shakyachogden1307_三藏法惑除論十四法類.g2.0f

大班智達釋迦確丹教言集skc67སྡེ་སྣོད་ཀྱི་ཆོས་ལ་འཁྲུལ་པ་སེལ་བའི་གཏམ་ཆོས་ཚན་བཅུ་བཞི་པ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། 13-7-1a ༄༅། །སྡེ་སྣོད་ཀྱི་ཆོས་ལ་འཁྲུལ་པ་སེལ་བའི་གཏམ་ཆོས་ཚན་བཅུ་བཞི་པ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། ༄། །རྟེན་འབྲེལ་དང་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་གོ་དོན་དཔྱད་པའི་ལེའུ་སྟེ་དང་པོ། ༄༅། །སྡེ་སྣོད་ཀྱི་ཆོས་ལ་འཁྲུལ་པ་སེལ་བའི་གཏམ་ཆོས་ཚན་བཅུ་བཞི་པ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། ༄། །སྭསྟི། སྡེ་སྣོད་ཀྱི་ཆོས་ལ་འཁྲུལ་པ་སེལ་བའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ། ངག་གི་དབང་ཕྱུག་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །འཛམ་གླིང་བསྟན་པའི་ཉི་མ་ནི། །བ་གླང་སྤྱོད་གླིང་ནམ་མཁའ་ཡི། །དབུས་ཀྱི་ཤིང་རྟའི་ཁྲིར་ཞུགས་ཚེ། །རྣམ་དཔྱོད་ཆ་ཤས་བསགས་པའི་གཏེར། གྱ་གྱུའི་ 13-7-1b རི་དྭགས་མཚན་མ་ཅན། །ཤར་གླིང་དབུས་ཀྱི་མཁའ་ལ་ཤར། །དེ་ནས་འཛམ་གླིང་བསྟན་པའི་ཚལ། །ཉི་གཞོན་གསེར་གྱིས་རབ་ཕྱེ་བའི། །སྔོན་དུས་བསྟན་པའི་འདབ་བརྒྱ་པ། །བལྟ་འདོད་མཚན་མོའི་བུང་བ་ནི། །ངན་རྟོག་དྲག་པོའི་གཙུག་རྒྱན་གྱིས། །རབ་རྒྱས་ཨུཏྤལ་ཕྲེང་བ་ལ། །དེང་སང་འདི་ན་དགའ་མགུར་སྤྱོད། །དེ་ནས་དེ་ཡི་དེ་ཁོ་ན། །མུན་པར་བྱེད་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི། །ཉིན་བྱེད་ལུང་དང་རིགས་པ་ཡི། །ཤིང་རྟར་ཞུགས་པ་འདི་ཤར་ཏོ། །གང་དག་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་གཞུང་གི །དབུ་མ་རིགས་པས་འཆད་ཟེར་དག །ཆོས་རྣམས་ཇི་སྙེད་རྟེན་འབྲེལ་དང་། །རྟེན་འབྲེལ་གང་ཡིན་ཡོད་དགོས་པ། །དེ་ཡིས་ཆད་མཐའ་རབ་སེལ་ཞིང་། །རྟེན་འབྲེལ་གང་ཡིན་སྟོང་པ་ཉིད། །ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་རྟག་པའི་མཐའ། །ཀུན་ལས་གྲོལ་བ་ཡིན་ཞེས་ཟེར། །དེ་འདྲ་དེ་སྐད་དབུ་མའི་ལུགས། །མིན་ནོ་ལུང་ལས་འདི་ལྟར་འབྱུང་། །རྟེན་འབྲེལ་དོན་ནི་ལྟོས་གྲུབ་དང་། །ལྟོས་གྲུབ་གོ་དོན་མ་གྲུབ་པར། །བཤད་ཕྱིར་ཡོད་ན་མཐའ་དང་བཅས། །མཐའ་ཡོད་རྟེན་འབྲེལ་དུ་མི་རུང་། །རྟེན་འབྲེལ་མཐའ་བྲལ་ཉིད་ཕྱིར་རོ། །རྟེན་འབྲེལ་མཐའ་བཞི་ལས་གྲོལ་ཕྱིར། །རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ན་ཡོད་པ་དང་། །མེད་པར་ཡང་ནི་འགལ་བ་ལྟར། །ཡོད་མེད་ལ་སོགས་མཐའ་བཞི་པོ། །གང་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་དུ་མི་རུང་། །ལྟོས་གྲུབ་ཉིད་ཕྱིར་གྲུབ་དགོས་ན། །ཤར་ཕྱོགས་རྟག་ཏུ་ཤར་དང་ནི། །ནུབ་ཕྱོགས་རྟག་ཏུ་ནུབ་ཉིད་དུ། །ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ་རང་རང་གི །ལྟོས་ས་དེ་ལས་དེ་གྲུབ་ཕྱིར། །ཤར་གྱི་ཕྱོགས་གང་ནུབ་དང་ནི། །ནུབ་ཀྱང་ཤར་གྱི་ཕྱོགས་ཉིད་དུ། །ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ་རང་རང་གི །ལྟོས་ས་དེ་ལས་དེ་གྲུབ་ཕྱིར། །ད་ལྟར་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ཡིས། །ཤར་ནུབ་ཕྱོགས་སུ་གང་བཏགས་པ། །དེ་དེ་གྲུབ་པ་མིན་པ་ཡི། །ཤེས་བྱེད་གཞན་ལ་ལྟོས་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་ཕ་རོལ་ 13-7-2a ཚུ་རོལ་དང་། །རིང་པོ་དང་ནི་ཐུང་ངུ་དང་། །གཡས་གཡོན་སོགས་ལའང་སྔ་མ་ཡི། །རིགས་པས་བརྟགས་ནས་ཤེས་པར་བྱ

【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹教言集skc67，《遣除對經藏之錯解之語》之十四法類 《遣除對經藏之錯解之語》之十四法類 第一章：考察緣起與空性之意義 《遣除對經藏之錯解之語》之十四法類 吉祥！為遣除對經藏之錯解而作之偈頌。敬禮語自在！ 當贍部洲（Jambudvipa，指我們所居住的這個世界）之教法之日，于牛行洲（Goba-dhanya，四大部洲之一）之虛空，登上中央之車座之時，乃是積聚智慧分之寶藏，如蔓延的具有鹿之標記（指月亮）者，于東方中央之虛空升起。此後，贍部洲之教法之園林，如新日以黃金開啟，往昔教法之百瓣蓮花，渴望觀賞之夜晚的蜜蜂，以惡劣分別念之猛烈頂飾，于極度盛開之青蓮花鬘上，如今在此歡快享用。此後，彼之彼性，為黑暗之分別念之日光，以經論與理智之車乘，此已升起。 有些人說，以龍樹（Nagarjuna）之足跡，以中觀理智闡釋，所有法皆為緣起，凡是緣起皆必須存在，因此能徹底消除斷見，凡是緣起皆為空性，因此能從常見中解脫。如此這般，並非中觀之宗見，經論中如此說道：緣起之意義是觀待而生，若說觀待而生之意義是不成立，因為若存在則有邊，有邊則不能是緣起，緣起本身即是離邊。緣起能從四邊中解脫，若緣起存在，則與存在或不存在相違，存在與不存在等四邊，任何一邊皆不能是緣起。若觀待而生必須成立，則東方恒常是東方，西方恒常是西方，因為各自觀待彼而成立。東方成為西方，西方也成為東方，因為各自觀待彼而成立。如今，由人們之意願，無論安立何者為東西方，彼皆非成立，因為需要觀待其他所知。如同彼岸此岸，長與短，左右等，也應以先前之理智進行考察並瞭解。

【English Translation】 Collected Teachings of the Great Scholar Shakya Chokden skc67, 'Words Dispelling Misconceptions about the Scriptures,' Fourteenth Dharma Category 'Words Dispelling Misconceptions about the Scriptures,' Fourteenth Dharma Category Chapter One: Examining the Meaning of Dependent Arising and Emptiness 'Words Dispelling Misconceptions about the Scriptures,' Fourteenth Dharma Category Homage! Verses composed to dispel misconceptions about the scriptures. Homage to the Lord of Speech! When the sun of the teachings of Jambudvipa (referring to the world we live in) ascends the central chariot seat in the sky of Gobadhanya (one of the four continents), it is like a treasure trove of accumulated wisdom, like the spreading one with the mark of a deer (referring to the moon), rising in the central sky of the east. Thereafter, the garden of the teachings of Jambudvipa, like a new sun opened with gold, the hundred-petaled lotus of the past teachings, the bee of the night desiring to behold, with the fierce crest jewel of evil thoughts, now enjoys happily on the extremely blooming garland of blue lotuses. Thereafter, that very nature of it, the sunlight of discriminating wisdom that darkens, with the chariot of scriptures and reason, this has arisen. Some say that by the footsteps of Nagarjuna, explained by Madhyamaka reasoning, all phenomena are dependent arising, and whatever is dependent arising must exist, therefore it can completely eliminate nihilism, and whatever is dependent arising is emptiness, therefore it can be liberated from eternalism. Such is not the view of Madhyamaka, as the scriptures say: The meaning of dependent arising is relative existence, and if it is said that the meaning of relative existence is not established, because if it exists, it has an edge, and having an edge cannot be dependent arising, dependent arising itself is free from edges. Dependent arising is liberated from the four extremes, if dependent arising exists, it contradicts existence or non-existence, any of the four extremes such as existence and non-existence cannot be dependent arising. If relative existence must be established, then east is always east, and west is always west, because each is established in relation to the other. East becomes west, and west also becomes east, because each is established in relation to the other. Now, by the wishes of people, whatever is established as east and west, that is not established, because it needs to rely on other knowables. Just like the far shore and this shore, long and short, left and right, etc., should also be examined and understood with the previous reasoning.

---

། །ཤར་ཕྱོགས་ཤར་དུ་མ་གྲུབ་ན། །ཀ་བུམ་སོགས་ཀྱང་རང་རང་དུ། །ཡོད་པ་མིན་པས་གྲུབ་པའི་ཆོས། །སྲིད་པ་མིན་པར་ཐལ་ཞེ་ན། །གང་གང་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ནོ་ཞེས། །ཁས་ལེན་གྱུར་ཚེ་དེ་དང་དེ། །ཡོད་པ་མིན་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། །ངོ་མཚར་ཆེ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། །རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་གང་། །དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །འཇིག་རྟེན་པ་དང་མཐུན་འཇུག་ཚེ། །འཇིག་རྟེན་པ་ལ་གྲགས་པའི་ཆོས། །དེ་ཀུན་ལྟོས་ནས་གྲུབ་བོ་ཞེས། །འཇིག་རྟེན་པ་ལ་གསུང་མི་མཛད། །མཐུན་པར་གསུངས་པས་དད་གྱུར་ཏེ། །རང་གི་བསྟན་ལ་ཞུགས་པ་ན། །ཆོས་ཀུན་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་ནོ་ཞེས། །གསུངས་པས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ལས་གྲོལ། །གཞན་ཡང་དེ་རྗེས་འཇུག་པ་རྣམས། །ཡོད་ལ་སྤྲོས་བྲལ་དེས་ཁྱབ་དང་། །སྤྲོས་བྲལ་ལའང་ཡོད་པ་ཡིས། །ཁྱབ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན། །ཆོས་ཀུན་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ནས། །མེད་པའི་ཆོས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པ། །རྟེན་འབྲེལ་དོན་དུ་འདོད་པ་སོགས། །ལུང་དང་མི་མཐུན་རིགས་པས་ཀྱང་། །མི་འགྲུབ་གངས་ཅན་ལྗོངས་དག་ཏུ། །སྔོན་བྱོན་ཀུན་གྱི་གཏམ་དང་འགལ། །ཅེས་ཆོས་ལ་འཁྲུལ་པ་སེལ་བའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས་རྟེན་འབྲེལ་དང་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་གོ་དོན་དཔྱད་པའི་ལེའུ་སྟེ་དང་པོའོ།། །། ༄། །ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ལ་ལོག་པར་སྨྲ་བ་སེལ་བའི་ལེའུ་སྟེ་གཉིས་པ། ༄། །བཅོམ་ལྡན་ངག་གི་དབང་ཕྱུག་ལ། །ཕྱག་འཚལ་ནས་ནི་ཐོགས་མེད་ཀྱི། །གཞུང་ལས་འབྱུང་བའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི། །དོན་གང་ཡིན་ཞེས་བསམ་པར་བྱ། །རྟེན་འབྲེལ་གང་ཡིན་ལྟོས་གྲུབ་ཏུ། །འདི་པའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་མ་ཡིན། །རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། །འདུས་བྱས་ཡིན་པར་ལུགས་འདིས་འཆད། ། 13-7-2b འདུས་བྱས་ཇི་སྙེད་རང་སྟོང་དུ། །ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་རིགས་པས་འཆད། །དངོས་ལ་མི་རྟག་གིས་ཁྱབ་པ། །རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་། །འདུས་མ་བྱས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས། །རྟག་པར་མངོན་པའི་གཞུང་ལས་བཤད། །ཀུན་རྫོབ་རང་རང་ངོ་བོ་ཡིས། །སྟོང་ཕྱིར་རྟག་ཆད་མཐའ་ལས་གྲོལ། །དོན་དམ་པ་ལ་ཡོད་པ་དང་། །མེད་སོགས་འཛིན་པ་སེལ་དགོས་ཀྱང་། །དོན་དམ་རྒྱུན་གྱིས་རྟག་པ་དང་། །བདེན་པར་གྲུབ་པ་སེལ་མི་དགོས། །དོན་དམ་བདེན་པ་གང་ཡིན་པ། །མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་ལས་གྲོལ་ཀྱང་། །ཚད་མས་གྲུབ་པ་སེལ་མི་དགོས། །འཛིན་པ་མེད་ཕྱིར་མཐའ་བྲལ་གྲུབ། །རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་མ་སྐྱེས། །དེ་ལ་སྐྱེ་བ་ཡོད་མ་ཡིན། །རྐྱེན་ལ་རག་ལས་སྟོང་པར་བཤད། །ཞེས་པའི་མདོ་དོན་འདིས་འཆད་དོ། །ལུགས་འདིས་བདེན་གྲུབ་ཁས་བླངས་ཕྱིར། །བདེན་འཛིན་སྤོང་བར་མི་ནུས་ཞེས། །ཕྱིས་བྱོན་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ། །རྗེས་འབྲང་བཅས་རྣམས་འཐུན་པར་སྨྲ། །ཁྱེད་ལའང་བུམ་སོགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། །ཡོད་འཛིན་རྟོག་པ་མི་ས

【現代漢語翻譯】 如果東方不在東方成立，那麼瓶子等事物也不會各自成立。如果這樣，你認為成立的事物不是存在嗎？如果承認任何事物都是緣起，那麼說這個或那個不存在，有什麼可奇怪的呢？ 任何緣起的事物，都被稱為空性。當與世俗之人相處時，對於世俗之人所認知的法，不會對他們說一切都是依賴而成立的。因為隨順他們而說，他們才會信服，從而進入自己的教法。當他們進入教法后，會告訴他們一切法都是離戲的，從而從戲論的邊際中解脫。 此外，那些隨學者們，認為存在的事物都遍於離戲，而離戲也遍於存在。他們認為空性的含義是，承認一切法都是存在的，只是空于其他不存在的事物，並認為這就是緣起的含義。這些觀點與經文不符，也無法通過理證成立，並且與雪域（指西藏）先賢們的觀點相悖。以上是辨析對佛法的誤解的詩歌體，此為辨析緣起和空性含義的第一章。 這是遣除托噶美（無著）論師對空性邪說的第二章。 頂禮薄伽梵語自在（妙音天女，梵文：Vāgīśvarī，Vagishvari，語言的主宰），現在思考從托噶美（無著）論師的論著中出現的緣起之義是什麼。緣起是什麼？不是如某些論著所說的依賴而成立。而是以因緣所生的理由，來解釋什麼是『有為法』。 有為法都是自性空的，法稱論師（Dharmakirti）在《釋量論》中用理證來闡述。在《量釋論》中，闡述了事物都遍於無常。對於非有為法的事物，在《現觀莊嚴論》中闡述為常。世俗諦在各自的自性上是空的，因此從常斷二邊中解脫。雖然需要遣除對勝義諦中存在和不存在等的執著，但不需要遣除勝義諦的常有和真實成立。 什麼是勝義諦的真理？雖然從四邊的戲論中解脫，但不需要遣除通過量成立的事物。因為沒有執著，所以成立了離邊。因緣所生即非生，因為對它來說沒有生。依賴因緣而說是空性。這段經文的要義是這樣闡述的。因為這個宗派承認真實成立，所以宗喀巴大師（Tsongkhapa）及其追隨者們一致認為，無法捨棄對真實的執著。對於你們來說，因為瓶子等事物是存在的，所以無法捨棄對存在的分別念。

【English Translation】 If the east is not established in the east, then things like vases will not be established individually either. If so, do you think that what is established is not existence? If you admit that anything is dependent arising, then what is so strange about saying that this or that does not exist? Whatever is dependent arising is said to be emptiness. When interacting with worldly people, one does not tell them that all phenomena are established dependently, regarding the phenomena known to worldly people. Because one speaks in accordance with them, they will have faith and thus enter one's own doctrine. After they enter the doctrine, they will be told that all phenomena are free from elaboration, thus liberating them from the extremes of elaboration. Furthermore, those who follow the scholars believe that existent things pervade freedom from elaboration, and freedom from elaboration also pervades existence. They believe that the meaning of emptiness is to acknowledge that all phenomena exist, but are empty of other non-existent things, and they consider this to be the meaning of dependent arising. These views are inconsistent with the scriptures, cannot be established by reasoning, and contradict the views of the ancient sages of the Land of Snows (Tibet). The above is a poetic composition that clarifies misunderstandings about the Dharma; this is the first chapter on analyzing the meaning of dependent arising and emptiness. This is the second chapter on refuting the wrong views on emptiness of Tokme (Asanga). I prostrate to the Bhagavan, the Lord of Speech (Goddess Saraswati, Sanskrit: Vāgīśvarī, Vagishvari, the master of language), and now contemplate what the meaning of dependent arising is, as it appears in the treatises of Tokme (Asanga). What is dependent arising? It is not established dependently as some treatises say. Rather, it explains what 'conditioned phenomena' are, based on the reason of being born from causes and conditions. All conditioned phenomena are empty of inherent existence, which Dharmakirti explains with reasoning in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition). In the Pramāṇaviniścaya (Ascertainment of Valid Cognition), it is explained that things are pervaded by impermanence. For things that are unconditioned, it is explained as permanent in the Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization). Conventional truth is empty in its own nature, thus liberated from the extremes of permanence and annihilation. Although it is necessary to eliminate the clinging to existence and non-existence, etc., in ultimate truth, it is not necessary to eliminate the permanence and true establishment of ultimate truth. What is the truth of ultimate truth? Although it is liberated from the elaborations of the four extremes, it is not necessary to eliminate what is established by valid cognition. Because there is no clinging, liberation from extremes is established. What is born from conditions is unborn, because there is no birth for it. It is said to be empty because it depends on conditions. This is how the essence of this sutra is explained. Because this school acknowledges true establishment, the great Tsongkhapa and his followers unanimously say that it is impossible to abandon the clinging to truth. For you, because things like vases exist, it is impossible to abandon the conceptual thought of existence.

---

ྤོང་འགྱུར། །བདེན་འཛིན་རང་གི་ངོ་བོ་ཡིས། །སྟོང་པར་རྟོགས་ཕྱིར་སེལ་བར་སླ། །ཡུལ་གང་བདེན་མེད་མ་རྟོགས་པར། །དེ་འཛིན་སེལ་བར་མི་ནུས་ན། །ཐེག་མཆོག་རྩེ་མོའི་བདེན་འཛིན་གྱི། །རྟོག་པ་སྤོང་ལུགས་མི་འཐད་འགྱུར། །ཕར་ཕྱིན་པས་ཀྱང་ཟླ་གཉིས་དང་། །སྐྲ་བཤད་བདེན་མེད་མ་རྟོགས་ན། །རབ་རིབ་བསལ་བ་ཙམ་གྱིས་ནི། །དེར་འཛིན་རྟོག་པ་མི་སྤོང་འགྱུར། །རང་རང་གཞུང་བཤད་སྒྲིབ་པ་ཀུན། །དེར་བཤད་གཉེན་པོས་མི་སེལ་ན། །དྲང་ངེས་འབྱེད་པར་ལུང་བསྟན་པའི། །ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་དེ་ངོ་མཚར། །ཅེས་ཆོས་ལ་འཁྲུལ་པ་སེལ་པའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ལ་ལོག་པར་སྨྲ་བ་སེལ་བའི་ལེའུ་སྟེ་གཉིས་པའོ།། །། 13-7-3a ༄། །མངོན་པ་གོང་མའི་རྣམ་བཞག་ལ་འཁྲུལ་པ་སེལ་བའི་ལེའུ་སྟེ་གསུམ་པ། ༄༅། །རྒྱལ་བ་ངག་གི་དབང་ཕྱུག་ལ། །ཕྱག་འཚལ་མངོན་པ་གོང་མ་ཡི། །ཆོས་གཏམ་ལོག་པར་འཆད་པ་འགའ། །སེལ་བྱེད་མདོ་ཙམ་འདིར་བརྗོད་བྱ། །སྔོན་བྱོན་ཁ་ཅིག་སེམས་ཙམ་པ། །ཕྱི་དོན་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ཟེར་དང་། །ཕྱི་རབས་འདི་ན་གཟུགས་སྒྲ་སོགས། །ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ཞེས་ཟེར། །ཕྱི་དོན་ཁས་ལེན་སེམས་ཙམ་པ། །རང་ཚིག་འགལ་བ་ཙམ་གྱིས་སེལ། །དོན་སྣང་ཤེས་ལ་དེར་སྣང་བ། །དོན་དང་ཤེས་པ་གང་ཡིན་བརྟག །དང་པོ་རྣམ་མེད་རྗེན་ཆེར་བའི། །ལུགས་ཡིན་སེམས་ཙམ་པ་ལ་མེད། །སེར་འཛིན་ཤེས་ལ་དེར་སྣང་བ། །སེར་པོ་ཡིན་པ་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས། །དེར་སྣང་ཤེས་པར་འདོད་ན་ནི། །གཟུགས་སོགས་ཤེས་པར་སྨྲས་ཆོག་གི །ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཅེས། །བྱ་བའི་ཚིག་ལ་ནུས་པ་མེད། །གཞུང་ལས་འབྱུང་བའི་ཐ་སྙད་ནི། །ཕུང་ཁམས་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་ལ། །ཀུན་བརྟགས་རྣམ་བརྟགས་ཆོས་ཉིད་དེ། །གསུམ་གསུམ་དག་ཏུ་དབྱེ་མཛད་ནས། །ཀུན་བརྟགས་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ཕྱིར། །དོན་མིན་ཤེས་པ་དག་ཀྱང་མིན། །རང་གི་མཚན་ཉིད་འཛིན་ཆོས་ཅན། །ཡིན་པར་གཞུང་ལས་མ་གསུངས་སོ། །རྣམ་བརྟགས་པ་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི། །དབང་དུ་བྱས་ན་ཆོས་གསུམ་གྱི། །རྣམ་བཞག་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་དེ། །སེམས་ཙམ་ཉིད་ཡིན་གཞན་མ་ཡིན། །ཆོས་འདིའི་ལུགས་ཀྱི་བདག་མེད་གཉིས། །མེད་པར་དགག་པ་ཙམ་ཡིན་ཞེས། །ཟེར་བ་དེ་དང་དངོས་སྨྲའི་ལུགས། །ཡིན་པར་འདོད་པ་གཏིང་ནས་འགལ། །དོན་དམ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ། །དོན་དམ་བདེན་པར་ལུགས་འདི་བཞེད། །མེད་དགག་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ལ། །དོན་དམ་བདེན་པའི་ཚིག་དོན་འགལ། །སྟོང་པ་ཉིད་དང་དེ་བཞིན་ཉིད། །འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དངོས་པོར་བཞེད། །འདུས་བྱས་དངོས་ཀུན་མི་རྟག་དང་། །འདུས་ 13-7-3b མ་བྱས་དངོས་རྟག་པར་བཤད། །དངོས་ལ་མི་རྟག་གིས་ཁྱབ་པ། །རྣམ་འགྲེལ་མཛད་ལུགས་ཐུན་མོངས་མིན། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་། །རང་བཞིན་རྣམ་དག་ཆོས་ཀྱི་སྐ

【現代漢語翻譯】 此乃補遺之作。 為以自性之實執，易於了悟空性而遣除。 若未了知任何境之無實，則無力遣除彼執。 如是，勝乘頂巔之實執，其遣除之方式將不合理。 若以般若亦未能了知二月與毛髮之無實，僅憑消除眼翳，亦不能遣除彼執之分別。 若各自論典所說之障蔽，不能以彼處所說之對治法遣除，則開顯正偽之受記，彼大車之殊勝令人驚歎。 此乃遣除對佛法之錯解而作之詩頌，其中為遣除無著論師對空性之邪說之第二品。 第三品：遣除對上乘論之論述之錯解。 頂禮聖者語自在。 為遣除某些對上乘論之法義之邪說，故於此處略作闡述。 昔日某些唯識宗，聲稱已承諾外境存在；而今之後學，則說色聲等即是識之自性。 承諾外境存在之唯識宗，僅以自語相違即可遣除。 境相顯現於識，並顯現為彼境，應考察境與識二者為何。 若為前者，乃是無相赤裸之宗義，唯識宗並不承認。 若黃色顯現於識，並顯現為黃色，此乃有部之宗義。 若認為顯現為彼境即是識，則可說色等即是識。 『識即是其自性』之語，並無實際意義。 論中所出之術語，如蘊、界等三十六法，分為遍計所執、依他起、圓成實三種，各自分為三類。 為遣除遍計所執之反面，故說非境亦非識，論中並未說其具有執持自相之法性。 若依依他起與圓成實之角度，則詳細闡述三種法之分類，此乃唯識宗之特點，而非其他宗派。 若有人說此宗之二無我，僅是否定存在，此說與主張實有之宗義，從根本上相違背。 此宗認為，于能起作用之勝義，勝義諦是真實存在的。 若以無遮、反面、他者遣除，則勝義諦真實之說法在意義上是矛盾的。 空性與真如，被認為是無為法之事物。 有為法之事物皆是無常，而無為法之事物則是常。 無常遍及一切事物，此非《釋量論》作者之共同觀點。 如來藏與自性清凈法身

【English Translation】 This is a supplementary work. It is easy to understand emptiness and eliminate the clinging to reality by one's own nature. If one does not realize the non-reality of any object, then one cannot eliminate the clinging to it. Thus, the clinging to reality at the pinnacle of the supreme vehicle, the way to eliminate its concept will become unreasonable. If even with Prajna one does not realize the non-reality of the double moon and hair, then merely by eliminating the cataract, one will not eliminate the conceptualization of clinging to it. If all the obscurations explained in each's own treatises cannot be eliminated by the antidotes explained therein, then the prophecy of distinguishing between definitive and provisional meanings, that great chariot is amazing. This is a poem made to eliminate misconceptions about the Dharma, in which the second chapter is to eliminate the wrong views of Asanga on emptiness. Chapter 3: Eliminating Misconceptions about the Descriptions of the Higher Treatises. Homage to the Lord of Speech, the Victorious One. To eliminate some of the wrong explanations of the Dharma of the Higher Treatises, a brief explanation is given here. Some former Cittamatrins claimed to have accepted external objects; while later scholars say that forms, sounds, etc., are the nature of consciousness. The Cittamatrins who accept external objects can be eliminated merely by contradicting their own words. The appearance of an object appears to consciousness, and appears as that object, one should examine what the object and consciousness are. If it is the former, it is the doctrine of nakedness without aspects, which the Cittamatrins do not admit. If yellow appears to consciousness and appears as yellow, this is the doctrine of the Sarvastivadins. If one thinks that appearing as that object is consciousness, then one can say that forms, etc., are consciousness. The words 'consciousness is its own nature' have no actual meaning. The terms appearing in the treatises, such as the thirty-six dharmas of aggregates and elements, are divided into three types: the completely imputed, the other-dependent, and the perfectly established, each divided into three categories. To eliminate the opposite of the completely imputed, it is said that it is neither object nor consciousness, and the treatise does not say that it has the nature of holding its own characteristics. If one relies on the other-dependent and the perfectly established, then the detailed explanation of the classification of the three dharmas is the characteristic of the Cittamatra, and not of other schools. If someone says that the two selflessnesses of this school are merely negations of existence, this statement fundamentally contradicts the doctrine of those who assert reality. This school believes that in the ultimate reality that can function, the ultimate truth is truly existent. If one eliminates by non-affirming, opposite, and other, then the statement that the ultimate truth is real is contradictory in meaning. Emptiness and Suchness are considered to be unconditioned things. Conditioned things are all impermanent, while unconditioned things are said to be permanent. Impermanence pervades all things, which is not a common view of the author of the Commentary on Valid Cognition. The Tathagatagarbha and the Dharmakaya of self-nature purity

---

ུ། །རྒྱུན་གྱིས་རྟག་ཕྱིར་རྟག་བརྟན་ཞེས། །ལུང་ཆོས་ཕལ་ཆེའི་ནང་ནས་འབྱུང་། །ཀུན་གཞིའི་ཆོས་ལ་རྣམ་སྨིན་དང་། །ས་བོན་གཉིས་ལས་མེད་ཅེས་ཟེར། །ཀུན་གཞི་ཡོད་པའི་ལུང་གི་ནི། །སྒྲུབ་བྱེད་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོར་བཤད། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཀུན་གཞི་ཡི། །ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལ་ལུགས་འདིས་བཤད། །ཤེས་པ་གང་ཡིན་བདེན་གྲུབ་དུ། །ལུགས་འདི་བཞེད་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར། །གཟུང་རྣམ་བདེན་པར་འདོད་པ་ནི། །རྣམ་རྫུན་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལས་ཉམས། །ཆོས་འདི་དངོས་སྨྲའི་ལུགས་ཡིན་ཕྱིར། །དངོས་ཀུན་བདེན་པར་གྲུབ་ཅེས་ཟེར། །འདུས་བྱས་ཇི་སྙེད་མི་རྟག་དང་། །མི་རྟག་པ་ལ་བདེན་མེད་ཀྱི། །ཁྱབ་པ་བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ། །རྗེས་འབྲང་བཅས་པའི་ལུགས་ཡིན་ནོ། །སེམས་དང་སེམས་བྱུང་མཚན་ཉིད་དུ། །རང་སྟོབས་གཞན་སྟོབས་ཞེས་ཟེར་བ། །དབུས་མཐའ་རྣམ་འབྱེད་རྩ་འགྲེལ་དང་། །འགལ་བས་ཁུངས་ཐུབ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད། །ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་སེམས་དང་ནི། །སེམས་བྱུང་ནང་དུ་འདུས་ཞེས་ཟེར། །རྣམ་ཤེས་དང་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི། །དབྱེ་བ་མ་ཤེས་པས་ནོངས་ཤིང་། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྡུས་པ་ཡི། །གཞུང་དང་དངོས་སུ་འགལ་བ་དང་། །དབུས་མཐར་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གི །རྣམ་གྲངས་འཆད་པའི་སྐབས་དང་འགལ། །སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་རྣམ་བཞག་དང་། །དགེ་འདུན་ཉི་ཤུར་གྲགས་པ་ཡི། །རྣམ་བཞག་མཛོད་འགྲེལ་ཇི་བཞིན་པར། །འཆད་པོ་ཀུན་གྱིས་ལུགས་འདི་ཡི། །ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྣམ་བཞག་ནི། །མཁས་པའི་གསུང་ལས་རྒྱས་པར་སློབས། །ཅེས་མངོན་པ་གོང་མའི་རྣམ་བཞག་ལ་ 13-7-4a འཁྲུལ་པ་སེལ་བའི་ལེའུ་སྟེ་གསུམ་པའོ།། །། ༄། །རྣམ་རིག་པ་དང་རང་རྒྱུད་པ་ལ་སྐུར་འདེབས་སེལ་བའི་ལེའུ་སྟེ་བཞི་པ། ༄། །རྒྱལ་བ་ངག་གི་དབང་ཕྱུག་ལ། །ཕྱག་འཚལ་རྣམ་རིག་སྨྲ་བ་ཡི། །གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་སྐུར་འདེབས་པ། །བསལ་ནས་དེ་དོན་འདིར་བསམ་བྱ། །ཕྱིས་བྱོན་གྲགས་པ་གསལ་ལྡན་དག །རྣམ་རིག་པ་དང་རང་རྒྱུད་པའི། །བདག་མེད་གཉིས་པོ་ཐོས་བསམ་དང་། །དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་གོམས་བྱེད་དང་། །མངོན་སུམ་མཐོང་དང་རྒྱུན་ལྡན་དུ། །གོམས་བྱེད་ཡོད་པར་རྣལ་འབྱོར་པའི། །མངོན་སུམ་སྒྲུབ་བྱེད་རིགས་པ་ཡིས། །འགྲུབ་མོད་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་། །ཐར་པའི་ལམ་དུ་རུང་མིན་ཏེ། །བདག་མེད་གཉིས་པོ་ཇི་བཞིན་པར། །རྟོགས་པ་མེད་པས་ལན་ཞེས་ཟེར། །སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ཡིས། །ཕྱེ་བའི་ལམ་སྲོལ་མ་གཏོགས་པ། །འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་དགོངས་འགྲེལ་བཅས། །ཀུན་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་མིན་ནམ། །སྐུར་འདེབས་དེ་ཡང་མ་ཕམ་པས། །རྒྱུད་བླར་ལུང་བསྟན་མཛད་མིན་ནམ། །འདིའི་ཤེས་བྱེད་རང་གཞུང་ལ། །སྐུར་འདེབས་འབྱུང་བར་མཁྱེན་པས་སོ། །རང་རྒྱུད་ཅེས་བྱའི་བཤད་སྲོལ་གྱི། །གཏན་ཚིགས་རྒྱལ་བའི་བཀའ་ལས་འབྱུང་། །བྱམས་པའི་ཆོས་སོ

【現代漢語翻譯】 通常，由於其恒常性，它被稱為常恒。這在大多數經文中都有提到。他們說，阿賴耶識的法只有兩種：異熟和種子。關於阿賴耶識存在的經文，以如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來之胎）來證明。這種體系認為，如來藏就是阿賴耶識的智慧。他們說，這種體系認為任何知識都是真實存在的。認為所取之相是真實的，這偏離了唯識宗的觀點。因為這個法是實在論者的觀點，所以他們說一切事物都是真實存在的。凡是因緣和合的事物都是無常的，而無常的事物沒有真實性。慈氏五論（彌勒菩薩所著的五部論典）是這種觀點的追隨者。他們說，心和心所的特徵是自力和他力。這與《中邊分別論》的根本頌和註釋相矛盾，因此沒有可靠的證據。他們說，一切知識都包含在心和心所之中。由於不瞭解識和智慧的區別，他們犯了錯誤。這與《攝大乘論》直接矛盾，也與《中邊分別論》中解釋非真實分別的章節相矛盾。關於器世界的安置，以及被稱為二十僧團的安置，所有解釋者都按照《俱舍論》的解釋來闡述。關於這個體系獨特的安置，可以從智者的言論中詳細學習。 這是關於糾正對上部阿毗達磨安置的錯誤的第三章。 這是關於消除對唯識宗和自續派誹謗的第四章。 向語自在王（文殊菩薩）致敬！在消除對唯識宗的誹謗之後，在此思考其意義。後來的格西（指噶當派的善知識）格西嘉瓦朗巴和格西內鄔宗，通過聞思和總義的方式來熟悉唯識宗和自續派的二無我（人無我和法無我），並通過現量見和持續不斷地熟悉它們。瑜伽行者的現量可以通過推理來證明，但他們說，由於沒有如實地證悟二無我，因此不適合成為全知者和解脫道。難道月稱論師沒有誹謗除了他所開創的道路之外的所有三轉法輪（佛陀的三次重要教法）及其《解深密經》的解釋嗎？難道彌勒菩薩沒有在《寶性論》中預言這種誹謗嗎？因為他知道誹謗會出現在他自己的論著中。自續派的術語出現在佛陀的教言中。慈氏五論等。

【English Translation】 Usually, due to its permanence, it is called permanent and stable. This is mentioned in most scriptures. They say that the Dharma of the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness) has only two: vipāka (karmic result) and seeds. Regarding the scriptures that prove the existence of the ālaya-vijñāna, it is explained as the Tathāgatagarbha (Buddha-nature). This system explains that the Tathāgatagarbha is the wisdom of the ālaya-vijñāna. They say that this system believes that any knowledge is truly established. Believing that the apprehended aspect is true is a deviation from the Yogācāra (Mind-Only) system. Because this Dharma is the view of the realists, they say that all things are truly established. Whatever is compounded is impermanent, and whatever is impermanent lacks truth. The three intermediate treatises of Maitreya's Dharma (the five treatises of Maitreya) and their followers are of this view. They say that the characteristics of mind and mental factors are self-power and other-power. This contradicts the root verses and commentary of the Madhyāntavibhāga (Distinguishing the Middle from the Extremes), so there is no reliable proof. They say that all knowledge is included within mind and mental factors. They err due to not understanding the difference between consciousness and wisdom. This directly contradicts the Compendium of the Great Vehicle (Mahāyānasaṃgraha), and also contradicts the section in the Madhyāntavibhāga that explains the aspects of non-true conceptualization. Regarding the establishment of the vessel world and the establishment of what is known as the twenty saṃghas, all explainers expound it according to the explanation of the Abhidharmakośa (Treasury of Knowledge). Regarding the unique establishment of this system, one can learn it in detail from the words of the wise. This is the third chapter on correcting the errors in the establishment of the upper Abhidharma. This is the fourth chapter on eliminating the slanders against the Yogācāra and Svātantrika schools. Homage to the King of Speech (Mañjuśrī)! After eliminating the slanders against the tenets of the Yogācāra school, here contemplate its meaning. The later Geshes (referring to the Kadam school's spiritual teachers), Geshe Gyawa Langpa and Geshe Ney Udzong, familiarize themselves with the two selflessnesses (selflessness of person and selflessness of phenomena) of the Yogācāra and Svātantrika schools through hearing, thinking, and general meaning, and through direct perception and continuous familiarization. The direct perception of the yogis can be proven by reasoning, but they say that because they have not realized the two selflessnesses as they are, they are not suitable to become omniscient and the path to liberation. Didn't Ācārya Candrakīrti slander all the three turnings of the wheel of Dharma (the Buddha's three major teachings) and their explanations of the Saṃdhinirmocana Sūtra (Explanation of the Thought Sutra), except for the path he pioneered? Didn't Maitreya predict this slander in the Uttaratantra (Supreme Continuum)? Because he knew that slander would appear in his own treatises. The terminology of Svātantrika appears in the Buddha's teachings. The five treatises of Maitreya, etc.

---

གས་ཚད་ལྡན་གྱི། །བསྟན་བཅོས་རྣམས་ལས་གསལ་བར་གསུངས། །སྤྲོས་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་དང་། །དེར་ཞེན་པ་ཡང་འགོག་པ་ཡི། །རིགས་ཚུལ་བསམ་ཚེ་ངེས་པའི་དོན། །ཐལ་འགྱུར་བ་ལས་འདི་མི་ངན། །གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལས། །ལྷག་པའི་ལྟ་བ་རྣམ་རིག་པ། །ཀུན་ལ་མེད་ན་བྱམས་ཆོས་ཀྱི། །ས་ལམ་ཀུན་ལ་སྐུར་འདེབས་འགྱུར། །བྱམས་པས་དྲང་བའི་དོན་མཛད་ན། །ཐོགས་མེད་ཀྱིས་ཀྱང་དྲང་བའི་དོན། །ཇི་བཞིན་སྒྲ་ཡི་འཆད་བྱེད་ན། །དྲང་ངེས་འབྱེད་པར་ལུང་སྟོན་པའི། །རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་དེ་འཁྲུལ་འགྱུར། །དེ་ནས་རྣམ་རིག་སྨྲ་བ་ཡི། །གྲུབ་མཐར་ཐེག་ 13-7-4b པ་གསུམ་ཆར་གྱི། །ལྟ་བས་ཐར་པར་བགྲོད་པའི་ལམ། །མ་ཚང་མེད་པ་འདི་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་ནི་རྣམ་པར་རིག་ཅེས་པ། །རྣམ་པར་རིག་ལས་མ་གཏོགས་པའི། །བདེན་པ་གཉིས་པོ་མི་འཇོག་ཅིང་། །གཉིས་སུ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་འདུ། །རྣམ་རིག་སྨྲ་ལ་སེམས་ཙམ་དང་། །དབུ་མར་སྨྲ་བའི་དབྱེ་བས་གཉིས། །སེམས་ཙམ་པས་ནི་ཕྱི་རོལ་དོན། །མེད་དང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཆད། །བག་ཆགས་དབང་གི་དེར་སྣང་བའི། །རྣམ་ཤེས་ཡོད་དང་དོན་དམ་བདེན། །ཕྱི་རོལ་དོན་གྱིས་སྟོང་པ་ཡི། །གསལ་རིག་དམིགས་པར་བྱས་གོམས་པས། །རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལྟ་ཐོབ་སྟེ། །གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་སེལ། །ལྟ་བ་དེ་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས། །ཟུང་དུ་སྦྲེལ་བས་ཐེག་ཆེན་གྱི། །ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་ཐོབ་པར་གསུངས། །རྣམ་རིག་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པས། །ཕྱི་རོལ་དོན་དང་དེར་སྣང་གི །རྣམ་ཤེས་གཉིས་ཀ་ཀུན་རྫོབ་བདེན། །གཉིས་སྟོང་ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་དོན། །གཉིས་སྟོང་ཡེ་ཤེས་རྣམ་དག་གི །དམིགས་པར་བྱས་ནས་རིང་གོམས་པ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དང་ཟུང་འབྲེལ་ལས། །ས་བཅུ་པོ་ནི་མཐར་ཕྱིན་བྱེད། །བདག་མེད་དང་པོ་ངོས་འཛིན་པའི། །ཚུལ་ལ་གྲུབ་མཐའ་བཞི་ག་ཡང་། །ཁྱད་པར་ཡོད་ཚུལ་མ་བཤད་པས། །ཀུན་ཀྱང་ཐར་པའི་ལམ་དུ་མཐུན། །ཅེས་རྣམ་རིག་པ་དང་རང་རྒྱུད་པ་ལ་སྐུར་འདེབས་སེལ་བའི་ལེའུ་སྟེ་བཞི་པའོ།། །། ༄། །རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ངེས་དོན་ལ་སྒྲོ་སྐུར་སེལ་བའི་ལེའུ་སྟེ་ལྔ་པ། ༄། །རྒྱལ་བ་ངག་གི་དབང་ཕྱུག་ལ། །ཕྱག་འཚལ་རྒྱུད་བླའི་བསྟན་བཅོས་སུ། །སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་སྐུར་འདེབས་པ། །མདོ་ཙམ་སེལ་ཚུལ་འདིར་བརྗོད་བྱ། །སྒྲོ་འདོགས་པ་ནི་སེམས་ཅན་ཀུན། །སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་ཀུན་ཚང་བའི། །སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན་ཉིད་དུ། །གཞུང་འདིས་དངོས་སུ་བསྟན་ཞེས་ཟེར། །སྐུར་འདེབས་པ་ནི་ཤེས་བྱ་ཀུན། །བདེན་པས་སྟོང་པའི་ 13-7-5a སྟོང་པ་ཉིད། །སངས་རྒྱས་སེམས་ཅན་གཉིས་ཀ་ཡི། །སྙིང་པོར་གཞུང་འདིས་བསྟན་ཞེས་གསུངས། །ལུགས་སྔ་མ་དེ་མདོ་མང་པོའི། །དངོས་བསྟན་ཡིན་མོད་གཞུང་འདིར་ནི། །མདོ་ཡི་དགོངས་པ་འགྲེལ་མཛད་ནས། །འགྲེལ་ཚ

【現代漢語翻譯】 如經論中所詳述，無繁瑣之實修理路，以及對此之執著亦加以遮止。若思此理路，則知其為真實義，此觀點不遜於應成派（Prasaṅgika）。勝於所取法無我之見解，若於一切有情皆無此見，則將誹謗慈氏（Maitreya）之法，以及一切道位。 若慈氏所引導之義，無著（Asaṅga）亦如是引導，如其言辭般闡釋，則宣說判別了義不了義之諸佛密意，將成錯謬。如是，唯識宗之宗義，三乘一切見解皆以此為通往解脫之道，無所缺漏。 總的來說，唯識之名，是指除了唯識之外，不承認二諦，一切所知皆包含於二諦之中。唯識宗分為唯識派和中觀派兩種。唯識派認為外境不存在，是世俗諦；由習氣力而顯現的識存在，是勝義諦。通過專注于空無外境的明覺，長期串習，可獲得獨覺之見，從而消除對所取法之我執。 據說，將此見與菩提心相結合，便可獲得大乘的抉擇分。唯識宗的中觀派認為，外境和顯現於外境的識，二者皆為世俗諦；二空之智慧為勝義諦。通過專注於二空之清凈智慧，長期串習，並與菩提心相結合，便可圓滿十地。 對於最初如何認識無我之理，四大宗派並未闡述其差別，故皆可作為通往解脫之道。此為消除對唯識宗和自續派之誹謗的章節，即第四品。 對《寶性論》（Uttaratantra）之真實義，消除增益和損減之品，即第五品。 頂禮語自在（Vāgīśvara，文殊菩薩的別名）。于《寶性論》中，略述消除增益和損減之理。 增益是指，宣稱一切有情皆具足力量等一切功德之如來藏（Tathāgatagarbha，如來藏：指一切眾生皆具有的成佛的可能性或潛能），此論直接宣說了此理。 損減是指，宣稱一切所知皆是空性，此空性是佛與有情二者之核心，此論如是宣說。前一種觀點是諸多經典之直接闡述，然此論乃是解釋經典之密意，故為解釋之理。

【English Translation】 As clearly stated in the scriptures, the reasoning for non-elaborate practice, and the attachment to it, are also refuted. If one considers this reasoning, it is the definitive meaning, and this view is no worse than the Prasaṅgika. Superior to the view of selflessness of phenomena, if all sentient beings lack this view, it would be a slander against the Dharma of Maitreya, and all the paths and bhumis. If Maitreya guides the meaning, and Asaṅga also guides it in the same way, explaining it as it is in words, then the Buddhas' intention of distinguishing between definitive and provisional meanings would become mistaken. Thus, the tenets of the Mind-Only school, all three vehicles' views, all take this as the path to liberation, without any omissions. In general, the name 'Mind-Only' means that apart from Mind-Only, the two truths are not acknowledged, and all objects of knowledge are included within the two truths. The Mind-Only school is divided into two: the Mind-Only school proper and the Madhyamaka Mind-Only school. The Mind-Only school believes that external objects do not exist, and this is the conventional truth; the consciousness that appears due to the power of habit exists, and this is the ultimate truth. By focusing on the clear awareness that is empty of external objects, and becoming accustomed to it over time, one can attain the view of a Pratyekabuddha, thereby eliminating the self-grasping of phenomena. It is said that by combining this view with Bodhicitta, one can obtain the Heat stage, which is a partial attainment of certainty in the Mahayana. The Madhyamaka Mind-Only school believes that both external objects and the consciousness that appears to them are conventional truths; the wisdom of emptiness of both is the ultimate truth. By focusing on the pure wisdom of emptiness of both, and becoming accustomed to it over time, in conjunction with Bodhicitta, one can perfect the ten bhumis. Regarding the way to initially recognize selflessness, since the four schools have not explained their differences, all are in agreement as paths to liberation. This is the chapter on eliminating slanders against the Mind-Only school and the Svatantrika school, the fourth chapter. The chapter on eliminating exaggerations and deprecations of the definitive meaning of the Uttaratantra, the fifth chapter. Homage to Vāgīśvara (another name for Mañjuśrī, the Lord of Speech). In the Uttaratantra, I will briefly describe how to eliminate exaggerations and deprecations. Exaggeration is when it is claimed that all sentient beings possess the Tathāgatagarbha (Tathāgatagarbha: the potential or possibility for all beings to attain Buddhahood), complete with all qualities such as power, and that this text directly teaches this. Deprecation is when it is claimed that all objects of knowledge are empty of inherent existence, and that this emptiness is the essence of both Buddhas and sentient beings, and that this text teaches this. The former view is the direct teaching of many sutras, but this text explains the intention of the sutras, and is therefore an explanation.

---

ུལ་ཆོས་གསུམ་གསལ་བར་གསུངས། །རང་བཞིན་རྣམ་དག་སྟོབས་སོགས་དང་། །བློ་བུར་རྣམ་དག་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱིས། །སྒྲིབས་དང་མ་སྒྲིབས་མ་གཏོགས་པ། །རང་བཞིན་ངོ་བོ་ཁྱད་མེད་ན། །རང་བཞིན་རྣམ་དག་སྟོབས་ལ་སོགས། །སྒྲིབས་པ་ཀུན་དང་བྲལ་བ་དང་། །དྲི་མས་ཀྱང་ནི་དེ་དག་ལ། །སྒྲིབ་པར་ནུས་པ་ཉིད་མི་འགྱུར། །སྙིང་པོའི་གཙོ་བོ་སྟོབས་སོགས་ཀྱི། །ཡོན་ཏན་ཀུན་དང་དབྱེར་མེད་པ། །སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་ཡོད་མིན་ཞེས། །གཞུང་འདིས་གསལ་བར་བསྟན་ལ་ལྟོས། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་གཞུང་ལས། །སངས་རྒྱས་སེམས་ཅན་གཉིས་ཀ་ཡིས། །རང་བཞིན་མེད་ལ་རང་བཞིན་དང་། །སྙིང་པོ་མེད་ལ་སྙིང་པོ་ཞེས། །བཏགས་ནས་བསྟན་མོད་གཞུང་འདིར་ནི། །མེད་པར་དགག་པའི་སྟོང་ཉིད་ལ། །སྙིང་པོར་འཆད་དང་ཐོགས་མེད་ཀྱིས། །འགྲེལ་ཚུལ་ཆ་ཤས་ཙམ་ཡང་མེད། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་ནི། །བརྗོད་པའི་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ནི། །བླ་མེད་ཆོས་ཀྱིས་མི་སྟོང་བའི། །ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་གཞུང་འདིས་བཤད། །བློ་བུར་དྲི་མས་སྟོང་པ་དང་། །བླ་མེད་ཆོས་ཀྱིས་མི་སྟོང་བའི། །གོ་དོན་བློ་བུར་དྲི་མ་དང་། །བསྐལ་པར་འགྲོགས་ཀྱང་དྲི་མ་དེ། །ཡེ་ཤེས་ངོ་བོར་འགྱུར་མི་སྲིད། །སྟོང་ཉིད་བློ་དང་སྙིང་རྗེ་སོགས། །གོམས་པས་གསལ་སྣང་མཆེད་པ་ན། །སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་དང་དབྱེར་མེད་དུ། །འགྱུར་ཞེས་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་གསུངས། །ཅེས་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ངེས་དོན་ལ་སྒྲོ་སྐུར་སེལ་བའི་ལེའུ་སྟེ་ལྔ་པའོ།། །། 13-7-5b ༄། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པས་དབུ་མའི་དོན་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ལ་འཁྲུལ་པ་སེལ་བ་སྟེ་ལེའུ་དྲུག་པ། ༄༅། །རྒྱལ་བ་ངག་གི་དབང་ཕྱུག་ལ། །ཕྱག་འཚལ་ཡུམ་དང་ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་། །ཟླ་བས་འཇུག་པར་འགྲེལ་ཚུལ་ལ། །སྒྲོ་འདོགས་མང་ཞིག་འདིར་བརྟག་བྱ། །ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་དབུ་མ་ལ། །འཇུག་པས་རྩ་བའི་དོན་འགྲེལ་ཚེ། །རང་རྒྱུད་པ་དང་སེམས་ཙམ་པ། །ཕྱོགས་སྔར་བཞག་པ་ཡིན་ཞེས་གསུང་། །ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ། །རྟོགས་པའི་ཐེག་དམན་ཡོད་མེད་ཙམ། །མ་གཏོགས་འཇུག་པར་རང་རྒྱུད་པ། །ཕྱོགས་སྔར་བཞག་པ་ཅིག་ཀྱང་མེད། །རང་གི་མཚན་ཉིད་རྟེན་གྱུར་ན། །ཞེས་པ་དེ་ཡིས་འདོད་ཅེས་ཟེར། །རང་རྒྱུད་པས་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀུན། །རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པར་འདོད། །རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གྲུབ་པར། །འདོད་པའི་གོ་སྐབས་ཡོད་མ་ཡིན། །དངོས་པོ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡི། །མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཁྱོད་ཀྱང་འདོད། །དེ་དེ་ཡིན་པ་སྒྲོ་བཏགས་སམ། །ཡུལ་གྱི་ངོས་ནས་གྲུབ་པར་འཆད། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཁྱེད་ལ་འགལ། །དང་པོ་ལྟར་ན་དངོས་པོ་དེ། །དོན་བྱེད་ནུས་པར་སྒྲོ་བཏགས་ཕྱིར། །དོན་བྱེད་ནུས་པར་མི་འགྱུར་བས། །དངོས་ཀུན་ཚད་མས་གྲུབ་པ་འགལ། །སྟོང་ཉིད་དངོས་པོའི་འཇིག་རྒྱུར་ནི། །ཐལ་བའི་

【現代漢語翻譯】 闡明三種姓氏的教義。 自性清凈的力量等，以及 客塵清凈的遮蔽物。 除了被遮蔽和未被遮蔽之外， 自性的本體沒有差別。 自性清凈的力量等， 遠離一切遮蔽， 塵垢也不能 遮蔽它們。 核心的主體力量等， 與一切功德無別， 是否一切眾生都具有？ 請看此論典的闡明。 在《般若波羅蜜多經》中， 佛和眾生二者， 對於無自性者稱為自性， 對於無實義者稱為實義， 雖然安立而宣說，但在此論典中， 對於否定無有的空性， 作為實義來解釋，並且無著 對於解釋的方式連一部分也沒有。 以空性的方式， 所說的如來藏， 是不空于無上法的 智慧，此論典即是闡述這個。 空于客塵， 不空于無上法， 客塵的意義是， 即使與劫同在，塵垢 也不可能變成智慧的本體。 空性、智慧和慈悲等， 通過串習而增長顯現時， 與心識的相續無別地 轉變，聖解脫部這樣說過。 這是《寶性論》的教義，消除增益和誹謗的第五品。

破除對入中觀以建立中觀之義的錯解，第六品。

頂禮勝者語自在。 禮敬佛母與龍樹論， 月稱論師釋此論， 諸多增損於此詳察。 月稱論師之《入中觀》， 解釋根本論之義時， 說將自續派與唯識宗， 立為前設之宗。 僅有現量證悟 法無我的小乘行者是否存在？ 《入中觀》中並無 將自續派立為前設之宗的情況。 『以自相為所依』， 有人說，月稱論師以此觀點為自宗。 自續派認為一切法 皆自性空。 根本沒有 承認以自相成立的機會。 您也認為 事物具有能起作用的體性。 這是隨意的捏造， 還是從對境的角度成立？ 若是後者，則與您相違。 若是前者，則事物 因被隨意捏造為能起作用， 故不可能真正具有作用， 因此與一切事物皆由量成立相違。 若空性是事物毀滅之因，

【English Translation】 Clearly explaining the three lineages' doctrines. The power of self-nature purity, etc., and The adventitious purity of obscurations. Apart from being obscured and not obscured, The essence of self-nature is no different. The power of self-nature purity, etc., Free from all obscurations, And even defilements cannot Obscure them. The main essence of power, etc., Inseparable from all qualities, Whether all sentient beings possess it? Look at the clarification in this treatise. In the Prajnaparamita Sutra, Both Buddha and sentient beings, For those without self-nature, it is called self-nature, For those without essence, it is called essence, Although established and taught, in this treatise, For the emptiness that negates non-existence, It is explained as essence, and Asanga Does not have even a part of the explanation method. In the way of emptiness, The spoken Tathagatagarbha, Is not empty of the unsurpassable Dharma, This treatise explains that wisdom. Empty of adventitious defilements, Not empty of the unsurpassable Dharma, The meaning of adventitious defilements is, Even if it accompanies for eons, that defilement Cannot become the essence of wisdom. Emptiness, wisdom, and compassion, etc., When the clear appearance increases through habituation, Inseparably from the mind's continuum, It transforms, as said by the author of the Namgyal Commentary. This is the fifth chapter of the Uttaratantra Shastra, eliminating exaggerations and slanders about its definitive meaning.

Eliminating Misconceptions about How to Establish the Meaning of Madhyamaka through Entering Madhyamaka, Chapter Six.

Homage to the Victorious Lord of Speech. Homage to the Mother and Nagarjuna's treatises, Here, many additions and subtractions to Chandrakirti's explanation of Entering [Madhyamaka] will be examined. When Chandrakirti's Entering Madhyamaka Explains the meaning of the root text, It is said that the Svatantrika and Cittamatra Are established as the prior positions. Is there even a Hinayana practitioner who directly realizes The selflessness of phenomena? There is no instance in Entering [Madhyamaka] where The Svatantrika is established as the prior position. 'Relying on its own characteristics,' Some say that Chandrakirti asserts this view. The Svatantrika asserts that all phenomena Are empty of their own nature. There is no Opportunity to assert establishment by their own characteristics. You also assert that Things have the characteristic of being able to perform a function. Is this a mere fabrication, Or is it established from the object's side? If the latter, it contradicts you. If the former, then things Are fabricated to be able to perform a function, Therefore, they cannot truly have a function, Thus, it contradicts that all things are established by valid cognition. If emptiness is the cause of the destruction of things,

---

ཉེས་པ་ཁྱེད་ལ་སྟེ། །རིགས་པས་བཤིག་ན་འཇིག་པ་ཡི། །གཟུགས་སོགས་ཚད་གྲུབ་ཁས་བླངས་ཕྱིར། །འདིར་འབྱུང་གཞན་ན་མེད་ཅེས་པའི། །གཞན་དེ་རང་རྒྱུད་པར་འཆད་པ། །ཡིན་ཞེས་ཟེར་ལ་ཁུངས་མེད་ཅིང་། །རང་རྒྱུད་པ་དག་མི་བཞེད་པའི། །འཇུག་པར་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད། །འདི་ཡིན་ཞེས་པ་འཇུག་པ་ཡི། །རྩ་འགྲེལ་དག་ན་ཡོད་མ་ཡིན། །ཐལ་རང་སྨྲ་བ་རྣམ་གཉིས་པོ། །བྱམས་པའི་གཞུང་གི་དབུ་མ་ལ། །སེམས་ཙམ་ཞེས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས། །དབུ་མར་མི་འཆད་པ་ལ་མཐུན། །གཞན་དབང་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ནི། །གཞུང་འདིའི་ཕྱོགས་སྔར་བཞག་ཟེར་མོད། ། 13-7-6a མི་བཞེད་བཞིན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པ། །དེ་འདྲ་བྱམས་པའི་གཞུང་ན་མེད། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་དང་བྲལ་བ་ཡི། །ཡེ་ཤེས་གཞན་དབང་ཡིན་ཟེར་བ། །ཕྱོགས་སྔར་བཞག་ནས་སུ་ཞིག་འགོག །བྱམས་པའི་གཞུང་ལས་དེ་མ་བཤད། །ཡེ་ཤེས་གཞན་དབང་ཆོས་ཉིད་དུ། །འདོད་པ་འགོག་ན་འགོག་ལ་རག །གཟུང་མེད་འཛིན་པ་ཉིད་བྲལ་བ། །སེམས་ཙམ་འདོད་པ་འཆད་བཞིན་དུ། །གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་འདོད་ཅེས་པ། །འགལ་ལ་མི་འཁྲུལ་སྨྲ་བྱེད་དམ། །ཡང་དག་མིན་རྟོག་མ་ཡིན་པའི། །གཞན་དབང་ཅེས་པ་དེས་མི་འདོད། །དེས་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཅིང་། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཡོད་ཅེས་པ། །འདི་ཉིད་ཁོ་ན་དབུ་མ་ལ། །འཇུག་པར་འཆད་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ། །འགོག་ཚུལ་བདེན་པ་གཉིས་པོ་ལ། །ཅིག་ཡོད་ཅིག་མེད་ཅེས་བྱ་བ། །རིགས་པ་མིན་ཏེ་གཉིས་ཀ་ཡང་། །ལྟོས་ནས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཅིག་པུ་དེ། །ཅིག་དང་དུ་མ་དང་བྲལ་བར། །གྲུབ་ན་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་ཡི། །དགོངས་པའི་མཐར་ཐུག་དེ་རྫོགས་སོ། །སེམས་ཙམ་རང་རྒྱུད་ཐལ་འགྱུར་ལ། །རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ངོས་འཛིན་ཚུལ། །ཞིབ་ཏུ་རེ་བ་མང་པོ་ནི། །སྦྱར་བས་ཆེས་ཆེར་རྩིངས་པར་གྱུར། །ཆོས་ཅན་ཚད་གྲུབ་ཁས་བླངས་ནས། །དགག་བྱ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ། །འགོག་པ་འདི་འདྲ་ཀ་བ་སོགས། །བུམ་པས་སྟོང་པར་སྒྲུབ་དང་མཚུངས། །དེ་ཕྱིར་འཇུག་པའི་ཕྱོགས་སྔ་ནི། །ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ཕྱེ་བ་ཡི། །སྲོལ་ལས་བྱུང་བའི་དབུ་མ་དེ། །གྲུབ་མཐའི་རྩེ་མོར་བཤད་དེའོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་བརྟག་ནུས་ཏེ། །ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་བཤད་སྲོལ་ན། །ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་གི་སྟོང་ཉིད་ལ། །ཆད་སྟོང་ཉིད་དུ་རྒོལ་བའི་ལན། །ཡིན་མོད་དེ་ལྟར་ལུགས་གཉིས་ཀ །དབུ་མར་མཚུངས་ལ་ཁྱད་ཡོད་མིན། །ཅིག་ནི་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་དང་། ། 13-7-6b ཅིག་ཤོས་ཉམས་མྱོང་གཙོ་ཕྱིར་རོ། །ཅེས་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པས་དབུ་མའི་དོན་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ལ་འཁྲུལ་པ་སེལ་བ་སྟེ་ལེའུ་དྲུག་པའོ།། །། ༄། །ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་གནས་ལ་འཁྲུལ་པ་སེལ་བའི་ལེའུ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་བདུན་པ། ༄། །རྒྱལ་བ་ངག་གི་དབང་ཕྱུག་ལ། །ཕྱག་འཚལ་ནས་ནི་ཞི་གནས་དང་། །ལྷག་

【現代漢語翻譯】 過失在於你！如果用理智來分析，它就會崩潰。因為你承認了色等是可以通過量成立的。』此地有，他處無』，你卻說這『他』是指自續派。說『是』卻沒有依據，而且自續派也不認可在《入中論》中解釋的空性。說『這就是』在《入中論》的根本頌和註釋中都沒有。 主張自續和應成的這兩種人，把慈氏菩薩（梵文：Maitreya，未來佛）的論著的 Madhyamaka（中觀）學說，錯誤地貼上唯識的標籤，這與不解釋為中觀的人相一致。雖然聲稱他法是真實成立的，是本論的先決條件。 13-7-6a 但實際上並不認可，這與慈氏菩薩的論著不符。聲稱遠離能取和所取的智慧是他法，誰會阻止你把它作為先決條件呢？慈氏菩薩的論著中沒有這樣說。如果你想阻止把智慧他法視為法性，那就阻止吧！雖然你解釋說唯識宗認為沒有能取，只有所取，但又聲稱他法是真實成立的，難道說出矛盾的話卻不感到困惑嗎？ 他們不認為他法不是虛假的分別。因此，他們認為沒有能取和所取，但有非二元的智慧。這才是《入中論》中解釋的 Madhyamaka（中觀）的先前立場。駁斥兩種真理的方式是說『一個存在，一個不存在』，這不是理智，因為兩者都是相互依存的。如果非二元的智慧是唯一的，並且成立為既非一也非多，那麼聖者月稱（梵文：Candrakīrti）的最終意圖就圓滿了。 對於唯識宗、自續派和應成派，詳細區分所破的特徵，新增過多的內容反而顯得粗糙。在承認了法是可以通過量成立之後，如果所破不是通過量成立的，那麼這種駁斥就像用瓶子來證明柱子等是空的一樣。 因此，《入中論》的先前立場是，由無著菩薩（梵文：Asaṅga）開創的 Madhyamaka（中觀）學說，被認為是宗義的頂峰。這也可以這樣考察：在無著菩薩的解釋傳統中，對於龍樹菩薩（梵文：Nāgārjuna）論著中的空性，如果反駁為斷滅空性，那麼這兩種 Madhyamaka（中觀）學說在本質上是相同的，沒有區別。一個側重於確定性的方式， 13-7-6b 另一個則側重於經驗。』因此，《入中論》通過消除對 Madhyamaka（中觀）的理解上的困惑，來確定 Madhyamaka（中觀）的意義，這是第六品的內容。 ༄། །接下來是消除對奢摩他和毗缽舍那的困惑的章節，即第七品。 ༄། །向語自在王（梵文：Vāgīśvara，文殊菩薩的別名）致敬后，我將解釋奢摩他和毗

【English Translation】 The fault lies with you! If analyzed with reason, it will collapse. Because you have accepted that forms, etc., are established by valid cognition. You explain that the 'other' in 'it exists here, but not elsewhere' refers to the Svātantrika. Saying 'it is' has no basis, and the Svātantrikas do not accept the emptiness explained in the Madhyamakāvatāra. Saying 'this is it' is not found in the root text or commentary of the Madhyamakāvatāra. Those who assert Svātantrika and Prāsaṅgika, by falsely labeling Maitreya's teachings on Madhyamaka as Mind-Only, are in agreement with those who do not explain it as Madhyamaka. Although claiming that other-powered phenomena are truly established is a prerequisite of this treatise. 13-7-6a It is actually not accepted, which is inconsistent with Maitreya's teachings. Claiming that the wisdom free from grasping and the grasped is other-powered, who would prevent you from setting it as a prerequisite? Maitreya's teachings do not say that. If you want to prevent considering other-powered wisdom as the nature of phenomena, then prevent it! Although you explain that Mind-Only asserts that there is no grasper, only the grasped, yet you claim that other-powered phenomena are truly established. Do you speak contradictory words without being confused? They do not consider other-powered phenomena to be non-false conceptualizations. Therefore, they do not accept that other-powered phenomena are non-false conceptualizations. Therefore, they do not accept the absence of the grasper and the grasped, but assert the existence of non-dual wisdom. This alone is the previous position explained in the Madhyamakāvatāra. The way to refute the two truths is to say 'one exists, one does not exist,' which is not reasonable because both are interdependent. If non-dual wisdom is unique and established as neither one nor many, then the ultimate intention of glorious Candrakīrti is fulfilled. For Mind-Only, Svātantrika, and Prāsaṅgika, the detailed distinction of the characteristics of what is to be negated, adding too much becomes very crude. After accepting that the subject is established by valid cognition, if what is to be negated is not established by valid cognition, then such a refutation is like proving that a pillar, etc., is empty with a pot. Therefore, the previous position of the Madhyamakāvatāra is that the Madhyamaka teachings originated from the tradition opened by venerable Asaṅga, which is said to be the pinnacle of philosophical systems. This can also be examined as follows: In the explanatory tradition of venerable Asaṅga, if the emptiness in Nāgārjuna's treatises is refuted as nihilistic emptiness, 13-7-6b then these two Madhyamaka teachings are the same in essence, with no difference. One focuses on the method of ascertainment, while the other focuses on experience.' Thus, the Madhyamakāvatāra clarifies the meaning of Madhyamaka by dispelling confusion about the way to ascertain the meaning of Madhyamaka, which is the content of the sixth chapter. ༄། །Next is the chapter on dispelling confusion about the states of Śamatha and Vipaśyanā, which is the seventh chapter. ༄། །Having paid homage to Vāgīśvara, I will explain Śamatha and Vipaś

---

མཐོང་ངོས་འཛིན་ཕྱི་རབས་པས། །རྣམ་པར་བརྟགས་པ་དེ་བསམ་བྱ། །ཕྱིས་བྱོན་གྲགས་པ་གསལ་ལྡན་དག །ཤིན་སྦྱངས་བདེ་བས་ཁྱད་པར་དུ། །བྱས་པ་མིན་པའི་རྩེ་ཅིག་པ། །ཞི་གནས་ལམ་དུ་མི་འགྱུར་ཞིང་། །ལྷག་མཐོང་ངོ་བོ་ཆོས་རྣམས་ལ། །སོ་སོར་རྟོག་ཅིང་དཔྱོད་པའི་བློ། །ཡིན་པར་ལུང་རྣམས་ཀུན་ལས་གསལ། །རྒན་པོའི་གཏམ་འགའ་འཁྲུལ་ཞེས་གསུངས། །ཞི་གནས་ཀུན་ལ་ཤིན་སྦྱངས་ཀྱིས། །མ་ཁྱབ་པར་ནི་མདོ་རྒྱན་དང་། །མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་བཤད། །བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དང་། །གཟུགས་མེད་དངོས་གཞིའི་ཞི་གནས་སོགས། །ཤིན་སྦྱངས་བདེ་བས་ཁྱད་པར་དུ། །མ་བྱས་པ་ཡང་ཤིན་ཏུ་མང་། །ཡིད་ལ་བྱེད་དང་བཅས་ཞེས་པར། །འཇོག་འཚམས་བདེ་དེ་ཐོབ་ལ་དགོངས། །ལྷག་མཐོང་ངོ་བོ་བསམ་བྱུང་གི །རྟོག་པར་འཆད་པ་མི་འཐད་དེ། །ལྷག་མཐོང་དངོས་ནི་སྒོམ་བྱུང་གི །ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལ་བཤད་ཕྱིར་དང་། །སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་རྟོག་པ་དང་། །བྲལ་བའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཀུན། །ལྷག་མཐོང་ཡེ་ཤེས་དངོས་མིན་ན། །སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་གང་གིས་སྤོང་། །གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ན་བསམ་བྱུང་དང་། །གཟུགས་མེད་ཁམས་ན་ཐོས་བསམ་གྱི། །ཤེས་རབ་གཉིས་ཀ་མ་བཤད་ཕྱིར། །ལྷག་མཐོང་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་འགྱུར། །རྟོག་དཔྱོད་བྲལ་བའི་ཤེས་པ་ལ། །ལྷག་མཐོང་མཚན་ཉིད་མི་ཚང་ན། །བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་དག་དང་། །དབང་ 13-7-7a དང་ཡེ་ཤེས་དབབ་ལ་སོགས། །སྔགས་ཀྱི་ཐབས་མཁས་ཁྱད་པར་ལས། །བྱུང་བའི་ལྷག་མཐོང་མི་སྲིད་འགྱུར། །མདོ་དང་སྒོམ་རིམ་སོགས་རྣམས་སུ། །ལྷག་མཐོང་ངོས་འཛིན་བསམ་བྱུང་གི །ཤེས་རབ་ཉིད་ལ་གང་བཤད་པ། །ལྷག་མཐོང་དངོས་གཞིའི་སྦྱོར་བ་སྟེ། །ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་ལྷག་མཐོང་ཀུན། །ཐོས་བསམ་སྔོན་འགྲོ་ཅན་ཡིན་ཕྱིར། །སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་པོ་ནི། །ལྷག་མཐོང་དངོས་གཞིའི་ཉེས་པ་རྣམས། །སེལ་བར་བྱེད་པའི་ཐབས་ཡིན་གྱི། །མཚུངས་ལྡན་ཉིད་དུ་བཤད་མི་དགོས། །རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་གནས་ལུགས་ཀྱི། །དོན་གང་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་ཕྱིར། །གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་ལྷག་མཐོང་ནི། །རྟོག་པར་འཆད་པ་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ། །དོན་དམ་བདེན་པ་ཀུན་རྫོབ་པའི། །བློའི་ཡུལ་མིན་ཟེར་བ་དང་། །ལྷག་མཐོང་ངོ་བོ་རྟོག་དཔྱོད་དུ། །འཆད་པ་ཁས་བླངས་འགལ་མིན་ནམ། །ཐོས་བསམ་ཤེས་ལ་བརྟེན་པ་ཡི། །བདག་མེད་ངེས་པའི་བློ་ཇི་སྙེད། །ལྷག་མཐོང་ངོ་བོར་ཁས་ལེན་ན། །མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས་གསུངས་པ་ཡི། །རྣམ་བྱང་གཟུང་རྟོག་ཅེས་བྱ་དང་། །རྟག་འཛིན་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་བ། །གཉེན་པོའི་རྟེན་ཅན་རྟོག་པ་ཀུན། །ལྷག་མཐོང་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར། །བཏགས་པ་ཙམ་དུ་བདེན་ཞེས་པ། །ཁོ་བོའི་མ་ནི་མོ་ཤམ་ཞེས། །སྨྲ་དང་ཁྱད་ཡོད་མ་ཡིན་ཏེ། །བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཤེས་གྱུར་ནས། །བདེན་པར་ཞེན་པ་འགལ་ཕྱིར་

【現代漢語翻譯】 那些堅持表面理解的後學者們，應該深思熟慮。 後來的那些擁有清晰名聲的人們，不應以輕安的快樂為滿足。 那些並非由精進修習而達到專注的人，他們的寂止不會成為正道。 觀的本質是對諸法進行個別辨識和分析的智慧。 所有經論都清楚地表明瞭這一點，長老們的某些說法是錯誤的。 《現觀莊嚴論》和《攝大乘論》都闡述了，並非所有寂止都遍及輕安。 初禪的近分定，以及無色界正行的寂止等，很多都不是以輕安的快樂為特徵的。 『伴隨作意』指的是獲得安住的快樂。 將觀的本質解釋為由思所生的分別是不恰當的，因為觀的真實本體是被解釋為由修所生的智慧。 如果與聲音和意義混淆的分別，以及脫離了分別的現證瑜伽，都不是觀的真實智慧，那麼什麼能去除煩惱的種子？ 因為色界中沒有講到由思所生的智慧，無色界中沒有講到由聞思所生的智慧，所以會變成沒有觀的智慧。 如果缺乏辨識分析的智慧，觀的定義就不完整。 那麼，從殊勝的禪定，以及灌頂和降伏智慧等，由密咒的巧妙方便所產生的殊勝觀就不可能存在了。 在經和《修次第》等論典中，凡是講到觀的定義是由思所生的智慧，那都是觀的正行之預備。 因為大乘的觀都是以聞思為先導的。 八種斷行是爲了消除觀的正行之過患的方法，而不是說它們本身就是觀的組成部分。 因為在分別的對境中不可能存在實相的意義。 所以，將證悟實相的觀解釋為分別是非常錯誤的。 說勝義諦不是世俗分別心的對境，又將觀的本質解釋為分別分析，這不是自相矛盾嗎？ 如果凡是依賴聞思智慧而產生的對無我的堅定信念，都被認為是觀的本質。 那麼，《現觀莊嚴論》中所說的『清凈所取分別』和『常執分別』，以及所有以對治為所依的分別，都會變成觀本身。 說『僅僅是假立的真實』，這和說『我的母牛是母馬』沒有什麼區別。 因為在認識到僅僅是假立之後，再去執著為真實，這是矛盾的。

【English Translation】 Those later scholars who insist on superficial understanding should contemplate deeply. Those later ones with clear reputations should not be satisfied with the bliss of pliancy. Those who have not achieved concentration through diligent practice, their shamatha will not become the true path. Vipassanā's essence is the wisdom that individually distinguishes and analyzes all dharmas. All scriptures clearly state this; some statements by elders are mistaken. The Ornament of Clear Realization and the Compendium of Abhidharma both explain that not all shamatha is pervaded by pliancy. The preparatory stage of the first dhyana, and the formless realm's actual shamatha, etc., many are not characterized by the bliss of pliancy. 'Accompanied by attention' refers to attaining the bliss of dwelling. It is inappropriate to explain vipassanā's essence as conceptualization arising from thought, because vipassanā's true nature is explained as wisdom arising from meditation. If conceptualization that confuses sound and meaning, and the direct experience of yoga free from conceptualization, are not the actual wisdom of vipassanā, then what will remove the seeds of affliction? Because in the form realm, wisdom arising from thought is not taught, and in the formless realm, wisdom arising from hearing and thought is not taught, it would become that there is no wisdom of vipassanā. If the characteristic of vipassanā is not complete in the wisdom free from analysis, then the special dhyanas, and empowerments and the descent of wisdom, etc., the special vipassanā arising from the skillful means of mantra would become impossible. In the sutras and Stages of Meditation, etc., wherever it is taught that the definition of vipassanā is wisdom arising from thought, that is the preparation for the actual practice of vipassanā. Because all vipassanā of the Mahayana path has hearing and thought as its precursor. The eight practices of abandonment are methods for eliminating the faults of the actual practice of vipassanā, not that they themselves are components of vipassanā. Because it is impossible for the meaning of reality to exist in the object of conceptualization. Therefore, it is very mistaken to explain vipassanā, which realizes reality, as conceptualization. Is it not contradictory to say that ultimate truth is not the object of worldly conceptual mind, and then to explain the essence of vipassanā as conceptual analysis? If all the firm beliefs in selflessness that arise from relying on the wisdom of hearing and thought are considered to be the essence of vipassanā. Then, the 'purified grasping conceptualization' and 'eternal grasping conceptualization' mentioned in the Ornament of Clear Realization, and all conceptualizations that rely on antidotes, would become vipassanā itself. Saying 'it is merely nominally true' is no different from saying 'my cow is a mare'. Because it is contradictory to cling to something as true after recognizing that it is merely nominal.

---

རོ། །པོ་ཏོ་བ་ཡི་ཟིན་བྲིས་ལས། །ཐོས་བསམ་དུས་སུ་རིགས་པ་ཡིས། །དཔྱད་ནས་བསྒོམ་པའི་དུས་དག་ཏུ། །མི་རྟོག་འབའ་ཞིག་སྒོམ་ཟེར་བ། །འབྲེལ་མེད་ཏིང་འཛིན་སྒོམ་པའི་ཕྱིར། །སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཁྱེད་ཅག་གི །ཁུངས་སུ་བྱེད་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། །མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱི་མཉམ་ 13-7-7b བཞག་ཏུ། །མི་རྟོག་འབའ་ཞིག་སྒོམ་པ་ལ། །ཉེས་པ་བརྗོད་ན་ལུང་རིགས་དང་། །མན་ངག་མཐའ་དག་ཆུད་གསོན་འགྱུར། །པོ་ཏོ་བའི་གསུང་འདི་ནི། །སྡེ་སྣོད་ཆོས་ལ་རིང་སྦྱངས་པའི། །མཚན་ཉིད་པ་རྣམས་སྒོམ་དུས་སུ། །སྔོན་སྦྱངས་པ་དང་འབྲེལ་མེད་པའི། །གྱི་ནའི་མན་ངག་སྒོམ་ལ་གསུངས། །ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པ་དང་། །འཇལ་དང་ངེས་རྟོག་ཅེས་གསུངས་པ། །སེམས་དང་རྟོག་པ་ཐོས་བསམ་དང་། །ཡང་ན་སྔོན་འགྲོ་རྗེས་ཡིན་ཞེས། །འཕགས་དང་སེང་གེ་བཟང་པོ་གསུང་། །ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་གནས་ལ་འཁྲུལ་པ་སེལ་བའི་ལེའུ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་བདུན་པའོ།། །། ༄། །རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་རིང་ལུགས་ལ་འཁྲུལ་པ་སྨྲ་བ་སེལ་བའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་སྟེ་བརྒྱད་པ། ༄། །རྒྱལ་བ་ངག་གི་དབང་ཕྱུག་ལ། །ཕྱག་འཚལ་དཔལ་ལྡན་ཆོས་གྲགས་ཀྱི། །རྣམ་འགྲེལ་དངོས་སྨྲའི་ཆོས་ཡིན་ཞེས། །ཟེར་བའི་གཏམ་དེ་སྤང་བར་བྱ། །དངོས་སྨྲ་ཞེས་པ་རྟག་པའི་དངོས། །ནམ་ཡང་བདེན་པར་ཁས་བླངས་ན། །བདེན་འཛིན་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་ནི། །མི་འཆད་པ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན། །རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་དེ་མི་བཞེད། །ཅི་ཕྱིར་ཞེ་ན་དངོས་པོ་ལ། །མི་རྟག་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་དང་། །མི་རྟག་མེད་པའི་དོན་དུ་བཤད། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་ཕལ་མོ་ཆེར། །འདུས་མ་བྱས་པའི་དངོས་པོ་དང་། །ཆོས་སྐུ་རྟག་པར་བཤད་མོད་ཀྱི། །རྒྱུན་གྱིས་རྟག་པ་ལ་དགོངས་ནས། །རྟག་པར་བཤད་པའི་དངོས་རྣམས་ཀྱང་། །སྐད་ཅིག་ཉིད་ཀྱི་མི་རྟག་པར། །རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་བཤད་པ་ཡིན། །མདོར་ན་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ནི། །ཅིག་དང་དུ་བྲལ་རིགས་པ་ཡིས། །ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་སྨོས་ཅི་དགོས། །གཟུང་འཛིན་ཇི་སྙེད་བདེན་མེད་དང་། །དངོས་ལ་མི་རྟག་གིས་ཁྱབ་པའི། །རིགས་པས་འདུས་མ་བྱས་དངོས་དང་། །རྟག་པའི་དངོས་པོར་བྱས་རྣམས་ཀྱང་། ། 13-7-8a སྐད་ཅིག་གིས་ནི་འཇིག་པར་བཤད། །འོ་ན་དངོས་ལ་དངོས་མེད་ཀྱིས། །ཁྱབ་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་རྟག་དོན། །དངོས་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། །དངོས་དང་མི་རྟག་འཇོག་མཚམས་ནི། །མ་དཔྱད་པ་དང་དཔྱད་པ་སྟེ། །དངོས་པོ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དང་། །མི་རྟག་ལྐོག་གྱུར་ཉིད་ཕྱིར་རོ། །མི་རྟག་པ་ལ་དངོས་མེད་ཀྱིས། །ཁྱབ་པའང་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པ་སྟེ། །ལྟོས་པ་མེད་ན་སྐད་ཅིག་ཀྱང་། །དངོས་པོར་མེད་ཅེས་བཤད་དང་མཚུངས། །རིགས་པས་དཔྱད་ཚེ་དངོས་པོའི་ཆོས། །ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། །རྣམ་འགྲེལ་ངོ་བོ

【現代漢語翻譯】 如波多瓦的記錄中所說：『聞思之時，以理智分析；修習之時，則說只修無分別。』爲了修習無關聯的禪定，它不會成為遮蔽的對治。』你們就是以這個為依據的吧。如果在見道和修道的等持中，說只修無分別的過失，那麼經論和訣竅都會變成無用。波多瓦的這些話，是針對那些長期研究經藏，但在修習時，修習與先前所學無關的口訣的學者說的。反覆思索，衡量和確定，這些話的意思是，思和分別，是聞思，或者是前行和後行。』聖者和獅子賢如是說。這是平息止觀之境的迷惑的第七章。 這是平息對釋量論作者宗義的迷惑的偈頌，第八章。 向語自在王（文殊菩薩，藏文：རྒྱལ་བ་ངག་གི་དབང་ཕྱུག་，嘉瓦 鄂吉 旺秋，Jiawa Ngagi Wangchuk，勝利者語自在）頂禮！有人說吉祥法稱（藏文：ཆོས་གྲགས་，梵文天城體：धर्मकीर्ति，梵文羅馬擬音：Dharmakīrti，漢語字面意思：法稱）的釋量論是實在論者的法，這種說法應該摒棄。所謂實在論者，是指如果承認常有的事物永遠是真實的，就不講對治實執。釋量論的作者不認可這種觀點。為什麼呢？因為事物遍及無常，並且闡述了沒有無常的道理。瑜伽行派的大部分經典中，都說無為法和法身是常有的，但這是指相續常有。即使是說常有的事物，釋量論的作者也闡述了剎那無常的道理。總之，釋量論的作者用一異離一之理，還需要說什麼其他的呢？無論有多少能取所取都是無實的，並且事物遍及無常的道理，即使是有為法和常有的事物，也闡述了剎那壞滅的道理。如果這樣，事物就會遍及非有，因為無常就是非有。事物和無常的安立界限在於是否經過分析。事物是顯現的，而無常是隱蔽的。無常遍及事物也是非常精細的分析，如果沒有所依，剎那也不存在，這和說事物不存在是一樣的。如果用理智分析，事物的自性什麼也不存在，釋量論的體性

【English Translation】 As stated in Poto's notes: 'During the time of listening and thinking, analyze with reason; during the time of practice, they say only practice non-conceptuality.' For the sake of practicing unrelated samadhi, it will not become an antidote to obscurations.' You are using this as a basis, right? If you speak of the faults of only practicing non-conceptuality in the equipoise of the path of seeing and meditation, then the scriptures and pith instructions will all become useless. These words of Poto are spoken to those scholars who have long studied the scriptures, but during practice, practice pith instructions unrelated to what they have previously learned. Repeatedly thinking, measuring, and determining, these words mean that thought and conceptuality are listening and thinking, or preliminary and subsequent.' The Noble One and Senge Sangpo said so. This is the seventh chapter on pacifying the confusion of the state of calm abiding and insight. This is a verse for pacifying the confusion about the tenets of the author of Pramāṇavārttika, the eighth chapter. Homage to the Lord of Speech (Manjushri, Tibetan: རྒྱལ་བ་ངག་གི་དབང་ཕྱུག་, Jiawa Ngagi Wangchuk, Victorious Speech Empowerment)! The statement that the Pramāṇavārttika of glorious Dharmakīrti (Tibetan: ཆོས་གྲགས་, Sanskrit Devanagari: धर्मकीर्ति, Sanskrit Romanization: Dharmakīrti, Chinese literal meaning: Fame of Dharma) is the Dharma of the realists should be abandoned. The so-called realist means that if one acknowledges that permanent things are always true, then one does not speak of the antidote to clinging to truth. The author of Pramāṇavārttika does not accept this view. Why? Because things are pervaded by impermanence, and he explains the meaning of not having impermanence. In most of the Yogācāra texts, it is said that unconditioned phenomena and the Dharmakāya are permanent, but this refers to the continuity of permanence. Even the things that are said to be permanent, the author of Pramāṇavārttika also explains the principle of momentary impermanence. In short, what else needs to be said about the author of Pramāṇavārttika using the reasoning of one and different, separation from one? No matter how many grasper and grasped are unreal, and the principle that things are pervaded by impermanence, even conditioned phenomena and permanent things, are explained as being destroyed in an instant. If so, things will be pervaded by non-existence, because impermanence is non-existence. The boundary between things and impermanence lies in whether or not they have been analyzed. Things are manifest, while impermanence is hidden. The pervasiveness of impermanence in things is also a very subtle analysis, and if there is no basis, even a moment does not exist, which is the same as saying that things do not exist. If analyzed with reason, the nature of things does not exist at all, the essence of Pramāṇavārttika

---

་ཉིད་མེད་དུ། །སྨྲ་བའི་གཞུང་དང་ཁྱད་ཅི་ན། །རྒྱན་དང་ཞི་བ་འཚོ་གཉིས་པོ། །རྣམ་འགྲེལ་མཛད་གཞུང་དེ་ལྟར་འདོད། །ཅེས་པ་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོའི་གསུང་། །ཕྱ་པ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་གཞུང་ནི། །སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ལྟར། །འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པ་ཡི། །དབུ་མ་ཉིད་དུ་གནས་ཞེས་ཟེར། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་བ་དང་། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ཡི། །སྲོལ་ཆེན་འབྱེད་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམས། །གཞུང་ལུགས་ཕན་ཚུན་འཆོལ་པ་མེད། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཐོས་བསམ་གྱི། །རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ངོར་མེད་ཀྱང་། །མཉམ་བཞག་སྒོམ་བྱུང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི། །མྱོང་བྱ་ཉིད་ཕྱིར་དོན་དམ་བདེན། །འཇིགས་མེད་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ནི། །གྲུབ་པའི་ས་ལ་བཞུགས་པའི་ཚེ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་བ་ཡི། །གྲུབ་མཐར་འཇུག་དགོས་མ་ཡིན་ནོ། །ཅེས་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་རིང་ལུགས་ལ་འཁྲུལ་པ་སྨྲ་བ་སེལ་བའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་སྟེ་བརྒྱད་པའོ།། །། ༄། །སྤྱོད་འཇུག་མཁན་པོའི་གཞུང་དོན་ལ་ལོག་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་སེལ་བའི་ལེའུ་སྟེ་དགུ་པ། ༄། །རྒྱལ་བ་ངག་གི་དབང་ཕྱུག་ལ། །ཕྱག་འཚལ་ནས་ནི་སྤྱོད་འཇུག་གི །གཞུང་དོན་ལོག་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ། །འགའ་ཞིག་དྲང་པོས་འདིར་དཔྱད་བྱ། །ཕྱིས་བྱོན་གྲགས་པ་གསལ་ལྡན་འགའ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ 13-7-8b སྡོམ་པ་ལ། །ཐོགས་མེད་ལུགས་དང་ཞི་བ་ལྷའི། །ངོས་འཛིན་ཁྱད་པར་མེད་ཅེས་གསུངས། །འོ་ན་ཐོགས་མེད་གཞུང་དག་ཏུ། །བྱང་ཆུབ་སྨོན་པའི་སེམས་བཏང་བ། །རྩ་བའི་ལྟུང་བར་བཤད་འགྱུར་ཏེ། །ཞི་བ་ལྷ་ཡི་དེར་བཤད་ཕྱིར། །གཞན་ཡང་དོན་དམ་བློ་ཡི་ཡུལ། །མིན་ན་ལུང་རིགས་དང་འགལ་ཟེར། །འོ་ན་དོན་དམ་ངོས་འཛིན་ཅི། །བདེན་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེ་ན། །གཞན་སེལ་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི། །རྟོག་པ་མེད་བློ་མི་སྲིད་ཅིང་། །སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་ཡུལ་གང་ཡིན། །དོན་དམ་བདེན་པ་ཉིད་དུ་འགལ། །དེས་ན་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་པའི། །བློ་མེད་ཕྱིར་ན་ཀུན་རྫོབ་ལས། །མ་གཏོགས་ཆོས་གཞན་ཡོད་མ་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་བློ་ཀུན་ཀུན་རྫོབ་ངེས། །བདེན་པ་གཉིས་སུ་འཆད་མིན་ནམ། །ཞེ་ན་གཞུང་འདིར་སྟོང་པ་ཉིད། །རྫུན་པར་བཤད་པ་སྙོན་མི་ནུས། །རྫུན་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་འགལ། །རྣལ་འབྱོར་གོང་མའི་བློ་ཁྱད་ཀྱིས། །འོག་མར་གནོད་ཚུལ་འཆད་པ་ན། །ཉན་ཐོས་སེམས་ཙམ་རང་རྒྱུད་པའི། །བདག་མེད་གོ་ཆོད་མིན་ཞེས་གསུངས། །དེ་དག་སོ་སོའི་གཞུང་ལུགས་སུ། །ཐར་ལམ་ངེས་པར་མ་བསྟན་ཕྱིར། །སངས་རྒྱས་ཆོས་སུ་མི་རུང་ཞིང་། །ཕྱག་རྒྱ་བཞི་དང་འགལ་བར་འགྱུར། །དེ་ལ་དོན་དམ་རྣམ་གཉིས་ཏེ། །རྣལ་འབྱོར་པ་དང་འཇིག་རྟེན་པ། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཡང་བློ་ཁྱད་ཀྱིས། །འོག་མ་བདེན་པར་འདོད་དེ་ལ། །གོང་མའི་རིགས་པས་དཔྱད་མི་བཟོད། །འོ་ན་འོག་མའི་དོན་དམ་ལ། །

【現代漢語翻譯】 『無自性』，那與言說的論典有何區別？ 莊嚴和寂天二者，都如此認為《釋量論》。這是俄·洛欽波（Rngog lo chen po）的說法。 恰巴（Phya pa）的《釋量論》論典， 如同論師月稱（Zla ba grags pa）一樣， 認為世俗諦是通常的行為。 他們說安住于中觀自性。 宣說『無自性』， 以及開創瑜伽行派論典大海的諸位論師， 他們的論理彼此之間沒有混淆。 雖然在聽聞、思維二無分別智的 觀察推理面前不存在， 但因為是等持禪修所生智慧的 體驗之境，所以是勝義諦。 無畏法稱（'Jigs med chos kyi grags pa）在安住于成就地時， 未必需要進入『無自性』的宗派。 這是爲了遣除對《釋量論》論典宗義的錯誤認識而作的偈頌，即第八品。 這是爲了遣除對《入行論》論師的論典意義的錯誤理解而作的章節，即第九品。 頂禮勝者語自在（རྒྱལ་བ་ངག་གི་དབང་ཕྱུག་，梵文：Jina Vagisvara，梵文羅馬轉寫：Jina Vagisvara，漢語字面意思：語自在的勝利者）， 然後在此以正直之心辨析對《入行論》論典意義的一些錯誤理解。 後來的一些具名聲者說， 在菩薩戒的 受持上， 無著（Thogs med）的宗義和寂天（Zhi ba lha）的 觀點沒有差別。 如果那樣，在無著的論典中， 捨棄菩提發心， 會被說是根本墮罪， 因為寂天也是那樣說的。 還有人說，如果勝義不是意識的對境， 就會與經教和理證相違背。 如果那樣，勝義的體相是什麼？ 如果說是『以真性空』， 那麼以排除異體作為行境的 無分別智是不可能的， 並且凡是聲音和分別的對境， 都與勝義諦相違背。 因此，因為沒有能以理證觀察的 意識， 所以除了世俗諦之外， 沒有其他的法存在。 所以一切意識都是世俗諦。 難道不是宣說二諦嗎？ 如果這樣說，那麼無法否認的是， 本論中將空性 說成是虛假的。 如果是虛假的，就與勝義諦相違背。 在解釋以上瑜伽的智慧差別， 如何損害下者時， 他們說聲聞、唯識、自續派的 無我見沒有作用。 因為那些宗派中， 沒有明確指示解脫道， 所以不應是佛法， 並且會與四法印相違背。 對此，勝義諦有兩種， 即瑜伽士和世間人。 瑜伽士也因為智慧的差別， 認為下者是真實的， 但不能以上者的理證來觀察。 那麼下者的勝義諦，

【English Translation】 『Without inherent existence,』 what difference is there with a text of speech? Both Ornament and Shantideva, think of the Treatise on Valid Cognition in that way. These are the words of Ngok Lotsawa Chenpo. Phya pa's Treatise on Valid Cognition, like the master Chandrakirti, says that the conventional truth is the usual behavior. They say it abides in the Madhyamaka nature. Those who speak of 『without inherent existence,』 and the masters who open up the great tradition of the Yogachara treatises, their tenets are not confused with each other. Although it does not exist in the face of reasoning that examines the wisdom of hearing and thinking non-duality, it is the ultimate truth because it is the object of experience of the wisdom arising from meditative equipoise. Jikme Chokyi Drakpa, when abiding on the ground of accomplishment, does not necessarily have to enter the tenet of 『without inherent existence.』 This is the eighth chapter, a verse made to dispel the confusion in speaking about the tradition of the Treatise on Valid Cognition. This is the ninth chapter, to dispel the false imputation of the meaning of the Treatise of the Abbot of Engaging in Bodhisattva Deeds. Having prostrated to the Victorious Lord of Speech (རྒྱལ་བ་ངག་གི་དབང་ཕྱུག་，梵文：Jina Vagisvara，IAST: Jina Vagisvara, Meaning: Victorious Lord of Speech), here I will honestly examine some of the false imputations of the meaning of Engaging in Bodhisattva Deeds. Some later famous ones say that in the observance of the Bodhisattva vows, there is no difference between the tenets of Asanga and Shantideva. If so, in Asanga's treatises, abandoning the mind of aspiration for enlightenment is said to be a root downfall, because Shantideva also says so there. Others say that if the ultimate is not an object of mind, it contradicts scripture and reason. If so, what is the nature of the ultimate? If it is said to be 『empty of true nature,』 then a non-conceptual mind that takes the exclusion of others as its object is impossible, and whatever is the object of sound and concept contradicts the ultimate truth. Therefore, since there is no mind that can withstand reasoning, there is no other dharma other than the conventional. Therefore, all minds are definitely conventional. Isn't it explained as two truths? If you say so, then it cannot be denied that in this treatise emptiness is said to be false. If it is false, it contradicts the ultimate truth. When explaining how the difference in the wisdom of the higher yogas harms the lower, they say that the selflessness of the Hearers, Mind-Only, and Svatantrika does not work. Because in those tenets, the path to liberation is not definitely shown, it should not be the Buddha's teaching, and it will contradict the four seals. There are two ultimate truths, the yogi and the worldly. Yogis also think that the lower is true because of the difference in wisdom, but it cannot be examined by the reasoning of the higher. Then the ultimate truth of the lower,

---

རིགས་པས་གནོད་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། །འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་ངོས་མཐོང་ཞིང་། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་མིན་པས་འདིར། །རྣལ་འབྱོར་པ་དང་འཇིག་རྟེན་རྩོད། །རྣལ་འབྱོར་ཅན་འགས་བདག་མེད་གཉིས། །དམ་པའི་དོན་གྱི་བདེན་འདོད་ཅིང་། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་མིན་པས་འདིར། །རྣལ་འབྱོར་གོང་མ་པ་དང་རྩོད། །ཇི་ལྟར་ 13-7-9a མཐོང་ཐོས་ཤེས་པ་དག །འདིར་ནི་དགག་པར་བྱ་མིན་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་ཕྱིར་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི། །བདེན་པ་ཚད་མས་གྲུབ་ཅེས་གསུང་། །འོ་ན་གཟུགས་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་། །གྲགས་པས་འགྲུབ་ཀྱི་ཚད་མས་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་མི་འགལ་ལམ། །དེ་དོན་གཟུགས་སོགས་ཡོད་ཉིད་ཀྱང་། །གྲགས་པས་འགྲུབ་ཀྱི་ཞེས་པར་ངེས། །གཞུང་འདིར་རང་རིག་བཀག་པའི་དོན། །གཟུང་འཛིན་གྱིས་བསྡུས་ཆོས་ཐམས་ཅད། །ཡོད་པ་བཀག་ནས་གཉིས་མེད་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་གཅིག་པུ་ཁས་ལེན་པ། །དེ་ལ་བརྟག་པ་མཛད་ཡིན་གྱི། །ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་རིག་དང་། །རང་གསལ་ཞེས་བྱའི་བརྡ་ཙམ་ནི། །འགོག་པར་མཛད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་གཞན་གྱིས་མ་བྱས་པར། །རང་ཉིད་རིག་པར་སྐྱེས་ཙམ་ལ། །རང་རིག་པ་ཞེས་བརྡ་བྱས་ཀྱི། །རིག་བྱ་རིག་བྱེད་གཉིས་མི་འབྱེད། །བཻ་ཌཱུརྻ་ཡི་སྔོན་པོ་ལ། །རང་སྔོའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་བཞིན། །དེ་ནས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་དང་། །གཉིས་མེད་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། །ཅིག་ཡོད་གཞན་མེད་ག་ལ་སྲིད། །བདེན་གྲུབ་བདེན་མེད་ཀྱང་དེ་བཞིན། །གང་ཕྱིར་ལུང་ལས་ཞེས་སོགས་སུ། །ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་བསྟན་ན། །ཐར་ལམ་མེད་པར་བཤད་ཅེས་ཟེར། །དེ་དོན་དམན་པའི་ཐར་པའམ། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ལ་ཟེར། །ཕྱི་མ་ལྟར་ན་འདོད་པ་མཐུན། །དང་པོ་ལྟར་ན་ནང་འགལ་ཏེ། །ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་ཀྱང་། །ཉོན་མོངས་སྤངས་པར་བཤད་པས་སོ། །མངོན་པར་བཤད་པའི་ཉོན་མོངས་ལ། །དགོངས་ཤེས་ཟེར་ན་དེ་སྤངས་ཕྱིར། །ཐར་པ་ཉིད་དུ་གདོན་མི་ཟ། །ལུགས་འདིར་བདེན་འཛིན་ཉོན་མོངས་སུ། །བཞེད་ཅེས་ཟེར་ན་ཤེས་སྒྲིབ་ཅི། །གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་སོ། །ཤེ་ན་སེམས་ཙམ་པ་ཡིས་ཀྱང་། །འདི་འདོད་ཕྱིར་ན་ཐལ་འགྱུར་བའི། །ཐུན་མོང་མིན་པའི་གྲུབ་མཐར་འགལ། །གཞུང་འདིའི་ལུགས་ 13-7-9b ལ་ཐར་པ་ནི། །མི་གནས་མྱང་འདས་ཁོ་ནར་ངེས། །སྐབས་དེར་བློ་དང་ཆོས་རྣམས་ཀུན། །སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རོ་ཅིག་ཕྱིར། །ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་སུ་མེད། །དམིགས་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཡོད་ན། །ཡང་དག་མཐའ་ལས་ལྡང་གྱུར་ཏེ། །སྟོང་པ་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། །འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམ་འཇུག་བཞིན། །དམིགས་མེད་ཕྱིར་ན་ཆོས་སྐུ་ལས། །ལྡང་མི་སྲིད་ཀྱང་གཞན་གྱི་དོན། །དཔག་བསམ་ཤིང་དང་ཡིད་བཞིན་གྱི། །ནོར་བུ་ཇི་བཞིན་རྒྱུན་མི་འཆད། །ཅེས་སྤྱོད་འཇུག་མཁན་པོའི་གཞུང་དོན་ལ་ལོག་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་སེལ་བའི་ལེའུ་

【現代漢語翻譯】 如果理性駁斥它呢？因為世俗之人只看到表象，而不是如幻如化，所以瑜伽士與世俗之人爭論。 一些瑜伽士認為無我分為兩種，並認為這是勝義諦的真理。因為不是如幻如化，所以他們與更高的瑜伽士爭論。 正如所說：『如何見、聞、知的事物，在此不應被否定。』因此，他們說世俗諦的真理是由量成立的。 那麼，色等世俗諦也是由名聲成立，而不是由量成立，這難道不矛盾嗎？ 其含義是，色等事物的存在本身，也確實是由名聲成立的。這部論典中駁斥自證的意義是： 駁斥了所有被能取和所取所包含的法，否定了它們的存在，而只承認唯一的無二智慧。 這是爲了對此進行考察，而不是爲了在名言中也否定自證和自明這樣的術語。 也就是說，並非由他者所為，僅僅是自己覺知到，就稱之為自證，但並不區分能知和所知。 就像對藍色的毗琉璃，稱之為自藍一樣。然後，能取和所取二者，因為依賴於二無而成立。 一個存在，另一個不存在，怎麼可能呢？真成立和真不成立也是如此。 因為經中說：『如果不闡述法的無我，就沒有解脫之道。』 其含義是指低劣的解脫，還是圓滿的佛陀之果？如果是後者，則與我們的觀點一致。 如果是前者，則自相矛盾，因為即使不證悟法的無我，也能斷除煩惱。 如果說經中所說的煩惱，是指俱生煩惱，那麼斷除了它，無疑就是解脫。 如果說此宗認為真執是煩惱，那麼所知障是什麼呢？是二取顯現的習氣。 如果是這樣，唯識宗也承認這一點，因此與應成派不共的宗義相違背。 這部論典的宗義是，解脫必定只是無住涅槃。那時，心和一切法，都成為空性一味。 因為沒有能境和所境的二元對立。如果存在有相之心，那就是從真實義中生起，因為與空性相分離。 就像無想定一樣。因為無所緣，所以不可能從法身中生起，但爲了利益他人，就像如意樹和如意寶一樣，永不間斷。 這是爲了消除對《入行論》作者的論典意義的錯誤理解的章節。

【English Translation】 If reason refutes it? Because worldly people only see appearances, not like illusions, so yogis argue with worldly people. Some yogis believe that selflessness is divided into two types and consider it to be the truth of ultimate reality. Because it is not like an illusion, they argue with higher yogis. As it is said: 'How the seen, heard, and known things, should not be denied here.' Therefore, they say that the truth of conventional reality is established by valid cognition. Then, are the conventional truths such as form also established by fame, not by valid cognition? Isn't this contradictory? Its meaning is that the existence of things such as form is indeed established by fame. The meaning of refuting self-awareness in this treatise is: Refuting all the dharmas included by the apprehended and the apprehender, denying their existence, and only acknowledging the unique non-dual wisdom. This is to examine this, not to deny the mere terms of self-awareness and self-illumination even in conventional language. That is, not done by others, but merely the arising of self-awareness is called self-awareness, but it does not distinguish between the knowable and the knower. Just like calling the blue of beryl 'self-blue'. Then, the apprehended and the apprehender, because they are established in dependence on the two negations. How can one exist and the other not exist? True establishment and true non-establishment are also the same. Because the sutra says: 'If the selflessness of phenomena is not taught, there is no path to liberation.' Its meaning refers to inferior liberation or the perfect Buddhahood? If it is the latter, then it is consistent with our view. If it is the former, then it is self-contradictory, because even without realizing the selflessness of phenomena, one can abandon afflictions. If it is said that the afflictions mentioned in the sutra refer to co-emergent afflictions, then abandoning them is undoubtedly liberation. If it is said that this school considers true clinging to be an affliction, then what is the cognitive obscuration? It is the habitual tendency of dualistic appearance. If so, the Mind-Only school also admits this, so it contradicts the unique tenet of the Consequentialist. The tenet of this treatise is that liberation is definitely only non-abiding nirvana. At that time, the mind and all phenomena become one taste in emptiness. Because there is no duality of object and subject. If there is a mind with an object, then it arises from the ultimate truth, because it is separated from emptiness. Just like the absorption of non-discrimination. Because there is no object of focus, it is impossible to arise from the Dharmakaya, but for the benefit of others, like the wish-fulfilling tree and the wish-fulfilling jewel, it never ceases. This is a chapter to eliminate the misinterpretations of the meaning of the treatise by the author of the 'Entering the Bodhisattva's Way of Life'.

---

སྟེ་དགུ་པའོ།། །། ༄། །སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྣམ་བཞག་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཚུལ་གཉིས་ལས་བྱུང་ཚུལ་ས་སྐྱ་པས་བཤད་པ་ལ་ལོག་པར་སྨྲ་བ་སེལ་བའི་ལེའུ་སྟེ་བཅུ་པ། ༄། །རྒྱལ་བ་ངག་གི་དབང་ཕྱུག་ལ། །ཕྱག་འཚལ་བྱང་སེམས་སྡོམ་པ་ལ། །ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་བྱུང་བ། །དེའི་ངོས་འཛིན་བརྟག་པར་བྱ། །འདི་ལ་རྗེ་བཙུན་ན་ས་སྐྱ་པས། །དེ་གཉིས་ལྟ་བ་ཐ་དད་པས། །ཆོ་ག་ཡང་ནི་ཐ་དད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་རྒོལ་བ་འགའ། །དབུ་སེམས་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། །ལྟ་བ་སོ་སོ་བས་འབྱེད་ཀྱི། །སེམས་བསྐྱེད་སྡོམ་པའི་ངོས་འཛིན་གྱི། །མཚན་ཉིད་ཅིག་ཏུ་ངེས་ཤེས་ཟེར། །འོ་ན་སྨོན་པའི་སྡོམ་པ་དང་། །འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་སོ་སོ་ཡི། །མཚན་ཉིད་དང་ནི་འཐོབ་ཚུལ་དང་། །གཏོང་ཚུལ་སོ་སོའི་བསླབ་བྱ་དང་། །རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཅིག་ཏུ་འགྱུར། །འདོད་ན་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་པོ་ཡི། །གཞུང་ནས་འབྱུང་བ་ཀུན་དང་འགལ། །རྩ་བའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཅི་ཞེ་ན། །ཐོགས་མེད་གཞུང་ན་སྨོན་སེམས་ཀྱི། །སྡོམ་པའི་རྣམ་གཞག་མ་གསུངས་ལ། །བསླབ་སྤྱོད་གཉིས་ལས་དེ་གསུངས་ཕྱིར། །ཡིན་མོད་ལྟ་བའི་ཁྱད་པར་ལས། །དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། །གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཙམ། །ལྟ་བར་བྱས་པའི་སེམས་ཙམ་པས། །འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་མ་བླངས་ན། །རང་སངས་ 13-7-10a རྒྱས་སུ་ཉམས་པར་བླ། །འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ། །ལྟ་བར་བྱ་བའི་དབུ་མ་པས། །སྨོན་པ་སེམས་བསྐྱེད་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་། །ཐེག་ཆེན་ཆོས་ལས་ཉམས་པ་མེད། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་འདི་སྐད་དུ། །རྒྱན་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས། །དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་ཡིན་གྱུར་ན། །སེམས་བསྐྱེད་སེམས་ཙམ་ལུགས་སུ་འགལ། །གཞན་ཡང་འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི། །སྡོམ་པ་དབུ་སེམས་གཉིས་ཀ་ལ། །ཐུན་མོང་ཉིད་ཕྱིར་སེམས་ཙམ་གྱི། །ལུགས་སུ་འཆད་པ་ཅི་ཞེས་ཟེར། །བྱང་ས་ནས་གསུངས་ཆོ་ག་དེ། །སེམས་ཙམ་ཁོ་ནའི་ལུགས་ཡིན་ཞེས། །འཆད་ཀྱང་འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་དེ། །སེམས་ཙམ་ལུགས་སུ་དེས་མི་འཆད། །བྱང་སའི་ལྟ་བ་མཐར་ཐུག་པ། །དབུ་མར་ངེས་ཀྱང་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི། །ཆོ་ག་གནས་སྐབས་སེམས་ཙམ་པའི། །ལྟ་བ་དེ་དང་སྦྱར་ནས་བཤད། །རྒྱན་དང་བྱང་ས་ནས་བཤད་པའི། །སེམས་ཙམ་ལྟ་བ་གང་ཡིན་པ། །གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི། །ལྟ་བ་ལས་གཞན་བཤད་པ་མེད། །གཞུང་དེ་དག་ནས་གསུངས་པ་ཡི། །འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ། །ཆོ་ག་གཉིས་པོའི་ཁྱད་འབྱེད་ཀྱི། །སེམས་ཙམ་ལྟ་བར་ས་སྐྱ་པས། །འཆད་ན་དེ་ལས་ཁྲེལ་བ་དང་། །ངོ་ཚའི་གནས་ཀྱང་གཞན་ཡོད་མིན། །དེས་ན་ས་སྐྱའི་ལུགས་འཛིན་ཞེས། །སྐད་གཟེངས་མཐོན་པོས་སྨྲ་དེ་དག །མཁས་པར་འདོད་ན་རྒྱས་པར་སློབས། །བག་ཟོན་བྱོས་ལ་མཛངས་པར་སྨྲོས། །ཅེས་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྣམ་བཞག་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཚུལ་གཉིས་

【現代漢語翻譯】 第九品完 《入菩薩行論》中，關於菩提心戒的兩種傳承方式，即車軌派的觀點，本章旨在駁斥薩迦派的錯誤觀點，是為第十品。 頂禮語自在尊（རྒྱལ་བ་ངག་གི་དབང་ཕྱུག་，勝者語自在）。 關於菩薩戒，車軌派有兩種傳承方式。 現在來考察它們的特點。 對此，尊者薩迦派說： 『這兩種傳承的見解不同， 因此儀軌也不同。』 對於這種說法，一些人反駁說： 『區分有部和唯識的差別在於 各自不同的見解。 而對於菩提心戒的特點， 應該確定為一個。 如果這樣，發願菩提心戒和 行菩提心戒各自的 特點、獲得方式、 捨棄方式、學處和 根本墮罪都會變成一樣。 如果承認這樣，就與兩種傳承 的論典中所說的一切相違背。 根本的遍及關係是什麼呢？ 在無著的論典中，沒有講到發願心的 戒律， 因為只講了學和行。 即使如此，由於見解的差別， 才會出現這種情況，這是為什麼呢？ 如果只執著法無自性， 作為見解的唯識宗， 如果不受持行菩提心戒， 就會墮入自證辟支佛道。 不執著法無自性， 作為見解的中觀宗， 即使只有發願菩提心， 也不會退失大乘佛法。 對此，有些人這樣說： 『《莊嚴經論》和《菩薩地論》， 如果是中觀宗的論典， 那麼菩提心就與唯識宗相違背。 此外，行菩提心的 戒律對於有部和唯識 都是共同的，為什麼 要按唯識宗來解釋呢？』 即使說《菩薩地論》中所說的儀軌， 只是唯識宗的觀點， 但它並沒有按照 唯識宗來解釋行菩提心戒。 《菩薩地論》的究竟見解， 雖然確定是中觀，但菩提心的 儀軌是結合了 暫時的唯識宗的見解來講解的。 《莊嚴經論》和《菩薩地論》中所說的 唯識宗的見解是什麼呢？ 除了執著法無自性的 見解之外，沒有其他的解釋。 如果薩迦派把 這些論典中所說的 不執著法無自性，作為 區分兩種儀軌的 唯識宗見解來解釋， 那麼就沒有比這更可恥和 丟臉的事情了。 因此，那些自稱是薩迦派的追隨者， 如果想被認為是智者，就應該廣泛學習。 謹慎行事，明智地說話。 關於菩提心戒的兩種傳承方式，即車軌派的觀點。

【English Translation】 The Ninth Chapter is completed. In 'Entering the Bodhisattva's Way of Life,' regarding the two traditions of Bodhicitta vows, namely the chariot tradition, this chapter aims to refute the erroneous views of the Sakya school and is the Tenth Chapter. Homage to the Lord of Speech (རྒྱལ་བ་ངག་གི་དབང་ཕྱུག་, Gyalwa Ngagi Wangchuk, Victorious Lord of Speech). Regarding the Bodhisattva vows, there are two traditions of the chariot tradition. Now, let us examine their characteristics. To this, the venerable Sakya school says: 'The views of these two traditions are different, Therefore, the rituals are also different.' To this statement, some people retort: 'The difference between the Vaibhashika and the Chittamatra is that each has its own different views. As for the characteristics of the Bodhicitta vows, it should be determined as one. If so, the aspiration Bodhicitta vow and the engagement Bodhicitta vow each have their own characteristics, ways of obtaining, ways of abandoning, precepts, and root downfalls that will become the same. If this is admitted, it contradicts everything said in the treatises of the two traditions. What is the fundamental pervasive relationship? In Asanga's treatises, the vows of aspiration Bodhicitta are not mentioned, because only learning and practice are discussed. Even so, due to the difference in views, this situation arises, why is that? If one only clings to the absence of inherent existence of phenomena, as the view of the Chittamatra school, if one does not take the engagement Bodhicitta vow, one will fall into the path of a self-realized Pratyekabuddha. Not clinging to the absence of inherent existence of phenomena, as the view of the Madhyamaka school, even with just the aspiration Bodhicitta, one will not degenerate from the Mahayana Dharma. To this, some people say: 'If the 'Ornament of Clear Realization' and the 'Bodhisattva Grounds' are treatises of the Madhyamaka school, then Bodhicitta contradicts the Chittamatra school. Furthermore, the vows of engagement Bodhicitta are common to both the Vaibhashika and Chittamatra, why should it be explained according to the Chittamatra school?' Even if it is said that the ritual mentioned in the 'Bodhisattva Grounds' is only the view of the Chittamatra school, it does not explain the engagement Bodhicitta vow according to the Chittamatra school. Although the ultimate view of the 'Bodhisattva Grounds' is determined to be Madhyamaka, the ritual of Bodhicitta is explained by combining the temporary view of the Chittamatra school. What is the view of the Chittamatra school mentioned in the 'Ornament of Clear Realization' and the 'Bodhisattva Grounds'? Apart from the view of clinging to the absence of inherent existence of phenomena, there is no other explanation. If the Sakya school interprets the absence of inherent existence of phenomena mentioned in these treatises as the Chittamatra view that distinguishes the two rituals, then there is nothing more shameful and embarrassing than this. Therefore, those who claim to be followers of the Sakya school, if they want to be considered wise, they should study extensively. Act cautiously and speak wisely. Regarding the two traditions of Bodhicitta vows, namely the chariot tradition.

---

ལས་བྱུང་ཚུལ་ས་སྐྱ་པས་བཤད་པ་ལ་ལོག་པར་སྨྲ་བ་སེལ་བའི་ལེའུ་སྟེ་བཅུ་པའོ།། །། ༄། །བདག་དང་བདག་མེད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ལ་ལོག་པར་སྨྲ་བ་སེལ་བའི་ལེའུ་སྟེ་བཅུ་གཅིག་པ། ༄། །ངག་གི་དབང་ཕྱུག་ལ་ཕྱག་འཚལ། །བདག་དང་བདག་མེད་ངོས་འཛིན་ལ། །སྒྲོ་འདོགས་སྐུར་འདེབས་མ་ 13-7-10b བསལ་ན། །བསྟན་པའི་རྩ་བ་འཁྲུལ་འགྱུར་ཕྱིར། །དེ་དོན་གང་ཡིན་བསམ་བྱ་བ། །མུ་སྟེགས་བྱེད་པ་གང་ཟག་དང་། །བདག་སོགས་རྫས་ཡོད་ཁོ་ནར་སྨྲ། །སངས་རྒྱས་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི། །བཏགས་ཡོད་ཁོ་ནར་འཆད་ལ་མཐུན། །ཆོས་ཀྱི་བདག་ཡོད་སྨྲ་བ་ཀུན། །ཆོས་དེ་རྫས་སུ་ཡོད་པར་འདོད། །བཏགས་པའི་ཆོས་དང་གང་ཟག་ཀུན། །བདག་དང་བདེན་ཞེས་འཆད་མ་ཡིན། །བཏགས་ཡོད་ངེས་པའི་བློ་དང་ནི། །བདག་དང་བདེན་པར་རྟོག་པའི་བློ། །གྲུབ་མཐའ་ཅིག་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ། །གནས་པའི་གོ་སྐབས་མེད་ཕྱིར་རོ། །བདག་གཉིས་མེད་སྨྲའི་ཚུལ་འདི་ལ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དུ་སྨྲ་བ། །མ་གཏོགས་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི། །བདག་མེད་དོན་དམ་བདེན་པར་འདོད། །དེ་མེད་ཚུལ་ལ་རྣམ་གཉིས་ཏེ། །རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་ཚུལ་དང་། །དངོས་པོའི་ཆོས་སུ་གནས་པའོ། །དང་པོ་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ཕྱིར། །དམ་པའི་དོན་དུ་ཡོད་མ་ཡིན། །དོན་དམ་དོན་བྱེད་ནུས་ཕྱི་མ། །དམ་པའི་དོན་དུ་འཆད་པ་ཡིན། །ནང་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་ཀུན་ཀྱང་། །གང་ཟག་བདག་མེད་ཚུལ་དེར་མཐུན། །ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གོང་ནས་གོང་། །ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེར་འཆད་པའོ། །བཏགས་པར་ཡོད་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀུན། །ངོ་བོས་སྟོང་པར་ཀུན་གྱིས་འཆད། །དཔེར་ན་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་དང་། །རྒྱུན་དང་རགས་པ་སོགས་ལྟ་བུ། །རྡུལ་ཕྲན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་དང་། །ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་པ། །རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ལ། །གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དང་། །འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཟེར། །ཤེས་རྣམ་བདེན་པས་སྟོང་པ་ཡང་། །འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཅེས། །བྱམས་ཆོས་རྗེས་འབྲང་བཅས་ཏེ་འཆད། །ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་རིགས་པ་ཡིས། །དཔྱད་པའི་ངོ་ན་མ་གྲུབ་ཀྱང་། །ཡེ་ཤེས་ངོ་ན་གྲུབ་ཅེས་པ། །སྔགས་ཀྱི་ 13-7-11a ཚུལ་ལ་གྲགས་པ་ཡིན། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་ལུགས་ལ། །ཀུན་རྫོབ་མ་གཏོགས་ཆོས་གཞན་མེད། །སྟོང་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་ཞེས་པ། །ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་འཇོག་སྐབས་སོ། །དེ་ལྟར་རང་ལུགས་གཞག་བྱས་ནས། །ཕྱིས་བྱོན་གྲགས་པ་གསལ་ལྡན་དག །ནང་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་ཀུན་གྱི། །ཆོས་དང་གང་ཟག་ཚད་གྲུབ་བྱེད། །དགག་བྱའི་ངོས་འཛིན་ཁྱད་པར་གྱིས། །བདག་མེད་པ་ལ་རྩིང་ཞིབ་བྱུང་། །ཉན་ཐོས་པ་དག་ཕུང་པོ་དང་། །སེམས་ཙམ་སྨྲ་བས་ཀུན་གཞི་དང་། །རང་རྒྱུད་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དང་། །ཐལ་འགྱུར་བའི་ང་ཙམ་ལ། །བདག་དང་གང་ཟག་སྐྱེས་བུར་འདོད། །དགག་བྱའི་ཁྱད་པར་གོ་རིམས་བཞིན། །རྟག

【現代漢語翻譯】 第十章，闡述薩迦派關於業的產生方式，破除邪說。 第十一章，破除對『我』（藏文：བདག་，梵文：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我）和『無我』（藏文：བདག་མེད་，梵文：anātman，梵文羅馬擬音：anātman，漢語字面意思：非我）的認知上的邪說。 頂禮語自在（藏文：ངག་གི་དབང་ཕྱུག་，梵文：Vāgīśvara，梵文羅馬擬音：Vāgīśvara，漢語字面意思：語自在）。 若對『我』與『無我』的認知，不消除增益和誹謗，則教法的根本將會錯亂。 因此，應當思考其意義。外道徒認為『我』等實有自性。 佛教的四宗派，一致認為一切法都是假立的。 所有主張法有自性者，都認為法是實有的。 所有假立的法和補特伽羅（藏文：གང་ཟག་，梵文：pudgala，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人），都不說是『我』和真實的。 因為，確信假立存在的智慧，與執著『我』和真實的智慧，不可能同時存在於同一宗派中。 在主張二無我的宗義中，除了主張無自性宗（中觀宗）外，其餘四宗派都認為無我是勝義諦。 對於無我的方式有兩種：以理證確定和作為事物本性存在。 前者是爲了遣除他法，因此在勝義中不存在。 後者是勝義中能起作用的，因此被解釋為勝義。 所有佛教宗派，都一致認為補特伽羅無我。 而法無我，則是越來越深奧廣大的。 所有假立存在的法，都被一致認為是自性空的。 例如，異體遮詮、常法和粗大等。 極微沒有方分，意識剎那沒有時間分。 認為自性空，即是所取法無我。 能取法無我，是指認識的顯現空無真實。 慈氏（彌勒）的教法及其追隨者，也是這樣解釋的。 法界智慧（藏文：ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་，梵文：dharmadhātujñāna，梵文羅馬擬音：dharmadhātujñāna，漢語字面意思：法界智）以理智分析時，雖然不能成立，但在智慧面前成立，這是密宗的說法。 在主張無自性宗的觀點中，除了世俗諦之外，沒有其他法。 空性被稱為勝義諦，這是在安立真實世俗諦時說的。 如此確立自宗之後，後來的格拉巴（藏文：གྲགས་པ་，梵文：kīrti，梵文羅馬擬音：kīrti，漢語字面意思：名聲）和薩丹（藏文：གསལ་ལྡན་，梵文：prabhāvat，梵文羅馬擬音：prabhāvat，漢語字面意思：明亮）等人，都成爲了佛教各宗派衡量法與補特伽羅的標準。 由於所破的認知差異，對無我的理解產生了粗細之分。 小乘部認為蘊（藏文：ཕུང་པོ་，梵文：skandha，梵文羅馬擬音：skandha，漢語字面意思：蘊）是我和補特伽羅。 唯識宗認為阿賴耶識（藏文：ཀུན་གཞི་，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識）是我和補特伽羅。 自續派認為意根的識（藏文：ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་，梵文：manovijñāna，梵文羅馬擬音：manovijñāna，漢語字面意思：意識）是我和補特伽羅。 應成派認為僅僅是『我』（藏文：ང་，梵文：aham，梵文羅馬擬音：aham，漢語字面意思：我）是我和補特伽羅。 根據所破的差異順序，執著常……

【English Translation】 Chapter Ten: Refuting Wrong Views on How Karma Arises, According to the Sakyas. Chapter Eleven: Refuting Wrong Views on the Identification of 'Self' (Tibetan: བདག་, Sanskrit: ātman, Romanized Sanskrit: ātman, Literal Meaning: Self) and 'No-Self' (Tibetan: བདག་མེད་, Sanskrit: anātman, Romanized Sanskrit: anātman, Literal Meaning: Non-Self). Homage to Vāgīśvara (Tibetan: ངག་གི་དབང་ཕྱུག་, Sanskrit: Vāgīśvara, Romanized Sanskrit: Vāgīśvara, Literal Meaning: Lord of Speech). If the identification of 'self' and 'no-self' is not cleared of superimpositions and denigrations, the root of the teachings will become confused. Therefore, one should contemplate its meaning. Non-Buddhists assert that 'self' and so on are inherently existent. The four Buddhist schools agree that all phenomena are merely imputed. All who assert that phenomena have self-nature believe that phenomena are substantially existent. All imputed phenomena and persons (Tibetan: གང་ཟག་, Sanskrit: pudgala, Romanized Sanskrit: pudgala, Literal Meaning: Person) are not described as 'self' and true. Because the wisdom that ascertains imputed existence and the wisdom that conceives 'self' and truth cannot coexist in the same school. In the doctrine that asserts the absence of two selves, except for those who assert the absence of inherent existence (Madhyamaka), the other four schools consider no-self to be the ultimate truth. There are two ways of understanding this absence: through reasoning and as the nature of things. The former is to eliminate otherness, so it does not exist in the ultimate sense. The latter is capable of functioning in the ultimate sense, so it is explained as ultimate. All Buddhist schools agree on the way of understanding the absence of self in persons. The absence of self in phenomena is explained as increasingly profound and vast. All phenomena that exist by imputation are unanimously explained as being empty of inherent existence. For example, exclusion of otherness, permanence, and grossness, and so on. Particles without directional parts and moments of consciousness without temporal parts are empty of their own nature. Grasping this emptiness is called the absence of self in apprehended phenomena. The appearance of consciousness being empty of truth is also called the absence of self in apprehended phenomena, as explained by Maitreya's teachings and their followers. Although the wisdom of the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་, Sanskrit: dharmadhātujñāna, Romanized Sanskrit: dharmadhātujñāna, Literal Meaning: Wisdom of the Realm of Dharma) is not established when analyzed by reason, it is established in the face of wisdom, which is a well-known tantric approach. In the view of those who assert the absence of inherent existence, there are no phenomena other than conventional truth. Emptiness is called ultimate truth when establishing valid conventional truth. Having established their own system in this way, later figures like Drakpa (Tibetan: གྲགས་པ་, Sanskrit: kīrti, Romanized Sanskrit: kīrti, Literal Meaning: Fame) and Salden (Tibetan: གསལ་ལྡན་, Sanskrit: prabhāvat, Romanized Sanskrit: prabhāvat, Literal Meaning: Clear) became the standard by which all Buddhist schools measure phenomena and persons. Due to the differences in the identification of what is to be negated, there arose coarse and subtle understandings of no-self. The Shravakas consider the aggregates (Tibetan: ཕུང་པོ་, Sanskrit: skandha, Romanized Sanskrit: skandha, Literal Meaning: Aggregate) to be the self and the person. The Mind-Only school considers the alaya-vijñana (Tibetan: ཀུན་གཞི་, Sanskrit: ālayavijñāna, Romanized Sanskrit: ālayavijñāna, Literal Meaning: Base of All) to be the self and the person. The Svatantrika school considers the mental consciousness (Tibetan: ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་, Sanskrit: manovijñāna, Romanized Sanskrit: manovijñāna, Literal Meaning: Mental Consciousness) to be the self and the person. The Prasangika school considers merely 'I' (Tibetan: ང་, Sanskrit: aham, Romanized Sanskrit: aham, Literal Meaning: I) to be the self and the person. According to the order of differences in what is to be negated, the clinging to permanence...

---

་པ་ཅིག་བུ་རང་དབང་ཅན། །རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དང་། །རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས། །སྟོང་ལ་གང་ཟག་བདག་མེད་ཟེར། །བཏགས་པར་ཡོད་པའི་ཆོས་ཅིག་ལ། །བདེན་གྲུབ་རིགས་པས་ཁེགས་གྱུར་ན། །དེ་ཡི་རིགས་པ་ཁ་སྤོས་པས། །ཆོས་ཀུན་བདེན་མེད་ངེས་ཤེས་འཆད། །བདག་དང་གང་ཟག་ཚད་གྲུབ་པ། །ཆོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་བཞི་དང་འགལ། །བདག་དང་གང་ཟག་ཡོད་མེད་ལ། །ཕྱི་དང་ནང་པ་རྩོད་བྱེད་ཀྱི། །གཞི་ཅིག་ཡོད་པར་འཐུན་གྲུབ་ནས། །བདེན་པར་ཡོད་མེད་ལ་མ་བརྩད། །གང་ཟག་བདག་མེད་འཆད་པ་ཡི། །གཞུང་ལུགས་ཀུན་ན་གང་ཟག་ཉིད། །འགོག་པར་མཛད་ཀྱི་ཡོད་མ་བཤད། །ཅིག་དང་དུ་བྲལ་རིགས་པ་དང་། །རྟགས་དོན་བདུན་གྱིས་བཙལ་བ་ན། །གང་མ་རྙེད་པར་གསུངས་པ་དེ། །བདག་དང་གང་ཟག་ལ་འཆད་ཀྱི། །ཡོད་པར་གསུངས་པ་འགའ་ཡང་མེད། །གང་ཟག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཕྱིར། །ལས་འབྲས་རྟེན་གྱུར་ཅི་ཞེ་ན། །ལས་འབྲས་བཏགས་པའི་ཡོད་ཉིད་དང་། །ཀུན་རྫོབ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ནས། །ལས་བྱེད་པ་དང་མྱོང་བ་པོ། །ཐ་སྙད་བདེན་པའི་དབང་ 13-7-11b དུ་བྱས། །གང་ཟག་རང་མཚན་གྱིས་མ་གྲུབ། །སུས་ཀྱང་ཤེས་སླ་ཐལ་འགྱུར་བའི། །ཁྱད་ཆོས་མིན་ཏེ་བཏགས་ཡོད་ནི། །རྫས་སུ་མེད་པར་ཀུན་གྱིས་ཤེས། །ཅེས་བདག་དང་བདག་མེད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ལ་ལོག་པར་སྨྲ་བ་སེལ་བའི་ལེའུ་སྟེ་བཅུ་གཅིག་པའོ།། །། ༄། །ཚད་མའི་སྤྱི་སྐད་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་བའི་ལེའུ་སྟེ་བཅུ་གཉིས་པ། ༄། །ངག་གི་དབང་ཕྱུག་ལ་ཕྱག་འཚལ། །དེ་ནས་ཚད་མའི་སྤྱི་སྐད་འགའ། །ལོག་པར་སྨྲ་ལ་མང་དག་ཏུ། །མངོན་པར་ཞེན་པ་དེ་སྤང་བྱ། །ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་མི་སླུ་བར། །བཤད་ཀྱང་བོད་བསྡུས་མཛད་པོ་ཡིས། །བདེན་པའི་དོན་རྟོགས་ཞེས་སུ་འཆད། །དེ་དོན་ཅིག་ཅེས་དེང་དུས་འཁྲུལ། །གཞུང་འགྲེལ་རྣམས་ལས་དེར་མ་བཤད། །བཅད་དང་རྟོགས་པ་དོན་ཅིག་ཅེས། །འདོད་པ་དེ་ཡང་གཞུང་ན་མེད། །སེལ་བ་གསུམ་གྱིས་ངོས་འཛིན་དང་། །རང་མཚན་སེལ་བར་འཆད་པ་འཁྲུལ། །འགལ་འབྲེལ་འཆད་ལ་གཞུང་བཤད་ཀྱི། །དྲི་མ་ཙམ་ཡང་འདིར་མི་སྣང་། །རྟོག་པའི་ཆོས་ཀུན་གཞན་སེལ་དུ། །འཆད་པའི་རྣམ་བཞག་མ་ཤེས་པས། །རང་མཚན་མཐར་ཐུག་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི། །དངོས་རྟེན་ཉིད་དུ་འདོད་པས་ནོངས། །བསྡུས་པས་མདོ་སེམས་བཀག་རྗེས་སུ། །རང་ལུགས་རྣམ་མེད་རྗེན་ཆེར་བ། །མདོ་སེམས་ལུགས་ཞེས་གསལ་པོར་སྨྲ། །མཐོ་ཡོར་མིར་ཞེན་པ་དང་མཚུངས། །དོན་སྣང་རྟོག་མེད་ཤེས་པ་ལ། །གང་སྣང་ཕྱི་རོལ་དོན་དང་ནི། །བུམ་སོགས་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལ། །དེར་སྣང་དོན་སྤྱི་ཡིན་པར་འདོད། །འདི་འདྲ་གཞུང་ལས་མ་བཤད་ཀྱང་། །དེ་ལ་འདྲ་ལེན་བྱས་ནས་སུ། །དོན་སྣང་ཤེས་པས་དོན་དངོས་སུ། །རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་བྱེད་པ་དང་། །སྔོར་སྣང་ཤེས་ལ་དེར་སྣང་བ། །སྔོན་པོའི་མཚན་གཞིར་ཁས་ལེན་ཕྱིར།

【現代漢語翻譯】 唯一自主者，具有獨立存在的實體， 由其自身性質所成立，因此， 空性中稱之為『補特伽羅無我』。 對於假立存在的法， 若以理證破除其真實成立， 通過轉移此理證， 便能確立諸法皆無真實存在。 若主張我與補特伽羅是量成立的， 則與四法印相違。 關於我與補特伽羅的有無， 外道與內道雖有爭論， 但若能一致認同存在一個爭論的基礎， 便無需爭論其是否真實存在。 在闡述補特伽羅無我的 所有論典中，都只是 破斥補特伽羅，而未曾說其存在。 通過離一異理和 七相推理進行尋找時， 所說無法找到的， 是指我與補特伽羅， 而從未說過它們存在。 既然補特伽羅不存在， 那麼業果和依賴關係又是什麼呢？ 業果是假立的存在， 並且承認為世俗諦， 因此，能作者和受者， 都是在名言諦的範疇內。 補特伽羅並非由自相成立， 這是應成派很容易理解的， 因為假立存在， 大家都知道它不是實有。 第十一章：遣除對人我和我執的邪見。 第十二章：遣除對量的一般概念的邪見。 頂禮語自在。 現在，對於量的一些一般概念， 要遣除那些對此產生諸多 執著和邪見的人。 雖然對量（pramana）的定義是不欺惑， 但《集量論釋》（bsdus pa，Dignāga's Compendium of Valid Cognition）的作者釋為『證悟真諦』。 現在有人誤解為『意義唯一』。 但在論典和註釋中並非如此解釋。 認為『斷除』和『證悟』意義相同， 這種觀點在論典中也找不到依據。 將『遮詮』解釋為『確立』和 『遣除自相』是錯誤的。 在解釋『相違』和『相關』時， 在這裡連論典的 一絲痕跡都看不到。 由於不瞭解 將分別的諸法解釋為『他者遮遣』的 方式， 因此錯誤地認為 對自相的最終否定和肯定， 是事物本身的依據。 《集量論釋》在否定了經部宗和唯識宗之後， 將自宗的無相論完全 暴露出來， 並明確地說這是經部宗和唯識宗的觀點， 這就像米爾的托鉢僧一樣。 對於顯現為義的無分別識， 認為所顯現的外境， 以及執持瓶子等的分辨， 都是顯現為總相。 雖然論典中沒有這樣解釋， 但有人卻模仿這種觀點， 認為通過顯現為義的識， 就能證悟真實義， 並且認為顯現為藍色的識， 就是藍色的基礎。

【English Translation】 The sole independent one, possessing an independent entity, Established by its own characteristics, therefore, In emptiness, it is called 'Person without self'. Regarding a phenomenon that exists by imputation, If its true establishment is refuted by reasoning, By transferring this reasoning, One can establish that all phenomena are without true existence. If one asserts that self and person are established by valid cognition, It contradicts the four seals of Dharma. Regarding the existence or non-existence of self and person, Although outsiders and insiders have disputes, If they can unanimously agree that there is a basis for dispute, There is no need to argue about whether it truly exists or not. In all the treatises that explain the selflessness of the person, They only Refute the person, and never say that it exists. When searching through the reasoning of being separate from one and many, and The sevenfold reasoning, if What is said to be unfindable, Refers to self and person, And there is never any mention of them existing. Since the person does not exist, Then what about cause and effect and dependent origination? Cause and effect are imputed existences, And are accepted as conventional truth, Therefore, the agent and the experiencer, Are all within the scope of nominal truth. The person is not established by its own characteristics, This is easy for the Prasangikas to understand, Because imputed existence, Everyone knows that it is not truly existent. Chapter Eleven: Eliminating Wrong Views on the Self and Selflessness of Persons. Chapter Twelve: Eliminating Wrong Conceptions of the General Meaning of Valid Cognition. Homage to the Lord of Speech. Now, regarding some general concepts of valid cognition, One must abandon those who have many Grasping and wrong views about this. Although the definition of valid cognition (pramana) is non-deceptive, The author of the Compendium of Valid Cognition (bsdus pa) explains it as 'realizing the truth'. Now some people mistakenly think it means 'single meaning'. But this is not explained that way in the treatises and commentaries. The view that 'cutting off' and 'realizing' have the same meaning, Cannot be found in the treatises. It is wrong to explain 'exclusion' as 'establishment' and 'eliminating self-characteristics'. When explaining 'contradiction' and 'relation', Not even a trace of the treatises Can be seen here. Because of not understanding The way of explaining the phenomena of discrimination as 'other-exclusion', Therefore, it is wrong to think that The ultimate negation and affirmation of self-characteristics, Are the basis of things themselves. After negating the Sautrantika and Yogacara schools with the Compendium, The Svātantrika's theory of non-appearance is completely Exposed, And it is clearly stated that this is the view of the Sautrantika and Yogacara schools, This is like the mendicant of Mir. For the non-conceptual consciousness that appears as meaning, It is thought that the external objects that appear, And the discriminations that hold onto vases, etc., All appear as general characteristics. Although this is not explained in the treatises, Some people imitate this view, Thinking that through the consciousness that appears as meaning, One can realize the true meaning, And they think that the consciousness that appears as blue, Is the basis of blue.

---

།འདི་འདྲ་གྲགས་པའི་གཞུང་ན་མེད། །སྔོན་པོ་སྔོར་ 13-7-12a སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱི། །དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་པར་སེམས་ཙམ་པས། །འདོད་ཅེས་ཟེར་བ་གཞུང་དང་འགལ། །ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི། །གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་བཤད་པ་ནི། །སྔོན་བྱོན་ཀུན་གྱི་ལུང་ན་མེད། །དམིགས་རྐྱེན་རྣམ་བཞག་ཕྱི་རོལ་གྱི། །དོན་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་རིགས་པ་དངོས། །ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ངན་འགོག་གི །རིགས་པ་དངོས་ཡིན་ཟེར་བ་རྫུན། །ཚད་འབྲས་རྣམ་བཞག་ཕལ་ཆེ་བ། །གཞུང་འགྲེལ་ཀུན་དང་མི་མཐུན་པ། །རང་སོར་སྦྱར་བའི་ཚིག་མང་པོས། །འཁྲུལ་པར་བཤད་པ་ཁོ་ན་ཡིན། །ཚུལ་གསུམ་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་དང་། །བསྒྲུབ་བྱ་དང་ནི་སྒྲུབ་པའི་ངག །དམ་བཅའ་བ་དང་ཐལ་འགྱུར་སོགས། །གང་གིས་འགོག་དང་གང་ལ་འགོད། །དེ་དེར་སོང་བའི་དུས་དང་ནི། །སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་གཞུང་བཞིན་དུ། །འཆད་པ་པོ་དང་འཆད་ཤེས་པ། །འདིར་འབྱུང་ལུགས་ལས་གཞན་ན་མེད། །ཅེས་ཚད་མའི་སྤྱི་སྐད་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་བའི་ལེའུ་སྟེ་བཅུ་གཉིས་པའོ།། །། ༄། །སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་གྱི་ཚུལ་ལ་བྱིས་པས་ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་བའི་ལེའུ་སྟེ་བཅུ་གསུམ་པ། ༄། །འཇམ་པའི་དབྱངས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །དེང་སང་ཐུབ་པའི་གསུང་རབ་ཀྱི། །རྐང་པ་རྣམ་གསུམ་ཉམས་གྱུར་ནས། །ཅིག་ཙམ་ལུས་པ་རྩོད་ལྡན་དུས། །དེ་ཡང་ཐལ་ཕྱིར་ཞེས་གྲགས་པའི། །རྩོད་ཙམ་ལྷུར་ལེན་མཆོག་དུ་བྱེད། །གང་དེས་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་ལུགས། །དྲི་མར་བཅས་པ་འདིར་བསམ་བྱ། །དམ་བཅའ་འཇོག་དང་དེ་སུན་འབྱིན། །ལན་འདེབས་པ་དང་དེ་ལན་དང་། །རྟགས་བསལ་འཁོར་གསུམ་ངོས་འཛིན་དང་། །རྒྱལ་དང་ཕམ་པའི་ཚད་མ་སོགས། །ལོག་པར་བཤད་པ་ཁོ་ན་ཡིས། །ལེགས་པར་བཤད་པའི་མིག་ཉམས་པ། །མཚན་མོ་རྒྱུ་བའི་བློ་ཅན་དག །སྐད་གཟེངས་མཐོན་པོར་སྨྲ་བ་ཡོད། །ཐོག་མར་དམ་བཅའ་འཇོག་པའི་ཚེ། །ཡིན་ན་དེ་མིན་བུད་ཅེས་པ། །འདི་ 13-7-12b འདྲ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པའི་ཚིག །ཡིན་གྱི་དམ་བཅའ་འཇོག་ལུགས་མིན། །སུན་འབྱིན་བརྗོད་ཚེ་དམ་བཅའ་བ། །གང་ཡིན་རྟགས་སུ་མི་འགོད་པར། །དངོས་ཀྱི་མ་ངེས་ཙམ་འཕེན་པ། །འདི་འདྲ་ཕྱིར་རྒོལ་ཚར་བཅས་གནས། །ཡིན་ཏེ་འཁོར་གསུམ་ཚང་བ་ཡིས། །སུན་འབྱིན་འཕེན་རྒྱུ་ཡོད་བཞིན་དུ། །རྟགས་ལ་ཁས་ལེན་མེད་པ་དང་། །ཁྱབ་པ་ཚད་མས་མ་ངེས་པའི། །སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །ལན་འདེབས་ཚེ་ན་ཁྱབ་པ་མེད། །བྱས་པའི་ཚེ་ན་འབུད་པ་ཙམ། །ལྷུར་བྱེད་པ་ནི་ཚར་བཅད་གནས། །ཡིན་ཏེ་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ཡི། །རིགས་པ་སྟོན་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། །ཀྱེར་འབུད་ཙམ་ཞིག་བྱས་པ་ན། །དངོས་སྐྱོན་འཕེན་རྒྱུ་མེད་པ་ནི། །རྟགས་ཆོས་ཐ་མི་དད་པ་དང་། །ཐུན་མོང་མིན་པའི་མ་ངེས་དང་། །ལྷག་ལྡན་འགའ་ལའང་ཡོད་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་བཏབ་པས།

【現代漢語翻譯】 像這樣的說法在論典中是沒有的。 唯識宗認為，藍色顯現為藍色的原因是， 它是眼識的所緣和俱生緣。這種說法與論典相悖。 關於作為知識自性的色、聲等解釋， 在以往所有論師的論述中都沒有。 將所緣緣的安立作為外境的， 真實成立的理證。 以及俱時決定和遮止錯亂的， 理證說是真實的，這純屬虛構。 關於量和果的安立，大多數 與所有論典和註釋都不一致。 用許多自己編造的詞語， 進行迷惑性的解釋。 關於三相推理的安立， 以及能立和所立的陳述， 立宗和反駁等等， 用什麼來遮破，又對什麼進行安立？ 在何時成立， 各自的定義又是什麼，都如論典一樣， 能講解的人和能理解講解的人， 除了這裡所講的方式之外，沒有其他。 這是破除對量論總義的邪分別之第十二品。 這是破除兒童對成立和破斥方式的邪分別之第十三品。 頂禮曼殊室利（འཇམ་པའི་དབྱངས་，文殊菩薩）。 如今，佛陀教法的 三根本已經衰敗， 僅存少許的爭論時代， 也因為『是則應成』而廣為人知。 僅僅執著于爭論，並將其視為至高無上。 因此，應當思考陳那（ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་，Dharmakīrti）論師的學說， 其中夾雜著瑕疵。 立宗和破斥， 回答和反駁， 以及對宗、因、喻三支的認識， 勝敗的標準等等， 僅僅通過錯誤的解釋， 使正確的見解消失。 那些像蝙蝠一樣， 在夜晚行走的愚者， 卻高聲喧譁。 首先，在立宗之時， 說『如果是，則非』， 這種說法是 破斥的言辭，而不是立宗的方式。 在說破斥時，立宗者 不將所立作為理由， 僅僅提出不決定的情況， 這種做法是讓對方抓住把柄。 明明可以通過三支齊全的 方式進行破斥， 卻不對理由表示承認， 或者對周遍關係沒有通過量進行確定， 因此，所說的破斥是不成立的。 在回答時，如果說沒有周遍關係， 或者只是簡單地否定， 這都是讓對方抓住把柄。 因為需要展示成立周遍關係的 理證， 如果只是簡單地否定， 就沒有提出真實過失的機會， 因為理由與法不相同， 或者是不共不定， 或者在某些情況下存在有餘。 如果回答說理由不成立，

【English Translation】 Such statements are not found in the treatises. The Mind-Only school believes that the reason why blue appears as blue is that it is the object and simultaneous condition of eye consciousness. Saying this contradicts the treatises. Regarding the explanations of form, sound, etc., which are the nature of knowledge, there are none in the statements of all previous teachers. Establishing the objective condition as external, a real proof. And simultaneously determining and preventing confusion, saying that the proof is real is a fabrication. Regarding the establishment of valid cognition and its result, most of it is inconsistent with all treatises and commentaries. Using many self-created words, it only explains in a confusing way. Regarding the establishment of the three aspects of a sign, and the statement of what is to be proven and what proves it, the proposition and refutation, etc., what is refuted and what is established? When it is established, what are their respective definitions, all according to the treatises, the one who can explain and the one who can understand the explanation, there is no other way than what is explained here. This is the twelfth chapter, dispelling wrong conceptions about the general meaning of valid cognition. This is the thirteenth chapter, dispelling children's wrong conceptions about the methods of proof and refutation. Homage to Mañjuśrī (འཇམ་པའི་དབྱངས་，文殊菩薩). Nowadays, the Buddha's teachings' three roots have deteriorated, and only a little remains in this age of strife, which is also known as 'then it follows'. Merely clinging to arguments and considering them supreme. Therefore, one should consider the system of Dharmakīrti (ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་，陳那), which is mixed with flaws. The proposition and refutation, the answer and counter-argument, and the recognition of the three aspects of the sign, the standards of victory and defeat, etc., only through wrong explanations, the eye of correct view is lost. Those who, like bats, walk in the night, speak in loud voices. First, when making a proposition, saying 'if it is, then it is not', this kind of statement is a word of refutation, not a way of making a proposition. When stating a refutation, the proponent does not state what is to be proven as the reason, but only puts forward an uncertain situation, this kind of practice allows the opponent to seize the handle. Clearly, one can refute by means of the three complete aspects, but one does not acknowledge the reason, or the pervasion is not determined by valid cognition, therefore, the stated refutation is not established. When answering, if one says there is no pervasion, or simply denies it, this is letting the opponent seize the handle. Because one needs to show the proof that establishes the pervasion, if one simply denies it, there is no opportunity to raise a real fault, because the reason is not the same as the property, or it is an uncommon uncertain reason, or there is excess in some cases. If one answers that the reason is not established,

---

།དེ་མིན་པར་ནི་ཁས་བླངས་ཞེས། །རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་མཐུན་པ་ནི། །གཞུང་ལས་བཤད་པའི་ལོག་ཕྱོགས་ཏེ། །རྟགས་དང་ཆོས་ཅན་གཉིས་པོ་ཡི། །ངོ་བོ་སོ་སོར་མེད་པ་དང་། །ཤེས་འདོད་མེད་དང་གཞི་རྟགས་ཀྱི། །འབྲེལ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ལའང་། །རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་ཐེབས་ཕྱིར། །གཏན་ཚིགས་ཚད་གྲུབ་བྱེད་པའི་ཚེ། །དེ་དེ་ཡིན་པར་ཐལ་ཞེས་པ། །ཚར་བཅད་པ་ཡི་གནས་ཡིན་ཏེ། །ཐལ་འགྱུར་འཕེན་པ་སུན་འབྱིན་གྱི། །ཚུལ་ཡིན་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་མ་ཡིན། །དངོས་མ་ངེས་ཀྱི་སུན་འབྱིན་ལ། །འདོད་ལན་བཏབ་ཚེ་དེ་མིན་པར། །ཐལ་ཞེས་ཟེར་ལ་དེ་བཞིན་ཏེ། །འདོད་ལན་རྟགས་སུ་བཀོད་བྱས་ནས། །སུན་འབྱིན་བརྗོད་དགོས་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་མེད་དངོས་ཀྱི་སྐྱོན། །འཕེན་རྒྱུ་ཡོད་མེད་ལ་བྱེད་དང་། །རྟགས་གྲུབ་མ་གྲུབ་སྒྲུབ་ནུས་དང་། །སྒྲུབ་མི་ནུས་ལ་བྱེད་ཟེར་དང་། །བསལ་བའི་གོ་བ་མ་ཤར་བས། །ཐལ་ 13-7-13a ཆོས་ཉིད་ལ་འཆད་པ་དང་། །ཆོས་ཅན་ལ་ནི་རྩོད་གཞི་དང་། །ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གཉིས་ལས་མེད། །གང་ཡང་མིན་པར་ཤེས་བྱ་རྩམ། །ཟེར་དང་ཁྱོད་ཅེས་བྱ་ལ་སོགས། །ཟེར་རྒྱུས་ཕོངས་པའི་ངལ་བ་ཡིས། །གཞུང་ལུགས་འགྲིབ་པ་མ་ཚོར་རམ། །རྟགས་བསལ་ཁྱབ་པ་རྣམ་གསུམ་པོ། །འཁོར་གསུམ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། །གསུམ་པོ་གང་ལ་ལན་བཏབ་ཀྱང་། །དངོས་འགལ་སོང་བ་རྒྱལ་བའི་ཚད། །ཡིན་ཞེས་ཟེར་ལ་ཁ་འཆམ་མོད། །འདི་འདྲ་རིགས་པའི་གཞུང་ན་མེད། །ཆོས་ཅན་སྟེང་དུ་རྟགས་ཁས་བླངས། །ཁྱབ་པ་ཚད་གྲུབ་ཐལ་ཆོས་ལ། །ཁས་བླངས་པ་དང་ཚད་མ་ཡིས། །བསལ་བ་སྟོན་རྒྱུ་བྱུང་བའི་ཚེ། །འཁོར་གསུམ་ཚང་བའི་བརྡ་འཆད་མཛད། །དེ་ལས་ལོག་རྟོགས་ལྡོག་པའམ། །བསྒྲུབ་བྱ་ངེས་པའི་ཚད་མ་སྐྱེས། །དེ་ལ་རྒྱལ་ཕམ་ཚད་དུ་འཇོག །ལ་ལས་བུམ་པ་རྟག་པ་དང་། །མི་རྟག་གཉིས་ཀར་ཁས་བླངས་དང་། །གཉིས་མིན་པར་ཡང་ཁས་བླངས་པ། །དེ་ལ་དངོས་འགལ་བུད་ཙམ་གྱིས། །རྒྱལ་དང་ཕམ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། །རྩ་བའི་དམ་བཅའ་མ་ཉམས་ཤིང་། །སྤོབས་པ་བཅོམས་པར་མ་བྱས་ཏེ། །ཕྱོགས་ཅིག་སྒྲུབ་པར་མ་བྱས་ཤིང་། །གཅིག་ཤོས་ཉམས་པར་མ་བྱས་ཕྱིར། །གཞན་ཡང་སྒྲུབ་དང་སུན་འབྱིན་པ། །རྒོལ་བ་གང་གི་བྱེད་ལས་ཡིན། །རྒོལ་བ་གང་ལ་ནམ་གྱི་ཚེ། །བཀོད་པས་རྟགས་དང་སྒྲུབ་ངག་དང་། །བསྒྲུབ་བྱར་སོང་བའི་དུས་གང་ཞེས། །དྲིས་ན་དེང་སང་རྟོག་གེ་བ། །ཀུན་ལ་འཆད་རྒྱུ་ཡོད་མིན་ཀྱང་། །ཐལ་ཕྱིར་སྐད་གཟེངས་མཐོ་བ་དང་། །རྐང་ལག་སྡབས་པའི་སྒྲ་སྐད་ཀྱིས། །སྟོན་པ་བཟང་བར་ཁས་ལེན་པ། །དུས་དང་བློ་གྲོས་གྲོན་དུ་སོང་། །དེར་སོང་ཙམ་གྱིས་སྡིག་པོ་ཆེ། །སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། །གསུང་རབ་ཀུན་ལ་བལྟ་བའི་མིག ། 13-7-13b ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་ལུགས་བཟང་པོ། །ཉམས་པར་བྱས་པས་སྡིག་པ་ལྕི། །བསྟན་ལ་མ་ཞུགས་སྐ

【現代漢語翻譯】 此外，如果『承諾』是指辯論雙方都同意的觀點，那就是違背了論典的說法。因為作為論式成分的『因』和『有法』，要麼各自的自性不存在，要麼沒有認識的意願，要麼對『基』和『因』之間的關係存在懷疑，這些都會導致『因不成』的回答。當論式能夠成立時，說『因為是那個，所以應成那個』，這實際上是駁斥對方的立場，是使用應成式進行反駁的方式，而不是成立自己觀點的手段。對於『不決定』的駁斥，如果對方以『承認』來回答，那麼就應該說『應成』，並且像那樣，將對方的『承認』作為『因』，然後陳述駁斥。是否存在周遍關係，這取決於是否存在真實的過失需要反駁。『因』是否成立，取決於是否能夠成立論點。是否能夠成立論點，取決於是否能夠成立『因』。由於沒有產生遮遣的理解，所以會針對『法性』進行解釋，針對『有法』進行辯論，並且認識的意願只存在於『有法』兩者之中。如果對任何事物都不瞭解，就開始隨意評論，或者使用『你』這樣的稱呼等等，因為缺乏論證的技巧，卻沒有意識到自己正在削弱論典的嚴謹性嗎？如果有人說『因』、『遮遣』和『周遍』這三者是『三相』，並且無論回答這三者中的哪一個，都會因為與事實相違背而成為勝利的標準，那麼這種說法雖然聽起來很和諧，但在理性的論典中是不存在的。如果在『有法』上承認了『因』，並且通過量成立了『周遍』，以及在『應成法』上承認了『周遍』，並且通過量成立了遮遣的觀點，那麼就應該解釋『三相』已經完備的含義。如果從那之後產生了錯誤的理解或顛倒的認識，或者產生了對所立宗的確定性的量，那麼就應該將此作為評判勝負的標準。有些人既承認瓶子是常法，也承認瓶子是無常法，甚至還承認瓶子既非常法也非無常法。對於這種情況，僅僅因為出現了自相矛盾，並不能決定勝負，因為根本的誓言沒有被破壞，對方的勇氣沒有被摧毀，也沒有成立任何一方的觀點，也沒有使任何一方的觀點失效。此外，成立觀點和駁斥觀點，這應該是辯論雙方中哪一方的職責？在辯論中，什麼時候應該使用『因』、『能立語』和『所立』？如果有人問這些問題，那麼現在的邏輯學家們，即使沒有能力回答所有的問題，也會因為『應成』而提高嗓門，並且用手舞足蹈的聲音來表達自己的觀點，並認為這是好的。這只是浪費時間和智慧。雖然僅僅這樣做並不會產生巨大的罪惡，但是因為破壞了所有經論的觀察之眼，以及陳那（Dignāga）和法稱（Dharmakīrti）的良好傳統，所以會產生沉重的罪業。沒有進入佛法，

【English Translation】 Furthermore, if 'commitment' refers to a view agreed upon by both debaters, it contradicts the scriptures. Because the 'reason' and 'subject' ( পক্ষধর্ম, pakṣadharma) as components of a syllogism, either their respective natures do not exist, or there is no desire to know, or there is doubt about the relationship between the 'basis' and the 'reason', these will lead to the answer of 'the reason is unestablished'. When the syllogism can be established, saying 'because it is that, therefore it should become that', this is actually refuting the other party's position, is a way of using the prasanga (應成式) to refute, not a means of establishing one's own view. For the refutation of 'indecision', if the other party answers with 'admission', then it should be said 'prasanga', and like that, take the other party's 'admission' as the 'reason', and then state the refutation. Whether there is pervasion depends on whether there is a real fault to be refuted. Whether the 'reason' is established depends on whether the argument can be established. Whether the argument can be established depends on whether the 'reason' can be established. Because the understanding of negation has not arisen, it will be explained for the 'nature of dharma', debated for the 'subject', and the desire to know only exists between the two 'subjects'. If you don't understand anything and start commenting at will, or use terms like 'you', etc., because you lack the skills of argumentation, don't you realize that you are weakening the rigor of the scriptures? If someone says that the 'reason', 'negation', and 'pervasion' are the 'three aspects', and no matter which of these three is answered, it will become the standard of victory because it contradicts the facts, then although this statement sounds harmonious, it does not exist in rational scriptures. If the 'reason' is admitted on the 'subject', and the 'pervasion' is established through valid cognition, and the 'pervasion' is admitted on the 'prasanga dharma', and the view of negation is established through valid cognition, then the meaning of the 'three aspects' being complete should be explained. If a wrong understanding or reversed cognition arises from that, or a valid cognition of the certainty of what is to be established arises, then this should be taken as the standard for judging victory or defeat. Some people admit that a vase is permanent, and also admit that a vase is impermanent, and even admit that a vase is neither permanent nor impermanent. In this case, the victory or defeat cannot be determined merely because a contradiction arises, because the fundamental vow has not been broken, the other party's courage has not been destroyed, and neither party's view has been established, nor has either party's view been invalidated. In addition, establishing a view and refuting a view, which of the two debaters should be responsible for this? In a debate, when should the 'reason', 'statement of proof', and 'what is to be established' be used? If someone asks these questions, then the current logicians, even if they are not able to answer all the questions, will raise their voices because of 'prasanga', and express their views with gesticulating sounds, and think this is good. This is just a waste of time and wisdom. Although doing this alone does not generate great sin, it generates heavy sin because it destroys the observing eye of all scriptures, and the good traditions of Dignāga (陳那) and Dharmakīrti (法稱). Not entering the Dharma,

---

ྱེ་བོས་ནི། །བསྟན་པ་འཇིག་པར་ནུས་མ་ཡིན། །གཞུང་ལུགས་འཛིན་པར་ཁས་བླངས་ནས། །དེ་ཉམས་བྱེད་པའི་ལུང་རིགས་ལ། །ནན་ལྟར་ལྷུར་བྱེད་ཀློག་པ་པ། །རྣམས་ཀྱིས་སླར་ཡང་བག་ཡོད་བྱོས། །ཅེས་ཆོས་ལ་འཁྲུལ་པ་སེལ་བའི་གཏམ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས། སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་གྱི་ཚུལ་ལ་བྱིས་པས་ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་བའི་ལེའུ་སྟེ་བཅུ་གསུམ་པའོ།། །། ༄། །འདུལ་བ་གཞི་གསུམ་གྱི་ཆོ་ག་ལ་ལོག་པར་སྨྲ་བ་སེལ་བའི་ལེའུ་སྟེ་བཅུ་བཞི་པ། ༄། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། །འདུལ་བར་གཏོགས་པའི་མཛད་པ་ནི། །བརྡ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་ཕན་ཐོགས་མོད། །སེལ་ནུས་འཁྲུལ་པ་བསལ་བར་བྱ། །གཞི་གསུམ་ཞེས་པ་འདུལ་བ་ཡི། །བསླབ་པའི་གནས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གཞི། །དབྱར་གནས་པ་ལས་དགག་དབྱེ་སོགས། །ཡོན་ཏན་རྒྱ་ཆེ་གཏིང་ཟབ་འབྱུང་། །ཁྱད་པར་དགག་དབྱེའི་མཛད་པ་ལས། །གསོ་སྦྱོང་བྱས་པའི་གོ་ཆོད་པ། །ཅིག་པུར་མ་ཟད་ཕྱིར་བཅོས་ཀྱི། །སྐབས་ནས་འབྱུང་བའི་ཉེས་པ་ཀུན། །སེལ་ཞིང་ཡོན་ཏན་ཇི་སྙེད་འབྱུང་། །དགག་དབྱེ་སྤྲོ་བཞིན་མ་གྲུབ་ན། །དགེ་འདུན་དབེན་གྱི་ཉེས་པ་དང་། །ལྟུང་ཕྱིར་སོགས་ཀྱི་རྩོད་འཕེལ་ཞིང་། །སྤྲོ་བཞིན་བཤགས་པའི་ཕྱིར་བཅོས་དང་། །ནན་ཏུར་འཆགས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། །དེ་ཆགས་པ་ལས་འབྱུང་བ་ཡི། །ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱང་འབྱུང་མི་འགྱུར། །རྒྱུ་མེད་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་ཕྱིར། །དབྱར་མེད་དགག་དབྱེ་ག་ལ་འབྱུང་། །ཕྱི་དུས་གངས་ཅན་ལྗོངས་འདི་ན། །ཆར་ཆུ་ཆེ་བའི་དུས་ཡོལ་ནས། །དབྱར་གནས་ཁས་བླངས་བྱས་པའི་ཚེ། །དགག་དབྱེ་དགུན་གྱིས་དཀྱིལ་དུ་འབྱུང་། །དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོའི་ཐ་སྙད་ལ། །ལུང་ཁུངས་འཆོལ་བ་ཡོད་སྲིད་ 13-7-14a ཀྱང་། །རས་ཆེན་ཚོལ་དང་འཇོག་དུས་དང་། །ལྷ་བབས་དུས་དང་འཁྲུ་དུས་སོགས། །དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་འཐུན་ཞིང་། །མཁས་པའི་གཙུག་རྒྱན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས། །དབྱར་ཉི་ལྡོག་དུས་གསུངས་དང་འགལ། །རང་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་མཆོག་འཛིན་ཞིང་། །གཞན་ལ་ཁྱད་བསོད་བྱེད་པ་དག །རྟག་ཏུ་ཉིན་ཞག་བཞི་བཅུ་ལྔར། །དབྱར་གྱི་ཁས་ལེན་ངེས་པ་ཅན། །ཕྱི་མའི་དབྱར་གྱིས་ཐ་སྙད་ནི། །ནམ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན་པ་བྱེད། །ཉིན་ཞག་བཞི་བཅུ་ཞེ་ལྔ་ཡི། །དབྱར་གནས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མ་གསུངས། །དེ་འདྲའི་ཁས་ལེན་འཆགས་མི་འགྱུར། །དེ་མ་ཆགས་ན་དེ་ཡི་ནི། །ཕན་ཡོན་རྣམ་བཅུ་ག་ལ་སྲིད། །ཉ་དང་སྟོང་གི་གསོ་སྦྱོང་ལ། །དུས་ཀྱི་དཔྱད་པ་ཞིབ་མོར་གསུངས། །རྒྱུ་སྐར་མཁན་གྱི་ཚེས་ལས་ཀྱང་། །ཉིན་ཞག་གཅིག་གི་སྔ་བ་ནི། །དུས་རྣམས་རྟག་ཏུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། །ཉ་ཤིའི་གསོ་སྦྱོང་འཆགས་མི་འགྱུར། །གསོ་སྦྱོང་བཅུ་བཞི་པ་ཞེས་པ། །གནམ་སྟོང་ཚེ་ན་མི་ཆགས་པ། །ཉི་ཤུ་དགུ་ལ་བྱེད་ཅེས་ཟེར། །འདི་འདྲ་ཐོས་ཀྱང་རྣ་བ་འགེབས། །ཞག་བདུ

【現代漢語翻譯】 頭部說： 無法摧毀教法。 承諾守護經論之後， 對於那些破壞經論的理由和論證， 那些認真對待並沉迷其中的讀者， 請再次保持謹慎！ 這篇名為『消除對佛法的誤解之語』的詩歌中，第十三品是：消除孩童對修行和辯論方式的錯誤理解。

第十四品：消除對律藏三事儀軌的錯誤言論。

頂禮一切智者！ 與律藏相關的行為， 即使只是象徵性的，也有益處。 現在將消除能夠消除的誤解。 『三事』指的是律藏中， 所有學處的基礎。 從安居到解夏等， 產生廣闊而深遠的功德。 特別是從解夏的行為中， 能夠完成布薩。 不僅如此，還能消除從還凈， 之時產生的所有過失， 併產生無量的功德。 如果解夏不如法完成， 僧團會有隱沒的過失， 並且會增加因墮罪等引起的爭端， 不如法懺悔， 也不會真正地清凈。 從清凈中產生的， 所有功德也不會產生。 沒有原因就不會有結果。 沒有安居，怎麼會有解夏呢？ 在後來的雪域藏地， 雨水豐沛的季節過去之後， 如果承諾安居， 解夏會在冬季的中間進行。 對於『夏季中旬』的說法， 可能有引用來源的錯誤， 關於尋找和放置袈裟的時間， 以及天降日和沐浴的時間等， 時間的差別不一致， 而且與大學者世親（Vasubandhu） 所說的夏季日照時間相反。 那些執著于自己的戒律至上， 並貶低他人的人， 總是認為四十五天， 是安居的固定時間。 來年的夏季說法， 永遠不會成立。 四十五天的， 安居不是佛陀所說的。 這樣的承諾不會成立。 如果不成立，那麼它的， 十種利益又怎麼會存在呢？ 關於初一和十五的布薩， 有非常詳細的時間規定。 即使比星算家的日期， 提前一天， 所有時間都是這樣規定的。 因此，初一的布薩不會成立。 所謂的『十四日的布薩』， 在天空空虛時不會成立。 『在二十九日舉行』的說法。 聽到這些應該摀住耳朵。 七日

【English Translation】 The head says: It is impossible to destroy the Dharma. After vowing to uphold the scriptures, For those reasons and arguments that destroy the scriptures, Those readers who take them seriously and indulge in them, Please be cautious again! In this poem called 'Words to Eliminate Misunderstandings about the Dharma,' the thirteenth chapter is: Eliminating Children's Misunderstandings about the Ways of Practice and Debate.

Chapter Fourteen: Eliminating Erroneous Statements about the Rituals of the Three Bases of the Vinaya.

Homage to the All-Knowing! Actions related to the Vinaya, Even if only symbolic, are beneficial. Now I will eliminate the misunderstandings that can be eliminated. 'Three Bases' refers to the Vinaya, The foundation of all the precepts. From the Summer Retreat to the Dissolution of the Retreat, etc., Vast and profound merits arise. Especially from the act of Dissolution of the Retreat, The Uposatha can be completed. Not only that, but it also eliminates all the faults that arise from the purification, And produces immeasurable merits. If the Dissolution of the Retreat is not completed properly, The Sangha will have the fault of concealment, And it will increase disputes caused by offenses, etc. Repentance that is not done properly, Will not be truly purified. All the merits that arise from purification, Will also not arise. Without a cause, there will be no result. Without the Summer Retreat, how can there be a Dissolution of the Retreat? In the later Land of Snows, Tibet, After the season of abundant rain has passed, If one vows to observe the Summer Retreat, The Dissolution of the Retreat will take place in the middle of winter. Regarding the saying 'mid-summer,' There may be errors in the cited sources, Regarding the time for finding and placing the robes, As well as the Descent from Heaven Day and the bathing time, etc., The differences in time are inconsistent, And it contradicts the great scholar Vasubandhu's Statement about the summer solstice. Those who cling to their own precepts as supreme, And belittle others, Always think that forty-five days, Is the fixed time for the Summer Retreat. The saying of the following summer, Will never be established. The forty-five days of, Summer Retreat is not what the Buddha said. Such a vow will not be established. If it is not established, then its, Ten benefits, how can they exist? Regarding the Uposatha on the new and full moon, There are very detailed time regulations. Even if it is one day earlier than the astrologer's date, All times are prescribed in this way. Therefore, the Uposatha on the new moon will not be established. The so-called 'fourteenth Uposatha,' Will not be established when the sky is empty. The saying 'held on the twenty-ninth'. Hearing these, one should cover one's ears. Seven days

---

ན་དབྱར་གྱི་བྱིན་བརླབས་དང་། །བཞི་བཅུའི་གནང་བ་སྟེར་བ་དང་། །བྱིན་གྱིས་བརླབ་པའི་ཁྱད་པར་ལ། །བག་མེད་གྱུར་པ་དེ་སྤོངས་ཤིག །ཅེས་འདུལ་བ་གཞི་གསུམ་གྱི་ཆོ་ག་ལ་ལོག་པར་སྨྲ་བ་སེལ་བའི་ལེའུ་སྟེ་བཅུ་བཞི་པའོ།། །། ༄། །རྩོད་པའི་དུས་འདིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །ཆོས་ལ་ཞུགས་པ་ཤིན་ཏུ་དཀོན། །ཞུགས་པ་བས་ཀྱང་མཁས་པ་དང་། །མཁས་པ་རྣམ་དཔྱོད་ལྡན་པ་དང་། །དཔྱོད་ལྡན་རིགས་པ་ཤེས་པ་དང་། །རིགས་པ་ལུང་གི་རྗེས་འགྲོ་བར། །སྦྱངས་པ་དེ་དག་ཤིན་ཏུ་དཀོན། །ལུང་རིགས་སྨྲ་བ་བསྟན་པའི་མཚོར། །རྙོག་པ་ཆར་བཞིན་བབ་པ་ལ། །བཟོད་ན་བསྟན་ལ་གུས་མ་འགྱུར། །དེས་ན་ 13-8-1a སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་ལ། །གུས་དང་སྟོན་ལ་དད་གྱུར་ན། །འཆད་རྩོད་རྩོམ་པས་བསྟན་པ་ཡི། །དྲི་མ་རིགས་པའི་ཆུ་ཡིས་ཁྲུས། །ཡིད་ཆེས་ལུང་གིས་བྱི་དོར་བྱོས། །དེ་ལྟར་བསྟན་དང་སྟོན་པ་ལ། །ཕན་བཏགས་ལན་དུ་ལྡོན་བྱེད་པ། །དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་སྐྱོང་པ་བཞིས། །དུས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་བསྲུང་ཞིང་སྐྱོབ། །ཅེས་ཆོས་ལ་འཁྲུལ་པ་སེལ་བའི་གཏམ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་འདི་ནི། སེམས་དཔའ་བྲག་དཀར་བ་བསོད་ནམས་རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང་པོའི་གསུང་གིས་གསོལ་བ་བཏབ་པའི་ངོར་བགྱིས་ནས། དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས་ཉེ་བར་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་པ་ནི་བློ་བཟང་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་ནོ།། །།ཤུ་བྷཾ།། །།

【現代漢語翻譯】 莫要放縱，于夏日之加持，四十之恩賜，以及加持之殊勝。 此乃《毗奈耶·根本說一切有部》中，破除對三種行為謬論之章節，即第十四章。 於此爭端之時，入佛法者甚為稀少。 較之入法者，通曉經義者更少， 較之通曉者，具足辨析者更少， 較之具辨析者，了知正理者更少， 較之知正理者，隨順至教者更少， 研習以上諸德者，實為稀有。 于宣說經教與正理之法海中，謬論如雨般降下， 若能忍受，則對教法之恭敬便會消退。 因此，若對佛陀之教法，懷有恭敬與對導師之虔信， 則應以講說、辯論、著述，以正理之水洗滌教法之垢染， 以堅定之信心，如經典所言勤加拂拭。 如是，對於教法與導師，能施以饒益並回報恩情者， 世間之四護法天，將時時守護並救助。 此《破除對佛法之謬解》之偈頌，乃應菩薩扎嘎瓦·索南堅贊巴桑波（Byang-dkar-ba Bsod-nams rGyal-mtshan dPal-bzang-po）之祈請而作，由華·釋迦喬丹（dPal Shakya mChog-ldan）以無垢之善心編纂，書寫者為洛桑確吉堅贊（Blo-bzang Chos-kyi rGyal-mtshan）。 吉祥圓滿！

【English Translation】 Abandon negligence regarding the blessings of summer, the bestowal of forty, and the distinction of blessings. This is the fourteenth chapter, 'Eliminating Wrong Views on the Three Bases,' from the Vinaya-mula-sarvastivada. In this time of strife, those who enter the Buddha's Dharma are exceedingly rare. Even fewer than those who enter are the learned, Fewer than the learned are those with discernment, Fewer than those with discernment are those who know reason, Fewer than those who know reason are those who follow scripture, Those who cultivate these qualities are exceedingly rare. In the ocean of Dharma, which speaks of scripture and reason, confusion falls like rain. If one tolerates this, reverence for the teachings will diminish. Therefore, if you have reverence for the Buddha's teachings and faith in the teacher, Cleanse the stains of the teachings with the water of reason through explanation, debate, and composition. Purify with faith, as the scriptures say. Thus, those who benefit the teachings and the teacher and repay their kindness, The four protectors of the world will always guard and protect. This verse entitled 'Words Eliminating Confusion about the Dharma' was composed at the request of Bodhisattva Drakkarwa Sonam Gyaltsen Palsangpo, compiled with immaculate good intention by Pal Shakya Chokden, and written by Lobsang Chökyi Gyaltsen. May it be auspicious!

---