rongton0207_量決定論他利品推理第三品釋.g2.0f

冉登釋迦嘉辰教言集RSG11ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་སྟེ་ལེའུ་གསུམ་པའི་བཤད་པ། 2-832 ༄༅། །ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་སྟེ་ལེའུ་གསུམ་པའི་བཤད་པ། ༄། །སྒྲུབ་པའི་ངག་བཤད་པ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། ༄༅། །ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་སྟེ་ལེའུ་གསུམ་པའི་བཤད་པའོ།། བློ་གྲོས་ཀླུ་དབང་མཆོག་གིས་ལེགས་སྤྲུལ་པ། །ལེགས་བཤད་བརྒྱ་ཡི་ཆུ་འཛིན་བཀོད་པའི་ཚལ། །རྣམ་ དག་རིགས་པའི་འབྲུག་སྒྲ་ཆེར་གསལ་ཞིང་། །རྨད་བྱུང་སྤོབས་པའི་གློག་གི་འཕྲེང་བ་ཅན། །ཐལ་འགྱུར་རིགས་པའི་གནམ་ལྕགས་འབར་བ་ཡིས། །ཕྱི་རྒོལ་ལོག་ལྟའི་རི་བོ་བསྙིལ་མཛད་པ། །དཔལ་ལྡན་བླ་མའི་ཞབས་ ལ་ཕྱག་འཚལ་ཏེ། །གཞན་དོན་ལེའུའི་རྣམ་བཤད་བརྩམ་པར་བྱ། །བདུད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་པར་མྱུར་དུ་གྲུབ་གྱུར་ཅིག །རྟགས་ཀྱི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་ཀྱང་བརྗོད་ཚུལ་ལ་མི་མཁས་པའི་བྱིས་པ་རྗེས་སུ་ བཟུང་བའི་དོན་དུ་གཞན་དོན་ལེའུ་འཆད་པ་ལ། སྒྲུབ་པ་དང་། སུན་འབྱིན་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལའང་སྒྲུབ་པའི་ངག་བཤད་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་བཤད་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་མདོར་ བསྟན་པ་ནི། ཕྱི་རྒོལ་གཞན་གྱི་ཆེད་དུ་བཀོད་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི། གསལ་བར་བྱེད་ཅེས་ཁྱད་པར་གྱི་གཞིའོ། །གང་ན། རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མཐོང་བའོ། །ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟ་ བུ་གསལ་བར་བྱེད་ན། རྟགས་ཀྱི་དོན་ནོ། །གང་གིས་ན། ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱིས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན། རབ་ཏུའོ། །ནི་ཞེས་པ་ནི་རང་དོན་རྗེ་དཔག་ལས་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་དགར་བའི་ཚིག་གོ ། 2-833 དེ་ཉིད་བཤད་པ་ནི། ཕྱི་རྒོལ་སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་དྲིས་པའི་ལན་དུ་གང་བྱས་པ་མི་རྟག་དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་སྒྲ་ཡང་བྱས་ཞེས་པའི་ངག་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་དོན་ གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཚུལ་གསུམ་གྱི་རྟགས་ལས་རྟགས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེས་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཕྱི་རྒོལ་གཞན་ལ་ རྟགས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པར་འདོད་པའི་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ཆད་ལྷག་མེད་པར་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚིག་ཇི་ལྟར་རྗེས་དཔག་ཏུ་འགྱུར་ཞེ་ན། ཁྱོད་ལ་རང་གི་འབྲས་བུ་ རྗེས་དཔག་གི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། རང་འབྲས་རྗེས་དཔག་གི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དངོས་སུ་བསྟན་ནས་དགོས་པ་ནི། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ལ་རྗེས་དཔག་གི་མིང་གིས་ བཏགས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ལ་བརྟེན་ནས་ངག་ལས་བྱུང་བའི་ཚད་མ་ནི་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་གཞལ་བྱ་ལ་འཇུག་ལ། དེ་ཡང་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་ ལོག་རྟོག་དགག་པའི་ཆེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ར

【現代漢語翻譯】《量決定論》之『為他比量』，第三品釋《量決定論》之『為他比量』，第三品釋說法之語扼要標示：《量決定論》之『為他比量』，第三品釋終。具慧怙主蓮花（བློ་གྲོས་ཀླུ་དབང་，智蓮）善巧幻化，善說百重云陣之苑囿，清凈理智之雷音洪亮昭著，奇妙雄辯之閃電連綿。以辯駁理智之金剛霹靂，摧毀外道邪見之山嶽。頂禮殊勝上師之蓮足，著述『為他』品之釋論。祈願無有魔障，迅速成就！爲了幫助那些雖已理解論式之義，卻不善於表達的孩童，我將講解『為他』品。其中分為『立宗之語』和『破斥之語』兩部分。首先，是『立宗之語』，又分為『說法之語』和『所立之義』兩部分。首先是扼要標示：為外道他者陳述的比量，是能清晰地揭示，作為特點之基礎。在何處揭示呢？在論敵自己以量所見之處。以何種方式清晰地揭示境的特點呢？是論式之義。通過什麼方式呢？通過言語的表述方式。如何揭示呢？極其清晰地揭示。『是』字，是爲了將『為他比量』從『自為比量』中區分開來。詳細解釋：當外道對『聲音是常還是無常』心存疑慮並提出疑問時，所作出的回答，例如『凡是所作皆是無常，如瓶子一般，聲音也是所作』，這種陳述，即是『為他比量』。就像論敵自己心中，從具有三相之因生起對所立之法的認知一樣，爲了使外道他者也生起對所立之法的認知，而以無有缺失或過多的方式，展示具有三相之因的陳述。那麼，言語如何成為比量呢？因為你被賦予了『自果比量』之名是有原因的，因為你是自果比量的原因。直接闡述這一點的原因是：對正確的立宗之語賦予『比量』之名，這是有必要的，因為依賴於你，從言語中產生的量能夠作用於隱蔽的所量，並且這是從聲音中產生的量，爲了駁斥這種錯誤的觀念。

【English Translation】 Explanation of the Third Chapter, 'Inference for Others' from 'A Treatise on Valid Cognition' Explanation of the Third Chapter, 'Inference for Others' from 'A Treatise on Valid Cognition' Explanation of the Statement of Proof Brief Indication: Explanation of the Third Chapter, 'Inference for Others' from 'A Treatise on Valid Cognition' ends. The excellent Lotus Lord of Intelligence (བློ་གྲོས་ཀླུ་དབང་, Blo gros klu dbang) skillfully manifested, a garden arrayed with a hundred clouds of excellent explanations, the thunder of pure reasoning resounding clearly, possessing a wondrous garland of lightning flashes. With the blazing iron hammer of refutational reasoning, he demolishes the mountains of outer opponents' wrong views. I prostrate to the feet of the glorious Lama, and begin to compose the commentary on the chapter 'For Others'. May it be accomplished swiftly without demonic obstacles! To benefit children who, though understanding the meaning of the sign, are not skilled in expressing it, I will explain the chapter 'For Others'. This is divided into two parts: 'Statement of Proof' and 'Statement of Refutation'. First, 'Statement of Proof' is further divided into 'Explanation of the Statement of Proof' and 'Explanation of the Proved Meaning'. First, the brief indication: The inference stated for the sake of an external opponent is that which clearly reveals, as the basis of distinction. Where does it reveal? Where the opponent himself sees with valid cognition. In what way does it clearly reveal the characteristic of the object? It is the meaning of the sign. By what means? By the manner of verbal expression. How does it reveal? Extremely clearly. The word 'is' is to distinguish 'inference for others' from 'inference for oneself'. Detailed explanation: When an external opponent doubts and asks whether 'sound is permanent or impermanent', the answer given, such as 'Whatever is produced is impermanent, like a pot, and sound is also produced', this statement is 'inference for others'. Just as in the opponent's own mind, from the sign possessing the three modes arises the cognition of the probandum, so too, in order to generate the cognition of the probandum in the external opponent, the statement that demonstrates the sign possessing the three modes without deficiency or excess. How then does speech become inference? Because there is a reason why you are given the name 'self-result inference', because you are the cause of the self-result inference. The reason for directly stating this is: it is necessary to give the name 'inference' to the correct statement of proof, because relying on you, the valid cognition arising from speech engages with the hidden object of measurement, and that is the valid cognition arising from sound, in order to refute this wrong notion.

ྗེས་དཔག་མ་ཡིན་ཏེ། ཚིག་ཡིན་པས་སོ་ཞེས་ལོ་ཙཱའོ།། །། ༈ མཐོང་བ་དང་དོན་གཉིས་བཤད་པ། རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། མཐོང་བ་དང་དོན་གཉིས་བཤད་པ་དང་། རབ་གསལ་བྱེད་བཤད་པ་དང་གཉིས་ལས། 2-834 དང་པོ་ཐུན་མོང་དུ་བཤད་པ་ནི། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་སྐབས་འདིར་རང་གིས་མཐོང་བ་ཞེས་སྨྲོས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་ལུང་ལས་གཞན་གྱིས་ བཤད་པར་མཐོང་བ་ཙམ་གཞན་དོན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་རྟགས་ཡང་དག་མིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་ཞེས་སྨོས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། དོན་གྱི་ཆོས་སུ་ མེད་པར་གཞན་སེལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གིས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་མིན་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སོ་སོར་བཤད་པ་ལས་དང་པོ་མཐོང་བའི་རྣམ་གཅོད་བསྟན་ པ་ནི། ཇི་ལྟར་སེར་སྐྱ་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཕྱིར་རྒོལ་གཞན་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་རང་གིས་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ཡང་ཕྱིར་རྒོལ་གཞན་གྱིས་མཐོང་བ་སྒྲུབ་ པར་བྱེད་པ་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བློ་དང་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་སེམས་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་ཅན་སྔར་ཡོད་ལྡོག་པའི་མི་རྟག་པ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བཀོད་པ་ན་བློ་བདེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་ལས་བཤད་པས་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་གིས་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་འགྲུབ་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཟེར་བ་དགག་པ་ནི། 2-835 གྲངས་ཅན་ཆོས་ཅན། བློ་བདེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་ལས་བཤད་པས་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་དེ་ནི་མི་རིགས་པར་ཐལ། གཟུགས་ལ་ སོགས་པ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཡུལ་ལ་ལུང་ཚིག་ཙམ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ན་ནི། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་རྟགས་ཡང་དག་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དམ་བཅའི་ཚིག་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་བསྒྲུབས་པས་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་ལ་སོགས་པ་བཀོད་པ་དོན་མེད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་མ་གྲུབ་ན། བློ་བདེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་རྟགས་ཡང་དག་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཚིག་ཙམ་ཁྱོད་ སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱོད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་ལ་སོགས་པ་བཀོད་པ་དོན་མེད་པ་ཐལ། དམ་བཅའི་ཚིག་ཙམ་གྱིས་ཁྱོད་ཀྱི་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚིག་གི་ ཁྱད་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཚིག་ཚད་མ་ཡིན་ན་རྗེས་དཔག་མི་འཇུག་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ

【現代漢語翻譯】『不是推論，因為是詞』，這是譯文。 解釋所見和意義 詳細解釋分為兩部分：解釋所見和意義，以及解釋清晰顯現。首先，共同解釋：在為他人推論的情況下，提到『自己所見』是有必要的，因為，如果反駁者的量沒有成立，僅僅根據經文或他人所說而見到的，就不能作為為他人成立的正確理由。提到『意義』是有必要的，因為，如果不是意義的法，而是通過排除他者顛倒地虛構，也不能成立所要證明的。分別解釋：首先，展示所見的決斷：如同某些數論派所說：爲了讓反駁者理解所要證明的，即使不是立論者自己所見，反駁者所見也可以作為成立的理由。例如，智慧和快樂等不是心，因為是先前沒有新產生的，是先前存在而消失的無常。如同色等一樣。如果這樣陳述，因為佛經中說智慧和快樂是生滅的，所以佛經可以成立智慧和快樂不是心。爲了駁斥這種說法：數論派，有法，因為佛經中說智慧和快樂是生滅的，所以生滅的智慧和快樂不是心，這個理由不合理，因為色等事物是事物力量引發的推論的對境，僅僅詞句不是量。如果詞句是成立的量，那麼，對於事物力量引發的所要證明，事物力量引發的推論就不會成為正確的理由，因為僅僅承諾的詞句就能成立所要證明的意義，所以陳述理由和例子等就沒有意義。如果理由不成立，生滅的智慧和快樂，有法，你的理由不會成為事物力量引發的推論的正確理由，因為僅僅詞句是你的成立的量。你陳述理由和例子等沒有意義，因為僅僅承諾的詞句就能成立你的意義。因為詞的差別是知識的詞是量，如果詞是量，那麼推論就不會成立的過失。

【English Translation】 'Not inference, because it is a word,' this is the translation. Explanation of What is Seen and Meaning Detailed explanation is divided into two parts: explaining what is seen and meaning, and explaining clear manifestation. First, the common explanation: In the case of inference for others, mentioning 'what one has seen oneself' is necessary, because if the opponent's valid cognition has not been established, merely seeing based on scripture or what others have said cannot serve as a valid reason for establishing something for others. Mentioning 'meaning' is necessary, because if it is not the dharma of meaning, but is fabricated through the inverted exclusion of others, it cannot establish what is to be proven. Separate explanations: First, showing the determination of what is seen: As some Samkhyas say: In order for the opponent to understand what is to be proven, even if it is not what the proponent has seen himself, what the opponent has seen can serve as a valid reason. For example, wisdom and happiness, etc., are not mind, because they are newly produced from non-existence, and are impermanent, ceasing from existence. Like form, etc. If stated in this way, because the Buddha's teachings say that wisdom and happiness are subject to arising and ceasing, the Buddha's teachings can establish that wisdom and happiness are not mind. To refute this: Samkhyas, subject, because the Buddha's teachings say that wisdom and happiness are subject to arising and ceasing, therefore the reason that arising and ceasing wisdom and happiness are not mind is unreasonable, because form and other things are objects of inference arising from the power of things, and mere words are not valid cognition. If words are valid cognition for establishment, then for what is to be proven by the power of things, inference arising from the power of things will not become a valid reason, because merely the words of the promise can establish the meaning to be proven, so stating reasons and examples, etc., is meaningless. If the reason is not established, arising and ceasing wisdom and happiness, subject, your reason will not become a valid reason for inference arising from the power of things, because mere words are your valid cognition for establishment. Your stating reasons and examples, etc., is meaningless, because merely the words of the promise can establish your meaning. Because the difference of words is that the words of knowledge are valid cognition, if words are valid cognition, then the fault is that inference will not occur.

་མེད་དོ་ཞེ་ན། གྲངས་ཅན་ཆོས་ཅན། རིག་བྱེད་ཀྱི་ལུང་ཚིག་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 2-836 རིག་བྱེད་ཀྱི་ལུང་གི་ཚིག་ཚད་མ་ཡིན་པ་འདི་ལ་ལུང་གི་ཚད་མ་བསམ་པར་དགག་པ་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ ན། སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་མི་བསླུ་བའི་ལུང་ཚད་མ་ཡོད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་མི་བསླུ་བའི་ལུང་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། མི་ བསླུ་བ་ཡོད་ན་ནི། སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དེ་ཕ་རོལ་སངས་རྒྱས་པ་འབའ་ཞིག་ལ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལུང་ཚད་མ་ ཡིན་པས་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྟན་པའི་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་རྟགས་སུ་འཐད་པའོ། །སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་དེས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ཕ་རོལ་སངས་རྒྱས་པ་འབའ་ཞིག་ལ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ པར་ཐལ། ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་ཅན་ཕ་རོལ་གྱི་ཚིག་ནི་རྒོལ་བས་ཀྱང་ཁས་བླང་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཚིག་ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་དེས་ན། རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། ལུང་ཁས་བླངས་ནས་བདེན་རྫུན་གྱི་ བརྟག་པ་འཇུག་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དོན་ལ་དཔྱོད་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་ལུང་ཁས་ལེན་པ་མི་འཐད་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་བརྟགས་ནས་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་ཤེས་པའི་ཚེ་ཁས་ལེན་རིགས་པ་ཡིན་ཏེ། 2-837 ལུང་དོན་ལ་དཔྱོད་པ་ནི་ལུང་ཁས་ལེན་པའི་ཐབས་ཡིན་པས་སོ། །བློ་བདེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་ལུང་གིས་མི་འགྲུབ་པས་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འཐད་པ་དེའི་ཕྱིར། སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ནི་ཆོས་ཅན། བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་ལས་འགྲུབ་པའི་རྟགས་ཡིན་པས་སོ། །གྲངས་ཅན་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་འདི་ལུང་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་དེ་ལ་གནོད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་གཞན་བློ་བདེ་སེམས་མེད་ལ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡང་དག་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་ཚད་མས་གནོད་པ་དེའི་ཚེ་ལུང་ཚད་མར་མི་འཐད་པས་སོ། །འདོད་ན། སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་དེས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ནི་རྟགས་སུ་གྲུབ་པ་ མ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་རྟགས་སོ། །འདོད་ན། སྐྱེ་འཇིག་ཅན་གྱི་རྟགས་དེ་ལས་བློ་བདེ་སེམས་མེད་འགྲུབ་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། སྐྱེ་འཇིག་ཅན་རྟགས་སུ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལུང་ཚད་མ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱོད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ནི་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 2-838 འདོད་རྟགས་སོ། །འདོད་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་འཇ

【現代漢語翻譯】如果不存在，那麼數論者（Samkhya，印度哲學流派之一）所主張的，吠陀（Veda，古印度宗教文獻）的聖句就不是可靠的。因為對吠陀聖句的可靠性，已經駁斥了對聖句作為量（Pramana，認知工具）的思考。此外，佛教的聖句是否是不可欺騙的量？如果不是，那麼佛教的這個聖句，即使在你的一些特殊情況下，也不會變成不可欺騙的聖句。因為你沒有不可欺騙的聖句。如果存在不可欺騙的聖句，那麼佛教的這個聖句，你所建立的生滅（arising and ceasing）之法，就不是僅僅由對方佛教徒所建立的理由。因為你是可靠的聖句，所以你所揭示的生滅之法，對於雙方論敵來說都是可以接受的。佛教聖句所建立的生滅之法，並非僅僅由對方佛教徒所建立。因為由量所建立的意義，對方的言辭也必須接受。如果言辭不可靠，那麼論敵，在接受聖句之後再進行真偽的考察是不合理的，因為在沒有事先考察聖句的意義之前，接受聖句是不合理的。然而，在考察之後，當知道是真實的意義時，接受才是合理的。因為考察聖句的意義是接受聖句的方法。因為通過聖句無法建立快樂和無常，所以聖句不適合作為建立的工具。因此，無常是，建立快樂和無常的正確理由是不成立的。因為僅僅通過對方的承諾，而不是通過論敵的量來建立的緣故。數論者所主張的，佛教的聖句不是可靠的聖句。因為爲了損害佛教的聖句，而說建立快樂和無常是正確的。這是普遍的，因為當所表達的意義被量所損害時，聖句就不適合作為量。如果承認，那麼佛教聖句所建立的生滅之法就不是成立的理由。如果承認，那麼如何從生滅之法的理由中建立快樂和無常呢？這是不可能的，因為生滅之法不是成立的理由。佛教的這個聖句，因為你是可靠的聖句，所以你所建立的生滅之法，並不是建立快樂和無常的正確理由。如果承認，那麼你所建立的生滅之法

【English Translation】 If it does not exist, then the tenets of the Samkhya (one of the schools of Indian philosophy), the Vedic (Veda, ancient Indian religious texts) sentences are not reliable. Because regarding the reliability of Vedic sentences, the refutation of considering sentences as Pramana (cognitive tool) has already been explained. Furthermore, are the Buddhist sentences infallible Pramana? If not, then this Buddhist sentence, even in some of your particular cases, will not become an infallible sentence. Because you do not have an infallible sentence. If there is an infallible sentence, then this Buddhist sentence, the arising and ceasing that you have established, is not a reason established solely by the other Buddhist. Because you are a reliable sentence, the arising and ceasing that you reveal is acceptable as a sign to both opponents. The arising and ceasing established by the Buddhist sentence is not established solely by the other Buddhist. Because the meaning established by Pramana, the words of the other party must also accept. If the words are not reliable, then it is not reasonable for the opponent to accept the sentence and then conduct an examination of truth and falsehood, because it is unreasonable to accept the sentence without first examining the meaning of the sentence. However, after examination, when it is known to be a true meaning, acceptance is reasonable. Because examining the meaning of the sentence is the method of accepting the sentence. Because happiness and impermanence cannot be established by the sentence, the sentence is not suitable as a tool for establishment. Therefore, impermanence is, the correct reason for establishing happiness and impermanence is not established. Because it is established only through the other party's commitment, not through the opponent's Pramana. The Samkhya asserts that the Buddhist sentence is not a reliable sentence. Because in order to harm the Buddhist sentence, it is correct to say that establishing happiness and impermanence is correct. This is universal, because when the meaning expressed is harmed by Pramana, the sentence is not suitable as Pramana. If admitted, then the arising and ceasing established by the Buddhist sentence is not an established reason. If admitted, then how can happiness and impermanence be established from the reason of arising and ceasing? This is impossible because arising and ceasing is not an established reason. This Buddhist sentence, because you are a reliable sentence, the arising and ceasing that you establish is not established as the correct reason for establishing happiness and impermanence. If admitted, then the arising and ceasing that you have established

ིག་ཅན་གྱི་རྟགས་དེ་ལས་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་གྲུབ་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་བློ་བདེ་ སེམས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་དེ་ཁས་ལེན་དང་ལྡན་པའི་སངས་རྒྱས་པ་ལ་ལུང་ཚད་མར་གྲུབ་པས་དེས་བློ་བདེ་སྐྱི་འཇིག་ཅན་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ ན། སངས་རྒྱས་པ་གང་གི་ལུང་ཆོས་ཅན། བློ་བདེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་གང་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཛྙ་ན་ ཤྲཱིས་སོ། །སངས་རྒྱས་པ་གང་གི་ལུང་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་པ་ལ་ལུང་ཚད་མ་གང་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྤྱིར་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཞིང་སངས་རྒྱས་པས་ཀྱང་ཚད་མར་ཁས་མ་བླངས་པའི་ ཕྱིར། རྒྱན་ནོ། །ཆོས་ཅན་སྔར་ལྟར། སངས་རྒྱས་པ་དང་ཁས་བླངས་པའི་འབྲེལ་བ་མ་གཏོགས་པ་འབྲེལ་པ་གཞན་མེད་ཅིང་། ཁས་བླངས་པ་ལས་ཕྱིས་ཡིད་གཏན་མེད་པར་མཐོང་བའི་ཚེ་བཏང་བར་འགྱུར་བས་ སོ། །ཆོས་མཆོག་གི་དགོངས་པ་ཁོ་བོས་རྟོགས་སོ། །ལུང་འདོར་བ་དུས་གསུམ་ལས་འདིས་དང་པོ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མངོན་ཞེན་དམ་པས་མ་བཏང་ངོ་ཞེ་ན། ཕྱིར་རྒོལ་ལ་ཡང་ཚད་མ་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། 2-839 ཁྱོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་ཚད་མས་གནོད་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པས་ཚད་མའོ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་པ་དང་ལུང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལུང་དང་འབྲེལ་མེད་རེང་བུར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཅིང་སྡུད་ཚིག་གོ །ལུང་གི་སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་མ་མཐོང་ཡང་ཁས་བླངས་པས་ཚད་མའོ་ཞེ་ན། ལུང་གི་ཡོན་ཏན་དང་ཉེས་ པ་མ་མཐོང་ལ་འོན་ཀྱང་ཁས་བླངས་པས་ཚད་མའོ་ཞེས་པའི་མི་བཟད་པའི་གདོན་དང་འདྲ་བའི་གྲུབ་མཐའ་འདི་ཆོས་ཅན། གྲངས་ཅན་གྱི་གཏི་མུག་ལས་གཞན་སུ་ཡིས་བསྒོས་པ་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་ པར་ཐལ། གྲངས་ཅན་རང་གི་གཏི་མུག་གིས་བསྒོས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར། ལུང་འདོར་བའི་དུས་གསུམ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་པ་ཆོས་ཅན། བློ་བདེ་སེམས་ཡོད་དང་འགལ་བ་སེམས་མེད་དུ་ཁས་ལེན་ པར་ཡང་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་རིགས་པར་ཐལ། བློ་བདེ་སེམས་ཡོད་དུ་སྟོན་པའི་ལུང་ཚད་མར་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་བྱེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ལུང་ལ་འགལ་བ་མཐོང་བའི་ཚེ་གཏོང་ བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་སེམས་མེད་དུ་ཁས་བླངས་ན། སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་ཆོས་ཅན། སྤང་བར་བྱ་བའི་ཡན་ལག་གི་ལུང་ཡིན་པར་ཐལ། བློ་བདེ་སེམས་ཡོད་དུ་སྟོན་པའི་ལུང་གང་ཞིག་བློ་བདེ་དེ་སེམས་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པར་རིགས་པས་སོ། ། 2-840 འདོད་ན། བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་ལུང་ཡང་དག་ཏུ་མི་རུང་བར་ཐལ། ལུང་

【現代漢語翻譯】那麼，從具有生滅性的標誌如何能成立為無知無覺呢？不能成立，因為你所成立的具有生滅性的事物，並不是成立為無知無覺的正確標誌。如果說，對於具有接受這種論證的佛教徒來說，論證成立為量，因此它能成立具有生滅性的事物，那麼，任何佛教徒的論證都是如此嗎？任何佛教徒的論證都是要成立具有生滅性的事物嗎？不能成立，因為事物不會成為強行進入的對象的成立方式。正如智吉祥（Jñānaśrī）所說。任何佛教徒的論證都是如此嗎？對於佛教徒來說，什麼是量？不能成立，因為一般來說，它不是量，佛教徒也沒有承認為量。正如莊嚴（Alaṃkāra）所說。論證對像如前所述。除了佛教徒和承諾之間的關係外，沒有其他關係，而且在看到承諾之後沒有確定性時，就會放棄承諾。我理解了法勝（Dharmottara）的意圖。放棄論證，這是指三種情況中的第一種。第二種情況是：如果不是因為強烈的偏見而放棄，那麼，對於反駁者來說，它又如何能成為量呢？不能成為量，因為你的陳述的內容被量所損害。如果說，因為成立了自性的關係，所以是量，那麼，佛教徒和論證之間並沒有成立自性的關係，因為人們會獨立於論證而出生。這是連詞。即使沒有看到論證的優點和缺點，僅僅因為承諾就是量嗎？即使沒有看到論證的優點和缺點，僅僅因為承諾就是量，這種像惡魔一樣的不可接受的宗義，除了數論派的愚癡之外，還有誰會接受呢？沒有人會接受，因為它僅僅是被數論派自己的愚癡所接受。放棄論證的第三種情況是：佛教徒，作為論證對象，怎麼能認為與有知有覺的樂受相矛盾的無知無覺是合理的呢？不能認為合理，因為當看到與論證相矛盾時，就會放棄論證，因為論證是真實的，能證明有知有覺的樂受。如果承認是無知無覺，那麼，佛教徒的論證，作為論證對象，就成了應該拋棄的部分論證，因為任何證明有知有覺的樂受的論證，都認為樂受是無知無覺的，這是合理的。如果承認，那麼，能讓人理解樂受是無知無覺的，能證明生滅性的論證，就不能是正確的論證，因為論證

【English Translation】 Then, how can it be established as unconscious from the sign of having origination and cessation? It cannot be established, because what you establish as having origination and cessation is not a valid sign for establishing unconsciousness. If you say that for a Buddhist who accepts this reasoning, the reasoning is established as a valid means of knowledge (pramāṇa), therefore it establishes something with origination and cessation, then, which Buddhist's reasoning is it? Is any Buddhist's reasoning used to establish something with origination and cessation? It cannot be, because an object cannot be the means of establishment for something that is forcibly entered into. As Jñānaśrī said. Which Buddhist's reasoning is it? What is the valid means of knowledge (pramāṇa) for a Buddhist? It cannot be, because generally it is not a valid means of knowledge, and Buddhists do not accept it as such. As Alaṃkāra said. The object of reasoning is as before. There is no relationship other than the relationship between a Buddhist and a commitment, and when one sees that there is no certainty after the commitment, it will be abandoned. I understand the intention of Dharmottara. Abandoning reasoning, this refers to the first of three situations. The second situation is: if it is not abandoned due to strong bias, then how can it be a valid means of knowledge (pramāṇa) for the opponent? It cannot be a valid means of knowledge, because the content of your statement is harmed by a valid means of knowledge. If you say that it is a valid means of knowledge because the relationship of identity is established, then the relationship of identity between a Buddhist and reasoning is not established, because people are born independently of reasoning. This is a conjunction. Even if one does not see the merits and faults of reasoning, is it a valid means of knowledge simply because of a commitment? Even if one does not see the merits and faults of reasoning, and yet it is a valid means of knowledge simply because of a commitment, who other than the ignorance of the Sāṃkhya school would accept this unacceptable doctrine that is like a demon? No one would accept it, because it is only accepted by the Sāṃkhya school's own ignorance. The third situation of abandoning reasoning is: how can a Buddhist, as the object of reasoning, reasonably accept unconsciousness, which contradicts the bliss of having consciousness? It cannot be reasonable, because when one sees a contradiction with reasoning, one will abandon the reasoning, because the reasoning is true and demonstrates the bliss of having consciousness. If one accepts unconsciousness, then the Buddhist's reasoning, as the object of reasoning, becomes a partial reasoning that should be abandoned, because any reasoning that proves the bliss of having consciousness reasonably accepts that bliss is unconscious. If one accepts that, then the reasoning that makes one understand that bliss is unconscious, and that demonstrates origination and cessation, cannot be a correct reasoning, because the reasoning

ཚད་མ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གྲངས་ཅན་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ གྱི་རྟགས་ལས་བློ་བདེ་སེམས་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སངས་རྒྱས་པ་དེས་ལུང་ཁས་བླངས་པས་ལུང་ཚད་མར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ་ལུང་དེ་ལས་ཀྱང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་ སྐྱེ་འཇིག་ཅན་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཞིང་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དེ་ལས་བློ་བདེ་སེམས་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་འཇོག་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལེགས་པར་རྣམ་པར་གནས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བསྟིང་ཚིག་ གོ །སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་འཇོག་པ་ད་ནི། གྲངས་ཅན་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་དབྱེ་ཡང་ཅི་ཙམ་ཡོད་ དེ་མེད་པར་ཐལ། སྐྱེས་བུ འི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་གཏན་ཚིགས་དང་དེར་སྣང་བ་དག་གི་དེ་ཉིད་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་དེ་ནི་ཕྱི་རོལ་ གྱི་དངོས་པོ་ལ་འཇུག་པར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པས་སྤྲུལ་པ་རྟགས་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ནི། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མེད་པར་རྟོག་པས་སྤྲུལ་པ་ཙམ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་ནི། ལུང་གང་ལས་རྟགས་གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བར་འདོད་པའི་བློ་བདེ་སེམས་མེད་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 2-841 རྟགས་སུ་ཡོད་པའི་དོན་ནི། ཚད་མས་རྟོགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་མེད་ཀྱང་བློ་བདེ་སེམས་མེད་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། བློ་བདེ་སེམས་མེད་ ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། རྟགས་ཀྱི་དངོས་པོས་མ་བྱས་པའི་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་ནི་ཆོས་ཅན། མེད་པ་རྟོགས་པའི་ལོག་ཤེས་དང་ཚད་མིན་དུ་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱས་ པ་ལ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པ་ཅན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་དུ་མ་འདུས་པ་རྟགས་སུ་མི་རུང་བར་བསྟན་པ་ནི། སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ཆོས་ཅན། བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་གཞན་དོན་གྱི་ རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་རང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། འབྲས་བུ་དང་རང་བཞིན་དང་མི་དམིགས་པའི་རྟགས་ གྱི་ཁྱད་པར་དག་ལས་ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་པའི་ཡན་ལག་གཞན་ནི་མེད་དོ་ཞེས་བདག་དང་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱ་གསུམ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་གསུམ་གང་རུང་ངོ་ཞེ་ན། སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དེ་ཆོས་ཅན། གྲངས་ཅན་བདག་ཉིད་ལ་བློ་བདེ་སེམས་མེད་བསྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་ཇི་ལྟར་མ་གྲུབ་པར་གྱུར་ཏེ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འབྲས་རང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་གསུམ་པོ་གང་རུང་དུ་དངོས་པོ་ལ་གྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-842 འབྲས་རང་མ་དམིགས་གསུམ་པོ་ལས་གཞན་པའི་རྟགས་སོ་ཞེ་ན། ཕ་རོལ་སངས་རྒྱས་པ་ལ་ཡང་བློ་

【現代漢語翻譯】因為那不是量（pramana， प्रमाण， ಪ್ರಮಾಣ, 有效認知）。數論者（Samkhya，सांख्य，सांख्य, 古印度哲學流派之一）作為有法（dharmin，धर्मिन्，धर्मिन्, 具有特定性質的主體）：從生滅的宗（paksha，पक्ष，पक्ष, 論題）不能成立無意識的實體，因為佛教徒已經承諾了聖言量（agama，आगम，आगम, 聖教），聖言量是量，並且從那個聖言量中，可以成立所要成立的法，即生滅，並且僅僅是從那個生滅中安立無意識的實體。『善安立』是總結語。現在，僅僅通過補特伽羅（pudgala，पुद्गल，पुद्गल, 個人）的意願來安立宗：數論者作為有法，對於世俗（samvriti，संवृति，संवृति, 習俗）的實體，怎麼會有正因（hetu，हेतु，हेतु, 原因）和似因（hetvabhasa，हेत्वाभास，हेत्वाभास, 假因）的區別呢？因為僅僅通過補特伽羅的意願來區分正因和似因的自性（svabhava，स्वभाव，स्वभाव, 本性）。存在周遍（vyapti，व्याप्ति，व्याप्ति, 遍），因為補特伽羅的意願不一定涉及外境。所示現的由分別念（vikalpa，विकल्प，विकल्प, 概念）所生的事物不是宗：僅僅通過分別念所生的世俗中不存在的事物的宗，不能成立想要從聖言量或其他宗所承諾的無意識，因為作為宗的事物的意義依賴於量所證知的。如果說即使沒有宗也有無意識：即使允許有無意識，但如果不是由宗的實體所產生的，那麼證知無意識的意識作為有法，與證知不存在的錯覺和非量沒有區別，因為它不具有對所作的信任。所示現的不是三相和合的不能作為宗：生滅作為有法，不是成立無意識的他義宗，因為不是成立無意識的果（phala，फल，फल, 結果）、自性（svabhava，स्वभाव，स्वभाव, 本性）、不可得（anupalabdhi，अनुपलब्धि，अनुपलब्धि, 不可得）的任何一個宗。存在周遍，因為在果、自性和不可得的宗的差別之外，沒有其他證知隱蔽事物的支分，因為在『我和果』的場合已經闡述了只有這三者。如果說是這三者中的任何一個：生滅作為有法，怎麼不能在數論者的自性上成立所要成立的無意識的同品（sapaksha，सपक्ष，सपक्ष, 同品）呢？因為是成立那三者中的果、自性、不可得的任何一個的實體的自性。如果說是果、自性、不可得三者之外的宗：對於對方佛教徒來說，也應該...

【English Translation】 Because that is not pramana (valid cognition). Samkhya (one of the schools of ancient Indian philosophy) as the dharmin (subject possessing a specific property): From the paksha (thesis) of arising and ceasing, an unconscious entity cannot be established, because the Buddhist has committed to the agama (scriptural authority), the agama is pramana, and from that agama, the dharma to be established, namely arising and ceasing, can be established, and it is merely from that arising and ceasing that an unconscious entity is established. 'Well-established' is a concluding remark. Now, establishing the paksha merely through the wish of a pudgala (person): Samkhya as the dharmin, for a samvriti (conventional) entity, how can there be a distinction between a hetu (reason) and a hetvabhasa (pseudo-reason)? Because it is merely through the wish of a pudgala that the svabhava (nature) of distinguishing between hetu and hetvabhasa is established. There is vyapti (pervasion), because the wish of a pudgala does not necessarily involve external objects. What is shown to be produced by vikalpa (conceptual thought) is not a paksha: The paksha of something that does not exist in samvriti, which is merely produced by vikalpa, cannot establish the unconscious that one wants to commit to from agama or other pakshas, because the meaning of the thing as a paksha depends on what is cognized by pramana. If it is said that even without a paksha there is unconsciousness: Even if it is allowed that there is unconsciousness, if it is not produced by the entity of the paksha, then the consciousness that cognizes the unconscious as the dharmin is no different from the illusion and non-pramana that cognizes non-existence, because it does not have trust in what is done. What is shown is that what is not a combination of the three aspects cannot be a paksha: Arising and ceasing as the dharmin is not a valid other-establishing paksha for establishing unconsciousness, because it is not any of the pakshas of phala (result), svabhava (nature), or anupalabdhi (non-apprehension) for establishing unconsciousness. There is vyapti, because apart from the differences of the pakshas of result, nature, and non-apprehension, there are no other limbs for cognizing hidden things, because it has already been explained in the context of 'I and result' that there are only these three. If it is said that it is any one of these three: How can arising and ceasing as the dharmin not be established as the sapaksha (similar instance) of the unconscious to be established on the nature of the Samkhya? Because it is the nature of the entity of establishing any one of the three, namely result, nature, and non-apprehension. If it is said that it is a paksha other than the three, namely result, nature, and non-apprehension: For the opponent Buddhist as well, it should...

བདེ་སེམས་མེད་དུ་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་སུ་མི་འཐད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ། འབྲས་རང་མ་ དམིགས་གསུམ་ལས་གཞན་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། ། གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་མི་འཐད་པར་བསྟན་ནས། །རང་གི་ཐལ་འགྱུར་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བ་ལ། དང་པོ་ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་ནི་གཞན་གྱི་ ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་མི་འགྱུར་ན་ཁྱོད་སྔོན་གཞན་གྱི་ཁས་ལེན་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་ཆོས་གཞན་ཐལ་བར་སྒྲུབ་ཅེ་ན། སྤྱི་ཆོས་ཅན། དུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གསལ་བ་དུ་མ་ལ་དོན་དམ་ པར་འཕྲོད་འདུས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་སྦྱོར་བ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བར་བཞེད་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱོན་མཚུངས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་བྱེ་བྲག་པ་སོགས་གཞན་ གྱིས་ཀུན་བཏགས་པ་རྟགས་སུ་བྱས་ནས་བྱེ་བྲག་པར་མི་འདོད་པ་ཐལ་བར་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་སྦྱོར་དུ་བཀོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐལ་རང་དཔེར་བརྗོད་ན། གསལ་བ་དུ་མ་ལ་ཡོད་པའི་སྤྱི་གཅིག་ པུ་ནི་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དང་དུས་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་གསལ་བ་གཞན་དུ་མ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ཤར་དང་དུས་ད་ལྟར་དང་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ངེས་པའི་གསལ་བ་གཅིག་དང་འདྲེས་པས་རྣམ་པར་མ་བཅད་ཅིང་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་རང་བཞིན་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་རང་རྒྱུད་དོ། ། 2-843 དུ་མར་ཐལ། གསལ་བ་དུ་མ་ལ་དོན་དམ་པར་འཕྲོད་འདུས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་རོ། །གཞུང་འདིས་རང་རྒྱུད་དངོས་སུ་བསྟན་ཅིང་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ཐལ་འགྱུར་ཤུགས་ལ་འཕངས་སོ། ། སྤྱི་གཅིག་པུ་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་པའི་ཚེ་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པས་རང་རྒྱུད་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ནི་དབུ་ཚད་ལ་ལེགས་པར་མ་སྦྱངས་པ་ཞེས་འོག་ཏུ་འཆད་དོ། །དུ་མས་སྟོང་པ་ དེ་ལྟར་བུའི་རང་བཞིན་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དུ་མ་ལ་ཡོད་པ་དང་གཞི་མཐུན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཡིན་ན་ཡུལ་དུས་ལ་སོགས་པ་ཐ་དད་པ་ཅན་དང་ལྡན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་ རོ། །དུ་མ་དང་གཞི་མཐུན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དུ་མ་ལ་ཡོད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་བསྟན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། དུ་མ་ལ་ ཡོད་པའི་ཆོས་གཅིག་ཁས་བླངས་ན་ཆོས་གཞན་དུ་མའང་ཁས་བླང་དགོས་པར་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་པ་ཆོས་ཅན། དུ་མ་ཁས་མི་ལེན་ན་དུ་མ་ལ་འབྲེལ་བ་དང་དུ་མའི་ ཆོས་གཉིས་ཀ་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ། དུ་མ་ལ་འབྲེལ་བ་ཁས་ལེན་ཅིང་དུ་མ་ཁས་མི་ལེན་པའི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་བྱ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དུ་མ་ལ་འབྲེལ་བ་ཡོད་པ་དེ་ནི་གཞན་དཔེའི་སྟེང་དུ་དུ་མ་ལ་དངོས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-844 དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ད་ནི་སྤྱི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་དུ་མ་ལ་འབྲེལ་པའི་དོན་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དུ་མ་ཡིན་པ་མེད་པས་

【現代漢語翻譯】如果認為沒有自證的覺知是不合理的，那是因為它不是因、自性或不可觀察三種情況之一。在駁斥他人所承認的作為理由之後，爲了避免與自己的推論相同，首先陳述前一種觀點：如果他人所承認的不能作為理由，那麼你先前如何用他人承認的理由來推導出其他法呢？共相（spyi chos can，common characteristic）是法，它不應是多體，因為它在勝義諦中與多個顯現相符並結合在一起。這個論證是法稱（chos kyi grags pa）論師所認可的自續論證，因此不能被指責為相似的過失。因為法稱論師以勝論派等他人所設定的概念作為理由，從而推導出勝論派不承認的結論。例如：唯一的共相存在於多個顯現中，它是法，它不應與具有不同地點和時間等特徵的多個顯現相同，因為它與確定地點（如東方）和時間（如現在）以及運動等情況的各個特定顯現相混合，並且不與其他空性的自性區分或區分特徵。這是自續論證。它是多體，因為它在勝義諦中與多個顯現相符並結合在一起。這是推論。本論直接闡述了自續論證，並將論證的重點放在了推論上。如果有人說，當唯一的共相被設定為法時，由於法不成，自續論證是不合理的，那麼下面會解釋說，這是因為沒有很好地學習因明。因此，空性的自性是法，它不應與多個事物存在於同一基礎上，因為它與具有不同地點和時間等特徵的事物相矛盾。它不應與多個事物存在於同一基礎上，因為它與多個事物相矛盾。任何被展示的東西都是法，這是有必要的，因為如果承認一個存在於多個事物中的法，那麼也必須承認其他多個法。勝論派是法，如果不承認多個事物，那麼與多個事物的聯繫以及多個事物的法都將消失，因為無法區分承認與多個事物的聯繫而不承認多個事物，因為與多個事物的聯繫實際上與其他事物相關聯。既然如此，那麼共相如何實現與多個事物相關聯的意義呢？它不應該實現，因為它不是多個事物。

【English Translation】 If it is argued that the absence of self-cognizance is not a valid sign, it is because it is none of the three: cause, nature, or non-observation. Having shown that what is accepted by others is not a valid sign, in order to avoid similarity with one's own inference, the first proposition is stated: If what is accepted by others does not become a sign, then how do you previously prove other dharmas by means of a sign accepted by others? The universal (spyi chos can) is the subject. It should not be multiple, because it truly corresponds and combines with multiple appearances. This argument is considered by Dharmakirti (chos kyi grags pa) to be a Svatantrika argument, and therefore it cannot be accused of being a similar fault. Because Dharmakirti uses what is imputed by others, such as the Vaisheshikas, as a sign, and thereby proves that the Vaisheshikas do not accept the consequence. For example: The single universal that exists in multiple appearances is the subject. It should not be the same as multiple other appearances with differences in place and time, etc., because it is mixed with the distinct appearances of specific places such as the east and times such as the present, and activities, etc., and because it is empty of a nature that is not separated or differentiated by others. This is a Svatantrika argument. It is multiple, because it truly corresponds and combines with multiple appearances. This is the consequence. This text directly shows the Svatantrika argument, and the main point to be shown is the consequence. If someone says that when the single universal is posited as the subject, the Svatantrika argument is not valid because the subject is not established, then it will be explained below that this is because one has not studied logic well. Therefore, the nature of emptiness is the subject. It should not be co-existent with multiple things, because it contradicts having different places and times, etc. It should not be co-existent with multiple things, because it contradicts existing with multiple things. Whatever is being shown is the subject, and this is necessary because if one accepts a single dharma that exists in multiple things, then one must also accept multiple other dharmas. The Vaisheshika is the subject. If one does not accept multiple things, then the connection with multiple things and the dharma of multiple things will both be negated, because it is not possible to distinguish between accepting the connection with multiple things and not accepting multiple things, because the connection with multiple things is actually connected with other things. Since this is the case, how can the meaning of being connected with multiple things be accomplished? It should not be accomplished, because it is not multiple things.

སོ་ཞེ་ན། འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ བྱེ་བྲག་པ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་གཅིག་པུ་གསལ་བ་དུ་མ་ལ་འབྲེལ་པ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དུ་མ་གང་ཞིག་སྤྱི་ལ་མི་སྲིད་པས་དུ་མས་ཁྱབ་པ་དུ་མ་དང་འབྲེལ་པ་དེ་ ཡང་སྤྱི་དེ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་བྲག་པ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་དུ་མར་ཐལ་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་བཟློག་པར་དཀའ་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྤྱི་དུ་མ་ལ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ཅིང་དུ་མ་ལ་ཡོད་ པར་ཁས་ལེན་ན་གཞན་དུ་མའང་གདོན་མི་ཟ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རང་གི་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་དུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་སྤང་བ་ལ་རྩོད་པ་ནི། ཆོས་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་བསྟན་པའི་དོན་དུ་ཐལ་ བ་བཀོད་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་སངས་རྒྱས་པ་རང་གི་ཁས་བླངས་པ་སྤྱི་ཡོད་པ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་འགྱུར་གྱི་གཏན་ཚིགས་མི་གྲུབ་པ་ དང་སྤྱི་དུ་མར་ཐལ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་ལ། བྱེ་བྲག་པས་ཆ་མེད་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་པ་དང་ལ་སོགས་པ་སྤྱི་གཅིག་ཡིན་ཏེ་གསལ་བ་དུ་མ་ལ་ངོ་ཤེས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་དང་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། 2-845 སངས་རྒྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་དམ་བཅའ་ལ་བྱེ་བྲག་པའི་ལུང་གིས་གནོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ལུང་དོན་བརྟག་པའི་དུས་ན་བྱེ་བྲག་པའི་ལུང་འགའ་ཡང་ཁས་བླངས་པ་མེད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་སྤྱི་དུ་མར་ཐལ་བར་བསྒྲུབ་ཅེ་ན། བྱེ་བྲག་པ་དེས་ནི་ཆོས་ཅན། དུ་མ་ལ་ཡོད་པ་དེ་རྟོགས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་འོངས་པའི་དོན་གཞན་དུ་མ་ཡང་ཁས་བླང་དགོས་ པ་ཡིན་ཏེ། དུ་མ་ལ་ཡོད་པའི་དོན་གང་རྟོགས་ནས་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། སྒྲོན་མའི་འོད་ཁས་བླངས་ན་སྒྲོན་མ་ཁས་བླངས་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དུ་མ་ལ་ཡོད་པ་དུ་མ་ལ་ འབྲེལ་བ་དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་པ་ཆོས་ཅན། རང་གི་ལྟ་བ་སྤྱི་ཡོད་པ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པ་ལ་གནས་པས་སྤྱི་དུ་མར་ཐལ་ཞེས་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ནི་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དུ་མར་ཐལ་ བ་དེ་ནི་དུ་མ་ལ་འབྲེལ་བ་རྟོགས་པའི་ཤུགས་ལས་ཐོབ་པ་ཉིད་ཅེས་པའི་དོན་དུ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་པ་ཆོས་ཅན། དུ་མ་ལ་འབྲེལ་བ་ཁས་ལེན་པ་དེར་དུ་མའི་དོན་ཇི་ སྙེད་རིགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཉེ་བར་གནས་པ་དེ་མཐའ་དག་ཁས་བླང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། དུ་མ་ལ་འབྲེལ་བ་ཁས་ལེན་པ་དེ་ནི་དུ་མ་དེ་ཁས་ལེན་པའི་དུས་ཡིན་པས་སོ། ། 2-846 ཡང་ན་ནི་དུ་མར་མ་ཟད་དུ་མ་དང་འབྲེལ་བ་འགའ་ཡང་ཁས་བླང་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དུ་མ་ཁས་ལེན་པ་མི་འཐད་པས་སོ། ། གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་དང་ཞེས་སོགས་ ཀྱི་ཕྱོགས་སྔ་ལྷག་མའི་ལན་བསྟན་པ་ནི། སྤྱི་ཆོས་ཅན། དུ་མར་ཐལ། གསལ་བ་དུ་མ་ལ་དོན་དམ་པར་འཕྲོད་འདུས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་སྦྱོར་བ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་པས་རང་རྒྱུད་

【現代漢語翻譯】梭謝那（藏語人名，意為「月亮」）：是這樣的，因為：勝論派（印度哲學流派之一）的法，具有共相（梵文：sāmānya，事物共有的屬性）的性質。你們的論點是：一個單獨的共相不可能與多個事物發生關聯，因為凡是多個事物，共相就不可能存在於其中，因此與多個事物相關的共相也不可能存在於該共相本身之中。勝論派的法，你們難以反駁共相是多個的說法，因為你們承認共相存在於多個事物之中，如果承認存在於多個事物之中，那麼無疑也會存在於其他多個事物之中。對於駁斥似乎是自相矛盾的論點，爭論是爲了闡明兩種法之間的關係，即使如此，佛教徒堅持自己所承認的共相存在，並且只存在於一個事物之中，因此，作為論題的主詞（藏文：chos can，指被討論的對象）不成立，反駁的理由也不成立，並且斷言共相是多個的。勝論派承認共相是無分的部分，並且認為『等』（藏文：la sogs pa，等等）是一個共相，因為它能夠使人們認識到多個事物。那麼，通過依賴於『因為能夠使人們認識到多個事物』這一理由的推論，以及通過看到具有各個部分的物質的現量（藏文：mngon sum，直接感知）來反駁佛教徒的觀點，難道不是嗎？佛教徒的法，你們的反駁論證並沒有被勝論派的聖言量（藏文：lung，權威經典）所駁倒，因為在研究聖言量的意義時，你們並沒有承認任何勝論派的聖言量。如何證明共相是多個的呢？勝論派的法，因為領悟到存在於多個事物之中的事物，必然會推導出其他多個事物的存在，因為領悟到存在於多個事物之中的事物之後，才會承認它的存在，就像承認燈的光芒就必須承認燈的存在一樣。因為存在於多個事物之中，並且與多個事物相關聯，所以佛教徒的法，你們指責我們堅持自己的觀點，即共相存在並且只存在於一個事物之中，因此共相是多個的，這種說法是不成立的，因為我們已經說過，共相是多個的，這僅僅是從領悟到與多個事物相關聯的過程中得出的結論。勝論派的法，既然承認與多個事物相關聯，那麼通過理性的力量，與多個事物相關的任何事物都必須全部承認，因為承認與多個事物相關聯，就意味著承認了多個事物本身。或者，如果不承認多個事物，那麼與多個事物相關的任何事物都不應該承認，因為不承認多個事物是合理的。對於『理由不成立』等等這些遺留的辯論前方的回答是：共相的法，是多個的，因為在究竟意義上與多個顯現的事物相融合、聚集和關聯。這個論證的陳述，佛教徒以自續...

【English Translation】 So zhe na: It is like this, because: The dharma of Vaisheshika (one of the Indian philosophical schools), which has the nature of sāmānya (common property of things). Your argument is: a single sāmānya cannot be related to multiple things, because for all multiple things, sāmānya cannot exist in them, therefore the sāmānya related to multiple things cannot exist in that sāmānya itself. The dharma of Vaisheshika, it is difficult for you to refute the claim that sāmānya is multiple, because you admit that sāmānya exists in multiple things, and if you admit that it exists in multiple things, then it will undoubtedly exist in other multiple things as well. Regarding refuting the seemingly self-contradictory argument, the debate is to clarify the relationship between two dharmas, even so, Buddhists insist on their own admitted existence of sāmānya, and only exist in one thing, therefore, the subject of the thesis (chos can, the object being discussed) is not established, the reason for the refutation is not established, and it is asserted that sāmānya is multiple. Vaisheshikas admit that sāmānya is an indivisible part, and think that 'etc.' (la sogs pa) is a sāmānya, because it can make people recognize multiple things. Then, by relying on the inference of 'because it can make people recognize multiple things' and by seeing the direct perception (mngon sum, direct perception) of the substance with various parts, isn't it refuting the Buddhist's point of view? The dharma of the Buddhist, your rebuttal argument is not refuted by the agama (lung, authoritative scripture) of Vaisheshika, because when studying the meaning of the agama, you have not admitted any agama of Vaisheshika. How to prove that sāmānya is multiple? The dharma of Vaisheshika, because realizing the existence of things in multiple things, it is necessary to deduce the existence of other multiple things, because after realizing the existence of things in multiple things, it will admit its existence, just like admitting the light of a lamp must admit the existence of a lamp. Because it exists in multiple things and is related to multiple things, therefore the dharma of the Buddhist, you accuse us of adhering to our own view that sāmānya exists and only exists in one thing, therefore sāmānya is multiple, this statement is not valid, because we have said that sāmānya is multiple, which is only the conclusion drawn from the process of realizing the relationship with multiple things. The dharma of Vaisheshika, since admitting the relationship with multiple things, then through the power of reason, anything related to multiple things must be fully admitted, because admitting the relationship with multiple things means admitting the multiple things themselves. Or, if multiple things are not admitted, then anything related to multiple things should not be admitted, because it is reasonable not to admit multiple things. The answer to the remaining debate in front of 'the reason is not established' and so on is: the dharma of sāmānya is multiple, because in the ultimate sense, it is integrated, gathered and related to multiple manifested things. The statement of this argument, the Buddhist with his own...

ཀྱི་ སྦྱོར་བར་བཀོད་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱོད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་འབྱུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བཀོད་པ་མ་ཡིན་གྱི་གལ་ཏེ་དུ་ མ་ལ་འབྲེལ་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་ན་དུ་མ་འདི་ཡང་འགྱུར་བའམ་མ་ཡིན་ན་ནི་དུ་མ་དང་དུ་མ་ལ་འབྲེལ་བ་གཏན་ཚིགས་གང་ཡང་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཆོས་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཉེ་ བར་སྟོན་པའི་ཐལ་སྦྱོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གང་གི་ཚེ་ཐལ་བའི་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཞེ་ན། དུ་མ་ལ་འབྲེལ་པ་སྤྱི་དུ་མར་བསྒྲུབ་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ ཚིགས་མ་ཡིན་ཏེ་ངེས་པ་ཉིད་དུ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་དུ་ཡོངས་སུ་འཛིན་ན་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་འདིར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་ལྟར་བཟློག་པ་རང་རྒྱུད་དུ་འཛིན་ཞེ་ན། 2-847 དུ་མས་སྟོང་པའི་གཏན་ཚིགས་ཆོས་ཅན། སྤྱི་དུ་མ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་མ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིའི་སྟེང་དུ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱི་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དུ་མ་ལ་འབྲེལ་པ་ཁས་ལེན་ན་དུ་མར་གདོན་མི་ཟ་བ་ཁས་བླང་བར་འོས་པར་ཐལ། ཁྱོད་དུ་མ་ལ་འབྲེལ་བ་ཁས་ལེན་ན་དུ་མ་ ཡང་ཁས་ལེན་དགོས་པར་རིགས་པས་བྱས་པའི་ཕྱིར། དུ་མར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་དུ་མར་ཁས་བླངས་པས་དུ་མ་ལ་གནོད་པར་མི་ནུས་ པར་ཐལ། ཁྱོད་དུ་མར་རིགས་པའི་སྟོབས་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིགས་པས་ཐོབ་པ་ནི་ཚིག་གིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པར་བྱའོ། །དུ་མ་ལ་འབྲེལ་བའི་ཆོས་གཅིག་ ཁས་ལེན་པས་གདོན་མི་ཟ་བར་གཞན་དུ་མའང་ཁས་བླངས་དགོས་པར་ཐལ། དུ་མ་ལ་འབྲེལ་བ་ཁས་ལེན་ན་དུ་མའང་ཁས་བླང་དགོས་པ་རིགས་པས་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་གཉིས་ཀྱི་དངོས་པོ་ བསྒྲུབ་པར་འབྲེལ་བ་ཉེ་བར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་མི་འཐད་དེ། གཏན་ཚིགས་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གོང་དུ་བཤད་པའི་ཐལ་ངག་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པས་ཆོས་གཅིག་གིས་འབྲེལ་པ་སྟོན་མི་ནུས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 2-848 ཁྱོད་གཏན་ཚིགས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མེད་ཀྱང་རྩ་བའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཁྱབ་པར་བྱ་བ་རྟགས་དང་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དངོས་པོ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྣམ་པ་འཕེན་ བྱེད་ཀྱི་ཐལ་སྦྱོར་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །རང་རྒྱུད་ལས་བཟློག་པ་སྤྱིའི་རང་བཞིན་ནི་དུ་མར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེ་ལྡན་གྱི་རྟགས་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་པ་ནི། གལ་ཏེ་གྲངས་ཅན་གྱི་སྦྱོར་བ་འདི་ཡང་བློ་

【現代漢語翻譯】此外，通過運用推理，你所提出的論證未能成立等過失也不會發生，因為你並非在運用自續論證。如果多者之間存在關聯，那麼這些多者要麼會改變，要麼不會改變；如果不變，那麼這些多者之間的關聯就根本不會改變。因此，這是爲了近距離展示兩種法之間關聯的推論式陳述。那麼，在什麼情況下，推論的論證會變成未成立的過失呢？如果將與多者相關的普遍性作為自續論證來證明多者，那麼就必然會變成自續論證，因此會產生論證未成立的過失。那麼，如何將反駁轉化為自續論證呢？ 2-847 以空無多者的論證對像為例，如果將普遍存在的事物作為論證來證明其並非存在於多者之中，那麼這個論證就不會成立，因為普遍存在的事物必然與普遍性的存在方式相符。普遍性是論證對象，如果你承認與多者相關聯，那麼你就應該無疑地承認多者。如果你承認與多者相關聯，那麼你就應該通過推理來承認多者。如果你不承認多者，那是因為你承認一者會造成損害。如果你承認多者，那麼多者就無法造成損害，因為你立足於多者的推理力量之上。正如之前所說，通過推理獲得的事物是無法通過言辭來反駁的。承認與多者相關的單一事物，就必然會承認其他多者，因為如果你承認與多者相關聯，那麼你就應該通過推理來承認多者。這是爲了近距離展示兩種法的事物，以證明它們之間的關聯。如果說這是不合理的，因為論證已經通過量成立，那麼，上述的推論式陳述，以論證對像為例，你的論證並未通過量成立，因此無法通過單一事物來展示關聯。 2-848 即使你的論證沒有通過量成立，但它仍然是一個推論式陳述，能夠引發根本的自續論證的周遍關係，即作為能遍的征相和作為所遍的待證法的事物。與自續論證相反，普遍性的自性並非用於證明多者的論證，因為你的論證沒有通過量成立。與有生者的征相相似的駁斥是，如果數論者的論證也具有智慧……

【English Translation】 Furthermore, by employing reasoning, the flaws of your argument not being established, etc., will not occur, because you are not using a Svatantrika argument. If there is a connection between the many, then these many will either change or not change; if they do not change, then the connection between the many will not change at all. Therefore, this is a consequentialist statement to closely show the connection between two dharmas. So, when does the argument of the consequence become the fault of not being established? If the generality related to the many is proven as the Svatantrika argument for the many, then it must necessarily be held as the Svatantrika argument, therefore this fault of the argument not being established will occur. So, how to transform the reversal into Svatantrika? 2-847 For example, the subject is the argument that is empty of the many. If proving that what exists universally is not in the many, then the argument is not unestablished, because it is necessarily in accordance with the way of placing it on the universal. The universal is the subject. If you accept the connection to the many, then you should undoubtedly accept the many. If you accept the connection to the many, then you should accept the many through reasoning. You do not accept the many, because accepting the one harms it. If you accept the many, then the many cannot harm it, because you are based on the power of reasoning of the many. As it was said in the context of 'what is obtained through reasoning cannot be reversed by words.' Accepting one dharma related to the many, one must undoubtedly accept the other many, because if you accept the connection to the many, then you should accept the many through reasoning. It is to closely show the connection to prove the entity of the two dharmas. If it is said that it is not reasonable because the argument is established by valid cognition, then this consequentialist statement mentioned above, the subject is, your argument is not established by valid cognition, so it cannot show the connection by one dharma. 2-848 Even if your argument is not established by valid cognition, it is still a consequentialist statement that evokes the pervasion of the root Svatantrika argument, that is, the sign that is the pervaded and the entity of the dharma to be proven that is the pervader. The nature of the general, which is the opposite of Svatantrika, is not the argument that proves the many, because your argument is not established by valid cognition. The refutation similar to the sign of the sentient being is, if the argument of the Samkhyas also has intelligence...

བདེ་ཆོས་ཅན། སེམས་མེད་དུ་ཐལ། སྐྱེ་བ་ཅན་དང་མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་བ་ལས་བཟློག་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་སེམས་ཡོད་ཉིད་ཀྱིས་བློ་བདེ་ལ་མི་རྟག་པ་ཉིད་དང་སྐྱེ་བ་དང་ལྡན་པ་འགོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཐལ་རང་དེ་ ལྟར་བྱེད་པའི་སངས་རྒྱས་པ་དང་གྲངས་ཅན་པ་སུ་ཡང་མེད་དེ། གྲངས་ཅན་གྱིས་བློ་བདེ་སེམས་པ་ཅན་དུ་མི་འདོད། སངས་རྒྱས་པ་བློ་བདེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་མ་ཡིན་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །ཐལ་རང་དེ་ལྟར་བྱེད་ནུས་པ་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་ཐལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ཡང་སེམས་མེད་གོ་བྱེད་མ་ཡིན། བཟློག་པ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་སེམས་པ་ཅན་ཡང་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དགག་པ་གོ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-849 དེར་ཐལ། སེམས་པ་ཅན་དང་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དེ་གཉིས་འགལ་བ་མ་གྲུབ་པས་སོ། །དེར་ཐལ། སྔར་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་མེད་པ་ཅན་འབྱུང་བ་ལས་འགལ་ཟླ་གཅིག་ཡོད་པས་གཅིག་མེད་པའི་ཕྱིར་རམ། ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འགལ་བར་རྟོགས་པ་ཡིན་ན་སྐྱེ་བ་ཅན་དང་མི་རྟག་པ་དག་དང་སེམས་པ་ཡོད་པ་ལ་ནི་འགལ་བ་དེ་གཉིས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། ། མཚུངས་པ་སྤངས་ཟིན་ནས། སྔར་བཤད་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱབ་བསྒྲུབ་བསྟན་པ་ནི། སྤྱི་གཅིག་པུ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དང་དུས་ལ་སོགས་པ་གསལ་བ་ཐ་དད་པ་ཅན་དང་ལྡན་པ་ཡོད་ པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རང་བཞིན་གཞན་ཡུལ་དུས་གནས་སྐབས་ངེས་པའི་གསལ་བ་དང་བྲལ་བར་ཁས་བླངས་པར་འཐད་པ་ཁོ་ནའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དུ་མ་དེ་མེད་ པ་དང་དུ་མ་དེ་ཡོད་པ་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཐལ་རང་དེ་ཉིད་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པར་ཡང་བསྟན་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་མ་ཟད་སློབ་ དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ཐལ་རང་གི་རྣམ་བཞག་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡན་ལག་ཅན་ཆ་མེད་གཅིག་ཏུ་བདེན་པ་དགག་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སུ་དུ་མ་ལ་མེད་པར་ཐལ། ཆ་མེད་གཅིག་ཏུ་བདེན་པའི་ཕྱིར། 2-850 གཅིག་ཏུ་མི་བདེན་ཏེ། དུ་མ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཐལ་རང་གི་དོན་དེ་ཉིད་རྣམ་པ་དུ་མའི་སྒོ་ནས་ཉེ་བར་བཀོད་པས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལུས་ཆ་མེད་གཅིག་ཏུ་བདེན་པ་རྣམ་ པ་དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་འགོག་པར་མཛད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་གཅིག་ཡིན་པ་དུ་མ་ལ་འགོག་ཅེ་ན། གཅིག་ཡིན་ན་དུ་མ་ལ་ཡོད་པ་འགོག་ནུས་ཏེ། གཅིག་ཉིད་ཡིན་ན་ དུ་མ་ལ་ཡོད་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱི་ནི་གཉིས་ཀ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། སྤྱི་དག་ན་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཡིན་ན་དུ་མ་ཡིན་པ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ཁས་བླངས་ པ་ནི་གཞན་དུ་མར་ཁས་བླངས་པ་བཏང་བ་མེད་ན་འཐད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཅིག་དང་དུ་མའི་ཆོས་གཉིས་ཀ་

【現代漢語翻譯】問：如果反駁論式（對方觀點）是：『所知（一切事物）無心識，因為是有生和無常的緣故』，那麼用自續因式（己方觀點）的『有心識』來阻斷『無常』和『有生』，使之不能成立，可以這樣嗎？答：沒有佛教徒或數論派會這樣做。因為數論派不認為『所知』是有心識的，而佛教徒不認為『所知』不是有生滅的。而且，這樣做本身也是不成立的。因為用來證明『所知無心識』的『有生滅』，並不能證明『無心識』。同樣，用來反駁的自續因式『有心識』，也不能證明『有生滅』是不成立的。問：為什麼？答：因為『有心識』和『有生滅』這兩個並沒有構成相違。問：為什麼？答：如果你們認為，先前在因不完備的情況下，從產生中就存在著一種對立，因為存在一個就意味著不存在另一個；或者認為，相互排斥而存在是相違的定義，那麼『有生』、『無常』和『有心識』之間，並沒有成立這兩種相違。已經駁斥了相似之處。下面闡述先前所說的自續因式的周遍關係：對於共相（普遍概念）本身而言，法（事物），並不存在清晰的處所、時間等差別。因為正如先前所說，共相的自性已經被認為是與異處、異時、異相分離的。周遍是成立的。因為不存在多和存在多，在定義上是相互排斥而相違的。下面闡述，這種反駁論式也符合論師的觀點：法稱（Dharmakīrti）和世親（Vasubandhu）論師也建立了反駁論式。例如，在破斥有支分的事物真實存在為無分單一實體時，會說：『在多體中不存在，因為是無分單一實體的緣故。』『不是單一實體，因為存在於多體中。』通過多種方式來闡述反駁論式的意義，從而破斥了有支分的事物真實存在為無分單一實體的觀點。問：如何用『一』來破斥存在於『多』中呢？答：如果是一，就能破斥存在於多中，因為如果是一，那麼存在於多中就是相違的。問：共相既是一又是多，所以周遍不成立，是這樣嗎？答：對於共相而言，如果是一，那麼是多就是相違的。因為如果承認是一，就必須放棄承認是多，否則是不合理的。而且，『一』和『多』這兩種屬性

【English Translation】 Q: If the refutation (opponent's view) is: 'The knowable (all things) is without mind, because it is produced and impermanent,' then can the self-continuum reason (own view) of 'having mind' block 'impermanence' and 'having birth' from being established? A: No Buddhist or Samkhya (number) school would do this. Because the Samkhya school does not consider 'knowable' to have mind, and the Buddhist does not consider 'knowable' to be without arising and ceasing. Moreover, doing so is not valid. Because 'having arising and ceasing,' which is used to prove 'knowable is without mind,' cannot prove 'without mind.' Similarly, the self-continuum reason of 'having mind,' which is used to refute, cannot prove that 'having arising and ceasing' is not established. Q: Why? A: Because 'having mind' and 'having arising and ceasing' do not constitute a contradiction. Q: Why? A: If you think that, previously, in the case of incomplete cause, there is an opposition from arising, because the existence of one means the non-existence of the other; or if you think that existing in mutual exclusion is the definition of contradiction, then 'having birth,' 'impermanence,' and 'having mind' do not establish these two contradictions. Similarities have been refuted. Below, the pervasion of the previously stated self-continuum reason is explained: For the universal (general concept) itself, the dharma (thing), there are no clear differences in place, time, etc. Because, as previously stated, the nature of the universal has been acknowledged to be separate from different places, different times, and different aspects. Pervasion is established. Because the non-existence of many and the existence of many are contradictory by definition of mutual exclusion. Below, it is explained that this refutation is also in accordance with the view of the teacher: Dharmakīrti and Master Vasubandhu also established refutation. For example, in refuting the truly existent of a thing with parts as an indivisible single entity, it would be said: 'It does not exist in many, because it is an indivisible single entity.' 'It is not a single entity, because it exists in many.' By explaining the meaning of refutation in various ways, the view that the truly existent of a thing with parts is an indivisible single entity is refuted. Q: How can 'one' be used to refute existence in 'many'? A: If it is one, it can refute existence in many, because if it is one, then existence in many is contradictory. Q: The universal is both one and many, so pervasion is not established, is that so? A: For the universal, if it is one, then being many is contradictory. Because if one is acknowledged, then the acknowledgment of being many must be abandoned, otherwise it is unreasonable. Moreover, the two properties of 'one' and 'many'

གཞི་མཐུན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་ཁས་ལེན་ན་ལུང་ གིས་གནོད་ལ། མི་ལེན་ན་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་ནས་བྱེ་བྲག་པའི་ལུང་དོན་འགོག་པའི་སྐབས་མེད་དོ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་པ་ཆོས་ཅན། བྱེ་བྲག་པའི་ལུང་ཁས་མི་ལེན་ན་བྱེ་བྲག་པའི་ལུང་ དོན་འགོག་པའི་སྐབས་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བྱེ་བྲག་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཁས་ལེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་བདེན་རྫུན་དཔྱད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཚེ་བྱེ་བྲག་པའི་ལུང་དོན་འགོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུང་ཁས་མ་བླངས་པར་འགོག་པ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་ནས་འགོག་ན་ནི། 2-851 བྱེ་བྲག་པའི་ལུང་དོན་རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་འགོག་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། བྱེ་བྲག་པའི་ལུང་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་གནས་སུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་བྲག་པའི་ལུང་ཁས་བླངས་ནས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན་རྟོག་ལྡན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། རང་གིས་མཐོང་བའི་རྣམ་བཅད་བསྟན་ཟིན་ནས། དོན་གྱི་རྣམ་གཅོད་བསྟན་པ་ནི། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ ཉིད་དུ་དོན་ཞེས་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རྟགས་སུ་དགོད་བྱ་དོན་ལ་མེད་པར་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡང་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཤེས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པས་ སྒྲོ་བཏགས་པ་དཔེར་ན་སྒྲ་ནི་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་དང་མཐུན་ཕྱོགས་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཐུན་དཔེ་བུམ་པ་དང་མི་མཐུན་དཔེ་ནམ་མཁའ་བཞིན། མི་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་ ཕྱོགས་དག་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐུན་དཔེ་བུམ་པ་དང་མི་མཐུན་དཔེ་ནམ་མཁའ་བཞིན་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཁ་ཅིག་འདིས་རྟགས་དོན་ལ་གནས་པ་དགོས་པར་བསྟན་ཏོ་ཞེས་ སྨྲ་བ་ནི་རྟགས་སུ་དགོད་བྱ་དང་རྟགས་མ་ཕྱེད་པར་སྣང་ངོ་། །གང་རུང་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་སྐབས་འདིར་ནི་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ། དངོས་པོ་ལ་སྒྲ་དང་བུམ་པ་གཉིས་ཉེ་བ་དང་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་སྒྲ་དང་ནམ་མཁའ་གཉིས་ཉེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། 2-852 འོན་ཀྱང་རྟགས་སྨྲ་བ་པོའི་བརྗོད་པར་འདོད་པས་བྱས་པ་ཙམ་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་པར་འདོད་པ་དེ་མེད་ན་གང་ཞིག་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་ཉེ་བ་དང་གཅིག་ཤོས་ཉེ་བ་མ་ཡིན་པ་དག་གི་ ཉེ་བ་དང་བསྐལ་བ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཡིན་ཡང་བསྒྲུབ་འདོད་ཀྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་ཅི་འགལ་ཞེ་ན། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལས་གཞན་དུ་རྟག་ པར་བརྗོད་པར་འདོད་པས་ཉེ་བ་ལས་གཞན་དུ་བསྐལ་བར་འགྱུར་བ་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཉེ་བ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀྱིས་དུས་གཅིག་ཏུ་སྒྲ་ རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ཅིག་ཆར་དུ་ཉེ་བ་དང་བསྐལ་བ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་ཐལ། ཉེ་བསྐལ་གཉིས་སུ་

【現代漢語翻譯】因為這不一致。如果接受（對方的）論證，論證就會反過來損害自己；如果不接受，那麼作為論題的事物就無法成立，因此沒有機會反駁勝論派的論證。如果這樣說，那麼，佛教徒作為論題，如果不接受勝論派的論證，那麼就沒有機會反駁勝論派的論證，這不成立。因為在研究勝論派的宗義的真假時，就會反駁勝論派的論證。如果不接受論證就進行反駁，如果不是這樣，而是接受后再反駁，那麼，對勝論派的論證進行辨析后再反駁是不合理的，因為已經接受勝論派的論證為可信賴的依據。接受勝論派的論證后再進行辨析是不合理的，因為如果那樣，就會有不成為智者的過失。在展示了自己所見的區分之後，展示意義的區分是：在為他人利益的后推論的定義中，提到『意義』是有必要的，因為爲了知道作為理由的事物在意義上不存在，只是由分別念虛構的，也不是正確的理由。由分別念虛構的例子是：『聲音是常住的，因為它與同品和異品中的任何一個相同，如同品是瓶子，異品是虛空。』或者，『聲音是非常住的，因為它與同品中的任何一個相同，如同品是瓶子，異品是虛空。』有些人說這表明了理由存在於意義上是必要的，但這似乎沒有區分作為理由的事物和理由本身。在建立任何一個作為理由的情況下，對於論題，在證明聲音是非常住的時候，事物與聲音和瓶子兩者接近，在證明是常住的時候，聲音和虛空兩者接近，這並非如此。然而，這僅僅是由於陳述理由的人想要表達，如果不存在想要表達的意願，那麼想要表達的接近和不接近的接近以及遠離本身就不存在。如果事物本身的性質也隨順想要證明的意願，那有什麼妨礙呢？瓶子作為論題，除了證明它非常住之外，如果想要表達它常住，那麼就不可能遠離，因為接近存在於事物本身的性質中。此外，如果兩個論辯者同時證明聲音是常住的和非常住的，那麼瓶子作為論題，就會同時既接近又遠離，因為接近和遠離兩者都是...

【English Translation】 Because it is inconsistent. If you accept the argument, the argument will in turn harm itself; if you do not accept it, then the subject of the thesis cannot be established, so there is no opportunity to refute the arguments of the Vaibhashikas. If you say so, then, the Buddhist, as the subject of the thesis, if he does not accept the arguments of the Vaibhashikas, then there is no opportunity to refute the arguments of the Vaibhashikas, which is not established. Because when studying the truth or falsehood of the tenets of the Vaibhashikas, the arguments of the Vaibhashikas will be refuted. If you refute without accepting the argument, if it is not like that, but you accept it and then refute it, then it is unreasonable to analyze the arguments of the Vaibhashikas and then refute them, because you have already accepted the arguments of the Vaibhashikas as a reliable basis. It is unreasonable to accept the arguments of the Vaibhashikas and then analyze them, because if that were the case, there would be the fault of not becoming a wise person. After showing the distinctions seen by oneself, showing the distinctions of meaning is: in the definition of inference for the benefit of others, it is necessary to mention 'meaning', because in order to know that the thing that is taken as a reason does not exist in meaning, but is only fabricated by conceptual thought, it is not a correct reason. An example of fabrication by conceptual thought is: 'Sound is permanent, because it is the same as any one of the similar and dissimilar classes, such as the similar class is a pot, and the dissimilar class is space.' Or, 'Sound is impermanent, because it is the same as any one of the similar classes, such as the similar class is a pot, and the dissimilar class is space.' Some people say that this shows that it is necessary for the reason to exist in meaning, but this does not seem to distinguish between the thing that is taken as a reason and the reason itself. In the case of establishing any one as a reason, for the thesis, when proving that sound is impermanent, things are close to both sound and pot, and when proving that it is permanent, sound and space are close to each other, which is not the case. However, this is only because the person stating the reason wants to express it, and if there is no intention to express it, then the closeness of wanting to express it and the closeness of not being close, as well as the distance itself, do not exist. If the nature of things themselves also follows the intention to prove, what is the obstacle? The pot, as the subject of the thesis, if one wants to express it as permanent other than proving it as impermanent, then it is impossible to be far away, because closeness exists in the nature of things themselves. Furthermore, if two debaters simultaneously prove that sound is permanent and impermanent, then the pot, as the subject of the thesis, will be both close and far away at the same time, because both closeness and distance are...

དངོས་པོ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། གཞི་གཅིག་ལ་གཅིག་ཆར་དུ་ཉེ་བསྐལ་གྱི་ཡོན་ཏན་འགལ་བ་གཉིས་ཉེ་བར་བསྡུ་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཏན་ཚིགས་དེའི་ཕྱིར་གང་རུང་གི་ཆོས་འདི་དག་ནི། རྟགས་འགོད་པར་བྱེད་པ་པོའི་ འདོད་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་གྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་དེ་ནི་དེ་ལྟར་འདོད་པས་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དོན་གྱི་ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་དང་མཐུན་ཕྱོགས་གང་རུང་གི་རྟགས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། 2-853 ཁྱོད་ལས་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་དོན་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་ལས་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་སྒྲ་དང་བུམ་པ་དག་ཉེ་བ་དང་སྒྲ་དང་རྟག་པ་བསྐལ་བར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་ལ་གཏན་ཚིགས་སུ་ གྲུབ་ན་གོ་བྱེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་གོང་བུ་འགའ་ཞིག་ལ་རྭ་ཅན་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་གྱི་ཆོས་མཐུན་པ་མཐོང་ནས་གོང་བུ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། རྭ་ཅན་ཡིན་ཏེ་བ་ གླང་དང་བ་མེན་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་དོན་ལ་གནས་པའི་གང་རུང་མ་གྲུབ་ཀྱང་ངས་གང་རུང་དེ་ལྟར་དུ་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་ ཕྱིར་རོ་ཞེས་གཏན་ཚིགས་སུ་སྨྲ་བ་དེའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། གང་རུང་གི་དོན་གྱིས་སྟོང་པའི་བརྗོད་པར་འདོད་པ་ཙམ་ཞིག་འགྲུབ་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ལས་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་ བ་དེའི་འདོད་པ་ནི་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ལ་འཇུག་པར་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། མེད་ཚུལ་འདི་ལྟར་སྒྲ་རྟག་པར་བརྗོད་འདོད་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ ལ་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། གང་ལ་རྒོལ་བ་དེའི་འདོད་པ་ཡོད་པ་དེར། འདོད་བྱའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དེ་ལྟར་ནི་བལྟ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། ། 2-854 བརྗོད་འདོད་གོ་བྱེད་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་འདིས་ནི། རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ངས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་ལུང་ལས་གྲུབ་པ་ ཡང་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བར་བཤད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་ཇི་ལྟར་འཁྲུལ་ཞེ་ན། རྟག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་ཚིག་ནི་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། སྨྲ་ བ་པོའི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་གྱི་རྣམ་བཅད་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། མཐོང་བ་དང་དོན་གཉིས་ཀའི་མཇུག་སྡུད་ནི། རྟོག་དེས་བྱས་པའི་གང་རུང་གི་རྟགས་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ དང་ལུང་དག་སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་བྱེད་པ་པོའི་འདོད་པ་ཙམ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོ་ལ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་བཟུང་བ་ལས་གཞན་དུ་ གནས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༈ རབ་

【現代漢語翻譯】因為事物本身具有其固有的性質，所以不能隨意臆斷。因為在同一個基質上，將兩種相互矛盾的、長時期的屬性結合在一起是不合理的。因此，任何一種事物，這些作為理由（ हेतु ，hetu，reason）提出的屬性，都是跟隨提出者的意願，而不是跟隨事物本身的性質。因為事物不允許按照人們的意願來隨意設定。因此，對於一個尚未被證明是真實存在的屬性，無論它與同品類還是異品類相似，都不能作為論證的主題（ཆོས་ཅན།，paksha，subject）。 2-853 你無法通過它來證明聲音是無常的，因為你無法通過聲音和瓶子來證明事物本身的性質是接近的，也無法通過聲音和常來證明事物是長久的。如果在事物本身上確立了一個理由，它就會成為一個有效的認知手段。例如，當看到一些牛具有共同的、無誤的角時，就可以說：『這頭牛，是具有角的，因為它要麼是公牛，要麼是母牛。』如果有人說，即使任何一種屬性在事物本身上沒有被證實，我也想這樣說，那麼，對於這個提出理由的人來說，只能證明他想表達的空洞的陳述，而不能通過他的意願來證明他想要證明的事物，因為反駁者的意願不一定符合事物的真實情況。例如，如果有人想說聲音是常，那麼，證明聲音是常的普遍聯繫就會出錯，因為你無法證明常是普遍存在的。這個理由是成立的，因為凡是反駁者意願存在的地方，就存在他想要的事物，這樣說是無法成立的。 2-854 通過證明『想表達』不是有效的認知手段，也說明了其他類似的推理方式。例如，『因為我承諾』等等的論證方式，以及通過聖典（ལུང་།，agama，scripture）來證明的方式，也都被解釋為普遍聯繫上的錯誤。聖典是如何出錯的呢？例如，宣稱常的聖典語句，在證明聲音是常時，其普遍聯繫是錯誤的，因為它僅僅是根據說話者的意願而產生的語句。關於事物本質的辨析已經講完了。對所見和事物本身的總結：任何由臆想產生的理由，以及你和聖典，在證明聲音是常時，其普遍聯繫都是錯誤的，因為它們僅僅與提出者的意願相關聯，並且事物本身也可能存在於你所認為之外的其他狀態。 ༈ རབ་

【English Translation】 Because things have their inherent nature, one cannot arbitrarily assume. Because it is unreasonable to combine two contradictory, long-term attributes on the same substrate. Therefore, any of these attributes proposed as reasons ( हेतु ，hetu，reason), follow the intention of the proposer, not the nature of the thing itself. Because things are not allowed to be arbitrarily set according to people's wishes. Therefore, for an attribute that has not been proven to be real, whether it is similar to the same category or the different category, it cannot be used as the subject of the argument (ཆོས་ཅན།，paksha，subject). 2-853 You cannot prove that sound is impermanent through it, because you cannot prove that the nature of things is close through sound and a vase, nor can you prove that things are long-lasting through sound and permanence. If a reason is established in the thing itself, it will become an effective means of cognition. For example, when seeing that some cows have common, unmistakable horns, one can say: 'This cow, is horned, because it is either a bull or a cow.' If someone says that even if any attribute has not been proven in the thing itself, I want to say so, then, for this person who proposes the reason, only the empty statement he wants to express can be proved, and he cannot prove what he wants to prove through his intention, because the opponent's intention does not necessarily conform to the real situation of things. For example, if someone wants to say that sound is permanent, then the universal connection that proves that sound is permanent will be wrong, because you cannot prove that permanence is universal. This reason is valid, because wherever the opponent's intention exists, the thing he wants exists, and it is impossible to see it that way. 2-854 By proving that 'wanting to express' is not an effective means of cognition, other similar reasoning methods are also explained. For example, the argumentation methods such as 'because I promised' and so on, and the methods of proving through scriptures (ལུང་།，agama，scripture), are also explained as errors in universal connection. How does the scripture go wrong? For example, the scriptural statement that declares permanence, when proving that sound is permanent, its universal connection is wrong, because it is a statement that arises only according to the speaker's intention. The analysis of the essence of things has been explained. Summary of what is seen and the thing itself: Any reason produced by speculation, as well as you and the scriptures, are wrong in their universal connection when proving that sound is permanent, because they are only related to the intention of the proposer, and the thing itself may also exist in other states than what you think. ༈ རབ་

གསལ་བྱེད་བཤད་པ། རབ་གསལ་བྱེད་བཤད་པ་ནི། དོན་གྱིས་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཚིག་ནི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཤད་པ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ སྟོན་པར་བྱེད་པ་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡིན་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཀྱི་ཚིག་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཞེ་ན། ཕྱོགས་ཚིག་དེ་ཆོས་ཅན། 2-855 བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སམ་བརྒྱུད་པས་ཁྱོད་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་དཔག་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དངོས་སུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རེ་ ཞིག་དངོས་སུ་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་དུ་བའི་དོན་གྱིས་ནི་ཆོས་ཅན། ལ་དང་མེའི་ཚོགས་དོན་རྟོགས་པར་བྱེད་དེ། ལ་ལ་མེ་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་དང་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་པའི་ངག་ཆོས་ ཅན། བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་ལ་དངོས་སུ་བསྒྲུབ་ནུས་སུ་འཇུག་པ་མེད་དེ། བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཚིག་དང་རྟགས་ཚིག་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་ སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་གནས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་དང་མ་འབྲེལ་བ་དེས་ནའོ། །རྟགས་ཀྱི་དོན་ཉིད་ཀྱིས་ནི་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་གོ་བར་བྱེད་དེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་འཁྲུལ་པ་ མེད་པའི་ཁྱབ་པ་དང་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱོགས་དང་རྟགས་བརྗོད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་སུ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་དང་གཏན་ ཚིགས་ཀྱི་ཚིག་རང་ཉིད་ཀྱིས་ནི་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ནི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པར་བཞག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་བསྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། །ཕྱོགས་ཀྱི་ཚིག་ནི་ཆོས་ཅན། 2-856 བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་སུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལས་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་མཐོང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ངེས་པ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་དངོས་སུ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་ པ་མཚུངས་པར་བསྟན་ནས་བརྒྱུད་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ནི། ཕྱོགས་ཀྱི་ཚིག་ཆོས་ཅན། དངོས་སུ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པར་མ་ཟད་བརྒྱུད་པས་ཀྱང་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་པར་ བྱ་བ་དངོས་སུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཚིག་ནི་ཆོས་ཅན། དངོས་སུ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཉེ་བར་བཏགས་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་འདོད་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་སུ་ བསྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་ཀྱང་དངོས་སུ་བསྒྲུབ་པར་ནུས་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་རྗོད་པར་བྱེད་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་ཕྱིར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཚིག །བརྒྱུད་པ་ཡིས་ཀྱང་ནུས་པ་མེད། །གཏན་ཚི

【現代漢語翻譯】解釋『顯明』（gsal byed）關於『顯明』的解釋：學者的觀點是，『立宗』（phyogs）之詞並非用於『成立』（sgrub par byed pa），這一點需要理解。因為『三相推理』（tshul gsum pa'i rtags）是用來指示（ston par byed pa）其他事物的『比量』（rjes su dpag pa），而不是爲了陳述所要成立的『宗』（bsgrub bya）。如果問：『立宗』之詞如何不能用於『成立』呢？』答：『立宗』之詞，作為『有法』（chos can），並非是『能立』（sgrub ngag）的組成部分，因為無論是直接還是間接，它都不能使你從中產產生立『宗』的比量。如果問：『如何理解「直接成立」呢？』答：暫且說，直接成立是指通過煙（du ba）的意義，使『有法』理解到火（me）的存在，因為煙具備在山上成立火的三種條件。陳述『立宗』和『因』（gtan tshigs）的言辭，作為『有法』，不能直接進入成立『宗』的意義，因為它是不與『宗』的意義相關的言辭。『立宗』之詞和『因』之詞，作為『有法』，它們自身不具備成立『宗』的能力，因為它們與『宗』無關。『因』本身的意義，作為『有法』，能夠理解『宗』的意義，因為它對『宗』的法具有無誤的周遍關係（khyab pa）和『同品定有性』（phyogs chos nges pa）。陳述『立宗』和『因』，作為『有法』，不是直接成立『宗』的，因為它們與『宗』的法沒有關聯。『立宗』和『因』的詞語本身，作為『有法』，不是爲了成立『宗』的意義而被提出的，因為你不能從中成立『宗』的意義。『立宗』之詞，作為『有法』，不是直接成立『宗』的，因為你從中看到的是對『宗』的懷疑，而不是對『宗』的確定。在說明了兩者都不直接成立之後，接下來解釋它們在間接成立上的區別：『立宗』之詞，作為『有法』，不僅不直接成立，也不間接成立，因為它直接陳述了要成立的事物。『因』之詞，作為『有法』，被認為是接近直接成立併成立『宗』的，因為它本身雖然沒有直接成立『宗』的能力，但它是一個陳述能夠直接成立之『因』的『能立』。『立宗』陳述所立宗，間接亦無成立力，『因』語能立近成立，是故欲成彼宗義。

【English Translation】 Explanation of 'Making Clear' (gsal byed) Regarding the explanation of 'Making Clear': It should be understood that the word 'thesis' (phyogs) is not used to 'establish' (sgrub par byed pa), as stated by the scholars. Because 'three-aspect reasoning' (tshul gsum pa'i rtags) is used to indicate (ston par byed pa) other things through 'inference' (rjes su dpag pa), not to state the 'subject to be established' (bsgrub bya). If asked: 'How is it that the word 'thesis' cannot be used to 'establish'?' Answer: The word 'thesis', as a 'subject of property' (chos can), is not a component of the 'statement of proof' (sgrub ngag), because neither directly nor indirectly does it cause you to generate an inference that establishes the 'subject to be established'. If asked: 'How should one understand 'direct establishment'?' Answer: For the time being, direct establishment refers to the meaning of smoke (du ba) causing the 'subject of property' to understand the existence of fire (me), because smoke possesses the three conditions for establishing fire on the mountain. The words stating the 'thesis' and 'reason' (gtan tshigs), as a 'subject of property', cannot directly enter into establishing the meaning of the 'subject to be established', because it is a statement that is not related to the meaning of the 'subject to be established'. The word 'thesis' and the word 'reason', as a 'subject of property', do not inherently possess the ability to establish the 'subject to be established', because they are unrelated to the 'subject to be established'. The meaning of the 'reason' itself, as a 'subject of property', is able to understand the meaning of the 'subject to be established', because it has an unerring pervasion (khyab pa) and 'certainty of being in the same class' (phyogs chos nges pa) with the dharma of the 'subject to be established'. Stating the 'thesis' and 'reason', as a 'subject of property', does not directly establish the 'subject to be established', because they are not related to the dharma of the 'subject to be established'. The words of the 'thesis' and 'reason' themselves, as a 'subject of property', are not posited to establish the meaning of the 'subject to be established', because you do not establish the meaning of the 'subject to be established' from them. The word 'thesis', as a 'subject of property', does not directly establish the 'subject to be established', because what you see from it is doubt about the 'subject to be established', not certainty about the 'subject to be established'. After explaining that neither directly establishes, the difference in their indirect establishment is explained next: The word 'thesis', as a 'subject of property', not only does not directly establish, but also does not indirectly establish, because it directly states the thing to be established. The word 'reason', as a 'subject of property', is considered to be close to directly establishing and establishing the 'subject to be established', because although it itself does not have the ability to directly establish the 'subject to be established', it is a 'statement of proof' that states the 'reason' capable of directly establishing. The thesis states the subject to be established, and has no power to establish indirectly; the word 'reason' is close to establishing, therefore it desires to accomplish that meaning.

གས་ བརྗོད་པ་རང་ཉིད་ལ། །ནུས་པ་མེད་ཀྱང་ནུས་སྟོན་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པའི་འགྲེལ་པ་ནི། ཕྱོགས་ཚིག་དེ་ལས་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཚིག་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་ཚིག་དེ་ཡང་བརྒྱུད་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་ནུས་པ་ ཉིད་དོ་ཞེ་ན། ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ཐེ་ཚོམ་ཤེས་འདོད་དེ་དག་ལ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པར་ཐལ། ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ཐེ་ཚོམ་ལས་ཤེས་པར་འདོད་པ་དང་གཏན་ཚིགས་འགོད་པའི་སྐབས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། 2-857 གཞན་ཡང་སྒྲ་རྟག་ཅེས་པའི་ཚིག་དེ་ཡང་སྒྲུབ་ངག་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་རྟག་ཅེས་པའི་མི་མཐུན་པའི་ཚིག་ལས་ཀྱང་འགའ་ཞིག་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ ན་ཐེ་ཚོམ་དེའི་གཉེན་པོ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཚིག་འཇུག་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དེའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཚིག་དང་རྟགས་ཚིག་གཉིས་ལས་རྟགས་ཚིག་དེ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱ་ སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ནང་གི་ཡན་ལག་གི་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་སུ་འགྲུབ་པའི་ནུས་པ་ནི་ཚུལ་གསུམ་ཉིད་ལ་གནས་པ་ཡིན་ལ། ཚུལ་གསུམ་དེ་ལ་དྲན་པ་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ནི་ ཚུལ་གསུམ་བརྗོད་པ་དེའི་ཚིག་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་བྱེད་པའི་ཡུལ་མ་བསྟན་ན་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་བྱེད་པ་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པས། ཕྱོགས་ཚིག་གིས་བྱེད་པའི་ཡུལ་སྟོན་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་ བྱ་བསྒྲུབ་པར་ནུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་ཐེ་ཚོམ་ལས་ཤེས་པར་འདོད་པ་དང་ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་ལན་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། གཞན་ཡང་ཕྱོགས་འདི་ནི་ངག་གིས་ཟིན་པར་གདོན་མི་ཟ་བར་ བསྟན་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་དེ་དངོས་སུ་བརྗོད་པ་མེད་ཀྱང་གང་ཅུང་ཟད་བྱས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་མི་རྟག་པ་ཡིན་ལ་སྒྲ་ཡང་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པས་ཀྱང་སྒྲ་མི་རྟག་པའོ་ཞེས་དོན་གྱི་གོ་བ་ཉིད་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། 2-858 ཕྱོགས་མ་བརྗོད་ཀྱང་ཤུགས་ལ་གོ་བ་དེས་ན་ཕྱོགས་མ་བརྗོད་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་གེགས་མེད་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་ལ། ཚུལ་གསུམ་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་མ་སྨྲས་ན་གེགས་ སུ་འགྱུར་བས་སྒྲུབ་པའི་ངག་མ་ཚང་བའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་རང་གིས་མཐོང་དོན་རབ་གསལ་བྱེད་དེས་བཤད་པར་རིག་པར་བྱའོ།། །། ༄། །བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་བཤད་པ། སྒྲུབ་པའི་ངག་བཤད་ཟིན་ནས། བསྒྲུབ་བྱ་བཤད་པ་ལ་ནི་རྩོད་ པ་སྤོང་བའི་སྒོ་ནས་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། འོ་ན་ད་ནི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཡུལ་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་བསྟན་པ་མེད་ན་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་ པར་མི་བྱའོ་ཞེ་ན། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཆོས་ཅན། བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པ་ལ་མ་ཡིན་པ་དང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལ་ སོགས་ལ་བསྒྲུབ་བྱར་ཕྱིན་ཅི་

【現代漢語翻譯】關於『言語本身，雖無能力卻能示現能力』的解釋是：既然從同品詞中可以推導出立宗詞，那麼同品詞也能間接地實現能立的作用，是這樣嗎？反駁者所持的懷疑和求知慾，也同樣具有成立宗的作用，因為從反駁者的懷疑中，可以引出求知，並在建立論證時使用。2-857 此外，『聲音是常』這句話，也會與立論一同起到成立宗的作用，因為從『聲音是常』這個相違的詞語中，也會有人產生懷疑，而爲了消除這種懷疑，就有可能引入立宗詞。如果同品詞具有成立宗的作用，那就會出現過於寬泛的謬誤。因此，在同品詞和因詞中，只有因詞才能真正起到成立宗的作用，因為內部分支的意義，即成立宗的實際能力，存在於三相之中，而對三相的憶念，則存在於對三相的陳述之中。如果不指明立宗的作用對象，立宗的作用就無法發揮。如果說同品詞通過指明作用對像來成立宗，那麼，對於『從懷疑中產生求知』的情況，已經在前面回答過了。此外，這個同品詞並非必須通過言語來明確指出，因為即使沒有直接陳述同品詞，僅僅說『凡是所作，皆是無常，而聲音也是所作』，也能理解到『聲音是無常』的含義。2-858 即使不陳述同品詞，也能通過暗示來理解，因此，即使不陳述同品詞，也不會妨礙成立宗，所以這不算過失。但是，如果三相中的任何一個沒有被陳述，就會構成妨礙，從而構成立論不完整的過失。這是他自己所見的明確觀點。// //關於所立義的解釋在解釋完立論之後，爲了解釋所立義，通過消除爭論的方式進行過渡：那麼，如果不指明能成立的對象，即所立義，就無法理解所立義，因此不需要陳述同品詞的定義，是這樣嗎？同品詞的定義，即有法，是需要陳述的，因為對於需要成立的事物，以及不需要成立的事物，比如虛空的性質等等，都會顛倒地變成所立義。

【English Translation】 The explanation of 'Speech itself, though without ability, can show ability' is: Since the reason can be derived from the similar term, can the similar term also indirectly achieve the function of establishing the thesis? Is that so? The doubts and desires to know held by the opponent also have the function of establishing the thesis, because from the opponent's doubts, the desire to know can be derived, and it can be used when establishing the argument. 2-857 In addition, the phrase 'sound is permanent' will also play a role in establishing the thesis together with the argument, because from the contradictory term 'sound is permanent', some people will have doubts, and in order to eliminate this doubt, it is possible to introduce the establishing term. If the similar term has the function of establishing the thesis, then there will be an overly broad fallacy. Therefore, among the similar term and the reason term, only the reason term can truly play the role of establishing the thesis, because the meaning of the internal branches, that is, the actual ability to establish the thesis, exists in the three aspects, and the recollection of the three aspects exists in the statement of the three aspects. If the object of the establishing is not indicated, the function of the establishing cannot be exerted. If the similar term establishes the thesis by indicating the object of the function, then the situation of 'knowledge arising from doubt' has already been answered earlier. In addition, this similar term does not have to be explicitly pointed out through words, because even if the similar term is not directly stated, just saying 'whatever is made is impermanent, and sound is also made' can also understand the meaning of 'sound is impermanent'. 2-858 Even if the similar term is not stated, it can be understood through implication. Therefore, even if the similar term is not stated, it will not hinder the establishment of the thesis, so this is not a fault. However, if any of the three aspects is not stated, it will constitute an obstacle, thus constituting the fault of incomplete argument. This is the clear view he himself has seen. // //Explanation of what is to be established After explaining the argument, in order to explain what is to be established, the transition is made by eliminating the argument: Then, if the object to be established, that is, what is to be established, is not indicated, it is impossible to understand what is to be established, so there is no need to state the definition of the similar term, is that so? The definition of the similar term, that is, the subject, needs to be stated, because for things that need to be established, and things that do not need to be established, such as the nature of space, etc., will be reversed into what is to be established.

ལོག་ཏུ་ལོག་པར་རྟོག་པ་མཐོང་བ་དེ་བཟློག་པའི་དོན་དུ་ཁྱོད་བརྗོད་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མདོར་བསྟན་པ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ སྒྲ་དང་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཁོ་ན་རང་ཉིད་འདོད་པ་དང་མ་བསལ་བའི་དོན་ཅན་དུ་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པའི་སྐབས་འདིར། 2-859 རང་གི་ངོ་བོ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་ནི་ཆོས་ཅན། གྲུབ་ཟིན་པ་དཔེར་ན་སྒྲ་ནི་མཉན་པར་བྱ་བའོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དོན་བསྒྲུབ་ བྱ་ཡིན་ན། ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་གཟུང་ངོ་ཞེས་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་བདེན་ཚིག་ཏུ་རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། །ཚིག་ཕྲད་ཆོས་ཅན། ཚད་མས་མ་གྲུབ་ཀྱང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ དུ་འདོད་པ་དཔེར་ན་དཔྱོད་པ་བ་དང་གྲངས་ཅན་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་བཀོད་པ་ན་མངོན་གསལ་དུ་སྨྲ་བ་ལ་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་བྱས་པ་དང་ གྲངས་ཅན་ལ་དཔེ་མ་གྲུབ་པ་བུམ་པ་ལྟ་བུ་དག་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་སྒྲུབ་བྱེད་དང་དཔེར་བཀོད་པ་མིན་པ་དགོས་སོ་ཞེས་སྟོན་ བྱེད་ཀྱི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྟེན་མ་ཡིན་པ་དཔག་འདོད་མེད་པའི་སྨྲས་ཙམ་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་སེལ་བ་ཡིན་ ཏེ། གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་ནི་རྒོལ་བས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་གཅིག་དགོས་ཞེས་སྟོན་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་བསྟན་བཅོས་ཁས་བླངས་ཀྱང་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་པ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་མིན་པ་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མ་འབྲེལ་བས་རྒོལ་བས་ཁས་བླངས་པ་མ་ཡིན་པ་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། 2-860 གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་རྒོལ་བས་ཁས་བླངས་པ་གཟུང་ངོ་ཞེས་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་བདེན་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར།། །། ༄། །ལྷག་མ་སྟོན་པ་ལ་འདོད་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། ངོ་བོ་ལ་ལོག་རྟོག་ཉུང་བ་དང་། རང་ཉིད་དང་འདོད་པའི་ སྒྲ་དག་གིས་ངེས་པར་བཟུང་བའི་དོན་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཁོ་ན་དང་། ངོ་བོ་ལ་རྒྱས་བཤད་མ་མཛད་དོ། །ལྷག་མ་སྟོན་པ་ལ་འདོད་པ་དང་། རང་ཉིད་དང་། མ་བསལ་བ་ལ་ལོག་རྟོག་སེལ་ ཚུལ་བཤད་པ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ་ཞེ་འདོད་བསྒྲུབ་བྱར་བསྟན་པ་ནི། ཞེ་འདོད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ད་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་རྒོལ་བས་འདོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ ཇི་ལྟར་རྟོགས་ཏེ་མི་རྟོགས་པར་ཐལ། ངག་ཏུ་མ་བརྗོད་པས་མ་ཐོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ངག་ཏུ་མ་བརྗོད་པས་བསྒྲུབ་བྱར་མི་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ

【現代漢語翻譯】爲了消除錯誤的理解，你必須陳述宗（paksha，論題）的特徵。簡而言之，宗的定義是可推論的，聲音和無常的集合也是有法（dharmin，主題）。它是所要證明的，因為它被證明具有本質，並且沒有被自己所期望的東西排除。這是在展示宗的特徵時。 2-859 『自己的本質』這個詞排除了有法，例如『聲音是可以被聽到的』，這種為他人的所要證明。如果它是為他人的所要證明，那麼外來的反駁者沒有證實這一點，這應該被理解為指示性的真理之詞。詞組『有法』，即使沒有被量（pramana，有效認知方式）證實，也被認為是需要證明的。例如，對於順世論者（Carvaka）和數論者（Samkhya），當陳述『聲音是無常的，因為它被製造出來，就像一個瓶子』時，對於順世論者來說，前提（hetu，理由）沒有被證實，而對於數論者來說，例子（drstanta，例子）沒有被證實，例如瓶子。這些都排除了為他人的所要證明。如果它是為他人的所要證明，那麼就需要一個證明者和一個例子，這是指示性的詞語。『期望』這個詞排除了在你陳述證明時，僅僅是口頭上的陳述，而不是推論的基礎，這種為他人的所要證明。如果它是為他人的所要證明，那麼就需要一個反駁者所期望的對象，這是一個指示性的詞語。『自己』這個詞排除了即使你接受了論典，但如果沒有天空的屬性等等，就不會產生，這與所要證明的無關，並且沒有被反駁者接受，這種為他人的所要證明。 2-860 如果它是為他人的所要證明，那麼就需要接受反駁者的觀點，這是一個指示性的真理之詞。 ༄། །進一步解釋剩餘的部分，詳細闡述『期望』。在詳細的解釋中，因為對本質的錯誤理解很少，並且通過『自己』和『期望』這些詞語，可以理解被明確把握的含義，所以沒有對本質進行詳細的解釋。在解釋剩餘部分時，有三種解釋消除對『期望』、『自己』和『未排除』的錯誤理解的方式。在第一種方式中，展示了『期望』是所要證明的：現在，『期望』是所要證明的，因為反駁者期望它是需要證明的。你怎麼理解它？如果你沒有聽到它，因為它沒有被口頭表達，那麼，不理解它是所要證明的不是因為它沒有被口頭表達。

【English Translation】 In order to counteract the misconception, you must state the characteristics of the paksha (thesis). In brief, the definition of paksha is that which is to be inferred, and the collection of sound and impermanence is also the dharmin (subject). It is what is to be proven, because it is shown to have essence and has not been excluded by what one desires oneself. This is when showing the characteristics of the paksha. 2-859 The word 'one's own essence' excludes the dharmin, such as 'sound is to be heard,' which is the object to be proven for others. If it is the object to be proven for others, then what has not been proven by the external opponent should be taken as the indicative word of truth. The phrase 'dharmin,' even if not proven by pramana (valid means of cognition), is still considered to be proven. For example, for the Carvaka (materialist) and the Samkhya (enumerator), when stating 'sound is impermanent because it is made, like a pot,' for the Carvaka, the hetu (reason) is not proven, and for the Samkhya, the drstanta (example) is not proven, such as a pot. These exclude the object to be proven for others. If it is the object to be proven for others, then a prover and an example are needed, which are indicative words. The word 'desire' excludes the mere verbal statement, not the basis of inference, when you state the proof, which is the object to be proven for others. If it is the object to be proven for others, then one object desired by the opponent is needed, which is an indicative word. The word 'oneself' excludes that even if you accept the treatise, but if there are no qualities of space, etc., it will not arise, which is unrelated to what is to be proven and has not been accepted by the opponent, which is the object to be proven for others. 2-860 If it is the object to be proven for others, then the opponent's acceptance is needed, which is an indicative word of truth. ༄། ། Further explaining the remainder, elaborating on 'desire'. In the detailed explanation, because there is little misconception about the essence, and through the words 'oneself' and 'desire,' the meaning of what is clearly grasped can be understood, so there is no detailed explanation of the essence. In explaining the remainder, there are three ways to explain how to eliminate misconceptions about 'desire,' 'oneself,' and 'not excluded.' In the first way, it is shown that 'desire' is what is to be proven: now, 'desire' is what is to be proven, because the opponent desires that it needs to be proven. How do you understand it? If you have not heard it because it has not been verbally expressed, then, not understanding that it is what is to be proven is not because it has not been verbally expressed.

ུབ་བྱེད་འགོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཤུགས་ ལས་བསྒྲུབ་བྱར་རྟོགས་པས་སོ། །དཔེར་ན། གྲངས་ཅན་གྱིས་སངས་རྒྱས་པ་པ་མིག་སོགས་ཆོས་ཅན། གཞན་དོན་བྱེད་དེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ན་མིག་ལ་སོགས་པ་འདུས་པ་རྣམས་སྤྱིར་ གཞན་གྱི་དོན་ཡིན་པར་སངས་རྒྱས་པ་ལ་གྲུབ་པ་ན་གྲངས་ཅན་ལ་བདག་ནི་གཞན་ཡིན་པས་བདག་གི་དོན་བྱེད་པ་ལ་བསྒྲུབ་འདོད་ཡོད་པར་གོ་བ་ཉིད་བཞིན་ནོ། །གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་གྱི་ཟུར་དུ་འདོད་པ་ཞེས་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། 2-861 དགོས་པ་ཡོད་དེ། བདག་དོན་བྱེད་པ་དེ་ནི་མ་སྨྲས་སུ་ཟིན་ཀྱང་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པས་ཁྱབ་པའི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞུང་འདིས་འདུས་བསགས་ བདག་དོན་བྱེད་པའི་རྟགས་ཡིན་ན་བདག་དོན་བྱེད་པ་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་དགོས་ཞེས་བསྟན་གྱི། རང་ལུགས་ལ་བདག་དོན་བྱེད་པ་བསྒྲུབ་བྱ་མཚན་ཉིད་པར་མི་འདོད་དོ། །བདག་དོན་བྱེད་པ་འདི་ཉིད་བློས་ ཞེན་ཚུལ་ལ་ལྟོས་པ་ལས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་འགོད་ཚུལ་ནི། མིག་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་ནི་ཆོས་ཅན། རིམ་དང་ཅིག་ ཆར་གྱི་འདུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་ཅན་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བདེན་ཞེན་གྱིས་བརྗོད་པའི་གྲངས་ཅན་ཆོས་ཅན། བདག་དོན་བྱེད་པ་ཆོས་དེའི་ཁྱད་པར་དུ་ གོ་བའི་བློ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་དོན་བྱེད་པ་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བློས་ངེས་པར་བཟུང་ཞིང་ངག་གིས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། བདག་དོན་བྱེད་པ་འགོག་པའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་སྒྲུབ་ པའི་འགལ་རྟགས་ཆོས་ཅན། སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ་ཐ་དད་པས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ཁྱེད་གཉིས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཙམ་ཞིག་ཐ་དད་པར་ཟད་ཀྱི་དོན་ལ་བདག་དོན་བྱེད་པ་གཅིག་པུ་ཁྱེད་གཉིས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-862 བདག་དོན་བྱེད་པ་ཆོས་སུ་བྱས་པ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པར་དོགས་ནས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་བསྒྲུབ་པའི་དུས་སུ་བཤད་པར་གྱུར་པའི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་བདག་དོན་བྱེད་པ་དེ་སྐབས་སུ་ བབ་པ་ལས་དོན་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བདག་དོན་བྱེད་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཞན་དོན་བྱེད་པ་དང་འབྲེལ་བ་གང་གིས་གཞན་དོན་བྱེད་དོ་ཞེས་དེ་ལྟར་སྨྲས་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་འཕེན་པར་ འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གཞན་དོན་བྱེད་པ་དང་འབྲེལ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། འབྲེལ་པ་མེད་ཀྱང་ཆོས་སུ་འཕེན་ནོ་ཞེ་ན། གཞན་དོན་བྱེད་པ་ཆོས་ཅན། བདག་དོན་བྱེད་ པ་དང་མ་འབྲེལ་བཞིན་དུ་བདག་དོན་བྱེད་པ་ཆོས་སུ་འཕེན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན་སྐབས་སུ་མ་བབ་པ་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་བྱར་འཕེན་

【現代漢語翻譯】在確立『能立』時，其力量在於理解所要成立的『所立』。例如，數論派（Samkhya）認為眼睛等法（dharma）具有為他利他的性質，因為它們是聚集和積累的。當眼睛等聚集之物普遍被認為是為他人利益時，數論派則認為『我』是『他者』，因此為『我』的利益服務，這與想要成立的觀點是一致的。在『為他利他』這一所立的定義中，加入『想要』一詞是有必要的，因為即使不提及『為自利』，論敵也會認為『凡是為自利的行為，都是需要成立的』，這正是爲了駁斥這種觀點。本論典表明，如果聚集和積累是為自利服務的標誌，那麼就必須認為為自利服務是需要成立的。然而，我們自己的觀點並不認為為自利服務是所立的特徵。為自利服務本身取決於執著的態度，因此在法和有法（dharmin）之間存在差異。確立法之差異的方法是：這些眼睛等有法，並非依次或同時聚集之境，而是為他利他的，因為它們是聚集和積累的。當執著于真實的數論派認為『我』是為自利服務時，他們心中就理解了法的差異，因為他們通過心來確定並用語言表達為自利服務是法的差異。當反駁為自利服務時，確立法和有法之間的差異，雖然陳述的方式不同，但所立之法的意義並沒有不同，因為正如之前所說，你們兩者的陳述方式僅僅是形式上的差異，而實際上，為自利服務是你們兩者所要成立的法。如果擔心在將為自利服務作為法時會受到指責，那麼在確立法和有法之間的差異時，所說的需要成立的『為自利服務』，是否因為時機不成熟而變成了其他事物呢？如果這樣認為，那麼為自利服務有法，你通過什麼與為他利他相關聯，從而為他利他呢？如果這樣說，那麼所立之法就不會被引申出來，因為你與為他利他沒有任何關聯。如果即使沒有關聯，法也會被引申出來，那麼為他利他有法，即使與為自利服務無關，為自利服務也不會被引申為法，因為如果是那樣，所有不合時宜的事物都會被引申為所立。

【English Translation】 When establishing the 'prover' (hetu), its power lies in understanding the 'provable' (sadhya) that is to be established. For example, the Samkhya school posits that eyes, etc., as dharmas (qualities), have the nature of benefiting others because they are assembled and accumulated. When the assembled eyes, etc., are generally considered to be for the benefit of others, the Samkhyas then consider 'self' as 'other,' thus serving the benefit of 'self,' which is consistent with the view to be established. In the definition of 'benefiting others' as the provable, adding the word 'wanting' is necessary because even without mentioning 'benefiting oneself,' the opponent would think that 'all actions that benefit oneself are to be established,' which is precisely to refute this view. This treatise indicates that if assembling and accumulating are signs of serving oneself, then it must be considered that serving oneself is to be established. However, our own view does not consider serving oneself as a characteristic of the provable. Serving oneself itself depends on the attitude of attachment, so there is a difference between dharma and dharmin (subject possessing the quality). The method of establishing the difference of dharma is: these eyes, etc., as dharmin, are not realms of sequential or simultaneous assembly, but benefit others because they are assembled and accumulated. When the Samkhyas, attached to reality, consider 'self' as serving oneself, they understand the difference of dharma in their hearts, because they determine through the mind and express in words that serving oneself is the difference of dharma. When refuting serving oneself, establishing the difference between dharma and dharmin, although the way of stating is different, the meaning of the provable dharma is not different, because as mentioned before, the way of stating of you two is merely a formal difference, and in reality, serving oneself is the dharma to be established by both of you. If there is concern that there will be accusations when taking serving oneself as dharma, then when establishing the difference between dharma and dharmin, is the 'serving oneself' that needs to be established, because the time is not ripe, has it become something else? If you think so, then serving oneself as dharmin, through what are you related to benefiting others, so as to benefit others? If you say so, then the provable dharma will not be inferred, because you have no connection with benefiting others. If even without connection, dharma will be inferred, then benefiting others as dharmin, even if it is not related to serving oneself, serving oneself will not be inferred as dharma, because if that is the case, all untimely things will be inferred as provable.

པ་སོགས་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྱུར་མོད་ཅེ་ན། གྲངས་ཅན་ཆོས་ཅན། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཐམས་ཅད་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ། སྐབས་སུ་མ་བབ་པ་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་དང་སྟེ་ དེའི་ཕྱིར། དཔེ་ཡང་དག་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐབས་སུ་མ་བབ་པ་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡིན་ཅིང་སྐབས་སུ་མ་བབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཚོགས་དེ་སྙེད་ནི་འགར་ཡང་དཔེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-863 འདོད་ན། རྟགས་གང་ལས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རྟགས་ཡང་དག་དང་དཔེ་ཡང་དག་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། སྨྲས་པའི་ཆོས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་ན་རྟགས་དང་དཔེའི་སྐྱོན་འདིར་འགྱུར་ གྱི་གཞན་མ་སྨྲས་པ་ལ་ནི་སྐྱོན་དེ་གཉིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྨྲས་པ་དང་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་གཉིས་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་ལ་སྐྱོན་དུ་ འགྱུར་མི་འགྱུར་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཉིད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཞེ་འདོད་བཀག་པ་ལ་སྐྱོན་ མེད་ན་ནི། ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པའི་འདུས་བསགས་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པའི་འགལ་རྟགས་སུ་མི་འགྱུར་ བར་ཐལ། སྨྲས་པས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགོག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འགལ་རྟགས་སུ་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་གང་ཞིག དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཉིད་ ལ་འཇུག་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལས་བཟློག་པ་བསྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ་ནི། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་ཆོས་ཅན། 2-864 ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་བདག་དོན་བྱེད་པ་ཆོས་སུ་བྱས་པ་ལ་ནི་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཉིད་དེ། ཇི་སྐད་དུ་གྲངས་ཅན་གྱིས་བདག་ལ་ གཞན་གྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་ཁྱོད་ཀྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པར་སྟོན་པའི་ཚིག་ གོ །འདུས་བསགས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པའི་འགལ་བའི་རྟགས་སུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་གང་ཞིག དེ་ སྒྲུབ་ཀྱི་འདོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ཉིད་ལ་གནོད་པས་སོ། །ངག་ཏུ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་བས་འདོད་པ་དེ་ཡང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གྲངས་ཅན་ཆོས་ཅན། ད་ཁྱོད་ཀ

【現代漢語翻譯】等等，因為有變得非常過分的過失。如果反駁說：數論者（Samkhya，古印度哲學流派，認為世界由自性和神我構成）作為有法（dharmin，具有某種性質的事物），所有正確的理由（hetu，因明中的論證）都應成為相違的理由（viruddha hetu，與所立宗相反的理由），因為所有不相關的事物都成了所立宗（sadhya，需要證明的結論）。因此，所有正確的例子（drstanta，因明中的例證）都將變得空無所立宗之法，因為所有不相關的事物都是所立宗之法，並且如此眾多的不相關之法，在任何例子中都沒有隨同（anvaya，周遍關係）。如果承認，那麼任何理由都不能使人理解所立宗，因為沒有正確的理由和正確的例子。如果說，沒有說出的法沒有隨同，那麼理由和例子的過失就會出現在這裡，而沒有說出的則沒有這兩種過失。那麼，說出和意欲的所立宗之法作為有法，你認為這兩者在例子中沒有隨同，會有過失和沒有過失的區別嗎？不會有區別，因為在論敵想要推論的境中，作為所立宗之法本身沒有區別。此外，如果遮止意欲沒有過失，那麼，損害意欲的所立宗的集合，作為有法，例如眼睛等爲了他者利益而行動，損害意欲的所立宗，就不會成為相違的理由，因為說出不會遮止所立宗。如果承認，那麼它應成為成立它的相違理由，成立它的同品周遍（sapaksa，與所立宗相同的事物），因為它進入了成立它的所立宗之法的相異品（vipaksa，與所立宗不同的事物）本身。存在周遍，因為它具有從意欲的所立宗中返回來成立的自性。將此與論師的教證結合起來，論師世親（Vasubandhu，公元4世紀或5世紀的印度佛教哲學家）作為有法，正如所說，將法和有法的區別，將為自己利益而行動作為法，那麼就會認為存在沒有隨同的過失，正如數論者對神我使用他者的名稱一樣。那麼，這就是例子中沒有成立隨同，這是你所說的。『是』這個聲音是顯示論師的意圖的詞語。集合之法也作為有法，例如眼睛等爲了他者利益而行動，被認為是損害意欲的所立宗的相違理由，因為它損害了成立它的同品周遍，即成立它的意欲的所立宗本身。如果說，因為沒有口頭表達，所以意欲也不是所立宗，那麼，數論者作為有法，現在你...

【English Translation】 etc., because there is a fault of becoming too extreme. If it is argued: Samkhya (as a dharmin) should have all correct reasons become contradictory reasons, because all irrelevant things become the thesis to be proven. Therefore, all correct examples will become empty of the property to be proven, because all irrelevant things are the property to be proven, and so many collections of irrelevant properties do not follow in any example. If accepted, then the thesis will not be understood from any sign, because there is no correct sign and no correct example. If it is said that the unstated dharma does not follow, then the faults of sign and example will occur here, but the unstated does not have these two faults. Then, the property of the stated and intended thesis, as a subject, is there a difference between whether these two do not follow in the example and whether there is a fault or not? There is no difference, because there is no difference in the nature of the property to be proven, which is made the object of inference by the opponent. Furthermore, if there is no fault in blocking intention, then the collection that harms the intended thesis, as a subject, such as eyes etc. acting for the benefit of others, will not become a contradictory sign that harms the intended thesis, because stating does not block the thesis. If accepted, then it should become a contradictory sign that proves it, a property that pervades the similar class that proves it, because it enters into the opposite side of the property of the thesis that proves it itself. There is pervasion, because it has the characteristic of proving the reverse of the intended thesis. Combining this with the words of the teacher, Teacher Vasubandhu, as a subject, as has been said, the difference between dharma and dharmin, taking acting for one's own benefit as dharma, then it is considered that there is a fault of not following, just as the Samkhyas use the name of another for the self. Then, this is that the following is not established in the example, which you said. The sound 'is' is a word that shows the intention of the teacher. The dharma of the aggregate is also taken as a contradictory sign that harms the intended thesis of proving that eyes etc. act for the benefit of others, because it harms the very thesis of the intention that proves it. If it is said that because it is not expressed in words, the intention is also not to be proven, then, Samkhya, as a subject, now you...

ྱི་ ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཅི་ཡིན་ཏེ་མེད་པར་ཐལ། བདག་ཡོད་དང་མེད་པ་གང་ལ་སངས་རྒྱས་པ་དང་རྩོད་པས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་བཀོད་པའི་བདག་དོན་བྱེད་པ་དེ་ ཁྱོད་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྨྲས་ཙམ་བསྒྲུབ་བྱའོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་བདག་དོན་བྱེད་པ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་གཞན་དོན་བྱེད་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 2-865 རྒོལ་བ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་ཕྱི་རྒོལ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དཔག་འདོད་མེད་པའི་སྨྲས་ཙམ་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ལྟ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། འདུས་བསགས་ཆོས་ཅན། རྒོལ་ བའི་འདོད་པ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་བའི་མི་འདོད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་གྲུབ་པར་ཐལ། དཔག་འདོད་མེད་པའི་སྨྲས་ཙམ་ཁྱོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ལྟ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འམ་གྱི་སྒྲ་འབྱེད་སྡུད་ གཉིས་ལས་འདིར་སྡུད་པའི་སྒྲའོ། །སངས་རྒྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་འདུས་བསགས་དེ་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་ གྲུབ་ཟིན་མ་བརྗེད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་འདོད་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་བ་དཔེར་ན། བརྡ་སྤྲོད་པའི་སློབ་མ་གཉིས་ལས་སྒྲ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་དུ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ནི་བ་ ལང་ཞེས་པ་རིགས་ཀྱི་སྒྲ་དང་། ལྷ་སྦྱིན་ཞེས་པ་མིང་གི་སྒྲ་གཉི་ཀ་ཡང་བརྡའི་སྔོན་རོལ་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྡན་ཡིན་གྱི་ངོ་བོའི་དོན་ལྡན་དུ་མི་འདོད་ལ། བཤད་དུ་མེད་སྨྲ་ ནི་རིགས་ཀྱི་སྒྲ་དེ་ལྟ་ཡིན་ཡང་མིང་གི་སྒྲ་བརྡའི་སྔོན་རོལ་ནས་ངོ་བོའི་དོན་ལྡན་ཡིན་གྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྡན་མིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ལ་གྲངས་ཅན་པ་ཁྱོད་ལྟར་ན་བཤད་དུ་མེད་སྨྲས་ཡོད་སྨྲ་ལ་མིང་གི་སྒྲའི་ངོ་བོ་ནི་ཆོས་ཅན། 2-866 མིང་ཅན་དང་འབྲེལ་པའི་སྔོན་རོལ་བརྡ་མ་བྱས་པ་ནས་རང་བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲའི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་བརྒྱད་གང་རུང་དང་ལྡན་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། རིགས་ཀྱི་སྒྲ་བཞིན་ཞེས་ བཀོད་པ་ན། སྒྲའི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་བརྒྱད་གང་རུང་དང་ལྡན་པ་ཆོས་ཅན། ཕྱིན་ཅི་ལོག་མི་འདོད་པ་མིང་གི་སྒྲ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་ལྡན་པ་ཉིད་ཁྱོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་གྲུབ་པར་འགྱུར་ བར་ཐལ། མིང་གི་སྒྲ་རང་གི་ངོ་བོ་ཙམ་གྱི་དོན་དང་ལྡན་པ་ནི་མ་སྨྲས་པས་ཁྱེད་ལྟར་ན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ལ། དོན་དང་ལྡན་པ་གསུམ་པ་མེད་ཅིང་ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ ལས་མིང་གི་སྒྲ་དོན་དང་ལྡན་པར་ཡང་མཐོང་བ་དེའི་ཕྱིར། ཞེས་ཆོས་མཆོག་འཆད་དོ། །རང་གི་ངོ་བོ་དང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྡན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་སྒྲ་རང་གིས་གོ་བར་

【現代漢語翻譯】如果所想要成立的法不存在，那又如何呢？無論是承認『我』存在還是不存在，與佛辯論並試圖證明『我』的存在，這種將『我』設定為能起作用的主體，不應是你想要成立的法。如果僅僅是口頭上說說要成立，那麼你想要成立的法就變成了完全相反的東西。因為你想要成立的僅僅是為他人服務。對於論敵來說，要成立的法變成了相反的東西，而對於反駁者來說，所使用的論證就變得毫無意義。因為你所說的僅僅是口頭上的成立，而沒有實際的論證。如果這一點不成立，那麼聚集之物（蘊）作為所立宗，你所不希望的、與論敵的意願相反的結果，就會變成你想要成立的。因為你所說的僅僅是口頭上的成立，而沒有實際的論證。這裡的『或』字，在區分和集合兩種用法中，是集合的用法。佛陀作為所立宗，在你看來，將聚集之物（蘊）設定為眼睛等為他人服務的論據，就變得毫無意義，因為眼睛等為他人服務這一點已經成立，無需贅述。如果不是想要成立的法，就會變成相反的東西，例如，在兩個語法學學生中，一個說某個聲音可以被區分，例如『牛』這個詞是種類的聲音，『天授』這個詞是名字的聲音，兩者都在約定俗成之前就具有外在的意義，而不是本質的意義。而另一個說不能區分，認為種類的聲音是這樣，但名字的聲音在約定俗成之前就具有本質的意義，而不是外在的意義。如果你像數論派那樣認為，那麼對於說不能區分的人來說，名字的本質就是所立宗。在約定俗成之前，名字就與命名者相關聯，並且具有表達自身含義的功能，因為可以看到它具有八種聲音分類中的任何一種。如果像『種類的聲音一樣』這樣設定，那麼具有八種聲音分類中的任何一種的事物作為所立宗，你所不希望的、相反的結果，就會變成你想要成立的，即名字具有外在的意義。因為你沒有說名字只具有自身的本質意義，所以按照你的觀點，這不是想要成立的。而且不存在第三種意義，並且從你的論證中也可以看出名字具有意義。宗喀巴大師就是這樣解釋的。自身本質的意義和外在意義的區別在於，聲音本身就能理解。

【English Translation】 If the dharma to be established according to your intention does not exist, what then? Whether admitting 'self' exists or does not exist, arguing with the Buddha and attempting to prove the existence of 'self', this setting 'self' as a subject that can perform a function should not be the dharma you intend to establish. If it is merely verbally stating to establish, then the dharma you intend to establish becomes the complete opposite. Because what you intend to establish is merely serving others. For the opponent, the dharma to be established becomes the opposite, and for the refuter, the argument used becomes meaningless. Because what you say is merely a verbal establishment without actual proof. If this point is not established, then the aggregates (skandhas) as the subject of the proposition, the undesirable result that is contrary to the opponent's intention will become what you intend to establish. Because what you say is merely a verbal establishment without actual proof. The word 'or' here, among the two usages of distinguishing and collecting, is the usage of collecting. The Buddha as the subject of the proposition, in your view, setting the aggregates as the reason that eyes etc. serve others becomes meaningless, because the fact that eyes etc. serve others is already established and need not be repeated. If it is not the dharma to be established, it will become the opposite, for example, among two grammar students, one says that a certain sound can be distinguished, for example, the word 'cow' is the sound of a genus, and the word 'Devadatta' is the sound of a name, both of which have external meanings before convention, not essential meanings. The other says that it cannot be distinguished, thinking that the sound of a genus is like that, but the sound of a name has essential meaning before convention, not external meaning. If you think like the Samkhya school, then for the person who says it cannot be distinguished, the essence of the name is the subject of the proposition. Before convention, the name is related to the named and has the function of expressing its own meaning, because it can be seen to have any of the eight sound classifications. If it is set like 'like the sound of a genus', then the thing that has any of the eight sound classifications as the subject of the proposition, the undesirable, opposite result will become what you intend to establish, that is, the name has external meaning. Because you did not say that the name only has its own essential meaning, so according to your view, this is not what you want to establish. Moreover, there is no third meaning, and it can also be seen from your argument that the name has meaning. This is how Tsongkhapa explains it. The difference between the meaning of one's own essence and the external meaning is that the sound itself can be understood.

བྱེད་པ་དང་ ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གོ་བར་བྱེད་པ་ལ་འདོད་དོ། །ཤཱཀྱ་བློས་ཐལ་བ་གསུམ་ཅར་གྱི་དཔེར་སྦྱོར་བར་སྣང་ངོ་། །དོན་མེད་པར་ཐལ་བ་བཤད་པ་ནི། འདོད་པ་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་ན། ཕྱིན་ཅི་ ལོག་ཏུ་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ་མིག་ལ་སོགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་བཀོད་པ་ན། འདུས་བསགས་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཡིན་པར་ཐལ། 2-867 ཁྱད་པར་མེད་པའི་གཞན་གྱི་དོན་ཙམ་གྲུབ་ཀྱང་བདག་གི་དོན་མ་སྨྲས་པས་ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ལས་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་གྲུབ་སྟེ། མིག་སོགས་དེ་དག་འདུས་པ་གཞན་རྣམས་མི་ རྟག་པའི་དོན་བྱེད་པར་ནི་སངས་རྒྱས་པས་ཚད་མས་གྲུབ་ནས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་འདོད་བསྒྲུབ་བྱར་བསྟན་པ་དང་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་སྐྱོན་རྒྱས་པར་བསྟན་པའི་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། འདོད་པ་བསྒྲུབ་ བྱ་མ་ཡིན་ན་མི་འདོད་པ་འགྲུབ་པ་དང་། དོན་མེད་པར་ཐལ་བ་དེའི་ཕྱིར་ཀུན་བཏུས་སུ་འདོད་པ་ཞེས་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། མ་སྨྲས་ཀྱང་འདོད་པས་ཁྱབ་པ་ནི་བསྒྲུབ་ པར་བྱ་བ་ཡིན་པར་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞིང་སྡུད་ཚིག་གོ །བདག་དོན་བྱེད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བ་ལ་དཔེ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཉེས་ པ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། འདུས་བསགས་ཆོས་ཅན། སོགས་པ་འགལ་རྟགས་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་གང་ཞིག་སོགས་པ་ཁྱབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་ འདི་གཉིས་པ་དང་བཅས་སྦྱོར་བ་ལ་ཡང་མཚུངས་པར་བསྟན་པ་ནི། བདག་དོན་བྱེད་པ་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་བསྟན་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་མཚོན་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པ་དང་བཅས་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམས་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་ཉེས་པ་བཤད་པའི་ཕྱིར། 2-868 གཉིས་བཅས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དཔེར་བརྗོད་པ་ནི། འབྱུང་བ་བཞི་ནི་མངོན་པར་མི་གསལ་བའི་སེམས་པ་ཅན་དུ་འདོད་ལ་སྐྱེས་བུ་ནི་མངོན་པར་གསལ་བའི་སེམས་པ་ཅན་ཡིན་པ་ལས། བུམ་པ་ནི་ ཆོས་ཅན། མངོན་པར་གསལ་བའི་སེམས་པ་ཅན་དང་བུམ་པ་གང་ཡང་རུང་བས་གཉིས་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། ཨུཏྤལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བུམ་ལྡན་གྱི་རྩིག་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་བཀོད་པ་ ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་ཚུལ་ནི། རྩིག་པ་ནི་ལུས་སེམས་རྫས་གཅིག་པ་དེ་ལྟ་བུར་གྱུར་པའི་སྐྱེས་བུའི་གཉིས་པ་དང་བཅས་པར་མ་གྲུབ་པས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དཔེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་ པ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཏེ་ལུས་བུམ་གང་རུང་གི་སྤྱི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཁྱད་པར་ལུས་ཀྱི་གཉིས་བཅས་

【現代漢語翻譯】被認為是執行者和理解外部對象的人。Śākya-blo（釋迦慧）似乎將這三個例子都應用了。如果說無意義的推論，如果慾望不是要證明的，那麼就像顛倒一樣，眼睛等是事物，是為他人服務的，因為它們是聚集和積累的。如果這樣說，聚集和積累的事物，在佛教徒看來，被認為是證明眼睛等為他人服務的標誌，但這是沒有結果的。2-867 即使僅僅證明了沒有區別的為他人服務，但由於沒有說明為自己服務，所以不是從你的標誌中理解的。先前的標誌已經確立，因為佛教徒已經通過量度確立並承認了眼睛等聚集起來為其他無常的事物服務。結論是，如果慾望不是要證明的，那麼不希望的事情就會實現，並且無意義的推論，因此在《總集論》中提到慾望是有必要的，即使沒有說，慾望也普遍存在，這是爲了表明這是要證明的。這是一個總結詞。為自己服務的事物，你所持有的要證明的事物，存在著缺乏要證明的事物的例子的過失，因為你的例子中缺乏隨同性。聚集和積累的事物，等等是矛盾的標誌，因為任何一方的事物，等等，普遍存在著顛倒。表明這種方式與第二個結合的論證也是相同的，表明為自己服務的事物在例子中缺乏隨同性，這表明了其他有情眾生，因為對於與第二個結合的論證，已經說明了要證明的事物在例子中缺乏隨同性的過失。2-868 舉例說明與第二個結合的論證，四大被認為是不可見的有情眾生，而人是可見的有情眾生。瓶子是事物，與可見的有情眾生和瓶子中的任何一個結合，因為它不是烏特帕拉花。就像有瓶子的墻一樣，在這種情況下，缺乏隨同性的方式是，墻不是與身體和心靈是同一實體的有情眾生結合的，因此要證明的事物在例子中缺乏隨同性。或者，如果想要證明身體和瓶子中的任何一個的共同點，那麼身體的特殊性與第二個結合

【English Translation】 It is considered to be the one who performs and understands external objects. It seems that Śākya-blo applied all three examples. If one speaks of a meaningless inference, if desire is not to be proven, then just as it is reversed, the eyes, etc., are things, they serve others, because they are gathered and accumulated. If it is stated that the gathered and accumulated things, in the eyes of the Buddhists, are considered as signs to prove that the eyes, etc., serve others, then it is inferred that it is fruitless. 2-867 Even if only serving others without distinction is proven, but since serving oneself is not mentioned, it is not understood from your sign. The previous sign has been established, because the Buddhists have already established and acknowledged through valid cognition that the gathered eyes, etc., serve other impermanent things. The conclusion is that if desire is not to be proven, then the undesired will be achieved, and the meaningless inference, therefore, it is necessary to mention desire in the Compendium, because even if it is not mentioned, desire is pervasive, which is to show that it is to be proven. It is a summarizing word. The things that serve oneself, the things that you hold to be proven, have the fault of lacking the things to be proven in the example, because your example lacks concomitance. The things that are gathered and accumulated, etc., are contradictory signs, because whichever side of the things, etc., is universally certain to be reversed. Showing that this way is also the same for the argument combined with the second, showing that the things that serve oneself lack concomitance in the example, this signifies other sentient beings, because for the arguments combined with the second, it has been explained that the fault of the things to be proven lacking concomitance in the example. 2-868 Exemplifying the argument combined with the second, the four elements are considered to be non-manifest sentient beings, while a person is a manifest sentient being. The vase is a thing, combined with either a manifest sentient being or a vase, because it is not an Utpala flower. Just like a wall with a vase, in this case, the way of lacking concomitance is that the wall is not established as being combined with a sentient being whose body and mind are the same entity, therefore the thing to be proven lacks concomitance in the example. Or, if one wants to prove the commonality of either the body or the vase, then the particularity of the body is combined with the second

ཆོས་སུ་འཕེན་པ་མ་ཡིན་པས་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཨུཏྤལ་མ་ཡིན་པའི་རྟགས་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ལུས་བུམ་གང་རུང་གི་གཉིས་བཅས་སུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཅི་ཡིན་ཏེ་མེད་པ་ཡིན་པར་ཐལ། བུམ་པ་ ལུས་ཀྱི་གཉིས་བཅས་དེ་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འཕེན་ཅིང་གཉིས་བཅས་ཙམ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་ནི་མི་འདོད་པ་བུམ་པ་བུམ་པའི་གཉིས་བཅས་ཁྱོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་ཏེ། བུམ་པ་དང་ལུས་ཀྱི་གཉིས་བཅས་གང་རུང་ཁྱོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་གང་ཞིག་བུམ་པ་ལུས་ཀྱི་གཉིས་བཅས་ཁྱོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དེ་ལྟར་ཡིན་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྲུབ་པ་ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། 2-869 གལ་ཏེ་ལུས་ཀྱི་གཉིས་བཅས་ནུས་ཡུལ་དུ་བྱས་སམ་མ་བྱས། གལ་ཏེ་མ་བྱས་ན་བུམ་པ་ལུས་ཀྱི་གཉིས་བཅས་དེ་ཆོས་ཅན། ཨུཏྤལ་མ་ཡིན་པའི་རྟགས་དེས་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ་དེ་ མི་འགྱུར་བར་ཐལ། སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཨུཏྤལ་མ་ཡིན་པའི་རྟགས་དེས་ནུས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་ན། ཇི་ལྟར་རྟགས་ཀྱི་ནུས་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟགས་ ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱར་འགྲུབ་ན་ཡང་ངོ་། །རྟགས་ཀྱི་ནུས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་ལུས་སེམས་རྫས་གཅིག་པའི་སྐྱེས་བུའི་གཉིས་བཅས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཆོས་སུ་བཟུང་བ་ལ་རང་ ལ་བརྟེན་པའི་ཉེས་པའི་རྣམ་པ་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་སྐྱོན་གྱིས་ཇི་ལྟར་མ་རེག་པར་འགྱུར་ཏེ་རེག་པར་ཐལ། ཁྱོད་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་ཀྱང་སུན་ དབྱུང་བར་བྱ་བ་མིན་ཏེ་ངག་ཏུ་མ་ཟིན་པས་སོ་ཞེ་ན། རྒྱང་འཕེན་པ་དེས་ལུས་ཀྱི་གཉིས་བཅས་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་གྲུབ་ངེས་པ་ནི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཨུཏྤལ་མ་ཡིན་པ་ལས་རྙེད་ པར་འགྱུར་ཞིང་ངག་ཏུ་མ་ཟིན་པས་གཞན་གྱིས་སུན་འབྱིན་པར་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་གཞག་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། གསལ་བར་ངེས་པར་རྒྱལ་པོ་ངན་པའི་གྲ་སའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། 2-870 རིགས་པའི་བརྟགས་པ་དང་བྲལ་བ་ནན་གྱིས་འཇུག་པའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཨུཏྤལ་མ་ཡིན་པའི་ནུས་པས་ཁྱབ་པའམ་ཡུལ་ དུ་བྱས་པའི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཅི་སྙེད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཀྱི་ནུས་པས་ཁྱབ་པར་མ་ཟད་སུན་འབྱིན་ནུས་པས་ཀྱང་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། སུན་འབྱིན་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པས་ཁྱབ་པའམ་གཏན་ཚིགས་ཡུལ་དུ་སྨྲས་པ་ནི་ཁྱོད་བསྒྲུབ་བྱར་གྲུབ་པ་ཨུཏྤལ་མ་ཡིན་པའི་རྟགས་དེས་འཕེན་པའི་ཕྱིར། སེམས་དང་རྫས་གཅིག་པའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ལུས་ རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་དོགས་

【現代漢語翻譯】如果說，因為不是法相的施設，所以沒有無隨行例的過失。這個『不是烏 উৎপལ་（藏文，梵文utpala，梵文羅馬擬音utpala，漢語字面意思：青蓮花）』的因是所立宗，如果將瓶子和身體的二者之一作為要成立的因，那有什麼結果呢？因為沒有結果。因為瓶子和身體的二者之一不是要成立的，僅僅是二者之一已經成立了。或者說，不希望瓶子和瓶子的二者之一成為你要成立的，因為瓶子和身體的二者之一，無論哪個是你要成立的，都不是瓶子和身體的二者之一，如果是這樣，在『顛倒成立』的時候已經說過了。如果身體的二者之一作為能遍的對境了嗎？或者沒有？如果說沒有，那麼瓶子和身體的二者之一是所立宗，『不是烏 উৎপལ་（藏文，梵文utpala，梵文羅馬擬音utpala，漢語字面意思：青蓮花）』的因怎麼能成立呢？因為不能成立。因為成立者『不是烏 উৎপལ་（藏文，梵文utpala，梵文羅馬擬音utpala，漢語字面意思：青蓮花）』的因沒有作為能遍的對境。如果沒有周遍，怎麼能說因不是能遍的對境呢？因為是能遍的對境。如果因能成立所立宗。如果說是因作為能遍的對境，那麼所立宗身心是同一實體的士夫的二者之一是所立宗，你所執為法相的，怎麼能不觸及依賴自身的過失的體相，以及例子中沒有隨行例的過失呢？因為觸及了。因為你沒有例子中的隨行例。如果說，即使沒有例子中的隨行例，也不是要駁斥的，因為沒有說出來。那麼，外道認為依賴身體的二者之一的確定成立，是從成立者『不是烏 উৎপལ་（藏文，梵文utpala，梵文羅馬擬音utpala，漢語字面意思：青蓮花）』中獲得的，而且因為沒有說出來，所以不是要被他人駁斥的，這種說法就像是清楚地確定了惡王的眷屬一樣。因為這是不加思索地強行進入的說法。這是理路的類別。因此，成立者『不是烏 উৎপལ་（藏文，梵文utpala，梵文羅馬擬音utpala，漢語字面意思：青蓮花）』的因所周遍或者作為對境的所有意義的體相，都是因所周遍的，而且也被駁斥所周遍。因為是被駁斥所進入的對境。成立者的因所周遍或者作為理由所說的，是因為你所成立的『不是烏 উৎপལ་（藏文，梵文utpala，梵文羅馬擬音utpala，漢語字面意思：青蓮花）』的因所施設的。像這樣身心是同一實體的體相，對身體沒有隨行例表示懷疑。

【English Translation】 If it is said that because it is not an imputation of a dharma, there is no fault of having no subsequent example. This sign of 'not being an utpala (藏文，梵文utpala，梵文羅馬擬音utpala，漢語字面意思: blue lotus)' is the subject. If one posits either a vase or a body as the sign to be proven, what is the result? It is because there is no result. Because either a vase or a body is not what is to be proven, and merely either one has already been established. Or, one does not wish for either a vase or a vase to become what you are to prove, because either a vase or a body, whichever is what you are to prove, is not either a vase or a body. If it is so, it has already been discussed in the context of 'establishing the opposite'. If either a body is made the object of the pervader or not? If it is said not, then either a vase or a body is the subject. How can the sign of 'not being an utpala (藏文，梵文utpala，梵文羅馬擬音utpala，漢語字面意思: blue lotus)' establish it? It is because it cannot be established. Because the establisher, the sign of 'not being an utpala (藏文，梵文utpala，梵文羅馬擬音utpala，漢語字面意思: blue lotus)', has not made it the object of the pervader. If there is no pervasion, how can it be said that the sign is not the object of the pervader? It is because it is the object of the pervader. If the sign establishes the subject to be proven. If it is said that the sign is made the object of the pervader, then the subject to be proven, either a body or a mind, is the subject of the two entities of a single person. How can it not touch the fault of relying on oneself in what you hold as a dharma, and the fault of having no subsequent example in the example? It is because it touches. Because you have no subsequent example in the example. If it is said that even if there is no subsequent example in the example, it is not to be refuted because it is not spoken. Then, the non-Buddhist asserts that the definite establishment relying on either a body is obtained from the establisher 'not being an utpala (藏文，梵文utpala，梵文羅馬擬音utpala，漢語字面意思: blue lotus)', and because it is not spoken, it is not to be refuted by others. This statement is like clearly establishing the retinue of an evil king. Because it is a statement of forcefully entering without reasoning. This is a category of reasoning. Therefore, all the aspects of meaning pervaded by or made the object of the establisher's power of 'not being an utpala (藏文，梵文utpala，梵文羅馬擬音utpala，漢語字面意思: blue lotus)' are pervaded not only by the power of the sign but also by the ability to refute. Because it is the object entered by refutation. What is said to be pervaded by the establisher's power or as a reason is because it is imputed by the sign of 'not being an utpala (藏文，梵文utpala，梵文羅馬擬音utpala，漢語字面意思: blue lotus)' that you have established. In this way, the aspect of body and mind being a single entity casts doubt on the body having no subsequent example.

ནས་བུམ་པ་ལས་དོན་གཞན་གྱི་ངོ་བོར་ཁས་མི་ལེན་པར་གང་རུང་གི་སྤྱི་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་ན། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ལུས་བུམ་གང་རུང་གི་སྤྱི་ཁྱོད་ལས་དོན་གཞན་ དུ་བསྒྲུབ་ནུས་པ་ཡང་མི་སྲིད་དེ། ལུས་དང་བུམ་པ་གང་ཡང་རུང་བའི་ཡ་གྱལ་ལུས་དང་བུམ་པ་གཉིས་ཀ་ཁྱོད་ལས་དོན་གཞན་གྱི་ངོ་བོར་མེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱང་འཕེན་པ་ཆོས་ཅན། ལུས་ དང་བུམ་པ་གཉིས་ཀ་བུམ་པ་ལས་དོན་གཞན་དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོར་སྲིད་ན་ལུས་དང་བུམ་པ་གང་ཡང་རུང་བའི་སྤྱི་བུམ་པ་ལས་དོན་གཞན་དུ་བརྗོད་པར་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་ནུས་པ་དཔེར་ན་ལྷ་སྦྱིན་དང་མཆོད་སྦྱིན་གཉིས་ཀ་ལ་ཟ་བ་སྲིད་ན་ལྷ་སྦྱིན་དང་མཆོད་སྦྱིན་དག་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་ཟའོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུ་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-871 ལུས་བུམ་པ་ལས་དོན་གཞན་དུ་མེད་ཅིང་བུམ་པ་ལས་དོན་གཞན་དུ་བརྗོད་འདོད་མེད་ན་ལུས་དང་བུམ་པ་གང་རུང་གི་སྤྱི་བུམ་པ་ལས་དོན་གཞན་དུ་སྨོས་མི་ནུས་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་འགའ་ ཞིག་ལས་ལྷ་མཆོད་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་ཟ་མི་སྲིད་པའམ་གང་རུང་གཅིག་ཟ་བ་ལ་སྨྲ་བ་པོ་བརྗོད་པར་འདོད་པ་མེད་ན་ནི་གང་རུང་སྨོས་པར་ནུས་མེད་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །འོག་ ནས་བཤད་པའི་རྟགས་འདི་ལས་ཀྱང་ལུས་བུམ་གང་ཡང་རུང་བའི་སྤྱི་བུམ་པ་ལས་དོན་གཞན་གྱི་ངོ་བོར་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་རང་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ལས་བུམ་པ་རང་ཉིད་དོན་གཞན་ གྱི་ངོ་བོར་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་མེད་ན། བུམ་པ་ལུས་བུམ་གང་ཡང་རུང་བའི་གཉིས་བཅས་ཡིན་ཞེས་གང་གི་སྒྲ་སྨོས་པ་ནི་དོན་མེད་པར་ཐལ། བུམ་ པ་བུམ་པའི་གཉིས་བཅས་སུ་འགལ་བའི་ཤུགས་ཀྱིས་ལུས་ཉིད་བུམ་པ་ལས་དོན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁྱོད་ཀྱི་དམ་བཅའི་ངག་གི་དོན་དུ་རྣམ་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། ལུས་ཀྱི་གཉིས་བཅས་ དམ་བཅའི་དོན་དུ་གནས་པ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་བུམ་པའི་གཉིས་བཅས་ཡིན་ན་བུམ་པ་ལུས་བུམ་གང་རུང་གི་གཉིས་བཅས་ཡིན་ཞེས་པའི་ཚིག་འདི་ཆོས་ཅན། དམ་བཅའི་ཚིག་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། 2-872 བུམ་པ་བུམ་པའི་གཉིས་བཅས་སུ་སྟོན་པའི་དམ་བཅའི་ངག་གང་ཞིག་གི་བུམ་པ་བདག་ཉིད་ནི་བུམ་པ་དེ་མ་ཡིན་པ་དོན་གཞན་གྱི་ངོ་བོར་གནས་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལུས་ ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་བུམ་པ་ལས་དོན་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ན་ནི། རྒྱང་འཕེན་པ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་འགལ་བ་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ཀྱི་གཉིས་བཅས་ཞེས་དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་པར་ འགྱུར་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་ལུས་བུམ་གང་ཡང་རུང་བ་གཉིས་བཅས་ཡིན་ཞེས་སྨོས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་བུམ་པ་ལས་བུམ་པའི་གཉིས་བཅས་དེ་ལྟར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། བུམ་པ་ལས་གཞན་པའི་ལུས་བུམ་གང་རུང་གི་ སྤྱི་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་བཀག་ཟིན་ཏོ། ། བུམ་པ་དང་སྐྱེས་བུ་སོ་སོའི་གཉིས་བཅས་མི་

【現代漢語翻譯】如果有人不承認瓶子（Bum pa）是與自身不同的實體，而希望將任何事物普遍地確立為可證明的對象，那麼，瓶子（Bum pa）作為所立宗，你也不可能證明身體（Lus）是與瓶子（Bum pa）不同的實體，因為身體（Lus）和瓶子（Bum pa）兩者都不是與你不同的實體。辯論者（rgyang 'phen pa）作為所立宗，如果身體（Lus）和瓶子（Bum pa）兩者都是與瓶子（Bum pa）不同的事物，那麼，身體（Lus）和瓶子（Bum pa）中的任何一個都可以被說成是與瓶子（Bum pa）不同的，因為可以這樣說。例如，如果天授（lha sbyin）和供施（mchod sbyin）兩者都可以吃東西，那麼就可以說天授（lha sbyin）和供施（mchod sbyin）中的任何一個都在吃東西，情況與此類似。如果身體（Lus）不是與瓶子（Bum pa）不同的，並且不想說瓶子（Bum pa）是與自身不同的，那麼，身體（Lus）和瓶子（Bum pa）中的任何一個都不能被說成是與瓶子（Bum pa）不同的，因為如果沒有理由說天神（lha）和祭品（mchod）中的任何一個都不能吃，或者不想說任何一個在吃，那麼就不能說任何一個。從下面要說的理由也可以看出，身體（Lus）和瓶子（Bum pa）中的任何一個都不是與瓶子（Bum pa）不同的實體，因為瓶子（Bum pa）本身並沒有承認自己是與自身不同的實體，這是矛盾的。如果沒有遍及性，那麼說瓶子（Bum pa）是身體（Lus）和瓶子（Bum pa）兩者之一就沒有意義了，因為瓶子（Bum pa）與瓶子（Bum pa）的兩者之一相矛盾，這暗示著身體（Lus）本身就變成了與瓶子（Bum pa）不同的東西，因為你的承諾之語就是這樣表達的。如果身體（Lus）的兩者之一不是承諾的含義，而是瓶子（Bum pa）的兩者之一，那麼，瓶子（Bum pa）是身體（Lus）和瓶子（Bum pa）兩者之一這句話就與承諾相矛盾，因為瓶子（Bum pa）本身與瓶子（Bum pa）的兩者之一相矛盾，這意味著瓶子（Bum pa）本身不是瓶子（Bum pa），而是以不同的實體存在。如果身體（Lus）本身的實體是與瓶子（Bum pa）不同的實體，那麼，辯論者（rgyang 'phen pa）你就是在說矛盾的話，因為如果說身體（Lus）的兩者之一，那麼，你所說的身體（Lus）和瓶子（Bum pa）中的任何一個是兩者之一，就暗示著瓶子（Bum pa）的兩者之一與瓶子（Bum pa）不同。已經禁止了將瓶子（Bum pa）之外的身體（Lus）和瓶子（Bum pa）中的任何一個普遍地確立為可證明的對象。瓶子（Bum pa）和人（skyes bu）各自的兩者之一不是...

【English Translation】 If one does not accept the pot (Bum pa) as an entity different from itself, but wishes to establish anything universally as a provable object, then, the pot (Bum pa) as the subject, it is also impossible for you to prove that the body (Lus) is an entity different from the pot (Bum pa), because neither the body (Lus) nor the pot (Bum pa) is an entity different from you. Debater (rgyang 'phen pa) as the subject, if both the body (Lus) and the pot (Bum pa) are such things that are different from the pot (Bum pa), then either the body (Lus) or the pot (Bum pa) can be said to be different from the pot (Bum pa), because it can be said. For example, if both Devadatta (lha sbyin) and Yajnadatta (mchod sbyin) can eat, then it is similar to saying that either Devadatta (lha sbyin) or Yajnadatta (mchod sbyin) is eating. If the body (Lus) is not different from the pot (Bum pa), and one does not want to say that the pot (Bum pa) is different from itself, then one cannot say that either the body (Lus) or the pot (Bum pa) is different from the pot (Bum pa), because if there is no reason to say that either the god (lha) or the offering (mchod) cannot eat, or if one does not want to say that either one is eating, then one cannot say either one. From the reason to be stated below, it is also the case that neither the body (Lus) nor the pot (Bum pa) is an entity different from the pot (Bum pa), because the pot (Bum pa) itself has not accepted itself as an entity different from itself, and it is contradictory. If there is no pervasion, then it is meaningless to say that the pot (Bum pa) is either the body (Lus) or the pot (Bum pa), because the pot (Bum pa) is contradictory to being both the pot (Bum pa), which implies that the body (Lus) itself becomes different from the pot (Bum pa), because that is how your words of commitment are situated. If being both of the body (Lus) is not the meaning of the commitment, but being both of the pot (Bum pa), then this statement that the pot (Bum pa) is either the body (Lus) or the pot (Bum pa) becomes contradictory to the commitment, because the statement of commitment that shows the pot (Bum pa) to be both of the pot (Bum pa) contradicts the fact that the pot (Bum pa) itself is not that pot (Bum pa), but exists as a different entity. If the entity of the body (Lus) itself is an entity different from the pot (Bum pa), then, the debater (rgyang 'phen pa) you are saying a contradiction, because if it is said to be both of the body (Lus), then the implication of your saying that either the body (Lus) or the pot (Bum pa) is both is that both of the pot (Bum pa) becomes different from the pot (Bum pa). It has been forbidden to universally establish either the body (Lus) or the pot (Bum pa) other than the pot (Bum pa) as a provable object. The two of each of the pot (Bum pa) and the person (skyes bu) are not...

རུང་བས་སྤྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ནི། ལུས་བུམ་གང་རུང་གི་སྤྱི་བུམ་པ་ལས་དོན་གཞན་ བརྟེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ལུས་ལའང་དོན་གཞན་མི་བརྟེན་ཅིང་བུམ་པ་ལའང་མི་བརྟེན་པ་འདིའི་ཕྱིར་ཡང་ངོ་། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། གསལ་བ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་མི་སྲིད་ན་དེའི་སྤྱི་མི་འཐད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་བྲམ་ཟེ་དང་རྒྱལ་རིགས་ལ་སོགས་པའི་རིགས་བཞི་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ལ་རིགས་ཉིད་དམ། དབང་པོ་ལྔ་པོས་གང་ལ་ཡང་མི་བརྟེན་ན་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པ་ཉིད་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། ། 2-873 མི་བརྟེན་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། རྟོག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། མིག་ལ་བརྟེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མིག་དེའི་ཤེས་པ་བཞིན་དུ་དེའི་དོན་གསལ་བར་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མིག་གི་དབང་པོ་དེ་ འགྱུར་བའི་རྗེས་སུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་མིག་གི་དབང་པོ་དེ་མེད་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་གཞན་ལ་བརྟེན་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། མིག་ལ་མི་བརྟེན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ རྣ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ནི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དཔེ་བསྟན་ནས་དོན་ལ་སྦྱར་བ་ནི། དཔེ་དེ་བཞིན་དུ་ ལུས་དང་བུམ་པ་དེ་གཉིས་གང་རུང་གཅིག་བུམ་པ་ལས་དོན་གཞན་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པར་རིགས་ན་བུམ་པ་དང་ལུས་དག་ལས་གང་ཡང་རུང་བའི་དོན་བུམ་པ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ཞེས་ སྤྱིར་ལུས་བུམ་གང་ཡང་རུང་བའི་དོན་བུམ་པ་ལས་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་བ་ཡིན་ན། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་དོན་གཞན་པའི་ལུས་བུམ་གང་རུང་རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ དེ་ལྟར་ནི་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ལུས་དཔེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པར་དོགས་པ་དང་། བུམ་པ་ཡང་ཁྱོད་ལས་དོན་གཞན་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཡང་གང་རུང་གི་སྤྱི་དོན་གཞན་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 2-874 ལུས་བུམ་གང་རུང་གི་སྤྱི་བུམ་པ་ལས་གཞན་ཡིན་ན་བུམ་པ་ཡང་གཞན་མ་ཡིན་ལུས་ཀྱང་གཞན་མ་ཡིན་པར་འགལ་ཏེ། དཔེར་ན་ལྷ་སྦྱིན་དང་མཆོད་སྦྱིན་དག་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་ ཟན་སྦྱིན་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཞེས་ལྷ་སྦྱིན་ལ་མ་ཡིན་མཆོད་སྦྱིན་ལ་ཡང་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ་ཡོད་པ་སྲིད་དམ་སྟེ་མི་སྲིད་པ་ལྟ་བུའོ། །ལྷ་སྦྱིན་ཁོ་ན་ལ་སྦྱིན་པ་ དགག་པའི་དོན་དུ་ལྷ་སྦྱིན་འབའ་ཞིག་ལ་སྦྱིན་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་དགག་ཚིག་གཉིས་སྨོས་པའི་ཕྱིར་གང་རུང་ལ་མི་སྦྱིན་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། རྒྱང་འཕེན་པ་ཆོས་ཅན། ལྷ་མཆོད་གང་རུང་ལ་སྦྱིན་ཞེས་པའི་ངག་ལ་ལྷ་སྦྱིན་ཁོ་ན་ལ་སྦྱིན་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེས་པ་དགག་པའི་དོན་དུ་དགག་ཚིག་སྨོས་དགོས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ལྷ་མཆོད་གང་ཡང་རུང་ བ་ལ་སྦྱིན་ཞེས་སྨོས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལྷ་སྦྱིན་ཁོ་ན་ལ་སྦྱིན་པར་ཐལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ངེས་པ་ལ་ཐལ་

【現代漢語翻譯】因此，所說的不應作為共同實體來建立，是因為身體或瓶子的任何一個共同點都不依賴於瓶子之外的其他事物，因為身體和瓶子都不依賴於其他事物。這是因為，如果一切顯現的事物都不存在，那麼它的共同點就不合理。例如，婆羅門和國王等四種姓不是種姓本身嗎？如果五根都不依賴於任何事物，那麼概念的知識就不可能依賴於根。不依賴的方式如下：概念，作為主題，不依賴於眼睛，因為就像眼睛的知識一樣，它不清楚地理解它的意義；並且眼睛的官能不隨之改變；並且即使沒有眼睛的官能，它也存在。它不依賴於其他有形的官能，因為就像不依賴於眼睛一樣，它也不依賴於耳朵等。『它不依賴於官能』，這是總結的意義。通過展示例子並將意義應用到事物上：就像那個例子一樣，如果身體和瓶子中的任何一個都應該承認瓶子之外的其他事物，那麼身體和瓶子中的任何一個都應該變成與瓶子不同的事物，那麼一般來說，身體或瓶子的任何一個都應該變成與瓶子不同的實體。瓶子，作為主題，你之外的其他身體或瓶子，不應該是正確的論證對象，因為身體的例子沒有遵循，並且瓶子也與你之外的事物相矛盾。因此，任何一個的共同點都不可能存在。如果身體或瓶子的任何一個共同點與瓶子不同，那麼瓶子也不是不同的，身體也不是不同的，這是矛盾的。例如，如果應該給天神或祭品中的任何一個施捨食物，那麼說『不是給天神，也不是給祭品』，這可能存在嗎？不可能。如果有人認為僅僅爲了否定只給天神施捨，而說了兩個否定詞，那麼就沒有不給任何一個施捨的錯誤，那麼，外道，作為主題，對於『給天神或祭品中的任何一個施捨』這句話，沒有必要爲了否定產生『僅僅給天神施捨』的想法而說否定詞，因為僅僅說了『給天神或祭品中的任何一個施捨』，就不會導致僅僅給天神施捨。對於確定性來說，這是荒謬的。

【English Translation】 Therefore, it is shown that it should not be established as a common entity because any commonality of body or vase does not depend on anything other than the vase, because neither the body nor the vase depends on other things. This is also because if all that appears does not exist, then its commonality is not reasonable. For example, are the four castes such as Brahmins and kings not the caste itself? If the five senses do not depend on anything, then the knowledge of conceptuality cannot depend on the senses. The way of not depending is as follows: Conceptuality, as the subject, does not depend on the eye, because like the knowledge of the eye, it does not clearly understand its meaning; and the faculty of the eye does not follow its change; and even if the faculty of the eye is absent, it exists. It does not depend on other corporeal faculties, because just as it does not depend on the eye, it also does not depend on the ear, etc. 'It does not depend on the faculties,' this is the meaning of the summary. By showing the example and applying the meaning to the things: Just like that example, if any one of the body and the vase should admit other things besides the vase, then any one of the body and the vase should become something different from the vase, then in general, any one of the body or the vase should become an entity different from the vase. The vase, as the subject, the other body or vase besides you, should not be the object of correct proof, because the example of the body does not follow, and the vase also contradicts things other than you. Therefore, the commonality of any one is not possible. If any commonality of body or vase is different from the vase, then the vase is not different, and the body is not different, which is contradictory. For example, if one should give alms to any one of the gods or offerings, is it possible to say 'not to the gods, nor to the offerings'? It is not possible. If one thinks that just to negate giving alms only to the gods, two negative words are spoken, then there is no fault of not giving alms to any one, then, the outsider, as the subject, for the statement 'give alms to any one of the gods or offerings,' it is not necessary to say negative words in order to negate the idea of 'giving alms only to the gods,' because merely saying 'give alms to any one of the gods or offerings' does not lead to giving alms only to the gods. For certainty, it is absurd.

བ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ལུས་དང་བུམ་པ་གཉིས་ཀ་བཟུང་བར་མ་ཟད་གཅིག་ བུམ་པ་ལས་དོན་གཞན་དུ་ཡོངས་སུ་བཟུང་ཡང་མི་འགལ་བ་ཡིན་ན་ལུས་བུམ་གང་ཡང་རུང་བའི་སྤྱི་བུམ་པ་ལས་དོན་གཞན་ཞེས་སྨོས་པ་འདི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་ལྷ་སྦྱིན་དང་མཆོད་སྦྱིན་གཅིག་ཟ་ཡང་གང་ཡང་རུང་བ་ཟ་འོ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། ། 2-875 གཅིག་ལ་གང་རུང་གི་སྒྲ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། ཡ་གྱལ་གཅིག་ལ་མི་འཇུག་ན་གང་རུང་གི་སྒྲ་མི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་རུང་གི་སྒྲ་འདིའི་ཡུལ་ནི་རྣམ་པར་བརྟག་པ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་གཉིས་བཅས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དེ་ལའང་བུམ་པ་ཁོ་ན་འམ་ལུས་ཁོ་ནས་གཉིས་པ་དང་བཅས་པར་མི་འདོད་ཀྱང་གང་སྲིད་པ་དེ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ཡིན་ན་སྔར་བཤད་ པའི་ཚུལ་གྱིས་གཅིག་ཀྱང་མི་སྲིད་པས་གང་རུང་གི་སྒྲ་ལ་ནུས་པ་མེད་དོ། །བསྒྲུབ་པ་ཙམ་དུའང་མི་རུང་བར་བསྟན་པ་ནི། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ལུས་བུམ་གང་རུང་གི་གཉིས་བཅས་ ཀྱི་སྤྱི་སྒྲུབ་པ་མི་རིགས་ཏེ། ཁྱོད་ལ་དེ་བསྒྲུབ་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་བཤད་པ་ནི། ཨུཏྤལ་མ་ཡིན་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ལ་ལུས་བུམ་གང་རུང་གི་གཉིས་བཅས་ཀྱི་སྤྱི་ཅི་ ཞིག་བསྒྲུབ་པར་ནུས་ཏེ་མི་ནུས་པར་ཐལ། ལུས་དང་བུམ་པའི་ཆོས་གཉིས་བུམ་པ་གཅིག་ལ་གཉིས་བཅས་སུ་འབྲེལ་བར་བསྒྲུབ་པ་ལ་གང་རུང་ཡིན་ཞེས་པའི་རྣམ་པར་བརྟག་པ་དང་འདི་ཡང་ཡོད་ འདི་ཡང་ཡིན་ཞེས་པའི་བསྡུ་བའི་སྤྱི་ཡང་བསྒྲུབ་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བུམ་པ་ལ་ལུས་བུམ་གང་རུང་གི་གཉིས་བཅས་ཀྱི་སྤྱི་བསྒྲུབ་ཅེས་པའི་ཚིག་གི་ཚུལ་ནི་ཆོས་ཅན། གསོག་སྙིང་པོ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། 2-876 ནུས་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་ནུས་ཡུལ་དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ལུས་བུམ་གང་རུང་གི་སྤྱི་བསྒྲུབ་བྱར་བཀག་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་མཚོན་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་རྟགས་ སུ་བཀོད་པ་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དག་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཉིད་ཀྱང་སྒྲ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པ་བསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཕྱོགས་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཕྱོགས་དང་ མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་ཀར་ཡང་སྲིད་པ་མི་འགལ་བར་ཐལ། ཕྱོགས་དང་མཐུན་ཕྱོགས་གང་རུང་ཡིན་པ་དེ་ཁྱོད་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་དེ་ལྟར་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་ན། ཕྱོགས་ དང་མཐུན་ཕྱོགས་གང་རུང་ཡིན་དེ། ཁྱོད་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་ཐལ། ཁྱོད་ཕྱོགས་དང་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་ཀར་ཡང་སྲིད་པ་མི་འགལ་བ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། འདིས་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་སྲིད་པར་བསྟན་ཏོ། །ཕྱོགས་ཡིན་ན་འདི་ལྟར་ཕྱོགས་སུ་ངེས་པའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་སྒྲ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དག་ལ་གང་ཡང་རུང་བར་ ངེས་པ་ནི་མ་ཡ

【現代漢語翻譯】因此，既然同時持有身體和瓶子兩者，並且完全持有瓶子之外的其他事物也不矛盾，那麼無論身體還是瓶子，提及的『瓶子之外的其他事物』就變得無效了。例如，如同拉辛（Lhasbyin）和喬辛（Chosbyin）一起吃東西，卻說『無論哪個都在吃』一樣。如果有人問：『在一個事物上使用「無論哪個」的說法不合理，對嗎？』回答是：如果「無論哪個」不適用于單個事物，那並非不合理。因為「無論哪個」這個詞的對象是分別。同樣，對於兩者結合的情況，即使不認為只有瓶子或只有身體才與兩者相關，但如果持有任何可能的情況，那麼按照之前所說的道理，任何一個都不可能存在，因此「無論哪個」這個詞就失去了效力。爲了表明僅僅是論證也是不合理的，可以這樣說：瓶子，作為所立宗，你不應該論證身體和瓶子「無論哪個」的兩者相關之共相，因為你不適合論證它。具體來說，非蓮花（Utpal）的事物，作為所立宗，你能夠論證瓶子與身體和瓶子「無論哪個」的兩者相關之共相嗎？你不能，因為身體和瓶子的兩種屬性在一個瓶子上以兩者相關的形式聯繫起來進行論證時，既不能進行「無論哪個」的分別，也不能論證「這個也有，那個也有」的包含之共相。因此，瓶子上論證身體和瓶子「無論哪個」的兩者相關之共相，這種說法毫無意義，因為這是將非能作用的對象說成是能作用的對象。通過禁止論證身體和瓶子「無論哪個」的共相，這也暗示了其他同類事物。例如，在論證聲音是常住時，用作理由的同品周遍，也排除了聲音作為同品方的任何一方成立為法相。此外，「方」這個詞，作為所立宗，你同時存在於同品和異品中並不矛盾，因為無論是同品還是異品，你都會因此成立為論證常住的法相。如果沒有周遍性，那麼無論是同品還是異品，你都不會成立為論證常住的法相，因為你同時存在於同品和異品中並非不可能。這表明了能立是不可能成立的。如果作為方，那麼像這樣確定為方的聲音，作為所立宗，確定為同品方中的任何一方是不合理的。

【English Translation】 Therefore, since holding both the body and the vase is not contradictory, and completely holding something other than the vase is also not contradictory, then mentioning 'something other than the vase' regarding either the body or the vase becomes invalid. For example, just as Lhasbyin and Chosbyin eat together, but it is said 'whichever is eating'. If someone asks, 'Isn't it unreasonable to use the term 'whichever' for a single thing?' The answer is: if 'whichever' does not apply to a single thing, it is not unreasonable. Because the object of the word 'whichever' is distinction. Similarly, for the combination of the two, even if it is not considered that only the vase or only the body is related to the two, if any possible situation is held, then according to the previously stated principle, none of them can exist, so the word 'whichever' loses its effect. To show that mere argumentation is also unreasonable, it can be said: The vase, as the subject of the proposition, you should not argue for the commonality of the two related to 'whichever' of the body and the vase, because you are not suitable to argue for it. Specifically, the non-lotus (Utpal) thing, as the subject of the proposition, can you argue for the commonality of the two related to 'whichever' of the body and the vase? You cannot, because when the two attributes of the body and the vase are linked in the form of two related on one vase for argumentation, neither the distinction of 'whichever' can be made, nor can the commonality of inclusion of 'this also exists, that also exists' be argued. Therefore, the statement that the commonality of the two related to 'whichever' of the body and the vase is argued on the vase is meaningless, because it is saying that the object of non-function is the object of function. By prohibiting the argument of the commonality of 'whichever' of the body and the vase, this also implies other similar things. For example, when arguing that sound is permanent, the pervasion of the similar class used as a reason also excludes the establishment of sound as a property of the subject in any of the similar class sides. Furthermore, the word 'side', as the subject of the proposition, it is not contradictory that you exist in both the similar and dissimilar sides, because whether it is the similar or dissimilar side, you will therefore be established as the property of the subject for arguing permanence. If there is no pervasion, then whether it is the similar or dissimilar side, you will not be established as the property of the subject for arguing permanence, because it is not impossible for you to exist in both the similar and dissimilar sides. This shows that the establisher cannot be established. If as a side, then the sound that is determined as a side in this way, as the subject of the proposition, it is unreasonable to determine any one of the similar class sides.

ིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཉིད་དུ་ཚད་མས་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྣམ་པར་བརྟག་པ་དང་གཅིག་ཏུ་སོ་སོར་ངེས་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར། ངེས་པ་ལ་ནི་གཉིས་པ་མེད་པ་ཡིན་ལ་རྣམ་པར་བརྟག་པ་ལ་ནི་གཉིས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། 2-877 གཅིག་ལ་གཉིས་པ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀར་འགལ་བའི་ཕྱིར། འདིས་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་ཏོ། །བུམ་པ་ལུས་བུམ་གང་རུང་གི་གཉིས་བཅས་ཡིན་ཞེས་པའི་ངག་ཆོས་ཅན། ལུས་དང་བུམ་པའི་དོན་རྣམས་ལ་གང་རུང་གི་གཉིས་བཅས་ཞེས་སྤྱིར་བརྗོད་ཀྱང་ལུས་ཀྱི་གཉིས་བཅས་ཉིད་ཁྱོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་གྱི། བུམ་པ་བུམ་པའི་གཉིས་བཅས་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་ དོན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བུམ་པ་བུམ་པའི་གཉིས་བཅས་སུ་འགལ་བའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་ལུས་ཀྱི་གཉིས་བཅས་ཉིད་ཁྱོད་ཀྱི་ངག་དོན་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འགའ་ཞིག་འོངས་སོ་ཞེས་བྱ་བའི་ འགའ་ཞིག་གི་སྒྲ་སྤྱི་སྒྲ་ཡིན་ཡང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་གོ་ཡི་རིའམ་ཤིང་ལ་དོགས་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་བཅས་ཀྱི་སྒྲ་ལས་ལུས་ཀྱི་གཉིས་བཅས་མི་རྟོགས་ ཏེ། ཁྱད་པར་གྱི་སྒྲས་མ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་གྱི་སྒྲས་ཟིན་ན་སྤྱི་སྒྲ་ལས་བྱེ་བྲག་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རཱ་མ་སྤྱིའི་དོན་ཅན་ཛ་མད་ཨགྣིའི་བུའི་སྒྲ་དང་འབྲེལ་བས་རྒྱལ་ པོ་ཤིང་རྟ་བཅུ་པའི་བུ་རཱ་མ་ལས་གཞན་པའི་ཁྱད་པར་གོ་བ་བཞིན། རྒྱང་འཕེན་པ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་སྒྲ་ལ་ཁྱད་པར་གྱི་ཚིག་གིས་མ་ཟིན་ན་སྤྱི་སྒྲ་ལས་ཁྱད་པར་མི་རྟོགས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། 2-878 སྤྱི་སྒྲ་ལ་ཁྱད་པར་གྱི་སྒྲ་ཉེ་བར་སྦྱར་བར་བྱས་པ་ཉིད་དམ་ཁོ་ན་ནི་སྤྱིའི་སྒྲ་རྣམས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་བློ་ཡུལ་དུ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་གྱི་འོན་ཀྱང་སྐབས་དང་ཤུགས་ ལ་སོགས་པས་ཁྱད་པར་གོ་བ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སོགས་པ་བེའུ་དང་བཅས་པའི་དྲུས་མ་ཞེས་ལྡན་པ་དང་བེའུ་མེད་པའི་དྲུས་མ་ཞེས་པའི་བྲལ་བའི་སྒྲ་བཞིན་ནོ། ། གཉིས་བཅས་ཀྱི་ སྦྱོར་བ་མི་འཐད་པར་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་པའི་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། གོང་དུ་བསྟན་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ལུས་དང་བུམ་པ་གང་ཡང་རུང་བའི་སྤྱི་ཁྱོད་ལས་དོན་ གཞན་དུ་འགྱུར་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་དང་བུམ་པ་གཉིས་ཀ་ཁྱོད་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱོད་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་ལུས་འགའ་ཞིག་ཡོད་པ་ཡང་མ་ ཡིན་ཏེ། ལུས་དང་བུམ་པ་གཉིས་ལས་གཅིག་ཀྱང་ཁྱོད་ལས་དོན་གཞན་དུ་ཁས་བླངས་ཤིང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། རང་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བ་ནི། སྒྲའི་བྱས་པ་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་དང་བུམ་ པའི་བྱས་པ་སྒྲ་ལ་མ་གྲུབ་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་བརྟགས་ན་ནི་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་གཉིས་བཅས་ཀྱི་སྐ

【現代漢語翻譯】是的，因為在方向上是通過量（pramana）來確定的。普遍性是存在的，因為對概念和單獨確定的理解是相互矛盾的。因為確定沒有第二個，而概念有第二個。因為在一個事物上存在和不存在第二個是相互矛盾的。這表明了通過相反的理由無法成立。『瓶子是身體或瓶子的二者之一』這句話，作為有法（dharmin）。即使對身體和瓶子的意義普遍地說『二者之一』，你所要表達的意義也會被理解為身體的二者之一。瓶子的二者之一不是你的意義，因為瓶子與瓶子的二者之一相矛盾，通過這種力量，身體的二者之一作為差別存在於你的話語意義中。例如，當說『某人來了』時，『某人』這個詞是普遍的，但與行走的行為相關聯，只會理解為人，而不會懷疑是牛或樹。從『二者之一』這個詞中無法理解身體的二者之一，因為沒有被差別的詞所抓住。如果被差別的詞抓住，那麼就會從普遍的詞中理解到特殊，例如，羅摩（Rama）具有普遍的意義，但與『扎瑪德·阿格尼之子』這個詞相關聯，就會理解為不同於國王十車之子的羅摩。投擲者，作為有法。如果普遍的詞沒有被差別的詞抓住，那麼就無法從普遍的詞中理解到特殊，因為只有將差別的詞與普遍的詞緊密結合，才能將特殊置於普遍詞的理解對像中，然而，通過語境和力量等也能理解到特殊。例如，像『帶著小牛的母牛』表示具有，而『沒有小牛的母牛』表示分離。已經廣泛地展示了『二者之一』的結合是不合理的，結論是：正如上面所展示的那樣，因此，瓶子，作為有法。身體和瓶子的任何一個普遍性都不是與你不同的事物，因為身體和瓶子兩者都變成與你不同的事物是不合理的。也沒有一些與你不同的身體，因為身體和瓶子兩者中的任何一個都被認為是且不合理地與你不同的。避免自相矛盾的是：如果通過聲音的造作在例子上沒有隨同，以及瓶子的造作在聲音上沒有成立的差別來考察，那麼通過造作來證明聲音是無常的，也會有『二者之一』的過失。

【English Translation】 Yes, because it is determined by pramana (means of valid cognition) in the direction. Universality exists, because the understanding of concept and separate determination are contradictory. Because determination does not have a second, while concept has a second. Because having and not having a second on one thing are contradictory. This shows that it cannot be established by the reason of contradiction. 'The pot is either the body or the pot's two-in-one' this statement, as the subject (dharmin). Even if one generally says 'two-in-one of either body or pot' regarding the meanings of body and pot, the two-in-one of the body itself will be understood as the meaning you want to express. The two-in-one of the pot is not your meaning, because the pot contradicts the two-in-one of the pot, and through this force, the two-in-one of the body itself exists as the difference in the meaning of your words. For example, when saying 'someone came', the word 'someone' is universal, but associated with the act of walking, only a person is understood, and there is no doubt about it being a cow or a tree. The two-in-one of the body cannot be understood from the word 'two-in-one', because it is not grasped by the word of difference. If it is grasped by the word of difference, then the particular is understood from the universal word, for example, Rama (whose name has a general meaning), when associated with the word 'son of Jamadagni', is understood as different from Rama, the son of King Dasharatha. The thrower, as the subject. If the universal word is not grasped by the word of difference, then the particular cannot be understood from the universal word, because only by closely combining the word of difference with the universal word can the particular be placed in the object of understanding of the universal word, however, the particular can also be understood through context and force, etc. For example, like 'a cow with a calf' indicates having, while 'a cow without a calf' indicates separation. It has been extensively shown that the combination of 'two-in-one' is unreasonable, the conclusion is: As shown above, therefore, the pot, as the subject. Neither the generality of either the body or the pot is a different thing from you, because it is unreasonable for both the body and the pot to become different things from you. Nor are there some bodies that are different from you, because neither the body nor the pot is considered and unreasonably different from you. Avoiding self-contradiction is: If one examines the difference that the creation of sound does not follow the example, and the creation of the pot is not established on the sound, then proving that sound is impermanent by creation will also have the fault of 'two-in-one'.

ྱོན་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་བཅས་ཀྱི་སྐྱོན་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 2-879 མི་རྟག་པའི་སྤྱི་ཉིད་གྲུབ་པ་ན་སྒྲ་དེ་དང་ལྡན་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། རྒྱང་འཕེན་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ལས་དོན་གཞན་པའི་ལུས་བུམ་གང་རུང་རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་ བྱའི་ཆོས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མི་རྟག་པའི་སྤྱི་གྲུབ་པ་དེ་བཞིན་དུ་ལུས་དང་བུམ་པ་འགའ་ཞིག་བུམ་པ་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པར་ཁས་ལེན་པར་རིགས་ན་ལུས་དང་བུམ་པ་གང་ཡང་ རུང་བའི་སྤྱི་བུམ་པ་ལས་དོན་གཞན་གྱི་ངོ་བོར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཡང་བུམ་པ་ལས་དོན་གཞན་པའི་ལུས་བུམ་གང་རུང་གི་སྤྱི་མི་སྲིད་པས་སོ། །འདོད་པ་སྨོས་པའི་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་དགོས་པ་ བསྟན་ནས། རྣམ་བཅད་ཀྱི་དགོས་པ་བསྟན་པ་ནི། རྒོལ་བའི་འདོད་པ་བསྒྲུབ་བྱར་བརྗོད་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། འདོད་སྒྲའི་རྣམ་བཅད་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཆོས་ དག་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྤྱི་དོན་གཞན་དང་ཆོས་ཅན་དག་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱི་དོན་གཞན་འགོག་པས་བྱས་པ་འགལ་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་ཡང་བསལ་བ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་དག་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཅན་འགོག་པ་དཔེར་ན། སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པའི་སྒྲ་དོན་གཞན་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའམ་ཆོས་ཅན་དག་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་འགོག་པ་དཔེར་ན། 2-880 སྒྲ་ཆོས་ཅན། སྒྲའི་མི་རྟག་པ་དོན་གཞན་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཅན་ལ་མི་འདོད་པའི་ཚོགས་སྤྱི་བཀག་པ་ཙམ་ གྱིས་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་འགལ་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་མེད་དེ། དེ་བཀག་པ་ཙམ་གྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་ པ་ཁྱོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་ཡིན་གྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་སྒྲ་དང་ལྡན་པ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་ལ་མི་རྟག་པའི་སྒྲ་དེ་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་ན་ ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། སྒྲ་ལ་མི་རྟག་པའི་སྒྲ་ཙམ་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱས་པ་ ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྒྲ་སྤྱི་བཀག་པས་འདོད་པའི་ཡུལ་ལ་གནོད་པའི་འགལ་རྟགས་སུ་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་འགའ་ཡང་མེད་དེ། སྒྲ་མི་རྟག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ སྒྲ་སྤྱི་དེ་ཡང་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ནི་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ཚོགས་སྤྱི་དོན་གཞན་ལ་གནོད་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་མི་གནོད་པ་དེའི་ཕྱིར་འདོད་པའི་ཚོག

【現代漢語翻譯】如果有人問：『過失相同嗎？』回答：所作（chos can，有法），你成立『聲音是無常』，但二者具有相同的過失，這不合理。因為在成立『無常』的共相之後，聲音就具備了成立『聲音具有無常』的三種方式。順世外道（rgyang 'phen pa，字面意思是遠投者，指不信因果，認為人死如燈滅的學派）有法，任何身體或瓶子，與瓶子不同的身體，都不是正確推理的所立宗（bsgrub bya'i chos，要成立的法），這不合理。如果承認在成立『無常』的共相之後，某些身體和瓶子與瓶子不同，那麼任何身體和瓶子的共相都會變成與瓶子不同的自性。然而，與瓶子不同的任何身體或瓶子的共相是不存在的。因此，說明了陳述意願的遍除（yongs gcod，完全斷除）的必要性之後，接下來是說明簡別（rnam bcad，區分）的必要性：敵論者（rgol ba，辯論者）將意願說成是所立宗，這表明了有法（chos can，有法）的意願之簡別。當以『所作』成立『聲音是無常』時，由於遮止了以法（chos，法）所區分的有法的其他共相，以及以有法所區分的法的其他共相，因此也避免了『所作』變成相違因（'gal rtags，矛盾的因）。例如，遮止以法所區分的有法：『聲音有法，不具有與無常的聲音不同的意義，因為它是所作。』或者，遮止以有法所區分的法：『聲音有法，聲音的無常不具有不同的意義，因為它是所作。』所作有法，僅僅遮止有法上不希望的集合共相，並不會使成立『聲音是無常』的推理變成相違因，因為僅僅遮止它並不會損害成立『聲音是無常』的所立宗。理由是，『聲音是無常』是你自己的所立宗，而『聲音具有無常的聲音』不是你的所立宗。如果希望成立聲音具有那樣的無常聲音，那麼希望成立『聲音是無常』的敵論者有法，就不會變成希望成立『聲音是無常』，因為僅僅希望成立聲音具有無常的聲音。所作有法，遮止以『聲音是無常』所區分的聲音的共相，並不會造成損害意願對象的相違因的過失，因為以『聲音是無常』所區分的聲音的共相也是意願對象的所立宗。由於集合共相損害了其他意義，因此不會損害『聲音是無常』，所以是意願的集合。

【English Translation】 If someone asks, 'Are the faults the same?' Answer: 'What is made (chos can, subject), you establish that 'sound is impermanent,' but it is unreasonable that the two have the same faults.' Because after establishing the universal characteristic of 'impermanence,' sound possesses the three modes of establishing 'sound possesses impermanence.' Materialist (rgyang 'phen pa, literally 'thrower afar,' referring to a school that does not believe in karma and believes that death is like the extinguishing of a lamp) subject, any body or pot, a body different from a pot, is not the thesis (bsgrub bya'i chos, the dharma to be established) of a correct inference, which is unreasonable. If it is admitted that after establishing the universal characteristic of 'impermanence,' some bodies and pots are different from pots, then the universal characteristic of any body and pot will become a nature different from a pot. However, the universal characteristic of any body or pot different from a pot does not exist. Therefore, after explaining the necessity of the exclusion (yongs gcod, complete cutting off) of stating the intention, next is explaining the necessity of the distinction (rnam bcad, distinction): the opponent (rgol ba, debater) stating the intention as the thesis indicates the distinction of the intention of the subject (chos can, subject). When establishing 'sound is impermanent' with 'what is made,' because it prevents other universals of the subject distinguished by the dharma (chos, dharma), and other universals of the dharma distinguished by the subject, it also avoids 'what is made' becoming a contradictory reason ('gal rtags, contradictory reason). For example, preventing the subject distinguished by the dharma: 'Sound subject, it does not possess a meaning different from the sound of impermanence, because it is made.' Or, preventing the dharma distinguished by the subject: 'Sound subject, the impermanence of sound does not possess a different meaning, because it is made.' What is made subject, merely preventing the undesired collection universal on the subject does not make the inference establishing 'sound is impermanent' a contradictory reason, because merely preventing it does not harm the thesis establishing 'sound is impermanent.' The reason is that 'sound is impermanent' is your own thesis, while 'sound possessing the sound of impermanence' is not your thesis. If you wish to establish that sound possesses such a sound of impermanence, then the opponent subject who wishes to establish 'sound is impermanent' will not become one who wishes to establish 'sound is impermanent,' because you only wish to establish that sound possesses the sound of impermanence. What is made subject, preventing the universal of sound distinguished by 'sound is impermanent' does not cause the fault of a contradictory reason that harms the object of intention, because the universal of sound distinguished by 'sound is impermanent' is also the thesis of the object of intention. Because the collection universal harms other meanings, it does not harm 'sound is impermanent,' so it is the collection of intention.

ས་སྤྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་གྲུབ་པར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། 2-881 མི་རྟག་པའི་སྒྲ་དོན་གཞན་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་ལས་ཆོས་མི་རྟག་པ་འབའ་ཞིག་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་དང་རྟག་པའི་ཚོགས་སྤྱི་ལ་གནོད་པར་བྱས་པ་ ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཁྱབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་ པར་འགོག་པའི་འགལ་རྟགས་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཅིའི་ཕྱིར་ཚོགས་སྤྱི་འགོག་པ་ཁོ་ན་འགལ་རྟགས་སུ་བཞག་ཅེ་ན། འདོད་པའི་ཚོགས་སྤྱི་འགོག་པ་ཁོ་ན་འགལ་རྟགས་སུ་འཐད་དེ། འགལ་བའི་ རྟགས་ཇི་སྙེད་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་འདོད་པའི་ཚོགས་སྤྱི་དེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བྱེད་པ་ཁོ་ནའི་དབང་ལས་བཞག་པའི་ཕྱིར། འདོད་སྤྱི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རྟགས་ ཀྱི་སྦྱོར་ཚུལ་བཞི་པོ་དེ་ལས་འགལ་བའི་རྟགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རེས་འགའ་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་སམ། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་སམ། ཆོས་ དང་ཆོས་ཅན་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་འགལ་རྟགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པ་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་བཤད་པ་ཡང་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི་དགག་རྟགས་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཞེ་ན། 2-882 རིམ་དང་ཅིག་ཅར་གྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པས་སྟོང་པ་གཙོ་བོ་དངོས་པོར་མེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤྱི་གཅིག་པུ་ནི་ཆོས་ཅན། དུ་མར་ཐལ། གསལ་བ་དུ་མ་ ལ་དོན་དམ་པར་འཕྲོད་འདུས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་རང་རྒྱུད་འཕེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱི་གཅིག་པུ་ཆོས་ཅན་ཡིན་པས་རང་རྒྱུད་མི་འཕེན་ནོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་གཅིག་པུ་ ཆོས་ཅན་ཡིན་པ་གཞུང་ཉིད་ནས་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་ཀྱང་དེ་དང་མཐུན་པར་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མ་རྒྱན་ལས་ཀྱང་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་བདག་དང་གཞན་གྱིས་ སྨྲས་པའི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་དབུ་ཚད་གཉིས་ཀའི་དགོངས་པའོ། །འདོད་པ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༄། །རང་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པ། རང་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་བཞི་སྟེ། རང་ཉིད་སྨོས་པའི་དགོས་པ་བསྟན། དགོས་པ་དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད། དགོས་པ་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། དགོས་པ་དེ་ཉིད་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་རང་ ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཆོས་ཅན་སྒྲ་གཅིག་ལ་ཕྱི་ནང་གི་བསྟན་བཅོས་ལས་རྟག་མི་རྟག་གི་ཆོས་དུ་མ་རྣམ་པར་བཞག་ཀྱང་རྒོལ་བ་རང་གི་བདག་ཉིད་འདོད་

【現代漢語翻譯】如果已經成立了聲音是無常的普遍概念，那麼：因為從無常的聲音概念與其他無常概念中，僅僅將無常這一法，作為具有法性的聲音的成立方式，具備三種特徵。這損害了聲音和常的集合概念，因為從成立聲音是無常的，到反過來成立聲音是常的，存在著遍倒和周遍的確定性。既然如此，那麼難道不存在遮遣有法差別的相違因嗎？為什麼僅僅將遮遣集合概念作為相違因呢？因為僅僅遮遣所承認的集合概念才合理作為相違因，因為所有相違的因，都是僅僅憑藉顛倒所承認的集合概念的力量而成立的。顛倒所承認的普遍概念的理由，就是從有法、因的四種結合方式中，作為相違因的術語，有時是通過遮遣法的自性，有時是通過遮遣有法的自性，有時是通過遮遣法和有法的差別法，來使用相違因的術語。如果說，將有法不成作為周遍的過失來解釋，是指成立的因，而不是指否定的因，那麼：因為能夠次第和同時發揮作用的空性，主要用於成立事物的不存在。因為在周遍中已經成立，所以普遍概念是唯一的有法，並且是多體的。因為通過『在多個顯現中真實地結合』的推論，而引出自己的宗派。如果說，因為普遍概念是唯一的有法，所以不會引出自己的宗派，那麼：不是的。因為普遍概念是唯一的有法，這一點在論典本身中已經闡明，而且法稱論師也以相同的方式解釋過，並且在《中觀莊嚴論》中，也將一和多分離的因，作為我和他人所說的無自性的事物的成立理由。這既是中觀，也是量論的觀點。對所承認的觀點已經詳細闡述完畢。對『自己』的詳細解釋：對『自己』的詳細解釋分為四部分：揭示提及『自己』的必要性；詳細解釋該必要性；消除對該必要性的辯論；總結並揭示該必要性。第一，在所立宗的定義中提及『自己』一詞，對於有法來說，是有必要的。因為即使在外內論典中，對於同一個有法——聲音，也區分了常與無常的多種法，但爲了表明是立宗者自己所希望的。

【English Translation】 If the universal concept of sound being impermanent has been established, then: Because from the concept of impermanent sound and other impermanent concepts, only the dharma of impermanence is established as the subject of the sound that possesses dharma, fulfilling the three characteristics. This harms the collective concept of sound and permanence, because from establishing sound as impermanent to conversely establishing it as permanent, there is pervasive inversion and certainty of pervasion. Since this is the case, isn't there also a contradictory sign that negates the difference of the subject? Why is only negating the collective concept established as a contradictory sign? Because only negating the admitted collective concept is reasonable as a contradictory sign, since all contradictory signs are established solely by the power of inverting the admitted collective concept. The reason for inverting the admitted universal concept is that from the four ways of combining the subject and the sign, it is used as the term for the contradictory sign, sometimes by negating the nature of the dharma, sometimes by negating the nature of the subject, and sometimes by negating the difference of the dharma and the subject. If it is said that explaining the unestablished subject as a fault of pervasion refers to the establishing sign, not the negating sign, then: Because emptiness, which is capable of functioning sequentially and simultaneously, is mainly used to establish the non-existence of things. Because it has been established in pervasion, the universal concept is the sole subject and is multiple. Because the inference of 'truly combining in multiple appearances' draws out its own system. If it is said that because the universal concept is the sole subject, it will not draw out its own system, then: No. Because the universal concept is the sole subject, this has been clarified in the treatise itself, and Acharya Dharmakirti has also explained it in the same way, and in the Ornament of the Middle Way, the sign of separating one and many is also explained as the reason for establishing the non-inherent existence of things spoken by myself and others. This is the view of both Madhyamaka and Pramana. The admitted view has been explained in detail. Detailed explanation of 'self': The detailed explanation of 'self' is divided into four parts: Revealing the necessity of mentioning 'self'; explaining that necessity in detail; eliminating the debate on that necessity; summarizing and revealing that necessity. First, mentioning the word 'self' in the definition of what is to be established is necessary for the subject. Because even in external and internal treatises, various dharmas of permanence and impermanence are distinguished for the same subject—sound—but to indicate what the proponent himself desires.

པ་དེ་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་བསྟན་བཅོས་ཁས་བླངས་སུ་ཟིན་ཀྱང་གཞན་མི་འདོད་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-883 བསྒྲུབ་བྱར་མི་འདོད་པ་བསྟན་བཅོས་མཁན་གྱི་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་འདོད་སྒྲས་བཟློག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། འདོད་སྒྲ་ཡོད་པ་དེར་གཞན་བསྟན་བཅོས་ མཁན་གྱི་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་བཟློག་ཏུ་ཟིན་ཀྱང་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པའི་གནས་བཟློག་པའི་ཕྱིར། དོན་འདི་ཉིད་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་དམ་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་མཛད་པ་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་རང་གི་འགྲེལ་པར་རང་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་བསྟན་བཅོས་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཁས་བླངས་པ་སྟོན་པར་ བྱེད་པའོ་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་དོགས་པ་སྲིད་ཅེ་ན། བྱེ་བྲག་པ་ཆོས་ཅན། གཟེགས་ཟན་གྱི་བསྟན་བཅོས་དེ་ལས་བཤད་པར་མཐོང་བ་ཐམས་ཅད་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ དོགས་པ་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་གཟེགས་ཟན་གྱི་བསྟན་བཅོས་ཡིད་ཆེས་སུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ། དགོས་པ་དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་མུ་སྟེགས་པ་ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱར་ འདོད་པ་དགག་པ་ལ་ཁས་བླངས་པ་ནི། ལོག་རྟོག་སྲིད་པར་མ་ཟད་དངོས་སུ་ཡང་མཐོང་བ་ཉིད་དེ། བྱེ་བྲག་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་གྲངས་ཅན་པ་དང་དཔྱོད་པ་བ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། 2-884 ཁྱོད་ཀྱི་སྟོན་པ་གཟེགས་ཟན་གྱི་བསྟན་བཅོས་ལས་བཤད་པར་མཐོང་བའི་སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དང་དྲི་རྟག་པ་སའི་ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་པ་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ་ ལུང་གི་དོན་སྒྲ་རྟག་པ་དེ་ལ་བྱས་པས་གནོད་ན་ཡང་གཏན་ཚིགས་འགལ་བ་དང་དམ་བཅའ་ལ་རྗེས་དཔག་དག་གིས་བསལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ལུང་ལས་བཤད་པ་ཐམས་ ཅད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན། བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ན། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་འགལ་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དྲི་རྟག་པ་སའི་ཡོན་ཏན་བཟློག་པའི་ཕྱིར། དྲི་རྟག་པ་སའི་ཡོན་ཏན་བཀག་པས་འགལ་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། དྲི་རྟག་པ་སའི་ཡོན་ཏན་སྐབས་སུ་བབ་པའི་བསྒྲུབ་ བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་བཀག་པས་ཀྱང་ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་འགལ་རྟགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པ་དེ་ ནི་གཞན་སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལ་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། མི་མཚུངས་ཏེ། རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་འདིར་དྲི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྐབས་སུ་མ་བབ་ཅིང་སྒ

【現代漢語翻譯】這是爲了表明，唯一需要證明的是那個（觀點），即使已經接受了一部論著，但如果其他人不贊同，那也不是需要證明的。如果有人說，因為『贊同』一詞已經排除了論著作者的所有觀點都需要證明，所以『自己』這個詞是多餘的。那麼，即使『贊同』一詞已經排除了其他論著作者的所有觀點都需要證明，但『自己』這個詞仍然是有必要的，因為它能消除你是否認為經文的意義需要證明的疑慮。這個道理是導師（指陳那，Dignāga）自己承諾的。造《量論》（Pramāṇasamuccaya）的陳那在自己的註釋中說，『自己』這個詞表明，無需依賴論著，而是自己承諾的。』為什麼會有疑慮呢？因為正理派（Vaiśeṣika）可能會認為，『凡是在勝論（Kaṇāda's Vaiśeṣika Sutra）中看到的，你都需要證明』，因為你已經相信了勝論。爲了詳細解釋這個必要性，分為兩部分。首先，駁斥外道認為經文的意義需要證明的觀點。不僅存在錯誤的推測，而且實際上也看到了這種情況。當正理派用『所作性』（producedness）作為理由來證明聲音是無常的時候，數論派（Sāṃkhya）和一些論理學家（Mimāṃsaka）會說：『凡是在你的導師勝論的論著中看到的，例如聲音是常住的，虛空的屬性，氣味是常住的，大地的屬性等等，這些都是需要證明的。即使經文的意義，即聲音是常住的，被『所作性』所損害，但仍然存在與理由相違背的過失，以及與承諾相違背的後效推理。』按照那些認為凡是經文所說的都需要證明的人的觀點，當用『所作性』來證明聲音是無常的時候，『所作性』就變成了與理由相違背的理由，因為它排除了論著所說的氣味是常住的，大地的屬性。如果排除了氣味是常住的，大地的屬性，就不會變成相違背的理由，因為氣味是常住的，大地的屬性不是目前需要證明的。如果這樣說，那麼排除了聲音是常住的，虛空的屬性，也不會成為你證明聲音是無常的相違背的理由，因為你目前需要證明的不是聲音是常住的，虛空的屬性，而其他的聲音是常住的，虛空的屬性也是一樣的。不能這樣說，因為常住的虛空的屬性在這裡與氣味的情況不同，因為氣味是...

【English Translation】 This is to show that only that (view) needs to be proven, and even if a treatise has been accepted, if others do not agree, that is not what needs to be proven. If someone says that because the word 'agree' has already excluded that all the views of the treatise author need to be proven, then the word 'self' is redundant. Then, even if the word 'agree' has already excluded that all the views of other treatise authors need to be proven, the word 'self' is still necessary because it can eliminate the doubt of whether you think the meaning of the scriptures needs to be proven. This reason is what the teacher (Dignāga) himself promised. Dignāga, who created the Compendium on Valid Cognition (Pramāṇasamuccaya), said in his commentary that the word 'self' indicates that it does not depend on the treatise, but is promised by oneself. Why would there be doubt? Because the Vaiśeṣika might think, 'Everything that is seen in Kaṇāda's Vaiśeṣika Sutra, you need to prove,' because you have believed in the Vaiśeṣika Sutra. To explain this necessity in detail, it is divided into two parts. First, refute the heretics' view that the meaning of the scriptures needs to be proven. Not only is there a wrong speculation, but it is actually seen. When the Vaiśeṣika uses 'producedness' as a reason to prove that sound is impermanent, the Sāṃkhya and some Mimāṃsakas will say: 'Everything that is seen in your teacher Kaṇāda's treatise, such as sound is permanent, the attribute of space, smell is permanent, the attribute of earth, etc., these are what need to be proven. Even if the meaning of the scriptures, that is, sound is permanent, is harmed by 'producedness', there is still the fault of contradicting the reason, and the consequential inference that contradicts the promise.' According to those who think that everything said in the scriptures needs to be proven, when 'producedness' is used to prove that sound is impermanent, 'producedness' becomes a reason that contradicts the reason, because it excludes the treatise's statement that smell is permanent, the attribute of earth. If the exclusion of smell being permanent, the attribute of earth, does not become a contradictory reason, because smell being permanent, the attribute of earth is not what needs to be proven at the moment. If you say so, then the exclusion of sound being permanent, the attribute of space, will also not become a contradictory reason for you to prove that sound is impermanent, because what you need to prove at the moment is not sound being permanent, the attribute of space, and other sounds being permanent, the attribute of space are also the same. You cannot say that, because the permanent attribute of space is different from the case of smell here, because smell is...

ྲ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 2-885 སྒྲ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་ ཆོས་ཅན་གྱི་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་ཡང་ཁྱོད་སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འབྲེལ་པ་མེད་པ་འོན་ཀྱང་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་འདི་དག་ནི་བསྟན་ བཅོས་ཁས་བླངས་པའི་སྒོ་ཁོ་ན་ནས་བསྒྲུབ་བྱར་འབྲེལ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དང་དྲི་རྟག་པ་སའི་ཡོན་ཏན་འདི་གཉིས་ཁྱོད་ཀྱི་ཞེ་ འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ལ་བྱེ་བྲག་མེད་པར་ཐལ། སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དང་དྲི་རྟག་པ་སའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྟན་བཅོས་ཁས་བླངས་པ་དེ་ནི་མཚུངས་པའི་ ཕྱིར། རྒོལ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱར་འཇོག་པ་མིན་པ་འོན་ཏེ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ཆོས་ཅན། རྒོལ་བས་ཀྱང་འདོད་པའི་ཡུལ་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་ བའི་ཚོགས་དོན་གྱི་སྤྱིའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་སྤྱིའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ཙམ་གྱི་རྟགས་ཆོས་ཅན། 2-886 སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལ་དཔག་འདོད་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་ནི་སྐབས་སུ་བབ་པ་མ་ཡིན་པ་སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལ་རྒོལ་ བའི་དཔག་འདོད་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་ནུས་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་གྱི་དོན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དཔག་འདོད་ཡོད་པ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་འཇུག་པ་དག་རྟག་ཏུ་ ལྡོག་པ་མེད་པར་ཐལ། སྤྱིའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་དེའི་ངོ་བོ་རྟག་ཏུ་མི་འདོར་བའི་ཕྱིར། སྤྱིའི་ཕྱོགས་གཅིག་གི་རྟགས་འཁྲུལ་པ་དེའི་ཕྱིར་ན། རྒོལ་བའི་དཔག་འདོད་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ནི་ རྒྱུ་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་བསྟན་འདོད་ཀྱི་བསམ་པ་དང་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་རྩོད་པའི་སྐབས་འགའ་ཞིག་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་མི་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་འཆོལ་བའི་ སྒྲུབ་ངག་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྟགས་ལས་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐབས་གཅིག་དང་མི་ལྡན་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དེ་ལ་ནན་གྱིས་རྒོལ་བའི་དཔག་འདོད་ཡོད་དོ་ཞེས་བསྒྲུབ་པ་ ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དགག་པ་འཇུག་ཀྱང་སླ་སྟེ། ཁྱོད་ལས་བཟློག་པའི་དོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་སྟོབས་ལས་གྲུབ་པས་སོ། །ཁྱོད་འཐད་པ་དང་བཅས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། 2-887 མངོན་སུམ

【現代漢語翻譯】問：這是因為現在討論的是『聲是法』嗎？答：即使現在討論的是『聲是法』，但要成立『聲是無常』，則『聲是常，是虛空的性質』是法。因為你與『聲是常，是虛空的性質』的實體無關，所以不是要成立的所立。雖然無關，但這些虛空的性質僅僅是通過論典的承諾才與所立相關聯，是嗎？如果這樣說：那麼，勝論派，『聲是常，是虛空的性質』和『氣味是常，是地的性質』這兩者，對你來說，作為想要成立的所立，是沒有區別的，因為你對所有『聲是常，是虛空的性質』和『氣味是常，是地的性質』都同樣承諾了論典。僅僅因為論敵承諾了論典，就將其作為所立是不行的。但是，虛空的性質，也是論敵想要成立的對象，因為它是所立的集合意義的一個共同方面。就像要成立的法是無常一樣，是嗎？僅僅因為是所立的共同方面，這個理由，對於成立『聲是常，是虛空的性質』有推測意願，並不是正確的理由，因為你不能成立與目前討論無關的『聲是常，是虛空的性質』，論敵有推測意願。如果理由不成立，那麼，常，虛空的性質的意義，你對它有推測意願和能立，總是不會改變的，因為共同方面不會總是放棄它的自性。因為共同方面的理由是錯誤的，所以，論敵的推測意願不是沒有原因的，因為它是從想要闡述所立的想法和論敵辯論的某些場合中產生的。你不是論敵不理解的，因為論敵可以通過不混淆的能立的理由來了解。對於與目前不一致的虛空的性質，堅持認為論敵有推測意願，這很容易受到反駁，因為與你相反的意義，是通過現量自證的力量成立的。你也不是合理的，因為現量

【English Translation】 Q: Is it because we are now discussing 'sound is a dharma'? A: Even if we are now discussing 'sound is a dharma,' to establish that 'sound is impermanent,' then 'sound is permanent, it is a quality of space' is the subject. Since you are unrelated to the entity of 'sound is permanent, it is a quality of space,' it is not a proposition to be established. Even though unrelated, these qualities of space are only related to the proposition to be established through the promise of treatises, is that so? If so: Then, Vaisheshika (a school of Indian philosophy), 'sound is permanent, it is a quality of space' and 'smell is permanent, it is a quality of earth,' these two, for you, as a proposition you want to establish, are no different, because you have equally promised the treatises for all 'sound is permanent, it is a quality of space' and 'smell is permanent, it is a quality of earth.' It is not acceptable to take it as a proposition to be established merely because the opponent has promised the treatises. However, the quality of space is also what the opponent wants to establish, because it is a common aspect of the collective meaning of the proposition to be established. Just like the dharma to be established is impermanent, is it so? Merely because it is a common aspect of the proposition to be established, this reason, for establishing that 'sound is permanent, it is a quality of space' there is a desire to infer, it is not a valid reason, because you cannot establish that the opponent has a desire to infer 'sound is permanent, it is a quality of space' which is unrelated to the current discussion. If the reason is not established, then, the meaning of permanent, the quality of space, your desire to infer it and the means of establishing it, will always be unchangeable, because the common aspect will not always abandon its own nature. Because the reason of the common aspect is mistaken, therefore, the opponent's desire to infer is not without cause, because it arises from the idea of wanting to explain the proposition to be established and from some occasions of the opponent's debate. You are not misunderstood by the opponent, because the opponent can understand through the reason of the unconfused means of establishing. To insist that the opponent has a desire to infer for the quality of space that is inconsistent with the present, it is easy to be refuted, because the meaning opposite to you is established by the power of direct perception of self-awareness. You are also not reasonable, because of direct perception

་དང་འགལ་བར་སྤྱོད་པའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་རྩོད་པའི་གནས་སྐབས་འགའ་ཡིས་དཔག་འདོད་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དཔག་འདོད་རྟོགས་པ་ཡང་སྒྲུབ་ངག་དེ་དག་གི་རྟགས་ལས་ཤེས་ པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གོང་དུ་ཡང་བཤད་དོ། །དཔག་འདོད་མེད་བཞིན་དུ་ནན་གྱིས་རྒོལ་བ་ཁྱོད་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་འདི་ལ་དཔག་འདོད་ཡོད་ཅེས་པའི་དམ་བཅའ་ཆོས་ཅན། གསལ་བར་དབང་གིས་ཕྱུག་པའི་ རྒྱལ་པོ་ངན་པའི་སྤྱོད་པ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། རིགས་མི་རིགས་ཀྱི་བརྟག་པ་དང་བྲལ་ནན་གྱིས་འཇུག་པའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྤྱིའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཁྱད་པར་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་ ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལ་རྒོལ་བའི་དཔག་འདོད་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་ཡི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་མིན་པར་བརྗོད་དེ། དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བའི་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལ་དཔག་ འདོད་ཡོད་པར་དམ་བཅས་པའི་དོན་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་ནི་གནོད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་གྱི་དོན་ལ་གནོད་ཀྱང་གཞན་མི་རྟག་པ་ལ་ཅི་ ཞིག་གནོད་དེ་མི་གནོད་པར་ཐལ། མི་རྟག་པ་དང་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ཡོད་པ་མིན་ཞིང་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། ། རྗེས་དཔག་ལུང་ལ་མི་ལྟོས་པར་བཤད་པ་ནི། 2-888 སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་རང་གི་སྤྱོད་ཡུལ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པ་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་ལ་ལྟོས་པ་མེད་དེ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ལུང་གིས་གནོད་མེད་དུ་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དེས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ ཡུལ་ལ་དཔྱོད་པ་དེའི་ཚེ་བསྟན་བཅོས་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་རྒོལ་བས་རྩོད་པ་འདོར་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་དཔྱོད་པ་དེའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། ལུང་ ཁས་མ་བླངས་པས་རྩོད་པ་འདོར་བ་མིན་པར་ཐལ། ལུང་ཁས་མ་བླངས་པར་ཡང་རྩོད་པའི་ཕྱིར། ལུང་རྣམ་དག་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་དཔྱོད་པ་དེའི་ཚེ་ཁྱོད་ཁས་ བླངས་ཡོད་ཀྱང་སྒྲུབ་བྱེད་གནོད་མེད་དེའི་རྒྱུ་མིན་ཏེ། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཁས་ལེན་པའི་ཐབས་ཙམ་ཡིན་པས་སོ། །གོང་དུ་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་ཡུལ་མངོན་གྱུར་ལྐོག་གྱུར་གཉིས་ལ་ཐེ་ཚོམ་རྣམ་པར་ དག་ཅིང་ཤེས་ནས་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གཏན་ལ་འབེབས་དེའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། བསྟན་བཅོས་རྣམ་དག་གི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི་རང་འགལ་གྱི་དམ་བཅའི་དོན་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་ཏེ། བསྟན་བཅོས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པར་འདོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་ཅིང་རིགས་པའི་དུས་ཡིན་པ་དེའི་ཚེའོ། ། 2-889 ལུང་དེས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་

【現代漢語翻譯】因為這是與正理相悖的行為方式。在辯論過程中，有時會產生推測的意願，而推測的認識也是從那些論證的理由中得知的，這在前面也已經說過了。明明沒有推測的意願卻強行反駁，你聲稱對『虛空的性質』有推測的意願，這就像一個清晰而強大的邪惡國王的行為，因為這是不加區分地強行介入的行為方式。普遍性方面的一個特殊性，你聲稱有推測常恒虛空性質的意願，這不是結果的理由的特徵，因為公開地損害了聲稱推測常恒虛空性質的意義。所作的事物，即使你損害了常恒虛空性質的意義，又能損害其他無常的事物什麼呢？因為無常的事物和虛空的性質之間沒有必然的聯繫，而且它們是不同的。下面講述不依賴於聖典的推論：認識聲音是無常的推論，你不需要依賴於顯示聲音是無常的聖典來認識聲音是無常的，因為這是事物力量進入的量。聲音是無常的，這已經通過聖典無害的方式很好地確立了，因為它是由事物力量進入的推論所確立的。當對事物力量進入的領域進行分析時，如果不依賴於論典，那麼辯論者就會放棄爭論嗎？當對事物力量進入的領域進行分析時，即使不接受聖典，也不會放棄爭論，因為即使不接受聖典也會爭論。這個清凈的聖典，即使你接受了它，也不是事物力量進入的領域進行分析時的無害證明的原因，因為它僅僅是接受非常隱蔽事物的手段。如上所示，當對顯現和隱蔽的領域完全消除疑惑並瞭解之後，確定非常隱蔽的事物時，清凈論典的力量會損害自相矛盾的承諾，因為在需要論典作為證明並且是合理的時候。

【English Translation】 Because it is a way of acting contrary to reason. In the course of debate, there will sometimes arise a desire to infer, and the realization of inference is also known from the reasons of those arguments, which has also been said before. Clearly, without the intention to infer, you forcefully refute, claiming to have the intention to infer about the 'nature of space', which is like the behavior of a clear and powerful evil king, because it is a way of forcefully intervening without distinction. A particularity that has become a generality, you claim to have the intention to infer the constant nature of space, which is not the characteristic of the reason of the result, because it openly harms the meaning of claiming to infer the constant nature of space. Things that are made, even if you harm the meaning of the constant nature of space, what can it harm other impermanent things? Because there is no necessary connection between impermanent things and the nature of space, and they are different. The following describes the inference that does not depend on the scriptures: The inference of realizing that sound is impermanent, you do not need to rely on the scriptures that show that sound is impermanent to realize that sound is impermanent, because it is a valid means of cognition that enters through the power of things. That sound is impermanent has been well established without harm by the scriptures, because it is established by the inference that enters through the power of things. When analyzing the field of entry through the power of things, if one does not rely on treatises, will the debater abandon the argument? When analyzing the field of entry through the power of things, even if one does not accept the scriptures, one will not abandon the argument, because one will argue even without accepting the scriptures. This pure scripture, even if you accept it, is not the reason for the harmless proof when analyzing the field of entry through the power of things, because it is merely a means of accepting very hidden things. As shown above, when completely eliminating doubts and understanding the manifested and hidden realms, and then determining the very hidden things, the power of pure treatises will harm the meaning of self-contradictory promises, because it is at the time when it is appropriate and reasonable to want to fully accept treatises as proof.

ལུང་དེ་དང་ནི་འགལ་བར་སེམས་པའམ་ཁས་ལེན་པར་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་དཔྱོད་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཞལ་བྱ་གནས་གསུམ་པར་ རྟོག་དཔྱོད་འཕོ་བ་ན་ཆོས་ཅན། བསྟན་བཅོས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་རིགས་པ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཁས་མི་ལེན་ན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་དཔྱོད་པའི་ཐབས་མེད་ པའི་ཕྱིར། བསྟན་བཅོས་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་དེར་ཡང་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་ཡུལ་ལ་གནོད་པ་ཉིད་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་སྤང་བར་བྱའི་གཞན་ལུང་དོན་ལ་གནོད་ པས་འགལ་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་དྲི་རྟག་པ་སའི་ཡོན་ཏན་བཀག་པས་འགལ་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་སོགས་ཐུག་པ་མེད་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་ནི་ཀུན་ ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཇུག་དགོས་སོ་ཞེ་ན། དཔྱོད་པ་ཀུན་ལ་བསྟན་བཅོས་དག་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གཟུང་དགོས་ཞེས་པའི་ལུགས་འདི་ཆོས་ཅན། འཐད་པ་དང་བཅས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རིགས་པ་གང་གིས་ བྱས་ཏེ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། ད་ནི་ལུང་མི་ཤེས་པའི་ཕྱུགས་རྫི་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་དུ་བའི་རྟགས་ལས་མེ་ནི་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཞུགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། 2-890 གལ་ཏེ་དཔེ་ལ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀུན་གྱི་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་གཅིག་ཉིད་ཀྱིས་བསྟན་པ་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་བྱེད་རྟགས་སུ་འགྱུར་དགོས་སོ་ཞེ་ན། རྟགས་ཡིན་ན་དཔེ་ལ་ལུང་དོན་ གྱི་ཁྱབ་པ་བསྟན་དགོས་ཞེས་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། མི་འཐད་པར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་གྱི་རིགས་པ་ལས་འདས་པའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་ནི་ མ་གྲུབ་པས་མི་རྟག་པ་མ་གྲུབ་པར་ནི་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། མི་རྟག་པ་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དང་འབྲེལ་བ་མེད་ཅིང་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ དེ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བརྗོད་པའི་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་བཀག་པས་གཏན་ཚིགས་སྐྱོན་ལྡན་ཅི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་མ་ལུས་པ་རྟགས་ལ་དཔེའི་སྟེང་དུ་ཁྱབ་པ་བསྟན་དགོས་སོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་མ་ལུས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། རྟགས་ལ་དཔེའི་སྟེང་ དུ་ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་བསྟན་མི་དགོས་པར་ཐལ། རྟགས་ལ་དཔེའི་སྟེང་དུ་ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་བསྟན་པ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ནི་ཚིག་གིས་འགྲོ་བ་སེམས་ལྡན་དུ་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད། དུ་སོགས་ཀྱི་རྟགས་ལས་མེ་སོགས་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-891 ངོ་བོ་མི་རྟག་པ་དག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་དོན་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། རྒོལ་བ་འགའ་ཡིས་སྨྲ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོ

【現代漢語翻譯】因此，不應認為或接受與該論典相矛盾的觀點，因為那樣就無法研究極其隱蔽的事物。當對可衡量的事物進行三種狀態的推斷時，作為有法者，接受論典作為論證是合理的，因為如果不接受論典作為論證，就沒有辦法研究極其隱蔽的事物。即使在接受論典的情況下，作為有法者，如果所要證明的法與無則不生的關聯處相違背，那麼損害該關聯處本身就是正確的理由，而不是因為損害其他論典的意義而變成相違的理由。如果是那樣，就會出現諸如『氣是常，因為它阻礙了地的屬性』而變成相違理由等無窮無盡的過失。如果說可信的論典必須對一切事物都適用，那麼這種認為一切研究都必須以論典作為論證的觀點，作為有法者，是不合理的。因為沒有任何理由支援它。如果理由不成立，那麼現在不瞭解論典的牧人們，作為有法者，你們將無法從煙的理由中推斷出火，因為你們沒有進入宗派。如果說，在例子中，僅僅通過一個能證明論典所有意義普遍性的理由，就能證明論典本身就是論證的理由，那麼這種『如果是理由，就必須在例子中展示論典意義的普遍性』的說法，作為有法者，是不合理的，因為它是一種超越世間常理的觀點。作為有法者的『所作』，如果常恒的虛空的屬性沒有成立，那麼無常又怎麼會不成立呢？它不會不成立，因為無常與常恒的虛空的屬性沒有關聯且是不同的。作為有法者的『所作』，作為聲無常的論證，如果阻礙了聲是常恒的虛空的屬性，又怎麼會成為有缺陷的論證呢？它不會成為有缺陷的論證，因為它是證明聲無常的正確理由。如果說，有法者的所有法都必須在例子中展示與理由的周遍關係，那麼有法者的所有法，作為有法者，你們不必在例子中展示與理由的周遍關係，因為只有當理由與例子的周遍關係沒有被展示時，才能通過語言來推斷有情眾生，就像從煙等理由中推斷出火等一樣。作為有法者的『所作』，是用於證明事物本質是無常的，有些論者認為，論典的意義……

【English Translation】 Therefore, it is not appropriate to think or accept views that contradict that scripture, because then it would be impossible to investigate extremely hidden things. When inferring the three states of measurable things, as the subject, accepting scripture as proof is reasonable, because if scripture is not accepted as proof, there is no way to investigate extremely hidden things. Even when accepting scripture, as the subject, if the dharma to be proven contradicts the place of connection where 'without it, it does not arise,' then harming that connection itself is the correct reason, and it does not become a contradictory reason because it harms the meaning of other scriptures. If that were the case, there would be endless faults, such as 'sound is permanent because it obstructs the qualities of earth' becoming a contradictory reason. If it is said that credible scripture must apply to everything, then this view that all investigations must take scripture as proof, as the subject, is not reasonable. Because there is no reason to support it. If the reason is not established, then now the herdsmen who do not understand the scriptures, as the subject, you will not be able to infer fire from the reason of smoke, because you have not entered the philosophical school. If it is said that in the example, only through one reason that proves the universality of all the meanings of the scriptures, can the scripture itself become the reason for proof, then this statement 'if it is a reason, it must show the universality of the meaning of the scripture in the example,' as the subject, is unreasonable, because it is a view that transcends worldly reason. As the subject, if the attribute of the permanent space, 'what is made,' is not established, then how can impermanence not be established? It will not not be established, because impermanence is not related to and is different from the attribute of permanent space. As the subject, 'what is made,' which is stated as the proof of sound being impermanent, how can it be a flawed reason if it obstructs the attribute of sound being permanent space? It will not be a flawed reason, because it is the correct reason for proving sound is impermanent. If it is said that all the dharmas of the subject must show the pervasion of the reason in the example, then all the dharmas of the subject, as the subject, you do not have to show the pervasion of the reason in the example, because only when the pervasion of the reason and the example is not shown, can sentient beings be inferred through language, just as fire etc. are inferred from reasons such as smoke etc. As the subject, 'what is made,' which is used to prove that the essence of things is impermanent, some debaters say that the meaning of the scriptures...

ན་ལ་གནོད་ཀྱང་མི་རྟག་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་འབྲེལ་པ་ལྡོག་པར་འགྱུར་ བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མི་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ་བ་མི་འཁྲུལ་བས་སོ། །རྒྱུ་མེ་དག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་དོན་དུ་བ་ཆོས་ཅན། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ལ་མེ་མེད་པ་ལ་གནོད་ཀྱང་མེ་ལ་ འབྲེལ་བ་ལྡོག་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མེ་ལ་འབྲེལ་བ་མི་འཁྲུལ་བས་སོ། །ལུང་ལ་གནོད་ན་ལུང་ཤེས་པ་ལ་རྟགས་སུ་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། ལུང་ཤེས་པ་གཞན་དག་ཆོས་ཅན། བྱས་ པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ལས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཅི་སྟེ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་བྱས་པ་དེ་ནི་འདོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་ འབྲེལ་བ་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་རྟོགས་པའི་རྟགས་ཡིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་བསྟན་བཅོས་ལ་ལར་རྒོལ་བ་འགའ་ཡིས་སྨྲས་པའི་རིགས་པ་མ་ཡིན་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་གྱིས་རིགས་པར་སྨྲ་བས་ བཤད་པའི་གཞན་པ་མི་རྟག་པ་དག་ཀྱང་དགག་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། རྒྱལ་རིགས་ངན་པའི་ཆོས་ལུགས་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། མི་རིགས་པ་གཅིག་གིས་རིགས་པའི་དོན་བཟློག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-892 འཇིག་རྟེན་ཀུན་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་འདི་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་རྣམས་ནི་མཚུངས་པར་བྱས་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་བརྗོད་པར་ནུས་པ་ མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་ལུང་ལ་མི་ལྟོས་པ་དེའི་ཕྱིར་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་པ་བསྒྲུབ་པའི་འགལ་རྟགས་ཡིན་པར་ཐལ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་གནོད་ པར་བྱེད་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་པ་མི་རྟག་པ་དང་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་མ་ཡིན་པ་དག་བྱས་པའི་རྟགས་གཅིག་ལ་གྲུབ་པའི་ འགལ་བ་མེད་ཀྱང་གལ་ཏེ་བསྟན་བཅོས་ལ་གནོད་པས་འགལ་བར་འདོད་ན། གྲངས་ཅན་ཆོས་ཅན། རྟགས་གཞན་གྱིས་དྲི་ལ་སའི་ཡོན་ཏན་བཀག་པས་བྱས་པའི་རྟགས་འགལ་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། ལུང་དོན་བཀག་ པ་དེ་ནི་རྟགས་གཞན་གྱིས་དྲི་ལ་སའི་ཡོན་ཏན་བཀག་པ་ལ་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། བྱས་པ་དེས་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལ་གནོད་ན་རྟགས་འགལ་བར་འགྱུར་གྱི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ དྲི་རྟག་པ་སའི་ཡོན་ཏན་ལ་གནོད་པས་ནི་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལ་གནོད་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་འགལ་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 2-893 སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐྱོན་འགལ་མ་ངེས་མ་གྲུབ་པ་དང་ཡོན་ཏན་ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་པ་ནི་རང་གི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ་ ལྟོས་ནས་བསམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱས་པ་དེས་ནི་རང་གི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་འགོག་པ་མ་ཡིན་ཡང་བསྟན་བཅ

【現代漢語翻譯】即使對『那』（藏文，此處的『那』指代某種事物或概念，需要根據上下文確定具體含義）造成損害，由於其無常的自性，也不會導致關聯性的逆轉。因為對無常的關聯性沒有混淆。例如，爲了證明『火』（藏文：མེ།）的存在，以『具有煙』（藏文：དུ་ལྡན།）的事物作為所立宗（藏文：ཆོས་ཅན།）。即使『煙』（藏文：དུ།）的存在對『沒有火』（藏文：མེ་མེད་པ།）的事物造成損害，也不會導致與『火』（藏文：མེ།）的關聯性逆轉。因為對與『火』（藏文：མེ།）的關聯性沒有混淆。如果對聖教（藏文：ལུང་།）造成損害，就不會成為理解聖教之人的依據嗎？其他理解聖教之人作為所立宗，從『所作性』（藏文：བྱས་པ།）的理由中，為什麼不能理解聲音是無常的呢？實際上是可以理解的。因為在你看來，『所作性』（藏文：བྱས་པ།）這個理由，如果與所希望證明的法（藏文：ཆོས་ཀྱི།）的意義之間，成立了『有則必然有，無則必然無』的關聯性，並且通過量（藏文：ཚད་མས།）認識到三相（藏文：ཚུལ་གསུམ།）已經成立，那麼它就是一個真正的依據。如果某些論敵在某些論著中，以非理性的方式，像用虛空的性質來論證理性一樣，說其他無常的事物也應該被駁斥，那麼這種說法就像惡劣種姓的宗教一樣，因為他們用一種非理性的方式來顛倒理性的意義。如果這樣，那麼世間一切所立宗和能立宗的體系都將崩潰，因為所有論著的意義都被等同起來，無法正確地陳述能立宗。因為事物自性的依據不依賴於聖教，所以『所作性』（藏文：བྱས་པ།）是證明聲音是常的相違依據。因為它是對所要證明的聲音是常的事物造成損害的同品周遍的理由。即使無常和常、以及不是虛空性質的事物之間，不存在能損害和所損害的關係，但如果因為損害了論著而認為它們是相違的，那麼數論派（藏文：གྲངས་ཅན།）用其他依據否定氣味是地大的性質，也會導致『所作性』（藏文：བྱས་པ།）成為相違的依據。因為否定聖教意義與用其他依據否定氣味是地大的性質是相同的。如果『所作性』（藏文：བྱས་པ།）損害了常、虛空的性質，就會成為相違的依據，但如果不是這樣，那麼氣味是常、地大的性質受到損害就不會成為相違的依據嗎？『所作性』（藏文：བྱས་པ།）損害了聲音是常、虛空的性質，因此不會成為證明聲音是無常的相違依據。因為『所作性』（藏文：བྱས་པ།）沒有損害聲音是無常的這個事實。這是普遍成立的，因為所有理由的過失，如相違、不定、未成立，以及功德，如三相成立，都應該根據各自所要證明的事物來考慮。即使『所作性』（藏文：བྱས་པ།）沒有否定自己所要證明的事物，但如果損害了論著...

【English Translation】 Even if it harms 'that' (Tibetan: ན་ལ་, the 'that' here refers to something or a concept, and the specific meaning needs to be determined according to the context), it will not cause the reversal of the connection due to its impermanent nature. Because there is no confusion about the connection of impermanence. For example, in order to prove the existence of 'fire' (Tibetan: མེ།), the subject is 'something with smoke' (Tibetan: དུ་ལྡན།). Even if the existence of 'smoke' (Tibetan: དུ།) harms 'no fire' (Tibetan: མེ་མེད་པ།), it will not cause the reversal of the connection with 'fire' (Tibetan: མེ།). Because there is no confusion about the connection with 'fire' (Tibetan: མེ།). If harming the scriptures (Tibetan: ལུང་།) does not become the basis for those who understand the scriptures, then why can't others who understand the scriptures infer that sound is impermanent from the reason of 'being made' (Tibetan: བྱས་པ།)? In fact, it can be understood. Because in your view, if the reason of 'being made' (Tibetan: བྱས་པ།) has an established connection of 'if there is this, there must be that, and if there is not this, there must not be that' with the meaning of the dharma (Tibetan: ཆོས་ཀྱི།) to be proven, and the three modes (Tibetan: ཚུལ་གསུམ།) are recognized by valid cognition (Tibetan: ཚད་མས།) as established, then it is a true basis. If some opponents in some treatises, in an irrational way, like using the qualities of space to argue for reason, say that other impermanent things should also be refuted, then this statement is like the religion of a bad caste, because they use an irrational way to reverse the meaning of reason. If this is the case, then the entire system of subjects and reasons in the world will collapse, because the meanings of all treatises are equated, and it is impossible to correctly state the reasons. Because the basis of the nature of things does not depend on the scriptures, 'being made' (Tibetan: བྱས་པ།) is a contradictory basis for proving that sound is permanent. Because it is a homogeneous pervasive reason that harms the thing to be proven, which is that sound is permanent. Even if there is no relationship of harm and being harmed between impermanence and permanence, and things that are not the nature of space, if they are considered contradictory because they harm the treatises, then the Samkhya school (Tibetan: གྲངས་ཅན།) using other bases to deny that smell is the nature of earth will also cause 'being made' (Tibetan: བྱས་པ།) to become a contradictory basis. Because denying the meaning of the scriptures is the same as using other bases to deny that smell is the nature of earth. If 'being made' (Tibetan: བྱས་པ།) harms the nature of permanence and space, it will become a contradictory basis, but if it is not the case, then harming the nature of smell being permanent and earth will not become a contradictory basis? 'Being made' (Tibetan: བྱས་པ།) harms the nature of sound being permanent and space, therefore it will not become a contradictory basis for proving that sound is impermanent. Because 'being made' (Tibetan: བྱས་པ།) does not harm the fact that sound is impermanent. This is universally established, because the faults of all reasons, such as contradiction, uncertainty, and non-establishment, and the merits, such as the establishment of the three modes, should be considered according to the things they are to prove. Even if 'being made' (Tibetan: བྱས་པ།) does not deny the thing it is to prove, but if it harms the treatises...

ོས་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར་འགལ་བར་འདོད་ན། རྟགས་གཞན་གྱིས་ནམ་མཁའི་ཡོན་ ཏན་བཀག་པས་བྱས་པ་འགལ་བའི་རྟགས་སུ་འགྱུར་བར་ཐལ། ལུང་དོན་བཀག་པ་དེ་ནི་རྟགས་གཞན་གྱིས་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་བཀག་པ་ལ་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཞན་གྱིས་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་བཀག་ པ་བྱས་ན་ཡང་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་མ་ཡིན་གྱི་དམ་བཅས་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་ཁོ་ནའོ་ཞེ་ན། དམ་བཅའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་མོད་ཀྱི། རྟགས་གཞན་གྱིས་ཡུལ་གཞན་དྲི་ལ་སའི་ཡོན་ཏན་བཀག་པ་ དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་དམ་བཅའི་སྐྱོན་དུ་ཅི་སྟེ་མི་འགྱུར་ཏེ་འགྱུར་བ་ཐལ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་བཀག་པའི་ཕྱིར། གནོད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒྲ་ལ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་སྐབས་སུ་བབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་སྒྲ་འདི་ཉིད་ལ་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་བཀག་ན་དམ་བཅའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་གྱི་གཞན་དྲི་ལ་སའི་ཡོན་ཏན་བཀག་ན་དམ་བཅའི་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། 2-894 སྒྲ་ལ་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་བཀག་པས་དམ་བཅའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་དྲི་ལ་སའི་ཡོན་ཏན་བཀག་པ་ལ་མི་འགྱུར་བའི་རྣམ་དབྱེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་བྱས་པ་ཆོས་ཅན་གཞན་ དྲིའི་སྟེང་དུ་སའི་ཡོན་ཏན་བཀག་པ་ལ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་དམ་བཅའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྒོལ་བ་བྱེ་བྲག་པས་གནོད་པར་ བྱ་བའི་དོན་ཅན་དྲི་རྟག་པ་སའི་ཡོན་ཏན་དུ་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཁས་བླངས་པས་སོ། །སྐྱོན་ཡོད་པ་དེས་ན་སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་བཀག་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་ པར་བསྒྲུབ་པའི་དམ་བཅའི་སྐྱོན་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་དམ་བཅའི་སྐྱོན་ཡིན་ན་དྲི་ལ་སའི་ཡོན་ཏན་བཀག་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་དམ་ བཅའི་སྐྱོད་དུ་འགྱུར་བ་སོགས་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ལ་སྐྱོན་གཞན་ཡང་། གལ་ཏེ་བསྟན་བཅོས་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལས་མཐོང་བའི་དོན་ཐམས་ ཅད་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྡན་པ་དང་རྣམ་དབྱེ་ལས་སྐྱེས་པ་ལུང་ལས་བརྗོད་པ་ཡང་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་མིན་ནམ་ཅི་སྟེ་བསྒྲུབ་བྱར་ཐལ། 2-895 ལུང་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚིག་ཕྲད་སྨོས་པས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་མ་གྲུབ་པ་སྤང་པའི་ཕྱིར་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་བསྒྲུབ་བྱར་ཐལ་བའི་སྐྱོད་མེད་དོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ལྡན་པ་དང་རྣམ་དབྱེ་ལས་སྐྱེས་པ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱར་རིགས་པས་ཐོབ་པར་ཐལ། ལུང་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁོ་ནའི་ཚིག་གིས་བཟ

【現代漢語翻譯】如果因為對有法（chos can，subject）有害而認為是相違（'gal ba，contradictory），那麼，以其他理由阻礙虛空的屬性，就會變成所作（byas pa，made）相違的理由，因為阻礙經文的意義也同樣適用於以其他理由阻礙虛空的屬性。如果以其他理由阻礙虛空的屬性，那也不是理由的過失，而只是承諾的過失。如果這樣說，雖然會變成承諾的過失，但是，以其他理由阻礙其他處所的氣味，難道不會變成證明聲音無常的承諾的過失嗎？應該會變成過失，因為阻礙了論著的所說之義。對於應損害之法（gnod par bya ba'i chos，the dharma to be harmed）常法（rtag pa，eternal）具有虛空屬性的有法之聲音，如果將虛空的屬性作為應時的所證（bsgrub byar，to be proven）來陳述，那麼，如果阻礙這個聲音的常法虛空屬性，就會變成承諾的過失，如果阻礙其他氣味的地方屬性，就不會變成承諾的過失嗎？阻礙聲音的常法虛空屬性會變成承諾的過失，而阻礙氣味的地方屬性不會變成過失，這並沒有區別。因為，像這樣，在其他氣味的有法之上阻礙地方屬性，也會變成你證明聲音無常的承諾的過失，因為你證明聲音無常的論敵（rgol ba，opponent）勝論派（bye brag pa，Vaisheshika）已經承諾了顯示氣味常法地方屬性的論著，而這是應損害之義。因此，阻礙聲音常法虛空屬性，對於證明聲音無常的承諾的過失的定義來說是不合理的，因為如果你證明聲音無常的承諾的過失，那麼阻礙氣味的地方屬性就會變成證明聲音無常的承諾的過失等等，會有非常過分的過失。如果經文的意義是所證，那麼還有其他的過失。如果認為所有從已承諾的論著中看到的意義都是所證，那麼，證明聲音無常時，具有不成（ma grub pa，unestablished）的因（gtan tshigs，reason）和從差別（rnam dbye，distinction）中產生的經文所說之義，難道不是所證嗎？應該是所證，因為是經文的意義。如果說，因為使用了『也』這個詞，所以可以避免將作為能立（sgrub byed，prover）的不成排除，因此沒有不成之因變成所證的過失，那麼，這並不是沒有過失，因為像這樣，具有和從差別中產生的有法，應該通過理智獲得所證，因為是從經文中說出來的。如果承認，那麼，『僅僅』這個詞就...

【English Translation】 If it is considered contradictory because it harms the subject (chos can, subject), then, by blocking the qualities of space with other reasons, it would become the reason for the contradictory of 'made' (byas pa, made), because blocking the meaning of the scriptures is also similar to blocking the qualities of space with other reasons. If the qualities of space are blocked by other reasons, it is not a fault of the reason, but only a fault of the commitment. If you say so, although it becomes a fault of the commitment, why wouldn't blocking the qualities of the earth with other reasons in other places become a fault of the commitment to prove that sound is impermanent? It should become a fault, because it blocks the meaning of the treatise. For the dharma to be harmed (gnod par bya ba'i chos, the dharma to be harmed), the eternal (rtag pa, eternal) dharma possessing the qualities of space, if the qualities of space are stated as the object to be proven (bsgrub byar, to be proven) in the case of sound, then if the eternal qualities of space of this sound are blocked, it will become a fault of the commitment, but if the qualities of the earth in other smells are blocked, it will not become a fault of the commitment? There is no distinction between blocking the eternal qualities of space of sound becoming a fault of the commitment and not becoming a fault of blocking the qualities of the earth in smell. Because, like this, blocking the qualities of the earth on other smell subjects will also become a fault of your commitment to prove that sound is impermanent, because you, the opponent (rgol ba, opponent) Vaisheshika (bye brag pa, Vaisheshika) who proves that sound is impermanent, have promised the treatise that shows the qualities of the earth as the eternal smell, which is the meaning to be harmed. Therefore, blocking the eternal qualities of space of sound is not reasonable as the definition of the fault of the commitment to prove that sound is impermanent, because if you prove that the fault of the commitment that sound is impermanent, then blocking the qualities of the earth in smell will become the fault of the commitment to prove that sound is impermanent, etc., there will be a very excessive fault. If the meaning of the scriptures is the object to be proven, then there are other faults. If it is considered that all the meanings seen from the promised treatise are the object to be proven, then, when proving that sound is impermanent, the reason (gtan tshigs, reason) with the unestablished (ma grub pa, unestablished) and the meaning stated in the scriptures arising from the distinction (rnam dbye, distinction), isn't it the object to be proven? It should be the object to be proven, because it is the meaning of the scriptures. If you say that because the word 'also' is used, the unestablished that is considered as the prover (sgrub byed, prover) can be avoided, so there is no fault of the unestablished reason becoming the object to be proven, then it is not without fault, because like this, the subject with and arising from the distinction should be obtained as the object to be proven by reason, because it is said from the scriptures. If you admit it, then the word 'only'...

ློག་པར་མི་ནུས་པར་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ རོ། །རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་སྨོས་པ་ལ་དགོས་པའི་དོན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་རྒྱས་པར་མི་བྱེད་པར་ཐལ། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་དོན་བརྗོད་ པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྩོད་པའི་དུས་སུ་བསྟན་བཅོས་འགའ་ཞིག་དོར་ལ་འགའ་ཞིག་ལ་འདོད་པས་འཇུག་གོ་ཞེས་བསྟན་པའི་དོན་དུ་རང་ཉིད་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་རྩོམ་པ་ པོ་གང་གིས་ཆོས་ཅན། ལུང་ལ་འཇུག་ལྡོག་མི་ནུས་པའི་དོགས་པ་གཅོད་པའི་དོན་དུ་གང་གིས་ན་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ལ་འབད་པ་བྱེད་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་དོགས་པ་འདི་ག་ ལས་ཡིན་ཏེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དོགས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་མེད་ཅེ་ན། ལུང་ལ་དཔྱོད་པ་ན་ཆོས་ཅན། རྒོལ་བ་རྟོགས་ལྡན་ལ་དེ་འདྲའི་དོགས་པ་མེད་པར་ཐལ། ལུང་དོན་ཚད་མས་མི་བཟློག་ན་ལུང་དེ་ལ་འཇུག་པ་སུས་བཟློག་སྟེ་བཟློག་ཏུ་མེད་ལ། 2-896 ལུང་དོན་ཚད་མས་བཟློག་ན་ཡང་སུས་རང་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་གིས་འཇུག་པར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཞན་དག་ནི་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲས་གཞུང་ལུགས་ཐ་དད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་བསྐྱེད་པ་སྟེ་བརྟག་པའི་ ཁྱད་པར་ཆོས་ཅན་ཡིན་པ་ཡོངས་སུ་སྤངས་ནས་གཉིས་ཀ་ལ་རབ་ཏུ་གྲགས་པ་ཆོས་ཅན་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་དོན་དུ་རང་ཉིད་སྨྲོས་ཞེས་འཛེར་ཏོ། །རང་ཉིད་ཀྱི་དགོས་པ་དེ་ལྟར་འདོད་པ་ དེ་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། སྒྲའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ལ་དཔྱོད་པའི་རྟེན་དུ་སྟོན་པ་ལ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་འདི་ནི་དགོས་པ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་ཉིད་མ་སྨོས་ཀྱང་སྒྲའི་ ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཉིད་ཀྱིས་གཞི་སྒྲ་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་རབ་ཏུ་གྲགས་པ་ཡིན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། བརྟགས་པའི་ཆོས་ཅན་སྐབས་ཉིད་ཀྱིས་བཟློག་པ་ནི། རྒོལ་བ་རང་གི་འདོད་ པས་བརྟགས་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་དགོས་པའི་དོན་ལ་གཙོ་བོར་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་མེད་པའི་དོན་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་ཉེ་བར་བཀོད་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་འགའ་ཡང་བཟློག་པར་ བྱ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱད་པར་གྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྟེན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ལྟར་རྒོལ་བའི་འདོད་པས་རབ་ཏུ་བཀོད་པ་ཆོས་ཅན། རྒོལ་བ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་རྟེན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 2-897 རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ངོ་བོ་མཚུངས་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདིས་ནི་རྟགས་ཡང་དག་ལ་ཆོས་ཅན་གྲུབ་དགོས་པ་བསྟན་ཏོ། །གྲུབ་དགོས་པའི་དོན་ནི། རྟགས་ཀྱི་ཆོས་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ལ་ དཔྱོད་པའི་རྟེན་ཡིན་ལ། ཁྱད་གཞི་མ་གྲུབ་ན་ཁྱད་ཆོས་ལ་དཔྱོད་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱོགས་མེད་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ངོ་བོ་མཚུངས་པར་ གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ

【現代漢語翻譯】因為無法駁倒。因為那個意圖。你自己的聲音，作為有法，對於你方所說的特徵，絲毫沒有詳細說明的必要，因為陳述了超出宗法特徵之外的意義。如果有人說，在辯論時，爲了表明可以捨棄一些論典而接受另一些論典，所以才提到『自己』，那麼，無論哪位作者的『自己』這個詞，作為有法，爲了斷除對經文不能取捨的疑慮，那麼努力使用『自己』這個詞是沒有意義的，因為根本不存在這樣的疑慮。為什麼沒有疑慮呢？因為在研究經文時，作為有法，對於有見識的辯論者來說，不存在這樣的疑慮，如果經文的意義不能被量妨害，那麼誰能阻止對該經文的接受呢？沒有人能阻止。如果經文的意義被量妨害，那麼誰又能用自己的話語來強行接受呢？其他人則爭辯說，『自己』這個詞是爲了涵蓋由不同論典的特徵所產生的，並且完全放棄了考察的特殊性，而對兩者都普遍知名的有法進行把握。對於想要那樣的『自己』的目的，作為有法，在顯示作為考察聲音的特殊性的依據時，這個『自己』的詞沒有任何必要，因為即使不提『自己』，在考察聲音的特殊性時，也能確定基礎聲音對兩者來說都是普遍知名的。考察的有法，被辯論者自己的意願所駁倒，對於需要考察的特殊性，與主要意義沒有緊密聯繫的事物，作為有法，你所採納並陳述的立宗，沒有任何需要駁倒的，因為不是特殊性依據的陳述的依據。如果未成立，那麼，辯論者意願所陳述的，作為有法，不是兩個辯論者智慧的依據，因為對於兩個辯論者來說，本體沒有成立為相同。這表明了正確的因也必須成立。成立的意義是：因的法是考察特殊性的依據，如果特殊性的基礎沒有成立，那麼就不能考察特殊性，而且沒有宗的宗法也不合理，並且對於兩個辯論者來說，本體必須成立為相同。

【English Translation】 Because it cannot be refuted. Because of that intention. Your own sound, as the subject, does not elaborate on the characteristics mentioned by your side, because it states a meaning that is outside the characteristics of the subject. If someone says that the word 'self' is mentioned to indicate that some scriptures can be abandoned while others are accepted during debate, then the effort to use the word 'self' by any author, as the subject, is meaningless to dispel doubts about the inability to accept or reject scriptures, because there is no such doubt. Why is there no doubt? Because when studying scriptures, as the subject, there is no such doubt for a knowledgeable debater. If the meaning of the scripture cannot be refuted by valid means, then who can prevent the acceptance of that scripture? No one can prevent it. If the meaning of the scripture is refuted by valid means, then who can force acceptance with their own words? Others argue that the word 'self' is used to encompass the characteristics of different treatises, completely abandoning the particularity of examination, and grasping the subject that is universally known to both. For the purpose of wanting such a 'self', as the subject, when showing the basis for examining the particularity of sound, this word 'self' is not necessary, because even without mentioning 'self', when examining the particularity of sound, it can be determined that the basic sound is universally known to both. The examined subject, refuted by the debater's own intention, for the particularity that needs examination, the things that are not closely related to the main meaning, as the subject, the proposition that you have adopted and stated has nothing to be refuted, because it is not the basis of the statement of the basis of particularity. If it is not established, then what is stated by the debater's intention, as the subject, is not the basis of the wisdom of the two debaters, because for the two debaters, the essence is not established as the same. This shows that the correct reason must also be established. The meaning of establishment is: the property of the reason is the basis for examining particularities, and if the basis of particularity is not established, then particularity cannot be examined, and the property of the subject without a subject is also unreasonable, and for the two debaters, the essence must be established as the same.

། །ཕྱོགས་གཞན་སྟོན་པའི་ཚིག་འོན་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ན་རབ་ཏུ་གྲགས་པ་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་ཉེ་བར་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ ཡིན་པར་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ ངེས་པར་སྨོས་དགོས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་ངོ་བོ་ཁོ་ནར་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཁྱོད་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་རྟོགས་ཞེ་ན། བསྒྲུབ་པར་བྱ་ བ་ཁོ་ནར་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ངག་འདི་ཆོས་ཅན། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་བསྒྲུབས་ཟིན་མ་བརྗེད་པ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་བསལ་བ་ལ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་ཏེ། 2-898 ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་གྲུབ་ཟིན་མ་བརྗེད་པ་དང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ངོ་བོར་བསྟན་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པར་དོགས་པ་གཅོད་ནུས་ཀྱི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་རྟགས་ ཀྱི་དཔག་གཞིར་ཡོངས་སུ་བཟུང་བར་མ་བརྗོད་ན་ཆོས་ཅན་རང་མཚན་པ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་བས་དེ་བཟློག་པའི་དོན་དུ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་བརྗོད་དོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན་རང་མཚན་པ་ཉིད་བསྒྲུབ་ བྱ་མ་ཡིན་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་དགོས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྗེས་དཔག་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་དུ་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱོད་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་ རང་མཚན་པ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་པ་ལ་སྐྱོན་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། རྟགས་ཡང་དག་ཆོས་ཅན། རང་གི་མཚན་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཆོས་ཅན་རང་མཚན་པ་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་ པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་མཚན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་དེ་ཡང་རྟགས་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད་དེ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ སྟོན་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་སྐད་མ་བརྗོད་ཀྱང་ཕྱོགས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རང་མཚན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ། རང་མཚན་ཕྱོགས་ཡིན་པ་རྗེས་དཔག་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་དུ་བསྟན་པས་སྤངས་ཟིན་པ་དེའི་ཕྱིར། 2-899 ལ་སུ་དང་མཐུན་པར་སྒྲ་མདོ་སུམ་ཅུ་པ་ལས་གསུངས། ཆོས་ཅན་རང་མཚན་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་བཟློག་པའི་དོན་དུ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པར་འདོད་ན། ཆོས་ཅན་རང་མཚན་པ་ཉིད་བསྒྲུབ་ བྱར་བྱས་ན་དེ་ལས་སྐྱོན་ཅིར་འགྱུར་དྲིས་པ་ན། ཕ་རོལ་པོས་ལན་སྨྲས་པ། ཆོས་ཅན་རང་མཚན་པ་དེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱར་མི་ནུས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཏན་ཚིགས་ནི་ཁྱད་པར་ཆོས་ཅན་ རང་མཚན་པ་དང་དཔེ་རང་མཚན་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕ

【現代漢語翻譯】如果有人說，爲了駁斥世間廣為人知的其他宗派的觀點，通過接近駁斥的方式，爲了理解反駁者已經確立的法（chos can，subject）不是所要證明的，所以要解釋自己的聲音（rang nyid kyi sgra，own sound/word）。那麼，反駁者已經確立的法不是所要證明的，這個法，你不需要一定說出自己的聲音來理解，因為通過『僅僅顯示自己的體性』這句話就能理解你的意思。如何理解呢？『僅僅要證明的』這句話，這個法，能夠帶來消除反駁者已經確立且沒有忘記，並且作為論證而提出的所要證明的東西的結果，因為它能夠斷除反駁者已經確立且沒有忘記，並且顯示為論證的體性的東西是所要證明的的疑惑。如果論者自己沒有說已經確立的法是作為推理的基礎，那麼法自身就會變成所要證明的，爲了避免這種情況，所以要說出自己的聲音。如果法自身不是所要證明的，那麼這個法，你不需要說出自己的聲音來理解，因為僅僅顯示作為普遍推理的對象就能理解你的意思。如果法自身作為所要證明的有什麼過失呢？正確的論證，自己的特徵會變成所要證明的，因為法自身在勝義諦中存在是要通過論證來證明的。如果承認，那是不對的，因為在『自己的特徵是所要證明的，這也是作為普遍推理的對象來說明的』等等的場合已經放棄了。在這個顯示宗派特徵的場合，即使不說『自己的聲音』，也不會有任何法與宗派相違背，自己的特徵成為宗派的過失，因為顯示自己的特徵是普遍推理的對象已經放棄了。如同與拉蘇（Lha Su）一致，在《聲明三十頌》（sGra mDo Sum cu pa）中說的那樣。如果想要說爲了避免法自身被證明，所以要說出自己的聲音，那麼如果法自身作為所要證明的會怎麼樣呢？對方回答說：法自身是不能被證明的。為什麼呢？因為理由（hetu）的特殊之處在於法自身和例子自身不能同時隨同。

【English Translation】 If someone says that, in order to refute the views of other well-known sects in the world, by approaching the refutation, in order to understand that the dharma (chos can, subject) established by the refuter is not what is to be proven, so one must explain one's own sound/word (rang nyid kyi sgra, own sound/word). Then, the dharma established by the refuter is not what is to be proven, this dharma, you do not necessarily need to say your own sound to understand, because your meaning can be understood through the phrase 'merely showing one's own nature'. How to understand it? The phrase 'merely what is to be proven', this dharma, can bring about the result of eliminating what the refuter has established and not forgotten, and what is proposed as proof, because it can cut off the doubt that what the refuter has established and not forgotten, and what is shown as the nature of proof, is what is to be proven. If the proponent himself does not say that the established dharma is the basis of inference, then the dharma itself will become what is to be proven, and in order to avoid this, one must speak one's own sound. If the dharma itself is not what is to be proven, then this dharma, you do not need to say your own sound to understand, because merely showing it as the object of universal inference can understand your meaning. If there is any fault in making the dharma itself as what is to be proven? The correct argument, one's own characteristic will become what is to be proven, because the dharma itself existing in the ultimate truth is to be proven by argument. If you admit it, that is not right, because it has already been abandoned in the occasions such as 'one's own characteristic is what is to be proven, which is also explained as the object of universal inference'. In this occasion of showing the characteristics of the tenet, even if you do not say 'one's own sound', there will be no fault of dharma contradicting the tenet, and one's own characteristic becoming the fault of the tenet, because showing one's own characteristic as the object of universal inference has already been abandoned. As consistent with Lha Su, it is said in the 'Thirty Verses on Grammar' (sGra mDo Sum cu pa). If you want to say that in order to avoid the dharma itself being proven, so you must speak your own sound, then what would happen if the dharma itself is what is to be proven? The other party replies: The dharma itself cannot be proven. Why? Because the special feature of the reason (hetu) is that the dharma itself and the example itself cannot follow together at the same time.

ྱིར་ཞེ་ན། གཏན་ཚིགས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། གཏན་ཚིགས་ དང་དཔེ་དག་གི་སྐྱོན་ཡིན་གྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ནི་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ནང་གི་ཡན་ལག་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་རྟགས་དང་དཔེ་ལ་ལྟོས་པའི་སྐྱོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡན་ ལག་ཕྱི་མའི་བར་ཕྱོགས་བསྒྲུབ་པ་ལ་གནོད་པས་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་འདོད་ན། གཏན་ཚིགས་དང་སོགས་པ་དཔེའི་སྐྱོན་མཐའ་དག་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་པར་ཐལ། ཐམས་ཅད་དུ་ཕྱོགས་ཚད་མས་འགྲུབ་ པ་ཉིད་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་འགྲུབ་པ་ལ་གནོད་པས་ཕྱོགས་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དེའི་ཕྱིར། སྒྲ་རྟག་ཅེས་པའི་དམ་བཅའ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྟགས་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་ཁྱོད་ཁོ་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། 2-900 ཕྱོགས་དེ་ཙམ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་སྐྱོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མངོན་སུམ་དང་འགལ་བ་སྒྲ་མཉན་བྱ་མིན་ཞེས་པ་དང་། སོགས་པ་གྲགས་པ་དང་འགལ་བ་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་ཞེས་ པ་བཞིན་ནོ། ། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་དུ་བརྗོད་པའི་དགོས་པ་བསྟན་པ་ནི། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་བརྗོད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཤེས་ པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་རྟགས་དང་སོགས་པ་དཔེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་སེལ་བ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མ་ཁྱབ་པ་དང་ལྡོག་པ་དང་ནི་སྤང་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གང་དང་གང་གིས་མ་ཁྱབ་པ་དང་ཁྱབ་ཆེས་པ་སེལ་བར་བྱེད་ཅེ་ན། བདག་ཉིད་དང་ཚིག་ཕྲད་དང་ངོ་བོ་དང་མ་བསལ་བ་དང་བཅས་པའི་སྒྲ་རྣམས་ཆོས་ཅན། གཞན་དོན་བསྒྲུབ་ བྱ་ལ་ལྡོག་པ་སྟེ་ཁྱབ་ཆེས་པ་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་མ་གྲུབ་པ་དང་གྲུབ་ཟིན་མ་བརྗེད་པ་དང་བསལ་བ་ཞུགས་པ་ རྣམས་སོ་སོར་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་གཅོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ཅེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མ་ཁྱབ་པ་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དཔག་འདོད་ཀྱིས་དུམ་དུམ་བྱས་པའི་ངག་དུ་མ་བརྗོད་པ་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པ་གཅོད་པའི་ཕྱིར། 2-901 དམ་བཅའ་བརྗོད་པ་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་དུ་འདོད་པའི་ངོར་ལོག་རྟོགས་སེལ་བ་ལ་ལྟོས་ཏེ་མཚན་ཉིད་ལྔ་ལྡན་བརྗོད་ནས་རིགས་མི་མཐུན་གཅོད་པའི་དོན་དུ་རང་ལུགས་དོན་དམ་པའི་མཚན་ཉིད་ བསྟན་པ་ནི། རྒོལ་བ་རྟོགས་ལྡན་གྱིས་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། གཞན་དོན་གྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྣམ་པར་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅིའི་ཕྱིར་གྲུབ་ཟིན་སོགས་ ཕྱོགས་སུ་མི་འཐད་ཅེ་ན། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན

【現代漢語翻譯】如果有人問：『為什麼？』，這是因為，作為論式的主題和例子，如果缺乏隨同，那麼這僅僅是主題的過失，而不是宗的過失。因為內部的支分不依賴於所立宗，而外部的支分則依賴於因和例子。如果認為外部支分妨礙了宗的成立，因此是宗的過失，那麼，因和例子的所有過失都應成為宗的過失，因為它們都妨礙了宗的以量成立。如果妨礙了宗的成立就成為宗的過失，那麼這將導致非常荒謬的結論。因此，『聲音是常』的立宗，如果你的因和例子缺乏隨同，那麼只有你才是宗的過失，因為你僅僅與宗相關聯。例如，與現量相違的『聲音不是所聞』，以及與名言相違的『有兔子的不是月亮』等。說明陳述具有五相之宗的必要性：陳述具有五相之宗是有必要的，因為爲了遣除作為成立所立宗之原因的因和例子的自性之排除對象，需要排除不遍和倒轉。那麼，什麼能夠排除不遍和遍過呢？具有自性、詞組、體性和未排除等的詞語能夠排除對其他所立宗的倒轉，即遍過。因為經文的意義是所立宗，並且在作為能立的未成立和已成立、未忘記和排除等中，分別斷定了其他所立宗。『所欲』這個詞能夠排除對其他所立宗的不遍，因為你斷定了並非通過想當然的分割語言所陳述的非所立宗。在陳述立宗是論式支分的情況下，爲了遣除顛倒的理解，需要陳述具有五相，從而爲了斷除不同類，而說明自宗的真實自性：辯論者有理解地承諾其他所立宗，這是其他宗的自性，因為這是它的安立方式。為什麼已成立等不應成為宗呢？在這個顯示宗的自性的場合中，宗的自性是...

【English Translation】 If someone asks: 'Why?', it is because, as the subject and example of the argument, if there is a lack of concomitance, then this is merely a fault of the subject, not a fault of the thesis. Because the internal members do not depend on the proposition to be established, while the external members depend on the reason and example. If it is thought that the external members hinder the establishment of the thesis, and therefore are faults of the thesis, then all faults of the reason and examples should become faults of the thesis, because they all hinder the establishment of the thesis by means of valid cognition. If hindering the establishment of the thesis becomes a fault of the thesis, then this will lead to a very absurd conclusion. Therefore, the proposition 'sound is permanent', if your reason and example lack concomitance, then only you are the fault of the thesis, because you are only related to the thesis. For example, 'sound is not audible', which contradicts direct perception, and 'that which has a rabbit is not the moon', which contradicts common knowledge, and so on. Explaining the necessity of stating the five-aspected thesis: Stating the five-aspected thesis is necessary, because in order to eliminate the objects of exclusion of the nature of the reason and examples that are the cause of establishing the proposition to be established, it is necessary to eliminate the non-pervasion and the reversal. Then, what can eliminate non-pervasion and over-pervasion? Words that have self-nature, phrases, entity, and non-exclusion, etc., can eliminate the reversal, i.e., over-pervasion, of other propositions to be established. Because the meaning of the scripture is the proposition to be established, and in the unestablished and established, unforgotten and excluded, etc., which are stated as the means of establishment, other propositions to be established are respectively determined. The word 'desire' can eliminate the non-pervasion of other propositions to be established, because you determine that the non-proposition to be established is not stated through the language divided by conjecture. In the case of stating the proposition as a member of the argument, in order to eliminate the inverted understanding, it is necessary to state the five aspects, so as to cut off different kinds, and to explain the true nature of one's own system: The debater consciously commits to other propositions to be established, this is the nature of other theses, because this is its mode of establishment. Why should the established, etc., not become the thesis? In this occasion of showing the nature of the thesis, the nature of the thesis is...

་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་དེ་རྣམས་ལ་ནི་ཕྱོགས་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་མེད་དེ བསལ་བ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་ པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷག་མ་གྲུབ་ཟིན་སོགས་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པའི་སྒྲས་མི་འདོད་པ་སྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ལ་དོན་མེད་དོ་ ཞེ་ན། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པའི་སྐབས་འདིར་ནི་བདག་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པར་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱར་འཛིན་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་མཐོང་བ་བཟློག་པའི་ཆེད་ ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲས་དོན་ཅི་བསྟན་ཞེ་ན། རང་ཉིད་ཅེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བསྟན་བྱའི་དོན་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་གི་དོན་ལ་གནོད་པས་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་པ་ལ་གནོད་པ་མེད་པ་དང་། 2-902 ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པ་དང་། ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་བཀག་པས་བྱས་པ་འགལ་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་སོགས་ཐུག་པ་མེད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་ བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་མ་གྲུབ་པ་གཅོད་པའི་དོན་དུ་ཁོ་ནའི་སྒྲ་མི་དགོས་པར་ཐལ། རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱི་འདོད་པས་བསྒྲུབ་བྱར་བཟུང་བ་དེ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བསྟན་པས་བཅད་ཟིན་པའི་ ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་མ་གྲུབ་པ་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འདོད་པས་སོ་ཞེ་ན། རང་ཉིད་དང་འདོད་པའི་སྒྲ་དག་གིས་ངེས་པར་གཟུང་བའི་གཅད་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་ པའི་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པའི་དོན་རྟོགས་ཀྱང་། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཁོ་ནའི་སྒྲ་བཤད་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་བཏུས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འདིར་ ཁོ་ནའི་སྒྲ་མ་བརྗོད་ན་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་སྟོན་འགྱུར་ཕྱོགས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བས། དེ་གཅད་པའི་ཆེད་དུ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁོ་ནའི་སྒྲ་བཤད་པའི་ཕྱིར། སྟོན་པར་འགྱུར་བ་ཕྱོགས་སུ་ཐལ་བའི་ རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། ཁོ་ནའི་སྒྲ་མེད་ན་ཁྱོད་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་མ་གྲུབ་པ་སྐྱོན་དུ་འཇུག་པར་ཐལ། 2-903 བྱེད་པ་དང་ལྡན་པའི་མཐའ་ཅན་བསྟན་བྱ་བ་དང་ཁྱད་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་པའི་སྒྲ་ལ་རྐྱེན་དུ་བྱིན་པའི་གྱུར་པས་ད་ལྟར་བ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཁོ་ནའི་སྒྲ་མེད་ཀྱང་ སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་མ་གྲུབ་པ་འགོག་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། ཀུན་ལས་བཏུས་པ་འདིར་ནི་འདོད་པའི་སྐད་ཀྱི་བྱིངས་ཨིཥ་ལ་རྐྱེན་དུ་བྱིན་པ་རྒྱ་སྐད་དུ་ནིཥྛ་བོད་སྐད་དུ་གྱུར་པ་ ཞེས་པའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ད་ལྟར་བ་ལ་འཇུག་པས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་མ་གྲུབ་པ་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་གཅོད་ནུས་གྱི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པ

【現代漢語翻譯】對於您所要排除的那些，它們本身並不成立為宗（ཕྱོགས།，pakṣa，論題），因為有妨礙排除的因素存在。並且，對於已經成立的餘項等，宗的定義並不適用。如果說，通過『意欲』（འདོད།，'dod，意欲）一詞來排除不被意欲的作為所立宗（བསྒྲུབ་བྱ།，sgrub bya，待證）的情況，那麼『自己』（རང་ཉིད།，rang nyid，自身）一詞就變得沒有意義了。如果有人這樣認為，那麼，在展示宗的定義時，提到『自己』一詞是有必要的，因為這是爲了防止將經文的意義執著為所立宗的錯誤觀念。那麼，『自己』一詞又揭示了什麼意義呢？『自己』一詞具有所要揭示的意義，因為它不會妨礙經文的意義，也不會妨礙意欲的成立。而且，如果經文的意義不是所立宗，或者經文的意義是所立宗，那麼就會出現聲音是常住的，天空的屬性被否定，或者所作性成為矛盾等無止境的過失。如果說，爲了斷除作為能立（སྒྲུབ་བྱེད།，sgrub byed，論證）的未成（མ་གྲུབ།，ma grub，未成立）的情況，並不需要『唯』（ཁོ་ན།，kho na，僅僅）一詞，因為論敵自己意欲作為所立宗的情況已經被宗的定義所排除。理由成立，因為論敵不意欲作為能立的未成作為所立宗。如果有人這樣認為，那麼，即使通過『自己』和『意欲』等詞語，能夠確定地理解到作為能立的未成不是所立宗，宗的巨象（གླང་པོ།，glang po，大象），您解釋『唯』一詞是有必要的，因為如果在《總集論》（ཀུན་བཏུས།，Kun btus，攝類學）中不提及『唯』一詞，那麼就會導致作為能立的將要成立者成為宗的過失。因此，爲了斷除這種情況，您才解釋了『唯』一詞。為什麼將要成立者會成為宗呢？《總集論》中的『意欲』一詞，如果沒有『唯』一詞，那麼您在宗的定義中所展示的作為能立的未成就會成為過失，因為它與具有作用的邊際和作為特徵的方式相關聯。由於『意欲』一詞被給予了作為緣起的『已成』（གྱུར།，gyur，已然），所以它表達了現在。即使沒有『唯』一詞，也能阻止作為能立的未成嗎？《總集論》中的『意欲』一詞的詞根是梵文的『อิษ』（梵文天城體：इष्，梵文羅馬擬音：iṣ，漢語字面意思：意欲），被給予了緣起，即梵文的『นิษฺ』（梵文天城體：निष्ठ，梵文羅馬擬音：niṣṭha，漢語字面意思：完成），藏文的『已成』一詞，因為它適用於現在，所以不能斷除作為能立的未成是為他所立宗的情況。

【English Translation】 Those that you want to exclude do not inherently exist as pakṣa (topic), because there are factors that hinder the exclusion. Moreover, the definition of pakṣa does not apply to already established remainders, etc. If you say that the word 'desire' (འདོད།, 'dod) is used to exclude what is not desired as sgrub bya (to be proven), then the word 'self' (རང་ཉིད།, rang nyid) becomes meaningless. If someone thinks this way, then mentioning the word 'self' is necessary when showing the definition of pakṣa, because it is to prevent the misconception of clinging to the meaning of the scriptures as sgrub bya. Then, what meaning does the word 'self' reveal? The word 'self' has the meaning to be revealed, because it does not hinder the meaning of the scriptures, nor does it hinder the establishment of desire. Moreover, if the meaning of the scriptures is not sgrub bya, or if the meaning of the scriptures is sgrub bya, then there will be endless faults such as the sound being permanent, the attributes of the sky being negated, or the made nature becoming contradictory. If you say that the word 'only' (ཁོ་ན།, kho na) is not needed to cut off the ma grub (unestablished) as sgrub byed (prover), because the opponent's own desire to be taken as sgrub bya has been cut off by the definition of pakṣa. The reason is established, because the opponent does not desire the ma grub as sgrub byed to be sgrub bya. If someone thinks this way, then even if it is possible to understand with certainty through words such as 'self' and 'desire' that the ma grub as sgrub byed is not sgrub bya, the great elephant (གླང་པོ།, glang po) of pakṣa, it is necessary for you to explain the word 'only', because if the word 'only' is not mentioned in the definition of pakṣa in the Compendium (ཀུན་བཏུས།, Kun btus), then it will lead to the fault of the one to be established as sgrub byed becoming pakṣa. Therefore, in order to cut off this situation, you explained the word 'only'. Why will the one to be established become pakṣa? The word 'desire' in the Compendium, if there is no word 'only', then the ma grub as sgrub byed that you show in the definition of pakṣa will become a fault, because it is related to the edge with function and the way of being a characteristic. Because the word 'desire' has been given the 'become' (གྱུར།, gyur) as a condition, it expresses the present. Even without the word 'only', can it prevent the ma grub as sgrub byed? The root of the word 'desire' in the Compendium is the Sanskrit 'อิษ' (Devanagari: इष्, Romanization: iṣ, Chinese literal meaning: desire), given the condition, that is, the Sanskrit 'นิษฺ' (Devanagari: निष्ठ, Romanization: niṣṭha, Chinese literal meaning: completed), the Tibetan word 'become', because it applies to the present, it cannot cut off the situation where the ma grub as sgrub byed is the sgrub bya for others.

ར་ཐལ། མ་འོངས་པ་ལ་འཇུག་ པའི་བསྟན་བྱ་བ་ཁྱད་གཞིར་ཡོད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཁྱོད་ད་ལྟར་བ་ལ་འཇུག་པའི་ནུས་པ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ལྷ་སྦྱིན་སོང་བ་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་སོང་བ་ད་ལྟར་ བ་ལ་འཇུག་ཀྱང་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་མ་འོངས་པ་ལ་འཇུག་པའི་སྒྲས་ནུས་པ་ཉམས་པར་བྱས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རིགས་སྒོའི་འདོད་པའི་ཚིག་ལ་ཁོ་ནའི་སྒྲ་མེད་པས་གཏན་ཚིགས་མ་ གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པ་འགོག་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེ་ན། རིགས་སྒོའི་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པ་སྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་འགོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། 2-904 ཁྱོད་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་གཅོད་ནུས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཉིད་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། རང་ཉིད་དང་འདོད་པའི་སྒྲས་ལོག་རྟོག་གཞན་ཡང་བསལ་བར་བསྟན་པ་ནི། རང་ཉིད་ དང་འདོད་པའི་སྒྲས་རྒོལ་བ་བདག་ཉིད་ཀྱི་འདོད་པ་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་གཞན་ཡང་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ མི་འདོད་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དང་འདྲེས་པའི་འདོད་པ་མི་རྟག་པ་ཡང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཞིང་དེ་ལ་བྱས་པས་གནོད་ན་ཡང་ཕྱོགས་ལ་བསལ་བ་ཞུགས་པ་དང་བྱས་པ་གཏན་ ཚིགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་དོན་མཐུན་དུ་བསྟན་པར་རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་ཅེ་ན། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ ཡོན་ཏན་བཀག་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་འགལ་རྟགས་སུ་གྱུར་བ་མེད་པར་ཐལ། སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལ་གནོད་ཀྱང་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པ་སྒྲ་དང་མི་རྟག་ པའི་ཚོགས་དོན་ལ་གནོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་བཀག་ཀྱང་འགལ་རྟགས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དཔེར་ན། ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དང་དོན་སྒྲ་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ཅན་གྱི་མི་རྟག་པ་མེད་ཀྱང་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ནུས་པ་བཞིན་ནོ།། །། 2-905 རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲའི་ཞར་བྱུང་བསྟན་པ་ནི། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་དུས་སུ་སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་བཅོས་ལ་མི་བརྟེན་པར་བརྗོད་པ་འདི་ཉིད་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྐབས་སུ་གཏོགས་པ་མ་ཡིན་པ་ཕྱོགས་སུ་བྱེད་པ་ཡང་རྒོལ་བ་ཡང་དག་ཡིན་པ་བསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐབས་སུ་མ་བབ་པ་དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པའམ་རྟག་པ་ཡིན་ཞེས་ བྱ་བ་དྲིས་པའི་སྐབས་སུ་སྒྲའི་གསལ་བ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པ་ཉན་པའི་དབང་པོས་གཟུང་བར་བྱ་བའི་སྒྲ་ཉིད་ཅེས་པའི་སྤྱི་དང་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ཅན་གྱི་མི་རྟག་པ་ཉིད་དང་ སྒྲ་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་དམ་བཅས་པ་ལྟ་བུའོ། །སྐབས་སུ་མ་བབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡ

【現代漢語翻譯】 ར་ཐལ། (ra thal)因為具有未來推斷的施教對象的力量，所以你現在摧毀了進入現在的能力。例如，當說『天授（lha sbyin，Devadatta）走了會被看到』時，雖然走了是進入現在，但『會被看到』這個進入未來的詞語削弱了它的力量。那麼，如果宗義的意願之詞沒有『僅僅（kho na）』這個詞，就不能阻止不成立的理由等過失，是這樣嗎？宗義的意願之詞，作為有法，能夠阻止你作為能立提出的不成立的理由等成為所立，因為你已經證明了你作為能立提出的不成立是能斷除所立的一部分。通過『自己（rang nyid）』和『意願（』dod pa）』這兩個詞，也表明了其他的邪分別已經被排除。通過『自己』和『意願』這兩個詞，陳述了反駁者自己的意願應該被推斷，這也能排除對有法的其他邪分別，因為你不希望虛空的性質和合的無常也成為應該成立的，即使做了對它有害的事情，也不會變成周遍上的排除，做了也不會變成理由的過失，你應該理解這表明了你們在意義上是一致的。如何不會變成過失呢？所作，作為有法，因為阻斷了聲音是常住的虛空性質，所以不會變成成立聲音是無常的相違因，因為即使阻斷了聲音是常住的虛空性質，也不會妨礙聲音和無常的集合意義成為應該成立的。即使阻斷了虛空的性質也不會變成相違因，例如，即使沒有虛空的性質和意義聲音在一個事物上聚合的無常，所作也能成立聲音是無常的。自己詞語的順帶表明是：在事物力量進入的推斷時，陳述這個本身不依賴於能立論典，這是有必要的，因為你也排除了不屬於場合的作為宗法，也是正確的反駁者。不屬於場合的，例如，在被問到聲音是無常還是常住的時候，承諾說聲音的清晰性與聽覺所取的不同物質的聲音本身，與總相和意義相同的事物聚合的無常本身具有聲音，就像這樣。不屬於場合的所立。

【English Translation】 ra thal. Because of the power of the object of instruction that enters the future, you now destroy the ability to enter the present. For example, when it is said 'Devadatta (lha sbyin, Devadatta) will be seen having gone,' although 'having gone' enters the present, the word 'will be seen' which enters the future weakens its power. So, if the word of intention in the system of tenets does not have the word 'only (kho na),' it cannot prevent faults such as the unestablished reason, is that so? The word of intention in the system of tenets, as the subject, is able to prevent the unestablished reason, etc., which you have presented as the probans, from being the probandum, because you have shown that the unestablished reason, which you have presented as the probans, is a part of what can cut off the probandum. Through the words 'self (rang nyid)' and 'intention ('dod pa),' it is also shown that other wrong conceptions have been eliminated. Through the words 'self' and 'intention,' stating that the opponent's own intention should be inferred, this also eliminates other wrong conceptions about the subject, because you do not want impermanence, which is mixed with the qualities of space, to also become what should be established, and even if doing something harmful to it, it will not become an exclusion on the pervasion, and doing it will not become a fault of the reason, you should understand that this shows that you are consistent in meaning. How will it not become a fault? 'Made,' as the subject, because it blocks the quality of space that sound is permanent, it will not become a contradictory reason for establishing that sound is impermanent, because even if it blocks the quality of space that sound is permanent, it will not prevent the collection meaning of sound and impermanence from becoming what should be established. Even if the quality of space is blocked, it will not become a contradictory reason, for example, even if there is no impermanence in which the quality of space and the meaning sound gather on one thing, 'made' can establish that sound is impermanent. The incidental indication of the word 'self' is: In the inference of the entry of the power of things, stating that this itself does not rely on the establishing scripture is necessary, because you also exclude what does not belong to the occasion as the subject, and also the correct opponent. What does not belong to the occasion, for example, when asked whether sound is impermanent or permanent, promising that the clarity of sound itself, which is a different substance from what is taken by the sense of hearing, has impermanence itself, which is a collection of the general characteristic and the meaning, like this. The probandum that does not belong to the occasion.

ིན་པ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་བྱེ་བྲག་པའི་བསྟན་ བཅོས་ལ་བརྟེན་པའམ་ཕྱིར་རྒོལ་བ་སངས་རྒྱས་པ་དེ་ལུང་དོན་གྱི་མི་རྟག་པ་རྟོགས་པ་དོན་དུ་གཉེར་བ་ཡིན་ན་བྱེ་བྲག་པའི་ལུང་དོན་གྱི་མི་རྟག་པ་དེ་ཕྱོགས་སུ་བྱེད་པར་རིགས་ པར་འགྱུར་གྱི། རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་བསྟན་བཅོས་ལ་མི་བརྟེན་པའམ་ཕྱི་རྒོལ་ཤེས་འདོད་ཡོད་པ་དེ་ལྟ་མིན་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་མིན་དྲིས་པའི་སྐབས་སུ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དང་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ཅན་གྱི་མི་རྟག་པ་དང་སྒྲ་ལྡན་པ་ཡིན་ཞེས་པའི་དམ་བཅའ་འདི་ཆོས་ཅན། 2-906 སངས་རྒྱས་པས་ཁྱོད་ལ་རྣ་གཏད་པར་མི་བྱ་བར་ཐལ། ཁྱོད་སྐབས་དང་མ་འབྲེལ་བ་ཉིད་བརྗོད་པ་ཡིན་པས་སོ། །རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་བྱེ་བྲག་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ་མི་བརྟེན་པར་འཇིག་རྟེན་ན་ གྲགས་པའི་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་འགའ་ཞིག་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་ན་ཆོས་ཅན། བྱེ་བྲག་པའི་ལུང་དོན་གྱི་མི་རྟག་པ་ཕྱོགས་སུ་བྱེད་པའི་གོ་སྐབས་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། བྱེ་ བྲག་པའི་ལུང་དོན་གྱི་མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་བྱར་སྐབས་སུ་བབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྤྱི་ལ་ཤེས་འདོད་ཡོད་ན་བྱེ་བྲག་ལ་ཡང་ཤེས་འདོད་འབྱུང་སྟེ། ལུང་གི་མི་རྟག་པ་དེ་ གྲུབ་ན་འདོད་པ་མི་རྟག་པའི་སྤྱི་ཉིད་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། ཁྱད་པར་གྱིས་སྤྱི་འཕེན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་པའི་ལུང་དོན་གྱི་མི་རྟག་པ་ཆོས་ ཅན། སྐབས་སུ་བབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟོགས་པ་པོ་ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་ཤེས་པར་འདོད་པ་ནི་སྐབས་སུ་བབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་ཡིན་ལ་ཁྱོད་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་ཤེས་འདོད་མེད་པའི་ཕྱིར། གནས་སྐབས་འགའ་ཡིས་འདོད་འགྱུར་ཞིང་། ཞེས་པའི་གཞུང་ཚིག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་འདོད་པ་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། 2-907 གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ཤེས་འདོད་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། སྤྱི་དོན་དུ་གཉེར་ན་ཁྱད་པར་དོན་དུ་གཉེར་བས་ཁྱབ་སྟེ། སྤྱིས་དོན་བྱེད་པ་ཁྱད་པར་གྱི་ མཐར་ཐུག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཤིང་སྤྱི་ཙམ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་ལྷ་སྦྱིན་ནི་ཆོས་ཅན། གདོན་མི་ཟ་བར་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཁྱད་པར་ཤ་པ་དོན་དུ་གཉེར་བས་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཤིང་སྤྱི་ཙམ་དོན་དུ་གཉེར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤིང་གི་སྤྱི་ལ་ཤེས་འདོད་ཡོད་ན་ཤ་པ་ལ་ཤེས་འདོད་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། ཤིང་གི་སྤྱི་ལ་ཤེས་འདོད་ཡོད་ཀྱང་ཁྱད་པར་གཞན་ ཤ་པ་སོགས་ལ་རྩོད་པ་མེད་པར་ཚད་མས་གྲུབ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་རྟག་པ་ཙམ་ལ་རྩོད་པ་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། བྱེ་བྲག་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མི་རྟག་པ་ཙམ་ ལ

【現代漢語翻譯】現在詳細解釋消除爭論的推理方法：如果辯論雙方都依賴於勝論派的論著，或者反駁者（佛教徒）致力於理解經文意義中的無常，那麼就有理由支援勝論派經文意義中的無常。如果辯論雙方都不依賴於論著，或者反駁者沒有求知的意願，那麼在詢問聲音是否無常時，提出『與虛空的性質相同且包含意義的無常與聲音相關』這一論斷，作為有法。 2-906 佛教徒不應該關注你，因為你所說的是不相關的。如果辯論雙方都不依賴於勝論派的論著，而是在世間普遍認可的無常等概念上進行推斷，那麼作為有法，有什麼機會支援勝論派經文意義中的無常呢？沒有機會，因為勝論派經文意義中的無常不是目前需要證明的對象。如果對一般概念有求知意願，那麼也會對特殊概念產生求知意願，因為如果經文中的無常成立，那麼無常的一般概念不就成立了嗎？確實如此。這是因為特殊性涵蓋了一般性。如果有人說，勝論派經文意義中的無常，作為有法，不是目前需要證明的對象，因為理解者（反駁者）想要了解的是目前需要證明的對象，而你（勝論派）沒有讓反駁者產生求知意願。『某些情況下意願會改變』這句經文，作為有法，你（勝論派）在提出論證時，辯論者理解了你所主張的作為所立宗的法，這是有理由的。 2-907 因為如果為他人確立所立宗，那麼反駁者必然有求知意願。如果致力於一般概念，那麼必然致力於特殊概念，因為一般概念的作用最終體現在特殊概念上。如果有人說，僅僅致力於樹木的一般概念的提婆達多，作為有法，並不必然致力於明確區分的樹木的特殊概念，因為他僅僅致力於樹木的一般概念。如果對樹木的一般概念有求知意願，那麼並不必然對娑羅樹有求知意願，因為即使對樹木的一般概念有求知意願，其他特殊概念如娑羅樹等也可能通過量成立，而沒有爭議。僅僅對無常進行辯論時，作為有法，通過勝論派的論著僅僅對無常進行辯論...

【English Translation】 Now, to explain in detail the reasoning that dispels disputes: If both disputants rely on the treatises of the Vaisheshika school, or if the refuter (Buddhist) is committed to understanding the impermanence in the meaning of the scriptures, then it is reasonable to support the impermanence in the meaning of the Vaisheshika scriptures. If both disputants do not rely on the treatises, or if the refuter does not have the intention to know, then when asked whether sound is impermanent, asserting 'the impermanence that is of the same nature as space and contains meaning is related to sound,' as the subject of the argument. 2-906 The Buddhist should not pay attention to you, because what you are saying is irrelevant. If both disputants do not rely on the treatises of the Vaisheshika school, but infer based on the impermanence commonly known in the world, etc., then as the subject of the argument, what opportunity is there to support the impermanence in the meaning of the Vaisheshika scriptures? There is no opportunity, because the impermanence in the meaning of the Vaisheshika scriptures is not the object to be proven at the moment. If there is an intention to know the general concept, then there will also be an intention to know the specific concept, because if the impermanence in the scriptures is established, then doesn't the general concept of impermanence become established? Indeed, it does. This is because the specific encompasses the general. If someone says that the impermanence in the meaning of the Vaisheshika scriptures, as the subject of the argument, is not the object to be proven at the moment, because what the understander (refuter) wants to know is the object to be proven at the moment, and you (Vaisheshika) do not cause the refuter to have the intention to know. The phrase 'intentions change in certain situations,' as the subject of the argument, there is reason to say that when you (Vaisheshika) present the argument, the disputant understands what you assert as the property of the thesis. 2-907 Because if the thesis is established for others, then the refuter necessarily has the intention to know. If one is committed to the general concept, then one is necessarily committed to the specific concept, because the function of the general concept ultimately manifests in the specific concept. If someone says that Devadatta, who is merely committed to the general concept of a tree, as the subject of the argument, is not necessarily committed to the specifically distinguished special concept of a Shala tree, because he is merely committed to the general concept of a tree. If there is an intention to know the general concept of a tree, then there is not necessarily an intention to know about the Shala tree, because even if there is an intention to know the general concept of a tree, other specific concepts such as the Shala tree may be established by valid cognition without dispute. When merely disputing about impermanence, as the subject of the argument, merely disputing about impermanence through the treatises of the Vaisheshika school...

་རྩོད་པ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ་མི་བརྟེན་པ་དེ་མེད་ན་མི་རྟག་པ་ཙམ་ལ་རྩོད་པ་བྱེད་པ་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འགའ་ཡང་བྱེ་བྲག་ པའི་གཞུང་ལུགས་ལ་མི་གནས་པས་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་བྱེ་བྲག་པའི་ལུང་དོན་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ནི་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཡང་དག་གི་ནུས་ཡུལ་གྱི་ཆོས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དཔེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཞིང་ཁྱོད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། 2-908 བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ལུང་དོན་གྱི་མི་རྟག་པ་དང་བུམ་པ་གང་རུང་གི་ཟླ་བཅས་ཡིན་ཏེ། བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཀ་བ་བཞིན་ཞེས་པའི་སྒོ་ནས་འགྲུབ་ཅེ་ན། བྱེ་བྲག་པའི་ལུང་དོན་ གྱི་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། གཉིས་བཅས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཉིས་པ་དང་བཅས་པའི་སྦྱོར་བ་དག་ཀྱང་བསལ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྟན་བཅོས་ལ་མི་བརྟེན་པ་སྐབས་ མ་ཡིན་པར་བཤད་ནས། བསྟན་བཅོས་ལ་བརྟེན་ཀྱང་སྐབས་མིན་པར་སྟོན་པ་ནི། བྱེ་བྲག་པའི་ལུང་དོན་གྱི་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། བྱེ་བྲག་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ་བརྟེན་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་མིན་ པར་ཐལ། སྐབས་སུ་བབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། སྐབས་ལས་འདས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཐུག་པ་མེད་པར་ཐལ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ པའི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །སྐབས་སུ་གཏོགས་པ་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་ལས་བཤད་པའི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་སྒྲ་དང་མི་རྟག་པའི་ཆོས་ཙམ་ཉིད་ཆོས་ཅན། སྔ་རྒོལ་གྱིས་ བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་རྣ་བ་གཏད་པར་འོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་སུ་གཏོགས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐབས་སུ་བབ་པ་དམ་བཅའ་བ་ལས་གཞན་མ་བབ་པ་དམ་བཅའ་ན་ནི། 2-909 སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་མིན་དྲིས་པའི་སྐབས་སུ་སྒྲ་རྟག་པར་དམ་འཆའ་བའི་རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། ཚར་གཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐབས་སུ་བབ་པ་ལས་དོན་གཞན་དུ་འགྲོ་བའི་མ་བབ་ པ་དམ་འཆའ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།། །། ༄། །མ་བསལ་བ་ལ་ལོག་རྟོག་སེལ་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། རང་ཉིད་འདོད་པ་ཞར་བྱུང་དང་བཅས་པ་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་ནས། མ་བསལ་བ་ལ་ལོག་རྟོག་སེལ་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། དང་པོ་སྤྱིར་བསྟན་པ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་མ་བསལ་བ་ཞེས་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཡང་མངོན་སུམ་གྱི་དོན་དང་རྗེས་དཔག་དང་ཡིད་ཆེས་པ་དང་གྲགས་པས་མ་བསལ་བ་ བསྟན་པར་བྱའོ་ཞེས་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་བསྟན་བྱ་བ་མིན་པར་མ་བསྟན་ནམ་ཅིའི་ཕྱིར་བསྟན་བྱ་བའི་སྒྲ་སྨོས་ཞེ་ན། ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་འདོད་པའི་ངོར་མཛད་ནས་སློབ་ དཔོན་གྱིས་བསྟན་བྱའི་སྒྲ་ས

【現代漢語翻譯】並非進行辯論，因為如果沒有不依賴於勝論派的論著，那麼僅僅對於無常進行辯論也是不可能的。有些人並不遵循勝論派的理論，因此，在佛教徒看來，勝論派的論證方式所主張的法，作為所立宗，不應成為正確推理的有效對象，因為你（勝論派）的例子並不成立，而且你也沒有不錯誤的論證。瓶子，作為所立宗，與勝論派論證的無常以及任何瓶子都是相關的，因為它是有為法。如果通過『如柱子』的方式來證明，那麼勝論派論證的無常，作為所立宗，不應通過二者結合的方式來證明，因為二者結合的方式已經被排除。在解釋了不依賴論著是不合時宜之後，現在展示即使依賴論著也是不合時宜的：勝論派論證的無常，作為所立宗，即使依賴於勝論派的論著，也不應是正確的所證，因為它超出了當前語境下的所證。如果超出了語境仍然是所證，那麼就會導致荒謬的結論，因為這會導致無止境的推論，這在之前已經討論過了。正因為只有屬於目前語境的內容才是所證，所以僅僅是論著中所說的聲音和無常的法，作為所立宗，才應該被前論者所證明，並值得后論者傾聽，因為它屬於目前語境下的所證。如果在目前語境下承諾了不相關的內容，那麼：如果在被問及聲音是否無常時，承諾聲音是常的論者，作為有法，將成為被駁斥的對象，因為他承諾了與目前語境無關的其他內容。詳細解釋如何消除未遣除的邪見：在詳細闡述了自己和他人的觀點之後，現在詳細解釋如何消除未遣除的邪見。首先是總的說明：在《攝類學》中提到『未遣除』，這是有必要的，因為它表明，對於已承諾的所證，也應表明其未被現量、比量、信賴和名聲所遣除。如果不是爲了指示方向，為什麼還要提到『應指示』這個詞呢？因為作者是在承認方向詞是論證的組成部分的前提下，才使用了『應指示』這個詞。

【English Translation】 It is not to argue, because if there is no reliance on the treatises of the Vaisheshika school, then it is also impossible to argue merely about impermanence. Some do not abide by the tenets of the Vaisheshika school, therefore, in the eyes of Buddhists, the Dharma of such a form of Vaisheshika reasoning is not the object of valid cognition, because your example is not established and you do not have an unerring reason. The pot, as the subject, is inclusive of the impermanence of the Vaisheshika reasoning and any pot, because it is made. If it is established through 'like a pillar', then the impermanence of the Vaisheshika reasoning, as the subject, should not be established through the combination of the two, because the combination of the two has already been refuted. After explaining that not relying on treatises is inappropriate, it is now shown that even relying on treatises is inappropriate: The impermanence of the Vaisheshika reasoning, as the subject, even if relying on the treatises of the Vaisheshika school, should not be a valid object to be proven, because it is beyond the object to be proven in the current context. If something beyond the context is still the object to be proven, then it would be extremely absurd, because it would lead to endless consequences, which has already been discussed. Because only what belongs to the current context is the object to be proven, therefore, only the sound and the mere Dharma of impermanence mentioned in the treatises, as the subject, should be proven by the former proponent and be worthy of the latter proponent's attention, because it belongs to the object to be proven in the current context. If one commits to something irrelevant in the current context, then: If, when asked whether sound is impermanent, the proponent commits to sound being permanent, then that proponent, as the subject, will become the object of refutation, because he commits to something irrelevant that goes beyond the current context. Detailed explanation of how to eliminate wrong conceptions about what has not been eliminated: After fully explaining one's own and others' positions, now a detailed explanation of how to eliminate wrong conceptions about what has not been eliminated. First, a general explanation: In the Compendium of Topics, mentioning 'not eliminated' is necessary, because it shows that what has been accepted as the object to be proven should also be shown not to be eliminated by direct perception, inference, trust, and fame. If it is not to indicate direction, why mention the word 'to be indicated'? Because the teacher made it in the sense of considering the direction word as a part of the proof.

ྨོས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་འདོད་པ་ཁྱོད་ལྟར་ཕྱོགས་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཡིན་དུ་ཆུག་ནའང་འདི་ལྟར་བསྟན་དགོས་ཏེ། རྒོལ་བ་རྟོགས་ ལྡན་གྱི་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡིན་ན་མངོན་སུམ་གྱི་དོན་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་ཡིད་ཆེས་པ་དང་གྲགས་པས་མ་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཡིན་ན་ཤེས་བྱེད་གཏན་ཚིགས་ལ་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཀྱི་ནུས་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-910 ཅིའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་ལ་དོན་སྨོས་ཅེ་ན། མངོན་སུམ་ལ་དོན་སྨོས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོའི་ཤེས་པ་ཁ་ཅིག་དོན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ འཛིན་པ་ཡང་དབང་པོ་སོ་སོ་ལ་བརྟེན་པའི་དོན་གྱིས་མངོན་སུམ་ཞེས་མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲ་འཇུག་པས་འདི་ཡང་མངོན་སུམ་ཡིན་པས་གནོད་བྱེད་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན་དེ་གནོད་བྱེད་ཡིན་པ་སྤངས་ནས་ ཡུལ་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ཚད་མ་གནོད་བྱེད་དུ་གཟུང་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་བསལ་བ་བསྟན་ནས་བསལ་བ་ཕྱོགས་སུ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་ནི། ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་བསལ་བ་ཕྱོགས་མིན་ཞེ་ན། ཚད་མའི་བསལ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རྟེན་མིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། ཐེ་ཚོམ་གྱི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། གཏན་ཚིགས་ནི་ཐེ་ཚོམ་འཇུག་ པའི་ཡུལ་ལ་ཐེ་ཚོམ་གཅོད་པའི་ཆེད་དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་བཤད་པ་ནི་ཕྱི་རྒོལ་ཆོས་ཅན། ཚད་མས་བསལ་བ་ཞུགས་པའི་སྒྲ་རྟག་པ་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་ཟླ་བོ་སྒྲ་རྟག་པར་ འཇལ་བའི་ཚད་མའི་རྟེན་མིན་ཏེ། སྒྲ་རྟག་པ་ལས་བཟློག་པ་མི་རྟག་པ་ལ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་ཐལ། སྒྲ་རྟག་པ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དག་གིས་བཟློག་པ་ཡིན་པས་སོ། ། 2-911 སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་དེ་བཟློག་པ་ཚད་མ་ཞུགས་ཀྱང་ཟླ་བོའི་ཚད་མའི་རྟེན་དུ་ཅི་འགལ་ཞེ་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མི་རྟག་པར་འཇལ་བའི་ཡང་དག་ཤེས་པ་ཡོད་ན། གཅིག་ཁྱོད་ རྟག་པ་ཡིན་པ་ལ་ཡང་འཇལ་བྱེད་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བར་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་དག་ནི་དངོས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསལ་བ་ཆོས་ཅན། ཚད་མའི་ བསལ་བ་དེ་ཕྱོགས་མིན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ། བསལ་བ་ལ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་མིན་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྟགས་ཀྱི་ཡུལ་རབ་ཏུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་བརྗོད་པ་ཡིན་པས་སོ། ། ཕྱོགས་ལ་ཚད་མས་མ་བསལ་བས་ཁྱབ་པ་དེའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་བྱེད་པ་འཇུག་པའི་ཡུལ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡིན་ན། ཚད་མས་མ་བསལ་བས་ཁྱབ་སྟེ། ཁྱོད་ཡིན་ན་ཐེ་ཚོམ་གྱི་ཡུལ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། བསལ་བ་ཕྱོགས་སུ་མི་འཐད་པར་བསྟན་ནས། གནོད་བྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལས་ཚད་མའི་དབྱེ་བ་བསྟན་པ་ནི། བསལ་བ་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅ

【現代漢語翻譯】這僅僅是一個例子。如果像你一樣，將『宗』（藏文：ཕྱོགས་，梵文天城體：पक्ष，梵文羅馬擬音：pakṣa，漢語字面意思：方面、宗）視為論證的組成部分，那麼就應該這樣來陳述：有法（藏文：ཆོས་ཅན།，漢語字面意思：具有性質的事物），即論敵（藏文：རྒོལ་བ་，漢語字面意思：辯論者）所承認的『所立』（藏文：བསྒྲུབ་བྱ，漢語字面意思：需要成立的），如果它是你，那麼它就是未被現量（藏文：མངོན་སུམ་，梵文天城體：प्रत्यक्ष，梵文羅馬擬音：pratyakṣa，漢語字面意思：現前的）、比量（藏文：རྗེས་སུ་དཔག་པ་，梵文天城體：अनुमान，梵文羅馬擬音：anumāna，漢語字面意思：推測）、信量（藏文：ཡིད་ཆེས་པ་，梵文天城體：आप्तवचन，梵文羅馬擬音：āptavacana，漢語字面意思：可信語）和名言（藏文：གྲགས་པ་，梵文天城體：प्रसिद्धि，梵文羅馬擬音：prasiddhi，漢語字面意思：著名）所遮破的；如果它是你，那麼它就是需要依賴於能立（藏文：ཤེས་བྱེད་，漢語字面意思：使知者）的理由（藏文：གཏན་ཚིགས，梵文天城體：हेतु，梵文羅馬擬音：hetu，漢語字面意思：原因）的『因』（藏文：རྟགས，梵文天城體：लिङ्ग，梵文羅馬擬音：liṅga，漢語字面意思：相）的力量所及的範圍。為什麼要在現量中提到『義』（藏文：དོན，梵文天城體：अर्थ，梵文羅馬擬音：artha，漢語字面意思：意義、目的）呢？在現量中提到『義』，有法，是有必要的，因為有些根識（藏文：དབང་པོའི་ཤེས་པ་，漢語字面意思：根的意識），如二月顯現等，會將『義』顛倒執取，由於依賴於各自的根而被稱為現量，因此如果認為這也是現量，是否會成為妨害呢？爲了避免這種情況，爲了將完全清凈的量（藏文：ཚད་མ，梵文天城體：प्रमाण，梵文羅馬擬音：pramāṇa，漢語字面意思：量度）作為妨害而取用。在陳述未被遮破之後，陳述被遮破不應成為『宗』，這是因為什麼呢？為什麼被量遮破的不是『宗』呢？被量遮破的，有法，不應是正確的『宗』，因為它不是理由的所依。為什麼呢？因為它是有懷疑的境（藏文：ཡུལ，梵文天城體：विषय，梵文羅馬擬音：viṣaya，漢語字面意思：境）界。普遍成立，因為理由是爲了斷除懷疑而對懷疑的境所說的。對這一點的解釋是，外方辯論者，有法，被量遮破所涉及的『聲常』（藏文：སྒྲ་རྟག་པ་，漢語字面意思：聲音是常）不是衡量『聲無常』（藏文：སྒྲ་མི་རྟག་པ，漢語字面意思：聲音是無常）的對立面『聲常』的量的所依，因為衡量與『聲常』相反的『無常』的量已經介入。為什麼呢？因為『聲常』是被那些證悟『聲無常』的量所破斥的。如果先前的主張不普遍成立，即使破斥介入，作為對立面的量的所依又有什麼妨礙呢？聲音，有法，如果你有衡量『無常』的正確意識，那麼就不應產生衡量你是『常』的正確意識，因為『常』和『無常』實際上是相違的。顯而易見的是，有法，被量遮破的本身不應是『宗』，因為被遮破的可能不是『所立』的境。普遍成立，因為陳述『因』的境是爲了充分顯示『宗』。因為『宗』被量未遮破所遍及，因此，作為理由的作用介入的境，有法，如果是你，那麼就被量未遮破所遍及，因為如果你是懷疑的境。在陳述被遮破不應成為『宗』之後，陳述從妨害的分類中顯示量的分類，在解釋遮破的這個場合……

【English Translation】 This is just an example. If, like you, 'pakṣa' (पक्ष, पक्ष, aspect, subject) is considered a component of the argument, then it should be stated as follows: The subject (ཆོས་ཅན།), which is the 'sādhya' (བསྒྲུབ་བྱ) admitted by the opponent (རྒོལ་བ་), if it is you, then it is unrefuted by direct perception (མངོན་སུམ་, प्रत्यक्ष, pratyakṣa, direct perception), inference (རྗེས་སུ་དཔག་པ་, अनुमान, anumāna, inference), reliable testimony (ཡིད་ཆེས་པ་, आप्तवचन, āptavacana, reliable word) and common knowledge (གྲགས་པ་, प्रसिद्धि, prasiddhi, fame); if it is you, then it is within the scope of the power of the 'liṅga' (རྟགས, लिङ्ग, liṅga, sign) that needs to rely on the 'hetu' (གཏན་ཚིགས, हेतु, hetu, reason) that makes it known (ཤེས་བྱེད་). Why mention 'artha' (དོན, अर्थ, artha, meaning, purpose) in direct perception? Mentioning 'artha' in direct perception, subject, is necessary, because some sense consciousnesses (དབང་པོའི་ཤེས་པ་), such as the appearance of two moons, will grasp 'artha' in a reversed manner, and because they rely on their respective senses, they are called direct perception, so if it is thought that this is also direct perception, will it be a hindrance? In order to avoid this situation, in order to take the completely pure 'pramāṇa' (ཚད་མ, प्रमाण, pramāṇa, measure) as a hindrance. After stating that it is unrefuted, stating that what is refuted should not be a 'pakṣa' is because of what? Why is what is refuted by 'pramāṇa' not a 'pakṣa'? What is refuted by 'pramāṇa', subject, should not be a correct 'pakṣa', because it is not the basis of the reason. Why? Because it is the object of doubt. It is universally established, because the reason is stated for the object of doubt in order to eliminate doubt. The explanation of this is that the external debater, subject, the 'sound is permanent' (སྒྲ་རྟག་པ་) involved in being refuted by 'pramāṇa' is not the basis of the 'pramāṇa' that measures 'sound is permanent' as the opposite of 'sound is impermanent' (སྒྲ་མི་རྟག་པ), because the 'pramāṇa' that measures the impermanent, which is the opposite of 'sound is permanent', has intervened. Why? Because 'sound is permanent' is refuted by the 'pramāṇa' that realizes 'sound is impermanent'. If the previous assertion is not universally established, even if refutation intervenes, what is the obstacle to being the basis of the 'pramāṇa' of the opposite? Sound, subject, if you have the correct consciousness that measures 'impermanence', then it should not arise the correct consciousness that measures that you are 'permanent', because 'permanent' and 'impermanent' are actually contradictory. It is obvious that, subject, what is refuted by 'pramāṇa' itself should not be a 'pakṣa', because what is refuted may not be the object of the 'sādhya'. It is universally established, because stating the object of the 'hetu' is in order to fully show the 'pakṣa'. Because the 'pakṣa' is pervaded by being unrefuted by 'pramāṇa', therefore, the object in which the function of the 'hetu' intervenes, subject, if it is you, then it is pervaded by being unrefuted by 'pramāṇa', because if you are the object of doubt. After stating that what is refuted should not be a 'pakṣa', stating the classification of 'pramāṇa' from the classification of hindrances, in this occasion of explaining refutation...

ན། གནོད་བྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལས་མངོན་སུམ་ ལ་སོགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་དེ་ནི་རྣམ་པར་བཞིར་བཤད་དེ། གནོད་བྱེད་ལ་མངོན་སུམ་གཅིག་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་ཡིས་སོ། །འགྲེལ་བ་ནི། གནོད་བྱེད་གྱི་དབང་གིས་ཚད་མས་གནོད་པའི་ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་དེ་རྣམ་པ་བཞིར་བསྟན་ཏེ། 2-912 གནོད་བྱེད་དེ་ལ་མངོན་སུམ་གཅིག་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་རྟགས་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་ནའོ། །རྟགས་གསུམ་ཡོད་པ་དེ་ལ། རྒོལ་བས་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་རྣམ་དག་ཆོས་ཅན། འབྲས་རྟགས་ཀྱི་ཁོངས་ སུ་འདུས་ཏེ། རང་གི་བརྗོད་བྱ་དོན་གཞན་སྔ་མ་དཔོག་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འགྲོ་བ་ལ་གྲགས་པ་རྟོག་པའི་ཡུལ་ནི་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་ བསྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སོ། །དེ་ཉིད་འགྲེལ་པ་ནི། ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་ནི་བརྗོད་བྱ་དཔོག་པའི་འབྲས་བུ་ཡི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་རྟགས་ཡིན་ལ། གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི་རང་བཞིན་གྱི་མཚན་ ཉིད་ཅན་གྱི་རྟགས་ཡིན་ནོ། །བསལ་བའི་དབྱེ་བ་སྤྱིར་བསྟན་ནས། བསལ་བ་སོ་སོར་འཆད་པ་ལ་དང་པོ་ཡིད་ཆེས་པའི་བསལ་བ་འཆད་དེ། འདི་ལ་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་སློབ་མ་ལུང་ གནོད་བྱེད་དུ་འདོད་པ་དང་། གེགས་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས། ལུང་གནོད་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་དང་པོ་བསྟན་བཅོས་དང་རང་ཚིག་གཉིས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་ནི། རྒོལ་ བ་བདག་གམ་གཞན་བསྟན་བཅོས་རྣམ་དག་རྩོམ་པ་པོ་ནི་ཆོས་ཅན། གཞན་ཡིད་ཆེས་པའི་གནས་སུ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བྱའི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་བསྟན་བྱའི་དོན་སྟོན་པའི་ངག་དོན་མཐུན་འཇུག་པར་བྱེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-913 སྐྱེས་བུ་དེའི་རང་ཚིག་དང་བསྟན་བཅོས་རྣམ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་བརྗོད་བྱ་དོན་གཞན་སྔ་མ་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བརྗོད་བྱ་དོན་གཞན་སྔ་མ་དེ་ལྟ་བུའི་དོན་གྱི་དངོས་ པོ་མེད་ན་མི་འཇུག་པའི་བདེན་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་གི་བརྗོད་བྱའི་འབྲས་བུ་རང་ཚིག་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་ཡང་དག་པར་བསྟན་པའི་དོན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཁས་ བླངས་པའི་གེགས་བྱེད་དེ། རང་འགལ་གྱི་དམ་བཅའི་དོན་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའི་འགལ་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་ཚིག་དང་བསྟན་བཅོས་གཅིག་ཏུ་འདུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པ་ནི། བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་ འབྲས་བུར་མཚུངས་པ་དེའི་ཕྱིར་རང་ཚིག་དང་བསྟན་བཅོས་ཆོས་ཅན། ཡིད་ཆེས་པ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ཏེ་བརྗོད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། གོང་དུ་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་ འབྲས་བུར་མཚུངས་པས་ནའོ། །གཉིས་པོ་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པའི་དགོས་པ་བསྟན་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདི་ཆོས་ཅན། ཡིད་ཆེས་པས་ཞ

【現代漢語翻譯】問：從損害的分類來說，以現量等損害的相似方面有四種說法，即損害分為現量一種和比量三種。釋：從損害的角度來看，以量損害的相似方面有四種，即損害分為現量一種和比量三種。對於有三種因的情況，立論者所承諾的清凈聖教是法，包含在果因中，因為它具備了衡量自己所表達的其他先前意義的三種方式。例如，普遍流傳的『可以被表達為有兔子的月亮』的認知對象，是用於證明月亮具有兔子這一自性的自性因。對該句的解釋是：可信之語是衡量所表達之物的果之特徵的因，而名聲的理由是自性之特徵的因。總的來說，在展示了排除的分類之後，爲了分別解釋排除，首先解釋可信的排除。對於此，有正方（陳那）的弟子認為聖教是損害，也有認為聖教是障礙的兩種觀點。在認為聖教是損害的觀點中，首先展示了論典和自語的共同特徵：立論者自己或其他清凈論典的作者是法，被認為是可信的，因為他們通過如實地看到要展示的意義，來使展示意義的語言與意義相符。那個人的自語和清凈的論典是法，是他自己所表達的其他先前意義的結果，因為如果他自己所表達的其他先前意義的事物不存在，那麼它就不會適用的真誠之語。自己所表達的果，自語和論典正確地展示的意義是法，是與自己相反的承諾的障礙，因為它是完全確定的與自己矛盾的承諾意義的矛盾條件。展示了自語和論典統一的原因：因為所表達的意義的果相同，所以自語和論典是法，有理由被統一地稱為『可信』，因為如上所示，它們與自己所表達的意義的果相同。展示了將兩者統一的必要性：這部論典是法，通過可信來……

【English Translation】 Q: From the classification of harm, there are four kinds of apparent aspects of harm by direct perception, etc., that is, harm is divided into one direct perception and three inferences. Explanation: From the perspective of harm, there are four kinds of apparent aspects of harm by valid cognition, that is, harm is divided into one direct perception and three inferences. For the case of having three signs, the pure scripture promised by the proponent is the dharma, included in the category of effect signs, because it possesses the three ways of measuring its own expressed other prior meaning. For example, the object of cognition commonly known as 'can be expressed as the moon with a rabbit' is the nature sign used to prove that the moon has the nature of a rabbit. The explanation of that sentence is: trustworthy words are the sign with the characteristic of the fruit of measuring what is expressed, and the reason for fame is the sign with the characteristic of nature. In general, after showing the classification of exclusions, in order to explain the exclusions separately, first explain the trustworthy exclusion. For this, there are two views of the disciples of Master Dignāga, one who considers scripture as harm and one who considers it as an obstacle. In the view that considers scripture as harm, first, the common characteristics of the treatise and one's own words are shown: the proponent himself or the author of other pure treatises is the dharma, and is considered trustworthy, because they make the words showing the meaning conform to the meaning by seeing the meaning to be shown as it is. That person's own words and pure treatises are the dharma, the result of his own expressed other previous meaning, because it is a true word that would not apply if the thing of his own expressed other previous meaning did not exist. The fruit of one's own expression, the meaning correctly shown by one's own words and treatises, is the dharma, an obstacle to the promise contrary to oneself, because it is a contradictory condition that is absolutely certain to the meaning of the promise that contradicts oneself. The reason for the unity of one's own words and treatises is shown: because the fruit of the meaning expressed is the same, one's own words and treatises are the dharma, and there is a reason to be collectively called 'trustworthy', because, as shown above, they are the same as the fruit of the meaning expressed by oneself. The necessity of unifying the two is shown: this treatise is the dharma, through trustworthiness...

ེས་རང་གི་ཚིག་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བརྗོད་པར་མཛད་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་ དེ། ཇི་ལྟར་རྒོལ་བ་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་ཚད་མ་མིན་ན་གཞན་གྱིས་བརྗོད་བྱ་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་ཚིག་མི་འཇུག་པ་དེ་བཞིན་དུ་བསྟན་བཅོས་ལ་མ་བརྟེན་པར་བསྟན་བཅོས་དེར་གྲགས་པ་ལ་གནོད་པ་མི་འཇུག་གོ་ཞེས་རང་གི་ཚིག་དང་མཚུངས་པར་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་རང་ཚིག་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། 2-914 དོན་གང་ཞིག་རྟོགས་པའི་ཆེད་དུ་མཚུངས་པར་བསྟན་ཞེ་ན། བརྒྱུད་པའི་དགོས་པ་བསྟན་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་རྣམ་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་ཚིག་དང་མཚུངས་པར་བསྟན་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། རང་ཚིག་ རྣམ་དག་འགལ་བའི་དམ་བཅའ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་ཁྱོད་ཀྱང་སྐབས་ཀྱི་རྟེན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་འགལ་བའི་དམ་བཅའ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ བྱ་བ་འདི་བརྗོད་པའི་དོན་དུ་ཁྱོད་རང་ཚིག་དང་མཚུངས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀའི་བསལ་བྱའི་དཔེར་བརྗོད་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་བསྟན་པ་ནི། རང་ཚིག་འགལ་བ་དང་བསྟན་བཅོས་འགལ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་དག་མེད་དོ་ཞེས་པའི་དཔེར་བརྗོད་པ་ཡང་ཁྱེད་གཉིས་ཀ་ལ་འདྲ་བར་མཛད་དེ། །ཁྱེད་གཉིས་ཀྱི་སེལ་བྱེད་ཀྱང་མཚུངས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ཀའི་དཔེར་ བརྗོད་དུ་འཐད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞལ་བྱའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་མེད་དོ་ཞེས་པ་འདི་རང་ཚིག་འགལ་བ་དང་བསྟན་བཅོས་འགལ་བ་གཉིས་ཀའི་དཔེར་འཐད་པར་ཐལ། གཞལ་བྱའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་ མ་རྣམས་མེད་ན་བསྟན་བཅོས་དང་རང་ཚིག་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཞལ་བྱའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་དག་མེད་དོ་ཞེས་པའི་ཚིག་འདི་ཆོས་ཅན། རང་ཚིག་འགལ་བ་ལ་གསལ་བའི་དཔེར་བརྗོད་ཡིན་ཏེ། 2-915 རང་ཚིག་འགལ་བའི་མཚན་གཞིའི་བྱེ་བྲག་རང་ཚིག་འགལ་བ་དཔེར་བརྗོད་དུ་བཀོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་ལ་ནི་ཕྱོགས་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པའི་དཔེ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དང་འགལ་བའི་མཚན་གཞིའི་བྱེ་བྲག་ མ་ཡིན་ཡང་ལུང་འགལ་དང་ཆ་འདྲ་བས་ལུང་འགལ་གྱི་དཔེར་བཀོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུང་དང་འགལ་བ་འདི་ལ་གསལ་བའི་དཔེར་བརྗོད་པ་ནི། དཀར་པོའི་ཆོས་ནི་ཚེ་འཕོས་ནས་བདེ་བ་སྟེར་ བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་དམ་བཅས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ཇི་ལྟར་ལུང་གིས་གནོད་ཅེ་ན། ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་ལུང་གནོད་བྱེད་དུ་བསྟན་པ་ནི། དཀར་ཆོས་ བདེ་བ་སྟེར་བྱེད་མ་ཡིན་པར་དམ་བཅའ་བའི་རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་ལ་ལུང་དང་འགལ་བ་དམ་བཅས་པ་ལ་ནི་ལུང་གིས་གནོད་དེ། ཤིན་ ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་ཡུལ་ལ་གདོན་མི་ཟ་བར་བསྟན་བཅོས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མར་འགྱུར་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། གཞི་དཀར་

【現代漢語翻譯】需要將自己的話語與（佛經）一起表達，這是有必要的。如果辯論者自己的話語對於所要表達的意義不是可靠的衡量標準，那麼就像其他人爲了理解所表達的內容而不使用語言一樣，如果不依賴於論典，那麼對論典的聲譽的損害就不會發生。因此，爲了表明（佛經）與自己的話語相符，所以需要將自己的話語與（佛經）一起表達。爲了理解什麼樣的意義而需要表明相符呢？這是爲了表明傳承的必要性。清凈的論典（chos can，具有某種性質的事物），你有必要表明與自己的話語相符，因為自己的清凈話語會損害相違的誓言，同樣，你也會對極隱蔽的所依之法（chos can）上的相違誓言造成損害。爲了表達這個意義，所以你需要表明與自己的話語相符。將兩者需要排除的例子也一併說明，即自己的話語相違和論典相違，都是（chos can）。你們兩個都沒有衡量意義的可靠標準，這樣的例子你們兩個都適用，因為你們兩個的排除對象是相同的。你們兩個都可以作為例子的理由是，『沒有衡量意義的可靠標準』這句話，對於自己的話語相違和論典相違都可以作為例子，因為如果沒有衡量意義的可靠標準，那麼論典和自己的話語就不能成為真實的意義。『沒有衡量意義的可靠標準』這句話（chos can），是自己話語相違的明顯例子，因為自己話語相違的特徵是自己話語相違的例子。對於聖教（lung），這只是一個展示部分的例子，雖然不是與聖教相違的特徵，但由於與聖教相違相似，所以被用作聖教相違的例子。對於與聖教相違，一個明顯的例子是，『白色的法不是來世給予安樂的』這樣的誓言。如何用聖教來反駁這個觀點呢？在所依的差別上，聖教被證明是反駁者，即聲稱『白色的法不是給予安樂的』的辯論者（chos can）。對於在如此隱蔽的境域中違背聖教的誓言，聖教可以反駁，因為在極隱蔽的境域中，論典必須成為證明者的可靠標準。如果理由不成立，那麼基礎是白色的

【English Translation】 It is necessary to express one's own words together with (the scriptures), and this is necessary. If the debater's own words are not a reliable measure for the meaning to be expressed, then just as others do not use language to understand what is being expressed, damage to the reputation of the scriptures will not occur if one does not rely on the scriptures. Therefore, in order to show that (the scriptures) are in accordance with one's own words, it is necessary to express one's own words together with (the scriptures). For the sake of understanding what kind of meaning is it necessary to show conformity? This is to show the necessity of the lineage. Pure treatises (chos can, something that has a certain property), it is necessary for you to show conformity with your own words, because your own pure words will harm contradictory vows, and similarly, you will also cause harm to contradictory vows on the extremely hidden object of support (chos can). In order to express this meaning, it is necessary for you to show conformity with your own words. The examples that both need to be excluded are also explained together, that is, one's own words contradicting and the treatises contradicting, both are (chos can). Neither of you has a reliable standard for measuring meaning, and such examples apply to both of you, because the objects of exclusion for both of you are the same. The reason why both of you can be used as examples is that the sentence 'There is no reliable standard for measuring meaning' can be used as an example for both one's own words contradicting and the treatises contradicting, because if there is no reliable standard for measuring meaning, then the treatises and one's own words cannot become true meanings. The sentence 'There is no reliable standard for measuring meaning' (chos can) is a clear example of one's own words contradicting, because the characteristic of one's own words contradicting is an example of one's own words contradicting. For the Agamas (lung), this is just an example of showing a part, although it is not a characteristic of contradicting the Agamas, but because it is similar to contradicting the Agamas, it is used as an example of contradicting the Agamas. For contradicting the Agamas, a clear example is a vow such as 'White Dharma is not what gives happiness in the next life.' How can the Agamas refute this view? On the difference of the object of support, the Agamas are proved to be the refuter, that is, the debater (chos can) who claims 'White Dharma is not what gives happiness.' For vows that violate the Agamas in such a hidden realm, the Agamas can refute, because in the extremely hidden realm, the treatises must become a reliable standard for the prover. If the reason is not established, then the basis is white

པོའི་ཆོས་མེད་པར་ཐལ། དཀར་པོའི་ཆོས་སྟོན་པའི་ལུང་དེ་ལ་ གནོད་བྱེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཆོས་ཅན་དཀར་ཆོས་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལུང་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དཀར་པོའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་དཔྱོད་པ་མི་འཇུག་པར་ཐལ། གཞི་དཀར་པོའི་ཆོས་མེད་པའི་ཕྱིར། 2-916 ལུང་གནོད་བྱེད་དུ་བསྟན་ནས་དེ་ལ་རྩོད་པ་འགོད་པ་ནི། ལུང་དང་འགལ་བ་དམ་བཅས་ན་ལུང་གིས་གནོད་པ་ད་ནི། ཇི་ལྟར་འཇུག་ངོགས་སུ་ཁྲུས་བྱས་པ་དང་སོགས་པ་མེ་ལྔ་བསྟེན་ པ་ལ་སོགས་པས་ཆོས་མིན་པ་དག་པར་བྱེད་པ་མིན་ནོ་ཞེས། སེམས་ཀྱི་ནང་ན་གནས་པའི་སྐྱོན། །འཇུག་ངོགས་ཁྲུས་ཀྱིས་དག་མི་འགྱུར། །ཞེས་པའི་སངས་རྒྱས་པ་ཁྱོད་གྱི་དམ་བཅའ་ལ་གང་གའི་ སྒོ་དང་ཀུ་ཤ་འཁྱིལ། ཞེས་པའི་ཕྱི་རོལ་པས་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ལུང་ལྟར་སྣང་གནོད་བྱེད་མིན་པར་བསྟན་པ་ལ། དང་པོ་ཁས་མ་བླངས་པས་ གནོད་བྱེད་མིན་པ་ནི། སངས་རྒྱས་པ་ཆོས་ཅན། གང་གའི་སྒོ་དང་ཀུ་ཤ་འཁྱིལ། ཞེས་པའི་ལུང་དོན་བཀག་པ་ལ་སྐྱོན་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། མ་མཐོང་བ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་སྟོན་པར་བྱེད་ པའི་བསྟན་བཅོས་ཐམས་ཅད་ཁྲུས་ཙམ་སྡིག་པ་དག་བྱེད་དེ་སྐད་མི་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། རང་གིས་ཁས་ལེན་པའི་རྟེན་གྱིས་བསྟན་བཅོས་རྣམ་དག་དང་འགལ་ན་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་གནོད་པར་འགྱུར་གྱི་གཞན་ཁྲུས་ ཙམ་སྡིག་པ་དག་བྱེད་དུ་བཀག་པས་ནི་ཕྱི་རོལ་པའི་ལུང་གིས་གནོད་པ་མིན་པར་ཐལ། ཕྱི་རོལ་པའི་ལུང་ཡིད་ཆེས་སུ་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཁས་བླངས་ཀྱང་མི་གནོད་པར་བསྟན་པ་ནི། 2-917 ཁྲུས་ཀྱིས་སྡིག་པ་དག་པར་སྨྲ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཆོས་ཅན། ཁྲུས་སྡིག་པ་དག་བྱེད་དུ་བཀག་པ་ལ་གནོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྲུས་སྡིག་པ་དག་བྱེད་དུ་སྟོན་པ་དེའི་རང་གི་ཚིག་གིས་ ཀྱང་ཁྱོད་དོན་དེ་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་བཤད་པ་ནི། སྡིག་པ་དུག་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུར་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། ཆོས་མིན་པ་མི་དགེ་བ་ཆགས་པ་ལ་སོགས་པའི་ རྩ་བ་ཅན་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། མ་ཆགས་པ་དང་སྡང་བ་མེད་པ་དང་མ་རྨོངས་རྣམས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པ་ལ་ནི་སྡིག་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་དུག་གསུམ་སྡིག་པའི་རྒྱུར་ ཁྱོད་ཀྱིས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་སུ་བརྗོད་པ་ནི་མིན་ནོ། །ཁྲུས་སྡིག་པ་དག་བྱེད་དུ་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་དེས་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྲུས་ལ་སོགས་པས་སྡིག་པ་དག་པར་སྨྲ་བ་ལ་གནོད་པ་ ཡིན་ཏེ། སྡིག་པ་དུག་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུར་ཤུགས་ལ་རྣམ་པར་གཞག་པའི་ཕྱིར། ཁྲུས་ཆོས་ཅན། སྡིག་པ་དག་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དུག་གསུམ་ཟད་བྱེད་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྒྱུ་མ་ ཟད་ན་འབྲས་བུ་མི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མངར་བ་དང་བསིལ་བ་དང་སྣུམ་པ་དག

【現代漢語翻譯】如果白色的法不存在，那是因為存在著損害白色法教義的論據。這個論據是普遍存在的，因為它依賴於被認為是白色法的論據。如果接受這個觀點，那麼對白色法的特徵進行分析將是不允許的，因為根本不存在白色的法。通過展示論據的損害性來反駁它：如果承諾與論據相矛盾，那麼論據就會造成損害。例如，就像在'如何進入河岸洗澡'等等，以及'崇拜五火'等等，這些都不能凈化非法的行為。存在於心中的過錯，不能通過在河岸洗澡來清除。'對於你佛教徒的承諾，外道所接受的論據'恒河之門和吉祥草'難道不是一種損害嗎？'如果有人問：'不是'，那麼，爲了證明表面上的論據不是損害，首先，佛教徒，你並沒有因為阻止'恒河之門和吉祥草'的論據的意義而有過錯，因為所有的論典都認為，僅僅洗澡並不能消除罪惡，所以沒有提到非常隱蔽的事物。如果自己接受的論典與純粹的論典相矛盾，那麼論典就會造成損害，但僅僅阻止洗澡消除罪惡並不能被外道的論據所損害，因為外道的論據並沒有被認為是可信的。即使接受了，也不能造成損害。聲稱洗澡可以凈化罪惡的論典，阻止洗澡凈化罪惡並沒有損害，因為展示洗澡可以凈化罪惡的論典，它自己的話語也損害了你的觀點。也就是說，所有的論典都認為罪惡是三種毒藥的結果，它們被認為是與貪婪等根源相關的，但對於那些由不貪婪、不憎恨和不愚癡所產生的事物，他們並不認為是罪惡的，因此，你含蓄地說三種毒藥是罪惡的根源，但實際上並沒有直接說出來。因此，聲稱洗澡可以凈化罪惡的論典，損害了聲稱洗澡等可以凈化罪惡的觀點，因為它含蓄地將罪惡定義為三種毒藥的結果。洗澡，不是罪惡的凈化器，因為它不能消除三種毒藥。這是普遍存在的，因為如果原因不消除，結果就不會消失。例如，甜、涼和油膩的事物。

【English Translation】 If the white dharma does not exist, it is because there is an argument that harms the doctrine of the white dharma. This argument is universal because it relies on the argument that is considered the white dharma. If this view is accepted, then analyzing the characteristics of the white dharma will not be allowed, because there is no white dharma at all. Refuting an argument by showing its harmfulness: If a commitment contradicts an argument, then the argument causes harm. For example, just like 'how to enter the riverbank to bathe' and so on, and 'worshiping the five fires' and so on, these cannot purify illegal acts. The fault that exists in the heart cannot be removed by bathing on the riverbank.' For your Buddhist commitment, isn't the argument 'the gate of the Ganges and the auspicious grass' accepted by the heretics a harm?' If someone asks: 'No', then, in order to prove that the apparent argument is not a harm, first, Buddhist, you are not at fault for blocking the meaning of the argument 'the gate of the Ganges and the auspicious grass', because all the treatises believe that merely bathing cannot eliminate sins, so there is no mention of very hidden things. If the treatise that one accepts contradicts the pure treatise, then the treatise will cause harm, but merely preventing bathing from eliminating sins cannot be harmed by the heretical argument, because the heretical argument is not considered credible. Even if accepted, it cannot cause harm. The scripture that claims that bathing can purify sins, preventing bathing from purifying sins does not harm, because the scripture that shows that bathing can purify sins, its own words also harm your view. That is, all the scriptures believe that sins are the result of the three poisons, and they are considered to be related to roots such as greed, but for those things produced by non-greed, non-hatred, and non-ignorance, they are not considered sins, therefore, you implicitly say that the three poisons are the root of sins, but in fact you do not directly say it. Therefore, the scripture that claims that bathing can purify sins harms the view that claims that bathing and so on can purify sins, because it implicitly defines sins as the result of the three poisons. Bathing is not a purifier of sins because it cannot eliminate the three poisons. This is universal because if the cause is not eliminated, the result will not disappear. For example, sweet, cool, and greasy things.

་གིས་བད་ཀན་ལ་མི་གནོད་ན་བད་ཀན་ལས་གྱུར་པའི་ནད་ལ་མི་གནོད་པ་བཞིན་ནོ། །ལུང་ལྟར་སྣང་གནོད་བྱེད་མིན་པར་བསྟན་ཟིན་ཏོ། ། 2-918 ལུང་གི་དོན་ལ་དཔྱོད་པའི་ཐབས་བསྟན་པ་ནི། ལུང་གིས་མཐོང་བའི་དོན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་དག་ལ་དཔྱོད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ལུང་ནང་འགལ་བ་བརྗོད་མ་བརྗོད་ཕལ་ཆེར་སེམས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་རྣམ་དག་གནོད་བྱེད་ཡིན་ལྟར་སྣང་གནོད་བྱེད་མིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཕལ་ཆེར་གྱི་སྒྲས་ནི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ལྟར་སྣང་དུ་ངེས་པ་ཡང་ཡོད་པར་སྟོན་ཏོ། །འོ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ གཟུང་བར་བྱ་བ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད་ཆོས་ཅན། རང་གི་བརྗོད་བྱ་དོན་གཞན་སྔ་མའི་སྒྲུབ་བྱེད་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། གནས་གསུམ་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་གང་ཞིག་ཁྱོད་ གྱིས་མཐོང་བ་མངོན་གྱུར་དང་ལྐོག་གྱུར་བསྟན་པའི་ཚུལ་ལ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་ཚད་མས་མི་གནོད། མ་མཐོང་བའི་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་དག་སྟོན་པའི་ཚུལ་ལ་རང་གི་ཚིག་གིས་མི་གནོད་ པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ལ་རྒྱབ་ཀྱི་མེ་ལྟ་བུ་ཡང་རེས་འགའ་མིག་གིས་མཐོང་བས་མངོན་གྱུར་དང་མཐོང་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་གཅིག་གིས་བསྟན་ཏོ། །ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་ཡུལ་ལ་ ལུང་གནོད་བྱེད་དུ་བསྟན་ཟིན་ཏོ། ། ལུང་གིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་ལུང་གིས་གནོད་ན་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཁས་བླངས་ན་གེགས་བྱེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། 2-919 སྒྲ་རྟག་པར་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཁས་ལེན་པ་དང་ལྡན་པའི་དཔྱོད་པ་བས་ལུང་དེ་ལ་མི་བརྟེན་པའི་སྒྲའི་དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་ཅེས་པའི་ཚིག་ནི་ཆོས་ཅན། དཔྱོད་པ་བའི་ངོར་ཁྱོད་ཀྱིས་ སྒྲ་རྟག་པ་དང་འགལ་བ་བརྗོད་ཀྱང་ཁྱོད་ལ་སྒྲ་རྟག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་གིས་གནོད་པ་མིན་པར་ཐལ། དེའི་ངོར་ཁྱོད་དང་སྒྲ་རྟག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་གཉིས་ཕན་ཚུན་གེགས་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། དཔྱོད་པ་པའི་ངོར་ཁྱོད་གཉིས་ཀ་དམ་བཅའ་འགལ་བ་སྟོབས་མཚུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རང་གི་ཚིག་ནང་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། །ཚད་མས་གྲུབ་པ་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ་ ནི་སྒྲ་རྟག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་མ་ངེས་ཀྱང་སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་པའི་དཔྱོད་པ་པའི་ཚིག་ནི་ཆོས་ཅན། བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བ་ནི་མིན་པར་ཐལ། དཔྱོད་ པ་བ་དེའི་རང་གི་ཚིག་དང་འགལ་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པའི་དམ་བཅའ་དེ་དག་ལས་ཚད་མས་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་པའི་ཚིག་ཡིན་པ་དེ་ ནི་ཆོས་ཅན། གཞན་སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་པ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟག་པའི་བཟློག་ཕྱོགས་དམ་བཅས་པའི་རྒྱབ་རྟེན་ཚད་མ་ཡོད་པའི་དམ་བཅའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གང་རུང་ལ་ཚད་མ་ཡོད་པ་དེ

【現代漢語翻譯】就像酥油不損害黏液病，酥油的衍生物也不損害黏液病一樣。以上已經闡述了經典看似有害實則無害的道理。下面闡述研究經典意義的方法：研究經典中看到的極其隱晦的意義時，必須考慮到經典內部的矛盾，無論是否明確表達出來。因為清凈的經典看似有害實則無害。『幾乎』一詞表明，有些經典立即顯現出看似有害的性質。那麼，應該如何理解作為論證的經典呢？作為論證的《阿毗達磨藏》（ अभिधर्मपिटक，Abhidharmapiṭaka，阿毗達磨論藏）應該被理解為支援先前其他主題的論證，因為任何闡述三處（過去、現在、未來）的論著，你所見到的顯現和隱晦的闡述方式，都不會受到事物本身力量所驅動的量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）的損害；而對於闡述未見過的極其隱晦的事物的方式，則不會受到其自身言辭的損害。就像隱藏的火，有時眼睛也能看到，因此『顯現』和『看到』這兩個詞可以用同一個詞來表達。以上已經闡述了經典對於極其隱晦的境具有損害性。如果經典損害了經典所證實的法，那麼對於事物力量所驅動的境會產生什麼影響呢？下面闡述如果承認了這一點，就會成為障礙：如果辯論者贊同闡述聲音是常的論著，那麼對於不依賴於該經典的『聲音是無常』的說法，辯論者即使說出與『聲音是常』相矛盾的話，也不會受到闡述『聲音是常』的經典的損害，因為在該辯論者的立場上，你和闡述『聲音是常』的經典會互相成為障礙。之所以如此，是因為在該辯論者的立場上，你們雙方的主張是相互矛盾且力量相等的，就像自己的話語內部存在矛盾一樣。當以量證實之後，即使先前贊同闡述『聲音是常』的經典，後來沒有確定『聲音是無常』，那麼辯論者『聲音是無常』的說法也不會與經典相矛盾，因為辯論者僅僅是與自己的話語相矛盾。在『聲音是常』和『聲音是無常』這些主張中，通過量確定了『聲音是無常』的說法，就會損害其他『聲音是常』的主張，因為『聲音是常』的反面主張是有量作為支援的。任何有量支援的主張，都...

【English Translation】 Just as ghee does not harm phlegm diseases, derivatives of ghee also do not harm phlegm diseases. The principle that scriptures appear harmful but are not has been explained. The method of examining the meaning of scriptures is explained below: When studying the extremely obscure meanings seen in scriptures, it is necessary to consider the internal contradictions of the scriptures, whether explicitly stated or not. Because pure scriptures appear harmful but are not. The word 'almost' indicates that some scriptures immediately appear to have harmful properties. So, how should scriptures that serve as arguments be understood? The Abhidharma Pitaka (अभिधर्मपिटक, Abhidharmapiṭaka, Abhidharma Collection), which serves as an argument, should be understood as supporting the arguments of previous other topics, because any treatise that explains the three places (past, present, future), the ways of explaining manifestation and obscurity that you see, will not be harmed by the measure (प्रमाण, pramāṇa, measure) driven by the power of things themselves; and for the way of explaining unseen extremely obscure things, it will not be harmed by its own words. Just like a hidden fire, sometimes the eyes can see it, so the words 'manifestation' and 'seeing' can be expressed by the same word. It has been explained above that the scriptures are harmful to the extremely obscure realm. If the scriptures harm the dharma confirmed by the scriptures, then what effect will it have on the realm driven by the power of things? It is explained below that if this is admitted, it will become an obstacle: If the debater agrees with the treatise that explains that sound is permanent, then for the statement 'sound is impermanent' that does not depend on that scripture, even if the debater says something that contradicts 'sound is permanent', he will not be harmed by the scripture that explains 'sound is permanent', because in the position of the debater, you and the scripture that explains 'sound is permanent' will become obstacles to each other. The reason for this is that in the position of the debater, the claims of both of you are contradictory and equal in strength, just like there are contradictions within one's own words. When it is confirmed by measure, even if the scripture that previously agreed to explain 'sound is permanent' does not later determine 'sound is impermanent', then the debater's statement 'sound is impermanent' will not contradict the scripture, because the debater is only contradicting his own words. Among the claims 'sound is permanent' and 'sound is impermanent', the statement 'sound is impermanent' determined by measure will harm other claims 'sound is permanent', because the opposite claim of 'sound is permanent' is a claim supported by measure. Any claim supported by measure is...

་ལྟར་མིན་པར་གཉིས་ཀ་མ་ངེས་ན། 2-920 སྒྲ་རྟག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་ཁས་བླངས་ནས་མ་ངེས་བཞིན་དུ་སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་པའི་དཔྱོད་པ་པའི་ངག་ཆོས་ཅན། དཔྱོད་པའི་ངོར་སྒྲ་རྟག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་དང་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་མིན་པར་ ཐལ། དཔྱོད་པ་པའི་ངོར་སྒྲ་རྟག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་དང་དམ་བཅའ་འགལ་བ་སྟོབས་མཚུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ཞེས་པའི་དམ་བཅའ་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་བྱེད་རྗེས་སུ་དཔག་ པ་དང་ལྡན་པ་དོན་དུ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འཇུག་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་དམ་བཅའ་ལ་ཇི་ལྟར་གནོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་རིགས་པ་མེད་པའི་དམ་བཅའ་ཡིན་པས་སོ། ། ལུང་ཚད་མས་འགྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ལུང་ཚད་མས་འགྲུབ་པ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རྣམས་ཚད་མ་ཡིན་པའང་ལེའུ་གཉིས་པར་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་ཡུལ་ལ་ ལུང་གནོད་བྱེད་དང་། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་གེགས་བྱེད་དུ་བསྟན་པའི་མཇུག་བསྡུ་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་རྣམ་དག་ཆོས་ཅན། ལུང་ཁས་བླངས་ནས་ལུང་དོན་དཔྱོད་པའི་ལུང་དང་འགལ་བར་དམ་བཅའ་ བ་དག་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་གནོད་པའི་སྐྱོན་འདིར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་ཡུལ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་པ་དེའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་དོན་དང་རྗེས་དཔག་དང་ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་ཡིད་ཆེས་དང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཐ་དད་དུ་བྱས་པའི་དགོས་པ་བསྟན་པ་ནི། 2-921 ཆོས་ཅན་ལུང་གིས་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་ལ་ལུང་གནོད་བྱེད་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ལུང་རྣམ་དག་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ ཏེ། རང་འགལ་གྱི་དམ་བཅའ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཚད་མ་གང་ཞིག མངོན་སུམ་མིན་པས་སོ། །རྗེས་དཔག་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་མིན་ཡང་ཁས་བླངས་པའི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ལས་ལོགས་ཤིག་ཏུ་བྱས་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་ཡུལ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་ལ་སོ་ སོར་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་གནོད་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་ཁྱོད་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ལས་ཐ་དད་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། ཡིད་ཆེས་ པའི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། རྗེས་དཔག་གི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ལས་ལོགས་ཤིག་ཏུ་བྱས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ། གནོད་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་དང་རྗེས་དཔག་གི་གསལ་བའི་ དབྱེ་བ་གང་རུང་གི་ཆེད་དུ་ལོགས་སུ་བྱས་པ་གང་ཞིག གནོད་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ལས་ལོགས་སུ་བྱས་པ་དེ་ལྟར་མིན་

【現代漢語翻譯】如果不是這樣，而是兩者都不確定，那麼，聲常住的論證被承認后，以不確定的方式，聲無常的論辯者的言論是有法。對於論辯者來說，聲常住的論證和所破、能破不是一體，因為對於論辯者來說，聲常住的論證和誓言相違背，力量相等。聲常住是虛空的功德的誓言是有法。成立它的比量，如果符合實際情況，那麼如何能破聲無常的誓言呢？不能破，因為你是沒有道理的誓言。如果說由量成立，那麼，你不是由量成立，因為你的能詮釋的論證在第二品中已經被遮破了。在極隱蔽的境上，論證是能破；在事物自性的境上，是障礙。結尾部分是：清凈的論典是有法。對於承認論證，並且用論證來分析論證意義的誓言相違背的人，你會犯這種過失，因為你是極隱蔽境上的能破，不是事物自性境上的能破。在現量和比量的場合，將信賴和事物自性區分開來的必要是：僅僅由論證成立的，論證才是能破，正因為如此。依賴於清凈論證的比量是有法。不是比量之外的，因為凡是承認破自相違誓言的量，都不是現量。雖然不是比量之外的，但是承認的比量是有法。將事物自性的比量區分開來是有必要的，因為你是極隱蔽境上的能破，不是事物自性比量境上的各自的能破，爲了顯示所破境的差別，所以你和事物自性的比量是不同的。如果因不成，那麼，信賴的比量是有法。爲了顯示比量的清晰差別，所以和事物自性區分開來是完全有可能的。爲了所破境的差別和比量的清晰差別而區分開來，哪一個是真的？爲了顯示所破境的差別，所以和事物自性區分開來不是這樣的。

【English Translation】 If it is not like that, but both are uncertain, After the argument for sound being permanent is accepted, in an uncertain way, the statement of the debater who argues that sound is impermanent is the subject. For the debater, the argument for sound being permanent and the refutation and the refuter are not one, because for the debater, the argument for sound being permanent and the vow contradict each other, and their strengths are equal. The vow that sound is permanent is a quality of space is the subject. If the inference that establishes it accords with reality, then how can it refute the vow that sound is impermanent? It cannot refute it, because you are a vow without reason. If it is said that it is established by valid cognition, then you are not established by valid cognition, because your explanatory arguments have already been refuted in the second chapter. In the realm of the extremely obscure, the argument is the refuter; in the realm of the nature of things, it is the obstacle. The concluding part is: the pure treatise is the subject. For those who accept the argument and whose vows contradict the meaning of the argument, you will commit this fault, because you are the refuter in the realm of the extremely obscure, and not the refuter in the realm of the nature of things. In the case of direct perception and inference, the necessity of distinguishing between trust and the nature of things is: Only what is established by argument is the refuter, and that is precisely why. The inference based on pure argument is the subject. It is not outside of inference, because whatever valid cognition admits to refuting self-contradictory vows is not direct perception. Although it is not outside of inference, the admitted inference is the subject. It is necessary to distinguish the inference of the nature of things, because you are the refuter in the realm of the extremely obscure, and not the separate refuter in the realm of the inference of the nature of things. In order to show the difference in the realm of what is to be refuted, you are different from the inference of the nature of things. If the sign is not established, then the inference of trust is the subject. In order to show the clear difference of inference, it is entirely possible to distinguish it from the nature of things. Which one is true, to distinguish it for the sake of the difference in the realm of what is to be refuted or the clear difference of inference? To show the difference in the realm of what is to be refuted, it is not like that to distinguish it from the nature of things.

པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་ན། 2-922 ཁྱོད་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ལས་ལོགས་ཤིག་ཏུ་བྱས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། གནོད་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་དང་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་གང་རུང་གི་ཆེད་དུ་ཡང་ལོགས་སུ་མ་བྱས་ཤིང་དགོས་པ་གཞན་ ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་རྣམ་པར་གཞག་པ་དེ་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་པ་ནས་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ཤིན་དུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་ཡུལ་ལ་ལུང་ཁས་བླངས་པས་གནོད་བྱེད་དུ་ འཇུག་པར་བསྟན་ནས། རང་ཚིག་ཙམ་ནི་ཁས་བླངས་ཀྱང་གེགས་བྱེད་དུ་འགྱུར་བར་བསྟན་པ་ནི། རིགས་སྒོར་རང་ཚིག་བསྟན་བཅོས་ལས་ལོགས་ཤིག་ཏུ་བྱེད་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། རང་ཚིག་ཙམ་ བརྗོད་པ་འགལ་ཟླའི་དམ་བཅའ་ལ་གེགས་བྱེད་དུ་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བ་ཁས་བླངས་པ་དེར་ཡང་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་གེགས་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། །རྒྱབ་རྟེན་ཚད་མ་ཅན་མ་ ཡིན་པ་ཉིད་ནི་བསྟན་བཅོས་ལ་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྒྲ་རྟག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་དང་མ་ངེས་བཞིན་དུ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་དམ་བཅས་པའི་དཔྱོད་པ་པའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། དཔྱོད་པ་པའི་ ངོར་ཕན་ཚུན་གེགས་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དཔྱོད་པ་པའི་ངོར་གཞི་ཚད་མས་ཡོད་པར་མ་ངེས་པའི་སྟེང་དམ་བཅའ་འགལ་བ་སྟོབས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཚད་མས་གྲུབ་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མིན་ཞེས་པའི་ཚིག་ལ་ཤུགས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཚིག་ལ་བརྟེན་པའི་བློ་ཚད་མ་དང་ཅིག་ཤོས་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དག་འགྲུབ་པ་ཕན་ཚུན་གེགས་བྱེད་པ་དང་། 2-923 མངོན་སུམ་དུ་གྲུབ་པའི་བུད་མེད་ལ་བུ་བསྐྱེད་པ་དང་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཆོས་དག་ཕན་ཚུན་གེགས་བྱེད་པ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ལ་བརྟེན་པ་བཞིན་ནོ། །ལུང་གནོད་བྱེད་དུ་མི་འདོད་ཅིང་གེགས་བྱེད་ ཙམ་དུ་འདོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བརྗོད་པ་ནི། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་དཔྱོད་པ་གང་དུ་ལུང་དང་འགལ་བ་དམ་བཅས་པ་དེར་ཆོས་ཅན། དམ་བཅའ་གང་ལ་གང་གིས་གེགས་བྱས་ ཏེ་བྱས་པ་མེད་པར་ཐལ། གེགས་བྱ་བའི་གཞི་ཆོས་ཅན་ཉིད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། གེགས་བྱ་སའི་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་ན་གེགས་བྱེད་པའི་སྐབས་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་ དེས་ན་ཤིན་དུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་དཔྱོད་པའི་རྒོལ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། བསྟན་བཅོས་རྣམ་དག་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མར་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་རྣམ་པར་འཇོག་པར་བྱེད་ པའི་ཕྱིར། ལུང་རྣམ་དག་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། འགལ་བའི་དམ་བཅའ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། །ལུང་གནོད་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་བསྟན་ཟིན་ཏོ། ། ཕྱོགས་ ཀྱི་གླང་པའི་སློབ་མ་ལུང་གེགས་བྱེད་དུ་འདོད་པས་གནོད་བྱེད་དུ་འདོད་པ་ལ་རྩོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ཆོས་ཅན་ཤ

【現代漢語翻譯】因此，如果不是普遍存在的， 2-922 你將事物從力量注入中分離出來就變得毫無意義，因為既不是爲了有害對象的區分，也不是爲了清晰的區分而分離，也沒有其他的必要。從『所立法，依賴於那個分別』到『變得毫無意義』之間，表明了對極隱蔽的境，以聖言承諾作為損害之因。僅僅是自己的言辭，即使承諾了，也會成為障礙，這表明在理路之門中，將自己的言辭從論典中分離出來，作為所立法，是有理由的，因為僅僅陳述自己的言辭，是爲了表明對矛盾的承諾構成障礙。如果承諾了與論典相違背的觀點，那麼論典也會成為障礙，因為沒有可靠的後盾，這與論典也是一樣的。如果有人問：『聲音是常』的聖言，以及像未確定一樣承諾『聲音是無常』的論者的言辭，作為所立法，在論者面前會互相成為障礙，因為在論者面前，在基礎未被量成立之上，承諾的矛盾是力量相等的。例如，以量成立的『之後推論不是量』這句話，其隱含的表達是依賴於言辭的量識，以及另一個直接的表達，二者成立互相構成障礙， 2-923 如同對顯現成立的婦女，生育孩子和另一種法互相構成障礙，依賴於特殊之法一樣。對於不希望聖言成為損害之因，而僅僅希望成為障礙的情況，陳述損害之因的理路是：在極隱蔽的境中，無論在哪裡，論者承諾了與聖言相違背的觀點，作為所立法，無論承諾被什麼障礙，都將變得毫無作用，因為障礙的基礎，也就是所立法本身沒有成立。這是普遍存在的，因為如果障礙的所立法沒有成立，那麼障礙的情況根本不存在。因此，對於極隱蔽境的論辯者來說，作為所立法，必須將清凈的論典作為成立的量，因為所立法是分別極隱蔽境的。清凈的聖言，作為所立法，是對相違背的承諾構成損害的，因為它是一個成立的量。已經闡述了希望聖言成為損害之因的觀點。法稱論師的弟子希望聖言成為障礙，對於希望成為損害之因的觀點，陳述辯論是：論典，作為所立法，如何成為所立法呢？

【English Translation】 Therefore, if it is not universally present, 2-922 Your separating things from the power infusion becomes meaningless, because it is neither separated for the sake of distinguishing harmful objects, nor for the sake of clear distinction, and there is no other need. From 'the subject of the proposition, relying on that distinction' to 'becomes meaningless', it shows that for the extremely obscure object, the promise of scripture is used as a cause of harm. Merely one's own words, even if promised, will become an obstacle, which shows that in the gate of reasoning, separating one's own words from the treatise, as the subject of the proposition, is reasonable, because merely stating one's own words is to show that it constitutes an obstacle to contradictory promises. If a view that contradicts the treatise is promised, then the treatise will also become an obstacle, because the lack of reliable backing is the same for the treatise. If someone asks: 'The scripture that says 'sound is permanent', and the words of the debater who promises 'sound is impermanent' as uncertain, as the subject of the proposition, will become obstacles to each other in front of the debater, because in front of the debater, on the basis that the foundation is not established by valid cognition, the contradiction of the promise is equal in strength. For example, the sentence 'after establishment by valid cognition, inference is not valid cognition', its implicit expression is the valid cognition that relies on words, and the other direct expression, the establishment of the two obstruct each other, 2-923 Just as for a woman who is manifestly established, giving birth to a child and another dharma obstruct each other, relying on a special dharma. For those who do not want scripture to be a cause of harm, but only want to be an obstacle, the reason for stating the cause of harm is: in the extremely obscure realm, wherever the debater promises a view that contradicts the scripture, as the subject of the proposition, no matter what obstacle the promise is, it will become useless, because the foundation of the obstacle, that is, the subject of the proposition itself, is not established. This is universally present, because if the subject of the obstacle is not established, then the situation of the obstacle does not exist at all. Therefore, for the debater of the extremely obscure realm, as the subject of the proposition, the pure treatise must be used as the valid cognition of establishment, because the subject of the proposition is to distinguish the extremely obscure realm. The pure scripture, as the subject of the proposition, is harmful to the contradictory promise, because it is a valid cognition of establishment. The view that wants scripture to be a cause of harm has been explained. Dharmakirti's disciple wants scripture to be an obstacle, and the debate is stated for the view that wants to be a cause of harm: the treatise, as the subject of the proposition, how can it be the subject of the proposition?

ིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་རྣམ་པར་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པ་ཐལ། 2-924 དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་ཚད་མ་མིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་འོ་ན་ནི་ཞེ་ན། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་སློབ་མ་ལུང་གནོད་བྱེད་དུ་འདོད་པས་ལན་འདེབས་པ་ནི། དངོས་པོའི་ སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་ཀྱང་ཆོས་ཅན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པར་ཐལ། རྒོལ་བས་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ལུང་གེགས་བྱེད་དུ་འདོད་ པས་དེ་ལ་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་ནི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་འོ་ན་ནི། བསྟན་བཅོས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་ཉིད་ཆོས་ཅན་དཀར་པོའི་ཆོས་རྣམ་པར་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ པར་ཐལ། ཁྱོད་རྒོལ་བས་ཁས་བླངས་པའི་སྒོ་ནས་དཀར་པོའི་ཆོས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཆོས་གཞན་བདེ་བ་སྟེར་བ་ཡང་ཁྱོད་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཙམ་ཉིད་ཀྱིས་འཇོག་ པར་ཐལ། ཁྱོད་ཁས་བླངས་པ་ཉིད་ཆོས་ཅན་དཀར་པོའི་ཆོས་འཇོག་བྱེད་ཡིན་ཞིང་རྒྱུ་མཚན་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བསྟན་བཅོས་ཆོས་ཅན། འགལ་བའི་དམ་བཅའ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་ཡིན་གནོད་པར་ བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་བཟློག་ཕྱོགས་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བ་རང་གི་ཚིག་དང་འགལ་བ་ལས་གེགས་བྱེད་དུ་ཐ་མི་དད་པ་དེས་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར། ལུང་གནོད་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། 2-925 བསྟན་བཅོས་འགལ་བ་ལ་ཕན་ཚུན་གེགས་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་བསྟན་བཅོས་འགལ་བ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བ་རང་གི་ཚིག་དང་འགལ་བ་ལས་བཟློག་ཕྱོགས་ ཀྱི་དམ་བཅའ་འགྲུབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་དུ་ཐ་མི་དད་པ་དེས་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར། འོ་ན་ད་བསྟན་བཅོས་འགལ་བ་དང་རང་ཚིག་འགལ་བ་འདི་དག་ལ་དབྱེ་བ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། བསྟན་ བཅོས་འགལ་བ་དང་རང་ཚིག་འགལ་བ་ཆོས་ཅན། གེགས་བྱེད་དུ་མི་མཚུངས་པའི་སྒོ་ནས་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་གཉིས་གེགས་བྱེད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་ལྟར་ སོ་སོར་བརྗོད་ཅེ་ན། ཁྱེད་གཉིས་སོ་སོར་བརྗོད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ངག་གི་བརྗོད་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བས་ཁྱོད་གཉིས་སོ་སོ་དེ་ལྟར་དུ་འགྱུར་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་དུ་འགྱུར་ཞེ་ན། དཀར་ པོའི་ཆོས་བདེ་བ་སྟེར་བྱེད་མིན་ཞེས་པའི་དམ་བཅའ་ཆོས་ཅན། ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ངག་སྔ་མས་བཞག་པ་ཕྱི་མས་ཉམས་པར་བྱེད་པའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་ཀྱང་སྔར་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ཞེས་བཤད་དོ། །ཚིག་ཐམས་ཅད་རྫུན་ཡིན་ཞེས་པའི་ངག་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཚིག་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། 2-926 རང་གི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་འ

【現代漢語翻譯】如果不是這樣，那麼你所做的就是將事物置於完全隱蔽的狀態，這是不合理的。因為量（pramana）不是通過事物本身的力量來確立論證的。如果承認這個理由，那麼，作為陳那（Dignaga）的弟子，你聲稱經文是妨害，對此的回答是：即使事物本身的力量不能確立論證，它仍然可以將事物置於完全隱蔽的狀態，這是合理的。因為辯論者已經承認了經文是確立完全隱蔽事物的量。如果聲稱經文是妨害，那麼對它的反駁是：如果理解了先前的觀點，那麼，論著（shastra）本身就可以確立白色的事物，這是合理的。因為你，辯論者，已經承認它是通過承認來確立白色事物的量。如果承認，那麼，僅僅通過你的承認，其他事物也能帶來快樂，這是合理的。因為你所承認的本身就可以確立白色事物，並且沒有理由區分。如果承認，那麼，論著（shastra）妨害或損害矛盾的承諾是不合理的。因為你的反面，論著和矛盾，與你自己的話語和矛盾沒有區別，因此。聲稱經文是妨害的辯論者，論著（shastra）之間的矛盾會相互妨害，但不會損害論著之間的矛盾，這是不合理的。因為論著和矛盾，與你自己的話語和矛盾沒有區別，因此它們會妨害反面承諾的成立。那麼，論著之間的矛盾和你自己的話語之間的矛盾有什麼區別呢？論著之間的矛盾和你自己的話語之間的矛盾，在妨害方面沒有任何能力上的差異，這是不合理的。因為你們兩個在妨害方面是相同的。那麼，為什麼要分別說明呢？你們兩個分別說明是有原因的，因為你們兩個會因為言語表達方式的差異而有所不同。如何不同呢？『白色事物不會帶來快樂』這個承諾，與先前的承諾相矛盾，因為它看起來像是一個先前的陳述被後來的陳述破壞的承諾。因此，陳那（Dignaga）阿阇梨也說，這與先前的承諾相矛盾。『所有的陳述都是虛假的』這個陳述，與它自己的話語相矛盾，因為它與自己直接表達的意義相矛盾。

【English Translation】 If not, then what you are doing is placing things in a completely hidden state, which is unreasonable. Because pramana (means of valid cognition) does not establish the argument through the power of the object itself. If you concede the reason, then, as a student of Dignaga, you claim that scripture is a hindrance, the response to this is: Even if the power of the object itself cannot establish the argument, it can still place things in a completely hidden state, which is reasonable. Because the debater has already conceded that scripture is the pramana that establishes completely hidden things. If you claim that scripture is a hindrance, then the refutation to that is: If you understand the previous point, then the treatise (shastra) itself can establish white things, which is reasonable. Because you, the debater, have already conceded that it is the pramana that establishes white things through concession. If you concede, then, by your concession alone, other things can also bring happiness, which is reasonable. Because what you concede itself can establish white things, and there is no reason to distinguish. If you concede, then the treatise (shastra) hindering or harming contradictory commitments is unreasonable. Because your opposite, the treatise and contradiction, are no different from your own words and contradiction, therefore. The debater who claims that scripture is a hindrance, the contradiction between treatises (shastra) will mutually hinder, but will not harm the contradiction between treatises, which is unreasonable. Because the treatise and contradiction are no different from your own words and contradiction, therefore they will hinder the establishment of the opposite commitment. Then, what is the difference between the contradiction between treatises and the contradiction between your own words? The contradiction between treatises and the contradiction between your own words, there is no difference in ability in terms of hindering, which is unreasonable. Because you two are the same in terms of hindering. Then, why state them separately? There is a reason to state you two separately, because you two will be different due to the difference in the way of verbal expression. How are they different? The commitment 'white things do not bring happiness' contradicts the previous commitment, because it looks like a commitment where a previous statement is destroyed by a later statement. Therefore, Acharya Dignaga also said that it contradicts the previous commitment. The statement 'all statements are false' contradicts its own words, because it contradicts the meaning directly expressed by itself.

གལ་བ་ཤུགས་ལ་དམ་བཅས་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཚད་མ་མིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞིན་ནོ། །སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་ཅན་མིན་ ན་གེགས་བྱེད་པར་ཡང་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། གེགས་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པ་ནི། ཚད་མ་ཅན་མིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། སྒྲ་རྟག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་དང་མ་ངེས་བཞིན་དུ་སྒྲ་མི་ རྟག་ཅེས་པའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། རང་ཡིད་ཆེས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ངོར་ཕན་ཚུན་གེགས་བྱེད་པ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་ཡིད་ཆེས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ངོར་དམ་བཅའ་འགལ་བ་སྟོབས་མཚུངས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ དམ་བཅའ་གཉིས་པོ་དེ་ལ་གཅིག་ཚད་མ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ན། རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། ཚད་མས་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་པའི་ཚིག་སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅའ་བ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་ གྲུབ་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་གྱི་གེགས་བྱེད་པར་ནི་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཚད་མ་དང་ལྡན་པས་ཚད་མ་ཅན་མིན་པ་ལ་གནོད་པར་རིགས་པས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྟན་བཅོས་ཆོས་ཅན། འགལ་བའི་དམ་ བཅའ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། མཐོང་བ་དང་མ་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པས་སོ། །དེར་ཐལ། རྒོལ་བ་དེས་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། 2-927 རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། གཅིག་བསྟན་བཅོས་ནི་ཚད་མ་དང་གནོད་བྱེད་ཡིན་ལ་གཞན་རང་ཚིག་ནི་གནོད་བྱེད་དང་ཚད་མ་མིན་པའི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟར་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཚད་མར་ཁས་བླངས་པར་ ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བསྟན་བཅོས་དང་རང་ཚིག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཉིས་གནོད་བྱེད་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་ཅེས་པ་འདི་ནི་གྱི་ན་ལ་གནས་པར་ཐལ། ཁྱོད་གཉིས་གནོད་བྱེད་ཡིན་མིན་ གྱི་ཁྱད་པར་མེད་པ་དེ་བས་ནའོ། །ཡང་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པས་གནོད་བྱེད་དུ་འདོད་ན། བསྟན་བཅོས་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་གནོད་བྱེད་ཡིན་པ་ ཡང་ཡོངས་སུ་བརྗོད་པ་དེ་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་པ་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རང་གི་ཚིག་དང་ འགལ་བ་དང་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་རང་ཚིག་འགལ་བ་དང་བསྟན་བཅོས་འགལ་བ་འདི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་ པར་ཐལ། ཁྱོད་ལས་དམ་བཅའི་དོན་ལ་ཐེ་ཚོམ་དུ་འགྱུར་བ་ཁོ་ནར་ཟད་ལ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བ་དེ་ནི་ཕྱོགས་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པར་བསྟན་པ་ལ་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། 2-928 དཀར་པོའི་ཆོས་བདེ་བ་སྟེར་བྱེད་མིན་ཞེས་པའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་དམ་བཅའི་དོན་ལ་ངེས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཚིག་གི་སྐྱོན་ཆགས་པར་འཇོག་པར་ནི་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འོ་ན་ཇི་ ལྟར་ཞེ་ན། དམ་བཅའི་ཚིག་གང་ཞིག སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་ཅི་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་པར་བ

【現代漢語翻譯】因為這是一個關於堅定承諾的詞語。例如，就像『推理不是量』一樣。如果論證不是有效的量，那麼它又如何成為障礙呢？指出成為障礙的原因是：正因為它不是有效的量。以聲音是常駐的論證和聲音是非常駐的論證為例，如果雙方都確信自己的觀點，那麼它們之間就會互相妨礙，因為雙方都確信自己的承諾具有同等的力量。如果這兩個承諾中有一個是有效的量，那麼論敵，通過有效的量所確定的聲音是非常駐的論證，就只會成為聲音是常駐的承諾的損害者，而不會成為障礙，因為有效的量自然會損害無效的量。論著，僅僅是損害相違的承諾，因為對於所有可見和不可見的物體來說，它都是論證的有效量。這是因為論敵已經承認它是有效的量。如果論敵承認一個論著是有效的量和損害者，而他自己的話語只是損害者而不是有效的量，那麼這又有什麼區別呢？因為承認它們是有效的量並沒有什麼區別。如果承認了，那麼論著和自己的話語，你們兩個在是否是損害者方面存在差異，這僅僅是停留在『吉納』這個詞上，因為你們兩個在是否是損害者方面沒有區別。此外，如果僅僅因為承認是有效的量就認為是損害者，那麼這個論著，僅僅因為你被認為是表達內容的有效量，就成為損害者，這完全是可笑的，因為你僅僅因為個人意願而被認為是表達內容的有效量。如果與自己的話語相違背以及與論著相違背都有成為障礙的過失，那麼與自己話語相違背以及與論著相違背，又怎麼會是宗派的過失呢？因為你只會對承諾的意義產生懷疑，而產生懷疑與指出宗派沒有過失是相同的。如果說『白色的法不是帶來快樂的』這句話，因為你不會對承諾的意義產生確定，所以不能被認為是言語的過失。那麼，應該怎樣理解呢？任何承諾的詞語，無論用多少論證來證明，都不能被... 因為這是一個關於堅定承諾的詞語。例如，就像『推理不是量』一樣。如果論證不是有效的量，那麼它又如何成為障礙呢？指出成為障礙的原因是：正因為它不是有效的量。以聲音是常駐的論證和聲音是非常駐的論證為例，如果雙方都確信自己的觀點，那麼它們之間就會互相妨礙，因為雙方都確信自己的承諾具有同等的力量。如果這兩個承諾中有一個是有效的量，那麼論敵，通過有效的量所確定的聲音是非常駐的論證，就只會成為聲音是常駐的承諾的損害者，而不會成為障礙，因為有效的量自然會損害無效的量。論著，僅僅是損害相違的承諾，因為對於所有可見和不可見的物體來說，它都是論證的有效量。這是因為論敵已經承認它是有效的量。如果論敵承認一個論著是有效的量和損害者，而他自己的話語只是損害者而不是有效的量，那麼這又有什麼區別呢？因為承認它們是有效的量並沒有什麼區別。如果承認了，那麼論著和自己的話語，你們兩個在是否是損害者方面存在差異，這僅僅是停留在『吉納』這個詞上，因為你們兩個在是否是損害者方面沒有區別。此外，如果僅僅因為承認是有效的量就認為是損害者，那麼這個論著，僅僅因為你被認為是表達內容的有效量，就成為損害者，這完全是可笑的，因為你僅僅因為個人意願而被認為是表達內容的有效量。如果與自己的話語相違背以及與論著相違背都有成為障礙的過失，那麼與自己話語相違背以及與論著相違背，又怎麼會是宗派的過失呢？因為你只會對承諾的意義產生懷疑，而產生懷疑與指出宗派沒有過失是相同的。如果說『白色的法不是帶來快樂的』這句話，因為你不會對承諾的意義產生確定，所以不能被認為是言語的過失。那麼，應該怎樣理解呢？任何承諾的詞語，無論用多少論證來證明，都不能被...

【English Translation】 Because it is a word about firm commitments. For example, just like 'reasoning is not valid cognition'. If the argument is not a valid cognition, then how can it become an obstacle? The reason for pointing out that it becomes an obstacle is: precisely because it is not a valid cognition. Taking the argument that sound is permanent and the argument that sound is impermanent as examples, if both sides are convinced of their own views, then they will hinder each other, because both sides are convinced that their commitments have equal strength. If one of these two commitments is a valid cognition, then the opponent, through the argument that sound is impermanent determined by valid cognition, will only become a damager to the commitment that sound is permanent, and will not become an obstacle, because valid cognition naturally damages invalid cognition. A treatise only damages contradictory commitments, because for all visible and invisible objects, it is a valid cognition of the argument. This is because the opponent has already admitted that it is a valid cognition. If the opponent admits that a treatise is a valid cognition and a damager, while his own words are only a damager and not a valid cognition, then what is the difference? Because there is no difference in admitting that they are valid cognitions. If it is admitted, then the treatise and one's own words, the difference between you two in whether or not you are damagers only remains on the word 'gina', because there is no difference between you two in whether or not you are damagers. Furthermore, if it is considered a damager simply because it is admitted to be a valid cognition, then this treatise, simply because you are considered to be a valid cognition of the content expressed, becomes a damager, which is completely ridiculous, because you are only considered to be a valid cognition of the content expressed because of personal will. If there is a fault of becoming an obstacle in contradicting one's own words and contradicting a treatise, then how can contradicting one's own words and contradicting a treatise be a fault of sectarianism? Because you will only have doubts about the meaning of the commitment, and having doubts is the same as pointing out that the sect has no faults. If the statement 'white dharma is not that which gives happiness' is made, because you will not have certainty about the meaning of the commitment, it cannot be considered a fault of speech. Then, how should it be understood? Any word of commitment, no matter how much it is proven by arguments, cannot be... Because it is a word about firm commitments. For example, just like 'reasoning is not valid cognition'. If the argument is not a valid cognition, then how can it become an obstacle? The reason for pointing out that it becomes an obstacle is: precisely because it is not a valid cognition. Taking the argument that sound is permanent and the argument that sound is impermanent as examples, if both sides are convinced of their own views, then they will hinder each other, because both sides are convinced that their commitments have equal strength. If one of these two commitments is a valid cognition, then the opponent, through the argument that sound is impermanent determined by valid cognition, will only become a damager to the commitment that sound is permanent, and will not become an obstacle, because valid cognition naturally damages invalid cognition. A treatise only damages contradictory commitments, because for all visible and invisible objects, it is a valid cognition of the argument. This is because the opponent has already admitted that it is a valid cognition. If the opponent admits that a treatise is a valid cognition and a damager, while his own words are only a damager and not a valid cognition, then what is the difference? Because there is no difference in admitting that they are valid cognitions. If it is admitted, then the treatise and one's own words, the difference between you two in whether or not you are damagers only remains on the word 'gina', because there is no difference between you two in whether or not you are damagers. Furthermore, if it is considered a damager simply because it is admitted to be a valid cognition, then this treatise, simply because you are considered to be a valid cognition of the content expressed, becomes a damager, which is completely ridiculous, because you are only considered to be a valid cognition of the content expressed because of personal will. If there is a fault of becoming an obstacle in contradicting one's own words and contradicting a treatise, then how can contradicting one's own words and contradicting a treatise be a fault of sectarianism? Because you will only have doubts about the meaning of the commitment, and having doubts is the same as pointing out that the sect has no faults. If the statement 'white dharma is not that which gives happiness' is made, because you will not have certainty about the meaning of the commitment, it cannot be considered a fault of speech. Then, how should it be understood? Any word of commitment, no matter how much it is proven by arguments, cannot be...

ྱ་བ་ཁྱོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དེ་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཆ་ནས་ཁྱོད་ཚིག་སྐྱོན་ཅན་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར། ། དེ་ ཉིད་བཤད་པ་ནི། དཀར་པོའི་ཆོས་བདེ་བ་སྟེར་བྱེད་མ་ཡིན་ཞེས་པའི་ཚིག་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཚིག་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པར་ཐལ། དམ་བཅའི་ཚིག་གང་ཞིག་དམ་བཅའི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཚིག་གིས་ ནི་རང་གི་སྨྲ་བ་པོ་དག་གི་བསམ་པས་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་བརྗོད་བྱ་དོན་མཐུན་སྲིད་པར་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཡིན་ན་ཁྱོད་བརྗོད་བྱ་དོན་མཐུན་སྲིད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། ཆོས་ཅན་གཅིག་ལ་འགལ་བའི་ཆོས་གཉིས་ཉེ་བར་སྡུད་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེ་ཇི་ལྟར་ན། སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་པའི་དོན་ལ་ཚད་མས་གནོད་ན་སྒྲ་རྟག་པ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། ། ཚིག་ཙམ་ལས་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་བསྟན་པ་ནི། གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་སྐབས་འདིར་ནི་ཆོས་ཅན། དོན་གྱི་སྐྱོན་ཙམ་ནི་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་མིན་ཏེ། ཚིག་གི་སྐྱོན་ཡོན་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-929 ཚིག་གི་སྐྱོན་ཡོན་གཙོ་བོར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། ཚིག་གི་སྐྱོན་ཡོན་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་ལ་རྒྱུ་ཡོད་དེ། དོན་ལ་སྐྱོན་མེད་ཀྱང་སྒྲས་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མིན་པ་བརྗོད་པས་ སྨྲ་བ་པོ་ལ་གླན་ཀར་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རང་གི་ཚིག་འགལ་བ་དང་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་དག་ལ་གེགས་བྱེད་དུ་བྱེ་བྲག་ཅི་ཡང་མེད་ན། འོ་ན་སྔར་ཁས་ བླངས་པའི་ལུང་དང་འགལ་བ་དང་རང་གི་ཚིག་དང་འགལ་བའི་གེགས་བྱེད་པའི་ཡུལ་ལ་བྱེ་བྲག་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་གཞན་གྱིས་ལན་འདེབས་ཚུལ་བསྟན་པ་ནི། གཞུང་ལུགས་འགའ་ཞིག་ ལ་མ་བརྟེན་པར་ཆོས་ཅན་གང་ལ་དཔྱོད་པ་མི་འཇུག་པའི་བསྟན་བཅོས་དེ་ནི་མེད་དེ། དེ་ལ་དཔྱོད་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གདོན་མི་ཟ་བར་ལུང་ལ་བརྟེན་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཡིན་ པ་དེས་ན་ལུང་འདིའི་གེགས་བྱེད་པའི་ཡུལ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ་རང་གི་ཚིག་དང་འགལ་བ་ནི་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཐམས་ཅད་དུ་གེགས་བྱེད་དུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ ནོ་ཞེས་སྨྲའོ། །ལན་འདེབས་ཚུལ་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ལུང་དང་འགལ་བ་འདི་ལ་ཡང་གདོན་མི་ཟ་བར་ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་ངེས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་ཡོད་པར་མ་ངེས་པར་ཐལ། 2-930 བྱེ་བྲག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་དོན་དེ་གཞན་གཟེགས་ཟན་གྱི་ཁ་ནས་རྣམ་པར་བཞག་ནས་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སླར་ཡང་འགོག་པར་བྱེད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གེགས་བྱེད་ དུ་འདོད་པའི་ལུགས་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། ། འོ་ན་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་དགོངས་པ་གང་དུ་གནས་ཞེ་ན། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ནི་གནོད་བྱེད་དུ་བཞེད་ལ་གཞན་ནི་གེགས་བྱེད་དུ་འདོད་པ་ ཡིན་ནོ། །སྔ་རབ

【現代漢語翻譯】因為你無法證實你所表達的含義，所以你的話語被認為是錯誤的。也就是說，『白色的法不是帶來快樂的』這句話，是具有過失的，因為它是一個承諾，而承諾的一部分應該能夠證明說話者心中所想表達的含義是真實存在的。但你卻無法證明你所表達的含義是真實存在的。這是因為，它在一個事物上同時包含了兩種矛盾的屬性。例如，如果以量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， valid cognition）妨害了聲音是常駐的承諾，那麼聲音常駐的說法就是不可能的。現在說明僅僅是言辭上的過失的情況：在推論他人的意義時，重要的不是意義上的過失，而是言辭上的優缺點。為什麼言辭上的優缺點是重要的呢？因為即使意義上沒有過失，但如果言辭沒有如實地表達意義，說話者也會受到指責。如果對於自相矛盾和違背承諾的言辭沒有任何阻礙，那麼違背先前承諾的經文和自相矛盾的言辭之間有什麼區別呢？之前的學者展示了回答的方式：沒有任何論著是不依賴於某種體系的，因為沒有體系就無法進行分析。因此，必須毫無疑問地依賴於經文。因此，違背經文是非常隱蔽的，而自相矛盾的言辭則被認為是所有情況下（無論事物是否被量證實）的阻礙。這是他們的說法。現在說明這種回答方式是不正確的：對於知識來說，為什麼必須毫無疑問地依賴於經文呢？這是不一定的。因為持別論者（Vaisheshika， वैशेषिक， vaiśeṣika， one who specializes in particulars）通過從勝論者（Kanada， कणाद， kaṇāda， atom-eater）口中提出的論證，來反駁了聲音是常駐的經文的意義。已經陳述了作為阻礙的觀點。那麼，七論作者（指法稱，Dharmakirti，धर्मकीर्ति，dharmakīrti，glory of dharma）的意圖是什麼呢？他們認為通過三種觀察（現量、比量、聖教量）凈化過的經文是損害，而其他的則是阻礙。早期的...

【English Translation】 Because you cannot prove the meaning of your statement, your words are considered flawed. That is to say, the statement 'White dharma is not the cause of happiness' is flawed because it is a promise, and the part of the promise should be able to prove that the meaning the speaker intends to express is true. But you cannot prove that the meaning you express is true. This is because it contains two contradictory attributes in one thing. For example, if the sound is permanent is harmed by pramana, then the statement that the sound is permanent is impossible. Now, it explains the situation where it is only a verbal error: In the case of inferring the meaning of others, the important thing is not the error in meaning, but the advantages and disadvantages of words. Why are the advantages and disadvantages of words important? Because even if there is no error in meaning, if the words do not express the meaning as it is, the speaker will be blamed. If there is no obstacle to contradictory and promise-breaking words, then what is the difference between the scriptures that violate the previous promise and the contradictory words? Previous scholars have shown how to answer: There is no treatise that does not rely on a certain system, because without a system, analysis cannot be carried out. Therefore, one must rely on the scriptures without a doubt. Therefore, violating the scriptures is very secretive, and self-contradictory words are considered an obstacle in all cases (whether things are confirmed by pramana or not). This is what they say. Now it explains that this way of answering is incorrect: For knowledge, why must one rely on the scriptures without a doubt? This is not necessarily the case. Because the Vaisheshika refutes the meaning of the scriptures that sound is permanent by arguing from the mouth of Kanada. So, what is the intention of the author of the Seven Treatises (referring to Dharmakirti)? They believe that the scriptures purified by the three observations (perception, inference, and scriptural authority) are harmful, while others are obstacles. Early...

ས་པ་དག་གིས་ལུང་གནོད་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་ཐམས་ཅད་དུ་ཕྱོགས་སྔ་མར་བཞག་ནས་དགག་པ་མཛད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། འདོད་པའི་དུས་ཡིན་དེའི་ཆེད། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ནི་ གནོད་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་ལ་ཡང་གདོན་མི་ཟ་བར་བསྟན་བཅོས་ཚད་མར་འགྱུར་དགོས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་གཞན་གཞུང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ ན། ལེན་པར་ནུས་པ་ཡང་མིན་ཏེ། གནས་གསུམ་པར་ནི་འཕོ་བ་ན། །བསྟན་བཅོས་ལེན་པ་རིགས་ལྡན་ཡིན། །ཞེས་པ་དང་དེ་ཉིད་དོན་གཅིག་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་ཕྱིར་གནོད་པར་ བྱེད་པར་ཁས་བླངས་པས་ན་རྗེས་དཔག་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ཞེས་སོགས་ཀྱང་གཞན་གཞུང་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ན། འགྱུར་བ་ཡང་མིན་ཏེ། དེས་ན་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། བསྟན་ཕྱིར་གྲགས་པ་རྗེས་དཔག་ལས། ། 2-931 ཕྱི་རོལ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ཡང་། །ཐ་དད་བྱས་ཡིན་སྔ་མ་བཞིན། །ཞེས་པ་དང་རང་གཞུང་དུ་ངེས་པའི་ཤུགས་ལ་སྔ་མའང་རང་གཞུང་དུ་གསལ་བའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ལུང་གནོད་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་ སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་དང་ལུང་གནོད་བྱེད་དུ་འདོད་པར་འདྲ་ཡང་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་མི་འདྲ་སྟེ། སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་ཁས་བླངས་པས་གནོད་བྱེད་དུ་བཞེད་ལ། སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ ནི། ཚད་མར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་དང་། འདི་ནི་ཚད་མ་ཉིད་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པས་བྱས་པ་ཡང་ཡོངས་སུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་ གནོད་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་མི་འདོད་དོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་གནོད་བྱེད་དུ་འདོད་ཅེ་ན། དཔྱད་གསུམ་གྱིས་དག་པ་དང་ཁས་བླངས་པའི་ཁྱད་པར་གཉིས་དང་ལྡན་པས་གནོད་བྱེད་དུ་འགྱུར་བར་འདོད་པ་ ཡིན་ནོ། །རྒྱན་གྱིས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་ཡོངས་སུ་བརྟགས་ཡིན་ན། །དེ་ནི་ཚད་མ་གནོད་བྱེད་ཡིན། །གལ་ཏེ་བརྟགས་པ་མི་འཇུག་ན། །རང་གི་ཚིག་ལས་ཁྱད་པར་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་ལུང་གནོད་ བྱེད་དུ་འདོད་པ་དང་གེགས་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་གཉིས་ཀ་བརྗོད་ནས། གཉིས་ཀའི་ཕྱོགས་ཀྱི་འཐད་པ་རྣམས་སློབ་དཔོན་ཡང་བཞེད་ལ་མི་འཐད་པ་རྣམས་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱས་པར་དཀའ་འགྲེལ་ལས་རྟོགས་པར་བྱའོ། ། 2-932 ཡིད་ཆེས་གཞུང་ལུགས་གསལ་བར་རྣམ་འབྱེད་བདག་བློ་ཉིན་མོར་བྱེད་པའི་འོད་ཅན་གྱིས། །བློ་གྲོས་པད་མོ་རྒྱས་པར་བྱེད་ན་ལོག་རྟོག་ཀུ་མུད་ཟུམ་པར་བྱེད་པ་ཅི། །མི་འཇིགས་སྤོབས་པ་སྟེར་བར་ བྱེད་ན་ཕས་རྒོལ་སྤོབས་པ་འཕྲོག་པར་བྱེད་པ་ཅི། །གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་སྣང་བར་བྱེད་ན་བདག་སྨྲའི་གཞུང་ལུགས་མུན་པར་བྱེད་པ་ཅི། །ཡིད་ཆེས་པའི་བསལ་བ་བསྟན་ཟིན་ཏོ། ། མཚན་མོ་གསལ་བར་ བྱེད་པ་ནི་རི་བོང་འཛིན་པ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་ཟླ་བ་ཞེས་པ

【現代漢語翻譯】如果有人認為經文是作為一種妨害的手段，並且在所有情況下都將經文置於先前的位置進行反駁，那是不合理的。因為這會與以下內容相矛盾：『當是意願之時，論典即會成為妨害。』如果對於這種型別的對象，也必須毫無疑問地承認論典是可靠的，那麼也必須在其他論典中接受這一點。然而，接受也是不可能的，因為：『當轉移到第三處時，接受論典才是合理的。』因為這似乎與那件事是同一件事。因此，如果承認它會造成妨害，那麼『從比量中變為外在』等等也會在其他論典中成為謬誤。然而，這也不會成為謬誤，因為：『因此，對象的區別是，爲了證明，名聲從比量中，即使沒有變成外在，也像以前一樣被區分開來。』因為在自己的論典中確定的力量也清楚地表明瞭先前在自己的論典中也是明確的。然而，雖然認為經文是妨害手段的先前的老師和認為經文是妨害手段是相似的，但承認的方式是不同的。先前的老師認為，由於已經承認，所以經文是妨害手段。而法稱論師則認為：『爲了使其成為可靠的』等等，並且『這完全是一種表達，即可靠的手段是由個人的意願造成的』。由於這種推理會造成妨害，因此僅僅因為承認就變成妨害手段是不被接受的。那麼，如何認為它是妨害手段呢？它被認為是由於具備了通過三種審查而純凈以及承認的兩種區別，才會成為妨害手段。莊嚴論中也說：『如果已經完全檢查過，那麼這就是可靠的妨害手段。如果檢查沒有進行，那麼與自己的話語沒有區別。』總之，在陳述了認為經文是妨害手段和認為經文是障礙手段的兩種方式之後，老師既贊同這兩種方式的合理之處，也反駁不合理之處。詳情請參考《難解釋》。憑藉著清晰地辨別信仰的論典，使我的智慧如白晝般光明的光芒，如果能使智慧的蓮花盛開，為何還要使邪見的睡蓮閉合呢？如果能給予無畏的勇氣，為何還要奪走對手的勇氣呢？如果能照亮可衡量的三個領域，為何還要使自詡的論典陷入黑暗呢？信仰的破除已經展示完畢。使夜晚明亮的東西被稱為持兔者（ चंद्रमा，candra，moon），而不是月亮。

【English Translation】 It is unreasonable to refute all the systems that consider scripture as a means of harm, placing scripture in the prior position in all cases. Because it would contradict: 'When it is the time of desire, the treatise will become harmful.' If it is necessary to undoubtedly accept the treatise as valid even for such an object, then it is also necessary to accept it in other treatises. However, acceptance is also not possible, because: 'When transferring to the third place, accepting the treatise is reasonable.' Because it seems that it is the same thing. Therefore, if it is admitted that it causes harm, then 'becoming external from inference' etc. would also become a fallacy in other treatises. However, it would not become a fallacy either, because: 'Therefore, the distinction of the object is that, for the sake of proof, fame from inference, even if it has not become external, is distinguished as before.' Because the power determined in one's own treatise also clearly shows that the previous one is also clear in one's own treatise. However, although the previous teachers who considered scripture as a means of harm and considering scripture as a means of harm are similar, the way of admitting is different. The previous teachers considered scripture as a means of harm because it has been admitted. While Acharya Dharmakirti (ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་) thinks that: 'In order to make it reliable' etc., and 'This is completely an expression that the reliable means is caused by the will of the individual.' Because this reasoning causes harm, it is not accepted that it becomes a means of harm merely because of admission. So, how is it considered a means of harm? It is considered to be a means of harm because it possesses the two distinctions of being pure through the three examinations and admission. Ornament also says: 'If it has been fully examined, then this is a reliable means of harm. If the examination is not carried out, then there is no difference from one's own words.' In short, after stating both the ways of considering scripture as a means of harm and considering scripture as a means of obstruction, the teacher both approves of the reasonable aspects of both ways and refutes the unreasonable aspects. For details, please refer to the Difficult Explanation. With the light that clearly distinguishes the doctrines of faith, making my intellect as bright as day, if it can make the lotus of wisdom bloom, why should it close the water lily of wrong views? If it can give fearless courage, why should it take away the courage of the opponent? If it can illuminate the three measurable realms, why should it darken the doctrines of self-assertion? The refutation of faith has been shown. That which illuminates the night is called the rabbit-holder ( चंद्रमा，candra，moon), not the moon.

འི་སྒྲས་ནི་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མིན་ནོ་ཞེས་གྲགས་པ་འདོར་བར་བྱེད་པའི་བརྡ་སྤྲོད་པ་དགག་པའི་ཆེད་དུ་ གྲགས་པའི་བསལ་བ་འཆད་པ་ལ། དང་པོ་གྲགས་པས་གནོད་པའི་ཚུལ་བསྟན་པ་ནི། གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ཡིད་ཆེས་སུ་མ་ཟད་གྲགས་པའི་མིང་ཅན་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་ བརྗོད་དུ་རུང་ཡང་འགལ་བ་དོན་གྱི་དམ་བཅའ་བ་བརྗོད་མི་རུང་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ནི་རྟོག་ཡུལ་གྱི་དོན་རྣམས་ལ་དགག་པར་མི་ ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་མ་གྲུབ་ན། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་བརྗོད་རུང་རྟོག་ཡུལ་གྱི་དོན་ལ་དགག་མི་ནུས་པར་ཐལ། སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ཙམ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པ་གང་ཞིག་འདོད་པ་ཡང་རྟོག་ཡུལ་གྱི་དོན་ལ་ཐོགས་མེད་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། 2-933 གྲགས་པ་ནི་རྗོད་བྱེད་ལ་འདོད་པ་མིན་ནམ། བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལ་གྲགས་པར་ཇི་ལྟར་བརྗོད་ཅེ་ན། རྟོག་ཡུལ་གྱི་དོན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་གྲགས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ ཡོད་དེ། ཁྱོད་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་སྒྲའི་ཐ་སྙད་ལས་སྐྱེས་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ལོ་ཙཱ་བ་འཆད་དོ། །རྟོག་ཡུལ་གྱི་དོན་ལ་གྲགས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་ པ་ཡོད་དེ། གྲགས་པས་འགྲུབ་པའི་དོན་གནོད་བྱེད་དུ་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གྲགས་པ་དངོས་ནི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ལ་སློབ་དཔོན་བཞེད་དེ། གྲགས་པའང་མིའི་བརྗོད་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་མཆོག་གིས་གྲགས་པ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་གཏིང་ཚུགས་པ་སྟེ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་ལ་དགོངས་སོ། །བརྗོད་རུང་བརྡ་བྱས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་བསྟན་པ་ནི། བརྡ་ བྱས་པ་དང་མ་བྱས་པའི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། རྟོག་ཡུལ་གྱི་དོན་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། བརྡ་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པའི་ཚིག་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། རི་བོང་ཅན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྔར་བརྡ་བྱུང་བའམ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་རུང་བ་ཉིད་དེས་ནི། ཁྱོད་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དེ་འགོག་པ་ལ་གནོད་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་ཙམ་དང་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-934 བརྗོད་རུང་བརྡ་ངེས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་གྲུབ་པ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ཁུངས་སུ་དགོད་པ་ནི། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ཆོས་ཅན། བརྗོད་རུང་བརྡ་བྱས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་གྲུབ་པར་བྱེད་ དེ། ཁྱོད་ཀྱི་བུམ་སོགས་དེ་ལ། ཟླ་བར་གྲགས་ཟིན་པ་མེད་ཀྱང་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དེ་གྲུབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། བུམ་སོགས་ལ་ཟླ་བར་གྲགས་ ཟིན་པ་མེད་ཀྱང་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་གྲུབ་པར་བཤད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་

【現代漢語翻譯】爲了駁斥那些認為聲音不能表達的語法學家，這裡解釋瞭如何通過名聲來消除這種觀點。首先，展示名聲如何造成損害：以名聲作為推理的主題，即使像『有兔子的』（藏文：རི་བོང་ཅན།，指月亮）這樣的名字可以用來表達，但它會損害那些聲稱矛盾的事物不能被表達的論斷。因為用『月亮』這個詞可以表達的事物，不能否定概念領域的對象。如果這個論證的基礎不成立，那麼『月亮』這個詞，你不能否定概念領域的對象，因為任何與個人意願相關的概念，都會不受阻礙地進入概念領域。名聲不是指表達者嗎？如何用名聲來表達可以表達的事物呢？概念領域的對象，你有理由用名聲來表達，因為你是由確定性意識所對像化，並且是從聲音的術語中產生的。翻譯家如是說。用名聲來表達概念領域的對象是有必要的，因為這表明了名聲如何損害已建立的事物。名聲本身是指表達的聲音，正如老師所說，『名聲也是人的表達』。法稱（Dharmakīrti）所說的『名聲是深刻的認知意識』，指的是名聲的推理。爲了表明表達的可能性不依賴於約定俗成，所有的表達聲音，無論是否約定俗成，本質上都可以表達所有的概念領域對象，因為它們是僅憑意願就可以使用的詞語。有兔子的，你能夠被先前或將來的聲音所表達，因此，你損害了對聲音表達可能性的否定，因為你與事物本身和聲音表達的可能性相關聯。爲了引用老師的觀點來證明表達的可能性不依賴於確定的約定，方向之象，你能夠不依賴於約定俗成而成立，因為你的瓶子等物，即使沒有被認為是月亮，但據說可以用『月亮』這個詞來表達。為什麼這樣說呢？即使瓶子等物沒有被認為是月亮，但有理由說可以用『月亮』這個詞來表達。

【English Translation】 To refute the grammarians who claim that sound cannot express, here is an explanation of how to eliminate this view through fame. First, showing how fame causes harm: Taking fame as the subject of inference, even though names like 'having a rabbit' (Tibetan: རི་བོང་ཅན།, referring to the moon) can be used to express, it harms the assertion that contradictory things cannot be expressed. Because what can be expressed by the word 'moon' cannot negate the objects of the conceptual realm. If the basis of this argument is not established, then the word 'moon,' you cannot negate the objects of the conceptual realm, because any concept related to mere personal desire enters the conceptual realm without obstruction. Is fame not referring to the expresser? How can fame be used to express what can be expressed? Object of the conceptual realm, you have reason to be expressed by fame, because you are objectified by definitive consciousness and arise from the terminology of sound. Thus sayeth the translator. It is necessary to express the objects of the conceptual realm with fame, because it shows how fame harms established things. Fame itself refers to the expressing sound, as the teacher said, 'Fame is also human expression.' Dharmakīrti's statement that 'fame is profound cognitive consciousness' refers to the inference of fame. To show that the possibility of expression does not depend on convention, all expressing sounds, whether conventional or not, can inherently express all objects of the conceptual realm, because they are words that can be used merely by intention. Having a rabbit, you are capable of being expressed by sounds that have occurred or will occur, therefore, you harm the negation of the possibility of expression by sound, because you are associated with the thing itself and the possibility of expression by sound. To cite the teacher's view to prove that the possibility of expression does not depend on a definite convention, Elephant of direction, you are able to be established without relying on convention, because your vase etc., even though not considered the moon, it is said that it can be expressed by the word 'moon.' Why is it said so? Even though vases etc. are not considered the moon, there is reason to say that they can be expressed by the word 'moon.'

ཡོད་དེ། རྟོག་ཡུལ་གྱི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེ་བརྗོད་བྱར་རུང་བའི་སྟོབས་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་སུ་ནི་སྒྲ་ཐམས་ ཅད་རྟོག་ཡུལ་གྱི་དོན་དེ་ལ་བརྡའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་ཏུ་རུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཤད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་ནི། གང་ལ་ཞེས་པ་ནས་མིན་ནོ་ཞེས་སོགས་པའི་བར་ཡིན་ལ། འདིའི་ཚིག་དོན་ནི། རི་ བོང་ཅན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་འཇལ་བའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་བསྒྲུབ་པ་གང་ལ་རྟགས་སུ་བཀོད་ པ་ཐམས་ཅད་རྩོད་གཞི་དང་དཔེ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡིད་ཆེས་བསལ་བར་མ་ཟད་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་དམ་བཅས་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། 2-935 ཕྱོགས་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དོན་ལ་གྲགས་པའི་བསལ་བ་ཞུགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བ་དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་ཡིན་པའི་ དོན་གྱི་ནའོ། །ལུང་གི་དོན་རིགས་པས་བཤད་པ་ལ་གནོད་བྱའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་རྗེས་དཔག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་བཤད་པ་ནི་གྲགས་ཟིན་པ་མེད་ཀྱང་བརྗོད་རུང་དུ་ གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་གང་ལ་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུང་འདི་ཉིད་བཤད་པ་ནི། གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། བརྗོད་རུང་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡོད་པ་ནི་ རི་བོང་ཅན་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རྩོད་གཞི་དང་དཔེ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་འཇུག་པ་མིན་ཏེ། རྟོག་ཡུལ་གྱི་དོན་གང་ལ་ཡང་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་མིན་པར་གྲུབ་པའི་ ཕྱིར། ལུང་དང་པོའི་དགོས་པ་མདོར་བསྟན་པ་ནི། གང་ལ་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཞེས་དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་འདི་དགག་ པར་མི་ནུས་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ལུང་གཉིས་པའི་དགོས་པ་མདོར་བསྟན་པ་ནི། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། བརྗོད་རུང་གི་ཟླ་བོ་བརྗོད་མི་རུང་དུ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་མེད་པས་གྲགས་པ་གནོད་བྱེད་དུ་ངེས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-936 ལུང་དང་པོའི་དགོས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། རི་བོང་ཅན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དགག་མི་ནུས་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྒྲས་བརྗོད་རུང་འགོག་བྱེད་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། ཁྱོད་སྒྲ་བརྗོད་རུང་འགོག་པ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་ལས་འགོག་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་སྒྲས་བརྗོད་རུང་ཚད་མས་འགོག་པ་གང་ཞིག་མངོན་སུམ་གྱིས་ནི་ཁྱོད་སྒྲས་བརྗོད་པར་རུང་བ་བཀག་ པ་ཉིད་མི་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡོད་པ་གཅིག་པུ་ཐུན་མོང་མིན་པར་བཤད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་གཞན་ནི་མིན་ནོ་ཞེ་ན། རི་བོ་ཅན་ཟླ་བ་མིན་ཏེ་ཡོད་པའི་ཕ

【現代漢語翻譯】確實如此。因為任何概念對象都具備被表達的能力，事實上，所有的詞語都能夠與概念對像建立指稱關係。所謂『解釋性的語句』，指的是從『對於何者』到『不是』之間的部分。這段話的含義是：具有兔子的事物（指月亮），作為所立宗，你不能被『月亮』這個詞語所表達，因為沒有任何可以作為理由的依據，所有被提出的理由都同時適用於論題和例子。不僅排除了可信性，而且你所斷言的『具有兔子的事物不能用月亮這個詞語表達』，作為所立宗，也不是正確的方面，因為你與事實上的共許相矛盾。因為，與詞語產生的共許相矛盾的斷言，只是一種虛假的斷言。從以理性的角度解釋經文的角度來看，可以分為以損害的角度和以推理的角度兩種。首先，解釋的是，即使沒有共許，表達的可能性也已經成立，因此才說『對於何者並非共同』。這段經文的解釋是：共許的推理，作為所立宗，存在著被用來損害表達可能性的論證，即，證明具有兔子的事物不能用月亮這個詞語表達的論題和例子是共同的，因為對於任何概念對像來說，都無法證明不能用月亮這個詞語來表達。第一段經文的必要性簡要說明是：之所以說『對於何者並非共同』，是因為它表明了無法反駁『具有兔子的事物可以用月亮這個詞語表達』。第二段經文的必要性簡要說明是：之所以有『與詞語產生的共許』等等的經文，是因為它表明了沒有衡量表達可能性的對立面——表達不可能性的標準，因此共許必然會造成損害。第一段經文的必要性詳細解釋是：具有兔子的事物，作為所立宗，你無法反駁可以用詞語表達，因為你沒有阻止用詞語表達的標準。如果理由不成立，那麼阻止你用詞語表達，就會變成通過推理的標準來阻止。因為，用標準來阻止你用詞語表達，並不能確定通過現量來阻止你用詞語表達的可能性。如果僅僅說『存在』是唯一的非共同屬性，而沒有其他的論證，那麼，具有兔子的事物不是月亮，因為它存在。

【English Translation】 Indeed. Because any conceptual object has the power to be expressed, in fact, all words can establish a denotative relationship with the conceptual object. The so-called 'explanatory statement' refers to the part from 'for what' to 'not'. The meaning of this passage is: The thing with a rabbit (referring to the moon), as the subject of the proposition, you cannot be expressed by the word 'moon', because there is no basis that can be used as a reason, and all the reasons put forward apply to both the topic and the example. Not only is credibility excluded, but also your assertion that 'the thing with a rabbit cannot be expressed by the word moon', as the subject of the proposition, is not a correct aspect, because you contradict the consensus in fact. Because the assertion that contradicts the consensus produced by words is only a false assertion. From the perspective of explaining the scriptures from a rational point of view, it can be divided into two types: from the perspective of harm and from the perspective of reasoning. First, the explanation is that even if there is no consensus, the possibility of expression has been established, so it is said 'for what is not common'. The explanation of this scripture is: The consensus reasoning, as the subject of the proposition, there is an argument that is used to harm the possibility of expression, that is, the topic and example of proving that the thing with a rabbit cannot be expressed by the word moon are common, because for any conceptual object, it cannot be proved that it cannot be expressed by the word moon. The brief explanation of the necessity of the first scripture is: The reason why it is said 'for what is not common' is because it shows that it is impossible to refute 'the thing with a rabbit can be expressed by the word moon'. The brief explanation of the necessity of the second scripture is: The reason why there are scriptures such as 'the consensus produced by words' is because it shows that there is no standard for measuring the opposite of the possibility of expression—the impossibility of expression, so the consensus will inevitably cause harm. The detailed explanation of the necessity of the first scripture is: The thing with a rabbit, as the subject of the proposition, you cannot refute that it can be expressed by words, because you have no standard to prevent expression by words. If the reason is not valid, then preventing you from expressing it in words will become preventing it by the standard of reasoning. Because, using a standard to prevent you from expressing it in words does not necessarily determine the possibility of preventing you from expressing it in words through direct perception. If it is only said that 'existence' is the only non-common attribute, and there is no other argument, then the thing with a rabbit is not the moon, because it exists.

ྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་དཔེར་བརྗོད་ པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་འབྲས་བུའམ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ལ་བརྟེན་ནས་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་བསྒྲུབ་པ་གང་ལ་ཡོད་པའི་རྟགས་ཉིད་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པ་དེ་ ལ་ནི་གཏན་ཚིགས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ལུང་ཕྱི་མའི་དགོས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་ དང་ཞེས་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་བརྡ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ལ་བརྡ་དེ་ཡང་འདོད་པ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་པ་དེས་ན་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་གྲུབ་པ་དག་ནི་མ་གྲུབ་པ་མིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-937 ངེས་པ་ཡུལ་འགྲོ་བ་དེ་རྗོད་བྱེད་ལ་ལྟོས་པས་སྒྲ་ལས་བྱུང་བ་ཞེས་གསུང་གི་སྒྲ་ལས་སྐྱེས་པའི་སྒོ་ནས་ནི་མིན་ནོ། ། ཟླ་བོའི་ཚད་མ་མེད་པས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་བཤད་པ་ ནི། རི་བོང་ཅན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། འགལ་བ་ ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་གེགས་ཡོད་པར་དོགས་པ་རྣམས་ནི་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། འགྲན་ཟླ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་རྗེས་དཔག་གཉིས་ཡོད་པ་ལས་གཉིས་ཀས་ཀྱང་ གཞལ་བྱ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། འགྲན་ཟླ་མེད་པར་འདོད་པའི་རྗེས་དཔག་དེ་ཆོས་ཅན། མངོན་ཤེས་མེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཙམ་གྱིས་ཁྱོད་ལ་འགྲན་ཟླ་མེད་པར་མི་ངེས་ པར་ཐལ། ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་རྟགས་གཅིག་ལ་འགྲན་ཟླའི་གཏན་ཚིགས་སྲིད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྗེས་དཔག་གཞན་ཆོས་ཅན། འགྲན་ཟླ་མེད་དེ། ད་ལྟ་ཁྱོད་ལ་འགྲན་ཟླ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ད་ ལྟ་ཁྱོད་ལ་འགྲན་ཟླ་མ་མཐོང་བས་འགྲན་ཟླ་མེད་ངེས་སུ་འཇོག་མི་ནུས་པར་ཐལ། ཡུན་རིང་པོར་མ་མཐོང་བ་རྣམས་ལ་ཡང་ཕྱིས་སྣང་བ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་དེས་ན་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་ཆོས་ཅན། 2-938 དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཡུལ་ལ་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་པ་ཅན་མེད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་གཞལ་བྱ་མཐའ་གཅིག་ངེས་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་ པ་ཡོད་དེ། གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་གཞལ་བྱ་ངེས་པར་གྲུབ་པ་ན་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་མེད་པར་དོན་གྱིས་གོ་བས་སོ། །ཆོས་མཆོག་གིས་ལུང་ དང་པོ་ལ་སྦྱོར། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་མེད་པར་སྟོན་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་སུ་དཔག་པ་གཉིས་ཀ་དག་ལ་འགྲན་ཟླ་ མེད་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཚད་

【現代漢語翻譯】例如，關於『有作用』的例子：論題：你（指某個事物）有結果或必要，因為你具有一種屬性，該屬性使得不能用『月亮』這個詞來指稱兔子，而這種屬性本身並非普遍存在於所有事物中。原因：爲了理解這一點，即所有其他的論證都不是普遍適用的。進一步解釋經文的必要性：論題：『由聲音產生的名聲』這句話有其必要性。原因：因為表達的聲音依賴於約定俗成，而約定俗成又僅僅依賴於人們的意願。因此，這句話是爲了表明，那些可以通過聲音來表達的事物並非未被證實。確定性的對象依賴於表達，因此被稱為『由聲音產生的』，而不是通過聲音本身產生。解釋『因為沒有關於月亮的有效認知』這句話：論題：兔子，你沒有論證來證明不能用『月亮』這個詞來指稱你。原因：因為你完全可以被『月亮』這個詞來指稱。普遍性：如果存在對矛盾的無誤解的障礙的懷疑，那麼完全的確定性就無法實現。如果存在競爭性的和非競爭性的推論，並且兩者都無法確定被推論的對象，那麼：論題：被認為是無競爭性的推論，僅僅通過沒有直接認知的人無法確定你沒有競爭對手。原因：因為一個具有三個有效條件的論證可能存在競爭性的論證。論題：另一個推論沒有競爭對手，因為現在沒有看到你的競爭對手。原因：僅僅因為現在沒有看到你的競爭對手，就不能確定你沒有競爭對手，因為長時間未見的事物也可能在以後出現。因此，『由聲音產生的名聲』等經文：表明在基於事物力量的推論領域中，不存在對矛盾的無誤解，因為名聲的推論通過有效認知來斷言被推論的對象是確定的。普遍性：因為一旦通過名聲的推論確定了被推論的對象，那麼基於事物力量的領域中就不存在對矛盾的無誤解。法勝將此應用於第一句經文。表明在基於事物力量的推論領域中不存在對矛盾的無誤解，這解釋了在直接認知和推論中都不存在競爭對手，因為有效認知...

【English Translation】 For example, regarding the illustration of 'having a purpose': Subject: You (referring to something) have a result or necessity, because you possess a characteristic that makes it impossible to refer to a rabbit as 'moon', and this characteristic itself is not universally present in all things. Reason: This is to understand that all other arguments are not universally applicable. Further explanation of the necessity of the scripture: Subject: The statement 'fame arising from sound' has its necessity. Reason: Because the expressing sound relies on convention, and convention itself relies solely on people's intention. Therefore, this statement is to show that those things that can be expressed through sound are not unproven. The object of certainty depends on expression, hence it is called 'arising from sound', not through the sound itself. Explanation of the statement 'because there is no valid cognition about the moon': Subject: Rabbit, you have no argument to prove that you cannot be referred to as 'moon'. Reason: Because you can definitely be referred to as 'moon'. Universality: If there is doubt about the obstacle of unerringness regarding contradiction, then complete certainty cannot be achieved. If there are competitive and non-competitive inferences, and neither can determine the inferred object: Subject: The inference considered non-competitive, it cannot be determined by someone without direct cognition that you have no competitors. Reason: Because an argument with three valid conditions may have a competitive argument. Subject: Another inference has no competitors, because no competitors are seen for you now. Reason: Just because no competitors are seen for you now, it cannot be determined that you have no competitors, because things unseen for a long time may appear later. Therefore, the scriptures such as 'fame arising from sound': Show that in the realm of inference based on the power of things, there is no unerringness regarding contradiction, because the inference of fame asserts that the inferred object is certain through valid cognition. Universality: Because once the inferred object is determined through the inference of fame, then in the realm of inference based on the power of things, there is no unerringness regarding contradiction. Chos mchog applies this to the first scripture. Showing that in the realm of inference based on the power of things, there is no unerringness regarding contradiction, this explains that there are no competitors in both direct cognition and inference, because valid cognition...

མ་ལ་འགྲན་ཟླ་མེད་པར་སྟོན་པ་གང་ཞིག མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཚད་མར་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་ལ་འགྲན་ཟླ་མེད་ ཀྱང་རྗེས་དཔག་ལ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་ལ་ཡང་འགྲན་ཟླ་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་རྗེས་དཔག་གཅིག་ལ་འགྲན་ཟླ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་ ལ་འགྲན་ཟླ་མེད་པར་འཇོག་བྱེད་གྱི་ཁྱད་པར་གཞན་ཡོད་ཅེ་ན། མངོན་སུམ་གང་ཞིག་ཆོས་ཅན། ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་གཞལ་བྱ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པར་འཇོག་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 2-939 ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་མི་སླུ་བ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ལ་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་གནོད་ཅེ་ན། རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་མིན་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། གང་གི་ཕྱིར་ན། འགྲན་ཟླ་མེད་པར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཞལ་བྱ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་དེ་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་སྤོང་བརྗོད་ པ་ནི། བརྗོད་པར་འདོད་པའི་གྲངས་གཅིག་པ་ཅན་ནམ་བཟློག་ཕྱོགས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་མེད་པ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲན་ཟླའི་རྟགས་མ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། འགྲན་ཟླ་མ་ བསྟན་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་བློ་འགྲན་ཟླ་མེད་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། གྲངས་གཅིག་པ་ཅན་དེ་འགྲན་ཟླ་མེད་པའམ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་དབང་ཕྱུག་སྡེ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། གྲངས་གཅིག་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་འདི་ལ་འགྲན་ཟླ་མེད་དོ་ཞེས་འདི་འདྲ་ངེས་པ་སྲིད་པ་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། རྟགས་ཀྱི་མཚན་ ཉིད་ཚུལ་གསུམ་དང་ལྡན་པར་ཁྱད་པར་མེད་པ་ལ་མཐོང་བའི་འགྲན་ཟླ་དེ་རྟགས་གཞན་ལ་ལྡོག་པར་ངེས་པར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་ལ་གནོད་པ་སྲིད་ན་དེས་སུན་ཕྱུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། 2-940 འགྲན་ཟླ་མཐོང་མ་ཙམ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུའི་སྤོབས་པས་འགྲན་ཟླ་མཐོང་མ་མཐོང་ཙམ་གྱི་དབང་གིས་ཚད་མ་སྟེ་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་པ་ཡང་རིགས་པ་མ་ ཡིན་པར་ཐལ། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འགྲན་ཟླ་མེད་པར་དངོས་པོ་ལ་གནས་པའི་སྒོ་ནས་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་ལ་འགྲན་ཟླ་མེད་པར་གནས་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། འགྲན་ ཟླ་མེད་ངེས་སུ་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་རྟགས་གཅིག་ལ་འགྲན་ཟླ་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འགྲན་ཟླ་མེད་པར་ངེས་མི་ནུས་ པ་དེས་ན་གྲངས་གཅིག་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཡང་དག་གི་ཐ་སྙད་དུ་སྦྱར་མི་རུང་བར་ཐལ། རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འགྲན་ཟླ་མེད་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་ཐེ

【現代漢語翻譯】誰是無與倫比的導師？因為現量（pratyakṣa，直接認知）和比量（anumāna，推論認知）二者作為量（pramāṇa，有效認知手段）沒有區別。如果說現量無與倫比，而比量有，那麼就會變成現量也有可匹敵者。因為見到一個具備量之特徵的比量有可匹敵者。如果說存在其他使現量被認為是無與倫比的特殊之處，那麼，任何作為所立宗（pakṣa，論題）的現量，都不應被認為能絕對地證實與量之特徵不同的事物。因為以理智可以推翻不欺騙的量之特徵與不同事物之間的關係。如何推翻呢？比量作為所立宗，將不再是量。為什麼呢？因為它超出了使之被認為是無與倫比的、絕對地證實事物的特殊之處。爲了避免比量不再是量的過失，所提出的論點是：具有相同數量的論點，或者沒有反駁的理由，這本身就構成了論證的特徵，因此沒有顯示出可匹敵的理由。如果說，依賴於未顯示可匹敵理由的論證，就不會有過失，即無與倫比的比量不再是量，那麼，相同數量的論點僅僅是沒有可匹敵者，或者僅僅是沒有見到可匹敵者。如果是前者，那麼自在派（Īśvaravādin，相信存在自在天的人）等，他們的相同數量的論證就沒有可匹敵者，這種情況是不可能存在的。因為在不區分是否具備論證的三種特徵（tsul-gsum，論式三相）的情況下，所見到的可匹敵者無法確定地反駁其他論證。如果具備特徵的論證可能被駁倒，那麼它就會被推翻。這一點已經說過了。如果僅僅是見到沒有可匹敵者就構成了論證的特徵，那麼，僅僅因為個人的勇氣而見到或未見到可匹敵者，就聲稱是量的特徵，即正確的論證，這也是不合理的。那麼，什麼是合理的呢？因為論證的特徵在於事物本身是無與倫比的。事物本身是無與倫比的，這也不能通過量的力量來確定。因為見到一個具備三種特徵的論證是有可匹敵者的。因為無法確定是無與倫比的，所以相同數量的論證不應被稱為正確的論證。對於具備無與倫位元征的論證……

【English Translation】 Who is the unparalleled teacher? Because both direct perception (pratyakṣa) and inference (anumāna) are not different as valid means of cognition (pramāṇa). If it is said that direct perception is unparalleled, but inference is not, then it would follow that direct perception also has rivals. Because one sees that an inference possessing the characteristics of a valid means of cognition has rivals. If it is said that there is another distinction that makes direct perception considered unparalleled, then any direct perception that is the subject (pakṣa) should not be considered to absolutely prove a distinction that is different from the characteristics of a valid means of cognition. Because reason contradicts the relationship between the characteristic of a non-deceptive valid means of cognition and different things. How does it contradict? Inference, as the subject, will no longer be a valid means of cognition. Why? Because it is outside of the distinction that makes it considered unparalleled, which absolutely proves things. To avoid the fault that inference is no longer a valid means of cognition, the stated argument is: having the same number of arguments, or not having a contradictory reason, constitutes the characteristic of the argument itself, therefore not showing a rival reason. If it is said that relying on a reason that does not show a rival, there is no fault that the unparalleled inference is no longer a valid means of cognition, then the argument with the same number is merely without a rival, or merely not seeing a rival. If it is the former, then the Īśvaravādin (those who believe in Īśvara, the Lord), etc., their argument with the same number does not have a rival, such a certainty is impossible. Because without distinguishing whether it possesses the three characteristics of a valid reason (tsul-gsum), the rival seen cannot definitively refute other reasons. If an argument possessing the characteristics can be refuted, then it will be overturned. This has already been said. If merely seeing that there is no rival constitutes the characteristic of the argument, then merely because of a person's courage, seeing or not seeing a rival, claiming it to be the characteristic of a valid means of cognition, i.e., a correct argument, is also unreasonable. Then, what is reasonable? Because the characteristic of the argument lies in the fact that the thing itself is unparalleled. The fact that the thing itself is unparalleled cannot be determined by the power of a valid means of cognition. Because one sees that an argument possessing the three characteristics has a rival. Because it cannot be determined to be unparalleled, the argument with the same number should not be called a correct argument. For an argument possessing the characteristic of being unparalleled...

་ཚོམ་ཟ་ བའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་དང་སོགས་པ་རྗེས་འགྲོ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་བཞིན་ནོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ཁོ་ནར་མ་ཟད་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་བཞེད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ཤེས་པ་ཞེས་སྨོས་པ་ནི་ཡང་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་རྗེས་དཔག་ལ་འགྲན་ཟླ་མེད་པར་ཇི་ལྟར་ངེས་ཞེ་ན། 2-941 ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཡུལ་ལ་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་གྱི་རྟགས་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གསུམ་རྟགས་ལས་དོན་མཐོང་བའི་མཚན་ ཉིད་ཅན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་ནི་ཚུལ་གསུམ་རྟགས་ལས་དོན་མཐོང་བ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་འགྲན་ཟླ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། བརྗོད་པར་འདོད་པའི་གྲངས་གཅིག་པ་ཅན་ཉིད་ཀྱང་ཆོས་ཅན། དངོས་ པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཡུལ་འདི་ལ་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་སྲིད་པའི་སྒོ་ནས་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁྱོད་བསྟན་དགོས་པར་མི་འདོད་པ་ཉིད་དེ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་ འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་མི་སྲིད་པ་དེའི་ཕྱིར། འོ་ན་གང་ལ་སྲིད་ཅེ་ན། འདིའི་ཡུལ་ནི་ལུང་ལ་བརྟེན་པ་ན་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པར་བྱའོ། །ཟླ་བོའི་ཚད་མ་མེད་ པ་རྒྱས་པར་བསྟན་པའི་མཇུག་སྡུད་པ་ནི། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་གང་ལ་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཞེས་པའི་ལུང་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་ སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཡུལ་ལ་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་མེད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གཉེན་པོ་དང་བཅས་པ་སྲིད་པ་སེལ་བར་བྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། 2-942 གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་དེ་ལས་གཞལ་བྱ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་དག་འགལ་བའི་དམ་བཅའ་ལ་གནོད་ པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནོད་བྱའི་དབང་དུ་བྱས་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། བརྗོད་མི་རུང་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་སམ་རྗེས་དཔག་མེད་པར་བསྟན་པ་ལས་ཡང་ན། བརྗོད་རུང་དག་པ་བ་འཇལ་བའི་རྗེས་དཔག་མེད་ པར་བསྟན་པ་ལ་གཞུང་ཚིག་དུམ་བུ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས་དང་པོ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མེད་ལ་ཞེས་པའི་དོན་བཤད་པ་ནི། རྗེས་སུ་དཔག་པ་མེད་པ་ཞེས་པའི་ལུང་ཆོས་ཅན། རི་བོང་ཅན་ ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དག་པ་བར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་མེད་པར་བསྟན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་འདོད་པའི་སྒྲས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལ་འཇལ་བྱེད་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་མེད་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །འདོད་པའི་སྒྲས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་མི་འཇུག་པར་བསྟན་པ་དེས་ནི་ཆོས་ཅན། གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་དང་དངོ

【現代漢語翻譯】因此產生懷疑。就像對宗派的教義和隨行者等產生懷疑一樣。不僅是我們，而且導師陳那（梵文：Dignāga，約公元480-540年，古印度佛教邏輯學家）也認為，懷疑不是正確的標誌。你所說的標誌的定義是『通過量（梵文：pramāṇa， प्रमाण， pramāṇa，有效認知）認識的三相』，這又是什麼意思呢？那麼，你如何確定比量（梵文：anumāna， अनुमान， anumāna，推理）是無與倫比的呢？所知（梵文：jñeya，ज्ञेय，jñeya，應知）法，在事物力量引發的比量領域中，不存在不與矛盾相混淆的標誌，因為對於如前所述的具有『從三相標誌中見到事物』這一特徵的比量來說，不可能存在具有『從三相標誌中見到事物』這一特徵的競爭對手。同樣，你想要表達的單一事物，在這個事物力量引發的領域中，通過可能不與矛盾相混淆的方式，不需要將正確的標誌定義為特徵，因為在這個事物力量引發的領域中，不可能存在不與矛盾相混淆的事物。那麼，在什麼情況下才有可能呢？應該說，這種情況只有在依賴於聖言量（梵文：āgama pramāṇa， आगम प्रमाण，āgama pramāṇa，聖教量）時才有可能。總結對遮破量（梵文：māṇa， प्रमाण， māṇa，量）的廣泛解釋：因為在事物力量引發的領域中不存在不與矛盾相混淆的事物，所以『對於什麼是非共同的』這一聖言量，表明在事物力量引發的比量領域中不存在不與矛盾相混淆的事物，因為它消除了包含著名比量及其對立面的可能性。原因在於，著名比量必然斷言從該比量所推斷的事物是絕對確定的。原因在於，正如剛才所說，著名的比量會反駁矛盾的承諾。對所反駁之物的解釋已經結束。從另一方面來說，在沒有證明不可言說之物的標誌或比量的情況下，或者在沒有證明可以用『有兔子的月亮』來衡量的可言說之物的情況下，文字分為兩部分。首先，解釋『沒有比量』這句話的含義：『沒有比量』這句話表明，沒有用『有兔子的月亮』這個詞來證明可言說之物的標誌，因為它斷言，對於可以用世俗概念的詞語來表達的事物，不存在事物力量引發的比量。通過表明事物力量引發的比量不適用于可以用概念的詞語來表達的事物，這表明著名的比量和事物

【English Translation】 Therefore, doubt arises. It is just like doubting the doctrines of sects and their followers, etc. Not only we, but also the teacher Dignāga (梵文：Dignāga，約公元480-540年，古印度佛教邏輯學家) also believes that doubt is not a correct sign. What is the meaning of your saying that the definition of a sign is 'knowing the three aspects through valid cognition (梵文：pramāṇa， प्रमाण， pramāṇa，valid cognition)'? Then, how do you determine that inference (梵文：anumāna， अनुमान， anumāna，inference) is unparalleled? The knowable (梵文：jñeya，ज्ञेय，jñeya，knowable) dharma, in the realm of inference caused by the power of things, there is no sign that is not confused with contradiction, because for the inference with the characteristic of 'seeing things from the three-aspect sign' as mentioned above, it is impossible to have a competitor with the characteristic of 'seeing things from the three-aspect sign'. Similarly, the single thing you want to express, in this realm caused by the power of things, through the way that it may not be confused with contradiction, it is not necessary to define the correct sign as a characteristic, because in this realm caused by the power of things, it is impossible for something that is not confused with contradiction to exist. Then, in what situation is it possible? It should be said that this situation is only possible when relying on the scriptural authority (梵文：āgama pramāṇa， आगम प्रमाण，āgama pramāṇa，scriptural authority). Concluding the extensive explanation of refuting the valid cognition (梵文：māṇa， प्रमाण， māṇa，valid cognition): Because there is nothing that is not confused with contradiction in the realm caused by the power of things, the scriptural authority 'For what is non-common' indicates that there is nothing that is not confused with contradiction in the realm of inference caused by the power of things, because it eliminates the possibility of including famous inferences and their opposites. The reason is that famous inferences necessarily assert that what is inferred from that inference is absolutely certain. The reason is that, as just said, famous inferences refute contradictory promises. The explanation of what is refuted is over. From another perspective, in the absence of a sign or inference proving the unspeakable, or in the absence of proving the speakable that can be measured by 'the moon with a rabbit', the text is divided into two parts. First, explain the meaning of the sentence 'there is no inference': The sentence 'there is no inference' indicates that there is no sign to prove the speakable with the word 'the moon with a rabbit', because it asserts that for things that can be expressed with worldly conceptual words, there is no inference caused by the power of things. By showing that the inference caused by the power of things does not apply to things that can be expressed with conceptual words, this shows that famous inferences and things

ས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་གཅིག་ མ་ཡིན་པར་བསྟན་ཏེ། གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ལས་ཡུལ་ཐ་དད་པ་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བརྗོད་པས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། རྗེས་སུ་དཔག་པ་མེད་ལ་ཞེས་པའི་ལུང་ཆོས་ཅན། 2-943 གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཡུལ་ལ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤུགས་ལ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་དངོས་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་ པ་ལས་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཡུལ་ཐ་དད་པ་ཅན་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཞེས་པའི་ལུང་གི་དོན་བཤད་པ་ནི། སངས་རྒྱས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། འཇིག་རྟེན་ན་ གྲགས་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་དངོས་པོ་བ་གཞན་གང་ཞིག་འདོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཟླ་བར་ཤིན་ཏུ་གྲགས་པའི་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་དངོས་པོར་མི་འདོད་པའི་ ཕྱིར། འདོད་ན། རྗེས་སུ་དཔག་པ་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་རྟགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དག་པ་བར་བསྒྲུབ་པ་དེ་ལ་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་མེད་པ་ ཡིན་ཏེ། བརྗོད་རུང་དག་པ་བ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དག་པ་བར་བསྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་བཤད་དེ། ཁྱོད་དེ་ལྟར་ བསྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་མེད་པ་དེས་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར། རིགས་སྒོའི་འགྲེལ་པ་བྱེད་པ་དག་བརྗོད་རུང་དངོས་པོ་བ་བསྒྲུབ་པ་ལ་རྟགས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་བརྗོད་པ་ནི་མིན་གྱི་འཇིག་རྟེན་ན་ཟླ་བ་གཉིས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དཔོག་པ་ལ་དཔེ་མེད་པས་རྟགས་ཐུན་མོང་མིན་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་གཞུང་འཆད་པ་གཞན་དག་གི་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། 2-944 གང་ལ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕྱིར། རྗེས་སུ་དཔག་པ་མེད་ལ་ཞེས་དེ་སྐད་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་ཞེས་པའི་དཔེ་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་ལ་གྲགས་པའི་གནོད་པའི་དབང་དུ་ བྱས་ནས་ཁྱོད་བརྗོད་པ་ནི་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གང་གི་ཕྱིར་ན་གྲགས་པས་གནོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ལ་གནོད་པའི་ཚུལ་ཡང་འདི་ལྟར། ཤེས་བྱ་ཆོས་ ཅན། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་པར་དམ་བཅས་པ་ཁོ་ན་གྲགས་པས་གནོད་པའི་དཔེ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མིན་ཏེ། ཤིང་ཤ་པ་ཤིང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་དམ་བཅས་པ་ལ་ཡང་གྲགས་ པས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་གཉིས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལ་ཡང་ལན་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དཔེར་བརྗོད་གཞན་ལ་ཐུན་མོང་མིན་པར་མི་འགྱུར་བར་མ་ཟད། རི་བོང་ ཅན་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དཔོག་པ་འདིར་ཡང་ཆོས་ཅན། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བའི་

【現代漢語翻譯】爲了表明事物力量推理並非唯一的對象，因為名聲推理與事物力量推理的對象不同。如果這樣說，會產生什麼結果呢？『沒有推理』這句話的法相是：名聲推理並非通過事物的力量來作用於對象，而是暗示了這一點，因為名聲推理被認為是與事物力量推理的對象不同的，而事物力量推理是跟隨事物的存在與否。解釋『非共同』這句話的含義是：佛教徒，法相是：世間上，名聲的聲音所表達的事物，還有誰會認為是其他的事物呢？不會的，因為對於非常著名的月亮上的兔子，不會認為『有兔子的月亮』這個聲音所表達的是事物。如果認為會，那麼，存在於推理對像中的徵兆，法相是：你用『有兔子的月亮』這個聲音可以表達純凈的事物來建立論證，這是沒有正確的同喻例子的，因為沒有可以表達的純凈事物。如果認為有，那麼，用『有兔子的月亮』這個聲音可以表達純凈的事物來建立論證的同喻例子和非共同性就會被解釋，因為你沒有那樣建立論證的同喻例子。因此，解釋理門的人說，建立可以表達的事物，徵兆是非共同的，這不是因為世間上沒有第二個月亮，所以用月亮的聲音可以表達推論，因為沒有例子，所以徵兆被解釋為非共同的，這是駁斥其他解釋陳那著作的人的觀點。因為什麼是非共同的呢？『沒有推理』這樣說，法相是：僅僅因為『不是有兔子的月亮』這一個例子，就受到名聲的損害，你這樣說是錯誤的，因為這表明了所有名聲損害的共同特徵。損害其他的方式也是這樣：所知，法相是：僅僅斷言『不是有兔子的月亮』，並不是名聲損害的完整例子，因為斷言『樹不是樹』也會受到名聲的損害。對於『用月亮的聲音可以表達，因為沒有第二個』這句話，也要進行回答，不僅對於其他例子來說不是非共同的，而且對於用『有兔子的月亮』的聲音可以表達推論的這個例子來說，法相是：有兔子的月亮。

【English Translation】 To show that inference by the power of things is not the only object, because fame inference is different in object from inference by the power of things. If it is said like that, what will happen? The reason for the statement 'there is no inference' is: fame inference does not engage in objects by the power of things, but it implicitly shows that, because fame inference is said to be different in object from inference by the power of things, which follows the existence or non-existence of things. The explanation of the meaning of the statement 'not common' is: Buddhists, the reason is: in the world, what other object of expression of the sound of fame would one consider, and would not change, because one would not consider the object of expression of the sound 'moon with a rabbit' which is very famous in the moon. If one considers it, then, the sign that exists in the object of inference, the reason is: you establish that the sound 'moon with a rabbit' can express purity, but there is no valid example for that, because there is no purity that can be expressed. If one considers it, then, the example and non-commonality of establishing that the sound 'moon with a rabbit' can express purity will be explained, because you do not have an example for establishing it like that. Therefore, those who explain the gate of reasoning say that the sign is said to be non-common for establishing an expressible object, not because there is no second moon in the world, so the sound of the moon can express inference, because there is no example, so the sign is explained as non-common, this is refuting the views of others who explain Dignāga's works. Because of what is it non-common? The statement 'there is no inference' is, the reason is: you are wrong to say that it is only because of the single example of 'not a moon with a rabbit' that it is subject to the harm of fame, because it shows the general characteristics of all harms of fame. The way of harming others is also like this: knowable, the reason is: merely asserting 'not a moon with a rabbit' is not a complete example of the harm of fame, because asserting 'a tree is not a tree' is also subject to the harm of fame. For the statement 'can be expressed by the sound of the moon, because there is no second', a response should also be made, not only is it not non-common for other examples, but also for this example of inference that can be expressed by the sound of 'moon with a rabbit', the reason is: moon with a rabbit.

སྒྲས་བརྗོད་རུང་གཉིས་པ་མེད་པའི་སྒོ་ནས་ཡོད་པའི་རྟགས་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། འཇིག་ རྟེན་ན་ག་བུར་དང་དངུལ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ལ་ཐ་སྙད་དུས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་བརྡ་དུས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཐུན་མོང་མིན་པ་མི་འཐད་པར་སྟོན་པ་ནི། 2-945 བརྡ་དུས་ཀྱི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་འགའ་ཡང་ནི་ཆོས་ཅན། དོན་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་ཐུན་མོང་མིན་པར་འཇུག་པ་མེད་དེ། བརྡ་དབང་ལས་རྗོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། རི་བོང་ཅན་ལ་འཚེད་པ་ པོའི་སྒྲས་མི་བརྗོད་པ་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པར་ཐལ། རི་བོང་ཅན་ལ་སོགས་པའི་རྟོག་ཡུལ་གྱི་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་འཚེད་པ་པོའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། སྲེག་བྱེད་ ཁོ་ན་ལ་འཚེད་པ་པོ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི་གཞན་ལ་མ་ཡིན་པ་སོགས་སྒྲའི་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་འཇིག་རྟེན་ན་མཐོང་བས་སོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་རྟོག་པ་པོ་དེ་ལ་སྲེག་བྱེད་དང་ལྡན་ པ་འགའ་ཞིག་ཁོ་ན་ལ་འཚེད་པ་པོའི་སྒྲ་རྗོད་བྱེད་དུ་གྲུབ་ན། འཚེད་པ་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོའི་དབང་གིས་རྗོད་བྱེད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ སྲེག་བྱེད་ཁོ་ནའི་རྗོད་བྱེད་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། གནས་སྐབས་ལ་ལར་གྲགས་པས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ན་ནི། རི་བོང་ཅན་ལ་ཡང་རྗོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མི་བཟློག་པར་ཐལ། བརྡའི་དབང་ལས་རྗོད་ བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། རི་བོང་ཅན་ལ་རྒྱུ་མཚན་གྱི་སྒོ་ནས་འཇུག་པ་བཟློག་གོ་ཞེ་ན། རི་བོང་ཅན་ལ་འཚེད་པ་པོའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྲུབ་བམ་མ་གྲུབ། རི་བོང་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་རྒྱུ་མཚན་དེ་གྲུབ་ན། 2-946 རི་བོང་ཅན་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། འཚེད་པ་པོའི་སྒྲ་རྒྱུ་མཚན་གྱི་སྒོ་ནས་འཇུག་པ་བཟློག་ཏུ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ། ཁྱོད་ལ་འཚེད་པ་པོའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རི་ བོང་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་རྒྱུ་མཚན་དེ་མེད་ན་ནི། འཚེད་པ་པོའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རི་བོང་ཅན་ལ་འཇུག་པ་བཟློག་ཀྱང་གྲགས་པས་གནོད་པའི་སྐྱོན་འགའ་ཡང་མེད་པར་ཐལ། རྒྱུ་མཚན་ཅན་ གྱི་སྒྲ་གང་ཞིག རི་བོང་ཅན་ལ་ཁྱོད་འཇུག་པའི་བཟློག་པ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱལ་རྔ་བདུན་པའི་གཞུང་གི་ནམ་མཁའ་ལ། །བློ་ལྡན་ཤེས་རབ་ལེགས་བཤད་ཆུ་འཛིན་འཁྲིགས། རིགས་པའི་རལ་གྲིའི་ སྤོབས་པའི་གློག་ཕྲེང་གཡོ། །བདག་གི་ལེགས་བཤད་འབྲུག་སྒྲ་དར་དིར་སྒྲོག །ལྷ་དབང་བློའི་དགོངས་པ་ལེགས་བཤད་དུ་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་གཞུང་གི་འཕྲོས་བརྟག་དགོས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲའི་ཡུལ་ངེས་ ཀྱང་འདོད་རྒྱལ་བའི་སྒྲ་ཡུལ་མ་ངེས་པ་དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ལ་སོ་སོར་ངེས་པ་མིན་པའི་རྗོད་བྱེད་གྱི་བརྡ་ཆོས་

【現代漢語翻譯】如果說，由於存在著不可用聲音表達的、非共同的存在的標誌，這不會改變。因為在世間，人們看到樟腦和白銀等也用『月亮』這個詞來表達。即使假設標誌是術語時代的非共同表達對象，那麼表明約定時代的非共同表達對象是不合理的，即：在約定時代，沒有任何一個表達聲音的法，僅僅以非共同的方式應用於一個意義上，因為它們是根據約定的力量而用作表達的。如果說，因為兔子持有者（月亮）不用『烹飪者』這個詞來表達，所以存在著被名聲損害的過失。因為『烹飪者』這個詞適用於所有兔子持有者等概念對象的意義。這是不能接受的，因為在世間，人們看到『烹飪者』這個詞只用于燃燒者，而不用於其他，等等，聲音的對象是分別確定的。如果說，如果對於那個概念者來說，只有一些具有燃燒者的事物才被確立為『烹飪者』這個詞的表達對象，那麼，『烹飪者』這個詞，作為法，應該被確立為憑藉事物力量的表達對象，因為它本質上被確定為僅僅是燃燒者的表達對象。如果在某些情況下承認是通過名聲確立的，那麼，兔子持有者也被用作表達對象是不可避免的，因為它根據約定的力量被用作表達對象。如果說，阻止兔子持有者通過理由來表達，那麼，兔子持有者用『烹飪者』這個詞來表達的理由是成立還是不成立？如果兔子持有者的事物上成立了那個理由，那麼，兔子持有者，作為法，用『烹飪者』這個詞通過理由來表達是不可避免的，因為你成立了『烹飪者』這個詞適用於它的理由。如果兔子持有者的事物上沒有那個理由，那麼，『烹飪者』這個詞，即使你阻止它適用於兔子持有者，也不會有任何被名聲損害的過失，因為任何具有理由的聲音，你阻止它適用於兔子持有者是沒有理由的。第七部《勝利之鼓》的虛空中，充滿智慧的賢者們的美好言說如雲般聚集，推理之劍閃耀著勇敢的光芒，我的美好言說如雷鳴般響徹。那些以神聖智慧來闡釋經典的人們，應該考察經典的其餘部分。因此，即使具有理由的聲音的對象是確定的，但由於隨意的聲音的對象是不確定的，所以對於事物來說，並非分別確定的表達對象的約定。

【English Translation】 If it is said that, due to the existence of a non-common sign of existence that cannot be expressed by sound, this will not change. Because in the world, people see camphor and silver, etc., also expressed by the word 'moon'. Even if it is assumed that the sign is a non-common object of expression in the era of terminology, then showing that the non-common object of expression in the era of convention is unreasonable, that is: In the era of convention, there is no dharma of expressing sound that is applied in a non-common way to only one meaning, because they are used as expressions according to the power of convention. If it is said that because the rabbit holder (moon) is not expressed by the word 'cooker', there is a fault of being harmed by fame. Because the word 'cooker' applies to all the meanings of conceptual objects such as rabbit holders. This is unacceptable because in the world, people see that the word 'cooker' is only used for burners and not for others, etc., and the objects of sound are determined separately. If it is said that if for that conceptualizer, only some things with burners are established as the object of expression of the word 'cooker', then the word 'cooker', as a dharma, should be established as an object of expression by the power of things, because it is essentially determined to be only the object of expression of burners. If it is admitted that it is established by fame in some cases, then it is inevitable that the rabbit holder is also used as an object of expression, because it is used as an object of expression according to the power of convention. If it is said that preventing the rabbit holder from expressing through reason, is the reason for expressing the rabbit holder with the word 'cooker' established or not established? If that reason is established on the thing of the rabbit holder, then, The rabbit holder, as a dharma, is inevitable to be expressed by the word 'cooker' through reason, because you have established the reason for the word 'cooker' to apply to it. If there is no that reason on the thing of the rabbit holder, then, even if you prevent the word 'cooker' from applying to the rabbit holder, there will be no fault of being harmed by fame, because any sound with a reason, your prevention of it applying to the rabbit holder is without reason. In the sky of the seventh 'Drum of Victory', the beautiful words of the wise and intelligent gather like clouds, the sword of reasoning shines with the light of courage, and my beautiful words resound like thunder. Those who interpret the scriptures with divine wisdom should examine the rest of the scriptures. Therefore, even if the object of sound with reason is determined, but because the object of arbitrary sound is uncertain, therefore, for things, the convention of the object of expression that is not determined separately.

ཅན། ཁྱོད་དང་ལྡན་པའི་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རུང་བ་ནི་ རྟོག་ཡུལ་གྱི་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་འགྲུབ་ཏུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་རྗོད་བྱེད་གང་ཞིག་འདོད་པ་རྟོག་པའི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། 2-947 བརྗོད་རུང་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་བསྟན་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། རྟོག་པའི་ཡུལ་གང་ལ་བརྗོད་རུང་བཀག་ན་གྲགས་པས་གནོད་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ནི་དོན་བརྡའི་རྗེས་ སུ་བྱེད་པས་དོན་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་རྗོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་ངེས་པ་འགའ་ཡང་མེད་ལ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་འདི་དག་དོན་དེ་ལ་འཇུག་པ་འགོག་ན་ཡང་གྲགས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ་ ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཡུལ་ལ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་འཇུག་པ་མིན་པར་བསྟན་པའི་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་འཇུག་པ་མིན་པར་བསྟན་པ་ དེས་ནི་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་གཞན་ཡང་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་ཡི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ནམ་འདོད་རྒྱལ་བའི་སྒྲ་རྣམས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དོན་དམ་པར་རང་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་འགོག་ པ་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པ་མེད་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐ་དད་དུ་བྱས་པའི་དགོས་པ་བསྟན་པ་ནི། དོན་དམ་པ་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་འགོག་པ་ལ་གྲགས་པས་མི་གནོད་པ་དེས་ ན། རྗེས་དཔག་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་མིན་ཡང་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ལས་ཐ་དད་དུ་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-948 སྔ་མ་ཡིད་ཆེས་པའི་རྗེས་དཔག་བཞིན་ནོ། །མངོན་སུམ་དང་འགལ་བ་ཡང་འཆད་པ་ནི། ལྡོག་པའི་རང་བཞིན་སྣ་ཚོགས་པ་ཅན་གྱི་སྒྲའི་རང་བཞིན་གང་ཞིག་ཉན་པའི་ཤེས་པ་ལ་གསལ་སྤྱི་གཉིས་ མེད་པར་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མཉན་བྱ་ཡིན་པ་སྤོང་ན། མངོན་སུམ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་མཉན་བྱ་ཡིན་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དུང་སྒྲ་ནི་མཉན་པར་ བྱ་བ་མིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །གསལ་བ་ལས་ཐ་དད་པའི་སྒྲ་སྤྱི་བཀག་པ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། སྒྲ་རང་མཚན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ སྒྲ་སྤྱི་བཀག་པ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་གནོད་དེ། ཁྱོད་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་སྒྲ་སྤྱི་རྫས་གཞན་མེད་པས་སོ། །དེར་ཐལ། ཁྱོད་དང་འདྲེས་པར་སྣང་བའི་སྒྲ་སྤྱི་རྫས་གཞན་འཛིན་པའི་བློ་ཚད་མས་ མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ཡང་མངོན་སུམ་ལ་དོན་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །སྔར་བསྟན་པའི་མངོན་སུམ་ལ་དོན་སྨོས་པའི་དགོས་པ་ཡང་ཡང་འདིའི་སྒྲ་ལས་རང་གཞུང་དུ་རྟོགས་སོ། ། དོན་སྤོ

【現代漢語翻譯】尊者（chos can，事物），與你相關的聲音所產生的法，其作用在於能夠實現所有概念領域的意義。因為僅僅是意願所追隨的表達，對於進入所有意願概念的領域沒有任何阻礙。 2-947 通過展示普遍存在於所有可表達事物中的這一點，尊者，如果在任何概念領域中禁止表達，那就表明了名聲的損害。因為表達的聲音追隨事物的指示，所以沒有絕對的確定性說表達只能用於一個事物。如果阻止表達的聲音進入那個事物，那也是與名聲相違背的，這就是所說的原因。爲了總結表明名聲的推論不是通過事物的力量進入其領域，表明名聲的推論不是通過事物的力量進入，尊者，這也表明了其他的必要性。因為可以表達具有理由的聲音的意義，或者可以表達隨意的聲音的意義，在究竟意義上，可以表達沒有名聲損害的自性。爲了展示區分的必要性，在究竟意義上，禁止聲音的直接表達，名聲不會損害這一點，雖然不屬於推論之外，但名聲的推論與事物力量的進入是不同的，尊者，這是有必要的。因為是爲了展示名聲的推論與事物力量進入的領域之間的差異。 2-948 就像之前的可信推論一樣。接下來解釋與現量（mngon sum， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，現量）的矛盾。具有各種相反自性的聲音的自性，在聽覺意識中顯現為無二的顯現和共相，尊者，如果你否認它是可聽的，那就是與現量相矛盾的，因為你作為可聽的，已經被現量所證實。例如，說『海螺的聲音不是可聽的』就是這樣。如果禁止與顯現不同的聲音共相，現量不會造成損害嗎？聲音的自性，尊者，禁止與你不同的物質的聲音共相，現量不會造成損害，因為與你相關的聲音共相沒有其他的物質。原因在於，與你混合顯現的聲音共相，沒有被正確的意識所見為其他的物質。因為這個原因，現量也被稱為意義。之前所展示的現量被稱為意義的必要性，也可以從這個聲音的自身論述中理解。意義的改變

【English Translation】 Venerable (chos can, subject), the dharmas arising from the sound associated with you are capable of accomplishing all meanings in the realm of concepts. Because the expression that follows mere intention has no hindrance in entering all realms of intentional concepts. 2-947 By demonstrating that this is universally present in all expressible things, Venerable, if expression is prohibited in any conceptual realm, it indicates damage to reputation. Because the sounds of expression follow the indication of things, there is no absolute certainty that expression can only be used for one thing. If the sound of expression is prevented from entering that thing, it also contradicts reputation, which is why it is said. To conclude that the inference of reputation does not enter its domain through the power of things, demonstrating that the inference of reputation does not enter through the power of things, Venerable, this also indicates other necessities. Because it can express the meaning of a sound with reason, or it can express the meaning of arbitrary sounds, in the ultimate sense, it can express the self-nature without damage to reputation. To demonstrate the necessity of distinction, in the ultimate sense, prohibiting the direct expression of sound, reputation does not harm this, although it is not outside of inference, the inference of reputation is different from the entry of the power of things, Venerable, this is necessary. Because it is to show the difference between the field of inference of reputation and the entry of the power of things. 2-948 Just like the previous credible inference. Next, explain the contradiction with direct perception (mngon sum, प्रत्यक्ष, pratyakṣa, direct perception). The nature of sound with various opposite self-natures, appearing in auditory consciousness as a non-dual manifestation and generality, Venerable, if you deny that it is audible, it contradicts direct perception, because your being audible has been proven by direct perception. For example, saying 'the sound of a conch shell is not audible' is like that. If the sound generality different from manifestation is prohibited, will direct perception not cause harm? The self-nature of sound, Venerable, prohibiting the sound generality of a substance different from you, direct perception will not cause harm, because the sound generality related to you has no other substance. The reason is that the sound generality appearing mixed with you is not seen by correct consciousness as another substance. For this reason, direct perception is also called meaning. The necessity of direct perception mentioned earlier as meaning can also be understood from this sound's own discourse. Change of meaning

ང་བ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པར་བསྟན་ནས། དོན་མི་སྤོང་བ་ལ་མི་གནོད་པར་བསྟན་པ་ནི། སྤྱི་གསལ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཉན་ཤེས་ལ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དེ་ལ་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། 2-949 རྣམ་པ་གཏོད་པའི་སྒོ་ནས་ཉན་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་མཐུ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། རང་མཚན་གྱི་ལྷག་མ་སྤྱི་ནི་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ལ་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པ་མེད་དེ། ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་ཏེ། ལྡོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བའི་སྐབས་སུ་མཉན་བྱ་ཡི་སྒྲ་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། སྒྲ་སྤྱི་མཉན་བྱ་ཡིན་པ་སྤོང་ཡང་དབང་ པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པ་མེད་དོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་གནོད་པ་མེད་ཅེ་ན། སྒྲ་སྤྱིའི་ཆོས་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མཉན་བྱ་ཡིན་པ་སྤོང་བ་ལ་དབང་པོའི་མངོན་ སུམ་གྱིས་མི་གནོད་དེ། ཁྱོད་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མིན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཡུལ་མིན་ཞེ་ན། སྒྲ་སྤྱི་ནི་ཆོས་ཅན། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་ མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། སྤྱིའམ་ཆོས་གཞལ་བྱ་སོགས་ལ་སྦྱར་བ་སྣང་ཡང་གཞུང་གི་འཕྲོས་ལ་སྒྲ་སྤྱི་ལ་འདོད་པ་ལེགས་པར་མངོན་ནོ། །ཉན་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དོན་རང་མཚན་ ཡིན་ན་དོན་རང་མཚན་གྱི་མིང་གིས་ཅིའི་ཕྱིར་མ་བརྗོད་ཅེ་ན། སྒྲ་རང་མཚན་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རང་མཚན་ཞེས་པའི་མིང་གིས་ཀྱང་དངོས་སུ་བརྗོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-950 འོ་ན་ཅིའི་ཕྱིར་མཉན་བྱའི་སྒྲ་བརྗོད་ཅེ་ན། མཉན་བྱ་སྨོས་པའི་དགོས་པ་སྟོན་པ་ནི། མཉན་བྱའི་སྒྲས་ཉན་ཤེས་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་བཤད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། སྒྲ་ རང་མཚན་མཉན་བྱ་ཡིན་པ་ཉན་ཤེས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གྲུབ་པ་ན་ཉན་ཤེས་དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲ་རང་མཚན་མཉན་བྱ་མ་ཡིན་པར་དམ་བཅས་པའི་དོན་ལ་གནོད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་ སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་འགལ་བ་ཡང་དཔེར་ན་བུམ་པ་རྟག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །རྟག་པར་དམ་བཅའ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྟག་པར་དམ་བཅའ་བ་ དེ་ལྟར་འགྱུར་བ་སྲིད་དེ། བརྡེགས་པར་བཟོད་པ་མཐོང་བ་དག་གིས་ཁྱོད་ལ་རྟག་པར་འཁྲུལ་བ་སྲིད་པས་སོ། །བུམ་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཁྱོ ད་རྟག་པ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་དེ། སྐྱེ་བ་ དང་སོགས་པ་འཇིག་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། མཐོང་བ་འགགས་པའི་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་སེལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །གལ་ཏེ་མི་རྟག་པའི་བུམ་པ་ནི་འགའ་ཡང་མེད་དེ། བུམ་པ་ཞིག་པ་ དེར་ཡང་གསལ་བ་བསྐལ་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རྫ་བུམ་ཆག་པའི་དུམ་བུ

【現代漢語翻譯】爲了通過現量（pratyakṣa，感官認知）顯示對『我』的損害，並通過不捨棄意義來顯示不損害，即，顯現於聽覺意識中，無二（advaita，不二元論）的自性（svabhāva，自性）的共同顯現，是法（dharma，佛法）的屬性。聲音在勝義諦（paramārtha-satya，究竟真理）中成立，因為它具有通過創造形式來產生聽覺意識的力量。共相（sāmānya，共相）的剩餘部分，是法的屬性。聲音在勝義諦中不成立，因為它具有相反的特徵，因為相反的本質是空性（śūnyatā，空性）。如是說。在現量排除的情況下，提到可聽之聲，是法的屬性。這是有必要的，因為即使捨棄了聲音的共相是可聽的，也要爲了顯示感官現量沒有損害。如果沒有損害，那又如何呢？聲音的共相的諸法，是法的屬性。你們捨棄可聽性，感官現量不會損害，因為你們被證明不是感官現量的對象。如果不是對象，那又如何呢？聲音的共相，是法的屬性。它不是感官現量的行為對象，因為它是不存在的本質。雖然共相或法可以應用於可衡量的事物等，但在文字的上下文中，最好將其理解為聲音的共相。如果聽覺意識的行為對象是意義的自相（svalakṣaṇa，自相），那麼為什麼不用意義的自相這個名稱來表達呢？聲音的自相，是法的屬性。聲音的自相這個名稱也不能直接表達，因為它在任何情況下都不是表達聲音的直接表達對象。那麼，為什麼要說可聽之聲呢？顯示提到可聽之聲的必要性是：用可聽之聲來解釋聽覺意識是感官現量的行為對象，這是有必要的，因為聲音的自相是可聽的，這依賴於聽覺意識的成立，因此，爲了顯示聽覺意識的力量損害了聲音的自相不是可聽的這個承諾的意義。與事物力量進入的推論相矛盾，例如『瓶子是常』。承諾常的原因是：瓶子，是法的屬性。你承諾常，但那樣改變是可能的，因為看到能夠被擊打的人可能會錯誤地認為你是常。那個瓶子也是，是法的屬性。你不可能是不變的，因為它具有生等滅，就像看到消失的瓶子一樣。這是在排除其他的情況下進行的。如果說沒有不無常的瓶子，因為即使瓶子壞了，顯現也只有一劫（kalpa，劫）那麼長，那麼，破碎的陶瓶的碎片

【English Translation】 In order to show the harm to 'I' by direct perception (pratyakṣa), and to show that it does not harm by not abandoning the meaning, that is, the co-appearance of the non-dual (advaita) self-nature (svabhāva) in auditory consciousness, is the attribute of dharma. Sound is established in the ultimate truth (paramārtha-satya), because it has the power to generate auditory consciousness by creating forms. The remainder of the universal (sāmānya), is the attribute of dharma. Sound is not established in the ultimate truth, because it has the opposite characteristic, because the opposite essence is emptiness (śūnyatā). Thus it is said. In the case of direct exclusion, mentioning audible sound is the attribute of dharma. This is necessary, because even if the generality of sound is abandoned as audible, it is also to show that sensory direct perception does not harm. If there is no harm, then how? The dharmas of the generality of sound, are the attribute of dharma. You abandon audibility, sensory direct perception will not harm, because you are proven not to be the object of sensory direct perception. If it is not an object, then how? The generality of sound, is the attribute of dharma. It is not the object of sensory direct perception, because it is the nature of non-existence. Although generality or dharma can be applied to measurable things, etc., it is better to understand it as the generality of sound in the context of the text. If the object of auditory consciousness is the self-characteristic (svalakṣaṇa) of meaning, then why not express it with the name of the self-characteristic of meaning? The self-characteristic of sound, is the attribute of dharma. The name of the self-characteristic of sound cannot be directly expressed either, because it is not the direct object of expression of expressing sound in any case. Then, why say audible sound? Showing the necessity of mentioning audible sound is: it is necessary to explain that auditory consciousness is the object of sensory direct perception with audible sound, because the self-characteristic of sound is audible, which depends on the establishment of auditory consciousness, therefore, in order to show that the power of auditory consciousness harms the meaning of the promise that the self-characteristic of sound is not audible. It contradicts the inference of the power of things entering, such as 'the pot is constant'. The reason for promising constancy is: the pot, is the attribute of dharma. You promise constancy, but that change is possible, because those who see that it can be hit may mistakenly think that you are constant. That pot is also, is the attribute of dharma. It is impossible for you to be constant, because it has birth and so on, like a pot that disappears when it is seen. This is done in the case of excluding others. If it is said that there is no impermanent pot, because even if the pot is broken, the appearance is only as long as a kalpa, then, the pieces of the broken pottery pot

་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མི་རྟག་པ་ཡིན་པར་འཇིག་རྟེན་པ་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པའི་གནས་སྐབས་བཏང་ནས་བུམ་པ་དེའི་གནས་སྐབས་མིན་པར་གྱུར་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-951 གསེར་བུམ་དེ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ལྟོ་ལྡིར་ཞབས་ཞུམ་དེའི་གནས་སྐབས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་ཆག་པའི་དུམ་བུ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལ་བུམ་པའི་ གནས་སྐབས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། །གྲངས་ཅན་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་པས་ཞིག་པའི་ཕྱིར་རམ་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྐལ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཐ་དད་པ་ཙམ་ལ་འདིར་མངོན་པར་ཞེན་པར་བྱ་བ་ མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་བརྗོད་པའི་བསྐལ་བའི་སྒྲས་ཀྱང་ཞིག་པ་དེ་ཉིད་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གྲངས་ཅན་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཚིག་དོན་གཙོ་བོ་དང་སྐྱེས་བུ་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་ གནོད་པ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་འདིའི་དམིགས་པར་བྱ་བ་འཇིམ་པ་དང་གྱོ་མོའི་དབུས་ཀྱི་རང་བཞིན་བུམ་པའི་གནས་སྐབས་དེ་སྔོན་འཇིམ་པ་དང་ཕྱི་མ་གྱོ་མོའི་མཐར་སྣང་རུང་མ་དམིགས་ བཞིན་དུ་ཡོད་དེ་ཞེས་བདེན་ཞེན་གྱིས་སྨྲ་བས་སོ། །ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་འདོད་ཅེ་ན། སྙིང་སྟོབས་དང་རྡུལ་དང་མུན་པ་གསུམ་ཆ་མཉམ་པའི་གཙོ་བོ་དང་སེམས་པ་ཡོད་པ་ཤེས་རིག་ ནི་ཆོས་ཅན། ཕན་ཚུན་རང་བཞིན་ཐ་དད་པར་རྣམ་པར་བཞག་པར་མི་རུང་བར་ཐལ། གཅིག་ལ་གཅིག་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པར་མི་འགྲུབ་པ་དེ་ལྟར་ན་ནི་སྟེ་དེའི་ཕྱིར། 2-952 ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། གཙོ་བོ་དང་སྐྱེས་བུ་ཐ་དད་པ་དེ་ལ་ཡང་གཅིག་ལ་གཅིག་མ་དམིགས་པ་ལས་མ་གཏོགས་པ་ཐ་དད་པར་རྣམ་པར་བཞག་པའི་རྟེན་གཞན་ནི་འགའ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། བདག་སྐྱེ་འགོག་པ་ནི། མ་དམིགས་ཀྱང་ཡོད་ན་གྲངས་ཅན་རང་ལ་གནོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཞོ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། འོ་མ་ལ་སོགས་པ་དག་ལ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་མེད་དེ། ཁྱོད་འོ་ མ་དང་དངོས་པོ་གཅིག་པ་དེ་ལྟར་ཡོད་ན་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གྱུར་པ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འོ་མ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཞོ་དེ་ལ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་མེད་དེ། ཞོ་དེ་དང་ངོ་ བོ་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞོ་ལ་སོགས་པ་འོ་མ་ལ་སོགས་པ་དག་ལ་དམིགས་པའི་མངོན་སུམ་མེད་ཀྱང་རྗེས་སུ་དཔག་ པ་ཡོད་པ་ཉིད་དེ། ཞོ་ཆོས་ཅན། འོ་མ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། འོ་མ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། བསྐྱེད་པར་མི་ནུས་པ་ལས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཞོ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འོ་མ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་བ་དེ་འདྲ་བའི་དངོས་པོ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འོ་མ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཡོད་ན་བལྟར་རུང་བ་ཉིད་ཡིན་པ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། 2-953 གལ་ཏེ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཡོད་ན། འོ་མ་ཆོས་ཅན། དབུས་ཀྱི་གནས

【現代漢語翻譯】論者說：法，你是無常的，因為世俗之人這樣說。因為瓶子的狀態已經過去，它已經變成了不是瓶子的狀態。金瓶，法，它本身就是瓶子，因為它具有腹部膨脹和底部收縮的狀態。破碎的瓶子碎片，法，它不是瓶子，因為你沒有瓶子的狀態。數論者，法，因為佛教徒摧毀了你，或者因為你所說的劫，在這裡不應該執著于不同的名稱，因為你所說的劫的詞語也表達了毀滅。數論者，法，你已經損害了自己詞語的主要含義和將神我和自性區分開來，因為這個瓶子的目標，泥土和陶器的中心本質，瓶子的狀態，先前是泥土，之後是陶器的末端，雖然可以顯現但沒有被觀察到，所以以真誠的態度說話。如果你不想要差異的區分，那麼勇氣、微塵和黑暗這三個部分相等的自性，以及存在意識的覺性，法，不應該被區分為彼此不同的本質，因為在一個中，另一個可以顯現但沒有被觀察到，因此在一個中，另一個並不存在。因此，普遍存在，因為即使神我和自性是不同的，除了在一個中沒有觀察到另一個之外，也沒有其他區分的基礎。阻止自我的產生是：即使沒有觀察到也存在，這對數論者自己有害，因此酸奶等，法，與牛奶等本質上不是一體的，如果你與牛奶是同一事物，那麼由於觀察的特徵已經改變，所以沒有被觀察到。牛奶，法，與酸奶本質上不是一體的，因為與酸奶是同一事物是可以顯現但沒有被觀察到的，這是一種推理。雖然酸奶等在牛奶等中沒有觀察到的顯現，但確實有推論，酸奶，法，與牛奶本質上是一體的，因為它來自牛奶。普遍存在，因為不能產生的東西不會產生，如果這樣說，酸奶，法，你與牛奶是同一事物，這樣的事物不是推論的對象，因為如果你與牛奶是同一事物，那麼它是可以觀察到的，但沒有被觀察到。如果本質上是一體的，那麼牛奶，法，中心的位

【English Translation】 The proponent says: Dharma, you are impermanent, because worldly people say so. Because the state of the vase has passed, it has become a state that is not a vase. The golden vase, Dharma, it is the vase itself, because it has the state of a bulging belly and a shrinking bottom. The broken piece of the vase, Dharma, it is not a vase, because you do not have the state of a vase. Samkhya, Dharma, because Buddhists destroy you, or because of the kalpa you speak of, one should not be attached to different names here, because the word kalpa you speak of also expresses destruction. Samkhya, Dharma, you have harmed the main meaning of your own words and the distinction between Purusha and Prakriti, because the object of this vase, the essence of clay and pottery in the middle, the state of the vase, previously clay and later the end of pottery, although it can be manifested but is not observed, so speak with sincerity. If you do not want the distinction of difference, then the nature of courage, dust, and darkness, where the three parts are equal, and the awareness that there is mind, Dharma, should not be distinguished as different from each other, because in one, the other can be manifested but is not observed, so in one, the other does not exist. Therefore, it is universally present, because even if Purusha and Prakriti are different, there is no other basis for distinction except that one is not observed in the other. Preventing the arising of self is: even if it is not observed, it exists, which is harmful to Samkhya itself, therefore yogurt, etc., Dharma, are not essentially one with milk, etc., if you are the same thing as milk, then because the characteristic of observation has changed, it is not observed. Milk, Dharma, is not essentially one with yogurt, because being the same thing as yogurt can be manifested but is not observed, this is a kind of reasoning. Although there is no observed manifestation of yogurt, etc. in milk, etc., there is indeed inference, yogurt, Dharma, is essentially one with milk, because it comes from milk. It is universally present, because what cannot be produced does not arise, if you say so, yogurt, Dharma, you are the same thing as milk, such a thing is not the object of inference, because if you are the same thing as milk, then it is observable, but it is not observed. If it is essentially one, then milk, Dharma, the position of the center

་སྐབས་ཞོ་བཞིན་དུ་ཞོ་ཡི་དུས་སུ་ཡང་དམིགས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཞོ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཞོ་དུས་སུ་བལྟ་ རུང་བ་མ་ཡིན་གྱི་མེད་པ་ནི་མིན་ནོ་ཞེ་ན། ཞོ་དུས་ཆོས་ཅན། འོ་མ་དེའི་བདག་ཉིད་འཇིག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འོ་མ་དེའི་མཚན་ཉིད་སྔར་ཡོད་བཏང་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞོ་ ཆོས་ཅན། འོ་མ་ལས་གཞན་ཡིན་ཏེ། འོ་མ་དང་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པ་ནི་འགལ་བའི་རང་བཞིན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཡན་ ལག་ཅན་འགོག་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སུ་མང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། འོ་མ་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་རྟགས་ནི་ཆོས་ཅན། འོ་མ་ཞོ་དེའི་ངོ་བོར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ནི་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྒྱུ་འོ་མ་དེ་ཞོ་དེ་སྐྱེད་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པར་འགྲུབ་པར་བྱེད་ཀྱི་ཁྱོད་ཀྱིས་ཞོ་འོ་མ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཞོ་མེད་པའི་ འོ་མ་ལས་ཞོ་སྐྱེ་ན། ཁྱོད་དང་རི་བོང་གི་རྭ་གཉིས་ཀ་ཅིའི་ཕྱིར་འོ་མ་ལས་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ་སྐྱེ་བར་ཐལ། ཁྱོད་དང་རི་བོང་གི་རྭ་འོ་མ་ལ་མེད་པར་ཁྱད་པར་མེད་པ་ལ་འོ་མས་བསྐྱེད་མི་བསྐྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 2-954 འོ་མ་ཆོས་ཅན། ཞོ་བསྐྱེད་པ་ལྟར་རི་བོང་གི་རྭ་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རི་བོང་གི་རྭ་ནི་རྒྱུའི་རང་བཞིན་ལས་ཐ་དད་པ་སྟེ་ལོག་པའི་སྒོ་ནས་ཞོ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་བཞག་ པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་བཤད་པ་ནི། འོ་མ་དེའི་ངོ་བོ་ཆོས་ཅན། ཞོ་དེའི་བདག་ཉིད་མིན་ཡང་ཞོ་སྐྱེད་པར་བྱེད་ལ་རི་བོང་གི་རྭ་སྐྱེད་པར་མི་བྱེད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཞོ་སྐྱེད་པར་བྱེད་ ལ་རི་བོང་གི་རྭ་སྐྱེད་པར་མི་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་མ་དེ་ཞོའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ་རི་བོང་རྭའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་གང་ལས་ཤེས་ན། འོ་མ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཞོའི་རྒྱུ་ཡིན་རི་བོང་རྭ་ཡི་རྒྱུ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ཞོའི་རྒྱུ་ཡིན། རི་བོང་རྭའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་རང་གི་རྒྱུ་སྔ་མས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་རྣམས་སྔ་ མ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་ན་རྒྱུའི་རང་བཞིན་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་བརྒྱུད་པ་ཡིན་ནོ། །ཐོག་མེད་ནས་བརྒྱུད་པ་དེའི་ཕྱིར་འོ་མ་ཆོས་ཅན། རི་བོང་གི་རྭ་མི་སྐྱེ་སྟེ། ཁྱོད་ལ་ རི་བོང་གི་རྭ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རང་བཞིན་གྱི་རྒྱུ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞོ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ཞོ་ལ་ནི་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་འོ་མ་དང་ཞོ་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཞོ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཅི་ཞིག 2-955 ཞོ་ཡི་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནམ་འོན་ཏེ་གཞན་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པ་ན། ཞོ་དེ་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། འོ་མ་ཆོས་ཅན།

【現代漢語翻譯】如果牛奶在凝結成酸奶的時候仍然被認為是牛奶，那是因為它與酸奶的本質相同。如果不能說牛奶在凝結時不存在，那是因為牛奶在凝結時，其本質已經消失，因為它已經放棄了原有的特性。酸奶不同於牛奶，因為它們的特性不同。這是必然的，因為特性不同意味著它們具有相反的本質。正如在駁斥整體論等論述中已經多次闡述的那樣。牛奶產生酸奶這一事實，並不能證明酸奶與牛奶本質相同，因為牛奶的本質是產生酸奶，而你試圖證明酸奶與牛奶本質相同，這兩種情況並不相同。如果酸奶是從不存在酸奶的牛奶中產生的，那麼為什麼你和兔子的角不是從牛奶中產生的呢？既然你和兔子的角在牛奶中都不存在，那麼牛奶產生或不產生你們之間有什麼區別呢？沒有區別。牛奶不會像產生酸奶那樣產生兔子的角，因為兔子的角與產生它的原因本質不同，也就是說，它被設定為以一種相反的方式產生酸奶。也就是說，牛奶的本質雖然不是酸奶的本質，但它能產生酸奶，卻不能產生兔子的角，因為你能產生酸奶，卻不能產生兔子的角，這就是你的本性。我們如何知道牛奶是酸奶的原因，而不是兔子角的原因呢？牛奶是酸奶的原因，而不是兔子角的原因，因為你是酸奶的原因，而不是兔子角的原因，因為你是被你自己的先前原因所產生的。後來的事物以這種方式從先前的產生，因此原因的本質是從無始以來就傳承下來的。因為這種無始的傳承，牛奶不會產生兔子的角，因為你沒有產生兔子角的本質原因。它能產生酸奶，因為酸奶有幫助它的能力。如果有人問，用來證明牛奶和酸奶是同一種東西的『產生酸奶的能力』是什麼呢？它是酸奶本身，還是其他的東西？如果說是酸奶本身，那麼牛奶...

【English Translation】 If milk is still considered milk when it curdles into yogurt, it is because it is of the same essence as yogurt. If it cannot be said that milk does not exist when it curdles, it is because the essence of milk disappears when it curdles, because it has abandoned its original characteristics. Yogurt is different from milk because their characteristics are different. This is necessarily so, because different characteristics mean that they have opposite natures. As has been repeatedly explained in refuting holism and other arguments. The fact that milk produces yogurt does not prove that yogurt is of the same essence as milk, because the essence of milk is to produce yogurt, while you are trying to prove that yogurt is of the same essence as milk, which are not the same thing. If yogurt is produced from milk that does not contain yogurt, then why are you and the rabbit's horn not produced from milk? Since you and the rabbit's horn do not exist in milk, what difference does it make whether milk produces you or not? There is no difference. Milk does not produce a rabbit's horn in the same way that it produces yogurt, because the rabbit's horn is different in essence from the cause that produces it, that is, it is set up to produce yogurt in a contrary way. That is to say, the essence of milk, although not the essence of yogurt, can produce yogurt but not a rabbit's horn, because you can produce yogurt but not a rabbit's horn, which is your nature. How do we know that milk is the cause of yogurt and not the cause of a rabbit's horn? Milk is the cause of yogurt and not the cause of a rabbit's horn, because you are the cause of yogurt and not the cause of a rabbit's horn, because you are produced by your own prior cause. Later things are produced from earlier ones in this way, so the essence of the cause is passed down from beginningless time. Because of this beginningless transmission, milk does not produce a rabbit's horn, because you do not have the essential cause to produce a rabbit's horn. It can produce yogurt, because yogurt has the power to help it. If someone asks, what is this 'ability to produce yogurt' that is used to prove that milk and yogurt are the same thing? Is it yogurt itself, or something else? If it is yogurt itself, then milk...

ཞོ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་དམིགས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཞོ་ དེ་དང་ངོ་བོ་ཁྱད་པར་མེད་པ་གཅིག་ཏུ་གནས་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་ཡོད་ན་ཡང་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པ་ཡང་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལན་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། ། ཞོ་ལས་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཞོ་ སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཡོད་ན་ཞོ་ཡོད་པར་འགྱུར་བར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཞོ་ལས་རྫས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་སེལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །རྒྱུ་ཡོད་ན་ འབྲས་བུ་ཡོད་ཅེས་འཇིག་རྟེན་ན་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་ཡི་མིང་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ནི་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་མེད་པར་བསྟན་ པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་མ་འབྲས་བུ་ལ་རྒྱུ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་ཡང་བསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དྲི་མེད་ལེགས་བཤད་བསིལ་བའི་ཆུ་གང་ཞིག ། རྣམ་དག་རིགས་པའི་རླབས་འཕྲེང་རབ་ཏུ་གཡོ། །རྟོག་གེའི་གཞུང་ལུགས་ཆུ་གཏེར་གཏིང་ཟབ་ལ། །ཐབས་ཤེས་གཉིས་ལྡན་བདག་བློའི་དེད་དཔོན་གྱིས། །རྣམ་དཔྱོད་བརྩོན་པའི་གྲུ་གཟིངས་ཕུན་ཚོགས་བཅས། །རང་གཞན་གྲུབ་མཐའ་རྒྱ་མཚོའི་མཐར་སོན་ཏེ། ། 2-956 དཔལ་ལྡན་གྲགས་པའི་གསུང་རབ་གཏིང་ཟབ་ལས། །རྣམ་ངེས་གཞུང་གི་དགོངས་དོན་ནོར་བུ་རྙེད། །བསྒྲུབ་བྱ་བསྟན་ཟིན་ཏོ།། །། ༄། །ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། རྨད་བྱུང་ཕྲིན་ལས་འོད་ཀྱི་གོས་བཟང་ཅན། །དོན་གཉིས་གྲུབ་པ་ཕུན་ཚོགས་ཟླ་བའི་ གཟུགས། །ཁྲོ་རྒྱལ་མི་གཡོའི་ངག་གི་ལྷག་པའི་ལྷ། །གང་གི་ལེགས་བཤད་བསིལ་བའི་ཆུ་རྒྱུན་གྱིས། །བདག་བློའི་མཚོ་ཆེན་ཀུན་ནས་འགེང་བར་མཛོད། །ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བས་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་ དོན་མདོར་བསྡུས་ནས་བརྗོད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བདེ་བླག་ཏུ་གཟུང་བའི་ཆེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དབྱེ་བ་བསྟན་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་ གྱི་གཏན་ཚིགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་གསུམ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་རྣམ་གཉིས་པ་ཅན་དང་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པོ་རེ་རེ་དག་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། རྣམ་ པ་གསུམ་ཡོད་དེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡང་ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་དང་། རྣམ་པ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་རྣམས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཕྱོགས་ནི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡིན་ནོ། །དབང་ཕྱུག་སྡེ་ན་རེ། དགོས་པ་དང་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་མིང་གིས་ཉེ་བར་བཏགས་པ་མི་བྱའོ་ཞེ་ན། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཕྱོགས་ཞེས་བཏགས་པ་ལ་དགོས་པ་དང་རྒྱུ་མཚན་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 2-957 ཁྱོད་ལ་ཕྱོགས་ཞེས་བཏགས་པས་ཕྱོགས་སུ་ཉེ་བར་གདགས་རུང་གི་ཆོས་ཅན་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕྱོགས་དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པས་

【現代漢語翻譯】因此，它必然會被視為酸奶本身。因為酸奶和它的本質沒有區別，是同一的。如果存在區別，那麼其性質也會不同，這已在之前的回答中說明。如果認為它與酸奶不同，那麼產生酸奶的能力，作為所立宗，如果存在你，酸奶就會存在，或者不會存在？因為它與酸奶是不同的實體。這是從排除其他因素的角度來說的。如果說在世間不是看到有因就有果嗎？那麼，對於因，只是賦予了果的名字而已。通過指出因和果在本質上不是同一的，這也表明了其他種類，因為它也排除了在後來的果中存在與因本質相同的情況。清凈善說的清涼之水啊！完全純凈理性的波浪在激盪。在思辨的論著深邃如海洋之中，憑藉著方便與智慧兼備的我的智慧舵手，以及具備充分辨析勤奮的船隻，到達了自他宗義的海洋盡頭。從吉祥名稱的深邃言論中，找到了正量論著的意旨寶藏。所要證明的已經闡述完畢。對立面的分類身披奇妙事業光芒之衣，圓滿成就二利之月之形。忿怒尊不動明王的殊勝語自在，愿以您善說的清涼水流，充滿我的智慧大海。以對立面的分類來簡要陳述量論中的要義，這是有必要的，因為爲了容易理解作為對立面的有法之因明的分類。對此進行分類說明：作為對立面的有法之因明，你有三種，因為你具有在同品有、無、有無二者的情況。對於每一個，又有三種情況，因為在異品中也有存在、不存在、有無二者的情況。其中，對立面是所知法。自在軍說，因為沒有必要和理由，所以不應該將所知法稱為對立面。所知法，你被稱為對立面並非沒有必要和理由，因為稱你為對立面，是爲了理解可以被安立為對立面的有法，因為它是對立面的一部分。

【English Translation】 Therefore, it necessarily becomes regarded as the yogurt itself. Because the yogurt and its essence are not different, they are the same. If there is a difference, then its nature will also be different, which has been explained in the previous answer. If it is thought to be different from yogurt, then the ability to produce yogurt, as the subject of debate, if you exist, will yogurt exist, or will it not? Because it is a different entity from yogurt. This is from the perspective of excluding other factors. If it is said, 'Isn't it seen in the world that where there is a cause, there is a result?' Then, for the cause, it is merely given the name of the result. By pointing out that the cause and the result are not the same in essence, this also indicates other categories, because it also excludes the situation where the later result has the same essence as the cause. O clear and virtuous words, like cool water! Completely pure waves of reason are stirring. In the profound ocean of speculative treatises, with the helmsman of my wisdom, equipped with both skillful means and wisdom, and with a ship fully equipped with diligent analysis, I have reached the end of the ocean of self and other tenets. From the profound words of glorious Name, I have found the treasure of the meaning of the Pramana treatises. What is to be proven has been explained. The Classification of the Proponent's Side Adorned with the excellent garment of the light of wondrous activity, the form of the moon that perfectly accomplishes the two benefits. Supreme Lord of Speech, the wrathful king Acala (Mi g.yo, 不動明王), may the stream of your virtuous teachings fill my great ocean of wisdom. To briefly state the essential points of the chapter on reasoning through the classification of the proponent's side is necessary, because it is for the sake of easily grasping the classification of the reason that is the subject of the proponent's side. To explain the classification of that: The reason that is the subject of the proponent's side, you have three, because you have the qualities of being present in the similar side, absent, and both present and absent. For each of the three, there are also three aspects, because in the dissimilar side, there are also those that exist, do not exist, and exist in both ways. Among these, the proponent's side is the knowable phenomenon. Dwangchukde (dbang phyug sde) says, 'Because there is no need or reason, the name of the proponent's side should not be given to the knowable phenomenon.' Knowable phenomenon, it is not that there is no need or reason for calling you the proponent's side, because by calling you the proponent's side, it is to understand the phenomenon that can be established as the proponent's side, because it is one side of the proponent's side.

སོ། །བརྒྱུད་པའི་དགོས་པ་ནི། མཐུན་དཔེ་ལ་སོགས་པ་ ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་ནི་ཆོས་ཚུལ་དང་པོ་ཡིན་པ་དགག་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ལ་ཕྱོགས་ཞེས་བཏགས་པས་ཁྱོད་ཕྱོགས་སུ་གདགས་རུང་གི་ཆོས་ཅན་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ ཕྱིར། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཕྱོགས་ཞེས་བཏགས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་མིག་གི་གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱའི་རྟགས་དང་ཁང་པ་ནག་པོ་ཁང་བཟང་དཀར་པོར་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་དང་ པོ་ཡིན་པ་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་པས་ཀྱང་ཆོས་ཅན་ཡིན་པར་གཞི་ལྟར་གྲུབ་སྟེ། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་འབྲེལ་པས་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་པས་ཤུགས་ལ་ཆོས་ཅན་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། འགྲུབ་ བཞིན་དུ་ཆོས་ཅན་ཞེས་བསྣན་ནས་སྨོས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་བློ་ལ་ཉེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཆོས་ཅན་དེ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པར་འགྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན་དེ་ཆོས་ཅན། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་དུས་སུ་བློ་ལ་ཉེ་བས་ཁྱོད་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་དུས་སུ་དཔེའི་ཆོས་ཅན་ཡང་བློ་ལ་ཉེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-958 རྗེས་འགྲོ་སྟོན་པའི་སྒྲས་རྟགས་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་བརྗོད་པས་མཐུན་དཔེའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་པས་ཆོས་ཅན་དེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ པར་ཡོངས་སུ་གཟུང་ངོ་ཞེ་ན། ཚུལ་དང་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ཞེས་བསྟན་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་དེ་ལྟར་བཤད་པར་བྱ་བ་ལ། དངོས་བརྒྱུད་ཀྱི་རྩོད་ ལན་གྱི་འབད་པ་དེ་ནི་ཁྱོད་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ཞེས་བསྟན་པས་སྤངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱོན་སྤངས་པར་མ་ཟད་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་དོན་གོ་བར་ བྱེད་ན་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ཡིན་ལ་དེ་ཡོངས་སུ་སྤངས་པ་ཡི་ཡང་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ན་ཆོས་དེའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་ལ་ལྟོས་ན་གཞན་ ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པས་སྒྲ་ལས་གཞན་ལ་མི་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དཔེར་ན་ནག་པ་འཕོང་ སྐྱེན་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུར་སྒྲས་མ་འབྲེལ་བ་རྣམ་པར་གཅོད་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ད་ང་། དཔེར་ན་སྲིད་སྒྲུབ་འཕོང་སྐྱེན་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུར་སྒྲས་གཞན་དང་ལྡན་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པས་ནི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་མང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། 2-959 ཕྱོགས་ཆོས་མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་མེད་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ནི། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་དེ་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་གསུམ་དུ་དབྱེ་སྟེ། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་རྣམ་པ་གཉིས་ ཀ་ཅན་

【現代漢語翻譯】索！傳承的必要是：相似的例子等等，一切法都是爲了駁斥最初的法相。因為你被命名為『宗』（藏文：ཕྱོགས་，梵文天城體：पक्ष，梵文羅馬擬音：pakṣa，漢語字面意思：方面、宗），所以你能理解可以被安立為『宗』的法，就是因為這個緣故。想要了解的法，法啊！因為你被命名為『宗』，所以捨棄了『聲音是無常的，因為它是眼識的對境』這樣的理由，以及將黑房子證明為白房子的最初方式。如果說，即使只說『法』，也像基礎一樣成立為『有法』，因為法和有法是相關的，所以說『法』，實際上就成立了『有法』。雖然已經成立，但加上『有法』來說明，是因為這樣更容易理解。如果說，說『有法的法』，那麼這個『有法』就成立為需要證明的『有法』嗎？那個有法啊！在進行比量的時候，因為容易理解，所以你不會成立為想要了解的有法。因為在進行比量的時候，例子的有法也很容易理解。通過顯示隨同的詞語，說理由存在於相似的方面，就已經成立了存在於相似例子的有法。如果說，說『有法的法』，那麼這個有法就被完全認為是需要證明的有法嗎？最初的方式啊！在你被指示為『宗法』（藏文：ཕྱོགས་ཆོས་，梵文天城體：पक्षधर्म，梵文羅馬擬音：pakṣadharma，漢語字面意思：宗的法）時，是有必要的。對於像這樣需要說『有法的法』的情況，因為指示你為『宗法』，所以避免了直接和間接的辯論的努力。不僅避免了過失，而且如果說『有法的法』，實際上就能理解想要了解的有法的意義，但那樣就難以理解了，所以也完全避免了這種情況。如果說是『宗』的法性，那麼就需要依賴於對那個法進行區分，如果依賴，就不會與其他相通，所以就是不共的。所作啊！你通過詞語進行區分，並不是不與其他聲音相通。例如，像『黑色的胖子』一樣，通過詞語切斷不相關的部分來進行區分。例如，像『有存在的胖子』一樣，通過詞語切斷與其他相關的部分，就不是進行區分。像這樣已經說了很多了。『宗法』與『同品有』、『異品無』等等的直接關係是：『宗』的法，可以分為三種：存在於相似的方面，不存在，以及兩者兼具。

【English Translation】 So! The necessity of the lineage is: similar examples, etc., all phenomena are for refuting the initial aspect of Dharma. Because you are named 'pakṣa' (ཕྱོགས་, पक्ष, pakṣa, aspect/side/thesis), you can understand the phenomenon that can be established as 'pakṣa', and that is why. The phenomenon that one wants to know, phenomenon! Because you are named 'pakṣa', you abandon the reason 'sound is impermanent because it is the object of eye consciousness,' and the initial way of proving a black house to be a white house. If it is said that even by saying 'dharma', it is established as 'possessor of dharma' like a basis, because dharma and possessor of dharma are related, so saying 'dharma' implicitly establishes 'possessor of dharma'. Although it is already established, adding 'possessor of dharma' to explain it is because it is easier to understand. If it is said that saying 'dharma of possessor of dharma', then this 'possessor of dharma' is established as the 'possessor of dharma' that needs to be proven? That possessor of dharma! During inference, because it is easy to understand, you will not be established as the possessor of dharma that one wants to know. Because during inference, the possessor of dharma of the example is also easy to understand. By showing the accompanying words, saying that the reason exists in the similar aspect, it has already been established that it exists in the similar example's possessor of dharma. If it is said that saying 'dharma of possessor of dharma', then this possessor of dharma is completely considered the possessor of dharma that needs to be proven? Initial way! When you are indicated as 'pakṣadharma' (ཕྱོགས་ཆོས་, पक्षधर्म, pakṣadharma, property of the thesis), it is necessary. For the case of needing to say 'dharma of possessor of dharma' like this, because indicating you as 'pakṣadharma', the effort of direct and indirect debate is avoided. Not only is the fault avoided, but also if saying 'dharma of possessor of dharma', in reality, one can understand the meaning of the possessor of dharma that one wants to know, but that would be difficult to understand, so this situation is also completely avoided. If it is the nature of 'pakṣa', then it needs to rely on distinguishing that dharma, and if it relies, it will not be common with others, so it is uncommon. What is made! You distinguish through words, it is not that it does not communicate with other sounds. For example, like 'black fat person', distinguishing by cutting off unrelated parts through words. For example, like 'existing fat person', it is not distinguishing by cutting off parts related to others through words. Like this, it has been said a lot. The direct relationship of 'pakṣadharma' with 'existence in similar instances', 'non-existence in dissimilar instances', etc., is: the dharma of 'pakṣa' can be divided into three types: existing in similar aspects, not existing, and having both.

དང་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་མེད་ཆ་གཉིས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རེ་རེ་ལ་ཡང་རྣམ་པ་གསུམ་གསུམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། འདི་ ལྟར་ཁྱོད་དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀ་ཅན་རྣམས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གང་ཞེ་ན། སྒྲུབ་ངག་བཀོད་པ་གཞིར་བཟུང་ནས་བུམ་ པ་ནི་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིས་དོན་མཐུན་པའི་ཕྱིར། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ ཀྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་སྤྱིས་དོན་མཐུན་པ་དེ་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ད་ནི་ཇི་ལྟར་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་རྟགས་ཡོད་དོ་ཞེས་ བརྗོད་ཅེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་བཀག་པ་ཙམ་ནི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མིན་ཏེ། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལས་ལྡོག་པ་ཆོས་ཅན་མེད་པ་དང་། མིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-960 རྟགས་གྲུབ་སྟེ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་ཉིད་མིན་པའི་མཚན་ཉིད་དམ་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེད་པ་དེ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བརྗོད་པར་འདོད་ པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་གཞན་པ་དང་འགལ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡོག་པའི་བདག་ཉིད་དུ་ཚད་མས་རྟོགས་པ་གཞན་པ་དང་འགལ་བའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ ལ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་རྟོགས་ཤེ་ན། མེད་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་དངོས་སམ་གཞན་པ་དང་འགལ་བ་ལ་ཤུགས་ཀྱིས་ཆོས་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚུལ་གསུམ་གོ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་ ཙམ་གྱིས་རུང་ངམ་ངེས་པ་ལས་ལྟོས་ཤེ་ན། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་གྲུབ་པ་དགུར་བཤད་པ་འདིའི་ནང་ནས་འདོད་པ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ནི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་རིགས་པར་རྒོལ་བ་ རང་ཉིད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཕྱོགས་ཆོས་དང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པའི་རྗེས་འགྲོ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པའི་ལྡོག་པ་ནི་གཏན་ ཚིགས་དག་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཕྱིར་རྒོལ་དག་གིས་ངེས་པ་བཟུང་སྟེ། རྟགས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་ཁྱབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་ན་རྟགས་དེ་ངེས་པའི་རྟོགས་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-961 བརྡ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་བརྡ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་ཅན་གྱི་སྒྲ་བཞིན་ནོ། །མི་འདོད་པ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་འགལ་རྟགས་ཆོས་ཅན། སོགས་པ་འགལ་རྟགས་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་ཕྱིན་ ཅི་ལོག་ཏུ་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་ངེས་པ་བཟུ

【現代漢語翻譯】因為有三種情況。作為論式的主體，隨同品和異品各有存在與不存在兩種情況，這三種情況中的每一種又會變成三種，因為每一種情況在不相似的方面都存在或不存在。什麼是相似的方面呢？以建立論證為基礎，瓶子是論式的主體。聲音是無常的，這是爲了證明相似的方面，因為它與所要證明的法的共性相一致。非組合的虛空是論式的主體。這是爲了證明不相似的方面，因為它與所要證明的法的共性不一致。現在，如果說在沒有事物的不相似方面存在著徵象，那又該如何解釋呢？所知是論式的主體。僅僅是遮止所要證明的法並不是不相似的方面。那麼，什麼是不相似的方面呢？凡是與所要證明的法相違背的，無論是事物還是非事物，都是不相似的方面。徵象已經成立，因為不相似方面的特徵就是不是所要證明的法本身的特徵或自性。沒有所要證明的法，這與所有想要表達為不相似方面的、與相似方面相違背的其他事物都是相同的，因為通過量識所認識到的與所要證明的法相違背的自性，與所有不相似的方面都是相同的。如何認識呢？在沒有事物的不相似方面，通過事物或與他者相違背，間接地認識到沒有法。僅僅是存在就能成為理解三相的工具嗎？還是需要依賴於確定性呢？爲了明確在所說的九種已成立的法中想要表達的內容，正確的徵象是論式的主體。就像辯論者自己通過論證來理解所要證明的事物一樣，只有那些與論式的主體相一致、在相似方面存在隨同、在不相似方面不存在相違背的理由，才能被量識所證實，辯論者才能確定無疑。如果對徵象產生懷疑，或者其周遍性顛倒，那麼這個徵象就不能成為確定的認識的工具。就像聲音一樣，它具有顛倒的符號和對符號的懷疑。爲了明確不希望表達的內容，相違的徵象是論式的主體。等等，因為辯論者爭論說相違的徵象在論式的主體和周遍性上是顛倒的，所以辯論者才會有確定性。

【English Translation】 Because there are three aspects. As the subject of the argument, the similar and dissimilar sides each have two aspects of existence and non-existence. Each of these three aspects transforms into three, because each aspect has two aspects of being present or absent in the dissimilar side. What is the similar side? Based on establishing the argument, the pot is the subject of the argument. Sound is impermanent, which is to prove the similar side, because it agrees with the generality of the dharma to be proven. Unconditioned space is the subject of the argument. This is to prove the dissimilar side, because it does not agree with the generality of the dharma to be proven. Now, how can it be said that there is a sign in the dissimilar side where there is no thing? Knowable is the subject of the argument. Merely negating the dharma to be proven is not the dissimilar side. Then, what is the dissimilar side? All that is contrary to the dharma to be proven, whether it is a thing or a non-thing, is the dissimilar side. The sign has been established, because the characteristic of the dissimilar side is that it is not the characteristic or nature of the dharma to be proven itself. The absence of the dharma to be proven is the same as all other things that are contrary to the similar side that one wants to express as the dissimilar side, because the nature that is contrary to the dharma to be proven, which is recognized by valid cognition, is the same as all dissimilar sides. How is it recognized? In the dissimilar side where there is no thing, through a thing or contradiction with another, it is indirectly recognized that there is no dharma. Is it enough to have only existence to become an instrument for understanding the three aspects? Or does it need to rely on certainty? In order to clarify what one wants to express among the nine established dharmas that have been spoken of, the correct sign is the subject of the argument. Just as the debater himself understands the thing to be proven through the argument, only those reasons that agree with the subject of the argument, have concomitance in the similar side, and have contradiction of non-existence in the dissimilar side, can be proven by valid cognition, and the debaters can be certain. If there is doubt about the sign, or its pervasiveness is reversed, then that sign cannot be an instrument for definite cognition. Like sound, which has a reversed symbol and doubt about the symbol. In order to clarify what one does not want to express, the contradictory sign is the subject of the argument. And so on, because the debater argues that the contradictory sign is reversed in the subject of the argument and pervasiveness, therefore the debater has certainty.

ང་སྟེ། རྟགས་ལ་ཐེ་ཚོམ་མི་ཟ་བ་དང་ཁྱབ་པ་རྣལ་མ་ངེས་པ་ནི་མི་འདོད་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ངེས་ པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་ཉིད་ངེས་པར་བཟུང་སྟེ། ཆོས་ཅན་དང་རྟགས་མ་འབྲེལ་བ་ལས་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་རྟོག་པ་སྐྱེ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཕྱོགས་གཉིས་ལ་ ཡོད་མེད་དུ་ངེས་པ་ལ་ཡང་ལྟོས་དགོས་ཤེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པའམ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཚད་མས་ངེས་པ་ ལ་ལྟོས་པ་ནི་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་གཉིས་ལ་ཡོད་པར་མ་ངེས་པའི་མཉན་བྱ་དང་ཡོད་པར་ངེས་པའི་གཞལ་བྱ་ལ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟགས་ཀྱི་ སྐྱོན་མ་ངེས་པ་དག་ཏུ་འགྱུར་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་བྱེད་པ་དེ་ནི་མ་ངེས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཞལ་བྱ་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འདོད་པའི་རྒོལ་བ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་སྐྱོན་གྱི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་བརྗོད་པ་ཡང་ཆོས་ཅན། 2-962 འདིར་རྒོལ་བ་ལ་སུན་འབྱིན་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བའི་འདོད་དོན་འགྲུབ་པའི་གེགས་བྱེད་ཀྱི་རྩོད་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་མཉན་བྱའམ་ལྡོག་པའམ་རྗེས་འགྲོ་ གཅིག་པུ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡང་དག་ལྷག་ལྡན་ནམ་འགལ་བའི་ལྷག་ལྡན་ལྟ་བུའམ་གཅིག་རྗེས་འགྲོ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པའི་གཞལ་བྱ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལས་གཞན་ རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པ་ཡང་མིན་ཞིང་སུན་འབྱིན་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། ཁྱབ་པ་རྣལ་མར་ཡང་མ་ངེས། ཁྱབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ ལོག་ཏུ་ཡང་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། བསྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཁྱབ་པ་རྣལ་མར་མ་ངེས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པ་དང་འགོག་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་རོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མ་ངེས་པར་ནི་ཁ་ཅིག་ཐུན་མོང་མིན་པ་མི་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་ཐེ་ཚོམ་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་དག་འགོག་པ་ནི། གཞལ་བྱ་སོགས་ སུ་མ་ཟད་ཐུན་མོང་མིན་པ་མཉན་བྱ་ཡང་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་གང་ཞིག་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པ་དང་ལྡོག་པ་དག་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། ། 2-963 དེར་ཐལ། རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་མི་སྲིད་པས་ཁྱོད་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་ལས་ལྡོག་པ་ངེས་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ལས་གཅིག་ལ་ཡང་ཡོད་ པར་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་ལྷས་སྦྱིན་དང་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ལས་སྐྱེས་བུ་གཞན་ལས་མ་བྱུང་བར

【現代漢語翻譯】我再說一遍，如果一個標誌（hetu，因）沒有不確定性（tha tsom，疑惑），並且具有真實的遍（khyab pa，周遍），那麼它就不能用來證明非所欲求的事物。對於不確定的理由（ma nges pa'i gtan tshigs，不定因），必須確定案例的屬性（phyogs chos nyid， पक्षधर्मत्व，pakṣadharmatva， पक्ष法性），因為案例和標誌之間的非關聯性不會引起對所證立事物的懷疑。那麼，是否也需要確定雙方的存在或不存在呢？知識（shes bya，可知）作為一個案例（chos can，有法），不確定理由需要通過量（tshad ma， प्रमाण，pramāṇa，量）來確定它存在或不存在於相似方（mthun pa'i phyogs，同品）和不相似方（mi mthun pa'i phyogs，異品）中。因為對雙方的存在不確定的可聞（mnyan bya，所聞）和對存在確定的可量（gzhal bya，所量），也會通過引起對所證立事物的懷疑而變成標誌的過失——不確定性。因為引起對所證立事物的懷疑對於所有不確定性都是一樣的。因此，對於認為可量是正確標誌的論敵（rgol ba， वादिन，vādin，論者）來說，表達這種不確定性的過失，實際上是在讓論敵陷入反駁（sun 'byin du 'jug pa， प्रसंग，prasaṅga，連帶），因為這是阻礙論敵實現其意圖的辯論。對兩種遍（khyab pa，周遍）都懷疑的可聞，或者只對逆遍（ldog pa，反遍）或隨遍（rjes 'gro，隨遍）之一懷疑的，如不充分的肯定（yang dag lhag ldan，真實有餘）或矛盾的有餘（'gal ba'i lhag ldan，相違有餘），或者一個隨遍顛倒的可量，這些都不能成為不確定理由之外的正確標誌，因為它們既不能證明自己的所證，也不能反駁。原因在於，遍既不真實也不確定，遍也不確定是否顛倒。因為，證明的組成部分——對真實遍的不確定性，不具備證明和反駁的能力。有些人說，對顛倒的不確定性不是懷疑的原因，而是不理解非共同（thun mong min pa，不共）的原因，這種說法是錯誤的。不僅可量等，而且非共同的可聞也是如此。例如，聲音（sgra， शब्द，śabda，聲）是案例，用來證明聲音是無常的，這是懷疑的原因，因為對聲音無常的案例屬性，懷疑它是否屬於證明的相似方和不相似方。原因在於，不可能存在超出常與無常之外的事物，因此你不可能確定它與常與無常兩者都相反，而且沒有證據表明它存在於常與無常之一中。例如，拉辛（lhas sbyin， देवदत्त，devadatta，天授）和喬辛（mchod sbyin， यज्ञदत्त，yajñadatta，祭授）這兩個人並非來自其他人。

【English Translation】 Again, a sign (hetu) without uncertainty and with a genuine pervasion (khyab pa) does not serve to prove what is not desired. For an uncertain reason (ma nges pa'i gtan tshigs), it is necessary to ascertain the property of the case (phyogs chos nyid), since the non-association of the case and the sign cannot give rise to a doubt about what is to be established. Then, is it also necessary to consider the ascertainment of existence or non-existence on both sides? Knowledge (shes bya) as a case (chos can), uncertain reasons need to be ascertained by means of valid cognition (tshad ma) as either existing or not existing on the side of similarity (mthun pa'i phyogs) and the side of dissimilarity (mi mthun pa'i phyogs). Because the audible (mnyan bya) that is uncertain about existence on both sides and the measurable (gzhal bya) that is certain about existence also become faults of the sign—uncertainty—by causing doubt about what is to be established. Because causing doubt about what is to be established is the same for all uncertainties. Therefore, for the opponent (rgol ba) who considers the measurable to be a correct sign, expressing such a form of the fault of uncertain pervasion is actually causing the opponent to fall into a refutation (sun 'byin du 'jug pa), because it is a debate that hinders the accomplishment of the opponent's intention. The audible that doubts both pervasions (khyab pa), or the one that doubts only the reverse pervasion (ldog pa) or the forward pervasion (rjes 'gro), such as the inadequate affirmation (yang dag lhag ldan) or the contradictory excess ( 'gal ba'i lhag ldan), or the measurable where one forward pervasion is reversed, these cannot become correct signs other than uncertain reasons, because they neither prove their own object to be proven nor refute. The reason is that the pervasion is neither genuine nor certain, and the pervasion is also not certain whether it is reversed. Because the component of proof—uncertainty about the genuine pervasion—does not have the power to prove and refute. Some say that uncertainty about the reversed is not the cause of doubt, but the cause of not understanding the uncommon (thun mong min pa), but that is wrong. Not only the measurable, etc., but also the uncommon audible is also a case (chos can). For example, sound (sgra) is a case, and using it to prove that sound is impermanent is the cause of doubt, because regarding the property of the case of proving that sound is impermanent, there is doubt as to whether it belongs to the similar and dissimilar sides of the proof. The reason is that it is impossible to be outside of the two, permanent and impermanent, so it is not reasonable for you to determine that it is the opposite of both permanent and impermanent, and there is no proof that it exists in either permanent or impermanent. For example, the individuals Lhasbyin (lhas sbyin) and Chosbyin (mchod sbyin) did not come from other individuals.

་ངེས་ཤིང་གཉིས་ཀ་ལ་མངལ་འཇོག་པའི་ཡོན་ཏན་ མཚུངས་པའི་སྐྱེས་བུ་དག་ལས་སྲིད་པའི་བུད་མེད་ཀྱི་མངལ་གང་གིས་བཞག་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་རྟགས་གོང་མས་ལྡོག་པ་མ་ངེས་པར་བསྟན་ལ། ཕྱི་མས་རྗེས་འགྲོ་མ་ངེས་པར་ བསྟན་ཏོ། ། དེ་ཉིད་ལ་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུང་དགོད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་སྒྲའི་ཆོས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་མཉན་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རྟག་མི་རྟག་གི་ཁྱད་ པར་ཇི་སྙེད་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་རྟག་མི་རྟག་གི་ཁྱད་པར་དེ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་ལྡན་པ་རྟག་མི་རྟག་དེས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐའ་གཅིག་ཏུ་ རྟག་པའམ་མི་རྟག་པར་ངེས་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་པ་ལྟ་བུའོ། །ལུང་གི་དོན་བཤད་པ་ནི། དེ་དང་ལྡན་པ་དེས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བའི་གཞུང་ཚིག་ནི་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། 2-964 རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་ཕུང་གསུམ་གང་ལ་དངོས་པོའི་ཆོས་མཉན་བྱ་འདི་གནས་པར་འགྱུར་བ་རྟག་མི་རྟག་གི་རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་དག་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་མེད་པར་བཤད་པའི་ ཕྱིར། གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་གཞུང་ཚིག་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། མཉན་བྱ་རྟག་མི་རྟག་གཅིག་གི་དངོས་པོར་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མེད་པར་བཤད་པ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དང་ལྡན་པ་དེས་བསྡུས་པ་དང་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་གཏན་ཚིག་གཉིས་པོ་འདི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྟགས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པ་ ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་མཉན་བྱ་རྟག་མི་རྟག་གི་རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་ཐམས་ཅད་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྟགས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ལྡོག་པ་ངེས་ན་སྐྱོན་ཅི་ཡོད་ ཅེ་ན། མཉན་བྱ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲ་ལ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པའི་ཁྱད་པར་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་ཡིན་པ་གང་གིས་བཟློག་སྟེ་བཟློག་མི་ནུས་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྒྲ་ལ་རྟག་པ་ དང་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་པ་ཚད་མས་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལེའུ་གཉིས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ཡོད་པའམ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཞེས་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཞེས་པའི་གཞུང་ལས་འཕྲོས་པའི་རྩོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། 2-965 དོན་ལ་ཚུལ་གཉིས་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་བློས་ཁྱབ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡང་ཆོས་ཅན། མ་ངེས་པའི་རྟགས་མིན་པར་ཐལ། སྨྲ་བ་བོ་ཚུལ་གཉིས་བསྒྲུབ་པ་ལ་སྤོབས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ དང་ཁྱོད་ལས་ཉན་པ་པོ་ཐེ་ཚོམ་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྟགས་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་མ་ངེས་པའི་རྟགས་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ནི་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་ལ་ཁྱབ་ པའི་ཚུལ་གཉིས་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་ད

【現代漢語翻譯】就像對於那些在確定和不確定兩者之間具有相同受孕能力的男人，會懷疑究竟是誰讓有夫之婦懷孕一樣。前一個（例子）表明了不確定的反駁，而後一個（例子）表明了不確定的隨同。以下是引用論師的教證：『所立宗（chos can，subject）聲音的非共同法，即可聽聞性，是宗法。對於常與無常的差別，即涵蓋所有所知事物的常與無常的差別，是懷疑的原因，因為它與涵蓋常與無常的事物相關聯，並且因為它排除了完全確定為常或無常的可能性。』對教證的意義解釋如下：『因為它與涵蓋常與無常的事物相關聯』這句話是宗法，這是有必要的，因為除了常與無常之外，在三蘊（phung gsum）中，可聽聞的事物之法存在於何處？這是爲了說明沒有超出常與無常的形態差別之外的事物。『因為它排除了完全確定性』這句話是宗法，對你來說這是有必要的，因為沒有能證明可聽聞的事物是常或無常之一的實體的論證。『因為它與涵蓋常與無常的事物相關聯，並且因為它排除了完全確定性』這兩個理由被總結為一個非共同的理由，即懷疑的原因，這是有必要的，因為你已經證明了可聽聞的事物的所有常與無常的形態差別都是懷疑的標誌。如果反駁是確定的，會有什麼問題呢？可聽聞的事物是宗法，是什麼阻止了你成為區分聲音的常與無常的論證本身？你無法阻止它，因為你已經通過量（tshad ma，valid cognition）確定了聲音的常與無常的反駁。這在第二品中已經解釋過了。接下來是基於『不依賴於確定存在或不存在』和『僅僅通過懷疑本身就會成為過失』的文字而提出的辯論：事實上，對於確定兩種方式的論證，懷疑其周遍性也是宗法，它不應成為不確定的標誌，因為說話者沒有能力證明兩種方式，並且聽者會因此產生懷疑。如果接受這種說法，那麼那個標誌也是宗法，它不應成為完全確定的不確定標誌，因為事實上已經確定了周遍性的兩種方式。原因在於……

【English Translation】 It is like doubting who impregnated a married woman among men who have equal ability to impregnate in both certainty and uncertainty. The former (example) shows the uncertain reversal, and the latter (example) shows the uncertain concomitance. Here is a quote from the teacher's scripture: 'The uncommon dharma of the subject (chos can, subject) sound, which is the audible, is the subject. The difference between permanence and impermanence, which encompasses all knowable things, is the cause of doubt, because it is associated with things that encompass permanence and impermanence, and because it excludes the possibility of being completely certain as permanent or impermanent.' The meaning of the scripture is explained as follows: 'Because it is associated with things that encompass permanence and impermanence' this sentence is the subject, it is necessary, because apart from permanence and impermanence, in which of the three skandhas (phung gsum) does the dharma of audible things exist? This is to explain that there is nothing outside the difference in the form of permanence and impermanence. 'Because it excludes complete certainty' this sentence is the subject, it is necessary for you, because there is no argument to prove that audible things are the entity of one of permanence or impermanence. 'Because it is associated with things that encompass permanence and impermanence, and because it excludes complete certainty' these two reasons are summarized as an uncommon reason, which is the cause of doubt, it is necessary, because you have shown that all the differences in the form of permanence and impermanence of audible things are signs of doubt. If the reversal is certain, what is the problem? Audible things are the subject, what prevents you from becoming the argument itself that distinguishes the permanence and impermanence of sound? You cannot prevent it, because you have determined the reversal of the permanence and impermanence of sound through valid cognition (tshad ma, valid cognition). This has been explained in the second chapter. Next is the debate based on the text 'It does not depend on being certain of existence or non-existence' and 'It becomes a fault merely through doubt itself': In fact, for an argument that determines two ways, doubting its pervasiveness is also the subject, it should not become an uncertain sign, because the speaker does not have the ability to prove the two ways, and the listener will have doubts because of it. If you accept this statement, then that sign is also the subject, it should not become an uncertain sign that is completely certain, because in fact the two ways of pervasiveness have been determined. The reason is...

ེའི་ཕྱིར་མ་ངེས་པ་དེའི་ངོ་བོ་ངེས་པ་ནི་རྒོལ་བས་བསྟན་པའི་ཡོན་ཏན་ཕྱོགས་གཉིས་ལ་ཡོད་མེད་དུ་ངེས་པ་ཉིད་ལས་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་རོ། །ཕྱོགས་གཉིས་ལ་ཡོད་མེད་དུ་ངེས་པ་མེད་པ་ནི་མ་ངེས་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། རྒོལ་བས་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པར་ བརྗོད་པས་ཕྱི་རྒོལ་ཁྱབ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ན་དོན་ལ་སྐྱོན་མེད་ཀྱང་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རྟགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡི་ཆོས་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་པར་ ནི་མ་ཟད་འོན་ཀྱང་རྟགས་སྨྲ་བ་པོའི་རྟགས་ཀྱི་སྒྲ་སྐྱོན་ཡང་སྐྱོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་སྐྱོན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཚུལ་མ་ཚང་བ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། ། 2-966 འདི་ནི་དཔེར་བརྗོད་གསུམ་པོ་ལ་མི་འདུ་བས་སྐྱོན་མིན་ནོ་ཞེ་ན། དོན་ལ་སྐྱོན་མེད་ཀྱང་རྒོལ་བས་ཁྱབ་པ་ཚད་མར་བརྗོད་པས་ཕྱིར་རྒོལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྟགས་ཆོས་ཅན། རྟགས་སྐྱོན་ཅན་ ཉིད་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བ་དེས་ངེས་པར་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་ཡོན་ཏན་ཁྱབ་པ་ངེས་པར་བརྗོད་པ་ལས་གཞན་དུ་མ་ངེས་པར་བརྗོད་པའི་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དོན་ལ་སྐྱོན་མེད་ཀྱང་ཕྱོགས་ ཀྱི་ཆོས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གང་ཡང་རུང་བ་ལ། མ་གྲུབ་པ་བཀོད་པ་ལ་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱོན་བརྗོད་པ་སུན་འབྱིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཐེ་ཚོམ་ ཟ་བ་དང་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་མ་གྲུབ་པ་རྟགས་སུ་འགོད་པའི་རྒོལ་བ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པར་བརྗོད་པའི་རྩོད་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་རྟགས་སུ་སྨྲ་བའི་ རྒོལ་བ་ལ་སུན་འབྱིན་དུ་འཇུག་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བ་དེའི་འདོད་པ་མ་གྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྩོད་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་བརྗོད་པའི་རྩོད་ངག་ཆོས་ཅན། སུན་འབྱིན་མ་ ཡིན་པར་ཐལ། རྒོལ་བའི་འདོད་པ་མ་གྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་མིན་པར་མ་ཟད་རྒོལ་བའི་འདོད་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡང་མེད་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 2-967 རྒོལ་བའི་འདོད་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཁོ་ནས་ཁྱོད་སུན་འབྱིན་དུ་འཇོག་པ་མིན་པར་ཐལ། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྔ་རྒོལ་གྱི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་བཅོམ་ པས་ཁྱོད་སུན་འབྱིན་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སུན་འབྱིན་འཇུག་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྲུབ་པ་དགོས་ན་དོན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྲུབ་དགོས་སམ་ངེས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྲུབ་པ་དགོས། དང་པོ་ལྟར་ན། གཞལ་བྱ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་དམ་བཅས་པ་ལ་ཡང་སུན་འབྱིན་མི་འཇུག་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་ པ་ལ་དོན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡ

【現代漢語翻譯】如果辯論者所提出的論證在兩個方面（存在與不存在）都不確定，那麼這種不確定性的本質就源於辯論者所提出的論證在兩個方面是否確定存在。如果兩個方面都不確定，那麼它本身就是不確定的。如果有人說：在為他人進行推論時，如果辯論者提出了一個不確定的周遍，而反駁者對這個周遍產生懷疑，即使實際上沒有錯誤，這個論證也不會成為正確的論證。因為不僅要指出論證本身的性質上的缺陷，而且論證者的論證表達上的缺陷也是一種缺陷。什麼是表達上的缺陷呢？例如，不完整的陳述、缺乏隨同關係或顛倒的隨同關係。如果有人說：這不屬於這三個例子，所以不是缺陷。如果辯論者提出了一個周遍作為衡量標準，而反駁者對此產生懷疑，那麼這個論證本身就是一個有缺陷的論證，因為辯論者必須明確地陳述周遍，而這個論證是一個不確定的論證。那麼，即使實際上沒有錯誤，如果對屬性的性質產生懷疑，或者辯論者或反駁者提出了一個未成立的論證，那麼通過未成立的論證來反駁也會成為反駁嗎？如果有人說：對於懷疑或任何未成立的論證，如果辯論者提出了一個未成立的屬性作為論證，那麼對未成立的屬性的辯論就是對提出論證的辯論者的反駁，因為辯論者的意圖是使論證不成立。如果有人說：對未成立的屬性的辯論不是反駁，因為不僅沒有使辯論者的意圖不成立，而且也沒有使辯論者的意圖顛倒成立。如果有人說：僅僅使辯論者的意圖顛倒成立並不能使你成為反駁者。那麼是什麼呢？因為你摧毀了先前辯論者的論證能力，所以你被認為是反駁者。如果成為反駁者需要顛倒成立，那麼是需要顛倒成立意義，還是需要顛倒成立確定性？如果是前者，那麼可衡量的事物等等，即使你承諾用它來證明聲音是無常的，也不會成為反駁，因為你證明聲音是無常的意義並沒有顛倒成立。

【English Translation】 If the nature of uncertainty arises because the proponent's stated quality is uncertain in both aspects (presence and absence), then the very essence of that uncertainty stems from whether the proponent's stated quality is definitely present or absent in both aspects. If it is not definite in both aspects, then it is uncertainty itself. If you say: In the context of inferring for the sake of others, if the proponent states a pervasion that is uncertain, and the opponent doubts the pervasion, then even if there is no actual flaw, the sign will not become a valid sign. Because it is not only pointing out the flaws in the nature of the sign itself, but also the flaws in the sign-speaker's expression of the sign are also flaws. What kind of flaws in expression? Such as incomplete conditions, absence of concomitance, or stating the concomitance in reverse. If you say: This does not belong to the three examples, so it is not a flaw. If the proponent states a pervasion as a measure, and the opponent doubts it, then the sign is indeed a flawed sign, because the proponent must state the quality of the pervasion definitely, and it is a sign that is stated uncertainly. Then, even if there is no actual flaw, if there is doubt about the property of the subject, or if either the proponent or the opponent presents an unestablished argument, then refuting by means of the unestablished will also become a refutation? If you say: For the proponent who presents an unestablished property as a sign for doubt or anything unestablished, the argument that the property of the subject is unestablished is indeed an engagement in refutation against the proponent who speaks of the unestablished property as a sign, because the proponent's intention is to make the argument unestablished. If you say: The argument that the property of the subject is unestablished is not a refutation, because it not only does not make the proponent's intention unestablished, but it also does not make the proponent's intention established in reverse. If you say: Merely making the proponent's intention established in reverse does not make you a refuter. Then what is it? Because you have destroyed the previous proponent's ability to prove, you are considered a refuter. If establishing a refutation requires establishing in reverse, then is it necessary to establish the meaning in reverse or is it necessary to establish the certainty in reverse? If it is the former, then things that are measurable, etc., even if you pledge to prove that sound is impermanent, will not become a refutation, because the meaning of your proving that sound is impermanent is not established in reverse.

ོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སོགས་པས་མ་ངེས་པ་གཞན་གསུམ་སྡུད་པ་ལ་སྡུད་ཚིག་གོ །གཉིས་པ་ལྟར་ན། མིག་གིས་གཟུང་བ་ཉིད་ལ་ཡང་ཆོས་ ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་དམ་བཅས་པ་ལ་ཡང་སུན་འབྱིན་མི་འཇུག་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་ངེས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྲུབ་པ་ཅི་ ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྟགས་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ནི་ངེས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་འདིར་ཡང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་མ་གྲུབ་པ་བཀོད་པ་ཆོས་ཅན། 2-968 ངེས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟགས་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ངེས་པར་བསྟན་པར་བྱ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཆོས་ཅན། རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་གང་ཞིག་ཁྱབ་པ་རྣལ་མར་ངེས་པའི་ཕྱིར། འགལ་བ་གཏན་ཚིགས་ཆོས་ཅན། རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་སུན་འབྱིན་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་ གང་ཞིག ཁྱབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམ་པ་དགུར་བསྟན་པ་དེ་དག་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒོ་ ནས་ཕྱེ་བ་གསུམ་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ། གཞལ་བྱ་ཡིན། མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་དང་གསུམ་ཡོད། མཐུན་ཕྱོགས་ ལ་མེད་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་གསུམ་ནི། རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། གསོན་པོའི་ལུས་ནི་ཆོས་ཅན། བདག་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། སྲོག་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟག་སྟེ། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་པ་གཉིས་པ་ཅན་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་གསུམ་ནི། རྩོལ་བ་ལས་མ་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། 2-969 མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་རྟག་སྟེ་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྟག་སྟེ། ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཕྱི་མ་འདི་རྡུལ་ཕྲན་རྟག་པར་འདོད་པ་དང་བསྟུན་ནས་མཐུན་ ཕྱོགས་ལ་རྣམ་པ་གཉིས་པར་བཞག་གོ །རེ་མིག་དགུ་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དགོད། སྟེང་འོག་གཉིས་ལ་ཡང་དག་གཉིས། །ལོག་གཉིས་དག་ཏུ་འགལ་བའོ། །ཟུར་བཞི་རྣམས་སུ་ཐུན་མོང་ནི། །མ་ངེས་པ་དང་ དབུས་སུ་ཡང་། །ཐུན་མོང་མིན་པ་དགོད་པར་བྱ། །མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ལྟོས་ནས་རྟགས་ཡོད་པའམ་མེད་པའི་དབྱེ་བ་བྱེད་པ་ཇི་ལྟར་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། མེད་པ་ནི་གཞི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རྩོད་པ་འདི་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཇི་ལྟར་རྟགས་འགོག་སྟེ་མི་རིགས་པ

【現代漢語翻譯】因為不是。等等，用『等等』一詞包括了其他三個不確定的情況，這是一個概括性的詞語。如果是第二種情況，那麼，對於眼睛所見之物本身，你聲稱作為證明聲音無常的理由，也不會受到反駁。因為你證明聲音無常時，並沒有任何與此相反的確定性。如果對立雙方都未認可的理由是錯誤的確定，那麼，對於在此處提出懷疑或任何未被認可的事物，也應被認為是錯誤的確定，因為理由必須明確地向對立雙方展示，而這兩者都不確定。因此，正確的論證必然能夠證明其要證明的內容，因為它所依據的前提是真實可靠的。相反的論證必然會反駁其要證明的內容，因為它所依據的前提是錯誤的。已經展示了九種同品存在的形式，其中三種是通過同品存在來區分的：聲音是常，因為它是可知的；聲音是無常，因為它是有為法；聲音是努力所生，因為它不是常。這三種是通過同品不存在來區分的：聲音是常，因為它是有為法；有情眾生的身體是有我的，因為它具有生命等；聲音是常，因為它是努力所生。這三種是通過同品存在與不存在來區分的：它不是努力所生，因為它是無常的；它是無常的，因為它是努力所生的；它是常的，因為它不是有情。最後一個例子是根據原子是常的觀點，將其歸為同品存在與不存在的情況。九宮格依次排列：上下兩格是正確的，兩格是錯誤的，中間是相反的。四個角和中央是共同的，不確定，而中央是不共同的。對於異品，你怎麼能根據你來區分理由的存在與不存在呢？這是不合理的，因為你不是真實存在的。如果說存在，因為不存在不是基礎，那麼，對於這個爭論，異品，你怎麼能反駁理由呢？這是不合理的。

【English Translation】 Because it is not. 'Etc.' includes the other three uncertain cases, it is a generalizing word. According to the second case, even for the object perceived by the eyes, the reason you claim to prove that sound is impermanent will not be refuted. Because there is no certainty contrary to your proof that sound is impermanent. If the reason not accepted by both opponents is a reversed certainty, then the doubt raised here or anything not accepted should also be considered a reversed certainty, because the reason must be clearly shown to both opponents, and neither of them is certain. Therefore, a correct argument will necessarily prove what it is intended to prove, because the premise it relies on is truly reliable. A contradictory argument will necessarily refute what it is intended to prove, because the premise it relies on is false. Nine forms of existence in accordance have been shown, of which three are distinguished by the existence of accordance: sound is permanent because it is knowable; sound is impermanent because it is conditioned; sound is produced by effort because it is not permanent. The three are distinguished by the non-existence of accordance: sound is permanent because it is conditioned; the body of a sentient being is with self because it has life, etc.; sound is permanent because it is produced by effort. The three are distinguished by the existence and non-existence of accordance: it is not produced by effort because it is impermanent; it is impermanent because it is produced by effort; it is permanent because it is not sentient. The last example is based on the view that atoms are permanent, classifying it as a case of existence and non-existence in accordance. The nine grids are arranged in order: the upper and lower grids are correct, two grids are wrong, and the middle is opposite. The four corners and the center are common, uncertain, and the center is uncommon. For the dissimilar, how can you distinguish the existence and non-existence of reason according to you? This is unreasonable because you are not truly existent. If it exists because non-existence is not the basis, then, for this argument, dissimilar, how can you refute the reason? This is unreasonable.

ར་ཐལ། དངོས་པོར་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་མིན་པའི་མཚན་ཉིད་གཞན་པ་དང་འགལ་བ་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལན་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། གལ་ཏེ་གཞན་པ་འདི་མི་ མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་ན། གཏན་ཚིགས་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་མཐུན་དཔེ་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལས་ལྡོག་པ་གཞན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། 2-970 གཞན་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པས་གཏན་ཚིགས་མེད་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། གཞན་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཡང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལས་ལྡོག་གཞན་ཡིན་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མིན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་ ན་བྲམ་ཟེ་ལས་གཞན་པ་ལ་བྲམ་ཟེ་མིན་པ་ཞེས་བརྗོད་པས་བྲམ་ཟེ་ལས་ལྡོག་གཞན་ཡིན་ན། བྲམ་ཟེ་མིན་པ་ཞེས་བྱ་བར་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །བྲམ་ཟེ་ལས་ལྡོག་ གཞན་ཡིན་ན་འཇིག་རྟེན་ན་ཡང་བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། བྲམ་ཟེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བྲམ་ཟེ་ལས་ལྡོག་ཆོས་གཞན་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བྲམ་ཟེ་ཡིན་པར་ཐལ། བྲམ་ཟེ་དེའི་ རིགས་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་བྲམ་ཟེ་མིན་པར་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་ཡང་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟ་བུ་བྲམ་ཟེ་མིན་པར་བརྗོད་ཅེ་ན། རྒྱལ་རིགས་ ཆོས་ཅན། བྲམ་ཟེ་མིན་པར་ཐལ། བྲམ་ཟེར་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་ཆོས་མི་རྟེན་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྲམ་ཟེ་ལས་གཞན་པ་ལ་བྲམ་ཟེ་མིན་པར་བརྗོད་ན་ལྡོག་གཞན་ཡིན་ན་ཡང་ཅིའི་ ཕྱིར་མི་བརྗོད་ཅེ་ན། ལྷ་སྦྱིན་ཆོས་ཅན། བྲམ་ཟེ་དགག་པའི་ཡུལ་གཞན་ཡིན་ཡང་བྲམ་ཟེ་ཞེས་བརྡ་སྦྱོར་བ་ནི་བྲམ་ཟེ་ཡིན་མིན་དུ་རྣམ་པར་ཕྱེ་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྲམ་ཟེ་ལས་ལྡོག་གཞན་ཡིན་ན་བྲམ་ཟེ་མིན་མི་དགོས་པར་ཐལ། 2-971 གལ་ཏེ་ལྡོག་གཞན་ཡིན་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་འདོད་ན། སློབ་དཔོན་ཕྱུག་སྡེ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལས་ལྡོག་གཞན་ཡིན་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དེ་ལྟར་དུ་ཚད་མས་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན་འཇིག་རྟེན་དང་འགལ་བར་མ་ཟད་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་འགལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཡང་ངོ་། །མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིས་མཚུངས་པ་ ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱི་ཁོ་ནས་ཞེས་བྱ་བ་འདོད་དགོས་ལ། གལ་ཏེ་འདོད་པ་ཡིན་ན། སློབ་དཔོན་དབང་ཕྱུག་སྡེ་ཆོས་ཅན། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་འགའ་ཡང་ མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱི་ཁོ་ནས་མཚུངས་པའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་ལྡོག་གཞན་ཡིན་པས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་འཐད་པ་མིན་ པ་དེའི་ཕྱིར། བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བས

【現代漢語翻譯】駁斥：因為不存在事物，並且不一致的方面是：與要證明的法不同的其他特徵也相矛盾，所以已經回答完畢。如果這個『其他』是不一致的方面，那麼就會變成沒有理由，因為所有瓶子等相似的例子都具有與要證明的法相反的其他特徵。如果這樣說，那麼所知（事物）作為有法。 2-970 因為『其他』是不一致的方面，所以不會變成沒有理由，因為即使『其他』是不一致的方面，如果與要證明的法相反的其他，也不一定是不一致的方面。在世間，稱婆羅門之外的為『非婆羅門』，如果與婆羅門相反的其他，就不應該稱為『非婆羅門』。如果與婆羅門相反的其他，那麼在世間，婆羅門的兒子本身作為有法，也變成非婆羅門，因為與婆羅門相反的法相關聯。如果承認，那麼就變成婆羅門，因為是具有婆羅門種姓的人，並且你認為非婆羅門在世間也是沒有道理的。那麼，應該如何稱呼非婆羅門呢？國王種姓作為有法，是非婆羅門，因為是不依賴於被稱為婆羅門的法的物體。如果稱婆羅門之外的為『非婆羅門』，即使是相反的其他，為什麼不稱呼呢？天授作為有法，即使是駁斥婆羅門的對象，施加『婆羅門』這個名稱也是因為在區分是否是婆羅門之後才使用的。如果與婆羅門相反的其他，不一定是非婆羅門。 2-971 如果認為相反的其他是不一致的方面，那麼富足導師作為有法，如果與要證明的法相反的其他，那麼就不會被量所認識到是不一致的方面。如果是那樣，不僅與世間相矛盾，而且也有與相似方面的特徵相矛盾的過失。在相似方面的特徵中，與要證明的法的共性相同，對於這個，你必須認為僅僅是要證明的法的共性。如果這樣認為，那麼富足導師作為有法，就會沒有任何相似的方面，因為僅僅與要證明的法的共性相同的狀態是不可能的。因為與要證明的法相反的其他，所以不適合作為不一致的方面。因此，瓶子等作為有法，聲音是無常的……

【English Translation】 Refutation: Because things do not exist, and the inconsistent aspect is: other characteristics that contradict the dharma to be proven have also been answered. If this 'other' is the inconsistent aspect, then it will become without reason, because all similar examples such as vases have other characteristics that are contrary to the dharma to be proven. If you say so, then the knowable (thing) as the subject of the argument. 2-970 Because the 'other' is the inconsistent aspect, it will not become without reason, because even if the 'other' is the inconsistent aspect, if it is other than the opposite of the dharma to be proven, it is not necessarily the inconsistent aspect. In the world, calling someone other than a Brahmin a 'non-Brahmin', if it is other than the opposite of a Brahmin, it should not be called a 'non-Brahmin'. If it is other than the opposite of a Brahmin, then in the world, the son of a Brahmin himself, as the subject of the argument, also becomes a non-Brahmin, because it is associated with a dharma opposite to a Brahmin. If you admit it, then it becomes a Brahmin, because he is a person with the Brahmin caste, and you think that non-Brahmin is also unreasonable in the world. So, how should a non-Brahmin be called? The king's caste, as the subject of the argument, is a non-Brahmin, because it is an object that does not depend on the dharma called Brahmin. If you call someone other than a Brahmin a 'non-Brahmin', even if it is the opposite other, why not call it? Devadatta, as the subject of the argument, even if it is the object of refuting a Brahmin, applying the name 'Brahmin' is because it is used after distinguishing whether it is a Brahmin or not. If it is other than the opposite of a Brahmin, it is not necessarily a non-Brahmin. 2-971 If you think that the opposite other is the inconsistent aspect, then the affluent teacher, as the subject of the argument, if it is other than the opposite of the dharma to be proven, then it will not be recognized by valid cognition as the inconsistent aspect. If that is the case, not only does it contradict the world, but it also has the fault of contradicting the characteristics of the similar aspect. In the characteristics of the similar aspect, the generality of the dharma to be proven is the same, for this, you must think that it is only the generality of the dharma to be proven. If you think so, then the affluent teacher, as the subject of the argument, will not have any similar aspects, because the state of being the same only with the generality of the dharma to be proven is impossible. Because it is other than the opposite of the dharma to be proven, it is not suitable as an inconsistent aspect. Therefore, vases, etc., as the subject of the argument, sound is impermanent...

ྒྲུབ་པའི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སུ་བྱེད་དེ། ཆོས་གཞན་མ་སྤངས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱི་མི་ རྟག་པ་དང་བསྒྲུབ་འགོད་དང་མཐུན་པར་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལས་ལྡོག་པ་གཞན་དང་ལྡན་པའི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ལ་བརྟེན་ནས་ནི་ཁྱོད་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཚད་མས་རྟོགས་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 2-972 མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། །འོ་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཅི་ལྟ་བུ་བཟུང་ཞེ་ན། འགལ་བ་དང་མེད་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བཟུང་བ་ལ་སྐྱོན་མེད་པར་མ་ཟད། གཞན་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བཟུང་བ་ལ་ཡང་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་ཟིན་ཏོ།། །། ༄། །ཕྱོགས་ཆོས་དགུར་ཕྱེ་བའི་དགོས་པ་བཤད་པ། དགུར་ཕྱེ་བའི་དགོས་པ་འཆད་པ་ལ་ཡང་རྒྱུ་ མཚན་ཅིའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམ་པ་དགུར་ཕྱེ་ཞེ་ན་ཞེས་པས་མཚམས་སྦྱར་ནས་རྩ་བ་སྟོན་པ་ནི། གཏན་ཚིགས་གཉིས་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུ་ཡི་གཏན་ ཚིགས་གོ་བྱེད་དུ་གྲུབ་པའི་དོན་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ལྡོག་པ་འགལ་རྟགས་གཉིས་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། བཟློག་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འགལ་རྟགས་གཉིས་རྟོགས་པའི་ དོན་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་སྲོག་སོགས་དང་སྤྱི་གཞལ་བྱ་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཉིས་བསྟན་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་གཉིས་རྩོད་པའི་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་བསྟན་ པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རྟགས་ཡང་དག་རྣམས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཚིག་བཅད་དང་པོ་གཉིས་བཤད་པ་ནི། མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་བརྩལ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་གཏན་ཚིགས་གཉིས་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། 2-973 དགོས་པ་ཡོད་དེ། རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུ་ཡི་གཏན་ཚིགས་དག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་བདག་ཉིད་དམ་རང་བཞིན་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་རྩལ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འགལ་བ་གཉིས་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུ་ཡི་གཏན་ཚིགས་བཟློག་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ ཏུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་རང་བཞིན་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ལ། འབྲས་བུ་ནི་ཆ་གཉིས་པ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་མཐུན་ཕྱོགས་ ལ་ཆ་གཉིས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། རང་བཞིན་ལས་གཞན་འབྲས་བུ་རྩོལ་བྱུང་ཉན་ཤེས་ནི་ཆོས་ཅན། དུང་སྒྲ་ཐོས་པའི་ཉན་ཤེས་ལ་རང་རྒྱུ་སྒྲ་མི་རྟ

【現代漢語翻譯】爲了促成一致性，不放棄其他法，例如，爲了證明聲音是無常的，作為被證明的法的共性，無常與證明和立論相一致。所有與被證明的法相反的其他事物，如瓶子等，都是有法。依賴於被稱為『不一致方』的聲音，你被量度認知為不一致方是不合理的。因為你是一致方。那麼，如何理解不一致方呢？將矛盾和不存在的事物理解為不一致方沒有過失，而且，將其他的理解為不一致方也是沒有過失的，因為你空無被證明的法。已經展示了法相的分類。為什麼要將法相分為九類？爲了解釋分為九類的必要性，通過『為什麼將法相分為九類』來引入，並展示根本：展示了兩種理由（因），這是有必要的，因為爲了理解自性和果的理由（因）而展示了它們。展示了兩種相反的特徵，這是有必要的，因為顛倒它們就會導致錯誤，爲了理解兩種相反的特徵而展示了它們。特殊之處，如生命等，以及共同的可衡量事物，展示這兩種是有必要的，因為這兩種是爭論的焦點。展示了剩餘的三種法相，這是有必要的，因為爲了證明正確的標誌（因）是從不一致方中分離出來的。解釋了前兩個偈頌：『無常，因為是造作的』和『因為是新近產生的』，展示了這兩種理由（因），這是有必要的，因為爲了理解自性和果的理由（因）與被證明的法具有自性或自性關聯。『常，因為是造作的』和『因為是新近產生的』，展示了兩種相反的特徵，這是有必要的，因為顛倒自性和果的理由（因）會證明與被證明的法相反的事物。其中，自性遍及一致方，而果是二分性的。為什麼果在一致方中是二分性的呢？除了自性之外，由努力產生的聽覺知識，例如聽到海螺的聲音，

【English Translation】 To facilitate agreement, not abandoning other dharmas, such as proving that sound is impermanent, as the commonality of the dharma to be proven, impermanence is consistent with proof and argumentation. All other things that are contrary to the dharma to be proven, such as vases, etc., are subjects. Relying on the sound called 'discordant side,' it is unreasonable for you to be perceived by valid cognition as a discordant side. Because you are a concordant side. Then, how should the discordant side be understood? There is no fault in understanding contradictions and non-existences as discordant sides, and there is also no fault in understanding others as discordant sides, because you are empty of the dharma to be proven. The classification of dharma characteristics has been shown. What is the necessity of dividing dharma characteristics into nine categories? To explain the necessity of dividing into nine categories, introduce with 'Why are dharma characteristics divided into nine categories?' and show the root: Showing two reasons (hetu) is necessary because they are shown to understand the reasons (hetu) of self-nature and result. Showing two opposite characteristics is necessary because reversing them leads to error, and they are shown to understand the two opposite characteristics. Special features, such as life, etc., and common measurable things, showing these two is necessary because these two are the focus of debate. Showing the remaining three dharma characteristics is necessary because to prove that correct signs (hetu) are separated from the discordant side. Explaining the first two verses: 'Impermanent, because it is made' and 'because it is newly produced,' showing these two reasons (hetu) is necessary, Because to understand the reasons (hetu) of self-nature and result, they have self-nature or self-nature association with the dharma to be proven. 'Permanent, because it is made' and 'because it is newly produced,' showing two opposite characteristics is necessary because reversing the reasons (hetu) of self-nature and result will prove things contrary to the dharma to be proven. Among them, self-nature pervades the concordant side, while the result is bipartite. Why is the result bipartite in the concordant side? Other than self-nature, auditory knowledge produced by effort, such as hearing the sound of a conch,

ག་པ་སྔོན་དུ་སོང་བར་བསྒྲུབ་པའི་མཐུན་ ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པ་མི་སྲིད་དེ། ཁྱོད་ཡིན་ན་རང་རྒྱུ་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན། རྒྱུ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་འབྲས་བུ་ཁྱོད་བསྐྱེད་པ་ལ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཁྲུལ་བ་དེའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་རྩོལ་བྱུང་ཉན་ཤེས་ནི་ཆོས་ཅན། དུང་སྒྲ་ཐོས་པའི་ཉན་ཤེས་ལ་རྒྱུ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་སྔོན་དུ་སོང་བར་བསྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་འཁྲུལ་ཞེ་ན། 2-974 རྒྱུ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་རྩོལ་བྱུང་ཉན་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ལ་འཁྲུལ་ཏེ། ཁྱོད་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ན་ཐམས་ཅད་དུ་འབྲས་བུ་བརྩལ་མ་ཐག་ཏུ་འབྱུང་བ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་རྩོམ་ པར་ངེས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྩོལ་བྱུང་ཉན་ཤེས་དེ་ནི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་གནས་སོ། །རྩོལ་བྱུང་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བསྟན་པ་ལ་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པར་བསམས་ནས་ དཔྱོད་པ་པས་རྩོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། བརྩལ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཇི་ལྟར་ཚད་མས་རྟོགས་ཏེ་མི་རྟོགས་པར་ ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་སྒྲ་རྩོལ་བའི་སྔར་ན་ཡོད་པའི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དུང་སྒྲ་ཐོས་པའི་ཉན་ཤེས་ནི་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་དུང་སྒྲའི་མཐུན་རྐྱེན་རྩོལ་བ་བརྩལ་མ་ཐག་ཏུ་འབྱུང་ བར་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་དུང་སྒྲ་རྩོལ་བའི་སྔར་ནས་ཡོད་པའི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་ན། དུང་སྒྲ་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྟག་པ་ཡིན་ན། ཁྱོད་ཀྱི་ མཐུན་རྐྱེན་རྩོལ་བ་བརྩལ་མ་ཐག་ཏུ་ཁྱོད་ཉན་པའི་ཤེས་པ་འབྱུང་བར་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྟག་པ་ཡིན་ན་ཁྱོད་ལ་དམིགས་པའི་སྒྲིབ་བྱེད་སེལ་བ་དང་། ཁྱོད་ཉན་པའི་དབང་པོ་དང་ཁྱོད་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་མཐུན་རྐྱེན་རྩོལ་བས་ཕན་པ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-975 རྟགས་གསུམ་ཡོད་པ་ལས་དང་པོ་རྟག་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་ནི། དུང་སྒྲ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མཐུན་རྐྱེན་རྩོལ་བས་ཁྱོད་ལ་དམིགས་པའི་སྒྲིབ་བྱེད་སེལ་བར་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་དམིགས་པའི་སྒྲིབ་པ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་རྟག་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཀྱིས་མ་མཐོང་བའི་སྒྲིབ་པ་ཡོད་ཅེ་ན། ཁོ་བོས་མ་མཐོང་བའི་སྒྲིབ་པ་འགའ་ཞིག་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་ དུང་སྒྲ་ལ་དམིགས་པའི་སྒྲིབ་བྱེད་ཆོས་ཅན། དུང་སྒྲས་དུང་སྒྲ་ཉན་པའི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་བཟློག་པར་མི་རུང་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་དུང་སྒྲ་དེའི་བདག་ཉིད་ཉམས་པར་མ་བྱས་ པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། སྒྲ་དེ་ལ་མི་མཐུན་པའི་ཁྱད་པར་བསྐྱེད་པ་མེད་པར་ནི་སྒྲའི་ནུས་པ་ལ་ཕན་གནོད་ཅུང་ཟད་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་མ་ཡིན་པས་སོ། །ནུས

【現代漢語翻譯】如果先前的因已成立，那麼所有的順勢條件不可能都存在。如果你是自因，聲音的無常就是你的結果。因為因，聲音的無常，迷惑了你產生結果。因為這種迷惑。作為結果的勤作所生之聽覺，是所立宗。對於聽到海螺聲的聽覺來說，先前的因，聲音的無常，以兩種方式進入順勢條件。如何迷惑呢？作為因的聲音的無常，是所立宗。迷惑了你產生作為結果的勤作所生之聽覺。僅僅因為你是這樣，並不意味著所有情況下，你都必然產生立即產生的勤作所生之覺知。因此，勤作所生之聽覺以兩種方式存在於順勢條件中。思辨者認為，在所示的勤作所生之結果的理由中，周遍存在著迷惑，因此提出了辯論：立即產生的覺知，是所立宗。你怎麼知道你是聲音無常的結果，或者你不知道？因為你的因，聲音，在勤作之前就存在，是常。聽到海螺聲的聽覺，是所立宗。你的自因，海螺聲的順勢條件，不應該立即產生。因為你的所緣緣，海螺聲，在勤作之前就存在，是常。如果沒有周遍，海螺聲，是所立宗。如果你是常，那麼你的順勢條件不應該立即產生你聽覺的覺知。因為如果你是常，那麼就沒有消除你所緣的障礙，也沒有將聽覺器官和你，以及你的順勢條件，勤作的利益緊密結合。在三個理由中，首先展示了對於常來說，障礙是不合理的：海螺聲，是所立宗。你的順勢條件不應該消除你所緣的障礙。因為不存在你所緣的障礙，因為你是常。如果存在我未見的障礙呢？即使我承認存在一些我未見的障礙，但對於海螺聲的障礙，是所立宗。你不能阻止海螺聲產生聽覺的覺知。因為你沒有損害海螺聲的自性。理由已承認。周遍存在，因為沒有產生與聲音不相符的差別，所以不能說對聲音的力量有任何幫助或損害。力量（ནུས，देव，deva，天）

【English Translation】 It is impossible for all conducive conditions to exist if the prior cause has been established. If you are the self-cause, the impermanence of sound is your result. Because the cause, the impermanence of sound, confuses you in producing the result. Because of this confusion. The hearing that arises from effort as a result is the subject. For the hearing of the conch sound, the prior cause, the impermanence of sound, enters into the conducive conditions in two ways. How is it confusing? The impermanence of sound as the cause is the subject. It confuses you in producing the hearing that arises from effort as a result. Just because you are like that, it does not necessarily mean that in all cases, you will produce a cognition that arises immediately from effort. Therefore, the hearing that arises from effort exists in the conducive conditions in two ways. The debater, thinking that there is confusion in the pervasion in the reason of the result that arises from effort, states the debate: The cognition that arises immediately is the subject. How do you know that you are the result of the impermanence of sound, or do you not know? Because your cause, sound, exists before the effort and is permanent. The hearing of the conch sound is the subject. Your self-cause, the conducive condition of the conch sound, should not arise immediately. Because your object-condition, the conch sound, exists before the effort and is permanent. If there is no pervasion, the conch sound is the subject. If you are permanent, then your conducive condition should not immediately produce the cognition of hearing you. Because if you are permanent, then there is no removal of the obscuration of your object, and there is no close connection between the sense organ that hears you and you, and the benefit of your conducive condition, effort. Among the three reasons, the first shows that the obscuration is unreasonable for the permanent: The conch sound is the subject. Your conducive condition should not remove the obscuration of your object. Because there is no obscuration of your object, because you are permanent. If there are obscurations that I have not seen? Even if I admit that there are some obscurations that I have not seen, the obscuration of the conch sound is the subject. You cannot prevent the conch sound from producing the cognition of hearing. Because you have not damaged the nature of the conch sound. The reason has been admitted. The pervasion exists, because without creating a difference that is incompatible with the sound, it cannot be said to have any help or harm to the power of the sound. Power (ནུས，देव，deva，heaven)

་ པ་ལ་ཕན་གནོད་ཅུང་ཟད་མི་བྱེད་ཀྱང་སྒྲིབ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་ཡང་ཅི་འགལ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་དུང་སྒྲ་ལ་དམིགས་པ་གང་གིས་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པའམ་གཞན་འགལ་བ་དང་ཁྱད་པར་སྒྲུབ་པའི་ རྐྱེན་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དུང་སྒྲའི་ནུས་པ་ལ་ཕན་གནོད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཕ་རོལ་པོས་མཚུངས་པ་བརྗོད་པ་ནི། ནུས་པ་བཟློག་པའམ་སྒྲུབ་པ་གང་གིས་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པར་ཁྱོད་འདོད་པའི་རྩིག་པ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། 2-976 མིག་ཤེས་ཀྱིས་བུམ་གཟུགས་མཐོང་བའི་སྒྲིབ་བྱེད་མིན་པར་ཐལ། བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་དག་ལ་མི་མཐུན་པའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་བསྐྱེད་པའམ་ཕན་པའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཉམས་པར་བྱས་ཏེ་མ་བྱས་ པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁྱད་པར་མི་བྱེད་ཀྱང་སྒྲིབ་བྱེད་དུ་འཐད་དོ་ཞེས་བསྟན་པ་ནི། རྩིག་སོགས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། བུམ་གཟུགས་ལ་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་བྱེད་པར་ནི་མི་སྨྲའི་འོན་ཀྱང་མིག་ཤེས་ ཀྱིས་བུམ་གཟུགས་མཐོང་བའི་སྒྲིབ་བྱེད་དུ་བརྗོད་དུ་རུང་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་བུམ་པ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་མ་ཚང་བས་བུམ་གཟུགས་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མི་སྐྱེ་བས་སོ། །འོ་ ན་རྒྱུ་མིན་པ་དང་རྒྱུ་ནི་གང་། གེགས་བྱེད་ཚུལ་ནི་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བུམ་པའི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་ཐམས་ཅད་ནི་ཆོས་ཅན། གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དབང་པོ་ཤེས་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ ཏེ། དེ་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྒྱུ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཕན་ཚུན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་དང་དབང་པོ་དང་སྣང་བ་དག་ཆོས་ཅན། རང་འབྲས་རྣམ་པར་ ཤེས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། རང་འབྲས་རྣམ་ཤེས་ལ་ནུས་པ་དངོས་སུ་འཇུག་པའི་ཕན་ཚུན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྐད་ཅིག་གཞན་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ན་ཕན་ཚུན་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། 2-977 རང་འབྲས་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ལ་རང་གི་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཕན་ཚུན་ཁྱད་པར་དུ་བསྐྱེད་པ་ལ་ལྟོས་པར་མི་རུང་བར་ཐལ། རང་འབྲས་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ལ་རང་གི་སྐད་ཅིག་ སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཕན་ཚུན་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ཕན་གདགས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པའི་རང་བཞིན་ཡུལ་དབང་དང་སྣང་བ་ཕྱི་མ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྟག་ ཏུ་རང་འབྲས་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་པའམ་ཡང་ན་གཏན་ནས་མི་བསྐྱེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རང་འབྲས་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ལ་རང་གི་སྐད་ཅིག་མ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བསྐྱེད་པ་ དེ་ལྟ་མིན་ནའོ། །དེས་ན་སྔ་མས་ཕྱི་མ་ལ་ཕན་གདགས་པར་མ་ཟད། དབང་པོ་དང་སྣང་བ་དེ་དག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དང་ཐོགས་པར་བྱེད་པ་སྒྲིབ་བྱེད་གཞན་གྱིས་བར་དུ་མ་ཆོད་ ན་རང་འབྲས་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ལ་ཕན་ཚུན་ཕན་འདོགས་པ་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲིབ་པས་བར་དུ་མ་ཆོད་པའི་ཡུལ་རུང་བ་དེ་དག་ག

【現代漢語翻譯】如果說，即使不造成絲毫利益或損害，也可以認為是障礙，那麼有什麼矛盾呢？就像專注于海螺聲一樣，是什麼阻礙了它，或者是什麼造成了其他衝突和差異，以至於它不是障礙？因為海螺聲的力量沒有造成絲毫利益或損害。對於這一點，對方提出的類比是：你認為是什麼阻礙了能力的逆轉或實現？例如，墻壁等事物。墻壁等事物，不應該是眼識看到瓶子的障礙。因為對於瓶子等事物，沒有產生任何不相容的差異，也沒有減少任何有益的差異。如果說，即使不產生差異，也可以認為是障礙，那麼這就是要說明的：墻壁等事物，雖然不能說對瓶子產生絲毫差異，但可以說它們是眼識看到瓶子的障礙。因為你的力量不足以使瓶子成為認知的對象，所以無法產生認知瓶子的意識。那麼，什麼不是原因，什麼是原因？阻礙的方式是怎樣的呢？瓶子的所有前後剎那，都不是所有人的感官意識的原因，因為它們沒有提供幫助。那麼，什麼是原因呢？相互結合的境、根和光明，是各自結果——識的原因，因為它們產生了各自結果——識的具有特殊差異的剎那，從而直接影響到各自的結果——識。那麼，如何相互產生差異呢？在產生各自結果——識時，不需要依賴於各自之前的剎那來相互產生差異。因為在產生各自結果——識時，不需要各自之前的剎那來相互提供具有特殊差異的幫助。如果承認需要依賴，那麼，產生識的能力的自性，即境、根和光明，要麼總是產生各自結果——識，要麼永遠不產生，因為它們不依賴於各自之前的剎那來產生差異。因此，不僅是之前的剎那對之後的剎那提供幫助，而且，如果境不被阻礙物所阻隔，那麼根和光明也能夠相互幫助產生各自結果——識，因為沒有被阻礙物阻隔的境是適宜的。

【English Translation】 If it is said, 'What contradiction is there in considering something a hindrance even if it does not cause the slightest benefit or harm?' Just as focusing on the sound of a conch shell, what obstructs it, or what causes other conflicts and differences, such that it is not a hindrance? Because the power of the conch shell sound does not cause the slightest benefit or harm. To this, the opponent offers an analogy: 'What do you think obstructs the reversal or accomplishment of power? For example, walls and other things.' Walls and other things should not be hindrances to the eye-consciousness seeing a vase. Because for vases and other things, no incompatible difference is produced, nor is any beneficial difference diminished. If it is said, 'Even if it does not produce a difference, it can be considered a hindrance,' then this is what is being shown: Walls and other such things, although one cannot say that they cause the slightest difference to the vase, it can be said that they are hindrances to the eye-consciousness seeing the vase. Because your power is insufficient to make the vase an object of cognition, the consciousness that cognizes the vase cannot arise. Then, what is not a cause, and what is a cause? What is the manner of hindering? All the prior and subsequent moments of the vase are not the cause of the sensory consciousness of all individuals, because they do not provide assistance. Then, what is the cause? The objects, faculties, and light that are together, are the cause of their respective results—consciousness, because they produce moments with special differences that directly influence their respective results—consciousness. Then, how do they produce differences mutually? In producing their respective results—consciousness, it is not necessary to rely on their previous moments to produce differences mutually. Because in producing their respective results—consciousness, it is not necessary for their previous moments to provide assistance with special differences. If it is admitted that it is necessary to rely on them, then the nature of the power to produce consciousness, that is, the objects, faculties, and subsequent light, will either always produce their respective results—consciousness, or never produce them at all, because they do not rely on their previous moments to produce differences. Therefore, not only do the previous moments provide assistance to the subsequent moments, but also, if the object is not obstructed by a hindrance, then the faculties and light can also mutually help to produce their respective results—consciousness, because the object that is not obstructed by a hindrance is suitable.

ི་རང་འབྲས་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གེགས་བྱེད་པའི་ཚུལ་སྟོན་པ་ནི། བར་ཆོད་སྔར་ནས་ཡོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། བུམ་གཟུགས་དང་མིག་དབང་བར་དུ་སྔར་ནས་ཆོད་པའི་རྩིག་སོགས་ཆོས་ཅན། བུམ་གཟུགས་ལ་མི་མཐུན་པའི་ཁྱད་པར་མི་བསྐྱེད་ཀྱང་མིག་ཤེས་གྱི་བུམ་གཟུགས་མཐོང་བའི་སྒྲིབ་བྱེད་དུ་བརྗོད་དུ་རུང་སྟེ། 2-978 བུམ་གཟུགས་དང་མིག་དབང་བར་དུ་ཁྱོད་ཡོད་ན་ཡུལ་བུམ་གཟུགས་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཡོད་ན་བུམ་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་ རྐྱེན་འདུས་པའི་རྒྱུ་མེད་པས་བུམ་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་དངོས་སུ་བསྐྱེད་པར་ནུས་པའི་སྐད་ཅིག་གཞན་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རམ་ནི་འདམ་ག་མཛད་པའོ། །སྒྲིབ་བྱེད་གསར་དུ་ཞུགས་པའི་དབང་དུ་ བྱས་པ་ནི། ཡུལ་དབང་བར་དུ་ཆོད་བྱེད་ཀྱི་རྩིག་པ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དབང་བར་དུ་ཁྱོད་གསར་དུ་ཞུགས་ན་བུམ་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་གི་ཤེས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་མིག་ཤེས་ ཀྱིས་བུམ་གཟུགས་མཐོང་བའི་སྒྲིབ་པར་བརྗོད་ཀྱི་མིག་ཤེས་དངོས་སུ་བསྐྱེད་པར་རུང་བའི་རྒྱུའི་གེགས་བྱེད་པར་ནི་སྒྲིབ་བྱེད་དུ་འཇོག་པ་མིན་ཏེ། མིག་ཤེས་དངོས་སུ་བསྐྱེད་རུང་དེ་ནི་ནུས་པ་ཐོགས་ མེད་ཡིན་པས་རང་གི་ངོ་བོ་ནུས་ཅན་ལས་ནུས་མེད་དུ་མི་འཕོ་བའི་ཕྱིར། མིག་ཤེས་ཀྱིས་བུམ་གཟུགས་མཐོང་བའི་སྒྲིབ་པར་བརྗོད་དུ་རུང་སྟེ། བུམ་གཟུགས་དང་མིག་དབང་བར་དུ་ཁྱོད་གསར་དུ་ ཞུགས་ན་བུམ་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཚང་བས་བུམ་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་གི་ཤེས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཅིའི་ཕྱིར་མ་ཚང་ཞེ་ན། རྒྱུ་ཚོགས་མ་ཚང་བར་ཐལ། ཡུལ་བུམ་གཟུགས་དང་མིག་དབང་བར་དུ་ཁྱོད་ཞུགས་པའི་ཚེ་སྔར་སྐྱེས་པའི་བུམ་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ངང་གིས་འགགས་པའི་ཕྱིར་དང་། 2-979 བུམ་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་འདུས་པའི་རྒྱུ་མེད་པས་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་གཞན་རྒྱུ་ཚོགས་ཕྱི་མ་ཡང་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། མིག་ཤེས་དངོས་སུ་བསྐྱེད་པར་རུང་བའི་རྒྱུའམ་གེགས་བྱེད་པའི་ ཕྱིར་ནི་སྒྲིབ་བྱེད་དུ་འཇོག་པ་མིན་ཏེ། མིག་ཤེས་དངོས་སུ་བསྐྱེད་རུང་དག་ནི་རང་གིས་ངོ་བོ་ནུས་པ་ཅན་ལས་ནུས་མེད་དུ་མི་འཕོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲིབ་པས་ཁྱད་པར་མི་བྱེད་པར་ བསྟན་པ་ལས་ཡང་ན་གེགས་བྱེད་པར་བསྟན་པ་ནི། དཔྱོད་པ་པ་ཆོས་ཅན། བསྒྲིབ་བྱ་རྟག་པ་ལ་ཁྱད་པར་མི་བྱེད་པས་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོས་བསྒྲིབ་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་མི་བྱེད་པར་ཚད་ མས་ངེས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བསྒྲིབ་བྱ་དང་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་ནི་ཕན་ཚུན་ཕན་འདོགས་པ་སྲིད་པ་ཡང་ཡིན་པའི་

【現代漢語翻譯】因為它是生起自果——識的俱生助緣。顯示阻礙的方式是：假設障礙先前存在，則墻等事物，先前存在於瓶子的形狀和眼根之間，作為有法，即使不產生與瓶子形狀不相符的差別，也可以說是眼識見到瓶子形狀的障礙。因為如果汝存在於瓶子形狀和眼根之間，則不會產生緣於該瓶子形狀的行相的識。原因在於，如果汝存在，則沒有執持瓶子形狀的眼識的俱生助緣聚合之因，因此不能生起能夠實際生起執持瓶子形狀的眼識的另一個剎那。『然』是作選擇之意。假設新加入障礙的情況：墻壁等事物，作為有法，如果汝新加入到境和根之間，則不會產生執持瓶子形狀的眼識，因此說是眼識見到瓶子形狀的障礙，但不能作為實際生起眼識的因的障礙來安立為障礙，因為實際能夠生起眼識的事物是能力無礙的，所以不會從自性有能力轉變為無能力。可以說成是眼識見到瓶子形狀的障礙，因為如果汝新加入到瓶子形狀和眼根之間，則執持瓶子形狀的眼識的因不齊全，因此不會產生執持瓶子形狀的眼識。為什麼不齊全呢？因為因的集合不齊全。原因在於，當汝加入到境——瓶子形狀和眼根之間時，先前生起的生起執持瓶子形狀的眼識的能力自然停止，並且因為沒有執持瓶子形狀的眼識的俱生助緣聚合之因，所以想要生起的其他後續因的集合也不會產生。不能作為實際生起眼識的因或障礙來安立為障礙，因為實際能夠生起眼識的事物不會從自性有能力轉變為無能力。在顯示障礙不產生差別之後，或者顯示阻礙是：分析者，作為有法，因為對所遮常法不產生差別，所以不能以量成立障礙的事物不對所遮產生差別。原因在於，所遮和障礙的事物剎那都是可能互相幫助的。

【English Translation】 Because it is the co-emergent auxiliary condition for generating the self-result—consciousness. The way of showing obstruction is: Assuming that the obstacle previously exists, then walls and other things, which previously existed between the shape of the vase and the eye faculty, as the subject, even if they do not produce a difference that is inconsistent with the shape of the vase, can be said to be an obstacle to the eye consciousness seeing the shape of the vase. Because if you exist between the shape of the vase and the eye faculty, then the consciousness with the aspect of that object, the shape of the vase, will not arise. The reason is that if you exist, there is no cause of the co-emergent auxiliary condition aggregate of the eye consciousness holding the shape of the vase, so another moment that can actually generate the eye consciousness holding the shape of the vase cannot arise. 'Ram' means to make a choice. Assuming the case of newly added obstacles: walls and other things, as the subject, if you newly join between the object and the faculty, then the eye consciousness holding the shape of the vase will not arise, so it is said to be an obstacle to the eye consciousness seeing the shape of the vase, but it cannot be established as an obstacle to the cause of actually generating eye consciousness, because the things that can actually generate eye consciousness are unobstructed in their ability, so they will not change from being capable in their own nature to being incapable. It can be said to be an obstacle to the eye consciousness seeing the shape of the vase, because if you newly join between the shape of the vase and the eye faculty, then the cause of the eye consciousness holding the shape of the vase is incomplete, so the eye consciousness holding the shape of the vase will not arise. Why is it incomplete? Because the aggregate of causes is incomplete. The reason is that when you join between the object—the shape of the vase and the eye faculty, the ability to generate the previously arisen eye consciousness holding the shape of the vase naturally stops, and because there is no cause of the co-emergent aggregate of the eye consciousness holding the shape of the vase, the other subsequent aggregate of causes that is desired to arise will not arise either. It cannot be established as an obstacle to the cause of actually generating eye consciousness, because the things that can actually generate eye consciousness will not change from being capable in their own nature to being incapable. After showing that the obstacle does not produce a difference, or showing the obstruction is: the analyzer, as the subject, because it does not produce a difference to the object to be obscured, which is permanent, it cannot be established by valid cognition that the things that are obstacles do not produce a difference to the object to be obscured. The reason is that the moments of the object to be obscured and the things that are obstacles are all possible to help each other.

ཕྱིར། མི་འཐད་དེ་མ་མཐོང་བས་སོ་ཞེ་ན། བསྒྲིབ་བྱ་དང་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཕན་ཚུན་ཕན་འདོགས་པའི་ཚུལ་ཁྱོད་ཀྱིས་མ་མཐོང་བས་མེད་མི་དགོས་པར་ཐལ། ཁྱོད་སོ་སྐྱེ་ཐ་མལ་པ་གང་ཞིག ཐག་རིང་པོར་གནས་པའི་རྡོ་ཁབ་ལེན་ གྱིས་ལྕགས་འདྲེན་པ་ལ་སོགས་པ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གྱི་ནུས་པ་མཐའ་ཡས་པ་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་པས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། རིང་པོར་གནས་པ་ཡང་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེས་ན། 2-980 གལ་ཏེ་དབང་པོ་དང་ཡུལ་གྱི་བར་ན་གནས་པའི་སྒྲིབ་བྱེད་རྩིག་པ་ལ་སོགས་པས་སྒྲིབ་པ་ལ་ཁྱད་པར་བྱེད་ཚུལ་རིགས་པས་གསལ་བར་བསྟན་པ་ནི། སྒྲ་དང་རྣ་དབང་བར་གྱི་སྒྲིབ་པའི་ སྲབ་མཐུག་གི་བྱེ་བྲག་དག་གིས་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དང་རྣ་དབང་དེ་གཉིས་ལ་སྒྲ་ཐོས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཁྱད་པར་ཆེས་ཆེར་བྱེད་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཤེས་ ཀྱིས་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བ་ཐོས་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་མི་བྱེད་པ་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་འགོག་པ་ནི། སྒྲ་དང་རྣ་དབང་བར་གྱི་རྩིག་པ་ལ་སོགས་པ་ འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲ་དང་རྣ་དབང་འདིའི་སྒྲིབ་བྱེད་ཡིན་ཞེས་དྲུག་པའི་སྒྲས་སྒྲ་དང་རྣ་དབང་གི་སྒྲིབ་བྱེད་དུ་ཉེ་བར་བསྡུ་བ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་སྤྲུལ་པ་ཙམ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་ ཐལ། རང་གི་བསྒྲིབ་བྱ་སྒྲ་དང་རྣ་དབང་ལ་ཁྱད་པར་བྱེད་པ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། བསྒྲིབ་བྱ་གང་ལའང་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པ་ནི་སྒྲིབ་བྱེད་ དུ་ཡོད་ཀྱང་མེད་པ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་སྒྲིབ་པ་ནི་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྒྲིབ་བྱེད་དུ་རྟོག་པས་སྤྲུལ་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། 2-981 སྒྲིབ་བྱེད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་སྒྲིབ་པའི་དོན་བྱེད་པ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲིབ་བྱེད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པས་སྒྲིབ་བྱེད་དུ་ཇི་ལྟར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། བློ་ གསལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མེར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་ཆོས་ཅན། མེ་ཡིན་པར་ཐལ། མེར་ཉེ་བར་སྒྲོ་བཏགས་པས་སོ། །འདོད་ན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འཚེད་པ་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པར་མི་ འགྱུར་བས་སོ། །དཔྱོད་པ་བ་ཆོས་ཅན། སྒྲིབ་བྱེད་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྟོག་པ་དེ་ཡོད་ཀྱང་རྟོག་པ་དེས་དངོས་པོ་རྣམས་སྒྲིབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་མིན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་རྣམས་རྟོག་པའི་རྗེས་སུ་ མི་བྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རང་རང་གི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དོན་བྱེད་པར་གནས་པ་ཉིད་དོ། །དེས་ན་རྣ་བའི་དབང་པོ་དང་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲིབ་ བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོས་བསྒྲིབ་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པ་མིན་པར་ཐལ། བར་དུ་སྒྲིབ་པ་ཡོད་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱིས

【現代漢語翻譯】問：如果說，並非如此，因為沒有見到遮蔽物呢？答：因為你沒有見到遮蔽物和被遮蔽物相互助益的方式，所以不能說不存在。你這個凡夫俗子，對於遠處磁鐵吸引鐵等現象中，原因和條件所具有的無盡力量，因為並非全知，所以是不可思議的。遠處存在也是原因之一。如果感官和對境之間存在的遮蔽物，如墻壁等，以理智清楚地顯示出遮蔽方式的差別，那麼聲音和耳根之間的遮蔽物的厚薄差別，對於聲音和耳根產生聽到聲音的識，會產生極大的不一致的差別。因為聽覺能夠清晰或不清晰地聽到聲音等。如果以反證來否定不產生差別，那麼聲音和耳根之間的墻壁等，你作為聲音和耳根的遮蔽物，以第六格的詞語將聲音和耳根的遮蔽物歸納起來，那將僅僅變成分別唸的幻化。因為你沒有對自己的被遮蔽物聲音和耳根產生差別。這是有周遍性的，因為對於任何被遮蔽物都不產生任何差別的東西，即使存在也等同於不存在。如果承認，那麼依賴於事物的遮蔽就不是真實的。因為你作為遮蔽物，僅僅是分別唸的幻化。這是有周遍性的，因為追隨被認為是遮蔽物的遮蔽的作用也是不存在的。如果認為被認為是遮蔽物，怎麼會不變成遮蔽物呢？答：以聰慧的理由，被認為是火的婆羅門之子，實際上就是火。因為他被認為是火。如果承認，那麼就不是真實的。因為他不會實現煮熟的功能。觀察者，即使存在認為是遮蔽物的分別念，但分別念並不會使事物變成遮蔽物。因為事物並不追隨分別念。那麼是什麼呢？是各自的自性如其所是地存在著。因此，耳根和聲音等，遮蔽物的實體並不會對被遮蔽物產生任何差別。即使中間存在遮蔽物，但你...

【English Translation】 Objection: If it is said, 'It is not so, because the obscuration is not seen?' Answer: Because you have not seen the way in which the obscuring object and the obscured object mutually benefit each other, it does not necessarily follow that it does not exist. You, an ordinary commoner, cannot fathom the infinite power of causes and conditions, such as a magnet attracting iron from a distance, because you are not omniscient. Being far away is also a cause. If the way in which the obscuring object, such as a wall, located between the sense faculty and the object, differentiates the obscuration is clearly shown by reason, then the differences in thickness of the obscuration between sound and the ear faculty greatly differentiate the production of the consciousness that hears sound in relation to those two, sound and the ear faculty. This is because the auditory consciousness performs the function of hearing sound and so forth clearly or unclearly. If the non-differentiation is refuted by consequentialism, then this wall and so forth between sound and the ear faculty, you being the obscurer of sound and the ear faculty, the approximation of the obscurer of sound and the ear faculty by the sixth case ending will become merely a fabrication of conceptual thought. This is because you do not differentiate your own obscured object, sound and the ear faculty. This is pervasive, because whatever does not differentiate any obscured object at all is equivalent to non-existence even if it exists. If you accept that, then the obscuration that depends on the object is not real. Because you, as the obscurer, are merely a fabrication of conceptual thought. This is pervasive, because the function of obscuration that follows what is considered to be the obscurer is also non-existent. If it is considered to be the obscurer, how can it not become the obscurer? Answer: By reason of intelligence, the Brahmin boy who is considered to be fire is actually fire. Because he is considered to be fire. If you accept that, then it is not real. Because he will not accomplish the function of cooking. The investigator, even if there is the conceptual thought that considers it to be the obscurer, that conceptual thought does not make objects become obscurers. Because objects do not follow conceptual thought. Then what is it? It is that their own nature remains functioning as it is. Therefore, the ear faculty and sound and so forth, the entity of the obscurer does not fail to differentiate the obscured object at all. Even if there is an obscuration in between, but you...

་རང་འབྲས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ན་དེ་ལྟར་ ཡང་མིན་པས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར། སྒྲིབ་བྱེད་དེ་བསྒྲིབ་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་བྱས་པར་ཚད་མས་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །སྒྲིབ་བྱེད་སེལ་བར་མི་འཐད་པ་བསྟན་ཟིན་ཏོ། ། རྩོལ་བས་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་ཕན་མི་གདགས་པར་བཤད་པ་ནི། 2-982 དུང་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་ལ་ཉམས་པ་དང་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་དུ་འགལ་རྐྱེན་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན། ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཉམས་པའམ་ཁྱོད་ཀྱི་མཐུན་རྐྱེན་ལས་ ཁྱོད་ཀྱི་ནུས་པ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྒྲ་རྟག་པ་དེ་དག་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ན། གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ལ་དུས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ ཚེ་རང་གི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་པར་ཐལ། རྟག་པ་གང་ཞིག རང་འབྲས་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་དེས་ནའོ། །དུས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་མི་བསྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དུས་ནམ་ཡང་གང་ ཟག་གང་ལ་ཡང་རང་འབྲས་ཤེས་པ་འགའ་ཡང་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་པ་གང་ཞིག་རང་འབྲས་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་དེ་ལྟ་ མིན་ནའོ། །འདི་སྙམ་དུ་སྒྲིབ་པས་སྒྲའི་ནུས་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་སྒྲ་ཐམས་ཅད་མ་ཐོས་པ་ནི་མིན་གྱི་འོན་ཀྱང་སྒྲ་དེ་དག་རྟོགས་པ་ལ་དབང་པོ་ལ་ཕན་འདོགས་པའམ་གཞན་སྒྲ་ལ་ཕན་ འདོགས་ཡང་རུང་སྒྲ་སོ་སོ་ལ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་སོ་སོར་ངེས་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་སོ་སོ་བ་དེ་དུས་རེས་འགའ་སྒྲ་འགའ་ཞིག་ལ་ཉེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། 2-983 སྒྲ་འདི་དག་ནི་དུས་རེས་འགའ་ཡུལ་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་ཐོས་པ་ནི་རྐྱེན་སོ་སོ་བ་དེས་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། སངས་རྒྱས་པ་ཁོ་བོ་ཅག་རྒྱུ་རྣམས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་ པ་སྤོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འོན་ཀྱང་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་རང་གི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་རང་ གི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དེའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཕན་འདོགས་པའི་དོན་ལ་ལྟོས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། རང་གི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དེ་ལས་ཁྱད་པར་ཐོབ་པ་དག་ གིས་རང་གི་འབྲས་བུ་ལ་ཕན་པ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྒྲ་ཡང་ཆོས་ཅན། རྒྱུས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཁྱོད་ཀྱིས་རྐྱེན་འགའ་ཞིག་ ལ་ལྟོས་ནས་རང་གི་འབྲས་བུ་བྱེད་ན་ནི་བྱེད་ལ་རག་སྟེ། རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་རང་གི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ནི་འཐད་པའི་ཕྱིར། སྔར་གྱི་རང་བཞིན་ལ་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྟག་པ་ དེ་ལྟར་དུ་ནི་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་སྔར་གྱི་རང་བཞིན་དེ་ནི་ཉམས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་ཐལ། ལྟོ

【現代漢語翻譯】如果說這會導致生起自果（ràng 'bras，自果，own result）——識（rnam par shes pa，識，consciousness），那也不是這樣的。因此，遮蔽者（sgrib byed，遮蔽者，obstructor）與被遮蔽者（bsgrib bya，被遮蔽者，obstructed）之間的差別，是通過量（tshad ma，量，valid cognition）來認識的。已經闡述了不應消除遮蔽者。關於努力（rtsol ba，努力，effort）對聲音（sgra，聲音，sound）的常恒性（rtag pa，常恒性，permanence）沒有幫助的論述：海螺聲等（dung sgra la so sogs pa，海螺聲等，conch sound etc.）是所立宗（chos can，所立宗，subject）。如果無常（mi rtag pa，無常，impermanence）有衰減（nyams pa，衰減，decay）和產生（skye ba，產生，arising），存在一些障礙緣（'gal rkyen，障礙緣，obstructive condition），那麼你的特性（khyod kyi khyad par，你的特性，your characteristic）就會衰減，或者你的順緣（khyod kyi mthun rkyen，你的順緣，your conducive condition）會產生你的能力（khyod kyi nus pa，你的能力，your power），否則就不可能，因為你是常恒的。如果聲音的常恒性是生起識的自性（rang bzhin，自性，nature），那麼對於一切有情（gang zag thams cad，一切有情，all beings）來說，在一切時（dus thams cad，一切時，all times）都會生起所有以自境（rang gi yul can，自境，own object）為對境的識，因為常恒的事物會生起自果——識。如果說在一切時都不會生起，那麼就必然可以確定，常恒的事物在任何時候都不會對任何有情生起任何自果——識，如果不是這樣的話。有人會想，因為遮蔽（sgrib pa，遮蔽，obscuration）阻礙了聲音的能力，所以不是聽不到所有的聲音，而是這些聲音對於認識（rtogs pa，認識，cognition）來說，或者對根（dbang po，根，sense faculty）有幫助，或者對其他聲音有幫助，或者對於每個聲音來說，都有一些特定的俱生緣（lhan cig byed pa'i rkyen，俱生緣，simultaneous condition），因為這些俱生緣有時會接近某些聲音，所以這些聲音有時會在某些地方被聽覺（nyan shes，聽覺，hearing）聽到，這是由這些特定的俱生緣造成的。佛教徒（sangs rgyas pa，佛教徒，Buddhist）我們並不是要否定諸因（rgyu rnams，諸因，causes）的俱生，但是，苗芽等（myu gu la so sogs pa，苗芽等，sprout etc.）的諸因是所立宗。你不可能沒有生起自果的俱生緣，因為你生起自果需要依賴俱生緣在特定情況下的幫助。因此，通過獲得自俱生緣的差別，可以使自果的利益更加接近。如果聲音也是所立宗，就像因生果需要依賴俱生緣一樣，如果你也需要依賴一些緣才能產生自果，那麼產生就是合理的。因此，先前自性（sngar gyi rang bzhin，先前自性，previous nature）的確定性（nges pa，確定性，certainty），也就是常恒性，就不會改變，因為你的先前自性已經衰減了。因此，依賴是合理的。

【English Translation】 If it were to follow that this would generate the own result (ràng 'bras, Skt: svaphala, own result) - consciousness (rnam par shes pa, Skt: vijñāna, consciousness), then it is not so. Therefore, the difference between the obscurer (sgrib byed, Skt: āvaraṇīya, obscurer) and the obscured (bsgrib bya, Skt: āvṛta, obscured) is cognized by valid cognition (tshad ma, Skt: pramāṇa, valid cognition). It has been shown that it is not appropriate to eliminate the obscurer. Regarding the explanation that effort (rtsol ba, Skt: prayatna, effort) does not benefit the permanence (rtag pa, Skt: nitya, permanence) of sound (sgra, Skt: śabda, sound): Conch sounds, etc. (dung sgra la so sogs pa, conch sound etc.) are the subject (chos can, Skt: dharmin, subject). If impermanence (mi rtag pa, Skt: anitya, impermanence) has decay (nyams pa, Skt: hāni, decay) and arising (skye ba, Skt: utpāda, arising), and there are some obstructive conditions ('gal rkyen, Skt: pratibandha, obstructive condition), then your characteristic (khyod kyi khyad par, your characteristic) will decay, or your conducive condition (khyod kyi mthun rkyen, your conducive condition) will generate your power (khyod kyi nus pa, your power), otherwise it is not possible, because you are permanent. If the permanence of sound is the nature (rang bzhin, Skt: svabhāva, nature) of generating consciousness, then for all beings (gang zag thams cad, all beings), at all times (dus thams cad, all times), all consciousnesses with their own object (rang gi yul can, own object) will be generated, because whatever is permanent generates its own result - consciousness. If you say that it does not generate at all times, then it must be definitively certain that whatever is permanent never generates any own result - consciousness for any being at any time, if it is not so. One might think that because obscuration (sgrib pa, Skt: āvaraṇa, obscuration) obstructs the power of sound, it is not that all sounds are not heard, but rather that these sounds, for cognition (rtogs pa, Skt: jñāna, cognition), either benefit the sense faculty (dbang po, Skt: indriya, sense faculty) or benefit other sounds, or for each sound, there are some specific simultaneous conditions (lhan cig byed pa'i rkyen, Skt: sahāyakāraṇa, simultaneous condition), because these simultaneous conditions sometimes approach certain sounds, so these sounds are sometimes heard by hearing (nyan shes, Skt: śrotravijñāna, hearing) in certain places, which is caused by these specific simultaneous conditions. We Buddhists (sangs rgyas pa, Skt: bauddha, Buddhist) are not denying the simultaneity of causes (rgyu rnams, Skt: hetu, causes), but the causes of sprouts, etc. (myu gu la so sogs pa, sprout etc.) are the subject. It is impossible for you not to have the simultaneous condition for generating your own result, because you need to rely on the help of the simultaneous condition in that particular situation to generate your own result. Therefore, by obtaining the difference from your own simultaneous condition, the benefit of your own result is brought closer. If sound is also the subject, just as the cause needs to rely on the simultaneous condition to generate the result, if you also need to rely on some conditions to generate your own result, then generating is reasonable. Therefore, the certainty (nges pa, Skt: niścaya, certainty) of the previous nature (sngar gyi rang bzhin, previous nature), that is, permanence, will not change, because your previous nature has decayed. Therefore, reliance is reasonable.

ས་པར་བྱ་བའི་རང་གི་མཐུན་རྐྱེན་རྩོལ་བའམ་རྩོལ་བས་ལེགས་པར་བྱས་པའི་དབང་པོའམ་གཞན་དབང་དོན་ཕྲད་པ་ལས་སྔར་གྱི་རང་བཞིན་ལས་གཞན་པའི་རང་འཛིན་ཉན་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་གསར་དུ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། 2-984 རྩོལ་བས་སྔར་ཡོད་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་སྒྲ་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ནི་མིན་ཞེ་ན། དུང་སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་རང་འཛིན་ཉན་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ལ་རང་གི་མཐུན་རྐྱེན་རྩོལ་བས་ཕན་ འདོགས་པ་ལ་ལྟོས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་རང་འབྲས་ཉན་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ལ་རང་གི་མཐུན་རྐྱེན་རྩོལ་བས་ཕན་འདོགས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་དང་། ཕན་པ་དོན་གཞན་ དུ་འདོད་ན། སྒྲའི་ཕན་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དེའི་ཕན་པ་ཞེས་སྒྲ་ལ་འབྲེལ་བ་ཡང་མེད་པར་ཐལ། སྒྲ་ལས་དོན་གཞན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་དང་། སོགས་པ་ཐུག་པ་མེད་པར་ཐལ་ བ་ལ་སོགས་པ་ཡང་ལེའུ་གཉིས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། སྒྲ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་བྱའམ་དམིགས་རྐྱེན་མིན་པར་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་ཕན་པ་རང་ལས་དོན་གཞན་ཉིད་ ལས་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དེའི་ཕྱིར་དཔྱོད་པ་པས་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པའི་སྒྲ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། དབང་པོའམ་ཕྲད་པའམ་གང་ཟག་ བདག་གམ་གཞན་ཡང་རུང་སྟེ་རང་གི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་རང་འབྲས་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་རྐྱེན་འགའ་ཞིག་ལ་ལྟོས་པ་ནི་མིན་པར་ཐལ། རང་གི་རྐྱེན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རང་འབྲས་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་ཕན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-985 རྟགས་ཁས་བླངས་སོ། །རྟག་པ་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་བཀག་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། རྩོལ་བས་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་ཉན་པའི་དབང་པོ་དང་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་ཕན་པ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་རམ་རྒྱུ་ མཚན་གྱིས་རྩོལ་བ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པར་འདོད་པ་ཡང་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། རྩོལ་བས་སྒྲ་རྟག་པ་ཉན་པའི་དབང་པོ་དང་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་ཕན་པ་སྦྱོར་བ་བཀག་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་རྟག་པ་ ལ་ཕན་མི་འདོགས་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། དབང་པོ་ལ་ཕན་མི་འདོགས་པར་བཤད་པ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། སྒྲ་ལ་ཕན་མི་འདོགས་ཀྱང་དབང་པོ་ལ་ཕན་འདོགས་སོ་ཞེ་ན། རྩོལ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲའི་འབྲས་བུ་ཉན་ཤེས་བསྐྱེད་པ་དེའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དུ་འདོད་པ་དེ་ཡང་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཉན་ཤེས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལ་ཕན་བཏགས་པས་ཀྱང་སྒྲའི་འབྲས་བུ་ཉན་ ཤེས་བསྐྱེད་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་ན། སྒྲས་ཉན་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ཁྱོད་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། རྟག་པ་རྐྱེན་ལ་མི་ལྟོས་པ་དེའི་ཕྱིར་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་པར་ བྱ་བའི་རང་བཞིན་སྒྲ་དེ་ཆོས་ཅན། རྟག་ཏུ་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་པར་ཐལ། རང་གི་སྔར་གྱི་རང་བཞིན་ལས་མ་འཕོས་པར་རྟག་ཏུ་ཉན

【現代漢語翻譯】因為通過努力或通過努力完善的感官，或者通過與他者的聯繫，而新獲得了產生與先前性質不同的自持聽覺意識的能力。如果說努力是爲了使先前存在的事物清晰，而不是爲了幫助聲音，那麼，作為例子的海螺聲，你不依賴於通過你自己的輔助條件努力來幫助產生自持聽覺意識，因為你不幫助你自己的結果聽覺意識。如果認為幫助是其他事物，那麼聲音的幫助，因為聲音的幫助與聲音沒有關聯，因為它與聲音是不同的事物。等等，在第二章中已經討論過無數的過失。那個聲音，也將不是自持聽覺意識的所知或目標條件，因為從與自己不同的事物中產生自持意識。因為依賴於條件，所以遍及無常，因此，評論員所承諾的常恒的聲音，無論感官、聯繫、個人、自我或其他什麼，都不依賴於任何產生其自身意識的結果意識的條件，因為它所有的條件都不幫助產生其自身的結果意識。承認了宗因。這個對常恒不依賴於條件的否定，也排除了因為努力將常恒的聲音與聽覺感官和常恒的聲音的幫助聯繫起來，或者因為理由而認為努力是帶有結果的，因為努力阻止了常恒的聲音與聽覺感官和常恒的聲音的幫助的聯繫。已經討論過常恒的聲音不提供幫助。如果說不幫助感官，但幫助感官，那麼，努力，你也被排除在你被認為是聲音的結果聽覺意識的協同條件之外，因為即使你幫助了聽覺意識的自主條件感官，你也會成為產生聲音的結果聽覺意識的協同條件，因為聲音產生聽覺意識不依賴於你。承認了宗因。因為常恒不依賴於條件，所以作為聽覺意識的目標的性質的聲音，將永遠是聽覺意識的目標，因為在沒有從其先前的性質改變的情況下，它永遠是聽覺

【English Translation】 Because through effort or through the senses perfected by effort, or through contact with others, a new ability is obtained to generate self-sustaining auditory consciousness that is different from the previous nature. If effort is said to clarify what already exists, not to aid sound, then, the conch sound as an example, you do not rely on aiding the generation of self-sustaining auditory consciousness through the effort of your own auxiliary conditions, because you do not aid your own result auditory consciousness. If help is considered something else, then the help of sound, because the help of sound is not related to sound, because it is a different thing from sound. And so on, countless faults have already been discussed in the second chapter. That sound, will also not be the knowable or objective condition of self-sustaining auditory consciousness, because self-consciousness arises from something different from itself. Because dependence on conditions pervades impermanence, therefore, this sound, which the commentator has promised to be permanent, whether it be a sense, contact, person, self, or other, does not rely on any condition of result consciousness that generates its own consciousness, because all its conditions do not help generate its own result consciousness. The sign has been acknowledged. This negation of permanence depending on conditions also eliminates the idea that effort is with result because effort connects the permanent sound with the auditory sense and the help of the permanent sound, or because of reason, because effort prevents the connection of the permanent sound with the auditory sense and the help of the permanent sound. It has already been discussed that the permanent sound does not provide help. If it is said that it does not help the senses, but helps the senses, then, effort, you are also excluded from being considered a cooperative condition for the result auditory consciousness of sound, because even if you help the autonomous condition of auditory consciousness, the senses, you will become a cooperative condition for generating the result auditory consciousness of sound, because the sound's generation of auditory consciousness does not depend on you. The sign has been acknowledged. Because permanence does not depend on conditions, therefore, the nature of sound, which is to be the object of auditory consciousness, will always be the object of auditory consciousness, because without changing from its previous nature, it is always auditory

་ཤེས་ཀྱི་ཐོས་བྱར་གནས་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་རྟག་ཀྱང་ནུས་པ་མི་རྟག་པས་རྟག་ཏུ་དམིགས་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། 2-986 སྒྲ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ནུས་པ་དེ་རྟག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་མཐུན་རྐྱེན་འགའ་ཞིག་ལས་རང་འཛིན་ཉན་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་འཐོབ་པ་ཡིན་པའམ་རང་གི་འགལ་རྐྱེན་ལས་ ནུས་ལ་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་རང་འཛིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཁྱོད་ལས་དོན་གཞན་མིན་པའི་ཕྱིར། དོན་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ ན། དོན་གཞན་མིན་པར་ཐལ། དོན་གཞན་ཡིན་ན་ཡང་ཐུག་པ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་དུ་གྱུར་བའི་ཕྱིར། རྩོལ་བྱུང་འབྲས་བུ་ཡི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པའི་རྩོད་པ་སྤངས་ཟིན་ཏོ། ། ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། རྩོལ་བྱུང་འབྲས་བུ་ཡི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་དུང་སྒྲ་འཛིན་པའི་ཉན་ཤེས་རྩོལ་བྱུང་དུ་མི་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དུང་སྒྲ་འཛིན་པའི་ ཉན་ཤེས་འདི་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བར་ཐལ། ཁྱོད་རང་རྒྱུ་རྩོལ་བ་མ་བརྩམས་པ་དང་རང་རྒྱུ་རྩོལ་བ་ཆད་པ་ན་ནི་ནམ་ཡང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་ དུང་སྒྲའི་མཐུན་རྐྱེན་རྩོལ་བ་འདི་ཆོས་ཅན། དུང་སྒྲ་འཛིན་པའི་ཉན་ཤེས་དེའི་བདག་ཉིད་ལ་ཕན་པ་ཅུང་ཟད་བྱེད་པར་ཚད་མས་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དུང་སྒྲ་འཛིན་པའི་ཉན་ཤེས་ལ་ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་པ་པོའི་ཆོས་སུ་ཚད་མས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-987 དུང་སྒྲའི་མཐུན་རྐྱེན་རྩོལ་བ་བརྩལ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་བའི་དུང་སྒྲ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་འབྲས་བུར་འགྲུབ་སྟེ། རང་རྒྱུ་སྒྲ་མི་རྟག་པས་ ཕན་བཏགས་སྟོབས་ཀྱིས་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར། རྩོལ་བྱུང་འབྲས་བུ་ཡི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་དང་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་ཏོ། ། ཚིགས་སུ་བཅད་པས་སྡུད་པའི་བཤད་ པ་ནི། དུང་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཉན་པའི་ཤེས་པ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་མཐུན་རྐྱེན་རྩོལ་བ་བརྩལ་མ་ཐག་ཏུ་འབྱུང་བར་ངེས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྩོལ་བའི་སྔར་ནས་ཡོད་པའི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་རྟག་པ་ཡིན་ན་ཁྱོད་ཀྱི་མཐུན་རྐྱེན་རྩོལ་བས་ཁྱོད་ལ་དམིགས་པའི་སྒྲིབ་བྱེད་སེལ་བ་དང་ཁྱོད་ཉན་པའི་དབང་པོ་དང་རང་གི་ངོ་བོ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཕན་ པ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་ན། དུས་རེས་འགའི་ཚེ་འབྲས་བུ་མི་བྱེད་པར་འགལ་བར་ཐལ། རྐྱེན་ལས་ལྟོས་པ་མེད་པར་འབྲས་བུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྩོལ་བས་བརྩལ་མ་ཐག་ ཏུ་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་འདི་འདྲ་བ་ཆོས་ཅན། དུང་སྒྲ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ལ་རང་རྒྱུ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེ་སྔོན་དུ་སོང་བར་བསྒྲུབ་པའི་ར

【現代漢語翻譯】如果有人問：『因為聲音存在於知識的聽覺對像中，即使聲音是常恒的，但其功能是不常恒的，因此不會有總是能被認知的過失。』聲音，作為所立宗的法，你的功能必然是常恒的。因為你能從某些順緣中獲得產生認知自身聽覺的能力，或者因為你不會因違緣而減損功能。如果是這樣，那就是因為你能產生認知自身的知識，而這知識並非與你本體相異。如果說是相異的，那麼必然不是相異的，因為如果相異，就會有無止境等過失。因此，對於由勤作所生之果的理由的周遍的辯論已經消除。爲了消除未成立的辯論，先前的觀點是：由勤作所生之果的理由不能成立為耳識是勤作所生的。那麼，執持海螺聲的耳識，作為所立宗的法，必然是從自身的原因——勤作中產生的。因為當你沒有開始勤作或者勤作停止時，它就永遠不會被認知。因此，海螺聲的順緣——勤作，作為所立宗的法，被量識認知為對執持海螺聲的耳識有少許利益。因為量識見到它作為對執持海螺聲的耳識有助益的法。剛剛通過勤作產生的執持海螺聲的知識，作為所立宗的法，成立為自身的原因——聲音，是不常恒的自性之果。因為自身的原因——不常恒的聲音，通過施加利益的力量，會隨之變化。因此，對於由勤作所生之果的理由的周遍和法相的成立已經廣為闡述。用偈頌總結的解釋是：海螺聲，作為所立宗的法，你聽覺的知識必然是在你的順緣——勤作剛剛產生時才出現的。因為你是勤作之前就存在的常恒之法。周遍是存在的，因為如果你是常恒的，那麼你的順緣——勤作就不會消除遮蔽你的障礙，也不會以各種方式使你的聽覺器官和自身本體相結合。如果不存在周遍，那麼就會有過失，即有時不產生結果，因為沒有依賴於緣而產生結果。像這樣剛剛通過勤作產生的知識，作為所立宗的法，爲了證明執持海螺聲的知識，其自身的原因——不常恒的聲音是先前的。

【English Translation】 If someone asks, 'Because sound exists in the auditory object of knowledge, even if sound is permanent, its function is impermanent, so there is no fault of always being cognizable.' Sound, as the subject of the proposition, your function must be permanent. Because you can obtain the ability to generate self-apprehending hearing from some favorable conditions, or because you will not diminish in function due to adverse conditions. If so, it is because you can generate knowledge of self-apprehension, which is not different from your own entity. If it is said to be different, then it must not be different, because if it is different, there will be faults such as endlessness. Therefore, the debate on the pervasion of the reason of the fruit produced by effort has been eliminated. In order to eliminate the debate of unestablished property of the subject, the previous view is: the reason of the fruit produced by effort cannot be established as the ear consciousness being produced by effort. Then, the ear consciousness holding the conch sound, as the subject of the proposition, must be produced from its own cause—effort. Because when you have not started effort or when effort has ceased, it will never be cognized. Therefore, the favorable condition of the conch sound—effort, as the subject of the proposition, is recognized by valid cognition as providing some benefit to the ear consciousness holding the conch sound. Because valid cognition sees it as a dharma that benefits the ear consciousness holding the conch sound. The knowledge of holding the conch sound that has just been produced through effort, as the subject of the proposition, is established as the fruit of its own cause—sound, which is of an impermanent nature. Because its own cause—impermanent sound, through the power of bestowing benefit, changes accordingly. Therefore, the pervasion and the establishment of the property of the subject of the reason of the fruit produced by effort have been extensively explained. The explanation summarized by verses is: Conch sound, as the subject of the proposition, your auditory knowledge must necessarily arise when your favorable condition—effort—has just arisen. Because you are a permanent dharma that existed before effort. The pervasion exists, because if you are permanent, then your favorable condition—effort—will not eliminate the obstacles that obscure you, nor will it closely combine your auditory organ and your own entity in various ways. If the pervasion does not exist, then there will be a fault, that is, sometimes it does not produce a result, because it produces a result without relying on conditions. Such knowledge that has just been produced through effort, as the subject of the proposition, in order to prove the knowledge of holding the conch sound, its own cause—impermanent sound—is prior.

ྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་གང་ཞིག 2-988 མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་རང་རྒྱུ་སྒྲ་རེས་འགའ་བའི་འབྲས་བུར་ཚད་མས་གྲུབ་པས་སོ། །ཞེས་པ་ནི་བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་རྩོད་པ་སྤངས་པ་བསྟན་ཟིན་ཏོ། ། དཔེར་བརྗོད་ པའི་དགོས་པ་བསྟན་པ་ནི། རྩོལ་བྱུང་གི་དཔེས་གཉིས་ཀ་བསྟན་པར་ནུས་པ་མིན་ནམ་ཅིའི་ཕྱིར་བྱས་པ་ལ་ལོགས་ཤིག་ཏུ་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་མཛད་ཅེ་ན། རྩོལ་བྱུང་གི་དཔེར་བརྗོད་ པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་མཚན་གཞི་བསྟན་པ་ཡིན་ཡང་འབྲས་བུ་ཡི་དཔེར་བརྗོད་པ་ལས་རང་བཞིན་ལ་ལོགས་ཤིག་ཏུ་དཔེར་བརྗོད་བྱས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ ཡོད་དེ། གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཆ་གཉིས་པ་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་རང་དོན་ལེའུར་བཤད་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ ཅིའི་ཕྱིར་སླར་ཡང་འདིར་འཆད་ཅེ་ན། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་རང་དོན་དུ་བཤད་ཀྱང་གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པར་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བརྗོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་ དེ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དང་ཆ་གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཞན་དོན་འདིར་དབྱེ་བ་ཙམ་ཞིག་བཤད་དེ། མཚན་ཉིད་ནི་རང་དོན་དུ་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། 2-989 འབྲས་བུ་ཡི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་བརྟེན་པའི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་བཤད་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཆ་གཉིས་པའི་རང་ བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ཆོས་ཅན། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཆ་གཉིས་པའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་པ་ཡང་འདྲ་བར་གསུངས་ཏེ། རྩོལ་ བས་བརྩལ་མ་དག་ཏུ་བྱུང་བའི་དམིགས་རྐྱེན་རྩོལ་སྒྲ་གསལ་བའི་ཤེས་པ་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་དང་རྩོལ་བ་ལས་སྐྱེ་བ་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་དག་ལ་ཐུན་མོང་དུ་བརྩལ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་ བའི་ཕྱིར་ཞེས་དེ་ལྟར་དཔེར་བརྗོད་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཏན་ཚིགས་གཉིས་པོའི་དཔེར་བརྗོད་ཀྱི་དགོས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་དངོས་བསྟན་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་དགོས་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་རབ་དབྱེའི་སྐབས་སུ་ འབྲས་རང་གཉིས་པོ་དེའི་དཔེར་བརྗོད་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། འབྲས་བུ་ཡི་ཡོད་པ་གང་རྒྱུ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའམ་རང་གི་བདག་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་དབྱེར་མེད་པ་ ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་དང་འབྲེལ་བ་གཉིས་ཀྱིས་འཁྲུལ་བར་མི་འགྱུར་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའི་དོན་དུའམ་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་གཅོད་ཀྱི་དགོས་པ་

【現代漢語翻譯】是正確的理據。那麼，作為成立它的同品周遍是什麼呢？在相似例子中，聲音是自身原因，有時被量成立為結果。』這是總結的偈頌。已經闡述了對理據自性的辯論的消除。接下來闡述舉例的必要性：既然由功用產生的例子能夠同時展示兩者，為什麼還要單獨舉出自性理據的例子呢？雖然這個由功用產生的例子已經展示了兩個論式的特徵和所指，但從結果的例子中單獨舉出自性的例子是有必要的。因為所有的論式都不會被理解為在同品方面具有雙重性。在自論中已經闡述了論式的意義，為什麼還要在這裡再次闡述呢？雖然在自論中已經闡述了論式，但爲了使他論能夠隨之推斷，而論述論式的分類是有必要的。爲了能夠區分在同品方面具有周遍性和雙重性。因此，在這裡只闡述分類，而特徵在自論中已經闡述過了。通過結果的論式舉例，也應該理解為闡述了依賴於同品一方面的自性論式。因為已經展示了在同品方面具有雙重性的自性論式。通過這個展示，法稱論師也同樣闡述了在同品方面具有雙重性的兩個論式的例子，即由功用產生的直接原因，功用，聲音清晰的意識，結果的論式和從功用中產生的自性論式，因為它們共同具有直接產生的功用。因此，這樣舉例。對於兩個論式的舉例的必要性，分為兩種。第一，直接展示排除的必要性：在區分法相時，對結果和自性兩者進行詳細區分是有必要的。因為結果的存在，如果沒有原因就不會產生，或者與要成立的法沒有區別的論式，就不會與要成立的法產生兩種混淆。爲了理解這個意義或目的。

【English Translation】 It is the correct reason. Then, what is the homogeneous pervasion that establishes it? In similar examples, sound is its own cause, and is sometimes established as a result by valid cognition.' This is the summarizing verse. The elimination of the debate about the nature of the sign has been shown. Next, the necessity of exemplification is explained: Since an example arising from effort can show both, why is an example of the nature sign given separately? Although this example arising from effort shows the characteristics and referents of the two reasons, it is necessary to give a separate example of nature from the example of the result. Because all reasons will not be understood as having duality in the homogeneous aspect. Hasn't the meaning of the reason been explained in the chapter on self-interest? Why is it explained again here? Although the reason has been explained in self-interest, it is necessary to state the divisions of the reason in order to infer it for others. In order to distinguish between pervasiveness and duality in the homogeneous aspect. Therefore, only the divisions are explained here for others, and the characteristics are the same as those explained in self-interest. Through the example of the result reason, it should also be understood that the nature reason that relies on one aspect of the homogeneous aspect is also explained. Because the nature reason that has duality in the homogeneous aspect has been shown. Through that very teaching, the teacher Dignāga also similarly stated the examples of the two reasons that have duality in the homogeneous aspect, that is, the direct cause arising from effort, effort, the clear consciousness of sound, the result reason, and the nature reason arising from effort, because they commonly have the immediately arising effort. Therefore, exemplify it in this way. The necessity of exemplification for the two reasons is divided into two. First, the necessity of directly showing exclusion: In the case of distinguishing characteristics, it is necessary to thoroughly distinguish the examples of both result and nature. Because the existence of the result, which does not arise without a cause, or the reason that is inseparable from the dharma to be established, will not be confused with the dharma to be established in two ways. For the sake of understanding this meaning or purpose.

ནི་ལྡན་པ་ཅན་མེ་ལ་དུ་བ་ལྟ་བུའམ་སོགས་པ་འདུ་བའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པར་རིགས་པ་ཅན་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་རྟགས་གང་དག་ཆོས་ཅན། 2-990 གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་བདག་གཅིག་དེ་བྱུང་དེ་འདྲའི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པ་མིན་པས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་གཟུང་བྱ་དེ་དག་ལ་འཁྲུལ་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྩ་ཚིག་གི་ ཤུགས་ལ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འབྲེལ་པ་ཡོད་ཅེ་ན། རིགས་པ་ཅན་པ་ཆོས་ཅན། འབྲེལ་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ན་ཡང་འབྲེལ་བ་དེ་ཉིད་ལས་རྟགས་ཡང་དག་རྣམས་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་སྒྲུབ་ བྱེད་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བྱེད་དུ་ངེས་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པ་ལས་ཡིན་གྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་མེད་ན་སྒྲུབ་བྱེད་རྟགས་ ཡང་དག་མིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་མི་དམིགས་པ་འགའ་ཞིག་ཀྱང་འབྲས་རང་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་གཏན་ཚིགས་གསུམ་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་ཆོས་རབ་ དབྱེར་དཔེར་མ་བརྗོད་ཅེ་ན། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་དཔེར་བརྗོད་པས་ཁྱོད་ཤུགས་ལ་དཔེར་བརྗོད་པ་ཁོ་ན་སྟེ། ཁྱོད་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཁོངས་ སུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། འདུས་ཚུལ་འདི་ལྟར། བུམ་པ་དམིགས་རུང་མེད་པ་དག་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། ལྟོ་ལྡིར་བ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ལས་གཞན་པའི་ཁྱོད་ཀྱི་དོན་ཚད་མས་མ་དམིགས་ཏེ། ལྟོ་ལྡིར་བ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ལས་གཞན་པའི་ཁྱོད་ཀྱི་དོན་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། 2-991 མེད་པ་དེས་ན་དོན་མི་བསྒྲུབ་བོ། །འོ་ན་ཅི་བསྒྲུབ་ཅེ་ན། ལྟོ་ལྡིར་བ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱོགས་སུ། ལྟོ་ལྡིར་བ་མ་དམིགས་པ་ དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་བུམ་པ་མེད་པའི་སྒྲ་དང་ཤེས་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་བསྒྲུབ་སྟེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་ཁྱབ་གང་ཞིག ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཡོད་པ་ལས་སོ། ། འགྲེལ་པ་ནི། བལྟར་རུང་བའི་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་ནི་སྣང་རུང་མི་དམིགས་པ་ལས་གཞན་མིན་པས་དོན་མི་བསྒྲུབ་ལ། འོན་ཀྱང་ལྟོ་ལྡིར་བ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ལྟོ་ལྡིར་ བ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་བུམ་པ་མེད་པར་ངེས་པའི་ཤེས་པ་དང་བུམ་པ་མེད་དོ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་ཁྱབ་གང་ཞིག ཤེས་འདོད་ ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་འགྲུབ་པས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རང་དོན་ལེའུར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། རྒྱུ་མཚན་ལས་རྒྱུ་མཚན་ཅན་དེ་ལྟར་རྟོགས་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ བར་ཐལ། རྒྱུ་མཚན་ཡོད་ཀྱང་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཡོད་པར་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལྟོ་ལྡིར་བ་བལྟར་རུང

【現代漢語翻譯】如果具有關聯性的事物，如煙與火的關係，被有理性的人認為是確立的標誌，那麼這些事物作為『有法』（chos can，主題）—— 它們不是正確的理由（gtan tshigs，因），因為在所要證明的『法』（chos，屬性）上，並不存在像它們那樣的事物之間的單一關聯。因此，對於那些被認為是需要理解的『法』，可能會產生混淆。這是通過根本頌的暗示來解釋的。如果存在關聯，那麼有理性的人作為『有法』——即使存在關聯，正確的標誌也能使人理解所要證明的事物，因為它們是證明者（sgrub byed，證明）。如果不能確定所要證明的『法』，那麼就不會產生與所要證明的『法』之間必然存在的關聯。如果與所要證明的『法』之間沒有確定的關聯，那麼證明者就不是正確的標誌。如果像前面所說的具有特徵的非顯現（mi dmigs pa，不可得）不是原因和結果之外的第三種理由（gtan tshigs，因）嗎？為什麼它沒有在『周遍』（khyab pa，普遍關係）的例子中被提及呢？作為『有法』的自性非顯現的標誌——通過提及自性的標誌，你也通過暗示提及了它，因為你包含在自性的理由之中。包含的方式如下：對於不能被觀察到的瓶子——你的『義』（don，意義）沒有被量（tshad ma，有效認知）所認知，因為它與可見的膨脹腹部（lto ldir ba，腹部膨脹）的非顯現不同，因為你的『義』本身不存在，它與可見的膨脹腹部的非顯現不同。因為不存在，所以不能證明『義』。那麼，它證明什麼呢？可見的膨脹腹部的非顯現——在瓶子不能被量所認知的方面，可以證明由於腹部膨脹的理由，瓶子不存在的聲音和知識的術語是可以使用的，因為這與在『有法』之上建立的任何後續周遍性相一致。解釋是：沒有可觀察的自性的『義』與可見的非顯現沒有什麼不同，因此不能證明『義』。然而，可見的膨脹腹部的非顯現——可以證明由於腹部膨脹的理由，可以確定瓶子不存在的知識，以及『沒有瓶子』的聲音術語是可以使用的，因為這與在想要理解的『有法』之上建立的方式相一致。這在為自利而說的章節中已經解釋過了。原因如何導致對具有該原因的事物的理解呢？它不會導致理解，因為即使存在原因，也不能確定具有該原因的事物也存在。可見的膨脹腹部是可觀察的。

【English Translation】 If things with association, like the relationship between smoke and fire, are considered by rational people to be established signs, then those things as 'chos can' (subject) – They are not correct reasons (gtan tshigs, hetu) because on the 'chos' (property) to be proven, there isn't a single association of things like that occurring. Therefore, for those taken as the 'chos' to be understood, confusion might arise. This is explained by the implication of the root text. If there is an association, then rational people as 'chos can' – even if there is an association, the correct signs make one understand the thing to be proven, because they are the 'sgrub byed' (prover). If the 'chos' to be proven is not understood, then the necessary association with the 'chos' to be proven will not arise. If there isn't a definite association with the 'chos' to be proven, then the prover is not a correct sign. If the non-apprehension (mi dmigs pa, anupalabdhi) with characteristics as previously stated is not a third reason (gtan tshigs, hetu) other than cause and effect, why isn't it mentioned as an example in 'pervasion' (khyab pa, vyapti)? The sign of non-apprehension of nature as 'chos can' – by mentioning the sign of nature, you also mention it by implication, because you are included within the reason of nature. The way of inclusion is as follows: For the pot that cannot be observed – your 'don' (meaning) is not apprehended by valid cognition (tshad ma, pramana) because it is different from the non-apprehension of the visible swollen belly (lto ldir ba, udarapurti), because your 'don' itself does not exist, it is different from the non-apprehension of the visible swollen belly. Because it doesn't exist, it doesn't prove the 'don'. So, what does it prove? The non-apprehension of the visible swollen belly – in the aspect of the pot not being apprehended by valid cognition, it can be proven that the sound and knowledge term of the pot not existing due to the reason of the swollen belly can be used, because that is consistent with any subsequent pervasion established on the 'chos can'. The explanation is: The 'don' without an observable nature is no different from the visible non-apprehension, so it doesn't prove the 'don'. However, the non-apprehension of the visible swollen belly – it can be proven that the knowledge of the pot definitely not existing due to the reason of the swollen belly, and the sound term 'there is no pot' can be used, because that is consistent with the way it is established on the 'chos can' that one wants to understand. This has already been explained in the chapter spoken for one's own sake. How does the reason lead to the understanding of the thing with that reason? It doesn't lead to understanding, because even if there is a reason, it cannot be certain that the thing with that reason also exists. The visible swollen belly is observable.

་བ་མ་མཐོང་བ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་མེད་པ་དེ་རྣམ་གཞག་གི་འབྲས་བུ་ཁྱོད་རྣམ་པར་འཇོག་བྱེད་ཡིན་ཡང་ཁྱོད་ལས་བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པ་མེད་པའི་བློ་སྒྲའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་བསྒྲུབ་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། 2-992 དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་གང་ཞིག དཔེའི་སྟེང་དུ་ཁྱོད་ལ་བུམ་པ་མེད་ཅེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འདི་ཡི་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ཚུལ་སྟོན་པ་ནི། བལྟར་རུང་བའི་ལྟོ་ལྡིར་ བའི་དངོས་པོ་མ་མཐོང་བ་ཆོས་ཅན། དཔེའི་སྟེང་དུ་ཁྱོད་ལ་བུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་མ་གྲུབ་པ་གང་གིས་ས་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ངེས་པ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་གང་ ཟག་འདི་དཔེའི་སྟེང་དུ་ཐ་སྙད་ལ་གདོད་གཞུག་པར་བྱ་བ་ནི་མིན་ཏེ། འོན་ཀྱང་དཔེའི་སྟེང་དུ་ཁྱོད་ལ་བུམ་པ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་གྲུབ་ཟིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གྲུབ་ ཟིན་ན་གང་ལ་བསྒྲུབ་ཅེ་ན། སྣང་རུང་གི་ལྟོ་ལྡིར་བ་ཉེ་བར་བརྗོད་པ་མེད་པར་གྲུབ་པ་དག་གིས་དཔེ་ལ་བུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་རྟོགས་ཀྱང་སྣང་རུང་གི་ལྟོ་ལྡིར་བ་མ་ དམིགས་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་མི་བསྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྣང་རུང་གི་ལྟོ་ལྡིར་བ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱོགས་སུ་རྣམ་པ་ཅི་ཞིག་ལྟར་ཡུལ་སྣང་རུང་མ་ དམིགས་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཡོད་ན་ཡང་ཡུལ་ཅན་མེད་པའི་ཐ་སྙད་མི་དྲན་པ་དེ་དྲན་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་གང་དུ་ཡང་སྣང་རུང་གི་ལྟོ་ལྡིར་བ་མ་དམིགས་པ་ལས་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། 2-993 ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཕྱིར་རྒོལ་ཆོས་ཅན། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་དང་མེད་པའི་ཐ་སྙད་འདི་དག་གི་འབྲེལ་པ་སྔར་མ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱོད་ལ་ གསར་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲེལ་པ་དེ་ཡང་དཔེ་འདིར་ཁྱོད་ཀྱིས་སྔར་ལན་གཅིག་མིན་པར་དཔྱད་ཟིན་པའམ་ཤེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་ཟིན་པ་དེའི་ཕྱིར་བལྟར་རུང་བའི་ལྟོ་ལྡིར་ བ་ཚད་མས་མ་མཐོང་བ་ཆོས་ཅན། ལྟོ་ལྡིར་བ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ས་ཕྱོགས་དེ་ལ་ཡང་ལྟོ་ལྡིར་བ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་བུམ་པ་མེད་པར་ངེས་པའི་ཤེས་ པ་དང་སྒྲ་དག་གི་རུང་བ་ཉིད་ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་བསྒྲུབ་ནུས་པ་ཉིད་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་ཁྱབ་གང་ཞིག སྣང་རུང་གི་ལྟོ་ལྡིར་བ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་འགོད་ཚུལ་ དང་མཐུན་པར་གྲུབ་པས་སོ། །ལྐོག་ཤལ་ལ་སོགས་པ་གྲུབ་པ་ན་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་མཐོང་ན་ཐ་སྙད་ཅིའི་ཕྱིར་མི་བྱེད་ཅེ་ན། རྒྱུ་ མཚན་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཐ་སྙད་བྱེད་པས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུ

【現代漢語翻譯】未見瓶者，是為法。雖然『無瓶』是您安立的分別之果，但您能無疑地證明，在您以量未見瓶的處所，可以有『無瓶』之語詞表達。 2-992 那成立它的同品周遍是什麼呢？因為在例子上，您已經成立了『無瓶』這個語詞的周遍。顯示確定周遍的方式是：未見可觀察的膨脹物，是為法。如果例子上沒有成立『無瓶』這個語詞，那麼如何能確定處所的『無瓶』語詞呢？這個人不應該首先在例子上使用語詞，然而，在例子上『無瓶』這個語詞已經成立了。如果已經成立，那還要成立什麼呢？即使那些成立了可觀察的膨脹物而沒有近似表達的人們，理解了例子上的『無瓶』語詞，也不能說在未見可觀察的膨脹物的處所，不能使用『無瓶』語詞。因為即使在未見可觀察的膨脹物的處所，以某種方式成立了量所成立的可觀察之境，也不能回憶起無境之語詞，因為這是使之回憶起的三種方式。『無瓶』語詞，是為法。在您那裡，除了未見任何可觀察的膨脹物之外，沒有任何其他的理由。 2-993 因為以量未見。因為未見可觀察之相的緣故，立宗者，是為法。您不是要通過先前不瞭解未見可觀察之相和『無』之語詞的關聯來新成立它，因為您已經在這個例子中不止一次地研究或瞭解了這種關聯。因為已經成立，所以未見可觀察的膨脹物，是為法。在量未見膨脹物的處所，也能無疑地證明，以未見可觀察的膨脹物為理由，可以確定有無瓶的知識和語詞。那成立它的后遍是什麼呢？因為它與在量未見可觀察的膨脹物的處所安立的方式相符。就像成立了隱蔽等之後，牛的語詞也能通過暗示成立一樣。如果見到了理由，為什麼不使用語詞呢？因為僅僅見到理由並不周遍于使用語詞，因為語詞的境……

【English Translation】 That which has not seen the pot is the subject. Although 'absence of pot' is the result of distinction that you establish, you can undoubtedly prove that in the place where you have not seen the pot with valid cognition, the term 'absence of pot' can be used. 2-992 What is the similar class pervasion that establishes it? Because on the example, you have already established the pervasion of the term 'absence of pot'. The way to show the certainty of pervasion is: not seeing the observable swelling is the subject. If the term 'absence of pot' is not established on the example, then how can the term 'absence of pot' be certain in the place? This person should not use the term on the example first, however, the term 'absence of pot' has already been established on the example. If it has already been established, then what needs to be established? Even if those who have established the observable swelling without approximate expression understand the term 'absence of pot' on the example, it cannot be said that the term 'absence of pot' cannot be used in the place where the observable swelling is not seen. Because even in the place where the observable swelling is not seen, if the observable object established by valid cognition is established in some way, the term of the objectless cannot be recalled, because these are the three ways to make it recall. The term 'absence of pot' is the subject. In your case, there is no other reason than not seeing any observable swelling. 2-993 Because it is not seen by valid cognition. Because of the sign of not seeing the observable, the proponent is the subject. You are not going to newly establish it by not knowing the relationship between not seeing the observable and the term 'absence' before, because you have already studied or understood this relationship more than once in this example. Because it has already been established, not seeing the observable swelling is the subject. In the place where the swelling is not seen by valid cognition, it can also be undoubtedly proved that, with the reason of not seeing the observable swelling, the knowledge and term of the absence of pot can be determined. What is the subsequent pervasion that establishes it? Because it is in accordance with the way of establishing in the place where the observable swelling is not seen by valid cognition. Just as after the establishment of the hidden and so on, the term of cow can also be established by implication. If the reason is seen, why not use the term? Because merely seeing the reason is not pervasive to using the term, because the object of the term...

ལ་སྣང་རུང་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཡོད་ན་ཡང་ས་ཕྱོགས་འདིར་གཞན་དག་རྨོངས་པས་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ལ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་རྗེས་སུ་མི་བརྗོད་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། 2-994 འོ་ན་དོན་ཡང་བསྒྲུབ་ཅེ་ན། སྣང་རུང་གི་ལྟོ་ལྡིར་བ་མ་དམིགས་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པ་མེད་པའི་དོན་མི་བསྒྲུབ་སྟེ། དཔེ་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་གྲུབ་པ་དང་ཆོས་མཐུན་པ་མཐོང་ བ་ལས་ལྟོ་ལྡིར་བ་མ་དམིགས་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པ་མེད་པའི་བརྡ་དྲན་པར་བྱེད་པ་འབའ་ཞིག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་ཡོད་ན་མཐོང་ བའི་རྗེས་འགྲོ་དང་མེད་ན་མ་མཐོང་བའི་ལྡོག་པ་གྲུབ་པས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དོན་གྲུབ་པ་ལ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ཉིད་བསྒྲུབ་པ་བཞིན། ཕན་གདགས་བྱ་དང་ཕན་འདོགས་བྱེད་དེ་ གཉིས་ལ་ནི་འབྲས་བུ་དང་སོགས་པ་རྒྱུའི་སྒྲའི་མིང་བཀོད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཐ་སྙད་ཟོར་ཡང་བའི་དོན་དུ་བཀོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་འཇོག་གི་རྒྱུ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ ལས་རྣམ་བཞག་གི་འབྲས་བུ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་རབ་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་རང་བཞིན་གཏན་ཚིགས་ལས་ རིགས་ཐ་དད་པར་ནི་དཔེར་མ་བརྗོད་དེ། རང་བཞིན་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར།། །། ༄། །བསྡུ་བྱ་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པ་བསྟན་པ། རང་བཞིན་གཏན་ཚིགས་སུ་འདུས་པར་བསྟན་ཟིན་ནས། བསྡུ་བྱ་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པ་བསྟན་པ་ལ་རྟགས་དགོད་པ་ནི། 2-995 ལྟོ་ལྡིར་བ་སྣང་རུང་མི་དམིགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་ལྟོ་ལྡིར་བ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱོགས་སུ་རང་གི་ཁྱབ་པར་བྱེད་པའི་རང་བཞིན་བུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་བ་ཉིད་བསྒྲུབ་ པར་རིགས་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་གང་ཞིག ཁྱབ་པ་ཡང་རྣལ་མར་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་མ་གྲུབ་སྟེ། གཞི་གཞན་དུ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་དེ་ཙམ་ལས་གྲུབ་ལ། དེ་འདིར་ཡང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྣང་རུང་མི་དམིགས་པ་གྲུབ་ན་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་དོན་གྲུབ་པས་མེད་པའི་དོན་མི་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ འདི་འང་ལེའུ་གཉིས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ཕྱོགས་ཆོས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པར་བརྟག་པ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། སྣང་རུང་མི་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ཚད་མར་ཇི་ལྟར་གྲུབ་ཅིང་དངོས་པོར་མེད་པ་དེ་ ཐ་སྙད་འགའ་ཞིག་གི་རྒྱུར་ཡང་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་མི་དམིགས་པར་འདོད་པ་མི་ཤེས་པས་དྲིས་པར་དགོངས་ནས་ལན་སྨྲས་པ། མ་དམིགས་པ་ནི་ས་ཕྱོགས་དང་དག་འཛིན་ མངོན་སུམ་གཉིས་ལ་བརྗོད་པ་ཡིན་པས་ལྟོ་ལྡིར་བ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱོགས་དང་དག་འཛིན་མངོན་སུམ་གཉིས་

【現代漢語翻譯】即使能通過現量（pramāṇa，認知工具）成立『未見』，但因為其他人對此地的無知，所以見到的是，他們不會複述『能見未見』這個詞。問：那麼，要成立什麼意義呢？答：不能成立在『能見』的空曠處沒有瓶子的意義。因為例子與詞語的領域成立，並且符合法性，所以僅僅是讓人回憶起在空曠處沒有瓶子的概念的論證。例如，如果能提供幫助，那麼見到之後跟隨，沒有則不見到，成立反向關係，從而成立因果關係，就像成立對因和果使用術語的合理性一樣。對於能提供幫助者和所提供幫助者這兩者，將『果』等名稱賦予『因』，這是有必要的，因為這是爲了簡化術語。從『能見未見』作為分類的原因，到能夠充分成立對『無』的術語進行分類的結果的論證，這是有法性的。在解釋作為部分的正方論證時，不會用與自性論證不同的例子，因為它們包含在自性論證中。 ༄། །顯示應包含的自性『未見』。在已經顯示包含在自性論證中之後，爲了顯示應包含的自性『未見』，提出論據：『能見』的『未見』是有法性的。因為，從你那裡，在空曠處，能夠成立對自己的周遍（vyāpti，普遍關係）所成立的『無瓶』的術語，那成立它的正方論證是什麼呢？因為周遍也是真實確定的。后一個論據成立，因為僅僅從『能見未見』這個詞就能成立在其他地方沒有的術語，而這在這裡也沒有區別。如果『能見未見』成立，那麼成立它的自性，因此僅僅成立『無』的術語，這在第二章中已經解釋過了。爲了考察正方論證是否通過現量成立，前一個問題是：『能見未見』本身是如何通過量成立的，並且不存在的事物又是如何成為某些術語的原因的呢？因為不知道你想如何『未見』，所以認為你是在提問，因此回答說：『未見』指的是處所和清晰的認知現量兩者，因此空曠處和清晰的認知現量兩者。

【English Translation】 Even if 'non-apprehension of the perceptible' (lā snang rung tshad mas ma dmigs pa) is established by valid cognition (pramāṇa), it is seen that others in this place, due to their ignorance, do not utter the term 'non-apprehension of the perceptible'. Question: Then, what meaning is to be established? Answer: The meaning of the absence of a pot in a perceptible empty space is not established. Because the example is established in the realm of terms and is in accordance with the dharma, it is merely a reason for recalling the concept of the absence of a pot in an empty space. Just as, for example, if there is assistance, the consequence of seeing follows, and if there is no assistance, the consequence of not seeing follows, thus establishing the cause-and-effect relationship, just as establishing the appropriateness of using the terms 'cause' and 'effect'. For the one who provides assistance and the one who receives assistance, the terms 'effect' and 'cause' are assigned, which is the subject of the proposition. It is necessary because it is assigned for the sake of simplifying the terms. This reason, from 'non-apprehension of the perceptible' as the cause of classification, to the result of being able to fully establish the term 'absence' for classification, is the subject of the proposition. When explaining the divisions of the reason as the subject of the proposition, examples are not given that are different from the nature reason, because they are included within the nature reason. Showing the nature of non-apprehension to be included. Having shown that it is included in the nature reason, to show the nature of non-apprehension to be included, the sign is posited: 'Non-apprehension of the perceptible' is the subject of the proposition. Because, from you, in an empty space, it is reasonable to establish the term 'absence of a pot', which is established by its own pervasion (vyāpti), what is the subject of the proposition that establishes it? Because the pervasion is also truly certain. The latter sign is established because the term 'absence' that does not exist elsewhere is established only from 'non-apprehension of the perceptible', and there is no difference here either. If 'non-apprehension of the perceptible' is established, then the meaning that is its essence is established, therefore only the term 'absence' is established, as has already been explained in the second chapter. To examine whether the subject of the proposition is established by direct perception, the first question is: How is 'non-apprehension of the perceptible' itself established as a valid cognition, and how does something that does not exist become the cause of some terms? Because it is not known what kind of 'non-apprehension' you intend, it is assumed that you are asking, therefore the answer is given: 'Non-apprehension' refers to both the place and the clear cognitive direct perception, therefore both the empty space and the clear cognitive direct perception.

ཆོས་ཅན། ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཐ་སྙད་འགའ་ཞིག་གི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་དེ་ནི་མེད་དེ། 2-996 འདི་ལྟར། གཅིག་ས་ཕྱོགས་དག་པ་དམིགས་པའི་མངོན་སུམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་ལས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་ལས་ས་ཕྱོགས་འདི་ནི་དམིགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་བུམ་པ་འདི་ནི་མ་དམིགས་ སོ་སྙམ་པའི་རྟོག་ཅན་གྱི་བློ་ནི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་ཚིག་གི་ཤུགས་ལ་བསྟན་པ་ནི། བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་མེད་པ་གང་ལས་ཁྱོད་མེད་པའི་ཐ་སྙད་དུ་འགྱུར་བ་མིན་པར་ཐལ། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་མེད་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་ཁྱོད་མི་དམིགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ ལྟར་ངེས་པར་འགྱུར་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ལས་མེད་པར་ངེས་ཤེ་ན། ས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་རང་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་བུམ་པའི་དགག་གཞི་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་ཡོད་པའི་སྟོབས་ ལས་བུམ་པ་མེད་པར་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ། གནས་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་བུམ་པའི་དགག་གཞི་ཐམས་ཅད་ཚད་མས་མ་རྟོགས་ན་བུམ་པའི་དངོས་པོ་མེད་པར་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བའི་དངོས་བསྟན་ ནི། ཤེས་པ་མེད་པ་ཙམ་ལས་མི་ངེས་པ་དེའི་ཕྱིར་ལྟོ་ལྡིར་བ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ས་ཕྱོགས་དེའི་ཁ་དོག་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་ས་ཕྱོགས་འདི་ནི་དམིགས་སོ་ཞེའམ་གཞན་བུམ་པ་མ་དམིགས་སོ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། 2-997 ལྟོ་ལྡིར་བས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་འགའ་ཞིག་མངོན་སུམ་དུ་འཇལ་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་ས་ཕྱོགས་དག་པ་རྟོགས་པ་ནི་མྱོང་བའི་ཁྱད་པར་དག་འཛིན་མངོན་སུམ་ལས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ལ་མྱོང་བའི་ཁྱད་པར་དག་འཛིན་མངོན་སུམ་རྟོགས་པ་ནི་དག་འཛིན་ གྱི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་ལས་འགྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་ཉིད་རང་རིག་གིས་གྲུབ་པའི་ཁྱད་པར་དག་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ནི་ཆོས་ཅན། དོན་གྱིས་ རང་གི་གཞལ་བྱའི་ས་ཕྱོགས་དག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གཞལ་བྱའི་དོན་ས་ཕྱོགས་དག་པ་འཇལ་བྱེད་དུ་རང་རིག་གིས་གྲུབ་པ་དེས་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར། དག་འཛིན་མངོན་སུམ་ ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་གྲུབ་པའི་ཁྱད་པར་རང་རིག་མངོན་སུམ་དེས་ནི་དོན་གྱི་ཤུགས་ཀྱིས་དོན་ས་ཕྱོགས་དག་པ་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ས་ཕྱོགས་དག་པ་གྲུབ་ཅིང་ཁྱོད་རང་ རིག་གིས་གྲུབ་པ་དེས་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར། རང་རིག་གིས་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། རང་རིག་གིས་གྲུབ་པ་དེ་ལྟར་མིན་ན་ནི། མྱོང་བའི་ཁྱད་པར་དག་འཛིན་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན

【現代漢語翻譯】論者：沒有不能成為未被量成立的名稱之因的過失。如此，因為一者，清凈處所的現量是由體驗的自證而成立的；以及，因為從你那裡，『這個處所是能見的』或者『這個瓶子是不可見的』這樣的有分別唸的智慧將會產生。根本頌詞的含義是：瓶子等事物之自性，論者，由於沒有你的境之識，所以不會變成沒有你的名稱，因為僅僅沒有自己的境之識，並不能確定『你不可見』。那麼，從什麼才能確定沒有呢？處所，論者，由於具有從瓶子自身區分開來的瓶子的否定對像能見的智慧的力量，才能確定沒有瓶子，因為在某些情況下，如果量沒有認識到所有的瓶子的否定對象，就不會認識到瓶子的事物不存在。根本頌詞的直接含義是：僅僅沒有認識到並不能確定，因此，沒有量能見的膨脹腹部的處所，其顏色衡量的量，根識，論者，從你那裡，『這個處所是能見的』或者『其他瓶子是不可見的』這兩種分別念將會產生。因為沒有膨脹腹部的某些處所是現量能衡量的量。處所，論者，沒有顯現的不可見，沒有未被量成立的過失，因為對境的區分，對清凈處所的認識，是從體驗的區分，清凈的執著現量而成立的，而體驗的區分，清凈的執著現量，是從體驗這種清凈執著之相的自證而成立的。自身由自證成立的區分，清凈的執著根識，論者，由境區分自己的所量處所清凈，因為自己的所量境，處所清凈，是由自證成立的，因此。清凈執著現量，論者，自己成立的區分，自證現量，是由境的力量來區分境，處所清凈的，因為你成立了處所清凈，並且你是由自證成立的，因此。如果說不是由自證成立的，如果不是那樣由自證成立的，那麼，體驗的區分，清凈執著現量，論者

【English Translation】 Debater: There is no fault of not becoming the cause of some terms that are not established by valid cognition. Thus, because one, the direct perception of observing pure places is established by the self-awareness of experience; and because from you, conceptual minds such as 'this place is visible' or 'this vase is not visible' will arise. The implication of the root text is: The nature of objects such as vases, debater, because there is no consciousness of your object, it will not become a term without you, because merely not having consciousness of one's own object does not necessarily determine 'you are invisible.' So, from what is it determined to be absent? Place, debater, because of the power of having the knowledge of seeing the negation of the vase that is distinct from the vase itself, it is determined that there is no vase, because in some cases, if the valid cognition does not perceive all the negations of the vase, it will not perceive that the object of the vase does not exist. The direct meaning of the root is: Because it is not determined merely by not knowing, therefore, the color-measuring valid cognition, sense perception, of the place with a swollen belly that is not perceived by valid cognition, debater, from you, two kinds of conceptualization will arise, such as 'this place is visible' or 'the other vase is not visible.' Because some places without a swollen belly are valid cognitions that become directly measurable. Place, debater, there is no fault of the unmanifest invisible not being established by valid cognition, because the distinction of the object, the understanding of the pure place, is established from the distinction of experience, the direct perception of pure grasping, and the understanding of the distinction of experience, the direct perception of pure grasping, is established from the self-awareness of experiencing the nature of such a pure grasping. The distinction established by self-awareness, the pure grasping sense perception, debater, is distinguished by the purity of the place of its own object to be measured, because the purity of the place of its own object to be measured is established by self-awareness, therefore. Pure grasping direct perception, debater, the distinction of self-establishment, self-awareness direct perception, is distinguished by the power of the object, the purity of the place of the object, because you have established the purity of the place and you are established by self-awareness, therefore. If it is said that it is not established by self-awareness, if it is not so established by self-awareness, then, the distinction of experience, pure grasping direct perception, debater

། ཁྱོད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། 2-998 ཁྱོད་རང་རིག་གིས་མ་གྲུབ་པར་ཡང་མྱོང་བ་གཞན་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་འགྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ལ་མྱོང་བ་གཞན་དེ་ཡང་དེ་ལས་རྫས་གཞན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་ལས་འགྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ས་ཕྱོགས་དག་པ་དང་དག་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཡང་ཚད་མས་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དག་འཛིན་མངོན་སུམ་སྒྲུབ་བྱེད་ཐུག་མེད་ཡིན་པས་སོ། །ཤེས་པ་རང་རིག་གིས་ གྲུབ་ན་དོན་ཡང་དོན་གྱིས་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དོན་དང་ཤེས་པ་མི་མཚུངས་པར་བསྟན་པ་ནི། དོན་ས་ཕྱོགས་དག་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དོན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་ཙམ་དང་དོན་ གྱི་ཁྱད་པར་དག་གིས་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་གྲུབ་པ་མིན་པར་ཐལ། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པའི་ཡོད་པ་དང་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར་དག་གིས་གྲུབ་དགོས་པའི་ ཕྱིར། དེས་ན་དོན་རྣམས་ནི་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་རང་དབང་དུ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མྱོང་བ་དག་འཛིན་མངོན་སུམ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ས་ཕྱོགས་དེ་བཞིན་དུ་རང་རིག་གིས་མ་གྲུབ་པར་ མྱོང་བ་རྫས་གཞན་ཡོད་པ་དང་ཁྱད་པར་དག་ལས་གྲུབ་པ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རང་རིག་གིས་མ་གྲུབ་པར་མྱོང་བ་རྫས་གཞན་གྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་ན་ཁྱོད་དང་ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ཚད་མས་མི་རྟོགས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-999 མ་དམིགས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པར་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་པའི་དོན་བསྡུ་བ་ལ་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ལས་རྩ་བ་ནི། ཤེས་པ་མེད་པ་ཙམ་ལས་མེད་པར་ངེས་པ་མ་ཡིན་གྱི། དག་འཛིན་མངོན་ སུམ་གྱི་སྟོབས་ལས་མེད་པར་ངེས་པ་དེའི་ཕྱིར། མ་དམིགས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པར་བསྟན་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། གཞན་བུམ་འཛིན་བསལ་བ་ནི་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་ཅན་བུམ་པས་དབེན་པའི་ས་ ཕྱོགས་མྱོང་བའི་དག་འཛིན་མངོན་སུམ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། དག་འཛིན་མངོན་སུམ་ཉིད་ལ་བུམ་འཛིན་མི་དམིགས་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། བུམ་པ་དེ་མི་དམིགས་པ་ ཡང་དག་འཛིན་མངོན་སུམ་ལས་གཞན་མིན་ཏེ། བུམ་པ་དེ་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་བུམ་པའི་དགག་གཞི་དམིགས་པའི་དག་འཛིན་མངོན་སུམ་ཉིད་ལ་བུམ་པ་མི་དམིགས་པར་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ ལྟོ་ལྡིར་བ་མི་དམིགས་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ནི། སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། གཞན་བུམ་འཛིན་བསལ་བ་ནི་བུམ་ དང་མ་འབྲེལ་བ་ནི་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཚད་མས་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་བུམ་མེད་དུ་སོ་སོར་ངེས་པར་བྱེད་པ་དེ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་དག་འཛིན་མངོན་སུམ་ཉིད་ལ་བུམ་འཛིན་མི་དམིགས་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། 2-1000 དག་འཛིན་མངོན་སུམ་དེ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན། ལྟ

【現代漢語翻譯】你的論證將變得毫無意義，因為你沒有通過自證成立，而是必須通過其他經驗的差異來成立，而其他經驗也必須通過與你不同的其他論證來成立。如果承認這一點，那麼幹凈的地面和乾淨的顯現之間的差異將無法通過任何量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，認知工具）來成立，因為乾淨的顯現的論證是無止境的。如果知識通過自證成立，那麼事物也應該通過事物本身成立。爲了表明事物和知識並不相同，事物，即乾淨的地面，是所立宗。事物的自性存在本身和事物的差異並非獨立於知識而成立，而是必須通過其所緣的知識的存在和知識的差異來成立。因此，事物並非獨立自主地成立。經驗，即乾淨的顯現，是所立宗。它不像地面那樣，不是通過自證成立，而是通過其他物質的經驗和差異來成立。如果你不通過自證成立，而是必須通過其他物質來證明，那麼你和你所有的對象都將無法被量所認知，因為存在這樣的缺陷。已經詳細闡述了通過非顯現的認知成立，現在總結要點，根本頌和註釋中，根本頌是：並非僅僅因為沒有知識就確定不存在，而是因為乾淨的顯現的力量才確定不存在。因此，在本處闡述通過非顯現的認知成立時，所立宗是：排除其他瓶子的認知，不是其他，而是體驗到沒有瓶子的特殊性質的乾淨地面顯現，因為乾淨的顯現本身就被稱為不認知瓶子的認知。正因為如此，不認知瓶子也不是其他，而是乾淨的顯現本身，因為從瓶子中區分出來的，以瓶子的否定為目標的乾淨顯現本身被稱為不認知瓶子。因此，沒有鼓脹的肚子不是沒有通過量成立，而是通過顯現本身成立。註釋是：在本處，所立宗是：排除其他瓶子的認知，即與瓶子無關，不是其他，而是通過體驗的量，以一種方式確定沒有瓶子的認知，因為乾淨的顯現本身被稱為不認知瓶子的認知。乾淨的顯現本身是所立宗。

【English Translation】 Your argument will become meaningless, because you are not established by self-cognition, but must be established by the difference of other experiences, and that other experience must also be established by another argument different from you. If you admit this, then the difference between a clean place and a clean appearance will not be established by any pramana ( प्रमाण, pramāṇa, means of knowledge), because the argument for a clean appearance is endless. If knowledge is established by self-cognition, then things should also be established by things themselves. To show that things and knowledge are not the same, the thing, that is, the clean place, is the subject. The very existence of the nature of the thing and the differences of the thing are not established independently of knowledge, but must be established by the existence of the knowledge of its object and the differences of knowledge. Therefore, things are not established independently. Experience, that is, clean appearance, is the subject. It is not like the ground, not established by self-cognition, but by the experience and differences of other substances. If you are not established by self-cognition, but must be proved by other substances, then you and all your objects will not be cognized by pramana, because there is such a defect. It has been explained in detail that cognition is established through non-apprehension, and now the main points are summarized. In the root verse and commentary, the root verse is: It is not determined that something does not exist merely because there is no knowledge, but because of the power of clean apprehension. Therefore, in this case of explaining that cognition is established through non-apprehension, the subject is: the exclusion of the cognition of other pots is not other than the clean ground appearance that experiences the absence of pots with special qualities, because the clean apprehension itself is called the cognition of not cognizing pots. For this reason, not cognizing the pot is also not other than the clean apprehension itself, because the clean apprehension that is distinguished from the pot and aims at the negation of the pot itself is called not cognizing the pot. Therefore, not having a bulging belly is not not established by pramana, but is established by appearance itself. The commentary is: In this case, the subject is: the exclusion of the cognition of other pots, that is, unrelated to the pot, is not other than the cognition that determines the absence of the pot in one way through the pramana of experience, because the clean apprehension itself is called the non-apprehension of the pot. The clean apprehension itself is the subject.

ོ་ལྡིར་བ་མ་དམིགས་པའི་ས་ཕྱོགས་དེ་ཉིད་ཡོད་དོ་ཞེས་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པར་བྱེད་པ་ན་ཤུགས་ཀྱིས་གཞན་བུམ་པ་མེད་དོ་ཞེས་ངེས་པར་ བྱེད་དེ། ལྟོ་ལྡིར་བ་མ་དམིགས་པའི་ས་ཕྱོགས་ཀྱི་ཁ་དོག་དེ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་མྱོང་བ་བུམ་འཛིན་མེད་དོ་ཞེས་ངེས་པར་བྱེད་དེ། ས་ཕྱོགས་ དག་པ་དེ་ཉིད་ཡོད་དེ་ཞེས་ངེས་པར་བྱེད་པ་ན། རྟགས་གཅིག་ཏུ་སྦྱོར་བ་འདིར་ནི་ཆོས་མཆོག་གི་དགོངས་པ་བཞིན་བཀོད་པ་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་ཤུགས་ཀྱིས་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་སྦྱར་ ཡང་མི་རིགས་པ་མེད་པར་སེམས་སོ། །གཞན་བུམ་པ་མེད་པར་ཤུགས་ལ་ངེས་པ་དེའི་ཕྱིར། ལྟོ་ལྡིར་བ་མ་དམིགས་པའི་ས་ཕྱོགས་ཀྱི་ཁ་དོག་འཛིན་པའི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ནི་ཆོས་ཅན། གཞན་ བུམ་པ་མི་དམིགས་པ་དང་བུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། མཐའ་གཅིག་ཏུ་བུམ་པ་མེད་པར་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པའི་བུམ་པའི་དགག་གཞི་དམིགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ས་ཕྱོགས་དག་པ་བ་མ་ཟད་དག་འཛིན་མངོན་སུམ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཚད་མས་གྲུབ་སྟེ། རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པར་བསྟན་ཟིན་ཏོ། ། 2-1001 དེ་ཉིད་ཡོད་དོ་ཞེས་ངེས་པར་བྱེད་པ་ན་ཤུགས་ཀྱིས་གཞན་ནམ་གཞན་མྱོང་བ་མེད་དོ་ཞེས་ངེས་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་པའི་རྩོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་དགག་བྱ་རང་ལས་ཁྱད་པར་ ཅན་གྱི་དགག་གཞི་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་མེད་ཀྱང་དགག་བྱ་མེད་པའི་བློ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་མིན་ནམ། དཔེར་ན་མུན་ཁུང་དུ་ལག་པ་བྱུགས་པས་བུམ་པ་མེད་པར་ངེས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། བུམ་པས་དབེན་པའི་མུན་ཁུང་དུ་ལག་པ་བྱུགས་པའི་སྐབས་དེར་ཡང་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་དགག་གཞི་ཚད་མས་མ་རྟོགས་པར་བུམ་པ་མེད་པར་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་བྱུགས་པའི་ལག་ པའི་ནང་གི་བུམ་པས་དབེན་པའི་ས་ཕྱོགས་ཀྱི་རེག་པའི་ཁྱད་པར་དམིགས་པ་ལས་གཞན་བུམ་པ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ལག་པས་བྱུགས་སོ་སྙམ་པའི་ཤེས་པའི་རྩོལ་བས་བུམ་པ་མེད་པར་རྟོགས་ པ་ཡིན་གྱི་རེག་བྱ་དམིགས་པས་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ལག་པས་བྱུགས་སོ་སྙམ་པའི་རྩོལ་བ་ཡོད་དམ་མེད་ཀྱང་སླ་སྟེ། དེར་ཡང་ཆོས་ཅན། གཉིད་ལོག་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ནང་གི་རེག་ པའི་ཁྱད་པར་དམིགས་པ་གང་ལས་ངའི་ལག་པ་བྱུགས་པས་བུམ་པ་མི་དམིགས་སོ་ཞེས་བྱ་བར་ངེས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་རེག་པའི་ཁྱད་པར་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ལས་གཞན་བུམ་པ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། ། 2-1002 གཉིད་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་སུ་བུམ་པ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་རེག་པའི་ཁྱད་པར་དམིགས་པ་དེ་མེད་ན་བུམ་པ་མེད་པར་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བུམ་པ་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ རྣམས་ཡོད་པ་ན་བུམ་པ་དམིགས་སུ་རུ

【現代漢語翻譯】當確定未見空曠之處時，自然會確定沒有瓶子，因為未見空曠之處的顏色是自主確定的量。同樣，當確定沒有瓶子時，也會確定沒有其他體驗，當確定空曠之處存在時，這種單一的結合是按照chos mchog（法勝）的意圖安排的。然而，我認為將『自然』一詞同時用於兩者也並非不合理。因為自然確定沒有瓶子，所以，持有未見空曠之處顏色的感官顯現是所立宗，是成就未見瓶子和沒有瓶子的原因，因為完全自主確定沒有瓶子的瓶子否定基礎是可見的量。不僅是空曠之處，而且持有空曠的顯現也是所立宗，是通過量成立的，因為是通過自證的顯現成立的。已經展示了法性通過顯現成立。關於『當確定其存在時，自然會確定沒有其他或沒有其他體驗』的辯論：如果即使沒有認識到與否定對像不同的否定基礎的知識，也會產生沒有否定對象的想法，例如在黑暗中觸控而確定沒有瓶子，那該怎麼辦？如果在沒有瓶子的黑暗中觸控時，也是所立宗，在沒有通過量認識到瓶子的否定基礎的情況下，不會認識到沒有瓶子，因為從觸控的手內部沒有瓶子的空曠之處的觸覺差異中，會認識到沒有其他瓶子。如果認為觸控的想法是通過努力來認識到沒有瓶子，而不是通過認識到所觸之物，那麼，無論觸控的想法是否存在都很容易，因為在睡眠狀態下，從認識到內部觸覺差異中，會產生『我的手觸控而沒有看到瓶子』的確定，從認識到觸覺差異中，會認識到沒有其他瓶子。如果在睡眠等狀態下，因為沒有看到瓶子而產生確定的觸覺差異不存在，就不會認識到沒有瓶子。如果看到瓶子的條件存在，那麼瓶子肯定會出現。

【English Translation】 When it is determined that an empty space is not seen, it is naturally determined that there is no pot, because the color of the empty space not seen is a self-determined measure. Similarly, when it is determined that there is no pot, it is also determined that there is no other experience, and when it is determined that the empty space exists, this single combination is arranged according to the intention of chos mchog (Dharmottara). However, I think it is not unreasonable to apply the word 'naturally' to both at the same time. Because it is naturally determined that there is no pot, the sensory manifestation holding the color of the empty space not seen is the subject, and it is the cause of achieving the absence of the pot and the term 'no pot', because the basis of negation of the pot that is completely autonomously determined to be absent is a visible measure. Not only the empty space, but also the manifestation holding the empty space is the subject, which is established through measure, because it is established through the self-cognizant manifestation. It has been shown that the dharma nature is established through manifestation. Regarding the debate arising from 'When it is determined that it exists, it is naturally determined that there is no other or no other experience': If, even without the knowledge of the basis of negation that is different from the object of negation, the thought of the absence of the object of negation arises, such as touching in the dark and determining that there is no pot, what should be done? If, when touching in the darkness devoid of a pot, it is also the subject, without recognizing the basis of negation of the pot through measure, it is not recognized that there is no pot, because from the tactile difference of the empty space devoid of the pot inside the touching hand, it is recognized that there is no other pot. If it is thought that the effort of the thought of touching is to recognize that there is no pot, and not through recognizing the touched object, then it is easy whether the thought of touching exists or not, because in the state of sleep, from recognizing the internal tactile difference, the determination 'my hand touched and did not see the pot' arises, and from recognizing the tactile difference, it is recognized that there is no other pot. If, in the state of sleep etc., because the tactile difference of the determination arising from not seeing the pot does not exist, it is not recognized that there is no pot. If the conditions for seeing the pot exist, then the pot will definitely appear.

ང་བ་མ་དམིགས་པས་བུམ་པ་མེད་པར་གྲུབ་བོ། །དེའི་ཕྱིར་གཉིད་ལོག་པ་དང་བརྒྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་འགའ་ཞིག་ མེད་པར་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གཉིད་ལོག་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ན་དབང་པོའི་ནུས་པ་མ་ཉམས་པ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་བུམ་པ་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ ན་བུམ་པ་ལས་གཞན་པའི་བུམ་པའི་དགག་གཞི་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་གཉིད་ལོག་པའི་སྐབས་དེར་ཡང་བུམ་པ་འགའ་ཡང་མེད་པར་མ་རྟོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ ན། དམིགས་པའི་རྐྱེན་རྣམས་ཡོད་པ་ན་དམིགས་སུ་རུང་བ་མ་དམིགས་པ་དེ་འདྲ་བའི་མི་དམིགས་པ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་མ་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཕྱོགས་འདིར་ཡང་དམིགས་པའི་རྒྱུ་གཞན་ཡོད་ པ་ན་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་གིས་ནི་ཆོས་ཅན། བུམ་པས་དབེན་པའི་ས་ཕྱོགས་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་འཇུག་པར་ཤུགས་ལ་བརྗོད་པར་ཐལ། བུམ་པས་དབེན་པའི་ས་ཕྱོགས་ལ་དབང་པོ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་འབྲས་བུ་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་ནུས་པ་ཉམས་པ་མེད་པར་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་ཚིག་ཡིན་པས་སོ། ། 2-1003 རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དབང་པོ་ལ་སོགས་པ་ནུས་པ་ཉམས་མེད་དུ་འཇུག་པ་གང་གི་ཚེ་དབང་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་འཇུག་པས་སོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དེའི་ཚེ་དབང་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ནུས་པ་མ་ཉམས་པར་ཤེས་པ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྔ་མ་ལ་འདོད་ན། བུམ་པའི་དགག་གཞི་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ ཡོད་པར་ཐལ། བུམ་པས་དབེན་པའི་ས་ཕྱོགས་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་འཇུག་པར་ཤུགས་ལ་བརྗོད་པ་དེ་ཡང་བུམ་པའི་དགག་གཞི་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསལ་བ་ དངོས་སུ་ཁས་བླངས། བུམ་པ་དམིགས་སུ་རུང་བ་མ་དམིགས་པས་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་བུམ་པའི་དགག་གཞི་དམིགས་པས་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་མཐའ་གཅིག་ ཏུ་བུམ་མེད་དུ་ངེས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། བུམ་པའི་དགག་གཞི་དམིགས་པ་ཉིད་ཁྱོད་ཀྱིས་བུམ་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཁྱད་པར་ཅན་བུམ་ པའི་དགག་གཞི་དམིགས་པ་ཉིད་གཞན་བུམ་པ་མི་དམིགས་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་པས་ཁོ་བོ་ལ་དགག་ཏུ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །རྟོག་གེའི་གཞུང་ལུགས་རྒྱ་ཆེ་གཏིང་ཟབ་པ། །རྣམ་དཔྱོད་དྲི་མེད་མཆོག་གིས་བསྲུབས་པ་ལས། ། 2-1004 བྱུང་བའི་ལེགས་བཤད་སྔོན་མེད་ནོར་བུའི་ཕྲེང་། །བློ་གསལ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་མགུལ་རྒྱན་གྱིས། །ཙ་ར་ཀ་པ་རྣམས་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་མེད་པ་ལས་ཡུལ་མེད་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དགག་པ་ ནི། བུམ་པའི་དགག་གཞི་དམིགས་པ་ལས་བུམ་པ་མེད་པར་འགྲུབ་པ་ལས་གཞན་དུ་དོན་བུ

【現代漢語翻譯】由於沒有觀察到瓶子，因此可以確定沒有瓶子。因此，在睡眠或昏厥等情況下，人們不會意識到沒有瓶子等事物，因為在睡眠狀態下，感官能力沒有減弱，並且由於沒有注意力等導致觀察瓶子的條件。因此，由於沒有觀察到瓶子之外的瓶子的否定對象，所以在睡眠時也不會意識到沒有瓶子。如果有人說：『如果觀察的條件存在，那麼由於沒有無法觀察的事物，所以不會意識到沒有瓶子。』那麼，在這種情況下，『如果存在其他觀察的原因』這句話暗示了：主題，即感官能夠作用於沒有瓶子的區域。因為感官和注意力等能夠產生沒有減弱的知識果實。承認這個論證。普遍性是存在的：當感官等沒有減弱地作用時，感官等的果實，即意識，就會產生。論證是成立的：因為在那個時候，感官等沒有減弱地產生知識。如果接受前一個論點，那麼就會有觀察到瓶子否定對象的特殊知識。因為暗示感官能夠作用於沒有瓶子的區域，這本身就是觀察到瓶子否定對象的特殊知識。直接承認排除。『由於沒有觀察到可以觀察的瓶子』這句話也表明：主題，即觀察到與瓶子不同的瓶子的否定對象，完全確定了沒有瓶子的狀態。因為你已經表明觀察到瓶子的否定對象就是沒有觀察到可以觀察的瓶子。如果接受，那麼由於你已經承認觀察到特殊的瓶子的否定對象就是沒有觀察到其他瓶子，所以我無法反駁你。對辯論的廣泛而深刻的理解，從無垢智慧的攪拌中產生的卓越言論，前所未有的珍寶之鏈，是聰明人的頸飾。駁斥查拉卡派（Caraka，印度古代醫學學派）的觀點，他們認為由於沒有客體，因此沒有具有客體的知識：除了通過觀察瓶子的否定對像來確定沒有瓶子之外，沒有其他意義。

【English Translation】 Because the pot is not observed, it is established that there is no pot. Therefore, in states such as sleep or fainting, one does not realize that there is no pot, etc., because in the state of sleep, the power of the senses is not diminished, and because there are no conditions for observing the pot, such as attention. Therefore, since there is no knowledge of observing the negation object of the pot other than the pot, it is not the case that one does not realize that there is no pot even in the state of sleep. If one says: 'If the conditions for observation exist, then because there is no non-observation of what can be observed, one does not realize it,' then in this case, the phrase 'if there are other causes for observation' implies: the subject, that the senses are able to engage with the area devoid of the pot. Because the senses and attention, etc., are words that show that they are able to produce the fruit of knowledge without diminishing power. The sign is accepted. The pervasion exists: when the senses, etc., engage without diminishing power, the fruit of those senses, etc., consciousness, engages. The sign is established: because at that time, the senses, etc., become the cause of generating knowledge without diminishing power. If one accepts the former, then there is knowledge with the distinction of observing the negation object of the pot. Because the implication that the senses are able to engage with the area devoid of the pot is itself the knowledge with the distinction of observing the negation object of the pot. The exclusion is explicitly accepted. The phrase 'because the observable pot is not observed' also indicates: the subject, that observing the negation object of the pot, which is distinct from the pot, entirely shows that the state of no pot is certain. Because you have shown that observing the negation object of the pot is the non-observation of the observable pot. If one accepts, then because you have also accepted that observing the distinct negation object of the pot is the non-observation of the other pot, I have no refutation. The extensive and profound understanding of dialectics, the excellent speech arising from the churning of immaculate wisdom, a string of unprecedented jewels, is the necklace of intelligent beings. Refuting the assertion of the Carakas (Caraka, an ancient Indian medical school) that because there is no object, there is no knowledge with an object: there is no other meaning than establishing the absence of a pot by observing the negation object of the pot.

མ་པ་མེད་པ་ཉིད་ནི་བུམ་འཛིན་མི་དམིགས་པ་ལས་རྟོགས་པ་འགྱུར་ན། བུམ་པ་དམིགས་པ་མེད་པ་ ཉིད་ཀྱང་གཞན་གྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན་བུམ་མེད་སྒྲུབ་བྱེད་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ཉིད་འགྲེལ་པ་ནི། ཁྱད་པར་ཅན་དམིགས་པས་གཞན་མེད་པར་གྲུབ་པ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ བུམ་པ་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་མེད་པས་བུམ་པའི་དངོས་པོ་མེད་པར་འགྲུབ་ན། སྣང་རུང་གི་ལྟོ་ལྡིར་བ་མ་དམིགས་པའི་ས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན། བུམ་མེད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཐུག་པ་མེད་ པར་འགྱུར་བར་ཐལ། བུམ་པ་མེད་པ་བུམ་འཛིན་མེད་པས་བསྒྲུབ་དགོས་ཤིང་བུམ་འཛིན་དེ་མེད་པ་ཡང་བློ་མི་དམིགས་པ་གཞན་གྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དངོས་པོ་བུམ་མེད་ཚད་མས་མི་ རྟོགས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །སྐྱོན་མེད་དེ། བུམ་འཛིན་མེད་པ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་བདག་ཉིད་འགྲུབ་བོ་ཞེ་ན། མྱོང་བ་བུམ་འཛིན་མེད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་རང་གིས་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 2-1005 ཁྱོད་ཀྱིས་ཁྱོད་འགྲུབ་ན་བུམ་མེད་དེ་དང་མེད་དགག་ཏུ་ཁྱད་པར་མེད་པས་ཡུལ་བུམ་པ་མེད་པ་ཡང་བདག་ཉིད་ཀྱིས་བདག་ཉིད་འགྲུབ་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དག་ འཛིན་མངོན་སུམ་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། མྱོང་བ་དག་འཛིན་མངོན་སུམ་ནི་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་རྫས་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་རང་རིག་ལས་གྲུབ་ པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་མེད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་རང་རིག་གིས་འགྲུབ་པ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། །དཔྱོད་པ་པ་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཚད་མ་འདོད་པ་དགག་པ་ ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཡུལ་ཅན་མེད་པས་དངོས་པོ་མེད་པར་འགྲུབ་པ་གང་ལས་སྒྲུབ་བྱེད་ཐུག་མེད་ཀྱི་སྐྱོན་འདིར་འགྱུར་བ། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་མེད་པས་དངོས་ པོ་མེད་པར་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ལ། དགག་བྱ་རང་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་དགག་གཞི་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ལས་ཀྱང་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བུམ་པ་དམིགས་པ་ མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཚད་མ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལས་མེད་པ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དངོས་མེད་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པའི་ཚད་མ་རང་རྒྱུད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། 2-1006 དེ་ལྟ་ན་འོ་ན་དཔྱོད་པ་པ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་མེད་པ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པའི་དངོས་མེད་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དེ་ཡུལ་གང་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དངོས་ མེད་པ་ནི་ཤེས་པ་འགའི་ཡང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དངོས་མེད་ཡིན་པས་སོ། །ཁྱབ་ པ་ཡོད་དེ། འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་ནུས་པ་ནི་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་ནི་རིམ་པ་བ

【現代漢語翻譯】如果僅僅因為沒有認知瓶子的意識就認為瓶子不存在，那麼瓶子不存在本身也需要其他方式來證明，這樣一來，證明瓶子不存在的方法就會無窮無盡。對此的解釋是：如果通過特定事物的顯現來證明其他事物不存在，那是不成立的。如果因為沒有認知瓶子的意識就認為瓶子這個事物不存在，那麼對於一個可以看見的、腹部膨脹的地點（作為所立宗），證明瓶子不存在的方法就會無窮無盡，因為瓶子不存在需要通過沒有認知瓶子的意識來證明，而沒有認知瓶子的意識又需要通過其他沒有認知的意識來證明。如果承認這一點，那麼事物瓶子不存在就無法通過量（ प्रमाण ，pramāṇa，valid cognition）來認知了。如果說這沒有過失，因為沒有認知瓶子的意識可以自己證明自己，那麼體驗到沒有認知瓶子的意識（作為所立宗），就不能自己證明自己，因為如果你自己證明自己，那麼瓶子不存在就和無遮（否定）沒有區別，因此，地點瓶子不存在也會變成自己證明自己，這樣就有了過失。如果說這和認知顯現的現量（ प्रत्यक्ष ，pratyakṣa，direct perception）一樣，那麼體驗到認知顯現的現量（作為所立宗），不需要依賴其他事物來證明，因為它是通過自證的特性來成立的。而瓶子不存在（作為所立宗），不能通過自證來證明，因為它不是意識。思辨者爲了駁斥認為事物不存在有量的人，首先陳述前者的觀點：如果因為沒有認知某個事物就認為該事物不存在，那麼怎麼會產生證明方法無窮無盡的過失呢？因為不是因為沒有認知自己的事物（瓶子）的意識就認為事物不存在，也不是通過對所否定的事物本身之外的、具有特殊性的否定對象的認知來證明事物不存在。那麼是什麼呢？是通過『沒有認知瓶子』這種認知不存在的事物的量來證明不存在，如果說這種僅僅認知不存在事物的量是自續（ svatantra，independent）的，那麼思辨者（作為所立宗），僅僅認知不存在事物的、直接認知不存在事物的量，會從哪裡產生呢？肯定不會產生，因為不存在的事物不是任何意識的因。如果說理由不成立，那麼它就不是因，因為它沒有產生結果的能力，因為你是不存在的事物。這種周遍（ व्याप्ति ，vyāpti，pervasion）是成立的，因為能夠產生結果是事物的特徵。『和』字是次第（ क्रम ，krama，sequence）的意思。

【English Translation】 If the non-apprehension of a pot leads to the realization of the absence of a pot, then the absence of the pot itself needs to be proven by other means, leading to an infinite regress in proving the absence of the pot. The explanation for this is: It is not the case that the appearance of a specific thing proves the absence of another. If the absence of an object, such as a pot, is established by the absence of the cognition of that pot, then for a visible, bulging location (as the subject), there would be an infinite regress in proving the absence of the pot, because the absence of the pot needs to be proven by the absence of the cognition of the pot, and the absence of that cognition needs to be proven by another non-apprehension. If this is accepted, then the absence of the object, the pot, cannot be cognized by valid cognition ( प्रमाण ，pramāṇa，valid cognition). If it is said that there is no fault in this, because the non-apprehension of the pot can prove itself, then the experience of the non-apprehension of the pot (as the subject) cannot prove itself, because if you prove yourself, then the absence of the pot would be no different from a negation, and therefore, the location, the absence of the pot, would also become self-proving, which would be a fault. If it is said that this is similar to direct perception ( प्रत्यक्ष ，pratyakṣa，direct perception) of appearance, then the experience of direct perception of appearance (as the subject) does not need to rely on other entities to prove itself, because it is established by the characteristic of self-awareness. However, the absence of the pot (as the subject) cannot be proven by self-awareness, because it is not consciousness. To refute those who assert that there is valid cognition of the absence of things, the proponent first states the former's view: If the absence of an object is established by the absence of its cognition, how does the fault of infinite regress arise? It is not that the absence of an object is established by the absence of the cognition of its own object (the pot), nor is it established by the cognition of a negative object that is distinct from the object being negated itself. So what is it? It is through the valid cognition that cognizes the absence of the object, 'there is no cognition of the pot,' that the absence is established, and if it is said that this valid cognition that only cognizes the absence of things is independent ( svatantra，independent), then the debater (as the subject), the valid cognition that only cognizes the absence of things and directly cognizes the absence of things, where will it arise from? It certainly will not arise, because the absence of things is not the cause of any consciousness. If it is said that the reason is not established, then it is not a cause, because it does not have the ability to produce a result, because you are an absence. This pervasion ( व्याप्ति ，vyāpti，pervasion) is established, because being able to produce a result is the characteristic of a thing. The word 'and' means sequence ( क्रम ，krama，sequence).

ཞིན་དུ་སྦྱོར་བའི་ཚིག་གོ ། གཞན་ཡང་། དངོས་མེད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ རྟག་ཏུ་འབྱུང་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཉམས་པ་མེད་པའི་རྟག་པ་གང་ཞིག་ཁྱོད་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པས་རྟག་ཏུ་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྐྱེན་ ལ་ལྟོས་ནས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཏེ་ནི་གཞན་འདྲེན་པའི་ཚིག་གོ །རྟགས་མ་གྲུབ་ན། ཁྱོད་དངོས་པོ་མེད་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་ནི་ཁྱད་པར་ཐོབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱོན་གཞན་ཡང་། དངོས་པོ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དངོས་པོ་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། 2-1007 ཡིན་པ་དེས་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་རྒྱུ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་ཡིན་པ་བཀག་པ་བྱས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དངོས་པོ་མེད་པ་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེའོ་ཞེས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་ཡིན་པ་ བཀག་པ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ནི། དངོས་པོ་ཉིད་ཀྱི་དོན་འགའ་ཞིག་དངོས་པོ་མེད་པ་ཞེས་པའི་མིང་གཞན་གྱིས་བརྗོད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། དག་འཛིན་ཁྱོད་ཀྱིས་དངོས་པོ་མེད་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ དངོས་པོ་མེད་པ་དེ་ཉིད་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་མེད་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དངོས་པོ་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་སྲིད་པ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དངོས་པོ་ ལས་ལྟོས་མེད་དུ་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་སྲིད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར། མཐོང་བའི་དེ་མ་ཐག་པ་ཚད་མའོ་སྙམ་ན། ས་ཕྱོགས་དག་པ་མཐོང་བའི་དེ་མ་ཐག་པར་སྐྱེ་ བའི་ངེས་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བུམ་པ་མེད་པ་ལ་ཚད་མ་རང་རྒྱུད་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དག་འཛིན་མངོན་སུམ་དེའི་སྟོབས་ལས་སྐྱེས་པའི་རྟོགས་ཟིན་ལ་འཇུག་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ ཡོད་དེ། དེ་ལྟར་ན་ནི་ངེས་ཤེས་དང་དག་འཛིན་གཉིས་ལས་དག་འཛིན་མངོན་སུམ་དེ་ཉིད་བུམ་པ་མེད་པ་དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ནུས་པ་གསར་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ཉིད་ཚད་མར་འགྱུར་དགོས་པས་སོ། ། 2-1008 དངོས་པོ་མེད་པ་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པས་བུམ་པ་མེད་པ་ལ་དག་འཛིན་མངོན་སུམ་ཚད་མ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། དག་འཛིན་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་མེད་པ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ པར་ཐལ། བུམ་པས་དབེན་པའི་ས་ཕྱོགས་དེའི་རྣམ་པ་བུམ་པ་དང་མ་འདྲེས་པར་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་གཞན་བུམ་པ་སྤོང་བའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་བུམ་པ་མ་འདྲེས་པར་ ངེས་པར་བྱེད་ནུས་ཤེ་ན། བུམ་པས་དབེན་པའི་ས་ཕྱོགས་བུམ་པ་དང་མ་འདྲེས་པ་ངེས་པར་བྱེད་ནུས་པར་ཐལ། བུམ་པས་དབེན་པའི་ས་ཕྱོགས་དེ་རྣམ་པ་གཞན་བུམ་པ་དང་འདྲེས་ན་ཁྱོད་ ཀྱིས་བུམ་པ་

【現代漢語翻譯】 ཞིན་དུ་སྦྱོར་བའི་ཚིག་གོ ། (zhin du sbyor ba'i tshig go) 這是連線詞。 གཞན་ཡང་། (gzhan yang) 此外。 དངོས་མེད་ཆོས་ཅན། (dngos med chos can) 非有法， ཁྱོད་ལས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་རྟག་ཏུ་འབྱུང་བར་ཐལ། (khyod las 'bras bu bskyed pa rtag tu 'byung bar thal) 你產生果總是恒常，因為 ཁྱོད་ཉམས་པ་མེད་པའི་རྟག་པ་གང་ཞིག་ཁྱོད་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། (khyod nyams pa med pa'i rtag pa gang zhig khyod las 'bras bu 'byung ba'i phyir ro) 你是不壞的常，從你產生果。 རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པས་རྟག་ཏུ་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། (rkyen la ltos nas 'bras bu bskyed pas rtag tu 'byung bar mi 'gyur ro zhe na) 如果說，依賴於緣而產生果，所以不會恒常產生， རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། (rkyen la ltos nas 'bras bu bskyed pa ma yin par thal) 那麼，你不依賴於緣而產生果，因為 ཁྱོད་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། (khyod rkyen la ltos pa med pa'i phyir) 你不依賴於緣。 ཏེ་ནི་གཞན་འདྲེན་པའི་ཚིག་གོ ། (te ni gzhan 'dren pa'i tshig go) 『ཏེ་』是引導他者的詞。 རྟགས་མ་གྲུབ་ན། (rtags ma grub na) 如果因不成， ཁྱོད་དངོས་པོ་མེད་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། (khyod dngos po med par mi 'gyur bar thal) 那麼，你不會成為非有，因為 ཁྱོད་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། (khyod rkyen la ltos pa'i phyir) 你依賴於緣。 རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་ནི་ཁྱད་པར་ཐོབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། (rkyen la ltos pa ni khyad par thob pa'i mtshan nyid yin pa'i phyir dang) 因為依賴於緣是獲得差別的自性， དེ་ཡང་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། (de yang dngos po'i mtshan nyid yin pa'i phyir) 而且這也是有的自性。 སྐྱོན་གཞན་ཡང་། (skyon gzhan yang) 還有其他過失。 དངོས་པོ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དངོས་པོ་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། (dngos po med pa zhes bya ba ni dngos po bkag pa yin te) 所謂的『非有』就是對有的遮止， ཡིན་པ་དེས་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་རྒྱུ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་ཡིན་པ་བཀག་པ་བྱས་པར་འགྱུར་ཏེ། (yin pa des na khyod kyis rgyu yin na dngos po yin pa bkag pa byas par 'gyur te) 因此，你將遮止作為因的『有』，因為 ཁྱོད་ཀྱིས་དངོས་པོ་མེད་པ་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེའོ་ཞེས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། (khyod kyis dngos po med pa las 'bras bu skye'o zhes smras pa'i phyir) 你說從非有產生果。 རྒྱུ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་ཡིན་པ་བཀག་པ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ནི། (rgyu yin na dngos po yin pa bkag pa de lta ma yin na ni) 如果不是遮止作為因的『有』， དངོས་པོ་ཉིད་ཀྱི་དོན་འགའ་ཞིག་དངོས་པོ་མེད་པ་ཞེས་པའི་མིང་གཞན་གྱིས་བརྗོད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། (dngos po nyid kyi don 'ga' zhig dngos po med pa zhes pa'i ming gzhan gyis brjod par 'gyur bar thal) 那麼，有的某些意義將以『非有』的異名來表達，因為 དག་འཛིན་ཁྱོད་ཀྱིས་དངོས་པོ་མེད་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་དངོས་པོ་མེད་པ་དེ་ཉིད་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། (dag 'dzin khyod kyis dngos po med pa zhes brjod pa'i dngos po med pa de nyid rgyu yin pa'i phyir ro) 你所說的『非有』本身就是因。 དངོས་མེད་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། (dngos med de ni chos can) 彼非有法， ཁྱོད་དངོས་པོ་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་སྲིད་པ་མིན་པར་ཐལ། (khyod dngos po la ltos med du dngos su rtogs pa'i mngon sum tshad ma srid pa min par thal) 你不可能存在不依賴於有而直接認識的現量，因為 ཁྱོད་དངོས་པོ་ལས་ལྟོས་མེད་དུ་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་སྲིད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར། (khyod dngos po las ltos med du dngos su rtogs pa'i mngon sum srid pa la gnod byed yod pa de'i phyir) 因為存在著妨礙不依賴於有而直接認識你的現量。 མཐོང་བའི་དེ་མ་ཐག་པ་ཚད་མའོ་སྙམ་ན། (mthong ba'i de ma thag pa tshad ma'o snyam na) 如果認為，見之後的緊接著的識是量， ས་ཕྱོགས་དག་པ་མཐོང་བའི་དེ་མ་ཐག་པར་སྐྱེ་བའི་ངེས་ཤེས་ཆོས་ཅན། (sa phyogs dag pa mthong ba'i de ma thag par skye ba'i nges shes chos can) 見到清凈處之後緊接著產生的決識法， ཁྱོད་བུམ་པ་མེད་པ་ལ་ཚད་མ་རང་རྒྱུད་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། (khyod bum pa med pa la tshad ma rang rgyud par mi 'gyur bar thal) 你不會成為自續的比量，因為 དག་འཛིན་མངོན་སུམ་དེའི་སྟོབས་ལས་སྐྱེས་པའི་རྟོགས་ཟིན་ལ་འཇུག་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། (dag 'dzin mngon sum de'i stobs las skyes pa'i rtogs zin la 'jug pa'i blo yin pa'i phyir) 因為它是從清凈現量的力量所產生的，是屬於已覺知的覺知。 ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། (khyab pa yod de) 周遍存在， དེ་ལྟར་ན་ནི་ངེས་ཤེས་དང་དག་འཛིན་གཉིས་ལས་དག་འཛིན་མངོན་སུམ་དེ་ཉིད་བུམ་པ་མེད་པ་དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ནུས་པ་གསར་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ཉིད་ཚད་མར་འགྱུར་དགོས་པས་སོ། ། (de ltar na ni nges shes dang dag 'dzin gnyis las dag 'dzin mngon sum de nyid bum pa med pa de la sgro 'dogs gcod pa'i nus pa gsar du 'jug pa yin pa'i phyir de nyid tshad mar 'gyur dgos pas so) 這樣一來，在決識和清凈現量二者之中，清凈現量本身對瓶無具有新生的斷除增益的能力，因此它必須成為量。 དངོས་པོ་མེད་པ་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པས་བུམ་པ་མེད་པ་ལ་དག་འཛིན་མངོན་སུམ་ཚད་མ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། (dngos po med pa mngon sum gyi yul ma yin pas bum pa med pa la dag 'dzin mngon sum tshad ma min no zhe na) 如果說，因為非有不是現量的對境，所以對於瓶無，清凈現量不是量， དག་འཛིན་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། (dag 'dzin mngon sum chos can) 清凈現量法， བུམ་པ་མེད་པ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། (bum pa med pa la tshad ma yin par thal) 你對於瓶無是量，因為 བུམ་པས་དབེན་པའི་ས་ཕྱོགས་དེའི་རྣམ་པ་བུམ་པ་དང་མ་འདྲེས་པར་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་གཞན་བུམ་པ་སྤོང་བའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། (bum pas dben pa'i sa phyogs de'i rnam pa bum pa dang ma 'dres par nges par byed pa'i shugs kyis gzhan bum pa spong ba'i tshad ma yin pa'i phyir) 因為憑藉著確定瓶無之處的相與瓶不混雜的力量，它是遣除其他瓶的量。 ཇི་ལྟར་བུམ་པ་མ་འདྲེས་པར་ངེས་པར་བྱེད་ནུས་ཤེ་ན། (ji ltar bum pa ma 'dres par nges par byed nus she na) 如何能夠確定與瓶不混雜呢？ བུམ་པས་དབེན་པའི་ས་ཕྱོགས་བུམ་པ་དང་མ་འདྲེས་པ་ངེས་པར་བྱེད་ནུས་པར་ཐལ། (bum pas dben pa'i sa phyogs bum pa dang ma 'dres pa nges par byed nus par thal) 那麼，瓶無之處能夠確定與瓶不混雜，因為 བུམ་པས་དབེན་པའི་ས་ཕྱོགས་དེ་རྣམ་པ་གཞན་བུམ་པ་དང་འདྲེས་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་བུམ་པ་ (bum pas dben pa'i sa phyogs de rnam pa gzhan bum pa dang 'dres na khyod kyis bum pa) 如果瓶無之處的相與其他瓶混雜，那麼你將瓶

【English Translation】 ཞིན་དུ་སྦྱོར་བའི་ཚིག་གོ ། (zhin du sbyor ba'i tshig go) This is a connecting word. གཞན་ཡང་། (gzhan yang) Furthermore. དངོས་མེད་ཆོས་ཅན། (dngos med chos can) The non-existent subject, ཁྱོད་ལས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་རྟག་ཏུ་འབྱུང་བར་ཐལ། (khyod las 'bras bu bskyed pa rtag tu 'byung bar thal) you produce effects constantly, because ཁྱོད་ཉམས་པ་མེད་པའི་རྟག་པ་གང་ཞིག་ཁྱོད་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། (khyod nyams pa med pa'i rtag pa gang zhig khyod las 'bras bu 'byung ba'i phyir ro) you are an imperishable constant, and effects arise from you. རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པས་རྟག་ཏུ་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། (rkyen la ltos nas 'bras bu bskyed pas rtag tu 'byung bar mi 'gyur ro zhe na) If it is said that because effects are produced in dependence on conditions, they will not arise constantly, རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། (rkyen la ltos nas 'bras bu bskyed pa ma yin par thal) then, you do not produce effects in dependence on conditions, because ཁྱོད་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། (khyod rkyen la ltos pa med pa'i phyir) you do not depend on conditions. ཏེ་ནི་གཞན་འདྲེན་པའི་ཚིག་གོ ། (te ni gzhan 'dren pa'i tshig go) 'ཏེ་' is a word that introduces another. རྟགས་མ་གྲུབ་ན། (rtags ma grub na) If the sign is not established, ཁྱོད་དངོས་པོ་མེད་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། (khyod dngos po med par mi 'gyur bar thal) then, you will not become non-existent, because ཁྱོད་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། (khyod rkyen la ltos pa'i phyir) you depend on conditions. རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་ནི་ཁྱད་པར་ཐོབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། (rkyen la ltos pa ni khyad par thob pa'i mtshan nyid yin pa'i phyir dang) Because depending on conditions is the characteristic of obtaining distinctions, དེ་ཡང་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། (de yang dngos po'i mtshan nyid yin pa'i phyir) and that is also the characteristic of existence. སྐྱོན་གཞན་ཡང་། (skyon gzhan yang) There are other faults as well. དངོས་པོ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དངོས་པོ་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། (dngos po med pa zhes bya ba ni dngos po bkag pa yin te) The so-called 'non-existent' is the negation of existence, ཡིན་པ་དེས་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་རྒྱུ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་ཡིན་པ་བཀག་པ་བྱས་པར་འགྱུར་ཏེ། (yin pa des na khyod kyis rgyu yin na dngos po yin pa bkag pa byas par 'gyur te) therefore, you will have negated 'existence' as a cause, because ཁྱོད་ཀྱིས་དངོས་པོ་མེད་པ་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེའོ་ཞེས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། (khyod kyis dngos po med pa las 'bras bu skye'o zhes smras pa'i phyir) you say that effects arise from the non-existent. རྒྱུ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་ཡིན་པ་བཀག་པ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ནི། (rgyu yin na dngos po yin pa bkag pa de lta ma yin na ni) If it is not the negation of 'existence' as a cause, དངོས་པོ་ཉིད་ཀྱི་དོན་འགའ་ཞིག་དངོས་པོ་མེད་པ་ཞེས་པའི་མིང་གཞན་གྱིས་བརྗོད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། (dngos po nyid kyi don 'ga' zhig dngos po med pa zhes pa'i ming gzhan gyis brjod par 'gyur bar thal) then, some meaning of existence itself will be expressed by another name, 'non-existence', because དག་འཛིན་ཁྱོད་ཀྱིས་དངོས་པོ་མེད་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་དངོས་པོ་མེད་པ་དེ་ཉིད་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། (dag 'dzin khyod kyis dngos po med pa zhes brjod pa'i dngos po med pa de nyid rgyu yin pa'i phyir ro) the non-existence that you, the purifier, speak of is itself the cause. དངོས་མེད་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། (dngos med de ni chos can) That non-existent subject, ཁྱོད་དངོས་པོ་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་སྲིད་པ་མིན་པར་ཐལ། (khyod dngos po la ltos med du dngos su rtogs pa'i mngon sum tshad ma srid pa min par thal) it is impossible for you to have a valid direct perception that directly realizes you without depending on existence, because ཁྱོད་དངོས་པོ་ལས་ལྟོས་མེད་དུ་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་སྲིད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར། (khyod dngos po las ltos med du dngos su rtogs pa'i mngon sum srid pa la gnod byed yod pa de'i phyir) there is something that hinders the possibility of a direct perception that directly realizes you without depending on existence. མཐོང་བའི་དེ་མ་ཐག་པ་ཚད་མའོ་སྙམ་ན། (mthong ba'i de ma thag pa tshad ma'o snyam na) If you think that the immediate cognition after seeing is a valid cognition, ས་ཕྱོགས་དག་པ་མཐོང་བའི་དེ་མ་ཐག་པར་སྐྱེ་བའི་ངེས་ཤེས་ཆོས་ཅན། (sa phyogs dag pa mthong ba'i de ma thag par skye ba'i nges shes chos can) the definitive cognition that arises immediately after seeing a clean place, ཁྱོད་བུམ་པ་མེད་པ་ལ་ཚད་མ་རང་རྒྱུད་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། (khyod bum pa med pa la tshad ma rang rgyud par mi 'gyur bar thal) you will not become a Svatantrika valid cognition for the absence of a pot, because དག་འཛིན་མངོན་སུམ་དེའི་སྟོབས་ལས་སྐྱེས་པའི་རྟོགས་ཟིན་ལ་འཇུག་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། (dag 'dzin mngon sum de'i stobs las skyes pa'i rtogs zin la 'jug pa'i blo yin pa'i phyir) it is a cognition that engages with what has already been understood, arising from the power of that pure perception. ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། (khyab pa yod de) The pervasion exists, དེ་ལྟར་ན་ནི་ངེས་ཤེས་དང་དག་འཛིན་གཉིས་ལས་དག་འཛིན་མངོན་སུམ་དེ་ཉིད་བུམ་པ་མེད་པ་དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ནུས་པ་གསར་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ཉིད་ཚད་མར་འགྱུར་དགོས་པས་སོ། ། (de ltar na ni nges shes dang dag 'dzin gnyis las dag 'dzin mngon sum de nyid bum pa med pa de la sgro 'dogs gcod pa'i nus pa gsar du 'jug pa yin pa'i phyir de nyid tshad mar 'gyur dgos pas so) In that case, among the definitive cognition and the pure perception, the pure perception itself newly engages the power to cut off superimpositions on the absence of a pot, so it must become a valid cognition. དངོས་པོ་མེད་པ་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པས་བུམ་པ་མེད་པ་ལ་དག་འཛིན་མངོན་སུམ་ཚད་མ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། (dngos po med pa mngon sum gyi yul ma yin pas bum pa med pa la dag 'dzin mngon sum tshad ma min no zhe na) If you say that because non-existence is not an object of direct perception, the pure perception is not a valid cognition for the absence of a pot, དག་འཛིན་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། (dag 'dzin mngon sum chos can) The pure perception subject, བུམ་པ་མེད་པ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། (bum pa med pa la tshad ma yin par thal) you are a valid cognition for the absence of a pot, because བུམ་པས་དབེན་པའི་ས་ཕྱོགས་དེའི་རྣམ་པ་བུམ་པ་དང་མ་འདྲེས་པར་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་གཞན་བུམ་པ་སྤོང་བའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། (bum pas dben pa'i sa phyogs de'i rnam pa bum pa dang ma 'dres par nges par byed pa'i shugs kyis gzhan bum pa spong ba'i tshad ma yin pa'i phyir) by the force of ascertaining that the aspect of the place devoid of a pot is not mixed with a pot, it is a valid cognition that eliminates other pots. ཇི་ལྟར་བུམ་པ་མ་འདྲེས་པར་ངེས་པར་བྱེད་ནུས་ཤེ་ན། (ji ltar bum pa ma 'dres par nges par byed nus she na) How can it ascertain that it is not mixed with a pot? བུམ་པས་དབེན་པའི་ས་ཕྱོགས་བུམ་པ་དང་མ་འདྲེས་པ་ངེས་པར་བྱེད་ནུས་པར་ཐལ། (bum pas dben pa'i sa phyogs bum pa dang ma 'dres pa nges par byed nus par thal) Then, the place devoid of a pot can ascertain that it is not mixed with a pot, because བུམ་པས་དབེན་པའི་ས་ཕྱོགས་དེ་རྣམ་པ་གཞན་བུམ་པ་དང་འདྲེས་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་བུམ་པ་ (bum pas dben pa'i sa phyogs de rnam pa gzhan bum pa dang 'dres na khyod kyis bum pa) if the aspect of that place devoid of a pot is mixed with another pot, then you will pot

སྤོང་བ་དེ་མེད་པ་ལས་སྤོང་བའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་དང་ངེས་ཤེས་གཉིས་ལས་མངོན་སུམ་ཉིད་མེད་པ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་དག་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱི་སྟོབས་ལས་སྐྱེས་པའི་ མི་དམིགས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཚད་མ་གཞན་དག་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱི་སྟོབས་ལས་སྐྱེས་པའི་ངེས་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དབང་པོ་དང་རྟགས་ལ་ མི་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ལ་མི་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པས་སོ་ཞེ་ན། ས་ཕྱོགས་དག་པའི་ཁ་དོག་མཐོང་བ་གང་གིས་དེ་མ་ཐག་པར་སྒྲུབ་པ་དང་དགག་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་སྐྱེས་པའི་དག་འཛིན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། 2-1009 སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་དག་པ་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྔོན་པོ་མཐོང་བ་ན་འདི་ནི་སྔོན་པོ་ཡིན་གྱི་སེར་པོ་ མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་སྐྱེ་བའི་མངོན་སུམ་ལྟ་བུའོ། །རྟོགས་ཟིན་གྱི་དོན་ལ་འཇུག་པ་དེའི་ཕྱིར་ངེས་ཤེས་དེ་དག་ནི་ཚད་མ་མ་ཡིན་ནོ། །བལྟར་རུང་མ་དམིགས་པ་ནི་ཁྱད་པར་ཅན་ གྱི་ཤེས་པས་མེད་པར་རྟོགས་ན་བལྟར་མི་རུང་ལ་མེད་པ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་ཤེ་ན་མི་སྣང་བ་མི་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཆོས་ཅན། གཞི་འདིར་བལྟར་མི་རུང་གི་དོན་མེད་ངེས་ལས་གཞན་དུ་ ཡོད་ངེས་སུ་གཞག་པ་འགོག་ནུས་པར་འགྱུར་གྱི་མེད་ངེས་སུ་བསྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། ཁྱོད་ལས་གཞི་འདིར་བལྟར་མི་རུང་གི་དོན་ཡོད་མེད་གང་དུའང་ངེས་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སེམས་ཅན་ གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་རྣམ་རྟོག་དང་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་རྟགས་མེད་པར་ཐ་མལ་པས་ཡོད་མེད་གང་དུའང་མི་འགྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །གཏན་ཚིགས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། གཞི་འདིར་བལྟར་མི་རུང་བའི་དོན་ ལྡོག་པར་བསྒྲུབ་པར་ནུས་པ་མིན་པར་ཐལ། གཞི་འདིར་བལྟར་མི་རུང་གི་དོན་མེད་པར་ངེས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གང་གིས་བསྒྲུབ་ནུས་ཤེ་ན། དགག་རྟགས་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཆོས་ཅན། 2-1010 དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་མེད་ངེས་སུ་བསྒྲུབ་ནུས་པ་ཁྱོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་མེད་ངེས་སུ་བསྒྲུབ་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ བྱ་བ་ནི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་བཤད་པ་དག་གོ །བསྡུ་བྱ་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༄། །སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་སྦྱོར་ཚུལ་སྟོན་པ། འོ་ན་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་འདི་ཇི་ལྟར་སྦྱོར་ཞེ་ན། སྦྱོར་ཚུལ་སྟོན་ པ་ནི། མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་རང་གི་སྦྱོར་བ་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རྟགས་ཀྱི་སྦྱོར་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་དེ། མི་དམིགས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་རྟགས་སུ་སྦ

【現代漢語翻譯】由於不存在『捨棄』，所以才會有『捨棄』。在『現量』和『決識』兩者中，因為唯有『現量』不存在時才成為量，因此，這種由清凈顯現的現量的力量所產生的『非顯現之分別』，作為有法，是不成為量的，因為其他的量是來自於清凈顯現的現量的力量所產生的決識，並且不依賴於根和相。如果有人說：『並非不依賴於相，因為依賴於可見而未顯現的相。』那麼，對於見到清凈區域的顏色之後，立即產生肯定和否定的分別，像這樣產生的清凈顯現，作為有法，並非依賴於可見而未顯現的理，因為是見到真實事物的知識本身。例如，見到藍色時，產生『這是藍色，不是黃色』這樣的現量。因為是進入已經理解的事物，所以這些決識不是量。如果通過具有特點的知識來認識到『可見而未顯現』，那麼如何認識到『不可見』的不存在呢？對於不可見的不顯現之理，作為有法，在此處，將『不可見之事物必定不存在』設定為可以阻止『必定存在』，但不能成立『必定不存在』，因為你無法確定此處不可見之事物是存在還是不存在。例如，對於其他眾生的相續中的分別和貪慾等，沒有相的情況下，普通人無法確定其存在與否。這些理，作為有法，不能成立在此處反駁不可見之事物，因為在此處確定不可見之事物不存在的名稱的結果是不存在的。那麼，通過什麼來成立呢？否定相的兩種情況中的第一種，可見而未顯現的理，作為有法，能夠成立否定對象的法的不存在，這是就你而言的，因為你能夠成立在有法之上否定對象的法的不存在。』這些是中間偈頌的解釋。應總結的『自性不顯現』已經闡述完畢。 ༄། །闡述可見而未顯現的結合方式。那麼，如何結合這個可見而未顯現呢？闡述結合方式：不顯現的理的自身結合，作為有法，你具有兩種相的結合方式，即不顯現的自性作為相的結合。

【English Translation】 Because there is no 'abandoning', there is 'abandoning'. Among 'perception' and 'ascertainment', because only when 'perception' itself does not exist does it become a valid means of cognition, therefore, this 'non-manifestation of conceptualization' arising from the power of pure appearance perception, as the subject, is not a valid means of cognition, because other valid means of cognition are ascertainments arising from the power of pure appearance perception, and do not rely on the senses and signs. If someone says, 'It is not that it does not rely on signs, because it relies on the sign of what is visible but not manifest,' then, for the pure appearance that arises immediately after seeing the color of a pure area, giving rise to conceptualizations of affirmation and negation, as the subject, it does not rely on the reason of what is visible but not manifest, because it is the very knowledge of seeing the true object. For example, when seeing blue, it is like the perception that arises, 'This is blue, not yellow.' Because it enters into what has already been understood, these ascertainments are not valid means of cognition. If 'visible but not manifest' is understood as non-existent by a knowledge with specific characteristics, then how can the non-existence of 'invisible' be understood? For the reason of non-manifestation of the invisible, as the subject, in this place, setting 'the invisible thing must not exist' as being able to prevent 'must exist', but it cannot establish 'must not exist', because you cannot determine whether the invisible thing in this place exists or does not exist. For example, for conceptualizations and desires, etc., in the minds of other beings, without a sign, ordinary people cannot establish whether they exist or not. These reasons, as the subject, cannot establish refuting the invisible thing in this place, because the result of the term of determining that the invisible thing does not exist in this place is non-existent. Then, by what is it established? The first of the two cases of negation signs, the reason of what is visible but not manifest, as the subject, 'is able to establish the non-existence of the object of negation, this is done on your authority, because you are able to establish the non-existence of the object of negation on the subject.' These are the explanations of the intermediate verses. The 'self-nature non-manifestation' that should be summarized has been explained. ༄། །Demonstrating the method of combining what is visible but not manifest. Then, how is this visible but not manifest combined? Demonstrating the method of combination: the self-combination of the non-manifest reason, as the subject, you have two methods of combining signs, namely, the non-manifest self-nature as the combination of signs.

ྱོར་བའམ་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་ལ་ གནོད་པར་བྱེད་པའི་ངོ་བོ་སྟེ་འགལ་ཟླ་རང་གི་ཡོད་ན་ཡོད་པའི་སྟོབས་ལས་གཅིག་ཤོས་རྒྱུན་ལྡོག་ནས་མེད་པར་འགྱུར་བའི་དངོས་པོ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རམ་གྱི་སྒྲས་ ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་སྡུད་དོ། །མེད་པར་ངེས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཅན་དགག་བྱའི་ཆོས་ལྡོག་པའམ་མེད་ངེས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་མི་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྦྱོར་ཚུལ་ལ་གཉིས་ལས་འབྲེལ་ཡུལ་མ་ དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྦྱོར་ཚུལ་ནི། འབྲེལ་ཡུལ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཆོས་ཅན། གང་གི་ཚེ་ཁྱོད་རབ་ཏུ་སྦྱོར་བ་དེའི་ཚེ་མི་དམིགས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་རྟགས་སུ་སྦྱོར་བར་བྱ་སྟེ། 2-1011 རྟགས་རང་ཉིད་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་ཡུལ་མེད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་དགག་བྱའི་ཆོས་མེད་ངེས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཞི་འདི་ན་ དུ་བ་མེད་དེ། དུ་བ་ཡོད་ན་སྣང་དུ་རུང་བ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འདི་ན་ཤིང་ཤ་པ་མེད་དེ། ཤིང་མེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱ་མཚོ་འདི་ན་ཆོས་ཅན། དུ་བ་མེད་དེ། མེ་མེད་ པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་བྱ་བ་ལྟ་བུའམ། འགལ་ཟླ་བསྒྲུབ་པའི་སྦྱོར་ཚུལ་ནི། འབྲེལ་ཡུལ་མ་དམིགས་པ་ལས་ཡང་ན་དགག་པར་བྱ་བའི་དོན་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པའི་ངོ་བོ་རྟགས་སུ་ཉེ་བར་བཀོད་ པའི་སྒོ་ནས་རབ་ཏུ་སྦྱོར་ཏེ། དཔེར་ན་འདི་ན་གྲང་བའི་རེག་པ་མེད་དེ། མེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ་སྔར་དཔེར་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །གནོད་པར་བྱེད་པའི་འགལ་བ་དེ་ ཡང་ཇི་ལྟར་རྟོགས་ཤེ་ན། གཞན་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། མུན་པ་དང་འགལ་བར་རྟོགས་སྟེ། གཞི་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཁྱོད་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་མེད་པར་འབྱུང་བ་ལས་ཁྱོད་ཡོད་ན་མུན་པ་ལྡོག་ནས་མེད་ པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གྲང་བའི་རེག་པ་དང་དྲོ་བའི་རེག་པ་བཞིན་ནོ། །ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་བསྟན་ནས། །ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་སྟོན་པ་ལ། །ཕན་ཚུན་ཐ་དད་གྲུབ་ཕྱིར་ཏེ། །བརྟན་དངོས་དང་ནི་འཇིག་པ་བཞིན། ། 2-1012 ཞེས་གསུངས་པ་འགྲེལ་པ་ནི། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་ལས་ཡང་ན་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་འགལ་བ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་བཞིན་ནོ། ། ཚད་མས་གནོད་པའི་འགལ་བ་སྟོན་པ་ལ། ཚད་མས་གནོད་པའི་ཕྱིར་ཡང་སྟེ། །ལྟོས་བཅས་དང་ནི་ངེས་དངོས་བཞིན་ཞེས་གསུངས་པ་འགྲེལ་བ་ནི། དངོས་སུ་འགལ་བ་ལས་ཡང་ན་བརྒྱུད་པས་འགལ་བ་ ནི། བརྒྱུད་འགལ་སྟོན་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་མ་ཟད་མི་རྟག་པ་དེའི་རྟགས་བྱས་པ་དང་རྟག་པ་ཡང་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྟག་པ་དེ་ཉིད་ལ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་གྲུབ་ པའི་དོན་གྱིས་དངོས་སུ་གནོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ངེས་པ་ལ་ངེས་མེད་ཀྱིས་དངོས་སུ་ག

【現代漢語翻譯】對於阻礙或反駁的法義，如果矛盾本身具有力量，導致一方持續消失，那麼將這種現象作為標誌來論證，存在兩種情況。'或者'這個詞語包含了相互排斥的矛盾。對於通過確定不存在來產生術語結果的情況，即通過非顯現的論證方式來證明被反駁的法義的對立面或確定不存在的情況，有兩種論證方式，其中一種是不以關聯對像為目標的論證方式。不以關聯對像為目標的論證方式是：當您進行論證時，應將非顯現的本質作為標誌來論證。 2-1011 因為標誌本身是通過將與被反駁的法義相關聯的對象不存在作為標誌，從而在事物的基礎上確定被反駁的法義不存在的論證方式。例如，'這個地方沒有煙，因為如果有煙，就應該能夠看到，但卻沒有顯現。' '這個地方沒有娑羅樹，因為沒有樹。' 就像說'這個海洋中沒有煙，因為沒有火'一樣。或者，反駁矛盾的論證方式是：通過將阻礙被反駁之事的本質作為標誌來論證。例如，就像說'這個地方沒有寒冷的觸感，因為有火'一樣，就像之前舉例說明的那樣。那麼，如何理解這種阻礙性的矛盾呢？事物顯現，與黑暗相矛盾，因為在某些情況下，您不會缺少原因，並且如果您存在，黑暗就會消失。例如，就像寒冷的觸感和溫暖的觸感一樣。通過展示不共存的矛盾，來展示相互排斥的矛盾。因為相互差異已經確立，就像常和無常一樣。 2-1012 所說的解釋是：從不共存的矛盾中，或者也存在以相互排斥的性質為特徵的矛盾，就像常和無常一樣。在展示通過量來阻礙的矛盾時，因為通過量來阻礙也是如此，就像依賴性和確定性一樣。所說的解釋是：從直接矛盾中，或者通過間接矛盾，在這個展示間接矛盾的情況下，事物不僅是不常的，而且以不常作為標誌，常也會變得矛盾，因為常本身會被量所證明的不常之義直接阻礙。例如，確定性會被不確定性直接阻礙。

【English Translation】 Regarding the meaning of phenomena to be refuted or rejected, if the contradiction itself has the power to cause one side to continuously disappear, then arguing by using this phenomenon as a sign involves two situations. The word 'or' includes mutually exclusive contradictions. Regarding situations where the result of terminology is produced by determining non-existence, that is, by proving the opposite of the phenomenon to be refuted or determining non-existence through the method of non-apprehension, there are two methods of reasoning. One of them is the method of reasoning that does not target the object of association. The method of reasoning that does not target the object of association is: when you reason, the essence of non-apprehension should be used as a sign to reason. 2-1011 Because the sign itself is a method of reasoning that determines the non-existence of the phenomenon to be refuted on the basis of the object, by using the non-existence of the object associated with the phenomenon to be refuted as a sign. For example, 'There is no smoke in this place, because if there were smoke, it should be visible, but it is not apprehended.' 'There is no shapa tree in this place, because there is no tree.' It is like saying, 'There is no smoke in this ocean, because there is no fire.' Or, the method of reasoning to refute contradictions is: by closely placing the essence that hinders the thing to be refuted as a sign to reason. For example, it is like saying, 'There is no cold touch in this place, because there is fire,' just as exemplified before. Then, how is this obstructive contradiction understood? Phenomena appear, contradicting darkness, because in some cases, you will not lack causes, and if you exist, darkness will disappear. For example, like cold touch and warm touch. By showing non-coexisting contradictions, to show mutually exclusive contradictions. Because mutual differences have been established, like permanence and impermanence. 2-1012 The explanation of what was said is: from non-coexisting contradictions, or there are also contradictions characterized by mutually exclusive existence, like permanence and impermanence. When showing contradictions obstructed by valid cognition, because obstruction by valid cognition is also the case, like dependence and certainty. The explanation of what was said is: from direct contradictions, or through indirect contradictions, in this case of showing indirect contradictions, not only is the thing impermanent, but using impermanence as a sign, permanence will also become contradictory, because permanence itself will be directly obstructed by the meaning of impermanence proven by valid cognition. For example, certainty will be directly obstructed by uncertainty.

ནོད་པས་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པ་ཡང་ངེས་པའི་དངོས་པོ་དང་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། །དཔེ་ མ་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། དཔེ་བསྒྲུབ་པའི་ཚད་མ་ཡང་བསྟན་པ་ནི། འཇིག་པ་དེའི་རྒྱུ་དོན་གཞན་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་དང་ལྡན་པར་ཁས་བླངས་པའི་བུམ་པ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། འཇིག་པར་ངེས་པ་མེད་པར་ཐལ། འཇིག་པ་དེའི་ངོ་བོར་འགྱུར་བ་འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་སོ། །ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པ་ནི། འཇིག་པར་འགྱུར་བ་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པར་ཁས་བླངས་པའི་བུམ་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། 2-1013 དངོས་པོ་གང་ཞིག་འཇིག་པ་གང་གི་ངོ་བོར་འགྱུར་བ་ཕྱིས་འབྱུང་གི་འཇིག་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་ན། གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པ་དེའི་ངོ་བོར་ངེས་པར་འགྱུར་བ་མིན་དགོས་ཏེ། འཇིག་པར་འགྱུར་ བ་ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་ན། གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གོས་སེར་པོར་འགྱུར་བ་ཚོན་ལ་ལྟོས་ན་གྲུབ་ཙམ་ནས་སེར་པོར་མ་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། ། འཇིག་པ་དེའི་རྒྱུ་རྣམས་ཀྱང་འཇིག་པ་སྐྱེད་བྱེད་དེར་ངེས་པའི་ཕྱིར། ལྟོས་བཅས་ཡིན་ན་འཇིག་ངེས་མིན་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། བུམ་པའི་འཇིག་རྒྱུར་འདོད་པའི་ཐོ་བ་ལ་སོགས་པ་ དེ་དག་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་འཇིག་པ་བསྐྱེད་ངེས་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་བུམ་པའི་འཇིག་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་མཐུན་རྐྱེན་ཚང་བ་དང་གེགས་མེད་པར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་མ་ངེས་ཤེ་ ན། གནས་མ་བུའི་སྡེ་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་དེ་ཡོད་ན་རང་གི་རྒྱུའི་ཚོགས་པ་ལ་རག་ལས་ནས་གྲུབ་པའི་བུམ་པ་དེ་འཇིག་པར་བསྐྱེད་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཕྱིས་འབྱུང་གི་འཇིག་ རྒྱུ་དོན་གཞན་དག་ཀྱང་གདོན་མི་ཟ་བར་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་ནི་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འཇིག་རྒྱུ་རྣམས་གཞན་གཞིག་བྱ་ལ་རག་མ་ལས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རག་ལས་སོ་ཞེ་ན། དེའི་ཆོས་ཡིན་ན་ཡང་བུམ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། 2-1014 ཁྱོད་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་དུ་འདོད་པར་རིགས་པར་ཐལ། ཁྱོད་འཇིག་རྒྱུ་དེ་ཉིད་ལས་འཇིག་པའི་ཕྱིར། གཞིག་བྱ་ལས་གཞན་འཇིག་རྒྱུ་དེ་ལས་འཇིག་པ་སྐྱེ་བས་སྐད་ཅིག་མར་མི་འདོད་དོ་ཞེ་ན། བུམ་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཕྱིས་ཀྱང་འཇིག་པ་མེད་པར་ཐལ། སྔར་འཇིག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། སྐད་ཅིག་མ་མིན་པ་དེ་ཉིད་ལ་སྔ་ཕྱིའི་ཁྱབ་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། བུམ་པའམ་དེའི་ རྒྱུ་མི་རྟག་པར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་འདོད་ན། གནས་མ་བུའི་སྡེ་པ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་མི་རྟག་པ་དེའི་ངོ་བོའམ་དངོས་པོའི་རྒྱུ་དེ་དངོས་པོའི་མི་རྟག་པ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་ཅི་སྟེ་མི་ འདོད་དེ་འདོད་རིགས་པར་ཐལ། དངོས་པོ་དེའམ་དེའི་རྒྱུ་དངོས་པོའི་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དངོས་པོ་འཇིག་རུང་དེ་ལས་འཇིག་པ་ སྐྱེ་བའི་

【現代漢語翻譯】正如依賴於因緣的事物與實在的自性相違背一樣。如果有人認為例子不成立，那麼爲了確立例子，我將進一步闡述：那些聲稱毀滅有其他原因的人，他們所承認的具有生起之法的瓶子是所立宗法。它們不一定會被毀滅，因為它們的毀滅依賴於其他的毀滅之因。這是承認了理由。爲了確立周遍關係，我將進一步闡述：那些承認毀滅依賴於其他毀滅之因的瓶子是所立宗法。如果任何事物的毀滅依賴於後來的毀滅之因，那麼它不一定在產生的那一刻就註定要毀滅，因為如果毀滅依賴於後來的因，那麼它不一定在產生的那一刻就被註定毀滅。例如，如果一種顏色變成黃色依賴於染料，那麼它不一定在產生的那一刻就變成黃色。如果有人認為毀滅的因也是產生毀滅的原因，那麼依賴於因緣就不會導致不確定毀滅的過失，那麼，那些被認為是瓶子毀滅之因的錘子等，它們不一定能確定地產生瓶子的毀滅，因為你不能確定產生瓶子毀滅的順緣是否具足，以及是否存在障礙。為什麼不能確定呢？住時無為部（Sthavira Nikāya，佛教部派之一）是所立宗法。如果瓶子存在，那麼依賴於其自身因的集合而產生的瓶子，在顯現出趨向于毀滅時，其他的後來的毀滅之因也不可避免地會存在，這不成立，因為毀滅之因不依賴於被毀滅之物。如果說依賴，那麼即使是它的法，瓶子也是所立宗法。你理應認為它只是一個剎那，因為它從毀滅之因中毀滅。如果毀滅從不同於被毀滅之物的毀滅之因中產生，那麼它就不會被認為是一個剎那。瓶子是所立宗法。它後來也不會毀滅，因為它之前沒有毀滅。這是有周遍關係的，因為不是剎那的事物，就沒有先後之分。如果瓶子或它的因被認為是確定無常的因，那麼住時無為部是所立宗法。為什麼不認為事物無常的自性或事物的因是事物無常的產生者呢？因為你承認事物或它的因是確定事物無常的自性的原因。如果承認，那麼從可毀滅的事物中產生毀滅的...

【English Translation】 Just as things that depend on conditions contradict the nature of reality. If someone thinks the example is not established, then to establish the example, I will further explain: Those who claim that destruction has other causes, the pots that they admit have the nature of arising are the subject of the proposition. They are not necessarily destroyed, because their destruction depends on other causes of destruction. This is admitting the reason. To establish the pervasion, I will further explain: Those pots that admit that destruction depends on other causes of destruction are the subject of the proposition. If the destruction of any thing depends on a later cause of destruction, then it is not necessarily destined to be destroyed at the moment of its production, because if destruction depends on a later cause, then it is not necessarily destined to be destroyed at the moment of its production. For example, if a color turning yellow depends on dye, then it is not necessarily destined to turn yellow at the moment of its production. If someone thinks that the cause of destruction is also the cause of producing destruction, then depending on conditions will not lead to the fault of uncertain destruction, then, those hammers, etc., which are considered to be the cause of the destruction of the pot, They cannot necessarily certainly produce the destruction of the pot, because you cannot be sure whether the favorable conditions for producing the destruction of the pot are complete, and whether there are obstacles. Why can't it be determined? The Sthavira Nikāya (one of the Buddhist schools) is the subject of the proposition. If the pot exists, then the pot produced depending on the collection of its own causes, when it appears to be tending towards destruction, the other later causes of destruction will inevitably exist, which is not established, Because the causes of destruction do not depend on the thing being destroyed. If it is said to depend, then even if it is its dharma, the pot is also the subject of the proposition. You should think that it is just a moment, because it is destroyed from the cause of destruction. If destruction arises from a cause of destruction different from the thing being destroyed, then it will not be considered a moment. The pot is the subject of the proposition. It will not be destroyed later either, because it was not destroyed before. This has a pervasion, because things that are not momentary do not have before and after. If the pot or its cause is considered to be the cause of determining impermanence, then the Sthavira Nikāya is the subject of the proposition. Why not think that the nature of the impermanence of things or the cause of things is the producer of the impermanence of things? Because you admit that the thing or its cause is the cause of determining the nature of the impermanence of things. If you admit, then the destruction arises from the destructible thing...

བརྒྱུད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་མི་དགོས་པར་ཐལ། མཐར་ཡང་དངོས་པོ་ཉིད་འཇིག་པ་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དམ་དངོས་པོའི་རྒྱུ་དངོས་པོའི་འཇིག་པ་དེའི་ངོ་བོར་ཁས་བླངས་པའི་རང་ བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྟོས་བཅས་དང་ངེས་པའི་དངོས་པོ་འགལ་བར་བསྟན་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་རེས་འགའ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལྟོས་པ་མེད་པ་དང་འགལ་བ་ཡང་ཤུགས་ལ་བཤད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-1015 གལ་ཏེ་ངེས་པ་དང་ངེས་མེད་འགལ་བ་དེ་ལྟ་བུ་དག་ཀྱང་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཁོ་ནས་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ངེས་པ་མེད་པས་ངེས་པ་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར། ཚད་མས་ ནི་ངེས་པའི་འགལ་ཟླ་ངེས་མེད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། གནོད་པ་ནི་འགལ་ཟླ་ངེས་མེད་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གནོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ངེས་པ་དང་ངེས་མེད་འགལ་བ་ཡིན་ལ། ངེས་པ་ དང་ངེས་མེད་དུ་མ་ཟད་ལྟོས་བཅས་དང་ངེས་པ་འགལ་བ་དེ་ལྟ་བུ་དག་ཀྱང་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཁོ་ནས་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། འགལ་ཟླས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། རྒྱུ་མཚན་ དེའི་ཕྱིར་ཚད་མས་གནོད་པས་འགལ་བ་ནི་འགལ་བ་སྔ་མ་ལས་གཞན་མིན་པས་ལོགས་སུ་བཞག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ལྟོས་བཅས་ཆོས་ཅན། ངེས་པའི་དངོས་པོ་དང་ཕན་ཚུན་སྤངས་ འགལ་ཡིན་པར་བདེན་ཏེ། ངེས་པ་དང་དངོས་སུ་འགལ་བ་ངེས་མེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་ཀྱང་དོན་དུའམ་ཤུགས་ལ་ངེས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། འགལ་བ་སྔ་མ་ལས་ཐ་དད་དུ་བྱེད་ པའི་དགོས་པ་བསྟན་པ་ནི། འགལ་བ་སྔ་མ་ལས་ལོགས་སུ། ཚད་མས་གནོད་པའི་ཕྱིར་ཡང་སྟེ་ཞེས་དེ་སྐད་བརྗོད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། དགག་བྱའི་ཆོས་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དེ་རྟགས་སུ་ཉེ་བར་བཀོད་པས་འགལ་ཟླ་འགོག་པའི་མི་དམིགས་པའི་སྦྱོར་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-1016 དཔེར་ན་དཔེ་བརྗོད་མ་ཐག་པའི་ལྟོས་བཅས་དང་ནི་ངེས་དངོས་བཞིན་ཞེས་པའི་སྦྱོར་བ་དེ་ཉིད་བཞིན་ནོ། །མི་སྣང་ངེས་པ་མི་རུང་ཕྱིར། །གཞན་དུ་གཞག་པ་འགོག་འགྱུར་དཔེར། །ཞེས་དང་། ངེས་པར་ བསྒྲུབ་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་ལ། །དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་ལས་འཕྲོས་པའི་རྩོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། ཅི་སྟེ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་ཅིང་མི་སྣང་བ་མ་ དམིགས་པས་ཡོད་པའི་ཐ་སྙད་འགོག་ན། གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ནི་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་རྟགས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལ་ཇི་ལྟར་མེད་ པའི་ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་པའམ་ཡོད་པའི་ཐ་སྙད་བཀག་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བས་སོ། །ཇི་ལྟར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། གཙོ་བོ་ཡི་དོན་དེ་དགག་པ་ལ་ཆོས་ཅན་གཙོ་བོ་བརྗོད་པའི་ཚིག་སྦྱོར་བ་ མེད་དགོས་ཏེ། དོན་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་ན་སྒྲ་སྦྱོར་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སྦྱ

【現代漢語翻譯】如果說，通過（建立）因（果關係）能做什麼呢？這是不必要的，因為最終事物本身會毀滅，這是因為承認了事物自身的本性，或者事物的原因，即事物毀滅的本性。這種顯示相對和絕對事物之間矛盾的方式，作為有法，是有必要的，因為你也間接地說明了，有時事物的本性是獨立（于其他事物）且相互矛盾的。如果說，絕對和非絕對之間的矛盾僅僅是因為它們相互排斥而存在，因為非絕對會損害絕對。量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）會確立絕對的對立面——非絕對，而損害是由對立面——非絕對造成的。因此，絕對和非絕對是矛盾的。不僅絕對和非絕對，相對和絕對之間的矛盾也僅僅是因為它們相互排斥而存在，因為對立面會造成損害。因此，量造成的損害所導致的矛盾與之前的矛盾不同，不應分開討論。那麼，作為有法，相對的事物，與絕對的事物相互排斥是真實的，因為與絕對事物直接矛盾的非絕對事物，實際上或間接地也與絕對事物相矛盾。顯示與之前的矛盾不同的必要性在於，與之前的矛盾不同，量會造成損害，因此這樣說是必要的，因為通過將與所要否定的事物相矛盾的遍（ व्याप्त ，vyāpta，周遍）作為理由來陳述，會變成非觀察到的反駁論證。例如，就像剛才提到的『相對和絕對事物』的論證一樣。『不可見，因此不能確定，否則會阻止其他事物的建立』，以及『爲了確立絕對，理由是基於最初的』。從這些文字中引申出的辯論是：如果通過可觀察但未觀察到的事物來確立不存在的術語，並通過不可觀察的事物來阻止存在的術語，那麼主（ Īśvara ，Ishvara，自在天）等就不存在，因為它們未被觀察到。這會變成非理由，因為如何通過它來確立不存在的術語或阻止存在的術語呢？不會的。為什麼不會呢？因為要否定主，作為有法，必須沒有表達主的詞語，因為如果誹謗事物，就不可能表達詞語。表達……

【English Translation】 If one says, what can be done by (establishing) a cause (and effect relationship)? It is unnecessary, because ultimately the thing itself will perish, because it is admitted that the very nature of the thing itself, or the cause of the thing, is the nature of the destruction of the thing. This way of showing the contradiction between relative and absolute things, as a subject of debate, is necessary, because you also implicitly state that sometimes the nature of things is independent (of other things) and contradictory. If one says that the contradiction between absolute and non-absolute is only because they exist in mutual exclusion, because non-absolute harms absolute. A valid cognition ( प्रमाण ，pramāṇa，measure) establishes the opposite of absolute—non-absolute, and the harm is caused by the opposite—non-absolute. Therefore, absolute and non-absolute are contradictory. Not only absolute and non-absolute, but also the contradiction between relative and absolute is only because they exist in mutual exclusion, because the opposite causes harm. Therefore, the contradiction caused by the harm caused by valid cognition is different from the previous contradiction and should not be discussed separately. Then, as a subject of debate, it is true that relative things are mutually exclusive with absolute things, because non-absolute things, which are directly contradictory to absolute things, are actually or indirectly contradictory to absolute things. The necessity of showing the difference from the previous contradiction is that, unlike the previous contradiction, valid cognition causes harm, so it is necessary to say so, because by stating the pervasion ( व्याप्त ，vyāpta，pervaded) that contradicts the thing to be negated as a reason, it will become an unobserved refutation argument. For example, just like the argument of 'relative and absolute things' just mentioned. 'Invisible, therefore cannot be determined, otherwise it will prevent the establishment of other things', and 'in order to establish the absolute, the reason is based on the initial'. The debate derived from these texts is: if the term of non-existence is established by observable but unobserved things, and the term of existence is prevented by unobservable things, then the Lord ( Īśvara ，Ishvara，lord) and others do not exist, because they have not been observed. This will become a non-reason, because how can the term of non-existence be established or the term of existence be prevented by it? It won't. Why not? Because to negate the Lord, as a subject of debate, there must be no words expressing the Lord, because if one slanders things, it is impossible to express words. Express...

ོར་ན་ནི་གཙོ་བོ་དེ་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་དགག་ཡུལ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དགག་ཡུལ་མེད་པའི་བཀག་པ་མི་རུང་ ངོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ཀྱི་རྩོད་པ་འཇུག་པའི་སྐྱོན་འདི་ནི་མེད་དེ། འདི་ལྟར་ཐོག་མ་མེད་པའི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་ཡོངས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་སྒྲ་དོན་གྱི་ཆོས་ནི་ཆོས་ཅན། 2-1017 རྣམ་པ་གསུམ་ཡོད་དེ། ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་གཉིས་ལ་བརྟེན་པའི་སྒྲ་དོན་རྣམས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་དོན་དེ་ནི་གཙོ་བོ་དངོས་པོ་བའི་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་མེད་པ་དེ་ལྟ་བུར་བསྒྲུབ་ པར་ཐལ། གཙོ་བོ་དངོས་པོ་བའི་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་ཡོད་ན་ཚད་མས་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་ཡོད་པར་མི་དམིགས་པ་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནོ། །གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་དེ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་ ཏུ་མེད་པ་མིན་ཏེ། གཙོ་བོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། གྲངས་ཅན་ཆོས་ཅན། གཙོ་བོའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་བཀག་ན་ཆོས་ཅན་གཙོ་བོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚིག་སྦྱོར་བ་མེད་པའི་སྐྱོན་འདི་ནི་ མེད་དེ། འདི་ལྟར། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་འདི་དག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཡིན་ཏེ། ཐོག་པ་མེད་པའི་དུས་ཅན་གྱི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་པར་ རྟོག་པས་ཡོངས་སུ་བསྒྲུབས་པ་སྟེ། རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་དོན་བརྡ་བྱེད་པ་པོས་བརྡའི་ཡུལ་ཉིད་དུ་བདག་གིར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་རྟོག་པ་ལ་སྣང་ཞེ་ན། སྒྲ་དོན་དེ་ནི་ ཆོས་ཅན། འཆད་པ་པོའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལ་བརྟེན་པ་སྟེ་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། འཆད་པ་པོའི་རྟོག་པ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་དངོས་པོ་བསྟན་པར་འདོད་པས་ཁྱོད་ལ་བརྡ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། 2-1018 དང་སྡུད་ཚིག་གོ །ཉན་པ་པོའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། ཉན་པ་པོ་ལ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཁྱོད་ལས་དོན་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། རང་ མཚན་སྒྲའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་རིགས་པ་གཞན་ཡང་། རང་མཚན་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དེའི་དངོས་ཡུལ་དུ་ངེས་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་འཆད་པོའི་རྟོག་པ་དང་འབྲས་ བུ་ཉན་པ་པོའི་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི། །སྒྲ་དོན་ཆོས་ནི་རྣམ་པ་གསུམ། །ཞེས་པའི་དོན་བཤད་པ་ནི། ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་ རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སྣང་བའི་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་དོན་སྤྱི་ལ་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་སུ་བརྗོད་པ་ལ་རྒྱུ་ མཚན་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ལ་སྣང་བའི་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་སྤྱི་ལ་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པར་རྣམ་པར་ཞེན་པའི་དབང་གིས་ཁྱོད་ལ་སྣང་བའི་སྤྱི་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་གཉིས་ཀའི་ཆོས་ ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཅིའི་ཕྱིར་རང་ལ་སྣང་བ་ལ་དོན་དུ་ཞེན་ཞེ་ན། རང་ལ་ས

【現代漢語翻譯】如果主（Pradhāna，本性）沒有被遮止，那麼就沒有需要遮止的對象了，沒有需要遮止的遮止是不合理的。如果有人說：『你的辯論存在無法成立的過失。』答：這種過失是不存在的。因為由無始以來的習氣所產生的分別念所完全證成的聲義之法（Śabdārtha-dharma，聲音和意義的法）是所立宗。有三種形態：存在、不存在以及依賴於二者的聲義，因為聲義存在。聲義不是主（Pradhāna，本性）的實物因，這可以成立。如果主是實物因，那麼它應該能被量（Pramāṇa， प्रमाण，有效的認知手段）所認知，但實際上並沒有被認知，這是理由。主（Pradhāna，本性）的聲義本身是所立宗。在世俗諦中不是不存在的，因為有『主』這個詞的表達。數論者（Sāṃkhya， सांख्य）是所立宗。如果遮止主（Pradhāna，本性）的自相（Svalakṣaṇa，自性），那麼就會有無法說出『所立宗是主』這個詞的過失。答：這種過失是不存在的。因為這些能詮之聲不是其自相的真實對境，因為它們不是。因為它們是由無始以來的習氣所產生的分別念所完全證成的，即在分別念中顯現的意義，被表達者作為表達的對境而擁有。如何顯現在分別念中呢？聲義是所立宗。依賴於講者的分別念而顯現，因為講者想要展示在他的分別念中如何顯現的事物，所以直接向你表達。『和』是連線詞。也顯現在聽者的分別念中，因為能詮之聲在聽者心中產生了與該事物形態相同的分別念。另一種理由說明自相不是聲音的對境：自相是所立宗。不能確定是聲音的真實對境，因為能詮之聲的近取因是講者的分別念，而結果是聽者的分別唸的知識中沒有顯現。『依賴於存在和不存在二者的聲義之法有三種形態』的意義是：具有存在與不存在等形態的分別念是所立宗。你有理由將顯現在你面前的存在與不存在等總相（Sāmānya，共相）稱為事物和非事物等的法，因為由於你執著于顯現在你面前的存在與不存在等總相，所以你將顯現在你面前的總相稱為存在、不存在和二者的法。為什麼執著于顯現在自己面前的事物呢？因為自己...

【English Translation】 If the Pradhāna (primordial nature) is not prevented, then there is no object to be prevented, and a prevention without an object to be prevented is unreasonable. If someone says: 'Your argument has the fault of not being established.' Answer: This fault does not exist. Because the Śabdārtha-dharma (the dharma of sound and meaning), which is completely proven by the conceptual thought arising from beginningless habits, is the subject to be proven. There are three forms: existence, non-existence, and the sound and meaning that depend on both, because sound and meaning exist. The sound and meaning are not the material cause of the Pradhāna, this can be established. If the Pradhāna were the material cause, then it should be cognizable by Pramāṇa (valid means of cognition), but in reality it is not cognized, this is the reason. The sound and meaning of the Pradhāna itself is the subject to be proven. It is not non-existent in conventional truth, because there is the expression of the word 'Pradhāna'. The Sāṃkhya (enumerator) is the subject to be proven. If the Svalakṣaṇa (own-characteristic) of the Pradhāna is prevented, then there will be the fault of not being able to say the expression 'the subject to be proven is the Pradhāna'. Answer: This fault does not exist. Because these expressive sounds are not the real objects of their own characteristics, because they are not. Because they are completely proven by the conceptual thought arising from beginningless habits, that is, the meaning that appears in conceptual thought, is possessed by the expresser as the object of expression. How does it appear in conceptual thought? The sound and meaning is the subject to be proven. It appears depending on the conceptual thought of the speaker, because the speaker wants to show how the thing appears in his conceptual thought, so he directly expresses it to you. 'And' is a conjunction. It also appears in the conceptual thought of the listener, because the expressive sound generates in the listener's mind a conceptual thought that has the same form as that thing. Another reason why the own-characteristic is not the object of sound: the own-characteristic is the subject to be proven. It cannot be determined to be the real object of sound, because the proximate cause of the expressive sound is the conceptual thought of the speaker, and the result is not appearing in the knowledge of the listener's conceptual thought. The meaning of 'the dharma of sound and meaning that depends on both existence and non-existence has three forms' is: the conceptual thought that has the form of existence and non-existence, etc., is the subject to be proven. You have a reason to call the Sāmānya (generality) of existence and non-existence, etc., that appears before you, the dharma of things and non-things, etc., because due to your clinging to the generality of existence and non-existence, etc., that appears before you, you call the generality that appears before you the dharma of existence, non-existence, and both. Why cling to the things that appear before oneself? Because oneself...

ྣང་བའི་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་སྤྱི་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ལ་སོགས་པར་ཞེན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་གཉིས་ཀའི་ཤེས་པས་བསྐྱེད་པའི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བའི་ཞེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-1019 སྒྲ་དོན་ཆོས་ནི་རྣམ་པ་གསུམ། །དེ་དངོས་ཉེར་ལེན་ཅན་མིན་པར། །བསྒྲུབ་ལ། ཞེས་པའི་དོན་བཤད་པ་ནི། སྒྲ་དོན་གྱི་རང་བཞིན་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། སྒྲ་དོན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ དངོས་པོའི་ཉེར་ལེན་ཅན་མ་ཡིན་པར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཆོས་ཅན་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་དོན་དངོས་པོའི་ཉེར་ལེན་ཅན་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་བཏགས་པ་བ་གང་ཞིག ཆོས་ཅན་སྒྲ་དོན་དེ་ ལ་དཔྱོད་པ་གནས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཙོ་བོའི་སྒྲ་ལས་སྣང་བའི་དོན་འདི་དངོས་པོའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཅན་ཡིན་ནམ་འོན་ཏེ་མིན་ཞེས་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ཉིད་དུ་སེམས་པར་བྱེད་པའི་གཞི་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་དོན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མེད་ཅེས་སྤང་བར་འོས་པ་མིན་ཏེ། སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་ ལས་ཀྱང་གྲོལ་ལོ། །སྒྲ་ལས་སྣང་བ་དེ་ཉིད་རང་མཚན་ནོ་སྙམ་ན། གྲངས་ཅན་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དོན་དེ་ཉིད་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞེས་པ་ནི་བརྗོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། མ་ཐོབ་པ་མ་ འོངས་པ་དང་འགགས་པ་འདས་པའི་དོན་གང་ལ་ཡང་སྒྲ་དོན་དེ་མི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲ་དོན་དེ་དངོས་པོ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྣམ་པར་མངོན་པར་ཞེན་པ་མུ་སྟེགས་བྱེད་གཞན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་ཡང་སྣང་བའི་ཕྱིར། 2-1020 དེ་ཉིད་ཚིགས་སུ་བཅད་པས་སྡུད་པའི་བཤད་པ་ནི། མཐའ་གཅིག་ཏུ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་དམ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པར་འདོད་ན། གཞན་དག་གིས་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བའི་བྱེ་བྲག་གིས་བཏགས་པའི་ དོན་རྣམས་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དག་འཇུག་པའི་རྒྱུ་རང་མཚན་དུ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞིང་སྡུད་ཚིག་གོ ། གྲངས་ཅན་ ཆོས་ཅན། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་དམ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འཇུག་ན་འདས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་ལ་ཡང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་མི་འཇུག་པར་ཐལ་བ་དང་། ཚིག་འགའ་ཞིག་ ཀྱང་རྫུན་པའི་དོན་ཅན་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་འདི་དག་རྟོག་པའི་བློ་ལ་སྣང་བའི་དོན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཉིད་དུ་འདོད་དོ། །དེ་ནི་དེ་ལྟ་ བུར། །མི་དམིགས་གཏན་ཚིགས་ཞེས་པའི་དོན་བཤད་པ་ནི། གཙོ་བོ་དངོས་པོའི་ཉེར་ལེན་ཅན་དེ་ལྟར་དུ་ཡོད་ན་ཚད་མས་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་ཡོད་པར་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཆོས་ ཅན། གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་དེ་ལ་རྟག་པ་ལ་སོགས་ཇི་ལྟར་འདོད་པའི་རང་བཞིན་གྱི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཅན་མ་ཡིན་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ། སྒྲུབ་པར་བྱེད

【現代漢語翻譯】對於顯現的有無等一切事物，會執著于有或無等概念，因為這種執著是由有、無以及二者所產生的習氣所致。聲音、意義和法是三種形態。爲了證明聲音和意義不具有實在的近取因，以下進行解釋：因為聲音和意義的自性就是如此。聲音和意義作為所立宗，你（聲音和意義）不具有實在的近取因，這是通過作為理由的標誌來證明的。如果有人提出，聲音和意義不具有實在的近取因，那麼這個所立宗（聲音和意義）就成了辯論的對象。對於這個所立宗（聲音和意義），進行研究的人們會思考，從主要的聲音所顯現的意義，是具有實在的近取因，還是不具有？因此，它是人們心中產生有或無念頭的根源。聲音和意義作為所立宗，你不應該被否定為在世俗中不存在，因為它是各自通過自己的智慧所能認識的。因此，它也從所立宗不成的問題中解脫出來。如果有人認為，從聲音所顯現的意義本身就是自相，那麼，數論派，聲音和意義作為所立宗，不能說它本身就是自相，因為對於未得到的未來之義和已滅的過去之義，聲音和意義都不會改變。而且，聲音和意義對於其他外道的智慧來說，也會顯現為顛倒的實在之相。以下用偈頌來總結以上內容：如果有人堅持認為，能詮之聲只適用於究竟的意義，那麼，對於其他人所設定的常斷等各種概念，能詮之聲就不會適用。因為能詮之聲適用的原因是不具有自相。因此，這是一個總結性的詞語。數論派，能詮之聲並非只適用於究竟的意義，因為如果只適用於究竟的意義，那麼能詮之聲就不會適用於過去和未生之事，而且有些詞語也不會變成虛假之義。因此，這些能詮之聲被認為是具有在概念的智慧中顯現的意義的對象。這就是『如是，非可見因』的含義。如果主要事物的近取因如是存在，那麼它應該可以通過量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）來認知。然而，由於沒有通過量來認知，所以這個理由（非可見因）可以用來證明主要聲音和意義不具有如常等所認為的自性的近取因。

【English Translation】 For all phenomena such as the existence or non-existence of appearances, one becomes attached to concepts such as existence or non-existence, because this attachment arises from the habits generated by the knowledge of existence, non-existence, and both. Sound, meaning, and dharma are three forms. To prove that sound and meaning do not have a real proximate cause, the following is explained: Because the nature of sound and meaning is such. Sound and meaning, as the subject to be proven, you (sound and meaning) do not have a real proximate cause, which is proven by the sign as the reason. If someone proposes that sound and meaning do not have a real proximate cause, then this subject to be proven (sound and meaning) becomes the object of debate. For this subject to be proven (sound and meaning), those who conduct research will think, does the meaning manifested from the main sound have a real proximate cause, or does it not? Therefore, it is the root of the thoughts of existence or non-existence that arise in people's minds. Sound and meaning, as the subject to be proven, you should not be denied as non-existent in the conventional sense, because it can be known by each through their own wisdom. Therefore, it is also liberated from the problem of the unestablished subject to be proven. If someone thinks that the meaning manifested from the sound itself is self-characterised, then, for the Samkhya school, sound and meaning as the subject to be proven, it cannot be said that it itself is self-characterised, because for the meaning of the future that has not been obtained and the meaning of the past that has been extinguished, sound and meaning will not change. Moreover, sound and meaning will also appear as an inverted real aspect to the wisdom of other non-Buddhist. The following summarizes the above content in verses: If someone insists that the expressive sound only applies to the ultimate meaning, then for the various concepts such as permanence and annihilation set by others, the expressive sound will not apply. Because the reason why the expressive sound applies is that it does not have self-characterisation. Therefore, this is a summary word. For the Samkhya school, the expressive sound does not only apply to the ultimate meaning, because if it only applies to the ultimate meaning, then the expressive sound will not apply to the past and unborn events, and some words will not become false meanings. Therefore, these expressive sounds are considered to have the object of meaning that appears in the wisdom of concepts. This is the meaning of 'thus, non-visible cause'. If the proximate cause of the main thing exists as such, then it should be cognizable through प्रमाण (pramāṇa, valid cognition). However, since it is not cognized through प्रमाण (pramāṇa, valid cognition), this reason (non-visible cause) can be used to prove that the main sound and meaning do not have the proximate cause of the nature as considered by permanence, etc.

་པའི་ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། 2-1021 ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པར་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་ལ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་ནི། །མེད་པ་ལ་ཡང་སྒྲ་སྦྱོར་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་དོན་ བཤད་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཆོས་ཅན། འདིར་སྒྲའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་དོན་དེ་ཉིད་མེད་ཅེས་བསྙོན་པ་ཡང་མིན་ཏེ། དོན་དེ་བློ་ལ་བཞག་པའི་དོན་དུ་སྒྲ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲ་ དོན་དེ་མེད་ན་སྒྲ་སྦྱོར་བ་དེ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་གསུམ་བསྟན་པ་ལས་གཞན་རྟོག་ལྡན་གྱི་འཇུག་ཡུལ་དཔྱད་པ་ཡང་བསྟན་པ་ནི། སྒྲ་དོན་ལ་ བསྙོན་པ་མེད་པའི་འབྲས་བུ་དོན་གཉེར་གྱི་གང་ཟག་རྣམས་ཀྱིས་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས་བརྟགས་ནས་དངོས་པོ་ཉིད་ལ་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་དངོས་པོ་དེ་ ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། ཅི་ལྟར་རག་ལས་ཤེ་ན། འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་དངོས་པོ་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པར་ཐལ། སྒྲའི་དོན་ནི་ཡོད་དམ་མེད་ཀྱང་རུང་སྟེ། སྒྲ་དོན་ལ་སྐྱེས་བུའི་དོན་ཅུང་ ཞིག་ཉམས་པའམ་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྲ་དོན་དེ་ཇི་ལྟར་མངོན་པར་ཞེན་པ་བཞིན་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རང་མཚན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རང་མཚན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འདོད་པའི་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། 2-1022 མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། རྟོག་ལྡན་གྱི་འཇུག་ཡུལ་དཔྱོད་པ་འདིར་ཆོས་ཅན། དུས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་རྟོག་ལྡན་འདི་ཡུལ་གང་ལ་འདོད་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་དང་མེད་པར་དཔྱོད་པ་འཇུག་པ་ན་ རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སྣང་བ་སྤངས་ཏེ་སྐྱེས་བུའི་དོན་འདིར་འབྲེལ་བ་དངོས་པོ་ཉིད་ལ་ཡོད་པར་རྟོག་དཔྱོད་གནས་པར་བྱེད་རིགས་ཏེ། འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་དངོས་པོ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ གྲང་བ་སེལ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་མེ་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དངོས་པོ་དང་སྒྲ་དོན་གཉིས་པོ་དེ་ལ་སྒྲའི་དོན་གྱིས་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་དོན་དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་ གྱུར་ཀྱང་སྒྲ་དོན་དེ་ལ་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་སྒྲ་དོན་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་བྱ་བ་དོན་དུ་གཉེར་བ་འདིས་ཁྱོད་ཆེད་དུ་གཉེར་བར་རིགས་པ་མིན་ ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་དང་ལྡན་པ་དག་འདོད་ཆགས་སེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་མ་ནིང་གཟུགས་བཟང་བ་དང་ངན་པ་བརྟག་པ་ལྷུར་ལེན་པ་ནི་རིགས་པ་མིན་པ་བཞིན་ ནོ། །རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་དོན་དེ་ཉིད་ལ་བསྙོན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཞེས་བཤད་པ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུང་དང་འགལ་བར་རྩོད་པ་སྤང་བའི་དོན་དུ་ཕྱོགས་སྔ་མ་དགོད་པ་ནི། སྒྲ་དོན་མི་འགོག་ན་གང་ཡང་ཀུན་བཏུས་ལས། 2-1023 འདི་སྐད་དུ་བརྟགས་པའི་ཆོས་མི་དམ

【現代漢語翻譯】並非未成立之法。 2-1021 你想要通過這種方式來論證，因為有法（chos can，事物）與主要詞語的意義相符，這是確定的。因此，解釋『因為對不存在的事物也進行語音組合』的含義是：佛（sangs rgyas，覺悟者），有法（chos can，事物），在此，並非否定在語音的顯現中所見的意義，因為語音是爲了將意義保持在心中而組合的；如果語音的意義不存在，那麼語音的組合也是不可能的。在闡述未觀察到的理由的三個方面之外，也闡述了對有概念者的作用領域的考察：對於不否定語音意義的求果者來說，應該通過存在和不存在的差別來考察事物本身，因為結果的產生依賴於事物。如何依賴呢？結果的產生僅僅依賴於事物，因為語音的意義存在與否都可以，因為語音的意義不會使人的目的稍微受損或成就；因為語音的意義並非如其顯現的那樣是自相（rang mtshan，自體），並且如其自相那樣，它不能作為實現所期望的目的的手段。 2-1022 因為不存在的緣故。在此考察有概念者的作用領域時，有法（chos can，事物），在任何時候，當有概念者考察在哪個領域存在或不存在實現期望目的的手段時，應該放棄概念的顯現，並將概念考察置於與人的目的相關的實物上，因為結果的產生依賴於實物。就像爲了消除寒冷等需要火一樣。對於實物和語音的意義這兩者來說，語音的意義並不能發揮作用，因為即使體驗到語音的意義，語音的意義也沒有發揮作用的能力。因此，語音的意義，有法（chos can，事物），不應該被追求目的的人所追求，因為你不能發揮作用。就像那些有慾望的人，爲了消除慾望而專注于考察陰陽人的美醜是不合理的。爲了駁斥『並非否定在概念中顯現的意義』的說法與論師的教證相矛盾的爭論，首先提出前一種觀點：如果不否定語音的意義，那麼在《攝類學》（kun btus）中， 2-1023 這樣說，被考察的法不被觀察到

【English Translation】 It is not an unestablished dharma. 2-1021 You want to prove it in this way, because it is certain that the dharma (chos can, thing) is in accordance with the way the meaning of the main word is placed. Therefore, the explanation of 'because speech is also combined for the non-existent' is: Buddha (sangs rgyas, Awakened One), dharma (chos can, thing), here, it is not denied that the meaning that appears in the appearance of speech, because speech is combined for the purpose of keeping the meaning in mind; and if the meaning of speech does not exist, then the combination of speech is also impossible. In addition to showing the three aspects of the reason of non-observation, it also shows the examination of the object of engagement of the conceptual: For those who seek the fruit of not denying the meaning of speech, one should examine the object itself by distinguishing between the aspects of existence and non-existence, because the arising of the fruit depends on the object. How does it depend? The arising of the fruit depends only on the object, because the meaning of speech may or may not exist, because the meaning of speech does not slightly impair or accomplish the purpose of a person; because the meaning of speech is not self-characterized (rang mtshan, own character) as it appears, and as its self-character, it is not a means to accomplish the desired purpose. 2-1022 Because of that non-existence. Here, when examining the object of engagement of the conceptual, dharma (chos can, thing), at all times, when this conceptual one examines in which object there is or is not a means to accomplish the desired purpose, one should abandon the appearance of conceptualization and place the conceptual examination on the object itself that is related to the purpose of the person, because the arising of the fruit depends on the object. Just as fire is needed to remove cold, etc. For both the object and the meaning of speech, the meaning of speech cannot function, because even if the meaning of speech is experienced, the meaning of speech has no ability to function. For that reason, the meaning of speech, dharma (chos can, thing), should not be pursued by the one who seeks the object as a purpose, because you cannot function. Just as it is unreasonable for those who have desire to focus on examining the beauty and ugliness of hermaphrodites in order to eliminate desire. In order to refute the argument that the statement 'it is also not denied that the meaning that appears in the concept' contradicts the teacher's statement, the former view is first presented: If the meaning of speech is not denied, then in the Compendium (kun btus), 2-1023 It says that the dharma that has been investigated is not observed.

ིགས་པ་ཞེས་བརྟགས་པའི་ཆོས་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་བརྟགས་པ་འགོག་པར་བཤད་པའི་དོན་ཅི་ཡིན་ཏེ་འདི་དང་འགལ་ཞེ་ན། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ཆོས་ ཅན། སྒྲ་དོན་མི་འགོག་ན་བརྟགས་པའི་ཆོས་མི་དམིགས་པ་ཞེས་པའི་ཁྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་འགལ་མི་དགོས་པར་ཐལ། ཁྱེད་ཀྱི་ལུང་གི་དགོངས་པ་ནི་རྟོག་པའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲའི་ དོན་ཉིད་ལ་བརྟགས་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པར་ཡོད་ན་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་མི་དམིགས་པ་ཉིད་ནི་བརྟགས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པས་བརྟགས་པ་དེའི་ཆོས་ཡིན་ ནོ་ཞེས་འདི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་མི་དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། དངོས་པོའི་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་མི་དམིགས་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་དག་རིགས་པའི་འཆི་མེད་ལམ་བཟང་ལ། །རྣམ་ངེས་གཞུང་ གི་ཀུ་མུད་རྒྱས་པའི་གཉེན། །བདག་གི་བློ་གྲོས་རབ་དཀར་སྟོན་ཟླ་དང་། །ལེགས་བཤད་རྒྱུ་སྐར་འཕྲེང་བ་རབ་ཏུ་གསལ། །ཡོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་འཁྲུལ་བ་སྤང་བ་ལ་རྩོད་པའི་སྐབས་དབྱེ་བ་ནི། རང་བཞིན་མི་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གཏན་ཚིགས་དེ་དཔེར་བརྗོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱོད་དཔེར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་རང་བཞིན་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་ནི་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། 2-1024 དེའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གཏན་ཚིགས་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་གཉིས་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ལ་སྒྲ་འཇིག་པར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཁྱད་པར་གྱི་བྱེ་བྲག་ལ་ལྟོས་པ་དང་། ཡོད་པ་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་འབའ་ཞིག་པ་དག་པ་བ་དང་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་གཞན་དག་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལེའུ་གཉིས་པར་བརྗོད་ ཟིན་ཏོ། ། ཡོད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ་ལ་གྲངས་ཅན་གྱི་འདོད་པ་བརྗོད་པ། གལ་ཏེ་ཡོད་པ་རང་བཞིན་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན་ཡོད་པ་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་ཏེ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ ལ། སངས་རྒྱས་པས། འོ་ན་ཡོད་པའི་བྱེ་བྲག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་འགྱུར་ལ། འགྱུར་ན་ཡོད་པའི་བྱེ་བྲག་ནི་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཉིད་དུ་འགལ་བར་ཐལ། རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲའོ། ། འོ་ན་ཁྱོད་ལའང་ཡོད་པའི་བྱེ་བྲག་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་དགོས་ལ། དགོས་ན་ཡོད་པའི་བྱེ་བྲག་ནི་ཆོས་ཅན། གཏན་ཚིགས་དག་ཏུ་འགལ་བར་ཐལ། རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་མཚུངས་སོ། །དེ་ཉིད་ བཤད་པ། གལ་ཏེ་ཡོད་པ་མི་རྟག་པ་ཉིད་དམ་གཞན་བདག་མེད་སོགས་ལ་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན། ཡོད་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་སུ་ཅི་སྟེ་མི་འདོད་དེ་འདོད་པར་རིགས་པས། གཙོ་བོ་ཡོད་དེ། 2-1025 ཁྱད་པར་རྣམས་ལ་རྗེས་འགྲོ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲས་པ་ན། སངས་རྒྱས་པས་གཙོ་བོ་དེ་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡ

【現代漢語翻譯】如果將『已考察』之法的不顯現作為理由，並以此說明考察的止息，這有什麼意義？這是否與以下相矛盾？答：正方（指論敵）的觀點，如『聲』（shabda，梵語，聲音）等法，如果不能阻止意義，那麼就不能避免與你所說的『已考察之法的不顯現』相矛盾。因為你的論證意在說明，凡是屬於分別識境的，都可以說是對聲音的意義進行考察。如果依賴於事物，則應能顯現，而不能顯現本身就是成立考察的理由，因此它是考察之法。總而言之，所謂『不顯現』，是指對於事物的近取因不顯現。在純正理性的不朽道路上，在決定性論典的睡蓮盛開的友伴中，我的智慧如潔白的秋月，善說如繁星般閃耀。對於存在的理由的錯誤的辯論場合的區分：自性不顯現的理由，即法（dharma，梵語，法）。自性理由本身就是例證，因為你本身就是例證，你包含在自性理由之中。這是一種存在的情況。因此，自性理由也是法。你有兩種情況：一種是爲了成立『聲是無常』，以『所作性』作為理由，這依賴於特殊的差別；另一種是僅僅以『存在』作為理由。其他的自性理由也應如此說明，這在第二品中已經說過。對於以『存在』作為理由，數論派的觀點是：如果『存在』是自性理由，那麼『存在』怎麼不是所成立之法呢？對此，佛教徒回答：那麼，『存在』的差別就成了所成立之法，如果這樣，『存在』的差別就是法，這與所成立之法相矛盾，因為沒有隨同成立。那麼，對於你來說，『存在』的差別也必須成為理由，如果這樣，『存在』的差別就是法，這與理由相矛盾，因為沒有隨同成立。這同樣適用。對此進行解釋：如果『存在』是不恒常性或無我等其他事物的理由，那麼為什麼不認為『存在』是所成立之法呢？應該這樣認為。數論派說：本性（Prakrti，梵語，自性）存在，因為它隨同于各種差別。佛教徒回答：那麼，本性存在，這應該被成立。

【English Translation】 What is the meaning of stating that the non-apprehension of a 'scrutinized' dharma (dharma, Sanskrit, law, phenomenon) is posited as a sign to prevent scrutiny? Does this contradict the following? Answer: The proponent's (opponent's) view, such as 'sound' (shabda, Sanskrit, sound), if it does not prevent meaning, then it is not necessary to contradict your statement that 'the non-apprehension of a scrutinized dharma.' Because the intent of your argument is that whatever is the object of a conceptual consciousness is said to be a scrutiny of the meaning of sound itself. If it relies on an object, then it should be able to be apprehended, and the non-apprehension itself is the reason for establishing scrutiny, therefore it is a dharma of that scrutiny. In short, what is called 'non-apprehension' is said to be the non-apprehension of the proximate cause of an object. On the excellent path of the immortal of pure reason, in the companion of the blooming lotus of definitive treatises, my intelligence is like the white autumn moon, and the well-spoken words are like a string of stars shining brightly. The distinction of the occasions for debate on abandoning errors in the reason of existence: The reason for the non-apprehension of nature, that is the dharma (dharma, Sanskrit, law, phenomenon). The reason of nature itself is an example, because you yourself are an example, you are included in the reason of nature. This is a situation that exists. Therefore, the reason of nature is also a dharma. You have two situations: one is to establish that 'sound is impermanent,' using 'being made' as a sign, which depends on a special distinction; the other is simply using 'existence' as a sign. Other reasons of nature should also be shown in the same way, which has already been said in the second chapter. Regarding the statement of the Samkhya (Sāṃkhya, Sanskrit, a school of Indian philosophy) that 'existence' is posited as a sign: If 'existence' is the reason of nature, then how is 'existence' not what is to be established? To this, the Buddhist replies: Then, the distinction of 'existence' becomes the dharma to be established, and if so, the distinction of 'existence' is the dharma, which contradicts the dharma to be established, because there is no concomitance. Then, for you too, the distinction of 'existence' must become the reason, and if so, the distinction of 'existence' is the dharma, which contradicts the reason, because there is no concomitance. The same applies. Explaining this: If 'existence' is the reason for impermanence or other things like selflessness, then why is 'existence' not considered the dharma to be established? It should be considered so. The Samkhya says: Prakrti (Prakrti, Sanskrit, nature) exists, because it accompanies various distinctions. The Buddhist replies: Then, the existence of Prakrti should be established.

ིན་ན་ཡོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བསྒྲུབ་པར་འགྱུར་ན་ ཡོད་པར་ཁྱད་པར་ཅན་ནི་འགྲུབ་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དེ་ལ་སུན་འབྱིན་པར་གྲགས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། གྲངས་ཅན་གྱིས་ རྗེས་དཔག་གི་ཚད་མའི་ཡུལ་སྤྱི་ཡིན་པར་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱད་པར་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་པ་ཡིན་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ལའང་ཁྱད་པར་དེ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་འགལ་ བ་ནི་མ་ཟད་དོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་སྐྱོན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་སུ་ཡང་འགལ་ཏེ། གཏན་ཚིགས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ ལག་མིན་ཏེ། རྟགས་དེ་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཡོད་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་སྐྱོན་གཏན་ཚིགས་ལ་མཚུངས་པའི་སྐྱོན་འདི་ནི་མེད་དེ། འདི་ལྟར་གཙོ་བོ་ལ་ཡོད་ཙམ་ སྒྲུབ་ན་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་ལ། སྤྱིའི་ཆོས་ཅན་ལ་གྲུབ་ན། གྲངས་ཅན་ཆོས་ཅན། རང་གིས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པའི་དོན་གཙོ་བོ་ནི་ཡོད་པ་ལ་སོགས་པ་འགའ་ཞིག་ཀྱང་རྟགས་ཀྱིས་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། 2-1026 དངོས་པོའི་ཁྱད་པར་ལ་གནས་པ་ཙམ་ཞིག་སྤྱིའི་ཆོས་ཅན་ལ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྤྱིའི་ཆོས་ཅན་ལ་དངོས་པོའི་ཁྱད་པར་ཙམ་སངས་རྒྱས་པ་ལ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ། སྤྱིའི་ ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་ཙམ་དེ་འདྲ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་པས་བཀག་པ་མེད་པ་སྟེ་གྲུབ་ཟིན་མ་བརྗེད་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་པ་ཆོས་ཅན། དུས་གསུམ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་པ་བསྒྲུབ་ན་ཁྱད་པར་བསྒྲུབ་ པར་འགྱུར་བ་ནི་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡིན་ན་ཡོད་པ་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན་ཁྱད་པར་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པས་སོ། །སྤྱིའི་ཆོས་ཅན་འདིར་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོག་པ་ནི་མིན་པར་ ཐལ། སྤྱིར་ཆོས་འགའ་ཞིག་ཡོད་དོ་ཞེས་དངོས་པོ་ཙམ་གྱི་ཁྱད་པར་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པ་སྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱི་ཁྱད་པར་མ་བསྟན་པར་འགའ་ཞིག་ཡོད་པ་ཙམ་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་འགལ་ བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། ཡོད་ཙམ་སྒྲུབ་ཅེ་ན། ཡོད་པ་གྲུབ་པ་འོན་ཀྱང་གྲངས་ཅན་ཆོས་ཅན། གཙོ་བོ་འདིའི་ཁྱད་པར་འགའ་ལ་ཡང་མ་རེག་པར་དེ་ལྟར་ཆོས་འགའ་ཞིག་ཡོད་དོ་ཞེས་ སྨྲས་པས་རང་གི་དོན་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པ་ཅི་ཞིག་རྒྱས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཆོས་འགའ་ཞིག་ཡོད་པས་གཙོ་བོ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ཁྱད་པར་གཙོ་བོའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཟིན་པ་ཉིད་གྲངས་ཅན་འདིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། 2-1027 ཡིན་མོད་སྐྱོན་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། གྲངས་ཅན་ཆོས་ཅན། སྤྱིའི་ཆོས་ཅན་ལ་གཙོ་བོའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཟིན་པ་བསྒྲུབ་ན་མི་འཐད་པར་ཐལ། གཙོ་བོའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཟིན་པ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་ན་འདིར་ གཏན་ཚིག

【現代漢語翻譯】如果存在的事物被證明是具有特殊性的，那麼具有特殊性的存在就無法成立。因為在例子中沒有隨同的例子。因此，這被認為是反駁。正如《俱舍論》中所說：『數論派（Samkhya，印度哲學流派，認為世界由自性「原質」和精神「神我」構成）不瞭解推論的量度是普遍的。』據說這是在說特殊性是被證明的對象。那麼，對你來說，證明這種特殊性本身也是矛盾的，這不僅僅是問題。那麼，這是什麼呢？因為沒有隨同，所以過失是相同的。在邏輯上也是矛盾的，因為沒有隨同的理由不是證明對像成立的因素，因為從那個標誌中對要證明的對象產生了懷疑。』如果存在是要證明的對象，那麼這個過失與理由的過失是相同的，這是不存在的。像這樣，如果僅僅證明主（Pradhana，數論中的自性）存在，那麼法（Dharma，此指事物）就不成立。如果法在普遍的事物上成立，那麼數論派的法，即他們自己想要證明的主，以及其他一些存在，也不會被標誌所證明。因為僅僅存在於事物特殊性中的事物是通過標誌在普遍的事物上證明的。僅僅在普遍的事物上證明事物的特殊性是沒有意義的，因為佛陀已經阻止了這種普遍的事物僅僅存在，因為已經成立了，不要忘記。佛陀，法，如果在所有三個時間裡證明存在，那麼證明特殊性就不會發生，因為如果存在是理由，那麼就會有過失，即特殊性成為理由。阻止在這個普遍的事物上證明存在不是阻止，因為僅僅存在一些事物，而沒有顯示事物特殊性的本質，例如主，僅僅存在一些事物，這對於兩個論敵來說都沒有矛盾。那麼，僅僅證明存在嗎？存在已經成立，然而，數論派的法，甚至沒有觸及到這個主的一些特殊性，像這樣說存在一些法，那麼自己的主等等會擴充套件什麼呢？不會擴充套件，因為存在一些法不會使主存在。因此，具有主之特徵的特殊性是數論派應該證明的。如果這樣，有什麼過失呢？數論派的法，如果在普遍的事物上證明具有主的特徵，那是不合理的。如果具有主的特徵是要證明的對象，那麼這裡就是理由。

【English Translation】 If the existing is proven to be special, then the existence with special characteristics cannot be established. Because there is no following example in the example. Therefore, this is known as refutation. As it is said in the Abhidharmasamuccaya: 'The Samkhyas do not know that the scope of inference is universal.' It is said that the distinction is what is to be proven. Then, for you too, proving that distinction is contradictory, and it is not just a problem. Then what is it? Because there is no concomitance, the fault is the same. It is also contradictory in logic, because the reason without concomitance is not a factor in establishing the object to be proven, because from that sign there is doubt about the object to be proven.' If existence is the object to be proven, then this fault is the same as the fault of the reason, which is non-existence. Like this, if only the Pradhana (chief, the unmanifested primordial substance in Samkhya philosophy) is proven to exist, then the Dharma (phenomenon, thing) is not established. If the Dharma is established on the universal thing, then the Dharma of the Samkhyas, that is, the Pradhana that they themselves want to prove, and some other existences, will not be proven by the sign. Because only the thing that exists in the particularity of the thing is proven on the universal thing by the sign. It is meaningless to prove the particularity of the thing only on the universal thing, because the Buddhas have prevented such a universal thing from merely existing, because it has already been established, do not forget. Buddhas, Dharma, if existence is proven in all three times, then proving the distinction will not occur, because if existence is the reason, then there will be a fault, that is, the distinction becomes the reason. Preventing the proof of existence on this universal thing is not prevention, because there are only some things, and the nature of the thing's particularity, such as the Pradhana, is not shown, and there are only some things, which is not contradictory for both opponents. Then, is it just proving existence? Existence has been established, however, the Dharma of the Samkhyas, without even touching some of the particularities of this Pradhana, saying that there are some Dharmas like this, then what will expand their own Pradhana, etc.? It will not expand, because the existence of some Dharmas will not make the Pradhana exist. Therefore, the particularity with the characteristics of the Pradhana is what the Samkhyas should prove. If so, what is the fault? The Dharma of the Samkhyas, if it proves to have the characteristics of the Pradhana on the universal thing, is unreasonable. If having the characteristics of the Pradhana is the object to be proven, then here is the reason.

ས་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པས་སོ། །ཡོད་པ་དེས་ན་ཡོད་པ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་པ་ན་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཙོ་བོའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཟིན་ པར་ཁྱོད་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་བ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡོད་པ་དང་གཙོ་བོའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟིན་པ་གང་རུང་ཁྱོད་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་གང་ཞིག་ཡོད་པ་མིན་པས་སོ། །སྤྱིའི་ ཆོས་ཅན་ལ་ཆོས་ཅན་གཙོ་བོའི་མཚན་ཉིད་དེ་བསྒྲུབ་པར་འགྱུར་ན་མི་འཐད་པར་ཐལ། གཙོ་བོ་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་རྣམ་པ་ཇི་ལྟར་ཡང་རུང་བས་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་བའི་གཅིག་པུ་ དང་རྟག་པ་དང་བདེ་བ་ལ་སོགས་པའི་བདག་ཉིད་དམ་གཞན་བྱེད་པ་པོ་ལ་སོགས་པ་ཡང་རུང་སྟེ། ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་པ་གཙོ་བོའི་མཚན་ཉིད་དེ་ནི་དེ་ལྟར་དཔེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡོད་པ་རྗེས་སུ་འགྲོའོ་ཞེ་ན། གང་ཡང་ཡོད་པ་ཙམ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་གྲུབ་པས་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་དོན་གཙོ་བོ་འགྲུབ་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བྱ་བར་མེད་པར་ཐལ། ཡོད་པ་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་པས་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་དོན་གཙོ་བོ་མི་འགྲུབ་པས་སོ། ། 2-1028 གལ་ཏེ་ཡོད་པ་བསྒྲུབ་པ་ལ་གྲུབ་ཟིན་དང་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་མེ་བསྒྲུབ་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་ན། ལ་ལ་མེ་ བསྒྲུབ་པ་དེ་ལ་ཡང་མེ་ཙམ་བསྒྲུབ་ན་གྲུབ་ཟིན་གྱི་སྐྱོན་ཡོད་དེ། ལ་ལ་མེ་ཡོད་པ་ལ་ནི་རྩོད་པ་འགའ་ཡང་མེད་པས་སོ། །ཤེས་པར་མངོན་པར་འདོད་པའི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པ་ ཅན་གྱི་གཞི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་བསྒྲུབ་ན་ནི། རྗེས་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ལ་ལ་འང་མེ་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེ་ན། གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་གྱིས་ཁྱད་ པར་དུ་བྱས་པའི་ཚོགས་དོན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་འདོད་ན་བདེན་ཡང་། གཞི་དུ་ལྡན་གྱི་ལ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་མེ་ཡོད་དེ་གཞན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མེ་མི་ལྡན་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པ་ཙམ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་མང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཕྱིར་དུ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ ཀྱིས་ལ་ལ་མེ་བསྒྲུབ་པ་དེར་ནི། གཞི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པ་དང་མེའི་སྤྱི་གཉིས་ལས་མེའི་སྤྱི་ཉིད་ཁྱོད་ཀྱིས་ཆོས་ཅན་ལ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ལ་མེ་དེ་དང་མི་ལྡན་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་སྒོ་ནས་ལ་ལ་མེ་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-1029 ཡོད་པ་བསྒྲུབ་པ་འདིར་ཡང་ཆོས་ཅན། ལ་ལ་མེ་བསྒྲུབ་པ་དེ་དང་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཅན་འགའ་ཞིག་ལ་གཙོ་བོའི་ཡོད་པ་བསྒྲུབ་པ་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་ སྒྲས་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་དོན་ཉིད་འགའ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡོད་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། མེའ

【現代漢語翻譯】因為在地上沒有可以遵循的法，所以會有過失。如果存在，那麼在將存在作為要證明的對象時，由於被主要特徵所包含，因此按照你的意願，它會成為要證明的對象。因為存在和被主要特徵包含這兩者中，沒有一個是按照你的意願要證明的對象。如果普遍的事物要證明主要特徵，那是不合理的。無論主要特徵的自性如何，它都是獨特的，或者是永恒、快樂等自性，或者是創造者等。因為這種獨特的主要特徵在例子中是無法遵循的。如果說存在可以遵循，那麼僅僅是存在本身可以遵循，這並不能實現你想要的主要目的。因為存在可以遵循並不能實現你想要的主要目的。如果說證明存在有過已成立和無法遵循的過失，那麼證明火等也會有同樣的過失嗎？是的。因為在某些情況下，如果僅僅是證明火，那麼會有已成立的過失，因為有些人對火的存在沒有爭議。如果想要證明具有明顯特徵的基礎，或者想要證明具有特徵的事物，那麼由於無法遵循，所以有些火也無法被證明。如果認為通過排除其他事物來區分的集合是需要證明的法，那是正確的。但是，基礎是具有多種屬性的，而你並沒有通過排除其他事物來區分火的存在，僅僅是通過排除沒有火的事物來區分。這一點已經多次說明。因為通過排除不具備該屬性的事物來區分，所以對於作為論題的煙來說，你在某些情況下證明火的存在時，在具有特殊基礎和火的普遍性這兩者中，你所要證明的是火的普遍性。因為通過排除不具備火的事物，可以作為在某些情況下證明火存在的理由。同樣，在證明存在時，對於作為論題的事物，就像在某些情況下證明火的存在一樣，在某些情況下證明主要的存在是不合理的，因為根本沒有可以用『主要』等詞語來表達的意義。存在是事物，就像火一樣。

【English Translation】 Because there is no dharma to follow on the ground, there will be faults. If it exists, then when existence is made the object to be proven, it will become the object to be proven according to your wishes because it is contained by the main characteristic. Because neither existence nor being contained by the main characteristic is the object to be proven according to your wishes. If a universal thing is to prove the main characteristic, that is unreasonable. No matter what the self-nature of the main characteristic is, it is unique, or it is eternal, happiness, etc., or it is a creator, etc. Because this unique main characteristic cannot be followed in the example. If you say that existence can be followed, then only existence itself can be followed, which cannot achieve the main purpose you want. Because existence can be followed does not achieve the main purpose you want. If proving existence has the fault of being already established and unable to follow, then wouldn't proving fire, etc., also have the same fault? Yes. Because in some cases, if it is only proving fire, then there will be the fault of being already established, because some people have no dispute about the existence of fire. If you want to prove the basis with obvious characteristics, or if you want to prove things with characteristics, then because it cannot be followed, some fire cannot be proven. If you think that the set distinguished by excluding other things is the dharma to be proven, that is correct. However, the basis has multiple attributes, and you do not distinguish the existence of fire by excluding other things, but only by excluding things without fire. This has been explained many times. Because it is distinguished by excluding things that do not have the attribute, so for the smoke as the thesis, when you prove the existence of fire in some cases, among the special basis and the universality of fire, what you want to prove is the universality of fire. Because by excluding things that do not have fire, it can be used as a reason to prove the existence of fire in some cases. Similarly, when proving existence, for the thing as the thesis, just like proving the existence of fire in some cases, it is unreasonable to prove the main existence in some cases, because there is no meaning that can be expressed by words such as 'main'. Existence is a thing, just like fire.

ི་སྤྱི་དུ་ལྡན་གྱི་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་བཞིན་དུ་ཁྱོད་གཙོ་བོས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་མིན་ པར་ཐལ། ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་གཙོ་བོ་མེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་ཅན་མ་གྲུབ་ཀྱང་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཇི་ལྟར་མེད། དེ་ཡང་ཤེས་བྱ་དང་གཞལ་ བྱ་དང་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ལ་ཡོད་པ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། གྲངས་ཅན་ཆོས་ཅན། ཅི་ད་ནི་ཤེས་བྱ་དངོས་པོར་ཡོད་དོ་ ཞེས་པ་དེ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་སྟེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཤེས་བྱ་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པས་སོ། །གྲུབ་ཏུ་ཆུག་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་དོན་གཙོ་བོ་ཅི་ཞིག་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ་ མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཤེས་བྱ་ཡོད་པས་གཙོ་བོ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་བས་སོ། །གལ་ཏེ་རྟོག་པའི་བློས་བསྐྱེད་པའམ་བཀོད་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་སྒྲའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཅན་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། 2-1030 ཁྱོད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་ཟད་མོད་འོན་ཀྱང་གཙོར་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། གཙོ་བོའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་གྱི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཅན་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་ནུས་པ་ མིན་ཏེ། གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་རྟེན་མིན་པས་ནའོ། །དེས་ན་སྒྲའི་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་དོན་ཙམ་དུ་རྣམ་པར་གནས་པར་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །བསྒྲུབ་བོ་ཞེ་ན། གྲངས་ཅན་ཆོས་ཅན། སྔ་མ་ཤེས་བྱ་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་བཞིན་དུ་བརྗོད་བྱ་འགའ་ཞིག་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་ཙམ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། གཙོར་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བ་སྒྲའི་དོན་ཙམ་ དུ་བསྒྲུབ་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་དང་སྟེ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་དོན་མི་གྲུབ་བོ། །ཁྱད་པར་གྱི་རྟེན་མ་ཡིན་པ་ཉིད་འཆད་པ་ནི། སྒྲའི་དོན་རང་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན། གཙོ་བོའི་ཡོན་ ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ཁྱོད་ལ་བརྟེན་པ་མིན་ཏེ། གཙོ་བོའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ཁྱོད་ཀྱི་རྟེན་ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་པས་སོ། །དེས་ན་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་དེ་དག་ལ་གཙོ་བོའི་ཉེ་ བར་ལེན་པའི་ཆོས་འདོགས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་དག་ཆོས་ཅན། གཙོ་བོ་རང་མཚན་པའི་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་མི་སྲིད་དེ། གཙོ་བོ་རང་མཚན་པའི་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། 2-1031 དེས་ན་གྲངས་ཅན་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དོན་འདི་དག་ནི་དོན་གྱི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཙམ་དུ་སྒྲོ་འདོགས་བསྒྲུབ་པ་ནི་དོན་མེད་པར་ཐལ། སྒྲ་དོན་དེ་དག་ལ་དོན་ཡོད་པ་ཙམ་ཉིད་བསྒྲུབ་པ་ ཡིན་གྱི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི་མིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། དོན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་མེད་པ་ཡིན་པས་སོ། །མེ་ཡོད་པ་ལ་ནི་རྩོད་པ་འགའ་ཡང་མེད་དེ་ཞེས་པའི་ལན་ནི། མེད་ པ་བསྒྲུབ་པ་ལ

【現代漢語翻譯】如果像你所做的那樣，將共同存在的行為視為特殊，那麼你就不應該將『主』視為特殊，因為根本沒有使之特殊的『主』。即使特殊事物尚未確立，又怎麼能用『主』等詞語來表達呢？如果因為知識、可衡量之物和可表達之物都已確立，所以知識等屬性存在，那麼數論者（Samkhya，印度哲學流派，認為世界由自性和神我構成）啊，這是否意味著『知識存在於事物中』這一說法會成立或不成立呢？因為它沒有在事物中確立。即使允許成立，你想要確立的『主』又是什麼呢？它會成立或不成立呢？因為知識的存在並不意味著『主』的存在。如果說，它是通過概念的意識或構造而顯現的概念之意義，並且必須確立它具有自身的特徵，那麼，你所要確立的僅僅是這些，但即使顯現在『主』的執著概念中的事物，數論者啊，也不能確立它具有『主』的自身特徵，因為它不是『主』等特徵差異的基礎。因此，必須確立它僅僅存在於詞語的可表達意義中。如果確立了，那麼數論者啊，就像之前說的『知識存在』一樣，僅僅是確立了『存在一些可表達之物』。因為顯現在『主』的執著概念中的事物僅僅被確立為詞語的意義。如果接受這一點，那麼你的意圖就不會實現。解釋它不是特徵的基礎：詞語的意義本身，數論者啊，並不依賴於你的『主』的屬性的任何差異，因為『主』的屬性的差異沒有確立為你的基礎。因此，『主』的詞語意義僅僅是將『主』的接近屬性附加到這些事物上。由於這個原因，『主』的詞語意義，數論者啊，不可能具有『主』的自身特徵，因為它沒有確立為『主』的自身特徵。因此，數論者啊，將這些詞語意義僅僅視為附加到事物上的接近屬性是毫無意義的，因為僅僅是確立了這些詞語意義具有意義，而不是確立了事物的特殊性。因為沒有事物的特殊性。對於『存在火』，沒有任何爭議的回答是：確立不存在。

【English Translation】 If, as you do, you consider common actions to be special, then you should not consider 'chief' to be special, because there is simply no 'chief' that makes it special. Even if the special thing is not established, how can it be expressed by words such as 'chief'? If it is because knowledge, measurable things, and expressible things have been established, so the attributes of knowledge, etc., exist, then, Samkhya (a school of Indian philosophy that believes the world is composed of nature and self), does this mean that the statement 'knowledge exists in things' will be established or not? Because it has not been established in things. Even if it is allowed to be established, what 'chief' do you want to establish? Will it be established or not? Because the existence of knowledge does not mean the existence of 'chief'. If it is said that it is the meaning of the concept that appears in the consciousness or construction of the concept, and it must be established that it has its own characteristics, then, What you have to establish is only these, but even the things that appear in the clinging concept of 'chief', Samkhya, cannot establish that it has its own characteristics of 'chief', because it is not the basis of the difference in characteristics such as 'chief'. Therefore, it must be established that it only exists in the expressible meaning of words. If it is established, then, Samkhya, just like the previous saying 'knowledge exists', it is only to establish that 'there are some expressible things'. Because the things that appear in the clinging concept of 'chief' are only established as the meaning of words. If you accept this, then your intention will not be achieved. Explaining that it is not the basis of characteristics: the meaning of the word itself, Samkhya, does not depend on any difference in the attributes of your 'chief', because the difference in the attributes of 'chief' has not been established as your basis. Therefore, the meaning of the word 'chief' is only to attach the approaching attributes of 'chief' to these things. For this reason, the meaning of the word 'chief', Samkhya, cannot have its own characteristics of 'chief', because it has not been established as its own characteristics of 'chief'. Therefore, Samkhya, it is meaningless to regard these word meanings as merely approaching attributes attached to things, because it is only established that these word meanings have meaning, but not the particularity of things. Because there is no particularity of things. The answer to 'there is fire' without any dispute is: establish non-existence.

ས་གཞན་དུ་ལ་ལ་མེ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ལ་མེའི་སྤྱི་དེ་ཉིད་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་དེར་མེ་ཚད་མས་ མ་གྲུབ་པའམ་མ་བསྒྲུབ་ངེས་པ་རྟགས་ལས་གསར་དུ་ངེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མེ་བསྒྲུབ་པ་དེར་ཡང་ཆོས་ཅན་དེ་དང་མི་ལྡན་པ་མིན་པའི་སྤྱི་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚོགས་ པས་རྟགས་ལ་རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་བསྟན་དགོས་པ་ལས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་མིན་ནམ་ཞེ་ན། རྟོག་ལྡན་འགའ་ཡང་ཚོགས་དོན་དེ་ལྟ་བུ་ནི་རྟགས་རེ་རེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ བའི་ཁྱབ་པ་བྱེད་པ་མེད་དེ་མི་འཐད་པས་སོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་བསྟན་པར་བྱ་ཞེ་ན། གཞན་ཕྱི་རྒོལ་ལ་མེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པས་ནི་ཆོས་ཅན། གང་ན་དུ་བ་ཡོད་པ་དེ་ན་མེ་ཡོད་དོ་ཞེས་པའི་རྗེས་འགྲོ་དང་། 2-1032 མེ་མེད་ན་དུ་བ་མི་འབྱུང་བའི་བྱེ་བྲག་ལྡོག་ཁྱབ་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་དུ་བ་ལ་མེ་ཙམ་གྱིས་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པ་ནི་དུ་བ་དེ་ནི་གང་ན་ དུ་བ་རང་ཉིད་སྣང་བ་དེ་ཉིད་དུ་མེ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་བློ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་རྒོལ་དེ་ལ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བས་རྟགས་ལ་ཁྱབ་པ་བསྟན་པས་ནི་ཅི་ཡང་ མི་དགོས་ཏེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དེ་ལ་རྟགས་མཐོང་བ་དང་དཔེ་ལ་འབྲེལ་བ་བསྟན་པ་ཙམ་གྱིས་འདོད་པ་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། བསྒྲུབ་བྱ་དེ་མ་ བསྟན་ན་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་ན་ཇི་ལྟར་ཆོས་ཅན་དེའི་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་བསྒྲུབ་བྱས་རྟགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཁྱབ་པ་བསྟན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ་མི་དགོས་པས་སོ། །མེ་ཙམ་གྱིས་ཁྱབ་པའི་ དོན་ཡིན་ན། ཇི་ལྟར་མ་འབྲེལ་བ་རྣམ་པར་བཅད་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་དུ་བ་འདི་ཆོས་ཅན། ལ་དེ་མེ་དང་མི་ལྡན་པ་རྣམ་པར་བཅད་པ་དེ་ ལྟར་དུ་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པར་བརྗོད་དེ། ཁྱོད་མེ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་གྲུབ་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་མེ་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དེ་དང་མི་ལྡན་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-1033 དུ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ལ་ལ་མེ་བསྒྲུབ་པ་འདིའི་ཁྱབ་པ་བསྟན་པ་དེ་ནི་ཚོགས་དོན་དེ་ལྟར་ཉེ་བར་བཀོད་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་མིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་ཁྱབ་པ་སྟོན་ པ་འདི་ལ་ཡན་ལག་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་ན། དམ་བཅའ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་ཡིན་པ་ལས་སུས་ཟློག་པར་བྱེད་དེ་བཟློག་ཏུ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱབ་པ་བསྟན་པ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་ བརྗོད་པ་དེ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་ན་ཡང་ངོ་། །རྟགས་ལ་ཆོས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་སྟོན་པ་དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཀུན་བཏུས་ལས། རྟགས་ནི་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་མི་འཁྲུལ་བའི་འབྲེལ་བ་ གྲུབ་པར་གཞན་དཔེའི་སྟེང་དུ་བསྟན་པར་བྱ་བ་

【現代漢語翻譯】在其他地方，爲了證實火的存在，作為論題（chos can，基準事物），需要通過作為理由（rtags，論據）的煙來證實存在火的一般概念。因為在有煙的地方，火的存在尚未通過量（tshad ma，有效的認知手段）確立，或者說，尚未被證實，所以需要從理由（煙）中全新地確定火的存在。如果爲了證實火的存在，也需要通過論題（chos can）和與論題不矛盾的一般概念的集合來展示理由（rtags）的隨同周遍（rjes 'gro'i khyab pa，正向蘊含），那麼，難道不是隨同（rjes su 'gro ba，伴隨）本身尚未確立嗎？對此，一些有辨別力的人認為，像這樣的集合概念對於每一個理由（rtags）來說，並不具備隨同周遍的性質，因為這是不合理的。那麼，應該如何展示呢？對於向外道辯論者證實火的存在，作為論題（chos can），需要展示『凡是有煙的地方，就有火』的隨同（rjes 'gro，伴隨）和『沒有火，就不會有煙』的差別逆周遍（bye brag ldog khyab，反向蘊含）。因為這樣，外道辯論者通過煙來證實僅僅有火的存在，是因為煙本身在任何地方顯現，都能引發對火的後知後覺（rjes dpag，推論）的智慧。對於外道辯論者來說，通過理由（rtags）來展示周遍（khyab pa，蘊含）是不需要的。僅僅在想要了解的論題（chos can）上看到理由（rtags），並在例子中展示關聯，就能實現想要證實的結論。即使沒有展示周遍（khyab pa），如果能夠理解想要證實的結論，那麼，為什麼需要展示論題（chos can）的特殊屬性與理由（rtags）之間的隨同周遍呢？這是不需要的。如果僅僅是火的周遍（khyab pa），那麼，如何將排除非關聯因素作為想要證實的結論呢？正因為如此，這個煙，作為論題（chos can），你應該證實它排除了那個地方沒有火的可能性。因為你已經確立了沒有火就不會有煙，這暗示著煙是排除論題（chos can）中沒有火的理由（rtags）。煙，作為論題（chos can），你所展示的在某個地方證實火存在的周遍（khyab pa），並不是以像這樣的集合概念的陳述為前提的。因為陳述想要證實的結論並不是展示周遍（khyab pa）的組成部分。如果沒有周遍（khyab pa），那麼，誰能阻止它成為證實承諾（dam bca'，論斷）的組成部分呢？這是無法阻止的。即使展示周遍（khyab pa）是以陳述想要證實的結論為前提的。展示理由（rtags）被屬性（chos）所周遍（khyab pa），正如《集論》（kun btus）中所說：理由（rtags），作為論題（chos can），應該在其他例子上展示與想要證實的屬性（chos）不混淆的關聯已經確立。

【English Translation】 In another place, to prove the existence of fire, as the subject (chos can, the basis of discussion), it is necessary to prove the general concept of fire through smoke as the reason (rtags, the argument). Because in a place where there is smoke, the existence of fire has not been established by valid cognition (tshad ma, valid means of knowledge), or rather, has not been proven, it is necessary to newly ascertain the existence of fire from the reason (smoke). If, in order to prove the existence of fire, it is also necessary to show the concomitance pervasion (rjes 'gro'i khyab pa, positive implication) of the reason (rtags) through the collection of the subject (chos can) and the general concept that is not contradictory to the subject, then isn't the concomitance (rjes su 'gro ba, accompaniment) itself not yet established? To this, some discerning individuals argue that such a collection concept does not have the nature of concomitance pervasion for each reason (rtags), because it is unreasonable. Then, how should it be shown? For proving the existence of fire to an external opponent, as the subject (chos can), it is necessary to show the concomitance (rjes 'gro, accompaniment) that 'wherever there is smoke, there is fire' and the distinct reverse pervasion (bye brag ldog khyab, distinct reverse implication) that 'without fire, there will be no smoke'. Because in this way, the external opponent proves that there is only fire through smoke, because the smoke itself, wherever it appears, generates the wisdom of subsequent inference (rjes dpag, inference) about fire. For the external opponent, it is not necessary to show the pervasion (khyab pa, implication) through the reason (rtags). Merely seeing the reason (rtags) on the subject (chos can) that one wants to know and showing the connection in the example will accomplish the desired conclusion that one wants to prove. Even if the pervasion (khyab pa) is not shown, if one can understand the conclusion that one wants to prove, then why is it necessary to show the concomitance pervasion of the special attribute of the subject (chos can) with the reason (rtags)? It is not necessary. If it is merely the pervasion (khyab pa) of fire, then how is excluding non-related factors the conclusion that one wants to prove? Precisely because of this, this smoke, as the subject (chos can), you should prove that it excludes the possibility that there is no fire in that place. Because you have established that without fire there will be no smoke, this implies that smoke is the reason (rtags) for excluding the absence of fire in the subject (chos can). Smoke, as the subject (chos can), the pervasion (khyab pa) that you show for proving the existence of fire in a certain place is not preceded by the statement of such a collection concept. Because stating the conclusion that one wants to prove is not a component of showing the pervasion (khyab pa). If there is no pervasion (khyab pa), then who can prevent it from being a component of proving the commitment (dam bca', assertion)? It is impossible to prevent. Even if showing the pervasion (khyab pa) is preceded by stating the conclusion that one wants to prove. Showing that the reason (rtags) is pervaded by the attribute (chos), as stated in the Compendium (kun btus): The reason (rtags), as the subject (chos can), should show on other examples that the connection that is not confused with the attribute (chos) that one wants to prove has been established.

ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལ་དཔེའི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་བསྟན་ཅིང་ཁྱོད་ཆོས་ཅན་ལ་རབ་ཏུ་གྲུབ་ན་ཁྱོད་ལས་ཆོས་ཅན་དེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ ཆོས་དེ་དང་ལྡན་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་དོ། ། གཙོ་བོ་ཡོད་པ་བསྒྲུབ་པ་དང་མེ་བསྒྲུབ་པ་མི་མཚུངས་པའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེའི་ཕྱིར་མེ་ལ་སོགས་པ་བསྒྲུབ་ པ་ལ་སྐྱོན་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་གཙོ་བོ་ཡོད་པ་བསྒྲུབ་པ་ཡང་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཉེས་པ་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གཏན་ཚིགས་སུ་ཡང་སྐྱོན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའི་དོན་དུ། 2-1034 ཡོད་པ་གཏན་ཚིགས་སུ་བྱེད་པ་ལ་སྐྱོན་མི་མཚུངས་པར་བསྟན་པ་ནི། དངོས་པོ་དེའི་ཁྱད་པར་རྟགས་སུ་བཟུང་བ་མེད་པར་དངོས་པོ་ཙམ་ཞིག་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་ན་ དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཏན་ཚིགས་སུ་འགལ་བ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་དངོས་པོ་དེ་ཙམ་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མི་རྟག་པས་ཁྱོད་ལ་རྗེས་སུ་ འགྲོ་བའི་ཁྱབ་པ་ཉམས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ནི། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་གྱི་ཁྱད་པར་རྟགས་ལ་ཡོངས་སུ་མ་བཟུང་བར་དངོས་པོ་ཙམ་ལ་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་ བསྒྲུབ་པ་ལ་ཡོད་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་བཀོད་པ་ལ་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཉམས་པ་མེད་དོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་དེ་ལ་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁྱད་པར་ རྟགས་སུ་ཡོངས་སུ་བཟུང་བར་བྱ་བ་ནི་མིན་ཏེ། ཡོད་པ་དངོས་པོ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་ལ་བརྟེན་ན་ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནུས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡོད་ཙམ་ཆོས་ ཅན། ཁྱོད་ཆོས་ཅན་ལ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཉིད་ནི་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པ་ལ་འབྲས་བུའམ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་གྱིས་བརྗོད་པའི་གྲངས་ཅན་གྱི་ཉེས་པ་མི་མཚུངས་པར་བསྟན་ཟིན་ནས། 2-1035 སློབ་དཔོན་གྱིས་མ་བཤད་པའི་གྲངས་ཅན་གྱི་ཉེས་པ་གཞན་ཡང་བསྟན་པ་ལ། དང་པོ་གྲངས་ཅན་གྱི་ཉེས་པ་བརྗོད་པ། གྲངས་ཅན་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་དེ་གཙོ་བོ་དངོས་པོ་བསྒྲུབ་ལ་ཇི་ལྟར་ བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཙོ་བོ་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པ་ལ་ཡོད་པའི་ཆོས་གཏན་ཚིགས་སུ་མེད། གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟགས་འཁྲུལ་པ་དང་མེད་པའི་ཆོས་ནི་ ཡོད་པ་བསྒྲུབ་པ་ལ་འགལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཡོད་པ་གཙོ་བོ་དངོས་པོར་བསྒྲུབ་པའི་ཆོས་མི་འཐད་པར་ཐལ། གཙོ་བོ་ཡོད་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ་དེའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་སྐྱོན་གྱི་རིགས་ མ་གྲུབ་པ་དང་འཁྲུལ་པ་དང་འགལ་བ་གསུམ་ལས་མི་འདའ་བའི་ཕྱིར། སྟེ་ནི་གཞན་འདྲེན་པའོ། །ཇི་ལྟར་མི་འདའ་ཞེ་ན། མི་འདའི་ཚུལ་བསྟན་པ་ལ་མ་གྲ

【現代漢語翻譯】誠然，如果向你展示了在例子中被證實的事物所遍及，並且你作為有法完全成立，那麼你就會明白，作為有法的事物具有被證實的事物，因為已經這樣說了。總結證明存在主我和證明火不相同之處在於：因此，證明火等沒有過失，但同樣地，證明存在主我也不是沒有過失的。爲了消除『因為理由中也存在相同的過失』的爭論， 2-1034 爲了展示以存在作為理由的過失不相同，如果沒有抓住事物本身的特點作為標誌，而僅僅將事物本身作為聲音無常的論證，那麼事物作為有法，不應成為由於沒有後隨性原因而導致的理由相違，因為你作為事物本身，被證實的事物無常所遍及，因此你沒有失去後隨性的周遍。解釋是：如果沒有完全抓住事物自性的特點作為標誌，而僅僅以事物本身來證明被證實的事物無常，那麼在以存在作為證明的事物中，后隨性並沒有喪失。老師並沒有非要抓住聲音無常的特點作為標誌，因為即使僅僅依靠存在的事物本身作為標誌，也仍然能夠證明聲音無常。僅僅存在的事物作為有法，你作為有法本身並不是要被標誌所證明，因為在你作為有法之上，用標誌來證明是沒有結果或沒有必要的。老師已經展示了數論派所說的過失不相同， 2-1035 老師又展示了數論派沒有說的其他過失。首先，陳述數論派的過失：數論派作為有法，存在如何能成為證明主我的事物呢？不應該是的，因為主我沒有被證實為事物，所以不存在作為理由的存在之法。依賴於兩者的標誌是虛假的，並且不存在的法與證明存在相違背。存在不應成為證明主我的事物之法，因為在證明主我存在的理由中，所有的理由都不能超出未成、不定和相違這三種過失。『即』是引入其他的。如何不能超出呢？爲了展示不能超出的方式，未成……

【English Translation】 Indeed, if it is shown to you that the thing to be proven pervades the example, and you, as the subject, are fully established, then you will understand that the subject possesses the thing to be proven, because it has been said. To summarize the difference between proving the existence of the chief and proving fire: Therefore, proving fire and so on has no fault, but similarly, proving the existence of the chief is also not without fault. In order to eliminate the argument that 'because there is the same fault in the reason,' 2-1034 To show that the faults of using existence as a reason are not the same, if the characteristic of the thing itself is not taken as a sign, but only the thing itself is used as the argument for the impermanence of sound, then the thing as the subject should not become a contradictory reason due to the lack of subsequent concomitance, because you, as the thing itself, are pervaded by the impermanence of the thing to be proven, so you have not lost the pervasion of subsequent concomitance. The explanation is: If the characteristic of the nature of the thing is not fully grasped as a sign, but only the thing itself is used to prove the impermanence of the thing to be proven, then in the thing that proves existence, the subsequent concomitance is not lost. The teacher does not necessarily have to grasp the characteristic of the impermanence of sound as a sign, because even if only relying on the thing itself as a sign, it is still able to prove the impermanence of sound. The mere existence of the thing as the subject, you as the subject itself are not to be proven by the sign, because on you as the subject, proving with a sign is without result or unnecessary. The teacher has shown that the faults stated by the Samkhya school are not the same, 2-1035 The teacher also showed other faults that the Samkhya school did not say. First, stating the faults of the Samkhya school: The Samkhya school as the subject, how can existence be a thing to prove the chief? It should not be, because the chief has not been proven to be a thing, so there is no dharma of existence as a reason. The sign that relies on both is false, and the non-existent dharma contradicts the proof of existence. Existence should not be a dharma to prove the chief, because in the reasons for proving the existence of the chief, all the reasons cannot exceed the three faults of unestablished, uncertain, and contradictory. 'That is' introduces others. How can it not exceed? In order to show the way it cannot exceed, unestablished...

ུབ་པ་ལ་ཡོད་ཆོས་མེད་ཅེས་ གསུངས་པའི་དོན་བཤད་པ། གལ་ཏེ་དངོས་པོའི་ཆོས་གཏན་ཚིགས་སུ་བརྗོད་ན་ནི། གཙོ་བོ་དངོས་པོར་བསྒྲུབ་པ་དེ་ལ་ཡོད་པའི་ཆོས་དེ་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། གཙོ་ བོ་ལ་ཡོད་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཆོས་ཅན་གང་ཞིག་ལ་དངོས་པོའི་ཆོས་གཏན་ཚིགས་སུ་འདོད་པ་དེས་ཆོས་ཅན་དེ་ཇི་ལྟར་དངོས་པོར་མི་འདོད་དེ། འདོད་དགོས་པས་སོ། ། 2-1036 མ་གྲུབ་ན་དགོས་པར་ཐལ། དངོས་པོའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་ན་ཇི་ལྟར་ཆོས་ཅན་དངོས་པོ་ ལས་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་ཅེ་ན། བརྗོད་ཚུལ་འགའ་ཞིག་ལ་ལྟོས་ནས་དངོས་པོའི་ཆོས་ཞེས་དྲུག་པའི་སྒྲས་ཆོས་ཅན་ལས་ཐ་དད་པ་ལྟ་བུར་བསྟན་པས་སྐྱོན་མེད་དེ། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་ སྒྲ་དག་གིས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལ་ནི་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་འདི་ནི་ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་དུ་བསྟན་ཟིན་ཏོ། ། གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་འཁྲུལ་པ་ དང་ཞེས་པའི་དོན་བསྟན་པ། ཅི་སྟེ་གཉིས་ཀའི་ཆོས་རྩོལ་མ་བྱུང་ལྟ་བུ་རྟགས་སུ་བརྗོད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་ཡང་སྐྱོན་ཡོད་དེ། དངོས་པོ་ཁོ་ན་ལ་མི་བརྟེན་པའི་རྩོལ་མ་བྱུང་གི་ ལྡོག་པ་ཙམ་ནི་ཆོས་ཅན། གཙོ་བོ་དངོས་པོར་བསྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བར་ཐལ། ཁྱོད་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་ཡང་འཇུག་པ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་ཡིན་པ་དགག་པ་མ་ཡིན་པ་མེད་ དགག་ཡིན་པས་ནའོ། །དཔེར་ན་ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ལུས་མེད་པ་ཉིད་ནི་ཉེ་བར་བརྗོད་པ་མེད་པ་དངོས་མེད་ལ་ཡང་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །ཉེ་བར་བརྗོད་པ་མེད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། 2-1037 དངོས་པོ་དགག་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཅི་ད་ནི་དངོས་མེད་དེ་དངོས་པོ་སྒྲུབ་པའི་ཡུལ་ཡིན་ནམ། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ད་ནི་དངོས་མེད་ ཆོས་ཅན། ཅི་ལྟར་དངོས་པོ་དགག་པའི་ཡུལ་མིན་ཏེ་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་པོའི་ལྡོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དགག་པ་ནི་སྒྲུབ་པ་ལོག་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དགག་ སྒྲ་ནི། གླུ་མི་ལེན། གཤིན་ཟན་མི་ཟ། ཚྭ་མི་ཟ། གདོང་ཉི་མ་ལ་མི་སྟོན། མ་ནིང་མ་ཡིན་པ་ལ་ཨ་ཐོ་ཞེས་གྲངས་ཡོངས་སུ་ཆད་པ་ལྔ་ཁོ་ན་ལ་གནས་པར་འདོད་པ་ དེའི་ཕྱིར་ཉེ་བར་བརྗོད་པ་མིན་པ་ལ་ནི་ལུས་ཅན་ཉིད་མིན་པ་དང་རྩོལ་བྱུང་མིན་པ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའི་དགག་སྒྲ་འཇུག་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། ཀྱེ་མ་བརྡ་ལས་བྱུང་བའི་འདོད་ པ་ཙམ་གྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་དགག་སྒྲའི་དོན་ལྔ་ཁོ་ན་ལ་གྲངས་ངེས་པར་འདོད་པའི་བརྡ་སྤྲོད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་མེད་ལ་ལུས་ཅན་མིན་པའི་སྒྲ་མི་འཇུག་ཅེས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ འདི་ནི་དཀའ་བས་འཚོ

【現代漢語翻譯】關於'在事物上存在，但沒有法'的解釋：如果將事物的法作為論證，那麼主要用於證明事物存在的那個法，應該成為同品，這是必然的。因為主要事物上存在的法尚未被證實。這是普遍成立的，因為任何將事物的法作為論證的人，怎麼會不認為該事物是存在的呢？必須這樣認為。如果尚未證實，則必須這樣做。因為事物的自性本身就被稱為事物的法。如果它是事物自性的法，那麼如何說它與作為所立的事物不同呢？從某些角度來看，通過第六格助詞將事物的法顯示為與所立的事物不同，這沒有問題。因為用於表達法和所立事物的詞語，在所表達的實體上沒有任何差別。這在《釋量論》中已經闡述過了。解釋'依賴於兩者而產生錯誤'的含義：如果將兩者都不具備的性質，比如沒有努力，作為理由，這也是有問題的。因為僅僅是不依賴於事物的努力的對立面，就可能錯誤地普遍認為主要事物是存在的。因為你認為它也適用於不存在的事物，這並不矛盾。因為非存在的否定就是非存在。例如，被稱為'非有身體者'的無身狀態，也適用於不存在的事物。如果不存在的事物不是否定事物的對象，因為它不存在，那麼現在不存在的事物是證明事物的對象嗎？如果也不是，那麼現在不存在的事物怎麼不是否定事物的對象呢？它應該是，因為它與事物相對立。這是普遍成立的，因為否定是與肯定相反的性質。如果否定詞只存在於五個完全確定的數字中，比如：不唱歌，不吃祭品，不吃鹽，不面對太陽，以及非男性被稱為阿托，那麼對於非近似的事物，就不會使用'非有身體'和'沒有努力'等否定詞。可悲的是，僅僅追隨由約定俗成產生的觀點，認為否定詞的含義只確定在五個方面，這種語法學家，認為非存在的事物不能使用'非有身體'這個詞的煩惱，真是難以忍受。

【English Translation】 Explanation of 'existing in things, but without Dharma': If the Dharma of things is stated as a reason, then the Dharma that mainly proves the existence of things should become the homogenous class, which is inevitable. Because the Dharma existing in the main thing has not been proven. This is universally true, because anyone who takes the Dharma of things as a reason, how can they not think that the thing exists? It must be thought so. If it is not proven, then it must be done. Because the self-nature of things is called the Dharma of things. If it is the Dharma of the self-nature of things, then how can it be said that it is different from the thing as the subject? From some perspectives, showing the Dharma of things as different from the subject through the sixth case ending is not a problem. Because the words used to express Dharma and the subject do not have any difference in the entities expressed. This has been explained in the Pramāṇavārttika. Explaining the meaning of 'depending on both to produce errors': If a quality that neither possesses, such as no effort, is used as a reason, this is also problematic. Because merely the opposite of effort that does not depend on things may mistakenly be universally considered that the main thing exists. Because you think it also applies to non-existent things, which is not contradictory. Because the negation of non-existence is non-existence. For example, the state of being without a body, called 'non-corporeal', also applies to non-existent things. If non-existent things are not the object of negating things because they do not exist, then are non-existent things now the object of proving things? If it is not, then how is it that non-existent things are not the object of negating things? It should be, because it is opposed to things. This is universally true, because negation is the nature opposite to affirmation. If negative words only exist in five completely definite numbers, such as: not singing, not eating offerings, not eating salt, not facing the sun, and non-male is called Ato, then for non-approximate things, negative words such as 'non-corporeal' and 'no effort' will not be used. Sadly, just following the views arising from conventions, thinking that the meaning of negative words is only determined in five aspects, this grammarian, the affliction of thinking that non-existent things cannot use the word 'non-corporeal', is really unbearable.

་དགོས་ཏེ། བྲང་བརྡུངས་ཤིང་ཆོ་ངེས་བཏབ་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་དངོས་མེད་ལ་ལུས་ཅན་མིན་པའི་བརྡ་སྦྱར་བ་མི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། བརྡ་སྦྱར་བ་ལ་དགོས་པ་ཡང་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ནི། 2-1038 དངོས་མེད་ལ་ལུས་ཅན་མིན་པ་ཞེས་པའི་བརྡ་སྦྱོར་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དགོས་པ་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་མེད་ལ་ལུས་ཅན་མིན་པ་ཞེས་པའི་བརྡ་སྦྱར་བ་ཇི་ལྟ་བ་ བཞིན་དུ་དོན་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲའི་བརྡ་སྦྱར་བའི་དགོས་པ་ཡང་དོན་རྟོགས་པ་དེ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུས་ཅན་མིན་པའི་སྒྲ་ལས་དོན་མི་རྟོགས་ཏེ། སྒྲ་བཟང་པོ་མིན་པས་སོ་ཞེ་ན། བརྡ་སྤྲོད་པ་ཆོས་ཅན། དགག་སྒྲ་ལས་མི་རྟོགས་པ་དང་རྟོགས་པར་འདོད་པ་གཉིས་ཀར་ཡང་བརྡ་ལས་མི་རྟོགས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། དགག་སྒྲ་ལས་རྟོགས་པར་ འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པའི་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་བརྡ་ལས་རྟོགས་མི་རྟོགས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཚུལ་ནི། དགག་སྒྲ་དེ་ལས་དོན་རྟོགས་པ་ཡང་བརྡ་ལ་བརྟེན་ པའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། དེ་ནི་གཞན་ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ལ་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དངོས་མེད་ལ་ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པ་འཇུག་པ་དེས་ན། ལུས་ཅན་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་གྱི་ལུས་ཅན་མིན་པ་ དེ་ནི་ཆོས་ཅན། གཙོ་བོ་དངོས་པོར་གོ་བར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཉིད་དུ་བདག་གིར་བྱེད་པར་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་འགྱུར་སྟེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དངོས་པོར་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་ཡོད་པ་སྲིད་པས་སོ། ། 2-1039 ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་སྲིད་པའི་དོགས་པ་རྣམ་པར་བཅད་པས་རྟགས་ཡང་དག་གི་མིང་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ཤེས་བྱ་ཉིད་རྟགས་སུ་འདོད་ཅེ་ན། རྩོལ་མ་བྱུང་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བར་བསྟན་ པ་འདིས་ནི་ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཀྱང་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་བཤད་ཅེ་ན། རྩོལ་མ་བྱུང་དུ་མ་ཟད་ཤེས་བྱ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་དངོས་པོ་རྣམ་ པར་བཅད་པའི་རང་བཞིན་མིན་པ་དག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། གཙོ་བོ་དངོས་པོར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པས་སོ། །དེར་ཐལ། དངོས་ པོར་མ་ཟད་དངོས་པོ་མེད་པ་དག་ལ་ཡང་བློས་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། གྲངས་ཅན་དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་སྨྱོན་པ་མིན་ཏེ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་འདི་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལས་ གཞན་ལ་ཡང་འཇུག་པར་བརྗོད་ཅིང་། དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལ་ཡང་ཁྱབ་པ་མི་འཁྲུལ་བར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལས་གཞན་ལ་ཡང་འཇུག་པར་བརྗོད་ པར་ཐལ། ཤེས་བྱ་འདི་རང་གི་ཚིག་གིས་དངོས་པོར་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀའི་ཆོས་སུ་སྨྲས་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་དགོད་པ་ནི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པ་ནི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པས་འཇ

【現代漢語翻譯】因此，即使捶胸頓足、痛哭流涕，世俗之人也無法改變將『非事物』與『非有身者』聯繫起來的約定。以下說明建立約定的必要性： 2-1038 將『非事物』與『非有身者』聯繫起來的約定，你必然有其必要性。因為依靠你，才能如實理解將『非事物』與『非有身者』聯繫起來的約定。這是因為，表達的語音約定僅僅在於理解意義。如果不能從『非有身者』的聲音中理解意義，是因為聲音不好嗎？如果這樣認為，那麼建立約定者，無論你認為是否能從否定詞中理解意義，都將無法通過約定來理解。因為對於否定詞，無論你認為能否理解，二者在通過約定來理解與否的原因上沒有區別。沒有區別的原因是，從否定詞中理解意義也依賴於約定，這與其他『非有身者』的情況相同。因此，『非事物』與『非有身者』的結合，僅僅是排除有身者的『非有身者』，怎麼能將其視為主要指示事物的標誌呢？這是不可能的，因為事物既可以是存在的，也可以是不存在的。 2-1039 這是因為，通過排除在不相似方面存在的疑慮，才能獲得正確標誌的名稱。如果認為『所知』本身就是標誌，那麼這段文字表明努力不會導致錯誤的遍及，這也說明了『所知』等也存在遍及錯誤。如何說明呢？不僅是不努力，而且『所知』等並非排除事物性質的法，也不是主要證明事物的正確標誌，因為它們是事物和非事物共有的。這是因為，不僅對於事物，而且對於非事物，心也能進行區分。數論者，你怎麼不是瘋子呢？因為你聲稱『所知』也適用於存在的事物之外，並且聲稱對於存在的事物，遍及不會出錯。如果先前的標誌沒有成立，那是因為你聲稱它也適用於存在的事物之外。這是因為，『所知』這個詞本身就說明了事物既可以是存在的，也可以是不存在的。提出先前論點的原因是，遍及錯誤是因為它適用於不相似的方面。

【English Translation】 Therefore, even if one beats one's chest and wails, worldly people cannot reverse the convention of associating 'non-things' with 'non-embodied beings.' The following explains the necessity of establishing conventions: 2-1038 The convention of associating 'non-things' with 'non-embodied beings,' you must have a necessity. Because relying on you, one can understand the convention of associating 'non-things' with 'non-embodied beings' as it is. This is because the convention of expressive sounds is merely for understanding meaning. If meaning cannot be understood from the sound of 'non-embodied beings,' is it because the sound is not good? If you think so, then the establisher of conventions, whether you think meaning can or cannot be understood from the negative word, will not be able to understand through convention. Because for the negative word, whether you think it can or cannot be understood, there is no difference in the reason for understanding or not understanding through convention. The reason for no difference is that understanding meaning from the negative word also depends on convention, which is the same as other 'non-embodied beings.' Therefore, the combination of 'non-things' and 'non-embodied beings,' which is merely the 'non-embodied being' that excludes embodied beings, how can it be regarded as the primary sign indicating things? This is impossible because things can be either existent or non-existent. 2-1039 This is because by eliminating the doubt of existing in dissimilar aspects, one can obtain the name of a correct sign. If one thinks that 'knowable' itself is a sign, then this passage shows that effort does not lead to erroneous pervasion, which also explains that 'knowable' and so on also have pervasion errors. How is it explained? Not only is it not effort, but also 'knowable' and other dharmas that do not exclude the nature of things are not correct signs that primarily prove things, because they are common to both things and non-things. This is because not only for things, but also for non-things, the mind can also distinguish. Enumerators, how are you not crazy? Because you claim that 'knowable' also applies to things other than existent things, and you claim that for existent things, pervasion will not be erroneous. If the previous sign is not established, it is because you claim that it also applies to things other than existent things. This is because the word 'knowable' itself states that things can be both existent and non-existent. The reason for proposing the previous argument is that the pervasion error is because it applies to dissimilar aspects.

ོག་པ་ཡིན་ཏེ། 2-1040 དེས་ན་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དག་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་དང་ཁས་བླངས་པ་ལ་སོགས་པ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀའི་ཆོས་ཡིན་ཡང་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། མི་ མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་ཉིད་ནི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པའི་ཡུལ་མིན་ཏེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འདིར་གང་ཞིག་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སུ་གཏོགས་ ཞེས་དྲིས་པས། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་མེད་པའོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཕྱོགས་དང་མཐུན་ཕྱོགས་གང་རུང་གི་གཏན་ཚིགས་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀའི་ཆོས་སུ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དོན་ལ་གཉིས་ཀའི་ཆོས་ཡིན་ཡང་འདོད་པས་ཕྱོགས་དང་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བཟུང་བ་ལ་འཇུག་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བཟུང་བ་ལ་མི་ འཇུག་པས་ཁྱབ་པ་མི་འཁྲུལ་ཞེ་ན། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཉིད་ཀྱི་མི་འཁྲུལ་བའི་ཁྱབ་པ་འདོད་པས་ཕྱོགས་དང་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་བྱས་པ་ལ་ལྟོས་པ་ནི་མིན་པར་ཐལ། འདོད་པས་ཕྱོགས་དང་མཐུན་ཕྱོགས་རྣམ་དབྱེ་མ་བྱས་པར་ཡང་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་དངོས་པོར་འབྲེལ་བར་གནས་པ་ལས་ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་འགྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་ཁྱབ་པ་རྣམ་པར་གཞག་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཆོས་ཅན། 2-1041 ཁྱོད་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་མ་གཏོགས་པའི་བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པར་བྱ་བ་ནི་མིན་པར་ཐལ། ཡིན་ན་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་གོ་བྱེད་མིན་པར་འགྱུར་བས་སོ། །འོ་ ན་ཅི་ལྟ་བུ་བསྟན་པར་བྱ་ཞེ་ན། བྱས་པ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་འོངས་པའི་ཁྱབ་པ་ཉིད་ཚད་མས་གྲུབ་པ་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པ་ ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དེ་ལྟར་ཚད་མས་གྲུབ་ན་བྱས་པ་ཆོས་མི་རྟག་པ་དེའི་གོ་བར་བྱེད་པར་འགྱུར་གྱི་གཞན་དུ་ཕྱོགས་མ་གཏོགས་པའི་བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པས་ ནི་གོ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཉིད་ནི་འཁྲུལ་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་ལན་བསྟན་པ་ནི། ཆོས་གང་ཞིག་སྐྱེས་བུས་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་གཞི་དེ་ཕྱོགས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ ཡིན་པས་ན་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པའི་ཡུལ་ཡང་ཕྱོགས་སུ་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བསྟན་པ་ནི། གང་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པའི་ཡུལ་དུ་མཐོང་བ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། རྒོལ་བ་དེས་ཕྱོགས་སུ་བྱེད་པར་འགྱུར་ སྲིད་དེ། མི་འཁྲུལ་བའི་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པའི་དོན་དུ་རྒོལ་བས་རྟགས་ཀྱི་དཔག་གཞིར་བཟུང་བ་སྲིད་པས་སོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། སྐྱེས་བུའི་སྒྲུབ་འདོད་འཇུག་པ་ནི་དངོས་པོ་གཞན་གྱི་དབང་མིན་པར་འདོད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-1042 བསལ་བ་དོན་གྱིས་ཁས་བླངས་འདོད་ན

【現代漢語翻譯】因此，與同品相關的任何一方，以及已承諾的事物等，作為有法（藏文：ཆོས་ཅན，梵文天城體：dharmin，梵文羅馬擬音：dharmin，漢語字面意思：有法），即使同時具有常與無常兩種屬性，也不會有周遍（藏文：ཁྱབ་པ，梵文天城體：vyāpti，梵文羅馬擬音：vyāpti，漢語字面意思：周遍）謬誤的過失，因為它們不包含在異品中。有法本身不是周遍謬誤的對象，因為它不一定存在於異品中。如果有人問：『這裡什麼屬於異品？』回答是：『沒有要證明的屬性。』那麼，任何屬於同品或相似品的因（藏文：གཏན་ཚིགས，梵文天城體：hetu，梵文羅馬擬音：hetu，漢語字面意思：因），怎麼會同時具有常與無常兩種屬性呢？它不應該同時具有這兩種屬性，因為它不包含在要證明無常的異品中。實際上，即使它同時具有這兩種屬性，你認為它屬於同品或相似品，它就屬於同品或相似品；你認為它不屬於異品，它就不屬於異品，因此周遍不會出錯。』如果有人說：『正確的因，你所認為的不出錯的周遍，依賴於你對同品和相似品的區分，這不正確，因為即使沒有你對同品和相似品的區分，你的周遍也會成立，因為它與同品的實體相關聯。』建立因的無則不生的周遍的論式（藏文：སྒྲུབ་ངག，梵文天城體：sādhanavākya，梵文羅馬擬音：sādhanavākya，漢語字面意思：能立語），你不需要證明『除了有法之外，所作都是無常的』，因為如果這樣，所作的聲音就不會是無常的指示者。那麼，應該證明什麼呢？應該證明『所有所作都是無常的』，通過事物本身的力量產生的周遍，由量（藏文：ཚད་མ，梵文天城體：pramāṇa，梵文羅馬擬音：pramāṇa，漢語字面意思：量）成立。如果所作被無常所周遍，那麼所作的屬性就會指示無常，否則，『除了有法之外，所作都是無常的』就不能成為指示者。『有法本身不是謬誤的對象』的回答是：任何事物，如果一個人想證明它的基礎是有法，那麼周遍謬誤的對象也會變成有法。任何被認為是周遍謬誤的對象，辯論者都可能將其作為有法，因為爲了證明不謬誤的周遍，辯論者可能會將該事物作為因的依據。因已經成立，因為人們遵循他們認為不受其他事物支配的證明意願。如果想通過排除來預設承諾，那麼

【English Translation】 Therefore, any of the sides that are in accordance with the similar side, and things like what has been promised, etc., are the subject of the thesis (Tibetan: ཆོས་ཅན, Sanskrit Devanagari: dharmin, Sanskrit Romanization: dharmin, Literal meaning: possessing dharma), even if it has both the qualities of being permanent and impermanent, there is no fault of erring in pervasion (Tibetan: ཁྱབ་པ, Sanskrit Devanagari: vyāpti, Sanskrit Romanization: vyāpti, Literal meaning: pervasion), because it does not enter into the dissimilar side. The subject of the thesis itself is not the object of erring in pervasion, because it is not necessarily in the dissimilar side. If someone asks, 'What here belongs to the dissimilar side?' The answer is, 'The absence of the property to be proven.' Then, how can the reason (Tibetan: གཏན་ཚིགས, Sanskrit Devanagari: hetu, Sanskrit Romanization: hetu, Literal meaning: reason) of either the similar or dissimilar side become both permanent and impermanent? It should not become so, because it does not enter into the dissimilar side for proving impermanence. In reality, even if it has both qualities, it enters into what is taken as the similar side according to one's intention, and it does not enter into what is taken as the dissimilar side, so the pervasion does not err.' If someone says, 'The correct reason, your non-erring pervasion, depends on your distinction between the similar and dissimilar sides, which is not correct, because even without your distinction between the similar and dissimilar sides, your pervasion is established because it exists in relation to the entity of the similar side.' The statement of proof (Tibetan: སྒྲུབ་ངག, Sanskrit Devanagari: sādhanavākya, Sanskrit Romanization: sādhanavākya, Literal meaning: statement of proof) for establishing the pervasion of 'if not, then not,' you do not need to show that 'except for the subject of the thesis, what is made is impermanent,' because if so, the sound that is made would not be the indicator of impermanence. Then, what should be shown? It should be shown that 'all that is made is impermanent,' the pervasion that comes from the power of the entity itself, established by valid cognition (Tibetan: ཚད་མ, Sanskrit Devanagari: pramāṇa, Sanskrit Romanization: pramāṇa, Literal meaning: valid cognition). If what is made is pervaded by impermanence, then the property of what is made will indicate impermanence, otherwise, 'except for the subject of the thesis, what is made is impermanent' will not become an indicator. The answer to 'the subject itself is not the object of error' is: whatever property a person wants to prove as the basis, that subject is what is intended, so the object of erring in pervasion will also become the subject. Whatever is seen as the object of erring in pervasion, the opponent may make it the subject, because in order to prove the non-erring pervasion, the opponent may take that thing as the basis for the sign. The sign is established, because people follow the intention of proof that they believe is not under the control of other things. If one wants to implicitly promise through exclusion, then

། མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པའི་ཡུལ་དུ་མཐོང་བ་རྒོལ་བས་ཕྱོགས་སུ་བཟུང་ཞིང་ཕྱོགས་སུ་བཟུང་བས་ཁྱབ་པ་ འཁྲུལ་པར་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། གཞལ་བྱས་སྒྲ་མཉན་བྱ་མིན་པ་དང་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་མངོན་སུམ་དང་སོགས་པ་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གནོད་པ་ཡོད་ པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་རྟགས་སུ་འདོད་པས་རྟགས་ཁས་བླངས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཚད་མ་ལ་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་གནོད་ ན་དེ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གནོད་པ་ཡོད་པ་ཚད་མ་མ་ཡིན་གྱི་གནོད་པ་མེད་པ་ནི་ཚད་མའོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་གཅིག་ལ་ གནོད་ན་དེའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཐམས་ཅད་སུན་འབྱུང་བ་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ལེའུ་གཉིས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ཚུལ་གསུམ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་གཅིག་ལ་གནོད་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ སུན་ཕྱུང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། གནོད་པ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡང་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་སོ་ཞེ་ན་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་དགོས་ཀྱི་ཕྱི་རྒོལ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་མ་རྟོགས་པའི་གོང་རོལ་ཏུ་རྟགས་དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ངེས་པ་ཅན་ཡིན་པར་ཐལ། 2-1043 ཁྱོད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་མ་རྟོགས་པའི་གོང་རོལ་ཏུ་རྟགས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་གནོད་པ་མེད་པར་མི་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཚད་མས་མི་ངེས་པར་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན་ཡང་སྐྱོན་ཡོད་དེ། བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པ་ གང་གི་དོན་དུ་མི་འཁྲུལ་བ་བསམ་པའི་གནོད་པ་མེད་པ་གང་ཞིག་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་གང་གི་དོན་དུ་མི་འཁྲུལ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བར་ བྱེད་པའི་རྟགས་མིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ལས་གཞན་ལ་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་ན་གོ་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ དངོས་པོའི་ཆོས་རྣམ་པར་གནས་པ་མིན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་ལ་རྟགས་གང་ཞིག་ཆོས་གང་གིས་ཁྱབ་པ་དེ་ཆོས་དེའི་གོ་བར་བྱེད་པའམ་མ་ཁྱབ་པ་གོ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གང་ གི་ཚེ་ཁྱབ་པའི་འཁྲུལ་པ་འདི་ཕྱོགས་སུ་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ཁྱབ་པ་མི་འཁྲུལ་ལ་གཞན་ཕྱོགས་སུ་མི་བྱེད་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཚེ་རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་ཤིན་ཏུ་རྣམ་ པར་དག་པའི་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཞད་གད་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །མེད་པའི་ཆོས་ནི་འགལ་གྱུར་ན་ཞེས་པའི་དོན་བཤད་པ་ནི། དངོས་པོ་ཙམ་ལ་ཁྱབ་པའི་དོན་རྣམ་པར་བཅད་པ་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཆོས་གཙོ་བོ་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་སུ་བརྗོད་ན་ནི། 2-1044 དོན་བྱེད་ནུས་པ་རྣམ་པར་བཅད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། གཙོ་བོ་དངོས་པོར

【現代漢語翻譯】所有不確定的理由都應被認為是正確的標誌（hetu）。因為敵論者將普遍性視為錯誤的領域，並且由於他們將其視為一個方面，所以他們將普遍性歸因於錯誤。如果他們接受這一點，那麼聲音是可測量的，不是可聽見的，並且永恒的論證對像（dharma），不應受到現量（pratyaksa）和比量（anumana）的損害，因為它是一個比量的對象。由於他們認為所有不確定的理由都是標誌，因此他們已經接受了標誌。普遍性存在，因為如果一個量（pramana）被另一個量損害，那麼它就不再是一個量。如果存在損害，那麼它就不是一個量，如果沒有損害，那麼它就是一個量，那麼如果在具有量之特徵的事物上存在損害，那麼所有具有該特徵的事物都將被駁斥，這在第二章中已經解釋過了。即使對依賴於三相（trairūpya）的量之特徵的事物造成損害，也不會駁斥所有事物，因為沒有損害的對象也是標誌的特徵。如果有人說，聲音必須被證明是無常的，那麼敵論者，在你沒有理解要證明的對象之前，該標誌的特徵是不確定的，因為在你沒有理解要證明的對象之前，標誌的對象不確定沒有損害。如果他們認為量是不確定的，那麼這也是有缺陷的，因為爲了理解要證明的對象，什麼是不錯誤的思考的無損害性？要證明的對象，什麼是不錯誤的，是證明的標誌嗎？因為它不是使要證明的對象被理解的標誌。如果在其他方面證明普遍性，那麼它就不是一個使人理解的東西。知識的對象，僅僅通過個人的意願，標誌不會與要證明的對象的屬性相混淆，因此事物的屬性不是以不同的方式存在的，因為事物上的任何標誌，無論哪個屬性是普遍的，都不會使該屬性被理解，或者不普遍的不會使人理解。當普遍性的錯誤被視為一個方面時，普遍性不會出錯，而在其他方面不這樣做的情況下，該標誌會與要證明的對象的屬性相混淆，因此這是一個非常純粹的量，這是一個笑話。解釋'不存在的屬性是矛盾的'的含義是，如果對事物的普遍性進行區分，並且如果將不存在的事物的主要屬性作為論證來陳述，那麼，區分有效功能（artha-kriya）是事物的主要屬性。

【English Translation】 All uncertain reasons should be considered correct signs (hetu). Because the opponent considers universality to be the realm of error, and because they consider it to be an aspect, they attribute universality to error. If they accept this, then the objects of proof (dharma) that sound is measurable, not audible, and eternal, should not be harmed by direct perception (pratyaksa) and inference (anumana), because it is an object of inference. Since they consider all uncertain reasons to be signs, they have accepted the sign. Universality exists, because if one valid means of cognition (pramana) is harmed by another, then it is no longer a valid means of cognition. If there is harm, then it is not a valid means of cognition, and if there is no harm, then it is a valid means of cognition, then if there is harm to one thing that has the characteristic of a valid means of cognition, then all things that have that characteristic will be refuted, which has already been explained in the second chapter. Even if harm is done to one thing that has the characteristic of a valid means of cognition that relies on the three modes (trairūpya), it will not refute all things, because the object that has no harm is also a characteristic of the sign. If someone says that sound must be proven to be impermanent, then the opponent, before you understand the object to be proven, the characteristic of that sign is uncertain, because before you understand the object to be proven, it is uncertain that the object of the sign has no harm. If they consider the valid means of cognition to be uncertain, then this is also flawed, because for the sake of understanding the object to be proven, what is the harmlessness of thinking that is not mistaken? The object to be proven, what is not mistaken, is it the sign of proof or not? Because it is not the sign that makes the object to be proven understood. If universality is proven in other aspects, then it is not something that makes one understand. The object of knowledge, merely by the intention of the individual, the sign will not be confused with the attribute of the object to be proven, therefore the attributes of things do not exist in different ways, because any sign on a thing, whichever attribute is universal, will not make that attribute understood, or what is not universal will not make one understand. When the error of universality is considered to be one aspect, universality will not be mistaken, and in the case of not doing so in other aspects, the sign will be confused with the attribute of the object to be proven, therefore this is a very pure valid means of cognition, this is a joke. Explaining the meaning of 'non-existent attributes are contradictory' is that if the meaning of universality is distinguished for things, and if the main attribute of a non-existent thing is stated as an argument, then distinguishing effective function (artha-kriya) is the main attribute of things.

་བསྒྲུབ་པ་དེའི་གཏན་ཚིགས་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་གང་ཞིག དངོས་པོ་འགའ་ལ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ དང་། དངོས་པོ་མེད་པ་མཐའ་དག་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་མཚུངས་པའི་དོན་དངོས་བསྟན་པ་ནི། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ཡོད་ཆོས་མེད་ཆོས་གཉིས་ཆོས་འདི་རྣམ་པ་གསུམ་ག་ཡང་ཆོས་ཅན། གཙོ་བོ་ ཡོད་པ་བསྒྲུབ་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཚུལ་གསུམ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཙོ་བོ་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པོ་འདི་ལས་རྣམ་པ་གཞན་ཡང་རྟགས་ཡང་ དག་ཏུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་སྲིད་པ་དེས་ན་གཙོ་བོ་ཡོད་པ་རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་ནོ། །ཡོད་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པ་ལ་མ་གྲུབ་པ་དང་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པའི་སྐྱོན་ མེད་པར་བསྟན་པ་ལ། དང་པོ་སྤྱི་ཡོད་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲའི་སྟེང་དུ་ཡོད་པ་དེ་ཙམ་ལ་ཁྱབ་པ་མི་རྟག་པ་འདི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཡིན་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་ མེད་དེ། ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཡོད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་བསྟན་པ་ནི། ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པའི་རྟགས་སུ་ཐལ་བ་དེར་མི་འགྱུར་ཏེ། 2-1045 རྣམ་པ་ཅི་ཞིག་ལྟར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་དེས་ཁྱོད་ལ་ཁྱབ་པ་ངེས་པས་ན་ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་འགལ་བ་མིན་ཞིང་མ་ངེས་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དག་གཉིས་དང་འགལ་བ་གཉིས་དཔེར་བརྗོད་པའི་དགོས་པ་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་པའི་མཇུག་བསྡུ་བ། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་ཡང་དག་གཉིས་དང་འགལ་བ་གཉིས་ཏེ་བཞི་བཤད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་ དེ། ཁྱད་པར་དང་སྤྱི་ཁྱབ་མ་ངེས་པ་དག་ཀྱང་ཁྱབ་པ་ངེས་པར་སྨྲ་བའི་ལོག་རྟོག་བསལ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གོང་དུ་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་རང་བཞིན་གྱི་ རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་དང་འབྲས་བུ་ཡི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་རྣམ་པ་འདི་གཉིས་ནི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ལ་དེ་ཉིད་རང་གི་ཁྱད་པར་བྱེད་པ་ལས་བཟློག་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ་འགལ་ བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་དང་སྤྱི་གཉིས་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི། སྲོག་སོགས་དང་གཞལ་བྱའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་བཤད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཁྱད་པར་དང་སྤྱི་ ཁྱབ་མ་ངེས་པ་དག་ཀྱང་ཁྱབ་པ་ངེས་པར་སྨྲ་བའི་ལོག་རྟོག་བསལ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བའི་སྐབས་སུ་བབ་པ་ན་རྒྱས་པར་བཤད་པར་བྱའོ། །ལྷག་མ་གསུམ་བཤད་པའི་དགོས་པ་བསྟན་པ་ནི། 2-1046 ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ལྷག་མ་རྣམ་པ་གསུམ་བཤད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ལྡོག་པ་གཙོ་བོར་བསྒྲུབ་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་

【現代漢語翻譯】如果那樣確立（主張），那麼那個論證的理由就會變得矛盾，因為要確立的那個立宗的法，在某些事物上是不可能的，而在所有無事物上都是存在的。爲了展示不相似的事實，因為那個原因，有法和無法這兩種法，這三種形態都是有法。確立主（補特伽羅）存在，不是依賴於論證的三個特徵，因為確立主存在的正確標誌是不存在的。因為在這三者之外，也不可能有其他的正確標誌。因為不可能，所以主存在不是標誌所要確立的對象。爲了展示在確立存在作為確立者時，沒有不成立、矛盾和不確定的過失，首先，普遍存在是有法。在聲音之上，僅僅存在就遍及於要確立的無常，這沒有立宗不成立的過失，因為你想要確立聲音是無常的，與有法聲音的安立方式相符，存在是成立的。爲了展示沒有矛盾和不確定的過失，你想要確立聲音是無常的，不會變成矛盾和不確定的標誌，因為無論以何種方式，要確立的法無常都必然遍及於你，所以你想要確立聲音是無常的，不是矛盾的，也不是不確定的。已經詳細展示了舉例說明正確兩種和矛盾兩種的必要性之後的總結。陳述立宗的兩種正確和兩種矛盾，這四種是有法。這是有必要的，因為也是爲了消除那些聲稱差別和普遍不確定也是確定遍及的錯誤觀念。也就是說，如前所示的似是而非的論證，這兩種具有自性之相的標誌和具有果之相的標誌是論證，而它們本身與所要確立的相反，是爲了展示這是矛盾的。展示差別和普遍兩種的必要性是，陳述生命等和可量度的兩種論證是有法。這是有必要的，因為也是爲了消除那些聲稱差別和普遍不確定也是確定遍及的錯誤觀念。也就是說，當涉及到似是而非的論證時，將會詳細解釋。展示剩餘三種的必要性是，陳述立宗的剩餘三種是有法。這是有必要的，因為主要是爲了確立論證的顛倒。

【English Translation】 If that is established (the claim), then the reason for that argument becomes contradictory, because the dharma of that proposition to be established is impossible in some things, and exists in all non-things. In order to show the dissimilar facts, because of that reason, both existent and non-existent dharmas, all three of these forms are dharmic subjects. Establishing the existence of the chief (Pudgala), does not rely on the three characteristics of the argument, because the correct sign for establishing the existence of the chief does not exist. Because there cannot be other correct signs other than these three. Because it is impossible, the existence of the chief is not the object to be established by the sign. In order to show that when establishing existence as the establisher, there is no fault of non-establishment, contradiction, and uncertainty, first, universal existence is the dharmic subject. On the sound, merely existence pervades the impermanence to be established, this has no fault of non-establishment of the subject, because you want to establish that sound is impermanent, in accordance with the way of establishing the dharmic subject sound, existence is established. In order to show that there is no fault of contradiction and uncertainty, you want to establish that sound is impermanent, it will not become a contradictory and uncertain sign, because in whatever way, the dharma impermanence to be established necessarily pervades you, so you want to establish that sound is impermanent, it is not contradictory, nor is it uncertain. The conclusion after having shown in detail the necessity of exemplifying the two correct and two contradictory ones. Stating the two correct and two contradictory ones of the subject, these four are dharmic subjects. This is necessary, because it is also to eliminate the false notion that claims that difference and universal uncertainty are also definitely pervasive. That is, the fallacious arguments shown above, these two types of signs with the characteristic of self-nature and signs with the characteristic of result are arguments, and they themselves are contrary to what is to be established, in order to show that this is contradictory. The necessity of showing the two differences and the universal is that stating the two arguments of life, etc., and measurability are dharmic subjects. This is necessary, because it is also to eliminate the false notion that claims that difference and universal uncertainty are also definitely pervasive. That is, when it comes to the occasion of fallacious arguments, it will be explained in detail. The necessity of showing the remaining three is that stating the remaining three of the subject is the dharmic subject. This is necessary, because it is mainly to establish the reversal of the argument.

ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ལྡོག་པ་བསྒྲུབ་པ་འདིར་ཆོས་ཅན། འདི་ ལྟར་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་གཙོ་ཆེ་བའི་སྒོ་ནས་ནི་གཏན་ཚིགས་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བར་བྱེད་པ་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཉིད་ལས་སྒྲ་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་མིན་པ་ཉིད་རྟོགས་ དགོས་པ་ལས་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་རྟག་པ་འདི་ལས་ནི་རྩོལ་མ་བྱུང་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ལྡོག་པ་མེད་པས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་འབའ་ཞིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ ཆ་མཉམ་ན་གོ་བྱེད་དུ་འགྱུར་ཞེ་ན། འོ་ན་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། རེག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བའི་རྟགས་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། ཁྱོད་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཆ་མཉམ་པའི་ཕྱིར། མིན་ཏེ་བརྩལ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དེ་ ལས་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་རྟག་པ་འདི་ལས་ནི་རྩོལ་མ་བྱུང་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་ཡང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་གཙོ་བོ་ཡིན་ན་གོ་བྱེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། 2-1047 མི་རྟག་པ་འདི་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་སྟོབས་དང་ལྡན་ཞིང་ལྡོག་པ་སྟོབས་ཆུང་བའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། དེ་ བསྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་འགའ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན། བརྩལ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་ བ་ལྟ་བུའོ། ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལས་མ་ལོག་པའི་ཕྱིར་གོ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ལ་ལྡོག་ན་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གོ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལས་ལྡོག་དགོས་ པ་དེ་ལྟ་ན། འོ་ན་ནི་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། གང་བྱས་པ་དེ་མི་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྒྲ་ལ་རྟག་པ་རྣམ་པར་བཅད་པས་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ པར་འདོད་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱས་པས་སྒྲ་ལ་རྟག་པ་གཅོད་པ་དེ་ལྟ་མིན་ན་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལས་ལྡོག་པ་བསྟན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་འདི་རྗེས་འགྲོ་ཡོད་པ་ཙམ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཆ་མཉམ་པ་དང་རྗེས་འགྲོ་གཙོ་ཆེ་བས་རྟོགས་པ་མིན་ནོ། །རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ཡང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལས་ལྡོག་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་ཡིན་ན་གོ་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། 2-1048 དཔེར་ན་དུང་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལས་ལྡོག་ན་གོ་བྱེད་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ཤ

【現代漢語翻譯】此外，關於建立反駁的理由，如果認為主要通過隨同（rjes su 'gro ba）來理解作為論證對象的理由是不成立的。如果成立，那麼就應該從無常本身來理解聲音不是由功用產生的，但實際上無法理解。因為從無常本身無法理解功用未產生，因為沒有反駁，只有隨同。如果說隨同和反駁相等就能成為理解的原因，那麼，聲音作為所立宗，是常，因為不是可觸及的。這個作為建立聲音是常的正確理由嗎？因為你具有隨同和反駁相等的特點。不是的，就像『聲音作為所立宗，是新產生的，因為是無常』一樣。因為不能從不一致的方面理解。從無常本身無法理解功用未產生，因為那裡的主要因素也不是隨同。如果隨同是主要的，就能成為理解的原因嗎？無常作為所立宗，是建立聲音由功用產生的正確理由嗎？因為建立聲音由功用產生的隨同具有力量，而反駁的力量較弱。原因是，它遍及所立宗的相似方面，並且在一些不相似的方面不存在。例如，聲音作為所立宗，是新產生的，因為是無常。如果不能從所有不相似的方面返回，就不能成為理解的原因，如果返回就能成為理解的原因嗎？如果成為理解的原因就必須從所有不相似的方面返回，那麼，所知作為所立宗，凡是所作皆是無常，通過對聲音的常進行區分，所作就能使聲音理解為無常。如果不是這樣，就無法表明所作在建立聲音為無常時，是從所有不相似的方面返回的。因此，聲音的無常不是僅僅通過存在隨同、隨同和反駁相等、隨同是主要的來理解的。即使隨同不是主要的，但如果從所有不相似的方面返回，並且遍及所立宗，就能成為理解的原因。例如，海螺的聲音作為所立宗，是無常的，因為是由功用產生的。因此，如果所立宗成立，並且從所有不相似的方面返回，就能成為理解的原因。

【English Translation】 Furthermore, regarding establishing the refutation of reasons, it is not the case that the reason, which is the object of proof, is understood primarily through concomitance (rjes su 'gro ba). If it were, then one should understand from impermanence itself that sound is not produced by effort, but it is not understood. Because from impermanence, the non-production of effort cannot be understood, since there is no exclusion, only concomitance. If it is said that equal concomitance and exclusion become the cause of understanding, then, 'Sound, as the subject, is permanent because it is not tangible.' Is this a valid reason for establishing sound as permanent? Because you have equal concomitance and exclusion. No, it is like, 'Sound, as the subject, is newly produced because it is impermanent.' Because it cannot be understood from the dissimilar side. From impermanence, the non-production of effort cannot be understood, because the main factor there is not concomitance. If concomitance is the main factor, will it become the cause of understanding? Is impermanence, as the subject, a valid reason for establishing that sound is produced by effort? Because the concomitance of establishing that sound is produced by effort is powerful, and the exclusion is weak. That is because it pervades the similar side of the proof and is absent in some dissimilar sides. For example, 'Sound, as the subject, is newly produced because it is impermanent.' If it does not turn back from all dissimilar sides, it will not become the cause of understanding, but if it turns back, it will become the cause of understanding? If becoming the cause of understanding requires turning back from all dissimilar sides, then, 'Knowable, as the subject, whatever is made is impermanent.' By distinguishing permanence from sound, what is made causes sound to be understood as impermanent. If that is not the case, it will not be possible to show that what is made, in establishing sound as impermanent, turns back from all dissimilar sides. Therefore, the impermanence of sound is not understood merely by the existence of concomitance, equal concomitance and exclusion, or concomitance being the main factor. Even if concomitance is not the main factor, if it turns back from all dissimilar sides and pervades the subject, it can be the cause of understanding. For example, 'The sound of a conch shell, as the subject, is impermanent because it is produced by effort.' Therefore, if the subject is established and turns back from all dissimilar sides, it can be the cause of understanding.

ེས་ བྱ་ཆོས་ཅན། གང་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་དེ་ནི་མི་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྟག་པ་རྣམ་པར་བཅད་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྩོལ་བྱུང་གི་གཏན་ཚིགས་དུང་སྒྲ་མི་རྟག་པ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ ཏེ། རྩོལ་བྱུང་དང་དུ་བ་ལ་སོགས་པས་དུང་སྒྲ་དང་ས་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པར་རྟག་པ་དང་མེ་མེད་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པར་བཅད་པས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་རྟོགས་ན་སྒྲུབ་ངག་འདིའི་ བསྟན་བྱ་རྟགས་ཡང་དག་གི་ནུས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྟག་པ་དེ་དག་ལས་ཐ་དད་པའི་མི་རྟག་པ་ཙམ་ནི་རྟགས་ཀྱིས་གོ་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དགོས་པ་ མེད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་སྒྲ་འདི་ལ་མི་རྟག་པ་འདི་ཉིད་ཡིན་གྱི་ཞེས་པའི་ཡོངས་གཅོད་དང་། གཞན་རྟག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཞེས་པའི་རྣམ་གཅད་གཉིས་པོའི་སྤྱི་དེ་ཉིད་མི་མཐུན་པ་རྟག་པ་ དང་མ་འདྲེས་པ་རྟགས་ཀྱི་གོ་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གདོན་མི་ཟ་བར་གཞན་རྟག་པ་དང་མ་འདྲེས་པར་རྟགས་ཀྱིས་གོ་བར་བྱ་བ་ཡིན་ན། 2-1049 བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་རྣམ་གཅོད་དང་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་བར་གྱི་སྤྱི་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་པ་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་མི་དགོས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་ལ་མི་རྟག་ པ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པར་བསྒྲུབ་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཁྱོད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ལྡོག་པ་གཙོ་བོར་སྒྲུབ་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ ཡོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་རྟགས་དེ་དག་གི་དགག་བྱ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན་ལ་རྟགས་ཀྱིས་གོ་བར་བྱ་བར་འགྱུར་མོད་ཅེས་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ ལེགས་པའི་རྣམ་བཞག་གོ། །། ༄། །རྩོད་པ་སྤང་བའི་དོན་དུ་ཡང་དག་པའི་རྟགས་ཐམས་ཅད་གསུམ་དུ་བསྡུ་བ། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་མདོའི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་དགོས་པའི་དོན་རྣམས་བཤད་ཟིན་ནས་རྩོད་པ་སྤང་བའི་དོན་དུ་ཡང་དག་པའི་རྟགས་ཐམས་ཅད་གསུམ་དུ་བསྡུ་བ་ལ། རྒོལ་བ་བཀོད་ པ་གཏན་ཚིགས་གསུམ་གྱི་དོན་དུ་ཕྱོགས་ཆོས་དགུར་ཕྱེ་བ་འོ་ན་རྒྱུའི་ནུས་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཇི་ལྟར་གཏན་ཚིགས་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་ནང་དུ་འདུ་ ཞེ་ན། རྒྱུ་ཚོགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་རུང་བ་ཉིད་དཔོག་པ་རྟགས་གསུམ་དུ་མ་འདུས་པར་རྒོལ་ན་མི་འཐད་དེ། རང་བཞིན་གཏན་ཚིགས་སུ་འདུས་སོ་ཞེས་བསྟན་པ། ནུས་པའི་རྒྱུ་ཡིས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བར་རུང་བ་རྗེས་སུ་དཔོག་པའི་གཏན་ཚིགས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། 2-1050 རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པར་བརྗོད་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་རྟགས་གང་ཞིག ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ནི་མི་ལྟོས་པར་ཁྱོད་ཡོད་ཙམ་དང་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་རུང་གི་རང་བཞིན་དུ་རྗེས་ སུ་འབྲེལ་

【現代漢語翻譯】主題法，凡是努力產生的，都是無常的。通過對常的破斥，努力產生的理由使人理解聲音是無常的。努力產生和煙等，通過對聲音和方位等常和無火等的破斥，如果理解了與不同方的相離，那麼這個論證的所詮釋的正確的因的力量就圓滿了。如果僅僅通過因來理解與那些常不同的無常，因為沒有必要。然而，對於這個聲音來說，這個無常本身是確定的，並且其他的常不是這樣的，這兩個簡別和限定的共同點，即與常不同，是因所要表達的。如果無常等必定要通過因來理解為與其他的常不同，所作法，你用以論證聲音是無常的，在簡別和限定之間建立一個共同的所立宗有什麼用呢？這是不必要的。你僅僅論證聲音是與其他的無常不同，就足以讓你完全理解所要論證的結果。因的相離主要是爲了論證，這是有必要的。因為它表明，你所破斥的與他者不同的東西，會成為因在主題法上所要表達的內容。這是一個很好的論述。爲了消除爭論，將所有正確的因歸納為三種。在解釋了主題法的陳述對像和必要性之後，爲了消除爭論，將所有正確的因歸納為三種。如果立論者將主題法分為九種，是爲了說明三種因的含義，那麼，通過原因的力量來推斷結果，這又如何歸入三種因之中呢？如果反駁說，從原因集合中產生結果的推斷沒有包含在三種因之中，那是不合理的。因為它包含在自性因之中。因此說明，通過能力的原因來推斷結果的因，被稱為自性因。因為那個能成立的能立因，不依賴於後來的其他原因，僅僅因為你的存在就與產生結果的能力的自性相關聯。

【English Translation】 Subject-property, whatever arises from effort is impermanent. By negating permanence, the reason of arising from effort makes one understand that sound is impermanent. Arising from effort and smoke, etc., by negating permanence and firelessness, etc., in sound and direction, etc., if one understands the separation from the dissimilar side, then the power of the valid sign that this argument demonstrates is complete. If only impermanence, which is different from those permanent things, is to be understood by the sign, it is unnecessary. However, the generality of both the exclusion, 'this impermanence is precisely on this sound,' and the distinction, 'other permanence is not,' that is, the non-mixture with permanence, is what the sign is to make known. If impermanence and so forth are invariably to be made known by the sign as not mixed with other permanence, Created thing, what is the purpose of establishing a generality between exclusion and distinction in your proof that sound is impermanent? It is unnecessary. Just by proving that sound is distinct from other impermanence, you will fully understand the fruit, the thing to be proven. The reversal of the reason is primarily for proof, and it is necessary because it shows that what you negate as different from others will become what the sign makes known on the subject. This is a good explanation. In order to eliminate disputes, all valid signs are summarized into three. After explaining the object and purpose of the subject-property statement, in order to eliminate disputes, all valid signs are summarized into three. If the proponent divides the subject-property into nine to explain the meaning of the three reasons, then how does the inference of the arising of the effect by the power of the cause fall into the three types of reasons? If one argues that inferring the arising of the effect from the collection of causes is not included in the three reasons, it is unreasonable, because it is included in the nature reason. Therefore, it is shown that the reason for inferring the arising of the effect by the cause of capacity is said to be the nature reason, because that valid probans does not depend on other subsequent causes, but is related to the nature of being able to produce the effect merely by your existence.

བའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་སྐྱེ་རུང་འདི་ཡང་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་ཚོགས་དེའི་ངོ་བོ་དེ་ཡོད་ཙམ་དང་འབྲེལ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ཉེ་བས་རྫས་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ རྒྱུ་ཚོགས་ཚང་བ་ལ་བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བས་སོ། །ཚོགས་པས་རུང་བ་དཔོག་པ་དེ་ལ་ནི། མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཚོགས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཚོགས་ལ་འབྲས་བུ་མྱུ་ གུ་བསྐྱེད་པར་རུང་བ་ཉིད་འབའ་ཞིག་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ལ་ཁྱོད་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་གཏན་ཚིགས་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་རྟགས་གང་ཞིག ཁྱོད་མྱུ་གུ་སྐྱེད་རུང་ལ་བདག་གཅིག་ ཏུ་འབྲེལ། མྱུ་གུ་སྐྱེད་པར་རུང་བ་ཉིད་ཀྱང་ཚོགས་པ་ཁྱོད་ཡོད་ཙམ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་ནའོ། །སྔར་གྱི་རྩོད་པ་ལས་ཡང་རྒྱུ་ཚོགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་ཁོ་ན་རྗེས་ སུ་དཔོག་པར་མི་བྱེད་ཅེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་ཚོགས་པས་འབྲས་བུ་ཆོས་ཅན་ལ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ཉིད་རྗེས་སུ་དཔོག་ནུས་པ་མིན་པར་ཐལ། རྒྱུ་ཚོགས་པས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་བར་འདིར་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར། 2-1051 དེར་ཐལ། གང་གི་ཕྱིར་ན་རྒྱུའི་རྫས་ཚོགས་པ་དག་ཁོ་ནས་རང་གི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པར་ནི་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ནི་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་ཅན་གྱི་ནུས་ པ་རྣམས་ཀྱི་འགྱུར་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རུང་བ་དཔོག་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཚོགས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་རུང་དུ་ རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ལ་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བའི་འགལ་བ་མེད་དེ། མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་རུང་བ་ཉིད་ནི་ཁྱོད་ལས་རྫས་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཁྱོད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ཞིང་། ཁྱོད་མྱུ་གུ་སྐྱེད་རུང་ ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཚོགས་པ་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ནུས་པ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་ནུས་ པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ནུས་པ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བའི་རྐྱེན་ལྟོས་པར་བྱ་བ་རྒྱུ་ཚོགས་སྔ་མ་སྔ་མ་རྣམས་ལས་གཞན་མེད་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པའི་ འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་རུང་བ་ཉིད་ནི་རྒྱུ་ཚོགས་པ་ལས་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ནུས་པ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་སྐྱེ་བ་ནི་རྒྱུ་ཚོགས་རང་གི་རིགས་སྔ་མ་ཙམ་གྱི་རྒྱུ་ཅན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-1052 རྒྱུ་ཚོགས་པ་དག་ཆོས་ཅན། རང་འབྲས་སྐྱེ་རུང་བ་ཉིད་ཀྱང་ཁྱོད་དང་རྒྱུ་མ་ཚོགས་པ་གཉིས་ལས་ཁྱོད་ཁོ་ནས་ཆོས་ཅན་ལ་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཆོས་ཅན་ལ་འབྲས་བུ་ སྐྱེ་རུང་དཔོག་ནུས་ཤིང་རྒྱུ་མ་ཚོགས་པ་དེ་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་རུང་རྗེས་སུ་དཔོག་ནུས་པ་མ་ཡིན་པ

【現代漢語翻譯】因此，這個能夠產生結果的集合，其自性與構成它的原因集合的存在相關聯。正如，由於近取因的緣故，它不依賴於其他物質，而是與完整的原因集合作為一個整體相關聯。對於通過集合來推斷可能性，例如，幼苗的原因集合，你只能推斷出大麥幼苗的原因集合能夠產生幼苗的結果，因為這是你自身固有的唯一論證。那麼，有什麼能證明這一點呢？你與能夠產生幼苗的事物作為一個整體相關聯，並且能夠產生幼苗的特性也與你的存在相關聯。如果有人反駁說，從先前的主張來看，不能僅僅從原因集合來推斷結果，那麼，所知的事物，你不能通過原因集合來推斷結果，因為原因集合會阻礙結果的產生。這是因為，原因的物質集合不一定能產生其自身的結果，因為結果的產生依賴於集合所產生的各種能力的變化。如果推斷可能性也是如此，那麼，幼苗的原因集合，你推斷大麥幼苗的原因集合能夠產生結果，這並沒有周遍上的錯誤，因為能夠產生幼苗的特性不依賴於你之外的其他物質，而是你自身的特性，並且你能夠產生幼苗，這種不錯誤的周遍已經被量成立。這個幼苗的原因集合，你能夠通過你的後續能力的變化來產生結果，因為你後續能力變化的條件僅僅依賴於先前的那些原因集合。能夠通過原因和條件集合來產生結果的特性是不依賴於原因集合之外的其他事物的，因為能力的變化僅僅是先前原因集合的同類原因所致。原因集合，你能夠通過你自身來推斷結果，而不是通過非原因集合來推斷結果，因為你能夠推斷事物能夠產生結果，而非原因集合不能推斷事物能夠產生結果。

【English Translation】 Therefore, this collection capable of producing a result, its nature is associated with the existence of the collection of causes that constitute it. Just as, due to the proximate cause, it does not depend on other substances, but is associated with the complete collection of causes as a whole. Regarding inferring possibility through collection, for example, the collection of causes for a seedling, you can only infer that the collection of causes for a barley seedling is capable of producing the seedling result, because this is the only argument inherent in your nature. So, what proves this? You are associated as a whole with what is capable of producing a seedling, and the characteristic of being able to produce a seedling is also associated with your existence. If someone argues that, from the previous claim, one cannot infer the result solely from the collection of causes, then, knowable things, you cannot infer the result through the collection of causes, because the collection of causes hinders the production of the result. This is because the material collection of causes does not necessarily produce its own result, because the production of the result depends on the changes in the various abilities produced by the collection. If inferring possibility is also the same, then, the collection of causes for a seedling, your inference that the collection of causes for a barley seedling is capable of producing a result does not have a pervasive error, because the characteristic of being able to produce a seedling does not depend on other substances besides you, but is your own characteristic, and your ability to produce a seedling, this non-erroneous pervasion has been established by valid cognition. This collection of causes for a seedling, you are able to produce a result through the changes in your subsequent abilities, because the conditions for the changes in your subsequent abilities depend only on the previous collections of causes. The characteristic of being able to produce a result through the collection of causes and conditions does not depend on other things besides the collection of causes, because the change in ability is only caused by the previous causes of the same kind of the cause collection itself. Collection of causes, you can infer the result through yourself, not through the non-cause collection, because you can infer that things are capable of producing a result, but the non-cause collection cannot infer that things are capable of producing a result.

འི་ཕྱིར། ནུས་པ་མིན་པར་ཐལ། རྒྱུ་མ་ཚོགས་པ་ལ་ནི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ལ་ ཤིན་ཏུ་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བས་གོ་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཆུ་ལུད་དང་མ་ཕྲད་པའི་ས་བོན་ཆོས་ཅན། ཆུ་ལུད་དང་མ་ཕྲད་པའི་སྦྱང་ནང་གི་ས་ བོན་མྱུ་གུ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ལྷག་མ་དང་ལྡན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ ཟ་བའི་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ལུས་རྒྱས་པ་དང་དབང་པོ་དྭངས་པ་དང་། བློ་གསལ་བ་དག་ལས་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་རུང་བ་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་བཞིན་ནོ། །ལུས་ལ་སོགས་པ་ འདོད་ཆགས་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་ཉིད་བསྟན་པ། འདོད་ཆགས་དང་ཁོང་ཁྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་བདག་དང་བདག་གིར་མངོན་པར་ཞེན་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་ཏེ། 2-1053 ང་དང་ངའི་ཞེས་མངོན་པར་ཞེན་པ་མ་མཐོང་བ་ལ་རྗེས་སུ་ཆགས་པ་དང་ཁོང་ཁྲོ་བ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མེད་པར་ཉེས་པ་ རྣམས་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་དང་ལྡན་པའི་ལུས་ལ་སོགས་པ་འདོད་ཆགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཡང་། ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་དང་བྲལ་བའི་ལུས་འབའ་ཞིག་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། འདོད་ཆགས་ཀྱི་རྒྱུ་ མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་འདོད་ཆགས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལུས་རྒྱས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་འདི་ཆོས་ཅན། ལུས་རྒྱས་པ་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕ་རོལ་པོ་ ལ་འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་ལྷག་མ་དང་ལྡན་པའི་རྟགས་འཁྲུལ་བ་ཅན་ཡིན་ཏེ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པ་མ་མཐོང་དུ་ཟིན་ཀྱང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ ལ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་མ་འགྱུར་པ་གཞན་རོ་ལ་སོགས་པས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྟོགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཇི་ལྟར་རྟགས་གསུམ་གྱི་ ནང་དུ་འདུ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་གསུམ་པོའི་ཁོངས་སུ་འདུ་ཚུལ་འདི་ལྟར། རོ་ད་ལྟར་བས་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཆོས་ཅན། རང་གི་རྒྱུའི་ཆོས་རོ་སྔ་མའི་ནུས་པ་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་སྟོབས་ལས་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་རྗེས་སུ་དཔོག་སྟེ། 2-1054 བུ་རམ་གྱི་གོང་བུ་ད་ལྟར་བ་ལ་རང་གི་ཉེར་ལེན་རོ་སྔ་མའི་ནུས་པ་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་གང་ཞིག གཟུགས་ད་ལྟར་བ་དང་དངོས་རྒྱུའི་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་ཀྱི་ འབྲེལ་བ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དུ་བས་མེ་དངོས་སུ་དཔག་པས་བུད་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་ཐལ་སོལ་དཔོག་པ་བཞིན་ནོ། །རོ་ལས་གཟུགས་དཔོག་པ་དེར་ཡང་ཆོས་ཅན། རྒྱུའི་ཆོས་རོ་སྔ་མ་རྗེས་ སུ་མ་དཔག་པར་གཟུགས་ད་ལ

【現代漢語翻譯】原因不成立，因為組成原因的集合體在產生結果方面並沒有很強的能力。如果說因為沒有看到不一致的一面，所以可以作為理解的工具，那麼，沒有接觸水和肥料的種子，作為沒有接觸水和肥料的容器中的種子，在證明其能夠產生幼苗時，就是一個具有剩餘的論證，因為在證明它的同類方面可以看到，在不同類方面看不到，所以這是一個對不同類方面是否存在產生懷疑的標誌。例如，從身體的成長、感官的清晰和智慧的敏銳等方面，可以推斷出貪慾等情緒的產生。身體等是貪慾的原因嗎？這是在揭示貪慾等的原因。貪慾和憤怒等情緒，都是以對自我和自我所擁有的事物產生執著為前提的，因為在沒有看到對『我』和『我的』的執著時，就不會看到隨之而來的貪慾和憤怒。這是因為，在沒有如理作意的情況下，過失就不會產生。雖然具備不如理作意的身體等是貪慾的原因，但僅僅是脫離不如理作意的身體，並不是貪慾的原因，因為你沒有產生貪慾的能力。因此，以身體成長等作為標誌，在證明具備身體成長等特徵的他人存在貪慾時，這是一個具有懷疑剩餘的錯誤標誌，因為即使在同類方面可以看到，在不同類方面沒有發現，但仍然是對不同類方面是否存在產生懷疑的標誌。那麼，對於沒有轉變為原因和結果的其他事物，比如通過味道等來理解形狀等，這又如何歸入三種標誌之中呢？這也包含在三種標誌之中，方式如下：通過味道來理解依賴於同一集合體的形狀等，這種論證方式是，通過推斷先前味道的原因性質的力量，來推斷現在的形狀，例如，通過現在的紅糖塊，來證明其具有先前味道的原因性質，這種論證方式是，現在的形狀與物質原因的集合體之間存在依賴關係。例如，就像通過煙霧來直接推斷火，從而推斷出木柴燃燒后的灰燼一樣。通過味道來推斷形狀，也是如此，如果不推斷先前味道的原因性質，就無法推斷現在的形狀。

【English Translation】 The reason is not valid, because the collection of causes does not have a strong ability to produce results. If it is said that because the opposite side is not seen, it can be used as a tool for understanding, then the seed that has not come into contact with water and fertilizer, as the seed in a container that has not come into contact with water and fertilizer, when proving that it can produce seedlings, is an argument with a remainder, because it can be seen in the same category of proving it, and it cannot be seen in the different category, so this is a sign of doubt about whether it exists in the different category. For example, from the growth of the body, the clarity of the senses, and the sharpness of wisdom, it can be inferred that emotions such as greed arise. Are the body, etc., the cause of greed? This is revealing the cause of greed, etc. Emotions such as greed and anger are all based on attachment to oneself and what one possesses, because when attachment to 'I' and 'mine' is not seen, greed and anger that follow will not be seen. This is because, without improper attention, faults will not arise. Although the body, etc., that possesses improper attention is the cause of greed, the body that is merely free from improper attention is not the cause of greed, because you do not have the ability to generate greed. Therefore, using the growth of the body, etc., as a sign, when proving that others who possess the characteristics of the growth of the body, etc., have greed, this is an erroneous sign with a remainder of doubt, because even if it can be seen in the same category and not found in the different category, it is still a sign of doubt about whether it exists in the different category. So, for other things that have not been transformed into cause and effect, such as understanding shapes, etc., through taste, etc., how is this classified into the three signs? This is also included in the three signs, in the following way: the way to understand the shapes, etc., that depend on the same collection through taste, is that the argument is to infer the current shape from the power of inferring the causal nature of the previous taste, for example, through the current lump of brown sugar, to prove that it has the causal nature of the previous taste, the argument is that there is a dependency relationship between the current shape and the collection of material causes. For example, just as inferring fire directly from smoke, thereby inferring the ashes after burning wood. Inferring shape from taste is also the same, if the causal nature of the previous taste is not inferred, the current shape cannot be inferred.

ྟ་བ་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྒྱུའི་རོ་སྔ་མ་དེ་ལྟ་བུ་ཁོ་ན་དངོས་སུ་རྗེས་སུ་དཔོག་པའི་སྟོབས་ལས་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་རྗེས་སུ་དཔོག་ པའི་ཕྱིར། རོ་ད་ལྟར་བའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ནི་ཆོས་ཅན། རོ་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་གཉིས་ཀའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ད་ལྟར་བ་ལ་ནུས་པ་ཞུགས་པའི་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་རྣམས་ཀྱི་ཉེ་བར་ ལེན་པའི་རྒྱུའི་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་བསྐྱེད་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ཡིན་ཞིང་རོ་ད་ལྟར་བ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། མེ་ཆོས་ཅན། དུ་བ་དང་བུད་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་གཉིས་ཀའི་རྒྱུ་ཡིན་ ཏེ། བུད་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་ཐལ་སོལ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ཡིན་ཞིང་དུ་བ་བསྐྱེད་པ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། ། ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་པའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་ནི། 2-1055 འདི་ལྟར་རོ་ད་ལྟར་བའི་རང་གི་རྒྱུ་འབྲས་རོ་ད་ལྟར་བ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་མེད་ན་རོ་ད་ལྟར་བ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་རོ་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ད་ལྟར་བ་ལ་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་རྣམས་ཀྱི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་རྣམས་ཀྱི་ནུས་པ་འཇུག་པའི་རྒྱུའི་ཡན་ལག་གམ་རྐྱེན་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ད་ལྟར་བའི་ཉེ་ལེན་གྱིས་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་ བསྐྱེད་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རོ་ད་ལྟར་བ་ལ་ནུས་པ་འཇུག་པའི་རོ་ད་ལྟར་བའི་ཉེར་ལེན་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ད་ལྟར་བ་ལ་ནུས་པ་འཇུག་པའི་གཟུགས་ ཀྱི་ཉེར་ལེན་པའི་རྒྱུའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ད་ལྟར་བའི་ཉེར་ལེན་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་རོ་ད་ལྟར་བ་བསྐྱེད་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུའི་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ ལས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ་གཟུགས་ཚོགས་པའི་རྒྱུ་ཇི་ལྟ་བུ་ལས་འབྱུང་བའི་རོ་ད་ལྟར་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་བུ་རམ་གྱི་གོང་བུ་ད་ལྟར་བ་ལ་རོ་སྔ་མ་དེ་ ལྟ་བུ་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་པ་ན་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པས་སོ། །དཔོག་པའི་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འཆད་པ་ནི། 2-1056 རོས་གཟུགས་དཔོག་པ་དེ་ལ་ཡང་རོ་ད་ལྟར་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་བུ་རམ་གྱི་གོང་བུ་ད་ལྟར་བ་ལ་འདས་པ་རོ་སྔ་མ་དང་རང་དང་དུས་གཅིག་པའི་གཟུགས་རྣམས་རྟོགས་པར་བྱེད་ ཀྱི་རོ་གཟུགས་མ་འོངས་པ་རྣམས་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། རོ་སྔ་མ་དང་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་དཔོག་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར་རོས་ གཟུགས་དཔོག་པ་དེ་ཡང་འབྲས་བུའི་རྟགས་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ། །རོས་གཟུགས་དཔོག་པ་འབྲས་རྟགས་ལས་སྐྱེས་པར་བསྟན་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། འབྲས་རྟགས་ཀྱི་རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། གྲོ

【現代漢語翻譯】這不應被認為是一種推斷，因為通過直接推斷先前存在的味道的力量，可以推斷出目前存在的形狀。作為目前味道的直接原因，有法，是味道和目前形狀兩者的原因，因為它是目前形狀的近取因，是產生目前形狀的能量注入的形狀的協同條件，並且它產生目前的味道。火，有法，是煙和木材變化兩者的原因，因為它是木材變化（如灰燼等）的特殊近取因的協同條件，並且它產生煙，如前所述。爲了證明依賴於一個集合的關係已經確立，如果目前味道的自因沒有顯現出來以產生目前味道，那麼先前存在的味道本身，有法，將不會存在。對於目前形狀，它是將能量注入到目前形狀的近取因中的原因的一部分或條件，因為它是目前形狀的近取因產生目前形狀的協同條件。將能量注入到目前味道中的當前味道的近取因，也有法，是具有將能量注入到形狀中的形狀的近取因的協同條件，因為目前形狀的近取因是您產生目前味道的協同條件。由於依賴於一個集合的原因的關係已經確立，因此從味道和形狀的集合中產生的當前味道，有法，當您推斷目前存在的糖塊中的先前味道時，您也在推斷目前存在的形狀，因為這是證明它的有效論證。現在解釋推斷的時間差異。對於味道推斷形狀，目前味道，有法，當您在目前存在的糖塊中理解過去的先前味道和與自身同時存在的形狀時，它不是理解未來味道和形狀的標誌，因為您在證明它時會混淆普遍性。由於可以推斷先前存在的味道和目前存在的形狀，因此味道推斷形狀也是從結果的標誌中產生的。通過證明味道推斷形狀是從結果的標誌中產生的，這也解釋了其他結果標誌的型別，例如穀物。

【English Translation】 It should not be considered an inference, because by the power of directly inferring the previously existing taste, the currently existing shape can be inferred. As the direct cause of the current taste, the subject, is the cause of both the taste and the current shape, because it is the proximate cause of the current shape into which the energy of the current shape is infused, a cooperative condition that produces the current shape, and it produces the current taste. Fire, the subject, is the cause of both smoke and the change of wood, because it is a cooperative condition of the special proximate cause of the change of wood (such as ash, etc.), and it produces smoke, as mentioned before. To demonstrate that the relationship of depending on one collection has been established, if the self-cause of the current taste does not manifest to produce the current taste, then the previously existing taste itself, the subject, will not exist. For the current shape, it is a part or condition of the cause that infuses energy into the proximate causes of the current shape, because it is a cooperative condition of the proximate cause of the current shape producing the current shape. The proximate cause of the current taste that infuses energy into the current taste, also the subject, is a cooperative condition of the proximate cause of the shape that infuses energy into the shape, because the proximate cause of the current shape is the cooperative condition by which you produce the current taste. Because the relationship of depending on one collection of causes has been established, therefore the current taste that arises from the collection of taste and shape, the subject, when you infer the previous taste in the currently existing lump of sugar, you are also inferring the currently existing shape, because this is a valid argument to prove it. Now explaining the difference in the time of inference. Regarding taste inferring shape, the current taste, the subject, when you understand the past previous taste and the shapes that exist simultaneously with yourself in the currently existing lump of sugar, it is not a sign of understanding future tastes and shapes, because you confuse universality in proving it. Since the previously existing taste and the currently existing shape can be inferred, taste inferring shape is also produced from the sign of the result. By demonstrating that taste inferring shape is produced from the sign of the result, this also explains other types of result signs, such as grain.

ག་ མ་ཚང་འཕོ་བ་དང་ཉ་གྱེན་དུ་འཕར་བ་དང་སྦལ་བ་སྐད་འབྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ལས་ཆར་པ་ལ་སོགས་པ་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ཡང་རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་སུ་དཔོག་པའི་འབྲས་རྟགས་སུ་བཤད་ པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གྲོག་མ་འཕོ་བས་ཆར་པ་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་དེ་ལ་ཡང་རོ་གཟུགས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་བཞིན་ཡོད་དོ་ཞེས་བསྟན་པ། ཆར་པ་ཆོས་ཅན། གྲོག་མ་འཁྲུགས་པ་ལ་སོགས་པ་དང་ རྒྱུའི་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་འབྱུང་བར་གྱུར་པ་འགའ་ཞིག་ཁོ་ན་གྲོག་མ་ལ་སོགས་པ་འཁྲུགས་པ་ལ་སོགས་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-1057 འབྲས་བུའི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་བུམ་གཟུགས་ལ་འབྱུང་བཞིའི་རེག་པ་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ནི་འབྲས་བུ་ཡི་རྟགས་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་བུམ་གཟུགས་ལ་རྒྱུ་འབྱུང་བཞིའི་རེག་པ་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་ པའི་ཚུལ་གསུམ་གང་ཞིག རྒྱུ་འབྱུང་བཞིའི་རེག་པ་ལ་དེ་བྱུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། འབྲས་བུའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ནི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་བཞི་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བ་ལང་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྭ་ཅན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཅི་ལྟར་རྟགས་གསུམ་གྱི་ནང་དུ་འདུ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་རྟགས་གསུམ་དུ་འདུའོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། བ་ལང་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ རྟགས་ལས་ཉེ་བ་ནས་འོང་བའི་མི་དུ་མས་བ་ལང་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པར་མཐོང་བའི་ཐག་རིང་པོའི་གོང་བུ་རྭ་ཅན་དུ་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ནི་འབྲས་བུ་ཡི་རྟགས་ལ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་གང་ཞིག རྭ་ལ་དེ་བྱུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། བ་ལང་དེ་ཆོས་ཅན། རྭ་ལ་དེ་བྱུང་དུ་འབྲེལ་བར་ཐལ། རྭ་ལས་རྫས་ཐ་དད་དང་། རྭ་ དེ་དག་མེད་ན་ཁྱོད་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཚོགས་པ་རྣམ་པར་གཞག་པའི་རྒྱུ་ནི་ཚོགས་པ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཉིད་བཤད་པ། ལྐོག་ཤལ་དང་རྭ་ལ་སོགས་པའི་ཚོགས་པ་ནི་བ་ལང་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། 2-1058 ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་བ་ལང་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བ་ལང་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པར་མཐོང་བའི་ཐག་རིང་པོའི་གོང་བུ་རྭ་ཅན་ལ་སོགས་པ་རྟོགས་པ་ནི་འབྲས་བུའི་རྟགས་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ ཏེ། རྭ་ལས་རྫས་ཐ་དད་དེ་མེད་ན་ཁྱོད་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་ལ་ཡོད་ན་རང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞི་ལ། རང་གི་རྒྱུ་མཚན་རྭ་ལ་སོགས་པ་ཉེར་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཚོགས་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་འདི་ནི་ཚོགས་པ་ཅན་རྭ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གནས་པའི་ཆུ་ལས་གཞི་གཞལ་བ་འབྲས་བུར་བསྡུ་བ་ནི། མི་འབོ་བར་གནས་པའི་ཆུའི་བདག་ཉིད་དེ་འདྲ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་འོག་གཞི་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་འོག་གཞིས་ཕན་གདགས་སྟོབས་ཀྱིས་རང་གི་འོག་གཞི་ལས་མངོན་པར་ག

【現代漢語翻譯】就像通過螞蟻搬家、魚躍出水面、青蛙鳴叫等現象來推斷下雨等情況一樣，這也是將原因作為推斷結果的標誌來解釋的。這表明，通過螞蟻搬家來推斷下雨，就像味道與形狀之間的關係一樣。下雨，作為所立宗，與螞蟻騷動等現象以及原因的集合存在依賴關係，因為你的一些近取因會成為螞蟻等騷動現象的共同因素。形狀，作為所立宗，從你那裡推斷出瓶子的形狀具有四大種的觸覺，這是從結果的標誌產生的，因為你瓶子的形狀與原因四大種的觸覺相關聯。標誌成立，因為結果的形狀等依賴於原因四大種。那麼，『因為是牛，所以有角』這句話如何歸入三種標誌之中呢？爲了表明它也歸入三種標誌之中，牛本身，作為所立宗，從你的標誌中，遠處的人們看到被稱為牛的角狀物體，從而推斷出它是牛，這是從結果的標誌產生的，因為它與角相關聯。如果標誌不成立，那麼牛，作為所立宗，與角相關聯，因為角與牛是不同的實體，並且如果沒有角，你就不存在。標誌成立，因為集合的形成原因是具有集合的性質。解釋說，隱蔽的陰影和角等的集合就是牛本身。正因為如此，牛本身，作為所立宗，從你那裡認識到被稱為牛的角狀物體等，這是從結果的標誌產生的，因為角與牛是不同的實體，如果沒有角，你就不會出現，而如果有角，它就成為自方（指正方）的法，因為角的自性是標誌。標誌成立，因為這個集合的形成原因是具有集合性質的角等。將靜止的水作為結果來衡量，像這樣靜止的水的自性，作為所立宗，是其自身下方的基礎的結果，因為其自身下方的基礎通過幫助的力量，從其自身下方的基礎中顯現出來。

【English Translation】 Just as inferring rain from phenomena such as ants moving, fish jumping out of the water, and frogs croaking, this is also explained as a sign of inferring results from causes. This indicates that inferring rain from ants moving is like the relationship between taste and shape. Rain, as the subject of debate, has a dependent relationship with the agitation of ants and the collection of causes, because some of your immediate causes will be the common factors in the agitation of ants and so on. Shape, as the subject of debate, inferring from you that the shape of the vase has the tactile sensation of the four great elements is born from the sign of the result, because you, the shape of the vase, are related to the tactile sensation of the four great elements of the cause. The sign is established because the shape of the result and so on depends on the four great elements of the cause. Then, how does the statement 'because it is a cow, it has horns' fall into the three signs? To show that it also falls into the three signs, the cow itself, as the subject of debate, from your sign, people far away see a horned object called a cow, thus inferring that it is a cow, which is born from the sign of the result, because it is related to the horn. If the sign is not established, then the cow, as the subject of debate, is related to the horn, because the horn is a different entity from the cow, and without the horn, you would not exist. The sign is established because the cause of the formation of the collection is the possessor of the collection. It is explained that the collection of hidden shadows and horns is the cow itself. Because of this, the cow itself, as the subject of debate, recognizing from you the horned object called a cow, etc., is born from the sign of the result, because the horn is a different entity from the cow, and without the horn, you would not appear, and if there is a horn, it becomes the dharma of the self-side (referring to the proponent), because the self-nature of the horn is a sign. The sign is established because this formation of the collection is the cause of the possessor of the collection, such as horns. Measuring the still water as a result, the nature of such still water, as the subject of debate, is the result of its own underlying foundation, because its own underlying foundation manifests from its own underlying foundation through the power of assistance.

ྲུབ་པའི་ ཕྱིར། མི་གཡོ་བར་གནས་པའི་ཆུ་ཆོས་ཅན། མི་གཡོ་བར་གནས་པའི་མཚོ་ལ་གཏིང་མ་མཐོང་བས་འོག་གཞི་ཡོད་པར་ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་འབྲས་ བུ་ཡི་རྟགས་ལས་སྐྱེས་པ་ཉིད་དེ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་གང་ཞིག རང་གི་འོག་གཞི་ལ་དེ་བྱུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། མི་འབོ་བར་གནས་པའི་ཆུའི་བདག་ཉིད་དེ་འདྲ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། 2-1059 སྔ་མ་དེར་ཐལ། རང་གི་འོག་གཞིས་ཕན་གདགས་སྟོབས་ཀྱིས་རང་གི་འོག་གཞི་དེ་ལས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་ཐལ། མི་འབོ་བར་གནས་པའི་ཆུ་གང་ཞིག གཞི་དེ་ལས་མི་འབོ་བའི་ཕན་པ་ ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མེད་པར་ནི་གཞི་དེ་ལས་གནས་སྐབས་ཁྱད་པར་མི་འབོ་བར་གནས་པ་ཐོབ་པར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕན་པ་དོན་གཞན་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། ཕན་པ་དོན་གཞན་ཉིད་ཡིན་ པ་ལ་ཡང་གཞན་བྱེད་ན་ནི་དེའི་ཞེས་འབྲེལ་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ལེའུ་གཉིས་པར་དགག་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། གལ་ཏེ་གཞི་དེ་ལས་ཆུའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་ལྟུང་བ་སྐྱེས་ པའི་ཕྱིར་ཆུ་མི་ལྟུང་བ་དེ་ལྟར་གནས་པ་ནི་མིན་ནོ། །འོ་ནི་ཅི་ཞེ་ན། ལྡན་པ་ལས་མི་ལྟུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་ལྡན་པ་དེ་གཞི་ཆུ་དེ་དག་གི་ལྡན་པ་ ཡིན་ཏེ། གཞི་ཆུ་དེ་དག་ལས་སྐྱེས་པའམ་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་ཕྱིར་ལྡན་པ་ཡིན་གྲང་། དང་པོ་ལྟར་ན། ལྡན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། གཞི་ཆུ་ལས་སྔར་མེད་གསར་དུ་ཇི་ལྟར་མི་སྐྱེ་སྟེ་སྐྱེ་ བར་ཐལ། གཞི་ཆུ་ལས་སྐྱེས་པའི་སྒོ་ནས་དེ་གཉིས་ཀྱི་ལྡན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་རྟག་པར་འགལ་ལོ། །ཕྱི་མ་ལྟར་ན། ཆུ་གཅིག་ཉིད་དམ། གཞི་གཅིག་ཉིད་ལ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། 2-1060 ཆུ་གཅིག་ཉིད་ལ་ཇི་ལྟར་འཕྲོད་པ་འདུ་སྟེ་འདུ་བར་མི་རིགས་པར་ཐལ། གཅིག་ཁོ་ན་ལ་འཕྲོད་ནས་འདུ་བ་བྱར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཕྱི་མའོ་ཞེ་ན། སྔ་མ་ལྟར་སྦྱོར། གཞི་ཆུ་སོ་ སོ་བ་དེ་ལ་ལྡན་པ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཚོགས་པས་བསྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། མུ་སྟེགས་པ་ཆོས་ཅན། གཞི་ཆུས་ལྡན་པ་ལ་ཕན་བཏགས་ནས་ལྡན་པས་གཞི་དེ་ཆུ་དང་ལྡན་པར་ མི་འགྱུར་བར་ཐལ། གཞི་ཆུས་ལྡན་པ་ལ་ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆུ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་གཞི་ནི་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཆུ་ལ་ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་པ་ལས་ལྡན་པ་བསྐྱེད་ པའི་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཚོགས་ནས་ནུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཆུ་དང་དུས་མཉམ་པའི་གཞི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཆུ་རྣམས་ཀྱི་ཕན་པ་བྱེད་པ་དེ་གང་ཞིག་ཡིན་ཏེ་མི་འཐད་ པར་ཐལ། ཆུ་ཁྱོད་ཀྱི་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་དང་ཁྱོད་ནི་དེའི་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། ཆུའི་རང་གི་དངོས་པོ་གྲུབ་ཟིན་པས་ཆུ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཕན་གདགས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། ཕན་པ་དོན་གཞན་བྱེད་ད

【現代漢語翻譯】爲了證明這一點，就像平靜的水面一樣。平靜的湖面因為看不到底部，所以你通過跡象來推斷下面有基礎，這實際上也是從結果的跡象中產生的。你用哪三種方式來證明這一點呢？因為與自己的基礎有必然的聯繫。如果跡象不成立，那麼平靜的水面就是所立宗。前一個論點是：因為自己的基礎通過幫助的力量而從自己的基礎上產生。因此，任何平靜的水面，如果沒有體驗到從基礎上獲得的平靜的利益，那麼就不可能從基礎上獲得暫時的平靜。如果幫助是做其他事情呢？如果幫助本身就是做其他事情，那麼就不能說『它的』，因為這樣聯繫是不合理的。在第二章中已經討論了反駁。如果從基礎上產生的水的性質沒有下降，那麼水就不會這樣保持平靜。那麼是什麼呢？如果說是依靠保持平靜呢？那麼，這種依靠是如何成為那些水的基礎的呢？是因為基礎水產生或聚集在一起而依靠嗎？如果是前者，那麼依靠就是所立宗。基礎水如何不新產生，而是產生呢？因為它是通過基礎水產生的，所以是兩者的依靠。如果承認，那麼就與常恒相矛盾。如果是後者，那麼是同一個水呢？還是同一個基礎呢？如果是前者，那麼同一個水如何聚集在一起呢？因為不可能聚集在一起。因為只有一個，所以不可能通過聚集來做。如果是後者，那麼就像之前一樣應用。因為單獨的基礎水沒有能力產生依靠，所以是通過聚集產生的嗎？那麼外道徒就是所立宗。基礎水幫助依靠，但依靠不會使基礎與水結合，因為基礎水不會幫助依靠。與水一起的基礎會幫助其他水，因為會產生通過聚集而產生能力的差異嗎？那麼與水同時存在的基礎就是所立宗。你對水所做的幫助是什麼呢？因為不合理。因為水是你要產生的，而你不是它的生產者。因此，水的自性已經確立，所以水不是你要幫助的。幫助是做其他事情。

【English Translation】 To prove this, it is like a still body of water. Because the bottom of a still lake cannot be seen, you infer from the sign that there is a foundation below, which is actually born from the sign of the result. Which three ways do you use to prove this? Because it has a necessary connection with its own foundation. If the sign is not established, then the nature of still water is the subject. The previous argument is: Because one's own foundation is produced from one's own foundation by the power of help. Therefore, any still water that has not experienced the benefit of stillness from the foundation cannot obtain temporary stillness from the foundation. If the help is doing something else? If the help itself is doing something else, then it is not appropriate to say 'its', because such a connection is unreasonable. The refutation has already been discussed in the second chapter. If the characteristic of the water does not fall from that foundation, then the water does not remain still in that way. Then what is it? If it is said to be still by relying on it? Then how is that reliance the foundation of those waters? Is it because the foundation waters arise or gather together? If it is the former, then the reliance is the subject. How can the foundation water not newly arise, but arise? Because it is produced from the foundation water, it is the reliance of the two. If admitted, then it contradicts permanence. If it is the latter, then is it the same water? Or is it the same foundation? If it is the former, then how can the same water gather together? Because it is impossible to gather together. Because there is only one, it cannot be done by gathering. If it is the latter, then apply as before. Because the separate foundation waters do not have the power to generate reliance, is it generated by gathering? Then the heretic is the subject. The foundation water helps the reliance, but the reliance does not make the foundation combine with the water, because the foundation water does not help the reliance. Does the foundation that is with the water help other water, because a difference in the power to generate reliance arises through gathering? Then the foundation that is simultaneous with the water is the subject. What is the help that you do to the water? Because it is unreasonable. Because the water is what you are to produce, and you are not its producer. Therefore, the nature of the water has been established, so the water is not what you are to help. The help is doing something else.

ོ་ཞེ་ན། ཆུ་དེ་ལ་ཕན་གདགས་པ་མེད་པར་ཐལ། ཆུའི་ཕན་པ་ཆུ་ལས་དོན་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གསལ་དངོས། དོན་གཞན་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ག་ལྟར་བྱེད་པ་པོ་མིན་པ་འདོད་ན་ནི། 2-1061 ཆུ་ལ་ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆུ་ལ་ཕན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་མང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། གྲུབ་ཟིན་ཕན་གདགས་བྱ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ ཕྱིར་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོའི་འབྲེལ་པ་ཐམས་ཅད་ནི་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་ལས་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་ལ་ཕན་པ་ ཉེ་བར་སྦྱོར་བའི་ཁྱད་པར་གྱི་དབང་གིས་རྣམ་པར་དབྱེ་བས་སོ། །བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་རྣམས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པར་གྲུབ་པ་དེས་ན་མཁར་གཞོང་གི་གཞིའི་དངོས་པོ་འདི་ཡང་ཆོས་ ཅན། རང་འབྲས་རྒྱ་ཤུག་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་དེ། རང་འབྲས་བྱེད་པ་རྒྱ་ཤུག་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཡིན་པས་སོ། །ས་གཞི་ལ་སོགས་པའི་གཞིའི་དངོས་པོ་འདི་ཡང་ཆོས་ ཅན། རང་འབྲས་ཆུ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། དེ་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཡིན་པས་སོ། །རྒྱ་ཤུག་དང་མཁར་གཞོང་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། རྒྱ་ཤུག་དང་འཁར་གཞོང་འདི་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ ལ་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་དེའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པ་ནི་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་དང་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །མི་འབོ་བའི་ཆུ་ཆོས་ཅན། 2-1062 ལྡན་པ་ལས་གནས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ལྡན་པ་མེད་ཅིང་ལྡན་པ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་འོག་གཞིས་ཕན་བཏགས་སྟོབས་ཀྱིས་རང་གི་འོག་གཞི་དེ་དག་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ དང་། འོག་གཞི་ལས་ལྡན་པ། ལྡན་པ་ལས་ཁྱོད་སྐྱེ་བའི་བརྒྱུད་པས་རྟོག་པ་ཡང་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཆུ་གྲུབ་ཟིན་གནས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་གཞི་ཡིན་གྱི་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ ཕྱིར་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གནས་པ་དོན་གཞན་ནམ་དོན་གཞན་མ་ཡིན་པ་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན། འོག་གཞི་ཆོས་ཅན། ཆུ་གནས་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆུའི་གནས་པ་ཆུ་ལས་ དོན་གཞན་ཁོ་ན་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཆུ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པར་ཐལ། ཆུའི་གནས་པ་ཆུ་ལས་དོན་གཞན་མ་ཡིན་པ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཕན་པའི་རིགས་པས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ལྟུང་ བའི་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཆུ་གནས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གེགས་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཅི་ཞིག ཆུ་ལས་དོན་གཞན་ནམ། ཆུའི་བདག་ཉིད་དམ། ལྷུང་བ་མེད་ཙམ་ལ་བརྗོད། དང་པོ་ལྟར་ན། ཆུ་གནས་པར་བྱེད་པ་པོས་ཆུ་དེའི་ལྟུང་བའི་གེགས་བྱས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཆུ་ལས་དོན་གཞན་དུ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཆུ་ལས་དོན་གཞན་མེད་པ་ཉིད་

【現代漢語翻譯】如果這樣，那麼水就不能施加利益了，因為水的利益在於它執行了不同於水本身的功能。這是明顯的例子。如果你們認為非他者（dona gzhan ma yin pa）和他者（don gzhan）都不能作為施益者，那麼，水就不能施加利益了，因為已經多次說過，水根本不能施加任何利益。既然已經確定了不能施加利益，那麼，所有被生者和能生者的事物關係，都是從因果事物中區分出來的，因為能生者（kyed par byed pa）的因，是通過施加利益於果的特殊方式來區分的。既然被生者和能生者的關係已經確立為因果關係，那麼，這個花盆的基質（mkhar gzhong gi gzhi'i dngos po）也同樣，具有產生其果實——柏樹（rgya shug）的能力，因為它對產生其果實——柏樹施加利益。土地等基質也同樣，能夠產生其果實——水等，因為它對水等施加利益。既然柏樹和花盆是因果關係，那麼，柏樹和花盆這些事物，你們說它們具有所依和能依（rten dang brten pa）的性質等，就是合理的，因為它們是被生者和能生者的事物。不流失的水，不應存在於具有者（ldan pa）之中，因為即使沒有具有者，或者假設有具有者，由於下基（'og gzhi）施加利益的力量，如果它們沒有自己的下基，就不會產生，並且因為從下基到具有者，再從具有者到你產生的過程也是沒有意義的。如果說水已經存在，所以是基，而不是先前沒有而新產生的，那麼，存在（gnas pa）是執行他者的功能還是非他者的功能？如果是前者，那麼，下基就不能使水存在，因為水的存在僅僅執行了不同於水本身的功能。如果是後者，那麼，水就是能生者，因為水的存在執行了非他者的功能。這是通過利益的推理來說明的。如果說因為能阻止墜落，所以水才能存在，那麼，這個『阻止』（gegs）是什麼？是不同於水的，還是水的自性，或者僅僅是指沒有墜落？如果是前者，那麼，施加利益使水不墜落的那個事物，就不應與水是他者，因為沒有不同於水的事物。

【English Translation】 If so, then water cannot confer benefit, because the benefit of water lies in its performing a function different from water itself. This is an obvious example. If you assert that neither the non-other (dona gzhan ma yin pa) nor the other (don gzhan) can act as a benefactor, then, water cannot confer benefit, because it has been repeatedly stated that water cannot confer any benefit whatsoever. Since it has been established that it cannot confer benefit, then all relationships of the generated and the generator are distinguished from causal things, because the cause of the generator (kyed par byed pa) is distinguished by the special way of conferring benefit upon the effect. Since the relationship of the generated and the generator has been established as a causal relationship, then this substrate of the pot (mkhar gzhong gi gzhi'i dngos po) also has the ability to produce its effect—the cypress tree (rgya shug), because it confers benefit upon the cypress tree, which produces its effect. The substrate of the earth, etc., also generates its effect—water, etc., because it confers benefit upon it. Since the cypress tree and the pot are cause and effect, then it is reasonable to say that these cypress tree and pot have the nature of the dependent and the depended (rten dang brten pa), because they are the generated and the generator. Non-flowing water, should not exist in the possessor (ldan pa), because even if there is no possessor, or assuming there is a possessor, due to the power of the lower base ('og gzhi) conferring benefit, they will not arise if they do not have their own lower base, and because the process from the lower base to the possessor, and from the possessor to your arising, is also meaningless. If you say that water already exists, so it is a base, but not newly generated from what was not there before, then does existence (gnas pa) perform the function of an other or a non-other? If it is the former, then the lower base cannot make water exist, because the existence of water only performs a function different from water itself. If it is the latter, then water is the generator, because the existence of water performs the function of a non-other. This is explained by the reasoning of benefit. If you say that water exists because it prevents falling, then what is this 'prevention' (gegs)? Is it different from water, or is it the nature of water, or does it merely refer to not falling? If it is the former, then that which confers benefit to prevent the falling of that water should not be other than water, because there is nothing different from water.

ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དོན་གཞན་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་པ་ནི། 2-1063 དོན་གཞན་ཉིད་བྱེད་པ་ཡིན་ན་ནི། འོག་གཞི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ཆུ་ཐུར་དུ་ལྟུང་བའི་གེགས་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆུ་ལས་དོན་གཞན་དེ་ཉིད་ལ་ཕན་པ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། གེགས་དེས་གནས་པ་པོ་མི་ལྟུང་བར་བྱེད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། གཞིས་བྱས་པའི་གེགས་ཀྱིས་མི་ལྟུང་བར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་གོ་ཡི་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པ་མཚུངས་ སོ། །ཅི་འདྲ་བའི་ཞེ་ན། ཆུའི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། ཅི་སྟེ་ཐུར་དུ་མི་ལྟུང་སྟེ་ལྟུང་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཐུར་དུ་འགྲོ་བའི་ཆོས་ཅན་གང་ཞིག འོག་གཞི་དེས་ཁྱོད་ལྷུང་བའི་གེགས་ཞེས་བྱ་བའི་ དངོས་པོ་བྱས་སུ་ཟིན་ཀྱང་། ཁྱོད་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཁྱར་པར་ཐུར་དུ་ཉམས་པ་དང་མི་ལྷུང་བར་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་སོ། །གེགས་ལས་མི་ལྷུང་བའི་ཁྱད་པར་གྲུབ་ བོ་ཞེ་ན། ཆུའི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། ཐུར་དུ་ལྷུང་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཐུར་དུ་མི་ལྷུང་བའི་ཁྱད་པར་དེ་ཡང་ཁྱོད་ལས་བདག་ཉིད་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་ཐུར་དུ་འགྲོ་བ་དེའི་བདག་ཉིད་ ཁོ་ན་ཡིན་པས་སོ། །ཁྱད་པར་དང་པོས་གཉིས་པ་སོགས་བྱེད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་མི་ལྟུང་བའི་ཁྱད་པར་བྱེད་པ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱད་པར་དང་པོས་ཁྱོད་མི་ལྟུང་བའི་ཁྱད་པར་གཉིས་པ་བྱེད་ཅིང་དེས་གསུམ་པ་སོགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར། 2-1064 གཉིས་པ་ལྟར་ན། གཞན་མུ་སྟེགས་པ་དག་ཆོས་ཅན ཆུ་ལྟུང་བའི་གེགས་ཆུ་དང་དོན་གཅིག་ཏུ་མི་སྨྲ་བར་ཐལ། ཆུ་མི་ལྟུང་བ་དེ་ལྟར་བུར་གྱུར་པའི་བདག་ཉིད་བྱས་པ་ལ་ནི་གེགས་ སུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། གེགས་དེ་ཉིད་གཞན་དུ་མི་འཐད་པ་དེའི་ཕྱིར་ལྟུང་བ་མེད་པ་ཙམ་ལ་གེགས་སུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། ཆུ་ལྟུང་བ་མེད་ཙམ་དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་རྒྱུ་ འགའ་ཞིག་གིས་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་པར་ཐལ། རྒྱུས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། ལྟུང་བ་མེད་ཙམ་དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་མེད་པར་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྣམ་པ་འགའ་ ཞིག་ལྟར་རྒྱུས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡན་ཆད་ལོ་ཙཱ་བའི་བཞིན་དུ་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འགའ་ཞིག་འབྲས་བུར་ཡོད་པ་ནི་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡོད་ན་ སྔ་མ་འཇིག་རྒྱུས་མེད་པ་བྱེད་པ་ལ་དངོས་མེད་འབྲས་བུར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་དངོས་མེད་འབྲས་བུར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཛྙཱ་ན་ཤྲཱི་འཆད་དོ། །ཆོས་མཆོག་ སྔ་མ་བཞིན་དུ་ཞེས་པ་དེ་ལ་བདག་ཉིད་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་སྙེགས་པར་འདོད་དོ། །དངོས་པོ་མེད་པ་འབྲས་བུར་མི་འཐད་པ་དེའི་ཕྱིར་འོག་གཞིས་ཆུ་ལྟུང་བ་མེད་པ་ཙམ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། 2-1065 རྒྱུས་འབྲས་

【現代漢語翻譯】的原因。爲了說明對其他事物造成損害： 2-1063 如果它本身就是其他事物的原因，那麼地基（作為論題），就像水向下流動的障礙一樣，是還是不是？因為有助於水以外的其他事物。如果障礙阻止了停留者下落，那麼就沒有問題，是嗎？即使承認地基造成的障礙阻止了下落，你的觀點也同樣存在過度概括和需要考察的問題。這是什麼樣的呢？水的實體（作為論題），為什麼不向下落，而是應該下落？你（作為論題），無論是什麼具有向下流動的性質，即使地基已經完成了被稱為阻止你下落的事物，因為你自身所具有的特殊性，即沒有向下衰落和不產生的可能性。所以，承認了理由。如果說從障礙中產生了不下落的特殊性，那麼水的實體（作為論題），應該向下落。因為你不下落的特殊性也與你自身不同，而你向下流動的性質就是你自身。如果第一個特殊性產生了第二個特殊性等，那麼就沒有問題，是嗎？你將無限地產生不下落的特殊性。因為第一個特殊性產生了你不下落的第二個特殊性，而第二個特殊性產生了第三個特殊性等。 2-1064 按照第二種說法，其他的外道（作為論題），不應該說阻止水下落的事物與水是同一的。因為對於水不下落而變成堅硬狀態的性質，他們不承認是障礙。如果僅僅因為沒有下落就稱之為障礙，因為障礙本身在其他情況下是不合理的，那麼僅僅沒有下落（作為論題），是如何被某些原因產生的，還是不被產生的？因為它不是被原因產生的。如果理由不成立，那麼僅僅沒有下落（作為論題），不應該是不存在的。因為在某些情況下，它應該被原因產生。以上這些都是按照譯者的風格來寫的。不存在的事物不應該作為結果存在，因為如果存在，就像之前毀滅的原因使不存在的事物成為結果一樣，會有不存在的事物成為結果的過失。智吉祥（Jñānaśrī）這樣解釋道。法勝（Dharmottara）想要像之前一樣，將『因為是其他性質』與『事物』聯繫起來。因此，不存在的事物不應該成為結果，所以地基僅僅造成了水不下落，這（作為論題）， 2-1065 原因的結果

【English Translation】 reason. To illustrate causing harm to other things: 2-1063 If it itself is the cause of other things, then the foundation (as the subject), like an obstacle to water flowing downwards, is it or is it not? Because it helps other things besides water. If the obstacle prevents the stayer from falling, then there is no problem, is there? Even if one admits that the obstacle caused by the foundation prevents falling, your view is equally overgeneralized and requires examination. What is this like? The entity of water (as the subject), why does it not fall downwards, but should fall? You (as the subject), whatever has the nature of flowing downwards, even if the foundation has completed the thing called preventing you from falling, because of the particularity that is your own nature, namely the absence of falling downwards and not arising. Therefore, the reason is admitted. If it is said that the particularity of not falling arises from the obstacle, then the entity of water (as the subject), should fall downwards. Because your particularity of not falling is also different from your own nature, and your nature of flowing downwards is your own nature alone. If the first particularity produces the second particularity, etc., then there is no problem, is there? You will infinitely produce the particularity of not falling. Because the first particularity produces your second particularity of not falling, and that produces the third particularity, etc. 2-1064 According to the second statement, other non-Buddhists (as the subject), should not say that the thing that prevents water from falling is the same as water. Because they do not admit that the nature of water not falling and becoming solid is an obstacle. If it is said that merely not falling is called an obstacle because the obstacle itself is unreasonable in other cases, then merely not falling (as the subject), how is it produced by some cause, or is it not produced? Because it is not to be produced by a cause. If the reason is not established, then merely not falling (as the subject), should not be non-existent. Because in some ways, it should be produced by a cause. All of the above is written in the style of the translator. A non-existent thing should not exist as a result, because if it exists, just as the previous cause of destruction makes the non-existent thing a result, there would be the fault of the non-existent thing becoming a result. Jñānaśrī explains it this way. Dharmottara wants to connect 'because it is another nature' with 'thing' as before. Therefore, a non-existent thing should not become a result, so the foundation merely causes water not to fall, this (as the subject), 2-1065 the result of the cause

བུའི་དངོས་པོ་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། འོག་གཞིས་ཆུའི་དངོས་པོ་མི་བྱེད་པར་ཆུ་ལྟུང་བ་མེད་ཙམ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །མུ་སྟེགས་པ་ཆོས་ཅན། འོག་ གཞིས་ཆུ་དེ་ལྟུང་བར་བྱེད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་དེ་ལྟར་ཁྱོད་བརྗོད་པར་བྱ་བར་ཐལ། འོག་གཞིས་ལྟུང་བའི་གེགས་བྱེད་ཅིང་། ལྟུང་བ་མེད་ཙམ་བྱེད་པ་མི་འཐད་པ་དེས་ནའོ། །དེ་ལྟར་བརྗོད་དོ་ ཞེ་ན། འོ་ན་ཁོ་བོའི་འདོད་པ་དགག་ཏུ་མེད་དེ། འོག་གཞིས་ཆུ་མི་ལྟུང་བར་བྱེད་ཅིང་དེ་ཡང་འདོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། འོ་ན་ཕྱིས་ལྟུང་བར་ཅི་ཞེ་ན། ཆུ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ ཐུར་དུ་ལྷུང་བ་འོག་གཞི་དེས་བྱས་པ་ནི་མིན་ཏེ། རང་ཉིད་ངང་གིས་ཐུར་དུ་ལྷུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐུར་དུ་ལྷུང་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གནམ་དུ་འཕངས་པའི་མདའ་བཞིན་ནོ། །ཁྱོད་ཀྱི་ ལྟར་ན་འོག་གཞིས་ཆུ་ཐུར་དུ་མི་ལྷུང་བར་མི་བྱེད་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་དང་སྟེ་དེའི་ཕྱིར། འོག་གཞི་ཆོས་ཅན། ཆུ་གནས་པར་བྱེད་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆུ་དེ་ལ་ ཕན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཆུ་དེ་ཆོས་ཅན། ནམ་ཡང་གནས་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། གང་གིས་ཀྱང་ཐུར་དུ་ལྟུང་བའི་གེགས་བྱས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། 2-1066 ཆུ་ལྟུང་བའི་གེགས་བྱེད་ན་ཆུ་ལ་ཕན་པ་བྱེད་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར། ཆུ་ལྟུང་བའི་གེགས་ཞེས་བྱ་བས་ཀྱང་ཆུའི་དངོས་པོ་འདི་སྐད་ཅིག་མ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་ཕྱི་ མ་རྣམས་གནས་པའི་ཡུལ་གཅིག་ཏུ་མཚུངས་པར་སྐྱེད་པར་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །འོག་གཞིས་ཆུ་ལ་ཕན་པ་བྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར་མི་གཡོ་བའི་ཆུའི་བདག་ཉིད་དེ་འདྲ་བ་ནི་འོག་གཞི་ལས་ སྐྱེས་པར་མངོན་པར་གྲུབ་བོ། །ཆུ་སྐྱར་ཡང་ཆུའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ལུས་གནས་པ་ཆུ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། ཆུས་ཕན་བཏགས་སྟོབས་ཀྱིས་དེའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེ་བཤད་པ་ནི། ཆུ་སྐྱར་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ལུས་གནས་པ་ནི་ཆུ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཆུའི་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། ཆུ་དེ་ལས་གནས་པ་ཐོབ་པས་སོ། །དེས་ན་ཡུལ་དང་དུས་ལ་ སོགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཆུ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་གསུམ་དུ་འདུས་པར་བསྟན་ཟིན་ཏོ། ། རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་འདིར་འདུས་པ་ནི། གཏན་ཚིགས་གསུམ་ལས་འབྲེལ་བ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ འདིས་གོ་བར་བྱེད་པ་གཏན་ཚིགས་དངོས་སུ་མ་སྨོས་པ་གཞན་ལ་ཡང་འབྲེལ་བ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །གཏན་ཚིགས་ལ་འབྲེལ་བ་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་རྣམ་པ་གསུམ་ལས་གཞན་པའི་གོ་བར་བྱེད་པ་ན་མེད་དེ། 2-1067 འབྲེལ་བ་མེད་ན་ཁྱབ་པ་མི་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་མེད་ན་མི

【現代漢語翻譯】阻止產生水的物質的行為，意思是說，不是不讓下方的水成為物質，而是僅僅阻止水落下。這是它的含義。外道（Tirthika）是具有性質的，你應當這樣說：『下方的水不是被阻止落下的』。因為阻止下方落下，僅僅阻止落下是不合理的。如果這樣說，那麼我的觀點是不可反駁的，因為阻止水落下正是我的觀點。如果之後落下呢？水是具有性質的，你向下落不是因為下方阻止，而是因為你自己自然向下落，因為你是具有向下落性質的。就像射向天空的箭一樣。按照你的說法，下方不阻止水向下落就是這樣，因此，下方是具有性質的，水如何能夠停留呢？這不合理，因為它對水沒有任何幫助。如果承認，那麼因為這個承認，水是具有性質的，永遠不會停留，因為沒有任何東西阻止它向下落。如果阻止水落下，就必須對水有幫助。阻止水落下，也意味著水的物質，前一剎那的近取和后一剎那的住所，都同樣地產生。因為下方對水有幫助，所以不動的水的自性，顯然是從下方產生的。水藻也是水的果實，因為它的身體存在依賴於水。因為水通過幫助的力量，使它跟隨。解釋如下：水藻是具有性質的，你的身體存在依賴於水，因為你與水的果實相關聯。因為從水中獲得存在。因此，依賴於處所和時間等來理解水。所有論證都已展示為三部分聚合。其他同類也包含在這裡，即通過這三部分論證來理解關聯，對於沒有明確說明的論證，也應當建立關聯。因為論證需要關聯。如果論證沒有關聯，就無法建立周遍性，因為與所證之法沒有關聯的自性，如果與所證之法沒有關聯，那麼……

【English Translation】 Preventing the act of producing the substance of water means not preventing the water below from becoming a substance, but merely preventing the water from falling. This is its meaning. The Tirthika (外道，a non-Buddhist religious practitioner) is characterized by this: you should say, 'The water below is not prevented from falling.' Because preventing the fall below, merely preventing the fall is unreasonable. If you say so, then my view is irrefutable, because preventing the water from falling is precisely my view. If it falls later, then what? Water is characterized by this: your falling downwards is not caused by the bottom preventing it, but because you naturally fall downwards, because you are characterized by falling downwards. Like an arrow shot into the sky. According to your view, the bottom does not prevent the water from falling downwards, and therefore, the bottom is characterized by this: how can the water remain? This is unreasonable, because it does not help the water in any way. If you admit it, then because of this admission, water is characterized by this: it will never remain, because nothing prevents it from falling downwards. If preventing the water from falling, it must help the water. Preventing the water from falling also means that the substance of water, the previous moment's near-taking and the later moment's dwelling, are produced equally. Because the bottom helps the water, the nature of the immovable water is clearly produced from the bottom. Algae is also the fruit of water, because its body exists dependent on water. Because water, through the power of help, makes it follow. The explanation is as follows: Algae is characterized by this: your body exists dependent on water, because you are related to the fruit of water. Because existence is obtained from water. Therefore, understanding water depends on place and time, etc. All arguments have been shown to be aggregated into three parts. Other similar things are also included here, that is, understanding the connection through these three parts of the argument, and the connection should also be established for arguments that are not explicitly stated. Because arguments require connection. If the argument has no connection, pervasion cannot be established, because the nature that has no connection with the dharma to be proven, if it has no connection with the dharma to be proven, then...

་འབྱུང་བར་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཏན་ཚིགས་ཡང་ དག་བསྟན་ཟིན་ཏོ།། །། ༄། །བསྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ལྟར་སྣང་བསྟན་པ། བསྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ལྟར་སྣང་བསྟན་པ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས་ལས། སྤྱིར་བསྟན་པ་ལ་རྩ་བ་ནི། ཚུལ་གསུམ་དོན་ལ་མ་གྲུབ་པ་དང་ཐེ་ ཚོམ་ཟ་བའི་རྟགས་རྣམས་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པར་འདོད་པ་པོའི་ཕྱི་རྒོལ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པ་ མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་ འགྲེལ་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ་ཚུལ་གསུམ་དོན་ལ་མ་གྲུབ་པའམ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡིན་ན་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ ཡིན་དགོས་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་རྣམས་ནི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ཤེས་པ་གང་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཤེས་པར་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་བདག་ཉིད་གང་གིས་ཤེས་པར་བྱེད་པ་དེ་ཉིད་སྟོན་པ་ནི། 2-1068 གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་རྣམས་ནི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཚང་མང་དུ་མཐོང་བའི་དུ་བ་ལས་རྒྱ་མཚོར་མེ་མི་རྟོགས་པ་བཞིན་དུ་ཆོས་ ཅན་དང་མ་འབྲེལ་བའི་རྟགས་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་མ་ཟད་རྟགས་ཆོས་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་རྟགས་ལས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་མི་རྟོགས་ཤེ་ན། ཆོས་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་རྟགས་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་རྟོགས་པར་ཐལ། རྟོགས་ན་ཚ་རེག་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་གྲང་རེག་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ཡང་དག་ལ་ཚུལ་གསུམ་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར་རྟགས་ཆོས་ཅན་དང་འབྲེལ་བ་མ་གྲུབ་པ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པའི་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་ཕྱིར་རྒོལ་དང་སྒྲུབ་ པར་བྱེད་པ་པོ་སྔར་རྒོལ་དག་ལ་མ་གྲུབ་པའམ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཆོས་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་སུ་བཀོད་ཅིང་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ངེས་པ་ མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ། བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་པོ་དེ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་གཅིག་དོན་ལ་རབ་ཏུ་མ་གྲུབ་པའམ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། 2-1069 གཅིག་ལྡོག་པའི་ཚུལ་རེ་རེ་མ་གྲུབ་པའམ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་འཁྲུལ་པ་ཅན་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། ཁྱབ་པ་གཉིས་རྣལ་མར་མ་གྲུབ་ཅིང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་ན་འགལ་བ་དང་། དང་ སྒྲས་འ

【現代漢語翻譯】因為沒有必然產生的緣故。正確的理由已經闡述完畢。

闡述相似的論證。在闡述相似的論證中，分為總的闡述和詳細的解釋兩部分。在總的闡述中，根本是：具有三種特徵但在意義上不成立或者令人懷疑的標誌，對於想要理解所證立之事的辯論者來說，作為證立所證立之事的理由是不正確的，因為你們的三種特徵並非通過量（藏文：ཚད་མ།， प्रमाण，pramāṇa，量）的力量來確定的。這是普遍存在的，因為作為理解所證立之事的組成部分，如果三種特徵沒有通過量來成立，那麼就沒有理解所證立之事的潛力。對這一點的解釋是：所知的事物，如果被作為標誌的事物在意義上不成立或者令人懷疑，那麼被作為標誌的事物就不是理解所證立之事的正確標誌，因為理解所證立之事的理由的本質，必須是通過量來理解所證立之事。能夠理解的理由的本質，就是能夠揭示這一點。正確的理由是通過量來確定，從而理解所證立之事的意義，就像從遠處看到大量的煙霧就能推斷出有火一樣，同樣，從與事物沒有關聯的標誌中無法理解所證立之事。不僅如此，從標誌與事物沒有關聯的標誌中也無法理解所證立之事。如何不能理解呢？從與事物沒有關聯的標誌中無法理解所證立之事，因為如果能夠理解，那麼從冷觸等一切事物中都能理解到熱觸等一切事物，這樣就會出現過失。因此，正確的標誌需要具備三種特徵，即標誌與事物之間的關聯沒有成立，以及隨同和相違的周遍關係，對於想要證立之事的對方辯論者和證立者來說，如果標誌與事物之間的關聯沒有成立，或者令人懷疑，那麼這個事物就是相似的理由，因為它被作為標誌，但三種特徵並非通過量來確定。詳細的解釋分為：如果這三種特徵中的一方，即同品有法（藏文：ཕྱོགས་ཆོས།）的特徵在意義上沒有完全成立或者令人懷疑，那就是不成立的理由；如果隨同或相違的特徵沒有成立或者令人懷疑，那就是不確定的理由；如果兩種周遍關係沒有成立，或者以顛倒的方式確定，那就是相違的理由。

【English Translation】 Because there is no certainty of arising. The correct reason has been explained.

Explaining the semblance of a proof. In explaining the semblance of a proof, there are two parts: a general explanation and a detailed explanation. In the general explanation, the root is: 'Signs that do not exist in the three modes or are doubtful, to those opponents who wish to understand the object to be proven, are not valid reasons for proving the object to be proven, because your three modes are not certain by the power of valid cognition (Tibetan: ཚད་མ།, Sanskrit: प्रमाण, romanized: pramāṇa, meaning: valid cognition).' This is universally true, because if the three modes, which are part of understanding the object to be proven, are not established by valid cognition, then there is no potential to understand the object to be proven. The explanation of this is: 'Knowable things, if the sign posited is not established in the three modes or is doubtful, then the sign posited is not a valid sign for understanding the object to be proven, because the nature of the reason for understanding the object to be proven must be that which understands the object to be proven through the valid cognition of the three modes.' That which understands the nature of the reason for understanding is what reveals this. 'Valid reasons are those that understand the meaning of the object to be proven through the certainty of the three modes, just as one does not infer fire in the ocean from smoke seen in abundance, so too, one does not understand the object to be proven from a sign that is unrelated to the subject.' Moreover, one does not understand the object to be proven from a sign that is unrelated to the subject. How does one not understand? One does not understand the object to be proven from a sign that is unrelated to the subject, because if one did understand, then one would infer all cold touches, etc., from all hot touches, etc., which would be a fault. Therefore, because a valid sign requires the three modes, a sign that is not established as related to the subject, and the pervasion of concomitance and counter-concomitance, to the object to be proven, to the opponent and the proponent, a sign posited as a property that is not established or is doubtful to the former opponents is a semblance of a reason, because it is posited as a sign but is not certain by the three modes. In the detailed explanation, the brief statement is: 'If one of the three modes, the property of the subject (Tibetan: ཕྱོགས་ཆོས།), is not fully established in meaning or is doubtful, then it is an unestablished reason; if one of the modes of concomitance or counter-concomitance is not established or is doubtful, then it is an uncertain reason; and if the two pervading relations are not established or are determined in a reversed manner, then it is a contradictory reason.'

གལ་བའི་ལྷག་ལྡན་སྡུད་དོ། །བམ་གྱི་སྒྲས་བསྡུས་པར་འདོད་པ་ནི་རྒྱས་བཤད་དང་མི་འགྲིག་གོ །ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་ཐུན་མོང་མིན་པའི་འཁྲུལ་པ་ཅན་མ་ངེས་པའི་ གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནོ། །འགྲེལ་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ལྡོག་པའི་ཚུལ་རེ་རེ་མ་གྲུབ་པའམ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་མ་གྲུབ་པ་དང་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བར་འགྱུར་རོ། ། རྒྱས་པར་བཤད་པ་ ནི་ཚུལ་རེ་རེའི་སྐྱོན་དང་གཉིས་གཉིས་ཀྱི་སྐྱོན་དང་། འགལ་བ་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་བསྒྲུབ་པའི་སྐྱོན་དུ་སྲིད་པ་དགག་པ་དང་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་ཏོ། །རེ་རེའི་སྐྱོན་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱོན་ དང་ལྡོག་པའི་གཉིས་ལས། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱོན་ལ་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ནི། རྟགས་ཆོས་ཅན་དང་འབྲེལ་བ་མ་གྲུབ་ན་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲ་མི་ རྟག་སྟེ་མིག་གིས་གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཕྱིར་རྒོལ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ནི། གཅེར་བུ་པས་སངས་རྒྱས་པ་ལ་ཤིང་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། སེམས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཤུན་པ་ཐམས་ཅད་བཤུས་ན་འཆི་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཕྱི་རྒོལ་ལ་མ་གྲུབ་བའོ། ། 2-1070 ཇི་ལྟར་ཕྱི་རྒོལ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཞེ་ན། ཕྱི་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཤིང་འཆི་བར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་མ་བླངས་ཤིང་མི་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། འཆི་བ་ཡིན་ན་རྣམ་ཤེས་ལ་མི་ འཁྲུལ་བའི་འཆི་བར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་དབང་པོ་དང་ཚེ་འགག་པ་འཆི་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་པ་ཆོས་ཅན། འཆི་བ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ ངོར་ཤིང་སེམས་ལྡན་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཤིང་འཆི་བར་ཁས་ལེན་ན་སེམས་པ་ཅན་དུ་ཇི་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ་ལེན་པར་རིགས་པ་ཡིན་ན་ཡང་ཤིང་འཆི་བར་ ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཤིང་ལ་འཆི་བའི་སྒྲ་འཇུག་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། འཆི་ཞེས་པའི་སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་དབང་གིས་འཆི་བའི་དངོས་པོ་རྣམ་པར་གནས་པ་མ་ ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་འཇུག་པ་ཙམ་གྱིས་འཆི་བར་འགྲུབ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སྲོག་ཆགས་ཀྱི་འཆི་བ་ཤིང་ལ་མ་གྲུབ་པ་ དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་འདིར་ནི་ཤིང་སྐམ་པ་ལ་འཆི་བར་བརྗོད་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །སྲོག་ཆགས་ཀྱི་འཆི་བ་ནི་ཆོས་ཅན། སྐམ་པ་ཙམ་དེ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་དབང་པོ་དང་ཚེ་འགག་པའི་འཆི་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-1071 དེས་ན་སྲོག་འགག་པ་འདི་ནི་ཤིང་དག་ལ་མ་གྲུབ་བོ། །འཆི་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཙམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་འཆི་བའི་རྟགས་ཀྱི་དངོས་པོས་གོ་བར་བྱ་བའི་སེམས་པ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་ འགྲུབ་པ་ནི་མིན་པར་ཐལ། སེམས་པ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་འདོད

【現代漢語翻譯】如果存在剩餘的必要條件，則進行總結。如果認為'bama'一詞已經總結，則與詳細解釋不符。如果對兩種情況都存在懷疑，那麼這就是一種不共同的、具有迷惑性的、不確定的論證。解釋是：如果正方論和反方論的每個方面都沒有確立，或者存在懷疑，那麼就會變成類似於未確立和不確定的論證。詳細的解釋是通過指出每個方面的缺陷、兩兩之間的缺陷，以及駁斥可能存在的矛盾、不具迷惑性的論證缺陷這三個方面來展示的。在每個方面的缺陷中，有正方論的缺陷和反方論的缺陷兩種。在正方論的缺陷中，對於原告和被告雙方都未確立的情況是：如果論證與主題之間的聯繫沒有確立，那麼正方論就沒有確立。例如，'聲音是無常的，因為它能被眼睛感知'。對於被告未確立的情況是：裸體外道對佛教徒說：'樹木是主題，是有情識的，因為剝去所有樹皮就會死亡'。這就是對於被告未確立的情況。如果被告未確立，那會怎麼樣呢？被告佛教徒認為，你不承認也不希望樹木死亡，因為如果死亡，你會承認那是不迷惑意識的死亡。論證是成立的，因為你認為意識、感官和壽命的停止是死亡的特徵。佛教徒認為，死亡不是你用來證明樹木有情識的正確論據，因為如果你承認樹木會死亡，你為什麼不承認它有情識呢？如果你應該承認它有情識，但你卻不承認樹木會死亡。如果樹木上出現了死亡的聲音，那又如何呢？死亡這個詞不是由你來決定死亡的實體是否存在的，因為它只是隨你的意願而使用。如果你僅僅通過使用它就證明了死亡，那麼就會出現荒謬的推論。因此，動物的死亡並沒有在樹木上確立。因此，在這個世界上，我們只是說乾枯的樹木已經死亡。動物的死亡不是像乾枯那樣，而是意識、感官和壽命的停止。因此，這種生命的停止並沒有在樹木上確立。僅僅是死亡這個詞，並不能通過死亡的論據來證明有情識的實體，因為它不依賴於有情識的實體。

【English Translation】 If there are remaining necessary conditions, they are summarized. If it is thought that the word 'bama' has summarized, it does not agree with the detailed explanation. If there is doubt about both cases, then this is a non-common, misleading, uncertain argument. The explanation is: If each aspect of the proponent's argument and the opponent's argument is not established, or if there is doubt, then it becomes like an unestablished and uncertain argument. The detailed explanation is shown by pointing out the defects of each aspect, the defects between the two, and refuting the possible contradictions and non-misleading argument defects in these three aspects. Among the defects of each aspect, there are two types: the defects of the proponent's argument and the defects of the opponent's argument. Among the defects of the proponent's argument, the situation where it is not established for both the plaintiff and the defendant is: If the connection between the argument and the subject is not established, then the proponent's argument is not established. For example, 'Sound is impermanent because it can be perceived by the eye.' The situation where it is not established for the defendant is: The naked ascetic says to the Buddhist: 'Trees are the subject, they are sentient, because if all the bark is peeled off, they will die.' This is the situation where it is not established for the defendant. If it is not established for the defendant, what will happen? The defendant, the Buddhist, believes that you do not admit or want trees to die, because if they die, you will admit that it is a death that does not confuse consciousness. The argument is established because you consider the cessation of consciousness, senses, and lifespan to be the characteristic of death. The Buddhist believes that death is not the correct argument you use to prove that trees are sentient, because if you admit that trees die, why don't you admit that they are sentient? If you should admit that they are sentient, but you do not admit that trees die. If the sound of death appears on trees, then what? The word death is not determined by you whether the entity of death exists, because it is only used according to your wishes. If you prove death merely by using it, then there will be an absurd inference. Therefore, the death of animals is not established on trees. Therefore, in this world, we only say that withered trees have died. The death of animals is not like withering, but the cessation of consciousness, senses, and lifespan. Therefore, this cessation of life is not established on trees. The mere word death cannot prove the existence of a sentient entity through the argument of death, because it does not depend on the sentient entity.

་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཤིང་རྣམས་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་འཆི་བ་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ ཅན། ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་པས་བློ་སེམས་པ་མེད་པར་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་མི་རྟག་པ་ཉིད་དང་བྱེ་བྲག་པས་གནས་སྣོད་དང་ལ་སོགས་ པ་བཅུད་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དབང་ཕྱུག་གི་བློ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་སོགས་པ་སྡོད་ནས་འཇུག་པ་དག་ཀྱང་ ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པར་བཤད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཅི་ལྟར་མི་རྟག་པ་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཞེ་ན། མི་རྟག་པ་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། གྲངས་ ཅན་པས་བཀོད་པའི་མི་རྟག་པ་དེ་སངས་རྒྱས་པ་ལ་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མི་རྟག་པའི་སྒྲ་ཙམ་འབའ་ཞིག་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་ཀྱི་གྲངས་ཅན་པས་བཏགས་པའི་མི་རྟག་པའི་དོན་ནི་སངས་རྒྱས་པ་ལ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-1072 རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཉམས་པ་མེད་པའི་བདག་ཉིད་ཉེ་བར་ཞི་བ་ནི་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་གཞན་སངས་རྒྱས་པ་དག་མི་འདོད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཉམས་མེད་དང་འཇིག་པའི་ཁྱད་པར་བརྗོད་པར་འདོད་ པ་མེད་པའི་མི་རྟག་པའི་སྤྱི་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་གྲུབ་ན་ཁྱད་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སྒོ་ནས་མ་གྲུབ་པར་རྩོད་པ་ནི་ལན་ལོག་པ་ལྟག་ཆོད་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གྲངས་ ཅན་ཆོས་ཅན། ཉམས་མེད་དང་འཇིག་པའི་མི་རྟག་པས་བརྟགས་ནས་མི་རྟག་པ་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཞེས་པའི་རྩོད་པས་ལན་ལོག་པའི་ལྟག་ཆོད་མ་ཡིན་པར་ ཐལ། བྱས་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་སྒྲའི་དོན་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པ་ལྟར་མི་རྟག་པའི་སྒྲའི་དོན་འདི་ཉམས་མེད་དང་འཇིག་པ་གང་དང་འབྲེལ་བའི་དངོས་པོ་ཅུང་ཟད་གཅིག་རྒོལ་བ་གཉིས་ ཀས་ཀྱང་སྤྱིར་འདོད་པ་ཡིན་ན་ལན་ལོག་པར་འགྱུར་བ་ཉིད་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀས་མི་རྟག་པའི་སྒྲའི་དོན་ཉམས་མེད་དང་འཇིག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་གྲུབ་པ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། བསྐལ་ པ་ཉིད་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བསྐལ་པ་ཙམ་དེ་ལ་ནི་གཞན་སངས་རྒྱས་པ་དག་མི་རྟག་པར་མི་བརྗོད་དོ། །འོ་ན་ཇི་ཞེ་ན། འཇིག་པ་ལ་ནི་མི་རྟག་པར་བརྗོད་དོ། ། 2-1073 གལ་ཏེ་ཞིག་པ་དང་བསྐལ་པ་དག་མི་གསལ་བ་ཉིད་དུ་འདྲ་བའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་མི་རྟག་པའི་སྤྱི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཅི་སྟེ་མི་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ ནི་ཅི་ཞིག་ཅེས་དྲིས་པ་ན། མི་མཐོང་བའི་བདག་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། མི་མཐོང་བ་མི་རྟག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་འདིས་ནི། འདི་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། གཙོ་བོ་དང་སྐྱེས་བུ་ལ་སོགས་ པ་ཡང་མི་རྟག་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མི་མཐོང་བའི་བདག་

【現代漢語翻譯】僅僅通過…進入。對於樹木，通過展示未成立的無誤死亡，這表明，作為有法，也表明了其他不成立的宗法。例如，數論派將無意識的心靈作為成立『無常』的論據，而勝論派則將住所等容器和精華等作為卓越自在天的智慧先行的成立論據，形狀的差異等也同樣被說成是不成立的宗法。如果問，『如何使無常不成立為宗法？』，那麼，將無常作為無意識心靈的論據，作為有法，數論派所提出的無常，對於佛教徒來說，並不是成立無意識心靈的宗法，因為僅僅是無常的聲音對於雙方來說是成立的，但是數論派所命名的無常的意義對於佛教徒來說是不成立的。因為證成已成立，所以沒有衰敗自性的寂滅涅槃不是無常，其他佛教徒不這樣認為。如果說，『難道沒有成立沒有衰敗和毀滅的差別的無常之共相嗎？如果成立，那麼通過區分差別而爭論不成立，這本身就是自相矛盾。』如果這樣說，數論派，作為有法，通過衰敗和毀滅的無常來推斷無常是無意識心靈的論據，這不是正確的論據，因為就像已作等聲音的意義對於雙方來說是成立的一樣，無常的聲音的意義，無論與衰敗和毀滅中的哪一個相關，只要有一點點事物是雙方都普遍認可的，那麼就會變成自相矛盾，因為雙方都不認為無常的聲音的意義在衰敗和毀滅兩者上是共同成立的。如果問，『難道沒有俱分嗎？』對於俱分來說，其他佛教徒不會說它是無常。如果問，『那麼說什麼呢？』，對於毀滅才會說是無常。如果說，『毀滅和俱分因為不明顯而相似，難道不是兩者都有無常的共相嗎？』如果問，『如果說不明顯，這是什麼意思呢？』如果回答說，『是不可見的自性。』那麼，如果認為不可見是無常的特徵，那麼就必須承認這一點，因為主我和神我等也會變成無常，因為是不可見的自性。

【English Translation】 Entering only through... For trees, by showing the unestablished unerring death, this indicates that, as a subject, it also indicates other unestablished properties. For example, the Samkhya school uses the unconscious mind as an argument for establishing 'impermanence,' while the Vaisheshika school uses the containers such as dwellings and the essences as arguments for establishing the wisdom of the supreme Ishvara, which precedes them. The differences in shape, etc., are also said to be unestablished properties. If asked, 'How is impermanence not established as a property?', then, using impermanence as an argument for the unconscious mind, as a subject, the impermanence proposed by the Samkhya school is not a property for establishing the unconscious mind for Buddhists, because only the sound of impermanence is established for both sides, but the meaning of impermanence named by the Samkhya school is not established for Buddhists. Because the proof is established, the quiescence of non-decaying nature, Nirvana, is not impermanent, other Buddhists do not think so. If it is said, 'Is there not established a commonality of impermanence without the difference of non-decay and destruction? If it is established, then arguing about non-establishment by distinguishing differences is itself self-contradictory.' If said so, the Samkhya school, as a subject, infers that impermanence is an unconscious mind through the impermanence of decay and destruction, this is not a correct argument, because just as the meaning of sounds such as 'made' is established for both sides, the meaning of the sound of impermanence, whatever is related to either decay or destruction, as long as there is a slight thing that is universally recognized by both sides, then it will become self-contradictory, because both sides do not think that the meaning of the sound of impermanence is commonly established in both decay and destruction. If asked, 'Is there not a kalpa?', for the kalpa, other Buddhists will not say it is impermanent. If asked, 'Then what is said?', for destruction it is said to be impermanent. If it is said, 'Destruction and kalpa are similar because they are not obvious, is there not a commonality of impermanence in both?', if asked, 'If saying not obvious, what does this mean?', if answered, 'It is the nature of being invisible.' Then, if considering invisibility as a characteristic of impermanence, then this must be admitted, because the Pradhana and Purusha, etc., will also become impermanent, because it is the nature of being invisible.

ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔར་ཆོས་གཞན་གསལ་བ་ཡིན་པ་མི་གསལ་བར་སོང་བ་མི་རྟག་པ་ཡིན་གྱི་མི་མཐོང་བ་ཙམ་མ་ཡིན་ ནོ་ཞེ་ན། སྔར་ཆོས་གཞན་གསལ་བ་ཡིན་པ་མི་གསལ་བར་སོང་བ་ཡང་ཡིན་ལ་ཉམས་པ་མེད་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་དམ་བཅའ་ཆོས་ཅན། ལེགས་པར་ཐ་སྙད་བྱས་པ་སྟེ་ བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་ནང་འགལ་བའི་དམ་བཅའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉམས་མེད་ཀྱང་ཡིན་ཆོས་ཅན་སྔ་མ་ལོག་པ་ཡང་ཡིན་པ་འགལ་བར་བརྗོད་པ་འདིས་ནི་གནས་སྐབས་ཅན་ལྡོག་པ་ མིན་ལ། གནས་སྐབས་ལྡོག་པ་ཡང་འགལ་བར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ཞིག་གནས་སྐབས་ལྡོག་པ་གསལ་བ་བསྐལ་བ་དང་འདྲ་བར་མི་རྟག་པའི་སྒྲའི་དོན་དུ་སྨྲ་བའི་གྲངས་ཅན་དེ་ལ་ཡང་སྐྱོན་འདི་བརྗོད་དོ། ། 2-1074 བུམ་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ལྡོག་པ་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཉམས་པ་མེད་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྒྲ་གཉིས་ཕན་ཚུན་འགལ་བ་ཡིན་པར་སྟོན་པའོ། །བུམ་པའི་གནས་ སྐབས་ལྡོག་གི་གནས་སྐབས་ཅན་བུམ་པའམ་རང་བཞིན་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བུམ་པའི་གནས་སྐབས་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཅི་ཞིག་ཅེས་དྲིས་པ་ན། ཆུ་འཛིན་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་བྱེད་ན་ ཉེ་བར་བསྒྲུབ་པའི་ལྟོ་ལྡིར་བ་གང་ཡིན་པ་སྟེ་འདི་བུམ་པའོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་པ་འདི་གང་ལ་མངོན་སུམ་དུ་ལྷག་པར་ཞེན་པ་འདི་བུམ་པའི་གནས་སྐབས་ཡིན་ཏེ། གནས་སྐབས་དེ་ལོག་ན་ གཞན་རང་བཞིན་མ་ལོག་ཀྱང་ཆུ་འཛིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ནི་འོ་ན་བུམ་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ ནི་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཆུ་འཛིན་པ་དང་བུམ་པར་ཞེན་པའི་ཡུལ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆུ་འཛིན་པ་ལ་སོགས་པ་དེ་ཡང་ལོག་པའི་ཕྱིར་གནས་སྐབས་ཅན་བུམ་པ་ མ་ལོག་པར་གནས་པ་ནི་ཇི་ལྟར་འཐད་ཅེས་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །གྱོ་མོའི་གནས་སྐབས་ལ་བུམ་པའི་རང་བཞིན་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་གྱོ་མོ་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་དངོས་པོར་ནི་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། 2-1075 ཁྱོད་ལ་བུམ་པ་དེའི་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར། བུམ་པའི་དངོས་པོ་གཅིག་ཉིད་མེ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་གཞན་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་སྔར་གྱི་གནས་སྐབས་ལས་ཐ་དད་པར་མངོན་པ་ཡིན་གྱི་ཐ་ མི་དད་དོ་ཞེ་ན། གྲངས་ཅན་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པ་དེ་ཉིད་དངོས་པོ་ཐ་དད་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཅི་སྟེ་མི་འདོད་དེ་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་འདོད་པ་དེའི་ཚེ་བདེ་ བ་དང་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་ཐ་དད་པར་འགྱུར་བར་གདོན་མི་ཟ་བར་ཐལ། གནས་སྐབས་ཐ་དད་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་དང་སྟེ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་ གཅིག་ཏུ་དམིགས་པར་འགལ་ལོ། །དངོས་པོ་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་འགའ་ཞིག་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་སྟེ་ཆ་འགས་འད

【現代漢語翻譯】如果因為你說：『先前顯現的其他法消失了，這並非僅僅是不再可見，而是無常。』那麼，你所立的宗是：『先前顯現的其他法消失了，但其自性並未損減。』這真是可笑至極，因為這是自相矛盾的宗。『未損減』與『先前已變』，這二者相矛盾。你所說的『有階段性的轉變』並非真正的轉變，而你所說的『階段性的轉變』也是矛盾的。對於那些認為階段性的顯現轉變如同劫一樣，是無常之含義的數論派，也應指出這個過失。瓶子的階段性，如何轉變？不應理，因為其自性未損減。這再次表明，這兩個詞是相互矛盾的。如果瓶子的階段性轉變，但瓶子本身或其自性並未轉變，那麼，『瓶子的階段性』又是什麼呢？如果它指的是具有盛水等作用的腹部隆起之物，那麼，世人所執著的這個顯而易見之物就是瓶子的階段性。如果這個階段性轉變了，即使其他自性未變，所有盛水等作用也都不存在了。如果是這樣，那麼，瓶子的階段性本身就是瓶子，因為它是具有如上所述的盛水作用和人們執著的對象等特徵。既然盛水等作用已經消失，那麼，瓶子的階段性如何能在瓶子本身未變的情況下存在呢？這需要反駁和考察。即使泥土的階段性具有瓶子的自性，泥土也不會變成瓶子的實體，因為你沒有瓶子的特徵。瓶子的同一個實體，由於與火等其他階段相關聯，因此顯得與之前的階段不同，但實際上並沒有不同。』數論派，你為何不認為階段性的不同就是實體不同的特徵呢？你應該這樣認為。如果這樣認為，那麼，快樂和痛苦等必然會變成不同的自性，因為階段性的不同就是如此。如果你同意這一點，那麼，將快樂、痛苦和舍受視為一體就存在矛盾。某些實體的自性，即某些部分，會跟隨...

【English Translation】 If you say, 'The other dharmas that were previously manifest have disappeared, and this is not merely that they are no longer visible, but is impermanence.' Then, your proposition that 'The other dharmas that were previously manifest have disappeared, but their nature has not diminished' is utterly ridiculous, because it is a self-contradictory proposition. 'Undiminished' and 'previously changed' are contradictory. Your statement that 'there is a phased transformation' is not a true transformation, and your statement that 'phased transformation' is also contradictory. This fault should also be pointed out to those Samkhyas who consider the manifestation of phased transformation, like a kalpa, to be the meaning of impermanence. How does the phase of a pot transform? It is unreasonable, because its nature is undiminished. This again shows that the two words are contradictory. If the phase of the pot transforms, but the pot itself or its nature does not transform, then what is 'the phase of the pot'? If it refers to the bulging abdomen that has the function of holding water, etc., then this obvious thing that people are attached to is the phase of the pot. If this phase transforms, even if other natures do not change, all the functions of holding water, etc., will not exist. If this is the case, then the phase of the pot itself is the pot, because it has the characteristics of holding water and the object of people's attachment, as mentioned above. Since the function of holding water, etc., has disappeared, how can the phase of the pot exist without the pot itself changing? This needs to be refuted and examined. Even if the phase of clay has the nature of a pot, the clay will not become the substance of a pot, because you do not have the characteristics of a pot. The same substance of the pot, because it is associated with other phases such as fire, appears different from the previous phase, but in reality, it is not different.' Samkhya, why don't you consider the difference in phases to be the characteristic of different substances? You should think so. If you think so, then happiness and suffering, etc., will inevitably become different natures, because the difference in phases is like that. If you agree with this, then there is a contradiction in considering happiness, suffering, and equanimity as one. The nature of some entities, that is, some parts, will follow...

ྲ་བའི་ཕྱིར་བདེ་བ་ལ་སོགས་གནས་སྐབས་ཐ་དད་ཀྱང་ཐ་མི་དད་དོ་ཞེ་ན། བདེ་ བ་ལ་སོགས་པ་དང་སྐྱེས་བུ་སོ་སོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཐ་དད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་འགའ་ཞིག་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་སྟེ་ཆ་འགས་འདྲ་བ་འདི་ནི་ཁྱེད་རྣམས་ལ་ཡང་མཚུངས་ པ་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་རྣམས་ཐ་དད་ན་རིམ་གྱིས་མངོན་པར་གསལ་བ་འགལ་བར་འགྱུར་བ་ལས་རིམ་གྱིས་གསལ་བའི་ཕྱིར་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བུམ་པ་དང་ཞོ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། 2-1076 རིམ་པ་མ་ཡིན་པར་གཅིག་ཆར་དུ་མངོན་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་མ་སྟེ་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །ཐ་དད་པ་དང་རིམ་གྱིས་མངོན་པར་གསལ་བ་ལ་འགལ་བ་ ཡང་ཅི་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། རིམ་གྱིས་མངོན་པར་གསལ་བ་ལ་ཐ་མི་དད་པས་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིམ་པ་ནི་ཞོ་དེ་ཆོས་ཅན། འོ་མ་དང་རིམ་གྱིས་གསལ་བར་ཐལ། འོ་མ་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་སོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། འོ་མ་དེས་ཕན་བཏགས་སྟོབས་ཀྱིས་འོ་མ་དེ་མ་གྲུབ་པར་ཁྱོད་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཐ་དད་པ་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་ན་ཞོ་དང་འོ་ མ་ཆོས་ཅན། ཆེར་རིམ་པ་མེད་པར་ཐལ་ཏེ། ཐ་མི་དད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཅིག་གི་བདག་ཉིད་བཞིན་ནོ། །འབྲས་བུ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཐ་མི་དད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་རྟགས་ཆོས་ ཅན་འབྲེལ་པ་གྲུབ་ན་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཐ་དད་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རིགས་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ནའང་། འོ་མའི་འབྲས་བུ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཞོ་འོ་མ་དང་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་བྱས་ པའི་ཁྱད་པར་རྟགས་ཡང་དག་དེ་ནི་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཞོ་འོ་མ་དང་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འོག་ཏུ་བཤད་པར་བྱའོ། ། གྲངས་ཅན་པས་བརྟགས་པའི་མི་རྟག་པ་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། 2-1077 ཤིང་དང་སྐྱེས་བུ་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཉིས་ལ་ཐུན་མོང་དུ་འཇུག་པ་ཇི་ལྟར་སྒྲ་དང་བུམ་པ་དང་འབྲེལ་བའི་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་རྟགས་ཡིན་པར་སྤངས་ཀྱང་བྱས་པའི་སྒྲའི་དོན་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་ སྐྱེས་པ་རྟགས་ཡིན་པ་ལྟར་དོན་གང་ལ་མི་རྟག་པའི་སྒྲ་འདི་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་འཇིག་པའི་མི་རྟག་པ་དང་ཉེ་བར་ཞི་བའི་མི་རྟག་པ་ཐ་དད་པར་རྟོགས་པ་མེད་ཀྱང་། ཞིག་པ་ དང་ཅིག་ཤོས་བསྐལ་པ་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཉིས་ལ་ཐུན་མོང་དུ་འཇུག་པའི་མི་རྟག་པ་རྟགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གཉིས་ལ་ཐུན་མོང་དུ་གྱུར་པའི་མི་རྟག་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ དུ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཤིང་དང་སྐྱེས་བུ་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཉིས་ལ་ཐུན་མོང་དུ་འཇུག་པའི་འཆི་བའི་སྤྱི་ཡོད་པའི་སྒོ་ནས་འཆི་བ་ཤིང་སེམས་ལྡན་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་ པར་ཐལ། ཞིག་པ་དང་བསྐལ་པ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་འཇུག་པའི་མི་རྟག་པའི

【現代漢語翻譯】如果有人問：『爲了快樂等，暫時的狀態雖然不同，但本質上沒有區別，是這樣嗎？』答：快樂等和各個補特伽羅（藏文：སྐྱེས་བུ་，梵文：puruṣa，英文：person，漢語：人）作為有法，不應是不同的，因為它們遵循某種事物的自性，即在某些方面是相似的，這難道不也適用於你們嗎？因為事物如果不同，逐漸顯現就會產生矛盾，所以因為逐漸顯現，它們才是一個。』如果有人這樣說，那麼瓶子和酸奶等作為有法，不應不是逐漸顯現，而是一起顯現的，因為它們是不同的實體。這個遍（藏文：ཁྱབ་པ་，梵文：vyāpti，英文：pervasion，漢語：周遍）已經被承認了。那麼，不同和逐漸顯現之間有什麼矛盾呢？沒有任何矛盾，因為逐漸顯現並不一定意味著沒有差別。逐漸顯現，例如酸奶，作為有法，應是逐漸從牛奶中顯現的，因為它（酸奶）是牛奶的結果。這個宗（藏文：རྟགས་，梵文：hetu，英文：reason，漢語：因）成立，因為牛奶通過施加影響，使得酸奶得以產生，如果你不承認這一點，你就無法成立。如果根本沒有差別，那麼酸奶和牛奶作為有法，不應有任何先後順序，因為它們沒有差別，就像一個事物的自性一樣。如果有人說：『因為它們是結果，所以沒有差別。』那麼，如果作為宗的事物之間存在關聯，那麼結果的宗就可以被認為是證明沒有差別的理由。但是，牛奶的結果作為有法，你用來證明酸奶和牛奶是一個的遍關係（藏文：ཁྱབ་འབྲེལ་，梵文：vyāpti-sambandha，英文：pervasion relation，漢語：周遍關係）的特殊宗並不成立，因為你用來證明酸奶和牛奶是一個的隨同（藏文：རྗེས་འགྲོ，梵文：anvaya，英文：concomitance，漢語：隨同）周遍是不存在的，這將在後面解釋。數論派（藏文：གྲངས་ཅན་པ་，梵文：Sāṃkhya，英文：Sāṃkhya，漢語：數論派）所考察的無常（藏文：མི་རྟག་པ་，梵文：anitya，英文：impermanence，漢語：無常）作為法相（藏文：ཕྱོགས་ཆོས，梵文：pakṣadharmatva，英文：property of the subject，漢語：有法之法）沒有成立，下面是總結對此的詳細解釋：樹木和補特伽羅（藏文：སྐྱེས་བུ་，梵文：puruṣa，英文：person，漢語：人）作為有法，你們兩個共同具有什麼？就像聲音和瓶子相關的『所作性』（藏文：བྱས་པ་，梵文：kṛtakatva，英文：createdness，漢語：所作性）的特殊宗雖然被排除，但『所作性』的聲音的意義，即從因緣所生，可以作為宗一樣，那麼無常這個詞會適用於什麼意義呢？即使沒有認識到壞滅的無常和寂滅的無常是不同的，壞滅和劫（藏文：བསྐལ་པ་，梵文：kalpa，英文：aeon，漢語：劫）作為有法，你們兩個共同具有的無常不應是宗，因為你們兩個共同具有的無常並非在所有方面都存在。樹木和補特伽羅（藏文：སྐྱེས་བུ་，梵文：puruṣa，英文：person，漢語：人）作為有法，通過你們兩個共同具有的死亡的共相（藏文：སྤྱི་，梵文：sāmānya，英文：universal，漢語：共相），來證明死亡是樹木和有情共同具有的宗是不正確的，因為壞滅和劫共同具有的無常的...

【English Translation】 If someone asks: 'For the sake of happiness, etc., although the temporary states are different, they are not different in essence, is that so?' Answer: Happiness, etc., and each individual person (Skt: puruṣa) as the subject, should not be different, because they follow some nature of things, that is, they are similar in some aspects, doesn't this also apply to you? Because if things are different, gradual manifestation will lead to contradiction, so because of gradual manifestation, they are one.' If someone says this, then the pot and yogurt, etc., as the subject, should not be non-gradual manifestation, but simultaneous manifestation, because they are different entities. This pervasion has been acknowledged. Then, what contradiction is there between difference and gradual manifestation? There is no contradiction, because gradual manifestation does not necessarily mean no difference. Gradual manifestation, for example, yogurt, as the subject, should be gradually manifested from milk, because it (yogurt) is the result of milk. This reason is established, because milk, by exerting influence, causes yogurt to be produced, if you do not acknowledge this, you cannot be established. If there is no difference at all, then yogurt and milk as the subject, should not have any order, because they are not different, just like the nature of one thing. If someone says: 'Because they are the result, they are not different.' Then, if there is a relationship between things as the reason, then the reason of the result can be considered as a reason to prove no difference. However, the result of milk as the subject, the special reason that you use to prove that yogurt and milk are one, the pervasion relation is not established, because the concomitance pervasion that you use to prove that yogurt and milk are one does not exist, this will be explained later. The impermanence (Skt: anitya) examined by the Sāṃkhya school as the property of the subject is not established, the following is a summary of the detailed explanation of this: Trees and persons (Skt: puruṣa) as the subject, what do you two have in common? Just like the special reason of 'createdness' (Skt: kṛtakatva) related to sound and pot is excluded, but the meaning of 'createdness' of sound, that is, born from causes and conditions, can be used as a reason, then what meaning will the word impermanence apply to? Even if there is no recognition that the impermanence of destruction and the impermanence of cessation are different, destruction and aeon (Skt: kalpa) as the subject, the impermanence that you two have in common should not be a reason, because the impermanence that you two have in common does not exist in all aspects. Trees and persons (Skt: puruṣa) as the subject, through the universal of death that you two have in common, to prove that death is a reason shared by trees and sentient beings is incorrect, because the impermanence shared by destruction and aeon is...

་སྤྱི་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཁྱོད་གཉིས་ལ་ཐུན་མོང་དུ་འཇུག་པའི་འཆི་བའི་སྤྱི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཚེ་ འགག་པ་གང་ཞིག་མཐོང་བས་སྲོག་ཆགས་གཞན་ལ་ཤི་བར་རྟོགས་པ་དེ་འདྲ་བ་ཁྱོད་ལ་དམིགས་ན་འཆི་བ་དང་སེམས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་བར་རིགས་ཀྱང་ཤིང་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སེམས་པ་ཅན་དང་འཆི་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། 2-1078 ཁྱོད་ལ་སྲོག་འགག་པ་དེ་ལྟ་བུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་སྐམ་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ལ་འཆི་བའི་སྒྲར་བརྗོད་ཅེ་ན། སྐམ་པ་འཆི་བའི་སྒྲའི་དོན་དུ་བརྗོད་པ་དེ་ལ་ཡང་། སྐམ་ པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སེམས་པ་ཅན་དང་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་བརྟག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ན། ཁྱོད་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་གང་ལས་ཤིང་སེམས་ལྡན་དུ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མི་རྟག་པ་དང་འཆི་བ་ ཕྱོགས་ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་པ་དེ་བཞིན་དུ་དབྱིབས་ཀྱང་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་ནི། ཁང་བཟང་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་ཏུ་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ཅན་གྱི་དབྱིབས་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་སྐྱེས་བུའི་ བློ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཉིད་ལ་སོགས་པ་གང་ཞིག་མཐོང་ན་ད་ལྟ་བྱེད་པ་པོ་མ་མཐོང་བ་རྣམས་ལ་ཡང་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་རྟགས་ཁང་བཟང་སྙིང་པོ་དབྱིབས་གང་ ཞིག་ད་ལྟར་དངོས་སུ་བྱེད་པ་མ་མཐོང་བ་རྣམས་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་རྟོག་པའི་བློ་སྐྱེ་བར་རིགས་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་བློ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་གྱི་ཁང་བཟང་གསར་པ་ལ་ སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་ལ་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ཅན་གྱི་དབྱིབས་ཅི་འདྲ་བ་ཅན་དུ་ཚད་མས་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཡིན་ན་དབང་ཕྱུག་གིས་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་བ་ལས་བྱུང་བའི་དབྱིབས་དང་སྡོད་འཇུག་ལ་སོགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་སྣོད་བཅུད་ཀྱིས་འགྲོ་བ་དབང་ཕྱུག་གིས་བྱས་པར་བསྒྲུབ་པ་དེ་ལྟར་འགྱུར་དུ་ཆུག་ནའང་། 2-1079 དབང་ཕྱུག་གིས་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་བ་ལས་བྱུང་བའི་དབྱིབས་དང་སྡོད་འཇུག་པ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། སྣོད་དང་བཅུད་ཀྱི་འགྲོ་བ་དབང་ཕྱུག་གིས་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་པར་སྒྲུབ་བྱེད་གཏན་ ཚིགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྣོད་བཅུད་ཀྱི་འགྲོ་བ་ལ་ཁྱོད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་ཚིགས་སུ་བཅད་པས་སྡུད་པ་ནི། རང་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་པོའི་སྐྱེས་བུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་ འཇུག་པ་ཅན་དུ་གྲུབ་པའི་དབྱིབས་ལ་སོགས་པ་ཅི་འདྲ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་ཁང་བཟང་གི་དབྱིབས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་རིགས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་ སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབྱིབས་ཞེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་པར་མཚུངས་པས་དབྱིབས་ཙམ་དུ་ཐ་དད་མེད་པར་བརྟགས་པ་ཆོས་ཅན། ཁང་བཟང་གི་དབྱིབས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་ སུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་དང་མ་

【現代漢語翻譯】因為你們兩個沒有共同經歷死亡，就像沒有共同經歷一般的事物一樣。如果你們觀察到某種生命的終結，並因此推斷其他生物也會死亡，那麼對於樹木來說，它們理應既有情識又會死亡。然而，樹木不應被認為是有情識且會死亡的，因為你們沒有觀察到樹木有生命的終結。如果有人說，『乾燥』等詞語可以用來指代死亡，那麼對於將『乾燥』用作死亡的代名詞，也需要確定『乾燥』是否與有情識相關聯。如果『乾燥』被用作推論的依據，那麼如何能證明樹木是有情識的呢？正如無常和死亡不能被確立為共同屬性一樣，形狀也不能被確立為共同屬性。例如，如果觀察到宮殿等事物的特定形狀是由人的智慧所創造的，那麼即使現在沒有看到建造者，也能推斷出這些事物是由人創造的。對於那些現在沒有直接觀察到創造者的宮殿等事物，理應產生『這是人造的』這樣的認知，因為人們通過經驗觀察到，新的宮殿等事物的特定形狀是由人的智慧所創造的。如果將這種形狀作為推論的依據，那麼所有由自在天（梵文：Īśvara，梵文羅馬擬音：Ishvara，漢語字面意思：自在天）的智慧所創造的形狀和結構，都可以用來證明宇宙萬物是由自在天創造的。即使允許這種推論成立，由自在天的智慧所創造的形狀和結構等事物，不能作為證明宇宙萬物是由自在天有意識地創造的正確理由，因為這些屬性並不普遍存在於宇宙萬物之中。以下用偈頌來總結：無論什麼樣的形狀等屬性，如果它們被認為是依賴於造物主的存在與否，那麼，從這些屬性推斷出宮殿的形狀是由人創造的，這種推論是合理的，因為這符合三段論證的規則。如果認為僅僅因為形狀一詞的用法相同，就認為所有形狀本質上沒有區別，那麼，將宮殿的形狀作為推斷人造物的依據是不合理的，因為人造物和非人造物之間存在差異。

【English Translation】 Because you two do not share the commonality of death, just as you do not share common things. If you observe the cessation of some life and infer that other beings also die, then trees should logically be both sentient and mortal. However, trees should not be considered sentient and mortal, Because you have not observed such a cessation of life in trees. If one says that 'dryness' and so on are referred to as the sound of death, then regarding the use of 'dryness' as the meaning of the sound of death, it must be determined whether 'dryness' is necessarily related to sentience. If 'dryness' is posited as a sign, how can it be established that trees are sentient? Just as impermanence and death are not established as common properties, so too is shape not established as a common property. For example, if one sees a particular shape of a mansion, etc., that follows from a person's prior intelligence, then even those who do not see the present maker will infer that it was made by a person. For those who do not presently see the actual maker, It is reasonable for the thought to arise that 'it was made by a person,' because one has seen with certainty through valid cognition what kind of shape follows from a person's prior intelligence in the specifics of a new mansion, etc. If such a thing is posited as a sign, then all the reasons of shape and dwelling, etc., that arise from the prior intelligence of Īśvara (藏文：དབང་ཕྱུག，梵文天城體：ईश्वर，梵文羅馬擬音：Ishvara，漢語字面意思：自在天) could be used to prove that the animate and inanimate world was made by Īśvara. Even if such a thing were allowed to occur, The shape and dwelling, etc., that arise from the prior intelligence of Īśvara (藏文：དབང་ཕྱུག，梵文天城體：ईश्वर，梵文羅馬擬音：Ishvara，漢語字面意思：自在天) are not valid reasons to prove that the animate and inanimate world was made by Īśvara (藏文：དབང་ཕྱུག，梵文天城體：ईश्वर，梵文羅馬擬音：Ishvara，漢語字面意思：自在天) with prior intelligence, because you are not established in the animate and inanimate world. This very thing is summarized in a verse: Whatever kind of shape, etc., that is established as following after the existence or non-existence of a self-bestowing person, From that, whatever inference of a mansion's shape being made by a person is indeed reasonable, because it is the three modes of proof. If it is considered that there is no difference in shape merely because the sound 'shape' applies equally, then, It is not reasonable for the shape of a mansion to be a sign for inferring something made by a person, because there is a difference between what is made by a person and what is not.

བྱས་པའི་དངོས་པོ་ཐ་དད་ལ་རབ་ཏུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྐྱ་བོའི་རྫས་ལས་མེ་དཔོག་པ་བཞིན་ནོ། །དབྱིབས་ཙམ་ལ་སྐྱེས་བུས་བྱས་ པའི་ཁྱབ་པ་མེད་པ་དེ་ལྟ་མིན་པར་ཡོད་ན་གྲོག་མཁར་ཡང་རྫ་མཁན་དེས་བྱས་པར་འགྲུབ་པར་ཐལ། རྫ་མཁན་གྱིས་བུམ་པ་དང་ལྷུང་བཟེད་ལ་སོགས་པའི་འཇིམ་པའི་རྣམ་འགྱུར་འགའ་ཞིག་བྱེད་ཅིང་། 2-1080 དེ་དང་འཇིམ་པའི་རྣམ་འགྱུར་དུ་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷ་དབང་བློའོ། །དབྱིབས་ཀྱི་སྤྱི་ལ་ཁྱད་པར་གྱིས་བརྟགས་ནས་རྩོད་པ་འབྲས་མཚུངས་ཀྱི་ལྟག་ཆོད་དོ་ཞེ་ན། དབྱིབས་ཁྱད་པར་ཅན་མ་གྲུབ་ཅིང་ དབྱིབས་ཙམ་འཁྲུལ་བས་འབྲས་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་དུ་ག་ལ་འགྱུར། འོ་ན་འབྲས་མཚུངས་ཀྱི་ལྟག་ཆོད་གང་ཞེ་ན། འབྲས་མཚུངས་ཀྱི་ལྟག་ཆོད་ཡིན་ན་འདི་ལྟ་བུ་དགོས་ཏེ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། འབྲེལ་ བ་ཅན་སྒྲ་དང་བུམ་པའི་བྱས་པ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་བྱས་པ་ལ་སྒྲ་དང་བུམ་པའི་བྱས་པ་ཐ་དད་ལ་བརྟགས་ནས་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་ ཞེས་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་ཆོས་ཅན། འབྲས་མཚུངས་ཀྱི་ལྟག་ཆོད་དུ་འདོད་དེ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པའི་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་བྱས་པའི་སྤྱིས་ཀྱང་སྒྲ་མི་རྟག་ པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པར་རིགས་པ་ཡིན་ན། ཁྱོད་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་མ་ཡིན་ཞེས་པའི་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབྱིབས་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་རུང་རྟགས་སོ་ཞེ་ན། དབྱིབས་ ཞེས་པའི་སྒྲའི་སྤྱི་ནི་འཇུག་པར་མཐོང་བ་ཆོས་ཅན། ཁང་བཟང་སོགས་ཀྱི་དབྱིབས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རིགས་པར་ཐལ། རིགས་གཞན་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་ལ་ཡང་རབ་ཏུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། 2-1081 དཔེར་ན་ངག་དང་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་གོ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ། གོ་སྒྲ་འཇུག་པས་རྭ་ཅན་དཔོག་མི་ནུས་པ་བཞིན། དཔོག་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གོ་ཞེས་སོགས་ ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་བརྗོད་རུང་གི་དོན་གང་ལའང་མེད་པ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་གཞན་དབང་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་ན་ཚིག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ ནི་སྐྱེས་བུའི་འདོད་དོན་ཐམས་ཅད་འབད་མེད་དུ་འགྲུབ་པར་ཐལ། ཚིག་དེ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་དེའི་བརྗོད་པའི་དོན་འགྲུབ་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དབྱིབས་ཆོས་ཅན། སྣོད་དང་བཅུད་ཀྱི་འགྲོ་བ་སྐྱེས་བུས་ བྱས་པར་སྒྲུབ་བྱེད་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་འདིའི་ཚུལ་ལམ་རང་བཞིན་ནི་རྟགས་སུ་གཟུང་བྱའི་དངོས་ པོའི་རང་བཞིན་ཆོས་ཅན་ལ་མ་གྲུབ་པས་ནའོ། །བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་བུམ་པའི་

【現代漢語翻譯】因為所作的事物各不相同，就像從灰燼中推斷出火一樣。如果僅憑形狀就能普遍推斷是人所為，那麼蟻穴也會被推斷為是陶工所為，因為陶工會製作花瓶和缽等各種陶器。 2-1080 因為它們與陶器的形狀相似。這是天神之意。如果通過對形狀的差異進行考察來反駁，那麼這就像是結果相同的反駁嗎？如果特殊的形狀沒有成立，而僅僅是形狀上的錯誤，那麼怎麼會變成結果相同的反駁呢？那麼，什麼是結果相同的反駁呢？如果說是結果相同的反駁，那麼就需要像這樣來展示：因為有聯繫的聲音和花瓶的作為各不相同，所以在普遍的作為上，通過考察聲音和花瓶的作為各不相同，來證明作為聲音是無常的，這不是正確的理由。這種反駁被認為是結果相同的反駁，因為周遍成立，並且所要證明的法，即無常，也具有周遍性。如果通過作為的結果也能證明聲音是無常的，那麼你所說的作為不是證明聲音是無常的理由，這就像是一種表面上的反駁。如果形狀可以作為聲音的能立因，那麼形狀這個詞的普遍含義是可以理解的。 2-1081 例如，宮殿等的形狀不能作為人所為的證明，因為它們在其他非人所為的事物中也能成立。例如，語言和方向等也是『理解』這個詞所表達的對象。就像通過『理解』這個詞不能推斷出有角一樣。不能推斷的原因是，『理解』等詞語，你並非對任何可表達的意義都沒有，因為你僅僅是隨順他人意願而使用的詞語。如果沒有周遍性，那麼所有的詞語都能毫不費力地實現人們的所有意願，因為只要有這個詞語，就能實現它所表達的意義。形狀，不能作為容器和所盛之物的運動是人所為的證明，因為這是未成立的因。存在周遍性，因為這個未成立的理由的性質，或者說本質，對於作為理由的事物的本質來說，是未成立的。作為，你的特殊性是花瓶的...

【English Translation】 Because the things that are made are different, just as inferring fire from ashes. If it were universally true that merely by shape one could infer that it was made by a person, then even an anthill would be proven to be made by a potter, because potters make various pottery such as vases and bowls. 2-1080 Because they are similar in shape to pottery. This is the intention of the divine power. If one argues by examining the differences in shape, is that like a counter-argument with the same result? If the specific shape is not established, and it is merely a mistake in shape, how can it become a counter-argument with the same result? So, what is a counter-argument with the same result? If it is said to be a counter-argument with the same result, then it needs to be shown like this: Because the actions of related sound and vase are different, on the general action, by examining the different actions of sound and vase, to prove that the action of sound is impermanent, this is not a valid reason. This refutation is considered a refutation with the same result, because the pervasion is established, and the dharma to be proven, impermanence, is also pervasive. If even by the result of action one can prove that sound is impermanent, then what you say is that action is not a reason to prove that sound is impermanent, which seems like a superficial refutation. If shape can be a valid sign for sound, then the general meaning of the word 'shape' is seen to be applicable. 2-1081 For example, the shape of palaces etc. cannot be a proof that it was made by a person, because they are also established in other things not made by a person. For example, speech and directions etc. are also what the word 'understanding' expresses. Just as one cannot infer horns by the word 'understanding'. The reason for not being able to infer is that the words 'understanding' etc., you are not without any expressible meaning, because you are merely a word that applies according to the wishes of others. If there is no pervasion, then all words would effortlessly accomplish all the intentions of people, because as long as there is that word, it pervades that the meaning it expresses is accomplished. Shape, it cannot be a valid proof that the movement of the container and what it contains is made by a person, because it is an unestablished reason. There is pervasion, because the nature or essence of this unestablished reason, for the essence of the thing to be taken as a reason, is unestablished. Action, your particularity is that of a vase...

བྱས་པ་སྒྲ་ལ་མ་གྲུབ་པས་ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་འགྲུབ་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་ ཏེ། བུམ་པའི་བྱས་པ་སྒྲ་ལ་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྒྲའི་སྟེང་དུ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལ་བརྟེན་པའི་བྱས་པ་མ་གྲུབ་པས་བྱས་པ་མ་གྲུབ་པ་མིན་པ་བཞིན། 2-1082 གལ་ཏེ་ཕྱིར་རྒོལ་གང་ལ་དོན་གྲུབ་ལ་མིང་མ་གྲུབ་པ་ལ་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྟགས་སུ་གཟུང་བྱའི་སྒྲའམ་མིང་དེ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀའི་མཐུན་སྣང་ དུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་རྟགས་ཀྱི་དངོས་པོ་མཐུན་སྣང་དུ་འགྲུབ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་དོན་ལས་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་འགྲུབ་ཀྱི་སྒྲ་ཙམ་ལས་དོན་འགྲུབ་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བདེ་ བྱེད་ཀྱི་སློབ་མར་གྲགས་པའི་འུག་པའི་ཆ་བྱད་འཛིན་པའི་འུག་ཕྲུག་པ་ལ་སངས་རྒྱས་པས་འབྱུང་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲན་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། ལུས་ཅན་དང་སོགས་པ་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། བུམ་ པ་བཞིན་ཞེས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཤད་པ་ན་བྱེ་བྲག་པ་ལ་འབྱུང་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་སྟེང་དུ་ལུས་ཅན་གྱི་སྒྲ་མ་གྲུབ་ཀྱང་དོན་རེག་བྱ་ཅན་གྲུབ་པས་གོ་བྱེད་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཅིའི་ ཕྱིར་བྱེ་བྲག་པ་ལ་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་སྟེང་དུ་ལུས་ཅན་གྱི་སྒྲ་མི་འགྲུབ་ཅེ་ན། སངས་རྒྱས་པས་རེག་བྱ་ཅན་ལ་ལུས་ཅན་དུ་འདོད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་པ་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་སོང་བ་མིན་ པའི་རྫས་ཉིད་ལ་ལུས་ཅན་གྱི་བརྡ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། བརྡ་སྤྲོད་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ་བརྟེན་ནས་རྒོལ་བ་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་མ་གྲུབ་པར་བརྗོད་པ་གང་ཡིན་པ་དཔེར་ན་མངོན་པར་གསལ་བར་སྨྲ་བ་བརྡ་སྤྲོད་པ་ལ་བྱེ་བྲག་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཕྱོགས་ཆོས་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་པ་དེ་ནི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་མིན་ཏེ། 2-1083 དེ་འདི་ལྟར། སྒྲ་མངོན་གསལ་དུ་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་སྔར་ཡོད་རྐྱེན་གྱིས་གསལ་བར་བྱས་པ་ཙམ་དུ་བསྟན་པས་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་སོགས་དངོས་པོ་ སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཐམས་ཅད་ལ་གནོད་བྱེད་མིན་པར་ཐལ། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པར་ཚད་མས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ལ་ཁྱོད་ཁས་བླངས་པས་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་བསྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་ གྲུབ་པར་རྩོད་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཡུལ་ལ་ཁྱོད་གནོད་སྒྲུབ་ཏུ་འཇུག་པའི་སྐབས་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ལུང་གིས་མི་གནོད་ཀྱང་ཚད་མས་གནོད་ཅེ་ ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བྱས་པ་ཡིན་པ་ལ་མངོན་གསལ་དུ་སྨྲ་བའི་ལུང་གིས་གནོད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་མི་དགོས་པར་ཐལ། ཁྱོད་བྱས་པ་ཡིན་པ་ལ་ཚད་མ་ཉིད་ཀྱིས་གནོད་པའ

【現代漢語翻譯】因為『所作』在聲音上未成立，所以你認為『所作』不能成立聲音是無常的，這並非是妨害，因為即使瓶子的『所作』在聲音上未成立，你以能成立聲音是無常的三相推理，已經被量（pramana）所決定。例如，在聲音之上，依賴虛空的性質的『所作』未成立，但這並不意味著『所作』未成立。如果反駁者問：『對於任何一方，如果意義成立而名稱不成立，會怎麼樣呢？』回答：所知（shejya，應知事物）作為有法（chos can，主題），作為理由（rtags，因）所取的聲或者名稱，即使在有法之上，對於兩個論辯者來說，共同顯現（mthun snang，共同認可）中不成立，如果理由的事物在共同顯現中成立，那麼所要成立的（bsgrub bya，結論）就會成立，因為從理由的意義中可以成立所要成立的意義，而不僅僅是從聲音上成立意義。例如，對於被稱為『帶來快樂的弟子』的貓頭鷹幼崽，佛陀說：『四大微塵（'byung bzhi'i rdul phran）作為有法，是無常的，因為它們具有身體等障礙，就像瓶子一樣。』當作為成立的理由時，對於勝論派（Vaisheshika），即使在四大微塵之上沒有成立『有身體』的聲音，但如果成立了『可觸』的意義，那麼這就是有意義的。為什麼對於勝論派來說，在微塵之上不成立『有身體』的聲音呢？因為佛教徒認為『可觸』就是『有身體』，而勝論派則認為凡是並非完全滲透的物質本身就是『有身體』的術語。依賴於語法論典，無論哪個論辯者說不成立，例如，如果顯明論者（mngon par gsal bar smra ba，語法學家）認為勝論派以『所作』作為理由來成立聲音是無常的，這在同品遍在（phyogs chos nyid，周遍性）上不成立，這不是實體力勢推理（dngos po stobs zhugs kyi rtags，基於事物自身力量的推理）的過失。情況是這樣的：聲音，作為顯明顯示的論典，你僅僅顯示了聲音是被先前的條件所顯明的，因此，『所作』不能成立聲音是無常的，等等，對於所有實體力勢推理的推論都不是妨害，因為量已經看到聲音是『所作』，並且你已經承認了這一點，所以爭論『所作』不能成立聲音是無常的周遍性是不合理的，並且你沒有在實體力勢推理的境域中進行妨害成立的場合。如果說經文不妨害，但量妨害呢？聲音，作為有法，即使顯明論者的經文妨害了你是『所作』，那又該怎麼辦呢？因為你根本不需要它，因為量本身就妨害了你是『所作』。

【English Translation】 Since 'being made' is not established on sound, your claim that 'being made' cannot establish the impermanence of sound is not a hindrance, because even if the 'being made' of a pot is not established on sound, your three-aspect reasoning that establishes the impermanence of sound has been determined by valid cognition (pramana). For example, just as the 'being made' that relies on the qualities of space is not established on sound, but that does not mean that 'being made' is not established. If an opponent asks, 'What happens if, for any party, the meaning is established but the name is not?' The answer is: Knowable things (shejya) as the subject (chos can), the sound or name taken as the reason (rtags), even if it is not established on the subject in the common appearance (mthun snang) for both debaters, if the object of the reason is established in the common appearance, then what is to be established (bsgrub bya) will be established, because the meaning of what is to be established is established from the meaning of the reason, and not just from the sound. For example, to the owl chick known as 'the disciple who brings happiness,' the Buddha said: 'The particles of the four elements ('byung bzhi'i rdul phran) as the subject, are impermanent, because they have bodies and other obstructions, like a pot.' When stated as the means of establishment, for the Vaisheshika school, even if the sound 'having a body' is not established on the particles of the four elements, if the meaning of 'tangible' is established, then it is meaningful. Why is it that for the Vaisheshika school, the sound 'having a body' is not established on the particles? Because Buddhists consider 'tangible' to be 'having a body,' while the Vaisheshikas use the term 'having a body' for substances that are not completely pervasive. Relying on grammatical treatises, whatever the debater says is not established, for example, if a grammarian (mngon par gsal bar smra ba) claims that the Vaisheshikas establish the impermanence of sound by using 'being made' as the reason, and that it is not established as the property of the subject (phyogs chos nyid), that is not a flaw of the argument from the force of reality (dngos po stobs zhugs kyi rtags). That is, the sound, as a treatise that clearly shows, you have only shown that the sound is made clear by previous conditions, therefore, 'being made' cannot establish the impermanence of sound, and so on, it is not a hindrance to all inferences of the force of reality, because valid cognition has seen that sound is 'being made,' and you have admitted this, so arguing that 'being made' cannot establish the pervasiveness of the impermanence of sound is unreasonable, and it is not the occasion for you to engage in hindering establishment in the realm of inferences of the force of reality. If scripture does not hinder, but valid cognition does, what should be done if the scripture of the explicit speaker hinders that you are 'being made'? Because you do not need it at all, because valid cognition itself hinders that you are 'being made.'

ི་ཕྱིར། ཁྱོད་བྱས་པ་ཡིན་པ་ལ་མངོན་པར་གསལ་བར་སྨྲ་བའི་ལུང་གིས་གནོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྔར་ཡོད་མངོན་གསལ་དེའི་ངོ་བོར་ཚད་མས་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཡུལ་ ལ་ལུང་ལྟར་སྣང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་པ་དེའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་རྟགས་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། བརྡ་སྤྲོད་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ་བརྟེན་པའི་ངོར་བརྡ་སྤྲོད་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྒོལ་བ་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། 2-1084 སྒྲ་མངོན་གསལ་དུ་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པའི་བརྡ་སྤྲོད་པའི་ངོར་སྒྲ་ལ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ལུང་ལ་བརྟེན་པ་ལས་གཞན་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ལ་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་ པའི་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་མིན་པར་ཐལ། བརྡ་སྤྲོད་པས་སྒྲ་བྱས་པར་མ་ཤེས་པའི་བློ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་གྱི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་བདག་གིས་བྱས་པ་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་མ་གྲུབ་པའི་དཔེར་བརྗོད་པ་མ་སྨྲས་སོ། །སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ ཀྱིས་ནི་བྱས་པ་ལ་རྒོལ་བ་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་མ་གྲུབ་པའི་དཔེར་བརྗོད་པའི་ཕྱོགས་ཙམ་ཞིག་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ལ་ཡང་ལྡོག་པ་ནི་མངོན་པར་གསལ་བར་སྨྲ་བ་ལ་བྱས་པ་ ཉིད་ལྟ་བུའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དམ་བཅའི་དོན་ལས་གཞན་པ་མི་འགྲུབ་པ་བསྟན་ནས། དམ་བཅའི་དོན་དུ་འདུས་པའི་མ་གྲུབ་པ་བསྟན་པ་ལ། གཞི་རྟགས་ཐ་དད་མེད་ནས་མ་གྲུབ་པ་ནི། གང་ཡང་དཔེར་ན་དམ་བཅའ་བའི་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཆོས་ཅན་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་པར་བརྗོད་པ་དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཅི་ལྟར་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཞེ་ན། 2-1085 སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དག་ནི་ཐ་དད་དགོས་པ་ལས་ཁྱོད་སྒྲ་ དང་ཐ་དད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པར་བརྗོད་དེ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཅན་སྒྲ་རང་ཉིད་བསྒྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མ་གྲུབ་ཅེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དེ་ཉིད་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེའི་བསྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་ནི་མིན་པར་ཐལ། རྟགས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ དེའི་ངོ་བོ་ཙམ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ན། ཆོས་ཅན་དུ་བཀོད་ནས་ཡང་གཏན་ཚིགས་སུ་བསྟན་པ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་སྒྲས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་དེ་ལ་ ཆོས་ཅན་དུ་བཀོད་པ་

【現代漢語翻譯】因此，你所作的論證，不能以明顯宣說的聖言來否定，因為你先前存在的明顯之體，未被量識所證知。事物依仗自力之境，不容許似是而非的聖言作為立論的工具。因此，以『所作性』作為推論的理由（ हेतु ），是有法（ dharmin ）。就文法論典而言，任何依賴文法論典進行辯駁的人，都無法成立『聲是無常』的同品遍在（ pakṣadharmatva ），因為在承認聲音能明顯顯示的文法論典的人看來，聲音是不成立的。除了依賴聖言之外，在事物依仗自力的情況下，『聲是無常』的『未成』之理由（ asiddha hetu ）是不成立的，因為文法家是有不瞭解聲音是『所作性』的認知缺陷的人。但在事物依仗自力的情況下，你『聲是無常』的理由是正確的。因此，法稱（ Dharmakīrti ）論師沒有提到『所作性』對於任何辯論者來說都是『未成』的例子。正理門論師（ Dignāga ）你只是說了『所作性』對於任何辯論者來說都是『未成』的例子的一部分，因為你說過『對於明顯宣說來說，就像所作性本身一樣』。在揭示了與所立宗不同的不成立之後，爲了揭示包含在所立宗中的不成立，如果基和理由沒有差別，那麼不成立就是：任何被作為有法的事物，如果被作為理由，那麼就是不成立的。例如，『聲是無常，因為聲是聲』。如何不成立呢？聲，是有法。你是『聲是無常』的不成立的理由，因為理由所要證明的和能證明的必須是不同的，而你和聲沒有不同。『聲是無常』的論證的體性是不成立的，因為要證明的有法——聲本身，對於證明來說是不成立的。如何對於能證明者不成立呢？所知，是有法。那個聲本身不是『聲是無常』的能證明的理由，因為如果理由僅僅與『聲是無常』的體性相關聯，那麼將它作為有法並再次作為理由來展示是沒有意義的。原因在於，聲要證明聲是無常，這被作為有法。

【English Translation】 Therefore, your argument is not harmed by the scripture that clearly states, because the nature of your previously existing manifest is not cognized by valid cognition. In the realm of things relying on their own power, seemingly valid scriptures are not allowed to be used as means of proof. Therefore, 'being made' as a reason for inference is the subject of debate (dharmin). In terms of grammatical treatises, any opponent who relies on grammatical treatises will not be able to establish the co-presence of the property in the similar instance (pakṣadharmatva) of 'sound is impermanent,' because for those grammarians who accept the treatise that clearly shows sound, sound is not established. Other than relying on scripture, in the case of things relying on their own power, the 'unestablished' reason (asiddha hetu) for proving that 'sound is impermanent' is not established, because grammarians are those with cognitive defects who do not understand that sound is 'made.' But in the case of things relying on their own power, your reason for 'sound is impermanent' is correct. Therefore, Dharmakīrti did not mention the example of 'being made' being 'unestablished' for any opponent. Dignāga, you only stated a part of the example of 'being made' being 'unestablished' for any opponent, because you said, 'For clear statements, it is like being made itself.' After revealing the non-establishment that is different from the proposition, in order to reveal the non-establishment that is included in the proposition, if the basis and the reason are not different, then the non-establishment is: whatever is posited as the subject of debate, if it is posited as the reason, then it is said to be non-established. For example, 'sound is impermanent, because sound is sound.' How is it not established? Sound, is the subject of debate. You are the unestablished reason for proving that 'sound is impermanent,' because what the reason is to prove and what proves must be different, and you are not different from sound. The nature of the reasoning for 'sound is impermanent' is said to be unestablished, because the subject of debate to be proven—sound itself—is not established for proving. How is it not established for the prover? Knowable, is the subject of debate. That sound itself is not the proving reason for 'sound is impermanent,' because if the reason is only related to the nature of 'sound is impermanent,' then it is meaningless to posit it as the subject of debate and then show it again as the reason. The reason is that sound proves that sound is impermanent, which is posited as the subject of debate.

ལས་ཁྱད་པར་གཞན་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ནི་མེད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་སྒྲ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེ་ལྟར་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་ ནམ་དམ་བཅའ་བསྟན་པ་ཉིད་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེ་ལྟར་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཕྱིས་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་དུས་ཀྱང་སྒྲ་རང་ཉིད་ཁོ་ནས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེ་ལྟར་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། 2-1086 སྒྲ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་བདག་ཉིད་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་མ་གྲུབ་སྟེ། རང་ཉིད་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གྲུབ་ན་དམ་བཅས་ཙམ་ཉིད་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་དུ་ ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲ་ལ་སྒྲ་ཇི་ལྟར་མ་གྲུབ་ཅེ་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲ་ལ་གྲུབ་སྟེ། སྒྲ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མོད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲ་ མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་པར་བརྗོད་དེ། སྒྲ་བདག་ཉིད་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་སྒྲ་དེ་ནི་ཕྱོགས་ ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པ་གང་ཞིག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་ལ་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པའི་སྒྲ་དེ་ལས་གཞན་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། །སྒྲ་དེ་ཉིད་སྒྲ་ མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཅན་དུ་བསྟན་ནས་ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་བསྟན་པར་མི་བྱ་བར་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ ཡིན་ན། ཆོས་ཅན་བསྟན་པས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མི་རྟག་པ་ཡིན་མིན་དུ་རྩོད་པ་ཡང་མེད་པར་ཐལ། རྟག་ཏུ་སྟེ་གྲུབ་ཙམ་ནས་མི་རྟག་པ་དེའི་ངོ་བོར་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། 2-1087 རྟགས་ཁས་བླངས། མ་ཁྱབ་སྟེ། རྟགས་སུ་མ་བཀོད་ན་སྒྲ་ལ་མི་རྟག་པ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་མི་རྟག་པར་མི་འགྲུབ་པས་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པ་ལ་དོན་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་ ཅི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་རྗེས་འགྲོ་ལ་ལྟོས་ན། ཆོས་ཅན་སྒྲ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཞན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ མཐུན་དཔེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་འམ་སྟེ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། སྒྲོན་མ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་བདག་ཉིད་གསལ་བར་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཅན་བདག་ཉིད་བདག་ཉིད་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་ ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྒྲོན་མ་དང་མི་མཚུངས་པར་སྟོན་པ་ནི། སྒྲོན་མ་དང་ཉི་མ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་བདག་ཉིད་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཞེས་བརྗོད་དེ། བདག་ཉིད་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ རྣམ་པར་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་ན་རང་གི་ངོ་བོ་རུང་བ་སྟེ་ཡོད་ཙམ་གྱིས་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་རང་ཉིད་གས

【現代漢語翻譯】因為沒有將其他的特性作為理由來陳述。此外，如果僅憑聲音本身就能成立聲音是無常的，那麼，所知（法），作為有法，或者在立宗陳述時，就應該成立聲音是無常的。因為即使在之後陳述理由時，也僅僅是聲音本身就能成立聲音是無常的。聲音，作為有法，不能成立自身作為證明自身是無常的理由，因為如果成立自身是無常的理由，就會有僅僅是立宗就已成立所要證明之事的過失。如果問：聲音如何不能成立聲音呢？聲音，作為有法，你成立聲音，因為存在於聲音中。雖然如此，聲音，作為有法，你不能被說成是證明聲音是無常的同品周遍，因為聲音本身不能成立作為證明無常的理由的自性。其原因是，任何將聲音作為有法，並且被所要證明的法所遍及的理由，都不可能是除了作為有法的聲音之外的其他事物。如果聲音本身是證明聲音是無常的理由，那麼就不應該在陳述聲音是無常的所立之後，又陳述聲音是無常的作為理由。因為如果是證明聲音是無常的，那麼陳述有法就應該成立所要證明的事，如前所述。聲音，作為有法，也不應該有關於你是否是無常的爭論，因為從一開始，無常的體性就被正量成立。如果承認理由，但說不周遍，因為如果不陳述理由，就看不到無常隨聲音而行，因此不能成立無常，所以陳述理由是有意義的。那麼，如果聲音成為無常的理由依賴於隨行，那麼，作為有法的聲音，就不是證明聲音是無常的正確理由，因為其他證明聲音是無常的同品例子要麼隨行，要麼不隨行。如果像燈自身照亮自身一樣，有法是理解自身是無常的工具，那麼，要說明它與燈不同：燈和太陽等，被稱為照亮自身，因為在產生識別自身的有境的識時，僅僅是自身的存在就能使自身成為識的對境。

【English Translation】 Because there are no other specific characteristics stated as reasons. Furthermore, if the sound itself can establish that sound is impermanent, then, knowable things (dharma), as the subject, or when stating the proposition, it should be established that sound is impermanent. Because even when stating the reason later, it is only the sound itself that can establish that sound is impermanent. Sound, as the subject, cannot establish itself as the reason for proving its own impermanence, because if it establishes itself as the reason for impermanence, there would be the fault of merely stating the proposition already establishing what needs to be proven. If asked: How can sound not establish sound? Sound, as the subject, you establish sound, because it exists in sound. However, sound, as the subject, you cannot be said to be a positive example that proves sound is impermanent, because sound itself cannot establish the nature of the reason for proving impermanence. The reason is that any sound that is made into a subject and is pervaded by the dharma to be proven cannot be anything other than the sound that is the subject. If the sound itself is the reason for proving that sound is impermanent, then it should not be stated that sound is impermanent as the subject, and then again stated that sound is impermanent as the sign. Because if it proves that sound is impermanent, then stating the subject should establish what is to be proven, as mentioned earlier. Sound, as the subject, there should also be no dispute as to whether you are impermanent or not, because from the beginning, the nature of impermanence is established by valid cognition for both sides. If the sign is accepted, but it is said to be not pervasive, because if the sign is not stated, the impermanence following the sound is not seen, therefore impermanence cannot be established, so stating the reason is meaningful. Then, if the sound becoming the reason for impermanence depends on following, then the subject sound is not a correct reason for proving that sound is impermanent, because other positive examples proving that sound is impermanent either follow or do not follow. If, like a lamp illuminating itself, the subject is a tool for understanding that itself is impermanent, then, to show that it is different from a lamp: lamps and the sun, etc., are said to illuminate themselves, because when generating the consciousness that cognizes itself, merely the existence of itself can make itself the object of consciousness.

ལ་བར་བྱེད་པ་དེ་ལྟར་དུ་གནས་པས་སོ། །ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྟགས་དང་རྟགས་ ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་ནི་སྒྲོན་མེ་དེ་ལྟར་དུ་བདག་ཉིད་གསལ་བྱེད་ཡིན་པས་སྒྲ་མི་རྟག་བསྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་དེའི་དངོས་པོ་ནི་ཐ་དད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-1088 དེས་ན་རྟགས་རང་ཉིད་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་ཙམ་གྱིས་ནི་རྟགས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་མིན་ནོ། །ཆོས་ཅན་དེ་ཉིད་ཐ་དད་ཀྱི་རྟགས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཆོས་ ཅན་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བདག་ཉིད་བདག་ཉིད་མི་རྟག་པ་གསལ་བྱེད་དུ་འདིར་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་གི་ངོ་བོ་ངེས་པས་རང་ཉིད་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་ གྱི་དངོས་པོ་ཐ་དད་ལ་བརྟེན་ཞེས་བསྟན་པ་ལ་རྩོད་པ་ནི། རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་ཐ་དད་དགོས་ན་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་མ་གྲུབ་ པའི་ཕྱིར་དམ་བཅའི་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་སྐྱོན་འདི་རང་བཞིན་རྟགས་ཐམས་ཅད་ལ་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། རྩོད་པ་འདི་ལ་ལན་ནི། སྒྲའི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མི་རྟག་པ་ དང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཏེ། ལྡོག་མཚམས་སོ་སོ་ལས་ལྡོག་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ལྡོག་པ་ལ་བརྟེན་པའི་སྒྲ་རྟོག་གི་ཐ་སྙད་ཐ་དད་ པའི་དངོས་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་བསམ་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཐ་དད་དུ་བསྟན་ནས་དོན་དམ་པར་ཐ་མི་དད་པར་བསྟན་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་པའི་དོན་སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པ་གསུམ་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། 2-1089 དོན་དམ་པར་རྫས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་ཉིད་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་ནི་རྫས་དེ་ཉིད་དང་རྫས་གཞན་དེ་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ ན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་རྟགས་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ཐ་དད་པའི་ཐ་སྙད་ནི་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་ལ་གྲུབ་པའི་ཐ་དད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ཚིགས་སུ་ བཅད་པས་སྡུད་པའི་བཤད་པ་ནི། སྒྲ་དང་བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ལྡོག་མཚམས་སོ་སོ་ལས་ལྡོག་པ་ཇི་ལྟ་བུའི་ཐ་དད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོག་ པའི་ཤེས་པ་ལ་ཆོས་དང་ཆོས་ཐ་དད་དུ་སྣང་བར་གྱུར་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་གྱི་རྟེན་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལ་བརྟེན་ནས་རྟགས་ དང་རྟགས་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་སྐབས་འདིར་ནི་ཆོས་ཅན། སྒྲ་སྒྲ་མི་རྟག་བསྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་ཏེ། ངེས་ པའི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་གཞག་པ་ཆོས་ཅན་དང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ངེས་པའི་བློ་དང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་འབྲེ

【現代漢語翻譯】因為安住于如是之故。所知法，作為能立和所立，立宗是燈，因為如是能照亮自身，所以不成其為以聲音無常作為能立之因，因為能立和所立的實體依賴於差別。因此，僅僅是因本身成為分別識的對境，並不能使所立之因被理解。如果法本身成為差別的因，那麼法，即聲音法，在此成為照亮自身無常之因，因為確定其自性是成立自身無常的正確方法。對於所顯示的因和所立的實體依賴於差別而產生的爭論是：如果因和所立必須是差別，那麼自性因的所有實體都不能成立法和法的差別，因此，將宗義的一部分作為因來陳述的過失，對於所有自性因都是相同的。對於這個爭論的回答是：在聲音上所要成立的無常和所成立的造作，在世俗上是差別的，因為依賴於從各個相異之處返回的實體的返回，聲音概念是差別事物的對境，如是已經說明了對自性因的思考。在顯示世俗上的差別之後，顯示勝義上無差別是：世俗諦的聲音、造作、無常三者，在勝義上是遮止彼一與彼異的，因為在勝義上進行分析時，彼一之物和彼異之物都不能成立。因此，比量、因和所比量的差別概念，是依賴於在分別識上成立的差別而安立的。以偈頌來總結說明：聲音和造作、無常等自性，依賴於從各個相異之處返回的究竟差別，在分別識上顯現為法和法差別，這是比量和所比量的概念的基礎，因為依賴於你，因和所立的概念才得以應用。在聲音被作為成立聲音無常之因的場合，顯示了聲音不成其為成立聲音無常的同品，因為以確定的概念所安立的法，與返回的差別確定的智慧和對境、有境相關聯。

【English Translation】 Because it abides as such. Knowable phenomena, as the sign and the signified, the proposition is a lamp, because it illuminates itself as such, therefore it does not become a sign for proving sound's impermanence, because the substance of the sign and the signified depends on difference. Therefore, merely the sign itself becoming the object of discriminating consciousness does not cause the signified to be understood. If the phenomenon itself becomes a sign of difference, then the phenomenon, that is, the sound phenomenon, here becomes the illuminator of its own impermanence, because ascertaining its own nature is the correct way to prove itself as impermanent. The argument against showing that the substance of the sign and the signified depends on difference is: if the sign and the signified must be different, then for all substances of the nature sign, the distinction between the subject and predicate is not established, therefore, the fault of stating one aspect of the proposition as the sign is the same for all nature signs. The answer to this argument is: what is to be proven on sound, impermanence, and what proves it, production, are conventionally different, because depending on the reversion of entities reverting from different boundaries, the term 'sound cognition' is the object of different entities, thus the consideration of the nature sign has been explained. Having shown the conventional difference, showing the ultimate non-difference is: the three, sound, production, and impermanence of conventional truth, in ultimate truth, are negations of identity and otherness, because when analyzed in ultimate truth, neither identity nor otherness is established. Therefore, the terms of inference, sign, and what is to be inferred are established based on the difference established in conceptual consciousness. The explanation summarized in verses is: the nature of sound, production, impermanence, etc., depends on the ultimate difference of reverting from different boundaries, and what appears as different subjects and predicates in conceptual consciousness is the basis for the terms of inference and what is to be inferred, because the terms of sign and signified apply depending on you. In the case where sound is stated as the sign to prove sound's impermanence, it is shown that sound is not established as the property of the subject in proving sound's impermanence, because the subject established by the term of certainty is related to the mind that is certain of the difference of reversion, and the object and the subject.

ལ་པ་མེད་པ་ཅན་གྱི་བསྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་སྒྲ་དེ་ཉིད་སྒྲ་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གཞག་པ་དེས་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར། 2-1090 དོན་ཐ་མི་དད་ཅིང་བློའི་ཡུལ་དུ་ཡང་ཐ་དད་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ནི་གཏན་ཚིགས་སུ་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་མ་གྲུབ་བོ། །སྒྲ་སྒྲ་མི་རྟག་བསྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་མ་ གྲུབ་པར་བསྟན་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ཀྱང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་མ་ གྲུབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེར་ཡང་གལ་ཏེ་མི་རྟག་པ་དེ་ཉིད་ལས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་འགྲུབ་ན། མི་རྟག་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྔ་མ་སྒྲ་རྟགས་སུ་བཀོད་ པ་ལ་དོན་མེད་པ་བཞིན་དུ་ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ། སྔ་མ་བསྒྲུབ་བྱའི་དུས་ཁོ་ནར་བསྟན་པས་དམ་བཅའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་དུ་ ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་མིན་དུ་རྩོད་པ་ཡང་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་བརྗོད་དེ། མི་རྟག་པའི་ངོ་བོ་གྲུབ་ཙམ་གྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀའི་ ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་སུ་མ་བཀོད་ན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མ་གྲུབ་པས་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་དོན་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཡང་སྐྱོན་ཡོད་དེ། མི་རྟག་པ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། 2-1091 སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། མི་རྟག་པ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། མི་རྟག་པ་བདག་ཉིད་བདག་ཉིད་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་རྟགས་ སུ་བཀོད་ཀྱང་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་འོ་ན་གང་གི་ཚེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་གཞན་པ་གཏན་ཚིགས་སུ་བརྗོད་པ་དེའི་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་གཞན་ཡིན་གཏན་ཚིགས་སུ་ བཀོད་པ་དེ་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་བསྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་གཞན་ཡིན་སྒྲ་མི་རྟག་བསྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་མེད་པ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ ཡིན་པས་དེ་ལས་གཞན་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཕྱོགས་དང་ལ་སོགས་པ་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྣམས་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེ་ཡང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་གང་ཞིག་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་གཞན་དུ་མ་གྲུབ་པས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་ལ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཡོད་པ་ཁོ་ན་མ་ ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཕྱོགས་གང་ཞིག་ཡིན་ལ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱང་གང་ཞིག་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པ་ན། གང་ལ་ཆོས་འགའ་ཞིག་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་གཞི་དེ་ནི་ཕྱོགས་ཡིན་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་བསྒྲུབ་འདོད་མེད་པ་ནི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་

【現代漢語翻譯】因此，將無常的法的屬性作為證明聲音無常的理由，這是因為。由於意義沒有差別，並且在意識的對境中也沒有差別，因此，作為有法（chos can，事物的主體）的聲音，對於兩個辯論者來說，都不是成立的。通過展示聲音在證明聲音無常的方面不是成立的，這也表明了其他不成立的例子。例如，即使將無常作為證明聲音無常的理由，也不是成立的。如果僅僅通過無常本身就能證明聲音是無常的，那麼，有法（chos can）——之前將聲音作為理由——就沒有意義了。同樣，你將聲音作為證明聲音無常的理由也沒有意義，因為之前僅僅在需要證明的時候就展示了需要證明的東西，這會導致在立宗的時候就已經完成了證明的錯誤。爭論聲音是否無常也會變得沒有意義，因為僅僅通過無常的本質，聲音的無常性就已經被兩個辯論者的量（tshad ma，認識的有效手段）所證實了。如果不是作為理由，那麼隨同（rjes su 'gro ba，后隨）就不會成立，所以作為理由是有意義的嗎？對此也是有錯誤的。無常本身，作為有法（chos can），不是證明聲音無常的正確理由，因為它與無常沒有關聯。這是因為無常本身沒有隨同自身。即使將法作為理由，如果不是成立的方面，那麼，當陳述與不同方面不同的理由時，它的本質是什麼呢？即使陳述與不同方面不同的理由，聲音在證明聲音無常的方面也不是成立的，因為沒有需要證明的法就是不同的方面，而與此不同的是需要證明的法本身。如果方面等同於不同的方面，那麼，由於例子也不同於不同的方面，那麼，難道不是隻有需要證明的法沒有在不同的方面成立，因此與有法（chos can）的陳述方式一致嗎？當被問到什麼是方面，什麼又是不同的方面時，回答是：想要證明某些法的基礎是有法（phyogs，方面），而不想要證明需要證明的法就是不同的方面。

【English Translation】 Therefore, by establishing the attribute of impermanence as the reason for proving the impermanence of sound, it is because of that. Since the meaning is not different, and there is no difference in the object of consciousness, therefore, the subject of the attribute (chos can, the subject of a thing), sound, is not established for both debaters. By showing that sound is not established as the subject of the attribute in proving the impermanence of sound, this also indicates other types of non-establishment. For example, even if impermanence is taken as the reason for proving the impermanence of sound, it is not established. If sound is proven to be impermanent solely through impermanence itself, then the subject of the attribute (chos can)—previously taking sound as the reason—is meaningless. Similarly, your taking sound as the reason for proving the impermanence of sound is meaningless, because previously, merely showing what needs to be proven at the time of proof would lead to the error of having already completed the proof at the time of the proposition. Arguing whether sound is impermanent would also become meaningless, because merely through the essence of impermanence, the impermanence of sound has already been proven by the valid means of cognition (tshad ma, valid means of knowledge) of both debaters. If it is not taken as the reason, then the concomitance (rjes su 'gro ba, following) is not established, so is it meaningful to take it as the reason? There is also a fault in this. Impermanence itself, as the subject of the attribute (chos can), is not a valid reason for proving the impermanence of sound, because it is not related to impermanence. This is because impermanence itself does not follow itself. Even if the attribute is taken as the reason, if it is not an established aspect, then what is the essence of stating a reason that is different from the dissimilar aspect? Even if stating a reason that is different from the dissimilar aspect, sound is not established as the subject of the attribute in proving the impermanence of sound, because the absence of the dharma to be proven is the dissimilar aspect, and different from that is the dharma itself to be proven. If the aspect is the same as the dissimilar aspect, then, since the example is also different from the dissimilar aspect, isn't it only that the dharma to be proven is not established in the dissimilar aspect, therefore being consistent with the way of stating the subject of the attribute (chos can)? When asked what is the aspect and what is the dissimilar aspect, the answer is: the basis for wanting to prove some dharma is the aspect (phyogs, side), and not wanting to prove the dharma to be proven is the dissimilar aspect.

ཞེ་ན། 2-1092 འོ་ན་ནི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བས་ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་པོའི་དབང་གིས་གནས་པའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སེལ་བར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་འདོད་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ངོ་བོ་ཡིན་པས་སོ། །མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་འགའ་ཡང་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཕྱོགས་སུ་བཟུང་བས་མི་ མཐུན་ཕྱོགས་སུ་སྤངས་ན་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ནར་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། མཐུན་ཕྱོགས་སུ་མ་ཟད་རྟགས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱང་རྒོལ་བའི་འདོད་པས་བྱས་པར་ ཐལ། རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་པར་མི་འདོད་པའི་དབང་ལས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པས་རྟགས་མ་ངེས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གང་འཁྲུལ་པའི་ཡུལ་དུ་མཐོང་ཞེས་ སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། གཞན་ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་བསྒྲུབ་དགོས་ཀྱི་ཕྱིར་རྒོལ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པ་གང་གི་དོན་དུ་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་དགོས་པའི་སྒྲ་དང་མི་རྟག་ པའི་ཚོགས་དོན་ཁྱོད་ཀྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་ལ། མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་གཞན་པ་མི་རྟག་པ་ཡང་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་གྲུབ་ཟིན་མ་བརྗེད་པས་ནའོ། ། 2-1093 རྟགས་འདི་སྒྲ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པར་འདོད་པས་རྟགས་ཁས་བླངས་སོ། །བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་བ་མིན་ནོ། འོ་ན་ཅི་ ཞེ་ན། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་མེད་པར་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ངེས་པ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་ནོ། །མ་ངེས་པའི་ཆོས་ཅན་ནི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟགས་ཕྱོགས་སུ་ གྲུབ་སྟེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེད་དུ་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀས་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཙམ་ཟ་བའི་མི་མཐུན་པ་དཔེ་ཡང་ཆོས་ཅན། སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་ མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་བསྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཡོད་མེད་དུ་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀས་ངེས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེད་དུ་རྒོལ་བས་མ་ངེས་པས་མཐུན་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པར་ འདོད་པ་དེ་ལྟ་བུར་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པ་འདི་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་སྒྲ་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་ ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་མེད་པ་ལས་ལྡོག་པར་མ་ངེས་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡོད་མེད་དུ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པ་དེས་ན་རྟགས་ཁས་

【現代漢語翻譯】那麼，聲音（藏文：སྒྲ་，拼音：sgra）作為所立宗（藏文：ཆོས་ཅན།，拼音：chos can），你以聲音為所立宗來成立聲音是無常的，那麼你如何排除由於你的事物自性所存在的相違品呢？不能排除吧？因為你認為，將聲音作為成立聲音是無常的所立宗的這個特徵是其自性。所以，也不可能存在不確定的因（藏文：གཏན་ཚིགས།，拼音：gtan tshigs）。如果立宗后，從相違品中排除，那麼不就只剩下同品了嗎？就是這樣，因此。所知（藏文：ཤེས་བྱ་，拼音：shes bya）作為所立宗，不僅是同品，而且反方的意願也造成了因的相違品。因為反方不希望成立，所以才將它置於相違品中。如果這樣認為，因就會進入相違品，因就變得不確定了，這在『於何種錯謬之處可見』等章節中已經闡述過了。此外，爲了成立聲音是無常的，作為立論者（藏文：རྒོལ་，拼音：rgol）的你，爲了成立聲音是無常的，你需要陳述理由（藏文：གཏན་ཚིགས།，拼音：gtan tshigs），那麼聲音和無常的集合，有什麼是你通過量（藏文：ཚད་མ།，拼音：tshad ma）沒有成立的呢？沒有吧？因為要成立的法（藏文：ཆོས།，拼音：chos）不是無常，這是相違品。而無常之外的無常，也已經在所立宗聲音上成立了，不要忘記。因為你認為這個因在聲音上成立了周遍（藏文：ཕྱོགས་ཆོས།，拼音：phyogs chos），所以你承認了這個因。僅僅因為要成立的事物沒有成立，並不意味著它就變成了相違品。那麼是什麼呢？要成立的法不存在，這是正反雙方都確定的，這才是相違品。不確定的所立宗，恰恰因為不是相違品，所以因才在所立宗上成立，因為正反雙方都不確定要成立的法是否存在。如果僅僅是對要成立的法是否存在猶豫不決的例子，那麼這個論式（藏文：སྦྱོར་བ་，拼音：sbyor ba）就不是該論式的相違品，因為正反雙方都不確定要成立的法是否存在。如果反方不確定要成立的法是否存在，那麼就認為它不是同品，你承認這種遍（藏文：ཁྱབ་，拼音：khyab）嗎？如果承認，那麼這個不是成立聲音是無常的相違品，作為所立宗，怎麼能成為成立聲音是無常的正確之因呢？不能吧？因為要成立的法，無常不存在，與此相反的自性是不確定的。如果對要成立的法是否存在猶豫不決，那麼就不是相違品，因此你承認了這個因。

【English Translation】 Then, sound (Tibetan: སྒྲ་, Phonetic: sgra) as the subject of proof (Tibetan: ཆོས་ཅན།, Phonetic: chos can), you take sound as the subject of proof to establish that sound is impermanent, then how do you eliminate the contradictory side that exists due to the nature of your object? You cannot eliminate it, right? Because you believe that the characteristic of taking sound as the subject of proof to establish that sound is impermanent is its nature. Therefore, there cannot be an uncertain reason (Tibetan: གཏན་ཚིགས།, Phonetic: gtan tshigs). If, after establishing the subject, it is eliminated from the contradictory side, then wouldn't only the similar side remain? That's how it is, therefore. Knowable (Tibetan: ཤེས་བྱ་, Phonetic: shes bya) as the subject of proof, not only is it the similar side, but the opponent's intention also creates the contradictory side of the reason. Because the opponent does not want to establish it, they place it in the contradictory side. If you think so, the reason will enter the contradictory side, and the reason will become uncertain, which has already been explained in the section 'Where can one see the error'. Furthermore, in order to establish that sound is impermanent, you, as the proponent (Tibetan: རྒོལ་, Phonetic: rgol), need to state the reason (Tibetan: གཏན་ཚིགས།, Phonetic: gtan tshigs) for establishing that sound is impermanent, then what is it that you have not established through valid cognition (Tibetan: ཚད་མ།, Phonetic: tshad ma) regarding the collection of sound and impermanence? There is nothing, right? Because the dharma (Tibetan: ཆོས།, Phonetic: chos) to be established is not impermanent, which is the contradictory side. And the impermanence other than impermanence has already been established on the subject of proof, sound, so don't forget. Because you believe that this reason is established as pervasive (Tibetan: ཕྱོགས་ཆོས།, Phonetic: phyogs chos) on sound, you acknowledge this reason. Merely because the thing to be established has not been established does not mean that it becomes the contradictory side. Then what is it? The dharma to be established does not exist, which is certain to both the proponent and the opponent, and this is the contradictory side. The uncertain subject of proof, precisely because it is not the contradictory side, the reason is established on the subject of proof, because both the proponent and the opponent are uncertain whether the dharma to be established exists. If it is just an example of hesitating about whether the dharma to be established exists, then this syllogism (Tibetan: སྦྱོར་བ་, Phonetic: sbyor ba) is not the contradictory side of that syllogism, because neither the proponent nor the opponent is certain whether the dharma to be established exists. If the opponent is uncertain whether the dharma to be established exists, then it is considered not to be the similar side, do you acknowledge this pervasion (Tibetan: ཁྱབ་, Phonetic: khyab)? If you acknowledge it, then this, which is not the contradictory side of establishing that sound is impermanent, as the subject of proof, how can it become the correct reason for establishing that sound is impermanent? It cannot, right? Because the dharma to be established, impermanence, does not exist, and the nature contrary to this is uncertain. If one hesitates about whether the dharma to be established exists, then it is not the contradictory side, therefore you acknowledge this reason.

བླངས་སོ། ། 2-1094 མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པར་མ་ངེས་ན་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་རྟགས་དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡན་ལག་ལྡོག་ཁྱབ་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། མི་མཐུན་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པའི་རྟགས་དེ་ ཉིད་ཀྱིས་ལྡོག་ཁྱབ་ངེས་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁྱོད་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པར་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་མི་ མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མིན་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་ནི་ཆོས་ཅན། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མིན་པ་ཞེས་བརྗོད་པས་ཇི་ལྟར་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མིན་པ་དེ་ ཉིད་ཀྱིས་རང་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེད་ལས་ལྡོག་པར་ངེས་ཏེ་མི་ངེས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མིན་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེད་ལས་ལྡོག་པ་མ་ངེས་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་རྟགས་ཁས་བླངས་སོ། །བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེད་དུ་མ་ངེས་པ་ཆོས་ཅན་ལ་གྲུབ་པས་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཅེས་བརྗོད་པ་ནི་འབྲེལ་མེད་བརྗོད་པས་བཞད་གད་མཛད་པ་ནི། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པ་རྟགས་སུ་འདོད་པའི་རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེད་པ་འདི་ཆོས་ཅན་འདི་ན་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་ལེགས་པར་བརྗོད་པ་སྟེ་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། 2-1095 གང་གི་ཕྱིར་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེད་པ་འདི་ཆོས་ཅན་འདིར་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་གཞན་ཡིན་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན་གཏན་ཚིགས་འགའ་ཡང་མ་ངེས་པར་མི་འགྱུར་བ་ དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་དང་འབྲེལ་མེད་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་འཇུག་པ་ཡོད་པ་དང་ལྡོག་པ་མེད་པར་རྒོལ་ བའི་འདོད་པས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་མི་ལྟོས་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡོད་མེད་དུ་གནས་པ་དེ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཉིས་ལས་ལྡོག་པའི་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་གནས་པར་བྱེད་ པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་དངོས་འགལ་ཡིན་པས་སོ། །མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་མི་རྟག་པ་མེད་པ་ལས་ལྡོག་པར་ཚད་མས་གྲུབ་ སྟེ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། མི་རྟག་པར་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། མི་རྟག་པ་ཡིན་མིན་དེ་དག་ལས་གཅིག་མི་རྟག་པ་མིན་པ་ལས་ལྡོག་པ་ནི་གཞན་མི་རྟག་པ་ འཇུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཅན་ལ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པ་མ་གྲུབ་ན་དེ་ཅི་ད་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་ཡང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། བྱས་པས་སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའི་སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ་གྱི་རྣམ་གྲངས་ཀྱིས་ན་ཕྱོགས་སྒྲ་ཆོས་ཅན། 2-1096 སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕ

【現代漢語翻譯】接受（對方觀點）。 2-1094 如果不能確定與相違品相異，則不遍及，因為如果這樣，該標誌的定義的組成部分，即反向周遍，就不能確定。如果說，非相違品的標誌本身就能確定反向周遍，那麼，非相違品作為有法，你怎麼能確定你與相違品相異呢？不能確定，因為你不能確定與相違品相異。用『非相違品』這個詞來表達的有法，你怎麼能用『非相違品』這個詞來確定自己與所立的法不存在相異呢？不能確定，因為你說非相違品不能確定與所立的法不存在相異。在『不能確定』等等的情況下，接受了標誌。如果說，在有法上成立了不能確定所立的法不存在，那麼就成立了所立，這就像說無關的話一樣，令人發笑。認為非相違品是標誌的論敵，說『這個有法上沒有所立的法』，這也是說得通的，是可笑之處， 2-1095 因為對這個有法上是否存在所立的法表示懷疑。如果與相違品不同就是正因，那麼任何正因都不會不確定，並且對與相違品相異表示懷疑，就會變成標誌，並且存在說無關話的過失，因此，對於所立的法存在的方面和不存在的方面，論敵的觀點是不依賴於在有法上進行區分的，存在或不存在於有法上的那些法，你們兩個不能成立第三種聚合，因為是互相排斥而存在的相違事物。以無常作為所立的法，聲音作為有法，你怎麼能用量成立與無常不存在相異呢？不能成立，因為不能用量成立無常。存在周遍，因為在無常存在與不存在的那些事物中，一個與無常不存在相異，另一個就是無常存在的方面。如果說，在有法上沒有成立非相違品，那麼這又怎麼樣呢？難道有法也會變成相違品嗎？如果用『以所作性成立聲音是常』這樣的論式來表達，那麼有法聲音。 2-1096 聲音成立常的非相違品。

【English Translation】 Accepted (the other party's point of view). 2-1094 If it cannot be determined to be different from the contradictory side, then it is not pervasive, because if so, the component of the definition of that sign, i.e., the reverse pervasion, cannot be determined. If it is said that the sign of the non-contradictory side itself can determine the reverse pervasion, then, as a subject of dharma, how can you be sure that you are different from the contradictory side? It cannot be determined, because you cannot be sure that you are different from the contradictory side. The subject of dharma expressed by the word 'non-contradictory side', how can you use the word 'non-contradictory side' to determine that you are different from the non-existence of the established dharma? It cannot be determined, because you say that the non-contradictory side cannot determine that it is different from the non-existence of the established dharma. In the case of 'cannot be determined' and so on, the sign is accepted. If it is said that it is established on the subject of dharma that the non-existence of the established dharma cannot be determined, then the established is established, which is like saying irrelevant words, which is laughable. The opponent who considers the non-contradictory side as a sign says, 'There is no established dharma on this subject of dharma', which is also reasonable and laughable, 2-1095 Because there is doubt about whether the established dharma exists on this subject of dharma. If being different from the contradictory side is a valid reason, then no reason will be uncertain, and doubting the difference from the contradictory side will become a sign, and there will be the fault of saying irrelevant words. Therefore, for the aspects of existence and non-existence of the established dharmas, the opponent's view does not depend on distinguishing on the subject of dharma. Those dharmas that exist or do not exist on the subject of dharma, the two of you cannot establish a third aggregate, because they are contradictory things that exist in mutual exclusion. Taking impermanence as the established dharma and sound as the subject of dharma, how can you use valid cognition to establish that it is different from the non-existence of impermanence? It cannot be established, because impermanence cannot be established by valid cognition. There is pervasion, because among those things where impermanence exists and does not exist, one that is different from the non-existence of impermanence is the aspect where the other impermanence exists. If it is said that the non-contradictory side is not established on the subject of dharma, then what about it? Will the subject of dharma also become a contradictory side? If it is expressed by a syllogism such as 'establishing sound as permanent by being produced', then the subject of dharma is sound. 2-1096 The non-contradictory side of establishing sound as permanent.

ྱོགས་སུ་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་ བ་ནི་སོ་སོར་བརྗོད་ཟིན་པས་འཆོལ་བའི་དོགས་པ་ག་ལ་ཡོད་ཅེས་བརྗོད་ཟིན་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་མེད་པ་རྣམ་པར་ གཅོད་པའི་དོན་དུ་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་དགོས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་དགོས་ཀྱི་ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་བསྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སུ་ཐེ་ཚོམ་མི་ཟ་བར་མི་ མཐུན་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་གཞན་ཡིན་ཕྱོགས་སུ་མ་གྲུབ་ཅིང་གྲུབ་ཀྱང་རྟགས་སུ་མི་རུང་བར་བསྟན་པ་ནི། གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མས་གཏན་ཚིགས་ ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཐོག་མར་སྟོན་པའི་དུས་ན་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡོད་པ་གང་ལས་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་འདིར་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། ཕྱོགས་དང་དེ་ལ་ ལྟོས་པའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་མེད་ཅེ་ན། བྱས་པ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་བསྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་ཕྱོགས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ལ་མི་ལྟོས་ཏེ། 2-1097 ཁྱོད་ཕྱོགས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་དང་བྲལ་བ་འབའ་ཞིག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་འགའ་ཞིག་ཡོད་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པའི་རྗེས་འགྲོ་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེད་པ་དག་ལ་ལྡོག་པའི་ལྡོག་པ་ཅན་དུ་བསྟན་ནས་ རང་ཉིད་སྒྲ་ལ་ཡོད་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་སྒྲ་དེ་མི་རྟག་པ་དེ་ལྟ་བུར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རྗེས་འགྲོ་བསྟན་པའི་རྗེས་ཐོག་སྟེ་འོག་རོལ་ཏུ་རྟོགས་པར་ འགྱུར་བའི་ཚོགས་དོན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་དེ། གཏན་ཚིགས་དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཏེ་ནུས་པ་འཇུག་པའི་ཡུལ་ནང་གི་ཡན་ལག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྗེས་འགྲོ་སྟོན་པའི་ཕྱིས་འབྱུང་བ་དེས་ན་ ཕྱོགས་དེའི་མཚན་ཉིད་མ་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་འོངས་པ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མིན་པ་ཞེས་བྱའི་ཆོས་ནི་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་ཡན་ལག་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ སྟོན་པར་བྱེད་པའི་དུས་ན་མེད་པའི་ཕྱིར། གྲངས་ཅན་པས་སྨྲས་པ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་གཞན་ཡིན་མ་གྲུབ་པ་འོ་ན་གཙོ་བོ་ཡོད་དེ། ཡོད་པ་དེ་ལས་བཟློག་པ་མེད་པ་གཞན་ལས་ རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་འདི་རྟགས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་འདི་མེད་དེ། རྟགས་ལ་མེད་པ་གཞན་དང་བྲལ་བ་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡོད་པ་དེ་ལས་བཟློག་པ་དང་བྲལ་བ་མེད་པ་འབའ་ཞིག་དང་བྲལ་བ་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་སུ་འ

【現代漢語翻譯】如果這樣，就會變成『遍是所立』的過失，因為『能立』的法空無『所立』之法。如果說，這樣一來，『同品』和『異品』的定義就會混淆，那麼，因為已經分別陳述了定義的差別，哪裡會有混淆的顧慮呢？這已經說過了。如果不是這樣，那麼，聲，作為『有法』，你沒有『所立』之法——無常，爲了斷除這種情況，就必須陳述『因』，這不合理。因為你需要證明聲是無常的，而辯論的對方不會對你所立的『聲是無常』的『異品』產生懷疑，因為他完全確信它不是『異品』。已經說明了『非異品』之外的『有』不成和成立也不成為『因』的情況。當具有損害性的量首先顯示『因』的關係時，『有法』、『同品』等分別安立存在，因此不會出現陷入『同品』、『異品』的過失，因為『同品』和依賴於它的『異品』等分別安立不存在。如何不存在呢？例如，所作性本身，作為『有法』，你成為證明聲是無常的『因』，並不依賴於『同品』的分類，因為你僅僅是脫離『同品』的分類，在具有某些『所立』之法的『順品』中具有隨同，並且在沒有『所立』之法的那些事物中具有相違，從而顯示出你自身存在於聲上的力量，使得聲成為無常。正因為如此，顯示隨同之後，在隨後將會理解的集合意義上，被稱為『有法』，因為『因』的力量，即能力，是進入的處所的組成部分。由於顯示隨同之後出現的情況，因此，被稱為『非異品』的法，由於『有法』的定義沒有成立，因此不成為證悟『所立』的組成部分，也不成為正確的『因』，因為在顯示『因』的關係時，它並不存在。數論者說：『非異品』之外的『有』不成立，那麼，『自性』存在，因為存在的事物與不存在的事物分離，與他者分離，這就是『因』。對於這種情況，不存在『有法不成』的過失，因為在『因』中已經說明了與不存在的事物分離。僅僅與存在的事物分離，與不存在的事物分離，就是需要證明的法。

【English Translation】 If so, it would become the fallacy of 'pervading the probandum' because the 'probandum' is empty of the 'probandum' property. If it is said that the definitions of 'similar instance' and 'dissimilar instance' will be confused, then, since the distinctions of the definitions have already been stated separately, where would there be any doubt of confusion? This has already been said. If it is not so, then, sound, as the 'subject of debate', it is unreasonable that you do not have the 'probandum' property—impermanence, and that a reason must be stated to eliminate this. Because you need to prove that sound is impermanent, and the opponent in the debate will not doubt the 'dissimilar instance' of your established 'sound is impermanent', because he is completely certain that it is not a 'dissimilar instance'. It has been shown that 'being other than the dissimilar instance' is not established, and even if established, it is not a valid reason. When the damaging valid cognition first shows the relationship of the reason, the 'subject of debate', 'similar instance', etc., are established separately, so there is no error of falling into 'similar instance' or 'dissimilar instance', because the 'similar instance' and the 'dissimilar instance' that depends on it, etc., are not established separately. How is it not established? For example, the very fact of being made, as the 'subject of debate', you become the reason for proving that sound is impermanent, not depending on the classification of 'similar instance', because you are merely separated from the classification of 'similar instance', and you have concomitance in the 'concordant instance' that has some 'probandum' property, and you have opposition in those things that do not have the 'probandum' property, thereby showing that your own power exists on sound, making sound impermanent. Precisely because of this, after showing concomitance, in the collective meaning that will be understood later, it is called 'subject of debate', because the power of the reason, that is, the ability, is a component of the place of entry. Because of the situation that arises after showing concomitance, therefore, the dharma called 'not dissimilar instance', because the definition of 'subject of debate' is not established, therefore it does not become a component of realizing the 'probandum', nor does it become a correct 'reason', because it does not exist at the time of showing the relationship of the reason. The Samkhya says: 'Being other than the dissimilar instance' is not established, then, 'Prakriti' exists, because the existing thing is separated from the non-existing thing, separated from others, this is the 'reason'. For this situation, there is no error of 'subject of debate not established', because in the 'reason' it has been stated that it is separated from the non-existing thing. Merely being separated from the existing thing, being separated from the non-existing thing, is the dharma to be proven.

གྱུར་གྱི་མེད་པ་གཞན་འགའ་ཞིག་བྲལ་བ་ནི་མིན་ནོ། ། 2-1098 དེས་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་སྒྲུབ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། རྟགས་འདི་ལ་ཡང་མེད་པ་གཞན་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་དགོས་པ་དང་ལྡན་པར་ཉེ་བར་བཟུང་བ་ནི་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་པས་འཕངས་པའི་སྐྱོན་སྤོང་བའི་ཕྱིར། གྲངས་ཅན་པས་སངས་རྒྱས་པ་གྲངས་ཅན་གྱི་འདོད་པ་གཙོ་བོ་ཡོད་པ་ཉིད་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་གཙོ་བོ་མེད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མ་ཐ་རའི་བུ་ལས་གཞན་པའི་བྲམ་ཟེ་ལ་ཟན་བྱིན་ཅིག་ཅེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། གཙོ་བོ་མེད་པར་ཁས་མི་ལེན་ན་ནི་གཞན་སྨོས་པར་ནུས་པ་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་མ་ཐ་རའི་བུ་བྲམ་ཟེ་མིན་ན་ནི་བྲམ་ཟེ་ལ་ཟན་བྱིན་ཅེས་བྱ་བ་ཙམ་ཉིད་བརྗོད་པར་འགྱུར་བས་སོ། །གཙོ་བོ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཕ་རོལ་པོ་སངས་རྒྱས་ པའི་བསམ་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་པ་དེའི་གཙོ་བོ་མེད་པར་འདོད་པའི་བསམ་པའི་དབང་གིས་མེད་པ་གཞན་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་དེ་སྐད་བརྗོད་དོ། །དེས་ན་མེད་པ་གཞན་དང་བྲལ་བར་སངས་ རྒྱས་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཡང་ཉེས་པ་ཡོད་དེ། གཙོ་བོ་ཆོས་ཅན། མེད་པ་གཞན་དང་ཕན་ཚུན་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་དངོས་པོ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། 2-1099 དོན་དམ་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། རྫས་ཐ་དད་པའི་དབང་གིས་གཅིག་སྔོན་པོའི་རང་བཞིན་གཞན་སེར་པོ་ལ་མ་མཐོང་བས་སྔོན་པོ་འདི་སེར་པོ་འདི་ལས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བློས་རྟོག་པ་ ཡིན་ན་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་རྫས་ཐ་དད་པའི་རྣམ་དབྱེ་དེ་ག་ལ་ཡོད། དངོས་མེད་ལ་རྫས་ཐ་དད་པའི་རྣམ་དབྱེ་དེ་ཡོད་ན་ཡང་དངོས་མེད་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ བར་ཐལ། རྫས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྫས་དེ་ནི་ཡོད་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བུམ་པ་མེད་པ་རི་བོང་གི་རྭ་མེད་ཅེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་ སྙད་ཅི་ལྟར་འཐད་ཅེ་ན་རྣམ་པར་རྟོག་པས་བུམ་མེད་དང་རི་བོང་གི་རྭ་མེད་པ་ལ་སོགས་པར་བཀོད་པ་འདི་དག་ཆོས་ཅན། བདག་ཉིད་རྫས་སུ་མེད་པ་ཡིན་ཡང་ཐ་དད་ཀྱི་ཐ་ སྙད་མི་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྨྲ་བ་པོ་དེ་དག་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བ་ཉིད་བརྗོད་པ་གཞན་དང་གཞན་གྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་དང་ལྡན་པ་ལྟ་བུར་སྟོན་པར་བྱེད་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ ཟད་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་རྟོག་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་བྱས་པའི་ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ནི་དངོས་པོ་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་རྟེན་མིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས། 2-1100 དེ་ཡོད་པས་ནི་དོན་འགྲུབ་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། གྲངས་ཅན་པ་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་པ་འཇིག་པ་སྟེ་དངོས

【現代漢語翻譯】並非與其他的『不存在』相分離。 2-1098 那麼，如果說所要證明的法（dharma）和能成立的理由（hetu）之間存在差別，那麼這個理由也需要具備『不存在』的差別，並且執著於此，這就是有法（dharmin）。爲了駁斥佛教徒提出的過失，數論派認為佛教徒對數論派的根本主張——『自性』的存在造成了損害。因為你已經證明了『自性』的不存在。例如，就像說『給除了摩陀羅之子以外的婆羅門食物』一樣。理由不成立，如果不承認『自性』不存在，就不能提及『其他』，例如，如果不是摩陀羅之子婆羅門，那麼就只會說『給婆羅門食物』。所謂『自性不存在』，這是對方佛教徒的想法，因為佛教徒認為『自性』不存在，所以才會說『從其他不存在中解脫出來』。那麼，如果說『與不存在相分離』，這是佛教徒你所承認的，這就是理由的意義，那麼，這也有過失。『自性』是有法，『不存在』和相互之間的區分，對於不混淆事物的人來說，是存在的，因為是不存在的。 2-1099 因為在勝義諦中是不存在的。如果因為物質不同，一個藍色自性在另一個黃色中看不到，就認為這個藍色和這個黃色是不同的，那麼對於不存在的事物，哪裡會有物質不同的區分呢？如果對於不存在的事物存在物質不同的區分，那麼不存在的事物是有法，就不會變成不存在的事物，因為是實有的。因為實有是存在的特徵，是其自性。那麼，『瓶子不存在』、『兔子角不存在』等世俗說法怎麼成立呢？因為分別念將『瓶子不存在』和『兔子角不存在』等事物安立為有法，即使本身不是實有，也不會不施加不同的名稱，因為說話者只是表達了分別念所顯現的，就像顯示具有其他和不同的區分一樣。聲音的分別念是有法，你所作的不同區分，不是將不同事物進行區分的依據，因為如果是這樣，就會有非常大的過失。 2-1100 因為有了它，目的就能實現。』等等場合已經說過了。數論派是有法，完全不存在的事物就是毀滅，也就是事物。

【English Translation】 It is not separated from some other 'non-existence'. 2-1098 So, if there is a difference between the dharma to be proven and the hetu that establishes it, then this reason also needs to have the distinction of 'non-existence', and clinging to this is the dharmin. In order to refute the faults raised by the Buddhists, the Samkhyas believe that the Buddhists have harmed the fundamental claim of the Samkhyas—the existence of 'Prakriti'. Because you have shown the non-existence of 'Prakriti'. For example, it is like saying 'Give food to the Brahmin other than the son of Matara'. The reason is not established, if you do not admit that 'Prakriti' does not exist, you cannot mention 'other', For example, if it is not the Brahmin son of Matara, then only 'Give food to the Brahmin' will be said. The so-called 'Prakriti does not exist' is the thought of the other party, the Buddhist, because the Buddhist thinks that 'Prakriti' does not exist, so he says 'liberated from other non-existence'. So, if you say 'separated from non-existence', this is what you, the Buddhist, admit, this is the meaning of the reason, then, there is also a fault in this. 'Prakriti' is the dharmin, 'non-existence' and the distinction between each other, for those who do not confuse things, it exists, because it is non-existent. 2-1099 Because it does not exist in the ultimate truth. If because the substances are different, one blue nature cannot be seen in another yellow, it is thought that this blue is different from this yellow, then for non-existent things, where is the distinction of different substances? If there is a distinction of different substances for non-existent things, then non-existent things are dharmins, and they will not become non-existent, because they are real. Because reality is the characteristic of existence, it is its nature. So, how can worldly sayings such as 'the pot does not exist' and 'the rabbit's horn does not exist' be established? Because conceptual thoughts establish 'the pot does not exist' and 'the rabbit's horn does not exist' as dharmins, even if they are not real in themselves, they will not fail to apply different names, because the speakers only express what appears in conceptual thoughts, just like showing that they have other and different distinctions. The conceptual thought of sound is a dharmin, the different distinctions you make are not the basis for distinguishing different things, because if so, there will be very big faults. 2-1100 'Because with it, the purpose can be achieved.' etc. have already been said. The Samkhyas are dharmins, and things that do not exist at all are destruction, that is, things.

་མེད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་ཐམས་ཅད་དངོས་ པོར་ཐལ། གཅིག་མེད་པ་ལས་མེད་པ་གཞན་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་ལས་གྲོལ་བ་ཡོད་པ་དངོས་པོ་ཁོ་ན་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བར་སྟོན་པ་འདིས་ནིའོ། །འདོད་པ་ དེ་ལྟ་ན་ཡང་མེད་པ་གཞན་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གཙོ་བོ་དངོས་པོར་བསྒྲུབ་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་ཐལ། དངོས་མེད་མི་སྲིད་པས་སོ། །མེད་པ་གཞན་དང་ བྲལ་བའི་རྟགས་འདི་ཆོས་ཅན། གཙོ་བོ་དངོས་པོར་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པར་ཐལ། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཡང་མེད་པ་གཞན་དང་བྲལ་བ་ཙམ་གྱིས་དངོས་པོར་མི་ འགྲུབ་པ་བདེན་ནའང་། རྒོལ་བ་དེའི་མངོན་པར་འདོད་པ་འགའ་ཞིག་ལ་ལྟོས་ནས་མེད་པ་དང་ཐམས་ཅད་ལས་ཐ་དད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཡིན་ན་གཙོ་བོ་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་དུ་འགྱུར་རོ་ ཞེ་ན། འོ་ན་ནི། གྲངས་ཅན་དེ་ཆོས་ཅན། མེད་པ་དེ་ལས་ཐ་དད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གཙོ་བོ་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་འགྱུར་བ་ནི་མིན་གྱི་འོན་ཀྱང་མེད་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་འདོད་པ་ཙམ་ལས་གཙོ་བོ་དངོས་པོར་འགྲུབ་པར་ཐལ། 2-1101 ཁྱོད་ཀྱིས་མེད་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་འདོད་པ་ལ་ལྟོས་ནས་མེད་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་གཙོ་བོ་དངོས་པོར་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རི་བོང་གི་རྭ་ཡང་ཡོད་པར་ ཐལ། རྒོལ་བའི་འདོད་པས་གཞན་དུ་རི་བོང་གི་རྭ་ཡོད་དེ་མེད་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་བརྗོད་པར་གྱུར་ན་གཞན་རི་བོང་གི་རྭ་ཡང་མེད་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་དེ་ལྟ་ བུ་ཡིན་པར་རྒོལ་བས་འདོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཙོ་བོ་མེད་པ་དང་བྲལ་བར་འདོད་པས་དངོས་པོར་འགྲུབ་པའི་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་ཡང་མཚུངས་པས་རྟགས་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་པ་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ པ་དེའི་ཕྱིར། གྲངས་ཅན་ཆོས་ཅན། མེད་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་འདོད་པ་དེ་ཉིད་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པའི་དོན་གཙོ་བོ་དངོས་པོ་བའི་རང་བཞིན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བརྗོད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། གཙོ་ བོ་དངོས་པོར་བསྒྲུབ་པ་འདིར་མེད་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་འདོད་པ་ཉིད་ལ་གཙོ་བོ་དངོས་པོར་བསྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་རྣམ་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མེད་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་འདོད་ པ་དེ་ཉིད་གཙོ་བོ་དངོས་པོར་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བརྗོད་པར་འགྱུར་གྱི་མེད་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་འདི་དག་གི་ཕན་ཚུན་དབེན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་མི་དགོས་པར་ཐལ། 2-1102 འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ལ་ཡང་སྐྱོན་ཡོད་དེ། མེད་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་འདོད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། གཙོ་བོའི་སྟེང་དུ་འདོད་བྱའི་དངོས་པོ་དང་འབྲེལ་བར་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ་གཙོ་ བོའི་སྟེང་དུ་འདོད་བྱའི་དངོས་པོ་ལ་འབྲེལ་བ་དེ་ལྟ་མིན་པར་ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་གཙོ་བ

【現代漢語翻譯】如果沒有任何東西存在，那麼一切都將成為實體。因為從不存在中解脫出來的事物，通過與他者的分離而存在，並且與實體相關聯。即使如此，『因為不存在與他者分離』這句話，在主要證明實體時，本身就成了不成立的理由，因為不存在是不可能的。這個『不存在與他者分離』的特徵，作為一個論題，在主要證明實體時，其周遍性是錯誤的，因為它既是存在也是不存在的屬性。如果僅僅因為不存在與他者分離，並不能證明實體，但如果考慮到論敵的一些主張，將與一切都不相同的事物作為理由，那麼主要的事物就會如此存在嗎？如果這樣，那麼數論者，作為一個論題，因為與不存在不同，所以主要的事物就會如此存在嗎？但這並不是說不存在與一切分離，主要的事物就會成為實體。你必須依靠你所認為的不存在與一切分離，用『不存在與一切分離』的理由來證明主要的事物是實體。如果承認這一點，那麼兔子角也會存在。如果論敵主張兔子角存在，因為它與一切不存在分離，那麼兔子角也與一切不存在分離，論敵也會這樣認為。因為認為主要的事物與不存在分離就能成為實體，所以兔子角也同樣適用，因此承認了這個理由。因此，數論者，作為一個論題，認為與一切不存在分離，這本身就成了你所認為的主要事物是實體的證明。因為在證明主要事物是實體時，認為與一切不存在分離本身就具有證明主要事物是實體的能力。如果承認這一點，那麼認為與一切不存在分離本身就成了證明主要事物是實體的理由，那麼用這些彼此分離的不存在來做什麼呢？就不需要了。因此，如果承認這一點，那麼也會有問題，即認為與一切不存在分離的事物，應該被說成與主要事物上的可欲之物相關聯，但如果你的理由與主要事物上的可欲之物沒有關聯，那麼如何證明主要事物呢？

【English Translation】 If nothing exists, then everything would become entities. Because that which is liberated from non-existence exists through separation from others and is shown to be related to entities alone. Even so, the statement 'because non-existence is separate from others' becomes an unestablished reason in primarily proving entities, because non-existence is impossible. This characteristic of 'non-existence being separate from others,' as a subject, its pervasion is mistaken in primarily proving entities, because it is a property of both existence and non-existence. If it is true that merely being separate from non-existence does not prove an entity, but if, considering some assertions of the opponent, something different from all non-existence is posited as a reason, then would the primary thing exist in that way? If so, then the Samkhya (a school of Indian philosophy) follower, as a subject, because it is different from non-existence, would the primary thing exist in that way? But it is not that the primary thing becomes an entity merely by being separate from all non-existence. You must rely on your assertion that non-existence is separate from everything, and use the reason of 'being separate from all non-existence' to prove that the primary thing is an entity. If you concede this, then a rabbit's horn would also exist. If the opponent asserts that a rabbit's horn exists because it is separate from all non-existence, then the opponent would also think that the rabbit's horn is separate from all non-existence in that way. Because the primary thing is considered to become an entity by being separate from non-existence, the same applies to the rabbit's horn, thus the reason is conceded. Therefore, the Samkhya follower, as a subject, the very assertion of being separate from all non-existence becomes the proof of the nature of the primary thing being an entity, according to your assertion. Because in proving the primary thing as an entity, the very assertion of being separate from all non-existence inherently possesses the ability to prove the primary thing as an entity. If you concede this, then the very assertion of being separate from all non-existence becomes the reason for proving the primary thing as an entity, so what is the use of positing these mutually distinct non-existences as reasons? It becomes unnecessary. Therefore, if you concede this, there is also a fault in that the thing considered to be separate from all non-existence should be said to be related to the desirable object on the primary thing, but if your reason is not related to the desirable object on the primary thing, then how do you prove the primary thing?

ོ་དངོས་པོར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། མེད་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་འདོད་པ་གཙོ་བོ་དང་པོར་བསྒྲུབ་ པ་ལ་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བའི་རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་བདག་དང་གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་དང་སོགས་པ་ གཉིས་ཀས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་དང་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པས་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་བརྟེན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བ་ཅན་དུ་ཤུགས་ལ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུའི་འདོད་པས་ རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་བསྒྲུབ་ཀྱི་རྒོལ་བའི་དཔག་འདོད་ ཡོད་དེ། ཚོགས་སྤྱི་དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །བདག་དང་གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་ལ་སོགས་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པ་འདིས་ནི། སྦྱོར་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ངག་ཏུ་བརྗོད་པ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བས་བྱས་པའི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བ་ཅན་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་སྤངས་ཏེ། 2-1103 རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་ཁྱབ་པ་དང་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་དོན་རྣམ་པར་གནས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་བྱ་བར་ཤུགས་ལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། བརྗོད་པ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་པའི་དོན་ནི། ངག་ཏུ་གཞན་ དོན་བྱེད་དེ་ཞེས་པའི་དོན་ཡོངས་སུ་འགྱུར་ནས་བདག་དོན་བྱེད་པ་ལ་འདོད་པ་ལྟ་བུའོ། །སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་སྒྲ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དམ་བཅའི་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྟན་པ་ ལ་རྩོད་པ་ནི། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་སྒྲ་ནི་མི་རྟག་སྟེ་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་དམ་བཅའི་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་མིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པར་ ཐལ། ཆོས་ཅན་དང་རྟགས་གཉིས་ཀར་བཀོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་དམ་བཅའི་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་མིན་གྱི་དམ་བཅའི་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། སྒྲ་ ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་དམ་བཅའི་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཉིད་ཡིན་པར་བརྗོད་དེ། རྟོག་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་ཉེ་བར་བཞག་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་དེ་ཉིད་སྒྲུབ་ པར་བྱེད་པའི་རྟགས་སུ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བའི་སྒྲ་དང་ལྡོག་པ་ཐ་མི་དད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་དང་བློ་ཐ་མི་དད་པ་གཅིག་གི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-1104 ཁྱད་པར་རྩོལ་སྒྲ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ཏེ་སྤྱི་རྩོལ་བྱུང་གཏན་ཚིགས་སུ་བརྗོད་པ་ལ་ནི་རྩོལ་བྱུང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྩོལ་བྱུང་གི་སྒྲ་དང་ཐ་མི་དད་པའི་སྒོ་ནས་རྩོལ་བྱུང་གི་ སྒྲ་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་དུ་མི་འགལ་ཏེ། རྩོལ་བྱུང་གི་སྒྲ་དང་ལྡོག་པའི་ཆོས་ཐ་དད་པའི་ཕྱི

【現代漢語翻譯】因為事物不能成立的緣故。爲了首先確立想要遠離一切不存在的事物，通過指出周遍的錯誤，說明了作為有法（chos can，具有特定性質的事物）的這個例子，也闡述了其他具有周遍錯誤的情況。例如，在論證『聲音是常恒的』時，由於我和他人共同承認，或者兩者都承認的緣故，所有依賴於個人意願而建立的理由（hetu，因）都暗含著具有周遍錯誤。如果問：『依賴於個人意願而建立是怎樣的呢？』例如，『聲音是無常的，因為它不是不相違背的一方。』又如，『虛空的性質是有法，存在著論敵想要論證聲音是無常的假想，因為集合總體是它的一部分。』等等。通過指出我和他人共同承認等情況下的周遍錯誤，避免了所有陳述都變成口頭表達的周遍錯誤，從而排除了正確的因。如果因是正確的，那麼就應該以周遍和同品遍在（phyogs chos， पक्षधर्म，pakṣadharma，在宗法中存在）的方式來遵循。口頭表達完全改變的含義是，就像將為他人利益而說的話完全改變為只為自己利益一樣。在論證聲音是無常的時候，如果將聲音作為因，並指出它是所立宗（dam bca'i don，承諾的意義）的一部分，那麼爭論是：『由努力產生的聲音是無常的，因為它是由努力產生的。』這個例子是有法，怎麼不是所立宗的一部分呢？因為有法和因都被提出來了。這不是所立宗的一部分，而是爲了說明所立宗的一部分被用作了因，就像這樣：聲音是有法，爲了論證聲音是無常的，所立宗的一部分本身被用作了因，因為通過概念的術語，被設定為所要論證的有法的事物，被用作了證明它的因。因為這依賴於作為所要論證的有法的聲音，並且依賴於不相異的遮遣，並且是同一個意識的對象。特別地，如果將努力產生的聲音作為所要論證的有法，並將普遍的努力產生作為理由，那麼對於努力產生的有法，你與努力產生的聲音在不相異的方面，作為努力產生的聲音的因和有因是不矛盾的，因為努力產生的聲音和遮遣的性質是不同的。

【English Translation】 Because things cannot be established. In order to primarily establish the desire to be free from all non-existent things, by pointing out the error of pervasion, this example, which is the subject (chos can, a thing possessing a specific property), also explains other cases of erroneous pervasion. For example, in proving that 'sound is permanent,' because it is admitted by myself and others, or by both, all reasons (hetu, cause) that rely on the establishment of individual desires implicitly possess erroneous pervasion. If asked, 'What is it like to rely on the establishment of individual desires?' For example, 'Sound is impermanent because it is not a non-contradictory party.' Also, 'The nature of space is the subject; there is an assumption of the opponent who wants to prove that sound is impermanent because the collective whole is a part of it.' And so on. By pointing out the erroneous pervasion in cases where it is admitted by myself and others, all statements are transformed into verbal expressions of erroneous pervasion, thus excluding the correct reason. If the reason is correct, then it should be followed in the manner of pervasion and the presence of the property in the subject (phyogs chos, पक्षधर्म, pakṣadharma, existence in the subject). The meaning of the complete transformation of verbal expression is like completely transforming words spoken for the benefit of others into words spoken only for one's own benefit. When proving that sound is impermanent, if sound is taken as the reason and it is pointed out that it is a part of the proposition (dam bca'i don, the meaning of the commitment), then the argument is: 'Sound produced by effort is impermanent because it is produced by effort.' This example is the subject; how is it not a part of the proposition? Because both the subject and the reason are put forward. This is not a part of the proposition, but it is to show that a part of the proposition is used as the reason, like this: Sound is the subject; in order to prove that sound is impermanent, the part of the proposition itself is stated as the reason because, through the terminology of concepts, the subject to be proven is made the reason for proving it. Because this relies on the sound that is taken as the subject to be proven, and relies on the non-different negation, and is the object of the same consciousness. In particular, if the sound produced by effort is made the subject to be proven, and the universal effort production is stated as the reason, then for the subject produced by effort, you are not contradictory to the sound produced by effort in the aspect of non-difference, as the cause and effect of the sound produced by effort, because the nature of the sound produced by effort and the negation are different.

ར། དེ་ཉིད་ཚིགས་སུ་བཅད་པས་སྡུད་པ་བཤད་པ་ནི། སྤྱི་རྩོལ་བྱུང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རྟགས་ དང་ཁྱད་པར་རྩོལ་བྱུང་གི་སྒྲ་ལ་རྟགས་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་ཡིན་པར་འདོད་དེ། ཁྱད་པར་རྩོལ་བྱུང་གི་སྒྲ་དང་ཐ་དད་ཅིང་རྩོལ་བྱུང་གི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །རྩོལ་བྱུང་རྩོལ་སྒྲའི་ཡན་ལག་ཡིན་པས་དམ་བཅའི་དོན་གྱིས་གཅིག་ཏུ་སྨྲ་བ་ལ་འདི་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། རྩོལ་བྱུང་ཆོས་ ཅན། ཕྱོགས་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་སྒྲའི་ཡན་ལག་ཡིན་ན། ཆོས་ཅན་རྩོལ་སྒྲ་དང་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་རྩོལ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་ལ་གནོད་ བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གོང་བུ་རྭ་ཅན་འདི་ཆོས་ཅན། རྟ་མིན་ཏེ། རྭ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཕྱོགས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་པ་ལས་ཡང་ན་ཡན་ལག་མིན་ཏེ། འདི་ལྟར། 2-1105 རྩོལ་བྱུང་ཆོས་ཅན། ཕྱིར་རྒོལ་ལས་རྩོལ་སྒྲའི་ངོ་བོ་ཤེས་པར་བྱས་ནས་རྩོལ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་དུས་སུ་རྩོལ་སྒྲ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་རྩོལ་སྒྲ་དེའི་ ངོ་བོ་མཚོན་པར་བྱས་ཟིན་ནས་རྩོལ་སྒྲ་མཚོན་བྱེད་ཡིན་པ་ལས་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གོས་དཀར་ཅན་ཁྲིད་ལ་ཤོག་ཅེས་བརྗོད་པས་གོས་དཀར་གྱིས་སྐྱེས་བུ་མཚོན་པར་བྱས་ནས་ཕྱིས་སྐྱེས་བུ་ མཚོན་བྱེད་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དམ་བཅའི་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་རྩོལ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་དམ་བཅའི་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་གཞི་རྟགས་ཐ་ དད་མེད་ནས་མ་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་རྩོལ་བ་སྒྲ་དང་ལྡོག་ཆོས་ཐ་དད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དོན་སྐྱོན་ཅན་གྱི་མ་གྲུབ་པ་བསྟན་ཟིན་ནས། བློ་སྐྱོན་ཅན་གྱི་མ་གྲུབ་པ་ བསྟན་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་དོན་ལ་མ་གྲུབ་ན་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། རྟགས་རང་ཉིད་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ན་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མེ་བསྒྲུབ་པ་ ལ་རླངས་པ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་འབྱུང་བ་འདུས་པ་ལ་དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། རྟགས་དེའི་གཞི་ཆོས་ཅན་ལ་རྟགས་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 2-1106 ཡང་དཔེར་ན་རི་སུལ་འདི་ན་རྨ་བྱ་ཡོད་དེ། རྨ་བྱའི་སྒྲ་གྲག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྨ་བྱ་དེའི་སྒྲ་གྲགས་པའི་ཡུལ་རི་སུལ་དབུས་ཡིན་ནམ་གཞན་ཡིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་མི་རྟོགས་པ་ལྟ་ བུའོ། །དེར་མ་ཟད་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་ན་ཡང་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བདག་ནི་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། བདེ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་ བ་ལྟ་བུའོ། །འདི་དོན་ས

【現代漢語翻譯】 ར། 現在要用偈頌來概括地講述：具有共同作用的事物，你認為對於作用的標誌和特徵，作用的聲音可以被視為具有標誌的術語，因為作用的聲音與特徵作用的聲音不同，並且作用的聲音是不恒常的，這是爲了證明這一點的論題屬性。例如，就像『因為它是從作用中產生的』一樣。作用是從作用的聲音中產生的一部分，因此在承諾的意義上，當統一地陳述時，應該這樣說：具有作用的事物，如果論題是從作用中產生的聲音的一部分，那麼事物本身與作用的聲音並非不同，因為你證明作用的聲音是不恒常的，這是沒有損害的正確標誌。例如，就像『這隻長角的動物，它不是馬，因為它有角』一樣。論題的一部分，或者不是一部分，就像這樣：具有作用的事物，當從反駁中得知作用的聲音的本質，並且要證明作用的聲音是不恒常的時候，作用的聲音不是象徵的一部分，因為你已經象徵了作用的聲音的本質，並且與作用的聲音是象徵的這一說法相反。例如，就像說『帶白衣服的人過來』，白衣服象徵了這個人，之後這個人不再是象徵一樣。因此，因為不是承諾意義的一部分，所以將特徵作用的聲音不恒常的承諾意義的一部分作為標誌的基礎，並非沒有不同，因為事物本身的作用與聲音是不同的。已經展示了具有意義缺陷的未成立，現在展示具有智慧缺陷的未成立：如果論題屬性在意義上未成立，就像是未成立的理由一樣，如果對標誌本身產生懷疑，那麼理由就是未成立的。例如，爲了證明火，對蒸汽等事物產生懷疑，將『因為有煙』作為標誌。如果在標誌的基礎上，對標誌的存在與否產生懷疑，那麼理由就是未成立的。又如，『這個山谷里有孔雀，因為聽到了孔雀的叫聲』，對孔雀叫聲的來源是山谷的中心還是其他地方產生懷疑，因此無法理解。不僅如此，如果事物本身未成立，那麼理由也是未成立的。例如，『我（補特伽羅，梵文：Pudgala）是普遍的，因為我能感知到快樂等所有功德』。這就是意義。

【English Translation】 Now, to explain it concisely in verses: Things with common effort, you believe that for the mark and characteristic of effort, the sound of effort can be regarded as a term with a mark, because the sound of effort is different from the sound of characteristic effort, and the sound of effort is impermanent, which is the subject property to prove this. For example, like 'because it arises from effort'. Effort is a part of the sound of effort, so in the sense of commitment, when stating uniformly, it should be said: Things with effort, if the subject is part of the sound arising from effort, then the thing itself is not different from the sound of effort, because you prove that the sound of effort is impermanent, which is a correct mark without harm. For example, like 'this horned animal, it is not a horse, because it has horns'. A part of the subject, or not a part, like this: Things with effort, when the nature of the sound of effort is known from the refutation, and when it is to be proved that the sound of effort is impermanent, the sound of effort is not part of the symbol, because you have symbolized the nature of that sound of effort, and it is contrary to the statement that the sound of effort is a symbol. For example, like saying 'bring the person with white clothes', the white clothes symbolize this person, and later this person is no longer a symbol. Therefore, because it is not part of the meaning of the commitment, taking a part of the meaning of the commitment that the sound of characteristic effort is impermanent as the basis of the mark, it is not without difference, because the effort of the thing itself is different from the sound. Having shown the unestablished with defects in meaning, now showing the unestablished with defects in intelligence: If the subject property is not established in meaning, just like it is an unestablished reason, if there is doubt about the mark itself, then the reason is unestablished. For example, to prove fire, doubting things like steam, taking 'because there is smoke' as a mark. If there is doubt about the existence or non-existence of the mark on the basis of the mark, then the reason is unestablished. Again, for example, 'there are peacocks in this valley, because the sound of peacocks is heard', doubting whether the source of the peacock's sound is the center of the valley or elsewhere, so it cannot be understood. Moreover, if the thing itself is not established, then the reason is also unestablished. For example, 'I (Pudgala) am universal, because I perceive all qualities such as happiness'. This is the meaning.

ྐྱོན་ཅན་ཡིན་མོད་ཀྱང་འཇུག་པ་བདེ་བས་བློ་སྐྱོན་ཅན་དང་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བཤད་དོ། །སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ན་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཚུལ་གཅིག་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དུ་མ་ གྲུབ་པའམ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དོན་བསྡུ་བ་བྱས་སོ། །ལྡོག་པའི་སྐྱོན་སྟོན་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་ན་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ཡིན་པ་དེ་ བཞིན་དུ། གཅིག་མ་གྲུབ་པའམ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་གཏན་ཚིགས་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །གཅིག་པུ་གང་ཞེ་ན། ལྡོག་པའོ། །ལྡོག་པ་མ་གྲུབ་པར་ངེས་པ་ནི་དཔེར་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་རབ་ཏུ་ དབྱེ་བར་བསྟན་པའི་ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པ་རྣམ་པ་བཞི་ལྟ་བུའོ། །ལྡོག་པ་དོན་ལ་མ་གྲུབ་པ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ཡིན་པ་ནི། 2-1107 དཔེར་ན་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་ནི་ཆོས་ཅན། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མིན་ཏེ། ངག་སྨྲ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྡོག་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའམ། དེ་ཆོས་ཅན། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། ལ་སོགས་པ་བརྐྱང་བསྐུམ་དང་མིག་འབྱེད་འཛུམ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྡོག་པ་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ལྟ་བུའོ། །ངག་སྨྲ་བ་ ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ངག་སྨྲའི་ཕ་རོལ་པོ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་མིན་དུ་བསྒྲུབ་པ་འདིར་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་མེད་གང་དུ་ཡང་མ་ ངེས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་མེད་པར་ངེས་སོ་ཞེ་ན། རྒྱང་འཕེན་པ་ཆོས་ཅན། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་སྨྲ་བ་མ་དམིགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་མི་དམིགས་པའི་རྣམ་པ་ འདི་ལྟ་བུའི་རྟགས་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་སྨྲ་བ་འགོག་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། སྨྲ་བ་དགག་པའི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལྟར་མི་རུང་བའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་སྨྲ་བ་མ་དམིགས་ པའི་རྟགས་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་སྨྲ་བ་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། གལ་ཏེ་སྨྲ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་འདི་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། 2-1108 ཁྱོད་ཀྱང་ཡིན་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་ཡང་འགྱུར་མོད་དེ་དེའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་འདིར་བློ་དང་མིག་ཞན་པ་རྒྱང་འཕེན་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་མ་དམིགས་པའི་དོན་སྤོང་ན། འོ་ན་རྒྱང་འཕེན་པ་ ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཕའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་མ་ལ་མངལ་བཞག་པ་ལྡོག་པར་ཐལ། མ་ལ་མངལ་བཞག་པ་ཁྱོད་ཀྱི་དབང་མངོན་གྱིས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཉམས་པར་ འགྱུར། སྨྲ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཐལ། ཁྱོད་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གན

【現代漢語翻譯】雖然有缺陷，但因為容易理解，所以與愚蠢的人歸為一類。如果像之前所說的那樣，推理的一個方面，即作為一方的性質沒有成立或者存在疑問，那麼就像未成立的推理一樣顯現，這就是總結的意義。指出相反的過失是：如果一方的性質沒有成立，那麼推理就像不確定的推理一樣顯現。那麼，唯一不成立或存在疑問的是什麼呢？是相反。相反沒有成立的情況，例如在詳細解釋一方的性質時所顯示的四種共同的不確定情況。相反在實際上沒有成立而推理就像不確定的推理一樣顯現的情況，以及對相反存在疑問而推理就像不確定的推理一樣顯現的情況，例如： 2-1107 『某些想要表達的人是所立宗，不是一切智者，因為他們會說話。』這就像對所有相反的情況都存在疑問。或者，『他是所立宗，具有貪慾等，因為他具有伸縮等動作和睜眼閉眼等動作。』這就像對相反的一方存在疑問。會說話者是所立宗，你用會說話來證明對方不是一切智者，這其中對相反的情況存在疑問，因為你用來證明它的不相似方，無論存在與否，都是不確定的。如果認為因為沒有觀察到所以可以確定不存在，那麼外道是所立宗，一切智者沒有被觀察到，像這樣沒有觀察到的情況，這種標誌並不是阻止一切智者說話的正確標誌，因為阻止說話的對象，即一切智者，就像不可能說話的自性一樣，沒有觀察到的標誌是導致對一切智者是否說話存在疑問的原因，這在沒有觀察到的推理的情況下已經解釋過了。如果說會說話是所立宗，你和一切智者之間有什麼矛盾，以至於可以確定不存在？ 2-1108 即使你也是會說話者，也會變成一切智者，因為這個原因。如果在這個世界上，心智和眼睛虛弱的外道駁斥了你沒有觀察到的意義，那麼外道是所立宗，你父親的稱謂之所以適用，是因為母親懷孕是相反的情況，因為母親懷孕沒有被你的現量所觀察到。如果承認，你就會失敗。會說話是所立宗，你和一切智者之間沒有矛盾，因為你和一切智者之間既不是互相排斥的矛盾，也不是同時存在的矛盾。

【English Translation】 Although it has faults, it is easy to understand, so it is discussed together with those who are foolish. If, as previously explained, one aspect of the reason, that is, the nature of being a party, is not established or there is doubt, then it appears like an unestablished reason, and that is the meaning of the summary. Pointing out the fault of the opposite is: if the nature of the party is not established, then the reason appears like an uncertain reason. Then, what is the only thing that is not established or there is doubt about? It is the opposite. The opposite is not established, for example, like the four common uncertainties shown in the detailed explanation of the nature of the party. The situation where the opposite is not actually established and the reason appears like an uncertain reason, and the situation where there is doubt about the opposite and the reason appears like an uncertain reason, for example: 2-1107 'Some people who want to express are the subject, they are not omniscient, because they speak.' This is like having doubts about all opposite situations. Or, 'He is the subject, he has desire, etc., because he has actions such as stretching and contracting, and opening and closing his eyes.' This is like having doubts about one side of the opposite. The speaker is the subject, you use speaking to prove that the other party is not omniscient, and there is doubt about the opposite in this, because the dissimilar party that you use to prove it, whether it exists or not, is uncertain. If you think that because you have not observed it, you can be sure that it does not exist, then the heretic is the subject, the omniscient one has not been observed, and such a situation of not observing, this sign is not the correct sign to prevent the omniscient one from speaking, because the object of preventing speech, that is, the omniscient one, is like the nature of being unable to speak, the sign of not observing is the reason for doubting whether the omniscient one speaks or not, which has already been explained in the case of the unobserved reason. If you say that speaking is the subject, what contradiction is there between you and the omniscient one, so that you can be sure that it does not exist? 2-1108 Even if you are also a speaker, you will become omniscient, because of this reason. If in this world, the heretic with weak mind and eyes refutes the meaning that you have not observed, then the heretic is the subject, the reason why your father's title applies is because the mother's pregnancy is the opposite situation, because the mother's pregnancy has not been observed by your direct perception. If you admit it, you will fail. Speaking is the subject, there is no contradiction between you and the omniscient one, because between you and the omniscient one, there is neither a mutually exclusive contradiction nor a simultaneous contradiction.

ས་པའི་འགལ་བ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀ་ ཡང་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཕྱོགས་སྔར་འཆད་ཀྱང་ས་སྐྱ་པས་རང་གཞུང་དུ་བྱས་པ་འཐད་དོ། །རྒྱང་འཕེན་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་མཐོང་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ མཁྱེན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་སྨྲ་བ་མིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་ལྡོག་པ་ནི་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་སྨྲ་མི་སྨྲ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་སྨྲ་བ་ལ་གནོད་པར་ བྱེད་པ་ཡོད་ན་ནི། གཞན་ངག་སྨྲ་བ་ཕ་རོལ་པོ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་མིན་དུ་མེད་པར་ངེས་པར་བྱེད་པར་རིགས་ནའང་། རྒྱང་འཕེན་པ་ཆོས་ཅན། ཚིག་གིས་ངག་སྨྲ་ཕ་རོལ་པོ་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་འགོག་པར་མི་རིགས་པར་ཐལ། 2-1109 ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་སྨྲ་བ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། སྨྲ་བ་ཉིད་གནོད་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྨྲ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་གནོད་པར་ནི་རྒྱང་འཕེན་པའི་དབང་པོའི་མངོན་ སུམ་གྱིས་ཤེས་པར་སླ་བ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་མཚན་ཉིད་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་རྒྱང་འཕེན་པའི་དབང་པོའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་བོ། །སྐྱེས་བུ་ཐ་མལ་པ་ཆོས་ཅན། སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་མིན་དུ་ཁྱོད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་རྟོགས་ ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་སྨྲ་བ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་ཡང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་མ་གྲུབ་ན། སོ་སྐྱེ་ཐ་མལ་པ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ པར་འགྱུར་བར་ཐལ། སྨྲ་བ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་ནུས་པ་དེ་ལྟ་ནའོ། །འདོད་ན། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དགག་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཚིག་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་མིན་ ལྷན་ཅིག་ཏུ་བདག་ཉིད་ལ་རང་གིས་རིག་པ་དེས་གཞན་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་དུ་ཡོངས་སུ་གཅོད་ཅེ་ན། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་འདོད་ན། ངག་སྨྲའི་སྔོ་བསང་དཀར་ཤམ་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པར་ཐལ། 2-1110 དེ་ལྟར་བདག་ལ་ངག་དང་དཀར་ཤམ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མཐོང་བ་གཞན་ལ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྔོ་བསངས་སུ་མཐོང་བ་དང་འགལ་བས་དཀར་ཤམ་དུ་མི་བསྒྲུབ་བོ་ཞེ་ན། སྔོ་བསངས་དཀར་ཤམ་ཅི་སྟེ་ བསྒྲུབ་པར་ཐལ། བདག་ལ་མཐོང་བ་གཞན་ལ་སྒྲུབ་པར་རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན། བདག་ལ་ཚིག་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་མིན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མཐོང་བས་ཚིག་གིས་ངག་སྨྲ་ཕ་རོལ་པོ་ཐམས་ཅད་ མཁྱེན་མིན་དུ་བསྒྲུབ་པ་དེ་རིགས་པ་མིན་པར་ཐལ། བདག་ལ་མཐོང་བ་གཞན་ལ་བསྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཚིག་གིས་སྔོ་བསངས་དཀར་ཤམ་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་གནོད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། བདག་ལ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ནི་བསྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ལས་ཀ

【現代漢語翻譯】兩種相違之處都不存在，因為沒有後加字。雖然以前也講過這方面的內容，但薩迦派將其作為自己的宗義是合理的。順世外道（Cārvāka）有法，即使你沒有見到一切智者（sarvajña），也不能成立『凡不是一切智者就不會說話』的反駁，因為你對一切智者是否說話存在懷疑。如果說一切智者說話會造成損害，那麼理應能確定對方不是一切智者。順世外道有法，用言語來否定對方的一切智是不合理的，因為說一切智者說話不會造成損害。如果說說話本身就是損害，那麼說話有法，你對一切智者的損害，並非順世外道的根識所能輕易了知的，因為你與一切智者在體性上並不相違，而且一切智者超出了順世外道的根識範圍。因此，『凡說話者都不是一切智者』的周遍關係不能成立。普通人有法，你無法用你的現量去認知所有說話者都不是一切智者，因為你的現量無法完全斷除所有說話者的法性。如果因相不成立，那麼同樣的普通人有法，會變成一切智者，如果他能完全斷除所有說話者的法性。如果承認，那麼就不應該否定一切智者。如果說，自己通過自證智同時認知了言語和非一切智，也能同樣斷除他人嗎？如果這樣認為，那麼將導致極大的荒謬，即認為藍色和白色是同一事物，因為他人也能成立自己同時看到言語和白色。如果認為看到藍色與白色相違，所以不能成立白色，那麼為什麼藍色和白色又能成立呢？因為自己所見與他人所能成立的道理相同。或者說，自己同時看到言語和非一切智，因此用言語來證明對方不是一切智者是不合理的，因為自己所見能成立他人所見，而用這種方式來證明藍色是白色可能會有問題。僅僅是自己所見並不能成立，那又是什麼呢？是從不相似品中退還……

【English Translation】 Both types of contradiction do not exist, because there is no added suffix letter. Although this aspect has been explained before, it is reasonable for the Sakya school to regard it as their own doctrine. Cārvāka (materialist) has the property, even if you have not seen the omniscient one (sarvajña), the negation 'whoever is not omniscient does not speak' cannot be established, because you doubt whether the omniscient one speaks or not. If speaking by the omniscient one causes harm, then it should be possible to determine that the other party is definitely not omniscient. Cārvāka has the property, it is unreasonable to negate the omniscient one of the other party with words, because speaking by the omniscient one does not cause harm. If speaking itself is the harm, then speaking has the property, the harm you cause to the omniscient one is not easily known by the sensory perception of the Cārvāka, because you are not contradictory to the omniscient one in nature, and the omniscient one is beyond the scope of the Cārvāka's sensory perception. Therefore, the pervasion 'whoever speaks is not omniscient' cannot be established. An ordinary person has the property, you cannot use your direct perception to recognize that all speakers are not omniscient, because your direct perception cannot completely cut off the nature of all speakers. If the sign is not established, then the same ordinary person has the property, he will become omniscient, if he can completely cut off the nature of all speakers. If you admit it, then you should not deny the omniscient one. If you say that you simultaneously recognize speech and non-omniscience through self-awareness, can you also cut off others in the same way? If you think so, then it will lead to a great absurdity, that is, thinking that blue and white are the same thing, because others can also establish that they see speech and white at the same time. If you think that seeing blue is contradictory to white, so white cannot be established, then why can blue and white be established? Because what you see is the same as what others can establish. Or, because you simultaneously see speech and non-omniscience, it is unreasonable to prove that the other party is not omniscient with speech, because what you see can establish what others see, and there may be problems with proving that blue is white in this way. Merely what you see cannot be established, then what is it? It is returning from the dissimilar side...

ྱང་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་ཚིག་གིས་སྔོ་བསངས་དཀར་ཤམ་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་དེ་ མེད་པའི་ཕྱིར་གཞན་སྔོ་བསངས་དཀར་ཤམ་དུ་མི་བསྒྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ཚིག་ཆོས་ཅན། ངག་སྨྲ་བ་ཕ་རོལ་པོ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་མིན་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ངག་སྨྲ་ཕ་ རོལ་པོ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་མིན་དུ་བསྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པར་མ་གྲུབ་པར་ཚིག་གིས་སྔོ་བསངས་དཀར་ཤམ་དུ་བསྒྲུབ་པ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། སྔོ་བསངས་དཀར་ཤམ་དུ་བསྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཞུགས་པ་དང་ཁྱོད་ངག་སྨྲ་བ་ཕ་རོལ་པོ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་མིན་དུ་བསྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དེར་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་སྟེ་སྲིད་པ་དག་གིས་སོ། ། 2-1111 སྔོ་བསངས་དེ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། དཀར་ཤམ་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མིན་པར་ཐལ། བདག་ཉིད་བལྟར་རུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་དཀར་ཤམ་དང་འགལ་བར་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ངག་སྨྲ་བ་ཆོས་ཅན། ཚུར་མཐོང་གི་ མངོན་སུམ་གྱིས་ཁྱོད་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་འགལ་བར་ངེས་པ་གང་གིས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་བསལ་ནས་ངག་སྨྲ་བ་ཕ་རོལ་པོ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་མིན་དུ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་ པར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། རང་གི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་བལྟར་མི་རུང་བའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དག་དང་འགལ་བར་ཚུར་མཐོང་གི་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། བདག་ ཉིད་ལ་མཐོང་བ་གཞན་ལ་བསྒྲུབ་པ་བཀག་ཟིན་ནས་དེ་ལ་བཞད་གད་ཀྱང་མཛད་པ་ནི། བདག་ལ་མཐོང་བ་གཞན་ལ་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་དཔྱོད་པ་བ་འདི་ཆོས་ཅན། རིགས་པ་སློབ་ པ་ལ་ངལ་བའི་འབྲས་བུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྲུབ་པར་ཐལ། བུད་མེད་དང་དམངས་རིགས་རྣམས་དང་ཐུན་མོང་བའི་ཁྱད་པར་ཡང་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། བདག་ཉིད་ཀྱི་ནང་གི་ཆོས་ ཐ་མལ་གཞན་གྱིས་དངོས་སུ་རིག་པར་བྱ་བ་མིན་པ་ཆགས་སྡང་སོགས་འགའ་ཞིག་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ལྡན་པར་རིག་པས་ཐམས་ཅད་དུ་ཆོས་དེ་དག་བདག་ལ་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་གཞན་ལ་ཡང་དེ་ཉེ་བར་བསྒྲུབས་སོ། ། 2-1112 བདག་ལ་མཐོང་བ་གཞན་ལ་བསྒྲུབ་ན་སྐྱོན་དེ་རྣམས་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར། རྒྱང་འཕེན་པ་ཆོས་ཅན། བདག་ལ་ཚིག་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་མིན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ནི་ཚིག་གིས་ངག་སྨྲ་ ཕ་རོལ་པོ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་མིན་དུ་ཉེ་བར་བསྒྲུབ་པ་རིགས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ཙམ་གྱིས་ཁྱབ་པ་འགྲུབ་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡིན་ནོ། །སྔར་ བཤད་པའི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་དགག་བྱ་འགོག་པར་བསྟན་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་གྱིས་དགག་བྱ་འགོག་པར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ལས་ཀྱང་ངག་སྨྲ་བས་ཀུན་མཁྱེན་ མིན་པ་འདི་འདྲ་བའི་སྦྱོར་བ་རྣམས་ཐེ་ཚོམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པར་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།

【現代漢語翻譯】如果這樣，因為詞不能成立為藍色、綠色、白色等顏色，難道其他事物也不能成立為藍色、綠色、白色等顏色嗎？詞（作為論題），因為你不能成立為能證明說話者不是全知者的正確標誌，因為你不能成立為與證明說話者不是全知者的相違方面不相符，就像詞不能成立為藍色、綠色、白色等顏色一樣。因為進入了成立為藍色、綠色、白色等顏色的相違方面，並且你對說話者不是全知者的相違方面是否存在猶豫不決。這些藍色、綠色等（作為論題），不應該成立為白色等顏色，因為憑藉自身的可見性，與白色等顏色相違背。說話者（作為論題），因為現量認知確定你與全知者相違背，所以不能通過排除所有不相符的方面（全知者），而完全確定說話者不是全知者的正確標誌，因為現量認知不能成立為與自身不相符的不可見的全知者相違背。既然已經禁止了將自己所見到的事物用來證明他人，所以也對此進行了嘲笑：這個將自己所見到的事物用來描述他人的有判斷力的人（作為論題），學習推理的努力完全獲得了成果，因為他甚至不能區分婦女和普通民眾的差別。理由成立，因為認識到自己內心的某些普通事物（如貪嗔等）與某些事物同時存在，從而像自己擁有這些事物一樣，也證明了他人也擁有這些事物。因為將自己所見到的事物用來證明他人存在這些過失，所以，外道（作為論題），僅僅因為我同時看到詞和非全知，就認為詞可以證明說話者不是全知者是不合理的，因為僅僅憑此並不能成立周遍關係。因為這個原因，對反向關係存在懷疑。先前所說的顯現可能未見的自性（作為論題），你必須展示對所破的遮遣，因為通過你展示對所破的遮遣的力量，也應該認識到說話者不是全知者的這類論證是懷疑的原因。

【English Translation】 If so, since words cannot establish blue, green, white, etc., does it mean that other things cannot establish blue, green, white, etc.? Word (as the subject), because you cannot be established as a valid sign proving that the speaker is not omniscient, because you are not established as not being in the opposite direction of proving that the speaker is not omniscient, just as words cannot establish blue, green, white, etc. Because it enters into the opposite direction of establishing blue, green, white, etc., and you doubt whether the opposite direction of the speaker not being omniscient exists or not. These blue, green, etc. (as the subject), should not be established as white, etc., because by their own visibility, they are seen to contradict white, etc. Speaker (as the subject), because direct perception ascertains that you contradict omniscience, it is not a valid sign that can definitively determine that the speaker is not omniscient by eliminating all incompatible aspects (omniscient), because direct perception cannot be established as contradicting the invisible omniscient ones that are incompatible with oneself. Since it has been forbidden to use what one sees to prove others, there is also ridicule for this: This discerning person who uses what he sees to describe others (as the subject), the effort to learn reasoning has fully achieved its results, because he cannot even distinguish the difference between women and ordinary people. The reason is established, because recognizing that certain ordinary things within oneself (such as attachment, hatred, etc.) exist simultaneously with certain things, thus proving that others also possess these things, just as one possesses them. Because there are these faults in using what one sees to prove others, therefore, the non-Buddhist (as the subject), it is unreasonable to think that just because I see words and non-omniscience together, words can prove that the speaker is not omniscient, because just by this, pervasion cannot be established. For this reason, there is doubt about the reverse relationship. The nature of appearance that was previously said to be unobserved (as the subject), you must show the negation of what is to be refuted, because through the power of your showing the negation of what is to be refuted, it should also be recognized that such arguments that the speaker is not omniscient are the cause of doubt.

སྨྲ་བས་ཕ་རོལ་པོ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་མིན་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བར་བསྟན་ནས། ཆགས་ ལྡན་དུ་བསྒྲུབ་པ་ཡང་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པ་ནི། ཚིག་ཆོས་ཅན། རྗེས་སུ་དཔག་པ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལྡན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཁྱོད་ལས་ངག་སྨྲ་ཕ་རོལ་པོ་འདོད་ཆགས་དང་ལྡན་པ་ཡང་ མི་རྟོག་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། འདོད་ཆགས་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་ཐལ། འདོད་ཆགས་ལས་དོན་གཞན་འདོད་ཆགས་དང་དེ་བྱུང་དུ་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། འདོད་ཆགས་མེད་ན་ཚིག་མེད་དོ་ཞེས་པའི་ལྡོག་པ་ངེས་པ་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར། 2-1113 སྨྲ་བ་པོ་ཆགས་པ་ན་ཚིག་འབྱུང་བས་ཚིག་འདོད་ཆགས་ཀྱི་འབྲས་བུར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ལྡོག་པ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། མཆུ་གཡོ་བ་དང་ཚིག་སྨྲ་བ་དང་བཞིན་འགྱུར་བ་ནི་ཆོས་ཅན། འདོད་ཆགས་ དང་སོགས་པ་ཞེ་སྡང་ལ་སོགས་པ་ཉིད་ཀྱི་འབྲས་བུ་མིན་ཏེ། བརྗོད་པར་འདོད་པ་སྤྱིའི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྗོད་འདོད་དེ་ཉིད་འདོད་ཆགས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཚིག་ཆོས་ཅན། བརྗོད་འདོད་ ཀྱི་འབྲས་བུར་ཁས་བླངས་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། འདོད་ཆགས་ཀྱི་འབྲས་བུར་འདོད་ཅིང་འཐད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་མེད་ན་བརྗོད་འདོད་ཉིད་འདོད་ཆགས་ཡིན་པ་བུད། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་ པོ་ལ་བདག་དང་བདག་གིར་སྲེད་པའི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བློ་ནི་ཆོས་ཅན། འདོད་ཆགས་ཞེས་བརྗོད་དེ། རྟག་པ་དང་བདེ་བ་དང་བདག་དང་བདག་གིར་ལྟ་བས་འཕངས་པ་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་ ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡང་དག་པ་མིན་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་མངོན་པར་དགའ་བའི་སེམས་བྱུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷས་སྦྱིན་གྱི་མནར་སེམས་ནི་ཆོས་ཅན། ཞེ་སྡང་ཡིན་ཏེ། དགའ་བ་དེའི་ཡུལ་དང་མི་མཐུན་ པ་མཐོང་བ་དེས་རྐྱེན་བྱས་པའི་སེམས་ཀྱི་འཁྲུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྷས་སྦྱིན་གྱི་ཆགས་སྡང་གཉིས་ཀའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་གྱི་རྟེན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དེ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན། གཏི་མུག་ཡིན་ཏེ། 2-1114 ཆགས་སྡང་གཉིས་ཀའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རྨོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྙིང་རྗེ་དང་བྱམས་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། བདག་ལྟ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་དེ་ལྟ་བུ་མིན་ཏེ། གཞན་དུ་བདག་ལྟ་ མེད་པར་ཡང་འཇུག་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྣམ་འགྲེལ་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། དེས་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཚིག་ཙམ་ལས་ངག་སྨྲ་ཕ་རོལ་པོ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་མི་རྟོགས་པར་ཐལ། འདོད་ཆགས་ ཡོད་མེད་གཉིས་ཡོད་པ་དེ་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྨྲ་བ་ལྟར་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་གང་ཟག་ཀྱང་སྨྲ་བ་སྲིད་པས་སོ། །ཁྱད་པར་འཁྲིག་ཚིག་ལྟ་བུ་རྟགས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ ན། ཁྱད་པར་འཁྲིག་ཚིག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ངག་སྨྲ་ཕ་རོལ་པོ་ཆགས་ལྡན་དུ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་ཆགས་ལ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར། ཐམས་ཅད་ཅེས་པ་ནི་སྤྱ

【現代漢語翻譯】通過論述說話不能證明對方是全知，從而表明周遍關係是錯誤的。同樣，要證明對方有貪慾，也需要表明周遍關係是錯誤的：詞是所立宗，由於後來的推論具有作為理由的特徵，因此，可以理解為，說話者因為你而具有貪慾，但並非不能推斷，因為與貪慾無關。為什麼呢？因為貪慾之外的事物與貪慾及其產生無關。理由成立，因為如果無貪慾則無言語，這種反向確定是不存在的。如果說話者有貪慾，則會產生言語，因此言語是貪慾的結果，所以反向確定是成立的，如果這樣認為。那麼，嘴唇的顫動、言語的表達以及面部的變化是所立宗，它們並非僅僅是貪慾等嗔恨等的結果，因為它們具有表達意願的共同原因。如果表達意願本身就是貪慾，那麼，詞是所立宗，承認是表達意願的結果是沒有過失的，因為承認是貪慾的結果是合理且恰當的。理由被承認。如果沒有周遍關係，那麼表達意願本身就是貪慾。對於近取蘊（skandha），與生俱來的認為『我』和『我的』的執著是所立宗，它被稱為貪慾，因為它是一種伴隨煩惱的，對恒常、快樂、自我和自我的觀點所吸引，並對非真實的功德感到歡喜的心所。天授（Devadatta）的苦惱是所立宗，它是嗔恨，因為見到與快樂的對象不一致的事物而引起的心理擾動。天授的貪慾和嗔恨兩者之前的顛倒見是所立宗，它是愚癡，因為它是貪慾和嗔恨兩者的基礎。慈悲和愛等是所立宗，它們並非以我見為先導，因為在沒有我見的情況下也可能存在。如《釋量論》中所說。因此，所知是所立宗，僅僅通過言語無法推斷說話者沒有貪慾，因為既有有貪慾者，也有無貪慾者，就像有貪慾者會說話一樣，沒有貪慾的人也可能說話。如果說特殊的淫穢之語是理由，那麼，特殊的淫穢之語是所立宗，你並非是能推斷說話者有貪慾的正確理由，因為對貪慾的理解是錯誤的。『所有』這個詞是總括。

【English Translation】 By demonstrating that the pervasion is flawed in proving that the speaker is not omniscient, it is also shown that the pervasion is flawed in proving that one has attachment: The word is the subject. Because the subsequent inference possesses the characteristic of a reason, it can be understood that the speaker has attachment because of you, but it is not necessarily inferred, because it is unrelated to attachment. Why? Because things other than attachment are unrelated to attachment and its arising. The reason is established, because there is no certainty in reverse that if there is no attachment, there is no speech. If speech arises when the speaker has attachment, then speech is established as the result of attachment, so the reverse certainty is established, if so. Then, the movement of the lips, the expression of speech, and the change of the face are the subject. They are not merely the result of attachment, such as hatred, etc., because they have a common cause of the desire to express. If the desire to express itself is attachment, then the word is the subject. There is no fault in admitting that it is the result of the desire to express, because it is reasonable and appropriate to admit that it is the result of attachment. The reason is admitted. If there is no pervasion, then the desire to express itself is attachment. For the aggregates of appropriation (skandha), the innate clinging to 'I' and 'mine' is the subject. It is called attachment, because it is a mental factor that is accompanied by defilements, attracted by the views of permanence, happiness, self, and mine, and rejoices in non-veridical qualities. Devadatta's suffering is the subject. It is hatred, because it is a mental disturbance caused by seeing things that are inconsistent with the object of happiness. The inverted view that precedes both attachment and hatred of Devadatta is the subject. It is ignorance, because it is the delusion that is the basis of both attachment and hatred. Compassion and love, etc., are the subject. They are not preceded by the view of self, because it is possible to engage even without the view of self. As stated in the Commentary on Valid Cognition (Pramāṇavārttika). Therefore, the knowable is the subject. It is not possible to infer that the speaker is free from attachment merely through speech, because just as there are speakers with attachment, there are also those without attachment, so a person without attachment may also speak. If a particular obscene word is the reason, then the particular obscene word is the subject. You are not a valid reason for inferring that the speaker has attachment, because the understanding of attachment is mistaken. The word 'all' is comprehensive.

ི་དང་ཁྱད་ པར་གྱི་ཚིག་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཡོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་ཡོད་པའི་ཁྱབ་པ་འཆོལ་བས་སོ། །ཆགས་བྲལ་མི་སྨྲའོ་ཞེ་ན། ཚུར་མཐོང་ཆོས་ཅན། ཆགས་བྲལ་ མི་སྨྲ་བར་ཁྱོད་ཀྱི་ཚད་མས་ངེས་པ་མིན་པར་ཐལ། ཆགས་བྲལ་གྱི་བསམ་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་རྟོགས་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་མི་སྨྲའོ་ཞེ་ན། ཆགས་བྲལ་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། 2-1115 སྨྲ་བ་ལ་དགོས་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དོན་དུ་སྨྲ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་སྨྲ་བ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་སྨྲ་བ་མི་ འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྙིང་རྗེས་ཀྱང་གཞན་དོན་དུ་སྨྲ་བ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། སྙིང་རྗེ་དེ་ཉིད་འདོད་ཆགས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྙིང་རྗེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་འདོད་ཆགས་ཀྱི་མིང་གདགས་སུ་རུང་ བར་འདོད་པ་མི་དགག་སྟེ། ཁྱོད་དང་འདོད་ཆགས་ཡུལ་མི་འདོར་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་ཐ་དད་དེ་འདི་ལྟར། འདོད་ཆགས་ཆོས་ཅན། སྙིང་རྗེ་དང་རང་བཞིན་ཐ་དད་དེ། མི་སྡུག་པ་སོགས་ ལ་སྡུག་པ་སོགས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་མངོན་པར་དགའ་བའི་ཡོན་ཏན་འཁོར་བར་ཉིང་མཚམས་འབྲེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྲེད་པས་སྐྱེ་བ་འཛིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཆགས་བྲལ་གྱི་སྙིང་ རྗེ་དེ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན། འཁོར་བའི་རྒྱུ་འདོད་ཆགས་ཡིན་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། རང་རྒྱུ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། ཆགས་བྲལ་གྱི་སྙིང་རྗེ་ཡང་བདག་གིས་སྡུག་ བསྔལ་ལས་བསྒྲལ་བར་བྱའོ་ཞེས་བདག་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ལས་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། ཆགས་བྲལ་གྱི་སྙིང་རྗེ་ནི་ཆོས་ཅན། བདག་འཛིན་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བདག་འཛིན་མེད་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཁྱད་པར་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་གོམས་པའི་སྟོབས་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-1116 རིགས་པ་ཙམ་གྱིས་རང་འདོད་སྨྲ་བ་ཡང་མིན་ཏེ། འདི་ལྟར་མདོ་ལས་སོ་སྐྱེའི་བྱམས་སོགས་ཚད་མེད་བཞི་ནི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པར་བསྟན་ཏོ། །སོགས་པ་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཆོས་ལ་དམིགས་ པ་དང་། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ནི་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཚད་མེད་དུ་བསྟན་ཏོ། །སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་ནི་སོ་སྐྱེས་གོམས་པར་བྱས་ན་ཆོས་ལ་དམིགས་པ་ནི་གོམས་བྱེད་མེད་པས་གོམས་སྟོབས་ལས་ སྐྱེ་བ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་སོགས་དེ་དག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། གོམས་སྟོབས་ལས་སྐྱེ་བ་མི་འགལ་ཏེ། རང་གི་རིགས་མཐུན་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་དང་སྔ་མ་གོམས་པ་ ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ཆགས་ཀྱང་བདག་ལྟ་མེད་པར་གོམས་སྟོབས་ལས་སྐྱེ་ཞེ་ན། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། བདག་ལྟ་མེད་པར་གོམས་སྟོབས་ ཙམ་ལས་སྐྱ

【現代漢語翻譯】意思是說，所有與『是』和『不同』相關的詞語都是錯誤的。如果這不成立，那是因為你所認為的存在與貪慾相關聯的說法是錯誤的。如果你說不要談論無慾，那麼，作為能見者的你，不談論無慾，這並不是你的量所能確定的，因為你很難理解無慾者的想法。如果你說因為沒有必要所以不談論，那麼，作為無慾的聖者，說話並非沒有必要，因為他們是爲了利益他人而說話。如果你說因為沒有貪慾所以不應該說話，那麼，你沒有貪慾，但這並不意味著不應該說話，因為慈悲也會驅使你爲了利益他人而說話。如果你說慈悲本身就是貪慾，那麼，慈悲，你不否認可以被賦予貪慾之名，因為你和貪慾在對像上沒有區別。但它們的自性是不同的，例如，貪慾，其自性與慈悲不同，因為它通過將不悅的事物視為悅意的，從而與輪迴中顯現的快樂品質緊密相連。由於顛倒的貪愛會執取輪迴的生命，因此，無慾的慈悲，並沒有輪迴之因貪慾的過失，因為它源於對無我的正確認識。如果你說無慾的慈悲也認為『我將從痛苦中解脫』，從而執著于自我，那麼，無慾的慈悲，並非源於我執，因為即使沒有我執，僅僅是看到痛苦的差別，如行苦等，也會因習慣的力量而生起。僅僅通過推理來表達自己的觀點也是不行的，例如，經文中說，凡夫的慈愛等四無量心是以眾生為對象的。等等，聲聞緣覺阿羅漢是以法為對象，而諸佛的無量心則是沒有對象的。如果以眾生為對象是凡夫通過串習而成的，那麼以法為對像則沒有串習，因此通過串習的力量而生起是不合理的。如果以法為對象的慈悲等也是如此，那麼，以法為對象的慈悲等，通過串習的力量而生起並不矛盾，因為它們是同類相近的，先前的串習會導致後來的相續生起。如果你說貪慾也會在沒有我見的情況下通過串習的力量而生起，那麼，貪慾等，在沒有我見的情況下，僅僅通過串習的力量而生起...

【English Translation】 It means that all words related to 'is' and 'difference' are mistaken. If this is not established, it is because the statement that you consider existence to be associated with attachment is flawed. If you say not to talk about detachment, then, as the seer, not talking about detachment is not something that your valid cognition can ascertain, because it is difficult for you to understand the thoughts of the detached. If you say not to talk about it because it is unnecessary, then, as a detached sage, speaking is not unnecessary, because they speak for the benefit of others. If you say that because there is no attachment, one should not speak, then, you are without attachment, but this does not mean that one should not speak, because compassion also drives you to speak for the benefit of others. If you say that compassion itself is attachment, then, compassion, you do not deny that you can be given the name of attachment, because you and attachment have no difference in object. But their nature is different, for example, attachment, its nature is different from compassion, because by regarding unpleasant things as pleasant, it is closely linked to the qualities of happiness that appear in samsara. Because inverted craving grasps the life of samsara, therefore, the compassion of detachment does not have the fault of attachment as the cause of samsara, because it originates from the correct understanding of no-self. If you say that the compassion of detachment also thinks 'I will be liberated from suffering,' thereby clinging to self, then, the compassion of detachment does not arise from self-grasping, because even without self-grasping, merely seeing the difference of suffering, such as the suffering of conditioning, etc., will arise from the power of habit. It is also not permissible to express one's own views merely through reasoning, for example, the scriptures say that the four immeasurables such as the love of ordinary beings are directed towards sentient beings. And so on, the Hearers, Solitary Realizers, and Arhats are directed towards the Dharma, and the immeasurables of the Buddhas are said to be without object. If directing towards sentient beings is something that ordinary beings accomplish through habituation, then directing towards the Dharma has no habituation, so it is unreasonable to arise through the power of habit. If the compassion etc. directed towards the Dharma are also like this, then, the compassion etc. directed towards the Dharma are not contradictory to arising through the power of habit, because they are of the same kind and similar, and the previous habituation leads to the subsequent continuation. If you say that attachment will also arise through the power of habit without self-view, then, attachment etc., without self-view, will arise merely through the power of habit...

ེ་བ་དེ་ལྟ་མིན་ཏེ། རང་རྒྱུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བདག་འཛིན་མེད་ན་ཁྱོད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆགས་བྲལ་གྱི་སྙིང་རྗེ་དང་ལྡན་པ་ཅན་གྱི་བྱམས་སེམས་ཀྱིས་གཞན་དོན་རྩོམ་པ་ཆོས་ ཅན། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ན་མི་གནས་པས་འབྲས་བུ་མེད་ལ་བདག་ལ་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པ་གཞན་དོན་གྱི་འབྲས་བུ་མེད་ལ་བདག་ལ་ཐོབ་པར་མཐོང་ནས་ཁྱོད་འཇུག་པས་སོ་ཞེ་ན། 2-1117 གཞན་དོན་བྱེད་པའི་རྩོལ་བ་ཆོས་ཅན། སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་མེད་པ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ཡང་ཁྱོད་ལས་གཞན་དོན་གྲུབ་པ་ཉིད་ཁྱོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་འདོད་པར་ རིགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། གཞན་དོན་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ཡི་མཚན་ཉིད་ནི་གཞན་གྱི་འདོད་དོན་གྲུབ་པ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྨྲ་བ་པོ་བདག་ཉིད་ལ་ཚིག་དང་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་ ལྷན་ཅིག་ཏུ་མཐོང་བས་གཞན་ལ་ཚིག་གིས་འདོད་ཆགས་དེ་རྗེས་སུ་དཔོག་ན། སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་ཆོས་ཅན། སྨྲ་བས་སྨྲ་བའི་སྐྱེས་བུ་སྔོ་བསངས་དཀར་ཤམ་དུ་དཔོག་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ ཏེ། རང་ལ་སྨྲ་བ་དང་དཀར་ཤམ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མཐོང་བས་སོ་ཞེས་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ཚིག་དཀར་ཤམ་ལ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་གཞན་དཀར་ཤམ་དུ་རྗེས་སུ་མི་དཔོག་ཅེ་ན། ཚིག་ཆོས་ཅན། ངག་སྨྲ་ བ་ཕ་རོལ་པོ་ཆགས་ལྡན་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་ངག་སྨྲ་ཕ་རོལ་པོ་ཆགས་ལྡན་དུ་བསྒྲུབ་པ་འདི་ལ་ཁྱབ་པ་མི་འཁྲུལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བའི་ངེས་པ་ཅི་ ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་མཐོང་བས་ལྡོག་པ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ལན་ཞུགས་པ་དང་དེར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དག་གིས་ཞེས་སོགས་སུ་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་འདིའི་མངོན་སུམ་གྱིས་བལྟར་རུང་བའི་བདག་ཉིད་ངག་སྨྲ་དང་དཀར་ཤམ་དག་ཆོས་ཅན། 2-1118 ལྷན་ཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་མཐོང་སྲིད་དེ། མི་འགལ་བའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔོ་བསངས་དང་དཀར་ཤམ་ཆོས་ཅན། གཞི་མཐུན་དེ་ལྟ་མིན་པར་མཐོང་སྟེ། འགལ་བའི་དངོས་པོར་བལྟར་རུང་བའི་བདག་ཉིད་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ཆགས་བྲལ་གྱི་བློ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་འདོད་ཆགས་འབྱུང་བ་མེད་པར་ནི་ཐ་མལ་གྱིས་ངེས་པ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་རིགས་ འདྲ་ཆགས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རང་གི་ཚིག་དང་འདོད་ཆགས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མཐོང་བས་ངག་སྨྲ་ཕ་རོལ་པོ་ཆགས་ལྡན་དུ་དཔོག་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར། ཚིག་གིས་ནི་ཆོས་ཅན། ངག་སྨྲ་ཕ་རོལ་པོ་ལ་རང་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཡོན་ཏན་དང་བརྗོད་པར་འདོད་པ་ཉིད་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་དེ། དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བས་སོ། །ཚིག་གིས་བརྗོད་འདོད་དཔོག་པ་འདིར་ཡང་ བདག་ལ་མཐོང་ནས་གཞན་ལ་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་མིན་ཞེས་བྱ་བའི་ཐལ་བ་འདི

【現代漢語翻譯】並非如此，如果不存在顛倒的自性執著，那麼你（指對方的觀點）就不存在。具有無貪之慈悲且致力於利他之事物，其本性是源於顛倒，因為如果不是剎那生滅，就不會有果，而執著于『我』則會長期存在，看到利他沒有果，執著于『我』才能獲得果，所以你才會這樣認為。致力於利他之努力，其本性並非剎那生滅就沒有果，因為即使你是剎那生滅，但你所成就的利他本身就被認為是你的果，這是合乎邏輯的。理由成立，因為利他之果的特徵就是成就他人的願望。如果說話者自己看到語言和貪慾等同時存在，就通過語言來推斷他人也有貪慾，那麼某些人，其本性會過度地被推斷為說話者會推斷出說話的人穿著藍色或白色的衣服，因為自己看到說話和白色衣服同時存在，如是已說。如果因為對語言和白色衣服產生錯覺，就不推斷他人也穿白色衣服，那麼語言的本性，不能成為證明說話者具有貪慾的正確標誌。因為你用語言來證明說話者具有貪慾，這其中有什麼必然性，即不會對普遍性產生錯覺呢？因為沒有這種必然性。如果說因為沒有見到，所以確定了反向關係，那麼對此的回答已經在『進入者和對此產生懷疑者』等處說過了。能被此方（指自己）的現量所見之自性，即說話和白色衣服，其本性是可能同時出現的，因為它們是不矛盾的事物。藍色和白色衣服，其本性被認為是不同一基礎，因為它們是被認為是矛盾的事物。絕對可以確定的是，對於隱藏的意義，即無貪之智慧，並非普通人就能確定你的相續中沒有貪慾產生，因為與你同類具有貪慾者的相續中可能會產生貪慾。因此，自己看到語言和貪慾同時存在，就無法推斷說話者具有貪慾。因為語言的本性，會推斷說話者具有自性造作的功德和表達的意願，因為這符合能立的三種方式。對於用語言來推斷表達意願，也存在著『因為自己看到，所以推斷他人』的謬誤。

【English Translation】 It is not so. If there is no reversed self-grasping, then you (referring to the opponent's view) would not exist. The mind of love that possesses compassion free from attachment and engages in benefiting others, its nature is that it arises from reversal. Because if it were not momentary, there would be no result. And grasping to 'self' lasts for a long time, seeing that benefiting others has no result, and grasping to 'self' can obtain results, that is why you think this way. The effort to benefit others, its nature is not that if it is momentary, it has no result. Because even if you are momentary, the very accomplishment of benefiting others from you is considered your result, which is logical. The reason is established, because the characteristic of the result of benefiting others is the accomplishment of others' wishes. If the speaker himself sees language and attachment together, and infers that others also have attachment through language, then some individuals, their nature would be excessively inferred as the speaker inferring that the speaker is wearing blue or white clothes, because he sees speaking and white clothes together, as has been said. If one does not infer that others are also wearing white clothes because of being mistaken about language and white clothes, then the nature of language cannot be a correct sign to prove that the speaker has attachment. Because you use language to prove that the speaker has attachment, what certainty is there that there will be no mistake about the pervasion? Because there is no such certainty. If it is said that because one has not seen, the reverse relationship is determined, then the answer to this has already been said in 'those who enter and those who doubt this,' etc. The nature that can be seen by the direct perception of this side (referring to oneself), that is, speaking and white clothes, their nature is that they can possibly appear together, because they are non-contradictory things. Blue and white clothes, their nature is seen as not being the same basis, because they are considered contradictory things. What can be absolutely certain is that, regarding the hidden meaning, that is, the wisdom free from attachment, it is not that ordinary people can determine that there is no attachment arising in your mindstream, because attachment may arise in the mindstream of those of your kind who have attachment. Therefore, one cannot infer that the speaker has attachment because one sees language and attachment together. Because the nature of language infers that the speaker has the qualities of self-creation and the intention to express, because this meets the three modes of a valid reason. Regarding inferring the intention to express through language, there is also the fallacy of 'because one sees oneself, one infers others.'

་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། ཚིག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ངག་སྨྲ་ཕ་རོལ་པོ་ལ་བརྗོད་འདོད་དཔོག་པ་འདིར་བདག་ལ་མཐོང་ བ་གཞན་ལ་བསྒྲུབ་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མཚུངས་པ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་རང་རྒྱུ་བརྗོད་འདོད་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་དག་ལས་བརྗོད་འདོད་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་ཁྱོད་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡི་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པས་ངག་སྨྲ་གཞན་ལ་བརྗོད་འདོད་འདི་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-1119 ཚིག་ནི་ཆོས་ཅན། མི་སྡུག་པ་ལ་དགའ་བ་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བདག་ལྟ་དང་ཚིག་དང་བརྗོད་འདོད་དེ་ལྟར་དུ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཉིད་ལ་གཞན་བདག་ལྟ་དང་ཆགས་པ་ མངོན་གྱུར་པ་མེད་པའི་ཚེ་ཡང་ཁྱོད་འབྱུང་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ཆགས་བསྐྱེད་པར་རུང་བ་ཉིད་དང་བྲལ་བ་ལ་ཚིག་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་འདོད་ཆགས་བསྐྱེད་རུང་དེ་རྗེས་སུ་དཔོག་ཅེ་ན། འདོད་ ཆགས་བསྐྱེད་རུང་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་ཁྱོད་འདོད་ཆགས་བསྐྱེད་རུང་གི་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་མི་གྲུབ་པར་ཐལ། འདོད་ཆགས་བསྐྱེད་རུང་ལྡོག་ན་ཁྱོད་ལྡོག་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སེམས་པ་མེད་པ་ལྡོག་པའི་ ཡུལ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ལྡོག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་འདོད་ཆགས་བསྐྱེད་རུང་དང་ཚིག་མེད་པ་རྣམ་པ་འདི་ལྟ་བུའི་ལྡོག་པས་ནི་འདོད་ཆགས་བསྐྱེད་རུང་ཚིག་གི་རྒྱུའི་ནུས་པ་ཅན་དུ་མི་འགྲུབ་ པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་ཚིག་གི་རྒྱུ་གཞན་ཡོད་བཞིན་དུ་ཆགས་པ་སྐྱེ་རུང་ལྡོག་པས་ཚིག་ལྡོག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ནུས་པ་གཅིག་པོ་དེ་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུའི་ ནུས་པ་དག་ཡོད་པ་ན་ནུས་པ་གཅིག་པོ་མེད་ན་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེ་བས་རྒྱུ་གཞན་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་རྟགས་མ་གྲུབ་ན། སེམས་པ་མེད་པའི་རྡོ་བ་དག་ཆོས་ཅན། 2-1120 ཁྱོད་ལ་ཚིག་གི་རྒྱུ་གཞན་ཡོད་བཞིན་དུ་ཆགས་པ་སྐྱེ་རུང་ལྡོག་པས་ཚིག་ལྡོག་པ་རྣམ་པ་འདི་ལྟ་བུའི་ལྡོག་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ། ཁྱོད་ལ་ནི་སེམས་པ་བརྗོད་འདོད་དང་བྱེད་པའི་ཡོན་ ཏན་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་བསྐྱེད་པར་ནུས་པ་མཐོང་བའི་རྒྱུ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆགས་པ་བསྐྱེད་རུང་ལྡོག་པས་ཚིག་ལྡོག་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའོ། །འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཕན་མི་འདོགས་ཀྱང་དེའི་ནུས་ པས་ཕན་འདོགས་ཤེ་ན། ཚིག་ཆོས་ཅན། འདོད་ཆགས་དེའི་ནུས་པས་ཁྱོད་ལ་ཇི་ལྟར་ཕན་འདོགས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཁྱོད་ལ་ཕན་མི་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་ དེ། རང་གི་ངོ་བོའི་ཡོན་ཏན་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་ལ་ནི་ཉེ་བར་བརྟགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འདོད་ཆགས་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པས་བརྒྱུད་ནས་ཕན་འདོགས་ཤེ་ན། ཚིག་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ཆོས་ ཅན། ཆགས་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པས་ཁྱོད་ལ་བརྒྱུད་ནས་ཕན་འདོ

【現代漢語翻譯】如果有人問：『是否相同呢？』答：『詞』（藏文：ཚིག་，梵文天城體：śabda，梵文羅馬擬音：shabda，漢語字面意思：聲音），作為所立宗，你想要向對方表達的言語，在此處，將自己所見立為他人的證明，這種過失並不相同。因為你表達意願的原因、隨行和相違，都已確立你表達意願的原因和你表達意願的結果的自性。因此，想要向他人表達的言語，是進行推論的正確標誌。詞，作為所立宗，對不美之物的喜愛、顛倒的自見以及詞語和表達意願，如此這般地確立為因果關係。因為在沒有對他人的自見和貪執顯現之時，也能見到你的出現。如果說，不具備產生貪慾的可能性，就見不到詞語，因此推論產生貪慾的可能性，那麼，產生貪慾的可能性，不能確立為你的原因和你產生貪慾的可能性的結果。如果產生貪慾的可能性相違，那麼你相違也不能成立。如果說，沒有心識是相違的對境，那麼，相違，作為所立宗，你對產生貪慾的可能性和沒有詞語，以這種方式的相違，不能成立產生貪慾的可能性是詞語之因的能力。因為在你擁有其他詞語之因的同時，產生貪慾的可能性相違，詞語並非相違。這是普遍存在的，因為當存在不同於認知能力的其他原因的能力時，如果唯一的能力不存在，結果就不會產生，因此推論其他原因。如果根本的標誌沒有成立，那麼，沒有心識的石頭，作為所立宗。在你擁有其他詞語之因的同時，產生貪慾的可能性相違，這種方式的詞語相違是不可能的。因為你沒有能夠產生詞語的原因，如心識、表達意願和行為的功德等。因此，對產生貪慾的可能性相違，懷疑詞語相違。如果說，貪慾沒有幫助，但其能力卻有幫助，那麼，詞語，作為所立宗，貪慾的能力如何幫助你呢？不會幫助，因為貪慾沒有幫助你。這是普遍存在的，因為對自性功德的產生能力是近距離觀察的緣故。如果說，通過產生貪慾的能力間接幫助，那麼，任何詞語，作為所立宗，產生貪慾的能力間接幫助你。

【English Translation】 If someone asks, 'Are they the same?' Answer: 'Word' (Tibetan: ཚིག་, Sanskrit Devanagari: śabda, Sanskrit Roman transliteration: shabda, Chinese literal meaning: sound), as the subject to be proven, your intention to express speech to the other party, here, establishing what you see as proof for others, this fault is not the same. Because the reason for your intention to express, concomitance, and contradiction, have all established the nature of the cause of your intention to express and the result of your intention to express. Therefore, the intention to express speech to others is a valid sign for inference. Word, as the subject to be proven, the fondness for unpleasant things, the inverted self-view, and words and the intention to express, are thus established as cause and effect. Because even when there is no manifestation of self-view and attachment towards others, your appearance can still be seen. If it is said that without the possibility of generating desire, words cannot be seen, therefore inferring the possibility of generating desire, then the possibility of generating desire cannot be established as your cause and the result of your possibility of generating desire. If the possibility of generating desire is contradictory, then your contradiction cannot be established. If it is said that the absence of consciousness is the object of contradiction, then, contradiction, as the subject to be proven, your contradiction to the possibility of generating desire and the absence of words, in this way, cannot establish that the possibility of generating desire is the ability of the cause of words. Because while you possess other causes of words, the possibility of generating desire contradicts, words are not contradictory. This is universally present, because when there are other causal abilities different from the ability of cognition, if the single ability does not exist, the result will not arise, therefore inferring other causes. If the fundamental sign is not established, then, stones without consciousness, as the subject to be proven. While you possess other causes of words, the possibility of generating desire contradicts, this kind of word contradiction is impossible. Because you do not have the cause that can generate words, such as consciousness, the intention to express, and the merits of action. Therefore, regarding the contradiction of the possibility of generating desire, there is doubt about the contradiction of words. If it is said that desire does not help, but its ability does help, then, word, as the subject to be proven, how does the ability of desire help you? It will not help, because desire does not help you. This is universally present, because the ability to generate the qualities of self-nature is due to close observation. If it is said that the ability to generate desire helps indirectly, then, any word, as the subject to be proven, the ability to generate desire helps you indirectly.

གས་ནུས་པ་མིན་པར་ཐལ། འདོད་ཆགས་ཀྱི་ནུས་པ་དེས་ཁྱོད་ལ་ཕན་འདོགས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་མཆོག་སོགས་དང་འཆད་ཚུལ་ཅུང་ མི་འདྲ་བ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་དགོངས་པ་འདི་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །ལྡོག་པ་མ་ངེས་ན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་ངེས་པ་དེ་བས་ན། བརྗོད་འདོད་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་འབྲས་བུའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། 2-1121 ཁྱོད་ཁོ་ནས་ངག་སྨྲ་ཕ་རོལ་པོ་ལ་རྒྱུ་བརྗོད་འདོད་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་དེ། དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་གང་ཞིག་བརྗོད་འདོད་དེར་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་ནའི་གཅད་བྱ་ནི་འདོད་ཆགས་བསྐྱེད་ ནུས་ལ་འབྲེལ་བ་ལས་གཞན་མ་འབྲེལ་བའི་ཚིག་ནི་ཆོས་ཅན། ངག་སྨྲ་ཕ་རོལ་ལ་འདོད་ཆགས་བསྐྱེད་རུང་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། ཚུར་མཐོང་གིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་ཡང་ དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་སྲིད་པས་སོ། །གང་གིས་མི་དམིགས་ན་མེད་པར་འགྲུབ་ཅེ་ན། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་གཟིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་གཟིགས་པ་ལོག་པས་ནི་ཐམས་ཅད་ དུ་མེད་པ་གོ་བར་བྱེད་དེ། ཡོད་མེད་ཁྱོད་ཀྱིས་དམིགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔྱོད་པ་པ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་འགའ་ཞིག་ཆགས་པ་བསྐྱེད་རུང་དུ་མཐོང་བས་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་འདོད་ཆགས་བསྐྱེད་རུང་ཡིན་ པས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། བདག་མེད་གོམས་པའི་མཐུ་ལས་ཆགས་བྲལ་གྱི་བློ་སྐྱེ་བ་སྲིད་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཡུལ་དུས་ལ་ལ་ན་སྐྱུ་རུ་ར་རོ་བསྐ་བ་དང་འབྲས་བུ་ཆུང་ངུར་ དེ་ལྟར་མཐོང་བ་རྣམས་ཀྱང་ཡུལ་དང་དུས་དང་འདུ་བྱའི་ཁྱད་པར་ལས་གཞན་དུ་རོ་མངར་བ་དང་འབྲས་བུ་ཆེ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་སྐྱུ་རུ་རའི་ཤིང་དག་འོ་མས་བཅུས་ན་འབྲས་བུ་མངར་པོར་འཆགས་ལ་ཕལ་ཆེར་ནི་མངར་པོ་དེ་ལྟར་མི་སྣང་བ་ལྟ་བུའོ། ། 2-1122 གཞན་དུ་མཐོང་ཡང་རྒྱུའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་དེ་བས་ན། འདི་སྐད་དུ། ཆགས་ལྡན་གྱི་ངག་སྨྲ་བ་གཞན་ནི་ཆོས་ཅན། འདོད་ཆགས་ཅན་ཡིན་ཏེ། འདོད་ཆགས་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱི་ཁྱད་པར་ བདག་ཏུ་ལྟ་བ་དང་ཚུལ་བཞིན་མིན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། སྨྲ་བའི་གང་ཟག་བདག་ལྟ་བུའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ན་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །རྟགས་འདི་ཉིད་ཆགས་པ་སྐྱེ་རུང་ གོ་བྱེད་ཡིན་ཞེ་ན། ངག་སྨྲ་ཕ་རོལ་ཆགས་ལྡན་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ངག་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ། ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་འདི་ཉིད་ངག་སྨྲ་བ་ཕ་ རོལ་པོ་ཆགས་ལྡན་དུ་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པ་དེའི་ཚེའོ། །ཤ་བྲམ་ཟེ་འོ། །མ་མཐོང་ཙམ་རྟགས་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ངག་སྨྲ་འདི་ཆོས་ཅན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱི་ངག་ སྨྲ་གཞན་ཆགས་ལྡན་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྟ

【現代漢語翻譯】因為貪慾的力量無法幫助你。與Chok等人的解釋略有不同，但可以肯定的是，這僅僅是法稱的觀點。如果不確定反面，那麼因果關係就不確定。因此，如果不想表達，那麼作為陳述對象的詞，即不想表達的結果就不會產生。 2-1121 你僅僅通過言語來推斷對方想要表達的原因，因為要證明的法與想要表達的內容相關。『僅僅』所排除的是與產生貪慾的能力無關的詞，作為陳述對象的詞。言語不是能讓對方產生貪慾的正確標誌，因為即使從表面上看，沒有看到不一致的一面，但要證明的不一致的一面仍然可能存在。如果不能看到，怎麼能證明不存在呢？遍知一切事物的智慧，作為陳述對象。因為你的錯誤看法，所以理解為一切都不存在，因為存在與否都需要你來觀察。作為推理者，作為陳述對象。因為看到一些知識能夠產生貪慾，所以不能推出所有知識都能產生貪慾。因為通過串習無我，有可能生起離貪之智。存在普遍性，因為在某些時間和地點，看到酸澀、果實小的余甘子，由於地點、時間和行為的差異，也會呈現出甜味和大的果實。例如，如果用牛奶澆灌余甘子樹，果實就會變得甜美，但大多數情況下，不會呈現出那種甜味。 2-1122 即使看到不同的，也會因為因的力量而改變。因此，這樣說：具有貪慾的言語，作為陳述對象。是有貪慾的，因為具有產生貪慾的特殊因緣，即我見和不如理作意。如果說說話的人像我一樣，那就是合理的。這個標誌本身是產生貪慾的工具嗎？爲了證明對方有貪慾，用『因為說話』作為標誌的例子是沒有意義的，因為不如理作意本身就是證明對方有貪慾的理由。夏布拉姆澤哦！僅僅沒有看到不是標誌，因此這個言語，作為陳述對象。僅僅沒有看到不一致的一面，不是證明其他言語具有貪慾的正確標誌，因為對要證明的反面存在懷疑。

【English Translation】 Because the power of attachment cannot help you. The explanation is slightly different from Chok etc., but it is certain that this is only the view of Dharmakirti. If the opposite is not certain, then the cause and effect relationship is not certain. Therefore, if there is no desire to express, then the word as the object of statement, that is, the result of the desire to express that does not arise. 2-1121 You only infer the reason why the other party wants to express through speech, because the dharma to be proved is related to what you want to express. What is excluded by 'only' is the word that is not related to the ability to generate attachment, as the object of statement. Speech is not a correct sign that can make the other party generate attachment, because even from the surface, if you don't see the inconsistent side, the inconsistent side to be proved may still exist. If you can't see it, how can you prove that it doesn't exist? The wisdom that knows all things, as the object of statement. Because of your wrong view, it is understood that everything does not exist, because existence or non-existence needs you to observe. As a reasoner, as the object of statement. Because seeing that some knowledge can generate attachment, it cannot be concluded that all knowledge can generate attachment. Because through familiarizing oneself with selflessness, it is possible to generate wisdom free from attachment. There is universality, because in some times and places, seeing the sour, small-fruited Emblica officinalis, due to differences in location, time, and actions, it will also appear sweet and large-fruited. For example, if the Emblica officinalis tree is irrigated with milk, the fruit will become sweet, but in most cases, it will not appear that sweet. 2-1122 Even if you see different things, it will change due to the power of the cause. Therefore, it is said that: speech with attachment, as the object of statement. It is with attachment, because it has the special causes for generating attachment, namely self-view and irrational attention. If it is said that the speaker is like me, then it is reasonable. Is this sign itself a tool for generating attachment? In order to prove that the other party has attachment, it is meaningless to use 'because of speaking' as an example of a sign, because irrational attention itself is the reason for proving that the other party has attachment. Shabramze oh! Merely not seeing is not a sign, therefore this speech, as the object of statement. Merely not seeing the inconsistent side is not a correct sign to prove that other speech has attachment, because there is doubt about the opposite of what is to be proved.

གས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་གི་སྒྲ་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་མིན་དུ་མ་ཟད་ཅེས་པའི་ དོན་ནོ། །དེ་བས་ན་ལྡོག་པའི་ཚུལ་གཅིག་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར་ངག་སྨྲའི་རྟགས་འདི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་མིན་དུ་མ་ཟད་ཆགས་ལྡན་དུ་བསྒྲུབ་པ་འདི་ལ་ཡང་མ་ངེས་པ་ཉིད་དོ། །དེ་དག་གིས་ནི། ། 2-1123 གཅིག་རབ་མ་གྲུབ་ཐེ་ཚོམ་ན། །མ་གྲུབ་པ་དང་འཁྲུལ་པ་ཅན། །ཞེས་པའི་དོན་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་མ་གྲུབ་བམ་ཐེ་ཚོམ་ན། ། འགལ་བ་དང་ནི་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཞེས་པའི་དོན་ འཆད་པ་ལ། དང་པོ་གཉིས་མ་གྲུབ་ན་འགལ་བ་དང་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་རྒྱས་པར་སྟོན་པ་ནི། དཔེར་ན་དུང་སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་ཉིད་དང་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་ རྟགས་སུ་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་འགལ་བ་ཡིན་ཞེ་ན། བྱས་པ་དང་རྩོལ་བྱུང་དེ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། དུང་སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་གཉིས་རྣལ་མར་མ་གྲུབ་པར་ཕྱིན་ཅི་ ལོག་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འགལ་རྟགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །ཁྱབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ ཏུ་ངེས་པ་དེ་བས་ན་བྱས་པ་དང་རྩོལ་བྱུང་འདི་དག་ཆོས་ཅན། དུང་སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། དུང་སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་འདོད་སྤྱི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་འགལ་བ་གསུམ་པ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ནམ། དཔེར་ན་མིག་ལ་སོགས་པ་ནི་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། 2-1124 འདུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མལ་ཆ་དང་སྟན་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་བཞིན་ནོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདུས་བསགས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། མིག་སོགས་བདག་དོན་བྱེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་གྱི་འདོད་པ་རིམ་དང་ཅིག་ཅར་གྱིས་འདུས་པ་མིན་པ་རྟག་པ་གཅིག་པུ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདི་སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྟན་ན་རྣམ་འགྲེལ་བྱེད་ པ་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ཅིའི་ཕྱིར་མ་སྨོས་ཞེས་རང་གི་སྡེ་བ་དག་ཟེར་ན། ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པའི་འགལ་རྟགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུ་ཡི་འགལ་རྟགས་གཉིས་ལས་ལོགས་ སུ་མ་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། སྨྲ་བ་དང་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཤད་ པ་ནི། འབྲས་བུ་དང་རང་བཞིན་གྱི་འགལ་རྟགས་དེ་དག་ལས་འདོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པའི་འགལ་རྟགས་འདི་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བསྒྲུབ་པ་ཉིད་དུ་ནི་བྱེ་བྲག་ ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། སྨྲས་པ་དང་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དག་བསྒྲུབ

【現代漢語翻譯】因為是這樣。『又』這個詞的意思是，不僅僅不是遍知者。因此，因為對相反的方式產生懷疑，所以這個言語的標誌，不僅僅不是遍知者，而且對於成立貪慾者，這也是不確定的。他們說： 2-1123 『如果一個不成，就懷疑，就是不成和迷惑。』這段話解釋得很好。『如果兩個不成或懷疑，就是相違和迷惑。』解釋這段話時，首先詳細闡述『如果兩個不成就是相違』的含義。例如，就像用所作性和勤作所生性作為聲音是常住的理由一樣。怎樣相違呢？所作和勤作所生這些是法，對於成立聲音是常住的周遍方式，兩者都沒有真實成立，而是顛倒成立。因為在所成立的順方沒有，在不順方有。因此，是相違的理由。周遍顛倒確定，因此所作和勤作所生這些是法，對於成立聲音是常住的相違的理由。因為對於成立聲音是常住，是顛倒成立所許的理由。因為損害所許，難道沒有第三種相違嗎？例如，眼睛等是爲了利益他人， 2-1124 因為是積聚的緣故，就像床墊和坐墊等的支分一樣。積聚的這些是法，對於成立眼睛等是為自己利益的相違的理由。因為數論師所許的次第和同時的積聚不是常住的，僅僅從一個常住的顛倒成立利益他人。如果論師已經宣說了，你們這些《釋量論》的作者為什麼沒有說呢？他們自己的宗派說，損害意樂的所立的相違的理由是法，你們沒有單獨宣說自性和果的兩種相違的理由的原因是，因為它包含在那兩者之中。理由成立，因為言說和意樂的所立，在所要成立的本身上沒有差別。解釋說，從果和自性的相違的理由中，損害意樂的所立的相違的理由是法，在顛倒成立所要成立的本身上沒有差別，因為言說和意樂的所立要成立

【English Translation】 Because it is so. The word 'also' means not only not being omniscient. Therefore, because of doubting the opposite way, this sign of speech, not only is it not omniscient, but also for establishing the possessor of attachment, this is also uncertain. They say: 2-1123 'If one is not established, there is doubt, which is non-establishment and confusion.' This passage is well explained. 'If two are not established or doubted, it is contradictory and confusing.' When explaining this passage, first elaborate on the meaning of 'if two are not established, it is contradictory.' For example, it is like using the nature of being made and the nature of being produced by effort as the reason for sound being permanent. How is it contradictory? The nature of being made and being produced by effort are the subject, and for establishing the pervasive way of sound being permanent, neither is truly established, but rather established in reverse. Because it is not present in the concordant side of what is being established, and it is present in the discordant side. Therefore, it is a contradictory reason. The pervasion is definitely reversed, therefore the nature of being made and being produced by effort are the subject, and for establishing the contradictory reason of sound being permanent. Because for establishing sound as permanent, it is the reason for establishing the reversed assertion. Because it harms the assertion, isn't there a third contradiction? For example, eyes and so on are for the benefit of others, 2-1124 because they are accumulated, like the limbs of mattresses and cushions and so on. These accumulations are the subject, and for establishing that eyes and so on are for one's own benefit, it is a contradictory reason. Because the sequential and simultaneous accumulations asserted by the Samkhyas are not permanent, but only from one permanent thing, the reversed establishment benefits others. If the teacher has already proclaimed it, why haven't you, the authors of the Commentary on Valid Cognition, said it? Their own sect says that the reason why the contradictory reason that harms the intended establishment is the subject, and you have not separately proclaimed the two contradictory reasons of nature and result, is because it is contained within those two. The reason is established, because there is no difference in the establishment of speech and intention in the establishment itself. Explaining that, from the contradictory reasons of result and nature, the contradictory reason that harms the intended establishment is the subject, and there is no difference in the reversed establishment of what is to be established, because the establishment of speech and intention is to be established.

་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་ནི་བྱེ་བྲག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་རྒྱས་བཤད་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ཁྱད་པར་ཡོད་པར་འདོད་ན་ནི། 2-1125 འདོད་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། སྨྲས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལས་ལོགས་ཤིག་ཏུ་དཔེར་བརྗོད་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། འདོད་པ་ལ་གནོད་པའི་འགལ་རྟགས་ལོགས་སུ་བརྗོད་དགོས་པ་དེ་བཞིན་དུ་ ཁྱོད་ལ་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རང་སྡེ་ཆོས་ཅན། དེ་མི་དགོས་པར་ཐལ། གཅིག་ཉིད་ལས་ནི་མི་འདའ་བར། །དུ་མ་ཡིན་ཡང་འགལ་བ་མེད། །ཅེས་པའི་ཚིག་གིས་འདོད་པ་དང་སྨྲས་པའི་ བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། འདོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་སྨྲས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པའི་འགལ་རྟགས་དང་ རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་འགོག་པར་གཅིག་པ་ཉིད་དེ། ཞེ་འདོད་དང་སྨྲས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པ་ཉིད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་བཞིར་འབྱེད་ཅེ་ན། འགལ་རྟགས་ དེའི་དབྱེ་བ་ཐ་དད་པ་བཞིར་འབྱེད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བསྒྲུབ་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་འགལ་རྟགས་ཡོད་པ་གཞག་པ་མིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་འགོག་ཚུལ་གྱི་སྦྱོར་བའི་བྱེ་ བྲག་ལས་གཞག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྦྱོར་བའི་བྱེ་བྲག་ལས་ཇི་ལྟར་བཞག་ཅེ་ན། ལ་ལར་ནི་ངག་ཏུ་བརྗོད་པ་འགོག་པས་འགལ་བ་དང་ལ་ལར་ནི་ཤུགས་ཀྱིས་འདོད་པ་འགོག་པ་དག་གིས་འགལ་བ་དང་། 2-1126 འདོད་པ་འགོག་པ་ལ་ཡང་བརྗོད་པར་འདོད་པས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བློས་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་གནོད་པས་འགལ་རྟགས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །སྦྱོར་བའི་བྱེ་བྲག་ལས་འགལ་བ་ ཐ་དད་དུ་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་ཅི་སྟེ་ཐ་མི་དད་ཅེ་ན། སྨྲས་པ་དང་འདོད་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་སུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལ་སུ་ཞིག་འགོག གཏན་ཚིགས་ ལ་ཡང་དབྱེར་རུང་ན་ཅིའི་ཕྱིར་འགལ་རྟགས་ཁོ་ན་ལ་རྣམ་པར་ཕྱེ་ཞེ་ན། འདོད་པ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པའི་འགལ་རྟགས་ཆོས་ཅན། སྨྲས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་ཕྱིན་ཅི་ ལོག་ཏུ་བསྒྲུབ་པ་ལས་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་ནི་ལོགས་སུ་བསྟན་པ་མིན་པར་ཐལ། དོན་གྱི་ཤུགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱར་འཕངས་པའི་ཞེ་བས་འདོད་པ་ངག་ཏུ་མ་བརྗོད་པ་བདག་དོན་བྱེད་པ་ ཡང་ཕ་རོལ་པོ་གྲངས་ཅན་པས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གྲངས་ཅན་དེའི་བསམ་པ་དགག་པའི་དབང་གིས་འདོད་པ་ལ་གནོད་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་མེད་པ་ དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྨྲས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ལས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལོགས་ཤིག་ཏུ་བསྟན་པར་བྱ་བ་མིན་པར་བཤད་དེ། སྨྲས་པ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་དང་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཐ་དད

【現代漢語翻譯】因為在行為上沒有區別。意欲的解釋已經詳細說明了。如果認為有區別，那麼，用於證明意欲的理由（hetu）也需要像陳述的理由一樣，舉出一個不同的例子，就像需要單獨指出一個與意欲相違背的矛盾標誌（viruddha hetu）一樣，這對你來說也是一樣的。如果這樣認為，那麼自宗（svasiddhānta）也需要，因為不能超越唯一性，即使是多重性也沒有矛盾。因為這句話表明，意欲和陳述的所證（sādhya）在需要被證明的行為上沒有區別。與意欲相反的理由（hetu），與損害陳述的所證的矛盾標誌（viruddha hetu）和阻止自身所證的理由是相同的，因為意欲和陳述的所證在需要被證明的行為上沒有區別。那麼，如何區分四種呢？區分矛盾標誌（viruddha hetu）的四種不同之處在於，除了證明與所證相反之外，沒有其他的矛盾標誌（viruddha hetu），因為這是根據阻止所證的方式的組合（prayoga）的差異來確定的。如何根據組合（prayoga）的差異來確定呢？在某些情況下，通過阻止口頭表達來產生矛盾，而在另一些情況下，通過暗示來阻止意欲來產生矛盾。在阻止意欲時，也通過意欲表達的法（dharma）和有法（dharmin）的差異，在心中建立接近性，從而被認為是矛盾標誌（viruddha hetu）。就像根據組合（prayoga）的差異來區分矛盾一樣，為什麼理由（hetu）不相同呢？誰會阻止區分陳述和意欲的理由（hetu）呢？如果理由（hetu）也可以區分，那麼為什麼只區分矛盾標誌（viruddha hetu）呢？與意欲相違背的矛盾標誌（viruddha hetu），與損害陳述的所證和證明與所證相反的標誌，由於其特徵不同，因此不應單獨指出。因為通過意義的力量投射到所證上的意圖，即使沒有口頭表達意欲，也是爲了自己的利益，也被他宗（paravādin）數論派認為是所證，因此，僅僅爲了反駁數論派的想法而說與意欲相違背，實際上並沒有不同的特徵，因此，不應從特徵的角度將陳述的所證的標誌與標誌的特徵區分開來，因為陳述的證明的標誌和標誌的特徵是不同的。

【English Translation】 Because there is no difference in the act itself. The explanation of 'intention' has already been explained in detail. If it is considered that there is a difference, then the reason (hetu) for proving intention also needs to cite a different example from the stated reason, just as it is necessary to separately point out a contradictory sign (viruddha hetu) that contradicts the intention, which is the same for you. If you think so, then your own system (svasiddhānta) is also needed, because it cannot go beyond oneness, and even multiplicity is not contradictory. Because this sentence shows that the intended and stated probandum (sādhya) are no different in the act of needing to be proven. The reason (hetu) contrary to intention is the same as the contradictory sign (viruddha hetu) that harms the stated probandum and prevents one's own probandum, because the intention and the stated probandum are no different in the act of needing to be proven. Then, how to distinguish the four? The distinction of the four differences of the contradictory sign (viruddha hetu) lies in that, there is no other contradictory sign (viruddha hetu) other than proving the opposite of the probandum, because it is determined by the difference in the combination (prayoga) of how to prevent the probandum. How to determine according to the difference in combination (prayoga)? In some cases, contradiction arises by preventing verbal expression, and in other cases, contradiction arises by implicitly preventing intention. When preventing intention, it is also considered a contradictory sign (viruddha hetu) by establishing closeness in the mind through the difference between the dharma and dharmin that are intended to be expressed. Just as contradictions are distinguished according to the difference in combination (prayoga), why are the reasons (hetu) not the same? Who would prevent distinguishing the reasons (hetu) for stating and intending? If reasons (hetu) can also be distinguished, then why only distinguish contradictory signs (viruddha hetu)? The contradictory sign (viruddha hetu) that contradicts intention, and the sign that harms the stated probandum and proves the opposite of the probandum, should not be pointed out separately because of their different characteristics. Because the intention projected onto the probandum through the power of meaning, even if the intention is not verbally expressed, is also considered a probandum by the other school (paravādin) Samkhya for its own benefit, therefore, it is only said to contradict the intention for the sake of refuting the Samkhya's idea, and there is actually no different characteristic, therefore, the sign of the statement's probandum should not be distinguished from the characteristic of the sign from the perspective of characteristics, because the sign of the statement's proof and the characteristic of the sign are different.

་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-1127 གལ་ཏེ་འདུས་བསགས་ཀྱིས་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་འདི་ཆོས་ཅན། འགལ་བའི་རྟགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མ་ངེས་པའི་རྟགས་ཡིན་པས་སོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། འདུས་པ་མིག་ ཤེས་ཀྱི་རྒྱུའི་ཚོགས་པ་རྣམས་འདུས་པ་མིན་པ་རྟག་པ་གཅིག་པུ་ལས་གཞན་པ་མིག་ཤེས་དུ་མ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ལྡོག་པས་ཁྱབ་པ་ནི་འགལ་བ་ ཡིན་ན་འདི་ལ་དེ་མེད་དོ། །འདུས་པ་གཞན་ལ་ཕན་འདོགས་པར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་ལ་ངེས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཡང་འབྲས་བུ་མིག་ཤེས་འགའ་ཞིག་ བསྐྱེད་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་རྒྱུའི་དོན་རྣམས་ཚོགས་པ་འདུས་པ་ཡིན་པ་བརྒྱུད་རྒྱུ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྐྱོན་ཡོད་དེ། མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུའི་ཚོགས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། མིག་ཤེས་ དུ་མ་ལ་འཁྲུལ་བ་ཉིད་དེ། གདོན་མི་ཟ་བར་འབྲས་བུ་མིག་ཤེས་དུ་མ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་མིག་ཤེས་དུ་མ་བསྐྱེད་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་དང་སོགས་པ་ མཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཐོགས་པ་མེད་པར་ཕན་འདོགས་པའི་མིག་ལ་སོགས་པས་གཞན་མིག་ཤེས་དུ་མ་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ན། 2-1128 དེ་ལ་ཡང་སྐྱོན་ཡོད་དེ། མིག་སོགས་འདུས་པ་ཆོས་ཅན། གཞན་མིག་ཤེས་དུ་མ་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་འབྲེལ་བ་ངེས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། རང་གི་དེ་མ་ཐག་ པར་མིག་ཤེས་གཅིག་ཁོ་ན་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འདུས་པའི་རིམ་གྱིས་ཕན་པ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རིམ་ཅན་དུ་མིག་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་མའི་ཕན་ པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་འདི་ཡིན་གྱི་དུས་གཅིག་ཏུ་མིག་ཤེས་རིགས་མི་འདྲ་དུ་མའི་ཕན་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཕན་པ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བའི་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་མིག་སོགས་ ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་དེ་དག་རེ་རེ་ཞིང་རང་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་དང་ཕན་གདགས་པར་བྱ་བའི་མིག་ཤེས་ལ་རང་བཞིན་གཞན་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཕན་པ་དོན་གཞན་བྱེད་པས་ རང་བཞིན་བྱེད་པ་འདི་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན་མིག་ཤེས་ཀྱི་ཕན་པ་ཆོས་ཅན། མིག་དེའི་ཕན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མིག་ཤེས་ལས་དོན་གཞན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སོགས་པ་ཐུག་པ་མེད་ པར་ཡང་འགྱུར་བ་སོགས་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། དོན་གཅིག་དང་དོན་གཞན་གཉིས་ཀ་མི་བྱེད་དོ་ཞེ་ན་ནི། མིག་སོགས་ཆོས་ཅན། མིག་ཤེས་དེའི་དོན་དུ་ཕན་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པར་འགལ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། 2-1129 མིག་ཤེས་དེའི་དོན་ལ་ཕན་པ་ཅུང་ཟད་བྱེད་པ་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་སོ། །མིག་ཤེས་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་མིག་ལ་སོགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། མིག་ཤེས་ལ་ཕན་པའི་ཁྱད་པར་ བསྐྱེད་པ་

【現代漢語翻譯】因為不存在。 2-1127 如果以聚合來論證眼睛等為他人利益服務，那麼這個作為理由的事物（指聚合），不應是相違的理由，因為它是不確定的理由。理由成立，因為眼睛的集合，即眼識的因的集合，並非只有恒常唯一的實體，而是不確定地對多個眼識有益。與所證立的結論相反的情況並不存在，因此它不是相違的理由。說聚合對他人有益，這有什麼必然性呢？因為沒有必然性。如果認為，爲了產生某些作為結果的眼識，顯現出趨向於此的因的要素的集合是聚合，並將其作為中觀的理由，那麼仍然存在問題。眼識的因的集合，作為所立宗，實際上是多個眼識的迷亂，因為它們必然不具備多個眼識的結果。因為你可能會阻礙多個眼識的產生，或者缺乏其他順緣。如果佛教徒你認為，眼睛等無礙地為他人利益服務，因此對多個眼識有益， 2-1128 那麼這也有問題。眼睛等聚合，作為所立宗，必然對多個眼識有益，這種關聯有什麼必然性呢？因為沒有必然性，因為它們僅僅產生緊隨其後的一個眼識。如果這樣，通過聚合的次第來施加利益，眼睛等逐漸地為多個眼識的自性提供利益，而不是同時為多種不同型別的眼識提供利益。因為無礙地施加利益的能力，眼睛等的每個剎那，都與其同類後來的眼識以及將要施加利益的眼識，產生不同的自性。如果說，通過做其他事情來施加利益，這種自性是不合理的，那麼眼識的利益，作為所立宗，不應是眼睛的利益，因為它與眼識本身是不同的。等等，無止境的變化等等，已經說過了。如果說既不做同一件事，也不做不同的事，那麼眼睛等，作為所立宗，與為眼識的利益服務是相違的， 2-1129 因為它們沒有為眼識的利益做任何事情。理由已被接受。為眼識提供利益的眼睛等，作為所立宗，產生了眼識利益的差別。

【English Translation】 Because it does not exist. 2-1127 If one argues that aggregates serve the purpose of others, such as eyes, then this reason (i.e., the aggregate) should not be a contradictory reason, as it is an uncertain reason. The reason is established because the collection of eyes, the collection of causes for eye consciousness, is not just a single, constant entity, but it is uncertain whether it benefits multiple eye consciousnesses. The opposite of what is to be proven does not pervade, so it is not a contradictory reason. What certainty is there in saying that aggregates benefit others? Because there is no certainty. If it is thought that the collection of causal elements that manifestly tend to produce some resultant eye consciousnesses is an aggregate, and this is posited as a reason in Madhyamaka, then there is still a problem. The collection of causes for eye consciousness, as the subject to be proven, is actually a confusion of multiple eye consciousnesses, because they necessarily do not possess the result of multiple eye consciousnesses. This is because you might hinder the production of multiple eye consciousnesses, or there might be a lack of other conducive conditions. If you, the Buddhist, say that eyes, etc., benefit others without obstruction, and therefore benefit multiple eye consciousnesses, 2-1128 then there is also a problem with that. What certainty is there in the connection that aggregates such as eyes, as the subject to be proven, necessarily benefit multiple eye consciousnesses? Because there is no certainty, as they only produce one eye consciousness immediately following. If that is the case, by applying benefit through the order of aggregates, eyes, etc., gradually provide benefit to the nature of multiple eye consciousnesses, but they do not simultaneously provide benefit to many different types of eye consciousness. This is because the unobstructed ability to apply benefit, each moment of eyes, etc., produces a different nature for its similar subsequent eye consciousness and the eye consciousness to be benefited. If it is said that applying benefit by doing other things is unreasonable, then the benefit of eye consciousness, as the subject to be proven, should not be the benefit of the eye, because it is different from the eye consciousness itself. And so on, endless changes, etc., have already been discussed. If it is said that it does neither the same thing nor different things, then eyes, etc., as the subject to be proven, are contradictory to serving the benefit of eye consciousness, 2-1129 because they do not do anything for the benefit of eye consciousness. The reason has been accepted. Eyes, etc., that provide benefit to eye consciousness, as the subject to be proven, produce a distinction in the benefit of eye consciousness.

ཉིད་ཀྱིས་མིག་ཤེས་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ཡིན་ཏེ། མིག་ཤེས་ལ་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་ན་མིག་ཤེས་ལ་ཕན་འདོགས་པར་འགལ་བ་དེའི་ཕྱིར། མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་འདུས་ཤིང་ བསགས་པ་ལ་མིག་ཤེས་དུ་མའི་དོན་བྱེད་པས་ཁྱབ་པ་དེ་བས་ན་མིག་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྟག་པ་གཅིག་གི་དོན་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་འདུས་པ་ གཅིག་པུའི་དོན་བྱེད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་འགལ་བའི་རྟགས་ཡིན་ནོ། །ཆེ་བའི་ཆེ་བར་རློམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། །རྟོགས་པར་དཀའ་བའི་རིགས་གནས་འདི་ལྟ་བུ། །རྣམ་དག་རིགས་པའི་འོད་སྟོང་ལྡན་པ་ཡི། ། བདག་གི་བློ་གྲོས་དག་གིས་གསལ་བར་བྱས། །གཉིས་མ་གྲུབ་ན་འགལ་བ་དང་ཞེས་པའི་དང་གི་སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་འགལ་བའི་ལྷག་ལྡན་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ གཉིས་ལས་གཅིག་ལྡོག་པ་མ་གྲུབ་པ་ལ་གཞན་རྗེས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་རྟགས་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ངག་སྨྲ་གཞན་ཆོས་ཅན། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའམ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡིན་ཏེ། 2-1130 ངག་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་སྟོན་པ་ནི། གཉིས་ལ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གོང་མ་ལ་བསྙེགས་པས་གཉིས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་ ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །དེ་ཉིད་བཤད་པ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་གང་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ནི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་མ་ངེས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་གསོན་པའི་ ལུས་ནི་བདག་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། སྲོག་དང་སོགས་པ་དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ཞེ་ན། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པ་ནི། སྲོག་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། བདག་ཡོད་མེད་གང་ལ་ཁྱོད་གནས་པར་འགྱུར་བའི་གཞི་བདག་དང་བཅས་པ་དང་བདག་མེད་པ་ལས་ཕུང་པོ་གཞན་ནི་མེད་དེ། བདག་གནས་པ་དང་རྣམ་པར་གཅོད་པ་ དག་གིས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྲོག་སོགས་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བདག་ཡོད་མེད་གཉིས་ལས་གཅིག་ལ་གནས་པར་ཡང་ངེས་པ་མེད་དེ། བདག་ཡོད་པའམ་མེད་པ་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ལ་ ཡོད་པར་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་རུང་ལ་ཡོད་ཅིང་གཅིག་ལ་གནས་པར་ཡང་མ་ངེས་པ་དེ་བས་ན་གསོན་པོའི་ལུས་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་སྲོག་ལ་སོགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། 2-1131 བདག་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དེ་དག་ལས་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྲོག་སོགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་གསོན་ ལུས་བདག་དང་བཅས་པ་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཁྱབ་པ་རྣལ་མར་ངེས་པ་མིན་ཏེ། བདག་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་བདག་ཉིད་གཅིག་ལ་ཡང་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ་ ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྲོག་

【現代漢語翻譯】因為你對眼識有所助益，如果對眼識不做任何區分，那麼幫助眼識就成了矛盾。眼識的因緣聚合，積累，普遍地作用於多種眼識，因此眼識的自性不會變成恒常唯一的。眼識的因緣聚合，僅僅作用於一個，這是證明矛盾的標誌。那些自認為偉大的人們，如此難以理解的道理，也被我以清凈理性的光芒所照亮。'如果二者不成立則為矛盾'中的'和'字，是指有法。你已經指出了矛盾的剩餘部分，因為你指出，如果隨行和違逆二者中有一個不成立，那麼對另一個隨行產生懷疑，這就是錯誤的標誌。例如，言語者，是有法。要麼是無慾者，要麼是全知者，因為能說話。如果產生懷疑就是錯誤的。'如果對二者懷疑就是錯誤的'，這句話的意思是，因為執著於前者，所以對二者產生懷疑。對這句話的解釋是：對於已經成立的法，如果對隨行和違逆產生懷疑，那就是不共不定因。例如，活著的身體是有我的，因為它具有生命和呼吸等。為什麼會對二者都產生懷疑呢？爲了說明它的論證，生命等，是有法。在有我和無我之中，你所存在的基礎，除了有我和無我之外，沒有其他的蘊，因為有我和無我涵蓋了一切。生命等，是有法。你對於存在於有我和無我之中的任何一個，也沒有確定性，因為以量成立的有我和無我的自性，並沒有被證實。對於存在於任何一個之中，也沒有確定性，因此與活著的身體相關的生命等，是有法。你不是從有我和無我之中分離出來的，因為沒有超出有我和無我二者自性的存在。生命等，是有法。你對於活著的身體是有我的，這個隨行的周遍，並沒有真實地確定，因為有我和無我的自性，沒有以量在一個上成立。因為同樣的原因，生命等

【English Translation】 Because you benefit eye consciousness, if you do not make any distinction to eye consciousness, then helping eye consciousness becomes contradictory. The aggregation of causes and conditions of eye consciousness, accumulating, universally acts on multiple eye consciousnesses, therefore the nature of eye consciousness will not become constant and unique. The aggregation of causes and conditions of eye consciousness, acting only on one, this is a sign of proving contradiction. Those who consider themselves great, such difficult-to-understand principles, are also illuminated by the light of my pure reason. The word 'and' in 'if the two are not established then it is a contradiction', refers to the subject. You have pointed out the remainder of the contradiction, because you pointed out that if one of the concomitance and the reversal is not established, then doubting the other concomitance is a fallacious sign. For example, a speaker, is the subject. Either they are without desire or they are omniscient, because they can speak. If doubt arises, it is fallacious. 'If you doubt both, it is fallacious', the meaning of this sentence is, because of attachment to the former, doubt arises about both. The explanation of this sentence is: For a dharma that has already been established, if there is doubt about concomitance and reversal, then it is a non-common uncertain reason. For example, a living body is with self, because it has life and breath, etc. Why is there doubt about both? In order to explain its proof, life, etc., is the subject. Among having self and not having self, the basis on which you exist, other than having self and not having self, there are no other aggregates, because having self and not having self encompasses everything. Life, etc., is the subject. You are not certain about existing in either having self or not having self, because the nature of having self and not having self, which is established by valid cognition, has not been proven. There is no certainty about existing in either one, therefore life, etc., which is related to the living body, is the subject. You are not separated from having self and not having self, because there is no existence outside the nature of both having self and not having self. Life, etc., is the subject. You are not truly certain about the pervasion of the living body being with self, because the nature of having self and not having self has not been established by valid cognition in one. For the same reason, life, etc.

སོགས་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་དག་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་ པ་ཡོད་དེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ལ། ངག་སྨྲ་ཆགས་བྲལ་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱི་རྒོལ་ཆོས་ཅན། ཚིག་གིས་ངག་སྨྲ་ཆགས་བྲལ་དུ་སྒྲུབ་པ་འདི་ལ་ལྡོག་པ་མ་གྲུབ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ ལ་ནི་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡིན་ཏེ། ཆགས་བྲལ་དེ་ལ་ཚིག་ལ་སོགས་པ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དག་བསྐལ་པའི་ ཕྱིར། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྟགས་ལས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་བདག་དང་ཅིག་ཤོས་བདག་མེད་དག་ཏུ་ཚད་མས་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མི་རྟོགས་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཞེ་ན། གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་མི་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་ཡང་མིན་ཏེ། 2-1132 རང་གི་ཆོས་ཅན། གསོན་ལུས་འགའ་ཞིག་གི་སྟེང་དུ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། མ་འབྲེལ་པ་ལས་ནི་དཔྱོད་པ་མི་སྐྱེ་བས་སོ། །དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་ པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་མིག་གི་གཟུང་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །སྲོག་སོགས་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བརྟེན་ནས་གསོན་ལུས་འདི་བདག་ཡོད་མེད་ཅི་ཞིག་དང་འབྲེལ་ཞེས་ཇི་ལྟར་མི་དཔྱོད་དེ་དཔྱོད་ པར་ཐལ། གསོན་ལུས་ཀྱི་སྟེང་དུ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་འབྲེལ་བ་ལས་སོ། །དཔེར་ན་མ་སྐྱེས་བུ་དང་མ་འབྲེལ་བར་མངལ་ཆགས་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུ་གང་དང་འབྲེལ་བ་ཡོངས་སུ་ ཤེས་པ་མེད་པའི་མངལ་ཆགས་པ་ལས་སྐྱེས་བུའི་ཁྱད་པར་གང་དང་འབྲེལ་བར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཁྱོད་ཀྱིས་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་སྒྲུབ་པ་འདིར་ཡང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་ པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་འགྱུར་ཏེ། བདག་ཡོད་པའམ་མེད་པ་གང་དུ་ཡང་མི་ངེས་ཤིང་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བདག་ཡོད་མེད་ཀྱི་ནང་དུ་མ་འདུས་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན། མི་རྟོགས་ པའི་རྒྱུའོ་ཞེ་ན། གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་མི་རྟོགས་པའི་བློ་ཡི་རྒྱུར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཕྱོགས་ཆོས་གང་ཞིག་ཐམས་ཅད་བདག་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། 2-1133 ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། གསོན་ལུས་བདག་ཡོད་དུ་མི་རྟོགས་པའི་བློ་ནི་བདག་ཡོད་མེད་གཉིས་གར་རྟོགས་པ་དང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡང་མེད་པའི་རང་བཞིན་དེ་ནི་མི་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ་དེ་ནི་ བདག་ཡོད་མེད་གཉིས་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་ཡོད་ན་འགྱུར་གྱི་མེད་ན་མི་འགྱུར་བས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་འོ་ན་མིག་གི་གཟུང་བྱ་ཉིད་ལས་ཀྱང་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མིག་གི་གཟུང་བྱ་ ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་མིན་གྱི་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བྱེད་མིན་ཏེ། སྒྲའི་སྟེང་དུ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་ཟིན་ཏ

【現代漢語翻譯】等等，這個法。這是一個不確定的理由來證明它，因為它是一個命題，對證明它的隨同和逆轉有疑問。普遍性是存在的，對於隨同和逆轉兩者，外方辯論者聲稱通過語言來證明無慾，對於通過詞語來證明無慾，逆轉沒有確立，而對於隨同則有疑問，因為對於無慾，人們懷疑是否有詞語等等。因此，因為你對全知者和無慾者存在懷疑。因為從懷疑的標誌中，要證明的自我和他者無我，沒有被量度確定。那麼，如果它變成不理解的原因呢？在證明活著的身體具有自我的情況下，它也不是不理解的原因，因為它與某些活著的身體之上放置的方式相一致地相關聯。普遍性是存在的，因為從不相關的事物中不會產生推理。例如，就像爲了證明聲音是無常的，而將眼睛的對象作為標誌一樣。生命等等，這個法。你怎麼能不推斷，依賴於你，這個活著的身體與有我或無我相關聯呢？你必須推斷，因為它與活著的身體之上放置的方式相一致地相關聯。例如，就像沒有男人的情況下不可能懷孕一樣，因為不知道與哪個男人相關聯，所以從懷孕中懷疑與哪個男人的特徵相關聯，同樣，你用這個來證明活著的身體具有自我，也會對隨同和逆轉的普遍性產生懷疑，因為不能確定是有我還是無我，並且所有可知的事物都必須包含在有我和無我之中。那麼，如果它是不理解的原因呢？在證明活著的身體具有自我的情況下，怎麼會變成不理解的智慧的原因呢？它不會變成原因，因為所有命題都包含在有我和無我之中。普遍性是存在的，因為不理解活著的身體具有自我的智慧，既不理解有我也不理解無我，也沒有懷疑的自性是不理解，如果存在於有我和無我之外，就會變成原因，如果不存在，就不會變成原因。如果是這樣，那麼眼睛的對象本身也會變成原因嗎？眼睛的對象，這個法。它不是對聲音是常還是無常產生懷疑的原因，因為已經說過它與聲音之上放置的方式不相關聯。

【English Translation】 Etc., this dharma. This is an uncertain reason to prove it, because it is a proposition that doubts the concomitance and reversal of proving it. Universality exists, and for both concomitance and reversal, the opponent claims to prove detachment from desire through language, and for proving detachment from desire through words, the reversal is not established, and for the concomitance, there is doubt, because for detachment from desire, people doubt whether there are words, etc. Therefore, because you have doubts about the omniscient and the detached from desire. Because from the sign of doubt, the self to be proven and the other non-self are not determined by measurement. Then, if it becomes the cause of non-understanding? In the case of proving that a living body has a self, it is also not the cause of non-understanding, because it is related in accordance with the way it is placed on top of some living bodies. Universality exists, because reasoning does not arise from unrelated things. For example, just as the object of the eye is taken as a sign to prove that sound is impermanent. Life, etc., this dharma. How can you not infer, depending on you, whether this living body is related to self or non-self? You must infer, because it is related in accordance with the way it is placed on top of the living body. For example, just as it is impossible to conceive without a man, because it is not known which man it is related to, so from conception one doubts which man's characteristics it is related to, similarly, you use this to prove that a living body has a self, and there will also be doubt about the universality of concomitance and reversal, because it cannot be determined whether it is self or non-self, and all knowable things must be included in self and non-self. Then, if it is the cause of non-understanding? In the case of proving that a living body has a self, how can it become the cause of the wisdom of non-understanding? It will not become the cause, because all propositions are included in self and non-self. Universality exists, because the wisdom that does not understand that a living body has a self, neither understands self nor understands non-self, and the nature of not doubting is non-understanding, and if it exists outside of self and non-self, it will become the cause, and if it does not exist, it will not become the cause. If that is the case, then the object of the eye itself will also become the cause? The object of the eye, this dharma. It is not the cause of doubting whether sound is permanent or impermanent, because it has already been said that it is not related in accordance with the way it is placed on top of sound.

ོ། ། དེ་ཕྱིར་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་ པའི་གཏན་ཚིགས་ནི་ཐེ་ཚོམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །སྲོག་ལ་སོགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་བསྒྲུབ་ལ་ཁྱད་པར་དུ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཡོད་མེད་དེ་ལ་འཇུག་པ་དང་ལྡོག་པར་ ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། སྲོག་ལ་སོགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། བདག་འཇུག་པ་དང་ལྡོག་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་བསྐལ་པས་སོ། །རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། ཤཱཀྱ་བློས་ གཞན་བསམ་པས་བདག་མེད་པ་དག་ལ་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ལས་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། བདག་ལས་དོན་གཞན་བདག་གི་འབྲས་བུ་མིན་པའི་ཡང་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ནི་དེའི་ཕྱིར་ཡང་ཐེ་ཚོམ་གྱི་རྒྱུ་ཞེས་པའོ། ། 2-1134 རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ་འབྲས་བུའོ་ཞེ་ན། སྲོག་ལ་སོགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། བདག་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་ཁྱོད་བདག་གི་འབྲས་བུའི་དངོས་པོར་མི་འགྲུབ་སྟེ། བདག་གིས་ཕན་བཏགས་སྟོབས་ཀྱིས་དེའི་རྗེས་སུ་ བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། འབྲས་བུ་དེ་ནི་རྒྱུ་དམིགས་པ་དང་མི་དམིགས་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱོད་ཡོད་ན་བདག་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པར་ ཐལ། བདག་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྲོག་ནི་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །གཞན་རིགས་པ་ཅན་པ་དག་སྲོག་ལ་སོགས་པ་ནི་བདག་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ལྡོག་པ་ ནི་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། སྲོག་ལ་སོགས་པ་ནི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལས་ལྡོག་པ་ཡིན་གྱི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དག་ལས་ནི་ལྡོག་པ་མིན་ཏེ། མེད་པ་ལས་ལྡོག་པ་མི་རུང་བའི་ ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་གོ་བྱེད་ཡིན་པ་ལྟར་ལྡོག་པ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའི་སྲོག་སོགས་ཀྱང་གོ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་དོ། །མཉན་བྱ་ཉིད་ནི་གོ་བྱེད་དེ་ ལྟ་མིན་ཏེ། རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་ལས་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྲོག་སོགས་བདག་མེད་ཁོ་ན་ལས་ལྡོག་པའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་སྨྲ་བའི་རིགས་པ་ཅན་པ་དེས་ནི་ཆོས་ཅན། སྲོག་སོགས་བདག་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པར་ཐལ། 2-1135 འདི་ལྟར་སྲོག་སོགས་བདག་མེད་པ་ཉིད་ལ་མེད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་དོན་གྱིས་བདག་ལ་གནས་པ་གཞན་བདག་མེད་དང་མ་འབྲེལ་བར་བསྟན་པར་འགྱུར་བས་སོ། །འདོད་ན། དེ་ཉིད་ཀྱིས་ན་དེ་སྒྲུབ་ ཀྱི་ལྡོག་པ་གཅིག་པུ་ཅན་གྱི་རྟགས་མིན་པར་ཐལ། བདག་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲེལ་བ་གྲུབ་མེད་སྐྱོན་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། འབྲེལ་པ་མེད་པར་སྟོན་པ་ནི། སྲོག་ལ་སོགས་ པ་ནི་ཆོས་ཅན། བདག་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བདག་ཚད་མས་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཡང་འབྲེལ་བ་ཡིན་ ན་བདག་ཉིད་དམ་རང་བཞིན

【現代漢語翻譯】因此，非共相不定因是疑惑的根源。生命等是所立宗，對於成立它來說，是特別產生疑惑的根源，因為對於『我』的存在與不存在，量（pramana）沒有成立。如果因不成，則生命等是所立宗，在那裡有『因為我進入和離開沒有成立』的緣故。因為『我』是劫（kalpa）。如果承認因，夏迦布（Śākyablu，人名）因為以他人的想法說『對於無我者』的緣故。你的因不能成立活著的身體是有我的，因為『我』之外的其他事物也不是『我』的果。而且，因為那也是疑惑的根源。如果說因不成，是果，那麼生命等是所立宗，『我』不能成立是你的因，你也不能成立是『我』的果的事物，因為『我』沒有施加利益的力量而隨之行動。有周遍關係，因為果依賴於隨因的顯現與不顯現而行動。如果說『你』存在，『我』也不存在，因為與『我』沒有關聯。因此，生命是產生疑惑的根源。其他理智的人認為生命等是理解『我』的工具，因為它的相違是唯一的。生命等僅僅是從不相似的方面遣除，而不是從相似的方面遣除，因為不能從不存在中遣除。因此，就像隨行是唯一的理解工具一樣，遣除是唯一的生命等也是理解工具。如果說，僅僅是可聽聞性不是理解工具，因為它既能從常又能從無常中遣除，那麼，理智的人說生命等僅僅是從無我中遣除的那種情況，則生命等與『我』之間成立了無則不生的關係。這樣，生命等僅僅是在無我中不存在，通過意義顯示了安住在『我』上，與其他無我沒有關聯。如果承認，那麼，那本身就不能成立是成立它的唯一相違之因，因為隨『我』而行已經成立。如果問：成立或不成立關係有什麼過失？顯示沒有關係是：生命等是所立宗，與『我』之間沒有成立無則不生的關係，因為『我』沒有被量所見。有周遍關係，如果無則不生也是關係，那麼就是『我』本身或自性。

【English Translation】 Therefore, the uncommon uncertain reason is the cause of doubt. Life and so on are the subject of proof, and for establishing it, it is a special cause of doubt, because for the existence or non-existence of 'self', pramana (means of valid cognition) has not been established. If the reason is not established, then life and so on are the subject of proof, because 'the entering and leaving of self has not been established'. Because 'self' is a kalpa (aeon). If the reason is admitted, Śākyablu (a name) said 'for those without self' because of thinking of others' thoughts. Your reason cannot establish that a living body has a self, because other things besides 'self' are also not the fruit of 'self'. Moreover, because that is also the cause of doubt. If it is said that the reason is not established, it is the fruit, then life and so on are the subject of proof, 'self' cannot be established as your cause, and you cannot be established as the object of the fruit of 'self', because 'self' does not act following it by the power of bestowing benefits. There is pervasion, because the fruit depends on acting following the appearance and non-appearance of the cause. If 'you' exist, 'self' also does not exist, because there is no connection with 'self'. Therefore, life is the cause of generating doubt. Other intelligent people think that life and so on are tools for understanding 'self', because its contradiction is unique. Life and so on are only eliminated from the dissimilar side, but not from the similar side, because it is not possible to eliminate from non-existence. Therefore, just as following is a unique tool of understanding, the elimination that is unique, such as life, is also a tool of understanding. If it is said that mere audibility is not a tool of understanding, because it can be eliminated from both permanent and impermanent, then the intelligent person who speaks of such a situation where life and so on are only eliminated from non-self, then life and so on have established a relationship of non-arising without 'self'. In this way, life and so on only do not exist in non-self, and through meaning, it shows that it abides in 'self', and is not related to other non-self. If admitted, then that itself cannot be established as the only contradictory cause of establishing it, because following 'self' has been established. If asked: What fault is there in establishing or not establishing a relationship? Showing that there is no relationship is: life and so on are the subject of proof, and the relationship of non-arising without 'self' has not been established, because 'self' has not been seen by pramana. There is pervasion, if non-arising without is also a relationship, then it is 'self' itself or its own nature.

་འབྲེལ་པ་དེ་ནི་དེའི་བདག་ཉིད་དེ་ལས་བྱུང་བ་ལས་གཞན་མེད་དོ་ཞེས་ལེའུ་གཉིས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། གཉིས་པོ་དེ་དག་ཀྱང་འབྲེལ་ཡུལ་མཐོང་བ་མེད་པར་མི་ འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྲོག་སོགས་འདི་ཆོས་ཅན། བདག་དང་འབྲེལ་པ་གང་ལས་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ལྡོག་པ་གཅིག་པུ་ཅན་ཞེས་བརྗོད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། བདག་མ་ལྡོག་ཀྱང་ཁྱོད་ ངེས་པར་ལྡོག་པ་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་དང་འབྲེལ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། འབྲེལ་པ་མེད་པར་ནི་འགའ་ཞིག་ལྡོག་པས་ངེས་པར་ལྡོག་པ་མིན་པས་སོ། །ཁྱད་པར་སྲོག་སོགས་ནི་ཆོས་ཅན། 2-1136 ཁྱོད་ཀྱིས་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ལྡོག་པ་ཡང་མེད་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཡང་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པ་དེ་བས་ནའོ། །འོ་ན་མཉན་བྱ་ལྡོག་པ་དང་ལྡན་ པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་མཉན་བྱ་ལྡོག་ལྡན་དུ་བཤད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ ནས་མཉམ་པར་བྱ་བ་ཉིད་ལྡོག་པ་ཅན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་དེ་ཙམ་གྱིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ ཞེས་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ལྡོག་ཁྱབ་ངེས་ན་མཉན་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཐེ་ཚོམ་གྱི་རྒྱུ་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་ ལྡོག་ཁྱབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། མཉན་བྱ་གང་ཞིག་རྟག་པ་གང་ལ་མི་སྲིད་པ་དེ་སྒྲ་ལ་དམིགས་པས་སྒྲ་དེ་ལ་རྟག་མི་རྟག་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་ནི་མི་རིགས་པས་སོ། ། སྲོག་ལ་སོགས་པ་མེད་པས་བདག་མེད་པ་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་བདག་ལོག་ན་སྲོག་ལ་སོགས་པ་ལྡོག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རིགས་པ་ཅན་པ་ཆོས་ཅན། བདག་མེད་པ་ལ་སྲོག་མེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་སྒོ་ནས་བདག་ལྡོག་ན་སྲོག་ལྡོག་པར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། 2-1137 བདག་དང་མ་འབྲེལ་བ་སྲོག་མེད་པ་དང་ཉེ་བར་མི་སྦྱོར་བ་བདག་མེད་པ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། བདག་མེད་ན་སྲོག་མེད་པར་གྲུབ་པས་སྲོག་སོགས་ཀྱིས་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་ བསྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་མི་འགྲུབ་སྟེ། བཟློག་པ་སྲོག་སོགས་བདག་ལ་འབྲེལ་བ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། གལ་ཏེ་སྲོག་ལ་སོགས་པ་དག་ དེའི་བདག་ཉིད་དམ་བདག་དེ་ལས་བྱུང་བས་བདག་དང་འབྲེལ་བ་ཡིན་ན་སྲོག་དེ་དག་བདག་ལོག་ན་ལྡོག་པར་འགྱུར་བས་དེའི་ཚེ་སྲོག་ལ་སོགས་པ་མེད་པས་བདག་མེད་པ་ལ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ བས་སོ། །འབྲེལ་པ་མེད་པ་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། སྲོག་དང་བདག་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པས་སོ་ཞེ་ན། སྲོག་སོགས་ཆོས་ཅན། བདག་གི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བདག་གིས་ཕན

【現代漢語翻譯】在第二章中已經闡述了，關係只能來源於其自身，別無其他。這兩個（關係和自身）也必須在能見到關聯對象的情況下才能成立。生命等（srog sogs）法，就此而言，聲稱『與自我的關係是證明活體與自我相伴的唯一反駁』是不恰當的，因為即使自我不反駁，你也不一定反駁，因為這關係本身就是原因。普遍性是存在的，因為在沒有關係的情況下，某些東西的反駁並不意味著必然的反駁。特別是，生命等法，就此而言，你既沒有反駁，也沒有隨之而來的證明活體與自我相伴，因為沒有與自我的關係。如果有人問，那麼這與所說的『可聞聲具有反駁』相矛盾嗎？那麼，論師陳那（Slob-dpon Phyogs-kyi-glang-po）法，就此而言，你之所以說『可聞聲具有反駁』是有原因的，因為僅僅依靠在不相似方面沒有見到，就將可共同作用的事物說成是具有反駁的。僅僅在不相似方面沒有見到，並不意味著就認識到在不相似方面不存在，因為沒有反駁，這已經闡述過了。如果不是這樣，如果反駁的普遍性是確定的，那麼可聞聲法，就此而言，它不會變成證明聲音無常的，不確定的原因的理由，因為它反駁了那個證明。普遍性是存在的，因為任何不可能存在於常法中的可聞聲，由於專注于聲音，因此對聲音產生常與無常的懷疑是不合理的。如果有人問，因為沒有生命等就遍及沒有自我，所以如果自我反駁，生命等也會反駁嗎？那麼，有理性者法，就此而言，通過沒有自我而遍及沒有生命，從而導致如果自我反駁，生命也會反駁是不恰當的，因為與自我無關的沒有生命，與沒有自我緊密相連的遍及性是不成立的。如果成立了沒有自我，就沒有生命，那麼通過生命等來證明活體與自我相伴的遍及性就成立了，這種說法也是不成立的，因為反過來說，生命等與自我的關係是不成立的。普遍性是存在的，因為如果生命等來源於自我本身或自我，那麼生命等與自我相關，那麼生命等在自我反駁時也會反駁，因此，那時沒有生命等就遍及沒有自我。如果有人問，沒有關係這個理由是不成立的，因為生命和自我是因果關係嗎？那麼，生命等法，就此而言，它不應該是自我的結果，因為它對自我沒有利益。

【English Translation】 It has already been explained in the second chapter that the relationship can only arise from its own nature and nothing else. Both of these (relationship and self) cannot be established without seeing the object of the relationship. Life and so on (srog sogs), in this respect, it is inappropriate to say that 'the relationship with the self is the only refutation for proving that the living body is accompanied by the self,' because even if the self does not refute, you do not necessarily refute, because that relationship itself is the reason. Universality exists, because in the absence of a relationship, the refutation of something does not necessarily mean refutation. In particular, life and so on, in this respect, you have neither refutation nor subsequent proof that the living body is accompanied by the self, because there is no relationship with the self. If someone asks, then does this contradict what is said that 'audible sound has refutation'? Then, Master Dignāga (Slob-dpon Phyogs-kyi-glang-po), in this respect, there is a reason why you say that 'audible sound has refutation,' because merely relying on not seeing in the dissimilar aspect, the things that can act together are said to have refutation. Merely not seeing in the dissimilar aspect does not mean that one recognizes that it does not exist in the dissimilar aspect, because there is no refutation, which has already been explained. If it is not so, if the universality of refutation is certain, then audible sound, in this respect, it will not become the reason for proving the impermanence of sound, the uncertain reason, because it refutes that proof. Universality exists, because any audible sound that cannot exist in permanence, because it focuses on sound, it is unreasonable to have doubts about permanence and impermanence for that sound. If someone asks, because the absence of life and so on pervades the absence of self, so if the self refutes, will life and so on also refute? Then, rational person, in this respect, it is inappropriate to infer that if the self refutes, life will refute through the absence of self pervading the absence of life, because the pervasiveness of the absence of life, which is unrelated to the self, closely connected to the absence of self, is not established. If the absence of self is established, there is no life, then the statement that the pervasiveness of proving the living body accompanied by the self through life and so on is established is also not established, because conversely, the relationship between life and so on and the self is not established. Universality exists, because if life and so on come from the self itself or the self, then life and so on are related to the self, then life and so on will also refute when the self refutes, therefore, at that time, the absence of life and so on pervades the absence of self. If someone asks, the reason for no relationship is not established, because are life and self cause and effect? Then, life and so on, in this respect, it should not be the result of the self, because it does not benefit the self.

་བཏགས་སྟོབས་ཀྱིས་བདག་དམིགས་ པའི་རྗེས་སུ་དམིགས་བདག་མ་དམིགས་ན་ཁྱོད་མ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། བདག་སྲོག་དེ་དག་གི་རྒྱུ་འབྲས་གྱི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་ན་ནི། བདག་དམིགས་པ་དང་མི་དམིགས་པའི་ རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་དག་ལས་ཤེས་དགོས་ཡིན་ན་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་དེ་དག་ནི་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་བདག་ལ་མི་འགྲུབ་བོ། །སྲོག་ལ་སོགས་པ་མེད་པས་ཁྱབ་པའི་བདག་མེད་པ་དེ་ཡང་གང་ཡིན་དྲིས་པས་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའོ་ཞེ་ན། 2-1138 བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། བདག་དེ་ཁྱོད་ལ་མེད་དོ་ཞེས་ཚད་མ་གང་ལས་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཞི་གཞན་དུ་བདག་ཡོད་ཀྱང་བདག་དེ་ཚད་མས་མཐོང་བ་མེད་པའི་ ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་བས་ན་ཁྱོད་ལ་བདག་ལྡོག་པའི་ཁྱབ་པ་ཡང་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལས་བདག་ལྡོག་པར་ཚད་མས་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྲོག་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། གསོན་ལུས་ལ་ཡོད་པ་དང་བུམ་སོགས་ལ་མེད་པར་ཚད་མས་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། གསོན་ལུས་ལ་ཚད་མས་མཐོང་བ་ཉིད་ལས་གསོན་ལུས་ལ་འགྲུབ་ཅིང་བུམ་སོགས་ལ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། བུམ་སོགས་ལ་བདག་དེ་ཡོད་པ་དང་མེད་པར་མི་རྟོགས་ཏེ། བདག་ནི་ཡོད་ཀྱང་བལྟར་རུང་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གང་ཡང་གལ་ཏེ་གསོན་པོའི་ལུས་བདག་དང་བཅས་པ་མ་ཡིན་ན། སྲོག་ ལ་སོགས་པ་དང་མི་ལྡན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། བདག་མེད་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཕ་རོལ་པོ་བརྗོད་ན། སྲོག་སོགས་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། བདག་ལྡོག་པས་ཁྱོད་ལྡོག་པར་ མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། བདག་ལས་དོན་གཞན་བདག་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་ཁྱོད་བདག་གི་འབྲས་བུ་ཡི་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་བཀག་པ་ནི་འབྲེལ་མེད་གཞན་མེད་པ་གོ་བར་བྱེད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། 2-1139 བདག་སྲོག་གི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་འབྲས་མ་གྲུབ་པ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཅེ་ན། བདག་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུའི་དངོས་པོ་དེ་ཡང་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། བདག་ཚད་མས་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ལན་གཅིག་ མིན་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། མཐོང་དུ་ཆུག་ན་ཡང་བདག་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུར་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། བདག་ལྡོག་ན་ཁྱོད་ལྡོག་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ལྡོག་པའི་ཡུལ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བདག་སྲོག་གཉིས་ཀ་མ་མཐོང་བའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ལྡོག་པ་ལ་ནི་བདག་སྲོག་གི་རྒྱུའི་ནུས་པ་ཅན་དུ་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། གྲུབ་ན་ཁྱོད་ ལ་སྲོག་གི་རྒྱུ་བློ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་ཀྱང་བདག་མ་ཚང་བས་སྲོག་ལྡོག་དགོས་པ་ལས་སྲོག་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་བློ་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཁྱོད་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ནུས་ པའི་རྒྱུ་གཞན་དག་ཡོད་ཀྱང

【現代漢語翻譯】如果憑藉假立的『我』的力量去緣取『我』，在緣取『我』之後，如果不緣取『我』，那麼你就不是不緣取，因為有周遍性。如果『我』和生命等之間的因果關係成立，那麼就必須從緣取『我』和不緣取『我』的隨行和違逆中去了解。然而，這些隨行和違逆對於極其隱蔽的『我』來說是無法成立的。如果詢問沒有生命等所周遍的無『我』是什麼，回答說是瓶子等。瓶子等，作為所立宗，『我』在你那裡是不存在的，這是通過什麼量成立的呢？如果不是這樣，那是因為在其他基上存在『我』，但那個『我』沒有被量所見。如果承認，那麼因此，在你那裡『我』的相違也無法通過量成立，因為沒有通過量了知在你那裡『我』是相違的。此外，生命等，作為所立宗，在有生命的身軀上存在，而在瓶子等上不存在，這是通過量來認識的。因為僅僅在有生命的身軀上通過量見到，所以在有生命的身軀上成立，並且對於瓶子等來說，是能見而未見的。對於瓶子等來說，『我』存在與否是無法認識的，因為『我』雖然存在，但不是可見的。如果有人說，如果活著的身體不是具有『我』的，那麼就會變成不具有生命等，因為沒有『我』，就像瓶子等一樣。那麼，生命等，作為所立宗，通過『我』的相違，你無法相違，因為除了『我』之外，沒有其他作為你的因，而你作為『我』的果的實物。有周遍性，因為遮止非因非果的無關聯的他物，並不能理解為沒有其他無關聯的事物，正如已經闡述過的能見而未見。如果說因為『我』是生命的因，所以因果不成立，因此宗法不成立。那麼，作為你的因的『我』的實物也無法成立，因為『我』沒有被量所見。這已經不止一次地闡述過了。即使允許見到，『我』也無法成為你的因，因為『我』的相違，你無法相違。如果說瓶子等是相違的對境。瓶子等，作為所立宗，在你那裡，『我』和生命兩者都未見的這種相違，無法成為『我』和生命的因的力量的持有者，因為如果成立，即使在你那裡有生命的因，如心等，但由於『我』不完整，所以生命必須相違，因此生命等的因，如心等，在你那裡也是不可能存在的。有周遍性，因為即使有其他力量的因……

【English Translation】 If, by the power of imputed 'self', one apprehends 'self', and after apprehending 'self', if one does not apprehend 'self', then you are not not-apprehending, because there is pervasiveness. If the cause-and-effect relationship between 'self' and life, etc., is established, then it must be understood from the concomitance and contraposition of apprehending 'self' and not-apprehending 'self'. However, these concomitance and contraposition cannot be established for the extremely hidden 'self'. If asked what is the non-'self' pervaded by the absence of life, etc., the answer is pot, etc. Pot, etc., as the subject of debate, 'self' does not exist in you. By what valid cognition is this established? If it is not so, it is because 'self' exists on other bases, but that 'self' is not seen by valid cognition. If you concede, then therefore, the negation of 'self' in you cannot be established by valid cognition, because there is no valid cognition that knows the negation of 'self' in you. Furthermore, life, etc., as the subject of debate, exists in a living body and does not exist in a pot, etc., this is understood by valid cognition. Because it is seen by valid cognition only in a living body, it is established in a living body, and for a pot, etc., it is visible but not seen. For a pot, etc., it is impossible to know whether 'self' exists or not, because although 'self' exists, it is not visible. If someone says that if a living body is not possessed of 'self', then it will become devoid of life, etc., because there is no 'self', just like a pot, etc. Then, life, etc., as the subject of debate, through the negation of 'self', you cannot be negated, because apart from 'self', there is no other thing that is your cause, and you are not the effect of 'self'. There is pervasiveness, because the exclusion of an unrelated other that is neither cause nor effect does not imply that there are no other unrelated things, as has already been explained regarding what is visible but not seen. If it is said that because 'self' is the cause of life, the cause and effect are not established, therefore the sign is not established. Then, the entity of 'self' that is your cause cannot be established, because 'self' is not seen by valid cognition. This has been explained more than once. Even if it is allowed to be seen, 'self' cannot be established as your cause, because the negation of 'self' does not establish your negation. If it is said that pot, etc., are the objects of negation. Pot, etc., as the subject of debate, in you, such a negation where both 'self' and life are not seen cannot be established as having the power of the cause of 'self' and life, because if it is established, even if you have the cause of life, such as mind, etc., but because 'self' is incomplete, life must be negated, therefore the cause of life, etc., such as mind, etc., is also impossible in you. There is pervasiveness, because even if there are other causes of power...

་འབྲས་བུ་སྲོག་སོགས་མི་སྐྱེ་བས་རྒྱུ་གཞན་ཡོད་པར་རྟོགས་པར་བྱེད་དགོས་ཞེས་ལན་གཅིག་མ་ཡིན་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། རྒྱུ་མཚན་དེ་བས་ན་བུམ་སོགས་ལ་བདག་སྲོག་ གཉིས་ཀ་ལྡོག་པས་ནི་བདག་སྲོག་སོགས་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡིན་ནོ། །བློ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། བདག་མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་བདག་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 2-1140 བློ་དེ་ཆོས་ཅན། བདག་གི་འབྲས་བུ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་གཞན་དབང་པོ་སོགས་ཉིད་ཀྱི་ནུས་པ་འཇུག་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་གྱིས་ཕན་འདོགས་ཚུལ་སྟོན་པ་ལ། རེ་ཞིག་མིག་ལ་སོགས་ པའི་བློའི་རྒྱུ་ནི། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ཆོས་ཅན། བདག་ཉིད་ཇི་ལྟ་བའི་དབང་པོ་དང་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་དང་ནུས་པ་ཉམས་པ་མེད་པའི་རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་རྣམ་པར་ ཤེས་པ་སྔ་མ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དེ་ཡུལ་གཞན་ལ་ཡེངས་སམ་འཁྲུལ་པ་ལ་སོགས་པར་གྱུར་ན་ཁྱོད་མི་སྐྱེ་བ་དང་འཆོལ་བ་ལ་སོགས་པར་མཐོང་ བའི་ཕྱིར་རོ། །ནུས་པ་ཉམས་པ་མེད་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྔ་མ་ཆོས་ཅན། རང་འབྲས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཕྱི་མའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་དེའི་ རྗེས་སུ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་དང་གསོན་པོའི་ལུས་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། བདག་གི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཡང་བསྐལ་མཉམ་པའི་གནས་ སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ལ་རང་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་བློ་ནི་རང་གི་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བློ་འདི་དག་ཆོས་ཅན། རང་གི་རྒྱུའི་ཚོགས་པ་དེ་ཉིད་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། 2-1141 དེ་ལྟར་རང་གི་བདག་ཉིད་འགྲུབ་པ་ནི་རང་གི་རྒྱུ་ཚོགས་དེ་ཙམ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྒྱུ་ཚོགས་ལས་གཞན་རྒྱུར་བརྟག་ ན་ནི། ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་བས་སོ། །དེ་ཉིད་ཚིགས་སུ་བཅད་པས་བསྡུད་པའི་བཤད་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། བདག་བློའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྒྱུ་གང་ཞིག་ཡོད་ན་འབྲས་བུ་གང་འབྱུང་ བར་འགྱུར་བ་ཉིད་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་དེ་ལས་གཞན་ན་འབྲས་བུ་དེའི་རྒྱུར་རྟོགས་པ་ཡིན་ན་ནི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་རྒྱུ་རྣམས་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་གཞན་ ཡང་། རིགས་པ་ཅན་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྲོག་སོགས་མི་འཁྲུལ་ལ་མཉན་བྱ་ཉིད་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཞེས་པའི་རྣམ་དབྱེ་སྨྲ་བ་རིགས་པ་མིན་ཏེ། མཉན་བྱ་ཉིད་དང་སྲོག་ལ་སོགས་པ་ ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བར་མཚུངས་པས་སོ། །མིན་ཏེ་མཉན་བྱ་དེ་ནི་ལྡོག་པ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་འཁྲུལ་བ་དྲིས་པས། མཉན་བྱ་དེ་ནི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མིན་པ་

【現代漢語翻譯】因為果實和生命等不會無因而生，所以必須認識到存在其他的因，這已經不止一次地說明了。因此，對於瓶子等事物，由於『我』和『生命』兩者都會消失，所以才會對『我』和『生命』等產生的能力產生懷疑。如果說心識等法，因為是『我』的果實，所以不會在無我的狀態下存在，那麼，心識等法，不應是『我』的果實，因為你看到其他如根識等的力量在起作用。下面說明其他事物如何提供幫助：首先，眼識等心識的因，即后一剎那的眼識，其原因是，如果與『我』相同的根識和境（色）等，以及能力未衰減的自類相續前一剎那的識，也作為你的因，那麼，如果自類相續前一剎那的識散亂于其他境或迷亂等，你（眼識）就不會產生或混亂等。能力未衰減的前一剎那的識，是其果，即后一剎那意識的因，因為它以提供幫助的方式跟隨它。有色根和有生命的身體等，不應是『我』的果實，因為它們各自的近取因也是同類相續的前一剎那所生，而產生它們的識是它們的俱生緣。這些心識，其因的集合就是你的因，因為如此一來，自性的成就依賴於自因的集合，並隨之生滅。這是普遍存在的，如果認為因的集合之外還有其他的因，那麼因就會無窮無盡。下面用偈頌概括上述內容：所知法，不應是『我』的心的因，因為如果存在某個因，就會產生某個果，除此之外，如果認識到其他事物是該果的因，那麼一切事物都會有無窮無盡的因。還有其他的理路：有宗派者，你不應區分生命等不會錯亂，而所聽聞的（聲音）並非如此，因為所聽聞的和生命等在錯亂方面是相同的。如果說不是，因為所聽聞的會發生變異和錯亂，那麼，當被問及如何錯亂時，回答是所聽聞的不是順益品。

【English Translation】 Because effects like fruits and life do not arise without a cause, it is necessary to realize that there are other causes, which has been explained more than once. Therefore, regarding things like pots, since both 'I' and 'life' cease to exist, there is doubt about the power of 'I' and 'life' to produce them. If it is said that consciousness and other dharmas do not exist in a state of no-self because they are the fruit of 'I', then, consciousness and other dharmas should not be the fruit of 'I', because you see the power of others, such as sense faculties, taking effect. The following explains how other things provide assistance: First, the cause of consciousness such as eye consciousness, namely the subsequent moment of eye consciousness, is because if the sense faculty and object (form) that are the same as 'I', and the immediately preceding moment of consciousness of the same kind with undiminished capacity, are also your cause, then if the immediately preceding moment of consciousness of the same kind is distracted to other objects or confused, you (eye consciousness) will not arise or be confused, etc. The immediately preceding moment of consciousness with undiminished capacity is the cause of its effect, namely the subsequent moment of mental consciousness, because it follows it by providing assistance. Colored sense faculties and living bodies, etc., should not be the fruit of 'I', because their respective proximate causes are also born from the preceding moment of the same kind in the same eon, and the consciousness that produces them is their simultaneous condition. These consciousnesses, the collection of their causes is your cause, because in this way, the accomplishment of self-nature depends on the collection of self-causes and arises and ceases with it. This is universally present; if it is thought that there are other causes besides the collection of causes, then the causes will be endless. The following summarizes the above content in verses: Knowable phenomena should not be the cause of 'I's mind, because if there is a certain cause, a certain effect will arise, and if other things are recognized as the cause of that effect, then all things will have endless causes. There is also another line of reasoning: Those with tenets, you should not distinguish that life, etc., will not be confused, while what is heard is not so, because what is heard and life, etc., are the same in terms of confusion. If it is said no, because what is heard will change and be confused, then, when asked how it is confused, the answer is that what is heard is not a favorable condition.

ཁོ་ན་ལས་ལྡོག་ པ་མིན་གྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ཀྱང་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་དེས་ནི་མཉན་བྱ་འདི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པ་མེད་པར་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པས། སྲོག་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། 2-1142 མཉན་བྱ་དང་ལྡོག་པ་འཁྲུལ་བར་ཇི་ལྟར་མི་མཚུངས་པར་ཐལ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པ་མེད་པ་དེ་ནི་མཉན་བྱ་ལས་གཞན་ཁྱོད་ལ་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། སྲོག་སོགས་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་ སུ་བསྒྲུབ་པའི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མིན་པ་ཉིད་ལ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་གིས་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྲོག་སོགས་འདི་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་ཡོད་པར་བརྗོད་པ་ ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྲོག་སོགས་འདི་དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ལ་མེད་ཅེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྣལ་མ་གོ་བའི་ཕྱིར། མཐུན་ཕྱོགས་ ལ་ཡོད་པར་བསྟན་པ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། སྲོག་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་མེད་ཅེས་ངེས་པར་གཟུང་བའི་འབྲས་བུ་ཅིར་འགྱུར་ཏེ་ཅི་ཡང་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་མཐུན་ ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་མེད་ཅེས་པའི་ངེས་གཟུང་གི་རྣམ་པར་གཅད་བྱ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། འོ་ན་ངེས་གཟུང་མི་སྦྱོར་ཞེ་ན། ངེས་པར་གཟུང་བ་སྦྱར་བ་མེད་ན་ནི་གཅིག་མི་མཐུན་ ཕྱོགས་ལ་ལྡོག་པ་མི་འཁྲུལ་བར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་དང་བཅས་པ་ཁོ་ནའོ། །ངེས་གཟུང་གི་འབྲས་བུ་རྣམ་གཅད་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་ཅན། མཐུན་དཔེ་དང་མི་མཐུན་དཔེ་གཉིས་ལས་གང་ཡང་རུང་བས་ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀ་བསྟན་པར་བརྗོད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། 2-1143 མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་ཡོད་པའི་རྗེས་འགྲོ་དངོས་སུ་ངེས་ན་ལྡོག་པ་དོན་གྱིས་གོ །མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མིན་པ་ཉིད་ལ་མེད་པའི་ལྡོག་པ་ངེས་ན་རྗེས་འགྲོ་དོན་གྱིས་གོ་བས་སོ། །ཤེས་བྱ་ ཆོས་ཅན། ལྡོག་པ་མི་འཁྲུལ་བ་འདི་འདྲ་བ་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། ལྡོག་པའི་ངེས་བཟུང་གིས་རྗེས་འགྲོ་འཕེན་པ་དེའི་ཕྱིར། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་མེད་པའི་ལྡོག་ པ་གྲུབ་ན་ནི་ནན་གྱིས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་འགུག་པར་བྱེད་དེ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྟགས་དགག་པ་བཀག་པའི་ངོ་བོ་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྟགས་འགྲུབ་པ་སྟེ་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྲོག་ སོགས་ཆོས་ཅན། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མིན་པ་ཉིད་ལ་མེད་དེ། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་བདག་ལས་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དངོས་མེད་ལ་འབྱུང་ཁུངས་ ཀྱི་སྒྲ་སྦྱར་བ་མི་འཐད་པས་སོ་ཞེ་ན། སྲོག་སོགས་མེད་ཅེས་པའི་ལྡོག་པ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དངོས་མེད་ལས་ལྡོག་པར་ཇི་ལྟར་འདོད་དེ་འདོད་པར་མི་རིགས་པར

【現代漢語翻譯】如果說，因為不僅要從『彼』（khona，梵文：tatra，羅馬轉寫：tatra，此處，那裡）上遣除，也要從順品（mthun phyogs）上遣除。那麼，這樣說不就是說這個所破不屬於順品嗎？確實是這樣。有生命等（srog la sogs pa）作為有法。為什麼說與所破相違不矛盾呢？因為不屬於順品這一點，你也同樣有。此外，以『有生命等不是能成立為有生身和有我的順品』這句話來說，有法啊，這不就是說你認為有生命等存在於能成立有生身和有我的順品中嗎？因為你說有生命等不存在於成立它的順品之外。周遍是有的，因為雙重否定表示肯定。如果不是這樣顯示存在於順品中，那麼，有生命等作為有法，你確定只在順品中不存在，會有什麼結果呢？什麼結果也沒有。因為你確定只在順品中不存在，卻沒有簡別的對象。宗法被承認了。那麼，如果不加限定呢？如果不加限定，就不能成立從異品中遣除而不混淆，所以只有過失。因為限定的結果就是簡別，所以陳那論師（phyogs glang）說，從順品和異品兩種中的任何一種顯示周遍都是有理由的。如果確定了只存在於順品中的隨行，那麼通過意義就能理解相違。如果確定了只不存在於順品中的相違，那麼通過意義就能理解隨行。所知（shes bya）作為有法，這種不混淆的相違，沒有隨行就不能成立，因為相違的限定會拋棄隨行。如果成立了只不存在於異品的相違，那麼就會強烈地引出隨行，因為遮止順品上的法（rtags dgag pa）的自性，就是順品上成立法，即存在的自性。有生命等作為有法，不存在於不是順品中，因為順品與我（bdag）沒有差別，因為我不是實有。周遍是有的，因為在非實有上使用來源的詞是不合理的。如果這樣說，那麼，有生命等不存在的相違，你如何認為它與非實有相違呢？不應該這樣認為。

【English Translation】 If it is said that it is because it is eliminated not only from 'that' (khona, Sanskrit: tatra, Roman transliteration: tatra, meaning: here, there), but also from the similar side (mthun phyogs). Then, doesn't saying that mean that this object to be refuted does not belong to the similar side? Indeed, it is so. Having life, etc. (srog la sogs pa) as the subject. Why is it said that being contradictory to what is to be refuted is not contradictory? Because you also have the same point of not belonging to the similar side. Furthermore, with the statement 'having life, etc., is not the similar side that can establish having a living body and self', the subject, doesn't this mean that you think that having life, etc., exists in the similar side that can establish having a living body and self? Because you say that having life, etc., does not exist outside the similar side that establishes it. The pervasion exists, because double negation indicates affirmation. If it is not shown to exist in the similar side in this way, then, having life, etc., as the subject, what will be the result of you determining that it only does not exist in the similar side? There will be no result. Because you determine that it only does not exist in the similar side, but there is no object to be distinguished. The sign is acknowledged. Then, if no limitation is added? If no limitation is added, it cannot be established that it is eliminated from the dissimilar side without confusion, so there is only fault. Because the result of limitation is distinction, the teacher Dignāga (phyogs glang) said that there is a reason to show pervasion from either the similar example or the dissimilar example. If the concomitance that only exists in the similar side is determined, then the contradiction can be understood through meaning. If the contradiction that only does not exist in the similar side is determined, then the concomitance can be understood through meaning. Knowable (shes bya) as the subject, such an unconfused contradiction cannot be established without concomitance, because the limitation of contradiction abandons concomitance. If the contradiction that only does not exist in the dissimilar side is established, then it will strongly attract concomitance, because the nature of preventing the sign (rtags dgag pa) on the similar side is the nature of establishing the sign on the similar side, that is, the nature of existence. Having life, etc., as the subject, it does not exist in what is not the similar side, because the similar side is not different from self (bdag), because self is not real. The pervasion exists, because it is unreasonable to use the word of origin on the non-existent. If you say so, then, how do you think that the contradiction of having life, etc., not existing is contradictory to the non-existent? It should not be thought so.

་ཐལ། དངོས་མེད་ལ་ འབྱུང་ཁུངས་ཀྱི་སྒྲ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། མེད་པ་བཀག་པའི་དངོས་པོ་ནི་མེད་པ་ལ་ཡང་ཡོད་ལ་དངོས་པོ་བཀག་པ་ནི་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་བྱ་བ་སྨྲ་བའི་གསལ་བྱེད་པ་ལ་སོགས་གང་ཡིན་པ་འདི་ཆོས་ཅན། 2-1144 ལྷ་རྣམས་དགའ་བ་ཤེས་རབ་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཤིན་ཏུ་བླུན་པར་ཐལ། ཡུལ་དངོས་མེད་དེ་ལ་དགག་པ་མི་འདོད་པ་དང་ཡང་དངོས་མེད་ལ་ཡོད་པ་མིན་པ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་ཞེས་ བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་མེད་དགག་གཞིར་མི་རུང་བའི་དོན་འདི་ནི་མེད་པ་ལ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་ནང་དུ་བསལ་ཟིན་པ་དེས་ ན་འདིར་མི་སྤྲོའོ། ། རིགས་པ་ཅན་པ་ཆོས་ཅན། བདག་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། བདག་ཚད་མས་མ་དམིགས་བཞིན་དུ་བདག་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཞན་སངས་རྒྱས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བུམ་པ་བདག་མེད་པ་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་བདག་མེད་ཡིན་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་པ་བུམ་པ་བདག་མེད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་བུམ་པ་བདག་ མེད་དེ་ལྟར་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་ཅན་མ་ཡིན་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་ན། གསོན་ལུས་ཀྱང་བདག་མེད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སངས་རྒྱས་པས་ གསོན་ལུས་བདག་མེད་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་ནི་གཉིས་ཀས་བདག་མེད་དུ་འདོད་པས་བདག་མེད་ཡིན་ལ་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་ངེད་ཀྱི་ཚད་མས་གནོད་ཅེ་ན། གསོན་ལུས་ཆོས་ཅན། 2-1145 ཁྱོད་བདག་བཅས་སུ་ལུང་གིས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་འགྲུབ་པ་ནི་མིན་པར་ཐལ། ཁས་བླངས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སོ་སོར་བཞག་པ་ཁོ་ན་ལས་ཁྱོད་འགྲུབ་ པ་དེ་ལྟ་ནའོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཁས་བླངས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་མཐུན་ཕྱོགས་བདག་མེད་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་བདག་ཡོད་པ་རྣམ་པར་བཞག་ནས་ཁྱོད་ལ་ཚད་མ་འཇུག་པ་ནི་མི་རིགས་པས་ སོ། །བདག་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མེད་པ་ལས་ལྡོག་པ་མེད་དུ་ཆུག་ཀྱང་སྲོག་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་བདག་ལས་ལྡོག་ པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་ཐལ། བདག་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས་སོ། །འདོད་ན་དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལས་ཀྱང་ལྡོག་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་ཐལ། འདོད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། གཅིག་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ངེས་པར་གྲུབ་ན་གཞན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་འགྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ ཅན། མཐོང་བའི་བུམ་སོགས་འགའ་ཞིག་ལ་སྲོག་མེད་པར་གྲུབ་ཀྱང་ཐ་མལ་གྱིས་མ་མཐོང་བ་རྣམས་ལ་སྲོག་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་དུ་འགྱུར་གྱི་མེད་པར་ངེས་པ་མིན་པར་ཐལ། འ

【現代漢語翻譯】因此不成立。因為對於非實有，來源的聲音是不適用的。如果說『對不存在的事物的否定也是存在，對存在的事物的否定是不可能的』，那麼凡是說這種話的聲明者等等，這個有法。諸天歡喜、智慧錯亂、極其愚蠢，這不成立。因為對於非實有的境，不希望否定，並且對於非實有來說，不是存在，以及『事物不存在』等等，會使用這樣的術語。對於非實有不能作為否定基礎的意義，已經在『對於不存在的事物來說不存在』之中闡明，因此這裡不再贅述。有理智者，這個有法。無我不是不存在，而是變成存在與不存在的懷疑，這不成立。因為在以量未觀察到我的情況下，會產生證明我存在的論證。如果其他佛教徒承認瓶子是無我的，因此是無我的，那麼，佛教徒承認瓶子是無我的，這個有法。從你那裡，瓶子的無我不會成立，這不成立。因為你不是具有量之證明者。如果周遍存在，那麼活著的身體也會變得非常無我，因為佛教徒承認活著的身體是無我的。如果說，瓶子是雙方都認為是無我的，因此是無我的，而活著的身體是被認為是具有我的，我們的量會妨害，那麼，活著的身體，這個有法。你具有我的身體會通過聖教證明，但不會通過比量證明，這不成立。因為僅僅通過承諾的力量，分別安立順品和違品，你才能成立。如果那樣，周遍存在，因為通過承諾的力量，安立順品為無我，違品為有我，那麼對你來說，量是不適用的。因為沒有通過量成立我，即使允許沒有順品，生命等等，這個有法。你作為證明活著的身體具有我的順品，對於從我中分離出來感到懷疑，這不成立。因為對於我是否存在感到懷疑。如果承認，那麼對於證明它的違品也感到懷疑，這不成立。因為同樣的承認。周遍存在，因為如果一個順品確定成立，那麼必須成立從其他違品中的分離。如果不是僅僅存在於順品中，那麼所知，這個有法。即使見到瓶子等一些事物被證明沒有生命，但對於通常未見到的事物，會懷疑是否有生命，而不是確定沒有生命，這不成立。

【English Translation】 Therefore, it is not established. Because the sound of origin is not applicable to non-existents. If it is said that 'the negation of non-existent things is also existence, and the negation of existent things is impossible,' then whoever is the clarifier who speaks such words, this subject of property. The gods are delighted, wisdom is confused, and extremely foolish, this is not established. Because for the object of non-existence, there is no desire for negation, and for non-existence, it is not existence, and such terms as 'things do not exist' are used. The meaning that non-existence cannot be the basis of negation has already been clarified in 'for non-existent things, there is no existence,' so I will not elaborate here. A rational person, this subject of property. Non-self is not non-existent, but becomes a doubt of existence and non-existence, this is not established. Because in the case where I have not been observed by valid cognition, an argument for proving my existence will arise. If other Buddhists admit that the pot is selfless, therefore it is selfless, then, the Buddhists admit that the pot is selfless, this subject of property. From you, the selflessness of the pot will not be established, this is not established. Because you are not a valid cognizer of proof. If pervasion exists, then the living body will also become very selfless, because Buddhists admit that the living body is selfless. If it is said that the pot is considered selfless by both, therefore it is selfless, and the living body is admitted to be with self, our valid cognition will harm, then, the living body, this subject of property. Your body with self will be proven by scripture, but it will not be proven by inference, this is not established. Because only through the power of commitment, separately establishing the concordant and discordant sides, can you be established. If that is the case, pervasion exists, because through the power of commitment, establishing the concordant side as selfless and the discordant side as with self, then for you, valid cognition is not appropriate. Because self has not been established by valid cognition, even if it is allowed that there is no concordant side, life and so on, this subject of property. You, as the concordant side proving that the living body has self, doubt that you are separated from self, this is not established. Because there is doubt about whether self exists or not. If you admit it, then you also doubt that you are separated from the discordant side, this is not established. Because of the same admission. Pervasion exists, because if one concordant side is definitely established, then separation from other discordant sides must be established. If it does not exist only in the concordant side, then knowable, this subject of property. Even if it is proven that some things such as visible pots do not have life, for those that are not usually seen, there will be doubt about whether they have life or not, rather than being certain that they do not have life, this is not established.

དི་ལྟར་གསལ་བའི་བྱེ་བྲག་མཐའ་དག་ལ་ཁྱབ་པ་མིན་པའི་དོན་ཡང་གསལ་བ་དེའི་རིགས་ཅན་འགའ་ཞིག་ལ་སྲིད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། 2-1146 དཔེར་ན་སྲ་བ་འགའ་ཞིག་མཚོན་གྱིས་མི་ཆོད་ཀྱང་སྲ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་མཚོན་གྱིས་མི་ཆོད་པས་མ་ཁྱབ་པ་བཞིན་ནོ། །སྲོག་སོགས་ཆོས་ཅན། བདག་མེད་ལས་ལྡོག་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་སྟེ་མ་ ངེས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ། བདག་མེད་དང་འགལ་བར་ཚད་མས་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ནི་སྐྱོན་སོགས་པའོ། །མི་འགལ་བའི་ཚུལ་ནི། སྲོག་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བདག་མེད་ལས་ལྡོག་པར་ཐེ་ ཚོམ་ཟ་བའམ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་མེད་པ་དང་བཤད་ཟིན་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་འགལ་བར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། བདག་གི་འབྲས་བུ་འམ་བདག་དང་འབྲེལ་བར་ངེས་པས་ལྷན་ཅིག་མི་ གནས་པའི་འགལ་བའོ་ཞེ་ན། སྲོག་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། བདག་མེད་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་མིན་པར་ཐལ། བདག་དེའི་འབྲས་བུའམ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་བདག་ལ་འབྲེལ་བར་ངེས་པ་ཡིན་ན། བདག་མེད་པ་དང་ལྷན་ཅིག་འགལ་བར་འགྱུར་དུ་ཆུག་ནའང་ཁྱོད་བདག་གི་འབྲས་བུ་དང་བདག་དང་འབྲེལ་བ་དེ་ནི་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྲོག་ལ་སོགས་པ་བདག་མེད་པ་ ལས་ལྡོག་པ་དང་སྲོག་དེ་ཡོད་པའི་གཞིར་བདག་མེད་པ་ལྡོག་ཏུ་ཆུག་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་། གསོན་པོའི་ལུས་ཆོས་ཅན། བདག་མེད་པ་མེད་པས་ཁྱོད་བདག་དང་བཅས་པར་ནི་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། 2-1147 དགག་པ་བཀག་པས་བསྒྲུབ་པ་མི་འཕེན་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་ཅན་པ་འདི་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་བདག་མེད་པ་མེད་པས་བདག་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ལྡོག་པ་སྟེ་དགག་པ་ མེད་པ་དངོས་པོར་འདོད་པ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་བདག་ལ་སྲོག་སོགས་ལྡོག་པ་མེད་ཀྱང་འཇུག་པར་ཡང་མི་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ཚིགས་སུ་བཅད་པས་སྡུད་པའི་ བཤད་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཏན་ཚིགས་སྲོག་ཆོས་ཅན། མཐུན་ཕྱོགས་བདག་ལ་རྗེས་འགྲོ་ཅན་དུ་ཐལ། བདག་ལས་ཐ་དད། མཐུན་ཕྱོགས་བདག་ལས་ལྡོག་མེད་དུ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་ན། གལ་ཏེ་སྲོག་སོགས་ཆོས་ཅན། བདག་མེད་མ་ཡིན་པས་བདག་བཅས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་མེད་ན་རྗེས་འགྲོ་དགོས་པ་མིན་པའི་ ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྲོག་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པས་བདག་མེད་པ་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་བདག་རྟོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སྲོག་ལ་སོགས་པ་ནི་ཡོད་ཙམ་གྱིས་བདག་ཉེ་བར་འཇོག་པས་ བསྒྲུབ་པའི་སྒོ་ཁོ་ན་ནས་བདག་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྲོག་སོགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བདག་མེད་པ་ལས་ལྡོག་པ་ཁོ་ནས་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཅི་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། 2-1148 ཁྱོད་ཀྱིས་གསོན་ལུས་གྱི་ས

【現代漢語翻譯】因為並非所有顯現的差別都普遍存在，所以可以認為某些顯現的事物具有這種特性。例如，有些堅硬的東西無法被劍砍斷，但這並不意味著所有堅硬的東西都無法被劍砍斷。有情等法，對無我產生懷疑，因此是不確定的。因為沒有證據表明它與無我相違背。或者說是過失等。不相違背的方式是：有情等法，你對與無我相違背產生懷疑或不確定，因為你沒有通過已闡述的定義證明它與無我相違背。如果有人說，因為確定了『我』的果或與『我』相關聯，所以是不能共存的相違，那麼，有情等法，你不是與無我不能共存的相違，即使可以允許『我』的果或『我』本身確定與『我』相關聯，與無我相違背，但你『我』的果和與『我』相關聯這一點尚未成立。即使有情等與無我相違背，並且允許有情存在的基是無我的對立面，那麼，活著的身體，你也不能被證明是與『我』同在的，因為無我不存在。因為對否定的否定並不能推導出肯定。這個理智者，你為什麼會因為無我不存在而變成『我』存在，而不是不變成『我』存在呢？因為否定，即否定不存在，並不被認為是實體。例如，即使在相似的一方『我』中，有情等沒有否定，也不認為它們會進入。以下是用偈頌概括上述論述：如果作為理由的有情，在相似的一方『我』中是隨同的，因為通過量已證明它與『我』不同，並且在相似的一方『我』中沒有對立面。如果沒有普遍性，如果說有情等通過非無我來證明與『我』同在，如果你活著的身體沒有與證明與『我』同在的相似一方對立，那麼就不需要隨同。如果僅僅因為有情等存在就否定了無我，那麼就不能理解『我』。那麼應該如何理解呢？有情等僅僅是通過安立『我』的存在，才通過證明的方式來理解『我』。有情等，你僅僅通過與無我對立，就將活著的身體作為與『我』同在的標誌，這有什麼意義呢？沒有任何意義。你用活著的身體的什

【English Translation】 Because not all distinctions that appear are universally present, it is seen that some things that appear may possess this characteristic. For example, some hard things cannot be cut by a sword, but this does not mean that all hard things cannot be cut by a sword. Sentient beings, etc., are objects of doubt regarding their difference from selflessness, and therefore are uncertain. Because there is no evidence that they contradict selflessness. Or, it could be faults, etc. The way they do not contradict is: Sentient beings, etc., you doubt or are uncertain about differing from selflessness, because you have not proven through the definition already explained that it contradicts selflessness. If someone says that because the fruit of 'self' or being related to 'self' is determined, it is a contradiction of non-coexistence, then, sentient beings, etc., you are not a contradiction of non-coexistence with selflessness, even if it could be allowed that the fruit of 'self' or 'self' itself is determined to be related to 'self', contradicting selflessness, but your fruit of 'self' and being related to 'self' have not been established. Even if sentient beings, etc., contradict selflessness, and it is allowed that the basis for the existence of sentient beings is the opposite of selflessness, then, the living body, you cannot be proven to be with 'self', because selflessness does not exist. Because negating a negation does not imply affirmation. This rational person, why would you become 'self' existing because selflessness does not exist, rather than not becoming 'self' existing? Because negation, i.e., the absence of negation, is not considered a substance. For example, even in the similar side 'self', sentient beings, etc., do not have negation, but it is not considered that they enter. The following is an explanation summarizing the above discussion in verses: If the reason, sentient being, is concomitant with the similar side 'self', because it has been proven by valid cognition that it is different from 'self', and there is no opposite in the similar side 'self'. If there is no pervasion, if it is said that sentient beings, etc., prove being with 'self' through non-selflessness, if your living body does not oppose the similar side that proves being with 'self', then concomitance is not necessary. If 'self' is understood simply because sentient beings, etc., exist, then selflessness is negated. Then how should it be understood? Sentient beings, etc., only understand 'self' through the means of proof by establishing the existence of 'self'. Sentient beings, etc., what is the meaning of using the living body as a sign of being with 'self' only through opposing selflessness? There is no meaning. What is the meaning of your living body's...

ྟེང་དུ་བདག་མེད་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་བདག་གོ་བྱེད་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྲོག་སོགས་དེ་ཆོས་ཅན། བདག་མེད་དེ་ལས་ལྡོག་པ་ཅན་དུ་བསྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་བདག་གོ་ བྱེད་དུ་བརྗོད་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བདག་མེད་དེ་ལ་མི་སྲིད་པས། རང་ཡོད་ཙམ་ན་བདག་མེད་དེ་མེད་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གསལ་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་མེད་ན། ཁྱོད་བདག་མེད་དེ་ལས་ལྡོག་པ་བདག་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཅི་ཕན་ཏེ་དོན་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་བདག་མེད་ལས་ལྡོག་པས་བདག་གོ་བྱེད་དེ་ལྟ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྲོག་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ ཀྱིས་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་སྟེ་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པར་ཐལ། བདག་དང་འབྲེལ་བ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཁྱབ་པ་མེད་ན། ཁྱོད་ཤེས་བྱ་ ཐམས་ཅད་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། བདག་དང་མ་འབྲེལ་བཞིན་དུ་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་སྲོག་ལ་སོགས་པ་ནི་ ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པ་ཉིད་དུ་རིགས་སོ། ། རྩོད་ཕྱིར་ཁྱད་པར་སྤྱི་དག་སྟེ། །ཞེས་པ་ཁྱད་པར་ལ་རྩོད་པ་བཟློགས་ཟིན་ནས། སྤྱི་ལ་ཡང་རྩོད་པ་བཟློག་པ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། 2-1149 ལྡོག་པ་གཅིག་པུ་ཅན་དུ་མ་ཟད་གཞལ་བྱ་ཉིད་ཐུན་མོང་བ་ཡང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་གཅིག་པུ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཏན་ཚིགས་སུ་རིགས་པ་ཅན་པ་སྨྲའོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་འདུས་མ་བྱས་ རྫས་སུ་ཡོད་པ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པ་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ་ནམ་མཁའ་རྫས་སུ་མེད་པས་གཞལ་བྱ་རྫས་སུ་མེད་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་འཁྲུལ་ པ་མེད་པ་མཐུན་ཕྱོགས་མི་རྟག་པ་ཉིད་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་པས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཡང་སྐྱོན་ཡོད་དེ། གཞལ་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་ཇི་ལྟར་ ལྡོག་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཇི་ལྟར་ན་དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་ན། གཞལ་བྱ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ ཡོད་ཅེས་པའི་ངེས་པར་གཟུང་བ་འདིའི་འབྲས་བུ་ཅི་ཡིན་ཏེ་ཅི་ཡང་མེད་པར་ཐལ། གལ་ཏེ་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཅེས་པའི་ངེས་གཟུང་གི་ཚིག་གིས་ཁྱོད་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ པ་ཉིད་རྣམ་པར་བཅད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་མ་གྲུབ་ན། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ཅི་ལྟར་མི་ལྡོག་སྟེ་ལྡོག་པར་ཐལ། རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ངེས་གཟུང་གིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱོད་ཡོད་པ་རྣམ་པར་བཅད་པའི་ཕྱིར། 2-1150 ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ནི་ཁྱོད་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་རྣམ་པར་བཅད་པ་ལས་གཞན་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་ཅན་པ་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱ་

【現代漢語翻譯】因為在上面通過遮止『無我』，而使得『我』不能被理解。再說，有生命等法，通過建立與『無我』相違的性質，而說『我』可以被理解是不合理的，因為你（指『我』）不可能存在於『無我』之中，僅僅在你存在的時候，才能成立『無我』不存在。承認宗法已明。如果沒有周遍關係，你（指『我』）建立與『無我』相違的『我』有什麼用呢？因為你（指『我』）與『無我』相違，並不能使『我』被理解。再說，有生命等法，你如何能證明活著的身體是有『我』的呢？因為你不能證明。因為沒有可靠的量成立『我』與身體之間必然存在關聯。如果沒有周遍關係，你將會過於推論一切所知都是能立，因為在沒有與『我』相關聯的情況下，如果能證明活著的身體是有『我』的，那麼就會導致這種結果。因此，有生命等法是共同不定因。『為辯論故，總別皆遮遣。』這句話的意思是，在遮遣了對差別的辯論之後，也要遮遣對共相的辯論。先前的觀點是：不僅具有唯一的相違性，而且可量性這種共相也具有唯一的隨同性，因此可以作為正理。其原因是，對存在於非組合物質中的事物進行誹謗。按照經部宗的觀點，虛空不是實物，因此可量性不能隨同于非實物。因此，隨同性沒有錯誤，存在於同品不恒常性之中。如果這樣說，那麼這也是有錯誤的。可量性，作為法，如何能從證明聲音是無常的異品中不返回呢？因為它是存在於證明聲音是無常的同品之中的。如果沒有周遍關係，可量性，作為法，你所說的『只存在於同品中』的決定有什麼結果呢？因為如果用『只存在於同品中』的決定語，你就會排除存在於異品中的可能性。如果因不成，你如何不從能立的異品中返回呢？因為隨同性的決定語已經排除了你存在於異品中的可能性。存在周遍關係，因為你從異品中返回，與你排除存在於異品中沒有區別。正理師，作為法，可量性

【English Translation】 Because 'self' cannot be understood by negating 'selflessness' above. Furthermore, concerning things like life, it is unreasonable to say that 'self' can be understood by establishing a nature contrary to 'selflessness', because you ('self') cannot exist in 'selflessness'. Only when you exist can it be established that 'selflessness' does not exist. The acceptance of the subject-property is clear. If there is no pervasion, what is the use of you ('self') establishing 'self' as contrary to 'selflessness'? Because you ('self') are contrary to 'selflessness', you cannot make 'self' understood. Furthermore, concerning things like life, how can you prove that a living body has 'self'? Because you cannot prove it. Because no valid means of cognition has established that there is a necessary connection between 'self' and the body. If there is no pervasion, you will be overly extending to the point where all knowable things become the establisher, because if, without being related to 'self', it can prove that a living body has 'self', then that would be the result. Therefore, things like life are indeed a common uncertain reason. 'For the sake of debate, both particulars and universals are rejected.' This means that after refuting the debate about particulars, the debate about universals must also be refuted. The previous view is: not only does it have a unique contradictory nature, but the measurability, which is a universal, also has a unique concomitance, so it can be considered a valid reason. The reason for this is to slander things that exist in non-composite substances. According to the Sautrantika school, space is not a substance, so measurability cannot accompany non-substances. Therefore, the concomitance is not mistaken, and it exists in the homogeneous impermanence. If you say so, then there is also a fault in this. Measurability, as a property, how can it not return from the heterogeneous side of proving that sound is impermanent? Because it exists in the homogeneous side of proving that sound is impermanent. If there is no pervasion, measurability, as a property, what is the result of this determination that you say 'only exists in the homogeneous side'? Because if you use the determining word 'only exists in the homogeneous side', you will exclude the possibility of existing in the heterogeneous side. If the reason is unestablished, how can you not return from the heterogeneous side of the establisher? Because the determination of concomitance has excluded the possibility of you existing in the heterogeneous side. There is pervasion, because your returning from the heterogeneous side is no different from your excluding existence in the heterogeneous side. Logician, as a property, measurability

མི་མཐུན་ཕྱོགས་ ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ལ་ལྡོག་པ་ཡང་མིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་འགལ་བ་ཡང་ཡིན་ཏེ། གཞལ་བྱ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་དོ་ཞེས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་བཀག་པ་གང་ ཡིན་པ་འདི་ཉིད་གཞལ་བྱ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། གཞལ་བྱ་རྫས་སུ་མེད་པ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི་མེད་པ་ལས་གཞན་ལྡོག་ པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱང་འོངས་པ་ཡིན་པས་ལན་ལ་དངོས་པོ་མེད་པ་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱ་ཁྱོད་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཇི་ལྟར་དགག་པར་མི་འཐད་དེ་འཐད་པར་ ཐལ། ཁྱོད་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞིར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འདིར་ཡང་ལན་དེ་ཉིད་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་འཕེན་པའི་དགག་པ་མེད་པ་ལ་མི་སྲིད་ཀྱང་ མ་ཡིན་པར་དགག་པ་གཅིག་ཏུ་ནི་དགག་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། མེད་པར་དགག་པ་ཡང་དགག་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ལ་དེ་ནི་མེད་པ་ལ་ཡང་འཇུག་པར་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-1151 དངོས་མེད་ལ་མེད་དགག་དེ་ཡང་མི་སྲིད་དེ། མེད་པ་ལ་མེད་ཅེས་བདུན་པ་དང་མེད་པ་ལས་ཞེས་འབྱུང་ཁུངས་ལ་སོགས་པའི་དོན་ཏེ་བརྗོད་བྱ་ཅན་དགག་པའི་ཡུལ་སྟོན་པའི་རྣམ་པར་དབྱེ་ བ་རྣམས་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རྩོད་པ་འདི་ལ། དེ་ཕྱིར་དངོས་དངོས་མེད་བརྟེན་པ། ཞེས་པར་ལན་བཏབ་ཟིན་ཏོ། ། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལྡོག་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་དེའི་ཕྱིར་རྗེས་ སུ་འགྲོ་བ་གཅིག་པུ་ཅན་ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི་འགའ་ཡང་མེད་དོ། གཞལ་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་མི་ལྡན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ ཏེ། དངོས་པོ་དངོས་མེད་གཉིས་ཀའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་རྣམ་པ་གསུམ་ཞེས་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་ ནི་ཆོས་འགའ་ཡང་མེད་དོ་ཞེ་ན། དངོས་པོའི་ཆོས་དང་བྲལ་བ་དེ་ཉིད་དངོས་མེད་དེའི་ཆོས་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པས་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཉིད་དམ་ཁོ་ན་ནི་ ཆོས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་པོར་མེད་དུ་ཟིན་ཀྱང་སྒྲ་རྟོག་གི་རྣམ་པ་འགའ་ཞིག་གིས་དངོས་པོ་མེད་པ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དེའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་དེ་ལྟ་མིན་ན་ནི་དངོས་མེད་དེ་ལ་ཐ་སྙད་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། ། 2-1152 དོན་དམ་པར་ནི་ཡོད་པ་དངོས་པོ་ལ་ཡང་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་འབྲེལ་བ་འདི་དག་ནི་བློས་བཀོད་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་ཞེས་རྣམ་འགྲེལ་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། དངོས་པོ་མེད་པ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་མ་ཟད་ཁྱོད་ལ་ཡང་ཡོ

【現代漢語翻譯】『與不相似品類相隨既非，相離亦非』，此乃相違，因為凡是遮止了隨順可量的不相似品類，這本身就是從可量的不相似品類中分離出來的。因為有周遍關係：凡說不可量之物不相隨，那是因為它不能從無之外分離。既然如此，那麼對於作為有法的事物，怎麼能不贊同你遮止隨順可量呢？因為你不適合作為遮止和建立的基礎。這裡也應該重複同樣的回答。作為有法的事物，對於不存在的事物，不可能存在對事物自性的否定，但對於非有，則並非完全不能作為否定的對象。那麼是什麼呢？對無的否定也是否定的對象，並且這與適用於無並不矛盾。對於非事物而言，也不可能存在對無的否定，因為『無』這個詞，以及『從無中』這樣的詞，都表示來源等含義，它們不具備表達可表達之物的否定對象的各種區分。如果有人這樣反駁，那麼對這個爭論，已經在『因此，事物和非事物相互依存』中回答過了。因為不會混淆隨順和分離，所以『唯一隨順』這樣的理由是不存在的。作為有法的事物，對於證明聲音是無常的不相似品類，它既不隨順也不分離，因為它既是事物也是非事物的屬性。理由已成立，因為已經說過事物、非事物和兩者相互依存的三種屬性。如果說非事物沒有任何屬性，那麼脫離事物屬性本身不就是非事物的屬性嗎？作為有法的事物，事物的自性本身難道不是屬性嗎？即使已經確定為非事物，但由於聲音的某些概念，非事物也可以被稱為屬性和有法。如果非事物不適用屬性和有法的名稱，那麼非事物本身就會變得沒有名稱。實際上，即使對於存在的事物，也沒有任何事物和有法的實體，因為這些事物和有法的關係僅僅是概念上的構造，這在《釋量論》中已經闡述過了。作為有法的事物，你不僅不是事物，而且...

【English Translation】 'To follow the dissimilar class is neither, nor is it to be separate,' this is contradictory, because whatever prevents following the measurable dissimilar class is itself separated from the measurable dissimilar class. Because there is pervasion: whatever says that an immeasurable thing does not follow, it is because it cannot be separated from other than non-existence. Since this is the case, how can it be inappropriate to disapprove of you preventing following the measurable for a thing that is the subject of debate? Because you are not suitable as the basis for negation and establishment. The same answer should be repeated here as well. As for knowable things, it is impossible to negate the nature of things for non-existent things, but for non-existence, it is not entirely impossible to be the object of negation. So what is it? The negation of non-existence is also the object of negation, and this is not contradictory to applying to non-existence. For non-things, there cannot be a negation of non-existence, because the word 'non-existence,' and words like 'from non-existence,' indicate the meaning of origin, etc., and they do not have the various distinctions of expressing the object of negation of expressible things. If someone refutes this, then this argument has already been answered in 'Therefore, things and non-things are interdependent.' Because there is no confusion between following and separating, there is no reason for 'solely following.' As a thing that is the subject of debate, for proving that sound is impermanent, it neither follows nor separates from the dissimilar class, because it is the property of both things and non-things. The reason is established, because it has been said that the three properties of things, non-things, and the interdependence of both. If it is said that non-things have no properties, then is not being separated from the properties of things themselves the property of non-things? As a thing that is the subject of debate, is not the nature of things itself a property? Even if it has been determined to be a non-thing, due to some concepts of sound, non-things can be called properties and subjects of debate. If the names of properties and subjects of debate do not apply to non-things, then non-things themselves will become nameless. In reality, even for existing things, there are no entities of things and subjects of debate, because these relationships of things and subjects of debate are merely conceptual constructs, which has been explained in the Commentary on Valid Cognition. As a thing that is the subject of debate, you are not only not a thing, but also...

ད་དེ། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་པའི་འབྲེལ་བ་བློས་བྱས་པ་ནི་ཁྱོད་ལ་གང་གིས་ བཟློག་མི་ནུས་པས་སོ། །དངོས་མེད་གཞལ་བྱ་མིན་ཏེ། ཚད་མ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་གཉིས་ཀ་མིན་པར་རྣམ་པར་བཞག་པ་རབ་ཏུ་གྲགས་པར་ གནས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དེ་དང་དེ་མ་ཡིན་པའི་བརྡ་བྱེད་པ་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་འཛིན་པར་ཡང་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་མ་ངེས་པས་ སོ། །རྟགས་མ་གྲུབ་ན། དངོས་མེད་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པ་བུད། དངོས་མེད་ལ་ཡང་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་མེད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ཡང་རུང་སྟེ་གཞལ་བྱར་བརྗོད་པར་བྱ་ བ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པར་བྱེད་པས་སོ། །ཚད་མ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཇི་ལྟར་ན་མེད་པ་གཞལ་བྱ་ཡིན་ཞེ་ན། 2-1153 ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་ཉིད་དམ་ཁོ་ན་ནི་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་ཡང་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་འཇལ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ ཡོད་དེ། ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ནི་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མི་བསླུ་བའི་དོན་དེ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། དངོས་ པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་དེ་ལ་མི་བསླུ་བ་དེའི་ངོ་བོར་འཇོག་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཡུལ་ཇི་ལྟར་གཞལ་བ་ལ་ཚད་མས་གནོད་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། མི་བསླུ་བའི་དོན་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེ་བས་ན་དངོས་མེད་འཇལ་བའི་ཚད་མ་འདི་ལ་དངོས་པོ་མེད་ལ་ལྟོས་ནས་ཀྱང་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་གནོད་པ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡོད་པས་ དངོས་པོ་མེད་པ་གཞལ་བྱ་ཡིན་ནོ །རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། གལ་ཏེ་དངོས་མེད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་རྣམ་པ་འགའ་ཞིག་ལྟར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་འགའ་ཡང་དངོས་པོ་མེད་པ་མ་ ཡིན་ནོ། །ཤེས་བྱར་ཡོད་པས་ཡོད་པར་མི་རུང་ན་ཡོད་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། མེ་ཆུའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་ལ་སོགས་ཐམས་ཅད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 2-1154 རིགས་པ་ཅན་པ་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱ་དངོས་པོ་དངོས་མེད་གཉིས་ཀའི་ཆོས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་གཞལ་བྱར་གྲུབ་པའི་མེ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཆུ་ལ་སོགས་པར་མེད་པའི་རྣམ་པ་ དེ་ཉིད་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདག་མེད་དེ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བཀོད་པ་ན་གསལ་བྱེད་པ་རི་བོང་དང་རྭ་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རི་བོང་གི་ རྭ་མེད་པར་སྨྲ་བ་ལ་བཞག་གད་བྱེད་པ་དེ་ནི་གསལ་བྱེད་པ་བདག་ཉིད་ལ་བཞད་གད་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །སངས་རྒྱས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་རི་བོང་གི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པའི་ རྭ་མེད་དོ

【現代漢語翻譯】那麼，你無法反駁通過思維將法（chos，事物）和有法（chos can，具有該事物屬性的主體）視為不同關係的觀點。如果說『非事物不可衡量，因為它沒有產生量（tshad ma， प्रमाण，pramāṇa，認知工具）的能力』，那麼，對於那些被安立為存在、不存在或既非存在也非不存在的事物，以及那些通過指示詞來區分『是』與『非是』的事物，你也不能斷定它們必然會被確定地執著，因為通過量（pramāṇa， प्रमाण，pramāṇa，認知工具）的力量無法確定。如果理由不成立，那麼『非事物不可衡量』的說法就會被推翻。即使對於非事物，也會使用術語，因此，非事物也是有法。無論如何，它都可以被稱為可衡量，因為通過認識事物的方式，可以通過量（pramāṇa， प्रमाण，pramāṇa，認知工具）的力量來確定。如果兩種量（pramāṇa， प्रमाण，pramāṇa，認知工具）都被解釋為以事物為對象，那麼怎麼能說非事物是可衡量的呢？所知（shes bya，對像）是有法。認為只有事物才是量（pramāṇa， प्रमाण，pramāṇa，認知工具）的對象是不合理的，因為對於非事物，也會有新穎且不欺騙的認知作為衡量工具。這是普遍成立的，因為量（pramāṇa， प्रमाण，pramāṇa，認知工具）的定義是新穎且不欺騙的認知。不欺騙的含義是：衡量事物和非事物的量（pramāṇa， प्रमाण，pramāṇa，認知工具）是有法，將不欺騙的本質安立於衡量事物和非事物的量（pramāṇa， प्रमाण，pramāṇa，認知工具）是有理由的，因為對於量（pramāṇa， प्रमाण，pramāṇa，認知工具）如何衡量其對象，認知不會受到損害。既然不欺騙的含義是這樣，那麼衡量非事物的量（pramāṇa， प्रमाण，pramāṇa，認知工具）相對於非事物而言，也具有不損害量（pramāṇa， प्रमाण，pramāṇa，認知工具）的定義的領域，因此非事物是可衡量的。有宗論者說：『如果所有非事物都以某種方式存在，例如作為所知等，那麼就沒有什麼是非事物了。』如果因為存在於所知中就不能說存在，那麼存在本身就不可能存在，因為火存在於水中等，一切事物都不可能存在於一切事物的自性中。有宗論者是有法。可衡量性是事物和非事物共有的屬性，因為正如被確立為可衡量的火等事物，它們不以水的形式存在，這種狀態本身就是非事物。如果說『因為無我不可見，就像兔子的角一樣』，那麼說兔子和角是存在的，卻說兔子的角不存在，這種說法本身就是可笑的。佛教徒是有法。你所說的兔子身上沒有角...

【English Translation】 Then, you cannot refute the view that Dharma (chos, things) and Dharmī (chos can, the subject possessing that thing's attribute) are considered to have different relationships through thought. If it is said that 'non-things cannot be measured because they do not have the ability to generate valid cognition (tshad ma, प्रमाण, pramāṇa, cognitive tool),' then, for those that are established as existing, non-existing, or neither existing nor non-existing, and those that use indicators to distinguish 'is' from 'is not,' you also cannot assert that they will necessarily be held onto with certainty, because it is not certain through the power of valid cognition (tshad ma, प्रमाण, pramāṇa, cognitive tool). If the reason is not established, then the statement 'non-things cannot be measured' would be overturned. Even for non-things, terms are used, therefore, non-things are also Dharmī. In any case, it can be called measurable, because it can be determined through the power of valid cognition (tshad ma, प्रमाण, pramāṇa, cognitive tool) by means of understanding things. If both valid cognitions (tshad ma, प्रमाण, pramāṇa, cognitive tool) are explained as having things as their objects, then how can it be said that non-things are measurable? Knowable (shes bya, object) is Dharmī. It is unreasonable to think that only things are the objects of valid cognition (tshad ma, प्रमाण, pramāṇa, cognitive tool), because for non-things, there is also novel and non-deceptive cognition used as a measuring tool. This is universally true, because the definition of valid cognition (tshad ma, प्रमाण, pramāṇa, cognitive tool) is novel and non-deceptive cognition. The meaning of non-deceptive is: the valid cognition (tshad ma, प्रमाण, pramāṇa, cognitive tool) that measures things and non-things is Dharmī, and there is a reason to establish the essence of non-deception in the valid cognition (tshad ma, प्रमाण, pramāṇa, cognitive tool) that measures things and non-things, because the cognition is not harmed by how the valid cognition (tshad ma, प्रमाण, pramāṇa, cognitive tool) measures its object. Since the meaning of non-deceptive is like this, then the valid cognition (tshad ma, प्रमाण, pramāṇa, cognitive tool) that measures non-things, in relation to non-things, also has a domain that does not harm the definition of valid cognition (tshad ma, प्रमाण, pramāṇa, cognitive tool), therefore non-things are measurable. The Vaibhashika says: 'If all non-things exist in some way, such as as knowables, then there is nothing that is a non-thing.' If because it exists in the knowable, it cannot be said to exist, then existence itself would be impossible, because fire exists in water, etc., and it is impossible for all things to exist in the nature of all things. The Vaibhashika is Dharmī. Measurability is a common attribute of both things and non-things, because just as things like fire that are established as measurable, they do not exist in the form of water, and this state itself is a non-thing. If it is said that 'because selflessness is invisible, like a rabbit's horn,' then saying that the rabbit and horn are existent, but saying that the rabbit's horn is non-existent, is itself ridiculous. The Buddhist is Dharmī. What you say about the rabbit not having horns...

་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ། རི་བོང་དང་རྭ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བའི་གསལ་བྱེད་པའི་ལན་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། གང་གིས་རི་བོང་དང་རྭ་ཡོད་པ་ དེས་གནོད་པར་འགྱུར་བ་ཙམ་ལ་མེད་ཅེས་བསྙོན་པ་ནི་མིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རི་བོང་དང་འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་རྭ་མེད་པའོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་འབྲེལ་པ་མེད་ཅེས་བརྗོད་ བར་བྱ་ཡི་རྭ་མེད་ཅེས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲེལ་པ་ལས་འབྲེལ་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་བས་འབྲེལ་པ་དགག་བྱའོ་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཅི་བ་ལང་ལ་སོགས་པ་རྭ་ཅན་རྣམས་ཀྱི་རྭ་ལ་འབྲེལ་པ་ཙམ་ཁྱད་པར་ཡོད་ཀྱི་རྭའི་རྫས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་འདོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེས་དྲིས་པས། 2-1155 ཕ་རོལ་གྱིས་རྭའི་རང་བཞིན་ཡང་ཐ་དད་པ་དེ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་རྭ་ཅན་སོ་སོ་ལ་རྒྱུའི་རང་བཞིན་རྭ་ཡང་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་རྭ་ཐ་དད་པས་འབྲས་བུ་རྭ་ ཅན་ཡང་ཐ་དད་པ་དེའི་ཕྱིར། གསལ་བྱེད་པ་ཆོས་ཅན། རི་བོང་དང་རྭ་འབྲེལ་པ་མེད་ཅེས་བརྗོད་པར་བྱ་ཡི་རི་བོང་གི་རྭ་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་བྱའོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱོད་ཀྱིས་ གླན་ཀ་འདི་སངས་རྒྱས་པ་ལ་འཇུག་པའི་གོ་སྐབས་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། རི་བོང་དང་རྭ་འབྲེལ་པ་མེད་པར་མ་ཟད་རི་བོང་གི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པའི་རྭ་ཡང་མེད་པའི་ ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྭ་ཅན་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཐ་དད་པ་དེ་བཞིན་དུ་རི་བོང་གི་རྭ་རང་བཞིན་ཐ་དད་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་པ་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་དེ་ཉིད་སྨྲའོ། །ཡང་ན་ གསལ་བྱེད་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་དགག་པར་བྱ་བའི་རི་བོང་དང་རྭའི་འབྲེལ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན་པར་ཐལ། རི་བོང་དང་རྭ་ཡི་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ ན། ཁྱོད་འབྲེལ་གཞི་ཅན་ཡོད་པས་དགག་བྱ་མིན་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་དོ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་ཚུལ་ཡང་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རྫུན་ཚིག་ཏུ་ཟད་པ་ཡིན་ནོ། །ཁས་བླངས་པའི་རི་བོང་དང་འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་རྭའི་རྫས་ཀྱང་མེད་དོ་ཞེ་ན། 2-1156 འདོད་པ་བསྒྲུབ་སྟེ། གལ་ཏེ་འདི་ཉིད་དང་པོར་བརྗོད་ན་ཉོན་མོངས་པར་མི་བྱ་བ་ཞིག་གོ །འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་པ་བསྒྲུབ་པའི་སྐྱོན་དུ་སྲིད་པ་དགག་པ་ནི། འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་ པ་ཅན་ཡང་ཐེ་ཚོམ་གྱི་རྒྱུར་བཤད་ན་མ་ངེས་པ་གང་གི་ནང་དུ་འདུ་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ཆོས་ཅན། འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་གྱི་རྟགས་དེ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ སྐབས་འདིར་མ་ངེས་པའི་རྟགས་སུ་མ་བཤད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ནུས་ཡུལ་ལ་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་པ་ཅན་མི་སྲིད་པས་མ་ངེས་པའི་ རྟགས་སུ་བསྡུ་བ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུ་དག་གམ་མ་དམིགས

【現代漢語翻譯】當被問及此事時，如果回答說『兔子也有角』，那麼這種明確的回答是否恰當？並不恰當。因為，並非因為兔子有角而否定它，而是因為兔子有角會造成損害。那麼，應該怎麼說呢？應該說『沒有與兔子相關的角』。如果那樣說，就應該說『沒有關聯』，而不是說『沒有角』，因為關聯會使事物變得相關，所以應該否定關聯，是這樣嗎？對此，論師反問道：『難道你認為，對於牛等有角動物的角來說，僅僅是關聯有所不同，而角的物質本質沒有區別嗎？』對方回答說：『角的本質也是不同的，因為對於每個有角的結果來說，其原因（角）的本質也是不同的。』因此，由於原因（角）不同，結果（有角）也不同。那麼，澄清者（指提問者），你所主張的『應該說兔子和角沒有關聯，而不是說兔子沒有角』，這種說法對於佛教徒來說，有什麼機會可以適用呢？根本沒有機會，因為兔子不僅和角沒有關聯，而且兔子身上也沒有作為其肢體的角。如果說，有角動物的本質是不同的，所以兔子的角本質也不同，是這樣嗎？佛教徒我們也正是這麼說的。或者說，澄清者，你所要否定的兔子和角的關係，本身就是不存在的，因為兔子和角之間沒有關係。如果承認這一點，那麼你（提問者）因為有相關的基礎而不能被否定，而且『沒有關聯』這種說法也是虛構的，所以完全是謊言。如果承認沒有與兔子相關的角的物質，那麼就達到了目的。如果一開始就這麼說，就不會造成困擾。爲了避免混淆矛盾，而駁斥可能存在的過失：如果將不混淆矛盾也說成是懷疑的原因，那麼它屬於哪種不定因呢？法稱（Dharmakīrti）啊，對於不混淆矛盾的標誌，在事物力量進入的場合，沒有將其說成是不定因是有原因的，因為在事物力量進入的推理領域，不可能存在不混淆矛盾的情況，所以沒有必要將其歸入不定因。標誌已經成立，就像所說的特徵，無論是自性還是果，都沒有被觀察到。

【English Translation】 When asked about this, if the answer is 'rabbits also have horns,' is this clear answer appropriate? It is not appropriate. Because, it is not because rabbits have horns that it is denied, but because rabbits having horns would cause harm. So, what should be said? It should be said 'there are no horns related to rabbits.' If that is said, then it should be said 'there is no connection,' rather than saying 'there are no horns,' because connection makes things related, so connection should be denied, is that so? To this, the teacher retorted: 'Do you think that, for the horns of horned animals such as cows, only the connection is different, but the material essence of the horns is not different?' The other party replied: 'The essence of horns is also different, because for each horned result, the essence of its cause (horn) is also different.' Therefore, because the cause (horn) is different, the result (horned) is also different. So, clarifier (referring to the questioner), what opportunity is there for your claim that 'one should say that rabbits and horns have no connection, rather than saying that rabbits have no horns' to apply to Buddhists? There is no opportunity at all, because rabbits not only have no connection with horns, but also do not have horns as limbs on their bodies. If it is said that the essence of horned animals is different, so the essence of rabbit horns is also different, is that so? We Buddhists also say exactly that. Or, clarifier, the relationship between rabbits and horns that you want to deny is itself non-existent, because there is no relationship between rabbits and horns. If you admit this, then you (the questioner) cannot be denied because you have a related basis, and the statement 'there is no connection' is also fabricated, so it is completely a lie. If you admit that there is no material of horns related to rabbits, then the purpose is achieved. If you had said this at the beginning, it would not have caused trouble. To avoid confusing contradictions, and to refute possible faults: if not confusing contradictions is also said to be the cause of doubt, then to which kind of uncertain reason does it belong? Dharmakīrti, there is a reason why the sign of not confusing contradictions is not said to be an uncertain sign in the context of the entry of the power of things, because in the field of inference of the entry of the power of things, it is impossible to have a situation of not confusing contradictions, so there is no need to include it in the uncertain sign. The sign has been established, just like the characteristics that have been said, whether it is nature or fruit, have not been observed.

་པ་ལ་ནི་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་ མི་སྲིད་ལ། མི་འཁྲུལ་པ་ཅན་གཞན་ནི་མེད་པས་སོ། །དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ལ་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་མི་སྲིད་པ་དེའི་ཕྱིར། འོ་ན་གནས་སྐབས་གང་ལ་སྲིད་ཅེ་ན། ལུང་ལ་བརྟེན་ པ་ལ་སྲིད་ཅེས་སྟོན་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་ཚད་མས་མ་མཐོང་བའི་ཡུལ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་མི་སྲིད་པར་རྟོགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་བརྟེན་ཏེ་ལུང་དེའི་དོན་དཔྱོད་པ་ན་རྟགས་དེ་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་བསྒྲུབ་པའི་སྐྱོན་ཅན་དུ་བཤད་དེ། 2-1157 བསྟན་བཅོས་བྱེད་པ་གཟེགས་ཟན་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་འཁྲུལ་བས་དོན་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་ལོག་པར་སྟོན་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ལུང་ལ་སྲིད་ན་དངོས་སྟོབས་ལ་ཇི་ལྟར་མི་སྲིད་ཅེ་ན། བདག་ ཉིད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཏེ་རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུ་དང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་མི་སྲིད་དེ། རང་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་བཞིན་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་འདུག་པས་སོ། ། འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་འདི་ལ་དཔེར་བརྗོད་པ་ནི། གཟེགས་ཟན་གྱི་སྤྱི་རྟག་པ་ཆ་མེད་ནི་འགྲོ་འོང་སོགས་ ཀྱི་བྱ་བ་མེད་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སོང་བའོ། །ཞེས་བཤད་པ་ན། དེའི་སློབ་མ་པེ་ལུ་ཀས་སྤྱི་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་གསལ་བ་ཡོད་མེད་ཐམས་ཅད་དུ་སོང་བ་དང་པེ་ཐ་རས་རང་གིས་ ཙམ་ཐམས་ཅད་དུ་སོང་བར་ནི་བཟུང་ངོ་། །དཔེར་མཁན་པ་འདས་ནས་རྩོད་པ་ནི། པེ་ལུ་ཀས་པེ་ཐ་ར་ལ་ལན་སྨྲས་པ། སྤྱི་ནི་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་ཡོད་མེད་ཐམས་ཅད་ན་ཡོད་པ་ ཡིན་ཏེ། ཤར་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ན་གནས་པ་སྤྱི་རང་དང་འབྲེལ་པ་ཅན་གསལ་བ་དག་དང་ཅིག་ཅར་མངོན་པར་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སོ། ། 2-1158 དེའི་རྒྱུ་མཚན་གསལ་བ་དེ་དག་ལ་འབྲེལ་བ་གསལ་བ་ཅན་གྱི་སྤྱིའི་རང་བཞིན་ཡོད་ཙམ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་གསལ་བ་དེའི་ཡུལ་ན་འདུག་པའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །ལྡོག་ཁྱབ་ཡོད་ དེ། སྤྱི་གང་ཞིག་གསལ་བའི་ཡུལ་གང་ན་མེད་པ་དེ་ནི་གསལ་བ་དེའི་ཡུལ་ཅན་གསལ་བའི་བདག་ཉིད་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཁྱབ་བྱེད་ཁྱབ་བྱའི་ཡུལ་ན་གནས་པའི་ཁྱབ་ པ་མེད་དེ། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཡོན་ཏན་ཅན་བུམ་སོགས་ལ་འདུ་ཡི་ནམ་མཁའ་ལ་འདུ་བས་ནམ་མཁའ་ལ་མེད་ཀྱང་ནམ་མཁའ་དེའི་ཡུལ་ན་གནས་པ་ཅན་གྱི་བུམ་པ་ལ་ སོགས་པ་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པས་སོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། གཟུགས་དང་བུམ་པ་ལ་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་སོ་ཞེ་ན། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བཞག་ནས་མྱོང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ ཡུལ་ཐ་དད་པ་ལ་ཁྱབ་པ་དང་ཐ་མི་དད་ལ་ཁྱབ་པ་གྲུབ་བོ་ཞེས་འཆད་པ་ན

【現代漢語翻譯】對於『不違背』(apratighāta)來說，不可能不犯錯，因為沒有其他不犯錯的事物。因此，對於事物力量的介入，不可能不犯錯。那麼，在什麼情況下才有可能呢？導師世親(Vasubandhu)指出，依賴於聖教(āgama)才有可能。導師陳那(Dignāga)法稱(Dharmakīrti)的法相是：憑藉事物量(pramāṇa)未見之境不犯錯的認知力量，依賴於聖教，進而依賴於比量(anumāna)，在思辨聖教的意義時，那個征相(linga)被說成是不違背且具有能立(sādhana)的過失。 2-1157 著論者如勝論派(Vaiśeṣika)等，因為可能會有錯謬，所以可能會以顛倒的方式來闡述事物的自性。如果說聖教有可能不犯錯，那麼事物力量又怎麼可能不犯錯呢？答：自身的因(hetu)，即自性因(svabhāvahetu)、果因(kāryahetu)和不可得因(anupalabdhihetu)等，不可能不違背各自的所立(sādhya)，因為各自的所立事物如實存在，能立也如實存在。對於這個『不違背』的例子是：勝論派所說的『總』(sāmānya)是常、無分，沒有來去等作用，已經遍及一切處。當時，他的弟子貝盧卡(Beluka)說，『總』像虛空一樣，已經遍及一切有無之處；貝塔拉(Pītara)則認為，『總』僅僅遍及一切處。 2-1158 例如，老師去世后發生的辯論是：貝盧卡對貝塔拉說：『總』，其法相是，存在於一切有無之處，因為它存在於東方等一切處，並且與具有總自身相關聯的顯現同時顯現相關聯，就像虛空一樣。這是一個自性因。其理由是，與那些顯現相關聯的『總』的自性，僅僅是與顯現相關聯的後續存在，並且存在於顯現的境中。存在周遍(vyāpti)，即如果『總』不存在於某個顯現的境中，那麼它就不會周遍于那個顯現的境所具有的顯現自性。如果說周遍不存在於周遍所存在的境中，例如，色等功德存在於具有功德的瓶子等中，但不存在於虛空中，即使不存在於虛空中，難道不周遍於存在於虛空境中的瓶子等嗎？是的，是周遍的。征相成立，因為色和瓶子是相容的。如果這樣說，那麼在安立論典的術語之後，通過經驗本身，就能成立周遍于異體和不異體。』他們這樣解釋道。

【English Translation】 For 'non-contradiction' (apratighāta), it is impossible not to err, because there is no other non-erroneous thing. Therefore, for the intervention of the power of things, it is impossible not to err. So, in what circumstances is it possible? The teacher Vasubandhu points out that it is possible to rely on the scriptures (āgama). The characteristics of the teacher Dignāga and Dharmakīrti are: with the power of cognition that does not err in the realm unseen by the measure of things (pramāṇa), relying on the scriptures, and then relying on inference (anumāna), when speculating on the meaning of the scriptures, that sign (linga) is said to be non-contradictory and have the fault of proof (sādhana). 2-1157 Those who write treatises, such as the Vaiśeṣika school, etc., because there may be errors, may expound the nature of things in a reversed way. If it is said that the scriptures may not err, then how can the power of things not err? Answer: One's own reason (hetu), that is, the reason of self-nature (svabhāvahetu), the reason of effect (kāryahetu), and the reason of non-apprehension (anupalabdhihetu), etc., cannot contradict their respective proofs (sādhya), because their respective proofs exist as they are, and the proof also exists as it is. An example of this 'non-contradiction' is: the 'universal' (sāmānya) said by the Vaiśeṣika school is constant, indivisible, without coming and going, and has pervaded everywhere. At that time, his disciple Beluka said that 'universal' is like space, and has pervaded everywhere whether there is existence or non-existence; Pītara thought that 'universal' only pervades everywhere. 2-1158 For example, the debate that took place after the teacher passed away was: Beluka said to Pītara: 'Universal', its characteristic is that it exists in all places whether there is existence or non-existence, because it exists in all places such as the east, and is associated with the manifestation that is associated with the universal itself, just like space. This is a reason of self-nature. The reason is that the nature of the 'universal' associated with those manifestations is only the subsequent existence associated with the manifestations, and exists in the realm of manifestation. There is pervasion (vyāpti), that is, if the 'universal' does not exist in a certain realm of manifestation, then it will not pervade the nature of manifestation possessed by that realm of manifestation. If it is said that pervasion does not exist in the realm where pervasion exists, for example, qualities such as color exist in objects with qualities such as pots, but do not exist in space, even if they do not exist in space, do they not pervade pots, etc. that exist in the realm of space? Yes, it is pervasive. The sign is established, because color and pot are compatible. If it is said in this way, then after establishing the terminology of the treatise, through experience itself, it can be established that it pervades different and non-different entities.' They explained it in this way.

ི། སྐྱེས་བུ་དང་དབྱུག་པ་ལྡན་པ་དང་གཟུགས་དང་བུམ་པ་འདུ་བ་དག་ལས་གནས་པའི་ཡུལ་དང་ ཡུལ་ན་གནས་པ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་གྲུབ་མཐའ་ལས་གྲགས་པ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་རེ་ཞིག་བཞག་སྟེ། འཇིག་རྟེན་པའི་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡུལ་རྣམ་པར་ཆད་པ་ལ་ཐ་དད་ཡུལ་རྣམ་པར་མ་ཆད་པར་སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པར་རུང་བའི་མཚན་ཉིད་ལ་གཅིག་ཅེས་བརྗོད་དོ། ། 2-1159 སྐྱེས་བུ་དང་དབྱུག་བ་ལྟ་བུ་སོ་སོ་བ་དང་སོ་སོ་བ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་དག་ལ་ནི་ལྡན་པ་དང་འདུ་བའི་འབྲེལ་པ་དག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཡང་རྣམ་ པར་བཞག་པ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་བསྡུ་བ་ནི། གང་ཞིག་གི་ཁྱབ་བྱེད་ཡིན་པ་དེ་ཁྱབ་བྱའི་ཡུལ་ན་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་དེའི་ཕྱིར། སྤྱི་འདི་རང་ཡོད་པ་ཙམ་དུ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པ་ ཅན་གྱི་བྱེ་བྲག་དེའི་ཡུལ་ན་གནས་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ་བྱེ་བྲག་དེ་དང་འབྲེལ་པ་ཉིད་འདི་ནི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནོ། །པེ་ལུ་ཀའི་འདོད་པ་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། ། ཟུར་ན་གནས་པའི་རྒོལ་ བ་སྨྲས་པ། གལ་ཏེ་སྤྱི་རང་གི་རྟེན་གསལ་བ་ལ་ཁྱབ་པར་སྨྲ་བ་པེ་ཐ་རས་ཀྱང་གསལ་བ་དེའི་ཡུལ་ན་སྤྱི་གནས་པར་འདོད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནམ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར་པེ་ཐ་ ར་ཁྱོད་ཀྱིས་འདི་ལ་མི་འདོད་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། སངས་རྒྱས་པས་པེ་ཐ་རས་འདོད་པ་དེ་མི་འཐད་པ་བཤད་པ། སྤྱི་ནི་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ཐ་དད་པའི་གསལ་བ་དག་དང་ཅིག་ཅར་ འབྲེལ་བར་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། གསལ་བ་ཡོད་མེད་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ཐ་དད་པའི་གསལ་བ་དག་དང་ཅིག་ཆར་མངོན་པར་འབྲེལ་བའི་སྤྱི་ནི་གསལ་བ་ཡོད་མེད་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། 2-1160 ཤར་གྱི་བ་ལང་གཅིག་དང་དོན་དམ་པར་འཕྲོད་འདུས་འབྲེལ་བ་ཅན་སྔོན་ནུབ་དེ་ན་མེད་པའི་སྤྱི་ཡིན་ན་ནི་ནུབ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་གཞན་དུ་སྔ་ན་མེད་པའི་གསལ་བ་སྐྱེས་པ་ན་ དེ་དང་འབྲེལ་བར་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། སྤྱི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མེད་པས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་ཤར་གྱི་བ་ལང་གཅིག་དང་འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་སྤྱི་གཅིག་ནི་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ གཞན་ནུབ་ཏུ་མ་སོང་བར་ཤར་དེའི་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་ཅན་མ་ཡིན་པར་སྔ་ན་མེད་པའི་ནུབ་ཀྱི་བ་ལང་གསར་སྐྱེ་དག་དང་དོན་དམ་པར་འཕྲོད་འདུས་མངོན་པར་འབྲེལ་བ་ཡིན་ན་ནི་ ཡུལ་དུ་མ་ན་གནས་པའི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་དག་དང་ཅིག་ཅར་འབྲེལ་བའི་ཉི་མའི་འོད་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་གསལ་བ་དེའི་བར་ན་ཁྱབ་པ་མེད་ན་གསལ་བ་དང་འབྲེལ་པ་མེད་ པ་ཡིན་ཏེ། གསལ་བ་དང་དོན་དམ་པར་འབྲེལ་བ་ཡིན་ན་གསལ་བའི་བར་ན་ཡོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྦྱོར་བ་གཉིས་པ་པེ་ཐ་རའི་སྦྱོར་བ་ཡང་། སྤྱི་ནི་ཆོས་ཅན། གསལ་བའི་བར་སྟོང་ཐམས་ ཅད་དུ་སོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གསལ་བའི་བར་སྟོང་དུ་ཡོད་ན

【現代漢語翻譯】現在，我們暫且擱置關於『具有人與棍棒、形狀與水壺等聚集之處，以及存在於處所和處所存在者之事物』的實體，這些實體在宗義中廣為人知。根據世俗經驗所確立的，對於處所進行區分，對於未區分處所而顯現的識，能夠產生這種識的特徵，被稱為『一』。關於人與棍棒等事物，它們既可以被認為是分離的，也可以被認為是非分離的。經論中說，『具有結合和聚集的關係』，這是一種有意的安排。要點是：凡是作為某事物之遍及者，必定存在於該事物所遍及的處所。因此，爲了證明普遍存在於其所關聯的特殊事物之處所，該特殊事物之間的關聯本身就是論證。關於佩盧迦的觀點已經陳述完畢。站在一旁的論敵說道：如果佩塔拉斯也認為，普遍存在於其顯現的基礎之上，那麼，佩塔拉，你為何對此不悅呢？佛教徒解釋了佩塔拉斯的觀點為何不合理：普遍，作為有法，不可能同時與不同的顯現相關聯，因為普遍並不遍及所有顯現的存在與不存在。所知，作為有法，如果普遍同時與不同的顯現相關聯，那麼它就不會遍及所有顯現的存在與不存在。如果東方的一頭牛與一個真實存在的普遍相聯結，而這個普遍在西方並不存在，那麼當西方等其他地方產生新的顯現時，它就無法與之關聯。因此，這個論證是成立的，因為普遍不具有運動的能力。因此，與東方的一頭牛相關聯的那個普遍，作為有法，如果它沒有去西方，並且與西方新生的牛真實地聯結在一起，那麼，就像存在於多個地方的水壺等事物同時與陽光等事物相關聯一樣，如果它沒有遍及顯現之間，那麼它就與顯現無關；如果它與顯現真實地相關聯，那麼它就必須存在於顯現之間。第二個論證是佩塔拉的論證：普遍，作為有法，並沒有遍及所有顯現的空間，因為如果它存在於顯現的空間中

【English Translation】 Now, let's set aside for the moment the entities 'having a person with a stick, a shape with a pot, etc., and existing in a place and that which exists in a place,' which are well-known in tenets. Based on what is established by worldly experience, the characteristic of being able to generate a consciousness that distinguishes places and appears without distinguishing places is called 'one'. Regarding things like a person and a stick, which can be established as separate or non-separate, the scriptures say, 'having relations of combination and aggregation,' which is an intentional arrangement. The point is: whatever is the pervader of something must exist in the place pervaded by that thing. Therefore, to prove that the universal exists in the place of its associated particulars, the association between those particulars is itself the reason. The view of Peluka has been stated. An opponent standing aside said: If Petaras also says that the universal pervades its manifest basis, then why are you, Petara, displeased with this? The Buddhist explained why Petaras's view is not reasonable: The universal, as the subject, cannot be simultaneously related to different manifestations, because the universal does not pervade all the existence and non-existence of manifestations. Knowable things, as the subject, if the universal is simultaneously related to different manifestations, then it will not pervade all the existence and non-existence of manifestations. If one cow in the east is connected with a truly existing universal, and that universal does not exist in the west, then when new manifestations arise in other places such as the west, it cannot be related to them. Therefore, the argument is valid, because the universal does not have the ability to move. Therefore, the one universal connected with one cow in the east, as the subject, if it has not gone to the west and is truly connected with the newly born cows in the west, then, just as things like pots existing in multiple places are simultaneously related to things like sunlight, if it does not pervade between the manifestations, then it is not related to the manifestations; if it is truly related to the manifestations, then it must exist between the manifestations. The second argument is Petara's argument: The universal, as the subject, has not gone to all the space of manifestation, because if it exists in the space of manifestation

་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ལས་གསལ་བའི་བར་དག་ཏུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ནི་མི་ཤེས་པ་ལ་མངོན་པར་གསལ་བ་སྟེ། 2-1161 དེ་ཡང་གསལ་བ་ལ་ལར་གསལ་གྱི་ལ་ལར་མི་གསལ་ལོ་ཞེ་ན། སྤྱི་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་གཅིག་ལ་གསལ་བས་ཐམས་ཅད་ལ་གསལ་བར་ཐལ། ཐ་དད་པ་མེད་པ་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ ན། མི་གསལ་བའི་རང་བཞིན་དང་བྲལ་བར་ཐལ་ལོ། །འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། བར་དུ་ཆོད་པ་དང་རིང་པོར་གནས་པ་དང་བལྟར་མི་རུང་བ་རྣམས་མི་གསལ་ལོ་ཞེ་ན། སྤྱི་ཆོས་ཅན། སྒྲིབ་པས་ མ་ཆོད་པ་དང་། ཐག་རིང་པོར་གནས་པ་མིན་པ་དང་། བལྟར་རུང་བའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་ལས་སྒྲིབ་པས་ཆོད་པ་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་ལོགས་སུ་གཞག་ཏུ་མེད་པར་ཐལ། སྤྱི་ཐམས་ཅད་ཐ་དད་མེད་ པ་གཅིག་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །རང་གི་རྟེན་དང་དབང་པོ་མ་འབྲེལ་བས་མི་གསལ་ལོ་ཞེ་ན། རང་གི་རྟེན་དང་དབང་པོ་འབྲེལ་བའི་སྤྱི་ལས་མ་འབྲེལ་བའི་སྤྱི་ལོགས་སུ་གཞག་ ཏུ་མེད་པར་ཐལ། སྤྱི་ཐམས་ཅད་ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟེན་ལ་འདུས་པ་གསལ་གྱི་ཐམས་ཅད་མི་གསལ་ལོ་ཞེ་ན། རྟེན་དང་འདུ་བ་མེད་པའི་རང་བཞིན་དང་བྲལ་བ་ཡང་ཡིན་ཏེ། རྟེན་ལ་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་དང་ཐ་དད་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་བསལ་རྣམས་ཁས་བླངས་སོ། །སྤྱི་དང་ཡུལ་མཚུངས་པའི་རྟེན་བྱེ་བྲག་དབང་པོ་དང་སྦྱོར་བའམ་ཕྲད་པ་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་ན་ནི་གསལ་ལོ་ཞེ་ན། 2-1162 སྤྱི་ནི་ཆོས་ཅན། ཆ་ཐ་དད་པ་མེད་པར་འགལ་བར་ཐལ། རྟེན་དང་ཡུལ་མཚུངས་པ་དང་ཡུལ་མཚུངས་པ་མིན་པའི་རང་བཞིན་གཉིས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར། ཐ་དད་མེད་པར་ཡང་འགལ་བར་ཐལ། བལྟར་ རུང་བ་དང་མི་རུང་བའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་རྫས་གཉིས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡང་བརྗོད་པར་བྱའོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ་བས་ན་པེ་ཐ་རའི་མི་དམིགས་པའི་སྦྱོར་བ་འདི་དང་ པེ་ལུ་གའི་རང་བཞིན་གྱི་སྦྱོར་བ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། གཞི་སྤྱི་གཅིག་ལ་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་དོན་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སྦྱོར་ལྟར་སྣང་དུ་མཚུངས་ པས་སོ། །བསྟན་བཅོས་བྱེད་པའི་གཟེགས་ཟན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ལུང་ཚད་མར་བྱས་ནས་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་གྱི་རྟགས་འབྱུང་བ་སྲིད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ནི་སྤྱི་གསལ་བའི་བར་ན་མེད་པ་ དང་གསལ་བ་ལ་དོན་དམ་པར་འཕྲོད་འདུས་འབྲེལ་བ་གཉིས་པོ་དག་གི་འགལ་བའི་ཆོས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་མ་མཐོང་བས་དེ་དག་མི་འགལ་བར་མཐོང་ནས་སྤྱི་གསལ་བའི་བར་ན་མེད་པ་ དང་གསལ་བ་ལ་དོན་དམ་པར་འཕྲོད་འདུས་འབྲེལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་རྗེས་དཔག་ལ་ནི་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་པ་མི་སྲིད་པ་འདི་ལྟར། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། 2-1163 འགལ་

【現代漢語翻譯】因為在成為所緣行相之後，在明與不明之間沒有不成為所緣的緣故。成為所緣行相，對於無知者來說是顯而易見的。如果說，在某些明瞭的事物上是明瞭的，而在某些事物上是不明瞭的，那麼，具有共同屬性的事物，如果在一個明瞭的事物上是明瞭的，那麼在所有事物上都應該是明瞭的，因為沒有差別，是一體的緣故。如果承認，那麼就會失去不明瞭的自性。因為這個原因，被遮蔽的、遙遠的、不可見的事物是不明瞭的。具有共同屬性的事物，從沒有遮蔽、不遙遠、可見的自性之共性中，遮蔽等之共性無法單獨成立，因為所有共性都是無差別的一體。因為與自己的所依和根識沒有關聯所以不明瞭。從與自己的所依和根識相關聯的共性中，不關聯的共性無法單獨成立，因為所有共性都是無差別的整體。在所依處聚集是明瞭的，但所有事物都不明瞭。那麼，也失去了與所依處不聚集的自性，因為與所依處相符的聚集和所依處沒有差別。駁斥的理由都已承認。如果說，共性和境相同之所依，依賴於與根識的結合或接觸才是明瞭的。共性，具有法相的事物，如果存在於有差別和無差別之中，那麼就會陷入無差別之矛盾。如果存在於可見和不可見的自性之二者之中，那麼也會陷入無差別之矛盾。諸如此類也應陳述。因此，貝塔拉的不緣之結合和貝魯嘎的自性之結合，具有法相的事物，會對其各自的所證產生懷疑，因為在同一個基礎上，如同成立相互矛盾之義的相似之因一樣。造論者的殘食者，具有法相的事物，如果你的量是正確的，那麼就不會對矛盾產生迷惑，因為你沒有看到，在共性明瞭與不明瞭之間，如果沒有真實符合的聚集和關聯二者的矛盾之法，就不會產生矛盾，因此你認為它們不矛盾，所以在共性明瞭與不明瞭之間，真實地宣說了符合的聚集和關聯。對於與事物和隨後的關聯的隨行比量來說，不可能不迷惑于矛盾，例如，事物力量加入的因，具有法相的事物，矛盾

【English Translation】 Because after becoming the characteristic of the object of focus, there is no non-focusing between clarity and non-clarity. Becoming the characteristic of the object of focus is obvious to the ignorant. If it is said that it is clear on some clear things, but unclear on some things, then, things with common attributes, if it is clear on one clear thing, then it should be clear on all things, because there is no difference, it is one. If you admit it, then you will lose the nature of unclearness. For this reason, things that are obscured, distant, and invisible are unclear. Things with common attributes, from the commonality of the nature of unobscured, not far away, and visible, the commonality of obscuration, etc., cannot be established separately, because all commonalities are undifferentiated and one. Because it is not related to its own support and root consciousness, it is unclear. From the commonality of being related to one's own support and root consciousness, the commonality of not being related cannot be established separately, because all commonalities are undifferentiated wholes. Gathering at the support is clear, but all things are unclear. Then, it also loses the nature of not gathering with the support, because the gathering that conforms to the support is no different from the support. The reasons for refutation have all been admitted. If it is said that the support of the same commonality and object depends on the combination or contact with the root consciousness to be clear. Commonality, things with dharma characteristics, if they exist in difference and non-difference, then they will fall into the contradiction of non-difference. If they exist in the nature of visibility and invisibility, then they will also fall into the contradiction of non-difference. Such things should also be stated. Therefore, the combination of non-relation of Betala and the combination of nature of Beluga, things with dharma characteristics, will cause doubt about their respective proofs, because on the same basis, it is like the cause of establishing mutually contradictory meanings. The remnant eater of the treatise maker, things with dharma characteristics, if your quantity is correct, then you will not be confused by contradictions, because you have not seen that between the clarity and non-clarity of commonality, if there is no contradictory dharma of the truly conforming gathering and relation, there will be no contradiction, so you think they are not contradictory, so between the clarity and non-clarity of commonality, you truly declared the conforming gathering and relation. For the subsequent inference of the relation with things and the subsequent, it is impossible not to be confused by contradictions, for example, the cause of the force of things joining, things with dharma characteristics, contradiction

བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་གྱི་རྟགས་དོན་མཐུན་མི་སྲིད་དེ། ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་འགལ་བ་དག་གཞི་གཅིག་ལ་མི་སྲིད་པ་དེ་བཞིན་དུ་དེས་ཁྱབ་པ་དག་ཀྱང་གཅིག་ལ་མི་སྲིད་ པའི་ཕྱིར་རམ་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འགལ་བས་ཁྱབ་པ་དེ་དག་གཅིག་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། །དེས་ན་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་གྱི་རྟགས་འདི་ནི་གཟེགས་ཅན་གྱི་ལུང་ཁས་བླངས་ པའི་སྟོབས་ཀྱིས་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །དངོས་པོ་ལ་མི་སྲིད་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་བྱས་པ་ལ་དཔེར་བརྗོད་དེ་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ལ་འགལ་བ་ལ་ མི་འཁྲུལ་བ་སྲིད་པའི་སྒོ་ནས་བྱས་པ་ལ་དཔེར་བརྗོད་མཛད་པ་མིན་ཏེ། བྱས་པའི་ཕྱོགས་ཙམ་བྱེ་བྲག་པའི་ལུང་དོན་སྔར་ཡོད་ཀྱིས་གསལ་བར་བྱས་པ་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་དུ་ བསྟན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར། རྟག་སྟེ་མཉན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དཔེར་བརྗོད་པ་འདི་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཆོས་མཆོག་གོ །མཉན་བྱ་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ ཡིན་པ་འདི་ལ་ནི་ཚད་མ་ཅན་མ་ཡིན་པ་གསུམ་ཁས་བླངས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲའི་སྤྱི་ཉིད་གསལ་བ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཉན་པའི་དབང་པོས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་དང་རྟག་པ་སྟེ་གསུམ་པོ་དེ་ཁས་བླངས་ལས་ཚད་མ་སྟེ་རྟགས་འདི་འཇུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-1164 སྒྲ་རྟག་པར་མ་གྲུབ་པ་དེ་བས་ན། མཉན་བྱ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་མིན་པར་ཐལ། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་དངོས་པོའི་ སྟོབས་ཀྱིས་འོངས་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐབས་སུ་ལུང་ལས་བཤད་པའི་མཉན་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་ཉེ་བར་དགོད་པར་བྱ་བ་མིན་ཏེ། བྱས་པས་སྒྲ་མི་ རྟག་པར་འགྲུབ་པ་ལུང་ལ་བརྟེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཉན་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྒྲུབ་བྱ་ དང་འབྲེལ་པ་མི་འཁྲུལ་བ་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དཔེ་རང་རྒྱུད་དུ་གོ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་ཐམས་ཅད་བཤད་ན་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ ནི་དཔེ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཡིན་པས་དཔེའི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟར་མི་བརྗོད་ཅེ་ན། གཏན་ཚིགས་མཚན་ཉིད་གསུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དཔེ་ནི་ལོགས་ཤིག་བརྗོད་བྱ་མིན་ཞེས་རྒྱས་པར་འགྲེལ་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ ཆོས་ཅན། དཔེ་ཞེས་བྱ་བ་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་རང་རྒྱུད་པ་ཚུལ་གསུམ་ལས་གཞན་ནི་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཚུལ་གསུམ་པོ་དེ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་རྟོགས་པས་སོ། ། 2-1165 རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་དེའི་མཚན་ཉིད་ལོགས་ཤིག་ཏུ་མ་བཤད་དེ། རྟགས་

【現代漢語翻譯】因為不可能存在不欺騙的標誌，其意義與事實相符。正如不可能在同一個基礎上存在相互矛盾的需要證明的法，同樣，由其所遍及的事物也不可能存在於同一個基礎上。或者說，因為與理由相矛盾的事物所遍及的事物並非存在於同一個基礎上。因此，這種不欺騙矛盾的標誌，是通過接受微粒論者的論證的力量而進入的。如果事物本身不可能，那麼以導師所做之事為例證又是什麼呢？導師，作為有法，以事物力量進入，以可能存在不欺騙矛盾的方式作為例證並非如此，而是因為僅僅是所做之事的方面，通過先前存在的特殊論證意義而被闡明，從而顯示出不欺騙矛盾。聲音是無常的，因為它是被造的；它是常的，因為它可被聽聞。正因為說了這個例子，所以是法勝。這個可聽聞的，作為有法，對於你來說，作為證明聲音是常的標誌，必須接受三種非量：聲音的普遍性從清晰的事物中分離出來，以及它本身被聽覺器官所感知，以及常，這三者被接受后，這個量，即標誌，才能進入。因為聲音的常性尚未成立，因此，這個可聽聞的，作為有法，不構成對通過所作來證明聲音無常的阻礙。因為所作是通過事物本身的力量而來，三種方式已由量所確定。僅僅通過所作，在特定情況下，不應將經文中提到的可聽聞作為損害者來接近，因為通過所作來證明聲音無常並不依賴於經文。任何可聽聞的事物，作為有法，都不是證明聲音是常的正確標誌，因為你作為常的，與需要證明的事物之間的不欺騙關係尚未成立。駁斥認為例子在自續中是理解的原因：如果解釋了所有正確的和虛假的理由，那麼理由的陳述必然包含例子，那麼為什麼不說明例子的定義呢？因為理由有三個定義，所以例子不是一個單獨需要說明的事物。廣泛的解釋是：所知，作為有法，被稱為例子，是自續的需要證明的部分，三種方式之外不存在，因為僅僅通過在理由的定義中解釋的三種方式就能理解需要證明的意義。因此，沒有單獨說明它的定義，因為標誌

【English Translation】 Because it is impossible for there to be a non-deceptive sign whose meaning agrees with the fact. Just as it is impossible for contradictory things to be proven to exist on the same basis, so too, those pervaded by them cannot exist on the same basis. Or rather, because those pervaded by things that contradict the reason are not on the same basis. Therefore, this sign of non-deceptive contradiction enters through the power of accepting the arguments of the atomists. If it is impossible in the thing itself, then what is the example of what the teacher has done? The teacher, as the subject of the proposition, does not exemplify by entering into the power of things, in a way that it is possible to have non-deceptive contradictions, but because only the aspect of what has been done is clarified by the pre-existing special meaning of the scripture, it is shown to be non-deceptive contradiction. 'Sound is impermanent because it is produced; it is permanent because it is audible.' Because this example is spoken, it is Dharma Supreme. This audible, as the subject of the proposition, for you, as a sign to prove that sound is permanent, three non-valid cognitions must be accepted: the generality of sound is separated from the clear thing, and that itself is to be understood by the sense of hearing, and permanence, these three having been accepted, this valid cognition, that is, the sign, enters. Because the permanence of sound has not been established, therefore, this audible, as the subject of the proposition, is not an obstacle to proving that sound is impermanent by what is made. Because what is made comes by the power of the thing itself to prove that sound is impermanent, the three modes have been ascertained by valid cognition. Merely by what is made, in the context, the audible mentioned in the scripture should not be approached as a harmer, because proving that sound is impermanent by what is made does not depend on the scripture. Whatever is audible, as the subject of the proposition, is not a correct sign to prove that sound is permanent, because your non-deceptive relation to what needs to be proven, that you are permanent, has not been established. Refuting the assertion that the example is the cause of understanding in the self-continuum: If all correct and false reasons are explained, then the statement of the reason necessarily includes the example, so why not state the definition of the example? Because the reason has three definitions, the example is not a separate thing to be stated. The extensive explanation is: knowable, as the subject of the proposition, called an example, is a part of the self-continuum that needs to be proven, and does not exist apart from the three modes, because the meaning of what needs to be proven is understood only through the three modes explained in the definition of the reason. Therefore, its definition is not stated separately, because the sign

ཀྱི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་པའི་ཤུགས་ལས་དཔེའི་དོན་གོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཤུགས་ལ་གོ་བ་ཉིད་སྟོན་པ་ནི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ནི་ ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པའི་ཤུགས་ལ་དཔེ་དོན་གོ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པའི་ཚུལ་དུ་བྱེ་བྲག་མེད་པར་བཤད་པའི་ཤུགས་ ལ་དཔེའི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར། ཡང་བྱེ་བྲག་ཏུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པའི་ཚུལ་ནི། འབྲས་བུ་དུ་བ་ཆོས་ཅན། མེ་དེ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བར་བཤད་དེ། མེ་ལས་སྐྱེ་བར་རྒྱུ་ འབྲས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་བྱས་པ་དག་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་དེ་གྲུབ་ཙམ་གྱིས་མི་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བར་བཤད་དེ། མི་རྟག་པ་ལ་བདག་གཅིག་ཏུ་ འབྲེལ་བར་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དུ་བས་དུ་ལྡན་གྱི་ལ་མེ་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་ཆོས་ཅན། གང་ན་དུ་བ་ཡོད་པ་དེ་ན་མེ་ཡོད་ དེ་དཔེར་ན་ཚང་མང་བཞིན། མེ་མེད་ན་ནི་གང་ན་ཡང་དུ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་གཞན་པ་དག་བཞིན་ཞེས་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དུ་བས་དུ་ལྡན་གྱི་ལ་མེ་ཡོད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་གོ་བར་བྱེད་པའི་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཡིན་པས་སོ། ། 2-1166 བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཆོས་དང་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་ཆོས་ཅན། གང་བྱས་པ་དེ་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཡིན་ལ་དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན། མི་རྟག་པ་ཉིད་མེད་ན་ནི་ བྱས་པ་མི་སྲིད་དེ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་གོ་བར་བྱེད་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་ དག་ཡིན་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་མེད་ན། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པའི་རྗེས་འགྲོ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དག་ལ་མེད་པའི་ལྡོག་པ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྣམ་པ་དག་གམ། དུ་བ་མེ་དེའི་འབྲས་ བུ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་དང་བྱས་པ་མི་རྟག་པ་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་བསྟན་པར་མི་ནུས་པར་ཐལ། དཔེའི་སྟེང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་སྟོན་པ་དེ་ལྟ་ མ་ཡིན་ན་ནིའོ། །ཁྱབ་པའི་དོན་འདི་བསྟན་ན་ཡང་དཔེ་བསྟན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེའི་ཚུལ་ནི་ཁྱབ་པ་སྟོན་པ་དེ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེ་ཡང་དག་བསྟན་པ་འདིས་ ནི་དཔེའི་ཉེས་པ་རྣམས་ཀྱང་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །དཔེའི་ཉེས་པ་གང་ཞེ་ན། དཔེར་ན་སྒྲ་རྟག་སྟེ། ལུས་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར། ལས་བཞིན་དང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བཞིན་དང་བུམ་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་བཀོད་པ་ན་ལས་དང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་བུམ་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། 2-1167 དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་དཔེའི་ཉེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་དཔེར་བཟུང་བ་གང་ཞིག་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱིས་

【現代漢語翻譯】這是爲了通過陳述特徵的暗示來理解例子的意義。爲了展示通過暗示來理解，正確的論證是：主題：你的特徵的陳述暗示了對例子的理解，因為你在相似的一方存在，並且在不同的一方以無差別的方式被描述，暗示了對例子的意義的理解。此外，以特殊的方式確定隨同和逆轉的方式是：主題：結果，煙，被描述為與火相關，因為從火中產生，通過確定因果關係的量度來證明。本質，所造之物，被描述為僅僅通過證明無常就與無常相關，因為通過妨礙與無常單一相關的量度來證明。爲了證明煙具有火，相似屬性的論證陳述是：凡是有煙的地方就有火，例如廚房。如果沒有火，那麼任何地方都不會有煙，就像其他事物一樣。這應該被展示出來，因為它是論證的一個部分，可以理解煙具有火的隨同和逆轉的遍佈。爲了證明所造之物，聲音，是無常的，不同屬性的論證陳述是：凡是所造之物就是無常的，例如瓶子。如果沒有無常，那麼所造之物就不可能存在，例如虛空。這應該被展示出來，因為它是一個正確的論證，可以理解所造之物證明聲音是無常的隨同和逆轉的遍佈。如果沒有遍佈，那麼相似一方存在的隨同和不同一方不存在的逆轉，如前所述，或者煙是火的結果，或者所造之物是無常的本質，就無法展示這種遍佈。如果在例子上展示隨同和逆轉的遍佈不是這樣的話。即使展示了遍佈的意義，也會變成展示例子，因為例子的方式僅限於展示遍佈。通過展示正確的例子，也可以消除例子的過失。什麼是例子的過失？例如，聲音是常駐的，因為它不是有身體的。就像業、微塵和瓶子一樣。當這樣安排時，業、微塵和瓶子是：主題：這是證明的例子的過失，因為被用作證明的例子，按照順序，缺乏要證明的屬性。

【English Translation】 This is in order to understand the meaning of the example through the implication of stating the characteristic. In order to show that understanding comes through implication, the correct argument is: Subject: The statement of your characteristic implies an understanding of the example, because you exist on the similar side and are described in an undifferentiated manner on the dissimilar side, implying an understanding of the meaning of the example. Furthermore, the manner of specifically determining the concomitance and reversal is: Subject: The result, smoke, is described as being related to fire, because it arises from fire, proven by the measure that determines cause and effect. The nature, what is made, is described as being related to impermanence merely by proving impermanence, because it is proven by the measure that harms being related to impermanence as a single entity. To prove that smoke has fire, the argument statement of similar property is: Wherever there is smoke, there is fire, like in the kitchen. If there is no fire, then there is no smoke anywhere, like other things. This should be shown, because it is a part of the argument that makes one understand the pervasion of concomitance and reversal of smoke having fire. To prove that what is made, sound, is impermanent, the argument statement of dissimilar property is: Whatever is made is impermanent, like a pot. If there is no impermanence, then what is made cannot exist, like space. This should be shown, because it is a correct argument that makes one understand the pervasion of concomitance and reversal of what is made proving sound is impermanent. If there is no pervasion, then the concomitance of existing on the similar side and the reversal of not existing on the dissimilar side, as described before, or that smoke is the result of fire, or that what is made is the essence of impermanence, cannot show this pervasion. If showing the pervasion of concomitance and reversal on the example is not like that. Even if the meaning of pervasion is shown, it will become showing the example, because the way of the example is limited to just showing pervasion. By showing the correct example, the faults of the example can also be eliminated. What are the faults of the example? For example, sound is permanent, because it is not corporeal. Like karma, atoms, and a pot. When arranged like this, karma, atoms, and a pot are: Subject: This is the fault of the example of proof, because what is taken as the example of proof, in order, lacks the property to be proven.

སྟོང་པ་དང་སོགས་པ་རྟགས་དང་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ཀས་སྟོང་པ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། དོན་སྐྱོན་ཅན་བསྟན་ཟིན་ཏོ། ། བློ་སྐྱོན་ཅན་ནི། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། སྨྲ་བའི་ཕྱིར། ལམ་པོ་ཆེའི་མི་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་བཀོད་པ་ན། ལམ་པོ་ཆེའི་ མི་ཆོས་ཅན། དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་དཔེའི་ཉེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་དཔེར་བཟུང་བ་གང་ཞིག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར། སོགས་པ་ཆགས་ལྡན་གྱིས་མི་དེ་ འཆི་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བསྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། སྨྲ་བ་ཕ་རོལ་པོ་ཀུན་མཁྱེན་མིན་པར་བསྒྲུབ་པའི་དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་དཔེར་བཟུང་བ་གང་ཞིག བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར། སྒྲ་སྐྱོན་ཅན་ནི། དཔེར་ན་གང་སྨྲ་བ་དེ་ནི་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་མི་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་བཀོད་པ་ན། འདོད་པའི་ མི་ཆོས་ཅན། དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་དཔེའི་ཉེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་དཔེར་བཟུང་བ་གང་ཞིག ཁྱོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་སྨྲ་བ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་ལྡན་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཁྱབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། 2-1168 སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ན་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་དཔེའི་ཉེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་དཔེར་བཟུང་བ་གང་ཞིག སྒྲུབ་ངག་གིས་ཁྱོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་དེ་ བསྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་རབ་ཏུ་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ནི་གང་མི་རྟག་པ་དེ་ནི་བྱས་པ་སྟེ། བུམ་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ ལྟ་བུ་བཀོད་པ་ན། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་བསྒྲུབ་ཀྱི་དཔེའི་ཉེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་དཔེར་བཟུང་བ་གང་ཞིག བྱས་པ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་མ་བསྟན་ པར་མི་རྟག་པ་ལ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ནི་ཆོས་མཐུན་པའི་དཔེའི་སྒོ་ནས་དཔེ་ལྟར་སྣང་དག་ཡིན་ནོ། །ཆོས་མི་མཐུན་པའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་དགུ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། ལུས་ ཅན་མིན་པས་སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་མི་མཐུན་དཔེ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བཞིན་དང་ལས་བཞིན་དང་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་བཀོད་པ་ན། རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་ལུས་དང་ནམ་མཁའ་རྣམས་ནི་ ཆོས་ཅན། དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་དཔེའི་ཉེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་དཔེར་བཟུང་བ་གང་ཞིག རིམ་བཞིན་དུ་དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་དང་རྟགས་དང་ཆོས་རྟགས་གཉིས་ཀ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། 2-1169 དཔེ་ལྟར་སྣང་སྟོན་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། དོན་སྐྱོན་ཅན་གྱི་མི་མཐུན་དཔེ་ལྟར་སྣང་བསྟན་པ་དེ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་རྟགས་དང་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ཀ་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ དང་ལྡོག་པ་མེད་པ་དང་ལྡོག་པ་རབ་ཏུ་བསྟན་པ་དང་སོགས་པ་

【現代漢語翻譯】因為空性和等等由特徵和特徵之法兩者皆空。意義上的過失已經闡述完畢。智慧上的過失是：具有貪慾等等，因為能言說。當陳述『如大道之人』時，大道之人作為所立宗，這是例子的過失，因為被作為同品例子的事物，對其是否具有所證之法存在懷疑。等等，以貪慾者來證明那個人具有死亡的性質，也不是正確的同品例子。因為被作為證明說話者並非全知的例子，對其是否具有所證之法存在懷疑。聲音上的過失是：例如，當陳述『凡是說話者，都具有貪慾等等，如貪慾之人』時，貪慾之人作為所立宗，這是例子的過失，因為被作為例子的事物，在你之上，說話與具有貪慾之間不存在隨同的周遍關係。當陳述『聲音是無常的，因為是所作』時，瓶子作為所立宗，這是例子的過失，因為被作為同品例子的事物，論式沒有在你之上充分顯示出隨同的周遍關係。同樣，隨同顛倒，如陳述『凡是無常的，都是所作，如瓶子』時，瓶子作為所立宗，以所作來證明聲音是無常的，這是例子的過失，因為被作為同品例子的事物，沒有顯示出無常被所作周遍，而是顯示了所作被無常周遍。這些是通過法相同的例子而產生的似例子。通過法不相同的角度也有九種，例如，在證明聲音是常，因為不是有情時，陳述『不同品例子如極微、如業、如虛空』時，極微、身體和虛空等作為所立宗，這是例子的過失，因為被作為不同品例子的事物，依次不具有所證之法、特徵以及法特徵兩者。

【English Translation】 Because emptiness and so forth are empty by both the mark and the property of the mark. The fault of meaning has been shown. The fault of intelligence is: being possessed of desire and so forth, because it speaks. When stating 'like a person on the great road,' the person on the great road, as the subject, this is the fault of the example, because whatever is taken as a similar example for proving it, there is doubt as to whether it possesses the property to be proven. And so forth, using a desirous person to prove that person has the nature of dying is also not a valid similar example. Because whatever is taken as an example to prove that the speaker is not omniscient, there is doubt as to whether it possesses the property to be proven. The fault of sound is: for example, when stating 'whoever speaks is possessed of desire and so forth, like a desirous person,' the desirous person, as the subject, this is the fault of the example, because whatever is taken as an example, there is no pervasion of following desire in speaking on you. When stating 'sound is impermanent because it is produced,' the pot, as the subject, this is the fault of the example, because whatever is taken as a similar example, the statement has not fully shown the pervasion of following on you. Similarly, the reverse of following is when stating something like 'whatever is impermanent is produced, like a pot,' the pot, as the subject, using produced to prove that sound is impermanent, this is the fault of the example, because whatever is taken as a similar example, it has not shown that impermanence is pervaded by produced, but has shown that produced is pervaded by impermanence. These are the pseudo-examples through the door of similar properties. There are also nine through the door of dissimilar properties, like this: when proving that sound is permanent because it is not embodied, stating 'dissimilar examples like atoms, like actions, and like space,' atoms, body, and space are the subjects, this is the fault of the example, because whatever is taken as a dissimilar example, respectively, it lacks the property to be proven, the sign, and both the property of the sign.

ལྡོག་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྟོན་པའི་མཐུན་དཔེ་ལྟར་སྣང་ཡང་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་དག་བརྗོད་པས་མཐུན་དཔེའི་བསལ་བྱ་ མི་མཐུན་དཔེ་ལྟར་སྣང་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར། དཔེ་ཡང་དག་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པར་དོན་གྱིས་གོ་བ་དཔེ་ལྟར་སྣང་འདི་དག་བསལ་བར་རིག་ པར་བྱ་སྟེ། དཔེ་ལྟར་སྣང་འདི་དག་གིས་ནི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དམ་བྱེ་བྲག་གི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པར་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཚུལ་ ལ་མ་རེག་པར་རང་རྒྱུད་ཉིད་དུ་དཔེ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་ཞེས་རིགས་པ་ཅན་པ་སྨྲ་ན་ནི་དེའི་ཚེ་དཔེ་རྟགས་དེའི་ཚུལ་ལ་མ་རེག་པར་ལོགས་ཤིག་ཏུ་སྒྲུབ་བྱེད་ ཡིན་དུ་ཆུག་ནའང་། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་དཔེར་བཀོད་པ་ཁྱབ་པ་སྟོན་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་སྟེ། མི་རྟག་པ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དཔེས་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་མི་འཁྲུལ་བ་ཉིད་སྟོན་པ་མིན་ན་བུམ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། 2-1170 ཁྱོད་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་འགྲུབ་པ་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། མི་རྟག་པ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེ་ཆོས་ཅན་དང་འདྲ་བ་ལས་ཆོས་ཀྱི་ གོ་བྱེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདྲ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ཆོས་ཉེ་བར་གང་གིས་ན་འདྲ་བ་ཙམ་གྱི་རྒྱུ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཉེ་བར་འཇལ་བ་ལས་ཚོགས་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ ཏེ་མིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཀྱི་དོན་གང་ཞིག་དང་རྣམ་པ་འགས་འདྲ་བ་ཙམ་གྱིས་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་བདག་ཉིད་གཞན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་དུ་ངེས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་ཐལ། འགའ་ཞིག་ དང་རྣམ་པ་འགས་མི་མཚུངས་པའི་དོན་ནི་འགའ་ཡང་མེད་པ་དེས་ནའོ། །དཔེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཆོས་ཅན་དང་འདྲ་བ་ཙམ་ལས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་ཁྱོད་ཀྱིས་འགྲུབ་ པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཆོས་ཅན་དང་འདྲ་བས་ཆོས་ཅན་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ན་མེ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཆུ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་ཁྱོད་ཀྱིས་ འགྲུབ་པར་འགྱུར་ན་དེ་ལྟར་ནི་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདྲ་བ་ཙམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་འདིའི་ཁྱབ་པ་དཔེས་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། 2-1171 བྱས་པ་ལ་མི་རྟག་པ་དེས་ཁྱབ་པའི་ཆོས་དང་ལྡན་པ་ཉིད་ལས་ཆོས་ཅན་སྒྲ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་དང་ལྡན་པར་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དཔེ་ འདི་སྒྲུབ་བྱེད་རང་རྒྱུད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དཔེ་ནི་ཆོས་ཅན། གཏན་ཚིགས་དེ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ

【現代漢語翻譯】雖然以反向或顛倒的方式展示相似的例子，但仍需說明，通過說明這些例子，可以理解與正確例子不符的相似例子需要避免。因此，必須理解，在遵循正確例子的共性和個別特徵之後，這些相似的例子需要避免，因為這些相似的例子不能展示論證的共性或個別特徵。如果一個有理性的人說，例子本身可以證明論題，而無需觸及論證的方式，那麼即使例子可以獨立地證明論題，而無需觸及論證的方式，那麼將瓶子作為例子來證明聲音是無常的，將變得毫無意義，因為它與無常無關。如果例子不能清晰地展示論證的普遍性，那麼瓶子，作為例子，對於聲音是無常的論證有什麼用呢？因為它與無常無關。如果例子通過與主題相似而成為屬性的指示器，那麼通過什麼理由相似才能接近屬性呢？僅僅相似效能否通過接近論題的屬性而成為集合意義的證明者呢？因為僅僅在某些方面相似並不能確定主題的本質具有論題的屬性。這是因為沒有什麼在某些方面是不相似的。例子，你僅僅通過與主題相似，並不能使主題具有論題的屬性，因為如果你僅僅通過與主題相似就能使主題具有屬性，那麼所有的火都會變成所有的水，但這並不合理。因為僅僅相似並不能證明，所以必須通過例子來展示『凡是所作皆是無常』的普遍性，因為只有具備『凡是所作皆是無常』的屬性，才能通過『所作』的標誌來證明主題聲音具有論題的屬性。因此，這個例子不是獨立的證明者。例子，你不能成為證明論題的組成部分，因為你與論證無關。雖然以反向或顛倒的方式展示相似的例子，但仍需說明，通過說明這些例子，可以理解與正確例子不符的相似例子需要避免。因此，必須理解，在遵循正確例子的共性和個別特徵之後，這些相似的例子需要避免，因為這些相似的例子不能展示論證的共性或個別特徵。如果一個有理性的人說，例子本身可以證明論題，而無需觸及論證的方式，那麼即使例子可以獨立地證明論題，而無需觸及論證的方式，那麼將瓶子作為例子來證明聲音是無常的，將變得毫無意義，因為它與無常無關。如果例子不能清晰地展示論證的普遍性，那麼瓶子，作為例子，對於聲音是無常的論證有什麼用呢？因為它與無常無關。如果例子通過與主題相似而成為屬性的指示器，那麼通過什麼理由相似才能接近屬性呢？僅僅相似效能否通過接近論題的屬性而成為集合意義的證明者呢？因為僅僅在某些方面相似並不能確定主題的本質具有論題的屬性。這是因為沒有什麼在某些方面是不相似的。例子，你僅僅通過與主題相似，並不能使主題具有論題的屬性，因為如果你僅僅通過與主題相似就能使主題具有屬性，那麼所有的火都會變成所有的水，但這並不合理。因為僅僅相似並不能證明，所以必須通過例子來展示『凡是所作皆是無常』的普遍性，因為只有具備『凡是所作皆是無常』的屬性，才能通過『所作』的標誌來證明主題聲音具有論題的屬性。因此，這個例子不是獨立的證明者。例子，你不能成為證明論題的組成部分，因為你與論證無關。

【English Translation】 Although similar examples are shown in a reverse or inverted way, it is still necessary to explain that by explaining these examples, it can be understood that similar examples that do not conform to the correct examples need to be avoided. Therefore, it must be understood that after following the common and individual characteristics of the correct examples, these similar examples need to be avoided, because these similar examples cannot show the common or individual characteristics of the argument. If a rational person says that the example itself can prove the thesis without touching the way of argumentation, then even if the example can independently prove the thesis without touching the way of argumentation, then taking the bottle as an example to prove that sound is impermanent will become meaningless because it has nothing to do with impermanence. If the example cannot clearly show the universality of the argument, then what is the use of the bottle, as an example, for the argument that sound is impermanent? Because it has nothing to do with impermanence. If the example becomes an indicator of attributes by being similar to the subject, then by what reason can similarity approach the attribute? Can mere similarity become a proof of the collective meaning by approaching the attribute of the thesis? Because mere similarity in some aspects does not determine that the essence of the subject has the attribute of the thesis. This is because there is nothing that is not dissimilar in some aspects. Example, you cannot make the subject have the attribute of the thesis merely by being similar to the subject, because if you can make the subject have the attribute merely by being similar to the subject, then all fire will become all water, but this is not reasonable. Because mere similarity cannot prove, it is necessary to show the universality of 'whatever is made is impermanent' through examples, because only by having the attribute of 'whatever is made is impermanent' can the subject sound be proved to have the attribute of the thesis by the sign of 'made'. Therefore, this example is not an independent prover. Example, you cannot become a component of proving the thesis because you have nothing to do with the argument. Although similar examples are shown in a reverse or inverted way, it is still necessary to explain that by explaining these examples, it can be understood that similar examples that do not conform to the correct examples need to be avoided. Therefore, it must be understood that after following the common and individual characteristics of the correct examples, these similar examples need to be avoided, because these similar examples cannot show the common or individual characteristics of the argument. If a rational person says that the example itself can prove the thesis without touching the way of argumentation, then even if the example can independently prove the thesis without touching the way of argumentation, then taking the bottle as an example to prove that sound is impermanent will become meaningless because it has nothing to do with impermanence. If the example cannot clearly show the universality of the argument, then what is the use of the bottle, as an example, for the argument that sound is impermanent? Because it has nothing to do with impermanence. If the example becomes an indicator of attributes by being similar to the subject, then by what reason can similarity approach the attribute? Can mere similarity become a proof of the collective meaning by approaching the attribute of the thesis? Because mere similarity in some aspects does not determine that the essence of the subject has the attribute of the thesis. This is because there is nothing that is not dissimilar in some aspects. Example, you cannot make the subject have the attribute of the thesis merely by being similar to the subject, because if you can make the subject have the attribute merely by being similar to the subject, then all fire will become all water, but this is not reasonable. Because mere similarity cannot prove, it is necessary to show the universality of 'whatever is made is impermanent' through examples, because only by having the attribute of 'whatever is made is impermanent' can the subject sound be proved to have the attribute of the thesis by the sign of 'made'. Therefore, this example is not an independent prover. Example, you cannot become a component of proving the thesis because you have nothing to do with the argument.

་དོན་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་ གཏན་ཚིགས་ཉིད་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཆོས་མཆོག་གོ། །། ༄། །སུན་འབྱིན་བཤད་པ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་བསྟན་ནས། སུན་འབྱིན་ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་ལ། དང་པོ་ནི། མ་ཚང་སོགས་ བརྗོད་སུན་འབྱིན་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་འགྲེལ་པ་ནི། སུན་འབྱིན་སྟོན་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱ་དང་མིག་གི་གཟུང་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་བསྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འདོད་པ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ ཚང་བ་ཉིད་དང་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཉེས་པ་སྔར་བཤད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་བརྗོད་པ་ནི་སུན་འབྱིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་སྐྱོན་བརྗོད་དེས་ ཕ་རོལ་པོ་རྩོད་ཟླའི་འདོད་པའི་དོན་གྲུབ་པའི་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྐྱོན་མ་བརྗོད་ཀྱང་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གི་དོན་ཉིད་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་པས་འདོད་དོན་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བ་མིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པས་སུན་འབྱིན་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། 2-1172 དེ་ནི་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་ཀྱི་དོན་རྣམས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པ་རྟགས་དང་རྟག་པར་མ་གྲུབ་པ་སུན་འབྱིན་པ་དག་གིས་བྱེད་ པ་ནི་མིན་ཏེ། སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་དོན་དེ་དག་ནི་སྒྲུབ་པའི་སུན་འབྱིན་པ་མེད་ཀྱང་ཐམས་ཅད་དུ་རྟག་པས་དབེན་པ་དང་། མི་རྟག་པ་དེའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ ཅི་ཞེ་ན། སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་གྱི་ཚིག་ཆོས་ཅན། སྔ་རྒོལ་དང་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་སྐྱེས་བུའི་བློའི་ནུས་པ་གྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བ་གཉིས་ཀྱི་བློའི་ནུས་པ་དེ་ནི་ཁྱོད་མེད་ པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒོལ་བ་གཉིས་ཀྱི་རྟོགས་པ་བློའི་ནུས་པ་དེའི་བྱེད་པ་པོར་བརྗོད་དེ། རྒོལ་བ་གཉིས་ཀྱི་བློའི་ནུས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་དེ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཞལ་བྱ་དེ་དང་མིག་གི་གཟུང་བྱས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཉེས་པ་བརྗོད་ན་ཡང་ཕྱིས་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་མ་ཚང་བ་མེད་པ་དང་ ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་གིས་ཀྱང་ལན་བཏབ་པ་དེ་ནི་འདོད་པའི་གེགས་མ་ཡིན་པས་སུན་འབྱིན་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་མ་ཚང་བ་མེད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། 2-1173 གཞལ་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་སྤོང་ནུས་པ་མིན་པར་ཐལ། སྔར་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ལས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། སུན་འབྱིན་བརྗོད་པའི་དུས་ཀྱི་ ཁྱད་པར་བསྟན་པ་ནི། སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་བརྗོད་པ་མ་རྫོགས་པའི་རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཕྱི་རྒོ

【現代漢語翻譯】若無意義，則不然。因為你依靠它，僅憑論證本身就能完全成立要證之義。這是Chok宗的觀點。駁斥之說：在展示了正確的論證和相似的論證之後，現在要展示正確的駁斥和相似的駁斥。首先，『說出不完整等即是駁斥』的解釋是：在此展示駁斥之際，有法（dharma，事物），如可量度和眼睛所見之物，對於聲音是無常的論證，如果認為這是正確的理由，那麼指出其周遍不完整，或者指出其不成立等過失，這些就是駁斥。因為如此說出過失，能阻礙對方（辯論者）所希望成立的意義。如果即使不說出過失，相似的論證本身也無法成立要證之義，難道不會導致所希望的意義無法成立嗎？既然如此，駁斥豈非無意義？答：雖然是這樣，但是，有法，如所知之事物，聲音是無常等等的意義，並非由駁斥者來成立要證之義，因為聲音等事物，即使沒有駁斥，也完全遠離常，並且是無常的自性。那麼是什麼呢？論證和駁斥的言辭，能使辯論雙方的智慧能力得以成立，因為沒有你（論證和駁斥的言辭），辯論雙方的智慧能力就無法成立。辯論雙方的認知智慧能力，可以被說是作用者，爲了安立辯論雙方的智慧能力轉變成那樣的狀態。如果對於可量度和眼睛所見之物，以聲音是無常來論證時，即使說出過失，但之後以『所作性』來論證聲音是無常，並且沒有周遍不完整和不成立等言辭來回答，那也不會阻礙所希望的意義，因此不會變成駁斥。以『所作性』來論證聲音是無常，並且沒有不完整等言辭，這並不能消除將可量度之物作為聲音是無常的理由時所說的過失，因為後來的論證與之前的論證不同。展示說出駁斥的時機：在論證的支分尚未說完時，對方（辯論者）……

【English Translation】 It is meaningless, then it is not. Because you rely on it, the argument itself can completely establish the meaning to be proven. This is the view of Chok. Explanation of Refutation: After demonstrating the correct argument and the similar argument, now we want to demonstrate the correct refutation and the similar refutation. First, the explanation of 'saying incomplete etc. is refutation' is: At this time of showing refutation, dharma (things), such as measurable and visible objects, for the argument that sound is impermanent, if it is considered a correct reason, then pointing out that its pervasiveness is incomplete, or pointing out its non-establishment and other faults, these are refutations. Because saying such faults can hinder the meaning that the other party (debater) hopes to establish. If even without saying the faults, the similar argument itself cannot establish the meaning to be proven, wouldn't it lead to the desired meaning not being established? Since this is the case, isn't refutation meaningless? Answer: Although this is the case, the meaning of things such as knowable things, sound is impermanent, etc., is not established by the refuter, because things such as sound, even without refutation, are completely away from permanence, and are the nature of impermanence. So what is it? The words of argument and refutation can make the wisdom ability of both debaters established, because without you (the words of argument and refutation), the wisdom ability of both debaters cannot be established. The cognitive wisdom ability of both debaters can be said to be the agent, in order to establish the wisdom ability of both debaters turning into that state. If, when arguing that sound is impermanent with measurable and visible objects, even if faults are said, but later arguing that sound is impermanent with 'being made', and answering without words such as pervasiveness being incomplete and not established, then it will not hinder the desired meaning, so it will not become a refutation. Arguing that sound is impermanent with 'being made', and saying that there is no incompleteness etc., cannot eliminate the fault said when taking measurable things as the reason for sound being impermanent, because the later argument is different from the previous argument. Showing the timing of saying refutation: When the branch of the argument has not been finished, the other party (debater)...

ལ་གྱིས་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པའི་སྐབས་མིན་ཏེ། སྒྲུབ་པའི་ངག་མ་རྫོགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱོགས་སྔ་ མ་སྨྲ་བ་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱིར་རྒོལ་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་པ་ལྟར་སྣང་བརྗོད་པ་རྫོགས་པ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པར་བྱེད་པ་ནི་རིགས་ཏེ། དེ་རྫོགས་ པ་ན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལྟར་སྣང་ལ་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་རིགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། ། ཡང་དག་བསྟན་ཟིན་ནས་ལྟར་སྣང་སྟོན་པ་ནི། དེར་སྣང་བ་ནི་ལྟག་ཆོད་དོ། །དེ་ཉིད་འགྲེལ་ པ་ནི། འབྲས་མཚུངས་ཀྱི་ངག་ནི་ཆོས་ཅན། ལྟག་ཆོད་ཡིན་ཏེ། སུན་འབྱིན་པ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་པར་ངེས་པ་འདིར་ནི་ཆོས་ཅན། ལྟག་ཆོད་དེ་དག་གི་གྲངས་ངེས་པར་བཤད་ པ་ནི་སྤྲོ་བྱ་མིན་ཏེ། ལོག་པའི་ལན་ལ་མཐའ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲུབ་པའི་ལན་སུན་འབྱིན་ལོག་པ་ནི་ལྟག་ཆོད་ཡིན་ལ། དེ་དག་ནི་མཐའ་མེད་དེ་གྲངས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་གནས་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། 2-1174 རྒྱུ་ཚུལ་བཞིན་མིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམས་གྲངས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་གནས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྐང་མིག་པས་ལྟག་ཆོད་ཉེར་བཞིར་གྲངས་ངེས་པར་བཤད་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་མི་འཐད་ དེ། ཉེར་བཞི་པོའི་ནང་དུ་མ་འདུས་པ་དཔེར་ན་རིགས་པ་ཅན་པ་རྣམས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་པ་དག་གིས་བདག་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དམ་བཅས་པ་དང་འགལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དམ་བཅས་ པའི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། བདག་གི་སྒྲའི་དོན་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་ན་ཡང་བདག་གི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲ་སྦྱོར་བས་ནི་བདག་གི་དོན་ཉེ་བར་འཇོག་པ་ཡིན་ལ་བདག་མེད་ཅེས་ སྐུར་བ་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དམ་བཅས་པའི་ཚིག་དང་འགལ་བས་དམ་བཅས་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ནོ་བརྗོད་པ་དང་། དཔེར་ན་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་སྒྲ་ནི་མི་རྟག་སྟེ། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ ཞེས་བྱ་བ་ནི་དམ་བཅས་པའི་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཁྱད་པར་ཉིད་དུ་ཉེ་བར་བཀོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་རྐང་མིག་ པའི་གཞུང་དུ་ཇི་སྐད་བརྗོད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ལྟག་ཆོད་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུ་བ་མིན་ནོ། །སངས་རྒྱས་པས་བདག་མེད་པར་དམ་བཅས་པ་ཆོས་ཅན། དོན་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་ན་སྒྲ་སྦྱོར་བ་མི་སྲིད་ཅེས་པའི་ངག་གིས་སུན་འབྱིན་ནུས་པ་ཡང་མིན་ཏེ། 2-1175 ཁྱོད་ཀྱིས་བདག་གི་སྒྲའི་དོན་ལ་མི་བསྙོན་པར་བདག་གི་རང་གི་མཚན་ཉིད་འགོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་ནི་སྡུད་ཚིག་གོ །རྩོལ་བྱུང་རྩོལ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དམ་བཅས་པ་ལ་དམ་ བཅའི་ཕྱོགས་གཅིག་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་གཞི་རྟགས་ཐ་དད་མེད་པའི་མ་གྲུབ་པ་མིན་ཞེས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། གལ་ཏེ་དེ་དག་ ཀྱང་ཆ་འགའ

【現代漢語翻譯】反駁並非在陳述時機不成熟時進行，因為確立的陳述不完整，需要依賴於先前的立場。反駁者，當陳述一個看似成立的論證完成時，批評該論證是合理的，因為當它完成時，反駁一個看似成立的論證是合理的。在正確地展示之後，展示看似正確的論證是顛倒的。那裡的顯現是顛倒的。對那件事的解釋是：具有相似結果的陳述是顛倒的，因為它看起來像一個反駁。在這種情況下，確定這些顛倒的數量不是目的，因為錯誤的答案是無限的。對確立的答案的錯誤反駁是顛倒的，並且它們是無限的，因為沒有確定一個數字，因為非如實的原因的各種概念不是以一個數字存在。如果足目派（Nyaya School）確定地解釋了二十四個顛倒，那又如何呢？那是不合理的，因為沒有包含在這二十四個中的例子，例如，理智主義者（Mimamsakas）說佛教徒說『沒有自我』是與承諾相矛盾的，因為如果否認自我的含義，那麼自我的詞語就不可能被使用，並且通過使用該詞語，自我的含義被確立，並且否認它，因此與承諾的詞語相矛盾。例如，『努力產生的聲音是無常的，因為它是由努力產生的』是承諾的含義的一部分，因為它被陳述為限定詞。像這樣的例子沒有包含在足目派的文字中所說的顛倒的定義中。如果佛教徒承諾沒有自我，那麼用『如果你否認含義，那麼詞語就不可能被使用』的陳述來反駁是不可能的，因為你沒有否認自我的詞語的含義，而是否定了自我的本質。『和』是一個連線詞。對於承諾努力產生的努力的聲音是無常的，將承諾的一部分作為理由陳述，因為基礎、理由和主題沒有區別，這已經解釋過了，因為它超出了要確立的主題。如果那些也是一部分...

【English Translation】 Refutation is not done when the statement is not mature, because the establishment statement is incomplete and depends on the previous position. Opponent, when stating an apparently established argument is complete, it is reasonable to criticize that argument, because when it is complete, it is reasonable to refute an apparently established argument. After correctly demonstrating, demonstrating an apparently correct argument is reversed. The appearance there is reversed. The explanation of that matter is: a statement with similar results is reversed, because it looks like a refutation. In this case, determining the number of those reversals is not the purpose, because wrong answers are infinite. A wrong refutation of an established answer is reversed, and they are infinite, because there is no determination of a number, because the various concepts of non-veridical reasons do not exist as one number. If the Foot-Eyed Ones (Nyaya School) definitely explained twenty-four reversals, how is that? That is unreasonable, because there are examples not included in those twenty-four, for example, the Rationalists (Mimamsakas) say that the Buddhists saying 'there is no self' is contradictory to the promise, because if denying the meaning of the word self, then the word of self cannot be used, and by using the word, the meaning of self is established, and denying it, therefore it is contradictory to the words of the promise. For example, 'sound produced by effort is impermanent, because it is produced by effort' is part of the meaning of the promise, because it is stated as a qualifier. Examples like this are not included in the definition of reversals said in the Foot-Eyed Ones' text. If the Buddhists promise that there is no self, then it is not possible to refute with the statement 'if you deny the meaning, then the word cannot be used', because you are not denying the meaning of the word self, but denying the essence of self. 'And' is a connecting word. For promising that the sound of effort produced by effort is impermanent, stating a part of the promise as a reason, because the basis, reason, and subject are not different, this has already been explained, because it is beyond the subject to be established. If those are also part...

་འདྲ་བས་ཉེར་བཞི་པོ་འདི་དག་ཉིད་ཀྱི་ནང་དུ་འདུའོ་ཞེ་ན། ཉེར་བཞི་པོ་འདི་དག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ཕན་ཚུན་གཅིག་གི་ནང་དུ་གཅིག་འདུས་པ་དེ་ལྟར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཆ་འགས་འདྲ་བའི་ཕྱིར། གྲངས་ངེས་སྤྲོ་བྱ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་གཅིག་ཉིད་ཅུང་ཟད་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་པར་གྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་ཡིན་ན་ནང་དུ་མི་འདུ་བ་ སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྗོད་པར་བྱ་བ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་གང་ཞེ་ན། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དེ་ནི་སུན་འབྱིན་པར་སྣང་བ་ནི་ལྟག་ཆོད་དོ་ཞེས་བརྗོད་ཟིན་པ་ཉིད་དོ། །སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་པ་ ཆོས་ཅན། སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཤེས་པ་ཉིད་ལས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཤེས་པ་ལས་ལན་ལྟར་སྣང་བདེ་བླག་ཏུ་ཤེས་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཤེས་ཤེ་ན། 2-1176 སུན་འབྱིན་འཇུག་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ལ་སུན་འབྱིན་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་རྣམས་ལན་ལྟར་སྣང་དུ་ཤེས་ཤིང་། སུན་འབྱིན་ཡང་དག་རྣམས་ནི་ཕ་རོལ་པོའི་འདོད་ དོན་འགྲུབ་པའི་གེགས་བྱེད་ཡིན་ལ། སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་ནི་རྟོགས་པའི་གེགས་མིན་པ་དང་གེགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ལན་ལྟར་སྣང་བར་བདེ་བླག་ཏུ་ཤེས་སོ། །སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་གི་ གྲངས་ངེས་མ་བསྟན་ཏེ། དེའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ནི་བསྟན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དབང་ཕྱུག་སྡེའི་ལུང་འགའ་ཞིག་ཡང་དོར་ནས་དགོས་པའི་དོན་ཡོད་པ་རྟོག་གེའི་ལུགས་ལེགས་པར་གཟིགས་པ་ཕྱོགས་ཀྱི་ གླང་པོའི་མདོའི་དོན་འདི་ཁོ་ནར་རིགས་ཞེས་བཤད་པའི་སྡེ་བདུན་པོ་འདི་ཉིད་ཆོས་ཅན། ངེས་པར་རྣམ་པར་དག་པའི་ཐུགས་མངའ་བ་ཕྱོགས་གླང་དེའི་དགོངས་པ་དང་མཐུན་པར་མངོན་ཏེ། ཕྱོགས་གླང་གི་ དགོངས་པ་དང་མཐུན་པར་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྩོན་འགྲུས་ཞན་ཅིང་མི་གསལ་བའི་བློ་ཅན་གྱི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་འགྲུབ་པའི་སྤོབས་པ་དང་ལྡན་ཅིང་ རྟོག་གེའི་གཞུང་ལུགས་ཡུན་རིང་དུ་འདྲིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ངེས་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་སྟེ་ལེའུ་གསུམ་པའི་བཤད་པའོ། །ཡུལ་ལྷོ་ཕྱོགས་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་བྱུང་བ། 2-1177 ཕྱི་ནང་གི་གཞུང་ལུགས་ངན་པ་ཐམས་ཅད་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ་བར་འཇུག་པ། སྙན་པའི་གྲགས་པས་སའི་སྟེང་མ་ལུས་པར་ཁྱབ་པ། འགྲན་ཟླ་མེད་པའི་མཁས་པ་ཆེན་པོ། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་མཛད་ པའི་ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་བཤད་པའོ། །ཁ་ཆེའི་པཎྜི་ཏ་གཞན་ལ་ཕན་པ་བཟང་པོ་དང་སོགས་པ་སྐལ་ལྡན་རྒྱལ་པོ་དང་། ལོ་ཙཱ་བ་ཤཱཀྱའི་དགེ་སློང་བློ་ལྡན་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཁ་ཆེའི་ གྲོང་ཁྱེར་དཔེ་མེད་དུ་བསྒྱུར་ཅིང་བོད་དུ་འཆད་ཉན་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །གཏིང་མཐའ་ཡས་པ་བད

【現代漢語翻譯】那麼，這二十四種相似是否都包含在自身之中呢？這二十四種相似，因為部分相似的緣故，必然會陷入彼此包含的謬誤之中。因為數量不確定，爲了方便理解，需要稍微解釋一下一般特徵，如果解釋特殊差異，則可能不會包含在內。需要解釋的一般特徵是什麼呢？一般特徵就是已經說過的那種，看起來像是反駁，實則不然。論證和反駁，看起來像反駁的東西，只有在你瞭解了它的特徵之後才能理解，因為只有瞭解了它的特徵，才能輕易地理解似是而非的回答。如何理解呢？因為反駁不會應用於正確的論證，所以對不屬於反駁範圍的正確論證不會進行反駁。對這些錯誤的指責，應理解為似是而非的回答。正確的反駁是阻礙他人實現其意圖的障礙，而似是而非的反駁不是理解的障礙，也不具備障礙的特徵，因此很容易被理解為似是而非的回答。沒有明確指出似是而非的反駁的數量，因為無法完全列舉其類別。一些自在派的論述也被捨棄，因為只有那些有意義的論證才會被採納。因此，這七個部分都符合陳那的觀點，因為它們與陳那的觀點相符。那些精進不足、智慧不清晰的凡夫俗子無法理解，但那些天生具有自信、長期研究因明論典的人肯定能夠理解。為他人而作的推論，即第三章的解釋。出生在南方地區，所有內外邪說都極易引入歧途，美名傳遍大地，無與倫比的大智者法稱所著的《量決定論》的解釋。克什米爾的班智達善友等，以及譯師釋迦比丘智賢慧，在克什米爾的無等城翻譯，並在藏地通過講授和研習確定下來。深廣無垠。

【English Translation】 So, are these twenty-four similarities all contained within themselves? These twenty-four similarities, because of partial similarity, will inevitably fall into the fallacy of containing each other. Because the number is uncertain, for the sake of easy understanding, it is necessary to explain the general characteristics slightly. If special differences are explained, then it may not be included. What are the general characteristics that need to be explained? The general characteristic is what has already been said, which appears to be a refutation, but is not. Argument and refutation, something that looks like a refutation, can only be understood after you understand its characteristics, because only by understanding its characteristics can you easily understand the seemingly correct answer. How to understand it? Because refutation does not apply to correct arguments, refutation will not be applied to correct arguments that do not fall within the scope of refutation. These false accusations should be understood as seemingly correct answers. Correct refutation is an obstacle to others achieving their intentions, while seemingly correct refutation is not an obstacle to understanding and does not have the characteristics of an obstacle, so it is easily understood as a seemingly correct answer. The number of seemingly correct refutations is not clearly indicated, because its categories cannot be fully enumerated. Some Samkhya's arguments are also discarded, because only those meaningful arguments are adopted. Therefore, these seven parts all conform to Dignāga's view, because they are consistent with Dignāga's view. Those ordinary people who lack diligence and have unclear wisdom cannot understand, but those who are naturally confident and have studied epistemology for a long time will definitely be able to understand. Inference for the sake of others, that is, the explanation of the third chapter. Born in the southern region, all internal and external heresies are very easy to lead into error, the good name spread all over the earth, the explanation of 'Pramāṇaviniścaya' written by the unparalleled great scholar Dharmakīrti. The Kashmiri Paṇḍita Śubhabandhu and others, and the translator Śākya monk Lodan Sherab, translated it in the unparalleled city of Kashmir, and established it in Tibet through teaching and studying. Immeasurably deep and vast.

ེར་གཤེགས་བསྟན་པ་ཡན་ལག་བརྒྱད་ལྡན་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པའི་དོན། །རྣམ་དག་རིགས་པའི་འོད་བརྒྱས་གསལ་ བར་མཛད་པ་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་གཞུང་། །ཇི་བཞིན་སྟོན་པ་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་རིགས་པའི་དེ་ཉིད་རྣམ་པར་ངེས་པའི་དོན། །རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་འདི་ནི་བློ་གྲོས་བུམ་པ་ལེགས་བཤད་བདུད་རྩིས་ལེགས་ གཏམས་ཤིང་། །ལུང་རིགས་ཉིན་མོའི་དབང་ཕྱུག་གཞན་ལ་ཕན་པའི་འོད་ཟེར་སྟོང་འཕྲོ་ཞིང་། །མང་ཐོས་རྒྱ་མཚོའི་དབུས་ན་རྣམ་དཔྱོད་ལྷུན་པོ་ཀུན་ནས་མི་གཡོ་རབ་བརྟན་ཅིང་། །བློ་ཡི་ཆུ་མཚོ་ལེགས་བཤད་ ཆུ་བོས་ཡོངས་སུ་གང་བའི་དཔལ་དང་ལྡན་པས་བསྐུལ་བའི་ངོར། །རང་གཞན་གྲུབ་མཐའ་རྒྱ་མཚོའི་མཐར་སོན་རོང་སྟོན་སྨྲ་བའི་སེང་གེ་བཀའ་བཅུ་པ་ཡིས་སྦྱར། །དེ་ཡི་དགེ་བ་གང་ཞིག་ཐོབ་པ་དེས་ནི་སྐྱེ་བ་ཀུན་ཏུ་ཡང་དག་ལྟ་བ་དང་། ། 2-1178 ནམ་ཡང་མི་འབྲལ་མཐོ་རིས་ཁང་བཟང་མཆོག་ལ་བགྲོད་པའི་ཐེམ་སྐས་རྣམ་དག་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི། །ཆ་ཤས་མ་ལུས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་གྲུ་དཔོན་མཆོག་ལ་རབ་བསྟེན་ནས། །ཕ་མཐའ་ ཡས་པའི་ལུས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་མཚོ་ལས་སྒྲོལ་བའི་དེད་དཔོན་མཆོག་ཏུ་བདག་གྱུར་ཅིག །ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་རྣམ་བཤད་ཀུན་ནས་རྟོག་གེའི་སྣང་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་མང་དུ་ཐོས་པ་རྒྱ་ མཚོའི་ཕ་རོལ་ཏུ་སོན་པ་རོང་སྟོན་བཀའ་བཅུ་པས་སྦྱར་བའོ།། །།དགེའོ།།

【現代漢語翻譯】對於善逝教法的八支，意義深邃，以純凈理性的光芒照亮一切的陳那論著，如實闡釋因明七論，徹底明辨理性的真諦。這部廣大的論述，猶如智慧的寶瓶，盛滿了甘露般的妙語。如同經論和理性的太陽，散發著利益他人的萬道光芒。在廣博的聞思之海中，如巍峨的須彌山般堅定不移。愿以智慧的湖泊，充滿妙語的甘泉，祈請通達自他宗義之海的榮敦大獅子——精通十部經論者撰寫此論。愿以此功德，生生世世不離正見，永不分離，登上通往高尚天界的階梯——純凈戒律。完全具備一切要素，依止菩提心的殊勝舵手，愿我成為救度無邊眾生脫離苦海的偉大船長。這部名為《量理抉擇論釋·遍除臆測之光》的論著，由通達聞思之海彼岸的榮敦·香曲華所著。善哉！

【English Translation】 For the eight branches of the Sugata's (善逝) teachings, the meaning is profound, Enlightening all with the light of pure reason, the treatises of Dignāga (陳那), Truly explaining the seven treatises on Pramāṇa (因明), thoroughly discerning the truth of reason. This vast exposition is like a vase of wisdom, filled with nectar-like excellent speech. Like the sun of scripture and reason, radiating thousands of rays benefiting others. In the midst of the vast ocean of learning, like the towering Mount Meru, unwavering and firm. May the lake of wisdom be filled with the spring of excellent speech, I request Rongtön (榮敦), the great lion of speech, who has reached the end of the ocean of tenets of self and others—the one who is proficient in the ten scriptures—to compose this treatise. May this merit ensure that in all lifetimes, I am never separated from the correct view, Never separated, may I ascend the staircase to the supreme mansion of higher realms—pure morality. Completely possessing all the elements, relying on the supreme captain of Bodhicitta (菩提心), May I become the great captain who ferries limitless beings across the ocean of suffering. This treatise, called 'A Commentary on the Determination of Valid Cognition: Light Eliminating All Speculation,' was written by Rongtön Shangkhyöwa (榮敦·香曲華), who has reached the other shore of the ocean of learning. Auspicious!