shakyachogden0202_二大車軌分別廣釋了義一性成就論釋.g2.0f
大班智達釋迦確丹教言集skc3ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་སྲོལ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་བཤད་ནས་ངེས་དོན་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རྒྱས་འགྲེལ་བཞུགས་སོ། ། 2-2-1a ༄༅། །ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་སྲོལ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་བཤད་ནས་ངེས་དོན་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རྒྱས་འགྲེལ་བཞུགས་སོ། ། ༄། །སྤྱི་དོན་གྱི་སྒོ་ནས་དོན་གྱི་ཁོག་ཕུབ། རང་གི་འདོད་པ་ངོས་བཟུང་། ༄། །ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་སྲོལ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་བཤད་ནས་ངེས་དོན་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རྒྱས་འགྲེལ་བཞུགས་སོ། ། 2-2-1b ན་མོ་བུདྡྷཱ་ཡ། རིམ་གསུམ་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བའི་ཁོར་ཡུག་ཅན། །བཞི་སྟོང་གིས་ལྷག་བརྒྱད་ཁྲིའི་སྒོ་ཕྱེ་ནས། །འགྲོ་མང་དབུ་མའི་ཁང་བཟང་ཉམས་དགའ་བར། །འཁྲི་མཛད་ཤཱཀྱའི་སྲས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །མིའུ་ཐུང་སྤྲུལ་པའི་སྒྱུ་འཕྲུལ་བགྲང་ཡས་ཀྱིས། །སྟོབས་ལྡན་དྲེགས་པའི་འདུལ་སྦྱོང་མཁན་དེས་ཀྱང་། །ཁྱོད་ཞབས་སེན་མོའི་དམར་འོད་འདེགས་མཁས་པ། །བསོད་ནམས་བརྒྱ་ཡིས་བྱིན་ཁྱོད་བསྔགས་པར་འོས། །ཐུབ་བསྟན་ཆུ་གཏེར་བསྲུང་བའི་ཀླུ་དབང་པོ། །ཡེ་ཤེས་མེ་དཔུང་འབར་བའི་ཚིག་མདའ་ཅན། །ལུང་རིགས་འཕོང་གི་སྦྱོར་བ་མང་མཁྱེན་པས། །ངེས་དོན་སྒྲུབ་མཛད་སྟོན་པ་གཉིས་པར་གྲགས། །ཇི་ལྟའི་དོན་ལ་འཕགས་པའི་ཐུགས་མངའ་ཞིང་། །ཇི་སྙེད་འཆད་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པའི་གསུང་། །ཟང་ངེས་འབྱེད་ལ་ལུང་བསྟན་བརྙེས་པའི་སྐུ། །མ་ཕམ་བྱམས་པའི་སྲས་ཁྱོད་མཆོད་པར་འོས། །རིག་བྱེད་དྲན་པོའི་ལྕེ་རྩེར་མ་བླངས་ཤིང་། །བརྒྱ་བྱིན་དགྲ་བོའི་རྣ་བར་མ་སིམ་ 2-2-2a པ། །ལྷ་ཡི་བླ་མའི་ཐུགས་མཚོའི་དཔག་བསམ་ལས། །ཉེར་ཐོབ་འཆི་མེད་རོ་བརྒྱའི་དགའ་སྟོན་བྱ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་། རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། གང་བཤད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ནི། མཐའ་བྲལ་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་ཚུལ་གཉིས་རྣམ་པར་ཕྱེ་ནས་ངེས་དོན་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ་པ་རྒྱ་མཚོའི་སྤྲིན་གྱི་འབྲུག་སྒྲ་ཟབ་མོ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་དེའི། འདི་འཆད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྤྱི་དོན་གྱི་སྒོ་ནས་དོན་གྱི་ཁོག་ཕུབ། གཞུང་སོ་སོའི་ཚིག་དོན་རྒྱས་པར་བཤད། འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་ངེས་དོན་ལ་གུས་པ་བསྐྱེད་ནས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། རང་གི་འདོད་པ་ངོས་བཟུང་། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རིགས་རྒྱས་པར་བཤད། གྲུབ་དོན་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དགོས་པའི་དོན་དང་། བསྡུས་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་སུ་སྔོན་བྱོན་པའི་ཆེན་པོ་ལ་ལ་དག་དང་། ཕྱིས་བྱོན་པ་ཕལ་མོ་ཆེ་དག་ནི། འདི་སྐད་དུ། བཀའ་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ལེགས་པར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་དང་། དོན་དམ་རྣམ་པར་ 2-2-2b ངེས་པ་ཞེས་པའི་མཚན་དུ་གསོལ་བ་དེ་དག་ག
【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹（Śākya Chokden）教言集 《辨析二大車軌並確立究竟一義論著》之廣釋 頂禮本師釋迦牟尼佛！ 以總義之門揭示要義，確立自宗。 《辨析二大車軌並確立究竟一義論著》之廣釋 皈命佛陀！ 於三轉法輪之環境中，開啟八萬四千法門，令眾多有情安住于寂靜的中觀殿堂，我向釋迦之子頂禮！ 以無數彌勒（Maitreya）化身之幻術，調伏降伏傲慢者，您善於高舉腳趾的紅色光芒，以百福加持，您值得讚頌！ 守護佛法如水藏之龍王，擁有燃燒智慧火焰之利箭，精通經論推理之運用，被譽為第二導師，能確立究竟之義。 對於如是之義，擁有聖者之智慧，對於如是之宣說，擁有無礙之辯才，對於真實之抉擇，獲得授記之身，您是無敗彌勒之子，值得供養！ 未曾取悅于理婆吸（Ṛbhu）的舌尖，未曾滲透于因陀羅（Indra）敵人的耳中，從天神上師的心海如意寶中，獲得不死甘露百味的喜宴。 如是讚頌並立誓造論。所要宣說之法是：辨析遠離二邊的中觀大道的兩種宗風，並確立究竟一義，名為《大海云之雷鳴》的論著。 對此進行講解分為三部分：以總義之門揭示要義；詳細解釋各論的詞義；對三轉法輪的究竟意義生起敬信並作總結。 第一部分分為三點：確立自宗；詳細闡述成立自宗的經論理證；以成立之義作總結。 第一點分為兩點：必要之義和概括之義。 第一點是：雪域（西藏）先前的一些大德和後來的大多數人，都這樣稱呼：『善於區分后法輪和究竟決定的名稱』。
【English Translation】 Collected Teachings of the Great Paṇḍita Śākya Chokden Extensive Commentary on the Treatise 'Explaining the Distinction Between the Two Great Chariot Traditions and Establishing the Definitive Meaning as One' Homage to Buddha Śākyamuni! Revealing the essence through the gateway of general meaning, establishing one's own tenets. Extensive Commentary on the Treatise 'Explaining the Distinction Between the Two Great Chariot Traditions and Establishing the Definitive Meaning as One' Namo Buddhāya! In an environment where the three turnings of the wheel of Dharma are taught, opening the gates of eighty-four thousand teachings, causing many beings to dwell in the delightful palace of the Middle Way, I pay homage to the son of Śākya! With countless illusions of emanated Maitreyas, taming and subduing the powerful and arrogant, you are skilled at raising the red light of your toenails, blessed by a hundred merits, you are worthy of praise! The Nāga king who protects the Buddha's teachings like a treasure of water, possessing arrows of words blazing with the fire of wisdom, knowing the application of reasoning and scripture, renowned as the second teacher, establishing the definitive meaning. Possessing the wisdom of the noble ones regarding suchness, possessing unobstructed eloquence in explaining suchness, having attained the prophecy of discerning the definitive, you are the son of the invincible Maitreya, worthy of offering! Not taken upon the tongues of the Ṛbhus, not permeating the ears of Indra's enemies, from the wish-fulfilling gem of the heart-ocean of the divine guru, enjoying a feast of a hundred flavors of deathless nectar. Thus praising and vowing to compose a treatise. The Dharma to be explained is: distinguishing the two traditions of the great Middle Way that is free from extremes, and establishing the definitive meaning as one, a treatise called 'The Thunder of the Ocean Cloud'. Explaining this is divided into three parts: revealing the essence through the gateway of general meaning; explaining in detail the words and meanings of each treatise; generating reverence for the definitive meaning of the third turning of the wheel and concluding. The first part has three points: establishing one's own tenets; elaborating on the scriptural and logical proofs that establish one's own tenets; concluding with the established meaning. The first point has two points: the meaning of necessity and the meaning of summary. The first point is: some of the great ones who came before in the land of snow (Tibet) and most of those who came later, called it thus: 'The name of being skilled in distinguishing the final wheel of Dharma and the definitive determination'.
ི་ནང་ནས་སྙིང་པོའི་མདོ་སོགས་ཁ་ཅིག་མ་གཏོགས་ཕལ་ཆེ་བ་དག་དང་། དེའི་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་བཅོས་ལ་ཡང་། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་རྣམ་པ་གསུམ་དང་། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་དག་ལས་རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་ཕལ་ཆེ་བ་དག་དང་། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དགོངས་འགྲེལ་དུ་སྦྱར་བ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པ་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་ནང་གི་སེམས་ཙམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེར་གནས་ཤིང་། དེ་ཡང་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དེ་ནས་བཤད་པའི་ལྟ་བའི་རིམ་པ་ཇི་ཙམ་ཞིག་གོམས་པར་བྱས་ཀྱང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་བགྲོད་པའི་ས་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཐེག་པ་ཆུང་ངུའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འགྲོ་བའི་ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཆ་ཚང་བ་ཙམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་དག་ནི་ཧ་ཅང་ཡང་ཐལ་ཆེས་ཤིང་། རྣམ་པར་མི་འཚམ་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་བ་དང་། སྨྲ་བ་དེ་ལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཕྱིར་རྒྱལ་ལས་ཆེས་མཁས་འགའ་ཡང་འཇིག་རྟེན་འདི་ན་ཡོད་མིན་ཏེ། །ཞེས་པ་ནས། གང་ཞིག་ཡིད་ནི་ཆོས་ལ་སྡང་བ་དེ་ལ་ཐར་པ་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་པའི་བར་གྱིས་བསྟན་པའི་ཉེས་པ་ཆེན་པོ་དེར་འགྱུར་གྱིས་དོགས་ནས། ཉེས་པ་དེའི་ལམ་དུ་རང་ཉིད་མི་འཇུག་པ་དང་། རང་དང་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་སྐྱེ་བོ་འགའ་ཞིག་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ཉམ་ང་བའི་གཡང་ས་ཆེན་པོ་དེ་ལས་བསྲུང་བའི་དོན་དུ་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་འདི་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་བསྡུས་པའི་དོན་ནི། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ལས་བྱུང་བའི་ངེས་དོན་གྱི་སྙིང་པོ་མཐར་ཐུག་པ་ནི། ཐེག་པ་ཀུན་གྱི་རྩེ་མོ་ནས་བཤད་པའི་རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལས་ཆ་གཞན་དུ་འཆད་པར་མི་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱིས། སེམས་ཙམ་ལས་གོང་དུ་འཕགས་པའི་དབུ་མའི་ལམ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་། ཡང་གཞན་དག་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་གཞུང་ལས་གནས་ལུགས་སུ་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི། ཕུང་པོ་རྣམ་ 2-2-3a བཅད་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ཆུ་ཤིང་ལྟར་སྙིང་པོ་མེད་པ་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱ་བའི་སྟོང་ཉིད་དེ་ནི་དེ་དག་ཏུ་མ་བསྟན་པས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ལམ་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ཡང་འགོག་པའི་སླད་དུ་བསྟོད་པའི་ཚོགས་ཀྱི་ལུང་ཚད་མར་བྱས་ནས། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་གཞུང་དུ་ཡང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་རྣལ་འབྱོར་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་མྱོང་བྱར་གྱུར་པའི་ངེས་པའི་དོན་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་འདིའི་བསྡུས་པའི་དོན་ནོ། ། ༄། །དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རིགས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་རྩེ་མོར་གྱུར་པའི་དབུ་མ་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པ་དེ་སྒྲུབ་
【現代漢語翻譯】 從顯宗經藏中，除了《心經》等少數經典外，大部分以及對這些經典的註釋性論著，如彌勒菩薩的『三法論』和無著菩薩的著作，除了《寶性論》的註釋外，大部分，以及世親菩薩對大乘經典的註釋，所有這些經典最終的究竟密意都停留在『唯識宗』的觀點上。而且，由於唯識宗執著于實有，無論多麼熟悉其觀點，都無法成為通往一切智智的道路，更不用說通往小乘菩提的完整智慧了。』這種說法過於極端，非常不恰當。對於這種說法，正如經中所說：『因為世上沒有人比佛陀更聰明，』一直到『如果有人憎恨佛法，怎麼會有解脫呢？』恐怕會犯下經文中所說的嚴重過失，爲了避免自己陷入這種過失，並保護與自己有緣分的人免受這種可怕的懸崖的傷害，我寫下了這篇偈頌。 第二，總結的意義是：從無著菩薩的車軌中產生的究竟密意的精髓，只能通過解釋諸法中最殊勝的空性來理解，這種空性是超越唯識宗的中觀之道。此外，有些人說，在宣說無自性的經典中，所說的空性只是如水泡般沒有意義的五蘊的空性，除此之外，沒有瑜伽士通過智慧體驗到的空性，因此它不會成為通往一切智智的道路。爲了反駁這種觀點，我們引用讚頌集的教證，證明在宣說無自性的經典中，法界的智慧本身就是瑜伽士現量體驗到的究竟密意。』這就是這篇偈頌的總結意義。
【English Translation】 From the Sutra Pitaka of Exoteric Buddhism, most except for a few such as the Heart Sutra, and also the commentaries on them, such as the three treatises of venerable Maitreya and the treatises of Asanga, except for the commentary on the Ratnagotravibhāga, and the commentaries on the Mahāyāna by Vasubandhu, the ultimate definitive meaning of all of these remains within what is called the 'Cittamātra' (Mind-Only) school among the four philosophical schools. Moreover, since that (school) asserts things as real, no matter how much one familiarizes oneself with the stages of its view, let alone the stages of the path to omniscience, there isn't even a complete wisdom of the path to the enlightenment of the Lesser Vehicle.' Such statements are far too extreme and are seen as very inappropriate. Regarding that statement, as it is said: 'Since there is no one in this world more wise than the Victorious One,' up to 'How can there be liberation for one whose mind hates the Dharma?' Fearing that one might fall into the great fault shown by that, in order to not let oneself fall into that fault, and to protect some beings who share the same fortune as oneself from that very frightening precipice, this composition of verses is made. Secondly, the summarized meaning is: The ultimate essence of the definitive meaning that arises from the chariot tradition of Asanga is that the path of Madhyamaka (Middle Way), which is superior to Cittamātra, should be established by means of the knowledge that cannot be explained as anything other than the emptiness endowed with all supreme aspects, which is taught from the pinnacle of all vehicles. Furthermore, others say that the emptiness explained as the nature of reality in the texts that speak of no-self-nature is merely the emptiness of the aggregates, which is like a water bubble and without essence, and that other than that, the emptiness to be experienced by the wisdom of yogis is not shown in those (texts), so it will not become the path to omniscience. In order to refute that statement, by making the collection of praises a valid source of scripture, it should be established that even in the texts that speak of no-self-nature, the wisdom of the Dharmadhātu itself is the definitive meaning that has become the direct experience of yogis. That is the summarized meaning of this composition of verses.
བྱེད་ཀྱི་ལུང་རིགས་བཤད་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་རྩེ་མོར་གྱུར་པའི་དབུ་མ་ངོས་བཟུང་། དེའི་དབྱེ་བ་མདོར་བསྟན། སོ་སོའི་གྲུབ་མཐའ་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ། གཉིས་ཏེ། གྲུབ་མཐའ་བཞི་པོ་སོ་སོའི་ལྟ་བ་ངོས་བཟུང་། སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་དེ་གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་རྩེ་མོ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དོ། ། ༈ གྲུབ་མཐའ་བཞི་པོ་སོ་སོའི་ལྟ་བ་ངོས་བཟུང་། དང་པོ་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་གང་ཟག་གིས་སྟོང་པ་དང་། ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་རགས་པ་དང་རྒྱུན་གྱི་ངོ་བོར་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ། དེའི་རིགས་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱས་པའི་བློས་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་གང་དུའང་མི་འཛིན་པའི་ཤེས་རབ་ནི་ཆོས་འདི་པ་དག་གི་ལྟ་བར་ཁས་ལེན་ནོ། །མཉམ་གཞག་དང་མཐུན་པར་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ནི། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྗེན་ཆར་དུ་དངོས་སུ་རིག་པ་དང་། དུས་གསུམ་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་དང་། འདུས་མ་བྱས་གསུམ་པོ་རྟག་པའི་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་པ་སོགས་སོ། །མདོ་སྡེ་པ་ནི། མཉམ་གཞག་གི་ལྟ་བ་སྔ་མ་དེ་གཞིར་བཞག་པའི་སྟེངས་སུ། ཆོས་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། སྤྱི་མཚན་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ། དེའི་རྒྱུན་གནས་པར་བྱེད་པའི་བློས་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་གང་དུའང་ 2-2-3b མི་འཛིན་པའི་ཤེས་རབ་ནི་ལྟ་བ་དང་། དེས་དྲངས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ནི། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མི་རིག་ཅིང་། དེའི་རྣམ་པ་ཉིད་རིག་པ་ལ་དེ་རིག་པར་བཏགས་པ་དང་། ངེས་དོན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་རང་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པ་སོགས་སོ། །ལུགས་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་མ་རིག་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་དང་། དེ་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པའོ། །དང་པོ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི། རགས་རྒྱུན་དང་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་དུ་བཤད་པ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་རྨོངས་པའོ། །གསུམ་པ་སེམས་ཙམ་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ལྟ་བ་ནི། རྟོག་བཅས་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་དེར་སྣང་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་དོན་གང་ཡང་མེད་པར་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱེད་པའི་བློས་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་གང་དུ་ཡང་མི་འཛིན་པའི་ཤེས་རབ་ཞིག་གོ །དེས་དྲངས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་སྤྱི་མཚན་དུ་བཤད་པ་རྣམས་ནི་ཀུན་བཏགས་དང་། རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའོ། །བག་ཆགས་ཀྱིས་དེར་སྣང་བ་ནི་གཞན་དབང་དང་བདེན་པར་གྲུབ་པའོ། །དགག་གཞི་གཞན་དབང་དེ་དགག་བྱ་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ཡོངས་གྲུབ་དང་། དེས་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །དེ་ལྟར་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱི་ལྟ་བ་ནི་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་པ
【現代漢語翻譯】 關於解釋行為的理證，有三點：確立作為四宗之頂峰的中觀；簡要說明其分類；分別確立各自的宗派。 第一點，有兩方面：確立四宗各自的見解；以及論證唯識宗的見解並非四宗之頂峰。 確立四宗各自的見解： 首先，有部宗認為，應以理智確定，取蘊（梵文：skandha，蘊）是人我所空，內外諸法粗大且非恒常之自性。通過習慣性地運用這種理智，便能獲得一種智慧，這種智慧不執著于任何概念性的表象，這被認為是該宗的見解。與正定相應的后得位宗義是：通過對境之識，直接且如實地認知外境；承認三時（過去、現在、未來）實有；以及承認無為法為常法等。經部宗則是在前述見解的基礎上，將法分為自相和共相。確定一切共相皆自性空，並持續保持這種認知。因此，不執著于任何概念性表象的智慧即是其見解。由此產生的后得位宗義是：對境之識並不認知外境，而是認知外境的表象，並將此認知稱為『認知外境』；勝義諦遍及自相等等。這兩個宗派所要斷除的主要無明是：煩惱性的無明和非煩惱性的無知。前者是對人我的愚昧，後者是對粗大、恒常和排除他者的差別等，執著為實有的愚昧。第三，唯識宗的正定見解是：通過聞思，確定在有分別和無分別的識中，除了顯現之外，沒有任何外境存在。通過習慣性地運用這種認知，便能獲得一種智慧，這種智慧不執著于任何概念性的表象。由此產生的后得位宗義是：外境和共相皆是遍計所執，並且是自性空的；由習氣所顯現的現象是他起自性，並且是真實存在的；作為否定對象的他起自性，為空性所空，此空性即是圓成實性，因此是勝義諦。因此，有部宗和經部宗的見解，在三乘中屬於聲聞乘。
【English Translation】 Regarding the explanation of the reasoning behind actions, there are three points: establishing Madhyamaka (中觀，the Middle Way philosophy) as the pinnacle of the four schools; briefly explaining its divisions; and individually establishing each school's tenets. Firstly, there are two aspects: establishing the individual views of the four schools; and demonstrating that the view of Cittamatra (唯識，Mind-Only) is not the pinnacle of the four schools. Establishing the individual views of the four schools: First, the Vaibhashika (有部宗) school asserts that through reasoning, it is determined that the aggregates of appropriation (skandhas) are empty of a person, and that the coarse and impermanent nature of outer and inner phenomena is not established. Through habitual application of this reasoning, one attains a wisdom that does not grasp at any conceptual signs, which is acknowledged as the view of this school. Consistent with meditative equipoise, the tenets of the subsequent attainment are: the direct and actual cognition of external objects by sense consciousness; the acceptance of the three times (past, present, future) as substantially existent; and the acceptance of the three unconditioned phenomena as permanent entities, and so on. The Sautrantika (經部宗) school, building upon the aforementioned view, divides phenomena into self-characteristics and general characteristics. It determines that all general characteristics are empty of inherent existence, and maintains this understanding. Therefore, the wisdom that does not grasp at any conceptual signs is the view, and the tenets of the subsequent attainment derived from it are: sense consciousness does not cognize external objects, but only cognizes their appearances, and this cognition is labeled as 'cognizing the object'; the ultimate truth pervades self-characteristics, and so on. For both of these systems, the primary ignorance to be abandoned is both afflicted and non-afflicted ignorance. The former is ignorance of a self of a person, and the latter is ignorance of the belief that what is described as coarse, continuous, and excluding others exists inherently. Third, the meditative equipoise view of the Cittamatra (唯識宗) school is: through study and contemplation, it is determined that in both conceptual and non-conceptual consciousness, there is nothing other than mere appearance. By habituating oneself to this understanding, one attains a wisdom that does not grasp at any conceptual signs. The tenets of the subsequent attainment derived from this are: external objects and what are described as general characteristics are all conceptual constructs and are empty of inherent existence; the appearance of phenomena due to habitual tendencies is other-powered and truly existent; the emptiness of the other-powered nature, which is the object of negation, is the perfectly established nature, and therefore the ultimate truth. Thus, the views of the Vaibhashika and Sautrantika schools, among the three vehicles, belong to the Hearer Vehicle (Shravakayana).
་དག་གི་ལྟ་བ་གོ་ཆོད་པོ་དང་། སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་འདི་ནི་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་པ་དག་གི་ལྟ་བ་གོ་ཆོད་པོ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བ་དེ་དང་དེ་དག་གི་དོན་ལ་མཉམ་པར་གཞག་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་གཟུང་རྟོག་ཅེས་པ་ཐེག་པ་གཉིས་པོའི་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་བཤད་པ་དེ་དག་གི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་ནུས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ནི། འཛིན་པ་རང་གི་ངོ་བོས་ 2-2-4a སྟོང་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་གོམས་པར་བྱས་པའི་བློས་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་གང་དུ་ཡང་མི་འཛིན་པའི་ཤེས་རབ་བོ། ། ༈ སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་དེ་གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་རྩེ་མོ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད། གཉིས་པ་ལྟ་བ་དེ་སེམས་ཙམ་པ་སོགས་ལ་མེད་པར་བསྟན་པ་ནི། ལྟ་བ་དེ་ནི་ཉན་ཐོས་པ་ལྟ་ཞོག །སེམས་ཙམ་དུ་སྨྲ་བའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་ལ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། ཡང་དག་དམིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། །སེམས་ཙམ་ལས་ཀྱང་འདའ་བར་བྱ། །ཞེས་དང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དེར་སྣང་སེམས་ཙམ་ལ་ནི་ཡང་དག་གནས། །དེ་ནས་སེམས་ཀྱང་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས། །ཤེས་དང་། དབུས་མཐའ་ལས། མི་དམིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སུ། །མི་དམིགས་པ་ནི་རབ་ཏུ་སྐྱེ། །ཞེས་དང་། དོན་གསལ་ལས་ཀྱང་། འཛིན་པའི་རྣམ་པའི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དེ་ཡང་བསལ་ཏེ། ཞེས་སེམས་ཙམ་དང་འཛིན་པ་བདེན་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་གོང་འོག་གི་ཁྱད་པར་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བའི་གོང་ན་ནི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ལས་གཞན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་དག་ཏུ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བྱམས་ཆོས་ཕྱི་མ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་ནས་འབྱུང་བའི་འཛིན་པ་བདེན་མེད་དུ་བཤད་པ་དེས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་གོ་ཆོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན་གོ་མི་ཆོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཛིན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་གཟུང་བར་སྣང་ཞིང་དེ་འཛིན་པའི་བློ་ཉིད་ལ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཛིན་པའི་ཐ་སྙད་གསུང་རབ་ནས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༄། །དེའི་དབྱེ་བ་མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་མདོར་བསྟན་པ་ལ། དབུ་མ་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པའོ། །དང་པོ་ལ་རང་སྟོང་དུ་སྨྲ་བ་དང་། གཞན་སྟོང་དུ་སྨྲ་བའོ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་བ་དེ་ལའང་། གཉིས་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་བ་དང་། རང་རྒྱུད་པའོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། གནས་སྐབས་མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་པའོ། ། ༄། །སོ་སོའི་གྲུབ་མཐའ་ངོས་བཟུང་བ། (གསུམ་)པ་སོ་སོའི་ཁྱད་པར་ལ། 2-2-4b ལྟ་བ་ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པས་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ལྟ་བ་ལ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྣལ་འབྱ
【現代漢語翻譯】 對於正量部（犢子部）的觀點來說是有效的，而唯識宗的觀點，正如所說是聲聞乘的觀點一樣，是可以接受的。因為通過將這些觀點置於等持之中，無間道能夠根除煩惱障和所知障，這兩種障礙在二乘的道中被認為是需要斷除的，因此能夠根除它們的種子。第四，中觀的觀點是：通過確立並習慣於自性空，以不執著于任何戲論相的智慧。 並非唯識宗的觀點是四宗之頂的論證 第二，說明此觀點是唯識宗等所不具備的：此觀點不僅是聲聞乘所不具備的，即使是宣說唯識的 大乘行者也不具備。如《楞伽經》中說：『依靠正確的對境，也能超越唯識。』《經莊嚴論》中說：『在那裡顯現，真實安住于唯識，之後了悟心也不存在。』《中邊論》中說：『依靠無所緣，無所緣才能生起。』《顯句論》中也說：『破除執著相的唯識。』清楚地說明了唯識與執著無自性的觀點之間存在先後差別。在唯識宗的觀點之上，沒有其他在波羅蜜多乘中未曾宣說的中觀宗觀點。如果認為從慈氏五論及其追隨者那裡出現的執著無自性的說法，並不能完全理解法無我，那並非不能理解，因為『執著』一詞是指顯現為所執著並執著於此的意識，經典中沒有出現關於二取無別的智慧的『執著』的說法。 簡述其分類 第二，簡述分類：中觀派有兩種，瑜伽行中觀派和自性空論中觀派。前者又分為自空論者和他空論者。自性空論者也有兩種，應成派和自續派。自續派又分為兩種，暫時承許如經部宗者和承許如唯識宗者。 各自宗派的認定 第三，各自的差別在於： 2-2-4b 以聽聞思辨的理智來確定觀點的差別，以及以禪修來體驗的觀點的考察。首先是瑜伽行
【English Translation】 The view of the Pudgalavada (Vatsiputriya) is valid, and the view of Cittamātra, as it is said to be the view of the Pratyekabuddha vehicle, can be accepted. Because by placing these views in equanimity, the uninterrupted path can eradicate the obscurations of afflictions and the obscurations of knowledge, which are said to be abandoned on the path of the two vehicles, thus being able to uproot their seeds. Fourth, the view of Madhyamaka is: through establishing and becoming accustomed to emptiness of inherent existence, it is the wisdom that does not grasp at any signs of elaboration. Arguments that the view of Cittamātra is not the pinnacle of the four schools Second, explaining that this view is not possessed by Cittamātra and others: This view is not possessed even by the Mahāyānists who speak of Cittamātra, let alone the Śrāvakayāna. As the Laṅkāvatāra Sūtra says: 'Relying on the correct object, one can also transcend Cittamātra.' The Sūtrālaṃkāra says: 'There it appears, truly abiding in Cittamātra, then realizing that even the mind does not exist.' The Madhyāntavibhāga says: 'Relying on non-apprehension, non-apprehension arises.' The Prasannapadā also says: 'Eliminating even the Cittamātra, which is the characteristic of the aspect of grasping.' It clearly explains the difference between Cittamātra and the view of non-inherent existence of grasping. Above the view of Cittamātra, there is no other view of Madhyamaka that has not been taught in the Pāramitāyāna. If it is thought that the teaching of non-inherent existence of grasping that comes from Maitreya's five treatises and their followers does not fully comprehend the absence of self of phenomena, it is not that it cannot be comprehended, because the term 'grasping' refers to the mind that appears as the object to be grasped and grasps at it, and the term 'grasping' does not appear in the scriptures in relation to non-dual wisdom. Briefly stating its divisions Second, briefly stating the divisions: There are two types of Madhyamikas: Yogācāra-Madhyamikas and Svātantrika-Madhyamikas. The former is further divided into those who assert self-emptiness (rangtong) and those who assert other-emptiness (zhentong). The latter is also divided into two: Prāsaṅgikas and Svātantrikas. The latter is also divided into two: those who temporarily accept like the Sautrāntikas and those who accept like the Cittamātrins. Identifying each tenet Third, the differences between each are: 2-2-4b The difference in how to establish the view through reasoning of hearing and thinking, and the examination of the view experienced through meditation. First is the Yoga
ོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་བཞེད་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ། མདོ་དང་སྔགས་ཀྱི་ལུགས་གཉིས་ལས། ༈ ལྟ་བ་ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པས་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར། མདོའི་ལུགས། བཀའ་བར་པའི་ངེས་དོན་གཏན་ལ་འབེབས་ལུགས། དང་པོ་ལ་བཀའ་བར་པའི་ངེས་དོན་གཏན་ལ་འབེབས་ལུགས་དང་། ཐ་མའི་ངེས་དོན་གཏན་ལ་འབེབས་ལུགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་དང་། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། བཀའ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ནི། ཀུན་བཏགས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། འདི་ནི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་དེ་ཡིན་པར་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་དགོངས་པ་ངེས་པར་འགྲེལ་བའི་མདོ་ཉིད་ལས་གསལ་བར་གསུངས་པའོ། །ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་འཆད་ལུགས་ལ་གཉིས་ཏེ། རིགས་ཚོགས་ཀྱི་དང་། བསྟོད་ཚོགས་ནས་འབྱུང་བའི་འཆད་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་དངོས་བསྟན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་སྟོང་པ་ཉིད་དམ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་འཕགས་པ་ཆེན་པོའི་སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཞིག་བསྟན་པར་མི་འདོད་དོ། །དངོས་སུ་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་གང་ཞེ་ན། ཀུན་བཏགས་དང་ཡོངས་གྲུབ་སོགས་ཀྱི་ཕྱེ་བསལ་མེད་པར། ཤེས་བྱའི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་མེད་པར་དགག་པ་ཉིད་དོ། །དེ་འདྲ་དེ་ཡང་མཉམ་གཞག་ཏུ་རྟོགས་ལུགས་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཁས་ལེན་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་ལྟར་ 2-2-5a སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་ཆོས་རྣལ་འབྱོར་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཞིག་ཐ་སྙད་དུའང་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མེད་པར་དགག་པ་ནི་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ལས་མ་འདས་པས་མངོན་སུམ་ལྟ་ཞོག རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིའང་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་སྟོང་མི་སྟོང་ལ་སོགས་པའི་མཚན་མ་གང་དུ་ཡང་མི་འཛིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཐ་སྙད་འདོགས་ཚུལ་ནི། མཉམ་གཞག་ཏུ་ཡུལ་གྱི་མཚན་མ་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བ་ལ་དོན་དམ་པ་མཐོང་ངོ་ཞེས་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། རང་གི་ལུགས་མཐར་ཐུག་པ་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མཚན་གཞི་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ན། དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ལྟ་ག་ལ་ཡོད། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སྟོང་པ་ཉིད་དང་། རང་བཞིན་གྱི་མྱང་འ
【現代漢語翻譯】 關於行派中觀（ོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ，Yogācāra-Madhyamaka）和主張無自性中觀（ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ，Niḥsvabhāva-Madhyamaka）的論師們所認可的論著，在顯宗和密宗兩種體系中， 關於通過聞思的理智來確定見解方式的差別，顯宗的體系，即確定中間論的究竟意義的方式。 首先，在確定中間論的究竟意義的方式和確定最終意義的方式這兩種方式中，前者又分為行派和另一派的體系。前者是：中間論所直接揭示的空性，是指對遍計所執（ཀུན་བཏགས，parikalpita）以其自身體性為空的否定，但這並非究竟的真實意義，因為它不是各自以自證智（སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས，prativedana-jñāna）所能體驗的。它所揭示的主要內容是被稱為法界（ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས，dharmadhātu）之智的那個，這一點在《般若經》（ཤེར་ཕྱིན，Prajñāpāramitā Sūtra）的意趣決定解釋的經典中已明確闡述。這是他們的解釋。 第二種是主張無自性的解釋方式，分為兩種：理聚部（རིགས་ཚོགས，Yukti-samuccaya）的解釋和贊聚部（བསྟོད་ཚོགས，Stotra-samuccaya）的解釋。前者是：《般若經》所揭示的主要內容是直接揭示的字面意義，而不是其他空性或法界之智，他們不認為存在聖者以各自自證智所能體驗的境界。那麼，直接揭示的內容是什麼呢？是不區分遍計所執和圓成實（ཡོངས་གྲུབ，pariniṣpanna）等，對所有應知法（ཤེས་བྱའི་ཆོས，jñeya-dharma）以其自身體性為空的否定。對於這種空性，又分為在入定（མཉམ་གཞག，samāhita）時證悟的方式和在後得（རྗེས་ཐོབ，prṣṭhalabdha）時承認的方式。前者是：像行派那樣，他們甚至不承認在名言上存在被稱為空性的法，可以被瑜伽行者現量體驗，因為否定僅僅是排除異體，不能成為現量的對境，更不用說成為無分別識（རྟོག་མེད，nirvikalpa）的對境了。因此，通過聞思確定空性的意義后，在入定時，以智慧不會執著于空或不空等任何相狀。 第二，在後得位安立名言的方式是：對於入定時未見任何對境相狀的狀態，安立為見到了勝義諦（དོན་དམ་པ，paramārtha-satya）。但在他們究竟的體系中，甚至不承認存在被稱為勝義諦的所指，又怎麼可能現量證悟它呢？其理由是：空性和自性寂滅（རང་བཞིན་གྱི་མྱང་འདས，prakṛti-nirvāṇa）...
【English Translation】 Regarding the treatises accepted by the Yogācāra-Madhyamaka (those who practice conduct) and the Niḥsvabhāva-Madhyamaka (those who assert no self-nature) teachers, within the two systems of Sūtra and Tantra, Regarding the differences in how to ascertain the view through the reasoning of hearing and thinking, the Sūtra system, specifically, the way to ascertain the definitive meaning of the intermediate teachings. Firstly, within the two ways of ascertaining the definitive meaning of the intermediate teachings and ascertaining the ultimate meaning, the former is divided into the Yogācāra school and the system of the other school. The former is: the emptiness directly taught in the intermediate teachings is the negation of the imputed nature (parikalpita) as being empty of its own essence, but this is not the ultimate definitive meaning, because it is not something to be experienced by each individual's self-aware wisdom (prativedana-jñāna). The main subject it teaches is what is called the wisdom of the dharmadhātu, and this is clearly stated in the sūtra that definitively explains the intention of the Prajñāpāramitā Sūtra. This is their explanation. The second is the way of explaining of those who assert no self-nature, which is divided into two: the explanation from the Yukti-samuccaya (Collection of Reasonings) and the explanation from the Stotra-samuccaya (Collection of Praises). The former is: the main subject taught by the Prajñāpāramitā Sūtra is the direct, literal meaning, and they do not want to teach another emptiness or wisdom of the dharmadhātu, something to be experienced by the self-aware wisdom of great beings. What is directly taught? It is the negation of all knowable phenomena (jñeya-dharma) as being empty of their own essence, without distinguishing between the imputed nature and the perfectly established nature (pariniṣpanna). Regarding this emptiness, there are two ways: how to realize it in samāhita (meditative equipoise) and how to acknowledge it in pṛṣṭhalabdha (post-meditation). The former is: like the Yogācāra, they do not even nominally acknowledge that there is a dharma called emptiness that can be directly experienced by yogis, because negation is nothing more than the exclusion of others, and cannot be an object of direct perception, let alone an object of non-conceptual consciousness (nirvikalpa). Therefore, after ascertaining the meaning of emptiness through hearing and thinking, the wisdom in samāhita does not grasp any characteristics such as empty or not empty. Secondly, the way to apply terms in pṛṣṭhalabdha is: the state in which no object characteristics are seen in samāhita is labeled as seeing the paramārtha-satya (ultimate truth). But in their ultimate system, they do not even acknowledge the existence of a referent called paramārtha-satya, so how could it be directly realized? The reason for this is: emptiness and prakṛti-nirvāṇa (natural cessation)...
དས་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སོགས་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་བྱར་རུང་བ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཁོ་ན་ཏེ། རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་དཔུང་མི་བཟོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་ཟླ་བས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་དེ་བཞིན་ཏེ། ཞེས་དང་། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས། དེ་བས་འདི་ནི་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །ཞེས་དང་། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་བཀག་པ་ཡང་། །དམ་པའི་དོན་དང་མཐུན་ཕྱིར་འདོད། །ཅེས་གནས་སྐབས་སུ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇོག་པའི་ཚེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཤད་པ་དེ་དག་ཀྱང་རྣམ་གྲངས་པ་དང་མཐུན་པ་དོན་དམ་ཙམ་དུ་འཆད་ཀྱི། རྣམ་གྲངས་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རིགས་པའི་ཚོགས་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པ་ནས་མི་འཆད་དོ། །མཐར་དེ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་ 2-2-5b མིན། །ཞེས་དང་། ཇི་ལྟར་སེམས་ནི་གང་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ཡི་ཡུལ། །དེ་ཡོངས་ཤེས་པ་དེ་བཞིན་དེ་ཡང་ཐ་སྙད་བརྟེན་ནས་རིག་པ་ཡིན། །ཞེས་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་བཏགས་པ་བཤད་པས་སོ། །གཞན་དག་ན་རེ། དེས་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་མོད། དེ་ལྟར་འཆད་པ་ཁྱེད་ཀྱིས། ཇོ་བོ་ཨ་ཏི་ཤའི་ལུང་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པས། ཇི་སྐད་དུ། མངོན་སུམ་དང་ནི་རྗེས་སུ་དཔག །སངས་རྒྱས་པ་ཡིས་འདི་གཉིས་བཟུང་། །གཉིས་པོས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་སོ་ཞེས། །ཚུལ་རོལ་མཐོང་བའི་རྨོངས་པ་སྨྲ། །ཞེས་དང་། རྟོག་བཅས་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡི། །ཤེས་པ་གཉིས་ཀྱིས་མི་རྟོགས་ཤེས། །སློབ་དཔོན་མཁས་པ་བྷ་བ་གསུང་། །ཞེས་དང་། མ་མཐོང་བ་ཉིད་དེ་མཐོང་བར། །ཤིན་ཏུ་ཟབ་པའི་མདོ་ལས་གསུངས། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ལ་ཇི་སྐད་སྨྲ་བར་བྱ། གཉིས་པ་བསྟོད་ཚོགས་ཀྱི་ལུགས་ལ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ཁས་བླངས་ནས། དེ་ཉིད་མ་དག་པ་སེམས་ཅན་གྱི་སྐབས་སུ་དྲི་མའི་སྦྱང་གཞི་དང་། ལམ་འཕགས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་སྦྱོང་བྱེད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་དང་། དག་པ་མྱང་འདས་ཀྱི་སྐབས་སུ་གནས་གྱུར་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་བསྟོད་པ་ལས། གང་ཞིག་ཀུན་ཏུ་མ་ཤེས་ན། །སྲིད་པ་གསུམ་དུ་རྣམ་འཁོར་བ། །སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་ངེས་གནས་པའི། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ཕྱག་འཚལ་འདུད། །གང་ཞིག་འཁོར་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པ། །དེ་ཉིད་སྦྱང་བ་བྱས་པ་ལས། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་དེ་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། གནས་ནི་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་སྟེ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། འདིར་ནི་མྱ་ངན་འདས་པ་ཉིད། །དྲི་མ་མེད་པར་སེམས་གྱུར་པའོ། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་དངོས་མེད་པའི། །ངོ་བོ
【現代漢語翻譯】 所有可以成為聲音和概念對象的事物，如時間和法界（Dharmadhatu），都只是世俗諦（conventional truth），因為它們無法承受分析的利劍，並且不超出聲音和概念的範圍。正如月稱（Chandrakirti）所說：『涅槃也是世俗諦嗎？』回答是：『正是如此。』 智慧藏（Yeshe Nyingpo）也說：『因此，這只是世俗諦。』並且，『對生等的遮止，也被認為是與勝義諦（ultimate truth）相符。』當暫時建立二諦的體系時，那些被解釋為勝義諦的觀點，也只是與名言相符的勝義諦。在理聚論（Collection of Reasoning）及其註釋中，並沒有解釋非名言的勝義諦。最終，他們也不承認證悟它的智慧，正如所說：『勝義諦不是心識的對象。』並且，『心如何轉變成任何事物的形象，那就是它的對象。』同樣，完全瞭解它也是通過術語的依賴而獲得的知識。』因此，他們解釋說，證悟法性（Dharmata）是一種概念的構建。有些人說：『他不是那樣教導的。』但你們如此解釋，是因為你們承認覺窩·阿底峽（Lord Atisha）的教言是可靠的。正如所說：『現量和比量，佛教徒接受這二者。通過這二者證悟空性，那些沉溺於表象的人如此說。』並且，『有概念和無概念的兩種知識，無法證悟它。』學者巴瓦（Bhavaviveka）如此說。』並且，『未見即是見，在甚深經中如此說。』對於這些說法，我們該如何迴應呢？ 第二，在讚頌集的體系中，他們承認勝義諦、金剛心（Vajra Heart）和法界智慧（Dharmadhatu Wisdom）。他們認為，在不清凈的有情眾生階段，它是垢染的凈化基礎；在聖者道（Arya Path）的階段，它是凈化的智慧的近取因；在清凈的涅槃階段，它被稱為轉依智慧（Transformed Wisdom）。正如在《贊法界》（Praise of Dharmadhatu）中所說：『若有未遍知，三有中流轉，安住一切眾，法界我頂禮。』並且，『何者為輪迴之因，彼經凈化后，彼即是法身。』並且，『處所完全轉變，被稱為法身。』並且，『在此即是涅槃，心已離垢染。一切有情之，無實性本體。』
【English Translation】 All that can be objects of sound and concept, such as time and Dharmadhatu (realm of phenomena), are merely conventional truths, because they cannot withstand the force of analysis and do not go beyond the scope of sound and concept. As Chandrakirti said, 'Is nirvana also a conventional truth?' The answer is, 'It is just so.' Yeshe Nyingpo also said, 'Therefore, this is merely conventional.' And, 'The negation of birth and so forth is also considered to be in accordance with the ultimate truth.' When temporarily establishing the system of the two truths, those views that are explained as ultimate truth are only ultimate truths that conform to conventions. In the Collection of Reasoning and its commentaries, there is no explanation of an ultimate truth that is non-conventional. Ultimately, they do not even acknowledge the wisdom that realizes it, as it is said, 'The ultimate truth is not an object of mind.' And, 'How the mind transforms into the image of anything, that is its object.' Likewise, fully knowing it is also knowledge obtained through reliance on terms.' Therefore, they explain that realizing Dharmata (the nature of phenomena) is a conceptual construct. Some say, 'He did not teach it that way.' But you explain it that way because you acknowledge the words of Lord Atisha as reliable. As it is said, 'Direct perception and inference, Buddhists accept these two. Through these two, emptiness is realized, so say those who are deluded by appearances.' And, 'The two kinds of knowledge, conceptual and non-conceptual, cannot realize it.' The scholar Bhavaviveka said so.' And, 'The unseen is indeed seen, so it is said in the profound sutras.' How should we respond to these statements? Secondly, in the system of the collections of praises, they acknowledge the ultimate truth, the Vajra Heart, and the Dharmadhatu Wisdom. They consider that in the impure stage of sentient beings, it is the basis for purifying defilements; in the stage of the Arya Path, it is the proximate cause for the wisdom of purification; and in the pure stage of nirvana, it is called Transformed Wisdom. As it is said in the Praise of Dharmadhatu, 'If one does not fully know, one wanders in the three realms, abiding in all sentient beings, to the Dharmadhatu I prostrate.' And, 'What is the cause of samsara, that, having been purified, is the Dharmakaya.' And, 'The place is completely transformed, and is called the Dharmakaya.' And, 'Here is nirvana itself, the mind having become free from defilements. The non-substantial essence of all sentient beings.'
་དེ་ཡང་དེའི་སྤྱོད་ཡུལ། །དེ་མཐོང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དབང་པོ། །ཤིན་ཏུ་དྲི་མེད་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །དྲི་མ་མེད་པའི་ཆོས་སྐུ་ལ། ། 2-2-6a ཡེ་ཤེས་རྒྱ་མཚོ་གནས་གྱུར་ནས། །སྣ་ཚོགས་ནོར་བུ་ཇི་བཞིན་དུ། །དེ་ལས་སེམས་ཅན་དོན་རབ་མཛད། །ཅེས་དང་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ལ་བསྟོད་པ་ལས། དགེ་ལེགས་སེམས་ལས་སངས་རྒྱས་འབྱུང་། །རང་སེམས་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་སོགས་སུ་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་རྣམས་ལོགས་སུ་བོར་ནས། ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞི་དང་། གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ཡང་སོ་སོར་རང་གིས་རིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱ་ཉིད་དུ་བཤད་ལ། དེ་ཉིད་ཐ་སྙད་དུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་མཆོག་རྣམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་མྱོང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་། སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཉིད་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་དུ་ནི་དེ་ལྟར་འཆད་པའི་སྐབས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་དབྱིངས། ཡེ་ཤེས་དང་རྣམ་ཤེས། སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་སོགས་ལྟོས་གྲུབ་ཏུ་གང་འགྱུར་བ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མཉམ་དང་། དོན་དམ་པར་མེད་མཉམ་དུ་འཆད་ཀྱི། འདོར་ལེན་གྱི་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྟོས་གྲུབ་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་ནི་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། སོ་སོར་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྤྱོད་ཡུལ་དང་བཅས་པ་ནི་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་དང་། ཟླ་བ་གཉིས་ཀས་འབད་ནས་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རིགས་ཚོགས་དང་བསྟོད་ཚོགས་སུ་མི་མཐུན་པའི་ཁྱད་པར་དེ་ལྟ་བུ་འབྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། རིགས་ཚོགས་སུ་ནི་ཐོས་བསམ་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། བསྟོད་པའི་ཚོགས་སུ་ནི་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་བླང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །འོ་ན་གཞུང་ལུགས་གཉིས་པོ་དོན་འགལ་བ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ། 2-2-6b རིགས་ཚོགས་སུ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དེ་བསྟོད་ཚོགས་སུ་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་བླང་བར་མི་འཆད། དེར་ཉམས་སུ་བླང་བྱར་བཤད་པ་དེ་རིགས་ཚོགས་སུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཆད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཡོད་པ་ཙམ་ཡང་བཀག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། རིགས་ཚོགས་སུ་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་པས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པ་དེ་ནི། ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་འགོག་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བཀག་ནས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་བསྟན་པ་ལ་ཉེས་པ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྟོག་རྣམས་དངོས་པོ་ཡོད་ན་འགྱུར་བ་སྟེ། །དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་མེད་པ
【現代漢語翻譯】 此外，那是它的行境。見到它，菩提心自在者（Byang chub sems dbang po）。是極度無垢的法身（chos kyi sku）。在無垢的法身上。 智慧之海轉化為處所，如各種珍寶一般。從中極好地成辦有情之義。如《讚歎心之金剛》中所說：『善妙皆從心而生，我向自心敬頂禮。』等等，將作為有法（chos can）的世俗諦之法全部捨棄。僅僅是法性（chos nyid）勝義諦的智慧，是輪迴與涅槃一切法的基礎和處所，當它完全轉化時，就變成了佛陀的智慧。而且，這也被說成是各自以理性的智慧所能體驗的。因此，必須在名言上承認它是勝義諦的自相，因為它是聖者們現量瑜伽的體驗，並且必須解釋為法界（chos kyi dbyings）和如來藏（khams bde bar gshegs pa'i snying po）以及心之金剛。但在應成派中，沒有這樣解釋的情況，因為在那裡，作為有法和法界，智慧和識，佛陀和有情等等，凡是觀待而成立的，都在名言上是『有』的同等，在勝義上是『無』的同等，沒有取捨的情況。而且，不觀待而成立的法，在名言上是不承認的。並且，不解釋包含在佛陀果位中的智慧。各自以自證智（rang rig pa'i ye shes）及其行境，都被善巧慧（legs ldan 'byed）和月稱（zla ba gnyis ka）努力遮止。那麼，為什麼在理聚（rigs tshogs）和贊聚（bstod tshogs）中會出現這樣的不同呢？在理聚中，是爲了斷除聞思的增益，而在贊聚中，是爲了以修來體驗。 那麼，這兩種宗派豈不是變成了意義相違的嗎？在理聚中確立的，在贊聚中不解釋為以修來體驗。更不用說在那裡被說成是所體驗的，在理聚中被解釋為勝義諦了，因為僅僅是『有』也被遮止了。答：沒有過失。在理聚中，以聞思的智慧斷除增益，是爲了阻止對所體驗的境執著的分別念。這樣遮止之後，顯示法界為所體驗的，沒有任何過失。如是說：『若諸分別念，於事物有變，事物既已無，』
【English Translation】 Moreover, that is its field of activity. Seeing it, the Bodhisattva (Byang chub sems dbang po). Is the utterly stainless Dharmakaya (chos kyi sku). On the stainless Dharmakaya. The ocean of wisdom transforms into a place, like various jewels. From it, he excellently accomplishes the benefit of sentient beings. As it says in 'Praise of the Vajra of Mind': 'All goodness arises from the mind, I prostrate to my own mind.' Etc., abandoning all phenomena of the conventional truth as the subject of dharma (chos can). Only the wisdom of the ultimate truth of Dharmata (chos nyid), is the basis and place of transformation for all phenomena of samsara and nirvana, and when it is completely transformed, it becomes the wisdom of the Buddha. Moreover, this is said to be experienced individually by one's own wisdom of reasoning. Therefore, it must be acknowledged in name as the characteristic of the ultimate truth, because it is the direct yogic experience of the noble ones, and it must be explained as the Dharmadhatu (chos kyi dbyings) and the Tathagatagarbha (khams bde bar gshegs pa'i snying po) and the Vajra of Mind. But in the Prasangika school, there is no such explanation, because there, as the subject of dharma and the Dharmadhatu, wisdom and consciousness, Buddha and sentient beings, etc., whatever is established dependently, are all equal in 'existence' in name, and equal in 'non-existence' in ultimate truth, without any acceptance or rejection. Moreover, phenomena that are not established dependently are not acknowledged in name. And the wisdom included in the state of Buddhahood is not explained. Individually, self-awareness wisdom (rang rig pa'i ye shes) and its field of activity are diligently refuted by both Legden Jed (legs ldan 'byed) and Chandrakirti (zla ba gnyis ka). So, why do such differences arise in the collections of reasoning (rigs tshogs) and the collections of praise (bstod tshogs)? In the collections of reasoning, it is to cut off the superimpositions of hearing and thinking, while in the collections of praise, it is to experience through meditation. Then, wouldn't these two systems become contradictory in meaning? What is established in the collections of reasoning is not explained as being experienced through meditation in the collections of praise. Not to mention that what is said to be experienced there is explained as the ultimate truth in the collections of reasoning, because even mere 'existence' is refuted. Answer: There is no fault. In the collections of reasoning, cutting off superimpositions with the wisdom of hearing and thinking is to prevent the conceptual thoughts of grasping at the object of experience. After refuting in this way, there is no fault in showing the Dharmadhatu as the object of experience. As it is said: 'If there are conceptual thoughts, there is change in things, since things are already non-existent,'
ར་ཡོངས་དཔྱད་ཟིན། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་ལྟ་བས་གཞན་ཞིག་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་སྒོམ་པས་གཞན་ཞིག་ཉམས་སུ་བླངས་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བས་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་མཐའ་དག་བཀག་ནས་བསྒོམས་པ་ན། གོམས་བྱེད་ཀྱི་བློས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལས་གཞན་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་རིགས་པ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཀུན་རྫོབ། དེ་བཀག་པའི་མེད་པར་དགག་པ་ནི་རྟོག་པས་བཏགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ངེས་པས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མི་རུང་། གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིང་ཅན་དེ་ནི་ཇི་སྲིད་དེའི་ཐ་སྙད་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ། རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རང་རིག་མངོན་སུམ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གསལ་བྱེད་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ན། །རང་གི་ངོ་བོ་རབ་གསལ་འདོད། །ཅེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་འཕགས་པས་རིགས་ཚོགས་སྔར་མཛད་ཅིང་། དེའི་རྗེས་སུ་བསྟོད་པའི་ཚོགས་མཛད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་ནས། དེས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་ཉམས་སུ་ལེན་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་ཚོགས་ནི་བཀའ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་རིགས་པས་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཡིན་ལ། བསྟོད་ཚོགས་ནི་བཀའ་འཁོར་ལོ་ཐ་ 2-2-7a མ་ནས་འབྱུང་བའི་ངེས་དོན་དེ་ཉིད་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྒྲུབ་པའི་གཞིར་བཤད་ནས། རྣལ་འབྱོར་པས་ཉམས་སུ་བླངས་བྱའི་ཡུལ་དུ་འཆད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དག་ན་རེ་བསྟོད་ཚོགས་སྔར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པར། ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བའི་གནས། །མེད་ཉིད་རྣམ་པར་ཟློག་ཟིན་གྱི། །རིགས་པ་གང་གིས་ཡོད་ཉིད་ཀྱང་། །ཟློག་པར་འགྱུར་བ་ཉན་པར་བྱོས། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཞེས་གསུང་བ་དེ་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྟོད་ཚོགས་ཀྱིས་ཆོས་དབྱིངས་ཡོད་པར་བསྒྲུབས་ནས། རིགས་ཚོགས་ཀྱིས་དེ་མེད་པར་འཆད་ན་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་འཕགས་པའི་ཤེས་མཐོང་གིས་བྱས་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་དངོས་པོའི་འཇིག་རྒྱུར་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱི་ཉེས་པ་འཇུག་པས་སོ། །དེས་ན་ལུང་དེའི་དོན་ནི། ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ་ནི་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་དང་པོར་ཟློག་པའི་སྐབས་སུ་བསལ་ཟིན་ལ། དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ནི་རིགས་པའི་ཚོགས་སུ་སེལ་བར་འགྱུར་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་དང་པོར་ཟློག །བར་དུ་བདག་ནི་ཟློག་པ་དང་། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། དབུ་མ་སྨྲ་བ་གཉིས་པོའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའི་ལྟ་བས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཚུལ་ལ་ནི། གཞི་ཆོས་ཅན་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པས་ནི། ཀུན་བཏགས་གཞན་དབང་ཡོངས་གྲུབ་གསུམ་ཀ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། དེའི་ཤ
【現代漢語翻譯】 如是說。那麼，是否會因為以見解確定了一個事物，而在修行時體驗到另一個事物呢？並非如此。因為以見解遮止了一切戲論的集合後進行禪修時，以串習之識，除了法界的智慧之外，沒有任何其他事物可以作為體驗的對象。因為執取和能取二者是世俗諦，遮止它們之後的無遮，是分別念所安立的世俗諦，因此不能成為智慧的行境。名為二無別的智慧，只要承認它的名言，就必須承認自性是自證現量的。如經中所說：『能顯明者極顯明，自之體性極欲顯。』這樣，聖者先造了理聚，之後造了贊聚，這是成立的。因為見解上斷除增益的理路先出現，因此理應修持它所確定的意義。理聚是如實地以理路確定中期佛語的直接開示，而贊聚是從其他佛語法輪中出現的真實意義，作為成就法身的基礎來宣說，因此瑜伽士應將其作為修持的對境。其他人說，贊聚是先造的，因為《六十正理論》中說：『一切過失生之處，無有自性已遣除，以何理效能有性，遮遣諦聽當善思。』這樣說是不可靠的。如果贊聚成立了法界是存在的，而理聚又說它是沒有的，那麼就不會不矛盾，並且會陷入法界是被聖者的智慧所造，以及空性成為事物毀滅之因等過失。因此，那段引文的意思是，在名言中，無有首先是在遣除非福德時被排除的，而在勝義中，有將在理聚中被消除。如經中所說：『不善首先被遣除，中間我亦被遣除。』如是宣說所成立的意義是，在從二種中觀論師的論典中出現的以見解斷除增益的方式上，作為基礎的法，在廣度和深度上的差別是極大的。自性空論者將遍計所執、依他起、圓成實三種都確定為自性空，並以此為基礎。 "Thus it is said. So, wouldn't it be that one thing is determined by view, and another is experienced in practice? It is not so. Because when meditating after blocking all collections of elaboration with view, with the habituating mind, there is no reason for anything other than the wisdom of the Dharmadhatu itself to be experienced. Because the two, grasper and grasped, are the worldly conventional truth. The negation of that, the negation of non-existence, is definitely a conventional truth imputed by thought, so it is not suitable as an object of wisdom. That which is called non-dual wisdom, as long as one accepts its term, one must accept that its own nature is self-cognizant and manifest. As it is said: 'When the illuminator is very clear, one desires one's own nature to be very clear.' Thus, it is established that the noble one first composed the collection of reasoning, and then composed the collection of praise. Because the reasoning that cuts off superimpositions on the view comes first, therefore it is reasonable to practice the meaning determined by it. The collection of reasoning is what establishes the direct teaching of the middle period of the Buddha's teachings, exactly as it is, with reasoning. The collection of praise is what explains the definitive meaning that comes from the other wheel of the Buddha's teachings as the basis for accomplishing the Dharmakaya, and thus it is explained as the object to be practiced by the yogi. Others say that the collection of praise was composed first, because in the Sixty Stanzas of Reasoning it is said: 'The place where all faults arise, non-existence has already been refuted, with what reasoning can existence also be refuted? Listen and think well.' That is not reasonable. If the collection of praise establishes that the Dharmadhatu exists, and the collection of reasoning explains that it does not exist, then there will be no contradiction, and one will not be mistaken, and the faults of the Dharmadhatu being made by the wisdom of the noble ones, and emptiness becoming the cause of the destruction of things, etc., will occur. Therefore, the meaning of that quote is that in conventional terms, non-existence is what is eliminated when non-merit is first refuted, and in ultimate terms, existence will be eliminated in the collection of reasoning. As it is said: 'Non-merit is first refuted, in the middle, the self is also refuted.' The meaning established by explaining it in this way is that in the way of cutting off superimpositions with view that appears in the treatises of the two Madhyamaka speakers, the difference in the breadth and depth of the basis, the object of the Dharma, is very great. The Svabhavasunyata (self-nature emptiness) school establishes that the three, Parikalpita (completely imputed), Paratantra (other-powered), and Parinispanna (thoroughly established), are all empty of self-nature, and takes that as the basis."
【English Translation】 "Thus it is said. So, wouldn't it be that one thing is determined by view, and another is experienced in practice? It is not so. Because when meditating after blocking all collections of elaboration with view, with the habituating mind, there is no reason for anything other than the wisdom of the Dharmadhatu itself to be experienced. Because the two, grasper and grasped, are the worldly conventional truth. The negation of that, the negation of non-existence, is definitely a conventional truth imputed by thought, so it is not suitable as an object of wisdom. That which is called non-dual wisdom, as long as one accepts its term, one must accept that its own nature is self-cognizant and manifest. As it is said: 'When the illuminator is very clear, one desires one's own nature to be very clear.' Thus, it is established that the noble one first composed the collection of reasoning, and then composed the collection of praise. Because the reasoning that cuts off superimpositions on the view comes first, therefore it is reasonable to practice the meaning determined by it. The collection of reasoning is what establishes the direct teaching of the middle period of the Buddha's teachings, exactly as it is, with reasoning. The collection of praise is what explains the definitive meaning that comes from the other wheel of the Buddha's teachings as the basis for accomplishing the Dharmakaya (body of truth), and thus it is explained as the object to be practiced by the yogi. Others say that the collection of praise was composed first, because in the Sixty Stanzas of Reasoning it is said: 'The place where all faults arise, non-existence has already been refuted, with what reasoning can existence also be refuted? Listen and think well.' That is not reasonable. If the collection of praise establishes that the Dharmadhatu (the realm of truth) exists, and the collection of reasoning explains that it does not exist, then there will be no contradiction, and one will not be mistaken, and the faults of the Dharmadhatu being made by the wisdom of the noble ones, and emptiness becoming the cause of the destruction of things, etc., will occur. Therefore, the meaning of that quote is that in conventional terms, non-existence is what is eliminated when non-merit is first refuted, and in ultimate terms, existence will be eliminated in the collection of reasoning. As it is said: 'Non-merit is first refuted, in the middle, the self is also refuted.' The meaning established by explaining it in this way is that in the way of cutting off superimpositions with view that appears in the treatises of the two Madhyamaka (the Middle Way) speakers, the difference in the breadth and depth of the basis, the object of the Dharma, is very great. The Svabhavasunyata (self-nature emptiness) school establishes that the three, Parikalpita (completely imputed), Paratantra (other-powered), and Parinispanna (thoroughly established), are all empty of self-nature, and takes that as the basis."
ུལ་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་ནི། ཀུན་བཏགས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་དང་། གཞན་དབང་གཞན་གྱི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་དང་། དེའི་ཤུལ་དུ་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པར་ལུས་པ་ནི། གཞན་དབང་གི་ངོ་བོའམ་ཡོངས་གྲུབ་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་དོ། ། 2-2-7b ཞེས་འཆད་པའམ་ཡང་ན་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ནི་གཞན་དབང་། དེ་གང་གིས་སྟོང་པའི་དགག་བྱ་ནི་ཀུན་བཏགས། ཆོས་ཅན་དེ་དགག་བྱ་དེས་སྟོང་པའི་དངོས་པོ་ནི་ཡོངས་གྲུབ། ཅེས་འཆད་དོ། །དབུ་མ་པ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གིས་བསྒོམ་བྱའམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཞིག་ཁས་ལེན་པའི་ཚེ་ན་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ནི་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀས་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་པས་སོ། །མཉམ་གཞག་དེ་ལས་ལངས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཐ་སྙད་འདོགས་ཚུལ་ནི་མི་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་ནི་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཅེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན། ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་སམ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དངོས་དང་། བདག་དམ་པ་དང་། རྟག་བརྟན་ཞི་བ་གཡུང་དྲུང་དང་། བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་ཐ་སྙད་འདོགས་པར་བྱེད་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ནི། ལྟ་བ་མཐར་ཐུག་གི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་མེད་པའི་ཕྱིར་བདེན་མེད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པས། དབུ་མ་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་མཉམ་གཞག་ཏུ་ལྟ་ཚུལ་ནི་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་ལ་ཡང་། ལྟ་བའི་ངོར་ནི་དེས་གང་ལ་དམིགས་པའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཡོད་མེད་དང་བདེན་བརྫུན་ལ་སོགས་པ་གང་དུ་ཡང་མི་འཛིན་ཞིང་། མི་འཛིན་པ་ལྟར་དེ་དང་དེར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ལྟ་བ་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ལས་གང་དབང་བཙན་པར་བྱེད་ཅེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པ་ནི། མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བའི་མཉམ་རྗེས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་མཐུན་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་མཉམ་གཞག་དང་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་ཡང་། མཉམ་གཞག་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་རིག་པའི་སླད་པ་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་འཇུག་ལ། རྗེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ནི་སྒྲ་རྟོག་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པས་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ཡུལ་དུ་བྱེད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་དབུ་མ་ 2-2-8a གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ་ཡང་། དོན་དམ་པ་ལ་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་མེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་ནི་རང་རང་གི་གཞུང་ན་གསལ་ཞིང་། དེ་ལྟར་གསལ་བ་དེའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་ཞིག་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མྱོང་ཡང་། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་ནི་འདི་ཞེས་ངོས་བཟུང་བར་མི་ནུས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བསམ་མེད་བརྗོད་དུ་མེད་ཕྱིར་ཏེ། །བརྗོད་མེད་དོན་དམ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 中觀自續派不承認存在名為『空性』的法，因為他們解釋為空性是自性空。而瑜伽行者則解釋為：遍計所執是自性空，依他起是異性空，而依他起的自性或圓成實，在其空性之後，並非以自性不空而存在。 或者說，空性的所依之法是依他起，它所空的對象是遍計所執，而該法以該所空對像為空的實性是圓成實。當這兩派中觀行者都承認聖者的等持是一種需要修習或體驗的狀態時，他們的認知方式是一致的，因為他們都將此解釋為法界智慧。然而，從該等持中出定后，他們安立名相的方式則不同。瑜伽行者將不變的圓成實，即法界智慧或無二智慧，稱為勝義諦的真實、真我、常恒寂靜、永恒，並安立為真實存在。而另一派則認為，在究竟的見解之後，由於不存在需要否定的真實存在，因此也不存在非真實存在。因此，兩派中觀行者在等持中的見解是一致的，即使按照瑜伽行派的觀點，在見解的層面，也不會執著於它所緣的法界為有無、真假等任何一種狀態，並且由於它不成立為那樣，所以不會執著。那麼，在見解和名相二者中，哪個更具權威性呢？自性空論者認為，究竟見解的等持和出定后的安立是一致的，而另一派則認為等持和出定后的名相不一致。然而，等持更具權威性，因為它是不離無明的智慧，能夠如實地認識對象的實況。而出定后的名相則無法超越言語和概念，因此無法將實相作為對象。總之， 兩派中觀的觀點都認為，勝義諦是不可言說、不可思議的，這在各自的論著中都有明確的闡述。正因為如此，聖者們通過自證智體驗到勝義諦的真實，但言語和概念卻無法將其定義為『這個』。正如所說：『因無思無言說，無言說即勝義。』
【English Translation】 The Svātantrika-Madhyamikas do not accept a dharma called 'emptiness' because they explain that emptiness is empty of its own nature. Yogācārins, on the other hand, explain that the parikalpita (遍計所執，kun btags，abhūta-parikalpa，totally imagined nature) is empty of its own nature, the paratantra (依他起，gzhan dbang，paratantra，dependent nature) is empty of the nature of other, and what remains after that emptiness, not being empty of its own nature, is the very nature of the paratantra or the pariniṣpanna (圓成實，yongs grub，pariniṣpanna，perfected nature). Or, the basis of emptiness is the paratantra, what is emptied is the parikalpita, and the entity that is empty of that which is to be negated is the pariniṣpanna. When both of these Madhyamikas accept that the samāhita (等持，mnyam gzhag，samāhita，concentration) of the āryas (聖者，'phags pa，ārya，noble ones) is something to be cultivated or experienced, their way of identifying it is the same, because both explain it as the jñāna (智慧，ye shes，jñāna，wisdom) of the dharmadhātu (法界，chos dbyings，dharmadhātu，the sphere of reality). However, the way of applying terms in the post-meditation (出定，rjes thob，prsthalabdha，subsequent attainment) that arises from that samāhita is different. The Yogācārins apply the name 'immutable pariniṣpanna' to that very dharmadhātu-jñāna or non-dual jñāna, calling it the ultimate truth itself, the true self, the permanent, stable, peaceful, eternal, and truly established. The other school explains that in the post-meditation of the ultimate view, since there is no object to be negated as truly established, there is also no non-truly established. Therefore, both Madhyamikas have the same view in samāhita, because even in the Yogācāra system, in terms of view, one does not apprehend the dharmadhātu that it focuses on as being either existent or non-existent, true or false, and because it is not established as such, one does not apprehend it as such. So, which is more authoritative, view or terminology? The Svātantrikas say that the ultimate view is consistent in both samāhita and post-meditation, while the other school says that the terminology of samāhita and post-meditation is inconsistent. However, samāhita is more authoritative because it is the jñāna that is free from the obscuration of ignorance, and it engages in accordance with the state of affairs of the object. The subsequent terminology does not go beyond either sound or thought, so it cannot take the meaning of the state of affairs as its object. In short, in both Madhyamika systems, it is clear in their respective treatises that the ultimate truth is pervaded by being inexpressible, unthinkable, and unutterable. Because it is so clear, the āryas experience the truth of the ultimate truth with their self-aware jñāna, but the expressing sound and thought cannot identify it as 'this'. As it is said: 'Because it is unthinking and unutterable, the unutterable is the ultimate.'
ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། ཕྲ་ཕྱིར་ཐོས་པའི་ཡུལ་མིན་ཏེ། །དོན་དམ་ཡིན་ཕྱིར་བསམ་པའི་མིན། །ཆོས་ཉིད་ཟབ་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་པའི། །སྒོམ་པ་ལ་སོགས་ཡུལ་མ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་ནས། དེའི་ཤུགས་ལ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཉིད་དུ་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ནའང་ཐ་སྙད་ལ་མ་བརྟེན་པར་རྟོགས་མི་ནུས་པས། ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་བདེན་པ་དེའི་མཚན་གཞི་ལུང་རིགས་དང་མི་འགལ་བ་ཞིག་ངོས་འཛིན་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལ་ངོས་འཛིན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་ཐལ་རང་གི་གཞུང་དུ་ནི། དོན་དམ་བདེན་པ་མཚན་ཉིད་པ་དེའི་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་མེད་ཅིང་། བྱམས་ཆོས་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པར་ནི། དེ་ཡིན་ངོ་ཤེས་པའི་མཚན་གཞི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལ་གསལ་བར་བཤད་པའི་ལུང་ལས་དང་། རིགས་པ་ཡང་། ཚད་མས་མ་གཞལ་བ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་མི་རུང་ལ། ཚད་མ་ལ་ཡང་། རྗེས་དཔག་གིས་གཞལ་བ་ནི་སྤྱི་མཚན་དུ་འཆད་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་མི་རུང་ཞིང་། མངོན་སུམ་གྱི་གཞལ་བྱ་ལ་ནི་རང་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ན་སྔ་མ་ཁོ་ནའོ། ། ༈ བཀའ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་གཏན་ལ་འབེབས་ལུགས། གཉིས་པ་བཀའ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་ནི། བཀའ་ཐ་མའི་དངོས་བསྟན་གྱི་ངེས་དོན་ནི་གཞན་དབང་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་བཀའ་བར་པའི་བསྟན་ 2-2-8b བྱའི་གཙོ་བོ་ཉིད་དུ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱིས་གསུངས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། མེད་ཅེས་བྱ་བའི་ཚིག་གིས་ནི། །བཏགས་པ་ཐམས་ཅད་འགོག་པ་ཡིན། །ཞེས་འཆད་པས་སོ། །ལུགས་འདིར་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་ཡོད་པ་དང་། ཆོས་ཅན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་པ་དེ་འཁོར་ལོ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི། །གང་ཕྱིར་ཆོས་མེད་དེ་ཡི་ཕྱིར། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ག་ལས། །ངེས་འབྱུང་ཆགས་སོགས་ཡིན་པར་དགོངས། །ཞེས་ཆགས་སོགས་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བྱེད་ནི་ཆགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པར་བཤད་པས་སོ། །འདི་ནི་ཇི་སྐད་དུ། མཆོད་པ་ཆེན་པོ་ཆགས་པ་ཆེ། །ཆགས་པ་ཐམས་ཅད་སེལ་བར་བྱེད། །ཅེས་པ་དང་མཐུན་ནོ། །གཉིས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བས་འཆད་ཚུལ་ནི། བཀའ་ཐ་མའི་དངོས་བསྟན་ལ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དྲང་དོན་ཉིད་དུ་འགྲེལ་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར། འདི་ནི་སྟོན་པས་དྲང་དོན་ཉིད་གསུངས་ཤིང་། །འདི་ནི་དྲང་དོན་ཉིད་དུ་རིགས་པས་འཐད། །རྣམ་པ་དེ་ལྟའི་མདོ་སྡེ་གཞན་ཡང་ནི། །དྲང་དོན་ཉིད་དུ་ལུང་འདིས་གསལ་བར་བྱེད། །ཅེས་ཇི་ལྟར་ནད་པ་ནད་པ་ལ། །ཞེས་སོགས་ཡང་ཀར་གཤེགས་པའི་ལུང་དང་། ཡང་གཉིས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 『返回。』因為極其微細，不是聽覺的對象；因為是勝義諦，不是思慮的對象；因為法性深奧，不是世間人的禪修等所能及的對象。』這樣說之後，就順勢說它是超世間智慧的對境。即使如此，不依賴名言也無法證悟，所以在名言的階段，如果能確定與真諦的體性不相違背的道理，那就必須確定為無二取執的智慧本身。因為在中觀應成派的論典中，沒有確定勝義諦的體性，而在慈氏五論及其追隨者那裡，有經由認識『這就是它』的智慧來明確闡述體性的經文。而且，從理證上來說，未被量度衡量的事物不能成為勝義諦，而對於量度來說，通過比量衡量的事物是作為共相來闡述的，因此不能成為勝義諦，而顯現的衡量對像則完全被自相所遍及，所以只能是前者（勝義諦）。 確定最後教言的究竟意義的方法： 第二，確定最後教言的究竟意義的方法有兩種。首先，瑜伽行派認為，最後教言的直接所示的究竟意義是遠離他性的遍計所執的智慧本身，而這正是圓滿正等覺在中間法輪中所要闡述的主要內容。這是因為他們解釋說：『「無」這個詞，是爲了遮止一切假立。』在這種觀點中，唯有法界存在，並且承認無二取執是后得位的名言。正如所說：『因為除了法界之外，沒有其他法，所以諸佛認為從法界中才能產生貪著等。』這裡說明了從貪著等中解脫出來的是貪著等的法性。這與『偉大的供養是偉大的貪著，它能消除一切貪著』相一致。 第二，自性無有論者的解釋方法是，對最後教言的直接所示作如是解釋，並非按照字面意思，而是作為不了義來解釋的。正如《入中論》所說：『世尊說此爲了義，以理亦應爲了義，如是經 अन्य（梵文天城體），anya（梵文羅馬擬音），其他的。』等其他經文，此經以正理亦明顯爲了義。』就像對病人說『去吧，病人啊』一樣。
【English Translation】 'Return.' Because it is extremely subtle, it is not an object of hearing; because it is the ultimate truth, it is not an object of thought; because the nature of reality is profound, it is not an object that can be reached by the meditation of worldly people, etc.' After saying this, it is said that it is the object of transcendental wisdom. Even so, it is impossible to realize without relying on terminology. Therefore, in the stage of terminology, if one can identify a basis that does not contradict the nature of the truth, then it must be identified with the wisdom itself, which is free from the duality of grasping and being grasped. Because in the treatises of the Madhyamaka Prasangika school, there is no identification of the characteristic of the ultimate truth, while in the treatises of Maitreya and his followers, there are scriptures that clearly explain the characteristic of knowing 'this is it' as wisdom itself. Moreover, from the perspective of reasoning, what is not measured by valid cognition cannot be the ultimate truth, and for measurement, what is measured by inference is explained as a general characteristic, so it cannot be the ultimate truth, while the object of direct perception is completely pervaded by its own characteristic, so it can only be the former (ultimate truth). Methods for Determining the Definitive Meaning of the Final Teachings: Second, there are two ways to determine the definitive meaning of the final teachings. First, the Yogacara school believes that the definitive meaning directly indicated by the final teachings is the wisdom itself, which is free from the other-powered imputed nature, and this is precisely what the Perfectly Complete Buddha taught as the main content of the middle turning of the wheel of Dharma. This is because they explain: 'The word 'non-existence' is to negate all imputations.' In this view, only the Dharmadhatu exists, and the non-duality of grasping and being grasped is acknowledged as the terminology of the subsequent attainment. As it is said: 'Because there is no Dharma other than the Dharmadhatu, the Buddhas consider that attachment, etc., arise from it.' Here it is explained that what liberates from attachment, etc., is the nature of attachment, etc. This is consistent with 'Great offering is great attachment, which eliminates all attachments.' Second, the method of explanation by those who assert the absence of inherent existence is that the direct indication of the final teachings is explained in this way, not according to the literal meaning, but as provisional meaning. As the Madhyamakavatara says: 'The Blessed One spoke this as provisional meaning, and it is reasonable to be provisional meaning. Other sutras of this kind, this sutra also clearly makes provisional meaning.' Just as one says to a sick person, 'Go, sick person.'
ིས་སྟོང་པའི་གཞན་དབང་དངོས་ཡོད་ན། །འདི་ཡི་ཡོད་པ་གང་གིས་ཤེས་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་རང་གི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བཀའ་ཐ་མའི་དངོས་བསྟན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབས་སོ། །འོ་ན་ལུགས་འདིས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རང་གིས་རང་རིག་པ་བཀག་ཅིང་། ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད། ཤེས་ཕྱིན་ལས་མེད་མཉམ་དང་། མངོན་པ་ལས་ཡོད་མཉམ་དུ་གསུངས་པར་འཆད་པ་དེ་དང་། སྒོམས་པས་ཉམས་མྱོང་གི་ལྟ་བ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དང་ 2-2-9a མཚུངས་པར་འཆད་ཅེས་ཟེར་བ་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་ཡང་། རིགས་པའི་ཚོགས་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་གཞིར་གཞག་པ་ཡིན་པས་ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་བཀའ་ཐ་མར་ཡོངས་གྲུབ་ཡོད་ཅེས་བཤད་པ་དེ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དྲང་དོན་དུ་འགྲེལ་ཞེས་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། དེ་ནས་བཤད་པའི་ངེས་དོན་དེ། ཟླ་བས་ཀྱང་། སྒོམ་བྱུང་གི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེ་ལྟར་འགྲེལ་པ་ནི་ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། སྒོམ་བྱུང་གི་མྱོང་བྱར་འཆད་པ་དེ་ནི་སྤྱོད་པ་ཉམས་ལེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས་ལྟ་སྤྱོད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་ལུགས་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སྔགས་ཀྱི་ལུགས། གཉིས་པ་སྔགས་ཀྱི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་སློབ་དཔོན་དེ་དག་གིས་མཛད་པའི་སྔགས་ཀྱི་བསྟན་འཆོས་སུ་ཡུལ་ཅན་ལྟ་བ་དང་། ལྟ་བ་དེའི་ཡུལ་ཆོས་དབྱིངས་དང་དོན་དམ་བདེན་པའི་ངོས་འཛིན་ནི། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་སོགས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱི་གཞུང་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་དེ་དང་མཐུན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དང་། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་ཉིད་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཤད་ཅིང་། དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནམ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ལྟ་བ་རྟོགས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་འཕགས་པས་རིམ་ལྔར། འོད་གསལ་བའི་ངོས་འཛིན། རང་སེམས་གདོད་ནས་མ་སྐྱེས་པ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལ་འཆད་ཅིང་། དེ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཤད་པ་དང་། ཡང་། གཟུང་བ་དང་ནི་འཛིན་མཉམ་དུ། །བློ་ནི་རྣམ་གཉིས་ཡོད་མིན་ཞིང་། །གང་དུ་དབྱེར་མེད་ཉིད་ཡོད་པ། །དེ་ནི་ཟུང་དུ་འཇུག་པར་ 2-2-9b བཤད། །གང་ཞིག་རྟག་དང་ཆད་པའི་བློ། །སྤངས་ནས་རབ་ཏུ་འཇུག་འགྱུར་ཞིང་། །ཟུང་འཇུག་རིམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི། །དེ་ཉིད་རིག་དེ་མཁས་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་སྟོན་བྱེད་རྣམས། །ཐམས་ཅད་འདི་ཡི་རྗོད་བྱེད་དེ། །དེར་ནི་གཞན་བརྗོད་མ་
【現代漢語翻譯】 如果空性的他性存在是真實存在的，那麼誰會知道它的存在呢？』等等，通過自己的推理，證明了最後教誨的字面意思並非如此。 那麼，按照這種觀點，二元對立的智慧會阻止自己認識自己嗎？將法性與法相、超越智慧的無緣等同，以及將顯現與存在等同的說法，以及將通過禪修獲得的經驗性觀點與瑜伽行派的觀點等同的說法，都是矛盾的！』 如果有人這樣說，那不是矛盾的。月稱論師以這種方式解釋，也是基於理性論證的方式，因此是爲了通過聞思來消除懷疑。即使如此，說最後教誨中存在圓成實性，並將其解釋為非字面意義的隱義，也是不合理的。因為從那裡解釋的究竟意義，月稱論師也將其解釋為禪修所生的體驗。』 如果有人這樣說，那不是矛盾的。那樣解釋是爲了通過聞思來消除懷疑，而將禪修所生的體驗解釋為實踐體驗，是因為見地和實踐的宗派觀點不同。 密宗的觀點 第二，確立密宗見地的特殊之處在於，那些宣稱無自性的論師所著的密宗論著中，對有境的見地以及該見地的對境——法界和勝義諦的認知，與聖者無著昆仲等瑜伽行派論師的論著中所述完全一致，即心的金剛性和心性的光明被解釋為勝義諦，並且當直接證悟它的智慧生起時，就被認為是證悟了見地。』 同樣，聖者在《五次第論》中解釋了光明的認知：『自心本初不生，是空性的自性。』並將其解釋為勝義諦。並且，『能取和所取同時，心識不是二元的。在哪裡有無分別，那裡就被稱為雙運。』 『誰放棄了常斷的念頭，完全進入，那被稱為雙運次第，認識到這一點的人是智者。』以及，『無生』等詞語，都是用來指示非二元智慧的，所有這些都是它的表達，在那裡沒有其他表達。
【English Translation】 If the other-powered existence of emptiness were real, then who would know of its existence?』 etc., based on his own reasoning, he proved that the literal meaning of the final teaching was not so. Then, according to this view, would non-dual wisdom prevent itself from knowing itself? The statements equating dharmata (法性) with dharmin (法相), non-duality beyond wisdom, and equating manifestation with existence, and equating the experiential view gained through meditation with that of the Yogacara school, are contradictory!』 If someone says that, it is not contradictory. Acarya Candrakirti explains it in this way, which is also based on the method of rational argumentation, so it is for the sake of eliminating doubts through hearing and thinking. Even so, it is unreasonable to say that there is parinispanna (圓成實性) in the final teaching and interpret it as a provisional meaning that is not literal. Because the ultimate meaning explained from there, Acarya Candrakirti also explains it as an experience born of meditation.』 If someone says that, it is not contradictory. Explaining it that way is for the sake of eliminating doubts through hearing and thinking, while explaining the experience born of meditation as a practical experience is because the philosophical views of view and practice are different. The View of Tantra Second, the distinction in establishing the view of Tantra is that in the Tantric treatises written by those teachers who assert selflessness, the view of the subject and the object of that view—the recognition of dharmadhatu (法界) and the ultimate truth—are exactly the same as what appears in the treatises of the Yogacara school, such as the venerable Asanga and Vasubandhu, that is, the vajra nature of mind and the luminosity of mind's nature are explained as the ultimate truth, and when the wisdom that directly realizes it arises, it is considered to be the realization of the view.』 Similarly, the venerable one explains the recognition of luminosity in the Five Stages: 『The nature of one's own mind is primordially unborn, it is the nature of emptiness.』 And that is explained as the ultimate truth. And, 『Grasping and the grasped simultaneously, consciousness is not dual. Where there is non-differentiation, that is called union.』 『Whoever abandons the thoughts of permanence and annihilation, and fully enters, that is called the stages of union, the wise one is he who knows that.』 And, 『unborn』 and other words, are all expressions of non-dual wisdom, all of these are its expressions, there is no other expression there.
ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོན་པའི་མདོ་རྒྱུད་མཐའ་དག་གི་བརྗོད་བྱ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དུ་འཆད་པ་དང་། སྤྱོད་པ་བསྡུས་པའི་སྒྲོན་མ་ལས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི། ལུས་མེད་པ། དཔེ་མེད་པ། རྩོམ་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ། སོ་སོར་རང་རིག་པ་སྟེ། ཞེས་རང་རིག་གིས་མྱོང་བྱར་བཤད་པ་དང་། དེ་ནས་མུན་པ་དང་བྲལ་བའི་སྐད་ཅིག་ལ་འོད་གསལ་བ་སྟེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིག་གིས་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་དང་། དོན་དམ་པའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་འགའ་ཞིག་ལ་འཇུག་པར་བྱ་སྟེ། དང་པོ་ནི་འོད་གསལ་བ་དང་། ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། རྡོ་རྗེའི་ཡེ་ཤེས་དང་། བླ་ན་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། བདག་མེད་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། སེམས་ཅན་མེད་པ་དང་། སྲོག་མེད་པ་དང་། གང་ཟག་མེད་པ་དང་། བརྗོད་དུ་མེད་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། མ་ནོར་བ་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཞེས་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཡེ་ཤེས་དང་། དེ་རང་རིག་གི་མྱོང་བྱར་བཤད་པ་ཤིན་ཏུ་མང་ཞིང་། དོན་དེ་ཉིད་ནི་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། ཆོས་ཉིད་སེམས་ལས་གཞན་པ་སེམས་གཞན་ནི། རང་བཞིན་མ་ཡིན་འོད་གསལ་ལ་བརྗོད་དོ། །ཞེས་དང་། སུམ་ཅུ་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལས། དེ་ཉིད་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ། །འདི་ལྟར་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱང་དེ། །ཞེས་དང་། རྒྱུད་བླ་མར། སོ་སོར་རང་གིས་རིག་བྱའི་ཕྱིར། །ཞེས་དོན་དམ་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་རང་རིག་གི་མྱོང་བྱར་བཤད་ཅིང་། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར་ནི། དེ་ 2-2-10a ལྟར་འཆད་པ་དེ་དག་སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པར་བཤད་ནས་བཀག་མོད། ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་དང་། མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་འགོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་དབང་དུ་མ་མཛད་པས་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འགྲེལ་ཆེན་སྒྲོན་མ་གསལ་བ་ལས་ཀྱང་། རྩ་བའི་རྒྱུད་དུ། དངོས་པོ་མེད་པ་སྒོམ་པ་མེད། །བསྒོམ་པར་བྱ་བ་སྒོམ་པ་མིན། །དེ་ལྟར་དངོས་པོ་དངོས་མེད་པ། །སྒོམ་པ་དམིགས་སུ་མེད་པའོ། །ཞེས་པའི་དོན། ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་བསལ་ནས་འོད་གསལ་དང་ཟུང་འཇུག་གི་རིམ་པ་སྒོམ་པ་ལ་བཤད་ཅིང་། དེ་ཉིད་ཀྱཻའི་རྡོ་རྗེར་ཡང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་པ་པོ་མེད་སྒོམ་པ་མེད། །ལྷ་མེད་སྔགས་ཀྱང་ཡོད་མ་ཡིན། །སྤྲོས་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ལ། །ལྷ་དང་སྔགས་ནི་རྣམ་པར་གནས། །ཞེས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྒོམ་པ་པོ་སོགས་བསལ་ནས། དོན་དམ་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་ལྷ་དང་སྔགས་སོགས་བསྒོམ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འོ་ན། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་དུ་ལྟ་བ་ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཆད་པ་རིགས
【現代漢語翻譯】 是的。所有闡述空性的經續都將無二智慧作為所詮釋的內容。在《行集燈論》中說：『勝義諦是無身的，無譬喻的，遠離一切造作的，各自自證的。』這裡將自證描述為體驗的對象。然後，在遠離黑暗的瞬間，光明顯現，勝義諦的自性通過智慧之眼得以看見。』並且，勝義諦的一些名稱可以被採用，首先是光明，一切皆空，佛陀的智慧，金剛的智慧，無上的智慧，無我，涅槃，無情，無命，無人，不可言說，般若波羅蜜多，一切相智，真如，無謬的真如。』等等，法界的本體是智慧，並且它被描述為自證的體驗對象，這種情況非常多。而這個意義在《經莊嚴論》中說：『法性異於心，異心非自性，光明如是說。』並且，《三十頌釋》中說：『彼即是唯識，如是真如亦復然。』並且，《寶性論》中說：『為各各自證之境故。』這裡將勝義諦法身描述為自證的體驗對象。在《入中論》中，雖然如此解釋被認為是唯識宗的觀點而被駁斥，但這只是爲了通過聞思斷除增益，阻止名相執著的分別念，而不是爲了通過禪修來體驗，所以沒有矛盾。《釋論明燈》中也說，在根本續中：『無物則無修，所修非是修，如是物與非物，修者無所緣。』其含義是，通過消除有和無的兩個極端，來修持光明和雙運的次第，這在《喜金剛》中也有解釋：『無修者亦無修，無本尊亦無咒，于無戲論自性中，本尊與咒皆安住。』這是因為，通過消除世俗的修行者等，來修持勝義雙運的本尊和咒語。如果這樣，那麼在聖父子（無著和世親）的論著中，在通過聞思的理智來確定見解時，以禪修所體驗的對象也不存在的方式來解釋，這是否合理呢？ Yes. All the sutras and tantras that explain emptiness describe non-dual wisdom as the subject matter. In the Compendium of Practice Lamp, it says, 'The ultimate truth is without body, without example, free from all fabrications, individually self-aware.' Here, self-awareness is described as the object of experience. Then, in a moment free from darkness, light appears, and the nature of ultimate truth is seen with the eye of wisdom. And, some names of ultimate truth can be adopted, first is light, all is empty, the wisdom of the Buddha, the wisdom of the Vajra, the supreme wisdom, selflessness, Nirvana, without sentient beings, without life, without person, inexpressible, Prajnaparamita, omniscience, suchness, and unerroneous suchness.' And so on, the basis of Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་, dharmadhātu, 法界) is wisdom, and it is described as an object of self-awareness experience, which is very common. And that meaning is in the Ornament of the Sutras: 'The nature of reality is other than the mind, other minds are not self-nature, light is spoken of.' And, in the Commentary on the Thirty Verses: 'That is only consciousness, thus suchness is also that.' And, in the Uttaratantra: 'Because it is to be known individually by oneself.' Here, the ultimate Dharmakaya (ཆོས་ཀྱི་སྐུ་, dharmakāya, 法身) is described as an object of self-awareness experience. In the Entering the Middle Way, although such an explanation is regarded as the view of the Mind-Only school and refuted, it is only for the sake of cutting off additions through hearing and thinking, and preventing the conceptualization of clinging to characteristics, not for the sake of experiencing through meditation, so there is no contradiction. In the Great Commentary Illuminating Lamp, it also says, in the root tantra: 'Without a thing, there is no meditation, what is to be meditated upon is not meditation, thus thing and non-thing, the meditator has no object.' The meaning is that by eliminating the two extremes of existence and non-existence, the stages of luminosity and union are meditated upon, which is also explained in the Hevajra Tantra: 'No meditator, no meditation, no deity, no mantra, in the nature of non-elaboration, deity and mantra abide.' This is because, by eliminating the conventional meditator and so on, the deity and mantra of ultimate union are meditated upon. If so, then in the treatises of the noble father and sons (Asanga and Vasubandhu), when establishing the view through the reasoning of hearing and thinking, is it reasonable to explain in a way that the object experienced by meditation does not exist either?
【English Translation】 Yes. All the sutras and tantras that explain emptiness describe non-dual wisdom as the subject matter. In the Compendium of Practice Lamp, it says, 'The ultimate truth is without body, without example, free from all fabrications, individually self-aware.' Here, self-awareness is described as the object of experience. Then, in a moment free from darkness, light appears, and the nature of ultimate truth is seen with the eye of wisdom.' And, some names of ultimate truth can be adopted, first is light, all is empty, the wisdom of the Buddha, the wisdom of the Vajra, the supreme wisdom, selflessness, Nirvana, without sentient beings, without life, without person, inexpressible, Prajnaparamita, omniscience, suchness, and unerroneous suchness.' And so on, the basis of Dharmadhatu is wisdom, and it is described as an object of self-awareness experience, which is very common. And that meaning is in the Ornament of the Sutras: 'The nature of reality is other than the mind, other minds are not self-nature, light is spoken of.' And, in the Commentary on the Thirty Verses: 'That is only consciousness, thus suchness is also that.' And, in the Uttaratantra: 'Because it is to be known individually by oneself.' Here, the ultimate Dharmakaya is described as an object of self-awareness experience. In the Entering the Middle Way, although such an explanation is regarded as the view of the Mind-Only school and refuted, it is only for the sake of cutting off additions through hearing and thinking, and preventing the conceptualization of clinging to characteristics, not for the sake of experiencing through meditation, so there is no contradiction. In the Great Commentary Illuminating Lamp, it also says, in the root tantra: 'Without a thing, there is no meditation, what is to be meditated upon is not meditation, thus thing and non-thing, the meditator has no object.' The meaning is that by eliminating the two extremes of existence and non-existence, the stages of luminosity and union are meditated upon, which is also explained in the Hevajra Tantra: 'No meditator, no meditation, no deity, no mantra, in the nature of non-elaboration, deity and mantra abide.' This is because, by eliminating the conventional meditator and so on, the deity and mantra of ultimate union are meditated upon. If so, then in the treatises of the noble father and sons (Asanga and Vasubandhu), when establishing the view through the reasoning of hearing and thinking, is it reasonable to explain in a way that the object experienced by meditation does not exist either?
་ཚོགས་དང་། ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ངོས་འཛིན་པའི་ཚེ་ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པ་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་པའི་ཚུལ་བསྟོད་ཚོགས་ལས་འབྱུང་བ་དེ་ལྟ་ན། གཞུང་གཅིག་ཏུ་དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གཉིས་ཀ་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་གསལ་བར་བཤད་པ་དག་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་གསལ་བར་བཤད་པ་ཡང་ཡོད་དེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དེ་ཡི་རང་བཞིན་བཤད་པར་བྱའོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དངོས། །དཔལ་ལྡན་རྡོ་རྗེ་བསྣམས་བཏུད་ནས། །བྱང་ 2-2-10b ཆུབ་སེམས་ཀྱི་སྒོམ་པ་ནི། །སྲིད་པ་འཇིག་བྱེད་བདག་གིས་བཤད། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས། །བདག་དང་ཕུང་སོགས་རྣམ་རིག་གི །རྟོག་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་སྒྲིབས་ཤིག །རྟག་ཏུ་སྟོང་ཉིད་མཚན་ཉིད་བཞེད། །སྙིང་རྗེས་རླན་པའི་སེམས་ཀྱི་ནི། །འབད་པས་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ཡིན། །ཞེས་དོན་དམ་བྱང་སེམས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་དང་། དེ་ཉིད་སྙིང་རྗེ་དང་ཟུང་འབྲེལ་དུ་བསྒོམ་བྱར་ཡང་བཤད་ལ། དེའི་རྗེས་ཐོགས་སུ་འདི་སྐད་ཅེས། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་རྣམས་ཀྱིས། །རང་གི་སེམས་ཀྱི་དབང་བྱས་ཏེ། །གནས་ཡོངས་གྱུར་ནས་དག་པའི་སེམས། །སོ་སོར་རང་རིག་སྤྱོད་ཡུལ་བརྗོད། །ཅེས་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་བླང་བྱ་དང་། འདས་པ་གང་ཡིན་དེ་ནི་མེད། །མ་འོངས་པ་ནི་ཐོབ་པ་མིན། །གནས་ཕྱིར་གནས་ནི་ཡོངས་གྱུར་པ། །ད་ལྟ་བ་ལ་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་གནས་གྱུར་རིགས་པས་དཔྱད་པ་དང་། དེ་ཡིས་སོ་སོར་རང་བདག་ཉིད། །ཅི་འདྲ་བ་ཞེས་བརྗོད་པར་གྱིས། །སོ་སོར་རང་རིག་ཉིད་བརྗོད་པས། །དེ་ནི་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་འདོད། །འདི་དེ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པར་ནི། །ནུས་མིན་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ་སོར་རང་རིག་ལ། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱོད་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ལུགས་ལ་གནས་གྱུར་དང་རང་རིག་གི་རྣམ་གཞག་གཏན་མི་བཞེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་དང་འགལ་ཞིང་། དེ་ཉིད་དུ་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ཀུན་གཞི་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ལ། གནས་འགྱུར་མི་འདོད་ན་དེ་བཞེད་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པས་དཔྱད་ནས་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་འགལ་བ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཞུང་འདིར། འདི་དག་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་ཞེས། །ཐུབ་པས་བསྟན་པ་གང་མཛད་དེ། །བྱས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྐྲག་པ་ནི། །སྤང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་དེ་ཉིད་མིན། །ཞེས་པས་སེམས་ཙམ་གྱི་འདོད་པ་འགོག་མོད། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་རྣམས་ཀྱིས། །ཞེས་པ་མན་ཆོད་དུ་རྣམ་རྫུན་གྱི་ལྟ་བ་བཤད་མ་ 2-2-11a བཤད་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྟེ། དེ་ནས་བཤད་པའི་མཉམ་གཞག་ཏུ་སྒོམ་ཚུལ་དང་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་རིགས་པས་དཔྱོད་ཚུལ་གཉིས་ཀ་རང་གི་ལུགས་སོ། །སེམས་འདི་
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『在修習和體驗時，像贊頌集里那樣，將聞思的推理置於中立，那麼，在一本書中，聖父子（指彌勒菩薩和無著菩薩）是否清晰地闡述了這兩種方式？』 回答是：『確實有清晰的闡述。』如《菩提心釋》中所說：『正如所說，通過修習勝義菩提心的力量來產生，因此，應當闡述它的自性。』 『菩提心的自性，榮耀的金剛持（指金剛薩埵）頂禮后，菩提心的禪修，是摧毀輪迴的，我將宣說。諸佛的菩提心，不被我和蘊等的分別念所染污，恒常安住于空性之中。以慈悲滋潤的心，應當努力修習。』 這裡既闡述了勝義菩提心的認知，也闡述了它與慈悲相結合的修習方式。緊接著，又說：『瑜伽行者們，控制自己的心，從轉依中獲得清凈的心，各自陳述自證的體驗。』 這裡闡述了通過禪修獲得的體驗。『過去已逝，未來未得，安住的轉依，現在又在哪裡？』這裡通過轉依的推理進行分析。『通過它，各自成為自性，如何描述？』 『各自陳述自證，因此，認為它是實有。』『這是否能被描述為「這是那個」？』『也說不能。』這裡，對於自證，運用了勝義的推理進行分析。 並非自宗完全不承認轉依和自證的範疇，否則就與《法界贊》相矛盾。而且，在《法界贊》中也承認了世俗中的阿賴耶識，如果不希望轉依，就沒有承認阿賴耶識的機會。用推理分析后不承認，與在世俗中承認，這二者之間並沒有矛盾。 在此論典中，『這一切唯是心，佛陀所宣說，是爲了消除修行者的恐懼，並非指心本身。』這裡雖然遮止了唯心宗的觀點，但從『瑜伽行者們』開始，無論是否闡述了虛妄唯識的見解，從那裡開始所闡述的止觀禪修方式，以及隨後的推理分析，都是自宗的觀點。』這個心……
【English Translation】 If someone asks, 'When identifying experiences and practices, such as setting aside the reasoning of study and reflection as described in the praise collections, do the father and son (referring to Maitreya and Asanga) clearly explain both of these approaches in a single text?' The answer is, 'Indeed, there is a clear explanation.' As it says in the Bodhicittavivarana: 'As it is said, it is generated by the power of meditating on the ultimate bodhicitta, therefore, its nature should be explained.' 'The very nature of bodhicitta, after prostrating to the glorious Vajradhara (referring to Vajrasattva), the meditation on bodhicitta, which destroys samsara, I will explain. The bodhicitta of the Buddhas, is not obscured by the thoughts of self and aggregates, etc., it always abides in emptiness. The mind moistened with compassion, should be diligently meditated upon.' Here, both the recognition of ultimate bodhicitta and its meditation in conjunction with compassion are explained. Following this, it says: 'Yogis, by controlling their own minds, after the transformation of the basis, the pure mind, each expresses the object of their self-awareness.' Here, the experience gained through meditation is explained. 'The past is gone, the future is not yet attained, the transformation of the basis where it abides, where is it now?' Here, analysis is done through the reasoning of transformation of the basis. 'Through it, each becomes self-nature, how to describe it?' 'Each expresses self-awareness, therefore, it is considered to be real. 'Can this be described as "this is that"?' 'It is also said that it cannot.' Here, self-awareness is analyzed with the reasoning that examines the ultimate truth. It is not the case that our own system completely rejects the categories of transformation of the basis and self-awareness, otherwise it would contradict the Dharmadhatu Praise. Moreover, in the Dharmadhatu Praise, the alaya-vijnana is also acknowledged in conventional truth, and if one does not wish for transformation of the basis, there is no opportunity to acknowledge it. There is no contradiction between not acknowledging it after analyzing with reasoning and acknowledging it in conventional truth. In this text, 'All these are only mind, whatever the Buddha taught, was to dispel the fear of those who act, it is not the mind itself.' Although the view of the Mind-Only school is refuted here, from 'Yogis' onwards, whether the view of false appearance is explained or not, both the method of shamatha-vipassana meditation explained from there, and the subsequent reasoning analysis, are the views of our own system.' This mind...
མིང་ཙམ་ཡིན་པ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྣམ་རྫུན་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ཞེས་འཆད་པ་མང་ཡང་། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་བདེན་པར་མེད་པ་ནི་རྣམ་རྫུན་པ་དེའི་གྲུབ་པའི་མཐར་གནས་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། དེ་ནས་སེམས་ཀྱང་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས། །བློ་དང་ལྡན་པས་གཉིས་པོ་མེད་རིག་ནས། །དེ་མི་ལྡན་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་གནས། །ཞེས་སོགས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ཀུན་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་བསྡུས་སུ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པའི་གནས། །སེམས་མིན་སེམས་ནི་ཁོ་ན་སྟེ། །དོན་ལ་མི་སེམས་རྒྱུས་བྱུང་ཕྱིར། །ཞེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་འགགས་པར་བཤད་པ་སོགས་ཤིན་ཏུ་མང་ངོ་། །གཞུང་འདིར་དོན་དམ་གྱི་འཇོག་ཚུལ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་མཐར་ཐུག་གི་བཞེད་པ་དང་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ཉིད་ལས། དེ་ཕྱིར་སྒྱུ་མའི་རང་བཞིན་སེམས། །ཁ་དོག་དབྱིབས་ཀྱི་དབྱེ་བའམ། །གཟུང་བ་དང་ནི་འཛིན་པའམ། །སྐྱེས་པ་བུད་མེད་མ་ནིང་སོགས། །ངོ་བོར་སེམས་ནི་གནས་པ་མིན། །ཞེས་པ་ནས། དེ་བཞིན་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་པའི་བར་ཐམས་ཅད་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དང་མཐུན་ཞིང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཡང་དག་མཐའ། །མཚན་མ་མེད་དང་དོན་དམ་ཉིད། །བྱང་ཆུབ་སེམས་མཆོག་དེ་ཉིད་དང་། །སྟོང་པ་ཉིད་དུའང་བཤད་པ་ཡིན། །ཞེས་དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཉིད་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་དེ་བཞིན་ཉིད་སོགས་ཀྱི་མིང་འདོགས་པར་བཤད་ཅིང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་དུའང་དོན་དེ་ཉིད་གསལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་འགལ་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ནི་ལྟ་བའི་ཚེ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་དུ་ 2-2-11b གཏན་ལ་འབེབས་པ་དང་། སྒོམ་པའི་ཚེ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་འཆད་ན། གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་རྩེ་མོར་གྱུར་པའི་གཞུང་གཞན་ན་ཡང་དེ་ལྟར་འཆད་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་ཉིད་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེའི་རྒྱུད་གསུམ་དང་། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་རྒྱུད་འགྲེལ་ན་གསལ་བར་བཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། བརྟག་པ་གཉིས་པར། དེ་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལེའུ་བཤད་པར་བྱའོ། །ངོ་བོས་གཟུགས་མེད་མཐོང་བ་པོ། །སྒྲ་མེད་ཐོས་པ་པོ་ཡང་མེད། །དྲི་མེད་སྣོམ་པ་པོ་ཡང་མེད། །རོ་མེད་མྱོང་བ་པོ་ཡང་མེད། །སེམས་མེད་སེམས་ལས་བྱུང་བའང་མེད། །ཅེས་དང་། ངེས་པར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། །དག་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་བརྗོད། །ཅེས་མདོར་བསྟན་ནས། མ་དག་པ་གང་ཡིན་དྲིས་པའི་ལན་ལ། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་ལ་སོགས་པའོ། །ཅིའི་སླད་དུ་ཞེ་ན། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་དངོས་པོའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་གང་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ
【現代漢語翻譯】 雖然很多人解釋說，『僅僅是名字而已』等，是爲了說明遮止虛假顯現的理路，但心和心所不存在真實，這已然安住在遣除虛假顯現的結論上，因為能取和所取二者都已確定為空性。如《經莊嚴論》所說：『之後了知心亦無，具慧知二者皆無，彼住無二法界中。』等等，所有瑜伽行派的論典都一致。在《攝大乘論》中說：『無分別之境，非心亦非唯心，于義不思惟，由因生故。』等等，經中關於佛地時心和心所的生起止息的論述非常多。本論中，究竟勝義的安立方式與瑜伽行派的最終觀點相符。正如本論所說：『是故如幻之自性心，顏色形狀之差別，或能取與所取，或男或女或非男，自性心非住。』直到『如是諸法皆，自性空性想。』之間，全部與瑜伽行派相符。並且，『真如與真實邊，無相與勝義，菩提勝心即彼性，亦說為空性。』這裡說，勝義菩提心本身從反面的角度被賦予了真如等名稱，瑜伽行派的論典中也闡明了同樣的道理。如果有人反駁說：瑜伽行派的論典在見解上確定能取所取二者皆無，在修持上則體驗無二的智慧，那麼，在作為宗派頂峰的其他論典中也有這樣的闡述嗎？』如果有人這樣問，那麼，這種闡述在《喜金剛續》三部和《時輪金剛續》的註釋中都有明確的記載。如在第二品中說：『此後當說真實性品，無體性之見者，無聲之聞者亦無，無味之嗅者亦無，無味之嘗者亦無，無心及心所亦無。』以及『定由一切事物之，清凈說為真如性。』簡要地說明之後，當被問及何為不清凈時，回答說：『如是色等。』為何如此？『以有能取與所取之事物故。』何為能取與所取？世尊開示說：
【English Translation】 Although many explain that 'merely a name' and so on, are to demonstrate the reasoning that prevents false appearances, the non-existence of mind and mental factors as truly existent is already established in the conclusion of refuting false appearances, because both the apprehended and the apprehender have been determined to be empty of their own nature. As stated in the Ornament of the Sutras: 'Then one realizes that the mind is also non-existent, the wise know that both are non-existent, they dwell in the realm of non-duality.' And so on, all the treatises of the Yogacara school are in agreement. In the Compendium of Determinations it says: 'The state without conceptualization, is neither mind nor only mind, does not think about meaning, because it arises from causes.' And so on, there are very many statements in the sutras about the cessation of the arising of mind and mental factors at the stage of Buddhahood. In this treatise, the way of establishing ultimate truth is in accordance with the final view of the Yogacara school. As this treatise itself says: 'Therefore, the mind, which is like an illusion, the distinctions of color and shape, or the apprehended and the apprehender, or male, female, or neuter, the mind does not abide as a self-nature.' Up to 'Likewise, all phenomena, are considered to be empty of self-nature.' Everything in between is in accordance with the Yogacara school. And, 'Suchness and the ultimate limit, signlessness and ultimate truth, the supreme Bodhicitta is that very nature, and is also taught as emptiness.' Here it is said that the very nature of ultimate Bodhicitta is given names such as Suchness from the perspective of negation, and the treatises of the Yogacara school also clarify the same meaning. Again, if there is a contradiction: the treatises of the Yogacara school, when viewing, determine that the apprehended and the apprehender are non-dual, and when meditating, explain that the non-dual wisdom itself is to be experienced, then, is there such an explanation in other treatises that are the pinnacle of the four schools? If someone asks this, then such an explanation is clearly present in the three tantras of Hevajra and the commentaries on the Kalachakra Tantra. As it says in the second chapter: 'After this, the chapter on reality will be explained, the seer without substance, the hearer without sound is also non-existent, the smeller without odor is also non-existent, the taster without taste is also non-existent, the mind and mental events are also non-existent.' And, 'Definitely, the purity of all things is called Suchness.' After briefly explaining this, when asked what is impure, the answer is: 'Such as form and so on.' Why is that? 'Because there are things to be apprehended and things to be apprehended.' What are the apprehended and the apprehender? The Blessed One said:
། མིག་གིས་གཟུགས་ནི་བཟུང་བར་བྱ། །སྒྲ་ནི་རྣ་བས་མཉན་པར་བྱ། །ཞེས་པ་ནས། གཟུགས་ཕུང་རྡོ་རྗེ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཚོར་བ་ལ་ནི་དཀར་མོར་བརྗོད། །ཅེས་པ་ནས། རྟག་ཏུ་འདི་དག་རྣམ་དག་པས། །འདི་ཉིད་རྣལ་འབྱོར་པས་འགྲུབ་འགྱུར། །ཞེས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་དག་པའི་ཤུལ་དུ་དེ་དག་བྱེད་ཀྱི་ལྷ་མོ་རྣམས་འགྲུབ་པར་གསུངས་པ་དང་། ང་ལས་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་བྱུང་། །ང་ལས་གནས་གསུམ་པོ་ཡང་བྱུང་། །ང་ཡིས་འདི་ཀུན་ཁྱབ་པ་སྟེ། །འགྲོ་བའི་རང་བཞིན་གཞན་མ་མཐོང་། །ཞེས་བཤད་པ་འདི་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་འཇུག་ཚུལ་འཆད་པ་ན། གང་ཞིག་གང་ན་མེད་པ་དེ་ནི་དེས་སྟོང་པར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མཐོང་སྟེ། འདི་ལ་ལྷག་མར་གྱུར་པ་ནི་ཡོད་དོ། །ཞེས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་ཀུན་གཞི་དང་སྙིང་པོའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མདོ་དྲངས་པ་ན། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། ། 2-2-12a དེ་ཡོད་པས་ན་འགྲོ་ཀུན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པའང་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་འཆད་པ་འདི་དག་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། རང་རིག་བདེ་བ་ཆེན་པོ་ཉིད། །རང་རིག་ནས་ནི་བྱང་ཆུབ་འགྱུར། །རང་རིག་ཕྱིར་ན་སྒོམ་པ་ཉིད། །རང་གི་རིག་པའི་འགྱུར་བ་ལས། །མནན་པ་ལས་ནི་ལས་སྐྱེས་ཏེ། །རང་གི་འཕྲོག་ཅིང་རང་གི་བྱེད། །རང་རིག་རྒྱལ་པོ་རང་གཙོ་བོ། །ཞེས་དང་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། །ངག་གི་ལམ་འདས་སྤྱོད་ཡུལ་ཏེ། །འདི་ནི་བྱིན་བརླབས་རིམ་པའི་ཕྱིར། །ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་དེ་ལྟ་བུ། །ཞེས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་དང་། རང་རིག་གི་མྱོང་བྱར་བཤད་དོ། །གཞན་དག་གི་འཆད་ཚུལ་ལྟར་ན། རྒྱུད་ཀྱི་དོན་འདི་དག་བཀག་པར་འགྱུར་ཏེ། སོ་སོར་རང་རིག་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་འདོད་པར་བཤད་ནས་ལེགས་ལྡན་དང་ཟླ་བ་གཉིས་ཀས་བཀག་ཅིང་། རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་འཁོར་འདས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་གང་། །དངོས་པོ་བཏགས་པར་ཡོད་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཞིང་། །ཡོད་དང་སྤྲོས་ཀུན་ཡུལ་མིན་རང་བཞིན་ཡོད། །ཅེས་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་འདོད་པར་བྱས་ནས་བཀག་པའི་ཕྱིར། རང་གི་འཆད་ཚུལ་ལ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་ཀྱི་དེ་ནི་རྗེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དང་། སྒོམ་པས་ཉམས་ལེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་དེ་ནི་མཉམ་གཞག་གི་ངོ་བོ་དང་ཐོས་བསམ་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔལ་ཁ་སྦྱོར་ལས་ཀྱང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་ལུགས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་འདི་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དང་པོར་སྟ
【現代漢語翻譯】 『眼睛執持色，耳朵聽聞聲。』從（此句）開始，『色蘊非金剛，感受則稱為白。』從（此句）開始，『恒常此等皆清凈，瑜伽士由此成就。』如是宣說于能取所取二者清凈之後，成就彼等行持之天女。以及『一切眾生由我生，三有亦由我而生，我以遍佈此一切，不見眾生之異性。』此等之說。 瑜伽行者闡述入于空性之方式時說：『若某物于某處不存在，則應如實見彼處為空性，而於此空性中，剩餘之物則存在。』如是如實了知。』此等經文出現。瑜伽行者引經作為阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種子的儲藏處）與心要之證成時說：『無始時之界，乃諸法之所依，以彼存在故，一切眾生及，寂滅亦可得。』此等之闡述，皆歸於同一意義。 又于彼經中說：『自證大樂性，從自證而成菩提，為自證故而修持，從自之覺性變化中，由壓制而生業，自取亦自作，自證乃君王，自為自主。』以及『自之覺性智慧，乃言語道斷之行境，此乃加持次第故，如是即是遍知智。』如是宣說能取所取二取皆無之智慧，即是究竟之實相，以及自證之體驗。若依他人之闡釋方式，則此等續部之義將被遮止。因為各自將自證說成是瑜伽行者之觀點，而被具善（Léden）與月稱（Zla-ba）二者所遮止。並且，自性法身（rang bzhin chos sku）乃輪迴涅槃一切之生起者，也被月稱論師所遮止，如彼所說：『是故他之自在性，成為事物假立存在之因，有與戲論皆非境，自性本有。』因為此說被認為是瑜伽行者之觀點而被遮止之故。而依我之闡釋方式則非如此，續部之彼等乃是後起之名相，是就修持之體驗而言，而另一者則是就等持之體性以及斷除聞思之增益而言。如是闡釋之故。《吉祥合集續》（dpal kha sbyor）中亦明示瑜伽行者之空性見，如彼所說：『初』
【English Translation】 『The eye grasps form, the ear hears sound.』 Starting from (this sentence), 『The aggregate of form is not vajra, feeling is called white.』 Starting from (this sentence), 『Constantly these are all pure, the yogi achieves this.』 Thus, it is said that after the purity of the grasper and the grasped, the goddesses who perform those actions are accomplished. And 『All beings arise from me, the three realms also arise from me, I pervade all this, I do not see the different nature of beings.』 These sayings. When the Yogacara (rnal 'byor spyod pa pa) explains how to enter into emptiness, he says: 『If something does not exist somewhere, then it should be truly seen as empty there, and in this emptiness, what remains exists.』 Thus, he knows it as it truly is.』 These sutras appear. When the Yogacara cites sutras as proof of the Alaya-vijñana (kun gzhi, Sanskrit: ālayavijñāna, Romanized Sanskrit: ālayavijñāna, literal meaning: storehouse of all seeds) and the essence, he says: 『The realm of beginningless time is the abode of all dharmas, because it exists, all beings and, Nirvana can also be attained.』 These explanations all converge on the same meaning. Moreover, in that same sutra it says: 『The nature of self-awareness is great bliss, from self-awareness comes enlightenment, for the sake of self-awareness one practices, from the change of one's own awareness, karma is born from suppression, one takes and one does, self-awareness is the king, self is the master.』 And 『The wisdom of one's own awareness is beyond the path of speech, the realm of practice, this is for the sake of the order of blessings, such is the omniscient wisdom.』 Thus, it is said that the wisdom without the duality of grasper and grasped is the ultimate reality, and the experience of self-awareness. If one follows the explanations of others, then the meaning of these tantras will be negated. Because they each say that self-awareness is the view of the Yogacara, and it is refuted by both Léden and Zla-ba (Chandrakirti). Furthermore, the Svabhavikakaya (rang bzhin chos sku) is the generator of all samsara and nirvana, which is also refuted by Zla-ba, as he said: 『Therefore, the nature of other's independence becomes the cause of the imputed existence of things, existence and proliferation are not objects, self-nature exists.』 Because this saying is considered to be the view of the Yogacara and is refuted. But according to my explanation, it is not so, those of the tantras are later terms, they are in terms of the experience of practice, and the other is in terms of the nature of samadhi and cutting off the superimpositions of hearing and thinking. Thus, it is explained. The Glorious Samputa Tantra (dpal kha sbyor) also clearly states the view of emptiness of the Yogacara, as it says: 『First』
ོང་ཉིད་རྣམ་བསམས་པས། །ལུས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་དྲི་མ་བཀྲུ། །ཞེས་པ་ནས། གཟུགས་མ་མཆིས་པས་ལྟ་བ་མ་མཆིས་སོ། །སྒྲ་མ་མཆིས་པས་མཉན་པ་མ་མཆིས་སོ། །དྲི་མ་མཆིས་པས་སྣོམ་པ་མ་མཆིས་སོ། །རོ་མ་མཆིས་པས་མྱོང་ 2-2-12b བ་མ་མཆིས་སོ། །རེག་བྱ་མ་མཆིས་པས་རེག་པ་མ་མཆིས་སོ། །བསམ་བྱ་མ་མཆིས་པས་སེམས་མ་མཆིས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། དཔྱད་དུ་མེད་ཅིང་ཤེས་བྱ་མིན། །དེ་བཞིན་རྟོག་གེས་བརྟགས་དཀའ་བ། །གཉིས་སྤངས་གཉིས་སུ་མེད་པ་སྟེ། །ཇི་བཞིན་ལམ་གྱི་དེ་ཉིད་ཉོན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་རྒྱུད་ཕྱི་མར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དབུས་མཐའ་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ་བཤད་དོ། །དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལས་ཀྱང་འདི་ལྟར་གསུངས་ཏེ། སྔགས་ཀྱི་ཚུལ་འདི་ལ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་རྒྱུད་དེ་དང་དེ་དག་ཏུ་དོན་རྣམ་པ་གཉིས་བསྟན་ཏེ། གཅིག་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་དོན་དམ་པས་སོ། །ཞེས་པ་ནས། གང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པས་བསྟན་པ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པ། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་དངོས་གྲུབ་སྒྲུབ་པའི་སླད་དུ་རང་གི་སེམས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་བརྟགས་པའི་ཆོས་དང་བྲལ་བ། གཞོན་ནུ་མ་རྣམས་ཀྱིས་མེ་ལོང་ལ་སོགས་པ་པྲ་ཕབ་པ་བཞིན་དུ། རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་སེམས་ཀྱི་འོད་གསལ་ནམ་མཁའ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་སྣང་བ། འདོད་པའི་དོན་གྱི་འབྲས་བུ་སྟེར་བ་སྟེ། འབྲས་བུ་ནི་འགྱུར་བ་མེད་པའི་བདེ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སེམས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེ་འདྲ་དེ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་རང་ལུགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། སོ་སོར་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱར་ཁས་ལེན་ཀྱང་། ཡོད་མེད་གང་དུ་གྲུབ་དཔྱོད་པའི་རིགས་ངོར་གཅིག་དུ་མ་སོགས་གང་དུའང་ཁས་ལེན་པར་མི་བྱེད་དེ། སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཞེད་པ་དང་། ཡང་དྲི་མེད་འོད་ལས། འདིར་གང་གི་སྙིང་རྗེ་དམིགས་པ་མེད་ཅིང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པ་དུས་གསུམ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་སླད་དུ་དུས་གསུམ་དུ་འཇུག་པའོ། །ཞེས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ངེས་པའོ། ། 2-2-13a ཞེས་དང་། སྐད་ཅིག་གཅིག་དང་དུ་མ་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་རྒྱལ་བ་རྣམས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས། འདི་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་བཤད་པའི་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་རུང་དུ་གྲུབ་པ་འགོག་པ་ལ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་རིགས་པ་དེ་དག་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་རང་རིག་གི་མྱོང་བྱར་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྲ
【現代漢語翻譯】 當您如此思索時，它能洗凈眾生的污垢。』從『因為沒有形色，所以沒有觀看；沒有聲音，所以沒有聽聞；沒有氣味，所以沒有嗅聞；沒有味道，所以沒有品嚐；沒有觸覺，所以沒有觸碰；沒有思慮，所以沒有心。』 薄伽梵（梵文Bhagavan，具有財富、榮耀等六種功德者）開示道：『不可分析，不可知，同樣難以用推理來衡量。遠離二元對立，無有二元性，如實聽聞正道的真諦。』 如是宣說，並且在後續的續部中，如同從《中邊分別論》中出現的那樣，闡述了空性的分類。 《時輪金剛》中也如此說道：『在此真言的法門中，薄伽梵在那些續部中揭示了兩種意義：一是世俗諦，二是勝義諦。』 從『凡是以勝義諦所揭示的，即是超越世間的，具備一切殊勝的形態，爲了成就大手印（梵文Mahamudra，偉大的手印）的悉地（梵文Siddhi，成就），遠離了自己內心所臆測的法，如同少女們在鏡子上描繪圖案一般，瑜伽士們自心光明在虛空中顯現，賜予所欲之事的果實，果實是不變的安樂智慧之心。』 如是宣說，那樣的狀態，在瑜伽行派（梵文Yogacara，唯識宗）的自宗術語中，被稱為勝義諦，並且承認為各自自證智的體驗對象。然而，在分析存在的有無時，無論是一還是多，都不承認，因為其超越了言語概念的範疇。 《無垢光經》中也說：『在此，以無緣大悲（梵文Niralamba-karuna，不依賴任何對象的慈悲）為目標，遠離分別念，並且具備一切殊勝形態的空性，爲了完全瞭解過去、現在、未來三時，而進入三時之中。』 這是佛陀教法的究竟定論。 經中還說：『遠離剎那和非剎那的智慧，是諸佛的真實本性。』 這與主張無自性的宗義並不矛盾，因為對於此處所說的具備一切殊勝形態的空性，爲了遮止其成立為任何戲論的邊，完全可以如實地接受主張無自性的那些理路。 那麼，這與勝義諦和自證的體驗不矛盾嗎？答：不矛盾，因為遮止了戲論的邊。
【English Translation】 When you contemplate in this way, it washes away the defilements of sentient beings.』 From 『Because there is no form, there is no seeing; no sound, there is no hearing; no smell, there is no smelling; no taste, there is no tasting; no touch, there is no touching; no thought, there is no mind.』 The Bhagavan (Sanskrit: Bhagavan, one who possesses six virtues such as wealth and glory) declared: 『It is unanalyzable and unknowable, and similarly difficult to measure with reasoning. It is free from duality and non-dual. Listen to the truth of the path as it is.』 Thus it was spoken, and in the subsequent tantras, the classification of emptiness is explained as it appears from the Madhyantavibhaga (Distinguishing the Middle from the Extremes). The Kalachakra (Wheel of Time) also states: 『In this method of mantra, the Bhagavan has revealed two meanings in those tantras: one is the conventional truth, and the second is the ultimate truth.』 From 『Whatever is revealed by the ultimate truth is transcendent, possessing all supreme forms, free from the dharma conceived by one's own mind for the sake of accomplishing the siddhi (Sanskrit: Siddhi, accomplishment) of Mahamudra (Sanskrit: Mahamudra, the great seal), just as young women draw patterns on a mirror, the clear light of the yogis' own minds appears manifestly in the sky, bestowing the fruit of desired things, the fruit is the unchanging mind of blissful wisdom.』 As such, in the terminology of the Yogacara (Sanskrit: Yogacara, Mind-Only School), that state is called the ultimate truth and is acknowledged as the object of experience of each individual's self-aware wisdom. However, when analyzing the existence or non-existence of things, it is not acknowledged as either one or many, because it transcends the realm of verbal concepts. The Vimalaprabha (Stainless Light) also says: 『Here, the compassion that has no object and is free from conceptualization, and the emptiness that possesses all supreme forms, enters into the three times in order to fully know the three times.』 This is the definitive conclusion of the Buddha's teachings. It is also said: 『The wisdom that is free from momentariness and non-momentariness is the very nature of the Victorious Ones.』 This is not contradictory to the tenet of those who assert no self-nature, because for the emptiness possessing all supreme forms described here, in order to prevent it from being established as any extreme of elaboration, it is sufficient to accept those reasonings of those who assert no self-nature as they are. Then, is this not contradictory to the ultimate truth and the experience of self-awareness? Answer: It is not contradictory, because it prevents the extreme of elaboration.
ོས་པའི་མཐའ་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པ་དེ་ནི་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། མྱོང་བྱ་དང་བདེན་པ་ནི་མྱོང་བྱེད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་མི་འགལ་ལོ། ། ༈ སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ལྟ་བ་ལ་དཔྱད་པ། གཉིས་པ་ཉམས་མྱོང་གི་ལྟ་བ་ལ་དཔྱད་པ་ནི། གལ་ཏེ་འོ་ན་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་དུས་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་། ཉམས་མྱོང་གི་ལྟ་བ་གཉིས་ལས། གཅིག་ནི་མེད་པར་དགག་པའི་ཡུལ་ཅན། གཅིག་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་བྱས་ན་རྣམ་པར་དག་པའི་ལྟ་བ་གང་ལ་བྱེད་ཅེ་ན། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པར་ནི། ལྟ་བ་མཚན་ཉིད་པ་དེ་མེད་པར་དགག་པའི་ཡུལ་ཅན་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་རྟོག་པར་ཐལ་བས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་བ་ལྟར་ན། རིགས་པའི་དཔྱད་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྟོགས་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མ་བྱུང་བ་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་མིང་བཏགས་པའི་ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་ལྟ་བ་རྣམ་དག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དང་ཟུང་དུ་འབྲེལ་ནས་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་ལྟ་བ་གཞན་ལ་མ་རག་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འགྲོ་ནུས་པའི་ཕྱིར། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་ལྟར་ན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་མེད་དགག་གམ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ངོས་འཛིན་དུ་བྱེད་པ་གང་ལྟར་ཡང་། དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་སོ་སོར་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལྟ་བ་རྣམ་དག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱེད་སྔ་མ་དང་མཚུངས་སོ། །སྔགས་ 2-2-13b ཀྱི་ཐེག་པར་ནི་མཚན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལྟ་བ་རིགས་ཚོགས་ནས་བཤད་པ་དེས་ཀྱང་གོ་ཆོད་མོད། ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ་སྔ་མ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་བཞག་ན་སྐྱེད་རིམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ལྷ་དང་སྔགས་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་དང་། ཟུང་འཇུག་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ཡང་དོན་དམ་པའི་སྐུ་ཁོ་ནར་ངེས་པས་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཀུན་རྫོབ་པས་མི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེའི་འབྲེལ་ཡང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་གསོག་པ་སྔོན་དུ་མ་བཏང་བར་ནི་ལམ་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་མི་འབྱུང་ལ། དེ་ལ་དེ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་གོ་བ་ཡང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལས་མ་གཡོས་པའི་ངང་ཉིད་ནས་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ཉམས་སུ་ལེན་དགོས་པའི་དོན་ནོ། །གང་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ལ་ཡང་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཕུང་པོ་རྣམ་བཅད་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན། རིགས་ཚོགས་སུ་བཤད་པའི་མེད་དགག་གི་ཆ་དེ་དང་། རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་བཀག་པའི་ཤུལ་དུ་ལུས་པའ
【現代漢語翻譯】 未成立於任何極端之見解，即未成立於聲音與概念之境。體驗與真理，依體驗之智慧而立，故無有相違。 于禪修中體驗之見解之考察： 第二，考察體驗之見解：若問，斷除增益之時之見解，與體驗之見解二者，若一為否定之境，一為智慧之境，則何者為清凈之見解？答：于波羅蜜多乘中，具相之見解並非否定之境之實，若然，則成概念。即便如此，如自性空者，先以理智之考察，然智慧未生任何可證悟之物，僅將彼證悟名之為智慧，彼即許為清凈之見解。僅彼與大乘發心之行結合而修持，不依賴其他見解，即能至佛地。如瑜伽行者，無論將所取能取二者皆空之否定，或二無之智慧，視為不變圓成實之認知，如是證悟之聖者相續中，各自之自證智慧即許為清凈之見解，與前者相同。於密咒乘中，若僅以斷除相執之戲論而言，則自性空之見解，即理聚中所說者，亦可成立。然為成就雙運之身，僅此不足，若如前者般安立，則于生起次第而言，不具迎請本尊與真言之因，且雙運圓滿報身亦必為勝義諦之身，故迎請之因非由世俗諦所成。彼之關聯亦為，若未先積聚智慧之資糧，則二次第之修持不生，而彼之前行之義亦為，于安住于空性之見解中，不離彼狀態而修持二次第瑜伽之義。又，於何者上安住之境，即空性，亦分為二，名為蘊分解空性者，即理聚中所說之否定之分；及名為具一切勝相之空性者，即遮止所取能取一切戲論后所餘者。
【English Translation】 That which is not established in any extreme of views is not established in the realm of sound and concepts. Experience and truth, being established by the power of experiential wisdom, are not contradictory. An Examination of the View Experienced in Meditation: Second, examining the view of experience: If it is asked, of the view at the time of cutting off superimpositions and the view of experience, if one is made the object of negation and the other the object of wisdom, then which is considered the pure view? In the Perfection Vehicle, the characteristic view is not actually the object of negation, because if it were, it would be an imputation. Even so, according to those who assert emptiness of inherent existence, after the wisdom that precedes logical analysis, nothing whatsoever has arisen to be realized, and the wisdom that names the realization of that very thing is accepted as the pure view, because merely combining it with the practice of the Great Vehicle's generation of bodhicitta, one can go to the state of Buddhahood without relying on another view. According to the Yogacara, whichever way one identifies the immutable, perfectly established nature as the negation of emptiness of the two apprehensions or the non-duality of wisdom, in any case, the self-cognizant wisdom of the noble lineage that realizes it is accepted as the pure view, just like the previous one. In the Mantra Vehicle, if one is merely in the power of cutting off the proliferation of conceptualization, then the view of emptiness of inherent existence, as explained in the collections of reasoning, is also sufficient. However, it is not enough to accomplish the union body, because if it is placed as it was before, then in terms of the generation stage, the cause of taking the deity and mantra is not complete, and the union enjoyment body is also necessarily only the ultimate body, so the cause of appropriation is not established by the conventional. The connection is also that the practice of the two stages does not arise without first sending forth the accumulation of the collection of wisdom, and the meaning of going before that is also the meaning of practicing the yoga of the two stages without moving from the state of being placed in equanimity on the view of emptiness. Also, the object of equanimity, emptiness, is divided into two: that which is named the emptiness of the division of aggregates, which is the part of negation explained in the collections of reasoning; and that which is named the emptiness of all supreme aspects, which remains after all the proliferation of the apprehended and the apprehender has been blocked.
ི་གཞི་དུས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་ལས། ཕྱི་མ་འདི་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ་ལམ་རིམ་པ་གཉིས་དང་འབྲས་བུ་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འདི་ལས་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཇི་སྐད་དུ། སྭ་བྷཱ་ཝ་སོགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གྱུར། སྟོང་པའི་ངང་ལས་ཤེས་ཀུན་གྱིས་འདོན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། འཇམ་དཔལ་གྱིས། ཕུང་པོ་རྣམ་བཅད་སྟོང་པ་ཉིད། །ཆུ་ཤིང་བཞིན་དུ་སྙིང་པོ་མེད། །རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་ལྡན་པའི། །སྟོང་ཉིད་དེ་ལྟར་འགྱུར་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྙིང་པོ་མེད་ཅེས་པ་ཡང་། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་འདིར་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་བླང་བྱའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་དེར་མི་རུང་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་དགོས་ནུས་གང་ 2-2-14a ཡང་མེད་པར་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྐྱང་པས་མཚན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པ་ལ་སྟོང་ཉིད་དང་པོ་དེ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་ལས་བཟང་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྟོང་ཉིད་དེ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་ན། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མཐའ་དག་ལ་ཡིད་གཏན་དུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་བ་དང་། བཀའ་འཁོར་ལོ་བར་པ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པའི་ཉེས་པ་ཆེན་པོས་རེག་པར་འགྱུར་རོ། །དོན་འདི་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སྦྱངས་གཞིར་འཇོག་པ། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་པ་ཁོ་ནའི་ལུགས་ཀྱི་ཆོས་སྐད་དོ། །ཞེས་ཟེར་མོད། དོན་དེ་ཉིད་མཁའ་འགྲོ་མ་རྡོ་རྗེ་གུར་ལས་ཀྱང་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ལས་བྱུང་བའི། །སེམས་ཅན་སྣ་ཚོགས་རང་བཞིན་ཅན། །སེམས་ནི་བདག་གི་རྣམ་རྟོག་གིས། །སྐྱེ་བོ་དྲི་མས་ནག་པོར་བྱས། །དེ་བས་ཀུན་ཏུ་རབ་འབད་པས། །སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེར་རྣམ་པར་སྦྱང་། །སེམས་དག་པ་ནི་བདེ་བ་ཡིན། །ཉོན་མོངས་དུག་ནི་ཐམས་ཅད་འཕྲོག །ཅེས་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་སྦྱང་གཞི་དང་། བདེ་བ་དམ་པ་སྦྱངས་འབྲས་དང་། ཉོན་མོངས་པ་སྦྱང་བྱར་གསུངས་སོ། །དེ་ནས་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ངོས་འཛིན་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཐབས་ཡིན་ན། །དེ་ཚེ་སངས་རྒྱས་ཉིད་མི་འགྱུར། །འབྲས་བུ་རྒྱུ་ལས་གཞན་མིན་ཕྱིར། །ཐབས་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་སྟེ། དོན་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་དོ། །འོ་ན་སྟོང་ཉིད་དང་པོ་དེ་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ཅི་སྙམ་པ་ལ། ལྟ་བ་རྣམས་ལས་ལོག་རྣམས་དང་། །བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ཚོལ་རྣམས་ཀྱིས། །བདག་ཞེན་བསམ་པ་ཟློག་པའི་ཕྱིར། །སྟོང་པ་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས། །ཤེས་སོགས་འདིར་དྲི་མ་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡེ་ཤེས་དེ་གང་ཞེ་ན། བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེའི་ཕྱིར་དཀྱིལ་འཁོར་འཁོར་ལོ་ཞེས། །ཐབས་ནི
【現代漢語翻譯】 在基時（གཞི་དུས།），有兩種智慧，即法界智慧（ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་）和本初智慧（ཡེ་ཤེས་）。後者更為重要，因為所有道次第（ལམ་རིམ་པ།）和雙運果位（ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ།）都必須由此成就。例如，正如所說：『通過自性（སྭ་བྷཱ་ཝ།，藏文：སྭ་བྷཱ་ཝ་，梵文天城體：स्वभाव，梵文羅馬擬音：svabhāva，漢語字面意思：自性）等，一切皆為空性。從空性中，必須生起一切智慧。』考慮到這一點，文殊菩薩（འཇམ་དཔལ།）說：『五蘊（ཕུང་པོ།）的分解即是空性，如樹木般沒有核心。具備一切殊勝特性的空性，不會發生改變。』 『沒有核心』的意思是，在密宗（སྔགས།）的道（ཐེག་པ།）中，這種空性見（སྟོང་པ་ཉིད།）不適合作為修習的對象。但這並非意味著它完全沒有作用或效用。因為，對於僅僅通過波羅蜜多（ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ།）來斷除名相執著（མཚན་འཛིན།）的戲論（སྤྲོས་པ།）而言，沒有比這第一種空性更好的方法，這是佛陀（སངས་རྒྱས།）所說的。如果誹謗這種空性，那麼龍樹菩薩（ཀླུ་སྒྲུབ།）關於勝義諦（དོན་དམ།）的所有推理都將變得不可信。並且，還會觸犯誹謗中期轉法輪（བཀའ་འཁོར་ལོ་བར་པ།）及其註釋（དགོངས་འགྲེལ།）的嚴重罪過。 有些人說：『將法界（ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།）作為修習的基礎，僅僅是時輪金剛乘（དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ།）的術語。』但事實上，空行母金剛帳續（མཁའ་འགྲོ་མ་རྡོ་རྗེ་གུར།）也清楚地說明了這一點。正如所說：『從心之金剛（སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ།）中生起，具有各種自性的眾生（སེམས་ཅན།）。心被自我的分別念（རྣམ་རྟོག）所染污，使眾生變得黑暗。因此，要努力將心轉化為金剛。心的清凈即是安樂（བདེ་བ།），煩惱（ཉོན་མོངས།）之毒會奪走一切。』這裡，心之金剛被認為是修習的基礎，殊勝的安樂是修習的結果，而煩惱則是需要凈化的對象。 接下來，認識凈化的對治法（གཉེན་པོ།）是：『如果空性是方便（ཐབས།），那麼佛陀本身就不會改變。因為果（འབྲས་བུ།）與因（རྒྱུ།）並非他物。因此，空性不是方便。』其含義與之前所說相同。那麼，宣說第一種空性的必要性是什麼呢？『爲了遣除各種邪見（ལྟ་བ་རྣམས།）和尋求自我的那些人，爲了消除他們的我執（བདག་ཞེན།），諸佛（རྒྱལ་བ་རྣམས།）宣說了空性。』如果有人問，這裡凈化染污的對治法智慧（ཡེ་ཤེས།）是什麼？回答是：樂空無二（བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད།）的智慧。』因此，壇城（དཀྱིལ་འཁོར།）被稱為輪（འཁོར་ལོ།），方便是……
【English Translation】 In the Ground-Time (གཞི་དུས།), there are two wisdoms: the Wisdom of the Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་) and Primordial Wisdom (ཡེ་ཤེས་). The latter is more important because all paths (ལམ་རིམ་པ།) and the resultant Union Body (ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ།) must be accomplished through it. For example, as it is said: 'Through svabhava (སྭ་བྷཱ་ཝ།, Tibetan: སྭ་བྷཱ་ཝ་, Sanskrit Devanagari: स्वभाव, Sanskrit Romanization: svabhāva, Chinese literal meaning: self-nature) etc., everything becomes emptiness. From emptiness, all wisdoms must arise.' Considering this, Manjushri (འཇམ་དཔལ།) said: 'The decomposition of the skandhas (ཕུང་པོ།) is emptiness, like a tree without a core. Emptiness, possessing all supreme qualities, does not change.' The meaning of 'without a core' is that in this Tantric (སྔགས།) vehicle (ཐེག་པ།), this view of emptiness (སྟོང་པ་ཉིད།) is not suitable as an object of meditation. But this does not mean that it has no use or effect at all. Because, for merely severing the proliferation (སྤྲོས་པ།) of conceptual grasping (མཚན་འཛིན།) through the Paramitas (ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ།) alone, there is no better method than this first emptiness, as spoken by the Buddha (སངས་རྒྱས།). If one slanders this emptiness, then all of Nagarjuna's (ཀླུ་སྒྲུབ།) reasoning about ultimate truth (དོན་དམ།) will become untrustworthy. And, one will be touched by the great fault of slandering the Middle Turning of the Wheel of Dharma (བཀའ་འཁོར་ལོ་བར་པ།) and its commentaries (དགོངས་འགྲེལ།). Some say: 'Taking the Dharmadhatu (ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།) as the basis for cultivation is merely a term of the Kalachakra (དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ།) system.' But in fact, the Dakini Vajra Tent Tantra (མཁའ་འགྲོ་མ་རྡོ་རྗེ་གུར།) also clearly states this. As it is said: 'Arising from the Vajra of Mind (སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ།), beings (སེམས་ཅན།) possess various natures. The mind is defiled by the self's conceptual thoughts (རྣམ་རྟོག), making beings dark. Therefore, strive to transform the mind into a vajra. The purity of mind is bliss (བདེ་བ།), the poison of afflictions (ཉོན་མོངས།) steals everything.' Here, the Vajra of Mind is considered the basis for cultivation, supreme bliss is the result of cultivation, and afflictions are what need to be purified. Next, identifying the antidote (གཉེན་པོ།) for purification: 'If emptiness is the means (ཐབས།), then the Buddha himself would not change. Because the result (འབྲས་བུ།) is not other than the cause (རྒྱུ།). Therefore, emptiness is not the means.' The meaning is the same as what was just said. So, what is the necessity of teaching the first emptiness? 'In order to dispel various wrong views (ལྟ་བ་རྣམས།) and those who seek a self, to eliminate their self-grasping (བདག་ཞེན།), the Buddhas (རྒྱལ་བ་རྣམས།) taught emptiness.' If one asks, what is the wisdom (ཡེ་ཤེས།) here that is the antidote for purifying defilements? The answer is: the wisdom of indivisible bliss and emptiness (བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད།).' Therefore, the mandala (དཀྱིལ་འཁོར།) is called a wheel (འཁོར་ལོ།), the means is...
་བདེ་བའི་སྡོམ་པ་སྟེ། །སངས་རྒྱས་ 2-2-14b ང་རྒྱལ་རྣལ་འབྱོར་གྱིས། །སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་མྱུར་བར་འགྱུར། །སྟོན་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་མཚན། །གཙོ་བོ་དཔེ་བྱད་བརྒྱད་ཅུར་ལྡན། །ཞེས་སོ། །མདོར་ན་ཟུང་འཇུག་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དེ་ཐབས་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་དང་། གྲུབ་འབྲས་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་དེའང་རྒྱུ་དཀྱིལ་འཁོར་འཁོར་ལོའི་རྣམ་པ་ཅན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེ་ཕྱིར་ཐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་། །དེ་ནི་ཐབས་ཀྱི་གཟུགས་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། དོན་དེ་ལྟར་ཐུགས་ལ་བཞག་ནས། སྔོན་གྱི་མན་ངག་པ་དག་ཐོས་བསམ་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ལྟ་བ་ལ་དུག་ཅན་དང་། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་བླངས་པའི་ལྟ་བ་ལ་དུག་མེད་ཅེས་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་འཆད་ཤེས་པ་ན། བཀའ་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་མདོ་ནི་བཀའ་བར་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཀྱང་ངེས་པའི་དོན་ཅན་ཉིད་དུ་གྲུབ་སྟེ། བཀའ་བར་པས་སྒྲོ་སྐུར་གྱི་རྟོག་པ་མཐའ་དག་བསལ་ཟིན་པ་གཞིར་བྱས་ཀྱི་སྟེང་དུ་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་བླངས་བྱའི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པ་དེ་ཉིད་ནི་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསལ་བར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཕྱིར། མདོ་གང་དུ་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་ལྟ་བུ་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བཀའ་ཐ་མ་རྣམས་སུ། སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱར་རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་མིང་ཅན་དེ་ཉིད་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བཀའ་ཐ་མ་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་ཡང་། ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པ་ནི་དགག་བྱ་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་བཀག་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཉིད་གསལ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་བཀའ་བར་པར་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་མ་བསྟན་ཞིང་ཇི་སྲིད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འདི་ཐ་ནའང་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཙམ་གྱིས་མ་རྟོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ལམ་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་བྱེད་ཤེས་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འདིར་ལ་ལ་དག་ན་རེ། ལྷ་དང་སྔགས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཁོ་ན་ལ་བསྒྲུབ་པར་འཆད་པ་དེ་དུས་ 2-2-15a ཀྱི་འཁོར་ལོའི་ཆོས་སྐད་དང་བསྲེས་པ་ཡིན་གྱི། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་སོགས་ཀྱི་ལུགས་ལ་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་ཆ་མེད་པར་སྨྲ་བ་ལ་རིངས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་པ་བསྡུས་པའི་སྒྲོན་མ་ལས། ལུས་རྣམ་པར་དབེན་པ་ལ་ཡང་ལྷའི་གཟུགས་མེད་དེ། ལུས་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བསགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངག་རྣམ་པར་དབེན་པ་ལ་ཡང་ལྷའི་རྣམ་པ་མེད་དེ། སྒྲ་རྣམས་ནི་བྲག་ཆ་ལྟ་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་རྣམ་པར་དབེན་པ་མཐར་ཐུག་པ་དེར་ཡང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་ལྷའི་སྐུའི་ངོ་བོར་རྙེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སེམས་ནི་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་འདིས་ན་ཀུན་རྫོབ་ལ་བརྟེན་ནས་གནས་པ་རྙེད་པར་མི་འགྱ
【現代漢語翻譯】 安樂之總持，以佛慢瑜伽，速疾成佛。具足三十二相之導師，擁有八十隨好。』總而言之，雙運（梵文：Yuganaddha，結合）圓滿受用身，即是方便空性無別的智慧所要證悟之境；而成就之果，雙運之身，亦是因，壇城輪之相。如是宣說：『因此，方便之所證，彼乃方便之形相。』心中謹記此理。往昔之訣竅師，將以聞思斷除增益之見解視為有毒，而以修行體驗之見解視為無毒。若能如是宣說，則末輪之經典，相對於中輪，亦成立為真實義。以中輪已遣除一切增益之分別念為基礎，在此之上，明確地確定了通過修行所體驗的究竟真實義即是此。何處之經典？如《解深密經》等，就波羅蜜多乘而言的末輪經典中，各自顯明瞭自證智慧所體驗之自性法身，以及名為如來藏之體性。就末輪本身而言的密咒乘中，究竟真實義亦是顯明瞭遮止一切所破能取所執之戲論的法界智慧。而此在中輪中，並未如字面般顯明，且只要對法界哪怕只有少許的執著，也無法生起次第二道的修持。在此，有些人說，將本尊和咒語法界本身作為所修持之境來宣說，乃是摻雜了時輪之術語，聖者父子等之宗派中並無此說。此乃輕率之語。在《攝行燈論》中說：『于身之遠離中，亦無本尊之形相，因身乃微塵之積聚故。于語之遠離中，亦無本尊之形相，因音聲皆如山谷迴響故。於心之究竟遠離中，亦不能證得具足一切殊勝之本尊身之體性，因心乃顯現而已故。』以此理，依於世俗而安住亦不可得。 安樂之總持，以佛慢瑜伽，速疾成佛。具足三十二相之導師，擁有八十隨好。』總而言之，雙運（梵文：Yuganaddha，結合）圓滿受用身，即是方便空性無別的智慧所要證悟之境；而成就之果，雙運之身，亦是因，壇城輪之相。如是宣說：『因此，方便之所證，彼乃方便之形相。』心中謹記此理。往昔之訣竅師，將以聞思斷除增益之見解視為有毒，而以修行體驗之見解視為無毒。若能如是宣說，則末輪之經典，相對於中輪，亦成立為真實義。以中輪已遣除一切增益之分別念為基礎，在此之上，明確地確定了通過修行所體驗的究竟真實義即是此。何處之經典？如《解深密經》等，就波羅蜜多乘而言的末輪經典中，各自顯明瞭自證智慧所體驗之自性法身，以及名為如來藏之體性。就末輪本身而言的密咒乘中，究竟真實義亦是顯明瞭遮止一切所破能取所執之戲論的法界智慧。而此在中輪中，並未如字面般顯明，且只要對法界哪怕只有少許的執著，也無法生起次第二道的修持。在此，有些人說，將本尊和咒語法界本身作為所修持之境來宣說，乃是摻雜了時輪之術語，聖者父子等之宗派中並無此說。此乃輕率之語。在《攝行燈論》中說：『於身之遠離中，亦無本尊之形相，因身乃微塵之積聚故。於語之遠離中，亦無本尊之形相，因音聲皆如山谷迴響故。於心之究竟遠離中，亦不能證得具足一切殊勝之本尊身之體性，因心乃顯現而已故。』以此理，依於世俗而安住亦不可得。
【English Translation】 The summary of bliss, through the yoga of Buddha-pride, quickly becomes a Buddha. The teacher possesses the thirty-two marks, the chief one is endowed with eighty minor marks.』 In short, the Yuganaddha (Sanskrit: Yuganaddha, union) complete enjoyment body is the wisdom of inseparable skillful means and emptiness to be attained; and the result of accomplishment, the Yuganaddha body, is also the cause, the aspect of the mandala wheel. Thus it is said: 『Therefore, what is to be attained by skillful means, that is the form of skillful means.』 Keep this meaning in mind. Former masters of pith instructions regarded the view that cuts off the imputation of hearing and thinking as poisonous, and the view experienced through meditation as non-poisonous. If one can explain it in this way, then the scriptures of the final turning of the wheel are established as definitive meaning even in relation to the middle turning. Based on the fact that the middle turning has already eliminated all imputations of conceptualization, it is clearly determined that the ultimate definitive meaning to be experienced through meditation is this. Which scriptures? Such as the Saṃdhinirmocana Sūtra (《解深密經》), in the final turning scriptures in terms of the Pāramitāyāna (波羅蜜多乘), the self-nature Dharmakāya (法身) experienced by the wisdom of self-awareness, and the essence called Tathāgatagarbha (如來藏), are clearly revealed. In the Mantrayāna (密咒乘) of the final turning itself, the ultimate definitive meaning is also the Dharmadhātu (法界) wisdom that clearly shows the elimination of all elaborations of what is to be negated, the apprehended and the apprehender. This is not explicitly shown in the middle turning in a literal way, and as long as there is even a slight attachment to the Dharmadhātu, one will not be able to develop the practice of the two stages of the path. Here, some say that explaining the deity and mantra Dharmadhātu itself as the object of practice is mixed with the terminology of the Kālacakra (時輪), and it does not exist in the tradition of the noble father and sons, etc. This is a hasty statement. In the Compendium of Practice Light it says: 『In the isolation of the body, there is no form of a deity, because the body is merely an accumulation of atoms. In the isolation of speech, there is no form of a deity, because sounds are like echoes in a valley. In the ultimate isolation of the mind, one will not find the essence of the deity's body endowed with all perfections, because the mind is merely an appearance.』 By this reasoning, it is impossible to find a place to abide based on conventional truth. The summary of bliss, through the yoga of Buddha-pride, quickly becomes a Buddha. The teacher possesses the thirty-two marks, the chief one is endowed with eighty minor marks.』 In short, the Yuganaddha (Sanskrit: Yuganaddha, union) complete enjoyment body is the wisdom of inseparable skillful means and emptiness to be attained; and the result of accomplishment, the Yuganaddha body, is also the cause, the aspect of the mandala wheel. Thus it is said: 『Therefore, what is to be attained by skillful means, that is the form of skillful means.』 Keep this meaning in mind. Former masters of pith instructions regarded the view that cuts off the imputation of hearing and thinking as poisonous, and the view experienced through meditation as non-poisonous. If one can explain it in this way, then the scriptures of the final turning of the wheel are established as definitive meaning even in relation to the middle turning. Based on the fact that the middle turning has already eliminated all imputations of conceptualization, it is clearly determined that the ultimate definitive meaning to be experienced through meditation is this. Which scriptures? Such as the Saṃdhinirmocana Sūtra (《解深密經》), in the final turning scriptures in terms of the Pāramitāyāna (波羅蜜多乘), the self-nature Dharmakāya (法身) experienced by the wisdom of self-awareness, and the essence called Tathāgatagarbha (如來藏), are clearly revealed. In the Mantrayāna (密咒乘) of the final turning itself, the ultimate definitive meaning is also the Dharmadhātu (法界) wisdom that clearly shows the elimination of all elaborations of what is to be negated, the apprehended and the apprehender. This is not explicitly shown in the middle turning in a literal way, and as long as there is even a slight attachment to the Dharmadhātu, one will not be able to develop the practice of the two stages of the path. Here, some say that explaining the deity and mantra Dharmadhātu itself as the object of practice is mixed with the terminology of the Kālacakra (時輪), and it does not exist in the tradition of the noble father and sons, etc. This is a hasty statement. In the Compendium of Practice Light it says: 『In the isolation of the body, there is no form of a deity, because the body is merely an accumulation of atoms. In the isolation of speech, there is no form of a deity, because sounds are like echoes in a valley. In the ultimate isolation of the mind, one will not find the essence of the deity's body endowed with all perfections, because the mind is merely an appearance.』 By this reasoning, it is impossible to find a place to abide based on conventional truth.
ུར་རོ། །དེ་བས་ན་ཡེ་ཤེས་ཙམ་གྱིས་ལྷའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བསྐྱེད་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ལས་རྟོགས་པར་བགྱི་བར་འཚལ་ལོ། །ཞེས་པ་ནས། རང་གི་སེམས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ལ་ཡང་མེད་པ། ཡེ་ཤེས་ཙམ་དུ་ཡོངས་སུ་སྣང་བ་ཙམ་གྱིས་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་པའི་ལྷའི་སྐུར་བཟུང་བ་དེ་ཡང་། སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལ་སོགས་པའི་དཔེ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཉེ་བར་མཚོན་པ་འདི་ནི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་སྐུ་ཡིན་ནོ། །རྡོ་རྗེ་སློབ་མས་གསོལ་པ། བརྟེན་པའི་ལུས་མེད་པར་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཀྱང་མེད་ལ། སེམས་མེད་པར་ཡང་ལུས་དམིགས་སུ་མེད། ཅེས་ལུང་གི་ཚིག་ལས་གསུངས་ན། ཇི་ལྟར་ན་སེམས་འབའ་ཞིག་ཙམ་གྱིས་ཕྱག་དང་ཞབས་ལ་སོགས་པ་མཚན་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་པའི་ལྷའི་སྐུ་རྫོགས་པར་འགྱུར། དམིགས་པའི་ལྟ་བ་ཅན་རྣམས་ནི་ལུང་དང་རྟོགས་པ་མེད་པར་ཡིད་ཆེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་བས་ན་དེ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ལྷའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བདེ་བླག་ཏུ་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བའི་ཐབས་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་སྟོན་པས་བཤད་དུ་གསོལ། རྡོ་རྗེ་སློབ་ 2-2-15b དཔོན་གྱིས་སྨྲས་པ། སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ལེགས་སོ་ལེགས་སོ། །གང་མདོ་སྡེ་ལ་སོགས་པའི་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པ་དང་། སྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ལ་གནས་པའི་སྒོམ་པ་པོ་རྣམས་ཀྱང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་དང་། གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་ཞེས་དཔེར་འཇོག་ཅིང་ལྷག་པར་མོས་ཀྱང་། དེ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་དཔེ་དེས་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལྷའི་སྐུ་རྫོགས་པར་གྱུར་པ་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་བས་ན་ངས་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ཁྱེད་ལ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །ཡང་དག་པར་ན་སེམས་ནི་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་དང་བྲལ་བ། སྣང་བ་ཙམ་ནམ་མཁའ་དང་མཉམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་འདྲ་བར་རིག་པར་དཀའ་འོ། །ཞེས་པ་ནས་ཤེས་རབ་དང་ཐབས་ཀྱི་སྣང་བ་གཉིས་འོད་ཟེར་ལྔ་དང་བཅས་ཤིང་སྣ་ཚོགས་པ་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ལྷའི་སྐུར་འགྱུར་རོ། །འདི་ཡི་བཞོན་པ་གང་ཞེ་ན། རླུང་ཞེས་བྱ་སྟེ། སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་གང་ཡིན་པ་རྟ་ལྟ་བུ་ལ་ཞོན་ནས་གང་དུ་འདོད་པ་དེར་འཕོ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ནི་རང་གི་ཉེར་ལེན་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ལས་འབྱུང་བར་བཤད་དོ། །རྡོ་རྗེ་དེ་ཡང་། སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཤད་ཅིང་། འཆི་བ་འོད་གསལ་ཞེས་པ་ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱི་ནང་ཚན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་བླ་མ་བརྒྱུད་པའི་མན་ངག་གིས་མ་ཟིན་ན་འཁོར་བའི་རྒྱུ་དང་། དེས་ཟིན་ན་ཟུང་འཇུག་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུའ
【現代漢語翻譯】 因此，僅僅通過智慧，就能將自己轉化為本尊（Deva），這需要從上師（Guru）處領悟。從『完全瞭解自己的心之本性』開始，這在蘊（Skandha）、處（Ayatana）、界（Dhatu）中都不存在，僅僅作為智慧顯現，就具備了一切，並被視為本尊之身。這通過幻術、夢境等十二個比喻來象徵，是諸佛意之自性身。 金剛弟子（Vajra-śiṣya）問道：『如果說沒有所依之身，心之自性也不存在；沒有心，身體也無法顯現。』正如經文所說，那麼僅僅通過心，如何能圓滿具備手、足等一切相好的本尊之身？那些持有分別唸的人，如果沒有經文和證悟，是不會相信的。因此，爲了讓他們輕易地證悟那無所緣的本尊之真如，請金剛上師（Vajra-ācārya）開示。』 金剛上師回答說：『大菩薩（Mahāsattva），善哉！善哉！那些進入經部（Sūtra）等法門，以及安住于生起次第（Utpatti-krama）的修行者，雖然也以幻術、夢境、影像等作為比喻，並特別地信奉，但他們並不能通過這些比喻來了解意之自性本尊身是如何圓滿的。因此，我將遵循瑜伽續（Yoga-tantra），讓你領悟能圓滿金剛薩埵（Vajrasattva）的因和緣。實際上，心是無形無色，僅僅是顯現，其自性與虛空相同，難以理解，如同勝義諦（Paramārtha-satya）。』 從『智慧和方便的顯現，伴隨著五種光芒，具備各種功德，轉化為如幻般的本尊身』開始。『此本尊的坐騎是什麼呢？』名為『風』，即心的金剛，如同騎在馬上的騎手，可以隨意移動到任何地方。』因此，佛之色身（Rūpakāya）被闡釋為源於自心的近取因——金剛。那金剛，被闡釋為心之自性光明，以及勝義諦。死亡光明（'chi ba 'od gsal）也被闡釋為其中的一部分。如果不能掌握上師傳承的口訣，它就會成為輪迴之因；如果掌握了，它就會成為雙運（Yuganaddha）圓滿報身（Saṃbhogakāya）之因。
【English Translation】 Therefore, it is necessary to realize from the Guru's presence that one can be transformed into the very nature of a deity (Deva) through wisdom alone. Starting from 'fully knowing the true nature of one's own mind,' which is absent in the aggregates (Skandha), sense bases (Ayatana), and elements (Dhatu), merely appearing as wisdom, possessing everything, and being regarded as the deity's body, which is symbolized by twelve similes such as illusion and dream, this is the mind-essence body of the Buddhas. The Vajra disciple (Vajra-śiṣya) asked: 'If there is no dependent body, the nature of mind also does not exist; without mind, the body cannot be perceived. As stated in the scriptures, how can the deity's body, complete with all the marks such as hands and feet, be perfected by mind alone? Those who hold onto conceptual views will not believe without scriptural authority and realization. Therefore, please, Vajra-ācārya, explain the means to easily realize the non-objective reality of the deity for them.' The Vajra master replied: 'Great Bodhisattva (Mahāsattva), well done, well done! Those who have entered the ways of the Sutras (Sūtra) and those meditators who abide in the generation stage (Utpatti-krama), although they use similes such as illusion, dream, and image, and especially admire them, they do not understand how the deity's body, which is the nature of mind, is perfected through these similes. Therefore, following the Yoga Tantra (Yoga-tantra), I shall make you understand the cause and condition for perfecting Vajrasattva (Vajrasattva). Truly, the mind is without form or color, merely an appearance, its nature is like space, difficult to understand, like the ultimate truth (Paramārtha-satya).' Starting from 'the appearance of wisdom and method, accompanied by five rays of light, possessing various qualities, transforms into the illusory deity's body.' 'What is the mount of this deity?' It is called 'wind,' which is the Vajra of the mind, like a rider on a horse, it can move wherever it wishes. Thus, the Form Body (Rūpakāya) of the Buddha is explained as arising from the immediate cause of one's own mind—the Vajra. That Vajra is explained as the self-luminous nature of mind and the ultimate truth. The luminosity of death ('chi ba 'od gsal) is also explained as being a part of it. If one does not grasp the oral instructions of the lineage of gurus, it becomes the cause of samsara; if one grasps it, it becomes the cause of the Yuganaddha perfect Sambhogakaya (Saṃbhogakāya).
ི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། ཆུའི་ནང་དུ་བྱུང་བའི་སྐྱེས་བུའི་གཟུགས་བརྙན་ནི་བདེ་བའི་སྒྲ་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྒྲ་བརྗོད་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འདི་ཡང་ཐོག་མར་འཆི་བའི་ལུས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡོངས་སུ་སྤངས་ནས། བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་སྲིད་པ་བར་མ་ཞེས་བྱ་བའི་འཁོར་ 2-2-16a བའི་རྒྱུར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཉིད་བླ་མ་བརྒྱུད་པའི་རིམ་གྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མན་ངག་ཐོབ་པ་རྣམས་ནི། བདག་ལ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལྟར་རྩིག་པའི་རས་བྲིས་མེ་ལོང་ནང་གི་གཟུགས་སུ་སྣང་བ་དེ་བཞིན་དུ། རྡོ་རྗེའི་སྐུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་སྤྲུལ་ཏེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པ་སྐུ་བལྟ་བས་མཆོག་མི་ཤེས་པ་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་མཚན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ལ་སོགས་པས་ལུས་ལ་བརྒྱན་པ་སྟེ། མདོར་ན་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱིས་བརྒྱན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བར་དུའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྐབས་འདིར་གཞན་དག་ན་རེ། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་འདིར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་པ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་སྒོམ་པ་ན། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ནས་བཤད་པའི་ལྟ་བས་ཕུ་ཐག་བཅད་ཟིན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་སྒོམ་པ་ཡིན་གྱི། དེར་མ་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་དང་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། ཁྱད་པར་སྔགས་ཀྱི་དོན་ཙམ་བསམས་ནས་ཕུང་སོགས་མི་དམིགས་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་ཆད་སྟོང་སྒོམ་པ་ཡིན་པས་ཅིར་ཡང་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། དེ་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དེར་མ་བཤད་པའི་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་བྱ་མ་ཡིན་པ་མི་འཐད། དེར་མ་བཤད་པའི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་མེད་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱེད་ཀྱི་བསམ་ངོ་ན་དབུ་མ་རིགས་ཚོགས་ནས་མ་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མིང་ཅན་གོ་ཆོད་པོ་ཞིག་སྔགས་ཀྱི་ལུགས་ལས་མ་བཤད་དོ་སྙམ་དུ་བསམས་པ་ཡིན་མོད། དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དང་། སྟོང་གཟུགས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་མོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། འོད་གསལ་བའི་རིམ་པ་ཞེས་དང་། རང་བཞིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་སྔགས་སུ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གོ་ཆོད་པོར་གསུངས་ལ། རིགས་པའི་ཚོགས་སུ་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་མེད་པར་དགག་པ་ཁོ་ནའི་ཆ་ནས་བཤད་པས་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་སོགས་ 2-2-16b དེ་དང་དེ་དག་གི་མཚན་གཞིར་མི་རུང་ཞིང་རིགས་ཚོགས་སུ་ནི་རྣམ་གྲངས་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞིག་ངོས་བཟུང་དུ་མེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་གཉིས་སུ། འཇམ་དཔལ་གྱིས་ནི་ཡང་དག་དྲིས། །རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་མི་གསུང་བཞུགས། །ཤེས་དང་། ཚིག་གསལ་དུ། འཕགས་པ་རྣམས
【現代漢語翻譯】 這是作為近取因（upādāna-hetu）的原因來解釋的。正如其中所說：『水中出現的男人的影像，不能發出快樂的聲音，也不能發出痛苦的聲音。』同樣，這個識（vijñāna）首先完全捨棄死亡之身的自性，然後成為各個孩童的生命之間所謂的『中有』（antarābhava）的輪迴之因。 那些通過上師傳承次第獲得一切如來（Tathāgata）的口訣的人，就像被加持（adhiṣṭhāna）一樣，如同墻上的繪畫或鏡子中的影像顯現一樣，化現金剛身（vajrakāya）的自性，具足一切殊勝，以三十二大丈夫相（dvātriṃśat mahāpuruṣalakṣaṇa）等莊嚴其身，簡而言之，以一切佛陀的功德莊嚴自身。』 有些人認為，在密咒乘（mantrayāna）中修習智慧的積聚和空性（śūnyatā）時，是修習從波羅蜜多乘（pāramitāyāna）中所說的見解已經確定的空性，沒有什麼需要修習或證悟的，特別是僅僅思維密咒的意義，而不觀想蘊（skandha）等，這是修習斷滅空（uccheda-śūnyatā），沒有任何意義。這種說法是不合理的，原因有二：認為沒有未在彼處闡述的空性可修習是不合理的；認為沒有證悟未在彼處闡述的空性的方法是不合理的。 首先，在您看來，似乎密咒的體系中沒有闡述任何比中觀理聚（Madhyamaka-yukti-saṃgraha）中未闡述的更有意義的空性之名。但這是非常不合理的，因為『具足一切殊勝的空性』（sarvākāravaropeta-śūnyatā），『空色大印』（śūnyarūpa-mahāmudrā），『光明次第』（prabhāsvara-krama），『自性俱生智』（prakṛti-sahaja-jñāna）等，在密咒中被認為是空性和勝義諦（paramārtha-satya）的有力表達，而理聚中所闡述的空性僅僅是從否定不存在的角度來闡述的，因此不能作為『具足一切殊勝』等的依據。並且，在理聚中，勝義諦被描述為無法確定其範疇。在《二諦論》中說：『文殊師利（Mañjuśrī）提出了正確的問題，諸佛之子（buddhaputra）保持沉默。』在《明句論》（Prasannapadā）中說：『聖者們……』
【English Translation】 This is explained as the cause of the proximate cause (upādāna-hetu). As it is said therein: 'The image of a man appearing in water cannot utter sounds of pleasure or sounds of pain.' Similarly, this consciousness (vijñāna) first completely abandons the nature of the dying body, and then becomes the cause of the cycle of existence called the 'intermediate state' (antarābhava) for each child. Those who have obtained the oral instructions of all the Tathāgatas through the lineage of successive gurus, are blessed (adhiṣṭhāna) in such a way that, like a painting on a wall or an image in a mirror, they emanate the nature of the vajra body (vajrakāya), endowed with all excellence, adorned with the thirty-two major marks of a great man (dvātriṃśat mahāpuruṣalakṣaṇa), and in short, adorned with all the qualities of all the Buddhas.' Some say that when practicing the accumulation of wisdom and emptiness (śūnyatā) in the Mantrayana (mantrayāna), one practices the emptiness that has already been determined by the view explained in the Paramitayana (pāramitāyāna), and there is nothing to be practiced or realized that is not explained there. In particular, merely thinking about the meaning of the mantra and not contemplating the aggregates (skandha) etc., is practicing nihilistic emptiness (uccheda-śūnyatā), which is not at all appropriate. This statement is unreasonable for two reasons: it is unreasonable to think that there is no emptiness to be practiced that is not explained there; it is unreasonable to think that there is no method to realize the emptiness that is not explained there. First, in your opinion, it seems that no emptiness more meaningful than the name of emptiness not explained in the Madhyamaka-yukti-saṃgraha is explained in the Mantrayana system. But this is very unreasonable, because 'emptiness endowed with all excellence' (sarvākāravaropeta-śūnyatā), 'emptiness-form great seal' (śūnyarūpa-mahāmudrā), 'sequence of luminosity' (prabhāsvara-krama), 'innate wisdom' (prakṛti-sahaja-jñāna) etc., are considered in the mantra as powerful expressions of emptiness and ultimate truth (paramārtha-satya), while the emptiness explained in the collection of reasoning is explained only from the perspective of negating non-existence, so it cannot be used as the basis for 'endowed with all excellence' etc. Furthermore, in the collection of reasoning, the ultimate truth is described as impossible to determine its category. In the Two Truths, it says: 'Mañjuśrī asked the correct question, the sons of the Buddhas remained silent.' In the Prasannapadā, it says: 'The noble ones...'
་ཀྱི་དོན་དམ་པ་ནི་ཅང་མི་གསུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལས་དོན་དེ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དང་སྔགས་ལུགས་སུ་སྟོང་ཉིད་བརྗོད་བྲལ་དུ་བཤད་པ་གཉིས་དོན་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་ཆོས་རྟོག་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ལས་ཀྱང་འདས་པར་བཤད་ལ། སྔགས་སུ་ནི། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སོ་སོར་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱ་ཞིག་ལ་དེར་ངོས་བཟུང་ནས། དེ་འདྲ་དེ་སྒྲས་བརྗོད་དུ་དང་རྟོག་པས་བཟུང་དུ་མེད་པར་ནི། གཞོན་ནུ་མའི་བདེ་བ་དང་པྲ་ཕབ་པ་ལ་སོགས་པའི་དཔེ་དང་སྦྱར་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། བརྗོད་མེད་དོན་དམ་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། འཕགས་པས་མཁྱེན་ཕྱིར་བསམ་མེད་ཉིད། །ཅེས་རྒྱུད་བླ་མར་བཤད་པ་དང་འདྲའོ། །ཕུང་སོགས་མི་དམིགས་པ་ཆད་སྟོང་དུ་འགྲོ་ན་བདེན་མེད་ཀྱང་དེར་སོང་ཏེ། བདེན་པའི་བདེན་གྲུབ་དང་ཕུང་སོགས་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཆད་སྟོང་གི་ཉེས་པ་དེ་ཁྱེད་ཉིད་ལ་འཇུག་སྟེ། ཕུང་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ནས། རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཅི་ཡང་མ་རྙེད་པ་ཉིད་དུ་ནི་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་ལ་དོན་དེ་ལ་ནི་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་དངོས་པོའི་འཇིག་རྒྱུར་ཐལ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་མི་རིགས་པ་ཆེན་པོ་དེར་ཁས་ལེན་པས་སོ། །དེས་ན་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་སོག་གི་ཚེ་ལྟ་བས་ཕུ་ཐག་བཅད་པའི་མེད་དགག་ཉིད་བསྒོམ་བྱར་འདོད་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ང་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྒོམ་པར་འཆད་པ་ཡང་ཁས་བླངས་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་སྟོང་ཉིད་ 2-2-17a ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་དབྱེར་མེད་དུ་སོང་བ་དེ་ལ་ང་རྒྱལ་འཇོག་པ་ནི་ཆོས་སྐུ་ལམ་བྱེད་ཀྱི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། འོ་ན་དེ་དུས་ཀྱི་ང་རྒྱལ་འཛིན་ལུགས་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་དབྱེར་མེད་དུ་སོང་བའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཁྱེད་ཅག་གིས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བསྟོད་ཚོགས་དང་། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་བཀའ་ཐ་མ་ནས་མ་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་སྔགས་ནས་བཤད་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཀྱང་མི་རུང་སྟེ། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་བཀའ་ཐ་མར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཙམ་ཞིག་རྒྱས་པར་བཤད་མོད། དུ་བ་དང་སྨིག་རྒྱུ་ལྟ་བུའི་སྟོང་ཉིད་སོགས་དང་། སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་དང་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་བཤད་པའི་ཤིན་ཏུ་སྟོང་པ་དང་། སྟོང་པ་ཆེན་པོ་དང་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་དག་ཀྱང་མ་བཤད་པས་སོ། །མདོར་ན་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པའི་དོན་ནི་ཟུང་འཇུག་སྒོམ་པ་ཡིན་ལ། ཟུང་འཇུག་གི་དོན་ཡང་གཉིས་སུ་བྱར་མེད་པ
【現代漢語翻譯】 其勝義諦是不可言說。』因為這句話清楚地說明了這一點。這和密宗中說的空性不可言說，兩者意思不一樣。這裡說的是，不要說去思辨名為『空性』的法，甚至也超越了無思辨的境界。而在密宗中，聖者們各自以自證智體驗到的某種境界，在那裡確定，像那樣的境界是言語無法表達，思辨無法把握的，用少女的快樂和性行為等例子來說明。例如：『因為不可說故，是勝義諦。』又如《寶性論》所說：『聖者所知故，是無思之性。』和這些是相似的。如果認為蘊等不可得，就會落入斷滅空，那麼無自性也會變成那樣，因為有為法的真實存在和蘊等在名言上存在是相同的。斷滅空的過失會落在你們自己身上，因為你們承認蘊等世俗諦的法是由量成立的，但在用理智分析時，卻一無所得，你們承認月稱論師所說的『空性是事物毀滅的原因』這種不合理的說法。因此，在積累智慧資糧時，如果認為以見解確定的無遮是所修持的，並且說『我是空性智慧的金剛』這樣修持，也是自相矛盾的，因為你們不認為空性是智慧的體性。 對此，有人會說：『境空性和有境智慧融為一體，對此生起我慢，是修持法身的意義。』如果是這樣，那麼那時執持我慢的方式，就會變成安住於世俗諦，因為你們承認境空性和融為一體的智慧是世俗諦。還有，不能說《贊集》和《般若波羅蜜多》的最後經典中沒有講到的空性，在密宗中也沒有講到，因為雖然在《般若波羅蜜多》的最後經典中詳細地講了無二取（無能取和所取）的智慧，但是沒有講到像煙霧和陽焰那樣的空性等等，也沒有講到顯增得三相，以及作為名稱的各種分類的極空、大空和一切空。
【English Translation】 Its ultimate meaning is unspeakable.' This is because this statement clearly explains that point. This and the statement in the Tantric tradition that emptiness is inexpressible are not the same in meaning. Here, it is said that one should not even speak of contemplating the Dharma called 'emptiness,' let alone transcend the realm of non-contemplation. In the Tantras, however, it is identified as something experienced by the wisdom of self-awareness of the noble ones. It is said that such a thing cannot be expressed by words or grasped by concepts, and it is explained by comparing it to the bliss of a young woman and sexual acts. For example, 'Because it is inexpressible, it is the ultimate truth.' And as stated in the Uttaratantra, 'Because it is known by the noble ones, it is the nature of non-thought.' These are similar. If one thinks that the aggregates, etc., are not found, one will fall into nihilistic emptiness, and non-inherent existence will also become like that, because the true existence of conditioned things and the existence of aggregates, etc., in name are the same. The fault of nihilistic emptiness will fall on you, because you acknowledge that the phenomena of conventional truth, such as the aggregates, are established by valid cognition, but when analyzed with reason, nothing is found. You acknowledge that Chandrakirti said that 'emptiness is the cause of the destruction of things,' which is a great unreasonableness. Therefore, when accumulating the accumulation of wisdom, if one thinks that the non-affirming negation determined by view is what is to be meditated upon, and says, 'I am the vajra of emptiness wisdom,' this is also a contradiction, because you do not think that emptiness is the nature of wisdom. To this, some may say, 'To place pride in the fact that the object emptiness and the subject wisdom have become inseparable is the meaning of practicing the Dharmakaya.' If so, then the way of holding pride at that time will become abiding in conventional truth, because you acknowledge that the object emptiness and the wisdom that has become inseparable are conventional truth. Also, it is not permissible to say that the emptiness not taught in the collections of praises and the final teachings of the Perfection Vehicle is not taught in the Tantras, because although the wisdom of non-dual grasping (no grasper and grasped) is taught in detail in the final teachings of the Perfection Vehicle, the emptiness like smoke and mirage, etc., is not taught, nor are the three appearances, increase, and attainment, and the extremely empty, great empty, and all empty, which are taught as various classifications of names.
་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་སྒོམ་པ་ནི་མཚན་ཉིད་ཐེག་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་ཚོགས་གཉིས་སོག་པའི་ཚེ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་སོ་སོ་བ་ཉིད་བསྒོམ་བྱར་བཤད་ཀྱི། གཉིས་མེད་དུ་སྒོམ་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གསང་བ་འདུས་པར། དངོས་པོ་མེད་པ་སྒོམ་པ་མེད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་བདེན་གཉིས་སོ་སོ་བར་སྒོམ་པ་བཀག་ནས། ཟུང་འཇུག་སྒོམ་པ་མཐར་ཐུག་གི་དོན་དུ་འཆད་པ་དང་། ཁ་སྦྱོར་དུ། སྟོང་པ་སྒོམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཡང་སྟོང་པ་དང་སྟོང་མིན་སོ་སོར་སྒོམ་པ་བསལ་ནས་ཟུང་འཇུག་སྒོམ་པ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། བཀའ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་སྒོམ་ཚུལ་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ཏུ། 2-2-17b སྟོང་ཉིད་བག་ཆགས་གོམས་པ་ཡིས། །དངོས་པོའི་བག་ཆགས་སྤོང་འགྱུར་ཞིང་། །ཅི་ཡང་མེད་ཅེས་གོམས་པ་ལས། །དེ་ཡང་ཕྱི་ནས་སྤོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་པ་དང་། གང་ཚེ་དངོས་དང་དངོས་མེད་དག །བློ་ཡི་མདུན་ན་མི་གནས་པ། །དེ་ཚེ་རྣམ་པ་གཞན་མེད་པས། །དམིགས་པ་མེད་པར་རབ་ཏུ་ཞི། །ཞེས་པ་ལས་ལྷག་པ་མ་བཤད་ལ། སྔགས་སུ་ནི་ཟུང་འཇུག་དང་འོད་གསལ་བའི་རིམ་པ་ལྟ་བུ་ལ་ང་རྒྱལ་འཇོག་པར་བཤད་ཀྱི། དམིགས་མེད་དུ་འཇོག་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཀྱཻའི་རྡོ་རྗེ་ལས་ཀྱང་། དངོས་པོ་མེད་པ་ཡོངས་ཤེས་པས། །དངོས་པོ་སྒོམ་འགྱུར་ཤེས་རབ་ཅན། །ཞེས་ཀྱང་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཐབས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པར་མ་བཤད་པ་ཞིག་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་བཤད་པ་མེད་དོ། །ཅེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་ཆེས་ཤིན་ཏུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཨ་རྻ་དེ་བས། བསྐལ་པ་བྱེ་བ་རྣམས་སུ་ཡང་། །ཐོས་པའི་ཕ་རོལ་སོན་གྱུར་ཀྱང་། །བདག་བྱིན་བརླབས་ལས་ཕྱིར་ཕྱོགས་པ། །དེ་ཡིས་དེ་ཉིད་རིག་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཆོས་ཀུན་རྨི་ལམ་སྒྱུ་འདྲ་ཞེས། །སངས་རྒྱས་པ་ཀུན་སྨྲ་མོད་ཀྱི། །བདག་བྱིན་བརླབ་ལས་ཕྱིར་ཕྱོགས་པས། །རྨི་ལམ་སྒྱུ་འདྲ་རྟོགས་པ་མེད། །ཅེས་དང་། ཀྱཻའི་རྡོ་རྗེ་ལས་ཀྱང་། གཞན་གྱིས་བརྗོད་མིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས། །གང་དུ་ཡང་ནི་མི་རྙེད་དེ། །བླ་མའི་དུས་ཐབས་བརྟེན་པ་དང་། །བདག་གི་བསོད་ནམས་ལས་ཤེས་བྱ། །ཞེས་དང་། འདི་ནི་བྱིན་བརླབ་རིམ་པའི་ཕྱིར། །ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་དེ་ལྟ་བུ། །ཞེས་དང་། རིམ་ལྔ་དང་སྤྱོད་བསྡུས་སུ་ཡང་འོད་གསལ་གྱི་རིམ་པ་རྟོགས་པ་བླ་མའི་བྱིན་རླབས་དང་དབང་གསུམ་པ་ལ་ལྟོས་པར་བཤད་པ་དང་། མན་ངག་གི་གཞུང་རྣམས་སུ་དབང་བཞི་པོ་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་པའི་ལྟ་བའི་རིམ་པ་མི་འདྲ་བ་རེ་རེ་རྟོགས་རྒྱུ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དང་། རྫོགས་རིམ་སོ་སོའི་སྔོན་དུ་བྱིན་རླབས་རེ་རེ་བཤད་པ་དེ་ཡང་། བྱིན་ 2-2-18a རླབས་ཀྱི་མཐུས་ལྟ་བ་དེ་དང་དེ་དག་རྟོགས་པ་དང་། དེའི་རྒྱུན་གོམས་པ་ལ་དགོངས
【現代漢語翻譯】 是這樣，但如此禪修並非顯宗的觀點。因為在顯宗中，積聚二資糧時，是將世俗諦和勝義諦分別作為禪修的對象，而不是禪修二者無別。而在《密集金剛》中說：『沒有對無物的禪修。』等等。聖者父子（指龍樹菩薩父子）禁止將二諦分別禪修，而是將雙運作為最終的禪修目標來闡述。在《合集經》中也說：『不要禪修空性。』等等，其含義也是排除分別禪修空性和非空性，而必須禪修雙運。此外，中觀經典直接揭示的空性禪修方式在《入菩薩行論》中說： 『串習空性故，能斷實物習，由慣無所有，彼亦斷除故。』 『何時實與非，俱不住心前，爾時無餘相，無緣寂滅生。』 除此之外沒有更深的闡述。而在密宗中，對於雙運和光明次第等，是安立我慢，而不是安立無所緣。因此，《喜金剛》中也說：『完全了知無物者，以智慧禪修實物。』 第二點，有人說：『在顯宗中沒有闡述的證悟空性的方法，在密宗中也沒有闡述。』這種說法極其不合理。正如阿 Arya Deva（聖天論師）所說：『即使在數百萬劫中，通達了聽聞的彼岸，但如果背離了我的加持，他也無法證悟真諦。』 『諸佛皆說一切法如夢如幻，但若背離我的加持，則無法證悟如夢如幻。』 《喜金剛》中也說：『非由他言說，俱生本智是，何處亦不見，依師及時節，由自福德生。』 『此乃加持之次第，如是即是普賢智。』 在《五次第論》和《行集論》中，也闡述了證悟光明次第依賴於上師的加持和第三灌頂。在訣竅類的論典中，也闡述了四種灌頂各自依賴不同的見解次第才能證悟。並且，在每種圓滿次第之前都闡述了加持，這也是爲了通過加持的力量證悟相應的見解，並串習這種見解。
【English Translation】 It is so, but such meditation is not a view of the characteristic vehicle (Nomenclature Vehicle, referring to the exoteric teachings). Because in that (exoteric teachings), when accumulating the two accumulations, it is said that the conventional truth and the ultimate truth are meditated on separately, not meditating on the two as non-dual. And in the Guhyasamāja Tantra, it says: 'There is no meditation on non-things.' etc. The noble father and son (Nāgārjuna and Āryadeva) forbade meditating on the two truths separately, and instead explain the union (Yuganaddha) as the ultimate meaning of meditation. In the Hevajra Tantra, it also says: 'Do not meditate on emptiness.' etc., the meaning of which is also to eliminate meditating on emptiness and non-emptiness separately, and it must be explained as meditating on union. In addition, the way of meditating on emptiness directly revealed in the intermediate teachings is described in the Bodhicaryāvatāra: 'By familiarizing oneself with the impression of emptiness, one can abandon the impression of real things. By becoming accustomed to nothingness, that too will eventually be abandoned.' 'When neither reality nor unreality remains before the mind, then, there being no other aspect, it is utterly pacified without an object of focus.' There is no further explanation beyond this. But in the Mantrayana, for union and the stages of clear light, it is said to establish pride, not to establish objectlessness. Therefore, the Hevajra Tantra also says: 'Knowing the absence of things completely, the wise meditate on things.' Secondly, someone says: 'There is no method of realizing emptiness that is not explained in the Perfection of Wisdom Vehicle (Pāramitāyāna) that is explained in the Mantra Vehicle.' This statement is extremely unreasonable. As Āryadeva said: 'Even in millions of kalpas, having reached the other shore of hearing, if one turns away from my blessing, he will not realize that truth.' 'All Buddhas say that all phenomena are like dreams and illusions, but if one turns away from my blessing, one will not realize dreams and illusions.' The Hevajra Tantra also says: 'Not spoken by others, the co-emergent wisdom is, nowhere is it found, relying on the teacher and the time, it arises from one's own merit.' 'This is the order of blessings, such is the all-knowing wisdom.' In the Pañcakrama and the Sekoddeśaṭīkā, it is also explained that realizing the stages of clear light depends on the blessing of the guru and the third initiation. In the texts of pith instructions, it is also explained that each of the four initiations depends on a different stage of view to be realized. And the blessing explained before each completion stage is also intended to realize the corresponding view through the power of blessing and to familiarize oneself with that view.
་ནས་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ལ་ལ་དག་ན་རེ། སྔགས་ཀྱི་ཐབས་མཁས་ལ་མ་རྟེན་པར་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་རྐྱང་པའི་ལམ་གྱིས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་ལུགས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི། བོད་ཕྱི་མ་གཞན་དག དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་ལས་གཞན་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལྟ་ཅི། ཐར་པའི་ལམ་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་དང་མཚུངས་པས། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་སྤངས་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་ཞིང་། རྗེ་བཙུན་དེ་དག །ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་རྐྱང་པའི་ལམ་གྱིས་ས་བཅུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བཞེད་པ་དང་ཡང་འགལ་བས་མི་རིགས་སོ། །ཡང་ལ་ལ་དག་ན་རེ། བཀའ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་ལ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་སྒོམ་དུ་ཡོད་པར་འཆད་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ལས། །ལྷག་པའི་ལྟ་བ་ཡོད་ན་ནི། །ལྟ་དེ་སྤྲོས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། །ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་ཟེར་མོད། དེ་སྐད་དུ་ཟེར་བ་ཁྱོད་ཀྱང་། ཡུལ་ཅན་མཆོག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་བདེ་བ་ཆེན་པོས། ཡུལ་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་དེ་འདྲ་དེ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བ་དག་ལ་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་བརྟགས་ན་ཇི་སྐད་དུ་སྨྲ། ཁོ་བོ་ཅག་ནི། སྤྲོས་བྲལ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པར་བཤད་པ་ལས་ལྷག་པ་གཅིག་དེ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། མཉམ་གཞག་ཏུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཟུང་འཇུག་གི་ལྟ་བ་སྔགས་ལུགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དེ་ལ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྤྲོས་པ་འགོག་པའི་ཚུལ་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལུགས་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་འགོག་དགོས་སོ། །ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། ། ༄། །གྲུབ་དོན་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ། གསུམ་པ་གྲུབ་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། དབུ་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཞུང་དང་སྦྱར་ 2-2-18b བའོ། །དང་པོ་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མིང་ཅན་ནི་གཉིས་ཏེ། སྒྲ་དང་རྟོག་པས་བཏགས་པའི་སྟོང་ཉིད་གྲུབ་མཐའ་ལ་གྲགས་པ་དང་། གནས་ལུགས་སུ་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་རྣལ་འབྱོར་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། མེད་པར་དགག་པ་དང་བློ་ཆོས་དང་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་དང་སྤྱི་མཚན་དུ་བཞག་དགོས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་མི་རུང་སྟེ། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་མྱོང་བྱར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཡང་ངོ་། །གཉིས་པ་དེ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཇོག་དགོས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་དོན་དེ་ཉིད་གཟིགས་པས་དོན་ཆོས་དང་རྟོག་པས་གཞོམ་པར་མི་ནུས་པས་རྡོ་རྗེ་དང་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པས་རང་མཚན་དང་མི་སླུ་བས་བདེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། གནས་ཚུལ་དེ་རྟོགས་པའི་ཐབས་ནི་གཉིས་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་པས་ཐོས་བསམ་གྱི་སྒོ་ནས་དང་། གསང་སྔགས་པས་རང
【現代漢語翻譯】 因此，他們這樣說。還有些人說：『不依賴密咒的方便，僅僅通過般若波羅蜜多乘的道路，無法證悟空性。』這種說法是杰尊薩迦派的觀點。那些人說，西藏後來的其他學派，除了應成派中觀之外，更不用說一切智智，就連解脫的道路也沒有。這與誹謗大乘佛法相同，犯了舍法的罪過。而且，那些杰尊，認為僅僅通過般若波羅蜜多乘的道路就能圓滿十地，這也是不合理的。還有些人說，如果在《中論》的直接教導之外，密咒乘中還有可以修習的空性，那麼正如所說：『如果勝過般若波羅蜜多的無戲論，還有更高的見解，那麼那個見解就成了有戲論。』這樣說是矛盾的。』但是，說這種話的你，如果考察一下，具有不會轉變為世俗的殊勝大樂，證悟無戲論之境的這種見解，在般若波羅蜜多乘中是存在還是不存在，你會怎麼說呢？我們認為，在般若波羅蜜多乘中所說的，通過聽聞和思考來確立無戲論的理路，除此之外，沒有更高的了。』並且，在等持中體驗到的雙運見，是密宗不共的，在後得位中，遮止戲論的方式必須像般若波羅蜜多乘一樣承認，必須遮止所有有無等戲論。』這就是它的意義。 第三，總結所證之義，即空性的分類。 第三部分是總結所證之義，分為兩點：空性的分類，以及將中觀和唯識的差別與論典結合起來。 第一點，名為『空性』的有兩種：一是通過名言和分別假立的空性，在宗派中廣為人知；二是作為實相而成立的自性空性，瑜伽行者所體驗的。第一種，因為必須通過否定不存在、心識法、遣余和共相來安立，所以不能成為勝義諦，因為不可能是瑜伽現量的對境。第二種，必須安立為勝義諦，因為諸佛的智慧也照見那個意義，不能被名言和分別所摧毀，所以如同金剛，並且作為勝義諦能起作用，所以是自相，並且不欺騙，所以是真諦。證悟這種狀態的方法有兩種：般若波羅蜜多乘通過聽聞和思考，以及密咒乘通過...
【English Translation】 Therefore, they say so. Some also say: 'Without relying on the skillful means of mantra, it is impossible to realize emptiness solely through the path of the Prajnaparamita Vehicle.' This statement is the view of Jetsun Sakya. Those who say that the later Tibetan schools, other than the Prasangika Madhyamaka, let alone omniscience, do not even have a path to liberation, are similar to those who slander the Mahayana Dharma, committing the offense of abandoning the Dharma. Moreover, those Jetsuns, who believe that one can perfect the ten bhumis solely through the path of the Prajnaparamita Vehicle, is also unreasonable. Some also say that if there is emptiness to be meditated upon in the Mantra Vehicle that is not explicitly taught in the intermediate teachings, then as it is said: 'If there is a view that is superior to the non-elaboration of the Prajnaparamita, then that view becomes elaborate.' This is contradictory.' However, you who say this, if you examine whether such a view of realizing the non-elaborate object with the great bliss that does not transform into the mundane exists in the Prajnaparamita Vehicle, what would you say? We believe that there is nothing higher than the reasoning explained in the Prajnaparamita Vehicle for establishing non-elaboration through hearing and thinking.' Furthermore, the view of union experienced in equipoise, which is unique to the Mantra system, must be admitted in the post-meditation state that the way to prevent elaboration is like the Prajnaparamita system, and all elaborations such as existence and non-existence must be prevented.' That is its meaning. Third, concluding with the demonstration of the realized meaning, which is the classification of emptiness. The third part is to conclude with the demonstrated meaning, which is divided into two points: the classification of emptiness, and combining the differences between Madhyamaka and Cittamatra with the texts. The first point, there are two types of 'emptiness': one is the emptiness labeled by name and concept, which is well-known in philosophical systems; the other is the self-nature emptiness established as reality, experienced by yogis. The first one, because it must be established through negating non-existence, mental consciousness, exclusion, and generality, it cannot be the ultimate truth, because it cannot be an object of yogic direct perception. The second one must be established as the ultimate truth, because the wisdom of the Buddhas also sees that meaning, and it cannot be destroyed by name and concept, so it is like a vajra, and it can function as the ultimate truth, so it is self-characteristic, and it is not deceptive, so it is the truth. There are two methods to realize this state: the Prajnaparamita Vehicle through hearing and thinking, and the Mantra Vehicle through...
་བྱིན་རླབས་དང་ལུས་ཀྱི་བྱེད་བཅིངས་དང་དབང་གི་རིམ་པ་སོགས་ལས་སོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་བཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ཞིང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་སོ། །ཚུལ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་འཇུག་ཡུལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་ཞུགས་པས་དོན་དམ་པ་དེ་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་འདི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་གཞུང་ན་མེད་དོ་སྙམ་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཀུན་ལ་གྲགས་ཆེ་བ་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོའི་གཞུང་བཞིན་ནོ། །དེར་དེ་ཇི་ལྟར་བཤད་ཅེ་ན། མིག་སོགས་ཉི་ཤུ་པོ་རང་སྟོང་དུ་བཤད་པས་ནི་ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དགོས་པ་ནི་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་འགོག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །ཉམས་མྱོང་གི་སྟོང་ཉིད་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་ 2-2-19a ནི་ཟབ་པ་སྟེ། ཞེས་དང་། དྲི་མ་ཟད་དང་མི་སྐྱེ་བ། །སོགས་དང་། བྱང་ཆུབ་དེ་བཞིན་ཉིད་མཚན་ཉིད། །ཅེས་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་འགྲེལ་པར་གསལ་ལོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེར་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་གཞི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་པ་དང་། གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་དོན་དམ་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུར་བཤད་པས་སོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་བདེན་སྟོང་དུ་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཉིད་དངོས་སུ་བཤད་པ་མེད་དོ་སྙམ་ན། ཁྱེད་འདོད་པའི་བདེ་སྟོང་དེར་ཁས་བླངས་པ་ལ་ནི་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་བྱེད་པ་ལ་རྩོད་པ་འབྱུང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པས་མི་རིགས་ཤིང་། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོར་འདོད་པའི་ལམ་གྱི་དངོས་པོ། ཞེས་པའི་ལུང་ལས་ཤེས་སོ། །གནས་ཚུལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུར་བཤད་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། གང་ཕྱིར་དབེན་པ་དབེན་གྱུར་ལས། །ཞེས་པའི་ལུང་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པ་དང་། སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་དོན་དམ་པར་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཞེས་ཀྱང་བཤད་པའི་ཕྱིར། ལུང་དེ་གང་ནས་དྲངས་པའི་གཞུང་ནས་འདི་ལྟར་བཤད་དེ། སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱ་ཤེས་པ་ལས། །གཞན་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་མིན་ཏེ། །གང་ཕྱིར་དབེན་པ་དབེན་གྱུར་ལས། །ཐ་མི་དད་པ་ཉིད་དུ་འདོད། །དེ་ལྟ་མིན་ན་གཉིས་སྟོང་པ། །རྣམ་ཤེས་མིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །གཉིས་མེད་པ་ལས་ལོག་པ་ནི། །གཉིས་ཀྱི་བདག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར། །དེ་གྱུར་དེ་བཞིན་ཉིད་རང་བཞིན། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཡིན་པར་བརྗོད། །ཅེས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་ལ་ཀླགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཤེས་སོ། །འོ་ན
【現代漢語翻譯】 從加持、身體的束縛和灌頂的次第等方面來說。第一方面又分為兩種：瑜伽行者通過確定能取和所取二者在自性上是空性的，並且無二的智慧是空於他性的，以及自性空者通過確定一切所知在自性上是空性的。這兩種方式都不會欺騙進入的對境，即勝義諦，因為這樣確定之後進入，就能現量證得體驗勝義諦的瑜伽。不要認為在自性空宗的論典中沒有將空性分為遮破和建立兩種，這是像廣為人知的靜命論師的論典一樣。那裡是如何闡述的呢？通過闡述眼等二十種是自空的，就顯示了通過聽聞和思維斷除增益的空性，其必要是爲了遮止一切戲論的相。體驗的空性是：『禪修道是甚深的』，以及『無垢滅盡且不生』等等，還有『菩提即是真如的體性』等等，在自性身的解釋中很清楚。如何呢？在那裡，將大乘的禪修道闡述為空性，將真如的體性闡述為無二的智慧，並將餘下的三種法身在勝義上闡述為自性身。如果認為僅僅將大乘的禪修道闡述為樂空，就沒有直接闡述法性，那是不合理的，因為對於你所希求的樂空，在承認它的情況下，就沒有機會對暫時和究竟的作用產生爭論。正如經中所說：『作為法性自性的道的實事』，從這個教證中可以得知。將法性的智慧闡述為法身自性身也是如此，因為引用了『從空性中變為寂靜』的教證作為能知，並且其餘三種身也在勝義上闡述為法性的自性。引用那個教證的論典中這樣闡述：『所謂的空性，從了知中，沒有其他的存在，因為從空性中變為寂靜，被認為是無有差別的自性。如果不是這樣，就會成為二空，成為非識，從無二中返回，就會成為二的自體。成為那樣，真如自性，就被稱為薄伽梵。』僅僅閱讀這些就能明白。那麼
【English Translation】 From the aspects of blessings, physical bonds, and the stages of empowerment, etc. The first aspect is further divided into two: Yogis establish that both the grasper and the grasped are empty in their own nature, and that non-dual wisdom is empty of otherness; and those who assert emptiness of inherent existence establish that all knowable things are empty in their own nature. Both of these methods do not deceive the object of entry, which is ultimate truth, because having established it in this way and then entering, the yoga of experiencing the ultimate truth directly becomes manifest. Do not think that the division of emptiness into negation and affirmation does not exist in the treatises of those who assert emptiness of inherent existence; it is like the treatises of the widely known teacher Shantarakshita. How is it explained there? By explaining that the twenty, such as the eye, are empty of themselves, it shows the emptiness that cuts off imputations through hearing and thinking, and its necessity is to prevent all the characteristics of elaboration. The emptiness of experience is: 'The path of meditation is profound,' and 'Without defilement, exhaustion, and non-arising,' etc., and 'Enlightenment is the nature of suchness,' etc., which is clear in the explanation of the Essence Body. How so? There, the meditation path of the Great Vehicle is explained as emptiness, the characteristic basis of suchness is explained as non-dual wisdom, and the remaining three Kayas are explained as the Essence Body in the ultimate sense. If you think that merely explaining the meditation path of the Great Vehicle as bliss-emptiness does not directly explain Dharmata, it is unreasonable, because for the bliss-emptiness that you desire, there is no opportunity to argue about the temporary and ultimate functions when it is acknowledged. As it is said in the scripture: 'The entity of the path that is considered the nature of Dharmata,' this can be known from that quote. Explaining the wisdom of the state of affairs as the Dharmakaya Essence Body is also true, because the quote 'From emptiness, it becomes solitary' is cited as the knower, and the remaining three Kayas are also explained as the nature of Dharmata in the ultimate sense. In the treatise from which that quote is taken, it is explained like this: 'What is called emptiness, from knowing, there is nothing else, because from emptiness, it becomes solitary, it is considered to be non-different in nature. If it is not like that, it would become two emptinesses, it would become non-consciousness, returning from non-duality, it would become the self of two. Becoming that, the nature of suchness, is said to be the Blessed One himself.' Just reading these, one can understand. So
་སློབ་དཔོན་འདིས། དེ་ཡང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རང་སྟོང་དུ་བསྒྲུབས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཚེ་དེ་ལྟར་བཤད་མོད་སྒོམ་བྱུང་གིས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚེ་ཡེ་ཤེས་ 2-2-19b དེ་ཉིད་མྱོང་བྱར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་བློ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པ་ཅི་ཞིག་ལྟར་ཡང་དག་པར་སྐྱེས་ན། ཞེས་བཤད་ལ། ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་ན་སྐབས་དེའི་རང་རིག་དེ་འབྱུང་ས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་པ་འདི་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞི་བ་འཚོ་དང་། ཇོ་བོ་ཨ་ཏི་ཤ་གཉིས་ཀས་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་རྒྱན་དང་ཇོ་བོས་མཛད་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་ལྟ་བའི་ཀླུ་གཉིས་ཀ་ལས། ཚུལ་གཉིས་ཤིང་རྟ་ཞོན་ནས་སུ། །རིགས་པའི་སྲབ་སྐྱོགས་འཇུ་བྱེད་པ། །དེ་དག་དེ་ཕྱིར་ཇི་བཞིན་དོན། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་ཉིད་འཐོབ། །ཅེས་འབྱུང་ལ། ཚུལ་གཉིས་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༄། །དབུ་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཞུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་དབུ་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཞུང་དང་སྦྱར་བ་ནི། འགྲེལ་ཆེན་དྲི་མ་མེད་པའི་འོད་དང་། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་ལས་བཏུས་དང་། བདེ་གཤེགས་གཞུང་གི་རབ་དབྱེ་རྣམས་སུ་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་སོ་སོར་བཤད་ཟིན་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ། ཆ་ཤས་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་མེད། །ཕྲ་རབ་རྡུལ་རྣམས་ཡོད་མ་ཡིན། །རྨི་ལམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་བཞིན། །དམིགས་པ་མེད་པར་རབ་ཏུ་སྣང་། །ཞེས་གསུངས། དེའི་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པ་དང་། རྐང་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་དོན་དུ་སྣང་བ་སེམས་ཡིན་པ་དང་། སེམས་དེ་འཛིན་པ་ཉིད་དུ་བདེན་པར་བཤད་པ་དེ་ནི་སེམས་ཙམ་པའི་གཞུང་སྟེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། ཆོས་ལ་སེམས་པ་ཤིན་ཏུ་རྣམ་ངེས་ཕྱིར། །དོན་གྱི་རྣམ་པ་བརྗོད་པའི་རྒྱུ་ཅན་རྟོགས། །དེ་ཡིས་བརྗོད་པ་ཙམ་དུ་དོན་རིག་ནས། །དེར་སྣང་སེམས་ཙམ་ལ་ནི་ཡང་དག་གནས། །ཞེས་བྱུང་བ་དང་དོན་གཅིག་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ལྟ་བ་དེས་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྦྱོར་ལམ་བཟོད་པའི་བར་དུ་བགྲོད་ནུས་པར་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། གཟུང་དང་འཛིན་པ་ལས་གྲོལ་བའི། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་ 2-2-20a དམ་ཡོད། །ཅེས་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་། །རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་རྣམས་སྒྲོགས། །ཞེས་པ་རྐང་པ་དང་པོ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཚུལ་དང་། རྐང་པ་གཉིས་པས་ནི་དེའི་ཤུལ་ན་ཡོད་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་དང་། དེ་ནས་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་རྣལ་འབྱོར་ས
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『這位論師不是已經通過『一切皆是緣起』的理由，證明了二元對立的智慧是自性空嗎？』 答：在用思辨理智破除增益時，是那樣說的；但在用修證理智體驗時，卻說智慧本身是可以體驗的。正如經文所說：『如幻之自性顯現的意識，當不作分別的各自以自證智如實生起時，會是怎樣呢？』 如果未曾體驗過那智慧，那麼彼時的自證智便無從生起。因此，將可體驗的真如認知解釋為二元對立的智慧，這是寂護菩薩（Śāntarakṣita）和阿底峽尊者（Atiśa）共同的主張。在《中觀莊嚴論》（Madhyamakālaṃkāra）和阿底峽尊者所著的《法界贊》（Chos kyi dbyings su lta ba）中，都引用了龍樹（Nāgārjuna）的偈頌： 『以二種方式乘車者，若能掌握理智的韁繩，彼等如實通達意義，堪能獲得大乘之果。』 二種方式指的是瑜伽行派（Yogācāra）和主張無自性者（Niḥsvabhāvavādin）的方式。 二、結合經論辨析中觀與唯識的差別： 在《大疏·無垢光》（』Grel chen dri ma med pa』i 『od）、《般若心要總集》（Ye shes snying po kun las btus）和《如來藏經分別》（Bde gshegs gzhung gi rab dbye）中，在分別闡述了聲聞乘和獨覺乘的經論之後，緊接著說：『無有分，極微塵亦無，如夢之體驗，無所緣而顯現。』 其中，前兩句否定了外境的存在，后兩句說明了顯現為外境的其實是心，並將心執著為實有。這正是唯識宗的觀點。正如《經莊嚴論》（Sūtrālaṃkāra）所說：『於法作意極爲了知故，知境之顯現為能詮之因，由是知境唯是能詮，于彼顯現唯心而安住。』 其意義是相同的。而這樣的見地能夠引領修行者到達大乘資糧道和加行道的忍位。此外，正如經文所說：『從所取和能取中解脫的識，是勝義諦。』 這是瑜伽行派的觀點。『度越諸佛母之彼岸。』 其中，第一句闡述了遠離能取和所取的空性，第二句闡述了空性之後存在的智慧是勝義諦，接下來的兩句說明了如此闡述的是瑜伽行派。
【English Translation】 If someone asks: 'Didn't this teacher prove the non-duality of wisdom to be self-empty by the reason that 'everything arises dependently'?' Answer: When cutting off imputations with speculative reason, it is said that way; but when experiencing with meditative reason, it is said that wisdom itself is to be experienced. As the scripture says: 'How will the mind, which appears as the nature of illusion, be truly born when non-conceptual distinct awareness arises individually?' If that wisdom has not been experienced, then the self-awareness of that moment cannot arise. Therefore, identifying the object of experience, suchness, with non-dual wisdom is the view held by both Bodhisattva Śāntarakṣita and Venerable Atiśa. In both Nāgārjuna's Madhyamakālaṃkāra and Atiśa's Chos kyi dbyings su lta ba, it says: 'Those who ride the chariot in two ways, grasping the reins of reason, will truly understand the meaning and attain the Great Vehicle.' The two ways refer to the Yogācāra and the Niḥsvabhāvavādin. 2. Combining scriptures to differentiate between Madhyamaka and Cittamatra: In 'The Great Commentary: Stainless Light' ('Grel chen dri ma med pa』i 『od), 'Essence of Wisdom Collected from All' (Ye shes snying po kun las btus), and 'Differentiation of the Tathāgatagarbha Scriptures' (Bde gshegs gzhung gi rab dbye), immediately after explaining the scriptures of the Śrāvakayāna and Pratyekabuddhayāna separately, it says: 'There is no part, nor are there subtle particles; like the experience of a dream, it appears without an object.' The first two lines negate the existence of external objects, and the latter two lines explain that what appears as an object is the mind, and that the mind is truly grasped as the grasping itself. This is precisely the view of the Cittamatra school. As the Sūtrālaṃkāra says: 'Because of the extreme certainty of mind in relation to phenomena, it is understood that the appearance of objects is the cause of expression. Knowing that objects are merely expressions, one truly abides in the mind alone that appears there.' The meaning is the same. And such a view can lead practitioners to the stage of forbearance on the path of accumulation and preparation in the Great Vehicle. Furthermore, as the scripture says: 'The consciousness that is liberated from the grasped and the grasper is the ultimate truth.' This is the view of the Yogācāra school. 'Crosses over to the other shore of all the Buddhas.' The first line explains the emptiness of the grasper and the grasped, and the second line explains that the wisdom that exists after emptiness is the ultimate truth, and the following two lines explain that this is how the Yogācāra school explains it.
ྤྱོད་པ་པ་ལ་གནས་སྐབས་སེམས་ཙམ་པ་དང་། མཐར་ཐུག་དབུ་མ་པ་གཉིས་ལས། ཕྱི་མའི་ལུགས་སོ་ཞེས་འཆད་པའོ། །འདིར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བ་དེ་ལ་ཟེར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་གཟུང་འཛིན་ལས་གྲོལ་བར་འགལ་བས་སོ། །དབུ་མ་པ་འདི་ཡི་ལུགས་ཀྱི་གཟུང་འཛིན་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་དོན་བསམ་པ། །ཞེས་སོགས་དང་། གང་གི་དངོས་པོ་རྣམ་དཔྱད་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིམ་པར་འཆད་ལ། བྱམས་པའི་ཆོས་སུ་སྣང་བ་སེམས་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བཟུང་བ་མེད་པར་སྒྲུབ། གཟུང་བ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འཛིན་པ་མེད་པར་སྒྲུབ། རྣམ་ངེས་སུ་གསལ་ཞིང་རིག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྣང་བ་སེམས་སུ་བསྒྲུབས་སོ། །གཞུང་འདིས་སེམས་ཙམ་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྟོན་པར་འཆད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཙམ་པས་ནི་ཁམས་གསུམ་པོ་འདི་ནི་སེམས་ཙམ་མོ་ཞེས་པའི་མདོ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་ལ། སྐབས་འདིར་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཟུང་འཛིན་ལས་གྲོལ་བར་བཤད་པས་སེམས་ཙམ་བཀག་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་རྒྱན་གྱི་འགྲེལ་པར། གཟུང་བ་མེད་ན་འཛིན་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་སེམས་ཙམ་པོ་དེ་ཡང་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཁོང་དུ་ཆུད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྐབས་འདི་ནས་བསྟན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་མིང་ཅན་དེ་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ལ་བྱེད་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་དང་དོན་དམ་དུ་ཡོད་རྒྱུ་དེ་ཡང་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ལ་བྱེད་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དེ་ནས་ཆོས་དབྱིངས་གཉིས་ཀྱིས་མཚན་ 2-2-20b ཉིད་དང་། །བྲལ་བ་མངོན་སུམ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར། །སེམས་ལས་གཞན་མེད་པར་ནི་བློས་རིག་ནས། །དེ་ནས་སེམས་ཀྱང་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས། །བློ་དང་ལྡན་པས་གཉིས་པོ་མེད་རིག་ནས། །དེ་མི་ལྡན་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་གནས། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་སེམས་ཙམ་དང་སེམས་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་ནི་འགལ་བའོ། །ཞར་ལ་སྣང་བ་སེམས་ཡིན་ཞེས་པ་ཡང་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་གྱི་ལྟ་བ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་གྲུབ་མཐའ་འོག་མའི་ལྟ་བ་གོང་མས་བཀག་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་ལྟ་བའི་ཐེམ་སྐས་ཀྱི་རིམ་པས་ཐེག་པ་ཀུན་གྱི་རྩེ་མོའི་ཁང་བཟང་དུ་འཇུག་པར་བཤད་པ་དེ་མི་རིགས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་འདིས་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་བཤད་ལ། དེས་ས་བཅུ་རིམ་གྱིས་བགྲོད་པར་འཆད་པ་ནི་བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་གྱི་དངོས་བསྟན་ནོ། །དེ་ནས་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་ཤེས་དེ་ཡང་དོན་དམ་དུ། །ཡོད་པར་མཁས་རྣམས་མི་འདོད་དེ། །ཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་དང་། བྲལ་བས་ནམ་མཁའི་པདྨ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས། རྐང་པ་བཞི་པོ་འདིས་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་
པ་པས་གནས་ལུགས་སུ་ཁས་བླངས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པ་མིན་པར་བཤད་ལ། འདི་ནི་དབུ་མ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་རིགས་པ་སྟེ། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས། དེ་ཡང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དོ། །གཞུང་འདིས་བསྟན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་རང་སྟོང་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་དོན་དམ་དུ་ཁས་བླངས་པ་དེ་ངོ་བོས་སྟོང་པར་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་དང་། ནམ་མཁའི་པདྨ་དཔེར་བྱས་པས་སོ། །འདི་ཡི་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བའི་རྣམ་ཤེས་དེ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བ་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། གཟུང་བ་མེད་ན་འཛིན་པ་མེད་དོ་ཅེས་པའི་རིགས་པས་ཀྱང་རང་སྟོང་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པའི་ 2-2-21a ཕྱིར། དེས་ན་འདིའི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ནི། དབུ་མ་པ་རྣམ་གཉིས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཡིན་མིན་རྩོད་པའི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་དོ། །འོ་ན་གཞུང་འདིས་བསྟན་པའི་ལྟ་བ་དེས། གཞུང་སྔ་མས་བསྟན་པའི་ལྟ་བ་དེ་བཀག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པ་དེ་གཞུང་སྔ་མས་བསྟན་པའི་དབུ་མ་པ་དེའི་གྲུབ་མཐའ་མཐར་ཐུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན། སྔ་མས་བསྟན་པ་དབུ་མའི་ལྟ་བར་འགལ་ཏེ། དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་ཞིག་གིས་དེ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་རབ་དེ་འདྲ་དེ་དབུ་མ་པ་སྔ་མའི་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་ཐབས་དང་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཡིན་གྱི། ལྟ་བ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དེ་ན་དེའི་ལྟ་བ་དངོས་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་བོ། །ཤེས་རབ་དེའི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་རང་སྟོང་དུ་སྒྲུབ་པར་མི་བྱེད་ཀྱང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པས་དེ་དེར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་ཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་དང་དུ་མ་སོགས་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཅིག་སོགས་གང་དུ་གྲུབ་དཔྱོད་པའི་རིགས་ངོར་མ་གྲུབ་པ་དང་། རིགས་པ་དེས་བརྟག་པ་དང་བསམ་པར་མ་ནུས་ཀྱང་། སྤྱིར་བཏང་ནས་མ་གྲུབ་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི་དབུ་མ་པ་དང་པོའི་གྲུབ་མཐའ་སྟེ། རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་འཆོས་དང་། སྔགས་གཞུང་རྣམས་སུ་གསལ་ལོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་ཉེས་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བས་ཇི་སྐད་འཆད་པ་དེ་ཉིད་ཟབ་ཅིང་
【現代漢語翻譯】 據說，經院派所認可的智慧並非真實存在，這是中觀宗主張自性本空的理路。正如僧格桑波論師所說：『正因為是緣起，所以如幻象般無自性。』此論典所闡述的空性，應從自空和他空的角度來理解，因為它已證實經院派所認可的真實存在之物是空性的，並以虛空中的蓮花為例證。在此論典中，作為立宗的阿賴耶識，並非指智慧，因為根據『無所執則無能執』的道理，它已被確立為自空。因此，此處想要了解的法，是中觀派雙方爭論的焦點——法界智慧本身，即它是否自性本空。那麼，此論典所闡述的見解，是否會否定先前論典所闡述的見解呢？因為智慧的真實存在是先前論典所闡述的中觀派的終極觀點。如果這樣認為，那麼先前的闡述就與中觀見解相矛盾，因為一個瞭解中觀見解的人會否定它。然而，那種以真實存在為對象的智慧，只是先前中觀派理解見解的工具和后得的名稱，並非真正的見解，因為它沒有超出詮釋詞義的分別念。因此，真正的見解是證悟能取所取二者皆空的智慧。雖然瑜伽行者不認為這種智慧的體驗是自空，但無自性論者所提出的『一異體性』等論證，瑜伽行者都予以認可，因為他們承認無法用『一』或『多』等概念來描述它。雖然『一』等概念在邏輯分析中無法成立，邏輯推理也無法對其進行分析和思考，但這並不意味著它普遍不成立，因為它是有情聖者智慧的體驗。』這種解釋是第一代中觀派的觀點，在《寶性論》的教義和密宗經典中都有明確闡述。儘管如此，爲了防止對二元對立智慧的執著，無自性論者所闡述的道理更為深刻。
【English Translation】 It is said that the wisdom accepted by the scholastic is not truly existent, which is the reasoning of the Madhyamaka school asserting emptiness of inherent existence. As Master Senge Sangpo said, 'Because it is dependent arising, it is without inherent existence like an illusion.' The emptiness taught by this treatise should be understood from the perspective of self-emptiness and other-emptiness, because it has proven that what is accepted as truly existent by the scholastic is empty, and it uses the lotus in the sky as an example. In this treatise, the consciousness taken as the subject of debate is not wisdom, because according to the reasoning of 'if there is no object of grasping, there is no grasper,' it has already been established as self-empty. Therefore, the dharma that one wants to understand here is the focus of debate between the two Madhyamaka schools—the wisdom of the Dharmadhatu itself, that is, whether it is inherently empty. Then, does the view taught by this treatise negate the view taught by the previous treatise? Because the true existence of wisdom is the ultimate view of the Madhyamaka school taught by the previous treatise. If one thinks so, then the previous explanation contradicts the Madhyamaka view, because someone who understands the Madhyamaka view would negate it. However, that kind of wisdom that has truly existent as its object is only a tool and subsequent name for the previous Madhyamaka school to understand the view, not the real view, because it does not go beyond the conceptualization of interpreting the meaning of words. Therefore, the real view is the wisdom that realizes the emptiness of both the grasped and the grasper. Although the Yogacara does not consider the experience of this wisdom to be self-empty, all the arguments such as 'one or different' put forward by the no-self-nature proponents are recognized by the Yogacara, because they admit that it cannot be described by concepts such as 'one' or 'many'. Although concepts such as 'one' cannot be established in logical analysis, and logical reasoning cannot analyze and think about it, this does not mean that it is universally not established, because it is the experience of the wisdom of the noble beings. ' This explanation is the view of the first generation of Madhyamaka, which is clearly stated in the teachings of the Uttaratantra and the tantric scriptures. Nevertheless, in order to prevent attachment to the wisdom of duality, the reasoning explained by the proponents of no-self-nature is more profound.
བཟང་བས་གཞུང་ཐ་མར་སྨོས་སོ། །དེ་ནས་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཡོད་མིན་མེད་མིན་ཡོད་མེད་མིན། །གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མིན་པའང་མིན། ། 2-2-21b མཐའ་བཞི་ལས་ནི་རྣམ་གྲོལ་བ། །དེ་ནི་དབུ་མ་པ་ཡིས་རིག །ཅེས་གསུངས། ལུང་འདིས་ནི་དབུ་མ་པ་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ཀྱིས་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ལྟ་བ་དེ་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། མཐའ་བཞི་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མིང་ཅན་དེ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། མེད་པར་དགག་པ་དང་། མ་ཡིན་པར་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བཀའ་འཁོར་ལོ་བར་པ་དང་རིགས་ཚོགས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་དེ། མཐའ་བྲལ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། སྒོམ་པས་མྱོང་བྱ་བཏགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ལྟ་བས་མྱོང་བྱ་དང་། མཐའ་བྲལ་གཉིས་ཀ་མཚན་ཉིད་པར་བཞག་དགོས་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མར། ཡོད་མིན་མེད་མིན་ཡོད་མེད་མ་ཡིན་ཡོད་མེད་ལས་གཞན་དུའང་། །བརྟག་པར་མི་ནུས་ངེས་ཚིག་དང་བྲལ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་ཞི་བ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྐབས་འདིར་ཀུན་མཁྱེན་ཇོ་ནང་པའི་གསུང་གིས། གཟུང་དང་འཛིན་པ་ལས་གྲོལ་བའི། །ཞེས་སོགས། རྐང་པ་བཞིས་སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་དང་། ཤློ་ཀ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་དབུ་མ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་མོད། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་ནི་རྩོད་ལྡན་གྱི་པཎྜི་ཏས་བྱས་པ་ཡིན་པས་གཞུང་དེ་དག་ན་མེད་དོ། །ཅེས་གསུངས་པ་ནི་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཙམ་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་ཡིན་མོད། དེའི་གཞུང་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་ཏུ་སོན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཙམ་པས་གཟུང་འཛིན་ལས་གྲོལ་བའི་ཤེས་པ་དོན་དམ་དུ་ཁས་ལེན་ན། དེ་བས་ལྷག་པའི་ལྟ་བ་ནི་ཁྱེད་རང་གིས་དབུ་མ་པར་བཞེད་པའི་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་ལས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། རྣམ་ཤེས་ཞེས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བ་དེ་ལ་འཆད་ན། གཟུང་འཛིན་ལས་གྲོལ་བར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་འཛིན་ལས་གྲོལ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་ཡེ་ཤེས་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་བདེན་པར་ཡོད་མེད་དབུ་སེམས་ཀྱི་རྩོད་གཞི་ཡིན་ན། བྱམས་ཆོས་ཕྱི་མའི་མཐར་ཐུག་དབུ་མར་གནས་པ་ཉམས་སོ། །དེས་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་ལ་སེམས་ཙམ་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ནི་ 2-2-22a ལེགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དྲི་མེད་འོད་སོགས་ལས། གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་ན། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དང་དབུ་མ་པ་ཞེས་འཆད་པ་དང་། ཀྱཻའི་རྡོ་རྗེ་ལས། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་དེ་ལས་ཕྱིས། །དེ་རྗེས་དབུ་མ་བསྟན་པར་བྱ། །སྔགས་ཀྱི་རིམ་པ་ཀུན་ཤེས་ནས། །དེ་རྗེས་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་བསྟན། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཇི་ལྟར་གྲངས་སྙམ་ན། དེ་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་རྣལ་མ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཁྱེད་ལ་ཡང་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེའི་ལྟ་བ་དེ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། སྔགས་ཀྱི་རིམ་པ་ཀུན་གྱི་ལྟ་བ་དང་། ཀྱཻ་རྡོ་རྗེའི་ལྟ་བ་ལ་དབུ་མ་ཡིན་མིན་གྱི
【現代漢語翻譯】 善逝于末後如是說：復又如是說：『非有，非無，非有非無，亦非二者之自體。' 『從四邊解脫，此乃中觀者之理。』如是說。此句經文所示，乃中觀派以二者之理修習所證悟之見地。而從四邊解脫之真如，亦有二種：遮遣為無，遮遣為非。第一者，乃第二法輪與理聚之直接開示，具有離邊之特徵，且為修習所證悟之名相。第二者，見地所證悟者，與離邊二者皆須安立為特徵。如《寶性論》云：『非有非無亦非有無，亦非異於有無，不可思議，離言詮，各別自證寂滅。』如是說。 此處全知覺囊巴之言：『從所取與能取解脫。』等四句，乃心識唯識宗之觀點。后二頌則為中觀宗之宗義認定。然宣說無自性之觀點，乃辯論者所為，故彼等論典中無有。如是說者，實為不妥。心識唯識宗雖為瑜伽行派，然其論典尚未臻至圓滿。若心識唯識宗承認從所取能取解脫之智慧為勝義諦，則勝於汝等中觀宗所認同之聖天論師等之論典。若將『識』解釋為與智慧相對立者，則與從所取能取解脫相違。若為從所取能取解脫之智慧，則必為智慧。若此為有無之中觀與唯識之爭論點，則慈氏五論最終安住于中觀之觀點便會喪失。故認為瑜伽行派遍佈心識唯識宗，實為不妥。 若如《無垢光》等論典中所說，闡述四宗之差別時，說瑜伽行派與中觀派，以及《嘿日嘎金剛》中所說：『瑜伽行派之後，隨後宣說中觀。通曉所有密咒次第后，隨後宣說嘿日嘎。』此又當如何理解？對此可分為同名與真實二者。第一者，若然，則于汝而言，《嘿日嘎金剛》之見地，非中觀之見地，且所有密咒次第之見地，與《嘿日嘎金剛》之見地，于中觀而言，為是或非？
【English Translation】 The Sugata spoke thus at the very end: Again, how is it said? 'Not existent, not non-existent, not both existent and non-existent, nor is it the nature of both.' 'Liberated from the four extremes, this is understood by the Madhyamikas.' Thus it is said. This verse shows the view experienced through meditation by the Madhyamikas in both ways. And that which is called the suchness of being completely liberated from the four extremes also has two aspects: negating existence and negating non-existence. The first is the explicit teaching of the middle turning of the Dharma wheel and the Collections of Reasoning, which is characterized by being free from extremes and is designated as something to be experienced through meditation. The second is that both what is experienced through view and being free from extremes must be established as characteristics, as it says in the Uttaratantra: 'Not existent, not non-existent, not both existent and non-existent, nor other than existent and non-existent; it cannot be examined, it is free from definition, it is individually self-aware and peaceful.' Thus it is said. In this context, the words of the omniscient Jonangpa: 'Liberated from the apprehended and the apprehender,' etc., the four lines identify the tenets of the Cittamatrins, and the latter two shlokas identify the tenets of the Madhyamikas. However, the assertion of speaking of no self-nature was made by contentious scholars, so it is not in those texts. What he said is not good, because the Cittamatrins are Yogacarins, but their texts have not reached the other shore of the ocean. If the Cittamatrins accept that the knowledge liberated from the apprehended and the apprehender is ultimately true, then a view superior to that does not arise from the texts of Dignaga and others, whom you consider to be Madhyamikas. If 'consciousness' is explained as being divided by the opposite of wisdom, then it contradicts being liberated from the apprehended and the apprehender. If it is knowledge liberated from the apprehended and the apprehender, then it must be wisdom. If that is the basis of the debate between Madhyamika and Cittamātra about whether it truly exists or not, then the ultimate position of the later Maitreya's teachings abiding in Madhyamika is lost. Therefore, it is not good to think that Yogacarins are pervaded by Cittamatrins. If, as explained in the Vimalaprabha and other texts, the divisions of the four tenets are explained as Yogacara and Madhyamika, and as it says in the Hevajra Tantra: 'After the Yogacara, then the Madhyamika is taught. Having known all the stages of mantra, then the Hevajra is taught.' How should that be counted? There are two types: having the same name and being genuine. The first is: Then, for you also, is the view of the Hevajra not the view of the Madhyamika, and is the view of all the stages of mantra and the view of the Hevajra Madhyamika or not?
་ཁྱད་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་དང་། དབུ་མའི་ལྟ་བ་དང་། སྔགས་ཀྱི་རིམ་པ་ཀུན་གྱི་ལྟ་བ་ལ་ཁྱད་ཡོད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ལས། ཁྱེད་ཀྱི་ནི་དེ་ལྟར་ཡང་མི་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་ཀའི་ལྟ་བ་སྤྱི་ཙམ་ནས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིན་ཏེ། མཐའ་གཉིས་སེལ་བའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་འོག་མ་འོག་མའི་མཉམ་གཞག་གི་ལྟ་བ་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་དེ་གཞིར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བོད་ཕྱི་མ་དག་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་འོག་མ་གསུམ་ཀའི་ལྟ་བ་ནི་དངོས་སྨྲ་བའི་ལྟ་བ་ཡིན་པས་དབུ་མ་པས་བཀག་ཅིང་སྤངས་སོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ་ཏེ། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སོ་སོའི་ངེས་དོན་གྱི་སྙིང་པོ་སྤངས་པས་ཆོས་སྤོང་གི་ཉེས་པ་ལྕི་བའི་ཕྱིར། དབུ་མར་ཁས་ལེན་པ་དེ་ལྟ་ནའང་། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་རྩེ་མོ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་འཆད་ཚུལ་ལ་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་གི་རིམ་པ་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་རྩེ་མོར་གྱུར་པའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་པར་ཡང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་ཁས་ལེན་ཞིང་། བཞི་པ་དེ་ཡང་དབུ་མ་པ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཡང་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ 2-2-22b རང་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་བ་དེ་ལས་ལྷག་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཀླུ་གྲུབ་དང་། ཆོས་སྐྱོང་དང་། འཕགས་པ་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་འཆད་པ་དེ་ཉིད་དུ་ངེས་ལ། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་དང་ཟླ་བ་སོགས་ཀྱིས། འཁོར་ལོ་བར་པའི་བཀའ་བསྟན་འཆོས་རིགས་ཚོགས་དང་བཅས་པའི་དགོངས་པ་བཀྲལ་བའི་བསྟན་བཅོས་དེ་དག་ཏུ་ནི་ངེས་དོན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞིག་ངོས་འཛིན་རྒྱུ་མ་བྱུང་བ་དང་། སོ་སོར་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་བཀག་པ་དང་། ཁྱད་པར་ཐལ་འགྱུར་བས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་བཀག་པས་ཆད་པའི་མཐར་ལྷུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་དག ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་རྐྱང་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་པའི་ཚེ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་འདོད་པའི་གནས་སྐབས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་། མཐར་ཐུག་གི་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་ལུགས་དེ་དག་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་ཡི་སེམས་ཙམ་ལས་མ་འདས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ན་གསལ་ལོ། །འོ་ན་ལུགས་དེ་གཉིས་ལས། འཐད་པའི་ཕྱོགས་སུ་བཟུང་བར་བྱ་བ་གང་ཞེ་ན། དབུ་མ་ཞེས་པ་ནི་དགག་བྱ་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་བཀག་ནས་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་འཇོག་པའི་ལུང་དང་རིགས་པ་ལ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་
【現代漢語翻譯】 會導致差異，中觀的見解和所有密宗次第的見解也會有差異。但您並不希望那樣。第二點是，一般來說，所有四宗的見解都可以說是中觀的見解，因為它們都是破除二邊的見解。而且，上部的宗義家們也承認下部宗義家的等持見解是基礎。因此，後來的藏人認為下部三宗的見解都是實有宗的見解，所以中觀派加以遮破和揚棄，這種想法是極其錯誤的。因為揚棄了各個宗義的究竟實義，會犯下舍法的重罪。即使承認是中觀，但作為四宗之頂峰的差別也是非常大的，因為在解釋法無我方面，有廣略的次第差別。聲聞部甚至不承認有所謂的作為四宗之頂峰的中觀派。瑜伽行派則承認四宗，並且認為第四宗也是中觀派，而且它比唯識宗更為殊勝，也不承認有勝過瑜伽行自宗見解的中觀見解。因為龍樹（Nāgārjuna，梵文：नागार्जुन，Nāgārjuna，龍樹）、聖天（Āryadeva，梵文：आर्यदेव，Āryadeva，聖天）和佛護（Buddhapālita，梵文：बुद्धपालित，Buddhapālita，佛護）等人的宗義，必定是瑜伽行派所闡述的那樣。而清辨（Bhāviveka，梵文：भावविवेक，Bhāviveka，清辨）和月稱（Candrakīrti，梵文：चन्द्रकीर्ति，Candrakīrti，月稱）等人，在解釋中期法輪的教義，包括理聚論在內的論著中，並沒有找到任何究竟實義的勝義諦，並且各自遮破了自證智，特別是應成派遮破了包括在佛地中的智慧，因此會墮入斷滅邊。如果從唯有般若乘的角度來解釋無自性，那麼瑜伽行派所承認的，在特定階段斷除增益的見解，以及最終安立宗義的方式，都不會超出四宗中的唯識宗。在《入中論》中對此有清楚的闡述。那麼，這兩種觀點中，應該採納哪一種呢？中觀的意思是，遮破所有戲論的相，從而平等安住于實相的意義中。爲了如此安住，需要通過聞思來確定其理據。 It would lead to differences, and the views of Madhyamaka and all the stages of Tantra would also be different. But you don't want that. The second point is that, in general, the views of all four schools can be said to be Madhyamaka views, because they are all views that eliminate the two extremes. Moreover, the upper schools also recognize that the samadhi view of the lower schools is the basis. Therefore, later Tibetans mistakenly believe that the views of the lower three schools are all views of realism, so the Madhyamikas refute and abandon them. This is extremely wrong, because abandoning the ultimate meaning of each school will lead to the serious crime of abandoning the Dharma. Even if it is admitted to be Madhyamaka, the difference between being the peak of the four schools is very large, because there are very large differences in the order of breadth in explaining the selflessness of phenomena. The Theravada school does not even admit that there is a Madhyamika school that is the peak of the four schools. The Yogacara school admits the four schools, and believes that the fourth school is also the Madhyamika school, and that it is more special than the Cittamātra school, and does not admit that there is a Madhyamaka view that is superior to the Yogacara school's own view. Because the tenets of Nāgārjuna, Āryadeva, and Buddhapālita must be the same as those explained by the Yogacara school. However, Bhāviveka and Candrakīrti, in explaining the teachings of the intermediate wheel of Dharma, including the Compendium of Reasoning, have not found any ultimate meaning of ultimate truth, and have each refuted self-awareness wisdom, especially the Prasangika school refutes the wisdom included in the Buddha-ground, so they will fall into the extreme of annihilation. If non-inherent existence is explained from the perspective of the Perfection Vehicle alone, then the Yogacara school admits that the view of cutting off superimpositions at a certain stage, and the way of establishing the ultimate tenet, will not exceed the Cittamātra of the four schools. This is clearly explained in the Madhyamakāvatāra. So, which of these two views should be adopted? The meaning of Madhyamaka is to negate all the characteristics of proliferation to be refuted, so as to equally abide in the meaning of reality. In order to abide in this way, it is necessary to determine the reasons through hearing and thinking.
【English Translation】 It would lead to differences, and the views of Madhyamaka and all the stages of Tantra would also be different. But you don't want that. The second point is that, in general, the views of all four schools can be said to be Madhyamaka views, because they are all views that eliminate the two extremes. Moreover, the upper schools also recognize that the samadhi view of the lower schools is the basis. Therefore, later Tibetans mistakenly believe that the views of the lower three schools are all views of realism, so the Madhyamikas refute and abandon them. This is extremely wrong, because abandoning the ultimate meaning of each school will lead to the serious crime of abandoning the Dharma. Even if it is admitted to be Madhyamaka, the difference between being the peak of the four schools is very large, because there are very large differences in the order of breadth in explaining the selflessness of phenomena. The Theravada school does not even admit that there is a Madhyamika school that is the peak of the four schools. The Yogacara school admits the four schools, and believes that the fourth school is also the Madhyamika school, and that it is more special than the Cittamātra school, and does not admit that there is a Madhyamaka view that is superior to the Yogacara school's own view. Because the tenets of Nāgārjuna, Āryadeva, and Buddhapālita must be the same as those explained by the Yogacara school. However, Bhāviveka and Candrakīrti, in explaining the teachings of the intermediate wheel of Dharma, including the Compendium of Reasoning, have not found any ultimate meaning of ultimate truth, and have each refuted self-awareness wisdom, especially the Prasangika school refutes the wisdom included in the Buddha-ground, so they will fall into the extreme of annihilation. If non-inherent existence is explained from the perspective of the Perfection Vehicle alone, then the Yogacara school admits that the view of cutting off superimpositions at a certain stage, and the way of establishing the ultimate tenet, will not exceed the Cittamātra of the four schools. This is clearly explained in the Madhyamakāvatāra. So, which of these two views should be adopted? The meaning of Madhyamaka is to negate all the characteristics of proliferation to be refuted, so as to equally abide in the meaning of reality. In order to abide in this way, it is necessary to determine the reasons through hearing and thinking.
ནུས་པ་དེ་ལ་དབུ་མ་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། ཟབ་པའི་དོན་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་གང་ཟག་དེ་ལ་དབུ་མའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེའི་ཚེ་ན་མཚན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་ཚུལ་ལ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཁྱད་པར་འཕགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཅི་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྐྱེ་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། བུད་ཤིང་མེད་པར་མེ་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་ལྟ་བ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་བཟང་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་ 2-2-23a གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་བཤད་ལ། དེ་ཉིད་རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པ་པས་ཀྱང་གཞིར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པའི་ལུགས། དེ་ཁོ་ན་གཞིར་འཇོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མའི་ལུགས་ཀྱི་སྒོམ་ལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཚེ་རྣམ་པ་གཞན་མེད་པས། །དམིགས་པ་མེད་པར་རབ་ཏུ་ཞི། །ཞེས་པ་དེ་ཁོ་ན་ལས་གཞན་མེད་ལ། རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པ་ལས་ནི་དེ་ལྟར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བ་དབུ་མར་ཆེས་ཤིན་ཏུ་རིགས་སོ། །ཐལ་རང་གི་གཞུང་དུ་ཉམས་མྱོང་གི་ལྟ་བ་མ་བཤད་ཀྱང་སློབ་དཔོན་དེ་དག་གིས་ལྟ་བ་དེ་མ་རྟོགས་སོ་ཞེས་ནི་སྨྲ་བར་མི་བྱ་ཞིང་། ཐལ་རང་གི་ལྟ་བ་དེ་ཡང་བསྟོད་ཚོགས་སམ། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ཉམས་ལེན་དང་སྦྲེལ་བའི་ཚེ་ནི་ཆེས་ཤིན་ཏུ་བཟང་བ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་ལུགས་དང་མཚུངས་ཀྱང་། མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་ལས་ལྷག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པའི་ལྟ་བའི་འཇོག་ཚུལ་ཀྱང་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དང་མཐུན་པ་ཁོ་ནར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ་ལུགས་དེར་ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ཚེ། གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་བཀག་ནས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་འཆད་པ་ཉིད་ཤེས་ཆེ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་བསག་གི་ཚེ་སྔགས་དོན་བསམ་ནས་ཡེ་ཤེས་ལ་ང་རྒྱལ་འཇོག་པ་དང་། ཉལ་བའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཚེ་རང་བཞིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ངང་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་སྔགས་ལུགས་སུ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པ་ལྟར་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་བཅད་ནས་ཡེ་ཤེས་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ཡང་བཤད་དེ། མདོར་བྱས་ལས། དངོས་པོ་མེད་པ་སྒོམ་པ་མེད། །བསྒོམ་པར་བྱ་བ་སྒོམ་པ་མིན། །དེ་བས་དངོས་པོ་དངོས་མེད་པས། །སྒོམ་པ་དམིགས་སུ་མེད་པའོ། །ཚིགས་བཅད་འདི་ཡི་རྒྱུ་མི་རྒྱུའི། །བདག་ཉིད་ཅན་རྣམས་སྟོང་པར་སྒོམ། །ཆོ་ག་འདི་ཡི་སྦྱོར་བ་ཡིས། །ཡེ་ཤེས་ས་གཞི་ 2-2-23b བྱིན་གྱིས་རློབ། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །མདོར་
【現代漢語翻譯】 這種能力被稱為中觀，將深奧的意義置於平等之中的人被稱為中觀瑜伽士。那時，斷除名相執著的戲論的方式是宣說自性空性的殊勝宗派，因為以聞思的智慧進行辨別時，不會承認任何被稱為『有』的法，那時就沒有產生名相執著的分別唸的機會。就像沒有柴薪就不會生火一樣。以禪修體驗的見解是瑜伽行派所說的那樣好，因為他們宣說證悟無二取捨的智慧，並且金剛乘也以此為基礎。因此，自性空性的宗派並非唯一的基礎，因為前者的宗派的禪修，正如所說：『那時沒有其他形象，完全寂滅于無所緣。』除此之外別無他法，但在金剛乘中則不然。因此，瑜伽行派的究竟見解與中觀非常相似。雖然在應成派和自續派的論典中沒有宣說體驗的見解，但不能說那些論師沒有證悟那個見解，而且應成派和自續派的見解與讚頌集或金剛乘的修持相結合時非常好，雖然以見解體驗與瑜伽行派的宗派相同，但遮止名相執著的理路勝過瑜伽行派。那麼，密咒乘的見解的安立方式也一定與剛才所說的一致嗎？不一定，因為在那個宗派中，以見解斷除戲論時，更常見的是遮止取捨的戲論，並將無二智慧作為體驗。例如，在積累智慧資糧時，思維密咒的意義，並將智慧置於我慢之中；在睡眠瑜伽時，安住于本性俱生的狀態中。此外，在聖父子（觀世音菩薩父子）的密咒宗派中，也宣說了像自性空性一樣斷除一切戲論，並安住于智慧之中。如《略釋》中說：『無事物則無禪修，所修之物非禪修，因此有事與無事，禪修無所緣。此偈之因非因，具自性者修空性，以此儀軌之加持，智慧之地得加持。』總之 This ability is called Madhyamaka, and the person who places the profound meaning in equality is called a Madhyamaka yogi. At that time, the way to cut off the proliferation of clinging to signs is to proclaim the particularly excellent school of emptiness of inherent existence, because when discriminating with the wisdom of hearing and thinking, one does not accept any dharma called 'existent,' and at that time, there is no opportunity for the arising of conceptualization of clinging to signs. It is like fire not arising without firewood. The view to be experienced through meditation is the one explained by the Yogacara, because they proclaim the experience of the wisdom of non-duality of grasping and being grasped, and the Vajrayana also takes this as its basis. Therefore, the school of emptiness of inherent existence is not the only basis, because the meditation of the former school, as it is said: 'At that time, there is no other appearance, completely pacified in the absence of an object of focus.' There is nothing else besides that, but in the Vajrayana, it is not permissible to do so. Therefore, the ultimate view of Yogacara is very similar to Madhyamaka. Although the view of experience is not explained in the treatises of Prasangika and Svatantrika, it should not be said that those teachers did not realize that view, and the views of Prasangika and Svatantrika are very good when combined with collections of praises or the practice of Vajrayana, although the experience through view is the same as the Yogacara school, the reasoning that prevents the conceptualization of clinging to signs surpasses the Yogacara. Then, is the way of establishing the view of the Mantra Vehicle also necessarily consistent with what was just said? It is not necessarily so, because in that school, when cutting off proliferation with view, it is more common to block the proliferation of grasping and being grasped, and to explain non-dual wisdom as experience. For example, when accumulating the accumulation of wisdom, thinking about the meaning of the mantra and placing wisdom in pride; during the yoga of sleep, abiding in the state of innate nature. Furthermore, in the Mantra school of the noble father and sons (Avalokiteśvara and his spiritual sons), it is also proclaimed to cut off all proliferation like emptiness of inherent existence and to abide in wisdom. As it is said in the 'Condensed Meaning': 'Without things, there is no meditation; what is to be meditated is not meditation; therefore, with things and without things, meditation is without focus. The cause and non-cause of this verse, those with self-nature, meditate on emptiness; with the blessing of this ritual, the ground of wisdom is blessed.' In short
【English Translation】 That ability is called Madhyamaka, and the person who places the profound meaning in equality is called a Madhyamaka yogi. At that time, the way to cut off the proliferation of clinging to signs is to proclaim the particularly excellent school of emptiness of inherent existence, because when discriminating with the wisdom of hearing and thinking, one does not accept any dharma called 'existent,' and at that time, there is no opportunity for the arising of conceptualization of clinging to signs. It is like fire not arising without firewood. The view to be experienced through meditation is the one explained by the Yogacara, because they proclaim the experience of the wisdom of non-duality of grasping and being grasped, and the Vajrayana also takes this as its basis. Therefore, the school of emptiness of inherent existence is not the only basis, because the meditation of the former school, as it is said: 'At that time, there is no other appearance, completely pacified in the absence of an object of focus.' There is nothing else besides that, but in the Vajrayana, it is not permissible to do so. Therefore, the ultimate view of Yogacara is very similar to Madhyamaka. Although the view of experience is not explained in the treatises of Prasangika and Svatantrika, it should not be said that those teachers did not realize that view, and the views of Prasangika and Svatantrika are very good when combined with collections of praises or the practice of Vajrayana, although the experience through view is the same as the Yogacara school, the reasoning that prevents the conceptualization of clinging to signs surpasses the Yogacara. Then, is the way of establishing the view of the Mantra Vehicle also necessarily consistent with what was just said? It is not necessarily so, because in that school, when cutting off proliferation with view, it is more common to block the proliferation of grasping and being grasped, and to explain non-dual wisdom as experience. For example, when accumulating the accumulation of wisdom, thinking about the meaning of the mantra and placing wisdom in pride; during the yoga of sleep, abiding in the state of innate nature. Furthermore, in the Mantra school of the noble father and sons (Avalokiteśvara and his spiritual sons), it is also proclaimed to cut off all proliferation like emptiness of inherent existence and to abide in wisdom. As it is said in the 'Condensed Meaning': 'Without things, there is no meditation; what is to be meditated is not meditation; therefore, with things and without things, meditation is without focus. The cause and non-cause of this verse, those with self-nature, meditate on emptiness; with the blessing of this ritual, the ground of wisdom is blessed.' In short
ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་ལས། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པ་དང་། རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པ་པ་རྣམས་སུའི་ལུགས་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་དེའི་དངོས་ཀྱི་རིག་བྱར་གྱུར་པའི་ངེས་དོན་ཞིག་ཁས་ལེན་ཕྱིན་ཆད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་ལ་ངོས་འཛིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་དྲི་མེད་འོད་ལས། གང་འདིར་སྙིང་རྗེ་དམིགས་པ་མེད་ཅིང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པ་དུས་གསུམ་པོ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་སླད་དུ། དུས་གསུམ་དུ་འཇུག་པའོ། །ཞེས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐའི་ངེས་པའོ། །ཞེས་དང་། སྐད་ཅིག་གཅིག་དང་དུ་མ་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ནི་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོ། །ཅེས་སོ། །བྲལ་ཞེས་པ་དེ་ཡང་རིགས་ངོར་ཡིན་གྱི། མཉམ་གཞག་གི་ངོར་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་དེའི་མྱོང་བྱར་མི་འཐད་པས་སོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མར་ནི། ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་གཞན་སྟོང་གི་རིགས་པ་དང་། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་གཉིས་སྟོང་གི་ཡེ་ཤེས་ལ་གསལ་བར་བཤད་ཅིང་། དེ་ཡང་སྔགས་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསག་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་སུ་ཡང་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་པ་དབུ་མར་གྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་གཞུང་ན། ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་མིང་ཅན་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མེད་དོ། །ཅེ་ན། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་དང་། གསང་བ་འདུས་པ་དང་། དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུད་སྡེ་དག་དང་། སྒྲུབ་ཐབས་ཀྱི་གཞུང་དག་ལ་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྔགས་དོན་བསམས་ནས་སྒོམ་པའི་སྐབས་དེར་ནི་རིགས་པ་དེ་མི་འཆད། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི་དབང་བཞི་པའི་སྐབས་དེར་ཡོད་དགོས་ན། 2-2-24a དེར་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། ཡེ་ཤེས་འདི་ནི་ཆེས་ཕྲ་ཞིང་། །རྡོ་རྗེ། ཞེས་སོགས་སྟོང་ཉིད་རྡོ་རྗེར་བཤད་ཀྱི། གཞན་དུ་ཡོད་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའི་ངོ་བོར་ནི་ཅིག་དང་དུ་མ་སོགས་མཐའ་གང་དུ་ཡང་གྲུབ་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཞོམ་དུ་མེད་པར་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པས་གཞོམ་དུ་ཡོད་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་གཞོམ་དུ་མེད་པ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། བརྗོད་བྲལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལ་དེར་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་མི་དགོས་ཏེ། གསང་སྔགས་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་བརྗོད་བྲལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་གྱ
【現代漢語翻譯】 在大乘行者中，無論是瑜伽行派、唯識宗，還是金剛乘的行者，只要承認通達法無我的見解是其直接的認知對象，那麼就普遍地將空性的自性認知為智慧。正如《大疏·無垢光》中所說：『在此，慈悲沒有對境，遠離分別念，空性具足一切殊勝，爲了完全了知三時，而進入三時。』這是佛法的定論。』又說：『遠離一和多的剎那智慧，是諸佛的真如。』這裡的『遠離』是指在理性的層面，而不是在等持的層面，否則就無法成為其體驗的對象。大乘《寶性論》中，清楚地闡述了以他空的理證來確立見解，以二空的智慧來作為禪修的體驗對象。而且，無論是密宗還是顯宗，都沒有人不承認積累智慧資糧的重要性，因此，瑜伽行派的究竟密意在於中觀。如果瑜伽行派的論典中，沒有闡述以理證來成立圓成實的法界智慧自性本空，因此空性的道不圓滿。如果這樣說，那麼《時輪金剛》、《密集金剛》、《喜金剛》等續部，以及儀軌的論典也會面臨同樣的窘境，因為在思維修習密法的時候，不會闡述這些理證。如果說空性的道必須在第四灌頂的時候才能圓滿，那麼在那裡也只是將智慧宣說為空性金剛，而沒有在其他地方宣說。那麼，是否承認可以通過理證來分析呢？不承認，因為在勝義諦的分析性理智的層面，不承認任何一個或多個極端成立。那麼，這是否與不可破斥相矛盾呢？不矛盾，因為可以用分別念來破斥，而在智慧的層面是不可破斥的。對於不可言說的體驗，不需要事先進行確立的理證，因為密宗善巧方便的特點是可以證悟不可言說的智慧。
【English Translation】 Among the Mahayana practitioners, whether they are Yogachara, proponents of emptiness, or Vajrayana practitioners, as long as they acknowledge that the view of realizing the selflessness of phenomena is the direct object of their cognition, then they universally identify the nature of emptiness with wisdom. As stated in the 'Great Commentary, Immaculate Light': 'Here, compassion has no object, is free from conceptualization, and emptiness is endowed with all perfections. For the sake of fully knowing the three times, one enters into the three times.' This is the definitive conclusion of the Buddhist teachings. 'The wisdom of a single moment, free from one and many, is the suchness of the Buddhas.' The 'freedom' here refers to the level of reasoning, not the level of meditative absorption, otherwise it would not be a valid object of experience. In the Mahayana 'Uttaratantra Shastra', it is clearly explained that the view is established through the reasoning of other-emptiness, and the wisdom of two-emptiness is the object of meditative experience. Moreover, no one, whether in Tantra or Sutra, denies the importance of accumulating the collection of wisdom. Therefore, the ultimate intention of Yogachara is established in Madhyamaka. If it is said that in the Yogachara texts, there is no reasoning to establish that the perfectly established Dharmadhatu wisdom is empty in its own nature, therefore the path of emptiness is not complete, then the same problem would apply to the Kalachakra, Guhyasamaja, Hevajra, and other tantras, as well as the texts on sadhana, because these reasonings are not explained during the stage of contemplating and practicing the secret teachings. If the path of emptiness must be completed during the fourth empowerment, then even there, wisdom is only described as emptiness-vajra, and not elsewhere. So, do you acknowledge that it can be analyzed by reasoning? No, because at the level of ultimate truth, analytical reasoning does not acknowledge the establishment of any extreme, whether one or many. Does this contradict being indestructible? No, because it is not contradictory to be destructible by conceptual thought and indestructible at the level of wisdom. For inexpressible experience, there is no need for prior reasoning to establish it, because the special characteristic of skillful means in Secret Mantra is the ability to realize inexpressible wisdom.
ུར་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བསམ་མེད་དང་བརྗོད་མེད་དུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། དབང་གསུམ་པའི་ཡེ་ཤེས་བཞིན་ནོ། །ཡང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དང་། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རིམ་པ་སོ་སོར་གསུངས་པ་ཙམ་གྱིས་དོན་འདི་ལ་གནོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཐེག་པ་རྐྱང་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ལས་ལྷག་པའི་དབུ་མ་ཡོད་པ་དང་། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པའི་དབུ་མ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ལྟ་ཞོག ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་ལས་ཀྱང་ལྷག་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ལྟ་བའི་ཆ་ནས་སྔ་མ་ལས་ལྷག་པ་སྔགས་ལ་མེད་དོ། །ཅེ་ན། ལྟ་བའི་མིང་། ཡུལ་སྤྲོས་བྲལ་ལ་བཤད་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་པ་གཉིས་ལས། སྔ་མའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དེ་ལས་ལྷག་པ་སྔགས་སུ་མ་བཤད་མོད། ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་ན་སྔ་མ་ལས་ལྷག་པར་གྲུབ་སྟེ། ཡུལ་ཅན་མཆོག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་བདེ་བས་ཡུལ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མཐའ་ཆོད་ལུང་རིགས་འདི་ཙམ་གྱིས། །རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་ལུགས་སྨོས་ཅི་འཚལ། །ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱི་ཐེག་ཆེན་གཞུང་ལུགས་ཀུན། །མ་ལུས་དབུ་མར་གྲུབ་པ་འདི་ཡ་མཚན། །ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ།། །། 2-2-24b ༄། །གཞུང་སོ་སོའི་ཚིག་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མིང་དོན། གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་བཤད་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མིང་དོན། དེ་དང་ལྡན་པའི་བསྟན་བཅོས་དངོས། གཞུང་གཞན་དུ་འཁྲུལ་པ་སྤང་བའི་དོན་དུ་རྩོམ་པ་པོའི་མིང་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་གཉིས་ལས་འབྱུང་བ་ཞེས་པ་ཐོག་མར་བྱམས་པ་དང་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱིས་ཕྱེ་བའི་སྲོལ་འཛིན་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སློབ་དཔོན་ནི། གཉིས་ཏེ། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་དང་། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་དོ། །འདི་གཉིས་ཀ་ཡང་། ངེས་དོན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འཆད་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཉིད་རྒྱལ་བས་ལུང་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་སློང་དཔལ་ལྡན་ཞེས་གྲགས་པ། །དེ་མིང་ཀླུ་ཞེས་བོད་པ་སྟེ། །ཡོད་དང་མེད་པའི་ཕྱོགས་འཇིག་བྱེད། །ང་ཡི་ཐེག་པ་འཇིག་རྟེན་དུ། །བླ་མེད་ཐེག་པ་རབ་བསྒྲུབས་ནས། །ཞེས་དང་། ཐོགས་མེད་ཅེས་བྱའི་དགེ་སློང་ནི། །བསྟན་བཅོས་དེ་ཡི་དོན་ལ་མཁས། །མདོ་སྡེ་དྲང་དོན་ངེས་པའི་དོན། །རྣམ་པ་མང་པོ་རབ་ཏུ་འབྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །སློབ་དཔོན་འདིས་བཞག་པའི་ངེས་དོན་གྱི་གནས་ནི་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་ཆོས་ལྔ་ལས་གཞན་དུ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བཤད་པ་མེད་པར་སྔོན་གྱི་ཆེན་པོ་རྣམས་མཐའ་དག་མཐུན་ལ། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་མཛད་པའི་གཞུང་མཐའ་དག་དུ་ནི་ཐོགས་མེད་ཞབས་ལས་གཞན་དུ་མ་གཡོས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འདི་ཡང་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་ཞལ་སྔ་ནས་ཀྱི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འཛིན་ནོ། །རྗེ་བཙུན་དེའི་གཞུང་དང་པོ
【現代漢語翻譯】 因為那本身已經成就了無思無言的境界。例如，如同第三灌頂的智慧一般。而且，僅僅是瑜伽行派和進入中觀的次第各自宣說，並不會損害這個意義，如果僅僅從相宗的角度來說，有勝過瑜伽行派的中觀，而密宗的中觀，更不用說瑜伽行派，甚至也勝過說無自性的中觀。如果有人問，從見解的角度來說，密宗沒有勝過前者的，是這樣嗎？從見解的『境離戲論』和『有境智慧』兩個方面來說，如果從前者來說，密宗確實沒有宣說勝過它的；但如果從後者來說，密宗則被證實勝過前者，因為以無上不變的安樂來體驗境離戲論的智慧。像這樣，僅僅憑藉這些決斷性的理證，宗喀巴大師還需要說什麼呢？無著兄弟的所有的廣大論典，全部都成立為中觀，這真是太神奇了！』我這樣說道。 第二，詳細解釋各論典的詞義。論典的名稱和意義。 第二，解釋論典的意義，分為三部分：論典的名稱和意義，與此相應的真實論典，以及爲了遣除對其他論典的誤解而說明作者的名稱。第一，這裡所說的『出自兩大車軌』，是指最初由彌勒（Byams pa）和文殊（'Jam pa'i dbyangs）開創的，持有此傳承的大乘論師，即龍樹（Klu sgrub）師徒和無著（Thogs med）師徒。這兩位也被認為是，在解釋究竟勝義諦方面沒有錯誤的，是佛陀所授記的。如經中所說：『比丘名為具吉祥，其名號為龍，摧毀有無邊，於我之教法，證悟無上乘。』以及『名為無著之比丘，精通彼論之義，經部了義與不了義，種種差別善分別。』這位論師所建立的究竟意義，與彌勒五法（chos lnga）沒有絲毫差別，這是過去所有大德一致認可的。而且，無著論師的著作完全沒有偏離彌勒尊者的傳統，因此，他也是彌勒尊者的車軌的繼承者。彌勒尊者的第一部論著
【English Translation】 Because that itself has already achieved the state of being beyond thought and expression. For example, like the wisdom of the third empowerment. Moreover, merely because the Yogācāra school and the stages of entering the Madhyamaka are explained separately, it does not harm this meaning. If we consider it solely from the perspective of the characteristic school, there is a Madhyamaka that surpasses the Yogācāra. And the Madhyamaka of the Tantric vehicle, let alone the Yogācāra, even surpasses the Madhyamaka that speaks of no self-nature. If someone asks, 'From the perspective of view, there is nothing in Tantra that surpasses the former, is that so?' From the two aspects of the view, 'object free from elaboration' and 'subjective wisdom,' if we consider it from the former, Tantra indeed does not explain anything that surpasses it; but if we consider it from the latter, Tantra is proven to surpass the former, because the wisdom of the object free from elaboration is experienced through the supreme, unchanging bliss. Like this, with just these decisive reasonings, what need is there to say about the treatises of Lord Maitreya? It is amazing that all the vast treatises of the brothers Asanga are all established as Madhyamaka!' I said this. Second, to explain in detail the words and meanings of each treatise. The name and meaning of the treatise. Second, explaining the meaning of the treatise, divided into three parts: the name and meaning of the treatise, the actual treatise that corresponds to it, and stating the name of the author to dispel misunderstandings about other treatises. First, the 'originating from the two great chariot traditions' here refers to the Mahāyāna teachers who uphold the tradition initially established by Maitreya (Byams pa) and Mañjuśrī ('Jam pa'i dbyangs), namely the Nāgārjuna (Klu sgrub) lineage and the Asanga (Thogs med) lineage. Both of these are also considered to be without error in explaining the ultimate truth, as prophesied by the Buddha. As it is said in the sutra: 'The bhikṣu named possessing auspiciousness, whose name is called Nāga, will destroy the sides of existence and non-existence, and in my teachings, will realize the unsurpassed vehicle.' And 'The bhikṣu named Asanga is skilled in the meaning of that treatise, and will thoroughly distinguish the definitive and interpretable meanings of the sutras in many ways.' The ultimate meaning established by this teacher is no different from the Five Dharmas of Lord Maitreya, which is unanimously recognized by all the great ones of the past. Moreover, all the treatises composed by Vasubandhu have not deviated from the tradition of Asanga, therefore, he is also a successor of the chariot tradition of Lord Maitreya. The first treatise of that Lord
་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ལ་དབུ་མའི་སྲོལ་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དག་བྱུང་བ་ནི། འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྡེ་དང་། མཁས་པ་ཆེན་པོ་ཤནྟི་པ་སོགས་ཡིན་ལ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་སྲོལ་གཉིས་པོ་སོ་སོའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་འཆད་པ་ནི། འཇིགས་མེད་ཆོས་སྐྱོང་ཞབས་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་སློབ་དཔོན་དག་གོ །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། གནས་སྐབས་སུ་རང་ཕྱོགས་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་རང་རྒྱུད་པར་གྲགས་པ་དང་། ལྟ་བའི་ཚེ་གནས་སྐབས་སུའང་རང་ཕྱོགས་མི་སྒྲུབ་ཅིང་། གཞན་ཕྱོགས་ཐལ་འགྱུར་ 2-2-25a ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་འགོག་པར་མཛད་པ་ཐལ་འགྱུར་བར་གྲགས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ལ་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་གཉིས་དང་། ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་ཡང་གཉིས་གཉིས་ཏེ། དེ་དག་ལས་ཇི་སྐད་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་འདིར་འཆད་ཅེས་པའི་དོན་ཏེ། དབུ་མ་ཆེན་པོའི་ལུགས་གཉིས་རྣམ་པར་དབྱེ་ཞེས་པ་ནི། སྤྱིར་དབུ་མ་ཆུང་ངུ་ནི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ངེས་དོན་གྱི་ལྟ་བ་ལ་འཆད་པར་ཀུན་ལ་གྲགས་ཤིང་། དབུ་མ་ཆེན་པོ་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་ཡ་མཐར་གྱུར་པའི་དབུ་མ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེའི་ངོས་འཛིན་ལ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའོ། །གཉིས་ཀ་ཆེན་པོ་ཁོ་ནར་འཇོག་གམ་ཞེ་ན། དེ་ལ་གནས་སྐབས་གཉིས་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་རྐྱང་པའི་སྐབས་དང་། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་དང་ཟུང་དུ་སྦྲེལ་བའི་ཚེའོ། །དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པའི་དབུ་མ་ཉིད་ཆེན་པོ་སྟེ་མཚན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་སྔ་མ་ལས་ཆེས་ཟབ་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་གཅིག་ཤོས་དབུ་མ་འབྲིང་པོར་བཞག་གོ །གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལའང་གཉིས་ཏེ། བཀའ་ཐ་མའི་དངོས་བསྟན་དང་འབྲེལ་བ་དང་། བར་པའི་དངོས་བསྟན་དང་འབྲེལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དབུ་མ་ཆེན་པོ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་དབུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་འབྲེལ་པ་ཡང་། ཐེག་པ་འདིར་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་དཔྱད་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་གཙོ་མི་ཆེ་ལ། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་གཙོ་ཆེ་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཤུགས་ལ་རིགས་ཚོགས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་དབུ་མ་འབྲིང་པོར་གྲུབ་བོ། །རིགས་ཚོགས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་གྱི་དབུ་མ་དེ་ཡང་བསྟོད་ཚོགས་ཀྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་དང་འབྲེལ་ན་ནི། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་འདིར་དབུ་མ་ཆེན་པོ་ཉིད་དུ་ངེས་པས་སྲོལ་གཉིས་ཀ་ཡང་དབུ་མ་ཆེན་པོར་གཞག་དགོས་ཏེ། འདིར་མཚན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་འགོག་བྱེད་ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པ་ཁོ་ན་ལ་རག་མ་ལས་པའི་ 2-2-25b ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་ལུགས་གཉིས་སོ། །གཉིས་པོའི
【現代漢語翻譯】 在《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）中，追隨中觀宗兩種流派的有聖解脫部（Aryavimoksha）和大學者寂天（Shantipa）等。而分別追隨龍樹（Nagarjuna）論師兩種論典體系進行闡釋的，有無畏護法（Jigme Chokyong）和主張無自性（Nihsvabhavavada）的論師們。 其中又分為兩種：暫時以自方自續進行論證，被稱為自續派（Svatantrika）；以及在見解上，即使在暫時也不論證自方，而僅僅通過他方過失（prasanga）的方式進行遮破，被稱為應成派（Prasangika）。 像這樣的車軌（Shing rta，佛教術語，指傳承或學派）根本上的分類有兩種，分支上的分類也有兩種。從這些分類中如何產生的，就在這裡闡述。『中觀大宗兩種分別』的意思是：一般來說，小中觀（Chung ngu，小乘中觀）通常被認為是聲聞部（Shravaka）的了義見解。而大中觀（Chen po，大乘中觀）是四宗（Grub mtha，佛教術語，指佛教的四個主要哲學流派，即毗婆沙宗、經量宗、唯識宗和中觀宗）中最極端的宗派，對其認識有兩種不同的方式：一種是出自瑜伽行派（Yogachara）的論典，另一種是出自主張無自性派的論典。 是否兩者都僅僅被認為是『大』呢？對此有兩種情況：一是僅僅是般若乘（Paramita-yana）的情況，二是與密咒乘（Mantra-yana）結合的情況。如果是第一種情況，那麼主張無自性派的中觀才是『大』，因為它遮止名相執著的戲論（mtshan 'dzin gyi spros pa，佛教術語，指對事物名稱和概念的執著）的理證比前者更為深刻。此時，另一種中觀則被認為是『中』。 如果是第二種情況，也有兩種：一是與最後教言（bka' tha ma，佛教術語，指佛陀的最後教誨）的直接開示相關聯，二是與中間教言（bar pa，佛教術語，指佛陀在不同時期所作的教誨）的直接開示相關聯。第一種情況，一定是中觀大宗，因為證悟無二取（gzung 'dzin gnyis su med pa，佛教術語，指沒有能取和所取二元對立）的智慧（ye shes，梵文：jnana）本身，是通過禪修（sgom pa）才能體驗到的中觀。其關聯是：在這個乘（Thé gpa，佛教術語，指佛教的修行方法或途徑）中，分別思維的智慧（shes rab，梵文：prajna）的分析並不重要，而通過禪修獲得的體驗才重要。由此推斷，理聚（rigs tshogs，佛教術語，指中觀宗的理證體系）的直接開示是中觀中觀。如果理聚的直接開示的中觀與讚頌集（bstod tshogs，佛教術語，指讚美佛菩薩功德的詩歌集）的體驗相關聯，那麼在這個密咒乘中，一定是中觀大宗，因此兩種流派都必須被認為是中觀大宗，因為在這裡，遮止名相執著的戲論並不依賴於聞思（thos bsam，佛教術語，指聽聞和思考佛法）的理證。 這樣就是中觀大宗的兩種流派了。兩種流派的……
【English Translation】 In the 'Ornament of Clear Realization' (Abhisamayalankara), those who followed the two traditions of the Madhyamaka (Middle Way) school were the noble Aryavimoksha and the great scholar Shantipa, among others. Those who explained by following the two systems of treatises of Nagarjuna were Jigme Chokyong and the teachers who spoke of no self-nature (Nihsvabhavavada). Among these, there are two types: those who temporarily prove their own position with their own system, known as Svatantrika (the Autonomy School); and those who, in terms of view, do not prove their own position even temporarily, but only refute others' positions through the method of consequentialism (prasanga), known as Prasangika (the Consequence School). Such a 'chariot' (Shing rta, Buddhist term referring to a tradition or school) has two fundamental divisions and two branch divisions. What arises from these divisions will be explained here. The meaning of 'differentiating the two great Madhyamaka systems' is: Generally, the lesser Madhyamaka (Chung ngu, Hinayana Madhyamaka) is commonly known to explain the definitive meaning view of the Shravaka school. The great Madhyamaka (Chen po, Mahayana Madhyamaka) is the Madhyamaka that is the extreme of the four philosophical schools (Grub mtha, Buddhist term referring to the four major Buddhist philosophical schools: Vaibhashika, Sautrantika, Yogachara, and Madhyamaka), and there are two different ways of recognizing it: one that comes from the Yogachara treatises and one that comes from the treatises of the Nihsvabhavavada. Are both of them considered only 'great'? There are two situations for this: one is the case of the Paramita-yana (Perfection Vehicle) alone, and the other is when it is combined with the Mantra-yana (Secret Mantra Vehicle). In the first case, the Madhyamaka of the Nihsvabhavavada is 'great' because the reasoning that prevents the proliferation of conceptual grasping (mtshan 'dzin gyi spros pa, Buddhist term referring to the clinging to names and concepts of things) is much deeper than the former. At this time, the other Madhyamaka is considered 'intermediate'. In the second case, there are also two situations: one is related to the direct teachings of the final dispensation (bka' tha ma, Buddhist term referring to the final teachings of the Buddha), and the other is related to the direct teachings of the intermediate dispensation (bar pa, Buddhist term referring to the teachings given by the Buddha at different times). The first case is definitely the great Madhyamaka, because the wisdom (ye shes, Sanskrit: jnana) that realizes the non-duality of grasper and grasped (gzung 'dzin gnyis su med pa, Buddhist term referring to the absence of the duality of subject and object) itself is the Madhyamaka that is definitely experienced through meditation (sgom pa). Its connection is: in this vehicle (Thé gpa, Buddhist term referring to the Buddhist path or method of practice), the analysis of discriminating wisdom (shes rab, Sanskrit: prajna) is not important, but the experience gained through meditation is important. From this, it follows that the direct teachings of the collection of reasoning (rigs tshogs, Buddhist term referring to the Madhyamaka system of reasoning) are the intermediate Madhyamaka. If the Madhyamaka of the direct teachings of the collection of reasoning is related to the experience of the collection of praises (bstod tshogs, Buddhist term referring to collections of poems praising the qualities of Buddhas and Bodhisattvas), then in this Mantra-yana, it is definitely the great Madhyamaka, so both traditions must be considered great Madhyamaka, because here, the prevention of the proliferation of conceptual grasping does not depend solely on the reasoning of hearing and thinking (thos bsam, Buddhist term referring to the hearing and contemplation of the Dharma). Thus, there are two traditions of the great Madhyamaka. The two traditions...
་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ནི། སྤྲོས་པ་གཅོད་ཚུལ་གྱི་དང་། ཉམས་མྱོང་གི་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་དང་། གཞན་སྟོང་དུ་འབེབས་པའི་ཚུལ་ལས་སོ། །གཞན་སྟོང་གི་གཞི་ཆོས་ཅན་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ལ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་བྱུང་སྟེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་དུ། སྟོང་གཞི་གཞན་དབང་དགག་བྱ་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཆོས་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་བཤད་པ་དང་། རྒྱུད་བླ་མ་དང་ཡུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་སུ་ཆོས་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་དགག་བྱ་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་པར་བཤད་པའོ། །གཉིས་པོ་ཡང་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀུན་བཏགས་དང་ཡོངས་གྲུབ་གཉིས་སུ་བསྡུས་པ་དང་། གཞན་དབང་དང་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་ཁྱད་པར་ལས་ཡིན་གྱི། འགལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །རང་སྟོང་གི་འཆད་ཚུལ་ལ། ཆོས་ཅན་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་རང་རང་གིས་སྟོང་པར་འཆད་པའི་ལུགས་དང་། དེ་ལྟར་བཤད་ན་ཆད་སྟོང་དུ་སོང་བས། ཆོས་ཅན་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་གཞི་མ་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་རང་སྟོང་དུ་འཆད་པའི་ལུགས་གཉིས་བོད་དུ་བྱུང་ཡང་། ཕྱི་མ་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པའི་ལུགས་སུ་ནི་ལུང་དང་རིགས་པས་མི་འཐད་དོ། །ལུང་ནི་མདོའི་དངོས་བསྟན་དུ་མ་ཟད། བསྟན་བཅོས་སུ་ཡང་། གང་ཕྱིར་དེ་ཡི་རང་བཞིན་དེ། །ཡིན་ཕྱིར་མིག་ནི་མིག་གིས་སྟོང་། །ཞེས་སོགས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་བ་དང་། རིགས་པ་ནི། འཆད་ཚུལ་དེ་འདྲ་དེ་ཡང་། སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་གཞན་དབང་དང་། ཡོངས་གྲུབ་དགག་བྱ་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་པར་འཆད་པ་ལས་གཞན་དུ་མ་འདས་པས་གཞན་སྟོང་གི་འཆད་ཚུལ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ཉམས་ལེན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། རིགས་ཚོགས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་ལ་ངེས་དོན་མེད་དགག་གི་ཆ་ལས་གཞན་དུ་མ་བཤད་པས། ཅི་ཡང་མི་སྒོམ་པ་ལ་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པ་དང་། ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བར་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་འཆད་ལ། དེ་ཉིད་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་དང་ 2-2-26a ཟླ་བའི་གཞུང་དང་སྤྱོད་འཇུག་ན་གསལ་ལོ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག ལྟ་བ་རང་སྟོང་དུ་བཤད་ནས། སྒོམ་པ་སོ་སོར་རང་རིག་གི་ཡེ་ཤེས་ཁས་ལེན་པ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་དག་གིས་ནི་བཀའ་ཐ་མ་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་ཏུ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། བཀའ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་ངེས་དོན་ནི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པ་དང་། གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པའི། སློབ་དཔོན་དེ་དག་གིས་ཀྱང་བཀའ་ཐ་མ་ངེས་དོན་ཉིད་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་མཐར་ཐུག་གི་དོན་དམ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་ཚོགས་དང་། འཇུག་པ་དང་། ཤེས་རབ་ལེའུ་སོགས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 區分方法是：從斷除戲論的方式和體驗的區分。第一種是：確定一切法自性空和他性空的方式。在他性空的基礎上，對於所立為有法的事物，有兩種不同的認知方式：瑜伽行派的論典中說，空性的基礎是依他起，所破是遍計所執，以空掉遍計所執的自性是圓成實；《寶性論》和《現觀莊嚴論》中說，法性圓成實，所破是遍計所執，以空掉遍計所執。這兩種觀點都是將一切所知歸納為遍計所執和圓成實兩種，或者分為依他起三種的差別，並非矛盾。對於自性空的解釋方法，一種是：任何事物都各自自性空；另一種是：如果這樣說，就會墮入斷滅空，因此在量成立的事物上，以所破的根本不成立而空，稱為自性空。這兩種觀點在藏地都有，但后一種觀點，在自性宗看來，從教證和理證上都不合理。教證方面，不僅是經部的直接開示，論典中也說：『因為它的自性是，所以眼由眼空。』等等，適用於一切所知。理證方面，這種解釋方法，也無非是以空掉依他起和圓成實上的遍計所執來解釋，仍然是他性空的解釋方法。第二種是修行的差別：中觀理聚的直接開示中，除了無遮之外沒有其他解釋，因此什麼都不修就是修空性，什麼都沒見到就是見到真如，除此之外沒有其他解釋，這一點在《入中論》、《四百論》和《入菩薩行論》中都很清楚。有些自性宗的論師，在見解上說是自性空，但在修行上卻承認各自的自證智慧，這實際上是承認了第三轉法輪為究竟了義，因為第二轉法輪的直接開示，不適合作為瑜伽現觀的體驗。同樣，有些論師認為佛地有智慧，並在一切時處都承認空性等為勝義諦，這些論師也是認為第三轉法輪爲了義，因為空性無遮不能作為究竟的勝義諦，而且《理聚》、《入中論》和《智慧品》等的直接開示，與佛的
【English Translation】 The distinctions are: the way of cutting off elaboration and the distinction of experience. The first is: the way of establishing all dharmas as self-empty and other-empty. On the basis of other-emptiness, there are two different ways of recognizing the subject of the thesis: In the treatises of Yogācāra, it is said that the basis of emptiness is other-dependence, what is to be negated is the completely imputed, and the nature of emptiness that is empty of the completely imputed is the perfectly established. In the Uttaratantra and the Ornament of Clear Realization, it is said that the nature of reality is the perfectly established, what is to be negated is the completely imputed, and it is empty of the completely imputed. Both of these views are different in that they summarize all knowable things into two: the completely imputed and the perfectly established, or divide them into three: other-dependence, but they are not contradictory. Regarding the explanation of self-emptiness, one is: whatever dharma is, it is empty of itself; the other is: if it is said that way, it will fall into nihilistic emptiness, so on a validly established dharma, it is said that it is empty of the basis of negation not being established, which is called self-emptiness. Although both of these views exist in Tibet, the latter view, in the view of the Svātantrika, is not reasonable in terms of scripture and reasoning. In terms of scripture, not only is it the direct teaching of the sūtras, but also in the treatises, it is said: 'Because its own nature is, therefore the eye is empty of the eye.' etc., which applies to all knowable things. In terms of reasoning, such an explanation is also no different from explaining that other-dependence and the perfectly established are empty of the completely imputed, so it is the explanation of other-emptiness itself. The second is the difference in practice: In the direct teaching of the Collection of Reasonings, there is no explanation other than the aspect of negation, so not meditating on anything is meditating on emptiness, and not seeing anything is seeing Suchness, and there is no other explanation than that, which is clear in the Entering the Middle Way, the Four Hundred Verses, and the Entering the Bodhisattva's Way. Some teachers who speak of Svātantrika, after explaining the view as self-empty, acknowledge the self-cognizant wisdom of each individual in meditation, and all of them have accepted the final teaching as the ultimate definitive meaning, because the definitive meaning of the direct teaching of the intermediate teaching is not suitable for the experience of yogic direct perception. Similarly, those teachers who acknowledge that there is wisdom in the state of Buddhahood and that emptiness, etc., are the ultimate truth in all situations, also consider the final teaching to be definitive, because emptiness as negation cannot be the ultimate ultimate truth, and the direct teachings of the Collection of Reasonings, the Entering the Middle Way, and the Chapter on Wisdom, etc., are consistent with the Buddha's
སར་ཡེ་ཤེས་མི་འདོད་པ་ཉིད་གསལ་ཞིང་། ཇོ་བོ་མར་མེ་མཛད་ཀྱིས་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡེ་ཤེས་ཁས་མི་ལེན་པ་རིགས་ཚོགས་ཀྱི་དགོངས་པར་བཀྲལ་བ་དང་། ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏའི་གསུང་གིས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་འདྲི་ན། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་ལས་འདས་སོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་། རྨ་བྱ་བྱང་བརྩོན་སོགས་བོད་ཀྱི་དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱང་དེ་ལྟར་དུ་འཆད་དོ། །འོ་ན། བཀའ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་ཁོ་ན་ལས་ངེས་དོན་གཞན་དུ་མི་འཆད་པ་དག་གི་ལུགས་ལ། ལྟ་བ་རྟོགས་ནས་སྒོམ་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཇོ་བོ་མར་མེ་མཛད་ཀྱིས། ཆོས་ཉིད་བདེན་པ་གཟིགས་པ་ཡི། །ཀླུ་སྒྲུབ་སློབ་མ་ཟླ་གྲགས་ཡིན། །དེ་ལས་བརྒྱུད་པའི་མན་ངག་གིས། །ཆོས་ཉིད་བདེན་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་ནས། མན་ངག་དེ་ངོས་འཛིན་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དཔེར་ན་ཤིང་གཉིས་དྲུད་པས་མེ་བྱུང་བའི་རྐྱེན་གྱིས་ཤིང་གཉིས་པོ་ཉིད་ཚིག་ཅིང་མེད་པའི་རྗེས་ལ། གང་གིས་སྲེག་པར་བྱེད་པའི་མེ་དེ་ཉིད་ཀྱང་རང་ཞི་བ་དེ་བཞིན་དུ། རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་ 2-2-26b ཙམ་ན་ཤེས་རབ་ཉིད་ཀྱང་སྣང་བ་མེད་ཅིང་། འོད་གསལ་བ་སྤྱིའི་ངོ་བོར་ཡང་མ་གྲུབ་པས་བྱིང་བ་དང་རྒོད་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་དུ་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་བསལ་ཏེ། བར་སྐབས་དེར་ཤེས་པ་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག །ཅིར་ཡང་མི་འཛིན། དྲན་པ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་ཏེ། ཇི་སྲིད་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཆོམ་རྐུན་མ་ལངས་ཀྱི་བར་དུ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་ཤེས་པ་གནས་པར་བྱའོ། །ཞེས་དབུ་མའི་མན་ངག་ལས་གསུངས་པ་དང་། ཇོ་བོས། རྣམ་པ་གཅིག་པའི་མན་ངག་ལས། གང་གི་ཚེ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་སུམ་དུ་མཛད་ཕན་ཆད་ཤེས་རབ་མངའ་སྟེ་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དུ་གནས་གྱུར་ནས་སོ། །ཤེས་རབ་ཀྱི་བྱ་བ་ནི་མི་མངའ་སྟེ་གོམས་ནས་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐབས་ཀྱི་བྱ་བ་ནི་དམིགས་པ་མེད་པར་རང་གི་ངང་གིས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་འབད་རྩོལ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་དུས་དེ་ན་ཡེ་ཤེས་ཡོད་དམ་མེད་ཅེ་ན། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ནི་མི་བཞེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། །མ་གཟིགས་མི་གཟིགས་གཟིགས་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། བརྒྱུད་པའི་མན་ངག་ནི་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ཉམས་ལེན་གྱི་ཚུལ་འདི་ནི་སྔགས་ལུགས་སུ་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་རུང་ཡང་། ངེས་དོན་གྱི་ཉམས་ལེན་མཐར་ཐུག་ཏུ་མི་རུང་སྟེ། ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཅི་ཡང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་འབྲེལ་ཡང་། སྐྱེད་རྫོགས་ཀྱི་ལྟ་བ་གང་ཡིན་ཀྱང་མཉམ་གཞག་འཛིན་མེད་དུ་གནས་དགོས་པར་བཤད་མོད། རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཚེ་རྟོག་མེད་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ཏུ་མྱོང་བྱ་དམིགས་པ་དང་། དམིགས་ཀྱང་རྟོག་པས་བསམ་དུ
{ "translations": [ "在證悟的境地中，對智慧的不執著自然顯現。ཇོ་བོ་མར་མེ་མཛད་（覺窩·瑪爾梅匝，即阿底峽尊者）也闡釋說，不承認佛陀果位有智慧，是理聚派的觀點。薩迦班智達（ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏ，Sa skya Paṇḍita）的教言說：『如果問佛陀果位有無智慧，那是超越有和無的。』像རྨ་བྱ་བྱང་བརྩོན་（瑪嘉絳尊）等藏地偉大的中觀派學者也是如此闡釋的。", "那麼，按照只從中期論典的字面意義來解釋，而不作其他意義解釋的宗派的觀點，在證悟了見解之後，修行的次第是怎樣的呢？ཇོ་བོ་མར་མེ་མཛད་（覺窩·瑪爾梅匝，即阿底峽尊者）說：『通達法性真諦的，是龍樹的弟子月稱。』從他那裡傳承下來的口訣，能證悟法性真諦。』", "在確認那個口訣時，正如所說：『例如，兩木摩擦生火，因火的緣故，兩木自身焚燒殆盡，而那用來焚燒的火也自然熄滅。同樣，當一切自相和共相的法都不存在時，智慧本身也不顯現，光明也不成立為共相的體性，所以要消除掉昏沉和掉舉等一切過失。在那期間，什麼也不思，什麼也不執著，捨棄一切憶念和作意，只要分別唸的盜賊不生起，就讓覺性安住於此。』這是中觀口訣里所說的。ཇོ་བོ་（覺窩，即阿底峽尊者）在另一個口訣中說：『從證得法身的那一刻起，就具有智慧，並轉化為本智而安住。』智慧的作用是不存在的，因為已經習慣並達到究竟。方便的作用是不需要作意，自然而然地任運成就，無需勤作。", "那麼，那個時候有智慧還是沒有智慧呢？聖者龍樹是不承認的，正如他所說：『心識是諸佛所不見、不見、將不見的。』這就是傳承的口訣。』", "這樣看來，這種修行方式在密宗里可以作為斷除戲論的一種方法，但不能作為究竟的實義修行，因為沒有任何可以執著的所緣。這也有關聯，無論是生起次第還是圓滿次第的見解，都必須安住于無執的等持中。但在後得的智慧用名言來表達時，會執著于無分別的等持中所緣，即使執著了，也不要用分別念去思
་མེད་ཅིང་། སྒྲས་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་སྣང་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་ནི་དེ་ལྟར་མི་འཆད་དེ། མཉམ་གཞག་ཏུ་མཐོང་རྒྱུ་དང་མྱོང་བྱ་ཅི་ཡང་མ་དམིགས་པ་ལ་དེ་ཁོ་ཉིད་མཐོང་བར་ཐ་སྙད་འདོགས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་དག་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་ངེས་དོན་རྒྱ་མཚོའི་སྤྲིན་གྱི་འབྲུག་སྒྲ་ཟབ་མོ་ཞེས་པ་ནི། འབྱུང་བ་འཁྲུགས་ 2-2-27a པ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲུག་སྒྲ་རྩུབ་མོ་རྣ་བར་མི་སྙན་ཞིང་། གནམ་ལྕགས་དང་སེར་བ་སོགས་སྟོར་བར་བྱེད་པ་པོ་དག་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་གྱི། སྐྱེ་འགྲོ་རྣམས་ཡིད་བདེ་བར་བྱེད་ཅིང་། རྩི་བཅུད་རྣམས་དུས་སུ་སྨིན་པར་བྱེད་པའི་འབྲུག་སྒྲ་ཟབ་མོ་དང་འདྲ་བས་ན་དེ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་གང་ལས་བྱུང་ན། ངེས་དོན་གྱི་ཕྱོགས་རེ་ལས་བརྩམས་པ་མ་ཡིན་པས་ན་དེའི་རྒྱ་མཚོའོ། །གངས་ཅན་འདི་ནི་ངེས་དོན་ཕྱོགས་རེ་བར་ཐག་གཅོད་པ་ནི། འདི་ལྟར་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལྟ་བ་ཁོ་ནས་རྙེད་པ་དེ་ཁོ་ན་ངེས་དོན་ཡིན་གྱི། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གཞན་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཐར་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྤང་བྱ་ཙམ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡང་མེད་དོ། །ཅེས་ཟེར་བ་དང་། ཡང་གཞན་དག རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་འཆད་པའི་དབུ་མ་ལས་གཞན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པའི་ལྟ་བ་ནི་ཆད་པའི་ལྟ་བ་ཁོ་ནར་སོང་བས་སྔགས་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གང་གི་ཡང་ལྟ་བའི་ཡན་ལག་ཚང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ཡང་ལ་ལ་དག སྔགས་ལས་གཞན་ལ་རྣམ་དག་གི་ལྟ་བ་མེད་དོ། །ཅེས་ཟེར་བ་དང་། གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་གསུམ་པོ་གང་རུང་གི་ལྟ་བ་ཡང་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་ལས་མ་འདས་སོ། །ཞེས་གསུང་བ་དེ་དག་གིས་ནི་ངེས་དོན་གྱི་ཆུ་བོ་གཅིག་ཏུ་འདུས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོར་མཚོན་པ་མ་ཡིན་གྱི། འདིར་འཆད་པ་ནི། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་དང་། སྔགས་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་མཐའ་དག་གི་ངེས་དོན་གྱི་ཆུ་བོ་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོའི་དཔལ་ཡོན། གང་ལ་ལ་ཞིག་གི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་ནམ་མཁར་བཟུང་བའི་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྤྲིན་ཚོགས་འཐུག་པོའི་དབུས་སུ་གནས་ཤིང་དེ་ལས་བྱུང་བའོ། ། ༄། །དེ་དང་ལྡན་པའི་བསྟན་བཅོས་དངོས། བཤད་པ་ལ་འཇུག་པ། གཉིས་པ་མཚན་དེ་དང་ལྡན་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ། གསུམ་སྟེ། བཤད་པ་ལ་འཇུག་པ། བཤད་པ་ཉིད་དགོད་པ། བཤད་པ་མཐར་ཕྱིན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཆོད་པར་བརྗོད་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པའི་རྒྱུ་དང་། དེས་ན་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྟོན་པ་ 2-2-27b ལ་དབུ་མ་གསུང་བ་པོར་བསྟོད་ནས་ཕྱག་བྱ་བ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ལ་འཁོར་ལོ་བར་པའི་བསྟན་བྱ་དང་མཐུན་པར་བསྟོད་ནས་ཕྱག་བྱ་བ་དང་། ཐོགས་མེད་ལ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་བསྟན་བྱ་དང་མཐུན་པར་བསྟོད་ནས་ཕྱག་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ལ། བསྟོད་པ་དང་ཕྱག་འཚལ་བའོ། །དང་པོ་ནི།
【現代漢語翻譯】 僅僅顯現為不可思議且無法用言語表達的狀態。中觀應成派並非如此解釋，而是在等持中，對於沒有任何可見或可體驗的事物，賦予『見彼』之名。因為他們確信唯有如此解釋。然後，『甚深意義之海的云之雷鳴』，並非指由元素紊亂產生的粗糙雷聲，那樣的雷聲刺耳，會帶來冰雹等災難；而是指能使眾生心生喜悅，使草木精華按時成熟的甚深雷聲。這雷聲從何而來？並非源於對究竟意義的片面理解，而是源於究竟意義之海。在這雪域，將究竟意義片面化的情況是：有些人說，唯有應成派的觀點才是究竟意義，其他宗派莫說全知，就連解脫的障礙——應斷之法，以及斷除障礙的對治法都不具備。還有些人說，瑜伽行派所解釋的中觀，除了自性空之外，其餘觀點都已淪為斷見，因此無論是密宗還是般若，都不具備完整的見解體系。還有些人說，除了密宗之外，沒有清凈的見解。或者說，下部三宗的觀點也未超出常見和斷見。這些說法都未能像征究竟意義之河流匯聚成的大海。而此處所講的是，將四宗以及密宗和般若的一切究竟意義之河流匯聚成的大海的榮耀，它存在於某些人的智慧天空所持的善說之濃厚雲層之中，並從中產生。 接下來，進入與此相關的真實論著的講解。 二、與名稱相關的論著分三部分：進入講解、講解本身、講解的完成。第一部分分三部分：讚頌、造論的因由、因此承諾造論。第一部分分三部分：首先讚頌釋迦牟尼佛為宣說中觀者並致敬；其次讚頌龍樹菩薩與中轉法輪的教義相符並致敬；再次讚頌無著菩薩與三轉法輪的教義相符並致敬。第一部分分為讚頌和致敬。首先是讚頌：
【English Translation】 It appears merely as something inconceivable and inexpressible. The Prasangikas do not explain it in this way; rather, in meditative equipoise, they apply the term 'seeing that' to the absence of anything to be seen or experienced. This is because they are certain that only this explanation is correct. Then, 'the profound thunder of the clouds of the ocean of definitive meaning' does not refer to the harsh thunder arising from the disturbance of the elements, which is unpleasant to the ear and brings hail and other disasters; rather, it refers to the profound thunder that brings joy to beings and causes the essence of plants to ripen in due season. Where does this thunder come from? It does not originate from a partial understanding of the definitive meaning, but from the ocean of definitive meaning. In this snowy land, the definitive meaning is often made partial. For example, some say that only the view of the Prasangikas is the definitive meaning, and that other philosophical schools, let alone omniscience, do not even possess the antidotes to abandonments that hinder liberation. Others say that the Madhyamaka explained by the Yogacharas, other than emptiness of inherent existence, has become merely a nihilistic view, and therefore neither the Mantrayana nor the Paramitayana possess a complete system of views. Still others say that there is no pure view other than in the Mantrayana. Or that the views of the lower three philosophical schools do not go beyond eternalism and nihilism. These statements do not represent the great ocean where the rivers of definitive meaning converge. What is explained here is the glory of the great ocean where the rivers of definitive meaning of the four schools, as well as the Mantrayana and Paramitayana, are gathered into one, residing in the midst of the thick clouds of well-spoken words held in the sky of someone's wisdom, and arising from it. Next, entering into the explanation of the actual treatise related to this. 2. The treatise associated with the name has three parts: entering the explanation, the explanation itself, and the completion of the explanation. The first part has three parts: offering praise, the reason for composing the treatise, and therefore the commitment to compose it. The first part has three parts: first, praising Shakyamuni Buddha as the speaker of Madhyamaka and paying homage; second, praising Nagarjuna as being in accordance with the teachings of the middle turning of the wheel and paying homage; and third, praising Asanga as being in accordance with the teachings of the third turning of the wheel and paying homage. The first part has praise and homage. First is the praise:
ཐུབ་ཆེན་སྟོན་པ་ཁྱོད་ཀྱི་བསྟན་པའི་སྟབས། །ཤེས་པ། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་མ་ཟད་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་མཐའ་དག་གི་བསྟན་པའི་འགྲོས་སོ། །འགྲོ་ཚུལ་ནི། རྟག་དང་ཆད་པའི་ལམ་དུ་མི་གཤེགས་པར། །ངེས་པར་དབུ་མའི་ལམ་ནས་འགྲོ་མཁས་པ། །ཞེས་ཏེ། བྱེ་སྨྲའི་གྲུབ་མཐའ་ལས་འབྱུང་བའི་རྟག་ཆད་སྤོང་ཚུལ་ལྟ་བུ་ལ་མཚོན་ན། འཇིག་ལྟས་བཟུང་བའི་བདག་དེ་སྔར་ཡོད་པ་དང་། དེ་འདྲ་དེ་ཕྱིས་མེད་པར་ཁས་བླངས་ན་རྟག་ཆད་གཉིས་ལས་མ་འདས་པས། དང་པོ་རྟག་པ་དང་། ཕྱི་མ་དེ་ཆད་པའི་མཐར་སོང་བས་དེ་ལྟར་མི་འཆད་ཀྱི། དེས་གཟུང་བའི་བདག་དེ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ལྟ་བ་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ཀྱང་འདོད་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་སྟེ། གོང་མ་རྣམས་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་གི་དབྱེ་བས་མཚོན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྨོངས་པའི་མུན་ཆེན་སེལ་ལ་ཕྱག་བགྱིའོ། །ཞེས་པ། གྲུབ་པའི་མཐའ་བཞི་དང་། མདོ་སྔགས་ཀྱི་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་དང་། ཁུངས་ཐུབ་པའི་མན་ངག་གི་ལུང་གང་ཡིན་ཀྱང་འདྲ་སྟེ། དེ་དང་དེ་ནས་བཤད་པའི་ལྟ་བ་གང་ཡིན་པ་དེས། ལུགས་དེ་དང་དེར་གྲགས་པའི་མ་རིག་པའི་རྩ་བ་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་ཞེས་པའོ། །དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། རང་རང་གཞུང་ནས་བཤད་པའི་སྒྲིབ་པ་ཀུན། །དེ་ནས་བཤད་པའི་གཉེན་པོས་མི་སེལ་ན། །རྒྱལ་བས་དབང་པོར་འཚམས་པའི་ཆོས་བསྟན་པ། །ཚད་ལྡན་མཁས་པའི་གཞུང་གིས་བཀྲལ་བ་འགལ། །ཞེས་སོ། །ཕྱག་ནི་གཉིས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དང་། དོན་དམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་གང་ལ་དང་། གང་གིས་འཚལ་བ་རོ་གཅིག་པར་ཤེས་པ་སྟེ། མཆོད་པ་དང་བསྟོད་པ་སོགས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ 2-2-28a ནོ། །གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། བསྟོད་པ་དང་། ཕྱག་འཚལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཀུན་གདོད་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་དང་། །ཞེས་པ་གནས་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། སྣང་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཕན་ཚུན་ལྟོས་པར་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱིས། །ཞེས་པ། སྣང་ཚུལ་ལ་ལྟོས་གྲུབ་ཡིན་པ་དེ། གཞི་གང་ཞིག་གནས་ཚུལ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འགྲེལ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཕན་ཚུན་དོན་ལ་བརྟེན་པའི་འགྲུབ་པ་ནི། །འགྲུབ་མིན་ཉིད་ཅེས་དམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་དེའི་བྱེད་ལས་ནི། རྟག་དང་ཆད་པའི་མཐའ་གཉིས་སེལ་མཁས་པ། །ཞེས་ཏེ། རིགས་ཚོགས་ཀྱི་སྐབས་འདིར་ལྟ་བས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཚེ། སྤྱིར་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཤིག་ཁས་བླངས་ན་རྟག་པ་དང་། དེ་ནམ་ཞིག་མེད་པར་སོང་བ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ན་ཆད་པའི་མཐའ་ལས་མ་འདས་ལ། མཐའ་དེའི་སེལ་བྱེད་ནི། ཤེས་བྱ་གང་ཡང་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གང་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ། །དེ་ནི་མེད་པ་མིན་
【現代漢語翻譯】 至尊導師，您教法的步調，不僅限於大乘，而是大小乘一切教法的執行。 其執行方式是：不落入常斷二邊，而是精於從中道而行。 例如，就捨棄常斷之見，從有部宗義中產生的方式而言：如果認為執著的『我』先前存在，之後又不存在，那就沒有超出常斷二邊。因為最初是常，之後是斷滅，所以不應如此闡述。而是說，所執著的『我』從一開始就不曾存在。 這種觀點即使是分別說部也認可的中觀見。對於更高的宗義，也可以用教法廣略的差別來區分。 第二是：向驅散巨大愚昧的您敬禮。無論是四大宗派，還是顯密經論，以及可靠的口訣傳承，任何一種，從其中所闡述的任何見解，都能根除該宗派所認定的無明之根。 對此有這樣的說法：如果各自宗派所闡述的遮障，不能被該宗派所闡述的對治法所消除，那麼佛陀所教導的適合眾生根器的法，與量士夫的論典所解釋的就相違背了。 敬禮有兩種：世俗諦的敬禮和勝義諦的敬禮。前者如世間所 common 的那樣，後者是了知能禮者、所禮者與禮敬行為本體無別。供養和讚頌等也是如此。 第二部分分為讚頌和禮敬。首先是：一切法從一開始就不曾存在，這是就實相而言。如果就顯現而言，則通過相互觀待而安立的所知，並非解釋為在實相中不存在的能知。正如所說：相互依賴而成立的，聖者們說，就是不成立。 如此證悟的見解的作用是：善於消除常斷二邊。在理聚的場合，以見解斷除增益時，如果承認有一個名為『存在』的法，那就是常邊；如果承認它在某個時候消失了，那就是斷邊。而消除這些邊的方法是：任何所知從一開始就不曾存在。正如所說：凡是自性存在的，那就不可能不存在。（藏文：གང་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ། །梵文天城體：यः स्वभावतः विद्यते, 梵文羅馬擬音：yah svabhavatah vidyate，漢語字面意思：凡是自性存在的。）
【English Translation】 Great Sage, the pace of your teachings is not limited to the Mahayana, but encompasses the progression of all teachings, both great and small. The manner of progression is: not to tread the paths of permanence and annihilation, but to skillfully proceed from the Middle Way. For example, concerning the manner of abandoning the views of permanence and annihilation as it arises from the Vaibhashika tenets: if one asserts that the 'self' that is clung to was previously existent, and then later becomes non-existent, then one has not transcended the two extremes of permanence and annihilation. Because initially it is permanent, and later it is annihilated, it should not be explained in that way. Rather, the 'self' that is clung to has never existed from the very beginning. This view is the Madhyamaka view that even the Vaibhashikas accept. For the higher tenets, they can also be distinguished by the difference in the extent of the teachings. Second is: I prostrate to you who dispel the great darkness of ignorance. Whether it be the four philosophical schools, or the Sutra and Tantra teachings, or the authoritative oral instructions, whichever it may be, whatever view is explained from it, it is capable of uprooting the root of ignorance that is known in that system. Regarding this, it is said: If the obscurations explained in one's own system are not eliminated by the antidotes explained in that system, then the Dharma taught by the Victorious One, which is suitable for beings' faculties, contradicts the treatises explained by valid scholars. There are two types of prostrations: conventional and ultimate. The former is as it is common in the world, while the latter is knowing that the one who prostrates, the object of prostration, and the act of prostration are of one taste. Offerings and praises are also the same. The second part is divided into praise and prostration. First is: All phenomena have never existed from the beginning, which is in terms of the state of reality. If it is in terms of appearance, then the knowable that is established in dependence on each other is not explained as the knower that does not exist in the state of reality. As it is said: That which is established in dependence on each other, the noble ones say, is non-establishment. The function of the view that realizes in this way is: to be skilled in eliminating the two extremes of permanence and annihilation. In the context of the Collection of Reasoning, when cutting through imputations with view, if one asserts a phenomenon called 'existence' in general, that is the extreme of permanence; if one asserts that it has disappeared at some time, that is the extreme of annihilation. And the eliminator of these extremes is: whatever is knowable has never existed from the beginning. As it is also said: Whatever exists by its own nature, that cannot be non-existent. (Tibetan: གང་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ།, Sanskrit Devanagari: यः स्वभावतः विद्यते, Sanskrit Romanization: yah svabhavatah vidyate, Literal Chinese Meaning: Whatever exists by its own nature.)
པས་རྟག །སྔོན་བྱུང་ད་ལྟ་མེད་ཅེས་པ། །དེས་ན་ཆད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་མེད་ཚུལ་ལ། གཉིས་ཏེ། སྔ་དྲོའི་བུམ་པ་རང་དུས་སུ་ཡོད་ཅིང་། དེ་མི་རྟག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཕྱི་དྲོའི་དུས་སུ་མེད་པར་སོང་། ཞེས་དང་། ཡང་བུམ་པ་སོགས་སྤྱིར་ཡོད་པ་དང་། རིགས་པས་བཤིག་པའི་ཚེ་མ་རྙེད་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་འདི་དག་ནི། ཕྱི་རབས་ཀྱི་གངས་ཅན་པ་ཀུན་ལ་སྣང་བས། དབུ་མ་ལས་རྣམ་པར་འཁྱམས་སོ། །ཞེས་འདིར་སྨྲའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ལ་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་པ། ཚིག་གསུམ་པོ་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་དང་སྦྱར་ཞིང་། ཀླུ་དབང་དང་སྲིད་སྒྲུབ་ཀྱི་བྱེད་པ་ཡོད་པས་ན་སྒྲ་བཤད་འཇུག་གཉིས་ཀ་ཡོད་པའི་མཚན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ། སྔ་མ་ལྟར་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། གང་སྟོང་པའི་གཞི་གཞན་དབང་དང་། གང་གིས་སྟོང་པའི་དགག་བྱ་ཀུན་བཏགས་ 2-2-28b དང་། དེ་དེས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་མ་རྟོགས་ན་འཁོར་བའི་རྒྱུ་དང་། རྟོགས་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ལམ་དུ་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པ་ནི། ཀུན་བཏགས་ངོ་བོ་ནམ་ཡང་ཡོད་མིན་ཞིང་། །ཡོངས་གྲུབ་གདོད་ནས་གྲུབ་དང་གཞན་གྱི་དབང་། །བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཚུལ་གྱིས་མཐའ་གཉིས་པོ། །སེལ་མཛད་ཅེས་པའོ། །ཟུང་འཇུག་ནི་གཉིས་མེད་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་གྱི། ཟུང་འབྲེལ་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། བདེན་པ་གཉིས་པོའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། གཉིས་པོ་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དེའི་ཡང་གཏན་ཚིགས་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའི་མཚན་གཞིར་འཛིན་རྒྱུ་ཀུན་བཏགས་ལས་གཞན་མེད་ལ། དེ་ཡང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གྲུབ་མཐའ་མཐར་ཐུག་གི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཡང་། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་ངེས་ལ། དེ་ལའང་། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་གཉིས་ལས། བདག་དང་དེ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ནི་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་དེར་སྣང་བ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་པ་དང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པ་གཉིས་པོ་དབྱེར་མེད་དུ་འདུ་བའི་གཞི་ནི་གཞན་དབང་གི་མིང་ཅན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དེའོ། །དོན་དེ་ལ་བསམས་ནས་གཞན་དབང་ལ་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཅེས་སྨྲས་སོ། །གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་ནི་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་གཞུང་དུ་དེ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ངོ་བོ་བདེན་པར་བཤད་པས་དེ་བདེན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། བུམ་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཆོས་ཉིད་དུ་འཆད་པའི་སྐབས་བཞིན་ནོ། །ཡོངས་གྲུབ་བདེན་པར་ཁས་བླངས་ན་རྟག་པའ
【現代漢語翻譯】 『過去存在而現在不存在』，這樣說會導致斷滅論的過失。 對於這種不存在的方式，有兩種觀點：一種是『早晨的瓶子在它存在的時間是存在的，但由於無常的原因，到了下午就不存在了』；另一種是說『瓶子等一般是存在的，但用理智分析時卻找不到』。這些觀點在後來的藏地學者中很常見，他們已經偏離了中觀之道。』 在此不再贅述。 第二，『頂禮龍樹足』，這三個詞與作者、行為和對像相關聯，因為有龍王和成就事業的行為，所以這是一個既有詞源解釋又有實際意義的名字。 第三，如前所述，分為兩部分。第一部分是：什麼是空性的基礎——他性起（gzhan dbang，指現象的生起依賴於其他條件）；什麼被空性所空——遍計所執（kun btags，指虛妄分別）；以及空性的本質——無二取（gzung 'dzin gnyis su med pa，沒有能取和所取二元對立）的智慧。如果不證悟這一點，就是輪迴的原因；如果證悟，就是通往涅槃的道路。通過這種方式讚頌：『遍計所執的自性從不存在，圓成實性本自存在，他性起，以二諦雙運的方式消除兩種邊見。』 雙運指的是無二，而不是結合。那是什麼呢？就是二諦。其理由是：二者既不能說是相同，也不能說是不同。其論證是：世俗諦的基礎只能是遍計所執，而遍計所執甚至在瑜伽行派的究竟術語中也不存在。遍計所執的基礎必然是能取和所取二元對立。其中，人與執著於人的分別念是第一種情況，外境和顯現為外境的現象是第二種情況的能取和所取。因此，能取和所取二元對立的消失，以及無二智慧的存在，這兩者無別地結合的基礎，就是被稱為他性起的、顯現能取和所取二元對立的識。考慮到這一點，所以說他性起是二諦雙運。他性起真實存在並不是無著（Thogs med）的究竟觀點，因為他的著作中說它如幻如化。即使它的自性被描述為真實，它也不會因此變成真實，就像瓶子等的自性在解釋為法性時一樣。如果承認圓成實性是真實存在的，那麼它就變成常恒的。
【English Translation】 『Saying that something existed in the past but does not exist now』 would lead to the fault of annihilationism. Regarding this way of non-existence, there are two views: one is 『the vase in the morning exists during its time, but due to impermanence, it ceases to exist in the afternoon』; the other is saying 『vases etc. generally exist, but when analyzed with reason, they cannot be found.』 These views are common among later Tibetan scholars, and they have strayed from the Madhyamaka path. I will not elaborate further here. Secondly, 『Homage to Nāgārjuna』s feet,』 these three words are associated with the agent, action, and object. Because there is the action of the Dragon King and accomplishing deeds, it is a name that has both etymological explanation and practical meaning. Thirdly, as before, it is divided into two parts. The first part is: what is the basis of emptiness—other-powered (gzhan dbang, referring to the arising of phenomena dependent on other conditions); what is emptied by emptiness—the completely imputed (kun btags, referring to false imputation); and the nature of emptiness—the wisdom of non-duality of grasper and grasped (gzung 'dzin gnyis su med pa, no duality of subject and object). If this is not realized, it is the cause of samsara; if realized, it is the path to nirvana. Praising in this way: 『The nature of the completely imputed never exists, the thoroughly established is inherently established, the other-powered, eliminates the two extremes in the manner of the union of the two truths.』 Union refers to non-duality, not combination. What is that? It is the two truths. The reason for this is that the two cannot be said to be the same or different. The reasoning is that the basis of the conventional truth can only be the completely imputed, and the completely imputed does not even exist in the ultimate terminology of the Yogācāra school. The basis of the completely imputed must be the duality of grasper and grasped. Among them, the person and the concept grasping the person are the first case, and the external object and the appearance as the external object are the grasper and grasped in the second case. Therefore, the basis for the disappearance of the duality of grasper and grasped, and the inseparable union of the existence of non-dual wisdom, is the consciousness called other-powered, which manifests the duality of grasper and grasped. Considering this point, it is said that the other-powered is the union of the two truths. The real existence of the other-powered is not the ultimate view of Asaṅga (Thogs med), because his texts say that it is like an illusion. Even if its nature is described as real, it does not become real because of that, just as the nature of vases etc. is explained as the nature of phenomena. If the thoroughly established is admitted to be real, then it becomes permanent.
ི་མཐར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཇི་ལྟར་ན་ལྟ་བ་འདིས་མཐའ་གཉིས་སེལ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། མཐའ་གཉིས་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ལྟ་བའི་འཛིན་སྟངས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ 2-2-29a བདེན་ནོ་ཞེས་པ་ནི། ལྟ་སྒོམ་གཉིས་ཀའི་རྗེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་དེ་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར་དེ་ལ་བདེན་འཛིན་ལྡོག་མི་ནུས་སོ། །སྙམ་ན། རིགས་པ་དེས་དེར་གཏན་ལ་འབེབས་མི་ནུས་ཏེ། དེའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། བདེན་འཛིན་གྱིས་ཀྱང་དེར་འཛིན་མི་ནུས་ཏེ། དེའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། ཡོངས་གྲུབ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དེའི་ཡུལ་ནི་དེའི་དོན་སྤྱིའི་གཞན་སེལ་ལས་མ་འདས་ལ། དེ་ནི་ཀུན་བཏགས་པ་ཉིད་ཡིན་པས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐོགས་མེད་ཞབས་ལ་མགོས་ཕྱག་འཚལ། །ཞེས་པ་ཡང་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་དང་སྦྱོར་ལ། འདིས་མི་ཕམ་མགོན་པོ་ལ་དངོས་སུ་གསན་པ་ནི་བློ་བརྟན་དང་སེང་གེ་བཟང་པོ་གཉིས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་བསྟན་འཆོས་རྩོམ་པའི་རྒྱུ་ནི། མི་ཤེས་པ་དང་། འགྲན་སེམས་དང་ཕྲག་དོག་པས་མ་ཡིན་གྱི། བྱམས་པ་དང་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཞུང་དང་། བཀའ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་ལ་ལུང་རིགས་ཀྱིས་ཡིད་ཆེས་སྐྱེད་ནས་ཆོས་སྤོང་གི་ཉེས་པ་སེལ་བའི་དོན་དུའོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཐུབ་བསྟན་རྒྱ་མཚོའི་འཇུག་ངོགས་གྲུབ་པའི་མཐའ། །ཀུན་གྱི་རྩེ་མོར་གང་གྱུར་དབུ་མའི་སྲོལ། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་རབ་ཕྱེ་བའི། །ངོ་མཚར་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་འདི་ན་མཐོང་། །ཞེས་པ། སྤྱིར་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་ཀ་ཡང་རང་རང་གི་ལྟ་བ་དབུ་མར་ཁས་ལེན་མོད། དེ་ཙམ་ཞིག་ཤེས་བྱེད་དུ་འགོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་དེར་བཤད་པའི་ལུང་དང་། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པར་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཉམས་སུ་བླང་བྱ་གང་ཡིན་བཙལ་བའི་རིགས་པ་ལས། བཀའ་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་བྱམས་པའི་ཆོས་ཕྱི་མ་བཞི་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་སྡེ་ཉི་ཤུ་པོའི་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བ་དབུ་མ་ཆེན་པོ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་ནུས་པའི་ཚད་མ་རྙེད་པ་ནི་འདི་རྩོམ་པའི་རྒྱུའོ། །གསུམ་པ་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་ལ། སྲོལ་གཉིས་པོ་གནས་སྐབས་སུ་རིགས་པས་ 2-2-29b གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དང་། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་ངེས་དོན་ཞིག་ངོས་འཛིན་པའི་ཚེ་འཛིན་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཚུལ་བཤད་པར་འདོད་པས་འདི་རྩམ་མོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། འཕགས་མཆོག་རྣམ་གཉིས་ཤེར་ཕྱིན་མདོ་ཡི་ལུགས། །རང་གཞན་སྟོང་པའི་འཆད་ཚུལ་མི་མཐུན་ཀྱང་། །འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་འདི་ཡིན་ཞེས། །སྟོན་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དེ་འདིར་འཆད་དོ། །ཞེས་པ། སྲོལ་འབྱེད་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀས་བཀའ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དེ་
【現代漢語翻譯】 難道不是落入邊見了嗎？如果這樣，這種觀點如何消除二邊呢？沒有過失，因為消除二邊的觀點不執著于真實成立，並且『那是真實的』只是見解和禪修之後的措辭。雖然如此，因為沒有事先運用理證來確定它不是真實的，所以無法阻止對它的真實執著。如果有人認為理證無法確定它，因為它超出了理證的範圍；執著也無法執著它，因為它超出了執著的範圍。那麼，將圓成實執著為真實的分別念，其對像沒有超出其意義上的共相之他者排除，而那僅僅是遍計所執，因此已經確定為空性。第二，『向無著尊者頂禮』也與作者、行為和對像三者相關聯。據說，直接從彌龐·貢布（Mipham Gonpo）處聽聞教法的是洛丹（Lodro Tenpa）和森格·桑布（Sengge Sangpo）二人。第二，撰寫論著的原因不是因為無知、競爭心或嫉妒，而是因為對慈氏（Maitreya）和無著（Asanga）的論著以及第三法輪的教義，通過教理和理證生起信心，爲了消除捨棄佛法的過失。正如所說：『通達佛陀教海的入口，成為一切頂峰的中觀之道，克魯·納嘎朱那（Klu sgrub）（龍樹）和無著（Thogs med）尊者所開創的，兩種奇妙的車軌在此顯現。』一般來說，四種宗義都承認自己的觀點是中觀，但這不僅僅是作為知識的象徵，而是從慈氏菩薩在那裡所說的教義，以及在金剛乘中尋找禪定中應修習的內容的理證中，最終確定第三法輪與慈氏的后四法相關聯的二十部法典的究竟觀點是大中觀，這是撰寫此論的原因。第三，關於承諾撰寫，兩種傳統在暫時運用理證確定方式上存在差異，並且在禪修中體驗的真實意義上，在認知方式上沒有差異，因此撰寫此論。正如所說：『聖者二位，在般若經的體系中，雖然自空和他空的解釋方式不同，但對於第三法輪的真實意義，在闡釋上沒有差異，因此在此闡述。』兩位開創者都認為第三法輪的真實意義是勝義諦。 Isn't it falling into extremes? If so, how does this view eliminate the two extremes? There is no fault, because the view that eliminates the two extremes does not cling to true establishment, and 'that is true' is merely a term after view and meditation. Although that is so, because there is no prior reasoning to determine that it is not true, it is impossible to prevent clinging to its truth. If one thinks that reasoning cannot determine it because it is beyond the scope of reasoning; clinging also cannot cling to it because it is beyond the scope of clinging. Then, the conceptual thought that clings to the perfectly established as true, its object does not go beyond the exclusion of others in the general meaning of it, and that is merely the imputed, therefore it has already been determined as emptiness. Second, 'I prostrate to Thogs-med Zhabs (Asanga)' is also related to the three of author, action, and object. It is said that the two who directly heard the teachings from Mipham Gonpo were Lodro Tenpa and Sengge Sangpo. Second, the reason for writing the treatise is not because of ignorance, competitive spirit, or jealousy, but because of generating faith in the teachings of Maitreya and Asanga, and the third turning of the wheel of Dharma, through scripture and reasoning, in order to eliminate the fault of abandoning the Dharma. As it is said: 'Penetrating the entrance to the ocean of the Buddha's teachings, the Madhyamaka path that has become the pinnacle of all, the two wonderful chariot tracks opened by Klu sgrub (Nagarjuna) and Thogs med (Asanga) are seen here.' In general, all four philosophical schools acknowledge their own view as Madhyamaka, but this is not merely presented as a symbol of knowledge, but from the teachings spoken there by the venerable Maitreya, and from the reasoning of searching for what should be practiced in meditation in Vajrayana, the ultimate view of the twenty Dharma sections related to the latter four Dharmas of Maitreya in the final turning of the wheel of Dharma is established as the Great Madhyamaka, and finding the valid cognition that can do so is the reason for writing this. Third, regarding the commitment to write, the two traditions have differences in how they temporarily establish through reasoning, and in the true meaning experienced in meditation, there is no difference in the way of cognition, therefore this is written. As it is said: 'The two supreme ones, in the system of the Prajnaparamita Sutra, although the ways of explaining self-emptiness and other-emptiness are different, regarding the true meaning of the final turning of the wheel, there is no difference in explanation, therefore it is explained here.' Both of the two founders consider the true meaning of the final teaching to be the ultimate truth.
【English Translation】 Is it not falling into extremes? If so, how does this view eliminate the two extremes? There is no fault, because the view that eliminates the two extremes does not cling to true establishment, and 'that is true' is merely a term after view and meditation. Although that is so, because there is no prior reasoning to determine that it is not true, it is impossible to prevent clinging to its truth. If one thinks that reasoning cannot determine it because it is beyond the scope of reasoning; clinging also cannot cling to it because it is beyond the scope of clinging. Then, the conceptual thought that clings to the perfectly established as true, its object does not go beyond the exclusion of others in the general meaning of it, and that is merely the imputed, therefore it has already been determined as emptiness. Second, 'I prostrate to Thogs-med Zhabs (Asanga)' is also related to the three of author, action, and object. It is said that the two who directly heard the teachings from Mipham Gonpo were Lodro Tenpa and Sengge Sangpo. Second, the reason for writing the treatise is not because of ignorance, competitive spirit, or jealousy, but because of generating faith in the teachings of Maitreya and Asanga, and the third turning of the wheel of Dharma, through scripture and reasoning, in order to eliminate the fault of abandoning the Dharma. As it is said: 'Penetrating the entrance to the ocean of the Buddha's teachings, the Madhyamaka path that has become the pinnacle of all, the two wonderful chariot tracks opened by Klu sgrub (Nagarjuna) and Thogs med (Asanga) are seen here.' In general, all four philosophical schools acknowledge their own view as Madhyamaka, but this is not merely presented as a symbol of knowledge, but from the teachings spoken there by the venerable Maitreya, and from the reasoning of searching for what should be practiced in meditation in Vajrayana, the ultimate view of the twenty Dharma sections related to the latter four Dharmas of Maitreya in the final turning of the wheel of Dharma is established as the Great Madhyamaka, and finding the valid cognition that can do so is the reason for writing this. Third, regarding the commitment to write, the two traditions have differences in how they temporarily establish through reasoning, and in the true meaning experienced in meditation, there is no difference in the way of cognition, therefore this is written. As it is said: 'The two supreme ones, in the system of the Prajnaparamita Sutra, although the ways of explaining self-emptiness and other-emptiness are different, regarding the true meaning of the final turning of the wheel, there is no difference in explanation, therefore it is explained here.' Both of the two founders consider the true meaning of the final teaching to be the ultimate truth.
ངོས་འཛིན་པ་ན། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱར་གྱུར་པའི་གཞོམ་དུ་མེད་པ་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དེ་ཉིད་ལ་འཆད་པར་མཐུན་ལ། འཁོར་ལོ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི། སྲོལ་དང་པོས་མཐར་ཀུན་རྫོབ་ཁོ་ནར་བཤད་པས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་མཉམ་གཞག་གི་མྱོང་བྱར་འཆད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ལུགས་དེར་འཁོར་ལོ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་སྒོམ་འཆད་པ་ན། སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ལ་བསྒོམ་བྱ་ཉིད་དུ་མི་འཆད་པར། སྒོམ་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མེད་པ་ལ་སྒོམ་དུ་བཏགས་པའོ། །སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་པས་ཀྱང་། འཁོར་ལོ་བར་པའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་སྟོང་ཉིད་ནི་འཁོར་ལོ་ཕྱི་མས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། བར་པའི་དངོས་བསྟན་ལ་ཡོད་པའི་གཞན་དབང་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་མེད་དགག་གི་ཆ་དེ་ནི་མྱོང་བྱ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཙམ་དུ་མི་བཞེད་དེ། སྤྱི་མཚན་ཡིན་པ་དང་། ཐོས་བསམ་གྱི་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞིག་ངོས་འཛིན་པའི་ཚེ་ན་སྲོལ་གཉིས་ཀ་མཐུན་ནོ། ། ༄། །བཤད་པ་ཉིད་དགོད་པ། ལུས་རྣམ་པར་བཞག་པ། གཉིས་པ་བཤད་པ་ཉིད་དགོད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ལུས་རྣམ་པར་བཞག་པ། ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དེས་ན་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་ངེས་པའི་དོན་ཅན་དུ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། དབུ་མ་རིགས་ཚོགས་ཀྱི་ལྟ་སྤྱོད་འབྲས་གསུམ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ། བྱམས་ཆོས་ཕྱི་མའི་ལྟ་སྤྱོད་འབྲས་གསུམ་ཇི་ལྟར་འཆད་པའི་ལུགས། དབུ་ 2-2-30a མ་སྟོད་ཚོགས་ཀྱི་ལྟ་སྤྱོད་འབྲས་གསུམ་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ལྟ་བ་རང་སྟོང་གི་རིགས་པས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ཅིང་། སྒོམ་པ་ཡུལ་དམིགས་མེད་དང་། ཡུལ་ཅན་འཛིན་མེད་ཀྱི་ངང་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ནས། རྗེས་ཐོབ་ས་བཅུའི་རིམ་པས་སྦྱིན་སོགས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ལ་འགྲུས་པར་བྱས་པ་ལས། འབྲས་བུ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། གཞན་སྣང་དུ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་བོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། རྒྱ་ཆེན་བསོད་ནམས་ཚོགས་ལ་མི་ལྷོད་པར། །ཆོས་ཀུན་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་རིགས་པ་ཡིས། །འཛིན་མེད་ངང་ལ་མཉམ་པར་བཞག་བྱས་པས། །སྐུ་གསུམ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ལྟ་བ་གཞན་སྟོང་གི་རིགས་པས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ཅིང་། སྒོམ་པ་སོ་སོར་རང་གི་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ནས། སྤྱོད་པ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དང་ཟུང་དུ་སྦྲེལ་བས་འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡོན་ཏན་ཀུན་ཚང་དང་། གཞན་སྣང་དུ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་བོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། གསལ་སྟོང་གཟུང་འཛིན་བྲལ་བའི་རིག་པ་ཙམ། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གནས་ལུགས་ཡིན་ཤེས་ནས། །མཐའ་ཡས་བསོད་ནམས་ཚོགས་དང་ཟུང་འབྲེལ་བས
【現代漢語翻譯】 認識到這一點，我們一致認為，應該闡釋那不可動搖的金剛心，它是大乘聖者平等性智慧的體驗。而中期法輪所直接揭示的空性，由於最初的傳統僅僅將其解釋為世俗諦，更不用說將其闡釋為與勝義諦和平等性體驗相一致了。按照那種體系來闡釋中期法輪所直接揭示的禪修時，並不將金剛心闡釋為禪修的對象，而是將無所修飾的事物假立為禪修。第二位開創者也認為，中期法輪所教導的主要內容——空性，正是後期法輪所確立的智慧。而存在於中期法輪所直接揭示中的，那與他性相關的、空于遍計所執的無遮部分，更不用說是體驗的對象了。他們甚至不認為它是勝義諦，因為它是一個共相，並且是被聞思的分別念所虛構的。因此，在認識勝義諦時，這兩種傳統是一致的。 第二，駁斥上述觀點。安置身體。 第二，駁斥上述觀點，分為三點：安置身體；詳細闡述各部分；因此，第三法輪被確立為具有決定意義。第一點分為三點：中觀理聚的見、行、果如何；慈氏五論如何闡釋後期法輪的見、行、果；以及如何認識中觀上部的見、行、果。第一點是：通過自空性的理證，斷除增益和損減；禪修時，安住于無有對境和無有能取的狀態；在後得位，通過十地的次第，精勤于佈施等福德資糧，從而獲得一切戲論寂滅的法身，以及顯現為他相的報身。正如所說：『不懈怠於廣大的福德資糧，以諸法自性空的理證，安住于無執的狀態，三身自然成就，這是龍樹的宗義。』第二點是：通過他空性的理證，斷除增益和損減；禪修時，安住于各自的自證智慧中；行為與福德資糧相結合，從而獲得具足一切功德的自性身，以及顯現為他相的報身。 正如所說：『知曉光明空性、遠離能取所取的自證，是諸法的一切實相，與無邊福德資糧相結合。』
【English Translation】 Recognizing this, we agree that the indestructible Vajra-heart, which is the experience of equality wisdom of the Mahayana aryas, should be explained. As for the emptiness directly revealed by the intermediate wheel, since the initial tradition only explained it as conventional truth, let alone explaining it as consistent with ultimate truth and the experience of equality. When explaining the meditation directly revealed by the intermediate wheel according to that system, the Vajra-heart is not explained as the object of meditation, but the thing that has nothing to be meditated is nominally taken as meditation. The second founder also believes that emptiness, which is the main teaching of the intermediate wheel, is the wisdom established by the later wheel. As for the part of negation that is related to otherness and empty of complete fabrication in the direct revelation of the intermediate wheel, let alone being an object of experience. They do not even consider it as the ultimate truth, because it is a common characteristic and is fabricated by the thoughts of hearing and thinking. Therefore, the two traditions are consistent when recognizing the ultimate truth. Second, refuting the above point of view. Placing the body. Second, refuting the above point of view, divided into three points: placing the body; elaborating on the parts; therefore, the third wheel is established as having definitive meaning. The first point is divided into three points: how are the view, practice, and result of Madhyamaka reasoning; how do the Five Treatises of Maitreya explain the view, practice, and result of the later wheel; and how to recognize the view, practice, and result of the upper Madhyamaka. The first point is: through the reasoning of self-emptiness, cutting off the increase and decrease; when meditating, abiding in the state of no object and no grasper; in the post-meditation, through the order of the ten bhumis, diligently accumulating the merit of generosity and so on, thereby obtaining the Dharmakaya that is the pacification of all elaborations, and the Sambhogakaya that appears as otherness. As it is said: 'Without being lazy in the vast accumulation of merit, with the reasoning that all dharmas are empty in nature, abiding in the state of non-grasping, the three bodies are naturally accomplished, this is Nagarjuna's doctrine.' The second point is: through the reasoning of other-emptiness, cutting off the increase and decrease; when meditating, abiding in one's own self-awareness wisdom; the behavior is combined with the accumulation of merit, thereby obtaining the Svabhavikakaya that is complete with all qualities, and the two Rupakayas that appear as otherness. As it is said: 'Knowing that the self-awareness of luminosity and emptiness, free from grasping and being grasped, is the reality of all dharmas, combined with the boundless accumulation of merit.'
། །སྐུ་གསུམ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཐོགས་མེད་གཞུང་། །ཅེས་པའོ། །སྲོལ་དང་པོའི་སྒོམ་ལུགས་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་སྔགས་ཀྱི་རིམ་གཉིས་སྒོམ་ཚུལ་དང་མི་འགྲིག་ཅིང་། སྲོལ་ཕྱི་མའི་སྒོམ་ལུགས་དེ་སྔགས་ཀྱི་རིམ་པ་གཉིས་དང་ཤིན་ཏུ་འབྲེལ་ཆགས་སོ། །གསུམ་པ་ལ། ལྟ་བ་རང་སྟོང་གི་རིགས་པས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པ་མཐར་ཐུག་པའི་འོག་ཏུ། སྒོམ་པ་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དྲི་མ་སྦྱང་བའི་གཞིར་བཞག་ནས་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འབྲེལ་དུ་ཉམས་སུ་བླངས་པས་སྦྱངས་འབྲས་སྐུ་གསུམ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དགོངས་པ་གཉིས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཆོས་ཀུན་སྤྲོས་དང་བྲལ་བའི་རིགས་པ་ལ། །མ་རྨོངས་མཁས་པ་རྣམས་ 2-2-30b ལ་སེམས་ཀྱི་དབྱིངས། །དོན་དམ་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེར་འཆད་པ་ཡང་། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་གཉིས་པ་ཡིན། །ཞེས་པ། ལྟ་སྒོམ་གྱི་རིམ་པ་འདི་ནི་མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀའི་ལུགས་སུ་ཤིན་ཏུ་འབྲེལ་ཆགས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལུགས་ཀྱི་ལམ་རྐྱང་པས་བགྲོད་པའི་ཚེ་ན། མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་འགོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྐྱེ་ཚུལ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་མཐར་ཐུག་གི་ལུགས་ལས་ཀྱང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཟབ་ཅིང་། སྔགས་ལུགས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཚེ། མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཟབ་ཤོས་དེ་སྔོན་དུ་སོང་བ་གཞིར་བཞག་གི་སྟེང་དུ། དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་ལྷག་པའི་ལྷ་དང་། དེའི་རིག་པ་དང་། བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་སོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་གཞིར་བཞག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལྟ་བ་རང་སྟོང་གཞིར་བཞག་ལ་བསྒོམ་པ་མི་འདྲ་བའི་ཚུལ་གཉིས་འབྱུང་བ་དེ་རྒྱུ་གང་ལས་ཤེ་ན། འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་ངེས་དོན་དང་སྦྲེལ་མ་སྦྲེལ་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་སོ། །ཚུལ་ནི། རིགས་པས་མ་རྙེད་པའི་ངང་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་དང་། མ་རྙེད་པར་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་དེ་ལྟར་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་དེ་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའོ། །མྱོང་བྱ་དེ་བདེན་པ་གཉིས་ལས་གང་དུ་འཇོག་ཅེ་ན། འདིར་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སྟེ། འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་ངོས་འཛིན་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་དེའི་ངེས་དོན་མི་འཆད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཉིད་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་གཞོམ་དུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར། འཁོར་ལོ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་དང་། རིགས་ཚོགས་དང་། འཇུག་པ་དང་། ཤེར་ལེའི་སྐབས་སུ་ནི། སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་སྟེ། རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་དཔུང་མི་བཟོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐར་ནི་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་གཅིག་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ན། ས
【現代漢語翻譯】 《三身任運成就無礙論》。 前面所說的最初的修法，與密宗的二次第修法不一致；而後面的修法與密宗的二次第非常相關。 第三，在以自空的見解徹底斷除增益之後，將以離戲的證悟智慧作為滌除實相菩提心垢染的基礎，通過修持方便與智慧雙運，從而成就滌除垢染之果——三身任運成就，這也是龍樹父子的第二種觀點。 如是宣講：諸法皆是離戲之理，未曾迷惘之智者，心之體性，實相心之金剛，此亦龍樹之第二種說法。 這種見修次第與顯密二宗的體系都非常相關。如果僅以顯宗的方式行道，那麼阻止名相執著的智慧生起方式，比瑜伽行派的究竟之法還要深奧。如果與密宗相關聯，那麼最深奧的阻止名相執著的理路，就成為將實相菩提心作為本尊、本尊明妃以及大樂智慧等修持的基礎。因此，如果以自空見為基礎，出現兩種不同的修法，那麼原因何在呢？這是因為是否與第三法輪的密意相關聯的差別所致。方法是：安住于理智未尋得之狀態，以及先認識到未尋得，然後以如是認識之智慧安住于所體驗之境。那麼，所體驗之境應安立於二諦中的哪一諦呢？此處是安立於勝義諦，因為這是認識第三法輪密意之時，而且龍樹父子並未不闡述其密意，並且它安住于理智無法摧毀的智慧之中。而在第二法輪的直接闡述，以及《理聚論》、《入中論》和《般若經》中，名為『心之金剛』者，也是世俗諦，因為其無法忍受理智的分析，並且除了世俗諦之外不承認其他法，最終甚至不承認任何『有』之法。
【English Translation】 《The Unimpeded Treatise on the Spontaneous Accomplishment of the Three Kayas》. The initial meditation method just described does not align with the two stages of practice in Tantra, whereas the later meditation method is highly connected to the two stages of Tantra. Thirdly, after definitively severing conceptual elaborations with the view of self-emptiness, the practice of uniting skillful means and wisdom is undertaken by establishing the wisdom of realizing freedom from elaborations as the basis for purifying the defilements of the ultimate Bodhicitta (enlightenment mind), thereby accomplishing the spontaneously accomplished three kayas as the result of purification. This is also the second intention of Nagarjuna and his spiritual sons. As it is explained: 'For those wise ones who are not confused about the reasoning that all phenomena are free from elaboration, the essence of mind, the vajra of ultimate mind, is also the second way of explaining of Nagarjuna.' This sequence of view and meditation is highly relevant to both Sutra and Tantra. When proceeding solely through the path of Sutra, the way of generating wisdom that prevents the conceptualization of signs is even more profound than the ultimate system of the Yogacara school. When connected to Tantra, the deepest reasoning for preventing the conceptualization of signs is taken as the basis upon which the ultimate Bodhicitta is established as the basis for the practice of the meditational deity, its consort, and the wisdom of great bliss, etc. Therefore, if two different ways of meditation arise based on the view of self-emptiness, what is the cause? It is due to the difference of whether or not it is connected to the definitive meaning of the Third Turning of the Wheel of Dharma. The method is: to abide in a state that is not found by reasoning, and to first recognize that it is not found, and then to abide in the very object of experience with the wisdom of knowing it as such. Then, in which of the two truths should the object of experience be placed? Here, it is placed in the ultimate truth, because it is the time of recognizing the definitive meaning of the Third Turning of the Wheel of Dharma, and it is not that Nagarjuna and his spiritual sons did not explain its definitive meaning, and it abides in the wisdom that cannot be destroyed by reasoning. In the direct teachings of the Intermediate Turning of the Wheel of Dharma, and in the contexts of the Collection of Reasonings, the Entrance, and the Prajnaparamita Sutras, even the one named 'Vajra of Mind' is the conventional truth, because it cannot withstand the force of analytical reasoning, and it does not accept any dharma other than the conventional truth, and ultimately it does not accept even a single dharma called 'existent'.
ེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་ཉིད་ལ་དོན་དམ་བདེན་ 2-2-31a པའི་མཚན་གཞི་ཁས་ལེན་མི་ལེན་བྱུང་བ་ལ། དབང་བཙན་པར་བྱ་བ་གང་ཞེ་ན། རིགས་ཚོགས་དང་བསྟོད་ཚོགས་ཀྱི་སྐབས་ཞེས་སམ། འཁོར་ལོ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་འཆད་པའི་སྐབས་དང་། འཁོར་ལོ་ཕྱི་མའི་ངེས་དོན་ངོས་འཛིན་པའི་སྐབས་གཉིས་པོ་རང་རང་སོ་སོའི་ཐད་དུ་ནི་རང་རང་ནས་གང་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་ལུགས་འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱིའི་ཆོས་ལུགས་དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུགས་གཉིས་པོ་དེ་ལ་ཉེ་རིང་མེད་པར་སྤྱི་ཙམ་ནས་དཔྱོད་ན་ཕྱི་མ་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དང་། རིགས་པ་ལས་སོ། །ལུང་ནི། སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་ཐེག་པ་ཀུན་དང་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེར་དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཞོམ་དུ་མེད་པའི་རྡོ་རྗེར་འཆད་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཆད་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་ནི། སྤྲོས་བྲལ་མེད་དགག་གི་ཆ་དང་། སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་འཁོར་ལོ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་དང་། གཉིས་པ་དེ་འཁོར་ལོ་ཕྱི་མའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས། དོན་དམ་པའི་མཚན་གཞི་མི་འཛིན་པའི་སྐབས་ཕར་ཞོག འཛིན་ཕྱིན་ཆད་ཕྱི་མ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། དང་པོ་དེ་ནི་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་དང་། སྤྱི་མཚན་དང་། བློས་རྣམ་བཅད་དུ་རྟོགས་བྱ་ཁོ་ནར་ངེས་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཡེ་ཤེས་གཅིག་ཉིད་རེས་འགའ་ཀུན་རྫོབ་དང་རེས་འགའ་དོན་དམ་ཡིན། དེ་འཐད་ལྡན་དུ་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཡང་། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ། །བདེན་པ་གཉིས་ལ་ཡང་དག་བརྟེན། །ཞེས་སོགས་ལྟ་བུ། རིགས་ཚོགས་སུ་དོན་དམ་བདེན་པའི་རྣམ་གཞག་བསྟན་པ་རྣམས་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། མཐར་ཀུན་རྫོབ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འདིའི་ལན་གྱི་གཞུང་ནི་འོག་དོན་བསྡུ་བའི་སྐབས་སུ་འབྱུང་ལ། སྔ་མའི་ལན་ནི། རིགས་ཚོགས་སུ་རང་བཞིན་ 2-2-31b གྱི་མྱང་འདས་ལྟ་བུ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཤད་པ་དེ། རློམ་ཚོད་ལ་རང་བཞིན་མྱང་འདས་དངོས་སུ་རློམ་ཡང་། སོང་ཚོད་དེའི་གཞན་སེལ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟོག་གིས་ཐ་སྙད་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། སྒྲ་རྟོག་གི་དངོས་ཡུལ་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཆད་པ་དང་། མངོན་སུམ་གྱི་མྱོང་བྱ་གཅིག་དོན་དམ་པར་བཤད་པ་གཉིས་ལ་ནི། འགལ་བ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་མྱང་འདས་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་མིང་གཅིག་ཀྱང་དོན་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེས་ཀྱང་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་ངེས་པའི་དོན་ཅན་དུ་གྲུབ་བོ། ། ༄། །ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། སྲོལ་དང་པོ་ལ་བཤད་ཚུལ་གཉིས་འབྱུང་བའི་ཤེས་བྱེད་
【現代漢語翻譯】 何必要說勝義金剛呢？那麼，龍樹論師的宗派是否承認勝義諦的體性呢？應該如何確定哪一個更具權威性呢？是指在《理聚論》和《贊聚論》中，還是在宣講第二法輪的直接意義時，以及在確定第三法輪的究竟意義時？在這兩種情況下，各自所說的內容都具有權威性，因為這是論師們闡釋宗義的普遍方式。如果不對這兩種宗派有所偏頗，而只是從總體上進行考察，那麼後者更具權威性，因為它基於經文和理證。經文方面，它與無上瑜伽續部的所有教義相符，因為該宗派完全將勝義菩提心闡釋為不可摧毀的金剛，沒有在世俗層面進行解釋的機會。理證方面，無戲論的遮遣分和遠離戲論的自性光明心，前者是第二法輪的直接意義，後者是第三法輪的主要闡釋對象。因此，不要說不執著勝義諦的體性，即使執著，也必定是後者。因為前者只能通過遣除其他、共相和分別念來理解，並非佛陀的智慧所能直接證見。那麼，就不會陷入矛盾，因為同一個智慧有時是世俗諦，有時是勝義諦，這樣解釋是合理的。例如，『諸佛說法皆依二諦』等。如果在《理聚論》中闡釋勝義諦的體性是不合理的，因為最終除了世俗諦之外，不承認其他法。如果這樣認為，這個問題的答案將在總結意義時給出。對於前一個問題的回答是，在《理聚論》中，如自性涅槃等在世俗層面進行闡釋，即使自認為那是真正的自性涅槃，但實際上那只是對其他事物的遮遣，因為它是通過名言概念來表達的。因此，將名言概念的對象闡釋為世俗諦，將直接體驗的對象闡釋為勝義諦，這兩者之間沒有任何矛盾，即使是『自性涅槃』這樣的同一個名稱，也指代不同的含義。由此也證明了第三法輪是具有究竟意義的。 詳細解釋支分：出現兩種解釋方式的依據
【English Translation】 Why even mention the ultimate Vajra? So, does Nāgārjuna's system acknowledge the basis of truly existent ultimate reality? How should one determine which is more authoritative? Is it in the context of the Collections of Reasoning and the Collections of Praises, or when explaining the direct meaning of the intermediate turning of the wheel, and when identifying the definitive meaning of the later turning of the wheel? In both of these cases, what is said in each is authoritative, because that is the general way that those who explain the treatises do things. If one judges these two systems generally without being close or distant to either, then the latter is more authoritative, because it is from scripture and reasoning. As for scripture, it is in accordance with all of the highest tantra vehicles, because in that system, the ultimate bodhicitta is taught as an indestructible vajra, and there is no opportunity to explain it conventionally. As for reasoning, of the two, the part of freedom from elaboration and negation, and the mind that is free from elaboration and is naturally clear light, the first is the direct teaching of the intermediate turning of the wheel, and the second is the main object to be taught of the later turning of the wheel. Therefore, not to mention not holding to the basis of ultimate reality, even if one does hold to it, it is definitely only the latter. Because the first is definitely only to be understood as the elimination of other negations, as a general characteristic, and as something conceptually constructed, and therefore is not directly seen by the wisdom of the Buddhas. Then, one will not be confused about the contradiction, because the one wisdom is sometimes conventional and sometimes ultimate. It is reasonable to explain it that way. Also, like, 'The Buddhas teach the Dharma, relying truly on the two truths,' and so on. It would be unreasonable to teach the aspects of ultimate truth in the Collections of Reasoning, because in the end, one does not acknowledge any dharma other than the conventional. If one thinks that, the answer to this will come in the section on summarizing the meaning. The answer to the former is that, in the Collections of Reasoning, when something like self-nature nirvana is taught conventionally, even if one presumptuously assumes that it is actually self-nature nirvana, that assumption is only the elimination of other things, because it is expressed through words and concepts. Therefore, there is no contradiction between explaining an object of words and concepts as conventional, and explaining an object of direct experience as ultimate, because even a single name like 'self-nature nirvana' is understood to have different meanings. By that, the third turning of the wheel is also established as having definitive meaning. Detailed explanation of the branches: The basis for the emergence of two ways of explaining
དགོད་པ། གཉིས་པ་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། སྲོལ་དང་པོ་ལ་བཤད་ཚུལ་གཉིས་འབྱུང་བའི་ཤེས་བྱེད་དགོད་པ། སྲོལ་གཉིས་པ་ལའང་བཤད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཚུལ། གཉིས་ཀའི་ལྟ་བ་དབུ་མར་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཕགས་མཆོག་དེ་ཡི་འཆད་ཚུལ་རྣམ་གཉིས་པོ། །རིགས་པའི་ཚོགས་ཀྱིས་འཁོར་ལོ་གཉིས་པའི་མདོ། །ཇི་བཞིན་སྒྲ་ཡིས་བཤད་དང་བསྟོད་ཚོགས་སུ། །འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་འཆད་ཚུལ་གྱིས། །རྣམ་པར་ཕྱེའོ། །ཞེས་པ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ནས་འབྱུང་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཆོས་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་ནི་གཉིས་ཏེ། སྤྲོས་པའི་ཚོགས་མཐའ་དག་རིགས་པས་བཀག་པའི་མེད་པར་དགག་པ་དང་། སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་མི་འཛིན་པའི་ཡེ་ཤེས་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་རྒྱུན་ཆགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཁོར་ལོ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་ཡིན་ལ། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིམ་པ་མཐའ་ཡས་པ་ནི་རིགས་ཚོགས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་མ་དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་དེ་མི་འཛིན་པ་དང་། དབང་དང་བྱིན་རླབས་སོགས་ཀྱི་ནུས་པས་སྤྲོས་མེད་དུ་སོང་བའོ། །དེ་གཉིས་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ལའང་། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། སྔགས་ལུགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཆ་དེ་སོ་སོའི་ངེས་དོན་དུ་བཤད་དོ། །ཡང་འདི་སྙམ་དུ། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་སའི་སྟེང་དུ་སེང་གེའི་སྒྲ་ལན་གསུམ་དུ་བསྒྲགས་ 2-2-32a པར་གྲགས་པ་ལས། རིགས་ཚོགས་དང་བསྟོད་ཚོགས་ཀྱིས་འཁོར་ལོ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ངེས་དོན་འཆད་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟ་ན། འཁོར་ལོ་དང་པོའི་ངེས་དོན་འཆད་ཚུལ་ནི་ཇི་ལྟ་བུ། དེར་མ་ཟད་འཁོར་ལོ་གསུམ་ཀའི་ཐབས་ཀྱི་ཆ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གསུང་རབ་དག་སློབ་དཔོན་དེས་ཇི་ལྟར་མཛད་ཅེ་ན། གཏམ་གྱི་ཚོགས་སུ་ནི། འཁོར་ལོ་དང་པོའི་ཐབས་ཚུལ་ཇི་བཞིན་བཤད། །ཅེས་པ། རིན་པོ་ཆེའི་ཕྲེང་བ་དང་། བཤེས་པའི་སྤྲིང་ཡིག་དང་མདོ་སྡེ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་རྣམས་སུ་འཁོར་ལོ་གཉིས་ཀའི་ཕྱོགས་དང་འབྲེལ་བའི་རྒྱ་ཆེན་སྤྱོད་པའི་ཕྱོགས་རྣམས་བསྟན་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། བདེན་པ་བཞིའི་ཆོས་འཁོར་ནས་འབྱུང་བའི་མངོན་པར་མཐོ་བའི་ཐབས་ལས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དང་། ངེས་པར་ལེགས་པའི་ཐབས་ཤེས་པ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་རྣམས་ཀྱང་དེར་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་བཀའ་འཁོར་ལོ་གསུམ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཚོགས་གསུམ་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ཞིང་། སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་དང་བསྟན་འཆོས་མཛད་པའི་སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྟན་པ་འདི་ལ་སེང་གེའི་སྒྲ་ལན་གསུམ་དུ་བསྒྲགས་པའོ། །འོ་ན་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ནས་འབྱུང་བའི་བདག་མེད་དང་པོའི་འཆད་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། གངས་ཅན་པ
【現代漢語翻譯】 笑 (dgod pa) 第二部分，詳細解釋分支：首先，闡述兩種解釋傳統的知識；其次，闡述兩種不同的解釋傳統的方式；最後，兩種觀點都確立為中觀。 第一種是：至尊聖者的兩種闡釋方式，以理智之輪在第二次法輪中，如實地用語言闡述和讚頌，以第三次法輪的究竟意義來區分。 正如龍樹菩薩的著作中所說，空性、如是性和法性這三個名稱，實際上是兩種：一種是通過理智駁斥一切繁瑣的集合，從而否定其存在；另一種是不執著于任何繁瑣的邊際，智慧在基礎、道路和結果的所有階段都持續不斷。 第一種是第二次法輪的直接教義，而支援它的無盡次第是理智集合的直接教義。後者也有兩種：一種是先運用駁斥繁瑣表象的理智，然後不執著於它；另一種是通過權力和加持等力量，使之進入無繁瑣的狀態。 這兩種方式依次是，在第三次法輪中，無論是從般若乘的角度，還是從密宗的角度，都分別闡述了它們的究竟意義。 或者有人會想，據說龍樹菩薩曾在地上三次發出獅子吼，那麼，如果理智集合和讚頌集合闡述了后兩次法輪的究竟意義，第一次法輪的究竟意義又是如何闡述的呢？此外，導師是如何創作揭示三次法輪方便部分的經文的呢？ 在談話集中：如實地闡述了第一次法輪的方便方法。正如《寶鬘論》、《親友書》和《經集論》中所述，不僅展示了與兩次法輪相關的廣大行持方面，而且還闡述了從四聖諦法輪中產生的增上生的方便之因果關係，以及了解決定性利益的方便，和人無我的觀點。 因此，應依次安排三次法輪和三部論著，佛陀和論師以三種方式宣講了此教法，如同發出了三次獅子吼。那麼，從兩種傳統中產生的第一個無我的闡釋方式有什麼區別呢？
【English Translation】 Laughter (dgod pa). Second, elaborating on the branches: First, explaining the knowledge of the two traditions of explanation; second, explaining the two different ways of explaining the tradition; finally, both views are established as Madhyamaka. The first is: The two ways of explaining of the Supreme Noble One, with the wheel of reason in the second Dharma wheel, truthfully explaining and praising with words, distinguishing with the definitive meaning of the third Dharma wheel. As it is said in the works of Nagarjuna, the names emptiness, suchness, and dharmata are actually two: one is the negation of existence by refuting all elaborate collections with reason; the other is the continuous wisdom that does not cling to any elaborate boundaries, in all stages of the ground, path, and result. The first is the direct teaching of the intermediate Dharma wheel, and the endless sequence that supports it is the direct teaching of the collection of reasons. The latter also has two: one is to first use the reason that refutes elaborate appearances, and then not cling to it; the other is to enter a state without elaboration through the power of empowerment and blessings. These two ways are, in order, in the final Dharma wheel, whether from the perspective of the Prajnaparamita vehicle or from the perspective of the tantric tradition, each explaining their definitive meaning. Or one might think, it is said that Nagarjuna proclaimed the lion's roar three times on the earth, so if the collection of reasons and the collection of praises explain the definitive meaning of the latter two Dharma wheels, then how is the definitive meaning of the first Dharma wheel explained? Furthermore, how did the teacher create the scriptures that reveal the expedient parts of all three Dharma wheels? In the collection of talks: The expedient methods of the first Dharma wheel are explained as they are. As stated in the Ratnavali, the Suhrllekha, and the Sutrasamuccaya, not only are the vast practices related to both Dharma wheels shown, but also the causal relationship of the means of higher rebirth arising from the Four Noble Truths Dharma wheel, as well as understanding the means of definitive benefit, and the view of the absence of self of a person are explained there. Therefore, the three Dharma wheels and the three treatises should be arranged in order, and the Buddha and the teacher who composed the treatises proclaimed this teaching in three ways, as if uttering three lion's roars. So, what is the difference in the way of explaining the first absence of self arising from the two traditions?
་ཕྱི་མ་དག རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་དང་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་དག་གི་གཞུང་དུ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དེའི་སྡོམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བཤད་པ་མེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་སྤང་བའི་དོན་དུ། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་ཆོས་འཁོར་ཐོག་མ་ཡི། །ཟབ་དང་རྒྱ་ཆེའི་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་མེད། །ཅེས་པ། རྒྱ་ཆེ་བ་ནི་མངོན་པར་མཐོ་བའི་ཆོས་དགེ་བ་བཅུ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་རླབས་པོ་ཆེ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་ལ་སོགས་པར་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚུལ་རྣམས་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་ལ་ཟབ་མི་ཟབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་སྲོལ་གཉིས་ལ་མེད་པར་ཀུན་མཐུན་མོད། ཆོས་འཁོར་དང་པོའི་ལྟ་བ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྟོན་པའི་ཚུལ་ལ་ཡང་ཟབ་ཁྱད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕུང་པོའི་སྟེང་དུ་གང་ཟག་གིས་སྟོང་པ་ཉིད་བདག་མེད་དང་པོའི་དོན་དུ་འཆད་པར་བྱེད་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནས། ཐལ་འགྱུར་ 2-2-32b བའི་བར་ཐམས་ཅད་འཐུན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་ནི་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་འཇོག་པ་ལ་གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པ་དགོས་ལ། དེ་ནི་སེམས་ཙམ་པ་ཕན་ཆད་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། བདག་མེད་དང་པོ་དང་། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བས་ཀྱང་གཞན་སྟོང་ཁོ་ནར་འཆད་དོ། །འདི་ན་གང་དག བདག་དང་གང་ཟག་རང་ལུགས་ལ་ཁས་བླངས་ནས། དེ་བདེན་གྲུབ་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དགག་བྱ་གཞི་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་གི་སྟོང་པ་དེ་བདག་མེད་དང་པོའི་དོན་དུ་འཆད་པ་ནི་གཞུང་འགྲེལ་ཁུངས་ཐུབ་གང་ན་ཡང་མི་བཞུགས་སོ། ། ༄། །སྲོལ་གཉིས་པ་ལའང་བཤད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དབྱེ་གཞི། དབྱེ་ངོ་། དེར་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་སྤྲོས་པ་ཀུན་བྲལ་བའི། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་རང་རིག་རང་གསལ་བ། །དོན་དམ་མཐར་ཐུག་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཞེས། །འཁོར་ལོ་གཉིས་ཀྱི་ངེས་དོན་ཡིན་པར་བཀྲལ། །ཞེས་པ། སྤྱིར་བྱམས་པའི་ཆོས་དང་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ཕྱེ་བའི་སྲོལ་འདིའི་ལུགས་ལ། ངེས་དོན་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མཐར་ཐུག་པ་ནི་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་རྒྱུན་ཆགས་ཤིང་། སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ལས་འདས་པས་ན། སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེའི་ལས་དེ་འདྲ་དེ་འཁོར་ལོ་བར་པའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་མོད། བསྟན་ཚུལ་ནི། འཁོར་ལོ་བར་པར་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན། འཁོར་ལོ་ཕྱི་མར་ནི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་ཞིང་། བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་ཡང་གྱུར་པའོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་ཀྱང་། འདི་ལས་གཞན་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་མོད། འདི་སེམས་ཅན་གྱི་དུས་སུ་སྟོབས་སོགས་ཡོན
【現代漢語翻譯】 此外，瑜伽行派和自續中觀派的論著中，並沒有完整地闡述人無我的總綱。爲了駁斥這種說法，（經文說：）『二車軌，初法輪，深廣之理無差別。』 意思是說，廣大的法是指增上生的法，如十善業和菩薩的廣大行，需要在無數劫中修持等等。至於如何修持這些法，二車軌在深不深方面沒有差別，這是共識。然而，初法輪所講的見解，即宣說人無我的方式，也沒有深淺的差別。因為從聲聞部到應成派，都一致認為在蘊的基礎上，人是空性的，這是第一個無我的含義。即便如此，對於空性的解釋方式並不相同。因為在解釋空性時，需要以人為基礎，去除能取和所取二者。而這在唯識宗及以下宗派中是不存在的。因此，第一個無我和空性的解釋方式，即使是自性空論者也僅僅解釋為他空。在這裡，有些人承認有我和人，並認為它們是自相成立的，然後說空掉一個根本不存在的、所謂的『真實成立』和『自性成立』的東西，這就是第一個無我的含義。這種說法在任何可靠的論著中都不存在。 二、二車軌也有兩種不同的說法 分為三點：分類的依據、分類的體性和分類的原因。（經文說：）『無著足下離戲論，二無二智自明覺，究竟勝義佛陀藏，二法輪之決定義。』 一般來說，慈氏法和無著足下所開創的這個宗派認為，究竟的勝義諦是指在基、道、果的各個階段都持續存在，並且超越了名言概念的，因此是遠離一切戲論的。所謂的『心之自性光明』就是這個意思。而這種作用是二法輪所要闡述的主要內容。然而，闡述的方式是：中法輪不是按照字面意思來闡述，而後法輪則是按照字面意思來闡述，並且也成爲了所要闡述的主要內容。對於佛陀藏的認知也是如此，除了這裡之外，沒有其他地方可以找到。雖然如此，在眾生階段，力量等功德
【English Translation】 Furthermore, in the treatises of the Yogacara and Svatantrika Madhyamaka schools, there is no complete exposition of the summary of the selflessness of persons. To refute this claim, (the text says:) 'The two chariot paths, the first turning of the Dharma wheel, have no difference in terms of profundity and vastness.' This means that the vast Dharma refers to the Dharma of higher realms, such as the ten virtuous actions and the vast conduct of Bodhisattvas, which need to be practiced for countless eons, and so on. As for how to practice these Dharmas, the two chariot paths have no difference in terms of profundity or lack thereof, which is a consensus. However, the view taught in the first turning of the Dharma wheel, which is the way of teaching the selflessness of persons, also has no difference in depth. Because from the Sravaka to the Prasangika, all agree that on the basis of the aggregates, persons are empty, which is the meaning of the first selflessness. Even so, the ways of explaining emptiness are not the same. Because in explaining emptiness, it is necessary to take persons as the basis and remove the two, the grasper and the grasped. And this does not exist in the Cittamatra and lower schools. Therefore, the way of explaining the first selflessness and emptiness is only explained as other-emptiness even by those who speak of self-nature emptiness. Here, some people acknowledge the existence of self and persons, and consider them to be self-established, and then say that emptying something that does not fundamentally exist, the so-called 'truly established' and 'self-established,' is the meaning of the first selflessness. This kind of statement does not exist in any reliable treatises. 2. The two chariot paths also have two different ways of explaining it It is divided into three points: the basis of classification, the nature of classification, and the reason for classification. (The text says:) 'At the feet of Asanga, free from elaboration, the non-dual wisdom is self-aware and self-illuminating, the ultimate definitive meaning is the Buddha-nature, which is explained as the definitive meaning of the two Dharma wheels.' Generally speaking, this school founded by the Dharma of Maitreya and the feet of Asanga believes that the ultimate definitive meaning is that which continuously exists in all stages of the ground, path, and fruit, and transcends conceptual elaboration, and is therefore free from all elaboration. The so-called 'clear light of the nature of mind' is what this means. And this function is the main content to be explained by the intermediate Dharma wheel. However, the way of explaining it is: the intermediate Dharma wheel is not explained according to the literal meaning, while the later Dharma wheel is explained according to the literal meaning, and it has also become the main content to be explained. The recognition of the Buddha-nature is also like this, there is no other place to find it other than here. Even so, in the stage of sentient beings, the qualities such as power
་ཏན་མཐའ་དག་དང་དབྱེར་མེད་དུ་འཆད་པའི་མདོ་དང་། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་དྲང་དོན་དུ་སྟོན་པའི་མདོ་གཉིས་ཀ་ཡང་བཀའ་ཐ་མ་ན་ཡོད་ལ། དེ་བཞིན་དུ་རྒྱ་བོད་ཀྱི་བསྟན་འཆོས་ཀྱང་གཉིས་ 2-2-33a སུ་བྱུང་མོད། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་དང་། རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱིས་ནི། གཞི་དུས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དབྱེར་མེད་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པར་མངོན་ནོ། །ངེས་དོན་གྱི་མཐར་ཐུག་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་པ་འདི་ནི་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་བཞེད་པའི་དབུ་མ་འདིར་མ་ཟད། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ནང་གི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་ཀྱང་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སློབ་དཔོན་འཕགས་སེང་བཞིན་ནོ། །ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཟླ་བ་སོགས་ནི། འཁོར་ལོ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ། གནས་སྐབས་སུ་མེད་དགག་གི་ཆ་དང་མཐར་ཀུན་རྫོབ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་པར་བཞེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་གནས་སྐབས་སུ་མེད་དགག་གི་ཆ་དང་། མཐར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ངོས་བཟུང་དུ་མེད་པར་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། རྩ་ཤེར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་གང་། །འགྲོ་བ་འདི་ཡི་རང་བཞིན་ཡིན། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་མེད། །ཅེས་པ་དང་འཐུན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཐལ་རང་གི་གཞུང་དུ། བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མཉམ་དང་དོན་དམ་དུ་མེད་མཉམ་དུ་འདོད་པས་སོ། །འཕགས་སེང་གཉིས་ཀ་ཡང་། ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ཐལ་རང་ལྟར་བཞེད་ཀྱང་། བཀའ་བར་པའི་ཤུགས་བསྟན་གྱི་ངེས་དོན་དང་སྒོམ་པས་ཉམས་ལེན་གྱི་ངེས་དོན་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོར་རྣམ་པ་གཞི་མེད་རྗོད་བྱར་བྱས་ཞེས་ཟེར་བ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་བཤད་པའི་མདོར་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ལ་མ་བཤད་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཉམས་པའི་སྐྱོན་དང་། བསྒོམ་བྱ་ཤེས་རྣམ་མདོའི་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་དང་འགལ་བའི་ཉེས་པ་སོགས་བརྗོད་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་རྗེ་བཙུན་གྱི་དགོངས་པར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱན་གྱིས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་དེ་དངོས་བསྟན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་དང་ 2-2-33b སྦྱར་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི། བྱམས་པ་དང་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ཕྱེ་བའི་དབུ་མ་དེ་ནི། གཙོ་བོར་བཀའ་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ཆོས་མངོན་པ་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་རྒྱུད་བླ་མའི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས་སོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལའང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོའི་དོན། །ཐད་སོར་བཞག་ནས་དབུ་མར་བཀྲལ་བ་དང་། །རྒྱུད་བླའི་མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་ཇི་
【現代漢語翻譯】 經中完整且無差別地闡述一切（如來藏）的經文，以及闡述此種闡述為究竟了義的經文，都屬於最後的佛語。同樣，在藏印兩地的論著中也出現了兩種觀點。 然而，《大般涅槃經》和《寶性論》的論著中，都明顯地闡述了基位（如來藏）的功德與（佛果）無別，並非如字面意思那樣。 這種將究竟了義解釋為智慧（梵文：jñāna）的方式，不僅是聖者無著所持的中觀觀點，也是那些主張自性空的中觀瑜伽行者所贊同的，例如聖獅子論師。 吉祥賢和月稱等論師，認為中期法輪所直接揭示的勝義諦，只是暫時性的遮遣，最終除了世俗諦之外沒有其他法。同樣，他們也認為，認識心性的本質，只是暫時性的遮遣，最終佛性是不可認知的。這與《中觀根本慧論》中的觀點相符：『如來之自性，即是眾生之自性。如來無自性。』 其理由在於，在應成派和自續派的論著中，都認為二諦在名言上是共同存在的，在勝義上是共同不存在的。聖獅子和無著兩人，雖然在確立見解的方式上遵循應成派和自續派，但他們將中期法輪的間接含義和通過禪修獲得的體驗的究竟含義，都解釋為智慧。他們批評《般若經》將無實有之相作為所詮釋的對象，認為在《二十空性經》中，沒有將智慧之聚作為主要闡述對象，這是喪失目的的過失。他們還指出，如果所修之境不是《解深密經》的所詮釋對象，那麼就與《現觀莊嚴論》相違背。因此，他們才這樣說。 這正是至尊（宗喀巴）的觀點，因為《現觀莊嚴論》將《般若經》所詮釋的主要內容，即隱藏的證悟次第，與直接闡述的空性次第結合起來進行解釋。 第二種區分是：慈氏（彌勒）和無著所區分的中觀，主要是依據最後法輪。其中又分為兩種：一種是依據如海洋般廣闊的瑜伽行唯識宗的法相，另一種是依據究竟了義的《寶性論》。 正如經中所說：『其中瑜伽行宗如海之義，直接闡釋並以中觀解釋，以及《寶性論》的經和論著。』
【English Translation】 The sutras that explain all (Tathāgatagarbha) completely and without difference, and the sutras that show such explanations as definitive meaning, both belong to the final teachings. Similarly, two kinds of views have also appeared in treatises in both Tibet and India. However, the Mahāparinirvāṇa Sūtra and the Ratnagotravibhāga treatises clearly explain that the qualities of the base (Tathāgatagarbha) are inseparable from (Buddhahood), not just as the literal meaning. This way of explaining the ultimate definitive meaning as wisdom (Sanskrit: jñāna), is not only the Madhyamaka view held by the venerable Asaṅga, but also agreed upon by those Madhyamaka Yogācārins who assert emptiness of inherent existence, such as the teacher Ārya Siṃha. Śāntarakṣita and Candrakīrti and others, consider the ultimate truth directly revealed by the intermediate turning of the wheel of Dharma to be a temporary negation, and ultimately there is no other dharma other than conventional truth. Similarly, they also believe that recognizing the essence of mind is only a temporary negation, and ultimately the Buddha-nature is unrecognizable. This is consistent with the view in the Mūlamadhyamakakārikā: 'The nature of the Tathāgata is the nature of beings. The Tathāgata has no nature.' The reason for this is that in the treatises of both Prāsaṅgika and Svātantrika, both truths are considered to exist together nominally and not to exist together ultimately. Both Ārya Siṃha and Asaṅga, although they follow the Prāsaṅgika and Svātantrika in the way of establishing views, they explain the indirect meaning of the intermediate turning of the wheel of Dharma and the ultimate meaning of the experience gained through meditation as wisdom. They criticize the Prajñāpāramitā Sūtra for taking unreal appearances as the object to be interpreted, and believe that in the Twenty Emptinesses Sutra, not taking the collection of wisdom as the main object of explanation is a fault of losing the purpose. They also point out that if the object of meditation is not the object of explanation of the Saṃdhinirmocana Sūtra, then it contradicts the Abhisamayālaṅkāra. Therefore, they say so. This is exactly the view of the venerable (Tsongkhapa), because the Abhisamayālaṅkāra explains the main content of the Prajñāpāramitā Sūtra, that is, the hidden stages of realization, by combining it with the directly explained stages of emptiness. The second distinction is: the Madhyamaka distinguished by Maitreya and Asaṅga is mainly based on the final turning of the wheel of Dharma. Among them, there are two types: one is based on the vast ocean-like characteristics of the Yogācāra school, and the other is based on the ultimate definitive meaning of the Ratnagotravibhāga. As the sutra says: 'Among them, the meaning of the Yogācāra school like the sea, directly explained and interpreted with Madhyamaka, and the sutras and treatises of the Ratnagotravibhāga.'
བཞིན་དུ། །དབུ་མར་བཀྲལ་བའི་ལུགས་མཆོག་རྣམ་གཉིས་མཐོང་། །ཞེས་པའོ། །གསུམ་པ་དེར་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལ་གསུམ་སྟེ། དབྱེ་བ་དེར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དངོས། གཉིས་པོ་མདོ་གང་ལས་འབྱུང་བའི་ཁུངས་དང་སྦྱར། གཉིས་པོ་འདི་ལས་ལྷག་པའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་མི་བཞེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལུགས་གཉིས་པོ་ལྟ་བ་གཞན་སྟོང་གི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་དེ་ཉིད་ལ་འཆད་པར་མཚུངས་ཀྱང་། ཁྱད་པར་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་འཇོག་པ་དང་། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེ་དག་མཐར་ཐུག་ཐེག་གསུམ་འཇོག་པ་དང་། །ཐེག་གཅིག་འཆད་པའི་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཅན། །ཡིན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཇི་ལྟར་སྟོང་པའི་ཚུལ། །ཁྱད་པར་མེད་དེ་རང་རང་གཞུང་ན་གསལ། །ཞེས་པའོ། །དེ་ཡང་། སྡོམ་རྣམ་གཉིས་དང་རྒྱུད་བླ་མའི་འགྲེལ་པར་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་ལ་བརྟགས་པས་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དང་པོ་དོན་ཟབ་དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་དང་། །གཉིས་པ་དཔལ་ཕྲེང་གིས་ཞུས་མདོའི་ལུགས། །ཞེས། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བར་ནི་དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་གྱི་མདོ་རྒྱས་པར་དྲངས་ནས། འཁོར་ལོ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་ངོས་བཟུང་སྟེ། དེ་ལྟར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཤེས་རབ་དེ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མཐར་ཐུག་ཡིན་པ་དང་། ཉན་རང་ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་ 2-2-34a དུ་མི་འཇུག་པར་བཤད་དོ། །དེ་ཉིད་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ནས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་བཞིན་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་བཀའ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལེའུར་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ངེས་པའི་དོན་ཅན་དུ་བསྒྲུབས་ནས་ངེས་དོན་དེ་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལེའུ་ངོས་འཛིན་ཞིང་། དེ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་དེ་ས་བཅུའི་རྩེ་མོར་ཕྱིན་པ་ཉིད་དུ་འཆད་པ་དང་། ཁ་ཅིག་དག་ནི་དྲང་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་ཡང་བཤད་པའོ། །ཀུན་མཁྱེན་ཇོ་ནང་པའི་གསུང་གིས། གཞུང་དེས་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་བསྟན་པའི་དགོས་པ་བཤད་མོད། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གཞུང་དེས་བསྟན་པ་མེད་དོ། །ཞེས་གསུང་ཡང་། དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ། ཉན་ཐོས་མ་ངེས་རྣམ་གཉིས་ཏེ། །ཞེས་པ་ནས། ཅིག་ཤོས་ཕྱིར་མི་འོང་བ་དང་། །ལྡན་ཕྱིར་སྤྲུལ་པས་རབ་ཏུ་སྒྲུབ། །ཅེས་དང་། བསྡུ་བར། ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་ཚུན་ཆད་དུ་དབང་པོའི་ལུས་བསྒྲུབས་ནས་འཚང་རྒྱ་བར་བཤད་ཅིང་། ལྷག་མེད་ནས་དེ་སྒྲུབ་དུ་མེད་པར་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱི་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་པར་སེམས་སོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། དགོངས་འགྲེལ་ལས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་ཞི་བ་བགྲོད་པ་གཅིག་པུ་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་བརྩོན་པ་དང་ལྡན་པར་གྱུར་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོ་ལ་བཞག་སྟེ་བླ་ན་
【現代漢語翻譯】 如是。 見解中觀的兩種殊勝方式。』這是（原文）。第三，區分它們的理由有三：區分的真實特點；兩種觀點出自何經的依據；表明無著論師不認為有比這兩種更偉大的中觀。第一點是：兩種觀點在解釋究竟的他空見上相同，但主要的區別在於究竟是安立三乘，還是成立一乘。如是解釋道：『彼等究竟安立三乘，以及闡述一乘的方式有差別。至於諸法如何空性的方式，各自的論典中已闡明，沒有差別。』這是（原文）。對此，通過考察《攝抉擇分》和《寶性論》的註釋中如何確立見解的方式，即可瞭解。第二點是：『第一是義深《解深密經》，第二是《華鬘經》所問經的觀點。』如是，無著菩薩在歸納時，詳細引用了《解深密經》，以此確定了后二法輪的究竟意義。因此，體驗到的智慧是究竟的中觀見解，並且聲聞、緣覺在無餘涅槃后，不再進入大乘道。正如《大乘莊嚴經論》中所說：在『大乘信解品』中，將《般若經》確立為具有決定意義，並在『真如品』中確定了該決定意義，並闡述了證悟該見解是達到十地頂峰。並且，『某些是爲了引導』等經文的究竟是安立三乘。全知覺囊巴的著作中說：『該論典闡述了究竟一乘的必要性，但實際上該論典並未闡述對立面。』雖然如此說，但在那之後緊接著說：『聲聞不定有二種，』從『另一種是不還果，因此通過化身來證成。』以及在《攝抉擇分》中，闡述了從有餘涅槃乃至獲得自在之身而成佛，並闡述了無余涅槃后無法獲得自在之身，我認為這實際上闡述了對立面。正如《解深密經》中所說：『聲聞種姓的唯一趨向寂滅者，即使諸佛都精勤努力，也無法將其安置於菩提樹下，使其證得無上正等覺。』 2-2-34a
【English Translation】 Thus. Seeing the two supreme ways of explaining Madhyamaka. ' This is (the original text). Third, there are three reasons for distinguishing them: the actual characteristics that make the distinction; the source of the two views from which sutra; and showing that Asanga does not consider there to be a greater Madhyamaka than these two. The first point is: although the two views are similar in explaining the ultimate definitive meaning of other-emptiness, the main difference is that the ultimate is either establishing the three vehicles or establishing the one vehicle. As explained: 'They ultimately establish the three vehicles, and the way of explaining the one vehicle is different. As for how all dharmas are empty, it is clear in their respective treatises, there is no difference. ' This is (the original text). This can be understood by examining how the view is established in the commentary on the Compendium of Determinations and the Uttaratantra. The second point is: 'The first is the profound meaning of the Saṃdhinirmocana Sūtra, and the second is the view of the sutra requested by Śrīmālā.' Thus, when Asaṅga summarizes, he extensively quotes the Saṃdhinirmocana Sūtra, thereby determining the ultimate meaning of the latter two turnings of the wheel of Dharma. Therefore, the wisdom experienced in this way is the ultimate Madhyamaka view, and after the Śrāvakas and Pratyekabuddhas pass into Nirvāṇa without remainder, they do not enter the Mahāyāna path. As it says in the Mahāyānasaṃgraha: In the chapter on 'Faith in the Mahāyāna', the Prajñāpāramitā Sūtra is established as having definitive meaning, and in the chapter on 'Suchness' that definitive meaning is determined, and it is explained that realizing that view is reaching the peak of the tenth bhūmi. And, 'Some are for guiding', etc., the ultimate is also establishing the three vehicles. Kunchen JONANGPA's writings say: 'That treatise explains the necessity of the ultimate one vehicle, but in reality that treatise does not explain the opposite. ' Even so, immediately after that it says: 'The Śrāvakas are uncertain, there are two kinds,' from 'The other is a non-returner, therefore it is proven by emanation.' And in the Compendium of Determinations, it is explained that from the Nirvāṇa with remainder up to the attainment of the body of power, one becomes a Buddha, and it is explained that after the Nirvāṇa without remainder, it is impossible to attain that body of power, I think this actually explains the opposite. As it says in the Saṃdhinirmocana Sūtra: 'Those of the Śrāvaka lineage who only go to peace, even if all the Buddhas are diligent, they cannot place them under the Bodhi tree and cause them to attain unsurpassed perfect enlightenment.' 2-2-34a
མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་དོ། །ལྷ་མོ་དཔལ་ཕྲེང་གིས་ཞུས་པའི་མདོའི་དོན་རྒྱུད་བླའི་བསྟན་འཆོས་སུ་འབྱུང་བ་ནི། ཀུན་ལྡང་དྲག་དང་བག་ཆགས་དང་། །ཞེས་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་དང་། དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་བསགས་ནས། ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་ལེན་པའི་རྒྱུ་བྱེད་ལ། དེ་ཡང་དམན་པའི་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དྲི་འདི་དག་གིས་བྱིས་རྣམས་དང་། །དགྲ་བཅོམ་ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར། དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུ་ལ་ཡོད་པ་ཟག་པ་མེད་པའི་ལས་འཇུག་པའི་རྒྱུ་དྲི་མ་མེད་པའི་ཡིད་ཀྱི་ལུས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ། ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ལྷག་བཅས་པ་ཁོ་ན་ལ་དགོངས་པར་འཆད་ན་ 2-2-34b ནི། དམན་པའི་ལྷག་མེད་ཏུ་གཙང་བ་དམ་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སེམས་ཙམ་ཡིན་པས་དབུ་མ་ཆེན་པོར་མི་འཐད་པ་དགག མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་བཞེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེར་མི་འཐད་པ་དགག དགྲ་བཅོམ་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འཇུག་ན་མཐར་ཐུག་ཐེག་གསུམ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། བྱམས་པའི་གཞུང་གསུམ་གྱིས་བསྟན་དབུ་མ་ལ། །སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་ཞེས་བྱར་བོད་རྣམས་འཆད། །ཅེས་པ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་དོན་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་བདེན་པ་དང་རྫུན་པར་གྲུབ་པའི་སྐབས་གཉིས་ནི་གཞུང་ཉིད་ན་གསལ་བར་བཞུགས་ཀྱང་། གཉིས་ཀ་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་སུ་འཆད་པ་ནི་ལུགས་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཞུང་གང་ན་ཡང་མི་བཞུགས་མོད། དེ་ལ་སེམས་ཙམ་པ་གཞིར་བྱས་ཀྱི་རྣམ་བདེན་རྫུན་ཞེས་པ་ནི་བོད་རྣམས་ཀྱིས་རང་དགར་བཏགས་པའོ། །གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ནི། འདི་ལས་ལྷག་པའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་ནི། །མེད་ཅེས་འཆད་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་། །ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་བསྡུ་བ་རྣམ་བཞི་དང་། །སྡོམ་རྣམ་གཉིས་སུ་དོན་འདི་གསལ་པོར་བཤད། །ཅེས་པ། བྱམས་ཆོས་ཕྱི་མ་ནས་བསྟན་པའི་ལྟ་བ་འདི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིར་ཕྱེ་བའི་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་ཡིན་པར་འདོད་ན། དེ་དེར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་རིགས་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདི་ལ་ཚད་མར་གྱུར་པའི་ལུང་དང་རིགས་པ་ནི་མི་འབྱུང་། སྲོལ་གཞན་ནས་དྲངས་པའི་ལུང་དང་རིགས་པས་སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་ན་ནི། དབུ་མའི་ལྟ་བ་མ་ནོར་བར་ཁས་ལེན་པའི་དབུ་མ་པ་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་དང་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་དབུ་མར་བཤད་པས་དེར་མི་འགྲུབ་ན་ནི། བསྟན་པ་འདི་ལ་ཚད་མར་གྱུར་པའི་དཔང་པོ་གཞན་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་དང་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་ནི། འཕགས་པ་ཡིན་པ་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་པས་ལུང་བསྟན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་ཀླུ་སྒ
【現代漢語翻譯】 不能證得無餘清凈圓滿菩提，正如經文所說。 華鬘天女請問經的要義，在《寶性論》中提到：『根源猛利與習氣』，指的是無明習氣的地界。由此引發無漏業的積累，成為意生身的受生之因。這在小乘阿羅漢的相續中存在。如經所說：『此垢染污諸稚童，以及阿羅漢等。』註釋中說：『阿羅漢的相續中存在著無漏業，這是證得無垢意生身的因。』這指的是有餘涅槃。如果解釋為小乘的有餘涅槃，那麼小乘的無餘涅槃將獲得清凈殊勝的彼岸。第三部分分為三點：駁斥唯識宗不符合中觀大宗；以究竟三乘的觀點為理由，駁斥其不符合中觀；如果阿羅漢進入大乘，則駁斥究竟三乘不合理的爭論。第一點：前者的觀點是：慈氏菩薩的三部論典所闡述的中觀，被藏人解釋為『唯識假相』。也就是說，在顯現為外境的意識中，外境顯現的相狀，其真實與虛假成立的兩種情況，在論典中都有明確的記載。然而，將兩者都解釋為唯識宗的觀點，在任何以該宗派為主的論典中都沒有記載。因此，將唯識宗作為基礎的『相真假』之說是藏人自己隨意安立的。駁斥第二點：瑜伽行宗的論典中說：『沒有比這更殊勝的中觀了。』無著菩薩以四種方式和兩種攝類，清楚地闡述了這個意義。如果認為慈氏菩薩的後部論典所闡述的觀點，是分為四種宗派的唯識宗觀點，那麼在那裡並沒有成立這種觀點的理由和理證。因為對於這個宗派來說，作為 प्रमाण （pramāṇa，量， प्रमाण）的理由和理證是不存在的。如果用其他宗派的理由和理證來成立或反駁，那麼就找不到不承認中觀觀點的中觀師了。如果慈氏菩薩和無著菩薩在中觀中沒有成立，那麼就找不到對這個教法具有 प्रमाण （pramāṇa，量， प्रमाण）的證人了。善逝和蓮花戒則以聖者和如來授記的理由，證明龍樹菩薩是正確的。
【English Translation】 It is not possible to attain complete and perfect enlightenment without remainder, as it is stated in the scriptures. The essence of the Sutra requested by the goddess Śrīmālā is mentioned in the Uttaratantraśāstra: 'Root cause, intensity, and latent impressions,' referring to the realm of ignorance and latent impressions. From this arises the accumulation of uncontaminated karma, which becomes the cause for taking the mind-made body. This exists in the continuum of the inferior Arhats. As the Sutra says: 'These impurities defile the immature, as well as the Arhats.' The commentary states: 'In the continuum of the Arhats, there exists uncontaminated karma, which is the cause for attaining the stainless mind-made body.' This refers to the Nirvana with remainder. If it is explained as the Nirvana with remainder of the inferior vehicle, then the Nirvana without remainder of the inferior vehicle will attain the pure and excellent other shore. The third part is divided into three points: refuting that the Mind-Only school does not conform to the Great Madhyamaka; refuting that it does not conform to it with the reason of holding the ultimate three vehicles; if Arhats enter the Great Vehicle, then refuting the argument that the ultimate three vehicles are unreasonable. First point: The former's view is: The Madhyamaka taught by Maitreya's three treatises is explained by Tibetans as 'Mind-Only false appearance.' That is to say, in the consciousness that appears as an object, the aspects of the appearance of the object, the two situations of the truth and falsehood of its establishment, are clearly recorded in the treatises themselves. However, explaining both as the view of the Mind-Only school is not recorded in any treatise that is based on that school. Therefore, the saying of 'appearance truth and falsehood' based on the Mind-Only school is arbitrarily established by the Tibetans themselves. Refuting the second point: The treatises of the Yogācāra school say: 'There is no Madhyamaka more excellent than this.' Asaṅga Bodhisattva clearly explained this meaning in four ways and two categories of summaries. If it is thought that the view expounded by Maitreya Bodhisattva's later treatises is the view of the Mind-Only school divided into four schools, then there is no reason or reasoning to establish this view there. Because for this school, the reasons and reasoning that are प्रमाण （pramāṇa, valid cognition, प्रमाण） do not exist. If one uses the reasons and reasoning drawn from other schools to establish or refute, then one will not find a Madhyamika who does not acknowledge the Madhyamaka view. If Maitreya Bodhisattva and Asaṅga Bodhisattva are not established in the Madhyamaka, then one will not find another witness who is प्रमाण （pramāṇa, valid cognition, प्रमाण） for this teaching. Bhāvaviveka and Kamalaśīla proved that Nāgārjuna was correct with the reason that he was a saint and that the Tathāgata had prophesied him.
ྲུབ་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་དབུ་མར་བསྒྲུབས་ལ། དེ་ནི་འདི་ 2-2-35a ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡོངས་གྲུབ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཤད་པས་དབུ་མར་མི་འགྱུར་ན་ནི། སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འདོད་པའི་བོད་སྔ་ཕྱི་མང་པོ་དག་དབུ་མ་པ་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། དེ་བས་ན་བྱམས་པ་དང་ཐོགས་མེད་ཀྱི་རང་ལུགས་ལ་ནི། བྱམས་པའི་ཆོས་ཕྱི་མ་ནས་བསྟན་པའི་དབུ་མ་འདི་ཉིད་ལས་ལོགས་སུ་གྱུར་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་བཀའ་དང་བསྟན་འཆོས་གཞན་ཡོད་པར་མི་འཆད་པ་ནི། བྱམས་པའི་གཞུང་རྩ་བ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། བསྡུ་བ་བཞི་དང་། སྡོམ་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་བཀླགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྟོན་པའི་མདོ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་གསལ་བར་བཤད་པ་དང་། དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་བླངས་ན་ཆད་པར་སྨྲ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ལུགས་འདི་ཉིད་ལས་གསལ་བར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ལུང་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་འདི་དབུ་མ་ཆེན་པོར་སྒྲུབ་པའི་མཐུ་མེད་པ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་། ལུགས་འདི་ཉིད་ཀྱི་རང་ལུགས་ལ་འདི་ཉིད་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་འོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་འཆད་ན་དབུ་མའི་གཞུང་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་བ་མང་པོ་པ་དེ་དག་གི་ལན་ནི། གང་འདིར་མཐར་ཐུག་ཐེག་གསུམ་ཡོད་གྱུར་ཀྱང་། །རིགས་དང་སྙིང་པོ་ཆད་པ་དེར་མི་བཞེད། །ཅེས་པ། ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་མི་འཇུག་པར་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་དབུ་མ་པ་མ་ཡིན་པར་འཆད་མི་ནུས་ཏེ། དབུ་མར་འཇོག་པ་ནི་ལྟ་བའི་ཆ་ནས་ཡིན་ལ། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་འོག་མ་གསུམ་ལས་ལྷག་པའི་ལྟ་བ་ནི་འདི་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་ལས་ནི་གཞན་དབང་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་གཞན་དབང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འཚང་རྒྱ་རུང་དུ་ནི་འདིར་ཡང་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་དང་། རང་བཞིན་དུ་ 2-2-35b གནས་པའི་རིགས་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དུ་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་བཤད་མོད་ཀྱང་། འགྲོ་ཀུན་དེའི་སྙིང་པོ་ཅན། །ཞེས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དུ། རྒྱུ་དང་བྲལ། ཞེས་པས་རིགས་ཆད་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན་དེ་ནི་འགྲེལ་པས་གཏན་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་སྦྱར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་དེར་འགྱུར་ན། རྒྱུད་བླ་མའི་འགྲེལ་པ་ལ་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེར་ལོག་སྲེད་ཅན་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བའི་ཆོས་ཅན་ནི། འདོད་ཆེན་མུ་སྟེགས་ཉན་ཐོས་དང་། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པ་ཉིད་དུ་གསལ
【現代漢語翻譯】 將如實宗的宗義安立於中觀，是因為此宗也具有中觀的特點。如果說圓成實相是勝義諦，就不能成為中觀，那麼，許多前後藏的論師認為空性無遮是勝義諦，那他們又是如何成為中觀派的呢？因此，對於彌勒和無著的自宗來說，彌勒的後部經典所闡述的中觀，並沒有與此相異的中觀見解的經論存在。這不僅是彌勒的根本論典，只要閱讀《攝抉擇分》和《攝異門分》的論典就能明白，因為經中明確闡述了所有法皆無自性，並非如字面意義那樣，如果執著于字面意義，就會墮入斷見。因為這種觀點在此宗中非常明確，那些無法依靠其他論典來證明此宗是偉大的中觀的人，卻說此宗是唯識宗的宗義，這是非常不合理的。 第二點是，如果說究竟是三乘，就不能成為中觀宗義。對於許多持這種觀點的人，回答是：『無論此處是否存在究竟的三乘，都不會承認斷絕種姓和心性。』僅僅因為說涅槃后不進入大乘道，就不能說不是中觀派，因為安立為中觀是從見解的角度出發的，而且此宗也具有勝過下部三宗的見解，因為唯識宗認為他空是真實存在的，而此宗則將他空確立為如幻如化的。即便如此，此宗也承認一切眾生皆可成佛，因為承認一切眾生都具有如來藏，並且具有自性清凈的種姓。例如，《現觀莊嚴論》中雖然闡述了究竟是三乘，但也說：『一切眾生皆具彼心性。』 那麼，《現觀莊嚴論》中，『無因』是否表示斷絕種姓呢？如果說是，那麼解釋說這是指永遠不會從輪迴中解脫的眾生。如果僅僅因為這樣就變成那樣，那麼對《寶性論》的解釋也會太過分，因為其中明確指出，具有邪見貪慾，不會從輪迴中解脫的眾生是：『外道大欲聲聞眾。』
【English Translation】 The establishment of the 如實宗 (rūb kyi gzhung lugs, school of reality) within the Madhyamaka (dbu ma, Middle Way) is because it also possesses Madhyamaka characteristics. If the perfectly established reality (yongs grub, pariniṣpanna) is explained as the ultimate truth (don dam pa'i bden pa, paramārtha-satya), and thus cannot be Madhyamaka, then how can many early and later Tibetan scholars who consider emptiness as non-affirming (med dgag, prasajya) to be the ultimate truth be considered Madhyamikas? Therefore, according to the tradition of Maitreya (byams pa) and Asaṅga (thogs med), there are no other scriptures or treatises that expound Madhyamaka views separate from the Madhyamaka taught in Maitreya's later teachings. This can be understood not only from Maitreya's root text but also by simply reading the treatises of the Saṃgrahavastu (bsdu ba bzhi, Four Collections) and the two Saṃgraha-nirvacana (sdom rnam gnyis, Two Summaries), because it clearly explains that all phenomena are without inherent existence (ngo bo nyid med pa, niḥsvabhāva), and are not to be taken literally. If they are taken literally, it would lead to nihilism (chad pa, uccheda). Because this view is very clear in this tradition, those who cannot prove this tradition to be great Madhyamaka by relying on other scriptures, and say that this tradition is the tenet of Cittamātra (sems tsam, Mind-Only), are being very unreasonable. Secondly, if the ultimate is explained as the Three Vehicles (theg pa gsum, triyāna), it cannot be a Madhyamaka tenet. To those who hold this view, the answer is: 'Even if there are ultimately Three Vehicles here, it does not accept the cutting off of lineage (rigs, gotra) and essence (snying po, dhātu).' Merely because it is said that after Nirvana (mya ngan las 'das, nirvāṇa) one does not enter the Mahāyāna (theg pa chen po, Great Vehicle) path, one cannot say that it is not Madhyamaka, because the establishment as Madhyamaka is from the perspective of view, and this tradition also has a view that surpasses the lower three schools, because the Cittamātra school believes that other-powered (gzhan dbang, paratantra) is truly existent, while this tradition establishes other-powered as like an illusion (sgyu ma, māyā). Even so, this tradition also accepts that all sentient beings can attain Buddhahood ( 'tshang rgya, bodhi), because it accepts that all sentient beings have the Tathāgatagarbha (khams bde bar gshegs pa'i snying po can, Essence of the Sugata) and have a naturally abiding lineage. For example, although the Abhisamayālaṃkāra (mdo sde'i rgyan, Ornament of the Sutras) explains that the ultimate is the Three Vehicles, it also says: 'All beings have that essence.' Then, does 'without cause' (rgyu dang bral) in the Abhisamayālaṃkāra indicate the cutting off of lineage? If so, then the commentary explains that this refers to beings who will never be liberated from samsara (gtan yongs su mya ngan las mi 'da' ba'i chos can). If it becomes that way just because of that, then the explanation of the Ratnagotravibhāga (rgyud bla ma, Treatise on the Lineage of the Buddha) would also be too extreme, because it clearly states there that beings with wrong views and desires who will not be liberated from samsara are: 'Greatly desiring heretics and Śrāvakas (nyan thos, Hearers).'
་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དུ་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཆོས་དབྱིངས་སུ་བཤད་པར་འདོད་པ་དང་རིགས་ཆད་ཀྱི་སེམས་ཅན་འདོད་པ་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། སེམས་ཙམ་པས་རིགས་ཆད་ཁས་ལེན་པ་ནི་འདིར་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རོ་གཅིག་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོས་ཁྱབ་པ་དང་། ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱ་བར་རུང་བ་ཞེས་བྱ་བ། དབུ་མ་པ་དག་གི་ཁྱད་ཆོས་སུ་མཁས་པའི་དབང་པོ་པད་མའི་ངང་ཚུལ་སོགས་ཀྱིས་བཤད་པ་དེ་ནི་འདི་ལ་ཡང་ཡོད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། དགྲ་བཅོམ་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་འཇུག་པར་འདོད་ན། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་མི་རུང་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དམན་པར་ངེས་པ་དང་། མ་ངེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལྷག་མེད་དུ་ངེས་པར་འཇུག་ཅིང་། དེ་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་མི་འཇུག་ལ། གཉིས་པ་དེ་ནི། ཉོན་མོངས་ཆད་པས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། ལུས་དེ་དབང་པོའི་ལུས་སུ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས། ཚེ་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འཚང་རྒྱ་བར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ནས་འཆད་དོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ལྷག་བཅས་དགྲ་བཅོམ་ཉོན་མོངས་ཟད་གྱུར་ཀྱང་། །དབང་པོའི་ལུས་ཀྱི་རྫོགས་སངས་རྒྱ་བ་སྲིད། །ལྷག་མེད་དབྱིངས་སུ་ཡོན་ཏན་ཀུན་ཟད་ནས། །དབྱིངས་རིག་ཙམ་གྱི་འགོག་པར་རྟག་ཏུ་གནས། །ཞེས་ 2-2-36a པ། ལྷག་མེད་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་མི་འཇུག་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་གསུངས་པ་ལྟར། དེར་བྱང་ཕྱོགས་སོགས་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཟད་ཅིང་ལམ་ཐམས་ཅད་རྒྱུན་ཆད་པ་ལ་དགོངས་པའོ། །བསྡུ་བར་མ་ངེས་པའི་དགྲ་བཅོམ་དབང་པོའི་ལུས་མངོན་དུ་བྱེད་པར་བཤད་པ་དང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དུ་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་སྤྲུལ་པའི་ལས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། སྤྲུལ་པ་དེས་འཚང་རྒྱ་ཞིང་། བར་སྐབས་སུ་རང་རྒྱལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་མངོན་དུ་བྱེད་སྲིད་པ་དང་། སྐྱེ་བ་དེ་ལ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་སྒྱུར་བའི་སྐྱེ་བ་ཞེས་པའི་མིང་འདོགས་པར་བཤད་པ་དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་བརྟག་དགོས་ཤིང་། བརྟགས་པ་ན་སྔ་མ་དགོངས་འགྲེལ་དང་། ཕྱི་མ་དཔལ་འཕྲེང་གི་མདོའི་ལུགས་སོ། །ཞེས་བཤད་ན་འཐད་པར་མངོན་ནོ། ། ༄། །གཉིས་ཀའི་ལྟ་བ་དབུ་མར་གྲུབ་པ། གསུམ་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་མཐར་ཐུག་གི་གྲུབ་མཐའ་དབུ་མར་སྒྲུབ་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། རྒྱུད་བླའི་ལྟ་བ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ངེས་དོན་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ། འདི་སེམས་ཙམ་དུ་གནས་ན་རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པ་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། ། ༈ རྒྱུད་བླའི་ལྟ་བ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ། རྒྱུད་བླའི་དབུ་མ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་ཙམ་ལས་ལ
【現代漢語翻譯】 因為（經論中）有這樣的解釋，並且在《經莊嚴論》中，自性住種姓的體性被解釋為法界，如果認為有斷種姓的眾生，這二者是矛盾的。即使如此，唯識宗承認有斷種姓，這在這裡並不是障礙。因此，一切所知皆為空性一味，一切眾生皆具如來藏，一切皆可成佛，這些都是中觀宗的特點，如大學者蓮花戒等所說，這些特點這裡也具備。 第三，如果阿羅漢想要進入大乘道，是否最終會變成三乘？對於聲聞阿羅漢，有兩種：決定為小乘和不決定為小乘。第一種是決定進入無餘涅槃，之後不再進入大乘；第二種是，雖然斷除了煩惱，不再受生於輪迴，但此身會被加持為具足根身，僅以這一世就能決定成佛，這在《攝類學》中有解釋。如經中所說：『有餘阿羅漢煩惱雖已盡，亦能以根身圓滿成佛。無餘入於法界，一切功德盡，恒常安住于唯識之滅。』 從無餘涅槃不再進入大乘的依據是，如《成唯識論》中所說，那裡指的是菩提分等一切功德都已窮盡，一切道都已斷絕。在《攝類學》中說不決定的阿羅漢會顯現根身，而在《經莊嚴論》中說不決定的阿羅漢會顯現化身，並且化身會成佛，中間可能會顯現辟支佛的菩提，對於那個生，會安立一個不可思議轉變之生的名稱，這些差別需要考察。考察之後，前者是《解深密經》的觀點，後者是《寶鬘經》的觀點。這樣解釋是合理的。 二者之見皆成立為中觀。 第三，成立瑜伽行派的究竟宗義為中觀，有三點：以與如來藏的見解無有差別之理成立；以與金剛乘的密意無有差別之理成立；如果此宗安住于唯識，則與金剛乘太過相近。 以與如來藏的見解無有差別之理成立。如來藏的中觀只是瑜伽行派的中觀而已。
【English Translation】 Because there are such explanations (in scriptures and treatises), and in the 'Ornament of the Sutras,' the nature of the self-existing lineage is explained as the Dharmadhatu (ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་, 法界, chos kyi dbyings, dharmadhātu), it is contradictory to think that there are sentient beings who have cut off their lineage. Even so, the Mind-Only school's acceptance of those who have cut off their lineage is not an obstacle here. Therefore, all knowable things being of one taste in emptiness, all sentient beings being pervaded by the essence of the Sugata (བདེ་བར་གཤེགས་པ།, 如來, bde bar gshegs pa, sugata), and all being capable of attaining Buddhahood, these are the characteristics of the Madhyamaka school, as explained by great scholars such as Padmasambhava (པད་མའི་ངང་ཚུལ་, 蓮花生, padma'i ngang tshul, Padmasambhava). These characteristics are also present here. Third, if an Arhat (དགྲ་བཅོམ་པ་, 阿羅漢, dgra bcom pa, arhat) wants to enter the Mahayana path, will it ultimately become the Three Vehicles? For Shravaka (ཉན་ཐོས་, 聲聞, nyan thos, śrāvaka) Arhats, there are two types: those who are determined to be Hinayana (ཐེག་པ་དམན་པ་, 小乘, theg pa dman pa, hīnayāna) and those who are not. The first type is determined to enter the Nirupadhisesa-nirvana (ལྷག་མེད་, 無餘涅槃, lhag med, nirupadhisesa-nirvāṇa), and after that, they do not enter the Mahayana. The second type, although they have cut off their afflictions and no longer take birth in samsara, this body will be blessed into a body with faculties, and they will be able to attain Buddhahood in just this one lifetime. This is explained in the 'Collected Topics.' As the sutra says: 'An Arhat with remainder, although afflictions are exhausted, can still attain perfect Buddhahood with a body of faculties. The Nirupadhisesa-nirvana enters the Dharmadhatu, all qualities are exhausted, and they always abide in the cessation of mere consciousness.' The basis for not entering the Mahayana from the Nirupadhisesa-nirvana is, as stated in the 'Abhidharmasamuccaya,' it refers to the exhaustion of all qualities such as the Bodhipaksa (བྱང་ཕྱོགས་, 菩提分, byang phyogs, bodhipakṣa), and the cessation of all paths. In the 'Collected Topics,' it is said that an Arhat who is not determined will manifest a body of faculties, while in the 'Ornament of the Sutras,' it is said that an Arhat who is not determined will manifest a Nirmāṇakāya (སྤྲུལ་པ་, 化身, sprul pa, nirmāṇakāya), and that Nirmāṇakāya will attain Buddhahood, and in the meantime, may manifest the Bodhi of a Pratyekabuddha (རང་རྒྱལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་, 辟支佛的菩提, rang rgyal gyi byang chub, pratyekabuddha). For that birth, the name 'birth of inconceivable transformation' is given. These differences need to be examined. After examination, the former is the view of the 'Samdhinirmocana Sutra,' and the latter is the view of the 'Ratnavali Sutra.' It seems reasonable to explain it this way. The views of both are established as Madhyamaka. Third, establishing the ultimate philosophical position of the Yogacara school as Madhyamaka has three points: establishing it by the reason that it is no different from the view of the Ratnagotravibhāga; establishing it by the reason that it is no different from the definitive meaning of the Vajrayana; if this school remains in Mind-Only, it is too close to the Vajrayana. Establishing it by the reason that it is no different from the view of the Ratnagotravibhāga. The Madhyamaka of the Ratnagotravibhāga is just the Madhyamaka of the Yogacara school.
ྷག་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྒྱུད་བླའི་དབུ་མ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་ཙམ་ལས་ལྷག་པར་བསྟན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ལྟ་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་བསྟན། འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་ངེས་དོན་ཇི་སྙེད་པ་རྒྱུད་བླའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱིས་བསྡུས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུད་བླའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་བསྟན་དབུ་མ་ནི། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་བཤད་བྱའི་མདོ་བཞིན་བཀྲལ། །རྣམ་རིག་ལས་ལྷག་དབུ་མ་ཆེན་པོ་སྟེ། །ཐལ་རང་དབུ་མའི་གཞུང་དང་འདི་མི་འདྲ། །ཞེས་པ། མི་འདྲ་བའི་ཤེས་བྱེད་ནི། འདིས་འཁོར་ལོ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྲེལ་བའི་ཚུལ། སྤྲིན་དང་རྨི་ལམ་སྒྱུ་མ་བཞིན། །ཞེས་སོགས་སུ་གསལ་བར་གསུངས་པ་དང་། རྣམ་རིག་ལས་ལྷག་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི་གཞུང་འོག་མས་སྟོན་ལ། རྣམ་རིག་ཅེས་པ་གང་བྱུང་གི་ཐད་དུ་སེམས་ཙམ་པར་འཆད་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་དག་གི་ཅལ་སྒྲོགས་ 2-2-36b དབྱངས་སུ་བླངས་པར་སོང་བས། དེ་ལྟར་མི་འཆད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་སྣང་ཚུལ་སེམས་སུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་རིག་པར་འཆད་པའི་གྲུབ་མཐའ་གཉིས་ཀ་ལ་རྣམ་རིག་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུ་ལ་བཞུགས་པའོ། །ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་རྒྱུད་བླའི་བསྟན་འཆོས་འདི་ནི་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་དུ་བཀྲལ་ཡང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་མངོན་པ་བཞིན་དུ་བཀྲལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱའི་གནས་དང་། མཚན་ཉིད་གསུམ་དང་། དེ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་སོགས་མངོན་པའི་མདོ་དང་མཐུན་པ་ཉིད་དུ་མ་བཤད་པར། སྙིང་པོའི་མདོ་སོགས་ན་ཇི་ལྟར་བཞུགས་པའི་ངེས་དོན་དེ་ཉིད་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བཞུགས་ཚུལ་དང་སྦྱར་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། མི་མཐུན་པའི་ཚུལ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་དུ། གཞི་ཀུན་གཞིའི་ས་བོན་དང་རྣམ་སྨིན་ལ་བཤད་ཅིང་། འདིར་ནི། གཞིའམ་ཤེས་བྱའི་གནས་ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ལ་བཤད། དེར་ནི་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་གཞན་དབང་ལ་བཤད་ཅིང་། འདིར་ནི་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ལ་བཤད། དེར་ནི་ཐོག་མར་སེམས་ཙམ་དུ་ཞུགས་ནས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པར་བཤད། འདིར་ནི་ཁམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཚུལ་རིམ་པ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་སྙིང་པོའི་དོན་མཐོང་དགོས་པར་བཤད་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལྟ་བས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ཚུལ་དེ་ཡང་། འདིའི་ལུགས་ཀྱི་ཁམས་ཀྱི་དྲི་མ་སྦྱོང་ཚུལ་བར་པ་དེའི་ནང་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། རབ་ཏུ་སྨིན་དང་ཞེས་པ་དེའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལྟ་བ་ནི་ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཆ་ནས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་གྱི། ཉམས་ལེན་གྱི་ལྟ་བའི་ཆ་ནས་མ་ཡིན། འདིར་བཤད་པའི་དྲི་མ་སྦྱོང་ཚུལ་གསུམ་པ་ནི་སྒོམ་པས་ཉམས་མྱོང་གི་ཆ་ནས་བཤད་པ
【現代漢語翻譯】 特別的教義 第一部分有三個方面：超越了《寶性論》中觀宗僅有的瑜伽行派中觀，展示了更卓越的教義；雖然如此，也展示了在見地上沒有差別的觀點；並展示了《寶性論》的論述涵蓋了三轉法輪的所有究竟意義。 第一點是：《寶性論》所闡述的中觀，如同無著菩薩所解釋的經文一般明晰。它超越了唯識，是偉大的中觀。此論與應成派、自續派中觀的論典不同。』 不同之處在於：此論以不同於字面意義的方式解釋了第二轉法輪的直接教義，如『如雲、如夢、如幻』等處所清楚闡述的那樣。超越唯識的標誌將在後面的論述中說明。將任何出現的『唯識』都解釋為唯心派，是後期藏人的隨意附和。因此，不應如此解釋。應將承認世俗諦顯現為心，並將勝義諦解釋為智慧的兩種宗派都稱為唯識。這二者都存在於如海洋般廣闊的瑜伽行派論典中。 無著菩薩的《寶性論》雖然以他空的方式解釋，但並非如瑜伽行派的《阿毗達磨》那樣解釋。它並沒有像《阿毗達磨經》那樣，詳細闡述所知境、三種自性以及如何進入這些自性的方式，而是將《如來藏經》等經典中的究竟意義，與論典的結構相結合進行闡述。不同之處在於：在瑜伽行派的論典中，基是阿賴耶識的種子和異熟果，而在此處，基或所知境被解釋為如來藏。在那裡，空性的所依被解釋為依他起性，而在此處，它被解釋為真實之際。在那裡，首先進入唯心，然後進入無二智慧；而在此處，必須通過界的三種行為方式來證悟如來藏的意義。如此解釋時，以無自性論的觀點來斷除增益的方式，也包含在此論的界清凈方式之中，因為它包含在『完全成熟』之中。無自性論的觀點在通過聞思斷除增益方面非常突出，但在實修的見地方面則不然。此處所說的三種清凈方式，是從修行的經驗角度來闡述的。
【English Translation】 The Special Teachings The first has three aspects: it surpasses the Madhyamaka of the Uttaratantra, which is merely the Yogachara Madhyamaka, and demonstrates a more excellent teaching; even so, it shows that there is no difference in view; and it shows that the Uttaratantra's treatise encompasses all the definitive meanings of the three turnings of the wheel of Dharma. The first point is: the Madhyamaka taught by the Uttaratantra is as clear as the sutras explained by the venerable Asanga. It surpasses mere consciousness and is the great Madhyamaka. This treatise is different from the Madhyamaka treatises of the Prasangika and Svatantrika schools.』 The difference is that this treatise explains the direct teaching of the intermediate turning of the wheel of Dharma in a way that is not literal, as is clearly stated in passages such as 『like clouds, like dreams, like illusions.』 The sign that it surpasses mere consciousness will be explained in the subsequent text. To interpret any occurrence of 『mere consciousness』 as referring to the Cittamatra school is merely echoing the casual pronouncements of later Tibetans. Therefore, it should not be explained in that way. Both schools that accept the appearance of conventional truth as mind and explain ultimate truth as wisdom are called Vijnanavada (consciousness-only). Both of these are present in the ocean-like treatises of the Yogachara school. Although the venerable Asanga』s Uttaratantra is explained in a shentong (other-empty) manner, it is not explained in the same way as the Yogachara Abhidharma. It does not elaborate on the knowable realm, the three characteristics, and the ways of entering into them in the same way as the Abhidharma Sutra. Instead, it explains the definitive meaning as it is present in the Tathagatagarbha Sutra and other scriptures, combining it with the structure of the treatise. The difference is that in the Yogachara treatises, the basis is explained as the seeds and karmic results of the alaya-vijnana (storehouse consciousness), whereas here, the basis or knowable realm is explained as the tathagatagarbha (buddha-nature). There, the object of emptiness is explained as dependent origination, whereas here, it is explained as the ultimate reality. There, one first enters into mere consciousness and then enters into non-dual wisdom; whereas here, one must realize the meaning of the tathagatagarbha through the three modes of action of the dhatu (element/realm). When explained in this way, the method of severing imputations with the view of nihsvabhavavada (no-self-nature) is also contained within the intermediate method of purifying the dhatu in this system, because it is included in 『fully matured.』 The view of nihsvabhavavada is particularly outstanding in terms of severing imputations through hearing and thinking, but not in terms of the view of practical experience. The three methods of purification explained here are explained from the perspective of meditative experience.
འི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སེམས་ཅན་དེ་དག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡུལ་ལ་འཇུག་པར་མཛད་དོ། །ཞུགས་པར་གྱུར་ཅིང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་ཉིད་ 2-2-37a རྟོགས་པ་ནི་བླ་ན་མེད་པའི་ཡོན་གནས། ཤེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་སྦྱོང་ཚུལ་དང་པོ་གཉིས་ཐོས་བསམ་དང་། གསུམ་པ་སྒོམ་བྱུང་ལ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྒྱུད་བླའི་དབུ་མ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་ལས་ལྷག་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། གང་འདིར་མཐར་ཐུག་ཐེག་གཅིག་འཆད་པའི་ཚུལ། །མངོན་པའི་གཞུང་དུ་མ་གྲགས་མ་རིག་པའི། །བག་ཆགས་ས་དང་ཟག་མེད་ལས་ཀྱིས་ནི། །ལུས་ལེན་བྱེད་པ་དཔལ་ཕྲེང་མདོ་ཡི་ལུགས། །དེ་ཕྱིར་དམན་པའི་ལྷག་མེད་དབྱིངས་ཀྱི་ནི། །མྱ་ངན་འདས་དང་དགྲ་བཅོམ་ཐར་པ་ཡི། །གོ་འཕང་ཇི་བཞིན་མིན་དང་ཡིན་ཞེས་པ། །མདོ་དང་མངོན་པའི་གཞུང་ལུགས་ཡིན་པར་ངེས། །ཞེས་པ། བྱམས་པའི་གཞུང་ལུགས་གཞིར་བྱས་པའི་དབུ་མ་གཉིས་མི་འདྲ་བའི་ཚུལ་ནི། སྤང་བྱ་མ་རིག་པའི་ཁྱད་པར། བྱེད་ལས་ཡིད་ལུས་ལེན་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར། དེ་སྤོང་བྱེད་གཉེན་པོའི་ཁྱད་པར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ལྷག་མེད་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འཇུག་པའི་ཁྱད་པར། དེས་ན་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཐར་པ་དང་མྱང་འདས་ཀྱིས་དེ་དང་དེའི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཁྱད་པར་རྣམས་གསུངས་སོ། ། ༈ དེ་ལྟ་ན་ཡང་ལྟ་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྒྱུད་བླར་ལྟ་བ་གཞན་སྟོང་གི་རིགས་པས་བསྟན་པའི་ཚུལ། ལྟ་བ་དེས་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་མཐའ་དག་སྤོང་བའི་ཤེས་བྱེད་རྒྱས་པར་བཤད། དེས་ན་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་ལྟ་བ་དབུ་མར་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། དམ་བཅའ་བཞག སྒྲུབ་བྱེད་བཤད། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གང་འདིར་ཆོས་ཀུན་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་ནོ་ཞེས། །གསལ་བར་གསུངས་ཀྱང་ཆོས་རྣམས་རང་རང་གི །ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཚུལ་དེ་མ་བཤད་པར། །གཞན་སྟོང་རྣམ་གཞག་གསལ་པོར་སྒྲགས་པ་ཡིན། །ཞེས་པ། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་སྔ་ཕྱི་མང་པོའི་བསམ་པ་ལ། ཇི་སྐད་དུ། ཡོད་མིན་མེད་མིན་ཡོད་མེད་མ་ཡིན་ཡོད་མེད་ལས་གཞན་དུའང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་སྤྲོས་བྲལ་དུ་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན། དེ་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པར་ངེས་པས། ཆོས་འདིའི་ལྟ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་དང་མཐུན་པར་ 2-2-37b བཤད་དོ། །ཞེས་འཆད་པ་དེ་དག་ནི་མ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་འཆོས་འདི་ན་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཤེས་པར་བཤད་ནས། དེ་འཕགས་མཆོག་རྣམས་ཀྱི་རང་རིག་གི་མྱོང་བྱར་བཤད་ལ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་ནི་ལེགས་ལྡན་དང་ཟླ་བ་སོགས་རང་སྟོང་འཆད་པའི་རྩ་བར་གྱུར་པ་རྣམས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཞི་འཚོ་བརྒྱུད་པ་དང་བཅས་པ་ནི། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་
【現代漢語翻譯】 因此，經中也說：『使這些眾生進入如來（Tathagata）的境界，進入之後，證悟如來的法性（Dharmata），是無上的功德之源。』因為前兩種修持方式與聞思相應，第三種與修所生慧相應。那麼，《寶性論》（Uttaratantra）的中觀（Madhyamaka）比瑜伽行中觀（Yogacara Madhyamaka）更殊勝的方式是什麼呢？ 『在此處，闡述了究竟一乘（Ekayana）之理，在《俱舍論》（Abhidharma）中未曾提及，無明（Avidya）的習氣（Vasanas），以及無漏業（Anasrava Karma），是受生的因，這是《寶鬘經》（Ratnavali Sutra）的觀點。因此，對於低劣的無餘涅槃（Nirupadhisesa Nirvana），以及阿羅漢（Arhat）的解脫（Moksha），是否如實，這是經和論的觀點。』 這是說，以慈氏（Maitreya）的論典為基礎，兩種中觀的不同之處在於：所斷除的無明之差別，作用是受生時的差別，斷除的方法之差別，因此進入大乘（Mahayana）的差別，因此，暫時的解脫和涅槃不能達到究竟的差別。 即使如此，也顯示了在見地上沒有差別。 第二部分有三個方面：在《寶性論》中，以他空（Shentong）的理證來顯示見地的方式；詳細解釋了以該見地斷除一切煩惱障（Klesavarana）和所知障（Jneyavarana）種子的方法；因此，無著（Asanga）的見地成立為中觀。 第一部分有三個方面：立宗（Pratijna）；陳述論證（Hetu）；消除諍論（Apoha）。第一點是：『在此處，雖然清楚地宣說了諸法（Dharma）皆是離戲論（Nisprapancha），但並未闡述諸法以各自的自性（Svabhava）為空（Sunyata）之理，而是清晰地宣揚了他空的宗義。』 這是說，許多藏族新舊學派的學者認為：『非有非無，非亦有亦非有無，亦非有無之外』等等，因為宣說了法界（Dharmadhatu）是離戲論的，所以必定是顯示了其自性不成立，因此，認為此論的見地與主張自性空（Svabhava Sunyata）的觀點相符。 這些解釋是不正確的，因為這部論典中沒有闡述以理證成立自性空的觀點，而是宣說了證悟法性，並說這是聖者（Arya）們自證（Svarupa）的體驗。如此闡述是自性空論典的根本——例如善護（Matipala）和月稱（Chandrakirti）等所沒有的。寂護（Shantarakshita）傳承等是車軌...
【English Translation】 Therefore, it is also said in the scriptures: 'Making these sentient beings enter the realm of the Tathagata, and having entered, realizing the Dharmata of the Tathagata is the supreme source of merit.' Because the first two practices correspond to hearing and thinking, and the third corresponds to the wisdom arising from meditation. So, how is the Madhyamaka of the Uttaratantra more superior to the Yogacara Madhyamaka? 'Here, the ultimate Ekayana is explained, which is not mentioned in the Abhidharma. The Vasanas of Avidya, and the Anasrava Karma, are the cause of rebirth. This is the view of the Ratnavali Sutra. Therefore, regarding the inferior Nirupadhisesa Nirvana, and the Moksha of the Arhat, whether they are as they are, this is the view of the Sutras and Shastras.' This means that, based on the treatises of Maitreya, the difference between the two Madhyamakas lies in: the difference of the Avidya to be abandoned, the difference in the function of taking rebirth, the difference in the method of abandoning it, therefore the difference in entering the Mahayana, and therefore the difference that temporary liberation and Nirvana cannot achieve the ultimate. Even so, it also shows that there is no difference in view. The second part has three aspects: In the Uttaratantra, the way to show the view with the reasoning of Shentong; a detailed explanation of how to abandon all the seeds of Klesavarana and Jneyavarana with that view; therefore, the view of Asanga is established as Madhyamaka. The first part has three aspects: Pratijna; stating the Hetu; eliminating Apoha. The first point is: 'Here, although it is clearly stated that all Dharmas are Nisprapancha, it does not explain the reason why Dharmas are Sunyata in their own Svabhava, but clearly proclaims the doctrine of Shentong.' This means that many old and new schools of Tibetan scholars believe that: 'Neither existent nor non-existent, neither both existent and non-existent, nor other than both existent and non-existent,' etc., because it is said that Dharmadhatu is Nisprapancha, it must be shown that its own nature is not established, therefore, it is considered that the view of this treatise is consistent with the view of advocating Svabhava Sunyata. These explanations are incorrect, because this treatise does not explain the view of establishing Svabhava Sunyata with reasoning, but proclaims the realization of Dharmata, and says that this is the Svarupa experience of the Aryas. Such an explanation is not found in the root of the Svabhava Sunyata treatises, such as Matipala and Chandrakirti. The Shantarakshita lineage etc. are the chariot tracks...
གཉིས་ཀ་ནས་འཆད་པར་སྣང་བས། དེ་དང་མཐུན་པའི་ལུང་རིགས་ཀྱིས་ནི་རང་སྟོང་གི་འཆད་ལུགས་གཙང་མར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཉིད་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། རང་སྟོང་མ་ཡིན་པར་འཆད་པ་ནང་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟོག་གི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱ་ཡིན་པ་གཉིས་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཡང་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བྲལ་ཞེས་པ། སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བ་ལ་ཟེར་བ་ཉིད་གཞིར་བཞག་ནས། འདིར་ཡང་། བརྟག་མིན་ཕྱིར་དང་བརྗོད་མིན་ཕྱིར། །འཕགས་པས་མཁྱེན་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་ལ། རང་སྟོང་གི་གཞུང་རྩོད་བྲལ་ན་ཆོས་དབྱིངས་འཕགས་པས་མཁྱེན་ཚུལ་མཚན་ཉིད་པ་ཞིག་ཡོད་པར་མ་བཤད་དོ། །འོ་ན་རྟོག་ངོས་ཆོས་དབྱིངས་རང་སྟོང་དུ་ཁས་བླངས་པས་མི་ཆོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་ངོའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཀུན་བཏགས་ཡིན་པས་དེ་ཁོ་རང་གི་སྟོང་པ་དང་། དེ་ཆོས་དབྱིངས་དངོས་ཀྱི་སྟོང་པ་ནི་གཞན་སྟོང་གི་འཆད་ཚུལ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྒྱུད་བླར་ཆོས་དབྱིངས་རང་སྟོང་དུ་མ་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་སྙིང་རང་སྟོང་མིན་ཚུལ་དང་། །ཞེས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བླ་མེད་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་དེའོ། །བློ་བུར་སྐྱོན་དང་འདུས་བྱས་ཆོས་རྣམས་ཀྱིས། །ཇི་ལྟར་སྟོང་ཚུལ་གསལ་པོར་གསུངས་པ་དང་། །ཞེས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་མཐའ་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱིས། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དབེན་པ་སྟེ། །ཉོན་མོངས་ལས་དང་རྣམ་སྨིན་དོན། །སྤྲིན་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་བརྗོད། །ཅེས་པ་དེའོ། །གཉིས་སྟོང་ལྷག་ 2-2-38a མ་ཡོད་ཅེས་བཤད་ལས་ཤེས། །ཞེས་པ། འགྲེལ་པར་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཞིག་གང་ན་མེད་པ་དེ་ནི་དེས་སྟོང་པར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མཐོང་སྟེ། འདི་ལ་ལྷག་མར་གྱུར་པ་ནི་ཡོད་དོ། །ཞེས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་ཤེས་པ་དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་བླ་ན་མེད་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དོ། །བོད་ཕྱི་མ་གང་དག །རང་སྟོང་དང་གཞན་སྟོང་གི་ཐ་སྙད་དང་རྣམ་གཞག་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་སྤྱིར་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་། དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པ་དེ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་ལུགས་དང་། ཆོས་ཅན་ཀུན་བཏགས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དེའི་སྟེང་དུ། དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པ་དེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་ལུགས་སུ་ཁས་ལེན་པ་དེ་འདྲ་དེ་ནི། སྲོལ་གཉིས་ཀའི་གཞུང་ལུགས་ལ་ལྟ་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་ལྡོངས་པར་བྱས་པ་ཡིན་པས། ཡིད་གཏན་དུ་མི་རུང་བ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། སྔོན་གངས་ཅན་དུ་བྱོན་པའི་ཆེན་པོ་ཀུན་དང་མི་མཐུན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་དག ལུགས་འདིར་ཆོས་དབྱིངས་བདེན་པར་གྲ
【現代漢語翻譯】 由於兩者都似乎在闡述，因此，與此相符的經文和理證無法完全成立自空的闡述方式。因此，不承認法性存在，而闡述非自空是自相矛盾的。如果有人這樣認為，那是不對的。因為，作為語詞概念的本體存在與作為智慧體驗的對象之間沒有任何矛盾。一般來說，『遠離戲論』指的是不能成為語詞概念的對象。在這裡也說：『非分別故，非言說故，聖者所知故。』如果自空的論點沒有爭議，就不會說存在法界被聖者所知的特定方式。那麼，如果承認分別唸的法界是自空，有什麼不可以的呢？這是完全可以的。因為，分別唸的法界是遍計所執，因此它本身是空性的。而法界本身的空性則是他空的真實闡述方式。第二，為什麼《寶性論》中沒有說法界是自空呢？『如來藏非自空之理』，正如所說：『不空于無上法。』『如何清楚地闡述了暫時性的過患和有為法所空之理』，正如所說：『真實之邊是有為法，一切行相皆空寂，煩惱業和異熟果，如雲等般應宣說。』從所說『有二空餘』可知。在註釋中，無著菩薩說：『如果某物在某處不存在，則應如實地見到它空於該物，而存在於此的是剩餘之物。』如實了知真如者，是進入無上空性者。這就是所說的內容。後來的藏人，不承認自空和他空的術語和範疇，認為一切所知皆由量成立，並且空于所破的真實成立。這種確立無自性的觀點，以及在由量成立的所立宗遍計所執之上，空于所破的真實成立，並承認這是確立瑜伽行派觀點的做法，是遮蔽了以智慧之眼看待兩種傳統的論典，不僅令人無法信賴，而且與先前所有藏地的偉人們相悖。第三，後來的藏人認為，這個宗派中法界是真實存在的。
【English Translation】 Since both seem to be explaining, the scriptural and logical reasons that are in accordance with this cannot completely establish the way of explaining self-emptiness. Therefore, not admitting the existence of Dharmata (法性) and explaining non-self-emptiness is self-contradictory. If someone thinks like that, it is not right. Because there is no contradiction between being the essence of verbal concepts and being the object of wisdom experience. In general, 'freedom from elaboration' refers to what cannot be the object of verbal concepts. Here it also says: 'Because it is not conceptual, because it is not expressible, because it is known by the noble ones.' If the argument of self-emptiness is undisputed, it would not be said that there is a specific way in which the Dharmadhatu (法界) is known by the noble ones. So, if you admit that the Dharmadhatu (法界) of conceptual appearance is self-empty, what's wrong with that? It is perfectly acceptable. Because the Dharmadhatu (法界) of conceptual appearance is parikalpita (遍計所執), so it is empty of itself. And the emptiness of the Dharmadhatu (法界) itself is the real way of explaining other-emptiness. Second, why isn't it said in the Ratnagotravibhāga (寶性論) that the Dharmadhatu (法界) is self-empty? 'The Tathāgatagarbha (如來藏) is not self-empty', as it is said: 'It is not empty of the supreme Dharma.' 'How clearly it explains the emptiness of temporary faults and conditioned dharmas', as it is said: 'The true limit is conditioned, all aspects are empty, afflictions, karma and their results, should be spoken of like clouds and so on.' It can be known from the saying 'there are two emptinesses remaining'. In the commentary, Asaṅga (無著) said: 'If something does not exist somewhere, then it should be truly seen as empty of it, and what remains here is what exists.' Truly knowing reality as it is, is entering into the supreme emptiness. That is what is said. Later Tibetans do not admit the terms and categories of self-emptiness and other-emptiness, and think that all knowable things are established by valid cognition in general, and are empty of the truly established to be refuted. This way of establishing the view of non-inherent existence, and on top of the imputed (parikalpita, 遍計所執) established by valid cognition, being empty of the truly established to be refuted, and admitting that this is the way to establish the view of the Yogācāra (瑜伽行派), is obscuring the eye of wisdom to look at the scriptures of both traditions, not only is it unreliable, but it is also contrary to all the great ones who came to Tibet before. Third, later Tibetans think that in this tradition the Dharmadhatu (法界) is truly existent.
ུབ་ན་དེ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་བློ་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཞེས་ཟེར་མོད། དོགས་པ་དེ་ནི་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས་བསལ་ཟིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རང་བཞིན་འོད་གསལ་ངོ་བོས་མི་སྟོང་ན། །དེར་འཛིན་སྤང་བྱ་མིན་པར་ཐལ་བའི་ལན། །ཆུ་དང་རིན་ཆེན་ནམ་མཁའི་དཔེ་གསུམ་གྱིས། །གནས་ལུགས་ཉིད་ལ་ཞེན་པའང་སྤང་བྱར་བཤད། །ཅེས་པ། ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་ན་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་དགོངས་ཀྱང་། ཆོས་དབྱིངས་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་བློ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་དེའི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་ཞེན་པ་དེ་དང་བཅས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཆོས་དབྱིངས་དེ་གསལ་བར་མི་མཐོང་ལ། དེ་དང་བྲལ་བ་ན་དེའི་རང་བཞིན་གསལ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སྤྲིན་དང་རྙོག་པ་དང་གཡའ་ལ་སོགས་པ། ནམ་མཁའ་དང་ཆུ་དང་གསེར་གྱི་རང་བཞིན་དུ་མ་ཞུགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་དག་དང་བཅས་པ་དེ་སྲིད་དུ། དེ་དང་དེའི་རང་བཞིན་གསལ་བར་ 2-2-38b མི་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ། ལུགས་འདི་ལ་འཕགས་སེང་གིས་དག་པ་ཕྱོགས་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་ཡང་བརྗོད་པར་མཛད་མོད་ཀྱི། ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་དེའི་རྩ་བ་ནི། ཆོས་གང་ཞིག་བདེན་མེད་དུ་རིགས་པས་གཏན་ལ་མ་ཕབ་ན། དེ་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་བློ་ལྡོག་མི་ནུས་ཞེས་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཉིད་ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་རྣམས་དངོས་པོ་ཡོད་ན་འགྱུར་པ་སྟེ། །ཞེས་པའི་སྒྲས་ཟིན་ལྟ་བུར་སྣང་མོད། ཡུལ་མེད་པར་གཏན་ལ་མ་ཕབ་ཀྱང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་འཛིན་པ་ལོག་ནུས་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་ལུགས་ཁོ་ནར་མ་ཟད། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་པ་དག་གི་ལུགས་ལ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟ་བ་དེས་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ལ་གསུམ་སྟེ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་སྤོང་བྱེད་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཤེས་སྒྲིབ་ཀུན་གྱི་གཉེན་པོར་བསྟན། བདེན་གྲུབ་ཁས་བླངས་ཀྱང་བདེན་འཛིན་སྤང་བྱར་མི་འགལ་བའི་ཤེས་བྱེད་དགོད། མཉམ་གཞག་དུ་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ཚེ་བདེན་གྲུབ་སོགས་ཀྱི་ཁས་ལེན་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞུང་འདིར་རང་སྟོང་གསལ་བར་མ་བཤད་ཀྱང་། ཞེས་པ། རྒྱུད་བླ་འདིར་ཆོས་དབྱིངས་དང་སྙིང་པོ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་བཤད་པའོ། །མཚན་འཛིན་ཇི་སྙེད་སྤང་བྱར་བཤད་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་པ། སེར་སྣ་ལ་སོགས་རྣམ་རྟོག་གང་། །ཞེས་སོགས་དང་། འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་། །ཞེས་བཤད་པ་དེའོ། །གང་འདིར་བཤད་པའི་ལམ་གྱིས་མི་སྤོང་བའི། །ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་གུད་དུ་ལུས་པ་མེད། །ཅེས་པ། རྒྱུད་བླ་མ་ནས་བཤད་པའི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཤེས་སྒྲིབ་མ་ལུས་པའི་ས་བོན་སྤོང་ནུས་པར་གྲུབ་པ་ན། ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་ལྟ་བུ་ནས་བ
【現代漢語翻譯】 有人說：『那麼，執著於此（自性光明）為真實的想法，不應被捨棄。』但尊者（無垢友）已經駁斥了這種疑慮。』這表明：『如果自性光明在本質上不是空性的，那麼執著於它的想法就不應被捨棄。』對此，用『水、珍寶、虛空』這三個比喻來說明：『執著于實相本身也應被捨棄。』也就是說，如果進入了境的實相，就不應被捨棄。但是，執著於法界為真實的想法，並不是進入了法界的實相，因為只要有這種執著，就無法清楚地看到法界，只有當擺脫這種執著時，才能清楚地看到它的自性。例如，云、污垢、鐵銹等等，因為沒有進入虛空、水、黃金的自性，所以只要有這些東西，就無法清楚地看到虛空、水、黃金的自性。同樣，在這個體系中，聖獅子（獅子賢）也提出了『清凈只是一方面』的過失，但這並不符合實情。因為這種推理的根本在於：『如果某種法沒有被理智確立為無自性，那麼就無法消除對它的真實執著。』正如『如果諸分別念存在事物，就會發生變化』這句話所暗示的那樣。即使沒有確立境為不存在，也能消除對境的執著，這不僅是瑜伽行派的觀點，在金剛乘的體系中也極為明顯。 第二，有三種證據表明這種觀點能夠捨棄所知障的種子：通過說明無二智慧能夠捨棄二取迷亂的習氣，從而表明它是所有所知障的對治；需要說明即使承認真實存在，執著于真實也並不矛盾；表明在等持中斷除戲論時，沒有任何對真實存在等的承認。 第一點是：『雖然這部論典沒有清楚地闡述自空性。』這意味著《寶性論》沒有闡述法界和如來藏是無自性的。『但其中闡述了所有需要捨棄的相執。』例如，『吝嗇等所有分別念』等等，以及『對三輪的分別念』等等。『凡是這部論典所闡述的道路不能捨棄的，就沒有遺留下來的所知障。』這意味著，如果通過證悟《寶性論》中所闡述的觀點，就能捨棄所有所知障的種子，那麼像《釋量論》這樣的論典中...
【English Translation】 It is said, 'Then, the mind that clings to that (self-luminous nature) as true should not be abandoned.' However, the venerable one (Vimalamitra) has already refuted this doubt.' This shows: 'If self-luminous nature is not empty in essence, then the idea of clinging to it should not be abandoned.' To this, using the three metaphors of 'water, jewels, and space': 'Clinging to the very nature of reality is also said to be abandoned.' That is to say, if one enters the reality of an object, it should not be abandoned. However, the mind that clings to Dharmadhatu as true is not entering the reality of Dharmadhatu, because as long as there is this clinging, one cannot clearly see Dharmadhatu, and only when one is free from this clinging can one clearly see its nature. For example, clouds, dirt, rust, etc., because they have not entered the nature of space, water, and gold, as long as these things are present, one cannot clearly see the nature of space, water, and gold. Similarly, in this system, Arya Simha (Lions Bhadra) also raised the fault of 'purity being only one-sided', but this is not in accordance with the truth. Because the root of this reasoning lies in: 'If a certain dharma has not been established as without self-nature by reason, then one cannot reverse the mind that clings to it as true.' As the phrase 'If thoughts exist as things, they will change' implies. Even if the object is not established as non-existent, the clinging to the object can be reversed, which is not only the view of the Yogacara school, but is also very clear in the Vajrayana system. Second, there are three proofs that this view can abandon the seeds of the jñeyāvaraṇa (obscurations to knowledge): By explaining that non-dual wisdom can abandon the habits of dualistic delusion, it is shown to be the antidote to all jñeyāvaraṇa; it is necessary to explain that even if one admits true existence, clinging to truth is not contradictory; it is shown that when cutting off elaboration in samadhi, there is no admission of true existence, etc. The first point is: 'Although this treatise does not clearly explain self-emptiness.' This means that the Ratnagotravibhāga does not explain that Dharmadhatu and the Tathāgatagarbha are without self-nature. 'But it explains all the object-clinging that needs to be abandoned.' For example, 'stinginess and all discriminations' etc., and 'discriminations of the three circles' etc. 'Whatever the path explained in this treatise cannot abandon, there is no jñeyāvaraṇa left over.' This means that if one realizes the view explained in the Ratnagotravibhāga, one can abandon the seeds of all jñeyāvaraṇa, then in treatises like the Pramāṇavārttika...
ཤད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཀྱང་དེར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དེར་ཡང་མཚན་འཛིན་ཇི་སྙེད་པ་སྤང་བྱ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཞིའི་དུས་ནས་ཀྱང་ཡོད་པ་དེ་གནས་ 2-2-39a ལུགས་དང་། དེ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ལམ་གྱི་བདེན་པར་ནི། དེ་ཕྱིར་གཉིས་སྟོང་གང་ཡིན་པ། །ཞེས་སོགས་སུ་གསལ་བར་བཤད་ལ། དེ་བས་ལྷག་པའི་ལྟ་བ་རྟོགས་ཚུལ་དང་སྒྲིབ་པ་སྤོང་ཚུལ་ནི་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་འཆོས་སུའང་གསུངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་དག །བདེན་གྲུབ་ཁས་ལེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་གང་དུ་ཡོད་པ་དེར། བདེན་འཛིན་སྤང་བྱར་ཁས་མི་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་བདེན་པར་གྲུབ་པོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་མི་འཐད་པར་སྟོན་པ་ནི། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ཡིན་གྱུར་ན། །དེ་ལ་ཞེན་བློ་དྲི་མ་མིན་པ་ཅི། །ཞེས་པས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། ནམ་མཁའི་རང་བཞིན་རྣམ་པར་དག་གྱུར་ན། །བློ་བུར་སྤྲིན་སོགས་འབྲལ་རུང་ཡིན་པར་ངེས། །ཞེས་པ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་སྟེ། གསེར་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་ན། དེའི་གཡའ་སྤང་བྱ་ཡིན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྣལ་མའི་ལན་བཤད་ནས། མགོ་མཚུངས་ཀྱི་ལན་ནི། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་བདེན་པར་གྲུབ་གྱུར་ན། །དེར་ཞེན་སྤང་མི་རུང་ཞེས་མང་པོ་སྨྲ། །ཁྱོད་ཀྱང་སྤྲོས་བྲལ་དོན་དམ་བདེན་པར་འཆད། །དེ་ལ་ཞེན་པ་སྤང་དུ་རུང་བ་ཅི། །ཞེས་པ། རྩོད་པ་འདི་ནི། གཞན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་ཡོད་ལ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དུ་རློམ་པ་ཡིན་མོད། དེས་ནི་ཁྱོད་ལ་མི་ཕན་ཏེ། དེར་གཞི་གཅིག་བདེན་གྲུབ་དང་། གཉེན་པོས་སྤང་རུང་དུ་ཁས་ལེན་པ་ནང་འགལ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པས་སོ། །མཚུངས་པ་འདི་ཡང་ཇི་བཞིན་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་དང་བདེན་གྲུབ་ལ་ཁྱད་པར་འབྱེད་པའི་ལུང་གྲུབ་མཐའ་གོང་འོག་ཀུན་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁོ་ཁོ་རང་ཡིན་པ་དང་། སྤྱིར་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ནས་ཁོ་ཁོ་རང་དུ་གྲུབ་པར་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི་རང་ཚིག་སྔ་ཕྱི་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐལ་རང་གི་གཞུང་གཙང་མ་དག་ཏུ་ནི་མཐར་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ན། བདེན་པ་ཁས་ལེན་པ་ལྟ་ཅི་ 2-2-39b སྨོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་གཅིག་བདེན་པ་དང་བདེན་མེད་གཉིས་ཀར་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཁྱེད་ཀྱིས་ནི། རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པས། གང་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ། །དེ་ནི་མེད་པ་མིན་པས་རྟག །སྔོན་བྱུང་ད་ལྟར་མེད་ཅེས་པ། །དེས་ན་ཆད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། ཤེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། འོན་ཀྱང་ཐ་སྙད་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཚེ། རང་བཞིན་འོད་གསལ་བདེན་པར་ཁས་བླངས་ཀྱང་། མཉམ་བཞག་སྤྲོས་བྲལ་ནམ་མཁའི་ངང
་ཉིད་ནས། །ཇི་སྙེད་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་འགའ་ལུས་པ་མེད། །ཅེས་བྱ་བ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་དག་གིས་བསམས་པ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག་གིས་ཆོས་དབྱིངས་ལ་མཚན་མར་བཟུང་བའི་ཕྱིར་མཚན་འཛིན་གྱི་གཉེན་པོ་བསྟན་པར་མ་ནུས་སོ་སྙམ་པ་ལ། རྗེས་ཀྱི་རྟོག་པ་དང་བརྗོད་པས་མཚན་མར་འཛིན་ཀྱང་། དེ་ལམ་དུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ལ། མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་བཀག་ནས་བསྒོམ་པའི་ཕྱིར། མཚན་འཛིན་གྱི་ས་བོན་སེལ་ནུས་ཞེས་པའོ། །ཡུལ་ཆོས་དབྱིངས་རང་སྟོང་དུ་གཏན་ལ་མ་ཕབ་ན། དེ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་ལྡོག་མི་ནུས་ཞེས་པ་ནི་ཟླ་བའི་ཞབས་སོགས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཡིན་མོད། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་བྱམས་པའི་གཞུང་འགྲེལ་བ་ན་ནི། འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་རང་སྟོང་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་གོམས་པར་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཉམ་བཞག་ཏུ་འཛིན་པ་རང་གི་ངང་གིས་ཞི་བར་ནུས་ལ། དེའི་ཚེ་མཚན་འཛིན་རང་སར་དག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་པ་ཡིན་གྱི། མཚན་མེད་ཀྱིས་ཡེ་ཤེས་ཉམས་པར་བྱེད་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་འགྲེལ་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྟོན་པའི་མདོ། །ཇི་སྙེད་གསུངས་པ་དེ་ཐམས་ཅད། །ཉོན་མོངས་ཟློག་པའི་ཆེད་ཡིན་གྱི། །ཁམས་དེ་ཉམས་པར་བྱེད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །ཆོས་དབྱིངས་ནི་རང་སྟོང་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་ནུས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རིག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཛིན་ 2-2-40a པ་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་དུ་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྒྱུད་བླ་མ་དང་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པའོ། །གཉིས་པ་ཤེས་བྱེད་དགོས་པ་ནི། དབུ་མ་པར་ཁས་ཆེ་བ་གཞན་གྱི་བསམ་པ་ལ། འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་མཚན་འཛིན་གྱི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པ་དབུ་མ་པ་དག་གི་ལུགས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། ཁྱེད་རང་ལ་ཡང་དབུ་མར་གྲུབ་པའི་རྒྱུད་བླའི་ལུང་གིས་དོན་སྔ་མ་དེ་ཉིད་གྲུབ་བོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་རྟོགས་པའི་བློ། །ཇི་བཞིན་གཟིགས་དང་ཐོགས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཀུན། །སྤོང་བྱེད་གཉེན་པོར་རྒྱུད་བླའི་གཞུང་གིས་བསྟན། །ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་དེ་ཉིད་བཀྲལ་བ་ཡིན། །ཞེས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འགྲོ་བ་ཞི་བའི་ཆོས་ཉིད་དུ། །རྟོགས་ཕྱིར་ཇི་ལྟ་ཉིད་དེ་ཡང་། །རང་བཞིན་གྱིས་ནི་ཡོངས་དག་ཕྱིར། །ཉོན་མོངས་གདོད་ནས་ཟད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། སེམས་དེ་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བས་ན་ཉོན་མོངས་ངོ་བོ་མེད་གཟིགས་པ། ཞེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སོ་སོར་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་གྱི་གཉེན་པོར་འཆད་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་གྱི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་གཙང་མ་དེའི་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། ལེགས་ལྡན་དང་ཟླ་བའི་ཞབས་གཉིས་ཀས་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི།
【現代漢語翻譯】 您（指佛陀）已經完全清除了所有繁瑣的積聚。』這句話是針對那些主張自性空（藏文：ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་，梵文天城體：nihsvabhāva，梵文羅馬擬音：nihsvabhāva，漢語字面意思：無自性）的人的想法，他們認為瑜伽行派執著於法界（藏文：ཆོས་དབྱིངས་，梵文天城體：dharmadhātu，梵文羅馬擬音：dharmadhātu，漢語字面意思：法界）的相狀，因此未能展示對治執相的對治法。然而，即使通過後續的分別念和言語來執著于相狀，這也不是修道的途徑。通過等持的智慧，可以阻斷一切繁瑣的相狀，從而進行禪修，因此能夠消除執相的種子。如果不能將境，即法界，確立為自性空，那麼就無法逆轉執著於它的心。這是月稱論師等人的觀點。然而，無著論師在解釋彌勒菩薩的論著時說，僅僅通過將遍計所執確立為自性空並加以串習，就能在等持中自然平息執著。那時，執相自然清凈就足夠了，不需要通過無相來損害智慧。如《攝大乘論》中說：『空性是佛陀所宣說的，所有這些都是爲了對治煩惱，而不是爲了破壞自性。』法界也不能被確立為自性空，因為它不是能知的對境。這與執著不同，因為執著可以作為言語分別的對境。』這是《寶性論》和無著論師的觀點。第二，需要證明的是：對於那些自詡為中觀派的人來說，以能取有為法作為對境的智慧來根除執相的種子，不是中觀派的觀點。如果有人這樣認為，那麼，對於你來說，也可以通過成立為中觀的《寶性論》的教證來證明上述觀點。爲了說明這一點，有如下偈頌：『了悟心性光明之智，如實照見並遣除一切障礙之垢染，此對治法《寶性論》已宣說，無著論師亦已如是闡釋。』正如經中所說：『爲了證悟寂滅之法性，如實了知，自性本凈故，煩惱本已息滅故。』又如經中所說：『由於心性光明，故能照見煩惱無自性。』因此，將各自的自證智解釋為對治所斷種子的對治法，是瑜伽行派的宗義，而不是純粹主張自性空者的觀點，因為善護和月稱論師都已對此加以駁斥。第三點是：
【English Translation】 You (referring to the Buddha) have completely cleared away all the accumulations of proliferation.' This statement is directed at those who assert emptiness of inherent existence (Tibetan: ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་, Sanskrit Devanagari: nihsvabhāva, Sanskrit Romanization: nihsvabhāva, Chinese literal meaning: absence of self-nature), thinking that the Yogācāra school clings to the characteristics of the dharmadhātu (Tibetan: ཆོས་དབྱིངས་, Sanskrit Devanagari: dharmadhātu, Sanskrit Romanization: dharmadhātu, Chinese literal meaning: realm of phenomena), and therefore failed to demonstrate the antidote to counteract clinging to characteristics. However, even if one clings to characteristics through subsequent conceptualization and speech, this is not the path to practice. Through the wisdom of meditative equipoise, one can block all characteristics of proliferation and thus meditate, thereby being able to eliminate the seeds of clinging to characteristics. If one cannot establish the object, namely the dharmadhātu, as empty of inherent existence, then one cannot reverse the mind that clings to it. This is the view of Candrakīrti and others. However, Asaṅga states in his commentary on Maitreya's treatises that merely by establishing the imputed as empty of inherent existence and familiarizing oneself with it, clinging naturally subsides in meditative equipoise. At that time, the natural purification of clinging to characteristics is sufficient, and it is not necessary to impair wisdom with the absence of characteristics. As stated in the Explanation of the Mind: 'Emptiness is the sūtra taught by the Buddha; all that is spoken is for the purpose of counteracting afflictions, not for destroying the essence.' The dharmadhātu also cannot be established as empty of inherent existence, because it is not an object of cognition. This is different from clinging, because clinging can be made an object of verbal conceptualization.' This is the view of the Ratnagotravibhāga and Asaṅga. Second, what needs to be proven is that, for those who claim to be Madhyamikas, the wisdom that takes conditioned phenomena as its object to eradicate the seeds of clinging to characteristics is not the view of the Madhyamikas. If someone thinks this way, then, for you, the same point can be proven by the scriptural authority of the Ratnagotravibhāga, which is established as Madhyamaka. To illustrate this, there is the following verse: 'The wisdom that realizes the luminosity of the mind, directly sees and eliminates all obscurations of obstacles; this antidote has been taught in the Ratnagotravibhāga, and Asaṅga has also explained it in this way.' As stated in the scripture: 'In order to realize the peaceful nature of phenomena, to know it as it is, because it is naturally pure, afflictions are primordially exhausted.' And as stated in the scripture: 'Because the mind is naturally luminous, it sees that afflictions have no inherent existence.' Therefore, explaining each individual's self-awareness wisdom as the antidote to the seeds of what is to be abandoned is the tenet of the Yogācāra school, and not the view of those who purely assert emptiness of inherent existence, because both Subhagupta and Candrakīrti have refuted it. The third point is:
གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་ས་བོན་དྲུངས་ཕྱུང་བ། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་བློ་མིན་པ་གཞན་ལ་མེད། །དེ་དྲུངས་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་བླ་མེད་པ། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཐོགས་མེད་གཞུང་གིས་བཀྲལ། །ཞེས་པ། བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་གྱི་ལྟ་བ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་བཀྲལ་བ་འདི་ཆོས་ཅན། དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་འབྲེལ་ནི། དེ་དྲུངས་ཕྱུང་བ་སངས་རྒྱས་ལས་གཞན་ལ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འགྲུབ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ 2-2-40b མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་འཛིན་པའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་མི་ནུས་ན། བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བདག་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པ་ཇི་ལྟར་ནུས་ཞེས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པ་ལ་དྲིའོ། །ལྟ་བ་འདི་ནི་སེམས་ཙམ་ལྟ་ཅི་སྨོས། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ལས་འདས་པར་ཡང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བར། དེ་ལ་གཉིས་པོ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས། དོན་མི་དམིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་རིག་པ་ཡང་མི་དམིགས་པ་སྐྱེ་སྟེ། ཞེས་ལན་གཅིག་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་ངེས་དོན་ཇི་སྙེད་པ་རྒྱུད་བླའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱིས་བསྡུས་པར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་ངེས་དོན་མཐའ་དག་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཚུལ་ལ། གསུམ་སྟེ། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་དངོས་དང་། བོད་ཕྱི་མའི་ལུགས་དགག་པ། རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་ངེས་དོན་ཇི་སྙེད་པ། །རྣམ་བདུན་རྡོ་རྗེའི་ཆོས་སུ་ངེས་པ་དང་། །སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་གཅིག་པུ་ཉིད། །གནས་སྐབས་དབྱེ་བས་རྡོ་རྗེ་བདུན་དུ་བཤད། །ཅེས་པ། འཁོར་ལོ་གསུམ་པོའི་ངེས་དོན་ཇི་སྙེད་པ་ནི་བདག་མེད་པ་གཉིས་སུ་འདུལ། གཉིས་པོའི་ངོས་འཛིན་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་རང་རིག་རང་གསལ་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གྱིས་སྟོང་པའོ། །སྟོང་ཚུལ་དེ་ཡང་མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་ཆ་ནས་ཡིན་གྱི། མེད་པར་དགག་པ་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལས། གང་ཟག་དང་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི། །དངོས་པོ་མེད་འདིར་སྟོང་པ་ཉིད། །དེ་དངོས་མེད་པའི་དངོས་ཡོད་པ། །དེ་ཉིད་དེ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད། །ཅེས་དང་། གཉིས་དངོས་མེད་དང་དངོས་མེད་པའི། །དངོས་པོ་སྟོང་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། འདིར་ཡང་། བླ་མེད་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ལ་ངེས་པའི་དོན་གྱི་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་ལ། རྡོ་རྗེ་དེ་ལ་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་ 2-2-41a སྟེ། མ་དག་པ་འཁོར་
【現代漢語翻譯】 『根除能取所取二相之種子，唯有圓滿正等覺之智慧，此外別無他法。而根除此二相之無上對治，則是無二智慧，此由無著之論典所闡明。』 此句意為，慈氏五論中《辨中邊論》的觀點由無著所闡釋，此觀點即是中觀之見，因為它是能夠根除能取所取二相種子的智慧。其周遍關係是：能根除此二相之種子，唯有佛陀才能做到，此由『唯佛能』之理證成立。至於法之自性，若不能以證悟無二之智慧來根除能取所取之種子，又怎能以證悟二無我之智慧來根除我執二執之種子呢？此問是針對說一切有部而設。 此觀點不僅超越了唯識宗，甚至被認為是超越了純粹的識。正如根本頌所說：『其中二者皆不存在。』 彌勒菩薩在註釋中也多次提到：『依賴於對境的不執著，對識的執著也會隨之消失。』 三轉法輪的究竟意義由《寶性論》的教義所涵蓋 第三部分闡述了三轉法輪的所有究竟意義都包含在《寶性論》的教義中，分為三個方面：直接闡述、駁斥後世藏人的觀點、確立自己的觀點。 首先：『三轉法輪的所有究竟意義，都包含在七金剛法性中。心之自性本凈光明，只是根據不同階段而分為七金剛。』 此句意為，三轉法輪的所有究竟意義都可歸納為二無我。對二無我的認知是：遠離能取所取二相的自明自知。依次為：就補特伽羅而言的能取所取，以及就法而言的能取所取。而所謂的『空』，並非從否定存在的角度出發，而是從否定『非有』的角度出發。正如《辨中邊論》所說：『人與法，於此無實性，是為空性。彼無實之實有，即是彼之空性。』 以及『二者無實與無實之，事物是空性之特徵。』 此處也說：『非以無上法而為空。』 如此之空性，即被稱為究竟意義的金剛。而金剛根據不同階段可分為三種：不清凈的輪...
【English Translation】 'Uprooting the seeds of the duality of grasper and grasped, only the wisdom of the complete and perfect Buddha can do this; there is no other way. And the supreme antidote to uprooting this duality is non-dual wisdom, which is explained by the unobstructed treatises of Asanga.' This means that the view of the middle volume of the Five Treatises of Maitreya, as explained by Asanga, is the view of Madhyamaka, because it is the wisdom that can uproot the seeds of the duality of grasper and grasped. Its pervasiveness is: the ability to uproot these two aspects is achieved by the sign that only the Buddha can do it. As for the nature of the phenomenon, if the wisdom that realizes non-duality cannot uproot the seeds of grasping, how can the wisdom that realizes the two selflessnesses uproot the seeds of the two self-grasps? This question is directed at the Sarvastivadins. This view not only transcends the Mind-Only school, but is even said to transcend mere consciousness. As the root verse says: 'In it, the two do not exist.' In the commentary, Vasubandhu also repeatedly states: 'Relying on the non-apprehension of objects, the non-apprehension of consciousness also arises.' The definitive meaning of the Three Turnings of the Wheel is summarized by the teachings of the Uttaratantra The third part explains how all the definitive meanings of the Three Turnings of the Wheel are contained in the teachings of the Uttaratantra, divided into three aspects: direct explanation, refutation of the views of later Tibetans, and establishment of one's own view. First: 'All the definitive meanings of the Three Turnings of the Wheel are contained in the Seven Vajra Dharmas. The nature of mind is primordially pure and luminous, but it is divided into seven vajras according to different stages.' This means that all the definitive meanings of the Three Turnings of the Wheel can be summarized into the two selflessnesses. The recognition of the two selflessnesses is: self-knowing and self-illuminating, free from the duality of grasper and grasped. In order, they are: the grasper and grasped in terms of the individual, and the grasper and grasped in terms of phenomena. And the so-called 'emptiness' is not from the perspective of negating existence, but from the perspective of negating 'non-existence'. As the Madhyantavibhaga says: 'Persons and phenomena, here without substance, are emptiness. That unsubstantial substantiality, is its emptiness.' And 'The two unsubstantial and unsubstantial, things are the characteristics of emptiness.' Here it also says: 'Not empty by the supreme Dharma.' Such emptiness is called the Vajra of definitive meaning. And the Vajra can be divided into three types according to different stages: the impure wheel...
བའི་གནས་སྐབས་སུ་དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་དང་། དག་ལ་མ་དག་པ་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། ཤིན་ཏུ་དག་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་དོན་དམ་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་དང་ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དོན་གཅིག །དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ལ་ནི་ལྡོག་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཏེ། དོན་དམ་པའི་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་ནོ། །དཔེར་ན། མཐོང་ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཙམ་ལྡོག་ནས་དགེ་འདུན་དང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ཆ་ནས་ལམ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དང་བཅས་པའི་ཆ་ནས་འགོག་པའི་བདེན་པའོ། །དེ་སྐབས་ཀྱི་བྲལ་ཆ་ནི་མེད་དགག་དུ་སོང་བས་བདེན་པར་མི་རུང་ངོ་། །དོན་དམ་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གཅིག་ཉིད་ལ་ཡང་ལྡོག་པས་ཕྱེ་ན། བྱང་ཆུབ་དང་། ཡོན་ཏན་དང་། བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྲིན་ལས་ཏེ་གསུམ་མོ། །འཁོར་ལོ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ངེས་དོན་མཐའ་དག་དེ་དག་ཏུ་བསྡུ་བར་ནུས་མོད། འཁོར་ལོ་དང་པོའི་ངེས་དོན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་དེ་རྡོ་རྗེ་བདུན་ལས་གང་དུ་བསྡུ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་དོན་དམ་པའི་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་དུ་བསྡུ་བར་ནུས་མོད་ཀྱང་། གཞུང་འདིར་མ་བཤད་པས་དམན་པའི་ལམ་གྱི་སྦྱང་གཞི་དང་སྦྱོང་བྱེད་སྦྱངས་འབྲས་གསུམ་ཀ་དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་བསྡུ་བར་ནུས་སོ། །མདོར་ན། བསྟན་འཆོས་འདི་ནི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པའི་བསྟན་འཆོས་ཏེ། འཁོར་ལོ་གསུམ་ཀའི་མཐར་ཐུག་གི་ངེས་དོན་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་སྟོན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་མཐར་ཐུག་གི་ངེས་དོན་ཞེས་པ་ནི་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་བླང་བྱ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་དོན་ནི་ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་ཆ་ནས་ཀྱང་བཞག་ཏུ་རུང་བ་དེའི་ཚེ། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་གཉིས་བརྟག་པའི་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་ཡང་དེར་བཏགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པ་ཐལ་འགྱུར་ལུགས་སོ་ཞེས། །སྨྲ་བ་དེ་དག་གད་མོའི་རྒྱུ་མིན་ནམ། ། 2-2-41b འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ཡི། །རྗེས་འབྲང་སྲོལ་འབྱེད་ཡིན་པར་ཁས་ལོང་ཞིང་། །ཞེས་པ། བོད་ཕྱི་མ་དག འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་མཛད་པའི་ས་སྡེ་ལྔ་ལ་སོགས་པའི་བསྟན་འཆོས་གཞན་དག་ནི་སེམས་ཙམ་གྱི་བསྟན་འཆོས་ཡིན་ལ། རྒྱུད་བླ་མའི་འགྲེལ་པ་ནི་སྤྱིར་དབུ་མ་དང་། བྱེ་བྲག་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ལུགས་སུ་བཀྲལ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ལུགས་དེ་ལ་ཀུན་གཞི་དང་རང་རིག་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། བདེན་འཛིན་ཇི་སྙེད་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པ་དང་། འཕགས་པ་ལ་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཁས་མི་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། དེ་ལ་བཞད་གད་དུ་བྱ་བ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། ཤིང་རྟའི་ས
【現代漢語翻譯】 處於有情眾生狀態時，稱為勝義有情；處於不清凈與清凈之間的道位時，稱為勝義菩薩；處於完全清凈的佛位時，稱為勝義如來。因此，勝義有情與如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來胎藏）的體性是相同的。勝義菩薩可以通過反體來區分成兩種：勝義法與勝義僧。例如，見道位的智慧僅僅是僧，無間道位的部分是道，包括解脫道和殊勝道的各個部分是滅諦。此時的分離部分已經成為無遮，因此不能成為真諦。勝義如來也可以通過反體來區分：菩提、功德和事業，即存在於作者的事業。后二法輪的全部意義都可以歸納於此。如果有人問，初法輪中關於人無我的意義，可以歸納于金剛七句中的哪一句？ 也可以歸納于勝義的基、道、果三者之中。但因為本論中沒有闡述，所以可以將下劣道的所斷、能斷和斷果三者都歸納于有垢的真如之中。總之，這部論著是究竟了義的論著，因為它主要闡述了三法輪的究竟了義。所謂的究竟了義，就是修行時需要修持的內容。暫時的意義，可以通過聞思來斷除增益和損減，此時，可以將人法二我的有遮部分也歸於其中。 第二，有人說《寶性論》的註釋是應成派的觀點，這難道不是一個笑話嗎？他們自稱是聖無著（梵文：Asaṅga）和月稱（梵文：Candrakīrti）的追隨者和傳統的開創者。藏地后弘期的人認為，聖無著所著的《五部地論》等其他論著是唯識宗的論著，而《寶性論》的註釋總體上是中觀，特別是應成派的觀點。此時，應成派不承認阿賴耶識（梵文：Ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：藏識）和自證，承認凡是執著實有都是煩惱障，承認外境的存在，認為聖者可以直接證悟法界，不承認自續的推理方式。他們這樣說。這有什麼可笑的呢？就像車子的...
【English Translation】 In the state of sentient beings, they are called ultimate sentient beings; in the state of the path between impure and pure, they are called ultimate Bodhisattvas; in the state of complete purity, the Buddha state, they are called ultimate Tathāgatas. Therefore, the nature of ultimate sentient beings and the Essence of the Sugata (Tathāgatagarbha) are the same. Ultimate Bodhisattvas can be distinguished into two by way of reversion: ultimate Dharma and ultimate Sangha. For example, the wisdom of the path of seeing is merely the Sangha, the part of the path of no interruption is the path, and the parts including the path of liberation and the special path are the Truth of Cessation. The separation part at this time has become a non-affirming negation, so it cannot be a true truth. The single ultimate Tathāgata can also be divided by reversion into three: enlightenment, qualities, and activities, which are the activities that exist in the agent. All the definitive meanings of the latter two Dharmacakras can be summarized in these. If someone asks, which of the seven vajra points can the meaning of the absence of self of a person in the first Dharmacakra be summarized into? It can also be summarized into the three of the ultimate basis, path, and result. However, since it is not explained in this treatise, all three of the object to be purified, the purifier, and the result of purification of the inferior path can be summarized into the Suchness with defilements. In short, this treatise is the ultimate definitive treatise, because it mainly teaches the ultimate definitive meaning of the three Dharmacakras. The so-called ultimate definitive meaning is what needs to be practiced in meditation. The temporary meaning can also be established from the perspective of cutting off additions and subtractions through hearing and thinking. At this time, the non-affirming negation of the two selves of person and phenomena is also attributed to it. Second, those who say that the commentary on the Uttaratantra is in accordance with the Prasangika view, isn't that a joke? They claim to be followers of the noble Asanga and Chandrakirti and the founders of the tradition. The later Tibetans believe that the other treatises of the noble Asanga, such as the Five Treatises on the Grounds, are treatises of the Mind-Only school, while the commentary on the Uttaratantra is generally Madhyamaka, especially the view of the Prasangika. At this time, the Prasangika does not accept the Alaya-vijñana (Ālayavijñāna, ālayavijñāna, storehouse consciousness) and self-awareness, acknowledges that all clinging to reality is a defilement, acknowledges the existence of external objects, believes that the noble ones can directly realize the Dharmadhatu, and does not accept the reasoning of the Svātantrika. They say so. What is there to laugh at? It's like a chariot...
ྲོལ་ཆེན་པོ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེ་བའི་སྐྱོན་དང་། ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གྲུབ་པར་བཤད་པ་དེ་དག་ལུགས་འདི་ན་མེད་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པའི་སྐྱོན་དང་། བསྟན་འཆོས་འདི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ལུགས་སུ་འཆད་ན་ཟླ་བའི་གཞུང་དུ་བཤད་པ་རྣམས་ཐལ་འགྱུར་གྱི་གྲུབ་མཐའ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དབུ་མ་པ་གཉིས་ཀྱི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་ཚུལ་ནི་འཁོར་ལོ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་འཆད་པ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་གྱི། འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ནས་འབྱུང་བའི་ངེས་དོན་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་དེ་མ་ཤེས་པར་སྣང་བ་དང་། འཁོར་ལོ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ལ་རང་སྟོང་དང་གཞན་སྟོང་གི་སྲོལ་གཉིས་ཡོད་པ་དེ་མ་ཤེས་པར་སྣང་བ་དང་། རྒྱུད་བླའི་རྩ་བར་ཤེར་མདོའི་དངོས་བསྟན་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་དུ་བཀྲལ་བ་དེ་མ་ཤེས་པར་སྣང་བ་དང་། སྲོལ་གཉིས་པོ་ལ་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་དུ་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དེ་མ་ཤེས་པར་སྣང་བ་དང་། གཞི་དུས་སུ་དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་འཁོར་འདས་ཀུན་གྱི་གནས་སུ་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དེ་དང་། ལམ་དུས་སུ་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་རྣམ་དག་གི་དམིགས་པར་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དེ་དང་། འབྲས་དུས་ 2-2-42a སུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གཉིས་སུ་འབྱེད་མི་འབྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དོན་དམ་གྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་རྟག་བརྟན་ཞི་བ་གཡུང་དྲུང་དུ་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དེ་དང་། ཐལ་འགྱུར་གྱི་སྲོལ་ནི་ཟླ་བས་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། དེའི་གོང་ན་ཐལ་རང་གི་དབྱེ་བ་མེད་པ་དེ་དག་མ་མཁྱེན་པའམ། མཁྱེན་བཞིན་དུ་གཞན་དག་རྨོངས་པར་མཛད་པ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་སུ་ཁྱེད་ཅག་གིས་སྒྲོ་བཏགས་པ་དེ་དག་ནི་བསྟན་འཆོས་འདིའི་རྩ་འགྲེལ་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་གཞི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་གིས་སྙིང་པོ་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་དང་། སོ་སོར་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཁོར་གསུམ་དུ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཤེས་སྒྲིབ་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཆོས་དབྱིངས་མཐོང་བ་ལ་མིག་དང་མི་ལྡན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་བླངས་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཕར་ཞོག གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱང་བཞག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ནི་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། དེའི་ཚེ་ཟླ་བས་བཀྲལ་བའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ལུགས་འདི་ཐལ་འགྱུར་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱམས་མ
【現代漢語翻譯】 未能區分兩大傳統的過失；以及，雖然此派別中不存在，卻承認勝義諦自續派特有的觀點之過失；如果將此論著解釋為歸謬論證派的觀點，那麼月稱論著中所說的內容就不是歸謬論證派的觀點了。第一點是：區分中觀派兩大車軌開創者的方式，在於是否按照字面意思解釋中間法輪的直接意，而不是在於如何認知從最後法輪產生的究竟意，這一點沒有被理解。並且，沒有理解到在確立中間法輪直接意之見解的方式上，存在自空和他空兩種傳統。此外，沒有理解到《寶性論》的根本頌中，般若經的直接意被解釋為他空的方式。還有，沒有理解到這兩種傳統在是否認為空性是無遮遣方面存在差異。以及，沒有理解到在基礎位，是否存在將具垢如來藏視為輪迴和涅槃一切之所依的差異。在道位，是否存在將法界智慧清凈作為目標的差異。在果位， 是否存在將佛陀之身區分為世俗和勝義的差異。以及，是否存在將一切所知區分為世俗和勝義，並認為勝義諦的一切部分都是常、恒、寂、永恒的差異。歸謬論證派的傳統是由月稱開創的，在他之前沒有自續派和歸謬論證派的區分，這些您要麼不瞭解，要麼明知卻迷惑他人。第二點是：你們強加於歸謬論證派的那些觀點，並非存在於此論著的根本頌和註釋中，因為通過建立阿賴耶識的理證已經確立瞭如來藏，並且承認了各自的自證智，並且將執著於三輪的一切分別念都說成是所知障，並且說聲聞和緣覺不具備證悟法界之眼，並且如果承認外境，那麼不要說圓滿的法無我，就連所取的法無我也無法成立，並且極其詳盡地闡述了自續的相、法、事三者。第三點是：那樣一來，月稱所闡釋的歸謬論證派的觀點就不再是有效的歸謬論證了，因為慈氏
【English Translation】 The fault of not distinguishing the differences between the two great traditions; and the fault of admitting that those unique tenets of the Prasangika (歸謬論證派，Prāsaṅgika, prasangika, 隨應成派) that do not exist in this system are present; if this treatise is explained as the view of the Prasangika, then what is said in Chandra's (月稱) treatise is not the tenet of the Prasangika. The first point is: the way the two chariots of the Madhyamaka (中觀派) are distinguished is based on the difference of whether or not to explain the direct meaning of the intermediate wheel (法輪) literally, but it seems that they do not know that there is no difference in how to recognize the definitive meaning arising from the final wheel. Furthermore, it seems that they do not know that there are two traditions of self-emptiness and other-emptiness in the way of establishing the view of the direct meaning of the intermediate wheel. In addition, it seems that they do not know that in the root text of the Uttaratantra (寶性論), the direct meaning of the Prajñāpāramitā Sutra (般若經) is explained in the manner of other-emptiness. Also, it seems that they do not know that there is a difference between these two traditions in whether or not to consider emptiness as a non-affirming negation. And, at the base stage, there is a difference in whether or not to consider the defiled Tathāgatagarbha (如來藏) as the basis of all samsara (輪迴) and nirvana (涅槃). At the path stage, there is a difference in whether or not to consider the pure Dharmadhatu-jnana (法界智慧) as the object. At the result stage, there is a difference in whether or not to divide the body of the Buddha into conventional and ultimate. And, there is a difference in whether or not to divide all knowable objects into conventional and ultimate, and to consider all parts of the ultimate truth as permanent, stable, peaceful, and eternal. The Prasangika tradition was founded by Chandra (月稱), and before him there was no distinction between Svatantrika (自續派) and Prasangika, either you do not know these things, or you deliberately confuse others while knowing them. The second point is: those views that you impose on the Prasangika are not present in the root text and commentary of this treatise, because the essence of Tathāgatagarbha has been established through the reasoning that establishes the Alaya (阿賴耶識), and because they admit the self-cognizant wisdom of each individual, and because all the conceptualizations that cling to the three wheels as signs are said to be the obscurations of knowledge, and because the Shravakas (聲聞) and Pratyekabuddhas (緣覺) are said not to have the eyes to see the Dharmadhatu (法界), and because if external objects are admitted, then not to mention the complete absence of self of phenomena, even the apprehended absence of self of phenomena cannot be established, and because the three aspects of the Svatantrika, the subject, the predicate, and the reason, are explained in great detail. The third point is: in that case, the Prasangika view explained by Chandra would no longer be a valid Prasangika, because Maitreya (慈氏)
གོན་གྱིས་ཐལ་འགྱུར་དུ་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་དང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཀུན་གཞིའི་ཆོས་ལ་རྣམ་སྨིན་ས་བོན་དང་། །ཡེ་ཤེས་ཆ་སྟེ་རྣམ་གསུམ་མདོ་ལས་གསུངས། །དང་པོ་རྣམ་གཉིས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་། །གསུམ་པོ་སྲོལ་གཉིས་ལས་བྱུང་དབུ་མའི་དོན། །ཞེས་པ། བོད་ཕྱི་མ་པ་དག །ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་པ་ནི་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་ལ། ཀུན་གཞི་དང་དེའི་རྣམ་ཤེས་མ་ཕྱེད་པའི་འཆལ་གཏམ་མང་དུ་སྨྲ་ཞིང་། ལ་ལ་དག །རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་གི་བཞེད་པས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་རྒྱུད་དུ་འཆད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། གཞན་དག །རྒྱུད་ 2-2-42b བླ་ནས་བཤད་པའི་རྒྱུད་དང་རྒྱུད་སྡེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ལ་ཁྱད་པར་མང་པོ་དག་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་སྤང་བའི་ཕྱིར་དུ་གཞུང་འདི་སྨོས་སོ། །རྒྱུད་བླའི་བསྟན་འཆོས་དབུ་མའི་གཞུང་མཐར་ཐུག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཀུན་གཞི་སེམས་ཙམ་པའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་འདོད་པ་ལ་ནི་ལུང་དེ་ཉིད་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་སྙིང་པོའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དྲངས་པའི་མདོ། ཇི་སྐད་དུ། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཡོད་པས་ན་འགྲོ་ཀུན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པའང་འཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་དེ། ཀུན་གཞི་ཡོད་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་གི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་གཞི་ཞེས་པའི་སྒྲ་དངོས་སུ་འཇུག་པ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་རྒྱུད་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དང་། རྒྱུད་བླ་མ་དང་། སྔགས་སུ་རྒྱུའི་རྒྱུད་ཅེས་འཆད་ཅིང་། དེའི་སྟེང་གི་འཁོར་བའི་ས་བོན་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་ལ་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཞེས་ཟེར་ལ། དེ་ལ་ནི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་མེད་དེ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཚེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། འཁོར་བ་རྣམས་སུའང་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་དེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་དུ་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་སུ་བཤད་ནས་བཤད་གཞིའི་གཙོ་བོར་བཞག་ལ། གསུམ་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་དེ་ནི་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ངེས་དོན་དེ་ཉིད་དོ། །འདི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པ་དེ་ཡིན་མོད། སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ཀྱི་ངེས་དོན་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། ཐལ་རང་དུ་གྲགས་པའི་གཞུང་གིས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ངེས་དོན་མ་ཡིན་མོད། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་སློབ་དཔོན་དག་གིས་ཀྱང་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་བླང་བྱའི་ངེས་དོན་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་དེ་དག །སྤྱིར་བཀའ་ཐ་མ་དང་ཁྱད་པར་སྔགས་ཀྱི་ངེས་དོན་འཆད་པ་ན་དེ་ལྟར་འཆད་པ་བསྙོན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཡེ་ཤེས་དེ་ཀུན་གཞི་དངོས་ཡིན་ཀྱང་། ཀུ
【現代漢語翻譯】 因為這與貢欽（Gonchin，指全知麥彭仁波切）以破斥的方式所作的解釋完全相悖。第三點是：『阿賴耶的法，有異熟種子，以及智慧分，經中說此三。前二瑜伽行派之宗，三者二開派所出中觀義。』這是說，一些後期的藏人認為，承認阿賴耶識僅僅是唯識宗的觀點。他們不區分阿賴耶識和它的識，說了許多無稽之談。還有一些人說，瑜伽自在（指自在成就者）的觀點是在相續中解釋阿賴耶識。還有其他人認為，從《寶性論》中所說的『相續』和密續部的『相續』的定義有很多不同，爲了消除這種想法，所以說了這部論。 《寶性論》的教義最終承認中觀宗的觀點，而將阿賴耶識視為唯識宗的特徵，這與上述引文相悖。因為解說者無著（Thogme，指無著菩薩）引用了經文作為精華的論證。如經中所說：『無始時來界，是諸法之所依，由此有諸有情，及證得涅槃。』這被認為是證明阿賴耶識存在的主要依據。『阿賴耶』這個詞的實際含義是無漏的心相續本身。它就是佛性、《寶性論》和密宗中所說的『因之相續』。其上的輪迴種子和異熟分被稱為阿賴耶識。但它沒有相續的意義，因為它不僅在涅槃時中斷，而且在輪迴中也中斷。這種觀點在瑜伽行派的論典中被認為是輪迴和涅槃諸法的所依，並被視為解釋的基礎。第三個智慧分是《寶性論》教義的主要內容，是究竟的意義。雖然這是從瑜伽行派論典中產生的究竟意義，但兩個開創宗派的意義是什麼呢？雖然自續派和應成派的論典沒有直接闡述這個意義，但說自性空的論師們也認為這是通過禪修應該體驗的意義。因為這些論師在解釋一般的後部經典，特別是密宗的意義時，無法否認這一點。雖然智慧是阿賴耶識的真實存在，但阿賴耶識的名稱是根據輪迴的習氣而安立的。
【English Translation】 Because it is completely contrary to the way Gonchin (referring to Omniscient Mipham Rinpoche) explained it in a refuting manner. The third point is: 'The Dharma of Alaya, has the Vipaka seed, and the wisdom part, the Sutra says these three. The first two are the tenets of the Yogachara school, the three are the Madhyamaka meaning from the two founding traditions.' This is saying that some later Tibetans think that acknowledging Alaya is only the view of the Cittamatra school. They don't distinguish between Alaya and its consciousness, and say many absurd things. And some say that the view of the Yogishvara (referring to the accomplished master) is to explain Alaya consciousness in the continuum. And others think that there are many differences in the definition of 'continuum' as explained in the Uttaratantra and the 'continuum' of the tantra section, in order to eliminate this thought, this text is spoken. The doctrine of the Uttaratantra ultimately acknowledges the view of the Madhyamaka school, and considering Alaya consciousness as a characteristic of the Cittamatra school is contradicted by the above quote. Because the commentator Thogme (referring to Bodhisattva Asanga) quoted the scripture as proof of the essence. As it says in the scripture: 'The realm of beginningless time, is the abode of all dharmas, because of this all beings, and also attaining Nirvana.' This is considered the main basis for proving the existence of Alaya consciousness. The actual meaning of the word 'Alaya' is the stainless mind continuum itself. It is the Buddha-nature, the Uttaratantra, and what is said in the tantras as the 'causal continuum'. The seeds of samsara and the Vipaka part on top of it are called Alaya consciousness. But it has no meaning of continuum, because it is interrupted not only at the time of Nirvana, but also in samsara. This view is considered in the Yogachara treatises as the basis of all dharmas of samsara and Nirvana, and is regarded as the basis of explanation. The third wisdom part is the main content of the Uttaratantra's doctrine, which is the ultimate meaning. Although this is the ultimate meaning arising from the Yogachara treatises, what is the meaning of the two founding traditions? Although the Svatantrika and Prasangika treatises do not directly explain this meaning, the teachers who speak of emptiness of self-nature also consider it as the meaning to be experienced through meditation. Because these teachers, when explaining the meaning of the general later scriptures, especially the tantras, cannot deny this. Although wisdom is the real existence of Alaya consciousness, the name of Alaya consciousness is established according to the habitual tendencies of samsara.
ན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དང་ནི་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དགེ་བ་ཐམས་ཅད་ 2-2-43a ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་དེའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་ཐེག་བསྡུས་ལས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྡོ་རྗེ་གུར་དུ། དེ་བཞིན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དང་། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་མ་བྱུང་དང་། །ནམ་མཁའི་ཁམས་དང་རང་དབྱིངས་དང་། །བདག་མེད་པ་དང་བདག་ཅེས་དང་། །ཞེས་སོགས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་དུ་མས་བསྟན་པ་ནི། མངོན་པ་ན་གྲགས་པའི་རྣམ་ཤེས་དེ་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་དང་དོན་དམ་པའི་བདག་སོགས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེ་ཁས་བླངས་པ་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཁས་བླངས་པར་ནི་གྲུབ་སྟེ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྟེང་གི་བསལ་བྱ་ཉིད་ལ་དེར་ངོས་འཛིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ། ༈ རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ངེས་དོན་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ། དངོས། གཉིས་པ་སྔགས་ཀྱི་ལུང་ལས་དབུ་མར་སྒྲུབ་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། ཡེ་ཤེས་བདེན་མེད་དུ་མ་སྒྲུབ་ན་བདེན་འཛིན་སྤོང་མི་ནུས་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། རང་རིག་རང་གསལ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པའི། །དབུ་མའི་ལུགས་འདི་གསང་བ་འདུས་པ་དང་། །དགྱེས་རྡོར་རྒྱུད་གསུམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡི། །གཞུང་འགྲེལ་སྐོར་གསུམ་དག་ན་གསལ་བར་བཞུགས། །ཞེས་པ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་རང་རིག་རང་གསལ་བ་འདི་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མངོན་པར་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་བཤད་ཅིང་། དེ་ཉིད་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཆད་པ་དང་། ངོ་བོས་སྟོང་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་ཅིག་ཤོས་དངོས་སྨྲ་བར་གྲུབ་བོ། །ཞེས་བོད་ཕྱི་མ་དག་མཐུན་པར་འཆད་པ་དེ་སྤང་བའི་དོན་དུ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་སྨོས་སོ། །དེ་ཇི་ལྟར་སྤང་ནུས་ཤེ་ན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཆད་པའི་དབུ་མའི་ཚུལ་ལུགས་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་བར་པ་གསུམ་དུ་གསལ་བར་གསུངས་པ། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བཀྲལ་བའི་ལྟ་བ་འདི་ནི། དཔལ་གསང་བ་འདུས་པའི་རྩ་རྒྱུད་ཀྱི་ལེའུ་གཉིས་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ལེའུ་ནས་གསལ་བར་གསུངས་ 2-2-43b ལ། དེ་ཉིད་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་སེམས་འགྲེལ་དང་། རིམ་པ་ལྔ་པ་དང་། འགྲེལ་ཆེན་སྒྲོན་མ་གསལ་བ་དང་། རྒྱལ་བས་བྱིན་གྱི་དཀའ་འགྲེལ་རྣམས་སུ་གསལ་བར་གསུངས་པ་དང་། དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་རྩ་བའི་རྒྱུད་དུ། ཤྲཱི་ནི་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཏེ། །ཧེ་ནི་རྒྱུ་སོགས་སྟོང་པ་ཉིད། །རུ་ནི་ཚོགས་དང་བྲལ་བ་སྟེ། །ཀ་ནི་གང་དུའང་མི་གནས་པའོ། །ཞེས་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་པ་དང་། རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་འདི། །ཞེས་བྱ
【現代漢語翻譯】 由於年輕時的意識與所有美德的至高無上相悖，並且在《攝類學》中明確指出意識是所有美德的對立面。因此，在《金剛帳續》中，『如來藏識』，『法界』，『無生』，『虛空界』，『自性』，『無我』，『我』等等，這些不同的名稱所指代的並非唯識宗所說的意識，因為它不能是法界和勝義諦的我。即便承認了這一點，也必須承認如來藏識，因為必須將如來藏識之上的遮遣法視為它的本體。 爲了通過金剛乘的決定性意義和無差別的標誌來確立中觀，分為兩種情況：直接論證，以及駁斥『如果不確立智慧的無實性，就無法捨棄對真實的執著』的爭論。首先，關於『認為自明自顯是真實的這種中觀宗義，在《密集金剛》和《喜金剛》三部續以及菩薩的論著和註釋中都有明確闡述』，這種說法是指，將遠離能取和所取的自明自顯視為大乘中無變化的圓成實性，並將其解釋為真實存在，同時又承認其本體是空性的，這是車軌二宗的區別。僅僅憑這一點，就足以證明對方是實在論者。爲了駁斥後來的藏族學者普遍持有的這種觀點，才說了這段偈頌。那麼，如何駁斥呢？將能取和所取視為世俗諦，將二取不二的智慧視為勝義諦的中觀宗義，在至尊彌勒的三部論著中都有明確闡述。無著昆仲如實解釋的這種觀點，在《密集金剛根本續》第二品菩提心品中已經明確闡述，並且在龍樹論師的《菩提心釋》、《五次第論》、《釋論明燈》以及國王的註釋中都有明確闡述。在《喜金剛根本續》中，『Śrī（藏文：དཔལ་，梵文天城體：श्री，梵文羅馬擬音：Śrī，漢語字面意思：吉祥）是無二智慧，He（藏文：ཧེ་，梵文天城體：हे，梵文羅馬擬音：He，漢語字面意思：因）是因等空性，Ru（藏文：རུ་，梵文天城體：रु，梵文羅馬擬音：Ru，漢語字面意思：聚合）是遠離積聚，Ka（藏文：ཀ་，梵文天城體：क，梵文羅馬擬音：Ka，漢語字面意思：誰）是不住于任何處』，這樣將解脫之門空性等的體性解釋為智慧，並且說『這自證的智慧』。
【English Translation】 Because the consciousness of youth is contrary to the supreme of all virtues, and it is clearly stated in the Compendium of Topics that consciousness is the opponent of all virtues. Therefore, in the Vajra Tent Tantra, 'Tathāgatagarbha-consciousness', 'Dharmadhātu', 'Non-arising', 'Space realm', 'Self-nature', 'Selflessness', 'Self', etc., these different names do not refer to the consciousness known in Abhidharma, because it cannot be the Dharmadhātu and the ultimate self. Even if this is admitted, it must be admitted that Tathāgatagarbha-consciousness is established, because the object of negation above the Tathāgatagarbha-consciousness must be identified as its essence. In order to establish Madhyamaka through the definitive meaning and undifferentiated signs of Vajrayana, there are two situations: direct proof, and refuting the argument that 'if the non-substantiality of wisdom is not established, the clinging to reality cannot be abandoned.' First, regarding 'This Madhyamaka doctrine that considers self-illumination and self-clarity to be true is clearly explained in the Guhyasamāja and the three tantras of Hevajra, as well as in the treatises and commentaries of Bodhisattvas,' this refers to the fact that the self-illumination and self-clarity that are free from the apprehended and the apprehender are explained as the immutable Pariniṣpanna in Mahayana, and to explain it as truly existent while admitting that its essence is emptiness is the difference between the two traditions of chariot. This alone is enough to prove that the other party is a realist. In order to refute this view commonly held by later Tibetan scholars, this verse was spoken. So how can it be refuted? The Madhyamaka doctrine that explains the apprehended and the apprehender as conventional truth, and the non-dual wisdom as ultimate truth, is clearly explained in the three treatises of Lord Maitreya. This view, which was explained as it is by the brothers Asaṅga and Vasubandhu, is clearly explained in the second chapter, the Bodhicitta chapter, of the Guhyasamāja Root Tantra, and in Nāgārjuna's Bodhicitta Explanation, the Five Orders, the Commentary Lamp, and the King's Commentary. In the Hevajra Root Tantra, 'Śrī (藏文：དཔལ་，梵文天城體：श्री，梵文羅馬擬音：Śrī，漢語字面意思：Auspiciousness) is non-dual wisdom, He (藏文：ཧེ་，梵文天城體：हे，梵文羅馬擬音：He，漢語字面意思：Cause) is the emptiness of causes, Ru (藏文：རུ་，梵文天城體：रु，梵文羅馬擬音：Ru，漢語字面意思：Aggregation) is separation from aggregation, Ka (藏文：ཀ་，梵文天城體：क，梵文羅馬擬音：Ka，漢語字面意思：Who) does not abide anywhere,' thus explaining the nature of the door of liberation, emptiness, etc., as wisdom, and saying 'This self-aware wisdom.'
་བ་ལ་སོགས་པ་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་བློ་རང་རིག་ཏུ་བཤད་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བ་དང་། དོན་དམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཤད་པ་དང་། རྡོ་རྗེ་གུར་དུའང་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་སྦྱངས་གཞིར་བཤད་པ་དང་། བདག་མེད་དང་རང་བཞིན་ཤེར་ཕྱིན་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡུམ་གྱི་སྒྲར་གཏོན་ནས་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་པ་དང་། རྡོ་རྗེའི་གུར་ཞེས་པ་ཉིད་ཀྱང་ཆོས་དབྱིངས་ལ་འཆད་པ་དང་། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ལ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས། ཐ་མལ་པའི་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཀུན་བཏགས་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་གཟུགས་རྡོ་རྗེ་མ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོར་ཁས་བླངས་ནས་འཆད་དགོས་པ་དང་། སམ་བུ་ཊ་ལས་ཀྱང་། སྟོང་པ་ཉིད་ངོས་འཛིན་པ་ན། །དཔྱད་དུ་མེད་ཅིང་ཤེས་བྱ་མིན། །དེ་བཞིན་རྟོག་གེས་བརྟག་དཀའ་བ། །གཉིས་སྤངས་གཉིས་སུ་མེད་པ་སྟེ། །ཇི་བཞིན་ལམ་གྱི་དེ་ཉིད་ཉོན། །ཞེས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་པའི་སྐབས་ཤིན་དུ་མང་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འགྲེལ་པ་སྐོར་གསུམ་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས། ཆེས་མཆོག་ཏུ་བསྔགས་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བཤད་པ་དང་། ཁྱད་པར་དྲི་མ་མེད་པའི་འོད་ལས། གང་གིས་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་མི་ཤེས་པ་དེས་མཚན་ཡང་དག་པར་བརྗོད་པ་མི་ཤེས་སོ། །དེ་མི་ཤེས་པས་དོན་དམ་པའི་སྐུ་མི་ཤེས། དེ་མི་ཤེས་པས་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་མི་ཤེས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཤིན་ཏུ་མང་ངོ་། །དེ་ལ་འདིར་དོགས་པ་གཉིས་ཤིག་སྤང་དགོས་པ་ལས། དོན་ 2-2-44a དམ་བདེན་པ་ལ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པ་ནི་སྤངས་ཟིན་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བར་ཁས་ལེན་པ་ཁྱེད་ཅག །ཐ་སྙད་དུ་བདེན་གྲུབ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་ནི་ཐ་སྙད་དུ་བདག་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དག་འགལ་ལོ། །འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ངོས་འཛིན་འཁྲུལ་ལོ་སྙམ་དུ་དོགས་པ་དག་བོད་ཕྱི་མ་ལ་འབྱུང་མོད། བྱམས་ཆོས་ཀྱི་བཤད་སྲོལ་རྔོག་པ་ནས་རྒྱུད་པ་གཅིག་ལ་དེའི་ངོས་འཛིན་མེད་དགག་ལ་བྱེད་པ་བྱུང་ཡང་། དེའི་བཤད་སྲོལ་སྒོམ་ལུགས་སུ་འཆད་པ་ཞེས་གྲགས་པ། བཙན་ཁ་བོ་ཆེའི་བཤད་སྲོལ་དུ་བྱུང་བ་ལས། འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ངོས་འཛིན་སྔ་མ་ལྟར་འཆད་པ་ཉིད་ལེགས་ཏེ། གཞུང་འགྲེལ་མཐའ་དག་གི་ཚིག་ཟིན་དང་མཐུན་ཞིང་སོ་སོར་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་གུང་འགྲིག་པ་དང་། མེད་དགག་ལ་བཤད་ན་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་དང་ཤིན་ཏུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། ། ༈ ཡེ་ཤེས་བདེན་མེད་དུ་མ་སྒྲུབ་ན་བདེན་འཛིན་སྤོང་མི་ནུས་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། རང་རིག་རང་གསལ་གྱི་ཤེས་པས་མཚན་འཛིན་མཐའ་དག་སེལ་ནུས་པ། གཉིས་པ་ནི། བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་འགྲེལ་དང་བཅ
【現代漢語翻譯】 關於安立等證悟實相之智慧為自證的論述非常多，將勝義菩提心闡釋為勝義諦，在《金剛幕續》中也將心之金剛闡釋為修習的基礎。將無我和自性，般若波羅蜜多等的體性，以『母』之名義宣說為智慧。而『金剛幕』本身也被解釋為法界。將色、聲等分為三類，平凡之色、聲等為遍計所執，法性之色、聲等承認為色金剛母等的體性而進行闡釋。在《桑布扎續》中也說：『認識空性時，不可分析，非為所知。同樣，難以用分別念來觀察，離二元，無二元。如實聽聞道之真諦。』像這樣，關於能取所取二元對立之智慧的闡釋非常多。在菩提薩埵的註釋三篇中，在所有名為『空性』的名稱中，最為殊勝的是具備一切殊勝相的空性。特別是，在《無垢光》中說：『如果有人不認識最初的佛陀，他也不認識正確的名稱。不認識它，就不認識勝義諦之身。不認識它，就不認識密咒乘。』等等，這樣的論述非常多。 因此，這裡需要消除兩種疑惑：關於勝義諦不遍及真實成立的疑惑，不僅已經消除，而且你們這些中觀應成派承認，在名言中不承認真實成立，卻在名言中承認『我』，並且按照世間的共許來承認名言的安立，這是相違的。認為不變圓成實的認識是錯誤的這種疑惑，在後藏地區可能會出現。雖然慈氏法的傳承中，從俄巴開始的單一傳承中出現了將此認識理解為無遮止的情況，但將此闡釋為修行方式的說法，是從宗喀巴大師的傳承中出現的。因此，按照先前的觀點來闡釋不變圓成實是更好的，因為這與所有經論的詞句相符，並且與各自的自證智慧相一致。如果解釋為無遮止，則與《釋量論》的論典非常矛盾。 如果不能成立智慧無實，就無法遣除實執的辯論的消除：自證自明的智慧能夠消除一切相執。 第二點是，慈氏法中間派的三部著作，無著兄弟的論著及其註釋。
【English Translation】 There are numerous explanations of realizing the nature of phenomena as self-awareness, such as Anli (安立, Establishment). The ultimate Bodhicitta (菩提心, Mind of Enlightenment) is explained as the ultimate truth. In the Vajra Tent Tantra (金剛幕續), the Vajra (金剛, Diamond) of the mind is explained as the basis for practice. Selflessness (無我) and self-nature (自性), the essence of Prajnaparamita (般若波羅蜜多, Perfection of Wisdom) and others, are expressed as 'Mother' and explained as wisdom. The 'Vajra Tent' itself is explained as Dharmadhatu (法界, Realm of Dharma). Forms, sounds, etc., are divided into three categories. Ordinary forms, sounds, etc., are conceptual constructs (遍計所執, Parikalpita). The forms, sounds, etc., of Dharmata (法性, Nature of Dharma) are acknowledged as the essence of Rupa Vajradhatvishvari (色金剛母, Form Vajra Queen) and others, and must be explained accordingly. In the Sambuta Tantra (桑布扎續), it is said: 'When recognizing emptiness (空性, Shunyata), it is beyond analysis and not an object of knowledge. Likewise, it is difficult to examine with logic, free from duality, non-dual. Hear the truth of the path as it is.' There are many instances where it is explained as the wisdom of non-duality of grasping and being grasped. Among all the names called 'Emptiness' in the three commentaries on Bodhisattvas (菩提薩埵, Enlightenment Being), the most excellent is explained as the emptiness endowed with all excellent aspects. In particular, in the Immaculate Light (無垢光), it says: 'Whoever does not know the first Buddha (佛陀, Buddha) does not know the correct name. Not knowing it, one does not know the Dharmakaya (法身, Truth Body). Not knowing it, one does not know the Mantra Vehicle (密咒乘, Mantra Vehicle).' And so on, there are very many such statements. Therefore, two doubts need to be dispelled here: The doubt that ultimate truth does not encompass true existence has not only been dispelled, but you Madhyamaka Prasangikas (中觀應成派, Consequentialist Middle Way School) acknowledge that you do not accept true existence in conventional truth, but you do accept 'self' in conventional truth, and you accept the establishment of conventional truth according to worldly conventions, which is contradictory. The doubt that the recognition of immutable perfect reality is mistaken may arise in later Tibet. Although in the tradition of the Maitreya teachings, from Ngokpa (俄巴) onwards, there has been a single lineage that understands this recognition as non-affirming negation (無遮止, Prasajya-pratisedha), the explanation of this as a method of practice arose in the tradition of Tsongkhapa (宗喀巴). Therefore, it is better to explain the recognition of immutable perfect reality according to the earlier view, because it is consistent with the wording of all scriptures and commentaries, and it agrees with the self-aware wisdom of each individual. If it is explained as non-affirming negation, it is highly contradictory to the texts of Dignāga (陳那, Dignaga) who composed the Compendium on Valid Cognition (釋量論, Pramāṇa-samuccaya). Refuting the argument that one cannot abandon the clinging to truth if one does not prove that wisdom is without truth: Self-aware and self-illuminating wisdom can eliminate all objectifying fixations. The second point is the three works of the Middle Way of Maitreya (慈氏法, Maitreya's teachings), the treatises of the brothers Asanga (無著, Asanga) and Vasubandhu (世親, Vasubandhu) and their commentaries.
ས་པ་ན། ཡོངས་གྲུབ་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ལུང་རིགས་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། དེའི་ལྟ་བས་བདེན་འཛིན་གྱི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་མི་ནུས་སོ། །ཞེ་ན། ལན་ལ་གསུམ་སྟེ། རང་རིག་རང་གསལ་གྱི་ཤེས་པས་མཚན་འཛིན་མཐའ་དག་སེལ་ནུས་པ་དང་། དེ་མི་ནུས་ན་ཟླ་བའི་གཞུང་ལའང་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དང་། རྒྱུད་བླའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་ངེས་དོན་ལའང་ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཕྱིར་ཐོགས་མེད་བཞེད་པའི་དབུ་མ་འདིར། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་བདེན་མེད་སྒྲུབ་པ་ཡི། །ཤེས་བྱེད་དཔེ་དང་གཏན་ཚིགས་མ་གསུངས་ཀྱང་། །ཞེས་པ། སྔགས་ལུགས་ཀྱི་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་ངེས་དོན་ནི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དང་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ལ་བཤད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་བཀྲལ་བའི་དབུ་མའི་བསྟན་འཆོས་རྣམས་སུ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡེ་ཤེས་དེ་ཡང་དོན་དམ་དུ། །ཡོད་པར་ 2-2-44b མཁས་རྣམས་མི་འདོད་དེ། །གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་དང་། །བྲལ་ཕྱིར་ནམ་མཁའི་པདྨོ་བཞིན། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ནི་མ་གསུངས་སོ། །དེ་མི་གསུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྟགས་དཔེ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་། རྗེས་དཔག་གམ་དེས་དྲངས་པའི་རྟོག་པ་ཉིད་ལས་མ་འདས་ལ། ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་རྟོག་པ་དེའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྒྱུད་བླར། བརྟག་མིན་རྗེས་དཔག་བྱ་མིན་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་དང་དེའི་ངོར་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་གཅིག་དང་དུ་མ་ལ་སོགས་པ་གང་དུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་། རྣལ་འབྱོར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྙོན་མི་ནུས་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བས་ན། དེ་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་ཀྱང་དགོས་པ་དང་ནུས་པ་མེད་པར་དགོངས་པའོ། །ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཆོས་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་དོན་དང་མཐུན་པར་འཇོག་པ་ཡང་། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་པ་དང་མ་གཟིགས་པ་ཉིད་ལས་རྒྱུ་མཚན་གཞན་མེད་པར་དགོངས་སོ། །དེ་ཡང་མཉམ་གཞག་གི་རིག་བྱར་གྱུར་པའི་དོན་དམ་དངོས་དེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་ཤིང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་སོང་ཚོད་དེ་དོན་དམ་དངོས་མ་ཡིན་ཀྱང་དེ་དང་དེར་རློམ་ནས་ཡོངས་གྲུབ་བདེན་པར་གྲུབ་བོ། །ཞེས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་གྲུབ་པའི་མཐའ་འཇོག་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག་གི་ལུགས་སོ། །དེ་ལྟར་མ་གསུངས་ཀྱང་། རང་རིག་རང་གསལ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ན། །དེ་ལ་དམིགས་པའི་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་རྣམས་དང་། །རྟག་དང་ཆད་པའི་མཐའ་རྣམས་ཀུན་ལས་གྲོལ། །ཞེས་པ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་པ་གང་ཞིག །གཟུང་འཛིན་དང་རྟག་ཆད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་རེ་ཙམ
【現代漢語翻譯】 薩迦班智達（Sa-skya Paṇḍita，藏傳佛教薩迦派著名學者）認為，由於沒有論述成立圓成實（yongs grub，Pariniṣpanna，諸法實相）為無自性的經教和理證，因此，圓成實的觀點無法根除實執的種子。如果這樣說，那麼回答有三點：自證自明的智慧能夠消除一切名相執著；如果不能，那麼對月稱（Candrakīrti，中觀論師）的論著來說就太過分了；對於《寶性論》（Ratnagotravibhāga，又名《如來藏經》）的教義來說也太過分了。第一點是：因此，在無著（Asaṅga，瑜伽行唯識學派創始人之一）所贊同的中觀學說中，雖然沒有說明以何種知識、譬喻和理由來成立二取（gnyis med，非二元對立）智慧的無自性，正如經文所說：『彼智慧于勝義諦中，智者不許其存在，離一與多之自性，如虛空之蓮花。』之所以沒有說明，是因為任何依賴於這些理證和譬喻的知識，都不過是隨念或由此引發的概念，而智慧超越了這些概念的範疇。正如《寶性論》所說：『非分別，非隨念故。』因此，即使在自性空宗（ngo bo nyid med par smra ba，Nihsvabhavavada）的觀點中，智慧本身在這些方面都無法成立，但瑜伽士的智慧卻無法否認其體驗，因此認為即使如此確定也沒有必要和作用。但對於遍計所執（kun btags，Parikalpita，虛妄分別）的法來說則不同，因為它不超出阿賴耶識的範疇。因此，在名言（tha snyad，世俗）層面，對有和無的判斷符合實際情況，這僅僅取決於聖者的等持（mnyam bzhag，Samadhi）智慧的所見和未見，沒有其他原因。也就是說，成為等持智慧所觀對境的勝義諦（don dam，Paramārtha，勝義）本身，超越了名言的範疇，即使進入名言的範疇，也不是真正的勝義諦，但卻被誤認為勝義諦，從而成立了圓成實為真實的。這種在後得位（rjes thob，Prsthalabdha，入定后）所確立的結論是瑜伽行者的觀點。即使沒有這樣說明，但如果成立為自證自明，那麼，所有緣於此的戲論和斷常二邊都將從中解脫。也就是說，任何一位修習般若波羅蜜多乘（pha rol tu phyin pa，Pāramitāyāna，波羅蜜多乘）的修行者，如果對能取所取和斷常的戲論稍有偏頗，
【English Translation】 Sakyapa Pandita (Sa-skya Paṇḍita, a famous scholar of the Sakya school of Tibetan Buddhism) argues that because there is no scriptural authority or reasoning to establish the Pariniṣpanna (yongs grub, the true nature of phenomena) as being without inherent existence, the view of Pariniṣpanna cannot eradicate the seeds of clinging to reality. If this is the case, then there are three responses: self-cognizant wisdom can eliminate all conceptual fixations; if it cannot, then it is too extreme for the treatises of Candrakīrti (a Madhyamaka philosopher); and it is also too extreme for the definitive meaning of the Ratnagotravibhāga (also known as the Treatise on the Buddha-nature). The first point is: Therefore, in the Madhyamaka teachings espoused by Asanga (one of the founders of the Yogācāra school), although there are no reasons or examples given to establish the non-inherent existence of non-dual wisdom, as it is said: 'That wisdom, in the ultimate sense, is not accepted by the wise, being free from the nature of one and many, like a lotus in the sky.' The reason why it is not explained is that any knowledge that relies on these reasons and examples is nothing more than recollection or a concept derived from it, and wisdom transcends the scope of these concepts. As the Ratnagotravibhāga says: 'Because it is not conceptualized, not recollected.' Therefore, even in the view of the Nihsvabhavavada (ngo bo nyid med par smra ba), wisdom itself cannot be established in these aspects, but the experience of yogis cannot deny it, so it is thought that there is no need or ability to establish it in this way. However, it is different for the Parikalpita (kun btags, imaginary) phenomena, because it does not go beyond the scope of the Alaya consciousness. Therefore, in the realm of conventional truth (tha snyad), the judgment of existence and non-existence is in accordance with reality, which depends only on what is seen and not seen by the Samadhi (mnyam bzhag) wisdom of the noble ones, and there is no other reason. That is to say, the ultimate truth (don dam, Paramārtha) itself, which becomes the object of Samadhi wisdom, transcends the realm of conventional truth, and even if it enters the realm of conventional truth, it is not the real ultimate truth, but it is mistaken for the ultimate truth, thus establishing the Pariniṣpanna as real. This conclusion established in the post-meditation state (rjes thob) is the view of the Yogācāras. Even if it is not explained in this way, if it is established as self-cognizant, then all the proliferations and extremes of permanence and annihilation that are related to it will be liberated from it. That is to say, any practitioner who practices the Perfection of Wisdom Vehicle (pha rol tu phyin pa, Pāramitāyāna), if they have a slight bias towards the proliferations of grasping and clinging and permanence and annihilation,
་ཞིག་ཀྱང་ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པས་དཔྱོད་པ་དང་། དོན་དེ་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ཉིད་དུ་མ་བྱས་ན། རང་རིག་རང་གསལ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དག་ནི་སྙིང་པོ་མཐོང་བ་ལ་མིག་དང་མི་ལྡན་པར་བཤད་པའི་ 2-2-45a ཕྱིར། དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ནས་ནི་དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་མཉམ་བཞག་དེར་མི་འབྱུང་བ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡང་རིམ་གྱིས་འགྲིབ་པར་འགྱུར་ཏེ། མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་རིམ་པས་སོ། །ཡེ་ཤེས་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་བློ་ཟློག་པ་ལ་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱབ་བྱེད་འཛིན་པ་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་གྲུབ་པ་ན་དེ་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་ཡུལ་བཀག་པ་ཙམ་གྱིས་ཡུལ་ཅན་གྱི་འཛིན་པ་ལ་མཚན་མར་ཞེན་པ་ཁེགས་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་པས་གང་ཟག་གི་བདག་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་རྟོགས་ཀྱང་། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ངོ་བོས་སྟོང་པར་མ་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཡེ་ཤེས་བདེན་ཡོད་དུ་ཁས་ལེན་ན་རྟག་པའི་མཐའ་ལས་མི་གྲོལ་ལོ་སྙམ་ན། ཆོས་གང་ཡིན་ཀྱང་། རང་འཛིན་རྟོག་པ་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་བཞིན་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ན་རྟག་པ་དང་། དེ་འདྲ་དེ་ལ་ནམ་ཞིག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཟིགས་པ་ལོག་པ་ཉིད་ཁས་བླངས་ན་ཆད་པའི་མཐར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ། དུས་ནམ་ཡང་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་པ་དེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལ། རྟག་པའི་མཐར་འགྱུར་བ་ག་ལ་ཡོད། ཅེས་པ་ནི་ཐོགས་མེད་ཀྱིའོ། ། ༈ དེ་མི་ནུས་ན་ཟླ་བའི་གཞུང་ལའང་ཧ་ཅང་ཐལ་བ། གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས། རྟོག་གེ་འབར་བར། རང་གི་ལུགས་ཀྱི་ང་རྒྱལ་གྱིས། །མཁས་པར་རློམ་གཞན་འདི་སྐད་སྨྲ། །དེ་ཉིད་བདུད་རྩིར་འཇུག་པ་ཡང་། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པས་ལེགས་པར་བསྟན། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་ཉིད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་དང་དབྱིག་གཉེན་ལ་སོགས་པ་གཞན་དག་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ལུང་བསྟན་ཅིང་། ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་བརྙེས་པའི་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཡང་དག་པར་རྟོགས་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་གཞན་དུ་འདྲེན་པར་བྱེད་ཅིང་། ངོ་ཚ་དང་ཁྲེལ་མེད་པ་དོན་རྣམ་པར་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་མཁས་པར་ང་རྒྱལ་བྱེད་པ་དག་འདི་སྐད་སྨྲ་སྟེ། ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས། དངོས་པོ་གཉིས་ 2-2-45b པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། །གཉིས་དངོས་མེད་པའི་ཡོད་པ་ནི། །ཡོད་ལ་སོགས་པ་བློ་ཡི་ཡུལ། །དམ་པའི་དོན་དུ་འདོད་དོ་ལོ། །ཞེས་སོགས་དབུས་མཐའི་ལུགས་མང་པོ་ཕྱོགས་སྔ་མར་བཞག་ནས། དེ་སུན་འབྱིན་པ་ན། བྱང་ཆུབ་དམིགས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། །སྟོན་པའང་དམིགས་དང་བཅས་པར་འགྱུར། །མི་རྟོག་བློར་ནི་མི་
【現代漢語翻譯】 如果不對所聽聞和思考的內容進行理性分析，並且不專注于其意義，那麼就無法直接體驗到自明的覺性。因為凡夫俗子、聲聞乘和緣覺乘，都被認為是不具備洞察事物本質的慧眼之人。 一旦直接體驗到這一點，不僅能阻止在禪定中產生干擾性的概念，而且在禪定之後，這些概念也會逐漸減少，這是通過見道和修道的次第來實現的。爲了消除對實有的執著，並不需要證明智慧本身是不存在的，因為當執著的對象被證明是空性時，執著自然會消失。一般來說，僅僅通過排除外境，並不能保證消除對主觀認知的執著，就像聲聞乘行者雖然理解到人我空性，但並沒有理解到人我執著也是空性一樣。 如果承認智慧是真實存在的，那麼可能會陷入常邊的極端。無論什麼法，如果執著于分別念和意識所認定的存在方式，就會陷入常邊；如果認為智慧所見是錯誤的，就會陷入斷邊。而所謂的自性空，是指永不改變的本性，如果認為這種本性在智慧面前是真實存在的，又怎麼會陷入常邊呢？這是無著菩薩的觀點。 如果不能做到這一點，那麼對月稱菩薩的論著也會有過度推論。 第二點是，導師善顯說，在《論理火焰》中：『以我宗派之傲慢，自詡為智者如此說：瑜伽行派已善妙闡釋，如何進入甘露之境。』 大乘的導師，如無著和世親等，將如來所預言、獲得極喜地的聖者龍樹菩薩所正確領悟的大乘教義引向歧途，他們不知羞恥，不辨是非，卻自詡為智者，如此說道。』 接著，他引入了以下觀點：『因為二元對立不存在，所以二元對立不存在的存在，存在等等是意識的對象，被認為是勝義諦。』 在駁斥中觀邊見等眾多觀點時，他說：『將成為有相的菩提，導師也將成為有相。』非概念的智慧中不...
【English Translation】 If one does not analyze what is heard and contemplated with reasoning, and does not focus on its meaning, then one cannot directly experience self-aware luminosity. Because ordinary beings, Shravakas (Hearers), and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers) are said to lack the eye to see the essence. Once this is directly seen, not only will the collection of elaborations that obscure it not arise in meditative equipoise, but also in post-meditation, they will gradually diminish, through the stages of the path of seeing and meditation. To reverse the mind's clinging to truth in wisdom, it is not necessary to prove that wisdom itself is non-existent, because when the object of clinging is established as empty in its own nature, then that clinging is reversed. In general, merely blocking the object does not necessarily negate the fixation on characteristics in the subject's clinging, just as the Shravaka vehicle realizes the emptiness of the self of the person, but does not realize the emptiness of the clinging to the self of the person. If one asserts that wisdom is truly existent, then one might not be liberated from the extreme of permanence. If one asserts that any dharma exists in the way it is apprehended by self-grasping thoughts and consciousness, then one falls into permanence; and if one asserts that the way wisdom sees it is wrong, then one falls into the extreme of annihilation. But what is called emptiness of inherent existence, which is impossible to ever change, if one asserts that it exists in the face of wisdom, how could it turn into the extreme of permanence? This is the view of Asanga. If that is not possible, then there would be excessive implications for Chandrakirti's treatises as well. Secondly, the teacher Lekdenjé says in the 'Blazing Logic': 'With the pride of my own system, boasting as a scholar, others say this: The Yogachara has well explained how to enter the nectar.' The teachers of the Great Vehicle themselves, such as Asanga and Vasubandhu, lead astray the Great Vehicle system that was prophesied by the Tathagata and correctly realized by the noble Nagarjuna, who attained the Joyful Ground. They are shameless and without embarrassment, not understanding the meaning of things, yet boasting as scholars, they say this:' Then, introducing the following: 'Because there is no duality, the existence of non-duality, existence, etc., are objects of the mind, considered to be the ultimate truth.' In refuting many views such as the Middle Way and Extremes, he says: 'Will become an object-oriented Bodhi, the teacher will also become with an object. In non-conceptual wisdom, not...
འགྱུར་ཏེ། །དངོས་པོ་ལ་ནི་དམིགས་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱིས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ཞིག་ཡོད་ན་ཉེས་པ་དེ་དག་འཇུག་པར་བཤད་དོ། །དེའི་དོན་ཞིབ་མོར་ནི་གཞན་དུ་འཆད་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་སློབ་དཔོན་མཐའ་དག་ལེགས་ལྡན་གྱིས་བཤད་པ་དེ་ལྟར་འཆད་དམ་ཞེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པའི་ནང་ནས་ཀྱང་། ཞི་འཚོ་ཡབ་སྲས་སོགས་ནི་དེ་ལྟར་མི་བཞེད་དེ། སོ་སོར་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་ངོར་བདེན་པས་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། འགའ་ཞིག་གིས་ནི་མཉམ་གཞག་སྣང་བཅས་སུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐོགས་མེད་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་འཕགས་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱང་དེ་ལྟར་མི་བཞེད་དོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ངེས་དོན་མ་གཟིགས་ཞེས། །འཆད་པ་དེ་འདྲ་ཟླ་བའི་ལུགས་མ་ཡིན། །ཞེས་པ། ཐོགས་མེད་ཀྱིས་རྒྱུད་བླ་མའི་འགྲེལ་པར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་དུ་བཤད་པ་དེ་ངེས་དོན་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་ན། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་འགྲེལ་ཆེན་སྒྲོན་མ་གསལ་བར་བཤད་པའི་རིམ་པ་ལྔའི་ནང་ཚན་གྱི་དོན་དམ་བདེན་པའི་ངོས་འཛིན་དང་འགལ་བ་དང་། ཐ་སྙད་དུའང་རང་རིག་མི་བཞེད་ན། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར་གནས་སྐབས་དེར་དེ་ཁས་བླངས་པ་དང་མཁྱེན་བཟང་ཁྱོད་ཀྱིས་སྐད་ཅིག་གིས་ནི་ཤེས་བྱ་ཐུགས་སུ་ཆུད། ཅེས་གནས་སྐབས་ཀྱི་རང་ལུགས་འཇོག་ཚུལ་བཤད་པ་དང་། འདི་ནི་གསན་རྒྱུ་ཆེ་ཡང་གཞན་གྱི་ཐུགས་སུ་ཆུད་མི་འགྱུར། །ཞེས་པར་ཐོགས་མེད་མ་བགྲངས་པར། དབྱིག་གཉེན་ལ་སོགས་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཐུགས་སུ་མ་ཆུད་པར་ 2-2-46a བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །ལེགས་ལྡན་གྱིས་བཤད་པ་དེ་ཡང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ལས་བརྩམས་པ་ཡིན་གྱི། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་ཚུལ་ལས་བརྩམས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པ་དེ། འགོག་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་དེ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་བྱས་པར་ཁས་ལེན་དུ་ཆུག་ནའང་བཀའ་ཐ་མའི་མདོ་ཉིད་དང་འགལ་བས་སོ། །ཐ་སྙད་དུ་དོན་དམ་པ་བློའི་ཡུལ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་གེ་འབར་བར། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ལེའུ་ལས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་ཤེས་བྱ་མཐའ་ཡས་པ་ལ་དམིགས་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་བདེན་མེད་སྒྲུབ་པ་ཡི། །ལུང་རིགས་རྒྱུད་བླའི་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ན་མེད། །ཅེས་པ། དེར་ནི་དེ་འདྲ་དེ་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་དང་། རྟག་བརྟན་ཞི་བ་གཡུང་དྲུང་དང་། གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་ཁོ་ནར་བཤད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་གསལ་བས་དེ་ནས་བཤད་པའི་ལྟ་བས་ཀྱང་མཚན་འཛིན་མ་ལུས་པ་སྤོང་མི་ནུས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ནི་བོད་ས
【現代漢語翻譯】 轉變。因為是緣于對事物的執著。』這是根本和註釋所說。如果如來（梵文：Tathāgata，含義：如實而來者）的智慧需要各自單獨認知，那麼這些過失就會產生。其詳細意義將在別處闡述。所有主張自性本空的論師都像勒登（藏文：Legden）那樣闡述嗎？並非所有主張自性本空者都如此。寂護（藏文：Shantarakshita）父子等並不這樣認為，因為他們承認各自單獨認知的智慧，並且認為智慧在勝義諦（梵文：paramārtha-satya，含義：最高的真理）層面是真實的，因此稱之為勝義諦。有些人認為等持（梵文：samādhi，含義：心專注一境）是有所顯現的，並且認為無著（梵文：Asanga）是屬於大乘（梵文：Mahāyāna，含義：偉大的載具）的聖者。世俗名言的行者們也不這樣認為。宣說『無著尊者沒有領悟究竟意義』，這種說法不符合月稱（梵文：Chandrakīrti）的觀點。』意思是說，如果無著在《寶性論》（梵文：Ratnagotravibhāga）的註釋中對空性的認知不夠究竟，那麼就與月稱尊者在《入中論》（梵文：Madhyamakāvatāra）的《明句論》（梵文：Prasannapadā）中所說的五次第中的勝義諦認知相矛盾。如果在名言（梵文：saṃvṛti，含義：世俗）層面也不承認自證，那麼在進入中觀（梵文：Madhyamaka，含義：中道）時，就必須承認這一點，並且像賢善者（藏文：Khyen Zang）那樣，瞬間就能領悟所有知識。正如『這雖然容易聽到，但其他人卻難以領悟』中所說，無著沒有被提及，而世親（梵文：Vasubandhu）等人沒有領悟真如（梵文：tathatā，含義：事物的真實本性）本身。勒登的闡述也是從確定真如的方式出發，而不是從修行體驗的方式出發。如果否定彌勒（梵文：Maitreya）尊者的論著所闡述的內容，那就太過分了。即使承認該論著是無著所著，也與最後的佛經（指《寶性論》）相矛盾。在名言層面，必須承認勝義諦是心識的對象，因為在《正理之火》（梵文：Tarkajvālā）中，『在成就一切智智（梵文：sarvajñāna，含義：全知）的章節中，明確指出一切智者緣于無邊無際的所知境。』第三點是：『在《寶性論》的根本和註釋中，沒有關於二取不成立的智慧的任何經文或理證。』意思是說，在那裡，非常清楚地只闡述了常樂我凈（梵文：nitya-sukha-ātman-śubha，含義：永恒、快樂、自我、純凈），以及常恒寂靜永恒，和他空（藏文：gzhan stong，含義：空于異體）的觀點。因此，從那裡所闡述的觀點來看，將無法消除所有的執著。』這是藏文原文。 轉變。因為是緣于對事物的執著。』這是根本和註釋所說。如果如來（梵文：Tathāgata，含義：如實而來者）的智慧需要各自單獨認知，那麼這些過失就會產生。其詳細意義將在別處闡述。所有主張自性本空的論師都像勒登（藏文：Legden）那樣闡述嗎？並非所有主張自性本空者都如此。寂護（藏文：Shantarakshita）父子等並不這樣認為，因為他們承認各自單獨認知的智慧，並且認為智慧在勝義諦（梵文：paramārtha-satya，含義：最高的真理）層面是真實的，因此稱之為勝義諦。有些人認為等持（梵文：samādhi，含義：心專注一境）是有所顯現的，並且認為無著（梵文：Asanga）是屬於大乘（梵文：Mahāyāna，含義：偉大的載具）的聖者。世俗名言的行者們也不這樣認為。宣說『無著尊者沒有領悟究竟意義』，這種說法不符合月稱（梵文：Chandrakīrti）的觀點。』意思是說，如果無著在《寶性論》（梵文：Ratnagotravibhāga）的註釋中對空性的認知不夠究竟，那麼就與月稱尊者在《入中論》（梵文：Madhyamakāvatāra）的《明句論》（梵文：Prasannapadā）中所說的五次第中的勝義諦認知相矛盾。如果在名言（梵文：saṃvṛti，含義：世俗）層面也不承認自證，那麼在進入中觀（梵文：Madhyamaka，含義：中道）時，就必須承認這一點，並且像賢善者（藏文：Khyen Zang）那樣，瞬間就能領悟所有知識。正如『這雖然容易聽到，但其他人卻難以領悟』中所說，無著沒有被提及，而世親（梵文：Vasubandhu）等人沒有領悟真如（梵文：tathatā，含義：事物的真實本性）本身。勒登的闡述也是從確定真如的方式出發，而不是從修行體驗的方式出發。如果否定彌勒（梵文：Maitreya）尊者的論著所闡述的內容，那就太過分了。即使承認該論著是無著所著，也與最後的佛經（指《寶性論》）相矛盾。在名言層面，必須承認勝義諦是心識的對象，因為在《正理之火》（梵文：Tarkajvālā）中，『在成就一切智智（梵文：sarvajñāna，含義：全知）的章節中，明確指出一切智者緣于無邊無際的所知境。』第三點是：『在《寶性論》的根本和註釋中，沒有關於二取不成立的智慧的任何經文或理證。』意思是說，在那裡，非常清楚地只闡述了常樂我凈（梵文：nitya-sukha-ātman-śubha，含義：永恒、快樂、自我、純凈），以及常恒寂靜永恒，和他空（藏文：gzhan stong，含義：空于異體）的觀點。因此，從那裡所闡述的觀點來看，將無法消除所有的執著。』這是藏文原文。
【English Translation】 Transformation. Because it is based on attachment to things.' This is what the root text and commentary say. If the wisdom of the Tathāgata (Sanskrit: Tathāgata, meaning: the one who comes as it is) needs to be cognized separately by each individual, then these faults will arise. The detailed meaning of this will be explained elsewhere. Do all teachers who assert emptiness of inherent existence explain it in the same way as Legden (Tibetan: Legden)? Not all who assert emptiness of inherent existence do so. Shantarakshita (Tibetan: Zhiwa Tsho) and his sons do not think so, because they acknowledge the wisdom of individual self-awareness, and because they consider wisdom to be true on the level of ultimate truth (Sanskrit: paramārtha-satya, meaning: the highest truth), and therefore call it ultimate truth. Some consider samadhi (Sanskrit: samādhi, meaning: one-pointed concentration of mind) to be with appearances, and consider Asanga (Sanskrit: Asanga) to be a noble being of the Mahāyāna (Sanskrit: Mahāyāna, meaning: the great vehicle). Those who practice according to worldly conventions do not think so either. To say that 'Venerable Asanga did not realize the definitive meaning' is not in accordance with Chandrakīrti's (Sanskrit: Chandrakīrti) view.' This means that if Asanga's understanding of emptiness in the commentary on the Ratnagotravibhāga (Sanskrit: Ratnagotravibhāga) is not definitive, then it contradicts Chandrakīrti's understanding of ultimate truth in the five stages of the Prasannapadā (Sanskrit: Prasannapadā) on the Madhyamakāvatāra (Sanskrit: Madhyamakāvatāra). If self-awareness is not acknowledged on the level of conventional truth (Sanskrit: saṃvṛti, meaning: conventional), then it must be acknowledged when entering the Madhyamaka (Sanskrit: Madhyamaka, meaning: the middle way), and like the virtuous one (Tibetan: Khyen Zang), one can realize all knowledge in an instant. As it is said, 'This is easy to hear, but others find it difficult to understand,' Asanga is not mentioned, and Vasubandhu (Sanskrit: Vasubandhu) and others did not realize the suchness (Sanskrit: tathatā, meaning: the true nature of things) itself. Legden's explanation also starts from the way of determining suchness, not from the way of experiencing it in practice. If we deny what is explained in the treatises of the Venerable Maitreya (Sanskrit: Maitreya), it would be too extreme. Even if we admit that the treatise was written by Asanga, it contradicts the final scriptures (referring to the Ratnagotravibhāga). On the level of conventional truth, it must be admitted that ultimate truth is an object of mind, because in the Tarkajvālā (Sanskrit: Tarkajvālā), 'In the chapter on the attainment of omniscience (Sanskrit: sarvajñāna, meaning: all-knowing), it is clearly stated that the omniscient one focuses on the infinite knowable objects.' The third point is: 'In the root text and commentary of the Ratnagotravibhāga, there are no scriptures or logical proofs about the non-establishment of dualistic appearance.' This means that there, it is very clear that only the qualities of permanence, happiness, self, and purity (Sanskrit: nitya-sukha-ātman-śubha, meaning: eternal, happiness, self, purity), as well as permanence, stability, peace, eternity, and the view of other-emptiness (Tibetan: gzhan stong, meaning: empty of other) are explained. Therefore, from the view explained there, it will not be possible to eliminate all clinging to characteristics.' This is the original Tibetan text. Transformation. Because it is based on attachment to things.' This is what the root text and commentary say. If the wisdom of the Tathāgata (Sanskrit: Tathāgata, meaning: the one who comes as it is) needs to be cognized separately by each individual, then these faults will arise. The detailed meaning of this will be explained elsewhere. Do all teachers who assert emptiness of inherent existence explain it in the same way as Legden (Tibetan: Legden)? Not all who assert emptiness of inherent existence do so. Shantarakshita (Tibetan: Zhiwa Tsho) and his sons do not think so, because they acknowledge the wisdom of individual self-awareness, and because they consider wisdom to be true on the level of ultimate truth (Sanskrit: paramārtha-satya, meaning: the highest truth), and therefore call it ultimate truth. Some consider samadhi (Sanskrit: samādhi, meaning: one-pointed concentration of mind) to be with appearances, and consider Asanga (Sanskrit: Asanga) to be a noble being of the Mahāyāna (Sanskrit: Mahāyāna, meaning: the great vehicle). Those who practice according to worldly conventions do not think so either. To say that 'Venerable Asanga did not realize the definitive meaning' is not in accordance with Chandrakīrti's (Sanskrit: Chandrakīrti) view.' This means that if Asanga's understanding of emptiness in the commentary on the Ratnagotravibhāga (Sanskrit: Ratnagotravibhāga) is not definitive, then it contradicts Chandrakīrti's understanding of ultimate truth in the five stages of the Prasannapadā (Sanskrit: Prasannapadā) on the Madhyamakāvatāra (Sanskrit: Madhyamakāvatāra). If self-awareness is not acknowledged on the level of conventional truth (Sanskrit: saṃvṛti, meaning: conventional), then it must be acknowledged when entering the Madhyamaka (Sanskrit: Madhyamaka, meaning: the middle way), and like the virtuous one (Tibetan: Khyen Zang), one can realize all knowledge in an instant. As it is said, 'This is easy to hear, but others find it difficult to understand,' Asanga is not mentioned, and Vasubandhu (Sanskrit: Vasubandhu) and others did not realize the suchness (Sanskrit: tathatā, meaning: the true nature of things) itself. Legden's explanation also starts from the way of determining suchness, not from the way of experiencing it in practice. If we deny what is explained in the treatises of the Venerable Maitreya (Sanskrit: Maitreya), it would be too extreme. Even if we admit that the treatise was written by Asanga, it contradicts the final scriptures (referring to the Ratnagotravibhāga). On the level of conventional truth, it must be admitted that ultimate truth is an object of mind, because in the Tarkajvālā (Sanskrit: Tarkajvālā), 'In the chapter on the attainment of omniscience (Sanskrit: sarvajñāna, meaning: all-knowing), it is clearly stated that the omniscient one focuses on the infinite knowable objects.' The third point is: 'In the root text and commentary of the Ratnagotravibhāga, there are no scriptures or logical proofs about the non-establishment of dualistic appearance.' This means that there, it is very clear that only the qualities of permanence, happiness, self, and purity (Sanskrit: nitya-sukha-ātman-śubha, meaning: eternal, happiness, self, purity), as well as permanence, stability, peace, eternity, and the view of other-emptiness (Tibetan: gzhan stong, meaning: empty of other) are explained. Therefore, from the view explained there, it will not be possible to eliminate all clinging to characteristics.' This is the original Tibetan text.
ྔ་ཕྱིར་བྱོན་པའི་ཆེན་པོ་ཕལ་ཆེ་བ་དག་གི་ངོར་ཡིན་ལ། ཁ་ཅིག་འདི་ཡང་སེམས་ཙམ་མོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་འོག་དེ་མ་ཐག་ཏུ་བརྟག་པར་བྱའོ། ། ༈ རྒྱུད་བླའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་ངེས་དོན་ལའང་ཧ་ཅང་ཐལ་བ། གསུམ་པ་ནི། འདིའི་ལྟ་བ་སེམས་ཙམ་དུ་གནས་ན་རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པར་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ལ། གསུམ་སྟེ། མཚམས་སྦྱར། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དངོས། དེ་ལ་དོགས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུང་འཛིན་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་ཀུན་བཀག་བྱས་ཀྱང་། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ལྷག་མར་ལུས་གྱུར་ན། །རྫོགས་སངས་རྒྱ་བའི་ལམ་དུ་མི་འགྱུར་ཞེས། །སྨྲ་པོ་དེ་ཡིས་དོན་འདི་བསམ་པར་གྱིས། །ཞེས་པ་ལ། ཇི་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་མང་པོ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། དེ་འདྲ་གཉིས་པོ་བདེན་མེད་ཅེས་པ་ཙམ་ཞིག་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་མོད་ཀྱང་། ཡེ་ཤེས་ཉིད་འཛིན་པའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པར་འདོད་པ་དང་། ཡང་གཟུང་བ་ཀུན་བཏགས་དང་འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་ཞེས་པའི་དོན་ལྟ་ཅི། ཐ་སྙད་ཙམ་ཡང་རྣ་བའི་ཡུལ་ 2-2-46b དུ་མ་གྲགས་པར། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཅེས་པའི་དོན་དང་ཐ་སྙད་ཙམ་གྱིས་བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་གྱི་ལྟ་བའི་ཕུ་ཐག་བཅད་པར་འདོད་པ་དང་བཀའ་ཐ་མ་དང་བྱམས་པའི་གཞུང་བར་མ་ནས་འཛིན་པ་བདེན་མེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བསྟན་པ་མེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་གིས་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུའི་ཕ་རོལ་ལྟ་ཞོག །ཕྱོགས་ཙམ་དུ་ཡང་སོང་བ་མེད་པས། དེ་དག་གིས་བསམས་པའི་དོགས་པ་ནི་རེ་ཞིག་འདིར་བཅད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར་བཅད་པར་བྱ་བའི་དོགས་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། བཀའ་ཐ་མ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ཉིད་དུ། ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་མིང་ཅན་གྱི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་གཉིས་པོ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ཀྱང་། གཉིས་པོ་དེས་རྣམ་པར་དག་པའི་གཞི་དུས་ཀྱི་དང་། སྟོང་པ་དེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ལམ་དུས་ཀྱི་དང་། བློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མཐའ་དག་སྤངས་པའི་འབྲས་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གསུམ་པོ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མི་འཆད་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། གསུམ་པོ་དེ་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་པ་ཉིད་དུ་བཤད་ལ། དེའི་ཚེ་གསུང་རབ་དེ་དང་དེ་དག་ནས་བཤད་པའི་ལྟ་བ་དེ་གོམས་པར་བྱས་ཀྱང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་མ་ཕབ་པས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ལོག་པར་རྟོག་པ་དེའོ། །གང་གིས་ན། དོན་འདི་བསམ་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ། འཆད་པར་འགྱུར་མ་ཐག་པའི་ལུང་དང་རིགས་པས་སོ། ། ༈ ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དངོས། གཉིས་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་ཧ་ཅང་ཐལ་བས་ཟློག་དོན་ལ་ཚད་མ་འཕེན་པ
【現代漢語翻譯】 這主要是針對那些前後出現的大師們。有些人說這僅僅是唯識宗的觀點，這一點將在下面立即進行考察。 關於《寶性論》的教義要義，也存在過度推論。 第三，如果此觀點停留在唯識宗的層面，那麼對於金剛乘來說，也存在過度推論。分為三點：建立聯繫、過度推論的實質、以及消除對此的疑慮。第一點： 『如果斷除了能取所取的戲論之聚，而剩下二無自性之智慧，那麼就不能成為圓滿成佛之道。』 請那位宣說者思考這個道理！』 正如所說，許多後來的藏族人既不接受『能取所取二無自性』的意義和術語，也不僅僅承認這二者是無自性的。他們認為智慧本身屬於能取的範疇。此外，更不用說『能取是遍計所執』和『所取是遍計所執』的意義了，甚至連這些術語都未曾耳聞。 他們僅僅憑藉『能取所取在實體上空性』的意義和術語，就認為已經確定了彌勒三論的觀點。他們認為在最後的教令和彌勒的中間論著中，沒有闡述能取無自性的分類。那些人甚至沒有到達如海洋般的瑜伽行派論著的彼岸，更不用說僅僅到達一個方向了。因此，對於那些人所思考的疑慮，暫時不在此處進行駁斥。 此處需要駁斥的疑慮是什麼呢？即使在最後的教令和解釋中，已經確定了名為遍計所執的能取和所取二者在自性上是空性的，但不僅沒有闡述這二者清凈之基時的、以及以空性為對境的道時的、以及斷除所有暫時性垢染的果時智慧，在自性上是空性的論證，而且還將這三者闡述為基、道、果的究竟狀態。 如果那時習慣了那些經文中所闡述的觀點，也將無法去除所知障的種子，因為沒有確定一切法在自性上是空性的，因此沒有完整地闡述空性的觀點。』這就是錯誤的理解。通過什麼來思考這個道理呢？通過即將闡述的教證和理證。 過度推論的實質： 第二點分為三部分：依靠教證的過度推論，以及對遣返意義的衡量。
【English Translation】 This is mainly for the sake of the great ones who have appeared before and after. Some say that this is just the view of Cittamātra (Mind-Only), which will be examined immediately below. Regarding the definitive meaning of the teachings of the Uttaratantra, there are also excessive inferences. Third, if this view remains at the level of Cittamātra, then for Vajrayāna (Diamond Vehicle) there is also an excessive inference. There are three points: establishing a connection, the substance of the excessive inference, and dispelling doubts about it. The first point: 'If the collection of grasping and grasped constructs is cut off, and the two-without-self-nature wisdom remains, then it will not become the path to complete Buddhahood.' Please, let that speaker consider this meaning!' As it is said, many later Tibetans do not accept both the meaning and the term 'two-without-grasping-and-grasped', nor do they merely acknowledge that these two are without inherent existence. They think that wisdom itself belongs to the category of grasping. Moreover, let alone the meaning of 'grasping is conceptual' and 'grasped is conceptual', even the terms have not been heard. They think that they have determined the view of the three treatises of Maitreya merely by the meaning and term of 'emptiness of grasping and grasped being different entities'. They think that there is no presentation of the classification of grasping as without inherent existence in the final command and the middle treatises of Maitreya. Those people have not even reached the other shore of the ocean-like treatises of Yogācāra, let alone just reaching one direction. Therefore, the doubts considered by those people are not to be refuted here for the time being. What is the doubt to be refuted here? Even in the final command and its commentaries, although it has been determined that the grasping and grasped, which are named as conceptual constructs, are empty of their own nature, not only does it not explain the reasoning for proving that these three—the basis at the time of purity, the path at the time of taking emptiness as an object, and the wisdom at the time of abandoning all adventitious stains—are empty of their own nature, but it also explains these three as the ultimate state of the basis, path, and result. If one then becomes accustomed to the views explained in those scriptures, one will not be able to remove the seeds of the obscuration of knowledge, because one has not determined that all phenomena are empty of their own nature, and therefore the view of emptiness has not been fully taught.' That is the wrong understanding. By what should one consider this meaning? By the scriptural statements and reasoning that will be explained immediately. The substance of the excessive inference: The second point is divided into three parts: excessive inference based on scriptural statements, and measuring the meaning of the refutation.
་དང་། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་ནས་དངོས་དོན་ལ་ཚད་མ་སྐྱེད་པ་དང་། དེས་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ལྟ་བ་མ་འཁྲུལ་བར་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྟོང་ཉིད་སྟོན་པའི་སྔགས་དོན་བསམ་བྱས་པས། །ཡེ་ཤེས་ཚོགས་བསག་རྣམ་པར་དག་གྱུར་ནས། །སྟོང་ཉིད་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ང་ཡིན་ཞེས། །ལྷག་པའི་ལྷ་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་ཚུལ་གང་ཡིན། ། 2-2-47a ཞེས་པ་འདི་ལ། བསྡུས་དོན་ཐལ་འགྱུར་འགོད་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཚིག་དོན་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་སྔགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་པོ་ཆོས་ཅན། བདེ་དགྱེས་གསང་གསུམ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲུབ་ཐབས་ཀྱི་གཞུང་དེ་དང་དེ་ལ་ཐོས་བསམ་དང་གོམས་བྱེད་ཀྱི་བློས་གོམས་པར་བྱས་ཀྱང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གསུམ་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པར་གཞུང་དེ་དག་ཏུ་གཏན་ལ་མ་ཕབ་པས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་མཐར་མ་ཐུག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྔགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་པོས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཉམས་ལེན་གྱི་ཚེ། ཤཱུནྱ་ཏ་ཛྙཱ་ན་བཛྲ་སྭ་བྷཱ་ཝ་ཨཱཏྨ་ཀོ྅ཧཾ། ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ང་རྒྱལ་དེ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་བཞིན་དུ་ལྷག་པའི་ལྷ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་གང་གིས་དེ་མི་དབང་བར་ཐལ། སྒྲུབ་པ་པོ་དེས་ཉམས་ལེན་དེའི་ཚེ་སྟོང་ཉིད་སྟོན་པའི་སྔགས་ཞེས་པ། སྭ་བྷཱ་ཝ་ཤུདྡྷཱ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་བསམ་པར་བྱས་པས་ནི་བསྒོམ་བྱའི་སྟོང་པ་ཉིད་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལས་ལྷག་པའི་རིགས་པ་གཞན་མ་བསམས་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་བསག་གི་ལྟ་བ་རྣམ་པར་དག་པར་གྱུར་ནས། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཤུདྡྷོ྅ཧཾ་ཞེས་གོམས་བྱེད་ཀྱི་བློའི་ཡུལ་ཉིད་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་པའོ། །དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་འདིར་ཆོས་ཅན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཤེས་རབ་དེ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ཏེ། བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ཐོག་མར་ཉམས་སུ་བླང་བྱའི་ལྟ་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕེན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔགས་ཀྱིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་བསམ་བྱས་ནས། །དེ་ཡི་ཡེ་ཤེས་ལྷག་མར་ལུས་དེ་ཉིད། །སོ་སོའི་ཆོ་གས་ལྷག་པའི་ལྷར་བསྒྲུབས་ནས། །ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་འཚང་རྒྱ་བྱེད་མིན་ནམ། །ཞེས་པ་འདི་ལ། བསྡུས་དོན་གཏན་ཚིགས་སུ་དགོད་པ་དང་། དེའི་ཚུལ་གསུམ་ཚིག་དོན་གྱིས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། 2-2-47b ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ཏེ་ལྷག་པའི་ལྷ་ཉིད་རྒྱུ་གང་ལས་སྒྲུབ་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པ་དང་། ལྡོག་ཁྱབ་རིགས་པས་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྭ་བྷཱ་ཝ་དང་། ཡོ་ག་ཤུདྡྷ་དང་། ཤཱུ་ན་
【現代漢語翻譯】 並且，通過運用自續的理證，在事物上生起量，因此，瑜伽行派的修生見解便能無誤地成立。首先：思維開示空性的密咒之義，積累智慧資糧，完全清凈，『空性智慧金剛我』，以何種方式修持增上天？ 對於這段話，首先是安立總義的歸謬論證，然後是從詞義的角度進行解釋。首先：對於沒有先行學習波羅蜜多乘的密咒修行者來說，即使通過聽聞、思考和串習，對喜金剛、密集金剛、勝樂金剛等本尊的修法儀軌已經非常熟悉，也無法斷除所知障的種子，因為在這些儀軌中，沒有將基、道、果三時的智慧確定為空性，因此沒有達到空性見的究竟。其次：密咒修行者在修持智慧資糧時，以『Śūnyatājñānavajrasvabhāva ātmako'haṃ』（藏文：སྟོང་པ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་རང་བཞིན་ང་ཡིན།，梵文天城體：शून्यताज्ञानवज्रस्वभाव आत्माकोऽहम्，梵文羅馬擬音：Śūnyatājñānavajrasvabhāva ātmako'ham，漢語字面意思：空性、智慧、金剛、自性、我）的方式，將我慢安住在等持中，以何種方式修持增上天，難道不會因此而受到影響嗎？因為修行者在修持時，思維開示空性的密咒，即『Svabhāvaśuddhāḥ』（藏文：རང་བཞིན་རྣམ་པར་དག་པ།，梵文天城體：स्वभावशुद्धाः，梵文羅馬擬音：Svabhāvaśuddhāḥ，漢語字面意思：自性清凈）等的含義，就已經確定了所修的空性，並且沒有思維除此之外的其他道理，僅僅如此，就能使積累智慧資糧的見解完全清凈，因為將能取所取二取的智慧，作為『Śuddho'haṃ』（藏文：རྣམ་པར་དག་པ་ང་།，梵文天城體：शुद्धोऽहम्，梵文羅馬擬音：Śuddho'haṃ，漢語字面意思：清凈我）串習之心的對境。 如是安立反駁。在此大乘宗義中，有法（指陳述對像），體驗能取所取二取智慧的智慧，是中觀的究竟見解，因為它是生起次第之初所應修持的見解。 其次：通過密咒思維能取所取二取，以其智慧作為剩餘，此身即是，通過各自的儀軌修持增上天，難道不是在此生中成佛嗎？對於這段話，首先是安立總義的宗法，然後是從詞義的角度解釋其三種方式。首先：能取所取二取的智慧，有法，是究竟的真實義，因為它是增上天所依之因。 其次，分為以教證成立周遍，以理證成立反遍。首先：Svabhāva（藏文：རང་བཞིན།，梵文天城體：स्वभाव，梵文羅馬擬音：Svabhāva，漢語字面意思：自性）和Yogaśuddha（藏文：རྣལ་འབྱོར་རྣམ་པར་དག།，梵文天城體：योगशुद्ध，梵文羅馬擬音：Yogaśuddha，漢語字面意思：瑜伽清凈）和Śūnya（藏文：སྟོང་པ།，梵文天城體：शून्य，梵文羅馬擬音：Śūnya，漢語字面意思：空）
【English Translation】 And, by establishing valid reasoning based on one's own system, generating valid cognition of reality, thus, the meditative view of Yogācāra is established without error. First: By contemplating the meaning of the mantra that reveals emptiness, Accumulating the assembly of wisdom, becoming completely pure, 'Emptiness wisdom vajra I am,' In what way does one cultivate the superior deity? Regarding this, first is the establishment of a summary reductio ad absurdum, and then an explanation from the perspective of the meaning of the words. First: For a mantra practitioner who has not previously studied the Pāramitā vehicle, even if they have become familiar with the practice manuals of deities such as Hevajra, Guhyasamāja, and Cakrasaṃvara through hearing, thinking, and familiarization, they will not be able to eliminate the seeds of the obscuration of knowledge, because in those manuals, the three wisdoms of the ground, path, and fruition are not determined to be empty in essence, therefore they have not reached the ultimate view of emptiness. Second: When a mantra practitioner practices the assembly of wisdom, in the manner of 'Śūnyatājñānavajrasvabhāva ātmako'haṃ' (Emptiness, wisdom, vajra, nature, I), how can they not be influenced by cultivating the superior deity while maintaining pride in equanimity? Because when the practitioner practices, contemplating the meaning of the mantra that reveals emptiness, namely 'Svabhāvaśuddhāḥ' (Naturally pure), they have already determined the emptiness to be cultivated, and without contemplating other reasons besides that, just that alone can make the view of accumulating the assembly of wisdom completely pure, because they have placed the wisdom of non-duality of grasper and grasped as the object of the mind of familiarization, namely 'Śuddho'haṃ' (Pure I). Thus, a refutation is established. In this Mahāyāna system, the subject (the object of statement), the wisdom that experiences the non-duality of grasper and grasped, is the ultimate view of Madhyamaka, because it is the view that should be cultivated at the beginning of the generation stage. Second: Through mantra, contemplating the non-duality of grasper and grasped, With its wisdom as the remainder, this very body, Through individual rituals, cultivating the superior deity, Isn't one attaining enlightenment in this very life? Regarding this, first is the establishment of a summary reason, and then an explanation of its three aspects from the perspective of the meaning of the words. First: The wisdom of non-duality of grasper and grasped, the subject, is the ultimate true meaning, because it is the basis from which the superior deity is cultivated. Second, it is divided into establishing pervasion with scripture and establishing counter-pervasion with reasoning. First: Svabhāva (Nature) and Yogaśuddha (Yoga purity) and Śūnya (Emptiness)
ཏ་ལྟ་བུའི་སྔགས་ཀྱིས། གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་ཁོ་ནའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དུ་བསམ་པར་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་ཐལ་རང་པ་ལྟར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དེར་བསམ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྔགས་དོན་སེམས་པ་དེའི་ཚེ་ན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལྷག་མར་ལུས་ཤིང་བཞག་པ་དེ། སྐད་ཅིག་གིས་སམ། རྡོ་རྗེ་ཆོ་ག་གསུམ་གྱིས་སམ། མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ལྔ་ལྟ་བུ་སྒྲུབ་ཐབས་སོ་སོ་ནས་འབྱུང་བའི་ཆོ་གས་ལྷག་པའི་ལྷར་བསྒྲུབས་ནས། སྒྲུབ་པ་པོ་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་འཚང་རྒྱ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེས་པ་བསྟིངས་པའི་ཚིག་གིས་ཡིན་པར་འཆད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟགས་དེ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷག་པའི་ལྷ་དང་རིགས་སྔགས་ཀྱི་སྒྲུབ་གཞི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་རུང་ན། བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ཐོག་མར་སྟོང་པ་ཉིད་སྒོམ་མི་དགོས་པ་དང་། སོ་སོའི་སྐྱེད་ཆོག་མི་འདྲ་བ་མང་པོའི་སྒོ་ནས་ལྷ་སོ་སོ་སྐྱེད་མི་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། བཅོས་མིན་གྱི་རྟེན་བརྟེན་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཚེ་ཡང་། ཤྲཱི་ཧེ་རུ་ཀ་ཧ་ཅེས་དྲན་པ་སྔོན་དུ་གཏོང་མི་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། གནས་ཚུལ་གྱི་སངས་རྒྱས་དང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པར་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས། གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མང་པོ་དག་ལུང་ལ་རྟེན་ནས་སྟོན་པར་ནུས་སོ། །དོན་འདི་ལ་བོད་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། ཨཏྨ་ཀོ྅ཧཾ་ཞེས་གང་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་ངོས་འཛིན་ནི། ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་གཉིས་པོ་ཆུ་ལ་ཆུ་དང་མར་ལ་མར་བཞག་པ་བཞིན་དུ་དབྱེར་མེད་དུ་སོང་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལ་ཡང་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ལྟ་བས་ཕུ་ཐག་བཅད་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །ཞེས་གསུང་། སྤྱིར་སྔགས་ཀྱི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་ཐབས་དང་། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་ 2-2-48a བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འགལ་ལོ་ཞེས་ནི་འདིར་ཡང་མི་སྨྲ་བ་ཡིན་མོད། ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན། རིགས་པ་དེ་ལ་མ་རྟེན་པར་སྔགས་ཀྱི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་ཐབས་མེད་པ་ཉིད་ཞེ་འདོད་དུ་སྣང་བ། དེ་ལ་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པ་འདི་ལྟར་འཇུག་པ་ནི། གཉིས་ཏེ། ལུང་རིགས་ཀྱིས་གནོད་པ་དང་། ཁས་བླངས་ཀྱིས་གེགས་བྱེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྔགས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་སོག་གི་ཉམས་ལེན་དེ། དབུ་མ་ཐལ་རང་དུ་སྨྲ་བ་དག་གི་ལུགས་གཙང་མ་དེ་དང་འཇོག་ཚུལ་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེར་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པས་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་བ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་པ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན
【現代漢語翻譯】 通過如是的真言，觀想斷除能取所取二者之自性，並非如應成派和自續派中觀宗那樣，將一切所知都觀想為空性。因為在思念真言義時，二無別的法界智慧會作為剩餘而存在，並通過剎那、金剛三昧耶、五種現證菩提等各自修法中所生的儀軌，將剩餘的本尊修成，從而使修行者在此生即可成佛，這是用收斂的言辭來解釋的。 第二點是，這個理由並非不存在於相違品中。如果殊勝本尊和明咒的修持基礎適用於世俗諦，那麼就會導致以下問題：在生起次第的開始不需要修空性；不需要通過許多不同的生起儀軌來生起不同的本尊；在顯現無造作的所依能依時，也不需要首先憶念『Śrī Heruka ha』。此外，還會導致勝義諦的佛陀和世俗諦的基礎可以並存等。因此，可以依靠聖教證明許多能產生有損害的量之理。 對於這個意義，後藏人說：『所謂安住的對境，即空性之智慧，其認識方式是，對境空性和有境智慧二者如水入水、油入油般無二無別。』他們說，通達如此意義，也需要以應成派的見解來決斷。 一般來說，雖然我在這裡不談真言的見解的證悟方法和應成派見解的建立方式是否相違，但在您看來，似乎認為不依賴於理證，就沒有證悟真言見解的方法。對此進行反駁和觀察如下： 有兩種方式：通過教理和理證的妨害，以及通過承諾的障礙。第一種是，真言的智慧、資糧道的修習，與應成派和自續派中觀宗所說的清凈之法在安立方式上並不相同。因為在他們的宗義中，智慧也是自性空，因此不承認『智慧金剛』；不承認體驗空性智慧的修所生慧；以及不承認通過建立見解的理證所建立的空性之認識。
【English Translation】 Through such mantras, one contemplates the absence of inherent existence in both the grasper and the grasped. It is not like the Prāsaṅgika and Svātantrika Madhyamaka schools, where all knowable objects are contemplated as such. Because when contemplating the meaning of the mantra, the non-dual Dharmadhātu wisdom remains as a residue, and through rituals arising from various methods such as a moment, the three Vajra samayas, or the five Abhisambodhis, the remaining deity is accomplished, thereby enabling the practitioner to attain Buddhahood in this very life. This is explained with condensing words. The second point is that this reason does not exist in the dissimilar class. If the basis for accomplishing the supreme deity and Vidyā-mantras is suitable for conventional truth, then it would follow that it is not necessary to meditate on emptiness at the beginning of the generation stage; it would follow that it is not necessary to generate individual deities through many different generation rituals; and it would follow that even when manifesting the unfabricated support and supported, it is not necessary to first recall 'Śrī Heruka ha'. Furthermore, it would follow that the Buddha of the ultimate state and the basis of conventional truth could coexist. Therefore, one can rely on scripture to demonstrate many types of reasoning that generate harmful valid cognition. Regarding this meaning, the later Tibetans say, 'The object of equipoise, which is called the wisdom of emptiness, its recognition is such that the object emptiness and the subject wisdom become inseparable, like water into water or oil into oil.' They say that understanding such a meaning also requires a definitive conclusion through the view of the Prāsaṅgika school. Generally, although I do not speak here about whether the method of realizing the view of mantra and the reasoning for establishing the view of the Prāsaṅgika school are contradictory, it seems that you believe that without relying on reasoning, there is no method for realizing the view of mantra. To this, the refutation and examination proceed as follows: There are two ways: through harm from scripture and reasoning, and through obstacles from commitments. The first is that the practice of wisdom and accumulation of merit in mantra is not the same in the way of establishing it as the pure system spoken of by the Prāsaṅgika and Svātantrika Madhyamaka schools. Because in that system, wisdom is also empty of its own nature, therefore they do not accept the 'wisdom vajra'; they do not accept the wisdom arising from meditation that experiences the emptiness of wisdom; and they do not accept the recognition of emptiness established by the reasoning that establishes the view.
་ནི་མེད་པར་དགག་པ་ལས་གཞན་དུ་མི་འཆད་ལ། ཡེ་ཤེས་ཚོགས་བསག་གི་ཉམས་སུ་བླང་བྱ་དངོས་ནི་ལྷ་དང་སྔགས་ཀྱི་སྒྲུབ་གཞི་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་གི་དཔེས་བསྟན་པའི་དབྱེར་མེད་དེ་གང་ལ་བྱེད། སྟོང་ཉིད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་དབྱེར་མེད་པ་ཡིན་ནམ། ཡེ་ཤེས་སྟོང་ཉིད་དུ་དབྱེར་མེད་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཁྱེད་ཀྱིས་དེ་འདྲ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པས་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡུལ་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཁས་བླངས་ཉམས་པ་དང་། དབྱེར་མེད་རྒྱུའི་སྟོང་ཉིད་དེ་ཡང་གཞན་སྟོང་ལས་མ་འདས་ཏེ། ཡེ་ཤེས་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་ནི་མི་སྟོང་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། གང་དེའི་ལྟ་བ་རྣམ་པར་དག་གྱུར་ན། །ཐོགས་མེད་ཞབས་གཞུང་ལྟ་བ་ཇི་ལྟར་འཁྲུལ། །ཞེས་པ། སྔགས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་སོག་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་དུས་ཀྱི་ལྟ་བ་དེ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཉིད་དུ་གྲུབ་ཅེས་ཁས་ཀྱང་བླངས་པ་ན། ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ལས་བྱུང་བའི་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བ་དེ་དབུ་མ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་གཉིས་པོ་དེའི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་བསམས་བྱུང་གི་རིགས་པ་དང་། 2-2-48b གོམས་བྱེད་ཀྱི་བློས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ལ་ཁྱད་པར་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ལུགས་གཉིས་ཀ་ལ། རིགས་པས་གཟུང་འཛིན་རང་བཞིན་མེད་པར་བསམས་ནས། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་བཤད་པའོ། །དེ་ནས་གྲུབ་དོན་གྱི་གཏན་ཚིགས་འདི་ལྟར། གཟུང་འཛིན་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། དོན་དེ་ཉིད་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ལྟ་བ་དེ་ཡིན་ན་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་སྔགས་ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་སོག་གི་ལྟ་བ་བཞིན། ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ལས་བཤད་པའི་ལྟ་བ་ཡང་དེ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཕྱོགས་ཆོས་དང་རྗེ་འགྲོ་དངོས་སུ་བརྗོད་ནས། ལྡོག་པ་ནི། འཛིན་པ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་ཐོས་བསམ་དང་། དེ་ཉིད་གོམས་པར་བྱེད་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ནི་སེམས་ཙམ་པ་མན་ཆད་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་ལ་དོགས་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། གཉིས་ཏེ། སྔགས་ལུགས་ལ་སྐྱེད་རིམ་གྱི་སྔོན་འགྲོའི་ལྟ་བ་ལས་ལྷག་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཡོད་པའི་རྩོད་སྤོང་། ཡོངས་གྲུབ་ངོ་བོས་སྟོང་པ་གཏན་ལ་མ་ཕབ་ན་དེ་ལ་མཚན་འཛིན་སེལ་མི་ནུས་པའི་རྩོད་སྤོང་ངོ་། །དང་པོ་ལ། རྩོད་པ་ནི། རྫོགས་པའི་རིམ་པའི་ཡེ་ཤེས་གཞན་ཞིག་གིས། །གྱ་ནོམ་ལྷར་ཞེན་རྟོག་པ་སེལ་བྱེད་ན། །ཞེས་པ། སྔོན་འགྲོ་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་བསོག་གི་ལྟ་བ་དེ་སྔགས་ལུགས་སུ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་མཐར་ཐུག་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་གྱ་ནོམ་ལྷར་ཞེན་གྱི་རྟོག་པ་སེལ་མི་ནུས་པའི་རྒ
【現代漢語翻譯】 這並不意味著除了否定『存在』之外沒有其他解釋，而且積累智慧資糧的實際修持必定僅限於本尊和真言的修持基礎。 第二點是：以『水入水』的比喻所顯示的無別是指什麼？是指空性與智慧的本體無別嗎？還是智慧與空性無別？如果是前者，那麼你已經承認了這種無別是世俗諦，因此聖者的等持智慧不可能緣於世俗的對境，這與你的承諾相悖。而且，作為無別之因的空性也無法超出他空，因為智慧本身並非空性。 第三點是：『一旦他的見解變得純凈，無著兄弟的論典見解又怎會錯謬？』這句話的意思是，既然你已經承認在修持真言的智慧資糧時所持的見解就是中觀見，那麼無著兄弟論典中所闡述的究竟見解也必定是中觀見。因為這兩種體系在確立見解時，對於通過思辨推理和串習所體驗的空性認知並沒有看到差別。 對此的證明是：在這兩種體系中，都認為通過理智所認知的對境和能認知的主體是無自性的，因此唯有二無別的智慧才是應該體驗的。然後，以成立結論的論證方式如下：如果一個見解能夠確立對境和能認知的主體在本體上是空性的，那麼它就一定是中觀見。例如，真言道的智慧資糧的見解就是如此。無著兄弟的論典中所闡述的見解也是如此。』這裡直接陳述了周遍和同品，而反面例子是：能夠確立能認知的主體在本體上是空性的聞思，以及能夠串習這種聞思的修所生智慧，並非小乘及以下宗派所具有的。 爲了消除疑惑，接下來是第三部分，駁斥辯論，分為兩點：駁斥認為真言道有勝於生起次第前行見解的空性見解的辯論；駁斥認為如果沒有確立圓成實是本體空，就無法消除實執的辯論。第一點，辯論如下：『如果通過其他的圓滿次第智慧，能夠消除對殊勝本尊的執著，』這句話的意思是，前行智慧資糧的見解並非真言道中究竟的空性見解，因為它無法消除對殊勝本尊的執著。
【English Translation】 This does not mean that there is no other explanation than denying 'existence', and the actual practice of accumulating wisdom accumulation is definitely limited to the practice base of deities and mantras. The second point is: To what does the inseparability shown by the metaphor of 'water into water' refer? Does it refer to the inseparability of emptiness and wisdom as the essence? Or is it the inseparability of wisdom into emptiness? If it is the former, then you have admitted that such is the truth of conventional truth, so the Samadhi wisdom of the noble ones cannot be related to the object of conventional truth, which is contrary to your promise. Moreover, the emptiness of the cause of inseparability is also no more than other-emptiness, because the wisdom itself is not empty in its own essence. The third point is: 'Once his view becomes pure, how can the view of the Unobstructed Brothers' teachings be wrong?' This means that since you have admitted that the view held during the practice of mantra's wisdom accumulation is the Madhyamaka view, then the ultimate view arising from the Unobstructed Brothers' teachings must also be the Madhyamaka view. Because these two systems do not see any difference in the identification of emptiness experienced through speculative reasoning and the habituation mind in establishing the view. The proof of this is: In both systems, it is thought that the object and the subject are grasped by reason as being without self-nature, and therefore only non-dual wisdom is said to be experienced. Then, the logic of the established conclusion is as follows: If a view that establishes that the object and the subject are empty in their own essence, then it is necessarily the Madhyamaka view. For example, the view of mantra's wisdom accumulation is like that. The view explained in the Unobstructed Brothers' teachings is also like that.' Here, the pervasion and the similar instance are directly stated, and the reverse is: The hearing and thinking that establish that the grasping is empty in its own essence, and the wisdom arising from meditation that habituates it, are not present in the Mind-Only school and below. To dispel doubts, the third part is to refute the arguments, which are divided into two points: refuting the argument that the mantra system has a view of emptiness that is superior to the preliminary view of the generation stage; refuting the argument that if the perfectly established is not established as being empty in essence, then it will not be possible to eliminate the clinging to characteristics. The first point, the argument is: 'If another wisdom of the completion stage eliminates the thought of clinging to the magnificent deity,' This means that the view of the preliminary wisdom accumulation is not the ultimate view of emptiness in the mantra system, because it cannot eliminate the thought of clinging to the magnificent deity.
ྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་སེལ་བྱེད་དུ་རྫོགས་རིམ་གྱི་ལྟ་བ་གཞན་ཞིག་ཉམས་སུ་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལན་ནི། འདིར་ཡང་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལ། །མཚན་འཛིན་ཡེ་ཤེས་གཞན་གྱིས་སེལ་བར་ངེས། །ཞེས་པ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་འདིར་ཡང་། ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་མིང་ཅན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ནི། ཡེ་ཤེས་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་གཞན་གྱིས་སེལ་བར་ངེས་ཀྱི། དེ་ལས་ལྷག་པའི་ལྟ་བ་གཞན་མི་ཚོལ་བ་དེ་བཞིན་དུ། 2-2-49a རིག་པ་འཛིན་པའི་ཉམས་ལེན་གྱི་ཚེའང་། འོད་གསལ་བའི་མིང་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཁོ་ནས་གྱ་ནོམ་ལྷར་ཞེན་གྱི་རྟོག་པ་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་མོད། དེ་འདྲ་དེ་ལྟ་བའི་ཆ་ནས་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་བསོག་ལས་ལྷག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ། དོན་དམ་བྱང་སེམས་ཀྱི་མིང་ཅན་དེ་ཉིད་ལ་འཆད་པར། རིམ་ལྔ་དང་སྤྱོད་པ་བསྡུས་པའི་སྒྲོན་མ་ཉིད་ལས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། གསུམ་ལས། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། རྟེན་འབྲེལ་ལ་སོགས་དབུ་མའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་སྟོང་པར་མ་སྒྲུབ་ན། །མཉམ་བཞག་ངོ་ན་སྤྲོས་དང་བྲལ་ཙམ་གྱིས། །དེ་ལ་མཚན་འཛིན་ལྡོག་པར་མི་ནུས་ན། །ཞེས་པ། བོད་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། ཐལ་འགྱུར་བའི་རིགས་པས་ལྟ་བའི་ཕུ་ཐག་བཅད་པ་སྔོན་དུ་སོང་ན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་ལ། མ་སོང་ན་སྐྱེད་རིམ་གྱི་ལྷ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་སྐྱེད་རིམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་པས་ཚོལ་དགོས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ཡང་ལ་ལ་དག ལྷ་དང་ཡེ་ཤེས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་ཐོས་བསམ་གྱིས་མ་ཤེས་ན། སྒོམ་བྱུང་གིས་སྤྲོས་མེད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་ས་བོན་སེལ་བར་མི་ནུས་ཏེ། བུམ་སོགས་ངོ་བོས་སྟོང་པར་རིགས་པས་མ་ཤེས་ན། བུམ་སོགས་ཀྱི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པར་གོམས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་ས་བོན་སེལ་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། གཉིས་པ་དེའི་ལན་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དགོད་པ་ནི། སྐྱེད་རྫོགས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་ཡེ་ཤེས་ལྷ་དེ་ཡང་། །དབུ་མའི་རིགས་པས་སྟོང་པར་མ་སྒྲུབས་ན། །འོད་གསལ་ངོ་བོར་རྟོགས་པས་དེར་འཛིན་གྱི། །མཚན་འཛིན་རྟོག་པ་ངང་གིས་ལྡོག་མི་ནུས། །ཞེས་པ། འོ་ན་རིག་པ་འཛིན་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས། སྐྱེད་རིམ་རྟོག་ངོའི་ལྷ་དང་། རྫོགས་རིམ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ལྷ་མངོན་དུ་གྱུར་ཟིན་པའི་རྗེས་སུ། དབུ་མའི་རིགས་པས་བདེན་མེད་དུ་མ་སྒྲུབ་ན། འོད་གསལ་བའི་རིམ་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལྡོག་མི་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ 2-2-49b དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལ་འདོད་ན། བསལ་བ་སྟོན་ཚུལ་ནི། གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་ཐབས་ཀྱི་གཞུང་དག་ཏུ་དེ་འདྲའི་རིགས་པ་མ་བཤད་པའི་རྒྱ
【現代漢語翻譯】 問：爲了用瑜伽次第的觀點來消除這種執著，是否需要修持另一種觀點？ 答：並非如此。在此，無二智慧本身，必須通過執相智慧來消除。 也就是說，即使在瑜伽行派的傳統中，對於圓成實性的無二智慧，執著于相的分別念，也必定是通過與前者同類的後者智慧來消除。除此之外，不需要尋求其他的觀點。 同樣，在持明者的修持中，也僅僅是通過光明智慧來消除對本尊的執著。從見解的角度來看，這並不比積累智慧資糧更高深。因為這兩種觀點都指向名為無二智慧的勝義菩提心。正如《五次第論》和《行集炬論》中清楚闡述的那樣。 第二部分，包含三個方面。首先是前述的觀點： 『如果未能通過緣起等中觀理證， 證明無二智慧為空性， 僅僅在等持中從戲論中解脫， 則無法從中遣除執相。』 一些後期的藏族學者說：『如果已經通過應成派的理證確定了見解，那就足夠了。如果沒有，瑜伽士就必須尋找能證明生起次第本尊無自性的理證。』 還有人說：『如果未能通過聞思瞭解本尊和智慧在自性上是空性的，那麼僅僅通過修所生的無戲論等持，也無法消除對相的執著種子。就像如果不通過理證瞭解瓶子等在自性上是空性的，那麼僅僅習慣於不作意瓶子等的相，也無法消除對相的執著種子一樣。』 第二，駁斥這種觀點的極端性： 『如果生圓次第所成就的智慧本尊， 未能通過中觀理證證明為空性， 僅僅證悟光明自性， 則無法自然遣除對本尊的執相。』 那麼，對於持明瑜伽士來說，在生起次第中觀想的本尊，以及在圓滿次第中已經現前的智慧本尊，如果不通過中觀理證證明其無自性，那麼僅僅通過光明次第，也無法消除對本尊的執著。 第三，如果承認這種極端性，那麼揭示駁斥的方式有兩種：在實修指導的論典中，沒有闡述過這樣的理證。
【English Translation】 Q: Is it necessary to adopt another view of the completion stage in order to eliminate that clinging with the view of the utpattikrama? A: No. Here, too, that very non-dual jñana, must be eliminated by the jñana that grasps at signs. That is, even in this Yogacara tradition, the conceptual thought that grasps at signs in that very non-dual jñana called parinispanna, is definitely eliminated by another later jñana of the same kind as the former jñana. Other than that, one does not seek another view. Likewise, in the practice of vidyadharas, it is only by the jñana called clear light that the conceptual thought of attachment to the divine pride is eliminated. However, such a view is not higher than the accumulation of jñana, because both of those views point to that very thing called non-dual jñana, the ultimate bodhicitta. As is clearly stated in the Lamp that Integrates the Five Stages and the Conduct. The second part has three aspects. The first is the former view: 'If the non-dual jñana is not proven to be emptiness by means of Madhyamaka reasoning such as dependent origination, merely being separated from elaboration in samahita, one cannot reverse the grasping at signs therein.' Some later Tibetan scholars say: 'If the view has been determined by the reasoning of the Prasangikas, that is sufficient. If not, the yogi of the utpattikrama must seek the reasoning that proves the deity of the utpattikrama to be without inherent existence.' And some say: 'If one does not understand through hearing and thinking that the deity and jñana are empty in their own nature, then merely abiding equally in the non-elaborate samadhi born of meditation cannot eliminate the seeds of grasping at signs therein. Just as if one does not understand through reasoning that the pot etc. are empty in their own nature, then merely being accustomed to not attending to the signs of the pot etc. cannot eliminate the seeds of grasping at signs therein.' Second, refuting the extreme of that view: 'If the jñana-deity accomplished by the utpattikrama and the nisppannakrama, is not proven to be emptiness by means of Madhyamaka reasoning, merely realizing the nature of clear light, one cannot spontaneously reverse the conceptual thought of grasping at it.' Then, for the vidyadhara yogi, if the deity visualized in the utpattikrama and the jñana-deity that has already become manifest in the nisppannakrama are not proven to be without inherent existence by means of Madhyamaka reasoning, then merely through the stage of clear light, one cannot reverse the conceptual thought of grasping at the deity. Third, if one accepts such an extreme, then the way to show the refutation is twofold: In the texts of sadhana instructions, such reasoning has not been explained.
ུ་མཚན་གྱིས་འཆད་མི་དགོས་པ་དང་། འོད་གསལ་དང་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་བསམས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པར་བཤད་པས་བསལ་ལོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ཡང་དེ་ལྟར་འདོད་པ་མིན་པ་ནི། །སྐབས་དེར་དེ་འདྲའི་རིགས་པ་མི་འཆད་ཅིང་། །ལྷག་མོས་དཀྱིལ་འཁོར་འོད་གསལ་བསྡུས་པ་དང་། །རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལོ། །རྣམ་པར་བསྡུས་ནས་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི། །ངང་ནས་ཅི་ཡང་མི་དམིགས་བསམ་བྱས་ན། །དེ་སྟོང་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་མ་བསམས་ཀྱང་། །དེར་ཞེན་སེལ་བ་ཚད་ལྡན་མཁས་པའི་གཞུང་། །ཞེས་པ། གོང་གི་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དེ་ལ་གངས་ཅན་དུ་བྱོན་པའི་མཁས་གྲུབ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་ལན་འདེབས་པར་མི་མཛད་པས་ན། སྔགས་དང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལྟ་བ་གཞི་མཐུན་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་ལ། བོད་ཕྱི་མས་འདོད་ལན་འདེབས་པ་ལ། གསང་བ་འདུས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུད་དང་། སྒྲུབ་ཐབས་ཀྱི་གཞུང་དང་ཆོས་དྲུག་དང་རིམ་པ་ལྔ་པ་སོགས་ཀྱི་ལམ་གྱི་གོ་རིམ་དང་། ཉལ་བ་དང་ལྡང་བའི་རྣལ་འབྱོར་སོགས་ཀྱི་གོ་དོན་ལ་བསམས་ནས་བསལ་བ་བརྗོད་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པར་ཡང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་དག་གིས། ཀུན་བཏགས་པའི་མིང་ཅན་གྱི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་རང་གི་ངོ་བོ་སྟོང་པར་གཏན་ལ་ཕེབས་ན། ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་མིང་ཅན་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་རིགས་པས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་མ་ཕབ་ཀྱང་། འོད་གསལ་བའི་ངོ་བོར་རྟོགས་ཤིང་། གོམས་པར་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་སེལ་ནུས་པར་གྲུབ་བོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་དང་། དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། ཁྱབ་བྱེད་འཛིན་པ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་ཕེབས་ཤིང་གོམས་པ་ཉིད་ཀྱིས། ཁྱབ་བྱ་ཆོས་ཉིད་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པ་ཡང་སེལ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། མཚན་འཛིན་མཐའ་དག་གི་ས་བོན་སེལ་ནུས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡེ་ 2-2-50a ཤེས་གང་ལ་བརྟེན་པའི་རིགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པར། ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་རང་སྟོང་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ན་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཡོད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པ་དང་། རང་སྣང་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བར་འདོད་པ་རྣམས་ནི་ཤིན་ཏུ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དབུ་མ་ཐལ་རང་གི་ལུགས་གཙང་མ་དེ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། དབུ་མ་རྩ་བའི་དེ བཞིན་གཤེགས་པ་དང་མྱང་འདས་བརྟག་པའི་སྐབས་དང་། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་དང་སྤྱོད་འཇུག་གི་འབྲས་བུའི་སྐབས་དང་། ཇོ་བོ་ཨ་ཏི་ཤའི་བདེན་གཉིས་དང་། དབུ་མའི་མན་ངག་རྣམས་སུ། ཚུལ་བཞིན་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྟོག་པར་བྱ
【現代漢語翻譯】 無需以名相來解釋，僅需思及光明和自性空性即可，此說已被駁斥。以下闡述：並非如此認為，因為彼時未曾闡述此類道理，而是將餘勢所集的壇城光明，以及能依所依的壇城，完全收攝於自性空性之中，若思及一無所緣，即使不思及彼空性的證成之理，也能消除對彼的執著，此乃具量智者的論典。以上駁斥了過於極端的觀點，因為雪域的智者和成就者們並未對此提出異議，因此，密咒和瑜伽行者的見解是相符的。藏地後學者提出異議，是基於對《密集金剛》等續部、修法論典、六法和五次第等道次第，以及睡眠和醒覺瑜伽等含義的思考而提出的。如此闡述所成立的意義是：在波羅蜜多乘中，瑜伽行派的見解修習者，若能確定遍計所執的能取所取二者自性為空，即使不以說一切法無自性的理證來確定圓成實性的離二邊智慧為空，也能證悟光明的自性，並通過串習來消除對此的執著。不僅如此，若能確定遍計所執的周遍執持自性為空，並通過串習，也能消除對周遍所遍的法性的執著，因為能消除一切執著種子的對治力智慧所依之理早已存在。不僅如此，還必須確定此智慧本身為空性。如果有人說，聖者的等持中存在有境之識，佛地存在自續所攝的智慧，並將自現視為世俗的顯現，這是非常矛盾的，因為如此闡述在應成自續派中是不存在的。除此之外，在《中觀根本慧論》的如來和涅槃品、入中論和入行論的果位品、阿底峽尊者的二諦論、以及中觀的訣竅中，應以如理作意的智慧來證悟。 無需以名相來解釋，僅需思及光明和自性空性即可，此說已被駁斥。以下闡述：並非如此認為，因為彼時未曾闡述此類道理，而是將餘勢所集的壇城光明，以及能依所依的壇城，完全收攝於自性空性之中，若思及一無所緣，即使不思及彼空性的證成之理，也能消除對彼的執著，此乃具量智者的論典。以上駁斥了過於極端的觀點，因為雪域的智者和成就者們並未對此提出異議，因此，密咒和瑜伽行者的見解是相符的。藏地後學者提出異議，是基於對《密集金剛》等續部、修法論典、六法和五次第等道次第，以及睡眠和醒覺瑜伽等含義的思考而提出的。如此闡述所成立的意義是：在波羅蜜多乘中，瑜伽行派的見解修習者，若能確定遍計所執的能取所取二者自性為空，即使不以說一切法無自性的理證來確定圓成實性的離二邊智慧為空，也能證悟光明的自性，並通過串習來消除對此的執著。不僅如此，若能確定遍計所執的周遍執持自性為空，並通過串習，也能消除對周遍所遍的法性的執著，因為能消除一切執著種子的對治力智慧所依之理早已存在。不僅如此，還必須確定此智慧本身為空性。如果有人說，聖者的等持中存在有境之識，佛地存在自續所攝的智慧，並將自現視為世俗的顯現，這是非常矛盾的，因為如此闡述在應成自續派中是不存在的。除此之外，在《中觀根本慧論》的如來和涅槃品、入中論和入行論的果位品、阿底峽尊者的二諦論、以及中觀的訣竅中，應以如理作意的智慧來證悟。
【English Translation】 It is refuted that it is said that there is no need to explain with names and signs, and it is enough to think of luminosity and emptiness of self-nature. The following explains: It is not that it is not considered in this way, because at that time such reasoning was not explained, but the mandala luminosity collected by the remaining power, and the mandala with the support and the supported, are completely collected in the emptiness of self-nature. If one thinks of nothing at all, even if one does not think of the reason for proving that emptiness, one can eliminate attachment to it. This is the treatise of a qualified wise person. The above refutes the extreme view, because the wise and accomplished ones who went to the snowy land did not object to this, therefore, the views of mantra and yogis are consistent. The later Tibetan scholars raised objections based on thinking about the meaning of the path sequence of tantras such as Guhyasamaja, sadhana texts, the six dharmas and the five stages, and the yoga of sleeping and waking. The meaning established by such an explanation is: In the Paramita Vehicle, those who practice the view of the Yogacara school, if they can determine that the self-nature of the two apprehended and apprehender, which are imputed, is empty, even if they do not determine that the perfect reality, the wisdom free from the two extremes, is empty by the reasoning that says that all dharmas have no self-nature, they can realize the self-nature of luminosity, and by familiarizing themselves with it, they can eliminate the conceptualization of grasping at characteristics. Not only that, if one can determine that the self-nature of the pervasive grasping, which is imputed, is empty, and by familiarizing oneself with it, one can also eliminate the grasping at the characteristics of the pervasive nature, because the reasoning on which the antidote wisdom that can eliminate all the seeds of grasping relies has already existed. Not only that, but it is also necessary to determine that this wisdom itself is emptiness. If someone says that there is an object-possessing consciousness in the samadhi of the noble ones, that there is wisdom collected by one's own lineage in the Buddha-land, and that self-appearance is considered to be a conventional appearance, this is very contradictory, because such an explanation does not exist in the Prasangika-Svatantrika school. Apart from that, in the chapters on the Tathagata and Nirvana in the Root Madhyamaka Karika, the chapters on the results of the Madhyamakavatara and the Bodhisattvacaryavatara, the two truths of Jowo Atisha, and the instructions of Madhyamaka, one should realize with the wisdom of proper attention. It is refuted that it is said that there is no need to explain with names and signs, and it is enough to think of luminosity and emptiness of self-nature. The following explains: It is not that it is not considered in this way, because at that time such reasoning was not explained, but the mandala luminosity collected by the remaining power, and the mandala with the support and the supported, are completely collected in the emptiness of self-nature. If one thinks of nothing at all, even if one does not think of the reason for proving that emptiness, one can eliminate attachment to it. This is the treatise of a qualified wise person. The above refutes the extreme view, because the wise and accomplished ones who went to the snowy land did not object to this, therefore, the views of mantra and yogis are consistent. The later Tibetan scholars raised objections based on thinking about the meaning of the path sequence of tantras such as Guhyasamaja, sadhana texts, the six dharmas and the five stages, and the yoga of sleeping and waking. The meaning established by such an explanation is: In the Paramita Vehicle, those who practice the view of the Yogacara school, if they can determine that the self-nature of the two apprehended and apprehender, which are imputed, is empty, even if they do not determine that the perfect reality, the wisdom free from the two extremes, is empty by the reasoning that says that all dharmas have no self-nature, they can realize the self-nature of luminosity, and by familiarizing themselves with it, they can eliminate the conceptualization of grasping at characteristics. Not only that, if one can determine that the self-nature of the pervasive grasping, which is imputed, is empty, and by familiarizing oneself with it, one can also eliminate the grasping at the characteristics of the pervasive nature, because the reasoning on which the antidote wisdom that can eliminate all the seeds of grasping relies has already existed. Not only that, but it is also necessary to determine that this wisdom itself is emptiness. If someone says that there is an object-possessing consciousness in the samadhi of the noble ones, that there is wisdom collected by one's own lineage in the Buddha-land, and that self-appearance is considered to be a conventional appearance, this is very contradictory, because such an explanation does not exist in the Prasangika-Svatantrika school. Apart from that, in the chapters on the Tathagata and Nirvana in the Root Madhyamaka Karika, the chapters on the results of the Madhyamakavatara and the Bodhisattvacaryavatara, the two truths of Jowo Atisha, and the instructions of Madhyamaka, one should realize with the wisdom of proper attention.
ོས་ཤིག ། ༄། །དེས་ན་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་ངེས་པའི་དོན་ཅན་དུ་གྲུབ་པ། གསུམ་པ། དེས་ན་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ངེས་དོན་དུ་གྲུབ་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། བྱམས་ཆོས་ཐོག་མཐའི་ཉམས་ལེན་གྱི་ལྟ་བ་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ལས་གྲུབ་པ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ཕྱི་མའི་ཉམས་ལེན་གྱི་ལྟ་བའི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ལས་དེར་གྲུབ་པ་དང་། འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་དབྱེ་བ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་གསུམ་ཀའི་ལྟ་བ་དབུ་མར་གྲུབ་པའོ། ། ༈ བྱམས་ཆོས་ཐོག་མཐའི་ཉམས་ལེན་གྱི་ལྟ་བ་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ལས་གྲུབ་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཞུང་གཉིས་པོའི་རང་རྐང་གྲུབ་མཐའ་གང་དུ་བཤད་པས་མདོར་བསྟན། ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱིས་དབུ་མར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱས་པར་བཤད། འཕགས་སེང་གྱི་འཆད་ཚུལ་འདིར་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ཀྱང་དོན་གྱི་སྒོ་ནས་འཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ གཞུང་གཉིས་པོའི་རང་རྐང་གྲུབ་མཐའ་གང་དུ་བཤད་པས་མདོར་བསྟན། དང་པོ་ནི། མ་ཕམ་བྱམས་པས་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གཞུང་དང་། །རྒྱུད་བླའི་བསྟན་འཆོས་དབུ་མར་བཤད་མཚུངས། །ཞེས་པ། གཞུང་དེ་གཉིས་ཀ་ནས་འབྱུང་བའི་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་བླང་བྱའི་ལྟ་བ་ནི་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། འཁོར་ལོ་བར་པའི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་འཁོར་ལོ་ཐ་མར་ངོས་བཟུང་བ་དེ་ཉིད་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱིས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱན་དུའང་ཡུལ་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་ཞེན་པས། སྟོང་པའི་མྱོང་བ་ 2-2-50b གསལ་རིག་དེ་ཉིད་ལ་མྱོང་བྱ་ཤེས་རྣམ་གྱི་མིང་གི་བཏགས་ནས་སྒོམ་པས་ཉམས་ལེན་གྱི་ལྟ་བ་མཐར་ཐུག་དེའི་ཡུལ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀྱང་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་བསྟན་པ་ནི། གཞུང་གཉིས་པོ་ཉམས་ལེན་གྱི་ལྟ་བ་མཚུངས་ཀྱང་། ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ལྟ་བ་ནི་མི་འདྲ་སྟེ། རྒྱན་དུ་དོན་བདུན་བཅུར་གྲགས་པའི་གཞུང་གིས་ནི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་དངོས་བསྟན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པས་རང་སྟོང་གི་འཆད་ཚུལ་ལྟར་ངེས་ལ། གཞུང་ཕྱི་མར་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་མཐའ་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱིས། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དབེན་པ་སྟེ། །ཞེས་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་གསལ་བར་བཤད་པས་སོ། ། ༈ ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱིས་དབུ་མར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱས་པར་བཤད། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་བཤད་ཚུལ་དང་། དེ་ཉིད་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་ཀྱང་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བ་ནི། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་དུ་སྦྱོང་བྱེད་སྒྲུབ་པ་ཉིད། །རྣམ་པར་བཤད་ནས། ཞེས་དང་། ཐེག་ཆེན་རྒྱུད་བླར་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་དེ། །སྦྱང་གཞིར་བཞག་ནས་དེ་སྦྱོང་བྱེད་པ་ཡི། །སྒྲུབ་པའི་འཛིན་སྟངས་སྤྲོས་དང་བྲལ་བ་ཉིད། །སྦྱང་བྱའི་དྲི་མ་ཆོས་ལ་ཁོང་ཁྲོ་སོགས། །ཆོས་མོས་ལ་སོགས་རྣམ་བཞིས་སྦྱངས་བ་ན། །གཙང
【現代漢語翻譯】 因此，第三法輪成立為具有確定意義。 第三，因此，最後一個法輪成立為具有確定意義，有三點：通過彌勒菩薩著作中初始和最終的修持觀點來確立，通過龍樹論師的後期著作的修持觀點來確立，以及將最後一個法輪分為三種，並確立所有三種觀點皆為中觀。 彌勒菩薩著作中初始和最終的修持觀點來確立： 第一點有三：簡要說明兩個論典各自獨立的宗派立場；通過無著兄弟闡釋中觀的方式來詳細說明；雖然聖獅的解釋方式並非此處的主要內容，但通過意義的角度來進行總結。 簡要說明兩個論典各自獨立的宗派立場： 第一，無敗彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》和《寶性論》的教義，都同樣闡述為中觀。這兩部論典中產生的，通過禪修來修持的觀點是唯一的，即將中間法輪的究竟意義視為最後一個法輪，而《寶性論》的教義也如實地闡述了這一點。在《現觀莊嚴論》中，由於執著于所緣、基礎、道路三種為自性成立，因此將空性的體驗， 2-2-50b 清晰的覺知本身，以體驗的對象和認識的方式來命名，並通過禪修來修持究竟的觀點，將其作為所緣。『也』這個詞表明，雖然兩個論典的修持觀點相同，但通過聞思來斷除增益的觀點卻不同。在《現觀莊嚴論》中，通過七十義的論典，如實地闡述了《般若經》的直接含義，因此確定為自空的解釋方式。而在後期的論典中，正如所說：『真實之邊是，有為法，一切行相皆空寂。』因此清晰地闡述了他空的觀點。 通過無著兄弟闡釋中觀的方式來詳細說明： 第二點有二：無著論師的闡釋方式，以及世親論師也同樣闡釋的方式。第一，無著論師如何闡釋呢？在《現觀莊嚴論》中，『凈治之因即是修。』這樣說道。在《大乘寶性論》中，將二無分別的智慧，作為凈治的基礎，而凈治它的，修持的執著是遠離戲論的。所凈治的垢染是對法的嗔恨等，通過對法的信奉等四種方式來凈治，清凈。
【English Translation】 Therefore, the third turning of the wheel is established as having definitive meaning. Third, therefore, the final turning of the wheel is established as having definitive meaning, in three ways: through establishing the view of practice from the initial and final teachings of Maitreya's treatises; through establishing it from the view of practice in Nāgārjuna's later treatises; and by dividing the final turning of the wheel into three and establishing all three views as Madhyamaka. Establishing it through the view of practice from the initial and final teachings of Maitreya's treatises: The first has three aspects: briefly indicating in which independent tenet system the two treatises are explained; elaborating on how the brothers Asanga explained it as Madhyamaka; although Ārya Siṃha's explanation is not the main focus here, it is summarized through the aspect of meaning. Briefly indicating in which independent tenet system the two treatises are explained: First, the teachings of Maitreya-nātha's Abhisamayālaṃkāra and Uttaratantra, are similarly explained as Madhyamaka. The view to be practiced through meditation arising from both of these treatises is the same, namely, identifying the ultimate meaning of the intermediate turning of the wheel as the final turning of the wheel, which is explained as it is in the Uttaratantra. In the Abhisamayālaṃkāra, due to clinging to the object, basis, and path as being established by their own nature, the experience of emptiness, 2-2-50b the clear awareness itself, is named as the object of experience and the mode of knowing, and by meditating on it, it is explained as the very object of the ultimate view of practice. The word 'also' indicates that although the view of practice in the two treatises is the same, the view of cutting through superimpositions through study and reflection is different. In the Abhisamayālaṃkāra, the treatise known as the Seventy Topics explains the direct meaning of the Perfection of Wisdom Sutras as it is, thus it is determined to be according to the explanation of self-emptiness. In the later treatise, as it is said: 'The true limit is, conditioned things, are empty of all aspects.' Thus, it clearly explains the view of other-emptiness. Elaborating on how the brothers Asanga explained it as Madhyamaka: The second has two aspects: how Asanga explained it, and how Vasubandhu also explained it. First, how did Asanga explain it? In the Abhisamayālaṃkāra, 'The cause of purification is practice itself.' it says. In the Mahāyānottaratantraśāstra, the non-dual wisdom is taken as the basis for purification, and the clinging to practice that purifies it is free from elaboration. The impurities to be purified are anger towards the Dharma, etc., and it is purified by four aspects such as devotion to the Dharma, pure.
་བདག་བདེ་དང་རྟག་པའི་ཕ་རོལ་དུ། །ཉེ་བར་སོན་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ་ཞེས། །དེ་ལྟར་འཆད་པ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་ལུགས། །ཤེས་པ། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ནི། རྒྱན་དང་རྒྱུད་བླའི་འཆད་ཚུལ་དབུ་མར་གནས་སོ་ཞེས་མི་འཆད་པ་ནི་གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པ་དག་ལ་མི་སྣང་བས། དེས་ཇི་ལྟར་འཆད་པའི་ཚུལ་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེར་བཀོད་ནས། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ཉིད་བཀྲལ་བར་འཆད་པ་ནི། གཞུང་དྲངས་མ་ཐག་པ་དེའི་བསྡུས་པའི་དོན་ནོ། །ཚིག་གི་དོན་ནི། རྒྱན་དང་རྒྱུད་བླ་གཉིས་ཀས་མཉམ་བཞག་གི་ལྟ་བས་ས་ལམ་བགྲོད་པའི་རིམ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྒྲུབ་པ་ཡི་ནི་རྟེན་གྱུར་པ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། །ཞེས་པ་ལྟར། ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་སྦྱང་གཞིར་བཞག་ནས། སྦྱོང་བྱེད་སྒྲུབ་པ་ 2-2-51a བཞིའམ་སྦྱོར་བ་བཞི་དང་དོན་བདུན་བཅུ་དང་ཡོངས་སྦྱོངས་དྲུག་ཅུ་དང་། ཆོས་ལ་མོས་པ་སོགས་རྣམ་པ་བཞིའི་མིང་ཅན་དེ་དག་གིས་སྦྱང་བྱའི་དྲི་མ་རྒྱུད་བླར་ཆགས་སོགས་དྲི་མ་དགུ་དང་། སྤང་བྱ་སྒྲིབ་པ་གསུམ་དང་། ཆོས་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བ་སོགས་ཀྱི་མིང་གིས་བསྟན་པ་དེ་དག་དང་། རྒྱན་དུ་སྤང་བྱ་རྟོག་པའི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དེ་དག་སྦྱངས་པ་ལས། འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྦྱངས་འབྲས་སུ་འཆད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེའི་ཚེ་ན། གཞི་དུས་སུ་འཁོར་འདས་སོ་སོའི་བག་ཆགས་འཇོག་པའི་རྟེན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་གཞག་དང་། ལམ་དུས་སུ་བློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་སྤང་བྱར་བཤད་ནས། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆ་སོ་སོར་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱར་ཁས་ལེན་པ་དང་། འབྲས་བུའི་དུས་སུ་གནས་གྱུར་མཐར་ཐུག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ལུགས་དེ་དབུ་མ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་གམ། སེམས་ཙམ་གྱི་ཚུལ་ལས་མ་འདས་ཞེས་བརྟགས་པ་ན། དང་པོ་ལྟར་ན་ནི། བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་ཚད་ལྡན་གྱི་དགོངས་འགྲེལ་མཐའ་དག་དང་བཅས་པ་དབུ་མ་ཉིད་དུ་གདོན་མི་ཟ་བར་གྲུབ་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ནི། འཕངས་སེང་གིས་འཆད་ཚུལ་སོགས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་རབ་ཏུ་མང་པོ་དག་སེམས་ཙམ་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཐོགས་མེད་ཀྱིས་འཆད་ཚུལ་དེ་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་འཆད་ལུགས་སོ། །ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ནི་མི་སྨྲ་ལ། ཐལ་རང་གི་ལུགས་གཙང་མ་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ཏུ། གལ་ཏེ་འཁོར་བར་ངོས་རྟེན་ཅན། །ཞེས་སོགས་དང་། འཇུག་པར། ཀུན་གཞི་ཡོད་ཅིང་། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གཞི་དུས་ཀྱི་གནས་དང་། ལམ་དུས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་འབྲས་དུས་ཀྱི་གནས་གྱུར་ལ། ལེགས་ལྡན་དང་། ཟླ་བ་དང་། ཞི་བ་ལྷ་གསུམ་ཆར་གྱིས་དགག་པ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པར་མཛད་པའི་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 『證得我樂與常恒之彼岸，即是證得法身。』 如是宣說乃是無著尊者的宗風。 要知道，無著尊者以中觀見地來闡釋《現觀莊嚴論》和《寶性論》，但後來的藏地學者對此並不重視。因此，這裡列舉了詳盡闡釋無著尊者觀點的例子，並說明世親尊者也闡釋了相同的觀點，這正是剛剛引用的經文的總結。 從詞義上講，《現觀莊嚴論》和《寶性論》都認為，以等持的見地來行持道次第，正如經中所說：『作為修持之所依，即是法界之自性。』 同樣，將如來藏（tathāgatagarbha，梵文，tathāgatagarbha，tathāgatagarbha，如來之藏）作為修持的基礎，通過四種修持或四種結合、七十義、六十種圓滿清凈，以及對佛法的虔誠等四種名稱的修持，來清凈所凈之垢染，即《寶性論》中所說的九種垢染，以及所斷之三障，和以對佛法生嗔恨心等名稱所指代的垢染。在《現觀莊嚴論》中，詳細闡述了所斷之分別唸的分類。通過以上修持，最終證得法身，在果位上證得法身，這二者之間沒有差別。 如是宣說之時，在基礎位時，需要有能安立輪迴與涅槃各自習氣的阿賴耶識（kun-gzhi，梵文，ālayavijñāna，阿賴耶識，藏識）的體性；在道位時，需要將客塵（blo-bur-gyi dri-ma，梵文，āgantuka-mala，客塵，突發性的污垢）視為所斷，並承認各自本性清凈的部分是自證智（rang-rig-pa'i ye-shes，梵文，sva-saṃvedana-jñāna，自證智，自明的智慧）的體驗對境；在果位時，必須承認有轉依（gnas gyur，梵文，āśraya-parāvṛtti，轉依，基礎的轉變）的究竟智慧，這之間沒有差別。 那麼，如是宣說的宗風，僅僅承認是中觀就足夠了嗎？還是說沒有超出唯識的範疇呢？如果按照第一種觀點，那麼慈氏五論（Byams chos bar pa gsum，彌勒五論的前三部）的所有定量註釋，毫無疑問都屬於中觀。如果按照第二種觀點，那麼聖解脫（'Phags Sems，Ārya-vimokṣa）的闡釋等許多瑜伽行中觀派，都將成為唯識宗的範疇了。 如果說無著的闡釋方式是宣說無自性（ngo-bo nyid med pa，梵文，niḥsvabhāva，無自性，沒有固有的自性）的闡釋方式，那麼，如是宣說就不是龍樹的宗風了嗎？雖然不能說如是宣說不是龍樹的宗風，但也不是純粹的應成派或自續派的宗風。在《入菩薩行論》中說：『若於輪迴有實住。』等等，在《入中論》中說：『有阿賴耶識。』等等，都說明了基礎位時的狀態、道位時的自性以及果位時的轉依。對此，善護（Legs-ldan，Sthiramati）、月稱（Zla-ba，Candrakīrti）和寂天（Zhi-ba-lha，Śāntideva）三位論師都進行了非常廣泛的駁斥。
【English Translation】 『Attaining the other shore of self-bliss and permanence is said to be the Dharmakāya.』 Such an explanation is the tradition of the venerable Asaṅga. Know that the venerable Asaṅga explains the Ornament and the Uttaratantra with a Madhyamaka view, but later scholars in Tibet did not pay attention to this. Therefore, examples are given here to fully understand how he explains it, and it is explained that the venerable Vasubandhu also explained the same view, which is the summary of the text just quoted. In terms of the meaning of the words, both the Ornament and the Uttaratantra consider the stages of the path to be traversed with the view of meditative equipoise, as it is said: 『Being the support of practice is the nature of the Dharmadhātu.』 Similarly, taking the tathāgatagarbha (tathāgatagarbha，梵文，tathāgatagarbha，tathāgatagarbha，Womb of the Thus-Gone One) as the basis for purification, through the four practices or four combinations, the seventy meanings, the sixty kinds of complete purification, and the four names such as devotion to the Dharma, the impurities to be purified are the nine impurities mentioned in the Uttaratantra, as well as the three obscurations to be abandoned, and the impurities indicated by names such as anger towards the Dharma. In the Ornament, the divisions of the thoughts to be abandoned are explained in detail. Through the above practices, the Dharmakāya is ultimately attained, and there is no difference between attaining the Dharmakāya as the result of purification in the fruition stage. When explaining in this way, in the basis stage, it is necessary to have the nature of the ālayavijñāna (kun-gzhi，梵文，ālayavijñāna，ālayavijñāna，All-ground consciousness) that establishes the respective habitual tendencies of saṃsāra and nirvāṇa; in the path stage, it is necessary to regard adventitious defilements (blo-bur-gyi dri-ma，梵文，āgantuka-mala，adventitious defilements，sudden dirt) as what is to be abandoned, and to acknowledge that the respective parts of naturally pure nature are the objects of experience of self-cognizant wisdom (rang-rig-pa'i ye-shes，梵文，sva-saṃvedana-jñāna，self-cognizant wisdom，self-aware wisdom); in the fruition stage, it is necessary to acknowledge that there is ultimate wisdom of the āśraya-parāvṛtti (gnas gyur，梵文，āśraya-parāvṛtti，transformation of the basis，transformation of the base), and there is no difference between these. Then, is it sufficient to acknowledge that such a tradition of explanation is merely Madhyamaka? Or does it not go beyond the scope of Cittamātra? If according to the first view, then all the valid commentaries on the three central treatises of Maitreya (Byams chos bar pa gsum, the first three of the Five Treatises of Maitreya) undoubtedly belong to Madhyamaka. If according to the second view, then many Yogācāra-Madhyamikas, such as the explanations of Ārya-vimokṣa ('Phags Sems, Ārya-vimokṣa), would fall into the category of Cittamātra. If it is said that Asaṅga's way of explaining is the way of explaining niḥsvabhāva (ngo-bo nyid med pa，梵文，niḥsvabhāva，absence of inherent existence，lack of intrinsic nature), then is such an explanation not the tradition of Nāgārjuna? Although it cannot be said that such an explanation is not the tradition of Nāgārjuna, it is also not the pure Prāsaṅgika or Svātantrika tradition. In the Bodhicaryāvatāra, it says: 『If there is a real dwelling in saṃsāra.』 etc., and in the Madhyamakāvatāra, it says: 『There is the ālayavijñāna.』 etc., which explain the state of the basis stage, the nature of the path stage, and the āśraya-parāvṛtti of the fruition stage. To this, Sthiramati (Legs-ldan, Sthiramati), Candrakīrti (Zla-ba, Candrakīrti), and Śāntideva (Zhi-ba-lha, Śāntideva) have made very extensive refutations.
ིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་ལུགས་སྨྲ་བ་དག་གིས་ནི། ཐོགས་མེད་ 2-2-51b ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ཚད་མར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། རྩོམ་པ་པོ་འཕགས་པ་ཡིན་པ་དང་། དྲང་ངེས་འབྱེད་པར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ལུང་བསྟན་པ་བརྙེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཐལ་རང་གི་གཞུང་མང་པོར་གཏན་ཚིགས་དེ་ལྟར་བཀོད་ནས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ཚད་མར་བསྒྲུབས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བོད་སྔ་ཕྱི་མང་པོ་དག་ན་རེ། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་དབུ་མ་པ་ཡིན་ཀྱང་། དབྱིག་གཉེན་དང་དེའི་གཞུང་ལུགས་རྣམས་ནི་སེམས་ཙམ་དུ་ངེས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་གི་མོས་པ་གཙོར་བྱེད་པས། །ཤེས་བྱ་ནང་གི་ཡིན་པ་ལ། །ཡང་དག་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་བཀྲོལ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟ་ན། བྱམས་པ་དང་ཐོགས་མེད་ཀྱང་སེམས་ཙམ་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཤེས་བྱ་མེད་པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་སུ་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་བ་དང་། རང་རྒྱུད་ཀྱང་། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དགོངས་འགྲེལ་དུ་མཛད་པ་དེ་དག་གི་ལྟ་བའི་མཐར་ཐུག་ནི་དབུ་མར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱམས་པའི་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ལྟ་བའི་ཡུལ་དེ་ནི། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་སུ། །སྤྲོས་ཚོགས་ཀུན་བྲལ་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་ནས། །མཐར་ཐུག་ཐེག་གཅིག་ཚུལ་ཡང་དེར་བཤད་དོ། །ཞེས་པ་གཞི་དུས་སུ་ཤེས་བྱའི་གནས། ལམ་དུས་སུ་ལྟ་བའི་ཡུལ། འབྲས་དུས་སུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་སྟེ། གསུམ་ཀ་ཡང་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྟེང་ནས་འཇོག་པ་ནི་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་མཐའ་དག་གི་བཞུགས་ཚུལ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དབུ་མར་མི་འདོད་ན་ནི། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་གཞུང་དབུ་མར་འདོད་པ་དང་འགལ་ཞིང་། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྡེ་བརྒྱད་ལས་ཀྱང་ལྟ་བའི་གྲུབ་མཐའ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལས་མ་འདས་པར་ནི་རང་ཉིད་ཀྱི་གཞུང་ན་གསལ་ལོ། །འདི་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་ 2-2-52a གྲུབ་པར་འཆད་པ་ཡིན་པ་ལས། དབྱིག་གཉེན་གྱིས་ནི་དེ་ལྟར་མི་འཆད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་སྤང་བའི་སླད་དུ། སློབ་དཔོན་དེས་ཀྱང་། འབུམ་དང་། ཉི་ཁྲི་ལྔ་སྟོང་པ་དང་། ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཤད་དུ་མཐར་ཐུག་གི་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དམ་པའི་ཆོས་པད་མ་དཀར་པོ་ལས། ཤཱ་རིའི་བུ་སངས་རྒྱས་པད་མའི་འོད་ཅེས་བྱ་བར་ལུང་བསྟན། ཞེས་བཤད་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ཀྱང་སྲིད་པར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་དུ་ཟིན་ན་ནི། དགྲ་བཅོམ་པ་ཐམས་ཅད་ལས་ཀྱི་སྲིད་པ་སོ་སོར་ལེན་པར་འགྱུར་བས་ཐར་པ་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། ཞེས་པ་ནས། ཁོ་བོ་ནི་དག
【現代漢語翻譯】 如果這樣，那麼宣說慈氏（梵文：Maitreya）論典的人們，必須承認無著（梵文：Asanga）論典的權威性，因為作者是聖者，並且他已獲得如來（梵文：Tathāgata）授記能夠辨別了義和不了義。例如，許多自續派和應成派的論典中都這樣安立理由，從而成立龍樹（梵文：Nāgārjuna）論典的權威性。 第二種觀點是，許多前代和後代的藏族人說：『聖者無著是中觀派，但世親（梵文：Vasubandhu）及其論典一定是唯識派，正如《攝大乘論》中所說：』以自意樂為主，于內識所知，如實依而解說。』他們這樣說。 如果是這樣，那麼慈氏和無著也將成為唯識派，因為除了法界（梵文：dharmadhātu）之外沒有所知，並且法界的自性被解釋為智慧。』這是推論。並且自續派也認為：『世親所著的《大乘論釋》的究竟見地是安住在中觀中的，因為它與慈氏的論典相同。』這表明，見地的對境是：『世親在《摧伏三有》中，將一切戲論皆空的智慧解釋為基位時的所知處，道位時的見地對境，以及果位時的法性身。』這三者都安立在法界智慧之上，這是慈氏所有論典的安住方式。如果不承認這一點是中觀，那麼就與金剛乘論典承認中觀相違背，並且世親的《俱舍論》等八部論著中，關於見地的宗派，也沒有超出這個範圍，這在他自己的論典中是清楚的。 對此，其他人說：『如果是中觀派，就應該解釋為究竟一乘，但世親並沒有這樣解釋。』爲了駁斥這種說法，世親在《二萬五千頌般若經》、《八千頌般若經》的釋文中，都解釋為究竟一乘，如《妙法蓮華經》中，對舍利弗（梵文：Śāriputra）授記為蓮花光佛（梵文：Padma-prabha）。』如果阿羅漢（梵文：Arhat）也需要再次受生，那麼所有阿羅漢都將各自取業生，因此無法獲得解脫。』從這裡開始，他說：『我是……』
【English Translation】 If that is the case, then those who speak of the treatises of Lord Maitreya (梵文：Maitreya) must acknowledge the treatises of Asanga (梵文：Asanga) as authoritative, because the author is a noble being and because he has been prophesied by the Tathāgata (梵文：Tathāgata) to be able to distinguish between the definitive and the provisional. For example, in many treatises of the Svātantrika and Prāsaṅgika schools, reasons are established in this way to prove the authority of Nāgārjuna's (梵文：Nāgārjuna) treatises. The second view is that many Tibetans, both earlier and later, say: 'Although the noble Asanga is a Madhyamaka, Vasubandhu (梵文：Vasubandhu) and his treatises are definitely Cittamātra, as it says in the Mahāyānasaṃgraha: 'Primarily based on one's own inclinations, one explains the knowable by relying on the inner consciousness.' That's what they say. If that is the case, then Maitreya and Asanga would also be necessarily Cittamātra, because there is no knowable apart from the dharmadhātu (梵文：dharmadhātu), and the nature of the dharmadhātu is explained as wisdom.' This is the inference. And the Svātantrika also asserts: 'The ultimate view of Vasubandhu's commentaries on the Great Vehicle is that they abide in the Madhyamaka, because it is the same as Maitreya's treatises.' This shows that the object of the view is: 'In the Traidhātukavyavasthāna, Vasubandhu explains the wisdom free from all elaborations as the knowable at the base stage, the object of the view at the path stage, and the dharmakāya at the fruition stage.' All three are established on the basis of the wisdom of the dharmadhātu, which is the way all of Lord Maitreya's treatises abide. If one does not accept this as Madhyamaka, then it contradicts the Vajrayāna treatises' acceptance of Madhyamaka, and the philosophical tenets in Vasubandhu's eight treatises, such as the Abhidharmakośa, do not go beyond this, which is clear in his own treatises. To this, others say: 'If one is a Madhyamaka, one should explain the ultimate as the One Vehicle, but Vasubandhu does not explain it that way.' To refute this claim, Vasubandhu explains the ultimate as the One Vehicle in his commentaries on the Pañcaviṃśatisāhasrikā, Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, and Śatasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, as in the Lotus Sūtra, where Śāriputra (梵文：Śāriputra) is prophesied to become the Buddha Padmaprabha (梵文：Padma-prabha). 'If Arhats (梵文：Arhat) also need to be reborn again, then all Arhats would each take on karmic existence, and therefore would not achieve liberation.' From here, he says: 'I am...'
ྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ལ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་མི་སྨྲ་ཡི། མདོ་གཞན་ལས་བསྟན་པའི་རིམ་པས་འདི་ལྟ་བུའི་དོན་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་པར་བྱའོ། །ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས། སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ངེས་མ་ངེས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ཞིང་། ངེས་པ་རྣམས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་དུ་ཐུག་ནས་དེ་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འཇུག་པ་དང་། མ་ངེས་པ་རྣམས་ཐོག་མ་ཉིད་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་འཇུག་པར་མཛད་པ་དང་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། སྔ་མ་དེའི་ཤེས་བྱེད་འཆད་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། བྱས་པ་རྟོགས་པའི་ས་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་སྤང་བར་གྱུར་ལ། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ནི་མ་སྤངས་ཏེ། དེ་མ་སྤངས་པས་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མ་སྤངས་སོ། །དེ་དག་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐེག་པ་བཤད་པར་མཛད་དོ། །བཤད་པ་དེས་ཀྱང་དབང་པོ་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་ནུས་པའི་བསམ་པ་ཅན་དུ་གྱུར་ཏེ། རིམ་གྱིས་ཆོས་ཟབ་མོ་ལ་བཟོད་པ་ཡང་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཆོས་ཟབ་མོ་ལ་བཟོད་པ་འཐོབ་པ་རྣམས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་སངས་རྒྱས་སུ་ལུང་སྟོན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ས་བརྒྱད་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོར་འགྱུར་རོ། །དེ་དག་དེ་ལྟར་གྱུར་པ་དང་ཡང་སྲིད་པ་གཞན་ལེན་པས་བྱང་ 2-2-52b ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱད་པ་སྤྱོད་ཅིང་། སེམས་ཅན་སྨིན་པ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས། གལ་ཏེ་འདི་འདྲ་དེ་མདོ་སྡེ་རྒྱན་དང་བསྡུ་བ་སོགས་ནས་ཀྱང་བཤད་པས། ལྷག་བཅས་ཀྱི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འཇུག་པ་ལ་བསམས་པའོ། །ཞེ་ན། དེ་དག་དང་གཏན་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དེ་དག་ཏུ་ནི། དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་སྤྲུལ་པ་ཙམ་མ་གཏོགས། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་གཏན་མི་སྲིད་པར་བཤད་ལ། འདིར་ནི་ལྷག་མེད་དུ་ཡང་རིམ་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་བག་ཆགས་དེ་ཡོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་ཡང་སྲིད་པ་ཇི་ལྟར་ལེན་ཞེ་ན། རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཏེ། རྐྱེན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དང་། རྒྱུའི་སྟོབས་ཀྱིས་སོ། །དེ་ལ་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་མ་སྤངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། ཡང་སྲིད་པར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་རྐྱེན་ཡིན་ནོ། །ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཟག་པ་མེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་དག་ནི་སྲིད་པ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །དེར་མ་ཟད་རབ་འབྱོར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་བླ་དགས་སོ། །ཞེས་པའི་ལུང་ཁུངས་སུ་མཛད་ནས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་ཡང་འཆད་ལ། སེམས་ཙམ་པས་ནི་འདི་མི་འདོད་པར་དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་བཤད་དོ། ། ༈ འཕགས་སེང་གྱི་འཆད་ཚུལ་འདིར་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ཀྱང་དོན་གྱི་སྒོ་ནས་འཇུག་བསྡུ་
【現代漢語翻譯】 我不說阿羅漢有業和煩惱。其他經中所示的次第，應廣為闡述此類意義。』這樣聯繫起來，將有情分為決定和不決定兩種。決定者最終證得阿羅漢果，然後進入大乘；不決定者從一開始就進入大乘道。分為這兩種后，在解釋前者（決定者）的所知時，如是說：『在已作之業的領悟地上，一切煩惱皆已斷除，但無明的習氣尚未斷除。由於未斷除此習氣，故一切煩惱的習氣也未斷除。對於他們，如來宣說了菩薩乘。』通過此宣說，也能使根器極度調柔者，成為能夠圓滿菩薩行之意樂者，並逐漸獲得對甚深法的忍。獲得對甚深法之忍的那些人，如來會授記他們成佛，屆時他們將成為安住于第八地的菩薩摩訶薩。他們如此成就后，再次受生，行持菩薩行，成熟有情，清凈佛土。』 如果有人認為，這種說法也見於《經莊嚴論》和《攝論》等，是考慮到有餘依阿羅漢進入大乘的情況。那麼，這與那些論典並非完全相同，因為在那些論典中，除了化身之外，阿羅漢絕對不可能有受生的因。而在這裡，即使是無餘依者，也次第地宣說了有受生的因——習氣。正如所說：『如何受生呢？有兩種方式：由緣的力量和由因的力量。其中，未斷除煩惱習氣者，是再次結生的緣。從有漏善根中產生的無漏善根，是執取有的因。』不僅如此，還引用了『善哉，如來』這個詞，是真如的異名。』作為依據，宣說一切有情皆具有如來藏，但自續唯識師並不認可這一點，正如《中觀光明論》中所說。 雖然勝樂金剛的講法不是這裡的重點，但可以通過意義的角度進行歸納總結。
【English Translation】 I do not say that Arhats have karma and afflictions. The order shown in other sutras should extensively explain such meanings.』 Having connected in this way, sentient beings are divided into two types: definite and indefinite. The definite ones ultimately attain Arhatship and then enter the Mahayana; the indefinite ones enter the Mahayana path from the very beginning. Having divided them into these two, when explaining the knowable of the former (definite ones), it is said: 『On the ground of understanding actions, all afflictions are abandoned, but the habitual imprints of ignorance are not abandoned. Because these are not abandoned, all habitual imprints of afflictions are also not abandoned. For them, the Tathagata teaches the Bodhisattva Vehicle.』 Through this teaching, those whose faculties are extremely tamed can become those with the intention to perfect the practice of a Bodhisattva, and gradually obtain forbearance towards the profound Dharma. Those who obtain forbearance towards the profound Dharma, the Tathagata will prophesy their Buddhahood, at which time they will become Bodhisattva Mahasattvas abiding on the eighth ground. Having become like that, they take rebirth again, practice the Bodhisattva conduct, mature sentient beings, and purify the Buddha-fields.』 If someone thinks that this kind of statement is also found in the Ornament of the Sutras and the Compendium, etc., considering the case of the Arhat with remainder entering the Mahayana. Then, it is not exactly the same as those texts, because in those texts, apart from emanations, it is said that it is absolutely impossible for an Arhat to have the cause of taking rebirth. But here, even for those without remainder, it is successively taught that there is the cause of taking rebirth—the habitual imprint. As it is said: 『How does rebirth occur? In two ways: by the power of conditions and by the power of causes. Among them, those who have not abandoned the habitual imprints of afflictions are the condition for rejoining rebirth. The uncontaminated roots of virtue arising from the contaminated roots of virtue are the cause for completely grasping existence.』 Moreover, it also uses 『Well then, the Tathagata』 is a synonym for Suchness.』 as a source, and explains that all sentient beings have the essence of the Tathagata, but the Mind-Only school does not accept this, as explained in the Madhyamaka Aloka. Although the teaching of glorious Heruka is not the main point here, it can be summarized and collected from the perspective of meaning.
བ། གསུམ་པ་འཕགས་སེང་གི་བཤད་པས་འཇུག་བསྡུ་བ་ནི། མདོ་དང་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པའི་མཐར་ཐུག་ནི། འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱིས་དབུ་མར་བཀྲལ་ཞེས་པ། །དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་ཐོགས་མེད་ཆེད་ཀྱི་གཞུང་། །ཀུན་གྱི་མཐར་ཐུག་དབུ་མ་ཉིད་དུ་གྲུབ། །ཅེས་ཁ་བསྐང་ནས། དེའི་ཤེས་བྱེད་ནི། གཞིའི་དུས་སུ་འཁོར་འདས་ཀུན་གྱི་རྟེན་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་སུ་ཁས་བླངས་པ་དང་། ལམ་གྱི་དུས་སུ་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་ནས། དེ་ཉིད་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱར་ཁས་བླངས་པ་དང་། འབྲས་བུའི་དུས་སུ་སྐུ་གསུམ་ཀ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ཕྱི་མའི་ཉམས་ལེན་གྱི་ལྟ་བའི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ལས་དེར་གྲུབ་པ། གཉིས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་ངེས་དོན་ངོས་ 2-2-53a འཛིན་བསམས་ནས། བཀའ་ཐ་མའི་ལྟ་བ་དབུ་མར་སྒྲུབ་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། སྤྱིར་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་ཚད་ལྡན་དག་གིས་མི་འདྲ་བར་བཤད་པའི་ཚུལ། ལུགས་དེར་ངེས་དོན་ཞིག་ངོས་འཛིན་པའི་ཚེ་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་དང་མཐུན་པ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རིགས་ཚོགས་དང་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ སྤྱིར་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་ཚད་ལྡན་དག་གིས་མི་འདྲ་བར་བཤད་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་རིགས་ཚོགས་དང་གཞུང་བཞི་བརྒྱ་པ་ལ་རྩོམ་པ་པོ་ཚད་ལྡན་གྱིས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་དུ་བཀྲལ་བ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ཚུལ་དུ་བཀྲལ་བ་གཉིས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་ལུགས་དཔལ་ལྡན་ཆོས་སྐྱོང་དང་། །རིན་ཆེན་འབྱུང་གནས་ཞི་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ནི། །ཐོགས་མེད་བཞེད་གཞུང་ཇི་བཞིན་འགྲེལ་བྱེད་མོད། །དེ་གཞུང་འཆད་ལ་ཐལ་རང་ཁྱད་པར་འཕགས། །ཞེས་པ། ཆོས་སྐྱོང་གིས་དེ་ལྟར་བཀྲལ་བར་ནི། ཟླ་བས་འཇུག་པ་དང་བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པར་བཤད་ལ། དེས་དེ་བཀག་པའི་རིགས་པའི་ཉིང་ཁུ་ནི། སྟོང་ཉིད་དངོས་པོའི་འཇིག་རྒྱུར་ཐལ་བ་དང་། ཐ་སྙད་བདེན་པ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་ཡེ་ཤེས་ཚད་མས་མ་འགྲུབ་པར་བཤད་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བར་ཁས་ལེན་པའི་བོད་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། ཟླ་བས་གང་ཞིག་བཀག་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སྤྱིར་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་། དབུ་མའི་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། བདག་དང་བདག་མེད། བདེན་གྲུབ་དང་བདེན་མེད་ལྟ་བུ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་གྲུབ་པའི་ཤེས་བྱ་རྣམས་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཕྱེ་བསལ་བྱེད་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དང་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་དངོས་པོར་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་འབྱེད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་རང་སྣང
【現代漢語翻譯】 第三，通過聖獅（'phags seng，an epithet for Buddhist masters）的闡述來總結：經部（mdo）和莊嚴論（rgyan）的究竟意旨，由聖獅二者闡釋為空性（dbu ma），他們也爲了無著（thogs med）的緣故，一切論典的究竟歸為空性。通過補充說明，其認識方法是：在基礎階段，承認輪迴（'khor）和涅槃（'das）一切所依的自性存在之種姓（rigs）；在道路階段，闡述法界（chos dbyings）的體性為智慧（ye shes），並承認其為證悟實相之智慧的體驗對像；在結果階段，闡述三身（sku gsum）皆為法界之智慧。因此，克珠杰認為，這是對後期龍樹（klu sgrub）論典修習觀點的認知方式。 第二，思考龍樹足（klu sgrub zhabs，尊稱龍樹）的究竟意義認知，爲了將後期佛陀教誨的觀點確立為空性，分為三點：普遍而言，有資格的智者們對龍樹的觀點有不同的闡釋方式；在這種體系中，當認知究竟意義時，要與後期法輪（'khor lo tha ma）相一致；即便如此，也要詳細闡述與理聚（rigs tshogs）不相違背的方式。 普遍而言，有資格的智者們對龍樹的觀點有不同的闡釋方式。 第一點是：聖父子（'phags pa yab sras，指彌勒和無著）的理聚和《四百論》（gzhung bzhi brgya pa），被有資格的作者闡釋為瑜伽行派（rnal 'byor spyod pa）的方式，以及闡釋為自性空（ngo bo nyid med pa）的方式。正如所說：龍樹的論典，由吉祥護法（dpal ldan chos skyong）和寶生寂（rin chen 'byung gnas zhi ba'i zhabs）如實地解釋為無著的觀點，但在闡釋這些論典時，自續派（rang）和他空派（thal）的差別非常顯著。護法如此闡釋，月稱（zla ba）在《入中論》（'jug pa）和《四百論》的註釋中有所闡述。而他駁斥這些觀點的理智精華是：空性會成為事物毀滅的原因，世俗諦（tha snyad bden pa）會經不起理智的分析，以及能取所取二空的智慧無法通過量（tshad ma）來成立。而承認應成派（thal 'gyur ba）的後藏學者們，則承認月稱所駁斥的先前觀點，即：通常世俗的諸法可以通過量來成立，但在用中觀理智分析時，任何事物都無法成立；對於我和無我、實有和非有等，對於世間共許成立的所知（shes bya），在名言上也區分有和無；對於空性和其所緣境的智慧，區分是否實有成立；在佛陀的果位上，自顯現（rang snang）
【English Translation】 Third, summarizing through the explanations of 'Phags Seng (an epithet for Buddhist masters): The ultimate intentions of the Sutras (mdo) and Ornament (rgyan) are explained as emptiness (dbu ma) by the two 'Phags Sengs. They also, for the sake of Thogs Med, establish that the ultimate of all treatises is emptiness itself. Supplementing this, the means of knowing this is: At the base stage, it is acknowledged that the lineage (rigs) that abides as the self-nature of all Samsara ('khor) and Nirvana ('das) is the basis; at the path stage, the essence of Dharmadhatu (chos dbyings) is explained as wisdom (ye shes), and it is acknowledged that this is the object of experience of the wisdom that realizes the state of reality; at the fruit stage, it is explained that all three Kayas (sku gsum) are also the wisdom of the Dharmadhatu. Therefore, Khedrup Je believes that this is the way to recognize the practice view of the later Nagarjuna (klu sgrub) treatises. Second, contemplating the recognition of the definitive meaning of Nagarjuna's feet (klu sgrub zhabs, an honorific for Nagarjuna), in order to establish the view of the later Buddha's teachings as emptiness, there are three points: Generally, qualified scholars explain Nagarjuna's views in different ways; in this system, when recognizing the definitive meaning, it should be consistent with the later turning of the wheel (khor lo tha ma); even so, it is necessary to explain in detail the ways that do not contradict the collections of reasoning (rigs tshogs). Generally, qualified scholars explain Nagarjuna's views in different ways. The first point is: The collections of reasoning of the Holy Father and Son ('phags pa yab sras, referring to Maitreya and Asanga) and the Four Hundred Verses (gzhung bzhi brgya pa) are explained by qualified authors as the way of Yogacara (rnal 'byor spyod pa), and as the way of Svabhavasunyata (ngo bo nyid med pa). As it is said: Nagarjuna's treatises are explained by Glorious Dharma Protector (dpal ldan chos skyong) and Ratnakarasanti (rin chen 'byung gnas zhi ba'i zhabs) as the views of Asanga, but in explaining these treatises, the difference between Svatantrika (rang) and Shentong (thal) is significant. Dharma Protector explained it in this way, as stated by Chandrakirti (zla ba) in the Commentary on the Madhyamakavatara ('jug pa) and the Four Hundred Verses. And the essence of the reasoning that refutes these views is: Emptiness would become the cause of the destruction of things, conventional truth (tha snyad bden pa) would not withstand rational analysis, and the wisdom of the emptiness of the two grasped objects would not be established by valid cognition (tshad ma). And the later Tibetan scholars who accept Prasangika (thal 'gyur ba) accept the previous views refuted by Chandrakirti, namely: Generally, worldly phenomena can be established by valid cognition, but when analyzed by Madhyamaka reasoning, nothing can be established; for concepts such as self and no-self, real existence and non-existence, for knowable objects (shes bya) established by worldly convention, distinctions of existence and non-existence are made even in name; for emptiness and the wisdom that is its object, distinctions are made between whether they are established as real or not; at the stage of Buddhahood, self-appearance (rang snang)
་གི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པ་ལ་སོགས་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཤཱནྟི་པས་ཀྱང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་དུ་འགྲེལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་མཛད་པའི་དབུ་མ་རྒྱན་ལས། 2-2-53b བྱམས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་གསུངས་ཤིང་། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱང་ནི་བཞེད་པ་ཡི། །ཚད་མ་ལུང་དང་ལྡན་གྱུར་པའི། །བདེན་པ་གཉིས་པོ་འདིར་བཤད་བྱ། །ཞེས་སོ། །འགྲེལ་ཚུལ་གཉིས་པ་ནི་ཐལ་རང་དུ་གྲགས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་སྲོལ་དང་པོ་དེ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་དགོངས་པར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ནི་ནམ་ཡང་སྨྲ་བར་མི་བྱ་སྟེ། ཐོག་མར་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱིས་ཤེར་མདོའི་དགོངས་པ་དོན་དམ་རྣམ་ངེས་ཀྱི་ལེའུར་བཀྲལ་བ་དང་། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་ཕྱི་མ་བཞིའི་ནང་དུ་ཤེར་མདོའི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བ་དེ་ཉིད་ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། རང་བཟོར་བཤད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། བཀའ་འཁོར་ལོ་ཕྱི་མ་ལས་བཤད་པ་ཉིད་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དྲང་དོན་ནོ། །ཞེ་ན། བཀའ་ཐ་མ་ན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དྲང་དོན་དུ་འགྲེལ་དགོས་པ་མང་ཞིང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་དེ་དག་དེར་བཀྲལ་བ་ཡང་ཡིན་མོད། བཀའ་ཐ་མའི་སྟོང་ཉིད་སྟོན་པའི་ཆ་རྣམས་ཟླ་བས་ཀྱང་དྲང་དོན་དུ་འགྲེལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྟོང་ཉིད་དོན་ཅན་ངེས་དོན་ཡང་ཤེས་ཀྱིས། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ངེས་པའི་དོན་དང་བཀའ་ཐ་མའི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་ཏུ་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་བཀའ་བར་པའི་མདོ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ནི་སྟོན་པ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་གསལ་བར་བཤད་ལ། བཀའ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་འཆད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་ལྡན་ནི་སུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་མ་ཞུགས་པར་འཆད་མཁན་གྱི་ཚད་ལྡན་སུ་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྟོང་ཉིད་དེ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དྲང་དོན་དུ་འཆད་དོ། །ཅེ་ན། བཀའ་ཐ་མར་རང་ལུགས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཆད་ཀྱང་། དེའི་རང་ལྡོག་ནས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དེ་ངེས་དོན་དུ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་དེ་བརྗོད་བྲལ་དུ་མྱོང་བ་ཡིན་གྱི། བདེན་གྲུབ་དུ་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ 2-2-54a པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བས་ཀྱང་། ཁྱེད་རང་ལྟར་ན། སྟོང་ཉིད་ངེས་དོན་དུ་འཆད་ཀྱང་། དེ་བདེན་གྲུབ་ངེས་དོན་དུ་མི་འཆད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་ལྟ་ཅི་སྨོས། འཁོར་ལོ་དང་པོའི་ངེས་དོན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དྲང་དོན་དུ་འཆད་པའི་ཚད་ལྡན་སུ་ཡང་མེད་དོ། །བོད་ཕྱི་མ་ན་རེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 因為他們承認存在智慧等。此外，寂天菩薩（Śāntipa）也以他空的方式解釋龍樹（Nāgārjuna）的觀點。正如他在《中觀莊嚴論》（Madhyamakālaṃkāra）中所說： 慈氏（Maitreya）和無著（Asaṅga）所說，龍樹也認可的，具有正量和聖教的兩種真諦，在此宣說。 第二種解釋方式是所謂的應成派（Prāsaṅgika）和自續派（Svātantrika）。在這兩種方式中，我們絕不能說第一種方式不符合《般若經》（Prajñāpāramitā Sūtra）的觀點。因為最初，釋迦牟尼佛（Śākyamuni Buddha）自己就在《般若經》的《真實義品》（Don dam rnam nges kyi le'ur）中闡釋了《般若經》的觀點，並且慈氏菩薩（Maitreya）的后四部論著中如何闡釋《般若經》的觀點，無著兄弟（Asaṅga and Vasubandhu）也對此進行了詳細的解釋，沒有絲毫的自創成分。 如果有人問：后法輪（Bka' 'khor lo phyi ma）所說的並非字面意義的不了義（neyartha）嗎？ 答：在最後的法輪中，需要解釋為非字面意義的不了義有很多，月稱（Candrakīrti）也在那裡解釋了這些。但是，月稱並沒有將最後法輪中宣講空性的部分解釋為不了義。正如他所說：『通達空性義，亦知了義。』 在註釋中，他清楚地解釋了以能取和所取（gzung 'dzin）二者為空的圓成實性（yongs grub）是了義，也是最後法輪的究竟觀點。總之，中間法輪的經典（Bka' bar pa'i mdo）並非字面意義，這是導師慈尊（rJe btsun）明確宣說的。而對於最後法輪的了義，沒有人能夠勝任解釋為非字面意義，因為沒有人能夠勝任解釋以能取和所取遍計所執（kun btags）為空的空性，而不落入對境的實有。如果有人說，將空性成立為真實的，就是解釋爲了義。 答：即使在最後法輪中，將自宗的空性解釋為勝義諦（paramārtha satya），但並不能將從其自身角度成立為真實的空性解釋爲了義，因為聖者的等持智慧（samāhita-jñāna）體驗到的是不可言說的空性，而不是成立為真實的空性。例如，就像說無自性者（ngo bo nyid med par smra ba）一樣，按照你們的觀點，即使將空性解釋爲了義，也不會將成立為真實的空性解釋爲了義。因此，更不用說最後法輪的了義了，沒有人能夠勝任將第一法輪的了義，即人無我（pudgala-nairātmya）解釋爲了義。後藏人說，應成派的宗義中，人無我……
【English Translation】 Because they acknowledge the existence of wisdom and so on. Furthermore, Śāntipa also explained Nāgārjuna's view in terms of other-emptiness (gzhan stong). As it says in his Madhyamakālaṃkāra: 'What Maitreya and Asaṅga have said, and what Nāgārjuna also approves, the two truths that are endowed with valid cognition and scripture, shall be explained here.' The second way of explaining is the so-called Prāsaṅgika and Svātantrika. Among these two ways, one should never say that the first way is not in accordance with the intention of the Prajñāpāramitā Sūtra. Because initially, the Buddha Śākyamuni himself explained the intention of the Prajñāpāramitā Sūtra in the chapter on the definitive meaning of reality (Don dam rnam nges kyi le'ur), and how the Prajñāpāramitā Sūtra's intention is explained in the latter four treatises of Maitreya, the brothers Asaṅga and Vasubandhu explained it in detail, without any self-creation. If someone asks: Is what is said in the last turning of the wheel (Bka' 'khor lo phyi ma) not a provisional meaning (neyartha) that is not literal? Answer: In the last turning of the wheel, there are many things that need to be explained as provisional meanings that are not literal, and Candrakīrti also explained them there. However, Candrakīrti did not explain the parts of the last turning of the wheel that teach emptiness as provisional meanings. As he said: 'Knowing the meaning of emptiness, one also knows the definitive meaning.' In the commentary, he clearly explained that the perfected nature (yongs grub) that is empty of both grasper and grasped (gzung 'dzin) is the definitive meaning and the ultimate view of the last turning of the wheel. In short, the sutra of the middle turning of the wheel (Bka' bar pa'i mdo) is not literal, this is clearly stated by the teacher Maitreya (rJe btsun). And there is no one qualified to explain the definitive meaning of the last turning of the wheel as non-literal, because no one appears who is qualified to explain emptiness as being empty of the imputed grasper and grasped (kun btags) without falling into the reality of the object. If someone says that explaining emptiness as being established as true is explaining the definitive meaning. Answer: Even though in the last turning of the wheel, one explains one's own system's emptiness as the ultimate truth (paramārtha satya), one does not explain that which is established as true from its own side as the definitive meaning, because the noble one's samāhita-jñāna experiences emptiness as inexpressible, not as established as true. For example, like those who speak of no self-nature (ngo bo nyid med par smra ba), according to your view, even if you explain emptiness as the definitive meaning, you do not explain that which is established as true as the definitive meaning. Therefore, not to mention the definitive meaning of the last turning of the wheel, there is no one qualified to explain the definitive meaning of the first turning of the wheel, the selflessness of persons (pudgala-nairātmya), as provisional meaning. The later Tibetans say that in the system of the Prāsaṅgika, the selflessness of persons...
ི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་མོད། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ། །ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་ལས་ཅི་ཞིག་གྲུབ། འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་དུ་འཆད་པ་དེ་དྲང་དོན་དུ་གྲུབ་བོ། །ཞེ་ན། འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་གི་ངོས་འཛིན་ལ། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཅེས་ཁྱེད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་དེ་འདྲ་དེ་ནི་ཚད་ལྡན་སུས་ཀྱང་བཤད་པ་མེད་དོ། །འོན་ཀྱང་དེ་འདྲ་དེ་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་དུ་མི་རུང་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ནི་ཁོ་ཅག་ཀྱང་མི་འཆད་དེ། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གཉིས་པ་དང་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བའི་ཡུལ་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པས་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ངེས་དོན་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། གཉིས་སྟོང་གི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡོད་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་ངེས་དོན་དུ་འཆད་པ་གཉིས་མ་ནོར་བར་བྱོས་ཤིག །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་བཤད་ཚུལ་གཉིས་པོ་དེའི་ནང་ནས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པར་སོང་བ་ནི་གང་ཞིག་ཅེས་དཔྱོད་ན། གང་རུང་གཅིག་དེའི་དགོངས་པར་མ་སོང་ངོ་ཞེས་ན་སྨྲ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་མཛད་པའི་གྲུབ་མཐའ་ནི་ལྟ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ལྟ་བ་དང་། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ལྟ་བ་གཉིས་བཤད་པ་ལས། སློབ་དཔོན་དེས་རིགས་པའི་ཚོགས་སུ་ནི་ལྟ་བ་དང་པོའི་དབང་དུ་མཛད་ལ། ཕྱི་མ་ནི་དེས་མཛད་པའི་སྔགས་ཀྱི་གཞུང་དང་བསྟོད་པའི་ཚོགས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་བཤད་མ་ཐག་པའི་སྲོལ་གཉིས་ཀ་ཡང་། ཉམས་ལེན་གྱི་ལྟ་བའི་ 2-2-54b ཡུལ་ཞིག་ངོས་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ་ནི་མཐུན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཡང་རང་བྱུང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དེར་འཆད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། ལྟ་བས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཚུལ་ལ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་རིགས་པས་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་གཅོད་པར་མི་ནུས་ཞེས་མི་སྨྲ་ཡང་དབུ་མ་རིགས་ཚོགས་ནས་འབྱུང་བའི་སྤྲོས་པ་གཅོད་ཚུལ་དེ་འཆད་པ་ལ། ཐལ་རང་དུ་གྲགས་པའི་འགྲེལ་པ་དག་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་དངོས་བསྟན་དང་གཞུང་རྩ་བ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲས་ཟིན་དང་འཐུན་ཞིང་། ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་གི་སྟེང་དུ་སྟོང་ཉིད་གཏན་ལ་ཕབ་པས་མཚན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ཐབས་ལ་ཤིན་ཏུ་མྱུར་བ་དང་ཟབ་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཟླ་བས། རྟོག་རྣམས་དངོས་པོ་ཡོད་ན་འགྱུར་བ་སྟེ། །ཞེས་དང་། རྟོག་རྣམས་ལོག་པར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་ཏེ། །རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་འབྲས་བུར་མཁས་རྣམས་བཞེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །སྲོལ་འབྱེད་དང་པོས་ཀུན་བཏགས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་དང་། གཞན་དབང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ག
【現代漢語翻譯】 雖然這是勝義諦的真理，但執著能取所取等其他實體的空性是世俗諦的真理。那麼，這樣闡述能成立什麼呢？這樣闡述能成立后法輪的密意是不了義。那麼，對於后法輪的究竟密意的認知，你所說的執著能取所取等其他實體的空性，這種說法是沒有任何一位具量者說過的。然而，這種說法雖然不能作為后法輪所執著的法無我的意義，但他們也不會說這是世俗諦，因為他們承認這是瑜伽行地的第二地和唯識宗的見解的對境。因此，不要混淆了自性無有者承認二空的真如是勝義諦，以及將二空的如是性存在如字面意義般地闡述為勝義諦這兩種說法。如果考察這兩種說法中，哪一種符合龍樹菩薩的意趣，那麼就不能說其中任何一種不符合他的意趣。龍樹所創立的宗派是以見解來區分的，其中有通過聞思斷除增益的見解，以及通過修習來體驗的見解兩種。大師在《理聚論》中主要闡述了第一種見解，而後者則在他所著的密咒典籍和讚頌集中有所闡述。那時，剛剛所說的兩種傳統，在認知體驗的見解的對境時是完全一致的，因為兩者都將自生俱生智視為同一，沒有差別。在以見解斷除增益的方式上，雖然不能說瑜伽行派的理效能完全斷除一切戲論的相，但在闡述從中觀理聚論中產生的斷除戲論的方式上，應成派和自續派的註釋非常殊勝，因為它們與般若經的直接開示和根本論的文字相符，並且通過在一切所知上確立空性，對於斷除實執的戲論的方法非常迅速和深刻。如月稱所說：『若有實物則生貪，』以及『顛倒分別之果者，智者說為是分別。』初祖認為遍計所執空于自性，他起如幻象。 雖然這是勝義諦的真理，但執著能取所取等其他實體的空性是世俗諦的真理。那麼，這樣闡述能成立什麼呢？這樣闡述能成立后法輪的密意是不了義。那麼，對於后法輪的究竟密意的認知，你所說的執著能取所取等其他實體的空性，這種說法是沒有任何一位具量者說過的。然而，這種說法雖然不能作為后法輪所執著的法無我的意義，但他們也不會說這是世俗諦，因為他們承認這是瑜伽行地的第二地和唯識宗的見解的對境。因此，不要混淆了自性無有者承認二空的真如是勝義諦，以及將二空的如是性存在如字面意義般地闡述為勝義諦這兩種說法。如果考察這兩種說法中，哪一種符合龍樹菩薩的意趣，那麼就不能說其中任何一種不符合他的意趣。龍樹所創立的宗派是以見解來區分的，其中有通過聞思斷除增益的見解，以及通過修習來體驗的見解兩種。大師在《理聚論》中主要闡述了第一種見解，而後者則在他所著的密咒典籍和讚頌集中有所闡述。那時，剛剛所說的兩種傳統，在認知體驗的見解的對境時是完全一致的，因為兩者都將自生俱生智視為同一，沒有差別。在以見解斷除增益的方式上，雖然不能說瑜伽行派的理效能完全斷除一切戲論的相，但在闡述從中觀理聚論中產生的斷除戲論的方式上，應成派和自續派的註釋非常殊勝，因為它們與般若經的直接開示和根本論的文字相符，並且通過在一切所知上確立空性，對於斷除實執的戲論的方法非常迅速和深刻。如月稱所說：『若有實物則生貪，』以及『顛倒分別之果者，智者說為是分別。』初祖認為遍計所執空于自性，他起如幻象。
【English Translation】 Although this is the ultimate truth, the emptiness of grasping at subject and object as other entities is the conventional truth. Then, what is established by explaining it in this way? Explaining the definitive meaning of the last turning of the wheel as provisional is established. Then, regarding the recognition of the ultimate definitive meaning of the last turning of the wheel, no valid person has ever stated that emptiness of grasping at subject and object as other entities, as you have labeled it. However, although such a statement cannot serve as the meaning of selflessness of phenomena grasped by the last turning of the wheel, they would not say that it is the conventional truth either, because they accept it as the object of the second stage of the Yogacara grounds and the view of the Mind-Only school. Therefore, do not confuse the fact that those who assert emptiness of inherent existence accept the suchness of two emptinesses as the ultimate truth, and the fact that explaining the existence of suchness of two emptinesses literally as the ultimate truth. If one examines which of these two ways of explaining accords with the intention of Nagarjuna, one cannot say that either of them does not accord with his intention. The tenets established by Nagarjuna are distinguished by their views, and among them, there are two views: the view of severing elaborations through hearing and thinking, and the view of experiencing through meditation. The master mainly explained the first view in the Collection of Reasoning, while the latter is taught in the collection of mantras and praises composed by him. At that time, both of the traditions just mentioned are entirely consistent when recognizing the object of the view of experience, because both explain self-arisen coemergent wisdom as the same, without any difference. Regarding the way of severing elaborations through view, although one cannot say that the reasoning of the Yogacara school can completely sever all the characteristics of elaboration, the commentaries of the Prasangika and Svatantrika schools are particularly excellent in explaining the way of severing elaborations that arise from the Madhyamaka Collection of Reasoning, because they are in accordance with the direct teachings of the Perfection of Wisdom Sutras and the explicit words of the root texts, and because establishing emptiness on all objects of knowledge is an extremely swift and profound method for severing the elaborations of clinging to characteristics. As Chandrakirti said: 'If there were real things, there would be attachment,' and 'The result of distorted discriminations is said by the wise to be discrimination.' The first founder considered the imputed to be empty of its own nature, and the dependent to be like an illusion. Although this is the ultimate truth, the emptiness of grasping at subject and object as other entities is the conventional truth. Then, what is established by explaining it in this way? Explaining the definitive meaning of the last turning of the wheel as provisional is established. Then, regarding the recognition of the ultimate definitive meaning of the last turning of the wheel, no valid person has ever stated that emptiness of grasping at subject and object as other entities, as you have labeled it. However, although such a statement cannot serve as the meaning of selflessness of phenomena grasped by the last turning of the wheel, they would not say that it is the conventional truth either, because they accept it as the object of the second stage of the Yogacara grounds and the view of the Mind-Only school. Therefore, do not confuse the fact that those who assert emptiness of inherent existence accept the suchness of two emptinesses as the ultimate truth, and the fact that explaining the existence of suchness of two emptinesses literally as the ultimate truth. If one examines which of these two ways of explaining accords with the intention of Nagarjuna, one cannot say that either of them does not accord with his intention. The tenets established by Nagarjuna are distinguished by their views, and among them, there are two views: the view of severing elaborations through hearing and thinking, and the view of experiencing through meditation. The master mainly explained the first view in the Collection of Reasoning, while the latter is taught in the collection of mantras and praises composed by him. At that time, both of the traditions just mentioned are entirely consistent when recognizing the object of the view of experience, because both explain self-arisen coemergent wisdom as the same, without any difference. Regarding the way of severing elaborations through view, although one cannot say that the reasoning of the Yogacara school can completely sever all the characteristics of elaboration, the commentaries of the Prasangika and Svatantrika schools are particularly excellent in explaining the way of severing elaborations that arise from the Madhyamaka Collection of Reasoning, because they are in accordance with the direct teachings of the Perfection of Wisdom Sutras and the explicit words of the root texts, and because establishing emptiness on all objects of knowledge is an extremely swift and profound method for severing the elaborations of clinging to characteristics. As Chandrakirti said: 'If there were real things, there would be attachment,' and 'The result of distorted discriminations is said by the wise to be discrimination.' The first founder considered the imputed to be empty of its own nature, and the dependent to be like an illusion.
ཏན་ལ་ཕབ་ཀྱང་། ཆོས་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་བརྗོད་བྲལ་ཙམ་དུ་བཤད་མོད། རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མ་བཤད་པས་དེ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྤང་བར་དཀའ་བ་དང་། འཁོར་ལོ་བར་པར་ནི། མཉམ་བཞག་གི་ཚེ་ལྟ་བའི་ཡུལ་ཡང་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་ལས་གཞན་མ་བཤད་པ་དེས་ན། སྲོལ་འབྱེད་དང་པོས་བཀྲལ་བའི་རིགས་ཚོགས་དངོས་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་ནི་ཀུན་བཏགས་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་མེད་དགག་ལས་གཞན་བཤད་དུ་མེད་པས་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་ཉིད་དུ་གོ་ཞིང་དོགས་པའི་དགག་བྱ་ཡོད་པའོ། །དོན་དེ་ལ་བསམས་ནས། ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་རིགས་པ་འཆད་པ་ན། ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་འགྲེལ་རྣམས་སུ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་རིགས་པ་སྔར་བཤད་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་རིགས་པ་འཆད་པར་འདོད་དོ། །སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་རིགས་པ་དབུ་མ་ཐལ་རང་བ་བཟང་ཡང་ཉམས་ལེན་གྱི་ལྟ་བ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་དུ་བཤད་པ་ཉིད་ཟབ་པ་ཡིན་ཏེ། གསང་སྔགས་ཀྱི་ལྟ་བའི་ཉམས་ལེན་དང་འཐུན་ 2-2-55a པའི་ཕྱིར་དང་། ཐལ་རང་གི་གཞུང་ནས་གནས་ལུགས་དོན་དམ་པའི་ངོས་འཛིན་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་ཞིག་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་ནི་ཀུན་རྫོབ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་གང་ཡང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་གལ་ཆེ་བའི་དོན་འདི་ལྟར་འཆད་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་དབུ་མའི་བཤད་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས། འདི་ནི་བདེན་གྱི་ཅིག་ཤོས་ནི་གཏི་མུག་གོ །ཅེས་འཆད་པ་དེ་དག་ལ་ནི་རྒྱལ་བའི་བཀའ་དང་། ཚད་ལྡན་གྱི་བསྟན་བཅོས་དག་ལ་ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་བའི་ཉེས་པ་ཤིན་ཏུ་ལྕི་བར་ནི། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དང་རྒྱུད་བླ་མ་ལས་འབྱུང་བ་དེས་ན། ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱིས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་རིགས་ཚོགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་ཆད་པར་ལྟ་བ་ཞེས་སྨོད་པ་དེ་དག་ནི། ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ལྟ་བ་ལ་ཟེར་བ་མ་ཡིན་གྱི། ཉམས་ལེན་གྱི་དོན་དམ་ངོས་འཛིན་རྒྱུ་མ་བྱུང་བ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་སྔགས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་མི་རུང་བ་དང་། ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པར་ཡང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་རིག་པ་རྒྱུན་ཆད་དུ་ཁས་བླངས་པས་ཆད་པའི་མྱང་འདས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་མ་ཐལ་རང་དུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བ་རྟག་པའི་མཐར་ལྷུང་བ་ཉིད་དུ་འཆད་པ་དེ་ཡང་སྒོམ་པས་ཉམས་མྱོང་གི་ལྟ་བ་འཁྲུལ་བར་འཆད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཚུལ་རྒྱ་ཆུང་པ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ཏེ། དེར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་མ་ཕབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉམས་ལེན་གྱི་ལྟ་བ་འཁྲུལ་བར་བཤད་ན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་རིམ་ལྔ་སྤྱོད་བསྡུས་སོགས་དང་མ་མཐུན་པ་དང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཉིད་ཀྱིས་མཛད་པའི་འགྲེལ་ཆེན་སྒྲོན་མ་གསལ་བ་དང་ཡང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་
【現代漢語翻譯】 雖然在名言上，將法性描述為圓成實性，不可言說，但由於沒有從自性的角度闡述空性，因此難以斷除對相的執著。此外，中轉法輪時期，禪定時的觀察對象也只是空性，沒有闡述其他斷除之分。因此，開創者所闡述的理聚，所要表達的見解，無非是周遍計所執自性空的斷除，因此被理解為片面的空性，存在需要破斥的疑慮。考慮到這一點，在闡述以聞思之理斷除增益時，合格的論釋中，先闡述瑜伽行派的理路，然後闡述唯識宗的理路。 雖然以理斷除增益，應成派和自續派的中觀宗更好，但實修的見解在瑜伽行派的論典中闡述更為深刻，因為這與密宗的見解實修相符。此外，應成派和自續派的論典中，沒有明確指出實相勝義的認識方式，而且其中除了世俗諦之外，沒有闡述任何其他的法。因此，以下將闡述這個重要的道理：如果有人說，在兩種中觀宗的闡述方式中，『這是真理，另一種是愚癡』，那麼這種說法對佛陀的教言和合格的論典構成了非常嚴重的偏袒之過。正如《經莊嚴論》和《寶性論》中所說，無著兄弟譴責唯識宗的理聚見解為斷見，這並不是指以聞思斷除增益的見解，而是指沒有產生實修勝義的認識。因為在這種情況下，密宗的實修將變得不可能，而且在波羅蜜多乘中，也會導致承認在成佛時心識斷滅，從而陷入斷滅的寂滅。應成派和自續派中觀宗的人，將瑜伽行派的究竟見解解釋為落入常邊，這並不是說修行的體驗見解是錯誤的，而是指以聞思斷除增益的方式不夠廣闊，因為他們沒有將一切法都確定為空性。如果說實修的見解是錯誤的，那麼這與龍樹父子的五部論典、《集學論》等不符，也與月稱論師所著的《顯句論》相違背。因此，
【English Translation】 Although, nominally, the nature of reality is described as the pariniṣpanna-svabhāva (圓成實性，梵文天城體：परिनिष्पन्न स्वभाव，梵文羅馬擬音：pariniṣpanna svabhāva，漢語字面意思：圓滿成就的自性), inexpressible, it is difficult to abandon the clinging to characteristics because emptiness is not explained from the perspective of its own nature. Furthermore, in the intermediate turning of the wheel of Dharma, the object of observation during meditation is only emptiness, and nothing other than the aspect of negation is explained. Therefore, the collection of reasonings expounded by the first founder, the view explicitly stated, is none other than the negation of the parikalpita-svabhāva (周遍計所執自性，梵文天城體：परिकल्पित स्वभाव，梵文羅馬擬音：parikalpita svabhāva，漢語字面意思：遍計所執的自性) empty of its own nature. Thus, it is understood as a limited emptiness, and there is an object of refutation to be doubted. Considering this point, when explaining the reasoning that cuts through elaboration by means of the reasoning of hearing and thinking, in the authoritative treatises and commentaries, it is intended to first explain the reasoning of the Yogācāra (瑜伽行派), and then explain the reasoning of the Svātantrika (自續派). Although it is better to cut through superimpositions with the reasoning of the Prāsaṅgika (應成派) and Svātantrika (自續派) Madhyamaka (中觀宗), the view of practice is more profound in the treatises of the Yogācāra (瑜伽行派), because it is in accordance with the practice of the view of the secret mantra. Moreover, in the treatises of the Prāsaṅgika (應成派) and Svātantrika (自續派), there is no clear identification of the ultimate reality, and there, nothing other than the conventional is explained. Therefore, this important point will be explained as follows: Among the two ways of explaining Madhyamaka (中觀宗), those who say, 'This is the truth, and the other is ignorance,' have a very heavy fault of being biased towards the Buddha's words and authoritative treatises. As it appears in the Sūtrālaṃkāra (經莊嚴論) and the Uttaratantra (寶性論), the brothers Asaṅga (無著) criticize the view of the collection of reasonings of the Svātantrika (自續派) as a nihilistic view. This does not refer to the view that cuts through superimpositions by means of hearing and thinking, but to the failure to generate the realization of the ultimate meaning of practice. Because in that case, the practice of mantra would be impossible, and in the vehicle of the pāramitā (波羅蜜多), it would also entail the extreme of annihilation, because one would accept that consciousness ceases at the state of Buddhahood. Those who speak of the Prāsaṅgika (應成派) and Svātantrika (自續派) Madhyamaka (中觀宗) explain that the ultimate view of the Yogācāra (瑜伽行派) falls into the extreme of permanence. This does not mean that the experiential view of meditation is mistaken, but that the way of cutting through superimpositions by means of hearing and thinking is too narrow, because there, all phenomena are not established as emptiness. If the view of practice is said to be mistaken, then this is inconsistent with the five treatises of Nāgārjuna (龍樹) and his son, the Śikṣāsamuccaya (集學論), etc., and also contradicts the Pradīpodyotana (顯句論) composed by Candrakīrti (月稱). Therefore,
དབུ་མ་གཉིས་ཀྱི། ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་ལྟ་བའི་ཁྱད་པར་ནི། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དང་། མེད་པར་དགག་པ་ཉིད་དུ་འཆད་པའི་སྒོ་ནས། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་དངོས་བསྟན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་ལ་རྩོད་པའོ། །དེ་ཡང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་ནི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོར་བསྒོམ་བྱ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། དེའི་ཡུལ་ཅན་ 2-2-55b སོ་སོར་རང་རིག་པ་གཉིས་ཀ་བཤད་པར་བཞེད་ལ། དབུ་མ་ཐལ་རང་དུ་སྨྲ་བས་ནི་ཤེར་མདོའི་དངོས་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་སྟོན་པའི་ཆ་ཤས་རྣམས་སུ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རོ་གཅིག་པར་འཆད་པ་ལས་གཞན་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་གཞག་སོ་སོ་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་དོན་དམ་ཡིན་པ་སོགས་ལྟ་ཞོག །མཐར་ཐུག་གི་ཚེ་རྗེས་ཐོབ་དུའང་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་གང་ཡང་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པ་ཉིད་དུ་འཆད་པའོ། །འཕགས་སེང་གེ་འགྲེལ་པར་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར། ལུགས་དེ་གཉིས་འགལ་བ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྲེས་ནས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་རིགས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ལུགས་ལྟར་བཤད་ནས་ཉམས་ལེན་གྱི་ལྟ་བ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ནི་དེ་དག་གི་འགྲེལ་པ་སོ་སོ་ན་གསལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོར་རྣམ་པ་གཞི་མེད་བརྗོད་པར་སྟོན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་འཕངས་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་སྟོན་པའི་མདོའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་སུ་བསྒྲུབས་པ་དང་། སྐབས་གཉིས་པའི་མཐོང་ལམ་གྱི་མདོས་བསྒོམ་བྱའི་ཤེས་རྣམས་མ་བསྟན་པར་འདོད་པ་ལ་ལུང་རིགས་ཀྱི་གནོད་བྱེད་འཕངས་པ་དང་། སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་ཆོས་ཉིད་དུ་བཤད་པ་དང་། འཕགས་པས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་ཆོས་ཉིད་དུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཉིད་རྒྱན་རྩ་བའི་དགོངས་པར་ཡང་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བའི་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བར་ཆད་མེད་ལམ་འཆད་པ་ན། ཁམས་གསུམ་པ་ཡི་རྣམ་པ་ཅན། །འཇལ་དང་གཞལ་བྱ་མཉམ་པ་ཉིད། །ཅེས་དང་། འབྲས་བུ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་གཉེན་པོ་འཆད་པ་ན། ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གཅིག་པར་ནི། །ཤེས་པས་ཆགས་པ་སྤོང་བ་ཡིན། །ཞེས་དང་། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་འཆད་པ་ན། ཆོས་རྣམས་གཉིས་སུ་མེད་པ་ཉིད། །ཅེས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་བསྒོམ་བྱ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་འཇོམས་བྱེད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཆད་ཚུལ་དེ་ལས་གཞན་དུ། ལེགས་ལྡན་དང་ཟླ་བས་ཐོགས་མེད་ 2-2-56a མཆེད་བཅས་སེམས་ཙམ་པར་བཤད་པས་དེ་དག་གི་གཞུང་ལུགས་སེམས་ཙམ་གྱི་གཞུང་དུ་འགྱུར་ན། ཐོགས་མེད་མཆེད་བཅས་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་དག་ཆད་སྨྲ་བར་བཤད་པས་དེ་དག་གི་གཞུང་ཡང་དེར་ཐལ་བ་དང་། ཟླ་བས་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་དབུ་མ་པ་མ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 關於中觀派（Madhyamaka）兩種流派，通過聞思斷除增益的見解之差別在於，通過闡述『非有之遮』（否定其存在）和『非無之遮』（否定其不存在）的方式，來爭論《般若經》（Sher phyin gyi mdo）的字面意義。 其中，瑜伽行派（rnal 'byor spyod pa pa）認為《般若經》中既闡述了所修的空性智慧（stong pa nyid kyi ye shes），也闡述了以其為對境的各自的自證（so so rang rig pa）；而中觀自續派（dbu ma thal rang du smra ba）則認為，《般若經》中關於闡述見解的部分，一切所知皆為空性一味（stong pa nyid du ro gcig par 'chad pa），除此之外，沒有對境和有境的分別，也沒有智慧證悟空性，以及空性是勝義諦（don dam）等的說法。即使在最終的后得位（rjes thob du），也不承認任何關於有和無等的分別。 而在聖獅子賢（'phags seng ge）的註釋中，如前所述，是將這兩種觀點以不矛盾的方式混合起來並加以承認的。也就是說，按照自性無有（ngo bo nyid med pa）的觀點來闡述斷除戲論的理智，而在實修的見解上則承認瑜伽行派的觀點，這些在他們各自的註釋中都有明確的說明。例如，《般若經》中說顯現無基（rnam pa gzhi med）會帶來損害，以及將宣說二十空性的經典的主要內容確定為智慧之集合，以及第二品見道經（mthong lam gyi mdo）認為沒有闡述所修之識，並施加了理證上的妨害，以及將剩餘三身（sku lhag ma gsum）解釋為法性（chos nyid），以及聖者將無漏智慧的二十一種分類解釋為法性等。 這些觀點也存在於《現觀莊嚴論根本頌》（rgyan rtsa ba）的意趣中。在闡述獲得清凈至極之因的不間斷道（bar chad med lam）時，說道：『三界之相，能測與所測，平等性。』（khams gsum pa yi rnam pa can / 'jal dang gzhal bya mnyam pa nyid/）。在闡述對果的執著之對治時，說道：『知諸法一性，能捨離貪著。』（chos rnams rang bzhin gcig par ni / shes pas chags pa spong ba yin/）。在闡述剎那之加行時，說道：『諸法無二性。』（chos rnams gnyis su med pa nyid/）。因為證悟能取所取二者無二的智慧，被闡述為所修之法和摧毀所知障之種子的方法。 除此之外，如果像善護（legs ldan）和月稱（zla ba）將無著（thogs med）兄弟解釋為唯識宗（sems tsam pa），那麼他們的論典就會變成唯識宗的論典；如果無著兄弟將說自性無有者解釋為斷見者，那麼他們的論典也會因此而成為斷見論。並且，月稱並不認為善護是中觀派。
【English Translation】 The difference in views between the two Madhyamaka schools, which cut through conceptual elaborations through hearing and thinking, lies in disputing the literal meaning of the Prajnaparamita Sutra (Sher phyin gyi mdo) by explaining it through 'negation of what is not' (negating its existence) and 'negation of what is not non-existent' (negating its non-existence). Among them, the Yogacara school (rnal 'byor spyod pa pa) believes that the Prajnaparamita Sutra explains both the wisdom of emptiness (stong pa nyid kyi ye shes), which is to be meditated upon, and the respective self-awareness (so so rang rig pa) that takes it as its object. The Svatantrika-Prasangika Madhyamaka (dbu ma thal rang du smra ba) believes that in the parts of the Prajnaparamita Sutra that explain the view, all knowable things are of one taste in emptiness (stong pa nyid du ro gcig par 'chad pa). Apart from this, there is no distinction between object and subject, no wisdom realizing emptiness, and no emptiness being the ultimate truth (don dam). Even in the final post-meditation state (rjes thob du), they do not acknowledge any distinctions such as existence and non-existence. In the commentary of Arya Simha (Saint Lion) ('phags seng ge), as mentioned above, these two views are mixed and acknowledged in a non-contradictory manner. That is, the reasoning that cuts through elaborations is explained according to the view of no intrinsic existence (ngo bo nyid med pa), while the view of practice is acknowledged according to the Yogacara school, as is clearly stated in their respective commentaries. For example, the Prajnaparamita Sutra states that the appearance of a baseless phenomenon causes harm, and the main subject of the sutra that explains the twenty emptinesses is established as a collection of wisdoms. The second chapter of the Path of Seeing Sutra (mthong lam gyi mdo) states that the consciousnesses to be meditated upon are not explained, and logical harm is inflicted. The remaining three bodies (sku lhag ma gsum) are explained as the nature of reality (chos nyid), and the noble ones explain the twenty-one categories of uncontaminated wisdom as the nature of reality. These views are also present in the intent of the root verses of the Ornament of Clear Realization (rgyan rtsa ba). When explaining the uninterrupted path (bar chad med lam), which is the cause for attaining perfect purity, it says: 'The aspects of the three realms, the measurer and the measured, are of equal nature.' (khams gsum pa yi rnam pa can / 'jal dang gzhal bya mnyam pa nyid/). When explaining the antidote to clinging to characteristics in the result, it says: 'Knowing that all phenomena are of one nature, one abandons attachment.' (chos rnams rang bzhin gcig par ni / shes pas chags pa spong ba yin/). When explaining the momentary application, it says: 'All phenomena are of non-duality.' (chos rnams gnyis su med pa nyid/). Because the wisdom that realizes the non-duality of grasper and grasped is explained as the object of meditation and the method for destroying the seeds of the obscuration of knowledge. Apart from this, if, like Sthiramati (legs ldan) and Chandrakirti (zla ba), the brothers Asanga (thogs med) are explained as Mind-Only (sems tsam pa), then their treatises would become Mind-Only treatises. If the brothers Asanga explain those who say there is no intrinsic existence as nihilists, then their treatises would also become nihilistic. Furthermore, Chandrakirti does not consider Sthiramati to be a Madhyamika.
པར་བཞེད་པས། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་དག་ཀྱང་དངོས་སྨྲ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་དང་། མཁས་པའི་དབང་པོ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་སོགས་ཀྱིས་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ལ་མ་རྟེན་པར་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་མི་རྟོགས་པར་བཤད་པས་ན། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་རིགས་པས་ཀྱང་དེ་མ་རྟོགས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། ། ༈ ལུགས་དེར་ངེས་དོན་ཞིག་ངོས་འཛིན་པའི་ཚེ་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་དང་མཐུན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་འཁོར་ལོ་དང་པོ་གཉིས་སུ་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་ལུགས་ཇི་ལྟར་འཆད་པའི་ཚུལ། འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདག་ཉིད་ཆེ་འདིས་བདེན་བཞིའི་ཆོས་འཁོར་དང་། །ཤེར་ཕྱིན་མདོའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བ་ན། །རིགས་པའི་ཚོགས་སུ་བདག་དང་བདག་མེད་དང་། སྤྲོས་ཚོགས་ཀུན་ཟློག་རིམ་གསུམ་རིམ་པར་བཞེད། །ཅེས་པ། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་རིམ་པ་གསུམ་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་དེའི་ནང་ནས། དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ན་ཡང་རིམ་པ་གསུམ་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྩེ་ཤེས་ལས། ཐམས་ཅད་ཡང་དག་ཡང་དག་མིན། །ཡང་དག་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཉིད། །ཡང་དག་མིན་མིན་ཡང་དག་མིན། །འདི་ནི་སངས་རྒྱས་རྗེས་བསྟན་པའོ། །ཞེས་དང་། བདག་གོ་ཅེས་ཀྱང་བཏགས་གྱུར་ཅིང་། །བདག་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན་པར་གྱུར། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་དང་ནི། །བདག་མེད་འགའ་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན། །ཞེས་དང་། བརྒྱ་པ་ལས། བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་པོར་ཟློག །བར་དུ་བདག་ནི་ཟློག་པ་དང་། །ཐ་མར་ལྟ་གཞི་ཀུན་ཟློག་པ། །གང་གིས་ཤེས་དེ་མཁས་ 2-2-56b པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས། འདི་ནི་རིགས་ཚོགས་ཀྱི་ལུགས་དང་ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ལྟ་བ་སྟོན་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། དང་པོར་བདག་དང་བདེན་པ་ཡོད་ཅེས་བསྟན་པས་ཕྱི་རོལ་པ་དག་ཀྱང་བསྟན་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་ཅིང་། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དང་ལས་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད། དེའི་འོག་ཏུ་བདག་དང་བདེན་པ་ནི་མེད་ལ། དེ་མེད་པ་ནི་གནས་ལུགས་སོ་ཞེས་རྣམ་གྲངས་པའི་བདེན་པ་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་ནས་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་རགས་པ་འགོག་པར་བྱེད། དེའི་འོག་ཏུ་བདག་དང་བདེན་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བདག་མེད་དང་བདེན་མེད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ཕྲ་མོ་དག་ཀྱང་འགོག་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་རིམ་པ་གསུམ་པོ་དེ་ནི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་པ་དང་། ཐོས་བསམ་གྱི་ལྟ་བས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་སྐོར་བའི་རིམ་པའོ། །འོ་ན་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་ལྟ་བ་ཡང་དེར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་རྐྱང་པས་ལམ་བགྲོད་པའི
【現代漢語翻譯】 如果有人這樣認為，隨順應成派自續派（Svātantrika）也將墮入實有宗的過失，並且《釋量論》（Pramāṇavārttika）的作者和大學者寂護（Śāntarakṣita）、蓮花戒（Kamalaśīla）等已經說過，不依賴具有三相的理由就無法理解隱蔽的事物。那麼，應成派的論理也無法理解這一點，這將變得非常荒謬。 總而言之，在這種體系中，如果想要確定一個究竟的意義，就必須與第三法輪相一致。 第二部分分為兩點：龍樹（Nāgārjuna）論師如何闡述在前兩個法輪中建立見解的方式；以及如何闡述通過修習第三法輪的究竟意義來體驗。 第一點是：這位偉人解釋四諦法輪和《般若經》（Prajñāpāramitā Sūtra）的意旨時，在《理聚論》（Yuktiśataka）中，他依次確立了對自性（ātman）、無自性（anātman）和止息一切戲論的三個階段的見解。 正如聖父子（指龍樹父子）所說：世尊所廣為人知的依次轉了三個法輪，其中，在前兩個法輪中建立見解時，也確立了三個階段。如《寶鬘論》（Ratnāvalī）中所說：一切真實，一切非真實，真實與非真實，非真實與非非真實，此乃佛陀之教導。 又如：有時稱為有我，有時稱為無我，諸佛有時說有我，有時說無我。 又如《百論》（Śataśāstra）中所說：首先遮止非福德，中間遮止我，最後遮止一切見之所依，誰知此理即是智者。 這些是《理聚論》的體系，以及通過聞思斷除增益的見解的展示方式。首先，展示有自性和真實，使外道也能進入佛法，並使他們相信福德之聚和業果。然後，說自性和真實不存在，不存在即是實相，從而對名言諦產生定解，並止息粗大的戲論相。之後，通過自性和真實不存在的理由，也止息無自性和無真實的存在，從而也止息微細的戲論相。因此，這三個階段是積聚福德之聚，以及通過聞思的見解來斷除增益的轉法輪的次第。 那麼，通過修習所體驗的見解也一定是這樣嗎？如果僅僅通過般若乘來行道，那麼……
【English Translation】 If one thinks in this way, the Svātantrika-Madhyamaka (self-sufficient Madhyamaka) along with the Prāsaṅgika (consequentialist) will also fall into the fault of being proponents of inherent existence, and the author of Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition) and great scholars such as Śāntarakṣita and Kamalaśīla have said that without relying on a reason with three aspects, one cannot understand hidden things. Then, the reasoning of the Prāsaṅgika will also not be able to understand this, which will become very absurd. In short, in this system, if one wants to identify a definitive meaning, it must be consistent with the final turning of the wheel of Dharma. The second part has two points: how Nāgārjuna explains the way to establish the view in the first two turnings of the wheel of Dharma; and how it is explained that experiencing through meditating on the definitive meaning of the final turning of the wheel of Dharma. The first point is: This great being, when explaining the intention of the Four Noble Truths and the Prajñāpāramitā Sūtra, in the Yuktiśataka (Seventy Stanzas on Emptiness), he successively establishes the three stages of views on self (ātman), no-self (anātman), and cessation of all elaborations. As the holy father and sons (Nāgārjuna and his disciples) said: The Blessed One is widely known to have turned the wheel of Dharma in three stages, among which, when establishing the view in the first two turnings, he also establishes three stages. As it says in the Ratnāvalī (Precious Garland): 'Everything is true, everything is not true, true and not true, not true and not not true, this is the teaching of the Buddha.' And also: 'Sometimes it is called self, sometimes it is called no-self, the Buddhas sometimes say there is self, sometimes they say there is no-self.' And also as it says in the Śataśāstra (One Hundred Verses): 'First, stop non-merit, in the middle, stop the self, finally, stop the basis of all views, whoever knows this is wise.' These are the system of the Yuktiśataka, and the way to show the view of cutting off superimpositions through hearing and thinking. First, showing that there is self and truth, makes even non-Buddhists enter the teachings, and makes them believe in the accumulation of merit and the law of karma. Then, saying that self and truth do not exist, and that non-existence is reality, thereby generating certainty in conventional truth and stopping coarse elaborations. After that, by the reason that self and truth do not exist, it also stops the existence of no-self and no-truth, thereby also stopping subtle elaborations. Therefore, these three stages are the order of accumulating merit and turning the wheel of Dharma by cutting off superimpositions with the view of hearing and thinking. Then, is the view experienced through meditation also necessarily like this? If one travels the path solely through the Perfection Vehicle, then...
་དབང་དུ་བྱས་ན། ཅི་ཡང་མི་དམིགས་པའི་དོན་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཟུང་དུ་སྦྲེལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་སྐུ་གསུམ་འགྲུབ་པ་ལ་དགོངས་ནས། རིགས་པའི་ཚོགས་དང་གཏམ་གྱི་ཚོགས་སུ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་རིམ་པ་གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་ལས་གཞན་མི་བཞེད་ལ། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་བས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ངེས་དོན་གྱི་ངོས་འཛིན་ནི། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་སྔགས་གཞུང་དང་། བསྟོད་པའི་ཚོགས་སུ་འབྱུང་བ་དག་སྟེ། འདི་ནི་ཆོས་སྟོན་ཚུལ་གྱི་གོ་རིམ་བཞི་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་བབ་ཟིན་པ་དེའི་འོག་ཏུ། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་ངེས་དོན་ཞིག་ཀྱང་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་མདོ་སྡེ་དགོངས་འགྲེལ་སོགས་བཀའ་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ལས་བྱུང་བའི་ངེས་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །ཅེས་འཆད་པ་ནི། དེ་འོག་དོན་དམ་རྣམ་པར་ངེས་ 2-2-57a པ་དང་། །དཔལ་ལྡན་འདུས་པའི་ངེས་དོན་འཆད་པ་ན། །གདོད་ནས་མྱ་ངན་འདས་ཤིང་བརྗོད་བྲལ་བའི། །རང་རིག་ཡེ་ཤེས་གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་ཡི། །གནས་སྐབས་ཀུན་ཏུ་ཁྱད་པར་མེད་ཞུགས་པ། །དེ་ཉིད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། །སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། །དོན་དམ་བྱང་སེམས་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་དང་། །རང་བཞིན་འོད་གསལ་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་སོགས། །ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་རྣམ་གྲངས་དུ་མས་བསྟན། །ཞེས་པ་སྟེ། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་གསུང་གིས། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་བླང་བྱའི་ཟུང་འཇུག་འདི་ལ། དཔལ་སམ་པུ་ཊར་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་བཅུ་བཞིའི་སྒོ་ནས་བཤད་དོ། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་འཆོས་སུ་གསུངས་པའང་དེ་ཉིད་དོ། །ཅེས་འཆད་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་རྒྱུད་བླར་རྟག་བརྟན་གཡུང་དྲུང་དང་། །གཙང་བདག་བདེ་དང་རྟག་པའི་མིང་གིས་བཤད། །ཅེས་པ། གཞི་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་གཙང་བདག་སོགས་ཀྱི་མིང་དང་། འབྲས་བུའི་དུས་སུ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྒྲས་བསྟན་ནོ། །འདི་དང་རིགས་ཚོགས་སུ། ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་ཚེ་བསྟན་ཚུལ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཤེས་བརྗོད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་འདོགས་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་མྱང་འདས་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་བྲལ་དུ་བཤད་པ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་ངོ་ཤེས་པའི་མཚན་གཞི་ངོས་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ། ༈ དེ་ལྟ་ན་ཡང་རིགས་ཚོགས་དང་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་། དེས་གྲུབ་པའི་དོན་དང་། དོན་དེ་ཉིད་མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀའི་ལུང་དང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་འོ་ན། རིགས་ཚོགས་སུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཐའ་བྲལ་དུ་བསྟན་ནས། སླར་ཡང་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་སོགས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཆད་པ་ནི་གླང་ཆེན་གྱ
【現代漢語翻譯】 如果從證悟的角度來看，在根本智中安住于無所緣的狀態，並在后得位中雙運福德資糧，這正是爲了成就法身、報身、化身三身。因此，在理聚和語聚中，除了剛才所說的三轉法輪之外，不再有其他的觀點。而金剛乘的見地所修持的勝義諦的認知，則體現在聖者父子（指龍樹父子）的密續經典和讚歌之中。這是講授佛法的第四種方式。 第二種方式是，在一切法都已確定為遠離戲論之後，由禪修所體驗的勝義諦，也是聖者父子所認定的。那就是從《解深密經》等第三轉法輪中所產生的字面意義上的勝義諦。 這樣解釋道：『此後，勝義諦被徹底確定，以及對殊勝和合的勝義諦的解釋是：從最初就已寂滅，不可言說，自證智慧是基、道、果的各個階段中都無有差別的融入。那即是法界智慧，心之金剛，勝義諦，勝義菩提心，如來藏，以及自性光明金剛薩埵等，以多種終極勝義諦的名相來表示。』 正如至尊薩迦班智達所說：『對於禪修所應修持的俱生，在《吉祥密集》中，以十四種名相來解釋。』 經中所說的也是同樣的道理。這樣解釋道：『在《大乘經莊嚴論》中，以常、恒、不變，凈、樂、我和常之名來宣說。』在基位和道位時，以凈、樂等名稱來表示，而在果位時，則以波羅蜜多的詞語來表示。這與理聚在破斥一切見時所採用的講授方式，以及后得位中以名言概念進行詮釋的方式是不同的。因為在那裡，涅槃和如來被說成是無常等遠離戲論的，並且不認定勝義諦是真實存在的。即便如此，詳細解釋了與理聚不相違背的方式。 第三部分包括：真實內容、由此成立的意義，以及將該意義與顯宗和密宗的教證相結合。首先是：既然如此，在理聚中已經闡述了一切法皆是遠離邊見的，為何又再次宣講心之金剛等勝義諦呢？這就像大象被……
【English Translation】 From the perspective of empowerment, abiding in the state of non-objectification in fundamental wisdom, and uniting the accumulation of merit in the subsequent attainment, is precisely with the intention of accomplishing the three bodies (Dharmakaya, Sambhogakaya, Nirmanakaya). Therefore, in the collections of reasoning and speech, they do not consider anything other than the three turnings of the wheel of Dharma just mentioned. The definitive meaning recognized by the view of Vajrayana practice is found in the tantric texts and collections of praises of the noble father and sons (Nagarjuna and his son). This is the fourth way of teaching the Dharma. The second is that after all dharmas have been definitively established as being free from extremes of elaboration, the definitive meaning to be experienced through meditation is also recognized by the noble father and sons. That is the definitive meaning, just as it is, that comes from the last turning of the wheel of Dharma, such as the Samdhinirmocana Sutra (Explication of the Thought Sutra). It is explained thus: 'Thereafter, the ultimate truth is thoroughly determined, and the explanation of the definitive meaning of glorious union is: from the beginning, it is in nirvana, beyond expression, self-aware wisdom is the basis, path, and fruit, and is without difference in all states. That is the wisdom of the Dharmadhatu, the vajra of the mind, the ultimate truth, the ultimate Bodhicitta, the Tathagatagarbha (Buddha-nature), and the self-luminous Vajrasattva, etc., which are shown by many names of the ultimate definitive meaning.' As Jetsun Sakya Pandita said, 'For this co-emergent to be cultivated by meditation, in the Shri Samputa, it is explained through fourteen categories of names.' What is said in the tantras is the same. It is explained thus: 'In the Uttaratantra of the Great Vehicle, it is spoken of by the names of permanence, stability, immutability, purity, self, bliss, and constancy.' In the context of the base and path, it is indicated by names such as purity and self, and at the time of the fruit, it is indicated by the term paramita (perfection). This differs from the way of teaching used in the collections of reasoning when refuting all views, and the way of applying terminology with conceptual expressions in the subsequent attainment. Because there, nirvana and the Tathagata are spoken of as impermanent, etc., free from elaboration, and because the basis for recognizing the ultimate truth is not identified. Nevertheless, the way of not contradicting the collections of reasoning is explained in detail. The third part includes: the actual content, the meaning established by it, and the combination of that meaning with the scriptural authority of both Sutra and Tantra. First, if that is the case, in the collections of reasoning, all dharmas have been explained as being free from extremes, why then is the ultimate truth such as the vajra of the mind taught again? This is like an elephant being...
ི་ཁྲུས་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྐྱེས་ཟིན་མ་རྗེད་པའི་ངོར་དེ་ལ་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་བཏགས་ཀྱང་མཚན་འཛིན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཆོས་ཚུལ་ཀུན་གྱི་ཐོག་མར་འདི་བསྟན་ན། ། 2-2-57b མུ་སྟེགས་ཀྱིས་བཏགས་བདག་ཏུ་དོགས་སྲིད་ཀྱང་། །སྤྲོས་པའི་ཚོགས་ཀུན་བཟློག་པའི་འོག་རོལ་དུ། །གང་འདི་བསྟན་པས་བདག་ཏུ་དོགས་མི་སྲིད། །ཅེས་པ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་འཁོར་མ་སྐོར་བའི་གོང་དུ་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དེ་ལ་དོན་དམ་པའི་བདག་ཏུ་བསྟན་ན་གྲངས་ཅན་གྱིས་བཏགས་པའི་བདག་ཏུ་དོགས་པ་སྐྱེ་བ་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཀྱང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོ་ལ་བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ཞེས་འདོད་པའི་ཕྱིར། སྤྲོས་བྲལ་ཤེས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་ཉེས་པ་མེད་ཅིང་ཕན་ཡོན་དང་བཅས་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཆོས་མངོན་པའི་མདོར། ལེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཟབ་ཅིང་ཕྲ། །ས་བོན་ཐམས་ཅད་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་བཞིན་འབབ། །བདག་ཏུ་རྟོག་པར་གྱུར་ན་མི་རུང་ཞེས། །དེ་ནི་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ངེས་མ་བསྟན། །ཞེས་དང་། མྱ་ངན་འདས་པའི་མདོར་ཡང་། སྨན་པ་མཁས་པས་ནད་གསོ་བའི་ཐབས་ཀྱི་སྨན་གཏོང་བའི་གོ་རིམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན། ཉམས་སུ་བླང་བྱའི་ངེས་དོན་ཟབ་མོ་དེ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་བཀག་པའི་འོག་ཏུ་སྟོན་པར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་ལུགས་རྒྱ་མཚོ་ཡི། །ཕ་རོལ་སོན་པའི་ཐེག་ཆེན་རྣལ་འབྱོར་པ། །འོད་གསལ་བ་དང་ཟུང་འཇུག་ལ་སོགས་པའི། །རྣལ་འབྱོར་སྐྱེད་ཕྱིར་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་བཤད། །ཅེས་པ། འདི་སྙམ་དུ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་འཆད་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྡོ་རྗེའི་དོན་ནི་གཞོམ་དུ་མེད་པ་དང་མི་ཤིགས་པ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་རྐྱང་པས་ལམ་བགྲོད་པ་ལ། མཐར་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ངེས་དོན་དུ་འཆད་མི་དགོས་པ་ལ་བསམས་ནས་རིགས་ཚོགས་ཀྱི་བསྟན་འཆོས་སུ་དེ་ལྟར་མ་བཤད་ཀྱང་། སྐལ་བ་དང་ལྡན་པའི་ལས་དང་པོ་པ་ཚེ་གཅིག་གིས་སངས་རྒྱས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་ལམ་རིམ་པ་ལྔ་ཉམས་སུ་ལེན་དགོས་ཤིང་། དེར་ནི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཉམས་སུ་བླང་བྱ་ཉིད་དུ་ངོས་མ་བཟུང་བར། འོད་གསལ་ 2-2-58a དང་ཟུང་འཇུག་གི་རིམ་པ་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ན། སངས་རྒྱས་པའི་ཐེག་པའི་བསམ་པ་ལ་རིམ་གྱིས་བསླབས་ནས་སྤྲོས་བྲལ་ཤེས་པ་དང་། དེ་ལ་རིང་ཞིག་གོམས་པའི་རྗེས་སུ་ཡང་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་སྟོན་དགོས་པར་སྤྱོད་པ་བསྡུས་པའི་སྒྲོན་མ་ལས་གསུངས་སོ། །རྡོ་རྗེ་དེ་ནི་ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པས་གཞོམ་ནུས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 『難道不像洗浴嗎？』回答說：『不是的。對於已經生起無戲論證量且不忘失的人來說，無論給它貼上什麼標籤，都不可能產生執著相的念頭。』這樣解釋說：如果將此作為一切佛法之初來宣講， 外道可能會誤解為是他們所說的『我』。但在遣除一切戲論之後，宣講此法，就不會誤解為是『我』。』意思是說：在未轉動空性法輪之前，如果將心之金剛（梵文：citta-vajra）視為勝義諦的『我』來宣講，那麼可能會產生誤解，以為是數論派所說的『我』。因為他們也認為，在無二取受的體驗中，明覺的自性就是『我』，是具有智慧的補特伽羅。但在已經瞭解無戲論之後，這樣宣講就沒有過失，而且具有利益。正如《阿毗達磨經》中所說：『取受的識非常深奧和微細，一切種子如河流般流淌。如果執著于『我』，那就不行。』因此，這不應向孩子們宣講。』此外，《涅槃經》中也說：『就像一位熟練的醫生，爲了治病而按順序用藥一樣，應該在遮止一切戲論之後，再宣講需要修習的甚深意義。』第二， 『爲了使那些已經到達龍樹論典大海彼岸的大乘瑜伽士，能夠生起光明和雙運等瑜伽，所以才宣講心之金剛。』意思是說：有人會想：在通過聞思的理智已經確定一切法之後，再宣講心之金剛是不合理的，因為金剛的含義必須是不可摧毀和不可破壞的。』回答說：僅僅通過波羅蜜多乘來修行的人，最終不需要將心之金剛作為究竟的意義來宣講。考慮到這一點，所以在理聚的論著中沒有這樣宣講。但是，對於有緣分的初學者來說，如果想在一生中證得佛果，就必須修習五個次第的道。在那裡，如果不將心之金剛視為需要修習的對象， 那麼就無法證得光明和雙運的次第。因此，應該逐步引導具有成佛意樂的人，首先讓他們瞭解無戲論，並在長期習慣之後，再宣講心之金剛。《攝行炬論》中就是這樣說的。這個金剛也不是可以通過聞思的理智來摧毀的，因為思辨的...
【English Translation】 'Isn't it like bathing?' The answer is: 'No. For those who have already generated the valid cognition of non-elaboration and do not forget it, no matter what label is attached to it, it is impossible to generate a mind of clinging to characteristics.' It is explained that: If this is taught as the beginning of all Dharmas, outsiders may suspect it to be the 'self' they speak of. But after reversing all the collections of elaborations, teaching this will not lead to suspicion of a 'self.' It means that: Before the wheel of emptiness is turned, if the vajra of mind (Sanskrit: citta-vajra) is taught as the ultimate self, then it is possible to generate suspicion that it is the 'self' taught by the Samkhya school. Because they also believe that in the experience of non-duality of grasping and apprehended, the nature of clear awareness is the 'self,' a person of wisdom. But after knowing non-elaboration, there is no fault in teaching it in this way, and it has benefits. As it is said in the Abhidharma Sutra: 'The consciousness of taking is very deep and subtle, all seeds flow like a stream. If one clings to a 'self,' that is not right.' Therefore, this should not be taught to children.' Furthermore, it is said in the Nirvana Sutra: 'Just as a skilled doctor prescribes medicine in order to cure illness, one should teach the profound meaning that needs to be practiced after stopping all elaborations.' Second, 'In order to generate yogas such as luminosity and union for those Mahayana yogis who have reached the other shore of the ocean of Nagarjuna's treatises, the vajra of mind is taught.' It means that: Some may think: It is unreasonable to teach the vajra of mind after having determined all dharmas through the reasoning of hearing and thinking, because the meaning of vajra must be explained as indestructible and unbreakable.' The answer is: For those who practice solely through the Paramita Vehicle, it is not necessary to teach the vajra of mind as the ultimate meaning. Considering this, it is not taught in this way in the treatises of the Collection of Reasoning. However, for fortunate beginners who want to attain Buddhahood in one lifetime, they must practice the five stages of the path. There, if the vajra of mind is not regarded as an object to be practiced, then one cannot realize the stages of luminosity and union. Therefore, those with the intention to become Buddhas should be gradually guided, first letting them understand non-elaboration, and after a long period of habituation, then teaching the vajra of mind. This is what is said in the Compendium of Practice Lamp. This vajra also cannot be destroyed by the reasoning of hearing and thinking, because speculative...
ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དེ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་ནི་ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པས་ཟློག་མི་ནུས་པ་མི་སྲིད་དེ། བློ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་སྟོང་གི་གཞུང་འདིས་སྤྲོས་བྲལ་བསྟན་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་སྟོན་དགོས་པ་ཞིག་ཡོད་པར་འཆད་ཀྱི། སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་རང་སྟོང་གི་ལྟ་བ་སྟོན་ཚུལ་དེ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པར་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལུང་དང་སྦྱར་བ་ནི། འོ་ན་ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པས་བཀག་པའི་བདག་དེ་དང་། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་བདག་ཅེས་བཤད་པ་དེའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པས་གཞི་གང་དུ་ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི། ཀུན་རྫོབ་པའི་བདག་ཅེས་བྱ་ཞིང་། ཕྱི་མ་ནི་བདག་དེས་སྟོང་པའི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ལ་དོན་དམ་པའི་བདག་ཅེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་བསྟན་ཏེ། འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་དོན་དམ་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པ་ལས་དང་། བཏགས་པའི་དགོས་པ་ནི། གནས་ལུགས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དེ་ངོས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དུ་དང་། དེ་ཕྱི་ནང་གི་རྩོད་གཞིར་གྱུར་པའི་བདག་དངོས་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། བདག་འཛིན་རྟོག་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། བདག་མེད་ཚུལ་བཞིན་ཤེས་པའི་འོག་རོལ་ཏུ། །བདག་དང་བདེན་པ་གསུང་བའི་དགོངས་གཞི་ནི། །མདོ་དང་སྔགས་གཞུང་གཉིས་ལས་གསལ་བར་གསུངས། །ཞེས་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་གོ་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མ་ཤེས་པར་ནི་དོན་དམ་པའི་བདག་འདི་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མི་ནུས། 2-2-58b ཞེས་པའོ། །ཇི་ལྟར་གསུངས་ན། བདག་མེད་མཆོག་གི་བདག་ཐོབ་པས། །སངས་རྒྱས་དག་པའི་བདག་འགྱུར་ཞེས། །མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དུ་གསུངས་པ་དང་། །ཞེས་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དེ་འདྲ་དེ་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་སོ་ཞེས་དོགས་པ་ལ། དེ་བཞིན་ཉིད་དག་དག་པའི་བདག །གང་གསུངས་བདེན་པར་སྨྲ་ཞེས་པ། །སྒྱུ་འཕྲུལ་དྲྭ་བའི་རྒྱུད་ལས་གསུངས། །བདག་དང་བདག་མེད་སྤྲོས་པ་དག །ཉེར་ཞི་དམ་པའི་བདག་དུའང་གསུངས། །ཞེས་པ་ནི་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་ལུང་སྟེ། འདི་དག་གིས་ནི་དོན་དམ་པའི་བདག་གི་ངོས་འཛིན་མེད་དགག་གི་ཆ་ནས་འཆད་པའང་ཁེགས་ཏེ། ལུང་དེ་དག་ནི་དོན་དམ་པའི་འཇམ་དཔལ་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞར་ལ་བཀའ་ཐ་མའི་ཐ་སྙད་ལས་བྱུང་བའི་དོན་དམ་པའི་བདག་ཅེས་པ་འདི་དང་། འཁོར་ལོ་དང་པོའི་བརྡའ་ལས་འབྱུང་བའི་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཅེས་པ་འདིའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། གཅིག་ནི་བཏགས་ཡོད་དང་། ཀུན་རྫོབ་དང་། ངར་
【現代漢語翻譯】 因為超越了世俗的範疇。然而，認為它具有實體的這種想法，不可能無法通過聞思的理性來駁斥，因為這種想法沒有超出世俗諦的範疇。因此，自空宗的論著闡述了在闡明離戲之後，有必要揭示心之金剛。但並非闡述爲了顯現心之金剛，必須首先闡明自空的見解。 第三，結合經文：那麼，通過聞思的理性所否定的『我』，與通過禪修所體驗的『我』，這兩者之間有什麼區別呢？前者是執著于『我』的分別念所執取的對境，即執著的方式所執著的事物本身。這被稱為世俗的『我』。後者是與空性的『我』同時產生的自生智慧，被稱為勝義的『我』。賦予這個名稱的原因是勝義的真如，而命名的必要性是爲了認識勝義諦的實相。它對內外爭論的『我』的妨害是超越了『我執』分別唸的對境。正如所說：『在如實了知無我之後，宣說『我』與『真』的意圖，在經部和密續中都有明確的闡述。』也就是說，如果不像理解法無我那樣理解，就無法領會這個勝義的『我』。 正如所說：『獲得無上無我，將成為佛陀清凈的我。』這是在《莊嚴經論》中所說的。這是瑜伽行派經部中所說的方式。如果懷疑這是否是唯識宗的觀點，那麼，『如來藏清凈清凈的我，所說真實語』，這是在《幻化網續》中所說的。『我與無我的戲論，完全寂滅，也稱為勝義的我。』這是在《寶性論》中所說的。這些否定了從無遮的角度闡述勝義我的認知，因為這些經文是在闡述勝義文殊和法身智慧的認知。順便問一下，從后譯經文的術語中產生的勝義我，與從初轉法輪的象徵中產生的作為業果之所依的我，這兩者之間有什麼區別呢？一個是假立的、世俗的、我...
【English Translation】 Because it transcends the realm of the mundane. However, it is impossible that the mind that grasps it as an entity cannot be refuted by the reasoning of study and contemplation, because that mind does not go beyond the conventional truth. Therefore, the treatises of the Rangtong (self-empty) school explain that after elucidating freedom from elaboration, it is necessary to reveal the vajra of the mind. However, it is not the case that in order to manifest the vajra of the mind, the way of presenting the view of Rangtong must precede it. Third, in relation to the scriptures: What is the difference between the 'self' that is refuted by the reasoning of study and contemplation, and the 'self' that is said to be experienced through meditation? The former is the object grasped by the concept of grasping at a 'self', that is, the very thing grasped by the manner of grasping. This is called the conventional 'self'. The latter is the spontaneously arisen wisdom that is co-emergent with the emptiness of that 'self', which is indicated by the name of the ultimate 'self'. The reason for assigning this name is the suchness of ultimate reality, and the necessity of naming it is in order to recognize the reality of the ultimate truth. The harm to it being the actual 'self' that is the basis of internal and external disputes is that it transcends the object of the conceptual mind of 'self-grasping'. As it is said: 'After properly understanding selflessness, the intention of speaking of 'self' and 'truth' is clearly stated in both the sutras and tantras.' That is to say, unless one understands as the meaning of the selflessness of phenomena, one cannot comprehend this ultimate 'self'. As it is said: 'Having obtained the supreme selflessness, one will become the pure self of the Buddha.' This is what is said in the Ornament of the Sutras (Mahāyānālaṃkāra). This is the way it is spoken of in the Yogachara Sutra. If there is doubt that this is the view of the Mind-Only school, then, 'The Tathāgatagarbha, pure and immaculate self, speaks the truth,' this is what is said in the Māyājāla Tantra. 'The elaboration of self and selflessness, completely pacified, is also called the supreme self.' This is what is said in the Uttaratantraśāstra. These negate the presentation of the recognition of the ultimate self from the perspective of non-affirming negation, because these scriptures are in the context of explaining the recognition of the ultimate Mañjuśrī and the wisdom of the Dharmakāya. By the way, what is the difference between this ultimate self that arises from the terminology of the later translated scriptures, and this self that arises from the symbolism of the first turning of the wheel of Dharma, which serves as the basis for karmic results? One is imputed, conventional, self...
འཛིན་གྱིས་གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་ལ་བཏགས་པས་ཀུན་བཏགས་སུ་འཆད་ལ། ཕྱི་མ་ནི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཚེ། རྫས་ཡོད་དང་། དོན་དམ་པ་དང་། འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གྲུབ་པས་ན་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་འཆད་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པ་པ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་འདི་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་། མི་རིགས་པ་ཆེན་པོར་མི་འགྱུར་མོད། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་པས་ནི་འདི་ཁས་མ་བླངས་ན། ལྟ་བ་རང་བྱུང་དང་། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་དང་། བདེ་ཆེན་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལྟ་ཞོག བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མཐའ་དག་ཚེ་གཅིག་གིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་ཐབས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ལུགས་ཀྱི་ཚོགས་གཉིས་པོ་ནི་སྒྲུབ་པ་པོ་རང་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་ཁོ་ན་ལས་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་པ་ལྟར་མེད་པ་དེ་དགག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་ 2-2-59a ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ཐད་སོར་བཞག་ནས་དེ་ཉིད་ལ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མཐའ་དག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་དགོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བས་ན་བཀའ་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་གསུང་རབ་ཅི་སྙེད་པ་དང་། བར་པ་ཉིད་དུ་ཡང་། དེ་མ་རྫོགས་དང་རབ་རྫོགས་ལ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར། ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བར་མཐོང་བཞིན་དུ། བདག་དམ་པའི་དོན་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱིས་སྙེམས་པར་མི་བྱའོ། ། ༈ འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་དབྱེ་བ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་གསུམ་ཀའི་ལྟ་བ་དབུ་མར་གྲུབ་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་དང་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་འཆད་ན། ངེས་དོན་དེ་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་ཆོས་འཁོར་དེའི་མི་འདྲ་བའི་དབྱེ་གཞི་གང་། དེའི་ནང་ཚན་ཞིག་ན་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བར་སྟོན་པ་དག་ཡོད་དམ། ཞེ་ན། དེའི་དབྱེ་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དང་། སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐར་འཁྲུལ་པའི་གཞི་དང་བཅས་པ་འདི་ལྟར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ལ། །ཟབ་མོ་མདོ་སྡེའི་ཆོས་དང་རྒྱ་ཆེ་བ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོའི་དབྱེ་བས་གཉིས། །དེ་དག་ངེས་པའི་དོན་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་། །ཞེས་པས། ལྟ་བ་ལ་ཟབ་མི་ཟབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་པར་བཤད་ནས། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་དང་གསུམ་གྱི་ཚུལ། །དང་པོ་རྒྱུད་བླར་བཀྲལ་བ་དབུ་མའི་གཞུང་། །གཉིས་པ་བྱམས་པའི་གཞུང་གསུམ་གྱིས་བསྟན་པ། །ཞེས་པ་ནི། བཀའ་ཐ་མ་ལ་ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པ་དང་སྔགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། མདོ་སྡེ་དང་མངོན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོའི་དགོངས་འག
【現代漢語翻譯】 執著將施設處安立於蘊上，故說為遍計所執。後者于立名言時，以實有、勝義、聖者之智慧所成立，故須說為圓成實，以此差別而善加區分。然波羅蜜多乘之行者雖不承認此點，亦不墮為大謬。然密咒乘之行者若不承認此點，莫說以自生、俱生、大樂等門徑顯現智慧之聚，甚至連一生圓滿一切福德資糧之方便亦不具備。因彼宗之二資糧唯須由修行者自身之智慧顯現而成就，不像波羅蜜多乘之行者，唯以安住于破除無有之空性而顯現智慧之聚，亦不需如世間所稱之俗諦顯現般如實安住，並於彼上圓滿一切福德資糧。是故，無論于最後法輪之經典，抑或於中間法輪，如《彼未圓滿與極圓滿》之經與論中所說，于所見之諸法皆分為世俗與勝義二者，不應以自詡爲了義與名言而自滿。 如是，將最後法輪分為三類，且三者之見解皆成立為中觀。 第三，如是依於密咒乘與車軌二者而將最後法輪之真實義如實宣說，則宣說真實義為所詮之主之法輪，其不同之區分依據為何？其中是否有將唯識之見解作為究竟之見解而宣說者？若有，則其區分方式為何？以及如此宣說唯識宗之錯謬之基礎為何？如是宣說：『究竟真實最後法輪，甚深經部之法與廣闊，瑜伽行宗如海之區分有二，彼等雖于真實義上無有差別。』如是說于見解上無有深不深之差別。究竟一乘與三乘之理，初者于《寶性論》中闡釋之中觀宗，二者由彌勒菩薩之三論所詮釋。』如是，于最後之教言中，于波羅蜜多與密咒二者中，初者，于經部與論部二者中，初者之意為：
【English Translation】 Attachment posits the basis of imputation on the aggregates, hence it is explained as the completely imputed. The latter, when establishing terminology, is distinguished by being established through reality, ultimate truth, and the wisdom of the noble ones, hence it must be explained as the thoroughly established. Although practitioners of the Perfection Vehicle do not accept this, they do not fall into great error. However, if practitioners of the Mantra Vehicle do not accept this, let alone manifesting the assembly of wisdom through the gates of self-arisen, co-emergent, great bliss, etc., they will not even have the means to perfect all accumulations of merit in one lifetime. This is because, according to their system, the two accumulations must be accomplished solely through the wisdom appearance of the practitioner himself, unlike the Perfection Vehicle practitioners who manifest the assembly of wisdom by dwelling solely on emptiness, which is the aspect of negating non-existence, and do not need to abide as they are in the conventional appearance known in the world, and perfect all accumulations of merit on that basis. Therefore, in many scriptures of the final turning of the wheel of Dharma, and even in the intermediate one, as it appears in the sutras and treatises concerning 'that which is not perfected and that which is perfectly perfected,' one sees that all phenomena are divided into two: conventional and ultimate. One should not be complacent with claiming to understand ultimate truth and terminology. Thus, the final turning of the wheel is divided into three categories, and the views of all three are established as Madhyamaka. Thirdly, if the definitive meaning of the final turning of the wheel is explained literally based on the Mantra Vehicle and the two chariot traditions, what is the basis for distinguishing the different Dharma wheels that primarily teach the definitive meaning as the object to be expressed? Are there any among them that teach the Mind-Only view as the ultimate view? If so, what is the way to distinguish them? And what is the basis for the error of explaining the Mind-Only school in this way? Thus it is explained: 'The ultimate definitive final turning of the wheel, the profound sutra teachings and the vast, the Yoga school's division like an ocean, are two. Although they have no difference in ultimate meaning.' Thus, it is said that there is no difference in depth or lack thereof in the view. The principle of the ultimate one vehicle and three vehicles, the first is the Madhyamaka school explained in the Uttaratantra, the second is taught by the three treatises of Maitreya.' Thus, in the final teachings, among the two, the Perfection Vehicle and the Mantra Vehicle, the first, among the two, the Sutra and the Abhidharma, the intention of the first is:
ྲེལ་གྱི་གཙོ་བོ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་འཆོས་སུ། དེས་ན་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་བར། །མྱ་ངན་འདས་པ་མི་འཐོབ་སྟེ། །ཞེས། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་དང་། གཉིས་པའི་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་གཙོ་བོ་བྱམས་པའི་ཆོས་བར་པ་གསུམ། ས་སྡེ་ལྔར་སྡོམ་རྣམ་པ་གཉིས་དང་བཅས་པར། ཉན་རང་གི་ལྷག་མེད་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་མི་འཇུག་པར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་ཞིག་ 2-2-59b རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་དབུ་སེམས་ཀྱི་གཞུང་སོ་སོར་འབྱེད་པ་དང་། བསྟན་འཆོས་རྩོམ་པ་པོའི་སློབ་དཔོན་སོ་སོར་ངེས་པ་ཉིད་དུ་འཆད་པ་ནི་རྒྱ་བོད་དུ་ཤིན་ཏུ་མང་བར་བྱོན་མོད། འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལྟ་བས་འབྱེད་པ་ཡིན་ལ། གཞུང་དེ་དག་གི་ལྟ་བ་ལ་ཁྱད་པར་མ་དམིགས་པ་ཉིད་དུ་ནི་བསྒྲུབས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་རྣམ་རིག་གྲུབ་མཐར་བཀྲལ། །ཞེས་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་ན་རེ། བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་གྱི་ལྟ་བ་སེམས་ཙམ་དུ་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཉིད་དུ་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར། དེ་ལྟར་བཀྲལ་བ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་མོད། མ་ངེས་པ་སྟོན་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟ་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ལའང་དེར་ཐལ་བ་དང་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་འཆོས་ལ་ཡང་དེར་འགྱུར་ཏེ། རིམ་པ་བཞིན་ཐོགས་མེད་དང་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་དེ་དང་དེར་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་རིག་པ་དང་སེམས་ཙམ་པ་དོན་གཅིག་ཏུ་འཆད་པ་ནི། རིག་པ་དང་ཡེ་ཤེས་མཐའ་དག་ལ་སེམས་སེམས་བྱུང་གིས་ཁྱད་པར་ཁས་ལེན་པའི་བོད་མང་པོའི་འཁྲུལ་པ་དེ་དང་། ཡེ་ཤེས་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འབྱེད་པའི་འཁྲུལ་པ་དེ་དང་། བཀའ་མཐའ་མའི་ཆོས་སྐད་ཇི་བཞིན་དུ་མ་བསླབས་པའི་ཉེས་པས་ཀུན་ནས་བསླང་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་རིག་པ་དང་སེམས་ཙམ་པ་དོན་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི། །འདི་ལྟར་ཆོས་ཡོད་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་པའི་ལུང་དེ་དང་། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་པའི་མདོ་དེ་དང་། ང་ཡིས་འདི་ཀུན་ཁྱབ་པ་སྟེ། །འགྲོ་བའི་རང་བཞིན་གཞན་མ་མཐོང་། །ཞེས་དང་། རིན་ཆེན་སེམས་ལས་ཕྱིར་ཕྱོགས་པའི། །སངས་རྒྱས་མེད་ཅིང་སེམས་ཅན་མེད། །ཞེས་པའི་རྒྱུད་ཚིག་དེ་ཁ་ཏོན་དུ་བྱེད་པའི་དོན་བསམ་པ་ཉིད་ལས་དམ་བཅའ་དེ་མི་འཐད་པ་ཉིད་དུ་གོ་ནུས་ 2-2-60a པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ལུང་དེ་དག་ནས་འབྱུང་བའི་ཆོས་དབྱིངས་དང་ང་ཞེས་བྱ་བ་དེ། གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་ལ་འཆད་དགོས་པར་གཞུང་ལུགས་དེ་དང་དེ་དག་ཉིད་དུ་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སེམས་
【現代漢語翻譯】 在《聖教根本續》（Uttaratantra，又譯《寶性論》）中說：『未得佛果前，不得入涅槃。』這說明了究竟一乘（Ekayana）的觀點。而對於二乘（Sravakayana and Pratyekabuddhayana）的觀點，彌勒（Maitreya）的《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）、《大乘經莊嚴論》（Mahayanasutralankara）和《辨中邊論》（Madhyantavibhaga）這三部論典，以及《攝大乘論》（Mahasamgraha）和《集論》（Abhidharmasamuccaya）這兩部論典，總攝為五部，幷包含兩種不同的解釋方式，闡述了聲聞乘（Sravakayana）和緣覺乘（Pratyekabuddhayana）的無餘涅槃（Parinirvana）不會進入大乘道（Mahayana）。僅僅因為這一點原因，就將中觀（Madhyamaka）和唯識（Yogacara）的論典分開，並斷定論著作者的老師各不相同，這種觀點在印度和西藏非常普遍，但這並不合理。中觀和唯識的差別在於見解的不同，而這些論典的見解差異已經被證明是不存在的。 有人說：『世親（Vasubandhu）論師在唯識宗（Vijnanavada）中對此進行了解釋。』這是後來的藏族人的觀點，他們認為彌勒的這三部論典的見解是唯識宗的觀點，因為世親論師已經解釋了一切事物都只是識的顯現的宗義。』雖然我們承認他這樣解釋過，但這並不一定意味著唯識宗的觀點。這可以通過兩種方式來證明：相似性和真實性。首先，如果這樣說，那麼《現觀莊嚴論》也會被認為是唯識宗的觀點，因為無著（Asanga）論師也對此進行了解釋；《聖教根本續》也會被認為是唯識宗的觀點，因為世親論師也對此進行了解釋。其次，將唯識宗和唯心宗（Cittamatra）視為相同，這是許多藏族人的錯誤，他們認為一切的識和智慧都以心和心所（mental factors）來區分，並且他們不區分智慧（Jnana）和識（Vijnana），這是因為他們沒有正確學習最後的佛法術語所導致的過失。即使你認為唯識宗和唯心宗是相同的，你也應該理解，你所背誦的經文，如『除了法界（Dharmadhatu）之外，沒有這樣的法存在』，以及『無始時來界，是諸法之所依』，還有『我遍一切處，不見眾生性』，以及『離此珍重心，無佛亦無眾』，這些經文的意義本身就足以讓你明白你的主張是不合理的。 這些經文中的『法界』和『我』，必須解釋為無二的智慧（Jnana）和自性法身（Svabhavikakaya），這一點在這些論典中已經很清楚了。而且，心（Citta）...
【English Translation】 In the 'Uttaratantra' (Treatise on the Sublime Continuum), it says: 'Until Buddhahood is attained, Nirvana is not attained.' This explains the view of the ultimate Ekayana (One Vehicle). Regarding the views of the Sravakayana (Hearer Vehicle) and Pratyekabuddhayana (Solitary Realizer Vehicle), the three treatises of Maitreya—'Abhisamayalankara' (Ornament of Clear Realization), 'Mahayanasutralankara' (Ornament of the Great Vehicle Sutras), and 'Madhyantavibhaga' (Distinguishing the Middle from the Extremes)—and the two treatises 'Mahasamgraha' (Compendium of the Great Vehicle) and 'Abhidharmasamuccaya' (Compendium of Abhidharma), summarized into five treatises with two different modes of explanation, explain that the Parinirvana (complete Nirvana) of the Sravakas and Pratyekabuddhas does not enter the Mahayana path. Merely using this as a reason to separate the Madhyamaka (Middle Way) and Yogacara (Mind-Only) doctrines, and to assert that the teachers of the treatise authors are necessarily different, is very common in India and Tibet, but it is not reasonable. The difference between Madhyamaka and Yogacara lies in the view, and it has already been proven that there is no difference in the views of these treatises. Some say: 'Vashubandhu explained this in the Vijnanavada (Consciousness-Only) school.' This is the view of later Tibetans, who believe that the view of Maitreya's three treatises is that of the Cittamatra (Mind-Only) school, because Vasubandhu has explained the tenet that all phenomena are merely manifestations of consciousness. Although we admit that he explained it in this way, it does not necessarily mean that it is the view of the Vijnanavada school. This can be proven in two ways: similarity and reality. First, if this is the case, then the 'Abhisamayalankara' would also be considered the view of the Vijnanavada school, because Asanga also explained it; the 'Uttaratantra' would also be considered the view of the Vijnanavada school, because Vasubandhu also explained it. Second, equating Vijnanavada and Cittamatra is a mistake of many Tibetans who assert that all consciousness and wisdom are distinguished by mind and mental factors, and they do not distinguish between Jnana (wisdom) and Vijnana (consciousness), which is caused by the fault of not properly learning the final Dharma terms. Even if you think that Vijnanavada and Cittamatra are the same, you should understand that the meaning of the scriptures you recite, such as 'Apart from the Dharmadhatu, there is no such Dharma,' and 'The realm of beginningless time is the basis of all phenomena,' and 'I pervade all places, and do not see the nature of beings,' and 'Apart from this precious mind, there is no Buddha and no sentient being,' is enough to make you understand that your assertion is unreasonable. The 'Dharmadhatu' and 'I' in these scriptures must be explained as non-dual Jnana and Svabhavikakaya (Essence Body), which is clear in these treatises. Moreover, the mind (Citta)...
ཙམ་པའི་འདོད་པར་འཆད་ན་ནི། སེམས་ཙམ་པས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་རོ་གཅིག་པར་ཁས་བླངས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། ཁས་བླངས་པའི་བསལ་བ་ཞུགས་པར་མ་ཟད། ལུང་དང་རིགས་པས་བསལ་བའི་ཚུལ་ཡང་འདི་ལྟར། དེའི་ལྟ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དང་། དེ་ལ་འཛིན་པ་བདེན་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེས་ཀྱང་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་སྟེང་ནས་བྱེད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་ལྟ་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་མི་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བས་ནི་རང་རྒྱལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་དང་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་བཟོད་པ་ཙམ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་ནུས་ཀྱི། དེ་ལས་གོང་དུ་མི་བགྲོད་པར་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས་བཤད་པ་དང་། སེམས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པ་ལ་འཛིན་པ་བདེན་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་འབྱུང་ས་མེད་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པས་རིགས་ཆད་འདོད་དོ་ཅེས་དང་། སྙིང་པོས་མ་ཁྱབ་པའི་སེམས་ཅན་ཁས་ལེན་ནོ། །ཞེས་ནི་མང་པོ་དག་མཐུན་ཞིང་། དབུ་མ་སྣང་བའི་བཤད་པ་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བས་གསལ་ལོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཞུང་དེར། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། འདི་ན་སྣོད་མིན་སེམས་ཅན་གང་ཡང་མེད། །འགྲོ་བ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་། བཤད་པའི་དུས་དེ་ན་ཉ་བའི་འགྲོ་བ་རྣམས་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་སོ། །ཞེས་བྱ་བར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །ཁ་ཅིག་ལས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་ 2-2-60b པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བས་ན། དོན་དམ་པར་ཐེག་པ་གསུམ་ཡང་ཡོད་ལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་དང་བཅས་པའོ། །ཞེས་ཟེར་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སློབ་དཔོན་ཟླ་བས། རྣམ་པ་དེ་ལྟའི་མདོ་སྡེ་གཞན་ཡང་ནི། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་སྟོན་པའི་མདོ་སེམས་ཙམ་པས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་ལེན་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། དབུ་མའི་གཞུང་དེ་དག་ལས་འཆད་ཚུལ་དེ་ལྟར་བྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་རིག་པ་ལ་སེམས་ཙམ་པས་མ་ཁྱབ་པར་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལྟ་བ་མཐར་ཐུག་ཁས་ལེན་པའི་རྣམ་རིག་པ་དེས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་རོ་གཅིག་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ངེས་དོན་དོན་དམ་པའི་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་དབྱེར་མེད་པ་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་ལས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཡོན་ཏན་ཀུན་རྫོགས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་པ་དེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་འདོད་པ
【現代漢語翻譯】 如果按照唯識宗的觀點來解釋，那麼唯識宗就變成了承認一切所知皆與法界本體無二無別。如果真是那樣，不僅違背了他們自己的承諾，而且還會被教理和理證所駁斥。根據他們的觀點，直接證悟法界，並且認為執著於法界是無實的，這將會導致從法界的角度來認知自性住種姓。如果是這樣，那麼就會變成承認一切眾生都具有如來藏。如果不能接受這一點，那是因為唯識宗的觀點只能證得聲聞的菩提和修道的忍位，而不能更進一步，正如《現觀莊嚴論》中所說。而且，執著於心為實有，就無法產生執著無實的觀點。此外，唯識宗也承認有斷種姓的眾生，並且承認有不被如來藏遍及的眾生。這些觀點與許多其他觀點相符，並且在《中觀光明釋》中也有闡述，非常清楚。正如經中所說：『於此無有非器之有情，一切有情皆將成正覺。』這應理解為，這是佛陀在說法時，考慮到當時的漁夫等眾生而說的。有些人說：『一切眾生皆具如來藏。』這是指具有如來性之特徵的如來。因此，勝義諦上，三乘是存在的，一切法也都是具有自性的。』這是前一種觀點。 經中又說：『如是之經，復有餘耶？』月稱論師在解釋這句話時說，唯識宗承認所有經典中宣說一切眾生皆具如來藏的說法。然而，正是由於這些中觀宗的論著中出現了這樣的解釋方式，才清楚地表明唯識宗並未完全涵蓋唯識學。因為，最終接受瑜伽行派觀點的唯識學，認為一切所知皆與法界本體無二無別，並且由於這個原因，勝義諦的真實力量等功德與眾生的法界是無差別的。由此可知，唯識宗承認一切眾生都具有圓滿功德的如來藏，這正是瑜伽行派的觀點。
【English Translation】 If we explain it according to the Mind-Only school's view, then the Mind-Only school would become one that acknowledges all knowable things as being of one taste in the Dharmadhatu (ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་, 法界, dharmadhātu, realm of phenomena). If that were the case, not only would their own commitments be violated, but the way they are refuted by scripture and reasoning is as follows: Based on their view, directly realizing the Dharmadhatu, and holding that grasping onto it is unreal, would lead to recognizing the inherent nature of the lineage from the perspective of the Dharmadhatu. If that were the case, then it would become an acknowledgment that all sentient beings possess the essence of the Sugatagarbha (བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་, 如來藏, sugatagarbha, Buddha-nature). If it is not possible to accept this, it is because the Mind-Only view can only manifest the patience of the Hearer's Bodhi and the path of joining of the Great Vehicle, but cannot progress beyond that, as explained in the Ornament of the Sutras. Moreover, there is no basis for the view of grasping onto the unreal to arise from grasping onto the mind as truly existent. Furthermore, the Mind-Only school acknowledges beings with severed lineages, and acknowledges beings not pervaded by the Sugatagarbha. Many of these points are in agreement, and they are also clearly explained in the commentary on the Light of the Middle Way. As it is said in that text: 'Here, there is no sentient being who is not a vessel; all these beings will become Buddhas.' This should be understood as being spoken with the fishermen and other beings in mind at the time of the teaching. Some say: 'All sentient beings possess the essence of the Tathagatagarbha.' This refers to the Tathagata (དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་, 如來, tathāgata, thus-gone) who has the characteristics of Suchness (དེ་བཞིན་ཉིད་, 如是, tathatā, thusness). Therefore, in the ultimate sense, the Three Vehicles exist, and all phenomena possess inherent nature.' This is the former view. It is also said in the sutra: 'Are there other sutras of this kind?' In his commentary on this, Acharya Chandra (ཟླ་བ, 月稱, Chandra, Moon) says that the Mind-Only school acknowledges all the sutras that teach that all sentient beings possess the Sugatagarbha. However, it is precisely because such explanations appear in these Madhyamaka texts that it becomes clear that the Mind-Only school does not fully encompass the Mind-Only doctrine. This is because the Mind-Only school, which ultimately accepts the view of the Yogacara (རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ, 瑜伽行, Yogācāra, Yoga practice) school, believes that all knowable things are of one taste in the Dharmadhatu, and for this reason, the qualities such as the true power of the ultimate truth are inseparable from the Dharmadhatu of sentient beings. From this, it is known that the Mind-Only school acknowledges that all sentient beings possess the Sugatagarbha of complete qualities, which is precisely the view of the Yogacara school.
་ཉིད་དུ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་བཤད་ཅིང་། སེམས་ཙམ་པས་ནི་དེ་ལྟར་མི་འདོད་དོ། །ཅེས་མཁས་པའི་དབང་པོ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་འཆད་པར་དྲངས་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྣམ་རིག་པ་མཐར་ཐུག་དེས། ཆོས་དབྱིངས་དང་སྙིང་པོ་སོགས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྣམས། བརྗོད་བྲལ་དང་། ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་མཐའ་བྲལ་དུ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ནམ། དོན་དམ་དང་། རྟག་བརྟན་སོགས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། ཞེ་ན། མཉམ་བཞག་གི་ངོ་དང་གནས་ཚུལ་ལ་ནི་མཐའ་བྲལ་དང་བརྗོད་བྲལ་དུ་གནས་ཤིང་། དེའི་ཚེ་དེ་ལྟར་དུ་ཁས་ལེན་མོད། རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཚེ། དོན་དམ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། རྟག་བརྟན་གཡུང་དྲུང་དུ་ནི་ཁས་ལེན་ལ། དེ་ལྟར་བླངས་པ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བས་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུ་ཡོད་ཅེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་རྟོག་ན། རིགས་པ་དེའི་ངོར་ནི་གཅིག་དུ་མ་དང་དུས་གསུམ་པོ་སོགས་ལྟ་ཅི་སྨོས། བདེན་པ་ཙམ་དུའང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། 2-2-61a རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་རིགས་པ་དེའི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཡང་ཡང་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འོ་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པས་ཀྱང་དེ་ལྟར་གཏན་ལ་མི་འབེབས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་དཔྱད་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་དེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྒོམ་བྱུང་གིས་མྱོང་བྱ་མི་རྙེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ནུས་པའང་མེད་དེ། སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། མདོར་ན་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བར། །དམ་པའི་བདག་ཏུ་འཆད་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་། །རང་ཉིད་རང་གིས་སྟོང་དང་མི་སྟོང་པ། །ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན། ཞེས་པའོ། །འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་སྟོན་བྱེད་གཞུང་གི་དབྱེ་བ་གསུམ་པ་ནི། ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་སངས་རྒྱས་འགྲུབ་བྱེད་པའི། །ཐེམ་མཆོག་ལམ་གྱི་ཉམས་ལེན་ཟླ་མེད་པ། །གང་འདིར་བཤད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་བསག་ཀྱང་། །ཕལ་ཆེར་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་གཞུང་བཞིན། །རྫོགས་པའི་རིམ་པའི་ལྷ་དང་སྔགས་དང་ནི། །བདེ་ཆེན་ལ་སོགས་དོན་དམ་ཕལ་ཆེ་བ། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་བསྟོད་པའི་ཚོགས་དག་ཏུ། །སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དེ་ལ་བཞེད་པ་ཡིན། །ཞེས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གསུམ་པོ་འདིས་ནི། དོན་དམ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ། སེམས་ཙམ་དུ་འགལ་བའི་གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། དབུ་མས་ཁྱབ་པའི་མཐུན་དཔེ། སྔགས་གཞུང་དང་བསྟོད་ཚོགས་ཀྱི་སྟེང་དུ་བསབས་ནས། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་ཀྱི་ངེས་དོན་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་པའོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུ་ལ་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་པ་མཐར་ཕྱིན་པར་མ་གྱུར་ན། གཏན་ཚིགས་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་འགྲུབ་པ་ཤིན་ཏུ་དཀའ་མོད་ཀྱང་། རེ་ཤིག་ཇི་སྐད
【現代漢語翻譯】 正如自在月（Ācārya Candrakīrti）所說，唯識宗並不這樣認為。正如大學者寂護（Kamalaśīla）所引述的那樣。那麼，究竟的唯識宗，不是承認法界（Dharmadhātu）、自性（Svabhāva）等勝義諦（Paramārtha-satya）是不可言說，遠離有無等邊嗎？如果承認是勝義和常恒等，怎麼不矛盾呢？如果有人問。在等持（Samāhita）的本體和狀態中，是遠離邊和不可言說的，那時是那樣承認的。但在後得智（Pṛṣṭhalabdha-jñāna）用名言概念進行詮釋時，則承認是勝義、自性、常恒和永恒。如果用『無自性』（niḥsvabhāva）來理解所取，並用『是一還是多』等理路來分析，那麼在那種理路面前，不要說一和多，以及過去、現在、未來三時，甚至連真諦都不承認， 因為思辨推理無法觸及那個領域。這已經反覆說明了。那麼，瑜伽行者（Yogācāra）為什麼不這樣確定呢？因為那樣分析沒有必要，因為會導致無法獲得超越世間的禪定所生之體驗。也沒有能力，因為超越了語言概念的範疇。』是這樣解釋的。總而言之，這表明：心的自性是光明，在解釋為神聖的『我』（Ātman）方面沒有區別，但自己是空還是不空，這是兩大學派（Śiṅg-ta）的差別。 第三個區分是，闡釋最後法輪（Antima-dharmacakra）的真實含義的論典的分類：今生即可成佛的，無上道的修持無與倫比，此處所說的智慧資糧，大多是無著（Asaṅga）的觀點。圓滿次第（Sampannakrama）的本尊（Deva）、真言（Mantra）以及大樂（Mahāsukha）等勝義諦，大多是龍樹（Nāgārjuna）所讚歎的積聚，心之金剛（Cittavajra）就是這樣認為的。這三頌詩句，將勝義空性的本體僅僅視為唯識的宗義，以與唯識相違背的具有損害的理由，以及中觀（Madhyamaka）普遍認可的例子，建立在密續和讚歌之上，從而將兩大學派的真實含義融為一體的三種方式呈現出來。如果不精通瑜伽行派如海洋般的論典，就很難成立那個理由的周遍性，但暫且按照所說的那樣。
【English Translation】 As Ācārya Candrakīrti stated, the Mind-Only school does not accept it that way. As the great scholar Kamalaśīla quoted. So, doesn't the ultimate Mind-Only school acknowledge that the Dharmadhātu (法界), Svabhāva (自性) and other Paramārtha-satyas (勝義諦) are inexpressible and free from extremes such as existence and non-existence? If it acknowledges them as Paramārtha (勝義) and permanence, how is it not contradictory? If someone asks. In the essence and state of Samāhita (等持), it is free from extremes and inexpressible, and it is acknowledged that way at that time. But when Pṛṣṭhalabdha-jñāna (后得智) uses conceptual terms to interpret, it acknowledges them as Paramārtha (勝義), Svabhāva (自性), permanence, and eternity. If one understands what is taken with 'niḥsvabhāva' (無自性), and analyzes with reasoning such as 'is it one or many?', then in the face of that reasoning, not to mention one and many, and the three times of past, present, and future, it does not even acknowledge the truth, Because speculative reasoning cannot reach that field. This has been repeatedly explained. So, why don't Yogācāras (瑜伽行者) determine it that way? Because there is no need to analyze that way, because it would lead to the inability to obtain the experience born of meditation that transcends the world. There is also no ability, because it transcends the category of linguistic concepts.' That's how it is explained. In short, this shows that: the nature of the mind is luminosity, and there is no difference in explaining it as the sacred 'Self' (Ātman), but whether oneself is empty or not empty is the difference between the two great schools (Śiṅg-ta). The third distinction is the classification of treatises that explain the true meaning of the Antima-dharmacakra (最後法輪): The supreme path of practice that accomplishes Buddhahood in this very life is unparalleled. The accumulation of wisdom described here mostly follows the views of Asaṅga (無著). The deities (Deva), mantras (Mantra), and Mahāsukha (大樂) of the Sampannakrama (圓滿次第), and other ultimate truths, are mostly the accumulations praised by Nāgārjuna (龍樹), and Cittavajra (心之金剛) thinks so. These three verses present the three ways of integrating the true meanings of the two great schools by establishing the essence of ultimate emptiness as merely the doctrine of Mind-Only, with reasons that contradict Mind-Only, and examples universally accepted by Madhyamaka (中觀), based on Tantras and hymns. If one is not proficient in the ocean-like treatises of the Yogācāra school, it is very difficult to establish the pervasiveness of that reason, but for now, let it be as it is said.
་དུ། གཟུང་དང་འཛིན་པ་ལས་གྲོལ་བའི། །ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་དོན་དུ་ཡོད། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ཡི། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་རྣམས་དེ་སྐད་སྒྲོགས། །ཅེས་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་གིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་སྟེ། ཇི་ 2-2-61b སྐད་དུ། མཚན་མ་མེད་དང་དོན་དམ་དང་། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་རྣམ་གྲངས་སོ། །ཅེས་པས། དམ་པའི་དོན་དང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པ་དག་འདི་སྙམ་དུ། སྔགས་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྲོལ་གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱང་སྒོམ་པས་ཉམས་ལེན་གྱི་ལྟ་བ་གཅིག་ཏུ་འཆད་པ་དེ་ལྟ་ན། གསང་སྔགས་ལུགས་ཀྱི་རིགས་པ་ཚུལ་གཉིས་པོ་གང་དང་འཐུན་ཞེ་ན། གདུལ་བྱ་སོ་སོའི་བསམ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཚུལ་གཉིས་པོ་གང་དང་ཡང་འཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པས་ཆོག་མོད། གཙོ་བོར་ནི་སྔགས་ལུགས་ལ་ལྟ་བ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ཁྱད་པར་ཅན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་གཞན་ཞིག་ཡོད་པར་འཆད་དེ། ཚུལ་གསུམ་སྒྲོན་མར། དོན་གཅིག་ན་ཡང་མ་རྨོངས་དང་། །ཅེས་པ། རྟོགས་བྱའི་ལྟ་བ་གཅིག་ཀྱང་། རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་ཅེས་འཆད་དགོས་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་རྗེས། འོན་ཀྱང་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པ་ཡི། །ཐབས་ལ་གསང་སྔགས་ཁྱད་པར་འཕགས། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཐབས་དེ་གང་ཞེ་ན། དབང་བཞི་བསྐུར་བ་དང་། རིམ་པ་གཉིས་ལ་གོམས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་དབབ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐབས་ཀྱིས་ཏེ། ཐབས་དེ་དང་དེའི་རྐྱེན་གྱིས་སྤང་བྱ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་རང་འགགས་སུ་སོང་ནས། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སམ། རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་སམ། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་དང་། བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དང་། རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་དང་། ངེས་དོན་གྱི་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ལ་སོགས་པའི་མིང་ཅན་དེ། ཐོས་བསམ་དང་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་གོམས་པ་སོགས་ལ་ལྟོས་མ་དགོས་པར། བཤད་མ་ཐག་པའི་བྱིན་རླབས་ཀྱི་རིམ་པ་དེ་དག་གང་རུང་ལས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པ་ལྷས། བསྐལ་པ་བྱེ་བ་རྣམས་སུ་ཡང་། །ཐོས་པའི་ཕ་རོལ་སོན་གྱུར་ཀྱང་། །བདག་བྱིན་རླབས་ལས་ཕྱིར་ཕྱོགས་པ། །དེ་ཡིས་དེ་ཉིད་མཐོང་མི་ 2-2-62a འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དང་པོར་སྐྱེས་པ་དེ་ལ། ཕར་ཕྱིན་པ་དག་གིས་འཆད་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཚང་ཡང་། འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུན་གོམས་པར་མ་བྱས་ན་འགྱུར་ལྡོག་བྱེད་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་དང་པོར་ནི་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ནི་བྱིན་རླབས་རིམ་པའི་ཕྱིར། །ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་དེ་ལྟ་བུ། །ཞེས་སོ། །དེའི་རྒྱུན་ཅུང་ཟད་གོམས་པར་བྱས་པས་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིང་ཅན་
【現代漢語翻譯】 從所取和能取中解脫出來，存在於神聖智慧的意義中。瑜伽行宗的彼岸行者們如此宣稱。僅憑這些就足以證明，如經中所說：『無相、勝義和法界是不同的名稱。』因此，勝義和法界被認為是同一件事。如此解釋時，具有辨別力的人會想：既然密咒和般若波羅蜜多兩種傳統都將通過禪修獲得的見地解釋為相同的，那麼，秘密密咒的體系與哪兩種推理方式相符呢？可以根據每個受教者的想法來確定與哪兩種方式相符。但主要的是，密咒體系解釋說，有一種獨特的、非共同的方法來理解見地。如《三法燈》中所說：『即使意義相同，也不會迷惑。』意思是說，即使要理解的見地是相同的，理解的方法也有所不同。如法之主所說：『然而，在證悟無戲論的方法上，秘密密咒尤為殊勝。』那麼，這種方法是什麼呢？是通過授予四種灌頂、熟悉二次第和降臨智慧等方法。通過這些方法和因緣，所捨棄的能取和所取自然止息，從而生起無二智慧，或自生智慧，或俱生，或大樂智慧，或具足一切殊勝的空性，或心之金剛，或自性法身，或究竟意義的金剛薩埵等名稱。不需要依賴聽聞、思考和一般意義上的熟悉，而是從剛才所說的加持次第中的任何一個，就能生起直接證悟的智慧。如聖天所說：『即使在無數劫中，已經超越了聽聞的彼岸，如果背離了我的加持，他也無法見到真如。』 對於最初生起的這種智慧，雖然具備了般若波羅蜜多行者所解釋的現觀瑜伽的特徵，但並非聖者的智慧，因為如果不持續熟悉，就可能會發生變化。因此，最初被稱為譬喻智慧。如經中所說：『這是因為加持的次第，如是全知智慧。』通過稍微熟悉它，就獲得了意義智慧的名稱。
【English Translation】 It exists for the sake of the sacred wisdom that is liberated from the grasped and the grasper. Those who have gone to the other shore of the ocean of Yogic conduct proclaim it thus. Just this much is enough to prove it, as it says: 'Signless, ultimate meaning, and the realm of phenomena are different names.' Therefore, it is established that ultimate meaning and the realm of phenomena are considered to be the same thing. When explained in this way, those with discernment will think: Since both the Mantric and Perfection of Wisdom traditions explain the view of practice gained through meditation as the same, then with which of the two systems of reasoning does the secret mantra system agree? It is sufficient to determine which of the two ways it agrees with, depending on the thoughts of each disciple. But mainly, the mantra system explains that there is another unique, uncommon method for understanding the view. As it says in 'Lamp of the Three Modes': 'Even if the meaning is the same, there is no confusion.' This means that even though the view to be understood is the same, there is a difference in the methods of understanding. As the Lord of Dharma says: 'However, the secret mantra is particularly superior in the method of realizing non-elaboration.' What is that method? It is through methods such as bestowing the four empowerments, becoming familiar with the two stages, and invoking wisdom. Through these methods and conditions, the two to be abandoned, the grasper and the grasped, naturally cease, and thus arises non-dual wisdom, or self-born wisdom, or co-emergent, or great bliss wisdom, or emptiness endowed with all supreme aspects, or the vajra of the mind, or the nature Dharmakaya, or the definitive meaning Vajrasattva, and so forth. Without needing to rely on hearing, thinking, and familiarity in a general sense, from any of the blessing sequences just mentioned, a consciousness of direct realization arises. As Aryadeva said: 'Even in billions of eons, having reached the other shore of hearing, if he turns away from my blessing, he will not see that very thing.' For that wisdom that arises first, although it possesses the characteristics of manifest yoga as explained by the Perfection of Wisdom practitioners, it is not the wisdom of the noble ones, because it may change if it is not continuously familiarized. Therefore, it is initially called exemplary wisdom. As it says: 'This is because of the sequence of blessings, such is the omniscient wisdom.' By familiarizing oneself with it slightly, one obtains the name of the wisdom of meaning.
འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་ཚེགས་མེད་པ་དེ་ནི་སྔགས་ཀྱི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ཏེ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བས་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕེབས་ནས་ཀྱང་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་སར་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གཅིག་གི་ཚད་དུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་གྲུབ་པར་བྱས་ནས་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་བྱེད་དགོས་ཀྱི། དེའི་སྔ་རོལ་དུ་སྟོང་ཉིད་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་ཤིང་། ནུས་ཀྱང་དེ་ལྟར་ན་ཆད་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་མཐར་ལྟུང་བའི་ཉེས་དམིགས་ཡོད་པར་འཆད་པས་སོ། །འོ་ན། སྔགས་དོན་བསམས་ནས་སྟོང་ཉིད་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་ཏེ་སྒོམ་པར་བཤད་པ་དེའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་དུས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་པོ་དེས་སྔོན་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་རིམ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཟིན་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི། ཉམས་ལེན་ལ་འཇུག་པའི་དུས་དེར་ཡང་སྔགས་དོན་བསམས་པ་ཙམ་གྱིས་སྟོང་ཉིད་དྲན་ལམ་དུ་བྱས་ནས་ལམ་གྱི་རིམ་པ་རྣམས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ལ། ཡང་སྔོན་སྨིན་བྱེད་བྱིན་རླབས་ཀྱི་དུས་སུ་དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་མ་སྐྱེས་ཤིང་། དོན་སྤྱིའི་གོ་བ་ཙམ་ཡང་མ་ཆགས་ན། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་རིགས་པས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། སྔགས་བརྗོད་དམ་མ་བརྗོད་ཀྱང་རུང་སྟེ། སྟོང་པ་དེའི་ངང་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་བསྒྲུབས་ནས་གོམས་པར་བྱས་པས་མངོན་སུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བར་ངེས་པ་ནི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་ཁྱད་པར་གཅིག་གོ །འདིར་གཞན་དག་ན་རེ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་རིགས་པས་ཕུ་ཐག་ཆོད་པར་བྱེད་དགོས་སོ། ། 2-2-62b ཞེས་ཟེར་བ་ནི། སྤྱིར་སྔགས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པ་ལ་དེས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ། སྔགས་ལུགས་ལས་རིང་དུ་ཉམས་པར་མ་ཟད། དེ་འདྲ་ཅིག་དགོས་པའི་ཚེ་ཡང་དེ་ལྟར་མ་ངེས་ཏེ། གཞན་སྟོང་གི་རིགས་པས་ཀྱང་གཟུང་འཛིན་དུ་ཞེན་པ་ནི་ཁེགས་ལ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལྷག་མར་བཞག་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་སྐབས་འདིའི་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་སོག་གི་དོན་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ། རང་སྟོང་མེད་དགག་ཁོ་ན་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་དགོས་ན། དེ་ནས་སྣང་ཕྱོགས་བསྒྲུབས་པ་དེའི་ཚེ་གླང་ཆེན་གྱི་ཁྲུས་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་རང་སྟོང་གི་ལྟ་བས་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་སོག་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་དེ་ལྟར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ནི། སྔགས་ལུགས་སུ་ཐོས་བསམ་གྱི་ཚེ་རང་སྟོང་གི་ལྟ་བས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ཀྱང་། སྒོམ་པས་ཉམས་ལེན་གྱི་རིམ་པ་བཀའ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་ལ་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་ཞེས་ཡང་ཡང་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་གསུང་གིས། སྔོན་འགྲོ་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་སོག་གི་ཚེ། སྟོང་ཉིད་བཙན་ཐབས་སུ་སྒོམ་པ་དང་། བཤིག་ནས་སྒོམ་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་གོ་བ་ཙམ་ཡང་མ་ཆག
【現代漢語翻譯】 獲得殊勝智慧毫不費力，這是精通密咒方便的特點。相比之下，通過般若波羅蜜多，需要通過聞思通達法無我，然後在信解行地，歷經無數劫積累福德資糧，才能現見空性。在此之前，無法現見空性。即使能夠現見，也會墮入斷滅的寂滅邊，這是有罪過的。那麼，如果思維密咒的意義，並將空性引入意識中進行禪修，這又是什麼意思呢？如果當時的修行者已經依靠先前的成熟次第，在相續中生起了譬喻智慧，那麼在進入實修時，僅僅思維密咒的意義，就能將空性引入意識中，從而修持道的次第。如果先前在成熟灌頂時，沒有生起這樣的智慧，甚至沒有形成對一般意義的理解，那麼就應該通過般若波羅蜜多乘的理智來確定空性。無論是否唸誦密咒，都應該從空性的狀態中修持所要修持的內容，並通過串習來確定生起現觀智慧，這是方便善巧的一個特點。有些人說：必須用應成派中觀的理智來徹底決斷。 這種說法認為，修持密咒的空性必須完全依賴應成派中觀，這不僅遠離了密咒的傳統，而且即使需要這樣做，也並非絕對。因為通過他空見的理智，也可以破除對能取和所取的執著，僅僅保留二無別的智慧，就足以成就此處智慧資糧的目的。除此之外，如果必須專注于自空無遮，那麼在之後建立顯現時，豈不像大象洗澡一樣，洗了又臟嗎？那麼，在你們的宗派中，當以自空見的見解進入智慧資糧時，不也會有同樣的過失嗎？我們認為，在密咒的傳統中，雖然在聞思時可以用自空見的見解來斷除增益，但在禪修時，必須確定實修的次第符合究竟了義。正是考慮到這個意義，至尊薩迦班智達才說：『在加行智慧資糧時，強行修持空性和破除后修持。』而不是說對空性的理解都沒有形成。
【English Translation】 Effortlessly attaining supreme wisdom is a distinctive feature of being skilled in the methods of mantra. In contrast, through Prajnaparamita (Perfection of Wisdom), one needs to understand the selflessness of phenomena through hearing and contemplation, and then, in the stage of aspiration and practice, accumulate merit for countless eons to directly realize emptiness. Before that, one cannot directly realize emptiness. Even if one could, it is said that there is a fault of falling into the extreme of annihilationist nirvana. So, what does it mean to contemplate the meaning of mantra and bring emptiness into awareness for meditation? If the practitioner at that time has already generated the exemplary wisdom in their mind-stream through the preceding stages of maturation, then at the time of engaging in practice, merely contemplating the meaning of mantra will bring emptiness into awareness, thereby practicing the stages of the path. If such wisdom has not arisen during the time of the maturing empowerment, and even a general understanding of the meaning has not been formed, then one should ascertain emptiness through the reasoning of the Prajnaparamita vehicle. Whether or not one recites the mantra, one should cultivate whatever is to be cultivated from the state of emptiness, and through familiarization, the arising of direct wisdom is certain, which is a distinctive feature of skillful means. Some say: 'One must thoroughly decide with the reasoning of Prasangika Madhyamaka.' This statement, which assumes that the meditation on emptiness in mantra must be entirely dependent on Prasangika Madhyamaka, not only deviates far from the tradition of mantra, but even if it were necessary, it is not absolute. Because through the reasoning of Other-Emptiness (gzhan stong), the clinging to the apprehended and the apprehender can also be refuted, and merely retaining the non-dual wisdom is sufficient to accomplish the purpose of the accumulation of wisdom here. Apart from that, if one must focus solely on self-emptiness (rang stong) as negation, then when establishing appearances later, wouldn't it be like an elephant's bath, dirtying itself again after washing? So, in your own school, when entering the accumulation of wisdom with the view of self-emptiness, wouldn't the same consequence follow? We believe that in the tradition of mantra, although one can use the view of self-emptiness to sever elaborations during hearing and contemplation, during meditation, one must ensure that the stages of practice conform to the definitive meaning of the final teachings. It is with this meaning in mind that Jetsun Sakya Pandita said: 'During the preliminary accumulation of wisdom, one forcibly meditates on emptiness and meditates after demolishing,' rather than saying that even an understanding of emptiness has not been formed.
ས་པའི་དབང་རྟུལ་ལ། དང་པོ་ཉིད་ནས་སྒོམ་ཚུལ་དེ་གཉིས་གང་རུང་གཅིག་གིས་ཆོག་པར་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་གཞུང་རྩ་བར། ཅེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པའོ། །ཞེས་པ། སྔགས་དང་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་ལས་བཀའ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་དབུ་མར་གྲུབ་ཅེས་པའོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག འདི་སྐད་དུ་རྒོལ་ཏེ། བཀའ་ཐ་མ་ངེས་པའི་དོན་ཅན་སྒྲུབ་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་མེད་ཅིང་། རིགས་པ་དང་འགལ་ལོ། །དེའི་ཚུལ་ཡང་། ལུང་ཡོད་ན་དགོངས་འགྲེལ་ལས་དོན་དམ་རྣམ་ངེས་ཀྱི་ལེའུར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་དགོས་ཀྱང་། དེ་འདྲ་དེ་ནི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དྲང་དོན་ཉིད་དུ་ཟླ་བའི་ཞབས་སོགས་ཀྱིས་བཀྲལ་ཟིན་ཏོ། །རིགས་པ་ཡང་། བཀའ་ཐ་མར་ནི་གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ 2-2-63a ཉིད་དུ་བཤད་ལ། དེ་ནི་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་ལས་མ་འདས་པ་དང་། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། འདིའི་ལན་ལ། སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། དོན་དམ་རྣམ་ངེས་ཀྱི་ལེའུར་བཤད་པའི་ངེས་དོན་དབུ་མར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རིགས་ཡོད་པའོ། ། ༈ བཀའ་ཐ་མ་ངེས་པའི་དོན་ཅན་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཆོས་སྟོན་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་ཇི་ཙམ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་། ཕྱི་མ་ཉིད་ཆེས་ཟབ་ཅིང་། བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་བློ་ལ་སྣང་བ་དང་འཐུན་པ་ཉིད་ཐོག་མར་བསྟན་ནས། རིམ་གྱིས་ཇེ་ཟབ་ཏུ་སྟོང་པ་ཉིད་རྒྱལ་བས་ཆོས་སྟོན་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བརྡ་སྤྲོད་པ་དག་ཇི་ལྟ་བུར། །ཡི་གེ་ཕྱི་མོ་ཀློག་འཇུག་ལྟར། །ཞེས་སོགས་དང་། གང་ཞིག་གང་གང་ལ་དགའ་བ། །དེ་ཡི་དེ་དེ་སྔར་བཤད་བྱ། །ཅེས་སོགས་དང་། དེ་ཉིད་ཚོལ་ལ་ཐོག་མར་ནི། །ཐམས་ཅད་ཡོད་ཅེས་བརྗོད་པར་བྱ། །ཅེས་སོགས་དང་། གླང་ཆེན་གཟིགས་སྟང་ཉིད་མཛད་ནས། །ཅེས་སོགས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལས་དང་། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་ཡང་། མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀྱི་ཚེ། སྔགས་ཐ་མར་གསུངས་པ་དང་། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་མཐར་དབུ་མ་གསུངས་པ་དང་། གཟུངས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་རྒྱལ་པོས་ཞུས་པའི་མདོ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་དུ་ཆོས་འཁོར་རིམ་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་འདྲ་བ་གཉིས་བྱུང་ཡང་། གསུམ་པ་ཆེས་ཟབ་པ་ཉིད་དུ་འཆད་པ་ལ་འདྲ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པ་དང་། གནོད་བྱེད་མེད་པ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི། དགོངས་འགྲེལ་དུ། ཆོས་འཁོར་གསུམ་པའི་ཐད་དེར་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་འདི་ནི་བླ་ན་མ་མཆིས་པ། སྐབས་མ་མཆིས་པ། ངེས་པའི་དོན། རྩོད་པའི་གཞིར་མ་གྱུར་པ། ཞེས་དང་། ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་འཆད་པ་ན། ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ། ཞེས་བཤད། ཆོས་འཁོར་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ཐད་དུ། བླ་ན་མཆིས་པ། ཞེས་སོགས་དང་། གདུལ་བྱ་ཡང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལ། ཞེས་དང
【現代漢語翻譯】 對於根器遲鈍者來說，一開始就只用這兩種禪修方法中的任何一種來引導是不行的。然後，經文的根本是，這被確立了。意思是，從密咒和車乘兩種傳統中，最後的教誨被確立為究竟的中觀。對此，有些人反駁說：確立最後的教誨具有決定性的意義，既沒有確立的依據，也與理相違背。情況是這樣的：如果有依據，那一定是《解深密經》中『真實義品』所說的，但那樣的說法已經被月稱論師等人解釋為非字面意義的不了義。理證方面，最後的教誨中，他性（梵文：paratantra，漢語字面意思：其他支配）和圓成實（梵文：pariniṣpanna，漢語字面意思：完全成就）被確立為真實存在，這沒有超出唯識宗的觀點。如果這樣承認，就與《般若經》相違背。』他們這樣說。對此的回答是：一般而言，以及在『真實義品』中所說的，都有確立究竟中觀的依據和理證。 確立最後的教誨具有決定性的意義： 首先，無論教法的次第有多少種，最後的教法都是最深奧的。先教授那些與普通人的心智相符的內容，然後逐漸深入，這才是佛陀教授空性的次第。正如所說：『就像教語法的人，先教孩子讀簡單的字母一樣。』以及『對於什麼感興趣，就先講什麼。』以及『在尋找真理時，首先要說一切皆有。』以及『以大象回頭的姿勢。』等等，這些都是確立的理由。作為知識的例子，在顯宗和密宗中，密宗是最後宣說的；在四種宗派中，中觀是最後宣說的；《持明藏王請問經》和龍樹父子的論著中，關於三轉法輪的安立有兩種不同的方式，但都一致認為第三轉法輪是最深奧的。其次，有確立的依據，並且沒有相違背的因素。首先，在《解深密經》中，關於第三轉法輪，這樣說：『這次法輪的轉動是無上的、特殊的、具有決定意義的、沒有爭論的。』在解釋所化對像時，說：『完全進入一切乘。』關於第一和第二轉法輪，則說：『是殊勝的。』所化對象也說：『對於聲聞乘。』等等。
【English Translation】 It is not the case that from the very beginning, one should guide dull individuals with only one of these two methods of meditation. Then, the root of the text is that this is established. This means that from the two traditions of Mantra and Vehicle, the final teaching is established as the definitive Madhyamaka. To this, some object, saying: 'To establish that the final teaching has a definitive meaning, there is neither scriptural proof nor does it accord with reason. The situation is this: if there were proof, it would have to be what is stated in the chapter on the 'Definitive Meaning of Reality' in the Saṃdhinirmocana Sūtra (Explanation of the Thought), but such a statement has already been explained by the feet of Candrakīrti (Moon Fame) and others as being of provisional meaning, not literal. As for reason, in the final teaching, other-dependence (paratantra) and perfect accomplishment (pariniṣpanna) are established as truly existent, which does not go beyond the view of Mind-Only. If one accepts this, it contradicts the Prajñāpāramitā Sūtra.' They say this. The answer to this is: in general, and in what is stated in the chapter on the 'Definitive Meaning of Reality,' there are scriptural proofs and reasons for establishing the definitive Madhyamaka. Establishing that the final teaching has a definitive meaning: First, no matter how many stages there are in the way of teaching the Dharma, the final one is the most profound. First teaching what accords with the minds of ordinary people, and then gradually deepening, is the order in which the Victorious Ones teach emptiness. As it is said: 'Just as those who teach grammar, first have children read simple letters.' And 'Whatever one likes, that should be taught first.' And 'When seeking that, one should first say that everything exists.' And 'Making the elephant's turning gaze.' etc., these are the reasons for establishing it. As an example of knowledge, in the case of Sutra and Tantra, Tantra is taught last; among the four tenets, Madhyamaka is taught last; in the Guhyasamāja Tantra and the treatises of Nāgārjuna and his son, although there are two different ways of establishing the three turnings of the wheel of Dharma, they are similar in that the third is taught as the most profound. Secondly, there is proof for establishing it, and there are no contradictory factors. First, in the Saṃdhinirmocana Sūtra, regarding the third turning of the wheel of Dharma, it says: 'This turning of the wheel of Dharma is unsurpassed, special, of definitive meaning, and not a basis for dispute.' In explaining the trainees to be tamed, it says: 'Having fully entered all vehicles.' Regarding the first and second turnings of the wheel of Dharma, it says: 'Is supreme.' The trainees to be tamed also say: 'For the Śrāvakayāna.' etc.
་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་ 2-2-63b དག་པར་ཞུགས་པ། ཞེས་བཤད། འཁོར་ལོ་དང་པོ་ལ་དེ་ལྟར་དུ་འཆད་པ་དེ་ནི། དེ་ལས་གོང་ན་ཆོས་འཁོར་གཞན་མཆིས་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་མ་བསྟན་པ་སོགས་ལ་དགོངས་ཤིང་། གདུལ་བྱ་ཡང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བགྲོད་པའི་ལྟ་བ་ཙམ་ཞིག་ལས་གཙོ་བོར་མ་བསྟན་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་མོད། འཁོར་ལོ་བར་པ་ལ་དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་ནི། དེར་ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་མ་ལུས་པ་བཅད་པའི་མེད་པར་དགག་པ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་ཡང་། ཉམས་སུ་བླང་བྱའི་ངེས་དོན་མ་བསྟན་པ་ལ་བསམས་ནས། བླ་ན་མཆིས་པ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ནོ། །དེ་ནས་འབྱུང་བའི་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་དེ་དྲང་དོན་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ལས་མ་འདས་པས་དོན་དམ་དུ་ནི་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་དངོས་ཡིན་ན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་དངོས་ཀྱི་རིག་བྱ་ཡིན་དགོས་པ་ལས། འདི་ལ་ནི། ཟླ་བས་ཚིག་གསལ་མཇུག་ཏུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པར་བཤད་པ་དང་། ཞི་བ་ལྷས། དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །ཞེས་པ་ཡང་མེད་དགག་འདི་ལ་བསམས་པའི་ཕྱིར། གདུལ་བྱ་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་ངེས་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ཡང་ཐེག་པ་དམན་པ་ལ་ལྟ་བ་འདི་དགོས་པ་མེད་པ་ཡང་མདོ་དེའི་རང་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་ལ་བླ་ན་མ་མཆིས་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྟོན་པ་ནི། འཁོར་ལོ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་དབབ་བྱ་དེ། བཀའ་བར་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་ངེས་དོན་བསྟན་པ་འདི་ནི་བླ་ན་མ་མཆིས་པ་ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་ངེས་པའི་དོན་ཞེས་འབྱུང་བ་དེའི་ངོས་འཛིན་ནི། སྲོལ་གཉིས་པོས་མི་མཐུན་པར་འཆད་དེ། གཅིག་གིས་ནི་གཟུང་འཛིན་ཀུན་བཏགས་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་མེད་པར་དགག་པ་ལ་དང་། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ནི་དེས་སྟོང་པའི་ཡེ་ཤེས་འཆད་པས་སོ། །ལུགས་སྔ་མ་དེས་ཀྱང་མེད་དགག་གི་ཆ་གནས་སྐབས་དང་མཐུན་པའི་ངེས་དོན་དུ་འཆད་ཀྱི། ངེས་དོན་མཐར་ 2-2-64a ཐུག་ཏུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རང་སྟོང་འཆད་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་གཙང་མ་རྣམས་སུ་མཐར་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་ཅིག་ངོས་བཟུང་ན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སོང་བ་ལ་བསམས་ནས་དེའི་ངོས་འཛིན་མི་མཛད་པའི་ཕྱིར། ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་ལ་ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཞུགས་པ་ཞེས་འབྱུང་བ་ནི། གཞན་དག་བཀའ་བར་པ་ལས་མི་ཟབ་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་མོད། ཆོས་འཁོར་འདིའི་ནང་ན་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་ལམ་བགྲོད་བྱེད་ལྟ་བ་རྒྱས་པར་བསྟན་ནས་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་ཉན་ཐོས་དང་འཐུན་པར་དང་། སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་རང་རྒྱལ་དང་འཐུན་པར་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལྟ་བ་ཉིད་དུ་བཤད་པས་སོ
【現代漢語翻譯】 此外，『完全進入大乘』也是這樣說的。之所以這樣解釋初法輪，是因為考慮到有比它更高的法輪，以及沒有完整地闡述法的無我等等。並且，也考慮到所化機主要只展示了趨向聲聞菩提的觀點。之所以這樣解釋中法輪，是因為考慮到雖然在那裡僅僅展示了通過聞思斷除一切增益的無遮遣，但沒有闡述需要修持的究竟意義，因此用『至上』等來闡述。 此後，產生的空性無遮遣也是不了義，因為它沒有超出遣除其他對立面，因此不能成為勝義諦。如果它是勝義諦的真實，那麼必須是瑜伽現量的真實所知，但對於此，月稱在《明句論》的結尾引用了經文，說它超出了遍知智慧的境界。寂天菩薩也說：『勝義非是心識之行境。』這也是考慮到了這個無遮遣。說所化機必定進入大乘，也是因為小乘不需要這種觀點，這也是該經的自宗。用『無有更上』等來闡述第三法輪，是因為在中法輪的直接闡述的觀點，即通過聞思確定的觀點，在已經闡述了中法輪之後，闡述通過禪修體驗的究竟意義，這就是『無有更上』等。 這裡出現的『究竟意義』的認識，兩種傳統有不同的解釋。一種認為是指空于能取所取的二取分別的無遮遣，另一種則認為是指空於此的智慧。前一種觀點也把無遮遣的部分解釋為符合目前情況的究竟意義，但並非是最終的究竟意義，因為在純粹的自空論典中，如果認識到最終的勝義諦是真實成立的，就會認為落入了實執，因此不作此認識。對於需要特別引導的所化機，會出現『進入一切乘』的說法，這是因為其他經典沒有闡述比中法輪更深奧的內容。雖然這樣解釋，但考慮到此法輪中已經詳細闡述了三乘的修行之道，即與聲聞相符的人無我觀點，與緣覺相符的唯識觀點，以及闡述為大乘觀點的二取無二的觀點。
【English Translation】 Furthermore, it is also said that 'completely entering the Mahayana' is like this. The reason for explaining the first turning of the Dharma wheel in this way is that it takes into account that there are other Dharma wheels higher than it, and that the selflessness of phenomena has not been fully explained, and so on. Also, it takes into account that the trainees are mainly shown only the view of progressing towards the Bodhi of the Hearers. The reason for explaining the intermediate turning of the Dharma wheel in this way is that although it only shows the negation of non-existence, which cuts off all superimpositions through hearing and thinking, it does not explain the definitive meaning to be practiced, so it is explained with 'supreme' and so on. Thereafter, the emptiness non-affirming negation that arises is also provisional, because it does not go beyond eliminating other opposites, so it cannot be the ultimate truth. If it is the reality of the ultimate truth, then it must be the knowable object of the direct perception of yoga, but for this, Chandrakirti quotes the sutra at the end of the Prasannapada, saying that it transcends the realm of the wisdom of omniscience. Shantideva also said: 'The ultimate is not the object of the mind.' This is also considering this non-affirming negation. It is said that the trainees are definitely determined to enter the Great Vehicle, also because the Lesser Vehicle does not need this view, which is also the self-tradition of that sutra. The reason for teaching the third turning of the Dharma wheel with 'there is no higher' and so on is that the view directly taught in the intermediate turning of the Dharma wheel, which is to be established through hearing and thinking, after it has already been taught in the intermediate turning of the Dharma wheel, the definitive meaning to be experienced through meditation is taught, and this is 'there is no higher' and so on. The recognition of 'definitive meaning' that appears here is explained differently by the two traditions. One thinks that it refers to the non-affirming negation that is empty of the two imputations of grasping and the grasped, and the other thinks that it refers to the wisdom that is empty of that. The former view also explains the part of non-affirming negation as the definitive meaning that is in accordance with the present situation, but it is not the ultimate definitive meaning, because in the pure self-emptiness treatises, if one recognizes that the ultimate truth is truly established, it is thought that one has fallen into the attachment to reality, so they do not make this recognition. For the trainees who need special guidance, the saying 'entering all vehicles' appears, because other scriptures do not teach anything deeper than the intermediate turning of the Dharma wheel. Although it is explained in this way, it is considered that in this Dharma wheel, the path of practice of all three vehicles has been extensively explained, that is, the view of selflessness of the person that is in accordance with the Hearers, the view of Mind-Only that is in accordance with the Solitary Realizers, and the view of non-duality of grasping and the grasped that is explained as the view of the Great Vehicle itself.
། །དོན་དེ་འཁོར་ལོ་བར་པ་ལ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། འཁོར་ལོ་བར་པ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་སྡེ་སྣོད་དུ་བཤད་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་གཞན་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་རང་རང་གི་བྱང་ཆུབ་ལ་འཇུག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་མེད་པ་ནི། བཀའ་ཐ་མར་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དང་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་རྟག་བརྟན་ཐེར་ཟུག་ཏུ་བསྟེན་པ་སོགས་ཀྱིས་ན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དྲང་དོན་དུ་གྲུབ་ཅིང་། བསྟན་འཆོས་རྩོམ་པ་པོའི་སློབ་དཔོན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པ་དག་གིས་ཀྱང་དྲང་དོན་དུ་བཀྲལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་དང་དེ་ལྟར་སྟོན་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་བཀའ་ཐ་མའི་སྟོང་ཉིད་དྲང་བའི་དོན་ཅན་དུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་སྟོན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་དེར་འགྲུབ་ན་བྱམས་ཆོས་བར་པས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་དྲང་བའི་དོན་ཅན་དུ་བཤད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །དབུ་མ་ཐལ་རང་དུ་སྨྲ་བའི་སློབ་དཔོན་དག་གིས་ནི་བཀའ་ཐ་མ་དྲང་བའི་དོན་ཅན་དུ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བའི་ཞབས་དང་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་གཉིས་ཀས་བཀའ་ཐ་མའི་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བའི་ཆ་ནས་ངེས་དོན་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བཀའ་ཐ་མའི་ནང་ན་ 2-2-64b སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྟོན་མི་སྟོན་གྱི་ཆ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་དྲང་དོན་དང་། ཕྱི་མ་ངེས་དོན་དུ་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དྲང་དོན་གསུངས་པའང་རྟོགས་ནས་དྲང་བྱ་ཞིང་། །ཞེས་དང་། སྟོང་ཉིད་དོན་ཅན་ངེས་དོན་ལང་ཤེས་ཀྱིས། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས་གསལ་ལོ། །དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་ཀྱང་། མདོ་སྡེ་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་ལྟ་བ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་ངེས་དོན་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་དེར། ཇི་སྐད་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་བསྟན་པ་དོན་དམ་པའི་དབང་དུ་མཛད་པ་ཁོ་ནར་བརྗོད་ཅིང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་དགོངས་པ་བསྟན་པས་དབུ་མའི་ལམ་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བ་རབ་ཏུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ངེས་པའི་དོན་ཁོ་ནའི་གཞུང་འཛུགས་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །གངས་ཅན་པ་གཞན་དག་ནི་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འདི་སྐད་དུ། སྤྱིར་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་། ཆོས་ཅན་དེའི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་དང་། ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་མཚན་ཉིད་གསུམ་དུ་བསྡུས་ནས། ཡོངས་གྲུབ་དང་གཞན་དབང་བདེན་པར་གྲུབ་ཅིང་། ཀུན་བཏགས་ནི་ཚད་མས་གྲུབ་ཀྱང་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་རྣལ་འ
【現代漢語翻譯】 那麼，這個道理在中間法輪中不也存在嗎？回答是：中間法輪所說的非常廣大的論藏，是爲了菩薩引導他人而說的；而這裡則是就各自進入菩提而言的。第二，沒有妨害：在最後的佛語中，將究竟的三乘和唯識宗的觀點，即他起自性成立，以及佛性視為常恒不變等，都成立為非字面意義的不了義。而且，著書立說的論師，也就是自性空論者們，也將其解釋爲了不了義。他們這樣說。像那樣宣說，僅僅因為不是字面意義，就不能成立最後佛語的空性為需要詮釋的意義，因為它是以勝義諦為主要內容的。如果僅僅因為這樣就能成立，那麼慈氏五論（彌勒五論）中間的論典也就變成了需要詮釋的般若經了。主張中觀應成派和自續派的論師們，並沒有將最後的佛語解釋為不了義，因為月稱論師和寂護論師都將最後佛語的究竟觀點解釋爲了了義。就像他們所說的那樣，將最後佛語分為是否宣說空性的兩個部分，然後將前者解釋爲了義，後者解釋爲了不了義。正如所說：『通達不了義，從而引導。』以及『以智慧衡量空性之義爲了義。』這些都在註釋中有所闡明。在中觀光明論中，在論證解深密經的觀點是字面意義的了義時，正如所說：『世尊宣說無生等，僅僅是從勝義諦的角度出發，並且通過宣說三種自性空的觀點，從而極好地闡明了遠離二邊的中道，因此是建立爲了義的論典。』中觀派並非不承認三種自性的安立，這樣清楚地說明了。其他藏族學者這樣區分兩位開創者的特點：一般來說，所有所知都由量成立，並且在法性上確定了所破的真實成立為空性，這是自性空論者的觀點；而將所有所知歸納為三種自性，認為圓成實和他起自性是真實成立的，而遍計所執雖然由量成立，但確定為無實，這是真實的。
【English Translation】 Then, doesn't this reason also exist in the intermediate turning of the wheel? The answer is: the extensively explained collections of teachings in the intermediate turning of the wheel are for the sake of Bodhisattvas guiding others; while here, it is in terms of each individual entering into Bodhi. Secondly, there is no contradiction: In the final teachings, the ultimate three vehicles and the Mind-Only view, namely, the other-powered nature being truly established, and the Buddha-nature being regarded as permanent and unchanging, etc., are established as provisional meanings that are not literal. Moreover, the authors of treatises, who are proponents of emptiness of inherent existence, also interpret them as provisional meanings. They say this. To teach in that way, merely because it is not literal, does not establish the emptiness of the final teachings as requiring interpretation, because it primarily teaches the ultimate truth. If it were established merely by that, then the treatises in the middle of Maitreya's teachings would also become the sutras of perfect wisdom that require interpretation. The teachers who assert Madhyamaka Prasangika and Svatantrika do not explain the final teachings as provisional, because both Chandrakirti and Kamalashila explain the ultimate view of the final teachings as definitive. As they say, dividing the final teachings into two parts, whether or not they teach emptiness, and then explaining the former as provisional and the latter as definitive, is as it is said: 'Having understood the provisional meaning, one then guides.' And 'With wisdom, one understands the meaning of emptiness as definitive.' These are clearly explained in the commentary. In the Madhyamaka Aloka, in the context of establishing the view of the Samdhinirmocana Sutra as the definitive meaning of the literal meaning, as it is said: 'The Blessed One taught the unborn, etc., only from the perspective of ultimate truth, and by teaching the view of the three natures of non-inherent existence, he thoroughly clarified the Middle Way that is free from the two extremes, therefore establishing it as a definitive teaching.' The Madhyamikas do not deny the establishment of the three natures, as it is clearly stated. Other Tibetan scholars distinguish the characteristics of the two founders in this way: In general, all objects of knowledge are established by valid cognition, and on that basis, the object to be negated, true establishment, is determined to be empty, which is the view of those who assert emptiness of inherent existence; while all objects of knowledge are summarized into three natures, considering the perfected nature and the other-powered nature to be truly established, and the imputed nature, although established by valid cognition, is determined to be unreal, this is the reality.
བྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་ལུགས་སོ། །ཞེས་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་འཁོར་ལོ་བར་པ་དྲང་དོན་དང་། ཕྱི་མ་ངེས་དོན་དུ་འདོད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་བས། ཕྱི་མ་དྲང་དོན་དང་། བར་པ་ངེས་དོན་དུ་འདོད། ཅེས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལུགས་བལྟ་བ་དང་འཆད་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་མིག་དང་། ལེགས་བཤད་ཀྱི་ལྕེ་རྩེ་ཉམས་པར་བྱེད་པའི་རབ་རིབ་དང་ལྟ་བའི་མཚོན་ཆ་མི་བཟད་པ་འདི་ཐོག་མ་ཉིད་དུ་སེལ་བར་བྱས་ནས། གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་དུ་གསོལ། ཞེས་ཕྱོགས་ཀུན་དུ་ཡང་ཐལ་མོ་སྦྱར་ནས་གསོལ་བ་འདེབས་སོ། ། ༄། །བཤད་པ་མཐར་ཕྱིན་པ། གསུམ་པ་བཤད་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་བྱ་བ་ལ། གསུམ་སྟེ། རང་གི་ཕྱོགས་ 2-2-65a ལ་གཟེངས་བསྟོད་པ་དང་། ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་བསྟིང་པ་དང་། ཁེངས་བསྐྱུངས་ཏེ་གཞུང་རྩམ་པའི་དགོས་པ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡང་སྨྲས་པ། ཐུབ་བསྟན་རིན་ཆེན་འཛིན་པའི་ཁུར་ཁྱེར་བའི། །སྔོན་བྱོན་ཆོས་ཀྱི་བང་མཛོད་མང་པོས་ཀྱང་། །མ་བཟུང་ངེས་དོན་ཡིད་བཞིན་ནོར་ཆེན་པོ། །གང་བཟུང་རྣམ་དཔྱོད་ཆོས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ་ཡིན། །ཞེས་པ། སྔོན་རྒྱ་བོད་དུ་བྱོན་པའི་ཆེན་པོ་དག་ཀྱང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་བྱང་བར་གྱུར་པ་གཉིས་པོ་དག་ལ་དབུ་སེམས་ཀྱི་ལུགས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་འཆད་པ་དང་། ཡང་གཅིག་ནི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་དང་། གཞན་ནི་ཆེད་པའི་ལྟ་བ་ཁས་ལེན་པའོ། །ཞེས་གསུང་བ་དེ་དག་གི་བློ་གྲོས་ཀྱི་བང་མཛོད་དུ་མ་བཟུང་བའི་ལེགས་པར་བཤད་པའི་ནོར་བུ་ནི་འདི་ལྟར། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་རང་རིག་རང་གསལ་བ་འདི་ནི། མདོ་དང་སྔགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་གསུང་རབ་མཐའ་དག་གི་ངེས་དོན་གྱི་སྙིང་པོ་མཐར་ཐུག་པ་དང་། དེ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་རིགས་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་སློབ་དཔོན་དག་གི་ལེགས་པར་བཤད་པའོ། །ཞེས་འཆད་ཤེས་པ་དེ་ནི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་རྒྱ་མཚོར་མཚོན་ནུས་པའོ། །ཞེས་རང་གི་དགེ་བ་ལ་མངོན་པར་དགའ་བས་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གསུམ་པ་ཉིད་དུ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། འདི་ན་ལ་ལ་འཕགས་མཆོག་རྣམ་གཉིས་པོ། །ངེས་དོན་ངོས་འཛིན་མི་མཐུན་ཟེར་བ་དང་། །འགའ་ཞིག་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་དབུ་མ་ཡང་། །ཟླ་བར་གྲགས་པའི་གཞུང་བཞིན་འཆད་ཟེར་དང་། །གཞན་དག་ཐེག་ཆེན་རྒྱུད་བླའི་ལྟ་བ་ཡང་། །ཐལ་རང་དབུ་མའི་གཞུང་བཞིན་ཡིན་རློམ་དང་། །དོན་དམ་རྣམ་རིག་སྨྲ་བའི་ལྟ་བ་དང་། །དབུ་མའི་ལྟ་གྲུབ་འགལ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། །ཞེས་པ་དང་། དེ་དག་གི་དོན་ཕལ་ཆེར་བཤད་ཟིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་མོད། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་ཐོགས་མེད་ལ་དགག་པ་མཛད་པའི་དུས་དེར། ཐོགས་མེད་ཞབས་འཕགས་པ་མིན་པར་བྱས་ནས། དེའི་ 2-2-65b བསྟན་འཆོས་སུ་འབྱུང་བའི་ལྟ་བ་འཕགས་པ་
【現代漢語翻譯】 『瑜伽行派的宗義』。瑜伽行派認為中間法輪是不了義，後面的法輪是了義，自性無性。但另一些人認為後面的法輪是不了義，中間法輪是了義。這種對大乘宗義的觀點和闡釋，就像使人眼花繚亂的迷霧和令人厭惡的見解之武器，一開始就應該消除。請您讓我對前面所說的內容生起定解。』像這樣，我合掌向各方祈請。 第二品 闡述究竟 第三，闡述究竟之事業有三：讚揚己方觀點，貶低對方觀點，謙遜地陳述撰寫此論的必要性。第一是：再次說道：『肩負著守護如意寶般珍貴的勝者教法的重任，』 『即使是過去眾多的法藏大師們，』 『也未能掌握這如意寶般的了義精髓，』 『誰掌握了它，誰就是智慧的法海。』 意思是說，過去在印度和西藏出現的大師們，雖然對大乘的兩種車軌的傳承非常精通，但他們將中觀和唯識的宗義分開來講解，有些人認為中觀是偉大的，有些人則接受特殊的見解。他們智慧的寶庫中沒有包含的殊勝教言是這樣的： 『無二取之智慧，自證自明，』 『這是涵蓋顯宗和密宗所有經典的究竟心髓。』 『斷除對它的名相執著的理智，是宣說自性無性的論師們的殊勝教言。』 能夠這樣闡釋，才能被比喻為智慧之海。這是因為對自己所持的善法感到非常歡喜，從而確信自己是第三種車軌的傳承者。 第二是：『在此，有些人說聖者二位，』 『對了義的認識不一致。』 『有些人說無著菩薩的中觀，』 『就像月稱論師的著作一樣闡釋。』 『另一些人認為大乘的《寶性論》的見解，』 『與應成自續中觀的觀點相同。』 『還有人說，認為實有之唯識宗的觀點，』 『與中觀的見解相違背。』 這些話的大部分含義實際上已經解釋過了。在清辨論師駁斥無著菩薩的時候，他認為無著菩薩不是聖者，因此，他的
【English Translation】 『The system of the Yogachara school.』 The Yogachara school believes that the middle Dharmacakra is provisional meaning, and the later Dharmacakra is definitive meaning, svabhāva-śūnyatā (自性空，nature emptiness). But some others believe that the later Dharmacakra is provisional meaning, and the middle Dharmacakra is definitive meaning. This kind of view and explanation of the Mahayana doctrine is like the dazzling mist and the unpleasant weapon of view that should be eliminated at the very beginning. Please allow me to generate a definite understanding of the meaning just mentioned above.』 Like this, I fold my palms and pray in all directions. Chapter Two: The Completion of Explanation Third, the activity of completing the explanation has three aspects: praising one's own side, belittling the previous side, and humbly stating the necessity of writing this treatise. The first is: Again, it is said: 『Bearing the burden of upholding the precious teachings of the Thubpa (釋迦牟尼佛，Shakyamuni Buddha),』 『Even the many previous treasuries of Dharma,』 『Have not grasped this great wish-fulfilling jewel of definitive meaning,』 『Whoever grasps it is the ocean of wisdom and Dharma.』 It means that the great masters who appeared in India and Tibet in the past, although they were very proficient in the two chariot traditions of Mahayana, they explained the Madhyamaka and Yogachara doctrines separately. Some people thought that Madhyamaka was great, and some people accepted special views. 『The wisdom of non-duality, self-aware and self-illuminating,』 『This is the ultimate essence of all the scriptures included in Sutra and Tantra.』 『The reason that cuts off the conceptual clinging to it is the excellent explanation of the teachers who speak of svabhāva-śūnyatā (自性空，nature emptiness).』 Being able to explain it in this way can be compared to the ocean of wisdom. This is because they are very happy with their own good Dharma, and thus believe that they are the third chariot tradition. The second is: 『Here, some people say that the two noble ones,』 『Have different understandings of definitive meaning.』 『Some people say that the Madhyamaka of Asanga,』 『Is explained in the same way as the works of Chandrakirti.』 『Others think that the view of the Mahayana Ratnagotravibhāga (寶性論，Treatise on the Jewel Family),』 『Is the same as the views of Prasangika and Svatantrika Madhyamaka.』 『Still others say that the view of the Citta-mātra (唯識宗，Mind-Only school) that believes in real existence,』 『Contradicts the views of Madhyamaka.』 Most of the meaning of these words has actually been explained. When Bhāviveka refuted Asanga, he considered Asanga not to be a noble one, therefore, his
དང་མི་མཐུན་པར་བཤད་མོད། དེའི་དགོངས་པ་གཞན་དུ་དྲང་དགོས་ཏེ། དབུ་མ་རྒྱན་གྱི་རང་འགྲེལ་དང་། དབུ་མའི་མན་ངག་རིན་པོ་ཆེའི་ཟ་མ་ཏོག་དང་། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་རྣམས་ལས་འཕགས་པ་ཉིད་དུ་བཤད་ཅིང་། ཚིག་གསལ་དུ་ས་གསུམ་པ་བརྙེས་པར་ཡང་བཤད་པ་དང་། གཞན་ཡང་འཕགས་པར་བཤད་པ་ཤིན་ཏུ་མང་ཞིང་། བློ་བརྟན་གྱིས། སའི་བསྟོད་འགྲེལ་དུ། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཐུབ་པ་དཔག་བསམ་ཤིང་གྱུར་ལས། ཞེས་དང་། ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་ནས་མ་ཕམ་པ་ལ་ཆོས་དངོས་སུ་གསན་པར་བཤད་པས་ངེས་པའི་དོན་འཁྲུལ་པར་འཆད་པ་ག་ལ་མངའ། ལེགས་ལྡན་གྱིས་བཀག་པ་ནི། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ན་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་ཆ་དེ་ཉིད་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་རྗེ་བཙུན་མ་ཕམ་པའི་གཞུང་ཡང་འགོག་པར་ནུས་སམ། རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་བཀག་པ་ཡང་། ལྟ་བས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཚེ་ཡིན་གྱི། གཞན་དུ་ན་དབང་བཞི་པའི་ཡེ་ཤེས་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་པས་གཞོམ་དུ་མེད་པར་བཤད་པ་དེ་ཡང་འགོག་པར་མཛད་དམ། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ལྟ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་འཕགས་ལམ་བརྙེས་པར་འཆད་ན། རང་གི་གཞུང་དུ་རྩོམ་པ་པོ་ཉིད་ཀྱི་ཐུགས་ལ་འཁྲུངས་པའི་ལྟ་བ་དེ་མི་འགོད་པར། སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་ལ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཞེས་འཆད་པ་བསྟན་འཆོས་རྩོམ་པའི་སློབ་དཔོན་དག་གི་ལུགས་ཇི་ལྟར་ཡིན། ཆོས་ཤེས་ནི། དབྱིག་གཉེན་གདུལ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ཞེས་ཟེར་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས་ཐོགས་མེད་ལ་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་སེམས་ཙམ་དུ་འགྲེལ་པར་ལུང་བསྟན་དགོས་ཏེ། མི་ཕམ་མགོན་ལ་གསན་ནས་ནི། །བསྟན་འཆོས་ཆེན་པོའི་རྣམ་བཤད་མཛད། །ཅེས་ནི་ཆོས་བཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་ལུང་ཚད་མར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཐོགས་མེད་རང་གིས་གཟིགས་པའི་ལྟ་བ་དེ་རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པར་བཀོད་དོ་སྙམ་ན། དེའི་ཚེ་ས་སྡེ་སོགས་གཞུང་གཞན་གྱི་ལྟ་ 2-2-66a བ་ཡང་དབུ་མར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུད་བླའི་ལྟ་བ་ལས་ལྟ་བའི་ཆ་ལོགས་སུ་དབྱེ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་བོད་ཕྱི་མ་དག་གིས། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས་གཞན་པའི་བྱམས་པ་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་སྡེ་ཉི་ཤུར་གྲགས་པ་དེ། སེམས་ཙམ་ཁོ་ནར་བཀྲལ་བའི་རྫུན་ཚིག་གཞུང་སྲོང་བའི་ཆེད་དུ། དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེའི་རྒྱུད་གསུམ་མན་ངག་དང་བཅས་པའི་ལྟ་བ་སེམས་ཙམ་དུ་གནས་ཏེ། དོན་དམ་གྱི་ངོ་བོ་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་ནི་ལུང་དང་། རིགས་པ་དང་། ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་གསུམ་འཇོག་གོ །དང་པོ་ནི། ཁྱེད་རང་གིས་དབུ་མ་མཐར་ཐུག་ཏུ་འདོད་པའི་གསང་བ་འདུས་པ་དང་། གཞན་ལ་གྲགས་པའི་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གཉིས་ཀ་ཡང་ལྟ་བ་སེམས་ཙམ་དུ་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེར་དོན་དམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 雖然有人說這與此不符，但必須以其他方式理解其意圖。在《中觀莊嚴論》的自釋、《中觀心要寶鬘論》和《釋論明義》中，都說他是聖者。在《明句論》中，也說他獲得了三地。此外，還有很多地方說他是聖者。布頓在《地贊釋》中說：『聖者無著如願樹，是能仁。』據說他獲得了常法三摩地，並親自從彌勒菩薩那裡聽法。怎麼會錯誤地解釋確定的意義呢？勒丹的駁斥，是駁斥無著兄弟著作中，那些顯示唯識宗觀點的部分。否則，難道也能駁斥彌勒菩薩的著作嗎？駁斥自證智，也只是在以見解斷除增益時。否則，難道也能摧毀第四灌頂的智慧，以及修所生慧嗎？如果無著以自性空見證得聖道，那麼，為什麼不在自己的著作中，記錄自己心中產生的見解，反而將唯識宗的見解稱為中觀見呢？這在撰寫論典的論師中，是怎樣的規矩？覺賢說：『這是爲了調伏世親。』如果這樣，那麼至尊彌勒菩薩就應該預言無著將《現觀莊嚴論》解釋為唯識宗。因為『聽聞彌勒怙主后，他撰寫了偉大的論典釋。』這句話，也是覺賢自己作為量 प्रमाण 所引用的。如果認為無著自己所見的見解，都記錄在《寶性論》的解釋中，那麼，其他論典的見解也會變成中觀，因為無法將見解的部分，從《寶性論》的見解中分離出來。就像《釋量論》的見解一樣。還有，後來的藏人說：『《現觀莊嚴論》之外，與彌勒菩薩相關的二十部法，都是爲了扶持唯識宗的虛假言論，因為喜金剛的三續及其口訣的見解，都安立在唯識宗中，因為他們承認勝義的自性只是識。』對此，可以安立三種相違：教證相違、理證相違和自相違。首先，你們自己認為是究竟中觀的《密集金剛》，以及廣為人知的《時輪金剛》，也都會變成見解安立在唯識宗中，因為在那裡，勝義菩提心
【English Translation】 Although some say this is inconsistent, its intention must be understood in another way. In the auto-commentary of 'Madhyamakālaṃkāra (Ornament of the Middle Way)', 'Madhyamaka Upadeśa Ratnamālā (Precious Garland of Madhyamaka Instructions)', and 'Explanatory Meaning', it is said that he is a noble being. In 'Prasannapadā (Clear Words)', it is also said that he attained the third bhūmi. Furthermore, there are many places where he is said to be a noble being. Bhavyakīrti says in the commentary on 'Stotra of the Earth': 'The noble Asaṅga is like a wish-fulfilling tree, a Muni.' It is said that he attained the samādhi of the continuous Dharma and personally heard the Dharma from Maitreya. How could one mistakenly explain the definitive meaning? Lekden's refutation is a refutation of the parts of the treatises of the Asaṅga brothers that show the Mind-Only tenets. Otherwise, could he also refute the treatises of Maitreya? The refutation of self-cognizant wisdom is only at the time of cutting off superimpositions with views. Otherwise, could he also destroy the wisdom of the fourth empowerment and the wisdom arising from meditation? If Asaṅga explains that he attained the noble path based on the view of emptiness of inherent existence, then why doesn't he record the view that arose in his own mind in his own treatises, but instead calls the Mind-Only view the Madhyamaka view? What kind of custom is this among the teachers who compose treatises? Dharmajñāna says: 'This is to subdue Vasubandhu.' If so, then the venerable Maitreya should have prophesied that Asaṅga would interpret the 'Abhisamayālaṃkāra (Ornament of Clear Realization)' as Mind-Only. Because 'Having heard from Maitreya, the Protector, he composed the great treatise commentary.' This statement is also cited by Dharmajñāna himself as a valid प्रमाण (pramāṇa, valid cognition). If one thinks that the view seen by Asaṅga himself is recorded in the commentary on the 'Ratnagotravibhāga (Treatise on the Buddha-nature)', then the views of other treatises, such as the Sāṃkhya school, would also become Madhyamaka, because the part of the view cannot be separated from the view of the 'Ratnagotravibhāga'. Just like the view of the 'Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition)'. Also, later Tibetans say: 'The twenty Dharmas related to Maitreya other than the 'Abhisamayālaṃkāra' are solely for supporting the false words of the Mind-Only school, because the view of the three tantras of Hevajra, along with their instructions, abides in Mind-Only, because they acknowledge that the nature of ultimate reality is only consciousness.' To this, three contradictions can be established: contradiction with scripture, contradiction with reason, and self-contradiction. First, both the 'Guhyasamāja (Assembly of Secrets)', which you yourself consider to be the ultimate Madhyamaka, and the 'Kālacakra (Wheel of Time)', which is well-known to others, will also become views abiding in Mind-Only, because there, the ultimate bodhicitta
སེམས་དང་། སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དང་། སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་རྣམས། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞིར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་དེར་མ་རིག་པ་ཡོད་པར་འགྱུར། མེད་ན་དེར་ཡེ་ཤེས་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་དང་མི་འགལ་དུ་ཆུག གསང་བ་འདུས་པ་དང་འགལ། ཡོད་ན་ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་དུ་ཁས་ལེན་པ་པོ་ཁྱོད་ཀྱང་སེམས་ཙམ་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་དག་གི་ལྟ་བ་སེམས་ཙམ་དུ་གནས་ན། དེས་གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ལྟ་བ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དེའི་ལྟ་བར་ཁྱེད་ཀྱིས་འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། མན་ངག་ཏུ་ནི། སེམས་སྒྱུ་མ་དང་། དེ་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུད་གསུམ་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་གཞུང་ནས་འབྱུང་བའི་ལྟ་བུའི་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་བདེན་སྟོང་དུ་སྒྲུབ་ 2-2-66b པའི་རིགས་པ་མ་བཤད་པས་སེམས་ཙམ་པར་འགྱུར་ན་ནི། གསང་བ་འདུས་པ་འཕགས་སྐོར་གྱི་གཞུང་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེར་ཐལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ལ། ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་དུ་ཁས་བླངས་པས་སེམས་ཙམ་དུ་འགྱུར་ན་ནི་རྒྱུད་སྡེ་མཐའ་དག་ཀྱང་དེ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ནི་ཀུན་གཞི་ལས་གཞན་ལ་ངོས་བཟུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་གཞི་ལ་དེའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་འདོད་ན་ནི་ཆེས་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སུ་སོང་བའི་ཕྱིར། སྣང་བ་སེམས་སུ་ཁས་བླངས་པས་དེར་འགྱུར་ན་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བ་ཡང་དེར་ཐལ་བ་དང་། སྔོན་དུས་ཀྱི་དབུ་མ་ལྟ་ཁྲིད་པ་མ་གཏོགས། བོད་ཀྱི་སྒོམ་ཆེན་སྔོན་བྱོན་པ་ཀུན་ཀྱང་སེམས་ཙམ་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས། འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་ལྟ་བ་སེམས་ཙམ་དང་། འཁོར་ལོ་བར་པའི་ལྟ་བ་དབུ་མར་ཁས་བླངས་པས་རྒྱལ་བས་ཆོས་སྟོན་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་དང་འགལ་ཏེ། རྒྱལ་བས་ནི་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་སྔར་བསྟན་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་དབུ་མ་སྟོན་དགོས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ནི་སེམས་ཙམ་གྱི་པཎྜི་ཏ་དང་། དེའི་བསྟན་འཆོས་ཚད་མའི་མདོ་དང་། དམིགས་པ་བརྟག་པ་སོགས་ནི་སེམས་ཙམ་གྱི་བསྟན་འཆོས་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུར་ཡང་ཡུམ་གྱི་དགོངས་པ་སེམས་ཙམ་དུ་བཀྲལ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་དེ་མི་འཐད་པར་སྟོན་པ་ནི། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་རྒྱལ་ཡུམ་བསྡུས་པར་ཡང་། ཤེར་ཕྱིན་སེམས་ཙམ་ལུགས་སུ་བཀྲལ་ཞེས་དང་། ཞེས་པ་དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་ནི། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་རང་གི་བསམ་པས་ཀྱང་མ་ཡིན་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་མེ
【現代漢語翻譯】 心、心的金剛、以及心性本自光明，這些是爲了說明究竟真諦的基礎；以及爲了說明圓滿一切殊勝特性的空性之體性即是智慧。 第二，佛地的世俗諦存在嗎？如果存在，那麼那裡就會有無明。如果不存在，那麼那裡有智慧嗎？如果沒有，那就與應成派的觀點不矛盾，但卻與《密集金剛》相違背。如果有，那麼承認智慧是究竟的你，也會陷入唯心宗的過失。 第三，如果他們的見解停留在唯心宗，那麼他們就等於承認了他宗自在的真實存在，因為你認為那是他們的觀點。這是不能接受的，因為在口訣中，心如幻象，並且要證明其無自性。如果在三續中，沒有闡述像從宣說無自性的論典中出現的、不變的圓成實性是空性的道理，而陷入唯心宗，那麼《密集金剛》和聖者的一切論典也會陷入同樣的過失。如果因為承認阿賴耶識是因續而陷入唯心宗，那麼一切續部也會陷入同樣的過失，因為所謂的『所詮釋義之續』，除了阿賴耶識之外，無法確定。如果認為阿賴耶識被其識所遍及，那就太可笑了。如果因為承認顯現是心而陷入唯心宗，那麼經部的究竟見解也會陷入同樣的過失。除了古代的中觀見修行者之外，西藏的所有古代禪修者都會陷入唯心宗的過失。 此外，你認為后法輪的見解是唯心宗，中法輪的見解是中觀，這與佛陀說法的方式相違背，因為佛陀是先宣說唯心宗的見解，然後才宣說中觀的。 還有些人說，法稱論師（Dharmakirti）是唯心宗的班智達（Pandita），他的論著《量釋論》（Pramanavarttika）和《觀所緣緣論》（Alambanapariksa）等只是唯心宗的論著。同樣，《八千頌般若經義總集》（Astasahasrika-prajnaparamita-pindartha）也是將般若的意旨解釋為唯心宗。這種說法是不合理的，因為法稱論師在《攝大乘論釋》（Mahayanasutralankara）中也說，『般若經是按照唯心宗的觀點來解釋的』。這種說法並非法稱論師自己的想法，也不是無自性
【English Translation】 Mind, the vajra of mind, and the naturally luminous nature of mind are explained as the basis of ultimate truth; and because the essence of emptiness, endowed with all supreme aspects, is explained as wisdom. Secondly, does the conventional truth included in the Buddha-field exist or not? If it exists, then ignorance will exist there. If it does not exist, then is there wisdom there or not? If not, then it is not contradictory to the Prasangika school, but it contradicts the Guhyasamaja Tantra. If it exists, then you, who acknowledge wisdom as ultimate, will also fall into the fault of being a Mind-Only proponent. Thirdly, if their view remains in Mind-Only, then they will have accepted the view of other-powered true existence, because you consider that to be their view. This cannot be accepted, because in the instructions, the mind is like an illusion, and it is also proven to be without inherent existence. If one falls into Mind-Only because the reasoning that proves the unchanging, perfectly established, and truly empty nature, like the view that arises from the scriptures that speak of no-self-nature in the Three Tantras, is not explained, then all the scriptures of the Guhyasamaja and the collections of the Noble One will also fall into the same fault. If one falls into Mind-Only because of accepting the alaya-vijnana as the causal continuum, then all the tantras will also fall into the same fault, because the so-called 'continuum of the meaning to be expressed' cannot be identified as other than the alaya-vijnana. If one believes that the alaya-vijnana is pervaded by its consciousness, then it is a matter of great ridicule. If one falls into Mind-Only because of accepting appearances as mind, then the ultimate view of the Sutra school will also fall into the same fault. Except for the ancient Madhyamika view instructors, all the ancient Tibetan meditators will fall into the fault of being Mind-Only proponents. Furthermore, your assertion that the view of the later turning of the wheel is Mind-Only and the view of the middle turning of the wheel is Madhyamaka contradicts the order in which the Buddha taught the Dharma, because the Buddha first taught the view of Mind-Only and then taught Madhyamaka. Also, some say that Acharya Dharmakirti is a Mind-Only pandit, and his treatises such as the Pramanavarttika and the Alambanapariksa are only Mind-Only treatises. Similarly, the condensed meaning of the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra is also explained as Mind-Only. This explanation is not reasonable, because Dharmakirti also said in the Mahayanasutralankara, 'The Prajnaparamita Sutra is explained according to the Mind-Only view.' This statement is not Dharmakirti's own idea, nor is it without inherent existence.
ད་པ་པས་གཞག་པའི་ཚེ་ན་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེའི་ཤེས་བྱེད། བརྒྱད་སྟོང་པའི་དོན་བསྡུས་ནི་ཡུམ་གྱི་དགོངས་པ་བྱམས་པ་དང་ཐོགས་མེད་ཀྱི་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བ་དེ་ཉིད་འཆད་པར་ཁས་ལེན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་ནང་ཚན་གྱི་སེམས་ཙམ་ 2-2-67a པ་དེའི་ལུགས་སུ་བཀྲལ་བར་མི་འཆད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་དཔེ་ཡིས་ནི། །གཞན་གྱི་དབང་ནི་ཡོངས་སུ་བསྟན། །ཞེས་གཞན་དབང་རང་བཞིན་མེད་པར་འཆད་ཀྱི། བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཉིད་དུ་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་། དབྱིག་གཉེན་དང་ཆོས་སྐྱོང་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་གསུམ་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མ་བཀྲལ་ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། དབུ་མར་མ་བཀྲལ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལས་གཞན་ན་ཆོས་འདི་ནི། །ཇི་ལྟར་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། །ཞེས་པས་དབུ་མའི་བསྟན་འཆོས་ལས་གཞན་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་ཆོས་འདི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བཤད་པ་མེད་དོ། །ཅེས་པ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེར་བཀོད་ནས། འདིར་འབྱུང་ལུགས་ཀྱང་གཞན་ན་ནི། །མེད་ཅེས་མཁས་རྣམས་ངེས་པར་མཛོད། །ཅེས་འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མའི་ལུགས་འདི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དང་། མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་མཐུན་པར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་གི་ལུགས་ལ་མེད་དོ་ཅེས་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་གྱི། སེམས་ཙམ་པའི་བསྟན་འཆོས་ན་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་དང་ཉི་ཤུའི་རྣམ་གཞག་འཆད་རྒྱུ་ཡོད་པར་ཟླ་བས་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་འདི་སྙམ་དུ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ལ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་གྲངས་ཅན་གྱི་འདོད་པ་ཉིད་དུ་ལེགས་ལྡན་གྱིས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། བཤད་མོད། ཁྱོད་ལ་ཡང་དེར་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འགྲུབ། སློབ་དཔོན་དེའི་བསམ་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་དང་ཡེ་ཤེས་དེ་གསུམ་ཀ་ལ་ཡང་མཚན་འཛིན་གྱི་བློ་འདོར་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན། གསུམ་ཀ་མཚན་མེད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས། ཞེས་པ་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ལྟར་ན། ཁྱབ་བྱེད་འཛིན་པ་བཀག་པས། ཁྱབ་བྱ་ཡེ་ཤེས་ལ་འཛིན་པ་ཁེགས་ཞེས་འཆད་པས་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་སོ་ 2-2-67b སོའོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་དེ་གཞིར་བྱས་པ་ལའང་། འཛིན་པ་འགོག་ལུགས་མི་འདྲ་བ་གཉིས་བྱུང་སྟེ། གཟུང་བ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འགོག་པ་ནི། སྤྱིའི་ལུགས་ཡིན་ལ། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་ནི། འཛིན་པ་ངོ་བོས་སྟོང་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པར་མཛད་ལ། གཟུང་བ་ངོ་བོས་སྟོང་པར་ཡང་གཏན་ཚིགས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་མཛད་པས་ན། རྣམ་འགྲེལ་དུ་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པ་ལན་གཉིས་གསུངས་སོ། །རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ
【現代漢語翻譯】 因為在立宗時也不是唯識宗，所以首先要說明這一點。對《八千頌般若經》要義的總結，即慈氏（Maitreya）和無著（Asanga）如何闡釋般若波羅蜜多的意旨，承諾要闡述的四種宗義中的唯識宗， 不會按照唯識宗的觀點來闡釋。正如所說：『以幻術等譬喻，完全顯示他有性。』因為闡釋的是他起自性（paratantra），而不是以真實的相狀來闡釋。其次，月稱（Chandrakirti）也說，聖天（Aryadeva）、世親（Vasubandhu）和護法（Dharmapala）三位論師沒有完全闡釋空性的意義，但並沒有說他們沒有按照中觀宗來闡釋。因為『除此以外，此法如何，如是無有。』意思是說，除了中觀宗的論著以外，沒有其他地方能正確地闡述空性。以這個例子作為論據，說明：『此處出現的理路，在其他地方是沒有的，智者們應如是確定。』意思是說，這種符合世間共許的中觀宗觀點，在瑜伽行中觀派、經部行中觀派、以及與毗婆沙宗相符的中觀派中是沒有的。因為月稱不認為唯識宗的論著中會闡述十六空和二十空的分類。還有人認為：在無二取（gzung 'dzin gnyis med）上，認為有無二智（gnyis med kyi ye shes），這不就是數論派（Samkhya）的觀點嗎？即使是這樣說的，你也可以反駁說，既然那裡已經這樣說了，為什麼不能證明它不是唯識宗的觀點呢？那位論師的想法是：對於能取、所取二者以及智慧這三者，都必須捨棄執著于相狀的分別念，因此，必須將三者都確定為無相。另一種觀點認為：因為遮止了周遍的執著，所以周遍的智慧上的執著也被遮止了。這就像車軌一樣。 即使以瑜伽行派的觀點為基礎，也出現了兩種不同的遮止執著的方式：以無所取的理由來遮止，這是一般的觀點。而《釋量論》（Pramanavarttika）的作者則認為，要通過證明執著在本體上是空性的，來建立一異離一之理。因為也要用同樣的理由來證明所取在本體上是空性的，所以在《釋量論》中兩次提到了離一異一的理路。榮譯大譯師（Rongzom Chokyi Zangpo）也是這樣認為的。
【English Translation】 Because it is not Cittamatra when establishing the tenet, this should be clarified first. The summary of the meaning of the 'Eight Thousand Verse Prajnaparamita' (Ashtasahasrika Prajnaparamita Sutra), that is, how Maitreya and Asanga explained the intent of the Prajnaparamita, the Cittamatra, one of the four tenet systems that is committed to explaining, will not be explained according to the Cittamatra system. As it is said: 'By examples such as illusion, the other-powered nature is fully shown.' Because it explains the other-powered nature (paratantra), not as a true aspect. Secondly, Chandrakirti also said that Aryadeva, Vasubandhu, and Dharmapala did not fully explain the meaning of emptiness, but it is not said that they did not explain it according to the Madhyamaka. Because 'Apart from this, how is this Dharma, just like that, there is not.' It means that apart from the Madhyamaka treatises, there is no other place where the Dharma called emptiness is explained without distortion. Using this example as an argument, it is explained: 'The reasoning that appears here is not in other places, the wise should ascertain this.' It means that this Madhyamaka view that conforms to worldly conventions does not exist in the Yogachara Madhyamaka, the Sutra-following Madhyamaka, and the Madhyamaka that conforms to the Vaibhashika. Because Chandrakirti does not think that the Cittamatra treatises will explain the classification of sixteen emptinesses and twenty emptinesses. Some also think: On the non-duality of grasper and grasped (gzung 'dzin gnyis med), is the belief that there is non-dual wisdom (gnyis med kyi ye shes) not the view of the Samkhya school? Even if it is said so, you can retort that since it has already been said there, why can't it prove that it is not the view of the Cittamatra? That teacher's idea is: For the grasper, the grasped, and the wisdom, all three must abandon the conceptual mind that clings to characteristics, therefore, all three must be determined as without characteristics. Another view is: Because the pervasive clinging is prevented, the clinging to the pervasive wisdom is also prevented. This is like a cart track. Even based on the Yogachara school, there are two different ways to prevent clinging: preventing it with the reason of non-grasped, which is the general view. The author of the Pramanavarttika, however, believes that by proving that clinging is empty in its essence, the reason of one and different from one is established. Because the same reason is also used to prove that the grasped is empty in its essence, the reasoning of one and different from one is mentioned twice in the Pramanavarttika. Rongzom Chokyi Zangpo also thinks so.
་ནི། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་རིགས་པ་དེ་དག་ཉིད་ཀྱིས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་དགོངས་པའི་ལྟ་བ་མཐའ་དག་གཏན་ལ་ཕེབས་པར་བཞེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་སྟོང་པའི་ཚུལ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ། །ཡང་དག་རིགས་ཚོགས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞལ་ནས་གསུངས་པ་དེ། །རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་མཛེས་ལས། །གསལ་བར་རྟོགས་ནས་ལུགས་ངན་གཞན་ཀུན་རྩ་བཞིན་དོར། །ཞེས་འཆད་དོ། །ཡང་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ལ་ལ་དག །དབྱིག་གཉེན་གྱིས་ཉི་ཁྲི་གཞུང་འགྲེལ་དུ་ཡུམ་གྱི་དགོངས་པ་སེམས་ཙམ་དུ་བཀྲལ་ལ། དེའི་ངོས་འཛིན་ནི་ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་སུ་གྲགས་པ་འདི་ཉིད་དོ། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་། དབྱིག་གཉེན་སེམས་ཙམ་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱིས་ཀྱི་ཆེན་པོ་དག་ན་རེ། འདིས་ཡུམ་དོན་དབུ་མར་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། །དབྱིག་གཉེན་གྱིས་བྱས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རྣམ་རྟོག་གཏིང་མ་ཚུགས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁྲུལ་གཞི་ནི། འགྲེལ་པ་དེར་གཞན་དབང་བདེན་མེད་དང་། སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་དུ་ཆོས་ཉིད་བཟུང་བ་དང་། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་བཤད་པས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་གྲུབ་མཐར་དོགས་ནས་དབྱིག་གཉེན་གྱི་མ་ཡིན་པར་སྨྲ། ཀུན་བཏགས་སོགས་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་དང་། སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་བཤད་པ་སོགས་ཀྱིས་ནི་སེམས་ཙམ་དུ་འཁྲུལ་ནས་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་བྱས་པར་སྨྲ་བ་ཡིན་མོད། ཁོ་བོ་ཅག་ནི། ལུང་དེ་ནས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་དཔྱིས་ཕྱིན་ 2-2-68a པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ན་རྗེ་བཙུན་མ་ཕམ་པའི་དགོངས་པར་ངེས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་སུ། །རྣམ་རིག་བཤད་ཕྱིར་དབུ་མ་མིན་ནོ་ཞེས། །གང་འཆད་དེ་དག་རྣམ་དཔྱོད་མཆེ་བ་དང་། །མང་དུ་ཐོས་པའི་རྣ་བ་དང་བྲལ་ཡང་། །སྲོལ་གཉིས་ཤིང་རྟའི་ཐུབ་བསྟན་ཁུར་ཆེན་པོ། །འདེགས་བྱེད་སྤོས་ཀྱི་གླང་པོ་ཡིན་སྙམ་པ། །དེ་ཀུན་ལོག་པར་རློམ་པའི་རི་བོ་ཡིས། །རིང་མོ་ཞིག་ནས་ལྕི་བར་ནོན་མིན་ནམ། །སྔོན་བྱོན་མཁས་པས་མ་བཏེག་ལོག་པའི་ཁུར། །དེ་ཙམ་བཏེག་པས་ངལ་བར་མ་གྲུབ་ཏམ། །ཞེས་པ། འདི་ནི་བྱམས་པ་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་སྡེ་ཉི་ཤུ་སེམས་ཙམ་དུ་འཆད་པའི་ལུང་རིགས་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་མི་ཤེས་ཀྱང་བྲག་ཆ་བཞིན་དུ་སྒྲོག་པར་བྱེད་པའི་རྗེས་འཇུག་དག་ལ་ཟུར་ཟ་བ་ཡིན་ཏེ། བཀའ་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་འཆོས་དང་བཅས་པ་དག་ནི། རང་རྒྱལ་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པའི་ལྟ་བ་ཙམ་ལས་གཞན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལྟ་བ་མ་བསྟན་པས། དེར་བཤད་པའི་ལམ་ལྔ་དང་ས་བཅུའི་རྣམ་གཞག་འཁྲུལ་ལོ། །ཞེས་བཤད་ན། རྗེ་བཙུན་གྱིས། གང་ཞིག་ཡིད་ནི་ཆོས་ལ་སྡང་བ་དེ་ལ་ཐར་པ་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་པ་དེ་རྡོ་རྗེའི་གནས་བདུན་སྟོན་པའི་བཀའ་ཐ་མ་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་སྤོང་གི་
【現代漢語翻譯】 此外，註釋《釋量論》的論師們認為，龍樹（Nāgārjuna）尊者所闡述的一切見解，都已通過這些理證得以確立。正如所說：『諸法自性空之理，入此之門乃正道，龍樹尊者親口說，正理之聚真實義，釋量論著理自在，清晰明瞭諸論義，摒棄一切邪惡道。』他們如此解釋道。 此外，一些藏族論師認為，世親（Vasubandhu）在《二萬頌釋》中將般若經的觀點解釋為唯識。他們認為，《摧毀三世論》就是對這一觀點的認可。那些後來宣稱世親是唯識宗的人說：『因為這部論典將般若經的意義解釋為中觀，所以它不是世親所著。』這種毫無根據的臆測，其錯誤的根源在於：該釋論中將『他性』視為無自性，將『空性之基』視為法性，並最終宣講『一乘』，因此他們懷疑這是無自性宗的觀點，並聲稱它不是世親所著。另一方面，將遍計所執等分為三種自性，並宣講各自的自證智等，他們又誤以為這是唯識宗的觀點，並聲稱它是世親所著。然而，我們認為，這部論典詳盡地闡述了瑜伽行中觀，因此它必定是聖者無著（Asaṅga）的觀點。』 這種說法是：『世親論師在《摧毀三世論》中闡述了唯識，因此它不是中觀。』那些如此宣稱的人，即使缺乏敏銳的智慧和廣博的學識，卻自以為是能夠肩負起中觀和唯識兩大車軌的重任，是佛教的棟樑之才。難道他們不是被自以為是的巨石長期壓迫著嗎？難道僅僅因為抬起前人沒有抬起的錯誤重擔，就感到疲憊不堪了嗎？ 這段話諷刺了那些不瞭解與彌勒（Maitreya）相關的二十部唯識論著的精髓，卻像回聲一樣盲目附和的人。因為第三法輪，即《解深密經》（Saṃdhinirmocana Sūtra）及其註釋，除了與自宗觀點相符之外，沒有闡述其他大乘見解。因此，如果有人說其中所說的五道十地是錯誤的，那麼聖者無著曾說過：『如果有人憎恨佛法，又怎麼會有解脫呢？』這句話是針對那些將《七金剛處經》視為最終教誨，並因此捨棄佛法的人。
【English Translation】 Furthermore, the commentators on 'Pramāṇavārttika' consider that all the views intended by Nāgārjuna have been definitively established by those very reasonings. As it is said: 'The gate to entering the nature of emptiness of all phenomena, the collection of correct reasonings spoken from the mouth of Nāgārjuna, through the beautiful treatise of the lord of reasoning, 'Pramāṇavārttika', having clearly understood, abandon all other evil systems as roots.' Thus they explain. Moreover, some Tibetan teachers believe that Vasubandhu, in his commentary on the 'Twenty Thousand Verse Prajñāpāramitā Sūtra', explained the intention of the Prajñāpāramitā as Mind-Only. Their identification of this is the very text known as 'Destroying the Three Times'. Those later great ones who claimed Vasubandhu to be a Mind-Only proponent say: 'Because this explains the meaning of the Prajñāpāramitā as Madhyamaka, it was not authored by Vasubandhu.' The basis of all these unfounded speculations is that in that commentary, 'other-powered' is taken as non-truly existent, the 'basis of emptiness' is taken as the nature of phenomena, and it is taught that the ultimate is the One Vehicle. Therefore, they suspect it to be the tenet of the non-inherent existence school and say it was not by Vasubandhu. On the other hand, by dividing the imputed, etc., into the three natures, and by explaining the wisdom of individual self-awareness, etc., they mistakenly think it is Mind-Only and say it was authored by Vasubandhu. However, we say that because that scripture thoroughly explains the Yogācāra-Madhyamaka, it is definitely the intention of venerable Asaṅga. This explanation is: 'Because Vasubandhu explained Mind-Only in 'Destroying the Three Times', it is not Madhyamaka.' Those who assert this, even though lacking sharp intelligence and extensive learning, think of themselves as capable of bearing the great burden of the Buddha's teachings of the two traditions, the chariots, and as being the elephants of incense. Are they not being heavily pressed down for a long time by the mountain of self-conceit? Have they not become weary just by lifting the burden of error that previous scholars did not lift? This is a satire directed at those followers who, without fully understanding the twenty Mind-Only treatises related to Maitreya, proclaim it like an echo. Because the third turning of the wheel of Dharma, the 'Saṃdhinirmocana Sūtra' along with its commentaries, only teaches views that are in accordance with and subsequent to their own school, and does not teach other Mahāyāna views. Therefore, if one says that the arrangement of the five paths and ten bhūmis explained therein is mistaken, then venerable Asaṅga said: 'For one whose mind hates the Dharma, how can there be liberation?' This is directed at those who abandon the Dharma by taking the final teaching of the 'Seven Vajra Places' as authoritative.
ཉེས་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གང་གི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་གཞུང་རྩོམ་པ་པོ་དེ་དག་ལ་ཟུར་ཟ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྩོམ་པ་པོ་དེ་དག་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རང་གི་སེམས་ནི་ཡུན་རིང་ལེགས་བཤད་གོམས་པ་ལྷུར་ལེན་སྐྱེད་ཕྱིར་འདི་ལ་དགའ་བ་སྐྱེས། །ཞེས་དང་། བཙུན་པ་གྲོལ་སྡེས། གྲུབ་པའི་མཐའ་རབ་འབྱམ་ལ་མ་འདྲིས་པར་ཡང་རིག་པ་རྩོམ་པ་ནི་ཤེས་རབ་འཕེལ་བའི་རྒྱུའོ། །ཞེས་འཆད་པ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་འདྲའི་རྨོངས་དང་ངལ་བ་སེལ་ཕྱིར་དང་། །རང་ཉིད་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ལ་གོམས་བྱའི་ཕྱིར། །དོན་མང་ཚིག་ཉུང་བློ་ལ་གཤིན་ཞིང་ལྗེན། །སྡེབས་ 2-2-68b ལེགས་ལྡན་པའི་སྦྱོར་བ་འདི་བྱས་སོ། །ཞེས་པ། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་པོ་གཉིས་ཀྱི་དྲང་བ་དང་ངེས་པའི་དོན་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་བསྟན་འཆོས་རིན་པོ་ཆེའི་སྒྲོན་མེ་འབར་བ་ལྟ་བུ་ཡུན་རིང་དུ་མ་རྙེད་ཅིང་། ཚིག་ཙམ་རྙེད་ཀྱང་ཕྱོགས་འཛིན་གྱི་དབང་གིས། སྲོལ་གཅིག་ནི་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་དང་། ཅིག་ཤོས་ནི་ཆད་པའི་ལྟ་བ་ཉིད་དུ་རྨོངས་པ་དང་། དེའི་དབང་གིས་འཕགས་ཆེན་སོ་སོའི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་གཞན་དུ་འཚོལ་བའི་ངལ་བས་བསྟན་འཆོས་རྩོམ་པ་དང་། དེ་ཉིད་གཞན་ལ་འཆད་པ་དང་ཉན་པ་སོགས་ཀྱི་ངལ་བ་མ་འོངས་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་ཉིད་ཀྱང་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་སོ་སོ་ལ་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་ཉིད་དུ་གོམས་པར་བྱས་པས་ན། འདི་ནི་བདེན་གྱི་གཞན་གྱི་གཏི་མུག་གོ །ཅེས་ཆོས་སྤོང་གི་ཉེས་པ་མ་འོངས་པ་མི་འབྱུང་བའི་དོན་དུའོ། །དེ་ལྟར་དགོས་ཆེད་བཤད་ནས། ལས་སུ་བྱ་བ་ནི། རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདི་ནི་ཚིག་ཉུང་ཡང་དོན་མང་པོ་དག་སྟེ། དངོས་སུ་དང་། ཤུགས་ལ་དང་། འཕྲོས་དང་། ཚིག་ཟུར་གྱིས་མཚོན་ནས། དབུ་མ་ཆེན་པོའི་ལུགས་གཉིས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་བཤད་པས་སོ། །བློ་ལ་གཤིན་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་གང་སྒྲུབ་པ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་རིགས་པ་གང་ཡོད་པ་དེའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་ནུས་པའོ། །ལྗན་པ་ནི། དེ་ལྟར་འཕངས་པས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྐྱེས་པའམ། གཞུང་གི་ཚིག་རྣ་བར་སྙན་ཞིང་ཡིད་ཁར་འོང་བའོ། །སྡེབས་ལེགས་ལྡན་པ་ནི། གྲོང་པའི་ཚིག་ཏུ་མ་ཤོར་བར། གསུང་རབ་ཀྱི་བརྡ་ལྕི་ཡང་སྙོམས་པ་ཉིད་དུ་སྦྱར་བའོ། །བྱས་སོ་ཞེས་པ་ནི། ཡང་དག་པར་རྟོགས་ཤིང་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་དོན་ཏོ། ། ༄། །གཞུང་གཞན་དུ་འཁྲུལ་པ་སྤང་བའི་དོན་དུ་རྩོམ་པ་པོའི་མིང་བསྟན་པ། གསུམ་པ་རྩོམ་པ་པོའི་མིང་སྨོས་པ་ནི། ང་རྒྱལ་དང་འགྲན་སེམས་དང་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་རོ་མྱང་བས་མ་ཡིན་གྱི། གཙོ་བོར་ནི་གཞུང་གཞན་དུ་འཁྲུལ་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། རྩོམ་པ་པོའི་མིང་མ་སྨོས་ན་བོད་ 2-2-69a ཀྱིས་སྦྱར་བ་ལ་འཕགས་ཡུལ་གྱི་བསྟན་འཆོས་སུ་འཁྲུལ་ནས་ཆེན
【現代漢語翻譯】 爲了清楚地說明過失。那些追隨這些論著的作者們，並非是爲了批評他們。這些作者們，正如所說：'我的心長久以來習慣於善說，爲了增長這種習慣，我對此感到歡喜。' 尊者གྲོལ་སྡེ(釋迦親/解脫軍)也說：'不熟悉各種宗派，卻寫作論著，是增長智慧的原因。' 第三個原因是：爲了消除那樣的愚昧和辛勞，並且爲了讓自己熟悉兩大車軌的傳統。言簡意賅，易於理解和記憶，文辭優美，我才做了這個結合。 這裡所說的，就像是兩大車軌（指中觀應成派和中觀自續派）辨別正義和究竟意義的論著，如珍寶般的明燈般難以尋覓。即使找到了文字，也因為受到偏見的支配，誤以為一個傳統是唯識宗的觀點，另一個是斷滅論的觀點。因此，爲了消除那種認為必須在各個聖者的論著中尋找其他意義的愚昧和辛勞，以及未來在寫作、講解和聽聞論著等方面的辛勞，並且爲了讓自己徹底熟悉各個車軌的傳統，所以這樣做是爲了避免未來產生謗法的過失。因為這才是真理，而不是其他人的愚昧。 在說明了必要性之後，接下來要做的就是：這部論著雖然文字簡短，但內容豐富，通過直接、間接、引申和暗示等方式，詳盡地闡述了中觀兩大流派的宗義。易於理解，是因為能夠將所要證明的事物，以及證明它的論據和理由，都清晰地呈現在腦海中。清晰，是因為這樣呈現之後，能夠產生對所要證明事物的證悟，或者論著的文字悅耳動聽。文辭優美，是因為沒有落入俗語，而是以莊重而平衡的經文術語來表達。'做了'，意味著已經正確地理解和掌握了。 爲了避免對其他論著產生誤解，說明了作者的名字。 第三，提到作者的名字，不是因為傲慢、競爭或品嚐詩歌的趣味，主要是爲了避免對其他論著產生誤解。如果不說明作者的名字，西藏人所著的論著可能會被誤認為是印度的論著，從而產生重大的誤解。
【English Translation】 For the sake of clarifying faults. Those who follow these treatises are not able to criticize those authors. Those authors, as it is said: 'My mind has long been accustomed to good speech, and I am delighted to increase this habit.' The venerable གྲོལ་སྡེ (釋迦親/解脫軍) also said: 'Writing treatises without being familiar with various tenets is a cause for increasing wisdom.' The third reason is: To eliminate such ignorance and hardship, and to familiarize oneself with the traditions of the two great chariots. Concise and meaningful, easy to understand and remember, with excellent wording, I have made this combination. Here, it is said that the treatises that distinguish the definitive and interpretable meanings of the two great chariot traditions (referring to the Prasangika and Svatantrika schools of Madhyamaka), like a jewel-like lamp, are difficult to find. Even if the words are found, due to the influence of bias, one tradition is mistaken for the view of Cittamatra, and the other for the view of annihilationism. Therefore, in order to eliminate the ignorance and hardship of thinking that one must seek other meanings in the treatises of each great noble one, and the future hardship of writing, explaining, and listening to treatises, and in order to thoroughly familiarize oneself with the traditions of each chariot, this is done to avoid the fault of abandoning the Dharma in the future. Because this is the truth, not the ignorance of others. After explaining the necessity, what remains to be done is: Although this treatise is concise, it is rich in content, and thoroughly explains the tenets of the two great Madhyamaka schools through direct, indirect, extended, and suggestive means. Easy to understand, because it can clearly present the object to be proven, and the arguments and reasons for proving it, in the mind. Clear, because after such presentation, it can generate the valid cognition of realizing the object to be proven, or the words of the treatise are pleasing to the ear. Excellent wording, because it does not fall into colloquial language, but expresses it in solemn and balanced scriptural terms. 'Done' means that it has been correctly understood and mastered. To avoid confusion with other treatises, the author's name is mentioned. Third, mentioning the author's name is not because of arrogance, competition, or savoring the taste of poetry, but mainly to avoid confusion with other treatises. If the author's name is not mentioned, a treatise written by a Tibetan might be mistaken for an Indian treatise, leading to significant misunderstandings.
་པོ་དག་གི་མཚན་སྦྱར་བ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཞེས་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་ལུགས་གཉིས་རྣམ་པར་ཕྱེ་ནས་ངེས་དོན་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པ་རྒྱ་མཚོའི་སྤྲིན་གྱི་འབྲུག་སྒྲ་ཟབ་མོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། ཞེས་པ། མཚན་དོན་ནི་ཐོག་མར་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཐེག་པ་མཆོག་ནི་དབུ་མའི་ཐེག་པ་སྟེ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོའི་ཁང་བཟངས་སུ་འདེགས་པར་བྱེད་པའི་བཞོན་པ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའོ། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཞེས་པ་ནི། ཐོས་པ་དང་བསམ་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྦྱོར་བ་པ་ཞེས་པའི་དོན་ཏེ། ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་དེ་ལ་གོམས་པར་བྱེད་བཞིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློ་ནི། དོན་གྱི་སླད་དུ་མཚན་ནས་སྨོས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་ཤཱཀྱ་རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང་པོའི་བཀའ་དྲིན་ལས་ཉེ་བར་ཐོབ་པའི་མིང་ཅན་དུ་གྲུབ་པའོ། ། ༄། །འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་ངེས་དོན་ལ་གུས་པ་བསྐྱེད་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་ངེས་དོན་ལ་གུས་པ་སྐྱེས་པས་འཇུག་བསྡུ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཚད་ལྡན་གྱི་བསྟན་འཆོས་སུ་བྱུང་བའི་ཚུལ། དེ་ཉིད་རྒྱ་བོད་མཁས་པའི་མན་ངག་གི་གཞུང་དག་ནས་ཀྱང་འབྱུང་བ། རང་གང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཁུངས་མ་ནོར་བར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཚད་ལྡན་གྱི་བསྟན་འཆོས་སུ་བྱུང་བའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ། བྱམས་པའི་གཞུང་ལས་ཇི་ལྟར་བྱུང་བ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་དང་། འཕགས་པ་ལྷའི་གཞུང་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། རང་སྟོང་གི་ལྟ་བས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ནས་གཞན་སྟོང་གི་ཉམས་སུ་བླང་བྱ་སྒོམ་པའི་ཚུལ་འདི་ནི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ན་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཚུལ་ནི་ཡུམ་གྱི་མདོའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་ཐད་སོར་འཇོག་པ་གཞིར་བྱས་ནས། བསྒོམ་བྱ་ནི། གཞི་ཤེས་པའི་བྱེ་བྲག་རྣམས། །ཤེས། ཤེས་རྣམ་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར། སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་ཡང་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་དེར་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་ 2-2-69b པ་པས་དེར་འགྲེལ་ཡང་། དངོས་བསྟན་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་འདུ་འགོད་གནས་བྲལ་དང་། །གཟུགས་སོགས་མི་གནས་དེ་དག་ནི། །དེ་ཡི་ངོ་བོར་རང་བཞིན་མེད། །ཅེས་དང་། དེ་རྣམས་དེའི་ངོ་བོས་སྟོང་། །གཟུགས་སོགས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཉིད། །སོགས་དང་། ཁྱད་པར་སྐབས་གཉིས་པ་མན་ཆད་དུ་རང་སྟོང་གི་ཚུལ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ལྟ་བ་རང་སྟོང་དང་། སྒོམ་པ་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ལ་འཆད་པ་དེ་ནི་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ན་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཚེ་ཐོག་མར་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་ནས། དེ་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚུལ་འཆད་པ་ན། བསྒ
【現代漢語翻譯】 就像看到那些偉人的名字被貼在一起一樣。』這樣展示，這部名為『大海之云的雷鳴』，深刻地劃分了中觀大道的兩種方式，並將它們歸結為一個究竟意義的， 名稱的含義與最初所說的相同。勝乘（Mahāyāna，偉大的車輛）：是指中觀的乘，是提升到法王（Dharmaraja，佛）宮殿的殊勝交通工具。瑜伽士（Yogin）：意思是與聽聞和思考的智慧相結合的人，通過智慧不斷熟悉真理。 尊貴的釋迦勝賢無垢善慧：爲了意義而提及名字，這是從至尊瑜伽自在釋迦嘉燦吉祥賢那裡獲得的名稱。 對第三法輪的究竟意義生起敬意並作總結 第三，對第三法輪的究竟意義生起敬意而作總結，分為三部分：成為合格的論典的方式；它也出現在印度和西藏智者的口訣論著中；以及展示自己所追隨的正確來源。 合格的論典出現的方式 首先，慈氏（Maitreya）的論著中如何出現；龍樹（Nāgārjuna）的論著中如何出現；聖天（Āryadeva）的論著中如何出現。首先，以自空（rangtong，空性）的見地斷除增益，以他空（zhentong，其他空性）的體驗來修習的方式，在《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）中很清楚，通過聽聞和思考斷除對三種無生（skye med gsum）的增益的方式，是基於《般若經》（Prajnaparamita Sutra）的字面意義，並直接保留它。至於要修習的，『基礎識的差別，識，爲了闡釋識的形態』，如果認為斷除增益也是在他空的模式中，那麼瑜伽行者（Yogacara）在那裡解釋，但不是直接展示，因為『色等聚集離處，色等不住，那是它的自性』，以及『它們以它的自性為空，色等無自性』等等， 特別是在第二品之後，以自空的模式如實地解釋。第二，見地是自空，修習是心的金剛，這在龍樹足的《菩提心釋》（Bodhicittavivarana）中很清楚，在斷除增益時，首先詳細解釋了他空的模式，然後解釋通過修習來體驗它的方式，修
【English Translation】 Just as seeing the names of those great ones affixed together.』 Thus showing, this called 『The Deep Thunder of the Ocean's Clouds,』 which profoundly separates the two ways of the Great Madhyamaka and gathers them into one definitive meaning, The meaning of the name is the same as what was said at the beginning. The Supreme Vehicle (Mahāyāna): refers to the Madhyamaka vehicle, the supreme vehicle that elevates to the palace of the Dharma King (Dharmaraja, Buddha). The Yogin: means one who is combined with the wisdom of hearing and thinking, by which wisdom one is constantly familiarizing oneself with the truth. Glorious Shakya Supreme Endowed Immaculate Good Intellect: The name is mentioned for the sake of meaning, it is the name obtained from the grace of the Lord of Yoga, Shakya Gyaltsen Pal Zangpo. Generating Reverence for the Definitive Meaning of the Third Dharma Wheel and Concluding Third, concluding by generating reverence for the definitive meaning of the Third Dharma Wheel, there are three parts: the manner in which it became a valid treatise; that it also appears in the oral instruction treatises of Indian and Tibetan scholars; and showing the correct source that one follows without error. The Manner in Which It Became a Valid Treatise First, how it appears in the treatises of Maitreya; how it appears in the treatises of Nāgārjuna; and how it appears in the treatises of Āryadeva. First, the manner of severing imputations with the view of self-emptiness (rangtong, emptiness) and cultivating the experience of other-emptiness (zhentong, other emptiness) is clear in the Abhisamayalankara, the manner of severing imputations on the three un-born (skye med gsum) through hearing and thinking is based on the literal meaning of the Prajnaparamita Sutra and directly retains it. As for what is to be cultivated, 『the distinctions of the base consciousness, consciousness, for explaining the forms of consciousness,』 if it is thought that severing imputations is also in the mode of other-emptiness, then the Yogacara explain there, but not directly showing, because 『form etc. gather apart from location, form etc. do not abide, that is its nature,』 and 『they are empty by its nature, form etc. are without nature,』 etc., especially in the second chapter onwards, explaining in the mode of self-emptiness as it is. Second, the view is self-emptiness, and the cultivation is explained as the vajra of the mind, this is clear in the Bodhicittavivarana of Nāgārjuna, when severing imputations, first explaining the mode of other-emptiness in detail, then explaining the manner of experiencing it through cultivation, cul
ོམ་བྱའི་སྟོང་ཉིད་དེ་ངོས་འཛིན་པ་ནི། དམིགས་པ་དང་ནི་བྲལ་བའི་སེམས། །ཞེས་དང་། མི་རྟག་པའི་སེམས་ཉིད་ནི། །སྟོང་པ་ཉིད་དང་འགལ་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། འདིར་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སེམས། །མི་རྟག་ཉིད་དུ་བཞེད་གྱུར་ན། །སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཅིས་མི་བཞེད། །ཅེས་དང་། དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་མཆོག་དང་། །དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཡང་དག་མཐའ། །མཚན་མ་མེད་དང་དོན་དམ་དང་། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་རྣམ་གྲངས་སོ། །ཞེས་པའང་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་བྱུང་ཞིང་། མདོར་ན་གཞུང་འདིར་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཉིད་བསྒོམ་བྱར་བཤད་པས་དོན་དེ་ལ་འཁྲུལ་གཞི་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། དངོས་དང་དངོས་མེད་ལས་གྲོལ་ཞིང་། །དངོས་དང་དངོས་མེད་རབ་ལྡན་པ། །འགྱུར་བ་མེད་པ་གྲོལ་བའི་མཆོག །ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྲོལ་བའི་གནས། །གང་ཡིན་དེ་ལ་བསམ་གཏན་གྱིས། །རྟོག་སེམས་འཁོར་ལོ་འཛིན་བྱེད་པ། །འགྲོ་དང་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་རྣམས། །རིག་པའི་མིང་དུ་དེ་བརྗོད་དོ། །དངོས་མེད་སྟོང་པ་མཁའ་འདྲ་བ། །མེད་པ་རྣམ་པར་སྤངས་པ་ནི། །དེ་ཉིད་མཆོག་སྟེ་ཐར་འདོད་རྣམས། །འཁྲུལ་དང་རྨོངས་ཆེན་གནས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བསྒོམ་བྱ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དེ་དངོས་ 2-2-70a བཟུང་ནས། དེ་ཉིད་ལ་བསམ་གཏན་བྱེད་པར་གསུངས་པ་དང་། ལྟ་བ་དེ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི་རང་སྟོང་ཉིད་གཙོ་བོར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་དེ་ཡང་དོན་དམ་དུ། །ཡོད་པར་མཁས་རྣམས་མི་འདོད་དེ། །གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་དང་། །བྲལ་ཕྱིར་ནམ་མཁའི་པདྨ་བཞིན། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་དོ། །སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་ཞི་འཚོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དགོངས་པར་འཆད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་པ་དེར་ཡང་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མཐར་ཐུག་ནི་རང་སྟོང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཡང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དེ། ཞེས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་བསྒྲུབས་པ་དང་། སྒོམ་བྱུང་གི་རྣལ་འབྱོར་འཆད་པ་ན། བསྒོམ་པས་བསྒོམ་པའི་སྟོབས་གྲུབ་པ་ན་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་བློ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པ་ཞེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཤེས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལའི་སྒོམ་རིམ་ཡང་དོན་དེ་ཉིད་ལས་མ་འདས་ཏེ། རྒྱས་པར་དེ་ཉིད་དུ་བལྟའོ། །འདི་ལ་བོད་ཕྱི་མ་དག་གིས་བསམས་པ་ནི། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་དག་གི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ། དེར་རང་རིག་ཙམ་འགོག་ཀྱང་། མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱ་མི་འགོག་པའི་ཕྱིར། སྙམ་པ་དེས་ནི་ལུགས་དེ་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་ལྟ་བའི་སྒོམ་ནི་གནས་ཚུལ་སེམས་པ་ལ་ཞུགས་པའི་ས
【現代漢語翻譯】 關於觀修空性，經文這樣描述：『心離於所緣。』以及『無常之心性，與空性不相違。』又說：『若諸佛之心，許為無常性，何不許為空？』還有，『勝義菩提心，如是真如與真實邊際，無相與勝義，以及法界，皆為異名。』這些都是在講解體驗時出現的。總之，此論中將心的金剛性視為所修之境，對此意義沒有誤解的餘地。 第三，在《般若心要總集》中說：『解脫于有與無，具足有與無，不變是解脫之最勝，心之自性是解脫之所依。』應當對它進行禪定，執持分別念之輪，行者與諸法之體性，皆可稱為覺性之名。無有之空性如虛空，斷除無有之相，此乃最勝之真如，欲求解脫者，此乃錯亂與大愚之所處。 這裡說要執持所修的般若心要，並對此進行禪定。確立此見解的理路主要是自空性。因為，『識亦于勝義中，智者不欲有，離一與多性，如虛空蓮花。』就是這個意思。教師僧護在解釋寂護父子的思想時，在第四瑜伽處也說，斷除增益和損減的究竟理路是自空性。如經所說：『彼亦是緣起故，如幻無自性。』以此證明了二取之智慧以自性空。在解釋修生瑜伽時，說通過修習，當修習的力量成就時，如幻之自性顯現的無分別智各自證知，這是在講解所要體驗的內容。蓮花戒的《修習次第》也沒有超出這個意義，詳細內容可以在那裡看到。 對此，後來的藏族人認為，應成派中觀的修生智慧也與之相似，因為在那裡僅僅遮止了自證，而沒有遮止等持智慧的體驗。這種想法是沒有徹底理解那個宗派，因為中觀見解的修習是安住於心之實相的修習。
【English Translation】 Regarding the recognition of emptiness, it is said: 'The mind is free from objects.' And: 'The impermanence of mind does not contradict emptiness.' It is also said: 'If the minds of the Buddhas are accepted as impermanent, why not accept them as empty?' Furthermore, 'Ultimate Bodhicitta (藏文：དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་མཆོག，梵文天城體：परमार्थबोधचित्त，梵文羅馬擬音：paramārthabodhcitta，漢語字面意思：勝義菩提心), suchness, the ultimate reality, the signless, the ultimate meaning, and the Dharmadhatu (藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་，梵文天城體：धर्मधातु，梵文羅馬擬音：dharmadhātu，漢語字面意思：法界) are all different names.' These appear in the context of explaining experience. In short, in this text, the vajra nature of the mind is taught as the object of meditation, and there is no basis for confusion about this meaning. Third, in the 'Essence of Wisdom, a Compilation': 'Liberated from existence and non-existence, fully endowed with existence and non-existence, immutable is the supreme liberation, the nature of mind is the place of liberation.' Meditate on that, holding the wheel of discursive thought. The nature of beings and phenomena is called by the name of awareness. Emptiness, like space, devoid of non-existence, is the supreme suchness. Those who desire liberation, this is the abode of delusion and great ignorance. Here, it is said to grasp the essence of wisdom to be meditated upon and to meditate on it. The reasoning for establishing this view is mainly self-emptiness. Because, 'Consciousness, even in the ultimate sense, is not desired by the wise, being free from oneness and multiplicity, like a lotus in the sky.' That is the meaning. When the teacher Sengge Zangpo explains the thought of Zhiwa Tsho Yabse (寂護父子), in the fourth yogic stage, the ultimate reasoning for cutting off superimposition and denial is self-emptiness. As it is said: 'Because it is dependent arising, it is without inherent existence like an illusion.' Thus, the wisdom of non-duality is proven to be empty of its own nature. When explaining the yoga of cultivation, it is said that through cultivation, when the power of cultivation is accomplished, the non-conceptual wisdom that appears as the nature of illusion is individually known by oneself, which is explained as the content to be experienced. Kamalaśīla's 'Stages of Meditation' also does not go beyond this meaning; see it there for details. Regarding this, the later Tibetans thought that the wisdom arising from meditation in the Prasangika Madhyamaka (應成派中觀) is similar to this, because there only self-awareness is negated, but the experience of meditative wisdom is not negated. This thought does not fully understand that system, because the meditation of the Madhyamaka view is the meditation of abiding in the reality of the mind.
ྒོམ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཡུལ་མེད་དགག་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུར་སོང་བ་བཞིན་དུ། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བར་དམིགས་མེད་དུ་འཆད་ཀྱི། ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ། བརྒྱ་པ་ལས། སྲེད་དང་བྲལ་ལ་ཐར་པའི་ཚེ། །ཤེས་ཡོད་ཡོན་ཏན་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཤེས་མེད་པ་ཡི་ཡོད་པ་ཡང་། །གསལ་བར་ཡོད་པ་མིན་དང་མཚུངས། །ཞེས་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ཏུ། གང་ཚེ་དངོས་དང་དངོས་ 2-2-70b མེད་དག །བློ་ཡི་མདུན་ན་མི་གནས་པ། །ཞེས་པས་ཡུལ་མེད་པ་དང་། དེ་ཚེ་རྣམ་པ་གཞན་མེད་པས། །དམིགས་པ་མེད་པར་རབ་ཏུ་ཞི། །ཞེས་པས་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པའི་དམིགས་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇུག་པར། ཤེས་བྱའི་བུད་ཤིང་སྐམ་པོ་མ་ལུས་པ། །བསྲེགས་པས། ཞེས་དང་། ཞི་ཞེས་པས་དོན་དེ་ཉིད་བསྟན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་སྤངས་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པ་དེས་ནི། དོན་དམ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་ཀུན་རྫོབ་སུན་འབྱིན་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པས། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ། །བདེན་པ་གཉིས་ལ་ཡང་དག་བརྟེན། །ཞེས་བྱ་བའི་ཕྱོགས་སྔ་མའོ། །ཕྱོགས་དེ་ནི་བོད་ཀྱི་དབུ་མ་པར་ཁས་འཆེ་བ་ཀུན་གྱིས་ཁས་བླངས་པས། དེའི་ཚེ་ན་སྒྲོ་འདོགས་རང་སྟོང་གི་རིགས་པས་བཅད་ནས། ཉམས་མྱོང་གཞན་སྟོང་གི་ཡེ་ཤེས་ལ་བྱེད་པའི་དོན་དེ་ཁས་བླངས་བཞིན་དུ་ཐ་སྙད་བརྡ་མ་འཕྲོད་པའོ། ། ༈ དེ་ཉིད་རྒྱ་བོད་མཁས་པའི་མན་ངག་གི་གཞུང་དག་ནས་ཀྱང་འབྱུང་བ། གཉིས་པ་ནི། རྒྱ་བོད་དུ་བྱོན་པའི་མཁས་གྲུབ་ཀུན་གྱི་མན་ངག་གི་གཞུང་ལས་ངེས་དོན་གྱི་བསྒོམ་བྱ་མཐར་ཐུག་ནི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དེ་ཉིད་ལ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་ཡན་ལག་དྲུག་པར་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་དང་། གསང་བ་འདུས་པའི་རིམ་པ་ལྔ་དང་། ནཱ་རོའི་ཆོས་དྲུག་ཏུ་དོན་དམ་བདེན་པར་བཤད་པའི་འོད་གསལ་བའི་རིམ་པ་དེ་དང་། འཁོར་ལོ་སྡོམ་པའི་རིམ་པ་ལྔ་པ་ལས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་རིམ་པར་བཤད་པ་དེ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཞབས་ལུགས་སུ་དོན་དམ་པའི་ངོས་འཛིན་ཟབ་གསལ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་ནས་ཟབ་མོ་ཐལ་བྱུང་ལ་དགག་པ་མཛད་པ་དེ་དང་། རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་གིས་ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་མན་ངག་ཏུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་ལ། དེ་ཐམས་ཅད་མཚན་སོ་སོར་བཏགས་ཀྱང་། དོན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དེ་ཉིད་བསྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་འཆད་པ་ལ་དོན་འཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། རྫོགས་རིམ་གྱི་འཁྲིད་ཟབ་མོ་དེ་དག་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་། ཐོག་མར་ 2-2-71a དབང་བཞིའམ། དབང་པོ་ཤིན་ཏུ་རྣོ་བ་ལ་བྱིན་རླབས་ཀྱི་རིམ་པ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཉམས་མྱོང་གི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུན་སྐྱོང་བར་བྱེད་པ་ཉིད་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 是禪修。那時，就像無所緣的空性變得像天空一樣，所緣的智慧也同樣被解釋為無所緣。因為他們不承認有覺知本身。如《百論》中所說：『當從貪慾中解脫時，有什麼智慧功德存在？無知者的存在，也等同於不明顯的存在。』又如《入行論》中說：『當事物和非事物，都不在心前停留時。』因此是無所緣。『那時沒有其他相狀，完全寂滅于無所緣。』因此，它被解釋為所緣的智慧的對境。在《入行論》中，『燒盡了所有作為認識對象的乾柴。』寂滅一詞也表明了同樣的意義。如果這樣說，有人會想，即使在名言中，也會放棄色身和智慧。這是將勝義作為理由，從而駁斥世俗的觀點。正如所說：『諸佛所說的法，完全依賴於兩種真理。』這是前一種觀點。這種觀點被所有自稱是藏傳中觀派的人所接受。那時，通過破除增益和損減的自空性理智，而對體驗的他空性智慧進行禪修的意義，雖然接受了，但卻不理解名言術語。 第二，它也出現在印度和西藏智者的口訣教法中。 第二種觀點是，在印度和西藏出現的智者和成就者們，都認為心的金剛（vajra，梵文，vajra，金剛，堅固不壞）是究竟的禪修對象。在《瑜伽六支》中所說的空性，以及《密集金剛》的五次第，以及那若六法中被解釋為勝義諦的光明次第，以及《勝樂輪》的第五次第中所說的不可思議的次第，以及耶謝扎的傳統中，對勝義的甚深明晰無二智慧的認識，並駁斥了甚深過失，以及瑜伽自在者在極其無戲論的口訣教法中所說的，所體驗的無戲論智慧。所有這些，雖然名稱各不相同，但在意義上是一致的，即通過禪修俱生心金剛來體驗。無論是哪個圓滿次第的甚深引導，最初都要依靠四灌頂，或者僅僅依靠對於根器極其敏銳者，通過加持的次第而顯現的體驗智慧的相續進行培養，除此之外別無其他。
【English Translation】 It is meditation. At that time, just as the objectless emptiness becomes like the sky, the object-possessing wisdom is also explained as objectless. Because they do not acknowledge the existence of awareness itself. As it is said in the Hundred Treatises: 'When liberated from craving, what wisdom qualities exist? The existence of the ignorant is also equivalent to an unclear existence.' And as it is said in the Entering the Path of the Bodhisattva: 'When things and non-things, do not remain before the mind.' Therefore, it is objectless. 'At that time, there are no other aspects, completely pacified in objectlessness.' Therefore, it is explained as the object of object-possessing wisdom. In the Entering, 'Having burned all the dry firewood of knowable objects.' The word 'pacified' also indicates the same meaning. If it is said like this, one might think that even in conventional terms, the form body and wisdom are abandoned. This is using the ultimate as a reason, thereby refuting the conventional view. As it is said: 'The Dharma taught by the Buddhas, completely relies on two truths.' This is the former view. This view is accepted by all those who claim to be Tibetan Madhyamikas. At that time, through severing the imputation and diminution of self-emptiness reasoning, the meaning of meditating on the experiential other-emptiness wisdom, although accepted, is not understood in conventional terminology. Second, it also appears in the oral instructions of Indian and Tibetan scholars. The second view is that the wise and accomplished ones who appeared in India and Tibet all consider the vajra (藏文，རྡོ་རྗེ།，梵文天城體，वज्र，梵文羅馬擬音，vajra，漢語字面意思，金剛，堅固不壞) of the mind to be the ultimate object of meditation. The emptiness spoken of in the Six Branches of Yoga, and the five stages of the Guhyasamaja Tantra, and the clear light stage explained as the ultimate truth in the Six Dharmas of Naropa, and the inconceivable stage spoken of in the fifth stage of the Chakrasamvara Tantra, and in the tradition of Yeshe Zhab, the recognition of the profound and clear non-dual wisdom of the ultimate truth, and refuting profound faults, and the experiential non-conceptual wisdom spoken of by the Lord of Yoga in the extremely non-elaborate oral instructions. All of these, although the names are different, are consistent in meaning, that is, experiencing through meditating on the co-emergent mind vajra. No matter which profound guidance of the completion stage it is, initially, one must rely on the four empowerments, or merely rely on the continuum of experiential wisdom that manifests through the stages of blessings for those with extremely sharp faculties, and there is nothing beyond that.
ར། བོད་ཀྱི་གྲུབ་ཆེན་དག་ལ་གྲགས་པའི་ཞི་བྱེད་སེམས་ངོ་འཕྲོད་པའི་མན་ངག་དང་། རྫོགས་ཆེན་སེམས་ཕྱོགས་སུ་གྲགས་པ་དག་དང་། ས་ར་ཧའི་དོ་ཧ་མཛོད་ཀྱི་གླུ་དང་། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ངོ་སྤྲོད་པའི་མན་ངག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བཀའ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་ཉམས་སུ་བླང་བྱར་འཆད་པ་ལས་གཞན་མེད་དོ། །བོད་ཕྱི་མའི་དབུ་མ་ལྟ་ཁྲིད་ཀྱིས་ཀྱང་དོན་སྔ་མ་དེ་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་ཏེ། ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པ་དང་། །འཇལ་དང་ངེས་རྟོག་སྒོམ་པའི་ལམ། །ཞེས་པའི་ལུང་ཁུངས་སུ་བྱས་ནས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་བློ་ཡི་རྒྱུན་བསྒོམ་བྱ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རང་གང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཁུངས་མ་ནོར་བར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་རང་གང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་རྒྱུད་པའི་ཁུངས་བསྟན་པ་ནི། ཀྱཻའི་རྡོ་རྗེ་རྩ་འགྲེལ་དང་། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལས། རང་སྟོང་གི་ལྟ་བས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ནས། གཞན་སྟོང་གི་ཡེ་ཤེས་བསྒོམ་བྱར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་དེ་ལས་ཕྱིས། །དེ་རྗེས་དབུ་མ་བསྟན་པར་བྱ། །ཞེས་པས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་ལྟ་བ་དང་། དེ་རྗེས་ཀྱཻའི་རྡོ་རྗེ་བསྟན། །ཞེས་པས་ཟུང་འཇུག་གི་ཡེ་ཤེས་བསྒོམ་བྱར་བསྟན་པ་དང་། དུས་འཁོར་དུ་ཕུང་པོ་རྣམ་བཅད་ཀྱི་སྟོང་པ་ཞེས་པའི་དོན་དབུ་མའི་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་། ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ལ་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་མིང་གིས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དེ་ཉིད་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པས་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་གཞུང་ན་མཐའ་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་ཟུང་འཇུག་དུ་སྒོམ་པ་ཞེས་འཆད་ལ། དེའི་ཚེ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ནི་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ལས་འབྱུང་བའི་རིགས་པ་དག་ཡིན་ལ། ཉམས་སུ་བླང་བྱ་ནི་རྒྱུད་སྡེ་ལས་འབྱུང་བའི་ཟུང་འཇུག་ནི། བདེ་སྟོང་ངམ། གསལ་སྟོང་ངམ། 2-2-71b ཐབས་ཤེས་སམ། བདེན་པ་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་སྟེ། རང་བཞིན་གྱི་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་སོགས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་བཅུ་བཞིས་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །ཟུང་འཇུག་གི་དོན་ཡང་། གཉིས་སུ་དབྱེར་མེད་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། ཟུང་འབྲེལ་ཞེས་མིང་བཏགས་ནས་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་ལ་འཆད་པ་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ་ལོ། །དབྱེར་མེད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། དབུ་མ་རང་སྟོང་བས་ཐབས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རོ་གཅིག་པར་འཆད་པ་དང་། གསང་སྔགས་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ཐབས་སུ་རོ་གཅིག་པར་འཆད་པ་གཉིས་ལས། འདིར་ནི་ཕྱི་མ་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་བདེ་སྟོང་དང་གསལ་སྟོང་སོགས་ནི་གཞན་སྟོང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐབས་བདེ་བ་དང་། གསལ་བ་དང་། སྙིང་རྗེ་སོགས་ནི་མི་འདོད་པ་གཞིར་བཞག་ནས། དེ་གཟུང་འཛིན་དུ་ཞེན་པས་སྟོང་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཟུང་འཇུག་དེ་ཐ་
【現代漢語翻譯】 ར། 所有在藏地被尊為大成就者的上師們所傳授的寂止（zhi byed）心性直指的口訣，以及被稱為大圓滿心髓（rdzogs chen sems phyogs）的教法，還有薩ra哈（sa ra ha）的《多哈藏》（do ha mdzod）之歌，以及大手印俱生智（phyag rgya chen po lhan cig skyes pa'i ye shes）的直指口訣，所有這些都只是作為最後教誨的究竟意義來修持，除此之外別無他法。 藏地後期的中觀見解導師們，即使不情願，也承認了之前的觀點，並且反覆引用『心和量以及分別念，是修習的道路』作為論據，因此他們也承認了修習證悟空性的智慧之流。 ༈ 爲了不錯誤地指出自己所追隨的源頭，以下將說明自己所追隨的傳承源頭： 第三，指出自己所追隨的傳承源頭：勝樂金剛根本續和釋續（kyཻ'i rdo rje rtsa 'grel）以及時輪金剛（dus kyi 'khor lo）中，都是以自空（rang stong）的見解斷除增益，並將他空（gzhan stong）的智慧作為修習的對象來宣說的。正如經文所說：『瑜伽行之後，接著宣說中觀。』這表明了斷除增益的見解；『之後宣說勝樂金剛。』這表明了雙運（zung 'jug）的智慧是修習的對象。時輪金剛中，將分解五蘊的空性（phung po rnam bcad kyi stong pa）的意義，用中觀的理證來確定為空性，並將體驗的對象用『具足一切殊勝』（rnam kun mchog ldan）的名稱來表示。 這個意義，杰尊薩迦（rje btsun sa skya pa）詳細地闡述了。他們的論著中，確定為離邊（mtha' bral），並宣說修習雙運。在確定離邊時，所依據的是龍樹（klu sgrub）論師的車軌（shing rta'i srol）中所出的理證；而所修習的對象，則是續部中所出的雙運，即樂空（bde stong）或者明空（gsal stong）或者方便智慧（thabs shes）或者二諦（bden pa gnyis）的雙運，也就是以『自性喜金剛』（rang bzhin gyi dgyes pa rdo rje）等十個名稱所表示的意義。 雙運的意義，也必須解釋為二者無別，如果命名為『雙合』（zung 'brel），並解釋為二者是分開存在的，那就非常錯誤了。無別的解釋方式有兩種：中觀自空宗（dbu ma rang stong ba）將方便（thabs）與空性（stong pa nyid）解釋為味道相同；而密宗（gsang sngags pa）則將空性解釋為與方便味道相同。這裡以後者為主。這時，樂空和明空等，都是在他空的角度下安立的，因為方便的樂、明和悲心等，都是以不希望它們成為執著對境為基礎，而宣說它們是空性的。雙運是...
【English Translation】 ར། All the pith instructions for directly pointing out the nature of mind (zhi byed) that are renowned among the great accomplished masters of Tibet, as well as the teachings known as Great Perfection Mind Series (rdzogs chen sems phyogs), and the songs of Saraha's Doha Treasury (do ha mdzod), and all the pith instructions for introducing the coemergent wisdom of Mahamudra (phyag rgya chen po lhan cig skyes pa'i ye shes), all of these are taught only as something to be practiced as the definitive meaning of the final testament, and there is nothing else. Even the later Tibetan Madhyamika (dbu ma) view instructors, unwillingly, acknowledged the previous point, and repeatedly cited 'mind and measurement and conceptualization are the path' as a source, and therefore they also acknowledged that the stream of wisdom realizing emptiness is something to be meditated upon. ༈ In order to show the source that one follows without error, the following will explain the source of the lineage that one follows: Third, pointing out the source of the lineage that one follows: In the Root and Explanatory Tantras of Hevajra (kyཻ'i rdo rje rtsa 'grel) and the Kalachakra (dus kyi 'khor lo), it is taught that one cuts off imputations with the view of self-emptiness (rang stong), and one meditates on the wisdom of other-emptiness (gzhan stong). As it is said in the scriptures: 'After the practice of Yoga, then the Madhyamika is taught.' This indicates the view of cutting off imputations; 'After that, Hevajra is taught.' This indicates that the wisdom of union (zung 'jug) is the object of meditation. In Kalachakra, the meaning of emptiness of the dissected aggregates (phung po rnam bcad kyi stong pa) is that emptiness is established by the reasoning of Madhyamika, and the object of experience is indicated by the name 'endowed with all perfections' (rnam kun mchog ldan). This meaning is explained in detail by Jetsun Sakya (rje btsun sa skya pa). In their treatises, it is established as being free from extremes (mtha' bral), and it is taught to meditate on union. At the time of establishing freedom from extremes, the basis is the reasoning that comes from the chariot tradition (shing rta'i srol) of Nagarjuna (klu sgrub); and the object to be practiced is the union that comes from the tantras, which is bliss-emptiness (bde stong), or clarity-emptiness (gsal stong), or skillful means and wisdom (thabs shes), or the union of the two truths (bden pa gnyis), which is the meaning indicated by the ten names such as 'innate joy vajra' (rang bzhin gyi dgyes pa rdo rje). The meaning of union must also be explained as being inseparable, and it is very wrong to name it 'combination' (zung 'brel) and explain it as if the two exist separately. There are two ways of explaining inseparability: The Madhyamika self-empty school (dbu ma rang stong ba) explains that skillful means (thabs) and emptiness (stong pa nyid) have the same taste; while the esoteric school (gsang sngags pa) explains that emptiness has the same taste as skillful means. Here, the latter is dominant. At that time, bliss-emptiness and clarity-emptiness, etc., are established from the perspective of other-emptiness, because the bliss, clarity, and compassion of skillful means, etc., are based on the desire that they not become objects of attachment, and it is taught that they are empty. Union is...
སྙད་ཀྱི་ཚེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཉམས་མྱོང་གི་བློ་ཀུན་རྫོབ་པར་སོང་བས་མ་རིག་པའམ་དེས་བསླད་པ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པར་སོང་བའི་ཕྱིར། མཐའ་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེའི་ངོར་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་མཆེད་ཀྱིས། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་གྲངས་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་ནི་བསྟན་འཆོས་མཛད་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་མ་གསུངས་པས། དེ་འདྲ་དེ་ཡོད་དོ་ཅེས་བཟུང་བར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སྐབས་དེར་དོན་དམ་གྱི་མཚན་གཞི་འདིའོ་ཞེས་བཟུང་དུ་མེད་པས། དབུ་མ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་རྗེས་ཀྱཻའི་རྡོ་རྗེ་བསྟན། །ཞེས་པས། དབུ་མ་ཞེས་པ་ཉམས་སུ་བླང་བྱ་ཟུང་འཇུག་མེད་པས་སོ། །འོ་ན་ངོས་བཟུང་དུ་མེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། གཞོན་ནུ་མའི་བདེ་བ་དང་ལྐུགས་པའི་རྨི་ལམ་སོགས་ཀྱི་དཔེས་བརྗོད་བྲལ་དུ་བཤད་ན་ངོས་བཟུང་དུ་ག་ལ་ཡོད། འོ་ན། རྗེ་བཙུན་ 2-2-72a གྱི་གསུང་དེའི་ཤུགས་ལ། དབུ་མ་པས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞིག་ངོས་འཛིན་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཡིན་ན་ནི་དྲངས་མ་ཐག་པ་དེ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། དབུ་མ་པས་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཞིག་ནི་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་བཀག་པ་ཡང་། །དམ་པའི་དོན་དང་འཐུན་ཕྱིར་འདོད། །ཅེས་དང་། ཟླ་བས། དངོས་ཀུན་ཡང་དག་རྫུན་པ་མཐོང་བ་ཡིས། །དངོས་རྙེད། ཅེས་བཤད་དོ། །བླ་ན་མེད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་འདིར་ནི་ཆ་འཐུན་ཙམ་ཡང་ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པས་ངོས་མི་འཛིན་ཏེ། སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་ངོས་བཟུང་དུ་མེད་ཅིང་བརྗོད་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ལོ། །ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་ལས་གཞན་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། ལྟ་བས་རང་སྟོང་དུ་ཕབ་ནས། སྒོམ་པས་གཞན་སྟོང་ཉམས་སུ་བླངས་ན། ཐོས་བསམ་དང་ཉམས་ལེན་འབྲེལ་མེད་དུ་སོང་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པ་དེ་ནི་ཉམས་སུ་བླང་བྱ་དེ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་འགོག་པའི་ཐབས་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་ངེས་དོན་ཟུང་འཇུག་དེ། དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་རིགས་པ་དེའི་ངོར་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ཡང་། སྒོམ་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་དེས་བཞིག་ཅིང་གཞོམ་པར་མ་ནུས་ཏེ། ནུས་ན་རྡོ་རྗེ་ཉིད་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ལུགས་འདིར་ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ཉམས་སུ་བླང་བྱར་མི་འཆད་པ་གང་ལས་ཤེས་ཤེ་ན། གསུང་ངག་གི་གཞུང་བཤད་དག་ཏུ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་དགུ་བཤད་ནས། ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དུག་ཅན་དང་། རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དུག་མེད་དུ་བ
【現代漢語翻譯】 在名言諦（conventional truth）的層面，必須承認勝義諦（ultimate truth），否則，所有經驗性的心識都將淪為世俗諦，不可避免地受到無明或其影響的污染。然而，在用於確立離邊（freedom from extremes）的理智面前，我們並不承認存在所謂的勝義諦。正如尊者兄弟（rJe btsun mched，可能是指宗喀巴師徒）所說：『那些著書立說的論師們，從未對非名言的勝義諦提出任何論證。因此，我們不應執著地認為存在這樣的東西。』那麼，既然在那個層面無法確定勝義的所指，為何還要說中觀（Madhyamaka）超越了自性空（emptiness of inherent existence）呢？這是因為，正如『之後，揭示金剛（kyཻའི་རྡོ་རྗེ་བསྟན།）』所說，中觀缺乏可修習的俱生（union）。那麼，什麼是無法確定的呢？就像用少女的快樂和啞巴的夢境等例子來形容不可言說之物一樣，又怎麼能確定呢？那麼，尊者的言論是否暗示著中觀派（Madhyamikas）確實在識別勝義諦呢？如果是這樣，那就與剛才引用的內容相矛盾了。』如果有人這樣問，我的回答是：中觀派確實識別了名言的勝義諦。正如智慧藏（ye shes snying pos，可能是指一位論師）所說：『對生等的遮止，也是因為與勝義相符。』月稱（zla bas，Chandrakirti）也說：『通過如實地看到一切事物都是虛假的，才能獲得真實。』然而，在這種無上續（Anuttaratantra）的現觀（Abhisamaya）中，即使是相似之處，也無法通過聞思的理智來識別。因為，除了說『通過修生智（meditation-born wisdom）所體驗的東西是無法識別的，並且超越了一切言說』之外，沒有其他可說的了。那麼，如果通過見解將自空（self-emptiness）放下，並通過禪修來體驗他空（other-emptiness），這不就意味著聞思和修行之間沒有關聯了嗎？』不會有這樣的過失，因為聞思的理智是阻止對所修之物產生執著概念的方法。因此，雖然在用於斷除增益（superimposition）的理智面前，勝義俱生（ultimate union）在自性上是空的，但修生智卻無法摧毀或破壞它。如果能夠摧毀它，那就與金剛的本質相矛盾了。那麼，我們如何知道這個宗派不將通過聞思斷除增益的意義作為修習的內容呢？在口訣的論著中，解釋了九種空性（emptinesses），並將通過聞思斷除增益的空性描述為『有毒的』，而將具備一切殊勝相的空性描述為『無毒的』。
【English Translation】 In terms of conventional truth, one must acknowledge ultimate truth; otherwise, all experiential minds would become conventional, inevitably tainted by ignorance or its influence. However, in the face of the reasoning that establishes freedom from extremes, we do not acknowledge something called ultimate truth. As the venerable brothers (rJe btsun mched, possibly referring to Tsongkhapa and his disciples) said: 'Those teachers who composed treatises did not present any proofs for non-nominal ultimate truth. Therefore, one should not cling to the idea that such a thing exists.' So, since one cannot grasp the referent of ultimate truth at that time, why is it said that Madhyamaka surpasses emptiness of inherent existence? This is because, as it says, 'Afterwards, reveal Vajra (kyཻའི་རྡོ་རྗེ་བསྟན།)', Madhyamaka lacks the union to be practiced. So, what is it that cannot be identified? Just as the bliss of a young girl and the dream of a mute are used as examples of the inexpressible, how can it be identified? So, doesn't the venerable one's statement imply that Madhyamikas do identify an ultimate truth? If so, it contradicts what was just quoted.' If someone asks this, my answer is: Madhyamikas do identify a nominal ultimate truth. As Yeshe Nyingpo (ye shes snying pos, possibly referring to a commentator) said: 'The negation of birth and so forth is also desired because it accords with the ultimate.' Chandrakirti (zla bas) also said: 'By seeing all things as truly false, one finds reality.' However, in this Abhisamaya of the unsurpassed tantra, even a mere resemblance cannot be identified by the reasoning of hearing and thinking. Because, apart from saying that 'what is experienced by meditation-born wisdom is unidentifiable and beyond all expression,' there is nothing else to say. So, if one puts down self-emptiness through view and experiences other-emptiness through meditation, doesn't that mean that hearing, thinking, and practice are unrelated?' There is no such fault, because the reasoning of hearing and thinking is the method for preventing conceptual clinging to what is to be practiced. Therefore, although ultimate union is empty in its own nature in the face of the reasoning that cuts off superimposition, meditation-born wisdom cannot destroy or demolish it. If it could, it would contradict the very nature of Vajra. So, how do we know that this system does not explain the meaning of cutting off superimposition through hearing and thinking as something to be practiced? In the commentaries on the oral teachings, after explaining the nine divisions of emptiness, the emptiness that cuts off superimposition through hearing and thinking is described as 'poisonous,' while the emptiness that possesses all supreme aspects is described as 'non-poisonous.'
ཤད་པ་ལས་སོ། །དེའི་གོ་བ་ཡང་དེ་མེད་པར་དགག་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཞིག་གང་དུ་བྱུང་ཡང་། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལས་མ་འདས་པར་དགོངས་པའོ། །ཡང་སྒྲུབ་ཐབས་ཀྱི་གཞུང་དག་ཏུ། 2-2-72b མི་དམིགས་ཏེ་སྟོང་པ། ཞེས་དང་། སྟོང་པའི་ངང་ལས། ཞེས་སོགས་ཚན་པ་གཉིས་པོ་དེའི་སྔ་མ་རང་སྟོང་གི་རིགས་པ་དང་། ཕྱི་མས་ཉམས་ལེན་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་དུ་བསྟན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱིས། བསམ་མི་ཁྱབ་ཀྱི་མན་ངག་ཏུ། ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ཚེ། མེད་པ་རྣམ་པ་དྲུག་དང་། སྒོམ་པའི་དུས་སུ་ཡོད་པ་རྣམ་པ་དྲུག་གལ་ཆེ་བར་གསུངས་པ་དེས་ཀྱང་། ཐོས་བསམ་དང་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་བླང་བྱ་མི་མཐུན་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་བསམ་མི་ཁྱབ་དང་། མཆོད་རྟེན་དྲུང་ཐོབ་ཀྱི་མན་ངག་དང་། ངག་གི་དབང་ཕྱུག་གྲགས་པའི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་སོགས་ལམ་སྐོར་དུ་གྲགས་པའི་མན་ངག་མཐའ་དག་དུ་ཉམས་མྱོང་གི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་ཐབས་རང་བྱིན་གྱིས་རླབ་པའི་རིམ་པ་ལ་བཤད་ནས། ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་པ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ངེས་པས། འཁོར་ལོ་ཐ་མ་དང་བྱམས་ཆོས་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་སེམས་ཙམ་ཞེས་བསྐུར་པ་གདབ་པར་མི་བྱའོ། །རྗེ་བཙུན་འདི་དག་གི་ལྟ་གྲུབ་ཀྱི་སྐབས་ན། སྣང་བ་སེམས། སེམས་སྒྱུ་མ། སྒྱུ་མ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་དང་། འཁོར་བ་དང་། མྱང་འདས་དང་། དབྱེར་མེད་ཅེས་བྱ་བ་གསུམ་དང་། སྣང་བ་དང་། སྟོང་པ་དང་། ཟུང་འཇུག་ཅེས་བྱ་བ་གསུམ་དང་། གསལ་བ་དང་། སྟོང་པ་དང་། ཟུང་འཇུག་ཅེས་བྱ་བ་གསུམ་ཚན་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད་ལ། དེ་དག་ནི་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་བར་པ་ནས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དམིགས་པ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །ཞེས་པས་དང་པོ་རྣམས་དང་། མི་དམིགས་པ་ནི་རབ་ཏུ་སྐྱེ། །ཞེས་པས་གཉིས་པ་རྣམས་དང་། དེ་ལྟ་བས་ན་དམིགས་པ་དང་། །མི་དམིགས་མཉམ་པར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་པས་གསུམ་པ་རྣམས་བསྟན་ནོ། །དེ་ཡང་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་ཚུལ་བསྟན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྣང་བ་སེམས་ཤེས་པས་བཟུང་བ་ཀུན་བཏགས་མེད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་ནུས་ཏེ། དེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། 2-2-73a སེམས་སྒྱུ་མ་ཞེས་པས་གཞན་དབང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཁོང་དུ་ཆུད་ནས་ཏེ། དེ་དུས་ཀྱི་སེམས་ནི་མ་དག་པའི་སྣང་བ་འཆར་མཁན་དེ་ཉིད་ལ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། སྒྱུ་མ་རང་བཞིན་མེད་པས་ནི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཡོངས་གྲུབ་དུ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བརྗོད་བྲལ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་ཐབས་ནི་གཉིས་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་པའི་རིགས་པ་དང་། གསང་སྔགས་པའི་རང་བྱིན་རླབས་སོ། །རིགས་པ་ལ་ཡང་། རང་སྟོང་གི་དང
【現代漢語翻譯】 超越了言詮。如果對它的理解是，無論在何處產生一種以否定該事物為對象的意識，都應理解為不超出把握聲音意義的概念。 此外，在關於證成方法的論著中，'因不見而為空'，以及'從空性之中'等等，這兩個部分的前者表明了自空的理路，而後者則以實修的方式展示了他空的宗義。同樣，杰尊（rje btsun，至尊）在《不可思議之口訣》中說，在以見解斬斷戲論之時，六種不存在和修行時六種存在非常重要，這也不是說聞思和修行所要實修的內容是不同的。同樣，在《不可思議》和《獲得佛塔加持之口訣》以及《語自在稱之大手印》等被稱為道次第的所有口訣中，都將體驗的見解，證悟的方法，自生加持的次第作為講解，因此，實修的體驗必定是自生之智慧。因此，不應將心識派的標籤強加於后法輪和慈氏法之上。在這些至尊的見解和宗義的語境中，顯現是心，心是幻，幻無自性這三者，以及輪迴、涅槃、無別這三者，以及顯現、空性、雙運這三者，以及光明、空性、雙運這三者，都是以三組的方式來講解的。而這些都出自至尊彌勒的中間論著中，正如所說：'依賴於所緣而生'，這表明了第一組；'不緣則極生'，這表明了第二組；'因此應知所緣與不緣平等'，這表明了第三組。其中，前兩句詩偈展示了確立的理路，而後兩句詩偈展示了通過修行來體驗的方式。同樣，如果理解了顯現是心，就能理解所執著的一切都是遍計所執，因為這否定了外境的存在。 心是幻，意味著理解了依他起如幻，因為此時的心是指顯現不凈顯現者本身。幻無自性，意味著所體驗的是圓成實，因為證悟了不可言說的俱生智慧。即便如此，證悟見解的方法有兩種：般若乘的理路和密宗的自生加持。理路又分為自空和...
【English Translation】 It transcends verbal expression. If its understanding is that wherever a consciousness arises that has the negation of that thing as its object, it should be understood as not exceeding the concept that grasps the meaning of the sound. Moreover, in treatises on methods of proof, 'Because it is not seen, it is empty,' and 'From within emptiness,' etc., the former of these two sections shows the reasoning of self-emptiness, while the latter shows the manner of other-emptiness as practice. Similarly, Jetsun (rje btsun, venerable one) said in the 'Inconceivable Instructions' that when cutting off elaboration with view, the six non-existences and the six existences at the time of meditation are very important, which does not mean that what is to be practiced by hearing, thinking, and meditation are different. Similarly, in the 'Inconceivable' and the 'Instructions for Obtaining the Blessing of the Stupa' and the 'Great Seal of Speech Empowerment Fame,' etc., all the instructions known as the path cycle explain the experience of view, the method of realization, and the order of self-arising blessing. Therefore, the experience to be practiced must be self-born wisdom. Therefore, one should not impose the label of Cittamātra on the final turning of the wheel and the Maitreya's teachings. In the context of the views and tenets of these Jetsuns, the three that appearances are mind, mind is illusion, and illusion is without inherent existence, and the three that are saṃsāra, nirvāṇa, and non-duality, and the three that are appearance, emptiness, and union, and the three that are clarity, emptiness, and union, are explained in terms of triads. And these come from the intermediate treatises of Jetsun Maitreya, as it is said: 'Relying on an object, it arises,' which shows the first group; 'Not relying, it arises greatly,' which shows the second group; 'Therefore, one should know that object and non-object are equal,' which shows the third group. Among them, the first two lines of verse show the reasoning for establishing, and the latter two lines of verse show the way to experience through meditation. Similarly, if one understands that appearance is mind, one can understand that everything that is grasped is imputed, because this negates the existence of external objects. Mind is illusion, meaning that one understands the dependent arising as illusion, because the mind at that time refers to the one who manifests impure appearances. Illusion is without inherent existence, meaning that what is experienced is the perfectly established, because one realizes the inexpressible co-emergent wisdom. Even so, there are two methods for realizing the view: the reasoning of the Perfection Vehicle and the self-arising blessing of the Secret Mantra. Reasoning is also divided into self-emptiness and...
་། གཞན་སྟོང་གི་གཉིས་ལས། རིགས་པའི་ཆ་ནས་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལས་ལྷག་པ་གསང་སྔགས་པ་ལ་འཆད་རྒྱུ་མེད་མོད། ཐབས་ཀྱི་ཆ་ནས་ལྷག་པ་ཡིན་ལ། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་ངེས་དོན་ནི་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་བྱུང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། འོན་ཀྱང་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པ་ཡི། །ཐབས་ལ་གསང་སྔགས་ཁྱད་པར་འཕགས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་སྨྲས་པ། གང་གི་མཐུ་ཡིས་ངེས་པའི་དོན་གང་ལ། །ལུང་བསྟན་ནུས་པའི་རྒྱབ་བརྟེན་ལུང་མང་པོ། །རིགས་ལམ་ཉིད་ནས་དྲངས་པའི་རིགས་པ་མཆོག །སྟོན་མཛད་འཇམ་པའི་དབྱངས་ལ་ཕྱག་བགྱིའོ། །གང་ཡང་འདི་ན་བདག་དང་ཆོས་སུ་རྨོངས་པའི་མུན་ནག་གིས་བསྟིབས་འཐིབས་པོའི་མལ་དག་ཏུ། །ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་མྱོས་བྱེད་ཀྱིས་མྱོས་དུས་རྣམ་ཀུན་ཏུ་གཉིད་ལོག་ནས། །སྒྱུ་མས་རྨོངས་པར་བྱས་པའི་རྨི་ལམ་ཡུལ་གྱི་འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་ལ་སྲེད་པ། །རིགས་པར་སྣང་བྱེད་རབ་འབར་ཡེ་ཤེས་ཉི་མའི་སྣང་བ་འཆར་མཛད་དེ་ནི་ཡང་དག་རྫོགས་སངས་རྒྱས། །རིག་བྱེད་དྲན་པོས་ཡུན་རིང་ས་བསམས་བྱས་ཀྱང་། དཔྱོད་པའི་ཡུལ་དུ་ནམ་ཡང་མ་ཤར་བ། །འགྲོ་ཀུན་བདུད་རྩིར་བྱེད་པའི་འཆི་ 2-2-73b མེད་ལམ། །སྲོལ་ཆེན་རྣམ་གཉིས་གང་འདིའི་སྐལ་བས་རྙེད། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་བློའི་ལུང་གིས་ཉེར་བྲིས་པའི། །གསར་ཡིག་མགུལ་པར་ཐོགས་པའི་བྱ་མ་རྟ། །ལུང་རིགས་ཚུལ་བཞིན་སྦྱངས་པའི་ཁྲིམས་ཀྱི་གྲྭ། །མང་པོའི་གྲལ་མགོར་རིམ་བཞིན་བདེ་བར་རྒྱུ། །ཚུལ་གཉིས་ཤིང་རྟ་འདྲེན་པའི་ཁ་ལོ་པས། །རིགས་པར་དྲངས་པའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གསུམ་པ། །འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་རྒྱལ་བའི་སྲས། །གྱེན་དུ་འདེགས་པའི་ཡ་མཚན་འདི་ལྟོས་ཤིག །དེ་ཡི་དགེ་བས་བདག་དང་སྐལ་མཉམ་པ། །མང་པོས་ཡུན་རིང་དུས་ནས་བསགས་པ་ཡི། །ཆོས་སྤོང་ཉེས་པས་ཚེ་འདིར་ངེས་པའི་དོན། །ཚུལ་བཞིན་ལྟ་བའི་གེགས་དེ་བྱང་གྱུར་ནས། །མཐའ་ཡས་བསོད་ནམས་ཚོགས་དང་ཟུང་འབྲེལ་བའི། །མཐའ་ཆོད་རིགས་པས་མཚན་མར་འཛིན་པ་ཡི། །སྤྲོས་ཀུན་བཅོམ་ནས་ཟུང་འཇུག་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི། །གོ་འཕང་བླ་ན་མེད་དེ་འཐོབ་པར་བསྔོ། །ཅེས་ངེས་དོན་རྒྱ་མཚོའི་སྤྲིན་གྱི་འབྲུག་སྒྲ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་རྒྱས་འགྲེལ་བདུད་རྩིའི་ཆར་འབེབས་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། མང་དུ་གསན་པ་རྒྱ་མཚོའི་དབུས་ན་བཞུགས་ཤིང་། རིགས་རུས་ཆོ་འབྲང་གི་དཔལ་གྱིས་མངོན་པར་མཐོ་བའི་ལྷུན་པོ། སྐལ་བཟང་ཆོས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོའི་སྡེས། རྒྱང་རིང་པོ་ནས་ཉེ་བར་སིམ་པའི་གསུང་གིས་བསྐུལ་བའི་ངོར་བགྱིས་ནས། ཡུལ་དབུས་ཀྱི་ཀློག་པ་པ་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན། དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས། རྩང་གཡས་རུའི་སའི་ཐིག་ལེ་གསེར་མདོག་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 在『他空見』（藏文：གཞན་སྟོང་，含義：空性的一種觀點，認為自性光明心是實有的，而其他事物是空性的）的兩種觀點中，從理性的角度來看，般若波羅蜜多（藏文：ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་，含義：到達彼岸）並沒有什麼可以向密宗行者進一步解釋的。但在方法上，密宗更勝一籌。通過禪修體驗到的究竟意義是統一的，因為它們都在解釋自生俱生智（藏文：རང་བྱུང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས）。考慮到這一點，（經文）說：『然而，在證悟離戲（藏文：སྤྲོས་བྲལ་，含義：超越概念和語言的限制）的方法上，密宗尤為殊勝。』 在此我說道：憑藉著什麼力量，對於任何確定的意義，都有許多經文作為能夠預言的後盾？以及從理性之路引出的最殊勝的推理？我向文殊菩薩（藏文：འཇམ་པའི་དབྱངས་）致敬，他是一位導師！ 無論何處，在這被對『我』（藏文：བདག་）和『法』（藏文：ཆོས་）的迷惑所籠罩的黑暗之中，當被煩惱（藏文：ཉོན་མོངས་པ་）和分別念（藏文：རྣམ་པར་རྟོག་པ་）的麻醉劑所麻醉而沉睡時，貪戀于幻覺所迷惑的夢境中的各種錯覺顯現，（您）顯現出如理性般閃耀的智慧之日的光芒，您是圓滿正等覺者！ 即使有學識者用記憶長期思考，那也從未出現在分析的領域中。這不死的道路（藏文：འཆི་མེད་ལམ），能使一切眾產生為甘露。通過這兩種偉大傳統中的任何一種的福分都能獲得。（您）是圓滿正等覺者的智慧所親筆書寫的，頸上掛著新書的幼駒。在精通經論和理性的僧侶行列中，依次安樂地前進。 作為引導兩種方式的車伕，以及由理性引導的第三種車乘的開創者，最後的法輪（藏文：འཁོར་ལོ་ཐ་མ）的確定意義，勝者的兒子（藏文：རྒྱལ་བའི་སྲས）。看看這向上提升的奇蹟！愿以此功德，我和所有有緣者，通過長期積累的功德，消除因謗法（藏文：ཆོས་སྤོང་）的罪業而在此生中必然產生的，如理如實看待事物的障礙。通過與無邊功德的積累相結合，摧毀所有執著于相的戲論，從而祈願獲得無上的雙運法身（藏文：ཟུང་འཇུག་ཆོས་ཀྱི་སྐུ）的果位。 這部名為《究竟意義之海的云雷》（藏文：ངེས་དོན་རྒྱ་མཚོའི་སྤྲིན་གྱི་འབྲུག་སྒྲ）的論著的廣釋，名為《甘露之雨》（藏文：བདུད་རྩིའི་ཆར་འབེབས），是應身處如海般廣闊的博學之士中央，種姓高貴如山王，吉祥法海（藏文：ཆོས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ）的僧團，從遠方以甜美之語懇請的請求，由衛藏地區的校對者吉祥釋迦勝（藏文：ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན），以無垢的智慧，在名為『金色點』（藏文：གསེར་མདོག་ཅན）的後藏右翼地區的法座上完成。
【English Translation】 Among the two aspects of 『Zhentong』 (Tibetan: གཞན་སྟོང་, meaning: a view of emptiness that asserts the self-luminous mind is real, while other phenomena are empty), from the perspective of reasoning, there is nothing more to explain to the Mantrayana practitioners than the Prajnaparamita (Tibetan: ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་, meaning: the perfection of wisdom, reaching the other shore). However, in terms of method, Mantrayana is superior. The definitive meaning experienced through meditation is unified, as it explains the spontaneously born coemergent wisdom (Tibetan: རང་བྱུང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས). Considering this, (the text) states: 『However, in the method of realizing non-elaboration (Tibetan: སྤྲོས་བྲལ་, meaning: beyond conceptual and linguistic limitations), Mantrayana is particularly superior.』 Here I say: By what power are there many scriptures as the backing that can prophesy any definite meaning? And the most supreme reasoning drawn from the path of reason itself? I prostrate to Manjushri (Tibetan: འཇམ་པའི་དབྱངས་), who is a teacher! Wherever, in this darkness shrouded by confusion about 『self』 (Tibetan: བདག་) and 『phenomena』 (Tibetan: ཆོས་), when sleeping, intoxicated by the intoxicant of afflictions (Tibetan: ཉོན་མོངས་པ་) and conceptual thoughts (Tibetan: རྣམ་པར་རྟོག་པ་), craving for the various illusory appearances in the dream realm deluded by illusion, (you) manifest the light of the sun of wisdom blazing like reason, you are the perfectly complete Buddha! Even if the learned ones contemplate for a long time with memory, it never appears in the field of analysis. This deathless path (Tibetan: འཆི་མེད་ལམ), which makes all beings nectar. By the fortune of either of these two great traditions, one can attain. (You) are the colt with a fresh letter hung around its neck, written personally by the wisdom of the perfectly complete Buddha. In the ranks of monks who have properly studied scripture and reason, proceed peacefully in order. As the charioteer guiding the two ways, and the founder of the third vehicle guided by reason, the definitive meaning of the final turning of the wheel (Tibetan: འཁོར་ལོ་ཐ་མ), the son of the Victorious One (Tibetan: རྒྱལ་བའི་སྲས). Look at this wonder of ascending upwards! May by this merit, I and many who share the same fortune, eliminate the obstacles to seeing things as they truly are, which are bound to arise in this life due to the sin of abandoning the Dharma (Tibetan: ཆོས་སྤོང་), accumulated over a long period of time through the accumulation of merit. Having destroyed all elaborations of clinging to characteristics with conclusive reasoning, may we attain the supreme state of the Union Dharmakaya (Tibetan: ཟུང་འཇུག་ཆོས་ཀྱི་སྐུ). This extensive commentary on the treatise called 『The Thunder of Clouds from the Ocean of Definitive Meaning』 (Tibetan: ངེས་དོན་རྒྱ་མཚོའི་སྤྲིན་གྱི་འབྲུག་སྒྲ), named 『The Rain of Ambrosia』 (Tibetan: བདུད་རྩིའི་ཆར་འབེབས), was completed at the Dharma seat in the Ü-Tsang region called 『Golden Hue』 (Tibetan: གསེར་མདོག་ཅན) in the right wing of Tsang, by the proofreader Pal Shakya Chokden (Tibetan: ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན) with immaculate wisdom, at the request of the Sangha of Auspicious Dharma Ocean (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ), who is situated in the center of the vast ocean of learned ones, whose lineage is as noble as the king of mountains, who requested from afar with sweet words.
གྲྭ་ཡངས་པོའི་དབུས། དགའ་ལྡན་བྱམས་པའི་གཙུག་ལག་ཁང་དུ་ཉེ་བར་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་པ་ནི་བློ་བཟང་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་ནོ།། །།ངེས་དོན་ཆོས་ཀྱི་ 2-2-74a རྒྱ་མཚོ་ལས་འོངས་པའི། །ལུང་རིགས་སྤྲིན་སྔོན་རོལ་པའི་ནམ་མཁའ་ལ། །ལེགས་བཤད་འབྲུག་སྒྲ་ཟབ་མོར་བསྒྲགས་པ་འདི། །ས་གསུམ་སྐྱེ་དགུའི་རྣ་བའི་རྒྱན་གྱིས་ཤིག །འདི་ན་ཤཱཀྱའི་གསུང་རབ་ཀློག་རྣམས་ཀྱི། །མཆོག་ཅེས་སྙན་པའི་གྲགས་པ་མང་ལྡན་པ། །དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློ་གྲོས་ཁྱོད་ཀྱིས་ཞབས། །དད་པས་སྤྱི་བོའི་རྒྱན་དུ་བདག་གིས་བརྟེན། །གང་གི་མཁྱེན་པའི་གོམས་པ་ལན་གཅིག་གིས། །ཤེས་བྱའི་ས་ཆེན་ཀུན་ལ་དབང་བྱས་ཏེ། །ཚུལ་གཉིས་ཤིང་རྟའི་སྲབ་སྐྱོགས་བསྒྱུར་བ་ལས། །ངེས་དོན་ལམ་པོ་ཆེ་ཡི་སྲོལ་འདི་གཏོད། །སྐལ་བཟང་ཐར་ལམ་འདོད་རྣམས་འདི་ལོང་དང་། །འདི་ན་དུས་གསུམ་རྒྱལ་བའི་བགྲོད་གཅིག་ལམ། །རང་རིག་འོད་གསལ་ཆེན་པོའི་གནས་ལུགས་ཀུན། །མ་སྒྲིབ་གསལ་བར་སྟོན་པའི་སྒྲོན་མེ་འདུག །དེ་ཕྱིར་ལེགས་པར་བཤད་འདི་སྤེལ་བཞེད་པས། །གླེགས་བམ་འབུམ་སྡེ་མང་པོ་བསྐྱེད་པའི་ཡུམ། །མི་ཟད་པར་གྱི་མིག་འཕྲུལ་དུ་བཀོད་པ། །སྐལ་བཟང་ཆོས་ཀུན་མཁྱེན་པའི་བཀའ་ལུང་གིས། །ཡང་ཡང་བསྐུལ་བའི་ཐུགས་རྗེའི་ཤུགས་ལས་བྱུང་། །བསོད་ནམས་བརྒྱ་ཡི་བྱེད་པོ་ཡིས། །ཡངས་པའི་ས་ཆེན་སྐྱོང་མཁས་པ། །ཆོས་རྒྱལ་བཀྲ་ཤིས་དར་རྒྱས་ཞེས། །སྙན་གྲགས་ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་དང་། །འཁོར་ཡུག་རི་བོའི་བར་དུ་ཡང་། །ལྷ་ཡི་རྔ་བཞིན་གྲགས་པ་དེས། །མངའ་ཐང་ཆེན་པོའི་དཔལ་འབྱོར་ལས། །འཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་མེད་པར་བསྒྲུབས། །རིག་བྱེད་ནམ་མཁའ་རྡོ་རྗེ་ཡིས། །མ་ཉམས་གསལ་བར་བྲིས་པ་གང་། །བསམ་འབྲུག་དཔལ་ལྡན་སློབ་བུར་བཅས། ། 2-2-74b བཅུ་ཕྲག་གཅིག་གིས་ལེགས་པར་བརྐོས། །གང་འདིའི་དོ་དམ་དང་ནི་དག་བྱེད་པ། །རབ་འབྱམས་གཞུང་ལ་བྱང་པའི་ཐོས་བསམ་པ། །སྡེ་བདུན་དབང་ཕྱུག་རྒྱལ་མཚན་ཞེས་བྱ་དེས། །ལྷོད་མེད་བརྩོན་འགྲུས་ལྡན་པས་ལེགས་པར་བགྱིས། །གནས་ལྔའི་མཁའ་ལ་མཁྱེན་པའི་ཉི་འོད་ཅན། །ཀརྨ་ཕྲིན་ལས་པ་ཞེས་ཡོངས་གྲགས་པས། །མ་དག་མུན་པའི་དྲི་མ་རྒྱང་སྲིངས་ཤིང་། །འཁོས་སུ་ཕེབས་པའི་བཀོད་ལེགས་བཀའ་དྲིན་མཛད། །དེ་ལས་བྱུང་བའི་རབ་དཀར་དགེ་བའི་འོད། །ནམ་མཁའི་ཕ་མཐར་འཆར་བ་ཡོད་སྙམ་སྟེ། །དེས་ནི་འགྲོ་ཀུན་རྨོངས་པའི་མུན་བསལ་ནས། །ཡེ་ཤེས་སྣང་བ་ལྷམ་མེར་འབར་གྱུར་ཅིག །ཅེས་པ་ཕོ་བྲང་ཆེན་པོ་ཆོས་རྒྱལ་ལྷུན་པོར་པར་དུ་བསྒྲུབས་ནས། ཐུབ་བསྟན་གསེར་མདོག་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་གྲྭར་ཕུལ་བ་དགེ་ལེགས་འཕེལ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་ཅིག། །།མངྒ་ལཾ། བྷ་ཝནྟུ། སྟོབས་བཅུའི་ཁྱུ་མཆོག་ཤཱཀྱའི་རྒྱལ་པོ་དེས། །བགྲང་ཡས་བསྐལ་པར་དཀའ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་གིས། །ལེགས་པར་བསྒ
【現代漢語翻譯】 在廣闊的中央，于甘丹慈悲主佛殿附近，書寫者為洛桑確吉堅贊。
從真實意義的佛法之海中涌出， 在教理和正理的青雲嬉戲的天空中， 這響徹深刻的善說雷鳴， 愿它成為三界眾生耳中的裝飾！ 在此，釋迦牟尼的經藏讀者中， 你擁有至高無上的美名， 我以虔誠之心，將你無垢的智慧， 頂戴于頭頂。 僅憑一次對您智慧的習慣性運用， 便能掌控一切知識的領域， 從駕馭二諦之車的韁繩中， 開創了這通往究竟意義的偉大道路。 渴望解脫的幸運者們，請看這裡！ 在此，有三世諸佛唯一的道路， 一切自證光明之偉大的實相， 都毫無遮掩地顯現的明燈。 因此，爲了弘揚這善說， 如同一位創造了無數經卷的母親， 以取之不盡的幻術般的方式安排， 這是幸運者全知佛法之聖諭， 在反覆敦促的慈悲力量下產生的。 行持百種功德者， 善於治理廣闊大地者， 名為法王扎西達吉者， 其美名如梵天般響徹世界， 甚至在環繞的山脈之間， 也如天鼓般鳴響。 他以強大的權勢和財富， 毫無遺漏地完成了所有順緣。 以智慧天空金剛書寫者， 清晰地記錄下來， 由桑珠班丹師徒等， 十餘人精心雕刻。 負責管理和校對此書者， 是對淵博經論精通的聞思者， 名為德頓旺曲嘉燦者， 以毫不懈怠的精進努力， 圓滿完成了此項工作。 擁有五明之天空般的智慧之光， 普遍知名的噶瑪欽列巴， 驅散了所有不凈的黑暗， 以恰如其分的安排，施予了恩惠。 愿由此產生的潔白善妙之光， 如升起于無垠的天空盡頭， 愿它驅散眾生愚昧的黑暗， 愿智慧之光閃耀明亮！ 此書于雄偉的法王宮殿中印製，並獻給名為『圖丹賽多堅』的佛學院，愿它成為增長善妙的因緣！吉祥！如是！ 具十力之殊勝釋迦王， 于無數劫中行持百千難行， 圓滿積聚二資糧。
【English Translation】 In the midst of the vast, near the Ganden Jampa Lhakhang (Ganden Maitreya Temple), the scribe is Lobsang Chökyi Gyaltsen.
From the ocean of definitive Dharma arises, In the sky where the blue clouds of scripture and reasoning frolic, This profound proclamation of the thunder of eloquent speech, May it adorn the ears of all beings in the three realms! Here, among the readers of Shakya's scriptures, You possess the supreme and widely known reputation, With faith, I rely on your immaculate wisdom, As an ornament upon my crown. With just one habitual application of your knowledge, You have dominion over all the lands of knowledge, From turning the reins of the chariot of the two truths, You have initiated this great path to definitive meaning. Those fortunate ones who desire liberation, look here! Here, there is the single path traversed by the Buddhas of the three times, All the realities of the great luminosity of self-awareness, Are shown clearly without obscuration, like a lamp. Therefore, desiring to spread this well-spoken word, Like a mother who has given birth to a hundred thousand volumes, Arranged in an inexhaustible magical display, This is the command of the omniscient Dharma of the fortunate ones, Arising from the force of compassion that repeatedly urges. The one who performs hundreds of meritorious deeds, The one skilled in governing the vast land, Named Dharma King Tashi Dargye, Whose fame resounds like Brahma's world, Even between the surrounding mountains, It resounds like a drum of the gods. From the glory of great power and wealth, He accomplished all the conducive conditions without omission. By the wisdom sky Vajra, the writer, Clearly written without deterioration, Sangdru Penden and his disciples, More than ten of them, skillfully carved it. The one who manages and proofreads this, Is the one who has studied and contemplated, proficient in the vast scriptures, Named Deton Wangchuk Gyaltsen, He completed it well with tireless diligence. Possessing the sunlight of knowledge in the sky of the five sciences, Universally known as Karma Trinlepa, Dispelled the darkness of all impurities far away, And bestowed kindness with appropriate arrangements. May the pure white light of virtue arising from this, Seem to rise to the end of the sky, May it dispel the darkness of ignorance for all beings, May the light of wisdom blaze brightly! This was printed in the great palace of the Dharma King, Chögyal Lhünpo, and offered to the Buddhist college called 'Thubten Serdokchen', may it become a cause for the increase of goodness! May there be auspiciousness! May it be so! The supreme Shakya King with the ten powers, Through hundreds of thousands of eons, Perfectly accumulated the two accumulations.
ྲུབས་པའི་དམ་ཆོས་དཀོན་མཆོག་གི །མཛོད་འདི་འཁོར་མང་དབུས་སུ་ཚངས་པའི་དབྱངས། །ཡན་ལག་དྲུག་ཅུའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡོངས་རྫོགས་པས། །མ་ཉམས་གྱིས་ཞེས་ལན་གཅིག་མ་ཡིན་པར། །གདམས་ཤིང་ཐེག་ཆེན་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས། །ལུང་བསྟན་ཇི་བཞིན་འཕགས་ཡུལ་ཆོས་ཀྱི་མཚོར། །ཐུབ་བསྟན་གསེར་གྱི་པདྨ་རྣམ་རྒྱས་པའི། །དྲི་བསུང་ཞིམ་པོ་འཇིག་རྟེན་མིག་གྱུར་གྱི། །དྲི་ལེན་དག་གི་མཐུ་ལས་གངས་ཅན་འདིར། །འཕོས་པས་འགྲོ་རྣམས་སྐལ་བཟང་བྱེད་མོད་ཀྱང་། །ཁ་ཅིག་རང་རང་འདོད་པ་གཞིར་བཞག་ནས། ། 2-2-75a དགག་བཞག་ལུང་རིགས་ལྟར་སྣང་མང་པོ་ཡིས། །ཐུབ་པའི་བསྟན་པ་ཉམས་དམས་གྱུར་པའི་སྐབས། །ཞལ་ལྕེ་གཅོད་ལ་འོངས་འདྲའི་བསྟན་བཅོས་འདི། །ཀུན་མཁྱེན་རྒྱལ་བ་གཉིས་པ་ཤཱཀྱའི་མཆོག །བཅོམ་ལྡན་ཐུབ་པའི་དབང་པོ་སླར་བྱོན་ལྟའི། །དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློ་གྲོས་ལས་བྱུང་བ། །གཅེས་པའི་སྲོག་བཞིན་གུས་པས་བྲིས་པ་ཡི། །དགེ་བས་འགྲོ་ཀུན་རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་པར་ཤོག། །། 2-2-40b མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་འཛིན་པའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་མི་ནུས་ན། བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བདག་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པ་ཇི་ལྟར་ནུས་ཞེས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པ་ལ་དྲིའོ། །ལྟ་བ་འདི་ནི་སེམས་ཙམ་ལྟ་ཅི་སྨོས། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ལས་འདས་པར་ཡང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བར། དེ་ལ་གཉིས་པོ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས། དོན་མི་དམིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་རིག་པ་ཡང་མི་དམིགས་པ་སྐྱེ་སྟེ། ཞེས་ལན་གཅིག་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་ངེས་དོན་ཇི་སྙེད་པ་རྒྱུད་བླའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱིས་བསྡུས་པར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་ངེས་དོན་མཐའ་དག་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཚུལ་ལ། གསུམ་སྟེ། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་དངོས་དང་། བོད་ཕྱི་མའི་ལུགས་དགག་པ། རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་ངེས་དོན་ཇི་སྙེད་པ། །རྣམ་བདུན་རྡོ་རྗེའི་ཆོས་སུ་ངེས་པ་དང་། །སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་གཅིག་པུ་ཉིད། །གནས་སྐབས་དབྱེ་བས་རྡོ་རྗེ་བདུན་དུ་བཤད། །ཅེས་པ། འཁོར་ལོ་གསུམ་པོའི་ངེས་དོན་ཇི་སྙེད་པ་ནི་བདག་མེད་པ་གཉིས་སུ་འདུལ། གཉིས་པོའི་ངོས་འཛིན་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་རང་རིག་རང་གསལ་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གྱིས་སྟོང་པའོ། །སྟོང་ཚུལ་དེ་ཡང་མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་ཆ་ནས་ཡིན་གྱི། མེད་པར་དགག་པ་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལས། གང་ཟག་དང་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི། །དངོས་པོ་མེད་འདིར་སྟོང་པ་
【現代漢語翻譯】 殊勝正法寶藏，于眾多眷屬之中，如梵天之音。 六十支分之壇城圓滿具足，不止一次地教誨『勿令衰損』。 開創大乘車軌之二聖，如預言般在聖地印度的法海中， 令能仁教法之金蓮盛開，其芬芳散佈於世間，成為眾生之眼。 憑藉求法者的力量，此法傳至雪域，使眾生具足善緣， 然有部分人士，以各自之慾為根本， 以看似合理的辯駁和論證，令能仁之教法衰損之際， 此論典猶如前來決斷是非之利劍。 此論典出自一切智者第二佛陀釋迦勝者， 猶如薄伽梵能仁自在重臨， 源於無垢善慧，如珍愛生命般恭敬書寫。 愿以此善根，令一切眾生獲得遍知果位！ 若無證悟無自性的智慧，則無法根除執著的種子，那麼，證悟二種無我的智慧，又如何能根除二種執著的種子呢？這是對主張無自性者的質問。此觀點不僅是唯識宗的觀點，而且也被認為是超越了唯識的觀點。如《根本頌》所說：『于彼二者皆非有。』又如《釋》中世親論師所說：『依于不見義，亦生不見識。』這並非只說了一次。 宣說以《寶性論》總攝三轉法輪所有決定的意義 第三，以《寶性論》總攝三轉法輪所有決定的方式，分為三部分：即真實宣說、破斥後世藏傳佛教的觀點、以及建立自己的觀點。第一部分是：『三法輪的一切決定義，皆決定於七金剛法中，心之自性光明唯一，以狀態之差別而說為七金剛。』意思是說，三轉法輪的一切決定義都可歸納為二種無自性。二種無自性的認識是：遠離能取所取二者，自明自顯。並且，按照次第，就補特伽羅而言，是遠離能取所取；就法而言，也是遠離能取所取。遠離的方式，是從遮遣的角度來說的，而不是從否定存在的角度來說的。如《辨中邊論》所說：『于補特伽羅及法中，實事無有是空性。』
【English Translation】 This treasury of profound Dharma, like the voice of Brahma in the midst of many disciples, With the mandala of sixty branches fully complete, not just once but repeatedly instructs, 'Do not let it decline'. The two founders of the Great Vehicle tradition, as prophesied, in the ocean of Dharma in the sacred land of India, Caused the golden lotus of the Buddha's teachings to fully bloom, its fragrant scent spreading throughout the world, becoming the eyes of beings. Through the power of those seeking the Dharma, it has been transmitted to this land of snow, bestowing good fortune upon beings, However, some individuals, basing themselves on their own desires, With many seemingly logical arguments and reasonings, at a time when the Buddha's teachings are declining, This treatise is like a sword coming to judge right and wrong. This treatise comes from the all-knowing Second Buddha, the supreme Shakya, As if the Bhagavan, the Lord of Sages, has returned, Originating from immaculate good wisdom, written with reverence as if cherishing life. May all beings attain omniscience through this virtue! If the wisdom that realizes the absence of inherent existence cannot uproot the seeds of clinging, how can the wisdom that realizes the two kinds of selflessness uproot the seeds of the two kinds of clinging? This is a question posed to those who assert the absence of inherent existence. This view is not only the view of the Mind-Only school, but is also said to be beyond the Mind-Only school. As stated in the Root Text: 'In that, both are not present.' And as Vasubandhu said in the commentary: 'Relying on not seeing the object, there also arises not seeing the consciousness.' This was not said just once. Showing that the definitive meaning of the three wheels of Dharma is summarized by the teachings of the Uttaratantra. Third, the manner in which the teachings of the Uttaratantra summarize all the definitive meanings of the three wheels of Dharma is in three parts: namely, the actual teaching, refuting the views of later Tibetan Buddhism, and establishing one's own view. The first part is: 'All the definitive meanings of the three wheels are determined in the seven vajra dharmas, and the luminous nature of mind alone is explained as seven vajras by the distinction of states.' This means that all the definitive meanings of the three wheels can be summarized into two kinds of selflessness. The recognition of the two kinds of selflessness is: self-knowing and self-illuminating, free from the two, grasper and grasped. And in order, in terms of the individual, it is free from the grasper and grasped; in terms of phenomena, it is also free from the grasper and grasped. The way of being free is from the perspective of negation, not from the perspective of denying existence. As the Madhyāntavibhāga says: 'In the individual and in phenomena, the real entity is empty.'
ཉིད། །དེ་དངོས་མེད་པའི་དངོས་ཡོད་པ། །དེ་ཉིད་དེ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད། །ཅེས་དང་། གཉིས་དངོས་མེད་དང་དངོས་མེད་པའི། །དངོས་པོ་སྟོང་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། འདིར་ཡང་། བླ་མེད་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ལ་ངེས་པའི་དོན་གྱི་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་ལ། རྡོ་རྗེ་དེ་ལ་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་ 2-2-41a སྟེ། མ་དག་པ་འཁོར་བའི་གནས་སྐབས་སུ་དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་དང་། དག་ལ་མ་དག་པ་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། ཤིན་ཏུ་དག་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་དོན་དམ་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་དང་ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དོན་གཅིག །དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ལ་ནི་ལྡོག་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཏེ། དོན་དམ་པའི་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་ནོ། །དཔེར་ན། མཐོང་ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཙམ་ལྡོག་ནས་དགེ་འདུན་དང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ཆ་ནས་ལམ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དང་བཅས་པའི་ཆ་ནས་འགོག་པའི་བདེན་པའོ། །དེ་སྐབས་ཀྱི་བྲལ་ཆ་ནི་མེད་དགག་དུ་སོང་བས་བདེན་པར་མི་རུང་ངོ་། །དོན་དམ་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གཅིག་ཉིད་ལ་ཡང་ལྡོག་པས་ཕྱེ་ན། བྱང་ཆུབ་དང་། ཡོན་ཏན་དང་། བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྲིན་ལས་ཏེ་གསུམ་མོ། །འཁོར་ལོ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ངེས་དོན་མཐའ་དག་དེ་དག་ཏུ་བསྡུ་བར་ནུས་མོད། འཁོར་ལོ་དང་པོའི་ངེས་དོན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་དེ་རྡོ་རྗེ་བདུན་ལས་གང་དུ་བསྡུ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་དོན་དམ་པའི་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་དུ་བསྡུ་བར་ནུས་མོད་ཀྱང་། གཞུང་འདིར་མ་བཤད་པས་དམན་པའི་ལམ་གྱི་སྦྱང་གཞི་དང་སྦྱོང་བྱེད་སྦྱངས་འབྲས་གསུམ་ཀ་དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་བསྡུ་བར་ནུས་སོ། །མདོར་ན། བསྟན་འཆོས་འདི་ནི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པའི་བསྟན་འཆོས་ཏེ། འཁོར་ལོ་གསུམ་ཀའི་མཐར་ཐུག་གི་ངེས་དོན་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་སྟོན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་མཐར་ཐུག་གི་ངེས་དོན་ཞེས་པ་ནི་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་བླང་བྱ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་དོན་ནི་ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་ཆ་ནས་ཀྱང་བཞག་ཏུ་རུང་བ་དེའི་ཚེ། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་གཉིས་བརྟག་པའི་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་ཡང་དེར་བཏགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པ་ཐལ་འགྱུར་ལུགས་སོ་ཞེས། །སྨྲ་བ་དེ་དག་གད་མོའི་རྒྱུ་མིན་ནམ། ། 2-2-41b འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ཡི། །རྗེས་འབྲང་སྲོལ་འབྱེད་ཡིན་པར་ཁས་ལོང་ཞིང་། །ཞེས་པ། བོད་ཕྱི་མ་དག འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་མཛད་པའི་ས་སྡེ་ལྔ་ལ་སོགས་པའི་བསྟན་འཆོས་གཞན་དག་ནི་སེམས་ཙམ་གྱི་བསྟན་འཆོས་ཡིན་ལ། རྒྱུད་བླ་མའི་འགྲེལ་པ་ནི་སྤྱིར་དབུ་མ་དང་། བྱེ་བྲག་ཐལ་འ
【現代漢語翻譯】 『彼（དེ་，tat，that）是無實有的實有，彼性即是空性。』 『二者是無實有和無實有的事物，是空性的體性。』 此處也說：『非無上法空。』 如是空性，名為勝義金剛。金剛依其狀態可分為三： 未凈之輪迴狀態為勝義有情；凈與未凈之道位為勝義菩薩；極凈之佛地為勝義如來。勝義有情與界安樂逝之藏性，意義相同。勝義菩薩依其還滅之差別分為二：勝義法與勝義僧。例如，僅見道之智慧還滅為僧，無間道之分位為道，包括解脫道與殊勝道之分位為滅諦。此時之分離分位已成無遮，故不能成為諦實。勝義如來雖一，然依其還滅之差別可分為：菩提、功德與作者所具有之事業三者。后二法輪之所有勝義皆可歸納於此等之中。然初法輪之人無我勝義，應歸於金剛七處之何處？此亦可歸納于勝義之基、道、果三者之中，然因本論未述，故可將下劣道之所治、能治、所治果三者皆歸納于具垢之如來藏中。總之，此論乃究竟勝義之論典，因其主要闡述三法輪之究竟勝義。所謂究竟勝義，即是修行者所應修持之法。暫時之勝義，僅能于聞思時斷除增益，故可將人法二我所觀察之無遮分位亦歸於其中。第二，謂《寶性論》之釋為應成派之論者，豈非笑柄？ 彼等自詡為聖無著與月稱之後學者，
【English Translation】 『That (དེ་，tat，that) is the real existence of non-existence, and that nature is emptiness.』 『The two are non-existence and the things of non-existence, which are the nature of emptiness.』 Here it also says: 『The supreme Dharma is not empty.』 Such emptiness is called the ultimate Vajra. The Vajra can be divided into three according to its state: The impure state of Samsara is the ultimate sentient being; the path of purity and impurity is the ultimate Bodhisattva; the completely pure Buddha land is the ultimate Tathagata. The ultimate sentient being and the essence of the Sugata-garbha (界安樂逝之藏性) are the same in meaning. The ultimate Bodhisattva is divided into two according to its reversal: the ultimate Dharma and the ultimate Sangha. For example, only the wisdom of the path of seeing is reversed into the Sangha, the division of the path of no-interval is the path, and the division including the path of liberation and the special path is the truth of cessation. At this time, the separated division has become a non-affirming negation, so it cannot be true. Although the ultimate Tathagata is one, it can be divided according to its reversal into three: Bodhi, merit, and the activities of the agent. All the ultimate meanings of the latter two Dharmacakras can be summarized in these. However, where should the ultimate meaning of the selflessness of the person in the first Dharmacakra be classified among the seven Vajras? This can also be summarized into the three ultimate bases, paths, and results, but since this treatise does not mention it, all three of the inferior path—what is to be purified, what purifies, and the result of purification—can be summarized into the Tathagatagarbha with defilements. In short, this treatise is the ultimate treatise of definitive meaning, because it mainly explains the ultimate definitive meaning of the three Dharmacakras. The so-called ultimate definitive meaning is the Dharma that practitioners should practice. The temporary definitive meaning can only cut off the increase during hearing and thinking, so the non-affirming negation division observed by the two selves of person and Dharma can also be classified into it. Second, those who say that the commentary on the Ratnagotravibhāga is a treatise of the Prasangika school, aren't they a laughing stock? Those who claim to be followers of the noble Asanga and Chandrakirti,
གྱུར་གྱི་ལུགས་སུ་བཀྲལ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ལུགས་དེ་ལ་ཀུན་གཞི་དང་རང་རིག་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། བདེན་འཛིན་ཇི་སྙེད་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པ་དང་། འཕགས་པ་ལ་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཁས་མི་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། དེ་ལ་བཞད་གད་དུ་བྱ་བ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་པོ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེ་བའི་སྐྱོན་དང་། ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གྲུབ་པར་བཤད་པ་དེ་དག་ལུགས་འདི་ན་མེད་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པའི་སྐྱོན་དང་། བསྟན་འཆོས་འདི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ལུགས་སུ་འཆད་ན་ཟླ་བའི་གཞུང་དུ་བཤད་པ་རྣམས་ཐལ་འགྱུར་གྱི་གྲུབ་མཐའ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དབུ་མ་པ་གཉིས་ཀྱི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་ཚུལ་ནི་འཁོར་ལོ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་འཆད་པ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་གྱི། འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ནས་འབྱུང་བའི་ངེས་དོན་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་དེ་མ་ཤེས་པར་སྣང་བ་དང་། འཁོར་ལོ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ལ་རང་སྟོང་དང་གཞན་སྟོང་གི་སྲོལ་གཉིས་ཡོད་པ་དེ་མ་ཤེས་པར་སྣང་བ་དང་། རྒྱུད་བླའི་རྩ་བར་ཤེར་མདོའི་དངོས་བསྟན་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་དུ་བཀྲལ་བ་དེ་མ་ཤེས་པར་སྣང་བ་དང་། སྲོལ་གཉིས་པོ་ལ་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་དུ་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དེ་མ་ཤེས་པར་སྣང་བ་དང་། གཞི་དུས་སུ་དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་འཁོར་འདས་ཀུན་གྱི་གནས་སུ་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དེ་དང་། ལམ་དུས་སུ་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་རྣམ་དག་གི་དམིགས་པར་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དེ་དང་། འབྲས་དུས་ 2-2-42a སུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གཉིས་སུ་འབྱེད་མི་འབྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དོན་དམ་གྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་རྟག་བརྟན་ཞི་བ་གཡུང་དྲུང་དུ་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དེ་དང་། ཐལ་འགྱུར་གྱི་སྲོལ་ནི་ཟླ་བས་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། དེའི་གོང་ན་ཐལ་རང་གི་དབྱེ་བ་མེད་པ་དེ་དག་མ་མཁྱེན་པའམ། མཁྱེན་བཞིན་དུ་གཞན་དག་རྨོངས་པར་མཛད་པ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་སུ་ཁྱེད་ཅག་གིས་སྒྲོ་བཏགས་པ་དེ་དག་ནི་བསྟན་འཆོས་འདིའི་རྩ་འགྲེལ་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་གཞི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་གིས་སྙིང་པོ་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་དང་། སོ་སོར་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཁོར་གསུམ་དུ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཤེས་སྒྲིབ་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཆོས་དབྱིངས་མཐོང་བ་ལ་མིག་དང་མི་
【現代漢語翻譯】 這被解釋為轉變的方式。那時，這種方式不承認阿賴耶識（kun gzhi， आधार，ādhāra，base）和自證（rang rig），承認所有執著于真實的煩惱都是障礙，承認外境存在，認為證悟法界（chos dbyings）遍及聖者，並且不承認自續因（rang rgyud kyi gtan tshigs）。 如是說。那麼，這有什麼可笑之處呢？ 過患在於沒有區分車乘的兩大傳統；過患在於將中觀應成派（thal 'gyur ba）所不共有的觀點說成是其特有的，而實際上這種觀點並不存在；如果將此論典解釋為應成派的觀點，那麼月稱（zla ba）論著中所說的內容就不是應成派的宗義了。 首先，區分中觀派（dbu ma pa）兩種車乘傳統的方式，在於是否按照字面意思解釋中間法輪（'khor lo bar pa）的顯義，而不是在於如何識別從最後法輪（'khor lo tha ma）中產生的密意。這似乎是不明白的地方。 似乎不明白的是，在確立中間法輪顯義的見解時，存在自空（rang stong）和他空（gzhan stong）兩種傳統；似乎不明白的是，《寶性論》（rgyud bla）的根本頌中，般若經（sher mdo）的顯義被解釋為他空；似乎不明白的是，這兩種傳統在是否認為空性（stong nyid）是否定（med dgag）上存在差異；似乎不明白的是，在基礎位（gzhi dus）上，是否認為具垢如來藏（dri bcas de bzhin nyid）是輪迴（'khor）和涅槃（'das）一切的處所存在差異；在道位（lam dus）上，是否認為法界智（chos dbyings ye shes）是清凈的對境存在差異；在果位（'bras dus）上，是否將佛陀的色身（sku）分為世俗（kun rdzob）和勝義（don dam）存在差異；是否將一切所知（shes bya）分為世俗和勝義，並認為勝義的一切部分都是常恒、寂靜、永恒存在差異；應成派的傳統是月稱開創的，在此之前沒有自續派（rang）和應成派的區分，這些要麼是不瞭解，要麼是明知故犯，使他人迷惑。 其次，你們強加於應成派的那些觀點，並非存在於此論典的根本頌和註釋中，因為有成立阿賴耶識的教證來確立其要義，因為承認各自的自證智，因為將執著於三輪（'khor gsum）能所的分別念（rtog pa）都說成是所知障（shes sgrib），因為聲聞（nyan thos）和獨覺（rang sangs rgyas）證悟法界時，眼睛和……
【English Translation】 This is explained as the way of transformation. At that time, this way does not accept the kun gzhi (आধার, ādhāra, base) and rang rig, acknowledges that all afflictions clinging to truth are obstacles, acknowledges the existence of external objects, considers that the dharmadhatu (chos dbyings) is manifestly realized by the noble ones, and does not accept the rang rgyud kyi gtan tshigs. Thus it is said. So, what is there to laugh about? The fault lies in not distinguishing between the two great traditions of the chariot; the fault lies in saying that the unique tenets of the Prasangikas (thal 'gyur ba) are their own, when in fact they do not exist in this system; if this treatise is explained as the Prasangika system, then what is said in the treatises of Chandrakirti (zla ba) would not be the tenets of the Prasangika. Firstly, the way to distinguish the two chariot traditions of the Madhyamikas (dbu ma pa) is based on whether or not to explain the explicit meaning of the intermediate wheel ( 'khor lo bar pa) literally, rather than on how to identify the definitive meaning arising from the final wheel ('khor lo tha ma). This seems to be what is not understood. What seems not to be understood is that in establishing the view of the explicit meaning of the intermediate wheel, there are two traditions of self-emptiness (rang stong) and other-emptiness (gzhan stong); what seems not to be understood is that in the root verses of the Uttaratantra (rgyud bla), the explicit meaning of the Prajnaparamita Sutra (sher mdo) is explained as other-emptiness; what seems not to be understood is that these two traditions differ in whether or not they consider emptiness (stong nyid) to be negation (med dgag); what seems not to be understood is that in the base stage (gzhi dus), there is a difference in whether or not to consider the tathagatagarbha with defilements (dri bcas de bzhin nyid) as the place of all samsara ('khor) and nirvana ('das); in the path stage (lam dus), there is a difference in whether or not to consider the dharmadhatu wisdom (chos dbyings ye shes) as a pure object; in the fruition stage ('bras dus), there is a difference in whether or not to divide the body (sku) of the Buddha into conventional (kun rdzob) and ultimate (don dam); whether or not to divide all knowable objects (shes bya) into conventional and ultimate, and to consider all parts of the ultimate as permanent, peaceful, and eternal; the tradition of the Prasangika is opened by Chandrakirti, and before that there was no distinction between Svatantrika (rang) and Prasangika, either they do not know these, or they knowingly confuse others. Secondly, those views that you impose on the Prasangikas are not present in the root verses and commentaries of this treatise, because the essence is established by the scriptural authority that establishes the kun gzhi, because they acknowledge their own self-awareness wisdom, because all the thoughts that cling to the three wheels ('khor gsum) are said to be cognitive obscurations (shes sgrib), because the Sravakas (nyan thos) and Pratyekabuddhas (rang sangs rgyas) see the dharmadhatu, the eyes and...
ལྡན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་བླངས་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཕར་ཞོག གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱང་བཞག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ནི་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། དེའི་ཚེ་ཟླ་བས་བཀྲལ་བའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ལུགས་འདི་ཐལ་འགྱུར་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱམས་མགོན་གྱིས་ཐལ་འགྱུར་དུ་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་དང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཀུན་གཞིའི་ཆོས་ལ་རྣམ་སྨིན་ས་བོན་དང་། །ཡེ་ཤེས་ཆ་སྟེ་རྣམ་གསུམ་མདོ་ལས་གསུངས། །དང་པོ་རྣམ་གཉིས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་། །གསུམ་པོ་སྲོལ་གཉིས་ལས་བྱུང་དབུ་མའི་དོན། །ཞེས་པ། བོད་ཕྱི་མ་པ་དག །ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་པ་ནི་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་ལ། ཀུན་གཞི་དང་དེའི་རྣམ་ཤེས་མ་ཕྱེད་པའི་འཆལ་གཏམ་མང་དུ་སྨྲ་ཞིང་། ལ་ལ་དག །རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་གི་བཞེད་པས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་རྒྱུད་དུ་འཆད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། གཞན་དག །རྒྱུད་ 2-2-42b བླ་ནས་བཤད་པའི་རྒྱུད་དང་རྒྱུད་སྡེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ལ་ཁྱད་པར་མང་པོ་དག་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་སྤང་བའི་ཕྱིར་དུ་གཞུང་འདི་སྨོས་སོ། །རྒྱུད་བླའི་བསྟན་འཆོས་དབུ་མའི་གཞུང་མཐར་ཐུག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཀུན་གཞི་སེམས་ཙམ་པའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་འདོད་པ་ལ་ནི་ལུང་དེ་ཉིད་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་སྙིང་པོའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དྲངས་པའི་མདོ། ཇི་སྐད་དུ། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཡོད་པས་ན་འགྲོ་ཀུན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པའང་འཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་དེ། ཀུན་གཞི་ཡོད་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་གི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་གཞི་ཞེས་པའི་སྒྲ་དངོས་སུ་འཇུག་པ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་རྒྱུད་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དང་། རྒྱུད་བླ་མ་དང་། སྔགས་སུ་རྒྱུའི་རྒྱུད་ཅེས་འཆད་ཅིང་། དེའི་སྟེང་གི་འཁོར་བའི་ས་བོན་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་ལ་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཞེས་ཟེར་ལ། དེ་ལ་ནི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་མེད་དེ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཚེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། འཁོར་བ་རྣམས་སུའང་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་དེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་དུ་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་སུ་བཤད་ནས་བཤད་གཞིའི་གཙོ་བོར་བཞག་ལ། གསུམ་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་དེ་ནི་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ངེས་དོན་དེ་ཉིད་དོ། །འདི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པ་དེ་ཡིན་མོད། སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ཀྱི་ངེས་དོན
【現代漢語翻譯】 因為這樣說才是合理的。如果承認外境存在，那麼不要說圓滿的法無我，就連所取的法無我也無法成立。而且，自續派的三種特徵（法、義、三）被非常廣泛地闡述。第三點是，如果那樣，月稱（Chandrakīrti）所解釋的歸謬論證就不再是有效的歸謬論證了，因為這與慈氏（Maitreya）所解釋的歸謬論證的方式非常矛盾。第三點是： 『阿賴耶識的法，有異熟種子，以及智慧分，經中說了這三種。前兩種是瑜伽行派的觀點，三種都出自兩種開創性的中觀觀點。』 這是說，晚期的藏族學者認為，承認阿賴耶識僅僅是唯識宗的觀點。他們說了許多不區分阿賴耶識和其識的胡話。有些人說，瑜伽自在（Yogīśvara）認為阿賴耶識存在於相續中。還有些人認為，從《寶性論》中所說的『相續』和密續部的『相續』的定義有很多不同，爲了消除這種想法，所以說了這部論。認為《寶性論》的教義是究竟的中觀，並且認為阿賴耶識是唯識宗的特點，那麼這個論證本身就成了妨害，因為解說者無著（Asaṅga）引用了經文來證明心性的存在。正如所說： 『無始時來界，是諸法之所依，由此有諸有情，及證得涅槃。』 這被認為是證明阿賴耶識存在的主要經文。『阿賴耶』這個詞的實際含義是無漏的心相續本身。這本身就是佛性，是《寶性論》，在密宗中被稱為『因續』。在其上的輪迴的種子和異熟的部分被稱為阿賴耶識。但那沒有相續的意義，因為不僅在涅槃時，而且在輪迴中也會中斷和消失。這樣的觀點在瑜伽行派的論典中被認為是輪迴和涅槃一切法的所依，並被認為是主要的基礎。第三個智慧的部分是《寶性論》教義的主要內容。這雖然是出自瑜伽行派論典的究竟意義，但也是兩種開創性中觀的究竟意義。
【English Translation】 Because it is reasonable to say so. If external objects are admitted, then not to mention the complete absence of self of phenomena, even the apprehended absence of self of phenomena cannot be established. Moreover, the three characteristics of the Svātantrika school (dharma, meaning, and three) are explained very extensively. The third point is that, if that were the case, the reductio ad absurdum argument explained by Chandrakīrti would no longer be a valid reductio ad absurdum argument, because it is very contradictory to the way the reductio ad absurdum argument is explained by Maitreya. The third point is: 'The dharma of the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས།，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識), has the seeds of vipāka (藏文：རྣམ་སྨིན།，梵文：vipāka，梵文羅馬擬音：vipāka，漢語字面意思：異熟), and the part of jñāna (藏文：ཡེ་ཤེས།，梵文：jñāna，梵文羅馬擬音：jñāna，漢語字面意思：智慧), the sūtras say these three. The first two are the views of the Yogācāra school, all three come from the two pioneering Madhyamaka views.' This is to say that later Tibetan scholars thought that admitting the ālaya-vijñāna is only the view of the Cittamatra school. They said many nonsense things that did not distinguish between the ālaya-vijñāna and its consciousness. Some said that Yogīśvara thought that the ālaya-vijñāna exists in the continuum. Others thought that there are many differences between the definition of 'continuum' as stated in the Uttaratantra and the 'continuum' of the tantra section. To dispel this idea, this text was spoken. To consider the teachings of the Uttaratantra as the ultimate Madhyamaka, and to consider the ālaya-vijñāna as a characteristic of the Cittamatra school, then that argument itself becomes an obstacle, because the commentator Asaṅga quoted the sūtra to prove the existence of mind. As it is said: 'The realm of beginningless time, is the basis of all dharmas, because of this all beings, and the attainment of nirvāṇa are also obtained.' This is considered to be the main sūtra proving the existence of the ālaya-vijñāna. The actual meaning of the word 'ālaya' is the stainless mind continuum itself. This itself is the Buddha-nature, the Uttaratantra, and in tantra it is called the 'causal continuum'. The part of saṃsāra's seeds and vipāka on top of that is called the ālaya-vijñāna. But that has no meaning of continuum, because it ceases and disappears not only at the time of nirvāṇa, but also in saṃsāra. Such a view is considered in the Yogācāra school's treatises as the basis of all dharmas of saṃsāra and nirvāṇa, and is considered the main basis. The third part of jñāna is the main topic of the Uttaratantra's teachings. Although this is the ultimate meaning that comes from the Yogācāra school's treatises, it is also the ultimate meaning of the two pioneering Madhyamaka schools.
་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། ཐལ་རང་དུ་གྲགས་པའི་གཞུང་གིས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ངེས་དོན་མ་ཡིན་མོད། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་སློབ་དཔོན་དག་གིས་ཀྱང་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་བླང་བྱའི་ངེས་དོན་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་དེ་དག །སྤྱིར་བཀའ་ཐ་མ་དང་ཁྱད་པར་སྔགས་ཀྱི་ངེས་དོན་འཆད་པ་ན་དེ་ལྟར་འཆད་པ་བསྙོན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཡེ་ཤེས་དེ་ཀུན་གཞི་དངོས་ཡིན་ཀྱང་། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དང་ནི་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དགེ་བ་ཐམས་ཅད་ 2-2-43a ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་དེའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་ཐེག་བསྡུས་ལས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྡོ་རྗེ་གུར་དུ། དེ་བཞིན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དང་། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་མ་བྱུང་དང་། །ནམ་མཁའི་ཁམས་དང་རང་དབྱིངས་དང་། །བདག་མེད་པ་དང་བདག་ཅེས་དང་། །ཞེས་སོགས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་དུ་མས་བསྟན་པ་ནི། མངོན་པ་ན་གྲགས་པའི་རྣམ་ཤེས་དེ་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་དང་དོན་དམ་པའི་བདག་སོགས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེ་ཁས་བླངས་པ་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཁས་བླངས་པར་ནི་གྲུབ་སྟེ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྟེང་གི་བསལ་བྱ་ཉིད་ལ་དེར་ངོས་འཛིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ། ༈ རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ངེས་དོན་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ། དངོས། གཉིས་པ་སྔགས་ཀྱི་ལུང་ལས་དབུ་མར་སྒྲུབ་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། ཡེ་ཤེས་བདེན་མེད་དུ་མ་སྒྲུབ་ན་བདེན་འཛིན་སྤོང་མི་ནུས་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། རང་རིག་རང་གསལ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པའི། །དབུ་མའི་ལུགས་འདི་གསང་བ་འདུས་པ་དང་། །དགྱེས་རྡོར་རྒྱུད་གསུམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡི། །གཞུང་འགྲེལ་སྐོར་གསུམ་དག་ན་གསལ་བར་བཞུགས། །ཞེས་པ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་རང་རིག་རང་གསལ་བ་འདི་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མངོན་པར་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་བཤད་ཅིང་། དེ་ཉིད་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཆད་པ་དང་། ངོ་བོས་སྟོང་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་ཅིག་ཤོས་དངོས་སྨྲ་བར་གྲུབ་བོ། །ཞེས་བོད་ཕྱི་མ་དག་མཐུན་པར་འཆད་པ་དེ་སྤང་བའི་དོན་དུ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་སྨོས་སོ། །དེ་ཇི་ལྟར་སྤང་ནུས་ཤེ་ན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཆད་པའི་དབུ་མའི་ཚུལ་ལུགས་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་བར་པ་གསུམ་དུ་གསལ་བར་གསུངས་པ། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བཀྲལ་བའི་ལྟ་བ་འདི་ནི། དཔལ་གསང་བ་འདུས་པའི་རྩ་རྒྱུད་ཀྱི་ལེའུ་གཉིས་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ལེའུ་ནས་གསལ་བར་གསུངས་ 2-2-43b ལ། དེ་ཉིད་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་སེམས་འགྲེལ་དང་། རིམ་པ་ལྔ་པ་དང་། འགྲེལ་ཆེན་སྒྲོན་མ་
【現代漢語翻譯】 那麼，這是如何運作的呢？雖然被稱為『自續派』和『應成派』的論典並未直接闡述究竟的意義，但宣稱『無自性』的論師們也認為，通過禪修可以體驗到究竟的意義。因為這些論師在解釋一般的後部經典，特別是密續的究竟意義時，無法否認這一點。雖然智慧是阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālayavijñāna，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切之基的識）的真實存在，但它與阿賴耶識的『行相識』（rnam shes）是相違背的。因為《攝大乘論》中明確指出，智慧是所有善行的至高無上，並且是行相識的對治。因此，在《金剛帳續》中，『如是阿賴耶識，法界，無生，虛空界，自性，無我，我』等等，用許多不同的名稱來指代它，但這並不是在經部中廣為人知的行相識的解釋，因為它不能是法界和勝義諦的我等。即便如此，一旦承認了它，也就等於承認了阿賴耶識，因為在那裡必須將它識別為阿賴耶識之上的遣除對象。 通過無別於金剛乘究竟意義的理證來成立。 第二，從密續的教證中成立中觀，分為兩個部分：正文和駁斥，即如果不成立智慧的無實有，就無法斷除對實有的執著。第一部分是：『自認為自明自顯是真實的，這種中觀的觀點，在《密集金剛》，《喜金剛》三部續和菩薩的論著中都有明確的闡述。』 遠離能取和所取的自明自顯，被認為是『大乘』中不可改變的『圓成實性』。如果將它解釋為真實存在，並聲稱其本性是空性，這就是兩種車軌的區別，僅僅憑這一點，就足以證明對方是實在論者。爲了駁斥後來的藏族學者普遍持有的這種觀點，才說了這段偈頌。那麼，如何駁斥呢？將能取和所取解釋為世俗諦，將無二的智慧解釋為勝義諦的中觀宗風，在彌勒三論中都有明確的闡述。無著昆仲如實地闡釋了這種觀點，這在《密集金剛》根本續的第二品『菩提心品』中有明確的說明，龍樹菩薩的《釋菩提心論》，《五次第論》和《釋論燈》中也有記載。
【English Translation】 How is it then? Although the tenets known as 'Svātantrika' and 'Prāsaṅgika' do not explicitly teach the definitive meaning, the teachers who assert 'no self-nature' also consider it to be the definitive meaning to be experienced through meditation. Because these teachers, in general, when explaining the ultimate meaning of the later scriptures and especially the tantras, cannot deny that they explain it in that way. Although that wisdom is the actual Alaya (kun gzhi, Sanskrit: ālayavijñāna, Devanagari: आलयविज्ञान, IAST: ālayavijñāna, meaning: basis of everything), it is contradictory to the Alaya's 'aspect-consciousness' (rnam shes). Because the Compendium on the Great Vehicle clearly states that wisdom is the supreme of all virtues and is the antidote to that aspect-consciousness. Therefore, in the Vajra-tent Tantra, 'Thus the Alaya-consciousness, the Dharmadhatu, the Unborn, the Space-element, the Self-nature, the Selflessness, and the Self,' etc., are taught with many different names. This is not an explanation of the aspect-consciousness that is famous in the Abhidharma, because it cannot be the Dharmadhatu and the ultimate Self, etc. Even so, once it is accepted, it is established that the Alaya-consciousness is accepted, because there it must be identified as the object to be eliminated on top of the Alaya-consciousness. Established through reasoning that is non-different from the definitive meaning of the Vajrayana. Second, establishing Madhyamaka from the scriptural authority of the tantras, there are two parts: the actual and the refutation, i.e., if the non-reality of wisdom is not established, the clinging to reality cannot be abandoned. The first part is: 'This Madhyamaka view that considers self-awareness and self-illumination to be true is clearly present in the Guhyasamāja, the three Hevajra tantras, and the treatises of the Bodhisattvas.' Self-awareness and self-illumination, which are free from the apprehended and the apprehender, are said to be the immutable 'perfected nature' in the Mahayana. To explain that as truly existent and to assert that its nature is emptiness is the difference between the two chariot-ways, and by that alone, it is proven that the other is a realist. This verse was spoken to refute the view that later Tibetans commonly explain. How can it be refuted? The Madhyamaka system that explains the apprehended and the apprehender as conventional truth and the non-dual wisdom as ultimate truth is clearly stated in the three treatises of Lord Maitreya. This view, which the brothers Asanga explained as it is, is clearly stated in the second chapter, the chapter on the mind of enlightenment, of the root tantra of the glorious Guhyasamāja, and is also recorded in Nagarjuna's Commentary on the Mind of Enlightenment, the Five Stages, and the Commentary Lamp.
གསལ་བ་དང་། རྒྱལ་བས་བྱིན་གྱི་དཀའ་འགྲེལ་རྣམས་སུ་གསལ་བར་གསུངས་པ་དང་། དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་རྩ་བའི་རྒྱུད་དུ། ཤྲཱི་ནི་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཏེ། །ཧེ་ནི་རྒྱུ་སོགས་སྟོང་པ་ཉིད། །རུ་ནི་ཚོགས་དང་བྲལ་བ་སྟེ། །ཀ་ནི་གང་དུའང་མི་གནས་པའོ། །ཞེས་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་པ་དང་། རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་འདི། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་བློ་རང་རིག་ཏུ་བཤད་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བ་དང་། དོན་དམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཤད་པ་དང་། རྡོ་རྗེ་གུར་དུའང་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་སྦྱངས་གཞིར་བཤད་པ་དང་། བདག་མེད་དང་རང་བཞིན་ཤེར་ཕྱིན་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡུམ་གྱི་སྒྲར་གཏོན་ནས་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་པ་དང་། རྡོ་རྗེའི་གུར་ཞེས་པ་ཉིད་ཀྱང་ཆོས་དབྱིངས་ལ་འཆད་པ་དང་། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ལ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས། ཐ་མལ་པའི་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཀུན་བཏགས་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་གཟུགས་རྡོ་རྗེ་མ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོར་ཁས་བླངས་ནས་འཆད་དགོས་པ་དང་། སམ་བུ་ཊ་ལས་ཀྱང་། སྟོང་པ་ཉིད་ངོས་འཛིན་པ་ན། །དཔྱད་དུ་མེད་ཅིང་ཤེས་བྱ་མིན། །དེ་བཞིན་རྟོག་གེས་བརྟག་དཀའ་བ། །གཉིས་སྤངས་གཉིས་སུ་མེད་པ་སྟེ། །ཇི་བཞིན་ལམ་གྱི་དེ་ཉིད་ཉོན། །ཞེས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་པའི་སྐབས་ཤིན་དུ་མང་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འགྲེལ་པ་སྐོར་གསུམ་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས། ཆེས་མཆོག་ཏུ་བསྔགས་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བཤད་པ་དང་། ཁྱད་པར་དྲི་མ་མེད་པའི་འོད་ལས། གང་གིས་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་མི་ཤེས་པ་དེས་མཚན་ཡང་དག་པར་བརྗོད་པ་མི་ཤེས་སོ། །དེ་མི་ཤེས་པས་དོན་དམ་པའི་སྐུ་མི་ཤེས། དེ་མི་ཤེས་པས་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་མི་ཤེས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཤིན་ཏུ་མང་ངོ་། །དེ་ལ་འདིར་དོགས་པ་གཉིས་ཤིག་སྤང་དགོས་པ་ལས། དོན་ 2-2-44a དམ་བདེན་པ་ལ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པ་ནི་སྤངས་ཟིན་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བར་ཁས་ལེན་པ་ཁྱེད་ཅག །ཐ་སྙད་དུ་བདེན་གྲུབ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་ནི་ཐ་སྙད་དུ་བདག་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དག་འགལ་ལོ། །འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ངོས་འཛིན་འཁྲུལ་ལོ་སྙམ་དུ་དོགས་པ་དག་བོད་ཕྱི་མ་ལ་འབྱུང་མོད། བྱམས་ཆོས་ཀྱི་བཤད་སྲོལ་རྔོག་པ་ནས་རྒྱུད་པ་གཅིག་ལ་དེའི་ངོས་འཛིན་མེད་དགག་ལ་བྱེད་པ་བྱུང་ཡང་། དེའི་བཤད་སྲོལ་སྒོམ་ལུགས་སུ་འཆད་པ་ཞེས་གྲགས་པ། བཙན་ཁ་བོ་ཆེའི་བཤད་སྲོལ་དུ་བྱུང་བ་ལས། འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ངོས་འཛིན་སྔ་མ་ལྟར་འཆད་པ་ཉིད་ལེགས་ཏེ། གཞུང་འགྲེལ་མཐའ་དག་གི་ཚིག
【現代漢語翻譯】 正如光明（གསལ་བ་）和諸位智者所著的釋經中清楚闡述的那樣，以及在《喜金剛根本續》（དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་རྩ་བའི་རྒྱུད་）中說：『Śrī（ཤྲཱི་，吉祥）即無二智慧，He（ཧེ་）即因等皆空，Ru（རུ་）即遠離諸眾，Ka（ཀ་）即無所住。』這裡將解脫之門，即空性等的本質解釋為智慧。並且，『自識之智慧』（རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་འདི）等，將證悟實相的智慧解釋為自明覺性，這樣的例子非常多。將勝義菩提心解釋為勝義諦。在《金剛帳》（རྡོ་རྗེ་གུར་）中，也將心之金剛解釋為修習的基礎。將無我和自性，般若波羅蜜多等的本質，用『母』（ཡུམ་）這個詞來表達，並解釋為智慧。甚至『金剛帳』（རྡོ་རྗེའི་གུར་）本身也被解釋為法界。將色、聲等分為三類，將平凡的色、聲等視為遍計所執，將法性的色、聲等承認為色金剛母等的本質來解釋。在《桑布扎》（སམ་བུ་ཊ་）中也說：『當認識空性時，無可分析亦非所知，同樣，難以用分別念來衡量，離二元且無二元。如實聽聞此道之真諦。』這裡有很多關於將智慧解釋為遠離能取所取的二元對立的例子。在《菩提心釋》（བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འགྲེལ་པ་）的三部著作中，在所有名為『空性』（སྟོང་པ་ཉིད་）的解釋中，最受讚歎的是具備一切殊勝特性的空性。特別是在《無垢光》（དྲི་མ་མེད་པའི་འོད་）中說：『如果有人不認識最初的佛陀，他就無法正確地稱念其名號。因為不認識他，所以不認識勝義身。因為不認識他，所以不認識密咒乘。』等等，這樣的例子非常多。 因此，這裡需要消除兩個疑惑：勝義諦並非完全被真實成立所包含，這個疑惑已經消除。而且，對於你們這些承認應成派中觀的人來說，不承認世俗中的真實成立，卻承認世俗中的『我』，並且按照世間的名言來承認世俗的分別，這些是矛盾的。對於不變圓成實性的認識是錯誤的，這種疑惑在後藏地區可能會出現。雖然在噶當派的教法傳承中，從俄開始，有一個傳承將不變圓成實性的認識解釋為無遮，但這種解釋被稱為是修行上的解釋，是宗喀巴大師的教法。因此，最好還是按照之前的解釋來理解不變圓成實性，因為所有的經論都是這樣說的。
【English Translation】 As clearly stated in the commentaries by enlightened beings and in the root tantra of Hevajra (dgyes pa rdo rje rtsa ba'i rgyud): 'Śrī (ཤྲཱི་, auspicious) is non-dual wisdom; He (ཧེ་) is the emptiness of causes and so on; Ru (རུ་) is separation from assemblies; Ka (ཀ་) is non-abiding anywhere.' Here, the gate of liberation, the essence of emptiness and so on, is explained as wisdom. Furthermore, 'This self-aware wisdom' (rang gis rig pa'i ye shes 'di) and so on, explain the wisdom that realizes the nature of reality as self-awareness, and there are very many such examples. The ultimate bodhicitta is explained as the ultimate truth. In the Vajra Tent (rdo rje gur), the vajra of mind is explained as the basis for training. The essence of selflessness and nature, Prajñāpāramitā, etc., is expressed by the term 'mother' (yum) and explained as wisdom. Even the 'Vajra Tent' (rdo rje'i gur) itself is explained as the dharmadhatu. Dividing form, sound, etc., into three categories, ordinary form, sound, etc., are considered imputations, and the form, sound, etc., of dharmata are acknowledged as the essence of Rūpa-vajra-mātā (གཟུགས་རྡོ་རྗེ་མ་) and so on, and must be explained accordingly. In the Sambuṭa, it is also said: 'When recognizing emptiness, there is no analysis and it is not an object of knowledge. Likewise, it is difficult to examine with logic, it is beyond duality and non-dual. Hear the very truth of the path as it is.' There are very many instances where wisdom is explained as the non-duality of grasping and the grasped. In the three commentaries on Bodhicitta, among all those named 'emptiness' (stong pa nyid), the most praised is the emptiness that possesses all supreme aspects. Especially in the Immaculate Light (dri ma med pa'i 'od), it says: 'Whoever does not know the first Buddha does not know how to correctly pronounce his name. Because he does not know him, he does not know the ultimate body. Because he does not know him, he does not know the mantra vehicle.' And so on, there are very many such examples. Therefore, here, two doubts need to be dispelled: The doubt that the ultimate truth is not entirely encompassed by true existence has already been dispelled. Moreover, for you who acknowledge the Prāsaṅgika Madhyamaka, it is contradictory to not acknowledge true existence in conventional truth, yet acknowledge 'self' in conventional truth, and to acknowledge conventional designations according to worldly conventions. The doubt that the recognition of immutable perfect reality is mistaken may arise in later Tibet. Although in the Kadampa teachings, starting from Ngok, there is a lineage that explains the recognition of immutable perfect reality as non-affirming negation, this explanation is known as an explanation for practice, which originated in the teachings of Tsongkhapa. Therefore, it is better to explain the recognition of immutable perfect reality as before, because that is what all the scriptures and commentaries say.
་ཟིན་དང་མཐུན་ཞིང་སོ་སོར་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་གུང་འགྲིག་པ་དང་། མེད་དགག་ལ་བཤད་ན་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་དང་ཤིན་ཏུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། ། ༈ ཡེ་ཤེས་བདེན་མེད་དུ་མ་སྒྲུབ་ན་བདེན་འཛིན་སྤོང་མི་ནུས་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། རང་རིག་རང་གསལ་གྱི་ཤེས་པས་མཚན་འཛིན་མཐའ་དག་སེལ་ནུས་པ། གཉིས་པ་ནི། བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ན། ཡོངས་གྲུབ་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ལུང་རིགས་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། དེའི་ལྟ་བས་བདེན་འཛིན་གྱི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་མི་ནུས་སོ། །ཞེ་ན། ལན་ལ་གསུམ་སྟེ། རང་རིག་རང་གསལ་གྱི་ཤེས་པས་མཚན་འཛིན་མཐའ་དག་སེལ་ནུས་པ་དང་། དེ་མི་ནུས་ན་ཟླ་བའི་གཞུང་ལའང་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དང་། རྒྱུད་བླའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་ངེས་དོན་ལའང་ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཕྱིར་ཐོགས་མེད་བཞེད་པའི་དབུ་མ་འདིར། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་བདེན་མེད་སྒྲུབ་པ་ཡི། །ཤེས་བྱེད་དཔེ་དང་གཏན་ཚིགས་མ་གསུངས་ཀྱང་། །ཞེས་པ། སྔགས་ལུགས་ཀྱི་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་ངེས་དོན་ནི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དང་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ལ་བཤད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་བཀྲལ་བའི་དབུ་མའི་བསྟན་འཆོས་རྣམས་སུ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡེ་ཤེས་དེ་ཡང་དོན་དམ་དུ། །ཡོད་པར་ 2-2-44b མཁས་རྣམས་མི་འདོད་དེ། །གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་དང་། །བྲལ་ཕྱིར་ནམ་མཁའི་པདྨོ་བཞིན། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ནི་མ་གསུངས་སོ། །དེ་མི་གསུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྟགས་དཔེ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་། རྗེས་དཔག་གམ་དེས་དྲངས་པའི་རྟོག་པ་ཉིད་ལས་མ་འདས་ལ། ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་རྟོག་པ་དེའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྒྱུད་བླར། བརྟག་མིན་རྗེས་དཔག་བྱ་མིན་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་དང་དེའི་ངོར་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་གཅིག་དང་དུ་མ་ལ་སོགས་པ་གང་དུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་། རྣལ་འབྱོར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྙོན་མི་ནུས་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བས་ན། དེ་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་ཀྱང་དགོས་པ་དང་ནུས་པ་མེད་པར་དགོངས་པའོ། །ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཆོས་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་དོན་དང་མཐུན་པར་འཇོག་པ་ཡང་། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་པ་དང་མ་གཟིགས་པ་ཉིད་ལས་རྒྱུ་མཚན་གཞན་མེད་པར་དགོངས་སོ། །དེ་ཡང་མཉམ་གཞག་གི་རིག་བྱར་གྱུར་པའི་དོན་དམ་དངོས་དེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་ཤིང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་སོང་ཚོད་དེ་དོན་དམ་དངོས་མ་ཡིན་ཀྱང་དེ་དང་དེར་རློམ་ནས་ཡོངས
【現代漢語翻譯】 與經文相符，並且各自與自證智（rang rig pa'i ye shes）相一致。如果從否定方面來說，則與《釋量論》（rnam 'grel）的作者的論典非常矛盾。 如果不成立智慧（ye shes）無實，就無法捨棄實執（bden 'dzin），駁斥這種爭論：自證自明的覺性（rang rig rang gsal gyi shes pa）能夠遣除一切相執（mtshan 'dzin）。 第二，在彌勒五論（byams chos bar pa gsum）和無著兄弟（thogs med mched）的論典及其註釋中，沒有闡述以理證成立圓成實（yongs grub）無實的論述，因此，以那種見解無法根除實執的種子。如果這樣說，回答有三點：自證自明的覺效能夠遣除一切相執；如果不能，那麼對月稱（zla ba）的論典也會太過分；對《寶性論》（rgyud bla）的教義的真實含義也會太過分。第一點是：因此，在無著所認可的中觀（dbu ma）中，雖然沒有闡述以什麼作為認識工具和理由來成立二取（gnyis med）智慧無實，如 『智慧彼本體，有實智者不欲，一異自性離，如空蓮花故。』 雖然沒有這樣說，但原因在於，無論是依賴於那個理由和例子的任何知識，都不過是比量（rjes dpag）或者由它所引發的概念（rtog pa），而智慧超越了那個概念的範疇。正如《寶性論》中所說：『非分別，非隨念故。』因此，雖然在宣說無自性（ngo bo nyid med pa）的宗派的理證面前，智慧本身無法成立為一或多等等，但瑜伽士（rnal 'byor pa）的智慧無法否認通過體驗所證悟的，因此，即使那樣確定也沒有必要和能力。與遍計所執（kun btags）的法不同，因為它沒有超出識（rnam shes）的範疇。因此，在名言（tha snyad）中，符合實際地安立有無的區分，也是因為聖者（'phags pa）的等持（mnyam bzhag）智慧所見和未見，沒有其他原因。也就是說，成為等持的對境的真實勝義（don dam dngos），超越了名言的範疇，即使進入名言的範疇，也不是真實的勝義，但卻誤認為就是勝義。
【English Translation】 It is in accordance with the scriptures and corresponds individually with the wisdom of self-awareness (rang rig pa'i ye shes). If explained from a negative perspective, it would be highly contradictory to the treatises composed by the author of the Pramāṇavārttika (rnam 'grel). Refuting the argument that the belief in reality cannot be abandoned if the wisdom (ye shes) is not established as unreal: The self-aware and self-illuminating consciousness (rang rig rang gsal gyi shes pa) is capable of eliminating all conceptual fixations (mtshan 'dzin). Secondly, in the treatises of the Three Middle Dharmas of Maitreya (byams chos bar pa gsum) and the works of the brothers Asanga and Vasubandhu (thogs med mched), along with their commentaries, there is no explanation of reasoning that establishes the perfect nature (yongs grub) as unreal. Therefore, that view cannot eradicate the seeds of the belief in reality. If one argues thus, there are three responses: The self-aware and self-illuminating consciousness is capable of eliminating all conceptual fixations; if it cannot, then it would be too extreme for Chandrakirti's (zla ba) treatises as well; and it would also be too extreme for the definitive meaning of the Uttaratantra (rgyud bla). The first point is: Therefore, in this Madhyamaka (dbu ma) accepted by Asanga, although the means of knowledge and reasoning for establishing the non-reality of the non-dual (gnyis med) wisdom are not explained, such as, 'The wise do not desire that wisdom itself to be real in the ultimate sense, because it is devoid of the nature of one and many, like a lotus in the sky.' Although it is not explained in this way, the reason is that any knowledge that relies on that reason and example is nothing more than inference (rjes dpag) or the concept (rtog pa) derived from it, and wisdom transcends the scope of that concept. As it is also said in the Uttaratantra: 'Because it is not to be investigated, nor to be inferred.' Therefore, although in the face of the reasoning of the school that speaks of no self-nature (ngo bo nyid med pa), that wisdom itself cannot be established as one or many, etc., the wisdom of the yogi (rnal 'byor pa) cannot deny what is experienced through practice. Therefore, it is thought that there is no need or ability to establish it in that way. It is different with imputed phenomena (kun btags), because it does not go beyond the scope of consciousness (rnam shes). Therefore, it is also thought that in the context of conventional terms (tha snyad), establishing the distinctions of existence and non-existence in accordance with reality is due to what is seen and not seen by the wisdom of the noble one's ( 'phags pa) meditative equipoise (mnyam bzhag), and there is no other reason. That is, the actual ultimate truth (don dam dngos) that becomes the object of meditative equipoise transcends the scope of conventional terms, and even if it enters the scope of conventional terms, it is not the actual ultimate truth, but it is mistaken for it.
་གྲུབ་བདེན་པར་གྲུབ་བོ། །ཞེས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་གྲུབ་པའི་མཐའ་འཇོག་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག་གི་ལུགས་སོ། །དེ་ལྟར་མ་གསུངས་ཀྱང་། རང་རིག་རང་གསལ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ན། །དེ་ལ་དམིགས་པའི་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་རྣམས་དང་། །རྟག་དང་ཆད་པའི་མཐའ་རྣམས་ཀུན་ལས་གྲོལ། །ཞེས་པ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་པ་གང་ཞིག །གཟུང་འཛིན་དང་རྟག་ཆད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་རེ་ཙམ་ཞིག་ཀྱང་ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པས་དཔྱོད་པ་དང་། དོན་དེ་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ཉིད་དུ་མ་བྱས་ན། རང་རིག་རང་གསལ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དག་ནི་སྙིང་པོ་མཐོང་བ་ལ་མིག་དང་མི་ལྡན་པར་བཤད་པའི་ 2-2-45a ཕྱིར། དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ནས་ནི་དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་མཉམ་བཞག་དེར་མི་འབྱུང་བ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡང་རིམ་གྱིས་འགྲིབ་པར་འགྱུར་ཏེ། མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་རིམ་པས་སོ། །ཡེ་ཤེས་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་བློ་ཟློག་པ་ལ་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱབ་བྱེད་འཛིན་པ་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་གྲུབ་པ་ན་དེ་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་ཡུལ་བཀག་པ་ཙམ་གྱིས་ཡུལ་ཅན་གྱི་འཛིན་པ་ལ་མཚན་མར་ཞེན་པ་ཁེགས་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་པས་གང་ཟག་གི་བདག་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་རྟོགས་ཀྱང་། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ངོ་བོས་སྟོང་པར་མ་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཡེ་ཤེས་བདེན་ཡོད་དུ་ཁས་ལེན་ན་རྟག་པའི་མཐའ་ལས་མི་གྲོལ་ལོ་སྙམ་ན། ཆོས་གང་ཡིན་ཀྱང་། རང་འཛིན་རྟོག་པ་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་བཞིན་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ན་རྟག་པ་དང་། དེ་འདྲ་དེ་ལ་ནམ་ཞིག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཟིགས་པ་ལོག་པ་ཉིད་ཁས་བླངས་ན་ཆད་པའི་མཐར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ། དུས་ནམ་ཡང་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་པ་དེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལ། རྟག་པའི་མཐར་འགྱུར་བ་ག་ལ་ཡོད། ཅེས་པ་ནི་ཐོགས་མེད་ཀྱིའོ། ། ༈ དེ་མི་ནུས་ན་ཟླ་བའི་གཞུང་ལའང་ཧ་ཅང་ཐལ་བ། གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས། རྟོག་གེ་འབར་བར། རང་གི་ལུགས་ཀྱི་ང་རྒྱལ་གྱིས། །མཁས་པར་རློམ་གཞན་འདི་སྐད་སྨྲ། །དེ་ཉིད་བདུད་རྩིར་འཇུག་པ་ཡང་། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པས་ལེགས་པར་བསྟན། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་ཉིད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་དང་དབྱིག་གཉེན་ལ་སོགས་པ་གཞན་དག་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ལུང་བསྟན་ཅིང་། ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་བརྙེས་པའི་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཡང་དག་པར་རྟོགས་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་གཞན་དུ་འདྲེན་པར་བྱེད་ཅིང་། ངོ་ཚ་དང་ཁྲེལ་མེད་པ་དོན་རྣམ་པར་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་མཁས་པར་ང་རྒྱལ་བྱེ
【現代漢語翻譯】 因此，在後得位中確立的結論是瑜伽行派的觀點。即使沒有這樣說，如果成立為自知自明，那麼，緣於此的戲論之聚和常斷之邊都將解脫。對於大乘行者來說，如果僅僅通過聽聞和思考來辨析能取所取以及常斷的戲論，而沒有將此義安住于等持中，那麼就無法現見自知自明。因為凡夫、聲聞和獨覺都被說成是沒有眼睛去見證實相者。一旦現見了自知自明，不僅能遮蔽它的戲論之聚不會在等持中生起，而且在後得位中也會逐漸減少，這是通過見道和修道的次第來實現的。爲了遣除以真執著智慧，並不需要將智慧本身證成無實，因為只要遍計所執的自性空性成立，就能遣除真執。一般來說，僅僅遮止對境並不能保證能取執著的止息，就像聲聞乘行者雖然了悟了人我自性空，卻未能了悟人我執著自性空一樣。如果承認智慧是真實存在的，就會落入常邊的過失。無論什麼法，如果像自執分別念和識那樣執著為實有，就會落入常邊；如果認為智慧在任何時候都顛倒地看待事物，就會落入斷邊。所謂自性空，是指任何時候都不會改變的法，如果承認它在智慧面前是實有的，又怎麼會落入常邊呢？這是無著的觀點。 如果不能做到這一點，那麼對月稱的論典來說就太過分了。 第二點是，論師善顯說：『以自宗的傲慢，自詡為智者，如此說道：進入甘露之門，瑜伽行派已善加闡釋。』大乘行者，如無著和世親等其他論師，受到如來授記，將龍樹聖者正確證悟的大乘宗義引向歧途，他們既不知羞恥，又不辨別意義，卻自詡為智者。
【English Translation】 Therefore, the conclusion established in the post-meditation state is the view of the Yogācāra school. Even if it is not said in this way, if it is established as self-knowing and self-illuminating, then the collection of elaborations based on it and the extremes of permanence and annihilation will all be liberated. For a Mahāyāna practitioner, if they only analyze the elaborations of the apprehended and the apprehender, and permanence and annihilation, through hearing and thinking, and do not settle this meaning in samadhi, then they will not directly see self-knowing and self-illumination. Because ordinary beings, Śrāvakas, and Pratyekabuddhas are said to be without the eyes to witness the essence. Once self-knowing and self-illumination are directly seen, not only will the collection of elaborations that obscure it not arise in samadhi, but they will also gradually decrease in the post-meditation state, which is achieved through the stages of the path of seeing and the path of cultivation. In order to eliminate the mind that grasps at truth with wisdom, it is not necessary to prove that wisdom itself is unreal, because as long as the emptiness of the self-nature of what is imputed is established, the grasping at truth can be eliminated. In general, merely stopping the object does not guarantee the cessation of the grasping of the subject, just as a Śrāvaka practitioner, although they realize the emptiness of the self-nature of the person, fails to realize the emptiness of the self-nature of the grasping of the person. If one admits that wisdom is truly existent, one will fall into the fault of permanence. No matter what dharma it is, if it is grasped as truly existent like self-grasping conceptual thought and consciousness, one will fall into permanence; if one admits that wisdom at any time views things perversely, one will fall into annihilation. The so-called emptiness of self-nature refers to a dharma that can never change at any time. If one admits that it is truly existent in the face of wisdom, how can one fall into permanence? This is the view of Asaṅga. If this cannot be done, then it is too much for Candrakīrti's treatises. The second point is that the teacher Lekdenjye said: 'With the arrogance of one's own school, boasting as a wise person, saying this: Entering the gate of nectar, the Yogācāra school has well explained it.' Mahāyāna practitioners, such as Asaṅga and Vasubandhu and other teachers, who were prophesied by the Tathāgata, lead the Mahāyāna doctrine, which was correctly realized by the noble Nāgārjuna, astray, and they are shameless and do not distinguish the meaning, yet they boast as wise.
ད་པ་དག་འདི་སྐད་སྨྲ་སྟེ། ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས། དངོས་པོ་གཉིས་ 2-2-45b པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། །གཉིས་དངོས་མེད་པའི་ཡོད་པ་ནི། །ཡོད་ལ་སོགས་པ་བློ་ཡི་ཡུལ། །དམ་པའི་དོན་དུ་འདོད་དོ་ལོ། །ཞེས་སོགས་དབུས་མཐའི་ལུགས་མང་པོ་ཕྱོགས་སྔ་མར་བཞག་ནས། དེ་སུན་འབྱིན་པ་ན། བྱང་ཆུབ་དམིགས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། །སྟོན་པའང་དམིགས་དང་བཅས་པར་འགྱུར། །མི་རྟོག་བློར་ནི་མི་འགྱུར་ཏེ། །དངོས་པོ་ལ་ནི་དམིགས་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱིས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ཞིག་ཡོད་ན་ཉེས་པ་དེ་དག་འཇུག་པར་བཤད་དོ། །དེའི་དོན་ཞིབ་མོར་ནི་གཞན་དུ་འཆད་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་སློབ་དཔོན་མཐའ་དག་ལེགས་ལྡན་གྱིས་བཤད་པ་དེ་ལྟར་འཆད་དམ་ཞེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པའི་ནང་ནས་ཀྱང་། ཞི་འཚོ་ཡབ་སྲས་སོགས་ནི་དེ་ལྟར་མི་བཞེད་དེ། སོ་སོར་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་ངོར་བདེན་པས་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། འགའ་ཞིག་གིས་ནི་མཉམ་གཞག་སྣང་བཅས་སུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐོགས་མེད་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་འཕགས་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱང་དེ་ལྟར་མི་བཞེད་དོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ངེས་དོན་མ་གཟིགས་ཞེས། །འཆད་པ་དེ་འདྲ་ཟླ་བའི་ལུགས་མ་ཡིན། །ཞེས་པ། ཐོགས་མེད་ཀྱིས་རྒྱུད་བླ་མའི་འགྲེལ་པར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་དུ་བཤད་པ་དེ་ངེས་དོན་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་ན། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་འགྲེལ་ཆེན་སྒྲོན་མ་གསལ་བར་བཤད་པའི་རིམ་པ་ལྔའི་ནང་ཚན་གྱི་དོན་དམ་བདེན་པའི་ངོས་འཛིན་དང་འགལ་བ་དང་། ཐ་སྙད་དུའང་རང་རིག་མི་བཞེད་ན། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར་གནས་སྐབས་དེར་དེ་ཁས་བླངས་པ་དང་མཁྱེན་བཟང་ཁྱོད་ཀྱིས་སྐད་ཅིག་གིས་ནི་ཤེས་བྱ་ཐུགས་སུ་ཆུད། ཅེས་གནས་སྐབས་ཀྱི་རང་ལུགས་འཇོག་ཚུལ་བཤད་པ་དང་། འདི་ནི་གསན་རྒྱུ་ཆེ་ཡང་གཞན་གྱི་ཐུགས་སུ་ཆུད་མི་འགྱུར། །ཞེས་པར་ཐོགས་མེད་མ་བགྲངས་པར། དབྱིག་གཉེན་ལ་སོགས་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཐུགས་སུ་མ་ཆུད་པར་ 2-2-46a བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །ལེགས་ལྡན་གྱིས་བཤད་པ་དེ་ཡང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ལས་བརྩམས་པ་ཡིན་གྱི། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་ཚུལ་ལས་བརྩམས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པ་དེ། འགོག་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་དེ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་བྱས་པར་ཁས་ལེན་དུ་ཆུག་ནའང་བཀའ་ཐ་མའི་མདོ་ཉིད་དང་འགལ་བས་སོ། །ཐ་སྙད་དུ་དོན་དམ་པ་བློའི་ཡུལ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་གེ་འབར་བར། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ལེའུ་ལས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་ཤེས་བྱ་མཐའ་ཡས་པ་ལ་དམིགས་པ་ཉིད
【現代漢語翻譯】 然後，他們這樣說道，通過介紹：因為沒有二元的事物。沒有二元的有，是存在等等，是意識的領域。在勝義諦中被認為是這樣的。等等，將許多中觀的觀點放在前面，當反駁它們時：將變成具有目標的菩提。導師也將變成具有目標。不會變成無分別智，因為它是以事物為目標的。這些是根本和註釋所說的。如果如來（梵文：Tathāgata，梵文羅馬擬音：Tathāgata，漢語字面意思：如來）的智慧能夠各自被自己所認知，那麼這些過失就會產生。其詳細含義將在其他地方解釋。所有說自性不存在的老師們，會像善護（藏文：ལེགས་ལྡན།）所說的那樣解釋嗎？即使在說自性不存在的人中，寂護（藏文：ཞི་འཚོ།，梵文天城體：Śāntarakṣita，梵文羅馬擬音：Śāntarakṣita，漢語字面意思：寂護）父子等也不這樣認為，因為他們承認各自自證的智慧，並且因為智慧在勝義諦中是真實的，所以解釋為勝義諦的真理。有些人認為等持是有顯現的，並且認為無著（藏文：ཐོགས་མེད།）是偉大的大乘聖者。世俗名言的追隨者們也不這樣認為。這樣說是因為無著尊者沒有看到究竟的意義。這樣解釋不是月稱（藏文：ཟླ་བ།，梵文天城體：Candrakīrti，梵文羅馬擬音：Candrakīrti，漢語字面意思：月稱）的觀點。也就是說，如果無著在《寶性論》的註釋中對空性的認識不夠究竟，那麼這與月稱尊者的《入中論》的註釋《明燈論》中所說的五次第中的勝義諦的認識相矛盾。如果在名言中也不承認自證，那麼在進入中觀時，在那個階段承認它，並且說『賢者您在一瞬間就領悟了所有的知識』，這是解釋暫時確立自宗的方式。『這個很容易聽到，但其他人很難理解。』在沒有提到無著的情況下，僅僅因為世親（藏文：དབྱིག་གཉེན།，梵文天城體：Vasubandhu，梵文羅馬擬音：Vasubandhu，漢語字面意思：世親）等人沒有領悟真如（梵文：Tathātā，梵文羅馬擬音：Tathātā，漢語字面意思：真如）本身。善護所說的也是從確立真如的方式出發的，而不是從修行體驗的方式出發的。如果否定彌勒（藏文：བྱམས་པ།，梵文天城體：Maitreya，梵文羅馬擬音：Maitreya，漢語字面意思：慈氏）尊者的論典所說，那將太過分了，即使承認那個論典是無著所著，也與最後的佛經相矛盾。必須在名言中承認勝義諦是意識的領域，在《正理之火》中，在成就一切智者的章節中，一切智者是以無邊無際的所知為目標的。
【English Translation】 Then, they say like this, by introducing: Because there are no dual entities. The existence of the non-dual is existence, etc., is the domain of consciousness. In the ultimate truth, it is considered to be so. Etc., placing many Madhyamaka views in front, when refuting them: It will become a Bodhi with an object. The teacher will also become with an object. It will not become non-conceptual wisdom, because it is focused on objects. These are what the root and commentary say. If the wisdom of the Tathāgata (Tathāgata) can be individually known by oneself, then those faults will occur. Its detailed meaning will be explained elsewhere. Will all the teachers who say that self-nature does not exist explain it as explained by Lekden? Even among those who say that self-nature does not exist, Shantarakshita and his sons do not think so, because they acknowledge the wisdom of self-awareness, and because wisdom is true in the ultimate truth, it is explained as the truth of the ultimate truth. Some consider Samadhi to be with appearances, and consider Thogme to be a great Mahayana saint. Those who follow worldly conventions do not think so either. It is said that Thogme did not see the definitive meaning. Such an explanation is not the view of Chandrakirti. That is, if Thogme's explanation of emptiness in the commentary on the Uttaratantra is not definitive, then it contradicts the recognition of the ultimate truth in the five stages mentioned in Chandrakirti's commentary on the Madhyamakavatara, the Lamp That Clarifies. If self-awareness is not accepted in conventional truth, then when entering the Madhyamaka, it is accepted at that stage, and it is said, 'Wise one, you have understood all knowledge in an instant,' which is how to explain the temporary establishment of one's own system. 'This is easy to hear, but difficult for others to understand.' Without mentioning Thogme, it is said that Vasubandhu and others did not understand Suchness itself. Lekden's explanation is also based on the way of establishing Suchness, not on the way of experiencing it through meditation. If the teachings of Lord Maitreya are denied, it would be too extreme, and even if it is admitted that that text was written by Thogme, it contradicts the final sutras. It is necessary to acknowledge that the ultimate truth is the domain of consciousness in conventional truth. In the Blaze of Reasoning, in the chapter on the accomplishment of omniscience, the omniscient one is focused on the infinite knowable.
་དུ་བཤད་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་བདེན་མེད་སྒྲུབ་པ་ཡི། །ལུང་རིགས་རྒྱུད་བླའི་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ན་མེད། །ཅེས་པ། དེར་ནི་དེ་འདྲ་དེ་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་དང་། རྟག་བརྟན་ཞི་བ་གཡུང་དྲུང་དང་། གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་ཁོ་ནར་བཤད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་གསལ་བས་དེ་ནས་བཤད་པའི་ལྟ་བས་ཀྱང་མཚན་འཛིན་མ་ལུས་པ་སྤོང་མི་ནུས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ནི་བོད་སྔ་ཕྱིར་བྱོན་པའི་ཆེན་པོ་ཕལ་ཆེ་བ་དག་གི་ངོར་ཡིན་ལ། ཁ་ཅིག་འདི་ཡང་སེམས་ཙམ་མོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་འོག་དེ་མ་ཐག་ཏུ་བརྟག་པར་བྱའོ། ། ༈ རྒྱུད་བླའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་ངེས་དོན་ལའང་ཧ་ཅང་ཐལ་བ། གསུམ་པ་ནི། འདིའི་ལྟ་བ་སེམས་ཙམ་དུ་གནས་ན་རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པར་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ལ། གསུམ་སྟེ། མཚམས་སྦྱར། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དངོས། དེ་ལ་དོགས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུང་འཛིན་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་ཀུན་བཀག་བྱས་ཀྱང་། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ལྷག་མར་ལུས་གྱུར་ན། །རྫོགས་སངས་རྒྱ་བའི་ལམ་དུ་མི་འགྱུར་ཞེས། །སྨྲ་པོ་དེ་ཡིས་དོན་འདི་བསམ་པར་གྱིས། །ཞེས་པ་ལ། ཇི་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་མང་པོ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། དེ་འདྲ་གཉིས་པོ་བདེན་མེད་ཅེས་པ་ཙམ་ཞིག་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་མོད་ཀྱང་། ཡེ་ཤེས་ཉིད་འཛིན་པའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པར་འདོད་པ་དང་། ཡང་གཟུང་བ་ཀུན་བཏགས་དང་འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་ཞེས་པའི་དོན་ལྟ་ཅི། ཐ་སྙད་ཙམ་ཡང་རྣ་བའི་ཡུལ་ 2-2-46b དུ་མ་གྲགས་པར། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཅེས་པའི་དོན་དང་ཐ་སྙད་ཙམ་གྱིས་བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་གྱི་ལྟ་བའི་ཕུ་ཐག་བཅད་པར་འདོད་པ་དང་བཀའ་ཐ་མ་དང་བྱམས་པའི་གཞུང་བར་མ་ནས་འཛིན་པ་བདེན་མེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བསྟན་པ་མེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་གིས་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུའི་ཕ་རོལ་ལྟ་ཞོག །ཕྱོགས་ཙམ་དུ་ཡང་སོང་བ་མེད་པས། དེ་དག་གིས་བསམས་པའི་དོགས་པ་ནི་རེ་ཞིག་འདིར་བཅད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར་བཅད་པར་བྱ་བའི་དོགས་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། བཀའ་ཐ་མ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ཉིད་དུ། ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་མིང་ཅན་གྱི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་གཉིས་པོ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ཀྱང་། གཉིས་པོ་དེས་རྣམ་པར་དག་པའི་གཞི་དུས་ཀྱི་དང་། སྟོང་པ་དེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ལམ་དུས་ཀྱི་དང་། བློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མཐའ་དག་སྤངས་པའི་འབྲས་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གསུམ་པོ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མི་འཆད་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། གསུམ་པོ་དེ་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་པ་ཉིད་དུ་བཤད་ལ། དེའི་ཚེ་གསུང་རབ་དེ་དང་དེ་དག་ནས་བཤད་པའི་ལྟ་བ་དེ་གོམས་པར་བྱས་ཀྱང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་མི་ན
【現代漢語翻譯】 爲了清楚地說明這一點，第三點是：『無二智慧的無自性之證成，在經續和上師的根本釋中皆無。』意思是說，那裡非常清楚地只講述了常樂我凈、恒常穩固寂靜永恒，以及他空的觀點。因此，從那裡講述的觀點來看，將無法捨棄所有的執相。』這對於藏地前後出現的多數大德來說是如此。有些人說這也是唯識宗的觀點，這將在下面立即進行考察。 關於經續論著的究竟意義也存在過度之處。 第三點是：『如果此觀點停留在唯識宗，那麼對於金剛乘來說也太過分了。』分為三點：關聯、真正的過度，以及消除對此的疑慮。第一點是：『即使遮止了能取所取的戲論之集合，如果無二智慧仍然存在，那麼將不會成為圓滿成佛之道。』說話者應該思考這個道理。』 正如所說，許多後來的藏人既不接受『能取所取無二』的意義和術語，只接受『二者無自性』，並且認為智慧屬於執著的範疇。此外，更不用說『能取是遍計所執，所取是遍計所執』的意義了，甚至連術語都沒有聽過。他們認為僅僅用『能取所取異體的空性』的意義和術語，就能斷定慈氏五論的觀點。他們認為在最後的佛語和慈氏的中間論著中，沒有闡述能取無自性的分類。』 那些人對於如海洋般的瑜伽行派論著，不要說到達彼岸，甚至連方向都沒有弄清楚。因此，那些人所思考的疑慮暫時不在這裡進行辯駁。這裡要辯駁的疑慮是什麼呢？即使在包含解釋的最後佛語中，也已經確定了名為遍計所執的能取和所取二者是無自性的。但是，不僅沒有闡述能證明這三者——清凈之基時的智慧、以空性為對境的道時的智慧，以及捨棄所有暫時性垢染的果時的智慧——是無自性的理證，而且還將這三者說成是基、道、果的究竟狀態。如果那時習慣了從那些經典中所說的觀點，也將無法捨棄所知障的種子。
【English Translation】 To clarify this, the third point is: 'The proof of the non-inherent existence of non-dual wisdom is not found in the root commentaries of the tantras and the guru's instructions.' This means that it is very clear that only the views of permanence, bliss, self, purity, constancy, stability, peace, eternity, and other-emptiness are taught there. Therefore, from the view taught there, it will not be possible to abandon all clinging to characteristics.' This is the case for most of the great figures who appeared in Tibet before and after. Some say that this is also a Mind-Only view, which will be examined immediately below. There are also excessive claims regarding the definitive meaning of the treatises on the continuation of the lineage. The third point is: 'If this view remains in Mind-Only, then it is too much even for the Vajrayana.' It is divided into three points: connection, actual excessiveness, and dispelling doubts about it. The first point is: 'Even if the collection of grasping and grasped elaborations is blocked, if non-dual wisdom remains, then it will not become the path to complete Buddhahood.' The speaker should consider this meaning.' As it is said, many later Tibetans do not accept both the meaning and the term 'non-duality of grasper and grasped,' and only accept 'the two are without inherent existence,' and think that wisdom belongs to the category of grasping. Moreover, let alone the meaning of 'the grasper is the imputed and the grasped is the imputed,' even the term has not been heard. They think that with just the meaning and term of 'emptiness of other-entity of grasper and grasped,' they can determine the view of the three intermediate treatises of Maitreya. They think that there is no presentation of the classification of the non-inherent existence of the grasper from the last words of the Buddha and the intermediate treatises of Maitreya.' Those people, for the treatises of the Yoga school like the ocean, let alone reaching the other shore, have not even gone in the direction. Therefore, the doubts considered by those people are not to be refuted here for the time being. What is the doubt to be refuted here? Even in the last words of the Buddha, together with the commentaries, it has been determined that the grasper and the grasped, which are called imputed, are empty of their own nature. However, not only is there no reasoning that proves that these three—the wisdom of the basis-time of purification, the wisdom of the path-time that takes emptiness as its object, and the wisdom of the result-time that has abandoned all adventitious stains—are empty of their own nature, but these three are also said to be the ultimate state of the basis, path, and result. If at that time one becomes accustomed to the view taught in those scriptures, one will not be able to abandon the seeds of the obscuration of knowledge.
ུས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་མ་ཕབ་པས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ལོག་པར་རྟོག་པ་དེའོ། །གང་གིས་ན། དོན་འདི་བསམ་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ། འཆད་པར་འགྱུར་མ་ཐག་པའི་ལུང་དང་རིགས་པས་སོ། ། ༈ ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དངོས། གཉིས་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་ཧ་ཅང་ཐལ་བས་ཟློག་དོན་ལ་ཚད་མ་འཕེན་པ་དང་། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་ནས་དངོས་དོན་ལ་ཚད་མ་སྐྱེད་པ་དང་། དེས་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ལྟ་བ་མ་འཁྲུལ་བར་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྟོང་ཉིད་སྟོན་པའི་སྔགས་དོན་བསམ་བྱས་པས། །ཡེ་ཤེས་ཚོགས་བསག་རྣམ་པར་དག་གྱུར་ནས། །སྟོང་ཉིད་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ང་ཡིན་ཞེས། །ལྷག་པའི་ལྷ་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་ཚུལ་གང་ཡིན། ། 2-2-47a ཞེས་པ་འདི་ལ། བསྡུས་དོན་ཐལ་འགྱུར་འགོད་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཚིག་དོན་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་སྔགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་པོ་ཆོས་ཅན། བདེ་དགྱེས་གསང་གསུམ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲུབ་ཐབས་ཀྱི་གཞུང་དེ་དང་དེ་ལ་ཐོས་བསམ་དང་གོམས་བྱེད་ཀྱི་བློས་གོམས་པར་བྱས་ཀྱང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གསུམ་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པར་གཞུང་དེ་དག་ཏུ་གཏན་ལ་མ་ཕབ་པས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་མཐར་མ་ཐུག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྔགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་པོས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཉམས་ལེན་གྱི་ཚེ། ཤཱུནྱ་ཏ་ཛྙཱ་ན་བཛྲ་སྭ་བྷཱ་ཝ་ཨཱཏྨ་ཀོ྅ཧཾ། ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ང་རྒྱལ་དེ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་བཞིན་དུ་ལྷག་པའི་ལྷ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་གང་གིས་དེ་མི་དབང་བར་ཐལ། སྒྲུབ་པ་པོ་དེས་ཉམས་ལེན་དེའི་ཚེ་སྟོང་ཉིད་སྟོན་པའི་སྔགས་ཞེས་པ། སྭ་བྷཱ་ཝ་ཤུདྡྷཱ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་བསམ་པར་བྱས་པས་ནི་བསྒོམ་བྱའི་སྟོང་པ་ཉིད་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལས་ལྷག་པའི་རིགས་པ་གཞན་མ་བསམས་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་བསག་གི་ལྟ་བ་རྣམ་པར་དག་པར་གྱུར་ནས། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཤུདྡྷོ྅ཧཾ་ཞེས་གོམས་བྱེད་ཀྱི་བློའི་ཡུལ་ཉིད་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་པའོ། །དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་འདིར་ཆོས་ཅན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཤེས་རབ་དེ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ཏེ། བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ཐོག་མར་ཉམས་སུ་བླང་བྱའི་ལྟ་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕེན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔགས་ཀྱིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་བསམ་བྱས་ནས། །དེ་ཡི་ཡེ་ཤེས་ལྷག་མར་ལུས་དེ་ཉིད། །སོ་སོའི་ཆོ་གས་ལྷག་པའི་ལྷར་བསྒྲུབས་ནས། །ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་འཚང་རྒྱ་བྱེད་མིན་ནམ། །ཞེས་པ་འདི་ལ། བསྡུས་དོན་
【現代漢語翻譯】 因此會變成錯誤的想法。因為沒有確定一切法在自性上是空性的，所以沒有完全展示空性的見解。應該思考這個意義！這是通過即將解釋的聖言和理證來說明的。 太過分了，這是真實的。 第二部分有三個方面：依靠聖言來駁斥太過分的觀點，從而對所要駁斥的對象進行衡量；運用自續的推理方式，對真實意義產生衡量；因此，瑜伽行者的修生見解被確立為無誤。第一部分是：『通過思考揭示空性的密咒意義，智慧的積累變得完全清凈，空性智慧金剛即是我』，以這種方式修持增上天，這是什麼方式？ 對於這段話，首先提出一個簡要的歸謬論證，然後從詞句的意義上進行解釋。第一部分是：沒有先行學習波羅蜜多乘的密咒修行者，即使通過對喜金剛、密集金剛、勝樂金剛等修法經典的聞思和串習，也無法捨棄所知障的種子。因為在這些經典中，沒有確定基、道、果時期的三種智慧在自性上是空性的，所以空性的見解沒有達到究竟。第二部分是：密咒修行者在修持智慧資糧時，以『Śūnyatājñānavajra svabhāva ātmako'haṃ』（藏文：སྟོང་ཉིད་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ང་ཡིན་，梵文天城體：शून्यताज्ञानवज्र स्वभाव आत्माकोऽहम्，梵文羅馬擬音：Śūnyatājñānavajra svabhāva ātmako'ham，漢語字面意思：空性智慧金剛自性我）的方式，安住於我慢之中，以何種方式修持增上天，難道不會因此而失敗嗎？因為修行者在修持時，思考揭示空性的密咒，即『Svabhāvaśuddhāḥ』（藏文：རང་བཞིན་རྣམ་པར་དག་，梵文天城體：स्वभावशुद्धाः，梵文羅馬擬音：Svabhāvaśuddhāḥ，漢語字面意思：自性清凈）等的意義，就已經確定了所要修持的空性，並且沒有思考除此之外的其他理證。僅僅通過這種方式，智慧資糧的見解就變得完全清凈，因為將能取和所取二取的無二智慧作為串習之心的對境，即『Śuddho'haṃ』（藏文：རྣམ་པར་དག་，梵文天城體：शुद्धोऽहम्，梵文羅馬擬音：Śuddho'haṃ，漢語字面意思：清凈我）。這就是所說的。因此，對於這種過失，在大乘的宗義中，能取和所取二取的無二智慧的體驗，就是中觀的究竟見解，因為這是生起次第最初要修持的見解。 第二部分是：通過密咒思考能取和所取二取的無二，將那智慧的剩餘部分作為身體，通過各自的儀軌修持增上天，難道不是要在今生獲得成就嗎？對於這段話，首先提出一個簡要的歸謬論證
【English Translation】 Therefore, it turns into a wrong idea. Because it has not been determined that all dharmas are empty in their own nature, the view of emptiness has not been fully shown. This is the wrong idea. This meaning should be contemplated! It will be explained by the scripture and reasoning that will be explained immediately. It's too extreme, it's real. The second part has three aspects: relying on scripture to refute the extreme view, thereby measuring the object to be refuted; using the Svātantrika reasoning method to generate measurement of the true meaning; therefore, the yogi's meditative view is established as unerring. The first part is: 'By contemplating the meaning of the mantra that reveals emptiness, the accumulation of wisdom becomes completely pure, the emptiness wisdom vajra is me', what is the way to practice the higher deity in this way? For this passage, first, a brief reductio ad absurdum argument is presented, and then it is explained from the meaning of the words. The first part is: A mantra practitioner who has not previously studied the Pāramitāyāna, even if he is familiar with the scriptures of the Sādhanā such as Hevajra, Guhyasamāja, Cakrasaṃvara, etc., through hearing, thinking, and practice, will not be able to abandon the seeds of the cognitive obscurations. Because in those scriptures, it has not been determined that the three wisdoms of the base, path, and fruit are empty in their own nature, so the view of emptiness has not reached the ultimate. The second part is: When a mantra practitioner practices the accumulation of wisdom, in the manner of 'Śūnyatājñānavajra svabhāva ātmako'haṃ' (藏文：སྟོང་ཉིད་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ང་ཡིན་，梵文天城體：शून्यताज्ञानवज्र स्वभाव आत्माकोऽहम्，梵文羅馬擬音：Śūnyatājñānavajra svabhāva ātmako'ham，漢語字面意思：Emptiness wisdom vajra nature self is me), abiding in pride, in what way does he practice the higher deity, wouldn't he fail because of this? Because when the practitioner practices, contemplating the mantra that reveals emptiness, that is, the meaning of 'Svabhāvaśuddhāḥ' (藏文：རང་བཞིན་རྣམ་པར་དག་，梵文天城體：स्वभावशुद्धाः，梵文羅馬擬音：Svabhāvaśuddhāḥ，漢語字面意思：Nature is completely pure) etc., he has already determined the emptiness to be practiced, and has not contemplated other reasonings besides that. Just through this way, the view of the accumulation of wisdom becomes completely pure, because the non-dual wisdom of the grasper and the grasped is taken as the object of the practice mind, that is, 'Śuddho'haṃ' (藏文：རྣམ་པར་དག་，梵文天城體：शुद्धोऽहम्，梵文羅馬擬音：Śuddho'haṃ，漢語字面意思：Pure is me). That's what it says. Therefore, for this fault, in the tenets of the Mahāyāna, the experience of the non-dual wisdom of the grasper and the grasped is the ultimate view of the Madhyamaka, because it is the view to be practiced at the beginning of the generation stage. The second part is: By contemplating the non-duality of the grasper and the grasped through mantra, taking the remainder of that wisdom as the body, practicing the higher deity through their respective rituals, isn't it to attain enlightenment in this life? For this passage, first, a brief reductio ad absurdum argument is presented
གཏན་ཚིགས་སུ་དགོད་པ་དང་། དེའི་ཚུལ་གསུམ་ཚིག་དོན་གྱིས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། 2-2-47b ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ཏེ་ལྷག་པའི་ལྷ་ཉིད་རྒྱུ་གང་ལས་སྒྲུབ་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པ་དང་། ལྡོག་ཁྱབ་རིགས་པས་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྭ་བྷཱ་ཝ་དང་། ཡོ་ག་ཤུདྡྷ་དང་། ཤཱུ་ན་ཏ་ལྟ་བུའི་སྔགས་ཀྱིས། གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་ཁོ་ནའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དུ་བསམ་པར་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་ཐལ་རང་པ་ལྟར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དེར་བསམ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྔགས་དོན་སེམས་པ་དེའི་ཚེ་ན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལྷག་མར་ལུས་ཤིང་བཞག་པ་དེ། སྐད་ཅིག་གིས་སམ། རྡོ་རྗེ་ཆོ་ག་གསུམ་གྱིས་སམ། མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ལྔ་ལྟ་བུ་སྒྲུབ་ཐབས་སོ་སོ་ནས་འབྱུང་བའི་ཆོ་གས་ལྷག་པའི་ལྷར་བསྒྲུབས་ནས། སྒྲུབ་པ་པོ་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་འཚང་རྒྱ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེས་པ་བསྟིངས་པའི་ཚིག་གིས་ཡིན་པར་འཆད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟགས་དེ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷག་པའི་ལྷ་དང་རིགས་སྔགས་ཀྱི་སྒྲུབ་གཞི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་རུང་ན། བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ཐོག་མར་སྟོང་པ་ཉིད་སྒོམ་མི་དགོས་པ་དང་། སོ་སོའི་སྐྱེད་ཆོག་མི་འདྲ་བ་མང་པོའི་སྒོ་ནས་ལྷ་སོ་སོ་སྐྱེད་མི་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། བཅོས་མིན་གྱི་རྟེན་བརྟེན་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཚེ་ཡང་། ཤྲཱི་ཧེ་རུ་ཀ་ཧ་ཅེས་དྲན་པ་སྔོན་དུ་གཏོང་མི་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། གནས་ཚུལ་གྱི་སངས་རྒྱས་དང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པར་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས། གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མང་པོ་དག་ལུང་ལ་རྟེན་ནས་སྟོན་པར་ནུས་སོ། །དོན་འདི་ལ་བོད་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། ཨཏྨ་ཀོ྅ཧཾ་ཞེས་གང་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་ངོས་འཛིན་ནི། ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་གཉིས་པོ་ཆུ་ལ་ཆུ་དང་མར་ལ་མར་བཞག་པ་བཞིན་དུ་དབྱེར་མེད་དུ་སོང་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལ་ཡང་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ལྟ་བས་ཕུ་ཐག་བཅད་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །ཞེས་གསུང་། སྤྱིར་སྔགས་ཀྱི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་ཐབས་དང་། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་ 2-2-48a བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འགལ་ལོ་ཞེས་ནི་འདིར་ཡང་མི་སྨྲ་བ་ཡིན་མོད། ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན། རིགས་པ་དེ་ལ་མ་རྟེན་པར་སྔགས་ཀྱི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་ཐབས་མེད་པ་ཉིད་ཞེ་འདོད་དུ་སྣང་བ། དེ་ལ་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པ་འདི་ལྟར་འཇུག་པ་ནི། གཉིས་ཏེ། ལུང་རིགས་ཀྱིས་གནོད་པ་དང་། ཁས་བླངས་ཀྱིས་གེགས་བྱེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྔགས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་སོག་གི་ཉམས་ལེན་དེ། དབུ་མ་ཐལ་རང་དུ་
【現代漢語翻譯】 推理的建立，以及通過詞語和意義解釋其三個方面。首先：證有能取所取二者皆空的智慧，因為這是究竟的真實，是超凡本尊（lha nyid）所依之因。其次：以聖言證明周遍，以理證成立反向周遍。首先：通過如「 स्वाभाव (svabhāva，自性)， योगशुद्ध (yogaśuddha，瑜伽清凈)， शून्यता (śūnyatā，空性)」之類的真言，觀想能取所取二者皆無自性。但這並非如中觀應成派和自續派那樣，將一切所知都觀想為空性。因為在思念真言之義時，二取不二的法界智慧（chos kyi dbyings kyi ye shes）會作為殊勝而存在，並通過剎那間、金剛行法三種或五種現證菩提等各種修法儀軌，將之轉變為超凡本尊，從而使修行者在此生證得菩提。這是通過引申之語來解釋的。其次：該相屬並非存在於相異之處，因為超凡本尊和明咒的修持之因若能適用於世俗諦，則會導致以下後果：無需在生起次第之初修習空性；無需通過眾多不同的生起儀軌來生起不同的本尊；在顯現無造作的所依能依時，也無需首先憶念「 śrī heruka ha」。並且還會導致實相之佛與世俗諦的所依相同等。因此，可以依靠聖言來揭示許多產生有害量（gnod pa can gyi tshad ma）的理證。 對於這個意義，後期的藏族人說：所謂「 आत्मा कोऽहम् (ātmā ko'ham，我是誰？)」，即安住于其上的對境，被稱為空性之智慧。對其的認知是，對境空性與有境智慧二者，如同水與水、油與油混合一般，變得無有分別。並且，對於通達如此意義，也需要以應成派的見解來做出決斷。一般來說，證悟明咒見解的方法，與確立應成派見解的理證是相違的，這裡也不做討論。但按照您的觀點，似乎認為若不依賴於理證，則沒有證悟明咒見解的方法。對此進行反駁和考察如下：分為兩種：聖言和理證的妨害，以及承諾的障礙。首先：明咒智慧和會供的修習，在中觀應成派和自續派中...
【English Translation】 The establishment of reasoning, and the explanation of its three aspects through words and meanings. First: The wisdom of non-duality of grasping and being grasped is the ultimate truth, because it is the basis for accomplishing the transcendent deity (lha nyid). Second: The pervasion is proven by scripture, and the reverse pervasion is established by reason. First: Through mantras such as 'स्वाभाव (svabhāva, svabhāva, Self-nature), योगशुद्ध (yogaśuddha, yogaśuddha, Yoga purity), शून्यता (śūnyatā, śūnyatā, Emptiness),' one contemplates that the two, grasping and being grasped, are without inherent existence. But it is not like the Madhyamaka Prasangika and Svatantrika schools, where all knowable objects are contemplated as such. Because when contemplating the meaning of the mantra, the wisdom of the Dharmadhatu (chos kyi dbyings kyi ye shes) that is non-dual remains as superior, and through rituals arising from various methods of accomplishment, such as in an instant, the three Vajra practices, or the five stages of manifest enlightenment, it is transformed into a transcendent deity, thereby causing the practitioner to attain enlightenment in this very life. This is explained through implied words. Second: That sign is not present in the dissimilar side, because if the basis for accomplishing the transcendent deity and the mantra family is suitable for conventional truth, then it would follow that there is no need to meditate on emptiness at the beginning of the generation stage; it would follow that there is no need to generate individual deities through many different generation rituals; and even when manifesting the uncreated support and supported, it would follow that there is no need to first recall 'śrī heruka ha'. And it would also follow that the Buddha of reality and the basis of conventional truth could coexist. Therefore, one can rely on scripture to reveal many reasonings that generate harmful valid cognitions (gnod pa can gyi tshad ma). Regarding this meaning, later Tibetans say: The object upon which one meditatively abides, called the wisdom of emptiness, is defined as the state where the object, emptiness, and the subject, wisdom, become indistinguishable, like water mixed with water or oil mixed with oil. And to comprehend such a meaning, one needs to make a definitive conclusion with the view of the Prasangika school. Generally, the method for realizing the view of mantra and the reasoning for establishing the view of the Prasangika school are contradictory, which will not be discussed here. But according to your view, it seems that without relying on reasoning, there is no method for realizing the view of mantra. To refute and examine this, there are two points: harm from scripture and reasoning, and obstruction by commitment. First: The practice of the wisdom and tsok offering of mantra, in the Madhyamaka Prasangika and Svatantrika schools...
སྨྲ་བ་དག་གི་ལུགས་གཙང་མ་དེ་དང་འཇོག་ཚུལ་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེར་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པས་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་བ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་པ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི་མེད་པར་དགག་པ་ལས་གཞན་དུ་མི་འཆད་ལ། ཡེ་ཤེས་ཚོགས་བསག་གི་ཉམས་སུ་བླང་བྱ་དངོས་ནི་ལྷ་དང་སྔགས་ཀྱི་སྒྲུབ་གཞི་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་གི་དཔེས་བསྟན་པའི་དབྱེར་མེད་དེ་གང་ལ་བྱེད། སྟོང་ཉིད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་དབྱེར་མེད་པ་ཡིན་ནམ། ཡེ་ཤེས་སྟོང་ཉིད་དུ་དབྱེར་མེད་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཁྱེད་ཀྱིས་དེ་འདྲ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པས་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡུལ་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཁས་བླངས་ཉམས་པ་དང་། དབྱེར་མེད་རྒྱུའི་སྟོང་ཉིད་དེ་ཡང་གཞན་སྟོང་ལས་མ་འདས་ཏེ། ཡེ་ཤེས་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་ནི་མི་སྟོང་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། གང་དེའི་ལྟ་བ་རྣམ་པར་དག་གྱུར་ན། །ཐོགས་མེད་ཞབས་གཞུང་ལྟ་བ་ཇི་ལྟར་འཁྲུལ། །ཞེས་པ། སྔགས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་སོག་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་དུས་ཀྱི་ལྟ་བ་དེ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཉིད་དུ་གྲུབ་ཅེས་ཁས་ཀྱང་བླངས་པ་ན། ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ལས་བྱུང་བའི་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བ་དེ་དབུ་མ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་གཉིས་པོ་དེའི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་བསམས་བྱུང་གི་རིགས་པ་དང་། 2-2-48b གོམས་བྱེད་ཀྱི་བློས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ལ་ཁྱད་པར་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ལུགས་གཉིས་ཀ་ལ། རིགས་པས་གཟུང་འཛིན་རང་བཞིན་མེད་པར་བསམས་ནས། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་བཤད་པའོ། །དེ་ནས་གྲུབ་དོན་གྱི་གཏན་ཚིགས་འདི་ལྟར། གཟུང་འཛིན་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། དོན་དེ་ཉིད་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ལྟ་བ་དེ་ཡིན་ན་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་སྔགས་ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་སོག་གི་ལྟ་བ་བཞིན། ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ལས་བཤད་པའི་ལྟ་བ་ཡང་དེ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཕྱོགས་ཆོས་དང་རྗེ་འགྲོ་དངོས་སུ་བརྗོད་ནས། ལྡོག་པ་ནི། འཛིན་པ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་ཐོས་བསམ་དང་། དེ་ཉིད་གོམས་པར་བྱེད་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ནི་སེམས་ཙམ་པ་མན་ཆད་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་ལ་དོགས་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། གཉིས་ཏེ། སྔགས་ལུགས་ལ་སྐྱེད་རིམ་གྱི་སྔོན་འགྲོའི་ལྟ་བ་ལས་ལྷག་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཡོད་པའི་རྩོད་སྤོང་། ཡོངས་
【現代漢語翻譯】 他們的說法與純正的宗義並不一致，因為在那種宗義中，智慧（梵文：jñāna，漢語：智慧）的自性也是空性，所以不承認有所謂的『智慧金剛』；不承認體驗空性的修生智慧；對於以理證確立見解的確立方式，除了否定之外，沒有其他的闡述；並且，積聚智慧資糧的實際修持，僅僅被限定為本尊和真言的修持基礎。第二點是：用水融入水來比喻的無別，是指什麼而言的呢？是空性與智慧的體性無別呢？還是智慧與空性無別呢？如果是前者，那麼你已經承認了這種無別僅僅是世俗諦，因此，聖者的等持智慧不可能緣於世俗的對境，這與你的承諾相違背；並且，作為無別之因的空性，也無法超出他空的範疇，因為智慧的自性並非空性。第三點是：『如果他的見解完全清凈，無著菩薩的論典見解又怎麼會錯謬呢？』這句話的意思是：當你們承諾在修持真言的智慧資糧積聚時，其見解就已經成立為中觀的見解時，那麼，從無著菩薩的論典中所產生的究竟見解，也必然成立為中觀的見解，因為這兩種宗義在確立見解時，對於通過思辨產生的理證和通過串習產生的體驗空性的認知，沒有看到其中的差別。而其認識方式也是：兩種宗義都認為，通過理證所認識的能取所取是無自性的，因此，只有二無別的智慧才應該被體驗。因此，成立這一觀點的論證如下：如果一個見解是通過確立能取所取在自性上是空性的，並且體驗這一真理，那麼它就是中觀的見解。例如，真言道的智慧資糧積聚的見解。從無著菩薩的論典中所闡述的見解也是如此。這裡直接陳述了周遍和同品，而反面則是：因為唯識宗以下並不存在通過確立能取所取在自性上是空性的聞思，以及串習它的修生智慧。 對此，爲了消除疑惑。 第三部分是消除辯論，分為兩點：反駁認為真言宗有勝於生起次第前行見解的空性見解的辯論；以及完全
【English Translation】 Their statements are not consistent with the pure tenets, because in that tenet, wisdom (Skt: jñāna) is also emptiness in its own nature, so they do not accept the so-called 'Vajra of Wisdom'; they do not accept the wisdom arising from meditation that experiences emptiness; for the method of establishing views with reasoning, there is no other explanation than negation; and the actual practice of accumulating wisdom accumulation is only limited to the basis of deity and mantra practice. The second point is: to what does the inseparability illustrated by water merging into water refer? Is it the inseparability of emptiness and wisdom in essence? Or is it the inseparability of wisdom and emptiness? If it is the former, then you have admitted that such inseparability is merely conventional truth, therefore, the Samadhi wisdom of the noble ones cannot be based on conventional objects, which contradicts your commitment; and the emptiness that is the cause of inseparability is also not beyond other-emptiness, because the nature of wisdom is not empty in itself. The third point is: 'If his view is completely pure, how could the view of the Thogme Zhabdrung's teachings be mistaken?' This means that when you promise that the view at the time of practicing the accumulation of wisdom accumulation of mantra has been established as the view of Madhyamaka, then the ultimate view arising from the teachings of Thogme brothers must also be established as the view of Madhyamaka, because these two tenets, when establishing views, do not see the difference between the reasoning arising from speculation and the recognition of emptiness experienced through habituation. And its way of knowing is also: in both tenets, it is thought that the apprehended and the apprehender are without inherent existence through reasoning, therefore, only non-dual wisdom should be experienced. Therefore, the argument for establishing this point is as follows: If a view is established by establishing that the apprehended and the apprehender are empty in nature, and experiencing this truth, then it is the view of Madhyamaka. For example, the view of the accumulation of wisdom accumulation of the mantra path. The view expounded in the teachings of Thogme brothers is also the same. Here, pervasion and example are directly stated, and the opposite is: because there is no hearing and thinking that establishes that the apprehended and the apprehender are empty in nature, and the wisdom arising from meditation that habituates it, in the Mind-Only school and below. Therefore, to dispel doubts. The third part is to dispel arguments, divided into two points: refuting the argument that the mantra system has a view of emptiness that is superior to the preliminary view of the generation stage; and completely
གྲུབ་ངོ་བོས་སྟོང་པ་གཏན་ལ་མ་ཕབ་ན་དེ་ལ་མཚན་འཛིན་སེལ་མི་ནུས་པའི་རྩོད་སྤོང་ངོ་། །དང་པོ་ལ། རྩོད་པ་ནི། རྫོགས་པའི་རིམ་པའི་ཡེ་ཤེས་གཞན་ཞིག་གིས། །གྱ་ནོམ་ལྷར་ཞེན་རྟོག་པ་སེལ་བྱེད་ན། །ཞེས་པ། སྔོན་འགྲོ་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་བསོག་གི་ལྟ་བ་དེ་སྔགས་ལུགས་སུ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་མཐར་ཐུག་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་གྱ་ནོམ་ལྷར་ཞེན་གྱི་རྟོག་པ་སེལ་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་སེལ་བྱེད་དུ་རྫོགས་རིམ་གྱི་ལྟ་བ་གཞན་ཞིག་ཉམས་སུ་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལན་ནི། འདིར་ཡང་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལ། །མཚན་འཛིན་ཡེ་ཤེས་གཞན་གྱིས་སེལ་བར་ངེས། །ཞེས་པ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་འདིར་ཡང་། ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་མིང་ཅན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ནི། ཡེ་ཤེས་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་གཞན་གྱིས་སེལ་བར་ངེས་ཀྱི། དེ་ལས་ལྷག་པའི་ལྟ་བ་གཞན་མི་ཚོལ་བ་དེ་བཞིན་དུ། 2-2-49a རིག་པ་འཛིན་པའི་ཉམས་ལེན་གྱི་ཚེའང་། འོད་གསལ་བའི་མིང་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཁོ་ནས་གྱ་ནོམ་ལྷར་ཞེན་གྱི་རྟོག་པ་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་མོད། དེ་འདྲ་དེ་ལྟ་བའི་ཆ་ནས་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་བསོག་ལས་ལྷག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ། དོན་དམ་བྱང་སེམས་ཀྱི་མིང་ཅན་དེ་ཉིད་ལ་འཆད་པར། རིམ་ལྔ་དང་སྤྱོད་པ་བསྡུས་པའི་སྒྲོན་མ་ཉིད་ལས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། གསུམ་ལས། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། རྟེན་འབྲེལ་ལ་སོགས་དབུ་མའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་སྟོང་པར་མ་སྒྲུབ་ན། །མཉམ་བཞག་ངོ་ན་སྤྲོས་དང་བྲལ་ཙམ་གྱིས། །དེ་ལ་མཚན་འཛིན་ལྡོག་པར་མི་ནུས་ན། །ཞེས་པ། བོད་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། ཐལ་འགྱུར་བའི་རིགས་པས་ལྟ་བའི་ཕུ་ཐག་བཅད་པ་སྔོན་དུ་སོང་ན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་ལ། མ་སོང་ན་སྐྱེད་རིམ་གྱི་ལྷ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་སྐྱེད་རིམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་པས་ཚོལ་དགོས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ཡང་ལ་ལ་དག ལྷ་དང་ཡེ་ཤེས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་ཐོས་བསམ་གྱིས་མ་ཤེས་ན། སྒོམ་བྱུང་གིས་སྤྲོས་མེད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་ས་བོན་སེལ་བར་མི་ནུས་ཏེ། བུམ་སོགས་ངོ་བོས་སྟོང་པར་རིགས་པས་མ་ཤེས་ན། བུམ་སོགས་ཀྱི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པར་གོམས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་ས་བོན་སེལ་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། གཉིས་པ་དེའི་ལན་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དགོད་པ་ནི། སྐྱེད་རྫོགས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་ཡེ་ཤེས་ལྷ་དེ་ཡང་། །དབུ་མའི་རིགས་པས་སྟོང་པར་མ་སྒྲུབས་ན། །འོད་གསལ་ངོ་བོར་རྟོགས་པས་དེར་འཛིན་གྱི། །མཚན་འཛིན་རྟོག་པ་ངང་གིས་ལྡོག་མི་ནུས། །ཞེས་པ། འོ་ན་རིག་པ་འཛིན་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས། སྐྱེ
【現代漢語翻譯】 如果未徹底確定諸法的自性空性，就無法消除對它們的執著，以下是對此的辯駁。 首先：辯論是：『圓滿次第的另一種智慧，能夠消除對殊勝本尊的執著念頭。』 意思是說，積累資糧的見解，在密宗中並非究竟的空性見解，因為它無法消除對殊勝本尊的執著念頭，因此需要修持另一種圓滿次第的見解來消除它。對此的回答是：『此處也必須用另一種智慧來消除對二取分別的執著。』 意思是說，在這種瑜伽行派的觀點中，對於名為『圓成實』的無二智慧，執著于相的念頭，必須用與之前智慧同類的後續智慧來消除，而不需要尋求超越它的其他見解。同樣地，在持明者的修持中，也僅僅是用名為『光明』的智慧來消除對殊勝本尊的執著念頭。然而，這種見解並不超越積累資糧的見解，因為這兩種見解都闡述了名為『無二智慧』的勝義菩提心。正如《五次第論》和《行集炬論》中清楚闡述的那樣。 其次：分為三部分。第一部分是前者的觀點：『如果未能用中觀的理證，如緣起等，來證明無二智慧的空性，僅僅在入定狀態中從戲論中解脫出來，也無法消除對它的執著。』 意思是說，後藏的某些人說：如果已經通過應成派的理證確定了見解，那就足夠了；如果沒有確定，那麼修習生起次第的瑜伽士，就必須尋求能證明本尊非真實存在的理證。還有些人說：如果不通過聞思瞭解本尊和智慧的自性空性，僅僅通過修所生的無戲論狀態，也無法消除對它們的執著種子。正如如果不通過理證瞭解瓶子等事物的自性空性，僅僅習慣於不作意瓶子等的相狀，也無法消除對它們的執著種子一樣。 第二部分是駁斥這種觀點過於極端：『如果未能用中觀的理證來證明生圓次第所成就的智慧本尊的空性，僅僅證悟光明自性，也無法自然而然地消除對它的執著念頭。』 意思是說，那麼持明瑜伽士，通過生起次第和圓滿次第所成就的智慧本尊，也需要用中觀的理證來證明其自性空性嗎？如果這樣，那麼在修習光明的時候，僅僅通過證悟光明自性，就無法消除對本尊的執著念頭了嗎？
【English Translation】 If the emptiness of inherent existence is not definitively established, then attachment to characteristics cannot be eliminated. The following is a refutation of this. Firstly: The argument is: 'Another wisdom of the Completion Stage can eliminate the thought of attachment to the extraordinary deity.' This means that the view of accumulating merit, the preliminary wisdom, is not the ultimate view of emptiness in the Mantrayana, because it cannot eliminate the thought of attachment to the extraordinary deity. Therefore, another view of the Completion Stage must be practiced to eliminate it. The answer to this is: 'Here also, it is certain that another wisdom will eliminate the attachment to characteristics in the non-dual wisdom.' This means that in this Yogacara system, the thought of clinging to the characteristics of the non-dual wisdom, which is called 'perfected reality', must be eliminated by another subsequent wisdom of the same kind as the previous wisdom, and there is no need to seek another view beyond that. Similarly, in the practice of Vidyadharas, only the wisdom called 'clear light' eliminates the thought of attachment to the extraordinary deity. However, this view is not superior to the accumulation of merit, because both views explain the ultimate Bodhicitta, which is called 'non-dual wisdom'. This is clearly stated in the Lamp that Integrates the Five Stages and Conduct. Secondly: There are three parts. The first part is the former's view: 'If the emptiness of non-dual wisdom is not proven by Madhyamaka reasoning, such as dependent origination, then merely being free from elaboration in the state of meditative equipoise cannot eliminate attachment to it.' This means that some later Tibetans say: If the view has been determined by Prasangika reasoning, that is sufficient; if it has not been determined, then the yogi of the Generation Stage must seek reasoning to prove that the deity of the Generation Stage is not real. Others say: If one does not understand the emptiness of the deity and wisdom through hearing and thinking, then merely abiding in a state of non-elaboration born of meditation cannot eliminate the seeds of attachment to them. Just as if one does not understand the emptiness of a vase etc. through reasoning, then merely being accustomed to not focusing on the characteristics of the vase etc. cannot eliminate the seeds of attachment to it. The second part is refuting this view as being too extreme: 'If the wisdom deity accomplished by the Generation and Completion Stages is not proven to be empty by Madhyamaka reasoning, then merely realizing the nature of clear light cannot spontaneously eliminate the thought of clinging to it.' This means that, then, does the wisdom deity accomplished by the Generation and Completion Stages by the Vidyadhara yogi also need to have its inherent existence proven to be empty by Madhyamaka reasoning? If so, then when practicing clear light, merely realizing the nature of clear light cannot eliminate the thought of clinging to the deity?
ད་རིམ་རྟོག་ངོའི་ལྷ་དང་། རྫོགས་རིམ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ལྷ་མངོན་དུ་གྱུར་ཟིན་པའི་རྗེས་སུ། དབུ་མའི་རིགས་པས་བདེན་མེད་དུ་མ་སྒྲུབ་ན། འོད་གསལ་བའི་རིམ་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལྡོག་མི་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ 2-2-49b དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལ་འདོད་ན། བསལ་བ་སྟོན་ཚུལ་ནི། གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་ཐབས་ཀྱི་གཞུང་དག་ཏུ་དེ་འདྲའི་རིགས་པ་མ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འཆད་མི་དགོས་པ་དང་། འོད་གསལ་དང་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་བསམས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པར་བཤད་པས་བསལ་ལོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ཡང་དེ་ལྟར་འདོད་པ་མིན་པ་ནི། །སྐབས་དེར་དེ་འདྲའི་རིགས་པ་མི་འཆད་ཅིང་། །ལྷག་མོས་དཀྱིལ་འཁོར་འོད་གསལ་བསྡུས་པ་དང་། །རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལོ། །རྣམ་པར་བསྡུས་ནས་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི། །ངང་ནས་ཅི་ཡང་མི་དམིགས་བསམ་བྱས་ན། །དེ་སྟོང་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་མ་བསམས་ཀྱང་། །དེར་ཞེན་སེལ་བ་ཚད་ལྡན་མཁས་པའི་གཞུང་། །ཞེས་པ། གོང་གི་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དེ་ལ་གངས་ཅན་དུ་བྱོན་པའི་མཁས་གྲུབ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་ལན་འདེབས་པར་མི་མཛད་པས་ན། སྔགས་དང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལྟ་བ་གཞི་མཐུན་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་ལ། བོད་ཕྱི་མས་འདོད་ལན་འདེབས་པ་ལ། གསང་བ་འདུས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུད་དང་། སྒྲུབ་ཐབས་ཀྱི་གཞུང་དང་ཆོས་དྲུག་དང་རིམ་པ་ལྔ་པ་སོགས་ཀྱི་ལམ་གྱི་གོ་རིམ་དང་། ཉལ་བ་དང་ལྡང་བའི་རྣལ་འབྱོར་སོགས་ཀྱི་གོ་དོན་ལ་བསམས་ནས་བསལ་བ་བརྗོད་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པར་ཡང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་དག་གིས། ཀུན་བཏགས་པའི་མིང་ཅན་གྱི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་རང་གི་ངོ་བོ་སྟོང་པར་གཏན་ལ་ཕེབས་ན། ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་མིང་ཅན་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་རིགས་པས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་མ་ཕབ་ཀྱང་། འོད་གསལ་བའི་ངོ་བོར་རྟོགས་ཤིང་། གོམས་པར་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་སེལ་ནུས་པར་གྲུབ་བོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་དང་། དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། ཁྱབ་བྱེད་འཛིན་པ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་ཕེབས་ཤིང་གོམས་པ་ཉིད་ཀྱིས། ཁྱབ་བྱ་ཆོས་ཉིད་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པ་ཡང་སེལ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། མཚན་འཛིན་མཐའ་དག་གི་ས་བོན་སེལ་ནུས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡེ་ 2-2-50a ཤེས་གང་ལ་བརྟེན་པའི་རིགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པར། ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་རང་སྟོང་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ན་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཡོད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པ་དང་། རང་སྣང་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བར་འདོད་པ་རྣ
【現代漢語翻譯】 現在，在次第生起（藏文：རིམ་རྟོག་，含義：次第的覺悟）的本尊和圓滿次第（藏文：རྫོགས་རིམ་，含義：圓滿的次第）的智慧本尊顯現之後，如果不用中觀（藏文：དབུ་མ་，含義：中道）的理智來證明無實性（藏文：བདེན་མེད་，含義：非真實），那麼僅憑光明（藏文：འོད་གསལ་，含義：明亮清晰）次第本身，就無法阻止對它的執著（藏文：མཚན་འཛིན་，含義：持有特徵）的分別念（藏文：རྟོག་པ་，含義：分別念頭）。 第三個問題是，如果同意這種推論，那麼消除這種推論的方法是什麼？有兩種：一是因為在修法論著中沒有闡述過這類理智，所以無需解釋；二是通過思考光明和自性空性（藏文：རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་，含義：自性本空）就足夠了，這樣就消除了這種推論。闡述如下：並非如此認為，因為在這種情況下不闡述這類理智，而是通過其餘的方式將壇城（藏文：དཀྱིལ་འཁོར་，含義：中心和周圍）的光明收攝，並將包含所依和能依的壇城，完全收攝於自性空性的狀態中，不作任何分別念。即使不思考證明其為空性的理智，也能消除對它的執著，這是合格智者的論著所說的。以上是對過於極端觀點的迴應，因為雪域（指西藏）的智者和成就者們沒有對這種觀點進行辯駁，所以寧瑪派（古派）和噶當派（教誡派）在見解上是統一的。而西藏後代學者之所以要駁斥這種觀點，是因為他們思考了《密集金剛》等續部、修法論著、那若六法和五次第等道的次第，以及睡眠和醒覺瑜伽等的意義后，才進行駁斥的。 如此闡述所成立的意義是：在波羅蜜多乘（藏文：ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་，含義：到達彼岸的乘）中，奉行瑜伽行派（藏文：རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་，含義：瑜伽實踐）見解的人們，如果確定了遍計所執（藏文：ཀུན་བཏགས་，含義：完全假立）的能取和所取二者在自性上是空性的，那麼即使不通過論證來說明圓成實（藏文：ཡོངས་གྲུབ་，含義：完全成就）的、遠離二邊的智慧（藏文：ཡེ་ཤེས་，含義：根本智）在自性上是無自性的，僅僅通過證悟光明的自性並加以串習，也能消除對它的執著分別念。不僅如此，通過確定和串習周遍的執著在自性上是空性的，也能消除對周遍的法性（藏文：ཆོས་ཉིད་，含義：法的本性）的執著，因為這是憑藉能夠消除一切執著種子的對治——智慧的理智所致。 僅僅這樣還不夠，還必須確定智慧本身是自空的。如果有人說，在聖者的等持（藏文：མཉམ་བཞག་，含義：平等安置）中有能境的意識，在佛的果位有自續所攝的智慧，並且認為自顯現是世俗的顯現等。
【English Translation】 Now, after the deity of the generation stage (Tibetan: རིམ་རྟོག་, meaning: gradual understanding) and the wisdom deity of the completion stage (Tibetan: རྫོགས་རིམ་, meaning: complete stage) have become manifest, if one does not prove the absence of inherent existence (Tibetan: བདེན་མེད་, meaning: absence of truth) with the reasoning of Madhyamaka (Tibetan: དབུ་མ་, meaning: the Middle Way), then the mere stage of luminosity (Tibetan: འོད་གསལ་, meaning: clear light) will not be able to reverse the conceptualization (Tibetan: རྟོག་པ་, meaning: conceptual thought) of clinging to characteristics (Tibetan: མཚན་འཛིན་, meaning: grasping at signs). The third point is, if one agrees with such an extreme, how does one show the refutation? There are two ways: one, because such reasoning has not been explained in the texts on methods of accomplishment, there is no need to explain it; and two, it is refuted by explaining that it is sufficient to contemplate luminosity and emptiness of inherent existence (Tibetan: རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་, meaning: emptiness of self-nature). Showing that it is not agreed upon in that way is as follows: 'In that case, such reasoning is not explained, but the mandala (Tibetan: དཀྱིལ་འཁོར་, meaning: center and surrounding) of luminosity is gathered by other means, and the mandala consisting of the support and the supported is completely gathered into the state of emptiness of inherent existence, and one contemplates without focusing on anything. Even if one does not contemplate the reasoning that proves it to be empty, eliminating attachment to it is a valid teaching of the wise.' The above is a response to the extreme view, because the scholars and accomplished masters who came to Tibet did not refute this view, so the views of Nyingma and Kadampa are established as being in harmony. The later Tibetan scholars refute this view by considering the tantras such as the Guhyasamaja, the texts on methods of accomplishment, the order of the paths of the Six Dharmas and the Five Stages, and the meaning of the yoga of sleeping and waking. The meaning established by such an explanation is that even in the Paramitayana (Tibetan: ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་, meaning: vehicle of the perfections), those who practice the view of the Yogacara (Tibetan: རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་, meaning: yoga practice) school, if they determine that the apprehended and the apprehender, which are labeled as the imputed (Tibetan: ཀུན་བཏགས་, meaning: completely imputed), are empty in their own nature, then even if they do not establish that the perfected (Tibetan: ཡོངས་གྲུབ་, meaning: completely established), the wisdom (Tibetan: ཡེ་ཤེས་, meaning: primordial wisdom) that is free from the two extremes, is without inherent existence by means of reasoning, they can still eliminate the conceptualization of clinging to characteristics by realizing and familiarizing themselves with the nature of luminosity. Not only that, but by determining and familiarizing oneself with the fact that the pervasive grasping is empty in its own nature, one can also eliminate the clinging to characteristics of the pervasive dharmata (Tibetan: ཆོས་ཉིད་, meaning: nature of phenomena), because it is due to the reasoning that relies on the antidote that can eliminate the seeds of all clinging to characteristics. It is not enough to just do that; one must also establish that wisdom itself is empty of itself. If someone says that there is a subject-object consciousness in the equipoise (Tibetan: མཉམ་བཞག་, meaning: equal placement) of the noble ones, that there is wisdom gathered by one's own continuum in the state of Buddhahood, and that self-appearance is considered to be a conventional appearance, etc.
མས་ནི་ཤིན་ཏུ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དབུ་མ་ཐལ་རང་གི་ལུགས་གཙང་མ་དེ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། དབུ་མ་རྩ་བའི་དེ བཞིན་གཤེགས་པ་དང་མྱང་འདས་བརྟག་པའི་སྐབས་དང་། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་དང་སྤྱོད་འཇུག་གི་འབྲས་བུའི་སྐབས་དང་། ཇོ་བོ་ཨ་ཏི་ཤའི་བདེན་གཉིས་དང་། དབུ་མའི་མན་ངག་རྣམས་སུ། ཚུལ་བཞིན་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྟོག་པར་བྱོས་ཤིག ། ༄། །དེས་ན་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་ངེས་པའི་དོན་ཅན་དུ་གྲུབ་པ། གསུམ་པ། དེས་ན་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ངེས་དོན་དུ་གྲུབ་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། བྱམས་ཆོས་ཐོག་མཐའི་ཉམས་ལེན་གྱི་ལྟ་བ་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ལས་གྲུབ་པ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ཕྱི་མའི་ཉམས་ལེན་གྱི་ལྟ་བའི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ལས་དེར་གྲུབ་པ་དང་། འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་དབྱེ་བ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་གསུམ་ཀའི་ལྟ་བ་དབུ་མར་གྲུབ་པའོ། ། ༈ བྱམས་ཆོས་ཐོག་མཐའི་ཉམས་ལེན་གྱི་ལྟ་བ་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ལས་གྲུབ་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཞུང་གཉིས་པོའི་རང་རྐང་གྲུབ་མཐའ་གང་དུ་བཤད་པས་མདོར་བསྟན། ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱིས་དབུ་མར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱས་པར་བཤད། འཕགས་སེང་གྱི་འཆད་ཚུལ་འདིར་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ཀྱང་དོན་གྱི་སྒོ་ནས་འཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ གཞུང་གཉིས་པོའི་རང་རྐང་གྲུབ་མཐའ་གང་དུ་བཤད་པས་མདོར་བསྟན། དང་པོ་ནི། མ་ཕམ་བྱམས་པས་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གཞུང་དང་། །རྒྱུད་བླའི་བསྟན་འཆོས་དབུ་མར་བཤད་མཚུངས། །ཞེས་པ། གཞུང་དེ་གཉིས་ཀ་ནས་འབྱུང་བའི་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་བླང་བྱའི་ལྟ་བ་ནི་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། འཁོར་ལོ་བར་པའི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་འཁོར་ལོ་ཐ་མར་ངོས་བཟུང་བ་དེ་ཉིད་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱིས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱན་དུའང་ཡུལ་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་ཞེན་པས། སྟོང་པའི་མྱོང་བ་ 2-2-50b གསལ་རིག་དེ་ཉིད་ལ་མྱོང་བྱ་ཤེས་རྣམ་གྱི་མིང་གི་བཏགས་ནས་སྒོམ་པས་ཉམས་ལེན་གྱི་ལྟ་བ་མཐར་ཐུག་དེའི་ཡུལ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀྱང་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་བསྟན་པ་ནི། གཞུང་གཉིས་པོ་ཉམས་ལེན་གྱི་ལྟ་བ་མཚུངས་ཀྱང་། ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ལྟ་བ་ནི་མི་འདྲ་སྟེ། རྒྱན་དུ་དོན་བདུན་བཅུར་གྲགས་པའི་གཞུང་གིས་ནི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་དངོས་བསྟན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པས་རང་སྟོང་གི་འཆད་ཚུལ་ལྟར་ངེས་ལ། གཞུང་ཕྱི་མར་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་མཐའ་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱིས། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དབེན་པ་སྟེ། །ཞེས་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་གསལ་བར་བཤད་པས་སོ། ། ༈ ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱིས་དབུ་མར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱས་པར་བཤད། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་བཤད་ཚུལ་དང་། དེ་ཉིད་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་ཀྱང་བཀྲལ་བའི་ཚུལ
【現代漢語翻譯】 這與（中觀）自續派和應成派的清凈宗義是完全相悖的。否則，在《中觀根本慧論》的如來品和涅槃品，以及《入中論》和《入行論》的果位部分，還有覺沃·阿底峽的二諦論，以及中觀的訣竅中，應當以如理作意的智慧來觀察。 因此，第三法輪成立為不了義。 第三，因此，最後法輪成立爲了義，有三點：從彌勒五論始末的修持見解的認定方式而成立；從龍樹論師的后出論典的修持見解的認定方式而成立；將最後法輪分為三種，併成立三種見解皆為中觀。 彌勒五論始末的修持見解的認定方式而成立。 第一點有三：以兩種論典各自獨立的宗義所說而略說；以無著兄弟闡釋為中觀的方式而廣說；聖解脫軍的講解方式雖非此處重點，但也以意義的角度進行歸納。 以兩種論典各自獨立的宗義所說而略說。 第一，無敗彌勒以《現觀莊嚴論》和《寶性論》的論典，同樣闡述為中觀。這兩部論典中生起的修持見解是唯一的，即將第二法輪的究竟了義認定為最後法輪，而《寶性論》的論典也如實宣說了這一點。在《現觀莊嚴論》中，由於執著于所緣、基、道、相三種自性成立，因此將空性的體驗，即明覺，以體驗所緣和所知之名的安立，作為修持的究竟見解之所緣而宣說。『也』字所表示的是，兩種論典的修持見解雖然相同，但以聞思斷除增益的見解則不同。在《現觀莊嚴論》中，以七十義的方式，如實宣說了《般若經》的直接意趣，因此確定為自空的闡釋方式。而在後出論典中，如是說：『真實之邊即是諸有為，一切行相皆空性。』因此清楚地闡述了他空的宗義。 以無著兄弟闡釋為中觀的方式而廣說。 第二點分為兩點：無著論師的闡釋方式，以及世親也同樣闡釋的方式。
【English Translation】 This is completely contrary to the pure tenets of the Prasangika and Svatantrika (Madhyamaka schools). Otherwise, in the chapters on the Tathagata and Nirvana in the Root Wisdom of the Middle Way, as well as in the sections on the results in the Entrance to the Middle Way and the Guide to the Bodhisattva's Way of Life, and in Jowo Atisha's Two Truths, and in the instructions on the Middle Way, one should contemplate with the wisdom of proper attention. Therefore, the third turning of the wheel is established as definitive. Third, therefore, the final turning of the wheel is established as definitive, with three points: It is established from the way of identifying the view of practice from the beginning to the end of the Maitreya's teachings; it is established there from the way of identifying the view of practice from the later treatises of Nagarjuna; and by dividing the final turning of the wheel into three, it is established that the views of all three are Madhyamaka. It is established from the way of identifying the view of practice from the beginning to the end of the Maitreya's teachings. The first point has three aspects: a brief explanation of which independent philosophical system is taught in the two texts; a detailed explanation of how the brothers Asanga explained it as Madhyamaka; and although the explanation of Arya Singha is not the main point here, it is included in terms of meaning. A brief explanation of which independent philosophical system is taught in the two texts. First, the texts of Unvanquished Maitreya, the Ornament of Clear Realization and the Treatise on the Sublime Continuum, similarly explain it as Madhyamaka. The view to be practiced through meditation arising from both of these texts is the same, namely, identifying the ultimate definitive meaning of the intermediate wheel as the final wheel, and the Treatise on the Sublime Continuum explains this as it is. In the Ornament, because of clinging to the three natures of object, basis, path, and aspect as being established in their own essence, the experience of emptiness, that is, clarity and awareness, is spoken of as the object of the ultimate view of practice, naming the experience as the object and the knowable. The word 'also' indicates that although the views of practice of the two texts are the same, the views of cutting through superimpositions through hearing and thinking are different. In the Ornament, the text known as the Seventy Topics explains the direct meaning of the Perfection of Wisdom Sutra as it is, so it is determined to be according to the explanation of self-emptiness. In the later text, as it is said, 'The true limit is that all conditioned things are empty in all aspects.' Thus, the tenet of other-emptiness is clearly explained. A detailed explanation of how the brothers Asanga explained it as Madhyamaka. The second point is divided into two: the way of explanation by Asanga, and the way in which Vasubandhu also explained it.
་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བ་ནི། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་དུ་སྦྱོང་བྱེད་སྒྲུབ་པ་ཉིད། །རྣམ་པར་བཤད་ནས། ཞེས་དང་། ཐེག་ཆེན་རྒྱུད་བླར་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་དེ། །སྦྱང་གཞིར་བཞག་ནས་དེ་སྦྱོང་བྱེད་པ་ཡི། །སྒྲུབ་པའི་འཛིན་སྟངས་སྤྲོས་དང་བྲལ་བ་ཉིད། །སྦྱང་བྱའི་དྲི་མ་ཆོས་ལ་ཁོང་ཁྲོ་སོགས། །ཆོས་མོས་ལ་སོགས་རྣམ་བཞིས་སྦྱངས་བ་ན། །གཙང་བདག་བདེ་དང་རྟག་པའི་ཕ་རོལ་དུ། །ཉེ་བར་སོན་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ་ཞེས། །དེ་ལྟར་འཆད་པ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་ལུགས། །ཤེས་པ། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ནི། རྒྱན་དང་རྒྱུད་བླའི་འཆད་ཚུལ་དབུ་མར་གནས་སོ་ཞེས་མི་འཆད་པ་ནི་གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པ་དག་ལ་མི་སྣང་བས། དེས་ཇི་ལྟར་འཆད་པའི་ཚུལ་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེར་བཀོད་ནས། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ཉིད་བཀྲལ་བར་འཆད་པ་ནི། གཞུང་དྲངས་མ་ཐག་པ་དེའི་བསྡུས་པའི་དོན་ནོ། །ཚིག་གི་དོན་ནི། རྒྱན་དང་རྒྱུད་བླ་གཉིས་ཀས་མཉམ་བཞག་གི་ལྟ་བས་ས་ལམ་བགྲོད་པའི་རིམ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྒྲུབ་པ་ཡི་ནི་རྟེན་གྱུར་པ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། །ཞེས་པ་ལྟར། ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་སྦྱང་གཞིར་བཞག་ནས། སྦྱོང་བྱེད་སྒྲུབ་པ་ 2-2-51a བཞིའམ་སྦྱོར་བ་བཞི་དང་དོན་བདུན་བཅུ་དང་ཡོངས་སྦྱོངས་དྲུག་ཅུ་དང་། ཆོས་ལ་མོས་པ་སོགས་རྣམ་པ་བཞིའི་མིང་ཅན་དེ་དག་གིས་སྦྱང་བྱའི་དྲི་མ་རྒྱུད་བླར་ཆགས་སོགས་དྲི་མ་དགུ་དང་། སྤང་བྱ་སྒྲིབ་པ་གསུམ་དང་། ཆོས་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བ་སོགས་ཀྱི་མིང་གིས་བསྟན་པ་དེ་དག་དང་། རྒྱན་དུ་སྤང་བྱ་རྟོག་པའི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དེ་དག་སྦྱངས་པ་ལས། འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྦྱངས་འབྲས་སུ་འཆད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེའི་ཚེ་ན། གཞི་དུས་སུ་འཁོར་འདས་སོ་སོའི་བག་ཆགས་འཇོག་པའི་རྟེན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་གཞག་དང་། ལམ་དུས་སུ་བློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་སྤང་བྱར་བཤད་ནས། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆ་སོ་སོར་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱར་ཁས་ལེན་པ་དང་། འབྲས་བུའི་དུས་སུ་གནས་གྱུར་མཐར་ཐུག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ལུགས་དེ་དབུ་མ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་གམ། སེམས་ཙམ་གྱི་ཚུལ་ལས་མ་འདས་ཞེས་བརྟགས་པ་ན། དང་པོ་ལྟར་ན་ནི། བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་ཚད་ལྡན་གྱི་དགོངས་འགྲེལ་མཐའ་དག་དང་བཅས་པ་དབུ་མ་ཉིད་དུ་གདོན་མི་ཟ་བར་གྲུབ་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ནི། འཕངས་སེང་གིས་འཆད་ཚུལ་སོགས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་རབ་ཏུ་མང་པོ་དག་སེམས་ཙམ་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཐོགས་མེད་ཀྱིས་འཆད་ཚུལ་དེ་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་འཆད་ལུགས་སོ། །ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀ
【現代漢語翻譯】 ལོ། །（藏文） 第一：無著（藏文：ཐོགས་མེད་，梵文天城體：असङ्ग，梵文羅馬擬音：Asaṅga，漢語字面意思：無障礙）論師如何闡釋的呢？在《現觀莊嚴論》（藏文：མངོན་རྟོགས་རྒྱན་）中，『修習即是能凈因。』這樣解釋道。並且在《大乘經莊嚴論》（藏文：ཐེག་ཆེན་རྒྱུད་བླ་）中，將二取不二的智慧作為所凈，而能凈之因，就是遠離戲論的修習之執持。所凈的垢染，如對佛法的嗔恨等，通過對佛法的信奉等四種方式來凈化，從而趨近於清凈、自主、安樂和常恒的彼岸，這就是法身。像這樣闡述是無著論師的觀點。 要知道，無著論師並沒有說《現觀莊嚴論》和《大乘經莊嚴論》的闡釋方式安住于中觀。這對於後來出現在雪域（指西藏）的人們來說是不明顯的。因此，爲了徹底瞭解他是如何闡釋的，我舉例說明，並且說世親（藏文：དབྱིག་གཉེན་，梵文天城體：वसुबन्धु，梵文羅馬擬音：Vasubandhu，漢語字面意思：天親）論師也闡釋了同樣的內容，這就是剛才引用的經文的概括含義。從詞句的意義上講，《現觀莊嚴論》和《大乘經莊嚴論》都認為，以等持的見地來行持道次第，正如經文所說：『修習之所依，即是法界之自性。』 同樣，將如來藏（藏文：ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་）作為所凈，以四種修習或四種加行、七十義、六十圓滿凈治，以及信奉佛法等四種名稱所指代的那些內容，來凈化所凈的垢染，如《大乘經莊嚴論》中所說的九種垢染等，以及所斷的三種障礙，和以嗔恨佛法等名稱所指代的內容。此外，在《現觀莊嚴論》中詳細闡述的所斷分別的分類，通過凈化這些內容，最終證得法身，在闡釋修習的果時，是沒有區別的。 在這樣闡釋的時候，在基礎階段，安立輪迴和涅槃各自習氣的所依——阿賴耶識（藏文：ཀུན་གཞི）的相狀，在道位時，將忽然而生的垢染作為所斷，並且承認各自清凈自性的部分是自證智慧的體驗對象，在果位時，必須承認存在轉依究竟的智慧，這些方面是沒有區別的。 像這樣闡釋的觀點，僅僅承認是中觀就足夠了嗎？還是說沒有超出唯識宗的範疇呢？如果按照第一種觀點，那麼慈氏五論（藏文：བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་）以及所有具量的釋論，無疑都屬於中觀。如果按照第二種觀點，那麼像寂命（藏文：འཕངས་སེང་）論師的闡釋方式等，許多瑜伽行中觀派都會被歸為唯識宗了。 如果說無著的闡釋方式是說自性不存在的闡釋方式，那麼，像這樣闡釋就是龍樹（藏文：ཀླུ་སྒྲུབ་，梵文天城體：नागार्जुन，梵文羅馬擬音：Nāgārjuna，漢語字面意思：龍猛）的……
【English Translation】 lo. (Tibetan) First: How did Thogme (Tibetan: ཐོགས་མེད་, Sanskrit Devanagari: असङ्ग, Sanskrit Romanization: Asaṅga, Chinese literal meaning: Unobstructed) explain it? In the 'Ornament of Clear Realization' (Tibetan: མངོན་རྟོགས་རྒྱན་), it is explained as, 'Practice itself is the cause of purification.' And in the 'Sublime Continuum of the Great Vehicle' (Tibetan: ཐེག་ཆེན་རྒྱུད་བླ་), the non-duality wisdom is taken as the object to be purified, and the cause of purification is the practice of holding, free from elaboration. The impurities to be purified, such as hatred towards the Dharma, are purified through four methods such as devotion to the Dharma, thereby approaching the other shore of purity, autonomy, bliss, and permanence, which is the Dharmakaya. Explaining it in this way is the view of Thogme. Know that Thogme did not say that the way of explaining the 'Ornament of Clear Realization' and the 'Sublime Continuum of the Great Vehicle' abides in the Middle Way. This is not obvious to those who appeared later in the Land of Snows (referring to Tibet). Therefore, to thoroughly understand how he explained it, I give an example and say that Vasubandhu (Tibetan: དབྱིག་གཉེན་, Sanskrit Devanagari: वसुबन्धु, Sanskrit Romanization: Vasubandhu, Chinese literal meaning: Heavenly Kinsman) also explained the same content, which is the summarized meaning of the scripture just quoted. From the meaning of the words, both the 'Ornament of Clear Realization' and the 'Sublime Continuum of the Great Vehicle' consider the stages of traversing the path with the view of equanimity, as the scripture says: 'The basis of practice is the nature of the Dharmadhatu.' Similarly, taking the Tathagatagarbha (Tibetan: ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་) as the object to be purified, using the four practices or four applications, seventy meanings, sixty complete purifications, and those referred to by the four names such as devotion to the Dharma, to purify the impurities to be purified, such as the nine impurities mentioned in the 'Sublime Continuum of the Great Vehicle', and the three obstacles to be abandoned, and those referred to by names such as hatred towards the Dharma. In addition, the detailed classification of the discriminations to be abandoned in the 'Ornament of Clear Realization', by purifying these contents, ultimately attaining the Dharmakaya, there is no difference in explaining the fruit of practice. When explaining in this way, in the base stage, establishing the aspect of the Alaya-vijnana (Tibetan: ཀུན་གཞི), which is the basis for placing the respective habits of samsara and nirvana, in the path stage, taking the adventitious impurities as what is to be abandoned, and acknowledging that the parts of the respective pure natures are the objects of experience of self-aware wisdom, in the fruit stage, it must be acknowledged that there is the ultimate wisdom of transformation, there is no difference in these aspects. Is it sufficient to merely acknowledge that this way of explaining is the Middle Way? Or does it not exceed the scope of the Mind-Only school? If according to the first view, then the Five Treatises of Maitreya (Tibetan: བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་) and all the valid commentaries undoubtedly belong to the Middle Way. If according to the second view, then many Yogachara Madhyamikas, such as the way of explaining of Acharya Shanti (Tibetan: འཕངས་སེང་), would be classified as Mind-Only. If it is said that Thogme's way of explaining is the way of explaining that speaks of the non-existence of inherent existence, then explaining in this way is Nagarjuna's (Tibetan: ཀླུ་སྒྲུབ་, Sanskrit Devanagari: नागार्जुन, Sanskrit Romanization: Nāgārjuna, Chinese literal meaning: Dragon Tree)...
ྱི་ལུགས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ནི་མི་སྨྲ་ལ། ཐལ་རང་གི་ལུགས་གཙང་མ་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ཏུ། གལ་ཏེ་འཁོར་བར་ངོས་རྟེན་ཅན། །ཞེས་སོགས་དང་། འཇུག་པར། ཀུན་གཞི་ཡོད་ཅིང་། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གཞི་དུས་ཀྱི་གནས་དང་། ལམ་དུས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་འབྲས་དུས་ཀྱི་གནས་གྱུར་ལ། ལེགས་ལྡན་དང་། ཟླ་བ་དང་། ཞི་བ་ལྷ་གསུམ་ཆར་གྱིས་དགག་པ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་ལུགས་སྨྲ་བ་དག་གིས་ནི། ཐོགས་མེད་ 2-2-51b ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ཚད་མར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། རྩོམ་པ་པོ་འཕགས་པ་ཡིན་པ་དང་། དྲང་ངེས་འབྱེད་པར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ལུང་བསྟན་པ་བརྙེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཐལ་རང་གི་གཞུང་མང་པོར་གཏན་ཚིགས་དེ་ལྟར་བཀོད་ནས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ཚད་མར་བསྒྲུབས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བོད་སྔ་ཕྱི་མང་པོ་དག་ན་རེ། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་དབུ་མ་པ་ཡིན་ཀྱང་། དབྱིག་གཉེན་དང་དེའི་གཞུང་ལུགས་རྣམས་ནི་སེམས་ཙམ་དུ་ངེས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་གི་མོས་པ་གཙོར་བྱེད་པས། །ཤེས་བྱ་ནང་གི་ཡིན་པ་ལ། །ཡང་དག་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་བཀྲོལ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟ་ན། བྱམས་པ་དང་ཐོགས་མེད་ཀྱང་སེམས་ཙམ་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཤེས་བྱ་མེད་པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་སུ་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་བ་དང་། རང་རྒྱུད་ཀྱང་། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དགོངས་འགྲེལ་དུ་མཛད་པ་དེ་དག་གི་ལྟ་བའི་མཐར་ཐུག་ནི་དབུ་མར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱམས་པའི་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ལྟ་བའི་ཡུལ་དེ་ནི། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་སུ། །སྤྲོས་ཚོགས་ཀུན་བྲལ་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་ནས། །མཐར་ཐུག་ཐེག་གཅིག་ཚུལ་ཡང་དེར་བཤད་དོ། །ཞེས་པ་གཞི་དུས་སུ་ཤེས་བྱའི་གནས། ལམ་དུས་སུ་ལྟ་བའི་ཡུལ། འབྲས་དུས་སུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་སྟེ། གསུམ་ཀ་ཡང་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྟེང་ནས་འཇོག་པ་ནི་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་མཐའ་དག་གི་བཞུགས་ཚུལ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དབུ་མར་མི་འདོད་ན་ནི། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་གཞུང་དབུ་མར་འདོད་པ་དང་འགལ་ཞིང་། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྡེ་བརྒྱད་ལས་ཀྱང་ལྟ་བའི་གྲུབ་མཐའ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལས་མ་འདས་པར་ནི་རང་ཉིད་ཀྱི་གཞུང་ན་གསལ་ལོ། །འདི་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་ 2-2-52a གྲུབ་པར་འཆད་པ་ཡིན་པ་ལས། དབྱིག་གཉེན་གྱིས་ནི་དེ་ལྟར་མི་འཆད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་སྤང་བའི་སླད་དུ། སློབ་དཔོན་དེས་ཀྱང་། འབུམ་དང་། ཉི་ཁྲི་ལྔ་སྟོང་པ་དང་། ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཤད་དུ་མཐར་ཐུག་གི་ཐ
【現代漢語翻譯】 並非如此。』不應這樣說。因為純粹的自續派和應成派的觀點並非如此。如《入菩薩行論》中說：『若於輪迴有實事。』等等。在《入行論》中，『有阿賴耶識。』等等，對於基礎位時的狀態、道位時的自性以及果位時的狀態轉變，善逝、月稱和寂天三位論師都進行了非常廣泛的駁斥。因此，凡是宣說彌勒菩薩論典的人，都必須承認無著賢足的論典是可靠的，因為作者是聖者，並且他獲得瞭如來授記，能夠辨別了義和不了義。例如，在許多自續派和應成派的論典中，都這樣安排論證，從而確立龍樹賢足的論典是可靠的。 第二點是，許多前代和後代的藏族人說：『聖者無著是中觀派，但世親及其論典一定是唯識宗，正如所說：以自宗為主，對於內在的所知，依靠正確的方式進行解釋。』他們這樣說。如果這樣，那麼彌勒和無著也將成為唯識宗，因為除了法界之外沒有所知，並且法界的體性被解釋為智慧。』這樣的推論，以及自宗的觀點是，世親賢足所作的大乘經論的究竟見地是安住在中觀之中的，就像彌勒的論典一樣。』這表明，見地的對境是，世親賢足在《摧魔品》中，將遠離一切戲論的智慧解釋為三部般若的對境，並且最終也解釋了一乘的道理。』這就是說，基礎位時所知的狀態，道位時見地的對境，以及果位時自性身，這三者都是在法界智慧的基礎上安立的，這是彌勒菩薩所有論典的安立方式。如果不承認這是中觀，那麼就與金剛乘的論典認為是中觀相矛盾，而且世親賢足的《八事釋》中，剛剛解釋完見地的宗派，也沒有超出自己論典的範圍。對此，其他人說：『如果是中觀派，就應該解釋最終成立一乘，但世親並沒有這樣解釋。』爲了駁斥這種說法，導師也曾在《十萬頌》、《二萬五千頌》和《八千頌》的釋論中，對最終的法性進行了闡述。
【English Translation】 It is not so.' One should not say that. Because the pure views of Svatantrika and Prasangika are not like that. As it is said in 'Bodhicharyavatara': 'If there is a real entity in samsara.' etc. In 'Entering the Path', 'There is Alaya-vijnana.' etc., for the state of the base, the nature of the path, and the transformation of the state of the result, the three teachers Shantideva, Chandrakirti and Lokeshvara have made very extensive refutations. Therefore, those who speak of the treatises of Lord Maitreya must accept the treatises of Asanga as authoritative, because the author is a noble being, and he has received the prophecy of the Tathagata to distinguish between definitive and interpretable meanings. For example, in many treatises of Svatantrika and Prasangika, the reasoning is arranged in this way, thereby establishing the treatises of Nagarjuna as authoritative. The second point is that many Tibetans, both past and present, say: 'The noble Asanga is a Madhyamika, but Vasubandhu and his treatises must be Yogacara, as it is said: Taking one's own view as primary, one explains the knowable within by relying on the correct method.' They say this. If so, then Maitreya and Asanga would also be Yogacaras, because there is no knowable other than the Dharmadhatu, and the nature of the Dharmadhatu is explained as wisdom.' Such a deduction, and the view of one's own school is that the ultimate view of the Mahayana sutras made by Vasubandhu is to abide in the Madhyamaka, just like the treatises of Maitreya.' This shows that the object of the view is that Vasubandhu, in the 'Vajracchedika', explains the wisdom that is free from all elaborations as the object of the three Prajnas, and ultimately also explains the principle of the One Vehicle.' That is to say, the state of the knowable at the base, the object of the view at the path, and the Svabhavikakaya at the result, all three are established on the basis of the Dharmadhatu wisdom, which is the way all the treatises of Lord Maitreya are established. If one does not admit that this is Madhyamaka, then it contradicts the Vajrayana treatises that consider it to be Madhyamaka, and in Vasubandhu's 'Eight Categories of Explanations', the school of thought of the view that has just been explained does not go beyond the scope of his own treatises. To this, others say: 'If it is a Madhyamika, it should explain the ultimate establishment of the One Vehicle, but Vasubandhu does not explain it in this way.' In order to refute this statement, the teacher also explained the ultimate Dharmata in the commentaries on the 'Hundred Thousand Verses', the 'Twenty-five Thousand Verses', and the 'Eight Thousand Verses'.
ེག་པ་གཅིག་ཏུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དམ་པའི་ཆོས་པད་མ་དཀར་པོ་ལས། ཤཱ་རིའི་བུ་སངས་རྒྱས་པད་མའི་འོད་ཅེས་བྱ་བར་ལུང་བསྟན། ཞེས་བཤད་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ཀྱང་སྲིད་པར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་དུ་ཟིན་ན་ནི། དགྲ་བཅོམ་པ་ཐམས་ཅད་ལས་ཀྱི་སྲིད་པ་སོ་སོར་ལེན་པར་འགྱུར་བས་ཐར་པ་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། ཞེས་པ་ནས། ཁོ་བོ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ལ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་མི་སྨྲ་ཡི། མདོ་གཞན་ལས་བསྟན་པའི་རིམ་པས་འདི་ལྟ་བུའི་དོན་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་པར་བྱའོ། །ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས། སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ངེས་མ་ངེས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ཞིང་། ངེས་པ་རྣམས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་དུ་ཐུག་ནས་དེ་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འཇུག་པ་དང་། མ་ངེས་པ་རྣམས་ཐོག་མ་ཉིད་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་འཇུག་པར་མཛད་པ་དང་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། སྔ་མ་དེའི་ཤེས་བྱེད་འཆད་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། བྱས་པ་རྟོགས་པའི་ས་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་སྤང་བར་གྱུར་ལ། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ནི་མ་སྤངས་ཏེ། དེ་མ་སྤངས་པས་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མ་སྤངས་སོ། །དེ་དག་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐེག་པ་བཤད་པར་མཛད་དོ། །བཤད་པ་དེས་ཀྱང་དབང་པོ་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་ནུས་པའི་བསམ་པ་ཅན་དུ་གྱུར་ཏེ། རིམ་གྱིས་ཆོས་ཟབ་མོ་ལ་བཟོད་པ་ཡང་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཆོས་ཟབ་མོ་ལ་བཟོད་པ་འཐོབ་པ་རྣམས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་སངས་རྒྱས་སུ་ལུང་སྟོན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ས་བརྒྱད་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོར་འགྱུར་རོ། །དེ་དག་དེ་ལྟར་གྱུར་པ་དང་ཡང་སྲིད་པ་གཞན་ལེན་པས་བྱང་ 2-2-52b ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱད་པ་སྤྱོད་ཅིང་། སེམས་ཅན་སྨིན་པ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས། གལ་ཏེ་འདི་འདྲ་དེ་མདོ་སྡེ་རྒྱན་དང་བསྡུ་བ་སོགས་ནས་ཀྱང་བཤད་པས། ལྷག་བཅས་ཀྱི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འཇུག་པ་ལ་བསམས་པའོ། །ཞེ་ན། དེ་དག་དང་གཏན་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དེ་དག་ཏུ་ནི། དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་སྤྲུལ་པ་ཙམ་མ་གཏོགས། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་གཏན་མི་སྲིད་པར་བཤད་ལ། འདིར་ནི་ལྷག་མེད་དུ་ཡང་རིམ་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་བག་ཆགས་དེ་ཡོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་ཡང་སྲིད་པ་ཇི་ལྟར་ལེན་ཞེ་ན། རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཏེ། རྐྱེན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དང་། རྒྱུའི་སྟོབས་ཀྱིས་སོ། །དེ་ལ་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་མ་སྤངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། ཡང་སྲིད་པར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་རྐྱེན་ཡིན་ནོ། །ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཟག་པ་མེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་དག་ནི་སྲིད་པ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་
【現代漢語翻譯】 這是關於一乘的解釋。正如《妙法蓮華經》所說：『舍利弗，將被授記為蓮花光佛。』由此引申，如果阿羅漢也取受有之結生，那麼所有阿羅漢都將各自取受業之有，因此將無法成就解脫。』如果有人這樣問，』我並不是說阿羅漢有業和煩惱，而是要廣泛地闡述其他經中所說的次第。』這樣連線上下文后，將眾生分為決定和不決定兩種。決定者最終會成為阿羅漢，然後進入大乘；不決定者從一開始就進入大乘道。分為這兩種后，爲了解釋前者成立的理由，正如經中所說：『在證得已作之果位時，一切煩惱都被斷除，但無明的習氣卻沒有斷除。由於沒有斷除無明的習氣，因此也沒有斷除一切煩惱的習氣。』對於這些人，如來宣說了菩薩乘。通過這樣的宣說，他們也能調伏根器，成為具有能夠圓滿菩薩行愿之意樂者，並逐漸獲得對甚深法的忍。獲得對甚深法之忍的人，將被如來授記為佛，那時他們將成為安住於八地的菩薩摩訶薩。他們如此成就之後，又將通過取受其他有，行持菩薩行，成熟眾生，清凈佛土。』如果有人說：『這種說法也見於《經莊嚴論》和《攝類學》等，是考慮到有餘依阿羅漢進入大乘的情況。』那麼，這與那些論典並不完全相同。因為在那些論典中，除了化身之外，阿羅漢絕對不可能取受有之生。而這裡則說，即使是有餘依者，也存在著次第取生的習氣。正如經中所說：『如何取受有之生？』以兩種方式：通過緣的力量和通過因的力量。其中，沒有斷除煩惱習氣者，是取受有之結生的緣。從有漏善根所生的無漏善根，是完全執取有的因。
【English Translation】 This is an explanation of the One Vehicle (Ekayana). As stated in the 'Lotus Sutra': 'Shariputra, will be prophesied as the Lotus Light Buddha.' From this, it is inferred, 'If Arhats also take rebirth in existence, then all Arhats will individually take the existence of karma, thus failing to achieve liberation.' If someone asks, 'I am not saying that Arhats have karma and afflictions, but rather to extensively explain the sequence taught in other sutras.' After connecting the context in this way, sentient beings are divided into two types: the definite and the indefinite. The definite ones will eventually become Arhats and then enter the Mahayana; the indefinite ones enter the Mahayana path from the very beginning. After dividing them into these two types, in order to explain the reason for the establishment of the former, as stated in the sutra: 'In the stage of realizing what has been done, all afflictions are abandoned, but the habitual imprints of ignorance are not abandoned. Because the habitual imprints of ignorance are not abandoned, therefore all habitual imprints of afflictions are also not abandoned.' For these individuals, the Tathagata teaches the Bodhisattva Vehicle. Through such teachings, they can also tame their faculties, become those with the intention to perfect the Bodhisattva conduct, and gradually attain forbearance of the profound Dharma. Those who attain forbearance of the profound Dharma will be prophesied as Buddhas by the Tathagata, and at that time they will become Bodhisattva Mahasattvas abiding on the eighth ground. After they have achieved this, they will again engage in Bodhisattva conduct by taking other existences, maturing sentient beings, and purifying Buddha-fields.' If someone says, 'This kind of statement is also found in 'Ornament of the Sutras' and 'Compendium of Topics,' and is considering the case of Arhats with remainder entering the Mahayana.' Then, this is not entirely the same as those treatises. Because in those treatises, apart from emanations, it is absolutely impossible for Arhats to take birth in existence. But here it is said that even those with remainder have the habitual imprints that sequentially take birth. As stated in the sutra: 'How does one take birth in existence?' In two ways: through the power of conditions and through the power of causes. Among them, those who have not abandoned the habitual imprints of afflictions are the conditions for taking rebirth in existence. The uncontaminated roots of virtue arising from the contaminated roots of virtue are the causes that completely grasp existence.
རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །དེར་མ་ཟད་རབ་འབྱོར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་བླ་དགས་སོ། །ཞེས་པའི་ལུང་ཁུངས་སུ་མཛད་ནས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་ཡང་འཆད་ལ། སེམས་ཙམ་པས་ནི་འདི་མི་འདོད་པར་དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་བཤད་དོ། ། ༈ འཕགས་སེང་གྱི་འཆད་ཚུལ་འདིར་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ཀྱང་དོན་གྱི་སྒོ་ནས་འཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་འཕགས་སེང་གི་བཤད་པས་འཇུག་བསྡུ་བ་ནི། མདོ་དང་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པའི་མཐར་ཐུག་ནི། འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱིས་དབུ་མར་བཀྲལ་ཞེས་པ། །དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་ཐོགས་མེད་ཆེད་ཀྱི་གཞུང་། །ཀུན་གྱི་མཐར་ཐུག་དབུ་མ་ཉིད་དུ་གྲུབ། །ཅེས་ཁ་བསྐང་ནས། དེའི་ཤེས་བྱེད་ནི། གཞིའི་དུས་སུ་འཁོར་འདས་ཀུན་གྱི་རྟེན་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་སུ་ཁས་བླངས་པ་དང་། ལམ་གྱི་དུས་སུ་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་ནས། དེ་ཉིད་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱར་ཁས་བླངས་པ་དང་། འབྲས་བུའི་དུས་སུ་སྐུ་གསུམ་ཀ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ཕྱི་མའི་ཉམས་ལེན་གྱི་ལྟ་བའི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ལས་དེར་གྲུབ་པ། གཉིས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་ངེས་དོན་ངོས་ 2-2-53a འཛིན་བསམས་ནས། བཀའ་ཐ་མའི་ལྟ་བ་དབུ་མར་སྒྲུབ་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། སྤྱིར་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་ཚད་ལྡན་དག་གིས་མི་འདྲ་བར་བཤད་པའི་ཚུལ། ལུགས་དེར་ངེས་དོན་ཞིག་ངོས་འཛིན་པའི་ཚེ་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་དང་མཐུན་པ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རིགས་ཚོགས་དང་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ སྤྱིར་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་ཚད་ལྡན་དག་གིས་མི་འདྲ་བར་བཤད་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་རིགས་ཚོགས་དང་གཞུང་བཞི་བརྒྱ་པ་ལ་རྩོམ་པ་པོ་ཚད་ལྡན་གྱིས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་དུ་བཀྲལ་བ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ཚུལ་དུ་བཀྲལ་བ་གཉིས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་ལུགས་དཔལ་ལྡན་ཆོས་སྐྱོང་དང་། །རིན་ཆེན་འབྱུང་གནས་ཞི་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ནི། །ཐོགས་མེད་བཞེད་གཞུང་ཇི་བཞིན་འགྲེལ་བྱེད་མོད། །དེ་གཞུང་འཆད་ལ་ཐལ་རང་ཁྱད་པར་འཕགས། །ཞེས་པ། ཆོས་སྐྱོང་གིས་དེ་ལྟར་བཀྲལ་བར་ནི། ཟླ་བས་འཇུག་པ་དང་བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པར་བཤད་ལ། དེས་དེ་བཀག་པའི་རིགས་པའི་ཉིང་ཁུ་ནི། སྟོང་ཉིད་དངོས་པོའི་འཇིག་རྒྱུར་ཐལ་བ་དང་། ཐ་སྙད་བདེན་པ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་ཡེ་ཤེས་ཚད་མས་མ་འགྲུབ་པར་བཤད་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བར་ཁས་ལེན་པའི་བོད་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། ཟླ་བས་གང་ཞིག་བཀག་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སྤྱིར་ཚད་མས་
【現代漢語翻譯】 是原因。』這樣說。不僅如此，引用『善現，所謂如來，是真如的卓越之詞』作為依據，還解釋說一切眾生都具有如來藏。唯識宗不接受這一點，這是從《現觀莊嚴論光明釋》中解釋的。 雖然聖獅的解釋方法不是主要的，但從意義的角度進行歸納。 第三，通過聖獅的解釋進行歸納：經部和論典的究竟意趣，是由聖獅二者闡釋為中觀。』通過補充『他自己的無著的論著，一切的究竟歸宿也是中觀』，其依據是：在基礎階段，承認輪迴和涅槃一切的所依是自性存在的種姓；在道階段，解釋法界的自性為智慧，並承認其為證悟實相的智慧的體驗對像；在果階段，三身也全部解釋為法界的智慧。 關於龍樹論師的後期論著的修持見解的認識方式及其成立。 第二，思考龍樹論師的究竟意義的認識，爲了成立後期佛語的見解為中觀，有三點：一般而言，有依據的諸位對龍樹的意趣有不同的解釋方式；在認識某一究竟意義時，與後期法輪相符；即使如此，也詳細解釋了與理聚不相違背的方式。 一般而言，有依據的諸位對龍樹的意趣有不同的解釋方式。 第一點是：聖父子（聖天、龍樹）的理聚和《四百論》，有依據的作者將其解釋為瑜伽行派的方式，以及解釋為無自性論的方式這兩種。』這樣解釋說：龍樹的論典，由吉祥護法和寶生寂靜論師，如實地解釋了無著的宗義，但在解釋這些論著時，應區分自續派和他空派的差別。』護法如此解釋，月稱在《入中論》和《四百論釋》中也有闡述。駁斥這一點的理性的精髓是：墮入空性成為事物毀滅的原因，世俗諦成為理性可以分析的對象，以及能取所取二空的智慧不能通過量成立等等。而承認應成派的後來的藏族人，則承認月稱所駁斥的前述觀點，即通常世俗的諸法可以通過量來認知。
【English Translation】 'It is the cause.' Thus it is said. Moreover, citing 'Subhuti, that which is called Tathagata is the supreme term for Suchness' as the source, it is also explained that all sentient beings possess the essence of the Tathagata. The Mind-Only school does not accept this, as explained in the Light on the Ornament of Realization. Although the way of explanation of Arya Simha is not the main point, it is gathered through the meaning. Third, gathering through the explanation of Arya Simha: The ultimate intention of the Sutras and Ornament is that the two Aryas Simhas explained it as Madhyamaka.' By supplementing 'His own treatises of Asanga, the ultimate conclusion of all is also established as Madhyamaka,' the basis for this is: At the base stage, it is accepted that the support of all Samsara and Nirvana is the lineage that abides as self-nature; at the path stage, the essence of Dharmadhatu is explained as wisdom, and it is accepted as the object of experience of the wisdom that realizes that abiding nature; at the fruit stage, all three Kayas are also explained as the wisdom of Dharmadhatu. Regarding how to recognize the view of practice in Nagarjuna's later texts and how it is established therein. Second, contemplating the definitive meaning of Nagarjuna, in order to establish the view of the later teachings as Madhyamaka, there are three points: In general, the ways in which valid individuals explain Nagarjuna's intention differently; when recognizing a certain definitive meaning in that system, it is in accordance with the later turning of the wheel; even so, it also explains in detail how it does not contradict the collections of reasoning. In general, the ways in which valid individuals explain Nagarjuna's intention differently. The first point is: The collections of reasoning of the noble father and son (Aryadeva and Nagarjuna) and the Four Hundred Verses, valid authors explain them in two ways: as the way of the Yogacara school, and as the way of the doctrine of no self-nature.' It is explained thus: Nagarjuna's treatises, by glorious Dharmapala and Ratnakara Shanti, explain Asanga's tenets as they are, but when explaining these treatises, the differences between Svatantrika and Rangtong should be distinguished.' Dharmapala explained it thus, and Chandrakirti also explained it in the Introduction and the commentary on the Four Hundred Verses. The essence of the reasoning that refutes this is: falling into emptiness becoming the cause of the destruction of things, conventional truth becoming an object that can be analyzed by reason, and the wisdom of the emptiness of the two apprehensions not being established by valid cognition, etc. And the later Tibetans who accept Prasangika, accept the former view that Chandrakirti refuted, that is, generally the conventional dharmas can be known by valid cognition.
གྲུབ་ཅིང་། དབུ་མའི་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། བདག་དང་བདག་མེད། བདེན་གྲུབ་དང་བདེན་མེད་ལྟ་བུ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་གྲུབ་པའི་ཤེས་བྱ་རྣམས་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཕྱེ་བསལ་བྱེད་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དང་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་དངོས་པོར་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་འབྱེད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་རང་སྣང་གི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པ་ལ་སོགས་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཤཱནྟི་པས་ཀྱང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་དུ་འགྲེལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་མཛད་པའི་དབུ་མ་རྒྱན་ལས། 2-2-53b བྱམས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་གསུངས་ཤིང་། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱང་ནི་བཞེད་པ་ཡི། །ཚད་མ་ལུང་དང་ལྡན་གྱུར་པའི། །བདེན་པ་གཉིས་པོ་འདིར་བཤད་བྱ། །ཞེས་སོ། །འགྲེལ་ཚུལ་གཉིས་པ་ནི་ཐལ་རང་དུ་གྲགས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་སྲོལ་དང་པོ་དེ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་དགོངས་པར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ནི་ནམ་ཡང་སྨྲ་བར་མི་བྱ་སྟེ། ཐོག་མར་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱིས་ཤེར་མདོའི་དགོངས་པ་དོན་དམ་རྣམ་ངེས་ཀྱི་ལེའུར་བཀྲལ་བ་དང་། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་ཕྱི་མ་བཞིའི་ནང་དུ་ཤེར་མདོའི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བ་དེ་ཉིད་ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། རང་བཟོར་བཤད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། བཀའ་འཁོར་ལོ་ཕྱི་མ་ལས་བཤད་པ་ཉིད་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དྲང་དོན་ནོ། །ཞེ་ན། བཀའ་ཐ་མ་ན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དྲང་དོན་དུ་འགྲེལ་དགོས་པ་མང་ཞིང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་དེ་དག་དེར་བཀྲལ་བ་ཡང་ཡིན་མོད། བཀའ་ཐ་མའི་སྟོང་ཉིད་སྟོན་པའི་ཆ་རྣམས་ཟླ་བས་ཀྱང་དྲང་དོན་དུ་འགྲེལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྟོང་ཉིད་དོན་ཅན་ངེས་དོན་ཡང་ཤེས་ཀྱིས། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ངེས་པའི་དོན་དང་བཀའ་ཐ་མའི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་ཏུ་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་བཀའ་བར་པའི་མདོ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ནི་སྟོན་པ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་གསལ་བར་བཤད་ལ། བཀའ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་འཆད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་ལྡན་ནི་སུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་མ་ཞུགས་པར་འཆད་མཁན་གྱི་ཚད་ལྡན་སུ་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྟོང་ཉིད་དེ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དྲང་དོན་དུ་འཆད་དོ། །ཅེ་ན། བཀའ་ཐ་མར་རང་ལུགས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཆད་ཀྱང་། དེའི་རང་ལྡོག་ནས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དེ་ངེས་དོན་དུ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་དེ་བརྗོད་བྲལ་དུ་མྱོང་བ་ཡིན་གྱི། བདེན་གྲུབ་དུ་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ 2-2-5
【現代漢語翻譯】 並且，用中觀的理智進行觀察時，承認在任何地方都不能成立，如我與無我、真實現有與非真實現有等。對於世俗共許成立的知識，也進行有和無的區分。對於空性和它的對境——智慧，也區分是實有成立還是非實有成立。並且，承認在佛的果位有自顯的智慧等等。而且，寂天菩薩也把龍樹菩薩的密意解釋為他空的觀點。正如他所著的《中觀莊嚴論》中所說： 慈氏彌勒所宣說，龍樹菩薩亦贊同，具有正量與聖教，二諦之理於此說。 第二種解釋方法是所謂的自續派和應成派。在這兩種解釋中，我們絕不能說第一種傳承不符合般若經的密意。因為最初，本師釋迦牟尼佛自己就在《般若經》的密意——《真實義品》中進行了闡述。而且，彌勒菩薩的后四部論典中如何解釋般若經的密意，無著菩薩兄弟就是按照那樣的方式進行廣釋的，沒有絲毫的自創成分。如果說后法輪所說的不是字面意義的不了義，那麼，雖然在後法輪中需要解釋很多非字面意義的不了義，月稱論師也在那裡進行了闡述。但是，月稱論師並沒有把后法輪中宣講空性的部分解釋為不了義。正如經中所說：『通達空性義，亦知決定義。』在註釋中，明確地闡述了以二取空性的圓成實性為決定之義，是后法輪的究竟密意。總之，本師彌勒菩薩已經明確地闡述了中法輪的經典不是字面意義的。但是，沒有人能夠成為解釋后法輪的了義非字面意義的量士夫，因為沒有人能夠如實地解釋遠離能取所取的空性，並且不落入對境的實有執著。如果說空性是真實成立的，那就是不了義。如果說后法輪中自宗的空性是勝義諦，但是，從它的反面來說，真實成立的空性不是了義，因為聖者的等持智慧是無言地體驗空性，而不是體驗真實成立的空性。 （藏文：ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་，梵文天城體：कल्पित，梵文羅馬擬音：kalpita，漢語字面意思：遍計所執）
【English Translation】 Furthermore, when examined with Madhyamaka reasoning, it is admitted that nothing can be established anywhere, such as self and non-self, truly existent and non-truly existent, and so on. For phenomena established by worldly convention, distinctions of existence and non-existence are also made in terminology. For emptiness and its object—wisdom—distinctions are also made between whether they are established as real or not. And it is admitted that at the level of Buddhahood there is self-appearing wisdom, and so on. Moreover, Śāntipa also explained Nāgārjuna's intent as the view of other-emptiness. As it says in his Madhyamakālaṃkāra: What Maitreya has spoken, And Nāgārjuna also approves, Endowed with valid cognition and scripture, These two truths will be explained here. The second way of explaining is the so-called Svatantrika and Prāsaṅgika. Among these two, one should never say that the first tradition does not accord with the intent of the Prajñāpāramitā Sutras. Because initially, the Teacher, the Buddha himself, explained the intent of the Perfection of Wisdom Sutras in the chapter on the definitive meaning of reality. Moreover, how the intent of the Perfection of Wisdom Sutras is explained in the latter four treatises of Maitreya, the brothers Asaṅga explained in detail in that way, without any self-creation. If it is said that what is explained in the later turning of the wheel of Dharma is not the literal meaning, then, although many non-literal meanings need to be explained in the later turning of the wheel of Dharma, and the venerable Candrakīrti also explained them there, Candrakīrti did not explain the parts of the later turning of the wheel that teach emptiness as provisional meaning. As it is said: 'Knowing the meaning of emptiness, also knowing the definitive meaning.' In the commentary, it is clearly explained that the perfected nature, which is empty of the two apprehensions, is the definitive meaning and the ultimate intent of the later turning of the wheel of Dharma. In short, the Teacher Maitreya has clearly explained that the sutras of the middle turning of the wheel of Dharma are not literal. However, no one can be a valid authority who explains the definitive meaning of the later turning of the wheel of Dharma as non-literal, because no one appears to be a valid authority who explains emptiness as being empty of the apprehended and the apprehender without falling into the trap of truly existing objects. If emptiness is truly established, then it is provisional meaning. If it is said that the emptiness of one's own system in the later turning of the wheel is the ultimate truth, but from its opposite, the truly established emptiness is not definitive meaning, because the meditative wisdom of the noble ones experiences emptiness as inexpressible, not as truly established.
4a པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བས་ཀྱང་། ཁྱེད་རང་ལྟར་ན། སྟོང་ཉིད་ངེས་དོན་དུ་འཆད་ཀྱང་། དེ་བདེན་གྲུབ་ངེས་དོན་དུ་མི་འཆད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་ལྟ་ཅི་སྨོས། འཁོར་ལོ་དང་པོའི་ངེས་དོན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དྲང་དོན་དུ་འཆད་པའི་ཚད་ལྡན་སུ་ཡང་མེད་དོ། །བོད་ཕྱི་མ་ན་རེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་མོད། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ། །ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་ལས་ཅི་ཞིག་གྲུབ། འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་དུ་འཆད་པ་དེ་དྲང་དོན་དུ་གྲུབ་བོ། །ཞེ་ན། འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་གི་ངོས་འཛིན་ལ། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཅེས་ཁྱེད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་དེ་འདྲ་དེ་ནི་ཚད་ལྡན་སུས་ཀྱང་བཤད་པ་མེད་དོ། །འོན་ཀྱང་དེ་འདྲ་དེ་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་དུ་མི་རུང་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ནི་ཁོ་ཅག་ཀྱང་མི་འཆད་དེ། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གཉིས་པ་དང་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བའི་ཡུལ་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པས་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ངེས་དོན་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། གཉིས་སྟོང་གི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡོད་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་ངེས་དོན་དུ་འཆད་པ་གཉིས་མ་ནོར་བར་བྱོས་ཤིག །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་བཤད་ཚུལ་གཉིས་པོ་དེའི་ནང་ནས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པར་སོང་བ་ནི་གང་ཞིག་ཅེས་དཔྱོད་ན། གང་རུང་གཅིག་དེའི་དགོངས་པར་མ་སོང་ངོ་ཞེས་ན་སྨྲ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་མཛད་པའི་གྲུབ་མཐའ་ནི་ལྟ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ལྟ་བ་དང་། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ལྟ་བ་གཉིས་བཤད་པ་ལས། སློབ་དཔོན་དེས་རིགས་པའི་ཚོགས་སུ་ནི་ལྟ་བ་དང་པོའི་དབང་དུ་མཛད་ལ། ཕྱི་མ་ནི་དེས་མཛད་པའི་སྔགས་ཀྱི་གཞུང་དང་བསྟོད་པའི་ཚོགས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་བཤད་མ་ཐག་པའི་སྲོལ་གཉིས་ཀ་ཡང་། ཉམས་ལེན་གྱི་ལྟ་བའི་ 2-2-54b ཡུལ་ཞིག་ངོས་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ་ནི་མཐུན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཡང་རང་བྱུང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དེར་འཆད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། ལྟ་བས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཚུལ་ལ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་རིགས་པས་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་གཅོད་པར་མི་ནུས་ཞེས་མི་སྨྲ་ཡང་དབུ་མ་རིགས་ཚོགས་ནས་འབྱུང་བའི་སྤྲོས་པ་གཅོད་ཚུལ་དེ་འཆད་པ་ལ། ཐལ་རང་དུ་གྲགས་པའི་འགྲེལ་པ་དག་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་དངོས་བསྟན་དང་གཞུང་རྩ་བ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲས་ཟིན་དང་འཐུན་ཞིང་། ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་གི་སྟེང་དུ་སྟོང་ཉིད་
【現代漢語翻譯】 因此，例如，即使是宣稱無自性者，也像你一樣，雖然將空性解釋為究竟意義，但不會將真實現有解釋為究竟意義。因此，更不用說最後法輪的究竟意義了，也沒有任何合格者會將第一法輪的究竟意義，即人無我，解釋為不了義。後藏人說：『人無我是應成派的勝義諦，而空性，即空離能取所取的異體，是世俗諦。』如果這樣說，那又能證明什麼呢？這證明了被解釋為最後法輪的究竟意義是不了義。如果這樣說，那麼對於最後法輪的究竟意義的最終認知，你所命名的『空離能取所取的異體』，沒有任何合格者這樣說過。然而，雖然這種說法不能作為最後法輪的執著，即法無我的意義，但他們也不會將其解釋為世俗諦，因為他們承認其為瑜伽行地的第二地和唯識宗的見境。因此，不要混淆無自性者承認二空真如為究竟意義，以及將二空真如的存在按照字面意義解釋為究竟意義這兩種說法。如果考察這兩種說法中哪一種符合龍樹菩薩的意旨，那麼就不能說其中任何一種不符合他的意旨。龍樹所著的宗義是以見解來區分的，其中有通過聞思斷除增益的見解，以及通過修習來體驗的見解。前者，龍樹菩薩在《理聚論》中主要闡述，後者則在他的密咒典籍和讚頌集中闡述。此時，剛剛提到的兩種傳統，在認知體驗的見境時，是完全一致的，因為兩者都將自生俱生智解釋為相同，沒有區別。對於以見解斷除增益的方式，雖然不能說瑜伽行派的理效能斷除一切戲論的相，但解釋從中觀理聚論中產生的斷除戲論的方式時，應成派和自續派的註釋是特別殊勝的，因為它們與般若經的直接開示和根本論的文字相符，並且在一切所知事物之上建立空性。 在認知體驗的見境時，是完全一致的，因為兩者都將自生俱生智解釋為相同，沒有區別。對於以見解斷除增益的方式，雖然不能說瑜伽行派的理效能斷除一切戲論的相，但解釋從中觀理聚論中產生的斷除戲論的方式時，應成派和自續派的註釋是特別殊勝的，因為它們與般若經的直接開示和根本論的文字相符，並且在一切所知事物之上建立空性。
【English Translation】 Therefore, for example, even those who assert no-self-nature, like you, although explaining emptiness as the ultimate meaning, do not explain true existence as the ultimate meaning. Therefore, not to mention the ultimate meaning of the final turning of the wheel, there is no qualified person who would explain the ultimate meaning of the first turning of the wheel, the selflessness of persons, as provisional. The later Tibetan said, 'The selflessness of persons is the ultimate truth according to the Prasangika school, while emptiness, which is empty of the other substance of grasping and the grasped, is the conventional truth.' If you say that, what does that prove? It proves that what is explained as the ultimate meaning of the final turning of the wheel is provisional. If you say that, then for the ultimate recognition of the ultimate meaning of the final turning of the wheel, such a term as 'emptiness empty of the other substance of grasping and the grasped' that you have coined, no qualified person has ever said that. However, although such a thing cannot serve as the meaning of the selflessness of phenomena, which is the clinging of the final turning of the wheel, they also do not explain it as the conventional truth, because they acknowledge it as the second stage of the Yoga practice and the object of the Mind-Only view. Therefore, do not confuse the two statements that those who assert no-self-nature acknowledge the suchness of two emptinesses as the ultimate meaning, and that they explain the existence of two emptinesses as the ultimate meaning according to the literal meaning. If you examine which of these two ways of explaining is in accordance with the intention of Nagarjuna, then it is not possible to say that either one is not in accordance with his intention. The tenets composed by Nagarjuna are distinguished by their views, and in them, there are two views: the view of cutting off superimpositions through hearing and thinking, and the view of experiencing through meditation. The former, the teacher mainly elucidated in the Collection of Reasoning, while the latter is shown in his tantric texts and the Collection of Praises. At that time, both of the traditions just mentioned are in complete agreement when recognizing the object of the experiential view, because both explain self-arisen coemergent wisdom as the same, without distinction. Regarding the way of cutting off superimpositions with views, although it cannot be said that the reasoning of the Yogacara school cannot cut off all the characteristics of elaboration, the commentaries of the Prasangika and Svatantrika schools are particularly excellent in explaining the way of cutting off elaboration that arises from the Madhyamaka Collection of Reasoning, because they are in accordance with the direct teachings of the Perfection of Wisdom Sutras and the words of the root text itself, and they establish emptiness on top of all knowable things. In recognizing the object of the experiential view, both are in complete agreement because both explain self-arisen coemergent wisdom as the same, without distinction. Regarding the way of cutting off superimpositions with views, although it cannot be said that the reasoning of the Yogacara school cannot cut off all the characteristics of elaboration, the commentaries of the Prasangika and Svatantrika schools are particularly excellent in explaining the way of cutting off elaboration that arises from the Madhyamaka Collection of Reasoning, because they are in accordance with the direct teachings of the Perfection of Wisdom Sutras and the words of the root text itself, and they establish emptiness on top of all knowable things.
གཏན་ལ་ཕབ་པས་མཚན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ཐབས་ལ་ཤིན་ཏུ་མྱུར་བ་དང་ཟབ་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཟླ་བས། རྟོག་རྣམས་དངོས་པོ་ཡོད་ན་འགྱུར་བ་སྟེ། །ཞེས་དང་། རྟོག་རྣམས་ལོག་པར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་ཏེ། །རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་འབྲས་བུར་མཁས་རྣམས་བཞེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །སྲོལ་འབྱེད་དང་པོས་ཀུན་བཏགས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་དང་། གཞན་དབང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་གཏན་ལ་ཕབ་ཀྱང་། ཆོས་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་བརྗོད་བྲལ་ཙམ་དུ་བཤད་མོད། རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མ་བཤད་པས་དེ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྤང་བར་དཀའ་བ་དང་། འཁོར་ལོ་བར་པར་ནི། མཉམ་བཞག་གི་ཚེ་ལྟ་བའི་ཡུལ་ཡང་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་ལས་གཞན་མ་བཤད་པ་དེས་ན། སྲོལ་འབྱེད་དང་པོས་བཀྲལ་བའི་རིགས་ཚོགས་དངོས་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་ནི་ཀུན་བཏགས་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་མེད་དགག་ལས་གཞན་བཤད་དུ་མེད་པས་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་ཉིད་དུ་གོ་ཞིང་དོགས་པའི་དགག་བྱ་ཡོད་པའོ། །དོན་དེ་ལ་བསམས་ནས། ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་རིགས་པ་འཆད་པ་ན། ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་འགྲེལ་རྣམས་སུ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་རིགས་པ་སྔར་བཤད་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་རིགས་པ་འཆད་པར་འདོད་དོ། །སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་རིགས་པ་དབུ་མ་ཐལ་རང་བ་བཟང་ཡང་ཉམས་ལེན་གྱི་ལྟ་བ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་དུ་བཤད་པ་ཉིད་ཟབ་པ་ཡིན་ཏེ། གསང་སྔགས་ཀྱི་ལྟ་བའི་ཉམས་ལེན་དང་འཐུན་ 2-2-55a པའི་ཕྱིར་དང་། ཐལ་རང་གི་གཞུང་ནས་གནས་ལུགས་དོན་དམ་པའི་ངོས་འཛིན་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་ཞིག་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་ནི་ཀུན་རྫོབ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་གང་ཡང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་གལ་ཆེ་བའི་དོན་འདི་ལྟར་འཆད་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་དབུ་མའི་བཤད་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས། འདི་ནི་བདེན་གྱི་ཅིག་ཤོས་ནི་གཏི་མུག་གོ །ཅེས་འཆད་པ་དེ་དག་ལ་ནི་རྒྱལ་བའི་བཀའ་དང་། ཚད་ལྡན་གྱི་བསྟན་བཅོས་དག་ལ་ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་བའི་ཉེས་པ་ཤིན་ཏུ་ལྕི་བར་ནི། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དང་རྒྱུད་བླ་མ་ལས་འབྱུང་བ་དེས་ན། ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱིས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་རིགས་ཚོགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་ཆད་པར་ལྟ་བ་ཞེས་སྨོད་པ་དེ་དག་ནི། ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ལྟ་བ་ལ་ཟེར་བ་མ་ཡིན་གྱི། ཉམས་ལེན་གྱི་དོན་དམ་ངོས་འཛིན་རྒྱུ་མ་བྱུང་བ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་སྔགས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་མི་རུང་བ་དང་། ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པར་ཡང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་རིག་པ་རྒྱུན་ཆད་དུ་ཁས་བླངས་པས་ཆད་པའི་མྱང་འདས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་མ་ཐལ་རང་དུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བ་རྟག་པའི་མཐར་ལྷུང་བ་ཉིད་དུ་འཆད་པ་དེ་ཡང་སྒོམ་པས་ཉམས་མྱོང་གི་ལྟ་བ་འཁྲུལ་
【現代漢語翻譯】 由於徹底地斷除名相執著的方便非常迅速和深刻，所以（月稱）說道：『如果諸法有自性，就會有變異。』以及『任何對諸法的錯誤認識，智者都認為是分別的果報。』 開創者（無著）雖然確立了遍計所執自性空，以及依他起如幻，但只是將法性圓成實說成是不可言說，沒有說自性空，因此難以斷除對名相的執著。中觀學派在入定的時候，所觀察的對境也是空性，除此之外沒有其他的遮遣。因此，開創者所闡述的理聚所直接揭示的見解，除了遍計所執自性空的遮遣之外，沒有其他的闡述，所以被理解為片面的空性，並且存在需要否定的對象。 考慮到這個道理，在講解通過聞思的理智來斷除戲論的道理時，標準的論著中會先講解瑜伽行派的道理，然後在它的後面講解唯識宗的道理。雖然斷除增益的道理，應成派和自續派的中觀宗更好，但是修行的見解在瑜伽行派的論著中闡述更為深刻，因為它與密宗的見解修行相符。 應成派和自續派的論著中沒有闡述實相勝義諦的認識，而且在那裡除了世俗諦之外，沒有闡述任何其他的法。因此，接下來要講解這個重要的道理：這樣，在中觀的兩種說法中，說『這是真理，另一種是愚癡』的那些說法，對於佛陀的教言和標準的論著來說，存在著非常嚴重的偏袒的過失，這在《經莊嚴論》和《寶性論》中都有提到。因此，無著兄弟（無著和世親）呵斥唯識宗的見解為斷見，這並不是指通過聞思來斷除增益的見解，而是指沒有產生修行的勝義諦認識，因為在那個時候，密宗的修行是不允許的。在顯宗的乘中，也因為承認在成佛的時候，覺性會中斷，所以會導致墮入斷滅的寂滅。 那些自稱為應成派和自續派的人，將瑜伽行派的究竟見解說成是墮入常邊的，這也是因為修行的體驗見解是錯誤的。
【English Translation】 Because the means of thoroughly cutting off the proliferation of conceptual grasping is extremely swift and profound, it is said: 'If things had substance, there would be change.' And 'Whatever is a false conception, the wise consider it the result of discrimination.' Although the founder (Asanga) established that the completely imputed is empty of its own nature, and that the dependent arising is like an illusion, he only explained the perfected nature as inexpressible. Because he did not explain it as empty of its own nature, it is difficult to abandon the conceptual grasping of characteristics. In the intermediate turning of the wheel of Dharma, the object of view during meditative equipoise is also emptiness, and nothing other than the aspect of negation is explained. Therefore, the collection of reasonings directly revealed by the founder's explanation is understood as a limited emptiness, since there is nothing other than the negation of the emptiness of the completely imputed, and there is an object to be refuted. Considering this reason, when explaining the reason for cutting off elaboration through the intellect of hearing and thinking, the treatises of valid authority first explain the reason of the Yogacara school, and then explain the reason of the Svātantrika school after that. Although the reason for cutting off imputation, the Prasangika and Svātantrika Madhyamaka are better, the view of practice is more profound in the treatises of the Yogacara school, because it is in accordance with the practice of the view of Secret Mantra. In the treatises of the Prasangika and Svātantrika schools, there is no explanation of the recognition of the ultimate reality, and there, nothing other than conventional truth is explained. Therefore, this important point will be explained next: Thus, among the two ways of explaining Madhyamaka, those who say 'This is the truth, and the other is ignorance' have a very heavy fault of being biased towards the Buddha's words and the treatises of valid authority, as it appears in the Ornament of the Sutras and the Uttaratantra. Therefore, the brothers Asanga and Vasubandhu rebuke the view of the Svātantrika school as a nihilistic view, which does not refer to the view of cutting off imputation through hearing and thinking, but to the fact that the recognition of the ultimate truth of practice has not arisen, because at that time, the practice of Secret Mantra is not allowed. In the vehicle of the Paramita, also, because it is admitted that consciousness is interrupted at the time of Buddhahood, it would lead to falling into a nihilistic Nirvana. Those who claim to be Prasangika and Svātantrika explain that the ultimate view of the Yogacara school is falling into the extreme of permanence, which is also because the experiential view of practice is mistaken.
བར་འཆད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཚུལ་རྒྱ་ཆུང་པ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ཏེ། དེར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་མ་ཕབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉམས་ལེན་གྱི་ལྟ་བ་འཁྲུལ་བར་བཤད་ན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་རིམ་ལྔ་སྤྱོད་བསྡུས་སོགས་དང་མ་མཐུན་པ་དང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཉིད་ཀྱིས་མཛད་པའི་འགྲེལ་ཆེན་སྒྲོན་མ་གསལ་བ་དང་ཡང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དབུ་མ་གཉིས་ཀྱི། ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་ལྟ་བའི་ཁྱད་པར་ནི། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དང་། མེད་པར་དགག་པ་ཉིད་དུ་འཆད་པའི་སྒོ་ནས། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་དངོས་བསྟན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་ལ་རྩོད་པའོ། །དེ་ཡང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་ནི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོར་བསྒོམ་བྱ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། དེའི་ཡུལ་ཅན་ 2-2-55b སོ་སོར་རང་རིག་པ་གཉིས་ཀ་བཤད་པར་བཞེད་ལ། དབུ་མ་ཐལ་རང་དུ་སྨྲ་བས་ནི་ཤེར་མདོའི་དངོས་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་སྟོན་པའི་ཆ་ཤས་རྣམས་སུ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རོ་གཅིག་པར་འཆད་པ་ལས་གཞན་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་གཞག་སོ་སོ་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་དོན་དམ་ཡིན་པ་སོགས་ལྟ་ཞོག །མཐར་ཐུག་གི་ཚེ་རྗེས་ཐོབ་དུའང་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་གང་ཡང་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པ་ཉིད་དུ་འཆད་པའོ། །འཕགས་སེང་གེ་འགྲེལ་པར་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར། ལུགས་དེ་གཉིས་འགལ་བ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྲེས་ནས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་རིགས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ལུགས་ལྟར་བཤད་ནས་ཉམས་ལེན་གྱི་ལྟ་བ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ནི་དེ་དག་གི་འགྲེལ་པ་སོ་སོ་ན་གསལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོར་རྣམ་པ་གཞི་མེད་བརྗོད་པར་སྟོན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་འཕངས་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་སྟོན་པའི་མདོའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་སུ་བསྒྲུབས་པ་དང་། སྐབས་གཉིས་པའི་མཐོང་ལམ་གྱི་མདོས་བསྒོམ་བྱའི་ཤེས་རྣམས་མ་བསྟན་པར་འདོད་པ་ལ་ལུང་རིགས་ཀྱི་གནོད་བྱེད་འཕངས་པ་དང་། སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་ཆོས་ཉིད་དུ་བཤད་པ་དང་། འཕགས་པས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་ཆོས་ཉིད་དུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཉིད་རྒྱན་རྩ་བའི་དགོངས་པར་ཡང་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བའི་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བར་ཆད་མེད་ལམ་འཆད་པ་ན། ཁམས་གསུམ་པ་ཡི་རྣམ་པ་ཅན། །འཇལ་དང་གཞལ་བྱ་མཉམ་པ་ཉིད། །ཅེས་དང་། འབྲས་བུ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་གཉེན་པོ་འཆད་པ་ན། ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གཅིག་པར་ནི། །ཤེས་པས་ཆགས་པ་སྤོང་བ་ཡིན། །ཞེས་དང་། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་འཆད་པ་ན། ཆོས་རྣམས་གཉིས་སུ་མེད་པ་ཉིད། །ཅེས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་བསྒོམ་བྱ་དང་ཤེས
【現代漢語翻譯】 這並不是在進行中觀的闡述，而是指通過聞思來斷除增益損減的宗派，因為在那裡，一切法並未被確定為空性。如果將實修的見解解釋為謬誤，則與龍樹父子的《理集五論》、《集學論》等不符，也與月稱論師所著的《釋論·明燈》相違背。因此，中觀二宗通過聞思斷除增益損減的見解之差別在於，通過闡述『非有』的遮遣和『非無』的遮遣，來爭論《般若經》的字面意義。 此外，瑜伽行派認為，《般若經》中既闡述了所修的空性智慧，也闡述了能取境的各自自證。而中觀應成派和自續派則認為，《般若經》所要闡述的見解，是將一切所知皆為空性一味，除此之外，不承認能取所取的分別，也不承認智慧證悟空性，以及空性是勝義諦等等。最終，甚至在後得位，也不承認有或無等任何分別。 如阿跋耶僧訶所著的《般若經釋》中所說，將上述二種觀點以無違的方式融合在一起。先以自性無性的方式闡述斷除戲論的理路，然後像瑜伽行派一樣承認實修的見解，這在他們的各自釋論中都有明確說明。例如，在《般若經》中，對於宣說『無 आधार』的觀點提出妨害，將宣說二十空性的經典所要闡述的主要內容確定為智慧之聚，對於第二品中認為未闡述見道所修之識提出理證妨害，以及將三身剩餘部分解釋為法性，聖者將無漏智慧的二十一種分類解釋為法性等等。這些觀點也存在於《現觀莊嚴論》的根本意趣中，在闡述獲得清凈至極之因——無間道時說：『三界之相，能測與所測，平等性』。在闡述對果位的執著之對治時說：『知諸法自性，以一效能斷執著』。在闡述剎那之加行時說：『諸法無二性』，即證悟能取所取無二的智慧，這才是所修和所知。
【English Translation】 This is not an explanation of Madhyamaka, but refers to the tradition of cutting off superimpositions and negations through hearing and thinking, because there, all dharmas are not established as emptiness. If the view of practice is explained as erroneous, it is inconsistent with the five treatises of Nāgārjuna and his son, the Compendium of Practices, etc., and also contradicts the Great Commentary 'Lamp Illuminating' composed by Candrakīrti. Therefore, the difference in the view of cutting off superimpositions and negations through hearing and thinking between the two Madhyamaka schools lies in disputing the literal meaning of the Prajñāpāramitā Sutra through explaining the negation of 'not being' and the negation of 'not non-existent'. Furthermore, the Yogācāra school believes that the Prajñāpāramitā Sutra explains both the wisdom of emptiness to be meditated upon and the respective self-awareness that takes it as an object. However, the Madhyamaka Prāsaṅgika and Svātantrika schools believe that the view to be explained in the Prajñāpāramitā Sutra is that all knowable things are of one taste in emptiness. Apart from this, they do not acknowledge the distinction between the object and the subject, nor do they acknowledge that wisdom realizes emptiness, and that emptiness is the ultimate truth. Ultimately, even in the post-meditation state, they do not acknowledge any distinctions such as existence or non-existence. As stated in Ārya Siṃha's commentary on the Prajñāpāramitā, the two systems are blended together in a non-contradictory manner. First, the reasoning for cutting off elaboration is explained according to the system of no-self-nature, and then the view of practice is acknowledged like the Yogācāra school, as is clear in their respective commentaries. For example, in the Prajñāpāramitā Sutra, objections are raised against the statement that 'form is without a basis', the main subject to be taught in the sutra teaching the twenty emptinesses is established as a collection of wisdom, objections are raised with reasoning against the view that the path of seeing in the second chapter does not teach the objects of meditation, and the remaining three bodies are explained as the nature of reality, and the twenty-one categories of undefiled wisdom of the noble ones are explained as the nature of reality. These views are also present in the fundamental intention of the Ornament of Clear Realization. When explaining the uninterrupted path, which is the cause for attaining perfect purity, it says: 'The aspects of the three realms, the measurer and the measured, are of equal nature.' When explaining the antidote to clinging to characteristics in the result, it says: 'Knowing that all dharmas are of one nature, one abandons attachment.' When explaining the momentary application, it says: 'Dharmas are of non-duality,' that is, the wisdom that realizes the non-duality of the apprehended and the apprehender is the object of meditation and the knowable.
་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་འཇོམས་བྱེད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཆད་ཚུལ་དེ་ལས་གཞན་དུ། ལེགས་ལྡན་དང་ཟླ་བས་ཐོགས་མེད་ 2-2-56a མཆེད་བཅས་སེམས་ཙམ་པར་བཤད་པས་དེ་དག་གི་གཞུང་ལུགས་སེམས་ཙམ་གྱི་གཞུང་དུ་འགྱུར་ན། ཐོགས་མེད་མཆེད་བཅས་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་དག་ཆད་སྨྲ་བར་བཤད་པས་དེ་དག་གི་གཞུང་ཡང་དེར་ཐལ་བ་དང་། ཟླ་བས་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་དབུ་མ་པ་མ་ཡིན་པར་བཞེད་པས། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་དག་ཀྱང་དངོས་སྨྲ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་དང་། མཁས་པའི་དབང་པོ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་སོགས་ཀྱིས་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ལ་མ་རྟེན་པར་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་མི་རྟོགས་པར་བཤད་པས་ན། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་རིགས་པས་ཀྱང་དེ་མ་རྟོགས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། ། ༈ ལུགས་དེར་ངེས་དོན་ཞིག་ངོས་འཛིན་པའི་ཚེ་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་དང་མཐུན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་འཁོར་ལོ་དང་པོ་གཉིས་སུ་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་ལུགས་ཇི་ལྟར་འཆད་པའི་ཚུལ། འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདག་ཉིད་ཆེ་འདིས་བདེན་བཞིའི་ཆོས་འཁོར་དང་། །ཤེར་ཕྱིན་མདོའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བ་ན། །རིགས་པའི་ཚོགས་སུ་བདག་དང་བདག་མེད་དང་། སྤྲོས་ཚོགས་ཀུན་ཟློག་རིམ་གསུམ་རིམ་པར་བཞེད། །ཅེས་པ། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་རིམ་པ་གསུམ་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་དེའི་ནང་ནས། དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ན་ཡང་རིམ་པ་གསུམ་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྩེ་ཤེས་ལས། ཐམས་ཅད་ཡང་དག་ཡང་དག་མིན། །ཡང་དག་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཉིད། །ཡང་དག་མིན་མིན་ཡང་དག་མིན། །འདི་ནི་སངས་རྒྱས་རྗེས་བསྟན་པའོ། །ཞེས་དང་། བདག་གོ་ཅེས་ཀྱང་བཏགས་གྱུར་ཅིང་། །བདག་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན་པར་གྱུར། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་དང་ནི། །བདག་མེད་འགའ་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན། །ཞེས་དང་། བརྒྱ་པ་ལས། བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་པོར་ཟློག །བར་དུ་བདག་ནི་ཟློག་པ་དང་། །ཐ་མར་ལྟ་གཞི་ཀུན་ཟློག་པ། །གང་གིས་ཤེས་དེ་མཁས་ 2-2-56b པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས། འདི་ནི་རིགས་ཚོགས་ཀྱི་ལུགས་དང་ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ལྟ་བ་སྟོན་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། དང་པོར་བདག་དང་བདེན་པ་ཡོད་ཅེས་བསྟན་པས་ཕྱི་རོལ་པ་དག་ཀྱང་བསྟན་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་ཅིང་། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དང་ལས་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད། དེའི་འོག་ཏུ་བདག་དང་བདེན་པ་ནི་མེད་ལ། དེ་མེད་པ་ནི་གནས་ལུགས་སོ་ཞེས་རྣམ་གྲངས་པའི་བདེན་པ་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་ནས་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་རགས་པ་འགོག་པར་བྱེད། དེའི་འོག་ཏུ་བདག་དང་བདེན་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀ
【現代漢語翻譯】 因為（空性）被說成是摧毀障礙之種子的方法。除此之外，如果勒格丹（Legden）和月稱（Chandrakirti）等與無著（Asanga）兄弟一起被說成是唯識宗，那麼他們的論著就會變成唯識宗的論著。如果無著兄弟說自性不存在，並說那些是斷見論者，那麼他們的論著也會變成斷見論。月稱認為勒格丹不是應成中觀派，那麼所有隨順應成中觀派的人也會變成實有論者。造《釋量論》者和大學者寂護（Kamalaśīla）等人說，如果不依賴具有三種特徵的理由，就無法理解隱蔽的事物，那麼應成中觀派的推理也無法理解隱蔽的事物，這太過分了。 如果在那樣的體系中要確定一個究竟的意義，那就要與第三法輪相一致。 第二部分分為兩點：龍樹（Nāgārjuna）論師如何闡述確定前兩個法輪的見解的方式；以及如何通過修習第三法輪的究竟意義來體驗。 第一點是：這位偉大的聖者在解釋四諦法輪和《般若經》的意旨時，在《理聚論》中依次確立了有我與無我，以及遣除一切戲論的三種次第。正如聖父子所說：世尊所說的三轉法輪廣為人知，其中確定前兩個法輪的見解也有三種次第。如《寶鬘論》所說：一切皆真，一切皆非真，非真非非真，此乃佛所教。又如：既可稱為我，也可稱為無我，諸佛所說我與無我，實則皆無。又如《百論》所說：首先遣除非福德，中間遣除我，最後遣除一切見之基礎，誰知此者即智者。這指的是《理聚論》的體系，以及通過聞思斷除增益的方式來展示見解。首先，展示有我和真實存在，使外道也能進入佛法，並使他們相信福德之聚和業果。然後，說我和真實存在是不存在的，不存在即是實相，從而對名言諦產生定解，並遮止粗大的戲論之相。之後，展示我和真實存在不存在的理由，
【English Translation】 Because (emptiness) is said to be the method of destroying the seeds of obscurations. Apart from that explanation, if Legden and Chandrakirti, along with the brothers Asanga, are said to be Mind-Only, then their treatises would become Mind-Only treatises. If the brothers Asanga say that inherent existence does not exist, and say that those are nihilists, then their treatises would also become nihilistic. Chandrakirti considers Legden not to be a Prasangika Madhyamaka, then all those who follow the Prasangika Madhyamaka would also become proponents of inherent existence. The author of the Pramāṇavārttika and the great scholar Kamalaśīla and others say that without relying on a reason with three characteristics, one cannot understand hidden things, then even the reasoning of the Prasangika Madhyamaka would not understand it, which is too extreme. If one identifies a definitive meaning in that system, it should be consistent with the final turning of the wheel. The second part has two points: How Nāgārjuna establishes the view of the first two turnings of the wheel; and how the definitive meaning of the final turning of the wheel is said to be experienced through meditation. The first is: This great being, in explaining the Dharma wheel of the Four Noble Truths and the intention of the Prajñāpāramitā Sutras, establishes the three stages of self and selflessness, and the reversal of all elaborations in the Collection of Reasoning. As the noble father and sons said: Among the three turnings of the Dharma wheel by the Bhagavan, which are widely known, there are also three stages in establishing the view of the first two. As it says in the Ratnāvalī: 'All is true, all is not true, not true not not true, this is what the Buddha taught.' And: 'It can be called self, and it can also be taught as selflessness. The Buddhas taught that there is neither self nor selflessness.' And as it says in the Śataśāstra: 'First reverse non-merit, in the middle reverse the self, and finally reverse all bases of views, whoever knows this is wise.' This refers to the system of the Collection of Reasoning, and the way of showing the view of cutting through superimpositions through hearing and thinking. First, showing that there is a self and there is truth, makes even outsiders enter the teachings, and makes them believe in the accumulation of merit and the law of karma. Then, saying that there is no self and no truth, and that non-existence is the reality, generates certainty in conventional truth and prevents coarse characteristics of elaboration. After that, showing the reason why there is no self and no truth,
ྱིས་བདག་མེད་དང་བདེན་མེད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ཕྲ་མོ་དག་ཀྱང་འགོག་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་རིམ་པ་གསུམ་པོ་དེ་ནི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་པ་དང་། ཐོས་བསམ་གྱི་ལྟ་བས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་སྐོར་བའི་རིམ་པའོ། །འོ་ན་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་ལྟ་བ་ཡང་དེར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་རྐྱང་པས་ལམ་བགྲོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཅི་ཡང་མི་དམིགས་པའི་དོན་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཟུང་དུ་སྦྲེལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་སྐུ་གསུམ་འགྲུབ་པ་ལ་དགོངས་ནས། རིགས་པའི་ཚོགས་དང་གཏམ་གྱི་ཚོགས་སུ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་རིམ་པ་གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་ལས་གཞན་མི་བཞེད་ལ། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་བས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ངེས་དོན་གྱི་ངོས་འཛིན་ནི། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་སྔགས་གཞུང་དང་། བསྟོད་པའི་ཚོགས་སུ་འབྱུང་བ་དག་སྟེ། འདི་ནི་ཆོས་སྟོན་ཚུལ་གྱི་གོ་རིམ་བཞི་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་བབ་ཟིན་པ་དེའི་འོག་ཏུ། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་ངེས་དོན་ཞིག་ཀྱང་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་མདོ་སྡེ་དགོངས་འགྲེལ་སོགས་བཀའ་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ལས་བྱུང་བའི་ངེས་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །ཅེས་འཆད་པ་ནི། དེ་འོག་དོན་དམ་རྣམ་པར་ངེས་ 2-2-57a པ་དང་། །དཔལ་ལྡན་འདུས་པའི་ངེས་དོན་འཆད་པ་ན། །གདོད་ནས་མྱ་ངན་འདས་ཤིང་བརྗོད་བྲལ་བའི། །རང་རིག་ཡེ་ཤེས་གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་ཡི། །གནས་སྐབས་ཀུན་ཏུ་ཁྱད་པར་མེད་ཞུགས་པ། །དེ་ཉིད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། །སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། །དོན་དམ་བྱང་སེམས་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་དང་། །རང་བཞིན་འོད་གསལ་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་སོགས། །ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་རྣམ་གྲངས་དུ་མས་བསྟན། །ཞེས་པ་སྟེ། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་གསུང་གིས། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་བླང་བྱའི་ཟུང་འཇུག་འདི་ལ། དཔལ་སམ་པུ་ཊར་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་བཅུ་བཞིའི་སྒོ་ནས་བཤད་དོ། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་འཆོས་སུ་གསུངས་པའང་དེ་ཉིད་དོ། །ཅེས་འཆད་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་རྒྱུད་བླར་རྟག་བརྟན་གཡུང་དྲུང་དང་། །གཙང་བདག་བདེ་དང་རྟག་པའི་མིང་གིས་བཤད། །ཅེས་པ། གཞི་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་གཙང་བདག་སོགས་ཀྱི་མིང་དང་། འབྲས་བུའི་དུས་སུ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྒྲས་བསྟན་ནོ། །འདི་དང་རིགས་ཚོགས་སུ། ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་ཚེ་བསྟན་ཚུལ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཤེས་བརྗོད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་འདོགས་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་མྱང་འདས་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་བྲལ་དུ་བཤད་པ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་ངོ་ཤེས་པའི་མཚ
【現代漢語翻譯】 也沒有自性和無有真實存在。』這樣，就連細微的戲論之相也加以遮止。如此這三個次第，是積累福德資糧，以及通過聞思的見解，斷除增益的法輪轉動次第。那麼，通過修習所體驗的見解也一定是這樣嗎？如果僅僅以波羅蜜多乘來行道，那麼，安住于無所緣的意義上，並在后得位中雙運福德資糧，考慮到由此能夠成就三身果位，因此，在理智之聚和言談之聚中，除了剛才所說的這三個法輪次第之外，不作其他考慮。而金剛乘的見解所修持的真實意義的認識，則是聖者父子（指無著和世親）的密續典籍和讚頌集中所出現的。這是講授佛法的第四個次第。第二是，一切法已經確定為遠離戲論邊之後，修習所體驗的真實意義，也是聖者父子所認定的。那就是從《解深密經》等第三法輪所出的真實意義，如字面意義一樣。這樣講授是：『之後是勝義諦的決 定，以及吉祥密集（Sri Guhyasamaja）的真實意義的講授。從一開始就已寂滅，不可言說，自明智慧是基道果的，一切時處都沒有差別的融入。那就是法界智慧，心之金剛，勝義諦，勝義菩提心，如來藏，以及自性光明金剛薩埵等，以多種終極真實意義的名相來表示。』這是宗喀巴大師的說法。尊者薩迦派說：『對於修習所應領受的俱生雙運，吉祥桑布扎（Samputa，密集金剛的續部）中以十四種名稱來解說。』如是所說。在《寶性論》中所說也是這個意思。這樣講授是：『在《大乘寶性論》中，以常、恒、不變、凈、我、樂和常住之名來解說。』這是說，在基礎和道位時，以凈我等名稱，在果位時，以波羅蜜多的詞語來表示。這和理智之聚中，在遣除一切見解時所顯示的，以及后得位中以知識言語來施設名言的方式不同。在那裡，涅槃和如來被說成是無常等戲論，並且知道勝義諦是真實存在的標誌。
【English Translation】 There is also no self-nature and no true existence.' Thus, even subtle marks of elaboration are prevented. These three stages are the accumulation of merit and the turning of the wheel of Dharma to cut off attachments with the view of hearing and thinking. Then, is the view to be experienced through meditation also certain there? If one proceeds on the path solely by the Paramita Vehicle, then, contemplating that the three bodies of the fruit are accomplished by abiding in the meaning of non-objectification and by combining the accumulation of merit in the subsequent attainment, in the collection of reasonings and the collection of talks, only the three stages of the wheel of Dharma just mentioned are considered, and nothing else. The identification of the definitive meaning to be practiced with the view of the Vajra Vehicle is found in the tantric texts and collections of praises of the noble fathers and sons (Asanga and Vasubandhu). This is the fourth order of teaching the Dharma. The second is that after all Dharmas have been established as being free from the extremes of elaboration, the definitive meaning to be experienced through meditation is also identified by the noble fathers and sons. That is the definitive meaning from the last wheel of Dharma, such as the Samdhinirmocana Sutra (Explication of the Thought Sutra), which is exactly as it sounds. This explanation is: 'After that, the determination of ultimate reality and the explanation of the definitive meaning of glorious Guhyasamaja (Sri Guhyasamaja). From the beginning, it is already in Nirvana, inexpressible, and self-aware wisdom is the basis, path, and fruit. There is no difference in all situations. That itself is the wisdom of the Dharmadhatu, the Vajra of the mind, the ultimate truth, the ultimate Bodhicitta, the Tathagatagarbha, and the self-nature luminosity Vajrasattva, etc., which are shown by many names of ultimate definitive meaning.' This is what Je Tsongkhapa said. The venerable Sakya school said: 'For the co-emergent union to be practiced in meditation, the glorious Samputa (Samputa, a tantra of Guhyasamaja) explains it with fourteen names.' As it is said. What is said in the Uttaratantra Shastra (Ratnagotravibhāga) is also the same meaning. This explanation is: 'In the Mahayana Uttaratantra, it is explained by the names of permanence, stability, immutability, purity, self, bliss, and eternity.' This means that at the base and path stages, it is expressed by names such as purity and self, and at the fruit stage, it is indicated by the words of Paramita. The way of showing it when refuting all views in the collection of reasonings and the way of applying terminology with knowledge and expression in the subsequent attainment are different. There, Nirvana and the Tathagata are said to be free from elaborations such as impermanence, and the sign of knowing that ultimate truth is true.
ན་གཞི་ངོས་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ། ༈ དེ་ལྟ་ན་ཡང་རིགས་ཚོགས་དང་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་། དེས་གྲུབ་པའི་དོན་དང་། དོན་དེ་ཉིད་མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀའི་ལུང་དང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་འོ་ན། རིགས་ཚོགས་སུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཐའ་བྲལ་དུ་བསྟན་ནས། སླར་ཡང་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་སོགས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཆད་པ་ནི་གླང་ཆེན་གྱི་ཁྲུས་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྐྱེས་ཟིན་མ་རྗེད་པའི་ངོར་དེ་ལ་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་བཏགས་ཀྱང་མཚན་འཛིན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཆོས་ཚུལ་ཀུན་གྱི་ཐོག་མར་འདི་བསྟན་ན། ། 2-2-57b མུ་སྟེགས་ཀྱིས་བཏགས་བདག་ཏུ་དོགས་སྲིད་ཀྱང་། །སྤྲོས་པའི་ཚོགས་ཀུན་བཟློག་པའི་འོག་རོལ་དུ། །གང་འདི་བསྟན་པས་བདག་ཏུ་དོགས་མི་སྲིད། །ཅེས་པ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་འཁོར་མ་སྐོར་བའི་གོང་དུ་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དེ་ལ་དོན་དམ་པའི་བདག་ཏུ་བསྟན་ན་གྲངས་ཅན་གྱིས་བཏགས་པའི་བདག་ཏུ་དོགས་པ་སྐྱེ་བ་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཀྱང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོ་ལ་བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ཞེས་འདོད་པའི་ཕྱིར། སྤྲོས་བྲལ་ཤེས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་ཉེས་པ་མེད་ཅིང་ཕན་ཡོན་དང་བཅས་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཆོས་མངོན་པའི་མདོར། ལེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཟབ་ཅིང་ཕྲ། །ས་བོན་ཐམས་ཅད་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་བཞིན་འབབ། །བདག་ཏུ་རྟོག་པར་གྱུར་ན་མི་རུང་ཞེས། །དེ་ནི་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ངེས་མ་བསྟན། །ཞེས་དང་། མྱ་ངན་འདས་པའི་མདོར་ཡང་། སྨན་པ་མཁས་པས་ནད་གསོ་བའི་ཐབས་ཀྱི་སྨན་གཏོང་བའི་གོ་རིམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན། ཉམས་སུ་བླང་བྱའི་ངེས་དོན་ཟབ་མོ་དེ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་བཀག་པའི་འོག་ཏུ་སྟོན་པར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་ལུགས་རྒྱ་མཚོ་ཡི། །ཕ་རོལ་སོན་པའི་ཐེག་ཆེན་རྣལ་འབྱོར་པ། །འོད་གསལ་བ་དང་ཟུང་འཇུག་ལ་སོགས་པའི། །རྣལ་འབྱོར་སྐྱེད་ཕྱིར་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་བཤད། །ཅེས་པ། འདི་སྙམ་དུ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་འཆད་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྡོ་རྗེའི་དོན་ནི་གཞོམ་དུ་མེད་པ་དང་མི་ཤིགས་པ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་རྐྱང་པས་ལམ་བགྲོད་པ་ལ། མཐར་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ངེས་དོན་དུ་འཆད་མི་དགོས་པ་ལ་བསམས་ནས་རིགས་ཚོགས་ཀྱི་བསྟན་འཆོས་སུ་དེ་ལྟར་མ་བཤད་ཀྱང་། སྐལ་བ་དང་ལྡན་པའི་ལས་དང་པོ་པ་ཚེ་གཅིག་གིས་སངས་རྒྱས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་ལམ་རིམ་པ་ལྔ་ཉམས་སུ་ལེན་དགོས་ཤིང་། དེར་ནི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཉམས་སུ་བླང་བྱ་ཉིད་དུ་ངོས་མ་བཟུང་བར།
【現代漢語翻譯】 因為不執著于基礎。 因此，詳細闡述與宗派不相違背的方式。 分為三部分：正文、由此成立的意義，以及將該意義與顯宗和密宗的教證相結合。第一部分是：如果真是這樣，那麼在宗派中，一切法都已顯示為遠離邊見，之後又將心之金剛等解釋為勝義諦的真理，這難道不像大象洗澡一樣嗎？回答：不是的。因為在無戲論的證悟量已經生起且未忘失的情況下，無論如何給它貼標籤，都不可能產生執著相的念頭。這樣解釋是因為：如果在一切法理的開始就宣講這個， 即使外道可能會懷疑是他們所設定的『我』，但在遣除一切戲論之後，宣講這個就不會懷疑是『我』。』意思是說，在未轉動空性法輪之前，如果將心之金剛解釋為勝義諦的『我』，那麼可能會產生數論派所設定的『我』的懷疑，因為他們也認為在無二取、明覺的自性中存在著『我』，即覺識之士。在已經瞭解無戲論之後，這樣宣講沒有過失，而且具有利益。正如《法句經》中所說：『取蘊的識非常深奧和微細，一切種子如河流般流淌。如果執著為『我』，那就不行。』因此，這沒有明確地告訴孩子們。』此外，《涅槃經》中也說：『正如一位熟練的醫生用治療疾病的方法來開藥一樣，應該修習的甚深意義，是在遮止一切戲論之後才宣講的。』第二部分是：如此，到達龍樹宗派如海洋般的彼岸的大乘瑜伽士，爲了生起光明和雙運等瑜伽，才宣講心之金剛。 意思是說，有人會想：在通過聞思的理智確定一切法之後，宣講心之金剛是不合理的，因為金剛的意義必須解釋為不可摧毀和不壞。回答：對於僅僅通過波羅蜜多乘來修行的人來說，最終不需要將心之金剛解釋為究竟的意義，考慮到這一點，即使在宗派的論著中沒有這樣宣講，但對於有緣分的初學者來說，一生中要實現佛果，必須修習五個次第的道，在那裡，如果不將心之金剛視為應該修習的，
【English Translation】 Because of not clinging to the basis. Therefore, elaborately explaining the way that does not contradict the tenets. Divided into three parts: the actual text, the meaning established by it, and the combination of that meaning with the scriptural authorities of both Sutra and Tantra. The first part is: If that is the case, then in the tenets, all dharmas have been shown to be free from extremes, and then the Vajra of Mind, etc., are explained as the truth of ultimate reality. Isn't this like an elephant's bath? Answer: No. Because in the face of the non-dual realization that has already arisen and has not been forgotten, no matter how one labels it, it is impossible for a mind of clinging to signs to arise. This is explained because: If this is taught at the beginning of all Dharma practices, 'Even if non-Buddhists might suspect it to be the self they have posited, by teaching this after reversing all aggregates of elaboration, there is no possibility of suspecting it to be the self.' This means that if the Vajra of Mind is taught as the ultimate self before the turning of the wheel of emptiness, then there is a possibility of the suspicion of the self posited by the Samkhyas arising, because they also consider the essence of clear awareness, which is non-dualistic, to be the self, the Purusha of consciousness. There is no fault in teaching it in this way after having understood non-elaboration, and it is even beneficial. As it is said in the Abhidharma Sutra: 'The taking-consciousness is deep and subtle, all seeds flow like a river. It is not permissible to conceive of it as the self.' Therefore, this was not definitely taught to children. Also, in the Nirvana Sutra, it is said: 'Just as a skilled doctor administers medicine with the method of healing diseases, the profound definitive meaning to be practiced is taught after all extremes of elaboration have been negated.' The second part is: Thus, the great yogi of the Mahayana who has reached the other shore of the ocean of Nagarjuna's system, teaches the Vajra of Mind in order to generate yogas such as clear light and union. This means that one might think: After having determined all dharmas through the reasoning of hearing and thinking, it is not reasonable to teach the Vajra of Mind, because the meaning of Vajra must be explained as indestructible and imperishable. Answer: For those who practice the path solely through the Paramita Vehicle, it is not necessary to ultimately explain the Vajra of Mind as the definitive meaning. Considering this, even if it is not taught in this way in the treatises of the tenets, for fortunate beginners who realize Buddhahood in one lifetime, it is necessary to practice the five stages of the path, and there, without considering the Vajra of Mind as something to be practiced,
འོད་གསལ་ 2-2-58a དང་ཟུང་འཇུག་གི་རིམ་པ་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ན། སངས་རྒྱས་པའི་ཐེག་པའི་བསམ་པ་ལ་རིམ་གྱིས་བསླབས་ནས་སྤྲོས་བྲལ་ཤེས་པ་དང་། དེ་ལ་རིང་ཞིག་གོམས་པའི་རྗེས་སུ་ཡང་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་སྟོན་དགོས་པར་སྤྱོད་པ་བསྡུས་པའི་སྒྲོན་མ་ལས་གསུངས་སོ། །རྡོ་རྗེ་དེ་ནི་ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པས་གཞོམ་ནུས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དེ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་ནི་ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པས་ཟློག་མི་ནུས་པ་མི་སྲིད་དེ། བློ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་སྟོང་གི་གཞུང་འདིས་སྤྲོས་བྲལ་བསྟན་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་སྟོན་དགོས་པ་ཞིག་ཡོད་པར་འཆད་ཀྱི། སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་རང་སྟོང་གི་ལྟ་བ་སྟོན་ཚུལ་དེ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པར་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལུང་དང་སྦྱར་བ་ནི། འོ་ན་ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པས་བཀག་པའི་བདག་དེ་དང་། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་བདག་ཅེས་བཤད་པ་དེའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པས་གཞི་གང་དུ་ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི། ཀུན་རྫོབ་པའི་བདག་ཅེས་བྱ་ཞིང་། ཕྱི་མ་ནི་བདག་དེས་སྟོང་པའི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ལ་དོན་དམ་པའི་བདག་ཅེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་བསྟན་ཏེ། འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་དོན་དམ་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པ་ལས་དང་། བཏགས་པའི་དགོས་པ་ནི། གནས་ལུགས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དེ་ངོས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དུ་དང་། དེ་ཕྱི་ནང་གི་རྩོད་གཞིར་གྱུར་པའི་བདག་དངོས་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། བདག་འཛིན་རྟོག་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། བདག་མེད་ཚུལ་བཞིན་ཤེས་པའི་འོག་རོལ་ཏུ། །བདག་དང་བདེན་པ་གསུང་བའི་དགོངས་གཞི་ནི། །མདོ་དང་སྔགས་གཞུང་གཉིས་ལས་གསལ་བར་གསུངས། །ཞེས་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་གོ་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མ་ཤེས་པར་ནི་དོན་དམ་པའི་བདག་འདི་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མི་ནུས། 2-2-58b ཞེས་པའོ། །ཇི་ལྟར་གསུངས་ན། བདག་མེད་མཆོག་གི་བདག་ཐོབ་པས། །སངས་རྒྱས་དག་པའི་བདག་འགྱུར་ཞེས། །མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དུ་གསུངས་པ་དང་། །ཞེས་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དེ་འདྲ་དེ་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་སོ་ཞེས་དོགས་པ་ལ། དེ་བཞིན་ཉིད་དག་དག་པའི་བདག །གང་གསུངས་བདེན་པར་སྨྲ་ཞེས་པ། །སྒྱུ་འཕྲུལ་དྲྭ་བའི་རྒྱུད་ལས་གསུངས། །བདག་དང་བདག་མེད་སྤྲོས་པ་དག །ཉེར་ཞི་དམ་པའི་བདག་དུའང་གསུངས། །ཞེས་པ་ནི་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་ལུང་སྟེ། འདི་དག་གིས་ནི་དོན་དམ་པའི་བདག་གི་ངོས་འཛིན་མེད་དགག་གི་ཆ
【現代漢語翻譯】 因為無法顯現光明和雙運的次第，所以要逐漸學習佛教的見解，之後長久地習慣於無戲論的智慧，然後也需要開示心之金剛。正如《攝行燈論》中所說。這個金剛是不能被聞思的理智所摧毀的，因為它超越了分別唸的範疇。然而，執著於它的相狀的分別念，不可能不能被聞思的理智所遣除，因為這個分別念沒有超出世俗諦的範圍。這樣，自空的論典闡述了在已經開示無戲論之後，需要開示心之金剛；而不是說，爲了顯現心之金剛，需要首先開示自空的見解。 第三，結合經文來說明。那麼，被聞思的理智所遮破的『我』，和通過禪修所體驗的『我』，這兩者有什麼區別呢？前者是執著於我的分別念，在什麼基礎上，如何執取的對境，這本身就是所執著的對象。對於這個，稱為世俗的我。後者是空性的，與生俱來的自生智慧，用勝義我的名稱來表示。命名的理由是因為勝義的真如，命名的必要是爲了認識勝義的實相。而這個是內外爭論的焦點，對它的妨害是超越了我執分別唸的範疇。 這樣解釋說：『在如實了知無我之後，宣說我與真實的意圖，在經和續中都清楚地說明了。』也就是說，如果不像那樣了解法無我的含義，就無法理解勝義的我。 如何宣說的呢？『獲得無上無我之我，成為佛陀清凈的我。』正如《經莊嚴論》中所說。這是瑜伽行派的經文中所說的道理。 如果懷疑這是唯識宗的觀點，那麼，『如來說真語，真如清凈之我。』正如《幻化網續》中所說。『我與無我的戲論都寂滅，也宣說了殊勝的我。』這是《寶性論》的教證。這些都說明了勝義我的認識不是通過破除。
【English Translation】 Because the stages of luminosity and union cannot be manifested, one must gradually train in the Buddhist view, and after a long time of becoming accustomed to non-conceptual wisdom, one must also reveal the vajra of the mind. As stated in the 'Compendium of Practice Lamp'. This vajra cannot be destroyed by the intellect of hearing and thinking, because it transcends the realm of conceptualization. However, it is impossible that the mind that clings to its characteristics cannot be refuted by the intellect of hearing and thinking, because that mind does not go beyond the conventional truth. Thus, the self-empty doctrine explains that after the non-conceptual has been taught, it is necessary to teach the vajra of the mind; it does not explain that in order to manifest the vajra of the mind, the view of self-emptiness must be taught first. Third, to explain in conjunction with the scriptures. So, what is the difference between the 'self' that is refuted by the intellect of hearing and thinking, and the 'self' that is experienced through meditation? The former is the object of clinging of the mind that clings to the self, on what basis, how it is clung to, that itself is the object of clinging. For this, it is called the conventional self. The latter is the emptiness, the spontaneously born wisdom that is innate, which is indicated by the name of the ultimate self. The reason for naming it is because of the ultimate Suchness, and the necessity of naming it is in order to recognize the ultimate reality. And this is the focus of internal and external disputes, and the harm to it is that it transcends the realm of the mind of self-grasping. It is explained in this way: 'After truly knowing the selflessness, the intention of speaking of self and truth is clearly explained in the sutras and tantras.' That is to say, if one does not understand the meaning of the selflessness of phenomena as it is, one cannot understand the ultimate self. How is it explained? 'Having obtained the supreme self of selflessness, one becomes the pure self of the Buddha.' As stated in the 'Ornament of the Sutras'. This is the principle stated in the sutras of the Yogacara school. If you doubt that this is the view of the Mind-Only school, then, 'The Tathagata speaks the truth, the self of Suchness is pure.' As stated in the 'Net of Illusions Tantra'. 'The conceptual elaborations of self and selflessness are all pacified, and the supreme self is also taught.' This is the quote from the 'Uttaratantra'. These all explain that the recognition of the ultimate self is not through negation.
་ནས་འཆད་པའང་ཁེགས་ཏེ། ལུང་དེ་དག་ནི་དོན་དམ་པའི་འཇམ་དཔལ་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞར་ལ་བཀའ་ཐ་མའི་ཐ་སྙད་ལས་བྱུང་བའི་དོན་དམ་པའི་བདག་ཅེས་པ་འདི་དང་། འཁོར་ལོ་དང་པོའི་བརྡའ་ལས་འབྱུང་བའི་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཅེས་པ་འདིའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། གཅིག་ནི་བཏགས་ཡོད་དང་། ཀུན་རྫོབ་དང་། ངར་འཛིན་གྱིས་གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་ལ་བཏགས་པས་ཀུན་བཏགས་སུ་འཆད་ལ། ཕྱི་མ་ནི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཚེ། རྫས་ཡོད་དང་། དོན་དམ་པ་དང་། འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གྲུབ་པས་ན་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་འཆད་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པ་པ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་འདི་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་། མི་རིགས་པ་ཆེན་པོར་མི་འགྱུར་མོད། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་པས་ནི་འདི་ཁས་མ་བླངས་ན། ལྟ་བ་རང་བྱུང་དང་། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་དང་། བདེ་ཆེན་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལྟ་ཞོག བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མཐའ་དག་ཚེ་གཅིག་གིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་ཐབས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ལུགས་ཀྱི་ཚོགས་གཉིས་པོ་ནི་སྒྲུབ་པ་པོ་རང་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་ཁོ་ན་ལས་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་པ་ལྟར་མེད་པ་དེ་དགག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་ 2-2-59a ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ཐད་སོར་བཞག་ནས་དེ་ཉིད་ལ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མཐའ་དག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་དགོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བས་ན་བཀའ་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་གསུང་རབ་ཅི་སྙེད་པ་དང་། བར་པ་ཉིད་དུ་ཡང་། དེ་མ་རྫོགས་དང་རབ་རྫོགས་ལ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར། ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བར་མཐོང་བཞིན་དུ། བདག་དམ་པའི་དོན་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱིས་སྙེམས་པར་མི་བྱའོ། ། ༈ འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་དབྱེ་བ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་གསུམ་ཀའི་ལྟ་བ་དབུ་མར་གྲུབ་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་དང་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་འཆད་ན། ངེས་དོན་དེ་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་ཆོས་འཁོར་དེའི་མི་འདྲ་བའི་དབྱེ་གཞི་གང་། དེའི་ནང་ཚན་ཞིག་ན་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བར་སྟོན་པ་དག་ཡོད་དམ། ཞེ་ན། དེའི་དབྱེ་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དང་། སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐར་འཁྲུལ་པའི་གཞི་དང་བཅས་པ་འདི་ལྟར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ལ། །ཟབ་མོ་མདོ་སྡེའི་ཆོས་དང་རྒྱ་ཆེ་བ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོའི་དབྱེ་བས
【現代漢語翻譯】 因此，上述論證也被駁斥，因為這些經文是在解釋究竟勝義的文殊（Mañjuśrī）和法身（Dharmakāya）智慧的認知。順便問一下，從最後教誨的術語中產生的『究竟勝義的我』，與從初轉法輪的象徵中產生的、作為業果之基礎的『我』，這兩者之間有什麼區別呢？ 一個是被假立的，是世俗諦，是通過我執在蘊（skandha）的基礎上假立的，因此被解釋為遍計所執。后一個在表達時，是實有的，是勝義諦，是由聖者的智慧所成就的，因此必須解釋為圓成實。雖然僅僅是波羅蜜多乘的行者不接受這一點，也不會變成不合情理之人。但是，如果密宗的行者不接受這一點，那麼不要說通過自生、俱生和大樂等方式來顯現智慧的積聚，就連一生中圓滿所有福德資糧的方法也不可能存在。因為按照密宗的觀點，兩種資糧都必須從修行者自己的智慧顯現中獲得。不像波羅蜜多乘的行者那樣，僅僅安住于否定性的空性中來顯現智慧的積聚，或者直接保持世間上公認的世俗顯現，並在此基礎上圓滿所有福德資糧。 因此，在所有最後法輪的經典中，甚至在中間的法輪中，如《解深密經》中『未圓滿』和『極圓滿』的章節中所說的那樣，當看到如此多的法被分為世俗諦和勝義諦時，不應該對勝義我的意義和術語感到自滿。 第三，如果依靠密宗和車軌（Śiṅgarata，佛教術語，指傳承或學派）這兩個傳統來解釋最後法輪的究竟意義，那麼，以究竟意義為主要內容的法輪，其不同的分類基礎是什麼？其中是否存在將唯識宗的觀點作為究竟觀點來闡述的宗派？ 回答是：它們的分類方式是什麼？以及對唯識宗的錯誤理解的基礎如下：究竟的、終極的最後法輪，甚深如經藏之法，廣闊如瑜伽行派的海洋，其分類是……
【English Translation】 Therefore, the above arguments are also refuted, because these scriptures are explaining the recognition of the ultimate Mañjuśrī (文殊，wisdom deity) and the wisdom of the Dharmakāya (法身，body of truth). By the way, what is the difference between the 'ultimate self' that arises from the terminology of the final teachings, and the 'self' that arises from the symbolism of the first turning of the wheel, which serves as the basis for karmic results? One is imputed, is conventional truth, and is imputed on the basis of the aggregates (skandha) through self-grasping, and is therefore explained as the completely imputed. The latter, when expressed, is real, is ultimate truth, and is accomplished by the wisdom of the noble ones, and therefore must be explained as the perfectly established. Although merely a follower of the Perfection Vehicle does not accept this, they will not become unreasonable. However, if a follower of the Mantra Vehicle does not accept this, then let alone manifesting the accumulation of wisdom through self-arising, co-emergent, and great bliss, there is no way to perfect all the accumulations of merit in one lifetime. Because according to the Tantric view, both accumulations must be obtained from the practitioner's own wisdom appearances. Unlike the Perfection Vehicle, merely abiding in emptiness with a negative aspect does not manifest the accumulation of wisdom, or directly maintaining the worldly recognized conventional appearances and perfecting all the accumulations of merit on that basis. Therefore, in all the scriptures of the final turning of the wheel, and even in the intermediate one, as stated in the chapter of 'not fully accomplished' and 'extremely accomplished' in the Saṃdhinirmocana Sūtra (解深密經), when seeing so many dharmas divided into conventional truth and ultimate truth, one should not be complacent with the meaning and terminology of the ultimate self. Third, if one relies on both the Mantra Vehicle and the Śiṅgarata (車軌，Buddhist term referring to a lineage or school) traditions to explain the definitive meaning of the final turning of the wheel, then what is the basis for the different classifications of that Dharma wheel, which presents the definitive meaning as its main content? Are there any among them that present the Mind-Only (唯識宗) view as the ultimate view? The answer is: What are their classifications? And the basis for the mistaken understanding of the Mind-Only school is as follows: The definitive, ultimate final turning of the wheel, as profound as the Dharma of the sutras, as vast as the ocean of the Yoga school, its classification is...
་གཉིས། །དེ་དག་ངེས་པའི་དོན་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་། །ཞེས་པས། ལྟ་བ་ལ་ཟབ་མི་ཟབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་པར་བཤད་ནས། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་དང་གསུམ་གྱི་ཚུལ། །དང་པོ་རྒྱུད་བླར་བཀྲལ་བ་དབུ་མའི་གཞུང་། །གཉིས་པ་བྱམས་པའི་གཞུང་གསུམ་གྱིས་བསྟན་པ། །ཞེས་པ་ནི། བཀའ་ཐ་མ་ལ་ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པ་དང་སྔགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། མདོ་སྡེ་དང་མངོན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོའི་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་གཙོ་བོ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་འཆོས་སུ། དེས་ན་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་བར། །མྱ་ངན་འདས་པ་མི་འཐོབ་སྟེ། །ཞེས། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་དང་། གཉིས་པའི་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་གཙོ་བོ་བྱམས་པའི་ཆོས་བར་པ་གསུམ། ས་སྡེ་ལྔར་སྡོམ་རྣམ་པ་གཉིས་དང་བཅས་པར། ཉན་རང་གི་ལྷག་མེད་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་མི་འཇུག་པར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་ཞིག་ 2-2-59b རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་དབུ་སེམས་ཀྱི་གཞུང་སོ་སོར་འབྱེད་པ་དང་། བསྟན་འཆོས་རྩོམ་པ་པོའི་སློབ་དཔོན་སོ་སོར་ངེས་པ་ཉིད་དུ་འཆད་པ་ནི་རྒྱ་བོད་དུ་ཤིན་ཏུ་མང་བར་བྱོན་མོད། འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལྟ་བས་འབྱེད་པ་ཡིན་ལ། གཞུང་དེ་དག་གི་ལྟ་བ་ལ་ཁྱད་པར་མ་དམིགས་པ་ཉིད་དུ་ནི་བསྒྲུབས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་རྣམ་རིག་གྲུབ་མཐར་བཀྲལ། །ཞེས་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་ན་རེ། བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་གྱི་ལྟ་བ་སེམས་ཙམ་དུ་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཉིད་དུ་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར། དེ་ལྟར་བཀྲལ་བ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་མོད། མ་ངེས་པ་སྟོན་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟ་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ལའང་དེར་ཐལ་བ་དང་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་འཆོས་ལ་ཡང་དེར་འགྱུར་ཏེ། རིམ་པ་བཞིན་ཐོགས་མེད་དང་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་དེ་དང་དེར་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་རིག་པ་དང་སེམས་ཙམ་པ་དོན་གཅིག་ཏུ་འཆད་པ་ནི། རིག་པ་དང་ཡེ་ཤེས་མཐའ་དག་ལ་སེམས་སེམས་བྱུང་གིས་ཁྱད་པར་ཁས་ལེན་པའི་བོད་མང་པོའི་འཁྲུལ་པ་དེ་དང་། ཡེ་ཤེས་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འབྱེད་པའི་འཁྲུལ་པ་དེ་དང་། བཀའ་མཐའ་མའི་ཆོས་སྐད་ཇི་བཞིན་དུ་མ་བསླབས་པའི་ཉེས་པས་ཀུན་ནས་བསླང་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་རིག་པ་དང་སེམས་ཙམ་པ་དོན་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི། །འདི་ལྟར་ཆོས་ཡོད་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་པའི་ལུང་དེ་དང་། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་པའི་མདོ་དེ་དང་། ང་ཡིས་འདི་ཀུན་ཁྱབ་པ་སྟེ། །འགྲོ་བའི་རང་བཞིན་གཞན་མ་མཐོང་། །ཞེས་དང་། རིན་ཆེན་སེམས་ལས་ཕྱིར་ཕྱོགས་པའི། །སངས་རྒྱས་མེ
【現代漢語翻譯】 『དེ་དག་ངེས་པའི་དོན་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་། །』（雖然它們在究竟意義上沒有差別）因此，宣說了見解上沒有深淺的差別。最終，一乘和三乘的差別在於：『དང་པོ་རྒྱུད་བླར་བཀྲལ་བ་དབུ་མའི་གཞུང་། །གཉིས་པ་བྱམས་པའི་གཞུང་གསུམ་གྱིས་བསྟན་པ། །』（首先，《寶性論》闡釋的是中觀宗，其次，彌勒菩薩的三部論典闡釋的是唯識宗）。這是說，在最後的佛語中，有般若和密咒兩部分，在般若中，又有經部和論部兩部分。其中，解釋經部要義的主要論典是《寶性論》。如其中所說：『དེས་ན་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་བར། །མྱ་ངན་འདས་པ་མི་འཐོབ་སྟེ། །』（因此，在未成佛之前，不會獲得涅槃），這是究竟的一乘。解釋論部要義的主要論典是彌勒菩薩的中間三論，即總攝為五部，包括兩種分類。其中宣說了聲聞和緣覺不會從無餘涅槃進入大乘道。僅僅因為這一點原因，就將中觀和唯識的論典分開，並且確定論典作者的老師，這種現象在印度和西藏非常普遍，但這並不合理。因為中觀和唯識的差別在於見解，而這些論典的見解沒有差別，這一點已經被證實了。 『དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་རྣམ་རིག་གྲུབ་མཐར་བཀྲལ། །』（世親論師闡釋了唯識宗）。西藏後學者說，彌勒菩薩中間三論的見解屬於唯識宗，因為世親論師將一切所知都闡釋為唯識的宗派。他們承認這種闡釋，但這種闡釋的方式並不確定，有兩種方式：相似和真實。第一種是相似：如果是這樣，那麼《現觀莊嚴論》也會有同樣的過失，並且《寶性論》的論典也會有同樣的過失，因為無著和世親論師分別對它們進行了那樣的闡釋。第二種是真實：將唯識和唯心解釋為相同，這是許多藏人的錯誤，他們認為一切知識和智慧都以心和心所來區分，並且不區分智慧和識，這是因為沒有如實學習最後佛語的術語所導致的過失。即使你認為唯識和唯心是相同的，你也應該知道，如你所說：『ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི། །འདི་ལྟར་ཆོས་ཡོད་མ་ཡིན་ཏེ། །』（除了法界之外，沒有這樣的法存在），以及『ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། །』（無始時期的界，是一切法的處所）的經文，還有『ང་ཡིས་འདི་ཀུན་ཁྱབ་པ་སྟེ། །འགྲོ་བའི་རང་བཞིན་གཞན་མ་མཐོང་། །』（我以這個遍佈一切，沒有看到眾生的其他自性），以及『རིན་ཆེན་སེམས་ལས་ཕྱིར་ཕྱོགས་པའི། །སངས་རྒྱས་མེད』（從珍貴的心之外，沒有佛）
【English Translation】 『དེ་དག་ངེས་པའི་དོན་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་། །』 (Although they have no difference in the ultimate meaning.) Therefore, it is said that there is no difference in the depth of views. In the end, the difference between the One Vehicle and the Three Vehicles lies in: 『དང་པོ་རྒྱུད་བླར་བཀྲལ་བ་དབུ་མའི་གཞུང་། །གཉིས་པ་བྱམས་པའི་གཞུང་གསུམ་གྱིས་བསྟན་པ། །』 (First, the Ratnagotravibhāga explains the Madhyamaka school; second, the three treatises of Maitreya explain the Yogācāra school). This means that in the final teachings of the Buddha, there are two parts: Prajñāpāramitā and Mantra. In Prajñāpāramitā, there are two parts: Sutra and Abhidharma. Among them, the main treatise explaining the essential points of the Sutra is the Ratnagotravibhāga. As it says: 『དེས་ན་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་བར། །མྱ་ངན་འདས་པ་མི་འཐོབ་སྟེ། །』 (Therefore, one will not attain Nirvana until one attains Buddhahood), which is the ultimate One Vehicle. The main treatises explaining the essential points of the Abhidharma are the three middle treatises of Maitreya, which are summarized into five parts, including two classifications. It explains that Śrāvakas and Pratyekabuddhas do not enter the Mahāyāna path from Nirvāṇa without remainder. Just because of this reason, separating the treatises of Madhyamaka and Yogācāra, and determining the teachers of the authors of the treatises, is very common in India and Tibet, but it is not reasonable. Because the difference between Madhyamaka and Yogācāra lies in the view, and it has been proven that there is no difference in the views of these treatises. 『དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་རྣམ་རིག་གྲུབ་མཐར་བཀྲལ། །』 (Vasubandhu explained the Vijñānavāda school). Later Tibetan scholars say that the views of the three middle treatises of Maitreya belong to the Yogācāra school, because Vasubandhu explained all knowable objects as the tenets of Vijñānavāda. They admit this explanation, but the way of this explanation is not certain, there are two ways: similar and real. The first is similar: If so, then the Abhisamayālaṅkāra would also have the same fault, and the treatises of the Ratnagotravibhāga would also have the same fault, because Asaṅga and Vasubandhu explained them in that way respectively. The second is real: Explaining Vijñānavāda and Cittamatra as the same is the mistake of many Tibetans, who think that all knowledge and wisdom are distinguished by mind and mental factors, and do not distinguish between wisdom and consciousness, which is caused by not learning the terms of the final Buddha's words as they are. Even if you think that Vijñānavāda and Cittamatra are the same, you should also know that, as you said: 『ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི། །འདི་ལྟར་ཆོས་ཡོད་མ་ཡིན་ཏེ། །』 (There is no such Dharma existing other than the Dharmadhātu), and the sutra 『ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། །』 (The realm of beginningless time is the place of all Dharmas), and 『ང་ཡིས་འདི་ཀུན་ཁྱབ་པ་སྟེ། །འགྲོ་བའི་རང་བཞིན་གཞན་མ་མཐོང་། །』 (I pervade all this, and I do not see other nature of beings), and 『རིན་ཆེན་སེམས་ལས་ཕྱིར་ཕྱོགས་པའི། །སངས་རྒྱས་མེད』 (There is no Buddha apart from the precious mind).
ད་ཅིང་སེམས་ཅན་མེད། །ཞེས་པའི་རྒྱུད་ཚིག་དེ་ཁ་ཏོན་དུ་བྱེད་པའི་དོན་བསམ་པ་ཉིད་ལས་དམ་བཅའ་དེ་མི་འཐད་པ་ཉིད་དུ་གོ་ནུས་ 2-2-60a པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ལུང་དེ་དག་ནས་འབྱུང་བའི་ཆོས་དབྱིངས་དང་ང་ཞེས་བྱ་བ་དེ། གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་ལ་འཆད་དགོས་པར་གཞུང་ལུགས་དེ་དང་དེ་དག་ཉིད་དུ་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པར་འཆད་ན་ནི། སེམས་ཙམ་པས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་རོ་གཅིག་པར་ཁས་བླངས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། ཁས་བླངས་པའི་བསལ་བ་ཞུགས་པར་མ་ཟད། ལུང་དང་རིགས་པས་བསལ་བའི་ཚུལ་ཡང་འདི་ལྟར། དེའི་ལྟ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དང་། དེ་ལ་འཛིན་པ་བདེན་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེས་ཀྱང་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་སྟེང་ནས་བྱེད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་ལྟ་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་མི་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བས་ནི་རང་རྒྱལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་དང་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་བཟོད་པ་ཙམ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་ནུས་ཀྱི། དེ་ལས་གོང་དུ་མི་བགྲོད་པར་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས་བཤད་པ་དང་། སེམས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པ་ལ་འཛིན་པ་བདེན་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་འབྱུང་ས་མེད་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པས་རིགས་ཆད་འདོད་དོ་ཅེས་དང་། སྙིང་པོས་མ་ཁྱབ་པའི་སེམས་ཅན་ཁས་ལེན་ནོ། །ཞེས་ནི་མང་པོ་དག་མཐུན་ཞིང་། དབུ་མ་སྣང་བའི་བཤད་པ་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བས་གསལ་ལོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཞུང་དེར། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། འདི་ན་སྣོད་མིན་སེམས་ཅན་གང་ཡང་མེད། །འགྲོ་བ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་། བཤད་པའི་དུས་དེ་ན་ཉ་བའི་འགྲོ་བ་རྣམས་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་སོ། །ཞེས་བྱ་བར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །ཁ་ཅིག་ལས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་ 2-2-60b པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བས་ན། དོན་དམ་པར་ཐེག་པ་གསུམ་ཡང་ཡོད་ལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་དང་བཅས་པའོ། །ཞེས་ཟེར་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སློབ་དཔོན་ཟླ་བས། རྣམ་པ་དེ་ལྟའི་མདོ་སྡེ་གཞན་ཡང་ནི། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་སྟོན་པའི་མདོ་སེམས་ཙམ་པས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་ལེན་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། དབུ་མའི་གཞུང་དེ་དག་ལས་འཆད་ཚུལ་དེ་ལྟར་བྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་རིག་པ་ལ་སེམས་ཙམ་པས་མ་ཁྱབ་པར་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ར
【現代漢語翻譯】 因此，僅僅是口誦『現在沒有眾生』這句話，並思考其含義，就能理解這個誓言本身是不合理的。 其理由是：從這些經文中出現的法界和我，必須解釋為無二的智慧和自性法身，這一點在這些論典中已經闡明。如果按照唯識宗的觀點來解釋，那麼唯識宗就必須承認一切所知皆與法界為一體。如果那樣，不僅會陷入自相矛盾，而且還會被教理和理證所駁斥。因為如果依賴於他們的觀點，就會導致直接證悟法界，並且執著於此的無實有見解；進而導致在法界的基礎上認知自性住種姓；如果那樣，就會導致承認一切眾生皆具如來藏。如果不能這樣認為，那是因為唯識宗的見解只能顯現聲聞的菩提和通往大乘道的忍位，而不能超越此，正如《經莊嚴論》中所說。並且，執著於心為實有，就不會產生執著無實的見解。而且，唯識宗也承認斷種姓，並且承認有非如來藏所遍及的眾生。這些觀點在許多地方都是一致的，並且在《中觀光明釋》中也有闡述，非常清楚。 如彼處所說，《三摩地王經》云：『此處無有非器之眾生，一切有情皆將成正覺。』之所以這樣說，是因為在說法之時，是針對漁夫等眾生而說的。應當這樣理解。有些人說：『一切眾生皆具如來藏。』之所以這樣說，是因為針對如實性的如來藏而說的。 因此，從究竟意義上來說，既有三乘，一切法也皆具自性。』這是前一種觀點。 那麼，寂天菩薩在『其他如是之經』的註釋中，不是說唯識宗按照字面意思承認一切眾生皆具如來藏的經典嗎？答：正是因為中觀宗的論典中出現了這樣的解釋方式，才表明唯識宗並未遍及一切。因為...
【English Translation】 Therefore, merely reciting the phrase 'There are no sentient beings now' and contemplating its meaning allows one to understand that the vow itself is unreasonable. The reason for this is that the Dharmadhatu and 'I' that appear in these scriptures must be explained as non-dual wisdom and the Svabhavikakaya (essence body), which is clarified in those treatises. If explained according to the Mind-Only school, then the Mind-Only school must acknowledge that all knowable things are of one taste with the Dharmadhatu. If that were the case, not only would it lead to self-contradiction, but it would also be refuted by scripture and reasoning. Because if one relies on their view, it would lead to directly realizing the Dharmadhatu and holding onto the view of non-reality; and further lead to recognizing the self-existing lineage on the basis of the Dharmadhatu; if that were the case, it would lead to acknowledging that all sentient beings possess the Tathagatagarbha (Buddha-nature). If one cannot think that way, it is because the Mind-Only view can only manifest the Pratyekabuddha's (Solitary Realizer) Bodhi and the forbearance of the Mahayana path, but cannot go beyond that, as stated in the Ornament of the Sutras. And, clinging to the mind as truly existent, the view of clinging to non-reality will not arise. Moreover, the Mind-Only school also admits the extinction of lineage and acknowledges sentient beings not pervaded by the essence. These views are consistent in many places, and are also explained in the Commentary on the Light of the Middle Way, which is very clear. As it is said there, the Samadhiraja Sutra says: 'Here there are no sentient beings who are not vessels, all beings will become Buddhas.' The reason for saying this is that at the time of the teaching, it was spoken with regard to beings such as fishermen. This should be understood. Some say: 'All sentient beings possess the Tathagatagarbha.' The reason for saying this is that it is spoken with regard to the Tathagata of suchness. Therefore, from the ultimate point of view, there are three vehicles, and all dharmas possess essence. This is the former view. Then, didn't Acharya Chandrakirti, in his commentary on 'Other such sutras,' say that the Mind-Only school acknowledges the sutras that show all sentient beings possess the Tathagatagarbha according to the literal meaning? Answer: It is precisely because such an explanation appears in the treatises of the Madhyamaka school that it shows that the Mind-Only school does not pervade everything. Because...
ྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལྟ་བ་མཐར་ཐུག་ཁས་ལེན་པའི་རྣམ་རིག་པ་དེས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་རོ་གཅིག་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ངེས་དོན་དོན་དམ་པའི་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་དབྱེར་མེད་པ་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་ལས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཡོན་ཏན་ཀུན་རྫོགས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་པ་དེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་འདོད་པ་ཉིད་དུ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་བཤད་ཅིང་། སེམས་ཙམ་པས་ནི་དེ་ལྟར་མི་འདོད་དོ། །ཅེས་མཁས་པའི་དབང་པོ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་འཆད་པར་དྲངས་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྣམ་རིག་པ་མཐར་ཐུག་དེས། ཆོས་དབྱིངས་དང་སྙིང་པོ་སོགས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྣམས། བརྗོད་བྲལ་དང་། ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་མཐའ་བྲལ་དུ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ནམ། དོན་དམ་དང་། རྟག་བརྟན་སོགས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། ཞེ་ན། མཉམ་བཞག་གི་ངོ་དང་གནས་ཚུལ་ལ་ནི་མཐའ་བྲལ་དང་བརྗོད་བྲལ་དུ་གནས་ཤིང་། དེའི་ཚེ་དེ་ལྟར་དུ་ཁས་ལེན་མོད། རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཚེ། དོན་དམ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། རྟག་བརྟན་གཡུང་དྲུང་དུ་ནི་ཁས་ལེན་ལ། དེ་ལྟར་བླངས་པ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བས་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུ་ཡོད་ཅེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་རྟོག་ན། རིགས་པ་དེའི་ངོར་ནི་གཅིག་དུ་མ་དང་དུས་གསུམ་པོ་སོགས་ལྟ་ཅི་སྨོས། བདེན་པ་ཙམ་དུའང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། 2-2-61a རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་རིགས་པ་དེའི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཡང་ཡང་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འོ་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པས་ཀྱང་དེ་ལྟར་གཏན་ལ་མི་འབེབས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་དཔྱད་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་དེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྒོམ་བྱུང་གིས་མྱོང་བྱ་མི་རྙེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ནུས་པའང་མེད་དེ། སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། མདོར་ན་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བར། །དམ་པའི་བདག་ཏུ་འཆད་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་། །རང་ཉིད་རང་གིས་སྟོང་དང་མི་སྟོང་པ། །ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན། ཞེས་པའོ། །འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་སྟོན་བྱེད་གཞུང་གི་དབྱེ་བ་གསུམ་པ་ནི། ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་སངས་རྒྱས་འགྲུབ་བྱེད་པའི། །ཐེམ་མཆོག་ལམ་གྱི་ཉམས་ལེན་ཟླ་མེད་པ། །གང་འདིར་བཤད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་བསག་ཀྱང་། །ཕལ་ཆེར་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་གཞུང་བཞིན། །རྫོགས་པའི་རིམ་པའི་ལྷ་དང་སྔགས་དང་ནི། །བདེ་ཆེན་ལ་སོགས་དོན་དམ་ཕལ་ཆེ་བ། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་བསྟོད་པའི་ཚོགས་དག་ཏུ། །སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དེ་ལ་བཞེད་པ་ཡིན། །ཞེས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གསུམ་པོ་འདིས་ནི། དོན་དམ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ། སེམས་ཙམ་དུ་འགལ་བའི་གནོད་པ་ཅན་
【現代漢語翻譯】 究竟瑜伽行派的觀點認為，一切所知皆與法界（chos kyi dbyings，Dharmadhatu，法界，宇宙萬法的本體）無別，因此，勝義諦（nges don don dampa，definitive meaning, ultimate truth）的功德，如力量等，與眾生的法界無別。並且，通過這種認知，他們認為一切眾生皆具足圓滿功德的如來藏（snying po，Tathagatagarbha，如來藏，佛性）。月稱（Zla ba'i zhabs，Chandrakirti，月稱）論師宣說了瑜伽行派的這一觀點，而唯識宗（sems tsam pa，Cittamatra，唯識宗）並不認同。正如大學者寂護（Ka ma la shi la，Kamalashila，寂護）所引述的那樣。 那麼，究竟的唯識派是否認為，法界和如來藏等勝義諦的真理，是不可言說，且遠離有無等邊見的呢？如果他們認為勝義諦是常恒的，這難道不矛盾嗎？回答是，在等持（mnyam bzhag，Samadhi，三摩地）的境界和狀態中，確實是遠離邊見和不可言說的，並且在這種狀態下也這樣認為。然而，在後得智（rjes kyi shes pa，post-meditation wisdom）用概念進行詮釋時，則認為它是勝義諦、自性、常恒和永恒的。如果用『本體不存在，那麼一和多在哪裡』等推理方式來分析這種觀點，那麼在這種推理面前，不要說一和多、過去現在未來三時，甚至連真理本身都無法成立，因為這種推理無法觸及真理的境界。這一點已經反覆闡述過了。 那麼，瑜伽行派為什麼不這樣確定呢？因為這樣分析沒有必要，會導致無法獲得超越世間的禪定體驗。而且也沒有能力這樣做，因為它超越了語言概念的範疇。這就是他們所闡述的。總而言之，雖然都認為心的自性是光明（'od gsal ba，Prabhasvara，光明），是神聖的『我』（bdag，Atman，我），但認為自身是空性（stong pa，Sunyata，空性）還是非空性，是經部（Shing rta，Sautrantika，經部）和唯識宗（經量部為譬喻者，唯識宗為真正立宗者）這兩大流派的區別。 第三，闡釋最後法輪（'khor lo tha ma，last turning of the wheel，第三轉法輪）究竟意義的論典分類是：在此所講的，能於此生證得佛果的最殊勝道之修持，以及積累智慧資糧，大多遵循無著（Thogs med，Asanga，無著）的觀點。圓滿次第（rdzogs pa'i rim pa，completion stage，圓滿次第）的本尊（lha，Devata，本尊）、真言（sngags，Mantra，咒語）和大樂（bde chen，Mahasukha，大樂）等勝義諦，大多是龍樹（Klu sgrub，Nagarjuna，龍樹）所讚歎的積聚。勝樂金剛（sDe mchog，種子字：ཧཱུྃ，梵文天城體：हूं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）的心髓即是如此認為的。這三段偈頌表明，如果認為勝義諦空性的本體僅僅是識，那麼就會與唯識宗產生矛盾。
【English Translation】 The ultimate view of the Yogacara school asserts that all knowable phenomena are non-dual with the Dharmadhatu (chos kyi dbyings, the realm of phenomena, the essence of all things in the universe). Therefore, the qualities of the definitive meaning (nges don don dampa, ultimate truth), such as power, are inseparable from the Dharmadhatu of sentient beings. Furthermore, through this realization, they assert that all sentient beings possess the essence of complete qualities, the Tathagatagarbha (snying po, Buddha-nature). This view of the Yogacara school is expounded by Chandrakirti (Zla ba'i zhabs), while the Cittamatra (sems tsam pa, Mind-Only school) does not agree with it. This is as cited by the great scholar Kamalashila (Ka ma la shi la). Then, does the ultimate Vijnanavada (rnam rig pa, Consciousness-only) not assert that the truths of the Dharmadhatu and the Tathagatagarbha are inexpressible and free from extremes such as existence and non-existence? How is it not contradictory if they assert that the ultimate truth is permanent? The answer is that in the state and condition of Samadhi (mnyam bzhag), it is indeed free from extremes and inexpressible, and it is believed to be so at that time. However, when post-meditation wisdom (rjes kyi shes pa) uses concepts to interpret it, it is considered to be the ultimate truth, self-nature, constant, and eternal. If one analyzes this view with reasoning such as 'If there is no inherent existence, where are one and many?', then in the face of such reasoning, not to mention one and many, or the three times (past, present, and future), even the truth itself cannot be established, because such reasoning cannot reach the realm of truth. This has been repeatedly explained. Then, why doesn't the Yogacara school establish it in this way? Because there is no need for such analysis, as it would lead to the inability to obtain meditative experiences that transcend the world. Moreover, there is no ability to do so, because it transcends the realm of linguistic concepts. This is what they explain. In short, although both assert that the nature of the mind is luminosity ( 'od gsal ba), and is the sacred 'self' (bdag), the difference between considering oneself as emptiness (stong pa) or non-emptiness is the distinction between the Sautrantika (Shing rta) and Vijnanavada schools. Third, the classification of texts that explain the definitive meaning of the last turning of the wheel ('khor lo tha ma) is as follows: The practice of the supreme path that enables one to attain Buddhahood in this very life, and the accumulation of wisdom, mostly follow the views of Asanga (Thogs med). The deities (lha), mantras (sngags), and great bliss (bde chen) of the completion stage (rdzogs pa'i rim pa), and other ultimate truths, are mostly the accumulations praised by Nagarjuna (Klu sgrub). The heart essence of Heruka (sDe mchog, seed syllable: ཧཱུྃ, Devanagari: हूं, Romanization: hūṃ, literal meaning: hum) is considered to be so. These three verses indicate that if one considers the essence of ultimate truth emptiness to be merely consciousness, it will contradict the Vijnanavada school.
གྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། དབུ་མས་ཁྱབ་པའི་མཐུན་དཔེ། སྔགས་གཞུང་དང་བསྟོད་ཚོགས་ཀྱི་སྟེང་དུ་བསབས་ནས། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་ཀྱི་ངེས་དོན་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་པའོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུ་ལ་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་པ་མཐར་ཕྱིན་པར་མ་གྱུར་ན། གཏན་ཚིགས་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་འགྲུབ་པ་ཤིན་ཏུ་དཀའ་མོད་ཀྱང་། རེ་ཤིག་ཇི་སྐད་དུ། གཟུང་དང་འཛིན་པ་ལས་གྲོལ་བའི། །ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་དོན་དུ་ཡོད། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ཡི། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་རྣམས་དེ་སྐད་སྒྲོགས། །ཅེས་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་གིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་སྟེ། ཇི་ 2-2-61b སྐད་དུ། མཚན་མ་མེད་དང་དོན་དམ་དང་། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་རྣམ་གྲངས་སོ། །ཅེས་པས། དམ་པའི་དོན་དང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པ་དག་འདི་སྙམ་དུ། སྔགས་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྲོལ་གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱང་སྒོམ་པས་ཉམས་ལེན་གྱི་ལྟ་བ་གཅིག་ཏུ་འཆད་པ་དེ་ལྟ་ན། གསང་སྔགས་ལུགས་ཀྱི་རིགས་པ་ཚུལ་གཉིས་པོ་གང་དང་འཐུན་ཞེ་ན། གདུལ་བྱ་སོ་སོའི་བསམ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཚུལ་གཉིས་པོ་གང་དང་ཡང་འཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པས་ཆོག་མོད། གཙོ་བོར་ནི་སྔགས་ལུགས་ལ་ལྟ་བ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ཁྱད་པར་ཅན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་གཞན་ཞིག་ཡོད་པར་འཆད་དེ། ཚུལ་གསུམ་སྒྲོན་མར། དོན་གཅིག་ན་ཡང་མ་རྨོངས་དང་། །ཅེས་པ། རྟོགས་བྱའི་ལྟ་བ་གཅིག་ཀྱང་། རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་ཅེས་འཆད་དགོས་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་རྗེས། འོན་ཀྱང་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པ་ཡི། །ཐབས་ལ་གསང་སྔགས་ཁྱད་པར་འཕགས། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཐབས་དེ་གང་ཞེ་ན། དབང་བཞི་བསྐུར་བ་དང་། རིམ་པ་གཉིས་ལ་གོམས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་དབབ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐབས་ཀྱིས་ཏེ། ཐབས་དེ་དང་དེའི་རྐྱེན་གྱིས་སྤང་བྱ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་རང་འགགས་སུ་སོང་ནས། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སམ། རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་སམ། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་དང་། བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དང་། རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་དང་། ངེས་དོན་གྱི་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ལ་སོགས་པའི་མིང་ཅན་དེ། ཐོས་བསམ་དང་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་གོམས་པ་སོགས་ལ་ལྟོས་མ་དགོས་པར། བཤད་མ་ཐག་པའི་བྱིན་རླབས་ཀྱི་རིམ་པ་དེ་དག་གང་རུང་ལས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པ་ལྷས། བསྐལ་པ་བྱེ་བ་རྣམས་སུ་ཡང་། །ཐོས་པའི་ཕ་རོལ་སོན་གྱུར་ཀྱང་། །བདག་བྱིན་རླབས་ལས་ཕྱིར་ཕྱོགས་པ། །དེ་ཡིས་དེ་ཉིད་མཐོང་མི་ 2-2-62a འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དང་པོར་སྐྱེས་པ་དེ་ལ། ཕར་ཕྱིན་པ་དག་ག
【現代漢語翻譯】 通過正理（gyi gtan tshigs）和周遍的例子（dBu mas khyab pa'i mthun dpe），結合密續（sngags gzhung）和讚歌集（bstod tshogs），將二車軌（shing rta'i srol gnyis）的真義融為一體的三種方式銘記於心。如果對於如海洋般的瑜伽行派（rnal 'byor spyod pa）的教義沒有透徹的聞思智慧，那麼要成就那個正理的同品（phyogs chos）是非常困難的。但暫且按照這樣說：『從所取和能取中解脫的，是神聖智慧（ye shes dam pa）的意義所在。瑜伽行派如海洋般的，到達彼岸者如此宣說。』就用這些來成就吧。正如所說：『無相（mtshan ma med）和勝義（don dam）以及，法界（chos kyi dbyings）是不同的名稱。』因此，勝義和法界被認為是一體的。如此解釋時，具有智慧的人會這樣想：如果密法和波羅蜜多的兩種傳統都將修習的見解統一起來，那麼密宗的理路與哪兩種方式相符呢？可以根據不同根器眾生的想法，確定與任何一種方式都相符。但主要的是，密法有一種獨特的、非共同的見解證悟方法。如《三法燈》（tshul gsum sgron ma）所說：『意義雖一也不迷茫。』意思是，雖然所證悟的見解相同，但證悟的方法卻有差別。如《法之足跡》（chos kyi rjes）所說：『然而在證悟離戲的，方法上密咒尤為殊勝。』那麼，這個方法是什麼呢？就是灌頂四種（dbang bzhi bskur ba），以及熟悉二次第（rim pa gnyis），和降臨智慧（ye shes dbab pa）等方法。通過這些方法，應斷除的能取和所取自然止息，從而生起無二智慧，或自生智慧，或俱生（lhan cig skyes pa），或大樂智慧（bde chen gyi ye shes），或具足一切殊勝的空性（rnam kun mchog ldan gyi stong pa nyid），或心之金剛（sems kyi rdo rje），或自性法身（rang bzhin chos sku），或勝義金剛薩埵（nges don gyi rdo rje sems dpa'）等名稱。不需要依賴聞思和總義的熟悉等，而是從剛才所說的加持次第中，現量見到智慧生起。正如聖天（'phags pa lhas）所說：『即使在百千劫中，通達聽聞的彼岸，如果背離加持，他也無法見到真如。』就是這樣說的。對於最初生起的這種智慧，波羅蜜多行者們……
【English Translation】 Through valid reasoning (gyi gtan tshigs) and pervasive examples (dBu mas khyab pa'i mthun dpe), combined with tantric texts (sngags gzhung) and collections of praises (bstod tshogs), the three ways of integrating the definitive meanings of the two chariot paths (shing rta'i srol gnyis) are kept in mind. If one does not have thorough knowledge of hearing and thinking about the ocean-like teachings of the Yogacara school (rnal 'byor spyod pa), it is very difficult to establish the property of the subject (phyogs chos) of that reasoning. But for now, let it be said like this: 'Liberated from the apprehended and the apprehender, is the meaning of sacred wisdom (ye shes dam pa). Those who have reached the other shore of the ocean-like Yogacara school proclaim this.' Let it be accomplished with just these words. As it is said: 'Signlessness (mtshan ma med) and ultimate truth (don dam) and, the realm of phenomena (chos kyi dbyings) are different names.' Therefore, ultimate truth and the realm of phenomena are considered to be one. When explained in this way, those with wisdom will think: If both the traditions of mantra and Paramita explain the view of practice as unified through meditation, then with which of the two ways does the reasoning of the secret mantra system correspond? It can be determined that it corresponds to any of the two ways depending on the minds of different disciples. But mainly, the secret mantra has a unique, uncommon method for realizing the view. As the 'Lamp of Three Methods' (tshul gsum sgron ma) says: 'Although the meaning is one, there is no confusion.' This means that although the view to be realized is the same, there is a difference in the methods of realization. As the 'Footprints of Dharma' (chos kyi rjes) says: 'However, in the method of realizing freedom from elaboration, secret mantra is particularly superior.' So, what is this method? It is the empowerment of the four initiations (dbang bzhi bskur ba), and familiarity with the two stages (rim pa gnyis), and the descent of wisdom (ye shes dbab pa), and so on. Through these methods, the object to be abandoned, the apprehended and the apprehender, naturally cease, and thus arises non-dual wisdom, or self-arisen wisdom, or co-emergent (lhan cig skyes pa), or great bliss wisdom (bde chen gyi ye shes), or emptiness endowed with all supreme aspects (rnam kun mchog ldan gyi stong pa nyid), or vajra of mind (sems kyi rdo rje), or nature Dharmakaya (rang bzhin chos sku), or definitive meaning Vajrasattva (nges don gyi rdo rje sems dpa'), and so on. Without relying on hearing, thinking, and familiarity with the general meaning, etc., but from the sequence of blessings just mentioned, the knowledge of directly seeing arises. As Arya Deva ('phags pa lhas) said: 'Even in hundreds of thousands of eons, having reached the other shore of hearing, if one turns away from the blessing, he will not see the suchness.' That is what is said. For that first arising wisdom, the Paramita practitioners...
ིས་འཆད་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཚང་ཡང་། འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུན་གོམས་པར་མ་བྱས་ན་འགྱུར་ལྡོག་བྱེད་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་དང་པོར་ནི་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ནི་བྱིན་རླབས་རིམ་པའི་ཕྱིར། །ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་དེ་ལྟ་བུ། །ཞེས་སོ། །དེའི་རྒྱུན་ཅུང་ཟད་གོམས་པར་བྱས་པས་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིང་ཅན་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་ཚེགས་མེད་པ་དེ་ནི་སྔགས་ཀྱི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ཏེ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བས་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕེབས་ནས་ཀྱང་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་སར་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གཅིག་གི་ཚད་དུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་གྲུབ་པར་བྱས་ནས་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་བྱེད་དགོས་ཀྱི། དེའི་སྔ་རོལ་དུ་སྟོང་ཉིད་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་ཤིང་། ནུས་ཀྱང་དེ་ལྟར་ན་ཆད་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་མཐར་ལྟུང་བའི་ཉེས་དམིགས་ཡོད་པར་འཆད་པས་སོ། །འོ་ན། སྔགས་དོན་བསམས་ནས་སྟོང་ཉིད་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་ཏེ་སྒོམ་པར་བཤད་པ་དེའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་དུས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་པོ་དེས་སྔོན་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་རིམ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཟིན་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི། ཉམས་ལེན་ལ་འཇུག་པའི་དུས་དེར་ཡང་སྔགས་དོན་བསམས་པ་ཙམ་གྱིས་སྟོང་ཉིད་དྲན་ལམ་དུ་བྱས་ནས་ལམ་གྱི་རིམ་པ་རྣམས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ལ། ཡང་སྔོན་སྨིན་བྱེད་བྱིན་རླབས་ཀྱི་དུས་སུ་དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་མ་སྐྱེས་ཤིང་། དོན་སྤྱིའི་གོ་བ་ཙམ་ཡང་མ་ཆགས་ན། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་རིགས་པས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། སྔགས་བརྗོད་དམ་མ་བརྗོད་ཀྱང་རུང་སྟེ། སྟོང་པ་དེའི་ངང་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་བསྒྲུབས་ནས་གོམས་པར་བྱས་པས་མངོན་སུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བར་ངེས་པ་ནི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་ཁྱད་པར་གཅིག་གོ །འདིར་གཞན་དག་ན་རེ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་རིགས་པས་ཕུ་ཐག་ཆོད་པར་བྱེད་དགོས་སོ། ། 2-2-62b ཞེས་ཟེར་བ་ནི། སྤྱིར་སྔགས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པ་ལ་དེས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ། སྔགས་ལུགས་ལས་རིང་དུ་ཉམས་པར་མ་ཟད། དེ་འདྲ་ཅིག་དགོས་པའི་ཚེ་ཡང་དེ་ལྟར་མ་ངེས་ཏེ། གཞན་སྟོང་གི་རིགས་པས་ཀྱང་གཟུང་འཛིན་དུ་ཞེན་པ་ནི་ཁེགས་ལ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལྷག་མར་བཞག་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་སྐབས་འདིའི་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་སོག་གི་དོན་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ། རང་སྟོང་མེད་དགག་ཁོ་ན་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་དགོས་ན། དེ་ནས་སྣང་ཕྱོགས་བསྒྲུབས་པ་དེའི་ཚེ་གླང་ཆེན་གྱི་ཁྲུས་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་རང་སྟོང་གི་ལྟ་བས་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་སོག་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་དེ་ལྟར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ནི། སྔགས་ལུགས་སུ་ཐོས་བསམ་གྱི
【現代漢語翻譯】 雖然所說的瑜伽具有顯現的特徵，但並非聖者的智慧，因為如果不經常練習，它可能會發生變化。因此，首先被稱為譬喻智慧，如雲：'這爲了加持的次第，是如所有智的智慧。'稍微習慣了它，就能毫不費力地顯現名為意義智慧的聖者智慧，這是精通密咒方便的特點。相比之下，波羅蜜多乘需要通過聞思通達法無我，然後在信行位上，用無數劫的時間積累福德資糧，才能現見空性。在此之前，無法現見空性。即使能夠現見，也會墮入斷滅涅槃的過失。'那麼，思考密咒的意義，將空性引入意識中進行禪修的意義是什麼呢？如果當時的修行者已經通過先前的成熟次第，在相續中生起了譬喻智慧，那麼在進入實修時，僅僅思考密咒的意義，就能將空性引入意識中，從而修持道的次第。如果先前在成熟加持的階段沒有生起這樣的智慧，甚至沒有形成對一般意義的理解，那麼就用波羅蜜多乘的理智來確定空性，無論是否唸誦密咒，都要從空性的狀態中修持所要修持的內容，通過習慣，必定會生起顯現的智慧，這是精通方便的一個特點。有些人說：'必須用應成派中觀的理智來徹底決斷。' 這種說法認為，普遍來說，修持密咒的空性必須用應成派中觀的理智來徹底決斷，這不僅遠離了密咒的傳統，而且即使需要這樣做，也並非一定是這樣。因為用他空的理智也能遮破對能取所取的執著，而將二元對立的智慧作為剩餘，僅此就能成就此處智慧資糧的目的。除此之外，如果必須僅僅安住于自空無遮，那麼之後顯現現象時，豈不會像大象洗澡一樣嗎？那麼，在你的宗派中，用自空的見解進入智慧資糧時，不也會有同樣的過失嗎？我們認為，在密咒的傳統中，通過聞思
【English Translation】 Although the yoga described has the characteristics of manifestation, it is not the wisdom of the noble ones, because it is subject to change if not practiced regularly. Therefore, it is first called exemplary wisdom, as it is said: 'This, for the sake of the order of blessings, is suchness of the omniscient wisdom.' Having become somewhat accustomed to it, one can effortlessly manifest the wisdom of the noble ones, which is called the wisdom of meaning, which is the distinction of being skilled in the means of mantra. In contrast, the Pāramitā Vehicle requires one to ascertain selflessness of phenomena through hearing and thinking, and then, in the stage of faith and conduct, to accumulate merit for countless eons before directly seeing emptiness. Before that, one cannot directly see emptiness. Even if one could, it is explained that there is a fault of falling into the extreme of annihilationist nirvāṇa. So, what is the meaning of meditating on emptiness by bringing it to mind after contemplating the meaning of mantra? If the practitioner at that time has already generated exemplary wisdom in their mind-stream through the previous stages of maturation, then at the time of engaging in practice, merely contemplating the meaning of mantra will bring emptiness to mind, and one will practice the stages of the path. If such wisdom has not arisen during the time of maturation and blessing, and even a general understanding of the meaning has not been formed, then one should ascertain emptiness through the reasoning of the Pāramitā Vehicle, and whether or not one recites the mantra, one should practice whatever is to be practiced from the state of emptiness. Through habituation, the wisdom of manifestation will definitely arise, which is one distinction of being skilled in means. Here, others say, 'One must thoroughly decide with the reasoning of the Prāsaṅgika Madhyamaka.' This statement, which assumes that the contemplation of emptiness in mantra generally requires thorough decision with the reasoning of the Prāsaṅgika Madhyamaka, not only deviates far from the tradition of mantra, but even if such a thing were necessary, it is not necessarily so. For, with the reasoning of other-emptiness (gzhan stong), clinging to the apprehended and the apprehender is also refuted, and merely leaving the non-dual wisdom as a remainder accomplishes the purpose of the accumulation of wisdom in this context. Other than that, if one must only settle on self-emptiness as negation, then when one establishes the aspect of appearance, will it not become like an elephant's bath? So, in your own system, when one enters the accumulation of wisdom with the view of self-emptiness, will it not be the same? We, however, in the tradition of mantra, through hearing and thinking
་ཚེ་རང་སྟོང་གི་ལྟ་བས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ཀྱང་། སྒོམ་པས་ཉམས་ལེན་གྱི་རིམ་པ་བཀའ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་ལ་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་ཞེས་ཡང་ཡང་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་གསུང་གིས། སྔོན་འགྲོ་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་སོག་གི་ཚེ། སྟོང་ཉིད་བཙན་ཐབས་སུ་སྒོམ་པ་དང་། བཤིག་ནས་སྒོམ་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་གོ་བ་ཙམ་ཡང་མ་ཆགས་པའི་དབང་རྟུལ་ལ། དང་པོ་ཉིད་ནས་སྒོམ་ཚུལ་དེ་གཉིས་གང་རུང་གཅིག་གིས་ཆོག་པར་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་གཞུང་རྩ་བར། ཅེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པའོ། །ཞེས་པ། སྔགས་དང་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་ལས་བཀའ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་དབུ་མར་གྲུབ་ཅེས་པའོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག འདི་སྐད་དུ་རྒོལ་ཏེ། བཀའ་ཐ་མ་ངེས་པའི་དོན་ཅན་སྒྲུབ་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་མེད་ཅིང་། རིགས་པ་དང་འགལ་ལོ། །དེའི་ཚུལ་ཡང་། ལུང་ཡོད་ན་དགོངས་འགྲེལ་ལས་དོན་དམ་རྣམ་ངེས་ཀྱི་ལེའུར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་དགོས་ཀྱང་། དེ་འདྲ་དེ་ནི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དྲང་དོན་ཉིད་དུ་ཟླ་བའི་ཞབས་སོགས་ཀྱིས་བཀྲལ་ཟིན་ཏོ། །རིགས་པ་ཡང་། བཀའ་ཐ་མར་ནི་གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ 2-2-63a ཉིད་དུ་བཤད་ལ། དེ་ནི་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་ལས་མ་འདས་པ་དང་། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། འདིའི་ལན་ལ། སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། དོན་དམ་རྣམ་ངེས་ཀྱི་ལེའུར་བཤད་པའི་ངེས་དོན་དབུ་མར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རིགས་ཡོད་པའོ། ། ༈ བཀའ་ཐ་མ་ངེས་པའི་དོན་ཅན་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཆོས་སྟོན་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་ཇི་ཙམ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་། ཕྱི་མ་ཉིད་ཆེས་ཟབ་ཅིང་། བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་བློ་ལ་སྣང་བ་དང་འཐུན་པ་ཉིད་ཐོག་མར་བསྟན་ནས། རིམ་གྱིས་ཇེ་ཟབ་ཏུ་སྟོང་པ་ཉིད་རྒྱལ་བས་ཆོས་སྟོན་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བརྡ་སྤྲོད་པ་དག་ཇི་ལྟ་བུར། །ཡི་གེ་ཕྱི་མོ་ཀློག་འཇུག་ལྟར། །ཞེས་སོགས་དང་། གང་ཞིག་གང་གང་ལ་དགའ་བ། །དེ་ཡི་དེ་དེ་སྔར་བཤད་བྱ། །ཅེས་སོགས་དང་། དེ་ཉིད་ཚོལ་ལ་ཐོག་མར་ནི། །ཐམས་ཅད་ཡོད་ཅེས་བརྗོད་པར་བྱ། །ཅེས་སོགས་དང་། གླང་ཆེན་གཟིགས་སྟང་ཉིད་མཛད་ནས། །ཅེས་སོགས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལས་དང་། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་ཡང་། མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀྱི་ཚེ། སྔགས་ཐ་མར་གསུངས་པ་དང་། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་མཐར་དབུ་མ་གསུངས་པ་དང་། གཟུངས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་རྒྱལ་པོས་ཞུས་པའི་མདོ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་དུ་ཆོས་འཁོར་རིམ་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་འདྲ་བ་གཉིས་བྱུང་ཡང་། གསུམ་པ་ཆེས་ཟབ་པ་ཉིད་དུ་འཆད་པ་ལ་འདྲ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པ་དང་། གནོད་བྱེད་མེད་པ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི། ད
【現代漢語翻譯】 雖然以空性的見解斷除了增益，但必須通過禪修來確定最後教言的意義，這已經反覆強調過了。考慮到這一點，薩迦派尊者曾說：『在進行積累智慧資糧的前行時，要強制性地修習空性，或者通過分析來修習空性。』這並不是說，對於那些連空性的概念都沒有理解的遲鈍者，一開始就可以通過這兩種禪修方式中的任何一種來達到目的。』接下來，在根本論典中，『這個已經成立』，指的是密咒和車乘兩種傳統都認為最後教言的意義在於中觀。對此，有些人反駁說：『要證明最後教言具有決定性的意義，既沒有論證的經文，也與理相悖。』具體來說，如果存在經文，那一定是《解深密經》中《真實義品》所說的內容，但月稱等論師已經解釋說，那不是字面意義，而是需要解釋的意義。從理證上講，最後教言中說他性存在和圓成實是真實存在的，這並沒有超出唯識宗的觀點，如果這樣承認，就與《般若經》相違背。』對於這種說法，我們的回答是：總的來說，存在證明最後教言具有決定性意義的中觀的經文和理證，尤其是在《真實義品》中。 證明最後教言具有決定性的意義： 首先，無論佛陀的教法有多少種次第，最後的教法都是最深奧的，佛陀首先教授那些與普通人思維方式相符的、比較容易理解的教法，然後逐漸深入，最終教授空性。正如所說：『文法家們，就像教孩子們學習字母一樣。』以及『對於什麼感興趣，就先講什麼。』以及『首先要尋找它，首先要說一切都存在。』以及『以大象的回顧姿態。』等等，這些都是論證的理由。從認識的角度來看，在密法和顯宗中，密法是最後宣說的；在四種宗派中，中觀是最後宣說的；就像《持咒自在王請問經》和龍樹父子的論典中，出現了兩種不同的三轉法輪的分類，但都認為第三轉法輪是最深奧的一樣。其次，有論證，並且沒有妨害。首先，有論證：
【English Translation】 Although attachment is cut off by the view of emptiness, it has been repeatedly said that one must ascertain the meaning of the final teaching through the stages of meditative practice. With this in mind, Jetsun Sakya said, 'When accumulating the preliminary wisdom of the accumulation, one should meditate on emptiness by force, or by dismantling.' It is not the case that for those who do not even have a concept of emptiness, either of these two methods of meditation is sufficient from the beginning. 'Then, in the root text, 'This has been established,' which means that the meaning of the final teaching is established as Madhyamaka from the two traditions of mantra and chariot. Some argue against this, saying, 'There is no scriptural proof for establishing the final teaching as having a definitive meaning, and it contradicts reason.' The reason is that if there were a scripture, it would have to be the one explained in the chapter on the determination of the ultimate reality in the Saṃdhinirmocana Sūtra, but Candrakīrti and others have already explained that such a scripture is not literal but requires interpretation. As for reasoning, in the final teaching, other-powered nature (paratantra) and the thoroughly established nature (pariniṣpanna) are said to be truly established, which does not go beyond the view of Cittamātra, and if this is admitted, it contradicts the Perfection of Wisdom Sutra.' In response to this, we say that in general, there are scriptural and logical proofs for establishing the definitive meaning of the final teaching as Madhyamaka, especially in the chapter on the determination of the ultimate reality. Establishing the Final Teaching as Having a Definite Meaning: First, no matter how many stages there are in the way of teaching the Dharma, the latter is the most profound, and the Buddha first taught what is in accordance with the minds of ordinary people, and then gradually deepened, and finally taught emptiness. As it is said: 'Just as grammarians teach children to read the last letters.' And 'Whatever one likes, that should be taught first.' And 'To seek it, one should first say that everything exists.' And 'Making the elephant's gaze.' etc., these are the reasons for the argument. From the point of view of knowledge, in the case of both Sutra and Tantra, Tantra is taught last; among the four philosophical schools, Madhyamaka is taught last; just as in the Guhyasamāja Tantra and the treatises of Nāgārjuna and his son, two different classifications of the three turnings of the wheel of Dharma appear, but they are similar in that the third is taught as the most profound. Second, there is proof, and there is no harm. First, there is proof:
གོངས་འགྲེལ་དུ། ཆོས་འཁོར་གསུམ་པའི་ཐད་དེར་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་འདི་ནི་བླ་ན་མ་མཆིས་པ། སྐབས་མ་མཆིས་པ། ངེས་པའི་དོན། རྩོད་པའི་གཞིར་མ་གྱུར་པ། ཞེས་དང་། ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་འཆད་པ་ན། ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ། ཞེས་བཤད། ཆོས་འཁོར་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ཐད་དུ། བླ་ན་མཆིས་པ། ཞེས་སོགས་དང་། གདུལ་བྱ་ཡང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལ། ཞེས་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་ 2-2-63b དག་པར་ཞུགས་པ། ཞེས་བཤད། འཁོར་ལོ་དང་པོ་ལ་དེ་ལྟར་དུ་འཆད་པ་དེ་ནི། དེ་ལས་གོང་ན་ཆོས་འཁོར་གཞན་མཆིས་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་མ་བསྟན་པ་སོགས་ལ་དགོངས་ཤིང་། གདུལ་བྱ་ཡང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བགྲོད་པའི་ལྟ་བ་ཙམ་ཞིག་ལས་གཙོ་བོར་མ་བསྟན་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་མོད། འཁོར་ལོ་བར་པ་ལ་དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་ནི། དེར་ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་མ་ལུས་པ་བཅད་པའི་མེད་པར་དགག་པ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་ཡང་། ཉམས་སུ་བླང་བྱའི་ངེས་དོན་མ་བསྟན་པ་ལ་བསམས་ནས། བླ་ན་མཆིས་པ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ནོ། །དེ་ནས་འབྱུང་བའི་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་དེ་དྲང་དོན་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ལས་མ་འདས་པས་དོན་དམ་དུ་ནི་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་དངོས་ཡིན་ན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་དངོས་ཀྱི་རིག་བྱ་ཡིན་དགོས་པ་ལས། འདི་ལ་ནི། ཟླ་བས་ཚིག་གསལ་མཇུག་ཏུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པར་བཤད་པ་དང་། ཞི་བ་ལྷས། དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །ཞེས་པ་ཡང་མེད་དགག་འདི་ལ་བསམས་པའི་ཕྱིར། གདུལ་བྱ་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་ངེས་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ཡང་ཐེག་པ་དམན་པ་ལ་ལྟ་བ་འདི་དགོས་པ་མེད་པ་ཡང་མདོ་དེའི་རང་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་ལ་བླ་ན་མ་མཆིས་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྟོན་པ་ནི། འཁོར་ལོ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་དབབ་བྱ་དེ། བཀའ་བར་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་ངེས་དོན་བསྟན་པ་འདི་ནི་བླ་ན་མ་མཆིས་པ་ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་ངེས་པའི་དོན་ཞེས་འབྱུང་བ་དེའི་ངོས་འཛིན་ནི། སྲོལ་གཉིས་པོས་མི་མཐུན་པར་འཆད་དེ། གཅིག་གིས་ནི་གཟུང་འཛིན་ཀུན་བཏགས་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་མེད་པར་དགག་པ་ལ་དང་། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ནི་དེས་སྟོང་པའི་ཡེ་ཤེས་འཆད་པས་སོ། །ལུགས་སྔ་མ་དེས་ཀྱང་མེད་དགག་གི་ཆ་གནས་སྐབས་དང་མཐུན་པའི་ངེས་དོན་དུ་འཆད་ཀྱི། ངེས་དོན་མཐར་ 2-2-64a ཐུག་ཏུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རང་སྟོང་འཆད་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་གཙང་མ་རྣམས་སུ་མཐར་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་ཅིག་ངོས་བཟུང་ན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སོང་བ་ལ་བསམས་ནས་དེའི་ངོས་འཛིན་མི་མཛད་པའི་ཕྱིར། ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་ལ་ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཞུགས་པ་ཞེས་འབྱ
【現代漢語翻譯】 在註釋中，關於第三法輪（chos 'khor gsum pa）說，『法輪的轉動是無上的，沒有缺陷的，具有決定意義的，不是爭論的對象。』並且，在解釋專門調伏的對象時，說『完全進入一切乘。』關於第一和第二法輪，則說『有上的』等等，並且調伏的對象是『聲聞乘』，以及『也完全進入大乘』。 之所以這樣解釋第一法輪，是因為考慮到存在比它更高的法輪，並且沒有完整地揭示法無我等等。調伏的對象也主要是引導至聲聞菩提的觀點，之所以這樣考慮。之所以這樣解釋第二法輪，是因為考慮到雖然在那裡僅僅揭示了通過聞思斷除一切增益的無遮，但沒有揭示需要修持的究竟意義，所以用『有上的』等等來揭示。 從那之後產生的空性無遮也是不了義的，因為它沒有超出遣除其他對立面，因此在勝義諦中是不成立的。如果它是勝義諦的真實，那麼它必須是瑜伽現觀的真實所知，但對於此，月稱（Zla-ba）在《明句論》（Tshig gsal）的結尾引用經典說，它超出了遍知智慧的範圍。寂天（Zhi-ba lha）也說：『勝義非是心識之行境。』這也是考慮到這個無遮。之所以說調伏的對象必定是大乘，也是因為小乘不需要這種觀點，這也是該經典的自宗。 之所以用『無上的』等等來表示第三法輪，是因為在已經揭示了第二法輪所直接揭示的、需要通過聞思確定的觀點之後，這個通過禪修體驗的究竟意義是無上的等等。這裡出現的『具有決定意義』的定義，兩種傳統有不同的解釋。一種認為是指遠離能取所取的遍計二取的空性無遮，另一種認為是指由此空性的智慧。 前一種觀點也將無遮的部分解釋為符合暫時的決定意義，但並非是最終的決定意義，因為在解釋自空的清凈論典中，如果確定了最終的勝義諦，就會考慮到落入實有成立，因此不作此定義。關於專門調伏的對象，經文中說『進入一切乘』。
【English Translation】 In the commentary, regarding the Third Turning of the Wheel of Dharma (chos 'khor gsum pa), it says, 'This turning of the Wheel of Dharma is unsurpassed, without defect, of definitive meaning, and not a basis for dispute.' And, in explaining the trainees to be specifically subdued, it says, 'Completely entered into all vehicles.' Regarding the First and Second Turnings of the Wheel of Dharma, it says 'surpassed' etc., and the trainees are 'of the Hearer Vehicle,' and 'also completely entered into the Great Vehicle.' The reason for explaining the First Turning of the Wheel of Dharma in this way is that it takes into account that there is another Wheel of Dharma higher than it, and that the selflessness of phenomena has not been fully revealed, etc. The trainees are also mainly focused on the view of progressing towards the Hearer Bodhi. The reason for explaining the Intermediate Turning of the Wheel of Dharma in this way is that, although it only reveals the negation of cutting off all superimpositions through hearing and thinking, it does not reveal the definitive meaning to be practiced, so it is revealed by 'surpassed' etc. The emptiness non-affirmation that arises from that is also provisional, because it does not go beyond eliminating other opposites, so it is not valid in ultimate truth. If it were ultimate truth, it would have to be an object of knowledge of direct yogic perception, but for this, Zla-ba quotes a sutra at the end of Tshig gsal saying that it transcends the scope of the omniscient wisdom. Zhi-ba lha also says: 'Ultimate truth is not the object of mind.' This is also considering this non-affirmation. The reason why the trainees are said to be definitely of the Great Vehicle is that the Lesser Vehicle does not need this view, which is also the self-system of that sutra. The reason why the Third Turning of the Wheel is shown by 'unsurpassed' etc. is that after the view directly taught by the Intermediate Turning of the Wheel, which is to be established by hearing and thinking, this definitive meaning to be experienced through meditation is unsurpassed etc. The definition of 'of definitive meaning' that appears here is explained differently by the two traditions. One thinks of the emptiness non-affirmation that is empty of the two imputations of grasper and grasped, and the other thinks of the wisdom of emptiness. The former view also explains the part of non-affirmation as a definitive meaning that is in accordance with the temporary situation, but it is not the ultimate definitive meaning, because in the pure texts that explain self-emptiness, if one identifies something that is known to be ultimately true, one considers it to have fallen into true establishment, so one does not make this definition. Regarding the trainees to be specifically subdued, the sutra says 'entered into all vehicles.'
ུང་བ་ནི། གཞན་དག་བཀའ་བར་པ་ལས་མི་ཟབ་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་མོད། ཆོས་འཁོར་འདིའི་ནང་ན་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་ལམ་བགྲོད་བྱེད་ལྟ་བ་རྒྱས་པར་བསྟན་ནས་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་ཉན་ཐོས་དང་འཐུན་པར་དང་། སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་རང་རྒྱལ་དང་འཐུན་པར་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལྟ་བ་ཉིད་དུ་བཤད་པས་སོ། །དོན་དེ་འཁོར་ལོ་བར་པ་ལ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། འཁོར་ལོ་བར་པ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་སྡེ་སྣོད་དུ་བཤད་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་གཞན་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་རང་རང་གི་བྱང་ཆུབ་ལ་འཇུག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་མེད་པ་ནི། བཀའ་ཐ་མར་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དང་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་རྟག་བརྟན་ཐེར་ཟུག་ཏུ་བསྟེན་པ་སོགས་ཀྱིས་ན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དྲང་དོན་དུ་གྲུབ་ཅིང་། བསྟན་འཆོས་རྩོམ་པ་པོའི་སློབ་དཔོན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པ་དག་གིས་ཀྱང་དྲང་དོན་དུ་བཀྲལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་དང་དེ་ལྟར་སྟོན་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་བཀའ་ཐ་མའི་སྟོང་ཉིད་དྲང་བའི་དོན་ཅན་དུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་སྟོན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་དེར་འགྲུབ་ན་བྱམས་ཆོས་བར་པས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་དྲང་བའི་དོན་ཅན་དུ་བཤད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །དབུ་མ་ཐལ་རང་དུ་སྨྲ་བའི་སློབ་དཔོན་དག་གིས་ནི་བཀའ་ཐ་མ་དྲང་བའི་དོན་ཅན་དུ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བའི་ཞབས་དང་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་གཉིས་ཀས་བཀའ་ཐ་མའི་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བའི་ཆ་ནས་ངེས་དོན་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བཀའ་ཐ་མའི་ནང་ན་ 2-2-64b སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྟོན་མི་སྟོན་གྱི་ཆ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་དྲང་དོན་དང་། ཕྱི་མ་ངེས་དོན་དུ་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དྲང་དོན་གསུངས་པའང་རྟོགས་ནས་དྲང་བྱ་ཞིང་། །ཞེས་དང་། སྟོང་ཉིད་དོན་ཅན་ངེས་དོན་ལང་ཤེས་ཀྱིས། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས་གསལ་ལོ། །དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་ཀྱང་། མདོ་སྡེ་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་ལྟ་བ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་ངེས་དོན་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་དེར། ཇི་སྐད་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་བསྟན་པ་དོན་དམ་པའི་དབང་དུ་མཛད་པ་ཁོ་ནར་བརྗོད་ཅིང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་དགོངས་པ་བསྟན་པས་དབུ་མའི་ལམ་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བ་རབ་ཏུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ངེས་པའི་དོན་ཁོ་ནའི་གཞུང་འཛུགས་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །གངས་ཅན་པ་གཞན་དག་ནི
{ "translations": [ "有人解釋說：『這表明，（第三轉法輪）不如其他（兩次法輪）那樣深刻。』但他們的意思是，在這個法輪中，詳細地展示了三乘（聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘）的修行之道。因為其中既有與聲聞乘相符的人無我之見，也有與緣覺乘相符的唯識之見，還有宣說遠離能取所取二元對立的大乘之見。』那麼，中間法輪（第二轉法輪）不也具有同樣的意義嗎？回答是：中間法輪被宣說為極其廣大的論藏，那是爲了菩薩引導他人而說的；而這裡（第三轉法輪）則是就各自進入菩提而言的。", "第二，沒有損害。在最後法輪（第三轉法輪）中，由於執著于究竟的三乘、唯識宗的他空實有之見，以及如來藏是常、恒、不變的，因此被認為是需要詮釋的不了義。就連著書立說的無自性派論師們，也將其解釋爲了義。』他們這樣說。僅僅因為如此宣說，並不能使最後法輪的空性成為不了義，因為它主要宣說的是勝義諦。如果僅僅因為這樣就能成立，那麼慈氏五論（彌勒五論）也會因為中間法輪解釋《般若經》為不了義而變成不了義了。", "主張中觀應成派和自續派的論師們，並沒有將最後法輪解釋爲了義，因為月稱論師和寂護論師都從最後法輪的究竟見地方面，將其解釋爲了義。正如他們所說：『在最後法輪中，將空性的意義分為說與不說兩個方面，首先是不了義，然後是了義。』正如（《入中論》中）所說：『了知不了義，亦當善除遣。』以及『空性義爲了義，當依勝慧力。』這些都可以在註釋中清楚地看到。在《中觀光明論》中，在確立《解深密經》的見地是字面上的了義時，正如（該論）所說：『世尊所說的無生等，僅僅是從勝義諦的角度出發的，並且通過宣說三種無自性的觀點，充分地展示了遠離二邊的中道，因此建立了唯有了義的宗義。』中觀派並非不承認三種自性的安立。」 ], "english_translations": [ "Some explain: 'This shows that (the Third Turning of the Wheel of Dharma) is not as profound as the other (two Turnings).' But they mean that in this Wheel, the path of practice for all three vehicles (Śrāvakayāna, Pratyekabuddhayāna, and Bodhisattvayāna) is extensively shown. Because it contains the view of the absence of self of a person, which is in accordance with the Śrāvakayāna; the view of Cittamātra, which is in accordance with the Pratyekabuddhayāna; and the teaching of the non-duality of grasper and grasped, which is the view of the Mahāyāna.' Then, doesn't the Intermediate Wheel (Second Turning of the Wheel of Dharma) also have the same meaning? The answer is: the Intermediate Wheel is taught as a very extensive collection of scriptures, which is for the sake of Bodhisattvas guiding others; while here (the Third Turning of the Wheel of Dharma) it is in terms of each individual entering into Bodhi.", "Second, there is no harm. In the Final Wheel (Third Turning of the Wheel of Dharma), due to clinging to the ultimate three vehicles, the other-powered truly established view of Cittamātra, and the Tathāgatagarbha as permanent, constant, and unchanging, it is considered to be interpretable and not definitive. Even the authors of treatises of the Niḥsvabhāvatā school interpret it as definitive.' They say this. Merely because it is taught in this way, the emptiness of the Final Wheel cannot be established as interpretable, because it mainly teaches the ultimate truth. If it could be established by that alone, then the Five Treatises of Maitreya would also become interpretable because the Intermediate Wheel explains the Prajñāpāramitā Sutra as interpretable.", "The teachers who assert Madhyamaka Prāsaṅgika and Svātantrika do not explain the Final Wheel as interpretable, because both Candrakīrti and Kamalaśīla explain it as definitive from the perspective of the ultimate view of the Final Wheel. As they say: 'In the Final Wheel, the meaning of emptiness is divided into two aspects, saying and not saying, first interpretable and then definitive.' As it is said (in the Madhyamakāvatāra): 'Having understood the interpretable, one should also skillfully eliminate it.' And 'The meaning of emptiness is definitive, one should rely on the power of superior wisdom.' These can be clearly seen in the commentary. In the Madhyamaka Āloka, in establishing the view of the Saṃdhinirmocana Sūtra as the literal definitive meaning, as it is said (in that treatise): 'The Blessed One's teaching of non-origination, etc., is said to be solely from the perspective of the ultimate truth, and by teaching the intention of the three kinds of non-self-nature, the Middle Way, which is free from the two extremes, is fully shown, therefore establishing the doctrine of the definitive meaning alone.' The Madhyamikas do not deny the establishment of the three natures." ] }
་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འདི་སྐད་དུ། སྤྱིར་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་། ཆོས་ཅན་དེའི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་དང་། ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་མཚན་ཉིད་གསུམ་དུ་བསྡུས་ནས། ཡོངས་གྲུབ་དང་གཞན་དབང་བདེན་པར་གྲུབ་ཅིང་། ཀུན་བཏགས་ནི་ཚད་མས་གྲུབ་ཀྱང་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་ལུགས་སོ། །ཞེས་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་འཁོར་ལོ་བར་པ་དྲང་དོན་དང་། ཕྱི་མ་ངེས་དོན་དུ་འདོད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་བས། ཕྱི་མ་དྲང་དོན་དང་། བར་པ་ངེས་དོན་དུ་འདོད། ཅེས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལུགས་བལྟ་བ་དང་འཆད་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་མིག་དང་། ལེགས་བཤད་ཀྱི་ལྕེ་རྩེ་ཉམས་པར་བྱེད་པའི་རབ་རིབ་དང་ལྟ་བའི་མཚོན་ཆ་མི་བཟད་པ་འདི་ཐོག་མ་ཉིད་དུ་སེལ་བར་བྱས་ནས། གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་དུ་གསོལ། ཞེས་ཕྱོགས་ཀུན་དུ་ཡང་ཐལ་མོ་སྦྱར་ནས་གསོལ་བ་འདེབས་སོ། ། ༄། །བཤད་པ་མཐར་ཕྱིན་པ། གསུམ་པ་བཤད་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་བྱ་བ་ལ། གསུམ་སྟེ། རང་གི་ཕྱོགས་ 2-2-65a ལ་གཟེངས་བསྟོད་པ་དང་། ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་བསྟིང་པ་དང་། ཁེངས་བསྐྱུངས་ཏེ་གཞུང་རྩམ་པའི་དགོས་པ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡང་སྨྲས་པ། ཐུབ་བསྟན་རིན་ཆེན་འཛིན་པའི་ཁུར་ཁྱེར་བའི། །སྔོན་བྱོན་ཆོས་ཀྱི་བང་མཛོད་མང་པོས་ཀྱང་། །མ་བཟུང་ངེས་དོན་ཡིད་བཞིན་ནོར་ཆེན་པོ། །གང་བཟུང་རྣམ་དཔྱོད་ཆོས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ་ཡིན། །ཞེས་པ། སྔོན་རྒྱ་བོད་དུ་བྱོན་པའི་ཆེན་པོ་དག་ཀྱང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་བྱང་བར་གྱུར་པ་གཉིས་པོ་དག་ལ་དབུ་སེམས་ཀྱི་ལུགས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་འཆད་པ་དང་། ཡང་གཅིག་ནི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་དང་། གཞན་ནི་ཆེད་པའི་ལྟ་བ་ཁས་ལེན་པའོ། །ཞེས་གསུང་བ་དེ་དག་གི་བློ་གྲོས་ཀྱི་བང་མཛོད་དུ་མ་བཟུང་བའི་ལེགས་པར་བཤད་པའི་ནོར་བུ་ནི་འདི་ལྟར། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་རང་རིག་རང་གསལ་བ་འདི་ནི། མདོ་དང་སྔགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་གསུང་རབ་མཐའ་དག་གི་ངེས་དོན་གྱི་སྙིང་པོ་མཐར་ཐུག་པ་དང་། དེ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་རིགས་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་སློབ་དཔོན་དག་གི་ལེགས་པར་བཤད་པའོ། །ཞེས་འཆད་ཤེས་པ་དེ་ནི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་རྒྱ་མཚོར་མཚོན་ནུས་པའོ། །ཞེས་རང་གི་དགེ་བ་ལ་མངོན་པར་དགའ་བས་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གསུམ་པ་ཉིད་དུ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། འདི་ན་ལ་ལ་འཕགས་མཆོག་རྣམ་གཉིས་པོ། །ངེས་དོན་ངོས་འཛིན་མི་མཐུན་ཟེར་བ་དང་། །འགའ་ཞིག་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་དབུ་མ་ཡང་། །ཟླ་བར་གྲགས་པའི་གཞུང་བཞིན་འཆད་ཟེར་དང་། །གཞན་དག་ཐེག་ཆེན་རྒྱུད་བླའི་ལྟ་བ
【現代漢語翻譯】 關於『開創傳統』二者的區別是這樣的：一般來說，所有知識都由量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）所成立，並且在有法（dharmin，धर्मिन्，dharmin，屬性持有者）之上，將空性（sunyata，शून्यता，śūnyatā，空）確立為對實有成立的遮遣（pratisedha，प्रतिषेध，pratiṣedha，否定），這是主張自性無（nihsvabhava，निःस्वभाव，niḥsvabhāva，無自性）宗的觀點；而所有知識都歸納為三種自性（trisvabhava，त्रिस्वभाव，trisvabhāva，三自性），即圓成實性（pariniṣpanna，परिनिष्पन्न，pariniṣpanna，圓成實）、依他起性（paratantra，परतन्त्र，paratantra，依他起）成立為實有，而遍計所執性（parikalpita，परिकल्पित，parikalpita，遍計所執）雖然由量成立，但確立為非實有，這是瑜伽行派（yogacara，योगाचार，yogācāra，瑜伽行）的觀點。』 瑜伽行派認為第二法輪（madhyama-cakra，मध्यम-चक्र，madhyama-cakra，中轉法輪）是不了義（neyartha，नेयार्थ，neyārtha，需詮釋的），第三法輪（antya-cakra，अन्त्य-चक्र，antya-cakra，末轉法輪）是了義（nitartha，नीतार्थ，nītārtha，究竟的），而自性無宗則認為第三法輪是不了義，第二法輪是了義。』 這種對於大乘宗義的觀點和闡釋，就像損害眼目的迷霧和可怕的見解之武器，一開始就應該消除。請您務必對以上所說的內容生起定解！』 像這樣，我雙手合十，向各方祈請。 圓滿的闡釋 第三部分是圓滿闡釋的行為，包括三個方面：讚揚自己的宗派，貶低先前的宗派，以及謙遜地陳述撰寫論著的必要性。 首先是：『再次說道：肩負著持有如意寶般的珍貴佛法重任，』 『即使是先前眾多的法藏大師們，』 『也未能掌握這如意寶般的了義精髓，』 『唯有掌握思辨智慧之法海者才能做到。』 也就是說，先前在印度和西藏出現的偉大人物們，雖然對於大乘的兩位車軌（srota-dvaya，स्रोत-द्वय，srota-dvaya，二流）的傳統非常精通，但他們將中觀（madhyamaka，माध्यमक，mādhyamaka，中觀）和唯識（cittamatra，चित्तमात्र，cittamātra，唯識）的宗義分開來講解，或者有些人承認大中觀，有些人則接受『他空見』。』 那些人的智慧寶庫中沒有掌握的殊勝教言是這樣的：『無二取（advaya-grahana，अद्वय-ग्रहण，advaya-grahaṇa，無二取）的智慧（jnana，ज्ञान，jñāna，智慧），自知自明，』 這是涵蓋顯宗和密宗的所有經典的了義精髓，而斷除對它的名相執著的理路，是主張自性無的論師們的殊勝教言。』 能夠這樣講解的人，才能被比喻為思辨智慧的海洋。』 這樣，因為對自己功德的歡喜，而堅信自己是第三位車軌的開創者。 第二是：『有些人說聖者二位，』 『對於了義的認識並不一致，』 『有些人說無著（Asanga，असङ्ग，asaṅga，無著）論師的中觀，』 『如同月稱（Candrakirti，चन्द्रकीर्ति，candrakīrti，月稱）論師的著作一樣講解，』 『還有些人認為大乘經莊嚴論（Mahayanasutralamkara，महायानसूत्रालङ्कार，mahāyānasūtrālaṅkāra，大乘經莊嚴論）的觀點』
【English Translation】 The difference between the two 'founders of tradition' is as follows: Generally, all knowledge is established by valid cognition (pramana), and on that subject (dharmin), emptiness (sunyata) is established as a negation of true existence, which is the view of those who assert selflessness (nihsvabhava); while all knowledge is summarized into three natures (trisvabhava), namely, the perfectly established nature (pariniṣpanna) and the other-dependent nature (paratantra) are established as real, and the completely imputed nature (parikalpita), although established by valid cognition, is established as unreal, which is the view of the Yogacara school. The Yogacara school considers the second turning of the wheel (madhyama-cakra) to be provisional (neyartha) and the third turning (antya-cakra) to be definitive (nitartha), while the selflessness school considers the third turning to be provisional and the second turning to be definitive.' Such views and explanations of the Mahayana doctrines are like the haze that impairs the eyes and the terrible weapon of views, which should be eliminated from the very beginning. Please generate certainty about the meaning just mentioned above!' Like this, I fold my hands and pray in all directions. The Completion of the Explanation The third part is the act of completing the explanation, which includes three aspects: praising one's own side, disparaging the previous side, and humbly stating the necessity of writing the treatise. First is: 'Again, it is said: Bearing the burden of holding the precious doctrine of the Buddha,' 'Even the many previous masters of the treasury of Dharma,' 'Have not grasped this definitive essence like a wish-fulfilling jewel,' 'Only those who grasp the ocean of wisdom of discernment can do it.' That is to say, the great figures who appeared in India and Tibet, although very proficient in the traditions of the two chariots of the Great Vehicle, either explained the doctrines of Madhyamaka and Yogacara separately, or some acknowledged the Great Madhyamaka, and others accepted the 'other-emptiness view.' The excellent teachings not grasped in the treasury of wisdom of those people are like this: 'The wisdom (jnana) of non-dual apprehension (advaya-grahana), self-knowing and self-illuminating,' This is the ultimate essence of the definitive meaning of all the scriptures included in the Sutras and Tantras, and the reasoning that cuts off the conceptual imputation to it is the excellent teaching of the teachers who assert selflessness.' Those who can explain in this way can be compared to the ocean of wisdom of discernment.' Thus, because of the joy in one's own merits, one firmly believes that one is the founder of the third chariot. Second is: 'Here, some say that the two noble ones,' 'Do not agree on the recognition of the definitive meaning,' 'Some say that Asanga's Madhyamaka,' 'Is explained like the treatises of Candrakirti,' 'And others think that the view of the Mahayanasutralamkara'
་ཡང་། །ཐལ་རང་དབུ་མའི་གཞུང་བཞིན་ཡིན་རློམ་དང་། །དོན་དམ་རྣམ་རིག་སྨྲ་བའི་ལྟ་བ་དང་། །དབུ་མའི་ལྟ་གྲུབ་འགལ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། །ཞེས་པ་དང་། དེ་དག་གི་དོན་ཕལ་ཆེར་བཤད་ཟིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་མོད། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་ཐོགས་མེད་ལ་དགག་པ་མཛད་པའི་དུས་དེར། ཐོགས་མེད་ཞབས་འཕགས་པ་མིན་པར་བྱས་ནས། དེའི་ 2-2-65b བསྟན་འཆོས་སུ་འབྱུང་བའི་ལྟ་བ་འཕགས་པ་དང་མི་མཐུན་པར་བཤད་མོད། དེའི་དགོངས་པ་གཞན་དུ་དྲང་དགོས་ཏེ། དབུ་མ་རྒྱན་གྱི་རང་འགྲེལ་དང་། དབུ་མའི་མན་ངག་རིན་པོ་ཆེའི་ཟ་མ་ཏོག་དང་། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་རྣམས་ལས་འཕགས་པ་ཉིད་དུ་བཤད་ཅིང་། ཚིག་གསལ་དུ་ས་གསུམ་པ་བརྙེས་པར་ཡང་བཤད་པ་དང་། གཞན་ཡང་འཕགས་པར་བཤད་པ་ཤིན་ཏུ་མང་ཞིང་། བློ་བརྟན་གྱིས། སའི་བསྟོད་འགྲེལ་དུ། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཐུབ་པ་དཔག་བསམ་ཤིང་གྱུར་ལས། ཞེས་དང་། ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་ནས་མ་ཕམ་པ་ལ་ཆོས་དངོས་སུ་གསན་པར་བཤད་པས་ངེས་པའི་དོན་འཁྲུལ་པར་འཆད་པ་ག་ལ་མངའ། ལེགས་ལྡན་གྱིས་བཀག་པ་ནི། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ན་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་ཆ་དེ་ཉིད་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་རྗེ་བཙུན་མ་ཕམ་པའི་གཞུང་ཡང་འགོག་པར་ནུས་སམ། རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་བཀག་པ་ཡང་། ལྟ་བས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཚེ་ཡིན་གྱི། གཞན་དུ་ན་དབང་བཞི་པའི་ཡེ་ཤེས་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་པས་གཞོམ་དུ་མེད་པར་བཤད་པ་དེ་ཡང་འགོག་པར་མཛད་དམ། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ལྟ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་འཕགས་ལམ་བརྙེས་པར་འཆད་ན། རང་གི་གཞུང་དུ་རྩོམ་པ་པོ་ཉིད་ཀྱི་ཐུགས་ལ་འཁྲུངས་པའི་ལྟ་བ་དེ་མི་འགོད་པར། སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་ལ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཞེས་འཆད་པ་བསྟན་འཆོས་རྩོམ་པའི་སློབ་དཔོན་དག་གི་ལུགས་ཇི་ལྟར་ཡིན། ཆོས་ཤེས་ནི། དབྱིག་གཉེན་གདུལ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ཞེས་ཟེར་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས་ཐོགས་མེད་ལ་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་སེམས་ཙམ་དུ་འགྲེལ་པར་ལུང་བསྟན་དགོས་ཏེ། མི་ཕམ་མགོན་ལ་གསན་ནས་ནི། །བསྟན་འཆོས་ཆེན་པོའི་རྣམ་བཤད་མཛད། །ཅེས་ནི་ཆོས་བཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་ལུང་ཚད་མར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཐོགས་མེད་རང་གིས་གཟིགས་པའི་ལྟ་བ་དེ་རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པར་བཀོད་དོ་སྙམ་ན། དེའི་ཚེ་ས་སྡེ་སོགས་གཞུང་གཞན་གྱི་ལྟ་ 2-2-66a བ་ཡང་དབུ་མར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུད་བླའི་ལྟ་བ་ལས་ལྟ་བའི་ཆ་ལོགས་སུ་དབྱེ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་བོད་ཕྱི་མ་དག་གིས། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས་གཞན་པའི་བྱམས་པ་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་སྡེ་ཉི་ཤུར་གྲགས་པ་དེ། སེམས་ཙམ་ཁོ་ནར་བཀྲལ་བའི་རྫུན་ཚིག་གཞུང་སྲོང་བའི་ཆེད་དུ། དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེའི་རྒྱུད་གསུམ་མན་ངག་དང་བཅས་པའི་
【現代漢語翻譯】 此外，有人自詡他們的觀點符合中觀的他空宗，或者宣稱他們的見解符合唯識宗的實相，並聲稱這與中觀的哲學觀點相悖。以上這些觀點的大部分含義實際上已經解釋過了。然而，當智藏（Lekdenjye，善護）駁斥無著（Thokme）時，他將無著視為非聖者，並聲稱他的著作中出現的觀點與聖者的觀點不符。但是，我們必須以其他方式理解智藏的意圖，因為在《中觀莊嚴論自釋》（Uma Gyen gyi Rangdre）、《中觀口訣寶鬘》（Umai Mengak Rinpochei Zamatok）和《釋論明義》（Drelpa Don Sal）中，無著都被描述為聖者。在《明句論》（Tsiksel）中，他還被描述為證得了三地菩薩的果位。此外，還有許多其他經文將他描述為聖者。博朵瓦·仁欽賽（Lodren）在他的《地贊釋》（Sai Tod Drel）中寫道：『聖者無著，如意寶樹』。據說無著獲得了法流的禪定，並直接從彌勒菩薩（Mapampa）那裡聽法。因此，怎麼可能將確定之義解釋為謬誤呢？智藏所駁斥的，是無著兄弟著作中那些體現唯識宗觀點的部分。否則，他豈不是也在駁斥彌勒菩薩的著作？他對自證智的駁斥，也僅僅是在以見解斷除增益的時候。否則，他又怎麼能駁斥第四灌頂的智慧，以及通過禪修生起的智慧是不可動搖的說法呢？如果無著尊者闡述了依靠自性空（Ngowo Nyimei Ltawa）的觀點而證得聖道，那麼，作為一位著書立說的學者，他怎麼會將自己心中產生的觀點不加採納，反而將唯識宗的觀點闡述為中觀的觀點呢？持法者（Chos She）說：『這是爲了調伏世親（Yiknyen）』。如果是這樣，那麼至尊彌勒菩薩就應該預言無著將《現觀莊嚴論》（Ngonrtokgyen）解釋為唯識宗。因為那位法友也以量士夫的標準衡量：『聽聞于彌勒怙主，著成偉大論典之釋』。如果有人認為無著將自己所見的觀點寫入了《寶性論》（Gyutrei Drelpa），那麼，其他宗派的觀點，如《攝抉擇分》（Sa De）等，也會變成中觀的觀點，因為我們無法將《寶性論》的觀點與其他觀點區分開來。這就像《釋量論》（Tsema Namdrel）的觀點一樣。此外，後來的藏族人爲了支援『《現觀莊嚴論》之外，與彌勒菩薩相關的二十部法典都僅僅解釋為唯識宗』這一虛假說法，他們引用了喜金剛（Gyepe Dorje）的三續以及口訣。 Furthermore, some people claim that their views align with the Shentong (gzhan stong) interpretation of Madhyamaka, or assert that their understanding corresponds to the idealistic (rnam rig) perspective on ultimate reality, and then declare that this contradicts the philosophical tenets of Madhyamaka. The essence of these claims has largely been addressed already. However, when Lekdenjye refuted Asanga, he portrayed Asanga as not being an Arya (noble being), and argued that the views expressed in Asanga's treatises were inconsistent with those of an Arya. Yet, this requires a different interpretation, as the autocommentary to the Ornament of Madhyamaka (dbu ma rgyan), the Quintessence of Madhyamaka (dbu ma'i man ngag rin po che'i za ma tog), and the Commentary Elucidating the Meaning (grel pa don gsal) all describe him as an Arya. The Clear Words (tshig gsal) even state that he attained the third bhumi (sa). Moreover, there are numerous other texts that refer to him as an Arya. Lodrakpa (blo brtan) states in his commentary on the Praise of the Earth (sa'i bstod 'grel), 'Arya Asanga, who became a wish-fulfilling tree.' It is also said that he attained the samadhi of the Dharma stream and directly received teachings from Maitreya (ma pham pa), so how could he possibly misinterpret the definitive meaning? Lekden's refutation targets the aspects of the Asanga brothers' treatises that promote the Mind-Only (sems tsam) tenets. Otherwise, would he also be able to refute the treatises of Lord Maitreya? His refutation of self-awareness (rang rig pa'i ye shes) is only relevant when severing conceptual elaborations (sgro 'dogs) through view. Otherwise, would he also refute the assertion that the wisdom of the fourth empowerment (dbang bzhi pa'i ye shes) cannot be overcome by knowledge arising from meditation (sgom byung gi shes pa)? If Asanga explains that he attained the Arya path ( 'phags lam) by relying on the view of emptiness of inherent existence (ngowo nyid med pa), how could he, as the author of his own treatises, not include the view that arose in his own mind, but instead present the Mind-Only view as the Madhyamaka view? How is this the way of the teachers who compose treatises? The Dharma Teacher (chos shes) says, 'It was for the sake of taming Vasubandhu (dbyig gnyen).' If that were the case, then Lord Maitreya himself should have prophesied that Asanga would interpret the Ornament of Clear Realization (mngon rtogs rgyan) as Mind-Only. For that Dharma friend also uses as a valid source: 'Having heard from Maitreya, he composed a great commentary on the treatises.' If one thinks that Asanga himself wrote the view he saw into the commentary on the Uttaratantra (rgyud bla'i 'grel pa), then at that time, the views of other texts such as the Samdhinirmocana Sutra (sa sde) would also become Madhyamaka, because one cannot separate the aspect of view from the view of the Uttaratantra. It is like the view of the Pramanavarttika (tshad ma rnam 'grel). Furthermore, some later Tibetans, in order to support the false claim that 'the twenty Dharma sections related to Maitreya other than the Abhisamayalankara (mngon rtogs rgyan) are explained only as Mind-Only,' [cite] the three tantras of Hevajra (dgyes pa rdo rje) along with their instructions.
【English Translation】 Furthermore, some people claim that their views align with the Shentong (gzhan stong) interpretation of Madhyamaka, or assert that their understanding corresponds to the idealistic (rnam rig) perspective on ultimate reality, and then declare that this contradicts the philosophical tenets of Madhyamaka. The essence of these claims has largely been addressed already. However, when Lekdenjye refuted Asanga, he portrayed Asanga as not being an Arya (noble being), and argued that the views expressed in Asanga's treatises were inconsistent with those of an Arya. Yet, this requires a different interpretation, as the autocommentary to the Ornament of Madhyamaka (dbu ma rgyan), the Quintessence of Madhyamaka (dbu ma'i man ngag rin po che'i za ma tog), and the Commentary Elucidating the Meaning (grel pa don gsal) all describe him as an Arya. The Clear Words (tshig gsal) even state that he attained the third bhumi (sa). Moreover, there are numerous other texts that refer to him as an Arya. Lodrakpa (blo brtan) states in his commentary on the Praise of the Earth (sa'i bstod 'grel), 'Arya Asanga, who became a wish-fulfilling tree.' It is also said that he attained the samadhi of the Dharma stream and directly received teachings from Maitreya (ma pham pa), so how could he possibly misinterpret the definitive meaning? Lekden's refutation targets the aspects of the Asanga brothers' treatises that promote the Mind-Only (sems tsam) tenets. Otherwise, would he also be able to refute the treatises of Lord Maitreya? His refutation of self-awareness (rang rig pa'i ye shes) is only relevant when severing conceptual elaborations (sgro 'dogs) through view. Otherwise, would he also refute the assertion that the wisdom of the fourth empowerment (dbang bzhi pa'i ye shes) cannot be overcome by knowledge arising from meditation (sgom byung gi shes pa)? If Asanga explains that he attained the Arya path ( 'phags lam) by relying on the view of emptiness of inherent existence (ngowo nyid med pa), how could he, as the author of his own treatises, not include the view that arose in his own mind, but instead present the Mind-Only view as the Madhyamaka view? How is this the way of the teachers who compose treatises? The Dharma Teacher (chos shes) says, 'It was for the sake of taming Vasubandhu (dbyig gnyen).' If that were the case, then Lord Maitreya himself should have prophesied that Asanga would interpret the Ornament of Clear Realization (mngon rtogs rgyan) as Mind-Only. For that Dharma friend also uses as a valid source: 'Having heard from Maitreya, he composed a great commentary on the treatises.' If one thinks that Asanga himself wrote the view he saw into the commentary on the Uttaratantra (rgyud bla'i 'grel pa), then at that time, the views of other texts such as the Samdhinirmocana Sutra (sa sde) would also become Madhyamaka, because one cannot separate the aspect of view from the view of the Uttaratantra. It is like the view of the Pramanavarttika (tshad ma rnam 'grel). Furthermore, some later Tibetans, in order to support the false claim that 'the twenty Dharma sections related to Maitreya other than the Abhisamayalankara (mngon rtogs rgyan) are explained only as Mind-Only,' [cite] the three tantras of Hevajra (dgyes pa rdo rje) along with their instructions.
ལྟ་བ་སེམས་ཙམ་དུ་གནས་ཏེ། དོན་དམ་གྱི་ངོ་བོ་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་ནི་ལུང་དང་། རིགས་པ་དང་། ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་གསུམ་འཇོག་གོ །དང་པོ་ནི། ཁྱེད་རང་གིས་དབུ་མ་མཐར་ཐུག་ཏུ་འདོད་པའི་གསང་བ་འདུས་པ་དང་། གཞན་ལ་གྲགས་པའི་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གཉིས་ཀ་ཡང་ལྟ་བ་སེམས་ཙམ་དུ་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེར་དོན་དམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་། སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དང་། སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་རྣམས། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞིར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་དེར་མ་རིག་པ་ཡོད་པར་འགྱུར། མེད་ན་དེར་ཡེ་ཤེས་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་དང་མི་འགལ་དུ་ཆུག གསང་བ་འདུས་པ་དང་འགལ། ཡོད་ན་ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་དུ་ཁས་ལེན་པ་པོ་ཁྱོད་ཀྱང་སེམས་ཙམ་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་དག་གི་ལྟ་བ་སེམས་ཙམ་དུ་གནས་ན། དེས་གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ལྟ་བ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དེའི་ལྟ་བར་ཁྱེད་ཀྱིས་འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། མན་ངག་ཏུ་ནི། སེམས་སྒྱུ་མ་དང་། དེ་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུད་གསུམ་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་གཞུང་ནས་འབྱུང་བའི་ལྟ་བུའི་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་བདེན་སྟོང་དུ་སྒྲུབ་ 2-2-66b པའི་རིགས་པ་མ་བཤད་པས་སེམས་ཙམ་པར་འགྱུར་ན་ནི། གསང་བ་འདུས་པ་འཕགས་སྐོར་གྱི་གཞུང་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེར་ཐལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ལ། ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་དུ་ཁས་བླངས་པས་སེམས་ཙམ་དུ་འགྱུར་ན་ནི་རྒྱུད་སྡེ་མཐའ་དག་ཀྱང་དེ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ནི་ཀུན་གཞི་ལས་གཞན་ལ་ངོས་བཟུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་གཞི་ལ་དེའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་འདོད་ན་ནི་ཆེས་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སུ་སོང་བའི་ཕྱིར། སྣང་བ་སེམས་སུ་ཁས་བླངས་པས་དེར་འགྱུར་ན་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བ་ཡང་དེར་ཐལ་བ་དང་། སྔོན་དུས་ཀྱི་དབུ་མ་ལྟ་ཁྲིད་པ་མ་གཏོགས། བོད་ཀྱི་སྒོམ་ཆེན་སྔོན་བྱོན་པ་ཀུན་ཀྱང་སེམས་ཙམ་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས། འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་ལྟ་བ་སེམས་ཙམ་དང་། འཁོར་ལོ་བར་པའི་ལྟ་བ་དབུ་མར་ཁས་བླངས་པས་རྒྱལ་བས་ཆོས་སྟོན་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་དང་འགལ་ཏེ། རྒྱལ་བས་ནི་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་སྔར་བསྟན་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་དབུ་མ་སྟོན་དགོས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ནི་སེམས་ཙམ་གྱི་པཎྜི་ཏ་དང་། དེའི་བསྟན་འཆོས་ཚད་མའི་མདོ་དང་། དམིགས་པ་བརྟག་པ་ས
【現代漢語翻譯】 有人說：『見解安住于唯識，因為承許勝義的自性僅僅是識。』對此，可以安立三種相違：即教證相違、理證相違和自相違。第一，你們自己認為是究竟中觀的《密集金剛》和廣為人知的《時輪金剛》二者，也會變成見解安住于唯識，因為其中勝義菩提心、心金剛以及心自性光明等，被宣說為勝義諦的所依；並且，宣說具足一切殊勝相的空性之自性為智慧。第二，佛地所攝的世俗諦存在還是不存在？如果存在，那麼那裡就會有無明。如果不存在，那麼那裡有智慧還是沒有智慧？如果沒有智慧，那就與應成派的觀點不相違。如果存在智慧，那就與《密集金剛》相違。如果存在，那麼承許智慧為勝義的你們，也會成為唯識宗。第三，如果他們的見解安住于唯識，那麼他們就會承許他宗的自性成立之見解，因為你們認為那是他們的見解。不能這樣認為，因為在口訣中，心是如幻的，並且也成立了它是無自性的。如果在三續中，沒有宣說從宣說無自性的論典中出現的、如不變圓成實是真性空性的理證，就會變成唯識宗，那麼《密集金剛》等所有聖教的論典，也會變成那樣。如果因為承許阿賴耶為因續，就會變成唯識宗，那麼所有續部也會變成那樣，因為被稱為所詮義之續的那個，除了阿賴耶之外，無法確定。如果認為阿賴耶被它的識所遍及，那就太可笑了。如果因為承許顯現為心，就會變成那樣，那麼經部的究竟見解也會變成那樣，並且除了以前的中觀見解引導者之外，以前所有的藏地大成就者，都會變成唯識宗。此外，你們承許末輪的見解是唯識，中輪的見解是中觀，這與佛陀說法的方式相違，因為佛陀是先宣說唯識的見解，然後在它的後面才需要宣說中觀。還有些人說，論師陳那是唯識宗的班智達，他的論著是《量經》，《所緣品》等 If one says, 'The view abides in Cittamātra (Mind-Only), because it affirms the ultimate nature as merely consciousness,' then three contradictions can be established against this: contradiction by scripture, contradiction by reason, and self-contradiction. Firstly, both the Guhyasamāja (Secret Assembly), which you consider to be the ultimate Madhyamaka (Middle Way), and the Kālacakra (Wheel of Time), which is well-known to others, would also become views abiding in Cittamātra, because there, the ultimate Bodhicitta (Mind of Enlightenment), the Vajra of Mind, and the mind's own nature of luminosity are explained as the basis of the ultimate truth; and because the nature of emptiness endowed with all supreme aspects is explained as wisdom. Secondly, does the conventional truth included in the Buddha's realm exist or not? If it exists, then ignorance would exist there. If it does not exist, then does wisdom exist there or not? If wisdom does not exist, then it would not contradict the view of the Prāsaṅgikas (Consequentialists). It would contradict the Guhyasamāja. If wisdom exists, then you who affirm wisdom as ultimate would also become Cittamātrins. Thirdly, if their view abides in Cittamātra, then they would be affirming the view of other-powered existence as truly established, because you consider that to be their view. This cannot be accepted, because in the oral instructions, the mind is like an illusion, and it is also established as being without inherent existence. If one becomes a Cittamātrin because the reasoning that establishes the unchanging, perfectly established, and empty of true existence, which appears in the texts that speak of non-inherent existence in the three Tantras, is not explained, then all the texts of the Guhyasamāja and the Ārya collections would also become that. If one becomes a Cittamātrin because of affirming the Ālaya (storehouse consciousness) as the causal continuum, then all the Tantras would also become that, because that which is called the continuum of the meaning to be expressed cannot be identified as other than the Ālaya. If one considers the Ālaya to be pervaded by its consciousness, then it would be a great laughing matter. If one becomes a Cittamātrin because of affirming appearances as mind, then the ultimate view of the Sautrāntikas (Sūtra followers) would also become that, and all the former Tibetan great meditators, except for the former Madhyamaka view guides, would also become Cittamātrins. Furthermore, your affirming the view of the final turning of the wheel as Cittamātra and the view of the intermediate turning of the wheel as Madhyamaka contradicts the order in which the Buddhas teach the Dharma, because the Buddhas taught that the view of Cittamātra should be taught first, and then the Madhyamaka should be taught after that. Some also say that the teacher Dignāga (Direction of the Elephant) was a Cittamātra Paṇḍita (scholar), and his teachings are the Pramāṇasūtra (Aphorisms on Valid Cognition) and the Ālambanaparīkṣā (Examination of the Objects of Cognition).
【English Translation】 Some say, 'The view abides in Cittamātra (Mind-Only), because it affirms the ultimate nature as merely consciousness.' To this, three contradictions can be established: contradiction by scripture, contradiction by reason, and self-contradiction. Firstly, both the Guhyasamāja (Secret Assembly), which you consider to be the ultimate Madhyamaka (Middle Way), and the Kālacakra (Wheel of Time), which is well-known to others, would also become views abiding in Cittamātra, because there, the ultimate Bodhicitta (Mind of Enlightenment), the Vajra of Mind, and the mind's own nature of luminosity are explained as the basis of the ultimate truth; and because the nature of emptiness endowed with all supreme aspects is explained as wisdom. Secondly, does the conventional truth included in the Buddha's realm exist or not? If it exists, then ignorance would exist there. If it does not exist, then does wisdom exist there or not? If wisdom does not exist, then it would not contradict the view of the Prāsaṅgikas (Consequentialists). It would contradict the Guhyasamāja. If wisdom exists, then you who affirm wisdom as ultimate would also become Cittamātrins. Thirdly, if their view abides in Cittamātra, then they would be affirming the view of other-powered existence as truly established, because you consider that to be their view. This cannot be accepted, because in the oral instructions, the mind is like an illusion, and it is also established as being without inherent existence. If one becomes a Cittamātrin because the reasoning that establishes the unchanging, perfectly established, and empty of true existence, which appears in the texts that speak of non-inherent existence in the three Tantras, is not explained, then all the texts of the Guhyasamāja and the Ārya collections would also become that. If one becomes a Cittamātrin because of affirming the Ālaya (storehouse consciousness) as the causal continuum, then all the Tantras would also become that, because that which is called the continuum of the meaning to be expressed cannot be identified as other than the Ālaya. If one considers the Ālaya to be pervaded by its consciousness, then it would be a great laughing matter. If one becomes a Cittamātrin because of affirming appearances as mind, then the ultimate view of the Sautrāntikas (Sūtra followers) would also become that, and all the former Tibetan great meditators, except for the former Madhyamaka view guides, would also become Cittamātrins. Furthermore, your affirming the view of the final turning of the wheel as Cittamātra and the view of the intermediate turning of the wheel as Madhyamaka contradicts the order in which the Buddhas teach the Dharma, because the Buddhas taught that the view of Cittamātra should be taught first, and then the Madhyamaka should be taught after that. Some also say that the teacher Dignāga (Direction of the Elephant) was a Cittamātra Paṇḍita (scholar), and his teachings are the Pramāṇasūtra (Aphorisms on Valid Cognition) and the Ālambanaparīkṣā (Examination of the Objects of Cognition).
ོགས་ནི་སེམས་ཙམ་གྱི་བསྟན་འཆོས་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུར་ཡང་ཡུམ་གྱི་དགོངས་པ་སེམས་ཙམ་དུ་བཀྲལ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་དེ་མི་འཐད་པར་སྟོན་པ་ནི། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་རྒྱལ་ཡུམ་བསྡུས་པར་ཡང་། ཤེར་ཕྱིན་སེམས་ཙམ་ལུགས་སུ་བཀྲལ་ཞེས་དང་། ཞེས་པ་དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་ནི། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་རང་གི་བསམ་པས་ཀྱང་མ་ཡིན་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པས་གཞག་པའི་ཚེ་ན་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེའི་ཤེས་བྱེད། བརྒྱད་སྟོང་པའི་དོན་བསྡུས་ནི་ཡུམ་གྱི་དགོངས་པ་བྱམས་པ་དང་ཐོགས་མེད་ཀྱི་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བ་དེ་ཉིད་འཆད་པར་ཁས་ལེན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་ནང་ཚན་གྱི་སེམས་ཙམ་ 2-2-67a པ་དེའི་ལུགས་སུ་བཀྲལ་བར་མི་འཆད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་དཔེ་ཡིས་ནི། །གཞན་གྱི་དབང་ནི་ཡོངས་སུ་བསྟན། །ཞེས་གཞན་དབང་རང་བཞིན་མེད་པར་འཆད་ཀྱི། བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཉིད་དུ་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་། དབྱིག་གཉེན་དང་ཆོས་སྐྱོང་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་གསུམ་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མ་བཀྲལ་ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། དབུ་མར་མ་བཀྲལ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལས་གཞན་ན་ཆོས་འདི་ནི། །ཇི་ལྟར་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། །ཞེས་པས་དབུ་མའི་བསྟན་འཆོས་ལས་གཞན་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་ཆོས་འདི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བཤད་པ་མེད་དོ། །ཅེས་པ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེར་བཀོད་ནས། འདིར་འབྱུང་ལུགས་ཀྱང་གཞན་ན་ནི། །མེད་ཅེས་མཁས་རྣམས་ངེས་པར་མཛོད། །ཅེས་འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མའི་ལུགས་འདི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དང་། མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་མཐུན་པར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་གི་ལུགས་ལ་མེད་དོ་ཅེས་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་གྱི། སེམས་ཙམ་པའི་བསྟན་འཆོས་ན་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་དང་ཉི་ཤུའི་རྣམ་གཞག་འཆད་རྒྱུ་ཡོད་པར་ཟླ་བས་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་འདི་སྙམ་དུ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ལ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་གྲངས་ཅན་གྱི་འདོད་པ་ཉིད་དུ་ལེགས་ལྡན་གྱིས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། བཤད་མོད། ཁྱོད་ལ་ཡང་དེར་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འགྲུབ། སློབ་དཔོན་དེའི་བསམ་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་དང་ཡེ་ཤེས་དེ་གསུམ་ཀ་ལ་ཡང་མཚན་འཛིན་གྱི་བློ་འདོར་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན། གསུམ་ཀ་མཚན་མེད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས། ཞེས་པ་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ལྟར་ན། ཁྱབ་བྱེད་འཛིན་པ་བཀག་པས། ཁྱབ་བྱ་ཡེ་ཤེས་ལ་འཛིན་པ་ཁེགས་ཞེས་འཆད་པས་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་སོ་ 2-2-67b སོའོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་དེ་གཞིར་བྱས་པ་ལའང་། འཛིན་པ་འགོག་
【現代漢語翻譯】 某些人認為，《唯識論》（Cittamatra，唯心主義學派）是唯一的論著，同樣，《八千頌般若經義釋》（Ashtasahasrika Prajnaparamita，般若經的精簡版）也將《母經》（Yum，般若波羅蜜多經）的意旨解釋為唯識。這種說法是不合理的。法稱（Dharmakirti）在總結《勝母經》（Rajamatrika，般若經的另一種名稱）時，也說『般若經按照唯識宗的觀點來解釋』。這種說法既不是法稱自己的觀點，也不是在建立無自性（Nihsvabhava）時所持的觀點。首先，對於前者，即《八千頌般若經義釋》，它承諾解釋慈氏（Maitreya）和無著（Asanga）如何闡釋《母經》的意旨，而不是按照自宗的宗義，即四宗之一的唯識宗來解釋。正如經中所說：『以幻術等譬喻，完全揭示了他者的力量。』這裡解釋了他者力量的自性，而不是真實的相狀。其次，對於後者，月稱（Chandrakirti）也說，世親（Vasubandhu）、護法（Dharmapala）和法稱這三位並沒有完全解釋空性的意義，但並沒有說他們沒有解釋中觀（Madhyamaka）。因為，『除了這個之外，此法如何不存在，就像那樣。』這意味著，除了中觀的論著之外，沒有其他地方能正確地解釋空性。這裡引用它作為知識的例子，並說：『在此處出現的方式，在其他地方是沒有的，智者們應確信。』這意味著，這種世俗共許的中觀宗的觀點，在瑜伽行中觀派（Yogacara Madhyamaka）、經量部中觀派（Sautrantika Madhyamaka）以及與有部宗（Vaibhashika）相一致的中觀派中是沒有的。月稱並不認為唯識宗的論著中會解釋十六空性（Shunyata）和二十空性的分類。此外，有人可能會認為：『認為存在無二的能取所取，以及無二的智慧，這不正是數論派（Samkhya）的觀點嗎？』如果這樣問，回答是：『確實是這樣說的。』但你也可以反駁說，正因為在那裡這樣說，所以才不能成立唯識宗的宗義。那位論師的觀點是，對於能取所取二者以及智慧這三者，都必須捨棄執著于相狀的心，因此，必須將三者都確定為無相。另一種觀點認為，通過遮止遍計所執，遍計所依的智慧的執著也會被遮止，這是車軌的傳統。瑜伽行派的觀點也建立在遮止執著之上。
【English Translation】 Some argue that the 'Mind-Only' (Cittamatra, the Mind-Only school) is the sole teaching, and similarly, the 'Condensed Meaning of the Eight Thousand Verses' (Ashtasahasrika Prajnaparamita, a concise version of the Prajna Sutra) also interprets the 'Mother Sutra' (Yum, the Prajnaparamita Sutra) as Mind-Only. This assertion is unreasonable. Dharmakirti, in summarizing the 'Queen Mother Sutra' (Rajamatrika, another name for the Prajna Sutra), also states, 'The Prajna Sutra is explained according to the Mind-Only system.' Such a claim is neither Dharmakirti's own view nor the position held when establishing selflessness (Nihsvabhava). Firstly, regarding the former, the 'Condensed Meaning of the Eight Thousand Verses' commits to explaining how Maitreya and Asanga elucidate the intent of the 'Mother Sutra,' not to interpreting it according to its own tenet, one of the four schools, the Mind-Only school. As stated in the sutra: 'Through illusions and other metaphors, the power of others is fully revealed.' Here, the nature of the power of others is explained, not the aspect of truth. Secondly, concerning the latter, Chandrakirti also states that Vasubandhu, Dharmapala, and Dharmakirti, these three, did not fully explain the meaning of emptiness, but it is not said that they did not explain Madhyamaka. Because, 'Apart from this, how this dharma does not exist, just like that.' This means that apart from the Madhyamaka treatises, there is nowhere else where emptiness is correctly explained. Here, it is cited as an example of knowledge, and it is said: 'The way it appears here, it does not exist elsewhere, the wise should be certain.' This means that this worldly accepted view of the Madhyamaka school does not exist in the Yogacara Madhyamaka, the Sautrantika Madhyamaka, and the Madhyamaka that is consistent with the Vaibhashika. Chandrakirti does not believe that the classification of the sixteen emptinesses (Shunyata) and the twenty emptinesses will be explained in the Mind-Only treatises. Furthermore, someone might think: 'To believe that there is non-duality of grasper and grasped, and that there is non-dual wisdom, is this not precisely the view of the Samkhya school?' If asked in this way, the answer is: 'Indeed, it is said so.' But you can also retort that precisely because it is said there, the tenet of the Mind-Only school cannot be established. The view of that teacher is that for the grasper and grasped and the wisdom, all three, one must abandon the mind that clings to characteristics, therefore, all three must be determined as without characteristics. Another view holds that by preventing the apprehended, the apprehension of the wisdom that is the basis of apprehension will also be prevented, this is the tradition of the chariot tracks. The view of the Yogacara school is also based on preventing apprehension.
ལུགས་མི་འདྲ་བ་གཉིས་བྱུང་སྟེ། གཟུང་བ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འགོག་པ་ནི། སྤྱིའི་ལུགས་ཡིན་ལ། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་ནི། འཛིན་པ་ངོ་བོས་སྟོང་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པར་མཛད་ལ། གཟུང་བ་ངོ་བོས་སྟོང་པར་ཡང་གཏན་ཚིགས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་མཛད་པས་ན། རྣམ་འགྲེལ་དུ་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པ་ལན་གཉིས་གསུངས་སོ། །རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་རིགས་པ་དེ་དག་ཉིད་ཀྱིས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་དགོངས་པའི་ལྟ་བ་མཐའ་དག་གཏན་ལ་ཕེབས་པར་བཞེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་སྟོང་པའི་ཚུལ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ། །ཡང་དག་རིགས་ཚོགས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞལ་ནས་གསུངས་པ་དེ། །རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་མཛེས་ལས། །གསལ་བར་རྟོགས་ནས་ལུགས་ངན་གཞན་ཀུན་རྩ་བཞིན་དོར། །ཞེས་འཆད་དོ། །ཡང་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ལ་ལ་དག །དབྱིག་གཉེན་གྱིས་ཉི་ཁྲི་གཞུང་འགྲེལ་དུ་ཡུམ་གྱི་དགོངས་པ་སེམས་ཙམ་དུ་བཀྲལ་ལ། དེའི་ངོས་འཛིན་ནི་ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་སུ་གྲགས་པ་འདི་ཉིད་དོ། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་། དབྱིག་གཉེན་སེམས་ཙམ་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱིས་ཀྱི་ཆེན་པོ་དག་ན་རེ། འདིས་ཡུམ་དོན་དབུ་མར་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། །དབྱིག་གཉེན་གྱིས་བྱས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རྣམ་རྟོག་གཏིང་མ་ཚུགས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁྲུལ་གཞི་ནི། འགྲེལ་པ་དེར་གཞན་དབང་བདེན་མེད་དང་། སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་དུ་ཆོས་ཉིད་བཟུང་བ་དང་། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་བཤད་པས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་གྲུབ་མཐར་དོགས་ནས་དབྱིག་གཉེན་གྱི་མ་ཡིན་པར་སྨྲ། ཀུན་བཏགས་སོགས་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་དང་། སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་བཤད་པ་སོགས་ཀྱིས་ནི་སེམས་ཙམ་དུ་འཁྲུལ་ནས་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་བྱས་པར་སྨྲ་བ་ཡིན་མོད། ཁོ་བོ་ཅག་ནི། ལུང་དེ་ནས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་དཔྱིས་ཕྱིན་ 2-2-68a པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ན་རྗེ་བཙུན་མ་ཕམ་པའི་དགོངས་པར་ངེས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་སུ། །རྣམ་རིག་བཤད་ཕྱིར་དབུ་མ་མིན་ནོ་ཞེས། །གང་འཆད་དེ་དག་རྣམ་དཔྱོད་མཆེ་བ་དང་། །མང་དུ་ཐོས་པའི་རྣ་བ་དང་བྲལ་ཡང་། །སྲོལ་གཉིས་ཤིང་རྟའི་ཐུབ་བསྟན་ཁུར་ཆེན་པོ། །འདེགས་བྱེད་སྤོས་ཀྱི་གླང་པོ་ཡིན་སྙམ་པ། །དེ་ཀུན་ལོག་པར་རློམ་པའི་རི་བོ་ཡིས། །རིང་མོ་ཞིག་ནས་ལྕི་བར་ནོན་མིན་ནམ། །སྔོན་བྱོན་མཁས་པས་མ་བཏེག་ལོག་པའི་ཁུར། །དེ་ཙམ་བཏེག་པས་ངལ་བར་མ་གྲུབ་ཏམ། །ཞེས་པ། འདི་ནི་བྱམས་པ་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་སྡེ་ཉི་ཤུ་སེམས་ཙམ་དུ་འཆད་པའི་ལུང་རིགས་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་མི་ཤེས་ཀྱང་བྲག་ཆ་བཞིན་དུ་སྒྲོག་པར་བྱེད་པའི་རྗེས་འཇུག་དག་ལ་ཟུར་ཟ་བ་ཡིན་ཏེ། བཀའ་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་དགོངས་འག
【現代漢語翻譯】 出現了兩種不同的方式：以無所執的標誌來遮止，這是一般的做法。而《釋量論》（Pramāṇavārttika）的作者則致力於確立自性空，並運用一異離一的理證。由於他也用同樣的理證來確立所執的自性空，因此在《釋量論》中兩次提到了離一異一的推理。大譯師仁欽桑波（Rngog lo chen po）認為，通過《釋量論》作者的這些理證，可以完全確定龍樹（Nāgārjuna）的觀點。正如他所說：『諸法自性空的入門，龍樹尊者所說的正確理聚，通過理自在《釋量論》的莊嚴論著，清楚地理解后，像拋棄樹根一樣拋棄其他所有邪惡的宗派。』 此外，一些藏族學者說，世親（Vasubandhu）在《二萬頌釋》（Nyikhrigung 'grel）中將《般若經》（Yum）的觀點解釋為唯識。他們認為，被稱為『摧毀三般若經』（Yum gsum gnod 'joms）的論著就是這種觀點的體現。還有一些後來的唯識論大師說：『因為這部論著將《般若經》的意義解釋為中觀，所以它不是世親所著。』所有這些膚淺的臆測的根源在於，該論著中關於他空無實（gzhan dbang bden med）、以空性為基礎的法性（stong gzhi'i chos can du chos nyid bzung ba）以及最終歸於一乘（mthar thug theg pa gcig tu bshad pa）的觀點，使他們懷疑這是自性空宗（ngo bo nyid med pa'i grub mtha'），因此認為它不是世親所著。而關於遍計所執等三種自性的區分，以及各自證自證智的解釋，又使他們誤以為是唯識，因此認為它是世親所著。然而，我們認為，這部論著徹底闡述了瑜伽行中觀（rnal 'byor spyod pa'i dbu ma），因此它一定是至尊無垢友（Vimalamitra）的觀點。』 這種說法是：『世親論師在《摧毀三般若經》中闡述了唯識，因此它不是中觀。』那些這樣說的人，即使缺乏分析的利齒和博聞的耳朵，卻自以為是能夠承擔起兩大車軌的佛陀教義重擔，是能夠支撐教法的香象。所有這些人都被自以為是的山峰長期壓制著，難道不是嗎？前代的智者們沒有舉起的錯誤重擔，僅僅因為舉起了這一點點，就感到疲憊了嗎？』 這段話諷刺了那些不瞭解與慈氏（Maitreya）相關的二十部論著在唯識方面的精深論證，卻像鸚鵡學舌一樣重複的人。這是因為，最後的法輪（bka' 'khor lo tha ma）是需要解釋的。
【English Translation】 Two different approaches emerged: to obstruct with the sign of non-apprehension, which is the general approach. However, the author of the 'Pramāṇavārttika' (Commentary on Valid Cognition) dedicated himself to establishing emptiness of inherent existence, employing the reasoning of being separate from one and many. Since he also established the emptiness of inherent existence of what is apprehended with the same reasoning, the reasoning of being separate from one and many is mentioned twice in the 'Pramāṇavārttika'. The great translator Rngog (Rngog lo chen po) considered that through those reasonings of the author of the 'Pramāṇavārttika', all the views intended by Nāgārjuna were completely determined. As he said: 'The gateway to entering the nature of emptiness of phenomena, those correct collections of reasoning spoken from the mouth of Nāgārjuna, having clearly understood from the beautiful treatise of the 'Pramāṇavārttika', the lord of reasoning, abandon all other evil doctrines like abandoning roots.' Furthermore, some Tibetan teachers said that in his commentary on the Twenty Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra, Vasubandhu explained the intention of the Perfection of Wisdom Sutra as Mind-Only. Their identification is this very text known as 'Destroyer of the Three Perfections of Wisdom Sutras'. Also, some later great ones who speak of Vasubandhu as a Mind-Only proponent say: 'Because this text explains the meaning of the Perfection of Wisdom Sutra as Madhyamaka, it was not authored by Vasubandhu.' The source of all these unfounded speculations is that in that commentary, the views on other-powered non-inherent existence (gzhan dbang bden med), the nature of reality being held as the basis of emptiness (stong gzhi'i chos can du chos nyid bzung ba), and the ultimate teaching of one vehicle (mthar thug theg pa gcig tu bshad pa), made them suspect the Svātantrika school (ngo bo nyid med pa'i grub mtha'), and thus they said it was not by Vasubandhu. And the division into the three natures such as the imputed, and the explanation of the wisdom of individual self-awareness, etc., made them mistake it for Mind-Only, and thus they said it was authored by Vasubandhu. However, we say that since that scripture thoroughly explains the Yogācāra-Madhyamaka, it is definitely the view of the venerable Vimalamitra. This statement is: 'Because the teacher Vasubandhu explained Mind-Only in the 'Destroyer of the Three Perfections of Wisdom Sutras', it is not Madhyamaka.' Those who say this, even lacking the sharp teeth of analysis and the ears of extensive learning, presume themselves to be the elephants of incense that support the great burden of the Buddha's teaching of the two traditions, the two chariots. Are all these not heavily oppressed for a long time by the mountain of self-conceit? The wrong burden that previous scholars did not lift, are they not exhausted by merely lifting that much?' This is a satire directed at those followers who, without understanding the profound reasoning of the twenty texts related to Maitreya in terms of Mind-Only, merely repeat like parrots. This is because the final turning of the wheel of Dharma (bka' 'khor lo tha ma) needs interpretation.
ྲེལ་གྱི་བསྟན་འཆོས་དང་བཅས་པ་དག་ནི། རང་རྒྱལ་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པའི་ལྟ་བ་ཙམ་ལས་གཞན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལྟ་བ་མ་བསྟན་པས། དེར་བཤད་པའི་ལམ་ལྔ་དང་ས་བཅུའི་རྣམ་གཞག་འཁྲུལ་ལོ། །ཞེས་བཤད་ན། རྗེ་བཙུན་གྱིས། གང་ཞིག་ཡིད་ནི་ཆོས་ལ་སྡང་བ་དེ་ལ་ཐར་པ་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་པ་དེ་རྡོ་རྗེའི་གནས་བདུན་སྟོན་པའི་བཀའ་ཐ་མ་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་སྤོང་གི་ཉེས་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གང་གི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་གཞུང་རྩོམ་པ་པོ་དེ་དག་ལ་ཟུར་ཟ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྩོམ་པ་པོ་དེ་དག་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རང་གི་སེམས་ནི་ཡུན་རིང་ལེགས་བཤད་གོམས་པ་ལྷུར་ལེན་སྐྱེད་ཕྱིར་འདི་ལ་དགའ་བ་སྐྱེས། །ཞེས་དང་། བཙུན་པ་གྲོལ་སྡེས། གྲུབ་པའི་མཐའ་རབ་འབྱམ་ལ་མ་འདྲིས་པར་ཡང་རིག་པ་རྩོམ་པ་ནི་ཤེས་རབ་འཕེལ་བའི་རྒྱུའོ། །ཞེས་འཆད་པ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་འདྲའི་རྨོངས་དང་ངལ་བ་སེལ་ཕྱིར་དང་། །རང་ཉིད་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ལ་གོམས་བྱའི་ཕྱིར། །དོན་མང་ཚིག་ཉུང་བློ་ལ་གཤིན་ཞིང་ལྗེན། །སྡེབས་ 2-2-68b ལེགས་ལྡན་པའི་སྦྱོར་བ་འདི་བྱས་སོ། །ཞེས་པ། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་པོ་གཉིས་ཀྱི་དྲང་བ་དང་ངེས་པའི་དོན་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་བསྟན་འཆོས་རིན་པོ་ཆེའི་སྒྲོན་མེ་འབར་བ་ལྟ་བུ་ཡུན་རིང་དུ་མ་རྙེད་ཅིང་། ཚིག་ཙམ་རྙེད་ཀྱང་ཕྱོགས་འཛིན་གྱི་དབང་གིས། སྲོལ་གཅིག་ནི་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་དང་། ཅིག་ཤོས་ནི་ཆད་པའི་ལྟ་བ་ཉིད་དུ་རྨོངས་པ་དང་། དེའི་དབང་གིས་འཕགས་ཆེན་སོ་སོའི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་གཞན་དུ་འཚོལ་བའི་ངལ་བས་བསྟན་འཆོས་རྩོམ་པ་དང་། དེ་ཉིད་གཞན་ལ་འཆད་པ་དང་ཉན་པ་སོགས་ཀྱི་ངལ་བ་མ་འོངས་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་ཉིད་ཀྱང་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་སོ་སོ་ལ་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་ཉིད་དུ་གོམས་པར་བྱས་པས་ན། འདི་ནི་བདེན་གྱི་གཞན་གྱི་གཏི་མུག་གོ །ཅེས་ཆོས་སྤོང་གི་ཉེས་པ་མ་འོངས་པ་མི་འབྱུང་བའི་དོན་དུའོ། །དེ་ལྟར་དགོས་ཆེད་བཤད་ནས། ལས་སུ་བྱ་བ་ནི། རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདི་ནི་ཚིག་ཉུང་ཡང་དོན་མང་པོ་དག་སྟེ། དངོས་སུ་དང་། ཤུགས་ལ་དང་། འཕྲོས་དང་། ཚིག་ཟུར་གྱིས་མཚོན་ནས། དབུ་མ་ཆེན་པོའི་ལུགས་གཉིས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་བཤད་པས་སོ། །བློ་ལ་གཤིན་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་གང་སྒྲུབ་པ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་རིགས་པ་གང་ཡོད་པ་དེའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་ནུས་པའོ། །ལྗན་པ་ནི། དེ་ལྟར་འཕངས་པས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྐྱེས་པའམ། གཞུང་གི་ཚིག་རྣ་བར་སྙན་ཞིང་ཡིད་ཁར་འོང་བའོ། །སྡེབས་ལེགས་ལྡན་པ་ནི། གྲོང་པའི་ཚིག་ཏུ་མ་ཤོར་བར། གསུང་རབ་ཀྱི་བརྡ་ལྕི་ཡང་སྙོམས་པ་ཉིད་དུ་སྦྱར་བའོ། །བྱས་སོ་ཞེས་པ་ནི། ཡང་དག་པར་རྟོགས་ཤིང་ཁོང་དུ་ཆུད
【現代漢語翻譯】 那些與《續部》（tantra）相關的論著，僅僅與自宗相符的觀點，而沒有闡述大乘的觀點。因此，其中所說的五道十地的分類是錯誤的。』如果有人這樣說，那麼，至尊（Jetsun）所說的『如果內心憎恨佛法，又怎麼會有解脫呢？』這句話，是就開示金剛七處的最後教言而言的，清楚地表明瞭舍法的過失。那些追隨這些觀點撰寫論著的人，是無法被指責的。因為那些作者，正如所說：『自己的心長期習慣於善說，爲了增長這種習慣而樂於此道。』還有尊者གྲོལ་སྡེས（Drolde）說：『如果不熟悉各種宗派，卻寫作論著，這是增長智慧的原因。』 第三，爲了消除這樣的愚昧和疲勞，並且爲了讓自己熟悉兩大車軌的傳統，我創作了這部意義豐富、文字簡練、易於理解和記憶、文辭優美的作品。』這裡所說的，是因為長期以來沒有找到像明燈一樣照亮兩大車軌的正確定位和意義差別的論著。即使找到了一些文字，也因為受到宗派偏見的支配，誤認為一個傳統是唯識宗的觀點，另一個是斷滅論的觀點。因此，爲了消除因尋找不同大德的論著的真正含義而產生的愚昧和疲勞，以及將來在寫作、講解和聽聞論著時產生的疲勞，並且爲了讓自己徹底熟悉各個車軌的傳統，從而避免將來出現『這是真實的，那是別人的愚癡』這樣的舍法過失。因此，在說明了目的之後，要做的就是：這部論著雖然文字簡練，但意義豐富，通過直接、間接、引申和暗示等方式，徹底闡述了中觀兩大流派的宗義。所謂『易於理解』，是指能夠將所要證明的事物、證明該事物的論據，以及論證的三種方式都清晰地呈現在腦海中。所謂『簡練』，是指這樣呈現之後，能夠產生對所證事物的證悟，或者使論著的文字悅耳動聽。所謂『文辭優美』，是指沒有落入俗語，而是使用了莊重而平衡的經文術語。所謂『創作』，是指完全理解並掌握了其中的含義。
【English Translation】 Those treatises related to the Tantras, only conform to the views of one's own school, and do not expound the views of the Mahayana. Therefore, the classifications of the five paths and ten bhumis (stages) mentioned therein are erroneous.' If someone says this, then the Jetsun's statement, 'If the mind hates the Dharma, how can there be liberation?' is in reference to the final teaching that reveals the seven vajra places, clearly indicating the fault of abandoning the Dharma. Those who follow these views and write treatises cannot be blamed. Because those authors, as it is said: 'One's own mind is accustomed to good explanations for a long time, and is happy in this path to increase this habit.' Also, the venerable གྲོལ་སྡེས (Drolde) said: 'If one is not familiar with various philosophical tenets, but writes treatises, it is a cause for increasing wisdom.' Third, in order to eliminate such ignorance and fatigue, and to familiarize myself with the traditions of the two great chariots, I have created this work that is rich in meaning, concise in words, easy to understand and remember, and elegant in language.' What is said here is that for a long time, treatises that illuminate the correct positioning and differences in meaning of the two great chariot traditions like a burning lamp have not been found. Even if some texts are found, they are mistakenly regarded as the views of the Mind-Only school and the annihilationist view due to the dominance of sectarian biases. Therefore, in order to eliminate the ignorance and fatigue caused by searching for the true meaning of the treatises of different great masters, as well as the fatigue caused by writing, explaining, and listening to treatises in the future, and in order to thoroughly familiarize oneself with the traditions of each chariot, so as to avoid the fault of abandoning the Dharma in the future, such as 'This is true, that is the ignorance of others.' Therefore, after explaining the purpose, what needs to be done is: This treatise, although concise in words, is rich in meaning, and thoroughly explains the tenets of the two major Madhyamaka schools through direct, indirect, extended, and suggestive means. 'Easy to understand' means being able to clearly present the object to be proven, the arguments that prove it, and the three modes of reasoning in one's mind. 'Concise' means that after such presentation, it can generate realization of the object to be proven, or make the words of the treatise pleasing to the ear. 'Elegant in language' means that it does not fall into colloquial language, but uses solemn and balanced scriptural terms. 'Created' means that one fully understands and grasps the meaning within.
་པའི་དོན་ཏོ། ། ༄། །གཞུང་གཞན་དུ་འཁྲུལ་པ་སྤང་བའི་དོན་དུ་རྩོམ་པ་པོའི་མིང་བསྟན་པ། གསུམ་པ་རྩོམ་པ་པོའི་མིང་སྨོས་པ་ནི། ང་རྒྱལ་དང་འགྲན་སེམས་དང་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་རོ་མྱང་བས་མ་ཡིན་གྱི། གཙོ་བོར་ནི་གཞུང་གཞན་དུ་འཁྲུལ་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། རྩོམ་པ་པོའི་མིང་མ་སྨོས་ན་བོད་ 2-2-69a ཀྱིས་སྦྱར་བ་ལ་འཕགས་ཡུལ་གྱི་བསྟན་འཆོས་སུ་འཁྲུལ་ནས་ཆེན་པོ་དག་གི་མཚན་སྦྱར་བ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཞེས་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་ལུགས་གཉིས་རྣམ་པར་ཕྱེ་ནས་ངེས་དོན་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པ་རྒྱ་མཚོའི་སྤྲིན་གྱི་འབྲུག་སྒྲ་ཟབ་མོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། ཞེས་པ། མཚན་དོན་ནི་ཐོག་མར་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཐེག་པ་མཆོག་ནི་དབུ་མའི་ཐེག་པ་སྟེ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོའི་ཁང་བཟངས་སུ་འདེགས་པར་བྱེད་པའི་བཞོན་པ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའོ། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཞེས་པ་ནི། ཐོས་པ་དང་བསམ་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྦྱོར་བ་པ་ཞེས་པའི་དོན་ཏེ། ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་དེ་ལ་གོམས་པར་བྱེད་བཞིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློ་ནི། དོན་གྱི་སླད་དུ་མཚན་ནས་སྨོས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་ཤཱཀྱ་རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང་པོའི་བཀའ་དྲིན་ལས་ཉེ་བར་ཐོབ་པའི་མིང་ཅན་དུ་གྲུབ་པའོ། ། ༄། །འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་ངེས་དོན་ལ་གུས་པ་བསྐྱེད་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་ངེས་དོན་ལ་གུས་པ་སྐྱེས་པས་འཇུག་བསྡུ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཚད་ལྡན་གྱི་བསྟན་འཆོས་སུ་བྱུང་བའི་ཚུལ། དེ་ཉིད་རྒྱ་བོད་མཁས་པའི་མན་ངག་གི་གཞུང་དག་ནས་ཀྱང་འབྱུང་བ། རང་གང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཁུངས་མ་ནོར་བར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཚད་ལྡན་གྱི་བསྟན་འཆོས་སུ་བྱུང་བའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ། བྱམས་པའི་གཞུང་ལས་ཇི་ལྟར་བྱུང་བ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་དང་། འཕགས་པ་ལྷའི་གཞུང་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། རང་སྟོང་གི་ལྟ་བས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ནས་གཞན་སྟོང་གི་ཉམས་སུ་བླང་བྱ་སྒོམ་པའི་ཚུལ་འདི་ནི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ན་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཚུལ་ནི་ཡུམ་གྱི་མདོའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་ཐད་སོར་འཇོག་པ་གཞིར་བྱས་ནས། བསྒོམ་བྱ་ནི། གཞི་ཤེས་པའི་བྱེ་བྲག་རྣམས། །ཤེས། ཤེས་རྣམ་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར། སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་ཡང་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་དེར་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་ 2-2-69b པ་པས་དེར་འགྲེལ་ཡང་། དངོས་བསྟན་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་འདུ་འགོད་གནས་བྲལ་དང་། །གཟུགས་སོགས་མི་གནས་དེ་དག་ནི། །དེ་ཡི་ངོ་བོར་རང་བཞིན་མེད། །ཅེས་དང་། དེ་རྣམས་དེའི་ངོ་བོས་སྟོང་། །གཟུགས་སོགས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་
【現代漢語翻譯】 意義。 爲了消除其他論典中的錯誤，說明作者的名字。 三、說明作者的名字，不是因為我慢、競爭心和品嚐詩歌的滋味，主要是爲了消除其他論典中的錯誤。如果作者的名字不說明，藏人會把藏人寫的論典誤認為是印度的論典，就像看到有人把大人物的名字加在上面一樣。』說明的是：將中觀大宗的兩種觀點分開，並總結為一個究竟的意義，名為《海云之龍吟》的論典，』其中，名稱的意義在最初已經說明。勝乘（Mahāyāna，大乘）是中觀的乘，是提升到法王宮殿的殊勝坐騎。瑜伽士的意思是，通過聽聞和思考的智慧進行結合的人，通過智慧不斷地熟悉其意義。吉祥釋迦勝賢無垢善慧，爲了意義而提及名字，是尊者瑜伽自在釋迦堅贊吉祥賢，從他的恩德中獲得的名稱。 爲了對第三法輪的究竟意義生起敬意而作結尾。 三、爲了對第三法輪的究竟意義生起敬意而作結尾，有三種方式：成為具量論典的方式，其本身也出自印度和西藏智者的口訣論典，以及說明自己所追隨的來源沒有錯誤。 成為具量論典的方式。 第一，慈氏（Maitreya）的論典中如何出現，龍樹（Nāgārjuna）的論典中如何出現，聖天（Āryadeva）的論典中如何出現。第一，以自空的見解斷除增益，以他空的行持進行修習的方式，在《現觀莊嚴論》（Abhisamayālaṃkāra）中很清楚。對於無生三法，以聽聞和思考斷除增益的方式，是完全按照《般若經》（Prajñāpāramitā Sūtra）的字面意思直接保留作為基礎。所修習的是：『基識的差別，爲了解釋識，識的差別。』如果認為斷除增益也是在他空的行持中，瑜伽行者在那裡解釋，但不是直接說明，『色等聚集離處，色等不住，彼等自體無。』以及『彼等以彼之自體空，色等自體無』
【English Translation】 meaning. To eliminate errors in other treatises, the author's name is stated. Third, the author's name is mentioned, not out of pride, competitiveness, or savoring the taste of verses, but mainly to eliminate errors in other treatises. If the author's name is not mentioned, Tibetans might mistake Tibetan treatises for Indian ones, just as one sees great names being attached to them. 'It is stated that: This treatise called 'The Profound Dragon's Roar of the Ocean Clouds,' which separates the two systems of the Great Madhyamaka and summarizes them into one definitive meaning,' where the meaning of the name has already been explained at the beginning. The Supreme Vehicle (Mahāyāna) is the Madhyamaka vehicle, the supreme vehicle that elevates one to the palace of the King of Dharma. The term 'Yogi' means one who combines through the wisdom of hearing and thinking, and who continuously familiarizes himself with the meaning through that wisdom. Glorious Śākya Supreme Possessor, Immaculate Excellent Intellect, the name is mentioned for the sake of meaning, and it is established as the name obtained from the kindness of the venerable Lord of Yoga, Śākya Gyaltsen Pal Zangpo. Concluding with reverence for the definitive meaning of the Third Turning of the Wheel. Third, to conclude with reverence for the definitive meaning of the Third Turning of the Wheel, there are three ways: the manner in which it appears as a valid treatise, that it also comes from the oral instruction treatises of Indian and Tibetan scholars, and showing that the source one follows is not mistaken. The manner in which it appears as a valid treatise. First, how it appears in the treatises of Maitreya, how it appears in the treatises of Nāgārjuna, and how it appears in the treatises of Āryadeva. First, the way to cut off superimpositions with the view of self-emptiness and to cultivate the practice of other-emptiness is clear in the Abhisamayālaṃkāra. The way to cut off superimpositions with hearing and thinking on the three unborn dharmas is based on directly preserving the literal meaning of the Prajñāpāramitā Sūtra as it is. What is to be cultivated is: 'The distinctions of the base consciousness, to explain consciousness, the distinctions of consciousness.' If one thinks that cutting off superimpositions is also in the practice of other-emptiness, the Yogācārin explains it there, but not directly, 'Forms, etc., gather, devoid of place, forms, etc., do not abide, those are without self-nature.' And 'Those are empty of its self, forms, etc., are without self-nature.'
ཉིད། །སོགས་དང་། ཁྱད་པར་སྐབས་གཉིས་པ་མན་ཆད་དུ་རང་སྟོང་གི་ཚུལ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ལྟ་བ་རང་སྟོང་དང་། སྒོམ་པ་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ལ་འཆད་པ་དེ་ནི་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ན་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཚེ་ཐོག་མར་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་ནས། དེ་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚུལ་འཆད་པ་ན། བསྒོམ་བྱའི་སྟོང་ཉིད་དེ་ངོས་འཛིན་པ་ནི། དམིགས་པ་དང་ནི་བྲལ་བའི་སེམས། །ཞེས་དང་། མི་རྟག་པའི་སེམས་ཉིད་ནི། །སྟོང་པ་ཉིད་དང་འགལ་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། འདིར་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སེམས། །མི་རྟག་ཉིད་དུ་བཞེད་གྱུར་ན། །སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཅིས་མི་བཞེད། །ཅེས་དང་། དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་མཆོག་དང་། །དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཡང་དག་མཐའ། །མཚན་མ་མེད་དང་དོན་དམ་དང་། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་རྣམ་གྲངས་སོ། །ཞེས་པའང་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་བྱུང་ཞིང་། མདོར་ན་གཞུང་འདིར་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཉིད་བསྒོམ་བྱར་བཤད་པས་དོན་དེ་ལ་འཁྲུལ་གཞི་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། དངོས་དང་དངོས་མེད་ལས་གྲོལ་ཞིང་། །དངོས་དང་དངོས་མེད་རབ་ལྡན་པ། །འགྱུར་བ་མེད་པ་གྲོལ་བའི་མཆོག །ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྲོལ་བའི་གནས། །གང་ཡིན་དེ་ལ་བསམ་གཏན་གྱིས། །རྟོག་སེམས་འཁོར་ལོ་འཛིན་བྱེད་པ། །འགྲོ་དང་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་རྣམས། །རིག་པའི་མིང་དུ་དེ་བརྗོད་དོ། །དངོས་མེད་སྟོང་པ་མཁའ་འདྲ་བ། །མེད་པ་རྣམ་པར་སྤངས་པ་ནི། །དེ་ཉིད་མཆོག་སྟེ་ཐར་འདོད་རྣམས། །འཁྲུལ་དང་རྨོངས་ཆེན་གནས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བསྒོམ་བྱ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དེ་དངོས་ 2-2-70a བཟུང་ནས། དེ་ཉིད་ལ་བསམ་གཏན་བྱེད་པར་གསུངས་པ་དང་། ལྟ་བ་དེ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི་རང་སྟོང་ཉིད་གཙོ་བོར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་དེ་ཡང་དོན་དམ་དུ། །ཡོད་པར་མཁས་རྣམས་མི་འདོད་དེ། །གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་དང་། །བྲལ་ཕྱིར་ནམ་མཁའི་པདྨ་བཞིན། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་དོ། །སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་ཞི་འཚོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དགོངས་པར་འཆད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་པ་དེར་ཡང་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མཐར་ཐུག་ནི་རང་སྟོང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཡང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དེ། ཞེས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་བསྒྲུབས་པ་དང་། སྒོམ་བྱུང་གི་རྣལ་འབྱོར་འཆད་པ་ན། བསྒོམ་པས་བསྒོམ་པའི་སྟོབས་གྲུབ་པ་ན་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་བློ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པ་ཞེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཤེས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལའི་སྒོམ་རིམ་ཡང་ད
【現代漢語翻譯】 等等。特別是，在第二部分及以下，它解釋了自空（rang stong）的本質。第二種情況是，將見解解釋為自空，將禪修解釋為心之金剛（sems kyi rdo rje），這在龍樹（Klu sgrub）的《菩提心釋》（Byang chub sems 'grel）中有所闡明。在斷除增益時，首先詳細解釋了他空（gzhan stong）的本質，然後在解釋如何通過禪修來體驗它時，對所禪修的空性進行識別，如『離於所緣之心』（dmigs pa dang ni bral ba'i sems）。以及『無常之心性，與空性不相違』（mi rtag pa'i sems nyid ni，stong pa nyid dang 'gal mi 'gyur）。以及『在此諸佛之心，若許為無常性，為何不許為空性？』（'dir na sangs rgyas rnams kyi sems，mi rtag nyid du bzhed gyur na，stong pa nyid du cis mi bzhed）。以及『勝義菩提心，如是真如與真實際，無相與勝義，以及法界，皆為異名』（don dam byang chub sems mchog dang，de bzhin nyid dang yang dag mtha'，mtshan ma med dang don dam dang，chos kyi dbyings ni rnam grangs so），這些也出現在解釋體驗的章節中。簡而言之，由於本論述中將心之金剛本身解釋為所禪修之物，因此對此意義沒有混淆的餘地。第三種情況是，在《般若波羅蜜多心經總攝》（ye shes snying po kun las btus）中，『從有與非有中解脫，完全具備有與非有，不變是解脫之最，心之自性是解脫之所。于彼作禪定，執持分別心之輪，行者與事物之體性，彼說為智慧之名。』（dngos dang dngos med las grol zhing，dngos dang dngos med rab ldan pa，'gyur ba med pa grol ba'i mchog，yid kyi rang bzhin grol ba'i gnas。gang yin de la bsam gtan gyis，rtog sems 'khor lo 'dzin byed pa，'gro dang dngos po'i ngo bo rnams，rig pa'i ming du de brjod do）。『非有空性如虛空，斷除無有之相，彼即是殊勝，欲解脫者，乃是錯亂與大愚昧之所。』（dngos med stong pa mkha' 'dra ba，med pa rnam par spangs pa ni，de nyid mchog ste thar 'dod rnams，'khrul dang rmongs chen gnas yin no）。因此，般若（ye shes）的精髓被認為是所禪修之物，並被告知要禪定於此。確立見解的理由主要是自空，如『識亦于勝義中，智者不欲其有，離一與多之自性，如虛空蓮花。』（rnam shes de yang don dam du，yod par mkhas rnams mi 'dod de，gcig dang du ma'i rang bzhin dang，bral phyir nam mkha'i padma bzhin）。這與上述相同。寂護（zhi 'tsho）父子解釋蓮花戒（slob dpon seng ge bzang pos）的瑜伽第四地，斷除增益的最終理由是自空，如『彼亦是緣起故，如幻無自性。』（de yang rten cing 'brel par 'byung ba yin pa'i phyir sgyu ma bzhin du ngo bo nyid med de）。因此，二元對立的智慧被證實為空性。在解釋禪修所生的瑜伽時，當禪修的力量完成時，體驗到如幻覺般的自性顯現的不分別智各自證悟，因此需要了解體驗的內容。蓮花戒的《修習次第》（ka ma la shI la'i sgom rim）也是如此。
【English Translation】 etc. In particular, from the second section onwards, it explains the nature of self-emptiness (rang stong). The second case is that the view is explained as self-empty and the meditation as the vajra of the mind (sems kyi rdo rje), which is clarified in Nāgārjuna's Bodhicitta Commentary (Byang chub sems 'grel). When cutting off imputations, it first explains the nature of other-emptiness (gzhan stong) in detail, and then, when explaining how to experience it through meditation, the emptiness to be meditated upon is identified as 'the mind that is free from objects' (dmigs pa dang ni bral ba'i sems). And 'the nature of impermanent mind does not contradict emptiness' (mi rtag pa'i sems nyid ni, stong pa nyid dang 'gal mi 'gyur). And 'Here, if the minds of the Buddhas are accepted as impermanent, why are they not accepted as empty?' ('dir na sangs rgyas rnams kyi sems, mi rtag nyid du bzhed gyur na, stong pa nyid du cis mi bzhed). And 'Ultimate Bodhicitta, thusness and true reality, signless and ultimate, and the realm of phenomena are all different names' (don dam byang chub sems mchog dang, de bzhin nyid dang yang dag mtha', mtshan ma med dang don dam dang, chos kyi dbyings ni rnam grangs so), these also appear in the section explaining experience. In short, since this treatise explains the vajra of the mind itself as the object of meditation, there is no room for confusion about this meaning. The third case is that in the Essence of Wisdom Collected from All (ye shes snying po kun las btus), 'Liberated from existence and non-existence, fully endowed with existence and non-existence, immutable is the best of liberation, the nature of mind is the place of liberation. Meditate on that, holding the wheel of discursive thought, the nature of the goer and things, that is called the name of wisdom.' (dngos dang dngos med las grol zhing, dngos dang dngos med rab ldan pa, 'gyur ba med pa grol ba'i mchog, yid kyi rang bzhin grol ba'i gnas. gang yin de la bsam gtan gyis, rtog sems 'khor lo 'dzin byed pa, 'gro dang dngos po'i ngo bo rnams, rig pa'i ming du de brjod do). 'Non-existent emptiness is like space, abandoning the aspect of non-existence, that is the supreme, those who desire liberation are the place of confusion and great ignorance.' (dngos med stong pa mkha' 'dra ba, med pa rnam par spangs pa ni, de nyid mchog ste thar 'dod rnams, 'khrul dang rmongs chen gnas yin no). Therefore, the essence of wisdom (ye shes) is considered the object of meditation, and it is said to meditate on it. The reason for establishing the view is mainly self-emptiness, such as 'Consciousness is also in the ultimate, the wise do not want it to exist, free from the nature of one and many, like a lotus in the sky.' (rnam shes de yang don dam du, yod par mkhas rnams mi 'dod de, gcig dang du ma'i rang bzhin dang, bral phyir nam mkha'i padma bzhin). This is the same as above. Kamalaśīla's (slob dpon seng ge bzang pos) explanation of the fourth stage of yoga, which explains the thought of Śāntarakṣita (zhi 'tsho) and his son, the ultimate reason for cutting off imputations is self-emptiness, such as 'That is also dependently originated, therefore, like an illusion, it is without self-nature.' (de yang rten cing 'brel par 'byung ba yin pa'i phyir sgyu ma bzhin du ngo bo nyid med de). Therefore, the non-dual wisdom is proven to be empty. When explaining the yoga born of meditation, when the power of meditation is completed, the non-conceptual wisdom that appears as an illusion-like self-nature is individually realized, so it is necessary to understand the content of the experience. Kamalaśīla's Stages of Meditation (ka ma la shI la'i sgom rim) is also the same.
ོན་དེ་ཉིད་ལས་མ་འདས་ཏེ། རྒྱས་པར་དེ་ཉིད་དུ་བལྟའོ། །འདི་ལ་བོད་ཕྱི་མ་དག་གིས་བསམས་པ་ནི། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་དག་གི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ། དེར་རང་རིག་ཙམ་འགོག་ཀྱང་། མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱ་མི་འགོག་པའི་ཕྱིར། སྙམ་པ་དེས་ནི་ལུགས་དེ་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་ལྟ་བའི་སྒོམ་ནི་གནས་ཚུལ་སེམས་པ་ལ་ཞུགས་པའི་སྒོམ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཡུལ་མེད་དགག་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུར་སོང་བ་བཞིན་དུ། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བར་དམིགས་མེད་དུ་འཆད་ཀྱི། ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ། བརྒྱ་པ་ལས། སྲེད་དང་བྲལ་ལ་ཐར་པའི་ཚེ། །ཤེས་ཡོད་ཡོན་ཏན་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཤེས་མེད་པ་ཡི་ཡོད་པ་ཡང་། །གསལ་བར་ཡོད་པ་མིན་དང་མཚུངས། །ཞེས་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ཏུ། གང་ཚེ་དངོས་དང་དངོས་ 2-2-70b མེད་དག །བློ་ཡི་མདུན་ན་མི་གནས་པ། །ཞེས་པས་ཡུལ་མེད་པ་དང་། དེ་ཚེ་རྣམ་པ་གཞན་མེད་པས། །དམིགས་པ་མེད་པར་རབ་ཏུ་ཞི། །ཞེས་པས་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པའི་དམིགས་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇུག་པར། ཤེས་བྱའི་བུད་ཤིང་སྐམ་པོ་མ་ལུས་པ། །བསྲེགས་པས། ཞེས་དང་། ཞི་ཞེས་པས་དོན་དེ་ཉིད་བསྟན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་སྤངས་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པ་དེས་ནི། དོན་དམ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་ཀུན་རྫོབ་སུན་འབྱིན་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པས། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ། །བདེན་པ་གཉིས་ལ་ཡང་དག་བརྟེན། །ཞེས་བྱ་བའི་ཕྱོགས་སྔ་མའོ། །ཕྱོགས་དེ་ནི་བོད་ཀྱི་དབུ་མ་པར་ཁས་འཆེ་བ་ཀུན་གྱིས་ཁས་བླངས་པས། དེའི་ཚེ་ན་སྒྲོ་འདོགས་རང་སྟོང་གི་རིགས་པས་བཅད་ནས། ཉམས་མྱོང་གཞན་སྟོང་གི་ཡེ་ཤེས་ལ་བྱེད་པའི་དོན་དེ་ཁས་བླངས་བཞིན་དུ་ཐ་སྙད་བརྡ་མ་འཕྲོད་པའོ། ། ༈ དེ་ཉིད་རྒྱ་བོད་མཁས་པའི་མན་ངག་གི་གཞུང་དག་ནས་ཀྱང་འབྱུང་བ། གཉིས་པ་ནི། རྒྱ་བོད་དུ་བྱོན་པའི་མཁས་གྲུབ་ཀུན་གྱི་མན་ངག་གི་གཞུང་ལས་ངེས་དོན་གྱི་བསྒོམ་བྱ་མཐར་ཐུག་ནི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དེ་ཉིད་ལ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་ཡན་ལག་དྲུག་པར་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་དང་། གསང་བ་འདུས་པའི་རིམ་པ་ལྔ་དང་། ནཱ་རོའི་ཆོས་དྲུག་ཏུ་དོན་དམ་བདེན་པར་བཤད་པའི་འོད་གསལ་བའི་རིམ་པ་དེ་དང་། འཁོར་ལོ་སྡོམ་པའི་རིམ་པ་ལྔ་པ་ལས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་རིམ་པར་བཤད་པ་དེ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཞབས་ལུགས་སུ་དོན་དམ་པའི་ངོས་འཛིན་ཟབ་གསལ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་ནས་ཟབ་མོ་ཐལ་བྱུང་ལ་དགག་པ་མཛད་པ་དེ་དང་། རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་གིས་ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་མན་ངག་ཏུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་ལ། དེ་ཐམས་ཅད་མཚན་སོ་སོར་བཏགས་ཀྱང་། དོན་ལྷན་ཅ
【現代漢語翻譯】 不能超出那個範圍，要全面地看待它。西藏後代的人們認為，應成派中觀的修生慧也與此類似，雖然在那裡僅僅遮止了自證，但因為不遮止等持智慧的體驗，他們這樣認為是沒有完全理解那個宗義。中觀見的禪修是實相融入內心的禪修，那時就像虛空一樣，成為無所緣的遮止。同樣，有境的智慧也被解釋為無所緣，因為他們不承認有能知的存在。正如《百頌》中所說：『貪慾斷絕得解脫時，具有能知有何功德？無知之存在，亦如不明顯之存在。』又如《入行論》中說：『何時實與非實，皆不住於心前。』因此是無所緣。『彼時無餘相，故於無相寂滅。』因此解釋為有境之智慧的所緣本身。在《入中論》中，『焚燒了所有能知的乾柴。』以及『寂滅』等詞語都表明了那個意義。如果那樣說，有人會想，即使在名言中，也會拋棄色身和智慧。那是因為將勝義作為標誌，從而駁斥世俗，這是確定的。正如所說：『諸佛以二諦，為說法之所依。』這是前一種觀點。那種觀點被所有自稱是西藏中觀派的人所接受。那時，通過破除增益和損減的自空之理，而應用於體驗他空之智慧的意義，雖然接受了，但名言術語卻不相符。 第二，在藏印大學者的口訣論著中也有記載： 第二點是，無論在印度還是西藏，所有已證悟的智者們，都認為最究竟的禪修對象是心的金剛體性。在《六支瑜伽》中所說的空性，以及《密集金剛》的五次第，還有那若六法中被解釋為勝義諦的光明次第，以及《勝樂輪》第五次第中被解釋為不可思議次第，還有耶謝足論師的宗義中，將勝義諦的甚深明晰無二智慧作為解釋，並駁斥了甚深斷滅見，還有瑜伽自在者在極其無戲論的口訣中，將所體驗的無戲論智慧作為解釋。所有這些，雖然名稱各異，但意義卻是一致的。
【English Translation】 It cannot go beyond that range, and it must be viewed comprehensively. Later Tibetans think that the wisdom arising from meditation in the Prasangika Madhyamaka is similar to this. Although only self-awareness is negated there, the experience of Samadhi wisdom is not negated. Thinking this way means not fully understanding that system. The meditation of the Madhyamaka view is the meditation where the actual state enters the mind. At that time, it becomes like the sky, a negation without an object. Similarly, the wisdom with an object is also explained as without an object, because they do not acknowledge the existence of the knower itself. As it is said in the Hundred Verses: 'When craving is abandoned and liberation is attained, what merit is there in having knowledge? The existence of non-knowledge is like an existence that is not clear.' And in the Guide to the Bodhisattva's Way of Life: 'When neither things nor non-things remain before the mind.' Therefore, it is without an object. 'At that time, there are no other aspects, so it is completely pacified in the absence of focus.' Therefore, it explains the very focus of the wisdom with an object. In the Entering the Middle Way, 'Having burned all the dry firewood of knowable objects.' And the word 'pacification' indicates that very meaning. If it is said that way, one might think that even in conventional terms, the form body and wisdom are abandoned. That is because using the ultimate truth as a sign, it is certain that the conventional is refuted. As it is said: 'The Buddhas teach the Dharma, relying on the two truths.' This is the former view. That view is accepted by all who claim to be Tibetan Madhyamikas. At that time, the meaning of applying the self-emptiness reasoning that cuts through addition and subtraction to the wisdom of experiencing other-emptiness, although accepted, the conventional terminology does not match. Secondly, it also appears in the treatises of oral instructions from Indian and Tibetan scholars: The second point is that all the accomplished scholars who have come to India and Tibet consider the ultimate object of meditation of definitive meaning to be the vajra nature of the mind itself. The emptiness explained in the Six Limbs of Yoga, the five stages of the Guhyasamaja Tantra, the stages of clear light explained as the ultimate truth in the Six Dharmas of Naropa, the stage of the inconceivable explained in the fifth stage of the Chakrasamvara Tantra, and in the system of Yeshe Zhab, the profound and clear non-dual wisdom of identifying the ultimate truth is explained, and the profound nihilistic view is refuted. Also, the Lord of Yoga explains the experience of non-conceptual wisdom in the extremely unelaborated oral instructions. All of these, although named differently, have the same meaning.
ིག་སྐྱེས་པའི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དེ་ཉིད་བསྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་འཆད་པ་ལ་དོན་འཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། རྫོགས་རིམ་གྱི་འཁྲིད་ཟབ་མོ་དེ་དག་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་། ཐོག་མར་ 2-2-71a དབང་བཞིའམ། དབང་པོ་ཤིན་ཏུ་རྣོ་བ་ལ་བྱིན་རླབས་ཀྱི་རིམ་པ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཉམས་མྱོང་གི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུན་སྐྱོང་བར་བྱེད་པ་ཉིད་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། བོད་ཀྱི་གྲུབ་ཆེན་དག་ལ་གྲགས་པའི་ཞི་བྱེད་སེམས་ངོ་འཕྲོད་པའི་མན་ངག་དང་། རྫོགས་ཆེན་སེམས་ཕྱོགས་སུ་གྲགས་པ་དག་དང་། ས་ར་ཧའི་དོ་ཧ་མཛོད་ཀྱི་གླུ་དང་། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ངོ་སྤྲོད་པའི་མན་ངག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བཀའ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་ཉམས་སུ་བླང་བྱར་འཆད་པ་ལས་གཞན་མེད་དོ། །བོད་ཕྱི་མའི་དབུ་མ་ལྟ་ཁྲིད་ཀྱིས་ཀྱང་དོན་སྔ་མ་དེ་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་ཏེ། ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པ་དང་། །འཇལ་དང་ངེས་རྟོག་སྒོམ་པའི་ལམ། །ཞེས་པའི་ལུང་ཁུངས་སུ་བྱས་ནས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་བློ་ཡི་རྒྱུན་བསྒོམ་བྱ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རང་གང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཁུངས་མ་ནོར་བར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་རང་གང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་རྒྱུད་པའི་ཁུངས་བསྟན་པ་ནི། ཀྱཻའི་རྡོ་རྗེ་རྩ་འགྲེལ་དང་། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལས། རང་སྟོང་གི་ལྟ་བས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ནས། གཞན་སྟོང་གི་ཡེ་ཤེས་བསྒོམ་བྱར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་དེ་ལས་ཕྱིས། །དེ་རྗེས་དབུ་མ་བསྟན་པར་བྱ། །ཞེས་པས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་ལྟ་བ་དང་། དེ་རྗེས་ཀྱཻའི་རྡོ་རྗེ་བསྟན། །ཞེས་པས་ཟུང་འཇུག་གི་ཡེ་ཤེས་བསྒོམ་བྱར་བསྟན་པ་དང་། དུས་འཁོར་དུ་ཕུང་པོ་རྣམ་བཅད་ཀྱི་སྟོང་པ་ཞེས་པའི་དོན་དབུ་མའི་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་། ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ལ་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་མིང་གིས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དེ་ཉིད་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པས་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་གཞུང་ན་མཐའ་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་ཟུང་འཇུག་དུ་སྒོམ་པ་ཞེས་འཆད་ལ། དེའི་ཚེ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ནི་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ལས་འབྱུང་བའི་རིགས་པ་དག་ཡིན་ལ། ཉམས་སུ་བླང་བྱ་ནི་རྒྱུད་སྡེ་ལས་འབྱུང་བའི་ཟུང་འཇུག་ནི། བདེ་སྟོང་ངམ། གསལ་སྟོང་ངམ། 2-2-71b ཐབས་ཤེས་སམ། བདེན་པ་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་སྟེ། རང་བཞིན་གྱི་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་སོགས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་བཅུ་བཞིས་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །ཟུང་འཇུག་གི་དོན་ཡང་། གཉིས་སུ་དབྱེར་མེད་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། ཟུང་འབྲེལ་ཞེས་མིང་བཏགས་ནས་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་ལ་འཆད་པ་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ་ལོ། །དབྱེར་མེད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། དབུ་མ་རང་སྟོང་བས་ཐབས་སྟོང་པ་ཉི
【現代漢語翻譯】 如果觀修從俱生智慧所生的心之金剛，這與體驗是相符的。無論是何種圓滿次第的甚深口訣，首先通過四灌頂，或者對於根器極其敏銳者，僅僅依靠加持的次第，就能使現前的體驗智慧得以延續。這不會超出以上範圍。藏地的大成就者們所稱的『息解派』（zhi byed，指帕當巴桑結的教法）的心性認識口訣，以及被稱為『大圓滿心部』的教法，還有薩ra哈（sa ra ha）的《多哈藏》之歌，以及大手印俱生智慧的認識口訣，所有這些都是爲了體驗最後的教誨的究竟意義而宣說的，沒有其他。藏地後期的中觀見解指導，雖然不情願，但也承認了之前的意義，反覆引用『心和量及決定，是修習之路』作為論據，因此承認了悟空的智慧之流是應該修習的。 第三，指出自己所追隨的傳承的正確來源： 指出自己所追隨的傳承的來源是：《喜金剛根本續》（kyE'i rdo rje rtsa 'grel）和《時輪金剛》（dus kyi 'khor lo）。它們宣說通過自空的見解斷除增益，並將他空的智慧作為修習的對象。如雲：『瑜伽行派之後，接著宣說中觀。』這表明了斷除增益的見解；『之後宣說喜金剛。』這表明了雙運的智慧是修習的對象。在《時輪金剛》中，將『分解蘊的空性』的意義，用中觀的理證確定為空性，而體驗的對象則用『具足一切殊勝』之名來表示。杰尊薩迦（rje btsun sa skya）對此進行了詳細的闡述。他們的論著中，確定為離邊，並修習為雙運。此時，確定的方法是源自龍樹（klu sgrub）足的宗風的理證，而體驗的對象則是源自續部的雙運，即樂空、明空、方便智慧，或二諦的雙運，也就是用自性喜金剛等十個名稱所表示的。雙運的意義也必須解釋為二者無別，如果命名為『雙合』，並解釋為二者存在，那就大錯特錯了。無別的解釋方式有兩種：中觀自空派認為，以方便空性
【English Translation】 If one meditates on the Vajra of Mind born from co-emergent wisdom, it is consistent with being explained as something to be experienced. No matter what profound instructions of the Completion Stage (rdzogs rim) are, initially, through the four empowerments, or even for those with extremely sharp faculties, relying solely on the stages of blessings, the continuity of the experiential wisdom that has become manifest is maintained. This does not go beyond that. The instructions for recognizing the nature of mind of the 'Pacifiers' (zhi byed, referring to the teachings of Phadampa Sangye) famous among the great Tibetan siddhas, and the teachings known as the 'Great Perfection Mind Series' (rdzogs chen sems phyogs), as well as the songs of Saraha's 'Doha Treasury,' and all the instructions for introducing the co-emergent wisdom of Mahamudra, are all explained as something to be experienced as the definitive meaning of the final teaching, and there is nothing else. The later Tibetan Madhyamika view, even while unwilling, also acknowledges the previous meaning, repeatedly citing 'mind, measurement, determination, are the path of meditation' as a source, and therefore acknowledges that the stream of wisdom realizing emptiness is what should be meditated upon. Third, pointing out the correct source of the lineage that one follows: Pointing out the source of the lineage that one follows: The Root Tantra of Hevajra (kyE'i rdo rje rtsa 'grel) and the Kalachakra (dus kyi 'khor lo) explain that by severing elaborations with the view of self-emptiness, the wisdom of other-emptiness is taught as something to be meditated upon. As it says: 'After the Yoga practice, then the Madhyamika should be taught.' This indicates the view of severing elaborations; 'After that, Hevajra is taught.' This indicates that the wisdom of union is something to be meditated upon. In the Kalachakra, the meaning of 'emptiness of the dissected aggregates' is the emptiness established by the reasoning of Madhyamika, and what is to be experienced is indicated by the name 'endowed with all perfections.' Jetsun Sakya (rje btsun sa skya) explains this in detail. In their texts, it is established as being free from extremes and meditated upon as union. At that time, the means of establishing it are the reasonings that arise from the tradition of Nagarjuna's (klu sgrub) chariot, and what is to be experienced is the union that arises from the tantras, which is bliss-emptiness, clarity-emptiness, skillful means and wisdom, or the union of the two truths, which is indicated by the ten names such as 'Self-Nature Delight Vajra.' The meaning of union must also be explained as being inseparable, and it is extremely mistaken to name it 'combination' and explain it as two things existing. There are two ways of explaining inseparability: The Madhyamika self-empty school considers that with skillful means emptiness
ད་དུ་རོ་གཅིག་པར་འཆད་པ་དང་། གསང་སྔགས་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ཐབས་སུ་རོ་གཅིག་པར་འཆད་པ་གཉིས་ལས། འདིར་ནི་ཕྱི་མ་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་བདེ་སྟོང་དང་གསལ་སྟོང་སོགས་ནི་གཞན་སྟོང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐབས་བདེ་བ་དང་། གསལ་བ་དང་། སྙིང་རྗེ་སོགས་ནི་མི་འདོད་པ་གཞིར་བཞག་ནས། དེ་གཟུང་འཛིན་དུ་ཞེན་པས་སྟོང་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཟུང་འཇུག་དེ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཉམས་མྱོང་གི་བློ་ཀུན་རྫོབ་པར་སོང་བས་མ་རིག་པའམ་དེས་བསླད་པ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པར་སོང་བའི་ཕྱིར། མཐའ་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེའི་ངོར་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་མཆེད་ཀྱིས། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་གྲངས་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་ནི་བསྟན་འཆོས་མཛད་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་མ་གསུངས་པས། དེ་འདྲ་དེ་ཡོད་དོ་ཅེས་བཟུང་བར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སྐབས་དེར་དོན་དམ་གྱི་མཚན་གཞི་འདིའོ་ཞེས་བཟུང་དུ་མེད་པས། དབུ་མ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་རྗེས་ཀྱཻའི་རྡོ་རྗེ་བསྟན། །ཞེས་པས། དབུ་མ་ཞེས་པ་ཉམས་སུ་བླང་བྱ་ཟུང་འཇུག་མེད་པས་སོ། །འོ་ན་ངོས་བཟུང་དུ་མེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། གཞོན་ནུ་མའི་བདེ་བ་དང་ལྐུགས་པའི་རྨི་ལམ་སོགས་ཀྱི་དཔེས་བརྗོད་བྲལ་དུ་བཤད་ན་ངོས་བཟུང་དུ་ག་ལ་ཡོད། འོ་ན། རྗེ་བཙུན་ 2-2-72a གྱི་གསུང་དེའི་ཤུགས་ལ། དབུ་མ་པས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞིག་ངོས་འཛིན་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཡིན་ན་ནི་དྲངས་མ་ཐག་པ་དེ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། དབུ་མ་པས་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཞིག་ནི་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་བཀག་པ་ཡང་། །དམ་པའི་དོན་དང་འཐུན་ཕྱིར་འདོད། །ཅེས་དང་། ཟླ་བས། དངོས་ཀུན་ཡང་དག་རྫུན་པ་མཐོང་བ་ཡིས། །དངོས་རྙེད། ཅེས་བཤད་དོ། །བླ་ན་མེད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་འདིར་ནི་ཆ་འཐུན་ཙམ་ཡང་ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པས་ངོས་མི་འཛིན་ཏེ། སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་ངོས་བཟུང་དུ་མེད་ཅིང་བརྗོད་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ལོ། །ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་ལས་གཞན་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། ལྟ་བས་རང་སྟོང་དུ་ཕབ་ནས། སྒོམ་པས་གཞན་སྟོང་ཉམས་སུ་བླངས་ན། ཐོས་བསམ་དང་ཉམས་ལེན་འབྲེལ་མེད་དུ་སོང་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པ་དེ་ནི་ཉམས་སུ་བླང་བྱ་དེ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་འགོག་པའི་ཐབས་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་ངེས་དོན་ཟུང་འཇུག་དེ། དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་རིགས་པ་དེའི་ངོར་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ཡང་། སྒོམ་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་དེས་བཞིག་ཅིང་གཞོམ
【現代漢語翻譯】 現在，關於將（輪迴與涅槃）解釋為一體，以及密宗行者將空性作為方便法門解釋為一體這兩種觀點，後者更為盛行。在這種情況下，樂空和明空等概念被置於他空的範疇之下。這是因為，必須以不期望快樂、光明和慈悲等為前提，並解釋它們為空性，因為執著于這些事物會產生能取和所取的二元對立。當談論雙運時，必須在名言的層面上承認它是勝義諦，否則，所有經驗性的智慧都會變成世俗諦，並且不會超越無明或被無明所染污的狀態。然而，在最終確立離邊的理智面前，我們並不承認存在所謂的勝義諦。正如杰尊兄弟所說：『由於論師們在解釋非名相的勝義諦時，沒有給出任何論證，因此我們不應執著地認為它存在。』那麼，既然在這種情況下，我們無法確定勝義諦的所指，為什麼說中觀比自性空更為殊勝呢？這是因為接下來的偈頌說：『中觀缺少可修持的雙運。』那麼，什麼是不可認知的呢？就像用年輕女子的快樂和啞巴的夢境來形容不可言說之物一樣，又怎麼能認知它呢？那麼，杰尊的教言是否暗示著中觀派認為存在一個可以被認知的勝義諦呢？如果是這樣，那就與剛才引用的教言相矛盾了。不是的，中觀派確實認知一個名相上的勝義諦。正如智慧藏中所說：『遮止生等，也是因為符合勝義諦。』月稱菩薩也說：『通過如實地看待一切事物為虛假，才能證得真實。』然而，在無上續部的現觀中，我們甚至無法通過聽聞和思考的推理來認知哪怕是一點點相似之處。這是因為，我們只說，通過修習生起的智慧所體驗的事物是不可認知的，並且超越了一切言語。那麼，如果通過見解將一切都歸為空性，然後通過禪修來體驗他空，這不就意味著聞思和實修之間毫無關聯了嗎？並非如此，這沒有過失。因為聞思的推理是阻止對所修之境產生名相執著的方便法門。因此，雖然究竟雙運在斷除增益的理智面前是自性空的，但修習生起的智慧卻能摧毀和擊敗它。 Now, concerning the two views of explaining (samsara and nirvana) as one taste, and the tantric practitioners explaining emptiness as a skillful means as one taste, the latter is more dominant here. In this case, bliss-emptiness and clarity-emptiness etc. are placed under the category of other-emptiness (gzhan stong). This is because, one must base on not desiring happiness, clarity and compassion etc., and explain them as empty, because clinging to these things will cause the duality of grasper and grasped. When speaking of union (zung 'jug), one must acknowledge it as ultimate truth (don dam pa'i bden pa) at the time of convention, otherwise, all experiential wisdom will become conventional truth, and will not transcend ignorance or be defiled by it. However, in the face of the reasoning that establishes freedom from extremes, one does not acknowledge the so-called ultimate truth. As Je Tsongkhapa said: 'Since the teachers who composed treatises on the non-referential ultimate truth did not give any proofs, one should not hold that such a thing exists.' So, since in that case, one cannot grasp the referent of ultimate truth, what is the meaning of saying that Madhyamaka (dbu ma) is superior to self-emptiness (ngo bo nyid med pa)? It is because the following verse says: 'Madhyamaka lacks the union to be practiced.' So, what is it that cannot be identified? If it is said to be inexpressible by examples such as the pleasure of a young girl and the dream of a mute person, how can it be identified? So, does Je Tsongkhapa's statement imply that the Madhyamikas assert that there is an ultimate truth that can be identified? If so, it contradicts what was just quoted. No, the Madhyamikas do identify a conventional ultimate truth. As Yeshe Nyingpo said: 'The negation of birth etc. is also desired because it accords with the ultimate meaning.' Chandrakirti also said: 'By seeing all things as truly false, one finds reality.' However, in the Abhisamaya (mngon par rtogs pa) of the Anuttara Tantra, we do not even identify a mere similarity through the reasoning of hearing and thinking. This is because, we only say that whatever is experienced by the wisdom arising from meditation is unidentifiable and free from all expression. So, if one establishes everything as empty through view, and then experiences other-emptiness through meditation, doesn't that mean that hearing, thinking and practice become unrelated? No, there is no fault. Because the reasoning of hearing and thinking is a means to prevent conceptual clinging to the object of practice. Therefore, although the definitive union is empty of its own nature in the face of the reasoning that cuts off superimpositions, the wisdom arising from meditation destroys and defeats it.
【English Translation】 Now, concerning the two views of explaining (samsara and nirvana) as one taste, and the tantric practitioners explaining emptiness as a skillful means as one taste, the latter is more dominant here. In this case, bliss-emptiness and clarity-emptiness etc. are placed under the category of other-emptiness (gzhan stong). This is because, one must base on not desiring happiness, clarity and compassion etc., and explain them as empty, because clinging to these things will cause the duality of grasper and grasped. When speaking of union (zung 'jug), one must acknowledge it as ultimate truth (don dam pa'i bden pa) at the time of convention, otherwise, all experiential wisdom will become conventional truth, and will not transcend ignorance or be defiled by it. However, in the face of the reasoning that establishes freedom from extremes, one does not acknowledge the so-called ultimate truth. As Je Tsongkhapa said: 'Since the teachers who composed treatises on the non-referential ultimate truth did not give any proofs, one should not hold that such a thing exists.' So, since in that case, one cannot grasp the referent of ultimate truth, what is the meaning of saying that Madhyamaka (dbu ma) is superior to self-emptiness (ngo bo nyid med pa)? It is because the following verse says: 'Madhyamaka lacks the union to be practiced.' So, what is it that cannot be identified? If it is said to be inexpressible by examples such as the pleasure of a young girl and the dream of a mute person, how can it be identified? So, does Je Tsongkhapa's statement imply that the Madhyamikas assert that there is an ultimate truth that can be identified? If so, it contradicts what was just quoted. No, the Madhyamikas do identify a conventional ultimate truth. As Yeshe Nyingpo said: 'The negation of birth etc. is also desired because it accords with the ultimate meaning.' Chandrakirti also said: 'By seeing all things as truly false, one finds reality.' However, in the Abhisamaya (mngon par rtogs pa) of the Anuttara Tantra, we do not even identify a mere similarity through the reasoning of hearing and thinking. This is because, we only say that whatever is experienced by the wisdom arising from meditation is unidentifiable and free from all expression. So, if one establishes everything as empty through view, and then experiences other-emptiness through meditation, doesn't that mean that hearing, thinking and practice become unrelated? No, there is no fault. Because the reasoning of hearing and thinking is a means to prevent conceptual clinging to the object of practice. Therefore, although the definitive union is empty of its own nature in the face of the reasoning that cuts off superimpositions, the wisdom arising from meditation destroys and defeats it.
་པར་མ་ནུས་ཏེ། ནུས་ན་རྡོ་རྗེ་ཉིད་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ལུགས་འདིར་ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ཉམས་སུ་བླང་བྱར་མི་འཆད་པ་གང་ལས་ཤེས་ཤེ་ན། གསུང་ངག་གི་གཞུང་བཤད་དག་ཏུ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་དགུ་བཤད་ནས། ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དུག་ཅན་དང་། རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དུག་མེད་དུ་བཤད་པ་ལས་སོ། །དེའི་གོ་བ་ཡང་དེ་མེད་པར་དགག་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཞིག་གང་དུ་བྱུང་ཡང་། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལས་མ་འདས་པར་དགོངས་པའོ། །ཡང་སྒྲུབ་ཐབས་ཀྱི་གཞུང་དག་ཏུ། 2-2-72b མི་དམིགས་ཏེ་སྟོང་པ། ཞེས་དང་། སྟོང་པའི་ངང་ལས། ཞེས་སོགས་ཚན་པ་གཉིས་པོ་དེའི་སྔ་མ་རང་སྟོང་གི་རིགས་པ་དང་། ཕྱི་མས་ཉམས་ལེན་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་དུ་བསྟན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱིས། བསམ་མི་ཁྱབ་ཀྱི་མན་ངག་ཏུ། ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ཚེ། མེད་པ་རྣམ་པ་དྲུག་དང་། སྒོམ་པའི་དུས་སུ་ཡོད་པ་རྣམ་པ་དྲུག་གལ་ཆེ་བར་གསུངས་པ་དེས་ཀྱང་། ཐོས་བསམ་དང་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་བླང་བྱ་མི་མཐུན་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་བསམ་མི་ཁྱབ་དང་། མཆོད་རྟེན་དྲུང་ཐོབ་ཀྱི་མན་ངག་དང་། ངག་གི་དབང་ཕྱུག་གྲགས་པའི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་སོགས་ལམ་སྐོར་དུ་གྲགས་པའི་མན་ངག་མཐའ་དག་དུ་ཉམས་མྱོང་གི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་ཐབས་རང་བྱིན་གྱིས་རླབ་པའི་རིམ་པ་ལ་བཤད་ནས། ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་པ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ངེས་པས། འཁོར་ལོ་ཐ་མ་དང་བྱམས་ཆོས་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་སེམས་ཙམ་ཞེས་བསྐུར་པ་གདབ་པར་མི་བྱའོ། །རྗེ་བཙུན་འདི་དག་གི་ལྟ་གྲུབ་ཀྱི་སྐབས་ན། སྣང་བ་སེམས། སེམས་སྒྱུ་མ། སྒྱུ་མ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་དང་། འཁོར་བ་དང་། མྱང་འདས་དང་། དབྱེར་མེད་ཅེས་བྱ་བ་གསུམ་དང་། སྣང་བ་དང་། སྟོང་པ་དང་། ཟུང་འཇུག་ཅེས་བྱ་བ་གསུམ་དང་། གསལ་བ་དང་། སྟོང་པ་དང་། ཟུང་འཇུག་ཅེས་བྱ་བ་གསུམ་ཚན་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད་ལ། དེ་དག་ནི་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་བར་པ་ནས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དམིགས་པ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །ཞེས་པས་དང་པོ་རྣམས་དང་། མི་དམིགས་པ་ནི་རབ་ཏུ་སྐྱེ། །ཞེས་པས་གཉིས་པ་རྣམས་དང་། དེ་ལྟ་བས་ན་དམིགས་པ་དང་། །མི་དམིགས་མཉམ་པར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་པས་གསུམ་པ་རྣམས་བསྟན་ནོ། །དེ་ཡང་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་ཚུལ་བསྟན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྣང་བ་སེམས་ཤེས་པས་བཟུང་བ་ཀུན་བཏགས་མེད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་ནུས་ཏེ། དེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། 2-2-73a སེམས་སྒྱུ་མ་ཞེས་པས་གཞན་དབང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཁོང་དུ་ཆུད་ནས་ཏེ། ད
{ "translations": [ "如果這樣做不到，那就會與金剛（རྡོ་རྗེ།，vajra，金剛杵）的本性相矛盾。那麼，如何得知這個宗派不將通過聞思斷除增益的意義作為修持的內容呢？在口耳傳承的論述中，講解了九種空性（སྟོང་པ་ཉིད།，śūnyatā，空性）的分類，其中，通過聞思斷除增益的空性被認為是『有毒』的，而具足一切殊勝的空性被認為是『無毒』的。由此可知，無論產生何種以否定對境為目標的意識，都被認為是未超出執著于名言意義的分別念。此外，在修法儀軌的論述中，『無所緣而空（མི་དམིགས་ཏེ་སྟོང་པ།）』，以及『從空性之中（སྟོང་པའི་ངང་ལས།）』等，前一部分偈頌表達了自空的理路，后一部分則以他空的方式展示了修持的方法。同樣，杰尊（རྗེ་བཙུན།）在《不可思議之口訣》中說，在以見解斷除戲論之時，『無』的六種行相和在修定時『有』的六種行相非常重要，這並非說明聞思和修持所要修的內容不同。同樣，在《不可思議》、《佛塔現證口訣》以及鄂·語自在稱（ངག་གི་དབང་ཕྱུག་གྲགས་པ།）的《大手印》（ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ།，mahāmudrā，大手印）等被稱為道次第的口訣中，都將體驗的見解闡釋為自性加持的次第，並將所要體驗的內容闡釋為自生智慧（རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས།，sahajajñāna，俱生智），因此，不應將中觀應成派的觀點強加於末轉法輪（འཁོར་ལོ་ཐ་མ།）和慈氏五論（བྱམས་ཆོས་）的見解之上。這些杰尊的見解宗義是，顯現是心（སྣང་བ་སེམས།），心如幻（སེམས་སྒྱུ་མ།），幻無自性（སྒྱུ་མ་རང་བཞིན་མེད་པ་），這三者；輪迴（འཁོར་བ།）、涅槃（མྱང་འདས།）、無別（དབྱེར་མེད་），這三者；顯現、空性、雙運（ཟུང་འཇུག），這三者；光明、空性、雙運，這三者，是通過三組概念來闡述的。這些都出自杰尊彌勒（རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ།）的中間論典，如頌云：『依于所緣故（དམིགས་པ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ།）』，此句指代第一組；『不緣則生起（མི་དམིགས་པ་ནི་རབ་ཏུ་སྐྱེ།）』，此句指代第二組；『是故當了知（དེ་ལྟ་བས་ན་དམིགས་པ་དང་།）緣與不緣等（མི་དམིགས་མཉམ་པར་ཤེས་པར་བྱ།）』，此句指代第三組。其中，前兩句偈頌展示了用於確立的理路，后兩句則展示了通過修持來體驗的方式。同樣，通過了知顯現是心，就能領悟到所執著的一切都是遍計所執（ཀུན་བཏགས།，parikalpita，遍計所執），因為這否定了外境的存在；通過心如幻，就能領悟到他起（གཞན་དབང་།，paratantra，依他起）如幻象一般，因
ེ་དུས་ཀྱི་སེམས་ནི་མ་དག་པའི་སྣང་བ་འཆར་མཁན་དེ་ཉིད་ལ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། སྒྱུ་མ་རང་བཞིན་མེད་པས་ནི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཡོངས་གྲུབ་དུ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བརྗོད་བྲལ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་ཐབས་ནི་གཉིས་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་པའི་རིགས་པ་དང་། གསང་སྔགས་པའི་རང་བྱིན་རླབས་སོ། །རིགས་པ་ལ་ཡང་། རང་སྟོང་གི་དང་། གཞན་སྟོང་གི་གཉིས་ལས། རིགས་པའི་ཆ་ནས་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལས་ལྷག་པ་གསང་སྔགས་པ་ལ་འཆད་རྒྱུ་མེད་མོད། ཐབས་ཀྱི་ཆ་ནས་ལྷག་པ་ཡིན་ལ། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་ངེས་དོན་ནི་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་བྱུང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། འོན་ཀྱང་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པ་ཡི། །ཐབས་ལ་གསང་སྔགས་ཁྱད་པར་འཕགས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་སྨྲས་པ། གང་གི་མཐུ་ཡིས་ངེས་པའི་དོན་གང་ལ། །ལུང་བསྟན་ནུས་པའི་རྒྱབ་བརྟེན་ལུང་མང་པོ། །རིགས་ལམ་ཉིད་ནས་དྲངས་པའི་རིགས་པ་མཆོག །སྟོན་མཛད་འཇམ་པའི་དབྱངས་ལ་ཕྱག་བགྱིའོ། །གང་ཡང་འདི་ན་བདག་དང་ཆོས་སུ་རྨོངས་པའི་མུན་ནག་གིས་བསྟིབས་འཐིབས་པོའི་མལ་དག་ཏུ། །ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་མྱོས་བྱེད་ཀྱིས་མྱོས་དུས་རྣམ་ཀུན་ཏུ་གཉིད་ལོག་ནས། །སྒྱུ་མས་རྨོངས་པར་བྱས་པའི་རྨི་ལམ་ཡུལ་གྱི་འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་ལ་སྲེད་པ། །རིགས་པར་སྣང་བྱེད་རབ་འབར་ཡེ་ཤེས་ཉི་མའི་སྣང་བ་འཆར་མཛད་དེ་ནི་ཡང་དག་རྫོགས་སངས་རྒྱས། །རིག་བྱེད་དྲན་པོས་ཡུན་རིང་ས་བསམས་བྱས་ཀྱང་། དཔྱོད་པའི་ཡུལ་དུ་ནམ་ཡང་མ་ཤར་བ། །འགྲོ་ཀུན་བདུད་རྩིར་བྱེད་པའི་འཆི་ 2-2-73b མེད་ལམ། །སྲོལ་ཆེན་རྣམ་གཉིས་གང་འདིའི་སྐལ་བས་རྙེད། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་བློའི་ལུང་གིས་ཉེར་བྲིས་པའི། །གསར་ཡིག་མགུལ་པར་ཐོགས་པའི་བྱ་མ་རྟ། །ལུང་རིགས་ཚུལ་བཞིན་སྦྱངས་པའི་ཁྲིམས་ཀྱི་གྲྭ། །མང་པོའི་གྲལ་མགོར་རིམ་བཞིན་བདེ་བར་རྒྱུ། །ཚུལ་གཉིས་ཤིང་རྟ་འདྲེན་པའི་ཁ་ལོ་པས། །རིགས་པར་དྲངས་པའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གསུམ་པ། །འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་རྒྱལ་བའི་སྲས། །གྱེན་དུ་འདེགས་པའི་ཡ་མཚན་འདི་ལྟོས་ཤིག །དེ་ཡི་དགེ་བས་བདག་དང་སྐལ་མཉམ་པ། །མང་པོས་ཡུན་རིང་དུས་ནས་བསགས་པ་ཡི། །ཆོས་སྤོང་ཉེས་པས་ཚེ་འདིར་ངེས་པའི་དོན། །ཚུལ་བཞིན་ལྟ་བའི་གེགས་དེ་བྱང་གྱུར་ནས། །མཐའ་ཡས་བསོད་ནམས་ཚོགས་དང་ཟུང་འབྲེལ་བའི། །མཐའ་ཆོད་རིགས་པས་མཚན་མར་འཛིན་པ་ཡི། །སྤྲོས་ཀུན་བཅོམ་ནས་ཟུང་འཇུག་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི། །གོ་འཕང་བླ་ན་མེད་དེ་འཐོབ་པར་བསྔོ། །ཅེས་ངེས་དོན་རྒྱ་མཚོའི་སྤྲིན་གྱི་འབྲུག་སྒྲ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་རྒྱས་འགྲེལ་བདུད་རྩིའི་ཆར་འབེབས་ཞེས་བྱ་བ་འདི
【現代漢語翻譯】 因為那時心是對不凈顯現的執著。由於幻象的自性本空，所以體驗到的事物被理解為圓成實性，因為與生俱來的智慧是不可言說的。即便如此，證悟見解的方法有兩種：聲明學派的理路和密宗的自生加持。理路又分為自空和他空兩種。從理路的角度來看，聲明學派的見解勝過密宗，但從方便的角度來看，密宗更勝一籌。通過禪修所體驗到的究竟意義歸結為一個意義，因為是對自生俱生智的闡釋。考慮到這個意義，（經文說：）'然而在證悟離戲的方便上，密宗尤為殊勝。' 在此我說道：憑藉著他的力量，對於任何具有確定意義的事物，都有許多經文作為能夠預言的後盾，以及從理路本身引出的殊勝理證。我向文殊菩薩致敬！無論何處，無明之暗籠罩著對自我和法（Dharma）的迷惑，沉浸在煩惱和分別唸的迷醉中，總是昏昏欲睡，貪戀于幻覺所迷惑的夢境中的各種錯覺顯現。他顯現出如理作意般熾熱的智慧之日，是圓滿正等覺者。即使運用智慧和記憶長時間地思索，也從未在思辨的領域中顯現，為一切眾生帶來甘露的不死之道。無論哪種偉大的傳統，都能因這份福報而獲得。以圓滿正等覺者的智慧之語寫就的新信，被駒鳥銜于喉間。在如理如實地研習經論的僧團中，依次安樂地行進于眾多行列之首。作為引導兩種軌道的車伕，以理路引導的第三種車軌，是最後法輪的究竟意義，是勝者的佛子，看啊，這向上提升的奇蹟！愿以此功德，使我和具有相同善緣的眾多人，長久以來所積累的因捨棄正法而導致的今生定業，轉化為如理如實見道的助緣，與無邊福德資糧相結合，以究竟的理路摧毀一切戲論，從而證得無上雙運法身之果位！' 這部名為《究竟意義之海的云雷》的論著的廣釋，名為《甘露降雨》。
【English Translation】 For at that time, the mind is that which gives rise to impure appearances. Because illusion is empty of inherent existence, what is experienced is understood as the perfectly established nature, because innate wisdom is realized as inexpressible. Even so, there are two methods for realizing the view: the reasoning of the Paramita school and the self-arising blessing of the Secret Mantra. Reasoning is also divided into self-emptiness and other-emptiness. From the perspective of reasoning, the Paramita school surpasses the Secret Mantra, but from the perspective of method, it is superior. The definitive meaning experienced through meditation converges into one meaning, because it is an explanation of self-arising innate wisdom. Considering that meaning, (the text says:) 'However, in the method of realizing freedom from elaboration, the Secret Mantra is particularly superior.' Here I say: By the power of him, for whatever has a definite meaning, there are many scriptures as support for being able to prophesy, and the supreme reasoning drawn from the path of reasoning itself. I pay homage to Manjushri! Wherever the darkness of ignorance obscures the confusion of self and Dharma, immersed in the intoxication of afflictions and conceptual thoughts, always falling asleep, craving for the various illusory appearances in the dream realm deluded by illusion. He manifests the appearance of the sun of discriminating awareness, blazing like proper reasoning, is the perfectly complete Buddha. Even having contemplated for a long time with intelligence and memory, it never arises in the realm of speculation, the deathless path that makes nectar for all beings. Whichever of the two great traditions is attained by this fortune. The new letter written with the words of the perfectly complete Buddha's mind, is held in the throat by the cuckoo. In the assembly of the Sangha who have properly studied the scriptures and reasoning, proceed peacefully in order at the head of the many rows. As the charioteer who guides the two vehicles, the third vehicle of reasoning, is the definitive meaning of the final turning of the wheel, is the son of the Victorious One, behold this wonder of lifting upwards! By that merit, may I and the many who share the same fortune, transform the definite karma of this life accumulated from abandoning the Dharma for a long time, into the aid for seeing the path as it is, combined with the accumulation of limitless merit, destroying all elaborations with definitive reasoning, thereby attaining the supreme state of the Union Dharmakaya! This is the extensive commentary on the treatise called 'The Thunder of the Clouds of the Ocean of Definitive Meaning,' called 'The Rain of Ambrosia.'
་ནི། མང་དུ་གསན་པ་རྒྱ་མཚོའི་དབུས་ན་བཞུགས་ཤིང་། རིགས་རུས་ཆོ་འབྲང་གི་དཔལ་གྱིས་མངོན་པར་མཐོ་བའི་ལྷུན་པོ། སྐལ་བཟང་ཆོས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོའི་སྡེས། རྒྱང་རིང་པོ་ནས་ཉེ་བར་སིམ་པའི་གསུང་གིས་བསྐུལ་བའི་ངོར་བགྱིས་ནས། ཡུལ་དབུས་ཀྱི་ཀློག་པ་པ་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན། དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས། རྩང་གཡས་རུའི་སའི་ཐིག་ལེ་གསེར་མདོག་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་གྲྭ་ཡངས་པོའི་དབུས། དགའ་ལྡན་བྱམས་པའི་གཙུག་ལག་ཁང་དུ་ཉེ་བར་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་པ་ནི་བློ་བཟང་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་ནོ།། །།ངེས་དོན་ཆོས་ཀྱི་ 2-2-74a རྒྱ་མཚོ་ལས་འོངས་པའི། །ལུང་རིགས་སྤྲིན་སྔོན་རོལ་པའི་ནམ་མཁའ་ལ། །ལེགས་བཤད་འབྲུག་སྒྲ་ཟབ་མོར་བསྒྲགས་པ་འདི། །ས་གསུམ་སྐྱེ་དགུའི་རྣ་བའི་རྒྱན་གྱིས་ཤིག །འདི་ན་ཤཱཀྱའི་གསུང་རབ་ཀློག་རྣམས་ཀྱི། །མཆོག་ཅེས་སྙན་པའི་གྲགས་པ་མང་ལྡན་པ། །དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློ་གྲོས་ཁྱོད་ཀྱིས་ཞབས། །དད་པས་སྤྱི་བོའི་རྒྱན་དུ་བདག་གིས་བརྟེན། །གང་གི་མཁྱེན་པའི་གོམས་པ་ལན་གཅིག་གིས། །ཤེས་བྱའི་ས་ཆེན་ཀུན་ལ་དབང་བྱས་ཏེ། །ཚུལ་གཉིས་ཤིང་རྟའི་སྲབ་སྐྱོགས་བསྒྱུར་བ་ལས། །ངེས་དོན་ལམ་པོ་ཆེ་ཡི་སྲོལ་འདི་གཏོད། །སྐལ་བཟང་ཐར་ལམ་འདོད་རྣམས་འདི་ལོང་དང་། །འདི་ན་དུས་གསུམ་རྒྱལ་བའི་བགྲོད་གཅིག་ལམ། །རང་རིག་འོད་གསལ་ཆེན་པོའི་གནས་ལུགས་ཀུན། །མ་སྒྲིབ་གསལ་བར་སྟོན་པའི་སྒྲོན་མེ་འདུག །དེ་ཕྱིར་ལེགས་པར་བཤད་འདི་སྤེལ་བཞེད་པས། །གླེགས་བམ་འབུམ་སྡེ་མང་པོ་བསྐྱེད་པའི་ཡུམ། །མི་ཟད་པར་གྱི་མིག་འཕྲུལ་དུ་བཀོད་པ། །སྐལ་བཟང་ཆོས་ཀུན་མཁྱེན་པའི་བཀའ་ལུང་གིས། །ཡང་ཡང་བསྐུལ་བའི་ཐུགས་རྗེའི་ཤུགས་ལས་བྱུང་། །བསོད་ནམས་བརྒྱ་ཡི་བྱེད་པོ་ཡིས། །ཡངས་པའི་ས་ཆེན་སྐྱོང་མཁས་པ། །ཆོས་རྒྱལ་བཀྲ་ཤིས་དར་རྒྱས་ཞེས། །སྙན་གྲགས་ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་དང་། །འཁོར་ཡུག་རི་བོའི་བར་དུ་ཡང་། །ལྷ་ཡི་རྔ་བཞིན་གྲགས་པ་དེས། །མངའ་ཐང་ཆེན་པོའི་དཔལ་འབྱོར་ལས། །འཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་མེད་པར་བསྒྲུབས། །རིག་བྱེད་ནམ་མཁའ་རྡོ་རྗེ་ཡིས། །མ་ཉམས་གསལ་བར་བྲིས་པ་གང་། །བསམ་འབྲུག་དཔལ་ལྡན་སློབ་བུར་བཅས། ། 2-2-74b བཅུ་ཕྲག་གཅིག་གིས་ལེགས་པར་བརྐོས། །གང་འདིའི་དོ་དམ་དང་ནི་དག་བྱེད་པ། །རབ་འབྱམས་གཞུང་ལ་བྱང་པའི་ཐོས་བསམ་པ། །སྡེ་བདུན་དབང་ཕྱུག་རྒྱལ་མཚན་ཞེས་བྱ་དེས། །ལྷོད་མེད་བརྩོན་འགྲུས་ལྡན་པས་ལེགས་པར་བགྱིས། །གནས་ལྔའི་མཁའ་ལ་མཁྱེན་པའི་ཉི་འོད་ཅན། །ཀརྨ་ཕྲིན་ལས་པ་ཞེས་ཡོངས་གྲགས་པས། །མ་དག་མུན་པའི་དྲི་མ་རྒྱང་སྲིངས་ཤིང་། །འཁོས་སུ་ཕེབས་པའི་བཀོད་ལེགས་བཀའ་དྲིན་མཛད། །དེ་ལས་བྱུང་བའི་རབ་དཀར་དགེ་བའི་འོད། །ནམ་མཁའི་ཕ་མཐར་འཆར་བ་ཡོད་སྙམ་སྟེ། །དེས་ནི་
【現代漢語翻譯】 于浩瀚如海的聽聞之中安住， 于種姓血統榮耀的頂峰巍然屹立。 吉祥善妙之法海僧團， 以遙遠而又親切的教誨之音勸請。 應中央地域之論師，吉祥釋迦勝賢（Shakya Chokden）， 以無垢賢善之智慧， 于藏地右翼如金點般的尊勝法幢廣闊寺院中央， 在兜率慈氏（Maitreya）之經堂中， 繕寫者為善慧法幢（Lobsang Chökyi Gyaltsen）。
從那確義之法海中涌出， 于聞思理證之青雲瀰漫的晴空， 這善說之雷音深沉宣響， 愿其成為三界眾生耳畔之莊嚴！ 於此，釋迦（Shakya）之教典誦讀者中， 您擁有至高無上之美名廣為人知， 我以虔誠之心將您無垢賢善之智慧， 奉為頂髻之莊嚴而恭敬依止。 您憑藉 একবার (藏文：གོམས་པ་ལན་གཅིག，梵文天城體：एकवारं，梵文羅馬擬音：ekavāraṃ，漢語字面意思：一次)之串習， 便能自在駕馭一切所知之大地， 從轉變二理之車軛中， 開創了這通往究竟解脫之坦途。 希求善妙解脫道者，請來此一觀！ 於此，彙集了三世諸佛之唯一通途， 一切自明大光明之實相， 皆毫無遮掩地顯現於此明燈之中。 因此，爲了弘揚這殊勝之教言， 如創造無數典籍之母般， 化現為取之不盡的幻術， 此乃吉祥遍知一切法王之聖諭， 于再三勸請之慈悲力量所生。 行持百種福德者， 善於治理廣闊大地者， 法王扎西達吉（Tashi Dargye）之名， 如天鼓般響徹梵天世界， 以及環繞山巒之間。 他從浩瀚的財富中， 圓滿具足一切順緣。 以智慧金剛于虛空中， 清晰無誤地書寫一切。 桑珠班丹（Samdrub Palden）及其弟子們， 以十一之數精妙雕刻。 對此進行管理和校對者， 乃精通諸經典的聞思者， 名為德頓旺曲堅贊（Deden Wangchuk Gyaltsen）之人， 以毫不懈怠的精進之心圓滿完成。 於五明之虛空，擁有智慧之光芒者， 名為噶瑪欽列巴（Karma Trinleypa）之人廣為人知， 他驅散了不凈的黑暗， 以恰如其分的安排，施予恩惠。 愿由此產生的潔白善妙之光， 如升騰于無垠虛空般， 因此……
【English Translation】 Abiding amidst the vast ocean of listening, Standing majestically atop the pinnacle of lineage and noble descent. The Sangha of the Auspicious Dharma Ocean, Urged by the teachings that draw near from afar. At the behest of the scholar of the central region, the glorious Shakya Chokden, With immaculate and virtuous intellect, In the center of the golden-hued, auspicious Dharma assembly hall of Tsang Yeru, In the Maitreya Temple of Ganden, The scribe is Lobsang Chökyi Gyaltsen.
From the ocean of definitive Dharma arises, In the sky adorned with clouds of scripture and reason, This profound thunder of eloquent teachings resounds, May it adorn the ears of all beings in the three realms! Here, among the readers of Shakya's scriptures, You possess the supreme and widely renowned name, I, with faith, rely on your immaculate and virtuous intellect, As an ornament upon my crown. With a single habituation of your wisdom, You have mastered all the lands of knowledge, From turning the reins of the two vehicles, You have pioneered this great path of definitive meaning. Those who desire the auspicious path to liberation, come and see! Herein lies the single path traversed by the Buddhas of the three times, All the realities of the great luminosity of self-awareness, Are unveiled and clearly shown in this lamp. Therefore, desiring to propagate this well-spoken teaching, Like a mother creating countless volumes, Manifesting as an inexhaustible illusion, This arises from the compassionate force of the command of the omniscient Dharma King, Who repeatedly urges. The one who performs hundreds of merits, Skilled in governing the vast land, The name of Dharma King Tashi Dargye, Resounds like a celestial drum in the realm of Brahma, And among the surrounding mountains. From his vast wealth, He has perfectly gathered all favorable conditions. With the vajra of wisdom in the sky, He has clearly and accurately written everything. Samdrub Palden and his disciples, Have exquisitely carved with the number eleven. The one who manages and corrects this, Is a learned and contemplative scholar well-versed in the scriptures, Named Deden Wangchuk Gyaltsen, Who has diligently and meticulously completed it. Possessing the sunlight of wisdom in the sky of the five sciences, The one known as Karma Trinleypa, Has dispelled the darkness of impurity, And bestowed grace with appropriate arrangements. May the white and virtuous light arising from this, Ascend to the infinite reaches of the sky, Therefore...
འགྲོ་ཀུན་རྨོངས་པའི་མུན་བསལ་ནས། །ཡེ་ཤེས་སྣང་བ་ལྷམ་མེར་འབར་གྱུར་ཅིག །ཅེས་པ་ཕོ་བྲང་ཆེན་པོ་ཆོས་རྒྱལ་ལྷུན་པོར་པར་དུ་བསྒྲུབས་ནས། ཐུབ་བསྟན་གསེར་མདོག་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་གྲྭར་ཕུལ་བ་དགེ་ལེགས་འཕེལ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་ཅིག། །།མངྒ་ལཾ། བྷ་ཝནྟུ། སྟོབས་བཅུའི་ཁྱུ་མཆོག་ཤཱཀྱའི་རྒྱལ་པོ་དེས། །བགྲང་ཡས་བསྐལ་པར་དཀའ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་གིས། །ལེགས་པར་བསྒྲུབས་པའི་དམ་ཆོས་དཀོན་མཆོག་གི །མཛོད་འདི་འཁོར་མང་དབུས་སུ་ཚངས་པའི་དབྱངས། །ཡན་ལག་དྲུག་ཅུའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡོངས་རྫོགས་པས། །མ་ཉམས་གྱིས་ཞེས་ལན་གཅིག་མ་ཡིན་པར། །གདམས་ཤིང་ཐེག་ཆེན་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས། །ལུང་བསྟན་ཇི་བཞིན་འཕགས་ཡུལ་ཆོས་ཀྱི་མཚོར། །ཐུབ་བསྟན་གསེར་གྱི་པདྨ་རྣམ་རྒྱས་པའི། །དྲི་བསུང་ཞིམ་པོ་འཇིག་རྟེན་མིག་གྱུར་གྱི། །དྲི་ལེན་དག་གི་མཐུ་ལས་གངས་ཅན་འདིར། །འཕོས་པས་འགྲོ་རྣམས་སྐལ་བཟང་བྱེད་མོད་ཀྱང་། །ཁ་ཅིག་རང་རང་འདོད་པ་གཞིར་བཞག་ནས། ། 2-2-75a དགག་བཞག་ལུང་རིགས་ལྟར་སྣང་མང་པོ་ཡིས། །ཐུབ་པའི་བསྟན་པ་ཉམས་དམས་གྱུར་པའི་སྐབས། །ཞལ་ལྕེ་གཅོད་ལ་འོངས་འདྲའི་བསྟན་བཅོས་འདི། །ཀུན་མཁྱེན་རྒྱལ་བ་གཉིས་པ་ཤཱཀྱའི་མཆོག །བཅོམ་ལྡན་ཐུབ་པའི་དབང་པོ་སླར་བྱོན་ལྟའི། །དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློ་གྲོས་ལས་བྱུང་བ། །གཅེས་པའི་སྲོག་བཞིན་གུས་པས་བྲིས་པ་ཡི། །དགེ་བས་འགྲོ་ཀུན་རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་པར་ཤོག། །།
【現代漢語翻譯】 愿消除所有眾生的愚昧黑暗，讓智慧的光芒閃耀！此書在雄偉的頗章卻吉倫布（宮殿名）印製，獻給名為圖丹色多堅（寺廟名）的佛學院，愿它成為增長善妙的因緣！吉祥！如是！ 具十力之殊勝釋迦王（釋迦牟尼佛），于無數劫中以百千苦行，圓滿成辦之珍貴正法寶藏，于眾多眷屬之中，以梵天之音，六十支圓滿具足，諄諄教誨莫令衰損，不止一次垂示，開創廣弘大乘車軌之二聖（龍樹、無著），如授記般于聖地印度之法海中，令圖丹（釋迦牟尼佛的教法）之金色蓮花盛開，其芬芳傳遍世間，成為眾生之眼。因持戒清凈者之加持，此法傳至雪域（西藏），利益有情，然有部分人士，以各自之慾念為基礎，以似是而非的辯駁和論證，導致釋迦牟尼佛之教法衰損之際，此論典猶如利劍般降臨，乃一切智者第二佛陀釋迦之勝者（薩迦班智達），如同世尊釋迦牟尼佛再臨般，從無垢之善妙智慧中流出，如珍愛生命般恭敬書寫，以此善根，愿一切眾生獲得遍知佛果！
【English Translation】 May it dispel the darkness of ignorance for all beings, and may the light of wisdom blaze forth! This was printed at the great Potala Chokyi Lhunpo (palace name) and offered to the Buddhist college called Thubten Sertok Chen (monastery name), may it become a cause for the increase of virtue and excellence! Mangalam! Bhavantu! The supreme leader of the ten powers, the King of the Shakyas (Shakyamuni Buddha), through countless eons and hundreds of thousands of hardships, perfectly accomplished the precious treasury of the sacred Dharma. Amidst a multitude of followers, with the voice of Brahma, fully endowed with sixty branches, he repeatedly taught, 'Do not let it decline.' Not just once did he impart instructions. The two founders of the Great Vehicle tradition (Nagarjuna and Asanga), as prophesied, in the ocean of Dharma in the sacred land of India, caused the golden lotus of Thubten (Shakyamuni Buddha's teachings) to bloom, its fragrant scent spreading throughout the world, becoming the eyes of beings. Through the power of those who uphold pure discipline, this Dharma has been transmitted to the land of snow (Tibet), benefiting sentient beings. However, some individuals, basing themselves on their own desires, with many seemingly valid arguments and reasonings, cause the teachings of Shakyamuni Buddha to decline. At such a time, this treatise arrives like a sharp sword, it is from the omniscient, the second Buddha, the Victorious Shakya (Sakya Pandita), like the Blessed One, Shakyamuni Buddha, returning again, it arises from immaculate, excellent wisdom, written with reverence as if cherishing life. By this virtue, may all beings attain the state of omniscience!