sona42_七論心要理性真實極明顯第二略集.g2.0f

索南嘉辰教言集SG42སྡེ་བདུན་གྱི་སྙིང་པོ་རིགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་བསྡུས་པ་གཉིས་པ་བཞུགས་སོ།། 1-5270 ༄༅། །སྡེ་བདུན་གྱི་སྙིང་པོ་རིགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་བསྡུས་པ་གཉིས་པ་བཞུགས་སོ།། ༄། །མཆོད་བརྩོམ་དང་། ཚུལ་འདི་ཐུབ་པའི་དགོངས་པར་གྲུབ་པ། ༄༅། །སྡེ་བདུན་གྱི་སྙིང་པོ་རིགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་བསྡུས་པ་གཉིས་པ་བཞུགས་སོ།། ཨོཾ་སྭ་སྟི་སིདྡྷཾ། སྡེ་བདུན་གྱི་སྙིང་པོ་རིགས་པའི་དེ་ཉིད་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ། བླ་མ་དང་འཇམ་པའི་དབྱངས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཕུན་ཚོགས་གསེར་འོད་འཕྲོ་བས་རྣམ་པར་མཛེས། །འཆི་ མེད་གྲོང་བཞུད་དབང་ཕྱུག་ཕུན་སུམ་ཚོགས། །ཀུན་གྱིས་བསྟེན་འོས་བདུད་རྩིའི་དཔལ་སྟེར་བ། །སྐྱོབ་པ་དབང་པོ་དེ་ལ་མགོས་ཕྱག་འཚལ། །ཉིན་བྱེད་ཟེར་གྱིས་མུན་པའི་ཚོགས་ལ་བཞིན། །དྲན་པ་ཙམ་གྱིས་གདུང་ བ་ཉེར་སེལ་ཞིང་། །དྲི་མེད་ཡོན་ཏན་འཕྲིན་ལས་ཚད་མེད་པའི། །མཁའ་ལྟར་བསམ་ཡས་འཇམ་པའི་དཔལ་ལ་འདུད། །གང་ཞིག་ཤར་བས་གཞན་སྡེའི་སྤུ་ལོང་དག །རྣམ་པར་བཅོམ་ཞིང་ལེགས་བཤད་པད་མོའི་ཚལ། ། རྣམ་པར་རྒྱལ་མཛད་མཁྱེན་བརྩེའི་འོད་སྟོང་ཅན། །ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པ་བཅུ་གཉིས་བདག་པོ་རྒྱལ། །མདོ་དང་སྡེ་བདུན་རིན་ཆེན་གླིང་ལས་ལེགས་འོངས་ལུགས་བཟང་ཡིད་བཞིན་ནོར། །ལེན་བྱེད་མཁས་པའི་དེད་དཔོན་གཞན་ མེད་དེ་སླད་བདག་གིས་གྲགས་པ་ཡི། །བཞེད་དོན་ནོར་བུ་བརྩོན་པས་བླངས་ཏེ་འདི་ན་མཁས་རྣམས་དགའ་བ་བསྐྱེད། །རིགས་པར་སྨྲ་བ་སུ་ཡང་དུས་སུ་གཞན་དག་དགའ་བར་བྱེད་མིན་ནམ། །མི་མཁས་ གཞན་དག་ཉེས་བཤད་ལེགས་བཤད་དུ། །རློམ་པས་བསྟན་བཅོས་ངན་ལའང་འབད་པས་ན། །རྣམ་དག་བློ་ཅན་མང་ཐོས་བརྩོན་པ་ཅན། །གཞུང་བརྒྱ་སྨྲ་བ་ཁོ་བོ་ཅིས་མི་བརྩོན། །འདི་ན་པད་མོའི་གཉེན་གྱིས་ཕྱོགས་རྣམས་ཀུན། ། 1-5271 གསལ་བར་བྱེད་ན་བདག་བློའི་སྣང་བ་ཡིས། །ཤེས་བྱ་མ་ལུས་ཅི་ཕྱིར་གསལ་མི་བྱེད། །རིགས་པའི་དེ་ཉིད་འདིར་ནི་རབ་གསལ་བྱ། །འདིར་དོན་དང་དོན་མ་ཡིན་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡང་དག་ པའི་ཤེས་པ་གཏན་ལ་དབབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པ་ལས། དོན་གསུམ་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་སྟེ། ཚུལ་འདི་ཐུབ་པའི་དགོངས་པར་གྲུབ། གྲུབ་པའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད། རིགས་པ་སྨྲ་བའི་ཕན་ཡོན་བསྟན་ པའོ། །དང་པོ་ནི་གསུང་རབ་རྒྱ་མཚོའི་མཐར་མ་སོན་ཞིང་རང་གི་ཕྱོགས་འབའ་ཞིག་ལྷུར་ལེན་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་འདི་དག་འབད་པས་ལྷུར་ ལེན་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དགོངས་པ་ངེས་པར་འགྲེལ་པ་ལས། དམ་བཅའ་བ་དང་། བཤད་པ་དང་། སྨྲས་པའི་དོན་སྒྲུབ་པ་ དང་། ལེགས

【現代漢語翻譯】 索南嘉辰教言集SG42《七論精要理智明燈論》簡略本之二 1-5270 ༄༅། །《七論精要理智明燈論》簡略本之二 ༄། །供養開篇，此理已成辦為能仁之意趣。 ༄༅། །《七論精要理智明燈論》簡略本之二。嗡 索 悉地（藏文：ཨོཾ་སྭ་སྟི་སིདྡྷཾ།，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：oṃ svasti siddhaṃ，漢語字面意思：嗡，吉祥，成就）。《七論精要理智明燈論》，頂禮上師與妙音天！ 圓滿金光照耀極莊嚴， 不 смерти 之城安住自在 पूर्ण。 सर्वसमर्थ， 一切應敬賜予甘露 लाभ， 救護怙主尊前敬頂禮。 如日 даёт свет 驅散黑暗軍， 僅憶念即能消滅諸痛苦， 無垢功德事業無邊際， 如虛空般無量妙音前敬禮。 何者升起摧毀異宗毛髮豎， 善說蓮苑盛開極 आनंद， 尊勝 ज्ञान 慈光耀無量， 陳那法稱十二名號勝。 經部與七論珍寶洲中善妙生，如意寶般殊勝法， 取捨智者導師除我更有誰？故我 стремление 宣揚之， 智者歡喜為求義利勤精進，於此智者生喜悅， 凡是 разум 語者，何時不令他人喜悅？ 無知之人謬論當善說， 自詡 зло 書亦勤奮著， 清凈智者博學勤奮者， 通曉百論我何不精進？ 若如蓮友 даёт свет 照耀諸方， 1-5271 我之智慧光明為何不能照亮一切所知？ 理智之 сущность 在此 даёт свет 顯明。 此處，爲了確立辨別真偽的正見，需通過三種方式來理解：此理已成辦為能仁之意趣；詳細闡述已成辦之 форма；闡述 разум 語者的利益。 首先，有些未通達經論如海，只執著于自己宗派的人說：『不應努力重視現量、比量等 форма 的安立，因為 это не 是佛所說。』 答：並非如此。《解深密經》中說：『立宗、解釋、 утверждение 所說之義、 хорошо

【English Translation】 Sonam Gyaltsen's Teachings SG42: Abridged Second Edition of 'The Quintessence of the Seven Treatises: A Luminous Exposition of the Nature of Reason' 1-5270 ༄༅། །The Abridged Second Edition of 'The Quintessence of the Seven Treatises: A Luminous Exposition of the Nature of Reason' ༄། །Commencement of Offering, this principle has been established as the intention of the Thupa (Buddha). ༄༅། །The Abridged Second Edition of 'The Quintessence of the Seven Treatises: A Luminous Exposition of the Nature of Reason'. Oṃ Svasti Siddhaṃ (藏文：ཨོཾ་སྭ་སྟི་སིདྡྷཾ།，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：oṃ svasti siddhaṃ，漢語字面意思：Om, may there be well-being, may there be accomplishment). 'The Quintessence of the Seven Treatises: A Luminous Exposition of the Nature of Reason'. Homage to the Guru and Manjushri! Perfectly adorned with radiating golden light, The all-powerful, complete in the city of immortality, Worthy of reverence by all, bestowing the glory of nectar, To that protector, the Lord, I bow with my head. Like the sun's rays dispelling the darkness, Merely remembering him alleviates suffering, With immaculate qualities and immeasurable activity, I prostrate to Manjushri, immeasurable as the sky. Whose rising shatters the hairs of other sects, And makes the lotus garden of good speech bloom, The victorious one, with a thousand lights of wisdom and love, Victorious is Dignaga, the master of twelve names. From the precious island of the Sutras and the Seven Treatises, the excellent and virtuous wish-fulfilling jewel has come forth. Who else but me is the wise guide who takes it? Therefore, I strive to proclaim it. Having diligently taken the jewel of desired meaning, I create joy for the wise here. Is there anyone who speaks of reason who does not delight others in due time? Unskilled others proclaim wrong speech as good speech, And diligently work on bad texts out of conceit, Therefore, why should I, a pure-minded, learned, and diligent one, Who speaks of hundreds of texts, not strive? If the friend of the lotus illuminates all directions, 1-5271 Why should the light of my mind not illuminate all that is to be known? Here, the very nature of reason is made clear. Here, in order to establish the valid cognition that distinguishes between meaning and non-meaning, it is to be understood through three aspects: This principle has been established as the intention of the Thupa; a detailed explanation of the established form; and showing the benefits of speaking reason. Firstly, some who have not reached the end of the ocean of scriptures and only adhere to their own side say: 'It is not appropriate to diligently emphasize the establishment of forms such as direct perception and inference, because this was not spoken by the Buddha.' Answer: It is not so. In the 'Explication of the Thought Sutra', it says: 'The assertion, the explanation, the affirmation of the meaning spoken, and the good.'

---

་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་དང་། རྐྱེན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འཐད་པས་སྒྲུབ་པའི་རིག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། དེ་ལྟར་ན་འཐད་པས་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ནི་ མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་དང་། ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་གི་ཚད་མས་མཚན་ཉིད་ལྔ་པོ་འདི་དག་གིས་ཡོངས་སུ་དག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། ཆོས་བཅུ་པར། དུ་བ་ལས་ནི་མེར་ཤེས་ཏེ། ། 1-5272 ཆུ་སྐྱར་ལས་ནི་ཆུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། མདོ་སྡེ་གང་ཅུང་ཟད་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་འགག་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དགེ་སློང་དག་ང་འམ་ང་འདྲ་བས་གང་ཟག་ གི་ཚོད་གཟུང་གི་གང་ཟག་གི་ཚོད་མ་འཛིན་ཅིག་ཅེས་པས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་རྟགས་གསུམ་རིམ་པ་ལྟར་བསྟན་པའོ། ། ༄། །མཚན་མཚོན་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་སྟེ་དང་པོ། གཉིས་པ་གྲུབ་པའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། མཚན་ མཚོན་རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བསྟན། དེས་གཏན་ལ་དབབ་བྱའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཤེས་བྱ་ལ་ཆོས་གསུམ་གྱིས་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ། ཁྱབ་བྱེད་ཆོས་གསུམ་གྱིས་རང་བཞིན་བསྟན། མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚོན་བྱ་འཇོག་ པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། རྩོད་སྤང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གཟུགས་སོགས་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་རྣམས་ལ་མཚན་མཚོན་རྟེན་གསུམ་གྱིས་ཁྱབ་སྟེ། རང་རང་གི་རིགས་མི་མཐུན་ལས་ལོག་ཅིང་ རང་མིང་གིས་བརྗོད་རུང་གང་ཞིག མཚོན་གཞིའི་རྟེན་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རིགས་མི་མཐུན་ལས་ལོག་པའི་ངོ་བོ་ནི་མཚན་ཉིད། མིང་གི་བརྗོད་རུང་ནི་མཚོན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཡང་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཡང་མཚན་ཉིད་ཡོད་པས་ཁྱབ་སྟེ། ལྷ་དབང་བློརཾ། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཅུང་ཟད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཚན་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་དེའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། ། 1-5273 གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་པ་ནི། ནོག་ཤལ་དང་བ་ལང་ཆོས་ཅན། ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མཚན་མཚོན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བྱས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་བམ་མ་ཁྱབ། མ་ ཁྱབ་ན་འདུས་བྱས་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་མིན་པར་ཐལ། མི་རྟག་པ་ལས་ཐ་དད་ཅིང་མ་ཁྱབ་པས་སོ། །ཁྱབ་ན་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། བྱས་པ་མིན་པར་ཐལ། མི་རྟག་པས་མ་ཁྱབ་ པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་ཆོས་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན། ངེས་པའི་རྣམ་གཞག འཁྲུལ་པ་སྤང་བ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ། སོ་སོའི་མཚན་ཉིད། རང་ལྡོག་ངོས་བཟུང་། ཇི་ལྟར་འབྲེལ་ཚུལ། སོ་སོར་མཚོན་ཚུལ་བཞི་ ལས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ཀྱི་དང་། མཚན་གཞིའམ་མཚོན་བྱའི་དང་། མཚོན་བྱའི་གཞི་རྟེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། གསལ་བྱ། གྲངས་ངེས་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དགག་ པ་ནི། རྔོག་ལོས། མཚོན་བྱ་

【現代漢語翻譯】 那麼，理解它的原因和條件是什麼呢？那就是通過正理來證明的智慧。如此說來，通過正理來證明的智慧，是通過現量（pratyakṣa，直接感知）、比量（anumāna，推理）、以及值得信賴的聖言量（āgama，經教）這五種特徵完全凈化的。如《十法經》所說：『從煙知有火，從水鳥知有水。』又如經部所說：『凡是具有生法的，都具有滅法。』又如（佛陀）所說：『比丘們，不要以我或像我一樣的人來衡量他人。』這依次展示了所立（sādhya，待證之法）、能立（hetu，能證之法）、現量、比量、以及三相（trairūpya，因明三相）的順序。 區分名稱和所詮釋對象的辨析，這是第一部分。 第二部分是詳細解釋已成立的體系，包括名稱和所詮釋對象的總體展示，以及由此確定的意義。第一部分分為三點：確立周遍于所知的三法，通過周遍的三法來展示自性，以及確立定義所詮釋對象的方式。第一部分又分為正文和辯駁兩部分。正文是：凡是色等一切所知，都周遍于名稱、所詮釋對像和所依處這三者，因為它們能從各自不同的種類中區分出來，能用自己的名稱來表達，並且能作為所詮釋對象的所依處。這是周遍的，因為能從不同種類中區分出來的體性是定義，能用名稱來表達的是所詮釋對象。 此外，因為是境，所以也周遍于定義，如拉旺洛熱所說：『凡是稍微成為境的色等，都如其本性般被安立為定義。』 第二部分是駁斥辯論：如果有人說，耳環和牛不是所知，因為它們沒有名稱和所詮釋對象。那麼，一切有為法都周遍于無常嗎？如果不周遍，那麼有為法就不是無常，因為它們與無常不同且不周遍。如果周遍，那麼無常就不是有為法，因為無常不周遍於有為法。第二部分分為三點：三法的自性、確定的體系、以及消除謬誤。第一點分為四部分：各自的定義、識別自相和共相、如何關聯、以及如何各自詮釋。第一點分為三部分：名稱術語的定義、定義的對象或所詮釋對像、以及所詮釋對象的基礎。名稱術語的定義分為正文、闡明、以及數量確定三部分。第一部分分為三點：遮破是：仁果洛說：所詮釋對像

【English Translation】 What are the causes and conditions for understanding it? It is the wisdom that proves through valid reasoning. Thus, the wisdom that proves through valid reasoning is completely purified by these five characteristics: direct perception (pratyakṣa), inference (anumāna), and trustworthy testimony (āgama). As stated in the 'Ten Dharmas Sutra': 'From smoke, one knows there is fire; from water birds, one knows there is water.' And as stated in the Sutra Pitaka: 'Whatever has the nature of arising, all have the nature of ceasing.' And as (Buddha) said: 'Monks, do not measure a person by me or someone like me.' This sequentially shows the order of the thesis (sādhya), the reason (hetu), direct perception, inference, and the three characteristics (trairūpya). Discriminating between names and what they signify, this is the first part. The second part is the detailed explanation of the established system, including the general presentation of names and what they signify, and the meaning determined thereby. The first part is divided into three points: establishing the three dharmas that pervade the knowable, demonstrating the nature through the three pervading dharmas, and the way of establishing the signified object of the definition. The first part is further divided into two parts: the main text and the refutation. The main text is: All knowables, such as form, are pervaded by these three: name, signified object, and basis, because they can be distinguished from their respective different kinds, can be expressed by their own names, and can serve as the basis for the signified object. This is pervasive, because the nature of being distinguished from different kinds is the definition, and what can be expressed by name is the signified object. Furthermore, because it is an object, it is also pervasive with definition, as Lhawang Lotor said: 'Whatever form, etc., slightly becomes an object, is established as a definition just as it is in its own nature.' The second part is refuting arguments: If someone says that earrings and cows are not knowable because they do not have names and signified objects. Then, does everything conditioned pervade impermanence or not? If it does not pervade, then conditioned things are not impermanent, because they are different from and do not pervade impermanence. If it pervades, then impermanence is not conditioned, because impermanence does not pervade conditioned things. The second part is divided into three points: the nature of the three dharmas, the established system, and eliminating errors. The first point is divided into four parts: their respective definitions, identifying self-characteristics and general characteristics, how they relate, and how they are each signified. The first point is divided into three parts: the definition of the term name, the object of definition or the signified object, and the basis of the signified object. The definition of the term name is divided into three parts: the main text, clarification, and quantity determination. The first part is divided into three points: negation is: Ringol said: the signified object

---

མཚོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྒྱུས་བསྐྱེད་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མཚོན་བྱ་མཚོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དང་མཚོན་བྱའི་བར་ དུ་བྱེད་པའི་གཞན་གྱིས་ཆོད་ཅིང་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་བར་མ་ཆད་པར་མཚོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཆོས་མཆོག་ལས། དེས་ན་བལྟོས་པར་བྱ་བ་གཞན་དེས་འདི་དག་བར་དུ་བཅད་པ་དེའི་ཕྱིར། 1-5274 དེའི་ལྟོས་པར་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་རྣམ་པར་འཇོག་པ་པོ་ཡིན་གྱི་འདི་དག་ནི་མ་ཡིན་པ་དེས་ན་ཚད་མ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །ཆུ་མིག་པ། དོན་ལྡོག་རྐྱང་པར་གྲུབ་ པ་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་ན། བྱས་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་ཆོས་ཅན། དོན་ལྡོག་རྐྱང་པར་གྲུབ་པ་སྲིད་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རལ་གྲི ཆོས་གང་ཞིག་རང་ཉིད་མཚོན་པར་བྱེད་པ་ཞེས་ པ་ལྟར་ན། སྐད་ཅིག་མ་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་མཚོན་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་ཐལ། འདོད་ན་རང་ལས་ཐ་དད་དུ་ཐལ། རང་མཚོན་ བྱར་ཐལ། རང་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཐལ་ལོ། །ཅི་སྟེ་དོན་ལྡོག་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའོ་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་དུ་ཐལ། དོན་ལྡོག་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། འདོད་ན་མཚན་ཉིད་མིན་པར་ཐལ། ཁྱེད་ཀྱི་མཚན་བྱ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཚོན་བྱ་ཡིན་པས་སོ། །སྔ་མ་མ་གྲུབ་སྟེ། དེའི་མཚོན་བྱ་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ཡིན་པས་སོ་ ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དོན་ལྡོག་ཆོས་གསུམ་ཚང་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། སྐྱོན་མེད་དེ། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོན་ལྡོག་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་མིན་གྱི། ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་དེ་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། 1-5275 ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་ངེས་པར་སྨོས་མི་དགོས་པར་ཐལ། ཁྱོད་མ་སྨོས་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱི་གསལ་བྱ་དེ་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཟུར་དོན་ ལྡོག་ཅེས་པས་སེལ་ཞིང་དོན་ལྡོག་མ་ཡིན་ན་མཚན་ཉིད་ཡིན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་ཕྱི་མ་འདི་ནི་རྣམ་བཅད་གཞན་མེད་པས་མཚན་ཉིད་གཞན་དུ་བརྗོད་བྱ་མིན་ཏེ། རྒྱལ་དབང་བློར། རྣམ་པར་བཅད་པར་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་གྲངས་གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱང་མཚན་ཉིད་གཞན་ཉིད་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་གཞག་ པ་ནི། རང་དབང་དུ་བར་མ་ཆོད་པར་མཚོན་བྱེད་དུ་གྲུབ་པ་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ལས། འདི་ནི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་དང་བྱེད་པ་པོའི་དབང་དུ་གྱུར་པ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། རྣམ་ འགྲེལ་དུ། གང་ལས་འབྲས། །གང་ཡིན་དེ་ནི་དེ་སྒྲུབ་བྱེད། །ཅེས་དང་། ཆོས་མཆོག་ཏུ། གང་ཞིག་བྱེད་པ་པོ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་བྱ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཕྱེད་པའ

【現代漢語翻譯】 如果問：『這是能表達的理由嗎？』 答：具有能生作用的事物，不應是自相，因為不是能表達者表達的理由。因為在你和能表達者之間，存在著被其他事物隔斷，並且是造作的，可以被稱作名稱的事物，因此才是能表達的理由。這有普遍性，如法稱論師所說：『因此，需要依賴的其他事物隔斷了這些，因此，那個依賴的事物才是決定者，而不是這些，因此不是量。』 如果水眼派認為，成立為單一意義反體的才是自相，那麼，可以被稱作造作名稱的事物，應能成立為單一意義反體，因為能成立為自相。 如果像『劍能表達自身』那樣，那麼，剎那事物不應是自相，因為不是表達自身者。如果不成立，則應是自身的自相。如果承認，則應與自身是他體，應是自身所表達的，應是自身的遍及者。 如果問：『意義反體具備三種法相嗎？』 答：名稱的自相，應是自相，因為具備意義反體的三種法相。承認這個理由。如果承認，則不應是自相，因為你的所表達者不成立，因為是能表達者。前一個不成立，因為它的所表達者是名稱。』 答：不對，因為它與具備意義反體的三種法相的他體不同。沒有過失，因為名稱的自相不是具備意義反體的三種法相，而是具備三種法相的事物才是名稱的自相。 如果問：『具備三種法相的事物，不需要特別指出是名稱的自相的一部分，因為即使不指出，你的說明對象也能通過名稱的一部分「意義反體」來排除，如果不是意義反體，就不可能是自相。因此，自相的后一部分不是沒有其他區分的，不能說是其他的自相。』 如嘉瓦·根敦珠巴所說：『因為沒有需要區分的事物，即使想要表達的數量相同，也不能說是其他的自相。』 第二，建立自宗： 不依賴於其他事物而成立為能表達者。如法稱論師所說：『這是與作用和作者相關的表達。』 《釋量論》中說：『從何產生果，何者即是彼，彼即能成立。』 法稱論師在《釋量論》中說：『如果不需要依賴其他作者就能區分作用的差別……』

【English Translation】 If asked, 'Is this the reason for expressing?' Answer: A thing that has the ability to produce is not a characteristic, because it is not the reason expressed by the expresser. Because between you and the expresser, there is something that is cut off by other things, and is artificial, and can be called a name, therefore it is the reason for expressing. This has universality, as Dharmakirti said: 'Therefore, the other things that need to be relied upon cut off these, therefore, that which is relied upon is the determiner, not these, therefore it is not valid.' If the Chu Migpa school believes that what is established as a single meaning opposite is the characteristic, then a thing that can be called an artificial name should be able to be established as a single meaning opposite, because it can be established as a characteristic. If, like 'a sword expresses itself,' then an instantaneous thing should not be a characteristic, because it is not the expresser of itself. If it is not established, then it should be its own characteristic. If admitted, then it should be other than itself, it should be what is expressed by itself, it should be the pervader of itself. If asked, 'Does the meaning opposite have three characteristics?' Answer: The characteristic of a name should be a characteristic, because it has the three characteristics of meaning opposite. Admit this reason. If admitted, then it should not be a characteristic, because what you express is not established, because it is the expresser. The former is not established, because what it expresses is a name.' Answer: No, because it is different from the other that has the three characteristics of meaning opposite. There is no fault, because the characteristic of a name is not the three characteristics of meaning opposite, but the thing that has the three characteristics is the characteristic of a name. If asked, 'A thing that has three characteristics does not need to be specifically pointed out as part of the characteristic of a name, because even if it is not pointed out, your object of explanation can be excluded by the part of the name "meaning opposite", and if it is not meaning opposite, it cannot be a characteristic. Therefore, the latter part of the characteristic is not without other distinctions, and cannot be said to be other characteristics.' As Gyalwang Gendun Drup said: 'Because there is nothing to distinguish, even if you want to express the same quantity, you cannot say it is another characteristic.' Second, establishing one's own position: It is established as an expresser without relying on other things. As Dharmakirti said: 'This is an expression related to action and agent.' In the Commentary on Valid Cognition, it says: 'From what a result arises, whatever that is, that is what establishes it.' Dharmakirti said in the Commentary on Valid Cognition: 'If one can distinguish the difference of action without relying on other agents...'

---

ི་བྱེད་པ་པོ་དེ་ནི་ བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། རྒྱལ་དབང་བློརཾ། མཚན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་གང་དོན་གཞན་ལས་ལྡོག་པའི་ངོ་བོ་མཚོན་པར་བྱ་བ་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ལ་གསུམ་ལས། 1-5276 དང་པོ་མཚན་ཉིད་མི་དགོས་པ་སྤང་བ་ནི། ཁ་ཅིག་མཚན་ཉིད་དེ་མཚན་ཉིད་གཞན་གྱིས་མཚོན་མི་དགོས་པར་ཐལ། རྫས་ཡོད་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མཚན་ཉིད་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་དེ་དེར་ཐལ་ཟེར་ན། ཁྱེད་རང་གི་འདོད་པས་མ་གྲུབ་ཅིང་། དེའི་དོན་རང་དབང་དུ་བར་མ་ཆད་དུ་མཚོན་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྟེན་གཞི་རྒྱུ་བསྐྱེད་གཉིས་ དེར་ཐལ་བ་ནི་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་སྤང་པ་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལན་དགག་པ་ནི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་ཐུག་པ་ཡོད་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ ཏེ། མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱ་གཉིས་པོ་དེ་དེའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་དུ་མཚོན་པ་ལ་མཚན་ཉིད་གཞན་དགོས་པས་སོ་ཞེས་པ་ལ། གཙང་ནགས་པ། བྱེ་བྲག་ཏུ་མཚོན་པའི་ཚེ་ཐུག་མེད་ཡིན་ཏེ། རྒྱུས་བསྐྱེད། མཚན་ཉིད་དུ་མཚོན། ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཞེས་དང་། ཆོས་གསུམ་དང་པོ་དེ་རྒྱུ་བསྐྱེད་མཚན་ཉིད་དུ་མཚོན་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ། མཚན་ཉིད་དུ་མཚོན། དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཆོས་གསུམ་གཉིས་པ་ཚང་ བ་ཞེས་དང་། ཆོས་གསུམ་གཉིས་པ་དེ་ཆོས་གསུམ་དང་པོ་མཚན་ཉིད་དང་པོའི་མཚོན་ཉིད་དུ་མཚོན། དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཆོས་གསུམ་གསུམ་པ་ཚང་བ་ཞེས་སོགས་བློས་སྤུ་རིས་ཟིན་ཞིང་བརྗོད་པ་མ་འཁྲུལ་ན་ཐུག་མེད་ཡིན་ཟེར་རོ། ། 1-5277 དེ་ལྟར་ན་ཆོས་གསུམ་གཉིས་པ་དེའི་མཚོན་བྱ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དམ། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་མཚོན་བྱ་གཅིག་ལ་མཚན་ཉིད་གཉིས་ སྲིད་པར་ཐལ། ཆོས་གསུམ་གཉིས་པ་དང་། དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་མཚོན་པའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ནས་ཆོས་གསུམ་དང་པོ་གཉིས་པ་གཉིས་གཅིག་གོ་ཞེ་ན། སྦྱོར་བ་གཉིས་པ་སྐྱོན་མེད་ཡིན་ པ་ཉམས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་རྒྱུས་བསྐྱེད་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ཆོས་ཅན། རྫས་ཡོད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མཚོན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ལན་གདབ་པ་ནི། དང་པོ་ལ་ གཉིས་པ་དགོད་དུ་མི་རུང་སྟེ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་གཞི་དང་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་མེད་པས་སོ། །དང་པོ་ལའང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། དོན་བྱེད་ནུས་མེད་ཆོས་ཅན། དེ་བར་མ་ཆད་པར་རང་དབང་ དུ་མཚོན་པ་ཁེགས་པར་ཐལ། རྒྱུས་བསྐྱེད་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །དེས་ནས་སྤྱིར་མཚོན་པ་ན་སྦྱོར་བ་དང་པོའི་ཚེ་ཐུག་ཅིང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་མཚོན་པ་ན་གཉིས་པར་ཐུག་པ་ཡིན་ ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་ཤེས་བྱར་མཚོན་པ་ལ་བློའི་ཡུལ་རུང་བཀོད་པ་ནི་རྩ་བའི་མཚོན་སྦྱོར་ཡིན་ལ། བློའི་ཡུལ་རུང་མཚན་ཉི

【現代漢語翻譯】 『作者是作者』，以及རྒྱལ་དབང་བློརཾ（Gyalwang Lhoram，人名）, 『定義』一詞是指能夠理解從其他事物中區分出來的本質的東西。第三部分是駁斥爭論，分為三點。 第一點是駁斥不需要定義的觀點：有些人認為，定義不需要用其他定義來定義，因為它們不是實有。如果這樣認為，定義將變得無窮無盡。如果有人這樣說： 如果說定義的術語可以被使用，那麼這並沒有被你自己的觀點所證實。並且，其含義可以獨立地、不間斷地表達，術語的基礎，即原因和結果，也都可以被使用，這是我們所希望的。第二點是駁斥無窮無盡的觀點，分為兩點。駁斥其他觀點：雖然定義的含義是有限的，但術語會變得無窮無盡，因為定義和被定義的事物都需要其他的定義來表達。對此，གཙང་ནགས་པ（Tsangnakpa，人名）說：在具體表達時，它是無窮無盡的，因為它包含了原因、結果和定義這三個要素。第一個要素，即原因和結果，需要用定義來表達；第二個要素，即定義，需要依賴於第一個要素；第三個要素，即完整性，等等，如果頭腦能夠抓住細節，並且表達沒有混淆，那麼它就是無窮無盡的。 如果是這樣，那麼第二個要素的被定義事物是定義的術語嗎？或者，從原因和條件中產生的被定義事物是定義的術語嗎？如果是前者，那麼一個被定義事物可能會有兩個定義，因為第二個要素和第一個要素的定義術語都被表達了。如果不能確定，那麼第一個和第二個要素是相同的。如果這樣說，那麼第二個論證就失去了其有效性。如果是後者，那麼原因和結果的定義的術語，作為一個事物，就不是實有，因為它是一個被定義的事物。第二點是提出自己的答案： 第一個答案不能用來反駁第二個答案，因為沒有定義的依據和定義的術語。如果第一個答案也一樣，那麼沒有作用的事物，其獨立表達的能力就會被否定，因為原因和結果被否定了。這個普遍性是被接受的。因此，一般來說，在表達時，第一個論證是有限的；在具體表達時，第二個論證是有限的。例如，在表達剎那為所知時，思維的對象是根本的表達方式，思維的對象是定義。

【English Translation】 'The author is the author,' and རྒྱལ་དབང་བློརཾ (Gyalwang Lhoram, a personal name), the term 'definition' refers to the ability to understand what distinguishes the essence from other things. The third part is refuting arguments, divided into three points. The first point is to refute the view that definition is not necessary: Some people think that a definition does not need to be defined by other definitions because they are not real. If this is the case, the definition will become endless. If someone says: If it is said that the term of definition can be used, then this has not been confirmed by your own view. And, its meaning can be expressed independently and continuously, and the basis of the term, that is, cause and effect, can also be used, which is what we hope for. The second point is to refute the view of endlessness, divided into two points. Refuting other views: Although the meaning of the definition is limited, the terms will become endless, because both the definition and the defined things need other definitions to express. In this regard, གཙང་ནགས་པ (Tsangnakpa, a personal name) said: When expressed specifically, it is endless, because it contains the three elements of cause, effect, and definition. The first element, that is, cause and effect, needs to be expressed by definition; the second element, that is, definition, needs to rely on the first element; the third element, that is, integrity, etc., if the mind can grasp the details, and the expression is not confused, then it is endless. If so, is the defined thing of the second element the term of definition? Or, is the defined thing produced from cause and condition the term of definition? If it is the former, then a defined thing may have two definitions, because the definitional terms of the second and first elements are both expressed. If it cannot be determined, then the first and second elements are the same. If you say so, then the second argument loses its validity. If it is the latter, then the term of the definition of cause and effect, as a thing, is not real, because it is a defined thing. The second point is to put forward your own answer: The first answer cannot be used to refute the second answer, because there is no basis for definition and no term for definition. If the first answer is the same, then the ability of a thing that has no function to express itself independently will be denied, because cause and effect are denied. This generality is accepted. Therefore, in general, when expressing, the first argument is limited; when expressing specifically, the second argument is limited. For example, when expressing a moment as knowable, the object of thought is the fundamental expression, and the object of thought is the definition.

---

ད་དུ་མཚོན་པ་ལ་རང་དབང་དུ་བར་མ་ཆོད་པར་མཚོན་བྱེད་དུ་གྲུབ་པ་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། 1-5278 དེའང་རང་དབང་དུ་བར་མ་ཆོད་པར་མཚོན་བྱེད་དུ་གྲུབ་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱ་སྟེ། ནོག་སོགས་འདུས་པ་ལ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་སྦྱར་བ་བཞིན་ཞེས་པས་འགྲུབ་ལ། བྱེ་བྲག་སྦྱོར་ གྱི་དཔེ་ནི་འདི་ཉིད་དོ། །གསུམ་པ་མཚན་ཉིད་མིན་པ་སྤང་བ་ནི། བ་ལང་རང་དབང་དུ་བར་མ་ཆོད་པར་མཚོན་བྱེད་དུ་གྲུབ་པ་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མཚོན་བྱས་ཁྱད་ པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ། ལྷས་བྱིན་གྱི་ཞང་པོ་ཞེས་པ་ལྟར། བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་ཁྱད་པར་དུ་ཤེས་པའི་དོན་བརྗོད་ཀྱང་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ ལས། ཡང་ན་དེས་མཚོན་ནས་ལྡོག་ཕྱིར། །བསྒྲུབ་བྱའི་དུས་སུ་ཡང་དག་མིན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ གསལ་བྱ། གཉིས་པ་བསལ་བྱ་ལ་གསུམ་ལས། དགག་པ་ནི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་བསྡུ་ན། རང་ལྡོག་རྫས་ སུ་མ་གྲུབ་པ་དང་། དོན་ལྡོག་གཞན་འགྱུར། མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པ་གསུམ་དུ་འདུས་པར་འདོད་དོ། །དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་ལ་ལྟོས་པའི་སྐྱོན། གཉིས་པ་ནི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་མིན་གྱི་སྐྱོན་ ཡིན་ལ། གསུམ་པ་ནི། མཚན་གཞི་ལྟོས་པའི་སྐྱོན་དུ་འདོད་ཅིང་། རང་ལྡོག་རྫས་མེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཆུ་མིག་པས། ཆོས་གང་ཞིག དོན་ལྡོག་རྐྱང་པར་མ་གྲུབ་པ་སྟེ། དབྱེ་ན། མཚོན་བྱ་དེ་ཉིད་དང་། 1-5279 གཞན་དང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དང་། གཞན་གྱིས་ཁྱད་པར་བྱས་པ་སྟེ། བྱས་པར་མཚོན་པ་ལ་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་དང་། བྱས་པའི་རྒྱུས་བསྐྱེད་དང་། མི་རྟག་པའི་རྒྱུས་བསྐྱེད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ ན། དོན་ལྡོག་རྐྱང་པར་མ་གྲུབ་པ་ཆོས་ཅན། རང་ལྡོག་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་སེལ་བར་ཐལ། རང་ལྡོག་རྫས་མ་གྲུབ་ཀྱི་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་ན་རང་ལྡོག་ རྫས་སུ་གྲུབ་པ་མི་སེལ་བར་ཐལ། རང་ལྡོག་རྫས་ཡོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་ལྡོག་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །དོན་ལྡོག་གཞན་སྦྱོར་གྱི་མཚན་ཉིད་དོན་ལྡོག་རྐྱང་པར་གྲུབ་ཅིང་། མཚོན་བྱ་དགོད་བྱ་ དེའི་དོན་ལྡོག་མ་ཡིན་པ་སྟེ། དབྱེ་ན་མི་སྲིད། མ་ཁྱབ། ཁྱབ་ཆེས། ཁྱབ་མཉམ་པའི་དོན་ལྡོག་གཞན་འགྱུར་བཞི་སྟེ། དང་པོ་ལ་ཐ་དད་མེད་ནས་དང་། འགལ་གནས་མི་སྲིད་པ་སྐད་ཅིག་མ་ དང་། རྟག་པ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། གཉིས་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་དང་། གསུམ་པ་ནི། བེམ་པོ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་དང་། བཞི་པ་ནི། བྱས་པ་ལ་སྐད་ཅིག་ མ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། སྐད་ཅིག་མ་ཆོས་ཅན། རྟག་པར་མཚོན་པ་ལ་དོན་ལྡོག་རྐྱང་པ་གྲུབ་པར་ཐལ། རྟག་པའི་དོན་ལྡོག་གཞན་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རྟག་པར་མཚོན་པ་ལ་དོན་ལྡོག་ཏུ་ཐལ་ལོ། ། 1-5280 སྐད་

【現代漢語翻譯】 現在，對於能指（mthon pa，signifier），其定義是：它必須獨立自主地成為能指。 也就是說，獨立自主地成為能指，才能被稱為『定義』。正如將『諾』等聚集起來稱為『牛』一樣。以上解釋了『成立』。而具體的例子就是這個。 第三，駁斥非定義：牛，獨立自主地成為能指，作為所立宗（chos chan，subject），不應是定義，因為它是被能指所區分的。如果這樣說，那是不確定的。就像『天授的舅舅』一樣，雖然表達了對牛的定義的區分的理解，但它不是定義。正如《釋量論》（rNam 'grel）所說：『或者因為它所能指的事物會消失，所以在需要證明的時候是不正確的。』 澄清： 第二，關於需要排除的內容，有三點：如果總結定義的所有錯誤，那麼可以歸納為：自相矛盾，不是實體；意義矛盾，與其他事物混淆；在所指對像上不可能存在。第一點是與定義相關的錯誤。第二點是定義本身的錯誤。第三點被認為是與所指對像相關的錯誤。自相矛盾，不是實體的定義，就像水泡一樣。任何事物，如果不能獨立地成為意義的對立面，那麼可以分為：能指本身，與其他事物，與能指本身，以及被其他事物所區分。例如，對於『被造作』的能指，需要『被造作』和『無常』，以及『被造作的原因所產生』和『無常的原因所產生』。如果這樣說，那麼不能獨立地成為意義的對立面，作為所立宗，應該排除成為實體的對立面，因為它排除了與非實體不同的類別。承認周遍關係。如果承認，那麼不應該排除成為實體的對立面，因為它是有實體的對立面，因為自相對立面就是定義。 意義對立與其他事物結合的定義是：它獨立地成為意義的對立面，並且不是能指所指的對象。可以分為不可能存在、不周遍、周遍過度、周遍相等四種意義對立與其他事物混淆的情況。第一種情況是從沒有差別開始，以及矛盾的事物不可能同時存在，例如將『剎那』和『常』放在一起。第二種情況是將『剎那』放在『所知』上。第三種情況是將『剎那』放在『物質』上。第四種情況是將『剎那』放在『被造作』上。因此，剎那，作為所立宗，在能指『常』的時候，應該獨立地成為意義的對立面，因為它與『常』的意義對立相混淆。如果承認，那麼在能指『常』的時候，就變成了意義的對立面。

【English Translation】 Now, concerning the signifier (mthon pa), its definition is: it must independently and autonomously become a signifier. That is to say, only by independently and autonomously becoming a signifier can it be called a 'definition'. Just as gathering 'Nok' and others together is called 'cow'. The above explains 'establishment'. And the specific example is this. Third, refuting non-definitions: A cow, independently and autonomously becoming a signifier, as the subject (chos chan), should not be a definition, because it is distinguished by the signifier. If you say so, it is uncertain. Just like 'Lhas byin's uncle', although it expresses an understanding of the distinction of the definition of a cow, it is not a definition. As stated in the Pramanavarttika (rNam 'grel): 'Or because what it signifies will disappear, so it is not correct when proof is needed.' Clarification: Second, regarding what needs to be excluded, there are three points: If we summarize all the errors of definition, they can be summarized as: self-contradictory, not a substance; meaning contradictory, confused with other things; impossible to exist on the signified object. The first point is the error related to the definition. The second point is the error of the definition itself. The third point is considered to be the error related to the signified object. Self-contradictory, the definition of not being a substance is like a water bubble. Any thing, if it cannot independently become the opposite of meaning, then it can be divided into: the signifier itself, with other things, with the signifier itself, and distinguished by other things. For example, for the signifier of 'being created', 'being created' and 'impermanent' are needed, as well as 'produced by the cause of being created' and 'produced by the cause of impermanence'. If you say so, then not being able to independently become the opposite of meaning, as the subject, should exclude becoming the opposite of a substance, because it excludes categories different from non-substances. Acknowledge the pervasion relationship. If you admit it, then you should not exclude becoming the opposite of a substance, because it is the opposite of a substance, because the self-opposite is the definition. The definition of meaning opposition combined with other things is: it independently becomes the opposite of meaning, and is not the object signified by the signifier. It can be divided into four types of meaning opposition confused with other things: impossible to exist, not pervasive, over-pervasive, and equally pervasive. The first case is from the beginning of no difference, and contradictory things cannot coexist, such as putting 'momentary' and 'permanent' together. The second case is putting 'momentary' on 'knowable'. The third case is putting 'momentary' on 'matter'. The fourth case is putting 'momentary' on 'being created'. Therefore, a moment, as the subject, when the signifier is 'permanent', should independently become the opposite of meaning, because it is confused with the meaning opposition of 'permanent'. If you admit it, then when the signifier is 'permanent', it becomes the opposite of meaning.

---

ཅིག་མ་ཆོས་ཅན། སྐད་ཅིག་མ་དང་ཐ་དད་མེད་ནས་མི་སྲིད་པ་མིན་པར་ཐལ། རྟག་པ་དང་འགལ་ནས་མི་སྲིད་པ་མིན་པར་ཐལ། ཤེས་བྱའི་ཐ་སྙད་ལ་མ་ཁྱབ་པ་མིན་པར་ ཐལ། སྐད་ཅིག་མ་དང་ཐ་དད་མེད་ནས་དང་། རྟག་པ་དང་འགལ་ནས་གཞི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་བྱའི་ཐ་སྙད་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། ཤེས་བྱའི་བྱེ་བྲག་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །དོན་ ལྡོག་གཞན་འགྱུར་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་མིན་པའང་མི་འཐད་དེ། དོན་ལྡོག་གཞན་གྱུར་ན་མཚན་ཉིད་གཞན་གྱིས་བར་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པའི་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་ལ་ཇི་ ལྟར་དགོད་བྱ་ལྟར་མ་གྲུབ་པ་སྟེ། དོན་ལྡོག་གཞན་དུ་དང་། ཐ་སྙད་གཞན་དུ་མ་གྱུར་ནས་དང་། འགལ་ནས་དང་། ཐ་དད་མེད་ནས་མི་སྲིད་པ་བཞི་སྟེ། བྱས་པ་བྱས་པར་མཚོན་པ་ལ་ རྒྱུས་བསྐྱེད་དང་། རྒྱུས་བསྐྱེད་བྱས་པར་མཚོན་པ་ལ་བྱས་པ་དང་། དཀར་ཟལ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་དཀར་ཟལ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་མཚོན་པ་ལ་ནོག་སོགས་དཀར་ཟལ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པའམ། བུམ་ པ་རྟག་པར་མཚོན་པ་ལ་འཇིག་མེད་བཀོད་པ་དང་། སྐད་ཅིག་མ་མི་རྟག་པར་མཚོན་པ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་མཚོན་སྦྱོར་སྔ་མ་གཉིས་དང་ཐ་མ་དེ་ཆོས་ཅན། 1-5281 མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པ་མིན་པར་ཐལ། མཚན་གཞི་ལ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་རྒྱུས་བསྐྱེད་ཆོས་ཅན། བྱས་པ་གྲུབ་པར་ཐལ། བྱས་པ་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱུས་བསྐྱེད་ལ་ གྲུབ་པར་ཐལ། རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚོན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་མ་ཆོས་ཅན། སྐད་ཅིག་མ་ལ་གྲུབ་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར། འཇིག་མེད་ཆོས་ཅན། རྟག་པའི་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པ་ ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་པའི་དོན་ལྡོག་མཚན་གཞི་ལ་མ་གྲུབ་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་འཇིག་མེད་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ནི་དོན་ལྡོག་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་དོན་ལྡོག་མ་གྲུབ་ པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡང་དག་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། འདོད་ན། ཁྱོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། ། མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་ལ་མི་ སྲིད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་ལ་ཇི་ལྟར་དགོད་བྱ་ལྟར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་མཚན་གཞི་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་ཐལ། སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། ། གཞན་ཡང་མཚན་གཞིའི་སྐྱོན་རྣམས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་མི་རིགས་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚོན་བྱ་རྐྱང་པ་མཚོན་གྱི་མཚན་གཞི་དང་མཚོན་བྱའི་ཚོགས་པ་མི་མཚོན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྡེ་བདུན་དུའང་མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་མ་གསུངས་ཤིང་། 1-5282 འདི་མཚོན་སྦྱོར་གྱི་སྐྱོན་ཡིན་པ་མ་གོ་བར་རྟགས་ཀྱི་རྒྱབ་བཀག་ནས་མཚན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་གྲུབ་དགོས་སོ་ཞ

【現代漢語翻譯】 如果法是剎那（ क्षणिक， kṣaṇika， momentariness）的，那麼它不可能是與剎那沒有區別的，因為它是永恒（नित्य， nitya， eternal）的對立面，並且它不可能是知識（ज्ञान， jñāna， knowledge）的術語所涵蓋的。因為它與剎那沒有區別，並且與永恒相對立，並且因為它被知識的術語所涵蓋。如果這沒有被確立，那麼它將不是知識的一個方面。 認為意義的轉變不是定義的缺陷也是不合理的，因為如果意義轉變，定義會被其他事物所阻礙。如果定義不能存在於定義的對象中，那麼如何將定義應用於定義的對象呢？這是不成立的，因為意義沒有轉變，術語沒有轉變，並且與四種不可能的情況相對立：沒有區別。這四種不可能的情況是：當已做之事被認為是已做之事時，原因是產生；當原因的產生被認為是已做之事時，是已做之事；當白色母牛的術語只存在於白色母牛中時，諾格等只存在於白色母牛中；當瓶子被認為是永恒時，是不朽的安排；當剎那被認為是非永恒時，是剎那的安排。 如果是這樣，那麼前兩個和最後一個例子，法，不可能是定義的對象，因為它存在於定義的對象中。如果這沒有被確立，那麼原因的產生，法，必須被確立為已做之事，因為它被已做之事所涵蓋。已做之事，法，必須存在於原因的產生中，因為它是原因產生的指示物。剎那，法，必須存在於剎那中，因為它是已做之事。不朽，法，永恒的定義的定義對像中不可能存在，因為永恒的意義沒有在定義對像中確立。如果你接受這一點，那麼不朽的永恒，法，你不是意義的定義，因為你的意義沒有被確立。如果你接受這一點，那麼你的定義不是正確的。如果你接受這一點，那麼你的術語將不可能被使用。非永恒，法，你的定義不可能存在於定義的對象中，因為你的定義不能像應該的那樣應用於定義的對象。如果這沒有被確立，那麼定義的對象，法，必須是事物，因為它是剎那的。這個普遍性是被接受的。 此外，定義對象的缺陷不應該是定義的缺陷，因為定義的唯一指示物不指示定義的集合，因此在七部論中，定義對像中不可能存在的情況沒有被認為是定義的缺陷。 如果不理解這是一個指示的缺陷，就通過反對論證來認為定義必須存在於定義對像中。

【English Translation】 If a dharma is momentary, then it cannot be impossible because it is not different from momentariness, because it is the opposite of permanence, and it cannot be that it is not covered by the term of knowledge. Because it is not different from momentariness, and because it is opposed to permanence, and because it is covered by the term of knowledge. If this is not established, then it will not be a division of knowledge. It is also unreasonable to think that the change of meaning is not a defect of definition, because if the meaning changes, the definition is obstructed by other things. If the definition cannot exist in the defined object, then how should the definition be applied to the defined object? This is not established, because the meaning has not changed, the term has not changed, and it is opposed to the four impossibilities: no difference. These four impossibilities are: when what has been done is considered to have been done, the cause is produced; when the production of the cause is considered to have been done, it is what has been done; when the term of the white cow exists only in the white cow, Nog etc. exist only in the white cow; when the vase is considered to be eternal, it is an immortal arrangement; when the moment is considered to be impermanent, it is a momentary arrangement. If so, then the first two and the last example, dharma, cannot be the object of definition, because it exists in the object of definition. If this is not established, then the production of the cause, dharma, must be established as what has been done, because it is covered by what has been done. What has been done, dharma, must exist in the production of the cause, because it is the indicator of the production of the cause. Momentariness, dharma, must exist in momentariness, because it is what has been done. Immortality, dharma, it is impossible for the definition of eternity to exist in the object of definition, because the meaning of eternity has not been established in the object of definition. If you accept this, then the immortal eternity, dharma, you are not the definition of meaning, because your meaning has not been established. If you accept this, then your definition is not correct. If you accept this, then your term will become impossible to use. Impermanence, dharma, your definition cannot exist in the object of definition, because your definition cannot be applied to the object of definition as it should be. If this is not established, then the object of definition, dharma, must be a thing, because it is momentary. This generality is accepted. Furthermore, the defects of the defined object should not be the defects of the definition, because the single indicator of the definition does not indicate the collection of the defined object, so in the sevenfold division, the impossibility of existence in the defined object has not been considered a defect of the definition. Without understanding that this is a defect of indication, one argues by refuting the sign that the definition must exist in the defined object.

---

ེས་རྟོག་ཅིང་། མཚན་གཞི་དང་མཚོན་བྱ་རྒྱ་སྐད་ཅིག་ལ་འགྱུར་གྱིས་ཐ་དད་དུ་ སོང་བས་ཐ་དད་དུ་འཁྲུལ་ཏེ་དོན་མེད་པའི་སྤྲོས་པས་ངལ་བ་ནི་རང་ཉིད་བླུན་པོར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཞག་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་དབང་དུ་བར་མ་ཆོད་པར་མཚོན་བྱེད་ མིན་པར་གྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་མ་ཁྱབ་པ་དང་། ཁྱབ་ཆེས་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་མཚན་ཉིད་ གང་ཞིག མཚན་གཞིའི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་གྲུབ་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་སྐྱོན་མེད་མོད། འགོད་ཚུལ་ལྟར་ན་སྐད་ཅིག་མ་མ་ཡིན་པ་ཆོས་ཅན། འགོད་ཚུལ་ལྟར་མཚན་ཉིད་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། འགོད་ཚུལ་ ལྟར་མཚན་ཉིད་གང་ཞིག འགོད་ཚུལ་ལྟར་མཚན་གཞིའི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་མཚན་གཞིའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ སོ། །གཞན་དག་མཚོན་ལྡན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་ཁྱབ་པ་ཞེ་ན། རྒྱུས་བསྐྱེད་ཆོས་ཅན། བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། བྱས་པའི་མཚན་ལྡན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། 1-5283 བྱས་པའི་མཚོན་ལྡན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱས་པའི་མཚོན་བྱ་མི་སྲིད་པས་སོ། །ལ་ལ་གཞི་མཚོན་ལ་སྲིད་ཀྱང་མ་ཁྱབ་པ་ཞེ་ན། སྔ་མ་ཉིད་ཀྱིས་ཁེགས་ཤིང་། ལྟོ་ལྡིར་བ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པའི་མཚན་ཉིད་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། མི་རྟག་པའི་གཞི་མཚོན་ལ་སྲིད་ཀྱང་མི་རྟག་པ་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མཚན་ཉིད་དུ་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། མཚན་ཉིད་གང་ ཞིག དེ་རང་དབང་དུ་མཚོན་བྱེད་མིན་པ་སྟེ་དེའི་དོན་ཡང་རང་དབང་དུ་དེ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་མ་གྲུབ་པ་སྟེ། ཤཱཀྱ་བློརཾ། ཁྱབ་པ་མེད་པ་ནི་ཁྱབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ སོ། །འདི་དང་ཁྱབ་ཆེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་སྦྱོར་ནི་སྐྱོན་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་པས་བྱེ་བྲག་སྦྱོར་འབའ་ཞིག་ཏུ་བྱའོ། །མཚན་ཉིད་འདི་མ་ཁྱབ་པ་མིན་ཏེ། དེ་རང་དབང་དུ་མཚོན་བྱེད་ཡིན་ ན་དེ་ལ་ཁྱབ་པས་ངེས་པར་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི་གསུམ་སྟེ། ཐ་དད་མེད་ནས་དང་། འགལ་ནས་དང་། མཚོན་གཞིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་མ་ཁྱབ་པ་སྟེ། སྐད་ཅིག་མའི་ མཚན་ཉིད་དུ་སྐད་ཅིག་མ་དང་། བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་དོན་བྱེད་ནུས་མེད་སོགས་ཐ་སྙད་གཞན་གྱི་མཚན་ཉིད་འགོད་པར་ནོག་ལྐོག་ཤལ་ཁྲ་བོ་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ཁྱབ་ཆེས་ལ་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་གཉིས་ཀྱི། 1-5284 དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་མཚན་གཞི་ལ་ཁྱབ་ཅིང་མཚོན་འདོད་མེད་པར་ཞུགས་པའོ་ཞེ་ན། མེད་དགག་ཆོས་ཅན། རི་བོང་གི་རྭ་མཚོན་པ་ལ་ཁྱབ་ཆེས་པར་ཐལ། རི་བོང་ གི་རྭ་མཚོན་པ་ལ་མཚན་ཉིད་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཚོན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱི

【現代漢語翻譯】 認識到這一點，由於名稱和所指在翻譯成漢語時變得不同，因此誤認為它們是不同的，並因毫無意義的繁瑣而感到疲憊，這證明了自己是愚蠢的。第二，關於『放置』的定義是：獨立自主地，不間斷地，被確立為非所指。第二，關於『區分』，有不周遍和過周遍兩種。首先，關於『不周遍』，在定義和區分兩者中，首先有兩種情況：反駁是，有些人說：『任何定義，在名稱的一個方面不成立』，這沒有錯誤。但按照陳述的方式，非剎那性事物，作為有法，按照陳述的方式，定義是不周遍的，因為按照陳述的方式，定義在按照陳述的方式的名稱的一個方面是不周遍的。如果不成立，那麼名稱的一個方面，作為有法，應是無常的，因為它不是剎那性的。這是承認周遍。其他人說：『在具有所指的一個方面不周遍』，那麼，由因產生的法，作為有法，『已作』的定義是不周遍的，因為它在『已作』的具有所指的一個方面是不周遍的。這不是不成立，因為『已作』的具有所指是不存在的，因為『已作』的所指是不存在的。有些人說：『即使在基礎所指上存在，也是不周遍的』，那麼，這已經被之前的說法駁斥了。肚子脹大的人，作為有法，『無常』的定義是不周遍的，因為即使在『無常』的基礎所指上存在，它在『無常』上也是不周遍的。如果承認，那麼就變成了定義。第二，自宗是：任何定義，它獨立自主地不是所指，也就是說，它的含義是，獨立自主地，它沒有被確立為對它的周遍。如釋迦智說：『沒有周遍就不是有周遍』。這個和過周遍的定義的共同結合是完全有缺陷的，所以應該只是個別結合。這個定義不是不周遍的，因為如果它獨立自主地是所指，那麼它必然周遍於它，因為它是周遍的。第二，區分有三種：從沒有差別開始，從矛盾開始，以及從名稱以差別來區分開始的不周遍。例如，在剎那性的定義中，剎那性，以及在牛的定義中，無作用等，將其他術語的定義陳述出來，就像將諾克、洛克、夏爾、卡拉沃陳述為定義一樣。第二，關於過周遍，有定義和區分兩種。 認識到這一點，由於名稱和所指在翻譯成漢語時變得不同，因此誤認為它們是不同的，並因毫無意義的繁瑣而感到疲憊，這證明了自己是愚蠢的。第二，關於『放置』的定義是：獨立自主地，不間斷地，被確立為非所指。第二，關於『區分』，有不周遍和過周遍兩種。首先，關於『不周遍』，在定義和區分兩者中，首先有兩種情況：反駁是，有些人說：『任何定義，在名稱的一個方面不成立』，這沒有錯誤。但按照陳述的方式，非剎那性事物，作為有法，按照陳述的方式，定義是不周遍的，因為按照陳述的方式，定義在按照陳述的方式的名稱的一個方面是不周遍的。如果不成立，那麼名稱的一個方面，作為有法，應是無常的，因為它不是剎那性的。這是承認周遍。其他人說：『在具有所指的一個方面不周遍』，那麼，由因產生的法，作為有法，『已作』的定義是不周遍的，因為它在『已作』的具有所指的一個方面是不周遍的。這不是不成立，因為『已作』的具有所指是不存在的，因為『已作』的所指是不存在的。有些人說：『即使在基礎所指上存在，也是不周遍的』，那麼，這已經被之前的說法駁斥了。肚子脹大的人，作為有法，『無常』的定義是不周遍的，因為即使在『無常』的基礎所指上存在，它在『無常』上也是不周遍的。如果承認，那麼就變成了定義。第二，自宗是：任何定義，它獨立自主地不是所指，也就是說，它的含義是，獨立自主地，它沒有被確立為對它的周遍。如釋迦智說：『沒有周遍就不是有周遍』。這個和過周遍的定義的共同結合是完全有缺陷的，所以應該只是個別結合。這個定義不是不周遍的，因為如果它獨立自主地是所指，那麼它必然周遍於它，因為它是周遍的。第二，區分有三種：從沒有差別開始，從矛盾開始，以及從名稱以差別來區分開始的不周遍。例如，在剎那性的定義中，剎那性，以及在牛的定義中，無作用等，將其他術語的定義陳述出來，就像將諾克、洛克、夏爾、卡拉沃陳述為定義一樣。第二，關於過周遍，有定義和區分兩種。 首先有兩種情況：反駁是，有些人說：『在名稱上週遍，但沒有想要表達的意思』，那麼，無遮，作為有法，在表達兔角上是過周遍的，因為它不是兔角的定義，因為它是所指。

【English Translation】 Recognizing this, because the name and the signified become different when translated into Chinese, one mistakenly believes they are different, and becomes exhausted by meaningless elaborations, which proves oneself to be foolish. Second, the definition of 'placement' is: independently, without interruption, being established as non-signified. Second, regarding 'distinction', there are two types: non-pervasion and over-pervasion. First, regarding 'non-pervasion', among the definition and distinction, first there are two situations: the refutation is, some say: 'Any definition that is not established on one aspect of the name', this is not wrong. But according to the way of stating it, non-momentary things, as the subject, according to the way of stating it, the definition is non-pervasive, because according to the way of stating it, the definition is non-pervasive on one aspect of the name according to the way of stating it. If it is not established, then one aspect of the name, as the subject, should be impermanent, because it is not momentary. This is admitting pervasion. Others say: 'Non-pervasive on one aspect of having the signified', then, the dharma produced by cause, as the subject, the definition of 'made' is non-pervasive, because it is non-pervasive on one aspect of having the signified of 'made'. This is not unestablished, because having the signified of 'made' does not exist, because the signified of 'made' does not exist. Some say: 'Even if it exists on the base signified, it is non-pervasive', then, this has been refuted by the previous statement. A person with a bloated stomach, as the subject, the definition of 'impermanent' is non-pervasive, because even if it exists on the base signified of 'impermanent', it is non-pervasive on 'impermanent'. If admitted, then it becomes a definition. Second, the self-view is: any definition that is independently not the signified, that is, its meaning is that independently, it is not established as pervasive to it. As Shakya Blo said: 'Not having pervasion is not having pervasion'. The common combination of this and the definition of over-pervasion is completely flawed, so it should only be an individual combination. This definition is not non-pervasive, because if it is independently the signified, then it necessarily pervades it, because it is pervasive. Second, there are three distinctions: starting from no difference, starting from contradiction, and non-pervasion starting from the name distinguishing with difference. For example, in the definition of momentariness, momentariness, and in the definition of a cow, non-functionality, etc., stating the definitions of other terms, just like stating Nok, Lok, Shar, Karavo as definitions. Second, regarding over-pervasion, there are two types: definition and distinction. Recognizing this, because the name and the signified become different when translated into Chinese, one mistakenly believes they are different, and becomes exhausted by meaningless elaborations, which proves oneself to be foolish. Second, the definition of 'placement' is: independently, without interruption, being established as non-signified. Second, regarding 'distinction', there are two types: non-pervasion and over-pervasion. First, regarding 'non-pervasion', among the definition and distinction, first there are two situations: the refutation is, some say: 'Any definition that is not established on one aspect of the name', this is not wrong. But according to the way of stating it, non-momentary things, as the subject, according to the way of stating it, the definition is non-pervasive, because according to the way of stating it, the definition is non-pervasive on one aspect of the name according to the way of stating it. If it is not established, then one aspect of the name, as the subject, should be impermanent, because it is not momentary. This is admitting pervasion. Others say: 'Non-pervasive on one aspect of having the signified', then, the dharma produced by cause, as the subject, the definition of 'made' is non-pervasive, because it is non-pervasive on one aspect of having the signified of 'made'. This is not unestablished, because having the signified of 'made' does not exist, because the signified of 'made' does not exist. Some say: 'Even if it exists on the base signified, it is non-pervasive', then, this has been refuted by the previous statement. A person with a bloated stomach, as the subject, the definition of 'impermanent' is non-pervasive, because even if it exists on the base signified of 'impermanent', it is non-pervasive on 'impermanent'. If admitted, then it becomes a definition. Second, the self-view is: any definition that is independently not the signified, that is, its meaning is that independently, it is not established as pervasive to it. As Shakya Blo said: 'Not having pervasion is not having pervasion'. The common combination of this and the definition of over-pervasion is completely flawed, so it should only be an individual combination. This definition is not non-pervasive, because if it is independently the signified, then it necessarily pervades it, because it is pervasive. Second, there are three distinctions: starting from no difference, starting from contradiction, and non-pervasion starting from the name distinguishing with difference. For example, in the definition of momentariness, momentariness, and in the definition of a cow, non-functionality, etc., stating the definitions of other terms, just like stating Nok, Lok, Shar, Karavo as definitions. Second, regarding over-pervasion, there are two types: definition and distinction. First, there are two situations: the refutation is, some say: 'Pervasive on the name, but not having the intended meaning', then, non-affirmation, as the subject, is over-pervasive in expressing rabbit horns, because it is not the definition of rabbit horns, because it is the signified.

---

ར། སྔ་མའི་བསལ་པ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་སོ། །ཁ་ཅིག་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པ་གང་ཞིག་རང་གི་མཚོན་བྱར་བཟུང་བ་དེ་ མེད་པར་ཡང་ཞུགས་པ་ཞེ་ན། རང་གི་མཚོན་བྱར་བཟུང་བ་དེ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་སུ་ཐལ། མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་ཅིང་རང་གི་མཚོན་བྱར་བཟུང་བ་ དེ་མེད་པར་ཡང་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་ཁྱབ་པས་སོ། །འདོད་ན་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་དོན་བྱེད་ནུས་མེད་ཀྱང་དེར་འགྱུར་རོ། ། ལ་ལ་གཞི་མཚོན་ལ་ཁྱབ་ཀྱང་གཞན་ལ་ ཞུགས་པ་ཞེས་སྨྲ་བ་ལ་ནི། ལྟོ་ལྡིར་བ་དང་རྒྱུས་བསྐྱེད་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་དང་བྱས་པ་མཚོན་པ་ལ་ཁྱབ་ཆེས་ཡིན་པར་ཐལ། བུམ་པ་དང་བྱས་པ་མཚོན་པའི་གཞི་མཚོན་ལ་ཁྱབ་ཀྱང་ གཞན་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཟུར་ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན་དེ་གཉིས་གཞན་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། མཚན་ཉིད་གང་ཞིག དེ་མཚོན་བྱེད་མིན་ཡང་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་སྟེ། ཤཱཀྱ་བློར། མངོན་པར་འདོད་པ་མ་ཡིན་ལ་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཤིན་ཏུ་ཁྱབ་ཆེས་པ་དང་བྲལ་བ་ཞེས་རྣམ་བཅད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དོན་གྱིས་དེའི་མཚོན་བྱར་འདོད་པ་མིན་པའི་ཐ་སྙད་འཇུག་ན་ཁྱབ་ཆེས་སུ་གསུངས་སོ། ། 1-5285 དེ་ལ་སྤྱིར་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་ན་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་སུ་མི་རུང་ལ། དེ་ཁོ་ན་མཚོན་བྱེད་ཡིན་ན་ཁྱབ་ཆེས་མི་སྲིད་ཅིང་། དེ་ལ་མ་ཁྱབ་ན་མཚན་ཉིད་མ་ཁྱབ་པ་ཡིན་པས་ ཟུར་གསུམ་པོ་དེ་ངེས་པར་ཚང་བ་གཅིག་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་པ་ལ་དགོངས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཁྱབ་མཉམ་པའི་དང་། ཁྱབ་མི་མཉམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་པ་སྟེ། བྱས་པར་ མཚོན་པ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་དང་། བེམ་པོ་མཚོན་པ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། ཆ་བ་ན་རེ། བྱས་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་དུ་མཚོན་ པ་ལ། རྒྱུས་བསྐྱེད་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པ་དེ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་མཚོན་འདོད་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དེ་འདིར་མ་འདུས་སོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་ནི་མཚན་གཞིའི་སྐྱོན་ མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། མཚན་གཞིའི་སྐྱོན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་མིན་པར་སྔར་བསྟན་པས་སོ། །ཁ་ཅིག་རྣམ་བཅད་མེད་པའི་སྐྱོན་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཤེས་བྱ་བཀོད་པ་ལྟ་ བུར་དེ་འདིར་མ་འདུས་སོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱབ་ཆེས་ཡིན་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་ནོག་སོགས་འདུས་པ་ཞེས་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་རྣམ་བཅད་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཡོད་མོད་ཀྱང་། 1-5286 དེ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་སློབ་དཔོན་མི་བཞེད་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་སྐྱོན་ཡིན་པར་བཞེད་དེ། རྩོད་རིགས་ལས། གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་ལྷག་པ་ནི་ལྷག་པའོ་ཞེས་དང་། གཅིག་གི་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཅིག་ ཤོས་དོན་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། གང་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་གཅིག་གི་ངག་

【現代漢語翻譯】 ར། སྔ་མའི་བསལ་པ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་སོ། ། (Ra. Nga'i selpa shyal gyi shyé so) 答：先前已承諾取消。 ཁ་ཅིག་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པ་གང་ཞིག་རང་གི་མཚོན་བྱར་བཟུང་བ་དེ་མེད་པར་ཡང་ཞུགས་པ་ཞེ་ན། (Kha chig tshen nyi du köpa gang shyig rang gi tson jar zungwa dé mepar yang shyugpa shyé na) 如果有人問，被定義為特徵的事物，也存在於不作為自身所指的事物中，那是什麼？ རང་གི་མཚོན་བྱར་བཟུང་བ་དེ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཆོས་ཅན། (Rang gi tson jar zungwa dé mepé ta nyé kyi tshen nyi chö chen) 不作為自身所指的事物的名稱的特徵，具有法性。 མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་སུ་ཐལ། (Tshen nyi khyab chés su tal) 那麼，這個特徵就成了外延過寬。 མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་ཅིང་རང་གི་མཚོན་བྱར་བཟུང་བ་དེ་མེད་པར་ཡང་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། (Tshen nyi du kö ching rang gi tson jar zungwa dé mepar yang shyugpé chir té) 因為它被定義為特徵，並且也存在於不作為自身所指的事物中。 དེ་ལ་ཁྱབ་པས་སོ། །(Dé la khyab pé so) 因此，它具有普遍性。 འདོད་ན་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །(Dö na tshen nyi mayinpar tal lo) 如果你這樣認為，那麼它就不是一個特徵了。 ཡང་དོན་བྱེད་ནུས་མེད་ཀྱང་དེར་འགྱུར་རོ། །(Yang dön jé nü me kyang dér gyur ro) 此外，即使沒有作用，也會變成那樣。 ལ་ལ་གཞི་མཚོན་ལ་ཁྱབ་ཀྱང་གཞན་ལ་ཞུགས་པ་ཞེས་སྨྲ་བ་ལ་ནི། (La la shyi tson la khyab kyang shyen la shyugpa shyé smawa la ni) 對於一些人說，雖然它普遍存在於基礎所指中，但也存在於其他事物中： ལྟོ་ལྡིར་བ་དང་རྒྱུས་བསྐྱེད་ཆོས་ཅན། (To dirwa dang gyü kyé chö chen) 例如，腹脹和因由產生的事物，具有法性。 བུམ་པ་དང་བྱས་པ་མཚོན་པ་ལ་ཁྱབ་ཆེས་ཡིན་པར་ཐལ། (Bumpa dang chépa tsonpa la khyab chés yinpar tal) 那麼，普遍存在於瓶子和所作的事物中，就成了外延過寬。 བུམ་པ་དང་བྱས་པ་མཚོན་པའི་གཞི་མཚོན་ལ་ཁྱབ་ཀྱང་གཞན་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། (Bumpa dang chépa tsonpé shyi tson la khyab kyang shyen la shyugpé chir) 因為它普遍存在於瓶子和所作的事物所指的基礎中，但也存在於其他事物中。 ཟུར་ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན་དེ་གཉིས་གཞན་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །(Zur chima ma drub na dé nyi shyen minpar tal lo) 如果后一個方面不成立，那麼這兩者就不是其他事物了。 གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། (Nyi pa rang lug ni) 第二，關於自宗： མཚན་ཉིད་གང་ཞིག དེ་མཚོན་བྱེད་མིན་ཡང་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་སྟེ། (Tshen nyi gang shyig dé tson jé min yang dé la khyabpa té) 任何特徵，即使不是它的所指，也普遍存在於它之中。 ཤཱཀྱ་བློར། (Shakya lor) 在釋迦慧（人名）看來： མངོན་པར་འདོད་པ་མ་ཡིན་ལ་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཤིན་ཏུ་ཁྱབ་ཆེས་པ་དང་བྲལ་བ་ཞེས་རྣམ་བཅད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དོན་གྱིས་དེའི་མཚོན་བྱར་འདོད་པ་མིན་པའི་ཐ་སྙད་འཇུག་ན་ཁྱབ་ཆེས་སུ་གསུངས་སོ། །(Ngönpar döpa mayin la jugpa mepé chir shintu khyab chés pa dang dralwa shyé nam ché kyi go né dön gyi dé tson jar döpa minpé ta nyé jug na khyab chés su sung so) 因為沒有進入非顯現意欲的事物，所以通過區分的方式，如果實際上應用了不被認為是其所指的名稱，那麼就成了外延過寬，他是這麼說的。 1-5285 དེ་ལ་སྤྱིར་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་ན་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་སུ་མི་རུང་ལ། (Dé la chyi r tshen nyi mayin na tshen nyi khyab chés su mi rung la) 一般來說，如果不是一個特徵，那麼它就不可能是外延過寬的特徵。 དེ་ཁོ་ན་མཚོན་བྱེད་ཡིན་ན་ཁྱབ་ཆེས་མི་སྲིད་ཅིང་། (Dé khona tson jé yin na khyab chés mi srid ching) 如果它僅僅是所指，那麼就不可能外延過寬。 དེ་ལ་མ་ཁྱབ་ན་མཚན་ཉིད་མ་ཁྱབ་པ་ཡིན་པས་ཟུར་གསུམ་པོ་དེ་ངེས་པར་ཚང་བ་གཅིག་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་པ་ལ་དགོངས་སོ། །(Dé la ma khyab na tshen nyi ma khyabpa yin pé zur sumpo dé ngépar tsangwa chig tshen nyi khyab chés pa la gong so) 如果它不普遍存在於它之中，那麼這個特徵就不是普遍的，因此，這三個方面必須完整，才能被認為是外延過寬的特徵。 གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི་གཉིས་ཏེ། (Nyi pa yéwa ni nyi té) 第二，分類有兩種： ཁྱབ་མཉམ་པའི་དང་། ཁྱབ་མི་མཉམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་པ་སྟེ། (Khyab nyampa'i dang khyab mi nyampa'i tshen nyi khyab chés pa té) 外延相等和外延不相等的特徵外延過寬。 བྱས་པར་མཚོན་པ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་དང་། བེམ་པོ་མཚོན་པ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །(Chépar tsonpa la ké chigma dang bempo tsonpa la ké chigma köpa shyin no) 例如，對於所作的事物，就像安排剎那，對於物質，就像安排剎那一樣。 གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། (Sum pa tsöpa pangwa ni) 第三，駁斥爭論： ཆ་བ་ན་རེ། (Chawa na ré) 恰瓦說： བྱས་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་དུ་མཚོན་པ་ལ། རྒྱུས་བསྐྱེད་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པ་དེ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་མཚོན་འདོད་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དེ་འདིར་མ་འདུས་སོ་ཞེ་ན། (Chépé ta nyé chépé ta nyé du tsonpa la gyü kyé tshen nyi du köpa dé tshen nyi kyi kyön tson dö mepa shyé jawa yöpar shyépa dé dir ma dü so shyé na) 如果有人問，在用所作的名稱來指稱所作的名稱時，將因由產生定義為特徵，據說存在一個叫做『沒有想要指稱特徵的缺陷』的說法，這不包括在這裡嗎？ སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་ནི་མཚན་གཞིའི་སྐྱོན་མིན་པའི་ཕྱིར། (Kyön mé dé dé ni tshen shyi kyön minpé chir) 沒有缺陷，因為這不是基礎的缺陷。 ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། མཚན་གཞིའི་སྐྱོན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་མིན་པར་སྔར་བསྟན་པས་སོ། །(Khyabpa yö dé tshen shyi kyön tshen nyi kyi kyön minpar ngar tenpé so) 存在普遍性，因為先前已經表明，基礎的缺陷不是特徵的缺陷。 ཁ་ཅིག་རྣམ་བཅད་མེད་པའི་སྐྱོན་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཤེས་བྱ་བཀོད་པ་ལྟ་བུར་དེ་འདིར་མ་འདུས་སོ་ཞེ་ན། (Kha chig nam ché mepé kyön chépé tshen nyi du gyü kyé kyi shyé ja köpa lta bur dé dir ma dü so shyé na) 如果有人問，例如，在所作的特徵中，將因由產生的所知安排為沒有區分的缺陷，這不包括在這裡嗎？ མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱབ་ཆེས་ཡིན་པས་སོ། །(Mayin té khyab chés yin pé so) 不是的，因為它是外延過寬。 འོན་ཀྱང་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་ནོག་སོགས་འདུས་པ་ཞེས་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་རྣམ་བཅད་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཡོད་མོད་ཀྱང་། (Ön kyang balang gi tshen nyi du nog sog düpa shyé köpa lta bu nam ché mepé tshen nyi yö mö kyang) 然而，就像在牛的特徵中，安排了包括角等的說法一樣，雖然存在沒有區分的特徵。 1-5286 དེ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་སློབ་དཔོན་མི་བཞེད་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་སྐྱོན་ཡིན་པར་བཞེད་དེ། (Dé tshen nyi kyi kyön du lobpön mi shyé kyi jorwé kyön yinpar shyé dé) 導師並不認為這是特徵的缺陷，而是認為是組合的缺陷。 རྩོད་རིགས་ལས། གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་ལྷག་པ་ནི་ལྷག་པའོ་ཞེས་དང་། གཅིག་གི་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཅིག་ཤོས་དོན་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། གང་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་གཅིག་གི་ངག་(Tsö rig lé ten tsig dang pé lhagpa ni lhagpa'o shyé dang chig gi jawa nyi kyi chir chig shyö dön mepa yinno shyé dang gang du drubpar jépa chig gi ngag) 例如，在《論式》中說：『理由和例子多餘就是多餘』，『因為只有一個作用，所以另一個就沒有意義』，以及『在任何地方，一個陳述可以證明』

【English Translation】 R. Answer: The previous cancellation has been accepted. If someone asks, 'What is it that is defined as a characteristic and also exists in something that is not taken as its own referent?' 'The characteristic of a term that does not take its own referent as its characteristic, has the nature of a phenomenon.' Then, that characteristic becomes overly broad. Because it is defined as a characteristic and also exists in something that is not taken as its own referent. Therefore, it is universal. If you think so, then it is not a characteristic. Furthermore, even without function, it will become that. For some who say, 'Although it is universal in the base referent, it also exists in others': For example, abdominal distension and things produced by causes have the nature of a phenomenon. Then, being universal in referring to a vase and something made becomes overly broad. Because it is universal in the base referent that refers to a vase and something made, but it also exists in others. If the latter aspect is not established, then these two are not others. Second, regarding one's own system: Any characteristic that, although it is not its referent, is universal in it. According to Shakya Lodro (a person's name): 'Because there is no entry into what is not manifestly desired, it is said to be extremely broad and devoid of separation. Therefore, if a term that is not considered its referent is actually applied through differentiation, it is said to be overly broad.' 1-5285 Generally, if it is not a characteristic, then it cannot be an overly broad characteristic. If it is only the referent, then it cannot be overly broad. If it is not universal in it, then the characteristic is not universal. Therefore, these three aspects must be complete to be considered an overly broad characteristic. Second, there are two types of divisions: Overly broad characteristics that are equally universal and those that are not equally universal. For example, for something made, like arranging an instant; for matter, like arranging an instant. Third, refuting arguments: Chawa says: If someone asks, 'When using the term 'made' to refer to the term 'made', is the definition of 'produced by causes' as a characteristic not included here because it is said that there is a statement called 'not wanting to refer to the defect of the characteristic'?' There is no defect, because this is not a defect of the base. There is universality, because it has been previously shown that the defect of the base is not the defect of the characteristic. If someone asks, 'For example, in the characteristic of something made, is arranging the knowable of 'produced by causes' as a defect without differentiation not included here?' No, because it is overly broad. However, although there are characteristics without differentiation, such as arranging the statement that includes horns, etc., in the characteristic of a cow. 1-5286 The teacher does not consider this a defect of the characteristic, but considers it a defect of combination. For example, in the 'Treatise on Reasoning', it says, 'A reason and an example that are superfluous are superfluous,' and 'Because there is only one function, the other is meaningless,' and 'Wherever one statement can prove.'

---

སྦྱོར་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དེ་དེ་ལ་ལྷག་པ་བརྗོད་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཚར་བཅད་པའི་ གནས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །འོ་ན་གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པ་དང་། རྒྱལ་དབང་བློ་ལས། རྣམ་དཔྱད་མེད་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཚུལ་གསུམ་གྱི་བསལ་བྱ་ལས་གཞན་ པའི་བསལ་བྱ་མེད་པས་གྲངས་གཅིག་པར་བརྗོད་པར་འདོད་པ་ཅན་ཚུལ་གསུམ་ལས་གཞན་དུ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་བཀག་གི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་གསུངས་པ་མིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་རྟོག་ པ་ཕན་ཚུན་བསྟེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མཚན་མཚོན་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པ་སྟེ། དཔེར་ན་བ་ལང་གི་ནོག་སོགས་འདུས་པ་ བཀོད་པ་ལྟ་བུ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་ལ་དེའི་མཚོན་བྱས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་མིན་ན་དེའི་མཚན་ཉིད་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པར་འགལ་བས་སོ། །འདི་ནི་མ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། 1-5287 དེའི་མཚན་ཉིད་གཉིས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པས་གཉིས་ཀ་ངེས་པར་མི་སྲིད་ཅིང་། མ་ངེས་ན་གཅིག་ལ་གཅིག་གིས་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། གཞི་མ་ངེས་པའི་ཁྱབ་པ་མི་ངེས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ ཡང་དབུས་མཐའི་འགྲེལ་བཤད་དུ་གཅིག་ལ་གཅིག་པར་འགྱུར་ན་ཞེས་ཉེས་ཤེ་ན། གཏན་ལ་ཕབ་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ཕན་ཚུན་བརྟེན་པས་གཅིག་འཛིན་པ། །མེད་པས་གཉིས་ཀ་ འཛིན་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །ཅི་སྟེ་ངེས་མི་ནུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་གཞན་ཡོད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། འདི་ནི་མཚན་ཉིད་ཚད་མས་ངེས་མི་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་ཐིགས་ པར། ངེས་པར་བྱ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་འདི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཏེ། འདི་ལའང་སྔ་མ་བཞིན་མ་ཁྱབ་པར་འདུའོ། ། ཅི་སྟེ་རང་ལྡོག་རྫས་མེད་འདིར་མ་འདུས་སོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ་ མཚན་ཉིད་མཚོན་བྱ་དེ་ཉིད་དང་གཞན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ནི་མ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཞིང་མཚོན་བྱ་ཡིན་ན་མཚན་ཉིད་མིན་པས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་མི་འཐད་དོ། །དོན་ལྡོག་གཞན་འགྱུར་ ལའང་མི་སྲིད་པ་ནི་མ་ཁྱབ་པ་དང་ཁྱབ་མཉམ་ནི་ཁྱབ་ཆེས་སུ་འདུས་ལ། གཞི་ལ་མི་སྲིད་པའང་ཅི་རིགས་པར་མ་ཁྱབ་དང་ཁྱབ་ཆེས་སུ་འདུས་པར་སྔར་བཤད་ཅིང་། མཚན་གཞི་ཁོ་ནའི་སྐྱོན་ནི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་མི་རིགས་པར་བཤད་ཟིན་ཏེ། 1-5288 རིན་ཆེན་གྲགས། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་མཚོན་བྱ་མཚོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་མི་སྲིད་པར་འདུས་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། དོན་ལྡོག་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་པར་ཐལ། མཚོན་བྱ་མཚོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཚོན་བྱ་མཚོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གྲངས་ངེས་དང་། མཚན་གཞིའམ་མཚོན་བྱའི་

【現代漢語翻譯】 因為在先進行結合的觀察中，沒有比那更重要的表達意義，所以這是一個被駁斥之處。 如果這樣，那麼與《量滴論》和嘉瓦·洛桑（རྒྱལ་དབང་བློ་བཟང，Gyalwang Lobsang，宗喀巴）所說的『沒有觀察是定義的過失』相矛盾。答：那是因為除了三相（ཚུལ་གསུམ，tshul gsum）的排除對像之外，沒有其他的排除對象，所以那些想要將數量視為一個的人，阻止了三相之外作為理由的定義，但並不是說那是理由定義的過失。如果說『互相依賴的分別』是其他的定義過失，難道不是嗎？答：那是定義和被定義互相依賴，例如牛的軛等聚集在一起的排列，那是它的定義，而它的被定義則被區分開來。如果不是它的定義，那麼它的定義就會互相依賴而矛盾。這並不周遍，因為它的第二個定義互相依賴，兩者都不可能確定，如果不確定，那麼一個對另一個的周遍就不確定，因為基礎不確定，周遍也不確定。正如《中邊分別論釋》中所說，『如果一個變成一個，那就是過失』，『如果沒有確定，就會變得沒有確定』。以及《釋量論》中所說，『互相依賴，一個被抓住，沒有，兩者都無法抓住』。如果說『無法確定』是其他的定義過失，難道不是嗎？答：這是定義無法被量確定，正如《量滴論》中所說，『因為無法確定，所以這不是定義』。對於這個，也像之前一樣，存在不周遍的情況。如果說『自反體非有』沒有包含在這裡，難道不是嗎？答：不是的，定義和被定義被它本身和其他區分開來是不周遍的，如果它是被定義，那麼它就不是定義，所以作為定義的過失是不合理的。在意義反轉為其他的情況下，不可能的情況包含在不周遍和周遍相等中，而基礎中不可能的情況也根據情況包含在不周遍和周遍太廣中，這之前已經說過。僅僅是定義對象的過失不能作為定義的過失，這已經說過了。 仁欽扎巴（རིན་ཆེན་གྲགས，Rinchen Drakpa）說：『所有的定義過失都包含在不能作為被定義所表達的理由中』，這是不合理的。因為意義反轉、三法圓滿的事物是所立法，是定義的過失，因為它不能作為被定義所表達的理由，因為它沒有被定義所表達的理由，因為它是一個被定義的定義。 數量確定和定義對像或被定義的...

【English Translation】 Because in the prior examination of combination, there is no expression of meaning more important than that, it is a place of refutation. If so, it contradicts what is said in the Nyāyabindu (《量滴論》) and by Gyalwang Lobsang (嘉瓦·洛桑，宗喀巴) that 'the absence of examination is a fault of the definition.' Answer: That is because, apart from the object of exclusion of the three aspects (ཚུལ་གསུམ，tshul gsum), there is no other object of exclusion, so those who want to consider the number as one, prevent what is other than the three aspects from being the definition of a reason, but it is not said to be a fault of the definition of a reason. If it is said that 'mutually dependent distinctions' are other faults of definition, is it not so? Answer: That is the definition and the defined being mutually dependent, like the arrangement of yokes of oxen gathered together, that is its definition, and its defined is distinguished. If it is not its definition, then its definition would contradict each other by being mutually dependent. This is not pervasive, because its second definition is mutually dependent, and neither can be determined, and if it is not determined, then the pervasion of one over the other is not determined, because the basis is not determined, and the pervasion is not determined. As it is said in the commentary on the Madhyāntavibhāga (《中邊分別論》), 'If one becomes one, it is a fault,' 'If it is not determined, it will become undetermined.' And as it is said in the Pramāṇavārttika (《釋量論》), 'Mutually dependent, one is grasped, without, both cannot be grasped.' If it is said that 'unable to be determined' is another fault of definition, is it not so? Answer: This is a definition that cannot be determined by valid cognition, as it is said in the Nyāyabindu, 'Because it cannot be determined, this is not a definition.' For this, too, as before, there is a case of non-pervasiveness. If it is said that 'self-returning non-existence' is not included here, is it not so? Answer: No, the definition and the defined being distinguished by itself and others is non-pervasive, and if it is the defined, then it is not the definition, so it is not reasonable as a fault of definition. In the case of the meaning reversing to another, the impossible case is included in the non-pervasive and the coextensive, and the impossible case in the basis is also included in the non-pervasive and the too broad, as has been said before. It has already been said that the fault of the defining characteristic alone cannot be a fault of the definition. Rinchen Drakpa (རིན་ཆེན་གྲགས，Rinchen Drakpa) says: 'All the faults of definition are included in not being able to be the reason expressed by the defined,' which is unreasonable. Because the meaning reversing, the thing with the three qualities complete, is the subject, it is a fault of definition, because it cannot be the reason expressed by the defined, because it does not have the reason expressed by the defined, because it is a definition of the defined. The determination of number and the defining characteristic or the defined...

---

མཚན་ཉིད། གསུམ་པ་གྲངས་ངེས་ནི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་ལ་ ཐ་སྙད་དེ་ལ་མ་ཁྱབ་ན། མཚན་ཉིད་མ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ལ། ཁྱབ་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ལ་མ་ཁྱབ་ན། མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་དང་། དེ་ཁོ་ན་ལ་ཁྱབ་ན་མཚན་ཉིད་ཡང་དག་ཡིན་པས་ རྣམ་བཅད་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་གཉིས་སུ་ངེས་པས། ཡོངས་གཅོད་ལ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན་དེ་ལ་མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་མ་ཡིན་པ་གཅིག་དགོས་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱིས། རང་ཉིད་ཚིག་ཕྲད་ངོ་བོའི་ སྒྲ། །མ་བསལ་བ་དང་བཅས་པ་དག །ལྡོག་པ་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན། །འདོད་སྒྲས་མ་ཁྱབ་སེལ་བར་བྱེད། །ཅེས་དང་། ཤཱཀྱ་བློརཾ། དེ་ཙམ་ཉིད་དོན་དམ་པར་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་ཙམ་ ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་མེད་པ་དང་། ཁྱབ་པ་ཆེས་པ་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །སྐྱོན་འདི་དག་མཚན་ཉིད་གཞིར་བྱས་ལ་བརྩི་དགོས་ཀྱི་གཞན་དུ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞིའམ་མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་ལ། 1-5289 མཚོན་བྱ་ངོས་བཟུང་། དེའི་མཚན་ཉིད་བཤད། བསལ་བྱའི་དབྱེ་བ་དགག་པ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་རིགས་སྒྲ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པའི་བ་ལང་ ཞེས་སོགས་ཀྱི་མིང་དེ་མཚོན་བྱ་མིན་ལ། དེ་བཏགས་ཡོད་ཡིན་ཏེ། དེ་བློ་ཡུལ་དུ་ངེས་པ་མཚན་ཉིད་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་དོན་ལ་མ་གྲུབ་པས་བློའི་ཆོས་སྒྲོ་བཏགས་ ཡིན་ཞེས་གསུངས་པའང་མི་འཐད་དེ། དངོས་མེད་ཆོས་ཅན། མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མིང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་བྱེད་ནུས་མེད་ཆོས་ཅན། རང་གི་མཚོན་བྱ་དང་བདག་མི་གཅིག་པར་ཐལ། རང་གི་ མཚོན་བྱ་དེ་མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེས་འཇིག་མེད་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དེ་རང་བཞིན་རྟགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་མཚོན་བྱ་སྲིད་པར་ཐལ། རྒྱུ་མཚན་ཅན་ གྱི་ཁྱོད་ཀྱི་མིང་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་དན་འབག་ན་རེ། སྒྲ་བློས་ཞེན་རུང་མཚོན་བྱ་ཡིན་ཞེས་པའང་མི་འཐད་དེ། རྟག་པ་ཆོས་ཅན། རྟག་པར་འཛིན་པའི་མཚོན་བྱར་ཐལ། རྟག་པར་འཛིན་པའི་སྒྲ་ བློའི་ཞེན་རུང་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག་དོན་ལྡོག་གི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་དོན་བློ་དང་སྒྲ་བློ་མ་འཁྲུལ་བ་ཚོགས་པའི་ཞེན་རུང་དེ་ཡིན་ཏེ། དོན་བློ་ནི་མྱུ་གུའི་སྟེང་དུ་རྒྱུས་བསྐྱེད་གཞན་རིགས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་ཤར་བ་གཞན་སེལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་འཛིན་སྟངས་དོན་ལ་མ་འཁྲུལ་བ། 1-5290 རྒྱུ་མཚན་ཉིད་འཛིན་པའི་ཚད་མ་ལས་སྐྱེས་པ་སྟེ། དེ་འདྲའི་རྟོག་པ་དེ་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་ཤར་བའི་ཆ་ནས་དོན་བློ་དང་། དོན་ལྡོག་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པའི་མིང་སྤྱི་ཤར་བའི་ ཆ་ནས་སྒྲ་བློ་ཟེར་ཞིང་བློ་དེས་ཞེན་པ་རྒྱུས་བསྐྱེད་ལ་ཞེན་པར་བྱར་རུང་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་སྦྱར་བ་དེ་མཚོན་བྱ་བྱས་པ

【現代漢語翻譯】 定義： 第三，數量確定是定義。如果術語沒有涵蓋到它，那就是定義不周延；如果超出它所涵蓋的範圍，那就是定義過寬；如果只涵蓋它本身，那就是正確的定義。 因此，在區分時，定義必然存在兩種缺陷。如果對某個事物進行完全的區分，那麼它的定義必須是不周延或過寬，但不能兩者都是。正如論師所說：『自身、詞組、本質的語音，以及未消除的，是遣除反面的。』『意欲』一詞用於消除不周延。』如釋迦智（Śākya-bhadra）所說：『僅僅是那一點，就是究竟的方面之定義，因為僅僅是那一點就能避免不周延和過寬。』這些缺陷必須基於定義本身來考慮，而不是其他。 第二，關於所詮或被表示之物的定義： 1-5289 確定被表示之物，解釋其定義，駁斥需要排除的類別。在三者中的第一個，又分為三個部分。關於駁斥：有些人認為，以『牛』等名稱作為類別的理由，並非被表示之物，而是被假立的，因為在心中確定它依賴於定義的確定。因此，他們說它在意義上沒有成立，是心識的虛構，這種說法是不合理的。因為無事物（dngos med）作為有法（chos can）：不應是被表示之物，因為不是名稱。無作用的事物作為有法：不應與自己的被表示之物是同一個，因為自己的被表示之物是名稱。如果承認，那麼用它來證明不朽常恒的理由，就不應是自性因（rang bzhin rtags）。所作（byas pa）作為有法：你的被表示之物應是存在，因為具有理由的你的名稱已經成立。還有人說，聲音是心識所執持的，是被表示之物，這種說法也是不合理的。常恒（rtag pa）作為有法：應是執持常恒之物的被表示之物，因為執持常恒之物的聲音僅僅是心識所執持的。有些人認為，意義反體的理由是意義、心識和聲音不混淆的集合所執持的。意義心識是指在幼苗上，通過原因產生，其他類別顯現成立，依賴於此，定義的普遍意義顯現，排除其他，不顛倒的執持方式，在意義上不混淆。 1-5290 從執持理由定義的量（tshad ma）中產生。這樣的分別念，從定義的普遍意義顯現的角度來說，稱為意義心識；從以意義反體為理由的名稱普遍意義顯現的角度來說，稱為聲音心識。心識執持原因產生，執持可執持的，將同一事物以不同反體結合，這就是被表示之物。

【English Translation】 Definition: Third, definiteness of number is a definition. If the term does not encompass it, it is an inadequate definition; if it exceeds its scope, it is an overly broad definition; if it encompasses only itself, it is a correct definition. Therefore, in distinctions, a definition necessarily has two flaws. If one makes a complete distinction of something, its definition must be either inadequate or overly broad, but not both. As the teacher says: 'Self, phrase, the sound of essence, and that which is not eliminated, are what eliminate the opposite.' The word 'desire' is used to eliminate inadequacy.' As Śākya-bhadra says: 'Merely that point is the definition of the ultimate aspect, because merely that point can avoid inadequacy and overbreadth.' These flaws must be considered based on the definition itself, and not otherwise. Second, regarding the definition of the signified or the object to be represented: 1-5289 Identifying the object to be represented, explaining its definition, and refuting the categories to be excluded. In the first of the three, there are three parts. Regarding refutation: Some argue that names like 'cow,' used as reasons for categories, are not the objects to be represented, but are merely imputed, because their determination in the mind depends on the determination of the definition. Therefore, they say that it is not established in meaning and is a mental fabrication, which is unreasonable. Because a non-existent thing (dngos med) as the subject (chos can): should not be the object to be represented, because it is not a name. A non-functional thing as the subject: should not be the same as its own object to be represented, because its own object to be represented is a name. If one concedes this, then the reason used to prove the imperishable and eternal should not be a nature sign (rang bzhin rtags). What is made (byas pa) as the subject: your object to be represented should be existent, because your name with a reason is established. Others say that sound, which can be held by the mind, is the object to be represented, which is also unreasonable. The permanent (rtag pa) as the subject: should be the object to be represented of holding onto the permanent, because the sound of holding onto the permanent is merely what can be held by the mind. Some argue that the reason for the opposite of meaning is what is held by the collection of meaning, mind, and sound that are not confused. Meaning-mind refers to the fact that on a sprout, through a cause, other categories manifestly arise and are established, relying on which the universal meaning of the definition appears, excluding others, and the way of holding that is not inverted, and is not confused in meaning. 1-5290 It arises from the valid cognition (tshad ma) that holds the reason for the definition. Such a conceptual thought, from the perspective of the universal meaning of the definition appearing, is called meaning-mind; from the perspective of the universal meaning of the name appearing with the opposite of meaning as the reason, it is called sound-mind. The mind holds onto what is produced by the cause, holding onto what can be held, combining the same thing with different opposites, and that is made the object to be represented.

---

་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བའང་མི་འཐད་ དེ། རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་རྣམ་པ་མི་འཆར་བའི་རྨོངས་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚོན་བྱ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། རྒྱུས་བསྐྱེད་ལ་དེ་འདྲའི་རྟོག་པས་ཞེན་པར་བྱར་རུང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟོག་པ་ ལ་རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་རྣམ་པ་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་བྱས་པ་ཁེགས་པར་ཐལ་ལོ། །དེང་སང་ཕལ་ཆེར་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་ལས་འདོད་པའང་མི་འཐད་དེ། དངོས་མེད་ཆོས་ཅན། མཚོན་བྱ་ ཁེགས་པར་ཐལ། རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ནོག་སོགས་འདུས་པ་ཆོས་ཅན། བ་ལང་ཐ་སྙད་མཚོན་པར་ཐལ། བ་ལང་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚོན་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བ་ལང་ ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། བ་ལང་དུ་ཐལ། ནོགས་སོགས་འདུས་པའི་མཚོན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས། ཐ་སྙད་ནི་སྒྲ་དང་རྣམ་རྟོག་ལུས་ཀྱི་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་གཞག་པ་ནི། 1-5291 རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་བརྗོད་རུང་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་ཕྱིར་དེ་ཡོད་པ་ལས་དེའི། །རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ཤེས་བྱ་གྲུབ། །ཅེས་དང་། ཆོས་མཆོག་ ཏུ། གང་ལ་གང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་པ་དེ་ལ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སོ། །ཐ་སྙད་བྱར་རུང་འདི་ཡང་བཏགས་ཡོད་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། ཐ་ སྙད་དུ་རུང་བ་ཉིད་ཀྱང་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །མཚོན་བྱ་དེ་ཉིད་ལ་མཚན་གཞི་ཞེས་ཀྱང་ཟེར་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། མངོན་སུམ་ཞེས་བྱ་བས་ནི་མཚན་གཞི་ རྗེས་སུ་བརྗོད་པའོ་ཞེས་དང་། འཇུག་པའི་འགྲེལ་བཤད་དུ། སྣམ་བུ་ནི་མཚན་གཞི་ཡིན་ལ་ཞེས་དང་། མཚན་གཞི་ནི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཚོན་པར་བྱ་བའི་དངོས་པོའོ་ཞེས་དང་། ཨ་ཛ་ཏཱས། གཏན་ ཚིགས་ཞེས་བྱ་བས་ནི་མཚན་གཞི་བསྟན་ཏོ་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚོན་བྱ་ཡིན་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡོད་པས་སོ་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ། བྱས་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚོན་བྱ་ཡིན་གྱི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་ཡིན་པ་ལ་མཚོན་བྱ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་ཅེས་བྱར་རུང་མོད་ཀྱི། དངོས་ལན་ནི་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། 1-5292 རྒྱུས་མ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐ་སྙད་འཇུག་པར་བྱ་བ་ཉིད་ལ་ནི། རྒྱུ་མཚན་ཡོད་པ་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཆོས་ མཆོག་ལས་སོ། །གཉིས་པ་དེའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ལས། དགག་པ་ནི། ཕྱ་པ། རང་ལྡོག་གི་རྣམ་འཇོག་གི་རྒྱུ་ཚད་མས་ངེས་པར་བྱ་བ་ཞེ་ན། དོན་བྱེད་པ་ཆོས་ཅན། མཚོན་པ་ མི་སྲིད་པར་ཐལ། རང་ལྡོག་གི་རྣམ་འཇོག་གི་རྒྱུ་ཚད་མས་ངེས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཙང་ནགས་པ་མཚན་

【現代漢語翻譯】 說「是」也不合理。 因為，對於不顯現由因產生的狀態的愚昧來說，不可能存在由因產生的所詮釋對象。因為對於由因產生，不可能以那樣的分別念來執著，因為分別念不顯現由因產生的狀態。如果承認，則會陷入『所作』被否定的困境。現在大多數人只是在有理由的名詞上承認，這也是不合理的。因為無實有法，所詮釋對像會被否定，因為有理由的名詞會被否定。並且，諾格等聚集在一起，會詮釋為『牛』這個名詞，因為不是『牛』這個名詞的所詮釋對象。如果承認，那麼『牛』這個名詞，會變成牛，因為它詮釋了諾格等聚集。這是不可能的，因為名詞是聲音、分別念和身體的行為。 第二，關於安立： 有理由的名詞的對境，可以用有理由的名詞來表達。如《釋量論》中說：『因此，由於它的存在，有理由的所知成立。』《法稱論》中說：『對於什麼具有什麼名詞的理由，就應該稱它為什麼。』可以被稱作名詞的，也僅僅是假立的。如《法稱論》中說：『可以被稱作名詞的，也僅僅是假立的，而不是實物。』所詮釋對像本身也被稱為『名基』。如《法稱論》中說：『所謂現量，就是追隨名基而說。』《入行論釋》中說：『布匹是名基。』名基是通過體性的方式來詮釋的事物。阿匝達說：『所謂正理，就是指示名基。』 第三，關於消除爭論： 一切所知都是由因產生的所詮釋對象，因為可以被稱作『所作』。如果回答說：『因為存在。』這是不確定的，因為可以被稱作『所作』，是由因產生的所詮釋對象，但可以被稱作名詞，並不普遍意味著是所詮釋對象。雖然可以這樣說，但真正的回答是因不成，因為不是由因產生的。普遍存在是存在的，因為沒有理由是不合理的，因為對於要使用名詞本身，具有理由是普遍存在的。這是《法稱論》中所說的。 第二，關於解釋其體性，分為兩部分。首先是破斥： 如果說，自相的安立之因需要通過量來確定，那麼能起作用的事物，不可能被詮釋，因為不可能通過量來確定自相的安立之因，因為清涼森林是體性。

【English Translation】 It is also unreasonable to say 'it is'. Because, for the ignorance that does not manifest the aspect of being produced by a cause, it is impossible for there to be a signified object produced by a cause. Because it is not permissible to be attached to being produced by a cause with such a concept, because the concept does not manifest the aspect of being produced by a cause. If you accept, then it will be entailed that 'what is made' is negated. Nowadays, most people mostly accept the term 'with reason', which is also unreasonable. Because a non-existent thing, the signified object will be negated, because the term 'with reason' is negated. And, the gathering of Nog etc., will be signified as the term 'cow', because it is not the signified object of the term 'cow'. If you accept, then the term 'cow', will become a cow, because it signifies the gathering of Nog etc. This is not possible, because the term is the activity of sound, concept, and body. Second, regarding the establishment: The object of a term with reason can be expressed by a term with reason. As it says in the Commentary on Valid Cognition: 'Therefore, from its existence, the knowable with reason is established.' And in Dharmakirti: 'For whatever has the reason for whatever term, it should be termed as that.' Being able to be termed is also only imputed. As it says in Dharmakirti: 'Being able to be termed is also imputed, but it is not a real thing.' The signified object itself is also called 'basis of the name'. As it says in Dharmakirti: 'What is called direct perception is following the basis of the name.' In the commentary on Entering (the Bodhisattva's Way of Life): 'Cloth is the basis of the name.' And, the basis of the name is the thing to be signified through the aspect of the characteristic. Ajita says: 'What is called reasoning indicates the basis of the name.' Third, regarding refuting the dispute: All knowable things are signified objects produced by a cause, because they can be termed 'made'. If you answer: 'Because it exists.' It is uncertain, because being able to be termed 'made' is a signified object produced by a cause, but being able to be termed does not necessarily mean it is a signified object. Although it can be said like this, the real answer is that the sign is not established, because it is not produced by a cause. The pervasion exists, because it is unreasonable to be without reason, because for the very act of using a term, having a reason is pervasive. This is what Dharmakirti says. Second, regarding explaining its characteristic, divided into two parts. First is refutation: If you say that the cause of the establishment of self-reverse needs to be determined by valid cognition, then the thing that can function cannot be signified, because it is impossible to determine the cause of the establishment of self-reverse by valid cognition, because the cool forest is the nature.

---

ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པར་གཞག་བྱ་གཞི་ལ་གྲུབ་ཅེ་ན། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། མཚོན་ བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་མཚན་ཉིད་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་ཐལ། བྱས་པའི་རྣམ་འཇོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆུ་མིག་པ་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་སྟེ། རྣམ་པར་གཞག་བྱ་ཡིན། མཚན་ཉིད་གཞན་གྱིས་གཞག་བྱ་མིན། གཞི་ལ་གྲུབ་པའོ་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་གཞན་གྱིས་རྣམ་པར་གཞག་བྱ་ཆོས་ཅན། མཚོན་བྱ་མིན་པར་ཐལ། ཆོས་གསུམ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མཚན་ཉིད་གཞན་གྱིས་རྣམ་པར་གཞག་བྱ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་བཏགས་ཡོད་རྐྱང་པར་གྲུབ་པ་མཚན་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཆོས་ཅན། བཏགས་ཡོད་རྐྱང་པར་གྲུབ་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། 1-5293 མཚོན་བྱས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རྫས་ཡོད་རྐྱང་པར་གྲུབ་པ་མིན་པར་ཐལ། འདོད་ན་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་གཞག་པ་ནི། བར་མ་ཆད་པར་མཚོན་པར་བྱར་རུང་དུ་གྲུབ་ པ་སྟེ། ཤཱཀྱ་བློར། གང་ལས་དེ་ཆོད་པ་མེད་པར་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཡང་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཐོབ་པ་ ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །འདིས་ཀྱང་སྔ་མ་ལྟར་མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་སེལ་ལོ། །གསུམ་པ་བསལ་བྱའི་དབྱེ་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པ་སོགས་རང་ལྡོག་ཐ་སྙད་དུ་མ་གྲུབ་པ། ཐ་སྙད་གཞན་གྱུར། མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པ་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཆོས་གང་བཏགས་ཡོད་རྐྱང་པར་མ་གྲུབ་པ་སྟེ། དབྱེ་ན་མཚན་ཉིད་དང་། དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་བཀོད་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་ པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དེ་ཉིད་དང་། གཞན་བཀོད་པ་དང་། གཉིས་པ་ལ་དེ་ཉིད་དང་། གཞན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་རྒྱུས་བསྐྱེད་དང་། སྐད་ཅིག་དང་། རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱིས་བྱས་པ་ དང་། སྐད་ཅིག་གིས་བྱས་པར་མཚོན་པ་ལ་རྒྱུས་བསྐྱེད་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་ཡང་དག་ཆོས་ཅན། མཚོན་བྱའི་སྐྱོན་དུ་ཐལ། ཆོས་གང་བཏགས་ཡོད་རྐྱང་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མཚོན་བྱ་སྐྱོན་མེད་ལ་ཁེགས་པ་ཐལ་ལོ། ། 1-5294 གཉིས་པ་ཐ་སྙད་གཞན་གྱུར་ལ་ཡང་མཚན་ཉིད་ནི། བཏགས་ཡོད་རྐྱང་པར་གྲུབ་ཀྱང་མཚན་ཉིད་དུ་དགོད་བྱ་དེའི་རྣམ་པར་གཞག་བྱ་མིན་པ་སྟེ། དབྱེ་ན། མི་སྲིད། མ་ཁྱབ། ཁྱབ་ཆེས། ཁྱབ་མཉམ་ པའི་ཐ་སྙད་གཞན་གྱུར་བཞི་སྟེ། མི་རྟག་པར་མཚོན་པ་ལ་མི་རྟག་པ། རིག་བྱ། རིག་པ། རྒྱུས་བསྐྱེད་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་དུ་དགོད་བྱ་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་གཞན་གྱུར་དུ་ ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མཚོན་བྱ་མིན་མཚན་ཉིད་དུ་དགོད་བྱ་ལས་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ཐ་སྙད་མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། མཚོན་བྱ་མཚན་གཞི་ ལ་ཇི་ལྟར་དགོད་བྱ་ལྟར་མ་གྲུབ་པ་སྟེ། དབྱེ་ན་ཐ་སྙད་དོན་ལྡ

【現代漢語翻譯】 如果問：『在基上成立嗎？』對於所作法，應推出：『不應是所詮釋的，』因為是自相的能立之故。如果不成立，對於自相法，應推出：『應是事物，』因為是所作法的能立之故。『泉眼』具備三種法：是能立，不是由其他能立，在基上成立。如果問：『不是由其他所詮釋的自相，不應在基上成立嗎？』對於不是由其他所詮釋的自相法，應推出：『不應是所詮釋的，』因為不具備三種法之故，即不是由其他所詮釋的自相不成立之故。如果說：『僅僅成立為假立存在的是自相嗎？』對於具備三種法的假立存在，應推出：『應周遍于僅僅成立為假立存在，』因為周遍于所詮釋之故。如果承認，則應推出：『不應僅僅成立為實有，』如果承認，則應推出：『不是自相。』第二，安立是：無間斷地成立為可詮釋的。如釋迦智所說：『從何處無有斷絕地成立，如是成辦，即是彼之作用，從彼處獲得能立。』此亦如前者一樣，遣除不周遍和周遍太過。第三，對於所破的分類進行破斥：『泉眼』等在自相詞中不成立，是異名，在基上不成立這三種。第一種的自相是：任何法不成立為僅僅假立存在。分類有自相和由其區分的所立兩種，第一種有自相本身，以及其他所立；第二種有自相本身，以及由其他區分的。例如，瓶子由因所生，剎那，由因所生所作，由剎那所作，在詮釋時，如由因所生所立一樣。如果問：『真正的自相，應是所詮釋的過失嗎？』應推出：『應是所詮釋的過失，』因為任何法不成立為僅僅假立存在之故。如果承認，則應推出：『無過失的所詮釋被排除。』 第二，對於異名，自相是：雖然成立為僅僅假立存在，但不是安立為自相的能立。分類有：不存在，不周遍，周遍太過，周遍相等四種異名。如詮釋無常時，無常，有知，有，由因所生所立一樣。如果問：『安立為自相的，應是異名嗎？』應推出：『應是異名，』因為具備該自相之故，即與所詮釋無別於安立為自相之故。第三，對於在基上不成立的詞，自相是：所詮釋在基上不成立，如安立一樣。分類有詞義不成立。

【English Translation】 If asked, 'Is it established on the basis?' For the 'made' phenomenon, it should follow: 'It should not be what is to be expressed,' because it is the defining characteristic. If it is not established, for the defining characteristic phenomenon, it should follow: 'It should be a thing,' because it is the establishment of the 'made' phenomenon. 'Spring' possesses three qualities: it is the defining characteristic, it is not established by another, and it is established on the basis. If asked, 'Shouldn't a defining characteristic that is not established by another not be established on the basis?' For a defining characteristic that is not established by another, it should follow: 'It should not be what is to be expressed,' because it does not possess three qualities, that is, because the defining characteristic that is not established by another is not established. If it is said, 'Is that which is merely established as imputed the defining characteristic?' For an imputed existence that possesses three qualities, it should follow: 'It should be pervasive with merely established as imputed,' because it is pervasive with what is to be expressed. If accepted, then it should follow: 'It should not be merely established as substantially existent.' If accepted, then it should follow: 'It is not a defining characteristic.' Second, the establishment is: being established as continuously expressible. As Shakya Lodro said: 'From where it is established without interruption, thus accomplishing, that itself is its function, from that itself the defining characteristic is obtained.' This also, like the former, eliminates non-pervasiveness and over-pervasiveness. Third, refuting the divisions of what is to be eliminated: 'Spring' etc. are not established as self-reverse terms, they are different terms, and they are impossible on the basis. The defining characteristic of the first is: any phenomenon that is not established as merely imputed existence. The divisions are the defining characteristic and what is distinguished by it, the two establishments. The first has the defining characteristic itself, and the other establishment; the second has itself, and what is distinguished by the other. For example, when expressing a pot caused by a cause, a moment, caused by a cause, made, made by a moment, like the establishment caused by a cause. If asked, 'Shouldn't the true defining characteristic be a fault of what is to be expressed?' It should follow: 'It should be a fault of what is to be expressed,' because any phenomenon is not established as merely imputed existence. If accepted, then it should follow: 'The faultless what is to be expressed is excluded.' Second, for the different term, the defining characteristic is: although established as merely imputed existence, it is not the defining characteristic to be posited. The divisions are: non-existent, non-pervasive, over-pervasive, and equally pervasive four different terms. Like impermanence when expressing impermanence, knowable, existent, establishment caused by a cause. If asked, 'Should what is posited as the defining characteristic be a different term?' It should follow: 'It should be a different term,' because it possesses that defining characteristic, that is, because what is not to be expressed is non-different from what is to be posited as the defining characteristic. Third, for the term that is impossible on the basis, the defining characteristic is: what is to be expressed is not established on the basis as it is to be posited. The divisions are terms whose meaning is not established.

---

ོག་གཞན་དུ་མ་གྱུར་ནས་དང་། འགག་ནས་དང་། ཐ་སྙད་མེད་ནས་མི་སྲིད་པ་སྟེ། རྒྱུས་བསྐྱེད་བྱས་པར་མཚོན་པ་ལ་ བྱས་པ། བྱས་པ་སྐད་ཅིག་མར་མཚོན་པ་ལ་སྐད་ཅིག བུམ་པ་རྟག་པར་མཚོན་པ་ལ་འཇིག་མེད། བྱས་པ་བྱས་པར་མཚོན་པ་ལ་རྒྱུས་བསྐྱེད་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། མཚོན་བྱ་ཡིན་པ་ ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པ་ཐལ། མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མཚན་གཞི་བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། དབྱེ་བ་འདི་དག་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་རྣམས་ཀྱིས་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-5295 འདི་དག་ཕལ་ཆེར་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། མཚོན་བྱ་ལ་ལྟོས་ནས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་རྣམས་འཇོག་པས་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་མེད་དུ་གྲུབ་ན་མཚོན་བྱའང་སྐྱོན་མེད་དུ་གྲུབ་ཅིང་། མཚན་གཞི་ཁོ་ ནའི་སྐྱོན་ནི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་མིན་པས་མཚོན་བྱའི་ཡང་སྐྱོན་མིན་ནོ། ། ༈ མཚོན་བྱའི་གཞི་རྟེན་གྱི་མཚན་ཉིད། གསུམ་པ་མཚོན་བྱའི་རྟེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ལ། མཚན་གཞི། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། བསལ་བྱ་བཞིའི་དང་པོ་ནི། རྒྱུས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་ པའི་མཚན་ཉིད་དང་། བྱས་པ་སོགས་མཚོན་བྱ་ཐམས་ཅད་མཚན་གཞིའི་རྟེན་དུ་རུང་བས་མཚན་གཞིའི་རྟེན་མིན་པ་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས་དགག་པ་ནི། ཕྱ་བ། མཚན་མཚོན་གྱི་ཆོས་ཟུང་ གཅིག་བརྟེན་པ་ཞེ་ན། བ་ལང་ཆོས་ཅན། མཚན་གཞི་མིན་པར་ཐལ། མཚན་མཚོན་གྱི་ཆོས་ཟུང་གཅིག་མི་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཚོན་བྱ་མི་བརྟེན་པས་སོ། །ཁ་ཅིག་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པའོ་ཞེ་ ན། བྱས་པ་བྱས་པའི་མཚོན་གཞིར་ཐལ་ལོ། །ཁ་ཅིག་མཚོན་བྱ་བརྟེན་པ་ཞེ་ན། རྒྱུས་བསྐྱེད་བྱས་པའི་མཚན་གཞིར་ཐལ་ལོ། །ཁ་ཅིག་མཚན་མཚོན་སྐྱོན་མེད་ཟུང་གཅིག་བརྟེན་པ་ཞེ་ན། མཚན་མཚོན་སྐྱོན་ ཅན་ཆོས་ཅན། མཚན་གཞི་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། མཚོན་གཞིར་རུང་བར་གྲུབ་པའོ། །གསུམ་པ་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ལས་དགག་པ་ནི། ཕྱ་པས། མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་གཞི་ནི། 1-5296 མཚན་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་དང་། བྱས་པ་ལྟ་བུ་ཐ་སྙད་དུ་མཚོན་པའི་གཞི་གཉིས་པོ་ཞེས་པའང་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀའི་གཞིར་རུང་བ་དང་། གང་ཞིག་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་གཞི་དེ་དེའི་མཚན་ གཞིར་མི་རུང་སྟེ། དེ་ཡིན་མིན་དུ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མཐུན་དཔེ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་མི་རུང་བ་བཞིན་ནོ། །གངས་ཤེ་ལ་སོགས་པ། དངོས་པོ་གནས་ཐབས་ཀྱི་དང་། སྐྱོན་ཡོན་བརྩེ་བའི་མཚོན་གཞི་སྟེ། བ་ལང་མཚོན་པ་ལ་དཀར་ཟལ་དང་། མཚན་གཞིར་བཀོད་པ་ཙམ་བཞིན་ནོ་ཞེས་དང་། མཚན་ཉིད་པ་དང་བཏགས་པ་བ་གཉིས་ཏེ། བ་ལང་ལ་ལྟོས་ཏེ་དཀར་ཟལ་ དང་། རྟ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་པའང་མི་འཐད་དེ། ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་མཚན་གཞིའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་

【現代漢語翻譯】 如果不是其他，不是停止，不是沒有名稱，那是不可能的。爲了表明因已經產生，稱為『已做』。爲了表明『已做』是瞬間的，稱為『瞬間』。爲了表明瓶子是常恒的，稱為『不壞』。爲了表明『已做』是『已做』，就像因已經產生一樣。如果有人說：『是所表詮』，那麼，有法（藏文：ཆོས་ཅན།，指論題），不可能沒有名稱的基礎，因為具備定義的緣故，因為不具備名稱基礎所假設的三個條件。這些區分也是不合理的，因為理自在（指精通正理的人）們沒有這樣說過。 1-5295 這些大多是定義的過失，因為相對於所表詮來安立定義的過失，如果成立沒有定義的過失，那麼所表詮也成立沒有過失。僅僅是名稱的基礎的過失不是定義的過失，因此也不是所表詮的過失。 關於所表詮的基礎的定義 第三，關於所表詮的所依的定義，包括名稱的基礎、定義、區分、排除四部分。第一，因已經產生等的定義，以及『已做』等所有所表詮都可以作為名稱的基礎的所依，因此不可能沒有名稱的基礎的所依。 第二，分為兩部分，首先是駁斥：如果有人說：『是名稱和所表詮的法成雙依憑之處』，那麼，牛，有法，不應是名稱的基礎，因為不是名稱和所表詮的法成雙依憑之處，因為不依憑所表詮的緣故。有些人說：『是定義的所依』，那麼，應成『已做』是『已做』的名稱的基礎。有些人說：『是所表詮所依』，那麼，應成因已經產生是『已做』的名稱的基礎。有些人說：『是名稱和所表詮無過失成雙依憑之處』，那麼，名稱和所表詮有過失，有法，不應是名稱的基礎。 第二，自宗觀點：成立為可以作為名稱的基礎。 第三，區分分為兩部分，首先是駁斥：如果有人說：『確定名稱和所表詮的關係的基礎是， 1-5296 確定定義的，以及像『已做』一樣在名言中表詮的基礎這兩者，都可以作為前後兩者的基礎，並且，確定哪個關係的基礎，那個就不應是那個的名稱的基礎，因為不會懷疑是不是那個，例如比喻不應是所知，有法。』像崗雪等，是事物存在方式的，以及讚美優缺點的名稱的基礎，就像爲了表詮牛而安立白色，以及僅僅安立為名稱的基礎一樣。以及定義者和假設者兩種，相對於牛來說是白色，以及像馬一樣，這些也是不合理的，因為後兩者不具備名稱的基礎的定義。 第二

【English Translation】 If it is not other, not cessation, not without name, it is impossible. To indicate that the cause has been produced, it is called 'done'. To indicate that 'done' is momentary, it is called 'momentary'. To indicate that the vase is permanent, it is called 'imperishable'. To indicate that 'done' is 'done', it is like the cause has been produced. If someone says: 'It is the signified', then, the subject (Tibetan: ཆོས་ཅན།, refers to the topic of debate), it is impossible not to have the basis of a name, because it possesses the definition, because it does not possess the three conditions assumed by the basis of a name. These distinctions are also unreasonable, because the lords of reasoning (referring to those who are proficient in logic) have not said so. 1-5295 These are mostly faults of the definition, because the faults of the definition are established in relation to the signified. If it is established that there is no fault of the definition, then the signified is also established without fault. The fault of only the basis of the name is not the fault of the definition, therefore it is also not the fault of the signified. About the definition of the basis of the signified Third, regarding the definition of the basis of the signified, it includes four parts: the basis of the name, the definition, the distinction, and the exclusion. First, the definition of cause being produced, etc., and all signifieds such as 'done' can serve as the basis of the basis of the name, therefore it is impossible not to have the basis of the basis of the name. Second, it is divided into two parts, first is refutation: If someone says: 'It is where the dharma of name and signified rely as a pair', then, the cow, the subject, should not be the basis of the name, because it is not where the dharma of name and signified rely as a pair, because it does not rely on the signified. Some say: 'It is the basis of the definition', then, it should follow that 'done' is the basis of the name of 'done'. Some say: 'It is the signified that relies', then, it should follow that cause being produced is the basis of the name of 'done'. Some say: 'It is where the faultless name and signified rely as a pair', then, the name and signified with faults, the subject, should not be the basis of the name. Second, the self-view: It is established as being able to serve as the basis of the name. Third, the distinction is divided into two parts, first is refutation: If someone says: 'The basis for determining the relationship between name and signified is, 1-5296 determining the definition, and the basis for expressing in conventional terms like 'done', both of these can serve as the basis for both the former and the latter, and, the basis for determining which relationship, that should not be the basis of that name, because there is no doubt whether it is that or not, for example, the example should not be the knowable, the subject.' Like Gangshe, it is the basis of the name for the way things exist, and for praising merits and demerits, just like establishing white to signify a cow, and just establishing it as the basis of the name. And the definer and the hypothesizer are two types, relative to the cow is white, and like a horse, these are also unreasonable, because the latter two do not possess the definition of the basis of the name. Second

---

པ་དགག་པ་ནི། དངོས་པོ་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞི་བུམ་པ། འཇིག་ མེད། ཤེས་བྱ་ལྟ་བུ་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་བསལ་བྱ་ལ་གཉིས་ལས་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱ་མི་བརྟན་པ་གཉིས་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་མཚན་གཞིར་བཀོད་ཀྱང་ཇི་ ལྟར་མཚོན་པ་ལྟར་དོན་ལྡོག་གི་རྟེན་མི་བྱེད་པ་དང་། མཚན་གཞིར་བཀོད་ཀྱང་མཚོན་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་ཇི་ལྟར་མཚོན་པ་ལྟར་མི་བྱེད་པ་ཞེ་ན། རིམ་པ་ལྟར། མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱས་མ་ངེས་ལ། 1-5297 དབྱེ་བ་ཡང་། ཆུ་མིག་པས། མཚན་ཉིད་མི་བརྟེན་པ་ལ། མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པ་ལྟར་བཞི་ཡོད་ལ། མཚོན་བྱ་མི་བརྟེན་པ་ལའང་ཐ་སྙད་མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པ་ལྟར། གཞི་ ཡོད་ཅེས་པའང་མི་འཐད་དེ། མཚན་ཉིད་མི་བརྟེན་ན་མཚོན་བྱའང་མི་བརྟེན་ལ། དེ་བརྟེན་ན་དེའང་བརྟེན་ཞིང་། མཚོན་བྱ་དང་མཚན་ཉིད་ལའང་དེ་དང་འདྲ་བས་སོ། །གཉིས་པ་གཞག་པ་ནི། སྤྱི་རིགས་ ནས། མཚན་གཞིར་མི་རུང་བ་མི་སྲིད་ཀྱང་། བྱེ་བྲག་ལ་སྲིད་པས་དེའི་མཚན་ཉིད་མཚོན་པའི་གཞིར་མི་རུང་བར་གྲུབ་བོ། །དབྱེ་ན་ཐ་དད་མེད་ནས་དང་། འགལ་ནས་དང་། ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་དང་། ཚད་མས་མ་གྲུབ་ནས་མཚན་གཞིར་མི་རུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་མེད་ནས་དང་། མཚོན་བྱ་དང་ཐ་དད་མེད་ནས་གཞིར་མི་རུང་བ་གཉིས་ཏེ། བྱས་པར་མཚོན་པ་ལ་རྒྱུས་བསྐྱེད་ དང་། བྱས་པ་མཚོན་གཞིར་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །འགལ་བ་དང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ནི་བྱས་པར་མཚོན་པ་ལ་འཇིག་མེད་དང་། ཤ་ཟའི་བུམ་པ་གཞིར་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་ནི་ཤ་པ་ཚད་ མས་མ་གྲུབ་པའི་གང་ཟག་ལ་ཤ་པ་དངོས་པོའི་གཞིར་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་དག་ནི་སྦྱོར་བའི་སྐྱོན་ཡིན་པས་མཚོན་གཞིར་བཀོད་པ་ལ་བརྩིའོ། ། ༈ རང་ལྡོག་ངོས་བཟུང་བ་དང་། ཇི་ལྟར་འབྲེལ་ཚུལ། གཉིས་པ་རང་ལྡོག་ངོས་གཟུང་བ་ལ་གཉིས་ལས་དགག་པ་ནི། 1-5298 ཁ་ཅིག་ཆོས་གསུམ་གྱི་རང་ལྡོག་སྒྲུབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །རང་གི་རྣམ་པ་རང་དབང་དུ་འཆར་བའི་སྒོ་ནས་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། གཞན་སེལ་པ་ཡིན་པས་དེ་མིན་བཅད་པ་ ལ་ལྟོས་སོ། །ཁ་ཅིག་ཆོས་གསུམ་གྱི་རང་ལྡོག་དང་དོན་ལྡོག་སྒྲུབ་པའོ་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། སྒྲུབ་ཆོས་ཙམ་དོར་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་པར་ཐལ་ལ། དེ་ལྡོག་ཆོས་པ་རྣམས་འདོད་མོད། དེ་ལྟ་ན་ དགག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱེད་བཀག་པ་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲུབ་ཆོས་ཙམ་དོར། ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན། སྒྲུབ་ཆོས་ཙམ་དོར། བཀག་པ་སྒྲུབ་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཟུར་ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། ཤེས་བྱ་ལ་ཆོས་ཅན། དངོས་འགལ་གྱི་དགག་པ་ཡིན་ན་ཅིག་ཤོས་སྒྲུབ་པས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། སྒྲུབ་ཆོས་ཙམ་དོར་ཡིན་མ་ཡིན་དངོས་འགལ་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ ལུགས་ནི། ཆོས་གསུམ་གྱིས་མ་ཡིན་དགག་སྒྲུབ་ན་ས

【現代漢語翻譯】 駁斥：依靠事物和非事物兩者的基礎，如瓶子、不壞滅的事物、所知等三種情況。 第二，對於所破之二，駁斥如下：有些人認為，自相和所詮釋的對象是不穩定的。如果將自相也作為基質來建立，它如何像所詮釋的對象那樣不作為意義反體的所依？如果將基質來建立，它又如何不像所詮釋的對象那樣不作為所詮釋之法的所依？ 按照順序，自相和所詮釋的對象是不確定的。水眼派也區分說：自相不穩定的情況有四種，如自相在基質上不存在；所詮釋的對象不穩定的情況也一樣，如名稱在基質上不存在。說『有基』也是不合理的，因為自相不穩定，所詮釋的對象也不穩定；如果它穩定，那麼它也穩定，所詮釋的對象和自相也是如此。 第二，建立：從總類上說，不可能沒有不適合作為基質的情況，但在個別情況下是可能的，因此它的自相不能作為所詮釋對象的基質。 如果區分，從無差別、從相違、從懷疑、從量未成立等方面來說，不能作為基質。第一種情況，從自相無差別和從所詮釋的對象無差別兩種情況來說，不能作為基質，就像以『所作』來詮釋，以『因產生』，以及將『所作』作為所詮釋對象的基質一樣。 相違和懷疑的情況，就像以『所作』來詮釋『不壞滅』，以及將『食肉的瓶子』作為基質一樣。第四種情況，就像將『夏巴』（Śyāma）量未成立的人作為夏巴事物的基質一樣。這些是結合的過失，因此被認為是所詮釋對象的基質。 如何識別自相和如何關聯： 第二，關於如何識別自相，分為兩部分，首先是駁斥： 有些人認為，三法相的自相僅僅是成立。因為自己的相貌以自主的方式顯現而確定。但並非如此，因為是排除他者，所以依賴於對非此的排除。 有些人認為，三法相的自相和意義反體都是成立的，這種說法是不合理的。如果僅僅放棄成立法，那麼就會陷入成為有法，並且會過度成立。雖然那些反體法的人是這樣認為的，但如果是這樣，那麼破斥是有法，你破斥的不是成立，而是過度成立。僅僅放棄成立法，這是你的自相。僅僅放棄成立法，因為破斥不是成立。如果後面的部分沒有成立，那麼對於所知是有法，如果是實體相違的破斥，那麼另一個成立就不普遍，因為僅僅放棄成立法，無論是肯定還是否定，實體相違的兩者都是成立的。如果三法相不成立，那麼就應該成立。

【English Translation】 Refutation: The basis relying on both things and non-things, such as a vase, impermanent things, knowable objects, etc., are three types. Second, regarding the two to be refuted, the refutation is as follows: Some argue that the characteristic and the object to be characterized are both unstable. If the characteristic itself is established as a basis, how can it not serve as the basis for the reverse of meaning, like the object to be characterized? If the basis is established, how can it not serve as the basis for the characteristic to be characterized, like the object to be characterized? In order, the characteristic and the object to be characterized are uncertain. The Caksus school also distinguishes: There are four types of unstable characteristics, such as the characteristic not existing in the basis; similarly, for unstable objects to be characterized, such as the name not existing in the basis. Saying 'having a basis' is also unreasonable, because if the characteristic is unstable, the object to be characterized is also unstable; if it is stable, then it is also stable, and the same applies to the object to be characterized and the characteristic. Second, establishment: From the general category, it is impossible for there not to be cases unsuitable as a basis, but it is possible in individual cases, therefore its characteristic cannot be established as a basis for the object to be characterized. If distinguishing, from non-difference, from contradiction, from doubt, and from non-establishment by valid cognition, it cannot serve as a basis. In the first case, from the non-difference of the characteristic and from the non-difference of the object to be characterized, it cannot serve as a basis, just as 'produced' is used to characterize, 'caused by a cause', and establishing 'produced' as the basis of the object to be characterized. Contradiction and doubt are like characterizing 'impermanent' with 'non-destruction', and establishing 'a flesh-eating vase' as the basis. The fourth case is like establishing a person whose Śyāma (Śyāma, श्याम, śyāma, dark blue or black) is not established by valid cognition as the basis of a Śyāma thing. These are faults of combination, therefore they are considered as the basis of the object to be characterized. How to identify self-reverse and how to relate: Second, regarding how to identify self-reverse, it is divided into two parts, first the refutation: Some argue that the self-reverse of the three characteristics is only establishment. Because one's own appearance is determined by appearing independently. But this is not so, because it is the exclusion of others, so it depends on the exclusion of non-this. Some argue that the self-reverse and the reverse of meaning of the three characteristics are both established, which is unreasonable. If only the established dharma is abandoned, then it will fall into becoming a subject, and it will be overly established. Although those who are reverse dharma think so, but if so, then the refutation is the subject, your refutation is not established, but overly established. Only abandon the established dharma, this is your characteristic. Only abandon the established dharma, because the refutation is not established. If the latter part is not established, then for the knowable is the subject, if it is a contradiction of substance, then the other establishment is not universal, because only abandoning the established dharma, whether affirmative or negative, both contradictions of substance are established. If the three characteristics are not established, then it should be established.

---

ྒྲུབ་པ་མེད་དགག་སྒྲུབ་ན་དགག་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་དངོས་ནི། ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་ཞིང་གཞི་ ལྡོག་གཅིག་ལ་བརྟེན་པར་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ངེས་བྱེད་ལ་གཉིས་ལས་དགག་པ་ནི། དཔེ་ནི་མྱུ་གུའི་སྟེང་དུ་མཚན་ཉིད་རྒྱུས་བསྐྱེད་གཞན་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ལ། དེའི་རྗེས་ཀྱི་རྟོག་པས་རྒྱུས་བསྐྱེད་ལ་ཞེན་རུང་གི་ཆ་མཚོན་བྱ་དེ་བཞིན་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་མྱོང་བའི་རང་རིག་གི་ཤུགས་ལ་འགྲུབ་སྟེ། 1-5299 ཞེན་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་དེ་དངོས་སུ་གྲུབ་པས་སོ་ཞེ་ན། མཚོན་བྱཆོས་ཅན། རང་རིག་གི་ཡུལ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་རིག་གིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་པོར་མེད་པའི་ ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། ཆོས་མཆོག་ལས། མངོན་སུམ་གྱིས་ཤེས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་རྒྱུས་བསྐྱེད་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། གཞན་རིག་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་ མི་སྣང་ཆ་གཉིས་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁྱབ་མཉམ་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུས་བསྐྱེད་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་བྱས་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་སུ་ཐལ། བྱས་པ་ དང་འབྲེལ་པ་དོན་ལ་ཡོད་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་། ཚུལ་གསུམ་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གཞག་པ་ནི། མཁས་པས་མཚན་ཉིད་མཐོང་བ་ན་སྔར་གྱི་བརྡ་དྲན་པས་འགྲུབ་ལ། རྨོངས་ པ་ལ་སྔར་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པའི་དཔེ་ལ་འབྲེལ་བ་བསྟན་པ་ལས་དང་། ཤིན་ཏུ་བླུན་པོ་ལ་མཚན་མཚོན་གྱི་བརྡ་འབྲེལ་སྦྱར་བ་ལས་འགྲུབ་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། མངོན་སུམ་དུ་སྣང་བའི་ཡུལ་གྱི་ དངོས་པོ་ལ་ཡང་རྨོངས་པ་ལ་ནི་མཚན་ཉིད་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལས་ཐ་སྙད་དུ་འགྱུར་ལ། རྨོངས་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་ནི་མངོན་སུམ་ཉིད་ལས་སོ་ཞེས་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དེ་ནི་ལན་ཅིག་ཐ་སྙད་ཞུགས་པ་ཉིད་ལས་ཐ་སྙད་དང་འབྲེལ་པར་ཤེས་པར་འགྱུར་ཏེ། 1-5300 དཔེར་ན་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ལྐོག་ཤལ་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡན་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ལ་ལན་གཅིག་ཐ་སྙད་ཞུགས་པ་ལས་ཀྱང་འབྲེལ་པ་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་ལྟ་བུ་སྟེ་ ཞེས་དང་། མཚན་གཞི་མཚན་ཉིད་གྲུབ་པ་ལ་ནི་མཚན་ཉིད་རྗེས་སུ་བརྗོད་ནས་མཚན་ཉིད་ཤེས་པར་བྱེད་ལ། མཚན་གཞི་དང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་མ་གྲུབ་པའི་ངག་ལས་ནི་མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་པར་ བྱེད་དོ། །དཔེར་ཀུན་ཏུ་རྒྱུའི་རྟགས་ནི་གཙུག་ཕུད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་ངག་ལས་ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་དང་། གཙུག་ཕུད་བསྒྲུབ་པ་དེ་བཞིན་ཞེས་སོ། ། ༈ རང་ལྡོག་ལ་བརྟེན་པ་སྤྱིར་མཚོན་ཚུལ། བཞི་པ་སོ་སོར་མཚོན་ཚུལ་ལ། རང་ལྡོག་ལ་བརྟེན་པར་དང་། གཞན་ལྡོག་མ་ཡིན་པར་མཚོན་ཚུལ་དང་། འགལ་མཚུངས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བཤད་པ་གསུམ་གྱི་

【現代漢語翻譯】 如果沒有任何實證就進行否定或肯定，那就是否定。（無實證的否定或肯定即為否定）。 第三，關於如何關聯，分為兩部分，第一部分是實質：本體以一的方式關聯，並且依賴於一個基和反面而相互矛盾。 第二，關於決定因素，分為兩部分，首先是否定：例如，在幼苗上，通過現量（pratyakṣa，感官認知）成立了具有特徵的因，並且通過其他意識的現量成立。之後，通過概念，可以執著于因所產生的可表示的部分，同樣，通過體驗的自證意識的力量來成立， 1-5299 如果執著于概念得以實際成立，那麼，可表示的法，應成為自證意識的對象，因為它是通過自證意識成立的。如果承認，那麼它不應是那樣的，因為它不存在於事物中。這是普遍的。如陳那在《量釋論》中所說：『不是通過現量可以瞭解的，因為其自性不存在。』 此外，因所產生的法，對於其他意識的現量來說，顯現與不顯現這兩個方面是不合理的，因為外境、周遍、等同實體是一體的。因所產生的法，在成立瓶子的例子中，應成為事物力量進入的標誌，因為已做和關聯在意義上存在，並且通過事物力量的量成立，並且確定為第三種方式。 第二，關於建立：當智者看到特徵時，通過回憶起之前的約定來成立。對於愚昧者來說，通過展示先前已成立的關聯的例子來建立關聯，對於非常愚蠢的人來說，通過將名稱和所表示的約定關聯起來來成立。如陳那在《量釋論》中說：『對於現量顯現的對象的實體，對於愚昧者來說，從特徵的推論中產生術語，對於不愚昧者來說，則從現量本身產生。』並且，具有術語的對象的特徵的理由，一旦進入術語，就通過術語來了解關聯。 1-5300 例如，牛的術語的原因，在於具有如尾巴等特徵的對象，一旦進入術語，也就瞭解了關聯，就像那樣。對於成立名稱基和特徵，通過敘述特徵來了解特徵。對於名稱基和特徵的實體尚未成立的言語，則成立特徵。例如，遍行外道（kuntujia）的標誌是髮髻，從這個言語中，敘述遍行外道，並且成立髮髻，就像那樣。 總的來說，依賴於自反的表示方式。 第四，關於分別表示的方式： 依賴於自反的表示方式，以及不依賴於他反的表示方式，以及關於矛盾與一致的結合的解釋，這三者。

【English Translation】 If one negates or affirms without any proof, that is negation. (Negation or affirmation without proof is negation). Third, regarding how they are related, there are two parts. The first part is the substance: the essence is related in one way, and it contradicts each other by relying on one basis and opposite. Second, regarding the determinants, there are two parts. First is negation: For example, on a sprout, the cause with characteristics is established by direct perception (pratyakṣa, sensory cognition), and by the direct perception of other consciousnesses. Afterwards, through concept, one can cling to the representable part produced by the cause, and similarly, it is established by the power of the self-awareness of experience, 1-5299 If the concept that clings is actually established, then, the representable dharma should become the object of self-awareness, because it is established through self-awareness. If admitted, then it should not be so, because it does not exist in things. This is universal. As Dharmakirti said in Pramāṇavārttika: 'It is not to be known by direct perception, because its own nature does not exist.' Furthermore, the dharma produced by the cause, for the direct perception of other consciousnesses, the two aspects of appearing and not appearing are unreasonable, because the external object, pervasion, and identical substance are one. The dharma produced by the cause, in the example of establishing a pot, should become a sign of the power of things entering, because what is done and the association exist in meaning, and it is established by the measure of the power of things, and it is determined as the third way. Second, regarding establishment: When the wise see the characteristics, it is established by recalling the previous agreement. For the ignorant, the association is established by showing examples of previously established associations, and for the very foolish, it is established by associating the name and what is represented by the agreement. As Dharmakirti said in Pramāṇavārttika: 'For the substance of the object appearing in direct perception, for the ignorant, the term arises from the inference of the characteristics, for the non-ignorant, it arises from direct perception itself.' And, the reason for the characteristics of the object with the term, once it enters the term, the association is understood through the term. 1-5300 For example, the reason for the term 'cow' is that the object with characteristics such as the tail, once it enters the term, the association is also understood, like that. For establishing the name base and characteristics, the characteristics are understood by narrating the characteristics. For the speech where the substance of the name base and characteristics has not been established, the characteristics are established. For example, the sign of the Kuntujia is the topknot, from this speech, the Kuntujia is narrated, and the topknot is established, like that. In general, the way of representing depends on self-reflection. Fourth, regarding the ways of representing separately: The way of representing that depends on self-reflection, and the way of representing that does not depend on other-reflection, and the explanation of the combination of contradiction and consistency, these three.

---

དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། རྩོད་སྤང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི། སྤྱིར་མཚོན་ཚུལ་ ནི། བུམ་པ་ཆོས་ཅན་ཞེས་པ་རིགས་ཀྱང་ད་ལྟ་བ་དང་སྒོ་བསྟུན་པ་ན་བུམ་པ་མཚན་གཞི་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་ཞེས་པ་རྩ་སྦྱོར་ཏེ། དེ་གསུམ་རིམ་ པ་དང་མཚན་གཞི། མཚོན་བྱ། མཚན་ཉིད་དང་། གཞི་ལྡོག རང་ལྡོག་དང་། རྟེན། བྱ་བ། བྱེད་པ་པོ་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་མཚོན་གསུམ་ནི་རྒྱུས་བསྐྱེད་མཚན་ཉིད་དུ་མཚོན་པ་ལ་བར་མ་ཆོད་པར་དབང་དུ་མཚོན་བྱེད་གྲུབ་པ་དང་། 1-5301 བྱས་པ་མཚོན་བྱར་མཚོན་པ་ལ་བར་ཆད་པར་མཚོན་པར་བྱར་རུང་དུ་གྲུབ་པ་དང་། བུམ་པ་མཚན་གཞིའི་རྟེན་དུ་མཚོན་པའི་གཞིར་རུང་བར་གྲུབ་པའོ། །དེ་ལ་བོད་རྣམས་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ལ་ མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀས་ཁྱབ་སྟེ། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མཚོན་བྱ་ཡིན་ཞིང་། དེའི་ཕྱིར་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་མི་རུང་གི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བཞིན་དུ་མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་ལ། མཚོན་བྱ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀས་ཁྱབ་སྟེ། མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ་ཟེར་རོ། །མཚན་གཞིའི་ཐ་སྙད་ ལ་ནི་མཚོན་གཞིས་ཁྱབ་སྟེ་གཞིའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་གཞི་མིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། གཞི་མིན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་མཚོན་ཚུལ་ནི། རྒྱུས་བསྐྱེད་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་ དུ་མཚོན་པ་ལ་བྱས་པ་བར་མ་ཆོད་པར་རང་དབང་དུ་མཚོན་བྱེད་དུ་གྲུབ་པ་དང་། བྱས་པ་རྒྱུ་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚོན་བྱར་མཚོན་པ་ལ་རྒྱུ་བསྐྱེད་ཀྱི་བར་མ་ཆོད་པར་མཚོན་པར་བྱར་རུང་ དུ་གྲུབ་པ་དང་། བུམ་པ་བྱས་པའི་མཚོན་པའི་མཚོན་པ་ལ་བྱས་པ་མཚོན་པའི་གཞིར་རུང་བར་གྲུབ་པའོ། །འདིར་ཡང་མཚན་གཞིའི་མཚན་ཉིད་ལ་གཞི་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀས་ཁྱབ་སྟེ་གཞིའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་ལ་བྱས་པའི་གཞིར་ཚད་མཚོན་པའི་མཚན་གཞི་མིན་པས་སོ་ཞེ་ན། ། 1-5302 བོད་དག་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ་སྤྱིར་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་མཚོན་ཚུལ་རྩོད་པ་སྤངས་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཞུགས་མ་ཞུགས་ཀྱི་རྩོད་ལན་དང་། ཁེགས་མ་ཁེགས་ཀྱི་རྩོད་ལན་ གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ལ་དང་། རྩ་བའི་གཞི་མཚོན་ལ་ཞུགས་མ་ཞུགས་ཀྱི་རྩོད་ལན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་རྩོད་པ་དགོད་པ་ནི། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ལ་ མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཞུགས་ན་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་དེ་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན། དེའི་མཚན་ཉིད་མི་སྲིད་པར་ཐལ། མིན་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་སུ་ཐལ། མཚན་ཉིད་མིན་པ་ལ་ཞུགས་ པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་མ་ཞུགས་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་རང་གི་མཚོན་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ

【現代漢語翻譯】 首先，分為兩種：一般表示和辯論的駁斥。第一種又分為兩種。一般表示是：『瓶子，法』，這是一種類別。如果與現在的情況相符，那麼『瓶子』這個名稱可以用來指稱由因緣所生的事物，這是一個根本的結合。這三者依次是：名稱、基礎、所表示、定義、基礎的反面、自身反面、所依賴、作用、作者本身。其中，一般表示的三種情況是：以因產生作為定義的表示，在沒有間隔的情況下，可以成立為表示者；以所作為表示的表示，在有間隔的情況下，可以成立為可以表示的；以瓶子作為基礎的表示，可以成立為基礎。 對於藏族人來說，定義的術語既包括是定義的術語，也包括不是定義的術語。定義的術語是所表示，因此，它是不能成為定義的術語的差別。同樣，對於所表示的定義來說，既包括是所表示，也包括不是所表示。所表示是定義，因此，它不是所表示的差別。』他們這樣說。名稱的術語被基礎所包含，因為它是基礎的差別。然而，它並不被非基礎所包含，因為不存在非基礎。 第二種，具體表示是：以因產生作為所作的定義來表示，所作在沒有間隔的情況下，可以自在地成立為表示者；以所作作為因產生的所表示來表示，因產生在沒有間隔的情況下，可以成立為可以表示的；以瓶子作為所作的表示來表示，所作可以成立為表示的基礎。在這裡，名稱的定義既包括是基礎，也包括不是基礎，因為它是基礎的差別，並且所作的基礎不是表示的名稱。』藏族人這樣說。 第二，駁斥辯論分為兩種：一般駁斥和具體表示的駁斥。第一種分為兩種：關於是否包含的辯論的回答，以及關於是否涵蓋的辯論的回答。第一種又分為兩種：關於定義的術語，以及關於根本的基礎表示是否包含的辯論的回答。第一種又分為兩種：提出辯論是：如果定義的術語包含定義的定義，那麼這個定義的術語就是定義，那麼它的定義就不可能存在。如果不是，那麼定義的定義就過於寬泛，因為它包含了不是定義的事物。如果它不包含，那麼定義的定義就不可能存在於它自己的所表示中，因為它不包含在定義的術語中。』第二種是...

【English Translation】 Firstly, there are two aspects: general representation and refutation of arguments. The first aspect is further divided into two. The general representation is: 'Pot, dharma (ཆོས་, 法)', which is a category. If it aligns with the present situation, then the term 'pot' can be used to refer to something born from causes and conditions, which is a fundamental combination. These three are, in order: name, basis, what is represented, definition, the opposite of the basis, the self-opposite, what is relied upon, action, and the agent itself. Among these, the three aspects of general representation are: representing the cause as the definition, without any interval, it can be established as the representer; representing the effect as what is represented, with an interval, it can be established as what can be represented; representing the pot as the basis, it can be established as the basis. For Tibetans, the term 'definition' encompasses both what is a definition and what is not a definition. The term 'definition' is what is represented, therefore, it is a distinction of what cannot be a definition. Similarly, for the definition of what is represented, it encompasses both what is represented and what is not represented. What is represented is the definition, therefore, it is a distinction of what is not represented.' They say this. The term 'name' is included in the basis because it is a distinction of the basis. However, it is not included in the non-basis because there is no non-basis. Secondly, the specific representation is: representing the cause as the definition of what is made, what is made can freely be established as the representer without any interval; representing the effect as what is represented by the cause, the cause can be established as what can be represented without any interval; representing the pot as the representation of what is made, what is made can be established as the basis of representation. Here, the definition of the name encompasses both what is the basis and what is not the basis, because it is a distinction of the basis, and the basis of what is made is not the name of the representation.' Tibetans say this. Secondly, refuting arguments is divided into two: general refutation and refutation of specific representations. The first is divided into two: answers to arguments about whether something is included or not, and answers to arguments about whether something is covered or not. The first is further divided into two: regarding the term 'definition', and regarding the answer to the argument about whether the fundamental basis representation is included or not. The first is further divided into two: raising the argument is: if the term 'definition' includes the definition of definition, then this term 'definition' is a definition, then its definition cannot exist. If not, then the definition of definition is too broad, because it includes things that are not definitions. If it does not include, then the definition of definition cannot exist in its own representation, because it is not included in the term 'definition.' The second is...

---

ན་བསྟན་པ་ལ་གསུམ་ ལས་དགག་པ་ནི། གཙང་ནག་པས། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་མཚན་ཉིད་མིན་པས་རང་ལྡོག་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མི་བརྟེན་པས། ཁྱབ་ཆེས་པ་མིན་ལ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མཚོན་ལྡན་གྱི་གཞི་ ལ་ཞུགས་པས་མི་སྲིད་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། མཚོན་བྱ་མིན་པ་མཚོན་བྱ་མིན་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དུ་མཚོན་པ་ལ་བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། 1-5303 མཚོན་བྱ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་ལ་སྲིད་པ་ཐལ། མཚོན་བྱ་མིན་པའི་ཐ་སྙད་ལྡན་པའི་གཞི་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གཞི་མཚོན་ཐ་དད་མེད་ནས་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པ་མིན་ པར་ཐལ་ལོ། །བསལ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །ཡང་མཚོན་བྱ་མིན་པ་ལ་མཚོན་བྱ་མིན་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་འགལ་བའི་རྟགས་སུ་མི་འགྱུར་པར་ཡང་ཐལ་ལོ། །སྔ་མ་རྟགས་མ་ གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། མཚོན་བྱ་མིན་པའི་ཐ་སྙད་འགོད་ཚུལ་ལྟར་ཡོད་པའི་གཞི་ལ་ཞུགས་པས་སོ། ། ཆུ་མིག་པས། མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་མཚོན་བྱ་རྟེན་གྱི་རིགས་མཐུན་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ཀྱི་ རང་ལྡོག་ལ་བརྟེན་པར་མ་ཞུགས་ཤིང་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་དུམཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་ལ་ཞུགས་པས་སྐྱོན་གཉིས་ཀ་མེད་དོ་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ཀྱི་རང་ལྡོག་ཆོས་ཅན། དོན་ལྡོག་ཆོས་གསུམ་བརྟེན་ པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚོན་གཞིར་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ཡིན་ཁྱོད་མ་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་དང་ཐ་ དད་མེད་པས་སོ་ཞེ་ན། རྒྱུས་བསྐྱེད་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་གི་རང་ལྡོག་ཏུ་ཐལ། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དོན་ལྡོག་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་མཚོན་བྱ་ཐལ་ཏེ། 1-5304 སྔ་ཕྱིའི་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །དེ་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་མིན་ཏེ། མཚན་ཉིན་མིན་པས་སོ་ཞེ་ན། བུམ་པའི་ལྡོག་པའང་བུམ་པ་མིན་པར་མཚུངས་སོ། །དེ་ལྟར་འདོད་པ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལ་བུམ་པའི་སྤྱི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤཱཀྱ་བློར། སྤྱིའི་བློ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཅན་ལ་དེ་ལྟར་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་ལྡོག་པ་ལ་སྤྱི་ཞེས་བྱའོ་ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་མཚན་ཉིད་ ཐ་སྙད་ཀྱི་ལྡོག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་མིན་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་མིན་པའི་ཕྱིར། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་དུ་མཚོན་པའི་གཞི་ ལ་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཞུགས་པའང་མི་འཐད་དེ། ཐ་སྙད་སྒྲ་རྟོག་ཡིན་པས་མཚན་ཉིད་མིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་རྟོག་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་ཐ་ སྙད་བྱར་རུང་ལ་གཞན་སེལ་ལས་འཇུག་པའི་སྒྲ་རྟོག་དོན་མཐུན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་མིན་བསལ་ནས་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ལ་མི་འཇུག་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་

【現代漢語翻譯】 關於駁斥其他宗派的觀點，有三種情況： 首先，遮破勝論派（Vaiśeṣika）的觀點。勝論派認為：『由於自相（svalakṣaṇa）和名言（vyavahāra）不是自相的定義，因此自反（svavyāvṛtti）不依賴於定義的定義，所以不是周遍過寬。並且，定義的定義存在於具有能詮（abhidhāna）的基礎上，所以沒有不可能的過失。』 對此，反駁道：『法（dharma），你被認為是名言所詮釋的非能詮，你被設定為具有三種特徵的定義，這不合理。』 因為存在於能詮的名言中。如果承認，則由於基礎和能詮沒有差別，定義和所定義的基礎不可能存在。如果承認已排除，那麼對於非能詮，通過名言可以證明它不是矛盾的標誌。 如果先前的標誌沒有確立，那麼它存在於按照名言的設定方式存在的基礎上。水眼派（Udāyana）認為：『定義的定義不依賴於能詮所依的同類自相，而是存在於名言所詮釋的定義中，所以沒有兩種過失。』 對此，反駁道：『名言的自相，你依賴於三種意義的自相，因為你是名言的能詮基礎。』因為名言是可以被表達的，而你不是一個已確立的定義。如果尚未確立，因為你與名言沒有差別。 如果有人說：『由原因產生的法，你是可以被表達的名言的自反。』如果承認，那麼你就是具有三種意義自相的能詮，因為先前和之後的周遍已經被承認。 如果有人說：『那不是可以被表達的名言，因為它不是名言。』那麼，瓶子的自反也同樣不是瓶子。不應該這樣認為，因為那是瓶子的共相。如釋迦智（Śākyamati）所說：『對於具有分別唸的共相的意識，以相同的方式顯現，所以自反被稱為共相。』 此外，名言的自反，你所表達的聲音不是名言的法所表達的聲音，因為你不是可以被表達的名言。在名言所詮釋的基礎上，三種特徵的存在也是不合理的，因為名言是聲音和概念，所以不是定義。 此外，以可以被表達的名言為對象的概念，你不是通過排除其他而進入可以被表達的名言的概念，因為你沒有排除其他而不進入可以被表達的名言。周遍關係不成立。

【English Translation】 Regarding refuting the views of other schools, there are three situations: First, refuting the view of the Vaiśeṣika school. The Vaiśeṣikas argue: 'Since the self-characteristic (svalakṣaṇa) and the expression (vyavahāra) are not the definition of the self-characteristic, the self-exclusion (svavyāvṛtti) does not rely on the definition of the definition, so it is not overly pervasive. Moreover, the definition of the definition exists on the basis of having the expresser (abhidhāna), so there is no fault of impossibility.' In response, it is refuted: 'Dharma, you are considered the non-expresser expressed by the expression, you are set as the definition with three characteristics, which is unreasonable.' Because it exists in the expression of the expresser. If admitted, then since the basis and the expresser have no difference, the definition and the defined basis cannot exist. If the exclusion is admitted, then for the non-expresser, it can be proven through expression that it is not a contradictory sign. If the previous sign is not established, then it exists on the basis of existing according to the way the expression is set. The Udāyana school argues: 'The definition of the definition does not rely on the homogeneous self-characteristic of the expresser's basis, but exists in the definition expressed by the expression, so there are no two faults.' In response, it is refuted: 'The self-characteristic of the expression, you rely on the three meanings of the self-characteristic, because you are the expresser basis of the expression.' Because the expression can be expressed, and you are not an established definition. If it has not been established, because you have no difference from the expression. If someone says: 'The dharma produced by the cause, you are the self-exclusion of the expression that can be expressed.' If admitted, then you are the expresser with the self-characteristic of the three meanings, because the previous and subsequent pervasiveness have been admitted. If someone says: 'That is not an expression that can be expressed, because it is not an expression.' Then, the self-exclusion of the vase is also not a vase. It should not be thought so, because that is the generality of the vase. As Śākyamati said: 'For the consciousness of generality with conceptual thought, it appears in the same way, so self-exclusion is called generality.' Furthermore, the self-exclusion of the expression, the sound you express is not the sound expressing the dharma of the expression, because you are not an expression that can be expressed. The existence of the three characteristics on the basis expressed by the expression is also unreasonable, because the expression is sound and concept, so it is not a definition. In addition, the concept with the expression that can be expressed as the object, you are not a concept that enters the expression that can be expressed by excluding others, because you do not exclude others and enter the expression that can be expressed. The pervasiveness relationship is not established.

---

ཡོད་དེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་ ཡིས་དེ་དག་རྣམས་ལས་འདི། །མི་གཅོད་ན་ནི་དེ་ཇི་ལྟར། །ཞེས་སོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་སྟེ། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། གཞི་གྲུབ་དེ་ལས་ཐ་དད་མིན་པའི་ཕྱིར། 1-5305 ཁྱབ་པ་ཡོད། དེ་ཉིད་དུ། དེ་ལས་ཐ་དད་མིན་དེ་ཉིད། །ཅེས་སོ། །ཁ་ཅིག་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་དེ་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ལ་ཞུགས་པས་མི་སྲིད་པ་མིན་ལ། རང་གི་མཚོན་བྱ་ལ་ཞུགས་ པས་ཁྱབ་ཆེས་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། འགོད་ཚུལ་ལྟར་ཞུགས་ན་མཚན་ཉིད་དུ་ཐལ་ལ། མ་ཞུགས་ན་ལན་དུ་མ་འབྲེལ་ལོ། །གཞན་ཡང་རང་ལྡོག་ལ་བརྟེན་པར་མ་ཞུགས་པས་མ་ཞུགས་པར་འགྱུར་ ན་མེ་དུ་བ་ལ་མ་ཞུགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ལ་ཞུགས་མ་ཞུགས་འདྲི་བའི་སྐབས་སུ་རང་ལྡོག་དང་དེ་མཚོན་གྱི་མཚན་ཉིད་གཉིས་སུ་བཏགས་ནས་ལན་འདེགས་པ་ནི་ ལྟག་ཆོད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་ལེན་གདབ་པ་ནི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེས་རང་གི་མཚོན་གཞི་མ་ལུས་པ་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ལ་ཞུགས་ཤིང་། ཁྱབ་སྟེ། ཤཱཀྱ་ བློར། མཚན་གཞི་མ་ལུས་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་ཅན་དང་ཞེས་སོ། །དེས་ན་མི་སྲིད་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་བསལ་བྱའི་རིགས་མི་མཐུན་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་མི་རུང་གི་མཚོན་གཞི་མ་ ལུས་པ་ལ་འགོད་ཚུལ་ལྟར་འཇུག་པ་ཁེགས་པས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་ཆེས་པའང་མེད་དོ། །དེས་ན་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ནི་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་མིན་ཏེ། བར་མ་ཆོད་པར་རང་དབང་དུ་མཚོན་བྱེད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ། 1-5306 གསུམ་པ་རྩོད་སྤངས་ནི། མ་གྲུབ་སྟེ། མཚོན་བྱ་ཡིན་པས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་འགལ་གཞི་མཐུན་སྲིད་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་མི་རུང་ཡང་ཡིན། །དེ་དང་དངོས་འགལ་ཡང་ཡིན། གཞི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དངོས་འགལ་ལ། ཕན་ཚུན་གཅིག་གིས་གཅིག་སྤངས་པ་མི་དགོས་པར་ཐལ་ལོ། །འདི་སྐད་ཟེར་བ་ནི། བོད་སྔ་མ་དག་གིས་ཀྱང་དགོངས་པ་མ་ལོན་པ་ཡིན་ཏེ། སྔ་ མ་དག་རུང་བ་མཚོན་བྱར་མི་བྱེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་མཚོན་བྱར་བཞེད་པས་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་དེ་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་མི་རུང་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ དེ་མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མཚན་ཉིད་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡང་མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོ་ལ་མངོན་ སུམ་མིན་པར་ཐལ། མངོན་སུམ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན་དེའི་མཚོན་བྱར་འགལ། མཚན་ཉིད་ཡིན་ཡང་མཚོན་བྱར་མི་འགལ་ཏེ། མཚན་མཚོན་ གཉིས་པོ་དེ་གཞི་གཅིག་ལ་ཐ་དད་དུ་རྟོག་པས་ཕྱེ་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་བཞི

【現代漢語翻譯】 有的，在《釋量論》中說：『如果它不斷除那些，那又該如何呢？』這是成立的，因為它是可以成為定義術語的。作為可以成為定義術語的事物，這是因為，基礎成立，因為它與那個基礎不是他體。普遍成立。在那裡面說：『與那個不是他體，就是那個。』有些人說，具備三種法相的那個進入定義術語，這不是不可能的，進入自己的所詮，這不是太過寬泛。如果這樣說，按照安立的方式進入，那就成了定義，如果不進入，那就與回答無關。另外，如果不依賴於自反，那就成了不進入，那火就成了不進入煙。因此，在詢問是否進入定義術語時，將自反和那個所詮的定義分為兩個來回答，這是顛倒的。第二，安立自取：因為定義的定義遍及自己的所有所詮。進入可以成為定義術語，並且是周遍的。在《釋迦慧論》中說：『因為遍及所有所詮，所以是有者。』因此，在沒有不可能的過失時，由於排除的種類，不相似的可以成為定義術語的所詮，按照安立的方式進入被遮止，所以對於不相似的一方，也沒有太過寬泛。因此，可以成為定義術語不是可以成為定義術語，因為不間斷地自主成立為所詮。第三，辯論的消除：不成立，因為是所詮。如果這樣說，作為那個事物，真實相違的基礎可以並存，也是不可以成為定義術語的，並且與那個真實相違，因為基礎成立。如果承認，那就是真實相違，不需要互相捨棄。這樣說的人，也是沒有理解古代西藏人的意圖，因為古代的人不把能成為的作為所詮，而是把術語作為所詮，所以說定義術語不是可以成為定義術語。那麼，可以成為定義術語不是所詮，因為是定義。如果承認，那就成了定義不是定義的所詮，因為是定義。作為思辨，不是自己的體性的顯現，因為不是顯現。因此，在像瓶子這樣的一個基礎之上，如果是它的定義，那就與它的所詮相違。如果是定義，也不與所詮相違，因為名和所詮這兩個只是在同一個基礎上通過思辨來區分。法和有法是表達的詞的表達對象。

【English Translation】 It exists. In 'Pramanavarttika' (Commentary on Valid Cognition), it says: 'If it does not eliminate those, then how is it?' This is established because it can be a definition term. As something that can be a definition term, this is because the basis is established, as it is not other than that basis. The pervasion is established. In that very text, it says: 'That which is not other than that, is that itself.' Some say that the one possessing the three characteristics enters the definition term, which is not impossible, and entering its own signified is not too broad. If so, if it enters according to the way it is established, it becomes a definition, and if it does not enter, then it is not related to the answer. Furthermore, if it does not rely on self-exclusion, it becomes not entering, then fire becomes not entering smoke. Therefore, when asking whether or not it enters the definition term, dividing the self-exclusion and the definition of that signified into two to answer is a reversal. Second, establishing self-acceptance: Because the definition of the definition pervades all of its own signified bases. It enters what can be a definition term and is pervasive. In 'Shakya Wisdom,' it says: 'Because it pervades all signified bases, it is an existent.' Therefore, when there is no fault of impossibility, due to the type of exclusion, the signified bases of dissimilar things that cannot be definition terms, entering according to the way they are established, are prevented, so there is no over-pervasiveness on the dissimilar side. Therefore, what can be a definition term is not what can be a definition term, because it is independently established as a signified without interruption. Third, refuting the dispute: It is not established, because it is a signified. If so, as that thing, the basis of real contradiction can coexist, and it is also not what can be a definition term, and it is also really contradictory to that, because the basis is established. If you accept this, then it is a real contradiction, and there is no need for mutual abandonment. Those who say this have not understood the intention of the ancient Tibetans, because the ancients did not take what can be as the signified, but took the term as the signified, so they said that the definition term is not what can be a definition term. Then, what can be a definition term is not a signified, because it is a definition. If you accept this, then it becomes that the definition is not the signified of the definition, because it is a definition. As a speculation, it is not manifest to its own essence, because it is not manifest. Therefore, on one basis like a vase, if it is its definition, then it contradicts its signified. Even if it is a definition, it does not contradict the signified, because the name and the signified are only separated by distinguishing them through speculation on the same basis. Dharma and Dharmī (subject) are the objects of expression of the words that express them.

---

ན་ནོ། །གསུམ་པ་ཉེས་སྤོང་དགག་པ་ནི། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ཆོས་ཅན། 1-5307 མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རིགས་མི་མཐུན་མིན་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་བསལ་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མཚན་ཉིད་མཚན་ཉིད་ལ་ལྟོས་ཏེ་མཚོན་བྱ་དེ་རྟེན་གྱི་རིགས་མི་མཐུན་ པར་ཐལ་ཞེ་ན་མ་ངེས་ཏེ། མཚན་མཚོན་གྱི་སྐབས་སུ་མཚོན་བྱ་རྟེན་གྱི་རིགས་མི་མཐུན་དེ་མཚན་ཉིད་དེའི་རིགས་མི་མཐུན་མིན་པས་སོ། །ཡིན་ན་ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་ རུང་ཆོས་ཅན། དོན་ལྡོག་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ལས་ལྡོག་པར་ཐལ། དོན་ལྡོག་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་རིགས་མི་མཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། རྣམ་འགྲེལ་དུ། གང་ཕྱིར་དངོས་ཀུན་རང་བཞིན་གྱི། །རང་རང་ ངོ་བོ་ལ་གནས་ཕྱིར། །མཐུན་དངོས་གཞན་གྱི་དངོས་དག་ལས། །ལྡོག་པ་ལ་ནི་བརྟེན་པ་ཅན། །ཞེས་སོ། །འོན་ཏེ་མ་ངེས་ཏེ་དེའི་རིགས་མི་མཐུན་ཡིན་ཡང་བསལ་བྱའི་རིགས་མི་མཐུན་མིན་པས་དེ་ ལས་མི་ལྡོག་ཅེ་ན། དོན་ལྡོག་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཆོས་ཅན། དོན་ལྡོག་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་མིན་པ་ལས་མི་ལྡོག་པར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་བསལ་བྱའི་རིགས་མི་མཐུན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་མཚན་ ཉིད་མིན་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ཡིན་པས་སོ། །འདོད་ན་དེ་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་མི་རུང་ལས་ཀྱང་མི་ལྡོག དོན་ལྡོག་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་མིན་པ་ལས་ཀྱང་མི་ལྡོག་པས་ལྡོག་གཞི་ཅིར་འགྱུར་བ་སོམས་ཤིག 1-5308 འདིས་ནི་མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་མཚོན་བྱ་མིན་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ལ་ཞུགས་ན། ཁྱབ་ཆེས་ཤིང་མ་ཞུགས་ན་མཚོན་བྱ་མིན་པའི་ཐ་སྙད་མཚོན་བྱ་མིན་པར་འགལ་ཞེས་པའི་ལན་བསྟན་ཟིན་ཏོ། ། གཉིས་པ་རྩ་བའི་གཞི་མཚོན་ལ་ཞུགས་མ་ཞུགས་ཀྱི་རྩོད་ལན་ལ་གཉིས་ལས་རྩོད་པ་དགོད་པ་ནི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ། གཞི་རྒྱུས་བསྐྱེད་ལྟ་བུའི་གཞི་མཚོན་བུམ་བྱས་ལ་ཞུགས་ན་ཁྱབ་ ཆེས་སུ་ཐལ། མཚོན་བྱ་མེད་པའི་གཞི་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། མ་ཞུགས་ན་གཞི་བུམ་པ་དེ་བྱས་པར་མཚོན་བྱེད་མིན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལན་བསྟན་པ་ལ་གཉིས་ལས། དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་དེ་བུམ་པ་བྱས་པ་མ་ཞུགས་ཤིང་རྒྱུས་བསྐྱེད་དེ་གཞི་བུམ་པ་ལ་ཞུགས་ཤིང་བྱས་པའི་དོན་ལྡོག་ཡིན་པས་སྐྱོན་གཉིས་ཀ་མེད་དོ་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། བུམ་བྱས་ཆོས་ཅན། ཆོས་ གསུམ་ཚང་བར་ཞུགས་པར་ཐལ། རྒྱུས་བསྐྱེད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དེ་ལྟ་ན་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དུ་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན་མ་ངེས་ཏེ། ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་མ་ཡིན་པས་སོ། །འོན་ཏེ་ ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་འགོད་ཚུལ་ལྟར་མ་ཞུགས་པས་ཐལ་བ་སྔ་མ་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཆོས་ཅན། མཚོན་བྱ་ཡིན་པ་མ་ཞུགས་པར་ཐལ། མཚོན་བྱ་ཡིན་པ་འགོད་ཚུལ་ལྟར་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། 1-5309 འདོད་ན་མཚོན་བྱ་

【現代漢語翻譯】 現在開始講第三部分，駁斥關於過失的辯論。具有定義、術語和可表達性的事物（有法），不應與定義的定義種類不同，因為定義不能被定義所排除。如果接受這種說法，那麼定義依賴於定義，被定義的事物就會變成不同種類的基礎。如果有人這樣認為，那是不確定的，因為在定義和被定義的情況下，被定義的事物作為基礎的不同種類，並非該定義的種類不同。如果這樣，按照你們的觀點，具有定義、術語和可表達性的事物（有法），應該與具備三種屬性（意義、反義、屬性）的事物相異，因為它與具備三種屬性的事物種類不同。這個推論是普遍成立的。《釋量論》中說：『因為一切事物都存在於各自的自性中，所以依賴於與相似事物和其他事物的反義。』然而，這並不確定，即使它的種類不同，但由於它不是被排除的種類，所以不會與之相異。如果有人說，具備三種屬性的事物（有法），不應與不具備三種屬性的事物相異，因為它不是你所排除的種類，因為它不是定義的定義，而是定義的術語，所以是可表達的。如果接受這種說法，那麼它也不應與不可表達的事物相異，也不應與不具備三種屬性的事物相異，那麼相異的基礎又是什麼呢？仔細思考一下。 這已經表明，如果被定義事物的定義包含在可表達的非被定義事物中，那麼範圍就太廣了；如果不包含，那麼非被定義事物的術語就與非被定義事物相矛盾。接下來是關於根本基礎是否包含在被定義事物中的辯論。首先提出辯論：定義的定義，例如由原因產生的地基，如果包含在作為基礎的瓶子上，那麼範圍就太廣了，因為它包含在沒有被定義事物的地基上。如果不包含，那麼作為地基的瓶子就不能被定義為『所作』。接下來是第二部分，回答辯論，分為兩部分。首先是駁斥：有些人說，『所作』的瓶子不包含在內，而由原因產生的地基包含在地基瓶子中，並且是『所作』的反義，所以沒有這兩個過失。這種說法是不合理的，因為『所作』的瓶子（有法）必然包含三種屬性，因為它包含由原因產生的地基。如果真是這樣，那麼它就變成了可表達的定義。如果有人這樣認為，那是不確定的，因為它不具備三種屬性。然而，如果按照提出三種屬性的方式不包含，那麼之前的推論就不確定了。如果有人說，假設存在的三種屬性（有法），不包含在作為被定義事物中，因為它沒有按照提出三種屬性的方式包含在作為被定義事物中。如果接受這種說法，那麼被定義事物

【English Translation】 Now, the third part, refuting the debate about faults. A thing with definition, terminology, and expressibility (subject), should not be different from the kind of definition's definition, because the definition cannot be excluded by the definition. If this is accepted, then the definition relies on the definition, and the defined thing becomes a different kind of basis. If someone thinks so, it is uncertain, because in the case of definition and defined, the different kind of the defined thing as the basis is not the different kind of that definition. If so, according to your view, a thing with definition, terminology, and expressibility (subject), should be different from a thing with three attributes (meaning, antonym, attribute), because it is different from the kind of thing with three attributes. This inference is universally valid. The Pramanavarttika says: 'Because all things exist in their own nature, they rely on the antonym of similar things and other things.' However, this is not certain, even if its kind is different, but since it is not the kind to be excluded, it will not be different from it. If someone says that a thing with three attributes (subject) should not be different from a thing without three attributes, because it is not the kind you exclude, because it is not the definition of definition, but the terminology of definition, so it is expressible. If this is accepted, then it should also not be different from the inexpressible, nor should it be different from a thing without three attributes, then what is the basis of difference? Think carefully. This has shown that if the definition of the defined thing is included in the expressible non-defined thing, then the scope is too broad; if it is not included, then the terminology of the non-defined thing contradicts the non-defined thing. Next is the debate about whether the fundamental basis is included in the defined thing. First, the debate is presented: the definition of definition, such as the foundation produced by cause, if included in the bottle as the basis, then the scope is too broad, because it is included in the foundation without the defined thing. If it is not included, then the bottle as the foundation cannot be defined as 'made'. Next is the second part, answering the debate, divided into two parts. First is the refutation: some say, 'the made' bottle is not included, but the foundation produced by cause is included in the foundation bottle, and is the antonym of 'made', so there are no two faults. This statement is unreasonable, because 'the made' bottle (subject) must contain three attributes, because it contains the foundation produced by cause. If this is the case, then it becomes an expressible definition. If someone thinks so, it is uncertain, because it does not have three attributes. However, if it is not included according to the way of presenting three attributes, then the previous inference is uncertain. If someone says that the three attributes that are assumed to exist (subject) are not included in the defined thing, because it is not included in the defined thing according to the way of presenting three attributes. If this is accepted, then the defined thing

---

ཡིན་པའི་ཁྱབ་བྱ་མིན་པར་ཐལ། འདོད་ན་མཚོན་བྱ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀས་ཁྱབ་པ་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་རང་ལན་གདབ་པ་ནི། བུམ་བྱས་ལ་ཞུགས་ཀྱང་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་མེད་ པའི་གཞི་ལ་ཞུགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། བུམ་བྱས་ལ་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་རྦང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་འགོད་ཚུལ་ལྟར་མ་ཞུགས་པས། ཁྱབ་ཆེས་མིན་ཞིང་། རྒྱུས་བསྐྱེད་ལ་འགོད་ཚུལ་ལྟར་ཞུགས་པས་ མཚོན་བྱེད་མིན་པའི་སྐྱོན་ཡང་མེད་དེ། དེ་ཉིད་ཀྱིས་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་བུམ་པ་བྱས་པར་མཚོན་བྱེད་མིན་ཏེ། བུམ་པ་བྱས་པ་ཐ་དད་ནས་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་ ཡིན་པས་སོ། །འདིས་ནི་མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་བུམ་པ་དང་རྒྱུས་བསྐྱེད་ལ་ཞུགས་མ་ཞུགས་ཀྱི་ལན་ཡང་དོན་གྱིས་བཏབ་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ཁྱབ་མ་ཁྱབ་ཀྱི་རྩོད་ལན་ལ་གཉིས་ལས། རྩོད་པ་ དགོད་པ་ནི། རྒྱུས་སྐྱེད་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བརྟེན་པ་ཁེགས་པར་ཐལ། མཚོན་བྱ་མི་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། སྤྱི་བཀག་པས་བྱེ་བྲག་མི་ཁེགས་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལན་ བསྟན་པ་གཉིས་ལས། དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པ་ཐལ་བ་དང་པོ་མ་ངེས་ཤིང་གཉིས་པ་འདོད་དེ། སྟོང་ཉིད་ལ་མཚོན་བྱ་མི་བརྟེན་ཡང་དགག་པའི་ཐ་སྙད་བརྟེན་པས་སོ་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། 1-5310 སྟོང་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། མཚོན་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྤྱི་ཆོས་ཅན། བྱེ་བྲག་དང་ཁྱབ་མཉམ་མིན་པར་ཐལ། དེ་བཀག་པས་བྱེ་བྲག་མི་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ རང་ལན་གདབ་པ་ནི། རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། བྱས་པའི་ཐ་སྙད་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བྱེ་བྲག་ཏུ་མཚོན་ཚུལ་རྩོད་པ་སྤངས་པ། གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་མཚོན་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཁེགས་མ་ཁེགས་ཀྱི་དང་། གཞི་མཚན་ཐ་ དད་མེད་པའི་དང་། དེ་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས་རྩོད་པ་ནི། བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་གཞི་མཚོན་བུམ་བྱས་ལ་ཁེགས་ ན་དེའི་ཕྱིར། བུམ་བྱས་ཆོས་ཅན། རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱང་ཁེགས་པར་ཐལ་ལ། མ་ཁྱབ་ན། མཚོན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་ཁེགས་ཀྱང་གཞི་མ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། མ་ཁེགས་ན་ཁྱབ་ ཆེས་སུ་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་མཚོན་བྱའི་རིགས་མི་མཐུན་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་མི་རུང་ལ་མ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལན་གཉིས་ལས་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ཐལ་བ་སྔ་ མ་མ་ངེས་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མི་ཁེགས་པར་ཐལ། རྒྱུས་བསྐྱེད་དང་ཁྱབ་མཉམ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གཞག་པ་ནི། རྩ་བའི་ཐལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཅིང་། 1-5311 དེ་ལྟ་ནའང་། ཁྱབ་ཆེས་པ་མིན་ཏེ། མཚོན་བྱའི་རིགས་མི་མཐུན་ལ་འགོད་ཚུལ་ལྟར་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། མཚོན་སྦྱོ

【現代漢語翻譯】 如果不是遍及，那是因為什麼？如果承認，那麼能指和非能指兩者都遍及，這就有矛盾了。第二，自己回答：即使進入了『所作』（指由因緣產生的法），也不會變成進入了沒有體性和名稱的基礎，因為『所作』具有體性和名稱的屬性。然而，由於沒有按照規定的方式進入，所以不是遍及。由於按照規定的方式進入了『因生』，所以也沒有不能指代的過失，因為這本身就成立了『所作』的體性。然而，『所作』不能指代瓶子，因為瓶子是從不同的角度成為『所作』的體性的。這實際上也回答了『所作』的體性是否進入了瓶子和『因生』的問題。關於是否遍及的辯論，分為兩部分。首先，提出辯論：『因生』，應是體性和名稱所依賴的，因為不能依賴能指。如果不遍及，那麼否定了一般，也就應該否定了個別。第二，給出答案，分為兩部分。首先，反駁：『水眼』（比喻不確定）和『灰燼』（比喻接受），第一個不確定，第二個可以接受，因為即使空性不依賴能指，但它依賴於否定的名稱。這種說法是不合理的，因為空性，應是沒有你的體性的，因為你不是能指。此外，一般，應與個別不相等，因為否定了它，也就應該否定了個別。第二，自己回答：理由不成立，因為依賴於『所作』的名稱。 第二，遣除關於個別指代的爭論。關於遣除個別指代的爭論，分為三部分：遣除是否被排除的爭論；遣除基礎、體性是否不同的爭論；遣除成為同一體的爭論。第一部分分為兩部分，首先是爭論：如果作為『所作』的體性的能指，被排除在『因生』的基礎——能指『瓶所作』之外，那麼『瓶所作』也應被排除。如果不遍及，那麼能指的基礎就不遍及體性，因為即使體性被排除，基礎也不會被排除。如果不被排除，那麼就會變成遍及，因為與自己的能指種類不同的『所作』的體性名稱，不應該不被排除。第二，給出兩個答案，首先是反駁：有些人說，前面的推論是不確定的，這種說法是不合理的，因為『所作』，應不排除『所作』的體性名稱的體性，因為它與『因生』相等。第二，確立：根本的推論不成立。即便如此，也不會是遍及，因為沒有按照規定的方式進入與能指種類不同的事物。能指...

【English Translation】 If it's not pervasive, then why? If admitted, then both the signifier and non-signifier are pervasive, which is contradictory. Second, answering oneself: Even if entering 'what is made' (referring to phenomena arising from causes and conditions), it will not become entering a basis without nature and name, because 'what is made' has the attribute of nature and name. However, since it does not enter according to the prescribed manner, it is not pervasive. Since it enters 'causally produced' according to the prescribed manner, there is also no fault of not being able to signify, because this itself establishes the nature of 'what is made'. However, 'what is made' cannot signify a pot, because a pot becomes the nature of 'what is made' from a different perspective. This actually also answers the question of whether the nature of 'what is made' has entered the pot and 'causally produced'. Regarding the debate of whether it is pervasive or not, it is divided into two parts. First, presenting the debate: 'Causally produced', should be what the nature and name depend on, because it cannot depend on the signifier. If it is not pervasive, then negating the general should also negate the particular. Second, giving the answer, divided into two parts. First, refuting: 'Water eye' (a metaphor for uncertainty) and 'ashes' (a metaphor for acceptance), the first is uncertain, and the second is acceptable, because even if emptiness does not depend on the signifier, it depends on the name of negation. This statement is unreasonable, because emptiness, should not have your nature, because you are not a signifier. Furthermore, the general, should not be equal to the particular, because negating it should also negate the particular. Second, answering oneself: The reason is not established, because it depends on the name of 'what is made'. Second, dispelling the dispute about individual designation. Regarding dispelling the dispute about individual designation, it is divided into three parts: dispelling the dispute of whether it is excluded or not; dispelling the dispute of whether the basis and nature are different; dispelling the dispute of becoming the same entity. The first part is divided into two parts, first is the dispute: If the signifier that is the nature of 'what is made' is excluded from the basis of 'causally produced' - the signifier 'pot made', then 'pot made' should also be excluded. If it is not pervasive, then the basis of the signifier does not pervade the nature, because even if the nature is excluded, the basis will not be excluded. If it is not excluded, then it will become pervasive, because the nature name of 'what is made' that is different from its own signifier kind should not be unexcluded. Second, giving two answers, first is refuting: Some say that the previous inference is uncertain, this statement is unreasonable, because 'what is made', should not exclude the nature of the nature name of 'what is made', because it is equal to 'causally produced'. Second, establishing: The fundamental inference is not established. Even so, it will not be pervasive, because it does not enter things that are different from the signifier kind according to the prescribed manner. Signifier...

---

ར་སྐོར་གཅིག་པོ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མཚན་གཞི་ལ་མ་ཁྱབ་པའང་འདོད་དེ། ཤེས་བྱ་ བ་ལང་མིན་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚོན་གཞི་ཡིན་ཡང་བ་ལང་མིན་པ་ཁེགས་ཀྱང་མི་ཁེགས་པས་བ་ལང་མིན་པས་ཁྱབ་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས་རྩོད་པ་ནི། རྒྱུས་བསྐྱེད་པའི་དོན་ ལྡོག་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཡིན་ན། རྒྱུས་བསྐྱེད་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་དེ་གཞི་མཚོན་ཐ་དད་མེད་པར་ཐལ་ལ། མིན་ན་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་མིན་པར་ཐལ་ ལོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལན་ལ་གཉིས་ལས་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་རྒྱུས་བསྐྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ལྡོག་པ་མིན་ཞིང་རྟེན་གཞི་ཡིན་པས་སྐྱོན་གཉིས་པོ་མེད་ཅེས་པ་ནི་ མི་འཐད་དོ། །རྒྱུས་བསྐྱེད་ཆོས་ཅན། བྱས་པའི་དོན་ལྡོག་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་ལྡོག་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལས་ཐ་དད་པའི་བྱས་པའི་དོན་ལྡོག་མི་སྲིད། ཁྱོད་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ལྡོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་མ་གྲུབ་ན། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཉིས་སྲིད་པར་ཐལ། རྒྱུས་བསྐྱེད་དེའང་། ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན། རྒྱུས་བསྐྱེད་ལས་ཐ་དད་པའི་ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྔར་གྱི་རྟགས་ཟུར་ཕྱི་མ་ཁས་བླངས་སོ། ། 1-5312 ཁ་ཅིག་རྒྱུས་བསྐྱེད་བྱས་པའི་རྣམ་འཇོག་ཆོས་གསུམ་པའི་རྟེན་གཞི་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལས་ཐ་དད་པའི་བྱས་པའི་དོན་ལྡོག་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྟེན་གཞི་ཡིན་པ་ལ་སྐྱོན་ བརྗོད་པའང་མི་འཐད་དེ། དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་དེ་མི་སྲིད་ཀྱང་བྱས་པའི་དོན་ལྡོག་ཆོས་གསུམ་པ་དེ། དེ་ལས་ཐ་དད་ཅིང་དེ་དེ་ཡིན་པས་གཞིར་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ་རང་ལན་གདབ་པ་ ནི། རྒྱུས་བསྐྱེད་བྱས་པའི་དོན་ལྡོག་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཡིན་པས་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་སྐྱོན་མེད་ལ། ལྡོག་པ་ཐ་དད་པས་གཞི་མཚོན་ཐ་དད་མེད་པའི་སྐྱོན་ཡང་མེད་དོ། །འདིས་ནི་བྱས་ པ་ལ་རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་གྲུབ་ན་གཞི་མཚོན་ཐ་དད་མེད་པར་ཐལ་ལ། མ་གྲུབ་ན་རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚོན་བྱ་མིན་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡང་དོན་གྱིས་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་ པ་དེ་ཉིད་དུ་ཐལ་བ་སྤང་བ་ནི། རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་དང་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ། རྒྱུས་བསྐྱེད་བྱས་པའི་མཚོན་བྱ་དང་མཚན་ཉིད་མིན་པའི་ཕྱིར། ། ༈ གཞན་ལྡོག་མ་ཡིན་པར་མཚོན་ཚུལ། གཉིས་པ་གཞན་ལྡོག་མ་ཡིན་པར་མཚོན་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་ལ། སྤྱི་སྦྱོར་ནི་བྱས་པ་མཚན་ཉིད་མིན་པའི་ཐ་སྙད་དུ་མཚོན་པ་ལ་རང་དབང་དུ་བར་མ་ཆོད་པར་མཚོན་བྱེད་མིན་པར་གྲུབ་པ་དང་། 1-5313 རྒྱུས་བསྐྱེད་མཚོན་བྱ་མིན་པར་མཚོན་པ་ལ་བར་མ་ཆད་པར་མཚོན་པར་བྱར་རུང་མིན་པར་གྲུབ་

【現代漢語翻譯】 即使承認僅憑『周遍』的定義不能完全覆蓋『有法』，例如，『非牛』的定義可以作為『非牛』的例子，但並不能完全排除『牛』的可能性，就像『非牛』不能完全涵蓋『牛』一樣。 關於第二點，存在兩種辯論：如果原因產生的結果具備了意義、反體和屬性這三個要素，那麼作為原因產生的結果的定義所包含的這三個要素，是否會與基礎和例子沒有差別？如果不是這樣，是否會變成不是『已作』的定義？ 對於第二點的回答，存在兩種反駁：有些人認為，作為原因產生的結果的定義，並非反體，而是基礎，因此不存在上述兩種問題。這種說法是不合理的。 以『原因產生』為例，它必然是『已作』的意義、反體和屬性這三個要素的集合。不可能存在與你不同的『已作』的意義反體。因為你是『已作』的定義的反體。 如果前者不成立，那麼『已作』必然有兩個定義。因為『原因產生』也是你的定義。因為存在與『原因產生』不同的你的定義。之前的論證的後半部分是被接受的。 有些人認為，原因產生的結果的分類，不可能是三個要素的基礎。因為不可能存在與你不同的『已作』的意義、反體和屬性的集合。這種對基礎的指責也是不合理的。即使不存在與它不同的東西，但『已作』的意義、反體和屬性的集合，與它不同，並且它就是它，因此可以作為基礎。 第二種是自己回答：因為原因產生的結果具備了『已作』的意義、反體和屬性這三個要素，所以沒有成為『已作』的定義的過失。而且，由於反體不同，因此也不存在基礎和例子沒有差別的過失。這實際上也避免瞭如果『已作』具備了『原因產生』的所表之定義的屬性，就會導致基礎和例子沒有差別，如果不是這樣，就會導致不是『原因產生』的所表之的過失。 第三種是避免在同一事物上出現過失：『原因產生』的所表之術語和『已作』的定義的術語，必然是同一事物，因為它們不是彼此不同的。這種說法是不確定的，因為『原因產生』不是『已作』的所表之和定義。 第二，非他相的表示方式。關於兩種非他相表示方式的實際內容。普遍聯繫是指，『已作』在不間斷地表示非定義的術語時，被證明不是表示者； 原因產生在不間斷地表示非所表之的時候，被證明不適合作為表示的對象。

【English Translation】 Even if it is admitted that the definition of 'pervasion' alone does not fully cover the 'subject', for example, the definition of 'non-cow' can be an example of 'non-cow', but it does not completely exclude the possibility of 'cow', just as 'non-cow' cannot fully cover 'cow'. Regarding the second point, there are two debates: If the result produced by the cause possesses the three elements of meaning, counter-entity, and attribute, then will the three elements contained in the definition of the result produced by the cause be no different from the basis and example? If not, will it become not the definition of 'made'? For the second point's answer, there are two refutations: Some people believe that the definition of the result produced by the cause is not a counter-entity, but a basis, so there are no above two problems. This statement is unreasonable. Taking 'cause-produced' as an example, it must be a collection of the three elements of meaning, counter-entity, and attribute of 'made'. It is impossible for there to be a different meaning counter-entity of 'made' from you. Because you are the counter-entity of the definition of 'made'. If the former is not established, then 'made' must have two definitions. Because 'cause-produced' is also your definition. Because there is your definition different from 'cause-produced'. The latter part of the previous argument is accepted. Some people believe that the classification of the result produced by the cause cannot be the basis of the three elements. Because it is impossible for there to be a collection of the meaning, counter-entity, and attribute of 'made' that is different from you. This accusation against the basis is also unreasonable. Even if there is nothing different from it, the collection of the meaning, counter-entity, and attribute of 'made' is different from it, and it is it, so it can be used as a basis. The second is to answer oneself: Because the result produced by the cause possesses the three elements of meaning, counter-entity, and attribute of 'made', there is no fault of becoming the definition of 'made'. Moreover, since the counter-entities are different, there is no fault that the basis and example are not different. This actually avoids the fault that if 'made' possesses the attribute of the signified definition of 'cause-produced', it will lead to no difference between the basis and example, and if not, it will lead to not being the signified of 'cause-produced'. The third is to avoid faults appearing on the same thing: The term of the signified of 'cause-produced' and the term of the definition of 'made' must be the same thing, because they are not different from each other. This statement is uncertain, because 'cause-produced' is not the signified and definition of 'made'. Second, the way of representing non-other-aspects. Regarding the actual content of the two ways of representing non-other-aspects. Universal connection refers to the fact that 'made' is proven not to be a representer when it continuously represents non-defining terms; Cause-produced is proven unsuitable as an object of representation when it continuously represents non-signified.

---

པ་སྟེ། མཚན་གཞི་མིན་པར་མཚོན་པའི་སྤྱི་སྦྱོར་ནི་སྐྱོན་ཅན་ཁ་ནའོ། །བྱེ་བྲག་སྦྱོར་ནི་བུམ་ པ་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་མིན་པར་མཚོན། བྱས་པ་རང་དབང་དུ་བར་མ་ཆོད་པར་མཚོན་བྱེད་མིན་པར་གྲུབ་པའོ། །རྒྱུས་བསྐྱེད་རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚོན་པ་མིན་པར་མཚོན། རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་བར་མ་ཆད་པར་ མཚོན་པར་བྱར་རུང་མིན་པར་གྲུབ་པ་དང་། བྱས་པ་བྱས་པའི་མཚོན་གཞི་མིན་པར་མཚོན། བྱས་པ་མཚོན་པའི་གཞིར་རུང་བ་མིན་པར་གྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚོན་བྱ་ ཡིན་མིན། མཚན་གཞི་ལ་ཞུགས་མ་ཞུགས་བརྟགས་ནས་མི་འཐད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། རྩོད་པ་ནི། མཚོན་བྱ་མིན་པ་དེ་མཚོན་བྱ་ཡིན་ན་མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་བཀག་ནས་མཚོན་པར་ འགལ་ལ། མིན་ན་མཚན་ཉིད་ལ་མི་ལྟོས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལན་ལ་གཉིས་ལས་དགག་པ་ནི། དེ་མཚོན་བྱའི་རང་ལྡོག་མིན་པས་མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་བཀག་ནས་མཚོན་པ་མི་འགལ། རྟེན་གཞི་ཡིན་པས་རྣམ་འཇོག་ལ་ལྟོས་ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟ་ན་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་བཀག་ནས་མཚོན་པ་མི་འགལ་བར་ཐལ། མཚོན་བྱའི་རང་ལྡོག་མིན་པའི་ཕྱིར། ཆུ་མིག་པས། 1-5314 དེའི་རྟེན་གཞི་དེ་མཚོན་བྱ་མིན་ཞིང་རང་ལྡོག་མཚོན་པ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེས་པའང་མི་འཐད་དེ། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་བཀག་ནས་མཚོན་པ་མི་འགལ་བར་ཐལ། དེའི་ རྟེན་གཞི་དེ་མཚོན་བྱ་མིན་ཞིང་རང་ལྡོག་མཚོན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚོན་བྱ་མིན་པ་དེ་མཚོན་བྱར་བརྡ་སྦྱར་བ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་ཐལ་ལོ། །འདིས་ནི་དོན་ལྡོག་ཆོས་གསུམ་མ་ཚང་ བའི་རང་ལྡོག་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའང་བཀག་གོ །གཉིས་པ་རང་ལན་གདབ་པ་ནི། མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པ་མཚོན་བྱ་མིན་པས་སྐྱོན་དང་པོ་མེད་ལ། མཚོན་བྱ་མིན་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་མཚོན་བྱ་ ཡིན་པས་དེ་བར་ཆད་པར་མཚོན་པར་བྱར་རུང་མིན་པའི་ཆོས་ཀྱིས་མཚོན་པ་མི་འགལ་ལོ། །དེས་ན་མཚོན་ཆའི་མཚན་ཉིད་བཀག་པས་མཚོན་བྱ་མིན་པའི་ཐ་སྙད་མི་མཚོན་གྱི། མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་ བཀག་པ་དེ་ཡིན་པར་གྲུབ་པས་དེ་མཚོན་ཏེ། མཚོན་བྱ་མིན་པར་རི་བོང་རྭ་ལ་གྲུབ་ཀྱང་མཚོན་བྱ་མིན་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་མ་གྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་ལ་ཞུགས་མ་ ཞུགས་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ལས། རྩོད་པ་ནི། མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་དེ་མཚོན་བྱ་མིན་པའི་ཐ་སྙད་ལ་ཞུགས་ན་ཁྱབ་ཆེས་ལ། མ་ཞུགས་ན་མཚོན་བྱ་མིན་པའི་ཐ་སྙད་གཞིར་མི་རུང་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། 1-5315 གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་རང་ལྡོག་ལ་ཞུགས་ཤིང་རྟེན་གཞི་ལ་མ་ཞུགས་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེས་པ་མི་འཐད་དེ། རང་ལྡོག་ལ་ཞུགས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་གཞི་ལ་རྗེས་སུ་ འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ལན་ནི

【現代漢語翻譯】 因此，表示非基的通用結合是有缺陷的。特殊的結合表示並非瓶子的特徵。表示所作之事並非獨立存在，而是不間斷地成立。表示因產生因並非表示因產生因，而是表示因產生的不間斷性並非可以表示。表示所作之事並非所作之事的基，而是表示所作之事並非可以作為表示的基。第二，遣除爭論分為兩種：是否為所表示，以及是否包含于特徵之中，通過考察來遣除不合理之處。 第一種分為兩種，爭論是：如果非所表示是所表示，那麼是否會因為遮止所表示的特徵而與表示相違？如果不是，那麼是否會變得不依賴於特徵？第二，回答分為兩種，反駁是：因為它不是所表示的自反，所以遮止所表示的特徵來表示並不矛盾。因為它是一個基礎，所以需要依賴於安立。如果這樣，那麼所作之法的法，遮止所表示的特徵來表示並不矛盾，因為不是所表示的自反。持水者說：它的基礎不是所表示，而是表示自反，所以沒有過失，這也是不合理的。特徵的法，遮止所表示的特徵來表示並不矛盾，因為它的基礎不是所表示，而是表示自反。如果非所表示沒有被約定為所表示，那麼就不會產生。這遮止了意義反體不具備三種法相的自反特徵。第二，自己回答是：非所表示不是所表示，所以沒有第一個過失。可以作為非所表示的法，因為是所表示，所以用表示不間斷性並非可以表示的法來表示並不矛盾。因此，遮止表示的特徵，非所表示的法不表示，但是遮止所表示的特徵是成立的，所以它表示。雖然在兔角上成立非所表示，但是可以作為非所表示的法並沒有成立。第二，考察是否包含于特徵之中來遣除不合理之處分為兩種，爭論是：如果所表示的特徵包含于非所表示的法之中，那麼就會過於寬泛。如果不包含，那麼非所表示的法就不能作為基礎。 第二種分為兩種，反駁是：有些人包含于自反之中，而不包含于基礎之中，所以沒有過失，這是不合理的。因為包含于自反之中本身就會隨之進入基礎之中。第二，自己回答是

【English Translation】 Therefore, the general combination that represents non-basis is flawed. The specific combination represents that it is not the characteristic of a vase. It represents that what is done does not exist independently, but is established continuously. Representing the cause producing the cause does not represent the cause producing the cause, but represents that the continuity of the cause producing is not something that can be represented. Representing what is done is not the basis of what is done, but represents that what is done is not something that can be used as a basis for representation. Second, refuting the dispute is divided into two types: whether it is what is represented, and whether it is included in the characteristics, to refute the unreasonable by examining. The first type is divided into two types, the dispute is: if what is not represented is what is represented, then will it contradict the representation by preventing the characteristics of what is represented? If not, then will it become independent of the characteristics? Second, the answer is divided into two types, the refutation is: because it is not the self-reflection of what is represented, it is not contradictory to represent by preventing the characteristics of what is represented. Because it is a basis, it needs to rely on establishment. If so, then the dharma of what is done, it is not contradictory to represent by preventing the characteristics of what is represented, because it is not the self-reflection of what is represented. The water holder says: its basis is not what is represented, but represents self-reflection, so there is no fault, which is also unreasonable. The dharma of the characteristic, it is not contradictory to represent by preventing the characteristics of what is represented, because its basis is not what is represented, but represents self-reflection. If what is not represented is not agreed to be what is represented, then it will not arise. This prevents the self-reflection characteristic of meaning reflection not having three dharma characteristics. Second, the self-answer is: what is not represented is not what is represented, so there is no first fault. The dharma that can be used as what is not represented, because it is what is represented, so it is not contradictory to represent with the dharma that represents non-interruption is not something that can be represented. Therefore, preventing the characteristics of representation, the dharma of what is not represented does not represent, but preventing the characteristics of what is represented is established, so it represents. Although what is not represented is established on the rabbit horn, the dharma that can be used as what is not represented has not been established. Second, examining whether it is included in the characteristics to refute the unreasonable is divided into two types, the dispute is: if the characteristics of what is represented are included in the dharma of what is not represented, then it will be too broad. If it is not included, then the dharma of what is not represented cannot be used as a basis. The second type is divided into two types, the refutation is: some people are included in self-reflection, but not included in the basis, so there is no fault, which is unreasonable. Because being included in self-reflection itself will follow into the basis. Second, the self-answer is

---

། དེ་ལ་ཞུགས་ཀྱང་མཚོན་བྱ་ཡིན་པ་ལ་ཞུགས་པས་སྐྱོན་གཉིས་མེད་དོ། ། ༈ འགལ་མཚུངས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བཤད་པ། གསུམ་པ་འགལ་མཚུངས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་ དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་འགལ་བར་འདྲ་ལ་མི་འགལ་བའི་དང་། མཚུངས་པར་འདྲ་ལ་མི་འགལ་བའི་དང་། མཚུངས་པར་འདྲ་ལ་མི་མཚུངས་པའི་སྦྱོར་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། གཞི་མཚན་འགལ་བར་འདྲ་ལ་མི་འགལ་བ་ནི། མིག་གིས་གཟུང་བྱ་རྟགས་ཡང་དག་མིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བ་མཚོན་གཞི། རྟགས་ཡང་དག་གི་ ཐ་སྙད་རུང་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་ཞེས་པ་སྟེ། གཞི་དེ་མིག་གི་གཟུང་བྱ་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པས་གཞི་མཚོན་མི་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་གཞི་མཚོན་འགལ་བར་ འདྲ་ལ་མི་འགལ་བ་ནི། མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་མཚོན་བྱར་མཚོན་པ་ལ་བར་མ་ཆད་པར་མཚོན་པར་བྱར་རུང་དུ་གྲུབ་པ་ཞེས་བཀོད་པ་སྟེ། གཞི་དེ་མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་བཀག་པའི་མཚོན་བྱ་ཡིན་པས་མཚོན་བྱའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཞི་མཚོན་མི་འགལ་ལོ། ། 1-5316 གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། གཞི་མཚན་མཚུངས་པར་འདྲ་ལ་མི་མཚུངས་པ་ནི། རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་ལྡོག་པ་ཉིད་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་དུ་མཚོན་པ་ལ་རྒྱུས་བསྐྱེད་པའོ། །དེའང་གཞི་མཚན་ཐ་དད་དེ། རྒྱུས་བསྐྱེད་ ཀྱི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པས་བརྡས་ཕྱེ་བའི་ཐ་དད་པ་ཙམ་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་གཞི་མཚོན་མཚུངས་པར་འདྲ་ལ་མི་མཚུངས་པ་ནི། ཤེས་བྱའི་ལྡོག་པ་ཤེས་བྱའི་ཐ་ སྙད་བྱར་རུང་བློས་རིག་བྱ་སྟེ། གཞི་མཚོན་གཉིས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཡིན་པས་ཐ་དད་མེད་དེ་འདྲ་ཡང་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། མཚོན་བྱའི་བྱེ་བྲག་མིན་པར་ཐལ། མཚོན་བྱའི་རིགས་མི་མཐུན་པ་ལས་མི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་མཚོན་བྱ་མིན་པ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་ཐལ་ལོ། །ཅི་ཏེ་མཚོན་བརྟེན་པས་མཚོན་བྱའི་ བྱེ་བྲག་ཡིན་ན། རི་བོང་རྭ་མེད་ཆོས་ཅན། དགག་པའི་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཐལ། འདོད་ན་དགག་པ་ཁེགས་ན་ཁེགས་པར་ཐལ། དེའང་འདོད་ན་དགག་པ་བཀག་པ་ཆོས་ཅན། རི་བོང་རྭ་མེད་ཁེགས་པར་ ཐལ། དགག་པ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་བྱ་ལ་ཆོས་ཅན། གཞི་གཅིག་ལ་ཆོས་དངོས་འགལ་གཉིས་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གཉིས་སྲིད་པར་ཐལ། བྱས་པ་མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་བཀོད་ན་ཡང་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན། 1-5317 བྱས་པ་དེ་མཚོན་བྱ་མིན་པའི་ཐ་སྙད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་བཀོད་ན་ཡང་ཕྱོགས་ཁྱབ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཐལ་བ་སྔ་མ་བུམ་པ་ལས་ཐ་དད་མིན་པས་མ་ངེས་ སོ། །ཐལ་བ་གཉིས་པའི་བར་པའང་མ་ངེས་ཏེ། མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་འགོ

【現代漢語翻譯】 即使進入其中，由於進入的是能指，因此沒有兩種過失。 འགལ་མཚུངས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བཤད་པ། (對立與相似的結合之闡述) 第三，闡述對立與相似的結合，分為兩種：結合的分類和破除對此的爭論。第一種分為：在對立中相似而不對立的結合；在相似中相似而不對立的結合；在相似中相似而不相似的結合。第一種又分為兩種： 基與能指在對立中相似而不對立，例如：『眼睛所取之境不是正確的因，因為三相不全。』這樣寫的時候，三相不全的是所指之基，正確的因的名稱是三相齊全，基是眼睛所取之境，不是正確的因，成立不是正確的因的正確的因，因此基與能指不對立。第二種，基與能指在對立中相似而不對立，例如：『不是能指的名稱，在能指上無間斷地成立為能指所指。』這樣寫的時候，基是遮止能指的體性的能指，因為是能指的差別，因此基與能指不對立。 第二種分為兩種：基與能指在相似中相似而不相似，例如：『以因所生之反體而作的名稱，以因所生。』這也是基與能指各異，因為是以因所生的法與有法所說的聲音的所說之境，僅僅存在以名相區分的差別。第二種，基與能指在相似中相似而不相似，例如：『所知之反體，能成為所知之名稱，是心所能知。』基與能指二者是法與有法，因此沒有差別，雖然相似但也存在。 第二，破除爭論：不是能指的名稱，有法，不應是能指的差別，因為不從能指的異類中返回。如果不成立，則應成為不隨同于非能指。如果因為能依于能指而成為能指的差別，那麼無兔角，有法，應成為否定的差別。如果承認，則否定被否定則應成為被否定。如果也承認，則否定被否定，有法，無兔角應成為被否定，因為否定被否定。對於所知，有法，在一個基上成立兩個真實對立的正確之因，應成為可能。如果成立所作是能指的名稱，即使安立能指的體性也是正確的因。 如果成立所作不是能指的名稱，即使安立能指的體性，也因為周遍完整。如果這樣說，那麼前一個推論不確定，因為它與瓶子沒有差別。第二個推論的中間項也不確定，因為能指的體性也是遮止。

【English Translation】 Even entering into that, since one is entering into the signifier, there are no two faults. Explanation of the Combination of Contradiction and Similarity Third, explaining the combination of contradiction and similarity, there are two aspects: the classification of combinations and refuting disputes about them. The first is divided into: combinations where there is similarity in contradiction without contradiction; combinations where there is similarity in similarity without contradiction; and combinations where there is similarity in similarity without dissimilarity. The first is divided into two: The basis and signifier are similar in contradiction but not contradictory, for example: 'An object apprehended by the eye is not a valid sign, because it lacks the three aspects.' When this is stated, what lacks the three aspects is the basis of the signified. The term 'valid sign' means possessing the three aspects. The basis is that an object apprehended by the eye is not a valid sign, and it establishes a valid sign that is not a valid sign. Therefore, the basis and signifier are not contradictory. Second, the basis and signifier are similar in contradiction but not contradictory, for example: 'A term that is not a signifier is established as something that can be signified without interruption on the signifier.' When this is stated, the basis is a signifier that negates the characteristic of a signifier, because it is a distinction of the signifier, therefore the basis and signifier are not contradictory. The second is divided into two: The basis and sign are similar in similarity but not dissimilar, for example: 'A term made by reversing what is produced by a cause is produced by a cause.' Here, the basis and sign are different, because it is the object expressed by the sound that speaks of the dharma and the possessor of dharma produced by a cause, there is only the difference distinguished by convention. Second, the basis and signifier are similar in similarity but not dissimilar, for example: 'The opposite of what is knowable, the term 'knowable' can be made, is knowable by the mind.' The basis and signifier are both dharma and possessor of dharma, so there is no difference, although they are similar, there is also existence. Second, refuting disputes: A term that is not a signifier, the subject, should not be a distinction of the signifier, because it does not revert from a different class of signifiers. If it is not established, then it should not follow what is not a signifier. If it is a distinction of the signifier because it relies on the signifier, then a rabbit's horn, the subject, should be a distinction of negation. If you accept this, then the negation being negated should be negated. If you also accept this, then the negation being negated, the subject, a rabbit's horn should be negated, because the negation is negated. For what is knowable, the subject, it should be possible for two valid signs that establish two truly contradictory dharmas on one basis. If what is made is established as the name of the signifier, even if the characteristic of the signifier is established, it is still a valid sign. If what is made is established as a term that is not a signifier, even if the characteristic of the signifier is established, it is still complete in pervasion. If you say this, then the first inference is uncertain because it is not different from a pot. The middle term of the second inference is also uncertain, because the characteristic of the signifier is also a negation.

---

ད་ཚུལ་ལྟར་མཚན་ཉིད་ཁེགས་ན་ཁེགས་པར་ཐལ་བས་སོ། །ཐལ་བ་གསུམ་པའི་རྟགས་ཟུར་ཕྱི་མ་མ་ངེས་ཏེ། རང་མཚན་ གྱི་མཚན་ཉིད་ཆོས་ཅན། གསེར་བུམ་རང་མཚན་ཡིན་མིན་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དག་ཡིན་པར་ཐལ། གསེར་བུམ་རང་མཚན་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཞིང་རང་མཚན་མིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། སྒྲོ་ བཏགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཉིས་པ་ཕན་ཚུན་ངེས་པའི་རྣམ་གཞག་ནི། མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། གལ་ཏེ་བྱ་བྱེད་གཅིག་ཡིན་པར། །འགལ་ལོ་ཞེ་ ན་མི་བདེན་ཏེ། །ཆོས་ཐ་དད་པར་ཁས་ལེན་ཕྱིར། །དངོས་སུ་ཐ་དད་མེད་པར་འདོད། །བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཐ་སྙད་དག །ཐམས་ཅད་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་གནས། །ཞེས་སོ། །ཁྱབ་མཉམ་པའང་ཡིན་ཏེ། མཚན་ ཉིད་ལ་མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་དང་བྲལ་བ་དགོས་པར་གསུངས་པས་སོ། །མཚན་ཉིད་དོན་གྱི་ཆ་དང་མཚོན་བྱ་བཏགས་ཆ་ཡིན་ལ། རྣམ་འགྲེལ་ལས་ཞེས་སོ། །ཡང་འདི་དག་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-5318 དེ་ཉིད་དུ། དཔེར་ན་ཐག་རིང་མྱ་ངམ་ན། །ཆུང་ངུ་ཆེན་པོ་སྣང་བ་བཞིན། །གཟུང་བ་འཛིན་པ་རིག་པ་དག །ཡོད་པ་མིན་ཡང་གཞལ་བྱ་དང་། །འཇལ་བྱེད་འབྲས་བུར་གནས་པ་འདི། །ཇི་ལྟར་ རྗེས་སུ་སྣང་བཞིན་བྱས། །ཞེས་སོ། ། གསུམ་པ་དེ་ལ་འཁྲུལ་པ་ལ་སྤང་བ་ནི། སྔ་རབས་པ་དག མཚན་མཚོན་གྲངས་མཉམ་ཡིན་པས་མཚོན་བྱ་གཅིག་ལ་མཚན་ཉིད་དུ་མ་དང་། མཚན་ཉིད་གཅིག་ལ་ མཚོན་བྱ་གཉིས་མི་སྲིད་ཅེས་འདོད་པའང་མི་འཐད་དེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་རང་སྤྱི་གཉིས་ལ་མཚན་ཉིད་བཞི་བཞི་དང་། ཚད་མ་ལ་མཚན་ཉིད་གཉིས་དང་། དོན་བྱེད་པ་ལ་མཚོན་བྱ་དངོས་པོ་དང་། རང་ མཚན་གཉིས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་མི་འཐད་དོ། །ཅི་སྟེ་གྲངས་མི་མཉམ་ན་རྣམ་འགྲེལ་དུ། །བྱ་བ་ལ་ནི་ཆོད་པའི་ཕྱིར། །ཚད་མ་ཉིད་དུ་མི་འདོད་དེ། །ཞེས་ཇི་ལྟར་གྲང་ཞེ་ན། དེའི་དོན་དབང་ སོགས་དེ་དོན་རྟོགས་ཀྱི་ཚད་མ་མིན་པས་དོན་རྟོགས་མཚོན་པ་ལ་བྱེད་པ་གཞན་དོན་འདྲ་བས་ཆོད་པས་ཚད་མ་མིན་པར་གསུངས་ལ། སྔ་མ་ནི་གཉིས་ཀ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་བར་ མ་ཆོད་པའི་ཕྱིར་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བར་ཆོད་པའི་དོན་གོ་ཡང་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་མཚོན་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་དེའི་མཚན་ཉིད་འགོག་པ་མིན་ནོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚོན་བྱ་འཇོག་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚོན་བྱ་འཇོག་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི། 1-5319 མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་རྣམ་འཇོག་གི་རྒྱུ་དང་མཚོན་བྱ་ཐམས་ཅད་རྣམ་གཞག་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚོན་གཞི་ལ་མཚོན་རྫས་སམ་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་རྣམས་རྫས་ལ་བརྟེན་པའི་ ཆོས་དང་། མཚོན་བྱ་དངོས་པོར་མེད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་རྣམས་དངོས་པོར་མེད་པ་དང་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་རྣམ་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེ

【現代漢語翻譯】 現在，如果按照規律，應該承認已經駁倒了。第三個駁斥的理由是后一個記號不確定，因為自相的性質是法。金瓶是否是自相，用來證明的記號是正確的。因為要證明金瓶是自相，記號是正確的，並且遍及非自相。因為是虛構的。第二，相互確定的結構是：名稱和所命名的事物，三者的本體相同，但反體不同。《釋量論》中說：『如果認為行為和作者是一，那就矛盾了，這是不真實的。因為承認法不同，實際上不認為是不同的。行為和作者的術語，一切都這樣存在。』這也是周遍的，因為據說性質需要沒有不周遍和過分周遍。性質是意義的一部分，所表示的是假名的一部分。《釋量論》中說。而且，這些不是在勝義諦中成立的。在同一部書中說：『例如，在遙遠的曠野中，顯現出小和大。能取和所取，雖然不是存在，但可以衡量，作為衡量者和結果存在。就像所顯現的那樣。』第三，對於其中的錯誤的糾正：早期的人認為，名稱和所命名的事物數量相等，因此一個所命名的事物不可能有多個性質，一個性質不可能有兩個所命名的事物，這種觀點是不合理的。因為論師已經說了自相和共相各有四個性質，量有二個性質，有作用的事物有事物和自相兩個所命名的事物，所以是不合理的。如果數量不相等，那麼《釋量論》中說：『因為對於行為的決定，不認為是量。』那麼如何決定呢？它的意義是，權力等不是理解意義的量，因為理解意義所表示的是，行為類似於其他意義，所以通過決定，它不是量。前者是兩者都是量的性質，所以中間沒有決定，所以是性質。因此，即使理解了中間決定的意義，因為它是它的性質，所以能夠表示它。但這並不是要阻止與它不同的它的性質。 第三，確立性質的所表之方式，分為二，首先是： 所有的性質都是分別安立的原因，所有的所表都是分別假立的結果，因此，性質的所表之基礎，對於所表之事物或事物所依賴的法，事物所依賴的法，對於所表之事物不存在的事物所依賴的法，不存在的事物，以及兩者所依賴的法，兩者所依賴的法。

【English Translation】 Now, if according to the rule, it should be admitted that it has been refuted. The third reason for refutation is that the latter mark is uncertain, because the nature of self-character is dharma. Whether the golden vase is self-character, the mark used to prove it is correct. Because to prove that the golden vase is self-character, the mark is correct and pervades non-self-character. Because it is fictional. Second, the structure of mutual determination is: name and what is named, the essence of the three is the same, but the opposite is different. The Pramanavarttika says: 'If it is thought that action and agent are one, then it is contradictory, which is not true. Because it is admitted that the dharmas are different, it is not actually considered different. The terms of action and agent, all exist in this way.' This is also pervasive, because it is said that the nature needs to be without non-pervasiveness and over-pervasiveness. Nature is part of the meaning, and what is expressed is part of the designation. The Pramanavarttika says. Moreover, these are not established in the ultimate truth. In the same book it says: 'For example, in a distant wilderness, small and large appear. The apprehended and the apprehender, although not existent, can be measured, existing as the measurer and the result. Just as it appears.' Third, the correction of the errors in it: Early people thought that the number of names and what is named are equal, so it is impossible for one named thing to have multiple natures, and it is impossible for one nature to have two named things, which is unreasonable. Because the teacher has said that self-character and common-character each have four natures, measure has two natures, and things that have function have two named things, thing and self-character, so it is unreasonable. If the numbers are not equal, then the Pramanavarttika says: 'Because of the determination of action, it is not considered a measure.' Then how is it determined? Its meaning is that power etc. are not measures of understanding meaning, because what is expressed by understanding meaning is that the action is similar to other meanings, so through determination, it is not a measure. The former is that both are the nature of measure, so there is no determination in the middle, so it is nature. Therefore, even if the meaning of the middle determination is understood, because it is its nature, it can express it. But this is not to prevent its nature that is different from it. Third, the way to establish the expressed of nature, divided into two, first is: All natures are the cause of separate establishment, and all expressed are the result of separate imputation, therefore, the basis of the expressed of nature, for the dharma that depends on the expressed thing or thing, the dharma that depends on the thing, for the dharma that depends on the non-existence of the expressed thing, the non-existence, and the dharma that depends on both, the dharma that depends on both.

---

ན་པའི་ཆོས་སུ་འཇོག་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དངོས་དང་དངོས་ མེད་གཉིས་ཀ་ལ། །བརྟེན་ཕྱིར་སྤྱི་དེའང་རྣམ་པ་གསུམ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །རྫས་ལྡོག་དང་རྫས་ལྡོག་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་སྔ་རབས་པ་འདོད་པ་ནི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པས་ རེ་ཞིག་བཞག་གོ །མཚན་མཚོན་མཚན་ཉིད་དེ་ཡི་དབྱེ་བ་དང་། །བསལ་བྱའི་རྣམ་གཞག་སྔོན་ཆད་བྱས་མོད་ཀྱི། །སྡེ་བདུན་མདོ་དང་འགལ་བར་མཐོང་ནས་ནི། །རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ལུགས་བཞིན་གསལ་བར་བཀོད། ། རིགས་པའི་དེ་ཉིད་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ལས། མཚན་མཚོན་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་སྟེ་དང་པོའོ།། ༈ །། ༄། །ཡུལ་ཡུལ་ཅན་སྤྱིར་བསྟན་པའི་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་སྟེ་གཉིས་པ། གཉིས་པ་དེས་གཏན་ལ་དབབ་བྱའི་དོན་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བསྟན། ཁྱད་པར་ཚད་མས་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། ། ༈ རྟོགས་བྱེད་བློ་ལ། རྟོག་པ། དང་པོ་ལ་རྟོགས་བྱེད་བློ། རྟོགས་བྱ་ཡུལ། རྟོགས་པའི་ཚུལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་གཉིས་ལས། དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་རིག་པར་གནས་པ་ཞེ་ན། 1-5320 དེ་ཆོས་ཅན། བློའི་མཚན་ཉིད་མིན་པར་ཐལ། བློ་དང་རྣམ་གྲངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ལས། ཤེས་པ་དང་བློ་དང་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྣམ་གྲངས་པ་ཡིན་ལ་ཞེས་སོ། །ཁྱབ་ པ་ཡོད། བློ་དང་དེ་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་པས། རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་དུ། སྒྲ་ཐ་དད་པས་དོན་ཐ་དད་པའམ་གྲུབ་པ་དང་མ་གྲུབ་ པར་འགྱུར་བ་ནི་མི་འཐད་དོ་ཞེས་དང་། གང་ཞིག་རྟོགས་པའི་དུས་ཉིད་ན་གང་རྟོགས་པ་དེ་ཉིད་ནི་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་གཞག་པ་ནི། བེམ་པོའི་རིགས་མི་ མཐུན་གང་ཞིག་མྱོང་བྱར་སྐྱེས་པ་སྟེ། རྒྱན་ལས། རྣམ་ཤེས་བེམ་པོའི་རང་བཞིན་ལས། །བཟློག་པར་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་སྟེ། །ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། མྱོང་བྱ་ཉིད་ཕྱིར་སེམས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ དབྱེ་བ་ལ། གང་ཟག བྱེད་ལས། ངོ་བོ། འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་བཞིའི། དང་པོ་ལ། དབྱེ་ན་འཕགས་པ་དང་འཕགས་པ་མ་ཡིན་པའི་བློ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་རྟོག་པ་རྟོག་མེད་ གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད་གཏན་ལ་དབབ། དེའི་དབྱེ་བ་བསྟན། ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་དགག་བཞག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཕྱ་པས། དོན་སྤྱི་འཛིན་པ་ཞེས་པ་འཛིན་པའི་བློས་མ་ངེས་ལ། 1-5321 ཕལ་ཆེར་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་འདྲེ་རུང་འཛིན་པ་ཞེས་པ་ནི་རྟོག་པས་མ་ངེས་ཏེ། བརྗོད་པར་བྱ་བྱེད་འདྲེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་འདྲེར་རུང་བར་སྣང་ནས་ སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་ཞེན་པ་སྟེ། རྣམ་ངེས་ལས། རྟོག་པ་ནི་བརྗོད་པ་དང་འདྲེར་རུང་བར་སྣང་བའི་ཤ

【現代漢語翻譯】 被視為一種屬性。正如《釋量論》中所說：『因為依賴於有和無，所以總共有三種。』就像這樣。早期學者認為的實體反體和依賴於實體反體的屬性的分類，並非本論的意圖，所以暫時擱置。名稱、所指、定義及其區分，以及所破的分類，雖然以前已經做過，但因為發現與《七部論》的經部相違背，所以按照理自在的觀點清楚地闡述。 從徹底闡明理性的真實中，對名稱和所指進行區分的界定，這是第一部分。 總的來說，關於所知和能知對象的界定，這是第二部分。 第二部分解釋了需要確定的內容，分為兩部分：總的來說，對所知和能知對象的分類進行闡述；特別地，通過量（ प्रमाण ）來確定。 對於認識的主體（རྟོགས་བྱེད་བློ།），有概念（རྟོག་པ།）。 第一部分包括認識的主體、所認識的對象和認識的方式這三個方面。在第一部分中，關於定義的兩個方面：否定和肯定。首先是否定：如果有人認為是安住于智慧， 那麼，這不應是心識的定義，因為它與心識是同義詞。正如《法勝論》中所說：『知識、心識和概念是同義詞。』普遍存在。心識和它的成立與否的差別是不合理的，因為不能作為能立和所立。正如該論中所說：『因為聲音不同，所以意義不同，或者成立與不成立是不合理的。』以及『當認識的時候，所認識的本身不是能立和所立。』第二是肯定：與物質種類不相容，並且產生為經驗的對象。正如《莊嚴論》中所說：『識從物質的自性中，完全相反地產生。』以及《釋量論》中所說：『因為是經驗的對象，所以是心。』第二部分是區分，從人、作用、本體和進入方式四個方面進行區分。第一部分：如果區分，則有聖者和非聖者的心識兩種。第二部分有概念和無概念兩種。第一部分有三個方面：定義的確定、區分的闡述和特性的說明。第一部分包括否定和肯定。首先是否定：恰巴派認為『執著于總相』，但執著的心識並不確定。 大多數人認為『執著于可說和能說混雜』，但概念並不確定，因為可說和能說不可能混雜。第二是顯現為可說和能說混雜，從而執著于聲音和意義的執著。正如《量決定論》中所說：『概念是與可說混雜的顯現。』

【English Translation】 It is regarded as an attribute. As stated in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'Because it relies on both existence and non-existence, there are three types in total.' Like that. The classification of substance-negation and attributes that rely on substance-negation, as desired by early scholars, is not the intention of this treatise, so it is temporarily set aside. The name, the signified, the definition, and their distinctions, as well as the classification of what is to be refuted, although previously done, are now clearly explained according to the view of the Lord of Reasoning, as it was seen to contradict the Sutra of the Seven Treatises. From the thorough clarification of the reality of reasoning, the delimitation of distinguishing between name and signified is the first part. In general, the delimitation of indicating the object and the subject is the second part. The second part explains the meaning to be determined, divided into two parts: In general, the classification of object and subject is explained; in particular, it is determined by valid cognition (Pramāṇa). For the mind that cognizes (རྟོགས་བྱེད་བློ།), there is concept (རྟོག་པ།). The first part includes three aspects: the mind that cognizes, the object to be cognized, and the manner of cognition. In the first part, regarding the two aspects of the definition: negation and affirmation. First is negation: If someone thinks it abides in intelligence, Then, that should not be the definition of mind, because it is synonymous with mind. As stated in the Dharma Supreme: 'Knowledge, mind, and concept are synonymous.' Universally present. The difference between mind and whether it is established or not is unreasonable, because it cannot be a reason and a subject. As stated in the same treatise: 'Because the sounds are different, it is unreasonable for the meanings to be different, or for it to be established or not established.' And 'When one cognizes, that which is cognized is not the reason and the subject.' The second is affirmation: A kind incompatible with material things, and which arises as an object of experience. As stated in the Ornament: 'Consciousness arises completely contrary to the nature of material things.' And as stated in the Pramāṇavārttika: 'Because it is the object of experience, it is mind.' The second part is the distinction, distinguishing from the four aspects of person, action, essence, and mode of entry. The first part: If distinguished, there are two types of minds, noble and non-noble. The second part has two types, conceptual and non-conceptual. The first part has three aspects: the determination of the definition, the explanation of the distinction, and the explanation of the characteristics. The first part includes negation and affirmation. First is negation: Chapha asserts 'grasping the general meaning,' but the mind that grasps is not certain. Most people think 'grasping what can be said and what can be said mixed together,' but the concept is not certain, because what can be said and what can be said cannot be mixed. The second is appearing as what can be said and what can be said mixed together, thereby clinging to the clinging of sound and meaning. As stated in the Pramāṇaviniścaya (Ascertainment of Validity): 'Concept is the appearance of being mixed with what can be said.'

---

ེས་པ་སྟེ་ཞེས་སོ། །འོ་ན་གཟུགས་མེད་ན་སྒྲ་མེད་པས་རྟོག་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཞེ་ ན་སྐྱོན་མེད་དེ། སྒྲ་སྤྱི་འཛིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གང་ཟག ངོ་བོ། ཡུལ། བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་བཞིའི། དང་པོ་ལ། སྒྲ་དོན་འདྲེས་པར་སྣང་བ་བརྡ་ལ་བྱང་བའི་རྟོག་པ་དང་། འདྲེས་པར་མི་སྣང་ཡང་འདྲེར་རུང་བར་སྣང་བ་བྱིས་པ་སོགས་བརྡ་ལ་མ་བྱང་བའི་རྟོག་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ཚད་མ་ཚད་མིན་རྣམས་མ་འཁྲུལ་བ་དང་འཁྲུལ་པ་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་ ནི་རྗེས་དཔག གཉིས་པ་ནི་དེ་ལས་གཞན་པའོ། །གསུམ་པ་ལ། དོན་སྤྱི། སྒྲ་སྤྱི། དེ་གཉིས་ཀ་འཛིན་པ་གསུམ་མམ། རིགས་སོགས། འབྲེལ་པ། སྒྲ་དོན་འཛིན་པ་གསུམ་དུ་བློ་གྲོས་གཉིས་ཀྱིས་བཤད་པ་ ལྟར་རམ། དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ལ་རྟོག་པ་གཉིས་སོ། །བཞི་པ་ལ། ངེས་པ་དང་ཐེ་ཚོམ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའི་རྟོག་པ་སྟེ། 1-5322 ཆོས་མཆོག་ཏུ། ཐེ་ཚོམ་ལས་བཟློག་པ་ནི་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་དང་། ངེས་པ་ནི་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་སྟེ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན། ཡང་དག་པ་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པ་གཉིས་ ལས། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཞེན་ཡུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་སྟེ། དབྱེ་ན། རྗེས་དཔག་དང་བཅད་ཤེས་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མཐའ་ གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པའོ། །དབྱེ་ན་མི་རྟག་པ་ལ་རྟག་པ་དང་། སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་དང་། མཚན་མོ་ཟླ་ཟེར་གྱི་གོས་དཀར་པོ་ལ་སེར་པོ་དང་། མགལ་མེ་ལ་འཁོར་ལོར་ངེས་པ་ལྟ་ བུ། ངོ་བོ། དུས། རྣམ་པ། ཡུལ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པའོ། ། གཉིས་པ་ཐེ་ཚོམ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་མཐའ་གཞན་དུ་དོགས་པ་ཞེས་ པ་ནི་གང་ཟག་གིས་མ་ངེས་ལ། གཙང་ནག་པས་ཡུལ་ལ་རྩེ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་ཞེས་པ་ནི་དངོས་མེད་ལ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་བློས་མ་ངེས་པའོ། །གཉིས་པ་བཞག་པ་ནི་མཐའ་གཅིག་མ་ངེས་ པར་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་སྟེ། ཤཱཀྱ་བློར། ཐེ་ཚོམ་ཡང་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་པས་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་དབྱེ་ན། མངོན་དུ་རྒྱུ་དང་བག་ལ་ཉལ་གཉིས་སམ། ཆ་མཉམ་པ་དང་ཤས་ཆེར་འཛིན་པའི་ཐེ་ཚོམ་གཉིས་སོ། ། 1-5323 བག་ལ་ཉལ་ལ་རྟགས་ལ་ལྟོས་མ་ལྟོས་གཉིས་ཏེ། མ་ངེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཡིད་དཔྱོད་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་བཤད་པ་ལ་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད། བརྡ་སྦྱོར་ཚུལ། དོན་ རྟོགས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ལ་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག དོན་རང་བཞིན་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། དངོས་སུ་བརྡ་སྦྱར་བ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དཀའ་དང་མི་ནུས་འབྲས་མེད་ཕྱིར། །དངོས་པོ་ལ་མིན་ཞེས་སོ། །རང་བཞིན་བརྗོད་བྱ

【現代漢語翻譯】 『是』，那麼，如果沒有色，因為沒有聲音，是否會變成沒有分別？ 沒有過失，因為執持聲音的總相。 第二，從補特伽羅（藏文：གང་ཟག，含義：個體），自性，對境，作用四個方面進行區分。第一方面，顯現聲音和意義混雜的，是通達名言的分別；顯現不混雜，但顯現可以混雜的，是孩童等未通達名言的分別，這兩種。 第二方面，正量和非量是不錯亂和錯亂兩種，第一種是比量，第二種是比量之外的。 第三方面，意義總相，聲音總相，以及執持二者的三種，或者，如具慧（藏文：བློ་གྲོས，含義：智慧）二者所說，種類等，關係，執持聲音和意義的三種，或者，對意義的自性和差別進行分別的兩種。 第四方面，決定和猶豫兩種，第一種的兩種相是：對一邊的決定分別，如法勝（藏文：ཆོས་མཆོག，含義：殊勝法）中說：『與猶豫相違即是決定』，以及『決定是確定』。 第二種區分，正確和顛倒的決定兩種，第一種的相是：對所執境沒有顛倒地決定，區分有比量和現量兩種。第二種的相是：對顛倒的一邊進行執持的分別。 區分有：對無常執持為常，對先後執持為一，以及夜晚月光照耀下的白色衣服執持為黃色，對火星執持為輪等等。是對自性，時間，相，對境的顛倒決定。 第二，猶豫，有相和區分兩種，第一，對相的破斥是：某些人說『對另一邊的懷疑』，這是對補特伽羅沒有決定的說法。清辨（藏文：གཙང་ནག，含義：清辨論師）說『對境有兩個頂點』，這是對無實有以猶豫之心沒有決定的說法。 第二，安立是：對一邊沒有決定而執著的分別，如釋迦慧（藏文：ཤཱཀྱ་བློར，含義：釋迦慧論師）所說：『猶豫也依賴於兩者的部分，因此要知道。』 第二，區分有：顯現的因和潛在的兩種，或者，對等和偏重執持的猶豫兩種。 潛在的有依賴於因和不依賴於因兩種，依賴於不確定的因，以及如尋思等。 第三，解釋差別法，有能說所說，名言結合方式，理解意義的方式。 第一，對兩者的所說進行破斥是：某些人說『意義自性是聲音的真實所說』，這種說法不合理，因為不能真實地結合名言，如《釋量論》（梵文：Pramāṇavārttika）中說：『困難和不能，無果故，非是實事。』自性所說。

【English Translation】 'Is', then, if there is no form, because there is no sound, will it become without conceptualization? There is no fault, because it holds the general characteristic of sound. Secondly, there are four distinctions based on the individual (Tibetan: གང་ཟག, meaning: individual), nature, object, and function. In the first aspect, what appears as a mixture of sound and meaning is the conceptualization of being proficient in terminology; what appears not mixed, but appears as if it could be mixed, is the conceptualization of children and others who are not proficient in terminology, these two. In the second aspect, valid and invalid cognitions are the two types of non-erroneous and erroneous. The first is inference, and the second is other than inference. In the third aspect, there are three types: the general characteristic of meaning, the general characteristic of sound, and the holding of both. Or, as the two with wisdom (Tibetan: བློ་གྲོས, meaning: wisdom) say, there are three types: categories, relations, and the holding of sound and meaning. Or, there are two types of conceptualization: the nature and the difference of meaning. In the fourth aspect, there are two types: certainty and doubt. The two characteristics of the first type are: the conceptualization of certainty about one side, as Dharmottara (Tibetan: ཆོས་མཆོག, meaning: Supreme Dharma) said: 'The opposite of doubt is certainty,' and 'Certainty is determination.' The second distinction is between correct and inverted certainty. The characteristic of the first is: certainty about one side without inversion of the object of attachment. The distinctions are inference and direct cognition. The characteristic of the second is: the conceptualization of holding to the inverted side. The distinctions are: holding to permanence in impermanence, holding to before and after as one, and holding to yellow in white clothes illuminated by moonlight at night, and holding to a wheel in a firebrand, and so on. These are inverted certainties about nature, time, aspect, and object. Secondly, doubt has two aspects: characteristic and distinction. First, the refutation of the characteristic is: some say 'doubt about the other side,' which is a statement of not being certain about the individual. Bhāviveka (Tibetan: གཙང་ནག, meaning: Bhāviveka) said 'the object has two apexes,' which is a statement of not being certain about non-existence with a mind of doubt. Secondly, the establishment is: the conceptualization of clinging without certainty about one side, as Śākyamati (Tibetan: ཤཱཀྱ་བློར, meaning: Śākyamati) said: 'Doubt also relies on both parts, so know this.' Secondly, the distinctions are: manifest cause and latent, or two types of doubt: equal and predominantly holding. The latent has two types: dependent on a sign and not dependent on a sign, dependent on an uncertain sign, and like reasoning, etc. Thirdly, explaining the distinguishing characteristics, there are the expressible and the expressing, the way of combining terms, and the way of understanding meaning. First, the refutation of what is to be expressed by the two is: some say 'the nature of meaning is the actual expressible of sound,' this statement is not reasonable, because it is not possible to actually combine terms, as it is said in Pramāṇavārttika (Sanskrit): 'Because of difficulty and impossibility, and because of being fruitless, it is not a real thing.' The nature is expressible.

---

་གཏན་མ་ཡིན་དུ་ཆུ་མིག་པས་འདོད་པའང་མི་འཐད་དེ། རྟོག་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྟོག་ཡུལ་དུ་རུང་བ་ཐམས་ཅད་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ལ། དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ནི་རྟོག་པའི་དངོས་ཡུལ་ཀུན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་བཞག་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རྗོད་བྱེད་ལས་ གོ་བྱ་སྟེ། རྒྱན་ལས། སྒྲ་གང་ཞིག་ནི་བརྗོད་པ་ན། །རྟོག་པའི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེ། །སྒྲ་ཡི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན། དངོས་དང་ཞེས་པའི་བརྗོད་བྱ་གཉིས་ཏེ། གཞན་སེལ་ དང་། རང་བཞིན་ནོ། །དེའང་རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེ་དངོས་སྒྲོ་བཏགས་རྟོགས་པ་ཡིས། །གཞན་ལས་ལྡོག་པ་རྟོགས་ཕྱིར་ཡང་། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་རྗོད་བྱེད་ལ་དགག་པ་ནི། རལ་གྲི། རྗོད་བྱེད་མཚན་ཉིད་པ་སྒྲ་སྤྱིའོ་ཞེས་དང་། 1-5324 འུ་ཡུག་པས། སྒྲ་གང་རྟོག་པས་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་ཞེས་པ་ནི། ནང་གི་རྗོད་བྱེད་ལ་མ་ཁྱབ་བོ། །གཉིས་པ་གཞག་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། བརྗོད་བྱ་གོ་བྱེད་དེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ཡི་གེ་དོན་མེད་ཅན་འགྱུར་ཞིང་། །ཞེས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་གྲུབ་ལ། འདིས་ནི་ཆུ་མིག་པ་སོགས་ཀྱིས་ཡི་གེ་རྗོད་བྱེད་དུ་འདོད་པའང་བཀག་གོ །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། ནང་དང་སྒྲའི་ རྗོད་བྱེད་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། ངོ་ཤེས་པའི་རྟོག་པ་སྟེ། རྟོག་གེའི་སྐད་ལ། ནང་གི་བརྗོད་པའི་རྣམ་པ་ནི་རྟོག་པ་སྟེ། དཔེར་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུ་འདི་ནི་ བུམ་པའོ། །ཞེས་པའི་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། །བྱིས་པ་དང་ལྐུགས་པ་དང་དུད་འགྲོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་གི་བརྗོད་པའི་རྣམ་པ་ལྷུར་བྱེད་པའི་ངོ་བོའི་རྟོག་པའོ་ཞེས་དང་། གཉིས་པ་ལ་རྒྱུ་ ནི། ཆོས་མཆོག་ཏུ། སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་གནས་དང་བྱེད་པ་ཕྲད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་ནི་བརྗོད་པར་འདོད་པ། དེའི་རྒྱུ་བསྟན་པར་སེམས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །མཚན་ཉིད་ནི་ཡི་ གེའི་བཀོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲའོ། །དབྱེ་བ་ལ། ངོ་བོ། བརྡའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་མིང་ཚིག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དོན་གྱི་ངོ་བོ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་སྟེ། 1-5325 རྒྱན་དུ་གང་ཞིག་ཆ་རྣམས་འདུས་པ་ཡིས། །དོན་གྱི་ངོ་བོ་སྟོན་བྱེད་ན། །རྣམ་ཆ་མང་ངམ་ཉུང་གྱུར་ཀྱང་། །དེ་ནི་མིང་ཞེས་རབ་ཏུ་བརྗོད། །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན་གཉིས་ལས། དངོས་མིང་ ལ་མཚན་ཉིད་ནི། འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མར་སྦྱར་བས་རང་གི་བརྗོད་བྱ་ལ་གྲགས་པས་མི་འཁྲུལ་བར་གྲུབ་པའི་མིང་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ཇི་ལྟར་གྲགས་ལས་གྲུབ་གང་ཡིན། །དངོས་དང་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན། ལྷས་བྱིན་དང་ཤིང་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་མིང་དང་རིགས་ཀྱི་སྒྲ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་བཏགས་མིང་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དངོས་མིང་ལ་བརྟེན་ནས་བརྡ་བྱས་པའ

【現代漢語翻譯】 如果認為『水眼』（Chumigpa，人名）所主張的『並非恒常』也是合理的，那也是不恰當的，因為這會導致它超出認知的範疇。因此，所有能夠成為認知對象的，都可以用語言來表達，而實際的表達對像則是所有認知的實際對象。 第二，關於『所詮』的定義是：從能詮中被理解的事物。正如《莊嚴經飾論》中所說：『任何聲音在被表達時，所認知的意義，就是聲音的所詮。』 第二，『所詮』的分類有兩種：實體和屬性。也就是排除他者和自身本性。正如《釋量論》中所說：『通過對實體的虛構認知，也能理解與他者的區別。』 第二，對『能詮』的駁斥是：『利劍』（Raldri，人名）認為，『能詮』的定義是普遍的聲音。而『水眼』（Uyukpa，人名）所說的『任何聲音通過認知成為表達的手段』，則不能涵蓋內在的能詮。 第二，關於『能詮』的定義是：理解『所詮』的工具。正如《釋量論》中所暗示的那樣：『無意義的文字會改變。』這也駁斥了『水眼』（Chumigpa）等人認為文字是能詮的觀點。 第二，『能詮』的分類有兩種：內在的和聲音的能詮。第一種是：識別的認知。用認知的語言來說，『內在表達的方式就是認知。』例如，『這個具有意識的人是瓶子』這樣的認知。 『兒童、啞巴和動物等內在表達的方式，就是專注的本質認知。』第二種的因是：在《法勝論》中說：『聲音的實際因是處所和作用的結合，其因是想要表達，其因是想要展示。』 定義是：依賴於文字排列而建立的表達聲音。分類包括：本質和通過符號的分類。第一種分為名稱和詞語。第一種的定義是：表達事物本質的聲音。正如《莊嚴經飾論》中所說：『任何事物的部分聚集在一起，能夠顯示事物的本質，無論部分多少，都被稱為名稱。』 第二，分類有兩種：實體名稱的定義是：通過最初的約定俗成，以其所詮而聞名，從而不會產生混淆的名稱。正如《釋量論》中所說：『從已知的名稱中產生的是實體。』分類包括：『天授』（Lhasbyin，人名）和『樹』（Shing）這樣的名稱和種類的聲音。 第二，假名（Btagsming）的定義是：依賴於實體名稱而創造的符號。

【English Translation】 It is also inappropriate to assume that 'non-permanence' as advocated by Chumigpa (a person's name) is reasonable, as it would lead to it being beyond the scope of cognition. Therefore, everything that can be an object of cognition can be expressed in language, and the actual object of expression is all actual objects of cognition. Second, the definition of 'what is expressed' is: the thing understood from the expresser. As stated in the Ornament for Clear Realization: 'Any sound that, when expressed, the meaning that is cognized, is the expressed of the sound.' Second, there are two classifications of 'what is expressed': entity and attribute. That is, excluding others and one's own nature. As stated in the Pramāṇavārttika: 'Through the fictional cognition of an entity, one can also understand the difference from others.' Second, the refutation of 'expresser' is: Raldri (a person's name) believes that the definition of 'expresser' is the universal sound. And what Uyukpa (a person's name) said, 'any sound that becomes a means of expression through cognition,' cannot cover the inner expresser. Second, the definition of 'expresser' is: the tool for understanding 'what is expressed'. As implied in the Pramāṇavārttika: 'Meaningless words will change.' This also refutes the view of Chumigpa and others that letters are expressers. Second, there are two classifications of 'expresser': inner and sound expressers. The first is: the cognition of recognition. In the language of cognition, 'the way of inner expression is cognition.' For example, the cognition that 'this conscious person is a pot.' 'The way of inner expression for children, the dumb, and animals, etc., is the essential cognition of focus.' The cause of the second is: In the Dharmottarapradīpa, it says: 'The actual cause of sound is the combination of place and action, its cause is the desire to express, and its cause is the intention to show.' The definition is: the sound of expression established based on the arrangement of letters. Classifications include: essence and classification through symbols. The first is divided into names and words. The definition of the first is: the sound that expresses the essence of things. As stated in the Ornament for Clear Realization: 'Any parts of a thing that are gathered together, that can show the essence of the thing, whether the parts are many or few, are called a name.' Second, there are two classifications: The definition of a substantive name is: a name that is known by its meaning through the initial convention, so that it does not cause confusion. As stated in the Pramāṇavārttika: 'What arises from the known name is the entity.' Classifications include: names and types of sounds such as 'Devadatta' (Lhasbyin, a person's name) and 'tree' (Shing). Second, the definition of a constructed name (Btagsming) is: a symbol created based on a substantive name.

---

ི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་མིང་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། །གང་ལ་དེ་སྐད་བརྗོད་ཕལ་ལ། །ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་དབྱེ་ན་འབྲེལ་བ་དང་། སྨན་ཁྲ་རྐང་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་འདྲ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ། འབྲས་བུ་ལ་རྒྱུ། ཡ་གྱལ་ལ་ཚོགས་པ། ཚོགས་པ་ལ་ཡ་གྱལ་གྱི་མིང་གིས་བཏགས་པའོ། །དཔེར་ན་སྒྲུབ་ངག་ལ་རྗེས་དཔག་དང་། ཉི་འོད་ལ་ཉི་མ། རས་ཡུག་གི་ཕྱོགས་ གཅིག་ཚིག་པ་ལ་རས་ཡུག་ཚིག རྔའི་སྒྲ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ཚིག་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། དོན་གྱི་ཁྱད་པར་སྟོན་པའི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་སྟེ། རྒྱན་དུ། གལ་ཏེ་མིང་གཉིས་འདུས་པའམ། །འོན་ཏེ་མང་པོ་འདུས་ཀྱང་རུང་། ། 1-5326 དེ་དག་ཁྱད་པར་རྗོད་བྱེད་ན། །ཚིག་ཅེས་རབ་ཏུ་བརྗོད་པ་སྟེ། །ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་བཅུ་སྟེ། འབྲུ་མང་པོ་དང་ཚིག་བསྡུད་དང་། །ཁྱད་པར་དག་དང་ཡན་ལག་དང་། །གཞི་དང་གཞི་གཅིག་བསྡུ་བ་ དང་། །གཞི་མཐུན་པ་དང་དེའི་སྐྱེས་བུ། །བཟླས་དབྱེ་བ་དང་ཕྱོགས་ཙམ་མོ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཏེ་དགོས་པ་ཆུང་བས་འདིར་མ་བཤད་དོ། ། གཉིས་པ་བརྡའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་ལ། དབྱེ་བ་དངོས་དང་། དེའི་ མུ་བརྩི་བ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ལ། བརྗོད་བྱའི་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་བརྗོད་བྱ་གོ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་ དུ། ཁྱད་པར་གཞན་ནི་སྤོང་བ་དང་། །ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་བུམ་པ་ཉིད་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་དེའི་རིགས་བརྗོད་པ་དང་། བུམ་པ་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་དེའི་ཆོས་བརྗོད་ཡིན་ཡང་དེའི་ རིགས་བརྗོད་མིན་པ་གཉིས་ཏེ། གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། བརྗོད་བྱའི་ཁྱད་པར་གཞན་མི་སྤོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་བརྗོད་བྱ་གོ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། མི་སྤོང་བ་དག་ཅེས་སོ། །ཁྱད་པར་གཞན་ སྤོང་མི་སྤོང་ནི་ཁྱད་པར་གཞན་བློ་ཡུལ་དུ་འཕེན་མི་འཕེན་ནོ། །དབྱེ་ན་བུམ་པ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། རང་གི་ཚོགས་པ་ཅན་ལ་ལྟོས་ནས་ཚོགས་པ་བརྗོད་པ་དང་། ཚོགས་བརྗོད་མ་ཡིན་པ་ནམ་མཁའི་རང་བཞིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་གཉིས་སོ། ། 1-5327 གཉིས་པ་དེའི་མུ་བརྩི་བ་ནི། རིགས་བརྗོད་ལ་ཚོགས་བརྗོད་མ་ཡིན་པ་བདེ་བ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། བདེ་བ་ལ་ཡིག་ཆ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཚོགས་བརྗོད་ཡིན་ལ། རིགས་བརྗོད་མ་ཡིན་པ་ནི་ འབིགས་བྱེད་གངས་ཅན་རི་རབ་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་ཚོགས་པ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ནི་བུམ་པ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཚོགས་ཅན་གསེར་བུམ་སོགས་ ལ་ལྟོས་ནས་རིགས་བརྗོད་དང་། རང་གི་ཚོགས་པ་ཅན་གཟུགས་དྲི་རོ་རེག་བཞི་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཚོགས་བརྗོད་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །གཉིས་པ་བརྡ་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ལ། སྤྱིར་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཚུལ་ནི། རྟོག་ པ་ལ་སྣང་

【現代漢語翻譯】 是有理由的名詞。《釋量論》中說： 『因為它相似的緣故，對誰說這些話呢？』 第二種分類是，以關係和相似之處作為理由，比如『雜色藥』、『單莖』等。第一種有四種： 以因命名果，以果命名因，以部分命名集合，以集合命名部分。例如，以能立命名比量，以陽光命名太陽，以燒焦的布的一角命名燒焦的布，以鼓聲命名鼓。 第二，關於詞。定義是：指示事物特徵的表達聲音。《莊嚴論》中說： 『如果兩個或多個詞組合在一起，如果它們表達了特徵，就被稱為詞。』 分類有十種：多音節詞、複合詞、特徵詞、部分詞、基礎詞、同基礎詞、同屬性詞、派生詞、重複詞和概括詞。因為必要性小，所以這裡不詳細解釋。 第二，從符號的角度進行分類，分為實際分類和計算其範圍兩種。第一種分為表達法和有法兩種，第一種的定義是：以排除其他被表達對象的特徵的方式，表達能理解被表達對象的語音。《釋量論》中說： 『排除其他特徵。』 分類有兩種：如『瓶子本身』，表達了它的種類；如『瓶子是無常的』，表達了它的屬性，但不表達它的種類。第二種的定義是：不排除其他被表達對象的特徵的方式，表達能理解被表達對象的語音。《釋量論》中說： 『不排除。』 排除或不排除其他特徵，是指是否將其他特徵納入考慮範圍。分類有兩種：如『瓶子』，相對於其集合而言，表達了集合；如『虛空的自性』，不表達集合。 第二，計算其範圍：表達種類但不表達集合，如『快樂』，因為快樂沒有書面形式，所以是集合表達；不表達種類，如『穿透者，雪山，須彌山』，因為沒有其他具有相同自性的集合。兩者都是，如『瓶子』，相對於金瓶等集合而言，表達了種類；相對於其自身集合，即色、香、味、觸四者而言，變成了集合表達。 第二，關於符號組合的方式。一般來說，命名的原則是，顯現於概念之中。

【English Translation】 It is a name with a reason. In Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), it says: 'Because of its similarity, to whom are these words spoken?' The second division is based on reasons such as relationship and similarity, like 'multi-colored medicine' and 'single stalk'. The first has four types: Naming the effect by the cause, naming the cause by the effect, naming the part by the whole, and naming the whole by the part. For example, naming inference by proof, naming the sun by sunlight, naming the burnt cloth by the burnt corner of the cloth, and naming the drum by the sound of the drum. Second, regarding words. The definition is: the expressive sound that indicates the characteristics of things. In the Ornament, it says: 'If two or more words are combined, if they express characteristics, they are said to be words.' There are ten types of classification: polysyllabic words, compound words, characteristic words, part words, base words, co-base words, co-attribute words, derivative words, repeated words, and summary words. Because the need is small, it is not explained in detail here. Second, classifying from the perspective of symbols, there are two types: actual classification and calculating its scope. The first is divided into two types: expression and subject. The definition of the first type is: the sound that expresses and makes understandable the object to be expressed, in a way that excludes the characteristics of other objects to be expressed. In Pramāṇavārttika, it says: 'Excluding other characteristics.' There are two types of classification: such as 'the vase itself', which expresses its kind; such as 'the vase is impermanent', which expresses its attribute but does not express its kind. The definition of the second type is: the sound that expresses and makes understandable the object to be expressed, in a way that does not exclude the characteristics of other objects to be expressed. In Pramāṇavārttika, it says: 'Not excluding.' Excluding or not excluding other characteristics refers to whether or not other characteristics are included in the scope of consideration. There are two types of classification: such as 'vase', which expresses the collection in relation to its collection; such as 'the nature of space', which does not express the collection. Second, calculating its scope: expressing the kind but not expressing the collection, such as 'happiness', because happiness has no written form, it is a collection expression; not expressing the kind, such as 'piercer, snow mountain, Mount Meru', because there is no other collection with the same nature. Both are, such as 'vase', expressing the kind in relation to collections such as golden vases; in relation to its own collection, namely the four: color, smell, taste, and touch, it becomes a collection expression. Second, regarding the way of combining symbols. In general, the principle of naming is that which appears in the concept.

---

བའི་སྒྲ་དོན་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་ཞེན་ནས་དེ་དང་དེ་མིན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་དེ་མིན་བཅད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྡ་སྦྱོར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། གཅིག་རྟོགས་ཞེས་བྱའི་ཤེས་པ་ནི། ། གཅིག་ལ་གནས་པའི་རྟོགས་པ་པོས། །དེ་དང་དེ་མིན་རྒྱུ་དོན་རྣམས། །བདག་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པར་བྱེད། །བློ་དེ་ལ་ནི་ཡོད་པའི་དངོས། །བློ་རྒྱུ་ཉིད་དུ་སྣང་བ་དང་། །རྒྱུ་མིན་ངོ་བོ་བྲལ་ བ་དང་། །ངོ་བོ་གཅིག་འདྲར་བདག་ཉིད་ཀྱིས། །ཐ་དད་པར་ནི་ཤེས་འགྱུར་བས། །ཐ་དད་པ་ལ་སྐད་སྦྱོར་ཏེ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྦྱོར་ཚུལ་ལ། དབྱེ་བ་དང་། བསྡུ་བའོ། ། 1-5328 དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་ཚུལ་ལ་འབྲས་བུ་དང་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་བརྡ་སྦྱོར་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ། ཚོགས་དང་། རྒྱུད་དང་། གནས་སྐབས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྒྲ་གསུམ་གྱི་དང་ པོ་ལ། ཚོགས་པ་དུ་མ་དང་། གཅིག་ལ་འཇུག་པ་གཉིས་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་བརྡར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུན་གཅིག་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲ་གཅིག་བརྡར་བྱས་ པ་ནི་མིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། བྱིས་པ་དང་གཞོན་ནུ་སོགས་གནས་སྐབས་སྐབས་ཐ་དད་པའི་རྒྱུན་གཅིག་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི་གནས་སྐབས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་གཅིག་གི་ ཚིག་སྦྱར་བ་སྟེ། དཔེར་ན་རྡུལ་ཕྲན་སོ་སོའི་བསྡུས་པ་མིག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་རུང་དུ་གྱུར་པ་ན་བསྟན་དུ་ཡོད་པ་ཞེས་སམ། རང་གི་ཡུལ་དུ་གཞན་འབྱུང་བའི་གེགས་བྱེད་པར་འགྱུར་པ་ལ་ ཐོགས་བཅས་ཞེས་པའི་གཅིག་གི་ཚིག་བརྡར་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་བརྡ་སྦྱོར་བ་ནི། བ་ཁྲ་མོ་དང་སེར་སྐྱའི་བུ་སྔ་ཕྱི་དག་ལ་བ་ཁྲ་མོའི་བུ་ཞེས་པའམ་སེར་སྐྱའི་བུ་ ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་དགག་པའི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་ཚུལ་ལ་གཉིས་ལས། འབྲས་བུ་དགག་པའི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་ཚུལ་ནི། འབྲས་བུ་བདེ་བ་དང་གཙང་བ་སོགས་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་ཟག་བཅས་མི་གཙང་བ་དུཿཁ་བ་ཞེས་དང་། 1-5329 སྒྲ་མིག་གི་གཟུང་བྱ་མིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་རྒྱུ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་བ་ནི། གཞན་གྱིས་བྱེད་པ་པོ་བདག་གིས་བདག་གིར་བྱས་པས་བདག་རྒྱུ་ཡིན་པས་འདོད་པ་བཀག་ནས་སྒྲ་ སྦྱོར་བ་དངོས་པོ་འདི་ནི་བདག་པོ་མེད་པ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་སྒྲ་སྦྱོར་བ་ཐམས་ཅད་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་བས་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་ སྙད་གཉིས་ལས་མི་འདའ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དགག་དང་སྒྲུབ་པ་མ་གཏོགས་པར། །སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་ཐ་སྙད་གཞན། །ཡོད་མིན་ཞེས་སོ། ། གསུམ་པ་དོན་རྟོགས་ཚུལ་ནི། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ལས་བརྡ་དང་ ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་ཀྱི་དོན་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་བརྡ་ཅི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་ཡང་དོ

【現代漢語翻譯】 對於『的』的語音意義，執著于外在事物，將其分為『是』和『非』，以排除『非』的方式進行表達。如《釋量論》中說：『所謂『一識』，即安住於一境的覺知者，能將彼與非彼的因果，自身區分開來。對於該識所具有的事物，顯現為識的因，與非因的自性相分離，自性相同一，自身了知其差別，對於差別進行語音表達。』 第二，關於否定和肯定之詞的運用方式，分為區分和概括。 第一種，從肯定的角度進行表達，分為從結果和從原因的角度進行表達兩種。第一種，分為集合、連續和特殊狀態三種語音。第一種，指多個集合和一個集合，這些都是通過產生一個結果的方式來表達的。第二種，指依靠一個連續體來表達一個語音，例如『不是』，因為這是在表達兒童和青少年等不同階段的連續體。第三種，指通過特殊狀態來組合一個詞，例如，當各個微塵的集合能夠被眼識所見時，稱之為『可見』，或者對於阻礙其他事物進入自身領域的，稱之為『有礙』，這些都是組合一個詞的例子。 第二種，從原因的角度進行表達，例如，對於有斑紋的母牛和黃色母牛的後代，稱之為『有斑紋母牛的後代』或『黃色母牛的後代』。 第二，從否定的角度進行表達，分為兩種。第一種，從否定結果的角度進行表達，例如，通過否定快樂和清凈等結果，稱之為『有漏』、『不清凈』、『痛苦』，以及『聲音不是眼識的對境』等。 第二種，從否定原因的角度進行表達，例如，通過否定由他人所造，而由我所擁有，從而否定『我』是原因，因此表達為『此物無主』。 概括而言，所有的語音表達都是通過肯定和否定兩種方式進行的，因此所有的詞語都離不開肯定和否定兩種詞語。如《釋量論》中說：『除了肯定和否定之外，沒有其他從語音產生的詞語。』 第三，關於理解意義的方式，是從表達的語音中，將表達和詞語的時間意義混淆為一，如同表達一樣，在詞語的時間裡也...

【English Translation】 Regarding the meaning of the sound 'of', clinging to external objects, dividing them into 'is' and 'is not', and expressing by excluding 'is not'. As it is said in 'Pramanavarttika': 'The so-called 'one consciousness' is the knower who abides in one object, who can distinguish the cause and effect of that and not that by himself. For the things that exist in that consciousness, appear as the cause of consciousness, separated from the nature of non-cause, the nature is the same, and he himself knows the difference, and expresses the sound for the difference.' Second, regarding the way of using negative and affirmative terms, it is divided into distinction and generalization. The first type, expressing from an affirmative perspective, is divided into two types: expressing from the perspective of results and from the perspective of causes. The first type is divided into three types of sounds: collection, continuity, and special state. The first type refers to multiple collections and one collection, which are all expressed by producing one result. The second type refers to expressing one sound based on one continuum, such as 'is not', because it is expressing the continuum of different stages such as children and adolescents. The third type refers to combining a word through a special state, for example, when the collection of individual dust particles can be seen by eye consciousness, it is called 'visible', or for those who hinder other things from entering their own field, it is called 'obstructed', these are examples of combining one word. The second type, expressing from the perspective of cause, for example, for the offspring of a spotted cow and a yellow cow, it is called 'the offspring of a spotted cow' or 'the offspring of a yellow cow'. Second, expressing from a negative perspective, is divided into two types. The first type, expressing from the perspective of negating the result, for example, by negating results such as happiness and purity, it is called 'contaminated', 'impure', 'suffering', and 'sound is not the object of eye consciousness', etc. The second type, expressing from the perspective of negating the cause, for example, by negating that it is made by others and owned by me, thereby negating that 'I' is the cause, therefore expressing it as 'this thing is ownerless'. In summary, all sound expressions are made through affirmation and negation, so all words cannot be separated from the two terms of affirmation and negation. As it is said in 'Pramanavarttika': 'Apart from affirmation and negation, there are no other words arising from sound.' Third, regarding the way of understanding meaning, it is from the expressed sound that the expression and the temporal meaning of the word are confused into one, just like the expression, in the time of the word also...

---

ན་གོ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་ལས་དེ་རྟོགས་གྱུར་པའི་བློ། །འཁྲུལ་བའི་དངོས་པོ་གཅིག་ ལྟར་རྟོགས། །ཞེས་སོ། །དེ་དང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་དངོས་དང་། ལྡོག་པ་ཤུགས་ཀྱིས་བརྗོད་པས་རྟོགས་པས་ཀྱང་དེ་ལྟར་དངོས་ཤུགས་ལ་གོ་སྟེ། ཤཱཀྱ་བློར། སྒྲའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ དང་ལྡོག་པ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ནི་དངོས་སུ་བརྗོད་པ་དང་། ལྡོག་པ་ནི་ཤུགས་ཀྱིས་བརྗོད་པ་ལྟ་བར་བྱའོ་ཞེས་སོ། ། ༈ རྟོག་མེད་བློ། གཉིས་པ་རྟོག་མེད་ལ་གཉིས་ལས། མཚན་ཉིད་ལ་དང་པོ་དགག་པ་ནི། 1-5330 ཁ་ཅིག་དོན་སྤྱི་མི་འཛིན་པ་ལ་འདོད་པ་ནི་དངོས་མེད་ཀྱིས་མ་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། རང་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་བློ་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། གསལ་བར་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན། འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་ལ་གཉིས་ཏེ་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བས་སོ། །དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། བསོད་རྒྱལ། བློ་གང་སྣང་ཡུལ་ལ་ལྟོས་ ཏེ་འདྲེས་རུང་འཛིན་པ་དང་མི་བསླུ་བས་སྟོང་པ་ཞེས་པ་ནི་དབང་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་པ་ལ་མ་ཁྱབ་བོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ རིག་པའོ། །དབྱེ་ན་དབང་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་འཁྲུལ་པ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་ངེས་སུ། ཉེ་བར་བསླད་པས་བསླུ་བའི་ཕྱིར། །མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། འདིས་ནི་ཡིད་ཀྱིས་རྣམ་པར་བསླད་པ་ ཡང་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དང་པོ་ལ་དབྱེ་ན། ཟླ་བ་གཉིས་འཛིན་དང་། མགལ་མེ་ལ་འཁོར་ལོ་དང་། དུང་སེར་འཛིན། གྲུར་ཞུགས་པ་ལས་ཤིང་སོགས་འགྲོ་བར་སྣང་བ་ལྟ་བུ་ཡུལ། དོན་ བྱེད་པའི་རང་བཞིན། རྣམ་པ། བྱ་བ་ལ་འཁྲུལ་པ་ལ་སོགས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་རྨི་ལམ་གསལ་སྣང་དང་། ཟད་པར་ཟིལ་གནོན་ལ་སོགས་པ་བསྒོམས་བྱུང་མིན་པ་དང་། བསྒོམས་བྱུང་གི་གསལ་སྣང་གཉིས་ཡོད་དོ། ། 1-5331 རྟོག་མེད་མ་འཁྲུལ་བ་ནི་མངོན་སུམ་སྟེ་འོག་ཏུ་འཆད་དོ། །གསུམ་པ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས་མཚན་ཉིད་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པའི་ བློ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་གྱི་རང་འགྲེལ་དུ། འཁྲུལ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན་རྟོག་པ་དང་། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚད་ མ་ཡིན་པས་འོག་ནས་འཆད་དོ། །གསུམ་པ་འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་ནི། སྣང་བ་དང་སེལ་བས་འཇུག་པས་བློ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་ པས་མྱོང་སྟོབས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ཞེས་པ་ནི་ཀུན་མཁྱེན་གྱི་བློ་གཞན་གྱི་བདེ་སྡུག་ལ་སྒྲུབ་འཇུག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ཞིང་། འུ་ཡུག་པ་བློ་གང་ཡུལ་དེའི་རྣམ་པ་སྣང་

【現代漢語翻譯】 因此，《釋量論》中說：『由彼所悟之智，如錯覺之物。』意思是說，所有與能詮之聲相隨順的事物，以及通過反面含義的暗示來理解的事物，都應從正面和反面兩個方面來理解。如釋迦智所說：『應表達隨聲和不隨聲之義，隨聲是直接表達，不隨聲是間接表達。』 第二，無分別智。無分別智分兩種，首先是定義方面的辨析：有些觀點認為不執著于總相，但這並不能確定其為非實有。其次是自宗觀點：對自境清晰顯現的智慧。如法稱論師所說：『因為是清晰顯現，所以成立為無分別。』分類上，分為錯覺和非錯覺兩種，以上是從定義和分類兩個方面來說的。首先是關於錯覺的辨析：索南堅贊說：『凡是依賴於顯現境，能夠混合且不欺騙的智慧』，這一定義不周遍於根識和意識的錯覺。其次是自宗觀點：以顛倒的方式清晰顯現的認知。分類上，分為根識和意識的錯覺兩種。《釋量決定論》中說：『因為被擾亂而產生錯覺，所以如現量一般顯現。』其註釋中說：『這說明了意識的擾亂。』第一種根識錯覺又可分為：執著於二月、將火把看作輪子、將海螺看作黃色、乘坐船隻時看到樹木等移動等，這些都是在境、作用、行相、行為上產生的錯覺。第二種意識錯覺分為：夢境中的清晰顯現，以及通過奢摩他或毗缽舍那所產生的非修生清晰顯現，和修生清晰顯現兩種。 無分別非錯覺智即是現量，這將在後面闡述。第三，從本體的角度分類，分為錯覺和非錯覺兩種。首先，錯覺又分為兩種，首先是定義：以顛倒的方式執著的智慧。《釋量論自釋》中說：『錯覺的定義是以顛倒的方式顯現。』其次是分類，分為分別和無分別錯覺兩種。第二種非錯覺智，因為是量，所以將在後面闡述。第三，從作用方式的角度分類，分為以顯現和遮遣方式作用的兩種智慧。首先，對於第一種智慧，首先是定義的辨析：『以水眼作為經驗能力的對境』，這會導致全知智無法對其他眾生的苦樂進行證知的推論，並且會導致貓頭鷹的智慧顯現。

【English Translation】 Therefore, in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition), it says, 'The mind that understands from that, understands as if it were a deceptive object.' This means that all things that follow the expressing sound, and those that are understood by the implication of the opposite meaning, should be understood in terms of both direct and indirect meanings. As Shakya Lodro said, 'One should express what follows the sound and what does not follow; what follows is expressed directly, and what does not follow is expressed indirectly.' Second, non-conceptual cognition. Non-conceptual cognition is divided into two types. First, regarding the definition: Some views hold that it does not grasp universals, but this does not necessarily determine it as non-existent. Second, the self-view: the wisdom that clearly appears to its own object. As Dharmottara said, 'Because it is a clear appearance, it is established as non-conceptual.' In terms of classification, it is divided into illusion and non-illusion, based on definition and classification. First, regarding the analysis of illusion: Sonam Gyaltsen said, 'Any mind that relies on the appearing object, is capable of mixing, and is devoid of deception,' this definition does not cover the illusions of sense consciousness and mental consciousness. Second, the self-view: the cognition that clearly appears in a reversed manner. In terms of classification, it is divided into the illusions of sense consciousness and mental consciousness. The Pramanaviniscaya (Ascertainment of Valid Cognition) states, 'Because it is deceived by being disturbed, it appears like direct perception.' Its commentary states, 'This also explains the disturbance of the mind.' The first type, sense consciousness illusion, can be further divided into: grasping at two moons, seeing a torch as a wheel, seeing a conch shell as yellow, seeing trees moving when riding on a boat, etc. These are illusions arising from the object, function, aspect, and action. The second type, mental consciousness illusion, is divided into: clear appearances in dreams, and non-meditation-born clear appearances arising from shamatha or vipassana, and meditation-born clear appearances. Non-conceptual non-illusion cognition is direct perception, which will be explained later. Third, from the perspective of essence, it is divided into illusion and non-illusion. First, illusion is further divided into two types. First, the definition: the wisdom that grasps in a reversed manner. The Pramanavarttika-svavrtti (Commentary on Valid Cognition, Self-Commentary) states, 'The definition of illusion is appearing in a reversed manner.' Second, the classification is divided into conceptual and non-conceptual illusions. The second type, non-illusion cognition, is valid cognition and will be explained later. Third, from the perspective of the mode of engagement, it is divided into two types of wisdom that engage through appearance and exclusion. First, for the first type of wisdom, first is the analysis of the definition: 'Using the water eye as the object of experiential ability,' this would lead to the inference that the omniscient wisdom cannot cognize the suffering and happiness of other beings, and it would lead to the wisdom of the owl appearing.

---

ནས་འཛིན་པ་ ཞེས་པ་ནི་བློས་མ་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་གཞག་པ་ནི་ཆར་ཕྱེ་བར་གསལ་བར་སྣང་བའི་བློ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དོན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་གཅིག །བདག་ཉིད་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་ལ། །ཚད་མ་ རྣམས་ཀྱིས་བརྟག་བྱ་གང་། །མ་མཐོང་ཆ་གཞན་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ལས། སྣང་བ་འཁྲུལ་བ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཆར་མ་ཕྱེ་བར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཤེས་པའོ། ། 1-5332 དབྱེ་ན་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་པ་ལྟར་གཉིས་ཏེ། གཉིས་པ་སྣང་བ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི་ཆར་མ་ཕྱེ་བའི་སྒོ་ནས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གསལ་བར་སྣང་བར་སྣང་བའི་ཤེས་པའོ། །དབྱེ་ ན་དོན་རིག་མངོན་སུམ་དང་རང་རིག་གོ ། ༈ རྟོགས་བྱ་ཡུལ། གཉིས་པ་རྟོགས་བྱ་ཡུལ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ། མུ་བརྩི་བ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དགག་པ་ནི། ཆོས་གང་ཞིག རྣམ་པ་བློ་ལ་ ཤར་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ངེས་པར་བྱ་བ་ཞེས་པ་ནི་རྟོག་མེད་ཀྱིས་མ་ངེས་ཏེ། རྟོག་པ་མིན་པས་ངེས་བྱེད་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བཞག་པ་ནི། བློས་རིག་པར་བྱ་བའོ། །གཉིས་པ་ དབྱེ་བ་ལ་སྣང་ཡུལ། ཞེན་ཡུལ། འཇུག་ཡུལ། གཟུང་ཡུལ་བཞི་ལས། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། སྣང་བས་རིག་བྱའོ། །དབྱེ་ན་རྟོག་མེད་མ་འཁྲུལ་བ་དང་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་ བེམ་རིག་གཉིས་དང་། གཉིས་པ་ལ་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཞེན་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་སྟེ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་རྟོགས་ཚུལ་དང་། དོན་བྱེད་མི་ བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཉིད་ནི་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་པ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དོན་དམ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གང་། །དེ་འདིར་དོན་དམ་ཡོད་པ་ཡིན། ། 1-5333 ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་བེམ་རིག་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་སྤྱི་མཚན་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དོན་དམ་དུ་དོན་མི་བྱེད་པའི་ཆོས་ཏེ། དེ་ཉིད་དུ། གཞན་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པ་སྟེ། །ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་སྤྱི་ བྱེ་བྲག་གཉིས་ལས། སྤྱི་ལ་རིགས་སྤྱི། ཚོགས་སྤྱི། དོན་སྤྱི། བསྡུ་བའི་སྤྱི། རྣམ་བརྟག་གི་སྤྱི་སྟེ་ལྔའི་དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས། རང་གི་བྱེ་བྲག་ལ་ལྟོས་པའི་རིགས་མི་མཐུན་ལས་ལོག་པ་ཞེས་པ་ནི་སྤྱིས་མ་ངེས་ཏེ། རང་གི་བྱེ་བྲག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བཞག་པ་ནི། རང་གིས་ཁྱབ་བྱའི་གསལ་བ་ ལ་ཐུན་མོང་བར་ཁྱབ་པའི་རིགས་ལྡོག་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི། །ཀུན་ལ་ངོ་བོ་མཚུངས་ཕྱིར་དང་། །དེ་ལྡོག་པ་ལ་བརྟེན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་དངོས་པོ་དང་ དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པ་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་ཚོགས་སྤྱི་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཆོས་དུ་མ་འདུས་པའི་ཆོས་ཅན་གང་ཞ

【現代漢語翻譯】 『執』（zhen）是指心識不確定的狀態。第二種是『安立』，指清晰顯現為已區分開的對象的意識。如《釋量論》中說：『事物自性唯一，本體即是現量。有量需觀察什麼？未見部分又有什麼？』 第二，『分類』分為兩種：顯現為錯亂，其特徵是：在未區分開的情況下，顛倒地顯現為清晰的意識。分為如無分別錯亂等兩種。第二種是顯現為不錯亂，其特徵是：在未區分開的情況下，不顛倒地顯現為清晰的意識。分為義現量和自證。 所知境：第二，所知境有三個方面：定義、分類和周遍。首先是定義，分為兩部分：遮破：『任何事物，依賴於顯現在心識中的形象而被確定』，這一定義不適用于無分別識，因為無分別識不是能確定者。安立：能被心識認知的事物。第二，分類包括顯現境、執著境、行境和所取境四種。首先，顯現境的特徵是：被顯現所認知。分為無分別不錯亂的顯現境和分別的顯現境兩種。前者分為實物和心識兩種，後者分為否定和肯定兩種。第二，執著境的特徵是：通過執著而被認知，即一切所知。第二，分類從認知方式和能否起作用的角度分為兩種。首先，二者的自性本身在勝義諦中能起作用。如《釋量論》中說：『勝義諦中凡能起作用者，即是此處所說的勝義諦。』分為實物和心識兩種。第二，總相的特徵是：在勝義諦中不起作用的法。如該論中說：『其他則是世俗諦。』分為總和別兩種。總相又分為種類總相、集合總相、意義總相、歸納總相和分別總相五種。首先，種類總相有定義和分類兩個方面。首先是定義，遮破：『水眼所見，依賴於與其差別不相符的種類』，這一定義不適用于總相，因為不存在與其差別不相符的情況。安立：普遍周遍于其所遍及的顯現，並且是共同的種類差別。如《釋量論》中說：『事物自性的總相，因為在一切事物中自性相同，並且依賴於其差別。』分為依賴於實物和非實物兩種。第二，集合總相的特徵是：多種法聚集的法，例如軍隊等。

【English Translation】 『Grasping』 refers to a state of mind that is uncertain. The second, 『establishing,』 refers to a mind that clearly appears to distinguish objects. As stated in the Pramanavarttika: 『The self-nature of a thing is one; its essence is manifest. What needs to be examined by valid cognitions? What other unseen part is there?』 Second, 『classification』 is divided into two types: appearing as delusion, characterized by: a consciousness that appears clearly in a reversed manner without being distinguished. It is divided into two types, such as non-conceptual delusion. The second type is appearing as non-delusion, characterized by: a consciousness that appears clearly without being reversed in a non-distinguished manner. It is divided into sense direct perception and self-awareness. Knowable objects: Second, knowable objects have three aspects: definition, classification, and pervasion. First, the definition is divided into two parts: negation: 『Any phenomenon that is determined based on the image appearing in the mind』 does not apply to non-conceptual cognition, because non-conceptual cognition is not a determiner. Establishment: that which can be known by the mind. Second, the classification includes four types: appearing object, clinging object, acting object, and grasping object. First, the characteristic of the appearing object is: that which is known by appearance. It is divided into two types: non-conceptual non-erroneous appearing object and conceptual appearing object. The former is divided into two types: matter and mind, and the latter is divided into two types: negation and affirmation. Second, the characteristic of the clinging object is: that which is known through clinging, i.e., all knowables. Second, the classification is divided into two types based on the mode of cognition and whether it can function. First, the nature of the two themselves is that which functions in the ultimate truth. As stated in the Pramanavarttika: 『Whatever can function in the ultimate truth is the ultimate truth here.』 It is divided into two types: matter and mind. Second, the characteristic of the general characteristic is: a phenomenon that does not function in the ultimate truth. As stated in the same text: 『The other is the conventional truth.』 It is divided into two types: general and specific. The general characteristic is further divided into five types: class general, collection general, meaning general, compilation general, and conceptual general. First, the class general has two aspects: definition and classification. First, the definition, negation: 『Seen by the water eye, relying on a class that does not conform to its difference』 does not apply to the general characteristic, because there is no case where it does not conform to its difference. Establishment: universally pervading the appearance that it pervades, and is a common class difference. As stated in the Pramanavarttika: 『The general characteristic of the self-nature of things, because the self-nature is the same in all things, and relies on its difference.』 It is divided into two types: relying on matter and non-matter. Second, the characteristic of the collection general is: a phenomenon in which many phenomena are gathered, such as an army.

---

ིག རང་གི་ཚོགས་པ་ཅན་ལ་ཁྱབ་བྱེད་ཐུན་མོང་བར་གྲུབ་པ་སྟེ། རྒྱལ་དབང་བློར། ཚོགས་པ་ནི་བསྡུས་པ་ཙམ་ཡིན་ཞིང་བློས་ཀུན་བཏགས་པ་ཁོ་ན་སྟེ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་ཚོགས་པ་གཅིག་དང་དུ་མའོ། །གསུམ་པ་དོན་སྤྱི་ནི། གསལ་བ་དུ་མ་ལ་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པའི་རྣམ་པ་སྟེ། 1-5334 རྣམ་འགྲེལ་དུ། དངོས་རྣམས་ངོ་བོ་འགའ་ཞིག་གིས། །ཐ་དད་མིན་པ་ལྟ་བུར་སྣང་། །དེ་ལ་བསམ་པའི་དབང་གིས་ན། །ཕྱི་ཡོད་པར་ནི་རབ་ཏུ་བསྒྲགས། །ཞེས་སོ། །བཞི་པ་བསྡུ་བའི་སྤྱི་ནི། གཞི་ མཐུན་པའི་སྤྱི་དེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་ཡང་ཡིན་ལ་དངོས་པོ་ཡང་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དབྱེ་ན། དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པ་གསུམ་མོ། །ལྔ་པ་རྣམ་བརྟག་གི་སྤྱི་ ནི། ཕྱོགས་གཉིས་གང་རུང་གི་སྤྱི་སྟེ། དཔེར་ན་གོང་བུ་འགའ་ཞིག་བ་ལང་བ་མེན་གང་རུང་དུ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ཞིང་། བ་ལང་བ་མེན་གང་རུང་ཡིན་པ་ན་བ་ལང་བ་མེན་གང་རུང་ གི་སྤྱི་ལྟ་བུ་ཐེ་ཚོམ་རྣམ་བརྟག་གི་སྤྱི་སྟེ། གང་རུང་དུ་ངེས་ན་དེའི་སྤྱི་མི་སྲིད་དེ། རྣམ་པར་བརྟག་པ་དང་གཅིག་ཏུ་སོ་སོར་ངེས་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་རྣམ་ངེས་ལས་སོ། ། གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཁྱད་པར་ལྡོག་པ་གཉིས་ཚོགས་པ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། འདི་ལྟར་ལྡོག་པའི་ངོ་བོ་ཅན། །དེས་ན་ཐ་དད་ མེད་ལྟ་བུ། །དེ་ཉིད་གཞན་ལས་ལྡོག་པར་ཡང་། །སྣང་སྟེ། ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན། རིགས། ཚོགས། བསྡུ་བ། རྣམ་བརྟག་གི་བྱེ་བྲག་བཞིའམ། དངོས་པོ། དངོས་མེད། གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པ་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་དོན་བྱེད་མི་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ལས། 1-5335 དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དོན་བྱེད་པ་སྟེ། རིགས་ཐིགས་སུ། དངོས་དང་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །དབྱེ་བ་ལ་ངོ་བོ་དང་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། དངོས་པོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་གཉིས་ལས། དང་པོའི་མཚན་ཉིད། དོན་བྱེད་ནུས་པ་དག་གཅིག་པ་སྟེ། དབྱེ་ན་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ཐ་མི་དད་པ་དང་། ཐ་ དད་ལ་བྱས་མི་རྟག་ལྟ་བུ་ཁྱབ་མཉམ་པ་དང་། བུམ་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ཁྱབ་མི་མཉམ་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དོན་བྱེད་པ་གང་། ངོ་བོ་ཐ་དད་པའོ། ། དབྱེ་ན་ཚ་གྲང་ལྟ་བུ་འགལ་ལ། མེ་དུ་ལྟ་བུ་འགལ་ཞིང་འབྲེལ་པ། ཀ་བུམ་ལྟ་བུ་འགལ་འབྲེལ་གཉིས་ཀ་མིན་པ་སྟེ་གསུམ་མོ། །བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་བེམ་རིག་གཉིས་ལས། དང་ པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཐོགས་བཅས་གང་ཞིག རིགས་མི་མཐུན་ནོ། །དབྱེ་ན། ཕྱིའི་ཡུལ་ལྔ། ནང་གི་དབང་པོ་ལྔའོ། །རིག་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་དངོས་མེད་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དོན་བྱེད་པས་སྟོང་ སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་མི་རུང

{ "translations": [ "即，自類的集合普遍成立。", "勝者慧中說：『集合只是聚集，完全是心識的假立。』 分類來說，有單一集合和多個集合。", "第三，總義：對多個顯現執著為一的分別念之相。", "《釋量論》中說：『諸事物以某些自性，顯現為不相異，以思維的力量，宣稱其在外存在。』", "第四，包含總義：是具有共同基礎的總義。例如，瓶子既是瓶子又是事物。 分類來說，有依賴於事物和非事物兩種，以及兩者皆依賴三種。", "第五，分別總義：是任何一方的總義。例如，一些物體懷疑是牛或非牛，如果是牛或非牛，那麼牛或非牛的總義就像是懷疑分別的總義。如果確定是任何一方，那麼它的總義是不可能的，因為分別和確定地單獨存在是矛盾的。』這是從《釋量決定論》中引用的。", "第二，從差別上，有定義和分類兩種。第一種的定義是：差別和遣返二者的集合。《釋量論》中說：『如此具有遣返的自性，因此看起來沒有差別，它也顯現為從其他事物中遣返。』", "分類來說，有種、集合、包含、分別的差別四種，或者事物、非事物、依賴於兩者三種。", "第二，從作用與不作用的角度分類，有事物和非事物兩種。", "第一種的定義是：能起作用。《量滴論》中說：『事物和實體的定義僅僅是能夠起作用。』", "從自性和作用的角度分類，分為兩種。第一種，事物有單一和多個兩種。第一種的定義是：能夠起作用的事物是相同的。分類來說，如同瓶子一樣沒有差別，如同所作和無常一樣周遍相等，如同瓶子和無常一樣周遍不相等。", "第二種的定義是：任何起作用的事物，其自性是不同的。", "分類來說，如同冷熱一樣是相違的，如同煙火一樣是相違且相關的，如同柱子和瓶子一樣既不相違也不相關，共有三種。", "從作用的角度分類，有色法和識兩種。第一種的定義是：具有阻礙且種類不同。", "分類來說，有外部的五境，內部的五根。識已經解釋完畢。第二種非事物的定義是：不能起作用。《釋量論》中說：『那是不可能的。』" ], "english_translations": [ "That is, the collection of its own class is universally established.", \"Gyälwang Lhor said, 'A collection is merely an aggregation, entirely imputed by mind.' In terms of classification, there are single collections and multiple collections.\"", "Third, the general meaning: the aspect of a conceptual thought that clings to multiple appearances as one.", "In the Commentary on Valid Cognition, it says: 'Things, by some nature, appear as not different. By the power of thought, it is proclaimed to exist externally.'", "Fourth, the inclusive general: It is the general that has a common basis. For example, a vase is both a vase and a thing. In terms of classification, there are three types: dependent on things, non-things, and both.", "Fifth, the discriminative general: It is the general of either side. For example, some objects are doubted as either a cow or a non-cow, and if it is either a cow or a non-cow, then the general of either a cow or a non-cow is like the general of doubt and discrimination. If it is determined to be either one, then its general is impossible, because discrimination and definite separate existence are contradictory.' This is quoted from the Determination of Valid Cognition.", "Second, from the perspective of distinctions, there are definition and classification. The definition of the first is: the collection of both distinction and exclusion. In the Commentary on Valid Cognition, it says: 'Thus, having the nature of exclusion, it appears as if there is no difference, and it also appears to exclude from other things.'", "In terms of classification, there are four types of distinctions: genus, collection, inclusion, and discrimination, or three types: things, non-things, and dependent on both.", "Second, from the perspective of acting and not acting, there are two types: things and non-things.", "The definition of the first is: that which can act. In the Drop of Reasoning, it says: 'The definition of a thing and an entity is merely the ability to act.'", "Classifying from the perspective of essence and function, there are two types. First, things have two types: single and multiple. The definition of the first is: the ability to act is the same. In terms of classification, it is undifferentiated like a vase, equally pervasive like created and impermanent, and unequally pervasive like a vase and impermanence.", "The definition of the second is: any thing that acts, its essence is different.", "In terms of classification, it is contradictory like hot and cold, contradictory and related like smoke and fire, and neither contradictory nor related like a pillar and a vase, totaling three.", "Classifying from the perspective of function, there are form and consciousness. The definition of the first is: having obstruction and different kinds.", "In terms of classification, there are the five external objects and the five internal faculties. Consciousness has already been explained. The definition of the second non-thing is: empty of acting. In the Commentary on Valid Cognition, it says: 'That is impossible.'" ] }

---

་ཕྱིར་རང་བཞིན་མེད། །དེ་ནི་དངོས་མེད་མཚན་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་ཆོས་ཆོས་ཅན་གཉིས་སོ། །གསུམ་པ་འཇུག་ཡུལ་ལ་གཉིས་ལས། མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། 1-5336 ཁ་ཅིག་ཚད་མས་རྟོགས་བྱ་ཞེས་པ་ནི། བུམ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་དོན་བུམ་པའི་སྐད་ཅིག་ཆོས་ཅན། བུམ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱི་འཇུག་ཡུལ་དུ་ཐལ། བུམ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། ཐོབ་པར་བྱ་བ་ཡང་འདིར་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཉིད་ལ་ངེས་པར་བརྟག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ་ཞེས་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་བཟུང་བའི་དོན་ནི་ཐོབ་པར་རུང་བ་ མ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་བཞག་པ་ནི། ཚད་མས་གཞལ་བ་ལྟར་ཡོངས་སུ་བཅད་ནས་ཐོབ་པར་བྱར་རུང་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། ཡོངས་སུ་བཅད་པའི་དོན་ ཉིད་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཡིན་གྱི་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་མངོན་གྱུར་ལྐོག་གྱུར་གཉིས་སམ། གནས་སྐབས་མཐར་ཐུག་གི་འཇུག་ཡུལ་གཉིས། བཞི་པ་གཟུང་ཡུལ་ལ་དགག་གཞག་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་ བ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། སྔ་རབས་པ་དག་འཛིན་པ་ལ་སྣང་རུང་ཞེས་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་པ་ཆོས་ཅན། སྐྲ་ཤད་ཟླ་གཉིས་ཀྱང་གཟུང་ཡུལ་དུ་ཐལ། སྐྲ་ཤད་ ཟླ་གཉིས་འཛིན་པ་ལ་སྣང་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ་ཅན་རྣམས་ཀྱིས། །ཟླ་གཉིས་མེད་བཞིན་ཐ་དད་མཐོང་། །ཞེས་སོ། །འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། རབ་རིབ་ལ་སོགས་པ་དབང་པོ་ཉམས་པ་ལས་སྐྱེས་པ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྣམ་པ་བཞག་པའི་ཕྱིར། 1-5337 སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཡང་བཟུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བ་གཉིས་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་ཟླ་བ་གཅིག་གི་རང་གི་རྣམ་པ་མ་བཞག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །འདིས་ནི་གཟུང་དོན་དང་དམིགས་རྐྱེན་གྱི་ ཁྱད་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཡང་འཛིན་པའི་གཟུང་ཡུལ་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་བཀག་པ་ནི། སྔ་རབས་ཕལ་ཆེ་བ་གཟུང་ཡུལ་རང་མཚན། དོན་སྤྱི། དངོས་ མེད། གསལ་སྣང་ངོ་། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི་འཛིན་པ་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་པར་སྣང་ཞིང་དོན་བྱེད་པ་སྟེ། དབྱེ་ན། ཡུལ་དང་དབང་པོ་སེམས་སེམས་བྱུང་ཐམས་ཅད་དོ་ཞེ་ན། དམིགས་རྐྱེན་ཟླ་གཅིག་ཀྱང་ཟླ་བ་གཉིས་འཛིན་དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་དུ་ཐལ་ལོ། །དོན་སྤྱི་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། འཛིན་པ་ལ་ཐུན་མོང་གི་རྣམ་པར་སྣང་ཞིང་དོན་བྱེད་པ་སྟོང་པ་སྟེ། རང་ བཞིན་ཤེས་བྱ་ལ་སྲིད་པའི་དོན་སྤྱིའོ་ཞེས་པའང་མི་འཐད་དེ། དེ་དག་གཟུང་ཡུལ་མིན་པར་ཐལ། རང་འཛིན་སྐྱེད་བྱེད་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། རྣམ་འགྲེལ་ལས། གཟུང་བ་བསྐྱེད་ལས་གཞན་མིན་ཞེས་ སོ། །གསུམ་པ་མེད་གསལ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། འཛིན་པ་ལ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྣམ་པར

【現代漢語翻譯】 因此，它沒有自性。（藏文：རང་བཞིན་མེད།）這就是無實有（藏文：དངོས་མེད་）的特徵。（藏文：མཚན་ཉིད་ཡིན།） 分類來說，有法和有法者兩種。 第三，關於進入的處所，分為兩種。首先，對特徵進行駁斥： 有些人說，『被量（ प्रमाण ）所認知』，例如，執取瓶子的現量（ प्रत्यक्ष ）所緣之義，瓶子的剎那（ क्षण ）是法，應是執取瓶子的現量所進入的處所，因為它是執取瓶子的現量所認知的。 這種觀點是站不住腳的，因為在《法殊勝論》中說：『所要獲得的事物也必須在此進入的處所進行考察。』而現量所取之義是不可獲得的，因為它只是剎那。 第二，關於安立：如量所衡量般完全確定后，是可以獲得的。如《法殊勝論》所說：『完全確定的事物才是進入的處所。』 分類來說，有顯現和隱蔽兩種，或者有暫時和究竟的進入處所兩種。 第四，關於所取之境，有駁斥和安立兩種。首先，對於特徵和分類的駁斥，第一點是： 早期學者說，『對於執取來說，是能顯現的』，這種說法是不合理的。因為無分別的錯覺（ भ्रान्ति ）是法，毛髮和二月也應是所取之境，因為毛髮和二月對於執取來說是能顯現的。如《釋量論》所說：『具有錯覺的識（ ज्ञान ）之人，如同無二月般見到差別。』 這種觀點是站不住腳的，因為在《法殊勝論》中說：『由眼花等感官衰弱所產生的，是由於安立了顛倒的形象，即使產生，也不是所取之境，因為在二月的識中，沒有安立一月的自相。』 這解釋了所取之義和所緣之緣的差別。執取的形象也應是執取的所取之境。 第二，對於分類的駁斥是：大多數早期學者認為所取之境是自相（Svalakṣaṇa），總義（Sāmānyalakṣaṇa），無實有和明相。 首先，對於自相，特徵是：對於執取來說，顯現為不共的形象並且能起作用。分類來說，有境（ विषय ），根（ इन्द्रिय ），心（ चित्त ），心所（ चैतसिक ）等一切。 那麼，所緣之緣一月也應是執取二月的根識的所取之境。 對於總義，特徵是：對於執取來說，顯現為共同的形象並且起空的作用，自性是存在於所知（ ज्ञेय ）中的總義，這種說法也是不合理的。因為它們應不是所取之境，因為它們不是自執取的生起者。這是普遍存在的。如《釋量論》所說：『所取不是生起之外的其他。』 第三，對於無實有和明相，特徵是：對於執取來說，顯現為不共的形象

【English Translation】 Therefore, it lacks inherent existence. This is the characteristic of non-entity. In terms of classification, there are the object of dharma and the subject possessing dharma. Third, regarding the object of entry, there are two types. First, refutation of the characteristic: Some say, 'What is cognized by valid cognition (Pramana),' for example, the object apprehended by the direct perception (Pratyaksha) of grasping a pot, the moment (Kshana) of the pot is the dharma, and it should be the object of entry for the direct perception of grasping a pot, because it is cognized by the direct perception of grasping a pot. This view is untenable because in the 'Dharma Samuccaya' it says: 'What is to be obtained must also be examined in the object of entry.' But the object apprehended by direct perception is unobtainable because it is only a moment. Second, regarding establishment: It can be obtained after being completely determined as measured by valid cognition. As the 'Dharma Samuccaya' says: 'The object that is completely determined is the object of entry.' In terms of classification, there are manifest and hidden, or temporary and ultimate objects of entry. Fourth, regarding the object of apprehension, there are two types: refutation and establishment. First, regarding the refutation of characteristics and classifications, the first point is: Early scholars say, 'For apprehension, it is what can appear,' this statement is unreasonable. Because non-conceptual delusion (Bhranti) is the dharma, hair and the double moon should also be objects of apprehension, because hair and the double moon can appear for apprehension. As the 'Pramana-varttika' says: 'Those with deluded consciousness see differences as if there were no double moon.' This view is untenable because in the 'Dharma Samuccaya' it says: 'What arises from impaired senses such as cataracts is because a reversed image is established, but even if it arises, it is not an object of apprehension, because in the consciousness of the double moon, the self-nature of the single moon is not established.' This explains the difference between the object of apprehension and the objective condition. The image of apprehension should also be the object of apprehension. Second, the refutation of classification is: Most early scholars consider the object of apprehension to be the own-character (Svalakshana), the general character (Samanyalakshana), the non-entity, and the clear appearance. First, for the own-character, the characteristic is: For apprehension, it appears as a unique image and can perform a function. In terms of classification, there are object (Vishaya), sense (Indriya), mind (Citta), mental factors (Caitasika), etc. Then, the objective condition, the single moon, should also be the object of apprehension for the sense consciousness grasping the double moon. For the general character, the characteristic is: For apprehension, it appears as a common image and performs the function of emptiness, the self-nature is the general character that exists in the knowable (Jneya), this statement is also unreasonable. Because they should not be objects of apprehension, because they are not the generators of self-apprehension. This is universally present. As the 'Pramana-varttika' says: 'What is apprehended is not other than what is generated.' Third, for the non-entity and the clear appearance, the characteristic is: For apprehension, it appears as a unique image

---

་སྣང་ཞིང་དོན་དམ་པས་སྟོང་པ་སྟེ། དབྱེ་ན་དབང་ཡིད་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་བའི་གཟུང་ཡུལ་ཏེ། ཟླ་གཉིས་དང་རྨི་ལམ་གྱི་རྟ་གླང་གི་རྣམ་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། 1-5338 རྣམ་པ་དེ་དག་རང་འཛིན་དང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཤེས་པ། གཏན་ཡོད། རང་བཞིན་མིན་པར་ཐལ་ཏེ། འདོད་པར་མི་ནུས། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་ཕྱིར་ཤེས་དུས་སྣང་བ་ཡིས། །དོན་ ནི་ཤེས་ལས་གཞན་མིན་པ། །བཟློག་པར་རབ་ཏུ་དཀའ་བ་ཉིད། །ཅེས་དང་། རུང་ཡུལ་གནས་པས་མི་ཤེས་པ། །རང་ཉིད་ཤེས་ཕྱིར་དེ་ཤེས་ཡིན། །ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་སྤྱི་ནི་ཤེས་ངོ་བོའི། །དོན་ཉིད་ ཡིན་ན་ཐལ་བར་འགྱུར། །དེ་ལྟར་འདོད་ཕྱིར་སྐྱོན་ཡོད་མིན། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་བཞག་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚན་ཉིད་ནི། འཛིན་པ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་དེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ཤེས་ལ་རྣམ་པར་འཇོག་ནུས་པའི། །རྒྱུ་ཉིད་ལ་ནི་གཟུང་བར་ཤེས། །ཞེས་སོ། །དབྱེ་བ་ལ། དབང་པོ་དང་། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་བཟུང་དོན་ནམ། བེམ་རིག་གཉིས་སོ། །གསུམ་པ་རྣམ་བཞག་ལ་གཉིས་ ལས་དང་པོ་ནི། ཕྱིའི་དོན་སྤྱོད་པའི་སྐབས་སུ་སློབ་དཔོན་ཡང་མདོ་སྡེ་པ་དང་འདྲ་བར་རགས་པ་གཟུང་དོན་དུ་བཞེད་ཅིང་། རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་ལ་བརྟེན་པ་ན་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་འབྱུང་ བའི་སྣང་བ་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཉི་ཤུ་པར། རང་གི་ས་བོན་གང་ལས་སུ། །རྣམ་རིག་སྣང་བ་གང་བྱུང་བ། །དེ་དང་དེ་ཡི་སྐྱེ་མཆེད་ནི། །རྣམ་པ་གཉིས་སུ་ཐུབ་པས་གསུངས། །ཞེས་དང་། 1-5339 དམིགས་བརྟག་ཏུ། ནང་ལས་ཤེས་བྱའི་ངོ་བོ་ནི། །དོན་ཡིན་ཞེས་དང་། ཆོས་མཆོག་ཏུ། རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་ནི་སློབ་དཔོན་བག་ཆགས་བརྟན་པ་དང་མི་བརྟན་པ་དག་གིས་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ མཐོང་ལ། འདིར་ནི་དོན་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ལས་ཞེས་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པས་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གྱི་ཚུལ་ཉིད་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །རགས་པ་ནི་རྡུལ་ཕྲན་རང་ འཛིན་བསྐྱེད་པའི་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཕན་ཚུན་ཐག་ཉེ་བར་རྒྱུ་བ་སྟེ། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། གཅིག་མིན་དོན་གྱིས་བསྐྱེད་བྱའི་ཕྱིར། ། རང་དོན་སྤྱི་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། རང་གི་ རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ལས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཕན་ཐག་ཉེ་བའི་གནས་སྐབས་ཐོབ་པ་ཁོ་ནར་གྱུར་པ་སོ་སོར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པར་ནུས་པ་རྣམས་སྐྱེ་བ་ནི་བསགས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དེ། བསགས་ པ་བསྡུས་པའི་རྣམ་གྲངས་ཅན་འདི་རྣམས་ལས་ཡང་དག་པར་སྐྱེས་པས་སོ་ཞེས་དང་། དབང་པོའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཅེས་བྱ་བ་གཅིག་མིན་གྱི་དངོས་པོ་སྟེ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་འགལ་ བ་སྤང་བ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དབང་ཡུལ་དེ་ཕྱིར་རྡུལ་ཕྲན་མིན། །ཞེས་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཚོགས་པ་དང་། ཁྱད་མེད་ཀྱི་རྡུལ

【現代漢語翻譯】 認為顯現而勝義諦為空性，區分開來是根識、意識無分別的錯亂所取的對境，如二月和夢中的馬牛等顯現，這種說法是不合理的。 因為這些顯現與自執同時並非確定所緣。因為是識、是常有、非自性。不能承認這種觀點。《釋量論》中說：『因此在認識時，顯現並非與所知相異，要推翻這一點是極其困難的。』以及『因為存在於可作用之處而不能知，爲了自己知曉而知曉它。』以及『如果總相是識的體性，那就會有過失。』因為如此承認，所以沒有過失。 第二，建立（所取）分三：體相是：對於不顛倒的執取，能生起自類的行相。《釋量論》中說：『對於識能安立行相的，就是能取。』 分類有：根識和意識的現量所取義，或者分為物質和意識兩種。 第三，安立（所取）分二，首先：在外境作用時，論師也像經部宗一樣，認為粗大的是所取義；如果依據唯識宗的觀點，則安立為由習氣力所生的顯現。《二十唯識論》中說：『從各自的種子中，生起各種識的顯現，世尊說，這些是各自的生處，有兩種行相。』 《觀所緣論》中說：『從內識產生的所知自性，就是外境。』法稱論師說：『說唯識宗的人，見到論師以習氣穩定與不穩定而安立。』這裡說『如果沒有外境就不會產生』等等，因此，是主張外境的體性。 粗大是指微塵相互靠近，成為產生自執的因緣。在《攝類學》中說：『不是一體，因為能生外境，是自義和總相的作用處。』其註釋中說：『從自己的因和緣中，微塵獲得相互靠近的狀態，能夠各自產生識，這些產生被稱為積聚，從這些積聚的異名中真實產生。』以及『根識的對境不是一體的事物，稱為微塵。』 第二，遣除矛盾：如果有人問，這與《釋量論》中『根識的對境不是微塵』相矛盾嗎？答：那是指未聚集和無差別的微塵。

【English Translation】 To consider appearance as empty of ultimate truth, and to differentiate it as the object grasped by the non-conceptual delusion of sense consciousness and mental consciousness, such as the appearance of a double moon and horses and cattle in a dream, is unreasonable. Because those appearances, together with self-grasping, are not definitely objects. Because they are consciousness, permanent, and non-self-existent. It is not possible to accept this view. In the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), it says: 'Therefore, when knowing, the appearance is not different from the object known; it is extremely difficult to reverse this.' And, 'Because it exists in a place where it can function, it cannot know; in order to know itself, it knows it.' And, 'If the general characteristic is the nature of consciousness, then there would be a fault.' Because it is accepted as such, there is no fault. Second, establishing (the grasped object) has three aspects: The definition is: for a non-mistaken grasping, it is what generates the appearance of its own kind. In the Pramāṇavārttika, it says: 'What is capable of establishing an appearance in consciousness is known as the grasper.' The divisions are: the directly perceived object of sense consciousness and mental consciousness, or it can be divided into two: material and consciousness. Third, the establishment (of the grasped object) has two aspects: First, when acting on external objects, the teacher (Dignāga) also, like the Sautrāntikas (Sūtra School), considers the coarse object as the grasped object; if relying on the Yogācāra (Mind-Only) view, then it is established as the appearance arising from the power of habituation. In the Twenty Verses, it says: 'From whatever seed of its own, whatever appearance of consciousness arises, the Victorious One (Buddha) said that these are the birthplaces of each, in two aspects.' In the Examination of the Object of Observation, it says: 'The nature of what is to be known arising from the inner (consciousness) is the object.' Dharmakīrti (Holder of Dharma) said: 'Those who speak of Mind-Only see the teacher establishing (objects) through stable and unstable habituation.' Here, it says, 'If there is no object, it will not arise,' and so on, therefore, it is asserting the nature of external objects. The coarse object refers to atoms moving close to each other, becoming the cause for generating self-grasping. In the Compendium of Topics, it says: 'It is not one, because it can generate external objects; it is the place of activity for self-meaning and general characteristics.' Its commentary says: 'From its own causes and conditions, atoms obtain a state of being close to each other, capable of individually generating consciousness; these generations are expressed by the term 'accumulation,' because they are truly born from these synonyms of accumulation.' And, 'The object of sense consciousness is a non-unitary thing called atoms.' Second, refuting contradictions: If someone asks, does this contradict the statement in the Pramāṇavārttika that 'the object of sense consciousness is not atoms'? The answer is: that refers to unaggregated and undifferentiated atoms.

---

་ཕྲ་རབ་མིན་པ་ལ་དགོངས་ལ། འདིར་ནི་འདུས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡུལ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་པས་མི་འགལ་ལོ། ། 1-5340 གལ་ཏེ་ཤཱཀྱ་བློ་ལས། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བར་གནས་པ། ཡུལ་མ་ཆད་པར་གནས་པ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཞན་གྱིས་བསྐོར་བ་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་དག་ཀྱང་ཕན་ ཚུན་འདྲེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། དེའང་སྔ་མ་ལྟར་བསགས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་ལ་དགོངས་པ་སྟེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་དེ་ཉིད་དུ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ ཤེས་པ་ནི་ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་འགའ་ཞིག་གིས་ཀྱང་ཡང་དག་པར་རིག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་ཞིང་། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལྡོག་པའི་རྟགས་ལས་བརྟག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་མ་བརྩི་བ་ནི། ཡུལ་བཞི་པོ་དེ་དག་ལས། ཞེན་ཡུལ་མིན་ལ་འཇུག་ཡུལ་མ་ཡིན་ པ་ཚད་མིན་བློའི་ཡུལ། འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ལ་ཞེན་ཡུལ་མིན་པ་མངོན་སུམ་གྱི་གཞལ་བྱ། གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ། གཉིས་ཀ་མིན་པ་གཟུང་དོན་གྱི་སྐད་ཅིག་སྟེ། འཇུག་ཡུལ་ནི་ རྒྱུན་ལ་འཇོག་པས་སོ། །སྣང་ཡུལ་དང་ཞེན་ཡུལ་ལ་ཡང་སྔ་མ་ལྟར་བཞི་སྟེ། མུ་དང་པོ་རང་རིག་གི་ཡུལ། མུ་གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ། གསུམ་པ་དོན་སྤྱི། བཞི་པ་མངོན་སུམ་གྱི་འཇུག་ཡུལ་ལོ། ། 1-5341 ཞེན་ཡུལ་དང་གཟུང་ཡུལ་ལའང་མུ་བཞི་སྟེ། དང་པོ་རྟོག་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན། གཉིས་པ་མངོན་སུམ་གྱི་བཟུང་དོན། གསུམ་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། བཞི་པ་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ཏེ། ཤཱཀྱ་བློར། མིག་ ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱི་རང་རིག་པ་ཉིད་གཉིས་མེད་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་པས་སོ། །འཇུག་ཡུལ་དང་སྣང་ཡུལ་ལའང་བཞི་སྟེ། དང་པོ་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ། གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་ གི་སྣང་ཡུལ། གསུམ་པ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོའི་རྒྱུན། བཞི་པ་ནི་རྟོག་པའི་ཞེན་ཡུལ་གྱི་དོན་རང་བཞིན་གྱི་སྐད་ཅིག་གོ །འཇུག་ཡུལ་དང་འཇུག་ཡུལ་ལའང་། དང་པོ་རྗེས་དཔག་ གི་འཇུག་ཡུལ། གཉིས་པ་ངེས་པ་མ་གྲངས་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ལོ་ཞེས་ཆོས་མཆོག་གིས་བཤད་ལ། གསུམ་པ་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ཡིན་ཞེས་འདོད་མོད་ཀྱི། གཟུང་ཡུལ་སྐད་ཅིག་ཡིན་ལ། འཇུག་ཡུལ་རྒྱུན་ལ་འཇོག་པས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་བཞག་པར་དཀའོ། །བཞི་པ་རྟོག་པ་ལོག་ཤེས་ཀྱི་སྣང་ཡུལ་ལོ། །སྣང་ཡུལ་དང་གཟུང་ཡུལ་ལ་ཡང་དང་པོར་རང་རིག་གི་ཡུལ་ཡིན་པས་རང་རིག་ འཛིན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་དབང་པོ་དང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་བཟུང་ངོ་། །བཞི་པ་བཅད་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་རང་བཞིན་ནོ། ། ༈ རྟོགས་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ལ་སྣང་བ་དང་སེལ་བས་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལས་དང་པོ་ལ། 1-5342 མཚན་ཉིད།

【現代漢語翻譯】 認為它不是微塵。這裡認為它是聚集的微塵的境，所以沒有矛盾。 如果說，根據釋迦慧（Śākyamati），『微塵極其靠近地存在，不間斷地存在，被其他微塵圍繞，是顯現的境。這些微塵也不是互相混合的』，這有矛盾嗎？這也是像之前一樣，指的是聚集的微塵。如果不是這樣，那麼在同一處，『具有微塵形象的知識，甚至一些能見者也不能正確地認識。』因此，微塵不是顯現的境，也不是推測的境，而是要從作為結果的識的逆轉的徵象來考察。』第三個是不計數：在四個境中，不是執著境也不是進入境的是非量識的境；是進入境但不是執著境的是現量的所量；兩者都是的是比量的進入境；兩者都不是的是所取義的剎那，進入境是安立在相續上的。對於顯現境和執著境也有像之前一樣的四種情況：第一種是自證的境；第二種是比量的進入境；第三種是總義；第四種是現量的進入境。 對於執著境和所取境也有四種情況：第一種是分別境的自性；第二種是現量的所取義；第三種是不可能的；第四種是自證現量的境。如釋迦慧所說：『眼等識的自證性是無二的。』對於進入境和顯現境也有四種情況：第一種是比量的進入境；第二種是比量的顯現境；第三種是瑜伽現量的境的事物相續；第四種是分別的執著境的義自性的剎那。對於進入境和進入境也有：第一種是比量的進入境；第二種是未確定的現量的境，這是法勝（Dharmottara）所說的。有人認為是第三種，即根現量的境，但是所取境是剎那，而進入境是安立在相續上的，所以很難安立兩者都是。第四種是顛倒識的顯現境。對於顯現境和所取境，首先是自證的境，所以不是自證的執著。第三種是被根和意的現量所取。第四種是決斷識的境自性。 理解的方式 第三，理解的方式，從顯現和遣除而進入的方式中的第一個。 定義

【English Translation】 It is considered not to be a subtle particle. Here, it is considered to be the realm of aggregated subtle particles, so there is no contradiction. If it is said that according to Śākyamati, 'Subtle particles exist very closely, exist without interruption, are surrounded by other subtle particles, and are the realm of manifestation. These subtle particles are not mixed with each other,' is there a contradiction? This also refers to the aggregated subtle particles as before. If it is not so, then in the same place, 'The knowledge with the appearance of subtle particles is not truly perceived even by some seers.' Therefore, subtle particles are not the realm of manifestation, nor are they the realm of inference, but must be examined from the sign of the reversal of consciousness as a result.' The third is not counting: among the four realms, what is neither the object of attachment nor the object of entry is the realm of non-valid cognition; what is the object of entry but not the object of attachment is the object of direct perception; what is both is the object of entry of inference; what is neither is the moment of the object taken, and the object of entry is established on the continuum. For the realm of appearance and the realm of attachment, there are also four cases as before: the first is the realm of self-awareness; the second is the object of entry of inference; the third is the general meaning; the fourth is the object of entry of direct perception. For the realm of attachment and the realm of object taken, there are also four cases: the first is the nature of the object of conceptualization; the second is the object taken of direct perception; the third is impossible; the fourth is the realm of self-aware direct perception. As Śākyamati said, 'The self-awareness of the consciousnesses of the eye, etc., is non-dual.' For the realm of entry and the realm of appearance, there are also four cases: the first is the object of entry of inference; the second is the realm of appearance of inference; the third is the continuum of objects of the realm of yogic direct perception; the fourth is the moment of the nature of the object of attachment of conceptualization. For the realm of entry and the realm of entry, there are also: the first is the object of entry of inference; the second is the realm of undetermined direct perception, as Dharmottara said. Some consider it to be the third, the realm of sense direct perception, but since the object taken is momentary and the object of entry is established on the continuum, it is difficult to establish that both are the case. The fourth is the realm of appearance of inverted cognition. For the realm of appearance and the realm of object taken, the first is the realm of self-awareness, so it is not the attachment of self-awareness. The third is taken by the direct perception of the senses and mind. The fourth is the nature of the realm of decisive cognition. The way of understanding Third, the way of understanding, the first of the ways of entering through appearance and elimination. Definition

---

དབྱེ་བ། མཚན་གཞི། རྩོད་སྤང་བཞི་ལས། དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། རྒྱ་འཆིང་རི་བ། རང་བཞིན་སྣང་སྟོབས་ཀྱི་དོན་དང་མཐུན་པར་འཇུག་པ་ཞེས་པ་ནི་ཟླ་གཉིས་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་ ཀྱིས་མ་ངེས་པའོ། །བཞི་པ་བཞག་པ་ནི། ཆར་མ་ཕྱེ་བར་གསལ་བར་སྣང་ནས་འཇུག་པར་བྱེད་པ་སྟེ། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། དེར་སྣང་བས་སོ་ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ཁྱད་པར་ཆ་ཤས་རྣམ་ སྤངས་པ། །མངོན་སུམ་གྱིས་ནི་བཟུང་བ་ལའང་། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན། འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཆར་མ་ཕྱེ་བར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གསལ་བར་སྣང་ནས་འཇུག་པར་ བྱེད་པ་སྟེ། དབྱེ་ན། རང་རིག་དང་། དོན་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་འཇུག་ཚུལ་གཉིས་སོ། །གསུམ་པ་མཚན་གཞི་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། གཟུང་ཡུལ་སྒྲ་ལྟ་བུའི་སྟེང་ནས་ཡོད་པའི་ཆོས་བྱས་མི་རྟག་ ལ་སོགས་པ་རྣམས་དོན་དམ་པར་དོན་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་གཅིག་ཡིན་པས། མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་མ་མཐོང་གི་ཆ་ཐ་དད་མེད་པར་ཆ་ཐམས་ཅད་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ ནོ། །གཉིས་པ་རྟགས་དགོད་པ་ནི། བུམ་པ་དང་བུམ་པའི་སྐད་ཅིག་ཆོས་ཅན། བུམ་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་སྣང་ཆ་གཉིས་མེད་དེ། དོ་དམ་པར་དབྱེར་མེད་ཀྱི་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལུང་དྲང་བ་ནི། 1-5343 རྣམ་འགྲེལ་དུ། དམ་པའི་དོན་གྱི་དོན་རྣམས་ནི། །རང་གི་འདྲེ་དང་ཐ་དད་མེད། །ཅེས་དང་། དེ་ཕྱིར་དངོས་པོ་མཐོང་བ་ཡི། །ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མཐོང་བ་ཉིད། །ཅེས་སོ། །བཞི་པ་རྩོད་སྤང་ནི། དེ་ལྟ་ན་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། དེ་མི་རྟག་པར་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་སྒྲུབ་མི་དགོས་པར་ཐལ། དེ་མི་རྟག་པར་མངོན་སུམ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ། དེ་མི་རྟག་པར་ མ་ངེས་པས་རྟག་པར་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་རྗེས་དཔག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་བློ་ཞན་པས་རྟག་པ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་དང་། སྐད་ཅིག་འདྲ་བ་གཞན་ འབྱུང་བ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། འཁྲུལ་པས་ངེས་པར་མི་བྱེད་པས། །སྒྲུབ་པ་རབ་ཏུ་འཇུག་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་སེལ་བས་འཇུག་པ་ལ་གཉིས་ལས། སེལ་བ་ངོས་བཟུང་བ་ལ་གཉིས་ཀྱི། མཚན་ ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། འུ་ཡུག་པས། ཆོས་གང་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པ། །ཞེས་པ་ནི། སྤྱི་གཞན་སེལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བསོད་རྒྱལ། རྟོག་ངོར་དེ་མ་ཡིན་བཅད་ལྡོག །ཅེས་པ་ནི་ ཤེས་བྱ་སོགས་དུ་མས་མ་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་བཞག་པ་ནི། དེ་མིན་དང་བྲལ་བར་རྟོག་པས་གཟུང་བྱའི་ཡུལ་ཏེ། ཆོས་མཆོག་གིས། སེལ་བ་གྲུབ་པའི་མཆོད་བརྗོད་དུ། བློ་མིན་ཕྱི་མིན་དེ་ཉིད་མ་ཡིན། 1-5344 སྒྲོ་བཏགས་གང་ཡིན་བརྗོད་པ་ཡིས། །ཞེས་སེལ་བ་སྒྲོ་བཏགས་འབའ་ཞིག་ཏུ་བཤད་ཀྱང་། ཤཱཀྱ་བློས། རང་མཚན་ལ་གཞན་སེལ་དུ་བཤད་པ་དང་། རྣམ་འགྲེ

【現代漢語翻譯】 區分：四種定義、基礎、辯論和回答。首先駁斥：『束縛之山』是指符合自性顯現力量的含義，這是二取（執著於二元對立）的權勢識所不確定的。第四種是確立：在未區分的情況下，清晰顯現並使之進入，如《集論》所說：『因為在那裡顯現』。以及《釋量論》所說：『特殊部分完全斷除，現量也執取。』 第二種區分：分為錯覺和非錯覺兩種。第一種的定義是：在未區分的情況下，以顛倒的方式清晰顯現並使之進入。區分：分為自證和義證現量的進入方式兩種。 第三種基礎有三種。第一種是：在所取境，如聲音之上，存在的法，如無常等，在勝義諦中與義的本體無別，是唯一的。因此，現量所見與未見的部分沒有差別，而是以顯現一切部分的方式作為對境。 第二種是立宗：瓶子和瓶子的剎那（瞬間）法，是瓶子的執取眼識的顯現部分，二者無別，因為在勝義諦中是無別的實體。 第三種是引經據典：《釋量論》中說：『勝義諦的諸法，與其自體無有差別。』以及『因此，見到事物，即是見到一切功德。』 第四種是辯論和回答：如果這樣，瓶子，作為法，就不需要通過比量來證明其無常，因為現量已經成立其無常。答：不確定，因為不確定其無常，爲了消除執著于常的增益，所以需要比量。增益的原因是，愚鈍者誤認為常是一體的，以及相似的剎那生滅。如《釋量論》所說：『因為錯覺不能確定，所以努力進行證明。』 第二，通過遮遣而進入，分為兩種。首先，在確定遮遣時有兩種。對定義的駁斥是：『不與他者相混淆的法』，這會導致總相不是他者遮遣的過失。索甲：『在分別念中，遮斷非彼。』這對於所知等很多事物來說是不確定的。第二種是確立：以與非彼分離的方式，通過分別念所取之境，如法勝所說：『在成立遮遣的讚頌中：非智、非外、非彼本身，凡是增益皆可言說。』雖然遮遣僅僅被說成是增益，但釋迦智卻說自相是他者遮遣，以及《釋量論》。

【English Translation】 Distinction: Four aspects: definition, basis, debate, and response. First, refutation: 'Binding Mountain' refers to the meaning that accords with the power of self-nature's appearance, which is uncertain for the powerful consciousness that grasps duality. The fourth is establishment: It appears clearly without distinction and causes entry, as stated in the Compendium of Topics: 'Because it appears there.' And in the Pramanavarttika: 'Particular parts are completely eliminated; direct perception also grasps.' Second distinction: divided into two types: illusion and non-illusion. The definition of the first is: without distinction, it appears clearly in a reversed manner and causes entry. Distinction: divided into two ways of entering: self-cognition and object-cognition direct perception. The third basis has three aspects. The first is: On the object to be grasped, such as sound, the existing dharmas, such as impermanence, etc., in the ultimate truth, are inseparable from the essence of the meaning, and are unique. Therefore, there is no difference between the parts seen and unseen by direct perception, but it acts as an object by means of manifesting all parts. The second is to establish the thesis: A pot and the momentary (instantaneous) dharma of the pot, are the appearing parts of the eye consciousness that grasps the pot, and the two are inseparable, because they are inseparable entities in the ultimate truth. The third is to quote scriptures: In the Pramanavarttika: 'The dharmas of the ultimate truth are not different from their own nature.' And 'Therefore, seeing an object is seeing all its qualities.' The fourth is debate and response: If so, the pot, as a dharma, does not need to be proven to be impermanent by inference, because direct perception has already established its impermanence. Answer: It is uncertain, because it is uncertain that it is impermanent, and inference is needed to eliminate the superimposition of clinging to permanence. The reason for superimposition is that the dull-witted mistakenly believe that permanence is one, and that similar moments arise and cease. As stated in the Pramanavarttika: 'Because illusion cannot be certain, effort is made to prove it.' Second, entering through negation is divided into two types. First, there are two aspects to identifying negation. The refutation of the definition is: 'A dharma that is not mixed with others,' which would lead to the fault that the general characteristic is not the negation of others. Sogyal: 'In conceptual thought, cutting off what is not that.' This is uncertain for many things such as knowable objects. The second is establishment: The object to be grasped by conceptual thought in a way that is separate from what is not that, as Dharmottara said: 'In the praise of establishing negation: not intelligence, not external, not that itself, whatever is superimposed can be said.' Although negation is only said to be superimposition, Shakya Blo said that self-characterization is the negation of others, as well as the Pramanavarttika.

---

ལ་ལས། སྒྲ་ནི་རྣམ་གཅོད་བྱེད་པ་ན། །དངོས་པོའི་ ཆ་ལ་རེག་འགྱུར་བ། །དེ་ནི་དེ་ལ་ཡོད་ཅེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན། ཤཱཀྱ་བློས། བཤད་པ་ལྟར་སྒྲ་བཏགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རང་མཚན་དང་། དེ་མིན་བཅད་ལྡོག་དང་རྟོག་པའི་དོན་སྤྱི་སྟེ། གཞན་སེལ་གྱི་ངོ་བོ་དང་། གཞན་རྣམ་པར་གཅོད་པ་དང་། འདིས་གཞན་སེལ་བར་བྱེད་པའི་གཞན་སེལ་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། མཐུན་དངོས་གཞན་གྱིས་དངོས་དག་ ལས། །ལྡོག་པ་ལ་ནི་རྟེན་པ་ཅན། །ཞེས་དང་། ལྡོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། སྤྱི་ཡི་བློ་ཡང་བསླད་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་ཤཱཀྱ་བློ་ལས། ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་ལྡོག་པ་ཞེས་ དང་། སེལ་པ་སྒྲོ་བཏགས་སུ་གསུངས་པ་ནི་བར་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བསྡུ་ནི་བཤད་ཟིན་ཅིང་། བར་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་མིན་བཅད་པར་བཏགས་པ་སྟེ། དབྱེ་ ན་གཉིས་ལས་ལྡོག་པ་གཅིག་གི་མཚན་ཉིད། དེ་མིན་བཅད་པའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་མིན་པར་བཏགས་པ་སྟེ། དབྱེ་ན། དངོས་པོ། དངོས་མེད། གཉིས་ཀའི་ལྡོག་པ་གསུམ་མོ། །ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། 1-5345 དེ་མིན་བཅད་པའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་དུ་བཏགས་པའི་ཆོས། དབྱེ་ན། མེ་དུའི་ལྡོག་པ་ལྟ་བུ་ངོ་བོ་གཅིག་སྟེ། རྟག་མི་རྟག་ལྟ་བུ་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་གསུམ་མོ། །དངོས་དང་ལྡོག་ པ་ཐ་དད་ལ་སྦྱར་ན་མུ་བཞི་སྟེ། མུ་དང་པོ་ཀ་བུམ་རང་མཚན། གཉིས་པ་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་རྟགས་ཆོས། གསུམ་པ་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་རྟགས་ཆོས། བཞི་པ་བུམ་ལྡོག་གཅིག་ལྟ་བུ། ངོ་བོ་ དང་ལྡོག་པ་གཅིག་ལའང་མུ་བཞི་སྟེ། དང་པོ་བྱས་མི་རྟག གཉིས་པ་དངོས་མེད་ཀྱི་ལྡོག་པ། གསུམ་པ་བུམ་དང་བུམ་པ། བཞི་པ་ཀ་བུམ་དང་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་ལ་སོགས་པའོ། ། ལྡོག་པ་དང་རྣམ་པར་བསལ་བ་དང་། རྣམ་པར་གཅོད་པ་ཞེས་པ་ནི། རྣམ་གྲངས་སུ་རྒྱལ་དབང་བློ་ལས་བཤད་དོ། ། གཉིས་པ་དེའི་འཇུག་ཚུལ་བཤད་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་གཉིས་ལས། དང་ པོ་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས། དེར་ཞེན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་མ་ཡིན་དུ་ཞེན་པ་སྐྱེ་བའི་གེགས་བྱེད་པ་ཞེ་ན། སྒྲ་རྟག་གམ་སྙམ་པའི་ཐེ་ཚོམ་སེལ་འཇུག་མིན་པར་ཐལ་ཏེ། དེ་ ལས་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཞག་པ་ནི། དེ་མིན་བསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སེལ་བ་ལ་འཇུག་པའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་ལྔ་ལས། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། སྒྲ་རྟོག་གཉིས་སོ། ། 1-5346 འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། འཇུག་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ལོག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི་དེ་མིན་བསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་དོན་དང་མི་ལྡན་པར་སེལ་པ་ལ་འཇུག་པའོ། །དབྱེ་ན། ལོག་རྟོག་དང་ཐེ་ཚོམ་གྱི་འཇུག་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་མིན་བསལ་ནས་སེལ་བ་ལ་དོན

【現代漢語翻譯】 有些人說：『聲音是進行區分的，它觸及事物的各個方面，因此可以說它存在於事物之中。』這種說法是不合理的。 第二種分類是：按照釋迦智（Shakya Blo）的說法，作為施設名稱之基礎的自相（svaraksana，自證分），以及非此的斷除和分別的義共相（artha-samanya），即他者的排除之體性，以及完全區分他者，以及以此排除他者的他者排除，如《釋量論》（Pramanavarttika）中所說：『與共同事物不同的事物，依賴於斷除。』以及『斷除的自性是無有。』以及『共同的分別也是錯誤的。』 因此，釋迦智說：『普遍施設的斷除』和『排除是假立的』，這是指中間狀態。前後兩者的區分和歸納已經闡述完畢。中間狀態的定義是：非此的斷除是假立的。如果進行分類，則有兩種，一種是斷除的定義，即通過非此的斷除來施設為非不同。如果進行分類，則有事物、非事物、兩者的斷除這三種。斷除的差別之定義是：通過非此的斷除來施設為差別的法。如果進行分類，則如火煙的斷除，本體相同，如常與無常，遮止相同，有三種差別。 如果將事物和斷除的差別結合起來，則有四句：第一句是柱子和瓶子的自相。第二句是自性因的因法。第三句是果因的因法。第四句如瓶子的斷除。本體和斷除相同也有四句：第一句是所作和無常。第二句是非事物的斷除。第三句是瓶子和瓶子。第四句是柱子和瓶子，以及遮止相同等等。 斷除、完全排除和區分，這些是名稱，如嘉瓦·洛桑（Gyalwang Blo）所說。 第二，闡述其運用方式，分為定義和分類兩種。首先，對於定義的反駁是：覺囊巴（Chu Mikpa）說：『如果執著的力量阻止了對非此的執著產生，』那麼，『聲音是常嗎？』的猶豫不應成為排除的對象，因為由此會產生聲音是無常的推論。確立是：通過排除非此的方式來進行排除。 第二，分類有五種。從本體的角度分類，有聲音和分別兩種。從運用方式的角度分類，有運用方式顛倒和不顛倒兩種。第一種的定義是：通過排除非此的方式，對與意義不符的事物進行排除。分類有：錯誤的分別和猶豫的運用。第二種的定義是：排除非此之後，對事物進行排除。

【English Translation】 Some say, 'Sound is what distinguishes; it touches upon aspects of things, so it can be said to exist within them.' This statement is unreasonable. The second division is: According to Shakya Blo, the self-character (svaraksana, self-cognizance) that serves as the basis for the designation of terms, as well as the negation of other (anya-apoha) and the general meaning of conceptualization (artha-samanya), which is the nature of excluding others, and completely distinguishing others, and the exclusion of others by which others are excluded. As stated in the Pramanavarttika: 'Things different from common things rely on negation.' And 'The nature of negation is non-existence.' And 'Common conceptualization is also mistaken.' Therefore, Shakya Blo said, 'The negation of universal designation' and 'Exclusion is imputed,' which refers to the intermediate state. The distinction and collection of the former and latter have already been explained. The definition of the intermediate state is: the negation of non-this is imputed. If classified, there are two types, one is the definition of negation, which is to designate as non-different through the negation of non-this. If classified, there are three types: things, non-things, and the negation of both. The definition of the difference of negation is: the dharma that is designated as different through the negation of non-this. If classified, it is like the negation of fire and smoke, the essence is the same, such as constant and impermanent, the prevention of sameness, there are three differences. If the difference between things and negation is combined, there are four possibilities: the first is the self-character of a pillar and a pot. The second is the reason-dharma of the nature-reason. The third is the reason-dharma of the effect-reason. The fourth is like the negation of a pot. There are also four possibilities when the essence and negation are the same: the first is made and impermanent. The second is the negation of non-things. The third is a pot and a pot. The fourth is a pillar and a pot, and the prevention of sameness, and so on. Negation, complete exclusion, and distinction are names, as Gyalwang Blo said. Second, explaining its mode of application, there are two types: definition and classification. First, the refutation of the definition is: Chu Mikpa said, 'If the power of attachment prevents the arising of attachment to non-this,' then the hesitation of 'Is sound permanent?' should not become the object of exclusion, because from this, the inference that sound is impermanent will arise. The establishment is: to exclude by means of excluding non-this. Second, there are five types of classification. Classified from the perspective of essence, there are two types: sound and conceptualization. Classified from the perspective of the mode of application, there are two types: inverted and non-inverted modes of application. The definition of the first type is: to exclude things that do not conform to the meaning by means of excluding non-this. The classification includes: mistaken conceptualization and the application of hesitation. The definition of the second type is: after excluding non-this, to exclude things.

---

་མཐུན་དུ་འཇུག་པ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། འདི་ནི་སྒྲོ་འདོགས་དབྱེན་པ་ལ། །འཇུག་ཅེས་བྱ་ བར་ཤེས་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན། རྗེས་དཔག་དང་བཅད་ཤེས་སོ། །བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་སེལ་བ་གཉིས་སམ། མེད་པ་དང་མ་ཡིན་པ་སེལ་བ་གཉིས་སོ། །བསལ་བྱའི་སྒོ་ ནས་དབྱེ་ན་དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་བུམ་མེད་དང་རི་བོང་རྭ་མེད་སོགས་སམ། སྒྲོ་འདོགས་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ལ་འཇུག་པ་གཉིས་སོ། །ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། མངོན་གྱུར་ལྐོག་གྱུར་ལ་འཇུག་པ་གཉིས་སོ། །ཚུལ་འདི་གཞུང་དམ་བཅས་པའི་ལུགས་བཞིན་བཀོད། འདི་ལས་གཞན་དུ་འཆད་རྣམས་གོལ་བའི་རྒྱུ། །དེ་ཕྱིར་རྣམ་དག་རིགས་ཚུལ་དྲི་མེད་འདི། །གཞན་ལ་དགའ་བློ་ བཏང་ནས་བླང་པའི་རིགས། །རིགས་པའི་དེ་ཉིད་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ལས། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་སྤྱིར་བསྟན་པའི་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་སྟེ་གཉིས་པའོ།། ༈ །། ༄། །མངོན་སུམ་གཏན་ལ་དབབ་པའི་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་སྟེ་གསུམ་པ། གཉིས་པ་ཁྱད་པར་ཚད་མ་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་གཉིས་སོ། ། 1-5347 དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། དངོས་དོན་བརྗོད། བསལ་བྱ་བཤད། སྒྲོ་འདོགས་སེལ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དངོས་དོན་བརྗོད་པ། དང་པོ་ལ། དགག གཞག སྤང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི་བྲམ་ཟེས། བདེན་པའི་དོན་རྟོགས་ཆོས་གསུམ་ལྡན་ཏེ། ངོ་བོའི་ཁྱད་ པར་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ། འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དོན་ལ་མི་འཁྲུལ་བ། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་སྔར་མ་གཏོགས་པ་ལ་འཇུག་པ་སྟེ། རྟོག་གེ་ཐོ་བར། གཞན་དག་བདེན་པའི་དོན་རྟོགས་སྨྲ། །ཞེས་པ་ ལྟར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་བདེན་པའི་དོན་ཚད་མས་གནོད་པ་མེད་པའི་བརྫུན་མ་ཡིན་པ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་སྒྲོ་འདོགས་ཚད་མའི་གནོད་བྱེད་ཐ་སྙད་དུ་འཇལ་བའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མ་ ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཀུན་རྫོབ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་མིན་པར་ཐལ་ཞིང་། མངོན་སུམ་ཡང་དེར་ཐལ་ཏེ། སྒྲོ་འདོགས་མི་གཅོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་མཆོག་དང་། བློ་གྲོས་གཉིས། ངེས་ཤེས་མི་ འདྲེན་པ་ཚད་མ་ཡིན་ཞེས་པའང་མི་འཐད་དེ། ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་ཚད་མ་མིན་པར་ཐལ། ངེས་ཤེས་མི་འདྲེན་པས་སོ། །འདྲེན་ན་ཚད་མིན་གྱི་བློ་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱན་མཁན་པོས། དོན་དམ་གྱི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་མ་ཤེས་དོན་གསལ་དང་། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཞེས་པའང་མི་འཐད་དེ། མ་ཤེས་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་ཀྱང་ཞེས་བསྡུད་པའི་ཚིག་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཞིང་། 1-5348 རང་གི་མཚན་ཉིད་མི་ཤེས་པ། །ཤེས་པ་གང་ཡིན་ཞེས་དགོངས་ཕྱིར། །ཞེས་པ་དང་ཡང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་གཞག་པ་ལ། བཞེད་དོན་ངོས་བཟུང་། དེའི་རང་བཞིན་ངེས་པ་བྱ། ངེས་བྱེད་ཚད་མ་བཤད་ པ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ནི། རང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ

【現代漢語翻譯】 融入一致，如《釋量論》所說：『這被理解為進入虛構的區分。』區分的方式有：后比量和決斷識。從作用方式區分，有破立的遣除兩種，或無和非的遣除兩種。從所遣除的事物區分，有在所破的所知中存在和不存在，如無瓶和兔角等，或進入虛構的有和無兩種。從對境區分，有進入顯現和隱蔽兩種。這種方式按照論典的立宗方式安排。除此之外的解釋都是錯誤的根源。因此，對於這種純正無染的理路，應該捨棄對其他觀點的喜愛而採納。從對理性的透徹闡明中，對境和有境的一般性進行了全面的決斷，這是第二部分。 第三部分：現量決斷。 第二，決斷特殊量，包括定義和分類兩部分。 第一部分有三點：陳述真實含義、解釋所要排除的內容、闡述消除虛構的方式。 陳述真實含義： 首先是破、立、舍三者。第一，婆羅門認為，通達真諦需要具備三種條件：本體的特點是斷除虛構，執持方式的特點是對境不迷惑，對境的特點是進入之前未曾進入的狀態。如論理學家所說：『其他人說通達真諦。』如果這樣，那麼不被真量損害的真諦是什麼呢？如果按照第一種說法，那麼虛構成為量的損害者，以名言衡量，后比量不應成為量。如果按照第二種說法，那麼衡量世俗的量不應成為量，現量也不應成為量，因為它不斷除虛構。法稱和智 दोनों（梵文天城體，Buddhi， बुद्धी，智慧）二者認為，不產生定解的量是不合理的，因為全知智慧不應成為量，因為它不產生定解。如果產生定解，那麼就會出現非量的智慧。勝友認為，勝義量的定義是無迷亂的顯現，世俗量的定義是不欺騙，這也是不合理的，因為『無迷亂的顯現』這個詞語不應被包含在內，因為『不瞭解自己的定義，什麼是瞭解』，這也與之前的觀點相矛盾。第二，建立包括：確定所要建立的觀點、確定其自性、闡述確定者量。第一點是：不欺騙自己所量之境的智慧，如《釋量論》所說

【English Translation】 To integrate into agreement, as stated in Pramāṇavārttika: 'This is understood as entering into the distinction of fabrication.' The ways of distinguishing are: inference and ascertainment. Distinguishing by way of action, there are two types of elimination: refutation and establishment, or two types of elimination: non-existence and non-being. Distinguishing from the objects to be eliminated, there are existence and non-existence in the knowable to be refuted, such as the absence of a pot and the absence of rabbit horns, etc., or two types of entering into the existence and non-existence of fabrication. Distinguishing from the object, there are two types of entering into the manifest and the hidden. This method is arranged according to the way of the established tenets of the treatise. Explanations other than this are the root of error. Therefore, for this pure and undefiled reasoning, one should abandon the fondness for other views and adopt it. From the thorough elucidation of reasoning, the generality of objects and subjects is fully determined, which is the second part. The third part: Ascertainment of direct perception. Second, ascertaining the specific valid cognition, including definition and classification. The first part has three points: stating the true meaning, explaining what needs to be excluded, and elaborating on how to eliminate fabrication. Stating the true meaning: First, there are three: refutation, establishment, and abandonment. First, the Brahmin believes that understanding the truth requires three conditions: the characteristic of the entity is to cut off fabrication, the characteristic of the way of holding is not to be confused about the object, and the characteristic of the object is to enter into a state that has not been entered before. As the logician said: 'Others say understanding the truth.' If so, then what is the truth that is not harmed by valid cognition? If according to the first statement, then fabrication becomes the harmer of valid cognition, and measured by convention, subsequent inference should not become valid cognition. If according to the second statement, then the valid cognition that measures the conventional should not become valid cognition, and direct perception should also become that, because it does not cut off fabrication. Dharmakirti and Buddhi (藏文，梵文天城體，Buddhi， बुद्धी，智慧) both believe that valid cognition that does not produce certainty is unreasonable, because omniscient wisdom should not become valid cognition, because it does not produce certainty. If certainty is produced, then there will be non-valid cognition. Jayananda believes that the definition of ultimate valid cognition is unconfused manifestation, and the definition of conventional valid cognition is non-deception, which is also unreasonable, because the word 'unconfused manifestation' should not be included, because 'not understanding one's own definition, what is understanding', which also contradicts the previous view. Second, establishment includes: determining the view to be established, determining its nature, and elaborating on the determiner valid cognition. The first point is: the wisdom that does not deceive its own object to be measured, as stated in Pramāṇavārttika

---

། ཚད་མ་སླུ་མེད་ཅན་ཤེས་པ། །ཞེས་སོ། །གཞལ་བྱ་ནི་འཇུག་ཡུལ་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། རང་གི་ མཚན་ཉིད་བཅད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །མི་སླུ་བ་ནི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་མི་སླུ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོ་སྒྲུབ་པ་དང་། དེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྟོགས་པས་དེ་ལས་སྐྱེས་བུ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་ན། འཇུག་ཡུལ་དེ་དང་ཕྲད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ལྷ་དབང་བློ་ལས། མི་སླུ་བ་དེ་ཡང་དོན་ཡོངས་སུ་བཅད་ནས་ འཇུག་པ་ན། དོན་གྱི་རང་གི་ནུས་པ་གྲུབ་པ་ཇི་ལྟར་འདོད་པའི་དོན་དེ་ལྟ་བུའི་ངོ་བོ་མི་སླུ་བའི་ཡུལ་གྱི་ཆོས་དང་། དེའི་དེ་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་རྟོགས་པ་ན་ཤེས་པ་མི་ བསླུ་བ་ནི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཆོས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །མངོན་སུམ་རྟོག་པ་མེད་པས་ཇི་ལྟར་གཅོད་ཅེ་ན། ཤཱཀྱ་བློར། མངོན་སུམ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ངེས་པ་མ་ཡིན་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་དེར་སྣང་བ་སྐྱེས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། ། 1-5349 རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་ངེས་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་འཇུག་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་བ་དང་། གོམས་པ་ཅན་ནོ། །དང་པོ་ནི་མངོན་སུམ་དེའི་ཡུལ་གྱི་རྒྱུན་ལ་ འདོད་པའི་དོན་བྱེད་པ་ཡིན་མིན་དུ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་སྟེ། འདི་ཡང་མི་སླུ་བར་ངེས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་སླུ་བར་བཞག་སྟེ། ཤཱཀྱ་བློར། མི་སླུ་བར་ངེས་པའི་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་མི་སླུ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་མི་སླུ་བ་ནི་འདིར་ཕྲད་པར་ནུས་པའོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཤིན་ཏུ་གོམས་པས་གསལ་བ་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་པའི་མངོན་སུམ་སྐྱེས་པ་ན་རང་ཉིད་ ཀྱི་ངེས་པ་དྲངས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཚད་མ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་དོན་དེ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་འཇུག་པ་དང་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་གཉིས་གཉིས་ཏེ། ཤཱཀྱ་བློར། དེ་ལྟར་འཇུག་པར་བྱེད་ པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་། དོན་ངེས་པ་དང་། རྒྱུ་རྣམ་པ་གཉིས་ཡིན་ནོ། །ལྡོག་པ་ཡང་དོན་མེད་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་། དོན་མེད་པར་ངེས་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ སོ། ། གསུམ་པ་ངེས་བྱེད་ཚད་མ་བཤད་པ་ལ། རང་ངེས་དང་གཞན་ངེས་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། འཁྲུལ་རྒྱུ་སྤངས་པའི་རང་རིག་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་པའི་མངོན་སུམ། དོན་བྱེད་པའི་ཤེས་པ། གོམས་པ་ཅན། 1-5350 རྗེས་དཔག་རྣམས་ཏེ། ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས། དཔེར་ན་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་དང་། རྣལ་འབྱོར་པའི་ཤེས་པ་དང་། དོན་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་། གོམས་པ་དང་ལྡན་པའི་མངོན་ སུམ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་ནི་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་གོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རང་ཉིད་ལས་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དོན་བྱེད་པ་ནི་དྲི་རེག་གི་ཡུལ་གྱི་ལུས་ཤེས་དང་། སྲོག་འཚེད་ཀྱི་ ཡུལ་ཅན་གྱི་མིག་ཤེས་ལ་སོགས་པའོ། །གོམས་པ་ཅན་ཡང

【現代漢語翻譯】 『具有不欺騙性的量』。所量是進入之處，如《釋量論》所說：『爲了斷除自相。』不欺騙性分為對境不欺騙和有境不欺騙兩種。第一種，如兩種量完全斷除一樣，成立自性，如實證悟，從而使人進入，與進入之處相遇。如拉旺洛所說：『不欺騙性也是完全斷除對境後進入，對境的自力成立，如所欲求的對境，如是自性的不欺騙性的對境之法，以及證悟如是之境，則知識的不欺騙性是有境之法。』 如果現量沒有分別，如何斷除呢？如釋迦智所說：『現量因為沒有分別，所以不是決定的，但只是在那裡生起顯現而已。比量才是決定的。』 現量的進入有兩種：初學者和習慣者。初學者是對現量對境的相續，對是否能實現所欲求的目的產生懷疑。但這也被認為是確定不欺騙性的原因，因此被認為是具有不欺騙性的。如釋迦智所說：『因為是確定不欺騙性的原因，所以是不欺騙性的。』因此，不欺騙性在這裡是指能夠相遇。第二種是，由於非常熟悉，生起清晰無誤的現量，以自己引生的決定的方式，不依賴其他量而進入該對境。 因此，進入和退出的原因各有兩種。如釋迦智所說：『因此，進入的原因有兩種：懷疑和確定對境。退出的原因也有兩種：懷疑對境無用和確定對境無用。』 第三，講述能確定者量，分為自確定和他確定兩種。第一種包括：消除錯亂原因的自證、瑜伽士的現量、實現目的的知識、習慣者和比量。如嘎瑪拉西拉所說：『例如，自證的現量、瑜伽士的知識、實現目的的知識、比量和具有習慣的現量等，因為消除了錯亂的原因，所以依靠習慣的力量從自身獲得確定。』 實現目的包括：觸覺對境的身識和維持生命的眼識等。習慣者也是如此。

【English Translation】 『The valid means of cognition that is unfailing.』 The object to be measured is the place of entry, as stated in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition): 『To sever its own characteristics.』 Unfailingness is divided into two types: unfailingness of the object and unfailingness of the subject. The first, like the complete severance of the two valid cognitions, establishes its own nature and realizes it as it is, thereby causing beings to enter and encounter the place of entry. As Lhawang Lo said: 『Unfailingness is also entering after completely severing the object, the self-power of the object is established, like the desired object, such is the nature of the unfailing object's dharma, and realizing such a state, then the knowledge of unfailingness is the subject's dharma.』 If direct perception has no conceptualization, how can it sever? As Shakya Blo said: 『Direct perception is not definitive because it has no conceptualization, but it is merely the arising of appearance there. Inference is definitive.』 There are two types of entry for direct perception: the beginner and the habituated. The beginner doubts whether the continuum of the object of direct perception can achieve the desired purpose. However, this is also considered a cause for determining unfailingness, and therefore it is considered to be unfailing. As Shakya Blo said: 『Because it is the cause of determining unfailingness, it is unfailing.』 Therefore, unfailingness here refers to the ability to encounter. The second is that, due to extreme familiarity, a clear and unmistakable direct perception arises, and in the manner of drawing one's own determination, it enters that object without relying on other valid cognitions. Therefore, there are two causes each for entering and withdrawing. As Shakya Blo said: 『Therefore, there are two causes for entering: doubt and certainty about the object. There are also two causes for withdrawing: doubt about the object being useless and certainty that the object is useless.』 Third, explaining the valid cognition that determines, there are two types: self-determination and other-determination. The first includes: self-awareness that has eliminated the causes of error, the direct perception of a yogi, the knowledge that accomplishes a purpose, the habituated, and inference. As Kamalaśīla said: 『For example, self-aware direct perception, the knowledge of a yogi, the knowledge that accomplishes a purpose, inference, and direct perception with habit, etc., because they have eliminated the causes of error, they are determined from themselves by the power of habit.』 Accomplishing a purpose includes: body consciousness of the object of touch and eye consciousness that sustains life, etc. The habituated is also the same.

---

་དཔེར་ན། ནོར་བུ་དང་དེའི་གཟུགས་བྱས་པ་མདོག་དབྱིབས་མཚུངས་པ་མཐོང་བ་ན་གོམས་པའི་དབང་གིས་མཐོང་བ་ཙམ་དུ་ཐ་དད་དུ་ངེས་ པ་སྟེ། ཤཱཀྱ་བློར། ནོར་བུ་གཟུགས་བྱས་ལ་སོགས་པ། །དེ་རིགས་ཤེས་པ་རྗེས་དཔག་ལས། །བྱུང་མིན་གཞན་རྣམས་ལ་བརྗོད་མོད། །གོམས་པ་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འཁྲུལ་རྒྱུ་ཅན་ དང་། མ་གོམས་པ་དང་། བློ་ཞན་པའི་མངོན་སུམ་སོགས་ཏེ། ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས། ཅུང་ཟད་གཅིག་ནི་གཞན་ལ་སྟེ། །ཞེས་དང་། འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་མ་སྤངས་པའི་མངོན་སུམ་ལྟ་བུ་སྟེ། གོམས་པ་དང་ དོན་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་དག་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། རྟོག་གེའི་སྐད་ལས། བློ་ཞན་པས་ནི་དེ་དང་མཐུན་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལས་སོ། །ཞེས་སོ། །དང་པོ་ཡང་གཞན་ལས་ངེས་ཏེ། ཤཱཀྱ་བློར། 1-5351 དང་པོའི་མེ་དང་ཆུར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ཡང་གོམས་པ་མེད་པ་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཚད་མ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུང་དུ་ཟིན་ཡང་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ངེས་པ་བསྐྱེད་པའི་པཾ་མེད་པ་ དེ་བས་ན་དེ་ལ་ཕྱིས་ཀྱི་ཚད་མ་འཇུག་པས་ཤེས་སོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་ལ་རང་ངེས་གཞན་ངེས་གཉིས་དང་། རྗེས་དཔག་རང་ངེས་ཁོ་ནའོ། །རང་ངེས་གཞན་ངེས་ཀྱི་ཁྱད་ནི་མི་སླུ་བར་ སྟོབས་གཞན་སྟོབས་ལས་ངེས་པའོ། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ནི། དངོས་མེད་འཇལ་བའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇུག་ཡུལ་མེད་པས་སོ་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། དངོས་མེད་རྟོག་པའི་བློ་དེ་དེའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ལ། དགག་རྟགས་རྣམས་ལ་ཡང་དགག་བྱའི། ཆོས་ཀྱི་བདེན་པའི་དགག་གཞི་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལྷ་དབང་བློ་ལས། བུམ་པ་ ལ་སོགས་པ་དོན་གྱི་བྱ་བ་བྱེད་པ་དགག་པར་བྱ་བ་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རམ། ཕྱོགས་ལ་སོགས་པ་དེས་དབེན་པའི་ཡུལ་དེ་ལྟར་དེས་དབེན་པའི་ངོ་བོར་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དོན་ དམ་པར་མ་དམིགས་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གང་དུ་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོའི་རྟེན་མེད་པ་ལ་དེ་ལ་ཡང་ནམ་མཁའི་རྒྱུས་སྟོང་པ་དེའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བློ་ཉིད་རྟེན་པ་དེ་ལྟར་ན་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་ལ་རེག་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-5352 ཞེས་སོ། །ཡང་ན་འཇུག་པའི་ཡུལ་ནི་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གཉིས་ཡིན་ལ། མི་སླུ་བ་ཡང་རྟོག་པའི་དོན་ལ་སྐྱེས་བུ་བཅུག་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཆེ་བར། འཇུག་པའི་ཡུལ་ཡང་ཡོད་པ་ དང་མེད་པའོ་ཞེས་དང་། ཆུང་བར། རྟོག་པའི་དོན་ལ་སྐྱེས་བུ་བཅུག་པར་གྱུར་པ་ནི་དོན་དང་ཕྲད་པར་གྱུར་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དོན་རྟོགས་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། ཚད་མའི་བྱ་བ་རྫོགས་ པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་ཐེ་ཚོམ་དང་ལོག་ཤེས་ཀྱང་ཚད་མར་ཐལ། དེ་ལས་ཀྱང་དོན་ལ་མི་སླུ་བ་ཡ

【現代漢語翻譯】 例如，當看到與寶石及其形狀顏色相同的複製品時，由於習慣的影響，僅僅看到就會確認爲不同。如Śākya-buddhi（釋迦智）所說：『寶石複製品等，此類知識從比量產生與否，對其他人說，但由習慣而生。』 第二種情況是，有錯亂之因、不習慣和智力低下的現量等。如Kamalaśīla（蓮花戒）所說：『稍微一個就指向另一個。』以及『如未斷除錯亂之因的現量，因為未見習慣和有作用的知識。』以及在論理學的聲音中說：『智力低下者通過與此相似的比量。』 第一種情況也從其他方面確定。如Śākya-buddhi（釋迦智）所說：『最初顯現為火和水的知識，即使在沒有習慣的情況下，也被自續的量所抓住，但由於存在錯亂的原因，沒有產生確定的力量，因此後來的量會介入並瞭解。』因此，現量有自確定和他確定兩種，而比量只有自確定一種。自確定和他確定的區別在於，不欺騙的力量來自其他力量的確定。 第三個是辯論的消除：認為衡量非實有的比量不是量，因為它進入的境不欺騙，因為它沒有進入的境。如果這樣認為，那是不成立的，因為非實有的分別念是它的進入境。並且對於破斥的理由，破斥的法的真實性的破斥基礎是進入境。如Lha dbang blo（自在慧）所說：『瓶子等事物的行為被破斥，因為它們被認為是行為本身。或者，通過這種方式，遠離方位的境被理解為遠離該方位的自性，因此在勝義中未被觀察到的是其自相的所依。』 『無論何時區分虛空等，對於沒有外在事物所依的，虛空的空性也依賴於區分它的分別念，因此一切都觸及事物。』 或者，進入的境是有和無兩種，而欺騙是指將人引入分別唸的意義中。如Chos mchog che ba（法勝大）所說：『進入的境是有和無。』以及Chung bar（小）所說：『當人被引入分別唸的意義中時，就是與意義相遇。因此，當意義被理解時，量的作用就完成了。』如果懷疑和顛倒識也是量，因為它們也不會在意義上欺騙。

【English Translation】 For example, when seeing a replica of a jewel that is identical in color and shape, due to the influence of habit, merely seeing it leads to the certainty that it is different. As Śākya-buddhi said: 'Jewel replicas, etc., whether such knowledge arises from inference or not, is said to others, but it arises from habit itself.' The second case is, such as direct perception with causes of confusion, unfamiliarity, and weak intellect. As Kamalaśīla said: 'A little bit points to another.' And 'Like direct perception without abandoning the causes of confusion, because habit and knowledge that performs a function are not seen.' And in the voice of logic, it is said: 'Those with weak intellect rely on inference similar to it.' The first case is also determined from other aspects. As Śākya-buddhi said: 'The knowledge that initially appears as fire and water, even if it is grasped by the self-sustaining measure when there is no habit, because there is a reason for confusion, there is no power to generate certainty, therefore later measures intervene and understand.' Therefore, direct perception has both self-determination and other-determination, while inference has only self-determination. The difference between self-determination and other-determination is that the power of non-deception is determined by the power of others. The third is the elimination of debate: It is asserted that inference measuring non-existence is not a valid means of knowledge, because its object of engagement is not non-deceptive, since it has no object of engagement. If it is argued thus, it is unestablished, because the conceptual mind of non-existence is its object of engagement. And for refutation reasons, the basis of refutation of the truth of phenomena is made the object of engagement. As Lha dbang blo said: 'The actions of vases, etc., are refuted because they are understood as being the actions themselves. Or, in this way, the place devoid of directions is known as the nature devoid of them, therefore what is not observed in the ultimate sense is the basis of its own characteristics.' 'Wherever emptiness, etc., is distinguished, for that which has no support of external objects, the conceptual mind that distinguishes the emptiness of space also relies on it, therefore everything touches objects.' Or, the object of engagement is both existence and non-existence, and non-deception is the act of leading a person into the meaning of conceptualization. As Chos mchog che ba said: 'The object of engagement is both existence and non-existence.' And as Chung bar said: 'When a person is led into the meaning of conceptualization, it is also encountering the meaning. Therefore, when the meaning is understood, the function of the valid means of knowledge is completed.' If doubt and wrong knowledge are also valid means of knowledge, because they also do not deceive in meaning.

---

ོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་མ་ངེས་ཏེ། འདོད་དོན་ཁོ་ན་དང་ཕྲད་པར་བྱ་ བ་མི་སླུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་ནི་མི་འདོད་པ་དང་ཡང་ཕྲད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བསལ་བྱ་བཤད་པ། གཉིས་པ་བསལ་བྱ་བཤད་པ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། གྲངས་ངེས་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ་ དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་རང་ལྡོག་ལ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བ་ཞེས་པ་ནི་དངོས་མེད་ཀྱིས་མ་ངེས་སོ། །གཞག་པ་ནི། འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་མིན་པའི་ཤེས་པ་སྟེ། རྟོག་གེའི་ སྐད་དུ། དོན་ཐོབ་པར་རུང་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཚད་མ་མ་ཡིན་པས་ཁོ་ནའོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་དགག་གཞག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གྲངས་མང་བར་དང་། ཉུང་བར་རྟོགས་པ་དག་པ་གཉིས་ཀྱི། 1-5353 དང་པོ་ནི། སྔ་རབས་པ་དག་སྣང་ལ་མ་ངེས་པ། བཅད་ཤེས། ཡིད་དཔྱོད། ལོག་ཤེས། ཐེ་ཚོམ་སྟེ་ལྔ་ཡིན་ལ། དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། འཛིན་པ་གང་སྣང་ཡུལ་ལ་ངེས་ཤེས་མི་འདྲེན་པ་ ཞེས་པ་ནི། སོ་སྐྱེས་རང་རིག་ཆོས་ཅན། མྱོང་བ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་འཛིན་པ་གང་ངེས་ཤེས་མི་འདྲེན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་སྣང་ལ་མ་ ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤཱཀྱ་བློར། གཟུང་དུ་ཟིན་ཡང་འཁྲུལ་པའི་ས་བོན་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པ་བཞིན་དུ་གཉིས་མེད་པའི་ངེས་པ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། ། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ཉིད་དུ། རང་རིག་པ་ཙམ་ཡང་འཛིན་པའི་སྒྲས་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཚད་མིན་དུའང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་ཚད་མས་སྔར་ རྟོགས་ཀྱི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་དོན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་དང་འགལ་བར་འཇུག་པ་སྟེ། དབྱེ་ན་མངོན་སུམ་བཅད་ཤེས་སྔོ་འཛིན་ཕྱི་མ་ལྟ་བུ་དང་། རྟོག་པ་བཅད་ཤེས་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་ཀྱི་ ངེས་ཤེས་ལྟ་བུའོ་ཞེ་ན། སྔོ་འཛིན་ཕྱི་མ་ཆོས་ཅན། བཅད་ཤེས་མིན་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ། སྔར་རྟོགས་ཟིན་གྱི་རིགས་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། 1-5354 རིགས་རྒྱུན་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་པས་མི་འཇལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་བཅད་ཤེས་སུ་ཐལ་ལ། འདོད་ན་ཚད་མིན་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡིད་དཔྱོད་ལ་མཚན་ཉིད་ནི་སྒྲོ་འདོགས་དང་ མི་འགལ་བར་དོན་བདེན་པ་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་ཞེས་པ་ནི་རང་ཚིག་ཏུ་འགལ་ལོ། །དབྱེ་ན་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཡིད་དཔྱོད་དང་། རྒྱུ་མཚན་ཅན་གཉིས་ཏེ། འདི་ལ་དོན་སྐྱོན་ཅན། གཞལ་ བྱའི་རྟགས་ལས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ངེས་པ་ལྟ་བུ་དང་། བློ་སྐྱོན་ཅན་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་ཤིང་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་དུས་སུ་བྱས་པའི་རྟགས་ལས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ངེས་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེ་ན། ཡིད་དཔྱོད་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་ཡིད་དཔྱོད་མིན་པར་ཐལ། རང་ཡུལ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་དང་འགལ་བའི་ཕ

【現代漢語翻譯】 如果說是爲了避免錯誤，那是不確定的。因為與所期望的目標相遇是不會欺騙的，而且那些也可能與不期望的相遇。 第二，關於所要去除的（錯誤認知）的解釋： 關於所要去除的解釋分為三個方面：定義、分類和數量確定。首先是駁斥：有些人說『在自反中，量（pramana）的定義不完整』，這是由非事物（事物不存在）所不確定的。確立是：對於進入的對象不欺騙的知識。用推論的語言來說：『僅僅因為不可能獲得意義，所以它不是量。』第二，關於分類，有駁斥和確立兩種。第一種分為兩種：認為數量多和認為數量少。 第一種是：早期的人認為顯現為不確定的有五種，即：顯現為不確定、決斷識、意念、邪見和懷疑。第一種的定義是：『執著于顯現的對象而不引入確定識』。對於凡夫的自證，有法，相對於無二體驗的知識，執著于任何不引入確定識，因為無二取（gzung 'dzin）的知識顯現為不確定。如釋迦智（Shakya Blo）所說：『即使抓住了所取，由於與錯誤的種子和後續相關聯，如何能像所理解的那樣產生無二的確定呢？』 不能接受這種說法，因為在其中也說：『僅僅是自證也不是用執著的詞語來表達的。』而且也會陷入非量（apramana）的境地。第二種，定義是：在自己量的先前理解的活動沒有消失的事物上，進行虛構和矛盾的新增。如果分類為：如現量決斷識，後期的藍色認知；以及分別決斷識，量之後的確定識。那麼，後期的藍色認知，有法，不是決斷識，因為那個定義不完整。不成立，因為進入了先前理解的種類。不成立，因為種類延續是虛構的，所以無法衡量。而且全知智慧會陷入決斷識，如果承認，則會陷入非量。意念的定義是：不與虛構相矛盾，完全確定真實的意義，這是自相矛盾的。分類為：無理由的意念和有理由的意念兩種。前者如意義有缺陷，從可測量的標誌中確定聲音是無常；後者如智慧有缺陷，在確定了法相，但沒有確定周遍的情況下，從所作的標誌中確定聲音是無常。那麼，意念，有法，不是自己的意念，因為對於自己的對象，與虛構相矛盾。

【English Translation】 If it is said to be for the sake of avoiding error, it is uncertain. Because encountering the desired object is not deceptive, and those may also encounter the undesired. Second, explaining what is to be eliminated (erroneous cognitions): The explanation of what is to be eliminated is divided into three aspects: definition, classification, and numerical determination. First is the refutation: Some say, 'In self-reflexivity, the definition of pramana (valid cognition) is incomplete,' which is uncertain due to non-existence (things that do not exist). The establishment is: knowledge that does not deceive with respect to the object it engages with. In the language of inference: 'It is solely not pramana because it is impossible to obtain meaning.' Second, regarding classification, there are two types: refutation and establishment. The first is divided into two: thinking the quantity is large and thinking the quantity is small. The first is: Early people considered five things to be uncertain in appearance, namely: uncertain appearance, decisive cognition, conceptual thought, wrong view, and doubt. The definition of the first is: 'Grasping whatever appears without introducing certainty.' For the self-awareness of ordinary beings, there is the subject, relative to the non-dual experience of knowledge, grasping whatever does not introduce certainty, because the knowledge of non-dual grasping (gzung 'dzin) appears as uncertain. As Shakya Blo said: 'Even if the grasped is seized, because it is associated with the seeds and consequences of error, how can the certainty of non-duality arise as it is understood?' This cannot be accepted, because in that very text it also says: 'Even mere self-awareness is not expressed by the term grasping.' And it would also fall into the state of non-pramana (apramana). The second, the definition is: adding fabrication and contradiction to something whose activity of previous understanding by its own pramana has not disappeared. If classified as: such as direct perception decisive cognition, later blue cognition; and conceptual decisive cognition, certainty after pramana. Then, the later blue cognition, has the property, is not decisive cognition, because that definition is incomplete. It is not established, because it enters the category of previously understood. It is not established, because the lineage of categories is fabricated, so it cannot be measured. And the omniscient wisdom would fall into decisive cognition, and if admitted, it would fall into non-pramana. The definition of conceptual thought is: not contradicting fabrication, completely certain of the true meaning, which is self-contradictory. Classified as: conceptual thought without reason and conceptual thought with reason. The former is like meaning with defects, determining from the measurable sign that sound is impermanent; the latter is like wisdom with defects, determining from the sign of being made that sound is impermanent when the property of the subject is determined but pervasion is not determined. Then, conceptual thought, has the property, is not its own conceptual thought, because for its own object, it contradicts fabrication.

---

ྱིར་ཏེ། ཡུལ་བདེན་པ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ངེས་པ་དང་ནི་ སྒྲོ་འདོགས་ཡིན། །གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ངོ་བོའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོ། །ཡང་རྒྱུ་མཚན་ཅན་དང་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཡིད་དཔྱོད་དུ་འདོད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཐེ་ཚོམ་ལས་གཞན་པའི་ཚད་མིན་གྱི་བློར་མི་འཐད་ པར་ཐལ། ཐེ་ཚོམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ངེས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། ཆོས་མཆོག་ཏུ། ཁྱིམ་ན་འདུག་པ་ན་ཁྲོན་པ་ན་ཆུ་ཡོད་དོ་ཞེས་གཅིག་གི་ཆར་ཞེན་པར་བྱེད་ཀྱང་ངེས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མེད་པས་ཆུ་མེད་པའི་དོགས་པ་མ་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དེ་ནི་ཐེ་ཚོམ་ཁོ་ནའོ། ། 1-5355 གང་ཡང་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་མེའི་སྟེང་དུ་སྦྲང་བུའི་ཚོགས་འདུས་པ་ལ་འདུ་བར་ངེས་པ་ལས་ཡང་དག་པའི་མེ་ངེས་པ་སྟེ་ཡོང་ཞེས་པས་སོ། །ཁ་ཅིག་དེ་དང་དེ་མིན་དུ་འཛིན་པས་ སྟོང་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་མ་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བློ་ཡོད་ཅེས་པའང་མི་འཐད་དེ། རང་རིག་མ་རྟོགས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡུལ་དེ་གཏན་མ་རྟོགས་ན་དེ་ལ་ཚད་མིན་གྱི་བློར་ མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་གྲངས་ཉུང་བར་རྟོག་པ་དགག་པ་ནི། ཆོས་མཆོག ཚད་མིན་གྱི་བློ་ཐམས་ཅད་ཐེ་ཚོམ་དུ་འདུ་ཞེས་པའང་མི་འཐད་དེ། ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཐེ་ཚོམ་དུ་ཐལ། རྟགས་ལ་མ་བརྟེན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཞལ་གྱིས་བཞེས། འདོད་ན་རང་ཡུལ་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཐེ་ཚོམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། ཐེ་ཚོམ་གྱི་ཤེས་པ་ཡང་ཡོད་མོད། བུམ་པའམ་སྣམ་བུ་ཞེས་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ལ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་གཞག་པ་ལ། ལོག་རྟོག་དང་ ཐེ་ཚོམ་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་དོན་དང་མི་མཐུན་པར་འཛིན་པ་ཞེ་ན་སྒྲ་རྟག་གམ་སྙམ་པའི་ཐེ་ཚོམ་ལོག་ཤེས་སུ་ཐལ་བས་སོ། ། 1-5356 ཆུ་མིག་པས། དེ་མ་ཡིན་ལ་དེར་འཛིན་ཞེས་པའང་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་མ་ངེས་པའོ། །གཞག་པ་ནི། ཕྱི་ཅི་ལོག་ཏུ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་སྟེ། ལྷ་དབང་བློར། ལོག་པར་ཞེན་པའི་ཕྱིར་འཁྲུལ་བ་ ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ལོག་ཤེས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་སྣང་ཡུལ་དང་ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་པའི་ལོག་ཤེས་དང་། གཉིས་པ་དབང་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་འཁྲུལ་པ་གཉིས་སོ། ། ཐེ་ཚོམ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གསུམ་པ་གྲངས་ངེས་ལ་གཉིས་ལས་དངོས་ནི། བློ་གཞིར་བྱས་ལ་ཡུལ་དེ་ལ་ཁ་ཕྱོགས་གཉིས་ལས། མ་ཕྱོགས་ན་དེ་ལ་བློ་མིན་ལ། ཕྱོགས་པ་ལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ རྟོགས་མ་རྟོགས་གཉིས་ལས། རྟོགས་ན་ཚད་མ། མ་རྟོགས་ན་ཚད་མིན་ཡིན་ལ། ཇི་ལྟ་བ་མ་རྟོགས་པ་ལ་ཡང་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་མི་འཛིན་གཉིས་ལས། མི་འཛིན་ན་ཐེ་ཚོམ།

【現代漢語翻譯】 因此，爲了完全確定真理的領域，這是普遍存在的。《釋量論》中說：『確定和虛構，是由於有害者和有害行為者的本質。』此外，認為有理由和無理由的臆測，這（種觀點）作為主題，不應被認為是懷疑之外的非量識之智，因為它是懷疑，因為不確定決定性的理由。這是普遍存在的。在《法勝論》中說：『當一個人坐在家裡，認為井裡有水時，即使他專注於一件事，但由於沒有確定的理由，所以無法消除沒有水的疑慮。』這僅僅是懷疑。 無論什麼，如果沒有理由，昆蟲聚集在火上，因為確定會聚集，所以會產生對真正火焰的確定，等等。有些人認為存在一種被稱為『對空性特徵的無知』的智慧，因為它認為這個和那個不是，這也是不合理的，因為它會導致對自知的無知，並且如果根本不瞭解該領域，那麼它不應被認為是該領域的非量識之智。第二，反駁認為數量少。在《法勝論》中，『所有非量識之智都包含在懷疑中』也是不合理的，因為在兩個量之後的確定性知識，作為主題，會導致懷疑，因為它是一種不依賴於標誌的推測。普遍性是被接受的。如果接受，那麼它不應是對自身領域完全確定的知識，因為它是一種懷疑。普遍性是被接受的。在《法勝論》中，『懷疑的知識也存在，但它關注的是瓶子或毯子的兩個方面。』第二，放置包括謬誤和懷疑兩種。第一種包括定義和分類。首先是反駁：有些人認為與事實不符，例如，認為聲音是永恒的，或者懷疑，這會導致懷疑成為謬誤。 水眼者說：『認為它不是那個，而是那個』，這也是懷疑的不確定性。放置是：完全確定地認為外部是顛倒的。在《自在天論》中說：『由於錯誤地執著，所以是錯誤的。』如果分類，則有推測和非推測的謬誤兩種。第一種包括對顯現對像和執著對像產生錯誤的謬誤，第二種包括感官意識和意識產生錯誤的兩種情況。關於懷疑的解釋已經結束。第三，關於數量的確定，除了實際情況外還有兩種情況：基於意識，對於該領域，如果不是面向兩個方向，那麼它就不是該領域的意識，如果面向，則有兩種情況：如實理解或不理解。如果理解，則是量，如果不理解，則是非量。對於不如實理解的情況，也有兩種情況：確定或不確定。如果不確定，則是懷疑。

【English Translation】 Therefore, for the sake of definitively ascertaining the realm of truth, this is universally present. As stated in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition): 'Definiteness and superimposition are due to the nature of the harmer and the act of harming.' Furthermore, to consider ideation with and without reason, that (view) as the subject, should not be considered non-valid cognition other than doubt, because it is doubt, because the determining reason is uncertain. This is universally present. In Dharmakirti, it says: 'When one sits at home and thinks there is water in the well, even though he focuses on one thing, because there is no definite reason, the doubt of no water is not averted.' This is merely doubt. Whatever, without reason, a swarm of insects gathers on a fire, because it is certain to gather, there will be certainty of a true flame, and so on. Some say that there is a mind called 'ignorance of the characteristic of emptiness' because it apprehends this and that as not being that, which is also unreasonable, because it would lead to ignorance of self-awareness, and if the field is not understood at all, then it should not be considered non-valid cognition of that. Second, refuting the idea of perceiving as few. In Dharmakirti, 'all non-valid cognitions are included in doubt' is also unreasonable, because the certainty knowledge after two valid cognitions, as the subject, would lead to doubt, because it is a speculation that does not rely on signs. Universality is accepted. If accepted, then it should not be knowledge that is completely certain about its own object, because it is doubt. Universality is accepted. In Dharmakirti, 'There is also knowledge of doubt, but it focuses on both aspects of a vase or a blanket.' Second, the placement includes two: error and doubt. The first includes definition and classification. First is the refutation: Some say that apprehending something that does not accord with reality, such as thinking that sound is eternal, or doubt, would lead to doubt being an error. The water-seer says, 'Apprehending it as not that, but as that,' is also the uncertainty of doubt. Placement is: completely apprehending the external as inverted. In Ishvaravadin, it says, 'Because of clinging wrongly, it is mistaken.' If classified, there are two types of error: speculative and non-speculative. The first includes the error of being mistaken about the appearing object and the object of clinging, and the second includes the two cases of sense consciousness and mind consciousness being mistaken. The explanation of doubt is finished. Third, regarding the determination of number, there are two besides the actual: based on consciousness, for that object, if it is not facing two directions, then it is not consciousness of that, and if it is facing, then there are two cases: understanding as it is or not understanding. If understood, it is valid cognition, and if not understood, it is non-valid cognition. For the case of not understanding as it is, there are also two cases: certain or uncertain. If uncertain, it is doubt.

---

འཛིན་ན་ལོག་ ཤེས་ཡིན་པས་རྣམ་གཅད་ལ་ཚད་མིན་གྱི་བློ་ལོག་ཤེས་ཐེ་ཚོམ་གཉིས་སུ་ངེས་པས་ཡོངས་གཅོད་ལ་ཐེ་ཚོམ་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་བྲལ་བའི་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་ཚད་མར་གྲུབ་སྟེ། རྟོག་ གེའི་སྐད་དུ། འདིས་དོན་འཇལ་བས་ན་ཚད་མ་ཡིན་ལ་དེ་ཉིད་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་སྟེ། ཐེ་ཚོམ་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྐྱེན་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །སླུ་བ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ནི། 1-5357 འཇིག་རྟེན་ན་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པར་བརྗོད་པ། ཐེ་ཚོམ་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཤེས་པ་དག་ལ་མི་སླུ་བ་དག་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སོ། །རྩོད་སྤང་ནི། རྣམ་འགྲེལ་དུ། གཟུང་ བ་འཛིན་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་ནི། །མི་འདོད་ཅེས་ཚད་མའི་རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་ཚད་མིན་དུ་གསུངས་པ་དེ་འདིར་མ་འདུས་སོ་ཞེ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་ལོག་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཏན་ཚིགས་ཐིགས་ པར། མངོན་སུམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་གང་དང་གང་གིས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དེ་ལས་ཐ་དད་པར་མངོན་པར་བརྗོད་པ་དེ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པའི་ཡུལ་ ཅན་གྱི་དྲན་པ་སྐྱེས་པ་ནི། ཇི་ལྟར་ཡོངས་སུ་མཐོང་བའི་རྣམ་པ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སོ། ། ༈ སྒྲོ་འདོགས་སེལ་ཚུལ། གསུམ་པ་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་ཚུལ་ལ་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། སེལ་ཚུལ་གསུམ་གྱི་ དང་པོ་ལ། དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས། བློ་གང་ཚད་མའི་གནོད་བྱར་གྱུར་པ་ཞེས་པ་ཚད་མ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བར་འགྱུར་བས། ཚད་མ་དང་ངོ་བོ་མི་གཅིག་པར་ཐལ་ལོ། ། གཞག་པ་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་འཁྲུལ་ཤེས་ཏེ། དེ་ལྟར་ཡང་། ཤཱཀྱ་བློ་ལས། སྐད་ཅིག་སྔ་མ་དེ་ཕྱིས་ཀྱང་ངོ་བོར་སྒྲོ་བཏགས་ཤིང་ཡོད་པ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་གནས་པར་འཁྲུལ་ལོ་ཞེས་སོ། ། 1-5358 དབྱེ་ན། ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་པའི་ལོག་ཤེས་དང་ཐེ་ཚོམ་མོ། །གསུམ་པ་ནི། སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བྱེད་ཡང་དག་པའི་ངེས་པ་དང་སྒྲོ་འདོགས་གཉིས་ཡུལ་གཅིག་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་དོན་དང་མཐུན་མི་ མཐུན་དུ་ཞེན་པའི་སྒོ་ནས་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དང་པོར་སྒྲོ་འདོགས་རྒྱུན་ལྡན་དུ་འབྱུང་བ་ལས་ཡང་དག་ངེས་པ་སྐྱེས་པས་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་ཞེན་སྟེང་སུན་ཕྱུང་ སྟེ་རྒྱུན་བཅད་ནས་རང་གི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་ཀྱི་བར་དུ་སྒྲོ་འདོགས་རེས་འགའ་འབྱུང་བ་སྐྱེ་བའི་གེགས་བྱེད་པས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན། ཆོས་མཆོག་ལས། ཚད་མའི་ དབྱེ་བ་ནི་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་ལས་ཡིན་ཏེ། ཞེས་པ་ལྟར། རྣམ་པར་འཇོག་པ་ལ་གཞལ་བྱ་དང་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བའི་གཞི་ནི་གཞལ་བྱ་ཙམ་ སྟེ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཚད་མའི་ཡུལ་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། གཞལ་བྱ་ཡང་ཚད་མའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །དེས་ན་ཚད་མ་གཉིས་ལས

【現代漢語翻譯】 執著顛倒 因爲了知，所以在對境的決斷上，將非量之識，即顛倒識和懷疑二者確定為遣除的對象，因此對於完全斷除的對象是懷疑。與顛倒相違，不欺騙的知識成立為量。在梵語中說：『因此衡量事物，故為量，其本身即是正確的知識，因為遠離了懷疑和顛倒的因緣。』不欺騙的知識，在世間也被稱為正確的知識，對於懷疑和顛倒的知識來說，沒有不欺騙的說法。 辯駁：在《釋量論》中說：『爲了執持所取，世俗是不承認的。』如果說此處沒有包含對量之後的現量進行衡量，那麼沒有過失，因為那是顛倒識。在《量滴論》中說：『以現量的力量，對於任何與其不共的事物，顯現出與其不共的性質是不同的，由此產生了以非真實為對境的憶念，就像執持完全所見之相一樣，因此不是量。』 破除增益之理 第三，破除增益之理，包括定義、分類、破除之理三個方面。 首先，駁斥：水眼派認為：『任何成為量的損害者之心』，這會變成與量不能同時存在的相違，因此必然與量在本體上不相同。 建立：將顛倒執著為增益的錯覺。正如夏迦慧所說：『前一剎那之後也執著為本體，因為執著為存在，所以錯覺為常住。』 分類：在所執著的對境上產生錯覺的顛倒識和懷疑。 第三，破除之理：破除增益的正確定解和增益二者，以同一對境為目標，從行相與意義相符或不相符的角度，成為損害者和被損害者。也就是說，首先通常會產生增益，然後產生正確定解，從而駁斥增益的執著，斷除其相續，在自己的作用沒有減弱之前，阻止增益偶爾產生，因此本體是不同的。第二，分類：如法稱所說：『量的分類是基於對境的分類。』因此，在進行分類時，有可衡量和衡量者的兩種分類，其中第一種分類的基礎僅僅是可衡量的事物，其定義是量的對境。如法稱所說：『可衡量的事物也是量的對境。』因此，在兩種量中……

【English Translation】 Grasping at the inverted. Because of knowing, therefore, in deciding on an object, determining non-valid cognition, namely inverted cognition and doubt, as objects to be eliminated, therefore the object of complete elimination is doubt. Being contrary to inversion, a non-deceptive knowledge is established as valid cognition. In Sanskrit it is said: 'Therefore it measures things, hence it is valid cognition, which itself is correct knowledge, because it is free from the causes of doubt and inversion.' Non-deceptive knowledge is also called correct knowledge in the world, and there is no saying of non-deception for doubt and inverted knowledge. Refutation: In the 'Commentary on Valid Cognition' it is said: 'For the sake of holding onto what is grasped, the conventional is not accepted.' If it is said that the subsequent valid cognition is not included here, then there is no fault, because that is inverted cognition. In the 'Drop of Reasoning' it is said: 'By the power of direct perception, for whatever is uncommon to it, manifesting that its uncommon nature is different from it, from this arises a memory with an object that is not real, just like holding onto the appearance of what is completely seen, therefore it is not valid cognition.' The way to dispel superimposition Third, the way to dispel superimposition includes three aspects: definition, classification, and the way to dispel. First, refutation: The Water-Eye School believes: 'Any mind that becomes a harm to valid cognition' will become a contradiction that cannot coexist with valid cognition, therefore it must be different from valid cognition in essence. Establishment: The illusion of mistakenly clinging to the inverted. As Shakya Wisdom said: 'The previous moment also clings to the essence later, because it clings to existence, so it is mistaken for permanence.' Classification: Inverted cognition and doubt that are mistaken about the object of clinging. Third, the way to dispel: The correct understanding that dispels superimposition and superimposition both aim at the same object, and from the perspective of whether the appearance matches the meaning or not, they become the harmer and the harmed. That is to say, first, superimposition usually arises, and then correct understanding arises, thereby refuting the clinging of superimposition, cutting off its continuum, and preventing superimposition from occasionally arising until its function has not diminished, so the essence is different. Second, classification: As Dharmakirti said: 'The classification of valid cognition is based on the classification of objects.' Therefore, when classifying, there are two classifications: what can be measured and the measurer, of which the basis of the first classification is only what can be measured, and its definition is the object of valid cognition. As Dharmakirti said: 'What can be measured is also the object of valid cognition.' Therefore, in the two valid cognitions...

---

་གཞན་པའི་ཤེས་པ་གཞལ་བྱ་མེད་དེ། དེ་ཉིད་དུ། མངོན་ སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དག་ལས་གཞན་པའི་ཤེས་པ་ཡང་ཡུལ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་བའི་དོན་ལ་གཞལ་བྱ་མངོན་གྱུར་དང་ལྐོག་གྱུར་གཉིས་ལས། དང་པོའི་མཚན་ཉིད། རང་གི་ངོ་བོ་ཆར་མ་ཕྱེ་བར་གསལ་བར་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་གཞལ་བར་བྱ་བ་སྟེ། 1-5359 ལྷ་དབང་བློར། གང་གིས་གང་གི་རང་གི་ངོ་བོ་འཛིན་པ་དེ་ནི་མངོན་སུམ་ཡིན་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་ནི། རྟགས་ཡང་དག་ལས་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་གཞལ་བར་བྱ་བ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་ཚེ་གོ་བྱེད་རྗེས་འགྲོ་བ། །སྤྱི་ཡི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས། །ཞེས་སོ། །རྣམ་གཞག་ནི་གཞལ་བྱ་དེ་ཉིད་ཀྱང་ལྟ་བ་པོ་གཅིག་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ་རྟོག་པ་པོ་གཅིག་ ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་འཆོལ་ས་མེད་ཅེས་སོ། ། ༈ དབང་པོ་མངོན་སུམ། གཉིས་པ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལ་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། བསལ་བྱ། ཚད་འབྲས་བཞིའི་དང་པོ་ལ་གཉིས་ ལས་དངོས་ནི། རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་སྟེ། རྣམ་ངེས་སུ། འཁྲུལ་པ་མ་བསྐྱེད་ཅིང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ནི་མངོན་སུམ་མོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་གཏན་ལ་དབབ་པ་ ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་མ་འཁྲུལ་བ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། ཆོས་མཆོག གཟུང་ཡུལ་ལས་མ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཀུན་མཁྱེན་གྱིས། མངོན་སུམ་དང་རང་རིག་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་མིན་པར་ཐལ། མ་ འཁྲུལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུང་དོན་ལ་མ་འཁྲུལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུང་འཛིན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཞལ་བྱ་ལ་མི་སླུ་བ་ཉིད་མ་འཁྲུལ་བའི་དོན་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས། མངོན་སུམ་ཡང་དོན་ལ་མི་བསླུ་བ་ཉིད་ལས་ཚད་མ་ཡིན་ནོ། ། 1-5360 མི་སླུ་བ་ཡང་དེ་ལས་བདག་ཉིད་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་དང་། དུལ་ལྷ་དང་། ཐར་པ་འབྱུང་གནས་སྦས་པ་རྣམས་ཀྱང་དེ་དང་མཐུན་པར་འཆད་དོ། །གཞན་དུ་ན་ མངོན་སུམ་ལ་མི་བསླུ་བ་མེད་པས་ཚད་མ་མིན་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་འདོད་པར་ཡང་མི་རིགས་པས་སོ། །གཉིས་པ་རྟོག་བྲལ་ངོས་གཟུང་བ་ནི། རྟོག་པ་ཞེས་པ་སྒྲ་དོན་འདྲེ་རུང་དུ་འཛིན་ པ་ཡིན་ཞིང་། བྲལ་བ་ཡང་སྒྲ་དོན་མི་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། རང་གི་ངོ་བོ་སྒྲ་དོན་མིན། །དེ་ཕྱིར་དེ་ལ་ཀུན་མངོན་སུམ། །ཞེས་སོ། །རྟོག་པ་འདི་ཡང་མཉམ་པར་མ་གཞག་ པའི་ཡིད་ཤེས་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཤེས་རབ་ལྡན་པ་སྟེ། མཛོད་དུ། ངེས་པར་རྟོག་དང་རྗེས་དྲན་པའི། །རྣམ་པར་རྟོག་པས་རྣམ་མི་རྟོག །ཅེས་སོ། །གསུམ་པ་བསལ་བྱ་སེལ་ཚུལ་ནི། རྟོག་བྲལ་གྱི་ རྗེས་དཔག་དང་མ་འཁྲུལ་བས་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་པ་གཅོད། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། དབྱེ་བ་དངོས་དང་། ཕྱེ་བའི་དགོས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། དབང་པོ། ཡིད

【現代漢語翻譯】 其他知識是無法衡量的，因為，現量和比量之外的其他知識也不具備對境。對於分類的意義，可衡量之物分為現前和隱蔽兩種。第一種的定義是：不區分自身特徵而清晰顯現的方式來衡量的事物。拉旺洛（Lha Wang Lo）說：『以何者執持何者的自性，那即是現量。』第二種的定義是：通過正確的標誌以普遍的方式來衡量的事物。《釋量論》中說：『彼時能知是隨行，于總相之自性而證悟。』安立是，可衡量之物也依賴於觀察者而安立，如法稱（Chos mchog）所說，依賴於一個證悟者，因此沒有錯亂之處。 現量 第二，對於衡量者的分類，分為現量和比量兩種。第一種，分為定義、分類、排除和量果四部分。第一部分又分為兩種，實際是：離分別、無錯亂的知識。《釋量決定論》中說：『不產生錯亂且無分別的知識是現量。』第二，確定這一點分為三部分。第一，確定無錯亂：法稱（Chos mchog）說，不迷惑于所取境。全知者（Kun mkhyen）說：『現量和自證是所立宗，不是現量，因為是無錯亂的。』因為對所取義無錯亂，因為無能取所取。因此，對所量不欺騙即是無錯亂的意義。《釋量決定論》中說：『現量不欺騙對境才是量，不欺騙也由此獲得自性。』寂護（Śāntarakṣita）、蓮花戒（Kamalaśīla）、靜命（Dulahla）和解脫軍（Tharpa Jungne）也以相同的方式解釋。否則，現量若無不欺騙性，則會變成非量，而這也不合理。第二，確定離分別：分別是指執持聲音和意義可以混合，而離分別是指不執持聲音和意義。《釋量論》中說：『自性非聲音意義，因此于彼一切是現量。』這種分別也與未入定的意識和相應的智慧相同。《俱舍論》中說：『必定分別和隨唸的，分別即是不分別。』第三，排除所要排除的：以離分別排除比量，以無錯亂斷除無分別的錯亂。第二，分類，分為實際分類和分類的必要兩部分。第一部分，分為根、意。

【English Translation】 Other knowledge is immeasurable, because, other knowledge besides direct perception and inference also does not possess an object. Regarding the meaning of division, measurable things are divided into two types: manifest and hidden. The definition of the first is: that which is measured through the way of appearing clearly without distinguishing its own characteristics. Lha Wang Lo said: 'That which grasps the self-nature of what, that is direct perception.' The definition of the second is: that which is measured in a general way through correct signs. In the Pramāṇavārttika it says: 'At that time, the knower is the follower, realizing the nature of the general characteristic.' The establishment is, the measurable thing also depends on the observer to be established, as Chos mchog said, it depends on one who realizes, therefore there is no confusion. Sense Direct Perception Second, regarding the classification of measurers, there are two types: direct perception and inference. The first, divided into four parts: definition, classification, exclusion, and result of valid cognition. The first part is divided into two, the actual is: knowledge that is free from conceptualization and non-erroneous. In the Pramāṇaviniścaya it says: 'Knowledge that does not produce error and is without conceptualization is direct perception.' Second, establishing this is divided into three parts. First, determining non-erroneousness: Chos mchog said, not being mistaken about the object to be grasped. The Omniscient One (Kun mkhyen) said: 'Direct perception and self-awareness are the subject, not direct perception, because it is non-erroneous.' Because there is no error in the object to be grasped, because there is no grasper and grasped. Therefore, not deceiving the object to be measured is the meaning of non-erroneousness. In the Pramāṇaviniścaya it says: 'Direct perception is valid cognition only because it does not deceive the object, and non-deception also obtains its nature from it.' Śāntarakṣita, Kamalaśīla, Dulahla, and Tharpa Jungne also explain it in the same way. Otherwise, if direct perception has no non-deceptive nature, it will become non-valid cognition, and that is also unreasonable. Second, determining freedom from conceptualization: conceptualization means holding that sound and meaning can be mixed, while freedom from conceptualization means not holding sound and meaning. In the Pramāṇavārttika it says: 'Self-nature is not sound meaning, therefore everything in it is direct perception.' This conceptualization is also the same as the mind consciousness and the corresponding wisdom that are not in meditative equipoise. In the Abhidharmakośa it says: 'Definitely conceptualizing and recollecting, conceptualization is non-conceptualization.' Third, the way to eliminate what needs to be eliminated: use freedom from conceptualization to eliminate inference, and use non-erroneousness to cut off the error of non-conceptualization. Second, classification, divided into two parts: actual classification and the necessity of classification. The first part, divided into: sense, mind.

---

། རང་རིག རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་བཞི་ལས་ དང་པོ་ལ། རྒྱུ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྒྱུ་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་རྐྱེན་གསུམ་ལས་སྐྱེས་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། གལ་ཏེ་ཇི་ལྟར་ཡུལ་དབང་པོ། །ཚོགས་པ་ཞེས་སོ། ། 1-5361 དེ་ལ་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དམ། གང་རང་གི་བདག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་དམིགས་རུང་དུ་བྱེད་པ་སྟེ། དབྱེ་ན། གཟུགས་ཅན་གྱི་དབང་པོ་ལྔ་དང་། ཡིད་དབང་ངོ་། །འདི་དག་ཆུ་མིག་པས་རྡུལ་ཕྲན་དུ་འདོད་པའང་མི་འཐད་དེ། རགས་པ་ཡིན་པས་སོ། །དམིགས་རྐྱེན་ལ་མཚན་ཉིད་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་དེ། དབྱེ་ན། དོན་དང་ཤེས་ པ་གཉིས་སམ། དབང་ཤེས་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གྱི་དམིགས་རྐྱེན་གཉིས་སོ། །དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་ཉེར་ལེན་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་རིག་པར་སྐྱེད་བྱེད་དེ། དབྱེ་ན། རྟོག་པ་རྟོག་མེད་ གཉིས་སོ། །རྐྱེན་གསུམ་པོ་དེས་ཤེས་པ་ལ་བྱ་བ་གསུམ་བྱེད་དེ། གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པར། འདི་ལྟར་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་ནི་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དམིགས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ལ། དམིགས་པའི་བདག་ཉིད་དེ་ཉིད་མིག་གི་དབང་པོ་ལས་ནི་གཟུགས་འཛིན་དུ་རུང་དེ་ཉིད་དུ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ལ། ཡུལ་ལས་ནི་དེ་དང་འདྲ་བའི་ངོ་བོ་ཅན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ཡིན་ ནོ་ཞེས་སོ། །འདིའི་འགྲེལ་པར། རྒྱུའི་རྐྱེན་གྱིས་ནི་དགེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་རྐྱེན་བཞིར་ཡང་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལ་བརྟེན་ནས་དབང་པོའི་གཟུང་དོན་ལ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཞེས་པ་ནི་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་ངེས་པའོ། ། 1-5362 གཞག་པ་ནི། དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། དབང་པོའི་ཤེས་པ་ནི་དབང་པོའི་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་དབང་ཤེས་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། བདག་རྐྱེན་ དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་གྱིས་བྱས་པའི་གཞན་རིག་རྟོག་མེད་དོ། ། གསུམ་པ་དབྱེ་ན། དབང་པོ་ལྔ་ལ་བརྟེན་པའི་མིག་ཤེས་སོགས་ལྔའོ། །བཞི་པ་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་དེ་དབང་ཤེས་ ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པས། དེའི་སྒོ་ནས་ཐ་སྙད་བཏགས་ཏེ་རྔའི་སྒྲ་དང་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུ་ཞེས་པ་བཞིན་ཏེ། ཚད་མ་མདོར། ཐུན་མོང་མིན་པ་རྒྱུ་ཡི་ཕྱིར། །དེ་ཡི་ཐ་ སྙད་དབང་པོས་བྱས། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ། གཉིས་པ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། རྒྱུ། རིགས་མི་མཐུན་སེལ་ཚུལ། རྣམ་གཞག་ལྔའི་དབང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས། བདག་རྐྱེན་ཡིད་ ཀྱི་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་དབང་པོའི་གཟུང་དོན་གཉིས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་ཞིང་གཞལ་བྱ་ལ་

【現代漢語翻譯】 現在開始講四種現量瑜伽中的第一種： 一、根現量。分為四部分：因、相、分類、術語。 首先，所有根現量都由三種因緣所生。《釋量論》中說：『如果像境、根聚合一樣。』 關於增上緣（adhipati-pratyaya）——根的體相是：內在的生處，或者說，能使成為自己增上果的識成為可觀察的對象。分類為：五種有色根和意根。 認為這些是極微的順世外道並不合理，因為它們是粗大的。 所緣緣（alambana-pratyaya）的體相是：外境的生起之因。分類為：事物和意識兩種，或者根識的正確與錯誤的所緣緣兩種。 等無間緣（samanantara-pratyaya）的體相是：產生自相續的識。分類為：有分別和無分別兩種。 這三種緣對識產生三種作用。《量理滴論》中說：『如此，相似的等無間緣是眼識的對境自性，對境自性是眼根能取色，並且各自確定，境是與其相似的體性。』 此論的註釋中說：『增上緣能確定善等。』因此也有說是四種緣的。 二、對體相的駁斥：認為增上緣——根依賴於有色根，對根所取之義是離分別且無錯亂的，這不能確定意現量。 正確的說法是：根識無錯亂。如《法集要頌經》小品中說：『所謂的根識就是根識。』 因此，僅僅根識的體相是：由增上緣——有色根所生的他覺、無分別。 三、分類：依賴於五根的五種識，即眼識等。 四、術語之因：有色根是根識的非共同因，因此通過它來命名，如『鼓聲』和『麥芽』一樣。《定量論》中說：『因為非共同之因，所以用根來命名。』 二、意現量 關於第二種，意現量，分為五部分：體相、分類、因、區分不同類別的方式、分類。對根的駁斥：順世外道認為，依賴於增上緣——意根，對於根所取之義的第二剎那是離分別且無錯亂的，並且對於可量的事物……

【English Translation】 Now begins the first of the four types of manifest yoga: I. Sensory Manifestation. Divided into four parts: cause, characteristic, classification, and terminology. First, all sensory manifestations arise from three causes and conditions. As stated in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition): 'If, like the aggregation of object and sense faculty.' Regarding the dominant condition (adhipati-pratyaya) – the characteristic of the sense faculty is: the internal source of arising, or that which makes the consciousness that becomes its own dominant result an observable object. The classification is: the five physical sense faculties and the mental faculty. The Charvakas (materialists) who consider these to be atoms are unreasonable, because they are coarse. The characteristic of the objective condition (alambana-pratyaya) is: that which causes the appearance of external phenomena. The classification is: either objects and consciousness, or the correct and incorrect objective conditions of sense consciousness. The characteristic of the immediately preceding condition (samanantara-pratyaya) is: that which generates the consciousness of one's own continuum. The classification is: either conceptual or non-conceptual. These three conditions perform three functions for consciousness. As stated in the Tarkikabhasa (Drop of Reasoning): 'Thus, the similar immediately preceding condition is the object nature of eye consciousness, the object nature is that the eye faculty can grasp form, and each is determined separately, the object is said to be of the same essence as it.' The commentary on this states: 'The dominant condition determines virtue, etc.' Therefore, it is also said that there are four conditions. II. Refutation of the Characteristic: The assertion that the dominant condition – the sense faculty relies on the physical sense faculty, and that the meaning grasped by the sense faculty is non-conceptual and non-erroneous, does not ascertain mental manifestation. The correct statement is: sense consciousness is non-erroneous. As stated in the smaller Dharmasamuccaya Sutra: 'What is called sense consciousness is sense consciousness.' Therefore, the characteristic of mere sense consciousness is: other-knowing, non-conceptual, produced by the dominant condition – the physical sense faculty. III. Classification: The five consciousnesses that rely on the five sense faculties, i.e., eye consciousness, etc. IV. Cause of Terminology: The physical sense faculty is the non-common cause of sense consciousness, therefore it is named through it, like 'the sound of a drum' and 'a sprout of barley.' As stated in the Pramanasutra (Aphorisms on Valid Cognition): 'Because of the non-common cause, the terminology is made by the sense faculty.' II. Mental Manifestation Regarding the second, mental manifestation, there are five parts: characteristic, classification, cause, the way of distinguishing different types, and classification. Refutation of the Sense Faculty: The Charvakas believe that, relying on the dominant condition – the mental faculty, the second moment of the meaning grasped by the sense faculty is non-conceptual and non-erroneous, and for measurable things...

---

མི་བསླུ་བ་ཞེས་པ་ནི། དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་དོན་གྱི་སྐད་ཅིག་གཉིས་ པ་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་དེ་ཆོས་ཅན། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ་ཏེ། དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། བདག་རྐྱེན་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པར་ཐལ། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་རྒྱུ་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། 1-5363 འདིས་ནི་ཡིད་དབང་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་བ་ཞེས་པའང་ཁེགས་སོ། །བཞག་པ་ནི། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་ཤེས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཡིད་ཤེས་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའོ། །དེ་ཡང་། དབང་ཤེས་དེ་ མ་ཐག་རྐྱེན་ལས། །བྱུང་ཞིང་དེ་དོན་དེ་མ་ཐག །འཛིན་པར་བྱེད་པ་ཡིད་ཀྱང་ངོ་། །ཞེས་རྣམ་ངེས་ལས་སོ། །དབྱེ་ན་མིག་ལ་བརྟེན་པའི་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་སོགས་དྲུག་གོ །རྒྱུ་ལ་དགག་པ་ ནི། སྔ་རབས་པ་དག་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་ཉོན་ཡིད་དང་། ཚོགས་དྲུག་ཏུ་འདོད་པ་ལྟར་ན། ཚོགས་དྲུག་སྔ་མ་འགགས་པའི་ཚོགས་དྲུག་ད་ལྟ་བ་ཡིན་ཞེས་འདོད་དོ། །དེ་ ལྟ་ན་དགྲ་བཅོམ་དང་འདས་པའི་ལམ་ཆོས་ཅན། ཡིད་དབང་མེད་པར་ཐལ། ཉོན་ཡིད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སུམ་ཅུ་པར། དགྲ་བཅོམ་མེད། །འཇིག་རྟེན་འདས་པའི་ལམ་ནའང་མེད། །ཅེས་སོ། །འདོད་ན་དབང་པོ་ དགུ་མེད་པར་ཐལ། ཡིད་དབང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། མཛོད་དུ། མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ལམ་ལ་དགུ །གསུམ་ཡིན་ཞེས་དང་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་དང་། ཡིད་དབང་། བདེ་བ། ཡིད་བདེ། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་ པོ་སྟེ་དགུ་མཐོང་ལམ་ལ་མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དབང་པོ་དང་། སྒོམ་ལམ་ལ་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་དང་། མི་སློབ་ལམ་ལ་ཀུན་ཤེས་ལྡན་པའི་དབང་པོར་བཤད་པས་སོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འདོད་པར་མི་ནུས་སོ། ། 1-5364 ཁ་ཅིག་ཀུན་གཞི་ཡིད་དབང་དུ་འདོད་པའང་མི་འཐད་དེ། ཀུན་གཞི་ཆོས་ཅན། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་དྲུག་འགགས་མ་ཐག་པར་ཐལ། ཡིད་དབང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱེ་བྲག་བཤད་པ་ལས། རྣམ་པར་ ཤེས་པའི་ཁམས་དྲུག་པོ་དེ་དག་ནི་འགགས་མ་ཐག་པ་ལ། ཡིད་ཀྱི་ཁམས་ཞེས་བྱའོ་ཞེས་སོ། །ཡང་ཚོགས་དྲུག་ད་ལྟ་བ་ཆོས་ཅན། ཡིད་དབང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མ་འགགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིད་ དབང་ཡིན་ན། ས་མང་པོ་པར། ཡིད་གང་ཞེ་ན། གང་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་སྔ་རོལ་ཏུ་འདས་མ་ཐག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་སོ་ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ། ། གཉིས་པ་གཞག་པ་ནི། འགག་མ་ཐག་པའི་ཚོགས་དྲུག་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་དུ། དྲུག་པོ་འདས་མ་ཐག་པ་ཡི། །རྣམ་ཤེས་གང་ཡིན་དེ་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། དེའི་རང་འགྲེལ་དུ། རྣམ་པར་ ཤེས་པ་གང་དང་ཡང་འགགས་མ་ཐག་པ་དེ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་ཞེས་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་བུ་དེ་ཉིད་གཞན་གྱི་ཕར་འགྱུར་བ་དང་། འབྲས་བུ་དེ་ཉིད་གཞན་གྱི་ས་བོན་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ་ ཞེས་དང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེ

【現代漢語翻譯】 『不欺騙』是指：以有法（指）執取識的對境的第二剎那的識，成為意的現量，因為這個緣故。如果不承認，則會推論為：依賴於自緣意根。因為意的現量和因集合依賴於同一個。 這否定了依賴於意根的識是不錯亂的。成立是：由彼無間緣的識所產生的離分別、不錯亂的意識。也就是，如《釋量論》所說：『識從彼無間緣生，並且意也執取彼義彼無間。』。如果分類，有依賴於眼的意的現量等六種。對因的駁斥是：早期論師認為有八識聚，按照六識聚的觀點，認為前一剎那的六識聚滅亡后，產生現在的六識聚。如果是這樣，那麼阿羅漢和已逝之道，會推論為：沒有意根。因為沒有染污意，如《三十頌》所說：『阿羅漢沒有，在出世道中也沒有。』。如果承認，則會推論為：沒有九根。因為沒有意根。這個遍是存在的。如《俱舍論》所說：『見、修、無學道有九。』等，五根、意根、樂根、意樂、舍根，這九根在見道中，以及不瞭解一切的根，在修道中，以及具有一切瞭解的根，在無學道中宣說了。因此不能承認。 有些人認為阿賴耶識是意根，這也是不合理的。因為阿賴耶識，會推論為：六識界滅亡之後立即產生。因為是意根，如《大毗婆沙論》所說：『這六識界滅亡之後立即產生，稱為意界。』。而且，現在的六識聚，會推論為：不是意根。因為沒有滅亡。如果它是意根，那麼與《多界經》所說：『什麼是意？就是眼識之前剛滅亡的識。』相違背。第二，成立是：剛滅亡的前一剎那的六識聚就是意根，如《俱舍論》所說：『六者滅后即是意，何識即是彼。』。以及它的自釋中說：『任何識滅亡之後立即產生，就稱為意界，例如兒子變成了別人的丈夫，果實變成了別人的種子一樣。』。以及意識的所依。

【English Translation】 『Non-deception』 refers to: the consciousness that apprehends the second moment of the object of the sense consciousness, becoming the direct perception of mind, for this reason. If it is not admitted, then it would be inferred that: it relies on the self-cause mind faculty. Because the direct perception of mind and the collection of causes rely on the same thing. This negates that the consciousness relying on the mind faculty is not mistaken. The establishment is: the non-conceptual, non-mistaken mind consciousness produced by the immediately preceding condition of sense consciousness. That is, as stated in Pramāṇasamuccaya: 'Consciousness arises from that immediately preceding condition, and the mind also apprehends that meaning, that immediately preceding.' If classified, there are six types, such as the direct perception of mind relying on the eye. The refutation of the cause is: early scholars believed in eight aggregates of consciousness, and according to the view of six aggregates of consciousness, they believed that after the previous moment's six aggregates of consciousness ceased, the current six aggregates of consciousness arise. If this is the case, then Arhats and the past path would be inferred to: not have the mind faculty. Because there is no afflicted mind, as stated in the Thirty Verses: 'There is no Arhat, nor is there in the supramundane path.' If admitted, then it would be inferred that: there are no nine faculties. Because there is no mind faculty. This pervasion exists. As stated in the Abhidharmakośa: 'The paths of seeing, meditation, and no-more-learning have nine.' etc., the five faculties, the mind faculty, the pleasure faculty, mental pleasure, and the faculty of equanimity, these nine faculties are in the path of seeing, and the faculty of not knowing everything, in the path of meditation, and the faculty of having all knowledge, are taught in the path of no-more-learning. Therefore, it cannot be admitted. Some people believe that the Ālayavijñāna is the mind faculty, which is also unreasonable. Because the Ālayavijñāna, it would be inferred that: the six consciousness realms arise immediately after ceasing. Because it is the mind faculty, as stated in the Mahāvibhāṣā: 'These six consciousness realms arise immediately after ceasing, and are called the mind realm.' Moreover, the current six aggregates of consciousness, it would be inferred that: it is not the mind faculty. Because it has not ceased. If it is the mind faculty, then it contradicts what is stated in the Bahudhātuka-sūtra: 'What is mind? It is the consciousness that has just ceased before the eye consciousness.' Second, the establishment is: the six aggregates of consciousness of the immediately preceding moment that have just ceased are the mind faculty, as stated in the Abhidharmakośa: 'The six that have ceased are the mind, which consciousness is that.' And in its auto-commentary it says: 'Any consciousness that arises immediately after ceasing is called the mind realm, just as a son becomes another's husband, and a fruit becomes another's seed.' And the basis of consciousness.

---

ན་ནི་འགགས་མ་ཐག་ཡིད་དོ་ཞེས་སོ། །ཆོས་མཆོག་ཆེ་བར་ཡང་། རྟེན་ཐ་དད་པས་ཐ་དད་པའི་སེམས་ཀྱི་ཁམས་དྲུག་པོ་དེ་དག་ཉིད་གང་འདས་མ་ཐག་པ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བར་བྱེད་པ་དེ་ཉིད་ནི་ཡིད་ཅེས་བརྗོད་པའོ་ཞེས་དང་། 1-5365 ཤཱཀྱ་བློར། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡིད་དེའི་རྟེན་ནི་དབང་པོའོ་ཞེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དབང་ཤེས་སྔ་མ་དེ་དངོས་པོ་གཅིག་ཡིན་ཡང་བྱ་བ་གཉིས་བྱེད་ པས་རྐྱེན་གཉིས་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་ཚུལ་ནི། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་ཤེས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པ་ཞེས་པ་གཞན་གྱི་དབང་ཤེས་ཀྱི་དབང་རྐྱེན་བྱས་པའི་ཡིད་ཤེས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་སེལ་ ལ། ཡིད་ཤེས་ཞེས་པས་དབང་ཤེས་དང་རིགས་ཤེས་སེལ་ཞིང་། རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བས་ཡིད་ཤེས་རྟོག་པ་གཅོད་དོ། །ལྔ་པ་རྣམ་གཞག་ལ་དགག་པ་ནི། ཆོས་མཆོག་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུན་འགག་པའི་མཇུག་ ཐོགས་སུ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་སྐྱེ་ཞེ་ན་མི་འཐད་དེ། མིག་བཙུམ་པ་ན་གཟུགས་མཐོང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞག་པ་ནི་ཤཱཀྱ་བློར། མདོ་སྡེ་པའི་གཞུང་གི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་བརྗོད་པ་ཡིན་ ཏེ། ཞེས་པའི་མཇུག་ཐོགས་སུ། སྐད་ཅིག་མ་དང་པོར་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དང་། གཉིས་པར་མིག་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། གསུམ་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ཞེས་པ་ལས། ཆོས་ ཀྱི་གྲགས་པས་ཕྱི་མ་འདི་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་དུ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་མིག་དང་གཟུགས་དང་། གཉིས་པ་ལ་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཡུལ་དོན་ཡིན་ཞེས་ཤཱཀྱ་བློ་ལས་སོ། ། 1-5366 འདི་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་ཀྱང་ཡོད་པར་ཡིད་ཀྱིས་མྱོང་བའི་མངོན་སུམ་དང་ཞེས་པར་བཤད་དོ། ། ༈ རང་རིག་མངོན་སུམ་དང་། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ། གསུམ་པ་ལ་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པ། རང་གི་ཤེས་པ་ སྣང་སྟོབས་ཀྱིས་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཞེས་པ་ནི་བུམ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་ངེས་ཏེ། བུམ་པའི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཞེས་ པ་ནི་དབང་ཤེས་གཟུང་དོན་ལ་རང་རིག་ཏུ་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་གཞག་པ་ནི། རང་མྱོང་བྱེད་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། ཤེས་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་འདི་ཡོད་ དོ། །ཤེས་པའི་ངོ་བོ་རིག་པ་དེ་ཡང་བདག་ཉིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་བྱེད་ཅིང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་དང་། མ་འཁྲུལ་བ་དེ་བས་ན་མངོན་སུམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན། སེམས་སེམས་ བྱུང་རིག་པའོ། །གསུམ་པ་རྣམ་གཞག་ནི། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཁ་ཕྱིར་བལྟས་གཞན་རིག་ནང་བལྟས་རང་རིག་ཡིན་ལ། ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀ་དུས་གཅིག་ཏུ་རིག་པ་ཡིན་ཞིང་རང་རྒྱུད་ལས་རང་གི་ངོ་ བོ་རབ་ཏུ་གསལ་བར་སྐྱེས་པ་རང་རིག་པར

【現代漢語翻譯】 那（na）是指剛停止的意（yid）識。在殊勝法（chos mchog）中也說：『以所依的不同而有不同的六種識界，其中剛滅去的，能使後世產生的，就稱為意（yid）。』 夏迦布羅（shAkya blo）：『以色等為所緣的第二剎那的意（yid），其所依是根。』 前一剎那的根識（dbang shes）雖然是同一事物，但行使兩種功能，因此是兩種緣。 第四，區分不同類的方式是：『由其直接因根識（dbang shes）所生』，這排除了以其他根識（dbang shes）為增上緣的瑜伽現量（rnal 'byor mngon sum）。『意（yid）識』排除了根識（dbang shes）和同類識，『無分別、無錯亂』則斷除了意（yid）識的分別。 第五，對安立的駁斥是：殊勝法（chos mchog）中說，如果眼識（mig shes）的相續滅盡之後，立即產生意（yid）的現量（mngon sum），那是不合理的，因為這樣會導致閉上眼睛也能看到色（gzugs）的過失。 安立是，夏迦布羅（shAkya blo）說：『這是隨順經部（mdo sde pa）的論典而說的。』 在結尾處說：『第一剎那緣色等，第二剎那了知眼等，第三剎那了知意（yid）。』其中，法稱（chos kyi grags pa）認可了後者，即第一剎那有眼和色，第二剎那有眼識（mig gi rnam par shes pa）和意（yid）識的所緣境。』這是出自夏迦布羅（shAkya blo）。 無著（thogs med）也說：『以意（yid）體驗到的現量（mngon sum）。』 自證現量（rang rig mngon sum）和瑜伽現量（rnal 'byor mngon sum）。 第三部分，關於自證現量（rang rig mngon sum）的定義和分類。首先是對定義的駁斥：具眼者（chu mig pa）說：『以自識的顯現力，無分別、無錯亂』，這不能確定是瓶子的現量（mngon sum），因為瓶子的形象顯現的緣故。 有些人說：『對自己的體性無分別、無錯亂』，這樣會導致根識（dbang shes）緣取境時也成為自證。 第二，安立是：體驗自己的無分別、無錯亂的識。殊勝法（chos mchog）小論中說：『有體驗識的，識的體性是覺知，它也是自身的現量（mngon sum），並且無分別、無錯亂，因此是現量（mngon sum）。』 第二，分類是：心（sems）和心所（sems byung）的覺知。 第三，安立是：一切識都是向外看的他證，向內看的是自證，內外二者同時了知，並且從自身相續中清晰生起對自身體性的覺知，這就是自證。

【English Translation】 Na refers to the immediately ceased mind (yid). In Chosmchog it is also said: 'Due to the different bases, there are different six consciousness realms, among which the one that has just ceased, which causes the next life to arise, is called mind (yid).' Shakyablo: 'The basis of the mind (yid) that has objects in the second moment, such as form, is the sense faculty.' Although the previous moment's sense consciousness (dbang shes) is the same object, it performs two functions, so it is two conditions. Fourth, the way to distinguish different types is: 'Generated by its immediate condition, sense consciousness (dbang shes),' which excludes the yogic direct perception (rnal 'byor mngon sum) that takes other sense consciousness (dbang shes) as its dominant condition. 'Mind (yid) consciousness' excludes sense consciousness (dbang shes) and similar consciousness, and 'non-conceptual, non-erroneous' cuts off the conceptual mind (yid) consciousness. Fifth, the refutation of the establishment is: In Chosmchog, if it is said that after the continuum of eye consciousness (mig shes) ceases, the direct perception (mngon sum) of mind (yid) immediately arises, it is unreasonable, because this would lead to the fault of seeing forms (gzugs) even with closed eyes. The establishment is, Shakyablo says: 'This is said following the treatises of the Sautrantika (mdo sde pa) school.' At the end it says: 'In the first moment, it cognizes forms, etc., in the second moment, it cognizes the eye, etc., and in the third moment, it cognizes the mind (yid).' Among these, Dharmakirti (chos kyi grags pa) approves of the latter, that is, in the first moment there are the eye and form, and in the second moment there are the object of eye consciousness (mig gi rnam par shes pa) and mind (yid) consciousness.' This is from Shakyablo. Thogme also said: 'The direct perception (mngon sum) experienced by the mind (yid).' Self-awareness direct perception (rang rig mngon sum) and yogic direct perception (rnal 'byor mngon sum). Part three, regarding the definition and classification of self-awareness direct perception (rang rig mngon sum). First, the refutation of the definition: Chumikpa says: 'Non-conceptual and non-erroneous by the power of the appearance of one's own consciousness,' this cannot be determined as the direct perception (mngon sum) of a pot, because the image of the pot appears. Some say: 'Non-conceptual and non-erroneous with respect to its own nature,' this would lead to sense consciousness (dbang shes) becoming self-aware when it apprehends an object. Second, the establishment is: The consciousness that experiences itself, non-conceptual and non-erroneous. In the smaller Chosmchog it is said: 'There is the experience of consciousness, the nature of consciousness is awareness, it is also the direct perception (mngon sum) of itself, and it is non-conceptual and non-erroneous, therefore it is direct perception (mngon sum).' Second, the classification is: The awareness of mind (sems) and mental factors (sems byung). Third, the establishment is: All consciousness is other-awareness looking outward, self-awareness looking inward, both inner and outer are known simultaneously, and the awareness of one's own nature arises clearly from one's own continuum, this is self-awareness.

---

་གཞག་གི། རང་ལ་བྱ་བྱེད་གཉིས་དོན་ལ་ཡོད་པས་དེ་ལྟར་བཞག་པ་མིན་ཏེ། རྒྱན་དུ། བེམ་མིན་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ། །དེ་ཁོ་ན་འདིའི་རང་རིག་གོ ། 1-5367 འདི་ཡི་རང་གི་རིག་པ་ནི། །བྱ་དང་བྱེད་པའི་དབྱེ་བས་མིན། །གཅིག་ལ་ཆ་མེད་རང་བཞིན་ལ། །གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་མི་འཐད་ཕྱིར། །ཞེས་སོ། །བཞི་པ་རྩོད་སྤང་ནི། རྟོག་པ་རང་རིག་ཏུ་ ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། རང་གི་ངོ་བོ་ལས་འདོད་དེ་རང་མྱོང་བྱེད་ཡིན་པས་སོ། །དེ་འང་རྟོག་པའང་རང་རིག་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་མདོ་ལས་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་སྒྲ་དོན་མིན། །དེ་ཕྱིར་དེ་ ལ་ཀུན་མངོན་སུམ། །ཞེས་རྣམ་འགྲེལ་ལས་སོ། །དེ་ཕྱིར་རང་རིག་ཏུ་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན་མི་འཐད་དེ། མངོན་སུམ་དུ་ཐལ་བས་སོ། །བཞི་པ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། བདག་རྐྱེན། རྟོག་ཚུལ། སྒྲུབ་བྱེད་ལྔའི་དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་བདག་རྐྱེན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྒོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཞེ་ན། བདག་རྐྱེན་དེ་ཁོ་ ན་ཉིད་སྒོམ་པའི་སོ་སྐྱེའི་དབང་ཤེས་དེ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་རྐྱེན་དེ་ཁོ་ན་བསྒོམས་པའི་སྐྱེས་བུ་ལ་བརྟེན་ཞིང་བདག་མེད་པའི་གཟུང་དོན་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་མ་ངེས་ཏེ། གསེར་བུམ་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་བུམ་པ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། གསེར་བུམ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདོད་དེ། བུམ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱི་བྱེ་བྲག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-5368 འོ་ན་ཁྱོད་ཁེགས་ན་བུམ་པ་ཁེགས་པར་ཐལ། བུམ་པ་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་མ་ངེས་ཏེ། བུམ་པ་ཁེགས་ན་ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་ཁེགས་པར་ཐལ། འདོད་ན། བུམ་མེད་ཀྱི་ས་ ཕྱོགས་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་ཁེགས་པར་ཐལ་ལོ། །གཞག་པ་ནི། བདག་རྐྱེན་ཡང་དག་པའི་དོན་བསྒོམས་པའི་རབ་མཐའ་ལས་བྱུང་བའི་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཤེས་པ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་སྟེ། རིགས་ཐིགས་ལས། ཡང་དག་པའི་དོན་བསྒོམས་པའི་རབ་ཀྱི་མཐའ་ལས་བྱུང་བའི་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཤེས་པ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཡང་དག་པའི་དོན་ནི་འོག་ཏུ་འཆད་ལ། བསྒོམས་པ་ནི་ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་ལ་གླན་ པ་དང་། རབ་ཀྱི་མཐའ་ནི་གསལ་སྣང་རྫོགས་པ་སྟེ། འཇིག་རྟེན་ཆོས་མཆོག་ཡིན་པར་དུལ་ལྷས་བཤད་དོ། །རྣལ་འབྱོར་ནི་འདིར་མཉམ་གཞག་ཁོ་ན་མིན་གྱི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་རང་བཞིན་དང་། དངོས་པོ་ དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཞི་ལྷག་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ལ། དེ་སྒོམ་ཚུལ་ཡང་སྒོམ་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་བསྟན་བཅོས་མཉན་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་ ཐོས་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ངེས་པའི་དོན་ཚད་མས་སེམས་ཤིང་བརྟགས་པ་བློ་ལ་བཀོད་ཅིང་བཞག་ནས་གོམས་པ་བྱེད་པའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་རྟེན་གྱིས་དབྱེ་ན། ཉན་རང་བྱང་སེ

【現代漢語翻譯】 如果說，因為自身具有能動和所動兩種作用才這樣安立，則不然。如《莊嚴經論》中說：『非物質自性為何，那即是此之自證。』 此之自證，非以能動和所動之差別而分。於一無分之自性中，三者之體性不應理。』如是說。第四，破斥諍論：若認為推理是自證，則因為自性是所許，是自體驗者。如經部中說：『彼推理亦許為自證。』又如《釋量論》中說：『自性非聲義，故於彼一切現量。』因此，若認為推理是自證，則不應理，因為是現量之故。 第四，關於瑜伽現量，有定義、分類、自緣、認識方式、成立五者。首先，對於定義進行破斥：有些人認為，僅僅依靠修習自緣，就能對無我之義產生無分別、無錯亂的認識。如果這樣，那麼僅僅修習自緣的異生凡夫之意識，就會成為瑜伽現量，因為依靠僅僅修習自緣的補特伽羅，並且對於無我之所取義是現量之故。這並不確定，因為執持金瓶的意識會成為對瓶子的現量，因為是對金瓶的現量。如果這樣認為，則應許，因為執持瓶子的現量不是現量的差別。 如果對方反駁說，如果你們承認，那麼瓶子也會被破除，因為瓶子是直接產生的。則不一定，如果瓶子被破除，那麼你們的實事因也會被破除。如果對方承認，那麼在無瓶子的處所，你們的實事因也會被破除。安立：瑜伽士從修習正確的自緣之究竟而產生的智慧，是無分別、無錯亂的。如《理滴論》中說：『從修習正確的義之究竟而產生的瑜伽士之智慧。』其中，正確的義將在下文闡述。修習是指反覆在心中串習。究竟是指光明圓滿，都拉拉認為這是世間法之頂峰。瑜伽在此並非僅僅指等持，而是指心一境性的自性，以及具有能辨別事物本性的智慧之寂止和勝觀。修習的方式是，以聽聞所生的智慧，通過聽聞與修習相符的論典之因，以正量確定之義，用心思考和觀察，在心中安立並串習。第二，分類，以所依而分，有聲聞、獨覺、菩薩。

【English Translation】 If it is said that it is established in this way because it has both the agent and the object of action in itself, then it is not so. As it says in the Ornament: 'Whatever is non-material nature, that alone is the self-awareness of this.' 'The self-awareness of this is not distinguished by the difference between agent and object. In a single indivisible nature, the essence of the three is not reasonable.' Thus it is said. Fourth, refuting the argument: If it is argued that inference is self-awareness, then it is because its own essence is what is accepted, and it is the one who experiences it. As it says in the Sutra: 'That inference is also accepted as self-awareness.' And as it says in the Commentary on Valid Cognition: 'Its own essence is not sound and meaning, therefore all direct perception is in it.' Therefore, if it is argued that inference is self-awareness, it is not reasonable, because it is direct perception. Fourth, regarding yogic direct perception, there are five aspects: definition, division, self-condition, mode of cognition, and proof. First, the refutation of the definition: Some say that by relying on meditating on the self-condition alone, one can have a non-conceptual and non-erroneous understanding of the meaning of selflessness. If so, then the sense consciousness of an ordinary being who meditates on the self-condition alone would be a yogic direct perception, because it relies on a person who meditates on the self-condition alone and is directly perceiving the object of selflessness. This is not certain, because the sense consciousness that grasps a golden vase would be a direct perception of the vase, because it is a direct perception of the golden vase. If this is accepted, then it is accepted, because the direct perception that grasps the vase is not a specific type of direct perception. If you object that if you accept this, then the vase would also be negated, because it arises directly from the vase, then it is not certain. If the vase is negated, then your substantial cause would also be negated. If you accept this, then in a place where there is no vase, your substantial cause would also be negated. Establishment: The knowledge of a yogi that arises from the culmination of meditating on the correct self-condition is non-conceptual and non-erroneous. As it says in the Drop of Reason: 'The knowledge of a yogi that arises from the culmination of meditating on the correct meaning.' The correct meaning will be explained below. Meditation means repeatedly familiarizing the mind. Culmination means the completion of clarity, which Dulha says is the supreme worldly dharma. Yoga here does not only refer to meditative absorption, but also to the nature of one-pointedness of mind, and to the union of tranquility and insight that has the characteristic of wisdom that distinguishes the very nature of things. The way to meditate is to listen to treatises that are in accordance with meditation, and to contemplate and examine the meaning that is determined by valid cognition, and then to establish it in the mind and familiarize oneself with it. Second, the division, divided by the basis, there are Hearers, Solitary Realizers, Bodhisattvas.

---

མས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མོ། ། 1-5369 ཡུལ་གྱིས་ཕྱེ་ན་ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་མཁྱེན་པ་གཉིས་སོ། ། གསུམ་པ་བདག་རྐྱེན་ནི། བདེན་ཞིང་ཚད་མས་འཐད་པའི་དོན་འཕགས་པའི་བདེན་བཞི་ལ་སོགས་པ་སྟེ །རྣམ་འགྲེལ་དུ། རྣལ་འབྱོར་ཤེས་ པ་སྔར་བཤད་པ། །དེ་དག་གི་དེ་བསྒོམས་བྱུང་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་རིམ་པ་ལྟར་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ཟག་བཅས་འབྲས་བུར་བསྡུས་པ་དང་མ་རིག་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་ གྱི་སྲེད་པ་དང་། དུཿཁ་ཞི་བས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དང་། འགོག་བདེན་ཐོབ་པའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པའི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དུཿཁ་འཁོར་བ་ ཅན་ཕུང་པོ། །ཞེས་དང་། དེ་ཕྱིར་སྲེད་པ་སྲིད་རྟེན་ཡིན། །ཞེས་དང་། དུཿཁ་མི་སྐྱེད་རྒྱུ་ཉིད་ནི། །ཐར་ཡིན་ཞེས་དང་། དེ་ཡི་གནོད་བྱེད་ནི། བདག་མེད་མཐོང་བ་འགལ་བ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་ དུཿཁ་ལ་དུཿཁའི་དང་། འགྱུར་བའི་དང་། འདུ་བྱེད་ཀྱི་དུཿཁ་སྟེ། ཚོར་བ་སྡུག་བདེ་བཏང་སྙོམས་རྒྱུ་དང་བཅས་པའོ་ཞེས་ཤཱཀྱ་བློས། ཀུན་འབྱུང་ལ་འདོད་སྲེད། འཇིག་སྲེད། སྲིད་སྲེད། རིམ་བཞིན་བདེ་བ་ཐོབ་པ་ དང་། དུཿཁ་བྲལ་བ་དང་ཡང་སྲིད་ཐོབ་འདོད་ཀྱི་སྲེད་པའོ། །འགོག་པ་ལྷག་བཅས་དང་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཏེ། མྱང་འདས་གང་ཀུན་འབྱུང་སྤངས་ལ་དུཿཁ་མ་སྤངས་པ་དང་། མྱང་འདས་གང་སྡུག་ཀུན་གཉིས་ཀ་སྤངས་པ་སྟེ། 1-5370 ཤཱཀྱ་བློ་ལས་འགོག་པའི་བདེན་པ་ཡང་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་པའོ་ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། གྲོལ་མེད་མ་ཡིན་མངོན་འདུ་བྱེད། །ཟད་ནས་གཞན་མཚམས་མི་སྦྱོར་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། སྤངས་ ནའང་སྲིད་པ་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་སོ། །ཡང་ན་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་མྱང་འདས་གཉིས་སོ། །ལམ་ལ་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་དངོས་སུ་གསུངས་ཤིང་། མི་སློབ་ལམ་ཡང་ཤུགས་ལ་གསུངས་ཏེ། ལམ་དང་པོར་ནི་ སྲིད་མེད་འགྱུར་ཞེས་དང་། བཤད་ཟིན་ལམ་དེ་གོམས་པ་ལས། །ཞེས་དང་། ཐབས་གོམས་པ་ཞེས་དང་། ཤཱཀྱ་བློ་ལས་སྒོམ་པའི་ལམ་དང་མི་སློབ་པའི་ལམ་ལས་དང་པོ་བྱུང་བ་ཅན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ མཐོང་བའི་ལམ། ལམ་དང་པོའོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ལམ་མཚན་ཉིད་པའི་དང་པོ་མཐོང་ལམ་ཡིན་པར་གསུངས་པས། ཚོགས་སྦྱོར་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པ་བཀག་ཅིང་། མཐོང་སྒོམ་གྱི་མཚན་ཉིད་འཇིག་ལྟ་ ཀུན་བཏགས་ཁོ་ནའི་གཉེན་པོར་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། འཇིག་ལྟ་ཀུན་བཏགས་ནི་ཕྱི་རོལ་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ་སོགས་པ་ སེམས་པའི་སྒོ་ནས་བྱུང་བའི་གཞི་མེད་ཀྱི་བདག་ལྟ་སྟེ། འདི་རྒྱུན་ཞུགས་ཕྱིར་འོངས་མི་འོངས་ཀྱིས་སྤངས་ཏེ། བདེན་པ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷན

【現代漢語翻譯】 མས། （藏文） སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མོ། །（梵文天城體） སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མོ། །（梵文羅馬擬音） saṃs rgyas kyi rnal 'byor mṅon sum mo（漢語字面意思）佛陀瑜伽現量。 1-5369 從所緣境的角度區分，有如所有智和盡所有智兩種。 第三個是增上緣：真實且為量所成立的意義，即聖者的四聖諦等。《釋量論》中說：『先前所說的瑜伽智，是修習這些而生起的。』 這些的體性也依次是：取蘊（有漏蘊）概括為果，以及無明和相應的貪愛；寂滅痛苦所徹底區分的無漏法；以及成為獲得滅諦之方便的，現見無我的智慧。《釋量論》中說：『痛苦是輪迴的蘊。』 『因此，貪愛是存在的所依。』 『不生痛苦的因，即是解脫。』 『它的損害者，是見無我，是相違的。』 如果區分，痛苦有痛苦的痛苦、變異的痛苦和行苦。感受包括苦受、樂受和舍受，以及它們的因，如釋迦慧所說。 集諦有欲愛、有愛和無有愛。依次是希求獲得安樂，脫離痛苦，以及希望獲得來世的貪愛。 滅諦是有餘涅槃和無餘涅槃。即，涅槃是捨棄了集諦，但未捨棄苦諦；涅槃是苦集二諦都已捨棄。 1-5370 如釋迦慧所說，滅諦是捨棄了貪嗔等煩惱。《釋量論》中說：『沒有解脫，不是現行的造作，斷盡后不再連線其他的相續。』 『即使捨棄了，又怎麼會有存在呢？』 或者，還有大乘和小乘的兩種涅槃。 道諦中，見道和修道是直接宣說的，而不學道也是間接宣說的。如『最初的道，是無有變的』，以及『已經宣說的道，是從串習中』，以及『串習方便』。釋迦慧說，修道和無學道是從最初生起的，因此見道是最初的道。 這樣，道諦的第一個體性被宣說是見道，因此遮止了資糧道和加行道是體性道。見道和修道的體性是：對俱生我執和遍計我執的對治，是無漏的智慧。 遍計我執是通過思考外道的論典等而產生的，無有基礎的我見。這種我見被預流果、一來果和不來果所斷除，因為僅僅見到真諦就能斷除。俱生我執是與生俱來的。

【English Translation】 མས། (Tibetan) སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མོ། །(Sanskrit Devanagari) སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མོ། །(Sanskrit Romanization) saṃs rgyas kyi rnal 'byor mṅon sum mo (Literal Chinese meaning) Buddha Yoga Manifest. 1-5369 From the perspective of the object, there are two types of knowledge: knowledge of suchness and knowledge of the extent. The third is the dominant condition: the meaning that is true and established by valid cognition, such as the Four Noble Truths of the noble ones. The Pramāṇavārttika states: 'The previously explained yogic knowledge arises from cultivating these.' The characteristics of these are, in order: the aggregates of appropriation (contaminated aggregates) summarized as the result, and ignorance and associated craving; the uncontaminated dharma thoroughly distinguished by the cessation of suffering; and the wisdom that directly sees selflessness, which becomes the means of attaining the cessation truth. The Pramāṇavārttika states: 'Suffering is the aggregates of cyclic existence.' 'Therefore, craving is the support of existence.' 'The cause of not producing suffering is liberation.' 'Its destroyer is seeing selflessness, which is contradictory.' If distinguished, suffering includes the suffering of suffering, the suffering of change, and the suffering of conditioning. Feelings include painful feelings, pleasant feelings, and neutral feelings, along with their causes, as Śākya-blo stated. The origin of suffering includes desire for pleasure, desire for existence, and desire for non-existence. These are, in order, craving for attaining happiness, separating from suffering, and desiring to attain future lives. The cessation of suffering includes the nirvana with remainder and the nirvana without remainder. That is, nirvana is abandoning the origin of suffering but not abandoning suffering; nirvana is abandoning both suffering and the origin of suffering. 1-5370 As Śākya-blo stated, the truth of cessation is abandoning afflictions such as attachment and aversion. The Pramāṇavārttika states: 'Without liberation, it is not an active fabrication; after exhaustion, it does not connect to other continuums.' 'Even if abandoned, how could there be existence?' Alternatively, there are two types of nirvana: the nirvana of the Great Vehicle and the nirvana of the Lesser Vehicle. In the path, the path of seeing and the path of meditation are directly stated, and the path of no more learning is indirectly stated. As in 'The first path is without change,' and 'The path already explained is from habituation,' and 'Habituation of means.' Śākya-blo stated that the path of meditation and the path of no more learning arise from the first, therefore the path of seeing is the first path. Thus, the first characteristic of the path is said to be the path of seeing, therefore it is denied that the path of accumulation and the path of preparation are characteristic paths. The characteristics of the path of seeing and the path of meditation are: the antidote to the constructed view of self and the antidote to the innate view of self are uncontaminated wisdom. The constructed view of self arises through thinking about the doctrines of non-Buddhists, etc., and is a baseless view of self. This view of self is abandoned by the stream-enterer, once-returner, and non-returner, because it is abandoned merely by seeing the truth. The innate view of self is inborn.

---

་སྐྱེས་ནི་ཐོག་མེད་ཀྱི་བག་ཆགས་གོམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་བདག་ལྟ་སྒོམ་སྤང་སྟེ། 1-5371 འདི་འཕགས་པ་སྔ་མ་གསུམ་གྱིས་མ་སྤངས་སོ། །མི་སློབ་ལམ་གྱི་མཚན་ཉིད། མི་སློབ་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལས་ཕྱིས་བྱུང་གི་ལམ་གོང་ནས་གོང་དུ་ཕྱིན་བྱེད་དེ། མཛོད་འགྲེལ་དུ། གོང་ནས་གོང་ དུ་ཕྱིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རམ་ཕུང་པོའི་ལྷག་མ་མ་ལུས་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། །བཞི་པ་རྟོགས་ཚུལ་ནི། ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་མི་རྟག་བདག་མེད་སོགས་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་ རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། ཡང་དག་པའི་དོན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ཡང་དག་དོན། རང་བཞིན་ཞེས་སོ། ། ཁྱབ་པ་ཡང་དེ་ཉིད་དུ། རྣམ་ཤེས་ཡུལ་འཛིན་ པ་ཡི་ཆོས། །ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་འཛིན་པ་ཡང་། །ཡོད་པ་ཡི་ནི་བདག་ཉིད་དེ། །འདི་ཡིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན། །རང་བཞིན་འདི་ཡིན་ཞེས་པས། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་རང་ཇི་ལྟར་ཡོད་ པ་བཞིན་ཡུལ་ཅན་བསྐྱེད་པ་དང་། ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་ཇི་ལྟ་བར་རྟོགས་པ་ཡིན་ཞིང་། རྟགས་སོགས་སུ་འཛིན་པ་ནི་སེམས་ལས་སྤང་རུང་གི་གློ་བུར་དྲི་མ་ཡིན་པས་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ ཏེ། དེ་ཉིད་དུ། སེམས་འདིའི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ཏེ། །དྲི་མ་རྣམས་ནི་གློ་བུར་བ། །ཞེས་སོ། །ཡང་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆ་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་དང་། ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་པའི་ཆ་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་ཡིན་ནོ། ། 1-5372 ཀུན་མཁྱེན་འབྱུང་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ནི། སྙིང་རྗེ་དང་ཤེས་རབ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། ཡང་ཡང་དུ་གོམས་པར་བྱས་ནས་ཚད་མེད་དུ་འཕེལ་དུ་རུང་སྟེ། རྟེན་བརྟན་གོམས་ཟིན་ སླར་བསྐྱེད་པ་ལུས་ཀྱི་རྩོལ་བ་ལ་མི་ལྟོས་པར་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དུ་རང་གི་རང་གིས་འཇུག་པ་ཡིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཙང་སྦྲ་ཅན་ཐོད་པ་ལ་སྐྱོ་བ་མེད་པ་ བཞིན་ནོ། །རྣམ་འགྲེལ་དུ། སེམས་ལ་རྩེ་སོགས་གོམས་སྐྱེ་བ། །རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་འགྱུར་ཏེ། །ཞེས་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་སྐྱེས་ཡོན་ཏན་ཡིན། །དེས་ན་རྩོལ་བ་ཕྱི་མ་དང་། །ཕྱི་མ་ཁྱད་པར་བྱེད་ པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །ཀུན་མཁྱེན་འབྱུང་ཟིན་ཡང་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་རྟགས་ནི། ཐུབ་པ་ཆོས་ཅན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་སླར་མི་ལྡོག་པ་དང་། མ་ལུས་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་མངའ་སྟེ། དེའི་བསྟན་པ་ གསུང་རབ་ཡན་ལག་དགུ་ལ་སོགས་པས་བདེན་བཞི་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཚད་མས་མི་སླུ་ཞིང་སྔ་ཕྱི་འགལ་བ་མེད་པ་ལ་གསུང་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། སྐྱོབ་ལས་དེ་ ཉིད་དང་བརྟན་དང་། །མ་ལུས་ཁྱད་པར་མཁྱེན་པ་གྲུབ། །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་ཕྱེ་བའི་དགོས་པ་ནི། ཆོས་མཆོག་ཏུ། གང་གི་ཕྱིར་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་དབང་པོ་ཉིད་ལྟ་བ་པོ་ཡིན་པ་དང་། 1-5373 སློབ་དཔོ

【現代漢語翻譯】 生起是由於無始以來的習氣所產生的我見，這是修道需要斷除的。 這是前三位聖者沒有斷除的。無學道的特徵：無學者的解脫道是後來產生的，是使道越來越高的。在《俱舍論釋》中說：『爲了越來越高，或者爲了使蘊的殘餘完全消失。』第四，證悟的方式：如實地證悟境的行相，如無常、無我等。因為心的自性和真實義的對境。《釋量論》中說：『真實義，自性。』普遍情況也是如此：『識是執取對境的法，如何存在就如何執取，存在之自性，以此產生。』『自性是這樣的』，境和有境的法性如何存在，就如何產生有境，如實地證悟境的實相。執著于相是心可以斷除的暫時的垢染，是心的法性。《釋量論》中說：『此心之自性光明，垢染皆為暫時。』再說，法，世俗諦的部分是后得智的對境，法性，勝義諦的部分是根本定的對境。 作為能夠生起一切智的自性之因的理證是：慈悲和智慧等法，通過反覆串習，可以無限增長。因為依靠穩固的串習，再次生起，不依賴於身體的努力，而是心的法性，自然而然地進入，是意的功德。就像清凈者對頭蓋骨沒有厭惡一樣。《釋量論》中說：『心串習生起等，自然而然地進入。』『自性生起是功德，因此後來的努力，是後來的殊勝。』 作為已經生起一切智的果之因的理證是：能仁（釋迦牟尼佛），具有真實不虛、不再退轉、無所不知的智慧。因為他的教法，包括九部經典等，以量不欺騙地宣說四諦等，前後沒有矛盾，是唯一的教言。《釋量論》中說：『救護者具有真實、穩固和無所不知的殊勝。』 第二，分開的必要是：在《法勝論》中說：『因為分別論者認為根是見者，'

【English Translation】 The arising is due to the ego-view arising from the habits of beginningless imprints, which needs to be abandoned in practice. This was not abandoned by the previous three noble ones. The characteristic of the path of no more learning: the liberation path of the one who has no more learning is produced later, and it is what makes the path higher and higher. In the commentary on the Treasury of Knowledge, it says: 'In order to go higher and higher, or in order to make the remainder of the aggregates completely disappear.' Fourth, the way of realization: to realize the aspects of the object as they are, such as impermanence, selflessness, etc. Because it is the nature of the mind and the object of the true meaning. In the Explanation of Valid Cognition, it says: 'True meaning, nature.' The general case is also the same: 'Consciousness is the dharma that grasps the object, how it exists, it grasps, the nature of existence, by which it produces.' 'The nature is like this', how the nature of the object and the subject exist, how the subject is produced, and to realize the reality of the object as it is. Attachment to the marks is a temporary defilement that can be abandoned by the mind, and it is the nature of the mind. In the Explanation of Valid Cognition, it says: 'The nature of this mind is clear light, all defilements are temporary.' Again, the dharma, the part of the conventional truth, is the object of the subsequent wisdom, and the dharma nature, the part of the ultimate truth, is the object of the equipoise. The reason for the nature of proving that omniscient can arise is: compassion and wisdom, etc., dharmas, through repeated practice, can grow infinitely. Because relying on stable practice, arising again, not relying on the effort of the body, but the nature of the mind, naturally entering, is the merit of the mind. Just like the pure one has no disgust for the skull. In the Explanation of Valid Cognition, it says: 'The mind practices arising, naturally entering.' 'The nature of arising is merit, therefore the later effort, is the later excellence.' The reason for the fruit of proving that omniscient has already arisen is: the Thubpa (Shakyamuni Buddha), has the wisdom of truth, no turning back, and knowing everything. Because his teachings, including the nine scriptures, etc., truthfully teach the four truths, etc., without deceiving by valid cognition, and there is no contradiction between before and after, it is the only teaching. In the Explanation of Valid Cognition, it says: 'The protector has truth, stability, and the excellence of knowing everything.' Second, the necessity of separating is: In the Dharma Supreme, it says: 'Because the Vaibhashikas think that the root is the seer,'

---

ན་གྱི་ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་བཀོད་པ་ལ་གཞན་གྱིས་སྐྱོན་བརྗོད་པ་དང་། ཁ་ཅིག་རང་རིག་པ་དང་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཤེས་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་དེའི་ཕྱིར། ལོག་པར་རྟོག་ པ་འདི་ཐམས་ཅད་བསལ་བའི་དོན་དུ་མངོན་སུམ་རྣམ་པ་བཞི་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བའི་མཚན་ཉིད་དང་བཅས་པར་བཤད་ཅེས། ། ༈ བསལ་བྱ་ལ་མཚན་ཉིད། གསུམ་པ་བསལ་བྱ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་ བའི་ཤེས་པ་སྟེ། དབྱེ་ན་ཚད་མ་མདོར། འཁྲུལ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་ཤེས་དང་། །རྗེས་དཔག་རྗེས་སུ་དཔག་ལས་བྱུང་། །དྲན་དང་མངོན་འདོད་ཅེས་བྱ་འོ། །མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་རབ་རིབ་བཅས། །ཞེས་པ་ལྟར་ དྲུག་གམ། རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་གཉིས་སོ། །དང་པོ་དྲུག་ནི། སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུར་འཛིན་ལྟ་བུའི་འཁྲུལ་ཤེས་དང་། སྤྱི་འཛིན་ལྟ་བུ་ཀུན་རྫོབ་ལ་དམིགས་པ་དང་། རྟགས་འཛིན་དང་། རྗེས་དཔག་དང་། དྲན་ ཤེས་དང་། སྔོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་དོན་ཐོབ་པར་འདོད་པ་དང་། དབང་ཡིད་བསླད་པའོ། །ཡང་ན་རྟོག་པ་ལ། བརྡ་རྟེན་ཅན། དོན་གཞན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པ། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ཅན་གསུམ་སྟེ། དང་ པོ་ནི་བརྡ་ལ་བརྟེན་ནས་བརྡའི་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་རྟོག་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི། སྔོན་བརྡ་བྱས་པའི་རྗེས་སུ་འདྲ་བའི་རྒྱུ་མཚན་དང་ཆོས་མཐུན་པར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་སྔོན་བརྡ་བྱས་པའི་ཡུལ་ལས་དོན་གཞན་ལ་འཇུག་པའི་རྟོག་པ་དང་། 1-5374 གསུམ་པ་ནི། སྔར་གྱི་རྟགས་འཛིན་སོགས་བཞི་དང་། བཞི་པ་ནི་སྔར་བཞིན་ནོ། ། ༈ ཚད་འབྲས་རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། གྲུབ་མཐའི་འདོད་ལུགས། བཞི་པ་ཚད་འབྲས་ལ། རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བསྟན། གྲུབ་མཐའི་འདོད་ལུགས། དགོངས་པ་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཚད་མའི་ འབྲས་བུ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཆོད་པ་དང་བཅས་པ་སྐྱེས་བུའི་དོན་དང་། ཆོད་པ་མེད་པ་དོན་རྟོགས་པ་སྟེ། དང་པོ་ནི། ཤེས་པས་བླང་དོར་གྱི་དོན་ཤེས་ནས་སྐྱེས་བུས་བླང་དོར་ལ་ནན་ཏན་ དུ་བྱེད་པས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་མི་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་འཇུག་པ་ཐོབ་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱེད་པ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པར་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་འཇོག་པ་སྟེ། དེའི་ རྒྱུ་ནི་མངོན་སུམ་ཡིན་ལ། འཇོག་པ་པོ་ནི་རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་སོ་ཞེས་ཆོས་མཆོག་གིས་བཤད་དོ། །དེ་དག་ཀྱང་། ལས། བྱེད་པོ། བྱ་བ་གསུམ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་ནི་གཞལ་བྱ། གཉིས་པ་ནི་ ཚད་མ་གསུམ་ཡིན་དེ་རྟོགས་པའོ། །དེས་ན་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་གཞལ་བྱ་དང་འདྲ་བས་གཞལ་བྱ་ལ་མི་སླུ་བའོ། །གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ། མདོ་སྡེ་པ། སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་ ལུགས་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རགས་པ་གཞལ་བྱ། རྟེན་བཅས་དབང་པོ་ཚད་མ། དབང་ཤེས་འབྲས་བུ་སྟེ། ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་དུས་མཉམ་ཐ་དད་ཅིང་། ཤེས་པས་

【現代漢語翻譯】 由於依賴於聖教（agama）的意識顯現的陳述會受到他人的批評，並且有些人不承認自證（svarūpa-saṃvedana）和瑜伽士的智慧，因此，爲了消除所有這些錯誤的觀念，宣說了四種顯現，它們具有與分別念分離且無誤的特徵。 需遣除之法的體性 第三，需遣除之法的體性是：對顯現境（snang yul）產生錯覺的意識。如果進行區分，如量論（pramana sutra）中所說：『錯覺和世俗存在的意識，以及從推論產生的推論，記憶和願望被稱為，顯現的相似物，包括模糊。』因此，有六種或者分別念和無分別念兩種。第一種六個是：如將海市蜃樓誤認為水一樣的錯覺意識；如執著于共相（spyi）一樣，緣於世俗；以及執著于相（rtags）；推論；記憶意識；想要獲得先前體驗過的事物；以及感官和意識的錯亂。 或者，在分別念中，有三種：依賴於符號（brda），將事物附加到其他事物上，以及具有隱藏的含義。第一種是依賴於符號而進入符號對象的分別念。第二種是：在先前做出符號之後，通過附加相似的原因和共同的屬性，從先前做出符號的對象進入其他事物的分別念。 第三種是：先前的四種，即執著于相等等。第四種與之前相同。 對量和果的總體陳述以及宗派的觀點 第四，關於量和果，有：總體陳述，宗派的觀點，以及觀點的識別。第一，一般來說，量的結果有兩種：伴隨決定的，爲了人的利益；以及沒有決定的，理解事物。第一種是：意識通過了解應該接受和應該拒絕的事物，使人努力去做應該接受和應該拒絕的事情，從而獲得具有做或不做的特徵的行為。第二種是：在沒有其他行為干擾的情況下，對可測量的事物進行理解的術語的建立。其原因是現量（mngon sum），建立者是隨後的正見（nges shes），這是法勝（chos mchog）所說的。這些也是：業（las），作者，行為三種。第一是可測量的事物。第二是三種量，即理解。因此，理解可測量事物的特徵也與可測量的事物相似，因此對可測量的事物沒有欺騙。 第二，有毗婆沙宗（vaibhāṣika），經量部（sautrāntika），唯識宗（cittamātra）三種觀點。第一種是：外在的粗大事物是可測量的，具有所依的感官是量，感官意識是結果。量、果和可測量的事物同時存在，既不同又相同，意識通過...

【English Translation】 Because the statements of the manifest mind based on the agama are criticized by others, and because some do not accept self-awareness (svarūpa-saṃvedana) and the wisdom of yogis, therefore, in order to eliminate all these false conceptions, the four types of manifestation are explained as having the characteristics of being free from conceptualization and unerring. The Nature of What Needs to Be Eliminated Third, the nature of what needs to be eliminated is: the consciousness that is deluded about the object of appearance (snang yul). If we differentiate, as it says in the Pramana Sutra: 'Delusion and the consciousness of conventional existence, and inference arising from inference, memory and desire are called, semblances of manifestation, including obscurity.' Therefore, there are six types or two types: conceptual and non-conceptual. The first six are: delusional consciousness such as mistaking a mirage for water; focusing on the conventional as if grasping at universals (spyi); as well as grasping at signs (rtags); inference; memory consciousness; wanting to obtain something previously experienced; and the derangement of the senses and consciousness. Or, in conceptualization, there are three types: dependent on symbols (brda), attaching things to other things, and having hidden meanings. The first is the conceptualization that relies on symbols and enters the object of the symbol. The second is: after previously making a symbol, by attaching similar reasons and common attributes, the conceptualization that enters other things from the object of the previously made symbol. The third is: the previous four, namely grasping at signs, etc. The fourth is the same as before. General Statement on Measure and Result and the Views of Philosophical Schools Fourth, regarding measure and result, there are: a general statement, the views of philosophical schools, and the identification of views. First, in general, there are two results of valid cognition: accompanied by decision, for the benefit of people; and without decision, understanding things. The first is: consciousness, by knowing what should be accepted and what should be rejected, causes people to diligently do what should be accepted and what should be rejected, thereby obtaining actions that have the characteristic of doing or not doing. The second is: the establishment of the term for understanding the measurable thing without the interference of other actions. Its cause is direct perception (mngon sum), and the establisher is subsequent correct knowledge (nges shes), as Dharmakirti (chos mchog) said. These are also: action (las), agent, and deed, three. The first is the measurable thing. The second is the three valid cognitions, namely understanding. Therefore, the characteristic of understanding the measurable thing is also similar to the measurable thing, so there is no deception about the measurable thing. Second, there are three views: Vaibhashika, Sautrantika, and Cittamatra. The first is: external coarse things are measurable, the senses with their support are valid cognition, and sense consciousness is the result. Measure, result, and measurable things exist simultaneously, both different and the same, consciousness through...

---

ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་མ་ཤར་བར་དོན་ཐུག་ཕྲད་དུ་འཛིན་པར་འདོད་དེ། 1-5375 ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོར། དབང་སྐྱེས་བློ་ནི་རྣམ་མེད་ཀྱིས། །ཕྲ་རབ་བསགས་པ་དངོས་སུ་རིག །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འདི་ཀུན་ཤེས་པ་ཁོ་ན་སྟེ། །སྔོ་སོགས་རྣམ་པ་སོ་སོར་སྣང་། །ཕྱི་རོལ་དོན་ ནི་མ་ཡིན་ཏེ། །བེམ་པོ་རབ་གསལ་མི་རིགས་ཕྱིར། །ཞེས་རྟོག་གེའི་སྐད་དུ་དྲངས་པ་ལྟར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། དེ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་དོན་ཡོད་པར་འདོད་ཅིང་། དེ་ནི་འབྲས་བུ་རྣམ་ ཤེས་རྟོག་པའི་རྟགས་ལས་འགྲུབ་སྟེ། སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། དབང་ཡིད་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་ཡོད་དེ། དབང་ཡིད་ཡོད་ཀྱང་དེ་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་གཅིག་མེད་ན་མི་སྐྱེ་ལ། དབང་ཡིད་དང་དེ་ ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་གཅིག་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་སྟེ། དེས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་གཞན་དེ་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་ཅིང་། དོན་དངོས་སུ་མི་སྣང་ཡང་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ལས་དོན་ སྣང་བར་བཏགས་ནས་འཇོག་པ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་ཕྱིར་བདེ་སོགས་རང་ཉིད་ལ། འཕོས་པའི་དོན་ནི་སྣང་བ་དང་། །དེ་མྱོང་ཕྱིར་ན་འཇིག་རྟེན་འདོགས། །ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་དངོས་སུ་མིན། །ཞེས་སོ། ། དེས་ན་གཞལ་བྱ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན། དེ་རྟོག་པ་འབྲས་བུ། དོན་འདྲ་བ་ཚད་མ་དང་། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཉིད། ཤེས་པར་ཁས་ལེན་པས་རང་རིག་གི་ཚད་འབྲས་ཀྱང་འདོད་དོ། །གསུམ་པ་ལ། 1-5376 རྣམ་བདེན་བརྫུན་གྱི་རྣམ་གཞག ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། རྣམ་བདེན་པས་ནི། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། ཇི་ལྟར་བྱིས་པས་རྣམ་བཏགས་ ལྟར། །ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །བག་ཆགས་ཀྱིས་ནི་བསྒྲིབས་པའི་སེམས། །དོན་དུ་སྣང་བ་རབ་ཏུ་འབྱུང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་གཟུང་འཛིན་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ ཡིན་ཞིང་བཏགས་ནས་གཟུང་འཛིན་དུ་འཇོག་ལ། དོན་དམ་པར་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་རང་རིག་བདེན་པར་འདོད་དོ། །རྟོག་གེའི་སྐད་དུ། ལུས་དང་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དངོས་པོར་རབ་ཏུ་གྲགས་པ་འདི་ནི་ རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་རང་རིག་པའོ་ཞེས་དང་། བཏགས་པ་ནི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་དངོས་པོར་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་དེ། དེ་ཕྱིར་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་ པའི་དངོས་པོ་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་བདེན་པའོ་ཞེས་སོ། །འདི་ལ་ཡང་བློ་གཅིག་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཅིག་དང་། རྣམ་པའི་གྲངས་བཞིན་དུ་ཤེས་པ། ཁས་ ལེན་པ་གཉིས་ཏེ། ཤཱཀྱ་བློར། སེམས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ངོ་བོ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་གྱིས་ཞེས་དང་། 1-5377 དབུ་མ་བདེན་

【現代漢語翻譯】 他們希望在現象尚未顯現之前，就將意義視為最終的相遇。 《智慧精髓》中說：『由根產生的智慧，以無相的方式，直接感知微塵的積聚。』 第二點是：『這一切都只是知識，顯現為青色等各種各樣的現象。外境並非真實存在，因為物質不可能如此清晰。』正如在論理的語言中所引用的那樣，他們認為存在現象的知識，以及作為其基礎的外境。這可以通過結果，即現象的知識的推理來證明：感知藍色的顯現，具有根識的性質。它具有不同於根識的原因，因為即使存在根識，如果沒有其他原因，它也不會產生。它是由根識和另一個原因共同產生的。』他們認為，由此證明的另一個原因是外境。即使外境實際上沒有顯現，他們也通過外境的現象顯現來假設外境的存在。正如《釋量論》中所說：『因此，快樂等轉移到自身，現象的意義顯現，因此世人稱之為外境，但實際上並非如此。』 因此，可測量的外境，是推理的結果，與意義相似的是量，而意義的現象本身，被認為是知識，因此他們也認為自證是量的結果。 第三點是關於真實現象和虛假現象的區別，三種自性的區別，以及二諦的區別。在第一個問題上，有兩種觀點：通過真實現象，如《楞伽經》中所說：『正如孩子虛構現象一樣，外境並不存在。被習氣遮蔽的心，顯現為意義。』遵循這些觀點，顯現為能取和所取的現象只是知識，它們被假設為能取和所取。在勝義諦中，他們認為空性的自證是真實的。在論理的語言中：『所有身體和事物的存在，都被認為是知識，而且是自證。』假設是指對能取和所取的實有進行虛構。因此，與遍計所執的能取和所取的事物分離的知識是真實的。 關於這一點，對於一個意識顯現為多種現象，有兩種觀點：一種是唯一的知識，體驗各種現象；另一種是根據現象的數量來接受知識。如釋迦智所說：『顯現為多種現象的心，體驗到其本質轉變為知識的自性，如前所述，它轉變為一種現象。』

【English Translation】 They wish to consider the meaning as the ultimate encounter before the appearance of the phenomena. In 'Essence of Wisdom': 'The wisdom born of power, with its non-appearance, directly perceives the accumulation of subtle particles.' The second is: 'All this is only knowledge, appearing as various phenomena such as blue. The external object is not real, because matter cannot be so clear.' As quoted in the language of reasoning, they believe in the knowledge of phenomena and the external object that serves as its basis. This can be proven by the result, the inference of the knowledge of phenomena: The manifestation of perceiving blue, having the nature of sense consciousness. It has a cause other than sense consciousness, because even if sense consciousness exists, it will not arise without another cause. It is born from the assembly of sense consciousness and another cause.' They believe that the other cause proven by this is the object. Even though the object does not actually appear, they assume the existence of the object by the appearance of the object's phenomenon. As it is said in 'Pramāṇavārttika': 'Therefore, happiness and so on are transferred to oneself, the meaning of the phenomenon appears, therefore people call it the external object, but it is not actually so.' Therefore, the measurable external object is the result of inference, what is similar to the meaning is valid cognition, and the phenomenon of the meaning itself is considered knowledge, so they also consider self-awareness as the result of valid cognition. The third is about the distinction between true and false phenomena, the distinction between the three natures, and the distinction between the two truths. On the first question, there are two views: Through true phenomena, as it is said in the 'Laṅkāvatāra Sūtra': 'Just as a child fabricates phenomena, the external object does not exist. The mind obscured by habits, appears as meaning.' Following these views, the phenomena that appear as the apprehended and the apprehender are only knowledge, and they are assumed to be the apprehended and the apprehender. In the ultimate truth, they consider the self-awareness of emptiness to be true. In the language of reasoning: 'The existence of all bodies and objects is considered to be knowledge, and it is self-awareness.' Assumption means fabricating the reality of the apprehended and the apprehender. Therefore, the knowledge that is separate from the apprehended and the apprehender of the completely imputed is true. Regarding this, for one consciousness appearing as various phenomena, there are two views: one is the unique knowledge that experiences various phenomena; the other is to accept knowledge according to the number of phenomena. As Śākya Blo said: 'The mind that appears as various phenomena, experiencing its essence transformed into the nature of knowledge, as mentioned before, it transforms into one phenomenon.'

---

གཉིས་སུ། ཅི་སྟེ་རྣམ་པའི་གྲངས་བཞིན་དུ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁས་ལེན་ན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །འདིས་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་དོན་སྣང་གཞལ་བྱ། རང་རིག་མཚན་ཉིད་པ་དོན་རིག བཏགས་པ་བ་འབྲས་བུ། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཚད་མར་འདོད་དོ། །རྣམ་བརྫུན་པ་ནི་གཉིས་སུ་སྣང་བ་བརྫུན་པས་དེས་བཞག་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སོགས་པའང་བརྫུན་ཏེ། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་ན་ སྐྱེས་བུ་སྐྱེ་བ་དང་། འཆི་བ་དང་། དམན་པ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་གནས་སྐབས་ཐོབ་པར་རྨིས་པས་སད་པ་ན་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །ད་ལྟར་སྐྱེ་འཆི་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་ཡང་ འཁྲུལ་བའི་ངོ་ན་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པར་གཅིག་དང་དུ་མས་དཔྱད་མི་བཟོད་པའི་ཕྱིར་སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བ་རི་བོང་གི་རྭ་དང་འདྲ་བར་གཏན་མེད་པ་ཡིན་ཞིང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དང་ བྲལ་བའི་རང་རིག་པ་དོན་དམ་པར་ཡོད་ཅེས་སྨྲ་སྟེ། ཤཱཀྱ་བློར། འདི་ལྟར་དེའི་སྔོན་པོ་དང་སེར་པོ་ལ་སོགས་ཕྱི་དང་ནང་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། ཕྱི་ནང་ན་མེད་པ་ ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རི་བོང་གི་རྭ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་བཞིན་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་གཅིག་དང་དུ་མར་དཔྱད་མི་བཟོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། 1-5378 རྟོག་གེའི་སྐད་དུ། གཞན་རྣམས་ནི་རྣམ་པའི་རྙོག་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་བྲལ་བ་ཤེལ་དག་པ་ལྟ་བུ། སྟོན་ཀ་དྲི་མ་མེད་པའི་ཉིན་ཕྱེད་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་དངོས་པོ་བའི་རྣམ་པར་ ཤེས་པའོ་ཞེས་སེམས་པར་བྱེད་དེ། རྣམ་པ་འདི་རྣམས་ནི་དོན་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ནར་མ་རིག་པས་བསྟན་པ་རབ་ཏུ་གསལ་བ་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་བཟུང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ པ་ཁོ་ནའོ། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་ལྟོས་པས་གང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་འཛིན་པ་པོ་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །འདིས་ནི་དོན་སྣང་སྒྲོ་བཏགས་གཞལ་ བྱ། རང་རིག་བཏགས་པ་བ་འབྲས་བུ། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཚད་མ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། གཟུང་དང་འཛིན་པ་རིག་པ་དག །ཡོད་པ་མིན་ཡང་གཞལ་བྱ་དང་། །འཇལ་བྱེད་འབྲས་བུར་གནས་པ་འདི། །ཇི་ ལྟར་རྗེས་སུ་སྣང་བཞིན་བྱས། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ། ཀུན་བཏགས། གཞན་དབང་། ཡོངས་གྲུབ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། བཏགས་པའི་ཆོས་གང་། རྫས་སུ་མེད་ཅིང་ དོན་མེད་པར་མ་གྲུབ་པ་སྟེ། སུམ་ཅུ་པར། རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་གང་གིས། །དངོས་པོ་གང་གང་རྣམ་བཏགས་པ། །དེ་ཉིད་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཡི། །ངོ་བོ་ཉིད་དེ་དེ་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་དང་། 1-5379 དབུས་མཐའི་འགྲེལ་བཤད་དུ། དེ་ནི་རྫས་སུ་མེད་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་བྱའོ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བར་གསུངས་པ་ལྟར། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པས་འཛིན་པ་ དང་

【現代漢語翻譯】 第二，如『如果按照相的數量，承認有識』所說。這表明以識的自性來衡量所顯現的境，自證是本質，名言安立者是果，執取的相被認為是量。假相是指二取顯現是虛假的，因此由它所安立的蘊、界、處等也是虛假的。例如，在夢中夢見眾生出生、死亡、衰敗和獲得殊勝的狀態，醒來後才進行命名。現在顯現的生、死等也是在迷亂的顯現中才是如此，但在勝義諦中，它們經不起一和多的分析，因此顯現為藍色等事物就像兔角一樣，是完全不存在的。因此，主張遠離一切相的自證在勝義諦中是存在的。如夏迦慧說：『如此，它的藍色和黃色等，無論在外在或內在都不是真實存在的。』又說：『因為它們在外在和內在都不存在，所以就像兔角一樣。』對於識，如同外境一般顯現為藍色等，因為它經不起一和多的分析，所以它不是真實的。 在邏輯學的術語中，其他人認為，遠離一切相的混濁的徵相，就像清澈的水晶一樣，就像秋季無雲的晴朗天空一樣，是事物自性的識。這些相並非如實存在，只是由無明所顯現的，非常明顯。因此，所謂的『所取』是不存在的。因為在任何情況下它都不存在，所以依賴於它的能取識也是不存在的。』這表明對境顯現是增益的衡量對象，自證是名言安立的果，執取的相是量。如《釋量論》中說：『所取和能取是識，雖然不存在，但作為衡量對象和衡量者，存在於果中，就像隨其顯現的那樣安立。』 第二，關於三自性的分類：遍計所執性、依他起性、圓成實性。首先，遍計所執性的定義是：任何被命名的法，在實質上不存在，但在名言上成立。如《三十頌》中說：『無論以何種分別念，對任何事物進行命名，那即是遍計所執性，它並不存在。』 《中邊分別論釋》中說：『它是實質上不存在，但在名言上存在，所以稱為自性。』分類上，如經中所說，有決斷和總攝。由作意而執取，以及

【English Translation】 Secondly, as it says, 'If according to the number of aspects, consciousness is accepted.' This indicates that the appearance of objects is measured by the nature of consciousness, self-awareness is the essence, the imputed is the result, and the aspect of grasping is considered valid. The false appearance refers to the falsity of the dualistic appearance, so the aggregates, elements, and sense bases established by it are also false. For example, in a dream, one dreams of beings being born, dying, declining, and attaining special states, and only after waking up is naming applied. The current appearance of birth, death, and so on is also true in the appearance of delusion, but in the ultimate truth, they cannot withstand analysis by one and many. Therefore, appearing as blue and so on is like a rabbit's horn, which is completely non-existent. Therefore, it is asserted that self-awareness, which is free from all aspects, exists in the ultimate truth. As Śākya Blo said: 'Thus, its blue and yellow, etc., are not real whether they are external or internal.' It also says: 'Because they do not exist externally or internally, they are like a rabbit's horn.' For consciousness, appearing as blue and so on like external objects, because it cannot withstand analysis by one and many, it is not the true nature. In the language of logic, others think that the consciousness of the nature of things, devoid of all the signs of the turbidity of aspects, is like clear crystal, like the clear sky of a cloudless autumn midday. These aspects are not as they really are, but are manifested by ignorance, very clearly. Therefore, the so-called 'grasped' does not exist. Because it does not exist in any way, the grasping consciousness that depends on it also does not exist.' This indicates that the appearance of objects is the measure of superimposition, self-awareness is the result of imputation, and the aspect of grasping is valid. As it says in Pramāṇavārttika: 'The grasped and the grasper are consciousness, although they do not exist, but as the object of measurement and the measurer, they exist in the result, just as they appear.' Secondly, regarding the classification of the three natures: the completely imputed nature (kun btags), the dependent nature (gzhan dbang), and the thoroughly established nature (yongs grub). First, the definition of the completely imputed nature is: any named dharma that does not exist in substance but is established in name. As it says in the Thirty Verses: 'Whatever is named by any conceptual thought, that is the completely imputed nature, and it does not exist.' The commentary on the Discrimination of the Middle and the Extremes says: 'It does not exist in substance but exists in name, so it is called nature.' In terms of classification, as stated in the scriptures, there are determination and collection. Grasping by mental activity, and

---

། མིང་གི་བརྡས་འཛིན་པ་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་ལ། ཆགས། ཁྲོ། ཕྲད། བྲལ། བཏང་སྙོམས་པའི་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་སྟེ། འདུ་བྱེད་ནི་ཕྱེད་དུ་རྩོལ་བའོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡི་གེ་མེད་པ་དང་། ཡི་ གེ་ལས་གྱུར་པ་སྟེ། འདི་ཅི། འདི་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེས་འཛིན་པ་ལ་སོགས་པ་བྱེ་བྲག་མི་ཤེས་པ་དང་། འདི་གཟུགས་ཞེས་སོགས་སུ་འཛིན་པ་ལྟ་བུ་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཕྱེ་ནས་འཛིན་པ་གཉིས་ སོ། །གཉིས་པ་གཞན་དབང་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། བཏགས་པ་ཡིན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གང་དག་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་རང་རིག་པ་སྟེ་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བར། གཞན་ གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཞེ་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཡིན་པའོ་ཞེས་དང་། བློ་བརྟན་གྱིས། བཏགས་མིང་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དང་། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་བརྗོད་མེད་པ། ། གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད། །འཇིག་རྟེན་དག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །ཞེས་དང་། ཤཱཀྱ་བློར། རྣམ་པར་ཤེས་པ་འཛིན་པ་ཉིད་དུ་བྱེད་པ་པོའི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་མེད་ཀྱི། རང་རིག་པ་ནི་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-5380 དེ་ནི་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། །མཚན་གཞི་ནི་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་བྱེ་བྲག་གིས་ཐ་དད་པའི་ཁམས་གསུམ་གྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་སྟེ། དབུས་མཐར། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་ རྟོག་ནི། །སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཁམས་གསུམ་པ། །ཞེས་སོ། །རྟོགས་ནི། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ལ་འཇུག་པའི་གཟུངས་ལས། དེའི་རྗེས་ལ་ཐོབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་དང་སྨིག་རྒྱུ་ དང་རྨི་ལམ་དང་མིག་ཡོར་བ་དང་བྲག་ཆ་དང་ཆུ་ཟླ་དང་སྤྲུལ་པ་ཡིན་པར་མཐོང་ངོ་ཞེས་པ་ལྟར། རྗེས་ཐོབ་ཀྱིས་དང་། སོ་སྐྱེས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་གཉིས་དང་བཅས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་ཇི་ ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཐོང་ངོ་། །དབྱེ་ན། ཐ་སྙད་སད་པ་དང་། དེ་གོམས་པའི་བག་ལ་ཉལ་བག་ཆགས་གཉིས་སམ། ཀུན་བཏགས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པས་ཀུན་ནས་བླང་བ་དང་། མངོན་ཞེན་མེད་པས་ཀུན་ ནས་བླང་བ་གཉིས་ཞེས་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བར་རོ། །དེ་གཉིས་ལ་མ་དག་པ་གཞན་དབང་དང་དག་པ་གཞན་དབང་ཞེས་བྱ་སྟེ། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བར། གལ་ཏེ་གཞན་གྱི་དབང་གི་ ངོ་བོ་ཉིད་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པས་བསྡུས་པ་ཡང་ཡིན་ན། དེས་ན་གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀུན་བཏགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་པར་འགྱུར་ཞེས་གང་སྨྲས་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། 1-5381 སྨྲས་པ། དེར་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པར་འགྱུར་བའི་གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་བསམ་པ་ཡིན་གྱི་རྣམ་པར་བྱང་བར་འགྱུར་བ་ལས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་བྱང་བར་འགྱུར་བ་ ནི་དེ་ལ་མངོན་པར་མ་ཞེན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ཡོངས་གྲུབ་མཚན་ཉིད་ནི།

【現代漢語翻譯】 有兩種通過名稱來執著的方式。第一種是：貪戀、憤怒、執著、分離、以及中庸的顯現行為，這裡的『行為』是指部分努力。第二種是沒有文字的和從文字轉變而來的。例如，『這是什麼？』、『這是什麼樣的？』這樣執著于無法區分的，以及像『這是形狀』這樣區分后執著的，這兩種。 第二，關於依他起（Paratantra，緣起性）：其特徵是，凡是作為假名的依賴關係，並且是世俗智慧所能理解的自證，即決定的集合。什麼是依他起的自性？答：是緣起性的自性。如《辨中邊論》所說：『假名由因緣生，種種皆不可說，依他起之自性，是世間清凈之境。』釋迦智說：『識之自性即是執著之自性，然自證非無，因其顯現故。』 其例子是：以善、不善、無記來區分的三界之心和心所。《辨中邊論》中說：『虛妄分別即是心，心所及三界。』 證悟是指：從進入無分別的陀羅尼（總持）之後，如經中所說：『隨後獲得的智慧會看到一切法如幻、如陽焰、如夢、如眼翳、如山谷回聲、如水月、如化現。』同樣，后得智和凡夫俗子通過臆測而產生的二取，都能如實地親眼見到。 分類：有醒覺時的名言和習慣性的習氣兩種，或者可以分為對遍計所執（Parikalpita，周遍計度性）的顯現執著而產生的遍取，以及沒有顯現執著而產生的遍取。《決定藏論》中也有類似的歸納。 這兩種可以被稱為不清凈的依他起和清凈的依他起。《決定藏論》中說：『如果依他起的自性也被正確的智慧所包含，那麼，依他起的自性是否依賴於對遍計所執的顯現執著才能被理解呢？』 回答說：『在那裡，應該理解的是，從導致完全煩惱的依他起自性中產生思考，而不是從導致完全清凈的自性中產生思考。完全清凈的自性是依賴於不對其顯現執著才能被理解的。』 第三，關於圓成實（Parinispanna，圓成實性）的特徵是：

【English Translation】 There are two ways of apprehending through names. The first is: attachment, anger, clinging, separation, and the manifestation of equanimity, where 'action' means partial effort. The second is that which is without letters and that which is transformed from letters. For example, 'What is this?', 'What is this like?' thus clinging to what cannot be distinguished, and like clinging after distinguishing, such as 'This is a form,' these two. Second, regarding Paratantra (dependent arising): Its characteristic is that all dependent relationships that are imputed and are the object of worldly wisdom are self-awareness, that is, the collection of determinations. What is the nature of Paratantra? Answer: It is the nature of dependent arising. As stated in the Madhyāntavibhāga-bhāṣya: 'Imputed names arise from conditions, and all are inexpressible. The nature of Paratantra is the realm of worldly purity.' Śākyabuddhi says: 'The nature of consciousness is the nature of apprehension, but self-awareness is not non-existent, because it is manifest.' Its examples are: the minds and mental factors of the three realms, distinguished by virtue, non-virtue, and neutrality. As stated in the Madhyāntavibhāga-bhāṣya: 'False discrimination is the mind, mental factors, and the three realms.' Realization means: after entering the non-conceptual dhāraṇī (total retention), as stated in the sutra: 'The wisdom gained thereafter will see all dharmas as illusion, mirage, dream, cataract, echo, water moon, and emanation.' Likewise, both the subsequent wisdom and the ordinary beings' two grasps arising from speculation can be seen directly as they are. Classification: There are two types: verbal expression when awake and habitual latent tendencies, or they can be divided into the completely grasping arising from manifest clinging to Parikalpita (the fully conceptualized), and the completely grasping arising without manifest clinging. Similar summaries can be found in the Gtan la dbab pa bsdus pa. These two can be called impure Paratantra and pure Paratantra. The Gtan la dbab pa bsdus pa states: 'If the nature of Paratantra is also encompassed by correct wisdom, then how is it that the nature of Paratantra is understood by relying on manifest clinging to Parikalpita?' The answer is: 'There, it should be understood that thinking arises from the nature of Paratantra that leads to complete affliction, and not from the nature that leads to complete purification. The nature of complete purification is understood by relying on not clinging to its manifestation.' Third, the characteristic of Parinispanna (the fully accomplished) is:

---

གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཆོས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་ པའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་སྟེ། སུམ་ཅུ་པར། གྲུབ་ནི་དེ་ལས་སྔ་མ་པོ། །རྟག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་བ་གང་། །ཞེས་དང་། བློ་བརྟན་གྱིས། བཏགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ དེ། །ཤིན་ཏུ་སྟོང་ཉིད་གང་ཡིན་པ། །ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་དེ། །མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡང་གཉིས་མེད་པ་ཙམ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་མ་ཡིན་གྱི། གཞན་ དབང་དེ་ཉིད་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་སྟེ། དེ་ཉིད་ཀྱིས། འདིར་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་ཀུན་རྟོག་གཉིས་དང་བྲལ་བ་ཉིད་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ གྱི་གཉིས་པོ་མེད་པ་ཙམ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་པ་ཉིད་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གཞན་གྱི་ཁཾ་ནཾ་ལས་པས་གཞན་གྱི་དབང་ངོ་། །དེ་ཉིད་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་ངོ་བོར་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མེད་ཀྱང་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཀུན་བཏགས་པའོ། ། 1-5382 དེ་ཉིད་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་ཀུན་རྟོག་པ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་འདུས་སོ་ཞེས་བཤད་དོ། །དབྱེ་ན་དབུས་ མཐར། འགྱུར་མེད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ། །ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་རྣམ་པ་གཉིས། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པ་གཉིས་སོ། །གསུམ་པ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་ གཞག་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། གཅིག་དང་ཐ་དད་བསམ་པ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་གྱི་རགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ སྟེ། དབུས་མཐའི་འགྲེལ་བཤད་དུ། རགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཀུན་རྫོབ་ནི་བདེན་པའོ་ཞེས་དང་། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ནི་རགས་པའི་དེ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་ སོ། །དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྲ་བའི་དེ་ཁོ་ན་སྟེ། དེ་ཉིད་དུ། ཕྲ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སྟེ། ཞེས་དང་། མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་ཕྲ་བའི་དེ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ལས། ཀུན་རྫོབ་ལ་དབྱེ་ན། བཏགས་པ། ཤེས་པ། 1-5383 བརྗོད་པའི་ཀུན་རྫོབ་གསུམ་སྟེ། དབུས་མཐར། བཏགས་པ་དང་ནི་ཤེས་པ་དང་། །དེ་བཞིན་བརྗོད་པ་རགས་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ཀུན་བཏགས། གཉིས་པ་གཞན་དབང་། གསུམ་པ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དེ་ བཞིན་ཉིད་ལ་སོགས་པར་ཐ་སྙད་འདོགས་པའོ། ། དེ་ལ་བཏགས་པ་དང་བརྗོད་པ་གཉིས་ནི་སྐབས་སུ་བསྡུས་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཞག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་མིན་ཏེ་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །ཡང་ཀུན་བཏགས་ལོག་

【現代漢語翻譯】 遠離能取所取二相的法，是超越世間的不分別智慧的行境。如《三十頌》所說：『成就即從此之前，恒常變為無有者。』又如《大乘經莊嚴論》所說：『依他起性由遍計所立，是極為空性之所在，圓成實性之本體，是不分別智之行境。』正如上述所說。然而，僅僅是無二的狀態並非圓成實性，而是依他起性本身空離二取才是圓成實性。如經中所說：『此處所說的遠離一切虛妄分別二取，是指無能取和所取，並非僅僅是二者皆無。』即使如此，虛妄分別本身也是由其他因緣所生，因此是依他起性。它本身雖無能取和所取的體性，但由於顯現的緣故，是遍計所執。它遠離能取和所取，因此是圓成實性。如此，虛妄分別之中就包含了三種自性。』如果加以區分，如《中邊分別論》所說：『不變異、不顛倒，圓成實性有兩種。』即真如，以及聖者智慧所攝持的道。 第三，關於二諦的建立，分為體性、分類、一異之思三個方面。首先，關於體性，又分為三個方面。世俗諦的體性是：未入定的識的對境，即粗分的真如。如《中邊分別論釋》所說：『粗分的真如是世俗諦。』因為是未入定的識的對境，所以世俗諦是粗分的真如。勝義諦的體性是：超越世間的智慧的對境，即微細的真如。如經中所說：『微細的真如是勝義諦。』因為是入定的識的對境，所以勝義諦是微細的真如。 第二，關於分類，分為兩種。世俗諦的分類有三種：假立世俗、認識世俗、言說世俗。如《中邊分別論》所說：『假立與認識，以及言說是粗分。』其中，第一種是遍計所執，第二種是依他起性，第三種是對法界真如等安立名言。其中，假立和言說二者在必要時可以歸攝為世俗，但並非從體性的角度而言，因為它們沒有自性。此外，遍計所執是顛倒的。

【English Translation】 The Dharma that is empty of the two aspects of grasping and being grasped becomes the sphere of activity of non-conceptual wisdom that transcends the world. As the Thirty Verses states: 'Accomplishment is prior to that, whatever constantly becomes non-existent.' And as Mahayanasutralamkara states: 'The dependent nature, established by imputation, is where extreme emptiness lies; the nature of perfect reality is the sphere of activity of non-conceptual wisdom.' Just as explained above. However, merely the state of non-duality is not the perfectly established reality, but the dependent nature itself being empty of the two (grasping and being grasped) is the perfectly established reality. As it says in the same text: 'Here, the teaching of being free from all false conceptualizations and the two (grasping and being grasped) means being without the grasper and the grasped, not merely the absence of the two.' Even so, false conceptualization itself arises from other causes and conditions, hence it is dependent. Although it inherently lacks the nature of grasper and grasped, it appears, therefore it is imputed. It is free from grasping and being grasped, therefore it is perfectly established. Thus, the false conceptualization contains three natures.' If differentiated, as the Madhyantavibhaga states: 'Immutable, not inverted, the perfectly established has two aspects.' Namely, Suchness, and the path gathered by the wisdom of the noble ones. Third, regarding the establishment of the two truths, there are three aspects: nature, classification, and thoughts on oneness and difference. First, regarding the nature, there are three aspects. The nature of conventional truth is: the coarse suchness that is the object of consciousness that is not in meditative equipoise. As the commentary on the Madhyantavibhaga states: 'Coarse suchness is conventional truth.' Because it is the object of consciousness that is not in meditative equipoise, conventional truth is coarse suchness. The nature of ultimate truth is: the subtle suchness that has become the object of wisdom that transcends the world. As it says in the same text: 'Subtle suchness is ultimate truth.' Because it is the object of consciousness that is in meditative equipoise, ultimate truth is subtle suchness. Second, regarding the classification, there are two types. The classification of conventional truth has three types: imputed conventional, cognized conventional, and expressed conventional. As the Madhyantavibhaga states: 'Imputation and cognition, as well as expression, are coarse.' Among them, the first is the imputed, the second is the dependent, and the third is the assigning of terms to the Dharmadhatu Suchness, etc. Among them, imputation and expression can be included in conventional truth when necessary, but not from the perspective of nature, because they have no inherent existence. Furthermore, the imputed is inverted.

---

པའི་དང་། གཞན་དབང་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བོ། །དོན་དམ་ལ་དབྱེ་ན། དོན་དང་། ཐོབ་པར་བྱ་བ་དང་། སྒྲུབ་པ་དོན་དམ་པ་གསུམ་སྟེ། དབུས་མཐར། དོན་དང་ཐོབ་དང་སྒྲུབ་ པ་ནི། །དོན་དམ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འདོད། །ཅེས་སོ། །དང་པོ་ནི་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས། གཉིས་པ་ནི་མྱང་འདས། གསུམ་པ་ནི་ལམ་མོ། །གསུམ་པ་གཅིག་དང་ཐ་དད་བསམ་པ་ནི། གཉིས་ཀྱི་དངོས་ པོར་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ཀུན་རྫོབ་དང་ཐ་དད་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཅིག་ཡིན་ན་རྣམ་པར་དག་པའི་ལམ་གྱི་དམིགས་པ་ དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལས་གཞན་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་མཚན་ལ་དམིགས་པས་རྣམ་པར་དག་པ་ཐོབ་པ་མེད་དེ། 1-5384 སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་དག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ན་ཆོས་སོ་སོའི་རང་གི་ངོ་བོ་དང་འདྲ་བས་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མཉམ་པ་ ཉིད་ཉམས་པར་འགྱུར་ཞིང་ཆོས་སོ་སོ་དང་ཐ་དད་མིན་པས། ཆོས་སོ་སོའི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། སྤྱི་མཚན་ཡིན་ན་ཆོས་སོ་སོ་དང་ཐ་དད་པས་སོ། །དེས་ན་མི་རྟག་པ་ དང་། མི་རྟག་པ་ཉིད་བཞིན་དུ་ཡོངས་གྲུབ་ཆོས་ཉིད་ཆོས་ཅན་ལས་གཅིག་ཀྱང་མ་ཡིན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། དབུས་མཐར། ཐ་དད་གཅིག་པའི་མཚན་ཉིད་མིན། །ཞེས་དང་། སུམ་ཅུ་པར། དེ་ཕྱིར་དེ་ཉིད་གཞན་དབང་ལས། གཞན་མིན་གཞན་པ་མིན་པ་མིན། །ཞེས་སོ། ། ༈ དགོངས་པ་ངོས་བཟུང་བ། གསུམ་པ་དགོངས་པ་ངོས་བཟུང་བ་ལ། ཚད་འབྲས་དངོས། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མར་བསྟན་པ་གསུམ་ལས། དང་ པོ་ལ་དོན་རིག་དང་། རྣམ་རིག་པའི་ཚད་འབྲས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། བྱ་དང་བཅས་པར་རྟོག་པའི་ཕྱིར། །འབྲས་བུ་ཉིད་དུའོ་འཇལ་བྱེད་ནི། །ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོགས་པ་སྟེ། ། བྱ་བ་མེད་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཕྱིའི་དོན་ཁས་ལེན་པའི་ལུགས་ལ་མདོ་སྡེ་པའི་ཚད་འབྲས་རྣམ་པར་འཾཇོཾམཾསཾ་ཞིཾངཾ་། བྱེ་བྲག་པའི་ལུང་འགོག་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། འདྲ་བའི་བདག་ཅན་ཤེས་པ་ནི། ། 1-5385 གང་གིས་ལན་ནི་སོ་སོ་ལ། །རྣམ་འབྱེད་དེ་བདག་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དེ་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་རྟོག་པ་ཡི། །སྒྲུབ་བྱེད་གཞལ་བྱའི་རང་བཞིན་ཉིད། །ཅེས་སོ། །སྦྱོར་བ་ནི། སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་མ་ འཁྲུལ་བ་མཚན་གཞི། སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་། སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དོན་སྔོན་པོ་ལ་མི་སླུ་བ་ཞེས་པའོ། །ཅི་སྟེ་ཚད་འབྲས་བྱ་བྱེད་དུ་མི་འཐད་པར་འགྱུར། ཤེས་པ་ གཅིག་གི་ཆ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་བྱ་བྱེད་དུ་ཁ

【現代漢語翻譯】 以及，他起自性是真實和虛假的。如果從勝義諦來區分，有義、所獲得和修行勝義諦三種。《中邊分別論》中說：『義、獲得和修行，被認為是勝義諦的三種形態。』第一種是過去之智慧，第二種是涅槃，第三種是道。第三種是一體還是他體的思考是：在二者之本體中不存在的空性，與世俗諦並非他體，如果是一體，則會成為非世俗諦之法性。如果是一體，則不會成為清凈道的對境和世俗諦諸法的共同特徵，因為不是諸法之自相之外的他體。此遍及是存在的。如果以諸法之自相為對境，則無法獲得清凈，因為一切眾生都會變成清凈。如果是諸法之自性，則與各個法之自性相同，因此彼此各異，會導致諸法之平等性喪失，並且與各個法並非他體，因此不會成為各個法之共同特徵，因為如果是共同特徵，則與各個法是他體。因此，無常和無常性一樣，圓成實性法性與法體既非一體，也非一切事物。《中邊分別論》中說：『不是他體和一體之特徵。』《三十頌》中說：『因此，它本身不是他起，不是非他，也不是非非他。』 確立密意： 第三，確立密意，分為量果之本體、其能立和顯示為名言之量三個方面。第一方面，分為義識和現識之量果兩種。第一種，《攝類學》中說：『因為與作用相關聯而進行分別，因此果本身就是衡量者，不是沒有作用。』遵循此觀點，在外境存在之宗派中，對經部宗之量果進行辨別，並遮止了勝論派之論述。《釋量論》中說：『具有相似之自性之知識，以何種方式進行區分，即是自性之改變。』以及，『因此，所量是分別之，能立是所量之自性。』論式是：不欺騙藍色之眼識是例子，能夠成為分別藍色之名言，因為顯現藍色之形象而不欺騙藍色之義。如果量果成為作用和能作用是不合理的，因為是一個識之部分，那麼，沒有過失，因為通過不同之反體，可以成為作用和能作用。

【English Translation】 And, other-powered nature is both true and false. If divided according to the ultimate truth, there are three: meaning, what is to be obtained, and the practice of ultimate truth. In the Madhyāntavibhāga (Distinguishing the Middle from the Extremes), it says: 'Meaning, attainment, and practice are considered the three aspects of ultimate truth.' The first is the wisdom of the past, the second is nirvana, and the third is the path. The consideration of whether the third is one or different is: the emptiness that does not exist in the essence of the two is not different from the conventional truth, because if it were, it would be the nature of non-conventional truth. If it were one, it would not become the object of the path of purification and the common characteristic of the phenomena of conventional truth, because it is not other than the self-nature of the phenomena. This pervasion exists. If the self-nature of the phenomena is the object, then purification cannot be attained, because all beings would become pure. If it is the self-nature of the phenomena, then it is the same as the self-essence of each phenomenon, so they are different from each other, which would lead to the loss of the equality of all phenomena, and since it is not different from each phenomenon, it would not become the common characteristic of each phenomenon, because if it were a common characteristic, it would be other than each phenomenon. Therefore, impermanence and impermanence itself, like the perfectly established nature of phenomena, are neither one with the subject nor all things. The Madhyāntavibhāga says: 'It is not the characteristic of difference or oneness.' The Thirty Verses says: 'Therefore, it itself is not other-powered, not non-other, and not non-non-other.' Identifying the Intent: Third, identifying the intent is divided into three aspects: the essence of measure and result, its proof, and its presentation as nominal measure. The first aspect is divided into two types of measure and result: conceptual consciousness and non-conceptual consciousness. The first, the Abhidharmasamuccaya (Compendium of Abhidharma) says: 'Because it distinguishes with action, the result itself is the measurer, it is not without action.' Following this view, in the school that accepts external objects, the measure and result of the Sautrāntika school are distinguished, and the arguments of the Vaiśeṣika school are refuted. The Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition) says: 'Knowledge with similar essence, in what way is it distinguished, that is the change of essence.' And, 'Therefore, the measured is distinguished, the proof is the self-nature of the measured.' The syllogism is: the non-deceptive blue eye consciousness is an example, it can be named as distinguishing blue, because it manifests the image of blue without deceiving the meaning of blue. If measure and result becoming action and agent is unreasonable, because it is a part of one consciousness, then, there is no fault, because through different negations, it can become action and agent.

---

ས་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་དུ། གལ་ཏེ་བྱ་བྱེད་གཅིག་ཡིན་པར། །འགལ་ལོ་ཞེ་ན་ མ་མི་བདེན་ཏེ། །ཆོས་ཐ་དད་པ་ཁས་ལེན་ཕྱིར། །དངོས་སུ་ཐ་དད་མེད་པར་འདོད། །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་རྣམ་རིག་ཚད་འབྲས་ལ། རྣམ་བདེན་པ་དང་། རྣམ་བརྫུན་པའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་དང་པོ་ལ། དོན་བཀག་ནས་རང་རིག་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་དང་དོན་ཡོད་ཀྱང་རང་རིག་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་མདོ་ལས། ཡང་ན་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་ཞེས་པའི་དོན་འཆད་པ་ནི། ཤེས་ པ་ཆོས་ཅན། དོན་རིག་པ་མིན་ཏེ། བདག་ཉིད་མྱོང་བྱའི་ངོ་བོ་སྐྱེས་པས་གཟུང་འཛིན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་ན་རང་གསལ་བར་མྱོང་བ་ཡིན་ཏེ། མྱོང་བྱེད་དོན་གཞན་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-5386 དེ་ཉིད་དུ། དེ་ཡི་མྱོང་དེ་བདག་ཉིད་དེ། །དེ་ཡང་གཞན་འགའ་ཞིག་གིས་མིན། །ཞེས་དང་། དེ་ཕྱིར་དེ་བདག་རང་གསལ་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་སྔོ་སོགས་མྱོང་བའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཅི་ཞེ་ ན། བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་སྔོ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྣང་བ་ལས། སྔོ་སོགས་མྱོང་བར་ཐ་སྙད་བྱེད་དེ། དེ་ཉིད་དུ། དེ་ཡི་དངོས་དེ་སྔོ་སོགས་ཕྱིར། །རང་བཞིན་ཉམས་ སུ་མྱོང་བའང་དེ། །རང་རིག་ངོ་བོ་མྱོང་གྱུར་ཀྱང་། །སྔོ་སོགས་མྱོང་བར་སྣང་བ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །སྣང་བ་ཉིད་ཀྱང་ཕྱིའི་དོན་མིན་ཏེ། སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། མཐོང་བྱེད་ཤེས་པ་ལས་ ཐ་དད་མིན་ཏེ། མཐོང་བྱ་ཤེས་པ་དང་རང་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤཱཀྱ་བློ་ལས། ཐ་དད་པ་དགག་པ་ཙམ་དེར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་ ཐ་དད་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་དང་། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཀྱང་རི་བོང་གི་རྭ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ན། དེའི་ཐ་དད་པ་བཀག་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཡོད་པ་ཉིད་མ་ ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་ཡང་མིག་ཤེས་འཁྲུལ་བ་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་གཉིས་ལ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་གཟུང་འཛིན་དུ་འཇོག་པ་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་པ་ལ་སྣང་བ་ལྟར་ཤེས་པའི་སྣང་བ་ལ་གཟུང་འཛིན་དུ་འཇོག་སྟེ། 1-5387 དེ་ཉིད་དུ། སྐྲ་སོགས་ཤེས་པའི་ཐ་སྙད་བཞིན། །གང་ཚེ་གཟུང་འཛིན་རྣམ་ཕྱེ་བའི། །མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་བསླད་པ་ཅན། །ཇི་ལྟར་འཁྲུལ་པས་མཐོང་གྱུར་པ། །དེ་ལྟར་འདི་རྣམས་བཞག་བྱས་པས། །ཞེས་པ་ ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། དོན་སྣང་གཞལ་བྱ། དེ་མྱོང་རང་རིག་འབྲས་བུ། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཚད་མ་སྟེ། རྣམ་རིག་པའི་འབྲས་རྟོག་དང་པོའོ། །ཡང་དོན་སྣང་དེ་བག་ཆགས་ལས་རྗེས་ཀྱི་དོན་དུ་ ངེས་པས་དེ་མྱོང་བའི་རང་རིག་དོན་རིག་ཏུ་བཏགས་ནས་འཇོག་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ། དོན་སྣང་གཞལ་བྱ། དོན་རིག་འབྲས་བུ། འཛིན་སྣང་ཚད་མར་བཞག་པ་རྣམ་རིག་ཙམ་གྱི་འབྲས་རྟོག་གཉིས་པའོ། །གཉིས་ པ་དོན་ཡ

【現代漢語翻譯】 爲了接受（對方）的觀點，即在那個（勝義諦）中，如果（能認知的主體）和（被認知的客體）被認為是同一的，那麼這就會導致矛盾。如果有人這樣反駁，（我們）回答說：這並不真實，因為我們承認（能認知的主體）和（被認知的客體）在名言上是不同的。我們認為，在勝義諦中，它們在本體上沒有差別。正如（《釋量論》中所說）。

第二，關於唯識宗的量和果，分為顯現真實的量和果，以及顯現虛假的量和果。首先，關於顯現真實的量和果，又分為兩種情況：一種是遮止外境而將自證立為果；另一種是雖然有外境，但仍將自證立為果。第一種情況，正如經部中所說：『或者，自證是果。』解釋這句話的含義是：識，就其自性而言，不是對外境的認知，因為它生起了作為自身體驗的體性，並且沒有能取和所取。因此，它是自明的體驗，因為它是沒有其他體驗主體的識。正如（《釋量論》中所說）：『對它的體驗就是它自身，它也不是由其他任何事物所體驗的。』並且，『因此，它自身變得自明。』

那麼，如果有人問：『為什麼會有體驗藍色等的說法呢？』（我們回答說：）由於習氣的影響，識的自性顯現為藍色等形象，因此才會有體驗藍色等的說法。正如（《釋量論》中所說）：『由於它的本體是藍色等，因此體驗其自性也是如此。即使體驗到的是自證的體性，也會顯現為體驗藍色等。』

即使是顯現本身也不是外境，因為顯現為藍色等的事物，就其自性而言，與能見識沒有差別，因為能見識和自體驗識是同時被確定的。因此，如釋迦智所說：『僅僅是否定差別，就應該在那裡建立（本體），而不是說沒有差別。』並且，『如果藍色等事物就像兔子的角一樣，那麼否定它們的差別又有什麼用呢？因為它們根本不存在。』

即使是這樣，就像眼識錯誤地將毛髮和雙月執著為能取和所取一樣，錯誤顯現的事物也會被執著為識的能取和所取。正如（《釋量論》中所說）：『就像毛髮等被認為是識一樣，當能取和所取的特徵被完全混淆時，就像因錯覺而看到的那樣，這些事物就是這樣被安立的。』

因此，外境顯現是所量，體驗外境顯現的自證是果，執取的形象是量。這是唯識宗的第一個果的分類。

此外，外境顯現由於習氣而確定為後續的意義，因此需要將體驗它的自證稱為對外境的認知。外境顯現是所量，對外境的認知是果，執取顯現被立為量。這是唯識宗的第二個果的分類。

第二，關於外境存在...

【English Translation】 For the sake of accepting (the opponent's) view, that in that (ultimate truth), if (the cognizing subject) and (the cognized object) are considered to be the same, then this would lead to contradiction. If someone argues in this way, (we) answer: This is not true, because we acknowledge that (the cognizing subject) and (the cognized object) are different in conventional truth. We believe that, in ultimate truth, they are not different in essence. As (the Compendium on Valid Cognition) says.

Second, regarding the valid cognitions and results in Cittamātra, there are two types: those with truly appearing valid cognitions and results, and those with falsely appearing valid cognitions and results. First, regarding the valid cognitions and results with truly appearing, there are two situations: one is where external objects are negated and self-awareness is established as the result; the other is where, although external objects exist, self-awareness is still established as the result. The first situation, as stated in the sutras: 'Or, self-awareness is the result.' Explaining the meaning of this statement is: Consciousness, by its nature, is not a cognition of external objects, because it arises as the essence of self-experience and is without grasper and grasped. Therefore, it is a self-illuminating experience, because it is a consciousness without another experiencing subject. As (the Compendium on Valid Cognition) says: 'Its experience is itself, and it is not by any other thing.' And, 'Therefore, it itself becomes self-illuminating.'

Then, if someone asks: 'Why is there the expression of experiencing blue, etc.?' (We answer:) Due to the influence of habit, the nature of consciousness appears as the image of blue, etc., and therefore there is the expression of experiencing blue, etc. As (the Compendium on Valid Cognition) says: 'Because its essence is blue, etc., therefore experiencing its own nature is also like that. Even though what is experienced is the essence of self-awareness, it appears as experiencing blue, etc.'

Even the appearance itself is not an external object, because what appears as blue, etc., by its nature, is not different from the seeing consciousness, because the seeing consciousness and the self-experiencing consciousness are determined simultaneously. Therefore, as Śākyabuddhi says: 'Merely negating difference should be established there (as the ultimate), not saying that there is no difference.' And, 'If blue, etc., are like a rabbit's horn, then what is the use of negating their difference? Because they do not exist at all.'

Even so, just as the eye consciousness mistakenly grasps hairs and double moons as grasper and grasped, things that appear mistakenly are grasped as the grasper and grasped of consciousness. As (the Compendium on Valid Cognition) says: 'Just as hairs, etc., are considered to be consciousness, when the characteristics of grasper and grasped are completely confused, just as they are seen through illusion, these things are established in this way.'

Therefore, the appearance of external objects is the object to be measured, the self-awareness that experiences the appearance of external objects is the result, and the image of grasping is the valid cognition. This is the first classification of results in Cittamātra.

Furthermore, the appearance of external objects is determined as a subsequent meaning due to habit, and therefore it is necessary to call the self-awareness that experiences it a cognition of external objects. The appearance of external objects is the object to be measured, the cognition of external objects is the result, and the grasping appearance is established as the valid cognition. This is the second classification of results in Cittamātra.

Second, regarding the existence of external objects...

---

ོད་ཀྱང་རང་རིག་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་ནི། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་རྟོགས་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་ཏེ། རང་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་སྣང་ཆོས་ཅན། དོན་རྟོག་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་ལ་ཤར་བ་ལྟར་རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་ཀྱི་དོན་རིག་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་དུ། དེ་ཚེ་དོན་སྣང་འདི་ཉིད་ནི། །ཚད་མིན་ ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་ནི། །དོན་གཞན་ཡིན་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་ལ། །འཛིན་བདག་ལྟོས་པར་བྱ་བ་མིན། །གང་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་དོན་བདག་དེ། །ཤེས་ལ་གནས་པ་དེ་ལྟར་ནི། །དེ་ལྟར་ཞེས་ནི་བདག་རིག་ལས། ། 1-5388 དེ་ལ་གནས་ནས་ངེས་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་ཕྱི་རོལ་དོན་གཞལ་བྱ། རང་རིག་འབྲས་བུ། དོན་སྣང་ཚད་མ་སྟེ་མདོར། ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་དེ་ཉིད་འདི། །ཚད་མ་དེ་ཡིས་འཇལ་བར་བྱེད། ། ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ནི་རྣམ་བདེན་པའི་འབྲས་རྟོག་གསུམ་པའོ། །གཉིས་པ་རྣམ་རྫུན་པའི་ཚད་འབྲས་ནི་མདོར། གང་ཚེ་སྣང་བ་དེ་གཞལ་བྱ། །ཚད་མ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་ནི། །འཛིན་པ་རྣམས་རིག་ པའོ་དེའི་ཕྱིར། །དེ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་མ་བྱས། །ཞེས་པ་ལྟར། ཤེས་པ་གཅིག་གི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པ་ཆོས་ཅན། སྣང་བ་ལྟར་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆ་ཤས་མེད་པར་བློ་ གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་མ་རིག་པས་འཁྲུལ་བའི་སྐྱེས་བུས་གཟུང་འཛིན་རང་རིག་གིས་རྣམ་པ་ཐ་དད་པར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་ངོར་འཇོག་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། བློ་བདག་རྣམ་པར་དབྱེར་མེད་ ཀྱང་། །མཐོང་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྣམས་ཀྱིས། །གཟུང་དང་འཛིན་པ་མང་བ་བདག །ཐ་དད་ལྡན་ཞིང་རྟོགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གཟུང་དང་འཛིན་པ་རིག་པ་དག །ཅེས་སོགས་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་རྣམ་བདེན་པ་ དག རྣམ་པ་སྣང་བ་ལྟར་ཤེས་པ་གཅིག་གི་བདག་ཉིད་དུ་བདེན་ཞེ་ན། བློ་གཅིག་གི་རྣམ་པ་དུ་མ་དེ་ཆོས་ཅན། སྣང་བ་ལྟར་དུ་མ་མི་བདེན་པར་ཐལ། ཤེས་པ་ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-5389 མ་ངེས་ན་བློ་གཅིག་ཏུ་མི་བདེན་པར་ཐལ། དུ་མར་བདེན་པའི་ཆོས། བདེ་སྡུག་བཞིན། གཞན་ཡང་གཟུང་འཛིན་དེ་རིག་གསུམ་ཆོས་ཅན། བློ་གཅིག་ཏུ་མི་བདེན་པར་ཐལ། བློ་གཅིག་ཏུ་ཤེས་པ་མ་ འཁྲུལ་བས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་དུ། དེ་ལྟ་མིན་ན་སྣ་ཚོགས་ཀྱི། །ངོ་བོར་སྣང་ཅན་དངོས་གཅིག་ལ། །རྣམ་པ་ཇི་ལྟར་བདེན་འགྱུར་ཏེ། །གཅིག་པ་ཉིད་དེ་ཉམས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། རང་བཞིན་མཐོང་མེད་ཕྱིར་གཅིག་མིན། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་ཤེས་པའི་དངོས་པོ་གཅིག་གི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པ་ཆོས་ཅན། སྣང་བ་ལྟར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་བདེན་པ་མིན་ཏེ། དཔྱད་ན་སྣང་བ་ ལྟར་གཅིག་དང་དུ་མ་མི་བདེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་དུ། གང་གིས་དངོས་པོ་རྣམས་དཔྱད་ན། །དེ་ཉིད་དུ་ན་དེ་དངོས་མེད། །གང་གི་ཕྱིར

【現代漢語翻譯】 然而，將自證（rang rig）視為結果，是因為執著的相（'dzin pa'i rnam pa）作為有法（chos can），不是證悟意義的成就者，因為它依賴於自身的對境（yul can），不依賴於外境。 顯現的意義（don snang）作為有法，是證悟意義的成就者，因為它像顯現在意識中一樣，被視為後續的定解識（nges shes）所證悟的意義。正如《釋量論》（Pramāṇavārttika）中所說：『彼時此意義之顯現，縱然存在非量（tshad min），因是異意義故，不應依賴外境之執持者。何以故？如彼意義之執持者，安住于識，如是安住于彼而定解。』 因此，外境是所量，自證是結果，意義之顯現是量（pramaṇa），簡而言之，『對境的顯現本身，即是由量來衡量。』 這是真相唯識派（rnam bden pa）的果證三者。第二，虛假唯識派（rnam rdzun pa）的量果，簡而言之，『何時顯現是所量，量及其結果，即是執持者之覺知，因此，此三者不應區分。』 一個意識的能取和所取之相（gzung 'dzin gyi rnam pa）作為有法，並非如顯現般在勝義諦（don dam pa）中存在，因為它是無分（cha shas med pa）的一個心（blo gcig）。然而，對於因無明（ma rig pa）而迷惑的眾生來說，能取和所取會像自證那樣顯現為不同的相，這僅僅是在迷惑的視角下安立。正如《釋量論》中所說：『心與自性雖無別，然由顛倒見者故，能取與所取眾多，具有差別而證悟。』以及『能取與所取即是覺知。』等等。 對於真相唯識派來說，如果相的顯現如實地是意識的自性，那麼，一個意識的多種相作為有法，不應如顯現般真實存在，因為意識是無分的一個。如果不確定，那麼就不應真實地是一個心，因為多種真實存在，如苦樂一般。此外，能取和所取這三者作為有法，不應真實地是一個心，因為在一個心中，沒有被未迷惑的意識所見。正如《釋量論》中所說：『若非如是則種種，體性顯現一物上，如何真實成相耶？以失其一性故。』以及『自性不見故非一。』 因此，一個意識的能取和所取之相作為有法，並非如顯現般是實相，因為如果加以分析，顯現般的一和多都不真實。正如《釋量論》中所說：『若以分析諸事物，則彼事物即非有，何以故？』

【English Translation】 However, considering self-awareness (rang rig) as the result is because the aspect of grasping ('dzin pa'i rnam pa) as the subject (chos can), is not the achiever of realizing the meaning, because it relies on its own object (yul can), not relying on external objects. The appearing meaning (don snang) as the subject, is the achiever of realizing the meaning, because it is regarded as the meaning realized by the subsequent definitive cognition (nges shes) as it appears in consciousness. As it is said in Pramāṇavārttika: 'At that time, this appearance of meaning, even if it exists as non-valid (tshad min), because it is a different meaning, one should not rely on the holder of the external object. Why? Just as the holder of that meaning, abides in consciousness, so it is determined by abiding in it.' Therefore, the external object is the measurable, self-awareness is the result, and the appearance of meaning is the valid cognition (pramaṇa), in short, 'The appearance of the object itself, is what is measured by the valid cognition.' This is the three aspects of result and proof of the Truth-Aspectarian school (rnam bden pa). Secondly, the measure and result of the False-Aspectarian school (rnam rdzun pa), in short, 'When the appearance is the measurable, the valid cognition and its result, are the awareness of the holders, therefore, these three should not be distinguished.' The aspect of the grasper and the grasped (gzung 'dzin gyi rnam pa) of one consciousness as the subject, is not as it appears in the ultimate truth (don dam pa), because it is one mind (blo gcig) without parts (cha shas med pa). However, for beings deluded by ignorance (ma rig pa), the grasper and the grasped appear as different aspects like self-awareness, this is merely established from the perspective of delusion. As it is said in Pramāṇavārttika: 'Although mind and self are inseparable, due to inverted views, the grasper and the grasped are many, possessing differences and being realized.' and 'The grasper and the grasped are awareness.' etc. For the Truth-Aspectarian school, if the appearance of the aspect is truly the nature of consciousness, then the multiple aspects of one consciousness as the subject, should not truly exist as they appear, because consciousness is one without parts. If it is uncertain, then it should not truly be one mind, because multiple things truly exist, like pleasure and pain. Furthermore, the grasper and the grasped, these three as the subject, should not truly be one mind, because in one mind, it is not seen by the non-deluded consciousness. As it is said in Pramāṇavārttika: 'If it is not so, then how can various, natures appear on one object, how can the aspects truly become? Because its oneness is lost.' and 'Because the nature is unseen, it is not one.' Therefore, the aspect of the grasper and the grasped of one object of consciousness as the subject, is not truly the reality as it appears, because if analyzed, the one and the many as they appear are not true. As it is said in Pramāṇavārttika: 'If one analyzes things, then that thing is non-existent, why?'

---

་ན་དེ་དག་ལ། །གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་ མེད། །ཅེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་འཁྲུལ་ངོར་བློ་རང་ཉིད་གཞལ་བྱ། རང་རིག་འབྲས་བུ། འཛིན་རྣམ་ཚད་མ་སྟེ། དེ་ཉིད་དུ། དེ་ལྟར་རུང་ཉིད་དེ་ཚད་བདག །གཞལ་བྱ་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན། །ཞེས་ སོ། །དེ་ལྟར་ན་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ལ་གཟུང་འཛིན་དང་དོན་དུ་སྣང་བ་གྲུབ་ཀྱི་གཟུང་འཛིན་དང་དོན་མ་གྲུབ་བོ། ། འདི་རྣམ་རྫུན་པའི་ཚད་འབྲས་ཡིན་པར་བོད་སྔ་མ་དག་གིས་མ་དགོངས་ཤིང་། 1-5390 རྣམ་འགྲེལ་དུ། སྣ་ཚོགས་སྣང་ཅན་དོན་རྣམས་ལ། །གལ་ཏེ་གཅིག་ཉིད་མི་རིགས་ན། །རེ་ཞིག་གཅིག་པུ་ཡི་བློ་ཉིད། །སྣ་ཚོགས་སུ་ནི་ཇི་ལྟར་སྣང་། །ཞེས་པའི་ལན་དུ། ལྷ་དབང་བློར། རྣམ་པ་ དེ་དོན་དམ་པར་འདོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་སྐྱོན་འདི་ཡིན་གྱི་ང་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མི་འདོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨོས་ནས། ཇི་ལྟ་ཇི་ ལྟར་དོན་བསམས་པ། །དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་རྣམ་བྲལ་ཞིང་། །མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པ། །དེ་ནི་དངོས་སྟོབས་འོངས་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་ནས། འཇིག་རྟེན་ཐུགས་ནི་འབའ་ཞིག་གིས། །ཕྱི་རོལ་སྤྱོད་ལ་འཇུག་ པར་མཛད། །ཅེས་པའི་བར་རྣམ་བདེན་བཀག་ནས་རྣམ་རྫུན་པའི་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་ཡིན་པ་ལ་དེ་ལྟར་མ་དགོངས་པར། རྒྱན་མཁན་པོས། གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་རྣམ་གཞག་བྱས་ནས། དེས་ན་མཚན་ཉིད་སྟོང་པའི་ ཕྱིར། །རང་བཞིན་མེད་པར་རབ་ཏུ་བཤད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་སོ་ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་འདི་རྣམ་བདེན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི་གཉིད་ཀྱིས་བསླད་པའི་ བླ་ཆོལ་དང་འདྲ་བར་ཟད་དོ། །གཉིས་པ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་གཉིས་ལས་ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་པ་ནི། སྔོ་འཛིན་ཆོས་ཅན། ཡུལ་གྱི་རྣམ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་བའི་ཤེས་པ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པ་གཉིས་པ་ཅན་གྱིས་དེ་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་གཅིག་གིས་ལྷག་པར་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-5391 མདོར། ཡུལ་ཤེས་པ་དང་དེ་ཤེས་པའི། །དབྱེ་བས་བློ་ཡི་ཚུལ་གཉིས་ཉིད། །ཅེས་སོ། །མ་ངེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་དྲན་པའི་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མས་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྣང་ནས་ དྲན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་སྔོན་པོའི་རྣམ་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ལས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཡང་ཚུལ་གཉིས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོའི་འགྲེལ་པར། ཕྱིས་རྗེས་ལ་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་པ་ལ་ཡང་སྔར་ རིང་དུ་འདས་པའི་ཡུལ་སྣང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། གང་གིས་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་ལ་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་སོ། །ཡང་དོན་སྣང་གི་ཤེས་ པ་ཆོས་ཅན། དོན་གྱི་རྣམ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དོན་གྱི་རྣམ་ཅན་དུ་དྲན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་དུ། དུས་ཕྱིས་དྲན་པ་ལས་ཀྱང་སྟེ། །ཚུལ་གཉིས་ཉིད་དོ་ཞེས་འབྲེལ་ཏོ། །གང་གི་ཕྱིར་ཡ

【現代漢語翻譯】 那些（現象）中，沒有一和多的自性。』如此說。這樣一來，在錯覺顯現中，心識本身是所量，自證是果，執取相是量。就在那（《釋量論》）中說：『如此，能成立者即是量，所量即是自證之果。』如此說。這樣一來，唯識宗的觀點中，顯現為能取所取和義（外境）是成立的，而能取所取和義（外境）不成立。這些是假相的量和果，這是以前的藏族學者們沒有領悟到的。 在《釋量論》中：『對於顯現為多種多樣的外境，如果它們本質上是一個，那麼，暫且不說，唯一的心識，怎麼會顯現為多種多樣呢？』對於這個問題的回答是：『對於自在天的智慧，認為那些相是真實的，那才是這個過失的對象，對我來說則不是，因為我不那樣認為。』爲了表明這一點，（法稱論師）說道：『無論如何思考外境，都會發現它與相分離，智者們所說的，都是來自事物本身的力量。』從這裡開始，直到『世間的心識僅僅通過一個（心識），就能對外境的活動產生作用。』之間，都是在否定真實現象，從而建立了虛假現象的體系。然而，（以前的學者們）並沒有領悟到這一點。嘉言堪布（指榮 सोमनाथ，Rongzom Chokyi Zangpo）在建立了四種宗派的體系后說：『因此，因為自性是空性的，所以才詳細地闡述了無自性。』等等，他認可了中觀宗的觀點。那些說這位論師僅僅是真實現象論者的人，就像被睡眠迷惑的胡言亂語一樣。第二，對於它的論證，是從兩個方面來論證兩種方式：以藍色認知作為例子，它具有外境的相，因為像這樣的知識，是通過具有能取所取兩種相的知識，以超過一種的方式來認知的。在《量決定論》中說：『通過外境的知識和認知它的知識的區分，心識有兩種方式。』如此說。如果不確定，那麼那個作為例子的事物，如果後來的記憶知識顯現為藍色的相，就不會變成記憶，因為那不是藍色的相。從反面來說，因為它在執取，所以也是第二種方式。在《量決定論》的註釋中說：『對於後來產生的智慧來說，過去很久的外境也不會顯現，為什麼呢？因為它不是外境。因此，可以確定知識有兩種方式。』如此說。同樣，顯現為義（外境）的知識，具有義（外境）的相，因為它被記憶為具有義（外境）的相。在那（《釋量論》）中說：『從後來的記憶中也能知道，有兩種方式。』這樣聯繫起來。為什麼呢？』 "Those (phenomena) do not have the nature of one or many.' Thus it is said. In this way, in the illusionary appearance, the mind itself is the object to be measured, self-awareness is the result, and the grasping aspect is the valid cognition. In that (Pramāṇavārttika), it is said: 'Thus, the establisher is the valid cognition, and the object to be measured is the result of self-awareness.' Thus it is said. In this way, according to the Mind-Only school, the appearance of grasper and grasped and objects (external reality) is established, but the grasper and grasped and objects are not established. These are the measure and result of false appearances, which the earlier Tibetan scholars did not realize. In the Pramāṇavārttika: 'For the various objects that appear in various ways, if they are essentially one, then, for the moment, how can the single mind appear in various ways?' The answer to this is: 'For the wisdom of the divine power, it is a fault to consider those aspects as truly existent, but not for me, because I do not think so.' To show this, (Dharmakīrti) said: 'However one thinks about the object, one will find it separate from the aspect, and what the wise have said comes from the power of the object itself.' From here, up to 'The mind of the world acts on external behavior through a single (mind),' it is denying the truly existent appearance, thereby establishing the system of false appearance. However, (the earlier scholars) did not realize this. Rongzom Chokyi Zangpo, after establishing the system of the four schools, said: 'Therefore, because the nature is emptiness, it is explained in detail that there is no self-nature.' etc., he acknowledged the view of the Madhyamaka school. Those who say that this teacher is only a proponent of truly existent appearances are like delirious babbling confused by sleep. Second, for its proof, it is proving two ways from two aspects: taking blue cognition as an example, it has the aspect of an object, because such knowledge, through knowledge with two aspects of grasper and grasped, is perceived as exceeding one way. In the Pramāṇaviniścaya, it is said: 'Through the distinction between the knowledge of the object and the knowledge of it, the mind has two ways.' Thus it is said. If it is uncertain, then that thing as an example, if the later memory knowledge appears as the aspect of blue, it will not become memory, because it is not the aspect of blue. From the opposite perspective, because it is grasping, it is also the second way. In the commentary on the Pramāṇaviniścaya, it is said: 'For the wisdom that arises later, the object that has passed long ago will not appear, why? Because it is not the object. Therefore, it is established that knowledge has two ways.' Thus it is said. Similarly, the knowledge that appears as an object has the aspect of an object, because it is remembered as having the aspect of an object. In that (Pramāṇavārttika), it is said: 'From later memory, it is also known that there are two ways.' Thus it is connected. Why?'

【English Translation】 "Those (phenomena) do not have the nature of one or many.' Thus it is said. In this way, in the illusionary appearance, the mind itself is the object to be measured, self-awareness is the result, and the grasping aspect is the valid cognition. In that (Pramāṇavārttika), it is said: 'Thus, the establisher is the valid cognition, and the object to be measured is the result of self-awareness.' Thus it is said. In this way, according to the Mind-Only school, the appearance of grasper and grasped and objects (external reality) is established, but the grasper and grasped and objects are not established. These are the measure and result of false appearances, which the earlier Tibetan scholars did not realize. In the Pramāṇavārttika: 'For the various objects that appear in various ways, if they are essentially one, then, for the moment, how can the single mind appear in various ways?' The answer to this is: 'For the wisdom of the divine power, it is a fault to consider those aspects as truly existent, but not for me, because I do not think so.' To show this, (Dharmakīrti) said: 'However one thinks about the object, one will find it separate from the aspect, and what the wise have said comes from the power of the object itself.' From here, up to 'The mind of the world acts on external behavior through a single (mind),' it is denying the truly existent appearance, thereby establishing the system of false appearance. However, (the earlier scholars) did not realize this. Rongzom Chokyi Zangpo, after establishing the system of the four schools, said: 'Therefore, because the nature is emptiness, it is explained in detail that there is no self-nature.' etc., he acknowledged the view of the Madhyamaka school. Those who say that this teacher is only a proponent of truly existent appearances are like delirious babbling confused by sleep. Second, for its proof, it is proving two ways from two aspects: taking blue cognition as an example, it has the aspect of an object, because such knowledge, through knowledge with two aspects of grasper and grasped, is perceived as exceeding one way. In the Pramāṇaviniścaya, it is said: 'Through the distinction between the knowledge of the object and the knowledge of it, the mind has two ways.' Thus it is said. If it is uncertain, then that thing as an example, if the later memory knowledge appears as the aspect of blue, it will not become memory, because it is not the aspect of blue. From the opposite perspective, because it is grasping, it is also the second way. In the commentary on the Pramāṇaviniścaya, it is said: 'For the wisdom that arises later, the object that has passed long ago will not appear, why? Because it is not the object. Therefore, it is established that knowledge has two ways.' Thus it is said. Similarly, the knowledge that appears as an object has the aspect of an object, because it is remembered as having the aspect of an object. In that (Pramāṇavārttika), it is said: 'From later memory, it is also known that there are two ways.' Thus it is connected. Why?'

---

ུལ་བཞིན་དུ་ ཤེས་པ་ལ་ཡང་དུས་ཕྱིས་མྱོང་བའི་དྲན་པ་སྐྱེས་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ཡང་ཤེས་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་རང་རིག་སྒྲུབ་པ་ནི། ཚུལ་གཉིས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་ལ་ལྟོས་ན་རང་རིག་ཏུ་གྲུབ་སྟེ། རྣམ་པ་དང་བཅས་པར་དྲན་པའི་ཕྱིར། མདོར་རང་རིག་པ་ཉིད་དུ་ཡང་ངོ་། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་མྱོང་བར་འདི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། ། 1-5392 ཅི་སྟེ་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་མྱོང་ངོ་ཞེ་ན། སྔོ་འཛིན་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། དྲན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ཏེ། དེ་ཡང་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་མྱོང་ན་ དེ་ལའང་དྲན་པ་མཐོང་བས་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་མྱོང་དགོས་པས་མྱོང་བྱེད་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། མདོར། ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་ཉམས་མྱོང་ན། །ཐུག་མེད་དེ་ལའང་དྲན་པ་སྟེ། །ཞེས་སོ། །ཡང་དོན་སྣང་ གི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ལ་མི་འཕོ་བར་ཐལ། རང་མ་རིག་པའི་ཕྱིར། རང་རྒྱུད་འཕང་ངོ་། །རང་རིག་གྲུབ་སྟེ། མདོར། དེ་བཞིན་ཡུལ་གཞན་ལའང་འཕོ་བ། །མེད་འགྱུར་དེ་ཡང་འདོད་པ་ཉིད། །དེ་ ཕྱིར་གདོན་མི་ཟ་བར་རང་རིག་པའི་ཤེས་པ་ཁས་བླང་བར་བྱའོ་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མར་བསྟན་པ་ནི། ཅི་སྟེ། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་བསླད་པར་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་ དང་ཚད་མིན་པའི་རྣམ་གཞག་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། ཐ་སྙད་གང་ལ་བྱིས་པས་ཀྱང་ཡིད་བརྟན་དུ་མེད་པར་མཐོང་བ་དེ་ནི་ཚད་མ་ཡིན་པར་གཞག་ལ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ གཞན་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་བག་ཆགས་བརྟན་པའི་ངོར་དོན་གྱི་འབྲས་བུར་མཐོང་བ་དེ་ནི་ཚད་མར་བརྗོད་དོ། །དེས་ན་བྱིས་པ་སོ་སྐྱེས་བྱས་པའི་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཡུལ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་ཚད་མ་དང་མ་ཡིན་པར་རྣམ་པར་གཞག་གི། 1-5393 ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། དེས་ན་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་འདི་ནི་དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་ལ་ཞུགས་པའི་དོན་ཏེ། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་དོན་སེམས་པ་ ལ་ཞུགས་པ་ན་བསམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་གོམས་པར་བྱས་པས་དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་གསུང་རབ་ཟླ་ཟེར་གྱིས། །རྣམ་དཔྱོད་དག་པའི་ཀུ་མུད་ ཁ་བྱེ་བས། །བློ་གསལ་བློ་ཡི་དགའ་བ་བསྐྱེད་པའི་སླད། །བཞེད་དོན་ཀུན་དགའི་དགའ་བ་འདི་བཀྱེ་འོ། །ད་དུང་མཁས་པ་གཞན་གྱིས་མ་རྙེད་པའི། །རྣམ་གཞག་བལྟ་བས་མི་ངོམས་དུ་མ་ཞིག །བདག་ བློའི་བང་མཛོད་ནང་ན་ཡོད་མོད་ཀྱི། །སྙིགས་དུས་སྐྱེ་བོའི་ངོར་བྱས་ཕྱོགས་ཙམ་བརྗོད། །རིགས་པའི་དེ་ཉིད་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ལས། མངོན་སུམ་གཏན་ལ་དབབ་པའི་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་སྟེ་གསུམ་པའོ།། ༈ །། ༄། །རང་དོན་རྗེས་དཔག་བསྟན་པའི་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་སྟེ་བཞི་པ། གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་ལ། རང་དོན་དང་གཞ

【現代漢語翻譯】 同樣地，在知識中，後來也會產生體驗過的記憶。因此，知識的性質也確立為兩種。這是關於確立自證的第二部分：具有兩種性質的心識，就其所緣境而言，確立為自證，因為它能憶起與其所緣境相關聯的事物。簡而言之，它本身也是自證。為什麼呢？因為沒有體驗過就不會有憶念。這是關於自證的論述。 如果說知識是被其他知識體驗的呢？那麼，體驗藍色認知的心識，不應該變成記憶，因為它沒有親自體驗過。這並不確定，因為如果它被其他知識體驗，那麼對於那個知識也需要有記憶，因此需要另一個知識來體驗它，這樣體驗的主體就會變成無窮無盡。簡而言之：如果知識被其他知識體驗，那麼對於那無窮無盡的體驗也需要有記憶。這是關於自證的論述。此外，顯現對象的知識，不應該轉移到其他對像上，因為它不認識自己。它會轉移到自己的相續中。自證已經確立。簡而言之：同樣地，轉移到其他對像上是不可能的，這也是我們所承認的。因此，必須毫無疑問地承認自證的知識。這是關於自證的論述。 第三部分是關於在世俗層面建立量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，正確的認知手段）：如果所有的知識都沒有差別地被欺騙，那麼區份量和非量是不合理的，對嗎？這沒有問題，因為在世俗層面，任何被孩童視為不可靠的事物，都被認為是量。而其他識，在未獲得佛果之前，由於習氣的穩固，被視為是真實的果，這被稱為量。因此，對於孩童和凡夫所做的所有世俗約定俗成的對象，都依賴於量和非量的區分。但是，對於一切智者來說，就不是這樣了。因此，這種世俗的量是進入勝義量的途徑。當世俗的量進入對意義的思考時，就會產生思所生慧（bsam byung gi shes rab），通過習慣這種智慧，就能證得勝義量。 法稱（Dharmakirti）和陳那（Dignaga）的著作，如月光般，開啟了純凈智慧的蓮花，爲了增進聰明人的喜悅，我將這令人愉悅的願望展現出來。還有許多其他學者尚未發現的、令人百看不厭的論述，雖然它們存在於我的智慧寶庫中，但由於末法時代的眾生，我只講述其中的一部分。從清晰地闡明理性的本質中，第三部分是關於完全確定現量（mngon sum）的決斷。 第四部分：關於展示自利比量（rang don rjes dpag）的決斷。 第二，關於比量，分為自利和利他。

【English Translation】 Similarly, in knowledge, later memories of experiences also arise. Therefore, the nature of knowledge is also established as twofold. This is the second part about establishing self-awareness: The mind with two aspects, in terms of its object, is established as self-aware, because it remembers things associated with its object. In short, it is also self-aware itself. Why? Because without experiencing it, there would be no memory. This is the discussion about self-awareness. If knowledge is experienced by other knowledge? Then, the knowledge that experiences blue cognition should not become a memory, because it has not experienced it itself. This is not certain, because if it is experienced by other knowledge, then there also needs to be memory for that knowledge, so another knowledge is needed to experience it, so the subject of experience becomes endless. In short: If knowledge is experienced by other knowledge, then there also needs to be memory for that endless experience. This is the discussion about self-awareness. Furthermore, the knowledge that manifests objects should not transfer to other objects, because it does not know itself. It will transfer to its own continuum. Self-awareness has been established. In short: Similarly, it is impossible to transfer to other objects, and this is what we acknowledge. Therefore, one must undoubtedly acknowledge the knowledge of self-awareness. This is the discussion about self-awareness. The third part is about establishing pramana ( प्रमाण，pramāṇa，valid cognition) on the conventional level: If all knowledge is deceived without distinction, then it is unreasonable to distinguish between pramana and non-pramana, right? This is not a problem, because on the conventional level, anything that is seen as unreliable even by children is considered pramana. And other consciousnesses, until the attainment of Buddhahood, are considered to be true fruits due to the stability of habits, and this is called pramana. Therefore, for all conventional objects made by children and ordinary people, the distinction between pramana and non-pramana depends on that. However, for the omniscient ones, it is not so. Therefore, this conventional pramana is the way to enter the ultimate pramana. When conventional pramana enters the contemplation of meaning, wisdom born of thought (bsam byung gi shes rab) arises, and by habituating this wisdom, one can realize the ultimate pramana. The writings of Dharmakirti and Dignaga, like moonlight, opened the lotus of pure wisdom, and for the sake of increasing the joy of intelligent people, I will display this delightful wish. There are also many other discourses that scholars have not yet discovered, which are inexhaustible to look at, although they exist in my treasury of wisdom, but because of the beings of the degenerate age, I will only speak of a part of them. From clearly elucidating the nature of reason, the third part is about the complete determination of the decision of direct perception (mngon sum). The fourth part: About the determination of showing self-benefiting inference (rang don rjes dpag). Second, about inference, it is divided into self-benefiting and other-benefiting.

---

ན་དོན་རྗེས་དཔག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་རྗེས་དཔག་གི་ངོ་བོ། རྒྱུ་རྟགས་ཡང་དག རྗེས་དཔག་གི་དབྱེ་བ། བསལ་བྱ་ལྟར་སྣང་། རྗེས་དཔག་གི་ཚད་འབྲས་ ལྔའི་དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་ཞེས་པ་ནི་རྟགས་ཡང་དག་དུ་བ་འཛིན་པའི་རྟགས་འཛིན་མྱོང་བའི་རང་རིག་གིས་མ་ངེས་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་ཚད་མ་ཡིན་པས་སོ། ། 1-5394 ཆུ་མིག་པས། རྒོལ་ནས་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པ་ཞེས་པ་ནི་རྒོལ་མེད་པ་ན་བློ་བུར་དུ། དུ་བའི་རྟགས་ལས་མེ་རྟོགས་པ་དེ་རྗེས་དཔག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ བའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཤཱཀྱ་བློར། ཕྱོགས་འགའ་ཞིག་ན་མི་བསམ་པ་ལས་དུ་བ་གློ་བུར་དུ་བྱུང་བ་ལས་མེ་རྟོགས་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་རྒོལ་བས་རྗེས་དཔག་གི་རྗེས་ཀྱི་ ངེས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའང་དེར་ཐལ་བས་སོ། །གཉིས་པ་གཞག་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་པར་ངེས་པའི་རྟགས་ལས་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་པའི་རྟོག་པ་སྟེ། རིགས་ཐིགས་སུ། རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ ལ་ཚུལ་གསུམ་གྱི་རྟགས་ལས་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པས་སོ། །ཞེས་དང་། མདོར། རྗེས་དཔག་རྣམ་གཉིས་རང་དོན་ནི། །ཚུལ་གསུམ་རྟགས་ལས་དོན་མཐོང་ཡིན། །ཞེས་སོ། །རྗེས་དཔག་དང་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ལ་ལྡོག་ པ་ཐ་དད་ཡོད་ཀྱང་མཚན་ཉིད་ལོགས་སུ་སྨོས་མི་དགོས་ཏེ། རྗེས་དཔག་ལ་ཚད་མ་མིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་རང་དོན་རྗེས་དཔག་ལའང་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། རྟོགས་པ་པོ་གང་ དང་གང་གིས་ཚུལ་གསུམ་གྱི་རྟགས་ལས་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་པ་དེ་རང་དོན་རྗེས་དཔག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟོག་གེའི་སྐད་དུ། ཚུལ་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་རྟགས་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བར་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་ལ་རྟོགས་པ་པོའི་གང་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་དེ་རང་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའོ། ། 1-5395 ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་ཚུལ་ནི། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་ཤེས་པས་ཚུལ་མ་ཚང་བ་ལས་སྐྱེས་པ་དང་། ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་པ་ཞེས་པས་ཚུལ་གསུམ་ལས་སྐྱེས་ཀྱང་ཚུལ་གསུམ་ལ་དམིགས་ པའི་རྟགས་འཛིན་རྗེས་དཔག་ཡིན་པ་གཅོད། ། ༈ རྒྱུ་རྟགས་ཡང་དག་ལ་མཚན་ཉིད་ལྟོས་གཞི་དང་བཅས་ཏེ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་རྒྱུ་རྟགས་ཡང་དག་ལ་མཚན་ཉིད་ལྟོས་གཞི་དང་བཅས་ཏེ་བསྟན། མཚོན་བྱ་དབྱེ་བ་དང་བཅས་ཏེ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཚུལ་གསུམ་དངོས། དེ་དག་ གི་ལྟོས་གཞིའོ། ། ༈ ཕྱོགས་ཆོས། དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས། རྗེས་ཁྱབ། ལྡོག་ཁྱབ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད། བསལ་བྱ། སེལ་ཚུལ། དབྱེ་བ། མཚན་གཞི། ངེས་བྱེད་ལྔའི་དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། གཙང་ནག་པ། བསྒྲུབ་ བྱའི་ཆོས་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་ཚུལ་རྟགས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའོ་ཞེ་ན། བྱས་པ་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱ

【現代漢語翻譯】 關於現量和比量二者，首先，比量包括五個方面：比量的自性、正確的因相、比量的分類、遣除似因、比量的量和果。首先進行駁斥：有些人認為，『通過具備三相之因來理解所量』，這並不一定意味著通過持有正確之因（煙）的自證智來確定，因為它是依賴於具備三相之因而產生的量。 水眼派反駁說：『通過具備三相之因來理解所證』，如果不存在反駁者，那麼突然之間，從煙的因相中理解到火，這將會變成非比量。』這是不可能接受的，因為夏迦智說：『在某些地方，沒有思考的情況下，突然出現煙，從而理解到火。』此外，反駁者通過比量來理解後續的確定，也會變成那樣。 第二種觀點是確立：通過確定具備三相之因來理解所量隱蔽事物的心識。在《理滴論》中說：『凡是通過具備三相之因來了解可比量的事物。』此外，《集量論》中說：『比量有兩種，自利者，通過具備三相之因來證悟意義。』 比量和比量 प्रमाण （pramāṇa，量）在遮遣方面有所不同，但不需要單獨說明其定義，因為比量不可能不是量。同樣，也應該瞭解自利比量，因為任何通過具備三相之因來理解所量隱蔽事物的心識，都是自利比量。在因明術語中：『從具備三相之因中，對於可比量隱蔽之境，證悟者所生起的任何知識，都是自利比量。』 第二，區分不同類別的方法是：通過具備三相之因的知識，可以排除從不完整之因產生的知識；通過『理解隱蔽事物』，可以排除雖然從三相之因產生，但專注於三相之因的持因現量。 關於正確的因相，將結合定義和所依來闡述。 第二，結合定義和所依來闡述正確的因相。將結合所詮釋的對象和分類來講解。首先包括三相本身，以及它們各自的所依。 首先是周遍、同品周遍、異品周遍三者，首先是周遍，包括定義、遣除、排除方式、分類、實例、決定因素五個方面。首先進行駁斥：黑色的乾淨東西。如果有人說：『如何證明所證之法？』『確定作為因的法存在於所證之法的主體上』，那麼，作為正確之因的所作性。

【English Translation】 Regarding inference and perception, firstly, inference includes five aspects: the nature of inference, the correct reason, the classification of inference, the elimination of fallacious reasons, and the measure and result of inference. First, a refutation: Some argue that 'understanding the object to be measured through a reason with three aspects' does not necessarily mean determining through the self-awareness of holding the correct reason (smoke), because it is a valid cognition arising from relying on a reason with three aspects. The Water Eye school refutes: 'Understanding what is to be proven through a reason with three aspects,' if there is no opponent, then suddenly, understanding fire from the reason of smoke would become non-inference. This is unacceptable because Śākyabuddhi says: 'In some places, without thinking, smoke suddenly appears, and from that, fire is understood.' Furthermore, the opponent's understanding of the subsequent determination through inference would also become like that. The second view is establishment: the cognition that understands the hidden object to be measured through a reason that is determined to have three aspects. In the Tika on Reasoning it says: 'Whatever is known from a reason with three aspects is what is to be inferred.' Furthermore, in the Compendium on Valid Cognition it says: 'Inference has two types, for oneself, it is seeing the meaning through a reason with three aspects.' Although inference and valid cognition प्रमाण （pramāṇa，valid cognition） have different negations, there is no need to separately mention their definitions, because it is impossible for inference not to be a valid cognition. Similarly, one should also understand inference for oneself, because any cognition that understands the hidden object to be measured through a reason with three aspects is inference for oneself. In epistemological terms: 'From a reason that possesses three aspects, whatever knowledge arises in the cognizer regarding the object to be inferred that is hidden, that is inference for oneself.' Second, the method of distinguishing different categories is: through the knowledge of a reason with three aspects, one can exclude knowledge arising from an incomplete reason; through 'understanding hidden objects,' one can exclude the direct perception of holding a reason that focuses on the three aspects, even though it arises from a reason with three aspects. Regarding the correct reason, it will be explained in conjunction with the definition and basis of dependence. Second, the correct reason will be explained in conjunction with the definition and basis of dependence. It will be explained in conjunction with the object to be explained and the classification. First, it includes the three aspects themselves, and their respective bases of dependence. First, there are three: the property of the subject, the subsequent pervasion, and the reverse pervasion. First, the property of the subject includes five aspects: definition, exclusion, method of exclusion, classification, example, and determining factor. First, a refutation: black clean things. If someone says: 'How to prove the object to be proven?' 'Determining that the reason exists on the subject of the object to be proven,' then, the property of being created as a correct reason.

---

ོགས་ཆོས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ལ་བྱས་པ་ཕྱོགས་ ཀྱི་ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། སྒྲ་ལ་ཆོས་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་ཚུལ་ལྟར་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྲ་ལ་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་ཚུལ་ལྟར་མ་ ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་ངེས་སུ། རྟགས་རང་ཉིད་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ནི་རྟགས་ཅན་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །ཆུ་མིག་པས། རྟགས་ཆོས་ཅན་རྗེས་སུ་དཔག་བྱ་ལ་ཡོད་པར་ཚད་མས་ངེས་པ་ཞེ་ན། 1-5396 དེ་ལྟར་ངེས་པའི་བློ་རྗེས་དཔག་ཀྱང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་ཐལ་ལོ། །ཁ་ཅིག་རང་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་འགོད་ཚུལ་ལྟར་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཤེ་ན། དོན་བྱེད་ནུས་མེད་ཆོས་ཅན། འཇིག་མེད་ལ་ཕྱོགས་ ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། རང་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་འཇིག་མེད་ལ་འགོད་ཚུལ་ལྟར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤེས་འདོད་ཁེགས་པས་སོ། །གཉིས་ པ་གཞག་པ་ནི། རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་རྗེས་སུ་དཔག་བྱའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་རྟགས་ཏེ། རིགས་ཐིགས་སུ། རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དང་ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་བསལ་བྱ་སེལ་ཚུལ་ནི། ཡོད་པས་ཕྱོགས་ཆོས་ཙམ་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཁོ་ནས་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་གྲུབ་པ་དང་། ངེས་པས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མ་གྲུབ་པ་བསལ་ལོ། །གསུམ་པ་དབྱེ་ན། ཡང་དག་གི་དང་། འགལ་བའི་དང་། མ་ངེས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས། དེ་ལ་ཡང་དག་གི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་རྟགས་གང་རང་གི་ཆོས་རྗེས་སུ་དཔག་བྱའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་ ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཞེས་ཏེ། འདིས་མཚོན་ནས་གཞན་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། །བཞི་པ་མཚན་གཞི་ནི། རྟགས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་རང་མཚན་ཡིན་ལ། དེ་དག་གི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་དང་རྣམ་གཞག་རྟོག་པས་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། 1-5397 ཤཱཀྱ་བློར། བྱས་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པར་རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་ལ་ཡང་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ནི་རྨོངས་པ་ལ་བསྟན་པའི་ཐབས་སུ་བརྗོད་པའི་དོན་ ཡིན་གྱི། གོ་བར་བྱེད་པ་ནི་རྟགས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཁོ་ན་ཡིན་ཞེས་དང་། ཆོས་མཆོག་ལས། གོ་བར་བྱ་བ་དང་གོ་བར་བྱེད་པ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ སོ། །ལྔ་པ་ངེས་བྱེད་ནི། རྟགས་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པར་མངོན་སུམ་མམ་རྗེས་དཔག་གིས་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ་དེ་དག་གི་རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་གྲུབ་པའང་དེ་དག་གིས་གྲུབ་པར་འཇོག་ སྟེ། གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པར། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་མངོན་སུམ་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་སྒོ་ནས་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ནི་ངེས་པ་སྟེ་ཞེས་དང་། དུལ་ལྷས། དེ་ལྟར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཚད་མའི་ རྗེས་ལས་བྱུང་བ་ལོགས་ཤིག་ཏུ་ཚད་མ་ཡིན་པ་བསལ་ནས་ཞེས་སོ། ། ༈ རྗེ

【現代漢語翻譯】 關於確定正量（pramāṇa）的宗依（chos can，主題）：聲音具有所作性（byas pa），因為聲音不成立為宗依的周遍（phyogs，方面）。如同在聲音上成立無常（mi rtag pa）一樣，所作性也是宗依。因為不能確定聲音上存在，如同在聲音上成立無常一樣，不能確定。在《釋量論》（rNam ṅes）中說：『標誌（rtags，因）本身成為所知境，並非能使有法（rtags can，具有標誌的事物）被理解。』水眼派（Chu mig pas）說：『如果正量確定了標誌存在於可推知的事物上，那麼如此確定的心識（blo）也應成為周遍。』有些人說：『如同將自己想要了解的事物安立於宗依上一樣，標誌也應成立。』那麼，無作用的事物不應成為宗依，因為不壞滅的事物不成立為周遍。如同將自己想要了解的事物安立於不壞滅的事物上一樣，不成立，因為自己想要了解的事物是不可能的，因為想要了解的事物被排除了。第二，安立是指：標誌必定存在於可推知的事物上。《理滴論》（Rigs thigs）中說：『存在於可推知的事物上。』 第二，排除應排除的事物是指：『存在』排除了僅僅成立為周遍的情況，『必定』排除了不成立為一方的情況，『確定』排除了猶豫不決的情況。第三，分類：有正確的周遍、相違的周遍和不確定的周遍。其中，正確的周遍的定義是：與關聯確定的標誌，必定存在於可推知的事物上。通過這個定義，也可以瞭解其他兩者的定義。第四，例子：標誌和宗依的自性（ngo bo）是自相（rang mtshan，自性），而它們的分類和安立是分別念（rtog pa）所假立的。釋迦慧（Śākya blo）說：『通過所作性等來區分不同的反體（ldog pa），這只是爲了向愚昧者展示的方法，而理解的唯一方式是標誌的自性。』法勝（Chos mchog）說：『理解的對象和理解的方式是自性。』第五，確定：標誌存在於宗依上，是通過現量（mngon sum）或比量（rjes dpag）完全成立的，並且通過這些之後的定解（nges shes）成立，也被認為是通過它們成立的。《量理滴論》（Gtan tshigs thigs pa）中說：『通過現量或比量的方式完全成立的周遍是確定。』調伏天（Dul lha）說：『因此，在周遍上產生的分別念，排除了從正量之後產生的其他正量。』 ༈

【English Translation】 Regarding the subject (chos can, topic) of the definitive valid cognition (pramāṇa): Sound possesses the quality of being produced (byas pa), because it is not established as the pervasion (phyogs, aspect) of the subject. Just as impermanence (mi rtag pa) is established on sound, so too is the quality of being produced the subject. Because it is not certain to exist on sound, just as impermanence is established on sound, it is not certain. In the Pramāṇaviniścaya (rNam ṅes), it says: 'The sign (rtags, reason) itself becoming the object of knowledge does not cause the subject (rtags can, that which possesses the sign) to be understood.' The Water-Eye School (Chu mig pas) says: 'If valid cognition ascertains that the sign exists on the object to be inferred, then the cognition that ascertains it in that way should also be a pervasion.' Some say: 'Just as one establishes what one wants to know on the subject, so too should the sign be established.' Then, something without function should not be a subject, because something indestructible is not established as a pervasion. Just as one establishes what one wants to know on something indestructible, it is not established, because what one wants to know is impossible, because what one wants to know is excluded. Second, establishment refers to: the sign must exist only on the object to be inferred. In the Nyāyabindu (Rigs thigs), it says: 'Existing on the object to be inferred.' Second, excluding what should be excluded refers to: 'existing' excludes the case of merely being established as a pervasion, 'must' excludes the case of not being established on one side, and 'certain' excludes the case of being uncertain. Third, classification: there are correct pervasions, contradictory pervasions, and uncertain pervasions. Among them, the definition of a correct pervasion is: a sign with a certain connection must exist only on the object to be inferred. Through this definition, one can also understand the definitions of the other two. Fourth, examples: the own-being (ngo bo) of the sign and the subject is self-characterized (rang mtshan, svabhāva), while their classifications and establishments are imputed by conceptual thought (rtog pa). Śākya blo says: 'Distinguishing different reverses (ldog pa) through being produced, etc., is only a method shown to the ignorant, while the only way to understand is the own-being of the sign.' Chos mchog says: 'The object of understanding and the way of understanding are own-being.' Fifth, ascertainment: the sign existing on the subject is fully established through direct perception (mngon sum) or inference (rjes dpag), and being established through the subsequent understanding (nges shes) of these is also considered to be established through them. In the Hetubindu (Gtan tshigs thigs pa), it says: 'The pervasion that is fully established through direct perception or inference is ascertainment.' Dul lha says: 'Therefore, the conceptual thought that arises on the pervasion excludes other valid cognitions that arise after valid cognition.' ༈

---

ས་ཁྱབ་དང་། ལྡོག་ཁྱབ། གཉིས་པ་རྗེས་ཁྱབ་ལ་བཞི་ལས། མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ཆོས་ཅན་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡོད་དུ་མཐུན་པ་ ཁོ་ན་ལ་རྟགས་ཡོད་པར་ངེས་པ་ཞེ་ན། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་རྗེས་ཁྱབ་ངེས་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན་རྣམ་ངེས་ལས། དེ་ཉིད་བདག་ཉིད་ལས། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། ། 1-5398 ཆུ་མིག་པས། རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་ཡང་སྔ་མས་མ་ངེས་ཤིང་། ཁ་ཅིག་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་བ་ངེས་ཤིང་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་ ཞེ་ན། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཆོས་ཅན། རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པས་སོ། །གཞག་པ་ནི། རྟགས་ཀྱི་རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་ པའི་མཚན་ཉིད། འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་རྟགས་གང་དེའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ཚད་མས་ངེས་པ་སྟེ། རིགས་ཐིགས་སུ། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་ཡོད་པ་དང་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་རིགས་མི་མཐུན་ སེལ་ཚུལ་ནི། ཡོད་པས་འགལ་བ་དང་། ཁོ་ནས་ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པ་དང་། ངེས་པར་རྗེས་འགྲོ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་སེལ་ཏོ། །གསུམ་པ་དབྱེ་ན། ཡང་དག་དང་། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་ རྗེས་འགྲོ་གཉིས་སམ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ། ཁྱབ་བྱེད་དང་ཆ་གཉིས་པ་གཉིས་སོ། །བཞི་པ་རྩོད་སྤང་ནི། ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་འགའ་ཞིག་རྗེས་ཁྱབ་ཡིན་པར་ཐལ་ཞིང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱང་རྗེས་ ཁྱབ་ཏུ་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། སྔ་མ་མ་གྲུབ་སྟེ། འབྲེལ་པ་མ་ངེས་ན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་དེ། ལྡོག་པ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་ལྟ་མིན་ན་གཅིག་ལྡོག་པས། ། 1-5399 ཇི་ལྟར་གཞན་ནི་ལྡོག་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་གཅིག་གཅིག་ཉེ་བའི་ཕྱིར། །ཇི་ལྟར་གང་ཞིག་ཉེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །ཕྱི་མའང་མ་གྲུབ་སྟེ། འབྲེལ་པ་རྟགས་ལ་རྩིའི་ཆོས་ལ་མི་རྩི་སྟེ། རྒྱལ་དབང་བློར། རྟགས་ཁོ་ན་ལ་འབྲེལ་པ་འཇུག་གོ་ཞེས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་འདི་བརྗོད་པ་འབའ་ཞིག་གོ་ཞེས་སོ། ། གསུམ་པ་ལྡོག་ཁྱབ་ལ་གསུམ་ལས། མཚན་ཉིད་དངོས་ལ་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མེད་པར་ངེས་པར་ཞེས་དང་། ཆུ་མིག་པས། དཔེ་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མེད་པར་ངེས་པ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ངེས་པའི་གང་ཟག་ཀྱང་དེར་འགྱུར་ ཞིང་། རྟགས་ཡང་དག་གི་རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་ངེས་ཤིང་ལྡོག་ཁྱབ་མ་ངེས་པའི་ཚེ་ན། རྟགས་ཡང་དག་ཆོས་ཅན། ལྡོག་ཁྱབ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བཞག་པ་ ནི། འབྲེལ་པ་ངེས་ཤིང་དེའི་མི་མཐུན་ལ་ཕྱོགས་སྒྲུབ་ཚུལ་ལྟར་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་རྟགས་ཏེ། རིགས་ཐིགས་སུ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའོ་ཞེས་སོ

【現代漢語翻譯】 遍（ས་ཁྱབ་，sakhyp），反遍（ལྡོག་ཁྱབ，ldogkhyp）。 第二，隨遍（རྗེས་ཁྱབ，rjeschyp）有四部分，首先是對定義的駁斥：有些人認為，只有在作為法（ཆོས，chos）的主體（ཆོས་ཅན，choscan）和所立之法（བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས，bsgrubbyaichos）一致的情況下，才能確定有因（རྟགས，rtags）存在。如果這樣認為，那麼在論證『聲音是無常』時，就必須確定隨遍。如果承認這一點，《釋量論》（རྣམ་ངེས，rnamnges）中會說：『因為那本身沒有隨行。』 ཆུ་མིག་པ（chumigpa，人名）認為，只有在同品（མཐུན་ཕྱོགས，mthunphyogs）中才能確定有因存在，這種說法之前已經否定了。有些人認為，必須確定與自己所立之法相關聯，並且只有在同品中才能確定有因存在。如果這樣認為，那麼所立之法、法的主體，以及隨行周遍（རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ，rjesgro'ikhybpa）都無法成立。因為那個定義不成立，因為它與所立之法沒有關聯。定義是：因的隨行周遍的定義是，通過量（ཚད་མ，tshadma）確定與該因相關聯的事物只存在於同品中。《理滴論》（རིགས་ཐིགས，rigsthigh）中說：『只存在於同品中。』 第二，區分不同類別的方法是：『存在』是爲了排除相違（འགལ，'gal），『只』是爲了排除不定（ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས，thunmonggimanges），『確定』是爲了排除對隨行產生懷疑。第三，分類：有正確的和不成立的因的隨行兩種，或者在同品中，有遍和部分兩種。第四，辯論：如果說有些推論（ཐལ་འགྱུར，thal'gyur）的隨行周遍是隨遍，並且所立之法也是隨遍，那麼前者不成立，因為如果不確定關聯，就不可能隨行，因為反面不成立。《釋量論》中說：『如果不是這樣，一個反面，如何成為另一個的反面？』以及『同樣，因為一個接近一個，如何接近任何事物？』後者也不成立，因為關聯是針對因而不是針對法，嘉瓦仁波切（རྒྱལ་དབང་བློ，rgyaldbangblo）說：『爲了理解關聯只適用於因，才說了這些話。』 第三，反遍有三部分，首先是對實際定義的駁斥：有些人認為，因一定不存在於異品（མི་མཐུན་ཕྱོགས，mithunphyogs）中。ཆུ་མིག་པ（chumigpa，人名）認為，通過量成立的因一定不存在於異品中。如果這樣確定，那麼確定的人也會變成那樣，並且當正確的因的隨行周遍確定而反遍不確定時，正確的因、法的主體，反遍就不成立，因為定義不完整。第二，定義是：確定關聯，並且按照成立的方式，該因只不存在於異品中。《理滴論》中說：『確定不存在於異品中。』

【English Translation】 Pervasion (ས་ཁྱབ་, sakhyp), Counter-pervasion (ལྡོག་ཁྱབ, ldogkhyp). Second, there are four parts to subsequent pervasion (རྗེས་ཁྱབ, rjeschyp), the first of which is the refutation of the definition: Some people think that the sign (རྟགས, rtags) can only be determined to exist when the subject of the dharma (ཆོས་ཅན, choscan) and the dharma to be established (བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས, bsgrubbyaichos) are in agreement. If this is the case, then in arguing that 'sound is impermanent,' the subsequent pervasion must be determined. If this is admitted, the Pramāṇavārttika (རྣམ་ངེས, rnamnges) would say: 'Because that itself does not follow.' Chumigpa (ཆུ་མིག་པ, personal name) believes that the sign can only be determined to exist in the similar class (མཐུན་ཕྱོགས, mthunphyogs), which has already been denied. Some people think that it must be determined to be related to one's own dharma to be established, and that the sign can only be determined to exist in the similar class. If this is the case, then the dharma to be established, the subject of the dharma, and the subsequent pervasion (རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ, rjesgro'ikhybpa) cannot be established. Because that definition is not established, because it is not related to the dharma to be established. The definition is: the definition of the subsequent pervasion of the sign is that the sign that is determined to be related is determined by valid cognition (ཚད་མ, tshadma) to exist only in the similar class. The Nyāyabindu (རིགས་ཐིགས, rigsthigh) says: 'It exists only in the similar class.' Second, the way to distinguish different categories is: 'Existence' is to exclude contradiction (འགལ, 'gal), 'only' is to exclude uncertainty (ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས, thunmonggimanges), and 'determination' is to exclude doubt about following. Third, classification: there are two types of subsequent following of valid and invalid signs, or in the similar class, there are two types of pervasion and part. Fourth, debate: If it is said that some subsequent pervasions of consequence (ཐལ་འགྱུར, thal'gyur) are subsequent pervasions, and the dharma to be established is also a subsequent pervasion, then the former is not established, because if the relation is not determined, it is impossible to follow, because the opposite is not established. The Pramāṇavārttika says: 'If it is not so, how can one opposite become the opposite of another?' and 'Likewise, because one is close to one, how can one be close to anything?' The latter is also not established, because the relation is counted for the sign and not for the dharma, Gyalwang Rinpoche (རྒྱལ་དབང་བློ, rgyaldbangblo) said: 'In order to understand that the relation applies only to the sign, these words are said.' Third, there are three parts to counter-pervasion, the first of which is the refutation of the actual definition: Some people think that the sign must not exist in the dissimilar class (མི་མཐུན་ཕྱོགས, mithunphyogs). Chumigpa (ཆུ་མིག་པ, personal name) believes that the sign established by valid cognition must not exist in the dissimilar class. If it is determined in this way, then the person who determines it will also become like that, and when the subsequent pervasion of the valid sign is determined and the counter-pervasion is not determined, the valid sign, the subject of the dharma, the counter-pervasion is not established, because the definition is incomplete. Second, the definition is: determining the relation, and according to the way of establishing the opposite, the sign only does not exist in the dissimilar class. The Nyāyabindu says: 'It is determined not to exist in the dissimilar class.'

---

། །གཉིས་པ་བསལ་ བྱ་སེལ་ཚུལ་ནི། མེད་པ་ཞེས་འགལ་བ་དང་། ཁོ་ནས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་། ངེས་པས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་སེལ་ལོ། །གསུམ་པ་དེ་ལྡོག་ཁྱབ་དང་མི་མཚུངས་པ་ནི། 1-5400 ཁ་ཅིག ཆོས་བཀག་ལ་རྟགས་བཀག་པས་ཁྱབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་དང་། རྟགས་ཀྱི་ལྡོག་ཁྱབ་དོན་གཅིག་ཅིང་། མི་མཐུན་དཔེ་ལ་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པས་ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱང་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། རྟགས་ཀྱི་ལྡོག་ཁྱབ་ཆོས་ ཅན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ཐལ། མི་མཐུན་དཔེ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་མཐུན་དཔེ་ལ་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཡང་དག་གི་རྗེས་ཁྱབ་ཡོད་པར་ཐལ། ལྡོག་ཁྱབ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ན། རྣམ་ འགྲེལ་དུ། དེ་ཕྱིར་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་ལས། །འདི་འདྲའི་མིག་འཁྲུལ་འགྲུབ་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་དང་འགལ། འདོད་ན། ལྡོག་པ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། ལྡོག་པ་མེད་པ་ནི་རྗེས་སུ་ འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པར་ངེས་པ་ཡང་ལྡོག་པ་ཡོད་པར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ལྡོག་པ་མེད་པར་ངེས་པ་ཡང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཡོད་པར་ངེས་པ་ཡིན་ ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་བཞག་པ་ནི། ལྡོག་ཁྱབ་ནི་ལྡོག་འབྲེལ་ཡིན་ལ། ལྡོག་ཁྱབ་ནི་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་དོན་མི་གཅིག་སྟེ། ཤཱཀྱ་བློར། འོན་ཀྱང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་སྒྲུབ་པ་དག་ འབྲེལ་པ་ཡོད་ལ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མེད་ན་གཏན་ཚིགས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་རང་ལ་ཡོད་པའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེས་ན་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པར་ལྡོག་པ་གྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་ཁྱབ་དང་རྗེས་ཁྱབ་མི་འགྲུབ་སྟེ། 1-5401 རང་འགྲེལ་དུ། ལྡོག་པ་མ་གྲུབ་ན་ལྡོག་པའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་དང་། ལྷ་དབང་བློས། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལྡོག་པས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལྡོག་པ་ཡོད་ན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ མེད་པས། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མེད་པ་ལ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་དང་། ཆོས་མཆོག་ཏུ། ཆོས་མི་མཐུན་པའི་དཔེ་ལ་ལྡོག་པར་བྱེད་པ་དང་ལྡོག་པར་བྱ་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ལྡོག་པ་རབ་ཏུ་ གྲུབ་བོ་ཞེས་སོ། །ལྡོག་ཁྱབ་ནི། རྗེས་ཁྱབ་ཡིན་པས། དེ་གཉིས་གྲུབ་ན་གྲུབ་མཉམ་མ་གྲུབ་ན་མ་གྲུབ་མཉམ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ལྡོག་པ་ཉིད་ནི་ངེས་པ་ཉིད། །མེད་ན་མི་འབྱུང་ཡིན་ པར་བརྗོད། །དེ་ཡང་འབྲེལ་པ་མེད་ལ་མེད། །དེ་ཉིད་ཕྱིར་ན་རྗེས་འགྲོ་གནས། །ཞེས་དང་། རང་འགྲེལ་དུ། རིགས་མི་མཐུན་པ་ལས་ལྡོག་པ་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་འགྲུབ་ པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་དང་། ལྡོག་པའི་ཁྱབ་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེས་ན་ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱིས་ཀྱང་ལྡོག་ཁྱབ་བསྟན་ཏེ། རྒྱལ་དབང་བློ་ལས། ཆོས་མི་མཐུན་ པ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་རྟག་པ་ནི་རྩོལ་བ་ལས་མ་བྱུང་བའོ་ཞེས་པ་འདི་ཡིས་མི་རྟག་པ

【現代漢語翻譯】 第二，遣除對於反向周遍的疑惑：遣除對於『不存在』這種相違，以及『僅在不相似方存在』，和『必然從不相似方返回』的疑惑。 第三，反向周遍與不相似之處： 有人認為，如果『法之遮止』被『因之遮止』所周遍，那麼『反向周遍』和『因的反向周遍』意義相同，並且在『不相似例』上成立反向周遍，那麼反向周遍也就成立了。對此，『因的反向周遍』，作為『有法』，應僅存在於『不相似方』，因為其存在於『不相似例』中。並且，『不相似例』，作為『有法』，應具有『正確之因』的『后遍』，因為其具有『反向周遍』。如果不確定，那麼與《釋量論》中的『因此無有隨行故，此等眼眩不成』相違。如果承認，那麼會成為『反向』不成立的過失，因為在小《法勝論》中，『無有反向』即是『隨行』。因此，確定『無有隨行』也即是確定『有反向』，確定『無有反向』也即是確定『有隨行』。 第二，確立：反向周遍是反向關聯，而反向周遍是『因』的自性，因此意義不同。如釋迦慧（Śākyabuddhi）所說：『然而，所立與能立之間存在關聯，如果所立不存在，那麼作為理由的『異品遍轉』本身就具有這種性質。』因此，成立反向周遍，反向才能成立，但反向周遍和后遍並不成立。在《自釋》中說：『如果反向不成立，那麼反向的周遍也不會存在。』天王慧（Lha dbang blo）說：『如果所立的反向存在，那麼能立的反向也存在，如果所立不存在，那麼它將周遍于不存在。』在《法勝論》中說：『在不相似的例子中，作為反向之作用者和反向之作用對象的反向的相，能夠完全成立。』反向周遍是后遍，因此，如果兩者成立，則同時成立；如果兩者不成立，則同時不成立。如《釋量論》中說：『反向即是確定，若無則不生，是故說為無，彼亦無關聯，是故隨行住。』在《自釋》中說：『從不相似的種類中成立的反向，就是隨行而成立的。』反向的周遍不是沒有隨行。因此，通過『法之不相似結合』也能顯示反向周遍。如勝慧（rGyal dbang blo）所說：『通過法的不相似性，常法不是由勤作所生。』這表明了無常。

【English Translation】 Second, eliminating doubts about the counter-pervasion: Eliminating doubts about contradictions such as 'non-existence,' and 'existing only in the dissimilar side,' and 'necessarily reverting from the dissimilar side.' Third, the difference between counter-pervasion and dissimilarity: Some argue that if 'the negation of the property' is pervaded by 'the negation of the reason,' then 'counter-pervasion' and 'the counter-pervasion of the reason' have the same meaning, and if counter-pervasion is established in 'dissimilar examples,' then counter-pervasion is also established. In response, 'the counter-pervasion of the reason,' as the 'subject of the argument (chos can),' should only exist in the 'dissimilar side,' because it exists in 'dissimilar examples.' Also, 'dissimilar examples,' as the 'subject of the argument,' should have the 'subsequent pervasion' of the 'correct reason,' because they have 'counter-pervasion.' If uncertain, then it contradicts the statement in Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'Therefore, without subsequent occurrence, such eye illusions are not established.' If admitted, then it would lead to the fault of 'counter-aspect' not being established, because in the smaller Dharmakīrti (Chos mchog chung ba), 'without counter-aspect' is 'subsequent occurrence.' Therefore, determining 'without subsequent occurrence' is also determining 'with counter-aspect,' and determining 'without counter-aspect' is also determining 'with subsequent occurrence.' Second, establishing: Counter-pervasion is a counter-relation, and counter-pervasion is the nature of the 'reason,' so the meanings are different. As Śākyabuddhi said: 'However, there is a relation between what is to be proven and what proves it, and if what is to be proven does not exist, then the 'turning away from the dissimilar side' as a reason itself has this nature.' Therefore, if counter-pervasion is established, then the counter-aspect is established, but counter-pervasion and subsequent pervasion are not established. In the 'Self-Commentary' it says: 'If the counter-aspect is not established, then the pervasion of the counter-aspect will not exist.' Lha dbang blo said: 'If the counter-aspect of what is to be proven exists, then the counter-aspect of what proves it also exists, and if what is to be proven does not exist, then it will pervade non-existence.' In Dharmakīrti it says: 'In dissimilar examples, the characteristic of the counter-aspect as the agent of reversal and the object of reversal is completely established.' Counter-pervasion is subsequent pervasion, so if both are established, they are established together; if both are not established, they are not established together. As it says in Pramāṇavārttika: 'Reversal itself is certainty, if absent, it does not arise, therefore it is said to be absent, and it also has no relation, therefore subsequent occurrence remains.' In the 'Self-Commentary' it says: 'The counter-aspect established from dissimilar kinds is what is established as subsequent occurrence.' The pervasion of the counter-aspect is not without subsequent occurrence. Therefore, counter-pervasion can also be shown through the 'dissimilar combination of properties.' As rGyal dbang blo said: 'Through the dissimilarity of properties, permanence is not produced from effort.' This indicates impermanence.

---

་མེད་ན་རྩོལ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་བ་མེད་པར་བསྟན་པར་བྱའི། རྟག་པའི་དངོས་པོ་ལ་རྩོལ་མ་ཐག་ཏུ་མ་བྱུང་བ་ལས་ཁྱབ་པ་བཤད་པར་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། ། 1-5402 གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ནི། དེ་ལྟ་ན། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དོན་གྱིས་གོ་བས་གཅིག་ཤོས་ལ། །དྲན་པ་ཡང་དག་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་པ་དང་འགལ་སྙམ་ན། དེ་ནི་ཁྱབ་པ་དངོས་སུ་མ་སྨྲས་པ་ དེ་དྲན་པའི་དྲན་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི། དཔེ་གཉིས་གང་རུང་གི་སྟེང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་པ་བློ་གཅིག་གིས་ངེས་པ་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པ་མིན་པས་མི་འགལ་ ལོ། ། ༈ ལྟོས་གཞི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གཏན་ལ་དབབ་པ། གཉིས་པ་དེའི་ལྟོས་གཞི་བཤད་པ་ལ། ལྟོས་གཞི་དངོས་བསྟན། ལྟོས་གཞིར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གཏན་ལ་དབབ། མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བཤད་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་ པོ་ལ་གཉིས་ལས། དགག་པ་ནི་ཁ་ཅིག གཞི་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཤེས་འདོད་པ་དང་ལྡན་པའོ་ཞེ་ན། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཤེས་འདོད་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་གིས་མ་ངེས་ལ། ཆུ་མིག་པས། བསྒྲུབ་ བྱའི་ཆོས་གྲུབ་བསལ་མེད་ཅིང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དཔག་གཞིར་བཟུང་བ་ཞེས་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་བརྗོད་པའི་གང་ཟག་གིས། གྲུབ་ཟིན་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ ཅན་གྱིས་མ་ངེས་པས་སོ། ། གཉིས་པ་བཞག་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཤེས་པར་འདོད་པའི་གཞི་གང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དཔག་གཞིར་རུང་བ་སྟེ། རིགས་ཐིགས་ལས། རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ནི་འདིར་ཤེས་པར་འདོད་པའི་བྱེ་བྲག་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ཅན་ནོ་ཞེས་སོ། ། 1-5403 གཉིས་པ་དབྱེ་ན། རྟགས་ཡང་དག་དང་། འགལ་མ་ངེས། མ་གྲུབ་པའི་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ཏེ། དེ་ལ་གཞན་དོན་སྐབས་སུ་རྩོད་གཞི་ཆོས་ཅན་ཟེར་རོ། །གསུམ་པ་སྒྲ་དོན་དཔྱད་པ་ནི། ཤེས་འདོད་ཆོས་ ཅན་དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་སྟེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་རུང་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཚོགས་པ་ཉིད། །ཡིན་ཕྱིར་ཆོས་དང་ཆོས་ ཅན་དག །གཙོ་བོ་མིན་ཡང་ཕྱོགས་གཅིག་ཕྱིར། །བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོགས་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་ཆོས་ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་གསུམ་ཀ་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་ཅིང་། དེ་ཡང་ཆོས་དང་ཆོས་ ཅན་ལ་བཏགས་མིང་དང་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་རྩོད་སྤང་ནི། འོན་ཏེ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཞེས་དྲུག་པའི་བསྡུ་བ་ཡིན་ན། རྟགས་ཡང་དག་ཆོས་ཅན། ཐུན་མོང་མ་ ཡིན་པའི་མ་ངེས་པར་ཐལ། དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཁོ་ནའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་མ་གྲུབ་སྟེ། ཆོས་ཅན་གྱིས་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱས་ཀྱི་གཞན་ ལ

【現代漢語翻譯】 否則，就應表明恒常事物並非立即產生作用。因此，不能說恒常事物不立即產生作用是普遍存在的。 第三，駁斥爭論：如果這樣，有人會認為這與《釋量論》中的『通過意義理解，對另一事物產生正確的記憶』相矛盾。但這並非直接說明普遍性，而是指產生記憶的憶念。並非指通過一個心識確定兩個例子中的任何一個都不存在後行和不行。因此，這並不矛盾。 確定想要了解的基礎法。 第二，闡述其基礎，包括直接揭示基礎，以及作為基礎的兩個原因。首先，確定想要了解的基礎法，包括共同方面和非共同方面的闡述。在第一部分中，存在兩種觀點：一是駁斥，有人認為，基礎應具備想要了解的所證之法。但並非所有想要了解所證之法的人都能確定基礎。如泉眼論師所說：『所證之法已成立且無須排除，並被視為所證之法的衡量標準』。這是因為，陳述已成立之所證之法的人，無法確定已成立之所證之法作為有效推理的想要了解的基礎法。二是確立，想要了解所證之法的基礎，應能作為所證之法的衡量標準。《理滴論》中說：『此處，應推理之物是具備想要了解的特性的基礎。』 第二，分類：有效之因、相違不定因、未成之基礎法。其中，在為他人闡述時，稱之為爭論的基礎法。 第三，分析詞義：想要了解的基礎法可以被稱為『法』或『有法』，可以作為『宗』的術語，因為它是可以作為所證之一方的『有法』。《集論》中說：『因為因的所證是集合，所以法和有法，雖然不是主要的，但因為是一方，所以被認為是所證。』因此，法、有法和所證都可以使用『宗』這個詞，其中，『宗』對於法和有法是假名，對於所證是真名。 第四，駁斥爭論：如果『宗之法』是第六格的屬格，那麼有效之因的基礎法，以及不共不定因，都將成為不可能，因為例子中不存在後行。因為它是僅僅屬於基礎法的法。如果這樣認為，那是不成立的，因為『有法』是通過排除不具備『有法』的事物來區分的，而不是其他事物。

【English Translation】 Otherwise, it should be shown that constant entities do not arise immediately from effort. Therefore, it cannot be asserted that the absence of immediate arising from effort is universally applicable to constant entities. Third, refuting arguments: If that is the case, one might think that it contradicts the statement in Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), 'Through understanding the meaning, correct memory arises of the other.' However, this does not directly state universality; rather, it refers to the recollection that generates memory. It does not refer to the ascertainment by a single mind that neither subsequent occurrence nor non-occurrence is established on either of the two examples. Therefore, there is no contradiction. Establishing the subject of the basis that one wishes to know. Second, explaining its basis, including directly revealing the basis and the two causes for establishing the basis. First, establishing the subject of the basis that one wishes to know, including the explanation of common and uncommon aspects. In the first part, there are two views: one is refutation, where some argue that the basis should possess the property to be proven that one wishes to know. However, not everyone who wishes to know the property to be proven can ascertain the basis. As Cuyanmikpa (Spring Eye Philosopher) said: 'The property to be proven is established and need not be excluded, and it is regarded as the measure of the property to be proven.' This is because the person who states the established property to be proven cannot ascertain the established property to be proven as the subject of the valid reason that one wishes to know. Second is establishment, where the basis for wishing to know the property to be proven should be suitable as the measure of the property to be proven. As stated in the Tika (Drop of Reasoning): 'Here, the object to be inferred is the subject possessing the particularity that one wishes to know.' Second, classification: valid reason, contradictory uncertain reason, and unestablished basis subject. Among these, in the context of explaining to others, it is called the subject of debate. Third, analyzing the meaning of the words: The subject of the basis that one wishes to know can be called 'dharma' (property) or 'dharmin' (possessor of property), and it can be used as the term 'paksha' (thesis), because it is a 'dharmin' that can be one side of what is to be proven. As stated in the Abhidharmasamuccaya (Compendium of Abhidharma): 'Because the probandum of the reason is a collection, therefore dharma and dharmin, although not primary, are considered the probandum because they are one side.' Therefore, the terms dharma, dharmin, and probandum can all be used for 'paksha,' where 'paksha' is a nominal term for dharma and dharmin, and a real term for the probandum. Fourth, refuting arguments: If 'paksha's dharma' is a genitive case, then the basis subject of the valid reason and the uncommon uncertain reason would become impossible, because there is no subsequent occurrence in the example. Because it is a dharma that belongs only to the basis subject. If one thinks this way, it is not established, because 'dharmin' is distinguished by excluding things that do not possess 'dharmin,' not other things.

---

ྡན་གྱི་རྣམ་གཅོད་དུ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། མི་ལྡན་གཅོད་ཕྱིར་གཞན་ལ་ནི། །རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་སྐྱོན་རྟེན་ཡིན། །ཞེས་སོ། ། ༈ མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བཤད་པ་ལ། དངོས། གཉིས་པ་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བཤད་པ་ལ་དངོས་དང་གྲངས་ངེས་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་མཐུན་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། 1-5404 མཐུན་ཡུལ་ཕྱོགས་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས། རྗེས་སུ་དཔག་བྱ་བཏགས་པ་གང་ཞིག རྟགས་ཀྱི་གོ་བྱར་བཟུང་བ་ཞེ་ན། སྒྲ་སྒྲ་མི་ རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་བྱས་པའི་གོ་བྱར་བློས་བཟུང་བའི་ཚེ་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་བྱས་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་ཐལ་ལོ། །ཁ་ཅིག ཆོས་གང་རྟགས་ཀྱི་ མི་འཁྲུལ་བའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ཞེ་ན། མི་རྟག་པ་སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་པ་ལ་འགལ་བའི་རྟགས་བྱས་པའི་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་ཐལ་ཞིང་། རྟག་པ་སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་པ་ལ་འགལ་བའི་རྟགས་བྱས་པའི་ བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཁ་ཅིག་རྗེས་སུ་དཔག་བྱ་བཏགས་པ་བ་གང་དེ་སྐོར་གྱི་ཆོས་ཅན་མིན་པ་ཞེ་ན། བྱས་པས་མི་རྟག་པ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ན་མི་རྟག་པ་ ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མིན་པར་ཐལ། དེ་སྐོར་གྱི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ལ་རྟགས་ཀྱི་རྗེས་ཁྱབ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་གཞག་ པ་ལ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། རྟགས་ཀྱི་དཔག་བྱའི་ཆོས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན་ཡང་དག མ་གྲུབ། མ་ངེས་པ། འགལ་བའི་རྟགས་ཀྱི་ཆོས་ཏེ་བཞིའོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་རང་གོ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ངེས་པའི་དཔག་བྱའི་ཆོས་ཏེ། 1-5405 རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་ངེས་པ་ཡི། །རང་བཞིན་ངེས་པ་གོ་བྱ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ནི། བྱས་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་ཆོས་མིན་པར་ཐལ། རྟགས་ཀྱི་དཔག་བྱའི་ ཆོས་མིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་རྟགས་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན་ལ་གོ་བྱེད་དུ་ཐལ། རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན་མ་གྲུབ་སྟེ། མི་རྟག་པ་རྟགས་ ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡིན་པར་རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་མིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་མཐུན་ཡུལ་ཕྱོགས་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ། མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། རྩོད་སྤང་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ། དགག་པ་ནི། གཙང་ནག་པས། ཕྱོགས་བཏགས་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཡོད་དུ་མཐུན་པ་ཞེ་ན། གཞལ་བྱ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་ པའི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་སྒྲ་དང་བསྒྲུབ་བྱའ

【現代漢語翻譯】 因為沒有完全斷除不具有的情況。《釋量論》中說：『爲了斷除不具有，對於其他，沒有隨行之過失的所依。』 現在講解順品和違品。首先是正文。 第二，講解順品和違品，分為正文和數量決定兩部分。首先，順法是成立之法的體性。 1-5404 順處和品類二者的體性的體性，在二者的第一部分進行駁斥。水眼派認為：『凡是可比量之假立，被作為因的所知境』，那麼，聲音是所立，聲音是無常的成立之因，當以正確的因的所知境來理解時，聲音是法，聲音是無常的成立之因，應成為所立之法。有些人認為：『任何法成為因的不錯亂之境』，那麼，無常成立聲音是常，應成為相違之因的所立之法，而常成立聲音是常，應成為相違之因的非所立之法。有些人認為：『凡是可比量之假立，不是圍繞的法』，那麼，以有為成立無常是無常時，無常是法，它不應成為成立它的所立之法。因為它不是圍繞的法。如果承認，那麼有為是法，成立它時，因的后遍不成。第二，安立。僅僅所立之法的體性是：因的可比量之法。 第二，如果分類，則有正確、未成、不定、相違之因的法，共四種。第一種的體性是：對於自己的所知所欲之法，確定為自證之因的周遍的可比量之法。 1-5405 《釋量論》中說：『對於它，確定為周遍，自性確定是所知。』第三，辯論和駁斥。有為是所立之法，不應成為所立之法。因為不是因的可比量之法。如果未成，那麼因是法，無常是法，應成為所知境。因為是自己的所立之法無常。如果這樣認為，則未成，因為無常是因的所立之法，所以因的所立之法不是無常。第二，順處和品類二者的體性。分為順品和違品兩種。首先，順品。分為體性、 分類、辯論和駁斥三部分。首先，駁斥。勝論派認為：『凡是品類之假立，與所立之法具有相同之法』，那麼，所量是法，你成立聲音是常的順品不應存在。因為法聲音和所立之法

【English Translation】 Because it has not completely eliminated the condition of non-existence. In the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition), it says: 'To eliminate non-existence, for others, the basis of the fault of non-concomitance.' Now explaining the similar and dissimilar classes. First, the main text. Second, explaining the similar and dissimilar classes, divided into the main text and the determination of number. First, the similar dharma is the characteristic of the dharma to be established. 1-5404 The characteristic of the characteristics of the two characteristics of similar places and classes, refuting the first part of the two. Chumigpa (a debater) says: 'Whatever is imputed as an object of inference, which is taken as the object of understanding of the sign,' then, sound is the subject to be proven, sound is the impermanent cause of establishment, when the object of understanding of the correct cause is taken by the mind, sound is the subject, sound is the impermanent cause of establishment, it should be the dharma to be proven. Some say: 'Whatever dharma becomes the non-erroneous object of the sign,' then, impermanence establishing sound as permanent, should become the dharma to be proven of the contradictory sign, and permanence establishing sound as permanent, should become the non-dharma to be proven of the contradictory sign. Some say: 'Whatever is imputed as an object of inference, is not a surrounding dharma,' then, when establishing impermanence as impermanent by being made, impermanence is the subject, it should not become the dharma to be proven of establishing it. Because it is not a surrounding dharma. If you admit it, then being made is the subject, when establishing it, the subsequent pervasion of the sign is not established. Second, the establishment. The characteristic of merely the dharma to be proven is: the dharma to be inferred by the sign. Second, if classified, there are four types of dharma of valid, unproven, uncertain, and contradictory signs. The characteristic of the first is: for one's own object of knowledge and desire, the dharma to be inferred that is determined to be pervasive of the self-cognizing sign. 1-5405 In the Pramanavarttika, it says: 'For it, determined as pervasive, the determination of self-nature is the object of understanding.' Third, debate and refutation. Being made is the dharma to be proven, it should not become the dharma to be proven. Because it is not the dharma to be inferred by the sign. If it is unproven, then the sign is the subject, impermanence is the subject, it should become the object of understanding. Because one's own dharma to be proven is impermanence. If you think so, it is unproven, because impermanence is the dharma to be proven of the sign, so the dharma to be proven of the sign is not impermanence. Second, the characteristic of the two of similar places and classes. Divided into similar and dissimilar classes. First, similar class. Divided into characteristic, classification, debate and refutation. First, refutation. The Vaisheshika (a philosophical school) says: 'Whatever is imputed as a class, has the same dharma as the dharma to be proven,' then, what can be measured is the subject, your similar class of establishing sound as permanent should not exist. Because the dharma sound and the dharma to be proven

---

ི་ཆོས་རྟག་པ་ཡོད་པར་མཐུན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ལ་ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པ་མིན་པར་ཐལ་ལོ། ། ཆུ་མིག་པས། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་མི་སྟོང་པ་སྟེ། ཆོས་ཡིན་པའང་སྒྲུབ་ཚུལ་ལྟར་ཆོས་བརྟེན་པས་མི་སྟོང་པའོ་ཞེ་ན། བྱས་པ་མཚོན་བྱར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱང་དེ་སྐོར་གྱི་མཐུན་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-5406 འདོད་ན་ཡང་དག་གི་དོན་གསུམ་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པ་དང་འགལ་ཞིང་། ཁ་ཅིག་མི་སྟོང་པའི་དོན་རྟེན་པ་དང་ཁྱབ་བྱ་ཡིན་པ་གསུམ་གྱིས་མི་སྟོང་པ་ཞེ་ན། རྒྱུས་བསྐྱེད་མཚན་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་ པ་ན་ཤེས་བྱ། དངོས་པོ། རི་བོང་རྭ་མེད། དགག་པ་སྒྲུབ་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དེ་སྐོར་གྱི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ། དེ་སྐོར་གྱི་ཆོས་ཀྱིས་མི་སྟོང་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་མཚན་ཉིད་ ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ཆོས་ཅན། ཤེས་བྱ། རི་བོང་རྭ་མེད། སྒྲུབ་པ་མིན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་དང་དགག་པའི་མཚན་ཉིད་ཁེགས་པར་ཐལ། ཤེས་བྱ་རི་བོང་རྭ་མེད། སྒྲུབ་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་ པོ་དང་དགག་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་ཐལ་བ་འདོད་ན། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་དུ་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་གཞག་པ་ནི། སྒྲུབ་ཚུལ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རིགས་མཐུན་པར་ཚད་མས་ངེས་ བྱ་སྟེ། རྣམ་ངེས་སུ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་རིགས་མཐུན་པ་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་དང་། རིགས་ཐིགས་སུ། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱི་དོན་མཐུན་པའོ་ཞེས་སོ། །འདིར་ཡང་ཆོས་ ཀྱི་སྤྱི་ཞེས་ཚིག་མི་སྦྱར་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། དེས་ན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱི་ཞེས་ནི་ཚིག་རྣམ་པར་མི་སྦྱར་གྱི། འོན་ཀྱང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཉིད་སྤྱི་ཡིན་ཏེ། དོན་མཐུན་པ་ནི་དེས་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ་ཞེས་སོ། ། 1-5407 གཉིས་པ་དབྱེ་ན། འགལ་བའི་རྟགས་སུ་རྟགས་གཏན་མེད། འབྲས་རྟགས་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལྟ་བུ་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་ཡོད་ལ། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའི་མཐུན་ཕྱོགས་ནི་རྟགས་ཁྱབ་བྱེད་ དུ་ཡོད་པ་སྟེ་གསུམ་མོ། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ནི། དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ། དེ་སྐོར་གྱི་ཆོས་ལ་ཐ་དད་པས་རིགས་མཐུན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། མཐུན་ཕྱོགས་མིན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། ཐ་མི་དད་པ་རིགས་མི་མཐུན་ན། བུམ་པ་བུམ་པ་དང་རིགས་མི་མཐུན་པར་ཐལ་ལ། འདོད་ན་བུམ་པའི་བསལ་བྱར་ཐལ། བུམ་པའི་རིགས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། རྩོད་སྤང་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། གཙང་ནག་པས། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིས་དོན་མི་མཐུན་པའོ་ཞེ་ན། བྱས་པས་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ན་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། དེ་སྐོར་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ། ཆོས་ཅན་སྒྲ་དང་། ཆོས་རྟག་པའི་སྤྱི་དོན་མི་མཐུན

【現代漢語翻譯】 因為不可能同意法是常恒的。如果承認，那麼用聲音是常恒的論證，就會變成不共不定過。 水眼派說：『不空于所立之法，因為法也像論式一樣不空于所依。』如果這樣說，那麼以『所作』作為能立來論證『所表』的因，也會變成不是同品。 如果承認，就與正確的『三相』是同品相違背。有些人說：『不空的意思是不空于所依和周遍。』如果這樣說，那麼在論證『由因所生』是自性時，『所知』、『事物』、『無兔角』、『否定』、『肯定』等作為法，會變成是同品，因為不空于這些法。如果不成立，那麼『可以稱為自性』作為法，『所知』、『無兔角』會變成不是肯定，並且會遮遣事物和否定的自性，因為『所知』和『無兔角』空于肯定，並且空於事物和否定。如果承認根本的過失，那麼就會變成可以稱為自性。 第二，安立：應以量確定與論式相同的所立之法的同類，如《釋量論》中說：『存在於與所立相同之類中』，以及《理滴論》中說：『同品是與所立之法的總義相同。』這裡也不要加上『法之總』這個詞，如《法上部論》中說：『因此，不要加上「所立之法之總」這個詞，然而所立之法的自性是總的，意思是相同是由它所作。』 第二，分類：與相違之因的因是遍無，果因的同品就像存在於一方，而以『聲音是無常』的論證中，如『所作』的同品是存在於因的周遍中，共有三種。 第三，諍論的辯駁：如果說，因為這些所立之法與這些法是不同的，所以沒有同類，因此不是同品。如果不同於，那麼瓶子會變成與瓶子不同類。如果承認，那麼瓶子會變成瓶子的遣除對象，因為瓶子的類別不同。 第二是同品的自性、分類和諍論的辯駁，在第一個問題上，勝論派說：『與所立之法的總義不同。』如果這樣說，那麼以『所作』來論證『聲音是常恒』時，常恒作為法，會變成是不同品，因為法是聲音，與常恒的總義不同。

【English Translation】 Because it is impossible to agree that phenomena are permanent. If you admit it, then using 'sound is permanent' as proof will become an inconclusive reason that is not common. The Water-Eye school says: 'It is not empty of the property to be proven, because the property also, like the method of proof, is not empty of what it relies on.' If so, then the sign that proves 'made' as 'representative' will also become not a homogeneous example. If admitted, it contradicts the agreement that the three correct characteristics are homogeneous. Some say: 'The meaning of not empty is not empty of the basis and the pervader.' If so, then when proving 'produced by cause' as a characteristic, 'knowable,' 'entity,' 'rabbit horns,' 'negation,' and 'affirmation' as subjects, will become homogeneous examples, because they are not empty of these properties. If not established, then 'able to be termed a characteristic' as a subject, 'knowable,' 'rabbit horns' will become not affirmations, and will negate the characteristics of entity and negation, because 'knowable' and 'rabbit horns' are empty of affirmation, and empty of entity and negation. If you admit the root fault, then it will become able to be termed a characteristic. Second, the establishment: It should be determined by valid cognition that the homogeneous class of the property to be proven is the same as the method of proof. As it says in the Commentary on Valid Cognition: 'Existing in the same class as what is to be proven,' and in the Drop of Reason: 'The homogeneous side is the same as the general meaning of the property to be proven.' Here, too, do not add the word 'general of the property,' as it says in the Dharma Superior Treatise: 'Therefore, do not add the word 'general of the property to be proven,' but the nature of the property to be proven is general, meaning that the sameness is done by it.' Second, the division: The sign of contradiction is always absent. The homogeneous example of the result sign is like existing on one side, and in the proof that 'sound is impermanent,' the homogeneous example like 'made' exists in the pervader of the sign, there are three. Third, refuting the dispute: If you say that because these properties to be proven are different from these properties, there is no homogeneous class, therefore it is not a homogeneous example. If it is different, then the pot will become a different class from the pot. If you admit it, then the pot will become the object of elimination of the pot, because the class of the pot is different. The second is the nature, division, and refutation of dispute of the homogeneous example. On the first question, the Vaisheshika says: 'It is different from the general meaning of the property to be proven.' If you say so, then when proving 'sound is permanent' with 'made,' permanence as a property will become a heterogeneous example, because the property is sound, which is different from the general meaning of permanence.

---

་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་གཞི་གྲུབ་ན་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །ཆུ་མིག་ པས། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཞེ་ན། སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་བྱས་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་བྱས་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མིན་པར་ཐལ། 1-5408 དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་བྱས་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་གཟུང་བའི་ཚེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་བྱས་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་བྱས་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ། གཞི་གྲུབ་ན་དེའི་མཐུན་ཕྱོགས་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་བྱས་པ་ཡོད་པར་ཐལ་ལ། དེའང་འདོད་ན་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ པ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་སྒྲུབ་ལ་རྟགས་འགལ་བ་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཁ་ཅིག་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དོན་རྟེན་ཁྱབ་ཡིན་གསུམ་ གྱིས་སྟོང་པ་ལ་འདོད་པ་ལྟར་ན། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབས་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ། མི་རྟག་པ་རྟེན་ཁྱབ་ཡིན་གསུམ་གྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། འདོད་ ན་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཤེས་བྱ་ལ་མེད་ངེས་སུ་ཐལ། ཤེས་བྱ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། དེ་སྒྲུབ་ལ་ལྡོག་ཁྱབ་མ་ གྲུབ་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གཞག་པ་ནི། སྒྲུབ་ཚུལ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མིན་པ་སྟེ། རྣམ་ངེས་སུ། ཆོས་དེས་སྟོང་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-5409 གཞན་བཟུང་ཡང་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེས་དང་། རིགས་ཐིགས་སུ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ནི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པ་སྟེ། ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན། མེས་དྲོ་རེག་སྒྲུབ་པ་ན་རེག་བྱ་བཏང་སྙོམས་པ་ ལྟ་བུ་གཞན་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས། མེས་གྲང་རེག་འགོག་པ་ན་གྲང་རེག་ལྟ་བུ་འགལ་བའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས། བྱས་པས་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ན་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་མེད་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གསུམ་ སྟེ། རིགས་ཐིགས་སུ། དེ་ལས་གཞན་པ་དང་། དེ་དང་འགལ་བ་དང་། དེ་མེད་པའི་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་ལ། འགལ་བར་དང་། མ་ངེས་པར་ཐལ་བ་སྤང་བ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་རྩོད་ པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བས་བྱས་པ་སྒྲ་མི་སྒྲུབ་ལ་རྟགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་སྒྲུབ་པ་ན། ཤེས་བྱ་དེ་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་རང་ལྡོག་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་རྟེན་པར་ཐལ་ལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་དེ་ལ་ཤེས་བྱས་ཁྱབ

【現代漢語翻譯】 因此，如果承認，那麼關於它的可證成的法基成立，則相符方就被破壞了。水眼。 當被視為可證成的法時，是否為空無一物的可證成的法？如果聲音是常駐的，那麼作為聲音常駐的證據，可證成的法是法性。它不應成為作為聲音常駐的證據的相異方。 當被視為作為聲音常駐的證據的可證成的法時，因為它不是空無一物的作為聲音常駐的證據的可證成的法。如果承認，那麼它應成為作為聲音常駐的證據的相符方。 如果基成立，那麼它不應成為它的相符方。承認周遍性。如果承認，那麼它應成為作為聲音常駐的證據而存在。如果也承認，那麼所作應成為法性。聲音常駐的相符方不應僅僅是確定的不存在。 因為它存在於聲音常駐的相符方中。如果承認，那麼它不應成為聲音常駐的相違背的證據。有些人認為空無一物的法是指空無一物的所依、周遍、因三者。 如果用所作來證明聲音是無常的，那麼所知應成為法性。它應成為聲音無常的相異方。因為無常是空無一物的所依、周遍、因三者。如果承認，那麼作為聲音無常的正確證據的所作應成為法性。它應成為在所知上確定不存在。 因為所知是你的相異方。如果不周遍，那麼對於它的證明，反向周遍性就不成立。因為它僅僅確定不存在於它的證明的相異方中。 第二，放置：按照證明的方式，與可證成的法相符的一方不是相符方。在《量理寶藏論》中：『因為空無一物的法。』 其他持有也沒有過失。在《理滴論》中：『相異方不是相符方。』 第二，分類：用火來證明溫暖時，像可觸及的中立物一樣是其他的相異方。用火來阻止寒冷時，像寒冷的可觸及物一樣是相反的相異方。用所作來證明無常時，像虛空一樣是不存在的相異方。 在《理滴論》中：『與它不同，與它相反，它不存在。』 第三，消除爭論。消除相反和不確定的過失。首先是爭論：當用圓滿三相的所作來證明聲音是無常的，並作為聲音不常駐的證據的術語來證明時。如果所知是相符方，那麼它應成為自反，並且聲音不常駐的證據的術語可以被安立。 如果是相異方，那麼對於聲音不常駐的證明，圓滿三相的所知應周遍。

【English Translation】 Therefore, if it is admitted that the basis of the object to be proven concerning it is established, then the concordant side is impaired. Water eye. When taken as the object to be proven, is it empty of the object to be proven? If sound is permanent, then the object to be proven, the subject of the dharma, is the evidence of sound being permanent. It should not be the discordant side of the evidence of sound being permanent. When taken as the object to be proven as the evidence of sound being permanent, it is not empty of the object to be proven as the evidence of sound being permanent. If admitted, then it should be the concordant side of the evidence of sound being permanent. If the basis is established, then it should not be its concordant side. The pervasion is admitted. If admitted, then it should be that the evidence of it being permanent exists. If that is also admitted, then what is made should be the subject of the dharma. The concordant side of sound being permanent should not necessarily be determined to be non-existent. Because it exists on the concordant side of it being permanent. If admitted, then it should not be a contradictory sign for it being permanent. Some consider the meaning of being empty of dharma to be empty of the basis, pervasion, and cause. If what is made proves that sound is impermanent, then what is knowable should be the subject of the dharma. It should be the discordant side of it being impermanent. Because impermanence is empty of the basis, pervasion, and cause. If admitted, then what is made, the correct sign of proving sound is impermanent, should be the subject of the dharma. It should necessarily be non-existent in what is knowable. Because what is knowable is your discordant side. If it is not pervasive, then the reverse pervasion is not established for its proof. Because it is only determined to be non-existent on the discordant side of its proof. Second, the placement: according to the method of proof, the side that is in accordance with the object to be proven is not the concordant side. In the Compendium of Valid Cognition: 'Because it is empty of that dharma.' There is no fault in holding others as well. In the Drop of Reasoning: 'The discordant side is not the concordant side.' Second, the distinction: when proving warmth with fire, like a neutral tangible object, it is another discordant side. When preventing cold with fire, like a cold tangible object, it is an opposing discordant side. When proving impermanence with what is made, like space, it is a non-existent discordant side. In the Drop of Reasoning: 'Other than that, opposed to that, and non-existent of that.' Third, refuting the debate. Refuting the faults of contradiction and uncertainty. First, the debate: when proving that sound is impermanent with the complete three aspects, and proving it as the term of evidence for sound not being permanent. If what is knowable is the concordant side, then it should be self-reflexive, and the term of evidence for proving sound is impermanent can be established. If it is the discordant side, then for the proof that sound is impermanent, the complete three aspects should pervade what is knowable.

---

་བམ་མ་ཁྱབ། མ་ཁྱབ་ན་ཤེས་བྱ་མིན་པར་ ཐལ་ལ། ཁྱབ་ན་དེ་སྒྲུབ་ལ་འགལ་བར་ཐལ། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་ཅིང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཤེས་བྱ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལན་ལ། གཞན་ལན་དགག རང་ལན་གདབ་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། 1-5410 ཆུ་མིག་པ་ན་རེ། ཤེས་བྱ་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཞིང་ཤེས་བྱས་ཁྱབ་པས་ཉེས་པ་དང་པོ་གཉིས་ནི་མེད་ལ། ཚུལ་གསུམ་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཤེས་བྱས་ཚུར་ཁྱབ་ཀྱང་། ཤེས་བྱ་སོགས་མི་ མཐུན་ཕྱོགས་གང་ལའང་ཕར་མི་འཇུག་པས་ཐལ་བ་གསུམ་པ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་གིས་སྟོང་པར་ཐལ། བྱས་པ་ སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པས་སོ། །སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཤེས་བྱ་ལ་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་ བྱའི་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་ཐལ། ཤེས་བྱ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་བྱ་ལས་ལྡོག་པར་ཐལ། ཤེས་བྱ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་དེའི་ཚེ་ཤེས་བྱ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ ཞིང་ཤེས་བྱས་ཁྱབ་པས་སྐྱོན་དང་པོ་མེད་ལ། ཤེས་བྱས་ཁྱབ་ཀྱང་རྟགས་འགོད་ཚུལ་ལྟར་དང་། ཆོས་སྒྲུབ་ཚུལ་ལྟར་ཤེས་བྱའི་སྟེང་དུ་ཁེགས་པས་སྐྱོན་གསུམ་པའང་མེད་དོ། །གཉིས་པ་མ་ངེས་པར་ཐལ་ བ་སྤང་བ་ལ་རྩོད་པ་ནི། ཤེས་བྱ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་ཚུལ་གསུམ་ཤེས་བྱ་ལ་ཞུགས་སམ་མ་ཞུགས། ཞུགས་ན་རྟགས་མ་ངེས་པར་ཐལ། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་མིན་པར་ཐལ། 1-5411 མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཤེས་བྱ་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། མ་ཞུགས་ན་ཚུལ་གསུམ་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལན་ལ་གཉིས་ཀྱི། གཞན་ལན་དགག་པ་ནི་ཆུ་མིག་པས། ཤེས་བྱའི་ རང་ལྡོག་ལ་བརྟེན་པར་མ་ཞུགས་ཤིང་། ཤེས་བྱ་བརྟེན་པའི་གཞི་ལ་ཞུགས་པས་སྐྱོན་གཉིས་མེད་དོ་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱ་མི་རུང་བ་ལ་མ་ ཞུགས་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་མི་རུང་གི་རང་ལྡོག་ལ་བརྟེན་པར་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲུབ་པ་བཀག་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་པ་ཡིན་པ་སྲིད་པར་ཐལ། སྒྲུབ་པ་ཡིན་པ་བརྟེན་པའི་ གཞི་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྲུབ་པ་ཡིན་པར་བརྟེན་པའི་གཞི་ཤེས་བྱ་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྒྲུབ་པ་ཡིན་མ་ཡིན་ཆོས་ཅན། དངོས་འགལ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། གཉིས་ཡིན་སྲིད་པའི་ཕུང་སུམ་ གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལན་གདབ་པ་ནི། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཤེས་བྱ་ལ་སྒྲུབ་ཚུལ་ལྟར་མ་ཞུགས་པས་སྐྱོན་དང་པོ་གཉིས་མེད་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཤེས་བྱ་ལ་ རྗེས་སུ་འགྲོ་བས་སྐྱོན་གཉིས་པའང་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུ

【現代漢語翻譯】 如果不是周遍，那就會導致它不是所知；如果是周遍，那就會導致它在成立上相違。因為凡是法性成立，且相異品是所知，所以是周遍的嗎？對於第二個問題，回答分為兩部分：駁斥他人的回答，以及建立自己的回答。首先是： ཆུ་མིག་པ་（Chumikpa，人名）說：『所知是相異品，並且被所知周遍，所以前兩個過失不存在。雖然三相被相異品所知反向周遍，但所知等任何相異品都不正向包含，所以第三個推論沒有周遍。』如果這樣說，那麼，以所知為法，就會導致它空無能作為『聲音是無常』的成立式的名稱。因為『所作』是成立『聲音是無常』的成立式的相異品。對於成立『聲音是無常』的三相完備者，以法性與所知相同的方式，就會導致它不隨所知之後。因為它不包含在所知中。並且，會導致它與所知相違。因為它不包含在所知中。第二種情況是，那時，所知是相異品，並且被所知周遍，所以第一個過失不存在。雖然被所知周遍，但按照立宗的方式，以及成立法的方式，它在所知之上被排除，所以第三個過失也不存在。對於避免不定，爭論是：如果所知是相異品，那麼三相包含在所知中還是不包含？如果包含，就會導致成立式不定。因為它包含在兩個方面。並且，會導致不能確定只有相異品不存在。' 因為相異品包含在所知中。如果不包含，就會導致三相在所知中不可能存在。對於第二個問題，回答分為兩部分：駁斥他人的回答是，ཆུ་མིག་པ་（Chumikpa，人名）說：『它不包含在所知的自相中，但包含在所知所依賴的基礎上，所以兩個過失都不存在。』如果這樣說，那麼，以能作為定義名稱者為法，就會導致它不包含在不能作為定義名稱者中。因為它不包含在不能作為定義名稱者的自相中。並且，以成立的遮止為法，會導致成立是可能的。因為它包含在成立所依賴的基礎上，即包含在成立所依賴的基礎——所知中。如果承認，那麼，以成立與非成立為法，就會導致實相違不可能存在。因為成立兩種情況的三個集合已經成立。這是承認周遍。第二部分是建立自己的回答：相異品不按照成立式的方式包含在所知中，所以前兩個過失不存在。即使如此，它也隨所知之後，所以第二個過失也不存在。同樣，通過『所作』來成立『聲音是無常』。

【English Translation】 If it is not pervasive, then it would follow that it is not knowable; if it is pervasive, then it would follow that it contradicts its establishment. Is it because whatever is established as a property and the dissimilar class is knowable, it is pervasive? To the second question, the answer is divided into two parts: refuting others' answers and establishing one's own answer. The first is: ཆུ་མིག་པ་（Chumikpa, a person's name） says: 'The knowable is the dissimilar class and is pervaded by the knowable, so the first two faults do not exist. Although the three aspects are inversely pervaded by the dissimilar class as knowable, the knowable, etc., do not positively include any dissimilar class, so the third inference does not have pervasion.' If so, then, taking the knowable as the subject, it would follow that it is devoid of being able to be named as the sign of establishing 'sound is impermanent'. Because 'produced' is the dissimilar class of establishing the sign of 'sound is impermanent'. For the one who has the three aspects complete in establishing 'sound is impermanent', in the manner of the property being the same as the knowable, it would follow that it does not follow after the knowable. Because it is not included in the knowable. And, it would follow that it is contradictory to the knowable. Because it is not included in the knowable. The second case is that at that time, the knowable is the dissimilar class and is pervaded by the knowable, so the first fault does not exist. Although it is pervaded by the knowable, it is excluded on the knowable according to the way of establishing the sign and the way of establishing the property, so the third fault also does not exist. To avoid the uncertain, the dispute is: If the knowable is the dissimilar class, then do the three aspects include in the knowable or not include? If it includes, it would follow that the sign is uncertain. Because it includes in both aspects. And, it would follow that it cannot be determined that only the dissimilar class does not exist. Because the dissimilar class includes in the knowable. If it does not include, it would follow that the three aspects cannot exist in the knowable. To the second question, the answer is divided into two parts: refuting others' answers is that ཆུ་མིག་པ་（Chumikpa, a person's name） says: 'It does not include relying on the self-reverse of the knowable, but it includes on the basis on which the knowable relies, so the two faults do not exist.' If so, then, taking what can be named as a definition as the subject, it would follow that it does not include in what cannot be named as a definition. Because it does not include relying on the self-reverse of what cannot be named as a definition. And, taking the negation of establishment as the subject, it would follow that establishment is possible. Because it includes on the basis on which establishment relies, that is, it includes on the basis on which establishment relies—the knowable. If you admit, then, taking what is established and what is not established as the subject, it would follow that real contradiction cannot exist. Because the three collections of the possibility of being two have been established. This is admitting pervasion. The second part is establishing one's own answer: The dissimilar class does not include in the knowable in the manner of establishment, so the first two faults do not exist. Even so, it follows after the knowable, so the second fault also does not exist. Similarly, through 'produced' to establish 'sound is impermanent'.

---

བ་པ་ན་ཤེས་བྱ་དེ་གཞལ་བྱ་སོགས་གཞན་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཏེ། རྒྱལ་དབང་བློར། འདི་ལ་ཡང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ནི་ཕྱོགས་གཞན་འགལ་བ་མེད་པ་ཤེས་བྱ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། 1-5412 གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པའི་འགྲེལ་པར། སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་གཞན་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་ཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་དེ་དག་ལ་ བྱས་པ་ཉིད་མི་འཇུག་སྟེ་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་མིན་པར་འགོད་ཚུལ་ལྟར་མ་ཞུགས་པས་མ་ཞུགས་པར་འགྱུར་ན་དགག་པ་ཡིན་པ་ཤེས་དང་བློའི་ཡུལ་ཤེས་བྱ་ལ་མ་ཞུགས་པར་འགྱུར་ཞིང་། སྒྲུབ་པ་ཡིན་པ་བདག་མེད་སྟོང་ཉིད་རི་བོང་རྭ་མེད་སོགས་ལ་མ་ཞུགས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ གྲངས་ངེས། གཉིས་པ་གྲངས་ངེས་པ་ལ་དགག་པ་ནི། སྔ་རབས་པ་དག་རྟགས་སྦྱོར་སྐོར་གཅིག་གི་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་ཡིན་ལ། ཚུལ་ཡང་རྫས་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་རྫས་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པས་ལྡོག་པ་ཕུང་སུམ་ཞུགས་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་དོ། །དངོས་པོ་ཙམ་པོ་དེ་མེ་ཡོད་མེ་ མེད་ཀྱི་རྫས་སྲིད་པ་གཉིས་ཡིན་གྱི་ལྡོག་པ་ཕུང་གསུམ་ཡིན་ཡང་རྫས་གཉིས་ཡིན་གྱི་ཕུང་སུམ་མིན་པ་བཞིན་ཏེ། མེ་ཡོད་མེད་རྫོགས་གཅིག་མི་སྲིད་པས་སོ། །ཡང་ལྡོག་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་ན་ ལྡོག་པ་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པས་རྫས་ཕུང་སུམ་ཞུགས་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་དེ། དཔེར་ན། བུམ་པ་དེ་བྱས་པའི་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་རྫས་ཀྱང་ཡིན། 1-5413 མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་རྫས་ཀྱང་ཡིན་པའི་རྫས་ཕུང་གསུམ་ཡིན་ཡང་ལྡོག་པ་ཕུང་གསུམ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་མི་རུང་གི་ལྡོག་པ་གཉིས་ཡིན་དང་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་མི་ སྲིད་པས་སོ་ཞེ་ན། མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། དུང་སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་རྫས་མིན་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་རྩོལ་བྱུང་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ ན་རྫས་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་འགལ། འདོད་ན་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་རྫས་སུ་ཐལ་ལོ། །དེའང་འདོད་ན་རྩོལ་བྱུང་ཆོས་ཅན། དུང་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཆ་གཉིས་པ་མིན་པར་ཐལ། མི་ རྟག་པ་ཁྱོད་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིས་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་གཞི་གྲུབ་ན་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཞེས་པའང་བཀག་གོ །གཞན་ཡང་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ཆོས་ཅན། བྱས་པ་མཚན་ཉིད་མིན་པར་ སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་མིན་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་འདུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན་ལྡོག་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ན་ལྡོག་པ་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་འགལ་ལ། མ་གྲུབ་ན་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་འདུ་བར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཚན་ཉི

【現代漢語翻譯】 此外，『所知』與『能量』等其他不相容的方面不同，因為在至尊者的智慧中，它也具有不相容的方面，即與『所知』本身等其他方面沒有矛盾。 在《正理一滴論》的註釋中說：『空性』和『無我』等也是因為是『其他』，所以是不相容的方面。這並非正理的過失，因為它們不包含『已造』的屬性。』因此，如果按照非存在的方式來理解，那麼智慧和知識的對象『所知』就不會被包含在內，而作為存在的『無我』、『空性』、『兔角』等也不會被包含在內。 第二，關於數量的確定性之反駁：早期學者認為，一個關聯詞項的兩個方面可以完全確定所有的『所知』。當證實事物（dravya）的屬性時，即使包含三個範疇（phung sum），也沒有問題，因為事物可以被完全確定。例如，僅僅是事物本身可以是『有火』或『無火』兩種存在，即使有三個範疇，也只有兩個事物，而不是三個範疇。因為『有火』和『無火』不可能同時存在於一個事物中。同樣，當證實反面屬性時，即使包含三個範疇也沒有問題，因為反面可以被完全確定。例如，當證實瓶子是『已造』的聲音，並且聲音是無常的標誌時，即使它是不相容方面的物質，它也是三個範疇的物質，但不是三個範疇的反面，因為作為標誌的術語只有『可造』和『不可造』兩種反面，不可能有三種。 如果有人說：『無常』作為主題，當證實鼓聲是努力所生時，它不應是不相容方面的物質，因為證實它的相容方面與努力所生是同一物質。如果不普遍，那麼事物可以被完全確定就相矛盾。如果承認，那麼努力所生作為主題，當證實鼓聲是無常時，它不應在相容方面有兩部分，因為『無常』是你的相容方面。這駁斥了『如果被證實的屬性的基礎成立，那麼它就是相容方面』的觀點。此外，『可以被命名為特徵』作為主題，當證實『已造』不是特徵時，它不應是相容方面，因為證實它的不相容方面與物質是同一類。如果不普遍，那麼當證實反面屬性時，反面可以被完全確定就相矛盾。如果不成立，那麼『可以被命名為特徵』應與物質是同一類，因為特徵和物質是同一的。

【English Translation】 Furthermore, 'knowable' is different from other incompatible aspects such as 'energy', because in the wisdom of the Victorious One, it also possesses incompatible aspects, namely, being endowed with knowable itself and so forth, which are not contradictory. In the commentary on 'Tarka-bindu' (Drop of Reasoning), it says: 'Emptiness' and 'selflessness' etc. are also incompatible aspects because they are 'other'. This is not a fallacy of reasoning, because they do not include the attribute of 'made'. Thus, if understood in terms of non-existence, then 'knowable', the object of wisdom and knowledge, will not be included, and 'selflessness', 'emptiness', 'rabbit horns', etc., which are existent, will not be included. Secondly, the refutation of numerical definiteness: Earlier scholars held that all knowables could be definitively determined by two aspects of a single set of terms. Also, when proving the attributes of a substance (dravya), there is no problem even if three categories (phung sum) are included, because the substance can be completely determined. For example, the mere substance itself can be either 'having fire' or 'not having fire', two existences, and even if there are three categories, there are only two substances, not three categories. This is because 'having fire' and 'not having fire' cannot co-exist in one substance. Similarly, when proving the opposite attribute, there is no problem even if three categories are included, because the opposite can be completely determined. For example, when proving that a pot is a 'made' sound, and that sound is a sign of impermanence, even though it is a substance of incompatible aspects, it is a substance of three categories, but not three categories of the opposite, because the term as a sign has only two opposites, 'makable' and 'unmakable', and three are impossible. If someone says: 'Impermanence' as the subject, when proving that the sound of a drum is effort-born, it should not be a substance of incompatible aspects, because proving its compatible aspect is the same substance as effort-born. If not universal, then it contradicts that the substance can be completely determined. If admitted, then effort-born as the subject, when proving that the sound of a drum is impermanent, it should not have two parts in the compatible aspect, because 'impermanence' is your compatible aspect. This refutes the view that 'if the basis of the attribute to be proven is established, then it is the compatible aspect'. Furthermore, 'can be named as a characteristic' as the subject, when proving that 'made' is not a characteristic, it should not be the compatible aspect, because proving its incompatible aspect is the same category as the substance. If not universal, then it contradicts that when proving the opposite attribute, the opposite can be completely determined. If not established, then 'can be named as a characteristic' should be the same category as the substance, because the characteristic and the substance are the same.

---

ད་ནི་དོན་ལྡོག་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་བཀག་པ་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-5414 མཚོན་བྱ་ཡིན་པའི་ཡང་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མ་ཡིན་སྲིད་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ གཞན་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མ་ཡིན་སྲིད་པར་ཐལ། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད། རྣམ་ངེས་སུ། དེ་བཀག་པ་ཙམ་གྱིས་མི་མཐུན་པའི་ ཕྱོགས་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། བཟློག་པའམ་མེད་པ་དང་མ་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་དེ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་སོ། །ཆུ་མིག་པས། རྫས་ལྡོག་ལ་རྟེན་གྱི་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་ནའང་ལྡོག་པ་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་མངོན་སུམ་གྱི་ངོ་བོ་མིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ངོ་བོ་མིན་པ་ རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ན། ཤེས་པ་ཙམ་པོ་དེ་མངོན་སུམ་དང་མངོན་སུམ་མིན་པ་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་ཡིན་ཡང་། མངོན་སུམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་དང་ལྡན་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ཡིན་པ་ལྟ་ བུ་ཞེས་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་མིན་པའི་ངོ་བོ་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་འདུ་བ་མིན་པར་ཐལ། རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པར་གྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-5415 མ་ཁྱབ་ན་ལྡོག་པ་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་འགལ་ཏེ། དེ་མིན་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་འདུ་བ་ལྡོག་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། རང་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་ངོ་ བོ་བརྟེན་པར་ཐལ། རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ་རང་ལྡོག་ལ་བརྟེན་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་ཚུལ་ཡིན་ཞིང་། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་སུམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་དང་ལྡན་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ཡིན་པས་མངོན་སུམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་ན་ཤེས་བྱའང་སྒྲ་མི་ རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་གི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་གཞག་པ་ནི། རྫས་ཆོས་ལྡོག་ཆོས་གང་སྒྲུབ་ ཀྱང་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ཀྱི། གཉིས་ཀའམ་གཉིས་ཀ་མིན་པའི་རྫས་ལྡོག་ཕུང་སུམ་མི་སྲིད་དེ། མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པའི་རྗེས་འགྲོ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ པའི་ལྡོག་པ་གཉིས་ཡ་བྲལ་དུ་དམིགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། གཅིག་ལ་ངེས་པར་གྲུབ་ན་ནི། །གཞན་ལ་ལྡོག་པ་གྲུབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་གཏན་ཚིགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལས། ། 1-5416 ལྡོག་མེད་དེ་རྒྱུས་རྗེས་འགྲོ་ཅན། །

【現代漢語翻譯】 現在，因為已經遮止了具備相反的三種法，並且因為是同一實體，又因為是所詮。 此外，所知（法），在成立『聲音是無常』的論式中，不可能是異品，因為它可以是同品。如果承認，那麼它不可能是成立該論式的其他異品，因為不可能承認，因為凡是不常法必定不是常法。存在周遍關係。在《釋量論》中，僅僅遮止它就不是異品。那麼是什麼呢？因為所有相反的、不存在的、以及非此的，都是異品的定義。 覺囊巴（ཆུ་མིག་པ，藏傳佛教覺囊派的傳承者）說，在成立實體反體的法時，也必須確定反體。當把非現量和非錯亂的自證作為成立非現量的體性的因時，僅僅是識，既可以是現量也可以是非現量的體性，但它被認為是僅僅具有現量體性的同品。 如果是這樣，那麼識（法），不應與非現量的體性成為同一實體，因為它僅僅是成立自證是現量的同品。如果不周遍，那麼確定反體就相違，因為已經說過與非此物成為同一實體是反體的定義。此外，該法（法），應依賴於現量的體性，因為把非現量和非錯亂的自證作為成立自證是現量的因，是成立依賴於自反體的成立方式，並且因為它僅僅是成立該論式的同品，並且因為僅僅具有現量體性的同品會變成現量體性的同品，那麼所知也會變成成立『聲音是無常』的因的名稱的同品，因為成立『聲音是無常』具備三相。 第二，關於安立：無論是成立實體法還是反體法，都確定只有兩種同品。不可能存在既是兩者又是兩者都不是的實體反體。因為不可能分別觀察到僅僅存在於同品中的隨行，以及確定僅僅不存在於異品中的反體。如《釋量論》中說：『如果確定在一個上成立，那麼在另一個上反體就成立。』並且，『如果因在同品中沒有反體，那麼它就是具有原因的隨行。』

【English Translation】 Now, because the three dharmas that are the opposite are prevented, and because it is the same substance, and also because it is the signified. Furthermore, knowable (dharma), in the argument 'sound is impermanent,' it is impossible to be a dissimilar class, because it can be a similar class. If accepted, then it is impossible for it to be a dissimilar class other than that which establishes it, because it cannot be accepted, because whatever is impermanent is necessarily not permanent. There is pervasion. In the Pramāṇavārttika, merely preventing it is not a dissimilar class. So what is it? Because all opposites, non-existents, and non-this are the definition of the dissimilar class. Chumikpa (ཆུ་མིག་པ, a lineage holder of the Jonang school of Tibetan Buddhism) says that when establishing the dharma of substance-reverse, it is also necessary to determine the reverse. When using non-perception and non-erroneous self-awareness as the reason for establishing non-perception, even though mere consciousness can be both the nature of perception and non-perception, it is regarded as only being the similar class that possesses the nature of perception. If that is the case, then consciousness (dharma) should not be included as the same substance as the nature of non-perception, because it is only the similar class that establishes self-awareness as the nature of perception. If it is not pervasive, then determining the reverse is contradictory, because it has been said that including something as the same substance as non-this is the definition of reverse-dharma. Furthermore, that dharma (dharma) should rely on the nature of perception, because using non-perception and non-erroneous self-awareness as the reason for establishing self-awareness as the nature of perception is the method of establishing reliance on self-reverse, and because it is only the similar class that establishes that argument, and because only the similar class that possesses the nature of perception will become the similar class of the nature of perception, then knowable will also become the similar class of the term of the reason for establishing 'sound is impermanent,' because establishing 'sound is impermanent' possesses the three aspects. Second, regarding the establishment: Whether establishing substance-dharma or reverse-dharma, it is certain that there are only two similar classes. It is impossible for there to be a substance-reverse aggregate that is both or neither, because it is impossible to separately observe the concomitance that exists only in the similar class, and the reverse that is certain to exist only in the dissimilar class. As it says in the Pramāṇavārttika: 'If it is established with certainty in one, then the reverse will be established in the other.' And, 'If the reason does not have a reverse in the similar class, then it is a concomitance with a cause.'

---

ཞེས་དང་། ལྷ་དབང་བློ་ལས། འདི་ལྟར་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཆོས་གཉིས་པོ་ལས་ཆོས་གཅིག་གི་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་དེ་གཞན་གྱི་ཡུལ་ ཡིན་ཞེས་དང་། ཆོས་མཆོག་ཏུ། མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དོན་ཐམས་ཅད་ནི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སོ་ཞེས་སོགས་དང་། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་གང་ཇི་སྙེད་པ་དེ་ ཐམས་ཅད་ནི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཞེས་སོ། །དེས་ན་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ནི་ཡང་དག་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་ཏེ། རྣམ་ངེས་སུ། དེ་དང་མཚུངས་པ་ཉིད་ལ་ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་བའི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན་ལ་ མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དགག་པའི་དོན་གྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་བསྡུ་པའི་ངེས་པར་གཟུང་བས་གཞན་རྣམ་པར་གཅོད་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སོ། །འགལ་བ་ལ་ ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཏེ། དེ་ཉིད་དུ། དེ་ཅི། ད་ནི་ཕྱོགས་ཀྱང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། རྣམ་གྲངས་ཀྱིས་ན་འགྱུར་བ་ཡང་མིན་ནོ་ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར་བྱས་པའི་རྩོལ་ བ་ལས་བྱུང་བས་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ན་ཕྱོགས་ཀྱང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ནི་མཐུན་པར་བྱེད་ཚེ། རྟགས་ནི་མཐུན་པར་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པས་ཡང་དག་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། ། 1-5417 ཡང་ཆོས་ཆོས་ཅན་དང་རྟགས་དེ་འགལ་བའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མ་ངེས་པ་ལ་ཅི་རིགས་སུ་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ལ་གཉིས་ལས། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ ཕྱོགས་གཉིས་སུ་མ་ངེས་པ་སྤང་བ་ནི། དེ་ལྟ་ན་ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པ་ན། སྐྱ་བོའི་རྫས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་སྐྱ་བོའི་རྫས་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་རླངས་པའང་མེ་ལྡན་དུ་འགྱུར་ ལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། དུ་བའང་མེ་མེད་དུ་འགྱུར་ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་སྐྱ་བོའི་རྫས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཏེ། མེ་དང་ལྡན་པར་ཚད་མས་ངེས་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དུ་བ་དེ་ རྫས་ཡིན་པས་མེ་མེད་དུའང་མི་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་བྱ་དེ་སྟོང་ཉིད་དགག་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཡང་། སྟོང་ཉིད་དེ་ཤེས་བྱ་ཡིན་པས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་མི་འགྱུར་བ་ བཞིན་ནོ། །འདིས་ནི་སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ། དོན་བྱེད་པ་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་གློག་ཀྱང་རྩོལ་བྱུང་དུ་འགྱུར་ཞིང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་རྔ་སྒྲའང་རྩོལ་མ་བྱུང་དུ་འགྱུར་ཞེས་པའི་སྐྱོན་ ཡང་སྤངས་སོ། །གཉིས་པ་མ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པ་སྤང་བ་ནི། མཉན་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ལ་འགལ་བར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་དང་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ཚང་བའི་ཕྱིར། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། 1-5418 ཕྱོགས་དང་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞལ་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་མི

【現代漢語翻譯】 如是，在拉旺洛（Lhawang Lo，神授慧）中說：『像這樣互相捨棄而存在的具有體性的兩種法中，一種法所不是的境，就是另一種法的境。』在確法（Chokpa，勝法）中說：『所有空無順品的事物，都是不順品。』等等。凡是用順品之詞所不能表達的，所有這些都是不順品。因此，所知法（shes 'dod chos can）是正確的順品，因為在《量決定論》（rnam nges）中，對於『與彼相同』這一點作了明確的把握，所以如果說所知法不存在，那是不對的，因為是爲了遣除其他。對於存在於彼者之中而成立的，通過把握確定，是爲了區分其他。』對於相違，則是不順品。在《量決定論》中說：『這是什麼？現在，難道也變成不順品了嗎？』回答說：『從類別上說，也不會改變。』並且，在對其所作的註釋中說：『在通過努力而產生的音聲是常住的論證中，也會變成不順品。』同樣，當所證之法成為順品時，因為因是促成順品者，所以會成為正確的順品。 此外，法、有法和因，對於相違的不順品，會根據情況而變化。第三，對於辯論的駁斥，分為兩部分。其中，駁斥與理相違之處，又分為兩部分。第一，駁斥對於兩種品類的不確定性：如果這樣，在用火來證明有煙的情況下，當以灰色物質作為因時，如果灰色物質是順品，那麼蒸汽也會變成有火；如果是不順品，那麼煙也會變成無火。』回答說：『在這種情況下，灰色物質是不順品，因為它不是通過量成立的有火。然而，煙是物質，所以不會變成無火。』就像在用所知來證明空性時，所知是不順品，但空性是所知，所以不會變成所證的相違品一樣。通過這個例子，也可以駁斥『在證明聲音是由努力產生的情況下，如果作用是順品，那麼閃電也會變成由努力產生；如果是不順品，那麼鼓聲也會變成不由努力產生』的過失。 第二，駁斥不可能的不確定性：所聽聞之法（nyan bya chos can），在證明聲音是常住時，是相違的，因為它具備了與所證之法相反的周遍和順品。在證明聲音是無常時，是正確的，因為它成立了周遍和隨同。可量之法（gzhal bya chos can），在證明聲音是常住時，...

【English Translation】 Thus, in Lhawang Lo (Lhawang Lo, God-given Wisdom) it is said: 'Like this, among the two dharmas that exist by mutually abandoning each other and possessing characteristics, that which is not the object of one dharma is the object of the other.' In Chokpa (Chokpa, Supreme Dharma) it is said: 'All things that are empty of the concordant side are the discordant side.' And so on. Whatever cannot be expressed by the term 'concordant side,' all of that is the discordant side. Therefore, the knowable dharma (shes 'dod chos can) is the correct concordant side, because in 'The Determination of Valid Cognition' (rnam nges), there is a clear grasping of 'being similar to that,' so if it is said that the knowable dharma does not exist, that is not correct, because it is for the sake of eliminating others. For that which is established as existing in that, by grasping with certainty, it is to distinguish others.' For the contradictory, it is the discordant side. In 'The Determination of Valid Cognition' it is said: 'What is this? Now, does it also become the discordant side?' The answer is: 'From the perspective of categories, it will not change.' And in the commentary on it, it is said: 'In the proof that sound produced by effort is permanent, it will also become the discordant side.' Similarly, when the dharma to be proven becomes the concordant side, because the sign is the one who causes the concordant side, it becomes the correct concordant side. Furthermore, dharma, subject of dharma, and sign, for the contradictory discordant side, will change according to circumstances. Third, the refutation of debate is divided into two parts. Among them, refuting what contradicts reason is divided into two parts. First, refuting the uncertainty of the two sides: 'If that is the case, when proving that there is fire where there is smoke, when a gray substance is used as the sign, if the gray substance is the concordant side, then steam will also become having fire; if it is the discordant side, then smoke will also become without fire.' The answer is: 'In this case, the gray substance is the discordant side, because it is not established by valid cognition as having fire. However, smoke is a substance, so it will not become without fire.' Just as when using the knowable to prove emptiness, the knowable is the discordant side, but emptiness is the knowable, so it will not become the contradictory side of what is to be proven. Through this example, the fault of 'when proving that sound is produced by effort, if function is the concordant side, then lightning will also become produced by effort; if it is the discordant side, then the sound of a drum will also become not produced by effort' can also be refuted. Second, refuting the impossible uncertainty: The audible dharma (nyan bya chos can), in proving that sound is permanent, is contradictory, because it possesses the pervasion and concordant side that are opposite to the dharma to be proven. In proving that sound is impermanent, it is correct, because it establishes the pervasion and concomitance. The measurable dharma (gzhal bya chos can), in proving that sound is permanent,...

---

་རྟག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ལ་འགལ་བའམ་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར། དེ་སྒྲུབ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་དང་། མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ལྡོག་ པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ཡིན་ན་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་དང་འགལ་ལ། འདོད་ན་ཐུན་མོང་མིན་པ་དང་ཐུན་མོང་གིས་མ་ངེས་པར་གསུངས་པ་འགལ་ཞེ་ན། ཡང་དག་པར་ན་ཐལ་བ་སྔ་མ་གཉིས་འདོད་དེ། ཆོས་མཆོག་གིས། གང་གིས་ཡོད་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་མཉན་པར་བྱ་བ་ཉིད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་སྐྱོན་མེད་པར་བཤད་དོ་ཞེས་དང་། རྒྱལ་ དབང་བློ་ལས། རང་གི་ལུགས་ཀྱིས་ནི་མཉན་བྱ་ཉིད་མི་རྟག་པ་ཉིད་ལ་གཏན་ཚིགས་ཁོ་ནའོ་ཞེས་སོ། །འོན་ཀྱང་ཕ་རོལ་པོས་སྒྲ་དེ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སུ་མ་ངེས་ཤིང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ སུའང་མ་གྲུབ་པས་དེ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པའི་རྟགས་མཉན་བྱ་ཕྱོགས་གཉིས་ལ་འཇུག་པར་དོགས་པས་ཐེ་ཚོམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་མ་ངེས་པར་བཞག་སྟེ། ཆོས་མཆོག་གིས་བློ་རྨོངས་པ་དག་ ཆོས་ཅན་ཉིད་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ལ་ལྟོས་ན་མཉན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པ་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ། །མཉན་པ་ལ་དཔེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-5419 བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཁྱབ་པ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱབ་པ་མ་གཟུང་ན་གཉིས་ཀ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས་མ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། །འདིར་ཡང་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ ངེས་པས་ཐེ་ཚོམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་མ་ངེས་ན་མིན་ཏེ། དེ་ཉིད་དུ། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་གཞན་ཡོད་ན་ནི་དེའི་ཚེ་བདག་མེད་ཉིད་མེད་པ་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་བདག་དང་ བཅས་པར་འགྱུར་ཞེས་བྱ་བའི་ངེས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་རྣམ་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་གྲངས་ཀྱི་གཉིས་ལས་གཅིག་མ་ངེས་པར་མཐོང་ན་ཐེ་ཚོམ་དུ་འགྱུར་གྱི། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ ནི་མི་རྟག་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་དང་། འོན་ཀྱང་དངོས་པོའི་ཆོས་གང་ཞིག ཆོས་ཅན་གང་ལ་ཡོད་པ་དེ་གཉིས་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ སོ། །ཅི་སྟེ་ཆོས་ཅན་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་གང་ཡང་མིན་ན། རྣམ་ངེས་སུ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡང་གཉིས་ཀ་ལས། ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་མི་སྲིད་པ་གཉིས་ཀ་ལས་ལྡོག་པར་ ངེས་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་ཡང་འགལ་ལོ། །ཐལ་བ་ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་སྟེ་ཕྱོགས་གཉིས་ལས་མཐོང་བས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཞལ་བྱ་དེ་མི་རྟག་པ་མིན་པར་ངེས་ཤིང་ཕྱོགས་གཉིས་ལས། 1-5420 གཞན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པའང་མིན་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། གལ་ཏེ་ཡང་གཞལ་བྱ་ཉིད་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་ཐེ་ ཚོམ་ཟ་བའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། འོན་ཀྱང་སྒྲ་གཅིག་ལ་འགལ་བའི་རང་བཞིན་ནི་གཉིས་མི་འཐད་པའི་ཕྱ

【現代漢語翻譯】 是否總是與修行相悖，或者變得正確？因為在修行中，存在作為『方面之法』（pakṣadharma， पक्षधर्म，pakṣadharma，事物屬性）的『同品』（sapakṣa，सपक्ष，sapakṣa，相似方面）和『異品』（vipakṣa，विपक्ष，vipakṣa，相異方面）的反向成立。如果未成立，如果兩者都是『方面』，那麼與明確區分兩者相矛盾嗎？如果承認，那麼與所說的『非共同』和『共同不定』相矛盾嗎？ 正確地說是承認前兩個推論。如法勝（Dharmottara，धर्मोत्तर）所說：『就像通過存在等來聽聞一樣，修行是無過失的。』嘉瓦·洛桑（rGyal dbang blo bzang，རྒྱལ་དབང་བློ་བཟང་）說：『按照自己的觀點，聽聞本身就是無常的唯一理由。』然而，由於對方認為聲音不確定屬於不相似的方面，並且在相似的方面中也沒有成立，因此，對於他來說，作為『方面之法』成立的理由，聽聞會陷入兩種情況，因為懷疑而成為不確定的原因。法勝解釋說：『愚昧者沉迷於事物本身的顯現，因為聽聞的緣故，這顯示了非共同的不確定性。』因為聽聞沒有例子，並且不希望它遍及所要證明的事物，如果不理解遍及，那麼就會對兩者都產生懷疑，因此導致不確定。 這裡，由於確定了兩個方面，所以是懷疑的原因，如果不是不確定，就不是原因。正如在《量釋論》（Pramāṇavārttika，प्रमाणवार्तिक，pramāṇavārtika，量評釋論）中所說：『如果存在其他蘊，那麼那時無我肯定不存在，並且會變成有我。』這不會是確定的，因為還有其他形式。如果看到眾多類別中的一個不確定，就會產生懷疑，如果不是這樣，那就是無常。』然而，任何事物的屬性存在於任何事物中，因為沒有超出這兩者的範圍，所以是懷疑的原因。 如果事物本身不是修行的兩個方面中的任何一個，那麼在《釋量論》（Pramāṇaviniścaya，प्रमाणविनिश्चय，pramāṇaviniścaya，決定量論）中，『非共同的也從兩者中，因為不可能超出兩者，所以確定與兩者相反是不合理的』，這也相矛盾。后一個推論沒有成立，因為是從兩個方面看到的。即使那樣，可衡量的事物也確定不是無常的，並且因為不可能超出兩個方面，所以也不是明確區分兩個方面。在法勝的著作中：『如果確定可衡量的事物存在於相似的方面和不相似的方面，那麼就不是懷疑的原因。然而，對於一個聲音來說，矛盾的自性是不合理的。』

【English Translation】 Is it always contradictory to practice, or does it become correct? Because in practice, there is the establishment of the reverse of 'pakṣadharma' (方面之法, aspect of the subject), 'sapakṣa' (同品, similar aspect), and 'vipakṣa' (異品, dissimilar aspect). If it is not established, if both are 'aspects', then does it contradict clearly distinguishing between the two? If acknowledged, does it contradict what is said to be 'non-common' and 'common uncertain'? Correctly speaking, the first two inferences are acknowledged. As Dharmottara (法勝) said: 'Just as listening through existence, etc., practice is without fault.' Gyalwang Losang (嘉瓦·洛桑) said: 'According to one's own view, listening itself is the sole reason for impermanence.' However, since the opponent considers sound uncertain to belong to the dissimilar aspect, and it is not established in the similar aspect either, for him, the reason for the establishment of 'pakṣadharma', listening falls into two situations, becoming a cause of uncertainty because of doubt. Dharmottara explains: 'The ignorant are immersed in the manifestation of things themselves, because of listening, this shows the non-common uncertainty.' Because there is no example for listening, and it is not desired that it pervades the thing to be proven, if pervasion is not understood, then doubt arises about both, thus leading to uncertainty. Here, since two aspects are determined, it is the cause of doubt, if it is not uncertain, it is not the cause. As it is said in Pramāṇavārttika (量釋論): 'If there are other aggregates, then at that time, selflessness certainly does not exist, and it will become with self.' This will not be certain, because there are other forms. If one sees one of many categories as uncertain, doubt arises, if it is not so, then it is impermanent.' However, whatever attribute of a thing exists in whatever thing, because there is nothing beyond these two, it is the cause of doubt. If the thing itself is not any of the two aspects of practice, then in Pramāṇaviniścaya (釋量論), 'The non-common also from both, because it is impossible to go beyond both, so determining the opposite of both is unreasonable', this also contradicts. The latter inference is not established, because it is seen from two aspects. Even then, the measurable thing is determined not to be impermanent, and because it is impossible to go beyond two aspects, it is also not clearly distinguishing between two aspects. In Dharmottara's writings: 'If it is determined that the measurable thing exists in the similar aspect and the dissimilar aspect, then it is not the cause of doubt. However, for a sound, the contradictory nature is unreasonable.'

---

ིར་དང་། རྣམ་པ་གཞན་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྒྲ་རྟག་པ་ཉིད་གཞལ་བྱ་ལ་གནས་ སམ། འོན་ཏེ་མི་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཆོས་ཅན་ཉིད་ལ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ཉིད་འཇུག་པར་དོགས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལུང་འགལ་སྤངས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱིས་མི་ མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱང་འདོད་པས་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་མང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ་ཞེས་ཕྱོགས་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་འདོད་པས་འཇོག་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ ཀྱིས་འདོད་པས་ཕྱོགས་སུ་བྱས་པ་ལས་གཞན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་འགལ་ཡང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པས་མ་ངེས་པར་འགྱུར་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་གཞན་འདོད་འགོག་པ་ཡིན་གྱི་ རང་ལུགས་མིན་ཏེ། རྣམ་ངེས་སུ། འོ་ན་ནི་འདོད་པས་བཞག་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་དངོས་པོའི་དབང་གིས་རྣམ་པར་གནས་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སེལ་བར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ནི་གཏན་ཚིགས་འགའ་ཡང་མ་ངེས་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོ། ། 1-5421 འོ་ན་མ་ངེས་པ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཕྱོགས་གཉིས་གང་རུང་ལ་ཡོད་ཀྱང་ཡོད་པ་ཁོ་ནར་མ་ངེས་པ་ལས་མ་ངེས་པར་བཞག་སྟེ། ཆོས་མཆོག་གིས། འདི་དག་ཉིད་ལ་ཡོད་པར་འགྱུར་ ཞེས་སྤྱིར་ཡོད་པར་ངེས་པ་ཡིན་ཡང་འདི་ཙམ་གྱིས་ནི་འགའ་ཞིག་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའམ་འགའ་ཞིག་ལ་ལྡོག་པར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། གལ་ཏེ་གཅིག་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཁྱབ་ པ་རབ་ཏུ་བསྟན་པ་ཡིན་ན་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་དག་ངེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ན། མེད་པ་དེས་ན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་པོ་ ལ་མི་གནས་ན་རྣམ་ངེས་སུ། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མི་འཁྲུལ་བ་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ལ་ལྟོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོར་གནས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དང་། ཆོས་མཆོག་གིས། དོན་དམ་པར་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་བྲལ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པའང་ཅི་ལ་དགོངས་སོམས་ཤིག གསུམ་པ་ལྟོས་གཞི་གསུམ་དང་འགལ་པ་སྤང་བ་ ནི་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་ན། ཚུལ་གསུམ་གྱི་ལྟོས་གཞི་ཆོས་ཅན། མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གསུམ་ཡིན་ཞེས་འཇོག་པ་དང་འགལ་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཕྱོགས་གཉིས་གང་རུང་འདུས་པས་སོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། 1-5422 ཚུལ་དང་པོ་སྟོན་པ་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད། ཕྱོགས་གཉིས་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་ངེས་ན་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དམ་བཅའ་སྔོན་འགྲོའི་སྦྱོར་བ་ལ་དམ་བཅའ་ བརྗོད་པའི་ཚེ་ཁྱབ་པ་མ་བསྟན་པས། ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མིན་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ལ། ཁྱབ་པ་སྔོན་འགྲོའི་སྦྱོར་བ་ལ་ཁྱབ་པ་སྟོན་པའི་ཚེ་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མིན་པར་དངོས་པོ་ལ་ ངེས་ཀྱང་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་

【現代漢語翻譯】 此外，不可能有其他情況。如果聲音的『是』（藏文：ཅི་སྒྲ，漢語字面意思：什麼聲音）是常住的，那麼可衡量的事物（藏文：གཞལ་བྱ་）是常住的嗎？或者說，事物本身是無常的嗎？應該對常住和無常適用於事物本身產生懷疑。這是需要注意的。第二，避免與經文相悖：論師已經多次說過，因為所立敵論也是由意願所致。如果說，隨同品、相異品是由意願所安立的，這與經文相悖，那麼沒有過失。因為按照你的觀點，除了由意願所立的隨同品之外，沒有其他的相異品。即使相悖，也不一定適用於相異品，因此不可能出現不確定的情況。這是爲了駁斥他人的觀點，而不是自己的觀點。在《釋量論》中說：『那麼，由於是由意願所安立的自性，如何能排除由事物力量所決定的相異品呢？如果那樣，任何因都將不會是不確定的。』 那麼，不確定性是如何產生的呢？即使存在於兩種情況中的任何一種，由於僅僅是存在，所以被認為是不確定的。法稱（Dharmakirti）說：『這些僅僅是存在，雖然普遍地確定為存在，但僅憑這一點，並不能確定在某些情況下是隨同的，或者在某些情況下是相離的。』如果確定存在於一種情況下的成立因（sadhana）的周遍（vyapti）被充分地顯示出來，那麼隨同和相離就會是確定的。如果沒有，就會產生懷疑。此外，如果兩種情況都不存在於事物中，《釋量論》中說：『不欺騙的因，並不依賴於與同品和異品的區分，因為它存在於事物中。』法稱（Dharmakirti）說：『實際上，與所證（sadhya）相分離的，就是相異品。』請仔細思考這些話的含義。第三，避免與三種依據相悖：如果兩種情況已經確定，那麼三種依據所依賴的事物——有法（dharmin）、同品（sapaksha）、異品（vipaksha）——就被認為是三種。因為有法包含了兩種情況中的任何一種，那麼沒有過失。因為在顯示第一種方式時，沒有情況的分類。周遍是存在的，因為如果所證是確定的，那麼兩種情況就是確定的。這樣，在以前提為先導的論式（syllogism）中，當陳述前提時，由於沒有顯示周遍，所以會對不是相異品產生懷疑。當在以周遍為先導的論式中顯示周遍時，即使事物確定不是相異品，因也不是相異品。

【English Translation】 Furthermore, there is no possibility of other situations. If the 'is' of sound (Tibetan: ཅི་སྒྲ, Chinese literal meaning: what sound) is permanent, then is the measurable thing (Tibetan: གཞལ་བྱ་) permanent? Or is the thing itself impermanent? One should be suspicious that permanence and impermanence apply to the thing itself. This is what needs attention. Second, avoiding contradiction with scriptures: The teacher has said many times that the established counter-argument is also due to intention. If it is said that the similar class (sapaksha) and dissimilar class (vipaksha) are established by intention, this contradicts the scriptures, then there is no fault. Because according to your view, there is no other dissimilar class other than the similar class established by intention. Even if it contradicts, it does not necessarily apply to the dissimilar class, so it is impossible for uncertainty to occur. This is to refute the views of others, not one's own view. In the Pramāṇavārttika it says: 'Then, since it is the nature established by intention, how can it exclude the dissimilar class determined by the power of things? If so, no reason will be uncertain.' Then, how does uncertainty arise? Even if it exists in either of the two situations, it is considered uncertain because it is merely existence. Dharmakirti said: 'These are merely existence, although universally determined to be existence, but this alone does not determine that in some cases it is concomitant, or in some cases it is separate.' If the pervasion (vyapti) of the probans (sadhana) that is certain to exist in one situation is fully shown, then concomitance and separation will be certain. If not, doubt will arise. Furthermore, if neither of the two situations exists in the thing, the Pramāṇavārttika says: 'The non-deceptive reason does not depend on the distinction between the similar class and the dissimilar class, because it exists in the thing.' Dharmakirti said: 'In reality, what is separate from the probandum (sadhya) is the dissimilar class.' Please carefully consider the meaning of these words. Third, avoiding contradiction with the three bases: If the two situations have been determined, then the things on which the three bases depend—the subject (dharmin), the similar class (sapaksha), the dissimilar class (vipaksha)—are considered to be three. Because the subject contains either of the two situations, then there is no fault. Because in showing the first way, there is no classification of situations. Pervasion exists, because if the probandum is certain, then the two situations are certain. Thus, in the syllogism that precedes the proposition, when stating the proposition, because the pervasion is not shown, there will be doubt about not being the dissimilar class. When showing the pervasion in the syllogism that precedes the pervasion, even if the thing is certain not to be the dissimilar class, the reason is not the dissimilar class.

---

ལ་མེད་པར་མི་ངེས་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཕྱོགས་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་མ་ངེས་པའོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད། ཕྱོགས་གཉིས་ངེས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ངེས་པ་ལ་ ལྟོས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སྔར་ནི་དམ་བཅས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སྦྱོར་བ་ཁས་བླངས་ནས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་བརྗོད་ལ། ད་ལྟ་ནི་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ ཕྱོགས་མ་ཡིན་པར་ངེས་ཀྱང་རྟགས་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱབ་པའི་དུས་ན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དག་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཁྱད་པར་རོ་ཞེས་ཆོས་མཆོག་གིས་ སོ། །གཉིས་པ་ལྟོས་གཞིར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་ལ་དངོས་ནི། ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན། རྗེས་འགྲོའི་ལྟོས་གཞི་མཐུན་ཕྱོགས། ལྡོག་པའི་ལྟོས་གཞི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཏེ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-5423 གཉིས་པ་རྩོད་སྤང་ནི། དེ་ལྟ་ན་རྟགས་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ཆོས་ཅན། ལྡོག་པ་མེད་པར་ཐལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་མ་ངེས་ཏེ། རི་བོང་གི་རྭ་མེད་ཀྱང་བྱས་པ་རི་ བོང་རྭ་ལས་ལྡོག་པ་གྲུབ་ཅིང་རི་བོང་རྭ་ལས་ལྡོག་པའི་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་པ་བཞིན་ནོ། །རྟོག་གེའི་གསང་ཚིག་ཚུལ་གསུམ་ནོར་བུའི་གཏེར། །མཁས་པ་སྔ་མས་ཇི་བཞིན་མ་རྙེད་པ། །བདག་བློའི་ འབད་པས་ལེགས་པར་ཁ་ཕྱེ་བས། །དོན་གཉེར་འཁྲུལ་མེད་ནོར་བུ་འདི་ལོངས་ཤིག ། ༈ མཚོན་བྱ་དབྱེ་བ་དང་བཅས་ཏེ་བཤད་པ། གཉིས་པ་མཚོན་བྱ་དབྱེ་བ་དང་བཅས་ཏེ་བཤད་པ་ལ། མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི། རྩོད་སྤང་། དབྱེ་བ་བཞིའི་དང་པོ་ནི། ཚུལ་གསུམ་པར་ཚད་མས་ངེས་པའི་རྟགས་ཏེ། རྣམ་ངེས་སུ། ཐ་མར་སྨོས་པའི་ངེས་པ་ཉིད་ནི་ཚུལ་གསུམ་ག་ལ་བལྟ་བར་བྱའོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ཚུལ་གསུམ་པོ་དེ་མཚན་གཞི་དུ་བ་ ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཏེ། བྲམ་ཟེ་ཨ་ཙ་ཌས། གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པའི་འགྲེལ་པར། ཇི་ལྟར་འདི་དག་རྣམ་པར་གཞག་ཅེ་ན། ལྡོག་པས་བྱས་ཐ་དད་ པ་ལ་བརྟེན་པས་དེ་ལྟ་ནའང་ཚུལ་ཐ་དད་པ་འདི་ཉིད་ནི་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་། དོན་དམ་པར་ཐ་དད་པ་མེད་དེ་རྟགས་གཅིག་ལ་ཚུལ་གསུམ་དུ་བརྗོད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། 1-5424 ངོ་བོ་གཅིག་ན་ཚུལ་གསུམ་ཐ་དད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞིང་། གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པར། གཉིས་པ་དང་དོན་གཅིག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཞེས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་དོན་མི་གཅིག་པར་གསུངས་པར་འགལ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་སྒྲུབ་པ་དང་དགག་པ་ཡིན་པས་དོན་མི་གཅིག་པར་གསུངས་ཀྱི། ངོ་བོ་མི་གཅིག་པ་ཡིན་ན་རིགས་ཐིགས་སུ། འདི་གཉིས་དོན་དུ་ནི་བྱེ་བྲག་ཅི་ཡང་མེད་ དོ་ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་གྱི་རང་འགྲེལ་དུའང་དེ་དང་མཚུངས་པར་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་སོམས་ཤིག །བཞི་པ་དབྱེ་བ་ལ། དགོས་པ། འབྲེལ་པ།

【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，那就不確定了。因為那時雙方的範疇都不存在，所以要證明的事物是不確定的。普遍性是存在的，因為雙方的確定性依賴於要證明的事物的確定性。像這樣，以前是承諾在先的行為，承認之後就說對不一致的一方產生懷疑。現在即使確定是不一致的一方，也不是徵兆，因為在普遍存在的時候，沒有一致和不一致的雙方。宗喀巴大師說，這就是區別所在。 第二，關於作為依據的理由的實體：第一種方式的依據是想要了解的法，隨同的依據是相似方，相反的依據是不相似方，因為依賴於三種方式的確定性。 第二，辯論的消除：如果這樣，那麼一個徵兆和二者分離的法，應該沒有反面，因為沒有不相似方。如果這樣說，那是不確定的，就像沒有兔角，但造作的事物與兔角相反，並且成立了與兔角相反的確定性一樣。邏輯的秘密，三種方式是珍寶的寶藏。以前的智者沒有完全找到，我用智慧的努力很好地打開了它，有需要的人請享用這個無誤的珍寶。 第二，解釋所象徵的事物及其分類，分為定義、例子、辯論的消除和分類四部分。第一部分是： 以量成立的三種方式的徵兆。《釋量論》中說：最後提到的確定性應該考慮到所有三種方式。第二部分是： 這三種方式在像煙一樣的例子上，本體相同但反體不同。婆羅門阿雜達在《正理滴論》的註釋中說：如何安置這些呢？依賴於反體的不同造作，即使這樣，這不同的三種方式也終究是不同的反體，但在究竟上沒有不同，因為一個徵兆被說成三種方式。第三部分是： 如果本體相同，三種方式怎麼會不同呢？《正理滴論》中說：與第二種方式相同不是指隨同和相反的意義不相同。如果這樣說就矛盾了，因為隨同和相反是肯定和否定，所以意義不相同。如果本體不相同，《理滴論》中說：這二者在意義上沒有任何區別。在《釋量論》的自釋中也同樣說了，應該如何公正地看待呢？第四部分是分類，分為必要和關係。

【English Translation】 If it is not so, then it is uncertain. Because at that time, the categories of both sides do not exist, therefore what is to be proven is uncertain. Universality exists, because the certainty of both sides depends on the certainty of what is to be proven. Like this, previously it was a commitment to the prior action, and after acknowledging it, it is said that doubt arises about the non-discordant side. Now, even if it is certain that it is a non-discordant side, it is not a sign, because when universality exists, there are no concordant and discordant sides. Je Tsongkhapa said that this is the difference. Second, regarding the entity of the reason for establishing as a basis: the basis of the first mode is the dharma that one wants to know, the basis of concomitance is the similar side, and the basis of exclusion is the dissimilar side, because it depends on the certainty of the three modes. Second, the elimination of debate: If so, then a sign and a dharma separated from the two, should have no opposite, because there is no dissimilar side. If it is said like this, it is uncertain, just as there is no rabbit's horn, but the fabricated thing is the opposite of the rabbit's horn, and the certainty of being the opposite of the rabbit's horn is established. The secret of logic, the three modes are a treasure of jewels. The previous wise men did not fully find it, I have opened it well with the effort of wisdom, those who need it, please enjoy this infallible jewel. Second, explaining what is symbolized with its divisions, divided into four parts: definition, example, elimination of debate, and classification. The first part is: A sign of the three modes established by valid cognition. In Pramāṇavārttika it says: The certainty mentioned last should consider all three modes. The second part is: These three modes on the example like smoke, the entity is the same but the counter-entities are different. The Brahmin Ajāta said in the commentary on Nyāyabindu: How are these arranged? Depending on the different fabrications of counter-entities, even so, these different three modes are ultimately different counter-entities, but ultimately there is no difference, because one sign is said to be three modes. The third part is: If the entity is the same, how can the three modes be different? In Nyāyabindu it says: Being the same as the second mode does not mean that the meanings of concomitance and exclusion are not the same. If it is said like this, it is contradictory, because concomitance and exclusion are affirmation and negation, so the meanings are not the same. If the entity is not the same, in Tarka-ṭīkā it says: These two have no difference in meaning. In the auto-commentary of Pramāṇavārttika it is also said the same, how should one view it fairly? The fourth part is classification, divided into necessity and relationship.

---

ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ་ གཉིས་ལས། རང་དོན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རྒོལ་བ་ཕ་རོལ་པོས་རང་ལ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་མ་ཡིན་ཡང་རང་གིས་ཚུལ་གསུམ་པར་ངེས་པའི་རྟགས་ཏེ། དབྱེ་ན་རང་འབྲས་མ་ དམིགས་པ་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་གཞན་དོན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རྒོལ་བས་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་བཀོད་པའི་རྟགས་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་ཚུལ་གསུམ་པར་ཚད་མས་ངེས་པ་སྟེ་དབྱེ་བ་སྔར་བཞིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ཆོས་མཆོག་ཏུ། གཏན་ཚིགས་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ་ཞེས་པའི་མཇུག་ཏུ། འདི་ནི་མཚན་ཉིད་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །གཞན་དངོས་པོའི་སྟེ་ཞེས་པ་ལྟར་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་དང་དོན་སྒྲུབ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི། 1-5425 མཚན་ཉིད་ནི་འབྲེལ་པ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་བརྡ་དྲན་པའི་དབང་གིས་གྲུབ་སྟོབས་ཀྱི་རང་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཚུལ་གསུམ་ པར་ཚད་མས་ངེས་པ་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དེ་ལ་ལན་གཅིག་ཐ་སྙད་ཞུགས་པ་ཉིད་ལས་ཐ་སྙད་དང་འབྲེལ་པར་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ་ ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན། དགག་རྟགས། སྒྲུབ་རྟགས་གཉིས་སམ། མཚན་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་མཚོན་བྱ་བསྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པས་ཐ་ སྙད་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་བརྡའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་སོ། །འདི་དང་གྲགས་རྟགས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན་གྲགས་རྟགས་ནི་ཐ་སྙད་དུ་རུང་བ་ཡོད་ན་སྔར་ ཐ་སྙད་མ་སྦྱར་ཀྱང་ཐ་སྙད་རུང་བ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། འདིས་ནི་སྔར་ཐ་སྙད་ཞུགས་པ་ཁོ་ནའི་ཡུལ་སྒྲུབ་པ་དང་འགོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། གྲགས་པ་མེད་ཀྱི་དངོས་ པོ་ལ། །རུང་ཉིད་དེ་ཡི་སྟོབས་ཉིད་ལས། །དེ་ལ་སྒྲ་ཀུན་འབྲེལ་དེས་ན། །དེ་ལ་དེ་ནི་གྲུབ་པ་ཉིད། །ཅེས་དང་། རྣམ་ངེས་སུ། དེ་ལ་ཡུལ་བསྟན་པས་ཞུགས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་འབྲེལ་པ་དྲན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། 1-5426 དེ་ལྟ་ན་ཡང་དྲན་པར་བྱས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཞུགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཞུགས་པའི་འབྲེལ་པ་ཉིད་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དྲན་པ་ལས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ངེས་པའི་ཞེས་ སོ། །གཉིས་པ་དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། བརྡ་དྲན་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་རང་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ ཚུལ་གསུམ་པར་ཚད་མས་ངེས་པ་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། གང་ཞིག་དངོས་པོའི་ཆོས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའོ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན། རང་འབྲས་མ་དམིགས་པ་གསུམ་སྟེ། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་གསུམ། དགག་བྱ་སྣང་ མི་རུང་གི་གཞི་ལ་དོན་སྒྲུབ་ཏུ་གསུངས་པས་སོ། །འདིར་

【現代漢語翻譯】 從宗派的角度來看，分為三類，第一類又分為兩種。首先，自利的正確理據的定義是：即使反駁者沒有將其作為理據呈現給自己，自己也能通過三種方式確定為理據。分為自性理、果理、非顯現理三種。 第二，利他的正確理據的定義是：反駁者向反駁者呈現的理據，反駁者通過量式確定其具有三種方式。分類與之前相同。 第二，在《法稱論》中，「因是兩種」之後說：「這是定義的因。」 就像「其他事物」一樣，分為名言成立和實義成立兩種。第一種的定義是：通過聯想具有因果關係的名言術語的記憶，在自己想要了解的法上，以量式確定能成立所要成立的法的名言術語的三相理據。在《法稱論》中說：「具有名言對象的定義的因，一旦進入名言，就能瞭解與名言的關係。」 分為：遮破理據、成立理據兩種，或者像將定義作為理據來成立所指一樣，成立具有定義因果關係的名言；以及像通過遍否定來成立名言一樣，成立具有術語因果關係的名言的兩種因。這與名聲理據有什麼區別呢？名聲理據是，如果存在可以稱為名言的事物，即使之前沒有附加名言，也能成立可以稱為名言的事物。而這個（名言成立）是成立或遮破之前已經進入名言的事物。在《釋量論》中說：「對於沒有名聲的事物，僅僅是其能力，因此所有聲音都與之相關，因此它本身就成立。」 在《量決定論》中說：「因為指示對像而回憶起進入對象的關係。」 即使如此，也成立以回憶的方式進入的關係。因此，從回憶名言關係中，可以確定隨之而來的必然性。第二，實義成立的定義是：不依賴於術語的記憶，通過成立關係，在自己想要了解的法上，以量式確定成立自己想要成立的法的實義的三相理據。在《法稱論》中說：「凡是成立事物之法的。」 分為：自性理、果理、非顯現理三種。因為說了在不應顯現的遮破對象的基礎上成立實義。在這裡，種子字和咒語：

【English Translation】 From the perspective of the subject matter, there are three divisions, the first of which is further divided into two. First, the definition of a valid reason for one's own sake is: a reason that, even if the opponent does not present it as a reason to oneself, one can ascertain through the three modes. It is divided into three: self-nature reason, result reason, and non-apprehension reason. Second, the definition of a valid reason for the sake of others is: a reason presented by the proponent to the respondent, which the respondent ascertains through valid cognition to possess the three modes. The classification is the same as before. Second, in Dharmakirti's works, after 'reason is of two types,' it says, 'This is the reason of definition.' Like 'other things,' it is divided into the establishment of terms and the establishment of meaning. The definition of the first is: through the recollection of terms related by causality, on the subject one wishes to understand, to establish a three-mode reason that can establish the term of the object to be established, ascertained by valid cognition. In Dharmakirti's works, it says, 'The reason of definition that has a term as its object, once a term is entered, one will come to know the relationship with the term.' It is divided into: refutation reason, establishment reason, or like establishing the signified by presenting the definition as a reason, establishing a term with a causal relationship of definition; and like establishing a term through pervasive negation, establishing two reasons for establishing a term with a causal relationship of designation. What is the difference between this and the fame reason? The fame reason is that if there is something that can be called a term, even if a term has not been attached before, it can establish that something can be called a term. But this (establishment of terms) establishes or refutes only the object that has already entered the term. In the Pramāṇavārttika it says: 'For things without fame, merely its ability, therefore all sounds are related to it, therefore it itself is established.' In the Pramāṇaviniścaya it says: 'Because of indicating the object, one recalls the relationship that has entered the object.' Even so, it establishes the relationship that has entered in the manner of recollection. Therefore, from the recollection of the relationship of terms, one can ascertain the necessity that follows. Second, the definition of the establishment of meaning is: without relying on the memory of terms, through the establishment of a relationship, on the subject one wishes to understand, to establish a three-mode reason that establishes the meaning of the object one wishes to establish, ascertained by valid cognition. In Dharmakirti's works, it says, 'Whatever establishes the dharma of things.' It is divided into: self-nature reason, result reason, and non-apprehension reason. Because it is said to establish meaning on the basis of the object of refutation that should not appear. Here, seed syllables and mantras:

---

དོན་ཞེས་པའང་མཚན་ཉིད་ན་ངོ་བོ་ལ་ངོས་གཟུང་ངོ་། ། གསུམ་པ་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཆོས་མཆོག་ཏུ། ཡུལ་ཡང་སྒྲུབ་པ་དང་ དགག་པ་དག་ཕན་ཚུན་འགལ་བས་དེ་དག་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཡིན་ལ། ཞེས་པ་ལྟར་སྒྲུབ་རྟགས་དང་དགག་རྟགས་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་ཕྱིར་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ ནི། །བསྟན་ཕྱིར་གྲགས་པ་རྗེས་དཔག་ལས། །ཕྱི་རོལ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ཡང་། །ཐ་དད་བྱས་མིན་སྔ་མ་བཞིན། །ཞེས་པ་ལྟར་དངོས་སྟོབས་དང་གྲགས་ཡིད་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་གཉིས་ལས། ༈ སྒྲུབ་རྟགས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་སྒྲུབ་རྟགས་ལ་གསུམ་ལས། 1-5427 མཚན་ཉིད་ལ་དངོས་ནི། རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ལ། ཚུལ་གསུམ་པར་ཚད་མས་ངེས་པ་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡང་ཁ་ཅིག་ནི་དགག་པ་ཡིན་ལ་ཞེས་པའི་ ཡང་དག་གི་སྒྲས་བསྟན་ཏོ། །རྩོད་སྤང་ནི། རྟགས་ཡང་དག་སྒྲུབ་རྟགས་སུ་ཐལ་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ཞིང་དེ་སྒྲུབ་པས་སོ་ཞེ་ན་མ་ངེས་ཏེ། བུམ་པ་རྟག་དངོས་ཀྱིས་སྟོང་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་རྟགས་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཞིང་རྟགས་ཡིན་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་དོན་ལ་འདོད་ཅིང་། དེ་ལྟ་ན་ རྟགས་ཡང་དག་གི་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཞིང་། བདག་མེད་རི་བོང་རྭ་མེད་སོགས་དགག་པ་ཡིན་པས་དེ་དག་དེ་དག་གི་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཐལ་བས་སོ། །གཉིས་ པ་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ལ་གཉིས་ཀྱི་སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ལ། དགག་པ་ནི་ཆུ་མིག་པས། དེའི་སྤྱི་འཆར་བ་དེ་མིན་དགག་པའི་ཕྱིར་འཆར་བ་ལྟོས་པ་ཞེ་ན། རི་བོང་རྭ་མེད་སྟོང་ཉིད། བདག་མེད་རྣམས་སྒྲུབ་པར་ཐལ་ཏེ། དེ་མིན་དགག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རིགས་རལ། དགག་པ་བཀག་པ་ཞེས་པ་ལྟར་ནའང་སྔ་མས་ཁེགས་ཤིང་། ཤེས་བྱ་གཞལ་བྱ་སོགས་དགག་པ་བཀག་པར་ཐལ་ཏེ། 1-5428 གཞག་པ་ནི། སྒྲུབ་པའི་ཐ་སྙད་ལས་དེ་མ་ཡིན་དགག་པ་གཞག་ནས་ཡོངས་གཅོད་དུ་རྟོགས་བྱ་དགག་པའི་རིགས་མི་མཐུན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། བཀག་པ་འགོག་པར་བྱེད་པ་ནི། །སྒྲུབ་པས་ལས་གཞན་ ཅི་འདྲ་ཞིག །ཅེས་དང་། ཤཱཀྱ་བློར། དགག་པ་འགོག་པ་ནི་སྒྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དབྱེ་ན། རང་སྤྱི་གཉིས་སམ། བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་དང་ས་ཕྱོགས་ལྟ་ བུ་དགག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་སོ། །གསུམ་པ་དབྱེ་བ་ལ། རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བའི་རབ་དབྱེ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟགས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི། མཚན་ ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི་ཆུ་མིག་པས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཞེ་ན། བུམ་པ་བུམ་པ་དང་འབྲེལ་པར་ཐལ་ཞིང་། གཞན་དག་དངོས་པོའི་ཆོས་གང་ཞིག་ལ་མི་འཁྲུལ་བའམ་གང་དང་མི་

【現代漢語翻譯】 「意義」一詞在定義上也被理解為實體。 第三，從對象的角度進行區分。在《法句經》中說：『對象也有肯定和否定，因為它們相互矛盾，所以這些是不同的，因此有兩種論證。』就像這樣，分為肯定論證和否定論證兩種。在《釋量論》中說：『因此，對象的區別是爲了顯示，從名聲中產生的推論，即使不是外在的，也像以前一樣沒有區分。』就像這樣，分為實勢、名言和意許三種。 ༈ 肯定論證 第一種，肯定論證有三種： 1-5427 定義的實體是：以三種方式確定，通過量成立，來證明自己的所證，即所立宗的法。在《法句經》的小品中說：『有些要證明的事物也是否定。』用『也』字來表示。駁斥辯論是：正確的論證必然是肯定論證，因為它證明了所證，即所立宗的法。如果說：『因為所證是要被證明的，並且它證明了它。』那是不確定的。例如，用瓶子來證明常實是空性的，正確的論證是肯定論證，有法，必然是肯定論證，因為它是一個證明，並且是一個論證。然而，在意義上是允許的。如果是這樣，那麼它必然是正確論證的一個分支。如果說：『知識是要被證明的，而無我、兔子沒有角等是否定，因此它們必然是它們各自的分支。』 第二，在區分特徵法上，肯定定義的特徵是：否定是水眼，如果它的共同顯現不是否定，那麼顯現就是依賴。如果說：『兔子沒有角，空性，無我等必然是要被證明的，因為沒有那種否定是不可能的。』理證崩潰。如果按照『否定是被禁止的』那樣說，那麼也會被前者所排除。知識、所量等必然是被禁止的否定， 1-5428 放置是：從肯定的術語中，放置了非此否定，從而完全斷除地理解，否定的種類是不同的。在《釋量論》中說：『禁止被禁止的是什麼？除了肯定之外還有什麼作用？』以及在釋迦智的著作中說：『否定被禁止是因為它本質上是肯定。』就像這樣。區分是：自共相兩種，或者像瓶子清凈的地方和地方一樣，是否用否定來區分。第三，在區分上，有論證法關係的分類和基於此的論證分類兩種。第一種有兩種：定義是，否定是水眼，如果沒有它就不會產生。如果說：『瓶子必然與瓶子相關，』並且其他事物不會與任何事物的法相混淆，或者與任何事物不...

【English Translation】 The term 'meaning' is also understood as entity in definition. Third, distinguishing from the perspective of objects. In the 'Dharmapada' it says: 'Objects also have affirmation and negation, because they contradict each other, so these are different, therefore there are two arguments.' Just like that, it is divided into two types: affirmative argument and negative argument. In the 'Pramanavarttika' it says: 'Therefore, the difference of objects is to show, the inference arising from fame, even if it is not external, is not distinguished as before.' Just like that, it is divided into three types: direct force, fame, and intention. ༈ Affirmative Argument The first type, affirmative argument, has three types: 1-5427 The entity of the definition is: to prove one's own object to be proven, that is, the dharma of the proposition, by ascertaining through valid means in three ways. In the small chapter of 'Dharmapada' it says: 'Some things to be proven are also negations.' The word 'also' is used to indicate. Refuting the debate is: a correct argument must be an affirmative argument, because it proves the object to be proven, that is, the dharma of the proposition. If it is said: 'Because the object to be proven is to be proven, and it proves it.' That is uncertain. For example, using a vase to prove that permanence is emptiness, the correct argument is an affirmative argument, the subject, it must be an affirmative argument, because it is a proof and an argument. However, it is allowed in meaning. If so, then it must be a branch of the correct argument. If it is said: 'Knowledge is to be proven, and selflessness, rabbits without horns, etc. are negations, therefore they must be their respective branches.' Second, in distinguishing the characteristic dharma, the characteristic of the affirmative definition is: negation is the water eye, if its common manifestation is not negation, then the manifestation is dependent. If it is said: 'Rabbits without horns, emptiness, selflessness, etc. must be proven, because it is impossible to have no such negation.' The reasoning collapses. If it is said according to 'negation is prohibited', then it will also be excluded by the former. Knowledge, measurable objects, etc. must be prohibited negations, 1-5428 Placement is: from the term of affirmation, the non-this negation is placed, thereby completely cutting off understanding, the types of negation are different. In the 'Pramanavarttika' it says: 'What is it that prohibits being prohibited? What other function is there besides affirmation?' And in the writings of Shakya Wisdom it says: 'Negation is prohibited because it is essentially affirmation.' Just like that. The distinction is: the two types of self and common phase, or whether to distinguish with negation, like a clean place and a place with a vase. Third, in the distinction, there are two types: the classification of the relationship of the argument dharma and the classification of the argument based on this. The first type has two types: the definition is, negation is the water eye, if it does not have it, it will not arise. If it is said: 'The vase must be related to the vase,' and other things will not be confused with the dharma of anything, or not with anything...

---

འབྲལ་བར་ གནས་པ་ཞེ་ན། དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་དངོས་མེད་ལ་མ་འབྲེལ་བར་ཐལ་ཞིང་། དངོས་པོ་དངོས་པོ་དང་འབྲེལ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བཞག་པ་ནི། ཆོས་ཐ་དད་པར་མི་འཁྲུལ་བར་བརྟགས་ པ་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། འབྲེལ་བ་དེའི་ཡུལ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་དེ་ནི་དེར་མི་འཁྲུལ་བའོ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་གཉིས་ལས། བདག་གཅིག་འབྲེལ་བ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི་ཆོས་ཐ་དད་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་མི་འཁྲུལ་བར་ངེས་པ་སྟེ། 1-5429 རིགས་ཐིགས་སུ། འབྲེལ་བ་དེ་ཡང་དངོས་སུ་ན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་དོན་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དབྱེ་ན་དངོས་པོའི་དབང་གིས་དང་བརྡའི་དབང་གིས་བདག་གཅིག་འབྲེལ་བ་གཉིས་ ལས། དང་པོ་ལ་བྱས་མི་རྟག་ལྟ་བུ་ཁྱབ་མཉམ་པ་དང་། རྩོལ་བྱུང་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ཁྱབ་མི་མཉམ་པ་དང་། གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། མཚོན་བྱ་ཤ་པ་དང་། ཤིང་གི་ཐ་སྙད་ ལྟ་བུ་ཁྱབ་མཉམ་མི་མཉམ་གཉིས་སོ། ། གཉིས་པ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་བ་ལ་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། མཚན་གཞི་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། དངོས་པོ་ཐ་མི་དད་འཁྲུལ་བར་དེ་ལས་བྱུང་བའི་སྒོ་ནས་བཏགས་ པ་སྟེ། རིགས་ཐིགས་སུ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་དོན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་རྒྱུ་འབྲས་དང་། ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་འབྲེལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཐ་དད་ རྒྱུ་འབྲས་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ལས་བྱུང་བར་བཏགས་པ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོའམ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ལ་གསུམ་ལས། རྒྱུའི་མཚན་ཉིད། ཕན་བྱེད་ དེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ཕན་འདོགས་གང་ཡིན་བསྐྱེད་པའང་ཡིན་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་གཉིས་ལས། དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། དངོས་དང་བརྒྱུད་པའི་རྒྱུ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི་དངོས་སུ་ཕན་བྱེད་དེ། 1-5430 དབྱེ་ན་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དང་། རྐྱེན་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། བརྒྱུད་ནས་ཕན་བྱེད་དེ། དབྱེ་ན་བརྒྱུད་པའི་ཉེར་ལེན་དང་རྐྱེན་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་བསྐྱེད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་ གཉིས་ལས། ཉེར་ལེན་རྒྱུ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཉེར་ལེན་གྱི་སྒོ་ནས་རང་གི་རིགས་འདྲར་སྐྱེད་བྱེད་དེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། རྣམ་ཤེས་མིན་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི། །ཉེར་ལེན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཡང་གྲུབ། །ཅེས་སོ། ། དབྱེ་ན་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལྟ་བུ་དངོས་ཀྱི་དང་། དཔྱིད་ཀྱི་ས་བོན་གྱིས་སོས་ཀའི་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པ་ལྟ་བུ་བརྒྱུད་པའི་ཉེར་ལེན་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གྱི་སྒོ་ནས་རང་དང་རིགས་མི་འདྲ་བར་སྐྱེད་བྱེད་དེ། རིགས་ཐིགས་ཀྱི་འགྲེལ་པར། ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་དག་ནི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་དག་གོ་ཞེས་སོ། །འབྲས་བུའི་ ཁྱད་པར་བས

【現代漢語翻譯】 『處於分離狀態』是什麼意思？這意味著，如果事物沒有作用且是虛無的，那麼事物就會陷入與不存在之物相關聯，以及與事物本身相關聯的境地。第二種情況，即『已確立』，是指不混淆不同的事物而進行辨別。對於微小的事物來說，不混淆關聯的對象，就是不混淆事物本身。如果進行區分，可以分為兩種：自同一性關聯，其特徵是不混淆本質相同但屬性不同的事物，正如《理滴論》中所說：『這種關聯實際上是被證明的事物的自性。』如果進行區分，根據事物和概念，可以分為兩種自同一性關聯。第一種，如『所作』和『無常』，是周遍相等的情況；如『努力產生』和『無常』，是周遍不相等的情況。第二種，如『名稱』和『所指』，如『夏帕』（Śāpa，詛咒），以及『樹』這個詞，既有周遍相等的情況，也有周遍不相等的情況。 第二種，即『彼生關聯』，包括定義、分類和例子的三個方面。其定義是：不混淆本質相同的事物，並以『從彼而生』的方式進行命名。正如《理滴論》中所說：『因為是從被證明的事物中產生的。』如果進行區分，可以分為因果關聯和集合關聯。第一種又分為兩種。第一種的定義是：不混淆本質不同的事物，並以『因果決定』的方式進行命名。正如《釋量論》中所說：『或者因和果的事物。』第二種，根據作用方式的不同，分為三種。首先是『因』的定義：具有利益作用。正如《釋量論》中所說：『凡是提供利益和產生作用的。』如果進行區分，可以分為兩種。從時間角度區分，可以分為直接因和間接因。第一種的定義是：直接提供利益。可以分為直接的近取因和俱生緣。第二種的定義是：間接提供利益。可以分為間接的近取因和俱生緣。第二種，從產生方式的角度區分，可以分為兩種。近取因的定義是：通過近取的方式產生同類事物。正如《釋量論》中所說：『非識不是識的近取因，這也是成立的。』可以分為直接的，如無間緣；以及間接的，如春天的種子產生夏天的幼苗。第二種，俱生緣的定義是：通過俱生緣的方式產生不同類的事物。正如《理滴論釋》中所說：『具有俱生性質的，就是俱生緣。』果的差別是

【English Translation】 What does 'being in a state of separation' mean? It means that if things have no function and are non-existent, then things will fall into being associated with what does not exist, and with things themselves. The second case, 'established', refers to distinguishing without confusing different things. For small things, not confusing the object of association is not confusing the thing itself. If we differentiate, we can divide it into two types: self-identity relation, whose characteristic is not confusing things that have the same essence but different attributes, as it says in the Hetubindu (Treatise on Reasoning): 'This relation is actually the self-nature of the thing to be proven.' If we differentiate, according to things and concepts, we can divide it into two types of self-identity relations. The first type, such as 'made' and 'impermanent', is the case of equal pervasion; such as 'effort-produced' and 'impermanent', is the case of unequal pervasion. The second type, such as 'name' and 'referent', such as 'Śāpa' (curse), and the word 'tree', there are both cases of equal and unequal pervasion. The second type, 'that-born relation', includes three aspects: definition, classification, and examples. Its definition is: not confusing things of the same essence, and naming them in the way of 'born from that'. As it says in the Hetubindu: 'Because it is produced from the thing to be proven.' If we differentiate, we can divide it into cause-and-effect relation and aggregate relation. The first type is further divided into two types. The definition of the first type is: not confusing things of different essences, and naming them in the way of 'causal determination'. As it says in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'Or the things of cause and effect.' The second type, according to the mode of action, is divided into three types. First, the definition of 'cause': having a beneficial function. As it says in the Pramāṇavārttika: 'Whatever provides benefit and produces action.' If we differentiate, we can divide it into two types. Differentiating from the perspective of time, we can divide it into direct cause and indirect cause. The definition of the first type is: directly providing benefit. It can be divided into direct proximate cause and co-operating condition. The definition of the second type is: indirectly providing benefit. It can be divided into indirect proximate cause and co-operating condition. The second type, differentiating from the perspective of the mode of production, can be divided into two types. The definition of proximate cause is: producing similar things through the mode of proximate cause. As it says in the Pramāṇavārttika: 'Non-consciousness is not the proximate cause of consciousness, this is also established.' It can be divided into direct, such as immediate condition; and indirect, such as the seeds of spring producing the sprouts of summer. The definition of co-operating condition is: producing dissimilar things through the mode of co-operating condition. As it says in the commentary on the Hetubindu: 'Those with the nature of co-operating are co-operating conditions.' The difference of the fruit is

---

ྐྱེད་པའི་དང་། འབྲས་བུ་གཅིག་ལ་བྱ་བ་མཚུངས་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གཉིས་ཏེ། དཔེར་ན་འབྲས་ཐུག་པོ་ཆེ་དག་ལས་འབྲས་འབྱུང་བ་ན་མེ་ཆུ་ལས་འབྲས་ཐུགས་པོ་ཆེའི་རྒྱུན་གྱི་ ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་དང་། རྒྱུ་ཚོགས་ཐ་མ་ལྟ་བུ་མང་པོ་དག་དོན་གཅིག་བྱེད་པའོ། །འདི་ནི་གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པ་ལས་འབྱུང་ཞིང་ཉེར་ལེན་དུ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་མིན་ཞེས་པའང་འདིས་བཀག་སྟེ། 1-5431 གཏན་ཚིགས་རིགས་པའི་འགྲེལ་པར། འདི་ལྟར་འབྲས་བུ་ནི་ཕན་ཚུན་ཕན་བཏགས་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་ལས་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན། དངོས་དང་བརྒྱུད་པའི་འབྲས་བུ་གཉིས་སོ། །གསུམ་ པ་ངེས་བྱེད་ནི། མེ་དུ་སྣང་རུང་གི་གཞི་ལ་མེའི་སྔར་དུ་བ་མ་དམིགས་དེ་རྗེས་མེ་དམིགས་རྗེས་དུ་བ་དམིགས། དེ་རྗེས་མེ་སྔར་ཡོད་མ་དམིགས་དེ་རྗེས་སུ་དུ་བ་སྔར་ཡོད་མ་ དམིགས་པ་སྟེ། ཚད་མ་ཕྲུགས་ལྔ་ལས་མེ་དུ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྲུབ་པ་བཞིན་ཀུན་ལ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། འབྲེལ་བརྟག་ཏུ། མངོན་སུམ་མི་དམིགས་པ་དག་ལས། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་རབ་ཏུ་འགྲུབ། །ཅེས་ དང་། གང་ཞིག་མཐོང་ན་མ་མཐོང་མཐོང་། །དེ་མ་མཐོང་ན་མ་མཐོང་ན། །འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ནི། །སྟོན་པའི་སྐྱེ་བོ་མེད་པར་ཤེས། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་འབྲེལ་པ་ལ་ མཚན་ཉིད་ནི། ངོ་བོ་ཐ་དད་དང་རྒྱུ་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ལས་བྱུང་བར་བཏགས་པ་སྟེ། དབྱེ་ན། དྲི་རོ་དང་ལྟ་བ་ལྟ་བུ་ཁྱབ་མཉམ་པ་དང་། རོ་མངར་ དང་གཟུགས་ལྟ་བུ་ཁྱབ་མི་མཉམ་པ་གཉིས་སོ། །གསུམ་པ་མཚན་གཞི་བཏགས་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། རྟགས་ནི་གཞན་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་འབྲེལ་བ་ཡིན་ལ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་དོན་ནི་གཞན་ལ་རག་ལས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འབྲེལ་བའི་ཡུལ་ཡིན་གྱི། 1-5432 འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེས་ན་འབྲེལ་པོ་འབྲེལ་ཡུལ་ལ་འབྲེལ་གྱི་འབྲེལ་ཡུལ་འབྲེལ་པོ་ལ་མ་འབྲེལ་ལོ། ། 1-5433 རྟགས་སུ་དགོད་བྱ་བརྗོད་པའི་ངག་གི་རྟགས་སུ་དགོད་བྱ་དེའི་ལྟོས་པ་མ་བརྗོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བཀོད་པའི་རང་བཞིན་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྷས་བྱིན་ཞེས་པ་བཞིན་ཏེ། ཛྙཱ་ན་ཤྲཱིས། ཡོད་པ་ཞེས་ བྱ་བ་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྒྱུའི་དོན་འཕེན་མོད་ཀྱི་དེ་ནི་དོན་གྱིས་འཕངས་ཀྱི་སྒྲས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་བྱེ་བྲག་ལ་མི་ལྟོས་པ་ཞེས་བརྗོད་ཅེས་རྣམ་ངེས་ཀྱི་ཊཱི་ཀཱ་ལས་ སོ། །ལྟོས་པ་བ་ལ་གཉིས་ལས་རང་བཞིན་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་ལ་ལྟོས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། བ་ཁྲ་མོ་ཅན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལྟོས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། སྐྱེ་ལྡན་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྷས་བྱིན་རྣ་བ་འཕྱང་བ་ཅན་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་དག་ནི་རྟགས་བརྗོད་པའི་ངག་གིས་རང་གི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ལ་ལྟོས་པར་

【現代漢語翻譯】 以及，對於一個結果，有兩個作用相同的共同因素。例如，從稻米中產生米飯時，水火導致稻米性質的差異。許多不同的原因集合在一起完成同一件事。這出自《因明滴論》，並以此否定了作為近取因的共同因素。 《因明釋論》中說：『因此，結果是從相互依賴的共同因素中產生的。』分類：分為直接和間接的結果兩種。 第三，確定因素是：在可見火的地方，先沒有注意到火的煙，然後注意到火，之後注意到煙。之後，沒有注意到先前存在的火，然後沒有注意到先前存在的煙。正如從五量經中得知火和煙是因果關係一樣，大家都應該知道。在《關係觀察》中說：『從明顯的非存在中，原因和結果得以確立。』以及『如果看到一個而沒有看到另一個，沒有看到一個就沒有看到另一個，那麼就知道沒有能指出這是結果的人。』 第二，同一集合的關係的定義是：本體不同，依賴於同一原因集合，並因此被認為是由此產生的。分類：分為周遍相同，如氣味和味道；以及周遍不同，如甜味和形狀兩種。 第三，建立例子：在《法勝小論》中說：『因為標誌依賴於其他事物，所以是關係；而要證明的事物不依賴於其他事物，所以是關係的客體，而不是關係。』 因此，關係者與關係客體相關，而關係客體與關係者不相關。 作為標誌應該陳述的詞語，以不陳述其所依賴的方式來陳述的自性就是標誌，如『天授』一詞。智足說：『「存在」一詞雖然暗示了原因，因為它不是無因的，但這是通過意義暗示的，因為是通過聲音陳述的，所以不依賴於差別。』這是出自《釋量論》的註釋。 依賴者有兩種，依賴於自性不同的差別，如『聲音是無常的，因為它是被造的』，就像『有斑點的母牛』一樣。依賴於『聲音是無常的，因為它是有生機的』，就像『天授，有下垂的耳朵』一樣。這些都是通過陳述標誌的詞語來依賴於自己的差別屬性。

【English Translation】 And, for one result, there are two common factors that have the same function. For example, when rice is produced from paddy, water and fire cause differences in the nature of the rice. Many different collections of causes come together to accomplish the same thing. This comes from the 'Tarka-tikka', and it negates the common factor as the immediate cause. In the commentary on 'Tarka-nyaya', it says: 'Therefore, the result arises from common factors that are mutually dependent.' Classification: divided into direct and indirect results. Third, the determining factor is: in a place where fire is visible, first there is no observation of smoke from the fire, then the fire is observed, and then the smoke is observed. After that, the previously existing fire is not observed, and then the previously existing smoke is not observed. Just as it is known from the five pramanas that fire and smoke are cause and effect, everyone should know. In 'Sambandha-pariksha' it says: 'From obvious non-existence, cause and effect are established.' And 'If one is seen and the other is not seen, if one is not seen and the other is not seen, then know that there is no one to point out that this is the result.' Second, the definition of the relationship of the same collection is: the entities are different, dependent on the same collection of causes, and therefore considered to be produced from it. Classification: divided into coextensive, such as smell and taste; and non-coextensive, such as sweetness and shape. Third, establishing examples: In the 'Chos mchog chung ba' it says: 'Because the sign depends on other things, it is a relation; and the thing to be proved does not depend on other things, so it is the object of relation, not a relation.' Therefore, the relationer is related to the object of relation, and the object of relation is not related to the relationer. The nature of stating the word to be posited as a sign, without stating its dependence, is the sign, like the word 'Devadatta'. Jnanasri says: 'The word "existence" implies the cause, because it is not without a cause, but this is implied by the meaning, because it is stated by the sound, so it does not depend on the difference.' This is from the commentary on 'Pramanaviniscaya'. There are two types of dependents, depending on the difference in nature, such as 'sound is impermanent, because it is created', like 'the spotted cow'. Depending on 'sound is impermanent, because it is animate', like 'Devadatta, with drooping ears'. These are all dependent on their own differential attributes by stating the words of the sign.

---

བརྗོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བཀོད་པའི་རང་བཞིན་རྟགས་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ལྟོས་པ་བ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཡོད་པ་ནི་བྱེད་ཆོས་ཀྱིས་དག་པ་དང་། བྱས་པ་སོགས་ནི་བྱེད་པ་པོ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་དང་། སྐྱེ་ལྡན་ ནི། ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པ་པོ་དང་བྱས་པ་ངོ་བོ་གཅིག་པས་དེ་སྐད་བརྗོད་དོ། །དེ་ཡང་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་བྱེ་བྲག་ལ། །ལྟོས་པའང་འོན་ཏེ་འབའ་ཞིག་པ། །བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་བརྗོད་དེ། ། 1-5434 འཇིག་ལ་འབྲས་དང་ཡོད་ཉིད་བཞིན། །ཞེས་རྣམ་འགྲེལ་ལས་སོ། །གཉིས་པ་ཁྱབ་པའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་རྩོལ་བྱུང་ལྟ་བུ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པ་ཆ་གཉིས་དང་། བྱས་ཡོད་པ་ལྟ་བུ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ འཇུག་པ་གཉིས་སོ། ། ཡུལ་གྱིས་དབྱེ་ན་དོན་སྒྲུབ་དང་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་གཉིས་སམ། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་དང་གྲགས་རྟགས་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ངེས་བྱེད་ལ་གཉིས་ལས་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་བྱེད་ནི་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་ གོ །གཉིས་པ་ཁྱབ་པ་ངེས་བྱེད་ལ་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་སྒྲུབ་པ་ནི། བྱས་ཡོད་ཆོས་ཅན། འཇིག་པ་ཡིན་ཏེ། ཐོ་སོགས་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་རྒྱུ་ལ་འཇིག་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་ཚོགས་ པ་ཐམས་ཅད་རང་འབྲས་བསྐྱེད་པ་བཞིན་ཏེ། རྒྱུ་མེད་ཕྱིར་ན་འཇིག་པ་ནི། །རང་གི་ངོ་བོ་རྗེས་འབྲེལ་ཉིད། །ཅེས་རྣམ་འགྲེལ་ལས་སོ། །ལྡོག་པའི་ཚུལ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ལས་དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ དེ་དག་གི་ལྡོག་པ་ནི་འཇིག་མེད་ཆོས་ཅན། ནུས་པ་མེད་དེ། རིམ་དང་ཅིག་ཅར་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མས་འགྲུབ་སྟེ། རྣམ་ངེས་སུ། དེ་ལ་རིམ་ དང་རིམ་པ་མིན། །འགལ་ཕྱིར་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་མེད། །ཅེས་ཏེ། རིམ་པ་ནི། ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་ལ་ལྟོས་ནས་རིམ་གྱིས་བྱེད་པ་དང་། ཅིག་ཅར་ནི། ཕྱིས་ཀྱི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཉིད་དུ་བྱེད་པ་སྟེ། 1-5435 གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པའི་འགྲེལ་པར། འདི་ལྟར་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་ལ་ལྟོས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་དོན་བྱེད་པ་ཡིན་ན་ཞེས་དང་། བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་བྱས་ནས་ཀྱང་ཞེས་དང་། སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་ པ་ལ་སོགས་པ་ལ་བྱ་བ་བྱ་དགོས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྔོན་ཁོ་ན་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ་ཞེས་སོ། །ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་ལྡོག་པ་ནི་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པས་འགྲུབ་སྟེ། དེ་ ཉིད་དུ། ལྡོག་པ་ངེས་པ་ཡང་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་དག་གི་ནི་ཁྱབ་པར་བྱ་བ་དང་ཁྱབ་པར་བྱེད་པའི་ངོ་བོ་གྲུབ་ན། ཡུལ་ལྟར་རུང་བ་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་དག་མི་དམིགས་ པས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མེད་ན་གཏན་ཚིགས་མེད་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་སོ། ། ༈ འབྲས་རྟགས། གཉིས་པ་འབྲས་རྟགས་ལ་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། ངེས་བྱེད་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་དངོས་སུ་དེ་ བྱུང་འབྲེལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒ

【現代漢語翻譯】 因為是以表達方式安排的自性之相，所以稱為『有待』。這些的理由是，存在著行為的清凈和所作等，依賴於作者的其他意義；而有生者，特別是作者和所作是同一體性，所以這樣說。也就是說，對於自性、差別、特殊，依賴還是唯一？爲了成立所立而說，如『壞滅如結果，存在如存在』。《釋量論》中如是說。第二，從周遍的角度來分，如勤發，進入順品有兩部分；如已作存在，進入周遍有兩部分。從所緣的角度來分，有成辦義和成辦名言兩種，或者說，有自力因和名聲之相兩種。第二，對於決定者，有兩種，其中，法相決定者是現量和比量。第二，對於周遍決定者，成立隨行之理是：已作存在，有法，是壞滅的，因為不依賴於陶師等，而生為在自因上壞滅的自性。如同所有因的集合產生自果一樣。因為無因，所以壞滅是，自己體性的隨逐關聯。《釋量論》中如是說。成立遣返之理有兩種，其中，成辦義之相的遣返是：壞滅不存在，有法，無有作用，因為遠離次第和同時的作用。這由具有損害的有量成立。《定量論》中說：『對於它，次第和非次第，相違故，非剎那，非有。』也就是說，次第是：依賴於同時的作用而次第作用；同時是：之後的所有作用也在第一個剎那中作用。在《正理滴論釋》中說：『像這樣，如果依賴於同時的作用而自性作用的話』，以及『所有作用都同時做完之後』，以及『對於第二個剎那等需要做的事情，也都變成之前就做完了』。成辦名言之相的遣返是由未見周遍而成立。在《彼論》中說：『遣返的決定也是，對於自性之相，如果周遍和所周遍的體性成立，如果對於可允許的所緣，未見周遍，如果沒有需要成立的，那麼就成立無有正理。』 第二，果相，對於果相的定義、分類、決定有三，首先是否定：法相成立，直接依賴於彼生關係而成立所立。

【English Translation】 Because it is the nature of being arranged in a way of expression, it is called 'dependent'. The reason for these is that there is purity of action and what is done, etc., depending on the other meaning of the agent; and the living being, in particular, the agent and what is done are of the same essence, so it is said that way. That is, for nature, difference, and particularity, is it dependence or uniqueness? It is said to establish what is to be established, like 'destruction is like result, existence is like existence'. As it is said in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition). Second, dividing from the perspective of pervasiveness, like effort-born, entering the concordant side has two parts; like what has been done exists, entering the pervasive has two parts. Dividing by object, there are two types: accomplishing meaning and accomplishing terms, or there are two types: force of reality and fame-sign. Second, for the determinant, there are two, of which, the determinant of the property of the subject is direct perception and inference. Second, for the determinant of pervasiveness, establishing the way of following is: what has been done exists, the subject, is destructible, because it is born as the nature of destruction on its own cause without depending on the potter, etc. Just as the collection of all causes produces its own effect. Because there is no cause, destruction is, the sequential connection of its own nature. As it is said in the Pramanavarttika. Establishing the way of reversal has two parts, of which, the reversal of the sign of accomplishing meaning is: destruction does not exist, the subject, has no function, because it is empty of sequential and simultaneous functions. This is established by a valid cognition with harm. In the Pramananiscaya (Ascertainment of Valid Cognition), it says: 'For it, sequential and non-sequential, because of contradiction, is not momentary, is not existent.' That is, sequential is: acting sequentially depending on simultaneous action; simultaneous is: all subsequent actions also act in the first moment. In the commentary on the Hetubindu (Drop of Reason), it says: 'Like this, if it acts by nature depending on simultaneous action', and 'After all actions are done simultaneously', and 'All the things that need to be done for the second moment, etc., also become done before'. The reversal of the sign of accomplishing terms is established by not perceiving the pervasive. In the Ibid., it says: 'The determination of reversal is also, for the signs of nature, if the nature of what is to be pervaded and what is pervasive is established, if for the permissible object, the pervasive is not perceived, if there is nothing to be established, then it is established that there is no reason.' Second, the effect-sign, for the definition, classification, and determination of the effect-sign, there are three, first is the negation: the property of the subject is established, directly relying on the relationship of arising from it, to establish what is to be established.

---

ྲུབ་བྱའི་ཆོས་སྒྲུབ་ཆོས་དང་། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པ་ཞེས་པ་ནི། དེ་བྱུང་འབྲེལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་མེ་དུ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་འབྲས་རྟགས་སུ་ ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བཞག་པ་ནི་བསྒྲུབ་རྟགས་གང་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་སྟེ། རྟོག་གེའི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ལས་རྟོགས་པར་བྱེད་པའོ་ཞེས་སོ། ། 1-5436 དབྱེ་ན་གཉིས་ལས་དང་པོ་རྟོག་གེའི་སྐད་དུ། འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་འདི་ཡང་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ་ཞེས་པ་ལྟར། ཡུལ་གྱིས་དབྱེ་ན། རྒྱུ་དངོས་དང་། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་བསྒྲུབས་པའི་དང་། ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་འབྲས་རྟགས་སོ། །དང་པོ་ལ་དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ལ་མེ་ཡོད་དུ་ཚད་མས་མ་ངེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། མེ་ཡོད་དེ། དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། དུ་བ་ཆོས་ ཅན། རྒྱུ་ཡོད་དེ། རེས་འགའ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་རྒྱུའི་རང་ལྡོག་སྒྲུབ་པ་དང་། ནམ་མཁའི་དུ་བ་ཆོས་ཅན། མེ་སྔོན་དུ་སོང་སྟེ། དུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་རྒྱུ་ སྔོན་སོང་སྒྲུབ་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་གཞན་དག་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། །དབང་པོའི་བློ་རྣམས་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཐ་དད་རྒྱུ་ཡི་རྗེས་དཔོག་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར། མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། དབང་ཡིད་ལས་ གཞན་པའི་རྒྱུ་ཡོད་དེ། དབང་ཡིད་དང་རྒྱུ་གཞན་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་ལ། མ་ཚོགས་ན་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་རྣམ་འགྲེལ་ལས་བྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཁ་ནང་གི་གོང་བུ་ ཆོས་ཅན། གཟུགས་ད་ལྟ་བ་ཡོད་དེ། རོ་ད་ལྟ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་སྟེ། འདི་ལ་རྒྱུའི་ཆོས་དཔོག་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། དེའི་དོན་ཡང་རྒྱུའི་ཆོས་ནི་རོ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་ཡོད་སྔ་མ་དེས་གཟུགས་ད་ལྟ་བ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དེ་ཡིན་ལ། 1-5437 དེ་ཆོས་ཅན་ལ་དངོས་སུ་དཔག་ལས་གཟུགས་ད་ལྟ་བ་ཤུགས་ལ་དཔོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ནུས་པ་འཇུག་པ་མེད་པར་ནི། །རོ་མེད་དེ་ཉིད་གཞན་གྱིའང་རྒྱུ། །ཞེས་སོ། །འདིས་ནི་གཟུགས་ ལས་རེག་པ་དཔོག་པ་དང་། གྲོག་མ་སྒོ་ང་དང་བཅས་ཏེ་འཕོ་བ་དང་། ཉ་འཕར་བ་དང་། གློག་འགྱུ་བ་དང་། སྦལ་བ་སྐད་འབྱིན་པ་ལ་སོགས་པས་ཆར་དང་རླུང་འབྱུང་རུང་དུ་དཔོག་པ་ དང་། ཞི་འཚོས། དཔེར་ན་ཀུ་མུ་ཏ་ལ་སོགས། །ཁ་བྱེ་རྒྱ་མཚོ་འཕེལ་བ་ལ། །ཟླ་བ་འཆར་བ་རྟགས་ཡིན་ཞིང་། །གདུང་བྱེད་ཡོད་པར་མཐོང་བ་ལས། །ཆ་གཞན་དག་ལ་གྲིབ་མ་ནི། །ཡོད་པར་ རབ་ཏུ་ཤེས་པ་ཡིན། །མུན་པར་འགལ་དུམ་ཚིག་མཐོང་ནས། །རིང་ན་དུ་བ་དཔོག་པར་བྱེད། །སྨིན་དྲུག་ཤར་བ་ལས་ཀྱང་ནི། །སྣར་མ་ཉེ་བ་ཡིན་པར་རྟོགས། །ཞེས་དེ་དག་རྒྱུའི་ཆོས་དཔོག་པའི་ འབྲས་རྟགས་སུ་བཞེད་དེ། སྨིན་དྲུག་སྣར་མ་ནི་རྒྱུ་རླུང་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བ

【現代漢語翻譯】 『需要成立的法，成立之法，以及隨之而來、隨之而去的確立』，其成立關聯的定義也並非成立關聯，因為作為結果的理由是荒謬的。第二種情況是，所提出的理由必須是成立關聯，用因明術語來說：『因此，結果的理由是從其產生的關聯中理解的。』 如果進行區分，則有兩種。第一種，用因明術語來說：『結果的理由也因對象的不同而有三種』。如果按對像區分，則有：原因的實體、原因的特徵被證明，以及屬於同一集合的結果理由。第一種情況，例如，『有煙的地方有火』，未被量（ प्रमाण ）所確定，這是有法（ཆོས་ཅན།，梵文：dharmin，事物之體性，事物所依之處）。有火，因為有煙。煙，作為有法，有原因，因為它有時會產生。』這就像證明原因的自相和反相。又如，『天空中的煙，作為有法，之前有火，因為是煙。』這就像證明原因先於結果。這是兩種情況。 第二種情況是：『即使有其他原因，由於感官的意識不存在，因此可以推斷出不同的原因。』例如，『眼識，作為有法，有不同於根識（དབང་ཡིད།）的原因，因為它依賴於根識和其他原因的集合而產生，如果集合不完整，就不會產生。』這就像《釋量論》中所說的那樣。第三種情況是：『口中的食物，作為有法，現在有形狀，因為現在有味道。』等等。這也被稱為推斷原因的法，其含義是，原因的法，如味道，是先前存在的原因，它具有產生現在形狀的能力。' 對於有法來說，實際上推斷的是能力，而形狀是間接推斷的。《釋量論》中說：『如果沒有能力的運作，就沒有味道，它也不是其他事物的因。』通過這個例子，可以從形狀推斷觸感。螞蟻帶著卵移動、魚跳躍、閃電閃爍、青蛙鳴叫等等，可以推斷出雨和風即將到來。寂天菩薩說：『例如，睡蓮等花朵開放，海洋上漲，月亮出現是標誌。看到痛苦的存在，可以知道其他部分也有陰影。在黑暗中看到破碎的瓦片，可以推斷遠處有煙。從昴星團的出現，可以知道畢宿星臨近。』這些都被認為是推斷原因之法的果因推理。昴星團和畢宿星具有相同的原因——風。

【English Translation】 『The dharma to be established, the dharma of establishment, and the certainty of going and returning,』 its definition of arising-relatedness is also not arising-relatedness, because the reason as a result is absurd. The second case is that the proposed reason must be an established relatedness, in terms of logic: 『Therefore, the reason of the result is understood from the arising-relatedness.』 If divided, there are two. The first, in terms of logic: 『The reason of the result also has three aspects due to the difference in objects.』 If divided by object, there are: the entity of the cause, the characteristic of the cause being proven, and the result reason belonging to the same collection. The first case, for example, 『Where there is smoke, there is fire,』 is not determined by प्रमाण (pramana, valid cognition), that is the dharmin (ཆོས་ཅན།, Sanskrit: dharmin, the nature of things, the place where things depend). There is fire, because there is smoke. Smoke, as a dharmin, has a cause, because it sometimes arises.』 This is like proving the self-aspect and reverse-aspect of the cause. Also, 『The smoke in the sky, as a dharmin, has fire preceding it, because it is smoke.』 This is like proving the cause precedes the result. These are two cases. The second case is: 『Even if there are other causes, because the consciousness of the senses does not exist, different causes can be inferred.』 For example, 『Eye consciousness, as a dharmin, has a cause different from root consciousness (དབང་ཡིད།), because it arises dependent on the collection of root consciousness and other causes, and if the collection is not complete, it will not arise.』 This is like what is said in the Commentary on Valid Cognition. The third case is: 『The food in the mouth, as a dharmin, now has shape, because it now has taste.』 and so on. This is also called inferring the dharma of the cause, and its meaning is that the dharma of the cause, such as taste, is the previously existing cause, which has the ability to produce the present shape. For the dharmin, what is actually inferred is the ability, while the shape is indirectly inferred. The Commentary on Valid Cognition says: 『Without the operation of ability, there is no taste, and it is not the cause of other things either.』 Through this example, touch can be inferred from shape. Ants moving with eggs, fish jumping, lightning flashing, frogs croaking, etc., can infer that rain and wind are about to come. Shantideva said: 『For example, lotuses and other flowers opening, the ocean rising, the moon appearing are signs. Seeing the existence of suffering, one can know that other parts also have shadows. Seeing broken tiles in the dark, one can infer smoke in the distance. From the appearance of the Pleiades, one can know that Rohini is near.』 These are all considered to be the result-cause inference of inferring the dharma of the cause. The Pleiades and Rohini have the same cause—wind.

---

ཞིན་དུ་བ་ལ་བུད་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་ཚ་བའམ། བུད་ཤིང་གི་དུ་བ་དང་། སོལ་བ་དང་། གནག་པ་ཡོད་ པ་སྒྲུབ་པའང་དེར་འདུས། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དུ་བས་བུད་ཤིང་འགྱུར་བ་བཞིན། །དེ་བཞིན་དུ་མགོ་རྩིག་ཕུག་ཏུ་ཆུག་པའི་གོང་བུ་རྭ་ཅན་དེ་ཆོས་ཅན། རྭ་ཅན་ཡིན་ཏེ། བ་ལང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཚོགས་པ་ལས་ཡ་གྱལ་དཔོག་པའང་དེར་འདུས་ཏེ། 1-5438 རྣམ་ངེས་སུ། ཚོགས་པ་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཡི། །རྒྱུ་ནི་ཚོགས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། །དེ་དག་མེད་ན་དེ་མེད་ཕྱིར། །རྭ་ཅན་ཉིད་ལས་བ་ལང་ཡིན། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། མཐོང་བའི་ཆོས་ཅན་ དང་། བསྒྲུབ་བྱ་ནི་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་འབྲེལ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཆོས་མཆོག་གིས་སོ། །འདིས་ནི་གཏིང་མ་དཔོགས་ཤིང་མི་གཡོ་བར་གནས་པའི་ཆུ་ཆོས་ཅན། འོག་གཞི་བརྟན་པ་ཡོད་ དེ། ཆུ་མི་གཡོ་བར་གནས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ཆུ་སྐྱུར་ལུས་གནས་པ་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་དུ་མཐོང་བའི་གཞི་ཆོས་ཅན། ཆུ་ཡོད་དེ། ཆུ་སྐྱར་ལུས་གནས་པ་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ ཞེས་པའང་རྒྱུ་ཆོས་དཔོག་པར་གསུངས་ཏེ། རྣམ་ངེས་སུ། ཆུ་བརྟན་པ་མཐོང་ནས་གཏིང་མ་མཐོང་ཡང་གཞི་ཡོད་པ་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་འབྲས་བུའི་རྟགས་ལས་སྐྱེས་པ་ ཉིད་དེ་ཞེས་དང་། ཆུ་སྐྱར་གྱི་གནས་པ་ནི་ཆུ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་ལུས་གནས་པ་ཐོབ་པས་དེའི་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ཡུལ་ལ་སོགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཆུ་གོ་ བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །ཡན་ལག་ལྔ་ནི་དཔྱིད་ཀྱི་དུས་དང་། དཔག་ཚད་དུ་མར་ཆུ་མེད་པའི་མྱ་ངམ་གྱི་ཡུལ་གྱི་མཐའི་ཁྱད་པར་དང་། ཆུ་སྐྱར་ལུས་རང་དབང་དུ་གྱུར་པ་དང་། 1-5439 ཉམས་པ་མེད་པ་དང་། མི་གཡོ་བར་གནས་པའོ། །གཉིས་པ་འབྲེལ་པས་དབྱེ་ན། དངོས་སྟོབས་དང་ཡིད་ཆེས་འབྲས་རྟགས་གཉིས་སོ། ། གསུམ་པ་ངེས་བྱེད་ལ་ཆོས་ནི་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་གང་རུང་ལས་དང་། འབྲེལ་པ་ནི་མངོན་སུམ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་མ་དམིགས་པ་དང་། མ་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་མངོན་སུམ་ལས་ཏེ། ཤཱཀྱ་བློར། རེས་འགའ་ནི་མི་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་མངོན་སུམ་སྒྲུབ་པ་ ཡིན་ལ། རེས་འགའ་ནི་མངོན་སུམ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་མི་དམིགས་པའོ་ཞེས་སོ། །ཚུལ་ནི་གོང་དུ་བསྟན་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ དགག་རྟགས། གཉིས་པ་དགག་རྟགས་ལ། མཚན་ཉིད། ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས། དབྱེ་བ་གསུམ་གྱི་དང་ པོ་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དགག་པ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པ་ཞེ་ན། བུམ་པ་རྟག་དངོས་ཀྱིས་སྟོང་པར་སྒྲུབ་པའི་དགག་རྟགས་ཡང་དག་དེ་ དགག་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གཞག་པ་ནི་ཚུལ་གསུམ་པར་ཚད་མས་ངེས་པའི་རྟགས་དེའི་བསྒྲུབ་བྱ་དགག་པར་ངེས་པ་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཆུ

【現代漢語翻譯】 例如，木柴燃燒變化為熱，木柴的煙、灰燼和黑色存在，也包含在此推理中。《釋量論》中說：『如煙證明木柴已變，』同樣，頭朝向墻壁洞穴的帶角動物，其法相是：有角，因為是牛。這也包括了從集合中推斷個別。 《定量論》中說：『集合的分類，其原因是具有集合，若無集合則無此物，從有角推斷是牛。』及其註釋中說：『可見的法相和所要證明的是依賴於一個集合，因此是相關的。』這是法勝的觀點。通過這個例子可以推斷深處，例如，不流動的水，其法相是：底部穩固，因為水不流動。還有，在酸性水中身體保持五種特徵所見的處所，其法相是：有水，因為在酸性水中身體保持五種特徵被觀察到。』這些也被認為是原因的推斷。《定量論》中說：『從看到穩定的水而推斷深處，即使沒有看到，也能推斷出底部存在，這實際上是從結果的標誌產生的。』酸性水中的存在依賴於水，因為從中獲得身體的存在，因此與它的結果相關，依賴於地點等來理解水。 五種特徵是春季，在廣闊的無水沙漠地區的邊緣特徵，酸性水中的身體是自主的，沒有衰退，並且不流動。 第二，通過關係來區分，有自力（dngos stobs）和信力（yid ches）兩種結果標誌。 第三，對於決定因素，法相來自現量和比量中的任何一個，關係來自現量先行的非觀現，以及非觀現先行的現量。如釋迦智說：『有時非觀現是現量證明的前提，有時現量是非觀現的前提。』方法如上所示。 第二，關於否定標誌，有定義、特徵和分類三種。首先，關於否定，如果眼睛看到水，方向法相成立，並且要證明的法相被否定，並且隨行和遣返是確定的，那麼，用以證明瓶子空無常實的正確否定標誌，因為是正確的否定標誌，所以不應該是正確的。 第二，關於肯定，在第三種方式中，通過量成立的標誌，其所要證明的一定是否定。如法勝所說。

【English Translation】 For example, the change of firewood into heat, the existence of firewood's smoke, ashes, and blackness are also included in that reasoning. In the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition), it says: 'Just as smoke proves that firewood has changed,' similarly, the horned animal with its head towards the wall's hole, its characteristic is: having horns, because it is a cow. This also includes inferring the individual from the aggregate. In the Pramanaviniscaya (Ascertainment of Valid Cognition), it says: 'The classification of the aggregate, its cause is having the aggregate, because without it, it does not exist, from having horns, it is a cow.' And in its commentary, it says: 'The visible characteristic and what is to be proven are dependent on one aggregate, therefore they are related.' This is Dharmakirti's view. Through this example, one can infer the depth, for example, non-flowing water, its characteristic is: the bottom is stable, because the water is non-flowing. Also, the place where the body remains with five characteristics in acidic water, its characteristic is: there is water, because the body remaining with five characteristics is observed in acidic water.' These are also said to be inferences of cause. In the Pramanaviniscaya, it says: 'From seeing stable water, one infers the depth, even if one does not see it, one can infer that the bottom exists, which is indeed born from the sign of the result.' The existence in acidic water depends on the water, because obtaining the body's existence from it, therefore it is related as its result, depending on the location etc. to understand the water. The five characteristics are springtime, the characteristic of the edge of a vast waterless desert area, the body in acidic water is autonomous, without decay, and non-flowing. Second, distinguishing by relationship, there are two types of result signs: direct force (dngos stobs) and reliance force (yid ches). Third, for the determining factor, the characteristic is from any of perception and inference, the relationship is from non-apprehension preceding perception, and from perception preceding non-apprehension. As Shakya Lodro said: 'Sometimes non-apprehension is the premise for proving perception, and sometimes perception is the premise for non-apprehension.' The method is as shown above. Second, regarding the negative sign, there are three: definition, characteristic, and classification. First, regarding negation, if the eye sees water, the direction's characteristic is established, and the characteristic to be proven is negated, and the concomitance and exclusion are certain, then, the correct negative sign used to prove that the pot is empty of permanence, because it is a correct negative sign, it should not be incorrect. Second, regarding affirmation, in the third way, the sign established by valid cognition, what it is to prove must be negative. As Dharmakirti said.

---

ང་བར། དགག་པ་བསྒྲུབ་པར་ བྱ་བ་ལ་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གསུམ་པ་དང་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ཁྱད་པར་ཆོས་བཤད་པ་ལ། འོ་ན་དགག་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས། 1-5440 དེའི་སྤྱི་འཆར་བ་དེ་མིན་སྒྲུབ་པའི་སྤྱིར་འཆར་བ་ལ་ལྟོས་པ་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་མི་རུང་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་པ་མིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་མིན་གྱི་ཤེས་བྱ་མི་ སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། མཚོན་བྱ་ཡིན་ཞིང་མཚོན་བྱ་ལ་བསྒྲུབ་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པས་སོ། །རིགས་རལ། སྒྲུབ་པ་བཀག་པ་ཞེས་པ་ལྟར་ན་བུམ་མེད་ཀྱི་ས་ཕྱོགས་དང་མ་ཆགས་པ་ ཆོས་ཅན། དགག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲུབ་པ་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མ་ཡིན་དགག་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གཞག་པ་ནི། དགག་པའི་ཐ་སྙད་ལས་རྣམ་ དཔྱད་དུ་ངེས་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་མི་མཐུན་དེ། གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པའི་འགྲེལ་པར། དགག་པའི་ངོ་བོའི་རྣམ་པར་དཔྱད་པས་ཞེས་དང་། ཆོས་མཆོག་ཏུ། དེའི་ཕྱིར་ཉེ་བར་བརྗོད་པ་མེད་པ་ལ་ལུས་ཅན་ གྱི་སྒྲུབ་པ་བཀག་ན་དགག་པ་བརྗོད་པར་འགྱུར་བའི་ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། མེད་དགག་དང་། མ་ཡིན་དགག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་གཉིས་ལས། ཆུ་མིག་པས། དེའི་ སྤྱི་འཆར་བ་དེ་མིན་བསྒྲུབ་པའི་སྤྱི་འཆར་བ་ལ་ལྟོས་ཤིང་། དགག་བྱའི་ཆོས་སྒྲུབ་པ་བཀག་ནས་བསྒྲུབ་པ་མི་འཕེན་པ་ཞེས་པ་ནི། དགག་པ་མེད་དགག་ཏུ་ཐལ་ཞིང་། དགག་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་མི་རུང་མེད་དགག་མིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། 1-5441 ཁ་ཅིག་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་བསྒྲུབ་པ་མི་འཕེན་པ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་དགག་བྱ་མེད་དགག་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །གཞག་པ་ནི། རང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་དགག་སྒྲས་བྱ་བ་བཀག་ ནས་དགག་པ་ཁོ་ན་འཕེན་པ་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། མེད་པར་དགག་པས་ནི་བཟློག་པ་འབའ་ཞིག་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ་ཞེས་དང་། རྒྱལ་དབང་བློར། མེད་པར་དགག་པ་ལ་ནི་ཏི་ངའི་མཐའ་ཁོ་ན་ དང་དགག་སྒྲ་འབྲེལ་བ་སྟེ། རྟག་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་པ་ཁོ་ནར་དགག་སྒྲ་བརྗོད་པར་འདོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོ། །དེས་ན་མེད་དགག་ཁོ་ན་དགག་སྒྲ་དང་འབྲེལ་ཞིང་། མ་ཡིན་དགག་ལ་ནི་དགག་སྒྲ་དང་ངེས་པར་འབྲེལ་བ་མི་དགོས་པར་བཤད་དོ། །དབྱེ་ན། བུད་མེད་དེ་ལྟ་བུ། དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་ཡོད་པ་དང་། རི་བོང་གི་རྭ་མེད་ལྟ་བུ་དགག་ བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་པ་གཉིས་སམ། བསལ་བྱ་ལོག་རྟོག་གི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་བཞི་སྟེ། གྲངས་ཅན་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་རང་ཆས་སུ་དང་། རང་བཞིན་ནམ་རྒྱུ་ལ་གཙོ་བོའི་སྒོ་ནས་གསལ་བ་ རྣམས་མ་འདྲེས་པར་འདོད་པ་དང་། གསལ་བྱེད་དང་། ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ་དང་། རི་བོང་དང་རྭ་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རི་བོང་གི་རྭ་ཡོད་ཅེས་འདོད་པའི་ལོག་རྟོ

【現代漢語翻譯】 我說，第三種是對於要破斥和成立的事物，沒有以不觀察的方式進行。（這是總結前面的話）第二部分是解釋特點。那麼，這個破斥是什麼呢？對於這個問題，措彌大師說，對於二者的定義進行破斥是：『水眼者，它的總體顯現不是成立的總體顯現所依賴的。』這是說，定義、術語是否可以被稱為有法？因為它將成為非成立，因為不存在非成立的所知。不能這樣認為，因為它是所詮釋的，並且認為所詮釋的遍及於所詮釋。理路紊亂。如果按照『成立被破斥』這樣說，那麼沒有瓶子的地面和未染色的事物，將成為非破斥，因為成立沒有被破斥。如果這樣認為，那麼將成為非非遮的定義者。第二，建立是：從破斥的術語中，必須確定與成立的種類不同的事物。在《量滴論》的注釋中說：『通過分析破斥的本質。』在《法上》中說：『因此，如果對於沒有近取的事物破斥有身體的成立，那麼破斥將被表達。』第二，分類包括：有事遮和非事遮兩種。第一種，包括定義和分類兩種。措彌大師說：『它的總體顯現依賴於非成立的總體顯現，並且在破斥了要破斥的事物之後，不引導成立。』這是說，破斥將成為有事遮，並且破斥的術語不能被稱為非有事遮。有些人說，在破斥了要破斥的事物之後，不引導成立。那麼，所知將成為你的要破斥非有事遮。建立是：通過表達自身的破斥詞來破斥事物，並且只引導破斥。在《法上》中說：『通過否定性的破斥，只表達相反的意思。』在嘉瓦仁波切的著作中說：『對於否定性的破斥，只有否定詞和ti 相關聯，例如，永遠不改變，這意味著否定詞只與相關聯的事物相關聯。』因此，只有有事遮與否定詞相關聯，而對於非事遮來說，否定詞不一定需要相關聯。分類包括：像女人那樣，要破斥的事物存在於所知中；像兔子沒有角那樣，要破斥的事物不存在於所知中。或者，如果通過排除歧途的方式來分類，那麼有四種：數論派認為，在原因中，結果是自生的；自性或原因通過主要的方式顯現，這些都被認為是不混合的；顯現者和一切有部；因為兔子和角都存在，所以認為兔子有角是一種歧途。 I say, the third is that for the things to be refuted and established, there is no way to proceed without observing. (This is a summary of the previous words.) The second part is to explain the characteristics. So, what is this refutation? For this question, Chumi Master said that the refutation of the definitions of the two is: 'Water-eye person, its general appearance does not depend on the general appearance of establishment.' This means, can the definition and terminology be called Dharmas? Because it will become non-establishment, because there is no knowable that is not established. It cannot be thought of in this way, because it is what is to be interpreted, and it is thought that what is to be interpreted pervades what is to be interpreted. The logic is chaotic. If it is said according to 'establishment is refuted', then the ground without a vase and the undyed thing will become non-refutation, because establishment has not been refuted. If this is thought of in this way, then it will become a non-non-exclusion definer. Second, the establishment is: from the term of refutation, it is necessary to determine things that are different from the kind of establishment. In the commentary on Nyāyabindu (滴論) it says: 'By analyzing the essence of refutation.' In Dharmottarapradīpa (法上) it says: 'Therefore, if the establishment of a body is refuted for something without a close object, then refutation will be expressed.' Second, the classification includes: prasajyapratiṣedha (有事遮) and paryudāsapratiṣedha (非事遮). The first includes two types: definition and classification. Chumi Master said: 'Its general appearance depends on the general appearance of non-establishment, and after refuting what is to be refuted, it does not lead to establishment.' This means that refutation will become prasajyapratiṣedha (有事遮), and the term of refutation cannot be called non-prasajyapratiṣedha (非有事遮). Some people say that after refuting what is to be refuted, it does not lead to establishment. Then, the knowable will become your prasajyapratiṣedha (有事遮) to be refuted. The establishment is: by refuting things through the refutation word that expresses itself, and only leading to refutation. In Dharmottarapradīpa (法上) it says: 'Through negative refutation, only the opposite meaning is expressed.' In the writings of Gyalwang Rinpoche, it says: 'For negative refutation, only the negative word and ti are related, for example, never changing, which means that the negative word is only related to related things.' Therefore, only prasajyapratiṣedha (有事遮) is related to the negative word, and for paryudāsapratiṣedha (非事遮), the negative word does not necessarily need to be related. Classifications include: like a woman, what is to be refuted exists in the knowable; like a rabbit without horns, what is to be refuted does not exist in the knowable. Or, if classified by excluding deviations, there are four types: the Sāṃkhya (數論派) believes that in the cause, the result is self-generated; nature or cause manifests through the main way, these are considered to be unmixed; the manifester and the Sarvāstivāda (一切有部); because rabbits and horns both exist, it is a deviation to think that rabbits have horns.

【English Translation】 I say, the third is that for the things to be refuted and established, there is no way to proceed without observing. (This is a summary of the previous words.) The second part is to explain the characteristics. So, what is this refutation? For this question, Chumi Master said that the refutation of the definitions of the two is: 'Water-eye person, its general appearance does not depend on the general appearance of establishment.' This means, can the definition and terminology be called Dharmas? Because it will become non-establishment, because there is no knowable that is not established. It cannot be thought of in this way, because it is what is to be interpreted, and it is thought that what is to be interpreted pervades what is to be interpreted. The logic is chaotic. If it is said according to 'establishment is refuted', then the ground without a vase and the undyed thing will become non-refutation, because establishment has not been refuted. If this is thought of in this way, then it will become a non-non-exclusion definer. Second, the establishment is: from the term of refutation, it is necessary to determine things that are different from the kind of establishment. In the commentary on Nyāyabindu it says: 'By analyzing the essence of refutation.' In Dharmottarapradīpa it says: 'Therefore, if the establishment of a body is refuted for something without a close object, then refutation will be expressed.' Second, the classification includes: prasajyapratiṣedha and paryudāsapratiṣedha. The first includes two types: definition and classification. Chumi Master said: 'Its general appearance depends on the general appearance of non-establishment, and after refuting what is to be refuted, it does not lead to establishment.' This means that refutation will become prasajyapratiṣedha, and the term of refutation cannot be called non-prasajyapratiṣedha. Some people say that after refuting what is to be refuted, it does not lead to establishment. Then, the knowable will become your prasajyapratiṣedha to be refuted. The establishment is: by refuting things through the refutation word that expresses itself, and only leading to refutation. In Dharmottarapradīpa it says: 'Through negative refutation, only the opposite meaning is expressed.' In the writings of Gyalwang Rinpoche, it says: 'For negative refutation, only the negative word and ti are related, for example, never changing, which means that the negative word is only related to related things.' Therefore, only prasajyapratiṣedha is related to the negative word, and for paryudāsapratiṣedha, the negative word does not necessarily need to be related. Classifications include: like a woman, what is to be refuted exists in the knowable; like a rabbit without horns, what is to be refuted does not exist in the knowable. Or, if classified by excluding deviations, there are four types: the Sāṃkhya believes that in the cause, the result is self-generated; nature or cause manifests through the main way, these are considered to be unmixed; the manifester and the Sarvāstivāda; because rabbits and horns both exist, it is a deviation to think that rabbits have horns.

---

ག་བསལ་བའི་དོན་དུ་སྔ་ན་མེད་པ། 1-5442 ཞིག་ནས་མེད་པ། ཕན་ཚུན་མེད་པ། ཤིན་ཏུ་མེད་པ་སྟེ། རྒྱུ་དུས་ན་འབྲས་བུ། འབྲས་དུས་ན་རྒྱུ། ཤིང་ཤིང་མིན་གྱི་སེལ་བ་རི་བོང་གི་རྭ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་མ་ཡིན་དགག་ལ་ གསུམ་ལས། མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་དེའི་སྤྱི་འཆར་བ་དེ་མིན་སྒྲུབ་པའི་སྤྱི་འཆར་བ་ལ་ལྟོས་ཤིང་། དགག་བྱའི་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་བཀག་ནས། སྒྲུབ་པ་འཕེན་པ་ཞེ་ན། བུམ་མེད་ཀྱི་ ས་ཕྱོགས་མ་ཡིན་དགག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ཞིང་། དགག་བྱ་དང་དེ་བཀག་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པ་གཅིག་བབ་པས་དངོས་འགལ་ཅིག་ཤོས་དགག་པ་ཡིན་ན་ཅིག་ཤོས་སྒྲུབ་པ་ཞེས་པའི་ཁས་བླངས་ དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་གཞག་པ་ནི། རང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་དགག་སྒྲས་བྱ་བ་མི་འགོག་པར་དགག་པའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་སྒྲུབ་པ་འཕེན་པ་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། མ་ཡིན་པ་ཡིན་ན་ནི་ དོན་གཞན་བརྗོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་དང་། རྒྱལ་དབང་བློར། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ལ་དགག་སྒྲ་ནི་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པ་ཁོ་ན་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་དེ་ལ་བྱ་བ་དགག་པ་མ་ཡིན་ གྱི། འོ་ན་ཅི་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ཁྱད་པར་དཔྱད་པ་ནི། དགག་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན་པའི་མ་ཡིན་དགག་ལ་ནི་དངོས་སུ་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དགོས་ཤིང་། མ་ཡིན་དགག་ཙམ་ལ་ནི་མི་དགོས་ཏེ། 1-5443 སྒྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་དགག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། སྒྲུབ་བྱེད་སྔ་མ་དག་གིས་ནི། །མ་ཡིན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་རང་འབྲས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་མ་ཡིན་དགག་སྒྲུབ་པར་བཤད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་དབྱེ་ན། སྒྲུབ་པ་དངོས་སུ་འཕེན་པ་བུམ་མེད་ཀྱི་ས་ཕྱོགས་ལྟ་བུ་དང་། ཤུགས་ལ་འཕེན་པ་མ་ཆགས་པ་དང་མ་རིག་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་ན་དགག་པ་བསྡུས་པའི་ འབྲེལ་པ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་དོན་གྱིས་འཕེན་པ། ཚིག་གིས་འཕེན་པ། གཉིས་ཀས་འཕེན་པ། གཞན་གསལ་བའི་སྒོ་ནས་འཕེན་པ་བཞིའོ། ། ༈ སྣང་རུང་། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ། གསུམ་པ་དབྱེ་བ་ལས། ཤཱཀྱ་བློར། ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དག་གོ་ཞེས་པ་ལྟར། སྣང་རུང་དང་། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་རྟགས་ སུ་སྦྱར་བའི་དགག་རྟགས་ཡང་དག་སྟེ། དེ་ཉིད་དུ། མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྱུར་པ་མ་དམིགས་པའོ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་དང་འགལ་ཟླ་ དམིགས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་སྦྱར་བའི་དགག་རྟགས་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། ཁ་ཅིག་ནི་དོན་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་པར་བྱེད་ཅེས་སོ། ། 1-5444 དབྱེ་ན་བཞི་ལས། རང་བཞིན་མི་དམིགས་པ་ནི་བུམ་མེད་དུ་མི་ད

【現代漢語翻譯】 爲了消除，前所未有， 從一處到無處，彼此皆無，徹底不存在。因位時是果，果位時是因，樹非樹的區分如同兔角。第二，非遮有三種， 從定義上進行否定：有些人認為，對它的總體認識依賴於對非它的成立的總體認識，並且在否定了所要否定的事物成立之後，推導出成立。如果是這樣，那麼『無瓶之處』就不是非遮，因為所要否定的事物和對它的否定都是成立的，兩者合二為一，如果一個事物與現實相矛盾，那麼否定一個事物就意味著成立另一個事物的承諾就與之相矛盾。第二，確立：通過表達自身的否定詞，不阻止行為，而是將否定作為一種特殊性來成立，如陳那在《量釋論》中所說：『如果不是，那麼就會表達其他意義。』嘉瓦仁波切說：『對非的否定，否定詞與行為無關，因此，它不是對行為的否定，那麼應該成立什麼呢？』第二，區分的辨析：作為否定之特殊性的非遮，需要直接作為特殊性來確立，而僅僅是非遮則不需要， 因為所有的成立都是非遮。如《釋量論》中說：『先前的成立者，因為成立非有。』因為通過自果之相成立非遮。第三，分類：直接推出成立，如無瓶之處；間接推出成立，如無貪和無明。或者，如同從否定所包含的聯繫中產生一樣，通過意義推出成立，通過詞語推出成立，通過兩者推出成立，通過闡明其他事物來推出成立，共有四種。 ༈ 顯現可能，關聯對境未觀察到。 第三，分類：如釋迦智所說：『有和無，否定和肯定，是這二者的理由。』分為顯現可能和未顯現，未觀察到兩種。第一種的定義是：將顯現可能未觀察到作為理由的正確的否定之相。如彼處所說：『成立無的理由是未觀察到，其特徵是觀察的自性。』分類為關聯對境未觀察到和相違品觀察到兩種。第一種的定義是：將與自身所要否定的事物相關的關聯對境未觀察到作為理由的否定之相。如法稱在《量評釋》中說：『有些人通過其他事物的方式來做。』 分為四種：自性未觀察到，如無瓶之處不冒煙。

【English Translation】 For the sake of elimination, unprecedented, From one place to nowhere, mutually absent, utterly non-existent. The cause is the effect in its time, and the effect is the cause in its time. The distinction between tree and non-tree is like a rabbit's horn. Second, non-affirming negation has three aspects: Negation in terms of definition: Some argue that the overall understanding of it relies on the overall understanding of the establishment of its opposite, and after negating the establishment of the object to be negated, it infers establishment. If this is the case, then 'the place without a pot' is not a non-affirming negation, because both the object to be negated and its negation are established, and the two become one. If one thing contradicts reality, then the promise that negating one thing means establishing another contradicts it. Second, establishment: By expressing its own negating word, it does not prevent action, but rather establishes negation as a particularity. As Dharmakirti said in Pramāṇavārttika: 'If it is not, then it will express other meanings.' Gyalwang Rinpoche said: 'The negation of non-, the negating word is unrelated to action. Therefore, it is not the negation of action, so what should be established?' Second, analysis of distinction: Non-affirming negation as a particularity of negation needs to be directly established as a particularity, while merely non-affirming negation does not need to be, Because all establishment is non-affirming negation. As it is said in Pramāṇavārttika: 'The previous establishers, because they establish non-existence.' Because the non-affirming negation is established by the sign of its own effect. Third, classification: Directly inferring establishment, such as the place without a pot; indirectly inferring establishment, such as non-attachment and ignorance. Or, as it arises from the connection contained in negation, inferring establishment through meaning, inferring establishment through words, inferring establishment through both, and inferring establishment through clarifying other things, there are four types. ༈ Apparent possibility, related object not observed. Third, classification: As Sakya Lodro said: 'Existence and non-existence, negation and affirmation, are the reasons for these two.' Divided into apparent possibility and non-apparent, unobserved two types. The definition of the first type is: The correct sign of negation that applies the apparent possible unobserved as a reason. As it is said there: 'The reason for establishing non-existence is unobserved, and its characteristic is the nature of observation.' Classified into related object unobserved and contradictory object observed two types. The definition of the first type is: The sign of negation that applies the related object unobserved related to the object to be negated as a reason. As Dharmakirti said in Pramāṇavārttikālaṅkāra: 'Some people do it through the way of other things.' Divided into four types: Self-nature unobserved, such as no smoke in the place without a pot.

---

ྲན་པའི་འདས་ད་ལྟར་གྱི་བུམ་པ་མ་དམིགས་པའི་ས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན། འདས་ད་ལྟར་སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་མེད་དེ། འདས་ ད་ལྟར་བུམ་པ་སྣང་རུང་དུ་ཡོད་ན་འདས་ད་ལྟར་གྱི་རང་གི་མངོན་སུམ་གྱིས་དམིགས་དགོས་པ་ལས་འདས་ད་ལྟར་གྱི་བུམ་པ་སྣང་རུང་འདས་ད་ལྟར་གྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་དམིགས་པའི་ ཕྱིར་ཞེས་པ་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། དེ་ལྟ་ན་སྔོན་འདི་ན་བུམ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་དང་། དམིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་མེད་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་ ནུས་ཀྱི། འདི་ན་བུམ་པ་ཕྱིས་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། མི་དམིགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བར་ནི་ཤེས་པར་མི་ནུས་ཏེ། མ་འོངས་པའི་མི་དམིགས་པ་ཡོད་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། །འདི་ནི་རྣམ་འཇོག་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་རྣམ་པར་གཞག་བྱ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་རང་བཞིན་གཏན་ཚིགས་སུ་སྡུད་དེ། རྟོག་གེའི་སྐད་དུ། མི་དམིགས་པ་ནི་ལས་ཀྱི་ཆོས་ཕྱོགས་ བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་ནི་ལྷན་ཅིག་དེའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་འབྲེལ་བར་རྟོགས་པར་བྱ་ཞིང་ཞེས་སོ། །འདི་ནི་ལས་ལ་གནས་པའི་མ་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། བྱེད་པ་པོ་ལ་གནས་པའི་མ་དམིགས་པ་ནི། 1-5445 བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། འདས་ད་ལྟར་གྱི་བུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་དུ་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་འདས་ད་ལྟར་གྱི་བུམ་པ་ སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་འཛིན་པ་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྟགས་སུ་སྦྱར་བར་ཆོས་མཆོག་བཞེད་དོ། །བུམ་པས་དབེན་པའི་ས་ཕྱོགས་དེ་ཉིད་ནི། མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ལ་དེའི་ཡུལ་ ཅན་གྱི་ཤེས་པ་མི་དམིགས་པ་ནི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །རྟོག་གེའི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་ནི་བུམ་པས་དབེན་པའི་ས་ཕྱོགས་སམ། ཕྱོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི་མི་དམིགས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ་ཞེས་སོ། ། འདི་ལ་ནི་དེ་བྱུང་འབྲེལ་བ་ཡོད་དེ། དེ་ཉིད་དུ། བྱེད་པ་པོའི་ཆོས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ནི་དེ་ལས་བྱུང་བས་ཏེ་ཞེས་སོ། ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་བསྒྲུབ་པས་ན་ཞེས་སོགས་ལ་ དགོངས་ཤིང་། འདི་ནི་སྔར་དཔེ་ལ་ཐ་སྙད་མ་ཞུགས་པའི་གང་ཟག་ལ་སྟོན་ཏོ། །མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་གསུམ་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། མེད་པའི་ཐ་སྙད་ནི་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་པར་ ཤེས་པ་དང་སྒྲའི་རྣམ་པ་དང་། དགོས་པ་མེད་པར་འགྲོ་བ་དང་། འོང་བའི་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་ལུས་ཀྱི་མེད་པའི་ཐ་སྙད་དེ། བུམ་པ་མེད་པར་ཤེས་ན་ནི་ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་འགྲོ་བ་དང་། 1-5446 འོང་བར་འཇུག་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་སོ། །འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པ་ནི་ངོས་བཞི་དང་ར་བས་ཀུན་ནས་བསྐོར་བ། དུ་བ་མ་དམིགས་པའི་ས་ཕྱོགས་ན་ཆོས་ཅན། དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་པ་ དག་མེད་དེ། དུ་བ་སྣང་རུང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །རྒྱུ་ལ་མ་ད

【現代漢語翻譯】 以瓶子已過去和現在不存在的地點作為有法（主題），沒有已過去和現在可能顯現的瓶子，因為如果已過去和現在的瓶子可能顯現，那麼必須被已過去和現在的自證現量所認知，但已過去和現在可能顯現的瓶子沒有被已過去和現在的現量所認知。這是《量釋論》中的觀點。 在《量評釋》中說：『如果是這樣，那麼以前這裡沒有瓶子，因為沒有認知。』能夠理解因為沒有認知所以不存在，但不能理解『這裡瓶子後來會存在，因為會沒有認知』，因為對未來的沒有認知存在疑惑。 這被用作立宗的理由，用來成立所立之法，因此被歸納為自性因。在因明術語中，『沒有認知是用來證明業的法的一方，並且要理解與其具有相同的體性關係。』這是指安立於業的沒有認知。而安立於作者的沒有認知是： 以遠離瓶子的地點所持的現量作為有法，可以表達為沒有已過去和現在的瓶子，因為在遠離瓶子的地點，存在著對已過去和現在可能顯現的瓶子沒有認知的執取現量。法稱論師這樣安立理由。遠離瓶子的地點本身就是不存在的表達對象，而以其為對象的意識，即沒有認知，是原因。 在因明術語中，『因此，遠離瓶子的地點或地點的意識被稱為沒有認知。』 這具有彼生關係，即『在作者的法的方面，是從那產生的』。《量釋論》中，意指『因為從原因證明結果』等等，這是對以前沒有接觸過術語的人進行說明。不存在的表達也有三種。《量評釋》中說：『不存在的表達是指沒有的意識和聲音的形式，以及沒有必要的行走和到來的性質的身體的不存在的表達。如果知道沒有瓶子，那麼就會毫不猶豫地行走和到來。』 結果沒有被認知是指具有四個面和圍墻圍繞的地點，例如，在沒有煙的地點作為有法，沒有產生煙的能力，因為沒有可能顯現的煙。 原因沒有被認知

【English Translation】 The location where the vase of the past and present is not perceived is the subject. There is no vase that could appear in the past and present, because if the vase of the past and present could appear, it would have to be perceived by the direct perception of the past and present. However, the vase that could appear in the past and present is not perceived by the direct perception of the past and present. This is according to Dharmakirti. In the Pramanavarttika, it says, 'If that is the case, then there was no vase here before, because there is no perception.' One can understand that because there is no perception, it does not exist, but one cannot understand 'Here, the vase will exist later, because there will be no perception,' because there is doubt about the non-perception of the future. This is used as a reason for the proposition to establish the object to be established, so it is classified as a svabhava-hetu (reason of inherent nature). In epistemological terms, 'Non-perception is to be understood as proving the dharma of karma and being related to its very nature.' This refers to the non-perception that abides in karma. And the non-perception that abides in the agent is: The direct perception holding a place devoid of a vase is the subject. It can be expressed as there being no vase of the past and present, because in a place devoid of a vase, there is a direct perception holding that the vase that could appear in the past and present is not perceived. Dharmakirti posits this as the reason. The place itself that is devoid of a vase is the object of the expression of non-existence, and the consciousness that has it as its object, i.e., non-perception, is the cause. In epistemological terms, 'Therefore, the place devoid of a vase or the consciousness of the place is called non-perception.' This has a tadutpatti relationship, i.e., 'In the aspect of the dharma of the agent, it is produced from that.' In the Pramanavarttika, it refers to 'because proving the result from the cause,' etc. This is to explain to someone who has not encountered the terminology before. There are also three expressions of non-existence. In the Pramanavarttika, it says, 'The expression of non-existence refers to the consciousness and the form of sound of not being, and the expression of non-existence of the body, which is the nature of going and coming without necessity. If one knows that there is no vase, then one will go and come without hesitation.' The non-perception of the result refers to a place with four sides and surrounded by walls, for example, in a place where there is no smoke as the subject, there is no unobstructed ability to produce smoke, because there is no smoke that could appear. The cause is not perceived

---

མིགས་པ་ནི་མེ་དུ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོ་རླངས་ལྡན་ཆོས་ཅན། སྣང་རུང་དུ་བ་མེད་དེ། སྣང་རུང་དུ་བ་ཡོད་ན་མེའི་ཁ་དོག་ཡོད་པར་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་ནི་ཤ་པ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཤིང་མ་དམིགས་པའི་བྲག་རྫོང་ཆོས་ཅན། སྣང་རུང་གི་ཤ་པ་མེད་དེ། སྣང་རུང་གི་ཤ་པ་ཡོད་ན་ཤིང་ཡོད་པར་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་སྣང་རུང་གི་ཤིང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། འདི་དང་སྔ་མ་གཉིས་ དགག་བྱ་སྣང་མི་རུང་འགོག་ན་དོན་སྒྲུབ་དང་། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་སྟེ། ཤཱཀྱ་བློར། མེད་པ་སྒྲུབ་པ་དང་། མེད་པའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་ཞེས་སོ། ། ༈ སྣང་རུང་། འགལ་ཟླ་དམིགས་པ། གཉིས་པ་འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་ ལ་གཉིས་ལས། མཚན་ཉིད་ནི། རང་ལས་དོན་གཞན་པའི་རང་གི་དགག་བྱའི་ཆོས་རང་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་འགོག་ནུས་ཀྱི་དགག་རྟགས་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། ཁ་ཅིག་ནི་དོན་གཞན་འགོག་པའི་སྒོ་ནས་རྗོད་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་སོ། ། 1-5447 གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་འགལ་བའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། དབྱེ་གཞི། དབྱེ་དོན། འབྱེད་པའི་རྒྱུ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ནི། འགལ་བ་ཙམ་ སྟེ། འདི་ལ་གཉིས་ལས། དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ཆོས་གང་ཞིག་གང་གིས་དབེན་པ་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་བྱར་མི་རུང་གི་དབེན་པར་ཐལ། བཞག་པ་ནི། རིགས་མི་མཐུན་པ་རྣམ་ པར་བཅད་པའི་ངོ་བོར་གནས་པ་སྟེ། ཤཱཀྱ་བློས། གཉིས་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དང་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ཆོས་གང་ ཞིག་གང་གིས་དབེན་ཞིང་སྤང་གཉེན་ནུས་ལྡན་གྱི་རྒྱུན་འགྲོགས་སུ་མི་རུང་བ་ཞེ་ན། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པར་གྱུར་པའི་ཚ་གྲང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་མིན་པར་ཐལ། སྐད་ཅིག་གཅིག་གཉིས་ཀྱི་ བར་དུ་རྒྱུན་འགྲོགས་སུ་རུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཆོས་མཆོག་གིས་བཤད་དོ། །བཞག་པ་ནི། དངོས་པོ་ཐ་དད་ལས་གྱུར་པའི་འགལ་བ་གང་ཞིག་རྒྱུན་གཅོད་པར་རུང་བ་སྟེ། རིགས་ཐིགས་སུ། རྒྱུ་མ་ཚང་ བ་མེད་པར་འབྱུང་བ་ལ་གཞན་ཡོད་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་འགལ་བ་སྟེ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་དངོས་ལས་གྱུར་པ་ནི་འགལ་ཟླ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོ་མིན་པ་དང་། རྒྱུན་གཅོད་པར་རུང་བ་ནི། རྒྱུ་འགྲོགས་སུ་མི་རུང་བ་སྟེ། 1-5448 སྐད་ཅིག་ལ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་མི་སྲིད་ལ་ཚ་གྲང་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་སྐད་ཅིག་གཞན་དང་མཚམས་སྦྱོར་མི་ནུས་པའི་ཆ་ནས་འགལ་བ་ཡིན་གྱི། ནུས་ཆུང་དུ་བསྐྱེད་པའི་ཆ་ནས་འགལ་ བ་མིན་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། དེ་ལྟར་ན་དོན་དམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་འདི་གཉིས་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཡང་སྐད་ཅིག་མང་པོ་རྣམས་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་བསྲེག་པར་བྱ་བའི་སྐད་ཅིག་མ་བསྐྱེད་ པ་ན། གྲང་བའི་སྐད་

【現代漢語翻譯】 『未見』是指對火產生懷疑，就像在煙霧瀰漫的夜晚的海面上一樣。因為如果能看見煙霧，就能確定火的存在。例如，如果無法確定木頭上是否有樹葉，就像無法確定山頂上是否有樹木一樣。因為如果能看見樹葉，就能確定樹木的存在。這兩種情況，如果否定的是『不可見』，那麼就是『實義成立』；否則，就是『名言成立』。如釋迦智所說：『成立不存在』和『成立不存在之名言』。 第二種是『相違相屬』，分為兩種。首先是定義：指從自身之外的事物出發，對自身所要否定的對象，在自身所要認知的對象上，能夠進行否定的否定之相。如法稱在《釋量論》中所說：『有些人通過否定其他事物來進行陳述。』 第二是分類，分為『相違之分類』和『基於此的相屬之分類』兩種。第一種包括『分類之基礎』、『分類之意義』和『分類之原因』三個方面。首先是『僅僅相違』，這又分為兩種。否定是：如果有人問，某種事物缺少什麼？回答是：缺少可以被定義和不可以被定義的事物。肯定則是：存在於區分不同種類事物的本質之中。如釋迦智所說：『第二種分為『俱不生相違』和『互相排斥相違』兩種。』首先是『俱不生相違』，這又分為兩種。否定是：如果有人問，某種事物缺少什麼，並且不能與具有對立作用的事物同時存在？回答是：熱和冷不是『俱不生相違』，因為它們可以在一兩個瞬間內共存。法稱如是說。肯定則是：由不同事物產生的相違，可以被完全斷絕。如《理滴論》中所說：『如果原因沒有缺失，那麼當其他事物存在時，它就不存在，這就是相違。』其中，由事物產生指的是相違的雙方都不是事物；可以被完全斷絕指的是不能共存。 『俱不生相違』不可能存在於一個瞬間，冷熱在最後一個瞬間不能與其他瞬間連線，因此是相違的。但從減弱力量的角度來看，並不是相違的。如法稱所說：『如果是這樣，那麼這兩個真實的瞬間不是相違的，但許多瞬間不是這樣。』例如，如果不產生燃燒的瞬間，那麼寒冷的瞬間』

【English Translation】 『Non-apprehension』 refers to doubting the existence of fire, like on a misty night at sea. If smoke were visible, the presence of fire could be confirmed. For example, if one cannot determine whether a tree has leaves, like not being able to see trees on a mountaintop, it's because if leaves were visible, the presence of trees could be confirmed. These two cases, if what is negated is 『non-apprehension,』 then it is 『establishing the meaning』; otherwise, it is 『establishing the term.』 As Sakya-blo said: 『Establishing non-existence』 and 『establishing the term of non-existence.』 The second is 『contradictory opposition,』 which is divided into two types. First, the definition: It refers to a negating sign that, starting from something other than itself, can negate its object of negation on the object it intends to know. As Dharmakirti said in the Pramāṇavārttika: 『Some state by negating other things.』 Second is the classification, divided into 『classification of contradictions』 and 『classification of signs based on this.』 The first includes three aspects: 『basis of classification,』 『meaning of classification,』 and 『cause of classification.』 First is 『mere contradiction,』 which is further divided into two types. Negation is: If someone asks, what does something lack? The answer is: It lacks things that can be defined and cannot be defined. Affirmation is: It exists in the essence of distinguishing different kinds of things. As Sakya-blo said: 『The second is divided into 『co-exclusive contradiction』 and 『mutually exclusive contradiction.』 First is 『co-exclusive contradiction,』 which is further divided into two types. Negation is: If someone asks, what does something lack and cannot coexist with things that have opposing functions? The answer is: Heat and cold are not 『co-exclusive contradictions』 because they can coexist for one or two moments. Dharmakirti said so. Affirmation is: Contradictions arising from different entities can be completely severed. As it is said in the Nyāyabindu: 『If the cause is not missing, then when other things exist, it does not exist, which is contradiction.』 Among them, arising from things means that neither of the contradictory parties is a thing; being able to be completely severed means that they cannot coexist. 『Co-exclusive contradiction』 cannot exist in one moment, and cold and heat cannot connect with other moments in the last moment, so they are contradictory. But from the perspective of weakening the power, it is not contradictory. As Dharmakirti said: 『If so, then these two real moments are not contradictory, but many moments are not like this.』 For example, if the moment of burning is not produced, then the moment of cold』

---

ཅིག་མ་བྱུང་དུ་ཟིན་ཀྱང་། འགག་པའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་རོ། །རྒྱུན་གཉིས་བཟློག་པར་བྱ་བ་དང་། ཟློག་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་སྒོ་ནས་འགལ་བར་གནས་སོ་ཞེས་ དང་། ཆེ་བར། སྔ་མ་དང་ཕྱི་མའི་སྐད་ཅིག་མ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཉིད་ནི་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་བ་ལ་ཚ་གྲང་ལྟ་བུ་ ཕན་ཚུན་གནོད་པ། སྣང་བས་མུན་པ་འཇོམས་པ་ལྟ་བུ་ནུས་པ་ཉམས་པར་བྱེད་པ་དང་། མུན་པས་སྣང་བ་འཇིག་པ་ལྟ་བུ་ནུས་པ་མི་འཇོམས་ཀྱང་སྐབས་མི་འབྱེད་པ་སྟེ་གསུམ་དུ་དགག་ པ་བསྡུས་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་ངེས་བྱེད་ལ། ངེས་བྱ་གནོད་པར་བྱ་བྱེད་དང་དེ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། གནོད་བྱ་ལ་མཚན་ཉིད། ལྡོག་པའི་དུས། 1-5449 དབྱེ་བ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ནུས་མེད་དུ་བསྐྱེད་བྱ་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། བསྐྱེད་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ནུས་ཆུང་དུ་བསྐྱེད་བྱ་ཞེས་པའང་རྗེས་དཔག་དང་དེའི་བསལ་ བྱ་སྒྲོ་འདོགས་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། སྐད་ཅིག་ཕྱི་ལོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་འགག་པས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞག་པ་ནི། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བའི་སྒོ་ནས་དེའི་རྒྱུ་གཅད་བྱའོ། །གཉིས་པ་ ནི། ཆེས་མྱུར་ན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱིས་ནུས་མེད་དུ་རུང་བར་བསྐྱེད། གཉིས་པ་ལ་ནུས་མེད་དུ་བསྐྱེད། གསུམ་པ་ལ་རྒྱུན་འགག་པར་བྱེད་དེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། ཟློག་པར་བྱེད་ ན་ཆེས་མྱུར་ན་སྐད་ཅིག་གསུམ་པ་ལ་བྱེད་དོ། །སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ནི། ཚོགས་པ་ན་ནུས་པ་མེད་པའི་གནས་སྐབས་སུ་རུང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡང་འགལ་བ་ནུས་ པ་མེད་པར་བྱེད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་ནི་འགལ་བ་ནུས་པར་མེད་པ་འགག་པའི་ཡུལ་དེར་འོང་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་སོ། །བུམ་པའི་མཚམས་གཟུང་དུ་མེད་ཅེས་ཆོས་མཆོག་གསུངས་ཀྱང་། གང་དང་གང་གི་ རྒྱུ་ལ་གནོད་པས་རྒྱུ་མ་ཚང་བར་བྱས་པ་དང་དེ་དང་དེའི་སྒོ་ནས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པར་འཇོག་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ཡོད་ན་ཡོད་པ་མིན་ཕྱིར་རམ། །ཞེས་དང་། ཤཱཀྱ་བློར། འདི་ལྟ་སྟེ། 1-5450 ཉེ་བར་ཁོ་ནས་དེའི་རྒྱུ་མ་ཚང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱ་བར་ཤེས་སོ་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་དབྱེ་ན། སྒྲོ་འདོགས་དང་སྒོམ་སྤང་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལྟ་བུ་ངོ་བོ་དང་ས་བོན་ལ་གནོད་ པ་གཉིས་སམ། མུན་པ་དང་སྒྲོ་འདོགས་ལྟ་བུ་གཟུགས་ཅན་དང་། གཟུགས་མེད་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ལ་གསུམ་ལས་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་གནོད་བྱ་ནུས་ཆུང་དུ་བསྐྱེད་བྱར་ མི་རུང་ཞིང་ཉེར་ལེན་སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་ཆེས་སོ། །གཞག་པ་ནི། དེའི་རྒྱུན་གཅོད་བྱེད་ཡིན་པས་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བའོ། །གཉིས་པ་རྒྱུན་གཅོད་ཚུལ་ནི་ཁ་ཅིག་སྔ་ལོགས་སུ་ རྒྱུན་གཅ

【現代漢語翻譯】 即使已經存在，也會成為障礙的原因。』通過兩種持續存在的對立和對立的原因，它們處於矛盾狀態』， 並且，偉大者說：『先前和後來的瞬間，成為原因和結果的事物，它們本身並不是矛盾。』 分類上，如冷熱般相互損害，如光明驅散黑暗般削弱力量，以及如黑暗摧毀光明般雖然不摧毀力量但阻礙時機，在總結否定的解釋中闡述了這三種情況。 第三，關於決定因素。決定對象是所害之物和能害之物，以及決定它們的量。首先，分為兩種：關於所害之物，有定義、對立的時間， 1-5449 以及三種分類。首先，對否定的反駁是：有些人說『產生無能之物』是不合理的，因為它不是所產生之物。說『產生弱能之物』也不周遍，因為不包括推論及其排除對像——增益，因為在外部瞬間增益已經停止，所以不存在。 正確的觀點是：通過與它不共存的對立，來切斷它的原因。 第二，如果速度極快，則在第一個瞬間，能害之物會產生可能無能之物；在第二個瞬間，產生無能之物；在第三個瞬間，使持續存在停止。在《法殊勝論》中說：『如果進行對立，速度極快的話，會在第三個瞬間進行。』 在第一個瞬間，當聚集時，會使其處於可能無能的狀態。在第二個瞬間，也會使對立變得無能。在第三個瞬間，對立會到達無能停止的境地。 雖然法稱論師說『瓶子的界限無法把握』，但通過損害什麼和什麼的因，使其原因不完整，並通過什麼和什麼的方式，使其不共存。如《釋量論》中說：『如果存在，則不是存在。』 1-5450 夏迦智說：『例如，僅僅通過接近，就會使它的原因變得不完整。』 第三，分類：如增益和修斷小小的微小之物，分為本體和種子上的損害兩種；或者如黑暗和增益，分為有色和無色兩種。 第二，關於能害之物，分為三種。首先，對定義的反駁是：有些人認為所害之物不能產生弱能之物，並且過於周遍于先前的近取因。 正確的觀點是：它是切斷其持續存在的原因，因此是與它不共存的對立。 第二，切斷持續存在的方式是，有些人認為在先前切斷持續存在。

【English Translation】 Even if it already exists, it becomes a cause of obstruction. 'Through the two continuously existing oppositions and the cause of opposition, they are in a state of contradiction,' and the Great One said: 'The previous and subsequent moments, which become the cause and result, are not contradictory themselves.' In terms of classification, like heat and cold harming each other, like light dispelling darkness weakening the power, and like darkness destroying light although not destroying the power but hindering the opportunity, these three situations are explained in the interpretation summarizing the negation. Third, regarding the determining factors. The object to be determined is the harmed and the harmer, and the valid cognition that determines them. First, it is divided into two: regarding the harmed, there are definition, time of opposition, 1-5449 and three classifications. First, the refutation of negation is: some say 'producing the impotent' is unreasonable, because it is not the produced. Saying 'producing the weak' is also not all-pervasive, because it does not include inference and its object of exclusion—superimposition, because the superimposition has stopped in the external moment, so it does not exist. The correct view is: by the opposition that does not coexist with it, to cut off its cause. Second, if the speed is extremely fast, then in the first moment, the harmer will produce a potentially impotent thing; in the second moment, produce an impotent thing; in the third moment, make the continuous existence stop. In the 'Superior Dharma' it is said: 'If opposition is carried out, if the speed is extremely fast, it will be carried out in the third moment.' In the first moment, when gathered, it will make it in a potentially impotent state. In the second moment, it will also make the opposition impotent. In the third moment, the opposition will arrive at the state where impotence stops. Although Dharmakirti said 'the boundary of the pot cannot be grasped', by harming the cause of what and what, making its cause incomplete, and by what and what means, making it not coexist. As it is said in the Pramanavarttika: 'If it exists, then it is not existence.' 1-5450 Shakya-blo said: 'For example, merely by approaching, it will make its cause incomplete.' Third, classification: such as superimposition and the small of the small to be abandoned by meditation, divided into two types of harm on the entity and the seed; or such as darkness and superimposition, divided into two types of form and formless. Second, regarding the harmer, it is divided into three. First, the refutation of the definition is: some think that the harmed cannot produce the weak, and it is too pervasive to the previous immediate cause. The correct view is: it is the cause of cutting off its continuous existence, therefore it is the opposition that does not coexist with it. Second, the way to cut off continuous existence is that some think that continuous existence is cut off in the past.

---

ོད་པར་འདོད་པ་ལྟར་ན་དུས་མཉམ་དང་ཕྱི་ལོགས་སུ་མེད་པས་གནོད་བྱ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །ཁ་ཅིག་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་འགྱུར་འགོག་ཅེས་པའང་མི་འཐད་དེ། མ་འོངས་པ་ན་སྒྲོ་ འདོགས་དེ་སྐྱེ་ན་སྐྱེ་འགྱུར་མ་བཀག་པར་འགྱུར་ལ། མི་སྐྱེ་ན་དངོས་པོ་མིན་པས་གནོད་བྱར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་རིགས་རྒྱུན་གཅོད་པ་ཡིན་པས་ཚོན་དམར་པོ་དེ་ཡང་རས་དཀར་ པོའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ཞེས་པའང་མི་འཐད་དེ། རས་དཀར་པོའི་རྒྱུར་མི་གནོད་པས་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་མིན་གྱི་ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་དུ་ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར་བཤད་དོ། །དེས་ན་རྫས་རྒྱུན་གཅོད་པ་ཡིན་ཚུལ་ཡང་གནོད་བྱ་བཟློགས་ནས་གནོད་བྱའི་ཡུལ་འོང་བ་ཡིན་ཏེ། 1-5451 ཆོས་མཆོག་ཏུ། མུན་པ་ལོག་པ་ན་ཡུལ་དེར་གནོནཾ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། ཆུང་བར་ཡུལ་དེར་སྣང་བ་སྐྱེས་ཏེ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་དབྱེ་ན་ངོ་བོ་དང་ས་བོན་ལ་ གནོད་བྱེད། ངེས་ཤེས་དང་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གཉིས་སམ། གཟུགས་ཅན་དང་གཟུགས་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མར་དང་པོར་གནོད་བྱ་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་མེད་པ་ཅན་ དམིགས། དེ་ནས་གནོད་བྱེད་སྟོབས་ཆེན་དམིགས། དེ་རྗེས་གནོད་བྱ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ལས་འགལ་བར་རྟོགས་ཏེ། ཤཱཀྱ་བློར། རྒྱུ་མ་གཏུགས་པ་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྒྱུ་མ་ཟད་པ་ཅན་ནོ། །འབྱུང་ བ་ནི་སྐྱེ་བ་སྟེ་འགལ་བ་ཉེ་བའི་སྔོན་ན་ཞེས་བྱ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཞན་ཡོད་ན་སྟེ་འགལ་བ་ཡོད་པར་གྱུར་ན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་འགལ་བར་རྟོགས་སོ་ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། ངེས་བྱེད་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ཆོས་གང་ཞིག་རང་གི་དགག་བྱས་དབེན་པ་ཞེ་ན། བུམ་པ་དང་བུམ་པ་ཕན་ ཚུན་སྤང་འགལ་དུ་ཐལ་ལོ། །གཞག་པ་ནི། མཚན་ཉིད་ལས་གྱུར་པའི་འགལ་བ་གང་ཞིག་ཕན་ཚུན་དུ་དམིགས་པ་སྤངས་ནས་གནས་པ་སྟེ། རིགས་ཐིགས་སུ། གཅིག་གིས་གཅིག་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཁོ་ན་སྟེ། 1-5452 ཞེས་དང་། དེ་ལ་མཚན་ཉིད་ལས་གྱུར་པ་ནི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པས་ཕན་ཚུན་གཅིག་གཅིག་ལས་ལྡོག་པའི་ངོ་བོར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། ལྡོག་པ་དེས་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་གི་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཁོ་ན་ལས་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་མཚན་ཉིད་པའི་འགལ་བ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་རྣམ་པར་གནས་པ་ཡིན་ ནོ་ཞེས་སོ། །འདི་ནི་ཐ་སྙད་དུ་འཇོག་བྱེད་དང་བདག་ཉིད་གཅིག་པར་འགལ་བས་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། འགལ་བ་འདིས་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་ཡང་དག་པར་ ཐ་དད་པར་གཞག་སྟེ་ཞེས་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་ནི་དེས་ན་གཅིག་པ་བཀག་པ་ཉིད་ཡིན་པས་ཞེས་སོ།

【現代漢語翻譯】 如果有人認為，由於（事物）在同時和外部都不存在，因此不可能存在受害者。有些人說，『阻止未來產生』也是不合理的。如果在未來會產生附加物，那麼就不會阻止產生；如果不產生，那麼因為它不是事物，所以不能成為受害者。有些人說，『因為它是切斷血統，所以紅色顏料也是白色布料的敵人』也是不合理的。因為它不損害白色布料的血統，所以不是受害者和施害者，而是在相互排斥中被描述為較小的法勝。因此，切斷物質血統的方式也是通過阻止受害者來實現受害者的目標。在《法勝》中，『當黑暗消失時，它會壓迫那個地方』，在較小的（法勝）中，『光明會在那個地方產生』。 第三，如果區分，則有對本質和種子的施害者。例如，如金剛般的正定和三摩地，或者有形和無形之分。第二，對於決定性的量，首先要觀察受害者是否具備所有必要的條件。然後，觀察強大的施害者。之後，通過觀察受害者無法顯現來理解矛盾。在《釋迦智》中，『具備所有必要條件』意味著具備所有已耗盡的條件。『出現』意味著產生，應該理解為接近矛盾之前。如果存在其他，即如果存在矛盾，那麼因為不存在，所以兩者互相理解為矛盾。 第二，關於相互排斥。定義、分類和決定。首先，對三者的否定是：如果有人說，『任何與自身否定相分離的事物』，那麼瓶子和瓶子就會被認為是相互排斥的。設定是：任何與定義相悖的矛盾，都是通過相互放棄目標而存在的。在《理滴論》中，『僅僅是相互放棄而存在的定義』。並且，與定義相悖的是，通過不同的定義，它們存在於相互對立的本質中。在《法勝》中，『通過對立而存在的定義，任何本質都是相互放棄而存在的唯一定義，因為這是定義上的矛盾，存在於定義的本質中』。這在術語上也是施加者和自性相同而矛盾，因此也是阻止相同的術語。在較小的《法勝》中，『這種矛盾確實能正確地確定事物的差異』，並且『任何相互放棄而存在的本質，因此都是阻止相同』。

【English Translation】 If one thinks that, since (things) do not exist simultaneously and externally, there can be no victim. Some say that 'preventing future arising' is also unreasonable. If an attachment arises in the future, then the arising will not be prevented; if it does not arise, then because it is not a thing, it cannot be a victim. Some say that 'because it cuts off the lineage, red paint is also the enemy of white cloth' is also unreasonable. Because it does not harm the lineage of white cloth, it is not a victim and perpetrator, but is described as a smaller Dharma superior in mutual exclusion. Therefore, the way to cut off the lineage of substances is also to achieve the object of the victim by preventing the victim. In Dharmottara's, 'When darkness disappears, it will oppress that place,' and in the smaller (Dharmottara), 'Light will arise in that place.' Third, if distinguished, there are perpetrators of essence and seeds. For example, the samādhi of certainty and vajra, or the distinction between form and formless. Second, for the decisive measure, first observe whether the victim has all the necessary conditions. Then, observe the powerful perpetrator. After that, understand the contradiction by observing that the victim cannot appear. In Śākyamati's, 'Having all the necessary conditions' means having all the exhausted conditions. 'Appearance' means arising, and it should be understood as before approaching the contradiction. If there is another, that is, if there is a contradiction, then because it does not exist, the two understand each other as contradictions. Second, regarding mutual exclusion. Definition, classification, and determination. First, the negation of the three is: If someone says, 'Anything that is separated from its own negation,' then bottles and bottles will be considered mutually exclusive. The setting is: Any contradiction that is contrary to the definition exists by mutually abandoning the object. In the Tika, 'It is only the definition of existing by mutually abandoning each other.' And, contrary to the definition, through different definitions, they exist in mutually opposed essences. In Dharmottara's, 'The definition that exists through opposition, any essence is the only definition that exists by mutually abandoning each other, because this is a contradiction in definition, existing in the essence of definition.' This is also contradictory in terms of the applier and self-nature being the same, so it is also a term that prevents the same. In the smaller Dharmottara's, 'This contradiction does indeed correctly determine the differences of things,' and 'Any essence that exists by mutually abandoning each other, therefore, is preventing the same.'

---

།གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། དངོས་འགལ་དང་ བརྒྱུད་འགལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག ཆོས་གང་ཞིག་གང་གིས་དབེན་ཞིང་དགག་བྱ་རྣམ་པར་བཅད་ལྡོག་ཏུ་གནས་པ་ཞེ་ན། སྔོ་མིན་བཅད་ལྡོག་སྔོ་ མིན་དང་དངོས་འགལ་དུ་ཐལ་ལོ། །ཁ་ཅིག རང་དང་རང་བཀག་པ་ཞེས་ཏེ། དེའི་དོན་དེ་ཡིན་པ་དང་མ་ཡིན་པའོ་ཞེ་ན། བརྒྱུད་འགལ་ཐམས་ཅད་དངོས་འགལ་དུ་འགྱུར་ལ། ཁ་ཅིག་ཕུང་གསུམ་མེད་པ་ཞེ་ན། 1-5453 བྱས་པ་དང་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པ་དངོས་འགལ་དུ་ཐལ་ལོ། །གཞག་པ་ནི། མཚན་ཉིད་ལས་གྱུར་པའི་འགལ་བ་གང་ཞིག དངོས་སུ་སྤངས་ནས་གནས་པའོ། །དབྱེ་ན། སྐྱེས་མ་སྐྱེས་གཡོ་མི་གཡོ་ལྟ་ བུ་རྫས་དངོས་འགལ་དང་། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་མི་རུང་ལྟ་བུ་ལྡོག་པ་དངོས་འགལ་གཉིས་སམ། འགལ་ཟླ་ཤེས་བྱ་ལ་སྲིད་མི་སྲིད་གཉིས་སོ། ། གཉིས་པ་བརྒྱུད་འགལ་ལ་གཉིས་ལས་མཚན་ཉིད་ ལ་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག གང་ཞིག་གང་གིས་དབེན་ཞིང་དགག་བྱ་རྣམ་པར་བཅད་ལྡོག་གི་ཁྱབ་བྱར་གནས་པ་སྟེ། དངོས་འགལ་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དང་། འགག་བྱ་དགག་གཞི་རྣམ་པ་གསལ་ བའི་དང་མི་གསལ་བའི་བརྒྱུད་འགལ་ཏེ་ཨུཏྤ་ལའི་སྔོན་པོ་སྔོན་མིན་དང་། སྔོ་སེར་དང་། བྱས་པ་དང་རྟག་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དང་པོ་གཉིས་ཚད་མས་གནོད་འགལ་དང་། གཉིས་པ་རྟག་དང་དགག་བྱའི་ ཆོས་ཀྱིས་འགལ་བའོ་ཞེ་ན། བུམ་མིན་གསེར་བུམ་དང་བརྒྱུད་འགལ་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཁ་ཅིག རང་དང་རང་བཀག་པའི་ཁྱབ་བྱེད་ཅེ་ན། ཨུཏྤ་ལ་སྔོན་པོ་དང་སྔོ་མིན་ཆོས་ཅན། རྒྱུད་འགལ་མིན་ པར་འགལ། རང་ལས་ཐ་མི་དད་པས། རང་དང་རང་བཀག་པའི་ཁྱབ་བྱར་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཞག་པ་ནི། མཚན་ཉིད་ལས་གྱུར་པའི་འགལ་བ་གང་། ཚད་མས་གནོད་འགལ་དུ་གྱུར་པའོ། །དེའི་དོན་ཡང་དངོས་སུ་མི་འགལ་ལ་བདག་གཅིག་པར་ཚད་མས་གནོད་པ་སྟེ། 1-5454 རྣམ་འགྲེལ་དུ། ཚད་མ་གཞན་གྱིས་གནོད་ཕྱིར་ཡང་། །རེས་འགའ་བ་དང་ལྟོས་མེད་བཞིན། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། བརྒྱུད་པས་ཀྱང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་དང་། ཛྙཱ་ན་ཤྲཱིས་ཚད་མས་གནོད་པ་ཞེས་བྱ་ ནི། གཅིག་སྤངས་པས་གཅིག་གནས་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་གཉིས་བདག་པར་འགལ་བ་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་བསྒྲུབས་པས་འགལ་བ་སྟེ་ཞེས་དང་། དེ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པས་གནས་པ་མ་ཡིན་ཡང་དེ་ལྡན་པའི་ ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤུགས་ཀྱིས་ཞེས་བྱ་བ་བརྒྱུད་པས་འགལ་བ་སྟེ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་ངེས་ཀྱི་ཊཱི་ཀ་ལས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན། རྟོག་པ་དང་དེ་མྱོང་རང་རིག་ལྟ་བུ་ཁྱབ་མཉམ་རྫས་ གཅིག་དང་། རྟོག་པ་དང་རང་རིག་ལྟ་བུ་རྫས་གཅིག་ཁྱབ་མི་མཉམ་པ་དང་། རྟ་དང་རྭ་ཅན་ལྟ་བུ་རྫས་ཐ་དད་དང་། བྱས་པ་དང་རྟག་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་བཀག་པའི་ཐ་དད་དེ་བཞིའོ། ། གསུམ་པ་ངེས་བྱེད་ནི། འགལ་ཟླ་གཅིག་མངོན་སུམ་གྱིས་དམིགས་པས་དགག་བྱ་མི་དམིགས་པ་

【現代漢語翻譯】 第二，關於分類，有直接相違和間接相違兩種。首先，對第一種（直接相違）的定義進行駁斥：有些人認為，如果一個事物缺乏某種東西，並且作為遣除對像而處於完全的排除狀態，那麼，非藍色（སྔོ་མིན་）的排除狀態就會成為非藍色（སྔོ་མིན་）和直接相違。有些人說，是自身和自身的否定。如果那樣，意思是說，存在和不存在，那麼所有的間接相違都會變成直接相違。有些人認為，是沒有三個蘊（ཕུང་གསུམ་）。 那麼，有為法（བྱས་པ་）和非事物（དངོས་པོ་མ་ཡིན་པ་）就會成為直接相違。確立的定義是：從定義上來說，凡是相違的事物，都是通過直接捨棄而存在的。分類：如已生和未生、動和不動等，是實體直接相違；如定義、術語、可做和不可做等，是反體直接相違。或者，相違的所知，有存在和不存在兩種可能性。 第二，關於間接相違，有兩種。首先，對定義的駁斥：有些人認為，如果一個事物缺乏某種東西，並且作為遣除對象的完全排除的遍及對像而存在，這是直接相違的特點。遣除對像有明顯和不明顯的間接相違，如烏 উৎপ་ལའི་（Utpala，烏 উৎপ་ལའི་，Utpalai，青蓮花）的藍色和非藍色，藍色和黃色，有為法（བྱས་པ་）和常法（རྟག་པ་）等。前兩者是量（ प्रमाण ）所害相違，後者是常法（རྟག་པ་）和遣除對象的法相違。如果那樣，非瓶子（བུམ་མིན་）和金瓶（གསེར་བུམ་）就不會成為間接相違。有些人說，是自身和自身否定的遍及對象。以烏 উৎপ་ལའི་（Utpala，烏 উৎপ་ལའི་，Utpalai，青蓮花）的藍色和非藍色為例，作為有法，不應是間接相違，因為與自身無差別，所以與自身和自身否定的遍及對像相違。 確立的定義是：凡是從定義上來說的相違，都是量（ प्रमाण ）所害相違。其含義是，並非直接相違，而是因為同一個自性而被量（ प्रमाण ）所害。《釋量論》（རྣམ་འགྲེལ་）中說：『因為被其他量（ प्रमाण ）所害，有時如依賴和不依賴。』其註釋中說：『通過間接也會變成相違。』智足（ཛྙཱ་ན་ཤྲཱི，梵文：Jñānaśrī）說，所謂量（ प्रमाण ）所害，是指一個捨棄，一個不成立，這兩個自性相違，被其他量（ प्रमाण ）所成立的相違。雖然不是互相捨棄而成立，但因為是具有該性質的事物，所以通過力量，即通過間接而相違。這是《定量論》（རྣམ་ངེས་）的註釋。 第二，分類：如分別念（རྟོག་པ་）和體驗它的自證（རང་རིག་）等，是周遍相等、實體相同；分別念（རྟོག་པ་）和自證（རང་རིག་）等，是實體相同、周遍不相等；馬和有角等，是實體不同；有為法（བྱས་པ་）和常法（རྟག་པ་）等，是一個否定的不同，共有四種。 第三，決定方式：通過現量（མངོན་སུམ་）見到一個相違，從而否定遣除對象。

【English Translation】 Secondly, regarding the divisions, there are direct contradiction and indirect contradiction. First, the refutation of the definition of the first: Some say that if a phenomenon lacks something and exists as a distinct exclusion of the object to be negated, then the exclusion of non-blue becomes non-blue and a direct contradiction. Some say it is self and self-negation. If that were the case, meaning existence and non-existence, then all indirect contradictions would become direct contradictions. Some say it is the absence of the three skandhas (ཕུང་གསུམ་). Then, conditioned phenomena (བྱས་པ་) and non-things (དངོས་པོ་མ་ཡིན་པ་) would become direct contradictions. The established definition is: Any contradiction that arises from definition exists by directly abandoning. Divisions: such as born and unborn, moving and unmoving, are substantial direct contradictions; such as definition, terminology, doable and undoable, are reverse direct contradictions. Or, contradictory knowables have two possibilities: existence and non-existence. Secondly, regarding indirect contradiction, there are two. First, the refutation of the definition: Some say that if a phenomenon lacks something and exists as a pervasive object of complete exclusion of the object to be negated, this is the characteristic of direct contradiction. The objects to be negated are indirect contradictions that are clear and unclear, such as the blue and non-blue of Utpala (उत्पल, 梵文天城體：उत्पल, Utpala, 青蓮花), blue and yellow, conditioned phenomena (བྱས་པ་) and permanent phenomena (རྟག་པ་). The first two are contradictions harmed by valid cognition ( प्रमाण ), and the second is a contradiction of dharma between permanent phenomena (རྟག་པ་) and the object to be negated. If that were the case, non-pot (བུམ་མིན་) and golden pot (གསེར་བུམ་) would not become indirect contradictions. Some say it is the pervasive object of self and self-negation. Taking the blue and non-blue of Utpala (उत्पल, 梵文天城體：उत्पल, Utpala, 青蓮花) as an example, as a subject, it should not be an indirect contradiction because it is not different from self, so it contradicts the pervasive object of self and self-negation. The established definition is: Any contradiction that arises from definition is a contradiction harmed by valid cognition ( प्रमाण ). Its meaning is that it is not directly contradictory, but is harmed by valid cognition ( प्रमाण ) because of the same nature. In the Commentary on Valid Cognition (རྣམ་འགྲེལ་), it says: 'Because it is harmed by other valid cognitions ( प्रमाण ), sometimes like dependence and non-dependence.' Its commentary says: 'Through indirectness, it also becomes contradictory.' Jñānaśrī says that the so-called harm by valid cognition ( प्रमाण ) means that one is abandoned and one is not established, and these two natures contradict each other, which is the contradiction established by other valid cognitions ( प्रमाण ). Although it is not established by mutually abandoning each other, because it is a phenomenon with that nature, it is contradictory through power, that is, through indirectness. This is from the commentary on the Compendium of Valid Cognition (རྣམ་ངེས་). Secondly, divisions: such as conceptual thought (རྟོག་པ་) and the self-awareness (རང་རིག་) that experiences it, are equally pervasive and the same entity; conceptual thought (རྟོག་པ་) and self-awareness (རང་རིག་) are the same entity but not equally pervasive; horse and horned, are different entities; conditioned phenomena (བྱས་པ་) and permanent phenomena (རྟག་པ་) are different by one negation, there are four types in total. Third, the determining factor: By directly perceiving one contradiction, the object to be negated is negated.

---

ལས་འགལ་བར་རྟོགས་ཏེ། ཤཱཀྱ་བློར། ཟླ་བོ་གཅིག་དམིགས་པས་གཞན་མི་དམིགས་པ་ཁོ་ནར་ཏེ། དཾག་པར་བྱ་ བ་མི་དམིགས་པ་ཁོ་ནར་ཤུགས་ཀྱིས་བརྗོད་དོ་ཞེས་དང་། ཆོས་མཆོག་ཏུ། འགལ་བའི་རྒྱུ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དེ་ཡང་མི་དམིགས་པ་ཉིད་ལས་ངེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་ནི། 1-5455 ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དེ་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་ཡུལ་སྣང་རུང་དང་དངོས་པོ་ཁོ་ན་ལ་གནས་ཤིང་གྲུབ་ཙམ་གྱིས་འགལ་བ་ མིན་གྱི་གཅད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་འགྱུར་དོགས་ལ། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་སྣང་མི་རུང་དང་དངོས་པོར་མེད་པ་ལའང་གནས་ལ་གྲུབ་ཙམ་གྱིས་འགལ་བར་འགྱུར་བ་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་སྟེ། ཤཱཀྱ་བློར། གལ་ ཏེ་འགལ་བ་དང་པོ་ལ་ཡང་ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ལ། གཉིས་པ་ལ་ཡང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་མ་ཡིན་ནམ། འདི་ལྟར་ཆོས་གང་དག་ལྷན་ཅིག་མི་ གནས་པ་དེ་དག་ཁོ་ན་འགལ་བ་གཉིས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་གཟུགས་དང་རོ་དག་ལ་ནི་མི་འདི་འདོད་ན། དེའི་ཅིའི་ཕྱིར་འགལ་བ་གཉིས་བཤད་ཅེ་ན་བདེན་མོད་ཀྱི། ཡུལ་རྣམ་པར་ཕྱེ་ བའི་ཕྱིར་ཏེ། འགལ་བ་སྔ་མ་ནི་བལྟར་རུང་བའི་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཡུལ་ཡང་ཡིན་ལ། བལྟར་མི་རུང་བའི་ཡུལ་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དབྱེ་བ། གཉིས་ པ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དབྱེ་བ་ལ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འགལ་བའི་རང་བཞིན། འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ། འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་དང་གསུམ་ལས། 1-5456 དང་པོ་ལ་གྲང་རེག་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ཞིང་། མེ་སྟོབས་ཆེན་གྱི་ཁ་དོག་གིས་ཁྱབ་པར་དམིགས་པའི་ས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན། གྲང་རེག་སྟོབས་ཆེན་རྒྱུན་ཆགས་ཡུན་རིང་པོར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། མེ་ སྟོབས་ཆེན་རྒྱུན་ཆགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་རང་བཞིན་འགལ་དམིགས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཅན་ཁྱད་པར་ཅན་གཟུང་བ་ལ་བདག་སྟོབས་ཆེན་རྒྱུན་ཆགས་བཟུང་བ་དང་། གྲང་པ་སྟོབས་ཆེན་གྱིས་འཁྱགས་ ནས་སྤུ་ལོང་ཞེས་བྱེད་པའི་མིང་དང་། གྲང་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་རྒྱུན་ཆགས་སུ་ཡུན་རིང་པོར་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། མེ་སྟོབས་ཆེན་རྒྱུན་ཆགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཁྱབ་བྱེད་དང་རྒྱུ་དང་ འབྲས་བུ་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པ་སྟེ། མེས་ཁྱབ་པ་ཞེས་པ་རྟགས་ལ་ངེས་པར་སྦྱར་དགོས་ཏེ། ཞི་བ་འཚོས། གྲང་རེག་མེད་པར་གནས་པའི་ཡུལ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ལ་མེ་དམར་འབར་ བའི་ཚོགས་འཁྲིགས་པ་ཆེན་པོ་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ལ་ཁྱབ་པར་གནས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་ལ་བཞི་སྟེ། མེ་མེད་དེ་བ་མོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདི་རྟག་པ་མ་ཡི

【現代漢語翻譯】 認識到矛盾之處，如夏迦布羅（Shakyabuddhi，人名）所說：『專注於一個方面，就只能看到那一個方面，只能通過暗示來表達不關注其他方面。』喬莫（Chokchok，人名）也說：『相互排斥的矛盾原因，也必須從不關注中確定。』 第三，區分的原因： 相互排斥和不能共存的矛盾，是從對象的角度來區分的。不能共存的矛盾只存在於可見和實物中，僅僅存在和成立並不構成矛盾，因為可能會變成被切割的對象或造成損害。而相互排斥的矛盾，即使在不可見和非實物中也存在，僅僅成立就構成矛盾，這是區分的關鍵。如夏迦布羅所說：『如果第一個矛盾僅僅是相互排斥，第二個矛盾僅僅是不能共存，難道不是這樣嗎？如果像你所說，任何不能共存的事物都是第二個矛盾，比如形狀和味道，那麼為什麼要說兩種矛盾呢？』這是因為對象的區分。第一個矛盾只存在於可見的實物對像中，而第二個矛盾也存在於非實物對像和不可見的對象中。 基於此的推理區分： 第二，基於此的推理區分，分為基於不能共存和基於相互排斥的矛盾兩種。第一種包括矛盾的自性、矛盾的遍及、矛盾的結果的確定三種。 第一種情況是，對是否存在冷觸感產生懷疑，並且確定某個地方被強大的火焰顏色所覆蓋。這個地方是常住的，具有強大的冷觸感，因為它被常住的強大火焰所覆蓋。這是自性矛盾的確定。同樣，對於所取的特殊事物，確定了強大的自我，以及因強大的寒冷而凍僵並被稱為『毛茸茸』的名字，以及寒冷的原因、能力和不受阻礙地持續存在很長時間。這是遍及、原因和結果的矛盾自性的確定。『被火覆蓋』必須明確地與推理聯繫起來。寂護（Shantarakshita，人名）說：『對於懷疑是否存在冷觸感的地方，熾熱的火焰聚集體遍佈天空等地方。』 第二，矛盾的遍及的確定有四種：沒有火，因為有水汽；這個是常住的，因為它不是...

【English Translation】 Recognizing the contradiction, as Shakyabuddhi (a person's name) said: 'Focusing on one aspect, one can only see that one aspect, and can only express non-attention to other aspects through implication.' Chokchok (a person's name) also said: 'The mutually exclusive contradictory causes must also be determined from non-attention.' Third, the reason for distinguishing: Mutually exclusive and non-coexisting contradictions are distinguished from the perspective of the object. Non-coexisting contradictions only exist in the visible and tangible objects, and merely existing and being established does not constitute a contradiction, because it may become an object to be cut or cause damage. However, mutually exclusive contradictions exist even in the invisible and non-tangible objects, and merely being established constitutes a contradiction. This is the key to distinguishing. As Shakyabuddhi said: 'If the first contradiction is only mutually exclusive, and the second contradiction is only non-coexisting, isn't that so? If, as you say, any non-coexisting things are the second contradiction, such as shape and taste, then why talk about two kinds of contradictions?' This is because of the distinction of objects. The first contradiction only exists in visible tangible objects, while the second contradiction also exists in non-tangible objects and invisible objects. Distinguishing inferences based on this: Second, the distinguishing of inferences based on this is divided into two types: based on non-coexistence and based on mutually exclusive contradictions. The first type includes three aspects: the nature of the contradiction, the pervasion of the contradiction, and the determination of the result of the contradiction. The first case is that there is doubt about the existence of cold touch, and it is determined that a certain place is covered by the color of a powerful flame. This place is permanent and has a strong cold touch, because it is covered by a permanent powerful flame. This is the determination of the contradiction of self-nature. Similarly, for the special thing taken, the powerful self is determined, as well as the name 'fluffy' which is frozen by the powerful cold, and the cause, ability, and unimpeded continuous existence of cold for a long time. This is the determination of the contradictory self-nature of pervasion, cause, and result. 'Covered by fire' must be clearly linked to the inference. Shantarakshita (a person's name) said: 'For places where there is doubt about the existence of cold touch, a dense gathering of blazing flames pervades places such as the sky.' Second, the determination of the pervasion of contradiction has four types: there is no fire because there is water vapor; this is permanent because it is not...

---

ན་ཏེ། རེས་འགའ་འབྲས་བུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དུ་བ་མེད་དེ་བ་རེག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མེ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དེ་བ་མོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་རང་བཞིན་དང་། ཁྱབ་བྱེད་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པའོ་ཞེས་ཐར་པ་འབྱུང་གནས་སྦས་པ་དང་། 1-5457 ཛེ་ཏཱ་རིས་བཤད་ཅིང་། ཞི་འཚོས་དུ་བ་དང་མེ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེད་དེ། བ་རེག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཁྱབ་བྱེད་དང་། རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་དང་འབྲས་བུ་འགལ་བའོ་ཞེས་རྩོད་རིགས་ཀྱི་ འགྲེལ་པར་བཤད་དོ། །ཙནྡན་གྱི་མེ་དམིགས་པས་ཀྱང་གྲང་བ་མེད་པ་ཅི་སྟེ་མི་འགྲུབ་སྙམ་ན། གཞི་དེར་མེ་སྣང་དུ་མི་རུང་ན་ཙནྡན་མེ་ཡང་སྣང་དུ་མི་རུང་ཞིང་། མེ་སྣང་དུ་རུང་ ན་དེ་ཉིད་གྲང་རེག་འགོག་པ་ལ་རྟགས་སུ་རུང་བའི་ཕྱིར་ཙནྡན་མེ་སྦྱར་བ་ལ་དགོས་པ་མེད་དོ། །སྐྱོན་དེ་བ་མོ་ལའང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། གྲང་རེག་སྣང་དུ་མི་རུང་ བ་ལ་བ་མོའི་ཁ་དོག་དམིགས་སུ་སྲིད་ལ། མེ་དང་ཙནྡན་མེ་ལ་དེ་ལྟར་མིན་ནོ། །དེས་ན་གྲང་རེག་སྣང་རུང་མི་དམིགས་པ་དང་། གྲང་རེག་མི་སྣང་མེའི་ཁ་དོག་སྣང་རུང་དུ་མེ་ དང་། མེ་མི་སྣང་དུ་བ་སྣང་བ་ན་དུ་བ་དང་། གྲང་བ་དང་། གྲང་རྒྱུ་མི་སྣང་ན་མེ་དང་། སྣང་ན་སྣང་རུང་དང་། འབྲས་བུ་མི་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་སྦྱོར་བར་ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར་ བཤད་དོ། །འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་བཞིན་གྲང་རེག བ་མོ། གྲང་ནས་བ་སྤུ་ལངས་པ། གྲང་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེད་དེ། མེ་ད་ལྟ་བ་ལ་སྐྱེ་བཞིན་པའི་དུ་བ་དྲག་འཕྱུར་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ། 1-5458 རང་བཞིན། ཁྱབ་བྱེད། རྒྱུ། འབྲས་བུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པའོ། །དེ་ལྟར་རྟགས་ཁྱད་པར་ཅན་སྦྱར་དགོས་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། འགལ་འབྲས་ལ་ཡང་ཡུལ་དང་ནི། །དུས་ལ་སོགས་པ་ལྟོས་པར་འདོད། ། གཞན་དུ་འཁྲུལ་འགྱུར་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་ལས། ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པ་ནི། སྒྲ་རྟག་དངོས་ཀྱིས་སྟོང་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །འགལ་བའི་ ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་ལ་དཔེར་ན། མྱུ་གུའི་བརྒྱུད་རྒྱུ་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུ་བསྐྱེད་ངེས་མིན་ཏེ། དེས་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པ་རང་རྒྱུ་ལས་དོན་གཞན་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་ལ་ལྟོས་ པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། གོས་ལ་ཚོན་བཞིན་ཞེས་པ་ལྟོས་པས་ངེས་པ་འགོག་པ་དང་། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། རང་འཇིག་པ་རང་རྒྱུ་གཞན་ཐོ་བ་སོགས་ལ་ལྟོས་པ་མིན་ཏེ། རང་གྲུབ་ཙམ་གྱིས་ འཇིག་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་ཚོགས་ཐ་མས་རང་འབྲས་བསྐྱེད་པ་བཞིན་ཞེས་པ་ངེས་པས་ལྟོས་པ་འགོག་པ་གཉིས་སོ། ། གཉིས་པ་བསྡུ་བ་ནི། རྟགས་དེ་རྣམས་ཀྱང་རྩ་བའི་མི་དམིགས་པ་བཞིའམ། རྒྱུ་ ཁྱབ་བྱེད་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་གསུམ་མམ། བརྒྱུད་ནས་རང་

【現代漢語翻譯】 因此，有時是爲了產生結果，因為沒有煙，但有熱，因為火的勢能是無礙的，但有餘燼。這被稱為自性，以及與遍行、原因和結果相違背的所遍遮遣。這是從解脫之源隱藏的。 杰達日（Jetari）說，寂護（Śāntarakṣita）說沒有煙和火的勢能無礙，但有熱，這被稱為遍行，原因與遍行和結果相違背。這是在論式釋中說的。如果認為通過指定檀香木的火，為什麼不能成立沒有寒冷呢？如果那個基礎不能顯現火，那麼檀香木的火也不能顯現。如果火可以顯現，那麼它可以用作阻止寒冷的徵象，因此沒有必要結合檀香木的火。如果有人說這個過失也同樣適用於餘燼，那是不對的，因為在不能顯現寒冷的情況下，可以指定餘燼的顏色，但火和檀香木的火不是這樣。因此，如果寒冷可以顯現，但不指定，如果寒冷不顯現，火的顏色可以顯現，那麼火，如果火不顯現，煙顯現，那麼煙，如果寒冷和寒冷的原因不顯現，那麼火，如果顯現，那麼可以顯現，如果不指定結果，那麼將徵象結合起來，在小法中已經解釋過了。就像指定相反的結果一樣，寒冷，餘燼，從寒冷中豎起的毛髮，寒冷的原因，勢能無礙，因為沒有，現在正在火上產生的強烈煙霧所遍佈。自性，遍行，原因，指定與結果相反的結果。因此，必須結合特殊的徵象，在《釋量論》中說，對於相反的結果，也希望依賴於地點和時間等，否則會變得混亂。第二，依賴於相互排斥的兩種情況，指定與遍行相反的自性，例如，聲音是常，因為它是空性的。例如，對於指定相反的所遍，幼苗的傳承，不一定產生幼苗，因為它依賴於其他與自己原因不同的事物，即相似的後續事物變得特殊。就像衣服上的顏色一樣，這阻止了依賴的確定性。例如，瓶子，不依賴於自己的毀滅，即其他原因，如錘子等，因為它確定僅僅通過自己的形成就會毀滅。就像其他原因集合產生自己的結果一樣，這兩種情況阻止了確定性對依賴的依賴。第二是總結，這些徵象也是根本的四種不顯現，或者原因，遍行，自性不顯現三種，或者通過傳承自己的

【English Translation】 Therefore, sometimes it is to produce results, because there is no smoke, but there is heat, because the potential of fire is unimpeded, but there are embers. This is called self-nature, and the pervasion that is contrary to pervasion, cause, and result. This is hidden from the source of liberation. Jetari said, and Śāntarakṣita said that there is no smoke and the potential of fire is unimpeded, but there is heat, which is called pervasion, and the cause is contrary to pervasion and result. This is said in the commentary on reasoning. If one thinks that by specifying the fire of sandalwood, why can't it be established that there is no cold? If that basis cannot manifest fire, then the fire of sandalwood cannot manifest either. If fire can manifest, then it can be used as a sign to prevent cold, so there is no need to combine the fire of sandalwood. If someone says that this fault also applies to embers, that is not correct, because in the case where cold cannot manifest, the color of embers can be specified, but fire and the fire of sandalwood are not like that. Therefore, if cold can manifest but is not specified, if cold does not manifest, the color of fire can manifest, then fire, if fire does not manifest, smoke manifests, then smoke, if cold and the cause of cold do not manifest, then fire, if it manifests, then it can manifest, if the result is not specified, then combining the signs has been explained in the Lesser Dharma. Just like specifying the opposite result, cold, embers, hair standing up from cold, the cause of cold, potential unimpeded, because there is none, pervaded by the strong smoke that is now being produced on the fire. Self-nature, pervasion, cause, specifying the result that is contrary to the result. Therefore, special signs must be combined, and in the Commentary on Valid Cognition, it is said that for the opposite result, it is also desired to rely on location and time, etc., otherwise it will become confused. Second, relying on two mutually exclusive situations, specifying the self-nature that is contrary to pervasion, for example, sound is permanent because it is emptiness. For example, for specifying the opposite of what is pervaded, the lineage of seedlings, it is not necessarily to produce seedlings, because it relies on other things that are different from its own cause, that is, similar subsequent things become special. Just like the color on clothes, this prevents the certainty of reliance. For example, a vase, it does not rely on its own destruction, that is, other causes such as hammers, etc., because it is certain that it will be destroyed merely through its own formation. Just like other collections of causes produce their own results, these two situations prevent the reliance of certainty on reliance. Second is the summary, these signs are also the four fundamental non-manifestations, or the three non-manifestations of cause, pervasion, and self-nature, or through the transmission of one's own

---

བཞིན་མ་དམིགས་པར་ཡང་འདུ་སྟེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི། དགག་བྱ་ཡོད་ན་སྣང་རུང་གི་གཞི་ལ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་འགྲུབ་ཅིང་། 1-5459 དེ་ལས་ཀྱང་དགག་བྱའི་ཆོས་དང་འགལ་བར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ཀུན་ལ་སྦྱོར་བ་ཐ་དད་ཉིད། །ཡིན་གྱི་དོན་ལ་ཐ་དད་མེད། །ཅེས་དང་། ཕྱེད་དང་བཞི་པར། འདི་ནི་མི་དམིགས་ པ་ལས་ཐ་དད་པར་བཞག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས་འགལ་བར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། འགལ་བ་ལས་ཀྱང་མེད་པར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་འགལ་དམིགས་བཅུ་གཉིས་ པོ་དང་། རང་བཞིན་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་ལ་ལྡོག་འབྲེལ་བདག་གཅིག་དང་། རྒྱུ་དང་དངོས་འབྲས་མི་དམིགས་པ་ལ་ལྟོས་འབྲེལ་དེ་བྱུང་ཡོད་ཅིང་། དགག་རྟགས་ཐམས་ཅད་ལ་རང་བཞིན་འབྲེལ་བ་ཡོད་ ཅེས་ཉི་མ་སྦས་པས་དང་། རྟགས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་རྟགས་སུ་འདུ་ཞེས་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་གསུངས་པ་ནི་སྒྲུབ་ཚུལ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ། གཉིས་པ་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་ལ་མཚན་ ཉིད་ནི། དགག་བྱའི་ཆོས་ཡོད་ཀྱང་སྣང་མི་རུང་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་སྦྱར་བའི་དགག་རྟགས་ཡང་དག་སྟེ། ཤཱཀྱ་བློར། ཡོད་པ་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི་བལྟར་མི་རུང་བར་མི་དམིགས་པའོ་ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་དཔེར་བརྗོད་ནི། ས་ཕྱོགས་འདིར་ཆོས་ཅན། བསྐལ་དོན་གསུམ་ཡོད་ངེས་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་མིན་ཏེ། བསྐལ་དོན་གསུམ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་སྟེ། བསྐལ་དོན་གསུམ་ནི། ཡུལ། དུས། རང་བཞིན་གྱི་བསྐལ་པ། 1-5460 རི་རབ། འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བ་དང་ཤ་ཟ་ལྟ་བུའོ། །འདིའང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པར་འདུས་སོ། །གཉིས་པ་དངོས་སྟོབས་དང་གྲགས་ཡིད་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ་ལས། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་ལ་ མཚན་ཉིད་ནི། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་པར་ཚད་མས་ངེས་པའི་རྟགས་སོ། །དབྱེ་ན། རང་བཞིན། འབྲས་བུ། མ་དམིགས་པ་ གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་སྒྲུབ་པ་ལ། ཚུལ་གསུམ་པར་ཚད་མས་ངེས་པའི་རྟགས་སོ། །དེའི་དཔེར་བརྗོད་ཀྱང་རི་བོང་ ཅན་ཟླ་བའི་བརྡ་སྦྱར་ནས། ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་། རྟོག་ཡུལ་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་སྔར་བརྡ་རྟགས་ཟིན་དང་མ་བཏགས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་གཉིས་ཏེ། རྣམ་ འགྲེལ་དུ། བྱས་དང་མ་བྱས་པ་རྣམས་སུ། །སྣ་ཚོགས་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་རུང་། །ཞེས་སོ། །ཡིད་ཆེས་འབྲས་རྟགས་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་ གསུམ་ཚད་མས་ངེས་པའི་རྟགས་ཏེ། དཔེར་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་བཀའ་ཆོས་ཅན།

【現代漢語翻譯】 同樣，如果不對所知境進行觀察，也會有不觀察的情況。如果在隨行和返回中存在需要否定的事物，那麼可以通過對可見事物的基礎進行不可見觀察來成立。 這也能讓人理解與需要否定的法相違背。正如《釋量論》中所說：『對一切事物進行不同的應用，在意義上沒有不同。』在第四品中說：『這不應被認為是與不可見不同，因為它能讓人理解與不可見相違背，並且能從相違背的事物中證明不存在。』因此，十二種相違觀察，以及自性和遍處不可見，都具有單一的返回關係；而原因和結果不可見，則具有依存關係。所有否定之因都具有自性關係，正如太陽被遮蔽一樣。卡瑪拉希拉（Kamalaśīla）所說的『所有因都包含在自性因中』，是指成立的方式。 不顯現之不可見： 第二種是不顯現之不可見，其定義是：即使需要否定的法相存在，但將不應顯現之不可見作為因來應用，是正確的否定之因。如釋迦智所說：『否定存在的理由是對不應顯現之物的不可見。』 第二，舉例說明：此地（作為所立宗），不應存在三劫之名稱，因為三劫未被量識所見。三劫指的是：處所劫、時間劫和自性劫。如須彌山、轉輪王和食肉者等。這也包含在遍處不可見中。 第二，分為實體力、名聲和信仰三種。其中，實體力之因的定義是：在實體力后推論的對境上，以三種方式被量識確定的因。分為自性因、結果因和不可見因三種。 第二，名聲之理由的定義是：在名聲后推論的對境上，成立自己的所立宗，以三種方式被量識確定的因。例如，將兔子與月亮聯繫起來，可以說月亮可以用聲音來表達，因為它存在於概念中。分為先前已建立聯繫和未建立聯繫的因，這兩種因都可以用聲音來表達。正如《釋量論》中所說：『在已做和未做的事物中，通過各種自性都可以。』 信仰之果因的定義是：在信仰后推論的對境上，成立自己的所立宗，以三種方式被量識確定的因。例如，薄伽梵（Bhagavan）的教法（作為所立宗）。

【English Translation】 Similarly, not observing also includes not focusing on the knowable. If there is something to be negated in going and returning, it can be established by the non-observation of what is visible on the basis of what is visible. This also allows one to understand the contradiction with the dharma to be negated. As stated in the Pramāṇavārttika: 'Applying differently to all things, there is no difference in meaning.' In the fourth chapter, it says: 'This should not be considered different from non-observation, because it allows one to understand the contradiction with non-observation, and it can prove non-existence from contradictory things.' Therefore, the twelve contradictory observations, as well as the non-observation of nature and pervader, all have a single returning relationship; while the non-observation of cause and effect has a dependent relationship. All reasons for negation have a nature relationship, just as the sun is obscured. Kamalaśīla's statement that 'all reasons are included in the nature reason' refers to the way of establishing it. Non-Apparent Non-Observation: The second is non-apparent non-observation, the definition of which is: even if the dharma to be negated exists, applying the non-observation of what should not appear as the reason is a correct reason for negation. As Śākya-blo said: 'The reason for negating existence is the non-observation of what should not appear.' Second, to illustrate with an example: In this place (as the subject), the name of three kalpas should not exist, because the three kalpas are not seen by valid cognition. The three kalpas are: the kalpa of place, the kalpa of time, and the kalpa of nature. Such as Mount Meru, the Universal Monarch, and flesh-eaters. This is also included in the non-observation of the pervader. Second, it is divided into three: the power of substance, fame, and faith. Among them, the definition of the reason for the power of substance is: on the object of inference after the power of substance, the reason is determined by valid cognition in three ways. It is divided into three: the reason of nature, the reason of result, and the reason of non-observation. Second, the definition of the reason of fame is: on the object of inference after fame, establishing one's own proposition, the reason is determined by valid cognition in three ways. For example, connecting the rabbit with the moon, it can be said that the moon can be expressed by sound, because it exists in the concept. It is divided into two reasons: the reason for expressing with sound that has a previously established connection and the reason that has not been established. As stated in the Pramāṇavārttika: 'In things done and undone, it is possible through various natures.' The definition of the reason of faith-result is: on the object of inference after faith, establishing one's own proposition, the reason is determined by valid cognition in three ways. For example, the teachings of the Bhagavan (as the subject).

---

རང་གིས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་བཞིན་གྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་མི་བསླུ་བ་སྟེ། ཉེས་ཟད་ཀྱི་ཚིག་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-5461 དཔེར་ན། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་ཅེས་པའི་ཚིག་བཞིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། འབྲེལ་བ་དང་ནི་རྗེས་མཐུན་ཐབས། །སྐྱེས་བུའི་དོན་ནི་རྗོད་བྱེད་དག །ཡོངས་བརྟགས་དབང་དུ་བྱས་ཡིན་ གྱི། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ རྗེས་དཔག་གི་དབྱེ་བ་དང་། བསལ་བྱ་ལྟར་སྣང་། གསུམ་པ་རྗེས་དཔག་གི་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ་ལས། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་རྗེས་དཔག་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་ལས་གཞལ་བྱ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་ མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེས་ན་དངོས་རྣམས་ཡོད་མེད་པའི། །རྗེས་སུ་འཇུག་ཅན་རྗེས་དཔག་ཅེས་སོ། །དབྱེ་ན། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རང་བཞིན་འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པ་ གསུམ་མོ། །གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། གྲགས་རྟགས་ལས་རང་གི་གཞལ་བྱ་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་ལ་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། བརྡ་འགོག་མེད་ལས་སྐྱེས་པ་ཡི། །གྲགས་པ་ ཞེས་བྱའི་རྗེས་སུ་དཔག །ཅེས་སོ། །དབྱེ་ན། སྔར་བཏགས་ཟིན་དང་མ་བཏགས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་སོ། །ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཡིད་ཆེས་འབྲས་རྟགས་ ལས་རང་གི་གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་སྟེ། ཚད་མ་མདོར། ཡིད་ཆེས་ཚིག་ཀྱང་མི་བསླུ་བར། །མཚུངས་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་སྟེ། །ཞེས་སོ། །བཞི་པ་བསལ་བྱ་ལྟར་སྣང་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། 1-5462 རྟགས་ལས་རྟོགས་པའི་བློ་མི་སླུ་བ་མིན་པ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། འཁྲུལ་པར་འདྲ་ཡང་གཞན་ལས་མིན། །མར་མེའི་འོད་ལས་ནོར་བུ་བཞིན། །ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན། འགལ། མ་ངེས། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ལ་ བརྟེན་པ་གསུམ་སྟེ། རིགས་པ་ཅན་པས། སྔ་མ་དང་ལྡན་པ་དང་། སྤྱིར་མཐོང་བའི་རྗེས་དཔག་རྣམས་སམ། འབིགས་ལ་གནས་པས་སྨྲས་པའི་ཁྱད་པར་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པ་སྟེ། རྒྱལ་དབང་བློས། དེ་ལ་ སྔ་མ་དང་ལྡན་པ་ནི་གང་གི་ཚེ་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་མེད་པ་མཐོང་ནས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་ཉིད་རྟོགས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་སྤྲིན་འབྱུང་བ་མཐོང་ནས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་ ཉིད་ལྟ་བུའོ། །ལྷག་མ་དང་ལྡན་པ་ནི་གང་གི་ཚེ་འབྲས་བུ་གྲུབ་པ་མཐོང་ནས་རྒྱུ་བྱུང་ཟིན་པ་ཉིད་རྟོགས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་ཆུ་ཀླུང་གསར་དུ་ཆུ་འཕེལ་བ་མཐོང་ནས་སྤྲིན་བྱུང་ཉིད་ ལྟ་བུའོ་ཞེས་དང་། སྤྱིར་མཐོང་བ་ནི་གང་འགའ་ཞིག་ཏུ་དུ་བ་དང་མེ་འབྲེལ་བར་མཐོང་ནས། དུས་ཕྱིས་དུ་བ་ཙམ་མཐོང་བ་ལས་མེ་སྤྱིར་རྗེས་སུ་དཔོག་པའོ་ཞེས་དང་། སྔ་མ་གཉིས་ཀྱང་ འདིའི་ཁོངས་སུ་འདུ་བར་བཤད་དོ། །ཁྱད་པར་མཐོང་བའི་ཚད་མ་ཡང་། །ཡོད

【現代漢語翻譯】 正如他（佛陀）所展示的那樣，在所表達的意義上不會欺騙，因為它具備了三種殊勝的無過失之語。 例如，就像『一切有為法皆是無常』這句話一樣。如《釋量論》中所說：『關係以及隨順的方法，爲了眾生的利益而表達，完全取決於所考察的對象。』 關於比量的分類和似能破。 第三，關於比量的分類，有三種：事物力比量，其定義是：從事物力所生的標誌中，對於可量的事物，由事物本身的力量而成立的不欺騙的知識。《釋量論》中說：『因此，事物有或無，隨之而生的稱為比量。』分類：依賴於事物力的自性、果和非觀待的標誌這三種。 名言比量，其定義是：從名言的標誌中，對於可量的事物，由名言而成立的不欺騙的知識。《釋量論》中說：『從無遮止的約定俗成中產生，稱為名言的比量。』分類：依賴於先前已命名的和未命名的聲音，可以表達的標誌這兩種。 信賴比量，其定義是：從信賴的果的標誌中，對於可量的事物，對於極其隱蔽的事物不欺騙的知識。《量論》中說：『信賴之語亦不欺，因為相似故隨之比量。』 第四，關於似能破，其定義是：從標誌中產生的認識不是不欺騙的。《釋量論》中說：『雖似正確實則錯，如燈光中見寶珠。』分類：依賴於相違、不定、未成立的標誌這三種。理則學家說：與前者相關聯的，以及普遍可見的比量，或者存在於縫隙中，看到所說的差別等等。勝者班智達說：其中，與前者相關聯的是，當看到原因沒有不完整的，就認識到結果將會產生。例如，看到云出現，就認識到結果將會產生一樣。與剩餘相關聯的是，當看到結果已經成立，就認識到原因已經產生。例如，看到新的河流中水上漲，就認識到云已經產生一樣。普遍可見的是，在某些地方看到煙和火相關聯，之後僅僅看到煙，就普遍地推斷有火。據說前兩者也包含在其中。還有見到差別的量。

【English Translation】 As he (the Buddha) demonstrated, it does not deceive in the meaning of what is expressed, because it possesses three special qualities of faultless speech. For example, like the statement 'All conditioned phenomena are impermanent.' As it says in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'Relationship and the means of accordance, expressed for the benefit of beings, entirely depend on the object being examined.' Concerning the classifications of inference and seeming refutations. Third, concerning the classifications of inference, there are three: inference by the power of things, its definition is: from a sign arising from the power of things, the non-deceptive knowledge that is established by the power of the thing itself for the object to be measured. The Pramāṇavārttika says: 'Therefore, things being present or absent, that which arises accordingly is called inference.' Classification: depending on the nature, result, and non-observation signs by the power of things, these three. Inference by fame, its definition is: from a sign of fame, the non-deceptive knowledge that is established by fame for the object to be measured. The Pramāṇavārttika says: 'Arising from unopposed convention, it is called inference by fame.' Classification: depending on the signs that can be expressed by sounds that have been previously named and those that have not been named, these two. Inference by trust, its definition is: from a sign of a trusted result, the non-deceptive knowledge for the object to be measured, for things that are extremely obscure. The Pramāṇasūtra (Aphorisms on Valid Cognition) says: 'The words of trust also do not deceive, because they are similar, therefore inferred.' Fourth, concerning seeming refutations, its definition is: the cognition arising from a sign is not non-deceptive. The Pramāṇavārttika says: 'Although it seems correct, it is actually wrong, like seeing a jewel in the light of a lamp.' Classification: depending on contradictory, uncertain, and unestablished signs, these three. Logicians say: those associated with the former, and commonly seen inferences, or existing in gaps, seeing the differences in what is said, and so on. Gyalwang Lodrö says: Among them, that associated with the former is when one sees that the cause is not incomplete, and recognizes that the result will arise. For example, seeing clouds arise, one recognizes that the result will arise. That associated with the remainder is when one sees that the result has been established, and recognizes that the cause has already arisen. For example, seeing the water in a new river rising, one recognizes that clouds have already arisen. Commonly seen is when one sees smoke and fire associated in some places, and later only sees smoke, one generally infers fire. It is said that the former two are also included within this. There is also the valid cognition of seeing differences.

---

་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ལ། །ཡོད་པར་མཐོང་ཕྱིར་ཚད་མ་སྟེ། །དེ་ཡང་ཁྱད་པར་མཐོང་བ་ཞེས། །རི་བོ་འབིགས་བྱེད་ལ་གནས་སམ། ། 1-5463 ཞེས་སྤུ་རིས་ངེས་པར་གཟུང་བའི་བློ་ལ་འདོད་དོ། །ཛེ་ཏཱ་རིས། སྔ་མ་དང་ལྡན་པ་ནི་སྤྲིན་འདི་ཆར་དང་ལྡན་ཏེ། འབྲུག་སྒྲ་ཟབ་མོ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ལྷག་མ་ དང་ལྡན་པ་ནི་ལུང་པ་འདིའི་སྟེང་དུ་ཆར་འབབ་པ་ཡིན་ཏེ། གཙང་པོ་རྒྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་བཞིན་དུ་འདི་ཚོས་ཏེ་ཕྲུ་བ་གཅིག་གི་ནང་དུ་ཚུད་པའི་ཕྱིར། འདི་སྨིན་ པའམ་རོ་མངར་བ་ཡིན་ཏེ་གཟུགས་འདྲ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཤིང་ཕུང་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ངས་ཟོས་པ་བཞིན། རྡོ་རྗེ་ལྕགས་ཀྱིས་མཆོད་དེ་ས་ལ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཤིང་བཞིན། ཀུ་ལི་ར་འདི་མགྲིན་ པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། སྲོག་ཆགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྔ་མོ་བཞིན་ཞེས་པ་དང་། དངུལ་ཆུ་རླན་གྱིས་བྱས་ཏེ་ཞུ་བའི་རྫས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆུ་བཞིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་ཡིན་ཞེས་གཏན་ཚིགས་ ཀྱི་དེ་ཉིད་བརྟན་པ་ལས་བཤད་དོ། ། ༈ རྗེས་དཔག་གི་ཚད་འབྲས། ལྔ་པ་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་འབྲས་ནི། ཚད་མ་མདོར། ཇི་ལྟར་མངོན་སུམ་ལ་རྟོགས་པ་གཉིས་ལས་འབྲས་བུ་བརྗོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་འདི་ལ་ཡང་ཞེས་པ་ ལྟར། རང་རིག་དང་གཞན་རིག་གི་ཚད་འབྲས་དང་། དེ་ལ་འགལ་བ་སྤང་བ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་རིག་ཚད་འབྲས་ནི། ངག་སྨྲ་བའི་རྟགས་ལས། སྐྱེས་བུ་ཕ་རོལ་སེམས་ཡོད་དུ་འཇལ་བའི་རྗེས་དཔག་མཚན་གཞི། 1-5464 རང་གི་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་སྤྱི་མཚན་པ་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་རང་གི་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་སྤྱི་མཚན་པའི་རྣམ་པར་ཤར་བ་ལས། རང་གི་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་སྤྱི་མཚན་པ་ལ་མི་ སླུ་བའི་ཤེས་པ་སྟེ། གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་སྤྱི་མཚན་པ་ནི། གཞན་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་། མཚུངས་པའི་རང་གི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡིན་ལ། ལྐོག་གྱུར་སྤྱི་མཚན་པ་ལ་མི་སླུ་བའི་འཛིན་པའི་ རྣམ་པ་ནི་ཚད་མ་སྟེ། རྒྱལ་དབང་བློར། རྟགས་ལ་སྐྱེས་པ་ལ་ཡང་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་ཚད་མ་སྟེ། གསལ་བའི་རྗེས་དཔག་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལྟ་བུ་དམིགས་བསལ་ བར་སྣང་བ་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི་གཞལ་བྱའོ་ཞེས་སོ། །ལྐོག་གྱུར་སྤྱི་མཚན་པ་རྟོགས་པ་ནི་འབྲས་བུ་ཡིན་གྱི། གཞན་སེམས་དངོས་སུ་རིག་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པར། གནས་ མ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རྣལ་འབྱོར་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མ་སྤངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་ཡང་ཐ་སྙད་ལ་མི་སླུ་བ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བ་ བཞིན་དུ་ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །རྣལ་འབྱོར་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་དག་ལ་ཤེས་པ་གཞན་གྱི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པའི་བྱེ་བྲག་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་གསལ་བར་སྣང་བ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ལས

【現代漢語翻譯】 དེ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ལ། །（對於此產生懷疑）ཡོད་པར་མཐོང་ཕྱིར་ཚད་མ་སྟེ། །（因為見到存在而成為量）དེ་ཡང་ཁྱད་པར་མཐོང་བ་ཞེས། །（那也被稱為見到差別）རི་བོ་འབིགས་བྱེད་ལ་གནས་སམ། །（是否位於山峰之上？） 對於此產生懷疑，因為見到存在而成為量，那也被稱為見到差別，是否位於山峰之上？ ཞེས་སྤུ་རིས་ངེས་པར་གཟུང་བའི་བློ་ལ་འདོད་དོ། །（這是普里所期望的確定認知的想法）ཛེ་ཏཱ་རིས། （杰達日說）སྔ་མ་དང་ལྡན་པ་ནི་སྤྲིན་འདི་ཆར་དང་ལྡན་ཏེ། （與前者相關的是，這片云有雨）འབྲུག་སྒྲ་ཟབ་མོ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །（因為伴隨著深沉的雷聲）ལྷག་མ་དང་ལྡན་པ་ནི་ལུང་པ་འདིའི་སྟེང་དུ་ཆར་འབབ་པ་ཡིན་ཏེ། （與後者相關的是，這個山谷正在下雨）གཙང་པོ་རྒྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །（因為河流上漲）དེ་བཞིན་དུ་འདི་ཚོས་ཏེ་ཕྲུ་བ་གཅིག་གི་ནང་དུ་ཚུད་པའི་ཕྱིར། （同樣，這個成熟了，因為它包含在一個容器里）འདི་སྨིན་པའམ་རོ་མངར་བ་ཡིན་ཏེ་གཟུགས་འདྲ་བའི་ཕྱིར་དང་། （這個成熟或味道甜美，因為它形狀相似）ཤིང་ཕུང་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ངས་ཟོས་པ་བཞིན། （因為它從同一棵樹上長出來，就像我吃過的一樣）རྡོ་རྗེ་ལྕགས་ཀྱིས་མཆོད་དེ་ས་ལ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཤིང་བཞིན། （金剛以鐵供養，因為它生長在地上，像樹一樣）ཀུ་ལི་ར་འདི་མགྲིན་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། （這個庫里拉有喉嚨）སྲོག་ཆགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། （因為它是一個生物）རྔ་མོ་བཞིན་ཞེས་པ་དང་། （就像母牛一樣）དངུལ་ཆུ་རླན་གྱིས་བྱས་ཏེ་ཞུ་བའི་རྫས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། （水銀被濕氣作用，因為它是一種溶解的物質）ཆུ་བཞིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་ཡིན་ཞེས་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་བརྟན་པ་ལས་བཤད་དོ། །（就像水一樣，這些都是從論證的確定性中解釋的） 這是普里所期望的確定認知的想法。杰達日說，與前者相關的是，這片云有雨，因為伴隨著深沉的雷聲。與後者相關的是，這個山谷正在下雨，因為河流上漲。同樣，這個成熟了，因為它包含在一個容器里，這個成熟或味道甜美，因為它形狀相似，因為它從同一棵樹上長出來，就像我吃過的一樣。金剛以鐵供養，因為它生長在地上，像樹一樣。這個庫里拉有喉嚨，因為它是一個生物，就像母牛一樣。水銀被濕氣作用，因為它是一種溶解的物質，就像水一樣，這些都是從論證的確定性中解釋的。 ༈ རྗེས་དཔག་གི་ཚད་འབྲས།（推論的量果） 推論的量果 ལྔ་པ་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་འབྲས་ནི། （第五，推論的量果是）ཚད་མ་མདོར། （在《量經》中說）ཇི་ལྟར་མངོན་སུམ་ལ་རྟོགས་པ་གཉིས་ལས་འབྲས་བུ་བརྗོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་འདི་ལ་ཡང་ཞེས་པ་ལྟར། （正如從兩種現量認知中說明結果一樣，對於這個也是如此）རང་རིག་དང་གཞན་རིག་གི་ཚད་འབྲས་དང་། （自證和證他的量果）དེ་ལ་འགལ་བ་སྤང་བ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། （以及避免與此相違背的兩種情況中的第一種有兩種）གཞན་རིག་ཚད་འབྲས་ནི། （證他的量果是）ངག་སྨྲ་བའི་རྟགས་ལས། （從說話的徵象中）སྐྱེས་བུ་ཕ་རོལ་སེམས་ཡོད་དུ་འཇལ་བའི་རྗེས་དཔག་མཚན་གཞི།（衡量他人心中有意的推論的定義） 第五，推論的量果是，在《量經》中說，正如從兩種現量認知中說明結果一樣，對於這個也是如此，自證和證他的量果，以及避免與此相違背的兩種情況中的第一種有兩種，證他的量果是，從說話的徵象中，衡量他人心中有意的推論的定義。 རང་གི་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་སྤྱི་མཚན་པ་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་རང་གི་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་སྤྱི་མཚན་པའི་རྣམ་པར་ཤར་བ་ལས། （能夠表達為理解自己的所量隱蔽共相，從自己的所量隱蔽共相的顯現方式中）རང་གི་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་སྤྱི་མཚན་པ་ལ་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་སྟེ། （對於自己的所量隱蔽共相不欺騙的知識）གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་སྤྱི་མཚན་པ་ནི། （所量隱蔽共相是）གཞན་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་། （他人心識的方式）མཚུངས་པའི་རང་གི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡིན་ལ། （以及相似的自己心識的方式）ལྐོག་གྱུར་སྤྱི་མཚན་པ་ལ་མི་སླུ་བའི་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ནི་ཚད་མ་སྟེ། （對於隱蔽共相不欺騙的執持方式是量）རྒྱལ་དབང་བློར། （在勝者慧中說）རྟགས་ལ་སྐྱེས་པ་ལ་ཡང་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་ཚད་མ་སྟེ། （對於從徵象中產生的執持方式進行推論是量）གསལ་བའི་རྗེས་དཔག་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལྟ་བུ་དམིགས་བསལ་བར་སྣང་བ་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི་གཞལ་བྱའོ་ཞེས་སོ། །（就像跟隨清晰的推論一樣，顯現為特殊的被執持的方式的總體特徵是所量）ལྐོག་གྱུར་སྤྱི་མཚན་པ་རྟོགས་པ་ནི་འབྲས་བུ་ཡིན་གྱི། （理解隱蔽共相是結果）གཞན་སེམས་དངོས་སུ་རིག་པ་མིན་ཏེ། （但不是直接認識他人心識）རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པར། （因為成立他相續）གནས་མ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རྣལ་འབྱོར་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མ་སྤངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་ཡང་ཐ་སྙད་ལ་མི་སླུ་བ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །（因為沒有改變狀態，瑜伽士們沒有捨棄能取和所取的分別，他們了知他人心識也是因為在名言上不欺騙，就像見到色等一樣，是量）རྣལ་འབྱོར་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་དག་ལ་ཤེས་པ་གཞན་གྱི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པའི་བྱེ་བྲག་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་གསལ་བར་སྣང་བ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། （通過瑜伽的力量，對於他們來說，知識會產生清晰顯現，從而跟隨他人心識的差別方式）ལས།（業） 能夠表達為理解自己的所量隱蔽共相，從自己的所量隱蔽共相的顯現方式中，對於自己的所量隱蔽共相不欺騙的知識，所量隱蔽共相是，他人心識的方式，以及相似的自己心識的方式，對於隱蔽共相不欺騙的執持方式是量，在勝者慧中說，對於從徵象中產生的執持方式進行推論是量，就像跟隨清晰的推論一樣，顯現為特殊的被執持的方式的總體特徵是所量，理解隱蔽共相是結果，但不是直接認識他人心識，因為成立他相續，因為沒有改變狀態，瑜伽士們沒有捨棄能取和所取的分別，他們了知他人心識也是因為在名言上不欺騙，就像見到色等一樣，是量，通過瑜伽的力量，對於他們來說，知識會產生清晰顯現，從而跟隨他人心識的差別方式，業。

【English Translation】 དེ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ལ། །（Doubting that）ཡོད་པར་མཐོང་ཕྱིར་ཚད་མ་སྟེ། །（Because seeing existence is प्रमाण (pramāṇa, valid cognition)）དེ་ཡང་ཁྱད་པར་མཐོང་བ་ཞེས། །（That is also called seeing the difference）རི་བོ་འབིགས་བྱེད་ལ་གནས་སམ། །（Does it reside on the mountain peak？） Doubting that, because seeing existence is प्रमाण, that is also called seeing the difference, does it reside on the mountain peak? ཞེས་སྤུ་རིས་ངེས་པར་གཟུང་བའི་བློ་ལ་འདོད་དོ། །（This is the thought that Puri desires to be a definite cognition）ཛེ་ཏཱ་རིས། （Jetari says）སྔ་མ་དང་ལྡན་པ་ནི་སྤྲིན་འདི་ཆར་དང་ལྡན་ཏེ། （Related to the former, this cloud has rain）འབྲུག་སྒྲ་ཟབ་མོ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །（Because it is accompanied by deep thunder）ལྷག་མ་དང་ལྡན་པ་ནི་ལུང་པ་འདིའི་སྟེང་དུ་ཆར་འབབ་པ་ཡིན་ཏེ། （Related to the latter, it is raining on this valley）གཙང་པོ་རྒྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །（Because the river is swollen）དེ་བཞིན་དུ་འདི་ཚོས་ཏེ་ཕྲུ་བ་གཅིག་གི་ནང་དུ་ཚུད་པའི་ཕྱིར། （Similarly, this is ripe because it is contained in a container）འདི་སྨིན་པའམ་རོ་མངར་བ་ཡིན་ཏེ་གཟུགས་འདྲ་བའི་ཕྱིར་དང་། （This is ripe or tastes sweet because it is similar in shape）ཤིང་ཕུང་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ངས་ཟོས་པ་བཞིན། （Because it grew from the same tree, like the one I ate）རྡོ་རྗེ་ལྕགས་ཀྱིས་མཆོད་དེ་ས་ལ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཤིང་བཞིན། （The vajra is offered with iron because it grows on the ground, like a tree）ཀུ་ལི་ར་འདི་མགྲིན་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། （This kulira has a throat）སྲོག་ཆགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། （Because it is a living being）རྔ་མོ་བཞིན་ཞེས་པ་དང་། （Like a cow）དངུལ་ཆུ་རླན་གྱིས་བྱས་ཏེ་ཞུ་བའི་རྫས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། （Mercury is acted upon by moisture because it is a dissolving substance）ཆུ་བཞིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་ཡིན་ཞེས་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་བརྟན་པ་ལས་བཤད་དོ། །（Like water, these are explained from the certainty of reasoning） This is the thought that Puri desires to be a definite cognition. Jetari says, related to the former, this cloud has rain because it is accompanied by deep thunder. Related to the latter, it is raining on this valley because the river is swollen. Similarly, this is ripe because it is contained in a container, this is ripe or tastes sweet because it is similar in shape, because it grew from the same tree, like the one I ate. The vajra is offered with iron because it grows on the ground, like a tree. This kulira has a throat because it is a living being, like a cow. Mercury is acted upon by moisture because it is a dissolving substance, like water, these are explained from the certainty of reasoning. ༈ རྗེས་དཔག་གི་ཚད་འབྲས།（The result of inference as प्रमाण (pramāṇa, valid cognition)） The result of inference as प्रमाण ལྔ་པ་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་འབྲས་ནི། （Fifth, the result of inference as प्रमाण is）ཚད་མ་མདོར། （In the Pramāṇasūtra it says）ཇི་ལྟར་མངོན་སུམ་ལ་རྟོགས་པ་གཉིས་ལས་འབྲས་བུ་བརྗོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་འདི་ལ་ཡང་ཞེས་པ་ལྟར། （Just as the result is stated from the two direct perceptions, so it is for this as well）རང་རིག་དང་གཞན་རིག་གི་ཚད་འབྲས་དང་། （The result of self-cognition and other-cognition as प्रमाण）དེ་ལ་འགལ་བ་སྤང་བ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། （And of the first of the two that avoid contradiction to that, there are two）གཞན་རིག་ཚད་འབྲས་ནི། （The result of other-cognition as प्रमाण is）ངག་སྨྲ་བའི་རྟགས་ལས། （From the sign of speaking）སྐྱེས་བུ་ཕ་རོལ་སེམས་ཡོད་དུ་འཇལ་བའི་རྗེས་དཔག་མཚན་གཞི།（The definition of inference that measures the presence of mind in another person） Fifth, the result of inference as प्रमाण is, in the Pramāṇasūtra it says, just as the result is stated from the two direct perceptions, so it is for this as well, the result of self-cognition and other-cognition as प्रमाण, and of the first of the two that avoid contradiction to that, there are two, the result of other-cognition as प्रमाण is, from the sign of speaking, the definition of inference that measures the presence of mind in another person. རང་གི་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་སྤྱི་མཚན་པ་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་རང་གི་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་སྤྱི་མཚན་པའི་རྣམ་པར་ཤར་བ་ལས། （From the way one's own object of measurement, the hidden universal, appears, capable of being expressed as understanding）རང་གི་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་སྤྱི་མཚན་པ་ལ་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་སྟེ། （The knowledge that does not deceive regarding one's own object of measurement, the hidden universal）གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་སྤྱི་མཚན་པ་ནི། （The object of measurement, the hidden universal, is）གཞན་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་། （The manner of another's mind）མཚུངས་པའི་རང་གི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡིན་ལ། （And the manner of one's own mind that is similar）ལྐོག་གྱུར་སྤྱི་མཚན་པ་ལ་མི་སླུ་བའི་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ནི་ཚད་མ་སྟེ། （The manner of grasping that does not deceive regarding the hidden universal is प्रमाण）རྒྱལ་དབང་བློར། （In Gyalwang Lo it says）རྟགས་ལ་སྐྱེས་པ་ལ་ཡང་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་ཚད་མ་སྟེ། （Inferring the manner of grasping that arises from a sign is प्रमाण）གསལ་བའི་རྗེས་དཔག་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལྟ་བུ་དམིགས་བསལ་བར་སྣང་བ་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི་གཞལ་བྱའོ་ཞེས་སོ། །（Like following a clear inference, the general characteristic of the manner of grasping that appears as distinct is the object of measurement）ལྐོག་གྱུར་སྤྱི་མཚན་པ་རྟོགས་པ་ནི་འབྲས་བུ་ཡིན་གྱི། （Understanding the hidden universal is the result）གཞན་སེམས་དངོས་སུ་རིག་པ་མིན་ཏེ། （But it is not directly knowing another's mind）རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པར། （Because another's continuum is established）གནས་མ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རྣལ་འབྱོར་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མ་སྤངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་ཡང་ཐ་སྙད་ལ་མི་སླུ་བ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །（Because the state has not changed, even those yogis who have not abandoned the conceptualization of the grasper and the grasped know another's mind, and because it is not deceptive in name, it is indeed प्रमाण, like seeing form and so forth）རྣལ་འབྱོར་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་དག་ལ་ཤེས་པ་གཞན་གྱི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པའི་བྱེ་བྲག་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་གསལ་བར་སྣང་བ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། （Through the power of yoga, for them, knowledge will arise with a clear appearance that follows the specific manner of another's mind）ལས།（Karma） From the way one's own object of measurement, the hidden universal, appears, capable of being expressed as understanding, the knowledge that does not deceive regarding one's own object of measurement, the hidden universal, the object of measurement, the hidden universal, is the manner of another's mind, and the manner of one's own mind that is similar, the manner of grasping that does not deceive regarding the hidden universal is प्रमाण, in Gyalwang Lo it says, inferring the manner of grasping that arises from a sign is प्रमाण, like following a clear inference, the general characteristic of the manner of grasping that appears as distinct is the object of measurement, understanding the hidden universal is the result, but it is not directly knowing another's mind, because another's continuum is established, because the state has not changed, even those yogis who have not abandoned the conceptualization of the grasper and the grasped know another's mind, and because it is not deceptive in name, it is indeed प्रमाण, like seeing form and so forth, through the power of yoga, for them, knowledge will arise with a clear appearance that follows the specific manner of another's mind, Karma.

---

་དང་ལྷ་ལ་སོགས་པའི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་རྨི་ལམ་བདེན་པ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། ། 1-5465 དེ་དག་ལ་ཡང་གཞན་གྱི་སེམས་ཡུལ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་པ་འབྱུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་རང་གི་སེམས་སྣང་བ་དེ་དང་རྣམ་པ་མཚུངས་པ་ཁོ་ན་ཤེས་པ་ལས་གཞན་གྱི་ སེམས་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བར་ངེས་པར་གཟུང་བས་ཐ་སྙད་འདོགས་སོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་རང་རིག་གི་ཚད་འབྲས་ནི། ལ་མེ་ལྡན་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་མཚན་གཞི་ལ་མེའི་རྣམ་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ རང་རིག་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ལ་མེའི་རྣམ་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ། རང་གི་རྣམ་པ་གསལ་བར་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་སྟེ། འདིར་ཡང་། ལ་མེའི་རྣམ་པ་ ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་བཏགས་ཆ། བློ་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་གཞལ་བྱ། རང་རིག་མཚན་ཉིད་པ། དོན་རིག་བཏགས་པ་བ་ནི་འབྲས་བུ། འཛིན་རྣམ་ནི་ཚད་མའོ། །གཉིས་པ་དེ་ལ་འགལ་བ་སྤང་བ་ ནི། སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ལ། ཡང་དག་པར་ན་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རང་རིག་ཡིན་པས་གཞན་རིག་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ན། སྒོ་ངའི་ཤེས་པ་ཡང་འཁྲུལ་བར་ཐལ། གཞན་རིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་འདོད་ དེ། གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སྟོང་ཕྲག་ཕྱེད་དང་བཞི་པར། མ་རིག་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་སླད་པ་ཡིན་ན། མིག་ལ་སོགས་པའང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས། སེམས་ཙམ་ལ་བརྟེན་ཏེ་ལན་དུ། 1-5466 ཡང་ན་དེ་དག་ལ་ཡང་ཉེས་པ་འདི་མེད་དེ། གཉིས་མེད་པ་ལ་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ལྷ་དབང་བློས། མཆོག་མཐོང་ཅན་མ་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ སོ་སྐྱེའི་བློ་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚད་མིན་དུ་ཐལ། འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཡང་དག་པར་འདོད་མོད་ཀྱི་བག་ཆགས་བརྟན་སྣང་ལ། འདོད་དོན་ལ་མི་སླུ་བ་ཡོད་ ཅིང་། ཐ་སྙད་དུ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པས་མ་འཁྲུལ་བར་བཞག་སྟེ། སྟོང་ཕྲག་ཕྱེད་དང་བཞི་པར། ཐམས་ཅད་བསླད་པ་ཡིན་ཡང་ཚད་མ་དང་དེར་སྣང་བའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་ཇི་ སྲིད་གནས་གྱུར་པ་མ་ཡིན་གྱི་བར་དུ་དོན་བྱེད་པར་རུང་བ་དང་འདོད་པ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། རྒྱན་མཁན་པོས། ད་ལྟའི་སྐྱེ་བོ་ལ་ལྟོས་ནས། །གནོད་བྱེད་ཤེས་པ་མེད་པ་ ལ། །མ་འཁྲུལ་བར་བཤད་དོན་དམ་དུ། །དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་བ་ཡིན། །ཞེས་སོ། ། ཅི་སྟེ་ཀུན་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་འཁྲུལ་བར་ཐལ། གཞན་སེམས་དམིགས་པས་གཞན་རིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་ཀུན་ མཁྱེན་དུ་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། ཚུལ་འདི་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའམ། རང་གི་ངོ་བོ་བདེན་པ་གང་དུ་ཡང་མ་གཟིགས་པའམ། སོར་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གཟིགས་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། 1-5467 གཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་སྤྱོད་པ་འདི། །མ་དག་བློ་ཅན་ལ་ཡིན་གྱི། །རྣལ་འབྱོར་རྟོགས་པ་བསམ་མི

【現代漢語翻譯】 如同諸神等加持之力，在夢中見到真實一般。 對於這些，也並非生起以他者心為境的知識。因為他們也只是了知與自己心之顯現相同之相，所以被確定為知曉他者心，並因此安立名言。第二，自證的量果：如以有煙認識火的后比量，以火的相狀為基礎，可以安立自證之名言，以火的相狀為基礎，能清晰體驗自身之相，是不欺騙自身體性的知識。此處，火的相狀被設定為外境，心之自性是被衡量之物，自證是具有特徵者，認識境是設定者，是果，執取相是量。 第二，遣除對此的違背：在唯識宗的觀點中，如果說一切知識都是自證，那麼他證就是錯誤的。那麼，眼識也應是錯誤的，因為是他證。如果這樣說，則承認，因為顯現為二元。在《二萬五千頌般若經》中說：『因為從無明中產生，所以是虛假的。』如果說眼睛等也應是虛假的，那麼，導師回答說：『依賴於唯識宗，或者說，對於這些也沒有這個過失，因為在無二中顯現為二元。』 聖天論師說：『所有非聖者所見都是錯誤的。』 因此，凡夫的意識都被顯示為錯誤的。 如果這樣，那麼應成為非量，因為是錯誤的。如果這樣說，則真實中是承認的，但在習氣堅固的顯現上，有不欺騙所欲之義，並且在名言中沒有損害性的量，所以被安立為不錯誤。在《二萬五千頌般若經》中說：『即使一切都是虛假的，但安立為量以及顯現為量之相，只要未轉變為其他狀態，就能成辦事情並獲得所欲。』 寂天論師說：『就現在的眾生而言，對於沒有損害性知識的，說為不錯誤，但在勝義諦中，一切所緣都是錯誤的。』 如果說，全知之智應是錯誤的，因為以他者心為對境，所以是他證。如果未成立，則不會成為全知。這種道理是不可思議的，或者沒有見到自己的體性在任何地方是真實的，或者是以觀察慧顛倒地見到。在《釋量論》中說： 『取相之行境，是不凈心之境，非瑜伽士之智。』

【English Translation】 It is like seeing the truth in a dream through the power of the blessings of gods and others. For those, it is not the case that knowledge arises with the minds of others as its object. Because they only know the appearance of their own minds, they are determined to know the minds of others, and thus names are applied. Second, the valid result of self-awareness: Like inferring fire from smoke, based on the appearance of fire, the term 'self-awareness' can be established. Based on the appearance of fire, it clearly experiences its own appearance, and is the knowledge that does not deceive its own essence. Here, the appearance of fire is designated as an external object, the essence of mind is what is measured, self-awareness is the characteristic, object-awareness is the designator, which is the result, and grasping aspect is the valid cognition. Second, refuting the contradictions to this: In the view of the Mind-Only school, if all knowledge is self-awareness, then other-awareness is mistaken. Then, eye-consciousness should also be mistaken, because it is other-awareness. If so, it is accepted, because it appears as dualistic. In the Twenty-Five Thousand Verse Prajnaparamita Sutra, it says: 'Because it arises from ignorance, it is false.' If it is said that eyes and so on should also be false, then the teacher replies: 'Relying on the Mind-Only school, or there is no fault in these, because in non-duality it appears as dualistic.' Lhawang Blo says: 'All that is not seen by the supreme is mistaken.' Thus, the minds of all ordinary beings are shown to be mistaken. If so, then it would be non-valid, because it is mistaken. If so, it is truly accepted, but in the appearance of firm habituation, there is non-deception of the desired meaning, and in conventional truth there is no damaging valid cognition, so it is established as non-mistaken. In the Twenty-Five Thousand Verse Prajnaparamita Sutra, it says: 'Even if everything is false, the establishment as valid cognition and the appearance as valid cognition, as long as it has not transformed into another state, it is able to accomplish things and obtain desires.' Shantideva says: 'In relation to present beings, for those without damaging knowledge, it is said to be non-mistaken, but in ultimate truth, all objects of focus are mistaken.' If it is said that the wisdom of omniscience should be mistaken, because it takes the minds of others as its object, so it is other-awareness. If it is not established, then it will not become omniscience. This reasoning is inconceivable, or one has not seen one's own essence as true anywhere, or one sees it perversely with discriminating wisdom. In the Commentary on Valid Cognition, it says: 'The object of grasping aspects is the object of impure minds, not the wisdom of yogis.'

---

་ཁྱབ། །ཅེས་དང་། ཞི་འཚོས། གཞན་གྱི་འདོད་ཆགས་སོགས་རིག་ན། །སྒྲིབ་པ་ཡོད་པ་ཐོབ་འགྱུར་ཏེ། །དམིགས་ པ་ཅན་གྱི་གཞུང་ལུགས་ལ། །དཔག་བསམ་ཤིང་དང་འདྲ་བར་ནི། །ཀུན་རྟོག་གསུང་གིས་མ་བསྐྱོད་ཀྱང་། །ཐུབ་པས་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །དོན་རྣམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་མཛད། །རྒྱལ་བ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་ ནི། །དེས་ན་གཟིགས་པ་མེད་པར་བསྟན། །ཅེས་དང་། དུལ་ལྷས། མཉམ་པར་བཞག་པའི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྗེས་ལས་ཐོབ་པ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཞན་སེམས་མཁྱེན་ལ་ཡེ་ ཤེས་གཞན་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་གཟུང་འཛིན་དང་བཅས་ཀྱང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ལོག་པ་ཉིད་དུ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཀྱང་རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པའི་ཊཱི་ཀ་ལས་བཤད་དོ། ། ཅི་སྟེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་ས་བོན་དང་མྱུ་གུར་སྣང་བའི་བློའི་རྣམ་པ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པས་དོན་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་མི་འཐད་པས་ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་ བའི་རྣམ་གཞག་མི་འཐད་ཅིང་། དུར་སྣང་གི་བློ་སྔར་བྱུང་ཞིང་། ཕྱིས་མེར་སྣང་བའི་བློ་བྱུང་བས། མེ་དུ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གོ་བྱ་གོ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དུར་སྣང་གི་ཤེས་པ་རྟགས་ཡིན་པས་དེ་དང་པོར་ཡོངས་སུ་གཅོད་ཅིང་། 1-5468 མེར་སྣང་གི་བློ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡིན་པས་ཕྱིས་ལ་སྣང་ལ་རྟོག་པར་འགྱུར་བས་སོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། ས་བོན་དུ་སྣང་བའི་བློ་ལས་མྱུ་གུར་སྣང་བའི་བློ་རང་རིག་པའི་མཚན་ཉིད་ ཅན། རྒྱུ་འབྲས་སུ་མངོན་སུམ་དང་མི་དམིགས་པ་ལས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་དུར་སྣང་གི་བློ་མྱོང་བའི་སྔ་རོལ་ཏུ། མེར་སྣང་བའི་བློ་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ཚེ། དུར་སྣང་གི་བློའི་རྒྱུར་རྟོགས་ པར་འགྱུར་ཞིང་། དེའི་ཚེའང་། མེར་སྣང་གི་བློ་བསྐྱེད་པར་ནུས་པའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ནི་དུར་སྣང་བློའི་རྒྱུ་ཡིན་ཞིང་། དེའི་ནུས་པ་ལར་སྣང་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པས། མེར་སྣང་གི་བློ་མ་འོངས་ པ་ན་འབྱུང་འགྱུར་རྟོགས་ཀྱི། ཕྱི་རོལ་གྱི་མེ་འམ་མེར་སྣང་ད་ལྟར་བ་རྟོགས་པ་མིན་ལ། དུར་སྣང་དང་མེར་སྣང་གི་བློ་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་པས་འབྲས་རྟགས་ཡིན་ཏེ། རོ་ལས་ གཟུགས་དཔོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེ་ལའང་དུ་བར་སྣང་བའི་བློས། །བག་ཆགས་བསལ་བར་སད་པ་ཅན། །མེར་སྣང་བ་ཡི་བློ་ཉིད་ནི། །རྟོགས་འགྱུར་མེ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ། །སེམས་རྒྱུད་ དེ་རང་བག་ཆགས་ཀྱི། །སྙིང་པོ་ཅན་ཉིད་དུ་བར་ནི། །སྣང་བའི་བློ་དག་གསལ་བྱེད་པ། །དེས་ན་མེ་ལས་དུ་བ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཤཱཀྱ་བློས། གང་གི་ཕྱིར་དུ་བར་སྣང་བའི་ལྷན་ཅིག་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་པས་དེའི་ཕྱིར་རང་གི་རྒྱུ་ཉིད་ཀྱི་མེར་སྣང་བ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པར་རུང་བ་ཉི

【現代漢語翻譯】 ཞི་འཚོས། (Śāntarakṣita，寂護)說：『如果覺察到他人的貪慾等，就會獲得遮蔽。對於具有對境的宗義，就像如意樹一樣，即使沒有思辨之語的推動，佛陀也能圓滿所有世間的利益。一切諸佛以遍知，因此示現為無所見。』 དུལ་ལྷས། (Vinītadeva，調伏天)說：『從等持中獲得的超世間智慧之後，通過個別自證智了知他人之心，而不是通過其他智慧。』個別自證智即使包含能取和所取，也因其本身而視為顛倒。』其他續部的註釋中也有這樣的說法。 如果外境不存在，那麼顯現為種子和幼苗的心識之相就是錯誤的，因為在實相中並不存在，所以作為因和果是不合理的，因此種子生出幼苗的體系是不合理的。就像先出現見煙的心識，然後出現見火的心識，火和煙不是因果關係一樣。 能知和所知不會相互轉化，因為見煙的意識是作為推理的依據，所以首先被確定，而見火的心識是需要證明的法，所以後來才顯現和被認知。』如果這樣認為，是沒有問題的。因為顯現為種子的心識產生顯現為幼苗的心識，具有自證的特性，並且通過現量和不可得量來證明因果關係。在體驗到作為推理依據的見煙的心識之前，當體驗到見火的心識時，見煙的心識會被認為是見火的心識的因。 即使在那時，能夠產生見火的心識的阿賴耶識也是見煙的心識的因，並且通過其能力來推斷未來的顯現。因此，可以認知到未來將要產生的見火的心識，而不是認知到現在的外在的火或者見火的現象。見煙和見火的心識依賴於同一個集合，所以是果和推理的依據，就像從味道推斷形狀一樣。 在《釋量論》中說：『對於那煙的顯現的心識，具有清醒的習氣，顯現為火的心識才能被認知，而不是火本身。心識的相續，其自身習氣的本質，是顯現煙的心識的顯現者，因此煙來自火。』 ཤཱཀྱ་བློས། (Śākyamati，釋迦慧)說：『因為煙的顯現依賴於同一個集合，所以能夠產生其自身之因的火的顯現的意識是合理的。』

【English Translation】 Śāntarakṣita said, 'If one perceives the desire of others, etc., one will obtain obscurations. For the tenets with objects, like a wish-fulfilling tree, even without the movement of speculative words, the Buddha fulfills all the benefits of all the worlds. All the Victorious Ones, with omniscience, therefore show that there is nothing to see.' Vinītadeva said, 'After the transcendental wisdom obtained from meditative equipoise, the wisdom of individual self-awareness knows the minds of others, but not by other wisdoms.' Even if the wisdom of individual self-awareness includes the apprehended and the apprehender, it is seen as inverted by itself.' It is also stated in the commentary of other tantras. If external objects do not exist, then the appearances of consciousness that appear as seeds and sprouts are mistaken, because they do not exist in reality, so it is unreasonable as cause and effect, so the system of sprouts growing from seeds is unreasonable. Just like the consciousness of seeing smoke appearing first, and then the consciousness of seeing fire appearing later, fire and smoke are not cause and effect. The knowable and the knower will not transform into each other, because the consciousness of seeing smoke is the basis of inference, so it is first determined, and the consciousness of seeing fire is the dharma to be proven, so it appears and is cognized later.' If you think so, there is no problem. Because the consciousness that appears as a seed produces the consciousness that appears as a sprout, which has the characteristic of self-awareness, and the cause-and-effect relationship is proven by direct perception and non-apprehension. Before experiencing the consciousness of seeing smoke as the basis of inference, when experiencing the consciousness of seeing fire, the consciousness of seeing smoke will be considered the cause of the consciousness of seeing fire. Even at that time, the alaya-consciousness that can generate the consciousness of seeing fire is the cause of the consciousness of seeing smoke, and the future appearance is inferred through its ability. Therefore, the consciousness of seeing fire that will be produced in the future can be cognized, but not the external fire or the phenomenon of seeing fire in the present. The consciousness of seeing smoke and the consciousness of seeing fire depend on the same collection, so it is the basis of effect and inference, just like inferring shape from taste. In the Pramāṇavārttika it says: 'For that consciousness of the appearance of smoke, with awakened habits, the consciousness of the appearance of fire can be cognized, but not the fire itself. The mindstream, the essence of its own habits, is the illuminator of the consciousness of appearance of smoke, therefore smoke is from fire.' Śākyamati said, 'Because the appearance of smoke depends on the same collection, it is reasonable to be able to generate the consciousness of the appearance of fire, which is the cause of itself.'

---

ད་ཀྱི་ཆོས་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་པ་དེ་བས་ན་འབྲས་བུ་ཉིད་ལས་རྒྱུ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡིན་གྱི། 1-5469 རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །ཚུལ་འདི་ནི་དོན་སྨྲ་བས་ཀྱང་ཁས་ལེན་དགོས་ཀྱི། གཞན་དུ་ན་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཤཱཀྱ་བློས། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་སྨྲ་ བ་ལ་ཡང་དེ་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་རེ་ཞིག་མེ་གང་གི་དུ་བ་བསྐྱེད་པ་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་དུ་བས་དཔོག་པར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་འདས་པ་ཉིད་ཡིན་ཕྱིར་བསྲེག་ པ་དང་འཚེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ནུས་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་གང་ཡིན་པ་དེས་ནི་དུ་བ་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ན་ཇི་ལྟར་དོན་བྱེད་པ་དོན་དུ་ གཉེར་བ་འཇུག་པར་འགྱུར། དེ་བས་ན་དེས་ཀྱང་འདི་སྐད་དུ་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་དུ་བ་ལས་རྒྱུར་འདོད་པའི་མེ་དོན་དུ་གཉེར་བ་དག་གིས་དཔོག་པར་བྱེད་པ་ན་འདི་ལྟར་དཔོག་པར་བྱེད་ དོ། ། དུ་བའི་རྒྱུ་མེ་གང་ཡིན་པ་དེ་གེགས་བྱེད་པ་མེད་ན་དེ་བསྐྱེད་པར་ནུས་པ་ཡིན་པ་དེ་བས་ན་དེ་ལས་བསྲེག་པ་དང་འཚེད་པར་ནུས་པའི་མེ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་དེ་ ལྟར་རྟོགས་པ་དང་ལྡན་པ་འཇུག་པར་འགྱུར་བས་ན་གནོད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེས་སོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་རྣམ་གཞག་སེམས་ཙམ་པ་ལའང་དོན་སྨྲ་བ་མཚུངས་ཏེ། རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པར། 1-5470 རང་ལུས་བློ་སྔོན་འགྲོ་བ་ཡི། །བྱ་བ་མཐོང་ནས་གཞན་ལ་དེ། །འཛིན་ཏེ་གལ་ཏེ་བློ་ཤེས་འགྱུར། །སེམས་ཙམ་ལ་ཡང་ཚུལ་འདི་མཚུངས། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །སྨྲ་བའི་དབང་པོ་ཉི་མའི་རྗེས་འགྲོ་ བའི། །སྔོན་མེད་ལེགས་བཤད་འོད་དཀར་དྲ་བ་ཅན། །སྡེ་བདུན་གཞུང་དོན་ཆ་ཤས་ཡོངས་རྫོགས་པ། །བློ་གསལ་ཀུན་དའི་ཚལ་དུ་དེང་སང་ཤར། །རིགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ལས། རང་ དོན་རྗེས་དཔག་བསྟན་པའི་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་སྟེ་བཞི་པའོ།། ༈ །། ༄། །གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་སྟེ་ལྔ་པ། གཉིས་པ་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ལས་སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པ་དང་། སུན་འབྱིན་བཤད་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་ལྔ་སྟེ། རྗོད་བྱེད་སྒྲུབ་ངག་ ཡང་དག དོན་གྱི་གོ་བ་བསྒྲུབ་བྱ། གསལ་བྱ་སྒྲུབ་ངག་སྐྱོན་ཅན། ཞར་འོངས་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་། ཚུལ་གཉིས་ངེས་གཞི་དཔེ་བསྟན་པའོ། ། ༈ རྗོད་བྱེད་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག དང་པོ་ལ་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་ གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས། བརྗོད་བྱའི་དོན་རྟོགས་དོན་ལ་གནས་པ་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀའི་ཚད་མས་ངེས་པ་རྒོལ་བས་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་སྒྲ་མ་ནོར་བའི་སྒོ་ ནས་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་བུའི་རྒོལ་བ་ཡང་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ཏུ་འགྱུར་ཞིང་། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་རང་དོན་རྗེས་དཔག་གི་རྒྱུ་མིན་

【現代漢語翻譯】 因此，通過結果來推斷原因，而不是通過原因來推斷結果。這種觀點即使是實在論者也必須承認，否則就會產生矛盾。如釋迦智（Śākyabuddhi）所說：『對於主張外境存在的人來說，情況也是如此。例如，當火產生煙霧時，作為結果的煙霧所推斷的（火）已經是過去的事情，因此它不會成為燃燒和烹飪等的能力。如果將要產生（煙霧）的事物不能產生煙霧，那麼如何實現其功能，以及如何進行追求呢？』因此，他們也這樣認為：『當追求結果（火）的人通過作為結果的煙霧來推斷作為原因的火時，他們會這樣推斷：如果煙霧的原因——火——沒有障礙，它就能產生煙霧，因此，能夠燃燒和烹飪的火將會產生。』因此，具有這種理解的人才會去追求，所以沒有損害。』因此，對於唯識宗（Cittamātra）來說，名言的建立也與實在論者相同。正如《量釋論》所說：『從見到以自身為先導的行為，從而對他人產生（認知），如果心識能夠了解，那麼對於唯識宗來說，情況也是如此。』就像這樣。言語自在者（smra ba'i dbang po，指陳那Dignāga）所著的，追隨太陽的，前所未有的善說，具有潔白光芒的網路，圓滿了七部論著的意義，如今在智者的蓮園中綻放。在對理性的真如（de kho na nyid，勝義諦）的徹底闡明中，自利比量（rang don rjes dpag）的闡述到此結束，即第四品。 第五品：他利比量（gzhan don rjes su dpag pa）的闡述 第二，關於他利比量，分為表達論證（sgrub byed brjod pa）和駁斥（sun 'byin bshad pa）兩部分。第一部分有五點：能表述的正確論式（rJod byed sgrub ngag yang dag），意義上的理解——所立（don gyi go ba bsgrub bya），能表述的有過失論式（gsal bya sgrub ngag skyon can），順帶出現的相似因（zhar 'ongs gtan tshigs ltar snang），以及兩種方式的確定基礎——例證（tshul gnyis nges gzhi dpe bstan pa）。 第一，能表述的正確論式 首先，關於他利比量的定義和分類。關於定義，有三個方面需要駁斥。如水眼派（Chu mig pas）所說：『爲了理解所表達的意義，存在於爭論的場合，被敵方和己方通過量（tshad ma， प्रमाण）所確定，並且通過無誤的語言向敵方展示，這就是他利比量。』如果這樣，那麼這樣的爭論者也會變成他利比量，並且他利比量不是自利比量的原因。

【English Translation】 Therefore, inferring the cause from the result is preferable to inferring the result from the cause. This principle must be accepted even by the realists; otherwise, it would be contradictory. As Śākyabuddhi said: 'For those who assert the existence of external objects, the same applies. For example, when fire produces smoke, the smoke, which is the result, infers (the fire), which is already past, so it does not become the power of burning and cooking, etc. If that which is going to arise does not produce smoke, then how can it perform its function, and how can one engage in pursuing it?' Therefore, they also think like this: 'When those who seek the result (fire) infer the fire, which is considered the cause, from the smoke, which is the result, they infer it like this: if the cause of the smoke—the fire—is without obstacles, it is able to produce smoke, and therefore, the fire capable of burning and cooking will arise.' Therefore, one who possesses such understanding will engage in it, so there is no harm.' Therefore, for the Cittamātra, the establishment of conventions is the same as for the realists. As it says in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'From seeing the action preceded by one's own body, one then grasps it in others; if the mind can understand, then the same applies to the Cittamātra.' Like this. The unprecedented well-spoken words of the Lord of Speech (smra ba'i dbang po, referring to Dignāga), which follow the sun, possessing a network of white light, completely fulfill the meaning of the seven treatises, and are now blooming in the lotus garden of the wise. In the thorough clarification of the reality of reason, the section on demonstrating self-benefit inference (rang don rjes dpag) is complete, which is the fourth chapter. Chapter Five: The Section on Inference for the Benefit of Others (gzhan don rjes su dpag pa) Second, regarding inference for the benefit of others, there are two parts: expressing the proof (sgrub byed brjod pa) and explaining the refutation (sun 'byin bshad pa). The first part has five points: the correct expression of the statement of proof (rJod byed sgrub ngag yang dag), the understanding of the meaning—the thesis (don gyi go ba bsgrub bya), the flawed expression of the statement of proof (gsal bya sgrub ngag skyon can), the incidentally arising pseudo-reason (zhar 'ongs gtan tshigs ltar snang), and the basis for certainty of the two modes—the example (tshul gnyis nges gzhi dpe bstan pa). First, the Correct Expression of the Statement of Proof First, regarding the definition and classification of inference for the benefit of others. Regarding the definition, there are three aspects to be refuted. As the Water-Eye School (Chu mig pas) says: 'In order to understand the meaning being expressed, existing in the context of debate, being ascertained by both the opponent and the proponent through valid cognition (tshad ma, प्रमाण), and being shown to the opponent through unerring language, this is inference for the benefit of others.' If so, then such a debater would also become inference for the benefit of others, and inference for the benefit of others is not the cause of inference for one's own benefit.

---

གྱི། སྒྲུབ་ངག་རང་དོན་རྗེས་དཔག་གི་རྒྱུ་མིན་གྱི་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། 1-5471 རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རིགས་ཐིགས་ལས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་གཞག་པ་ལ་དངོས་ནི། རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་ངེས་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་གཞན་ལ་གསལ་བར་སྟོན་ པའི་སྒྲུབ་ངག་སྐྱོན་མེད་དེ། མདོར། གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི། །རང་གིས་མཐོང་དོན་རབ་གསལ་བྱེད། །ཅེས་དང་། རིགས་ཐིགས་སུ། གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་བརྗོད་ པ་སྟེ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་བསལ་བྱ་སེལ་ཚུལ་ནི། རང་གི་ཚད་མས་ངེས་པ་ཞེས་པས་གཞན་གྱི་ལུང་ལས་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པ་དང་། རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཞེས་པས་ཚུལ་གསུམ་ལས་ལྷག་པའམ་ མ་ཆད་པ་བརྗོད་པ་སྒྲུབ་ངག་ཡིན་པ་བསལ་ཏེ། ཤཱཀྱ་བློར། རང་ཉིད་ཀྱིས་མཐོང་བ་ཞེས་དེ་སྐད་དུ་དེའི་ངེས་པར་གཟུང་བར་བྱེད་པ་དེ་ཡིས་ནི་གཞན་གྱིས་མཐོང་བ་བཟློག་པའི་དོན་དུ་ ངེས་པར་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། གསུམ་ལས་ཚུལ་གང་རུང་བ་ཉིད། །མ་བསྟན་མ་ཚང་ཡིན་པར་བརྗོད། །ཅེས་སོ། འདིས་ནི་ཕྱོགས་ཆོས། རྗེས་འགྲོ། ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་གཞན་ དོན་རྗེས་དཔག་ཡོད་དོ་ཞེས་སྔ་རབས་པས་འདོད་པ་བཀག་གོ །གསལ་བར་སྟོན་པ་ཞེས་པས་ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ངེས་ཤིང་དྲན་བཞིན་པས་བརྗོད་པ་བཀག་སྟེ། ཤཱཀྱ་བློར། གལ་ཏེ་རྒོལ་བ་བཞིན་དུ་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ཡང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་བརྗོད་པའི་དུས་ན་ཚིག་མེད་པར་རྟགས་ངེས་པ་ཡིན་ཞིང་། 1-5472 གཟུང་བ་རྣམ་པར་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་གསལ་བྱེད་པ་ཉིད་དོན་མེད་པ་ཅན་འགྱུར་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ཁྱད་ཆོས་བཤད་པ་ལ་དངོས་སུ་བསྟན་པ་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་མཚན་ཉིད། ཤུགས་ ལས་ཐོབ་པ་དཔང་པོའི་མཚན་ཉིད། ཞར་བྱུང་རྩོད་པའི་རྣམ་གཞག་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ། རྒོལ་བའི་མཚན་ཉིད། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་འགོད་པའི་གང་ཟག་སྟེ་རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་སྒྲུབ་ཕྱིར་ ན་འདིར་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །ཕྱིར་རྒོལ་བ་རྒོལ་བ་ཡིན་ཞེས་མི་འཐད་དེ། རྩོད་རིགས་ཀྱི་འགྲེལ་པར། རྒོལ་བ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་བ་དག་གི་རིམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། གཞུང་ལུགས་རྣམས་ ལས་རྒོལ་བ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ཞེས་རྩོད་པ་བྱེད་པའི་གང་ཟག་གཉིས་པོ་དེར་གསུངས་ཀྱི། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཕྱིར་གྱུར་པའི་རྒོལ་ཞེས་པའི་ངག་ཡོད་པ་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཕྱིར་རྒོལ་ གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། སུན་འབྱིན་ཡང་དག་བརྗོད་པའི་གང་ཟག་གོ །གཉིས་པ་ནི། རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀྱི་རྩོད་པའི་རྒྱལ་ཕམ་དང་། གྲུབ་མཐའི་ལེགས་ཉེས་ཀྱི་ཤན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འབྱེད་ནུས་ཀྱི་ དཔང་དུ་གྱུར་པའི་གང་ཟག་གོ །དབྱེ་ན་རྗེས་སུ་བརྗོད་པའི་དང་། ཤན་འབྱེད་པའི་དང་། ཚར་གཅོ

【現代漢語翻譯】 如果說，『論式不是自義后比的因』， 這與《釋量論·理滴論》中『因為因上施設了果』的說法相矛盾。第二，陳述部分，實際是：論敵自己的量所決定的，將具有三種特徵的理由，向他人清楚地展示的無過失論式。簡而言之：『為他人的后比，清楚地闡明自己所見。』《釋量論·理滴論》中說：『為他人的后比，是陳述具有三種特徵的理由。』第二，排除需要排除的內容和方式：『自己的量所決定的』，由此排除了從他人的教證等所見；『理由的三種特徵』，由此排除了陳述超過或不足三種特徵的理由是論式。如釋迦智說：『自己所見，如此確定地把握，是爲了排除他人所見。』《釋量論》中說：『三種特徵中的任何一種，未顯示或不完整地陳述。』由此否定了早期學者的觀點，即存在只陳述同品隨遍、異品遍的為他后比。『清楚地展示』，由此排除了對方已經通過量確定並記住三種特徵而進行的陳述。如釋迦智說：『如果像論敵一樣，反駁者在陳述時，沒有言辭，理由已經確定，並且沒有表達所把握的內容，那麼闡明本身就變得沒有意義。』第三，說明特點，直接顯示論敵和反駁者的定義，間接獲得證人的定義，順便闡述辯論的方式。首先，論敵的定義：爲了確立正確的論證，而向反駁者提出論證的人。《釋量論》中說：『爲了確立它，所以不是在這裡。』認為『反駁者是論敵』是不合理的，因為在《辯論理則釋》中說：『論敵和反駁者的順序如何？』各種論典中都說，論敵和反駁者是辯論的兩個人，沒有提到這兩個之外的『反駁論敵』的說法。第二，反駁者的定義：陳述正確反駁的人。第二點是：能夠不顛倒地辨別論敵和反駁者之間辯論的勝負，以及宗派的優劣，成為證人的人。如果區分，有隨說者、辨別者和折伏者。

【English Translation】 If it is said, 'The statement is not the cause of self-defined inference for others,' This contradicts the statement in the Hetubindu (A Drop of Reasoning), 'Because the effect is attributed to the cause.' Second, the statement part, in reality, is: the flawless statement that clearly demonstrates to others the reason with three characteristics determined by the opponent's own valid cognition. In short: 'For the inference of others, clearly explain what one has seen oneself.' In the Hetubindu, it says: 'The inference for others is the statement of the reason with three characteristics.' Second, excluding what needs to be excluded and how to exclude it: 'determined by one's own valid cognition,' thereby excluding what is seen from others' teachings, etc.; 'the three characteristics of the reason,' thereby excluding the statement of a reason that exceeds or falls short of the three characteristics as a statement. As Śākyabuddhi says: 'What one has seen oneself, grasping it so definitely, is to exclude what others have seen.' In the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), it says: 'Any one of the three characteristics, not shown or incompletely stated.' This negates the view of earlier scholars that there exists an inference for others that only states concomitance in similar instances and exclusion in dissimilar instances. 'Clearly demonstrate,' thereby excluding the statement made by the opponent who has already determined and remembered the three characteristics through valid cognition. As Śākyabuddhi says: 'If, like the opponent, the refuter, when stating what is to be proven, has no words, the reason is already determined, and there is no expression of what is grasped, then the clarification itself becomes meaningless.' Third, explaining the characteristics, directly showing the definitions of the opponent and the refuter, indirectly obtaining the definition of the witness, and incidentally elaborating on the manner of debate. First, the definition of the opponent: the person who presents the argument to the refuter in order to establish the correct proof. In the Pramāṇavārttika, it says: 'To establish it, so not here.' It is unreasonable to think that 'the refuter is the opponent,' because in the Commentary on the Rules of Debate, it says: 'What is the order of the opponent and the refuter?' Various treatises state that the opponent and the refuter are the two people who debate, and there is no mention of the statement of 'refuting the opponent' other than these two. Second, the definition of the refuter: the person who states the correct refutation. The second point is: the person who can distinguish without reversing the victory or defeat of the debate between the opponent and the refuter, and the merits and demerits of the tenets, and becomes a witness. If distinguished, there are the follower, the discriminator, and the subduer.

---

ད་པའི་དཔང་པོ་སྟེ་གསུམ་མོ། །ཡང་ན་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། སྨྲ་བའི་ཞལ་ལྕེ་བ་ནི། 1-5473 རྒྱལ་པོ་བཞུགས་པ་དང་། བཀོས་པས་འདུ་བའི་ས་དང་། འདུས་པ་དང་། ཚད་མར་རུང་བའི་ཟླ་གྲོགས་རྣམས་དང་། དགེ་སྦྱོང་དང་། བྲམ་ཟེ་ཆོས་དང་དོན་ལ་མཁས་པ་རྣམས་སོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ཕྱོགས་ སུ་ལྟུང་བ་ནི་དཔང་པོར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྒྱན་དུ། འོན་ཏེ་ཉན་པོའི་འཇིག་རྟེན་ནི། །རྒོལ་བའི་ཕྱོགས་སུ་ལྟུང་གྱུར་ན། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཕྱོགས་ལྟུང་ཕྱིར། །ཉན་པོ་མིན་པར་བསལ་བ་ཉིད། །ཅེས་ སོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་སྒོ་གསུམ་གྱི་བྱ་བ་ནི། རྩོད་རིགས་ལས། གཞན་རྗེས་སུ་འཛིན་པ་ལ་ཞུགས་པ་རྣམས་ནི། བརྫུན་དང་། ཅལ་ཅོལ་དང་། ངམ་པ་དང་། བདག་ལ་བསྟོད་པ་དང་། གཞན་ལ་སྨོད་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་ཉེ་བར་མི་བྱེད་དོ། །གཞན་ཉམས་པར་བྱས་ནས་རྙེད་པ་དང་བཀུར་སྟི་དང་། ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པ་ནི། དམ་པ་དག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། དེ་མེད་པར་བརྫུན་དུ་སྨྲ་བ་དང་གཡོ་རྒྱུ་དང་གཞན་གདུང་བར་བྱེད་པ། བསྒྲུབས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རབ་ཏུ་གནས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ རོ་ཞེས་པ་ལྟར། ལུས་ཀྱི་སྤྱོད་ལམ་ཞི་ཞིང་དུལ་བ་ཀུན་གྱི་ཡིད་དུ་འོང་བའི་རྣམ་འགྱུར་དང་། ཡིད་གཞན་ལ་བརྩེ་བའི་སེམས་ཀྱི་གཡོ་སྒྱུ་དང་གནོད་སེམས་སྤངས་པས་ངག་ལྷག་ཆད་ནོར་གསུམ་དང་མི་ལྡན་ཞིང་། 1-5474 མྱུར་བ་དང་མི་གོ་བའི་སྐྱོན་སྤངས་པས་ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་དུ་སྨྲ་བར་བྱ་སྟེ། རྩོད་རིགས་སུ། གང་གིས་མི་གསལ་བ་དང་། རྟོགས་པ་མེད་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། མྱུར་དུ་བརྗོད་པ་རྣམས་བཟློག་ སྟེ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་རྩོད་པའི་སྐབས་སུ་རྒོལ་བ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མར་གྲུབ་པ་དང་། སྐྱོན་སྤོང་བའི་ངག་གཉིས་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་དང་། ཉེས་སྤོང་བརྗོད་པའི་ངག་གཉིས་དཔང་པོ་ལ་ རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་དང་། བརྡ་སྤྲོད་པའི་ངག་གཉིས་ཏེ་དྲུག་གོ །འདྲི་བའི་ཚིག་ནི་ངེས་པར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་མེད་ཀྱང་སྒྲུབ་པ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁས་ལེན་ན་ཡང་ ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་རྒྱལ་ཕམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ནི། རྒོལ་བས་སྒྲུབ་པ་ལྟར་སྣང་གིས་སྐྱོན་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་བརྗོད་པས་རྒོལ་བའི་སྤོབས་པ་མེད་པར་གྱུར་པས་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་འདོད་པ་གྲུབ་པ་ ན་ཕྱིར་རྒོལ་རྒྱལ་ལ་རྒོལ་བ་ཕམ་པ་དང་། རྒོལ་བས་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་བཀོད་པ་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སྐྱོན་བརྗོད་རྒྱུ་མ་རྙེད་པའམ་ཅུང་ཟད་རྙེད་ཀྱང་ལེགས་སྤངས་ནས་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་ལན་མ་ རྙེད་པས་རྒོལ་བའི་འདོད་པ་གྲུབ་པ་ན་རྒོལ་བ་རྒྱལ་ལ་ཕྱི་རྒོལ་ཕམ་པ་ཡིན་ཏེ། རྩོད་རིགས་སུ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མེད་པ་དང་རང་གི་ཕྱོགས་གྲུབ་པར་བྱས་པ་དག་ནི་རྒྱལ་བ་ཡིན་ནོ། །

【現代漢語翻譯】 『現在的證人有三種。』或者，在《攝類學》中，『辯論的仲裁者是：國王在場，指定集會的場所，集會，可以作為標準的同伴們，沙門，以及精通佛法和世俗事務的婆羅門。』就像這樣。立場偏頗的人不能成為證人，如《莊嚴經論》中說：『然而聽者的世界，如果傾向於辯論的一方，即使如此，因為立場偏頗的緣故，也被排除在外，不能作為聽者。』 第三部分有三點，第一點是身語意的行為：如《辯論理則》中說：『凡是參與追隨他人的人，不應使用虛假、無意義、粗魯、自我讚揚和誹謗他人等不真實的言辭。通過貶低他人來獲得利益、尊敬和讚美詩句，不是聖者的行為。』如果沒有這些，說謊、欺騙和傷害他人，即使努力也無法達到真實的境地。』 因此，身體的行為要平靜而溫和，姿態要讓所有人都感到愉悅，內心要充滿對他人的關愛，摒棄欺騙和害人之心，言語要避免遺漏、多餘和錯誤，避免快速和難以理解的缺點，要具備兩個條件來說話，如《辯論理則》中說：『凡是不清楚、沒有理解的表達，以及快速的陳述，都要避免。』 在辯論中，對於辯論者來說，首先要確立前陳，然後是駁斥錯誤的言辭；對於反駁者來說，要陳述反駁和駁斥錯誤的言辭；對於證人來說，要複述和解釋術語，總共有六種言辭。提問的言辭不是必須的，因為即使沒有提問，也能進行論證，就像即使承認不一致的方面一樣。 第二點是勝負的判定：如果辯論者用看似正確的論證來指出錯誤，導致辯論者失去信心，反駁者的觀點得以確立，那麼反駁者獲勝，辯論者失敗；如果辯論者提出了正確的論證，反駁者找不到錯誤可指，或者即使找到了一些小錯誤，也能很好地駁斥，反駁者無法迴應，辯論者的觀點得以確立，那麼辯論者獲勝，反駁者失敗。如《辯論理則》中說：『沒有不一致的方面，並且確立了自己的觀點的人，就是勝利者。』

【English Translation】 『There are three kinds of witnesses now.』 Or, in the Compendium of Abhidharma, 『The arbiters of debate are: the king being present, the designated assembly place, the assembly, companions who can be standards, śrāmaṇas (沙門, श्रमण, shramaṇa, ascetic), and Brahmins who are skilled in Dharma and worldly affairs.』 Like this. A biased person cannot be a witness, as it says in the Ornament for Clear Realization: 『However, the world of listeners, if it inclines towards the side of the debater, even so, because of bias, it is excluded from being a listener.』 The third part has three points. The first point is the actions of body, speech, and mind: as it says in the Principles of Debate: 『Those who engage in following others should not use false, meaningless, rude, self-praising, and slandering words that are not true. Gaining benefits, respect, and verses of praise by belittling others is not the conduct of noble ones.』 Without these, lying, deceiving, and harming others, even if one tries, one cannot reach the state of truth. Therefore, the behavior of the body should be peaceful and gentle, the demeanor should be pleasing to all, the mind should be full of love for others, and by abandoning deception and harmful thoughts, speech should avoid omissions, excesses, and errors, and by avoiding the faults of being fast and incomprehensible, one should speak with two qualities, as it says in the Principles of Debate: 『Whatever is unclear, incomprehensible, and quickly spoken should be avoided.』 In debate, for the debater, first, the prior statement must be established, then the words that refute the errors; for the refuter, the words that state the refutation and refute the errors; for the witnesses, the words that repeat and explain the terms, there are six kinds of words in total. The words of questioning are not necessary, because even without questioning, the argument can proceed, just as even if one admits the inconsistent aspects. The second point is the determination of victory and defeat: If the debater points out errors with seemingly correct arguments, causing the debater to lose confidence, and the refuter's view is established, then the refuter wins and the debater loses; if the debater presents correct arguments, and the refuter cannot find any errors to point out, or even if they find some small errors, they can refute them well, and the refuter cannot respond, and the debater's view is established, then the debater wins and the refuter loses. As it says in the Principles of Debate: 『Those who have no inconsistent aspects and have established their own view are the victors.』

---

1-5475 དེའི་རྒྱལ་བར་འདོད་པས་རང་གི་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པ་དང་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་སུན་དབྱུང་བར་བྱ་བའོ། །རྒོལ་བས་སྐྱོན་མེད་པའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་བརྗོད་པ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྐྱོན་ལྟར་སྣང་བ་བརྗོད་པ་ ན། སུན་འབྱིན་པ་ལྟར་སྣང་བ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་ནི་ང་རྒྱལ་དང་ཕམ་པ་དག་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། དེའི་ཕྱིར་གཞན་རྗེས་སུ་གཟུང་བའི་ཕྱིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རབ་ཏུ་སྟོན་པའི་རྒོལ་བ་ དང་། ཡང་དག་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་ལོག་པའི་འཇུག་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ནི་རྒྱལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གཉིས་ཀས་སྒྲུབ་བྱེད་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་བརྗོད་པའམ་སྐྱོན་སྤོང་ མ་ཤེས་ན་ཕམ་རྒྱལ་དུ་གཞག་ཏུ་མེད་དེ། དེ་ཉིད་དུ། ཡང་གཉིས་ལས་གཅིག་ཀྱང་འདིར་རྒྱལ་བ་དང་ཕམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་པ་བྱེད་པ་ལྟར་སྣང་བས་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ དག་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་བས་དེའི་དངོས་པོ་གོ་བར་བྱས་ན་འགྱུར་གྱི་གཞན་དུ་ན་གཉིས་པོ་གཅིག་ཀྱང་རྒྱལ་བ་དང་ཕམ་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོ། ། གསུམ་པ་ཚར་གཅད་རྗེས་འཛིན་གྱི་ཚུལ་ནི། རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ལས་གང་སྐྱོན་ཅན་བརྗོད་པ་ཚར་བཅད་པ་དང་། སྐྱོན་མེད་པ་བརྗོད་པ་རྗེས་སུ་གཟུང་བའི་གནས་ཡིན་ལ། ཚར་བཅད་པ་ན་སྐྱོན་ལ་སྐྱོན་དུ་ཤེས་ནས་གང་མ་ནོར་བའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ནི་དམ་པ་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་རྩོད་པ་སྟེ། 1-5476 རྩོད་རིགས་སུ། སྒྲུབ་བྱེད་ཡན་ལག་མི་བརྗོད་ཅིང་། །སྐྱོན་མི་བརྗོད་པ་གཉིས་པོ་དག །ཚར་གཅད་པ་ཡི་གནས་ཡིན་ཏེ། །གཞན་ནི་མི་རིགས་ཕྱིར་མི་འདོད། །ཅེས་དང་། དཔང་པོའི་མངོན་དུ་དེ་ཉིད་གོ་ བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡང་དག་པར་བརྗོད་པའམ། སྐྱོན་ཡང་དག་པར་བརྗོད་པ་རིགས་པའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་དམ་པ་རིགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་རྩོད་པའོ་ ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། ཆོས་མཐུན་པ་ཉིད་ཅན་དང་། ཆོས་མི་མཐུན་པ་ཉིད་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། སྦྱོར་ཚུལ་ལྟར་དཔེ་དང་། ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ ཀྱིས་མཐུན་པར་དངོས་སུ་བརྗོད་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། དཔེའི་ཆོས་ཅན་དང་ལྷན་ཅིག་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཅན་འདྲ་བར་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་བྱས་པ་ནི་ཆོས་དང་མཐུན་པ་ ཞེས་དང་། དེ་ལ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་གང་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཆོས་དང་མཐུན་པ་ཡོད་པ་དེ་ནི་ཆོས་དང་མཐུན་པ་ཉིད་ཅན་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་མ་དམིགས་པ། རང་བཞིན། འབྲས་ བུའི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་པའི་སྒྲུབ་ངག་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་སྔོན་འགྲོ་ནི། ཕྱོགས་འདིར་ཡང་བུམ་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་ལ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་དེ་ནི་མེད་པའི

【現代漢語翻譯】 因此，如果想獲勝，就應該確立自己的觀點，駁倒對方的觀點。反駁者陳述無過失的論證，而反駁者提出看似有缺陷的論證時，僅僅陳述看似駁倒對方的觀點，這些都是傲慢和失敗的表現。因此，爲了引導他人，反駁者應該充分展示真理，並且通過指出正確的錯誤來阻止錯誤的觀點，這樣的反駁者才是勝利者。如果辯論雙方都不能正確陳述論證或反駁，或者不理解如何糾正錯誤，那麼就無法判斷勝負。正如《正理經》所說：『如果雙方中任何一方未能充分展示論證，或者未能指出正確的錯誤，那麼就不能判定勝負。』此外，如果反駁者理解了對方的觀點，情況可能會改變，否則雙方都不會成為勝者或敗者。 第三，關於降伏和追隨的方式：辯論雙方中，指出對方錯誤的一方是降伏者，而陳述無過失觀點的一方是值得追隨的。當錯誤被指出時，如果認識到錯誤並追隨正確的一方，這就是追隨聖賢的辯論方式。《正理經》中說：『不陳述論證的各個部分，也不指出錯誤，這兩種情況都是降伏的標誌。除此之外，其他情況則不被認為是合理的。』此外，爲了讓證人理解，正確地陳述論證或正確地指出錯誤，這都符合理性的原則。這樣，就是追隨聖賢理性的辯論方式。 第二，關於分類：有兩種論證方式，即具有相似屬性和不具有相似屬性。首先，對於前者，其定義是：以適當的方式，真實地陳述與例子和論題在可證明的屬性上相似的正確論證。如《釋量論》中說：『通過理由使論題與例子相似，這被稱為具有相似屬性。』此外，『在論證中，如果所陳述的內容與可證明的屬性相似，那麼它就是具有相似屬性的。』 分類包括：不可觀察的理由、自性理由和結果理由三種論證方式。首先，對於第一種，前提是：在這裡，瓶子是可見的，但沒有被觀察到。沒有被觀察到的可見事物是不存在的。

【English Translation】 Therefore, desiring victory involves establishing one's own position and refuting the position of others. When the proponent states a flawless proof, and the opponent states what appears to be a flaw, merely stating what appears to be a refutation is arrogance and defeat. Therefore, to guide others, the proponent should fully demonstrate the truth, and the opponent who refutes by pointing out correct flaws to reverse wrong views is the victor. If neither the proponent nor the opponent can state a valid proof or what appears to be a refutation, or if they do not know how to correct flaws, then victory or defeat cannot be established. As it says in the Nyayasutra: 'Neither of the two is a victor or a loser here, because the apparent proof is not shown, and there is no statement of a valid flaw.' Furthermore, if the opponent understands its object, it will change; otherwise, neither of the two will become a victor or a loser. Third, the manner of subduing and following: of the proponent and opponent, whichever states a flaw is the subduer, and whichever states what is flawless is the one to be followed. When a flaw is cut off, knowing the flaw as a flaw and following what is not mistaken is a debate that follows the noble ones. In the Nyayabindu it says: 'Not stating the parts of the proof, and not stating the flaw, these two are the places of cutting off; others are not desired because they are not reasonable.' Also, for the sake of the witnesses understanding it, stating the proof correctly or stating the flaw correctly becomes following reason; in that way, it is a debate that follows the noble ones' reason. Second, the divisions: of the two statements of proof, those with similar properties and those with dissimilar properties. First, the definition of the former is: a valid statement of proof that explicitly states similarity in the example and the subject to be proven, according to the method of combination. In the Dharmakirti's works it says: 'What is made similar by reason together with the subject of the example is similar to the property.' Also, 'That which is stated in the proof as having similar properties is that which has similar properties.' The divisions are: the non-apprehension, the nature, and the statement of the proof of the result reason, of the first of the three. The prior condition of the subject is: here also, the pot is visible but not apprehended. That which is visible but not apprehended is non-existent.

---

་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་སྒྲུབ་སྟེ། 1-5477 རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན་ཞེས་དང་། ཁྱབ་པ་སྔོན་འགྲོ་ནི། གང་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་དེ་ནི་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྲུབ། མིའི་མགོ་བོ་ལ་རྭ་བཞིན། བུམ་སྒྲས་བརྗོད་བྱའི་སྣོད་རྣམས་ ལ་ཡན་ལག་ཅན་སྣང་རུང་མ་དམིགས་སོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་རང་བཞིན་རྟགས་བརྗོད་པའི་སྒྲུབ་ངག་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་སྔོན་འགྲོ་གཉིས་ནི་སྒྲ་ཡང་བྱས་ལ། གང་བྱས་པ་མི་ རྟག བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་དང་། གང་ཡོད་པ་ནི་རྟག གློག་བཞིན། སྒྲ་ཡོད་པའོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འབྲས་རྟགས་བརྗོད་པའི་སྒྲུབ་ངག་ལ་ཡང་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་སྔོན་འགྲོ་ནི་ལ་ལ་དུ་བ་ ཡོད་ལ། གང་དུ་བ་ཡོད་པ་ན་མེ་ཡོད། ཚང་མང་བཞིན་ཞེས་དང་། གང་རྩོལ་བ་ལས་སྒྲ་གསལ་བའི་ཤེས་པར་སྐྱེ་བ་དེ་ནི་མི་རྒྱུ་མི་རྟག་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཅན་ཡིན། དུང་ སྒྲ་འཛིན་པའི་ཉན་ཤེས་བཞིན། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡང་རྩོལ་བ་ལས་སྒྲ་གསལ་བའི་ཤེས་པར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ཆོས་མི་མཐུན་པ་ཉིད་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་ ངག་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གིས་བསྟན་བྱའི་དཔེ་དང་ཆོས་ཅན་སྦྱོར་ཚུལ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་མི་མཐུན་པར་དངོས་སུ་བརྗོད་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། མི་འདྲ་བར་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་བྱས་པ་ནི་ཆོས་དང་མི་མཐུན་པ་ཞེས་དང་། 1-5478 གང་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཆོས་དང་མི་མཐུན་པ་ཡོད་པ་དེ་ནི་ཆོས་མི་མཐུན་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་མ་དམིགས་པ། རང་བཞིན། འབྲས་བུའི་ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་ གསུམ་སྟེ། དཔེར་ན་གང་དམིགས་རུང་དམིགས་པ་དེ་ཡོད་ངེས་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྲུབ། སྔོན་པོ་བཞིན། འདིར་ནི་དམིགས་རུང་བུམ་པ་མ་དམིགས་ཞེས་དང་། མི་རྟག་པ་མེད་ན་ཡོད་པའམ་སྐྱེ་ལྡན་ ནམ་བྱས་པ་མེད་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན། སྒྲ་ནི་ཡོད་པའམ་སྐྱེ་ལྡན་ནམ་བྱས་པའོ་ཞེས་དང་། མེ་མེད་ན་དུ་བ་མེད་ཆུ་ཀླུང་བཞིན་འདི་ན་ནི་དུ་བ་ཡོད་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། འདི་ དག་ནི་ཁྱབ་པ་སྔོན་འགྲོའི་སྦྱོར་བའོ། །ཕྱོགས་ཆོས་སྔོན་འགྲོ་ནི་སྔར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་བཅུ་གཉིས་སོ། ། ༈ དོན་གྱི་གོ་བ་བསྒྲུབ་བྱ། གཉིས་པ་དོན་གྱིས་གོ་བ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ། མཚན་ ཉིད་དང་དབྱེ་བ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ། དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ཚོགས་དོན་གྲུབ་ལ་མེད་ཅིང་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ཞེས་པ་ནི་ཤེས་འདོད་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་གློ་བུར་དུ་ དུ་བའི་རྟགས་ལས་རྟོགས་པའི་ལ་མེ་ལྡན་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བཞག་པ་ནི། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚོགས་དོན་གང་ཞིག་རྟགས་ཀྱིས་དཔག་བྱར་གྱུར་པ་སྟེ། 1-5479 མདོར། རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་

【現代漢語翻譯】 在世俗諦中成立。 1-5477 如同兔角一般。普遍前提是：任何顯現卻不可得的事物，都在不存在的世俗諦中成立。如同人頭上長角一般。如同瓶子的聲音所表達的容器等事物，是具有支分卻不可得的事物。第二個，關於陳述自性因的論證，周遍和法稱是：聲音是所作，凡是所作皆是無常，如同瓶子一般。凡是存在的都是常，如同閃電一般。聲音是存在的。關於陳述果因的論證，周遍和法稱是：某處有煙，凡是有煙的地方就有火，如同廚房一般。任何由勤作而產生的聲音清晰的覺知，都是以無常為先決條件的。如同聽覺意識抓住鼓聲一般。理解吠陀的聲音的覺知也是由勤作而產生的聲音清晰的覺知。第二個，關於具有非順品性的論證，定義是：正確的論證是，以自身所要指示的例子和法稱的結合方式，直接陳述與所要證明的法不一致。在較小的殊勝法中，以理證所作的差異就是與法不一致。 1-5478 任何被陳述的事物具有與法不一致的性質，那就是法不一致。分為不可得、自性、果的法不一致結合的三種論證。例如，任何可得的事物，如果被觀察到，那一定在存在的世俗諦中成立，如同藍色一般。這裡，可得的瓶子卻沒有被觀察到。如果無常不存在，那麼存在、生起或所作也不存在，如同虛空一般。聲音是存在、生起或所作。如果沒有火，就不會有煙，如同河流一般，而這裡有煙。這些都是周遍前提的結合。法稱前提可以通過先前所說的來理解。這樣就有十二種結合方式。 ༈ 意義的理解是所要證明的。 第二個，關於通過意義的理解來證明，首先是定義和分類。關於否定，有些人認為集合的意義在已成立的事物中不存在，並且被作為推論的對象，這是因為，如果不是事先想要了解，而是突然從煙的標誌中理解到有火，那麼那裡的火就不是要證明的。第二個，關於肯定，任何法和法稱的集合意義，通過標誌成為可以推論的對象。 1-5479 簡而言之，標誌所要證明的。

【English Translation】 Established in the realm of conventional truth. 1-5477 Like a rabbit's horn. The pervasive antecedent is: whatever appears but is not observed is established in the realm of non-existence. Like horns on a human's head. Like the sound of a pot expressing the vessels, etc., are things with parts that are observable but not observed. Second, regarding the proof statement expressing the nature sign, the subject property and the pervasive antecedent are: sound is made, and whatever is made is impermanent, like a pot. Whatever exists is permanent, like lightning. Sound exists. Regarding the proof statement expressing the effect sign, the subject property and the pervasive antecedent are: where there is smoke, there is fire, like in the kitchen. Any clear awareness of sound arising from effort is preceded by impermanence. Like the auditory consciousness grasping the sound of a conch. The awareness grasping the sound of the Vedas is also a clear awareness of sound arising from effort. Second, regarding the proof statement with dissimilar properties, the definition is: a correct proof statement is one that directly states the dissimilarity with the object to be proven, according to the way the example and the subject property to be shown are combined. In the lesser supreme dharma, the difference made by reasoning is dissimilar to the dharma. 1-5478 Whatever is to be stated has a property dissimilar to the dharma, that is the nature of dissimilar dharma. Divided into three proof statements of non-observation, nature, and fruit's dissimilar combination. For example, whatever is observable, if observed, is definitely established in the realm of existence, like blue. Here, the observable pot is not observed. If impermanence does not exist, then existence, arising, or being made does not exist, like space. Sound exists, arises, or is made. If there is no fire, there is no smoke, like a river, but here there is smoke. These are combinations of pervasive antecedents. The subject property antecedent should be understood by the force of what was previously shown. Thus, there are twelve ways of combining. ༈ The understanding of meaning is to be proven. Second, regarding proving through the understanding of meaning, first is the definition and classification. Regarding negation, some say that the meaning of the collection does not exist in established things and is made the object of inference, because if one does not want to know beforehand, but suddenly understands from the sign of smoke that there is fire, then the fire there is not to be proven. Second, regarding affirmation, any collection of meanings of dharma and subject property that becomes inferable through a sign. 1-5479 In short, what is to be proven by the sign.

---

ཚོགས་པ་ཉིད། །ཡིན་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ལས། རང་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚོགས་པ་གང་ཞིག རང་དོན་རྟགས་ཀྱི་ དཔག་བྱར་གྱུར་པ་སྟེ། དབྱེ་ན། རང་འབྲས་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ལ། ལོག་རྟོག་སེལ་བའི་དང་། རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བའི་མཚན་ཉིད་གཉིས་ཀྱི་དང་ པོ་ནི། མདོར། ངོ་བོ་ཁོ་ན་རང་ཉིད་ནི། །འདོད་ཅིང་མ་བསལ་བསྟན་པར་བྱ། །ཞེས་པ་ལྟར་ལྔ་ལས། དང་པོ་ངོ་བོ་ལ་སོགས་ཆོས་བཞི་བསྟན་པ་ནི། དེ་ལ་ངོ་བོ་ནི། རྒོལ་བས་ དམ་བཅས་དུས་ན་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ཚད་མ་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་མ་གྲུབ་སྟེ། གྲུབ་ཟིན་བརྗོད་ནས་དུས་ཕྱིས་བསྒྲུབ་བྱར་གྱུར་པ་ནི་ཡོད་དོ། །དེས་བསྒྲུབས་ཟིན་སྒྲ་མཉན་བྱའི་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་རྟོགས་ པ་ལ་སྣང་ཙམ་དུ་གྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ཙམ་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་གཅོད་དོ། །ཁོ་ན་ནི་རྟགས་སྦྱོར་སྐོར་གཅིག་པོ་དེའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཁོ་ནར་འདོད་པ་ཡིན་གྱི། མ་གྲུབ་ཀྱང་སྒྲུབ་བྱེད་ དུ་འདོད་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པར་བསྟན་ཏོ། །དེས་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་པ་སྒྲ་མངོན་པར་བསལ་བ་ལ་སྨྲ་བ་རྟགས་མ་གྲུབ་དང་། གྲངས་ཅན་ལ་དཔེ་མ་གྲུབ་པ་དེ་དང་གདོད་བསྒྲུབ་དགོས་པས་བསྒྲུབ་བྱར་བསྟན་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-5480 བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་ལོ། །བདག་ཉིད་ནི་རྒོལ་བས་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ཞེ་བས་དམ་བཅས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་གྱི་བསྟན་བཅོས་མཁན་གྱི་འདོད་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པ་སྟེ། དེས་ ནི་རྒོལ་བ་རང་མི་འདོད་ཅིང་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལས་བཤད་པའི་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལྟ་བུ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་རྟགས་ཀྱིས་གནོད་ན་རྟགས་འགལ་དམ་བཅས་བསལ་བ་ཡིན་ ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་གཅོད་དོ། །འདོད་པ་ནི་ཚིག་ཏུ་སྨྲས་སམ་མ་སྨྲས་ཀྱང་དོན་གང་ལ་རྩོད་པའི་སྐབས་སུ་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་དོན་དེ་སྒྲུབ་པར་འདོད་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པའི་དམ་བཅའ་དེ་བསྒྲུབ་ བྱ་ཡིན་པར་བསྟན་ཏེ། དེས་ནི་དཔག་འདོད་མེད་ལ་དངོས་སུ་སྨྲས་པའི་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པ་ལྟ་བུ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་སེལ་ཏོ། །དེ་ལ་ངོ་བོ་ནི་ཕྱིར་རྒོལ་དང་། ཁོ་ན། བདག་ ཉིད། འདོད་པ་ནི་རྒོལ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་གོ །གཉིས་པ་མ་བསལ་བ་དེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བསྟན་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི། དམ་བཅའ་ལ་གསལ་གཞི་གང་ཡང་མ་ཞུགས་པ་སྟེ། དེས་ ནི་ངོ་བོ་སོགས་ཆོས་བཞི་དང་ལྡན་པའི་དོན་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་དམ་བཅའི་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་གྲགས་ཡིད་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་སེལ་བ་ཕྱོགས་ཡིན་པ་བསལ་ཏེ། 1-5481 རིགས་ཐིགས་སུ། མ་བསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མཚན་ཉིད་དེ་དག་དང་ལྷན

【現代漢語翻譯】 『是故，即是彼。』 第二，分類有兩個方面，首先是自利之所證，其定義是：任何法與有法之集合，成為自利之理證所證。 分類：有三種由未見自果之理證所證。 第二，為利他之所證，有兩種定義：遣除邪分別，遣除異品。首先是： 總而言之，『本體唯獨自身，欲求且未除，應如是示。』 如是所示有五點，第一，顯示本體等四法：其中，本體是指立宗者在立宗之時，由於反駁者以量成立之故而未成立者，即已成立後述說，之後成為所證者，是存在的。 由此，已證之聲，如聽覺之主要聲義之覺知，僅于顯現而成立，如是斷定僅為利他之所證。 『唯獨』是指僅以一個理證之周遍即欲證成，即使未成立亦欲作為能立，此非所證，如是顯示。 由此，『聲無常，以所作故，如瓶』，此中，聲為顯現而破斥，數論派則以喻未成立，彼等最初需成立，故應顯示為所證，從而消除是否為所證之疑慮。 『自身』是指立宗者以『我之所證』而立宗者，是所證，而非僅是論典作者之意願，由此，立宗者自身不欲求，而是從其所承諾之論典中所說之虛空之功德等，是所證，若彼為理證所害，則消除是否為理證相違，立宗被破之疑慮。 『欲求』是指無論是否言說，于辯論之時，反駁者欲成立彼義，從而陳述能立之立宗，此乃應顯示之所證，由此，消除無意證成，而直接陳述之眼等為他利之所作等，是所證。 其中，本體是相對於反駁者而言，『唯獨』、『自身』、『欲求』是相對於立宗者而安立。 第二，未破除者，對其差別進行顯示，其中，本體是指立宗中未加入任何明晰之基礎，由此，即使已成為具有本體等四法之義，然欲證成之立宗，以現量、比量、名聲、意念等顛倒證成之方式破除，此乃應破除之一方。 在《理滴論》中，『未破除』是指與彼等定義一同存在。

【English Translation】 'Therefore, it is the same.' Second, there are two divisions of classification. First, the object to be proven for oneself is defined as: any collection of phenomena and entities that becomes the object to be proven by one's own inferential sign. Divisions: There are three objects to be proven by a sign where the self-result is not observed. Second, for the object to be proven for others, there are two definitions: eliminating wrong conceptions and eliminating dissimilar classes. The first is: In short, 'The essence alone is oneself, desiring and not eliminated, should be shown.' As stated, there are five points. First, showing the four qualities such as essence: Among them, essence is what the proponent has not established at the time of making the proposition because the opponent has established it through valid cognition. That is, stating what has already been established and later becoming the object to be proven does exist. Therefore, the sound that has already been proven, such as the understanding of the meaning of the main sound of hearing, is established only in appearance. Thus, it is determined that only the object to be proven for others. 'Alone' means that it is intended to be proven only by one pervasion of the sign, and even if it is not established, it is intended to be the establisher. This is shown not to be the object to be proven. Therefore, 'Sound is impermanent, because it is produced, like a pot.' Here, sound is refuted as manifest, and for the Samkhya school, the example is not established. They must first establish it, so it should be shown as the object to be proven, thereby eliminating the doubt of whether it is the object to be proven. 'Oneself' means that the proponent makes the proposition with 'my object to be proven,' which is the object to be proven, not just the intention of the author of the treatise. Therefore, the proponent himself does not desire it, but the qualities of space, etc., spoken of in the treatise he has promised, are the object to be proven. If it is harmed by the sign, then it eliminates the doubt of whether the sign is contradictory and the proposition is refuted. 'Desire' means that whether spoken or not, at the time of debate, the opponent desires to establish that meaning, and thus the proposition that states the establisher is the object to be proven. Therefore, it eliminates the object to be proven, such as the eye, etc., which are directly stated without the intention to prove, and which act for the benefit of others. Among them, essence is established in relation to the opponent, and 'alone,' 'oneself,' and 'desire' are established in relation to the proponent. Second, showing the distinction of what is not eliminated, among them, essence is that no clear basis is added to the proposition. Therefore, even if it has become the meaning of possessing the four qualities such as essence, the proposition that is intended to be proven is eliminated by means of proving it in reverse through direct perception, inference, fame, and mind, which is the side to be eliminated. In the Nyayabindu, 'not eliminated' means existing together with those definitions.

---

་དུ་ཟིན་ཀྱང་། སྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་དོན་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་། གྲགས་པ་དང་རང་གི་ཚིག་རྣམས་ཀྱིས་ སེལ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཕྱོགས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། རྣམ་ངེས་སུ། གལ་ཏེ་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཡིན་དུ་ཆུག་ན་ཡང་མངོན་སུམ་གྱི་དོན་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པ་ དང་། ཡིད་ཆེས་པ་དག་དང་། གྲགས་པས་མ་བསལ་བའི་ཁས་བླངས་པ་གཏན་ཚིགས་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །འདི་དག་གིས་ནི་མིག་སོགས་བདག་དོན་བྱེད་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཞེས་པའང་བཀག་སྟེ། གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་མཚན་ཉིད་ལྔ་ལྡན་དགོས་པ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་སྟེ། རྒོལ་བས་བསལ་བ་ཞུགས་ན་དཔག་འདོད་དང་ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་ བསལ་བ་ཞུགས་ན་ཤེས་འདོད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་བསལ་བྱ་ལ་མཚན་གཞི། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་དམ་བཅའ་ལ་ངེས་པ་བློ་ཡི་དང་། བརྗོད་ པ་སྒྲའི་དང་། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་དམ་བཅའ་གསུམ་ཡོད་པ་སེལ་བྱེད་ལ་ཡང་གསུམ་ཡོད་ཅིང་། བསལ་བ་ནི་སེལ་བྱེད་ཀྱི་བློ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། སྒྲ་དང་དོན་བཏགས་པའོ་ཞེས་དང་། ཁ་ཅིག་དོན་ཡིན་པས་བསལ་བ་གཏན་མི་སྲིད་ཅེས་འདོད་དོ། ། 1-5482 དེ་དག་མི་འཐད་དེ་དམ་བཅའི་དོན་སྲིད་ཀྱང་དོན་གྱི་དམ་བཅའ་མི་སྲིད་ན་སྒྲ་རྟག་པ་སྲིད་པར་ཐལ་ཏེ་སྒྲ་རྟག་པའི་དོན་གྱི་དམ་བཅའ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་ རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཚད་མ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚད་མ་སྲིད་པར་ཐལ། ཚད་མས་བསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། རྣམ་ངེས་སུ། བསལ་བ་ནི་ཚད་མ་དག་གིས་བཟློག་པ་ཡིན་པས་ཟླ་བོའི་ཚད་མ་རྟེན་མ་ཡིན་ཏེ། བཟློག་པ་ཚད་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དང་། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། དེ་དག་གིས་སེལ་བ་ཕྱིན་ཅི་ ལོག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་དེ་ནི་ཕྱོགས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ་བསལ་བ་གནོད་དང་ཞེས་སོ། །བསལ་བ་མི་སྲིད་ན་བསལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པས་མཚོན་བྱ་མི་སྲིད་པའི་མཚན་ ཉིད་འཇོག་པ་ནི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་བཞག་པ་སེལ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་དེ་ནི་ཕྱོགས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་ཕྱིར་དེ་ཙམ་དང་འབྲེལ་པ། ། ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་འདོད་གཞན་མིན་ཏེ། །མངོན་སུམ་ལ་སོགས་འགལ་བ་བཞིན། །ཞེས་དང་། ལྷ་དབང་བློར། རང་གི་ངོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲས་བསལ་བ་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པ་ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་བ་ལྔ་པོ་དག་ལ་ཞེས་དང་། 1-5483 རིགས་ཐིགས་སུ། ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་བ་བཞི་བསལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། ཤཱཀྱ་བློར། བསལ་བ་ཉིད་ནི་ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་བ་དེ་དག་ནི་ཕྱོགས་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པ་གནོད་པ་ཉིད་

【現代漢語翻譯】 即使已經確定，爲了表明通過現量、比量、名聲和自語來排除想要成立的宗義，都不是似宗。在《釋量論》中說：『即使是要闡述的，也依賴於現量義、比量、可信者和未被名聲排除的承諾。』這些也否定了『眼睛等爲了自身而活動是所立宗』的觀點，因為如果爲了他人而成立，則需要具備五相。這需要依賴於立論者和對方，因為如果立論者排除，則沒有想要推斷的；如果對方排除，則沒有想要了解的。 第二，對於所破，有基、體相、分類三種，首先是對基的駁斥：有些人認為承諾有三種，即確定的心識之承諾、言語之聲音承諾和所說之意義承諾，排除者也有三種，排除是排除者的心識體相、聲音和意義的假立。有些人認為，因為是意義，所以根本不可能排除。 這些是不合理的，即使承諾的意義存在，如果意義的承諾不存在，那麼就會導致聲音是常的，因為聲音是常的意義承諾存在；並且，推斷聲音是無常的，其有法會成為量所未成，或者成為非量，或者會成為顛倒成立的量，因為是被量所排除的。這是有周遍的。《釋量論》中說：『排除是被量所遮破，因此遮破的量不是所依，因為遮破的量已經介入。』在《正理滴論》中說：『通過這些來排除顛倒成立，這不是似宗。』在《釋量論》中，排除是損害。如果排除不存在，那麼排除的體相也不會成立，因此安立不存在之物的體相是可笑的。 第二，安立的排除是顛倒成立，這不是似宗。在《釋量論》中說：『因此，僅僅與此相關聯，認為宗有過失的不是其他人，而是像現量等相違一樣。』在《自在王智》中說：『通過自性等聲音排除成立等五種似宗。』 在《理滴論》中說：『排除四種似宗。』在《釋迦智》中說：『排除本身就是似宗，這些不是宗，而是現量等損害本身。』

【English Translation】 Even if it is established, in order to show that excluding the desired tenet through direct perception, inference, fame, and one's own words is not a pseudo-subject. In the Pramāṇavārttika, it says: 'Even if it is to be explained, it depends on the meaning of direct perception, inference, the trustworthy, and the commitment not excluded by fame.' These also negate the view that 'eyes, etc., act for themselves as the subject to be established,' because if it is established for others, it needs to have five characteristics. This needs to rely on both the proponent and the opponent, because if the proponent excludes, there is no desire to infer; if the opponent excludes, there is no desire to know. Second, for what is to be refuted, there are three aspects: the basis, the characteristic, and the division. First, the refutation of the basis: Some people think that there are three commitments: the commitment of definite cognition, the commitment of sound of speech, and the commitment of meaning of what is said. There are also three types of excluders, and exclusion is the characteristic of the excluder's cognition, sound, and the imputation of meaning. Some people think that because it is meaning, exclusion is absolutely impossible. These are unreasonable. Even if the meaning of the commitment exists, if the commitment of meaning does not exist, then it would follow that sound is permanent, because the commitment of the meaning that sound is permanent exists; and the inference that sound is impermanent, its subject would become unestablished by valid cognition, or become non-valid cognition, or become a valid cognition that establishes the opposite, because it is excluded by valid cognition. This has pervasion. In the Pramāṇavārttika, it says: 'Exclusion is refuted by valid cognition, therefore the valid cognition that refutes is not the basis, because the valid cognition that refutes has intervened.' In the Nyāyabindu, it says: 'Excluding the opposite establishment through these is not a pseudo-subject.' In the Pramāṇavārttika, exclusion is harm. If exclusion does not exist, then the characteristic of exclusion will not be established, so establishing the characteristic of something that does not exist is a laughing matter. Second, the established exclusion is the opposite establishment, which is not a pseudo-subject. In the Pramāṇavārttika, it says: 'Therefore, merely related to this, thinking that the fault of the subject is not someone else, but like the contradictions of direct perception, etc.' In the Lhawang Lo, it says: 'Through the sound of self-nature, etc., excluding the five pseudo-subjects such as establishment.' In the Nyāyabindu, it says: 'Excluding the four pseudo-subjects.' In the Shakya Lo, it says: 'Exclusion itself is a pseudo-subject, these are not subjects, but the harm of direct perception, etc., themselves.'

---

ཀྱི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། །དམ་བཅའ་ལ་ཡང་དངོས་སུ་སྨྲས་པ་ཚིག་གིས་དམ་བཅའ་དང་། ཞེ་བས་འདོད་པ་ཞེན་པའི་དམ་བཅའ་ཉིད་ཡིན་ལ། བསལ་བ་ལ་ཡང་སྒྲ་མཉན་བྱ་ལྟ་བུ་དམ་བཅའི་ དོན་གྱིས་གནོད་པ་ནི་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་ལ་སོགས་པས་གནོད་པ་ནི་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ཡང་། །འཇལ་ བྱེད་སྒྲས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་བརྗོད། །ཅེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པ་ལྷ་དབང་བློར། འདིར་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་ནི་གནོད་པ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱིས་ཏེ། མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་བཅད་པའི་ཆོས་མཉན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་དམ་བཅས་པའི་དོན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་དེ་དག་འཇལ་བྱེད་སྒྲས་སྒྲོ་བཏགས་པས་མངོན་ སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་ལུང་གི་སྒྲས་སྒྲོ་བཏགས་པས་བསྟན་པ་ཡིན་པར་བལྟ་བར་བྱ་བ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་ཅེས་སོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། 1-5484 དེ་ལྟ་ན། རྣམ་འགྲེལ་དུ། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་དབྱེ་བ་ཡིས། །གནོད་པ་དེ་ནི་རྣམ་བཞིར་བཤད། །ཅེས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། རྗེས་དཔག་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་སྒོ་ནས་བསལ་ བ་ཡང་བཞིར་ཕྱེ་སྟེ། རྗེས་སུ་དཔག་པས་གནོད་པ་གསུམ་དང་། མངོན་སུམ་གྱི་གནོད་པ་གཅིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ལྷ་དབང་བློར། རྗེས་སུ་དཔག་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ཡིན་པས་གནོད་པ་དེ་ ནི་རྣམ་པ་བཞི་རུ་བཤད་ཅེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། རྗེས་སུ་དཔག་པས་གནོད་པ་རྣམ་པ་གསུམ་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པ་དང་བཅས་པ་སྟེ་རྣམ་པ་བཞིར་འགྱུར་རོ་ཞེས་དང་། ཆོས་མཆོག་ཏུ། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་དབྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དབྱེ་བ་རྒྱུར་བྱས་ནས་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གནོད་པ་དེ་ནི་རྣམ་བཞིར་བརྗོད་དོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་མིན་པར་སེལ་བྱེད་ཀྱི་བློ་ལ་གསལ་ བར་གསུངས་ན། མདོར། བསལ་བའི་དཔེར་བརྗོད་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། དཔེར་ན་སྒྲ་མཉན་བྱ་མ་ཡིན་པ་དང་། བུམ་པ་རྟག་པ་དང་། གཞལ་བྱའི་དོན་བསྒྲུབ་པ་མེད་པའི་ཚད་མ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ དང་བཅས་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། ། གང་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མེད་པ་ལ་ཡང་སྒྲ་གྲགས་པའི་འགལ་བས་སེལ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་རི་བོང་ཅན་ནི་ཟླ་བ་ཡིན་ཏེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དང་། 1-5485 རིགས་ཐིགས་སུ། དེ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བ་ནི། དཔེར་ན་སྒྲ་ནི་མཉན་དུ་མི་རུང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །རྗེས་སུ་དཔག་པས་བསལ་བ་ནི་དཔེར་ན་བུམ་པ་ནི་རྟག་པའོ་ཞེས་ བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །གྲགས་པ་བསལ་བ་ནི་དཔེར་ན་རི་བོང་ཅན་ནི་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །རང་གིས་ཚིག་གིས་བསལ་བ་ནི་དཔེར་ན་རྗེ

【現代漢語翻譯】 因此而說。對於承諾，直接說出的就是言語上的承諾，內心意願的執著也是一種承諾。對於駁斥，如聲音不可聽聞等，以承諾的意義相違背的是有法，以其對境的現量、比量等相違背的是假立。如《釋量論》中說：『現量等所量，以能詮之名言，假立而說。』 其註釋《自在釋》中說：『此處現量等識並非是損害者。那麼是什麼呢？是現量等，即以現量、比量和教證完全遮斷的法，如聲音等，損害所承諾的意義，這些以能詮之名言假立，因此應視為以現量、比量和聖教之名言假立而顯示，這樣就沒有過失。』第三，駁斥諍論： 如果這樣，那麼與《釋量論》中『以比量之差別，彼損害說為四種』相矛盾，答：沒有過失。通過將比量分為三種的方式，駁斥也分為四種，即有三種比量之損害，以及一種現量之損害。如《自在釋》中說：『比量有三種，因此損害說為四種。』 其註釋中說：『比量之損害有三種，加上現量之損害，就變成四種。』《法上師論》中說：『是比量之差別，以差別為因，現量和比量之損害說為四種。』如果不是這樣，而在駁斥的智慧上清楚地說明，在《本生經》中，在解釋駁斥的例子時，如『聲音不可聽聞，瓶子是常，無有能立所量之義的量』等等，僅憑這些就能顯現。 對於不共的，沒有比量的地方，也以聲音的相違來駁斥，例如『有兔子的就是月亮，因為存在』。在《理滴論》中：『其中，以現量駁斥，例如聲音不可聽聞。以比量駁斥，例如瓶子是常。以名聲駁斥，例如有兔子的不是月亮。』自己以言語駁斥，例如』

【English Translation】 Therefore it is said. Regarding commitment, what is directly spoken is a verbal commitment, and the adherence of inner intention is also a commitment. Regarding refutation, such as 'sound is not audible,' what contradicts the meaning of the commitment is the 'possessor of the characteristic,' and what contradicts it with its object of perception, such as direct perception and inference, is the 'imputed.' As it is said in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition): 'The objects of direct perception, etc., are expressed by imputing them with the names of the means of measurement.' Its commentary, the Lhadvang Lo (Commentary by Lhadvang), says: 'Here, the consciousnesses of direct perception, etc., are not the ones that cause harm. What then? It is through direct perception, etc., that the dharma completely severed by direct perception, inference, and scripture, such as sound, etc., harms the meaning of the commitment. These are imputed with the names of the means of measurement, so it should be seen as being shown by imputing them with the names of direct perception, inference, and scripture, and in that way, there is no fault.' Third, refuting disputes: If that is the case, then it contradicts the statement in the Pramanavarttika: 'By the distinctions of inference, that harm is explained as fourfold.' Answer: There is no fault. By dividing inference into three types, refutation is also divided into four types, that is, there are three types of harm from inference and one type of harm from direct perception. As it is said in the Lhadvang Lo: 'Since inference is of three types, that harm is explained as fourfold.' Its commentary says: 'The harm from inference is of three types, and with the addition of the harm from direct perception, it becomes four types.' In the Chokchok (Commentary by Dharmottara), it says: 'It is the distinction of inference; taking distinction as the cause, the harm from direct perception and inference is said to be fourfold.' If it were not so, and it were clearly explained in the wisdom of refutation, in the Jataka Tales, when explaining the examples of refutation, such as 'sound is not audible, a pot is permanent, there is no valid cognition that establishes the meaning of the object of measurement,' etc., it would only appear as such. For the uncommon, where there is no inference, it is also refuted by the contradiction of sound, for example, 'The one with the rabbit is the moon, because it exists.' In the Nyayabindu (Drop of Logic): 'Among these, refutation by direct perception is, for example, 'sound is not audible.' Refutation by inference is, for example, 'a pot is permanent.' Refutation by fame is, for example, 'the one with the rabbit is not the moon.' Refutation by one's own words is, for example,'

---

ས་སུ་དཔག་པ་ནི་ཚད་ མ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཅི་ལ་དགོངས་ཡིད་རྣལ་དུ་ཕོབ་ལ་སོམས་ཤིག །གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས་དམ་བཅས་པའི་གཞི་ལ། དམ་བཅའ་ དང་ཚད་མས་གནོད་པའི་འགལ་བ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་བློ་གྲུབ་པ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་བློའི་ཡུལ་རུང་མིན་པར་དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་ཡང་བསལ་བ་མིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ གཞག་པ་ནི། དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གང་ཞིག་དེའི་དོན་ལ་ཚད་མས་གནོད་པའི་སྒོ་ནས་དེའི་ལྡོག་ཕྱོགས་ཀྱི་དམ་བཅའི་དོན་ཚད་མས་གྲུབ་པའོ། །གསུམ་པ་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ལས། མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་ བ་ལ་གཉིས་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས། དམ་བཅས་པའི་གཞི་ལ་དམ་བཅའ་དང་ཚད་མས་གནོད་པའི་འགལ་བ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་བློས་གྲུབ་པ་ཞེ་ན། གྲགས་པས་བསལ་བའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-5486 དམ་བཅས་པའི་གཞི་ལ་དམ་བཅའ་དང་ཚད་མས་གནོད་པའི་འགལ་བ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གཞག་པ་ནི། དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གང་ཞིག ལྡོག་ཕྱོགས་ཀྱི་དམ་ བཅའ་དོན་རང་ངེས་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་དེའི་དོན་མངོན་སུམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་སེལ་བ་སྟེ། སྟོབས་ནི་རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་སོ། །དེ་ཡང་རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེ་ཡི་སྟོབས་ཀྱིས་གནོད་པའི་ ཕྱིར། །ཞེས་དང་། ཤཱཀྱ་བློར། དེ་ཡི་སྟོབས་ཀྱིས་འགྲུབ་པའི་དངོས་པོ་ནི་རྣ་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཤུགས་ཉིད་ལས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོའོ་ཞེས་དང་། དེ་ཡང་མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱིས་ངེས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་མངོན་སུམ་གྱི་གནོད་པ་ཡིན་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན། རང་བློ་ལྐོག་གྱུར་དང་། སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་པ་ལྟ་བུ་རང་རིག་དང་གཞན་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ རྗེས་དཔག་གི་བསལ་བ་ལ་གཉིས་ལས་མཚན་ཉིད་ནི། དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གང་ཞིག ལྡོག་ཕྱོགས་ཀྱི་དམ་བཅའི་དོན་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་དེའི་དོན་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་སེལ་བའོ། །གཉིས་ པ་དབྱེ་ན། རིགས་སྒོར། ཁས་བླངས་དང་རང་ཚིག་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་ནས་བཞིར་གསུངས་ཀྱང་། ཀུན་ལས་བཏུས་ལྟར་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ན་གསུམ་ལས་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་གི་བསལ་བ་ལ་གཉིས་ལས་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། 1-5487 ཆུ་མིག་པས། དམ་བཅས་པའི་གཞི་ལ་དམ་བཅའ་དང་ཚད་མས་གནོད་པའི་འགལ་བ་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་དག་པ་རྟོགས་པའི་བློས་གྲུབ་པ་སྟེ། དག་པ་ནི་སྒྲས་ཁྱད་པར་ དུ་མ་བྱས་པའོ་ཞེ་ན་སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་པ་ལ་མ་ཁྱབ་ཅིང་། དངོས་པོ་མ་བྱས་པར་དམ་བཅས་པ་རྗེས་དཔག་གི་བསལ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དམ་བཅས་པའི་གཞི་ ལ་དམ་བཅའ་དང་འགལ་བ་མ་གྲུབ་པས་སོ། །མ་གྲུབ་ན་དམ་བཅའ་དེ་དངོས་པོ

【現代漢語翻譯】 『在地上測量不是一種有效認知』，請仔細思考他所指的內容。第二，對特徵的駁斥是：如果水眼派（Chumigpa）認為，在已承諾的基礎上，通過一種消除承諾和有效認知之間矛盾的智慧而成立，那麼，承諾知識的對象是否可接受，就像表面上的承諾一樣，不會被消除。第二，確立是：任何表面上的承諾，通過有效認知損害其含義的方式，有效認知成立了其相反承諾的含義。第三，分類分為兩種：通過現量消除分為兩種，駁斥是：如果水眼派認為，在已承諾的基礎上，通過一種無分別、無錯誤的智慧而成立，這種智慧消除了承諾和有效認知之間的矛盾，那麼，由於一切智者的現量成立了在已承諾的基礎上，承諾和有效認知之間的所有矛盾，因此，通過名聲消除的表面上的承諾將變成通過現量消除。第二，確立是：任何表面上的承諾，通過自明現量成立了相反承諾的含義的方式，現量的力量消除了其含義，這種力量是後續的確定性認知。正如《釋量論》（Pramanavarttika）所說：『因為它力量的損害。』夏迦布羅（Shakyablor）說：『通過它的力量而成立的事物，是通過耳識的力量而成立的事物。』並且，由於它是通過現量本身而確定的，因此它是現量的損害。第二，分類是：如自心隱蔽和承諾聲音是常駐的，分為自證和它證現量消除兩種。第二，通過比量消除分為兩種，特徵是：任何表面上的承諾，通過比量有效認知成立了相反承諾的含義的方式，比量有效認知消除了其含義。第二，分類是：理門（Rigmim）中，通過將承諾和自語區分開來而分為四種，但如果像《攝類學》（Kunsle Dupe）一樣歸納為一種，則分為三種，其中通過事物力量的比量消除分為兩種，駁斥特徵是：如果水眼派認為，在已承諾的基礎上，通過依賴於具有三種模式的理由而理解所要證明的清凈的智慧而成立，清凈是指沒有被聲音所區分，那麼，這並不包括承諾聲音是常駐的情況，並且承諾事物不是被製造的，將變成不是通過比量消除，因為在已承諾的基礎上，承諾和矛盾沒有成立。如果沒有成立，那麼承諾就是事物

【English Translation】 'Measuring on the ground is not a valid cognition,' please contemplate carefully what he means. Second, the refutation of characteristics is: If Chumigpa (Water Eye School) believes that on the basis of what has been promised, it is established through a wisdom that eliminates the contradiction between the promise and valid cognition, then, whether the object of the promise of knowledge is acceptable, just like the apparent promise, it will not be eliminated. Second, the establishment is: Any apparent promise, through the way that valid cognition harms its meaning, valid cognition establishes the meaning of its opposite promise. Third, the classification is divided into two types: elimination through direct perception is divided into two types, the refutation is: If Chumigpa believes that on the basis of what has been promised, it is established through a non-conceptual, non-erroneous wisdom that eliminates the contradiction between the promise and valid cognition, then, since the direct perception of the omniscient establishes all the contradictions between the promise and valid cognition on the basis of what has been promised, the apparent promise eliminated through fame will become eliminated through direct perception. Second, the establishment is: Any apparent promise, through the way that self-evident direct perception establishes the meaning of the opposite promise, the power of direct perception eliminates its meaning, this power is the subsequent certainty cognition. As the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition) says: 'Because of the harm of its power.' Shakyablor said: 'The thing that is established through its power is the thing that is established through the power of ear consciousness.' And, since it is determined through direct perception itself, therefore it is the harm of direct perception. Second, the classification is: such as the hidden self-mind and the promise that sound is permanent, divided into two types of self-awareness and other-awareness direct perception elimination. Second, elimination through inference is divided into two types, the characteristic is: Any apparent promise, through the way that inferential valid cognition establishes the meaning of the opposite promise, inferential valid cognition eliminates its meaning. Second, the classification is: In the Rigmim (Door of Reasoning), it is divided into four types by distinguishing between promise and self-word, but if it is summarized into one type as in the Kunsle Dupe (Compendium of Categories), then it is divided into three types, of which the elimination through inference by the power of things is divided into two types, the refutation of the characteristic is: If Chumigpa believes that on the basis of what has been promised, it is established through the wisdom of understanding the purity to be proven by relying on the reason with three modes, purity refers to not being distinguished by sound, then, this does not include the case of promising that sound is permanent, and promising that things are not made will become not eliminated through inference, because on the basis of what has been promised, the promise and contradiction are not established. If it is not established, then the promise is a thing

---

་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །དངོས་པོ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གཞག་པ་ནི། དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་ གང་ཞིག ལྡོག་ཕྱོགས་ཀྱི་དམ་བཅའ་དོན་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་གིས་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་དེའི་དོན་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་གིས་སེལ་བ་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། སྒྲ་རྟག་པ་ཉིད་དུ་དམ་འཆའ་བ་ནི་ མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གྲུབ་པས་བསལ་ཏོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན། རང་འབྲས་མ་དམིགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་བསལ་བའོ། ། གཉིས་པ་གྲགས་པས་བསལ་བ་ལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས་དམ་བཅས་པའི་གཞི་ལ་དམ་བཅའ་དང་ཚད་མས་གནོད་པའི་འགལ་བ་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་ལྟོས་པ་རྟོགས་པའི་བློས་གྲུབ་པ་སྟེ། ལྟོས་པ་ནི་བྱེད་ཆོས་སྒྲ་རྟོགས་པ་ལྟོས་པའོ་ཞེས་པ་ནི། 1-5488 ཤེས་བྱ་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའ་གྲགས་བསལ་མིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞག་པ་ནི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གང་ཞིག ལྡོག་ཕྱོགས་ཀྱི་དམ་བཅའི་དོན་གྲགས་པའི་རྗེས་ དཔག་གིས་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་དེའི་དོན་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་སེལ་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཡུལ་ཉིད་དུ་གྲུབ་ཅིང་གྲགས་པའི་སྒོ་ནས་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཉིད་ དུ་གྲུབ་པ་ནི་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། རུང་བ་ཉིད་དེ་འགོག་པ་ལ། །བརྡ་འགོག་མེད་ལ་སྐྱེས་པ་ཡི། །གྲགས་པ་ཞེས་པའི་རྗེས་སུ་དཔག །རུང་བ་ཡུན་གྱིས་གནོད་ བྱེད་ཅེས། །གྲགས་པ་ནི་རྣམ་འགྲེལ་དུ། གྲགས་པ་དག་ཀྱང་མི་རྣམས་ཚིག །ཅེས་ཚིག་དང་། ཆོས་མཆོག་གིས། གྲགས་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱིས་རྟོག་པ་སྟེ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཤེས་པ་གཏིང་ ཚུགས་པ་ཡིན་ལ་ཞེས་རྟོག་པ་ལ་བཤད་ཀྱང་སྐབས་འདིར་རྟོག་པ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་ལ་གྲགས་པར་བཞག་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ཐ་སྙད་ལས་ནི་སྐྱེས་པ་ཡི། །ཆོས་དེ་གྲགས་པའི་སྒྲ་ཡིས་ བརྗོད། །ཅེས་དང་། མདོར། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་དགག་པ་ནི། སྔ་མ་དག་གྲགས་རྟགས་ལ་གཉིས་ཡོད་པ་བཞིན་འདིར་ཡང་བརྡ་དང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་གྲགས་པའི་བསལ་བ་གཉིས་ཡོད་ཅེས་པ་མི་འཐད་དེ། 1-5489 དེ་ལྟ་ན་མཚན་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་མཚོན་བྱ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དེའི་བསྒྲུབ་བྱ་གྲགས་པས་གྲུབ་པར་ཐལ། གྲགས་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེའི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འགལ་བ་དམ་བཅས་པ་ལ་གྲགས་ པས་གནོད་པར་ཐལ། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེས་ནི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་སྒྲ་ཡིས། །དོན་དམ་སྒྲ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་དོན། །དོན་དམ་པ་ཉིད་འགོག་པ་ལ། །གནོད་པ་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་ སོ། །གཞན་ཡང་བུམ་པའི་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་བརྗོད་བྱར་རུང་བ་དོན་ཐམས་ཅད་དགག་ཏུ

【現代漢語翻譯】 如果事物存在，那它就不應該是非事物，因為它與事物相矛盾。第二種情況是，一個表面上正確的承諾，通過反向承諾的事實，由事實的力量所支援的推論來消除。例如，在《法勝論》中，聲是常駐的承諾被認為是無常的推論所消除。第二種分類是，通過未能觀察到自身結果的推論來消除。 第二種是通過名聲來消除。對於這兩種情況的定義提出異議：在泉水邊發誓的基礎上，承諾與通過三相標誌建立的量度相矛盾，通過理解依賴性的智慧來實現。依賴性是指行為的性質，例如聲音的理解。例如，如果有人承諾知識不能用『月亮』這個詞來表達，那麼這個承諾就不能通過名聲來消除。第二種情況是，一個表面上正確的承諾，通過反向承諾的事實，由名聲的力量所支援的推論來消除。例如，在《法勝論》中，通過建立和宣揚概念的對象，『月亮』這個詞可以表達的事實被認為是『不是月亮』。在《釋量論》中，『僅僅是可能性就阻止了，沒有阻止符號的產生。推論被稱為名聲，可能性被時間所破壞。』名聲在《釋量論》中被定義為：『名聲是人們的詞語。』《法勝論》說：『名聲是具有術語對象的概念，概念是深刻的知識。』雖然概念在這裡被解釋為概念和術語的對象，但在《釋量論》中，『事物通過術語產生的名聲來表達。』總之，『從聲音中產生的名聲。』 第二種分類的異議是：就像之前的例子中有兩種名聲的標誌一樣，這裡也有兩種通過術語和定義的理由來消除名聲，這種說法是不合理的。如果是這樣，那麼將定義作為標誌來建立，並且該標誌的可證明性將通過名聲來建立，因為它是一個名聲的標誌。如果接受這一點，那麼與該可證明性相矛盾的承諾將受到名聲的損害。這是不可能的，因為在《釋量論》中，『因此，通過有理由的聲音，只有真實的聲音才能阻止真實的事物。』此外，例如，一個壺的術語，你所能表達的一切事物都被否定。

【English Translation】 If something exists, then it should not be a non-thing, because it contradicts the thing. The second case is that a seemingly correct commitment is eliminated by the fact of the reverse commitment, supported by the force of fact-based inference. For example, in the Dharmakirti, the commitment that sound is permanent is considered to be eliminated by the inference that it is impermanent. The second classification is that it is eliminated by the inference of failing to observe its own results. The second is to eliminate by fame. Objections are raised to the definition of these two cases: On the basis of vowing by the spring, the commitment contradicts the measure established by the three-phased sign, realized by the wisdom of understanding dependence. Dependence refers to the nature of the action, such as the understanding of sound. For example, if someone commits that knowledge cannot be expressed by the word 'moon', then this commitment cannot be eliminated by fame. The second case is that a seemingly correct commitment is eliminated by the fact of the reverse commitment, supported by the force of fame-based inference. For example, in the Dharmakirti, the fact that the object of establishing and proclaiming concepts, the word 'moon' can be expressed is considered to be 'not the moon'. In the Pramanavarttika, 'merely possibility prevents, there is no prevention of the arising of signs. Inference is called fame, possibility is destroyed by time.' Fame is defined in the Pramanavarttika as: 'Fame is the words of people.' The Dharmakirti says: 'Fame is the concept with the object of terminology, the concept is profound knowledge.' Although the concept is explained here as the object of concept and terminology, in the Pramanavarttika, 'things are expressed by the fame produced by terminology.' In short, 'fame arising from sound.' The objection to the second classification is: Just as there are two signs of fame in the previous examples, it is unreasonable to say that there are also two ways to eliminate fame through the reasons of terminology and definition. If so, then the definition is established as a sign, and the provability of that sign will be established by fame, because it is a sign of fame. If this is accepted, then the commitment that contradicts that provability will be harmed by fame. This is impossible, because in the Pramanavarttika, 'Therefore, through the sound with reason, only the true sound can prevent the true thing.' Furthermore, for example, the term of a pot, everything that you can express is negated.

---

་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་བརྗོད་རུང་དེ་གྲགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། རྣམ་འགྲེལ་དུ། སྒྲ་ ནི་བརྡ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན། །དེ་ཡང་འདོད་ཙམ་བརྟེན་པ་ཡིན། །སྒྲ་ཡིས་གྲུབ་པ་མི་འགྲུབ་མིན། །ད་ལྟར་སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པས་གསུངས། །ཞེས་པས་སོ། །འདོད་ན་ཤིང་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་ རུང་དུ་ཐལ། བུམ་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་དུ་ཚད་མས་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་ནི་ཚད་མས་བཀག་མེད་ན། །འཛིན་པ་གང་གིས་ལྡོག་པར་ནུས། །ཞེས་སོ། །འདོད་ན་ ལྟོ་ལྡིར་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། ཆོས་མཆོག་ཏུ། གང་ཞིག་གང་ཁོ་ནའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཡོད་པ་ན་ཡོད་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སོ། །དེས་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་རྟགས་འདི་ནི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ཞིག་ཡིན་གྱི་གྲགས་རྟགས་མིན་ནོ། ། 1-5490 བཞག་པ་ནི། སྔར་བརྡ་བཏགས་ཟིན་པ་དང་མ་བཏགས་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་རྟོགས་པའི་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་བསལ་བ་དཔེར་ན་རི་བོང་ཅན་དང་། བུམ་པ་ཟླ་བའི་བརྡ་སྦྱར་བ་ན་ཟླ་བའི་ སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་དམ་བཅས་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ཡིད་ཆེས་བསལ་བ་ལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས། དམ་བཅས་པའི་གཞི་ལ་དམ་བཅའ་དང་ཚད་མས་གནོད་པའི་ འགལ་བ་བློས་གྲུབ་ཅིང་དམ་བཅའ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་ཞེ་ན། དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་གིས་བསལ་བའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་ཡིད་ཆེས་བསལ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེས་ཀྱང་དམ་བཅའ་གྲུབ་པའི་འགལ་རྐྱེན་ བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་བཞག་པ་ནི། དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གང་ཞིག ལྡོག་ཕྱོགས་ཀྱི་དམ་བཅའ་དོན་ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་གིས་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་དེའི་དོན་ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་གིས་སེལ་བ་སྟེ། ཆོས་ མཆོག་ཆུང་བར། དོན་གྱི་འབྲས་བུར་བཏགས་པའི་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པའི་དོན་རྗེས་སུ་དཔོག་ཅིང་ཡོད་པར་དམ་འཆའ་བ་ནི་མེད་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། ། འདི་ཡིད་ཆེས་པས་བསལ་ བ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་མིན་གྱི། ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་གི་བསལ་བའི་མཚན་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ཀྱི་སོ་སོའི་དོན་ལ་གཉིས་ལས་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་བ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གང་ཞིག 1-5491 རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ངག་ཕྱི་མའི་དོན་གྱིས་རང་གི་ཁས་བླངས་པའི་ངག་སྔ་མའི་དོན་འགོག་པའི་སྒོ་ནས་དེའི་དོན་སེལ་བས་ཏེ། རྣམ་ངེས་སུ། སྔ་མས་བཞག་པ་ཕྱི་མས་ཉམས་པར་བྱེད་ པའི་ཕྱིར་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཏེ། དཔེར་ན་ངའི་མ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མོ་གཤམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དབྱེ་ན་རང་ཚིག་སྔ་ཕྱི་འགལ་བ་དང་། འུག་པ་ བས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་དམ་བཅས་པ་ལྟ་བུ་ཁས་བླངས་སྔ་ཕྱི་འགལ་བའོ། །འདི་ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་དང་རང་ཚིག་གསལ་བའི་དབྱེ་གཞི་ཡ

【現代漢語翻譯】 不成立，因為你所說的『可表達』是『已知的』。這是普遍的。在《釋量論》中說：『聲音依賴於約定俗成，而這又僅僅依賴於意願。聲音所證實的並不成立，現在聲音出現時，已知的就說了。』如果承認，那麼樹，作為所立宗，可以被命名為『瓶子』，因為它沒有被衡量所禁止命名為『瓶子』。這是普遍的。在《釋量論》中說：『如果這沒有被衡量所禁止，那麼什麼認知能夠阻止它呢？』如果承認，那麼就會導致腹脹。這是普遍的。在《法勝論》中說：『凡是僅僅以某物為理由的，當該物存在時，它就必然存在。』因此，具有特徵理由的這個標誌，是建立名稱的標誌，而不是已知的標誌。 1-5490 所建立的是：通過已知的后驗推理來消除先前已經約定俗成和尚未約定俗成的聲音可以表達的事物，例如，當將兔子和瓶子與月亮的名字聯繫起來時，就承諾不能用月亮的聲音來表達。第三，消除信任，對兩種特徵的否定是：水眼問：如果承諾的基礎與承諾和衡量相矛盾，並且在邏輯上是確定的，並且對承諾構成障礙，那麼，由於通過事物力量的后驗推理消除了虛假的承諾，因此應該消除信任，因為它也構成了承諾成立的障礙。第二，所建立的是：任何虛假的承諾，通過確立相反承諾的意義的信任后驗推理來消除其意義的信任后驗推理，如《法勝小論》中所說：『從被指定為事物結果的聲音中產生的知識，推斷事物的存在，並承諾存在，這與不存在相矛盾。』這不僅僅是信任消除的特徵，而是信任后驗推理消除的特徵。第二，在兩種區分中，兩種各自的意義中，從兩種承諾的消除中，特徵是：任何虛假的承諾， 1-5491 通過阻止自己承諾的后語的意義來消除自己承諾的前語的意義，如《釋量決定論》中所說：『因為前者所建立的被後者破壞，所以與承諾相矛盾。』例如，『我的母親是寡婦。』區分在於前後自相矛盾，以及貓頭鷹承諾聲音是無常的，就像前後承諾相矛盾一樣。這是信任后驗推理和自語清晰的區分基礎。

【English Translation】 It is not established because what you say 'expressible' is 'known'. This is universal. In the Pramanavarttika it says: 'Sound depends on convention, and this depends only on intention. What is proven by sound is not established, now when sound arises, the known is spoken.' If admitted, then the tree, as the subject of debate, could be named 'vase', because it is not forbidden by measurement to be named 'vase'. This is universal. In the Pramanavarttika it says: 'If this is not forbidden by measurement, then what cognition can prevent it?' If admitted, then it would lead to bloating. This is universal. In the Dharmottarapradipa it says: 'Whatever is reasoned solely by something, when that thing exists, it necessarily exists.' Therefore, this sign with the characteristic reason is a sign for establishing names, not a sign of the known. 1-5490 What is established is: eliminating what can be expressed by sounds that have already been conventionally established and not yet conventionally established through the post-cognition of the known, for example, when associating the rabbit and vase with the name of the moon, it is promised that it cannot be expressed by the sound of the moon. Third, eliminating trust, the negation of the two characteristics is: the water eye asks, if the basis of the commitment contradicts the commitment and measurement, and is logically certain, and constitutes an obstacle to the commitment, then, since the false commitment is eliminated by the post-cognition of the power of things, trust should be eliminated, because it also constitutes an obstacle to the establishment of the commitment. Second, what is established is: any false commitment that eliminates the post-cognition of trust in its meaning through the post-cognition of trust that establishes the meaning of the opposite commitment, as stated in the Dharmottarachungwa: 'The knowledge arising from the sound designated as the result of things infers the existence of things and promises existence, which contradicts non-existence.' This is not merely the characteristic of trust elimination, but the characteristic of trust post-cognition elimination. Second, in the two distinctions, in the two respective meanings, from the elimination of the two commitments, the characteristic is: any false commitment, 1-5491 eliminating the meaning of one's own prior statement by preventing the meaning of one's own later statement, as stated in the Pramanaviniscaya: 'Because what is established by the former is destroyed by the latter, it contradicts the commitment.' For example, 'My mother is a widow.' The distinction lies in the prior and posterior self-contradiction, and the owl's commitment that sound is impermanent, just as the prior and posterior commitments contradict each other. This is the basis for distinguishing trust post-cognition and clear self-speech.

---

ིན་ཡང་ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་གི་བསལ་བ་འཆད་པའི་སྐབས་ ཡིན་པས། དབྱེ་དོན་དུ་བོད་སྔ་མས་བཞག་པ་ལྟར་བྱས་ཀྱང་། གནས་ལུགས་ལ་དེ་ལྟར་མི་བསམ་མོ། །གཉིས་པ་རང་ཚིག་གི་བསལ་བ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གང་ཞིག རང་རྗོད་ བྱེད་ཀྱི་ངག་གཅིག་གིས་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་འགྲུབ་པའི་གེགས་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་དེའི་དོན་སེལ་བས་ཏེ། རྣམ་ངེས་སུ། ངག་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་དོན་དང་འགལ་བ་ནི་རང་གི་ཚིག་དང་ འགལ་བ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སོ། །དཔེར་ན་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་བཞིན་ཏེ། དེ་བརྗོད་པའི་ངག་གིས་རང་ཉིད་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་མི་འཁྲུལ་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་རང་གི་བརྗོད་བྱ་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མ་ཡིན་པས་སེལ་བས་སོ། ། 1-5492 གཉིས་པ་ཇི་ལྟར་སེལ་ཚུལ་ནི། ལུང་ལས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ལུང་དང་འགལ་བའི་ཆོས་དང་བཅས་ན་ལུང་གིས་གནོད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་དངོས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སྟེང་དུ་ལུང་དང་འགལ་བ་ དམ་བཅས་ཀྱང་མི་གནོད་ལ། ཡང་ལུང་དང་འགལ་བའི་དམ་བཅའ་ལ་ཡང་དམ་བཅའི་དོན་ཚད་མས་གྲུབ་ན་གནོད་བྱེད་དང་། མ་གྲུབ་ན་ལུང་འགོགས་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ངེས་སུ། དེ་ ལ་མི་བརྟེན་པའི་དངོས་པོ་ལ་ནི་བསྟན་བཅོས་དང་ལྡན་པས་འགལ་བ་བརྗོད་ཀྱང་གནོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་གེགས་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་ཀ་སྟོབས་མཚུངས་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་རང་ཚིག་བཞིན་ནོ། །དེའི་ ཚེ་ནི་དེའི་རང་གི་ཚིག་དང་འགལ་བ་ཡིན་གྱི། བསྟན་བཅོས་དང་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ལས་གང་ལ་ཚད་མ་ཡོད་པ་དེ་ནི་གཞན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སོ། །དེས་ ན་ཁས་བླངས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་གེགས་བྱེད་གཉིས་ཀ་ཡོད་ལ་རང་ཚིག་ནི་གེགས་བྱེད་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བའི་མཚན་ཉིད་ལ། རྒོལ་བས་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པར་འོས་ པ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་ངེས་སུ། བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་ཕྱོགས་མཚན་ཉིད། །ཅེས་དང་། ལྷ་དབང་བློར། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པར་ཕྱེ་ནས་མཚན་ཉིད་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །དངོས་སུ་ནི་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་ཕྱོགས་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། 1-5493 ཤཱཀྱ་བློར། བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དེ་ཙམ་ཉིད་དོན་དམ་པར་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་ཙམ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་མེད་པ་དང་ཁྱབ་ཆེས་པ་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་བསལ་བྱ་སེལ་ཚུལ་ནི་བསྒྲུབ་བྱས་ངོ་བོ་དང་། རྒོལ་བས་བདག་ཉིད་དང་། ཁས་བླངས་ཀྱིས་ཁོ་ན་དང་འདོད་པ། འོས་པས་མ་བསལ་བ་བསྟན་ཏོ། ། ༈ གསལ་བྱ་སྒྲུབ་ངག་སྐྱོན་ཅན། གསུམ་པ་བསལ་བྱ་སྒྲུབ་ངག་སྐྱོན་ཅན་ ལ། མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས། སྒྲུབ་ངག་ཏུ་བཀོད་པ་གང་ཞིག བརྗོད་བྱ་རྟགས་མི་སྟོན་པའོ་ཞེ་ན། རྟག

【現代漢語翻譯】 然而，現在正值解釋通過信念進行推斷的排除情況，因此，雖然按照前代藏人的方式進行區分，但從本質上講，我們不這樣認為。第二種是自語排除，其定義是：任何看似承諾，通過陳述者自身所說的話，阻礙其所表達的意義的實現，從而排除該意義。正如《釋量論》中所說：『那句話本身與其意義相矛盾，就是與其自身之語相矛盾。』例如，『推斷不是正量』這句話。因為說出這句話的語言，通過暗示自己是一個不誤解其所表達意義的正確推斷，從而排除了其所表達的『推斷不是正量』的意義。 第二，如何排除呢？如果一個由經文證明的事物，具有與經文相矛盾的屬性，那麼經文會造成損害；但如果一個由事物本身證明的事物，即使承諾了與經文相矛盾的屬性，也不會造成損害。此外，對於與經文相矛盾的承諾，如果承諾的意義被正量證明，那麼它會成為損害者；如果未被證明，那麼它會成為經文的阻礙者。正如《釋量論》中所說：『對於不依賴於它的事物，即使陳述了與論典相矛盾的屬性，也不會造成損害，而是會成為阻礙，因為兩者力量相等。』例如，就像自語一樣。那時，它是與其自身之語相矛盾，而不是與論典相矛盾。在這些情況中，哪一個有正量，它就會損害另一個。』因此，承諾既有損害者，也有阻礙者，而自語只是阻礙者。第三，不同類別的排除的定義是：適合於論敵承諾為需要證明的他者之義。正如《釋量論》中所說：『承諾為需要證明的方面之定義。』以及拉旺洛的觀點：『這樣，通過區分，它被定義。實際上，它是承諾為需要證明的方面之定義。』 夏迦洛的觀點：『被稱為承諾為需要證明，這本身就是方面（ पक्ष ，pakṣa，論題）的真正定義，因為這本身就避免了不周遍和過遍。』 第二，排除的對象和排除的方式是：通過需要證明的事物的自性，論敵的自身，承諾的唯一性和意願，以及適合性來表明未被排除。 第三部分：有缺陷的能立論式需要被去除 第三，有缺陷的能立論式需要被去除。關於定義和分類，首先是反駁定義：措彌巴問道：『凡是被列為能立論式，卻不能指示所立宗的，是什麼呢？』回答是：『是相違因。』

【English Translation】 However, now is the time to explain the exclusions of inference through belief, so although the distinctions are made according to the way of the former Tibetans, we do not think of it that way in essence. The second is the self-contradictory exclusion, the definition of which is: any seeming commitment that, through the very words of the speaker, hinders the realization of the meaning it expresses, thereby excluding that meaning. As it says in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'That very statement contradicts its own meaning, which is to contradict one's own words.' For example, the statement 'Inference is not a valid cognition.' Because the language that utters that statement, by implying that it is a correct inference that does not misunderstand its expressed meaning, thereby excludes its expressed meaning that 'inference is not a valid cognition.' Second, how to exclude? If something proven by scripture has an attribute that contradicts scripture, then the scripture will cause harm; but if something proven by the thing itself, even if it commits to an attribute that contradicts scripture, it will not cause harm. Furthermore, for a commitment that contradicts scripture, if the meaning of the commitment is proven by valid cognition, then it will become a harmer; if it is not proven, then it will become an obstructer of scripture. As it says in the Pramāṇavārttika: 'For things that do not rely on it, even if stating attributes that contradict the treatises, it will not cause harm, but will become an obstruction, because the two are equal in strength.' For example, just like self-contradictory words. At that time, it is contradictory to its own words, but not to the treatises. Among these, whichever has valid cognition will harm the other.' Therefore, commitment has both harmer and obstructer, while self-contradictory words are only obstructers. Third, the definition of excluding dissimilar types is: suitable for the opponent to commit to as the meaning of another to be proven. As it says in the Pramāṇavārttika: 'The definition of the aspect to be proven is commitment.' And the view of Lhawang Lo: 'Thus, through distinguishing, it is defined. Actually, it is the definition of the aspect to be proven is commitment.' Shakya Lo's view: 'That which is called commitment to be proven, that itself is the true definition of the पक्ष ( पक्ष ，pakṣa，thesis), because that itself avoids the non-pervasive and the over-pervasive.' Second, the object of exclusion and the way of exclusion are: through the nature of the thing to be proven, the opponent's self, the commitment's uniqueness and intention, and suitability to indicate what is not excluded. Part 3: Defective Arguments to be Refuted Third, defective arguments need to be removed. Regarding the definition and classification, first is the refutation of the definition: Chu Mikpa asked: 'What is it that is listed as an argument but does not indicate the thesis?' The answer is: 'It is a contradictory reason.'

---

ས་ཡང་དག་མཐུན་དཔེར་སྟོན་པའི་སྒྲུབ་ ངག་ལྟར་སྣང་འགའ་ཞིག་སྒྲུབ་ངག་ལྟར་སྣང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞག་པ་ནི་སྒྲུབ་ངག་ཏུ་བཀོད་ཀྱང་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་གཞན་ལ་གསལ་བར་རྫོགས་པར་ སྟོན་མི་ནུས་པའི་ངག་སྐྱོན་ཅན་ཏེ། རིགས་ཐིགས་སུ། ཚུལ་གསུམ་ལས་གཅིག་མ་སྨྲས་ན་ཡང་སྒྲུབ་པ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །སྨྲས་ཀྱང་གོ་བར་བྱ་བ་དང་གོ་བར་བྱེད་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ གྲུབ་པས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་ཡང་ངོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན། དོན། བློ། སྒྲ་སྐྱོན་ཅན་གསུམ་སྟེ། དང་པོ་ནི་འགལ། མ་ངེས། མ་གྲུབ་པ་གསུམ་བརྗོད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་ཕྱོགས་ཁྱབ་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་མ་གྲུབ། 1-5494 གང་རུང་ལ་མ་གྲུབ། ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པ་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཚུལ་གང་རུང་མ་བརྗོད་པའམ། ལྷག་མའམ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བརྗོད་པ་སྟེ་དཔེར་བརྗོད་འོག་ཏུ་འཆད་དོ། ། ༈ ཞར་འོངས་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་། བཞི་པ་ཞར་འོངས་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ལ། མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་གང་ཞིག་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བ་ཞེ་ན། ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྟགས་ལྟར་སྣང་མིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞག་པ་ནི། རྟགས་སུ་བཀོད་པ་གང་། ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བས་གོ་བྱེད་མིན་པ་སྟེ། རྣམ་ངེས་སུ། ཤེས་བྱེད་ཡན་ལག་མ་གྲུབ་ལ། ། ཤེས་བྱེད་ནུས་པ་ཡོད་མིན་ཕྱིར། །ཞེས་སོ། །རྩོད་སྤང་ནི། ཅི་སྟེ་བྱས་པ་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བར་ཐལ། རྟགས་ལྟར་སྣང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ལ་ལྟར་སྣང་ཡིན་པས་སོ་ཞེ་ན། རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱང་རྟགས་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་ལྟར་སྣང་ཡིན་པས་མཚན་ཉིད་ལྟར་སྣང་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་རྟགས་འགའ་ཞིག་རྟགས་ལྟར་སྣང་དུ་ ཐལ་ཞེ་ན། འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས། དེ་ཕྱིར་ཆོས་ཅན་དང་འབྲེལ་བ་དང་། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དག་ལ་མ་གྲུབ་པའམ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཆོས་ནི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། ། 1-5495 གཞན་ཡང་མཚན་ཉིད་ཅེས་པ་མཚན་ཉིད་ཡང་དག་པ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་གཏན་ཚིགས་ཞེས་པ་རྟགས་ཡང་དག་ཁོ་ན་སྟེ། ཆོས་མཆོག་གིས། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཆོས་གང་ལ་ཡོད་པ་དེ་དག་ནི་ གཏན་ཚིགས་འདྲ་བར་མངོན་པས་ན་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། གཏན་ཚིགས་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། མ་གྲུབ་པ། མ་ངེས་པ། འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ གསུམ་གྱི། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་གང་ཞིག ཆོས་རྗེས་སུ་དཔག་བྱ་ལ་ཡོད་པར་མ་ངེས་པ་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན་སྨྲཾ་ཆོས་ཅན་ རྗེས་སུ་དཔག་བྱའི་ཁྱད་པར་དུ

【現代漢語翻譯】 如同正確的比喻一樣展示的論證，因為有些論證看起來像論證，但實際上不是論證。所設立的（論證），即使被列為論證，但由於辯論者（為）反駁，無法清晰完整地向他人展示已被反駁者的量所證明的論式三相，是有過失的言論。在《理滴論》中說：『即使不說明三相中的一個，也像是論證。即使說了，如果對於理解者和被理解者兩者都存在已成立的懷疑，那也是（論證的過失）。』第二，分類：分為意義上的過失、智慧上的過失和聲音上的過失三種。第一種是陳述相違、不定和未成三種。第二種是陳述在同品、異品、辯論者（為）反駁兩者中都未成，或者在任何一方未成，以及因懷疑而未成的情況。第三種是：不陳述任何一個相，或者陳述多餘的，或者顛倒陳述，這些將在例證中解釋。 第四，順帶提及的似是因。關於似是因，有定義和分類兩方面。關於定義的駁斥：有些人認為，凡是被列為自續因，但不具備三相的，就成了不遍及的過失。所設立的是：凡是被列為因，但不具備三相，因此不能作為認識工具的。在《釋量論》中說：『因為認識工具的支分未成立，所以沒有認識工具的能力。』辯論的駁斥：如果說，凡是所作都是不具備三相的，因為它是似是因，就像在聲常的論證中是似是因一樣。即使是由原因產生的，也因為是表示因的定義的似是因，所以成了定義的似是因。如果說，即使是不推出能立的正確比量，也成了似是因。這是允許的。在《釋量論》中說：『因此，對於有法和關聯，以及隨行和違逆，在所應成立和能成立中，凡是未成立或存在懷疑的法，都是似是因。』 此外，所謂定義，就像是正確的定義一樣，所謂因，也只是正確的因。法勝說：『凡是有懷疑的法存在的地方，那些都只是看起來像因，所以是似是因，但並不是真正的因。』第二，分類：分為未成、不定、相違的似是因三種。第一種，關於未成的似是因，對兩種定義進行駁斥：如果泉友說，凡是被列為因，但在法和所應比度上不確定的，就是有法，有法是所應比度的差別。

【English Translation】 Arguments that appear to demonstrate like a correct analogy, because some arguments appear to be arguments but are not actually arguments. What is established is that even if it is listed as an argument, it is a flawed statement because the debater (for) rebuttal cannot clearly and completely demonstrate to others the three aspects of the sign proven by the measure of the rebuttal. In the 'Drop of Reason', it says: 'Even if one of the three aspects is not stated, it appears to be an argument. Even if it is stated, if there is doubt about whether it is established for both the understander and the understood, then it is (a flaw in the argument).' Second, classification: divided into three types of flaws: flaws in meaning, flaws in wisdom, and flaws in sound. The first is to state the three: contradiction, uncertainty, and non-establishment. The second is to state that it is not established in either the similar class, the dissimilar class, the debater (for) rebuttal, or in any one of them, and that it is not established due to doubt. The third is: not stating any one aspect, or stating too much, or stating it in reverse, which will be explained in the examples. Fourth, incidentally mentioned pseudo-reasoning. Regarding pseudo-reasoning, there are two aspects: definition and classification. Regarding the refutation of the definition: Some people think that whatever is listed as an intrinsic reason but does not possess the three aspects becomes a fallacy of non-pervasion. What is established is: whatever is listed as a reason but does not possess the three aspects, and therefore cannot be a tool of cognition. In the 'Pramāṇavārttika', it says: 'Because the limb of the means of cognition is not established, there is no capacity for the means of cognition.' Refutation of the debate: If it is said that whatever is produced does not possess the three aspects because it is a pseudo-reasoning, just as it is a pseudo-reasoning in the argument for sound being eternal. Even if it is produced by a cause, it becomes a pseudo-reasoning of the definition because it is a pseudo-reasoning of the definition that indicates the reason. If it is said that even a correct consequence that does not produce an establisher becomes a pseudo-reasoning. This is allowed. In the 'Pramāṇavārttika', it says: 'Therefore, for the subject and the relation, and for the concomitance and the contraposition, in what should be established and what can be established, whatever dharma is not established or has doubt is a pseudo-reasoning.' Furthermore, what is called definition is like a correct definition, and what is called reason is only a correct reason. Dharmakīrti said: 'Wherever there is a dharma of doubt, those only appear to be reasons, so they are pseudo-reasons, but they are not real reasons.' Second, classification: divided into three types of pseudo-reasons: unestablished, uncertain, and contradictory. First, regarding the unestablished pseudo-reason, refuting the two definitions: If Chumik says that whatever is listed as a reason but is uncertain in the dharma and what should be inferred is a subject, the subject is the difference of what should be inferred.

---

་ངེས་པའི་ཚེ་ན། ཆོས་ཅན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ཡིན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང་། མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་མིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ རོ། །བཞག་པ་ནི་རྟགས་སུ་བཀོད་ཅིང་རང་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་འགོད་ཚུལ་ལྟར་ཡོད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་མིན་པ་སྟེ། རིགས་ཐིགས་སུ། ཆོས་ཅན་དང་འབྲེལ་བའི་ཚུལ་གཅིག་མ་གྲུབ་པའང་ ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན། མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་དེའི་བདག་ཉིད་དེའི་གཞི་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་དང་། རྣམ་ངེས་སུ། ཆོས་ཅན་དང་འབྲེལ་བ་མ་གྲུབ་ན་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། 1-5496 གཉིས་པ་དབྱེ་ན་མདོར། གཉིས་ཀ་ལས་གྲུབ་ཆོས་ཀྱིས་ནི། །ཐ་སྙད་བྱ་ཕྱིར་གཉིས་ཀ་དང་། །གཅིག་ལ་ལྡོག་དང་ཐེ་ཚོམ་དང་། །གཞི་མ་གྲུབ་ལ་མི་འདོད་དོ། །ཞེས་པ་ལྟར་བཞི་དང་། ཛེ་ཏཱ་ རིས། རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ལྔ། ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་གྲུབ་པ། རྟགས་དང་ཆོས་ཅན་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་གཉིས། ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་ལ་སོགས་པ་བཅུ་བཤད་ཀྱི། དེ་དག་ཏུ་ མ་འདུས་པའང་ཡོད་པས་བསྡུ་ན་བཅུ་ལས། རྒོལ་བ་མ་གྲུབ་པ་ནི། གྲངས་ཅན་གྱིས། བློ་བདེ་སེམས་མེད་དེ། སྐྱེ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་བ་ལ་མ་གྲུབ་པ། གཅེར་བུ་ པས། སངས་རྒྱས་པ་ལ་ཤིང་རྣམས་ཆོས་ཅན། སེམས་ཅན་པ་ཡིན་ཏེ། ཤུན་ལྤགས་ཐམས་ཅད་བཤུས་ན་འཆི་བའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པ་འདི་སྡུག་བསྔལ་ཏེ་རི་བོང་གི་རྭས་ ཕུག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པ། རྟག་དངོས་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། གཞི་རྟགས་འབྲེལ་བ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ། རི་སུལ་གསུམ་གྱི་དབུས་མ་ན་ཆོས་ཅན། རྨ་བྱ་ཡོད་དེ། རྨ་བྱའི་སྒྲ་གྲག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ཤེས་འདོད་མེད་ནས་མ་གྲུབ་པ་གྲངས་ཅན་གྱིས་སངས་རྒྱས་པ་ལ། མེ་སོགས་ཀྱིས་གཞན་དོན་བྱེད་དེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། 1-5497 གཞི་རྟགས་ཐ་དད་མེད་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། རྟགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཆོས་ཅན་ལ་མ་གྲུབ་པ། ཟླ་བ་གཉིས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་བྲལ་ མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ཆོས་ཅན་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ། རླངས་པ་ལ་སོགས་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་སྔོ་ལོང་པ་ཆོས་ཅན། མེ་སྔོན་དུ་སོང་སྟེ་དུ་བ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་ཞེས་དང་། རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་མ་གྲུབ་པ། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་མིག་གི་གཟུང་བྱ་ལྟ་བུའོ། ། གཉིས་པ་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ལ་གཉིས་ལས། མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ ནི། ཆུ་མིག་པས། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་ཕྱོགས་གཉིས་གང་རུང་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་མ་ངེས་པ་ཞེ་ན། ཕྱོགས་གཉིས་གང་རུང་གི་བྱེ་བྲག་གི་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱ

【現代漢語翻譯】 如果確定，爲了證明『聲』（shēng，sound）是無常的，將『聲』作為『有法』（chos can，subject），並以『是聲』作為『因』（rtags，reasoning），這並非是未成立的『似因』（gTan tshigs，fallacy of reason），因為這是『太過』（thal ba，too broad）的緣故。 設立『因』是爲了證明，並且按照自己想要了解的『有法』的安立方式而存在，這並非是絕對的。在《理滴論》（Rigs thigs）中說：『與有法相關的某種方式未成立，如果產生懷疑，那就是似因。』同樣，如果對它的自性、它的基礎產生懷疑，那就是未成立。』在《釋量論》（rNam nges）中說：『如果與有法的關係未成立，那就是未成立。』就像這樣。 第二，如果進行分類，簡而言之：『爲了用二者成立的法進行描述，對於二者，存在反駁和懷疑，以及有法未成立和不承認。』就像這樣，共有四種。在《正理滴論》（Dze tA ris）中說：『對於立論者和反駁者雙方都未成立的有五種，對於一方未成立的，對因和有法產生懷疑的有兩種，有法未成立等等，共有十種。』但也有未包含在這些之中的，如果進行歸納，超過十種。立論者未成立，例如數論派（grangs can，Sāṃkhya）認為：『覺（blo，buddhi）是無意識的，因為是有生之物。』對於反駁者未成立，例如裸形外道（gCer bu pas，Digambara Jainas）對佛教徒說：『樹木是有情識的，因為剝掉所有樹皮就會死亡。』因的自性未成立，例如『這是痛苦的，因為兔子角可以穿透。』有法未成立，例如『常法是有法，是無常的，因為是所作性。』對基礎、因的關係產生懷疑，例如『三山之間的中央，有孔雀，因為聽到孔雀的叫聲。』因為沒有想要了解的而未成立，例如數論派對佛教徒說：『火等是爲了利益他人，因為是聚集和積累的。』 基礎、因沒有差別，例如『聲是無常的，因為是聲。』因的一部分對於有法未成立，例如『二月持（zlA ba gnyis 'dzin，double moon perception）眼識是有法，是現量，因為是離分別、無錯亂的識。』對有法產生懷疑，例如『對蒸汽等產生懷疑的盲人是有法，火在前面，因為有煙。』對於立論者和反駁者雙方都未成立，例如『爲了證明聲是無常的，就像眼睛的所取境一樣。』 第二，對於不定因（ma nges pa'i gTan tshigs，anitya-hetu）的似因，分為兩種。對於定義的駁斥，如水眼派（chu mig pas）所說：『如果『同品遍在性』（phyogs chos，pakṣadharmatva）成立，並且不確定只存在於任何一方，那麼』，對於任何一方的差別，爲了證明聲是無常的，以『聲』作為『有法』。

【English Translation】 If it is certain, to prove that 'sound' (shēng, sound) is impermanent, taking 'sound' as the 'subject' (chos can, subject), and using 'is sound' as the 'reason' (rtags, reasoning), this is not an unestablished 'pseudo-reason' (gTan tshigs, fallacy of reason), because it is 'too broad' (thal ba, too broad). Establishing the 'reason' is for the purpose of proving, and it exists according to the way of establishing the 'subject' that one wants to understand, which is not absolute. In the Drop of Reasoning (Rigs thigs), it says: 'A certain way related to the subject is not established, and if doubt arises, that is a pseudo-reason.' Similarly, if doubt arises about its nature, its basis, then it is unestablished. In the Pramāṇaviniścaya (rNam nges), it says: 'If the relationship with the subject is not established, then it is unestablished.' Just like this. Second, if classifying, in short: 'In order to describe with the dharma established by both, for both, there are refutation and doubt, as well as the subject being unestablished and non-acceptance.' Just like this, there are four types. In the Nyāyabindu (Dze tA ris), it says: 'There are five types that are unestablished for both the proponent and the opponent, two types that are unestablished for one side, two types that doubt the reason and the subject, and the subject being unestablished, etc., there are ten types.' But there are also those not included in these, and if summarizing, there are more than ten types. The proponent being unestablished, for example, the Sāṃkhya (grangs can, Sāṃkhya) school believes: 'Buddhi (blo, buddhi) is unconscious, because it is a living being.' The opponent being unestablished, for example, the Digambara Jainas (gCer bu pas, Digambara Jainas) say to the Buddhists: 'Trees are sentient, because if all the bark is peeled off, they will die.' The nature of the reason being unestablished, for example, 'This is suffering, because a rabbit's horn can penetrate.' The subject being unestablished, for example, 'Permanent dharma is the subject, it is impermanent, because it is produced.' Doubting the relationship between the basis and the reason, for example, 'In the center among the three mountains, there are peacocks, because the sound of peacocks is heard.' Being unestablished because there is no desire to understand, for example, the Sāṃkhya school says to the Buddhists: 'Fire, etc., are for the benefit of others, because they are gathered and accumulated.' The basis and the reason are not different, for example, 'Sound is impermanent, because it is sound.' A part of the reason is unestablished for the subject, for example, 'Double moon perception (zlA ba gnyis 'dzin, double moon perception) eye consciousness is the subject, it is direct perception, because it is a consciousness that is free from conceptualization and non-erroneous.' Doubting the subject, for example, 'A blind person who doubts steam, etc., is the subject, fire is in front, because there is smoke.' Unestablished for both the proponent and the opponent, for example, 'In order to prove that sound is impermanent, it is like the object of the eye.' Second, for the pseudo-reason of the uncertain reason (ma nges pa'i gTan tshigs, anitya-hetu), it is divided into two types. For the refutation of the definition, as the Water Eye school (chu mig pas) says: 'If 'presence in the similar class' (phyogs chos, pakṣadharmatva) is established, and it is uncertain whether it exists only in either side, then', for the difference of either side, in order to prove that sound is impermanent, taking 'sound' as the 'subject'.

---

ོགས་གཉིས་གང་རུང་མི་ རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དེ་མ་ངེས་པར་ཐལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གཞག་པ་ནི། འབྲེལ་བ་མ་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་འཁྲུལ་བ་ཅན་གྱི་རྟགས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་ཏེ། ཤཱཀྱ་བློར། འཁྲུལ་བ་ ཅན་ནི་མ་ངེས་པ་སྟེ་ཞེས་དང་། འབྲེལ་བ་མེད་པར་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་ངེས་པ་མེད་དོ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་བ་ལ་ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། 1-5498 མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་མིན་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཐུན་མོང་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རྟགས་འཁྲུལ་བ་ཅན་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། ཐུན་མོང་བ་རྣམ་པ་བཞི་ཡང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་མི་ མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་གཉིས་ལས། ཐུན་མོང་དངོས་ཀྱིས་མ་ངེས་པའི་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་ཞེ་ ན། འགལ་བའི་ལྷག་ལྡན་གྱིས་མ་ངེས་ཏེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་གྲུབ་པས་དང་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པས་སོ། །བཞག་པ་ནི་རང་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་མིན་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ ཡོད་པར་ངེས་པའི་འཁྲུལ་བ་ཅན་རྟགས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། གང་ཞིག་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་དེ་ནི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན། ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ འཇུག་པ་དང་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཆ་གཉིས་པ་དང་། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཆ་གཉིས་པ་དང་། ཕྱོགས་གཉིས་ལ་ཆ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་བཞི་སྟེ། དཔེར་ན་སྒྲ་རྟག་སྟེ་གཞལ་བྱ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་སྟེ་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་མིན་ཏེ་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་རྟག་སྟེ་ལུས་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལྷག་ལྡན་གྱི་མ་ངེས་པ། 1-5499 མཚན་ཉིད་ནི། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་འཁྲུལ་བ་ཅན་གྱི་རྟགས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་ཏེ། ཤཱཀྱ་བློར། ལྷག་མ་དང་ལྡན་པ་ནི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའོ་ ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་གཉིས་ལས། ཡང་དག་ལྷག་ལྡན་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ངེས་ཤིང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྟགས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་ཏེ། ཤཱཀྱ་བློར། གང་ ཞིག་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ལ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ནི་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་དེ་ནི་ལྷག་མ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ན་ལྡོག་ པ་མ་གྲུབ་པ་དང་། མེད་ཀྱང་མིག་ལ་ནས་དང་། འགལ་ཡང་འགལ་བར་མ་ངེས་ནས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་སྟེ། དཔེར་ན་ཕ་རོལ་འདི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མིན་ཏེ་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ལྷས་ བྱིན་གྱི་བུ་གཉིས་ལས་ཚུར་བལྟས་སྔོ་བསངས་དང་། ཕར་བལྟས་དཀར་ཤམ་དུ་གནས་པའི་ཚེ། ཕར་བལྟས་འདི་སྔོ་བསངས་ཡིན་ཏེ་ལྷས་

【現代漢語翻譯】 如果其中之一是常數，那麼證明它的標誌是不確定的。第二種情況是，由於關係不確定而導致錯誤的標誌是主題的屬性。正如釋迦智所說：『錯誤是不確定的』，並且『沒有關係，就沒有必然的隨行和逆轉』。分為共同和非共同的不確定兩種，第一種分為兩種。 1-5498 定義是：不是自己想要了解的主題的雙方共同的主題屬性的錯誤標誌。正如法勝所說：『共同的有四種，也適用於一致和不一致的方面。』分為兩種，首先，對實際共同的不確定性的定義的反駁是：如果主題屬性已經確立，並且確定存在於雙方，那麼，矛盾的剩餘存在是不確定的，因為它在想要了解的主題上已經確立，並且是一致方面的具體情況。設定是：確定存在於不是自己想要了解的主題的雙方的錯誤標誌是主題屬性。正如法勝所說：『任何確定存在於雙方的都是非共同的』。分為：在一方普遍存在，在一致方面普遍存在，在不一致方面部分存在，在一致方面部分存在，以及在雙方部分存在四種情況。例如，聲音是常數，因為它可測量；聲音由努力產生，因為它非常數；聲音不是由努力產生，因為它非常數；聲音是常數，因為它不是有形體，等等。第二種是剩餘存在的非確定性。 1-5499 定義是：對從不一致方面逆轉猶豫不決而導致錯誤的標誌是主題屬性。正如釋迦智所說：『剩餘存在是對不一致方面猶豫不決』。分為兩種，首先，對於真正的剩餘存在，定義是：確定存在於一致方面，並且對從不一致方面逆轉猶豫不決的標誌是主題屬性。正如釋迦智所說：『任何存在於一致方面，而僅僅因為沒有在不一致方面看到就逆轉的，就是剩餘存在』。分為：如果存在於不一致方面，則逆轉沒有確立；即使不存在，也只是眼睛的問題；即使矛盾，也不確定是矛盾，因此猶豫不決。例如，『這個人不是全知，因為他會說話』，以及『在拉辛的兩個兒子中，當從這邊看是藍色，從那邊看是白色時，從那邊看是藍色，因為拉辛……』

【English Translation】 If one of the two is constant, then the sign that proves it is uncertain. The second case is that the sign that is mistaken due to the uncertainty of the relationship is the property of the subject. As Shakyamati said, 'Mistake is uncertain,' and 'Without a relationship, there is no necessary following and reversal.' Divided into two types of uncertainty, common and uncommon, the first is divided into two. 1-5498 The definition is: the erroneous sign of the subject property that is common to both sides that are not the subject that one wants to know. As Dharmakirti said, 'The common has four types, and also applies to the consistent and inconsistent aspects.' Divided into two types, first, the refutation of the definition of actual common uncertainty is: if the subject property has been established, and it is determined to exist on both sides, then the remaining existence of contradiction is uncertain, because it has been established on the subject that one wants to know, and is a specific case of the consistent aspect. The setting is: the erroneous sign that is determined to exist on both sides that are not the subject that one wants to know is the subject property. As Dharmakirti said, 'Anything that is determined to exist on both sides is uncommon.' Divided into: universally present on one side, universally present on the consistent side, partially present on the inconsistent side, partially present on the consistent side, and partially present on both sides in four cases. For example, sound is constant because it is measurable; sound is produced by effort because it is impermanent; sound is not produced by effort because it is impermanent; sound is constant because it is not corporeal, and so on. The second is the non-determinacy of residual existence. 1-5499 The definition is: the sign that is mistaken due to hesitation to reverse from the inconsistent aspect is the subject property. As Shakyamati said, 'Remaining existence is hesitation about the inconsistent aspect.' Divided into two types, first, for true remaining existence, the definition is: the sign that is determined to exist on the consistent aspect and hesitates to reverse from the inconsistent aspect is the subject property. As Shakyamati said, 'Anything that exists on the consistent aspect, and is reversed merely because it is not seen on the inconsistent aspect, is remaining existence.' Divided into: if it exists on the inconsistent aspect, then the reversal is not established; even if it does not exist, it is only a matter of the eyes; even if it is contradictory, it is not certain to be contradictory, therefore hesitating. For example, 'This person is not omniscient because he can speak,' and 'Among the two sons of Lhas, when viewed from this side it is blue, and when viewed from that side it is white, from that side it is blue, because Lhas...'

---

བྱིན་གྱི་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། བྱས་པ་རྟག་པ་དང་འགལ་ བར་མ་ངེས་པ་ན་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་འགལ་བའི་ལྷག་ལྡན་ལ་མཚན་ཉིད་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ངེས་ཤིང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྟགས་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཏེ། 1-5500 ཤཱཀྱ་བློར། འགལ་བའི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པ་ནི་གང་དག་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ནི་ངེས་ལ། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པར་ནི་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའོ་ཞེས་སོ། །འདི་མ་ངེས་པར་འཐད་དེ། དེ་ཉིད་དུ། དེ་དག་ནི་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མ་ངེས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་ལྡོག་པར་མ་ངེས་པ་དང་། མེད་ཀྱང་མི་འགལ་ནས་དང་། འགལ་ཡང་ འགལ་བར་མ་ངེས་ནས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་གསུམ་སྟེ་སྔར་གྱི་གཏན་ཚིགས་གསུམ་པོའི་ཆོས་ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པའོ། །ཅི་སྟེ་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་ཡང་ཐེ་ཚོམ་གྱི་རྒྱུར་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་ གིས་བཤད་ན་དེ་འདིར་ཅིའི་ཕྱིར་མ་སྨོས་ཤེ་ན། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་མི་སྲིད་པས་འདིར་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་མ་བསྟན་ཅིང་ལུང་ ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འགལ་བ་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་བཤད་དེ། དཔེར་ན་དྲང་སྲོང་གཟེགས་ཟན་གྱི་སྤྱི་རྟག་པ་གཅིག་པུ་གཡོ་བ་མེད་པ་ཐམས་ ཅད་ལ། ཁྱབ་པ་རང་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་རྫས་དང་། འདུ་བའི་སྒོ་ནས་ཅིག་ཅར་མངོན་པར་འབྲེལ་བའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ལ། གཟེགས་ཟན་གྱི་སློབ་མ་གཉིས་ལས་པེ་ལུགས་སྤྱི་ཐམས་ཅད་དུ་སོང་བ་དང་། 1-5501 སེ་ཐ་རས་རང་གི་བརྟེན་ཙམ་ཐམས་ཅད་དུ་སོང་བར་བཟུང་ནས་སྔ་མས་གང་ཞིག་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ན་གནས་པ་དང་། རང་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་དང་ཅིག་ཅར་དུ་མངོན་པར་འབྲེལ་བ་དེ་ནི་ ཐམས་ཅད་ན་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་སྤྱི་ཡང་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ན་གནས་པ་དང་། རང་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་ཅིག་ཅར་དུ་འབྲེལ་ཏོ་ཞེས་སྨྲ་བའོ། །ཕྱི་མས་ནི་དམིགས་པའི་རིག་ བྱར་གྱུར་པ་གང་ཞིག གང་ན་མི་དམིགས་པ་དེ་ནི་དེ་ན་མེད་པ་སྟེ་དཔེར་ན་འགའ་ཞིག་ན་བུམ་པ་མེད་པ་བཞིན། གསལ་བའི་བར་ན་ཡང་དམིགས་པའི་རིག་བྱར་གྱུར་པའི་སྤྱི་མི་ དམིགས་སོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་སྟེང་དུ། རྟགས་ནུས་མཚུངས་གཉིས་ཀས་ཆོས་དངོས་འགལ་གཉིས་སྒྲུབ་པས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་གཞི་བྱེད་པ་སྟེ། རྣམ་ངེས་སུ། དེ་བས་ན་མི་ དམིགས་པ་འདི་རང་བཞིན་ནི་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་དོན་སྒྲུབ་པས་གཅིག་ལ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་སོ། །འདིར་བསྟན་བཅོས་བྱེད་པས་ཆོས་ཅན་སྤྱི་གཅིག་པུ་དེའི་སྟེང་དུ་འགལ་བའི་ཆོས་ཐམས་ ཅད་དུ་སོང་པ་དང་། འགལ་བའི་བར་ན་མ་དམིགས་པ་འབྲེལ་པར་མ་མཐོང་བས་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་དུ་གཞ

【現代漢語翻譯】 例如，'因為是創造之物'是'常'的對立面，因此聲音是無常的，因為它是創造之物'。第二種是具有矛盾的過剩，其特徵是：一種有缺陷的標誌，它肯定存在於相似的一方，並且懷疑是否與不相似的一方相反。 釋迦比丘說：'與矛盾的一方一致的事物肯定存在於不相似的一方，並且懷疑它是否存在於相似的一方。' 這被認為是不可靠的。 在同一書中說：'這些只是懷疑的不確定性。' 分類有三種：雖然存在於相似的一方，但不確定是否相反；雖然不存在，但並不矛盾；即使矛盾，也不確定是否矛盾，這三種情況都是爲了證明先前三種理由的相反性質。如果老師法稱認為，即使是不與矛盾相混淆的事物也是懷疑的原因，那麼為什麼這裡沒有提到呢？因為在基於事物力量的推論中，不可能存在不與矛盾相混淆的事物，所以這裡沒有指出標誌的缺陷，而是基於聖典的推論，將不與矛盾相混淆的事物作為論證的缺陷來解釋。例如，正士食穗者認為，普遍的常一、不動搖者與所有事物相關，通過自身相關的物質和聚集的方式同時顯現相關。食穗者的兩個弟子中，貝魯格認為普遍存在於所有事物中，而塞塔拉則認為只存在於自身所依賴的事物中。前者說：'凡是存在於所有地方，與自身相關並同時顯現相關的事物，就存在於所有地方，例如虛空，普遍也存在於所有地方，與自身相關並同時相關。' 後者說：'凡是成為目標認知的事物，如果不在那裡顯現，那麼它就不在那裡，例如某個地方沒有瓶子一樣。即使在清晰的中間，作為目標認知的普遍也不顯現。' 在一個有法上，由於能立和能害相似，兩者都證明了相反的法，因此成爲了對所證立之事物產生懷疑的基礎。在《量釋論》中說：'因此，這種不顯現的自性證明了相互矛盾的事物，從而在一個事物上產生懷疑。' 在這裡，作者認為，在一個有法上，所有矛盾的法都存在，並且由於沒有看到矛盾之間沒有顯現的關聯，因此認為它是不與矛盾相混淆的。

【English Translation】 For example, 'because it is a created thing' is the opposite of 'permanent,' so sound is impermanent because it is a created thing.' The second is contradictory excess, the characteristic of which is: a flawed sign that definitely exists on the similar side and doubts whether it is the opposite of the dissimilar side. Shakya Bhikshu said: 'Things that are consistent with the contradictory side definitely exist on the dissimilar side, and doubt whether they exist on the similar side.' This is considered unreliable. It is said in the same book: 'These are only uncertain doubts.' Classification has three types: although it exists on the similar side, it is uncertain whether it is the opposite; although it does not exist, it is not contradictory; even if it is contradictory, it is uncertain whether it is contradictory. These three situations are all to prove the opposite nature of the previous three reasons. If the teacher Dharmakirti believes that even things that are not confused with contradictions are the cause of doubt, then why is it not mentioned here? Because in inferences based on the power of things, it is impossible to have things that are not confused with contradictions, so the defect of the sign is not pointed out here, but inferences based on scriptures are used to explain things that are not confused with contradictions as defects of the argument. For example, the righteous sage Kaṇāda believes that the universal, permanent, single, and unwavering is related to all things, appearing simultaneously related through self-related substances and aggregation. Among the two disciples of Kaṇāda, Peluga believed that the universal exists in all things, while Setara believed that it only exists in things that depend on itself. The former said: 'Whatever exists in all places, is related to itself, and appears simultaneously related, exists in all places, like space, and the universal is also in all places, related to itself and simultaneously related.' The latter said: 'Whatever becomes the object of cognition, if it does not appear there, then it is not there, like a pot not being in a certain place. Even in the clear middle, the universal, which has become the object of cognition, does not appear.' On one subject, because the proof and disproof are similar, both prove the opposite dharmas, thus becoming the basis for doubting the thing to be proven. In Pramāṇavārttika it says: 'Therefore, this non-appearance of nature proves mutually contradictory things, thereby creating doubt on one thing.' Here, the author believes that on one subject, all contradictory dharmas exist, and because the connection between contradictions that do not appear is not seen, it is considered not to be confused with contradictions.

---

ག་གི་དངོས་པོ་ལ་འགལ་བའི་བའི་ཚེ་འདུ་བ་མི་སྲིད་པས་འགལ་བའི་ཆོས་གཉིས་ཀྱིས་དོན་དམ་པར་ཁྱབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། 1-5502 དེ་ཡང་རྣམ་ངེས་ལས། བསྟན་བཅོས་བྱེད་པས་ནི་གཉིས་པོ་དག་གི་འགལ་བའི་ཆེས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་མ་མཐོང་བས་དེ་དག་མི་འགལ་བར་མཐོང་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་འགལ་བ་མི་འཁྲུལ་བ་ ཅན་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དེའི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་མིན་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ལ་མ་མཐོང་ནས་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ བའི་རྟགས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། གཉིས་ཀ་མེད་པར་ངེས་པ་དེ་ནི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་སྟེ་ཞེས་དང་། ཤཱཀྱ་བློར། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ པའི་ཕྱོགས་དག་ལའོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན། ཕྱོགས་གཉིས་ལ་མེད་ནས་མ་མཐོང་བ་དང་། ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ་དང་། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་ མ་མཐོང་བ་བཞི་སྟེ། དཔེར་ན་སྒྲ་རྟག་སྟེ་མཉན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུ་འདི་ལྷ་ལས་ཚེ་འཕོས་ཏེ་མིག་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། གསོན་ལུས་ལ་བདག་མེད་དེ་སྲོག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གསོན་ལུས་ ལ་བདག་ཡོད་དེ། སྲོག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པའི་རྟགས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་ཏེ། རིགས་ཐིགས་སུ། 1-5503 ཚུལ་གཉིས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྲུབ་པ་ནི་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པོ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པའོ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་གཉིས་ལས། ངོ་ བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུ་འགལ་བ་གཉིས་སམ། མ་དམིགས་པའི་འགལ་བ་དང་གསུམ་སྟེ། སྒྲ་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། ས་ཕྱོགས་ན་བུམ་པ་ཡོད་ དེ་བུམ་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། ། གཉིས་པ་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་དབྱེ་ན། གསུམ་ལས། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་འགོག་པའི་འགལ་བ་ལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་གཟུང་བའི་ཆོས་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པ་ཞེས་པ་ཆོས་ ཅན་གྱི་ངོ་བོ་འགེགས་པའི་མཚན་ཉིད་དེ། མིག་སོགས་བདག་རྟག་པ་གཅིག་པུའི་དོན་བྱེད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་དོན་དུ་འགྱུར་ཏེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་བཞིན་ཞེ་ན། མི་འཐད་ དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་མི་སྲིད་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་གཟུང་བའི་ཆོས་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ང

【現代漢語翻譯】 如果一個事物的自性相違，那麼它們不可能同時存在，因此，兩種相違的法不可能在勝義諦中周遍。 正如《量決定論》中所說：『著作者認為，如果兩種事物之間沒有最根本的矛盾，它們就不會同時出現。因此，他們認為這些事物並不矛盾，並對此進行闡述，所以才會有不混淆矛盾的情況。』 第二，不成不定因中的不共不定因的定義是：對於想要了解的事物（法），由於沒有看到它存在於兩個方面（非此非彼），因此對它的反面產生懷疑的，就是具有法性的宗法。如《正理滴論》所說：『確定兩者都不存在，這就是不共不定因。』 如釋迦智所說：『不共不定因存在於相似和不相似的雙方。』 第二，分類：分為沒有看到兩個方面都不存在，沒有看到雖然存在但沒有看到，沒有看到存在於相似方面，沒有看到存在於不相似方面四種。例如：『聲音是常，因為它是可聽的。』 『這個人從天界轉生而來，因為他有眼睛。』 『活人的身體沒有我，因為有生命。』 『活人的身體有我，因為有生命。』 等等。 第三，似是而非的相違因的定義是：肯定后隨和反隨顛倒的宗法。如《理滴論》所說：『兩種特徵顛倒成立就是相違。』 什麼是這兩種特徵呢？ 就是在相似方面不存在，在不相似方面存在。 分類有兩種：從本體方面分，有自性和果相違兩種，或者加上非能見相違三種。例如：『聲音是常，因為它是所作。』 『因為它是勤作所生。』 『這個地方有瓶子，因為能見的瓶子沒有被看到。』 等等。 第二，從知說的方式分類，有三種：其中，遮破法（有法）的自性和差別的相違，對兩者的定義進行駁斥：如果水眼（Chumikpa）以法（有法）的差別作為宗法成立，並且以作為法（有法）的自性的法，肯定后隨和反隨顛倒，這就是遮破法（有法）的自性的定義。例如：『眼睛等自我（ātman）是常一的，並且能起作用，這是法（有法）。它爲了他者而轉變，因為它是聚集和積累的。』 如果這樣說，那是不合理的，因為它不可能成為所立的法（有法）的差別。 同樣，如果以法（有法）的自性作為宗法成立，並且以作為法（有法）的差別的法，肯定后隨和反隨顛倒，那麼……

【English Translation】 If the nature of a thing is contradictory, then they cannot exist simultaneously. Therefore, two contradictory dharmas cannot pervasively exist in ultimate truth. As stated in the 'Valid Cognition': 'The author believes that if there is no fundamental contradiction between two things, they will not appear simultaneously. Therefore, they believe that these things are not contradictory and explain this, so there will be no confusion about contradictions.' Second, the definition of the uncommon uncertain reason (asādhāraṇa anaikāntika-hetu) in uncertain reasons is: For the thing (dharma) one wants to understand, because it is not seen to exist in two aspects (neither this nor that), there is doubt about its opposite, which is the property of the subject (pakṣa-dharma). As stated in the 'Drop of Reasoning': 'Determining that neither exists is the uncommon uncertain reason.' As stated by Śākyabuddhi: 'The uncommon uncertain reason exists in both similar and dissimilar sides.' Second, classification: It is divided into four types: not seeing that both aspects do not exist, not seeing even though they exist, not seeing that they exist in the similar side, and not seeing that they exist in the dissimilar side. For example: 'Sound is permanent because it is audible.' 'This person is reborn from the heavenly realm because he has eyes.' 'A living body has no self because it has life.' 'A living body has a self because it has life.' and so on. Third, the definition of a seemingly contradictory reason (viruddhābhāsa-hetu) is: a subject property (pakṣa-dharma) that affirms the perverted concomitance and counter-concomitance. As stated in the 'Drop of Reasoning': 'Establishing two characteristics in a perverted way is contradictory.' What are these two characteristics? They are not existing in the similar side and existing in the dissimilar side. There are two types of classification: From the perspective of essence, there are two types: contradiction of nature and contradiction of result, or three types including contradiction of non-observation. For example: 'Sound is permanent because it is produced.' 'Because it is produced by effort.' 'There is a pot in this place because the visible pot is not seen.' and so on. Second, classifying by the way of knowing and expressing, there are three types: Among them, the contradiction that negates the essence and difference of the subject (dharmin), refutes the definitions of the two: If Chumikpa establishes the difference of the subject (dharmin) as the property of the subject (pakṣa-dharma), and the dharma that is taken as the essence of the subject (dharmin), affirms the perverted concomitance and counter-concomitance, this is the definition of negating the essence of the subject (dharmin). For example: 'The self (ātman) such as the eye is permanent and one, and can function, this is the subject (dharmin). It transforms for the sake of others because it is gathered and accumulated.' If you say so, it is unreasonable because it cannot become the difference of the subject (dharmin) to be established. Similarly, if the essence of the subject (dharmin) is established as the property of the subject (pakṣa-dharma), and the dharma that is taken as the difference of the subject (dharmin), affirms the perverted concomitance and counter-concomitance, then...

---

ེས་པ་ཞེས་པ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་འགོག་པའི་འགལ་བ་སྟེ། 1-5504 དེས་སྔ་མ་བཞིན་ཞེ་ན་མི་འཐད་དེ། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་མི་སྲིད་པས་སོ། །གཉིས་པ་བཞག་པ་ནི། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་གཟུང་བ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་དེའི་དམ་བཅའི་དོན་འགོག་པའི་ རྟགས་ཞེས་པ་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་འགོག་པའི་དང་། དེའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་གཟུང་བ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་དེའི་བསྒྲུབ་བྱར་གཟུང་བའི་དོན་འགོག་པའི་རྟགས་ཞེས་པ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ འགོག་པའི་འགལ་བའི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན་དངོས་གྱུར་གྱི་ནམ་མཁའ་རྟག་སྟེ། མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ། བྱེ་བྲག་པ་ནམ་མཁའ་རྟག་དངོས་སུ་འདོད་པ་དང་། མིག་སོགས་འདུས་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་ དག་ནི་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་དེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་བདག་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་ཞེན་པ་ལ་ལྟོས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་འགོག་ པའི་འགལ་བ་ལ་གཉིས་ལས། མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ། ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པ་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ། ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པ་ཞེ་ན། སྒྲ་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། མིག་སོགས་འདུས་པ་མིན་པའི་ཡུལ་ཅན་བདག་དོན་བྱེད་དེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་འགོག་པ་མིན་པར་ཐལ། 1-5505 ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་དགག་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར། བསལ་བ་ཁས་བླངས་སོ། །བཞག་པ་ནི། དེའི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོར་གཟུང་བ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་དེའི་བསྒྲུབ་བྱར་གཟུང་བའི་དོན་འགོག་པའི་རྟགས་ དང་དེའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་གཟུང་བ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་དེའི་བསྒྲུབ་བྱར་གཟུང་བའི་དོན་འགོག་པའི་རྟགས་དེ་འདི་དག་གི་དཔེར་བརྗོད་ཆོས་མཆོག་གིས་བཤད་པ་ནི་དགག་པར་བསྟན་པ་ཉིད་ཡིན་ ལ། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། རི་བོང་ཅན་ནི་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཏེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། ལྷ་དབང་བློ་ལས། ཡན་ལག་ལས་ཡན་ལག་ཅན་གཞན་དུ་དམ་བཅས་པ་ལ་ཡན་ལག་ཅན་གཞན་ དུ་དམ་བཅས་པ་ལ་ཡན་ལག་ཅན་གཞན་མིན་ཏེ། སྲང་དམའ་བའི་ཁྱད་པར་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགོག་པ་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་དེ་དག་གི་ལུང་དགོད་པ་ནི། མཚན་ ཉིད་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ཡང་ཆོས་མཆོག་ཏུ། ཆོས་བཟློག་པའི་སྒོ་ནས་སྤྱི་ཟློག་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ཆོས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་དང་འགལ་བ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །དེའི་ཚེ་ཡང་དེ་ལ་མི་ལྡོག་ པ་ནི་ཡོད་པ་ཁོ་ནའོ། །གང་གི་ཚེ་ཆོས་ཅན་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་སྤྱི་ལྡོག་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་སུ་བབ་པའི་འདོད་པ་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བྱེད་པ་ལ། 1-5506 སྒྲ་ཉེ་བར་བཀོད་པའི་དབང་གིས་ཆོས་ཅན་གྱ

【現代漢語翻譯】 『已知』（yēs pa）是指阻礙有法（chos can）之特性的矛盾。 1-5504 如果像之前一樣，那就不合理，因為有法的自性是不存在的。第二種情況是，通過阻止對有法的自性的理解，來阻礙其承諾的意義的標誌，被稱為阻礙有法的自性。通過阻止將其理解為有法的特性，來阻礙其所要證明的意義的標誌，被稱為阻礙有法的特性的矛盾的定義。例如，『真實的虛空是常恒的，因為它不是造作的』。勝論派（byē brag pa）認為虛空是常恒且真實的，眼睛等不是聚集的意義是『有法』。『它能利益他人，因為它是由聚集和積累而成的』，這就像執著于『我』作為有法的特性一樣。第二，阻礙法的自性和特性的矛盾分為兩種。首先，對定義的駁斥是：『水具有遍行性，法具有周遍性，並且對法的自性的隨順、違逆和顛倒有確定的認識；法具有周遍性，法具有周遍性，並且對法的特性的隨順、違逆和顛倒有確定的認識』。例如，『聲音是常恒的，因為它是造作的』，以及『具有非眼睛等聚集之境的我是有用的，因為它是由聚集和積累而成的』，這不應成為阻礙法的自性和特性的理由。 1-5505 因為法的自性和特性不是應該被阻礙的。已經承諾了排除。第二種情況是，通過阻止理解其法的自性，來阻礙其所要證明的意義的標誌，以及通過阻止理解其法的特性，來阻礙其所要證明的意義的標誌。這些例子的陳述是揭示駁斥。在《攝類學》（kun las btus）中，『有兔者不是月亮，因為它存在』，以及在《天王智》（lha dbang blo）中，『對於承諾肢體與有肢體不同，有肢體不是不同的，因為沒有觀察到低秤的特性』，這解釋了阻礙法的特性。第三，引用這些論典是：這樣的定義也在《法聚論》（chos mchog）中說：『當通過顛倒法來顛倒共相時，就說這與法的自性相矛盾。』那時，唯一不顛倒的是存在。當通過顛倒有法來顛倒共相時，就與有法的自性相矛盾。』對於顛倒目前的主張， 1-5506 由於聲音的接近，有法。

【English Translation】 'Known' (yēs pa) refers to the contradiction that obstructs the characteristic of the subject (chos can). 1-5504 If it's the same as before, it's unreasonable because the nature of the subject doesn't exist. The second case is that by preventing the understanding of the nature of the subject, the sign that obstructs the meaning of its commitment is called obstructing the nature of the subject. By preventing it from being understood as a characteristic of the subject, the sign that obstructs the meaning of what is to be proven is called the definition of the contradiction that obstructs the characteristic of the subject. For example, 'Real space is constant because it is not created.' The Vaisheshika school (byē brag pa) believes that space is constant and real, and the meaning that eyes, etc., are not aggregated is 'subject'. 'It benefits others because it is made of gathering and accumulation,' which is like clinging to 'I' as a characteristic of the subject. Second, the contradiction of obstructing the nature and characteristics of the dharma is divided into two types. First, the refutation of the definition is: 'Water has pervasiveness, dharma has pervasiveness, and there is a definite understanding of the conformity, opposition, and reversal of the nature of the dharma; dharma has pervasiveness, dharma has pervasiveness, and there is a definite understanding of the conformity, opposition, and reversal of the characteristics of the dharma.' For example, 'Sound is constant because it is created,' and 'I, who have the realm of non-eyes and other aggregates, am useful because it is made of gathering and accumulation,' this should not be a reason to obstruct the nature and characteristics of the dharma. 1-5505 Because the nature and characteristics of the dharma are not what should be obstructed. Exclusion has been promised. The second case is that by preventing the understanding of the nature of its dharma, the sign that obstructs the meaning of what is to be proven, and by preventing the understanding of the characteristics of its dharma, the sign that obstructs the meaning of what is to be proven. The statement of these examples is to reveal refutation. In the Compendium of Topics (kun las btus), 'The one with a rabbit is not the moon because it exists,' and in the Wisdom of the King of Gods (lha dbang blo), 'For the commitment that limbs are different from the one with limbs, the one with limbs is not different because the characteristic of the low scale has not been observed,' this explains obstructing the characteristics of the dharma. Third, quoting these scriptures is: Such a definition is also stated in the Dharma Collection (chos mchog): 'When the general is reversed by reversing the dharma, it is said that this contradicts the nature of the dharma.' At that time, the only thing that does not reverse is existence. When the general is reversed by reversing the subject, it contradicts the nature of the subject.' For reversing the current claim, 1-5506 Due to the proximity of sound, the subject.

---

ི་ཁྱད་པར་དང་འགལ་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་འགལ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གང་བཀག་སྤྱི་ ལྡོག་པར་འགྱུར་བ་དེས་འགལ་བར་ཐ་སྙད་བྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་ནི་ལྟོས་ནས་ཆོས་དག་དང་། །ཆོས་ཅན་ཁྱད་པར་ཡིན་པར་བརྗོད། །ཅེས་སོ། ། ༈ ཚུལ་གཉིས་ངེས་གཞི་དཔེ་བསྟན་པ། ལྔ་པ་ཚུལ་གཉིས་ངེས་གཞི་དཔེས་བསྟན་ པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། དཔེར་བཀོད་པ་གང་ཞིག འབྲེལ་བ་ངེས་སུ་རུང་བ་སྟེ། མདོ་འགྲེལ་དུ། དེའི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་མེད་ན་མི་མཐུན་པ་བསྟན་པའི་དོན་དུ་དཔེ་བརྗོད་ པ་དང་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན། མཐུན་དཔེ་མི་མཐུན་དཔེ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས་གོ་བྱ་གོ་བྱེད་གཉིས་དང་ལྡན་ཞིང་རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་ངེས་ པའི་གཞིར་གྱུར་པ་ཞེ་ན། བུམ་པ་སྣང་རུང་དུ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཆོས་ཅན། རི་བོང་གི་རྭ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་མཐུན་དཔེར་མི་རུང་བར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་དང་ལྡན་ཞིང་ ཁྱོད་ཀྱི་རྗེས་ཁྱབ་ངེས་པའི་གཞིར་གྱུར་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། བཞག་པ་ནི་དཔེར་བཀོད་པ་གང་ཞིག རྗེས་འགྲོ་དངོས་སུ་ངེས་སུ་རུང་བ་སྟེ། མདོར། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ལ་བསྒྲུབ་པ་ཡིས། ། 1-5507 བསྟན་བྱ་ཞེས་དང་། གཏན་ཚིགས་བསྒྲུབ་བྱའི་རྗེས་འགྲོ་བ། །ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་རང་དོན་དང་གཞན་དོན་གཉིས་ཀྱི་དང་པོར་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་དང་། ཕྱིས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་དཔེ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་མི་ མཐུན་དཔེ་ལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས་གོ་བྱ་གོ་བྱེད་གཉིས་དང་མི་ལྡན་ཞིང་ལྡོག་པའི་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ལྟོས་གཞིར་གྱུར་པ་ནི་གཞི་མ་གྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ དཔེ་ལ་མ་ཁྱབ་པའོ། །བཞག་པ་ནི་དཔེར་བཀོད་པ་གང་ཞིག ལྡོག་ཁྱབ་དངོས་སུ་ངེས་སུ་རུང་བའོ། །དེ་ཡང་མདོར། བསྒྲུབ་བྱ་མེད་ལ་མེད་པ་ཉིད། །དཔེ་གང་ལ་ནི་བསྟན་བྱ་བ། །ཞེས་སོ། ། དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ་སྔར་བཞིན་ནམ། ཤེས་བྱ་ལ་སྲིད་པ་དང་མི་སྲིད་པ་གཉིས་སོ། ། གསུམ་པ་བསལ་བྱ་གཉིས་ལས་དཔེར་བརྗོད་པ་གང་ཞིག་ཁྱབ་པ་ངེས་སུ་མི་རུང་བའོ། །དབྱེ་ན་གཉིས་ལས་ མཐུན་དཔེ་ལྟར་སྣང་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། མཐུན་དཔེར་བཀོད་ཀྱང་རྗེས་འགྲོ་དངོས་སུ་ངེས་སུ་མི་རུང་བའོ། །དབྱེ་ན་གསུམ་ལས་དོན་སྐྱོན་ཅན་ལ་ཆོས་མེད་པ་དང་། རྟགས་མེད་པ་དང་། རྟགས་ཆོས་གཉིས་ ཀ་མེད་པ་གསུམ་སྟེ། དཔེར་ན་སྒྲ་རྟག་སྟེ། ལུས་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར། ལས་དང་རྡུལ་ཕྲན་དང་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། ལས་མི་རྟག་ཅིང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྟག་པ་ལུས་ཅན་ཐམས་ཅད་དུ་སོང་བ་མ་ཡིན་པར་བྱེ་བྲག་པ་འདོད་པ་ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་པའོ། ། 1-5508 གཉིས་པ་བློ་སྐྱོན་ཅན་ལའང་ཆོས་ཡོད་དུ་མ་ངེས་ན་ད

【現代漢語翻譯】 被稱為與自性相違背，與法相違背。總之，凡是法與有法，無論遮破哪一個，都會變成普遍的相違，這就稱為相違。《釋量論》中說：『那是依于諸法，被稱為有法的差別。』 第五，以實例說明兩種理式的確定依據。 兩種理式的確定依據的實例說明，兩種理式的體性是：所舉的例子，能夠確定其關聯性。如經疏中說：『如果不能由此進行推斷，那麼舉例就沒有顯示不一致的意義。』 分類：相似例和相異例兩種。第一種又分為兩種，對體性的反駁是：如果眼根說，具有所知和能知兩種，並且是后隨周遍確定的基礎，那麼，以『瓶子是顯現的』作為不成立的因的法，兔子角不能作為你的相似例，因為，它不具有你的因法兩種，也不是你后隨周遍確定的基礎，因為基礎不成立。所立宗是：所舉的例子，能夠實際確定后隨。如經中說：『以能立來成立所立，所要顯示的。』以及『因是所立的后隨。』 分類為自義和它義兩種，第一種是首先確定的，之後是回憶的例子。第二種，對於相異例，兩種的體性的反駁是：如果眼根說，不具有所知和能知兩種，並且不是反周遍確定的所依，那麼不遍於基礎不成立的相異例。所立宗是：所舉的例子，能夠實際確定反周遍。也就是經中說：『在沒有所立的情況下，本身也不存在，在哪個例子中需要顯示。』 分類為兩種，如前所述，或者所知分為存在和不存在兩種。第三種，兩種需要排除的，所舉的例子不能確定周遍。分類為兩種，相似例的相似之處在於，體性是：雖然舉了相似例，但不能實際確定后隨。分類為三種，從意義上來說，有缺失的是無法和合法，沒有因，沒有因法兩種，例如，聲音是常，因為不是有實體，如業和微塵以及瓶子等，業是無常的，而極微是常的，不是所有有實體的都這樣，這是根據勝論派的觀點而安立的。 第二種，從智慧上來說，也不一定有法。

【English Translation】 It is said to be contradictory to the self-nature and contradictory to the Dharma. In short, whichever Dharma or Dharmata is negated, it becomes a universal contradiction, which is called contradiction. The Pramanavarttika says: 'That is based on the Dharmas, and is said to be the difference of Dharmata.' Fifth, the basis for determining the two types of reasons is illustrated by examples. The illustration of the basis for determining the two types of reasons, the nature of the two types of reasons is: the example cited, which can determine its relevance. As the sutra commentary says: 'If it cannot be inferred from this, then giving an example has no meaning of showing disagreement.' Classification: similar examples and dissimilar examples. The first is divided into two types, and the refutation of the nature is: if the eye consciousness says that it has both knowable and knower, and is the basis for determining the subsequent pervasion, then, with 'the pot is visible' as the reason for the non-establishment, the rabbit's horn cannot be your similar example, because it does not have both of your reason-dharma, nor is it the basis for determining your subsequent pervasion, because the basis is not established. The established proposition is: the example cited, which can actually determine the subsequent occurrence. As the sutra says: 'Establishing what is to be established with the establisher, what is to be shown.' and 'The reason is the subsequent occurrence of what is to be established.' Classified into two types: self-benefit and other-benefit. The first is the example that is first determined, and then recalled. Second, for dissimilar examples, the refutation of the nature of the two types is: if the eye consciousness says that it does not have both knowable and knower, and is not the basis for determining the reverse pervasion, then it does not pervade the dissimilar example where the basis is not established. The established proposition is: the example cited, which can actually determine the reverse pervasion. That is, the sutra says: 'In the absence of what is to be established, it does not exist itself, in which example needs to be shown.' Classified into two types, as before, or what is known is divided into existence and non-existence. Third, of the two types that need to be excluded, the example cited cannot determine the pervasion. Classified into two types, the similarity of the similar example lies in the fact that, although a similar example is cited, the subsequent occurrence cannot actually be determined. Classified into three types, in terms of meaning, what is missing is the inability to be compatible, the absence of a reason, and the absence of both reason-dharma, for example, sound is permanent, because it is not substantial, such as karma and dust particles and pots, etc. Karma is impermanent, and extremely fine dust is permanent, not all substantial things are like this, which is established according to the Vaibhashika school. Second, in terms of wisdom, it is not necessarily the case that there is Dharma.

---

ང་། རྟགས་ཡོད་པ་ལ་དང་། ཆོས་རྟགས་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་གསུམ་སྟེ། དཔེར་ན་མི་འདི་འདོད་ཆགས་དང་ལྡན་ཏེ། སྨྲ་བའི་ཕྱིར། འཆི་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཆགས་སོགས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཀུན་མཁྱེན་མིན་ཏེ། ཆགས་སོགས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ལམ་པོ་ཆེ་སྟེ། ཐ་མལ་པའི་སྐྱེས་བུ་བཞིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་ པ་སྒྲ་སྐྱོན་ཅན་ལ་ཡང་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་དང་། མ་བསྟན་པ་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བརྗོད་པ་ཆོས་ལ་རྟགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་བསྟན་པ་གསུམ་སྟེ། དཔེར་ན་འདི་ཆགས་སོགས་དང་ལྡན་ཏེ། སྨྲ་ བའི་ཕྱིར། འདོད་པའི་མི་བཞིན། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་བཞིན། གང་མི་རྟག་པ་དེ་བྱས། བུམ་པ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་བྱས་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་མི་མཐུན་དཔེ་ལྟར་སྣང་ལ་ མཚན་ཉིད་ནི། མི་མཐུན་དཔེར་བཀོད་ཀྱང་ལྡོག་པ་དངོས་སུ་ངེས་སུ་མི་རུང་བའོ། །དབྱེ་ན་གསུམ་ལས། དོན་སྐྱོན་ཅན་ལ་ཆོས་མེད་པ་ཡིན་པ་དང་། རྟགས་མེད་པ་མིན་པ་དང་། ཆོས་རྟགས་གཉིས་ ཀ་མེད་པ་མིན་པ་གསུམ་སྟེ། དཔེར་ན་སྒྲ་རྟག་སྟེ། ལུས་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྡུལ་ཕྲན་དང་ལས་དང་ནམ་མཁའ་བཞིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་བློ་སྐྱོན་ཅན་ལ། ཆོས་དང་རྟགས་དང་། 1-5509 རྟགས་ཆོས་གཉིས་ཀ་མེད་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་གསུམ་སྟེ། སེར་སྐྱ་ནི་ཀུན་མཁྱེན་ཡིད་ཆེས་པར་རུང་བ་མིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་རྟགས་སུ་གྱུར་པ་ཚད་མའི་ཕུལ་ དུ་ཕྱིན་པ། སྐར་མ་ཤེས་པའི་མན་ངག་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཁྱུ་མཆོག་དང་སྡོང་རིས་བཞིན་ཞེས་དང་། ངེས་བརྗོད་སྙན་ངག་མཆོད་སྦྱིན་ཏེ་གསུམ་རིག་པའི་བྲམ་ཟེས་གཟུང་བྱའི་ཚིག་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེས་ བུ་དེ་ཆགས་སོགས་དང་མི་ལྡན་ཏེ། སློབ་དཔོན་གཽ་ཏ་མ་དང་། དྲང་སྲོང་ཡིད་ལས་བྱུང་བ་བཞིན་སེར་སྐྱ་ནི་འདོད་ཆགས་དང་ལྡན་ཞེས་དང་། སེར་སྐྱ་ནི་ཆགས་བྲལ་མིན་ཏེ་ཡོངས་འཛིན་ཀུན་ འཛིན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཁྱུ་མཆོག་བཞིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་ལ་ཡོངས་འཛིན་ནི་ཐོག་མར་གཟུང་བ་ཀུན་འཛིན་རྗེས་ལ་སེར་སྣ་བྱེད་པའོ། །གསུམ་པ་སྒྲ་སྐྱོན་ཅན་ལ་ཟློག་པ་མེད་པ་ དང་། ཡོད་ཀྱང་མ་བསྟན་པ་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བསྟན་པ་གསུམ་སྟེ། དཔེར་ན་ཆགས་བྲལ་མི་སྨྲ་རྡོ་དུམ་བཞིན་ཐུབ་པ་སྨྲའོ་ཞེས་དང་། མ་བྱས་པ་དེ་རྟག་ནམ་མཁའ་བཞིན་སྒྲ་ནི་བྱས་ ཞེས་དང་། མ་བྱས་པ་དེ་ནི་ནམ་མཁའ་བཞིན་སྒྲ་ནི་བྱས་པ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཛེ་ཏཱ་རིས། དཔེའི་སྐྱོན་འདི་དག་གི་སྟེང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མ་ཚང་བར་བརྗོད་པ་གཉིས་ཏེ་ཉི་ཤུར་བཤད་དོ། ། 1-5510 རྗེས་འགྲོ་མ་བསྟན་པ་ལ་སོགས་པ་དེ་གཞན་དོན་སྐབས་སུ་སྐྱོན་ཡིན་གྱི་རང་དོན་སྐབས་སུ་མིན་ནོ། ། ༈ སུན་འབྱིན་བཤད་པ། གཉིས་པ་སུན་འབྱིན་བཤད་པ་ལ་བཞི་ལས་མཚན་ཉིད་ལ་

【現代漢語翻譯】 第一，對於具有『有法』（dharma，事物）和『法相』（lakṣaṇa，特徵）二者的情況，存在三種疑惑：例如，『這個人具有貪慾，因為他會說話』；『具有死亡的性質，因為他具有貪慾等』；『不是全知者，因為他具有貪慾等』；『如同普通人一樣，走在大路上』等等。這是第一種情況。 第三，對於語音錯誤的情況，有三種：沒有後隨（anvaya，肯定關係），沒有揭示，以及顛倒陳述，即在『法』上顯示『相』的遍及。例如，『這個人具有貪慾等，因為他會說話，如同貪慾之人』；『聲音是無常的，因為它是有為法，如同瓶子』；『凡是無常的，都是有為法，如同瓶子；聲音也是有為法』等等。 第二，相似於『不相似例』（vidṛṣṭānta，反例）的特徵是：雖然被列為『不相似例』，但實際上無法確定其反面。 分為三種：在意義錯誤方面，有三種情況：『法』不存在，『相』不存在，以及『法』和『相』二者都不存在。例如，『聲音是常住的，因為它不是有實體之物，如同原子、業和虛空』等等。 第二，在智慧錯誤方面，對於『法』、『相』以及『相』和『法』二者都不存在的情況，存在三種疑惑：『數論者（Sāṃkhya）不是全知者，不值得信任，因為他們沒有傳授關於星象的訣竅，如同牦牛和樹木的畫像』；『精通吠陀的三種知識的婆羅門所掌握的，具有確定表達、詩歌和祭祀的詞語的人，不具有貪慾等，如同喬達摩（Gautama）導師和仙人耶伽瓦爾基亞（Yājñavalkya）』；『數論者具有貪慾，數論者不是無貪慾者，因為他們具有執著和吝嗇，如同牦牛』等等。其中，執著是指最初的接受，吝嗇是指後來的吝惜』。 第三，在語音錯誤方面，有三種情況：沒有反面（vyatireka，否定關係），存在但沒有揭示，以及顛倒揭示。例如，『無貪慾者不會說話，如同石頭；佛陀會說話』；『非有為法是常住的，如同虛空；聲音是有為法』；『非有為法如同虛空；聲音是有為法』等等。 杰達日（Jetaari）說：『在這些例子的錯誤之上，加上不完整地陳述肯定和否定關係，共有二十種錯誤。』 沒有揭示肯定關係等等，在為他人辯論時是錯誤，但在為自己辯論時則不是錯誤。 駁斥的解釋 第二，駁斥的解釋分為四部分，首先是定義。

【English Translation】 Firstly, regarding situations where both 'dharma' (thing) and 'lakṣaṇa' (characteristic) are present, there are three doubts: for example, 'This person has desire because he speaks'; 'Has the nature of death because he has desire, etc.'; 'Is not omniscient because he has desire, etc.'; 'Like an ordinary person, on the main road,' and so on. This is the first case. Thirdly, regarding cases of phonetic errors, there are three types: absence of anvaya (affirmative relation), non-disclosure, and inverted statement, i.e., showing the pervasion of 'lakṣaṇa' on 'dharma'. For example, 'This person has desire, etc., because he speaks, like a desirous person'; 'Sound is impermanent because it is produced, like a pot'; 'Whatever is impermanent is produced, like a pot; sound is also produced,' and so on. Secondly, the characteristic of what appears to be a 'dissimilar example' (vidṛṣṭānta) is: although presented as a 'dissimilar example,' it is actually impossible to definitively ascertain its opposite. Divided into three types: In terms of semantic errors, there are three cases: 'dharma' is absent, 'lakṣaṇa' is absent, and both 'dharma' and 'lakṣaṇa' are absent. For example, 'Sound is permanent because it is not a corporeal thing, like atoms, karma, and space,' and so on. Secondly, in terms of intellectual errors, regarding situations where 'dharma,' 'lakṣaṇa,' and both 'lakṣaṇa' and 'dharma' are absent, there are three doubts: 'Sāṃkhyas are not omniscient, not trustworthy, because they have not taught the secret of astrology, like yaks and tree paintings'; 'The person who possesses the words to be grasped by the Brahmins who are proficient in the three knowledges of definite expression, poetry, and sacrifice does not have desire, etc., like the teacher Gautama and the sage Yājñavalkya'; 'Sāṃkhyas have desire; Sāṃkhyas are not without desire because they have attachment and stinginess, like yaks,' and so on. Among these, attachment is the initial grasping, and stinginess is the subsequent miserliness. Thirdly, in terms of phonetic errors, there are three cases: absence of vyatireka (negative relation), existence but non-disclosure, and inverted disclosure. For example, 'The non-desirous do not speak, like a stone; the Buddha speaks'; 'What is unproduced is permanent, like space; sound is produced'; 'What is unproduced is like space; sound is produced,' and so on. Jetaari said: 'On top of these errors of examples, adding the incomplete statement of affirmative and negative relations, there are twenty errors in total.' Not revealing the affirmative relation, etc., is an error when arguing for others, but not an error when arguing for oneself. Explanation of Refutation Secondly, the explanation of refutation is divided into four parts, the first being the definition.

---

དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས་ ཕ་རོལ་པོའི་གྲུབ་མཐའི་སྐྱོན་བརྗོད་ནས་འདོད་པའི་དོན་འགྲུབ་པའི་གེགས་བྱེད་པ་ཞེ་ན། ཕྱིར་རྒོལ་ཡང་དག་དེ་ཡང་སུན་འབྱིན་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཞག་པ་སུན་འབྱིན་དུ་བཀོད་པའི་ངག་སྐྱོན་ མེད་གང་ཞིག དེས་རྩོད་ཟླ་ཕ་རོལ་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་སུན་ཕྱུང་བས་ཕ་རོལ་གྱི་འདོད་དོན་འགྲུབ་པའི་གེགས་བྱེད་པ་སྟེ། རིགས་ཐིགས་སུ་མ་ཚང་བ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་སྨྲས་པས་ནི་སུན་འབྱིན་ པ་དག་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། དེས་ཕ་རོལ་པོ་འདོད་པའི་དོན་འགྲུབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན་གཉིས་ལས་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། གཏན་ཚིགས་དང་དམ་བཅའ་ དང་། དཔེའི་སྐྱོན་བརྗོད་པ་གསུམ་མོ། །ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། མ་ཚང་བ། མ་གྲུབ་པ། འགལ་བ། མ་ངེས་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་པའི་སུན་འབྱིན་བཞིའོ། །གསུམ་པ་བརྗོད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རྣལ་ མ་དང་། ཐལ་བར་བརྗོད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་རང་རྒྱུད་དེ་བཤད་ཟིན་ལ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་གྱི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས་རྟགས་ཁྱབ་ཕ་རོལ་པོའི་བློ་ངོར་གྲུབ་ཅིང་དམ་བཅའ་ལ་བསལ་བ་འབབ་པའི་རྟགས་སྟོན་པའམ་འཁོར་གསུམ་ཚང་བར་སྟོན་པ་ཞེ་ན། 1-5511 དང་པོ་ནི། རྟགས་ཁྱབ་གང་རུང་ཕ་རོལ་གྱིས་མ་གྲུབ་ཅིང་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གིས་མ་ངེས་ལ། གཉིས་པ་ནི་གང་ཟག་གིས་མ་ངེས་སོ། །བཞག་པ་ནི་གནོད་པ་ཅན་ གྱི་ཐལ་བའི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་པའི་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་སྟེ། མཚན་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་སྐབས་སུ་བབ་པ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡོད་པའོ་ཞེས་ཤཱནྟི་པས་ཁྱབ་བྱེད་མི་དམིགས་པར་བཤད་དོ། ། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ལས་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་འབྲས་བུ། རང་བཞིན། མི་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་ལྡོག་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་མི་འཕེན་གྱི་ཐལ་ བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས་རྟགས་ཁྱབ་ཕ་རོལ་པོའི་བློ་ངོར་གྲུབ་ཅིང་དམ་བཅའ་ལ་བསལ་བ་འབབ་པའི་རྟགས་སྟོན་པ་གང་ཞིག ལྡོག་ན་ ཚུལ་གསུམ་ཚང་བར་སྟོན་པ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་གང་ཟག་གིས་མ་ངེས་ལ། ཁྱབ་པ་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་མ་ཁྱབ་བོ། །བཞག་པ་ནི། སུན་འབྱིན་ཡང་དག་ གང་ཞིག ལྡོག་ན་ཚུལ་གསུམ་པར་ངེས་པའི་ཐལ་བ་སྟེ་འདི་ལ་རྟགས་ཁས་བླངས་ཆོས་ཅན་གཞི་གྲུབ་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཕ་རོལ་གྱི་བློ་ངོར་ཚད་བསལ་ཡོད་པ་ལྡོག་ཁྱབ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཞིག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། 1-5512 འདི་ལྟར་གཞན་ལ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཀྱིས་ཆོས་གཞན་འཐོབ་པར་འགྱུར་བ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་གཏན་ཚིགས་སོ་ཞེས་ཤཱནྟི་པས་སོ། །དེའི་འགོད་ཚུལ་ཡང་དེ་ཉིད་དུ། གང་ན་དུ་བ་ཡོད་པ་དེ་ན་ མེ་ཡོད་དེ། དཔེར་ན

【現代漢語翻譯】 駁斥：如果『泉眼』（Chumigpa，論辯家）通過指出對方宗派的過失來阻礙所期望目標的實現，那麼，反駁（也）會變成推翻，因為它也是正確的反駁。 什麼是被確立的、無過失的推翻之語？它通過推翻論敵的論證，來阻礙對方期望目標的實現。例如，說『在《理滴論》中不完整』等等，這些都是推翻。因為它阻礙了對方期望目標的實現。 第二，從分類上講，有兩種。從對象的角度分類，有對論式、誓言和例子的過失進行指責這三種。從本質的角度分類，有不完整、未成立、相違、不確定的過失指責這四種推翻。 第三，從表達方式的角度分類，有真實的和推論的兩種。第一種是自續，這已經講過。對於第二種，有三種。對於推論的定義進行駁斥：如果『泉眼』指出在對方心中已成立的、且與誓言相違背的理由，或者顯示三相圓滿，那麼， 第一種情況是，任何理由或周遍，如果對方未成立，但通過量成立的正確推論，則是不確定的。第二種情況是對人來說是不確定的。確立的是具有損害的推論的理由的正確推翻。香提巴（Shantipa）說，任何定義，如果當下存在具有損害的理由，那就是周遍不現。 第二，從分類上講，有兩種。從本質的角度分類，有結果、自性、不現這三種推論。第二，從反向的角度分類，有引出或不引出論證的兩種推論。對於第一種，有兩種。對於它們的定義進行駁斥：如果『泉眼』指出在對方心中已成立的、且與誓言相違背的理由，如果反過來顯示三相圓滿，那麼， 以這種方式顯示對人來說是不確定的，並且周遍通過量成立的引出論證的推論是不周遍的。確立的是，任何正確的推翻，如果反過來確定為三相，那就是推論。對於這個推論，需要在已承諾的理由、所立法的基礎成立之上，在對方心中存在通過量相違背的反向周遍通過量成立。因此， 香提巴說，就像這樣，通過對他人成立的法，另一個法也會被獲得，這就是變成推論的理由。關於它的表達方式，也在那裡說：『哪裡有煙，哪裡就有火，例如…』

【English Translation】 Refutation: If 'Chumigpa' (the debater) hinders the achievement of the desired goal by pointing out the faults of the opponent's tenets, then refutation (also) becomes subversion, because it is also a correct refutation. What is the established, faultless statement of subversion? It hinders the achievement of the opponent's desired goal by subverting the opponent's proof. For example, saying 'incomplete in the Tika' and so on, these are subversions. Because it hinders the achievement of the opponent's desired goal. Secondly, in terms of classification, there are two types. Classified from the perspective of the object, there are three types: criticizing the faults of the reason, the pledge, and the example. Classified from the perspective of the essence, there are four types of subversion that criticize faults: incomplete, unestablished, contradictory, and uncertain. Thirdly, in terms of the mode of expression, there are two types: genuine and inferential. The first is the Svatantra (autonomous syllogism), which has already been discussed. For the second type, there are three. Refutation of the definition of inference: If 'Chumigpa' points out the reason that is established in the opponent's mind and contradicts the pledge, or shows the completeness of the three modes, The first case is that any reason or pervasion, if it is not established by the opponent but is established by valid cognition, then the correct inference is uncertain. The second case is that it is uncertain for the person. What is established is the correct subversion of stating the reason for the inference that has harm. Shantipa said that any definition, if there is a reason with harm at the moment, that is the non-observation of the pervader. Secondly, in terms of classification, there are two types. Classified from the perspective of the essence, there are three types of inference: effect, nature, and non-observation. Secondly, classified from the perspective of the opposite direction, there are two types of inference: those that draw out or do not draw out proof. For the first type, there are two. Refutation of their definitions: If 'Chumigpa' points out the reason that is established in the opponent's mind and contradicts the pledge, if it shows the completeness of the three modes in reverse, Showing in this way is uncertain for the person, and the inference that draws out the proof that the pervasion is established by valid cognition is not pervasive. What is established is that any correct subversion, if it is determined to be three modes in reverse, that is the inference. For this inference, it is necessary that the reverse pervasion, which contradicts the valid cognition in the opponent's mind, is established by valid cognition on top of the established basis of the promised reason and the subject of the property. Therefore, Shantipa said that just like this, through the dharma that is established for others, another dharma will also be obtained, and that is the reason that becomes the inference. Regarding its mode of expression, it is also said there: 'Where there is smoke, there is fire, for example...'

---

་ཚང་མང་བཞིན་ནོ། །ཁྱོད་ཀྱང་དུ་བ་འདི་ན་ཡོད་པར་འདོད་དོ་ཞེས་པའོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ལས་རང་རིགས་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ལྡོག་ན་རང་དང་རིགས་མཐུན་གྱི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་སྐྱོན་མེད་དོ། །དབྱེ་ན་འདིར་གྲང་རེག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མེ་མེད་པར་ཐལ། ཙནྡན་མེ་མེད་པར་ཐལ། བ་རེག་ཡོད་ པའི་ཕྱིར། དུ་བ་མེད་པར་ཐལ། གྲང་ནས་བ་སྤུ་ལངས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། བྱས་ཡོད་འཇིག་པ་མ་ངེས་པར་ཐལ། འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་རང་བཞིན་འགལ་དམིགས་ཁྱབ་ བྱེད་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ། རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པས་དེ་ཉིད་ཀྱི་རང་རྒྱུད་འཕེན་པ་སྟེ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་ གསུམ། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་བརྟེན་པ་ཅན་ཏེ་བཞིའོ། ། གཉིས་པ་གཞན་རིགས་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ལྡོག་ན་རང་དང་རིགས་མི་མཐུན་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱང་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་སྐྱོན་མེད་དོ། ། 1-5513 དབྱེ་ན་འདི་ན་བ་རེག་མེད་པར་ཐལ། མེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་དམིགས་ཀྱི་མེ་མེད་དེ་བ་རེག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་འཕེན་པ་དང་། བ་རེག་ མེད་པར་ཐལ། དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པས། དུ་བ་མེད་དེ་བ་རེག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་འཕེན་པ་དང་། སྤུ་ལོང་མེད་པར་ཐལ། མེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པས། མེ་མེད་དེ་སྤུ་ལོང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་འཕེན་པ་ དང་། ཤ་པ་མེད་པར་ཐལ། ཤིང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པས་ཤིང་ཡོད་དེ་ཤ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རང་བཞིན་རྟགས་འཕེན་པ་དང་། དུ་བ་མེད་པར་ཐལ། མེ་མེད་པའི་ ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྒྱུ་མ་དམིགས་པས་མེ་ཡོད་དེ་དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འབྲས་རྟགས་འཕེན་པ་སྟེ་ལྔར་འདུས་ལ། བྱས་པས་རྟག་དངོས་འགོག་པ་ནི་མེས་གྲང་རེག་འགོག་པ་འདྲའོ། ། གཉིས་པ་སྒྲུབ་ བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་བ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ལྡོག་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་སྐྱོན་མེད་དེ་ཤཱནྟི་པས་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པར་དེས་ན། འདི་ནི་གཞན་ལས་མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་ཡིན་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་མི་མཐུན་པའི་བྱ་བ་བསྟན་ཏེ། 1-5514 ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་བཟློག་ན་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འཕེན་པ་དང་ཁྱབ་པ་མི་འཕེན་པ་གཉིས་སོ། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ནི་སྤྱི་ སྟེ་བ་ལང་གི་སྤྱི་ཆོས་ཅན། དུ

【現代漢語翻譯】 像這樣全部。'你也希望這有煙。'這就是它的意思。 第二，分類有兩個，一是推出自類的推論，其定義是： 如果反過來，推出與自己同類的自續的正確理由的推論是無過失的。分類有，例如：'因為這裡有冷觸感，所以沒有火。'，'檀香木沒有火。'，'因為有水觸感，所以沒有煙。'，'因為冷得起雞皮疙瘩，所以不是已作，不確定是否會壞滅。'，'因為壞滅依賴於其他因素。'等等，這是推出自性相違、所遍相違、周遍相違和相違之果的自續。依賴於同時存在相違、相互排斥相違，共有四種。 第二，推出他類的推論，其定義是：如果反過來，推出與自己不同類的自續的理由的推論是無過失的。 分類有，例如：'這裡沒有水觸感，因為有火。'，這是周遍相違，推出沒有火，因為有水觸感，這是相違之所遍。'沒有水觸感，因為有煙。'，這是周遍相違之果，推出沒有煙，因為有水觸感，這是原因相違之所遍。'沒有雞皮疙瘩，因為有火。'，這是原因相違之自性，推出沒有火，因為有雞皮疙瘩，這是自性相違之果。'沒有樹葉，因為沒有樹。'，這是周遍不現見，推出有樹，因為有樹葉，這是自性相違之理由。'沒有煙，因為沒有火。'，這是原因不現見，推出有火，因為有煙，這是果相違之理由，總共有五種。以已作遮止常有事物，就像以火遮止冷觸感一樣。 第二，不推出立宗的推論，其定義是：如果反過來，不推出自續的正確理由的推論是無過失的。寂天菩薩說，因為周遍不現見，因此，這變成了不是由他成立的推論，顯示了與自續的理由不相符的行為。 此外，推論的理由的一般定義不是這樣的。分類有，反過來，不推出法和不推出周遍兩種。第三，辯論的答覆是總的，即牛的總相，具有...

【English Translation】 Like that, all. 'You also wish that there is smoke here.' That is what it means. Second, there are two types of distinctions: the inference that projects its own class, the definition of which is: If reversed, the faultless inference that projects the correct reason of one's own continuum of the same class as oneself. The distinctions are: 'Because there is cold touch here, there is no fire.' 'Sandalwood has no fire.' 'Because there is water touch, there is no smoke.' 'Because one gets goosebumps from the cold, it is not made, and it is uncertain whether it will perish.' 'Because perishing depends on other factors.' and so on, this is projecting one's own continuum of contradictory nature, contradictory pervasion, pervasive contradiction, and contradictory result. Relying on coexisting contradictions, mutually exclusive contradictions, there are four types in total. Second, the inference that projects another class, the definition of which is: If reversed, the faultless inference that also projects the reason of one's own continuum that is not of the same class as oneself. The distinctions are: 'There is no water touch here, because there is fire.' This is pervasive contradiction, projecting no fire, because there is water touch, which is the contradictory pervaded. 'There is no water touch, because there is smoke.' This is the result of pervasive contradiction, projecting no smoke, because there is water touch, which is the contradictory pervaded of the cause. 'There are no goosebumps, because there is fire.' This is the nature contradictory to the cause, projecting no fire, because there are goosebumps, which is the result contradictory to the nature. 'There are no leaves, because there is no tree.' This is the non-perception of the pervader, projecting that there is a tree, because there are leaves, which is the reason contradictory to the nature. 'There is no smoke, because there is no fire.' This is the non-perception of the cause, projecting that there is fire, because there is smoke, which is the reason of the result, totaling five types. Preventing permanent things with made things is like preventing cold touch with fire. Second, the definition of the inference that does not project the proof is: If reversed, the faultless inference that does not project the correct reason of one's own continuum. Shantipa said that because the pervasion is not perceived, therefore, this becomes an inference that is not established by others, showing actions that do not match the reason of one's own continuum. Furthermore, the general definition of the reason for inference is not like that. The distinctions are, in reverse, not projecting the property of the subject and not projecting the pervasion. Third, the response to the debate is general, that is, the general characteristic of a cow, possessing...

---

་མར་ཐལ། དོན་དམ་པར་གསལ་བ་དུ་མ་ལ་ཅིག་ཅར་དུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་བ་འདི་ཐལ་འགྱུར་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་དང་ ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་མ་གྲུབ་པས་ཁྱོད་ཀྱི་ཐལ་བའི་མཚན་ཉིད་དེ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་འཕེན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །འོན་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་ཁྱབ་བྱ་ཁྱབ་བྱེད་གཉིས་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་མ་གྲུབ་བོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཁྱབ་པ་གྲུབ་ཅེ་ན་ངེས་པའི་སྒོ་ ནས་ནི་མིན་གྱི་འབྲེལ་པ་སྟོན་པ་ཙམ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་ཆོས་མཆོག་ཏུ། གང་ཞིག་དུ་མ་ལ་ཡོད་པ་དེ་ནི་དུ་མ་ཉིད་དོ་ཞེས་ཁྱབ་པ་རབ་ཏུ་སྟོན་པ་ཙམ་ཡིན་ཡང་ གནོད་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་འཕེན་པའི་ཕྱིར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། ཁས་བླངས་པས་གནོད་པར་འགྱུར་བ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའམ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་འགའ་ཡང་ངེས་པ་ཉིད་དུ་ནི་མི་བརྗོད་ཀྱི། 1-5515 འོན་ཀྱང་ཆོས་གཉིས་ཀ་ཐེ་ཚོམ་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་དང་། ངེས་པ་དང་ལྡན་པ་ནི་གྲུབ་པར་འདོད་པར་བྱ་དགོས་ན། ཐལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ནི་ངེས་པར་འདོད་པ་མ་ཡིན་གྱི་འོན་ ཀྱང་འབྲེལ་པ་སྟོན་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །དེ་ནི་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ལ་ཡང་ནུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྟག་པར་ཐལ། འཇིག་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའང་སྤྱིར་ འཇིག་མེད་ལ་རྟག་པས་ཁྱབ་པས་འདིར་ཡང་རྟགས་ཆོས་གཉིས་པོ་དེ་རང་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ཕ་རོལ་ལ་འབྲེལ་པ་འགྲུབ་དགོས་སོ་ཞེས་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་འབྲེལ་པ་རང་ལ་གྲུབ་པ་ ནི་མིན་ནོ། །གསུམ་པ་བསལ་བྱ་ལ་གཉིས་ལས་མཚན་ཉིད་ནི། སུན་འབྱིན་དུ་བཀོད་ཀྱང་ཡང་དག་མ་ཡིན་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་པས་སུན་འབྱིན་པར་མི་ནུས་པ་སྟེ། འདི་ལ་ལྟག་ཆོད་ཅེས་ཀྱང་ཟེར་ རོ། །དེ་ཡང་རིགས་ཐིགས་ལས། སུན་འབྱིན་པ་ལྟར་སྣང་བ་དག་ནི་ལྟག་ཆོད་རྣམས་ཏེ། ཡང་དག་མ་ཡིན་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་པ་རྣམས་ནི་ལྟག་ཆོད་རྣམས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན། མ་ ཚང་བ། མ་གྲུབ་པ། མ་ངེས་པ། འགལ་བར་རྩད་པའི་ལན་ལྟར་སྣང་བ་བཞིའོ། །དེ་ལས་གཞན་ལྟག་ཆོད་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་ལ་སོགས་པ་འདིར་མ་བསྟན་ཏེ། འདི་ཙམ་ཞིག་ཏུ་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་གི་རིགས་ཐམས་ཅད་འདུ་ཞིང་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་པས་བརྗོད་པར་མ་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-5516 རྣམ་ངེས་སུ། ལོག་པའི་ལམ་ལ་མཐའ་མེད་ཕྱིར། །དེ་དག་འདིར་ནི་སྤྲོ་བྱ་མིན། །ཞེས་སོ། །བཞི་པ་ལན་གྱི་ཚུལ་ལ་དགག་པ་ནི། སྔ་རབས་པ་དག་རྟགས་ཁྱབ་མ་གྲུབ་འདོད་པ་སྟེ། གསུམ་ ཁོ་ནར་ངེས་པ་མི་འཐད་དེ། སྒྲས་བྱས་ཤིང་མི་རྟག་པར་འདོད་པ་ལ་རྟག་པར་ཐལ། མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་གསུམ་པོ་དེས་ལན་གདབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞག་པ་ནི། རིགས་གཏེར

【現代漢語翻譯】 如果說，因為在勝義中與諸多顯現同時相關聯，所以這個推論不是謬論，因為你沒有承認周遍關係，而且任何量（pramana）都沒有證實它，因此它不符合你的推論的定義。那麼，這是不成立的！因為量已經證實了周遍關係，並且可以反駁有害的量。 然而，如果是這樣，那麼周遍關係中的周遍對像和周遍主體都應該被量所證實。如果說，因為量已經證實了周遍關係，所以是這樣，那麼，這是不成立的！如果這樣，周遍關係是如何被證實的呢？它不是通過必然性的方式，而僅僅是顯示關聯。這些在《法殊勝》中也有提到：『凡是存在於諸多事物中的，它本身就是諸多事物』，這僅僅是廣泛地顯示周遍關係，但它仍然可以被用來反駁有害的量，因此它可以被用來確立（論點）。 此外，通過承諾來反駁，或者確立要確立的法，都不需要一定是必然的。然而，這兩種法都以懷疑的方式呈現。如果必須認為具有必然性的事物是被證實的，那麼，推論的理由就不是必然的，而僅僅是顯示關聯。因此，它也能夠引發懷疑。 同樣，如果說，因為是不朽的事物，所以是常恒的，這通常是因為常恒遍及不朽，所以在這裡也需要理解，即使對方不希望如此，也必須建立兩種法之間的關聯，而不是關聯本身被證實。 第三，關於要破斥的對象，分為兩種。首先是定義：即使被陳述為反駁，但由於是不正確的指責，因此無法進行反駁。這也被稱為『後效』（ltag chod）。正如《理滴論》中所說：『看起來像反駁的事物就是後效，不正確的指責就是後效。』 第二是分類：不完整、未證實、不確定、矛盾，這四種是看起來像回答的回答。此外，還有二十四種其他的後效，這裡沒有提及。因為所有型別的看起來像反駁的事物都包含在這裡，而且由於清晰的區分是無限的，所以無法全部陳述。正如《釋量論》中所說：『錯誤的道路沒有盡頭，因此這裡不進行詳細闡述。』 第四，對回答的方式進行反駁：早期的人認為理由和周遍關係沒有被證實，認為只有三種是確定的，這是不合理的。例如，對於認為聲音是被製造且無常的人來說，如果說因為不是被製造的，所以是常恒的，那麼這三種方式都無法回答。確立的方式是《理藏論》。

【English Translation】 If it is said that this inference is not a fallacy because it is simultaneously related to many clear appearances in the ultimate sense, because you do not accept the pervasion, and no pramana (means of knowledge) has proven it, therefore it does not conform to your definition of inference. Then, this is not established! Because the pramana has proven the pervasion and can refute the harmful pramana. However, if that is the case, then both the pervaded object and the pervading subject in the pervasion should be proven by pramana. If it is said that it is so because the pramana has proven the pervasion, then this is not established! If so, how is the pervasion proven? It is not through the way of necessity, but merely showing the connection. These are also mentioned in the Dharma Supreme: 'Whatever exists in many things, it itself is many things,' this is merely extensively showing the pervasion, but it can still be used to refute the harmful pramana, therefore it can be used to establish (the argument). Furthermore, refuting through commitment, or establishing the dharma to be established, does not need to be necessarily certain. However, both dharmas are presented in a doubtful manner. If it must be considered that something with certainty is proven, then the reason for the inference is not necessary, but merely showing the connection. Therefore, it is also capable of causing doubt. Similarly, if it is said that it is permanent because it is an imperishable thing, this is usually because permanence pervades imperishability, so here it also needs to be understood that even if the other party does not wish so, the connection between the two dharmas must be established, not that the connection itself is proven. Third, regarding the object to be refuted, it is divided into two types. First is the definition: even if it is stated as a refutation, it cannot be refuted because it is an incorrect accusation. This is also called 'back-choke' (ltag chod). As it is said in the Nyayabindu: 'Things that look like refutations are back-chokes, incorrect accusations are back-chokes.' Second is the classification: incomplete, unproven, uncertain, contradictory, these four are answers that look like answers. In addition, there are twenty-four other back-chokes, which are not mentioned here. Because all types of things that look like refutations are included here, and because the clear distinctions are infinite, they cannot all be stated. As it is said in the Pramanavarttika: 'The path of error has no end, therefore it is not elaborated here.' Fourth, refuting the way of answering: early people thought that the reason and pervasion were not proven, thinking that only three are certain, which is unreasonable. For example, for those who think that sound is created and impermanent, if it is said that it is permanent because it is not created, then these three ways cannot answer. The way of establishing is the Tattvasamgraha.

---

་དུ། དེས་ན་མཁས་པས་ཐལ་འགྱུར་ལན། །རྣམ་པར་ཐར་པ་སྒོ་བཞིས་གདབ། །ཅེས་པ་དང་མཐུན་པར། འགལ། མ་ངེས། མ་གྲུབ། འདོད་པ་སྟེ་བཞིའོ། །བཏགས་པ་དང་། མཚུངས་པའི་ལན་ལ་སོགས་པའང་ ཡོད་མོད་ཀྱི། དེ་དག་ཀྱང་བཞི་པོ་འདིར་འདུ་བ་ཡིན་ནོ། །ལན་མི་ཐེབས་བཞིན་དུ་འདེབས་པར་རྩོམ་པ་ནི། ལྟག་ཆོད་ཡིན་པས་དོར་ལ། རིགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཏེ་དམ་པའི་རྗེས་སུ་མཐུན་ པར་གཟུང་བར་གནས་པར་བྱའོ། །བསྒྲུབ་བྱ་བསལ་བ་སུན་འབྱིན་ལ་སོགས་པ། །མ་ནོར་སྨྲ་བ་དེང་སང་མ་མཐོང་ནས། །གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་རྣམ་གཞག་འཐད་པ་ཡི། །ལུང་དང་སྦྱར་ཏེ་ཁོ་བོས་གསལ་ བར་སྦྱར། །རིགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རབ་བསལ་བ་ལས། གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་སྟེ་ལྔ་པའོ།། ༈ །། ༄། །རིགས་པ་སྨྲ་བའི་ཕན་ཡོན། གསུམ་པ་རིགས་པ་སྨྲ་བའི་ཕན་ཡོན་ནི། ས་མང་པོ་པར། སྨྲ་བའི་རྒྱན་རྣམ་པ་ལྔ་པོའི་སྐབས་དེ་ལྟ་བུ་འདི་ལ་ཡང་ཕན་ཡོན་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་ཡོད་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། 1-5517 ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་པོ་གང་ཞེ་ན། འཁོར་གྱི་ནང་དུ་ཤིན་ཏུ་བཀུར་བར་འགྱུར་ཞིང་ཤིན་ཏུ་ཚིག་བཙུན་པར་འགྱུར་ལ། ཤིན་ཏུ་འཇིགས་པ་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། གཞན་གྱི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་སྐྱོན་ ཤེས་པར་འགྱུར་བ་དང་། བདག་གི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་དང་། མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། བསྟན་བཅོས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ལ་ཕྱོགས་ལ་ཆགས་པ་མེད་པ་དང་། བདག་གིས་འདུལ་བ་ལས་མི་འགྱུར་བ་དང་། གཞན་གྱིས་སྨྲས་པ་ཤིན་ཏུ་མྱུར་དུ་གོ་བ་དང་། གཞན་གྱིས་སྨྲས་པ་ཤིན་ཏུ་མྱུར་བར་འཛིན་ནུས་པ་དང་། གཞན་གྱིས་སྨྲས་པའི་ལན་ཤིན་ཏུ་མྱུར་ བར་འདེབས་ནུས་པ་དང་། ཚིག་གི་ཡོན་ཏན་གྱིས་འཁོར་དགའ་བར་བྱེད་པ་དང་། རིགས་པ་དེ་ལ་མོས་པ་རྣམས་མགུ་བར་བྱེད་པ་དང་། དོན་ངེས་པའི་ཚིག་བཟང་པོས་ཚིག་དང་ཡི་གེ་བྱེད་པ་ དང་། ལུས་ཀྱིས་གནོད་པར་མི་འགྱུར་བ་དང་། ཚིག་མི་ཐོགས་པར་སྨྲ་བ་དང་། སྤོབས་པ་ཐུག་པ་མེད་པ་དང་། ལུས་མི་ངལ་བ་དང་། བརྗེད་པ་མེད་པ་དང་། སེམས་ཉམས་པ་མེད་པ་དང་། རྐོག་ མ་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་བ་དང་། དེའི་ཚིག་གསལ་ཞིང་བརྡ་ཕྲད་པ་དང་། བདག་ཉིད་བསྲུང་ཞིང་བདག་མི་འཁྲུག་པ་དང་། ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་བསྲུང་ཞིང་ཕ་རོལ་འཁྲུག་པར་མི་འགྱུར་བ་དང་། ཕྱིས་སྨྲས་པའི་སེམས་མངོན་པར་དང་བར་བྱེད་པ་དང་། 1-5518 ཁོན་མེད་ཅིང་འགྲན་ཟླ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ལམ་ལ་ཞུགས་པ་དང་། ཕྱོགས་དང་ཕྱོགས་མཚམས་སུ་བསྔགས་པ་དང་གྲགས་པ་དང་སྒྲ་དང་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཆེར་རྒྱས་གྲགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། སློབ་དཔོན་ ཆེན་པོ་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་གྲངས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་དུ་སྒྲ་གྲགས་པར་འགྱུར་བ་སྟེ། དཔེར་ན་འདོད་པ་ལ་ལོངས་སྤྱོད

【現代漢語翻譯】 因此，智者以『過失答辯』，以四種解脫之門來應對。與此相符的，即：相違、不定、未成、隨許，此為四種。雖然也有如比附、相似之答辯等，但這些也都包含在這四種之中。明明無法反駁卻試圖反駁，這是愚蠢的行為，應當拋棄。應當追隨正理，與聖賢的足跡相符。 不誤地說出破斥所立等，如今已不多見。我將他人之義的比量論述，結合經論而清晰闡明。這是從精妙闡釋正理的自性中，所作的第五個關於為他比量的決斷。 第三，講述辯論的利益。如《地藏多經》和『五種語莊嚴』等處所說，此處也有二十七種利益，應當知曉。 這二十七種利益是什麼呢？即：在僧團中受到極大的尊敬，言辭極為莊重，極為無畏，能夠了解他人宗義的過失，能夠了解自己宗義的殊勝之處，沒有執著，對於受持經論沒有偏頗，不違背自己的律儀，能夠迅速理解他人所說，能夠迅速記住他人所說，能夠迅速回答他人所說，以言辭的功德使僧團歡喜，使信奉正理者感到滿足，以確定意義的妙語來造作詞句和文字，身體不受損害，說話流暢無礙，具有無盡的勇氣，身體不疲勞，沒有遺忘，心不衰退，記憶力不衰退，其言辭清晰且易懂，守護自己且不迷惑，守護他人之心且不使他人迷惑，使後來所說之心清凈。 進入無怨無敵的道路，在各方各處，讚頌、名聲、聲音和偈頌廣為流傳，被列為大學者、大學者之列，名聲響徹世間。例如，享受慾望等。

【English Translation】 Therefore, the wise respond with 'fallacious refutations', employing the four doors of liberation. In accordance with this, they are: contradiction, uncertainty, unproven, and acceptance. Although there are also responses such as analogy and similarity, these are all included within these four. Attempting to refute when refutation is impossible is foolish and should be abandoned. One should follow reason and align with the footsteps of the noble ones. To speak without error about refuting what is established, etc., is rarely seen nowadays. I will clearly explain the inference for others, combining it with scriptures. This is the fifth determination regarding inference for others, from the subtle elucidation of the nature of reason. Third, the benefits of speaking with reason. As stated in places like the Many Lands Sutra and the 'Five Ornaments of Speech', there are also twenty-seven benefits here, which should be known. What are these twenty-seven benefits? They are: being highly respected in the assembly, having very dignified speech, being very fearless, being able to understand the faults of others' doctrines, being able to understand the distinctions of one's own doctrine, being without attachment, being without bias in upholding the scriptures, not deviating from one's own discipline, being able to quickly understand what others say, being able to quickly remember what others say, being able to quickly answer what others say, delighting the assembly with the qualities of speech, satisfying those who are devoted to reason, creating words and letters with good words that determine meaning, the body not being harmed, speaking fluently without obstruction, having inexhaustible courage, the body not being tired, having no forgetfulness, the mind not being diminished, memory not deteriorating, one's words being clear and understandable, protecting oneself and not being confused, protecting the minds of others and not confusing them, purifying the mind of what is said later. Entering the path of being without enmity and without rivals, praise, fame, sound, and verses greatly increase and become renowned in all directions, being counted among the great scholars, the great scholars, one's name resounding in the world. For example, enjoying desires, etc.

---

་པ་ནི། ནོར་བུ་དང་། མུ་ཏིག་དང་། བཻཌཱུཪྻ་ལ་ སོགས་པས་སྤྲས་པའི་མགུལ་གདུབ་དང་། གདུ་བུ་དང་། དཔུང་རྒྱན་ལ་སོགས་པའི་རྒྱན་བཏགས་པས་ཤིན་ཏུ་ལྷམ་མེ་ལྷན་ནེ་ལྷང་ངེར་འདུག་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྨྲ་བ་པོ་ཡང་ཕན་ཡོན་ཉི་ཤུ་རྩ་ བདུན་པོ་འདི་དག་གིས་སྤྲས་པའི་རྒྱན་རྣམ་པ་ལྔ་པོ་དག་གིས་བརྒྱན་ན་ཤིན་ཏུ་ལྷམ་མེ་ལྷན་ནེ་ལྷང་ངེར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོ། །ཕན་ཡོན་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡན་པས་རང་ གཞན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རིགས་པའི་གཞུང་ལུགས་དྲི་མ་མེད་པ་རྣམས་འབད་པས་དོན་དུ་གཉེར་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །རིགས་གཞུང་བརྒྱ་ཡིས་ཉེ་བར་བསྒྲུབས་པ་ཡི། །མདོ་དང་སྡེ་བདུན་དགོངས་པའི་ དེ་ཁོ་ན། །རབ་ཏུ་གསལ་བྱེད་ཡིད་འཕྲོག་ལེགས་བཤད་འདིས། །མཁས་རྣམས་དགའ་བ་ཡང་ཡང་སྐྱེད་པར་བྱེད། །སྔོན་ཆད་མཁས་པ་སྔ་མས་མ་རྙེད་ཅིང་། །ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་རིགས་ལམ་གསལ་བྱེད་འདིས། །གངས་ཅན་རྟོག་གེ་ཤེས་པར་མངོན་རློམ་པའི། ། 1-5519 ཁེངས་པ་ནུས་མེད་རྟག་ཏུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །དྲི་མེད་ཟབ་ཡངས་བློ་གྲོས་དཀྱིལ་འཁོར་ལས། །དགག་སྒྲུབ་རིགས་པའི་འོད་ཟེར་སྟོང་ཤར་བས། །རྒན་རབས་ལུགས་འཛིན་བདེ་བསྡུས་སྨྲ་བ་ཡི། །སྙིང་ལ་རབ་འབར་ མཚོན་ཆ་རྟག་ཏུ་བྱས། །གང་ཞིག་ཤེས་འདོད་གཟུར་གནས་བློ་ལ་དགེ། །རང་ལྟ་མཆོག་འཛིན་སློབ་དཔོན་སྔ་མ་ཡི། །ཚིག་རྗེས་འབྲངས་པས་ངལ་བར་མ་བྱེད་པར། །ལེགས་བཤད་འདོད་དགུའི་འབྱུང་གནས་འདི་ལོངས་ ཤིག །གཞན་ཟེར་རྗེས་འཇུག་ལེགས་ཉེས་དཔྱོད་བྲལ་ཞིང་། །ཕྲག་དོག་རྨོངས་པའི་འབྲོག་དགོན་ནང་སོན་ཏེ། །བཤེས་གཉེན་མཁས་པའི་མགོན་དང་བྲལ་བ་ཡི། །བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོས་འདི་ལ་སྨོད་སྲིད་ཀྱང་། །ནམ་ཞིག་རིགས་ པའི་བློ་གྲོས་མིག་ལྡན་ཞིང་། །སྡེ་བདུན་མདོ་དང་བློ་གྲོས་རྣམ་གཉིས་སོགས། །འཕགས་པའི་ཡུལ་གྱི་མཁས་པའི་ལེགས་བཤད་ལ། །འདྲིས་པ་བྱས་པས་འདི་དོན་མཆོག་རྟོགས་འགྱུར། །མཁས་ལ་མི་བརྟེན་མཁས་ལ་བརྙས་ པ་དང་། །སྦྱངས་པ་ལྷོད་ཅིང་མཁས་པར་ཁས་ལེན་དང་། །འགྲེལ་པ་མི་བལྟ་ཟེར་སྒྲོས་གཙོར་འཛིན་པའི། །གངས་ཅན་སྲོལ་འདིས་རྗེས་འཇུག་ངལ་བར་བྱས། ། དེ་ཕྱིར་བདག་གིས་རྒན་པོའི་ལུགས་སྤངས་ནས། །རྒྱ་གར་ མཁས་པའི་གཞུང་ལུགས་ཇི་བཞིན་དུ། །ལེགས་བཤད་སར་པའི་འོད་ཟེར་རབ་སྤྲོས་ཀྱང་། །བསོད་ནམས་མིག་མེད་སྐྱེ་བོས་རྟོགས་པ་མིན། །འདིར་བདག་དགེ་བ་རི་བོང་འཛིན་པའི་དཔལ། །བསོད་ནམས་ཡེ་ཤེས་དཀར་པོའི་འོད་ཕྲེང་ཅན། ། 1-5520 དེ་ཡིས་སྐུ་གསུམ་ཀུན་དའི་ཁ་ཕྱེ་སྟེ། །དཔག་ཡས་ཕྲིན་ལས་ཟེའུ་འབྲུ་རབ་རྒྱས་ཤོག །གནས་སྐབས་ལེགས་བཤད་བདུད་རྩིའི་འོད་ཅན་འདི། །ཕྱོགས་འཛིན་སྒྲ་ཅན་གདུག་པས་མི་འཛིན་ཞིང་། །ལོག་རྟོག་ཆུ་འཛིན་ སྟུག་པོས་མི་སྒྲིབ་པར། །བློ་གསལ་རྒྱུ་སྐར

【現代漢語翻譯】 就像用寶石、珍珠、毗琉璃（藏文：བཻཌཱུཪྻ，梵文天城體：वैडूर्य，梵文羅馬擬音：vaiḍūrya，漢語字面意思：青琉璃）等裝飾的項鍊、手鐲和臂環等飾品，顯得非常華麗奪目一樣，演說者如果用這二十七種利益所裝飾的五種莊嚴來裝扮自己，也會顯得非常華麗奪目。因此，爲了成就自他的利益，應當努力探求那些具有如此利益的清凈的理智論典。 以百部理智論典所證成的， 經部七論的究竟密意。 此能極爲了義，引人入勝的善說， 愿能再三地令智者們歡喜！ 前所未有，先賢未及， 此能明辨陳那、法稱宗風的理路， 對於自詡通曉雪域正理者， 能恒常地證實其虛驕無能。 從無垢深廣的智慧壇城中， 升起千道破立正理的光芒， 對於固守舊規，拘泥於《釋量論略解》的論者， 恒常成為心中熾燃的利劍。 凡是希求知識，公正不倚的有識之士， 不要徒勞地追隨自以為是的先師之言， 盡情享用這滿足一切願望的善說之源吧！ 那些盲從他人，不辨良莠， 心中充滿嫉妒和愚昧的鄉野之人， 遠離善知識的護佑， 或許會詆譭這部論著。 但當他們擁有明辨事理的智慧之眼， 精通經部七論和陳那、法稱的論著， 熟悉印度智者的善說時， 終將領悟此論的卓越之處。 不依智者，反輕蔑智者， 學業懈怠，卻自詡為智者， 不看註釋，只重傳聞， 雪域的這些陋習使後學者徒勞無功。 因此，我摒棄了老舊的傳統， 如實地遵循印度智者的論典， 雖然盡情地揮灑善說的光芒， 但沒有福德之眼的凡夫俗子是無法理解的。 愿我在此所積的善，如兔持之吉祥（藏文：རི་བོང་འཛིན་པའི་དཔལ，漢語字面意思：月亮）， 如福德智慧的潔白光鬘， 以此開啟三身如蓮花般， 愿無量利他的花蕊得以盛開！ 愿這暫時的善說甘露之光， 不被偏執的惡語所玷污， 不被邪見的濃雲所遮蔽， 愿它照亮所有聰慧的星辰。

【English Translation】 Just as necklaces, bracelets, and armlets adorned with gems, pearls, and vaiḍūrya (Tibetan: བཻཌཱུཪྻ་, Sanskrit Devanagari: वैडूर्य, Sanskrit Romanization: vaiḍūrya, Literal meaning: lapis lazuli) and other ornaments appear exceedingly splendid and dazzling, so too, a speaker adorned with the twenty-seven benefits and the five ornaments will appear exceedingly splendid and dazzling. Therefore, for the sake of accomplishing the benefit of oneself and others, one should diligently seek out those pure and flawless treatises on reasoning that possess such benefits. That which is closely accomplished by a hundred treatises on reasoning, The ultimate intent of the Seven Treatises of Dignāga. May this supremely clear and captivating well-spoken word, Repeatedly bring joy to the wise! Unprecedented, not attained by former sages, This clarifies the reasoning of the Dharmakīrti and Dignāga traditions, For those who boast of understanding logic in the Land of Snows, It constantly proves their arrogance and incompetence. From the mandala of immaculate and profound wisdom, Thousands of rays of light of reasoning for refutation and establishment arise, For those who adhere to the old ways and cling to the Ṭīkā of the Pramāṇavārttika, It constantly serves as a burning sword in their hearts. Whoever desires knowledge, with an impartial and discerning mind, Do not laboriously follow the words of self-proclaimed teachers, Freely enjoy this source of well-spoken words that fulfills all wishes! Those who blindly follow others, unable to distinguish between good and bad, Filled with jealousy and ignorance, dwelling in rural hermitages, Deprived of the protection of wise spiritual friends, May well revile this treatise. But when they possess the eye of wisdom that discerns reason, Are well-versed in the Seven Treatises of Dignāga and the works of Dharmakīrti and Dignāga, And are familiar with the well-spoken words of Indian scholars, They will ultimately realize the excellence of this treatise. Not relying on the wise, but rather despising them, Neglecting study, yet claiming to be wise, Not consulting commentaries, but prioritizing hearsay, These bad habits of the Land of Snows cause later scholars to labor in vain. Therefore, I have abandoned the old ways, And followed the treatises of Indian scholars as they are, Although I have fully spread the rays of fresh well-spoken words, Ordinary beings without the eye of merit cannot understand it. May the virtue I have accumulated here, like the glory of the hare-bearer (Tibetan: རི་བོང་འཛིན་པའི་དཔལ, Literal meaning: moon), Like a garland of white light of merit and wisdom, Open the three kāyas like lotuses, May the stamens of immeasurable activity fully blossom! May this temporary light of well-spoken nectar, Not be tainted by the harsh words of the biased, Not be obscured by the thick clouds of wrong views, May it illuminate all the bright stars of intelligence.

---

་མགོན་དུ་འགྱུར་བར་ཤོག །སྡེ་བདུན་མདོ་འགྲེལ་པ་འགྲེལ་བཤད་དང་བཅས་པའི་སྙིང་པོར་གྱུར་པ་རིགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་ བ་འདི་ནི། གཞུང་ལུགས་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་ཏུ་སོན་པའི་རིགས་པ་སྨྲ་བའི་དགེ་སློང་བསོད་ནམས་རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང་པོས་ལེགས་པར་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་པ། བློ་གྲོས་གསལ་བའི་བཙུན་པ་མཉྫུ་ཤྲཱི་ ཞེས་བྱ་བས་བགྱིས་ཏེ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་ལོ་ཁྲུམས་ཀྱི་ཟླ་བའི་དཀར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཚེས་བཅུ་ལ་མཐར་ཕྱིན་པར་གྲུབ་པ་བདེ་ལེགས་སུ་གྱུར་ཅིག། །།

【現代漢語翻譯】 愿成為怙主！此名為『明辨宗派七論之精要，以及註釋之理性的真實顯明』之論著，乃是精通經論如海，通達理性的比丘索南堅贊巴桑波（索南堅贊巴桑波），精心撰寫而成。由智慧明晰的僧侶曼殊師利（曼殊師利）擔任書寫，于多種花卉盛開之季的吉祥月上旬初十圓滿完成。愿一切吉祥！

【English Translation】 May it become the protector! This, called 'A Clear Exposition of the Reality of Reasoning, Being the Essence of the Seven Treatises on Systems, with Commentary and Explanation,' was well-composed by the reasoning monk Sönam Gyaltsen Pal Zangpo (Sönam Gyaltsen Pal Zangpo), who has reached the far shore of the ocean of scriptures. Written by the clear-minded monk Mañjuśrī (Mañjuśrī), it was completed on the tenth day of the waxing fortnight of the month of diverse flowers. May it be auspicious and well!

---