shakyachogden1502_中觀決定藏教理大海之世俗諦延伸論題第五章.g2.0f

大班智達釋迦確丹教言集skc89དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་བང་མཛོད་ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ལས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་ཚན་རྣམས་བཤད་པའི་ལེའུ་ལྔ་པ་བཞུགས་སོ། ། 15-2-1a ༄༅། །དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་བང་མཛོད་ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ལས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་ཚན་རྣམས་བཤད་པའི་ལེའུ་ལྔ་པ་བཞུགས་སོ། ། ༄། །བདེན་པ་གཉིས་ལས་འཕྲོས་པའི་གྲུབ་མཐའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་བཤད་པ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་བཤད་པ། ༈ ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་ལེན་ཡང་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པར་བཤད་པ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན། ༄༅། །དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་བང་མཛོད་ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ལས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་ཚན་རྣམས་བཤད་པའི་ལེའུ་ལྔ་པ་བཞུགས་སོ། ། 15-2-1b ༄༅༅། །དྲེགས་པའི་ཞབས་ཟུང་ལྷ་བརྒྱའི་སྤྱི་བོར་བཞག །ཐུགས་རྗེའི་ཕྱག་རིང་འཁོར་བའི་གཏིང་དུ་བརྐྱང་། །འཕྲིན་ལས་རྔ་ཆེན་ཕྱོགས་ཀྱི་ལང་ཚོ་ཅན། །ཡོངས་ཀྱི་རྣ་བར་སྩལ་ལ་ཕྱག་བགྱིའོ། །གང་དག་འདི་ན་དགག་པ་དང་། །སྒྲུབ་པ་ལྷུར་ལེན་བྱེད་དེ་དག །རང་ཕྱོགས་བསྲུང་བའི་ལུང་དང་ནི། །རིགས་པའི་གནས་ལ་མི་བཟོབ་པར། །རྨོངས་པས་བཀུར་བའི་ཁྲི་ལ་ནི། །རབ་འཁོད་གཅམ་བུའི་ཆང་གིས་ནི། །གང་མྱོས་མེ་ཏོག་གཞུ་བླངས་ནས། །ཆགས་དང་སྡང་དང་ཕྲག་དོག་གི །མདའ་ཆེན་ཕྱོགས་བརྒྱར་འཕེན་བྱེད་པ། །དེ་དག་དཔུང་དང་བཅས་པ་ཡི། །སྙིང་ལ་བདུད་རྩིས་རེག་གྱུར་ཅིག །ཅེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་བརྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། གསུམ་པ་བདེན་གཉིས་ལས་འཕྲོས་པའི་གྲུབ་མཐའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་བཤད་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། བཞི་སྟེ། ཐ་སྙད་ 15-2-2a དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་ལེན་ཡང་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པར་བཤད་པ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན། ཞིག་པ་དངོས་པོར་འདོད་པ་འཇིག་རྟེན་ན་མ་གྲགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་ཆོས་མ་ཡིན་པར་བསྟན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་མ་བླངས་ན་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ། རང་རིག་གིས་མི་འགྲུབ་པ་དབུ་མ་པའི་ལུགས་སུ་བཤད་ནས། རང་རིག་ཁས་མི་ལེན་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་ཆོས་མ་ཡིན་པར་བསྟན། བདེན་འཛིན་གང་ཡིན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཏུ་འདོད་པ་བསལ་ནས་བདེན་འཛིན་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ཟླ་བའི་དགོངས་པར་བསྟན་པ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན། ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་མཉམ་དུ་ཁས་ལེན་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཆུ་འབབ་ཀླུང་ལ་ཡི་དགས་རྣག་བློ་ཡང་། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་དོན་ཅི་ཞེ་

【現代漢語翻譯】大班智達釋迦確丹（Śākya Chokden）教言集skc89《中觀抉擇寶藏：理證與聖言之海》第五品，講述從世俗諦延伸出的要點。《中觀抉擇寶藏：理證與聖言之海》第五品，講述從世俗諦延伸出的要點。講述從二諦延伸出的宗義差別，講述從世俗諦延伸出的要點。于名言中承認外境，但以量不能成立的論述所延伸出的要點。《中觀抉擇寶藏：理證與聖言之海》第五品，講述從世俗諦延伸出的要點。將傲慢雙足置於百神之頂，慈悲之手伸向輪迴深淵。事業之巨鼓，敲響四方。祈願響徹一切眾生之耳。於此，有人致力於破立，不怯懦于守護自宗之聖言與理證。沉醉於愚昧所尊崇的寶座，沉醉於虛偽之酒。手持鮮花之弓，將貪嗔嫉妒之巨箭，射向四面八方。愿甘露觸及彼等及其眷屬之心。如是，在讚頌與立誓造論之後，第三部分是講述從二諦延伸出的宗義差別，分為兩部分：講述從世俗諦延伸出的要點，以及講述從勝義諦延伸出的要點。第一部分有四點：于名言中承認外境，但以量不能成立的論述所延伸出的要點；認為壞滅是實有，並以世間不承認的理由來否定其為實有，這並非應成派（Prāsaṅgika）的特點；如果不承認外境，則對境顯現的識，不能以自證成立，這是中觀派（Madhyamaka）的觀點，不承認自證並非應成派的特點；破除將一切實執都視為能立世俗諦的煩惱障，並將實執分為煩惱性和非煩惱性，這是月稱（Candrakīrti）的觀點。第一點是：如果於名言中同時承認外境和對境顯現的識，那麼，如經中所說：『流水于天人是水，于餓鬼是膿血。』是什麼意思呢？

【English Translation】 Collected Teachings of the Great Paṇḍita Śākya Chokden skc89, Chapter Five of 'The Treasury of Definitive Understanding of Madhyamaka: The Ocean of Scripture and Reasoning,' Explaining the Points Arising from Conventional Truth. Chapter Five of 'The Treasury of Definitive Understanding of Madhyamaka: The Ocean of Scripture and Reasoning,' Explaining the Points Arising from Conventional Truth. Explaining the differences in philosophical tenets arising from the two truths, explaining the points arising from conventional truth. Points arising from the statement that although external objects are accepted in terminology, they are not established by valid cognition. Chapter Five of 'The Treasury of Definitive Understanding of Madhyamaka: The Ocean of Scripture and Reasoning,' Explaining the Points Arising from Conventional Truth. Placing the arrogant feet on the crowns of a hundred gods, Extending the compassionate hand into the depths of samsara. The great drum of activity, resounding in all directions. May it be heard by the ears of all beings. Here, some are engaged in refutation and establishment, Without being timid in the face of scripture and reasoning that protect their own tenets. Intoxicated by the throne revered by ignorance, Intoxicated by the wine of hypocrisy. Holding a bow of flowers, Shooting great arrows of attachment, hatred, and jealousy, In all directions. May nectar touch the hearts of them and their retinues. Thus, after praising and vowing to compose, the third part is explaining the differences in philosophical tenets arising from the two truths, divided into two parts: explaining the points arising from conventional truth, and explaining the points arising from ultimate truth. The first part has four points: Points arising from the statement that although external objects are accepted in terminology, they are not established by valid cognition; asserting that destruction is real, and denying it as real with reasons not recognized in the world, is not a characteristic of the Prāsaṅgika; if external objects are not accepted, then the consciousness that appears to objects cannot be established by self-awareness, which is the view of the Madhyamaka, and not accepting self-awareness is not a characteristic of the Prāsaṅgika; refuting the idea that all grasping at reality is a defilement obscuration that establishes conventional truth, and dividing grasping at reality into whether it is afflicted or not, is the view of Candrakīrti. The first point is: If both external objects and the consciousness that appears to objects are accepted simultaneously in terminology, then, as stated in the scripture: 'Water is water to humans, pus and blood to pretas.' What does that mean?

ན། འདི་ལ་དངོས་དང་། གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་ལྷ་མི་ཡི་དགས་དུད་འགྲོ་རྣམས་ལ་བདུད་རྩི་དང་ཆུ་དང་རྣག་ཁྲག་སོགས་སུ་སྣང་བ་དེའི་ཚེ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་བདེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་དེ་དང་དེའི་དོན་བདུད་རྩི་ལ་སོགས་པ་དེ་དང་དེར་བདེན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་ཚད་མས་ནི་ཆུ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་གཅིག་ཀྱང་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མའི་ངོར་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་མེད་མཉམ་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ 15-2-2b ཡང་། རབ་རིབ་དང་ལྡན་དབང་པོ་ཅན་མཚུངས་པ། །ཆུ་འབབ་ཀླུང་ལ་ཡི་དགས་རྣག་བློ་ཡང་། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་གཉིས་མཚུངས་པའི་ཚུལ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། དབང་པོ་རབ་རིབ་བཅས་པ་བློ་གང་གིས། །རབ་རིབ་མཐུ་ལས་སྐྲ་རྣམས་གང་མཐོང་བ། །དེ་བློ་ལ་ལྟོས་གཉིས་ཆར་བདེན་པ་སྟེ། །དོན་གསལ་མཐོང་ལ་གཉིས་ཀའང་རྫུན་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཞིབ་མོར་འབྱེད་ན་འདི་ལྟར། རླན་ཞིང་གཤེར་བར་སྣང་བའི་དངོས་པོ་གཅིག་ཉིད། མི་ལ་ཆུར་སྣང་བ་དེའི་ཚེ། དེར་སྣང་བ་དེ་ཉིད་མི་ལ་ལྟོས་པའི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་དང་། གཞན་རྣམས་ལ་དེ་དང་དེར་སྣང་བ་དེ་མི་ལ་ལྟོས་ནས་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཞག་དགོས་ཏེ། དེ་དང་དེར་སྣང་བ་དེ་མི་ལ་ལྟོས་ནས་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་པ་དང་། མ་བསླད་པའི་ཁྱད་པར་དག་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་རྣམས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་དག་གིས་གསལ་བར་བྲིས་པའི་ཡི་གེ་ལས་འདི་ལྟར་འདོན་ཏེ། འདི་ལ་གང་དག །ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་སེམས་ཀྱིས་གང་བཟོ་བཟོ་ཡིན་གྱི། མཐའ་གཅིག་ཏུ་འདི་ཡིན་དང་། འདི་མ་ཡིན་གང་དུ་ཡང་བཞག་ཏུ་མེད་དོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་དང་། རང་རང་གི་བློ་ངོ་ན་ཐད་ཀ་ཐད་ཀར་བདེན་པས་རླན་ཞིང་གཤེར་བའི་དངོས་པོ་གཅིག་ཉིད་ཡི་དགས་ཀྱི་ངོ་ན་རྣག་ཏུ་བདེན། མིའི་ངོ་ན་ཆུར་བདེན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི། གཅེར་པུ་པ་དང་མཚུངས་པར་ཆེས་བླུན་པར་གོ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། དངོས་པོ་གཅིག་པོ་དེ་ཉིད་ལྷ་མི་ཡི་དགས་གསུམ་གྱི་མིག་ཤེས་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བའི་ཚེ། མིག་ཤེས་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཚད་མར་ཁས་ལེན་ནམ། ཁ་ཅིག་ཚད་མར་ཁས་ལེན། དང་པོ་ལྟར་ན། དངོས་པོ་གཅིག་པོ་དེ་རྣག་ཁྲག་དང་ཆུ་དང་བདུད་རྩི་གསུམ་གྱི་གཞི་མཐུན་དུ་འགྱུར་ཞིང་། འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཚད་མས་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་ 15-2-3a གཅིག་པོ་དེ་རྣག་ཁྲག་ཡིན་པར་ཡང་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཡང་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་རང་གི་བློ་ངོ་ན་ཐད་ཀ་ཐད་ཀར་བདེན་པས་འདི་ཡིན་དང་འདི་མ་ཡིན་ཞེས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་

【現代漢語翻譯】現在來辨別『實有』和『假立』的邊際。首先，在同一個基礎（指同一事物）上，對於天人、人類、餓鬼、畜生等眾生，顯現為甘露、水、膿血等不同形態時，在世俗諦的層面是真實的。因為對於顯現為不同形態的意識來說，其所對應的甘露等事物也是真實的。然而，此時通過量（ प्रमाण ，pramāṇa，有效認知手段）並不能成立任何一個水等實物，因為在量看來，外境和境相的意識兩者都是不存在的，是相同的。正如經中所說：『具有眼翳者與無眼翳者相同，河流對於人類是水，對於餓鬼是膿。』他們二者相同的方式是：『具有眼翳的意識，由於眼翳的力量，看到毛髮等。對於該意識來說，兩者都是真實的，對於清晰的視覺來說，兩者都是虛假的。』這就是所說的內容。雖然如此，如果仔細區分，情況是這樣的：顯現為濕潤的事物，對於人類顯現為水時，該顯現對於人類來說是正確的世俗諦；對於其他眾生來說，顯現為不同形態的事物，對於人類來說是錯誤的世俗諦。因為對於不同眾生來說，所顯現的事物對於人類來說，存在被暫時的錯覺所迷惑和未被迷惑的區別。對於其他眾生也同樣適用。其次，有些人從他人清楚書寫的文字中這樣理解：『對於一切事物，都是由自己的心所創造的，因此不能絕對地說這是什麼，這不是什麼。』或者說，『在各自的認知中，直接認為是真實的，因此濕潤的事物在餓鬼看來是膿，在人類看來是水。』這些說法與裸體外道相同，是非常愚蠢的理解。當同一個事物在天人、人類、餓鬼的三種眼識中顯現為不同形態時，是承認所有這些眼識都是量呢，還是隻承認一部分是量？如果承認所有眼識都是量，那麼同一個事物就會成為膿血、水和甘露的共同基礎，並且會出現不會混淆矛盾的量，並且對於量所成立和不成立的事物沒有任何區別，因為同一個事物既被量成立為膿血，也被量成立為不是膿血。』在各自的認知中，直接認為是真實的，因此不能絕對地說這是什麼，這不是什麼。

【English Translation】 Now, let's differentiate between 'inherent existence' and 'imputed existence.' Firstly, when the same basis (referring to the same object) appears as nectar, water, pus, blood, etc., to gods, humans, hungry ghosts, and animals, it is true on the conventional level. This is because, for the consciousness that perceives these different appearances, the corresponding nectar, etc., are also true. However, at this time, no single object such as water can be established through valid cognition ( प्रमाण ，pramāṇa, valid means of knowing), because in the view of valid cognition, both the external object and the consciousness of its appearance are non-existent and equal. As it is said in the scriptures: 'Those with and without cataracts are the same; a river is water to humans and pus to hungry ghosts.' The way they are the same is: 'The consciousness with cataracts sees hairs due to the power of the cataracts. For that consciousness, both are true; for clear vision, both are false.' That is what is being said. However, if we differentiate carefully, the situation is like this: when an object that appears moist appears as water to humans, that appearance is a correct conventional truth relative to humans; for other beings, the object appearing in different forms is a false conventional truth relative to humans. This is because, for different beings, the appearance is distinguished by whether it is obscured by temporary delusion or not. The same applies to other beings. Secondly, some people understand from clearly written words by others: 'For all phenomena, everything is created by one's own mind, so one cannot absolutely say what this is and what this is not.' Or they say, 'In each person's cognition, it is directly considered true, so a moist object is true as pus to a hungry ghost and true as water to a human.' These statements are the same as those of the naked ascetics and are very foolish understandings. When the same object appears in different forms to the eye consciousnesses of gods, humans, and hungry ghosts, do they acknowledge that all these eye consciousnesses are valid cognition, or only some? If they acknowledge that all eye consciousnesses are valid cognition, then the same object would become the common basis for pus, blood, water, and nectar, and there would be valid cognition that does not confuse contradictions, and there would be no distinction between what is established and not established by valid cognition, because the same object is both established as pus by valid cognition and established as not pus by valid cognition.' In each person's cognition, it is directly considered true, so one cannot absolutely say what this is and what this is not.

འཇོག་མི་ནུས་པར་སྨྲ་བས་ནི། མུ་སྟེགས་པ་དང་སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་བཟང་ངན་དབྱེ་མི་རུང་བར་སྨྲ་དགོས་པ་དང་། མུ་སྟེགས་ཀྱི་སྟོན་པ་དང་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ལའང་བཟང་ངན་གྱི་དབྱེ་བ་མི་རུང་བས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པ་འདི་ལྟ་བུ་ལས་ཐ་ཆད་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། གཉིས་པ་ལྟར་ན་གང་ཚད་མ་ཡིན། འོན་ཏེ་ལྷ་དང་ཡི་དྭགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་མཐོང་བ་ནི་ལས་ཀྱིས་བསླད་པའི་འཁྲུལ་སྣང་ཡིན་པས་ཚད་མ་མ་ཡིན་ལ། མིས་མཐོང་བ་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ལས་ཀྱི་འཁྲུལ་སྣང་ཡིན་པ་ཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་མཚུངས་པས། དེ་ཡང་ཚད་མ་མིན་པར་འགྱུར་ལ། འགྲོ་བ་གཞན་གྱི་མིག་ཤེས་རྣམས་ཚད་མ་མ་ཡིན་ན། རྩ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་སོགས་གཞན་ལ་ཡང་མཚུངས་པས་མི་མ་ཡིན་པའི་འགྲོ་བ་གང་གི་རྒྱུད་ལའང་ཚད་མ་གཏན་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བས། འདི་ལྟར་སྨྲ་བ་ནི་ཕྱུགས་ལས་ཀྱང་ཕྱུགས་སོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཁས་བླང་བར་བྱ་སྙམ་ན། ལྷ་མི་ཡི་དྭགས་གསུམ་ཀའི་མིག་ཤེས་དེ་དག་ཚད་མར་ཁས་ལེན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རླན་ཞིང་གཤེར་བ་སྣོད་གང་པོ་དེ་ཉིད་ཆུ་སོགས་གསུམ་ཀའི་གཞི་མཐུན་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡང་མ་ཡིན། སྣོད་གང་པོ་དེའི་གོ་ས་ན་ཆུ་དང་རྣག་ཁྲག་བདུད་རྩི་སྣོད་གང་བ་རེ་རེ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཀྱང་མི་སྨྲ་ཡི། སྣོད་གང་པོ་དེ་ཉིད་ཆ་ཅན་ཡིན་ལ། དེའི་ཆ་ཤས་གཅིག་རྣག་ཁྲག་དང་གཅིག་ཆུ་དངས་ཤིང་བསིལ་བ་དང་ཆ་གཅིག་བདུད་རྩིར་སྐྱེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་། དང་པོ་ནས་མིའི་ཡུལ་དུ་སྐྱེས་པའི་རླན་ཞིང་གཤེར་བ་དེ་ཆུར་གནས་པ་དང་། ལྷ་དང་ཡི་དགས་ཀྱི་ཡུལ་ན་དང་པོ་ནས་ 15-2-3b ཡོད་པའི་དེ་ཡང་བདུད་རྩི་དང་རྣག་ཁྲག་ཏུ་གནས་པ་ཡིན་པ་ལ། གསར་དུ་འགྲོ་བ་གཞན་དེ་དང་དེའི་དྲུང་དུ་ལྷགས་པ་ན། འགྲོ་བ་དེའི་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་གསར་དུ་སྐྱེས་པ་ཡིན་གྱི། དང་པོ་ནས་ཆ་ཤས་དེ་དང་དེར་གནས་པ་མ་ཡིན། ཆ་ཤས་གསུམ་པོ་དེ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་འཇུག་པའི་ཁྱབ་པ་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ཡང་རླན་གཤེར་ཕོར་གང་པོ་དེ་ཉིད་བལྟ་བྱ་ཐུན་མོང་བར་སོང་བའི་ཚེ་ཆ་ཤས་གསུམ་ལྡན་དུ་སྐྱེས་པ་ཡིན་གྱི། བལྟ་བྱ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་སོང་བའི་ཚེ་རེ་རེ་ཁོ་ནའོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་འདི་ནི། དཔེར་ན་ལྕགས་གོང་དམར་འབར་བ་ལ་སྔགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་གིས་བཏབ་པའི་ལག་པས་རེག་པའི་ཚེ་ན་མི་ཚ་ལ། གཞན་གྱིས་རེག་པ་ན་ཚ་བའང་དེ་ལ་ཚ་བ་དང་མི་ཚ་བའི་རེག་བྱ་གཉིས་ཡོད་པ་སོ་སོར་མྱོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། ཡི་དགས་རྣམས་ལ་སོས་ཀའི་དུས་སུ་ནི། །ཟླ་བའང་ཚ་ལ་དགུན་ནི་ཉི་མའང་གྲང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་། ཆ་ཤས་དང་ཆ་ཅན་གྱི་དབྱེ་བས་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་བྲིས་སོ། ། ༈ ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ། འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོ

【現代漢語翻譯】如果有人說無法確定，那就意味著他認為外道（指不信佛教的宗教）和佛教的教義不能截然區分好壞，外道的導師和佛陀也不能區分好壞，這簡直就是對三寶（佛、法、僧）的褻瀆，還有什麼比這更糟糕的呢？如果按照第二種觀點，那麼什麼才是正確的認知呢？如果天神和餓鬼所見是因業力矇蔽而產生的錯覺，所以不是正確的認知，而人所見才是正確的認知，那麼，因業力產生的錯覺也同樣適用於人，所以人的認知也不是正確的認知。如果其他眾生的眼識不是正確的認知，那麼，根識顯現的景象等也同樣適用於其他眾生，這樣一來，任何非人類眾生的相續中都不可能存在正確的認知。所以，這樣說的人比畜生還不如。那麼，應該如何承認呢？應該承認天神、人類和餓鬼的三種眼識都是正確的認知。即使這樣，也不能認為充滿液體的容器是水等三種物質的共同基礎。也不能說容器里分別裝滿了水、膿血和甘露。而是說，容器是具有不同部分的，其中一部分是膿血，一部分是清涼的水，一部分是甘露。也就是說，最初在人類世界產生的液體是水，而在天神和餓鬼的世界裡，最初存在的液體是甘露和膿血。當新的眾生來到某個地方時，是由於該眾生的業力而新產生的，而不是一開始就存在於某個部分。這三個部分也不一定總是同時存在。也就是說，當充滿液體的容器成為共同的觀察對像時，就會產生三個部分，如果不是共同的觀察對象，就只會產生一個部分。正如所說的那樣，例如，當用唸誦過特殊咒語的手觸控燒紅的鐵塊時，不會感到灼熱，而其他人觸控時會感到灼熱，這是因為觸控者分別體驗到灼熱和不灼熱兩種觸感。正如經文所說：『餓鬼在夏季感到月亮灼熱，在冬季感到太陽寒冷。』這也應該通過區分部分和整體來理解。以上是我的理解。以下是關於過於極端的駁斥的論述：以下內容分為兩部分：一是關於過於極端的駁斥，二是關於駁斥的過失。

【English Translation】 If one says that it cannot be determined, then it means that they believe that the tenets of Tirthikas (non-Buddhists) and Buddhists cannot be definitively distinguished as good or bad, and that the teachers of Tirthikas and the Buddha cannot be distinguished as good or bad, which is simply a blasphemy against the Three Jewels (Buddha, Dharma, Sangha). What could be worse than this? If according to the second view, then what is valid cognition? If what is seen by gods and pretas (hungry ghosts) is an illusion corrupted by karma, so it is not valid cognition, but what is seen by humans is valid cognition, then the illusion caused by karma also applies to humans, so human cognition is also not valid cognition. If the eye consciousness of other beings is not valid cognition, then the appearance of root consciousness, etc., also applies to others, so there can be no valid cognition in the mindstream of any non-human being. Therefore, saying this is worse than livestock. Then, how should it be acknowledged? It should be acknowledged that the three eye consciousnesses of gods, humans, and pretas are all valid cognition. Even so, it cannot be considered that a container full of liquid is the common basis for all three substances like water. It cannot be said that the container is filled with water, pus and blood, and nectar respectively. Rather, the container is partitive, with one part being pus and blood, one part being cool and clear water, and one part being transformed into nectar. That is, the liquid that initially arises in the human realm is water, while in the realms of gods and pretas, what initially exists is nectar and pus and blood. When a new being arrives at a certain place, it is newly produced due to the karma of that being, and it does not initially exist in a certain part. These three parts do not necessarily always exist simultaneously. That is, when a container full of liquid becomes a common object of observation, three parts arise, but when it is not a common object of observation, only one part arises. As it is said, for example, when touching a red-hot iron ball with a hand that has been blessed with special mantras, it does not feel hot, but when others touch it, it feels hot, because the touchers experience hot and non-hot sensations separately. As the scripture says: 'Pretas feel the moon hot in summer and the sun cold in winter.' This should also be understood by distinguishing between parts and the whole. This is what I have written. The following is a discussion of refuting extreme faults: This inadmissibility has two parts: one is stating the refutation of extreme faults, and the other is the fault of the refutation.

ང་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ལུང་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱེད་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་ལ་འཕངས་པའི་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ཇི་སྙེད་པ་ཕྱིར་བཟློག་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་། འདི་ལྟར། རླན་ཞིང་གཤེར་བ་ཕོར་པ་གང་པོ་དེ་ཉིད་ལྷ་མི་ཡི་དགས་གསུམ་གྱི་བལྟ་བྱ་ཐུན་མོང་བར་སོང་བ་དེའི་ཚེ། མིག་ཤེས་གསུམ་ཀ་ཚད་མ་ཡིན་ནམ། འགའ་ཞིག་ཚད་མ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་བལྟ་བྱ་ཐུན་མོང་བ་དེ་གསུམ་ཀའི་གཞི་མཐུན་དུ་འགྱུར་བ་དང་། འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་པའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཚད་མས་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ཅུང་ཟད་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ 15-2-4a ཡང་། བལྟ་བྱ་ཐུན་མོང་བ་སྣོད་གང་པོ་དེའི་གོ་ས་ན་ཆུ་སོགས་སྣོད་གང་བ་གསུམ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། གོ་ས་གཅིག་པོ་དེ་ན་ཆུ་སྣོད་གང་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དང་། བདུད་རྩི་སྣོད་གང་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དང་། རྣག་ཁྲག་སྣོད་གང་འཇལ་བའི་ཚད་མ་གསུམ་ཀ་ཅིག་ཅར་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་མི་ཡུལ་གྱི་ཆུ་ལ་བལྟ་བའི་ཡི་དགས་ཀྱི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། ལོག་ཤེས་སུ་ཐལ། རང་གི་བལྟ་བྱ་དེ་ཆུར་གནས་པ་ལ་རྣག་ཁྲག་ཏུ་གསལ་བར་སྣང་བའི་མིག་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་གཉིས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །དེ་ལ་གལ་ཏེ། དང་པོར་ཆུར་གནས་ཀྱང་། ལས་ཀྱི་རྣག་ཁྲག་ཏུ་སྐྱེས་སོ། །ཞེས་མ་སྨྲས་སམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་སྨྲས་མོད། འོ་ན་མི་ཡུལ་གྱི་ཆུ་ཆོས་ཅན། རྣག་ཁྲག་ཏུ་ཐལ། རྣག་ཁྲག་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་དེའི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་གཏོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟགས་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེའི་ཚེ་བལྟ་བྱ་ཐུན་མོང་བ་གཅིག་མེད་པར་ཐལ། དེའི་ཚེ་སྣང་ཡུལ་གསུམ་པོ་ནི་འགལ། གཟུང་ཡུལ་ཐུན་མོང་བ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་སེམས་ཀྱིས་གང་བཟོ་བཟོ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། རྒོལ་བ་ཁྱེད་ཀྱང་གཅེར་བུ་པ་དང་མཚུངས་པར་ཐལ། དངོས་པོ་ལ་ཆུར་གནས་པ་གཅིག་ལ་ཡི་དགས་ཀྱིས་རྣག་ཕྲག་ཏུ་བཟོ་ཐུབ། ལྷས་བདུད་རྩིར་བཟོ་ཐུབ། ཡི་དགས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་རྣག་ཁྲག་ལ་མིས་ཆུ་དང་ལྷས་བདུད་རྩིར་བཟོ་ཐུབ་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་ཐལ། ཆ་ཤས་གསུམ་ཀ་ཚང་བར་གནས་པའི་ཆ་ཅན་ཕོར་པ་གང་པོ་དེ་ཆུ་ཁོ་ནར་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དང་། གཞན་གཉིས་པོ་ཡང་དེ་ཁོ་ནར་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་མིའི་རོ་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ 15-2-4b གྱིས་ཆུ་ཁོ་ནར་འཇལ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེའི་ཚེ་ཆ་ཤས་གསུམ་ཀ་མ་ཚང་ངོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཟླ་བའི་འོད་ཟེར་དང་། ལྕགས་ཀྱི་གོང་བུ་དམར་འབར་བ་ལྟ་བུའི་རེག་བྱ་འགྲོ་བ་གཉིས་ཀྱིས་དུས་ཅིག་ཆར་དུ་མྱོང་བ་དེའི་ཚ

【現代漢語翻譯】我是遮破者。首先有三點：與承諾相悖、與理相悖、與經相悖。首先，你（指對方辯論者）對他人提出的許多過分的說法應該撤回。例如：當潮濕的盛滿水的杯子成為天、人、餓鬼三種眾生共同觀看的對象時，三種眼識都是量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，有效認知）嗎？或者有些是量？如果像第一種說法那樣，那麼共同觀看的對象就變成了三者的共同基礎，並且存在不與矛盾相混淆的量，而且量是否成立的區別也變得毫無意義。此外，在共同觀看的對象——盛滿水的容器的位置上，會有三個盛滿水的容器，因為同時存在衡量盛滿水的容器的量、衡量盛滿甘露的容器的量、衡量盛滿膿血的容器的量。此外，以人間的清水為對象的餓鬼的眼識，應是顛倒識，因為其所見之物明明是水，卻顯現為膿血。另外兩種情況也應作類似推論。對此，如果辯解說：『最初是水，但因業力而生為膿血。』雖然這麼說了，那麼人間的清水應是膿血，因為對於不混淆膿血的眼識來說，水的顯現是直接產生膿血形象的原因。如果對方不承認這個理由，那麼那時就不存在共同觀看的對象，因為那時三種顯現的對境是相矛盾的，不承認共同的執持對境。此外，一切法都應成為各自心識所造之物，並且應完全不確定，而且反駁者你也應與裸體外道相同，因為對於安住於水中的事物，餓鬼能將其變為膿血，天神能將其變為甘露；餓鬼境中的膿血，人能將其變為水，天神能將其變為甘露。此外，應存在不與矛盾相混淆的量，因為完整具備三個部分的盛滿水的杯子，既是衡量其為水的量，也是衡量其為其他兩種事物的量。如果承認這個理由，那是因為人以根識現量衡量其為水等。如果那時三個部分不完整，那麼當兩個行者同時體驗到月光和熾熱的鐵球時……

【English Translation】 I am the refuter. Firstly, there are three points: contradiction with commitment, contradiction with reason, and contradiction with scripture. Firstly, many of the excessive claims that you (the opposing debater) have made to others should be retracted. For example: When a moist and wet cup full of water becomes a common object of observation for three beings—gods, humans, and hungry ghosts—are all three visual consciousnesses valid cognitions (pramana, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition)? Or are some valid? If it is like the first claim, then the common object of observation becomes the common basis for all three, and there exists a valid cognition that does not confuse with contradiction, and the distinction between whether a cognition is established as valid or not becomes meaningless. Furthermore, in the position of the common object of observation—the full container—there would be three full containers, because there simultaneously exists a valid cognition measuring a container full of water, a valid cognition measuring a container full of nectar, and a valid cognition measuring a container full of pus and blood. Furthermore, the visual consciousness of a hungry ghost, which takes human water as its object, should be a mistaken consciousness, because the object it sees, which is clearly water, appears as pus and blood. The other two cases should be inferred similarly. To this, if one argues: 'Initially it was water, but due to karma, it arose as pus and blood.' Although it is said so, then human water should be pus and blood, because for the visual consciousness that does not confuse pus and blood, the appearance of water is the direct cause of generating the image of pus and blood. If the opponent does not accept this reason, then at that time there would be no common object of observation, because at that time the three objects of appearance are contradictory, and the common object of apprehension is not accepted. Furthermore, all phenomena should become whatever their respective minds create, and they should be completely uncertain, and you, the opponent, should also be the same as the naked ascetics, because for something that abides in water, a hungry ghost can transform it into pus and blood, and a god can transform it into nectar; the pus and blood in the realm of hungry ghosts can be transformed into water by humans and into nectar by gods. Furthermore, there should exist a valid cognition that does not confuse with contradiction, because the full cup, which completely possesses all three parts, is both a valid cognition measuring it as only water and a valid cognition measuring it as the other two things. If this reason is accepted, it is because humans measure it as only water, etc., with their sensory perception. If at that time the three parts are not complete, then when two travelers simultaneously experience moonlight and a red-hot iron ball...

ེ་ན། རེག་བྱ་གཉིས་པོ་ཅིག་ཆར་དུ་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་དངོས་སུ་འགལ། ཡོད་ན། ཟླ་བའི་འོད་ཟེར་ཡི་དྭགས་ཀྱི་ལུས་ལ་རེག་པ་དེའི་ཚེ། འོད་ཟེར་དེ་ཚ་བའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་ནས། བསིལ་བའི་རེག་བྱ་མ་ཚང་བར་ཐལ། ཆུ་ཡི་རེག་བྱ་ཡི་དྭགས་ཀྱིས་མྱོང་བའི་ཚེ་ཆུའི་རེག་བྱ་མ་ཚང་བར་རྣག་ཁྲག་གི་རེག་བྱ་ཁོ་ནར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཅིག་ཤོས་བལྟ་བྱ་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ལ། གཞན་དེས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པས་མི་མཚུངས་སོ། །ཞེ་ན། མི་དང་ཡི་དྭགས་ཀྱིས་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་ཟླ་བའི་འོད་ཀྱི་རེག་བྱ་མྱོང་བའི་ཚེ། བལྟ་བྱ་ཐུན་མོང་བ་གཅིག་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཟླ་བའི་འོད་ཟེར་ལ་ཡོད་པའི་རེག་བྱའི་ཁྱད་པར་ཡི་དྭགས་ཀྱིས་མྱོང་བ་དེ། དེའི་དུས་ཀྱི་མིས་མྱོང་བ་མི་སྲིད། ཅིག་ཤོས་དེ་ཡང་གཞན་དེས་མྱོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཆ་ཤས་ནས་དེ་ལྟར་ཡིན་ཡང་། ཆ་ཅན་དེ་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཚ་གྲང་གི་རེག་བྱ་འགལ་བ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་བསྐལ་པའི་བར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པར་ཇི་ལྟར་རུང་། དེར་མ་ཟད་ཀྱི་འགྲོ་བ་དེ་གསུམ་གྱི་བལྟ་བྱ་ཐུན་མོང་བར་གྱུར་པའི་རླན་ཞིང་གཤེར་བ་གཅིག་མི་སྲིད་པར་ཐལ། རླན་ཞིང་གཤེར་བ་ཡིན་ན། འགྲོ་བ་དེ་གསུམ་གྱི་མིག་ཤེས་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་བལྟ་བྱ་ཡིན་པར་འགལ་ལ། དེ་གསུམ་གང་རུང་གི་ལུས་ཤེས་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་བལྟ་བྱ་ཡིན་ན། དེ་གསུམ་གྱི་མྱོང་བྱ་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་དགོས་པར། ཁྱེད་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། དེ་གསུམ་གྱི་བལྟ་བྱ་ཐུན་མོང་ 15-2-5a བར་གྱུར་པའི་རླན་ཞིང་གཤེར་བ་ཕོར་པ་གང་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་ཡོད་པའི་གོ་སར་གཟུགས་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་གཞན་འབྱུང་བའི་གོ་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་དུས་ཀྱི་ཆུའི་ཁ་དོག་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་གི་བལྟ་བྱ་དེ་ལ་ཆ་ཤས་སུ་ཕྱེ་ནས་འཇུག་པར་ཐལ། དེའི་ཆ་ཤས་གཅིག་མཐོང་། དེ་དང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པའི་ཆ་ཤས་འགའ་ཞིག་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཆ་ཅན་སྣོད་གང་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་པ་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་དུ་ཐལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དངོས་གཅིག་ཡིད་ནི་ཐ་དད་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པའི་དཔྱད་པ་བཅུག་ནས་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་ལེན་གྱིན་འདུག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ངེས་པའི་བདག་ཉིད་རང་ངོ་བོས། །མ་ཡིན་དུ་མའི་བདག་སྐྱོན་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་ཐལ་བར་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཆ་ཅན་དེའི་སྟེང་ན་ཆུའི་ཁ་དོག་དང་། རྣག་གི་ཁ་དོག་གཉིས་ཡ

【現代漢語翻譯】那麼，冷熱二觸是否同時存在？如果不存在，則實際上是矛盾的。如果存在，當月光照射到餓鬼的身體上時，光芒會轉變為熱的性質，從而導致寒冷的觸感不完整。當餓鬼體驗到水的觸感時，水的觸感不完整，而僅僅產生膿血的觸感。如果說一個是共同的觀察對象，而另一個則被認為是不同的，所以不相同。那麼，當人和餓鬼同時體驗到月光的觸感時，不可能存在一個共同的觀察對象。餓鬼體驗到的月光觸感的差異，當時的人不可能體驗到，反之亦然。如果說部分是這樣，但整體是共同的，那麼由於冷熱的觸感是相互矛盾的，因此不可能同時存在。如何在同一個基礎上，經歷漫長的時間而同時存在？此外，不可能存在一個共同的潮濕和濕潤的觀察對象，供這三種生物（人、餓鬼、動物）共同感知。如果是潮濕和濕潤的，那麼這與這三種生物的眼識所直接觀察到的對象相矛盾。如果它是這三種生物中任何一種的身體意識所直接觀察到的對象，那麼這三種生物的體驗必須是共同的，因為你已經承認了這一點。其次，與理智相矛盾的是，這三種生物共同觀察到的潮濕和濕潤的一滿杯水，不可能是物質性的東西，因為它沒有阻止其他物質性東西出現在它自身存在的空間中。此外，此時看到水顏色的眼識，會將其觀察對像分解為部分來觀察，因為它看到了一部分，而沒有看到一些與其組成相同實體的部分。此外，整個容器作為一個整體，對於不錯誤的認知來說，會成為創造自身相似形象的原因，因為它是一個外部對象。你也必須承認這一點，因為你通過諸如『事物雖一，心各異』之類的推理分析，來承認外部對象。如果承認這一點，那是不可能的，因為正如所說：『確定的自性非自體，因為有非多的自體過失。』這會成為對反駁的妨礙。它的論證是，在這個整體上，同時存在水的顏色和膿液的顏色。那麼，冷熱二觸是否同時存在？如果不存在，則實際上是矛盾的。如果存在，當月光照射到餓鬼的身體上時，光芒會轉變為熱的性質，從而導致寒冷的觸感不完整。當餓鬼體驗到水的觸感時，水的觸感不完整，而僅僅產生膿血的觸感。如果說一個是共同的觀察對象，而另一個則被認為是不同的，所以不相同。那麼，當人和餓鬼同時體驗到月光的觸感時，不可能存在一個共同的觀察對象。餓鬼體驗到的月光觸感的差異，當時的人不可能體驗到，反之亦然。如果說部分是這樣，但整體是共同的，那麼由於冷熱的觸感是相互矛盾的，因此不可能同時存在。如何在同一個基礎上，經歷漫長的時間而同時存在？此外，不可能存在一個共同的潮濕和濕潤的觀察對象，供這三種生物（人、餓鬼、動物）共同感知。如果是潮濕和濕潤的，那麼這與這三種生物的眼識所直接觀察到的對象相矛盾。如果它是這三種生物中任何一種的身體意識所直接觀察到的對象，那麼這三種生物的體驗必須是共同的，因為你已經承認了這一點。其次，與理智相矛盾的是，這三種生物共同觀察到的潮濕和濕潤的一滿杯水，不可能是物質性的東西，因為它沒有阻止其他物質性東西出現在它自身存在的空間中。此外，此時看到水顏色的眼識，會將其觀察對像分解為部分來觀察，因為它看到了一部分，而沒有看到一些與其組成相同實體的部分。此外，整個容器作為一個整體，對於不錯誤的認知來說，會成為創造自身相似形象的原因，因為它是一個外部對象。你也必須承認這一點，因為你通過諸如『事物雖一，心各異』之類的推理分析，來承認外部對象。如果承認這一點，那是不可能的，因為正如所說：『確定的自性非自體，因為有非多的自體過失。』這會成為對反駁的妨礙。它的論證是，在這個整體上，同時存在水的顏色和膿液的顏色。

【English Translation】 So, do the two tactile sensations of hot and cold exist simultaneously? If they do not, then they are actually contradictory. If they do, when moonlight touches the body of a preta (餓鬼，hungry ghost), the light transforms into a hot nature, thus causing the cold tactile sensation to be incomplete. When a preta experiences the tactile sensation of water, the tactile sensation of water is incomplete, and only the tactile sensation of pus and blood arises. If one is a common object of observation, and the other is considered different, then they are not the same. So, when humans and pretas simultaneously experience the tactile sensation of moonlight, it is impossible for there to be a common object of observation. The difference in the tactile sensation of moonlight experienced by pretas cannot be experienced by humans at that time, and vice versa. If this is the case in part, but the whole is common, then since the tactile sensations of hot and cold are contradictory, it is impossible for them to exist simultaneously. How can they exist together on the same basis for eons? Furthermore, it is impossible for there to be a common object of observation of dampness and moisture that is shared by these three beings (humans, pretas, and animals). If it is damp and moist, then this contradicts the object directly observed by the eye consciousness of these three beings. If it is the object directly observed by the body consciousness of any of these three beings, then the experience of these three beings must be common, because you have already admitted this. Secondly, it contradicts reason that a full cup of water, which is a common object of observation of dampness and moisture for these three beings, cannot be a material thing, because it does not prevent other material things from appearing in the space where it exists. Furthermore, the eye consciousness that sees the color of water at this time observes its object by dividing it into parts, because it sees one part and does not see some parts that are composed of the same substance. Furthermore, the entire container as a whole, for non-erroneous cognition, becomes the cause of creating its own similar image, because it is an external object. You must also admit this, because you admit external objects through reasoning analysis such as 'Things are one, but minds are different.' If you admit this, it is impossible, because as it is said: 'The determined self-nature is not self, because there is the fault of having non-multiple selves.' This becomes an obstacle to refutation. Its argument is that on this whole, there exist simultaneously the color of water and the color of pus. So, do the two tactile sensations of hot and cold exist simultaneously? If they do not, then they are actually contradictory. If they do, when moonlight touches the body of a preta (餓鬼，hungry ghost), the light transforms into a hot nature, thus causing the cold tactile sensation to be incomplete. When a preta experiences the tactile sensation of water, the tactile sensation of water is incomplete, and only the tactile sensation of pus and blood arises. If one is a common object of observation, and the other is considered different, then they are not the same. So, when humans and pretas simultaneously experience the tactile sensation of moonlight, it is impossible for there to be a common object of observation. The difference in the tactile sensation of moonlight experienced by pretas cannot be experienced by humans at that time, and vice versa. If this is the case in part, but the whole is common, then since the tactile sensations of hot and cold are contradictory, it is impossible for them to exist simultaneously. How can they exist together on the same basis for eons? Furthermore, it is impossible for there to be a common object of observation of dampness and moisture that is shared by these three beings (humans, pretas, and animals). If it is damp and moist, then this contradicts the object directly observed by the eye consciousness of these three beings. If it is the object directly observed by the body consciousness of any of these three beings, then the experience of these three beings must be common, because you have already admitted this. Secondly, it contradicts reason that a full cup of water, which is a common object of observation of dampness and moisture for these three beings, cannot be a material thing, because it does not prevent other material things from appearing in the space where it exists. Furthermore, the eye consciousness that sees the color of water at this time observes its object by dividing it into parts, because it sees one part and does not see some parts that are composed of the same substance. Furthermore, the entire container as a whole, for non-erroneous cognition, becomes the cause of creating its own similar image, because it is an external object. You must also admit this, because you admit external objects through reasoning analysis such as 'Things are one, but minds are different.' If you admit this, it is impossible, because as it is said: 'The determined self-nature is not self, because there is the fault of having non-multiple selves.' This becomes an obstacle to refutation. Its argument is that on this whole, there exist simultaneously the color of water and the color of pus.

ོད་བཞིན་དུ་རང་འཛིན་མི་ཤེས་ལ་གཅིག་གིས་རྣམ་པ་གཏོད་ལ་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་རྣམ་པ་མི་གཏོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པ་དང་། རྣམ་པ་གཏོད་ལུགས་དེ་ལྟར་བྱེད་ན་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། ལས་ཀྱིས་བསྒྲིབས་ནས་གཅིག་ལ་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཁ་དོག་མི་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན། ཇི་སྐད་དུ། མ་མཐོང་བསྒྲིབས་ཕྱིར་མིན་ཞེ་ན། །དོན་གྱི་དབང་གིས་རྟོགས་མི་འགྱུར། །དུ་མའི་བདག་ཉིད་དངོས་དེ་ལ། །གཅིག་གི་བདག་ཏུ་མཐོང་བྱེད་པ། །མ་མཐོང་བ་དེ་ཇི་ལྟར་ན། །དོན་མཐོང་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་པའི་རིགས་པ་དྲི་མ་མེད་པས་ལེགས་པར་བཀག་པའི་ཕྱོགས་སྔ་ 15-2-5b མ་དེ་ཉིད་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་སྔར་ཆུའི་ངོ་བོར་གནས་པ་ལ་ཕྱིས་ཡི་དགས་ཉེ་བར་འོངས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྣག་ཁྲག་གི་གཟུགས་གསར་དུ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་གིས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་དེར་ཡང་མཐོང་མེད་ལ། །བརྟེན་ནས་གཟུགས་གཞན་འབྱུང་གྱུར་ན། །དེ་དག་རྣམས་ནི་ཕན་ཚུན་དུ། །བསྒྲིབས་འགྱུར་དེ་ཕྱིར་སྣང་བ་ནི། །སྒྲིབ་བྱེད་དེ་ལ་གཅིག་སྣང་འགྱུར། །དེ་མ་བསྒྲིབས་ན་ཅིག་ཆར་ནི། །གསལ་དང་མི་གསལ་རང་བཞིན་དག །མཐོང་འགྱུར་མཐོང་མེད་ཀྱིས་གཅིག་བསྒྲིབས། །གང་གིས་དོན་དང་དོན་མིན་མེད། །དེ་ལ་མ་མཐོང་བས་ཅི་བྱེད། །ཅེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་རིགས་པས་གང་བཀག་པ་དེ་ཉིད་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། སྣོད་གསུམ་པོ་དེའི་སྟེང་གི་ལས་གཟུགས་གསུམ་པོ་དེ་ཕན་ཚུན་དུ་གཅིག་གིས་གཅིག་སྒྲིབ་པར་བྱེད་དམ་མི་བྱེད། མི་བྱེད་ན་ནི་དེའི་ཚེ་གསུམ་ཀས་གསུམ་ཀ་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། གསུམ་ཀ་མཐོང་རུང་གི་གཟུགས་སུ་ཡོད་པ་གང་ཞིག །སྒྲིབ་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། བྱེད་ན་ནི་དེའི་ཚེ་ལྷའི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་གཞི་དེར་ཆུའི་ཁ་དོག་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། གཞི་དེར་བདུད་རྩིའི་ཁ་དོག་ལ་ཆུའི་ཁ་དོག་གིས་བསྒྲིབས་ནས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་རིགས་པ་དེ་དག་ལ་སྔོན་ཆད་མ་གྲགས་པའི་འཆད་ཚུལ་གསར་པ་ཞིག་ཁྱེད་ཀྱིས་བསྟན་དུ་གསོལ། གང་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་འདི་སྐད་དུ། །དངོས་གཅིག་ཡིད་ནི་ཐ་དད་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། དེ་དུས་ཀྱི་མིག་ཤེས་གསུམ་ཀ་ཚད་མ་ཡིན་ནམ། གང་རུང་གཅིག་ཚད་མ་ཡིན་ཞེས་དྲི་བ་ནི། ཕྱི་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་ལ་དྲི་བར་མི་འོས་པའི་དོན་དྲིས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་གསུམ་ཀ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་འཆད་བཞིན་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ 15-2-6a ཕྱིར་དང་། མིག་ཤེས་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པར་བསམས་ནས་དྲིས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལུང་དང་འགལ་བ་ནི། ཇི་

【現代漢語翻譯】就像這樣，如果不能認識到自性，那麼就沒有理由說一個創造了形態而另一個沒有創造形態。如果按照那種方式創造形態，那就會與創造相似的形態相矛盾。如果說沒有理由不成立，是因為業障遮蔽，所以一個看不到另一個的顏色，那麼，正如所說：『如果說因為沒有看到而被遮蔽，那麼通過事物的力量就無法理解。在具有多種自性的事物中，將一個事物視為一個自性。如果看不到，那又如何能看到事物呢？』這種無垢的推理已經很好地駁斥了先前的觀點，而你已經承認了這一點。此外，那些說先前存在於水的本質中，後來由於餓鬼到來的力量而新產生了膿血的形狀的人，正如所說：『如果那裡也沒有看到，依靠它而產生了其他形狀，那麼這些事物就會互相遮蔽，因此顯現就是遮蔽者，因此一個顯現。如果不遮蔽，那麼同時就會看到清晰和不清晰的自性。沒有看到就遮蔽了一個，用什麼來區分事物和非事物呢？對於它，沒有看到又有什麼用呢？』這段經文所顯示的推理已經駁斥了他們所承認的觀點。也就是說，這三個容器上的三個業的形狀，它們是否互相遮蔽？如果不遮蔽，那麼那時三個都會看到三個，因為三個都具有可以被看到的形狀，因為沒有遮蔽者。如果遮蔽，那麼那時天人的眼識就會看到那個地方的水的顏色，因為那個地方的甘露的顏色被水的顏色遮蔽了。否則，請你展示一種以前從未聽說過的對陳那的推理的新的解釋方式。無論如何，你這樣說：『因為一個事物，心是不同的。』在解釋這段經文的意義時，問那時三個眼識是否都是量，或者只是其中一個是量，這都是駁倒對方的要點，因為問了不應該問當時辯論者的問題。為什麼呢？因為當時辯論者正在解釋這三個都不是量，並且因為認為眼識是觸覺的生處而提問。第三，與經文相矛盾，正如...

【English Translation】 Just like that, if one cannot recognize self-nature, then there is no reason why one creates form and the other does not. If one creates form in that way, it contradicts creating a similar form. If it is said that the reason is not established because karmic obscurations obscure one from seeing the color of the other, then, as it is said: 'If it is said that because it is not seen, it is obscured, then one cannot understand through the power of things. In a thing with multiple self-natures, one sees it as one self-nature. If one cannot see, then how can one see things?' This immaculate reasoning has well refuted the previous view, which you have admitted. Furthermore, those who say that previously existing in the essence of water, later due to the power of the arrival of pretas, a new form of pus and blood arises, as it is said: 'If there is also no seeing there, relying on it, another form arises, then these things will obscure each other, therefore the manifestation is the obscurer, therefore one manifestation. If it does not obscure, then at the same time one will see the clear and unclear self-nature. Not seeing obscures one, with what does one distinguish things and non-things? For it, what use is not seeing?' The reasoning shown by this scripture has refuted the view they admitted. That is, do the three karmic forms on the three containers obscure each other? If they do not obscure, then at that time all three will see all three, because all three have a form that can be seen, because there is no obscurer. If they obscure, then at that time the divine eye consciousness will see the color of water in that place, because the color of nectar in that place is obscured by the color of water. Otherwise, please show a new way of explaining Dharmakirti's reasoning that has never been heard before. In any case, you say this: 'Because of one thing, the minds are different.' When explaining the meaning of this scripture, asking whether all three eye consciousnesses are valid cognitions at that time, or whether only one of them is a valid cognition, is a key point in refuting the opponent, because it asks a question that should not be asked of the debater at that time. Why? Because the debater at that time is explaining that none of the three are valid cognitions, and because they asked thinking that eye consciousness is the birthplace of tactile sensation. Third, contradicting the scriptures, as...

སྐད་དུ། ཐེག་བསྡུས་ལས། དམྱལ་བ་ཡི་དགས་མི་རྣམས་དང་། །ལྷ་རྣམས་ཇི་ལྟར་རིས་རིས་སུ། །དངོས་གཅིག་ཡིད་ནི་ཐ་དད་ཕྱིར། །དོན་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་ལུང་དང་། དེའི་བཤད་སྦྱར་གྱི་ལུང་དང་བཅས་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་དྲངས་ནས། གོང་གི་རྣམ་གཞག་དེ་ལྟར་དུ་འཆད་པ་གང་ལ་ཤེས་བྱེད་ཚད་མར་སོང་བར་རློམ་པའི་ལུང་དེས་དོན་དེ་ཉིད་ལ་གནོད་པ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འགོག་པའི་ལུང་ཡིན་པ་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཚད་གྲུབ་ཏུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ལུང་དེས་ནི་དངོས་པོ་གཅིག་ཉིད་ལ་དུ་མའི་སྣང་བ་འཆར་བར་བཤད་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་གཞི་གཅིག་གིས་དོན་དུ་མ་ཉིད་རང་རང་སོ་སོའི་ཡུལ་ཅན་ལ་སོ་སོར་ཐ་དད་དུ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྣང་བ་ཐ་དད་དུ་འཆར་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ལུང་ཉིད་དང་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆུ་འབབ་ཀླུང་ལ་ཡི་དགས་རྣག་བློ་ཡང་། །མདོར་ན་ཇི་ལྟར་ཤེས་བྱ་མེད་དེ་བཞིན། །ཞེས་དེའི་དུས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་གསུམ་ཀ་མེད་མཚུངས་དང་། ཡུལ་ཅན་གསུམ་ཀ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། རབ་རིབ་དང་ལྡན་དབང་པོ་ཅན་མཚུངས་པ། །ཞེས་རྟོག་མེད་ལོག་ཤེས་སུ་མཚུངས་པར་བཤད་ཀྱི། ཚད་མར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་ཚད་མར་ལྟ་ཞོག་སྤྱིར་ཡོད་པར་ཡང་མ་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། བློ་ཡང་མེད་ཅེས་དོན་འདི་ཤེས་པར་གྱིས། །ཤེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཁྱེད་ལྟར་ན། ཆ་ཅན་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་དྲུང་དུ། གང་ཟག་དགྲ་གཉེན་གཉིས་ལྷགས་པའི་ཚེ་ན། ཆ་ཤས་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་གི་གཟུགས་གསར་པ་གཉིས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཚེ་གཉིས་ཀའི་ 15-2-6b ཚད་མས་གཉིས་ཀ་མི་རྟོགས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། ལས་ཀྱིས་བསྒྲིབས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་བ་ལས་འོས་མེད་པས། དེ་ལྟར་ན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དུ་མའི་བདག་ཉིད་དངོས་དེ་ལ། །གཅིག་གི་བདག་ཏུ་མཐོང་བྱེད་པ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་བཀག་པ་དང་། དེ་དུས་ཀྱི་མིག་ཤེས་ཚད་མ་གཉིས་པོ་དེ་རེ་རེ་ནས་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་གཟུགས་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་གཟུགས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་དང་། ཁྱོད་ལ་སྣང་ཚུལ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་དང་ཕྱི་རོལ་པའི་སྟོན་པ་སོགས་ལ་བཟང་ངན་གྱི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཉེས་པ་ཁྱེད་ཉིད་ལ་འཇུག་སྟེ། ཆ་ཅན་སྟོན་པ་དེ་དང་དེའི་དྲུང་དུ། དེ་དག་ལ་ཡོན་ཏན་དང་སྐྱོན་ཅན་དུ་བལྟ་བའི་གང་ཟག་རེ་རེ་ལྷགས་པ་ན་སྟོན་པ་དེ་དང་། དེ་ལ་ཡོན་ཏན་དང་སྐྱོན་གྱི་ཆ་ཤས་རེ་རེ་གསར་དུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། ཁྱེད་ཅག་གིས་ཕྱི་རོལ་དོན་འགོག་གི་ལུང་ཚད་མར་ཁས་བླངས་ནས། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སྦྱར་བས་གྲུབ་པའི་མཐའ་འཇོག་ཚུལ་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡི་དགས་རྣམས་ལ་སོས་ཀའི་དུས་ས

【現代漢語翻譯】在《攝集論》中說：『餓鬼和天人，如何各不相同？因為同一事物，心識各異，所以認為沒有成就。』你引用這段經文及其註釋，並以此自詡為理解上述觀點的可靠依據，實際上這段經文恰恰損害了那個觀點。因為這段經文是用來否定外境存在的，而你卻用它來證明外境是真實存在的。經文說的是，同一個事物顯現為多種不同的景象，而你卻說，同一個基礎，對於各自不同的有境，以各自不同且不混淆的方式顯現為不同的景象。特別是，這與『月影』的經文相矛盾，如經中所說：『流水對於餓鬼來說是膿血。』總之，正如沒有可知的對象一樣。』因為在那時，三種景象的顯現都是相同且不存在的，而且三種有境也如經中所說：『如同患有眼翳者一樣，感官能力相同。』因此，它們被描述為無分別的錯覺，而不是作為衡量標準。更不用說作為衡量標準了，甚至根本沒有被描述為存在，如經中所說：『心識也不存在，要知道這個道理。』因為已經這樣說了。此外，按照你的觀點，在一個具有各個部分的個體面前，當敵對的兩個人出現時，就會產生兩個新的令人愉快和不愉快的形象。那時，唯一能解釋為什麼這兩個人都不被衡量標準所認知的原因，只能說是『因為被業力所遮蔽』。如果是這樣，那麼，如經中所說：『在具有多種自性的事物中，將一個事物視為一個自性。』等等的推理就會被駁倒。而且，那時兩個眼識中的每一個，作為具有法相的事物，都不可能是認知一個個體形象的現量，因為該形象的狀態與你所看到的景象不一致。此外，你還會面臨一個過失，即釋迦牟尼佛（Sakyamuni Buddha）和外道導師之間沒有好壞之分，因為在具有各個部分的導師面前，當認為他們具有功德和過失的人出現時，導師和他們就會新產生功德和過失的部分。如果你接受這個觀點，那麼你們就是錯誤地確立了結論，因為你們已經承認了否定外境的經文是衡量標準，卻用它來證明外境的存在，如經中所說：『對於餓鬼來說，夏天……』 In the Theg Bsdu'i Las (Compendium of Vehicles): 'How are the pretas (hungry ghosts) and gods different? Because of one object, minds are different, therefore they desire without accomplishment.' You quoted this scripture and its commentary, and boast that it serves as a valid measure for understanding the above-mentioned system, but that scripture actually harms that very point. Because that scripture is for refuting external objects, but you have made external objects validly established. The scripture speaks of one object appearing as many, but you speak of one basis appearing as different appearances to different subjects, each with its own distinct object, without confusion. In particular, it contradicts the scripture of the 'moon's reflection', as it says: 'Flowing water is pus for pretas.' In short, just as there is no knowable object. Because at that time, the appearance of the three visions is equally non-existent, and the three subjects are also as it says: 'Like those with cataracts, the sense faculties are the same.' Therefore, they are described as non-conceptual illusions, not as a measure. Let alone as a measure, it is not even described as existing at all, as it says: 'Mind also does not exist, know this meaning.' Because it has been said. Furthermore, according to you, in the presence of a single composite person, when two people, an enemy and a friend, arrive, two new pleasant and unpleasant images will arise. At that time, the only explanation for why neither is recognized by a valid cognition is that 'they are obscured by karma'. If that is the case, then, as it says: 'In an object with many natures, seeing it as one nature,' and so on, is refuted by reasoning. Moreover, each of the two valid visual consciousnesses at that time, as a subject of dharma, cannot be a direct perception of recognizing the form of a single person, because the state of that form and the way it appears to you are inconsistent. Furthermore, you incur the fault that there is no difference between the teacher Sakyamuni Buddha and the external teachers, because in the presence of the composite teacher, when people who view them as having qualities and faults arrive, the teacher and they will newly generate parts of qualities and faults. If you accept this, then you have erred in establishing the conclusion, because you have accepted the scripture that refutes external objects as a valid measure, but you apply it as proof of the existence of external objects, as it says: 'For the pretas, summer...'

【English Translation】 According to the Theg Bsdu'i Las: 'dmyal ba yi dags mi rnam dang/ lha rnams ji ltar ris ris su/ dngos gcig yid ni tha dad phyir/ don ma grub par 'dod pa yin/', you quoted this scripture and its commentary, and boast that it serves as a valid measure for understanding the above-mentioned system, but that scripture actually harms that very point. Because that scripture is for refuting external objects, but you have made external objects validly established. The scripture speaks of one object appearing as many, but you speak of one basis appearing as different appearances to different subjects, each with its own distinct object, without confusion. In particular, it contradicts the scripture of the 'moon's reflection', as it says: 'chu 'bab klung la yi dags rnag blo yang/ mdor na ji ltar shes bya med de bzhin/', because at that time, the appearance of the three visions is equally non-existent, and the three subjects are also as it says: 'rab rib dang ldan dbang po can mtshungs pa/', therefore, they are described as non-conceptual illusions, not as a measure. Let alone as a measure, it is not even described as existing at all, as it says: 'blo yang med ces don 'di shes par gyis/ shes bshad pa'i phyir/', Furthermore, according to you, in the presence of a single composite person, when two people, an enemy and a friend, arrive, two new pleasant and unpleasant images will arise. At that time, the only explanation for why neither is recognized by a valid cognition is that 'they are obscured by karma'. If that is the case, then, as it says: 'du ma'i bdag nyid dngos de la/ gcig gi bdag tu mthong byed pa/', and so on, is refuted by reasoning. Moreover, each of the two valid visual consciousnesses at that time, as a subject of dharma, cannot be a direct perception of recognizing the form of a single person, because the state of that form and the way it appears to you are inconsistent. Furthermore, you incur the fault that there is no difference between the teacher Sakyamuni Buddha and the external teachers, because in the presence of the composite teacher, when people who view them as having qualities and faults arrive, the teacher and they will newly generate parts of qualities and faults. If you accept this, then you have erred in establishing the conclusion, because you have accepted the scripture that refutes external objects as a valid measure, but you apply it as proof of the existence of external objects, as it says: 'yi dags rnams la sos ka'i dus s'

ུ་ནི། །ཟླ་བའང་ཚ་ལ་དགུན་ནི་ཉི་མ་གྲང་། །ལྗོན་ཤིང་འབྲས་བུ་མེད་འགྱུར་འདི་དག་གིས། །བལྟས་པ་ཙམ་གྱིས་ཀླུང་ཡང་སྐམས་པར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་དེར་ཡང་དེ་དག་དེ་ལ་ཚད་མར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་མོད་དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཆ་ཅན་ཆུ་བོ་གང་གའི་དྲུང་དུ། གང་ཟག་ཡི་དགས་དང་ལྷའི་རིགས་གཉིས་ལྷགས་པའི་ཚེ། གཅིག་གི་ལས་ཀྱིས་ནི་གང་ག་བདུད་རྩིར་བྱས་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་ནི། གང་ག་མེད་པར་བྱས་སོ་ཞེས་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེར་མ་ཟད་ཀྱི། ཇི་སྐད་དུ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། སེམས་ཅན་དམྱལ་བའི་ཚོན་ཆ་རྣམས། །སུ་ཞིག་གིས་ནི་ཆེད་དུ་ 15-2-7a བྱས། །ལྕགས་སྲེགས་ས་གཞི་སུ་ཡིས་བྱས། །མེ་ཚོགས་དེ་དག་ཅི་ལས་བྱུང་། །དེ་འདྲ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ནི། །སྡིག་སེམས་ཡིན་པར་ཐུབ་པས་གསུངས། །ཤེས་གསུངས་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ཀྱང་ཁྱེད་ཀྱིས་གསལ་བར་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེའི་ཉེས་སྤོང་དགག་པ། གཉིས་པ་དེའི་ཉེས་སྤོང་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་ཉིད་སུན་དབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་དག་གིས་བྲིས་པའི་ཡི་གེ་ལས། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་རིགས་པས་བཀག་གོ་ཞེས་སྨྲ་བས་ནི། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གཞུང་ལུགས་དང་དགག་ཡུལ་གྱི་འདོད་པ་གཉིས་ཀའི་རྒྱུས་ཅི་ཡང་མེད་པར་གསལ་བར་བྱ་སྟེ། གལ་ཏེ་དེར་ཡང་མཐོང་མེད་ལ། །རྟེན་ནས་གཟུགས་གཞན་འབྱུང་འགྱུར་ན། །ཞེས་སོགས་ནི་ཐག་ཉེ་བ་ནས་བལྟ་བའི་ཚེ་ཡུལ་དབང་བར་དུ་ལས་གཟུགས་གསལ་བ་དང་། ཐག་རིང་བ་ནས་བལྟ་བའི་ཚེ་ཡུལ་དབང་བར་དུ་ལས་གཟུགས་མི་གསལ་བ་སྐྱེ་བས་ཐག་ཉེ་རིང་ལས་སྔོ་སོགས་དབང་ཤེས་ལ་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ཁྱད་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་གྱི། ཤེས་པ་ལ་རྣམ་པ་ཤར་བའི་དབང་གིས་མ་ཡིན་པར་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་བརྗོད་ནས། དེ་འགོག་པ་ན། ཡུལ་ཤེས་བར་དུ་སྐྱེས་པའི་ལས་གཟུགས་དེས་ཡུལ་ལ་སྒྲིབ་བམ་མི་སྒྲིབ། སྒྲིབ་ན་སྔོན་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱིས་སྔོན་པོ་མི་མཐོང་བར་ཐལ་ཞིང་མ་བསྒྲིབས་ན་ཐག་ཉེ་བ་ནས་བལྟ་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་ལས་གཟུགས་གསལ་བ་དང་སྔོན་པོ་གཉིས་ཅིག་ཆར་སོ་སོར་མཐོང་བར་ཐལ་བ་དང་། ཐག་རིང་བ་ནས་བལྟ་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་ལས་གཟུགས་མི་གསལ་བ་དང་སྔོན་པོ་གཉིས་ཅིག་ཆར་སོ་སོར་མཐོང་བར་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ཡིན་གྱིས། སྐྱེས་བུ་ 15-2-7b གཅིག་གི་གཟུགས་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་གི་ཆ་གཉིས་སུ་གནས་པ། སུས་ཀྱང་གང་དུ་ཡང་ཁས་མ་བླངས་ཤིང་། དེ་འདྲ་འགོག་པ་ལ་གཞུང་དེ་དག་སྦྱོར་བ་ལས་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་བཤད་པ་ཡ་མཚན་པ་གཞན་མེད་ལ། ཡི་དགས་ཀྱི་མིག་ཤེས་དེས་དེའི་ཚེ་ཆུ་དངས་ཞིང་བསིལ་བ་མ་མཐོང་བར་ཐལ་བ་འཕེན་ན་ནི། གཉིད་ཀྱིས་བསླད་བའི་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཤེས་པ་

【現代漢語翻譯】譬如有人說：『月亮熱，冬天太陽冷，樹木不結果實』，這也必須承認他們所說的是正確的。即使如此，又能怎麼樣呢？在恒河邊，當夜叉和天人兩種眾生到來時，必須承認，一個的業力使恒河變成甘露，另一個的業力使恒河消失。不僅如此，正如《入菩薩行論》中所說：『地獄眾生的兵器，是誰特意製造的？燒紅的地面是誰製造的？那些火焰是從哪裡來的？』世尊說，所有這些都是罪惡之心的顯現。你卻清楚地否定了這一點，因為你承認它們是外在存在的。駁斥對上述觀點的辯解：第二部分是駁斥對上述觀點的辯解，分為兩部分：陳述對方的觀點和駁斥該觀點。首先，其他人寫道：『如此承認是被法稱論師的理路所駁斥的』，這清楚地表明他們對法稱論師的論著和被駁斥的觀點一無所知。如果說『在那裡也看不到，從所依產生其他形象』等等，那麼從近處看時，根識與境之間的業形象清晰，從遠處看時，根識與境之間的業形象不清晰，因此，由於距離的遠近，青色等在根識上產生清晰與不清晰的差別，而不是由於心識中顯現形象。在駁斥這種觀點時，如果說境與識之間產生的業形象遮蔽境還是不遮蔽？如果遮蔽，那麼先前執取的眼識就不應該看到藍色；如果不遮蔽，那麼從近處看的眼識應該同時分別看到清晰的業形象和藍色，從遠處看的眼識也應該同時分別看到不清晰的業形象和藍色。』沒有人承認一個人同時具有可愛和不可愛兩種形象。運用這些論著來駁斥這種觀點，除了不相關的奇談怪論之外，別無其他。如果說夜叉的眼識在那時沒有看到清澈涼爽的水，那不是睡眠的胡言亂語嗎？

【English Translation】 For example, if someone says, 'The moon is hot, the sun is cold in winter, and trees do not bear fruit,' it must be admitted that what they say is correct. Even so, what does it matter? By the Ganges River, when two kinds of beings, Yakshas and Devas, arrive, it must be admitted that one's karma makes the Ganges into nectar, and the other's karma makes the Ganges disappear. Moreover, as it is said in the Bodhicharyavatara: 'Who has deliberately made the weapons of hell beings? Who has made the red-hot ground? Where do those flames come from?' The Buddha said that all these are manifestations of sinful minds. You clearly deny this because you admit that they are external existences. Refuting the defense of the above view: The second part is to refute the defense of the above view, which is divided into two parts: stating the opponent's view and refuting that view. First, others write: 'Such an admission is refuted by the reasoning of Dharmakirti,' which clearly shows that they know nothing about Dharmakirti's treatises and the view being refuted. If it is said, 'There is also no seeing there, and other images arise from the basis,' etc., then when viewed from nearby, the karma image between the root consciousness and the object is clear, and when viewed from afar, the karma image between the root consciousness and the object is unclear. Therefore, due to the distance, the difference between clarity and unclearness arises in the root consciousness of blue, etc., and not because the image appears in the mind. When refuting this view, if the karma image produced between the object and the consciousness obscures the object or does not obscure it? If it obscures, then the eye consciousness that previously grasped should not see blue; if it does not obscure, then the eye consciousness that looks from nearby should simultaneously see the clear karma image and blue separately, and the eye consciousness that looks from afar should also simultaneously see the unclear karma image and blue separately.' No one admits that a person simultaneously has two aspects of being lovely and unlovely. Using these treatises to refute this view is nothing more than irrelevant strange talk. If it is said that the Yaksha's eye consciousness did not see clear and cool water at that time, isn't that the babbling of sleep?

རྣལ་དུ་ཞོག་ཅིག་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་རིགས་པས་གནོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། རླུང་མཁྲིས་བད་ཀན་ལ་སོགས་པའི་ནད་ལྔ་དང་། འབྱུང་བ་ལྔ་དང་གདོན་ལྔ་ཉོན་མོངས་པ་དུག་ལྔའི་དངོས་འབྲས་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འཁྲུལ་ཕྱིར་རླུང་སོགས་ཆོས་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་མུ་སྟེགས་འགོག་པའི་རིགས་པ་དེ་དག་འདོན་པ་བསྒྱུར་བས་བཀག་པར་ཤེས་པར་བྱོས་ལ། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ཕྲག་དོག་གི་དངོས་འབྲས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོགས་ཤིན་ཏུ་བླུན་པོའི་ཆོ་གས་སླུ་བར་བྱེད་པའི་བསམ་པས་མུ་སྟེགས་ཀྱི་འདོད་པ་བས་ཀྱང་ཀུན་ཏུ་ཐ་ཆད་པའི་འཆལ་གཏམ་སྨྲ་བ་ལྷུར་མ་བྱེད་ཅིག །ཅེས་བྱ་བ་བྲིས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་སུན་དབྱུང་བ་ལ། དྲན་པ་རང་བཞིན་དུ་མ་གནས་པའི་གཏམ་གྱི་ཚོགས་ཡི་གེར་བྲིས་པ་ལ། དེ་སུན་འབྱིན་པའི་ངལ་བས་ཅི་ཞིག་བྱ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེ་སྐད་ཅེས་སྨྲ་བ་དེ་དག་གིས་ཟབ་མོའི་གསུང་རབ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་མང་པོ་དག་ཆུད་གསོན་པར་བྱས་པའི་མྱོས་བྱེད་ཀྱི་བུམ་པ་དེ་ཉིད་རྒྱལ་བའི་བཀའ་བཞིན་དུ་མགོ་བོའི་ཅོད་པན་གྱིས་ཉེ་བར་བླངས་ནས་སྙིང་གི་པདྨར་སིམ་ཞིང་། འཐུང་བར་བྱེད་པ་དེ་དག་ལ་དེའི་མཚན་ཉིད་གསལ་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་སྨྲས་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཚིག་ནོར་བ་དང་། དོན་ནོར་བའོ། །དང་པོ་ནི། རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་གཞུང་གི་འཆད་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ན། རིགས་པ་མཁྱེན་པ་ལ་འཁོར་གསུམ་དངོས་ 15-2-8a འགལ་གྱི་ཕྲེང་བ་མཚར་དུ་དངར་བ་དག་དབུལ་བར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར། སྔོན་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱིས་སྔོན་པོ་མི་མཐོང་བར་ཐལ། ཡུལ་ཤེས་བར་གྱི་ལས་གཟུགས་དེས་ཡུལ་སྔོན་པོ་བསྒྲིབས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དང་ཐལ་ཆོས་དངོས་འགལ། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། ཐག་ཉེ་བ་ནས་བལྟ་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་ལས་གཟུགས་གསལ་བ་དང་སྔོན་པོ་གཉིས་ཅིག་ཆར་སོ་སོར་མཐོང་བར་ཐལ། དེས་དེ་ལ་མ་བསྒྲིབས་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་དང་པོའོ། །ཐག་རིང་བ་ནས་བལྟ་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་ལས་གཟུགས་མི་གསལ་བ་དང་སྔོན་པོ་གཉིས་ཅིག་ཆར་སོ་སོར་མཐོང་བར་ཐལ། དེས་དེ་མ་བསྒྲིབས་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་གྱི་ཕྲེང་བ་གཉིས་པའོ། །མདོར་ན། དེས་དེ་བསྒྲིབས་ཟེར་བ་དང་མ་བསྒྲིབས་ཟེར་བ་གཉིས་ཀ་ལ། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་རློམ་ཞིང་ཐལ་ཆོས་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་བ་མ་ཞུགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གཅིག་རྗེས་སུ་གཅིག་འཕེན་མཁན་ཁྱེད་མིན་པ་སུ་ཞིག་འོང་། གཉིས་པ་དོན་ནོར་བ་ནི། ཐལ་བ་དེ་ལྟར་དུ་འཕེན་པ་གཞུང་གི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མའི་རྩ་བའི་ཁས་བླངས་དེ་ཉིད་སླར་ཡང་ཐལ་བས་འཕངས་འདུག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། བསྒྲིབས་འགྱུར་དེ་ཕྱིར་སྣང་བ་ནི། །བསྒྲིབས་བྱེད་དེ་ལ་གཅིག་སྣང་འགྱུར། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་དོན་ཐག་ཉེ་རིང་ནས་བལྟ་བའི་མིག་ཤེས་གཉ

【現代漢語翻譯】請放下吧，像這樣承認，並不會被法稱（Dharmakīrti）的理路所損害。如果認為風、膽、涎等五種疾病，以及五大種、五種邪魔、五毒的實際結果是這樣，正如所說：『因為錯亂，風等不是法。』等等，要知道法稱阻止外道的理路，是被唸誦和翻譯所阻止的。認為非複合的虛空是嫉妒的實際結果等等，是用極其愚蠢的行為來欺騙，不要熱衷於說出比外道的觀點還要低劣的邪惡言論。這是所寫的內容。第二，駁斥它。對於寫在紙上的，自性不住的憶念之語，駁斥它又有什麼用呢？即使如此，那些說出這樣話語的人，把大量深奧的經典當作已經完全成熟的醉酒之瓶，像對待勝者的教言一樣，用頭頂的寶冠來親近它，沉浸在心中蓮花中，並且飲用它。爲了清晰地展示他們的特徵，我將說明兩點：詞語錯誤和意義錯誤。第一點是詞語錯誤：如果通曉理路之論典的講解方式是這樣，那麼就應該消除通曉理路者三重相違的奇妙花鬘。例如：先取眼識不應見藍色，因為境識之間的業色阻礙了境藍色。周遍和推論相違。如果理由不成立，那麼近處觀看的眼識應該同時分別見到業色和藍色，因為它沒有阻礙它。這是第一個三重相違。遠處觀看的眼識也應該同時分別見到不明顯的業色和藍色，因為它沒有阻礙它。這是第二個三重相違的花鬘。總之，對於說『它阻礙了它』和『它沒有阻礙它』這兩種說法，誰會像你一樣，自認為周遍已被量成立，並且不斷拋出沒有接受承認之否定的推論呢？第二點是意義錯誤：像那樣拋出推論並不是論典的意義，因為前者的根本承認本身又被推論所拋出。正如所說：『阻礙變化后顯現，阻礙者對其一顯現變化。』論典的意義是，近處和遠處觀看的兩種眼識

【English Translation】 Put it down. Acknowledging it in this way will not be harmed by the reasoning of Dharmakīrti. If it is believed that the actual results of the five diseases such as wind, bile, and phlegm, as well as the five elements, five demons, and five poisons, are as follows, just as it is said: 'Because of delusion, wind, etc., are not Dharma.' etc., know that the reasoning of Dharmakīrti preventing heretics is prevented by recitation and translation. To think that non-composite space is the actual result of jealousy, etc., is to deceive with extremely foolish behavior. Do not be keen on uttering evil words that are even inferior to the views of heretics. This is what was written. Second, refute it. What is the use of refuting the collection of words of memory that do not naturally abide, written on paper? Even so, those who speak such words, treat the vast number of profound scriptures as a fully matured vessel of intoxication, like the Victor's teachings, approaching it with the crown on their heads, immersing themselves in the lotus of their hearts, and drinking it. In order to clearly show their characteristics, I will explain two points: errors in words and errors in meaning. The first point is the error in words: If the explanation of the treatises that understand reasoning is like this, then the wonderful garland of three mutually contradictory aspects of those who understand reasoning should be eliminated. For example: The prior apprehending eye consciousness should not see blue, because the karmic form between the object and consciousness obstructs the object blue. The pervasion and the inference are contradictory. If the reason is not established, then the eye consciousness that views from a close distance should simultaneously and separately see the karmic form and the blue, because it does not obstruct it. This is the first triple contradiction. The eye consciousness that views from a distance should also simultaneously and separately see the indistinct karmic form and the blue, because it does not obstruct it. This is the second garland of triple contradictions. In short, for both saying 'it obstructs it' and saying 'it does not obstruct it,' who would be like you, claiming that the pervasion has been established by valid cognition, and constantly throwing out inferences that have not accepted the negation of acknowledgment? The second point is the error in meaning: Throwing out inferences in that way is not the meaning of the treatise, because the root acknowledgment of the former itself is again thrown out by the inference. As it is said: 'What is obstructed changes and appears, the obstructer changes and appears to it.' The meaning of the treatise is that the two eye consciousnesses that view from near and far

ིས་ཀ་ལ་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བའི་གཟུགས་གང་རུང་ཅིག་ཁོ་ནར་རྟག་ཏུ་སྣང་བར་ཐལ། གཅིག་སྣང་བ་ལ་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་དུས་རྟག་ཏུ་བསྒྲིབས་ནས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕེན་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱེད་ཀྱིས་ནི། དེས་སྔོན་པོ་མི་མཐོང་བར་ཐལ་ཞེས་འཕངས་པས་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་གཅིག་ནི་སྣང་བར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་གཞུང་ཙམ་ཡང་མ་བཀླགས་པས་ 15-2-8b བསྟན་པ་ཆུད་གསན་པའི་ཕྱིར། ཐག་ཉེ་བ་ནས་བལྟ་བའི་མིག་ཤེས་ལ་མི་གསལ་བའི་གཟུགས་དེ་སྣང་བར་ཐལ། དེ་ལ་མི་གསལ་བའི་གཟུགས་སྣང་རུང་དུ་ཡོད་པ་གང་ཞིག །མི་གསལ་བའི་གཟུགས་སྣང་བ་ལ་གསལ་བའི་གཟུགས་ཀྱིས་མ་བསྒྲིབས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། ཡང་། ཐག་རིང་བ་ནས་བལྟ་བའི་མིག་ཤེས་ལ་གསལ་བའི་གཟུགས་སྣང་བར་ཐལ། དེ་ལ་དེ་སྣང་རུང་དུ་ཡོད་པ་གང་ཞིག །གསལ་བའི་གཟུགས་སྣང་བ་ལ་མི་གསལ་བའི་གཟུགས་ཀྱིས་མ་བསྒྲིབས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕེན་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་ཐག་ཉེ་བ་ལ་གསལ་བའི་གཟུགས་དང་ཐག་རིང་བ་ལ་མི་གསལ་བའི་གཟུགས་སྣང་བར་ཐལ་ཞེས་གཉིད་ཀྱིས་བསླད་པའི་ཐལ་བ་དང་། བླུན་པོའི་ཚོགས་སླུ་བར་བྱེད་པའི་ཐལ་བ་གཉིས་ཀ་ཁྱེད་རང་གིས་འཕངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། དེ་མ་བསྒྲིབས་ན་ཅིག་ཆར་ནི། །གསལ་དང་མི་གསལ་རང་བཞིན་དག །མཐོང་འགྱུར། ཞེས་པའི་གཞུང་ཀློག་པའི་ངལ་བ་ཙམ་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་མ་བྱས་ཤིང་རྣམ་པར་དག་པའི་གཞུང་ལུགས་དང་། རང་གི་ཤེས་རྒྱུད་དང་། ཕྱི་མའི་དུས་སུ་འབྱུང་བའི་སྐྱེ་བོ་རང་ལ་ཡིད་བརྟོན་པ་དེ་དག་གི་སེམས་རྒྱུད་ཆུད་གསོན་པར་འགྱུར་བའི་རྟོག་དཔྱོད་ཙམ་ཡང་མ་བཏང་བར་བློ་ལ་ཐོལ་བྱུང་དུ་གང་ཤར་བ་དེ་ཉིད་བག་ཡངས་པར་བསྐྱངས་ནས་ཡི་གེར་བྲིས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་གཟུགས་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་གཉིས་ཀ་གང་དུ་ཡང་ཁས་མ་བླངས་ན། ཇི་སྐད་དུ། མ་ཡིན་དུ་མའི་བདག་སྐྱོན་ཕྱིར། །ཁས་བླངས་ན་ཡང་། ཞེས་པ་དེ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་དྲན་པ་རང་བཞིན་དུ་མི་གནས་པའི་དུས་སུ་སྨྲས་པ་ཡིན་ནམ། དེ་འགོག་པ་ལ་གཞུང་དེ་དག་སྦྱོར་བ་མ་འབྲེལ་ན། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་པོ་དག །ཐ་དད་པར་ནི་མྱོང་མི་འགྱུར། ། 15-2-9a མ་མཐོང་སྒྲིབ་བྱེད་མིན་ཞེ་ན། །ཞེས་གསུངས་པས་དེ་ཡང་དེའི་དུས་སུ་སྨྲས་པ་ལས་འོས་མེད་དོ། །ཡང་རྗེ་བཙུན་དམ་པ་རྒྱ་གར་གྱི་གསུང་ལས། ནད་ལྔ་པོ་དུག་ལྔའི་འབྲས་བུར་བཤད་པ་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་འཁྲུལ་ཕྱིར་རླུང་སོགས་ཆོས་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་རིགས་པ་འདོན་པ་བསྒྱུར་ན་ཇི་ལྟར་དུ་བསྒྱུར་སྟོན་ཅིག །གཞུང་དེར་ནི། དུག་གསུམ་པོ་ནད་གསུམ་གྱི་ཉེར་ལེན་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ཡིན་གྱི། ནད་གསུམ་པོ་དུག་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་བཀག་པ་མེད་དོ། །དེ་བཀག་པའི་འདོན་པ་ཅིག་ཤོས་ལ་བསྒྱུར་དུ་རུང་ན། མེ་དུ་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་འགོག་པའི

【現代漢語翻譯】因為無論顯現或不顯現的色法，都應恒常顯現其中之一。因為當一個顯現時，另一個總是被遮蔽。』本應如此反駁，但你卻反駁說『因此不應見到藍色』，這又如何呢？因為你甚至沒有讀過『其中之一會顯現』這樣的經文，所以你浪費了所聽聞的教法。對於從近處觀看的眼識來說，不顯現的色法應該顯現。因為對於它來說，不顯現的色法是能夠顯現的。因為當不顯現的色法顯現時，顯現的色法並沒有遮蔽它。』並且，『對於從遠處觀看的眼識來說，顯現的色法應該顯現。因為對於它來說，它是能夠顯現的。因為當顯現的色法顯現時，不顯現的色法並沒有遮蔽它。』本應如此反駁，但你卻反駁說，近處顯現的色法和遠處不顯現的色法應該顯現，你發出了被睡眠迷惑的反駁，以及欺騙愚人的反駁。其理由是，因為你甚至沒有費心去閱讀『如果它不遮蔽，則顯現與不顯現的自性，會同時被見到』這樣的經文，並且沒有進行任何清凈的理論、自己的理解力以及未來會信任自己的人們的思維的辨別，只是隨意地寫下了腦海中突然出現的東西。此外，如果一個人對於一個人的形體既不承認可愛也不承認不可愛，那麼，『因為非一之過』，即使承認，這句話是法稱（Dharmakīrti）在心不在焉時說的嗎？如果將這些經文與此否定不相關聯，那麼，『二者不會體驗為不同，未見非遮蔽』，既然這樣說了，那也只能是在那種情況下說的了。此外，至尊聖者（Jetsun Dampa）在印度的著作中說，五種疾病被說是五毒的結果，如果你翻譯『因為你錯誤地提出了風等不是法』這樣的經文的推理，請展示如何翻譯？因為在那部著作中，阻止的是三種毒是三種疾病的近取因所生，而不是阻止三種疾病是三種毒的結果。如果允許翻譯成阻止它的另一種推理，那麼阻止火是煙的結果的推理也應該可以翻譯。

【English Translation】 Because either manifest or unmanifest forms should always appear as one of them. Because when one appears, the other is always obscured. ' This should have been refuted, but you refuted by saying 'Therefore, blue should not be seen,' how is that? Because you haven't even read the scripture that says 'One of them will appear,' So you wasted the teachings you heard. For the eye consciousness that sees from nearby, the unmanifest form should appear. Because for it, the unmanifest form is able to appear. Because when the unmanifest form appears, the manifest form does not obscure it. ' And, 'For the eye consciousness that sees from afar, the manifest form should appear. Because for it, it is able to appear. Because when the manifest form appears, the unmanifest form does not obscure it. ' This should have been refuted, but you refuted by saying that the manifest form that appears nearby and the unmanifest form that appears far away should appear, you issued a refutation misled by sleep, and a refutation that deceives fools. The reason is, Because you didn't even bother to read the scripture that says 'If it doesn't obscure, then the nature of manifest and unmanifest will be seen simultaneously,' and you didn't make any discernment of pure theory, your own understanding, and the minds of people who will trust you in the future, but just carelessly wrote down whatever suddenly came to your mind. Furthermore, if a person neither acknowledges lovability nor unlovability of a person's form, then, 'Because of the fault of non-one,' even if acknowledged, was this statement made by Dharmakīrti when he was absent-minded? If these scriptures are not related to this negation, then, 'The two will not be experienced as different, unseen is not obscuring,' since it is said, it can only be said in that situation. Furthermore, Jetsun Dampa (至尊聖者) in India said that the five diseases are said to be the result of the five poisons, if you translate the reasoning of the scripture 'Because you wrongly put forward that wind etc. are not Dharma,' please show how to translate? Because in that scripture, what is prevented is that the three poisons are born from the proximate cause of the three diseases, but it is not prevented that the three diseases are the result of the three poisons. If it is allowed to translate into another reasoning that prevents it, then the reasoning that prevents fire from being the result of smoke should also be translatable.

་རིགས་པ་ཞིག་ཡོད་ན། དེ་ཉིད་དུ་བ་མེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་འགོག་པ་ལ་ཡང་བསྒྱུར་ཞིག །གཞན་ཡང་ཉེས་པ་ནད་མཁྲིས་རླུང་གསུམ་པོ་དེ་ཉོན་མོངས་པ་དུག་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་དྲི་མ་མེད་པའི་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་དག་ལས་གསུངས་པ་དེ། ཁྱེད་ཀྱིས། འཁྲུལ་ཕྱིར་རླུང་སོགས་ཆོས་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་རིགས་པས་འགོག་པར་བྱོས་ཤིག་དང་། དེ་ལ་ཤེས་པ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་གཞན་གྱིས་བལྟ་ཞིང་རྟོག་པར་བྱའོ། །གཞན་ཡང་ནམ་མཁའ་ཕྲག་དོག་གི་དངོས་འབྲས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ཞིག་ཡོད་ན། དེ་ལ་དེ་ཙམ་དུ་མཚར་དུ་མི་རྩི་ཡི། དེ་བས་ཀྱང་ངོ་མཚར་ཆེ་བ་གཞན་ཞིག་སྣང་བ་ནི། ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་པའི་ལྷ་ཞིག་གིས། ཆུ་ཀླུང་ཆེན་པོ་ཞིག་གི་དྲུང་དུ་ཕྱིན་པ་ན། ཆུ་དེའི་སྐད་ཅིག་སྔ་མས་ཉེར་ལེན་དང་། ལྷ་དེའི་ལས་དེས་བདག་པོའི་རྐྱེན་བྱས་ནས་ཆུ་ཀླུང་གི་དངོས་འབྲས་སུ་ནམ་མཁའ་སྐྱེའོ། །ཞེས་ཟེར་བ་འདི་ཉིད་ཤིན་ཏུ་ཡ་མཚན་ནོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་བྱ་སྟེ། མཁས་པའི་ལེགས་བཤད་འདི་འདྲ་ན། །མཁས་པ་མིན་པའི་ཉེས་ 15-2-9b བཤད་གང་། །རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་དེ་འདྲ་ན། །རིགས་མིན་སྨྲ་བ་ཤིན་ཏུ་དཀོན། །རྨོངས་པས་བཅོས་པས་དེར་འགྱུར་ན། །བརྗོད་འདོད་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས། །རང་གིས་རློམ་པས་དེར་འགྱུར་ན། །མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་མཆོག་ཏུ་བཟུང་། །རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་ཉེས་པ། །དེ་ཡི་ཤེས་བྱེད་ལྟར་སྣང་ནི། །བརྒྱ་ཕྲག་བཀོད་པས་འཁྲུལ་པའི་གཏམ། །རྒྱུན་མི་ཆད་པར་འབྱུང་འདིའོ། །ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཞིག་པ་དངོས་པོར་འདོད་པ་འཇིག་རྟེན་ན་མ་གྲགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་ཆོས་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ཞིག་པ་དངོས་པོར་འདོད་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་ཆོས་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་དག་ན་རེ། འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་དངོས་པོར་མེད་པ། རང་རྒྱུད་པ་མན་ཆད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གསུམ་གྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། གསུམ་ཀ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་སོ། །འདི་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་དང་། དུས་གཉིས་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། འདས་པའི་མཚན་ཉིད། ཁྱོད་དུས་གང་དུ་འཇོག་པ་དངོས་པོ་གང་གི་རང་དུས་ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་དགོས་པའི་དངོས་པོའི་རང་དུས་དེ་ལས་ཐལ་ཟིན་པ། མ་འོངས་པའི་མཚན་ཉིད། དེར་གྱུར་པའི་དངོས་པོའི་རང་དུས་དེར་མ་སླེབ་པའི་ཚེས་སོ། །ད་ལྟར་བའི་མཚན་ཉིད་ནི། སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པ་གང་ཞིག །ཁྱོད་ཀྱི་སྤྱི་འཆར་བ་ཁྱོད་ཀྱི་རང་དུས་ན་ཐལ་ཟིན་པ་དང་མ་སླེབ་པའི་ཆོས་གཞན་གྱི་སྤྱི་འཆར་བ་ལ་མི་ལྟོས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། འདས་པའི་མཚན་གཞི་ནི། །མྱུ་གུ་རང་གི་དུས་གཉིས་པར་ཞིག་པའི་ཆ་ལྟ་བུ

【現代漢語翻譯】如果有人提出一個論點，說天空是嫉妒的直接結果，那麼也請反駁說，印度楝樹的果實不是印度楝樹的果實。此外，那些無垢的經文和論著中說，罪業、疾病、膽汁、風這三者是煩惱、三毒的結果。請用你的『因為錯亂，風等不是法』的論證來反駁它。對此，具有自性的智慧存在，應由他人觀察和理解。此外，如果有人承認天空是嫉妒的直接結果，那還不算太奇怪。更令人驚奇的是，無邊虛空處的某位天神，走到一條大河邊，河水的前一瞬間是近取因，天神的行為是增上緣，天空作為河水的直接結果而產生。說出這樣的話真是太奇怪了！對於這些，可以這樣說：如此賢者的善說，哪裡有非賢者的過失？如此理性的權威，哪裡有非理性的言論？因愚昧的偽裝而變成那樣，因想要表達的事物的力量而進入。因自以為是而變成那樣，因傲慢而自高自大。根本的宗義設定錯誤，那裡的知識對像看起來像那樣，用成百上千的陳述來迷惑人，這樣的事情不斷發生。這就是我所說的。第二，爲了表明認為壞滅是實有，並不是應成派的特點，包括表達觀點和證明其不合理性。首先是觀點的表達：其他人說，過去和未來不是實有，這是自續派等三種宗義的說法，而三者都認為是實有，這是應成派的觀點。對此，有定義、例子和證明過去和未來是實有的論據。首先是定義：過去的定義是，你所安立的時間，必須依賴於某個實有的自時，超過那個實有的自時。未來的定義是，尚未到達那個實有的自時。現在的定義是，已經產生但尚未停止的，你的普遍概念不依賴於已經超過或尚未到達你的自時的其他法的普遍概念。第二，過去的例子是，幼苗在第二個時刻壞滅的部分。

【English Translation】 If there is an argument that says the sky is a direct result of jealousy, then also refute that the fruit of the neem tree is not the fruit of the neem tree. Furthermore, those immaculate scriptures and treatises say that sins, diseases, bile, and wind are the result of afflictions and the three poisons. Please refute it with your argument that 'because of confusion, wind, etc., are not Dharma.' To this, wisdom with self-nature exists, and it should be observed and understood by others. Furthermore, if someone admits that the sky is a direct result of jealousy, that is not too strange. What is even more amazing is that a certain deity in the realm of infinite space, went to a great river, the previous moment of the river water is the proximate cause, and the deity's action is the dominant condition, and the sky is born as the direct result of the river. Saying such things is truly amazing! To these, it can be said: Such a wise person's good saying, where is the fault of a non-wise person? Such an authority of reason, where is the irrational speech? Because of the disguise of ignorance, it becomes like that, because of the power of the things one wants to express, it enters. Because of self-righteousness, it becomes like that, because of arrogance, one holds oneself in high esteem. The fundamental tenet is wrongly established, and the objects of knowledge there appear like that, using hundreds of statements to confuse people, such things constantly happen. That is what I said. Second, to show that considering destruction as real is not a characteristic of the Prasangika school, including expressing the view and proving its unreasonableness. First is the expression of the view: Others say that the past and future are not real, which is the view of the Svatantrika and other three schools, while all three consider it real, which is the view of the Prasangika school. To this, there are definitions, examples, and arguments to prove that the past and future are real. First is the definition: The definition of the past is that the time you establish must rely on the self-time of a certain real, exceeding the self-time of that real. The definition of the future is that it has not yet arrived at the self-time of that real. The definition of the present is that which has already arisen but has not yet ceased, and your universal concept does not depend on the universal concepts of other dharmas that have already exceeded or have not yet arrived at your self-time. Second, the example of the past is the part of the sprout that is destroyed in the second moment.

་དང་། མ་འོངས་པའི་མཚན་གཞི་ནི། དགུན་དུས་ཀྱི་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཞིང་འདིར་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་མྱུ་གུ་མ་སྐྱེས་པའི་ཆ་ལྟ་བུ་དང་། ད་ལྟར་བའི་མཚན་གཞི་ནི། མྱུ་གུ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་དཔལ་ལྡན་ 15-2-10a ཟླ་བའི་ལུགས་འདི་ལ། སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པ་དེ་ད་ལྟར་བའི་མཚན་ཉིད། ཅེས་དང་། མ་འོངས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཞེས་སྨྲས་ན་བཞད་གད་དུ་བྱ་བར་འོས་ཏེ། མྱུ་གུའི་མ་སྐྱེས་པ་ཆོས་ཅན། བྱས་པར་ཐལ། དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྐྱེས་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ད་ལྟར་བར་ཐལ། སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་གང་ལ་ལན་འདེབས་སོམས་ཤིག །མྱུ་གུའི་མ་སྐྱེས་པ་རང་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ན། དངོས་པོ་ཡིན་པ་ཉམས། དེ་ཡིན་ན་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་འགལ། དེས་ན་མྱུ་གུའི་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་དང་། མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཤན་མ་ཕྱེད་པར་གསལ་ལོ། །གཞན་ཡང་མདོ་སྡེ་པ་ནས་ཐལ་འགྱུར་བའི་བར་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལུགས་ལ། མྱུ་གུའི་ཞིག་པ་ནི་མྱུ་གུའི་འདས་པའི་དུས་དང་། དེ་མ་སྐྱེས་པ་ནི་དེ་མ་འོངས་པའི་དུས་དང་། དེ་སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པ་དེ་ད་ལྟར་བའི་དུས་སུ་འདོད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །གསུམ་པ་དེ་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཚིག་གསལ་དུ། ཞིག་པ་དངོས་པོར་བསྒྲུབས་པ་ལས། དེ་ཉིད་ཀྱི་མ་འོངས་པ་ཡང་དེར་འགྲུབ་བོ། །དང་པོ། ལུང་ནི། མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་ལས། སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་ཞེས་བྱ་བ་དང་། འཆི་བ་ཡང་བྱ་བ་གཉིས་སུ་ཉེ་བར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། འདུ་བྱེད་འཇིག་པར་ཡང་བྱེད་པ་དང་། ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་ཡང་འབྱིན་པའོ། །ཞེས་དང་། རྩ་ཤེ་ལས། དངོས་དང་དངོས་མེད་འདུས་བྱས་ཡིན། །ཞེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། རྒྱུ་ཟད་ཉིད་ལས་ཞི་བ་ནི། །ཟད་ཅེས་བྱ་བར་དམིགས་པ་སྟེ། །ཞེས་རྒྱུ་སྣུམ་ཟད་པ་དེ་འབྲས་བུ་མར་མེ་ཟད་པའི་རྒྱུར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ 15-2-10b རིགས་པ་ནི། ཚིག་གསལ་ལས། འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཁས་བླངས་ནས་འདུས་བྱས་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པ་ལྟར་ན་རྒྱུ་མེད་པས་འཇིག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་དང་འཇིག་པ་དང་བྲལ་བ་རྣམས་འདུས་བྱས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ། དེའི་ཕྱིར་དེ་ཐམས་ཅད་མི་འགྲིག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེའི་དོན་ནི། རང་སྡེ་ཞིག་འཇིག་ཐ་དད་དུ་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ཀྱིས་དངོས་པོ་རྣམས་འཇིག་པ་ནི། དངོས་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པས་ཕྱིས་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་ལ། ཞིག་པ་ནི་དངོས་མེད་ཡིན་པས་རྒྱུ་གཏན་མེད་དུ་འདོད་དོ། །དེ་ལ་ནི་དུས་གཉིས་པར་མ་བསྡད་པ་ལ་རྒྱུ་མེད་ན་མི་སྡོད་པ་ལ་ཡང་རྒ

【現代漢語翻譯】並且，未來的體相是：如同冬季東方田地裡，因缺少足夠的因緣而無法生長的幼苗一般。現在的體相是：如同幼苗一般。另外，對於尊勝月稱的宗義來說，『已生而未滅』是現在的體相。如果說未來的體相是『趨向于生』，那就很可笑了。例如，未生的幼苗，有法，是所作，因為是事物。如果承認，則應已生，因為是所作。如果承認，則應是現在，因為是『已生而未滅』。請思考如何回答這三個問題！如果未生的幼苗不是從自己的因產生的，那麼它作為事物的性質就會喪失。如果是那樣，就與『趨向于生』相矛盾。因此，未生的幼苗趨向于生，與幼苗趨向于生，這兩者沒有區別，這一點很明顯。此外，從小乘有部宗到應成派，所有宗義都認為，幼苗的壞滅是幼苗的過去時，未生是幼苗的未來時，已生而未滅是現在時，對此沒有區別。第三，爲了證明它是事物，通過經文和理證兩個方面來明確說明，從證明壞滅是事物，也能成立它的未來。首先，經文方面，《十地經》中說：『以生為緣而有老死』，死亡也是兩種作用的近處，既能使行蘊壞滅，也能產生不間斷的無明之因。還有，《中論》中說：『有與非有皆是行』。以及，《六十正理論》中說：『因盡故寂滅，是名為盡滅』，這裡說因，油耗盡是果，燈火熄滅的原因。第二，理證方面，《明句論》中說：『如果承認壞滅沒有原因，就像小乘宗認為行蘊是剎那生滅一樣，因為沒有原因，所以沒有壞滅。事物如果與剎那和壞滅分離，又如何能成立是行蘊呢？因此，所有這些都不成立。』這裡說的是：自宗承認壞滅與事物是不同的，他們認為事物的壞滅是從事物本身的因產生的，所以不依賴於後來的因。而壞滅是非事物，所以認為根本沒有原因。對於此，如果第二剎那不住留，沒有原因就不會不住留。

【English Translation】 Moreover, the characteristic of the future is like a sprout that cannot grow in the eastern fields during winter due to insufficient causes and conditions. The characteristic of the present is like a sprout. Furthermore, according to the system of glorious Chandrakirti, 'that which is born and not ceased' is the characteristic of the present. To say that the characteristic of the future is 'tending towards birth' would be laughable. For example, the un-arisen sprout, which is a phenomenon, is produced because it is an entity. If you assert this, then it should be arisen because it is produced. If you assert that, then it should be present because it is 'born and not ceased'. Consider how to answer these three fallacies! If the un-arisen sprout has not already arisen from its own cause, then its nature as an entity is lost. If that is the case, it contradicts 'tending towards birth'. Therefore, it is clear that there is no distinction between the un-arisen sprout tending towards birth and the sprout tending towards birth. Furthermore, in the systems of all schools from the Sautrantikas to the Prasangikas, there is no difference in asserting that the disintegration of a sprout is the past time of the sprout, its un-arisen state is its future time, and its arisen and un-ceased state is its present time. Thirdly, to prove that it is an entity, it is clearly stated through both scripture and reasoning that from proving disintegration as an entity, its future is also established. Firstly, regarding scripture, the Dashabhumika Sutra states: 'Aging and death arise from the condition of birth,' and death also abides near two functions: it causes the disintegration of formations and also produces the cause for the uninterrupted stream of ignorance. Also, the Root Wisdom states: 'The existent and the non-existent are formations.' And the Sixty Stanzas on Reasoning states: 'Cessation from the exhaustion of causes is regarded as exhaustion,' where it is said that the exhaustion of the cause, the oil, is the cause of the exhaustion of the effect, the lamp. Secondly, regarding reasoning, the Clear Words states: 'If disintegration is asserted to be without cause, like the momentary formations of the Hinayana, then because there is no cause, there is no disintegration. How can entities that are separate from momentariness and disintegration be established as formations? Therefore, all of that is not established.' This means that those of our own school who assert that disintegration and entities are different hold that the disintegration of entities arises from the cause of that entity itself, so it does not depend on later causes. And disintegration is a non-entity, so they assert that there is absolutely no cause. For that, if it does not remain in the second moment, there is no cause for not remaining.

ྱུ་མེད་དགོས་ལ། དེ་མེད་ན་དེ་འདུས་བྱས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟ་ན་སྐད་ཅིག་མ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །ཞེས་སོགས་སྤྲོས་པ་དང་བཅས་ཏེ་འཆད་པར་བྱེད་དོ། ། ༈ དུས་གསུམ་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་དེ་སུན་དབྱུང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། དུས་གསུམ་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་མི་འཐད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཞིག་པ་དངོས་པོར་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བས་མི་འཐད་པ་དང་། ལུང་དང་རིགས་པས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་འདི་ལྟར། མྱུ་གུ་ཞིག་པ་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་དེར་ཐལ། འདས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མྱུ་གུའི་རང་དུས་ལས་ཐལ་བར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག །དེ་དེའི་ལྟོས་སར་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་དེར་ཁས་བླངས། མྱུ་གུ་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་དེའི་ལྟོས་སར་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་གཞན་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མྱུ་གུའི་ཞིག་པ་དེ། མྱུ་གུའི་སྔ་རོལ་དུ་འབྱུང་བར་ཐལ། དེ་མྱུ་གུའི་རང་དུས་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། ལན་གྱི་བཟློག་པར་མི་ནུས་པའི་ཐལ་བ་དང་པོའོ། །དགུན་གྱི་ཞིང་དེར་མྱུ་གུ་མ་སྐྱེས་པ་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་དེར་ཐལ། མ་འོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ 15-2-11a ན་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། དེའི་རང་དུས་སུ་མ་སླེབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་མྱུ་གུའི་རང་དུས་སུ་མ་སླེབ་པ་ཡིན་དགོས་པ་ལས་དེ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུའི་རང་དུས་ལས་ཐལ་ཟིན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེར་མ་སླེབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་ན་ནི། ལོ་གཅིག་གི་དགུན་ལས་དབྱར་སྔ་བར་ཐལ། དེའི་དབྱར་དུས་དགུན་ཐལ་མ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་ལན་གྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གཉིས་པའོ། །ཡང་མྱུ་གུ ཞིག་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་ཆོས་ཅན། ད་ལྟར་བར་ཐལ་མཚན་ཉིད་དེ་ཚང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། དངོས་པོ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་འཁོར་གསུམ་ཁས་བླངས་པ་དང་། འདས་པར་ཐལ། འགགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་སྤྱི་འཆར་བ་དེ་གཉིས་ཀྱི་སྤྱི་འཆར་བ་ལ་མི་ལྟོས་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་སྤྱི་འཆར་བ་ཁྱོད་ཀྱི་སྤྱི་འཆར་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དེ་གཉིས་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པའི་དུས་སུ་འཇོག་པའི་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་དུས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིའི་ཁྱབ་པ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀྱང་ཁས་བླངས་པས་བཟློག་པར་མི་ནུས་པའི་ཐལ་བའོ། །ཡང་མྱུ་གུ་དང་། མྱུ་གུ་མ་སྐྱེས་པ་གཉིས་ལ་ད་ལྟར་བའི་མཚན་གཞི་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་ཀ་ད་ལྟར་བའི་དུས་འདིར་སྐྱེས་པ་འགགས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེ་གཉིས་དུས་འདིར་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་པར་ཐལ། དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་འོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་ནི་བཟློག་པར་མི་ནུས

【現代漢語翻譯】如果不存在，它將變成非合成的事物，那樣的話，它將不會是剎那生滅的。』這就是它的含義。』等等，他們會詳細地解釋。駁斥三時總相：第二，駁斥它分為兩部分：駁斥三時總相，以及駁斥作為實體的特殊壞滅。第一部分分為兩部分：因自相矛盾而不合理，以及因經文和理證而不合理。第一部分如下：幼苗的壞滅，是所立宗，具有該定義，因為它是過去。如果承認，那麼，它應該超出幼苗的自身時間。為什麼呢？因為它被認為是該幼苗所依賴的事物。除了幼苗之外，沒有其他事物可以作為它的依賴，因為沒有觀察到其他事物。如果承認，那麼，幼苗的壞滅應該發生在幼苗之前，因為它超出了幼苗的自身時間。這是第一個無法反駁的推論。冬天未生長的幼苗，是所立宗，具有該定義，因為它是未來。如果承認，那麼，它，是所立宗，不是沒有到達它的自身時間，因為如果那樣，它必須是沒有到達幼苗的自身時間，但那也不是。如果不成立，那麼，它，是所立宗，不應該已經超過幼苗的自身時間，因為它沒有到達那裡。如果也承認，那麼，一年的冬天應該早於夏天，因為它的夏天沒有超過冬天。這是第二個無法反駁的推論。此外，幼苗的壞滅和未生長的幼苗，是所立宗，現在應該存在，因為它們具有該定義。如果第一個理由不成立，那麼，它應該不是事物，因為它未生長。這是承認三輪。此外，它應該是過去，因為它已停止。如果第二個理由不成立，那麼，它，是所立宗，你的普遍概念不依賴於那兩者的普遍概念，因為那兩者的普遍概念依賴於你的普遍概念，因為你是將它們置於過去和未來的主要時間。這個論證的前後周遍都是無法反駁的，因為它們已被承認。此外，幼苗和未生長的幼苗，它們之間是否是現在的基礎的區別是不合理的，因為它們都在現在這個時間停止生長是相同的。如果生長不成立，那麼，它們在這個時間，是所立宗，應該生長，因為它們是事物，因為它們是未來。』這是無法反駁的。

【English Translation】 If it doesn't exist, it will become a non-composite thing, and if that's the case, it won't be momentary.' That's what it means.' And so on, they will explain in detail. Refuting the general characteristics of the three times: Second, refuting it is divided into two parts: refuting the general characteristics of the three times, and refuting the particular destruction as an entity. The first part is divided into two parts: it is unreasonable due to internal contradictions in the acceptance, and it is unreasonable due to scripture and reasoning. The first part is as follows: the destruction of the sprout, is the subject, has that definition, because it is past. If you admit it, then it should exceed the sprout's own time. Why? Because it is considered to be the thing that the sprout depends on. There is no other thing that can be its dependence other than the sprout, because no other thing has been observed. If you admit it, then the destruction of the sprout should occur before the sprout, because it exceeds the sprout's own time. This is the first inference that cannot be refuted. The sprout that did not grow in winter, is the subject, has that definition, because it is future. If you admit it, then it, is the subject, is not without reaching its own time, because if that were the case, it must be without reaching the sprout's own time, but that is not the case either. If it is not established, then it, is the subject, should not have exceeded the sprout's own time, because it has not reached there. If you also admit it, then the winter of one year should be earlier than the summer, because its summer has not exceeded the winter. This is the second inference that cannot be refuted. In addition, the destruction of the sprout and the sprout that did not grow, are the subject, should exist now, because they have that definition. If the first reason is not established, then it should not be a thing, because it did not grow. This is the admission of the three wheels. In addition, it should be past, because it has ceased. If the second reason is not established, then it, is the subject, your general concept does not depend on the general concepts of those two, because the general concepts of those two depend on your general concept, because you are the main time of placing them in the past and future. The prior and posterior pervasions of this argument cannot be refuted because they have been admitted. In addition, the difference between whether the sprout and the sprout that did not grow are the basis of the present is unreasonable, because they are both the same in that they have ceased to grow at this present time. If growth is not established, then they at this time, are the subject, should grow, because they are things, because they are future.' This is irrefutable.

་པའི་ཐལ་བ་བཞི་པའོ། །ཡང་ཁྱེད་རང་ལྟར་ན། སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་དེ་ལས་བསྙོན་ཆེ་བས་ཆེ་བ་གཞན་ཅི་ཞིག་ཡོད། ཡོད་ན་དེའི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན། སང་ཕོད་ 15-2-11b ཀྱི་ལོ་ཐོག་གོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དངོས་འགལ། མ་གྲུབ་ན། དངོས་པོ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་མ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་བཟློག་པར་མི་ནུས་པའི་འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་ལོ། །ཞིག་པའི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་ཐུག་མེད་དུ་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་པ་དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཞིག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་བ་ཡང་བཟློག་པར་མི་ནུས་པ་དང་། ཡང་། སྐྱེས་མ་ཟིན་པའི་མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་ཟིན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། ཐལ་ཆོས་ཚད་མས་བསལ། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། དེ་རྟག་པ་དང་། མེད་ངེས་གཉིས་ལས་གང་ཡིན། མེད་ངེས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མེད་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ཐལ་ཆོས་ལ་ཚད་མའི་བསལ་བ་མ་ཞུགས་པ་མི་འདོད་ཀྱང་། ཁྱེད་ལ་འགལ་བ་འདི་ལྟར། སྐྱེས་ཟིན་པའི་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་ཐལ། མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་གང་ཞིག །སྐྱེས་མ་ཟིན་པའི་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། འདིའི་ཁྱབ་པ་ཁྱེད་ཅག་གིས་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་ན། མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། མྱུ་གུའི་ཞིག་པ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། འདོད་ན། འཇིག་པར་ཐལ་ལོ། །ཁྱབ་པ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཞིག་ཟིན་པའི་དངོས་པོ་འཇིག་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ནི་འཇིག་པ་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་འདི་ཡང་བཟློག་པར་མི་ནུས་པའི་ཐལ་བའོ། །གཞན་ཡང་། ཁྱེད་ཀྱིས་ཞིག་པ་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་འབྱུང་བའི་ 15-2-12a ཚུལ་ཐུག་མེད་དུ་ཁས་བླངས་པས། མྱུ་གུ་ཞིག་པའི་ཞིག་པ་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་དི་རིང་གི་མྱུ་གུ་དང་དུས་མཉམ་པ་འདི་དང་། དེའི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་སང་ཉིན་འབྱུང་དུ་རུང་བ་ཆོས་ཅན། རིམས་པ་བཞིན་ད་ལྟར་བ་དང་མ་འོངས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འདས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི་དུས་གསུམ་འགལ་བར་ཁས་བླངས་པས་དངོས་འགལ་ལོ། །རྟགས་མ་གྲུབ་ན། འདས་པར་ཐལ། ཞིག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མྱུ་གུ་ཞིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་འཁོར་གསུམ་ཁས་བླངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཁྱེད་ཉིད་ཀྱིས་བྲིས་པའི་ཡི་གེ་ལས། མྱུ་གུའི་ཞིག་པ་སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མ་རྣམས་ནི་མྱུ་གུའི་ཞིག་པ་ཡིན་པས་སྤྱིར་ཞ

【現代漢語翻譯】這是第四個灰燼之理。此外，按照你們的觀點，存在著一個顯現於生之事物嗎？如果不存在，還有什麼比這更大的否定呢？如果存在，那它的名稱是什麼？是明年的作物嗎？如果是，那麼，這個事物，不應顯現於生，因為它已經從其因中產生。這個推論是直接矛盾的。如果未成立，那麼，它不應是事物，因為它尚未從其因中產生。這被稱為不可逆轉的三輪直接矛盾。那些承認毀滅之類的事物在未來無限期地產生的人，不應顯現於生，因為它已經產生，因為它已經毀滅。這個推論也是不可逆轉的。此外，尚未產生的幼苗，應已從其因中產生，因為它是一個事物。這個推論是被承認的。如果前提被量否定，那麼，它是常恒的還是必然不存在的？如果是必然不存在的，那麼，這個事物，不應產生，因為它必然不存在。如果你們接受，即使我們不接受前提被量否定，你們也會有這樣的矛盾：已經產生的幼苗應產生。哪個幼苗會產生呢？尚未產生的幼苗不會產生。你們已經從根本上承認了這個推論。如果你們接受，那麼，幼苗的產生將是無限的。此外，幼苗的毀滅，應是不常恒的，因為它是一個事物。這個前提是被承認的，推論是被量成立的。如果你們接受，那麼，它應是毀滅的。這個推論是你們所承認的，因為你們承認已經毀滅的事物是毀滅的。但對我們來說不是這樣，因為我們不這樣承認。如果是這樣，那麼，毀滅將是無限的。這也是一個不可逆轉的推論。此外，你們承認毀滅是從前一剎那到后一剎那無限期地發生的。因此，幼苗毀滅的后一剎那的毀滅與今天的幼苗同時，並且其同類相續明天可能發生的事物，不應是現在和未來，因為它已經過去。這個推論與你們所承認的三時相違背，因此是直接矛盾的。如果前提不成立，那麼，它應是過去的，因為它已經毀滅，因為它是幼苗的毀滅。其三輪被承認的原因是，在你們自己寫的文字中，幼苗毀滅的后一剎那都是幼苗的毀滅，所以一般來說

【English Translation】 This is the fourth ash reasoning. Furthermore, according to your view, is there something that manifests towards birth? If there isn't, what is greater than that denial? If there is, what is its name? Is it next year's crop? If so, then, this thing should not manifest towards birth, because it has already arisen from its cause. This inference is directly contradictory. If it is not established, then it should not be a thing, because it has not yet arisen from its cause. This is called the irreversible three-circle direct contradiction. Those who admit that similar types of destruction arise infinitely in the future should not manifest towards birth, because they have already arisen, because they have been destroyed. This inference is also irreversible. Furthermore, a sprout that has not yet arisen should have already arisen from its cause, because it is a thing. This inference is admitted. If the premise is negated by measure, then is it permanent or necessarily non-existent? If it is necessarily non-existent, then this thing should not arise, because it is necessarily non-existent. If you accept, even though we do not accept the premise being negated by measure, you will have this contradiction: a sprout that has already arisen should arise. Which sprout will arise? A sprout that has not yet arisen will not arise. You have fundamentally admitted this inference. If you accept, then the arising of sprouts will be infinite. Furthermore, the destruction of a sprout should be impermanent, because it is a thing. The premise is admitted, and the inference is established by measure. If you accept, then it should be destroyed. This inference is admitted by you, because you admit that a thing that has already been destroyed is destroyed. But it is not so for us, because we do not admit it. If that is the case, then destruction will be infinite. This is also an irreversible inference. Furthermore, you admit that destruction occurs infinitely from the previous moment to the next moment. Therefore, the destruction of the sprout's destruction in the next moment, which is simultaneous with today's sprout, and the continuum of its similar type that can arise tomorrow, should not be present and future, because it is past. This inference contradicts the three times that you have admitted, so it is a direct contradiction. If the premise is not established, then it should be past, because it has been destroyed, because it is the destruction of the sprout. The reason why its three circles are admitted is that, in the letters written by yourselves, the subsequent moments of the sprout's destruction are all the sprout's destruction, so generally

ིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདས་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་དང་དེ་ཆོས་ཅན། རིམ་པ་བཞིན་དེ་དང་དེ་ཡིན་ཏེ། ད་ལྟར་གྱི་དངོས་པོ་དང་དུས་མཉམ་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་དང་དུས་མཉམ་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བས་བཟློག་པར་མི་ནུས་པའི་ཐལ་བའོ། ། ༈ ལུང་དང་རིགས་པས་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་ལུང་དང་རིགས་པས་མི་འཐད་པ་ལ། མདོ་སྡེ་པ་སོགས་གསུམ་གྱིས་དུས་གཉིས་དངོས་མེད་དུ་འདོད་པ་མི་འཐད། ཐལ་འགྱུར་བའི་དུས་གསུམ་གྱི་འཇོག་ལུགས་དེ་ལྟར་འདོད་པ་མི་འཐད། རང་ལུགས་ལ་ཐལ་འགྱུར་བའི་དུས་གསུམ་གྱི་འཇོག་ལུགས་མདོ་ཙམ་བཤད་པའོ། ། ༈ མདོ་སྡེ་པ་སོགས་གསུམ་གྱིས་དུས་གཉིས་དངོས་མེད་དུ་འདོད་པ་མི་འཐད་པ། ཐལ་འགྱུར་བའི་དུས་གསུམ་གྱི་འཇོག་ལུགས་དེ་ལྟར་འདོད་པ་མི་འཐད་པ། དང་པོ་ནི། དེ་གསུམ་གྱིས་དེ་ལྟར་འདོད་དོ་ཅེས་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་གཞུང་ལས། ཇི་སྐད་དུ། འདས་དང་མ་འོངས་བརྗོད་བྱ་མིན། །ཞེས་དང་། འདས་དང་མ་སྐྱེས་པ་ལ་ཡང་། །ཞེས་སོགས་སྐབས་དུ་མར་དུས་གཉིས་ཀ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་དང་རང་མཚན་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་བཤད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་ 15-2-12b པར་འབྱེད་པ་དང་། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། དུས་གཉིས་པོ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱད་ཟིན་མ་ཟིན་གྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོར་ན་དུས་རྟག་པར་འདོད་པའི་རང་སྡེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཀྱི་དུས་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཇོག་ལུགས་ལ་མི་རིགས་པ་ཆེར་མེད་ཀྱང་། ད་ལྟར་བའི་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་འཛིན་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་ནོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དུས་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་ཐད་སོར་འཇོག་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་དབུ་མ་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པའི་དཔྱད་པ་བཅུག་ནས་ཁས་བླངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དཔྱད་པ་བཅུག་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་མྱུ་གུ་འཇིག་གོ་ཅེས་པ་ཙམ་ཞིག་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་མྱུ་གུ་ཞིག་ཟིན་པ་དང་། མ་ཞིག་པ་དང་འཇིག་བཞིན་པ་གསུམ་ཀ་འཇིག་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་། དི་རིང་གི་མྱུ་གུ་སྐྱེས་སོ་ཞེས་དང་། སང་ཕོད་ཀྱི་མྱུ་གུ་སྐྱེའོ་ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཡང་། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་མྱུ་གུ་སྐྱེས་ཟིན་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་དང་། སྐྱེ་བཞིན་པ་གསུམ་ཀ་སྐྱེས་སོ་ཞེས་དང་། སྐྱེ་བོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གསུམ་ཀ་རང་གི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཙམ་གྱི་རིགས་པའི་དཔྱད་པ་བཅུག་པར་ཡང་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེས་དང་མ་སྐྱེས་སྐྱེ་བཞིན

【現代漢語翻譯】因為是過去，所以僅僅是過去。』這樣說的緣故。如果在根本上承認，那麼這個和那個法，依次是這個和那個，因為是與現在的事物同時的事物，以及與未來的事物同時的事物。』這樣說也是因為與所承諾的相違背，所以是無法避免的過失。不符合經文和理證：第二，不符合經文和理證。經部宗等三者認為過去和未來不存在是不合理的；應成派對三時的安立方式那樣認為是不合理的；對於自宗，簡略地說明應成派對三時的安立方式。經部宗等三者認為過去和未來不存在是不合理的；應成派對三時的安立方式那樣認為是不合理的：首先，說這三者那樣認為是不合理的，因為在精通理證的論典中，如所說：『過去和未來不是所表達的對象。』以及『對於過去和未生。』等等，在許多場合都清楚地說明了過去和未來都是事物，並且不是自相。並且《辨中邊論》和《攝阿毗達磨義論》中，都是通過是否已經享受或尚未享受因和果的角度來確定的。總之，因為沒有宗派認為時間是常恒的。第二，雖然應成派的宗義對過去和未來的定義方式沒有太大的不合理之處，但是對現在的定義和把握方式卻非常錯誤。怎樣錯誤呢？本來三時的區分應該直接按照世間的通常說法來安立，但是你們卻將中觀宗中著名的理證分析加入其中，並以承諾的理由來支援。怎樣加入分析呢？僅僅是『苗芽正在壞滅』這樣的說法就可以成立，但是你們卻承認苗芽已經壞滅、尚未壞滅和正在壞滅三種情況都在壞滅。僅僅是『今天的苗芽生長了』和『明天的苗芽將會生長』這樣的說法就可以成立，但是你們卻承認苗芽已經生長、尚未生長和正在生長三種情況都在生長，並且承認這三者都是產生各自結果的因。僅僅是這樣就變成了加入了理證分析，如所說：『已生和未生正在生』

【English Translation】 Because it is past, it is only past.' That's why. If you accept it as fundamental, then that and that dharma, in sequence, are that and that, because they are things simultaneous with present things, and things simultaneous with future things.' Saying this is also an unavoidable fallacy because it contradicts the commitment. Not in accordance with scripture and reason: Second, it is not in accordance with scripture and reason. It is unreasonable for the Sautrantika and the other three to consider the two times as non-existent; it is unreasonable to consider the way the Prasangikas establish the three times in that way; for our own system, a brief explanation of the way the Prasangikas establish the three times. It is unreasonable for the Sautrantika and the other three to consider the two times as non-existent; it is unreasonable to consider the way the Prasangikas establish the three times: First, it is unreasonable to say that these three think so, because in the treatises that are knowledgeable in reasoning, as it is said: 'The past and the future are not objects to be expressed.' And 'For the past and the unborn.' etc., in many instances it is clearly explained that both times are things and not their own characteristics. And the Differentiation of the Middle and the Extremes and the Compendium of Abhidharma, both are determined from the perspective of whether the cause and effect have been enjoyed or not. In short, because there is no school that believes that time is constant. Second, although there is not much unreasonableness in the way the Prasangika school defines the two times, the way they define and grasp the basis of the present is very wrong. How is it wrong? Originally, the distinction of the three times should be established directly according to how it is usually known in the world, but you have included the famous reasoning analysis of the Madhyamaka and supported it with the reason of commitment. How is the analysis included? Although it is established by just saying 'The sprout is decaying,' you admit that the sprout has decayed, has not decayed, and is decaying, all three are decaying. Although it is established by just saying 'Today's sprout has grown' and 'Tomorrow's sprout will grow,' you admit that the sprout has grown, has not grown, and is growing, all three are growing, and you admit that these three are the cause of producing their respective results. Just that much becomes including reasoning analysis, as it is said: 'Born and unborn are being born.'

་པ། །ཇི་ལྟར་བུར་ཡང་མི་བསྐྱེད་པ། དེ་ནི་སོང་དང་མ་སོང་དང་། །བགོས་པས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རེ་ཤིག་ཡོད་དང་མེད་པ་ཡང་། །སྐྱེ་བར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། །ཞེས་སོགས་དང་། དངོས་པོ་འགག་བཞིན་ཉིད་ལ་ནི། །སྐྱེ་བ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། ། 15-2-13a ཞེས་སོགས་དང་། འགགས་པ་འགག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། །མ་འགགས་པ་ཡང་འགག་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་དང་། རེ་ཞིག་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ལ། །འགག་པར་འཐད་པ་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་ལ་དཔྱད་པ་དེ་ལྟར་བཅུག་ནས་ཁས་མི་ལེན་པར་བཤད་པ་ལ། ཁྱེད་ཅག་གིས་ནི་དེ་ལས་གཞན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་དང་དུས་གསུམ་པོ་ཡང་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དུས་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་བཞག་པ་ཁོ་ནར་སོང་སྟེ། འདས་མ་འོངས་གཉིས་ད་ལྟར་བ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་མོད་དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། ལྷག་མ་གཉིས་པོ་སྣོར་བ་དང་། །ཞེས་པའི་ཚིག་གསལ་ལས། འདས་པ་དང་ནི་མ་འོངས་པ། །གལ་ཏེ་ད་ལྟར་བྱུང་ལྟོས་ན། །འདས་པ་དང་ནི་མ་འོངས་པ། །ད་ལྟར་དུས་སུ་ཡོད་པར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་དེ་ན་མེད་གྱུར་ན། །ཇི་ལྟར་དེ་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཡང་དུས་གཉིས་པོ་ད་ལྟར་བ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པ་དང་། ད་ལྟར་བ་གཉིས་པོ་ལ་མི་ལྟོས་པར་འདོད་པ་ཡང་ནང་འགལ་ཏེ། གསུམ་པོ་འཇོག་པའི་ཚེ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་མཉམ་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་འོངས་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར། །ཞེས་དང་། འདས་པ་ལ་ནི་མ་ལྟོས་པར། །དེ་གཉིས་གྲུབ་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་། ཞིག་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་ནི་དུས་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་འཇོག་པ་མི་རུང་སྟེ། དེ་གཉིས་ནི་དངོས་མེད་ཀྱི་མཚན་གཞིར་བཞག་པའི་ཚུལ་འོག་ནས་རྒྱས་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། མེད་པར་དགག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཞིག་པ་འཇིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེ་བ་ནི་ཀླུ་སྒྲུབ་ 15-2-13b ཞབས་ཀྱི་རིགས་པའི་དགག་བྱར་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རང་ལུགས་ལ་ཐལ་འགྱུར་བའི་དུས་གསུམ་གྱི་འཇོག་ལུགས་མདོ་ཙམ་བཤད་པ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་འཇོག་ཚུལ་ལ། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། དུས་གསུམ་གྱི་འཇོག་ཚུལ་ལུགས་དེ་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་ལ་འགགས་མ་འགགས་དང་། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དཔྱད་ཟིན་མ་ཟིན་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རིགས་པས་དཔྱད་དེ། ལན་ཅིག་སྐྱེས་ནས་ཞིག་པ་དང་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་མ་སྐྱེས་པ་གཉིས་ནི་དངོས་མེད་དང་རྟག་པ་ལ་མི་རུང་བས་དངོས་པོ་དང་མི་རྟག་པའི་སྟེང་ནས་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། བུམ་པ་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་གཉིས་ནི་རྟག་པ་ཡིན་པས། སྐྱེས་པ་དང་སྐྱེ་བའི་

【現代漢語翻譯】 ཇི་ལྟར་བུར་ཡང་མི་བསྐྱེད་པ། དེ་ནི་སོང་དང་མ་སོང་དང་། །བགོས་པས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ཡིན། །（如何亦不生，是則已去及未去，以分析而解釋之。） རེ་ཤིག་ཡོད་དང་མེད་པ་ཡང་། །སྐྱེ་བར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། །（略有及無，不應生。）等等。 དངོས་པོ་འགག་བཞིན་ཉིད་ལ་ནི། །སྐྱེ་བ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །（事物壞滅之際，不應有生。）等等。 འགགས་པ་འགག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། །མ་འགགས་པ་ཡང་འགག་མི་འགྱུར། །（已滅不復滅，未滅亦不滅。）等等。 རེ་ཞིག་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ལ། །འགག་པར་འཐད་པ་མི་འགྱུར་རོ། །（略有事物，不應有滅。）等等，以這些理路對生、住、滅三者進行考察，卻不予承認。你們卻與此相反，因為你們承認了其他觀點，而且生、住、滅三者與三時（過去、現在、未來）實際上是同義詞。因此，對過去和未來二者的定義，也只能通過理智分析來確定。因為你們承認過去和未來是相對於現在而設定的。雖然你們這樣承認，但那又有什麼用呢？如《詞句明晰》中所說：'其餘二者若依賴，過去以及未來，若依于現在，過去以及未來，即存在於現在。若彼時不存在，如何依賴於彼？' 而且，你們一方面認為過去和未來是相對於現在而設定的，另一方面又認為現在不依賴於二者，這本身就是矛盾的。因為在設定三者時，是互相依賴的。如經中所說：'不依賴於未來，不依賴於過去，二者不可能成立。' 此外，將已滅和未生作為二時的定義也是不合理的，因為二者是被設定為非實有的定義，這一點將在下文詳細闡述，因為二者僅僅是否定。已滅（འཇིག་པ་，梵文：vināśa，羅馬轉寫：vinasha，漢語字面意思：毀滅）和未生（སྐྱེ་བ་，梵文：jāti，羅馬轉寫：jati，漢語字面意思：出生）是龍樹（ཀླུ་སྒྲུབ་，Nāgārjuna）論師理智所要破斥的對象，這一點非常清楚。第二，關於自宗如何安立三時：對於有實宗（དངོས་པོར་སྨྲ་བ་），安立三時的方法是通過世俗共稱的理智來分析而確定的。通過考察已生與未滅、原因與結果、已考察與未考察等方式進行理智分析。因為一旦產生便會壞滅，以及具有產生的原因但尚未產生，二者不能存在於無實和常有的基礎上，所以必須在實有和無常的基礎上進行安立。瓶子的已壞滅和未產生二者是常有的，產生和產生的原因是……

【English Translation】『How is it also not produced? That is the gone and the not-gone, explained by analysis.』『Slightly existent and non-existent, it is not reasonable to be born.』 etc. 『For the very thing that is ceasing, it is not reasonable to be born.』 etc. 『The ceased does not cease, nor does the unceased cease.』 etc. 『Slightly existent things, it is not reasonable to cease.』 etc. After such investigations into the three aspects of arising, abiding, and ceasing, they are said to not be accepted. You, however, have accepted something different from that, and because the three aspects of arising, abiding, and ceasing and the three times are synonymous, the definitions of the two times have become merely established through reasoned analysis, because you have accepted that the past and future are established in relation to the present. Although you have accepted it in that way, what difference does it make? As the clear words of 『The Remaining Two Depend』 state: 『If the past and the future depend on the present, then the past and the future exist in the present. If they do not exist then, how can they depend on it?』 Furthermore, it is contradictory to establish the two times in relation to the present, and to assert that the present does not depend on the two, because when establishing the three, they are said to be mutually dependent. As it is said: 『Without depending on the future, without depending on the past, these two cannot be established.』 Moreover, it is not permissible to establish the perished and the unborn as the basis for the two times, because these two are established as the basis for non-existence, which will be explained in detail below, and because they are merely negations. Perishing and not being born are very clearly the objects of refutation by the reasoning of Nāgārjuna. Second, briefly explaining how the Consequentialists establish the three times according to their own system: Those who assert entities establish the method of establishing the three times by analyzing it with well-known reasoning. They analyze it with reasoning through the aspects of what has arisen and not ceased, cause and effect, what has been examined and not examined, etc. Because what has arisen once and then perished, and what has the cause of arising but has not yet arisen, cannot exist on the basis of non-existence and permanence, they must be established on the basis of existence and impermanence. The perished and unborn pot are permanent, and the arising and the cause of arising are...

རྒྱུ་ཡོད་པ་གཉིས་ཀ་མི་རུང་ཞིང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་བུམ་པ་ཞིག་པ་ཡང་ཞིག་པར་འདོད་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གཞུང་ལས་ནི། གསལ་བར་བཀག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐྱེ་ཕྱིར་འཇིག་པ་འཇིག་ཅན་འགྱུར། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཤིང་མཐོང་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུགས་འདིར་ནི། འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་དེ་ཙམ་སོར་འཇོག་པ་འདི་ལྟར། ད་ལྟར་གྱི་དུས་སུ་སྐྱེས་ཞིང་ཐལ་མ་ཟིན་པ་དེ། ད་ལྟར་བའི་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི་ནི་ད་ལོའི་ལོ་ཐོག་ལྟ་བུའོ། །སྤྱིར་སྐྱེ་མྱོང་ཞིང་ད་ལྟར་གྱི་དུས་ལས་གཞན་དུ་སོང་བ་དེ། འདས་པའི་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི་ནི། ན་ནིང་གི་ལོ་ཐོག་ལྟ་བུའོ། །སྤྱིར་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡོད་ཅིང་མ་བྱུང་བ་དེ། མ་འོངས་པའི་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི་ནི། སང་ཕོད་ཀྱི་ལོ་ཐོག་ལྟ་བུའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། མ་འོངས་པ་ནི་ད་ལྟར་གྱི་དུས་སུ་མ་ཕྱིན་པའོ། །འདས་པ་ནི་དེ་ཉིད་ལས་འདས་པའོ། །ད་ལྟར་བྱུང་བ་ནི་སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པའོ། །ད་ལྟར་བྱུང་བ་ནི་ད་ལྟར་དམིགས་པའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དུས་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་འཇོག་པའི་ཚུལ་འདི་ལ། 15-2-14a ད་ལྟར་གྱི་དུས་ཁོ་ན་གཙོ་བོར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཁོ་ན་དངོས་པོར་ཡོད་ལ། གཞན་གཉིས་ནི་དངོས་པོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ན་ནིང་གི་ལོ་ཐོག་ལྟ་བུ་ལོངས་སྤྱད་ཟིན་པ་རྣམས་དང་། སང་ཕོད་ཀྱི་ལོ་ཐོག་ལྟ་བུ་ད་ལྟ་ལོངས་སྤྱད་རུང་དུ་མེད་པ་རྣམས་དངོས་པོར་ཁས་མི་ལེན་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཁ་སང་གི་བུམ་པ་དང་། དི་རིང་གི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ལ་ནི་འདས་པ་དང་ད་ལྟར་བའི་ཁྱད་པར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདྲ་བ་གཞན་འབྱུང་དང་ཡོད་པ་བར་མ་ཆད་པའི་དབང་གིས་སྔ་ཕྱི་ཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། ད་ལྟར་བའི་དུས་ཁོ་ན་ཡོད་པ་དེ་ཡང་དབུ་མ་པ་རང་གི་གྲུབ་པའི་མཐས་བཞག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། དུས་གཉིས་པོ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡོད་པ་བཀག་པའི་འོག་ཏུ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ད་ལྟར་བ། །ཡོད་པར་མི་མཁས་རྣམས་ཀྱིས་རྟོག །ཅེས་གསུངས་པའོ། །གཉིས་པོ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་ཇི་ལྟར་བཀག་ཅེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། མ་འོངས་པ་ཡོད་འདས་པ་ཡོད། །ད་ལྟར་བ་ཡོད་ཅི་ཞིག་མེད། །གང་གིས་དུས་ཀུན་ཡོད་པ་ཉིད། །དེ་ཡིས་མིན་པ་ཉིད་གང་ལས། །ཤེས་དང་། དུས་ཅིག་ཁོ་ནའི་ཡོད་པར་བསྟན། །འདས་པ་ལས་ན་འདས་གྱུར་པ། །ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན་འདས་པར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་མ་འོངས་སྐྱེས་ཡོད་ན། །ཇི་ལྟར་ད་ལྟར་བར་མི་འགྱུར། །ཅི་སྟེ་དེ་ལ་སྐྱེ་མེད་ན། །མ་འོངས་རྟག་པར་འགྱུར་རམ་ཅི། །ཞེས་པས་དུས་གཉིས་པོ་དངོས་མེད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་འདིར་དངོས་པོ་ཡིན་ན་སྐྱེས་ཟིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་འདུས་བྱས་མ་ཡིན་པ། །འགའ་ཡང་གང་ན་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པའ

【現代漢語翻譯】兩種有為法都不合理。特別是，認為瓶子的損壞也是一種損壞，這在陳那（Dharmakīrti）的論著中被明確禁止。因為經中說：『因為生而壞滅，壞滅即有壞滅性，如果這樣，也能看見木頭。』在這個體系中，只是保持世俗中的通常說法。例如，現在產生且未變成灰燼的事物，是『現在』的特徵。例子就像今年的收成。一般來說，曾經產生且已過去的事物，是『過去』的特徵。例子就像去年的收成。一般來說，具有產生的因但尚未產生的事物，是『未來』的特徵。例子就像明年的收成。正如《百論釋》（Śataśāstra）中所說：『未來是沒有到達現在的，過去是已經過去的，現在產生的是沒有停止的，現在產生的是現在目標的主要對象。』這種通過世俗共識來確立三時的方式，因為只主要說明了現在，所以只有現在是真實存在的，其他兩者不是真實存在的。例如，像去年的收成一樣已經被享用完，或者像明年的收成一樣現在無法享用，這些都不被認為是真實存在的。此外，昨天和今天的瓶子之間沒有過去和現在的區別，因為相似之處、其他事物的出現以及存在的不間斷性，導致人們混淆了先後順序。只有現在存在，這也不是中觀宗自己建立的觀點，正如《四百論》（Catuḥśataka）中所說：『即使在名言中，兩種時間的存在也被否定了，因此，不善巧的人認為現在是存在的。』如何否定兩種時間在名言中的存在呢？正如經中所說：『如果未來存在，過去存在，現在存在，那麼什麼不存在呢？誰認為一切時間都存在，那麼從哪裡能知道什麼是不存在的呢？』以及『只顯示了一個時間的存在，如果過去已經過去，為什麼會變成過去呢？如果未來已經產生，為什麼不會變成現在呢？如果它沒有產生，未來難道是恒常的嗎？』這些經文表明瞭兩種時間不是真實存在的。因此，在這裡，如果某事物是真實存在的，那麼它一定是已經產生的。正如經中所說：『沒有不是由因緣和合而成的真實事物存在。』

【English Translation】 Both conditioned phenomena are not valid. In particular, the assertion that the destruction of a pot is also a destruction is explicitly prohibited in the treatises of Dharmakīrti. For it is said: 'Because it arises and decays, decay is subject to decay; if so, one would also see wood.' In this system, only the common parlance in the world is maintained. For example, that which is born now and has not yet turned to ashes is the characteristic of 'present.' An example is this year's harvest. Generally, that which has been born and has passed beyond the present time is the characteristic of 'past.' An example is last year's harvest. Generally, that which has the cause to arise but has not yet arisen is the characteristic of 'future.' An example is next year's harvest. As it is said in the Commentary on the Hundred Verses (Śataśāstra): 'The future has not yet come to the present, the past has passed beyond it, that which arises now has not ceased, that which arises now is the main object of the present.' This way of establishing the three times through worldly convention is because only the present is mainly explained, so only the present is truly existent, and the other two are not truly existent. For example, like last year's harvest that has already been enjoyed, or like next year's harvest that cannot be enjoyed now, these are not accepted as truly existent. Furthermore, there is no distinction between past and present for yesterday's pot and today's pot, because the similarity, the appearance of other things, and the uninterruptedness of existence cause people to confuse the order of before and after. That only the present exists is not a view established by the Madhyamaka school itself, as it is said in the Four Hundred Verses (Catuḥśataka): 'Even in conventional terms, the existence of two times is denied, therefore, the unskilled think that the present exists.' How are the existence of two times denied in conventional terms? As it is said in the scriptures: 'If the future exists, the past exists, the present exists, then what does not exist? Who thinks that all times exist, then from where can one know what is non-existent?' and 'It only shows the existence of one time, if the past has passed, why would it become the past? If the future has already arisen, why would it not become the present? If it has not arisen, would the future be permanent?' These scriptures show that the two times are not truly existent. Therefore, here, if something is truly existent, then it must have already arisen. As it is said in the scriptures: 'There is no truly existent thing that is not compounded by causes and conditions.'

ོ། །འདུས་བྱས་ལ་ནི་དངོས་པོ་དང་། དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་སྲིད་དེ། ཞིག་མ་ཞིག་གཉིས་ཀ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོར་མེད་པ་ལ་རྟག་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་མྱུ་གུ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བྱས་ 15-2-14b པ་དང་དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ། མི་རྟག་པ་ལ་དེ་གཉིས་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་སྟེ། མ་འོངས་པའི་མྱུ་གུ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་དངོས་སྨྲ་བ་དུས་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་པ་དང་། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་དུས་གཉིས་དངོས་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་བཟློག་ནས་སྨྲ་བར་མི་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། གལ་ཏེ་ཡོད་པ་སྐྱེ་འགྱུར་ན། །སྐྱེས་ཟིན་པ་ཡང་འབྱུང་བར་འགྱུར། །མ་འོངས་པ་ཡི་དངོས་མཐོང་ན། །དངོས་པོ་མེད་པ་ཅིས་མ་མཐོང་། །ཞེས་མ་འོངས་པ་དངོས་མེད་དུ་བཤད་ཅིང་སྐྱེས་ཟིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཅིས་ཏེ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགོག་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་སོ་སྙམ་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟ་ན་ད་ལྟར་བ་ལ་ཡང་མཚུངས་པ་ལས་གཉིས་པོ་ལ་དགག་པ་མཛད་ནས། གཅིག་པོ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་ཡོད་དོ་ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དུས་གཉིས་དངོས་པོར་མེད་པ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་གང་དུ་ཡོད་ཅེས་དཔྱོད་ན། རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་ན་དཔྱད་པ་དེ་འཇུག་ཀྱང་། འདིར་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་དཔྱད་པ་བཅུག་ནས་འདིར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དངོས་པོ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན། །རྟག་དང་ཆད་པར་ལྟ་བར་ནི། །ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ་དངོས་དེ་ནི། །རྟག་དང་མི་རྟག་འགྱུར་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །ད་ལྟར་བ་དངོས་པོར་ཁས་བླངས་པའི་ཚེ། རྟག་མི་རྟག་གི་དཔྱད་པ་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དཔྱད་པའི་ཚེ་མི་རྟག་པ་འཇིག་པར་ཁས་ལེན་ཡང་། དངོས་པོར་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །དུས་གཉིས་པོ་རེ་རེ་ནས་སྐྱེས་ཟིན་པ་དང་། སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་དངོས་པོར་འཇོག་ནུས་པ་བསྟན་བཅོས་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པས་ཡིན་གྱི། འཇིག་རྟེན་ 15-2-15a ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བསྐལ་པ་དང་པོའི་མི་དང་། བསྐལ་པ་ཐ་མའི་དུས་སུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་མི་བཞིན་ནོ། ། ༈ བྱེ་བྲག་ཏུ་ཞིག་པ་དངོས་པོར་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་ཞིག་པ་དངོས་པོར་འདོད་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞུང་རྩ་བ་དང་འགལ་བ་མདོ་ཙམ་བསྟན། ཟླ་བའི་ཞབས་ཉིད་ཀྱི་གཞུང་དང་འགལ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྩ་བ་ལས། འགགས་ན་རྐྱེན་ཡང་གང་ཞིག་ཡིན། །ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་མ་གྲུབ་ན། །དངོས་མེད་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དངོས་པོ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ནི། །དངོས་མེད་ཡིན་པར་སྐྱེ་བོ་སྨྲ། །ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་རྒྱུ་འགགས་འབྲས་བུ་ནི། །རྒ

【現代漢語翻譯】對於有為法（'dus byas，conditioned phenomena'），事物（'dngos po，entity'）和非事物（'dngos med，non-entity'）兩者都可能存在，因為既可能壞滅（'zhig'）也可能不壞滅（'ma zhig'）。非事物不一定總是恒常（'rtag pa，permanent'），例如已壞滅的和未生長的幼芽。因此，有為法和事物一定都是無常（'mi rtag pa，impermanent'）的。但無常不一定是有為法或事物，例如未來的幼芽。總而言之，不應該像有部宗（'dngos smra ba，realists'）那樣，認為時間（'dus'）是實有（'dngos po，entity'），也不應該像應成中觀派（'dbu ma thal 'gyur ba，Prasaṅgika Madhyamaka'）那樣，認為過去和未來不是實有。正如《四百論》（'bZhi brgya pa'）所說：『如果存在的事物會產生，那麼已經產生的事物也會再次出現。如果能看到未來的事物，為什麼看不到不存在的事物呢？』這裡說明了未來不是實有，並且指出了已產生事物的過患。不要認為這些說法僅僅是爲了破斥自性成立（'rang bzhin gyis grub pa，inherent existence'），因為如果是那樣，現在也同樣適用。因此，論中對兩者都進行了破斥，並明確指出只有現在在世俗層面（'jig rten gyi ngor'）是存在的。雖然過去和未來在實有上不存在，但在名言（'tha snyad，convention'）上必須承認它們存在。如果這樣，那麼恒常和無常存在於何處呢？如果承認它們是通過自宗的量（'tshad ma，valid cognition'）成立的，那麼這種考察才適用，但在這裡並非如此，因為我們不承認世俗名言需要經過考察。正如經文所說：『如果承認事物是存在的，那麼就會陷入常斷二見，因為事物要麼是恒常的，要麼是無常的。』現在的事物之所以不能進行恒常與無常的考察，原因就在於此。在考察時，雖然承認無常是壞滅的，但不承認它是實有的。過去和未來，僅僅因為各自具有已產生的狀態和產生的原因，就可以被認為是事物，這在論典中是通過理證（'rigs pa，reasoning'）來證明的，但在世俗層面並非如此，就像最初劫（'bskal pa dang po'）的人和最後一劫（'bskal pa tha ma'）將要出現的人一樣。特別駁斥壞滅是實有的觀點：第二部分是駁斥壞滅是實有的觀點，分為兩部分：簡要指出與根本論典相違背之處，以及詳細解釋與月稱論師（'zla ba'i zhabs nyid'）的論典相違背之處。首先：根本論典中說：『如果滅盡，那麼因緣又是什麼呢？』以及『如果事物沒有成立，那麼非事物也不會成立。事物變成了其他，人們說這是非事物。』以及『如果因滅盡，那麼果…』

【English Translation】 For conditioned phenomena ('dus byas'), both entity ('dngos po') and non-entity ('dngos med') are possible, because both ceasing ('zhig') and not ceasing ('ma zhig') are possible. Non-entities are not necessarily always permanent ('rtag pa'), such as a sprout that has ceased and has not grown. Therefore, conditioned phenomena and entities are necessarily impermanent ('mi rtag pa'). But impermanence is not necessarily a conditioned phenomenon or an entity, such as a future sprout. In short, one should not speak in reverse, like the Realists ('dngos smra ba') who assert that time ('dus') is an entity ('dngos po'), or like the Prāsaṅgika Madhyamaka ('dbu ma thal 'gyur ba') who assert that the past and future are not entities. As stated in the Four Hundred Verses: 'If existent things were to arise, then things that have already arisen would also arise again. If one can see future things, why not see non-existent things?' Here, it is explained that the future is not an entity, and the faults of things that have already arisen are pointed out. Do not think that these statements are only made to refute inherent existence ('rang bzhin gyis grub pa'), because if that were the case, it would also apply to the present. Therefore, the treatise refutes both and clearly states that only the present exists in the worldly sense ('jig rten gyi ngor'). Although the past and future do not exist as entities, it is necessary to acknowledge their existence conventionally ('tha snyad'). If so, where do permanence and impermanence exist? If one acknowledges that they are established through one's own valid cognition ('tshad ma'), then such an examination would be applicable, but it is not so here, because we do not acknowledge that worldly conventions need to be examined. As the scripture says: 'If one acknowledges that things exist, then one will fall into the views of permanence and annihilation, because things are either permanent or impermanent.' The reason why the examination of permanence and impermanence does not apply to the present is precisely this. When examining, although one acknowledges that impermanence is ceasing, one does not acknowledge it as an entity. The past and future, merely because they each have the state of having already arisen and the cause of arising, can be considered as entities, which is proven in the treatises through reasoning ('rigs pa'), but not in the worldly sense, just like the people of the first eon ('bskal pa dang po') and the people who will appear in the last eon ('bskal pa tha ma'). Specifically refuting the view that cessation is an entity: The second part is the refutation of the view that cessation is an entity, divided into two parts: briefly pointing out the contradictions with the root text, and explaining in detail the contradictions with the treatises of Candrakīrti ('zla ba'i zhabs nyid'). First: the root text says: 'If there is cessation, then what is the cause?' and 'If an entity is not established, then a non-entity will not be established. An entity has become something else, people say this is a non-entity.' and 'If the cause ceases, then the result...'

ྱུ་ནི་ཀུན་ཏུ་འཕོ་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། འགགས་པ་འགག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། །ཞེས་དང་། ཟད་ལ་འབྱུང་བ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཟད་ལ་འཇིག་པ་ཡོད་མ་ཡིན་ཞེས་དང་། འཇིག་ལ་ཡང་སྐྱེ་མེད་པའི་ཕྱིར། །རྒྱུན་ནི་ཆད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་མང་དུ་གསུངས་ཤིང་། དྲུག་ཅུ་པ་དང་། བདུན་ཅུ་པ་དང་། བརྒྱ་པ་རྣམས་ལས་ཞིག་པ་དངོས་མེད་དུ་བཤད་ཚུལ་ནི། འགྲེལ་པ་དང་བཅས་ཏེ་འོག་ནས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་ལ། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ལུང་གིས་གནོད་པར་བསྟན། དེ་ཉིད་དེའི་རིགས་པ་དང་འགལ་བར་བསྟན། ཞིག་པ་རྒྱུ་བཅས་སུ་བཤད་པས་དངོས་པོར་མི་འགྲུབ་པའི་ཤེས་བྱེད་བསྟན་པས་འཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་ལ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ལུང་གིས་གནོད་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ། འཇུག་འགྲེལ་དང་འགལ་བར་བསྟན། བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་དང་འགལ་བར་བསྟན། ཚིག་གསལ་དང་འགལ་བར་བསྟན། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་དང་འགལ་བར་བསྟན། སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པའི་རང་འགྲེལ་དང་འགལ་བར་བསྟན་པས་འཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལ་ལར་ལས་འགགས་ཡུན་རིང་ལོན་ལས་ཀྱང་། །འབྲས་བུ་ཡང་དག་འབྱུང་བར་རིག་པར་གྱིས། །ཤེས་གསུངས་པ་དེ་ལས་ཞིག་པས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་བསྟན་ཏོ་ 15-2-15b སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་འགྲེལ་པར། ལས་རྣམས་གཉིད་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པ་དེའི་ལྟར་ན་ནི། དེ་འགགས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། མ་ཞིག་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པ་ཡང་མིན་པ་ལས་རྣམས་མི་འཇིག་པས་ལས་དང་འབྲས་བུ་འབྲེལ་པ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་ཞིག་པས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་བཤད་ཅིང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་དཔེའི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་ནི། རྨི་ལམ་དམིགས་པའི་ཡུལ་དག་མཐོང་ནས་ནི། །སད་ཀྱང་བླུན་ལ་ཆགས་པ་སྐྱེ་འགྱུར་བ། །དེ་བཞིན་འགགས་ཤིང་རང་བཞིན་ཡོད་མིན་པའི། །ལས་ལས་ཀྱང་ནི་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་ཡིན། །ཞེས་འགགས་པའི་ལས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་བཤད་ཀྱི། འགགས་ཆ་ནས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཤད་པས་དེར་འགྱུར་ན་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་ཡང་དེར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །དེའི་ཕྱིར་ལས་ཞིག་པས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་ཅེས་པ་གཞུང་འདི་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་འདིར་ནི་ལས་ཀྱི་ས་བོན་འཇོག་པའི་ཀུན་གཞི་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་། ལས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འགགས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པའི་ལས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་བཤད་པ་དེ་ནི་སྐབས་ཀྱི་དོན་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་དང་འགལ་བ་ནི། འགྲེལ་པ་དེར་དངོས་སྨྲ་བས་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་གཟུགས་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་མདོ་དྲངས་པ་ལ་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱ

【現代漢語翻譯】『諸法恒常變遷』，以及『已滅之法不再滅』，以及『已盡之法無生』，以及『已盡之法無滅』，以及『滅已無生故，相續應斷滅』等等，經中多有闡述。六十頌、七十頌、百頌等論典中，關於破滅非實有的論述方式，將結合註釋在下文闡述。第二部分，對於破滅是實有的觀點，通過《月稱入中論》的教證來駁斥，通過與該論的理證相違來駁斥，通過破滅是具有因的觀點無法成立實有來揭示其要點，以此進行總結。對於破滅是實有的觀點，通過《月稱入中論》的教證來駁斥。首先，通過與《入中論》及其註釋相違來駁斥，通過與《百頌》的註釋相違來駁斥，通過與《明句論》相違來駁斥，通過與《六十頌》的註釋相違來駁斥，通過與《七十空性論》的自釋相違來駁斥，以此進行總結。第一點是：正如經中所說：『于有處業雖滅，久遠時已過，從彼生果者，汝應知此事。』如果有人認為這是在說明破滅產生果，那是不正確的，因為在《入中論》的註釋中說：『如諸業非為睡眠所擾，則彼滅已不生，若不滅則無從生果，故業不滅，業與果之關係極為合理。』這裡說的是業本身不滅而產生果。並通過比喻的方式來說明：『如於夢中所見境，醒后癡者猶生貪，如是業滅自性無，從業亦能生果。』這裡說的是已滅之業產生果，但並沒有說從破滅的角度產生果。如果這樣說就能成立的話，那麼對於實有論者來說，也會有同樣的過失。因此，認為因為業滅而產生果的理由而不承認阿賴耶識，這種說法在本論中是沒有的，這裡雖然沒有承認爲了安立業的種子而設立的阿賴耶識，但因為業的自性不成立，所以從滅后經歷很久的業產生果，這才是本論的要義。第二點是與《百頌》的註釋相違，在註釋中，實有論者爲了證明過去和未來的色法是實有，引用了經文，對此，論師本人卻說：

【English Translation】『All things constantly change,』 and 『What has ceased will not cease again,』 and 『What is exhausted has no arising,』 and 『What is exhausted has no ceasing,』 and 『Because there is no birth after destruction, the continuum should be cut off,』 and so on, are stated in many sutras. The ways in which the Sixty Verses, Seventy Verses, and Hundred Verses and their commentaries explain that destruction is not real will be discussed below. Secondly, regarding the view that destruction is real, it is refuted by the scriptural authority of Chandrakirti's Entering the Middle Way (Madhyamakāvatāra), it is refuted by contradicting the reasoning of that treatise, and it is shown that the statement that destruction has a cause does not establish reality, thereby summarizing the points. Regarding the view that destruction is real, it is refuted by the scriptural authority of Chandrakirti's Entering the Middle Way. Firstly, it is refuted by contradicting the Entering the Middle Way and its commentary, it is refuted by contradicting the commentary on the Hundred Verses, it is refuted by contradicting the Clear Words (Prasannapadā), it is refuted by contradicting the commentary on the Sixty Verses, and it is refuted by contradicting the self-commentary on the Seventy Verses on Emptiness, thereby summarizing the points. The first point is: As it is said: 『In some cases, although actions have ceased and a long time has passed, you should know that the result arises from them.』 If one thinks that this is explaining that destruction produces a result, that is not correct, because in the commentary on the Entering the Middle Way, it says: 『Like actions that are not disturbed by sleep, they do not arise after they have ceased, and if they do not cease, there is no way for a result to arise, so actions do not cease, and the relationship between action and result is extremely reasonable.』 Here it says that the action itself does not cease and produces a result. And it is explained through an example: 『Like seeing objects in a dream, after waking up, fools still develop attachment, likewise, although actions have ceased and are without inherent existence, results can still arise from actions.』 Here it says that ceased actions produce results, but it does not say that results arise from the aspect of destruction. If saying so could establish it, then for those who assert reality, there would be the same fault. Therefore, the statement that the reason for actions producing results is not admitting the ālaya-vijñāna (store consciousness) is not in this treatise. Here, although the ālaya-vijñāna, which is established for the purpose of placing the seeds of actions, is not admitted, the reason why actions that have ceased and passed for a long time produce results is because the nature of actions is not established, and this is the main point of the treatise. The second point is contradicting the commentary on the Hundred Verses. In that commentary, the realists, in order to prove that past and future forms are real, quoted a sutra. To this, the teacher himself said:

ིས་དགོངས་གཞི་དགོས་པ་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསུམ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། འགྲེལ་པ་དེར། མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་འདས་པའི་གཟུགས་ཡོད་པར་མ་གྱུར་ན་ནི་འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་ཐོས་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་འདས་པའི་གཟུགས་ལ་མངོན་པར་མི་དགའ་བར་མི་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། 15-2-16a དགེ་སློང་དག་གང་གི་ཕྱིར་འདས་པའི་གཟུགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་འདས་པའི་གཟུགས་ལ་མངོན་པར་མི་དགའ་འོ་ཞེས་པ་ནས། དགེ་སློང་དག་གང་གི་ཕྱིར། མ་འོངས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་མ་འོངས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་མངོན་པར་མི་དགའོ་ཞེས་པའི་བར་གྱིས་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་ཐབས་བརྒྱ་ཕྲག་མངའ་བ་རྣམས་ཀྱིས་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ནི་བྱིས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་རྟོག་པའི་ངོར་རབ་ཏུ་འཇུག་པ་ཁོ་ན་ཏེ། ཞེས་པས་མདོ་དེའི་དགོངས་གཞི་དང་། ཡང་དེའི་འཕྲོ་ཉིད་ལས། གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོ་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ལ་མཁས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པས་དགོངས་པ་དང་། ཡང་དེའི་འཕྲོ་ཉིད་ལས། གལ་ཏེ་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་དེ་ད་ལྟར་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་མདུན་ན་གནས་པའི་བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་དང་རེ་ལྡེ་དང་ཅོད་པན་ལ་སོགས་པ་བཞིན། ཅི་སྟེ་འདས་པའི་དངོས་པོར་ཡོད་ན་ནི་དེ་ཅི་རྟག་པའམ་འོན་ཏེ་མི་རྟག་པ་ཞིག་ཡིན། རེ་ཞིག་རྟག་པར་མི་འདོད་དེ། མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱི་ལྟ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་དེ་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ཡོད་ན་ནི་མི་རིགས་སོ། །གང་ལས་ཤེ་ན། འགགས་པ་དང་ཡོད་པ་དག་འདས་པ་དང་ད་ལྟར་བའི་དུས་གཉིས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདས་པ་དང་ད་ལྟར་བ་འདི་གཉིས་ནི་དུས་ཅིག་ཏུ་དངོས་པོ་གཅིག་ལ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་འདི་དག་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདིས་ནི་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་བཤད་དོ། །དེའི་དོན་ནི། འདས་པའི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། ད་ལྟར་བར་ཐལ། དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མ་ཁྱབ་སྟེ། འདས་པའི་དངོས་པོར་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། འོ་ན་རྟག་པར་ཡོད་དམ་ 15-2-16b མི་རྟག་པར་ཡོད། དང་པོ་ལྟར་ན། རྟག་དངོས་ཁས་བླངས་པས་མུ་སྟེགས་ཀྱི་ལྟ་བར་འགྱུར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། འདས་པའི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། འདས་པ་དང་ད་ལྟར་བའི་གཞི་མཐུན་དུ་ཐལ། འདས་པས་ཞིག་པ་དང་དངོས་པོར་ཡོད་ཅིང་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་འཇིག་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་མ་འོངས་པའི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། ད་ལྟར་བར་ཐལ། དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་དོ་སྙམ་ན། འོ་ན་རྟག་པར་ཡོད་དམ་མི་རྟག་པར་ཡོད། དང་པོ་ལྟར་ན་རྒྱུ་དུས་སུ་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་གྲངས་ཅན་གྱི་ལུགས་སུ་འགྱུར།

【現代漢語翻譯】因此，（經文）闡述了三種有損於真實意圖的觀點。如何闡述呢？正如在註釋中所說：『經文中說：『諸比丘，如果過去的色不存在，那麼聖聲聞弟子就不會對過去的色感到不悅。』『諸比丘，因為過去的色存在，所以聖聲聞弟子才對過去的色感到不悅。』直到『諸比丘，因為未來的識存在，所以聖聲聞弟子才對未來的識感到不悅。』因此，具有大悲之心的世尊以成百上千的方便法門，爲了使愚童能輕易理解，才宣說過去和未來等是存在的。』這說明了該經的意圖。此外，在同一段經文的後面說：『因為善於利益所化眾生。』這說明了（佛陀的）觀點。此外，在同一段經文的後面說：『如果過去和未來的事物自性存在，那麼它們就會變成現在的。因為它們存在，就像眼前的瓶子、毯子、籬笆和花環等一樣。如果過去的事物存在，那麼它是常還是無常呢？暫時不能說是常，因為那樣會陷入外道的觀點。如果它確實是無常的，那也是不合理的。為什麼呢？因為已滅和存在的事物會變成過去和現在的兩個時間。過去和現在這兩個時間不可能存在於同一事物上，因為生和滅是相互矛盾的。』這段話闡述了有損於真實（勝義）的觀點。其含義是：過去的色，有法，應是現在的，因為它是存在的。如果認為不遍及，說：『它存在於過去的事物中』，那麼，它是常還是無常呢？如果如前者所說，承認是常法，就會變成外道的觀點。如果如後者所說，過去的色，有法，應是過去和現在的共同基礎，因為它是過去的，已經壞滅，並且存在，而且是無常的，所以沒有超出壞滅。』同樣，未來的色，有法，應是現在的，因為它存在。如果認為不遍及，那麼，它是常還是無常呢？如果如前者所說，就會變成數論派的觀點，即因中存在果。

【English Translation】 Therefore, (the scripture) elucidates three views that are detrimental to the actual intention. How so? As it is said in the commentary: 'In the sutra, it says: 'Monks, if the past form did not exist, then the noble Shravaka disciples would not be displeased with the past form.' 'Monks, because the past form exists, the noble Shravaka disciples are displeased with the past form.' Until 'Monks, because the future consciousness exists, the noble Shravaka disciples are displeased with the future consciousness.' Therefore, the Bhagavan Buddha, with great compassion and possessing hundreds of thousands of skillful means, teaches that the past and future, etc., exist, solely for the sake of easily engaging the minds of childish beings.' This explains the intention of that sutra. Furthermore, in the same passage, it says: 'Because of being skilled in benefiting those to be tamed.' This explains the (Buddha's) view. Furthermore, in the same passage, it says: 'If past and future entities inherently exist, then they would become present. Because they exist, like the pot, blanket, fence, and garland, etc., that are in front of us. If the past entity exists, then is it permanent or impermanent? One cannot temporarily say it is permanent, because that would lead to the views of the Tirthikas (non-Buddhists). If it is indeed impermanent, then that is unreasonable. Why? Because things that have ceased and exist would become two times, past and present. These two, past and present, cannot exist in the same entity, because arising and ceasing are mutually contradictory.' This explains the view that is detrimental to reality (ultimate truth). Its meaning is: The past form, subject, should be present, because it exists. If one thinks it is not pervasive, saying, 'It exists in the past thing,' then, is it permanent or impermanent? If as the former, admitting it is a permanent phenomenon, it will become the view of the Tirthikas. If as the latter, the past form, subject, should be a common basis for past and present, because it is past, has decayed, and exists, and is impermanent, so it has not gone beyond decay.' Similarly, the future form, subject, should be present, because it exists. If one thinks it is not pervasive, then, is it permanent or impermanent? If as the former, it will become the view of the Samkhya school, that the effect exists in the cause at the time.

གཉིས་པ་ལྟར་ན་འཇིག་པར་ཐལ། མི་རྟག་པ་གང་ཞིག །ཞིག་མ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་ཕན་ཚུན་འགལ་ལོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། དངོས་པོ་གཅིག་སྐྱེ་འཇིག་ཅིག་ཆར་དུ་བྱེད་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་མ་ཡིན་ཞེས་པའོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། འདུས་བྱས་སུ་ཐལ། དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྐྱེས་པར་ཐལ། དེ་ཡང་ན། ད་ལྟར་བར་ཐལ། སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་པ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་དང་། ཚིག་གསལ་གཉིས་ཀ་ལས། ད་ལྟར་བྱུང་བ་ནི་སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། འགྲེལ་པ་དེར། དུས་གཉིས་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བཤད་པའི་འཇུག་ཏུ། དུས་གཉིས་དངོས་པོར་མེད་པའི་ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་གསུངས་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། དེ་བཞིན་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དགེ་སློང་དག །ལྔ་པོ་དེ་དག་ནི་མིང་ཙམ་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ་འདས་པའི་དུས་དང་མ་འོངས་པའི་དུས་དང་། ནམ་མཁའ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། གང་ཟག་གོ་ཅེས་འདས་པ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་གསུངས་སོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཡང་ཁྱེད་ཅག །མྱུ་གུ་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེས་པ་ཟླ་བའི་དགོངས་པར་ 15-2-17a འདོད་པ་ལྟ་ཞོག །མ་འོངས་པའི་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ཡང་དེས་གསལ་བར་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། གང་མ་འོངས་པའི་དོན་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་རྟོག་པ་དེ་སྐྱེས་པའམ་མ་སྐྱེས་པ་ཞིག་ལ་རྟོག་དྲང་། དེ་ལ་རེ་ཤིག །གལ་ཏེ་མ་འོངས་སྐྱེས་ཡོད་ན། །ཇི་ལྟར་ད་ལྟར་བར་མི་འགྱུར། །གལ་ཏེ་མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་དོ་ཅེས་བྱ་བར་ཡོངས་སུ་རྟག་ན་ནི། དེ་སྐྱེས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བས་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ད་ལྟར་བར་འགྱུར་གྱི་མ་འོངས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་མ་སྐྱེས་པར་གྱུར་པ་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་རྟོག་ན་དེ་ལྟར་ཡང་ཅི་སྟེ་དེ་ལ་སྐྱེ་མེད་ན། །མ་འོངས་རྟག་པར་འགྱུར་རམ་ཅི། གང་ཞིག་མ་སྐྱེས་པར་གྱུར་ན་དེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བཞིན་དུ་རྟག་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དེའི་མ་འོངས་པ་ཉིད་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཡང་ཁྱེད་ཅག་མྱུ་གུའི་ཞིག་པ་དེ་ཉིད་སླར་ཡང་འཇིག་པ་དང་། དེའི་ཞིག་པ་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱང་སྤྱིར་ཞིག་པ་དང་འདས་པའི་མཚན་གཞིར་འདོད་པ་ཡང་ཟླ་བའི་ཞབས་ཉིད་ཀྱིས་གསལ་བར་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེ་བ་མེད་ཀྱང་འཇིག་པ་ལས། །གལ་ཏེ་མ་འོངས་མི་རྟག་ན། །འདས་ལ་འཇིག་པ་ཡོད་མིན་ཏེ། །དེ་ནི་རྟག་པར་ཅིས་མི་འགྲོ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། གལ་ཏེ་མ་འོངས་པ་ཉམས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རྟག་པ་ཉིད་དུ་མི་འདོད་ན་ནི། འོ་ན་དངོས་པོ་འདས་པ་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉམས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། དེ་ཡང་རྟག་གོ་ཅེས་བྱ་བར་བརྟགས་པར་གྱིས་ཤིག་ཅེས་ད

【現代漢語翻譯】第二種情況，按照你們的觀點，就應該壞滅。因為任何無常的事物，如果沒有壞滅完畢，就不能說是無常。如果你們承認，那麼生和滅就互相矛盾了。正如（月稱論師）所說，同一個事物既生又滅，這不符合世間的常理。此外，這個事物（指所討論的對象），應該是因緣和合的。因為它是事物。如果你們承認，那麼它就應該已經產生。如果已經產生，那麼它現在就應該存在。因為它已經產生，並且沒有停止。這個推論的依據是，《百論釋》和《明句論》都說：『現在存在的事物，就是已經產生並且沒有停止的。』這樣一來，在那部註釋中，在討論對『兩個時間存在的事物』的妨害時，也說明了證明『兩個時間不存在的事物』的理由。正如該論中所說：『同樣，世尊告訴比丘們，這五者只是名稱上的假立，即過去的時間、未來的時間、虛空、涅槃和補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：人我）。』因此，過去等事物只是世俗的說法。此外，你們認為尚未產生的苗芽是月稱論師所認可的。更不用說，你們認為未來的苗芽會產生，這也已經被他明確地否定了。正如《百論釋》中所說：『如果有人認為未來的事物是真實存在的，那麼他所想的是已經產生的還是尚未產生的呢？首先，如果未來的事物已經產生，那麼它怎麼會不是現在呢？如果未來的事物將會產生，並且被認為是存在的，那麼它就已經是產生的了，因為它已經存在，所以它會變成現在，而不是未來。如果他認為尚未產生的事物是存在的，那麼如果它沒有產生，未來會變成常恒嗎？任何尚未產生的事物，都會像涅槃一樣變成常恒。因此，它的未來性就會消失。』此外，你們認為苗芽的壞滅就是壞滅本身，並且認為之後的壞滅都是一般的壞滅和過去的事物的特徵，這也已經被月稱論師明確地否定了。正如（《中觀論》中）所說：『即使沒有生，如果未來是不常恒的，那麼過去就沒有壞滅，那它怎麼不是常恒的呢？』在註釋中說：『如果因為未來會消失而不認為它是常恒的，那麼，過去的事物沒有自身的消失，那它怎麼不是常恒的呢？』

【English Translation】 Secondly, according to your view, it should perish. Because any impermanent thing, if it has not completely perished, cannot be said to be impermanent. If you admit this, then birth and destruction are contradictory to each other. As it is said, for one thing to both arise and perish at the same time is not in accordance with worldly conventions. Furthermore, this thing (referring to the object under discussion) should be a composite. Because it is a thing. If you admit this, then it should have already arisen. If it has arisen, then it should exist now. Because it has arisen and has not ceased. The basis for this inference is that both the Commentary on the Hundred Verses and the Clear Words say: 'A thing that exists now is one that has arisen and has not ceased.' Thus, in that commentary, in the section discussing the harm to 'things existing in two times,' it also explains the reasons for proving 'things not existing in two times.' As it says in that very text: 'Similarly, the Blessed One told the monks that these five are merely nominal designations, namely past time, future time, space, nirvana, and the Pudgala (Sanskrit: Pudgala, Romanized Sanskrit: Pudgala, literal Chinese meaning: person-self).' Therefore, things like the past are merely worldly expressions. Moreover, you consider the unarisen sprout to be approved by Chandrakirti. Not to mention that you think the future sprout will arise, which has also been clearly refuted by him. As the Commentary on the Hundred Verses says: 'If someone thinks that future things are truly existent, then is he thinking of something that has already arisen or something that has not yet arisen? First of all, if the future has already arisen, then how can it not be the present? If the future thing will arise and is considered to exist, then it is already arisen, because it already exists, so it will become the present, not the future. If he thinks that the unarisen thing is existent, then if it does not arise, will the future become permanent? Anything that has not arisen will become permanent, just like nirvana. Therefore, its futureness will disappear.' Furthermore, you consider the destruction of the sprout to be destruction itself, and you consider the subsequent destructions to be general destructions and characteristics of past things, which has also been clearly refuted by Chandrakirti himself. As it is said (in the Madhyamaka Karika): 'Even without arising, if the future is impermanent, then the past has no destruction, so how is it not permanent?' In the commentary, it says: 'If you do not consider it permanent because the future will disappear, then, since the past thing has no disappearance of its own essence, how is it not permanent?'

ང་། དེ་བཞིན་དུ་འདས་པ་ལ་ཡང་མི་རྟག་པ་ཉིད་ནི་མི་སྲིད་དེ། འདས་པ་ནི་ཞིག་པ་ལ་བྱ་ན་ཞིག་ཟིན་པ་ནི་སླར་ཡང་འཇིག་པ་མི་རིགས་ཏེ། དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་རྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་ཐུག་པ་ 15-2-17b མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། འདས་པ་ལས་ནི་འདས་གྱུར་ན། །ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན་འདས་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། རེ་ཤིག་འདས་པ་ལས་འདས་ན་ནི། དེ་ལས་འདས་པ་ཞེས་བྱ་བར་མི་རིགས་སོ། །འོ་མའི་དངོས་པོ་ལས་འདས་པའི་ཞོ་ལ་འོ་མ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། བྱིས་པའི་དངོས་པོ་ལས་འདས་པའི་ལང་ཚོ་ལ་བབ་པ་ལ་བྱིས་པ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །འདས་མ་འོངས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་འགོག་པ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་འགོག་དཀའ་བ་ད་ལྟར་བ་ཡིན་པ་ལ། དེ་ལ་མ་དཔྱད་པར་གཉིས་པོ་ལོགས་སུ་བཀར་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། འདས་པ་དང་ནི་ད་ལྟར་བ། །འདི་ནི་མི་རྟག་འགྱུར་མིན་ལ། །ཞེས་ད་ལྟར་བ་ཡང་མི་རྟག་པ་བཀག་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེའི་ཕྱིར་འདི་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། དུས་གཉིས་ནི་དངོས་པོར་འདོད་པ་དང་མི་རྟག་པར་འདོད་པ་ནང་འགལ་ལ། ད་ལྟར་བ་ནི་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་ཡང་མི་རྟག་པར་ཁས་མི་ལེན་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པར། གང་ཞིག་མི་རྟག་པ་ཡིན་པ་དེ་ནི་ད་ལྟར་བ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོར་མེད་པ་དང་མངོན་པར་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཆད་པ་ན། རང་བཞིན་ལས་མི་ཉམས་པའི་ཕྱིར། ད་ལྟར་བ་ཞེས་བྱ་བར་བརྗོད་ན། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ངག་དོན་བསྡུས་ན། དངོས་སྨྲ་བ་དུས་གསུམ་ཀ་དངོས་པོར་འདོད་པ་ལ་རྟག་མི་རྟག་གི་དཔྱད་པ་འཇུག །དབུ་མ་པས་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་དུས་གཉིས་དངོས་པོར་མ་གྲགས་ཤིང་། ཅིག་ཤོས་དངོས་པོར་གྲགས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་ཡང་། དཔྱད་པ་བཅུག་ནས་ནི་མི་རྟག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེའི་ 15-2-18a ཚེ་ནི་དངོས་ཡོད་དུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་དོན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་དང་ནི་རང་བཞིན་གྱི་གོ་དོན་འབྲེལ་ལ། མི་རྟག་པ་དང་ནི་རང་བཞིན་མེད་པའི་གོ་དོན་འབྲེལ་བ་ཡིན་པས། སྤྱིར་དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་ཀྱང་གཅིག་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཅིག་ཤོས་ཁས་བླངས་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་པས་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་སྐབས་དང་མ་འདྲེས་པར་བྱའོ། །དབུ་མ་པས་དུས་གསུམ་གྱི་མཚན་གཞིར་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་འཛིན་པ་དང་དུས་གཉིས་དངོས་པོར་མེད་ཀྱང་རྣམ་གཞག་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་ནི། ཟླ་བ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲེལ་པ་དེ་ཉིད་དུ་ཐ་སྙད་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དུས་གསུམ་པོ་གང་དག་རང་གི་ངོ་བོས་རྣམ་པར་གཞག་པར་མི་ནུས་ཀྱི་དེ་དག་གི་བསྙད་པར་བྱ་བ་དངོས

【現代漢語翻譯】同樣，對於已逝去的事物來說，不恒常本身也是不可能的。如果說『已逝去』意味著『已毀滅』，那麼已經毀滅的事物不應該再次毀滅，因為沒有必要，沒有依據，並且會導致無窮無盡的過失。』正如所說：『如果從已逝去的事物中逝去，那麼爲了什麼會變成已逝去呢？』對此的解釋是：『如果從已逝去的事物中逝去，那麼就不應該稱之為『從已逝去的事物中逝去』。正如從牛奶中產生的酸奶不能再被稱為牛奶，從孩童時期逝去的青春不能再被稱為孩童。』這清楚地表明，僅僅是爲了否定過去和未來以自性存在而說的，因為難以否定自性存在的正是現在。對於現在，沒有進行分析就將過去和未來分開。那麼，正如所說：『過去和現在，這些不是不恒常和不變的嗎？』難道不是也否定了現在的不恒常嗎？因此，難道不是所有這些都以探究究竟的理智為依據嗎？事實是這樣的：認為過去和未來是實有，與認為它們是不恒常是矛盾的。認為現在是實有，卻不認為它是不恒常，這就是其含義。對此的解釋是：『凡是不恒常的，就不會是現在，因為它與非實有和顯現相關聯。』並且，解釋其論證時說：『因為自性不會消失，所以被稱為現在。』簡而言之，對於實在論者來說，對三時都認為是實有，因此可以進行常與無常的分析。而中觀派認為，世間上過去和未來不被認為是實有，即使像現在這樣被認為是實有，經過分析也必須承認其不恒常。如果這樣，那就意味著不承認它是實有。因此，實有和自性的含義是相關的，不恒常和無自性的含義是相關的。一般來說，實有被不恒常所遍及，但是承認一個並不意味著必須承認另一個，因此不要與實在論者的觀點混淆。中觀派如何理解三時的體相，如前所述，以及如何在過去和未來不存在實有的情況下承認名言安立的方式，月稱菩薩在《入中論》的註釋中清楚地說明了。正如所說：『這三時都不能以自己的體性來安立，但它們是可以被稱說的對象。』

【English Translation】 Similarly, for the past, impermanence itself is impossible. If 'past' means 'destroyed,' then what has already been destroyed should not be destroyed again, because it is unnecessary, without basis, and would lead to the fault of becoming endless.' As it is said: 'If it passes from the past, then for what reason does it become past?' The commentary on this says: 'If it passes from the past, then it should not be called 'passing from the past.' Just as yogurt, which has passed from the substance of milk, is not called milk, and youth, which has passed from the substance of childhood, is not called childhood.' This clearly shows that it is only in terms of negating the inherent existence of the past and future that this is said, because it is difficult to negate the inherent existence of the present. Without analyzing the present, the two are separated. Then, as it is said: 'The past and the present, are these not impermanent and unchanging?' Is it not also negating the impermanence of the present? Therefore, is not all of this based on the reasoning that investigates the ultimate? It is like this: to consider the two times as real is contradictory to considering them as impermanent. To acknowledge the present as real, but not to acknowledge it as impermanent, that is the meaning. The commentary on this says: 'Whatever is impermanent will not be the present, because it is related to non-reality and manifestation.' And explaining its proof, it says: 'Because the nature does not diminish, it is called the present.' In short, for the realists, all three times are considered real, so the analysis of permanence and impermanence applies. But the Madhyamikas do not consider the past and future as real in the world, and even if they acknowledge the present as real, they must acknowledge its impermanence after analysis. If so, it means not acknowledging it as real. Therefore, the meanings of reality and inherent existence are related, and the meanings of impermanence and non-inherent existence are related. In general, reality is pervaded by impermanence, but acknowledging one does not necessarily mean acknowledging the other, so do not confuse it with the views of the realists. How the Madhyamikas understand the characteristics of the three times, as explained earlier, and how they acknowledge the conventions even though the past and future do not exist as real, Candrakirti clearly explains in his commentary on the same text. As it is said: 'These three times cannot be established by their own nature, but they are objects to be designated.'

་པོའི་ཁྱད་པར་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་ནི་རྣམ་པར་གཞག་པར་ནུས་སོ། །ཞེས་དང་། དེའི་ཕྱིར་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་ཕྱིར། དེའི་སྒོ་ནས་དུས་གསུམ་བཀག་པས་དུས་དགག་པར་བཞེད་པས་བཤད་པ། ཞེས་མཚན་གཞི་འཛིན་ལུགས་ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་ལྟར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལྟར་ན་ནི། དངོས་པོའི་རྟོག་པ་ཐག་རིང་དུ་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བར་བྱ་དགོས་པ་དེ་ནི་མེད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ན་ནི། དེའི་ཚེ་བོང་བུའི་རྭ་ལ་སོགས་པ་ལྟར་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་ཤིང་། ཡང་དེའི་འཕྲོ་ཉིད་ལས། ཅི་སྟེ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ན་ནི་དེའི་ཚེ་ད་ལྟར་བ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་དེ་ལ་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡོད་དེ། དེའི་ཕྱིར་གཉིས་མེད་པར་སྨྲ་བ་ལ་འདི་གྲུབ་བོ། །ཅེས་དུས་གཉིས་ཐ་སྙད་དུ་རི་བོང་གི་རྭ་ལྟར་མེད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མདུན་གྱི་བུམ་པ་ལྟར་དངོས་པོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། དུས་གཅིག་པོ་ཐ་སྙད་དུ་ 15-2-18b དངོས་པོར་ཡོད་ཅིང་དཔྱད་པའི་ཚེ་དེར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པས་སོ། །གསུམ་པ་ཚིག་གསལ་དང་འགལ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་དངོས་མེད་ལས་མི་སྐྱེ། །དངོས་མེད་དངོས་མེད་མི་སྐྱེ་སྟེ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་དངོས་པོ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འཇིག་ཅིང་རྣམ་པར་འཇིག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དངོས་པོ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དེ་ལས་དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བར་འགྱུར། ཞེས་དང་། དངོས་མེད་ཡིན་པར་སྐྱེ་བོ་སྨྲ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་འདི་ལྟར་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ད་ལྟར་གྱི་གནས་སྐབས་ལས་ཉམས་ཤིང་། གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཐོབ་པ་དག་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་དངོས་པོ་མེད་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། འདུ་བྱེད་རྟག་པར། འཇིག་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ལྟོས་ནས་དངོས་པོ་ཡིན་ལ། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ལོག་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ནི། དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་གསལ་བར་གསུངས་པ་དང་། ཁྱེད་ཀྱིས་འདོད་པ་དེ་འགལ་ལོ། །བཞི་པ་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་དང་འགལ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་བྱུང་བའི་ཞིག་པ་ལ། །ཇི་ལྟར་འགོག་པ་བཏགས་པ་བཞིན། །དེ་བཞིན་དམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་འགོག་པ་བཞེད། །ཅེས་པའི་སྔ་འགྲེལ་དང་ཕྱི་འགྲེལ་གཉིས་ཀ་ལས། འཇིག་རྟེན་ན་དངོས་པོ་ཞིག་པ་དངོས་མེད་དུ་འཇོག་པ་བཞིན་དུ་བསྟན་བཅོས་པས་ཀྱང་། སྒྱུ་མ་བྱས་པ་ལྟ་བུ་ལ་མ་ལྟོས་པར་མྱང་འདས་འཇོག་མི་ནུས་པར་བཤད་པ་དང་། ཁྱེད་ཀྱིས་འདོད་པ་དེ་འགལ་ལོ། །ལྔ་པ་སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་དང་འགལ་བས་འཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཇི་སྐད་

【現代漢語翻譯】『區分事物是通過瓶子等方式來實現的。』因此，爲了通過瓶子等方式完全區分它們的差別，通過這種方式來否定三時，因為你們認為否定了時間，所以才這樣說。這是爲了按照我們自己的意願來解釋名稱的基礎的持有方式。此外，在同一部經中說，如果按照那些說事物沒有自性的人的觀點，那麼對事物的執著就被遠遠地拋棄了。必須使其產生的，那不是不存在。如果它變成不存在，那麼就像驢角等一樣，就不會產生。』這裡說的是，在名言中不是不存在。而且，在同一段經文的後面說，『如果它變成存在，那麼就像現在一樣，不會產生，那麼它也有產生。因此，對於說二元對立的人來說，這就被證實了。』這裡說的是，在名言中，兩個時間不像兔子的角一樣不存在，在名言中也不像眼前的瓶子一樣是實有存在的事物，而一個時間在名言中是實有存在的事物，但在分析時，它不是在那裡存在的。第三，與《釋論》相違背。正如所說：『事物不從實有和非實有中產生，非實有也不從非實有中產生。』在對這句話的解釋中，『沒有事物』的意思是毀滅和完全毀滅。而且，因為它與事物相違背，所以事物怎麼能從中產生呢？』以及『人們說成為非實有。』在對這句話的解釋中，『就像瓶子等從現在的狀態中消失，並獲得其他變化，這些在世間就變成了非實有事物的表達。』以及『行是常有的。』毀滅就其自身本質而言是事物，但因為它是與色等法相反的自性，所以是非實有。』等等都說得很清楚，而你們的觀點與此相違背。第四，與《六十正理論》相違背。正如所說：『事物產生的毀滅，就像如何阻止施設一樣。同樣，聖者們也認可如幻的止滅。』在這兩部註釋的前後文中都說，就像世間將事物的毀滅視為非實有一樣，論師們也說，不依賴於幻術就無法施設涅槃，而你們的觀點與此相違背。第五，通過與《七十空性論》相違背來總結：正如所說

【English Translation】 'Distinguishing things is achieved through means such as vases.' Therefore, in order to completely distinguish their differences through means such as vases, by negating the three times through this method, it is said because you believe that time is negated. This is to explain the way of holding the basis of names according to our own wishes. Furthermore, in the same scripture, it is said that according to those who say that things have no inherent existence, attachment to things is abandoned far away. That which must be made to arise is not non-existence. If it becomes non-existence, then like the horns of a donkey, it will not arise.' Here it is said that in conventional truth, it is not non-existent. Moreover, later in the same passage, it says, 'If it becomes existent, then like the present, it will not arise, then it also has arising. Therefore, for those who speak of non-duality, this is proven.' Here it is said that in conventional truth, the two times are not non-existent like the horns of a rabbit, nor are they substantially existent things like the vase in front of us in conventional truth, but one time in conventional truth is a substantially existent thing, but when analyzed, it is not there. Third, it contradicts the Commentary. As it is said: 'Things do not arise from the existent and the non-existent, nor does the non-existent arise from the non-existent.' In the explanation of this sentence, 'no thing' means destruction and complete destruction. Moreover, because it contradicts things, how can things arise from it?' and 'People say it becomes non-existent.' In the explanation of this sentence, 'Just as vases and other things disappear from their present state and acquire other changes, these in the world become expressions of non-existent things.' and 'Actions are constant.' Destruction is a thing in its own essence, but because it is the opposite nature of forms and other dharmas, it is non-existent.' etc. are all clearly stated, but your view contradicts this. Fourth, it contradicts the Sixty Stanzas on Reasoning. As it is said: 'The destruction of things arising, just like how to prevent imputation. Similarly, the noble ones also approve of cessation like an illusion.' In both the previous and subsequent commentaries of these two texts, it is said that just as the world regards the destruction of things as non-existent, the commentators also say that Nirvana cannot be imputed without relying on illusion, but your view contradicts this. Fifth, summarizing by contradicting the Seventy Stanzas on Emptiness: As it is said

དུ། རྟེན་འབྱུང་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་གང་། །སྡུག་བསྔལ་འབྲས་ཅན་དེ་མ་སྐྱེས། །སེམས་གཅིག་ལ་ཡང་མི་འཐད་ལ། །དུ་མ་ལ་ཡང་མི་འཐད་དོ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། གང་གི་ལྟར་སེམས་གཅིག་ཡིན་པ་དེའི་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་རྒྱུ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པར་ 15-2-19a འགྱུར་རོ། །གང་གི་ལྟར་སེམས་ཐ་དད་པ་ཡིན་པ་དེའི་ལྟར་ན། ཡན་ལག་སྔ་མ་སྔ་མ་ཞིག་པ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པ་ལྟ་བུ། དེ་དང་དེའི་བུམ་པ་ཡིན་ཡང་སྤྱིར་བུམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་དོན་ནོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ད་ལྟར་བ་དུས་གསུམ་ཀའི་གཙོ་བོར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ཉིད་དེའི་རིགས་པ་དང་འགལ་བར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་རིགས་པས་གནོད་པར་བསྟན་པ་ནི། ཞིག་པ་དངོས་པོ་དང་མི་རྟག་པར་ཁས་ལེན་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཞིག་ཟིན་སླར་ཡང་འཇིག་པར་ཡོངས་སུ་རྟོག་པར་གྱུར་ན་ནི། །མྱུ་གུ་ལ་སོགས་རྣམས་ཀྱི་འཇིག་པ་འདིར་རྙེད་མི་འགྱུར་ཞིང་། །ས་བོན་སྲིད་མཐར་ཐུག་པར་རབ་ཏུ་འཇིག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཞེས་སྦྱར་བའི་རིགས་པས་གནོད་པ་དང་། ཡང་མ་འོངས་པའི་མྱུ་གུ་སྐྱེས་པར་འདོད་ན། སྐྱེས་ཟིན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་ཡོངས་སུ་རྟོག་པར་འགྱུར་ན་ནི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། འབྲས་འབྱུང་ཆེད་དུ་འཇིག་རྟེན་འདི་ཡིས་ས་བོན་ལ་སོགས་ནི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་གནོད་པ་དང་། གཞན་ཡང་མ་འོངས་པའི་དུས་སུ་སྐྱེས་པས་སྐྱེས་པའི་གོ་ཆོད་ན་ནི། དེར་ཞིག་པས་ཞིག་པའི་གོ་ཆོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་མ་འོངས་པ་ཐམས་ཅད་འདས་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁ་སང་གི་བུམ་པ་ད་ལྟར་བར་འདོད་པ་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན། བསྐལ་པ་དང་པོའི་མི་ཡང་དེར་འདོད་དགོས་པས་དེ་ལྟ་ན་ཤི་མ་ཟིན་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་། བུམ་པ་ཞིག་པ་ཆོས་ཅན། ད་ལྟར་བར་ཐལ། སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཞིག་པར་ཐལ། འགགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། འཇིག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཞིག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཞིག་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། 15-2-19b མི་འཇིག་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་པ་ཞུགས་སོ། །གཞན་ཡང་བུམ་པ་ཞིག་པ་དེ་བུམ་པ་ཞིག་པ་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན། ཡིན་ན་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཞིག་པ་ཁྱོད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་བཟློག་པར་མི་ནུས་པ་དང་། འབྲས་བུའི་དུས་སུ་དེའི་རྒྱུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཞིག་པ་ཞིག་པའི་དུས་སུ་ཞིག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ནི་དེ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ཞིག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། བུམ་པ་འདས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་བཟློག་པར་མི་ནུས་ཤིང་། ཞིག་པ་ཞིག་པ་དེ་ཡང་ཞིག་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། འདོད

【現代漢語翻譯】問：十二緣起是什麼？不產生具有痛苦結果的事物，這既不適用於一個心識，也不適用于多個心識。在註釋中說：『如果心識是一個，那麼結果就會與原因同時產生。如果心識是不同的，那麼先前的支分滅亡就不是後續支分的原因。』總之，就像過去和未來的瓶子一樣，雖然它們是那個瓶子，但總的來說它們不是瓶子，因為它們不執行瓶子的功能。』這就是等等的含義。考慮到這個含義，月稱論師才說現在是三時之主。駁斥與此相關的理證：第二，駁斥月稱論師的理證：如果承認事物會壞滅且無常，那麼，正如所說：『如果認為已經壞滅的事物會再次壞滅，那麼就不會找到苗芽等的壞滅，種子最終會完全壞滅。』這樣的推理會產生危害。此外，如果認為未來的苗芽會產生，那麼，『如果認為已經產生的事物會再次產生』這樣的推理，以及『爲了產生結果，世間需要種子等』這樣的推理都會產生危害。另外，如果在未來時產生的事物能起到產生的作用，那麼壞滅也能起到壞滅的作用。如果是這樣，那麼所有未來都會變成過去。此外，按照你的觀點，如果昨天的瓶子被認為是現在的，那麼也必須認為最初劫的人也是現在的，如果是這樣，那麼他們就不會死亡。此外，瓶子的壞滅，作為有法，是現在的，因為產生后沒有停止。如果第二個論點不成立，那麼，作為有法，它會壞滅，因為它已經停止。如果接受，那麼，作為有法，它不是壞滅，因為它已經壞滅。如果接受，那麼你不可能壞滅，因為你不會不壞滅。對這個推論，已經接受了前提。此外，瓶子的壞滅是瓶子的壞滅，還是不是？如果是，那麼，作為有法，你的壞滅不是你，因為你是事物。』這是無法反駁的。在結果產生時，它的原因存在，因為壞滅在壞滅時存在。如果按照第二種觀點，那麼，作為有法，它是瓶子的壞滅，因為它是一個過去的瓶子。』這是無法反駁的。壞滅的壞滅也不是壞滅。如果接受。

【English Translation】 Q: What are the twelve links of dependent origination? That which does not produce suffering results is not suitable for one mind, nor is it suitable for many minds. In the commentary, it says: 'If the mind is one, then the result will arise simultaneously with the cause. If the minds are different, then the destruction of the earlier limb is not the cause of the later limb.' In short, like a past or future vase, although they are that vase, generally they are not vases, because they do not perform the function of a vase.' This is the meaning of etc. Considering this meaning, Chandrakirti said that the present is the lord of the three times. Refuting the reasoning related to this: Second, refuting Chandrakirti's reasoning: If it is admitted that things are destroyed and impermanent, then, as it is said: 'If one thinks that what has been destroyed will be destroyed again, then the destruction of sprouts etc. will not be found, and the seed will eventually be completely destroyed.' Such reasoning will cause harm. Furthermore, if it is thought that future sprouts will arise, then the reasoning that 'if one thinks that what has arisen will arise again,' and the reasoning that 'in order to produce results, the world needs seeds etc.' will cause harm. In addition, if what arises in the future can serve the purpose of arising, then destruction can also serve the purpose of destruction. If this is the case, then all futures will become pasts. Furthermore, according to your view, if yesterday's vase is considered to be the present, then it must also be thought that the people of the first kalpa are also present, and if this is the case, then they will not die. Furthermore, the destruction of the vase, as a subject, is present, because it has not stopped after arising. If the second argument is not established, then, as a subject, it will be destroyed, because it has stopped. If accepted, then, as a subject, it is not destruction, because it has been destroyed. If accepted, then you cannot be destroyed, because you will not be non-destroyed. To this inference, the premise has been accepted. Furthermore, is the destruction of the vase the destruction of the vase, or is it not? If it is, then, as a subject, your destruction is not you, because you are a thing.' This cannot be refuted. When the result arises, its cause exists, because destruction exists at the time of destruction. If according to the second view, then, as a subject, it is the destruction of the vase, because it is a past vase.' This cannot be refuted. The destruction of destruction is also not destruction. If accepted.

་ན། འདས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཞེས་པའི་ཐལ་བ་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །གཞན་ཡང་། ཁྱེད་ལྟར་ན། ཟས་མེད་པ་དང་སྣུམ་ཟད་པ་དང་ཆར་མ་བབས་པ་སོགས་རྒྱུར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་མེད་པར་དགག་པ་ལ་དངོས་པོས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཞིག་པ་རྒྱུ་བཅས་སུ་བཤད་པས་དངོས་པོར་མི་འགྲུབ་པའི་ཤེས་བྱེད་བསྟན་པས་འཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ཞིག་པ་རྒྱུ་བཅས་ཀྱི་ལུང་དོན་བཤད་པ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱེད་ཀྱིས་ཚིག་གསལ་གྱི་དོན་འཆད་པ་ན། རང་ལུགས་ལ་ཞིག་འཇིག་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་དང་། དངོས་སྨྲ་བས་ཞིག་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་འདོད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་དེའི་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་རང་ལུགས་ལ་བུམ་པ་ད་ལྟར་བ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཞིག་པར་ཐལ། འཇིག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་བ་ཁྱེད་ཀྱིས་བཟློག་པར་མ་ནུས་པ་དང་། དངོས་སྨྲ་བ་གཞིར་བྱས་པའི་ཚེ། བུམ་པ་ཞིག་པ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་ལ་འགགས་པར་ཐལ། འདས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ནི་དེས་ཀྱང་དེའི་མཚན་གཞི་དེ་ལྟར་དུ་འཛིན་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། འདོད་ན། རྒྱུ་མེད་དུ་འདོད་པ་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། ཁྱེད་ལྟར་ན། ཕ་རོལ་པོས་ཞིག་འཇིག་ཐ་དད་ 15-2-20a དུ་འདོད་པས། འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཟླ་བས་དུས་གཉིས་པར་མ་བསྡད་པ་ལ་རྒྱུ་མེད་ན་མི་སྡོད་པ་ལ་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར། ཞེས་འཕེན་པ་ཇི་ལྟར་འབྲེལ། ཁས་བླངས་མེད་པའི་ཐལ་བའམ། འཐུར་ཁྱབ་ལ་འཕེན་པ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་སོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས་བཤད་པ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཤད་པ་ནི། ཁྱེད་ཅག་གིས་དྲངས་པའི་ཚིག་གསལ་གྱི་ལུང་དེའི་དོན་ནི། འགགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། རྒྱུ་དང་བཅས་པ་བཀོད་ནས་དངོས་སྨྲ་བ་ཞིག་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་འདོད་པ་དང་། དངོས་པོ་རྣམས་སྐད་ཅིག་མ་དང་། འདུས་བྱས་སུ་འདོད་པ་ནང་འགལ་སྟོན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། འགྲེལ་ཚིག་དེ་དག་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་ཞེས་མདོ་དྲངས་པ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་དངོས་སྨྲ་བས་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། ཞིག་པ་རྒྱུ་བཅས་སུ་བསྒྲུབས་ཤིང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འདུས་བྱས་སུ་འགྲུབ་པ་དང་། དེ་ལས་རང་བཞིན་མེད་པར་འགྲུབ་པར་གསུངས་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་སྣང་གི །ཞིག་པ་དངོས་པོར་སྟོན་པའི་ཚིག་ཅིག་ཀྱང་ཟླ་བའི་གཞུང་ན་མི་སྣང་ངོ་། །གལ་ཏེ་འདུས་བྱས་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་དངོས་པོར་འགྲུབ་ན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་དང་དངོས་མེད་འདུས་བྱས་ཡིན། །ཞེས་པའི་ཚིག་གསལ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་དང་བཅས་པར་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་དངོས་པོ་ཡིན་ན་ནི། བྲལ་བའི་འབྲས་བུར་བཤད་པ་རྣམས་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལས་དེ་འབ

【現代漢語翻譯】那麼，就不能駁倒『不是已滅』的過失了。此外，按照你的觀點，就必須承認無食物、油耗盡、不下雨等是原因，如果這樣，那麼對不存在的否定就遍及事物了。通過說明壞滅是有原因的，從而顯示了不能成立為事物的能立，這是結尾的歸納。第三，解釋壞滅有原因的論證意義，分為：不認可他宗觀點和闡述自宗觀點。第一點是：你們在解釋《明句論》的意義時，認為自宗將壞滅和毀滅歸結為同一意義，並且有部宗認為壞滅是無因的。這些並非他們的觀點。如果這樣，那麼自宗的瓶子，無論是現在的還是未來的，作為有法，都應是壞滅的，因為是毀滅的。你們無法駁倒這個過失。當以有部宗為基礎時，瓶子的壞滅作為有法，應是生的止息，因為是已滅的。你們也承認這個宗依是這樣的，周遍成立。如果承認，那麼就與認為無因相矛盾。此外，按照你的觀點，對方認為壞滅和毀滅是不同的，因此承認毀滅是無因的。月稱論師說，第二剎那不住留是沒有原因的，那麼不住留就變成沒有原因的，這樣的推論如何關聯？要麼是未承認的過失，要麼是推論遍及不成立，二者必居其一。闡述自宗觀點。第二，闡述自宗觀點：你們引用的《明句論》的論證意義是，爲了作為止息並非自性成立的能立，通過安立具有原因，來顯示有部宗認為壞滅是無因的，並且顯示了認為事物是剎那的和有為的之間的內在矛盾。這些解釋是這樣說的，因為與引用『生的緣故而老死』的經文相關聯，並且因為有部宗不承認毀滅是無因的。這樣解釋，就成立了壞滅是有原因的，並且由於這個原因，成立了是有為的，並且由此成立了無自性，這些都顯得很清楚。在月稱論師的著作中，沒有一個詞語顯示壞滅是事物。如果僅僅因為是有為的就成立是事物，那麼就與《明句論》中的『事物和非事物都是有為的』相矛盾。如果僅僅因為說是具有原因的就是事物，那麼對於說是分離的果，就會太過分了。從那之後……

【English Translation】 Then, the fallacy of 'not ceased' cannot be refuted. Furthermore, according to your view, it would be necessary to accept the absence of food, the exhaustion of oil, and the absence of rain, etc., as causes. If so, then the negation of non-existence would pervade things. By explaining that destruction has a cause, it shows the proof that it cannot be established as a thing, which is the conclusion of the summary. Third, explaining the meaning of the argument that destruction has a cause, divided into: not accepting the views of others and explaining one's own view. The first point is: When you explain the meaning of the Clear Words, you think that our own school combines destruction and annihilation into the same meaning, and the Realists think that destruction is without cause. These are not their views. If so, then the pot of our own school, whether present or future, as the subject, should be destroyed, because it is annihilated. You cannot refute this fallacy. When based on the Realists, the destruction of the pot, as the subject, should be the cessation of birth, because it is past. You also admit that this subject is like this, and the pervasion is established. If you admit it, then it contradicts the view that it is without cause. Furthermore, according to your view, the opponent thinks that destruction and annihilation are different, so they admit that annihilation is without cause. Chandrakirti says, if not staying for the second moment is without cause, then not staying becomes without cause. How is this inference related? It is either an unaccepted fallacy or an inference that pervades the unestablished, one of the two. Explaining one's own view. Second, explaining one's own view: The meaning of the Clear Words that you quoted is that, in order to be the proof that cessation is not established by its own nature, by establishing having a cause, it shows that the Realists think that destruction is without cause, and it shows the internal contradiction between thinking that things are momentary and conditioned. These explanations are said in this way because they are related to quoting the sutra 'old age and death because of birth', and because the Realists do not admit that annihilation is without cause. Explaining it in this way, it is established that destruction has a cause, and because of this reason, it is established that it is conditioned, and from that, it is established that it is without self-nature, all of which seems very clear. In Chandrakirti's writings, there is not a single word that shows destruction as a thing. If merely being conditioned establishes it as a thing, then it would contradict the Clear Words that say 'things and non-things are conditioned'. If merely saying that it has a cause makes it a thing, then it would be too much for those who say it is the fruit of separation. After that...

ྱུང་བར་ཁས་ལེན་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་གཉིས་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་དགོས་ན་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བས་ཀྱང་རྣམ་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་འབྱུང་དང་ལུགས་བཟློག་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེར་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །འཇིག་རྟེན་ཐ་མལ་པས་ཀྱང་། བུམ་པ་ 15-2-20b ཞིག་པ་དང་ནོར་ཟད་པ་དང་མར་མེ་ཤི་བ་སོགས་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི། དངོས་པོ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ནི། །དངོས་མེད་ཡིན་པར་སྐྱེ་བོ་སྨྲ། །ཞེས་པའི་དོན་འཆད་མི་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། རྣམ་དཔྱོད་མིག་ལྡན་འགག་ཞིག་མེས་པོ་ཡི། །རློམ་པས་མྱོས་ནས་སྲིད་ཞིའི་བྱེད་པོར་སྨྲ། །ལ་ལ་རང་ལ་ཡིད་རྟོན་མེད་བཞིན་དུ། །རྟག་ཏུ་དེ་ཉིད་བསྒྲུབ་པའི་ཁུར་གྱིས་ངལ། །མང་ཐོས་གཉིས་འཐུང་རིགས་པའི་མཆེ་བ་ཅན། །ལུང་དང་རིགས་པའི་འཁོར་གསུམ་གྱིས་བརྒྱན་ནས། །རང་གཞུང་སྒྲུབ་ཅིང་གཞན་གཞུང་སུན་འབྱིན་པའི། །གཡུལ་ངོར་འཇུག་འདི་བསྟན་པའི་བསྲུང་བྱེད་ཡིན། ། ༈ རང་རིག་ཁས་མི་ལེན་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་ཆོས་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ། (གསུམ་)པ་རང་རིག་ཁས་མི་ལེན་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་ཆོས་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་སུན་དབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་དག་འདི་སྐད་དུ། འདོད་དེ། ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་རིག་མི་བཞེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་འཇུག་འགྲེལ་ལས། རྫས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རང་རིག་དང་དྲན་པ་བཀག་པའི་འོག་ཏུ། འོན་ཏེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ན་ནི། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རང་རིག་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་དྲན་པ་མི་སྲིད་པ་ཉིད་དོ་ཅེས་དང་། རང་རིག་མེད་པར་དྲན་པ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་དེ་ལྟར་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། རིགས་པ་ཡང་། ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་དེ་ཉིད་རིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་རང་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྟོག་པས་ཇི་ཙམ་ཡིད་གཏད་ཀྱང་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྤྱི་སོ་སོར་འཆར་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སུན་འབྱིན་དངོས་དང་། རང་ལུགས་ཀྱི་གཞུང་དོན་འཆད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཁས་བླངས་ལུང་རིགས་གསུམ་ 15-2-21a ཅར་དང་འགལ་བར་བསྟན་པ་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པའོ། ། ༈ ཁས་བླངས་ལུང་རིགས་གསུམ་ཅར་དང་འགལ་བར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་མི་རིག་པར་ཐལ་བ་དང་། ཚད་མས་ཚད་མ་མི་རིག་པར་ཐལ་བ་དང་། སྔོན་འཛིན་མིག་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་མི་རིག་པར་ཐལ། གཏན་ཚིགས་གཉིས་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་གཉིས་ཁྱེད་ཀྱིས་མི་འདོད་ལ། གསུམ་པ་ལ་འདོད་ན། དེ་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། དེ་ཚད་མ་རང་གིས་མི་འགྲུབ་ཅིང་། ཚད་མ་གཞན་གྱིས་འགྲུབ་དགོས་ན་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འད

【現代漢語翻譯】如果僅僅因為承認了幼小的東西，就必須承認這兩者是實有，那麼，由於實有論者也承認了名色的緣起順生和逆生，因此，這將會非常過分。即使是世俗之人，也會承認瓶子壞了、財產耗盡了、蠟燭熄滅了等等是實有。如果這樣，那麼『變異之實事，世人說非有』這句話的意義就無法解釋了。這裡說道：『擁有明辨之眼的智者先輩，因傲慢而沉醉，自詡為輪迴的創造者。有些人對自己缺乏信任，卻總是辛勤地承擔著證明它的重擔。博學多聞、精通二諦、擁有理智之牙的人，以三輪（教證、理證、現證）莊嚴自身，在論戰中確立自宗、駁斥他宗，這樣的人才是佛教的守護者。』（三）證明不承認自證不是應成派的特點：分為立宗和破斥。首先是立宗：其他人這樣認為：應成派在名言中也不承認自證的理由是，在《入中論釋》中，在遮止了以自體自成的自證和憶念之後，說道：『然而，如果順應世間的說法，那麼，即使如此，也不可能有以自證為因的憶念。』以及『沒有自證，憶念如何產生，這將要說明。』理證方面，也說道：『識不是識自身，因為自己作用於自己是相違的。無論概念如何執著，也不可能將能知和所知的總相分開顯現。』其次分為兩部分：真實破斥和解釋自宗的論典意義。第一部分分為兩部分：揭示與承諾、教證、理證三者相違背，以及駁斥對該過失的辯解。首先：會得出全知（一切智智，梵文：Sarvajña）不能認識自己的結論，也會得出量（ प्रमाण ，pramāṇa，正確的認知方式或工具）不能認識量的結論，以及先取眼識不能認識自己的結論。后兩個結論的理由都是『因為是它自己』。前兩個結論是你們不希望接受的，如果你們接受第三個結論，那麼它就不能被量所成立，因為它不能被量自身所成立，如果必須被其他的量所成立，那麼就會陷入無窮無盡的過失。

【English Translation】 If merely admitting the small implies admitting both as real entities, then, since proponents of real entities also acknowledge the arising and ceasing of dependent origination of name and form, it would be excessively extreme. Even ordinary people in the world would admit that a pot breaking, wealth being exhausted, a lamp dying out, etc., are real entities. If so, then the meaning of 'The changing real entity, people say is non-existent' would be impossible to explain. Here it is said: 'The wise ancestors with discerning eyes, intoxicated by arrogance, claim to be the creators of existence and peace. Some, lacking confidence in themselves, constantly toil under the burden of proving it. The learned, drinkers of the two truths, with the teeth of reason, adorned with the three wheels (scriptural authority, logical reasoning, and direct experience), establishing their own doctrine and refuting others', engaging in battle, these are the protectors of the teachings.' (3) Demonstrating that not accepting self-awareness is not a characteristic of the Prasangikas: This is divided into stating the assertion and refuting it. First, the assertion: Others think thus: The reason why Prasangikas do not accept self-awareness even conventionally is that in the commentary on the Madhyamakavatara, after negating self-awareness and memory that are established by their own nature, it is said: 'However, if it is done according to the conventions of the world, then even so, there can be no memory that has self-awareness as its cause.' and 'How memory arises without self-awareness, that will be shown.' Also, the reasoning is: 'Consciousness is not aware of itself, because it is contradictory for oneself to act on oneself. No matter how much the concept clings, it is impossible to separately manifest the general characteristics of the knowable and the knowing.' Secondly, there are two parts: the actual refutation and the way to explain the meaning of one's own system. The first part has two parts: showing that it contradicts the commitment, scripture, and reason, and refuting the answers to the faults. First: It would follow that the Omniscient (Sarvajña, सर्वज्ञ, all-knowing) does not know himself, and it would follow that the valid cognition (pramāṇa, प्रमाण, means of valid knowledge) does not know the valid cognition, and it would follow that the prior apprehending eye consciousness does not know itself. The reason for the latter two is 'because it is itself'. You do not want to accept the first two, and if you accept the third, then it cannot be established by the valid cognition, because it cannot be established by the valid cognition itself, and if it must be established by another valid cognition, then it would lead to an infinite regress.

ི་ཁྱེད་ཀྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་ཏེ། འདི་ནི་ཡོད་པ་གང་གིས་ཤེས་པར་འགྱུར། །མ་བཟུང་བར་ཡང་ཡོད་ཅེས་བྱར་མི་རུང་། །ཞེས་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། སྡོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྗེས་ཐོགས་སུ་རང་དྲན་པའི་དྲན་ཤེས་སྐྱེ་བའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མེད་པར་ཐལ། རང་དུས་སུ་མྱོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡོད་ན་ནི། རང་གིས་མྱོང་བ་དང་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་གང་རུང་ལས་མ་འདས། གཞན་གྱིས་མྱོང་བར་ནི་ཁས་མ་ལེན་པས་རང་རིག་གི་དོན་གྲུབ་བོ། །རང་མྱོང་མི་འདོད་ན་ཚོར་བ་མྱོང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་གསུངས་པ་དང་། ཡུམ་གྱི་མདོར། སེམས་ལ་སེམས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་བལྟ་བར་གསུངས་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མར། སོ་སོར་རང་གི་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་གསུངས་པ་དང་། འཇུག་འགྲེལ་དུ་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་བཏང་ནས། རང་རིག་པ་ནི་གྲུབ་ལ་རག་མོད་ཀྱི། །ཞེས་དང་། འདི་ཡང་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཚུལ་ལུགས་ཡིན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། གང་ཉམས་སུ་མྱོང་བས་མྱོང་བ་དེ་དྲན་པའི་ཤེས་པས་མ་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཤེས་པས་ཡོངས་སུ་དཔྱད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དྲན་པའི་ཤེས་པས་ཡོངས་སུ་མ་དཔྱད་པ་མ་ཡིན། ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་དང་འགལ་ལོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ལུང་དང་འགལ་བའོ། །གཉིས་པ་ཉེས་སྤོང་མི་འཐད་པ་ 15-2-21b ལ་གཉིས་ཏེ། ཉེས་སྤོང་དངོས་མི་འཐད་པའི་ལུང་རིགས་བཤད་པ་དང་། དེའི་ཡང་ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་སྐད་ཅེས་ཟེར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་བཟུང་བར་ཡང་ཡོད་ཅེས་བྱར་མི་རུང་། །ཞེས་པའི་ཉེས་པ་དབུ་མ་པ་རང་ལ་མི་མཚུངས་པའི་ཚུལ་ནི། ཚིག་གསལ་ལས། ཚད་མའི་གྲངས་འཇུག་པ་གཞལ་བྱའི་གཞན་གྱི་དབང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞལ་བྱའི་རྣམ་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པར་རྙེད་པའི་ཚད་མ་དག་གིས། རང་གི་ངོ་བོ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པས། གཞལ་བྱ་སྔོན་པོ་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྔོན་འཛིན་གྱི་ཚད་མ་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་སྤྲོས་པ་དང་བཅས་ཏེ་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཁས་བླངས་འགལ་བས་མི་འཐད། རིགས་པས་མི་འཐད། ཚིག་གསལ་གྱི་ལུང་དྲངས་མ་ཐག་པ་དེ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་རང་གཞུང་མ་ཡིན་པས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་གཞལ་བྱ་སྔོན་པོ་ཡོད་པར་འགྲུབ་མཁན་དེ་སུ་ཡིན། སྔོན་འཛིན་ཚད་མ་ཉིད་ལས་གཞན་འོས་མེད་པས། འོ་ན་དེས་སྔོན་འཛིན་ཚད་མ་དེ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེས་དེ་ཡོད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེས་དེ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ན། དེ་དེ་ལ་ཚད་མར་འགྱུར་བས་རྗེས་དཔག་ཏུ་ནི་འོང་ས་མེད་ལ། མངོན་སུམ་གཞན་གསུམ་ལས་གང་ཡིན་བརྟགས་ན་འཇིག་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱིས་རང་རིག་པར་མི་འདོད་བཞིན་དུ་རང་རིག་པར་གྲུབ་བོ

【現代漢語翻譯】因為你無法反駁'通過任何存在的事物才能知曉，不抓住就不能說存在'這一觀點。與理證相悖之處在於：對於嗔恨的顯現意識而言，隨之生起回憶自身的記憶意識，不應有緊隨的因，因為在自身存在時沒有經歷過。如果存在，那麼不外乎是自己經歷或他人經歷。因為不承認他人經歷，所以自證的意義就成立了。如果不希望自己經歷，那就與所說的'感受是經歷的特徵'相矛盾，也與《般若經》中說的'以心觀心'相矛盾，還與《大乘經莊嚴論》中說的'各自的自性智慧'相矛盾，以及《入中論釋》中說的'如此進行辨析之後，自證是成立的，但需要依靠'相矛盾。並且，對'這也是世俗的說法'的解釋是：經歷感受的覺知，並非不被記憶的覺知所經歷，經歷感受的覺知所完全辨析的，並非不被記憶的覺知所完全辨析。'這些都相矛盾。以上所說是與經文相矛盾。第二，駁斥辯解不合理分為兩部分：一是說明駁斥本身不合理的理由，二是駁斥對該駁斥的辯解。第一部分是：有人這樣說，正如'不抓住就不能說存在'的過失，對於中觀宗自身並不適用，因為《明句論》中清楚地說：'因為量是隨順所量而成立的，並且僅僅是隨順所量的形態，所以通過能夠發現自身存在的量，來確定自身的存在。'因此，只要所量青色存在成立，那麼認知青色的量也就成立。'等等，會詳細地解釋。這有三點不合理：一是由於承諾相悖而不合理，二是從理證上不合理，三是引用的《明句論》的經文並非月稱論師的本論而不合理。第一點是：那麼，能夠成立所量青色存在的是誰呢？除了認知青色的量之外別無選擇。那麼，這會成立認知青色的量。因為它成立了它的存在。如果承認，那麼它會證悟它。如果也承認，那麼它就會成為它的量，因此不可能成為比量，如果考察現量等其他三種量，就會崩潰。你們不希望成為自證，但卻成立了自證。

【English Translation】 Because you cannot refute the view that 'it is known by whatever exists, and it cannot be said to exist without grasping.' The contradiction in reasoning is: For the manifestation consciousness of hatred, the memory consciousness that remembers itself subsequently should not have an immediate cause, because it has not been experienced in its own time. If it exists, then it is either experienced by oneself or by others. Because one does not admit that it is experienced by others, the meaning of self-awareness is established. If one does not wish to experience oneself, then it contradicts what is said to be 'feeling is the characteristic of experience,' and it also contradicts what is said in the Prajnaparamita Sutra, 'to observe the mind with the mind,' and it also contradicts what is said in the Uttaratantra, 'each one's own wisdom of self-awareness,' and what is said in the commentary on the Madhyamakavatara, 'after analyzing in this way, self-awareness is established, but it depends on.' And the explanation of 'this is also a worldly term' is: the awareness that experiences the feeling is not not experienced by the awareness of memory, and what is completely analyzed by the awareness that experiences the feeling is not not completely analyzed by the awareness of memory.' All of these contradict. What is said above contradicts the scriptures. Secondly, refuting the defense is unreasonable, divided into two parts: one is to explain the reasons why the refutation itself is unreasonable, and the other is to refute the defense against that refutation. The first part is: someone says, just as the fault of 'it cannot be said to exist without grasping' does not apply to the Madhyamaka school itself, because the Prasannapada clearly says: 'Because the measure is established according to the measured, and it is merely following the form of the measured, therefore, through the measure that can discover its own existence, to determine its own existence.' Therefore, as long as the measured blue exists is established, then the measure that cognizes blue is also established.' And so on, it will be explained in detail. There are three unreasonable points: one is that it is unreasonable because of contradictory commitments, two is that it is unreasonable from the reasoning, and three is that the quoted scripture of Prasannapada is not the original text of Chandrakirti. The first point is: then, who is it that can establish the existence of the measured blue? There is no choice but the measure that cognizes blue. Then, this will establish the measure that cognizes blue. Because it establishes its existence. If you admit it, then it will realize it. If you also admit it, then it will become its measure, so it is impossible to become an inference, and if you examine the other three measures such as direct perception, it will collapse. You do not wish to become self-awareness, but you have established self-awareness.

། །ཡང་གལ་ཏེ་དེས་དེ་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཤུགས་ལ་རང་ཉིད་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །སྙམ་ན་ཡང་། རང་རིག་ལས་མ་འདས་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཐོང་ལམ་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་དེས། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤུགས་ལ་རང་ཉིད་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས། ཆོས་ཉིད་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་ཐལ་བ་དང་། 15-2-22a ཡེ་ཤེས་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་དེས་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་ཡོད་པར་གྲུབ་ན། ཡོད་པ་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཐལ། སློབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རིགས་ཤེས་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡེ་ཤེས་དེ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སློབ་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་རྣམས་ཁྱེད་ཀྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །གཞན་ཡང་སྔོན་འཛིན་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཁྱོད་རང་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། རང་ཉིད་རང་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡིད་ཇི་ཙམ་གཏད་ཀྱང་། འགྲུབ་བྱ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྤྱི་སོ་སོར་འཆར་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཁྱེད་ལྟར་ན། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ཡི་ཡོད་པ་གང་གིས་ཤེས་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་སུན་འབྱིན་དེ། སེམས་ཙམ་པ་ལ་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་དུ་ཐལ། སེམས་ཙམ་པས་རང་རིག་མེད་ཀྱང་། གཞན་དབང་གི་ཤེས་པ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་དོ་ཅེས་ལན་དོན་མཐུན་དུ་ཐེབས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཐེབས་ཤེ་ན། གཞལ་བྱ་སྔོན་པོ་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྔོན་པོ་འཛིན་པའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་འགྲུབ་བོ་ཞེས་པ་དེ། སྤྱིར་བཏང་དུ་རང་རིག་མེད་ཀྱང་། སྔོན་འཛིན་ཚད་མ་འགྲུབ་བྱེད་ཡོད་དོ་ཞེས་འཆད་པའི་རིགས་པ་ཡང་དག་གང་ཞིག་རིགས་པ་དེ་ནི་སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་དབུ་མ་པ་ལ་སྟོན་ནུས་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ལྟར་ན་ལུགས་དེ་ལ་གཞལ་བྱ་སྔོན་པོ་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས། དེ་འཇལ་པའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་ཡང་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། འོ་ན་གཞལ་བྱ་སྔོན་པོ་ཡོད་པར་གྲུབ་པས་དེ་ཡོད་པར་འགྲུབ་ན། སྔོན་པོ་ཡོད་པར་གང་གིས་འགྲུབ། སྔོན་འཛིན་ཚད་མས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ན་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་གཉིས་པོ་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པར་སོང་བས་ 15-2-22b དེ་ལྟར་བརྟེན་པ་དེ་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པའི་ཤེས་བྱེད་ཡིན་གྱི། ཚད་མས་འགྲུབ་པའི་ཤེས་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། ཕན་ཚུན་དོན་ལ་བརྟེན་པའི་གྲུབ་པ་ནི། །འགྲུབ་མིན་ཉིད་ཅེས་དམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས། །ཤེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་གཉིས་དང་། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་དང་། སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སོགས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གང་ཡིན། དེ་མེད་ན་ནི་དེ་དག་མེད་པར་འགྱུར་ལ། གཞལ་བྱ་ཡོད་པར་འགྲུབ་པས་ད

【現代漢語翻譯】此外，如果有人認為，通過實際認識到某事物，就能認識到自身。那麼，由於無法超越自證，並且通過現量證悟空性的見道等持智慧，必須承認通過現量證悟法性，就能認識到自身，因此會陷入法性成為非遮遣，並且智慧會成為勝義諦，如果智慧證明了能知和所知二者都存在，那麼這兩個存在的事物，作為有法，會成為勝義諦，因為它們是通過學習者的相續中的正量識所證實的。並且智慧會成為世俗正量，因為它是一個能證實世俗諦的學習者的正量。這些是你無法反駁的。此外，前認知正量，作為有法，你無法證實你自己，因為自己對自己進行作用是相違的，並且無論如何努力，都無法將能證和所證的共相區分開來。此外，按照你的觀點，正如：『此之存在為誰所知？』這句經文所顯示的責難，對於唯識宗來說，似乎只是一個表面上的責難，因為即使唯識宗不承認自證，他們也會回答說，存在著能證實他性的正量識，這個回答是符合邏輯的。如何符合邏輯呢？因為僅僅通過證實所量青色存在，就能證實存在著認知青色的正量。一般來說，即使沒有自證，也存在著能證實前認知的正量，你必須承認唯識宗也能向中觀宗展示這種正確的推理。這是必須的，因為按照你的觀點，僅僅通過證實所量青色存在，也能證實存在著衡量它的正量。第二，與理相違之處在於：如果通過證實所量青色存在就能證實它的存在，那麼通過什麼來證實青色的存在呢？如果認為是前認知正量，那麼這樣一來，正量和所量二者的證悟就變成了互相依賴，而這種互相依賴是它們都無法通過正量來證實的標誌，而不是通過正量來證實的標誌。正如《入行論》所說：『互相依賴的成立，智者說是非成立。』此外，對於二取執著、二月顯現的根識以及執著聲音常有的分別念等，什麼是能證成的正量呢？如果沒有這些正量，那麼這些現象就會不存在，僅僅通過證實所量存在，就能...

【English Translation】 Furthermore, if one thinks that by actually realizing something, one can realize oneself. Then, since it is impossible to go beyond self-awareness, and through the Path of Seeing meditative wisdom that directly realizes emptiness, one must admit that by directly realizing the nature of reality, one can realize oneself, therefore it would be absurd for the nature of reality to become a non-affirming negation, and wisdom would become the ultimate truth, and if wisdom proves that both the knower and the known exist, then these two existing things, as the subject of debate, would become the ultimate truth, because they are proven by the valid cognition in the continuum of the learner. And wisdom would become a conventional valid cognition, because it is a learner's valid cognition that proves the conventional truth. These are things that you cannot refute. Furthermore, the prior-cognition valid cognition, as the subject of debate, you cannot prove yourself, because it is contradictory for oneself to act on oneself, and no matter how hard one tries, one cannot distinguish the common characteristics of the prover and the proven. Furthermore, according to your view, just as: 'By whom is the existence of this known?' The refutation shown by this scripture seems to be only a superficial refutation to the Mind-Only school, because even if the Mind-Only school does not admit self-awareness, they would answer that there is a valid cognition that proves other-awareness, and this answer is logical. How is it logical? Because merely by proving that the object of measurement, blue, exists, one can prove that there is a valid cognition that cognizes blue. In general, even if there is no self-awareness, there is a valid cognition that proves prior-cognition, you must admit that the Mind-Only school can also show this correct reasoning to the Middle Way school. This is necessary, because according to your view, merely by proving that the object of measurement, blue, exists, one can also prove that there is a valid cognition that measures it. Secondly, the contradiction with reason lies in: if proving that the object of measurement, blue, exists proves its existence, then by what is the existence of blue proven? If it is thought to be the prior-cognition valid cognition, then in this way, the realization of both the valid cognition and the object of measurement becomes mutually dependent, and this mutual dependence is a sign that neither of them can be proven by valid cognition, rather than a sign that they can be proven by valid cognition. As it says in the Entering the Middle Way: 'The establishment that depends on each other, the wise say is non-establishment.' Furthermore, for the clinging to duality, the root consciousness of the appearance of two moons, and the conceptual thought that clings to sound as permanent, what is the valid cognition that proves them? If there are no such valid cognitions, then these phenomena will not exist, merely by proving that the object of measurement exists, one can...

ེ་ཡོད་པར་འགྲུབ་ན་ནི། དེ་དག་ཚད་མར་སོང་བའི་གཞལ་བྱ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཁྱེད་ཀྱིས་དྲངས་པའི་ཚིག་གསལ་གྱི་ལུང་དེས་ནི། དངོས་སྨྲ་བའི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཡིན་པས། རང་གཞུང་མ་ཡིན་ལ། རང་གཞུང་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དེས་དོན་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཆད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རང་གཞུང་མ་ཡིན་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྐབས་དེར་འདི་ལྟར་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སྨྲ་བས། དབང་པོ་སོ་སོ་ལ་བརྟེན་པས་མངོན་སུམ་ཞེས་ཡུལ་ཅན་ཁོ་ན་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲ་བཤད་པ་ཚང་བས་དེ་ཉིད་ཁོ་ན་མངོན་སུམ་མཚན་ཉིད་པར་འདོད་ལ། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ནི། མངོན་སུམ་མཚན་ཉིད་པ་ནི་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ཡིན་ལ། དེའི་ཡུལ་ཅན་དབང་ཤེས་ལ་ཡང་ཡུལ་མངོན་སུམ་པ་ལ་འཇུག་པས་ན་མངོན་སུམ་ཞེས་མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲ་བཤད་ནས། ཡུལ་ཅན་མངོན་སུམ་བཏགས་པ་བར་འཆད་པའི་སྐབས་དེ་ན། འགྲེལ་ཚིག་དེ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། འདི་སྐད་ཅེས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སྨྲ་བ་ཁྱོད་རང་གི་ལུགས་ལ་ཡང་། རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲ་མི་འཆད་པར། ཡུལ་ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་སྒྲ་བཤད་པར་རིགས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཚད་མ་གཉིས། །ཤེས་ཚད་མའི་གྲངས་ངེས་གཞལ་ 15-2-23a བྱའི་གྲངས་ངེས་ལ་རག་ལས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་ཡི། །སྒྲུབ་བྱེད་གཞལ་བྱའི་རང་བཞིན་ཉིད། །ཅེས་གཞལ་བྱའི་རྣམ་པ་ཤར་བ་དེ་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དངོས་སྨྲ་བས་རྣམ་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཚད་མའི་གྲངས་འཇུག་པ་གཞལ་བྱའི་གཞན་གྱི་དབང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞལ་བྱའི་རྣམ་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་ཙམ་གྱིས། རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པར་རྙེད་པའི་ཚད་མ་དག་གི་རང་གི་ངོ་བོ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དབང་པོས་བསྟན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་མཁོ་བས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡུལ་ཁོ་ནས་བསྟན་པར་རིགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །རང་གཞུང་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཁྱེད་ལ་མི་རུང་བ་ནི། ཁྱེད་ལྟར་ན་ཚད་མས་གཞལ་བྱ་འགྲུབ་ཅིང་། ཚད་མ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱང་གཞལ་བྱ་ཁོ་ནར་ཁས་བླངས་པས། མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དུས་རྟག་ཏུ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགོད་དགོས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དེའི་ཡང་ལན་དགག་པ་ནི། ལུང་དེའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་དག་ན་རེ་ཁོ་བོ་ནི་འདི་ལྟར་སྨྲ་སྟེ། སྔོན་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་སྔོན་འཛིན་མིག་ཤེས་ཡོད་པར་གྲུབ། ཇི་ལྟར་གྲུབ་ན། སྔོན་པོ་གཞལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་ཅེས་སྨྲ་ཡི། སྔོན་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱིས་སྔོན་པོ་གཞལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཚད་མ་གཞན་རྒྱུད་མ་དགོས་པར། སྔོན་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱིས་སྔོན་པོ་བཟུང་བ་དྲན་པའི་ཤེས་པ་དངོས་སུ་འདྲེན་ལ། དེ་འདྲའི་དྲན་ཤེས་དེ་སྔོན

【現代漢語翻譯】如果存在可被衡量之物，那麼這些事物就成爲了有效的量，因為它們是可以被衡量的。第三點是，您引用的《明句論》中的引文，是將實在論者的承諾作為標誌，因此它不是我們自己的觀點。即使假設它是我們自己的觀點，它也不能解釋知識論上的顯現如何作為論證的理由。為什麼它不是我們自己的觀點呢？因為當時的情況是這樣的：實在論者認為，依賴於各個感官的顯現，僅僅是作為有境識的顯現的解釋，因此他們認為只有這種顯現才是顯現的特徵。然而，月稱論師解釋說，顯現的特徵是作為對象的色等，並且由於有境識也參與到對像顯現中，因此顯現也被解釋為有境識的顯現。在解釋有境識的顯現的上下文中，存在著這樣的解釋。這又意味著什麼呢？這意味著必須這樣解釋：即使按照您實在論者的觀點，也不應該僅僅從所依的角度來解釋顯現，而應該僅僅從對象的角度來解釋，正如所說：『由於可量之物有兩種，因此量具有兩種。』因為知識的量的確定依賴於可量之物的數量的確定。因此，『可量之物的顯現，是可量之物被理解的理由。』實在論者認為，可量之物的顯現是理解可量之物的理由。正如所說：『量的參與依賴於可量之物的他者，僅僅通過追隨可量之物的顯現，就能確定量的自性。』因此，量的自性完全依賴於對象，而不需要任何感官的指示。即使假設這是我們自己的觀點，對您來說也是行不通的，因為按照您的觀點，量衡量可量之物，並且量的成立也僅僅依賴於可量之物。因此，未成立之物必須始終被用作論證的理由。第二點是駁斥對該論證的迴應：那些追隨該引文的人說：『我們這樣說，先前的認知，即眼識的先前認知，被認為是存在的。』如何證明呢？通過衡量藍色的力量來證明。』也就是說，先前的認知，即眼識的先前認知，通過衡量藍色的力量，不需要其他量，先前的認知，即眼識抓取藍色，直接引導出記憶的意識。而這樣的記憶意識是先前的認知 If there exists something to be measured, then those things become valid measures because they can be measured. The third point is that the quote from the Clear Words that you cited uses the commitment of realists as a sign, so it is not our own view. Even if we assume it is our own view, it cannot explain how epistemological manifestation can serve as a reason for argument. Why is it not our own view? Because the situation at that time was like this: Realists believe that manifestation, which relies on each sense, is merely an explanation of manifestation as an object-possessing consciousness, so they believe that only this manifestation is the characteristic of manifestation. However, Candrakīrti explains that the characteristic of manifestation is objects such as form, and because object-possessing consciousness also participates in the manifestation of objects, manifestation is also explained as the manifestation of object-possessing consciousness. In the context of explaining the manifestation of object-possessing consciousness, there is such an explanation. What does this mean? It means that it must be explained like this: Even according to your realist view, manifestation should not be explained merely from the perspective of the basis, but should be explained solely from the perspective of the object, as it is said: 'Because there are two measurable things, there are two measures.' Because the determination of the quantity of knowledge depends on the determination of the quantity of measurable things. Therefore, 'the manifestation of the measurable thing is the reason why the measurable thing is understood.' Realists believe that the manifestation of the measurable thing is the reason for understanding the measurable thing. As it is said: 'The participation of measure depends on the other of the measurable thing, and merely by following the manifestation of the measurable thing, the self-nature of the measure can be determined.' Therefore, the self-nature of the measure depends entirely on the object, and does not require any indication from the senses. Even if we assume that this is our own view, it will not work for you, because according to your view, measure measures the measurable thing, and the establishment of measure also depends solely on the measurable thing. Therefore, the unestablished thing must always be used as the reason for argument. The second point is to refute the response to that argument: Those who follow that quote say: 'We say this, the prior cognition, that is, the prior cognition of eye consciousness, is considered to exist.' How is it proven? It is proven by the power of measuring blue.' That is, the prior cognition, that is, the prior cognition of eye consciousness, through the power of measuring blue, does not require other measures, the prior cognition, that is, eye consciousness grasping blue, directly leads to the memory consciousness. And such memory consciousness is the prior cognition.

【English Translation】 If there exists something to be measured, then those things become valid measures because they can be measured. The third point is that the quote from the Clear Words that you cited uses the commitment of realists as a sign, so it is not our own view. Even if we assume it is our own view, it cannot explain how epistemological manifestation can serve as a reason for argument. Why is it not our own view? Because the situation at that time was like this: Realists believe that manifestation, which relies on each sense, is merely an explanation of manifestation as an object-possessing consciousness, so they believe that only this manifestation is the characteristic of manifestation. However, Candrakīrti explains that the characteristic of manifestation is objects such as form, and because object-possessing consciousness also participates in the manifestation of objects, manifestation is also explained as the manifestation of object-possessing consciousness. In the context of explaining the manifestation of object-possessing consciousness, there is such an explanation. What does this mean? It means that it must be explained like this: Even according to your realist view, manifestation should not be explained merely from the perspective of the basis, but should be explained solely from the perspective of the object, as it is said: 'Because there are two measurable things, there are two measures.' Because the determination of the quantity of knowledge depends on the determination of the quantity of measurable things. Therefore, 'the manifestation of the measurable thing is the reason why the measurable thing is understood.' Realists believe that the manifestation of the measurable thing is the reason for understanding the measurable thing. As it is said: 'The participation of measure depends on the other of the measurable thing, and merely by following the manifestation of the measurable thing, the self-nature of the measure can be determined.' Therefore, the self-nature of the measure depends entirely on the object, and does not require any indication from the senses. Even if we assume that this is our own view, it will not work for you, because according to your view, measure measures the measurable thing, and the establishment of measure also depends solely on the measurable thing. Therefore, the unestablished thing must always be used as the reason for argument. The second point is to refute the response to that argument: Those who follow that quote say: 'We say this, the prior cognition, that is, the prior cognition of eye consciousness, is considered to exist.' How is it proven? It is proven by the power of measuring blue.' That is, the prior cognition, that is, the prior cognition of eye consciousness, through the power of measuring blue, does not require other measures, the prior cognition, that is, eye consciousness grasping blue, directly leads to the memory consciousness. And such memory consciousness is the prior cognition.

་འཛིན་མིག་ཤེས་ཡོད་པ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ནི་ཤིན་ཏུ་ཐ་ཆད་པ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་དང་། ཁས་བླངས་པ་དང་། རང་གང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ལུགས་གསུམ་ཀ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། འོ་ན་དྲན་ཤེས་དེ་ཉིད་ཚད་མ་གང་གིས་འགྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་གྲུབ་ན་ནི་རང་རིག་གྲུབ་ 15-2-23b པར་འགྱུར་བ་དང་། སྔོན་འཛིན་མིག་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཉེས་པ་ཅི་ཞིག་མཐོང་ནས་དེས་དེ་གྲུབ་པར་ཁས་མི་ལེན་པ་ཡིན། གལ་ཏེ་དེ་ཡང་། དེ་དྲན་པའི་དྲན་ཤེས་ཕྱི་མ་གཞན་གྱིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ན་ནི། ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་པ་དང་། དྲན་ཤེས་ཀྱིས་མི་དྲན་པའི་ཤེས་པ་སྔ་མ་རྣམས་ལ་འགྲུབ་བྱེད་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ཁས་བླངས་དང་འགལ་བ་ནི་འོ་ན་ལོག་ཤེས་རྣམས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གང་ཡིན། དེས་གཞལ་བྱ་གཞལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནམ། དེ་དྲན་པའི་དྲན་ཤེས་རྒྱུ་ལས་འགྲུབ་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་དག་གིས་གཞལ་བྱ་གཞལ་བར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ལོག་ཤེས་དེ་དག་དང་། སྤྱིར་ཡང་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་རང་དུས་ན་རང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ལ་རང་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པས་རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་དང་། དྲན་པའི་རྟགས་ལ་རྟེན་ནས་མྱོང་བ་དབོག་དགོས་པར་སོང་བས། དེ་ལྟར་ཁྱེད་མི་འདོད་པ་དང་འགལ་བ་དང་། རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཉེས་པ་ཁྱེད་ཀྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལ་ཡང་འདི་སྐད་ཅེས། ལོག་ཤེས་རྣམས་རང་གི་སྣང་ཆ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པས་དེ་གཞལ་བས་དེ་གྲུབ་བོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འཕོངས་པའི་གཏམ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་སྣང་ཆ་དེ་དག་དངོས་པོའམ་དངོས་མེད་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ལོག་ཤེས་དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། རང་ཡུལ་མངོན་སུམ་པ་ལ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཅར་དངོས་འགལ་དུ་མ་སོང་ངམ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡང་། དེ་མངོན་གྱུར་ཡིན་ནམ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཐལ་བ་སྔ་མ་དེ་ཉིད་དང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན་རྗེས་དཔག་ཏུ་ཐལ། རང་གི་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་ལ་ 15-2-24a གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཆོས་ཅིག་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པས་ཚད་མར་འགྱུར་བའི་གོ་མི་ཆོད་ན། རང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་འཇོག་པ་འགལ་བ་དང་། སྣང་ཆ་དེ་དག་དོན་དང་ཤེས་པ་གང་ཡིན་བརྟགས་ན་འཇིག་པ་དང་། སྔོན་འཛིན་མངོན་སུམ་ཡང་རང་གི་སྣང་ཆ་ལ་ཚད་མར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་རང་རིག་འབད་མེད་དུ་གྲུབ་པར་ཐལ་བ་དང་། གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ། འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཐལ་བ་དང་། སྣང་ཆ་དེ་དངོས་མེད་དུ་འདོད་ན་མངོན་སུམ་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན

【現代漢語翻譯】他們說：『持有先前認識的眼識是量。』這實在是太低劣了，因為它與理、承諾和自己所追隨的宗派這三者都相違背。首先，如果憶念識以其自身所成立的量來成立自身，那麼自證就會成立。既然如此，先前認識的眼識以其自身成立自身，你們看到有什麼過失而不承認它成立自身呢？如果說它也由憶念它的後續憶念識來成立，那麼就會導致無窮無盡，並且憶念識對於未被憶念的先前諸識將沒有成立者，並且佛陀的智慧也將沒有成立的量。其次，與承諾相違背，那麼錯識的成立量是什麼呢？它以衡量所量之力的力量來成立嗎？還是由憶念的憶念識作為原因來成立？如果按照前者，那麼它們將衡量所量；如果按照後者，那麼這些錯識，以及一般而言的所有識，在自身存在時，在自身相續中沒有自身的衡量量，因此自身的智慧對自己來說是隱蔽的，並且必須依賴於憶念的標誌來施設體驗，這樣就與你們不希望的相違背，並且你們無法避免自身智慧對自己來說是隱蔽的過失。對此，又有人說：『錯識對於自己的顯現是量，因此衡量它就能成立它。』這實在是極其荒謬的言論。那麼，這些顯現是實有還是非實有呢？如果按照前者，那麼這些錯識，作為有法，應是現量，因為它們是不欺騙自身所量現前的覺識。這三者不是已經成為實事相違了嗎？如果按照後者，那麼它是顯現還是隱蔽呢？如果按照前者，那麼就是之前的那個過失；如果按照後者，那麼應是比量，因為它們是不欺騙自身所量隱蔽的新覺識。如果僅僅因為對某個法是量就成為量沒有道理，那麼將不欺騙自身所量的覺識作為量的定義是相違背的，並且如果考察這些顯現是事物還是意識，就會崩潰。並且先前認識的現量也必須承認對於自己的顯現是量，因此自證毫不費力地成立是必然的，並且必須承認所取相是所量，能取相是量，如果認為顯現是非實有，那麼就會成為排除現量的對境。他們說：『持有先前認識的眼識是量。』這實在是太低劣了，因為它與理、承諾和自己所追隨的宗派這三者都相違背。首先，如果憶念識以其自身所成立的量來成立自身，那麼自證就會成立。既然如此，先前認識的眼識以其自身成立自身，你們看到有什麼過失而不承認它成立自身呢？如果說它也由憶念它的後續憶念識來成立，那麼就會導致無窮無盡，並且憶念識對於未被憶念的先前諸識將沒有成立者，並且佛陀的智慧也將沒有成立的量。其次，與承諾相違背，那麼錯識的成立量是什麼呢？它以衡量所量之力的力量來成立嗎？還是由憶念的憶念識作為原因來成立？如果按照前者，那麼它們將衡量所量；如果按照後者，那麼這些錯識，以及一般而言的所有識，在自身存在時，在自身相續中沒有自身的衡量量，因此自身的智慧對自己來說是隱蔽的，並且必須依賴於憶念的標誌來施設體驗，這樣就與你們不希望的相違背，並且你們無法避免自身智慧對自己來說是隱蔽的過失。對此，又有人說：『錯識對於自己的顯現是量，因此衡量它就能成立它。』這實在是極其荒謬的言論。那麼，這些顯現是實有還是非實有呢？如果按照前者，那麼這些錯識，作為有法，應是現量，因為它們是不欺騙自身所量現前的覺識。這三者不是已經成為實事相違了嗎？如果按照後者，那麼它是顯現還是隱蔽呢？如果按照前者，那麼就是之前的那個過失；如果按照後者，那麼應是比量，因為它們是不欺騙自身所量隱蔽的新覺識。如果僅僅因為對某個法是量就成為量沒有道理，那麼將不欺騙自身所量的覺識作為量的定義是相違背的，並且如果考察這些顯現是事物還是意識，就會崩潰。並且先前認識的現量也必須承認對於自己的顯現是量，因此自證毫不費力地成立是必然的，並且必須承認所取相是所量，能取相是量，如果認為顯現是非實有，那麼就會成為排除現量的對境。

【English Translation】 They say, 'The eye consciousness that holds the previous cognition is valid.' This is extremely inferior because it contradicts reason, commitment, and the tenets of the school one follows. Firstly, if the memory consciousness establishes itself by the valid cognition that establishes it, then self-awareness would be established. If the previous cognition of the eye consciousness establishes itself, what fault do you see in not admitting that it establishes itself? If it is said that it is also established by another subsequent memory consciousness that remembers it, then it would lead to infinite regress, and the memory consciousness would have no establisher for the previous consciousnesses that are not remembered, and the Buddha's wisdom would have no valid cognition to establish it. Secondly, it contradicts the commitment. What is the valid cognition that establishes erroneous consciousnesses? Does it establish itself by the power of measuring the object to be measured? Or does it establish itself from the memory consciousness as a cause? If according to the former, then they will measure the object to be measured; if according to the latter, then these erroneous consciousnesses, and generally all consciousnesses, when they exist, do not have their own measuring valid cognition in the continuum of the person who possesses that continuum, therefore one's own wisdom is hidden from oneself, and one must rely on the sign of memory to posit experience, thus contradicting what you do not want, and you cannot avert the fault that one's own wisdom is hidden from oneself. To this, some say, 'Erroneous consciousnesses are valid for their own appearance, therefore measuring it establishes it.' This is an extremely absurd statement. Then, are these appearances real or unreal? If according to the former, then these erroneous consciousnesses, as subjects, should be direct perception, because they are cognitions that do not deceive their own object of direct perception. Are these three not already contradictory in reality? If according to the latter, then is it manifest or hidden? If according to the former, then it is the same fault as before; if according to the latter, then it should be inference, because they are new cognitions that do not deceive their own hidden object to be measured. If it is not reasonable that merely because something is valid for a certain phenomenon it becomes valid, then it contradicts placing the definition of valid cognition as a cognition that does not deceive its own object to be measured, and if one examines whether these appearances are things or consciousness, it will collapse. And the previous cognition of direct perception must also admit that it is valid for its own appearance, therefore self-awareness is necessarily established effortlessly, and it must be admitted that the apprehended aspect is the object to be measured, and the apprehending aspect is the valid cognition, and if one considers the appearance to be unreal, then it will become the object of excluding direct perception. They say, 'The eye consciousness that holds the previous cognition is valid.' This is extremely inferior because it contradicts reason, commitment, and the tenets of the school one follows. Firstly, if the memory consciousness establishes itself by the valid cognition that establishes it, then self-awareness would be established. If the previous cognition of the eye consciousness establishes itself, what fault do you see in not admitting that it establishes itself? If it is said that it is also established by another subsequent memory consciousness that remembers it, then it would lead to infinite regress, and the memory consciousness would have no establisher for the previous consciousnesses that are not remembered, and the Buddha's wisdom would have no valid cognition to establish it. Secondly, it contradicts the commitment. What is the valid cognition that establishes erroneous consciousnesses? Does it establish itself by the power of measuring the object to be measured? Or does it establish itself from the memory consciousness as a cause? If according to the former, then they will measure the object to be measured; if according to the latter, then these erroneous consciousnesses, and generally all consciousnesses, when they exist, do not have their own measuring valid cognition in the continuum of the person who possesses that continuum, therefore one's own wisdom is hidden from oneself, and one must rely on the sign of memory to posit experience, thus contradicting what you do not want, and you cannot avert the fault that one's own wisdom is hidden from oneself. To this, some say, 'Erroneous consciousnesses are valid for their own appearance, therefore measuring it establishes it.' This is an extremely absurd statement. Then, are these appearances real or unreal? If according to the former, then these erroneous consciousnesses, as subjects, should be direct perception, because they are cognitions that do not deceive their own object of direct perception. Are these three not already contradictory in reality? If according to the latter, then is it manifest or hidden? If according to the former, then it is the same fault as before; if according to the latter, then it should be inference, because they are new cognitions that do not deceive their own hidden object to be measured. If it is not reasonable that merely because something is valid for a certain phenomenon it becomes valid, then it contradicts placing the definition of valid cognition as a cognition that does not deceive its own object to be measured, and if one examines whether these appearances are things or consciousness, it will collapse. And the previous cognition of direct perception must also admit that it is valid for its own appearance, therefore self-awareness is necessarily established effortlessly, and it must be admitted that the apprehended aspect is the object to be measured, and the apprehending aspect is the valid cognition, and if one considers the appearance to be unreal, then it will become the object of excluding direct perception.

་དུ་ཐལ་བ་དང་། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་སྣང་ཆ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ་བ་དང་། དེ་ཡང་དེ་ལྟར་ན། དེ་དོན་དམ་བདེན་པར་ཐལ་བ་རྣམས་ཁྱེད་ཀྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །གསུམ་པ་ལུང་དང་འགལ་བ་ནི་སྔོན་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དེ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཚད་མར་མི་འགྲུབ་ན། ཁྱེད་རང་ལ་ཚད་མར་གྱུར་པའི་འཇུག་བཤད་ལས། སྔོན་འཛིན་ནི་གཞན་ལུགས་ལྟར་རང་རིག་གིས་མི་འགྲུབ་ཀྱི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཚད་མས་འགྲུབ་པར་བསྟན་གྱི་ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ། གཞན་ཡང་སྔོན་འཛིན་ཚད་མས་རང་གི་གཞལ་བྱ་དེ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་རང་ཉིད་ཚད་མར་འགྲུབ་ནུས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་ཉིད་དེར་འགྲུབ་པ་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཉིད་ལས། ཚད་མ་འགྲུབ་པ་ལ་གཞལ་བྱ་འགྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པ་ལྟར་ན། གཞལ་བྱ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཚད་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ། ཡང་སྔོན་པོ་འགྲུབ་བྱེད་ལས་གཞན་པའི་སྔོན་འཛིན་ཚད་མ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལོགས་པ་གཅིག་དགོས་པར་ཐལ། སྔོན་པོ་ནི་སྔོན་འཛིན་ཚད་མས་འགྲུབ། དེ་ནི་རྗེས་ཀྱི་དྲན་པས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ནི། ཡང་ 15-2-24b དེ་ཉིད་ལས། སྔོན་པོ་འགྲུབ་ཚུལ་ལས་གཞན་པའི་སྔོན་པོ་འཇལ་བྱེད་འགྲུབ་ཚུལ་མི་དགོས་སོ་ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་གཞན་ཡང་། དབང་མངོན་འགྲུབ་པ་ཡིད་མངོན་ལ་ལྟོས་པར་ཐལ། དེ་དུས་ཀྱི་དྲན་ཤེས་དེ་ཡིད་མངོན་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་ལེགས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རང་ལུགས་ཀྱི་གཞུང་དོན་འཆད་ཚུལ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་གཞུང་དོན་འཆད་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། སེམས་ཙམ་པས་ཕྱི་རོལ་ཀྱི་དོན་མེད་ཅིང་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་བསྟན། ཕྱི་དོན་མེད་ཀྱང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པའི་རྒྱུར་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་མེད་པར་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་གང་གིས་འགྲུབ་ཅེས་འདྲི་བ་ནི། འདི་ཡི་ཡོད་པ་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་དོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་མྱོང་བར་གྲུབ་མ་ཡིན། །ཞེས་པའོ། །གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ཀྱང་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་ཀྱང་ཡུལ་ཅན་དེ་ཉིད་དྲན་པའི་དྲན་ཤེས་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱི་དུས་དྲན་པ་ལས་གྲུབ་ན། །ཞེས་པའོ། །དེ་འགོག་པ་ལ། མྱོང་དྲན་གཉིས་ཀ་རྫས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱེད་ན་ནི། དེ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། གོང་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། མ་གྲུབ་སྒྲུབ་པར་བྱ་ཕྱིར་བརྗོད་པ་ཡི། །ཞེས་སོགས་སོ། །གལ་ཏེ་མྱོང་དྲན་གཉིས་ཀ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་ད

【現代漢語翻譯】那麼，法性現量證悟的等持智慧也應成為顯現的一部分。如果真是這樣，那麼所有這些都應成為勝義諦，你們無法反駁。第三，與經論相違：如果前識根識的現量本身不能成立為量，那麼與你們宗派所承認的《入行論釋》相違，其中說：『前識按照其他宗派的觀點，不能通過自證成立，而是通過根識現量成立。』此外，僅僅因為前識通過量成立了它的所量，它本身就能成立為量，這是不合理的。因為它的成立必須依賴於後來的意識。如果你們承認這一點，那麼正如《入行論釋》所說：『僅僅通過成立所量，量本身並不能成立，因此，量不依賴於所量也能成立。』此外，需要一個不同於成立青色的前識量之外的，成立青色的量之量。因為青色是通過前識量成立的，而前識量是通過後來的憶念成立的。如果你們承認這一點，那麼與《入行論釋》所說：『不需要不同於成立青色的方式之外的，成立衡量青色的方式。』相違。此外，根識的成立依賴於意識現量，因為你們已經很好地承認了當時的憶念是意識現量。 宗派立場的闡述 第二，闡述宗派立場分為兩部分：首先，說明唯識宗認為外境不存在，而存在顯現外境的意識，但沒有成立的理由；其次，駁斥了外境不存在，但二取分別的意識作為顯現外境的意識之因的觀點。第一部分是：如果外境不存在，那麼通過什麼來成立顯現外境的意識呢？這就是提問：『此之有者』等等。如果回答說：『通過它本身來成立它本身。』那麼解釋說：『沒有成立它的理由。』這就是：『彼自體性不能成。』如果說，即使外境不存在，顯現外境的意識也能通過現量成立，因為即使沒有外境，有境也能憶念所緣，那麼解釋說：『設若由憶念而成。』駁斥它：如果經驗和憶念都從實體的角度來考慮，那麼兩者不能成為因果關係，因為之前已經駁斥了自性生。解釋說：『不成故說為成立。』等等。如果經驗和憶念都從世俗名言的角度來考慮，那麼

【English Translation】 Then, the Samadhi wisdom (mnyam gzhag ye shes) that directly realizes the nature of reality (chos nyid) should also become manifest in appearance. If that is the case, then all of these should become the ultimate truth (don dam bden pa), and you cannot refute it. Third, it contradicts the scriptures: If the direct perception (mngon sum) of the prior apprehension (sngon 'dzin) by the sense faculty (dbang po) cannot be established as valid cognition (tshad ma) by itself, then it contradicts the commentary on the Bodhisattvacharyavatara (འཇུག་བཤད་) that you acknowledge, which states: 'Prior apprehension, according to other schools, cannot be established by self-awareness (rang rig), but is established by the valid cognition of the sense faculty's direct perception.' Furthermore, it is unreasonable to assert that merely because the prior apprehension (sngon 'dzin) establishes its object of measurement (gzhal bya), it can establish itself as valid cognition (tshad ma). This is because its establishment necessarily depends on subsequent consciousness (shes pa). If you accept this, then, as stated in the same text: 'Just as the establishment of the object of measurement is not sufficient for the establishment of valid cognition, valid cognition will be established without depending on the object of measurement.' Furthermore, it would require a separate valid cognition (tshad ma) to establish the valid cognition that establishes the prior apprehension of blue (sngon po), different from the one that establishes blue itself. This is because blue is established by the valid cognition of prior apprehension, which is established by subsequent memory. If you accept this, then it contradicts what is stated in the same text: 'There is no need for a way of establishing the measurement of blue that is different from the way of establishing blue itself.' Furthermore, the establishment of sense perception (dbang mngon) depends on mental perception (yid mngon), because you have well acknowledged that the memory at that time is mental perception. Explanation of the tenets of one's own system Second, the way to explain the tenets of one's own system has two parts: First, it shows that there is no proof for the Mind-Only school's assertion that external objects do not exist and that there is consciousness that appears as objects; second, it refutes the assertion that even though external objects do not exist, the consciousness of duality (gnyis med) is considered the cause of the consciousness that appears as objects. The first part is: If objects do not exist, then by what is the consciousness that appears as objects established? This is the question: 'What is the existent of this?' etc. If the answer is: 'It is established by itself.' Then the explanation is: 'There is no proof for that.' This is: 'That itself is not established.' If it is said that even though external objects do not exist, the consciousness that appears as objects is established by direct perception, because even without objects, the subject can remember the object, then the explanation is: 'If it is established by memory of the past.' Refuting it: If both experience and memory are considered from the perspective of substance, then the two cannot be cause and effect, because the arising from self-nature has already been refuted above. The explanation is: 'Because it is not established, it is said to be established.' etc. If both experience and memory are considered from the perspective of worldly convention,

ུ་བྱེད་དོ་སྙམ་ན་ནི། དེ་ལྟར་ཡུལ་ཅན་དྲན་པ་བཞིན་དུ་ཡུལ་ཡང་དྲན་པས་ཡུལ་ཅན་མྱོང་བ་བཞིན་དུ་ཡུལ་ཡང་མྱོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། གང་ཕྱིར་གང་གི་ཡུལ་མྱོང་གྱུར་དེ་ལས། །ཤེས་སོགས་སོ། །ཐ་སྙད་དུ་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་དྲན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རང་མྱོང་བ་དང་ཡུལ་མྱོང་བ་གཉིས་ཀ་དཔོག་པ་ནི་ངེད་དབུ་མ་པ་ 15-2-25a ལ་འཐད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རང་རིག་པར་ནི་གྲུབ་ལ་རག་མོད་ཀྱི། །ཞེས་པའོ། །སེམས་ཙམ་པ་ལ། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་དྲན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མྱོང་བ་མི་འགྲུབ་སྟེ། མྱོང་དྲན་གཉིས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི། དེ་ལྟའང་དྲན་པའི་དྲན་པ་སོགས་སོ། །འགྲེལ་པར། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་དུ་ཡིན་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རང་རིག་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་དྲན་པ་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ནོ། །ཡུལ་མྱོང་བ་དང་དྲན་པ་མེད་པར་ཡུལ་ཅན་མྱོང་བ་དང་དྲན་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དེ་ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་ངས་མཐོང་སྙམ་དྲན་པ། །དེ་འདྲ་ཕྱི་རོལ་ལ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལས་གསལ་བར་ཤེས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ཕྱིར་རང་རིག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། །ཞེས་པའོ། །དེ་ལྟར་ཡུལ་མ་གྲུབ་པའི་ཡུལ་མྱོང་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་ནས། དེ་ལ་གནོད་བྱེད་འཆད་པ་ནི། བྱེད་པོ་ལས་དང་བྱ་བ་གཅིག་མིན་པས། །ཤེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ཀྱང་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་ཞེས་བྱ་བ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་དེའོ། །ཞེ་ན། དེ་འགོག་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་མ་ཤེས་པའི། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་སེམས་ཙམ་པ་འགོག་པའི་གཞུང་ཞིབ་མོར་བཤད་པ་ནི་འདི་ཁོ་ན་ལྟར་ངེས་པས། གོང་དུ་ཅུང་ཟད་རགས་པར་བཤད་པ་དག་གིས་ཡན་ལག་ཏུ་འདི་ཉིད་ངེས་པར་བཟུང་བར་བྱའོ། །འདིར་སྨྲས་པ། རང་གཞན་གཞུང་ལ་གཟུ་བོས་མ་དཔྱད་པར། །རང་རིག་འགོག་པའི་ངལ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་གིས། །རང་ལུགས་འཇོག་ཚུལ་ཇི་བཞིན་མ་ཤེས་པར། །རང་བཞིན་གསལ་བར་བསྟན་པ་འགའ་ཡོད་དམ། །གཞན་ལ་འགྲན་དང་ཕྲག་དོག་འཐོར་རླུང་གིས། ། 15-2-25b གཞན་གཞུང་འཇིག་པའི་ཆེད་དུ་མ་བསམ་ཀྱང་། །གཞན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་ཇི་བཞིན་དཔྱད་པ་ན། །གཞན་དག་ཡིད་རབ་འཕྲོག་པ་འགའ་མེད་དམ། ། ༈ བདེན་འཛིན་གང་ཡིན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཏུ་འདོད་པ་བསལ་ནས་བདེན་འཛིན་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ཟླ་བའི་དགོངས་པར་བསྟན་པ། (བཞི་)པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་འཇོག་བྱེད་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་གྱི་འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་ས

【現代漢語翻譯】如果有人認為，就像有境識憶念外境一樣，外境也被憶念，就像有境識體驗外境一樣，外境也被體驗。那麼，這種說法是：因為從任何體驗外境的事物中，才能產生知識等等。在世俗層面，外境和有境識兩者都可以通過憶念的標誌來推斷各自的體驗，這對於我們中觀派來說是合理的。這表明：自證是建立在實證的基礎上的。對於唯識宗來說，即使在世俗層面，也不能通過憶念的標誌來證明體驗，因為體驗和憶念在自性上是不同的。就像憶念的憶念等等。在註釋中說：『如果是在世俗的層面上，那麼也不可能有以自證為原因的憶念。』這就是它的意思。如果沒有外境的體驗和憶念，那麼即使在世俗層面，也不可能有有境識的體驗和憶念。正如你所說：『你認為我看到了，這樣的想法，在外境中也是存在的。』從這些話中可以清楚地理解。總結這些要點：因此，如果沒有自證，那麼在沒有建立外境的情況下，就沒有證據來證明對外境的體驗。接下來，解釋對它的反駁：能作者、作用和所作不是一體的。第二種觀點是：即使沒有外境，也能產生對外境顯現的意識，這是因為無二的意識，即自證自明，是聖者智慧的唯一領域，在勝義諦中是成立的。如果有人這樣認為，那麼反駁如下：如果是不生不滅且不被知曉的。如此一來，月稱論師對唯識宗的詳細駁斥，就應該像這樣確定。因此，之前稍微粗略的解釋，應該作為補充來確定這一點。在此我想說：不帶偏見地研究自己和他人的著作，爲了駁斥自證而付出無數努力，卻不瞭解如何確立自己的宗派，難道有什麼能清楚地闡明自性嗎？被競爭和嫉妒的風所吹動，即使不打算摧毀他人的著作，但在研究他人宗派的本來面目時，難道沒有什麼能深深吸引他人嗎？接下來，通過消除認為凡是執著于真實的都是建立世俗諦的煩惱障，表明月稱論師的觀點是將執著于真實分為煩惱性和非煩惱性兩種。（四）從建立世俗諦的角度出發，解釋相關的意義，分為兩部分：陳述他人的觀點，以及反駁它。

【English Translation】 If one thinks that just as the object-possessor (yul can, the mind) remembers the object, so too is the object remembered; just as the object-possessor experiences the object, so too is the object experienced. Then, this explanation is: Because from whatever experiences the object, from that comes knowledge, etc. In conventional terms, both the object and the object-possessor can be inferred to have their own experience and the object's experience by the sign of memory, which is reasonable for us Madhyamikas. This shows that self-awareness depends on being established. For the Mind-Only school, even in conventional terms, experience cannot be established by the sign of memory, because experience and memory are different in nature. Like the memory of memory, etc. In the commentary, it says: 'If it is in terms of worldly convention, then even so, memory with self-awareness as its cause is impossible.' That is the meaning of that. Without the experience and memory of the object, the experience and memory of the object-possessor are impossible even in conventional terms. As it is said: 'How can you think, 'I saw,' such a thought also exists in external objects.' From these words, it is clearly understood. To summarize these points: Therefore, if self-awareness does not exist, then without establishing the object, there is no proof for the experience of the object. Next, to explain the refutation of that: The agent, action, and object are not one. The second view is: Even without an external object, the consciousness that appears as an object arises because the non-dual consciousness, which is self-aware and self-illuminating, is the only domain of the wisdom of the noble ones, and is established in ultimate truth. If one thinks so, then the refutation is as follows: If it is unborn and unceasing and not known. In this way, the detailed refutation of the Mind-Only school by Chandrakirti should be determined to be just like this. Therefore, the slightly rough explanations above should be taken as supplements to determine this. Here I say: Without impartially examining one's own and others' texts, with hundreds of efforts to refute self-awareness, without knowing how to establish one's own system, is there anything that clearly shows self-nature? Driven by the winds of competition and jealousy, even without intending to destroy others' texts, but when examining the original face of others' tenets, is there anything that deeply captivates others? Next, by eliminating the notion that whatever clings to truth is a defilement obscuration that establishes conventional truth, it is shown that Chandrakirti's view is to divide clinging to truth into two types: afflictive and non-afflictive. (Four) Explaining the related meaning from the perspective of establishing conventional truth, divided into two parts: stating the views of others and refuting them.

ུན་དབྱུང་བའོ། ། ༈ གཞན་གྱི་འདོད་པ་བརྗོད་པ། དང་པོ་ནི། གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པ་དག་ན་རེ། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཀྱི་བདེན་འཛིན་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་དངོས་པོ་བལྟ་བ་ལ་རྨོངས་པར་བྱེད་པས་ན་གཏི་མུག་སྟེ། མ་རིག་པ་དངོས་པོའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་པ་རང་བཞིན་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ནི་ཀུན་རྫོབ་བོ་ཞེས་དང་། དེ་ལྟར་ན་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་ཡོངས་སུ་བསྡུས་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་གཞག་གོ །ཞེས་དང་། བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མེ་ཤེས་པའི་དབང་གིས་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ཆགས་པ་དང་ལྡན་ཞིང་། འཁོར་བར་འཇུག་པའི་ས་བོན་དུ་གྱུར་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འགགས་པ་ལས་འཁོར་བ་འགགས་པ་རྣམ་པར་གཞག་གོ །ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། བཤད་པ། སྲིད་པའི་ས་བོན་རྣམ་ཤེས་ཏེ། །ཡུལ་རྣམས་དེ་ཡིས་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །ཡུལ་ལ་བདག་མེད་མཐོང་ནས་ནི། །སྲིད་པའི་ས་བོན་འགག་པར་འགྱུར། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡུལ་རང་བཞིན་མེད་པར་མཐོང་བས་ཆགས་པའི་རྒྱུ་སྲིད་པའི་ས་བོན་དུ་གྱུར་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ལོག་པ་ལས་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་འཁོར་བ་བཟློག་པར་རྣམ་པར་གཞག་གོ་ཞེས་དང་། དེ་ཉིད་ལས། ལུས་ལས་ལུས་དབང་ཇི་བཞིན་དུ། །གཏི་མུག་ 15-2-26a ཀུན་ལ་གནས་གྱུར་ཏེ། །དེ་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །གཏི་མུག་བཅོམ་པས་བཅོམ་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་དེའི་འགྲེལ་པ་ལས་རྒྱས་པར་འབྱུང་བ་ནི་ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །རིགས་པ་ནི། བདེན་འཛིན་མཐའ་དག་སྤྱིར་རིག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་རིག་པར་གྲུབ། ཕུང་པོ་ལ་བདེན་འཛིན་མ་སྤངས་པ་དེ་སྲིད་དུ་གང་ཟག་ལ་བདེན་འཛིན་སྤོང་མི་ནུས། དེ་མ་སྤངས་པ་དེའི་དབང་གིས་ལས་བསགས་པས་འཁོར་བ་མི་བཟློག་པའི་ཕྱིར། འཁོར་བའི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པར་གྲུབ། དེའི་ཕྱིར་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་པོར་གྲུར་པའི་མ་རིག་པར་གྲུབ། དེར་གྲུབ་པ་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པར་གྲུབ་བོ། །འདི་ཉིད་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལས་དང་ཉོན་མོངས་ཟད་པས་ཐར། །ལས་དང་ཉོན་མོངས་རྣམ་རྟོག་ལས། །དེ་དག་སྤྲོས་པས་སྤྲོས་པ་ནི། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགག་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། རིག་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། གང་ཡང་རུང་བའི་གནས་རྙེད་ན། །ཉོན་མོངས་སྦྲུལ་དུག་གཡོ་ཆེན་གྱིས། །ཟིན་པར་འགྱུར་རོ་གང་གིས་སེམས། །གནས་མེད་དེ་ལྟར་ཟིན་མི་འགྱུར། །ཞེས་བདེན་འཛིན་གྱི་གནས་ཅུང་ཟད་

【現代漢語翻譯】斷諍論駁斥他宗觀點首先，雪域（指西藏）後來的學者們說：『凡是中觀應成派所說的實執，都被認為是煩惱性的無明。』如《入中論釋》所說：『由於對事物如何存在視而不見，所以是愚癡，即無明。對並非事物自性的東西妄加執著，遮蔽了見自性的，就是世俗。』這樣，由有支所包含的煩惱性無明之力，安立世俗諦。《百論釋》中說：『由煩惱性的火認識之力，對事物產生貪執，成為輪迴的種子，所有這些都止息了，輪迴的止息才得以安立。』因此，（經中）說：『有的種子是識，諸境是其行境。見境無我后，有的種子便會止息。』如上所說，以見境無自性的方式，使貪執之因、成為有之種子的東西完全斷滅，聲聞、緣覺和獲得無生法忍的菩薩們，輪迴的止息才得以安立。《百論釋》中還說：『如身體之於身體的器官一樣，愚癡遍在於一切（煩惱）中。因此，一切煩惱，摧毀愚癡即摧毀。』其註釋中有詳細闡述，這是教證。理證方面：一切實執，總的來說，都是與智慧、光明相違背的，因此是無明。只要沒有斷除對蘊的實執，就無法斷除對人我的實執。沒有斷除對人我的實執，就會因其力量而造業，因此無法止息輪迴。所以，它是成為輪迴根本的無明。因此，它是成為十二緣起第一支的無明。成立為無明，也就是成立為煩惱性的無明。這正是聖者的意旨。如（經）所說：『業和煩惱滅盡即解脫，業和煩惱生於分別念，這些由戲論而生者，將由空性而止滅。』《六十正理論》中說：『無論在何處尋得住處，煩惱如毒蛇，以劇毒纏繞其心。無住處者，則不被纏繞。』稍微執著于實有

【English Translation】 Refutation of Arguments Expressing the Desires of Others Firstly, those who came later in the Land of Snows (Tibet) say: 'All clinging to truth (bden 'dzin) in the system of the Prasangikas (thal 'gyur ba) is considered to be afflicted ignorance (nyon mongs pa can gyi ma rig pa). As it says in the commentary on the Madhyamakavatara (jug 'grel): 'Because it obscures the view of how things exist, it is dullness, i.e., ignorance. It imputes that things do not have their own nature, and it is the nature that obscures the seeing of reality, which is conventional.' Thus, by the power of afflicted ignorance, which is included in the limb of existence, the conventional truth is established. In the commentary on the Satakasastra (brgya pa'i 'grel pa), it says: 'By the power of the fire of afflicted knowledge, one is attached to things and becomes the seed for entering samsara (khor ba). When all of these are stopped, the cessation of samsara is established.' Therefore, it is taught: 'The seed of existence is consciousness; objects are the field of experience for it. Having seen the lack of self in objects, the seed of existence will cease.' As explained above, by seeing that objects lack inherent existence, the cause of attachment, which has become the seed of existence, is completely reversed, and for the Hearers (nyan thos), Solitary Realizers (rang sangs rgyas), and Bodhisattvas who have attained tolerance of the unborn dharma, the reversal of samsara is established. The same text says: 'Just as the body is to the organs of the body, ignorance pervades all (afflictions). Therefore, all afflictions are destroyed by destroying ignorance.' This is explained in detail in its commentary, which is scriptural proof. The reasoning is as follows: All clinging to truth, in general, is the opposite and incompatible with wisdom and knowledge, therefore it is established as ignorance. As long as one has not abandoned clinging to the truth of the aggregates, one cannot abandon clinging to the truth of a person. If one has not abandoned that, one will accumulate karma by its power, and therefore one cannot reverse samsara. Therefore, it is established as the ignorance that is the root of samsara. Therefore, it is established as the ignorance that is the first limb of the twelve links of dependent origination. When it is established there, it is established as afflicted ignorance. This is the intention of the Noble Ones. As it says: 'Liberation comes from the exhaustion of karma and afflictions. Karma and afflictions arise from conceptual thought. These, which arise from elaboration, will cease by emptiness.' The Sixty Stanzas on Reasoning (rig pa drug cu pa) says: 'If one finds any place to abide, one's mind will be seized by the great agitation of the poisonous serpent of afflictions. One who has no place to abide will not be seized in that way.' Slightly clinging to true existence

གཅིག་རྙེད་ན་ཉོན་མོངས་པའི་སྦྲུལ་གྱིས་ངེས་པར་ཟིན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་མདོར་བསྡུ་ན། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་པ་ལ་གྲགས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དང་། ལུགས་འདི་འབའ་ཞིག་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་གྲགས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དང་གཉིས་ཡོད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་སུན་དབྱུང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུང་དང་རིགས་པ་དེ་དག་དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ལུང་རིགས་མ་ཡིན་པར་བསྟན། དེ་ལྟར་འཆད་པ་ལ་ལུང་དང་རིགས་པས་གནོད་པར་བསྟན། རང་ལུགས་ཀྱི་ 15-2-26b འཆད་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ ལུང་དང་རིགས་པ་དེ་དག་དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ལུང་རིགས་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ། འཇུག་འགྲེལ་གྱི་ལུང་དོན་མ་ཡིན་པར་བསྟན། བརྒྱ་པའི་ལུང་དོན་མ་ཡིན་པར་བསྟན། རྩ་བ་དང་དྲུག་ཅུ་པའི་ལུང་དོན་མ་ཡིན་པར་བསྟན། རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ལ་སྙིང་པོ་མེད་པར་བསྟན་པ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། འཇུག་འགྲེལ་གྱི་ལུང་དེས་བདེན་འཛིན་གང་ཡིན་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་བདེན་འཛིན་ཕྲ་མོ་རྣམས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བཅོས་མར་གྱུར་པའི་དངོས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུའོ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་སྤངས་པ་འདུ་བྱེད་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པའི་ཡོད་པ་ཉིད་དང་འདྲ་བར་གཟིགས་པ་རྣམས་ལ་ནི། བཅོས་མའི་རང་བཞིན་ཡིན་གྱི་བདེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པར་མངོན་པར་རློམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་མ་རིག་པ་ཙམ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར། སྣང་བ་དང་བཅས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་སྣང་གི །སྣང་བ་མེད་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མངའ་བ་རྣམས་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལ་གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་དག་ས་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེ་དག་གིས་ནི་བདེན་འཛིན་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ལུང་དེས་གནོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ལུང་དེ་དེ་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པའི་ཡོད་པ་ཉིད་དང་འདྲ་བར་གཟིགས་པ་རྣམས་ལ་ནི། ཞེས་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཙམ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུང་དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ནི་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ནི་བསླུ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་པ་རྣམས་ལ་ནི་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པ་ལྟར་རྟེན་ 15-2-27a ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བྱིས་པ་དང་དེའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་འཕགས་པ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་འཆད་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། དེ་ལ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་

【現代漢語翻譯】總而言之，經中說，一旦獲得一個（我），煩惱之蛇必定會纏上你。因此，要知道，有通用於共同乘的煩惱分類，以及唯獨此宗才有的不共煩惱分類這兩種。第二，駁斥它，分為兩部分：證明這些經文和理證並非如此解釋；證明如此解釋會被經文和理證所損害；詳細闡述自宗的解釋方法。駁斥經文和理證並非如此解釋：首先，分為：證明《入行論》的經文意義並非如此；證明《百論》的經文意義並非如此；證明《根本慧論》和《六十正理論》的經文意義並非如此；證明理證的論證沒有意義。第一，關於《入行論》的經文，它並沒有將執著于真實的任何事物顯示為煩惱，因為聖者相續中的細微實執被認為是無明而非煩惱。正如《入行論》的註釋中所說：『虛假的諸法是世俗。』註釋中說：『對於聲聞、緣覺和菩薩，他們已經捨棄了煩惱性的無明，如同觀見幻象等存在一樣，這些是虛假的自性，而非真實，因為沒有自認為真實的念頭。』這是因為僅僅是具有所知障特徵的無明在起作用。對於具有顯現的行境的聖者來說，這是顯現的；對於沒有顯現的行境者來說，則不然。如果有人說，如此解釋是針對聲聞、緣覺阿羅漢和安住于清凈地的菩薩，他們已經捨棄了實執，因此這段經文沒有損害。那麼，這段經文並非針對這三者而說，因為經中說：『如同觀見幻象等存在一樣。』這是針對僅僅現量見到無自性者而說的。並且，這段經文緊接著說：『對於孩童來說，這是欺騙；對於其他人來說，則如同幻術等，僅僅是依賴和緣起的世俗。』這是針對孩童和與孩童同類的聖者而說的。並且，在解釋這些意義的註釋中說：『對於凡夫來說，勝義諦……』

【English Translation】 In short, it is said that once one obtains (an 'I'), the serpent of afflictions will surely seize you. Therefore, it should be known that there are two types of affliction classifications: those that are common to the common vehicle, and those that are known as uncommon solely to this system. Second, refuting it, which has two parts: showing that these scriptures and reasonings are not explained in that way; showing that explaining it in that way is harmed by scripture and reasoning; and extensively explaining the way of explanation of one's own system. Showing that these scriptures and reasonings are not explained in that way: First, there are: showing that the meaning of the scripture of the Entering the Middle Way is not like that; showing that the meaning of the scripture of the One Hundred Verses is not like that; showing that the meaning of the scripture of the Root Wisdom and the Sixty Stanzas on Reasoning is not like that; and showing that the proofs of reasoning have no essence. First, regarding the scripture of the Entering the Middle Way, it does not show that whatever grasps at truth is afflicted, because the subtle grasping at truth in the continuum of the noble ones is considered ignorance rather than affliction. As it is said in the commentary on the Entering the Middle Way: 'Artificial things are conventional.' In the commentary, it says: 'For those who are Hearers, Solitary Realizers, and Bodhisattvas who have abandoned afflicted ignorance, seeing things as similar to the existence of illusions, etc., these are of an artificial nature, not true, because there is no self-conceit of truth. This is because only ignorance, which is characterized by the obscuration of knowledge, is constantly acting. For the noble ones who have an object of experience with appearance, it appears; but not for those who have an object of experience without appearance.' If it is said that such an explanation is made with regard to Hearers, Solitary Realizers, Arhats, and Bodhisattvas abiding on pure grounds, and that they have already abandoned grasping at truth, therefore this scripture does not harm, then this scripture is not spoken with regard to these three, because it says: 'Seeing things as similar to the existence of illusions, etc.' This is spoken only for those who directly see selflessness. And immediately after that, the scripture says: 'For children, it is deceptive; for others, it becomes merely conventional, like illusions, etc., which are dependent and arising.' This is done with regard to children and noble ones who are separated from them. And in the commentary explaining the meaning of these, it says: 'For ordinary beings, the ultimate truth...'

གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་འཕགས་པ་སྣང་བ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ཡིན་ལ། ཞེས་སྐྱེ་འཕགས་ཙམ་ལ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་གསུངས་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་འཆད་ཚུལ་ལྟར་ན་བྱིས་པ་དང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཉན་རང་སློབ་པ་དང་མ་དག་སའི་བྱང་སེམས་རྣམས་ལ་རྟེན་འབྲེལ་བདེན་པར་སྣང་བ་དང་། དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་དེ་འཕགས་པ་སྣང་བཅས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཆད་དགོས་པ་ལས་དེ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པའི་མཚན་གཞི་ཡང་འཛིན་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་གཉིས་གང་རུང་དུ་ཐལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རིག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་རྨོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདིའི་ཉན་རང་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་སྤངས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡང་། དག་ས་ལ་གནས་པ་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པར། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པར་ཐོབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་དེ་སྤངས་པར་བཤད་པ་དེ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཙམ་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་བསྡུས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ལ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་དེས་དེ་མ་སྤངས་སོ་སྙམ་ན། དེས་དེ་སྤངས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། 15-2-27b གང་གི་སྤྲིན་ཚོགས་དང་མཚུངས་གཏི་མུག་སྟུག་པོ་འཇིག་རྟེན་ལ། །ཡོད་པ་དེས་ན། ཞེས་དང་། བློ་བཟང་ཉི་མས་མུན་པ་སྟུག་པོ་རྣམ་པར་བསལ་བ་ཡི། །མཁས་པ་དག་ནི་སྟོང་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་ཅིང་གྲོལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་འཕགས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་སྤངས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་གཞན་ལས་ཀྱང་། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་མེད། །ཅེས་བཤད་པ་དང་འདི་ཉིད་ཆ་མཐུན་པའི་ཕྱིར། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པ་ཙམ་གྱིས་དག་པ་སར་མི་འགྲུབ་སྟེ། ས་དང་པོ་ནས་ཀྱང་དེ་ཐོབ་པར་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་འགྲེལ་མང་པོ་ནས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འཇུག་འགྲེལ་གྱི་ལུང་དེ་ཁྱེད་དེ་ལྟར་འཆད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་པར་མ་ཟད། གནོད་བྱེད་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐབས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་མ་རིག་པ་དེ་ལྡན་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཁོ་ནར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་གང་བཅོས་མ་བདེན་པར་སྣང་དེ་ནི། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། བྲག་ཆ་ལ་སོགས་པ་ཅུང་ཟད་གཅིག་ནི་བརྫུན་ན་ཡང་མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་སྣང་ལ། རང་བཞིན་ནི་མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་སྣང་ངོ་། །ཞེས་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་བསྡུས་པའི་མ་རིག་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་ན་བདེན་

【現代漢語翻譯】『凡是顯現，都只是聖者（Arya）所見的世俗諦。』這樣將凡夫和聖者區分開來講述。按照您的說法，不僅是凡夫和異生，就連聲聞、獨覺的學道者和不清凈地的菩薩，都會認為緣起是真實的。並且，必須將他們的勝義諦解釋為聖者所見的世俗諦，否則也是不行的。而且，您也沒有作為知識障的無明的基礎可以執著。如果存在，那麼它作為有法，要麼是執著於我，要麼是執著於我所。因為它與現量證悟真如的智慧——般若（Prajna）——相違，是愚昧的對立面。如果說這裡的聲聞和獨覺必須解釋為阿羅漢（Arhat），因為他們被說成已經斷除了煩惱障的無明。菩薩也必須解釋為安住于清凈地者，因為同樣的理由，並且《百論釋》中說，他們已經獲得了無生法忍。』這樣說也是不對的，因為在那裡說斷除的無明，並非僅僅指煩惱障的無明，而是指與有支相關的煩惱障的無明。雖然如此，如果認為他們沒有斷除它，那麼他們已經被說成斷除了它。正如所說：『誰擁有如雲般稠密的愚癡，存在於世間。』以及『賢者如太陽般驅散濃厚的黑暗，通達空性並獲得解脫。』因為僅僅是聖者就被說成斷除了它。其他論典中也說：『見到真諦就不會被拋棄。』這與此相符。僅僅獲得無生法忍並不能成就清凈地，因為從初地開始，許多可靠的論典和註釋中都提到已經獲得了它。不僅如此，《入中論釋》（Madhyamakavatara-bhasya）的引文不能作為您這樣解釋的論據，反而只是障礙，因為當時安立世俗諦的無明，只是說存在於具有這種無明的異生身上。為什麼這樣說呢？對於『凡是虛假的顯現』的解釋中說：『即使是少許的石頭等是虛假的，也只是顯現給具有無明者，而自性對於具有無明者來說，在任何情況下都不會顯現。』因此，如果是有與有支相關的無明相續的補特伽羅（Pudgala，人）。

【English Translation】 'Whatever appears is merely the conventional truth for the noble ones (Aryas) who possess perception.' Thus, it is taught by distinguishing between ordinary beings and noble ones. According to your explanation, not only ordinary beings and common individuals, but also the trainees of Sravakas and Pratyekabuddhas, and the Bodhisattvas in impure stages, would perceive dependent origination as true. Furthermore, their ultimate truth must be explained as the conventional truth for the noble ones with perception, otherwise it is not permissible. Moreover, you do not have a basis for ignorance, which has become an obscuration of knowledge, to cling to. If it exists, then as a subject, it must be either clinging to self or clinging to what belongs to self. Because it is the opposite of wisdom (Prajna), which directly realizes suchness, it is the opposite of ignorance. If one says that the Sravakas and Pratyekabuddhas here must be explained as Arhats, because they are said to have abandoned the ignorance of afflictions. The Bodhisattvas must also be explained as those who abide in pure stages, for the same reason, and in the commentary on the 'Hundred Verses' (Śataka), it is said that they have obtained tolerance of the unborn Dharma. This is also not correct, because the abandonment of ignorance mentioned there does not refer only to the ignorance of afflictions, but rather to the ignorance of afflictions associated with the limb of existence. However, if one thinks that they have not abandoned it, then they are said to have abandoned it. As it is said: 'Who possesses the dense darkness of delusion, like a cloud, in the world.' And 'The wise ones, like the sun, dispel the dense darkness, comprehend emptiness, and become liberated.' Because it is said that merely being a noble one abandons it. In other scriptures it is also said: 'Seeing the truth, there is no rejection.' This is consistent with this. Merely obtaining tolerance of the unborn Dharma does not accomplish a pure stage, because it is mentioned in many reliable scriptures and commentaries that it is obtained from the first stage onwards. Moreover, the quote from the 'Commentary on Entering the Middle Way' (Madhyamakavatara-bhasya) is not only not proof for your explanation, but is only an obstacle, because the ignorance that establishes the conventional truth at that time is said to exist only in individuals who possess such ignorance. How so? In the explanation of 'Whatever appears as false,' it is said: 'Even a small amount of stones, etc., is false, but it only appears to those who possess ignorance, and the nature does not appear in any way to those who possess ignorance.' Therefore, if it is a person (Pudgala) who has a continuum of ignorance associated with the limb of existence.

མེད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བརྒྱ་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་ལུང་དེས་ནི། བདེན་འཛིན་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱིས་ཁྱབ་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཅི་ཡང་མི་ཕན་ཏེ། དེར་ནི་བདེན་འཛིན་གྱིས་སྲིད་པའི་ས་བོན་བྱེད་པ་དང་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བས་སྲིད་པའི་ས་བོན་འགག་པ་ཙམ་ཞིག་བཤད་ཀྱི། དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་སྲིད་པའི་ས་བོན་དུ་གྱུར་པའི་བདེན་འཛིན་དེ་ཉོན་མོངས་པ་ 15-2-28a ཅན་དུ་གྲུབ་པས་བདེན་འཛིན་གང་ཡིན་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་དེ་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མའི་མ་རིག་པར་གྲུབ་པས་བདེན་འཛིན་ཐམས་ཅད་དེར་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་རྟེན་འབྲེལ་ཆ་གཅིག་གི་སྲིད་ལེན་སོགས་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་བདེན་འཛིན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ལས་དང་ཉོན་མོངས་ཟད་པས་ཐར། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་། བདེན་འཛིན་ལ་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་མ་འགྲུབ་སྟེ། ལུང་དེས་ནི་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལས། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་སྐྱེ་བར་བཤད་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཉོན་མོངས་སུ་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ལུང་དེ་ནི་ཁྱེད་ལ་གནོད་བྱེད་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ལྟར་ན། དེ་སྐབས་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དེ་ཉོན་མོངས་པའི་ནང་དུ་འདུས་པ་ལས། གཞུང་དེར་ནི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གསུམ་ཀ་སོ་སོ་ཐ་དད་པ་ཁོ་ནར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་འགྲེལ་པ་ཚིག་གསལ་དུའང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལས་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་ཚུལ་དང་། རྣམ་རྟོག་འགགས་པས་ཉོན་མོངས་འགགས་པར་གསུངས་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བདེན་འཛིན་ལ་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ལྟ་ཞོག །བདེན་འཛིན་དང་། ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ཙམ་ཡང་བཤད་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་ལུང་དེས་ཀྱང་། དེའི་ཁྱབ་པ་ཕར་ཞོག །དེ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ཡང་མ་བཤད་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་བདེན་འཛིན་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཐད་པ་ནི། ཁྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེའི་སྙིང་པོ་བསྡུས་ན། མ་རིག་པ་ཡིན་ན། རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ 15-2-28b ཀྱི་ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅེས་པར་སོང་བས། ཁྱེད་རང་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པས་མ་ངེས་པ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་ཆ་གཅིག་གི་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་སློང་གི་མ་རིག་པས་མ་ངེས་པ་དང་ཆ་གཅིག་པོ་དེའི་འདུ་བྱེད་ནང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་སྲིད་པ་སོགས་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་མ་རིག་པས་མ་ངེས་པ་དང་། འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་རྣམས་ཀ

【現代漢語翻譯】因為已經說了，需要現量證悟無有。第二，百論根本頌和註釋的引文，對於成立遍及煩惱的實執沒有任何幫助。因為那裡只說了實執是輪迴的種子，現量見到無實則輪迴的種子斷滅，並沒有說實執遍及煩惱。否則，如果作為輪迴種子的實執成立為煩惱，那麼任何實執都會成立為煩惱。如果那樣，它就成立為十二緣起的最初無明，那麼所有的實執都會在那裡成立。如果那樣，十二緣起一部分的行和取等，以及與之相應的實執就會消失。第三，『業和煩惱滅盡而解脫』等等，也不能成立實執遍及煩惱。因為引文說，從不如理作意的分別念中，產生業和煩惱，並沒有說所有的分別念都是煩惱。所以，引文對你來說只有損害，因為按照你的觀點，當時的分別念包含在煩惱之中，而經文中卻說業、煩惱和分別念三者是各自不同的。在它的註釋《明句論》中也說，分別念產生煩惱的方式，以及分別念止息則煩惱止息，更不用說分別念實執遍及煩惱了，甚至連實執和煩惱的共同基礎都沒有說。第二，六十正理論的引文，更不用說遍及了，連二者的共同基礎都沒有說。即使如此，字面意義也是針對凡夫的，否則僅僅因為相續中具有實執，就生起以它為對境的煩惱，那就太過分了。第五，理證不合理。你的理證的核心歸結為：如果是無明，那麼遍及十二緣起的最初無明。因此，不能確定你所希望的非煩惱性的無明，也不能確定十二緣起一部分的行之能作的業的意樂無明，也不能確定那一部分的行中與識和有等相應的無明，以及聖者相續中的煩惱性無明。

【English Translation】 Because it has been said that one needs to directly realize non-existence. Secondly, the quote from the Śataśāstra root text and commentary does not help to establish that clinging to reality pervades afflictions. Because there, it only says that clinging to reality is the seed of existence, and seeing non-reality directly stops the seed of existence, but it does not say that it pervades afflictions. Otherwise, if the clinging to reality that becomes the seed of existence is established as an affliction, then any clinging to reality would be established as an affliction. If that were the case, it would be established as the initial ignorance of the twelve links of dependent origination, and then all clinging to reality would be established there. If that were the case, the clinging to reality that arises in conjunction with one part of dependent origination, such as action and grasping, would disappear. Thirdly, 'Liberation comes from the exhaustion of karma and afflictions,' etc., also does not establish that clinging to reality pervades afflictions. Because the quote says that karma and afflictions arise from thoughts of improper attention, but it does not say that all thoughts are afflictions. Therefore, the quote is only harmful to you, because according to your view, the thoughts at that time are included in afflictions, but in that text, karma, afflictions, and thoughts are all said to be separate and distinct. In its commentary, Clear Words, it also says how afflictions arise from thoughts, and how afflictions cease when thoughts cease, let alone that clinging to reality pervades afflictions. It does not even mention the common basis of clinging to reality and afflictions. Secondly, the quote from the Sixty Stanzas on Reasoning does not even mention the common basis of the two, let alone their pervasion. Even so, the literal meaning is intended for ordinary beings, otherwise, if afflictions that take it as their object arise merely from having clinging to reality in the continuum, it would be too extreme. Fifth, the logical proof is unreasonable. The essence of your reasoning boils down to: if it is ignorance, then it pervades the initial ignorance of the twelve links of dependent origination. Therefore, it is not certain with the non-afflictive ignorance that you desire, nor is it certain with the ignorance of intention of the karma that is the agent of one part of the twelve links of dependent origination, nor is it certain with the ignorance that arises in conjunction with consciousness and existence, etc., in that one part of action, nor is it certain with the afflictive ignorance in the continuum of the noble ones.

ྱིས་མ་ངེས་པ་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་འཇུག་སྟེ། ཁྱེད་ཅག་གིས་ནི་བདེན་འཛིན་དང་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འབྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཇི་སྲིད་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་འཛིན་མ་སྤངས་པ་དེ་སྲིད་དུ་དེའི་དབང་གིས་ལས་བསོག་གོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཕྱིར་མི་འོང་མཐོང་ཆོས་ཞི་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། མ་དག་ས་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་པ་དེས་ཀྱང་ཡང་སྲིད་འཕེན་འགྲུབ་གང་རུང་གིས་ལས་བསོག་པར་ཐལ་བ་རྣམས་ཁྱེད་ཀྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་པ་དང་། བདེན་འཛིན་གང་ཡིན་འཁོར་བའི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་དེར་འདོད་ན། བདེན་འཛིན་ཡིན་ན་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ཏེ། འཁོར་བའི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་དེ་ཡིན་ན་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་ཡིན་དགོས། དེ་ཡིན་ན་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་རྣམས་ཀྱང་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཐོག་མའི་མ་རིག་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། འཇིག་ལྟ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྐད་དུ། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །ངར་འཛིན་ཡོད་ན་ཡང་ལས་ཏེ། ། 15-2-29a ཞེས་སོགས་དང་། ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། ལྟ་ལས་བྱུང་བ་བློ་ཡིས་མཐོང་འགྱུར་ཞིང་། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ངག་དོན་བསྡུ་ན། ཁྱེད་ཅག་གིས་བཤད་པའི་ལུང་དང་རིགས་པ་དེ་དག་གིས་ནི་བདེན་མོད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པར་འཁོར་བའི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་ཤེས་པ་ཙམ་ཞིག་གྲུབ་པ་དེ་ནི་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པར་སོང་བས། དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཡང་གྲུབ་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་བདེན་འཛིན་གང་ཡིན་ཉོན་སྒྲིབ་ཏུ་མི་འགྲུབ་པས་སླར་ཡང་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་རིགས་པ་ཚོལ་བ་ལ་འབད་པར་བྱོས་ཤིག ། ༈ དེ་ལྟར་འཆད་པ་ལ་ལུང་དང་རིགས་པས་གནོད་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་བསྟན་པ་ལ། ལུང་གི་གནོད་བྱེད་དང་། རིགས་པའི་གནོད་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཁྱེད་རང་ལྟར་ན། འཕགས་རྒྱུད་ལ་བདེན་འཛིན་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་ནི། དེའི་རྒྱུད་ལ་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཡོད་པར་ཁྱེད་རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ། ཡོད་ན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཏི་མུག་རང་བཞིན་སྒྲིབ་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་གཏི་མུག་དེ་དེའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་དེའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། འཕགས་པའི་རྟེན་ལ

【現代漢語翻譯】如果不能確定，就會導致被魔鬼吞噬。因為你們對真執和十二緣起的最初無明沒有任何區分。此外，如果執著于蘊（梵文：skandha，五蘊）的真執沒有消除，就會因此造業的說法太過分了。因為這會導致不還者（梵文：anāgāmin）沒有現法涅槃（梵文：dṛṣṭadharmanirvāṇa），以及處於不清凈地的菩薩會因業和煩惱而轉生輪迴，還有聲聞（梵文：śrāvaka）安住于金剛喻定（梵文：vajropamasamādhi）也會因投生或成就而造業，這些你們都無法反駁。如果認為真執就是輪迴的根本——無明，那麼只要是真執，就必然與人我執（梵文：pudgalātman）相應。因為作為輪迴根本的無明，必然是十二緣起的最初無明，如果是這樣，就必須與之相應。此外，對外境執為真實的真執也會變成十二緣起的最初無明。如果是這樣，就會導致與壞聚見（梵文：satkāyadṛṣṭi）相應。正如經中所說：『只要有對蘊的執著，就有我執。只要有我執，就會造業。』以及『所有煩惱的過患，都能被智慧所見的壞聚見所生。』總而言之，你們所說的教證和理證，只能證明在沒有如實現證的情況下，無法斷除輪迴的種子。這已經符合了月稱論師（梵文：Candrakīrti）的觀點，我們也能認可這一點。但僅憑這一點，並不能證明真執就是煩惱障（梵文：kleśāvaraṇa），所以請再次努力尋找能證明這一點的教證和理證。以下展示了以教證和理證來反駁上述觀點。第二部分是展示反駁，包括教證的反駁和理證的反駁。首先是教證的反駁：按照你們的觀點，聖者相續中是否有真執？如果沒有，就與你們承認聖者相續中有俱生真執相矛盾。如果有，那麼正如經文所說：『愚癡的自性是遮蔽，所以是世俗諦（梵文：saṃvṛtisatya）。』那麼聖者相續中就會有愚癡，如果是這樣，十二緣起的最初無明就會存在於聖者相續中，如果是這樣，聖者的所依

【English Translation】 If it is not certain, it will lead to being devoured by demons. Because you do not distinguish at all between true clinging and the initial ignorance of the twelve links of dependent origination. Furthermore, saying that as long as the true clinging to the aggregates (Sanskrit: skandha, five aggregates) is not abandoned, karma will be accumulated due to it is too extreme. Because this would lead to the non-returner (Sanskrit: anāgāmin) not having the cessation of visible phenomena (Sanskrit: dṛṣṭadharmanirvāṇa), and the Bodhisattva abiding on the impure ground would be reborn in samsara due to karma and afflictions, and the Hearer (Sanskrit: śrāvaka) abiding in the Vajra-like Samadhi (Sanskrit: vajropamasamādhi) would also accumulate karma by throwing or accomplishing rebirth, which you cannot refute. If you consider true clinging to be the ignorance that is the root of samsara, then anything that is true clinging must be concordant with the clinging to the self of a person (Sanskrit: pudgalātman). Because the ignorance that is the root of samsara must be the initial ignorance of the twelve links of dependent origination, and if that is the case, it must occur in concordance with it. Furthermore, all true clinging that clings to external objects as true also becomes the initial ignorance of dependent origination. If that is the case, it would lead to being concordant with the view of the perishable collection (Sanskrit: satkāyadṛṣṭi). As it is said: 'As long as there is clinging to the aggregates, there is clinging to self. If there is clinging to self, there is karma.' And 'All the faults of afflictions arise from the view of the perishable collection, which is seen by the mind.' In conclusion, the scriptures and reasoning you have stated only prove that one cannot abandon the seed of samsara without realizing the truth directly. This has gone to the intention of Chandrakirti (Sanskrit: Candrakīrti), so we also agree with that much. But that much does not prove that true clinging is an obscuration of affliction (Sanskrit: kleśāvaraṇa), so please strive again to seek scriptures and reasoning that prove it. The following demonstrates that the above explanation is harmed by scripture and reasoning. The second part is to show the refutation, including the scriptural refutation and the logical refutation. The first is the scriptural refutation: According to your own view, do the noble ones have true clinging or not? If not, it contradicts your own admission that there is innate true clinging in their continuum. If so, then as the scripture says: 'Ignorance is obscuring in nature, therefore it is conventional truth (Sanskrit: saṃvṛtisatya).' Then there would be ignorance in their continuum, and if that is the case, the initial ignorance of the twelve links of dependent origination would exist in their continuum, and if that is the case, the basis of the noble ones

་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསོག་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། འདུ་བྱེད་གཟུགས་བརྙན་དང་འདྲ་བར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་གཟིགས་པ་རྣམས་ལ་ནི་བཅོས་མའི་རང་བཞིན་ཡིན་གྱི་བདེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པར་མངོན་པར་རློམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ལུང་འགལ་གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། བྱང་སེམས་དག་པ་སའི་དབང་དུ་བྱས་སོ་ཤེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྲིད་པའི་ཡན་ལག་དང་པོས་བསྡུས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་ 15-2-29b རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དེ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པར་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་གཏི་མུག་རྟེན་ནས་ལས་འབྱུང་གཏི་མུག་མེད་པར་དེ། །མི་འབྱུང་ཞེས་བྱར་མི་མཁས་ཁོ་ནས་རྟོགས་པར་གོར་མ་ཆག །བློ་བཟངས་ཉི་མས་མུན་པ་སྟུག་པོ་རྣམ་པར་བསལ་བ་ཡི། །མཁས་པ་དག་ནི་སྟོང་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་ཅིང་གྲོལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་འགྲེལ་པར། རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་འབྱུང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་ལུགས་བཟློག་འཕགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ལུང་འགལ་གསུམ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འཁོར་བའི་རྩ་བ་འདུ་བྱེད་དེ། །དེ་ཕྱིར་མཁས་རྣམས་འདུ་མི་བྱེད། །དེ་ཕྱིར་མི་མཁས་བྱེད་པོ་ཡིན། །མཁས་མིན་དེ་ཉིད་མཐོང་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པ་ཚིག་གསལ་གཉིས་ཀ་ལས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་ལ་མཁས་པ་དང་། དེ་མ་མཐོང་བ་ལ་མི་མཁས་པར་བཤད་ནས། མཁས་པ་དེ་འཁོར་བའི་རྩ་བ་འདུ་མི་བྱེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ན། འཕགས་རྒྱུད་ལ་སྲིད་པའི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལ་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། །ལུང་འགལ་བཞི་པ་ནི། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པར། དེ་ནི་ལྟ་བ་ཀུན་གྱི་རྒྱུ། །དེ་མེད་ཉོན་མོངས་མི་སྐྱེ་སྟེ། །དེ་ནས་དེ་ནི་སྤོངས་ཤེས་ན། །ལྟ་དང་ཉོན་མོངས་ཡོངས་སུ་སྤངས། །གང་གིས་དེ་ཤེས་འགྱུར་ཞེ་ན། །རྟེན་ཅིང་འབྱུང་བ་མཐོང་བ་སྟེ། །རྟེན་ཅིང་སྐྱེས་པ་མ་སྐྱེས་ཤེས། །ཡང་དག་མཁྱེན་པ་མཆོག་གིས་གསུངས། །ཤེས་པའི་འགྲེལ་པར། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དག །དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བར་ཡོངས་སུ་རྟོག་སྟེ། དེ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་ནས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་སོ། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དེ་སྤང་བའི་ཕྱིར། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ 15-2-30a ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསུངས་པ། རྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་མ་སྐྱེས་པ། །ཞེས་སོ། །སྒྱུ་མ་མཁན་ནི་སྒྱུ་མའི་ན་ཆུང་ལ་ན་ཆུང་ཡང་དག་པའོ། །ཞེས་མངོན་པར་ཞེན་ནས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པར་མི་འགྱུར་གྱི། ན་ཆུང་ཡང་དག་པའོ། །སྙམ་དུ་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་དེ་ལ་ནི་ཀུན་ན

【現代漢語翻譯】會導致積累產生後世的業力。正如經文所說：『視諸行如幻影者，知其為虛假，非真實，因其不自詡為真實。』這與上述觀點相悖。第二個經文矛盾是：如果說上述觀點是針對聲聞阿羅漢和清凈地的菩薩，那也是不對的。因為蘊含在有漏之身的無明，是輪迴的第一支，而具有這種無明的人，按照月稱論師的觀點，只能是凡夫。正如經文所說：『若從愚癡生諸業，無有愚癡則不生，此理唯有庸才解。』又說：『智者如日除闇冥，通達空性得解脫。』這段經文的註釋中明確指出，順向的緣起是針對凡夫，逆向的緣起是針對聖者。因此，上述觀點與經文相悖。第三個經文矛盾是：正如經文所說：『輪迴之根為造作，故智者不造作。』又說：『故愚者為造作者，因其不見真實故。』在《入中論》及其註釋《明句論》中都說，見到實相是智者，未見實相是愚者，智者不造作輪迴之根。因此，認為聖者相續中存在作為輪迴之根的無明，是有害的。第四個經文矛盾是：《六十正理論》中說：『彼為一切見之因，彼無煩惱則不生，知彼之後即舍彼，見與煩惱皆盡舍。』又說：『誰能知彼？見緣起者。』又說：『知緣起者不生，是勝者之所說。』在註釋中說：『凡夫對彼執著為自性生，因此執著而生起煩惱。』爲了斷除這些煩惱，聲聞、緣覺和菩薩等正見者，以及最勝的佛陀世尊說：『緣起者不生。』幻術師對幻化的少女執著為真實的少女，因此不會生起煩惱，而是認為她是真實的少女，這種具有增上慢的人會生起煩惱。

【English Translation】 It will lead to accumulating karma that causes rebirth. As the scripture says: 'Those who see actions as illusions know them to be false, not true, because they do not claim to be true.' This contradicts the above view. The second scriptural contradiction is: If it is said that the above view is aimed at Śrāvaka Arhats and Bodhisattvas in pure lands, that is also incorrect. Because the ignorance contained in the contaminated body, which is the first branch of Saṃsāra, and the person who possesses this ignorance, according to the view of Candrakīrti, can only be an ordinary person. As the scripture says: 'If actions arise from ignorance, they will not arise without ignorance, this principle is only understood by the mediocre.' It also says: 'The wise, like the sun, dispel the darkness, and attain liberation by understanding emptiness.' The commentary on this scripture clearly states that the forward arising of dependent origination is aimed at ordinary people, and the reverse arising is aimed at noble ones. Therefore, the above view contradicts the scriptures. The third scriptural contradiction is: As the scripture says: 'The root of Saṃsāra is action, therefore the wise do not act.' It also says: 'Therefore, the foolish are actors, because they do not see the truth.' In both the Madhyamakāvatāra and its commentary, the Clear Words, it is said that seeing reality is wisdom, and not seeing reality is foolishness, and the wise do not create the root of Saṃsāra. Therefore, it is harmful to believe that ignorance, which is the root of Saṃsāra, exists in the continuum of noble beings. The fourth scriptural contradiction is: The Sixty Stanzas on Reasoning says: 'It is the cause of all views, without it, afflictions do not arise, knowing it, abandon it, views and afflictions are all abandoned.' It also says: 'Who can know it? Those who see dependent origination.' It also says: 'Those who know dependent origination do not arise, this is what the Victorious One said.' The commentary says: 'Ordinary people cling to it as inherently existent, therefore they become afflicted by clinging.' In order to eliminate these afflictions, the Śrāvakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas with correct views, as well as the supreme Buddha, the Bhagavan, said: 'Those who arise dependently do not arise.' The illusionist clings to the illusory girl as a real girl, therefore afflictions do not arise, but he thinks she is a real girl, and such a person with arrogance will give rise to afflictions.

ས་ཉོན་མོངས་པ་འབྱུང་། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་དེ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་ཡིན་པ་དང་། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་ལ། དེ་གྲུབ་པ་ན། འཕགས་རྒྱུད་ལ་བདེན་འཛིན་མངོན་གྱུར་པ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ནས། དེ་འདྲ་དེ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་ཡིན་པ་ལ་གནོད་ཅིང་། དེ་དེ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ། དེ་གྲུབ་པ་ན་བདེན་འཛིན་གྱི་ས་བོན་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རིགས་པས་གནོད་པ་ནི། བདེན་འཛིན་གང་ཡིན་ཉོན་མོངས་ཡིན་ན། ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་ས་བོན་སྤངས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་བདེན་འཛིན་གྱི་ས་བོན་སྤངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེས་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པའི་ས་བོན་སྤངས་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་གཉིས་ཀའི་ས་བོན་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་དུ་འཇུག་པའི་ཚེ། ཐོག་མར་ས་བརྒྱད་པ་ནས་ཞུགས་པས་ཆོག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་ཉོན་སྒྲིབ་ནི་མ་ལུས་པར་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་ཐོག་མ་ནི་ས་བརྒྱད་པ་ནས་བརྩོམ་པའི་ཕྱིར། མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་མི་སྲིད་པར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྤོང་བའི་ཐོག་མ་དེ་ནས་བརྩོམ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་དེའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་རིག་པ་ཡེ་ཤེས་སྔར་མེད་གསར་དུ་རྒྱུད་ལ་ 15-2-30b སྐྱེས་པ་གཅིག་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་ཀུན་བཏགས་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་ལ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་ཁྱབ་ན། ཉོན་སྒྲིབ་ལ་ཡང་དེས་མ་ཁྱབ་པའི་ཤེས་བྱེད་ཅི་ཡང་མེད་པར་ཐལ་བ་རྣམས་ཁྱེད་ཀྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །གཞན་ཡང་། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པ་བསྒོམ་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། བདེན་འཛིན་མཐའ་དག་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྡུས་པ་ཙམ་བསྒོམས་པས་ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་ནུས་པར་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་བཤད་པ་དང་འགལ། གཞན་ཡང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་བསྒོམས་པས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་མཐའ་དག་སྤོང་ནུས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། བདེན་འཛིན་གྱི་ས་བོན་སྤོང་བ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པ་བསྒོམ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཇི་སྐད་དུ། བདག་མེད་འདི་ནི་འགྲོ་བ་རྣམས་སྒྲོལ་ཕྱིར། །ཞེས་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དོན་དང་འགལ། བདེན་འཛིན་གྱི་ས་བོན་སྤོང་བ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པ་བསྒོམས་མི་དགོས་ན་གཞན་གང་ཞིག་ལ་དགོས་པ་ཡིན་ཞེས་དྲི་བར་བྱ་ཞིང་། ས་བདུན་པ་མན་ཆད་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པ་སྒོམ་མི་དགོས་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་ཐེག་པ་ཆེ

【現代漢語翻譯】他說：『產生煩惱。』這樣解釋所成立的意義是：十二緣起的最初無明，並非屬於煩惱性的無明，並且成立了緣起的有情唯獨存在於凡夫身上。如果這個成立，就等於承認聖者相續中存在顯現的實執，這會損害那種實執是緣起最初無明的說法，並且成立了它不是。如果這個成立，就等於成立了實執的種子沒有被煩惱障所遍及。第二，以理證來破斥：如果凡是實執就是煩惱，那麼小乘阿羅漢就應該斷除了法我執的種子，因為他們已經斷除了實執的種子。如果承認，那麼他們就應該斷除了所有障礙的種子，因為他們已經斷除了兩種我執的種子。此外，小乘阿羅漢在進入大乘道時，最初從第八地進入就足夠了，因為他們已經斷除了所有的煩惱障，而斷除所知障的開始是從第八地開始的。已經成為見斷的所知障也不可能存在，因為斷除它的開始是從那裡開始的。而且，如果那樣，與非煩惱性無明相違的智慧，即以前沒有的新智慧，就不可能在相續中產生，並且遍計所知障也不可能存在，如果俱生所知障遍及煩惱障，那麼你們也無法反駁沒有任何能證明煩惱障沒有被它遍及的說法。此外，必須修習廣大的法無我作為煩惱障的對治，因為所有的實執都是煩惱的障礙。如果承認，那就與聖天論師所說的僅僅修習簡略的法無我就可以斷除煩惱障相違背。此外，僅僅修習人無我就不可能斷除所有煩惱障的種子，因為斷除實執的種子必須修習廣大的法無我。如果承認，那就與《四百論》及其註釋的意義相違背，如其中所說：『此無我，為度眾生故。』如果斷除實執的種子不需要修習廣大的法無我，那麼需要修習什麼呢？並且第七地以下也不需要修習廣大的法無我了。此外，聲聞阿羅漢進入大乘... He said, 'Delusions arise.' The meaning established by this explanation is that the initial ignorance of the twelve links of dependent origination is a non-afflictive ignorance, and it is established that the dependent being exists only in ordinary individuals. If this is established, it is equivalent to admitting that there is manifest true clinging in the continuum of the noble ones, which harms the statement that such true clinging is the initial ignorance of dependent origination, and it is established that it is not. If this is established, it is equivalent to establishing that the seed of true clinging is not pervaded by the afflictive obscurations. Secondly, refutation by reasoning: If whatever is true clinging is a delusion, then the Hearer Arhats of the Lesser Vehicle should have abandoned the seed of clinging to a self of phenomena, because they have abandoned the seed of true clinging. If you accept this, then they should have abandoned the seeds of all obscurations, because they have abandoned the seeds of both clingings to a self. Furthermore, when Hearer Arhats of the Lesser Vehicle enter the Great Vehicle path, it would be sufficient to enter from the eighth ground onwards, because they have abandoned all afflictive obscurations, and the beginning of abandoning cognitive obscurations is from the eighth ground onwards. It would also be impossible for cognitive obscurations that have become objects of abandonment by seeing to exist, because the beginning of abandoning them is from there. Moreover, if that were the case, it would be impossible for a new wisdom that did not exist before, which is the opponent of non-afflictive ignorance, to arise in the continuum, and it would be impossible for imputed cognitive obscurations to exist, and if innate cognitive obscurations pervade afflictive obscurations, then you would not be able to refute that there is nothing that proves that afflictive obscurations are not pervaded by them. Furthermore, one must cultivate the extensive selflessness of phenomena as an antidote to afflictive obscurations, because all true clinging is an obscuration of afflictions. If you accept this, it contradicts what the Venerable Chandra said about being able to abandon afflictive obscurations by cultivating only the condensed selflessness of phenomena. Furthermore, it would not be possible to abandon all the seeds of afflictive obscurations by cultivating only the selflessness of the person, because one must cultivate the extensive selflessness of phenomena to abandon the seeds of true clinging. If you accept this, it contradicts the meaning of the root text and commentary, as it says: 'This selflessness is for liberating beings.' If it is not necessary to cultivate the extensive selflessness of phenomena to abandon the seeds of true clinging, then what else is it necessary to cultivate? And it would also be unnecessary to cultivate the extensive selflessness of phenomena below the seventh ground. Furthermore, the Hearer Arhat enters the Great Vehicle...

【English Translation】 He said, 'Delusions arise.' The meaning established by this explanation is that the initial ignorance of the twelve links of dependent origination is a non-afflictive ignorance, and it is established that the dependent being exists only in ordinary individuals. If this is established, it is equivalent to admitting that there is manifest true clinging in the continuum of the noble ones, which harms the statement that such true clinging is the initial ignorance of dependent origination, and it is established that it is not. If this is established, it is equivalent to establishing that the seed of true clinging is not pervaded by the afflictive obscurations. Secondly, refutation by reasoning: If whatever is true clinging is a delusion, then the Hearer Arhats of the Lesser Vehicle should have abandoned the seed of clinging to a self of phenomena, because they have abandoned the seed of true clinging. If you accept this, then they should have abandoned the seeds of all obscurations, because they have abandoned the seeds of both clingings to a self. Furthermore, when Hearer Arhats of the Lesser Vehicle enter the Great Vehicle path, it would be sufficient to enter from the eighth ground onwards, because they have abandoned all afflictive obscurations, and the beginning of abandoning cognitive obscurations is from the eighth ground onwards. It would also be impossible for cognitive obscurations that have become objects of abandonment by seeing to exist, because the beginning of abandoning them is from there. Moreover, if that were the case, it would be impossible for a new wisdom that did not exist before, which is the opponent of non-afflictive ignorance, to arise in the continuum, and it would be impossible for imputed cognitive obscurations to exist, and if innate cognitive obscurations pervade afflictive obscurations, then you would not be able to refute that there is nothing that proves that afflictive obscurations are not pervaded by them. Furthermore, one must cultivate the extensive selflessness of phenomena as an antidote to afflictive obscurations, because all true clinging is an obscuration of afflictions. If you accept this, it contradicts what the Venerable Chandra said about being able to abandon afflictive obscurations by cultivating only the condensed selflessness of phenomena. Furthermore, it would not be possible to abandon all the seeds of afflictive obscurations by cultivating only the selflessness of the person, because one must cultivate the extensive selflessness of phenomena to abandon the seeds of true clinging. If you accept this, it contradicts the meaning of the root text and commentary, as it says: 'This selflessness is for liberating beings.' If it is not necessary to cultivate the extensive selflessness of phenomena to abandon the seeds of true clinging, then what else is it necessary to cultivate? And it would also be unnecessary to cultivate the extensive selflessness of phenomena below the seventh ground. Furthermore, the Hearer Arhat enters the Great Vehicle...

ན་པོའི་ལམ་དུ་འཇུག་པ་དེའི་ཚེ་ས་དང་པོ་ཡན་ཆད་ནས་འཇུག་པ་འདོད་ན་ནི། དེར་ཞུགས་པའི་དུས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་དང་། མ་དག་ས་བདུན་གྱི་སྐབས་ལ་བར་ཆད་མེད་ལམ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་དེ་དང་དེ་མེད། ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་ཡང་དེ་དང་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེར་ས་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གང་ཡང་མེད་པར་ཐལ་བ་བཟློག་མི་ནུས་སོ། །གཞན་ཡང་། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་བྱང་སེམས་འཕགས་པས་ཉོན་སྒྲིབ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་ 15-2-31a སྤོང་བར་འགྱུར་ཏེ། བདེན་འཛིན་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེས་ཉོན་སྒྲིབ་ཙམ་སྤངས་པའི་ཐར་པ་དོན་དུ་གཉེར་བར་འགྱུར་བ་དང་། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ལས། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་མ་དག་སའི་བྱང་སེམས་རྣམས་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་འགྱུར་ཏེ། བདེན་འཛིན་གྱི་དབང་གིས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཀྱང་ཁས་བླངས་ཏེ། མ་རིག་པའི་དབང་གིས་དེར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་གང་ཞིག །ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ནི་ཁྱེད་ཀྱིས་ངོས་འཛིན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། བདེན་འཛིན་དང་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། བདེན་འཛིན་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀྱི་བདེན་འཛིན་དང་དགེ་བའི་གཞི་མཐུན་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱལ་ལ་སོགས་ལ་ཆགས་པ་ཕྲ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་དུས་ཀྱི་མཚན་འཛིན་དེ་ཡང་བདེན་འཛིན་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས་གསུངས་པའི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཐམས་ཅད་ཉམས་ཤིང་། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཀྱི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་གང་ཡང་བཞག་མི་ནུས་པས་ལུགས་དེ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རང་ལུགས་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་འཇོག་ཚུལ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་གྱི་དབྱེ་བ། དེ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་སོ་སོ་ཕྱེ་བ། དེ་གང་ཟག་གང་གིས་གནས་སྐབས་གང་དུ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཀུན་རྫོབ་ཙམ་གྱི་དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཡུལ་ 15-2-31b ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། མཚན་འཛིན་དང་འབྲེལ་བའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇོག་པ་དང་། མཚན་འཛིན་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཇོག་པའོ། གཉིས་པ་ནི། སློབ་པ་འཕགས་པ་དང་། ཉན་རང་མི་སློབ་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མཐའ་དག་གོ །དང་པོ་ལ་ནི་གཉིས་ཏེ། བདེན་པར་འཛིན་པའི

【現代漢語翻譯】如果想要進入暖位的道，並認為從初地以上開始進入，那麼，當進入時的大乘見道無間道，以及未凈七地的階段，就不可能有無間道，因為那時沒有捨棄煩惱障的那個和那個，也沒有捨棄所知障的那個和那個。如果這樣認為，那麼就無法避免在那裡沒有任何地道的安立。此外，沒有經歷過小乘道的菩薩聖者，會特意努力去捨棄煩惱障，因為他們會特意努力去捨棄實執。如果這樣認為，那麼他們就只會尋求捨棄煩惱障的解脫，這與《現觀莊嚴論》中所說的道智的自性相違背。此外，未凈地的菩薩們會因為煩惱的力量而在輪迴中受生，因為他們會因為實執的力量而在輪迴中受生。這個論證也是你們所承認的，因為他們會因為無明的力量而在那裡受生。而你們無法識別轉變為所知障的無明。此外，不可能存在實執和未被染污的無記的所依，因為實執遍及煩惱障。不僅如此，實執和善的所依也不可能存在，如果那樣的話，就與『對國王等產生微細的貪執』的意義相違背，因為你們承認那時的執相也是實執。總之，《現觀莊嚴論》和《大乘經莊嚴論》中所說的兩種障礙的安立都會瓦解，而且也無法安立應成派的所知障的安立，因此那個宗派是不正確的。詳細闡述自宗的解釋方法：第二，建立自宗的方法有三：僅僅是世俗的區分，將有煩惱和無煩惱分別開來，以及哪位補特伽羅在哪個階段捨棄的方式。僅僅是世俗的區分：首先，通常來說，有境的識有兩種：與執相相關的識的境，安立為世俗諦；與執相無關的智慧的境，安立為勝義諦。第二種是：學道聖者，以及聲聞緣覺無學道的等持智慧，以及所有佛陀的智慧。第一種有兩種：執著于真實的。

【English Translation】 If one wants to enter the path of warmth and believes that one enters from the first bhumi onwards, then the uninterrupted path of the Mahayana seeing path at the time of entry, and the stage of the seven impure bhumis, would not be possible, because at that time there would be no abandonment of this and that of the afflictive obscurations, and no abandonment of this and that of the cognitive obscurations. If one thinks so, then it is unavoidable that there is no establishment of any bhumi or path there. Furthermore, Bodhisattva aryas who have not previously gone through the Hinayana path will deliberately strive to abandon afflictive obscurations, because they will deliberately strive to abandon the belief in inherent existence. If one thinks so, then they will only seek liberation by abandoning afflictive obscurations, which contradicts the nature of the path knowledge spoken of in the Ornament for Clear Realization. Furthermore, Bodhisattvas of the impure bhumis will take rebirth in samsara due to the power of afflictions, because they will take rebirth in samsara due to the power of the belief in inherent existence. This proof is also accepted by you, because they take rebirth there due to the power of ignorance. And you cannot recognize the ignorance that has become a cognitive obscuration. Furthermore, it is impossible for the basis of the belief in inherent existence and the unlabelled neutral to exist, because the belief in inherent existence pervades the afflictive obscurations. Not only that, but the basis of the belief in inherent existence and virtue will also not exist, and if that is the case, it will contradict the meaning of 'subtle attachment to kings, etc.,' because you acknowledge that the apprehended characteristic at that time is also the belief in inherent existence. In short, all the classifications of the two obscurations spoken of in the Ornament for Clear Realization and the Treatise on the Sublime Continuum of the Great Vehicle will collapse, and no classification of the cognitive obscurations of the Consequentialist school can be established, so that school is not correct. Explanation of one's own system in detail: Second, there are three ways to establish one's own system: the mere distinction of conventional truth, separating those with and without afflictions, and the way in which a person abandons them at a certain stage. The mere distinction of conventional truth: First, in general, there are two types of consciousness with an object: the object of the consciousness associated with the apprehended characteristic is established as conventional truth, and the object of the wisdom without the apprehended characteristic is established as ultimate truth. The second is: the arya in training, the meditative wisdom of the Hearers and Solitary Realizers who are not in training, and all the wisdom of the Buddhas. The first has two types: believing in the truth.

་བློ་དང་། བདེན་མེད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འཛིན་པའི་བློའོ། །དང་པོ་ནི། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་ཡོད་ལ། དེ་ལའང་ཀུན་བཏགས་དང་། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཡོད་ལ། དང་པོ་ནི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཇོག་ཅིང་། གཉིས་པ་ནི། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བམ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་འཇོག་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་དང་། ཡུལ་གཞན་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའོ། །མདོར་ན། བདེན་འཛིན་གྱི་བློ་དེ་དག་གིས་ནི་ཡུལ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཇོག་ཅིང་། དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་འཕགས་པ་འོག་མ་གསུམ་དང་། དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དེའི་རྗེས་ཐོབ་ན་ཡོད་ལ། དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་འཇོག་པར་བྱེད་ཅིང་། དེ་ལ་ནི་འཕགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་ཞེས་བྱའོ། ། ༈ དེ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་སོ་སོ་ཕྱེ་བ། གཉིས་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་མིན་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ལ། སྤྱིར་བློ་ཀུན་རྫོབ་པ་གཉིས་བཤད་ཟིན་པ་ལས། དང་པོ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པ་དང་། ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་མཚན་མར་དམིགས་པའི་རབ་ཏུ་དང་བ་ལྟ་བུ་དགེ་རྩ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་བདེན་འཛིན་དང་། མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་བདེན་འཛིན་གཉིས་སོ། ། 15-2-32a འདིས་ཀྱང་ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇོག་ནུས་ཏེ། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་བྱིས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་བདེན་འཛིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་བསྡུས་པའི་མ་རིག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕུང་པོ་ལ་དང་། དེས་མ་བསྡུས་པའི་ཡུལ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློའོ། །དང་པོ་ལའང་གཉིས་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་དང་། དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕུང་པོ་ལ་དེར་འཛིན་པའི་བློའོ། །དང་པོ་ནི། ཉོན་མོངས་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་བྱུང་བའི་བསམ་གཏན་གྱི་ཚོར་བ་ལ་རོ་མྱང་བའི་སྲེད་པ་སོགས་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་བདེན་འཛིན་ལྟ་བུའོ། །བདེན་འཛིན་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་བསྡུས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཡང་སྲིད་འཕེན་འགྲུབ་གང་རུང་གི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་དངོས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་མ་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པར་མི་བཞག་སྟེ། དེའི་གཉེན་པོའི་རིས་སུ་གྱུར་པའི་

【現代漢語翻譯】是執著于實有的心和執著于無實如幻的心。第一種，所依的補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，指不可分割的個體）是凡夫，其中又分為俱生和遍計兩種。第一種是顛倒的世俗，第二種是正確的世俗，或者說是凡夫的勝義諦。其中也有兩種，即執著于自相續的異熟果蘊，以及執著於他境為實有。總之，這些執著實有的心將境安立為實有成立，並稱之為世俗諦。第二種，所依的補特伽羅是下三道聖者，並且在後得位時存在。這僅僅是安立為世俗，稱之為聖者的世俗，或者僅僅是世俗。區分煩惱與非煩惱：第二，區分煩惱與非煩惱。總的來說，已經講完了兩種世俗的心。第一種，執著實有的心有兩種：煩惱性的和非煩惱性的。第一種，比如凡夫相續中緣如來（梵文：Tathāgata，如來）之相好的勝解信等善根相應的實執，以及無覆無記相應的實執。 15-2-32a 這些也能將境安立為世俗實有，因為是未被暫時的錯亂因所染污的孩童相續中的實執。即使如此，也不是有支所攝的無明，因為不是煩惱性的。因此，僅僅是所知障。第二種有兩種：執著于自相續所攝的蘊，以及執著于非自相續所攝的境為實有的心。第一種也有兩種：執著于異熟果蘊，以及執著于非異熟果蘊為異熟果蘊的心。第一種僅僅是煩惱性的，因為與人我執同時生起。第二種，比如在欲界（梵文：Kāmadhātu，欲界）的所依上生起的，對禪定（梵文：Dhyāna，禪那）的受用生起貪愛等相應的實執。這兩種實執都是煩惱性的，因為具足其相。也是有支所攝的，因為是能發起後有投生之業的煩惱，是與能從各方面發起（善與非善）業的煩惱的無明相應。即使如此，也不安立為煩惱障，因為是屬於其對治品類的。

【English Translation】 It is the mind that grasps at reality and the mind that grasps at illusion as unreal. The first, the basis of the person (Sanskrit: Pudgala, 補特伽羅, referring to an indivisible individual) is an ordinary being, which is divided into two types: innate and imputed. The first is the false conventional truth, and the second is the correct conventional truth, or the ultimate truth of an ordinary being. There are also two types: grasping at one's own continuum of the ripening aggregates, and grasping at other objects as real. In short, these minds that grasp at reality establish the object as truly existent and are called conventional truth. The second, the basis of the person is the lower three noble ones, and it exists in the subsequent attainment. This is merely established as conventional truth, and is called the conventional truth of the noble ones, or merely conventional truth. Distinguishing between afflicted and non-afflicted: Second, distinguishing between afflicted and non-afflicted. In general, the two types of conventional minds have already been explained. The first, the mind that grasps at reality, has two types: afflicted and non-afflicted. The first, for example, is the belief associated with virtue, such as the faith in the marks of the Tathāgata (Sanskrit: Tathāgata, 如來) in the continuum of an ordinary being, and the grasping at reality associated with the obscured and unspecified. 15-2-32a These can also establish the object as conventionally real, because it is the grasping at reality in the continuum of a child that has not been defiled by temporary causes of confusion. Even so, it is not ignorance included in the limb of existence, because it is not afflicted. Therefore, it is only the obscuration of knowledge. The second has two types: the mind that grasps at the aggregates included in one's own continuum, and the mind that grasps at objects not included in one's own continuum as real. The first also has two types: grasping at the aggregates of ripening, and the mind that grasps at aggregates that are not aggregates of ripening as such. The first is only afflicted, because it arises simultaneously with the self-grasping of a person. The second, for example, is the grasping at reality that arises in dependence on the desire realm (Sanskrit: Kāmadhātu, 欲界), associated with craving for the taste of meditative absorption (Sanskrit: Dhyāna, 禪那), etc. Both of these grasping at reality are afflicted, because they possess their characteristics. It is also included in the limb of existence, because it is the ignorance that is associated with the afflictions that can initiate actions that project future rebirths, and that can initiate actions (both virtuous and non-virtuous) from all aspects. Even so, it is not established as an obscuration of affliction, because it belongs to the category of its antidote.

ཐེག་དམན་གྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་སྤྱིར་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བསྡུས་པའི་མ་རིག་པ་ཡིན་པ་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོས་མ་བསྡུས་པའི་གཟུགས་སོགས་ལ་ཆགས་པ་ལྟ་བུ་འམ་ཁྲོ་བ་ལྟ་བུ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་བདེན་འཛིན་ལྟ་བུའོ། །འདི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། 15-2-32b སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་བསྡུས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འཕེན་འགྲུབ་གང་གིས་ཀྱང་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཕུང་པོ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་མ་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་འདི་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཀ་བ་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་བློ་མ་སྤངས་ཀྱང་། དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་ཁྲོ་བ་སྤོང་ནུས་པ་བཞིན། གལ་ཏེ་དེ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་མ་སྤངས་པར། དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཉོན་མོངས་སྤོང་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ཉིད་དེའི་ས་བོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་འཛིན་མ་སྤངས་ན། དེ་ལས་བྱུང་བའི་ངར་འཛིན་སྤོང་མི་ནུས་པ་བཞིན་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་མ་ངེས་པ་དང་། དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་དེའི་ས་བོན་ཡིན་ཡང་། དེ་མ་སྤངས་པར་ཅིག་ཤོས་སྤོང་ནུས་པ་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་སྤངས་ཀྱང་། དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཆགས་སོགས་སྤོང་ནུས་པ་དང་། ཡུལ་དེ་དང་དེ་མ་སྤངས་ཀྱང་དེ་ལ་སྲེད་པའི་ཆགས་པ་སྤོང་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་པའི་ཆགས་སོགས་སྤངས་ཀྱང་། དེ་ལ་དམིགས་པའི་བདེན་འཛིན་སྤངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་གཉེན་པོ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྒོམ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པར་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པ་བཞི་སྤོང་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཤེས་བྱེད་ལུང་དང་རིགས་པ་ལས་སོ། །ལུང་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །ཞེས་དང་། གནས་དང་བཅས་པའི་སེམས་ལ་ནི། །ཉོན་མོངས་དུག་ཅན་ཅིས་མི་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་པའོ། །རིགས་པ་ནི། ཇི་སྲིད་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ 15-2-33a ལ་ངར་འཛིན་པ་འབྱུང་བས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་མ་ནུས་ལ། དེ་ལ་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དེའི་ཚེ་ནི། དེ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་ཀུན་བཏགས་མི་ལྡན་པར་གྲུབ་ལ། བདེན་འཛིན་གྱི་གཉེན་པ

【現代漢語翻譯】因為小乘沒有無間道，所以，一般來說，具有煩惱的無明，以及特別地，被歸為有支的無明，不一定都是煩惱障。第二種情況是，對於非由自身相續的蘊所攝持的色等事物，比如貪著或嗔恨，以及與之相應的實執。這屬於煩惱，因為它與煩惱相應而生起。並非被有支所攝持的煩惱，因為它不由能引或能成的任何支分所攝持，因為它是一種以非自身相續所攝持的蘊為對境的無明。即便如此，這也不是煩惱障，因為它不具備煩惱障的定義。例如，即使沒有斷除對柱子的實執，也能斷除對柱子的貪著和嗔恨。如果不斷除對柱子的實執，就無法斷除由此產生的煩惱，因為實執是煩惱的種子。例如，如果不斷除對自身相續的異熟蘊的實執，就無法斷除由此產生的我執。如果這樣認為，那麼這裡存在兩種情況：理由不確定和例子不相似。第一種情況是，即使它是煩惱的種子，不斷除它也能斷除其他煩惱，例如，即使不斷除意識，也能斷除由此產生的貪著等，即使不斷除某個對境，也能斷除對該對境的貪著。第二種情況是，聲聞阿羅漢斷除了緣于自身相續的蘊的貪著等，但並沒有斷除緣於此蘊的實執，因為他們沒有特意修習對治實執的法門。即便如此，如果不能證悟自身相續的異熟蘊是無自性的，就無法斷除緣於此蘊的四種煩惱，這是有經文和理證可以證明的。經文是：『只要有對蘊的執著，就有對我的執著。』以及『對於有住處的心，為何不會生起有毒的煩惱？』理證是：只要沒有證悟自身相續的異熟蘊是無自性的，就會由此產生我執，因此無法證悟人無我。當現量證悟蘊無自性時，就不會具有俱生的實執，並且實執的對治

【English Translation】 Because the Lesser Vehicle does not have the path of no interruption, therefore, generally, ignorance that is afflicted, and specifically, ignorance that is included in the limb of existence, is not necessarily an obscuration of affliction. The second case is, for things like form that are not included by the aggregates of one's own continuum, such as attachment or anger, and the belief in true existence that corresponds to them. This is afflicted, because it arises in correspondence with affliction. It is not an affliction included by the limb of existence, because it is not included by any of the projecting or completing limbs, because it is an ignorance that takes as its object aggregates not included by one's own continuum. Even so, this is not an obscuration of affliction, because it does not fulfill the definition of it. For example, even if one has not abandoned the belief in true existence regarding a pillar, one can abandon attachment and anger towards it. If one does not abandon the belief in true existence regarding it, one cannot abandon the afflictions that arise from it, because that itself is the seed of it. For example, if one does not abandon the belief in true existence regarding the aggregates of maturation of one's own continuum, one cannot abandon the self-grasping that arises from it. If one thinks like this, then there are two cases here: the reason is uncertain and the example is not similar. The first case is, even though that is the seed of it, one can abandon the other without abandoning it, for example, even if one does not abandon the mental consciousness, one can abandon the attachment etc. that arise from it, and even if one does not abandon that and that object, one can abandon the attachment of craving for it. The second case is, the Hearer Arhats abandon attachment etc. that are directed towards the aggregates of their own continuum, but they have not abandoned the belief in true existence directed towards it, because they do not deliberately cultivate the antidote to the belief in true existence. Even so, if one does not realize that the aggregates of maturation of one's own continuum are without true existence, one cannot abandon the four types of afflictions directed towards it, because there are scriptures and reasoning that prove it. The scripture is: 'As long as there is grasping at the aggregates, there is grasping at self.' and 'For a mind with a dwelling place, why would poisonous afflictions not arise?' The reasoning is: as long as one has not realized that the aggregates of maturation of one's own continuum are without true existence, self-grasping will arise based on it, therefore one cannot realize the selflessness of persons. When one directly realizes that it is without true existence, it is established that one does not have the imputed belief in true existence, and the antidote to the belief in true existence

ོར་དེའི་རིགས་རྒྱུན་གོམས་ན། དེ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་སྤངས་པ་སྲིད་ཀྱང་། དམན་ལམ་དུ་དེའི་གཉེན་པོར་དེ་སྒོམ་པ་མེད་པས། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་མཐར་ཐུག་པ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སྤངས་པ་མཉམ་དུ་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་ཉན་ཐོས་མཐོང་ལམ་པས། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་ཀུན་བཏགས་སྤངས་པར་ཐལ། དེས་དེ་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ལ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ལ་གནས་པའི་ཉན་ཐོས་སམ་བྱང་སེམས་ཀྱི་མ་ངེས་ཤིང་། རྣལ་མའི་ལན་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་དུ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་བདེན་མེད་དུ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམས་པ་དེ་ཡང་བདེན་འཛིན་གྱི་གཉེན་པོར་བསྒོམས་པ་མ་ཡིན་གྱི། ངར་འཛིན་གྱི་གཉེན་པོར་བསྒོམ་པ་དང་། ཆོས་བཟོད་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ཡང་དེར་མ་བསྒོམས་པས། དེའི་ས་བོན་མི་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་དཔེ་སྒྲུབ་པའོ། །དེ་དང་ཅིག་ཤོས་མི་མཚུངས་པ་ནི། འོ་ན་ཡུལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་སོགས་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ་ཡང་བདེན་འཛིན་སྤོང་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྤོང་བ་ལ་དེ་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེར་མ་རྟོགས་ཀྱང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཙམ་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ནས་བསྒོམས་པས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་སྤངས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་སྤངས་པ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་ཀྱང་། ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ལ་དམིགས་པའི་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་ 15-2-33b སྐྱེ་བའི་གོ་སྐབས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་སྤོང་བ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དེ་སྡུས་པ་ཙམ་རྟོགས་ནས་བསྒོམས་པས་ཆོག་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་སྤོང་བ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པ་རྟོགས་ནས་སྤོང་དགོས་པར་གསུངས་པ་དང་། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་དགོས་པར་གསུངས་ཀྱི། ཆོས་གཞན་དེར་རྟོགས་དགོས་པར་མ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་མ་གསུངས་པ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། དེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་སམ་ཞེ་ན། ཉན་རང་འཕགས་པས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བརྒྱ་པ་ལས། གཅིག་གི་བལྟ་བོ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ཀུན་གྱི་བལྟ་བོ་ཉིད། །ཅེས་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་ནི་སྤངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེའི་གཉེན་པོ་ཆེད་དུ་མི་སྒོམ་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཉན་རང་ལ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལ

【現代漢語翻譯】如果習慣了這種傳承，或許能捨棄與生俱來的執著于真實的念頭。但因為在下士道中沒有修習對治它的方法，所以對人無我的證悟達到究竟，與生俱來的我執的斷除是同時發生的。如果有人問：『那麼，聲聞乘見道者是否已經斷除了自相續蘊聚上執著于真實的遍計執？』因為他們已經現量證悟了它的無實有。對此，安忍于苦法忍的聲聞或菩薩是不確定的。真實的回答是：聲聞乘在加行道中，以總相的方式修習自相續蘊聚的無實有，那也不是爲了對治實執而修習，而是爲了對治我執而修習。並且在生起法忍時也沒有這樣修習，因此不會斷除它的種子。這是一個比喻。與此不同的是，如果有人問：『那麼，爲了斷除緣于外境色等的煩惱，也必須斷除實執嗎？因為爲了斷除它，必須現量證悟它的無實有。』這並非必要，即使沒有在那上面證悟，僅僅現量證悟並修習自相續的蘊聚的無實有，也能斷除人我執。斷除人我執后，即使沒有證悟外境的無實有，也沒有生起緣于外境的貪著等煩惱的機會，因為已經脫離了它的因——壞聚見。考慮到這個道理，僅僅證悟並修習包含在人無我中的法無我即可斷除人我執，而要斷除法我執，則需要證悟並斷除廣大的法無我。並且，爲了作為聲聞和緣覺證悟法無我的證據，需要證悟自相續蘊聚的無實有，而不是證悟其他的法。』雖然沒有這樣說，但他們沒有證悟外境的無實有嗎？聲聞和緣覺聖者是現量證悟它的。正如《百論》中所說：『一個人的見解，就是所有人的見解。』即使如此，他們也沒有斷除執著于真實的實執，因為他們沒有特意修習對治它的方法。因此，聲聞和緣覺雖然有證悟法無我的見道和修道，但證悟它並沒有障礙。如果習慣了這種傳承，或許能捨棄與生俱來的執著于真實的念頭。但因為在下士道中沒有修習對治它的方法，所以對人無我的證悟達到究竟，與生俱來的我執的斷除是同時發生的。如果有人問：『那麼，聲聞乘見道者是否已經斷除了自相續蘊聚上執著于真實的遍計執？』因為他們已經現量證悟了它的無實有。對此，安忍于苦法忍的聲聞或菩薩是不確定的。真實的回答是：聲聞乘在加行道中，以總相的方式修習自相續蘊聚的無實有，那也不是爲了對治實執而修習，而是爲了對治我執而修習。並且在生起法忍時也沒有這樣修習，因此不會斷除它的種子。這是一個比喻。與此不同的是，如果有人問：『那麼，爲了斷除緣于外境色等的煩惱，也必須斷除實執嗎？因為爲了斷除它，必須現量證悟它的無實有。』這並非必要，即使沒有在那上面證悟，僅僅現量證悟並修習自相續的蘊聚的無實有，也能斷除人我執。斷除人我執后，即使沒有證悟外境的無實有，也沒有生起緣于外境的貪著等煩惱的機會，因為已經脫離了它的因——壞聚見。考慮到這個道理，僅僅證悟並修習包含在人無我中的法無我即可斷除人我執，而要斷除法我執，則需要證悟並斷除廣大的法無我。並且，爲了作為聲聞和緣覺證悟法無我的證據，需要證悟自相續蘊聚的無實有，而不是證悟其他的法。』雖然沒有這樣說，但他們沒有證悟外境的無實有嗎？聲聞和緣覺聖者是現量證悟它的。正如《百論》中所說：『一個人的見解，就是所有人的見解。』即使如此，他們也沒有斷除執著于真實的實執，因為他們沒有特意修習對治它的方法。因此，聲聞和緣覺雖然有證悟法無我的見道和修道，但證悟它並沒有障礙。

【English Translation】 If one becomes accustomed to this lineage, it is possible to abandon the innate mind that clings to things as real. However, since there is no cultivation of its antidote in the lower path, the ultimate realization of the selflessness of persons and the abandonment of the innate clinging to self occur simultaneously. If one asks, 'Then, does the Hearer (Śrāvaka) who has attained the path of seeing abandon the imputed clinging to reality (truth) that clings to the aggregates of his own mind-stream as real?' Because they have directly realized its unreality. To this, the Hearer or Bodhisattva who abides in the forbearance of suffering and the Dharma is uncertain. The true answer is: In the path of preparation of the Hearer, the cultivation of the unreality of the aggregates of one's own mind-stream in a general way is not cultivated as an antidote to the clinging to reality, but as an antidote to the clinging to self. And when the Dharma forbearance arises, it is not cultivated there, so its seed is not abandoned. This is an analogy. What is different from this is: If one asks, 'Then, in order to abandon the afflictions that focus on external objects such as forms, is it also necessary to abandon the clinging to reality? Because in order to abandon it, one must directly realize its unreality.' This is not necessary, because even if one does not realize it there, merely realizing and cultivating the unreality of the aggregates of one's own mind-stream can abandon the clinging to the self of persons. And when the clinging to the self of persons is abandoned, even if one does not realize the unreality of external objects, there is no opportunity for afflictions such as attachment to arise in relation to external objects, because one is free from its cause—the view of the perishable collection (satkāyadṛṣṭi). Considering this reason, it is sufficient to realize and cultivate only the selflessness of phenomena that is included in the selflessness of persons in order to abandon the clinging to the self of persons, and in order to abandon the clinging to the self of phenomena, one must realize and abandon the extensive selflessness of phenomena. And, in order to prove that Hearers and Solitary Realizers have realized the selflessness of phenomena, it is necessary to realize the unreality of the aggregates of one's own mind-stream, but not to realize other phenomena.' Although it is not said that way, have they not realized the unreality of external objects? Hearers and Solitary Realizers, as noble beings, directly realize it. As it is said in the Hundred Treatises: 'Whatever is the view of one, is the view of all.' Even so, they have not abandoned the clinging to reality that clings to it as real, because they do not specifically cultivate its antidote. Therefore, although Hearers and Solitary Realizers have the path of seeing and cultivation that realizes the selflessness of phenomena, there is no obstacle to realizing it. If one becomes accustomed to this lineage, it is possible to abandon the innate mind that clings to things as real. However, since there is no cultivation of its antidote in the lower path, the ultimate realization of the selflessness of persons and the abandonment of the innate clinging to self occur simultaneously. If one asks, 'Then, does the Hearer (Śrāvaka) who has attained the path of seeing abandon the imputed clinging to reality (truth) that clings to the aggregates of his own mind-stream as real?' Because they have directly realized its unreality. To this, the Hearer or Bodhisattva who abides in the forbearance of suffering and the Dharma is uncertain. The true answer is: In the path of preparation of the Hearer, the cultivation of the unreality of the aggregates of one's own mind-stream in a general way is not cultivated as an antidote to the clinging to reality, but as an antidote to the clinging to self. And when the Dharma forbearance arises, it is not cultivated there, so its seed is not abandoned. This is an analogy. What is different from this is: If one asks, 'Then, in order to abandon the afflictions that focus on external objects such as forms, is it also necessary to abandon the clinging to reality? Because in order to abandon it, one must directly realize its unreality.' This is not necessary, because even if one does not realize it there, merely realizing and cultivating the unreality of the aggregates of one's own mind-stream can abandon the clinging to the self of persons. And when the clinging to the self of persons is abandoned, even if one does not realize the unreality of external objects, there is no opportunity for afflictions such as attachment to arise in relation to external objects, because one is free from its cause—the view of the perishable collection (satkāyadṛṣṭi). Considering this reason, it is sufficient to realize and cultivate only the selflessness of phenomena that is included in the selflessness of persons in order to abandon the clinging to the self of persons, and in order to abandon the clinging to the self of phenomena, one must realize and abandon the extensive selflessness of phenomena. And, in order to prove that Hearers and Solitary Realizers have realized the selflessness of phenomena, it is necessary to realize the unreality of the aggregates of one's own mind-stream, but not to realize other phenomena.' Although it is not said that way, have they not realized the unreality of external objects? Hearers and Solitary Realizers, as noble beings, directly realize it. As it is said in the Hundred Treatises: 'Whatever is the view of one, is the view of all.' Even so, they have not abandoned the clinging to reality that clings to it as real, because they do not specifically cultivate its antidote. Therefore, although Hearers and Solitary Realizers have the path of seeing and cultivation that realizes the selflessness of phenomena, there is no obstacle to realizing it.

མ་དང་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ནི་མི་འཇོག་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དེ་དང་དེ་རྣམ་པར་གཞག་གོ །དོན་དེ་ལ་བསམ་ནས། ཇི་སྐད་དུ། བདག་མེད་འདི་ནི་འགྲོ་བ་རྣམས་སྒྲོལ་ཕྱིར། །ཆོས་དང་གང་ཟག་དབྱེ་བས་རྣམ་གཉིས་གསུངས། །ཤེས་དང་དེའི་འགྲེལ་པ་ལས། དེ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ནི། རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་དང་ཉན་ཐོས་རྣམས་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བསྟན་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པས་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ནི། གཉིས་ཀ་བསྟན་ནོ། །ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རྟེན་ཅིང་ 15-2-34a འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་མཐོང་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེ་དག་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་སྒོམ་པ་མེད་དེ། ཁམས་གསུམ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བའི་ཐབས་ཙམ་ཞིག་ནི་ཡོད་དོ། །དེ་དག་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་མ་ལུས་པར་སྒོམ་པ་ནི་ཡོད་པར་རྣམ་པར་གཞག་གོ །ཤེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་གང་ཟག་གང་གིས་གནས་སྐབས་གང་དུ་སྤོང་བའི་ཚུལ། གསུམ་པ་དེ་དག་གང་དུ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐེག་དམན་གྱི་སྤོང་ཚུལ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྤོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་བསྡུས་པའི་མ་རིག་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། འཕེན་བྱེད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དང་། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དམན་པའི་མཐོང་ལམ་གྱི་མཐར་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་གྱི་མ་རིག་པ་དེ་སྤང་ལ། དེར་ཅིག་ཤོས་མ་སྤངས་ཀྱང་། དེས་དེར་ཡང་སྲིད་འཕེན་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱི་དགོངས་པའོ། །གཉིས་པ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ནི། རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ལས་གཞན་པའི་ཡུལ་ལ་དམིགས་པའི་ཆགས་སོགས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་མ་རིག་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཇི་སྲིད་སྒོམ་ལམ་ཐ་མ་མ་སྐྱེས་པ་དེ་སྲིད་དུ་འཇུག་ཅིང་། དེའི་དབང་གིས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསགས་ནས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པའི་དགོངས་པ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་དགོངས་པ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་དགོངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་སྡེ་དེ་ལས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་བརྒྱད་པ་ནས་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་དང་། དེ་ཕྱིན་ཆད་དུ་ས་རེ་རེ་ཞིང་ཉོན་མོངས་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་རེ་རེ་གསུངས་པའི་དེ་ནི་དབུ་མ་འཇུག་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དེ་ཉིད་གོ་བདེ་བར་བཤད་ན་འདི་ལྟར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ས་དང་པོ་བ་ 15-2-34b ལ་དམན་པའི་དགྲ་བཅོམ་གྱི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དང་། མ་སོང་བ་གཉིས་ལས། དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། དགྲ་བཅོམ་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཚོགས་ལམ་དུ་ཞུགས་ནས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་

【現代漢語翻譯】不設立解脫之道和解脫之法，而是通過證悟人無我來區分『那個』和『這個』。思考這個道理，正如經中所說：『爲了救度眾生，佛陀以法與人之間的差別，宣說了二種無我。』根據《智經》及其註釋，對於人無我，是爲了使聲聞和緣覺獲得解脫而宣說的；而對於菩薩，則是爲了通過獲得一切種智而獲得解脫，因此宣說了二者。即使是聲聞和緣覺，也僅僅是看到了緣起和因緣，但即便如此，他們也沒有修習圓滿的法無我，僅僅是擁有了斷除三界煩惱的方法。對於他們來說，完全修習人無我是被認可的。這是《智經》中所說的。那麼，什麼樣的人在什麼情況下斷除煩惱呢？第三，關於在何處斷除煩惱的方式，有兩種：小乘的斷除方式和大乘的斷除方式。第一種是：由有支所攝的無明有兩種：能投生之無明和能成就之無明。第一種是：在小乘見道的盡頭，斷除成為見所斷的能投生之無明。即使在那裡沒有斷除另一種無明，它也沒有能力在那裡投生，這是世親論師的觀點。第二種是能成就之無明，例如以自相續的異熟為對境的貪著等相應的無明。它持續到修道結束為止，並且憑藉它的力量積累能成就之業，從而在輪迴中受生。第二種分為三種：根據《十地經》的觀點、根據《般若經》的觀點以及根據《大乘經觀經》的觀點。第一種是：根據該經，菩薩從第八地開始斷除所有煩惱，並且此後每一地都宣說了斷除煩惱的不同之處。如果在《入中論》中確立的觀點更容易理解，那就是：菩薩初地有兩種情況：先證得小乘阿羅漢果位和未證得小乘阿羅漢果位。以前者的角度來說，阿羅漢進入大乘資糧道后，增長對法無我的理解。

【English Translation】 The path to liberation and the method of liberation are not established, but 'that' and 'this' are distinguished by realizing the absence of self of the person. Reflecting on this meaning, as it is said in the scriptures: 'For the sake of liberating beings, the Buddha taught two kinds of selflessness by distinguishing between dharma and person.' According to the Wisdom Sutra and its commentary, the absence of self of the person is taught for the sake of liberating the Shravakas and Pratyekabuddhas; while for Bodhisattvas, both are taught for the sake of liberating them by attaining omniscience. Even the Shravakas and Pratyekabuddhas only see the dependent origination and conditions, but even so, they do not cultivate the complete absence of self of phenomena, they only have a method for abandoning the afflictions that operate in the three realms. For them, it is recognized that they completely cultivate the absence of self of the person. This is what is said in the Wisdom Sutra. So, what kind of person abandons afflictions in what situation? Third, regarding the manner of abandoning afflictions in which place, there are two ways: the way of abandonment in the Lesser Vehicle and the way of abandonment in the Great Vehicle. The first is: the ignorance included in the limb of existence is of two types: ignorance that propels rebirth and ignorance that accomplishes. The first is: at the end of the path of seeing in the Lesser Vehicle, the ignorance that propels rebirth, which has become what is to be abandoned by seeing, is abandoned. Even if the other is not abandoned there, it does not have the power to propel rebirth there, this is the view of Master Vasubandhu. The second is the ignorance that accomplishes, such as ignorance associated with attachment, etc., which takes as its object the ripening of one's own stream of consciousness. It continues as long as the final path of cultivation has not arisen, and by its power, it accumulates accomplishing karma and takes birth in samsara. The second is divided into three: according to the view of the Ten Bhumi Sutra, according to the view of the Perfection of Wisdom Sutra, and according to the view of the Great Vehicle Uttaratantra Shastra. The first is: according to that sutra, Bodhisattvas abandon all afflictions from the eighth bhumi onwards, and thereafter each bhumi teaches the differences in abandoning afflictions. If the view established in the Entering the Middle Way is explained in an easier way, it is like this: Bodhisattvas on the first bhumi have two situations: having previously attained the realization of a Hinayana Arhat and not having attained it. Taking the former as the basis, the Arhat enters the Great Vehicle accumulation path and increases the understanding of the absence of self of phenomena.

པ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ། སྦྱོར་ལམ་དུ་བསྒོམས་པ་ལས་ས་དང་པོ་སྔོན་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ། མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྔར་དམན་ལམ་དུ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་བདེན་སྟོང་དུ་རྟོགས་ཤིང་དེ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་ཉོན་མོངས་ཅན་མངོན་གྱུར་དུ་མེད་ཀྱང་། དེ་སྤྲོས་བྲལ་དུ་མ་རྟོགས་ཤིང་། དེ་ལ་བདེན་སྟོང་དུ་ཞེན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་གཞན་གྱིས་དམན་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་མི་སྒྲིབ་པས། དེའི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མ་བསྒོམས་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དམན་པའི་ལམ་དུ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་ལས་མ་གྲོལ་ལ། འདིར་ནི་དེ་ལས་གྲོལ་བ་ཡིན་ནོ། དེ་བཞིན་དུ་སྔར་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་སོགས་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་ལྟ་ཞོག །དེ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་གྱི་གཉེན་པོ་ཡང་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྒོམ་མི་དགོས་ཤིང་། མ་བསྒོམས་པས་དེ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་སྒྲིབ་པ་ཀུན་བཏགས་ལས་མ་གྲོལ་ལ། འདིར་ནི་དེ་ལས་གྲོལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་འོག་ཏུ་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱིས་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ས་བོན་དང་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཕྲ་མོ་རྣམས་ཁོ་ན་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་ནི་སྔར་དམན་ལམ་དུ་སྤངས་ཟིན་བདེན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ནི་འཕགས་པ་གསུམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡང་མི་འབྱུང་བར་འཇུག་འགྲེལ་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་ 15-2-35a མཐོང་ལམ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཕྱི་མ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། ཉོན་སྒྲིབ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ས་བོན་གཉིས་ཀ་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་བདེན་མེད་གཉིས་ཀ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་གསར་དུ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཉོན་སྒྲིབ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ས་བོན་ནི། སྤངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་གཉེན་པོར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་སྒོམ་ལམ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ས་དང་པོ་ནས་བདུན་པའི་བར་དུ་ཉོན་སྒྲིབ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ས་བོན་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེའི་ས་བོན་མ་སྤངས་པར་ལྡན་ཡང་། ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་དུ་མི་འབྱུང་སྟེ། གང་ལ་དམིགས་ནས་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བའི་ཡུལ་དེ་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཤིང་། དེ་ལ་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་སྤྲོས་པ་ཡང་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བྱང་སེམས་མ་དག་ས་པས་ཉོན་མོངས་མ་སྤངས་ཀྱང་དེའི་དབང་གིས་མི་སྐྱེ་སྟེ། ལས་གསོས་འདེབས་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་དམན་སློབ་པ་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། དེས་ཆགས་ས

【現代漢語翻譯】通過聞思而確定的，在加行道中修習，從而證得初地時，便能從所有見斷的所知障中解脫。這是因為，在之前的下劣道中，雖然已經證悟了自身蘊的空性，並且沒有現行執著其為真實的俱生我執，但由於沒有證悟其離戲，並且執著其為空性等等的戲論之相，不會障礙下劣的菩提，因此沒有特意修習作為其對治法的法無我，由於這個原因，在下劣道中沒有從執著自身蘊為實有的所知障中解脫，而在這裡則能從中解脫。同樣，之前對於外境的色等執著為實有的戲論之相且不說，甚至連作為執著其為真實的實執的對治法也沒有特意修習，由於沒有修習，因此沒有從執著其為真實的遍計所生的障礙中解脫，而在這裡則能從中解脫。之後，通過修道，就僅僅是斷除所知障的俱生種子和細微的執相分別念而已。因為煩惱障的種子，在之前的下劣道中就已經斷除了，並且實執分別念也不會在三聖的后得位中產生，如《入行論》的註釋中所說。第二種情況，假設沒有經歷過下劣道，那麼大乘的見道，也就是解脫道，在證得之後的那個時候，就斷除了煩惱障和所知障的遍計種子，因為那個時候能夠新獲得現量證悟二無我的無間道和解脫道。這裡，煩惱障的俱生種子，並沒有斷除，因為沒有現前修習證悟人無我的修道作為其對治法。從初地到七地之間，沒有特意修習斷除煩惱障的俱生種子，由於這個原因，雖然具有沒有斷除的種子，但煩惱不會現行，因為對於所緣的境，現量證悟其為空性，並且也遮止了執著其為空性的戲論。由於這個原因，不清凈地的菩薩雖然沒有斷除煩惱，也不會因此而產生煩惱，因為不可能有造作增長業的煩惱現行。這與下劣道的聲聞不同，因為他們對貪

【English Translation】 Having ascertained through hearing and thinking, and cultivated on the path of application, when one attains the first ground, one is completely liberated from all the obscurations of knowledge that are to be abandoned by seeing. This is because, in the previous inferior path, although one has already realized the emptiness of one's own aggregates, and there is no manifest clinging to the self as real, the innate ego-grasping, because one has not realized its freedom from elaboration, and the characteristics of elaboration such as clinging to it as emptiness, do not obstruct the inferior Bodhi, therefore one has not specifically cultivated the selflessness of phenomena as its antidote, and for this reason, on the inferior path, one has not been liberated from the obscurations of knowledge that cling to one's own aggregates as real, but here one can be liberated from it. Similarly, previously, let alone the collection of elaborations that cling to external forms as real, one does not even specifically cultivate the antidote to the clinging to reality that clings to it as real, and because one has not cultivated it, one has not been liberated from the obstructions of imputation that cling to it as real, but here one can be liberated from it. Afterwards, through the path of cultivation, one only abandons the innate seeds of the obscurations of knowledge and the subtle conceptual thoughts of clinging to characteristics. Because the seeds of the afflictive obscurations have already been abandoned on the previous inferior path, and the conceptual thoughts of clinging to reality will not arise even in the subsequent attainment of the three saints, as stated in the commentary on the 'Entering the Middle Way'. In the second case, assuming that one has not experienced the inferior path, then the path of seeing of the Great Vehicle, that is, the path of liberation, at the time of attaining it, one abandons both the afflictive obscurations and the imputed seeds of the obscurations of knowledge, because at that time one can newly obtain the uninterrupted path and the path of liberation that directly realize the two selflessnesses. Here, the innate seeds of the afflictive obscurations are not abandoned, because one has not manifested the path of cultivation that realizes the selflessness of persons as its antidote. From the first to the seventh ground, one does not specifically cultivate the abandonment of the innate seeds of the afflictive obscurations, and for this reason, although one possesses the seeds that have not been abandoned, the afflictions will not manifest, because one directly realizes the emptiness of the object of focus, and also prevents the elaboration of clinging to it as emptiness. For this reason, the Bodhisattvas of the impure grounds, although they have not abandoned the afflictions, will not generate afflictions because of them, because it is impossible for the afflictions that create and increase karma to manifest. This is not the same as the Hearers of the inferior vehicle, because they are attached to desire.

ྡང་ནི་ཡུལ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ཀྱང་། བདེན་སྟོང་གི་མཚན་མ་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྒྱུ་མ་མཁན་སྒྱུ་མའི་ན་ཆུང་ལ་ཆགས་པ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཐེག་དམན་འཕགས་པས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསོག་པར་སྲིད་པར་ཐལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སོག་པ་ལ་བདེན་འཛིན་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ངར་འཛིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་ཉོན་མོངས་ལ་གཉིས་ཏེ། བདེན་འཛིན་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བ་དང་། བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའོ། །དང་པོས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སོག་པར་ནུས་ལ། གཉིས་པས་དེ་མི་ནུས་ཤིང་། ལས་གསོས་འདེབས་པར་ནུས་སོ། །སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་ཆགས་སོགས་ 15-2-35b ཉོན་མོངས་པ་ནི་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་སོ། །དོན་དེ་དག་ལ་དཔྱད་དགོས་པའི་དོགས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཁྱོད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཡིས། །གཟུགས་སོགས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། །གཟུགས་ལ་དམིགས་ནས་འཇུག་ཕྱིར་འདོད་ཆགས་སོགས། །སྐྱེ་འགྱུར་དེའི་ངོ་བོ་རྟོགས་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་བཤད་པའི་ཤུགས་ལ། དེ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ན་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཆགས་སོགས་མི་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཤུགས་བསྟན་ལ་དེའི་ཁྱབ་པ་མ་བཤད་ཅིང་། གཞུང་དེའི་ཤུགས་བསྟན་གྱི་ནུས་པ་ནི། ཡུལ་དེའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་རྟོགས་ན། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཆགས་སོགས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། ཉན་ཐོས་སློབ་པ་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པར་འགྱུར་རོ། །དོགས་པ་གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་བྱང་སེམས་དང་པོ་བས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་བློའི་སྟོབས་ཀྱིས་གནོན་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་བདེན་སྟོང་ཙམ་ལས་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། ཇི་སྲིད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་བདུན་པ་མ་ཐོབ་པ་དེ་སྲིད་དུ། ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་མ་ལུས་པ་སྤོང་བའི་ནུས་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་མ་ཐོབ་ལ་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ས་བདུན་པ་ནས་ནི་གནོན་ནུས་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་མ་ལུས་པའི་གཉེན་པོ་དམན་པའི་དགྲ་བཅོམ་པས་གང་ཐོབ་དེ་ཐོབ་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོས་ལྷག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འདི་སྙམ་དུ། མ་དག་སར་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་པ་མངོན་འགྱུར་དུ་ཡོད་ལ། དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསོས་བཏབ་པའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པ་ཅི་ཞེ་ན། ལུགས་འདིར་ཉོན་ཡིད་ལ་དཔྱད་པ་མ་མཛད་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཉོན་ཡིད་ 15-2-36a ནི་ཁ་ནང་ཁོ་ནར་བལྟས་པས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསོས་འདེབས་པར

【現代漢語翻譯】雖然認識到諸法在名言上是不真實的，但並沒有遮止對真實空性的執著，就像魔術師對自己的幻化少女產生貪戀一樣。即便如此，也不能因此推斷小乘聖者會積累能引業，因為積累業需要與真實執著和俱生我執相應。如此說來，煩惱有兩種：一種是與真實執著和俱生我執相應而生起的；另一種是與執著諸法不真實之念相應而生起的。第一種煩惱能夠積累能引業，而第二種煩惱則不能積累能引業，但能滋養業。與現量證悟離戲的智慧相應的貪等煩惱是不可能存在的。這是確定的道理。對於這些道理，有兩種需要辨析的疑點。第一種疑點是：正如經中所說：『您的瑜伽現見無我，但不能因此證悟色等諸法，因為執著於色等而生起貪等煩惱，因為沒有證悟其自性。』按照這種說法，如果認識到諸法不真實，那麼對這些法產生的貪等煩惱就不會生起，不是這樣說的嗎？但經文的含義並沒有說明這種普遍性。該經文所暗示的力量是：如果沒有證悟對境的真實性，那麼就不能使對境產生的貪等煩惱不生起。否則，聲聞乘的有學道者就不會因為煩惱而再次受生了。第二種疑點是：那麼，初地菩薩是否能以智慧的力量壓制聲聞和獨覺的阿羅漢呢？因為他們現量證悟了離戲，而阿羅漢僅僅證悟了真實空性。這種說法沒有過失，因為在菩薩沒有獲得七地之前，菩薩們還沒有獲得斷除所有煩惱種子的能力，而阿羅漢已經獲得了這種能力。從七地開始，菩薩就能壓制阿羅漢了，因為菩薩在阿羅漢所獲得的斷除所有煩惱種子的基礎上，還具有對治所知障的更勝一籌的能力。還有人認為：在不清凈的地上，因為存在有染污的意，所以煩惱會現行。因為煩惱現行，所以會因滋養能成辦之業而導致再次受生。但在這個宗派中，並沒有對染污意進行詳細分析。即便如此，染污意僅僅關注自身，因此不能滋養能成辦之業。

【English Translation】 Although one realizes that phenomena are untrue in name, the clinging to true emptiness is not prevented. For example, a magician develops attachment to his illusory maiden. Even so, it cannot be inferred that Hinayana aryas accumulate projecting karma, because accumulating karma requires being associated with true clinging and innate ego-clinging. Thus, there are two types of afflictions: those that arise in conjunction with true clinging and innate ego-clinging, and those that arise in conjunction with the mind that clings to the untruth of phenomena. The first type of affliction can accumulate projecting karma, while the second type cannot accumulate projecting karma, but can nourish karma. Afflictions such as attachment that arise in conjunction with the wisdom that directly realizes freedom from elaboration are impossible. This is certain. There are two doubts that need to be examined regarding these points. The first doubt is: As it is said in the scripture: 'Your yoga sees selflessness, but it does not realize forms and so on, because it engages with forms and so on, attachment and so on arise, because it does not realize its essence.' According to this statement, if one realizes that phenomena are untrue, then attachment and so on that arise towards these phenomena will not arise, is that not what it says? But the implication of the scripture does not state this universality. The power of the implication of that scripture is: if one does not realize the suchness of the object, then one cannot make the attachment and so on that arise towards the object not arise. Otherwise, the Hinayana learners would not take rebirth due to afflictions. The second doubt is: Then, can the first Bhumi Bodhisattva suppress the Arhats of the Hearers and Solitary Realizers with the power of wisdom? Because they directly realize freedom from elaboration, while the Arhats only realize true emptiness. There is no fault in this statement, because until the Bodhisattva attains the seventh Bhumi, the Bodhisattvas have not yet obtained the ability to abandon all the seeds of afflictions, while the Arhats have obtained this ability. From the seventh Bhumi onwards, the Bodhisattva can suppress the Arhats, because the Bodhisattva has the antidote to the obscurations of knowledge in addition to what the inferior Arhat has obtained, which is the antidote to all the seeds of afflictions. Furthermore, some think: In the impure grounds, because there is an afflicted mind, afflictions manifest. Because afflictions manifest, one will not take rebirth due to nourishing the karma that accomplishes rebirth. But in this system, the afflicted mind has not been analyzed in detail. Even so, the afflicted mind only looks inward, so it cannot nourish the karma that accomplishes rebirth.

་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་ཆོས་མངོན་པ་བ་དག་འཆད་དོ། །ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་དུ་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་བག་ལ་ཉལ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། མངོན་དུ་གྱུར་པ་མི་འབྱུང་སྟེ། དེར་བདེན་འཛིན་ལྟ་ཞོག །རྗེས་ཐོབ་ཏུ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཙམ་ཡང་མི་འབྱུང་བར་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་སྤོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བཟོད་པའོ། །ཤེས་གསུངས་ལ། དེའི་འགྲེལ་པར་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེས། བཟོད་པ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ལ་རྣམ་པར་ཞུགས་པ་ན། མཐོང་སྤངས་དང་སྒོམ་སྤངས་སུ་བཤད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཇི་སྙེད་པ་དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ས་དང་པོ་ནས་སྤངས་པར་གསལ་བས། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་དེའི་ས་བོན་ཡང་མི་སྲིད་པ་ཁོ་ནའོ། །ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་ནི་ཐར་པ་ལ་མི་སྒྲིབ་པའི་ཕྱིར་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཁོ་ནར་བཞག་ལ། དེ་དག་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ནི་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས། སྐྱེ་འཆི་ན་དང་རྒ་བ་ལས་གྲོལ་བ། །དེ་ཡི་རང་བཞིན་ཇི་བཞིན་ཉིད་རྟོགས་ཏེ། །སྐྱེ་སོགས་འཕོངས་དང་བྲལ་ཡང་དེའི་རྒྱུས། །བློ་ལྡན་འགྲོ་ལ་སྙིང་རྗེ་སྐྱེད་ཕྱིར་བསྟེན། །འཕགས་པས་འཆི་དང་ན་བ་དང་། །རྒ་བའི་སྡུག་བསྔལ་བརྩད་ནས་སྤངས། །ལས་དང་ཉོན་མོངས་དབང་གིས་སྐྱེ། །དེ་ལ་དེ་མེད་ཕྱིར་དེ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པའི་དོན་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་བྱང་སེམས་ས་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པར་བཤད་པས། ས་དང་ 15-2-36b པོ་ནས་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་མ་ལུས་པར་སྤངས་ལ། བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ནི་གཞུང་འགྲེལ་དེར་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་འཁོར་བ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། གཞུང་འགྲེལ་དེར། མདོ་སོ་སོའི་དགོངས་པས་མི་འདྲ་བ་གཉིས་གསུངས་ཏེ། དང་པོ་ནི། ལྷ་མོ་དཔལ་ཕྲེང་གི་མདོ་ལས། ཟད་མེད་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་གནས་པའི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། དབང་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་དབང་གིས་ཟད་མེད་ཀྱི་ལས་བསགས་ནས་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱིས་ལུས་ལེན་པར་བཤད་དོ། །འདིར་དབང་ཐོབ་པ་ནི། དག་པ་སའི་དབང་དུ་བྱས་པར་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་བཞེད་ལ། གཞན་དག་ནི་ས་དང་པོ་ནས་འཆད་དོ། །ལུགས་གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྙིང་རྗེའི་བདག་ཉིད་སྐྱེ་བ་དང་། །འཆི་དང་ན་དང་རྒ་བར་སྟོན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པའི་མདོ་དྲངས་ན

【現代漢語翻譯】正如經論師所說。對於八地以上的菩薩來說，煩惱障的種子只是潛在的，不會顯現。因為在那裡，不要說執著于實有，甚至在後得位中，也不會產生執著于相的分別念。第二，在《般若經》中說：『聲聞和緣覺的智慧和斷除，就是大菩薩獲得無生法忍的忍。』這裡說了『智慧』。在它的註釋中，聖解脫軍說：『什麼是那個忍呢？是對於苦諦的法智忍。』它的意思是，對於經中所說的見道所斷和修道所斷的煩惱，從沒有下劣道加行的菩薩初地開始就已經斷除了，所以大乘行者所要斷除的煩惱障和它的種子是不存在的。煩惱的習氣不會障礙解脫，所以只剩下所知障。而這些眾生輪迴的原因是無明習氣的地和無漏業。第三，在《大乘經莊嚴論》中說：『從生老病死中解脫，如實了知它的自性，雖然遠離了生等，但因為那個原因，有智慧的人爲了生起對眾生的悲憫而示現。』聖者已經斷除了死亡、疾病和衰老的痛苦，因為業和煩惱而生，沒有了這些就沒有了生。』這段話的意思是，聖無著解釋為菩薩初地的境界。從初地開始，就已經斷除了所有束縛輪迴的煩惱障，而潛在的煩惱障在經論中被解釋為所知障。那麼，聖菩薩輪迴的原因是什麼呢？經論中根據不同的經的觀點，說了兩種原因。第一種是，在《寶鬘陀羅尼經》中說：『安住于無盡法界的聲聞、緣覺阿羅漢和獲得自在的菩薩們，因為無明習氣的力量，積累無盡的業，從而以意生身受生。』這裡所說的『獲得自在』，大譯師認為是清凈地的境界，而其他人則認為是初地。第二種觀點是，如經中所說：『以慈悲為懷而示現生、老、病、死。』在註釋中，引用了《智藏經》（藏文：སྐྱེ་འཆི་ན་དང་རྒ་བ་ལས་གྲོལ་བ། །དེ་ཡི་རང་བཞིན་ཇི་བཞིན་ཉིད་རྟོགས་ཏེ། །སྐྱེ་སོགས་འཕོངས་དང་བྲལ་ཡང་དེའི་རྒྱུས། །བློ་ལྡན་འགྲོ་ལ་སྙིང་རྗེ་སྐྱེད་ཕྱིར་བསྟེན། །）

【English Translation】 As the Abhidharma masters explain. For Bodhisattvas from the eighth bhumi onwards, the seeds of the jñeyāvaraṇa (cognitive obscurations) are only latent and do not manifest. Because there, let alone clinging to true existence, even in the post-meditation state, there is no arising of conceptual thought that grasps at characteristics. Secondly, in the Mother Sutras, it is said: 'The knowledge and abandonment of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas is the kṣānti (patience) of a great Bodhisattva who has attained the kṣānti of non-arising dharmas.' Here, 'knowledge' is mentioned. In its commentary, Ārya Vimuktisena says: 'What is that kṣānti? It is the dharma-jñāna-kṣānti (knowledge-patience) regarding suffering.' Its meaning is that, regarding the afflictions that are explained as being abandoned by the path of seeing and the path of meditation, it is clear that from the first bhumi of a Bodhisattva who has not previously engaged in an inferior path, they have already been abandoned. Therefore, the kleśāvaraṇa (afflictive obscurations) and their seeds, which are to be abandoned by the practice of the Mahāyāna, simply do not exist. Since the kleśāvaraṇa-vāsanā (habitual tendencies of afflictions) do not obstruct liberation, only the jñeyāvaraṇa (cognitive obscurations) remain. And the cause of these beings taking rebirth in samsara is the ground of avidyā-vāsanā (habitual tendencies of ignorance) and uncontaminated karma. Thirdly, in the Uttaratantraśāstra (Treatise on the Sublime Continuum of the Great Vehicle), it is said: 'Liberated from birth, death, sickness, and old age, having realized their nature as it is, although separated from birth and so on, because of that cause, the wise rely on it in order to generate compassion for beings.' The noble ones have abandoned the suffering of death, sickness, and old age after having investigated them. Birth arises from the power of karma and afflictions; without these, there is no birth.' The meaning of this passage is explained by Ārya Asaṅga as referring to the state of a Bodhisattva on the first bhumi. From the first bhumi onwards, all the kleśāvaraṇa (afflictive obscurations) that bind one to samsara have been abandoned, and the latent kleśāvaraṇa (afflictive obscurations) are explained as jñeyāvaraṇa (cognitive obscurations) in that text and commentary. So, what is the cause of the noble Bodhisattvas taking rebirth in samsara? In that text and commentary, two different views are given according to the intent of different sutras. The first is, in the Śrīmālādevīsiṃhanāda Sūtra (Lion's Roar of Queen Śrīmālā Sutra), it is said: 'The Śrāvakas, Pratyekabuddhas, Arhats who abide in the inexhaustible realm, and the Bodhisattvas who have attained power, due to the power of the ground of avidyā-vāsanā (habitual tendencies of ignorance), accumulate inexhaustible karma and take birth with a mind-made body.' Here, the 'attainment of power' is considered by the great translator to be the state of the pure bhumi, while others explain it as being from the first bhumi onwards. The second view is, as it is said in the sutra: 'Showing birth, old age, sickness, and death with a compassionate nature.' In the commentary, the Sagaramati Sutra is quoted. (Tibetan: སྐྱེ་འཆི་ན་དང་རྒ་བ་ལས་གྲོལ་བ། །དེ་ཡི་རང་བཞིན་ཇི་བཞིན་ཉིད་རྟོགས་ཏེ། །སྐྱེ་སོགས་འཕོངས་དང་བྲལ་ཡང་དེའི་རྒྱུས། །བློ་ལྡན་འགྲོ་ལ་སྙིང་རྗེ་སྐྱེད་ཕྱིར་བསྟེན། །)

ས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྙིང་རྗེ་དང་། དགེ་བའི་རྩ་བ་ལ་ཉོན་མོངས་པའི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེ་དག་ལ་དགེ་རྩ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་བཏགས་ནས། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་བཤད་དོ། །བཤད་པ་གཉིས་པོའི་དོན་ལ་བརྟགས་ན། སྔ་མ་དག་ས་དང་། ཕྱི་མ་མ་དག་སའི་དབང་དུ་བྱས་པར་གསལ་ལོ། །མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ནི། ས་བདུན་པ་མན་ཆད་དུ་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་དང་། དག་པ་ས་གསུམ་དུ་སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཡོད་ཅིང་། དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་མཚན་ཉིད་པ་དང་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་འཆད་དོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་གཞུང་གི་འཕྲོས་ལས་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཅིའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཞུགས་ནས་ལན་ 15-2-37a གཅིག་ཕྱིར་འོང་བར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། བསམ་བཞིན་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ཚད་མེད་པ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཕྱིར་མི་འོང་བར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་རྣམས་ཀྱིས་གནས་ཤིང་། འདོད་པའི་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་བདེན་པ་རྣམས་མངོན་པར་རྟོགས་པར་བྱས་ནས། ས་བཅུ་རྣམས་སུ་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོའི་ལམ་སྒོམ་གྱི་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པ་ན་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་གཅིག་ཆར་སྤོང་ངོ་། །གཅིག་ཆར་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ཉོན་མོངས་པ་མ་སྤངས་སུ་ཟིན་ཀྱང་། སྔགས་དང་སྨན་གྱིས་སོད་པའི་དུག་དང་། དཔེར་ན་ཉོན་མོངས་སྤངས་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་ལྟར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཉོན་མོངས་པའི་ཉེས་པ་མི་སྐྱེད་དོ། །ཞེས་དེ་འདྲའི་ཉོན་མོངས་དེས་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ལ་སོགས་པའི་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེ་དག་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་ཐལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཉོན་མོངས་པའི་ཉེས་པ་མི་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐབས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་དེ་ཡང་། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར། སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འདི་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་གི་ཆ་གང་དུ་ཡང་། མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་ལས་གསགས་ནས། ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱིས་ལུས་ལེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བཤད་པ་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དགེ་ 15-2-37b བའི་རྩ་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་འཆད་པ་ཡང་མ་

【現代漢語翻譯】因此，由於菩薩的慈悲和善根，以及煩惱之名所施加的三種法，因此，將這些稱為與善根相應的煩惱，並解釋說菩薩聖者因此而在輪迴中受生。考察這兩種解釋的含義，顯然前者是指清凈地，後者是指不清凈地。《攝大乘論》中說，七地以下有煩惱的自性，清凈三地中，有能使心續不能完全寂靜的力量的煩惱，並且還解釋說，這是煩惱的自性和受生的原因。對此的證明也從經文的其餘部分可以清楚地看出，正如經中所說：『為什麼菩薩進入無過患之地后，不再一次返回？因為他們有意識地接受無量次的輪迴。為什麼他們不變成不還者？因為他們以禪定為住所，並生於欲界。』菩薩們在證悟真諦之後，在十地中修習道，是修習對治所知障的道，而不是對治煩惱障的道，因為在獲得菩提時，他們同時斷除煩惱障和所知障。同時成為阿羅漢和如來。因此，即使他們沒有斷除煩惱，就像用咒語和藥物制伏的毒藥一樣，例如斷除了煩惱的阿羅漢，也不會以任何方式產生煩惱的過患。』因此，像這樣的煩惱被解釋為菩薩聖者等在輪迴中受生的原因，即使如此，也不應認為他們是由於束縛輪迴的煩惱的力量而受生，因為他們不會產生煩惱的過患。當時的煩惱，正如《大方廣菩薩藏經》中所說，並不是以慈悲和願望來命名的，因為這裡解釋為煩惱障。也不需要將此解釋為煩惱的習氣，因為在瑜伽行派的任何經文中，都沒有因為無明的習氣而造業，並以意之自性而受生的說法。也不應將此解釋為與善根相應。因此，由於菩薩的慈悲和善根，以及煩惱之名所施加的三種法，因此，將這些稱為與善根相應的煩惱，並解釋說菩薩聖者因此而在輪迴中受生。考察這兩種解釋的含義，顯然前者是指清凈地，後者是指不清凈地。《攝大乘論》中說，七地以下有煩惱的自性，清凈三地中，有能使心續不能完全寂靜的力量的煩惱，並且還解釋說，這是煩惱的自性和受生的原因。對此的證明也從經文的其餘部分可以清楚地看出，正如經中所說：『何故菩薩入無過失處，而不復一來耶？謂為受持無量有故。何故不轉成不還耶？謂以諸禪為住，生欲界故。』菩薩們在證悟真諦之後，在十地中修習道，是修習對治所知障的道，而不是對治煩惱障的道，因為在獲得菩提時，他們同時斷除煩惱障和所知障。同時成為阿羅漢和如來。因此，即使他們沒有斷除煩惱，就像用咒語和藥物制伏的毒藥一樣，例如斷除了煩惱的阿羅漢，也不會以任何方式產生煩惱的過患。』因此，像這樣的煩惱被解釋為菩薩聖者等在輪迴中受生的原因，即使如此，也不應認為他們是由於束縛輪迴的煩惱的力量而受生，因為他們不會產生煩惱的過患。當時的煩惱，正如《大方廣菩薩藏經》中所說，並不是以慈悲和願望來命名的，因為這裡解釋為煩惱障。也不需要將此解釋為煩惱的習氣，因為在瑜伽行派的任何經文中，都沒有因為無明的習氣而造業，並以意之自性而受生的說法。也不應將此解釋為與善根相應。

【English Translation】 Therefore, due to the compassion and roots of virtue of Bodhisattvas, and the three dharmas to which the name of afflictions is applied, these are called afflictions corresponding to the roots of virtue, and it is explained that Bodhisattva Aryas are born in samsara because of this. Examining the meaning of these two explanations, it is clear that the former refers to pure grounds, and the latter refers to impure grounds. In the Abhidharmasamuccaya, it is said that below the seventh ground, there is the nature of afflictions, and in the three pure grounds, there are afflictions that have the power to prevent the mind-stream from being completely pacified, and it is also explained that this is the nature of afflictions and the cause of rebirth. The proof of this is also clear from the rest of the text, as it says: 'Why do Bodhisattvas, after entering a faultless state, not return even once? Because they consciously accept limitless rebirths. Why do they not become non-returners? Because they abide in meditations and are born in the desire realm.' Bodhisattvas, after realizing the truths, cultivate the path in the ten grounds, cultivating the path that is the antidote to the obscuration of knowledge, not the antidote to the obscuration of afflictions, because upon attaining Bodhi, they simultaneously abandon the obscuration of afflictions and the obscuration of knowledge. They simultaneously become Arhats and Tathagatas. Therefore, even though they have not abandoned afflictions, like poison subdued by mantras and medicine, like an Arhat who has abandoned afflictions, they do not generate the faults of afflictions in any way.' Therefore, such afflictions are explained as the cause of rebirth for Bodhisattva Aryas, etc. in samsara, and even so, it should not be thought that they are born due to the power of afflictions that bind them to samsara, because they do not generate the faults of afflictions. The afflictions at that time, as it appears in the Sagaramati Sutra, are not named after compassion and aspiration, because here it is explained as the obscuration of afflictions. Nor is it necessary to explain this as the latent tendencies of afflictions, because in any of the texts of the Yogacara school, there is no explanation of accumulating karma due to the latent tendencies of ignorance, and taking birth with the nature of mind. Nor should this be explained as corresponding to the roots of virtue. Therefore, due to the compassion and roots of virtue of Bodhisattvas, and the three dharmas to which the name of afflictions is applied, these are called afflictions corresponding to the roots of virtue, and it is explained that Bodhisattva Aryas are born in samsara because of this. Examining the meaning of these two explanations, it is clear that the former refers to pure grounds, and the latter refers to impure grounds. In the Abhidharmasamuccaya, it is said that below the seventh ground, there is the nature of afflictions, and in the three pure grounds, there are afflictions that have the power to prevent the mind-stream from being completely pacified, and it is also explained that this is the nature of afflictions and the cause of rebirth. The proof of this is also clear from the rest of the text, as it says: 'Why do Bodhisattvas, after entering a faultless state, not return even once? Because they consciously accept limitless rebirths. Why do they not become non-returners? Because they abide in meditations and are born in the desire realm.' Bodhisattvas, after realizing the truths, cultivate the path in the ten grounds, cultivating the path that is the antidote to the obscuration of knowledge, not the antidote to the obscuration of afflictions, because upon attaining Bodhi, they simultaneously abandon the obscuration of afflictions and the obscuration of knowledge. They simultaneously become Arhats and Tathagatas. Therefore, even though they have not abandoned afflictions, like poison subdued by mantras and medicine, like an Arhat who has abandoned afflictions, they do not generate the faults of afflictions in any way.' Therefore, such afflictions are explained as the cause of rebirth for Bodhisattva Aryas, etc. in samsara, and even so, it should not be thought that they are born due to the power of afflictions that bind them to samsara, because they do not generate the faults of afflictions. The afflictions at that time, as it appears in the Sagaramati Sutra, are not named after compassion and aspiration, because here it is explained as the obscuration of afflictions. Nor is it necessary to explain this as the latent tendencies of afflictions, because in any of the texts of the Yogacara school, there is no explanation of accumulating karma due to the latent tendencies of ignorance, and taking birth with the nature of mind. Nor should this be explained as corresponding to the roots of virtue.

ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པར་བཤད་ཅིང་། མི་དགེ་བ་ནི་མ་ཡིན་པས། བསྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བས་ན། ཉོན་མོངས་པའི་ཉེས་པ་མི་སྐྱེད་ཅིང་། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་བྱེད་ལས་དང་ལྡན་པ་ཞིག་གོ །ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྟོགས་པ་མངོན་དུ་སོང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ནི་འདི་མེད་དེ། འདི་ཉོན་སྒྲིབ་མཚན་ཉིད་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བའི་ལུང་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དུ་ནི། ཉན་ཐོས་སློབ་པ་སྨོན་ལམ་དང་སྤྲུལ་པས་འདོད་པའི་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་ཡང་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉན་ཐོས་མ་ངེས་རྣམས་གཉིས་ཏེ། །ཐེག་དོན་མཐོང་དང་མ་མཐོང་བའོ། །དོན་མཐོང་འདོད་ཆགས་བྲལ་བ་དང་། །འདོད་ཆགས་བྲལ་མིན་འདི་དམན་པའོ། །དེ་གཉིས་འཕགས་པའི་ལམ་ཐོབ་པ། །སྲིད་པ་དག་ཏུ་བསྒྱུར་བའི་ཕྱིར། །བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་བསྒྱུར་བ་ཡི། །སྐྱེ་བ་དང་ནི་ཡང་དག་ལྡན། །གཅིག་ནི་སྨོན་ལམ་དབང་གིས་ནི། །སྐྱེ་བ་དག་ཏུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །ཅིག་ཤོས་ཕྱིར་མི་འོང་བ་དང་། །ལྡན་ཕྱིར་སྤྲུལ་པས་རབ་ཏུ་སྒྲུབ། །དེ་གཉིས་ཡང་དང་ཡང་དུ་ནི། །རང་སེམས་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་ལྡན་པས། །མྱ་ངན་འདས་ལ་མངོན་དགའི་ཕྱིར། །རྟོགས་པ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པར་འདོད། །དོན་བྱས་མ་ཡིན་དེ་སངས་རྒྱས། །མེད་པར་སྐྱེས་ནས་སྤྲུལ་དོན་གཉེར། །བསམ་གཏན་དོན་བརྩོན་དེར་བརྟེན་ནས། །བྱང་ཆུབ་དམ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་སྡུ་བ་ལས་ནི། ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་སྔོན་དུ་བྱས་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་ 15-2-38a འཇུག་པའི་ཚེ། དབང་པོའི་ལུས་སུ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་ལམ་ལྔ་དང་ས་བཅུ་བགྲོད་པར་བྱེད་ཅིང་འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དབང་པོའི་ལུས་ཤེས་པ་ཡང་། སེམས་ཅན་ཕལ་པ་གཞན་གྱིས་མི་མཐོང་ཞིང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་རབ་འབྱམ་དུ་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་དྲུང་དུ་ཚོགས་སོག་པར་བྱེད་ནུས་པའི་ལུས་ཁྱད་པར་ཅན་གཅིག་ལ་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །ཅེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱ་ཆེན་གཞུང་བརྒྱའི་ཀུ་མུད་ལང་ཚོ་ནི། །དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ལེགས་བཤད་མཛའ་བོ་དང་། །ཕན་ཚུན་ཡིད་བཅུགས་འཛུམ་དཀར་འཕྲེང་བ་ཡིས། །ལེགས་བཤད་གཏམ་གྱི་སྦྱོར་བ་འདི་བྱས་སོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་བང་མཛོད་ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་ཚན་རྣམས་བཤད་པའི་ལེའུ་སྟེ་ལྔ་པའོ།། །།

【現代漢語翻譯】是的，它被解釋為煩惱的障礙，但不是不善的，因此，有必要解釋為被遮蔽但未被預示。因此，它不會產生煩惱的過失，並且具有在輪迴中受生的作用。對於小乘阿羅漢的證悟已經顯現的菩薩來說，這並不存在，因為這必須被解釋為煩惱障的特徵。否則，將與確定的聖教相違背。在大乘《經莊嚴論》中，也解釋說聲聞的學者通過願力和化身在欲界受生。正如所說：『聲聞的不確定者有兩種，即見到大乘義和未見到者。見到義者不離貪慾，不離貪慾者是劣等者。這二者獲得了聖道，爲了轉變到輪迴中。不可思議的轉變者，與受生和正確具備。一者通過願力的力量，在受生中成就。另一者與不還者相應，因此通過化身來成就。這二者一次又一次地，因為自心普遍具有，爲了涅槃的顯現歡喜，被認為是成就證悟者。未做義者成佛，在沒有佛的地方出生后尋求化身之義。精勤于禪定之義，依靠它，將獲得殊勝菩提。』如是說。在《分別決定藏》中說：『在有餘涅槃之前，進入大乘道時，以神通加持根身，從而經歷五道十地，不經歷死亡和受生。』如是說。根身也被認為是，其他普通眾生無法看見，並且能夠在無量世界中聚集在佛和菩薩面前的特殊身體。等等，詳細地解釋了這些方式。這被稱為從世俗諦的解釋中衍生出來的意義的成就。廣闊百論的蓮花美貌，是吉祥月亮的善說摯友，彼此心悅，以潔白的微笑花環，完成了善說之語的結合。名為《大乘中觀分別決定藏》中，解釋從世俗諦衍生之意義的章節，第五品。

【English Translation】 Yes, it is explained as the obscuration of afflictions, but it is not unwholesome, therefore, it is necessary to explain it as obscured but not predicted. Therefore, it does not generate the faults of afflictions and has the function of taking birth in samsara. For a Bodhisattva whose realization of the Lesser Vehicle Arhat has manifested, this does not exist, because this must be explained as the characteristic of the afflictive obscuration. Otherwise, it would contradict the established scriptural authority. In the Mahāyāna Sūtrālaṃkāra, it is also explained that the Śrāvaka learners also take birth in the desire realm through aspiration and emanation. As it is said: 'The uncertain Śrāvakas are of two types, those who have seen the meaning of the Great Vehicle and those who have not. Those who have seen the meaning are not free from desire, and those who are not free from desire are inferior. These two have attained the noble path, in order to transform into existence. The inconceivable transformer, is endowed with birth and correctness. One, by the power of aspiration, accomplishes in births. The other, being associated with the non-returner, thoroughly accomplishes through emanation. These two, again and again, because their own minds are universally endowed, for the sake of manifest joy in Nirvana, are considered to be those who accomplish realization. The one who has not done the meaning becomes a Buddha, and after being born where there is no Buddha, seeks the meaning of emanation. Diligent in the meaning of meditation, relying on that, he will attain supreme enlightenment.' Thus it is said. From the Viniscayasamgrahaṇī: 'Having first accomplished the remainder of Nirvana, when entering the Mahāyāna path, having blessed the body of the faculties, one proceeds through the five paths and ten grounds, and does not undergo death and rebirth.' Thus it is said. The body of the faculties is also known as a special body that other ordinary sentient beings cannot see, and that is able to gather in the presence of Buddhas and Bodhisattvas in countless realms. And so forth, the ways are explained in detail. This is called the accomplishment of the meaning derived from the explanation of conventional truth. The lotus beauty of the vast hundred treatises, is the good friend of the auspicious moon's excellent speech, mutually pleasing the mind, with a garland of pure white smiles, this combination of excellent speech has been made. In the treasury of definitive ascertainment of the Great Vehicle Madhyamaka, called 'Ocean of Scripture and Reasoning', the fifth chapter, which explains the topics derived from conventional truth, is complete.