shakyachogden1201_現觀莊嚴論及明解註釋廣釋二大車道合一大道.g2.0f

大班智達釋迦確丹教言集skc59མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་བ་དང་བཅས་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པའི་ལམ་པོ་ཆེ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 12-1-1a ༄༅། །མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་བ་དང་བཅས་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པའི་ལམ་པོ་ཆེ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། ༄། །མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ། ༄༅། །མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་བ་དང་བཅས་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པའི་ལམ་པོ་ཆེ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 12-1-1b ༄༅། །སྭསྟི། ཡུམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་མ་ལུས་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་བ་དང་བཅས་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པའི་ལམ་པོ་ཆེ་ཞེས་བྱ་བ། བདེ་འབྱུང་གཙུག་གི་ཟླ་གཞོན་ལང་ཚོ་ལ། །ཉེ་བར་སིམ་པའི་ཞབས་སེན་འོད་དམར་ཅན། །རྟག་ཏུ་དམ་ཆོས་གསུང་བའི་འཛུམ་དཀར་དང་། །ལྷན་ཅིག་འཆར་བ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཀུན་གྱི་བླ་མ་ཐུབ་ཆེན་སྟོན་པ་དེའི། །མི་འཇིགས་སེང་གེའི་ཁྲི་ལ་ཉེར་འཁོད་ནས། །སླར་ཡང་འཇིགས་མེད་རྡོ་རྗེའི་གདན་སྟེངས་སུ། །ཡང་དག་རྫོགས་སངས་རྒྱས་མཛད་བྱམས་པའི་མཚན། །རྫུ་འཕྲུལ་རྐང་པའི་སྟབས་ཆེན་ཁོ་ན་ཡིས། །དགའ་ལྡན་ཆོས་ཀྱི་ཁང་བཟང་དེར་བྱོན་ནས། །མི་ཕམ་ཞལ་ལས་གསལ་འཁྲུངས་བདུད་རྩིའི་རྒྱུན། །ངོམས་པར་གསོལ་མཛད་དེ་ལ་ཕྱག་བགྱིའོ། །ཐུབ་པའི་བསྟན་ལ་ཀུན་མཁྱེན་གཉིས་པ་ཞེས། །གསལ་བར་ 12-1-2a རབ་གྲགས་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་གང་གིས། །གྲུབ་མཐའ་རྣམ་བཞིའི་ཤིང་རྟ་ལ་ཆིབས་ནས། །ངེས་དོན་དབང་གི་རྒྱལ་པོ་དེ་གཟིགས་སོ། །མི་ཕམ་མཁའ་ལྡིང་དབང་པོའི་འཆི་མེད་རྒྱུན། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་དཔག་བསམ་ལས། །ཉེ་བར་ཐོབ་པའི་སྲོལ་ཆེན་དེ་འཛིན་པ། །འཕགས་པའི་ཐུགས་མངའ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྡེ། །ལོག་སྨྲའི་གླང་ཆེན་རིང་ནས་ཁྲོས་འོངས་པའི། །ཀླད་པ་འགེམས་མཛད་སེང་གེ་བཟང་པོའི་ཞབས། །ཤེར་ཕྱིན་གངས་ཀྱི་རི་ལ་གནས་བཅས་ནས། །མང་ཐོས་ནགས་ཀྱི་ཚལ་ནའང་འཇིགས་མེད་རྒྱུ། །དེ་ལས་བརྒྱུད་པའི་ལེགས་བཤད་བགྲོད་མང་གིས། །གང་བློ་གཏིང་མཐའ་ཡངས་པར་གནས་བཅས་ནས། །གངས་ཅན་བློ་ཡི་དབུལ་བ་སེལ་མཁས་པ། །བློ་ལྡན་བཟང་པོས་རྒྱལ་བའི་ལུང་བསྟན་བརྙེས། །ཐུབ་བསྟན་རིན་ཆེན་ཆ་ཤས་མ་ཉམས་པ། །འཆད་རྩོམ་ཤིང་རྟའི་ཁྲི་ལ་ཉེར་བླངས་ནས། །གྲུབ་མཐའི་སྲོལ་ཆེན་མ་ལུས་འཛིན་བཞིན་དུ། །ཤེར་ཕྱིན་བསྟན་པ་རྒྱས་མཛད་བུ་སྟོན་ཞབས། །མི་ཕམ་ཞལ་བཟང་གྲུབ་པ་གཡག་གི་མཚན། །སངས་རྒྱས་བསྟན་པའི་དཔལ་དུ་ཤར་བ་ན། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་དང་བྱམས་པའི་གཞུང་ལུགས་ལ། །རྨོངས་

【現代漢語翻譯】大班智達釋迦確丹（釋迦確丹，Śākya chokden）教言集skc59《現觀莊嚴論》（Abhisamayālaṃkāra）釋論，包含明義，兩種車軌合一之道的闡釋，名為《大道》。《現觀莊嚴論》釋論，包含明義，兩種車軌合一之道的闡釋，名為《大道》。頂禮並立誓造論。《現觀莊嚴論》釋論，包含明義，兩種車軌合一之道的闡釋，名為《大道》。吉祥！此乃般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā，智慧到彼岸）之母，是所有訣竅的論典《現觀莊嚴論》的釋論，包含明義，兩種車軌合一之道的闡釋，名為《大道》。于安樂之源頂髻上的新月般，蓮足指甲輝映著紅色的光芒，恒常以宣說正法的微笑，與之相伴顯現者，我向您頂禮。一切眾生的上師，偉大的導師釋迦牟尼（Śākyamuni）佛陀，安坐于無畏的獅子寶座之上，復又于無懼的金剛座之上，圓滿正等覺，慈氏（Maitreya）之名。僅憑神通足的強大力量，便前往兜率天（Tuṣita）的妙善法堂，盡情暢飲從彌勒（Maitreya）無敗尊口中流出的甘露，我向您頂禮。于釋迦牟尼（Śākyamuni）的教法中，被譽為第二一切智者，光顯並廣為傳揚的世親（Vasubandhu）論師，駕馭著四宗的法車，親見了究竟真實的自在之王。無敗彌勒（Maitreya）的無死之流，源自龍樹（Nāgārjuna）、無著（Asaṅga）足下的如意寶樹，持有此甚深傳承的，是擁有聖者心意的解脫眾。降伏了長久以來憤怒而來的異端邪說的巨象，善獅子（Siṃhabhadra）論師的足下，安住于般若（Prajñā）的雪山之上，于多聞的森林中亦無所畏懼。從他傳承而來的眾多善說，充滿並安住于廣闊無垠的智慧深處，善於消除雪域的智慧貧乏，具慧賢（Lodrö Zangpo）獲得了佛陀的授記。于佛陀教法珍寶的各個方面未曾衰敗之際，登上講說與著作的車乘寶座，于持守所有宗派的甚深傳承的同時，布敦（Bu ston）尊者弘揚了般若（Prajñā）的教法。無敗尊者的妙顏，成就者雅吉（Yag-gi）之名，當其如佛陀教法的光輝般顯現時，對於度母（Tārā）的甚深傳承和彌勒（Maitreya）的論典，愚昧

【English Translation】 Collected Teachings of the Great Paṇḍita Śākya Chokden skc59, A Great Path Unifying the Two Chariot Traditions: An Explanation of the Ornament of Clear Realization (Abhisamayālaṃkāra) with its Commentary, the Meaningful. A Great Path Unifying the Two Chariot Traditions: An Explanation of the Ornament of Clear Realization with its Commentary, the Meaningful. Prostration and Pledge to Compose. A Great Path Unifying the Two Chariot Traditions: An Explanation of the Ornament of Clear Realization with its Commentary, the Meaningful. Svasti! This is the Mother Prajñāpāramitā, the treatise of all instructions, the Explanation of the Ornament of Clear Realization with its Commentary, the Meaningful, A Great Path Unifying the Two Chariot Traditions. Like the youthful crescent moon on the crown of the source of bliss, The red light radiating from the toenails that closely soothe, Always with a white smile that speaks the sacred Dharma, I prostrate to that which arises together. The guru of all, the great sage, the teacher Śākyamuni Buddha, Having closely approached the fearless lion throne, Again, upon the fearless vajra seat, The perfectly enlightened one, named Maitreya. Solely by the great force of miraculous feet, Having gone to the Joyful Dharma Palace, Having fully partaken of the stream of nectar clearly born from the mouth of Mipham, I pay homage to that one. In the teachings of the Sage, known as the second omniscient one, Clearly The feet of the greatly renowned Vasubandhu, Having ridden the chariots of the four tenets, Saw the king of definitive meaning. The deathless stream of the powerful Mipham Garuda, From the wish-fulfilling trees of the feet of Nāgārjuna and Asaṅga, Those who hold the great tradition that was closely obtained, The assembly of liberated ones who possess the minds of the noble ones. The feet of the good lion who crushed the brains Of the elephants of wrong speech that had long been enraged and come forth, Having established residence on the snowy mountains of the Prajñā, Are fearless even in the groves of the learned. From that, the many excellent explanations that have been transmitted, Having established residence in the vast and boundless depths of the mind, The wise Lodrö Zangpo, skilled in dispelling the intellectual poverty of the land of snows, Obtained the prophecy of the Victorious One. Without diminishing any part of the precious teachings of the Sage, Having closely ascended the throne of the chariot of explanation and composition, While upholding all the great traditions of the tenets, The feet of Buton expanded the teachings of the Prajñā. The beautiful face of Mipham, the name of the accomplished Yak, When it dawned as the glory of the teachings of the Buddha, Towards the profound traditions of Tārā and the treatises of Maitreya, Ignorant

པའི་མུན་ཆེན་མ་ལུས་གཅིག་ཅར་བསལ། །ཤཱཀྱའི་བསྟན་པ་འཆི་མེད་ནོར་བུའི་ཏོག །བཤད་སྒྲུབ་རྒྱལ་མཚན་རྩེ་ལ་བཞུགས་གསོལ་ནས། །དཔལ་ལྡན་ཕྲིན་ལས་བཟང་པོས་གདུལ་ 12-1-2b བྱ་ཡི། །རེ་བ་སྐོང་མཛད་ཐུབ་དབང་གཉིས་པའི་མཚན། །གང་དེའི་ལེགས་བཤད་རི་མོ་མ་ཉམས་པ། །དོན་ཡོད་མཁྱེན་པའི་དཔལ་གྱིས་ཉེར་བཟུང་ནས། །སྐལ་བཟང་འགྲོ་ལ་བརྩེ་བས་འདོམས་མཁས་པ། །ཡོངས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་དམ་པར་ཕྱག་བགྱིའོ། །འགྲེལ་མཛད་གཞན་དང་བཤད་པའི་སྲོལ་མང་པོ། །རྒྱས་མཛད་མཁས་པའི་ཐུགས་ལ་བཞུགས་ན་ཡང་། །ཡི་གེའི་ལམ་དུ་ཇི་བཞིན་བརྗོད་དཀའ་བ། །ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་འགལ་བ་མེད་འདིར་འཆད། །ཅེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། དངོས་ཀྱི་དོན་ལ་གསུམ་སྟེ། འགྱུར་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བ། བསྒྱུར་བྱ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རང་བཞིན། འགྱུར་མཐར་ཕྱིན་པའི་བྱ་བའོ། ། ༄། །འགྱུར་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བ། དང་པོ་ལ། མཚན་གྱི་དོན། བམ་པོའི་གྲངས། འགྱུར་གྱི་ཕྱག་དང་གསུམ་ནི་དཀྱུས་ནས་གསལ་བ་དེ་ཉིད་དོ། །མཚན་དོན་བཤད་ན། ཤེར་ཕྱིན་ལ་བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། འདི་ཡང་དྲི་མས་དག་མ་དག་གི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་ནི་རང་བཞིན་དང་། དག་ལ་མ་དག་པ་ཞེས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ནི་ལམ་དང་། ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་གི་གནས་སྐབས་སུ་ནི་འབྲས་བུའི་ཤེར་ཕྱིན་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་དག་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པའི་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ལ་ནི་གཞུང་ཤེར་ཕྱིན་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལས་གཞན་དུ་མེད་དོ། །དངོས་བཏགས་དང་གཙོ་ཕལ་ནི་གནས་སྐབས་ལ་ལྟོས་ནས་ཡིན་གྱི། མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མེད་དོ། །མན་ངག་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་ཉུང་ངུ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་བརྗོད་བྱའི་དོན་རྒྱས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའོ། །བསྟན་བཅོས་ནི་སྤྱིར་བཀའ་ཡང་བསྟན་བཅོས་སུ་མི་འགལ་མོད། འདིར་ནི་བཀའི་དགོངས་འགྲེལ་དུ་བྱས་པའི་དོན་ཏོ། །མངོན་པར་ 12-1-3a རྟོགས་པ་ནི་དངོས་པོ་བརྒྱད་པོ་དག་སྟེ། དེ་ཉིད་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་དོན་དུ་སྔར་མི་གསལ་བ་གསལ་བར་བྱས་པས་ན་རྒྱན་ནོ། །འགྲེལ་པ་འདི་ལ་དོན་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མདོའི་ཚིག་དང་སྦྱོར་བ་ལྷུར་མི་ལེན་གྱི། བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བྲལ་རིགས་པས་འཆད་ཚུལ་དང་། སྤྲོས་བྲལ་དེའི་ཤེས་རྣམ་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཡིན་པའི་ཚུལ་མདོར་བསྡུས་ནས་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༄། །བསྒྱུར་བྱ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རང་བཞིན། རྒྱན་བཤད་པ་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྒྱན་བཤད་པ་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བ། བཤད་པ་ཉིད་ཉེ་བར་དགོད་པ། བཤད་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་བྱ་བ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ལ་ག

【現代漢語翻譯】遣除所有深沉的黑暗，釋迦教法如不朽珍寶之頂。祈願講修的勝幢高高樹立頂端，以吉祥的事業，滿足所化眾生的期望，如同第二能仁的名號。愿您毫不動搖地保持那善說之理，以具意義的智慧慈悲攝持，善巧地以慈悲教導有緣眾生。我向至尊的上師恭敬頂禮。雖然其他論釋和眾多的講說傳統，都存在於智者心中，但要如實地以文字表達卻很困難，在此我將闡釋無違的二車軌。如是，在作頂禮和立誓造論之後，實際內容有三：入于翻譯之事業，所翻譯論典之自性，以及翻譯圓滿之事業。入于翻譯之事業。第一部分包括：題目的意義，卷數，以及翻譯的禮敬，這三者在正文中已經清楚說明。解釋題目的意義：般若波羅蜜多（智慧到彼岸）從所詮釋和能詮釋的角度分為兩種。第一種是二元對立的智慧，這種智慧在所有清凈與不清凈的狀態下都是自性，在清凈與不清凈的狀態下是道路，在完全清凈的狀態下是果的般若波羅蜜多。而顯現為詮釋這些內容的名稱、詞語和文字集合的意識，則被稱為經部的般若波羅蜜多。在佛的境界中，這與法身無二無別。名言與實義、主要與次要，取決於不同的情況，沒有絕對的界定。依靠這簡短的口訣，可以輕易地理解廣大的意義。論典通常也指佛語，但在這裡指的是對佛語的解釋。現觀指的是八事，它們使先前在般若波羅蜜多經中不明顯的內容變得明顯，因此稱為莊嚴。這個論釋被稱為意義顯明，因為它不注重經文的詞句和組合，而是以理性的方式簡要地闡述所詮釋內容的主要意義，以及如何通過修習來體驗這種離戲的智慧。所翻譯論典之自性。入于解釋莊嚴論之事業。第二部分有三：入于解釋莊嚴論之事業，安立解釋本身，以及解釋圓滿之事業。第一部分包括：

【English Translation】 Dispelling all the great darkness of ignorance, the Śākya's (釋迦) teachings are like the crest jewel of immortality. I pray that the victory banner of explanation and practice will be hoisted at its peak, and that the worthy activity will tame beings. Fulfilling the hopes of those to be trained, with the name of the Second Lord of Sages. May you unfailingly maintain the excellent explanations of that one, and skillfully teach fortunate beings with loving kindness, holding them with the glory of meaningful wisdom. I prostrate to the holy spiritual friend. Although other commentaries and many traditions of explanation reside in the minds of the wise, It is difficult to express them exactly in writing. Here, I will explain the two chariot traditions without contradiction. Thus, after making offerings and vowing to compose, there are three actual topics: the activity of engaging in translation, the nature of the text to be translated, and the activity of completing the translation. The Activity of Engaging in Translation. The first includes: the meaning of the title, the number of folios, and the salutation of the translation, which are clear in the text itself. Explaining the meaning of the title: Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) is divided into two aspects: that which is expressed and that which expresses. The first is non-dual wisdom, which is the nature in all states of purity and impurity, the path in the state of being pure and impure, and the Prajñāpāramitā of the result in the state of being completely pure. The consciousness that appears as the collection of names, words, and letters that express these is called the Prajñāpāramitā of the scripture. In the state of Buddhahood, this is none other than the Dharmakāya (法身). Whether something is literal or figurative, primary or secondary, depends on the situation and is not absolutely fixed. By relying on these few pithy instructions, one can easily understand the vast meaning. A treatise generally refers to the words of the Buddha, but here it refers to the explanation of the Buddha's intent. Abhisamaya (Realization) refers to the eight topics, which clarify what was previously unclear in the Prajñāpāramitā Sutra, hence it is an Ornament. This commentary is called 'Meaning Made Clear' because it does not focus on the words and combinations of the Sutra, but rather briefly explains the main meaning of what is to be expressed in a way that is free from extremes, and how to experience this freedom from extremes through meditation. The Nature of the Text to be Translated. The Activity of Engaging in the Explanation of the Ornament. The second has three parts: the activity of engaging in the explanation of the Ornament, the actual presentation of the explanation, and the activity of completing the explanation. The first includes:

སུམ་སྟེ། མཆོད་པར་བརྗོད་པ། རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ། རྩོད་པ་སྤངས་ནས་རྩོམ་པའི་རྒྱུ་གཞན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་འགྲེལ་པ་རྩོམ་པའི་ཐོག་མར། འབྲས་ཡུམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། གཞུང་ཤེར་ཕྱིན་དེའི་རྒྱན་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་དག་ཡུམ་ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་འགྱུར་བར་ནི་རྣམ་པར་དབྱེ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སློབ་དཔོན་རང་གིས་ཡུམ་དོན་རྙེད་པར་བསྟན། གཞན་གྱིས་ཇི་བཞིན་མ་རྙེད་པར་བསྟན། རྙེད་པ་ན་དབྱེ་རིགས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། སློབ་དཔོན་སྔ་མའི་མན་ངག་ལས་རྙེད་པ་དང་། རང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྙེད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱིན་རླབས་ལས་རྙེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་དག་གིས་དེ་ལྟར་ཕྱེ་བ་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་ཟློས་པར་འགྱུར་ལ། མེད་ན་རང་བཟོའི་ཉེས་པ་ཅན་ནོ་ཞེ་ན། ཡོད་པར་སྟོན་པ་ལ། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཆོས་ཅན། ཉིད་ཀྱིས་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོའི་རྣམ་བཤད་མཛད་དེ། མི་ཕམ་མགོན་པོ་ལ་དངོས་སུ་གསན་ 12-1-3b ནས་ནི་མདོ་འགྲེལ་དེ་ཉིད་རྣམ་ངེས་མཛད་པའི་ཕྱིར། འདིའི་ཡོན་ཏན་ནི། འགྲོ་བ་ལ་ཆགས་པའི་སྙིང་རྗེས་ཀུན་ཏུ་ཆགས་པའི་ཆགས་པ་མེད་པར་མཛད་ཅིང་། གཞན་སྡུག་བསྔལ་ལས་སྐྱོབ་པར་མཛད་པའོ། །ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་ཤས་ཆེར་ཆགས། །ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ཆགས་པ་མེད། །ཅེས་པ་དང་མཐུན་ནོ། །འདིར་འགྲེལ་པ་དེ་ཉིད་རྣམ་ངེས་སུ་མདོ་དང་རྒྱན་མ་སྦྱར་ཡང་། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་མདོ་དང་མ་སྦྱར་རོ་ཞེས་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་སྦྱོར་ཚུལ་རྗེ་བཙུན་ལ་དངོས་སུ་གསན་པའི་ཕྱིར། དབྱིག་གཉེན་གྱིས་ཀྱང་སྦྱོར་ཚུལ་དེ་དང་འདྲ་སྟེ། གཅེན་ཐོགས་མེད་ཞབས་ལ་དངོས་སུ་གསན་པའི་ཕྱིར། གཅེན་གྱིས་གཅུང་འདུལ་བའི་ཆེད་དུ་དེ་ཉིད་རྣམ་ངེས་སེམས་ཙམ་དུ་བཀྲལ་ཞེས་ཟེར་ཡང་། ཐོག་མར་སེམས་ཙམ་བསྟན་མོད། མཐར་ཐུག་དེར་གནས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ན་དབུ་སེམས་གཉིས་ཀའི་གྲུབ་མཐའ་ཚང་བར་བཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་མཁས་མཆོག་དབྱིག་གཉེན་ཆོས་ཅན། བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་རྣམ་པར་བཀྲོལ་ཏེ། རང་གི་མོས་པའམ་དད་པ་གཙོ་བོར་བྱེད་པས། ཤེས་བྱ་བདེན་པ་གཉིས་པོ་ནང་སེམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པར་འཆད་པའི་གཞུང་ལུགས་ལ་ཡང་དག་པར་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་བཀྲོལ་བའི་ཕྱིར། འདིའི་ཡོན་ཏན་ནི་འགྲོ་བའི་དོན་གྱི་རྩ་ལག་ཏུ་གྱུར་པས་མིང་དོན་མཐུན་པའོ། །འདིར་སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱིས་ཡུམ་གྱི་ངེས་དོན་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་ཚུལ་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་མོད། དེས་སེམས་ཙམ་དུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། སེམས་ཙམ་པས་ནི་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་སེམས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་ལ། སྐུ་མཆེད་ག

【現代漢語翻譯】三者是：讚頌、立誓著述、排除爭論而闡述其他著述的理由。第一點，獅子賢論師在著述釋論之初，禮敬般若波羅蜜多佛母，這是有必要的，因為該論典《現觀莊嚴論》中的偈頌，是爲了區分般若波羅蜜多佛母的一切莊嚴。關於第二點，有三方面：論師自己闡明了領悟般若波羅蜜多佛母的意義，闡明了他人沒有如實領悟，以及闡明了領悟后能夠區分。關於第一點，有三方面：從先前論師的口訣中領悟，通過自己的智慧領悟，以及從佛陀的加持中領悟。關於第一點：如果先前的論師已經這樣區分了，那是否是重複？如果沒有，那是否犯了自創的過失？爲了表明是有的，聖者無著，您著述了偉大的論典的釋論，因為直接從彌勒怙主那裡聽聞，從而明確了經論的意義。此論的功德是：以對眾生的慈悲，不執著于對眾生的執著，並且救護他人脫離痛苦。正如所說：『對一切有情極度慈愛，如虛空般無有執著。』與此相符。這裡，即使沒有將經和《現觀莊嚴論》結合起來，就明確了釋論的意義，但說無著沒有將經和《現觀莊嚴論》結合起來是不合理的，因為他是直接從至尊彌勒那裡聽聞結合的方法。世親也與此結合的方法相同，因為他是直接從哥哥無著那裡聽聞的。即使說哥哥爲了調伏弟弟，將經論的意義解釋為唯識，但最初雖然闡述了唯識，最終並沒有停留在那裡，因為兄弟二人的論典中包含了中觀和唯識兩種宗義。此外，大學者世親，詳細地解釋了偉大的論典，因為他主要以自己的意願或信仰為主，依靠著闡述所知二諦是內心本質的論典來詳細解釋。此論的功德是成為利益眾生的根本，名副其實。這裡，兄弟二人雖然闡述了依靠唯識來理解般若波羅蜜多佛母的意義，但這並不能成立唯識宗，因為唯識宗承認顯現各種緣起的心的真實存在，而兄弟二人

【English Translation】 The three are: praise, vowing to compose, and explaining other reasons for composing after abandoning disputes. The first point is that when Master Senge Sangpo (lion good) began to write the commentary, he paid homage to the Prajnaparamita Mother (mother of wisdom that has gone beyond), which is necessary because the verses in the treatise 'Ornament of Clear Realization' are to distinguish all the ornaments of the Prajnaparamita Mother. Regarding the second point, there are three aspects: the master himself explained that he understood the meaning of the Prajnaparamita Mother, explained that others did not understand it as it is, and explained that after understanding, one can distinguish. Regarding the first point, there are three aspects: understanding from the oral instructions of previous masters, understanding through one's own wisdom, and understanding from the blessings of the Buddha. Regarding the first point: If the previous masters had already distinguished it in this way, would it be a repetition? If not, would it be a fault of self-creation? To show that it exists, the noble Asanga (unobstructed), you wrote a commentary on the great treatise, because you directly heard from Maitreya (loving one) and thus clarified the meaning of the sutra and treatise. The merit of this treatise is: with compassion for sentient beings, he is not attached to the attachment of sentient beings, and he saves others from suffering. As it is said: 'He is extremely loving to all sentient beings, like the sky, without attachment.' This is consistent with this. Here, even if the meaning of the commentary is clarified without combining the sutra and 'Ornament of Clear Realization', it is unreasonable to say that Asanga did not combine the sutra and 'Ornament of Clear Realization', because he directly heard the method of combining from the venerable Maitreya. Vasubandhu (kinsman of wealth) also has the same method of combining, because he directly heard from his elder brother Asanga. Even if it is said that the elder brother explained the meaning of the sutra as only mind for the purpose of taming his younger brother, although he initially explained only mind, he did not ultimately stay there, because the treatises of the two brothers contain both Madhyamaka (middle way) and Yogacara (practice of yoga) tenets. In addition, the great scholar Vasubandhu, explained the great treatise in detail, because he mainly based on his own wishes or faith, relying on the treatises that explain that the two truths of knowable things are the essence of the inner mind to explain in detail. The merit of this treatise is that it becomes the root of benefiting sentient beings, and the name matches the reality. Here, although the two brothers explained that they relied on only mind to understand the meaning of the Prajnaparamita Mother, this does not establish the Yogacara school, because the Yogacara school admits the true existence of the mind that appears as various interdependent phenomena, while the two brothers

ཉིས་པོའི་གཞུང་གི་མཐར་ཐུག་ཏུ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་ཀུན་བརྟགས་དང་རང་ 12-1-4a སྟོང་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་པས་དེར་འགྱུར་ན་ནི་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ཡེ་ཤེས་མཐའ་དག་ལ་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར། ཡང་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྡེ་ཞེས་བྱ་བས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ། དབྱིག་གཉེན་དེས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རིགས་པས་དཔྱད་པར་བྱས་པ་དེ་ཡུམ་གྱི་མདོའི་དངོས་བསྟན་བཞིན་བྱས་པ་མ་ཡིན་པར་མཐོང་ནས། དབུ་མ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པར་གནས་པའི་བློས་རྣམ་པར་བརྟགས་ནས་ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་མཛད་པའི་ཕྱིར། འདིའི་ཡོན་ཏན་ནི་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པའོ། །འདིས་དོན་དམ་བདེན་པ་རང་སྟོང་དུ་བསྟན་པ་དང་། སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་མ་བསྟན་པ་ལ། མཐར་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་མཚན་འཛིན་རྟོགས་པའི་ས་བོན་འགོག་ནུས་པ་དང་མི་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་གཉིས་ཀས་ཀྱང་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དུ་སྟོན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་འཕགས་པས་མཛད་པ་དེའི་འོག་ཏུ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྡེ་ཆོས་ཅན། བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོའི་རྣམ་བཤད་བྱས་ཏེ། རྒྱན་དང་སྦྱོར་རྒྱུའི་བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་མ་རྙེད་པར། རང་གི་ཤེས་རབ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཙམ་ཞིག་བྱས་པའི་ཕྱིར། འདིའི་ཡོན་ཏན་ནི་དད་པའི་ས་ཚོགས་ལམ་ལ་གནས་པའོ། །འདིས་མཛད་པ་ལ་ཉི་ཁྲི་རྣམ་འགྲེལ་དང་། དབྱིག་གཉེན་གྱིས་མཛད་པ་ལ་ཉི་ཁྲི་གཞུང་འགྲེལ་ཞེས་གྲགས་པར་མཐུན་མོད། ངོས་འཛིན་མི་མཐུན་པར་འཆད་པ་མང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་མཁས་པ་སྔ་མས་སྣང་ཞིང་གསལ་བར་བྱས་མོད། ཟློས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འདི་བསྟན་བཅོས་ཏེ། ཡུམ་གསུམ་པོ་མཐའ་དག་གི་རྒྱན་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་དུ། རང་གི་ཤེས་རབ་ 12-1-4b ཀྱིས་རྙེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་འགྲེལ་མཛད་གཞན་ལས་ཡ་མཚན་ཆེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། འཕགས་པ་དག་གིས་མ་རྙེད་པའི་ཚིག་དོན་གྱི་ལེགས་བཤད་ཁྱོད་ལ་མེད་དོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཟབ་མོ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་ཚིག་དང་དོན་གྱི་ལམ་འདི་ནི་ཅི་ཞིག་ལྟར་ཏེ་འབད་རྩོལ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་དབང་གིས་རྙེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱིན་རླབས་ཀུན་ལ་འཇུག་གོ །ཞེ་ན། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་སེང་གེ་བཟང་པོས་རྙེད་པ་ལྟར་གཞན་གྱིས་རྙེད་པ་ཤིན་ཏུ་དཀའ་སྟེ། དབྱིག་གཉེན་ལ་སོགས་པ་འགའ་ཞིག་ཁོ་ནས་ཀྱང་ཕྱོགས་རེ་ཙམ་ལས་མ་རྙེད་པ་དེ་ལྟ་བས་ནའོ། །གསུམ་པ་ནི། མདོ་དང་རྒྱན་གྱི་ཚིག་དོན་མ་ལུས་པར་རྙེད་པ་ན་ཤིན་ཏུ་ཡང་དབྱེ་བར་རིགས་ཏེ། ཕྱོགས་རེ་ཙམ་གཟིགས་པས་ཀྱང་དབྱེ་བ་ནི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱི་ལུགས་སུ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད

【現代漢語翻譯】第二派的論典究竟之處在於，能將所取與能取二者皆闡釋為空想和自空。若將空性的認知解釋為智慧，則會過度推及到金剛乘的一切智慧。此外，名為『解脫部』的宗派，他們劃分了偉大的論典，因為世親以理智分析勝義諦，發現這並非如《母經》所直接揭示的那樣，而是以安住于自性本空的智慧進行分別，從而創作了《二萬頌光明論》。此派的功德在於屬於大乘聖者的範疇。此派將勝義諦闡釋為自空，而兩位尊者（無著和世親）並未如此闡釋。最終，在勝義諦上，是否能阻止執著相的種子，其差別並不在于能否阻止，因為兩種觀點都無差別地將一切能取與所取的分別念闡釋為自空。此外，在聖者（無著）的著作之後，解脫部宗派對偉大的論典進行了註釋，因為在沒有找到《現觀莊嚴論》和《結合論》等所有論典的情況下，他們只是做了與自己智慧相符的闡釋。此派的功德在於安住于信心的道位。此派的著作被稱為《二萬頌釋難》，而世親的著作被稱為《二萬頌論釋》，雖然名稱相似，但在認知上存在許多不同的解釋。第二，雖然之前的智者們已經使其顯現和清晰，但不會變成重複，因為《現觀莊嚴論》是論典，它是一切三母經的莊嚴，因此，以自己的智慧所獲得的任何東西，都比其他註釋者的解釋更為奇妙。第三，如果有人說：『你沒有聖者們未曾發現的詞句和意義的善說。』並非如此，因為甚深般若波羅蜜多經的詞句和意義之道，就像無需努力就能依靠佛陀的加持而獲得一樣。第二，如果有人問：『佛陀的加持是否普及一切？』確實如此，但像師子賢所獲得的那樣，其他人很難獲得，因為只有世親等少數人只獲得了一部分。因此，如果能完全獲得經和莊嚴論的詞句和意義，那就非常值得區分，因為僅僅看到一部分就進行區分，這正如之前所說的，是智者們的普遍方式。

【English Translation】 The ultimate point of the second school's treatises is that both the apprehended and the apprehender are explained as being mere constructs and self-empty. If the recognition of emptiness is explained as wisdom, then it would be overly extensive to all the wisdom of the Vajrayana. Furthermore, the school called 'Liberation Group' divided the great treatises because Vasubandhu analyzed the ultimate truth with reason and saw that it was not done as directly revealed in the 'Mother Sutra'. Instead, he differentiated with a mind abiding in the emptiness of inherent existence, and thus composed the 'Twenty Thousand Verse Illumination'. The merit of this school is that it belongs to the category of Mahayana aryas. This school explains the ultimate truth as self-empty, while the two brothers (Asanga and Vasubandhu) did not explain it that way. Ultimately, regarding the ultimate truth, the difference between whether or not one can prevent the seeds of grasping at characteristics does not lie in whether or not one can prevent it, because both systems equally explain all the thoughts of the apprehended and the apprehender as self-empty without any difference. Moreover, after the works of the Arya (Asanga), the Liberation Group school commented on the great treatises because, without finding all the treatises such as the 'Ornament of Clear Realization' and the 'Combination Treatise', they only made explanations that were in accordance with their own wisdom. The merit of this school is that it abides on the path of the stage of faith. The works of this school are known as the 'Twenty Thousand Verse Difficult Points Explained', and the works of Vasubandhu are known as the 'Twenty Thousand Verse Treatise Commentary', although the names are similar, there are many different explanations in terms of recognition. Secondly, although the previous scholars have made it appear and clear, it will not become a repetition, because the 'Ornament of Clear Realization' is a treatise, and it is the ornament of all three Mother Sutras. Therefore, whatever is obtained by one's own wisdom is more wonderful than the explanations of other commentators. Thirdly, if someone says, 'You do not have the well-spoken words and meanings that the Aryas have not found,' it is not so, because the path of the words and meanings of the profound Prajnaparamita Sutra is like something that is obtained by the blessing of the Buddha without the need for effort. Secondly, if someone asks, 'Does the blessing of the Buddha pervade everything?' It is indeed so, but it is very difficult for others to obtain what Simhabhadra obtained, because only a few, such as Vasubandhu, have obtained only a part of it. Therefore, if one can completely obtain the words and meanings of the Sutra and the Ornament, then it is very worthwhile to differentiate, because distinguishing by seeing only a part is, as just mentioned, the common way of the wise.

་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཁྱོད་ཀྱིས་ཡུམ་དོན་རྙེད་པ་མི་འཐད་དེ། ཁྱོད་ལ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སེང་གེ་བཟང་པོ་ཆོས་ཅན། ཡུམ་གྱི་དོན་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་བདག་གི་ནི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་ཀྱང་། འགྲེལ་པ་རྩོམ་པ་ལ་སྤྲོ་བ་སྐྱེས་ཏེ། རང་གཞན་ལ་ཕན་གདགས་པར་འདོད་པས་སོ། །འདིས་རང་དང་གཞན་ལ་ཕན་པ་ཡིན་ཏེ། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དག་གཞན་ཕན་སྒྲུབ་པ་དང་རྫོགས་བྱང་གི་རྒྱུར་མཐུན་པའི་ཕྱིར།། །། ༄། །བཤད་པ་ཉིད་ཉེ་བར་དགོད་པ། མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་དང་། དེ་ལྟར་བརྩམས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཉིད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། འཕགས་པ་བྱམས་པ་རང་ཉིད་དམ་པའི་སྤྱོད་པ་དང་མཐུན་པར་རབ་ཏུ་སྟོན་པས་རེ་ཤིག་དང་པོར་ཡུམ་ལ་ཡོན་ཏན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བརྗོད་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་གྱིས་སྒོ་ནས་ཕྱག་འཚལ་བ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། 12-1-5a མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་གདུལ་བྱ་གཞན་དང་གཞན་དག་མཁྱེན་པ་གསུམ་ལ་རབ་ཏུ་དང་བ་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་དང་། ཁ་ཅིག་བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་རང་དོན་གྱི་ཡོན་ཏན་ཕུལ་དུ་དབྱུང་དུ་མེད་ཅིང་། གཞན་དོན་གྱི་ཡོན་ཏན་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་འབྱུང་གནས་ལ་དོན་གྱིས་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་པས་སོ། །དང་པོ་དེས་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་དགོས་པ་དང་། ཕྱི་མས་ཕྱག་འཚལ་བའི་དགོས་པ་འཆད་དོ། །ཡོན་ཏན་བརྗོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དང་བ་འདྲེན་ནུས་ཏེ། འབྲས་ཡུམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཡོན་ཏན་གསུམ་པོ་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་དང་བ་ནི་ལེགས་པ་ཐམས་ཅད་འཐོབ་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་ངེས་པར་བཟུང་བ་སྟེ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཤེས་པའི་དད་པ་ནི་རིགས་ཅན་གསུམ་ག་ལ་ཡོད་ཅིང་། དམན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱང་སྲིད་ལ། འབྲས་ཡུམ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་གཞན་དག་གི་དད་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་རྩ་བའི་དོན་ནི་རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཉན་ཐོས་སོགས་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ཡུམ་བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ལ་གཞི་ཤེས་དང་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མངའ་བའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། གདུལ་བྱ་ཉན་རང་གི་རིགས་ཅན་གཞི་ཤེས་ལ་དད་པ་སྐྱེས་ནས་དེའི་གསུང་རབ་ལ་འཇུག་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པའི་རིགས་ཅན་དག་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མཐོང་ནས་དེའི་གསུང་རབ་ལ་འཇུག་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་པས་སོ། །ཡང་དེ་ལ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡོན་ཏན་མངའ་བའི་སྒོ་ནས་ཕྱག་འཚལ་བ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། གདུལ་བྱ་མྱུར་དུ་སངས་རྒྱས་ནས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བར་འདོད་པ་དག་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡོན་ཏན་མཐོང་ནས་དེའི་

【現代漢語翻譯】第三，你不應該理解般若（Yum，藏文，意為「母親」），因為你沒有各自獨立的智慧之智（ye shes，藏文，意為「智慧」）。獅子賢（Senge Zangpo，藏文，人名），雖然般若的意義在任何方面都不是我所能完全理解的，但我樂於撰寫註釋，並希望利益自己和他人。這能利益自己和他人，因為它與積累功德、成辦利他事業和圓滿菩提之因相一致。對所述內容進行歸納：讚頌並承諾寫作。第二部分分為兩部分：讚頌並承諾寫作，以及闡述如此撰寫的論著本身。第一部分分為三部分：連線上下文是，聖者彌勒（Jampa，藏文，未來佛）親自以符合聖者行為的方式充分展示，因此，首先以讚揚般若功德的方式頂禮。這有必要，爲了使讚頌的對象，其他眾生，對三種智慧生起極大的歡喜；並且爲了使某些人實際上進入到世尊母（Bhagavati，梵文，女性佛）——無與倫比的自利功德和不可估量的利他功德之源。前者解釋了讚頌功德的必要性，後者解釋了頂禮的必要性。依靠讚頌，能夠引出歡喜，因為確信作為結果的般若波羅蜜多（Sherabkyi Paroltu Chinpa，藏文，意為「智慧到彼岸」）的三種功德的知曉是獲得一切善的主要原因。在這裡，對三種智慧的功德的信仰存在於所有三種根性（種姓）中，也可能產生低劣的發心。而從頂禮作為結果的般若而產生的其他信仰僅僅是大乘發心。第二，根本的意義是，至尊者（Jetsun，藏文，尊稱）以聲聞等前兩句讚揚了世尊母，因為她擁有基智（zhi shes，藏文，意為「基礎智慧」）和道智（lam shes，藏文，意為「道路智慧」）的功德。這有必要，因為爲了使聲聞、緣覺根性的有情在對基智生起信仰後進入其經典，以及爲了使菩薩（Byangchub Sempa，藏文，意為「菩提薩埵」）——輪迴存在的根性的有情在見到道智的功德後進入其經典。此外，以她擁有一切相智（rnam khyen，藏文，意為「一切種智」）的功德的方式頂禮。這有必要，因為爲了使希望迅速成佛並轉法輪的眾生在見到一切相智的功德後進入其經典。

【English Translation】 Third, it is not appropriate for you to understand the Prajnaparamita (Yum, Tibetan, meaning 'Mother'), because you do not have the wisdom of individual self-awareness (ye shes, Tibetan, meaning 'wisdom'). Lion Good (Senge Zangpo, Tibetan, name of a person), although the meaning of the Prajnaparamita is in no way my field of experience, I am delighted to compose a commentary and wish to benefit myself and others. This benefits oneself and others, because it is in accordance with accumulating merit, accomplishing the benefit of others, and the cause of perfect enlightenment. To summarize the explanation: praising and promising to write. The second part is divided into two parts: praising and promising to write, and explaining the treatise itself composed in this way. The first part is divided into three parts: connecting the context is, the Holy Maitreya (Jampa, Tibetan, the future Buddha) himself fully demonstrates in accordance with the conduct of the Holy Ones, therefore, first, paying homage in the manner of praising the qualities of the Prajnaparamita. This is necessary, In order to cause the object of praise, other beings, to generate great joy in the three wisdoms; and in order to cause some to actually enter the Blessed Mother (Bhagavati, Sanskrit, female Buddha)—the source of incomparable self-benefit qualities and immeasurable other-benefit qualities. The former explains the necessity of praising the qualities, and the latter explains the necessity of paying homage. Relying on praise, one is able to elicit joy, because it is certain that knowing the three qualities of the Prajnaparamita (Sherabkyi Paroltu Chinpa, Tibetan, meaning 'Perfection of Wisdom') as a result is the main cause of obtaining all good. Here, faith in the qualities of the three wisdoms exists in all three lineages, and inferior aspiration may also arise. And the other faith arising from paying homage to the Prajnaparamita as a result is only the Mahayana aspiration. Second, the fundamental meaning is that the Lord (Jetsun, Tibetan, honorific title) praised the Blessed Mother with the first two lines, such as the Hearers, because she possesses the qualities of the base knowledge (zhi shes, Tibetan, meaning 'base wisdom') and the path knowledge (lam shes, Tibetan, meaning 'path wisdom'). This is necessary, because in order for beings of the Hearer and Solitary Realizer lineages to enter their scriptures after generating faith in the base knowledge, and in order for Bodhisattvas (Byangchub Sempa, Tibetan, meaning 'Bodhisattva')—beings of the lineage of cyclic existence—to enter their scriptures after seeing the qualities of the path knowledge. Furthermore, paying homage in the manner that she possesses the qualities of omniscience (rnam khyen, Tibetan, meaning 'all-knowing'). This is necessary, because in order for beings who wish to quickly become Buddhas and turn the wheel of Dharma to enter their scriptures after seeing the qualities of omniscience.

གསུང་རབ་ལ་འཇུག་པའི་ 12-1-5b ཕྱིར་དུ་ཡིན་པས་སོ། །འདིར་འཕགས་པ་བཞིའི་བཞེད་དོན་དངོས་སུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡུམ་ནི་རང་རང་གི་ཐུགས་རྒྱུད་ཀྱི་མཁྱེན་པ་དེ་དང་དེ་ཡིན་ལ། འབྲས་ཡུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་གསུམ་པོས་ནི། རིགས་ཅན་སོ་སོའི་བཞེད་དོན་རྒྱུད་ནས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པས་དེ་དང་དེའི་ཡུམ་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉན་ཐོས་སངས་རྒྱས་འབྲིང་རྣམས་ཐུབ་དབང་སྐྱེས། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ་བཞི་སྟེ། དགོས་པའི་དོན། བསྡུས་པའི་དོན། ཚིག་གི་དོན། རྒལ་ལན་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་ཀྱི་དགོས་པ་དང་། བརྒྱུད་པའི་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཆོད་བརྗོད་ངག་གི་གདུལ་བྱ་དད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། མཆོད་ཡུམ་ལ་དང་བ་སྐྱེ་བ་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ངག་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་བ་ལ་མི་ལྟོས་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཞེས་སོགས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདིས་ནི་ཡུམ་མཁྱེན་གསུམ་འདིའི་ཆེ་བའི་བདག་ཉིད་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དང་ལྡན་པར་བརྗོད་པ་དེ་དང་དེ་ཐོས་པ་ཉིད་ནས་ཡུམ་འདི་ལ་ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་མྱུར་དུ་རབ་ཏུ་དང་བ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དབང་རྣོན་ཀྱང་དེ་ལྟར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། མཆོད་བརྗོད་ངག་གི་གདུལ་བྱ་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་རྣམས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ངག་དེ་ཐོས་མ་ཐག་ཉིད་ནས་དང་བ་སྐྱེ་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་དོན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཡུམ་ལ་ལུང་རིགས་ཀྱིས་གནོད་པ་མ་མཐོང་ནས་ཏེ། ངག་དཔྱད་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་དེའི་ཚེ་ཡུམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་འདིས་སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པ་བསྐྲུན་པར་མཛད་པ་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་སྲིད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་ 12-1-6a ངེས་པར་བཟུང་སྟེ། དེ་ལ་རབ་ཏུ་དང་བ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ངག་ལ་དཔྱད་པས་རྣམ་པར་དག་ཅེ་ན། གཅིག་དང་དུ་མའི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཚད་མས་གཞི་དང་ལམ་དང་རྣམ་པ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དེའི་ཚེ་ནའོ། །གཉིས་པ་བརྒྱུད་པའི་དགོས་པ་ལ་གཉིས་ལས། འབྲས་ཡུམ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བའི་དགོས་པ་ནི། དེ་ལ་རབ་ཏུ་དང་བས་ཀྱང་ཞེས་སོགས་སོ། །ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་དགོས་པ་ནི། དེའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་བསྡུས་པའི་དོན་ནི། རྗེ་བཙུན་ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་འབྲས་ཡུམ་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་བསྟོད་པས་མཁྱེན་པ་གསུམ་པོ་མཐའ་དག་མཆོད་ཡུམ་དུ་གོ་ནུས་པར་མ་ཟད། མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལྷག་མ་ལྔ་པོ་ཡང་དེར་དོན་གྱིས་འཕངས་པ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བའི་གསུངས་པ་དེ་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ

【現代漢語翻譯】是爲了進入經藏。在此，四種聖者的意願，實際上是各自心續中的智慧。而果母的三種功德，則是從各自的傳承中實現各種有情眾生的意願，因此被安立為各自的母親。正如所說：『聲聞、中等佛陀皆由能仁生。』第三，解釋分為四部分：必要的意義、概括的意義、詞語的意義，以及通過辯駁來確定。第一部分，分為直接的必要和間接的必要。首先是直接的必要：供養讚頌之語所調伏的信徒，是所化對象。對供養之母生起歡喜，並不依賴於供養讚頌之語的三種觀察的清凈，因為『聲聞』等偈頌，表達了此母（三智之母）具有卓越的偉大自性，僅僅聽聞這些就能對這部般若母生起毫不懷疑的歡喜。那麼，根器敏銳者也能如此確定嗎？供養讚頌之語所調伏的隨法行者，也是所化對象。他們不能在聽到這些話語后立即生起歡喜，因為在沒有看到供養讚頌偈頌所描述的般若母受到經論理證的妨害之前，當通過三種觀察完全清凈時，般若波羅蜜多成為三世一切佛的自性，無疑能夠創造佛陀等。因此，他們會確定無疑地對之生起歡喜。那麼，在什麼時候，供養讚頌之語通過觀察而變得清凈呢？當通過『遠離一與多的自性』等量，完全了知基、道、果無生時。第二，間接的必要分為兩種：禮敬果母的必要，如『即使以極大的歡喜』等。宣說功德的必要，如『因此』等。第二，概括的意義是：至尊者，一切有情眾生都是所化對象，通過宣說三世一切佛的功德來讚歎果母的般若波羅蜜多，不僅能理解三智都是供養之母，而且其餘五種現觀也隱含其中，因為根本經文已經包含了三世一切佛。

【English Translation】 It is for the purpose of entering the scriptures. Here, the intentions of the four noble ones are actually the wisdom in their respective mindstreams. And the three qualities of the resultant mother accomplish the intentions of each type of being from their respective lineages, so they are established as their respective mothers. As it is said: 'The Hearers, the middling Buddhas, are born from the Able One.' Third, the explanation is divided into four parts: the necessary meaning, the summarized meaning, the meaning of the words, and the establishment through refutation. First, there are two types of necessity: direct necessity and indirect necessity. The first is the direct necessity: those who are tamed by the words of praise and follow faith are the objects to be tamed. Generating joy in the mother of offerings does not depend on seeing the purity of the three analyses of the words of praise, because the verses such as 'Hearers' express that this mother (the mother of the three wisdoms) possesses an outstandingly great nature, and merely hearing these verses will quickly generate joy in this mother without doubt. So, are those with sharp faculties also certain in this way? Those who are tamed by the words of praise and follow the Dharma are also objects to be tamed. They are not able to generate joy immediately upon hearing these words, because they do not see any harm to the mother who possesses the characteristics of the meaning of the verses of praise from scripture and reasoning. When it is completely purified by the three analyses, the Perfection of Wisdom, which is the mother, becomes the nature of the three omniscient ones, and it is undoubtedly certain that it will create Buddhas and so on. Therefore, they will certainly generate joy in it. When is it that the words of praise are purified by analysis? It is when one fully understands that the basis, path, and result are unborn through the means of valid cognition such as 'being free from the nature of one and many.' Second, the indirect necessity is divided into two: the necessity of paying homage to the resultant mother, such as 'even with great joy,' and so on. The necessity of stating the qualities, such as 'therefore,' and so on. Second, the summarized meaning is: the venerable ones, all sentient beings are objects to be tamed, and by praising the Perfection of Wisdom of the resultant mother by stating the qualities of the three omniscient ones, not only can one understand that the three wisdoms are all the mother of offerings, but also the remaining five realizations are implied therein, because the root text already contains all the omniscient ones.

་ཉིད་གསུམ་གྱིས་ནི་དོན་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་བསྡུས་ལ། དེ་དག་ཀྱང་ལམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་ཞིང་ལྔ་པོ་དེས་ཀྱང་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྲས་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བཞེད་པའི་དོན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དེ་ལྟར་ཐུགས་ལ་བཞག་ནས་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་སོ་སོར་བརྗོད་པ་དང་། ཡོན་ཏན་དེ་དག་མངའ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འབྲས་ཡུམ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། རྗེ་བཙུན་ཆོས་ཅན། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་མཆོད་ཡུམ་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་དང་དེའི་ཕྱོགས་སུ་བསླན་པ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འདོད་ 12-1-6b པ་རྣམས་ཀྱང་གཞི་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་དང་བཅས་པ་དང་ཕུང་པོ་མེད་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རྣམ་པ་གཉིས་པོ་འཐོབ་པར་མཛད་པ་གང་ཡིན་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་འབྲས་ཡུམ་ལ་མངའ་བར་དངོས་སུ་བཤད་ནས། དམན་པའི་གཞི་ཤེས་ཀྱང་ཡོན་ཏན་དེ་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མཆོད་ཡུམ་དུ་དོན་གྱིས་འཕངས་པའི་ཕྱིར། རང་རྒྱལ་རྩ་བར་མ་བསྟན་པ་མིན་ཏེ། ཞི་བ་འཚོལ་རྣམས་ཞེས་པའི་རིམ་པ་གཅིག་གིས་བསྟན་པའོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་ཀྱང་ཉན་ཐོས་དང་ཁྱད་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་རྣམ་པར་ཐར་པ་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཞིག་ལྷག་པས་སོ། །དམན་པའི་གཞི་ཤེས་འདི་ལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་རང་གི་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་བཤད་པས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་སྒྲ་འཇུག་པར་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ནི། རྗེ་བཙུན་ཆོས་ཅན། ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཀྱང་མཆོད་ཡུམ་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་འགྲོ་བའི་དོན་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་བསམ་པས་ཞུགས་པ་རྣམས་ལམ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་གི་དོན་སྒྲུབ་པར་མཛད་པ་གང་ཡིན་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་དངོས་སུ་འབྲས་ཡུམ་ལ་མངའ་བར་བསྟན་ནས། རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཀྱང་ཡོན་ཏན་དེ་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མཆོད་ཡུམ་དུ་དོན་གྱིས་འཕངས་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འབྲས་ཡུམ་སངས་རྒྱས་ཁོ་ནའི་ཡུམ་དུ་བཤད་ནས། རིགས་ཅན་གསུམ་པོའི་ཡུམ་དུ་མ་བཤད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་ཡུམ་ལ་མངའ་བའི་ཡོན་ཏན་སྔ་མ་གཉིས་པོས་རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་བཞེད་དོན་བརྒྱུད་ནས་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 12-1-7a གསུམ་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་ཆོས་ཅན། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ཉིད་སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་ཡུམ་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་

【現代漢語翻譯】這三者概括了八種對意義的顯現證悟，並且這些也是通往智慧彼岸的道路，這五者也將以闡述的方式，成為聖者菩薩們所追求的圓滿意義。像這樣銘記於心，是爲了宣說三種智慧的功德。第三部分分為兩點：一是分別宣說三種智慧的功德，二是因具備這些功德而禮敬作為果之母的般若波羅蜜多。第一點分為三部分，首先是至尊者，就基智的功德而言，是作為供養之母來展示的：聲聞乘和傾向於聲聞乘的緣覺乘種性者，想要從痛苦中解脫，他們通過完全了知一切法無生，從而獲得有餘涅槃和無餘涅槃這兩種涅槃。果之母具備使他們獲得這兩種涅槃的功德。直接宣說了果之母具備這種功德，因為下等的基智也具備這種功德，所以從意義上來說，果之母是值得供養的。並不是沒有提到自生佛，而是通過『尋求寂靜者』這一順序來展示的。雖然這樣展示了，但與聲聞乘並非沒有差別，因為他們證悟了所取法無自性，從而在解脫方面稍微殊勝一些。對於下等的基智，正如所說：『對於聲聞乘等，僅僅是他們自己證悟的智慧彼岸』，因此可以安立為般若波羅蜜多。第二是道智的功德：至尊者，就道智的功德而言，是作為因之道智也是供養之母來展示的：菩薩們爲了利益眾生而不斷輪迴，他們以證悟一切道無生的自性，從而成辦一切眾生的利益。果之母具備使他們成辦利益的功德。直接展示了果之母具備這種功德，因為因之道智也具備這種功德，所以從意義上來說，果之母是值得供養的。根本上將果之母宣說為僅僅是佛陀之母，而沒有宣說為三種種性之母，這不是因為果之母所具備的前兩種功德，是通過間接成辦三種種性所追求的意義來實現的。第三是遍智的功德：至尊者，就遍智的功德而言，是將遍智作為佛陀聖者的母親來展示的：通達一切法無生

【English Translation】 These three summarize the eight kinds of manifest realization of meaning, and these are also the path to the perfection of wisdom. These five will also, in the manner of explanation, become the complete meaning pursued by the noble Bodhisattvas. Keeping this in mind is for the sake of proclaiming the merits of the three wisdoms. The third part is divided into two points: first, to separately proclaim the merits of the three wisdoms, and second, to pay homage to the Mother of the Result (般若波羅蜜多, bōrě bōluómìduō, Prajñāpāramitā, Perfection of Wisdom) because of possessing these merits. The first point is divided into three parts. First, the venerable one, in terms of the merit of the base wisdom (基智, jīzhì, jñāna-dhātu, Base Wisdom), is shown as the Mother of Offering: those of the Hearer vehicle (聲聞乘, shēngwén shèng, Śrāvakayāna, Hearer Vehicle) and those inclined towards the Hearer vehicle, the Pratyekabuddha (緣覺乘, yuánjué shèng, Pratyekabuddhayāna, Solitary Realizer Vehicle) lineage, who desire to be liberated from suffering, through completely knowing that all phenomena are unborn, thereby attain both the Nirvana with remainder and the Nirvana without remainder. The Mother of the Result possesses the merit of enabling them to attain these two Nirvanas. It is directly proclaimed that the Mother of the Result possesses this merit, because the lower base wisdom also possesses this merit, so in terms of meaning, the Mother of the Result is worthy of offering. It is not that the Self-Realized Buddha is not mentioned, but it is shown through the sequence of 'those who seek peace'. Although it is shown in this way, it is not without difference from the Hearer vehicle, because they realize the non-self of apprehended phenomena, thus being slightly superior in terms of liberation. For the lower base wisdom, as it is said: 'For the Hearer vehicle and others, it is merely the perfection of wisdom of their own realization', therefore it can be established as Prajñāpāramitā. Second is the merit of the path wisdom: the venerable one, in terms of the merit of the path wisdom, is shown as the path wisdom of the cause is also the Mother of Offering: Bodhisattvas who continuously cycle for the benefit of beings, through realizing the self-nature of the unbornness of all paths, thereby accomplish the benefit of all beings. The Mother of the Result possesses the merit of enabling them to accomplish benefit. It is directly shown that the Mother of the Result possesses this merit, because the path wisdom of the cause also possesses this merit, so in terms of meaning, the Mother of the Result is worthy of offering. Fundamentally, the Mother of the Result is proclaimed as merely the mother of the Buddhas, and not proclaimed as the mother of the three lineages, this is not because the first two merits possessed by the Mother of the Result are achieved through indirectly accomplishing the meaning pursued by the three lineages. Third is the merit of omniscience: the venerable one, in terms of the merit of omniscience, is to show that as the mother of the Buddhas and noble ones: understanding all phenomena as unborn

པར་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་གང་དང་ལྡན་ན་སངས་རྒྱས་ཡང་དག་པར་བསྡམས་པའི་སྐུ་ཅན། རྣལ་འབྱོར་ཅན་གྱི་དབང་ཕྱུག་གི་གཙོ་བོ་རྣམས་ཀྱིས། དགོས་པ་ཉོན་མོངས་པ་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་ལ་སྤྱོད་པའི་གཉེན་པོར་ལས་སུ་བྱ་བ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་མ་ལུས་པ་བརྗོད་བྱ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་དེ་བསྐོར་བར་མཛད་པའི་ཡོན་ཏན་གང་ཡིན་པ་དེ་འབྲས་བུ་ཤེར་ཕྱིན་ཁོ་ན་ལ་མངའ་བར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་ཡུམ་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་འབྲས་ཡུམ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱིས་དེའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་ནས་དེ་ཉིད་ལ་ཕྱག་མཛད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་འཕགས་པ་བཞི་ཀའི་ཡུམ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་པའི་ཡོན་ཏན་མངའ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སློབ་ལམ་གྱི་མཁྱེན་པ་གཉིས་འདིར་བསྟན་གྱི་ཡུམ་དུ་མི་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་མ་ལུས་པ་ཚང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཞེས་སོགས་ཏེ། ངག་དོན་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་ཉིད་དོ། །བཞི་པ་བརྒལ་ལན་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བརྒལ་བ་དང་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་འབྲས་ཡུམ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བ་དང་། མཁྱེན་གསུམ་ལ་བསྟོད་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་རྒྱན་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་ལ། རྒོལ་བ་ན་རེ། མདོ་དང་རྒྱན་གྱིས་གཞི་དང་གཉེན་པོ་དང་རྣམ་པ་རྣམས་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་བརྗོད་བྱར་བསྡུས་པར་མཛད་གྲང་ན་ཞེས་སོགས་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཏེ། དོན་ནི་ཡུམ་གྱི་མདོའི་བརྗོད་བྱ་ཕྱོགས་གསུམ་པོ་རེ་རེ་བ་ལྟར་ན། དངོས་བསྟན་གྱི་སྐྱོན་དེ་དག་དང་། ཕྱོགས་གསུམ་ཆར་བསྡུས་ 12-1-7b ནའང་། འཕགས་པ་མཐའ་དག་གི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མ་བསྡུས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་བསྟན་པས་ཡུལ་ཅན་འཕགས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རྣམས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་ཚུལ་གོ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། གོ་ནུས་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་བརྩམས་པ་དགོས་མེད་དང་ཟློས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །བསྟན་བཅོས་སུ་བསྟོད་ཕྱག་མཐུན་པའི་བརྗོད་བྱ་འཆད་ནའང་། མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཐའ་དག་གི་རྒྱན་དུ་མི་འཐད་དེ། འབྲས་ཡུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་དུ་བཤད་པའི་མཁྱེན་པ་གསུམ་པོ་དེས་འཕགས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཐའ་དག་བསྡུ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྒོལ་བའོ། །ལན་ལ་གསུམ་སྟེ། གཏན་ཚིགས་དགོད། སྒྲུབ་བྱེད་བཤད། ཐུན་མོང་གི་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་རྒྱན་ཆོས་ཅན། འཕགས་པ་བཞིའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཐའ་དག་བརྗོད་བྱར་མ་བསྡུས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་གཞི་ལམ་རྣམ་པའི་ཕྱོགས་གསུམ་ཆར་གྱིས་མཁྱེན་གསུམ་བསྡུས། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱིས་གོ་རིམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ། ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས

【現代漢語翻譯】如果具備哪些條件，佛陀就具有圓滿的證悟之身？瑜伽士之王們爲了滿足八萬四千煩惱的需求，將哪些對治之法作為事業，並轉動所有應表達的法-輪？爲了說明其功德唯有果位般若波羅蜜多才具備，因此，從讚頌的開端來看，所詮釋的般若波羅蜜多之母實際上就是果位之母。因為至尊者在宣說其功德后，便向其頂禮。她也是四聖者的母親，因為她具有成辦他們意願的功德。即便如此，也不能將學道的兩種智慧視為此處所詮釋的般若波羅蜜多之母，因為具備所有將它們視為般若波羅蜜多之母的理由。第二部分是『佛陀』等，其含義與之前所說相同。第四部分是辯駁，分為辯論和回答。第一部分是：如此這般，在以禮敬果位之母和讚歎三種智慧為先導，立誓撰寫《現觀莊嚴論》（Sher phyin gyi mdo'i rgyan）時，論敵說道：『如果經和論著將基、對治和體性等任何一種作為所詮釋的內容來概括……』等等，正如原文一樣。意思是說，如果按照般若波羅蜜多經的所詮釋的三個方面中的每一個方面來看，就會有直接陳述的過失。如果三個方面都概括了，那麼就不能概括所有聖者的現觀，因為通過宣說境、基、道、體性這三者，就無法理解聖者的現觀如何在相續中產生。如果能夠理解，那麼撰寫《現觀莊嚴論》就變得沒有必要，並且會產生重複的過失。即使在論著中闡述與讚頌和禮敬相符的所詮釋內容，也不能成為所有現觀的莊嚴，因為在果位之母的功德中所說的三種智慧無法概括所有聖者的現觀。』這是論敵的觀點。回答分為三部分：確立論證、闡述論據、共同總結。第一部分是：般若波羅蜜多經和論著，就其本身而言，並沒有概括所有四聖者的現觀的過失，因為基、道、體性這三個方面概括了三種智慧。一切智（藏文：ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད།，梵文天城體：sarvajñatā，梵文羅馬擬音：sarvajñata，漢語字面意思：一切智性）按照順序，依次概括了聲聞、獨覺和菩薩。

【English Translation】 What qualities must be present for the Buddha to possess a perfectly enlightened body? What antidotes do the lords of yogis employ to address the eighty-four thousand afflictions, and what Dharma-wheels do they turn, encompassing all aspects of expression? To assert that its merits are solely possessed by the Perfection of Wisdom as the fruit, therefore, from the perspective of the initial praise, the primary mother of the teachings is indeed the Mother of the Fruit. This is because the venerable one, having praised her virtues, pays homage to her. She is also the mother of all four noble ones, as she possesses the qualities to fulfill their aspirations. Even so, the two knowledges of the path of learning are not excluded from being considered the mother of the teachings here, as all the reasons for considering them as such are complete. The second part is 'Buddha' etc., the meaning of which is as previously stated. The fourth part is the refutation, which is divided into argument and response. The first part is: Thus, with the homage to the Mother of the Fruit and the praise of the three wisdoms as a prelude, in undertaking to compose the treatise 'Ornament for Clear Realization' (Sher phyin gyi mdo'i rgyan), the opponent argues: 'If the sutra and the treatise summarize any of the bases, antidotes, or aspects as the object of expression...' etc., as in the original text. The meaning is that if each of the three aspects of the subject matter of the Mother Sutra is considered individually, there would be the fault of direct statement. If all three aspects are summarized, then the clear realizations of all noble ones would not be included, because by teaching the three aspects of object, base, path, and aspect, the manner in which the clear realizations of the noble ones arise in the continuum cannot be understood. If it can be understood, then composing the 'Ornament for Clear Realization' becomes unnecessary and entails the fault of repetition. Even if the subject matter that is in accordance with praise and homage is explained in the treatise, it is not suitable as an ornament for all clear realizations, because the three wisdoms mentioned as the qualities of the Mother of the Fruit cannot encompass all the clear realizations of the noble ones.' This is the opponent's view. The response is in three parts: establishing the reason, explaining the proof, and the common conclusion. The first part is: The Sutra of the Mother and the treatise, in themselves, do not have the fault of not including all the clear realizations of the four noble ones as the object of expression, because the three aspects of base, path, and aspect encompass the three wisdoms. Omniscience (藏文：ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད།，梵文天城體：sarvajñatā，梵文羅馬擬音：sarvajñata，漢語字面意思：all-knowingness) encompasses, in order, the Hearers, Solitary Buddhas, and Bodhisattvas.

་དཔའ་དང་། བླ་ན་མེད་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཐའ་དག་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། ལུང་དོན་རིགས་པས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། བསྟན་པ་ནི། འདི་ལྟར་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་བར་མ་ལས་ཞེས་སོགས་སོ། །བཤད་པ་ལ་གསུམ་ལས། གཞི་ཤེས་ཀྱིས་ཉན་རང་འཕགས་པའི་མངོན་རྟོགས་བསྡུས་ཚུལ་ལ། རྒྱུ་མཚན་འདྲི་བ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཅིའི་སླད་དུ་སོགས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་དགོད་པ་ནི། རབ་འབྱོར་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ནི་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་ཞེས་ 12-1-8a བྱ་སྟེ། གཞི་ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་ཕྱི་དང་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཇི་སྙེད་པ་འདི་ཙམ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ཀྱང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་ཤེས་ཀྱི། ལམ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་མ་ཡིན། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་བྱང་སེམས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་བསྡུས་ཚུལ་ལ། རྒྱུ་མཚན་དྲི་བ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་སོགས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་དགོད་པ་ནི། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ནི། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཐབས་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་གང་ཞེ་ན། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་གང་ཡིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པའི་ལམ་དེ་ཐམས་ཅད་རང་རྒྱུད་ལ་ཡར་ལྡན་དུ་བསྐྱེད་པར་བྱ་ཞིང་། མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ལམ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པར་ཡང་བྱའོ། །ཤེས་པ་དང་བསྐྱེད་པ་དེ་དག་ཕྱོགས་རེ་བ་མ་ཡིན་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱ་ཞིང་། ལམ་གསུམ་ཤེས་པ་དེ་དག་གི་ལམ་གྱི་བྱ་བ་རིགས་ཅན་གསུམ་རྗེས་སུ་འཛིན་པ་དང་། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་བ་ཡང་བྱ་བའོ། །ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལས་མ་གཡོས་བཞིན་དུ་གཟུགས་སྐུའི་མཛད་པ་རྒྱུན་མི་ཆད་པ་ཉིད་དུ་སྟོན་ནུས་པའི་སྨོན་ལམ་སྟེ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མ་བྱས་པ་དང་། གང་དུ་སངས་རྒྱས་པའི་ཞིང་དེའི་གདུལ་བྱར་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་སྨིན་པ་ཤ་སྟག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་ཚོགས་རྫོགས་པར་མ་བྱས་པ་དང་། གང་དུ་སངས་རྒྱས་པའི་ཞིང་དེ་རང་སྣང་ལ་ 12-1-8b དག་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་འཆར་རུང་བའི་སྒོ་ནས་ཡོངས་སུ་སྦྱངས་པར་མ་བྱས་པར། ཡང་དག་པའི་མཐའ་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་གཞག་པའི་ཚུལ་གྱིས་མངོན་སུམ་དུ་ནི་མི་བྱ་བའོ། །གསུམ་པོ་དེ་རྫོགས་པར་བྱས་ནས་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བ་ནི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡོན་ཏན་ནོ། །གས

【現代漢語翻譯】因為其中彙集了所有勇猛者和無上佛陀的證悟。第二部分分為兩點：經文的論證和以理智解釋經文的意義。第一部分分為兩點，首先是教義的闡述，如『就像勝者的母續中』等等。解釋部分分為三點，首先是關於基礎智如何彙集聲聞、緣覺聖者的證悟，對此的提問是：『世尊，爲了什麼』等等。給出理由是：『妙吉祥，聲聞和緣覺的證悟被一切智所彙集』，所謂的『一切基礎』是指內外處的一切法，僅此而已。而這些也只是聲聞和緣覺證悟了人無我，而不是所有道。也不是以各種方式現量證知，因此。第二，關於道智如何彙集菩薩的證悟，對此的提問是：『世尊』等等。給出理由是：『妙吉祥，菩薩的證悟被道智所彙集』，因為被兩種殊勝的方便智所彙集。那兩種是什麼呢？智慧的殊勝之處在於菩薩們需要對所知的聲聞道、緣覺道的證悟種類以及佛道，所有這些道都在自相續中生起，並且以無緣的方式證知一切道。證知和生起這些不是片面的，而是要圓滿，並且要追隨證知三道的這三種道的行相，並且要特別努力斷除所知障。方便的殊勝之處在於，不離法身而能不斷示現色身的利生事業，這需要圓滿福德資糧，並且要圓滿使將要成佛的剎土中的所化眾生相續成熟的順緣之聚，並且要通過能夠使將要成佛的剎土在自顯現上唯現清凈的方式來完全清凈，而不是以恒常安住于真實邊際的常態來現前。圓滿這三者之後現前真實邊際是遍智的功德。

【English Translation】 Because it encompasses all the realizations of the brave and the supreme Buddhas. The second part is divided into two points: the scriptural proof and the explanation of the scriptural meaning through reasoning. The first part is divided into two points, the first being the exposition of the doctrine, such as 'As it is in the intermediate mother of the Victorious Ones,' and so on. The explanation is divided into three points, the first being how the base knowledge encompasses the realizations of the Hearers and Solitary Realizers. The question for this is: 'Bhagavan, for what reason,' and so on. The reason given is: 'Subhuti, the realizations of the Hearers and Solitary Realizers are encompassed by the knowledge of all things,' because the 'all bases' refers to all phenomena of the internal and external sense bases, and that is all. And these are also known by the Hearers and Solitary Realizers as the selflessness of the person, but not by all paths. Nor is it directly known in all aspects, therefore. Second, regarding how the path knowledge encompasses the realizations of Bodhisattvas, the question for this is: 'Bhagavan,' and so on. The reason given is: 'Subhuti, the realizations of Bodhisattvas are encompassed by the path knowledge,' because they are encompassed by two special skillful means of knowledge. What are those two? The special feature of wisdom is that Bodhisattvas need to generate in their own mindstreams all the paths that are to be known—the path of the Hearers, the types of realizations of the Solitary Realizers' path, and the Buddha's path—and also to know all paths in a non-objective way. Generating and knowing these should not be one-sided, but should be complete, and one should follow the three types of activities of the three paths that are known, and one should also make a special effort to abandon the obscurations to knowledge. The special feature of skillful means is the aspiration to be able to continuously show the deeds of the Form Body without moving from the Dharmakaya, which is to complete the accumulation of merit, and to complete the collection of conducive causes that only ripen the sentient beings who are to be tamed in the field where Buddhahood will be attained, and to purify completely through the gateway of being able to manifest the field where Buddhahood will be attained as only pure in its own appearance, rather than directly doing so by constantly abiding in the state of the ultimate reality. Manifesting the ultimate reality after completing these three is the quality of omniscience.

ུམ་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་བསྡུས་ཚུལ་ལ། རྒྱུ་མཚན་དྲི་བ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་སོགས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་དགོད་པ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་ཞེས་བྱ་སྟེ། མི་རྟག་པ་དང་སྟོང་པ་སོགས་རྣམ་པ་གང་དག་གིས་ཆོས་རྣམས་རབ་ཏུ་བརྗོད་པའི་རྣམ་པ་དེ་དག་དང་རྟགས་གང་དག་གིས་ཆོས་རྣམས་རབ་ཏུ་བརྗོད་པའི་རྟགས་དེ་དག་དང་། མཚན་མ་གང་དག་གིས་ཆོས་རྣམས་རབ་ཏུ་བརྗོད་པའི་མཚན་མ་དེ་དག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཐུགས་སུ་ཆུད་པས་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་མདོར་བསྡུས་པ་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལས་ཀྱང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལ་སློབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ཉིད་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་ལ། ཡུམ་རྒྱས་པ་ལས་ཀྱང་། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་ས་ལ་སློབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། །སྐབས་འདིར་བསྡུ་བྱེད་ཀྱི་མཁྱེན་གསུམ་ལ་གཉིས་ལས། གཅིག་ནི་འབྲས་ཡུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཏེ་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་དངོས་བསྟན་ནོ། །གཅིག་ནི་མཁྱེན་གསུམ་སྤྱི་ཙམ་པ་སྟེ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་དེའོ། །བསྡུ་བྱ་ནི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་སོ་སོའི་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བ་སྟེ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པ་འདི་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་འདི། བསྡུ་བྱའི་མཁྱེན་པ་གསུམ་ཡོད་པ་དེ་ལ། བསྡུ་བྱའི་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་ཏེ། དམིགས་ཡུལ་གཟུགས་ 12-1-9a ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ལ་དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྟེན་ཅན་དང་། འབྲས་བུ་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤངས་པ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །བསྡུ་བྱའི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་ཏེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཐེག་པ་གསུམ་གྱིས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་། ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུས་མ་ཡིན་པར་མངོན་སུམ་དུ་མི་བྱེད་པའི་རྟེན་ཅན་དང་། བྱེད་པའི་ལས་སེམས་ཅན་མ་བསྡུས་པ་སྡུད་པར་བྱེད་པ་ཅན་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པས་སོ། །བསྡུ་བྱའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན། སྤང་རྟོགས་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་རྟེན་ཅན་ཡང་དག་པ་ཉིད་ཀྱི་མཐའ་གློ་བུར་དྲི་བྲལ་གྱི་ཆོས་སྐུ་རྟོགས་པ་དང་། འབྲས་བུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་རྒྱུན་མི་ཆད་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་མཚམས་སྦྱོར་བ་ཉིད་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྡུ་བྱའི་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་བག་ཆགས་འདི་མ་སྤངས་པར་འཆད་དགོས་ཏེ། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་དེ་བས་ན་ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ནི་ཆོས་ཅན། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མ

【現代漢語翻譯】關於遍知母（藏文：ཡུམ་པ་རྣམ་མཁྱེན་，含義：般若波羅蜜多）如何總結佛陀的證悟，其原因提問如下：世尊等。（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས་སོགས་སོ།）陳述理由如下：被稱為以一切相智（藏文：རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་）總結，即以無常和空性等相，以及以何種征相和特徵來描述諸法，如來（藏文：དེ་བཞིན་གཤེགས་པ）已完全理解這些，因此如此。同樣，在八千頌（藏文：བརྒྱད་སྟོང་པ་）的簡略本中也說：『想要在聲聞地（藏文：ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་）學習的人，也應當學習這部《般若波羅蜜多》。』等等。在廣本中也廣泛地說：『想要在入流地（藏文：རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་ས་）學習的人』等等。在此處，總結的三智（藏文：མཁྱེན་གསུམ་）有兩種：一種是果母（藏文：འབྲས་ཡུམ་）的功德，即供養讚頌的直接表示；另一種是三智的總體，即作為論典的所詮釋內容。所總結的是與各位聖者（藏文：འཕགས་པའི་གང་ཟག་）的相續相關的，即接下來要解釋的這個。在第二種中有三種情況：第一種是基於基礎智（藏文：གཞི་ཤེས་）的，即所總結的三種智慧。所總結的一切智（藏文：ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་）具有三種特點：目標是色等法，狀態是無常等依存性，結果是專門對治並斷除對人我的愚癡。所總結的道智（藏文：ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་）具有三種特點：智慧的特點是通過三乘（藏文：ཐེག་པ་གསུམ་）的出離，方便的特點是不立即顯現真如（藏文：དེ་ཁོ་ན་ཉིད་）的依存性，作用是攝受未被攝受的眾生等等。所總結的一切相智（藏文：རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་）具有三種斷證的特點：證悟諸法無生的依存性，證悟清凈法身（藏文：ཆོས་སྐུ་）的真實邊際，以及斷除因煩惱習氣（藏文：ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་）而產生的相續。必須解釋說，所總結的道智沒有斷除習氣，因為它具有不捨棄輪迴（藏文：སྲིད་པ་）受生的因的自性。第三，因此，《母經》（藏文：ཡུམ་གྱི་མདོ་）和《現觀莊嚴論》（藏文：མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་）是三乘的現觀。

【English Translation】 Regarding how Um pa Namkhyen (Tibetan: ཡུམ་པ་རྣམ་མཁྱེན་, meaning: Prajñāpāramitā) summarizes the Buddha's enlightenment, the reason for asking is: Bhagavan (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས་) etc. The reason for stating is: It is called summarized by Sarvākārajñatā (Tibetan: རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་), that is, with impermanence and emptiness etc., and with what signs and characteristics to describe the dharmas, the Tathāgata (Tibetan: དེ་བཞིན་གཤེགས་པ) has fully understood these, therefore it is so. Similarly, in the abbreviated version of the Eight Thousand Verses (Tibetan: བརྒྱད་སྟོང་པ་), it is also said: 'Those who want to study in the Śrāvakabhūmi (Tibetan: ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་) should also study this Prajñāpāramitā.' etc. In the extensive version, it is also widely said: 'Those who want to study in the Srotaāpanna-phala (Tibetan: རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་ས་)' etc. Here, the three wisdoms (Tibetan: མཁྱེན་གསུམ་) that are summarized have two types: one is the merit of the Resultant Mother (Tibetan: འབྲས་ཡུམ་), which is the direct expression of offering and praise; the other is the general aspect of the three wisdoms, which is the content to be explained in the treatise. What is summarized is related to the individual continuums of the noble beings (Tibetan: འཕགས་པའི་གང་ཟག་), which is what will be explained next. In the second type, there are three situations: the first is based on the ground consciousness (Tibetan: གཞི་ཤེས་), that is, the three wisdoms that are summarized. The summarized Sarvajñatā (Tibetan: ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་) has three characteristics: the object is the dharmas such as form, the state is the dependent arising of impermanence etc., and the result is specifically counteracting and abandoning the ignorance of self. The summarized Path Wisdom (Tibetan: ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་) has three characteristics: the characteristic of wisdom is the liberation through the three vehicles (Tibetan: ཐེག་པ་གསུམ་), the characteristic of means is the dependent arising of not immediately manifesting Suchness (Tibetan: དེ་ཁོ་ན་ཉིད་), and the function is to gather sentient beings who have not been gathered, etc. The summarized Sarvākārajñatā (Tibetan: རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་) has three characteristics of abandonment and realization: realizing the dependent arising of the unborn nature of all dharmas, realizing the true limit of the pure Dharmakāya (Tibetan: ཆོས་སྐུ་), and abandoning the continuity arising from the habitual tendencies of afflictions (Tibetan: ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་). It must be explained that the summarized Path Wisdom has not abandoned the habitual tendencies, because it has the nature of not abandoning the cause of taking rebirth in Saṃsāra (Tibetan: སྲིད་པ་). Therefore, the Mother Sutra (Tibetan: ཡུམ་གྱི་མདོ་) and the Abhisamayālaṅkāra (Tibetan: མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་) are the Abhisamaya of the three vehicles.

ཐའ་དག་རིལ་རྫོགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས་ནི་གཞི་དང་གཉེན་པོ་དང་རྣམ་པ་མཐའ་དག་བསྡུས། དེས་མཁྱེན་པ་གསུམ་བསྡུ་བར་ནུས་ལ། བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་ནི་དངོས་སུ་མཁྱེན་གསུམ་བསྡུས་པས་དེ་ལྟར་འཐད་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། ཡུམ་སྐྱེ་མེད་རྣམ་གསུམ་འདི་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་བསྟན་པ་ན་དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་བློ་གསུམ་ངང་གིས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གོང་གི་རྩོད་པའི་དངོས་བསྟན་གོ་དཀའ་ཞིང་། ལན་དང་མ་འབྲེལ་བས་ 12-1-9b འདི་ལྟར། རྒོལ་བ་ནི་རྒྱན་འདིས་མདོའི་དོན་འགྲེལ་ན། མདོའི་བརྗོད་བྱ་གཞི་ཁོ་ནར་བྱེད་ན་བདག་མེད་རྒྱས་པར་མ་བསྟན་པས་མངོན་པ་དང་ཁྱེད་མེད། རྣམ་པ་མ་ལུས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་སྟོན་ན་སྐྱོན་སྔ་མ་ལས་གྲོལ་ཡང་མངོན་རྟོགས་དང་མ་འབྲེལ། ལམ་མཁྱེན་པ་གསུམ་ཙམ་སྟོན་ན་སྐྱོན་དང་པོ་གཉིས་ལས་གྲོལ་ཡང་འཕགས་པ་མཐའ་དག་གི་མངོན་རྟོགས་བསྡུ་མི་ནུས་པ་དང་སྤང་བྱ་ངོས་མི་ཟིན། གསུམ་ཀ་བརྗོད་བྱར་བྱེད་ན་རྒྱན་རྩོམ་མི་དགོས་པར་ཐལ། ཞེས་རྒོལ་བ་ལ། བཞི་པའི་ལན་ནི། འདི་མན་ཆད་དུ་འཆད་ལ། གོང་དུ་ནི་ཕྱོགས་གསུམ་ཀ་བརྗོད་བྱར་བསྡུས་པའི་དམ་བཅའ་དང་། མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་བསྡུས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་པས་དེ་ལྟར་གསུངས་ལ། མདོར་གཉེན་པོ་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་སྦས་དོན་རྒྱན་དུ་རྟོག་པའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་དང་། དེ་ལ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ནི་ཞེས་སོགས་བཤད་པས་སྤང་གཉེན་གྱི་དབྱེ་བ་ཁོང་དུ་མི་ཆུད་པའི་ཉེས་པ་ལས་གྲོལ་ལོ། ། ༄། །དེ་ལྟར་བརྩམས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཉིད་བཤད་པ། དགོས་པའི་དོན། གཉིས་པ་བསྟན་བཅོས་དངོས་ཀྱི་དོན་ལ་བཞི་སྟེ། དགོས་པའི་དོན། བསྡུས་པའི་དོན། ཚིག་གི་དོན། བསྡུས་དོན་གྱི་རྣམ་གྲངས་གཞན་ཡང་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། མཆོད་བརྗོད་དང་བསྡུས་དོན་གྱི་བར་དུ་བྱམས་པ་རང་གི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་པར་བྱ་བ་དང་། དགོས་པ་དང་། དགོས་པའི་ཡང་དགོས་པ་དང་། འབྲེལ་པ་ཤུགས་བསྟན་གྱི་ཁོངས་ན་ཡོད་པ་རྣམས་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། གདུལ་བྱ་གཞན་དག་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་ཡིན་པས་སོ། །དེ་དེའི་ཡན་ལག་ཅི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། རྣམ་བཅད་དུ་འཇུག་པའི་གེགས་དོགས་པ་བསལ་བ་དང་། ཡོངས་གཅོད་དུ་མཐུན་རྐྱེན་དོན་ལ་ཐེ་ཚོམ་བསྐྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ 12-1-10a ནས་སོ། །དོགས་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་འཕགས་པ་མ་རྒྱལ་བ་བདུད་བཞི་ལས་རྒྱལ་བའི་བྱམས་པས་ཡུམ་གྱི་སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་དེ་བསྟན་པ་ལ་དོན་ཅི་ཞིག་ཡོད་སྙམ་དུ་དོགས་པ་དེའོ། །སུ་ཞིག་གིས་དོགས་ན་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་མི་ཤེས་པའི་སྐ

【現代漢語翻譯】如果說『已經完整地揭示了一切』是合理的，這是因為經文中包含了基礎、對治和所有方面。它能夠涵蓋三種智慧（一切智，道智，盡所有智），而論典則直接涵蓋了三種智慧，因此這樣說是合理的。第一個論證成立，例如《般若經》中提到的『無生』三種，因為當這樣揭示時，自然會產生三種相應的智慧。先前的辯論難以理解，並且與回答無關。因此，辯論者如果用這部論典來解釋經文的含義，如果將經文的主題僅僅視為基礎，那麼由於沒有充分揭示無我，因此與《俱舍論》不符。如果僅僅展示所有方面的空性，雖然可以避免先前的錯誤，但與現觀不相關。如果僅僅展示道智等三種智慧，雖然可以避免前兩個錯誤，但無法涵蓋所有聖者的現觀，也無法確定所要斷除的對象。如果將三者都作為主題，那麼就沒有必要創作論典了。』這是辯論者的觀點。對於第四種情況的回答將在下文闡述。上面已經足夠通過承諾涵蓋所有三個方面作為主題，並通過三種智慧涵蓋所有聖者的現觀來解釋。簡而言之，由於將經文中直接揭示對治的隱藏含義視為論典，並且解釋了『一切智』等內容，因此可以避免不理解所斷除對像和對治的區分的錯誤。因此，對所著論典本身的解釋：目的的意義。第二，論典本身的意義有四個方面：目的的意義、總結的意義、詞語的意義，以及總結意義的其他分類。第一方面有三個部分，從供養讚頌到總結意義之間，慈氏菩薩（彌勒菩薩）闡述了他自己論典的主題、目的、目的的目的以及隱含在其中的關聯性。這是有目的的，因為這是引導其他有情進入論典的先決條件。這是如何成為它的先決條件的呢？通過消除進入時的障礙和疑慮，並通過消除對有利條件的懷疑。這種疑慮是什麼呢？世尊（薄伽梵）已經超越了四魔，慈氏菩薩（彌勒菩薩）揭示了《般若經》的隱藏含義，即現觀的次第，這樣做有什麼意義呢？產生這種疑慮是因為不瞭解經文和論典的目的之間的區別。

【English Translation】 It is reasonable to say that 'everything has been completely revealed,' because the sutra includes the basis, the antidote, and all aspects. It can cover the three wisdoms (Sarvajñāna, Mārga-jñāna, and Jñeyāvarana-jñāna), while the treatise directly covers the three wisdoms, so it is reasonable to say so. The first argument is established, such as the 'non-arising' three mentioned in the Prajñāpāramitā Sutra, because when it is revealed in this way, three corresponding wisdoms naturally arise. The previous debate is difficult to understand and is not related to the answer. Therefore, if the debater uses this treatise to explain the meaning of the sutra, if the subject of the sutra is regarded only as the basis, then because the selflessness is not fully revealed, it is inconsistent with the Abhidharma. If only emptiness in all aspects is shown, although the previous error can be avoided, it is not related to Abhisamaya. If only the three wisdoms such as the path wisdom are shown, although the first two errors can be avoided, it cannot cover the Abhisamaya of all the noble ones, nor can it determine the objects to be abandoned. If all three are taken as the subject, then there is no need to create a treatise.' This is the debater's point of view. The answer to the fourth case will be explained below. Above, it is sufficient to explain by promising to cover all three aspects as the subject, and by covering the Abhisamaya of all the noble ones with the three wisdoms. In short, since the hidden meaning of directly revealing the antidote in the sutra is regarded as a treatise, and the explanation of 'Sarvajñāna' and other contents, the error of not understanding the distinction between the objects to be abandoned and the antidote can be avoided. Therefore, the explanation of the treatise itself that was written: the meaning of the purpose. Second, there are four aspects to the meaning of the treatise itself: the meaning of the purpose, the meaning of the summary, the meaning of the words, and other classifications of the meaning of the summary. The first aspect has three parts, from the offering of praise to the meaning of the summary, Maitreya (Maitreya Bodhisattva) elaborates on the subject, purpose, purpose of the purpose, and the relevance implied in his own treatise. This is purposeful because it is a prerequisite for guiding other sentient beings into the treatise. How is this a prerequisite for it? By eliminating obstacles and doubts when entering, and by eliminating doubts about favorable conditions. What is this doubt? The Bhagavan (Venerable One) has overcome the four maras, and Maitreya (Maitreya Bodhisattva) revealed the hidden meaning of the Prajñāpāramitā, that is, the order of Abhisamaya, what is the meaning of doing so? This doubt arises because one does not understand the difference between the purposes of the sutra and the treatise.

ྱེ་བོ་བློ་གྲོས་དམན་པ་དག་གིས་སོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་དུ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྒྱས་པ་དང་འབྲིང་དང་བསྡུས་པ་ལ་དད་པའི་སེམས་ཅན་ལ་ཕན་གདགས་པར་བཞེད་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཅན་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་དེ་དང་དེ་ལས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྦས་དོན་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་རིམ་པ་མཐའ་དག་གསལ་བར་མཛད་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་དུའོ། །གཉིས་པ་རྩ་བ་ལ། མདོ་དོན་ཞེས་པ་ཡན་གྱིས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དང་། དྲན་པ་ནས་མཐོང་འགྱུར་གྱིས་ཉིང་དགོས་དང་། ཕྱིར་སོགས་ཀྱི་དགོས་པ་བསྟན་ཏོ། །གསུམ་པ་ཚིག་དོན་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོ་འཕྲུལ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་ལ་ཤེར་ཕྱིན་རྗེས་སུ་སྟོན་པར་མཛད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་རྣམ་པ་གསུམ་ཆར་ལས་དངོས་ཤུགས་ཀྱི་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་བསྟན་བཅོས་འདིའི་ཡང་བརྗོད་པར་བྱ་བའོ། །བསྟན་པ་དེ་ཉིད་གང་ཞེ་ན། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ལམ་ཞེས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་ལམ་སྟེ། དེས་སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་མཐའ་དག་དང་དངོས་བསྟན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་ཡང་ཉེ་བར་མཚོན་པ་ལྷུར་ལེན་པ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་འབྲེལ་པ་ནི། དངོས་ཤུགས་ཀྱིས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་དང་། རྗོད་པར་བྱེད་པ་བསྟན་བཅོས་དག་ཐབས་དང་ཐབས་ལས་བྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་བྱམས་པས་འབྲེལ་བར་མཛད་པ་དག་གོ །གསུམ་པ་དགོས་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་བརྟེན་ 12-1-10b ནས་གདུལ་བྱ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་མངོན་པར་འདོད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མདོའི་དོན་དངོས་བསྟན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཤུགས་བསྟན་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་པོ་གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱིས་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ནི་བསྟན་བཅོས་འདི་རྩོམ་པའི་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་མདོ་དང་ཟློས་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །ལམ་ཤེས་ལྟར་དགོས་ན། དེ་ལྟར་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ་ཉིད་ལ་དགོས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དགོས་པའི་ཡང་དགོས་པ་ཉིང་དགོས་ཀྱི་ཆེད་དུ་ཡིན་པས་སོ། །ཉིང་དགོས་དེ་གང་ཞེ་ན། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མདོའི་སྦས་པའི་དོན་མ་ལུས་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་བདག་ཉིད་རེ་རེ་ཡང་སྒོམ་བྱུང་གིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ཞེས་བྱ་བའོ། །སུ་ཞིག་གིས་མངོན་དུ་བྱེད་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་སྒྲུབ་པ་ཐབས་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་གཉིས་ལས་གཞན་ཅི་ལ་ཡང་རག་མ་ལས་པར་མཐོང་ནས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཆས་པ་དག་ཁོ་ནས་སོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུས་མངོན་དུ་བྱེད་ན། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མདོའི་སྦས་དོན་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་བདག་ཉིད་དངོས་བསྟན་སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ས

【現代漢語翻譯】那些智慧低下的人會這樣想：難道世尊（Bhagavan，擁有財富、榮耀等六種功德者）不正是以慈悲之心，爲了利益對廣大、中等和簡略的般若波羅蜜多（Prajnaparamita，智慧到彼岸）有信心的眾生，已經清楚地闡明了從那部到那部《佛母》（指《般若波羅蜜多經》）中，所有關於般若波羅蜜多隱藏含義的八個現觀次第了嗎？第二，關於根本（rtsa ba）：從『經義』（mdo don）到『將見』（mthong 'gyur）指示了論著的主題，從『憶念』（dran pa）到『將見』指示了究竟目的，而『返回』（phyir）等則指示了目的。第三，關於詞義（tshig don），有四點：第一，世尊以三種神變（cho 'phrul rnam pa gsum）使一切眾生隨順般若波羅蜜多，他所開示的，無論是從三種《佛母》中直接或間接表達的內容，都是這部論著所要表達的。那麼，所要表達的又是什麼呢？『一切相智之道』（rnam pa thams cad mkhyen pa nyid kyi lam）就是成佛之道，因為它承擔著清晰地展示所有隱藏含義的現觀次第，以及直接揭示空性（sunyata）次第的重任。第二，關係（'brel pa）：直接或間接表達的內容，以及作為表達者的論著，以方法（thabs）和從方法中產生的方式，由慈氏（Maitreya）將它們聯繫起來。第三，目的（dgos pa）：依靠這部論著，有情眾生菩薩（byang chub sems dpa'）能夠輕易地理解他們想要實現的般若波羅蜜多經的意義，即直接揭示的菩提心（byang chub kyi sems）和修行（sgrub pa）的自性等特徵，以及間接揭示的八個現觀。因此，撰寫這部論著沒有重複經典的過失。如果像瞭解道路一樣需要目的，那麼，如果那樣容易理解，難道不需要目的嗎？並非如此，因為目的的目的（dgos pa'i yang dgos pa）是爲了究竟目的（nying dgos）。那麼，究竟目的是什麼呢？般若波羅蜜多經的所有隱藏含義，即八個現觀的每一個，都將通過修所成慧（sgom byung）而顯現。誰將使之顯現呢？只有那些看到菩薩爲了實現自他圓滿的利益，完全依賴於殊勝的方便（thabs）和智慧（shes rab）二者，併爲此而精進的人。他們如何使之顯現呢？般若波羅蜜多經的隱藏含義，即八個現觀的自性，直接揭示了發願菩提心（smon pa byang chub kyi s

【English Translation】 Those of inferior intellect might think: Has not the Bhagavan, with compassion, wishing to benefit sentient beings who have faith in the extensive, intermediate, and concise Prajnaparamita, already clearly elucidated all the eight Abhisamayas (manifest realizations) in sequence, concerning the hidden meanings of the Prajnaparamita from this Mother to that Mother (referring to different versions of the Prajnaparamita Sutra)? Secondly, regarding the root (rtsa ba): From 'meaning of the Sutra' (mdo don) to 'will see' (mthong 'gyur) indicates the subject matter of the treatise, from 'mindfulness' (dran pa) to 'will see' indicates the ultimate purpose, and 'return' (phyir) etc. indicates the purpose. Thirdly, regarding the meaning of the words (tshig don), there are four points: First, that which the Bhagavan, through the three kinds of miracles (cho 'phrul rnam pa gsum), caused all beings to follow the Prajnaparamita, that which is taught from all three Mothers, either directly or indirectly, is what is to be expressed in this treatise. What is it that is to be expressed? 'The path of all-knowingness' (rnam pa thams cad mkhyen pa nyid kyi lam) is the path to Buddhahood, for it takes upon itself the responsibility of clearly showing all the Abhisamayas in sequence, which are the hidden meanings, and also directly revealing the sequence of emptiness (sunyata). Secondly, the relationship ('brel pa): That which is to be expressed directly or indirectly, and the treatise that is the expresser, are connected by Maitreya in the manner of means (thabs) and what arises from means. Thirdly, the purpose (dgos pa): By relying on this treatise, sentient beings, Bodhisattvas (byang chub sems dpa'), will easily understand the meaning of the Prajnaparamita Sutra that they wish to realize, namely the directly revealed Bodhicitta (byang chub kyi sems) and the characteristics of the nature of practice (sgrub pa), and the indirectly revealed eight Abhisamayas. Therefore, there is no fault of repeating the Sutra in writing this treatise. If a purpose is needed as with understanding a path, then if it is so easily understood, is there no need for a purpose? It is not so, because the purpose of the purpose (dgos pa'i yang dgos pa) is for the sake of the ultimate purpose (nying dgos). What is the ultimate purpose? All the hidden meanings of the Prajnaparamita Sutra, namely each of the eight Abhisamayas, will become manifest through meditative wisdom (sgom byung). Who will make them manifest? Only those Bodhisattvas who, seeing that the accomplishment of the complete benefit of themselves and others depends entirely on the two special means (thabs) and wisdom (shes rab), strive for enlightenment. How do they make them manifest? The hidden meaning of the Prajnaparamita Sutra, namely the nature of the eight Abhisamayas, directly reveals the aspiration Bodhicitta (smon pa byang chub kyi s

ེམས་དང་འཇུག་པའི་བསླབ་བྱ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་སྒྲུབ་པའི་སྤྱོད་པ་ཐོག་མར་བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བའི་དྲན་པའི་ཤེས་པ་ལ་ལེགས་པར་བཞག་ནས་སོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་ཉིང་དགོས་མཐར་ཕྱིན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་རྟོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱིས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལ་སོགས་པ་རྟོགས་པའི་རིམ་པས་མཐར་ཕྱིན་དགོས་པས་སོ། ། 12-1-11a གལ་ཏེ་ཡུམ་གྱི་མདོ་ལ་མ་ལྟོས་པར་རྒྱན་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་མདོ་དོན་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ་དང་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་ནུས་སམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པའི་ཚུལ་ལ་གོམས་པར་མ་བྱས་པ་ཕྱི་རོལ་པ་དང་གཅིག་ཤོས་ནང་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིན་ཡང་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་དང་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་རིམ་གྱིས་ཡུམ་གྱི་མདོའི་དོན་རིགས་པས་མ་རྟོགས་པ་དང་སྒོམ་པས་མ་མྱངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་གཞན་དག གཞུང་འདིས་རྒྱན་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་དམན་པར་རིགས་ངེས་པ་དག་མི་སྲིད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ལ་རབ་ཏུ་དང་བ་ནི་ལེགས་པ་ཐམས་ཅད་འཐོབ་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མཆོད་བརྗོད་ངག་གི་གདུལ་བྱ་ཐེག་དམན་དུ་རིགས་ངེས་པ་དག་གིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་མའི་ཡོན་ཏན་མཐོང་ནས་རིམ་གྱིས་ཞུགས་པས་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། དེ་འདྲ་དེ་ཡུམ་ལ་དང་བ་བསྐྱེད་པའི་ཉིང་དགོས་སུ་ཡང་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཁོ་ནས་ཞེས་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་མ་གོམས་པས་རྒྱན་གྱི་ཉིང་དགོས་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་འདྲ་དེ་ནི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་བདག་ཉིད་མ་ལུས་པའི་ཚིག་དང་སྦྲེལ་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། རྒྱན་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་དམན་པའི་རིགས་ཅན་མེད་ན་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ཐོག་མར་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་དོན་མེད་པ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། རྟོགས་སླ་རྟུལ་པོས་རྟོགས་དཀར་བཞེད་ཀྱི་མདོ་འགྲེལ་མཐའ་དག་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། ། 12-1-11b ༄། །བསྡུས་པའི་དོན། གཉིས་པ་བསྡུས་དོན་ལུས་རྣམ་གཞག་ལ་བཞི་སྟེ། དགོས་པའི་སྒོ་ནས་མཚམས་སྦྱར། མདོ་རྒྱན་གཉིས་ཀའི་ལུས་རྣམ་གཞག་ངོས་བཟུང་། ལུས་དེའི་ཡང་བསྡུས་དོན་མདོ་ཙམ་བཤད། ལུས་དེའི་ཚིག་དོན་སྐབས་འདིར་མ་བཀྲོལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་འབྲེལ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་བཞི་བསྙད་ནས་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་བཅོ་ལྔས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མདོ་དང་བསྟན་

【現代漢語翻譯】首先，通過聽聞和思考的智慧，清晰地體驗到佈施等行為，這些行為包括髮心和實踐的教導，最初依賴於這部論著。然後，將這些體驗深刻地印在由這些體驗產生的記憶智慧中。那麼，僅僅這樣就能達到最終的目的嗎？並非如此。還需要通過理解法界的普遍性，以及證悟歡喜等境界的次第，才能最終圓滿。如果不用參考《般若經》，僅僅依靠《現觀莊嚴論》就能輕易地理解經文的含義並親證嗎？並非如此。如果不對諸法無我的道理進行深入的訓練，那麼無論是外道還是自稱是佛教瑜伽士的人，如果他們僅僅依賴世俗的道路，並且沒有擺脫貪慾，那麼他們通過聽聞和思考產生的智慧，以及通過禪修產生的智慧，都無法理解《般若經》的含義，因為他們沒有通過理性和禪修來體驗它。此外，有些人說：『這部論著是爲了引導根器低劣的弟子而設定的，這肯定是不可能的。』這種說法是不合理的。正如所說：『對薄伽梵母（Bhagavatī，般若波羅蜜多）的極大敬仰是獲得一切善妙之因的首要因素。』那些根器低劣的弟子，通過讚頌和祈禱的方式，看到薄伽梵母的功德，然後逐漸進入，最終證得低劣的寂滅。而這正是生起對《般若經》敬仰的必要性。』那麼，這裡說『只有菩薩』，以及『不習慣諸法無我的道理就無法證得《現觀莊嚴論》的必要性』，這又該如何解釋呢？這種情況需要與完整的八事七十義（eight topics and seventy aspects）聯繫起來。如果爲了《現觀莊嚴論》而引導的弟子中沒有根器低劣的人，那麼在讚頌的開頭讚歎基礎智慧的功德就沒有意義了。正如所說：『容易理解的反而被遲鈍的人認為難以理解。』這與所有的經文和註釋相違背。簡略意義：第二，簡略意義的結構分為四個部分：從必要性的角度進行連線；確定《般若經》和《現觀莊嚴論》兩者的結構；簡要解釋該結構的簡略意義；以及解釋為什麼在此處不詳細解釋該結構的詞義。第一部分是：如上所述，在陳述了關聯等四法之後，用十五頌來解釋《般若波羅蜜多經》和論著。

【English Translation】 Firstly, through the wisdom of hearing and thinking, the practice of giving instructions on mind and entry, such as giving, is clearly experienced, initially relying on this treatise. Then, these experiences are deeply imprinted in the memory wisdom arising from these experiences. Is that enough to achieve the ultimate purpose? No, it is not. It is necessary to ultimately perfect it by understanding the universality of the Dharmadhatu (chos kyi dbyings, realm of phenomena), and the stages of realizing joy and other states. If one does not rely on the 'Mother Sutra' (yum gyi mdo, Prajnaparamita Sutra), but only on the 'Ornament' (rgyan, Abhisamayalankara), can one easily understand the meaning of the sutra and directly realize it? No, it is not. If one is not accustomed to the way all phenomena are without self, then whether one is an outsider or a Buddhist yogi, if they rely only on worldly paths and are not free from attachment, then the wisdom arising from their hearing and thinking, and the wisdom arising from their meditation, will not understand the meaning of the 'Mother Sutra' because they have not experienced it through reason and meditation. Furthermore, some say: 'It is certain that this treatise is set for guiding disciples of inferior capacity.' This statement is unreasonable. As it is said: 'Extreme reverence for the Blessed Mother (Bhagavatī, the Prajnaparamita) is the primary cause for obtaining all goodness.' Those disciples of inferior capacity, through praise and supplication, see the qualities of the Blessed Mother and then gradually enter, ultimately realizing inferior nirvana. And that is also explained as the necessity of generating reverence for the 'Mother'. Then, how can it be explained that here it says 'only Bodhisattvas' and that 'one cannot realize the necessity of the 'Ornament' if one is not accustomed to the meaning of all phenomena being without self'? Such a thing needs to be linked to the entirety of the eight topics and seventy aspects. If there are no beings of inferior capacity among the disciples guided for the sake of the 'Ornament', then it is meaningless to praise the qualities of the foundational wisdom at the beginning of the praise. As it is said: 'What is easy to understand is considered difficult to understand by the dull.' This contradicts all the sutras and commentaries. Condensed Meaning: Secondly, the structure of the condensed meaning is divided into four parts: connecting from the perspective of necessity; identifying the structure of both the Sutra and the 'Ornament'; briefly explaining the condensed meaning of that structure; and explaining the reason why the meaning of the words of that structure is not elaborated here. The first part is: As mentioned above, after stating the four dharmas such as connection, the fifteen verses explain the Sutra and the treatise of the Perfection of Wisdom.

བཅོས་ཀྱི་ལུས་རྣམ་པར་གཞག་པ་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཉན་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་རགས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ན་ལུས་དང་མཐུན་པར་བཤད་པས་མ་འཛིངས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པར་བྱ་སླ་བ་ཉིད་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་གཟིགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། ཅུང་ཟད་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འོ་ན། བདེ་བླག་ཏུ་ནི་རྟོགས་པ་ཞེས་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བརྟེན་ནས་ཡུམ་གསུམ་གྱི་མདོ་དོན་མ་ལུས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་ནུས་ཏེ། གཞུང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྦས་དོན་ནི་དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དངོས་བསྟན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་དངོས་སུ་ཡང་དག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། བརྒྱད་པོ་གང་ཞེ་ན། རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་ཉིད་ནས། དེ་རྣམ་བརྒྱད་ཀྱི་བར་ཏེ། འདི་ལ་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་དང་། སྐབས་བརྒྱད་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་གཉིས་ཀྱིས་འཆད་དོ། །དེ་ལ་རྣམ་མཁྱེན་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་མ་ལུས་པ་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ལ་སྐབས་དང་པོའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་ 12-1-12a པའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི་སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པ་ཆོས་བཅུ་པོ་དེའི་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གྱི་རྣམ་པ་མ་ལུས་པ་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་མཐར་ཐུག་གི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལམ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་མཁྱེན་པ་དང་། གཞི་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་འཕགས་མཁྱེན་དང་། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་བསྡུས་ནས་སྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་དང་། དེ་ལྟར་བསྡུས་སྒོམ་རབ་ཏུ་གྱུར་པའི་རྣལ་འབྱོར་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རིམ་གྱིས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། གཅིག་ཅར་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ནི། ལམ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་བསྡུ་བྱེད་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དང་། བསྡུ་བྱའི་མངོན་རྟོགས་ལ་ཡང་སྐབས་གཉིས་པའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ལམ་ཤེས་གཞིར་བྱས་པ་ལ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་ཅན་དང་། གཞི་ཤེས་ཡིན་པ་ལ་དེ་ལྟར་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་ཅན་དང་། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་གཞིར་བྱས་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོའི་རང་བཞིན་ཅན་དང་། རྩེ་སྦྱོར་གཞིར་བྱས་ལ་རང་གི་སྤང་བྱའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་སྤོང་བ་གཉེན་པོའི་རང་བཞིན་ཅན་དང་། མཐར་གྱིས་པ་གཞིར་བྱས་ལ་རང་གི་སྤང་བྱ་ལས་གྲོལ་བའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན

【現代漢語翻譯】關於闡述修正之身（藏文：བཅོས་ཀྱི་ལུས་，含義：修正之身）的教法，這是有必要的。因為這能讓聽法者輕易地理解經文和論著的大概意思，並且讓講法者在區分經文和論著的意義時，能夠按照與『身』（藏文：ལུས་，含義：綱要，框架）相符的方式來講解，從而更容易地進行講解，尊者（藏文：རྗེ་བཙུན་，含義：通常指宗喀巴大師）正是看到了這一點。第二部分分為兩個部分：簡要地展示『身』，以及稍微詳細地解釋它。第一部分是：如果有人問，『那麼，為什麼說容易理解呢？』答案是：《現觀莊嚴論》（藏文：མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན།，含義：現觀莊嚴論）能讓你輕易地理解三部般若經（藏文：ཡུམ་གསུམ་，含義：指《大品般若經》、《中品般若經》和《小品般若經》）的全部意義，因為這部論著通過八個『事物』（藏文：དངོས་པོ་བརྒྱད་，含義：八事）直接闡述了般若波羅蜜多（藏文：ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ，含義：智慧到彼岸）的隱義，即直接而正確地闡述了空性（藏文：སྟོང་པ་ཉིད，含義：空性）。這八個事物是什麼呢？從一切相智（藏文：རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་ཉིད，含義：一切相智）到那八種相（藏文：དེ་རྣམ་བརྒྱད，含義：指八事）。對此，我們將通過識別每個『事物』的特徵，以及確定八個『階段』（藏文：སྐབས་བརྒྱད，含義：八個階段）所表達的主要內容來進行講解。僅僅就一切相智的定義而言，它是完全理解真俗二諦（藏文：བདེན་གཉིས，含義：真俗二諦）所有方面的智慧。而作為第一階段主要闡述對象的一切相智的定義，則是指最終的智慧，它完全理解了發心（藏文：སེམས་བསྐྱེད，含義：菩提心）等十法（藏文：ཆོས་བཅུ，含義：十法）的世俗和勝義諦（藏文：ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ，含義：世俗和勝義諦）的所有方面。同樣地，對於以無生（藏文：སྐྱེ་མེད，含義：無生）的方式證悟道的方便智慧雙運（藏文：ཐབས་ཤེས་ཟུང་འབྲེལ，含義：方便智慧雙運）的智慧，以無生方式證悟基（藏文：གཞི，含義：基）的聖者智慧（藏文：འཕགས་མཁྱེན，含義：聖者智慧），以及將三種智慧的各個方面結合起來進行禪修的瑜伽（藏文：རྣལ་འབྱོར，含義：瑜伽），像這樣，對於變得越來越集中的結合禪修的瑜伽，以及逐漸顯現無漏（藏文：ཟག་མེད，含義：無漏）功德和同時顯現的瑜伽等等，道的智慧等等是各自集合的現觀。此外，作為第二階段主要闡述對象的道的智慧的定義是：以道的智慧為基礎，具有不特意放棄作為輪迴（藏文：སྲིད་པ，含義：輪迴）之因的煩惱（藏文：ཉོན་མོངས，含義：煩惱）的自性；作為基智（藏文：གཞི་ཤེས，含義：基智），具有特意放棄這種煩惱的自性；以圓滿加行（藏文：རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར，含義：圓滿加行）為基礎，具有完全駁斥相違品的對治品的自性；以頂加行（藏文：རྩེ་སྦྱོར，含義：頂加行）為基礎，具有成為自身所斷之對治品的捨棄對治品的自性；以漸次加行（藏文：མཐར་གྱིས་པ，含義：漸次加行）為基礎，具有從自身所斷中解脫出來的殊勝道的自性。

【English Translation】 It is necessary to explain the disposition of the body of amendment (Tibetan: བཅོས་ཀྱི་ལུས།). This is because it allows listeners to easily understand the general meaning of the sutras and treatises, and it allows lecturers to explain the meaning of the sutras and treatises in a way that is consistent with the 'body' (Tibetan: ལུས།, meaning: outline, framework) when distinguishing them, thus making it easier to explain without confusion. The venerable one (Tibetan: རྗེ་བཙུན།, usually refers to Je Tsongkhapa) saw this point. The second part is divided into two parts: briefly presenting the 'body' and explaining it in a little more detail. The first part is: If someone asks, 'Then, why is it said to be easy to understand?' The answer is: The Ornament for Clear Realization (Tibetan: མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན།) allows you to easily understand the entire meaning of the Three Prajñāpāramitā Sutras (Tibetan: ཡུམ་གསུམ།, meaning: the Large, Medium, and Small Perfection of Wisdom Sutras), because this treatise directly explains the hidden meaning of the Prajñāpāramitā (Tibetan: ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ།, meaning: Perfection of Wisdom) through eight 'things' (Tibetan: དངོས་པོ་བརྒྱད།, meaning: eight things), that is, it directly and correctly explains emptiness (Tibetan: སྟོང་པ་ཉིད།, meaning: emptiness). What are these eight things? From omniscience (Tibetan: རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་ཉིད།, meaning: omniscience) to those eight aspects (Tibetan: དེ་རྣམ་བརྒྱད།, meaning: the eight things). In this regard, we will explain by identifying the characteristics of each 'thing' and determining the main content expressed in the eight 'stages' (Tibetan: སྐབས་བརྒྱད།, meaning: eight stages). Just in terms of the definition of omniscience, it is the wisdom that fully understands all aspects of the two truths (Tibetan: བདེན་གཉིས།, meaning: the two truths). And the definition of omniscience, which is the main object of explanation in the first stage, refers to the ultimate wisdom that fully understands all aspects of the conventional and ultimate truths (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ།, meaning: conventional and ultimate truths) of the ten dharmas (Tibetan: ཆོས་བཅུ།, meaning: ten dharmas) such as bodhicitta (Tibetan: སེམས་བསྐྱེད།, meaning: bodhicitta). Similarly, for the wisdom of the union of skillful means and wisdom (Tibetan: ཐབས་ཤེས་ཟུང་འབྲེལ།, meaning: union of skillful means and wisdom) that realizes the path in a non-arising way (Tibetan: སྐྱེ་མེད།, meaning: non-arising), the wisdom of the noble ones (Tibetan: འཕགས་མཁྱེན།, meaning: wisdom of the noble ones) that realizes the base (Tibetan: གཞི།, meaning: base) in a non-arising way, and the yoga (Tibetan: རྣལ་འབྱོར།, meaning: yoga) of meditating by combining the various aspects of the three wisdoms, like this, for the yoga of combined meditation that becomes more and more concentrated, and the yoga of gradually manifesting uncontaminated (Tibetan: ཟག་མེད།, meaning: uncontaminated) qualities and manifesting them simultaneously, etc., the wisdom of the path, etc., are the respective aggregates of clear realization. In addition, the definition of the wisdom of the path, which is the main object of explanation in the second stage, is: based on the wisdom of the path, it has the nature of not intentionally abandoning the afflictions (Tibetan: ཉོན་མོངས།, meaning: afflictions) that are the cause of taking rebirth in samsara (Tibetan: སྲིད་པ།, meaning: samsara); as the base wisdom (Tibetan: གཞི་ཤེས།, meaning: base wisdom), it has the nature of intentionally abandoning these afflictions; based on the perfect application (Tibetan: རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར།, meaning: perfect application), it has the nature of an antidote that completely refutes the opposing factors; based on the peak application (Tibetan: རྩེ་སྦྱོར།, meaning: peak application), it has the nature of abandoning the antidote that becomes the antidote to what is to be abandoned; based on the gradual application (Tibetan: མཐར་གྱིས་པ།, meaning: gradual application), it has the nature of the superior path that is liberated from what is to be abandoned.

་ཅན་དང་། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་གཞིར་བྱས་ལ་རྒྱུན་མཐའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བསྡུ་བྱའི་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་དང་། མཐར་གྱིས་པ་ནི་རྗེས་ཐོབ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་དང་། བསྡུ་བྱའི་རྩེ་སྦྱོར་དང་སྐད་ཅིག་སྦྱོར་ནི་མཉམ་གཞག་སྤོང་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་བརྒྱད་པོ་མདོའི་སྦས་དོན་དུ་འཆད་ན་དངོས་བསྟན་གང་ 12-1-12b དང་གང་རྣམས་དང་སྦྱོར་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ལ་སྦྱོར་ཚུལ་བརྒྱད་ལས་མདོའི་དངོས་བསྟན་སེམས་བསྐྱེད་སོགས་བཅུ་དང་། སྦས་དོན་རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་ཉིད་སྦྱོར་བ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་ཞེས་སོགས་ཏེ། བཅུ་པོ་གཉིས་སུ་བསྡུ་བའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། བསམ་པ་དང་། སྦྱོར་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་རྣམ་མཁྱེན་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དང་། རྟེན་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་རྟེན་དང་། དོན་དམ་ཆོས་དབྱིངས་རིགས་ཀྱི་རྟེན་ནོ། །དང་པོ་ལ་ཐོས་བསམ་གྱི་རྟེན་ནི་གདམས་ངག་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་རྟེན་ནི་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་རྣམ་བཞི་དང་། གཉིས་པ་ནི། སྒྲུབ་པ་ཡི་ནི་རྟེན་གྱུར་པ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། །ཞེས་པ་སྟེ་གཞི་དུས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་བག་ཆགས་འཇོག་པའི་གཞིར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྒྱུའི་ངོ་བོར་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་སྒོ་ནས་ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དམིགས་པ་གང་ལ་དམིགས་པ་དང་། དེ་ལ་དམིགས་ནས་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། གང་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་དམིགས་པ་ནི། དམིགས་པ་དག་དང་ཞེས་པའོ། །གང་གི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་དམིགས་པ་ནི། ཆེད་དང་ནི་ཞེས་པས་བསྟན་ཏེ། སངས་རྒྱས་སའི་སྤངས་རྟོགས་སེམས་བསྐྱེད་གསུམ་ལ་བྱ་ལ། ཆེན་པོ་གསུམ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་བསམ་པའི་གོ་ཆ་དང་། སྦྱོར་བས་ཞུགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གོ་ཆ་དང་ཞེས་ 12-1-13a པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ཞུགས་ཙམ་དང་། ཞུགས་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕེལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འཇུག་པའི་བྱ་བ་དང་ཞེས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་རྒྱུ་ཚོགས་རྫོགས་པ་དང་། འབྲས་བུ་ངེས་པར་འབྱིན་པ་གཉིས་ཏེ། ཚོགས་ནི་ངེས་པར་འབྱུང་བཅས་ཞེས་པའོ། །བཅུ་པོ་ལུས་དང་སྦྱོར་བ་ནི། །ཐུབ་པའི་རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པ་ཉིད། །ཅེས་པའོ། །གཉིས་པ་མདོའི་དངོས་བསྟན་བཅུ་གཅིག་སྦས་དོན་ལམ་ཤེས་དང་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ལ་ཡང་ཡུལ་བཅུ་གཅིག་པོ་གཉིས་སུ་འདུ་སྟེ། ལམ་

【現代漢語翻譯】這些都是基於瞬間的結合，並通過無間斷的道路所包含的。這樣，可收集的圓滿結合和漸進的結合是以後得為主的，而可收集的頂峰結合和瞬間結合則由禪定止觀之道所包含。第二，如果這樣解釋這八個是經部的隱義，那麼顯義是什麼，又與什麼結合呢？對此的回答是，在八種結合方式中，經部的顯義是發心等十個，隱義是遍智，結合是『發心』等等。這十個可以歸納為兩種方式：思維和結合。第一是『發起殊勝的世俗菩提心』。第二是成就遍智的所依，以及依靠此所依如何成就。第一是世俗的聞思修的所依，以及勝義的法界種姓的所依。第一，聞思的所依是教言，世間禪修生起的所依是四種抉擇分，第二是：『是修行的所依，法界的自性』，這需要解釋為基礎時期的法界智慧。如雲：『無始時之界，是諸法之所依』。因此，必須承認它是安立聞思修習氣的所依，並且這裡也說『以安立法界為因的方式』等等。第二，分為兩種：所緣的對境，以及緣此對境如何修持。第一分為兩種：斷除增益的所緣是『諸對境』，爲了什麼而做的所緣是『爲了』所顯示的，是對佛地的斷證、發心三種。三大是指菩薩的自在。第二是思維的盔甲，以及以結合而進入。第一是『盔甲』。第二是僅僅進入，以及從進入中特別增長。第一是『進入的行為』。第二是圓滿資糧，以及必定產生結果，即『資糧必定生起』。十者與身體和結合是：『佛陀的遍智』。第二，經部的十一種顯義與隱義道智結合的方式，也是將十一個境歸納為兩種：道路。

【English Translation】 These are all based on momentary union and encompassed by the uninterrupted path. Thus, the complete union to be collected and the gradual one are those where subsequent attainment is primary, while the peak union and momentary union to be collected are encompassed by the path of meditative quiescence and insight. Second, if these eight are explained as the hidden meaning of the sutra, then what is the explicit meaning, and with what do they combine? The answer to this is that among the eight ways of combining, the explicit meaning of the sutra is the ten such as generating the mind of enlightenment, and the hidden meaning is omniscience, the combination being 'generating the mind of enlightenment' and so forth. These ten can be summarized into two ways: thought and combination. The first is 'generating the supreme mundane bodhicitta'. The second is the basis for accomplishing omniscience, and how to accomplish it by relying on this basis. The first is the basis for mundane hearing, thinking, and meditation, and the basis for the ultimate reality, the element of reality lineage. First, the basis for hearing and thinking is the instructions, and the basis for worldly meditation is the four applications of mindfulness. The second is: 'It is the basis for practice, the nature of the element of reality', which needs to be explained as the wisdom of the element of reality at the time of the ground. As it is said: 'The realm of beginningless time is the abode of all phenomena'. Therefore, it must be acknowledged as the basis for placing the imprints of hearing, thinking, and meditation, and here it is also said 'in the manner of establishing the element of reality as the nature of the cause' and so forth. Second, there are two: the object of focus, and how to practice by focusing on that. First, there are two: the object of focus for severing imputations is 'the objects of focus', and the object of focus for what purpose is indicated by 'for', which is for the three of abandonment and realization, and generating the mind of enlightenment of Buddhahood. The three great ones refer to the empowerment of the bodhisattva. Second is the armor of thought, and entering through combination. The first is 'armor'. The second is merely entering, and especially increasing from entering. The first is 'the act of entering'. The second is perfecting the accumulation of merit, and definitely producing the result, which is 'the accumulation definitely arises'. The ten, with body and combination, are: 'The omniscience of the Buddha'. Second, the way of combining the eleven explicit meanings of the sutra with the hidden meaning of the path knowledge is also to summarize the eleven objects into two: the path.

གྱི་ཡན་ལག་དང་། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལམ་མོ། །དང་པོ་ནི། མོག་མོག་པོར་བྱེད་ལ་སོགས་དང་། །ཞེས་པས། ལམ་དེ་གང་ལ་སྐྱེ་བའི་རྟེན། ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན། ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་གསུམ་དང་། སྐྱེས་པའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་བྱེད་ལས་དང་བཅས་པ་རྣམས་བསྟན་ཏོ། །གཉིས་པ་ལ་ཤེས་མཐོང་གིས་བལྟས་ནས་འདའ་བར་བྱ་བའི་ལམ་དང་། མངོན་དུ་བྱ་བའི་ལམ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སློབ་མ་བསེ་རུའི་ལམ་གང་དང་། །ཞེས་པས་བསྟན་ཏེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡར་ལྡན་དུ་བསྐྱེད་པའི་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིམ་མོ། །གཉིས་པ་ལ་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ལམ་དང་། མཐོང་ཟིན་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ལམ་མོ། །དང་པོ་ནི། འདི་དང་གཞན་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི། །ཕན་ཡོན་ཆེ་བ་མཐོང་བའི་ལམ། །གཉིས་པ་ལ་སྒོམ་ལམ་གྱི་བྱེད་པའམ་ཕན་ཡོན་ནི། བྱེད་པ་དང་ནི་ཞེས་པའོ། །བྱེད་པ་ཅན་གྱི་སྒོམ་ལམ་ལ་གཉིས་ལས། རྗེས་ཐོབ་དག་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ནི། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བསྐྱེད་པ་དང་། དེ་ཆུད་མི་ཟ་བ་དང་། དེ་ཡང་གོང་དུ་འཕེལ་བ་དང་གསུམ་ནི། མོས་པ་དང་། བསྔོ་དང་རྗེས་སུ་ཡིད་རང་དང་། །ཞེས་པའོ། །བསྟོད་དང་བཀུར་དང་བསྔགས་པ་དང་། །ཞེས་པ་འདིར་ 12-1-13b མོས་པ་སྒོམ་ལམ་གྱི་ཕན་ཡོན་དུ་བཤད་མོད། སྤྱིར་གཞུང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ཡོན་ཏན་མཐོང་ནས་དེ་ལ་མོས་པའི་ཕན་ཡོན་དུ་བཤད་པའོ། །གཞན་དག་སྒོམ་ལམ་འདི་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་རྟོག་པར་འཆད་མོད། དེ་གསུམ་རྟོག་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བཤད་པས་དེར་མི་འགྲུབ་ཅིང་། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་མཉམ་གཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་རང་བཞིན་ལ། ཡོན་ཏན་མངོན་པར་སྒྲུབ་པ་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དག་པར་བྱེད་པ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་དང་ཤིན་ཏུ་དག་པ་ཞེས། །བྱ་བ་འདི་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ། །ཞེས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་མདོའི་དངོས་བསྟན་བཅུ་གཅིག་པོ་སྦས་དོན་དང་སྦྱོར་བ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཁས་རྣམས་ཀྱི། །ལམ་ཤེས་ཉིད་ནི་དེ་འདྲར་བཤད། །ཅེས་པའོ། །གསུམ་པ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་ཚུལ་ལ། ཆོས་སོ་སོའི་ངོ་བོ་མཚོན་བྱེད། ལུས་དང་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཇུག་ཡུལ་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པ། དེ་ལ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཤེར་ཕྱིན་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་ལ་འཇུག་པའི་སྦྱོར་བའོ། །དང་པོ་ལ་སྐབས་གཉིས་པར་བསྟན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་སྲིད་ཞིའི་མཐའ་ལ་མི་གནས་པར་བསྟན། དེས་ན་སྐབས་དང་པོའི་རྣམ་མཁྱེན་ལ་ཉེ་བ་དང་། དམན་པའི་ལམ་གྱི་གཉེན་པོར་ཡང་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་པས་སྲིད་ལ་མི་གནས་ཤིང་། །སྙིང་རྗེས་ཞི་ལ་མི་གནས་དང་། །ཞེས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ཉེ་བར་བསྟན་པ་དང་། གཉེན་པོར་བས

【現代漢語翻譯】是分支和具有分支的道路。第一，'通過做柔軟等'，表明了道路生起所依賴的基礎，共同作用的條件，接近獲得的因，以及生起道路的自性作用。第二，通過智慧之眼觀察並超越的道路，以及顯現的道路，分為兩種。第一，'弟子犀牛之路'，表明了在菩提心相續中逐漸生起的道路的證悟次第。第二，分為如實見到真諦的道路，以及習慣於所見之道的道路。第一，'見到此和其他功德的巨大利益的道路'。第二，禪修道的行為或利益是'行為和'。具有行為的禪修道分為兩種：后得清凈世俗自性，即積累福德資糧，不浪費它，並使其增長，這三者是'渴望、迴向和隨喜'。 '讚頌、尊敬和讚美'，這裡雖然說渴望是禪修道的利益，但總的來說，是見到般若波羅蜜多的功德后，對它產生渴望的利益。其他人解釋說這三個是禪修道的自性，但如果說這三個與分別念相應，那就行不通了，而且會變成所知障。第二，等持無分別自性，分為兩種：圓滿功德的特殊道路，以及清凈不相順品的無間道，即'成就和非常清凈'，'這個行為是禪修的道路'。如此，將經部的十一個直接指示與隱藏意義結合起來，即'智者菩薩的道路知識，就是這樣說的'。第三，基礎知識的結合方式，是表示各個法的事物，以及與身體結合的方式。第一，分為兩種：如何進入所入的般若波羅蜜多，以及確定進入其中的果。第一，分為兩種：確定般若波羅蜜多，以及進入其中的結合。第一，在第二品中表明的般若波羅蜜多不滯留在輪迴和寂滅的邊際。因此，它也被認為是第一品中趨近一切相智和低劣道路的對治。第一，'以智慧不住輪迴，以慈悲不住寂滅'。第二，趨近地表明和作為對治

【English Translation】 It is the branch and the path with branches. First, 'by doing softness, etc.,' it indicates the basis on which the path arises, the condition that acts together, the cause of near attainment, and the nature of the arising path and its function. Second, the path of seeing and transcending with the eye of wisdom, and the path of manifestation, are divided into two. First, 'the path of the solitary rhinoceros disciple' indicates the stages of realization of the path that gradually arises in the mindstream of Bodhicitta. Second, it is divided into the path of directly seeing the truth, and the path of becoming accustomed to what has been seen. First, 'the path of seeing the great benefit of this and other qualities'. Second, the action or benefit of the meditation path is 'action and'. The meditation path with action is divided into two: subsequent attainment, pure worldly nature, which is accumulating merit, not wasting it, and increasing it, these three are 'aspiration, dedication, and rejoicing'. 'Praise, respect, and admiration', although it is said here that aspiration is the benefit of the meditation path, in general, it is the benefit of aspiring to it after seeing the qualities of the Prajnaparamita. Others explain that these three are the nature of the meditation path, but if these three are said to be associated with conceptual thought, it will not work, and it will become an obscuration of knowledge. Second, the nature of non-conceptual equipoise is divided into two: the special path of accomplishing qualities, and the unobstructed path of purifying dissimilar aspects, namely 'accomplishment and very pure', 'this action is the path of meditation'. Thus, combining the eleven direct instructions of the Sutra with the hidden meaning is 'the path knowledge of the wise Bodhisattvas, is said to be like that'. Third, the method of combining the base knowledge is to represent the nature of each dharma, and the method of combining with the body. First, it is divided into two: how to enter the Prajnaparamita that is entered, and to determine the fruit of entering into it. First, it is divided into two: determining the Prajnaparamita, and the combination of entering into it. First, the Prajnaparamita shown in the second chapter does not dwell on the edge of samsara and nirvana. Therefore, it is also considered an antidote to approaching omniscience and inferior paths in the first chapter. First, 'with wisdom, one does not dwell in samsara, and with compassion, one does not dwell in nirvana'. Second, approaching and showing as an antidote.

ྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐབས་མ་ཡིན་པས་རིང་བ་དང་། །ཐབས་ཀྱི་རིང་བ་མ་ཡིན་ཉིད། །ཅེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། མི་མཐུན་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་དག་དང་། གཉིས་པ་སྦྱོར་བ་ནི་དངོས་དང་། འཛིན་སྟངས་ 12-1-14a ཀྱི་སྒོ་ནས་འཆད་དེ། སྦྱོར་དང་དེ་ཡི་མཉམ་ཉིད་དང་། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་འབྲས་བུ་ནི། མཐོང་བའི་ལམ་མོ་ཞེས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཁོ་ནར་བཤད་ཀྱི། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་རྟོགས་རིགས་ཅན་དུ་བཤད་པ་མེད་ལ། ཞར་བྱུང་གི་ཚུལ་དུ་བཤད་པའི་སྲིད་ཞི་ལ་གནས་པ་སོགས་གསུམ་ནི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་དང་། སྐབས་གསུམ་པ་ལོགས་སུ་བསྟན་པའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་དང་། བསྡུ་བྱའི་གཞི་ཤེས་སུ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་ཀུན་ཤེས་ཉིད་ལུགས་ལ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་། འདིར་དངོས་བསྟན་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་ནི། སྐབས་གཉིས་པའི་ལམ་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ཉིད་འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་ལ་ཉེ་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ། དེ་འདྲ་ཀུན་ཤེས་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་པའོ། །བཞི་པ་རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་ཚུལ་ལ། ཆོས་སོ་སོའི་ངོ་བོ་དང་། ལུས་དང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྦྱོར་བ་ལ་འཇུག་ཚུལ་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པའི་སྒོམ་རིམ་མོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྦྱོར་བ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེའི་སྔོན་འགྲོའི་ཆོས་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ལ་བསྒོམ་བྱ་རྣམ་པའི་དབྱེ་བ་དང་། སྒོམ་བྱེད་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་གཉིས་ཏེ། དེ་དག་ནི། རྣམ་པ་སྦྱོར་བ་བཅས་རྣམས་དང་། །ཞེས་པའོ། །འདིར་བསྒོམ་བྱ་རྣམ་པ་ནི་ཤེས་རྣམ་སྟེ། སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་རྟོགས་པའི་བློའི་རིགས་རྒྱུན་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་གྱི། རྟག་པ་དང་བདེ་བ་སོགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །སྔོན་འགྲོའི་ཆོས་གཉིས་ཏེ། སྦྱོར་བ་ལ་འཇུག་པའི་སྔོན་དུ་ཤེས་བྱ་ཤེས་ཚུལ་དང་། ཤེས་པ་དེ་གནས་སྐབས་ 12-1-14b གང་དུ་ཐོབ་པའི་ས་མཚམས་སོ། །དང་པོ་ལ་རྣལ་འབྱོར་ལ་འཇུག་པའི་བར་ཆད་དང་། ཡོན་ཏན་ཤེས་དགོས་པར་བསྟན་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཤེས་དགོས་པར་བསྟན་པ་དང་གསུམ་སྟེ། ཡོན་ཏན་སྐྱོན་ནི་མཚན་ཉིད་བཅས། །ཞེས་པས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ནི་ཐར་དང་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་རྣལ་འབྱོར་གང་དུ་སྐྱེས་པའི་ས་མཚམས་དང་། སྐྱེས་ནས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཚོགས་གཉིས་ལ་སློབ་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དང་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་རྣམས་དང་། རྟགས་ཅན་ཡེ་ཤེས་དང་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། སློབ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཚོགས། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་ཆོས་སྐུའི་རྒྱུ་སྲིད་ཞི

【現代漢語翻譯】 འོ། །དང་པོ་ནི། ཐབས་མ་ཡིན་པས་རིང་བ་དང་། །ཐབས་ཀྱི་རིང་བ་མ་ཡིན་ཉིད། །ཅེས་པའོ། །（這是關於什麼的。）第一種是：『因為不是方法所以遙遠，不是方法的遙遠』。 གཉིས་པ་ནི། མི་མཐུན་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་དག་དང་། གཉིས་པ་སྦྱོར་བ་ནི་དངོས་དང་། འཛིན་སྟངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཆད་དེ། སྦྱོར་དང་དེ་ཡི་མཉམ་ཉིད་དང་། །ཞེས་པའོ། །（這是關於什麼的。）第二種是：『不相容的對治品，第二種結合是真實，通過執著的方式來解釋，結合和它的平等』。 གཉིས་པ་འབྲས་བུ་ནི། མཐོང་བའི་ལམ་མོ་ཞེས་པས་སོ། །（這是關於什麼的。）第二種結果是：『見道』。 དེ་ལྟར་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཁོ་ནར་བཤད་ཀྱི། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་རྟོགས་རིགས་ཅན་དུ་བཤད་པ་མེད་ལ། ཞར་བྱུང་གི་ཚུལ་དུ་བཤད་པའི་སྲིད་ཞི་ལ་གནས་པ་སོགས་གསུམ་ནི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་དང་། སྐབས་གསུམ་པ་ལོགས་སུ་བསྟན་པའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་དང་། བསྡུ་བྱའི་གཞི་ཤེས་སུ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་ཀུན་ཤེས་ཉིད་ལུགས་ལ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་།（因此，直接顯示的基、道、果三者，僅僅是法無我的形態，沒有解釋為人無我的證悟種類。順帶提及的安住于輪迴和寂滅等三者，是基智的證悟種類，第三個場合單獨顯示的所詮釋的主要內容，必須解釋為所攝集的基智。正如所說：『因此，一切智的規律。』） འདིར་དངོས་བསྟན་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་ནི། སྐབས་གཉིས་པའི་ལམ་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ཉིད་འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་ལ་ཉེ་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །（這裡直接顯示的般若波羅蜜多，是因為第二個場合的道般若波羅蜜多，被安置為接近果位一切智的所知。） གཉིས་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ། དེ་འདྲ་ཀུན་ཤེས་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་པའོ། །（第二種是：『聲聞等，那樣被認為是一切智。』） བཞི་པ་རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་ཚུལ་ལ། ཆོས་སོ་སོའི་ངོ་བོ་དང་། ལུས་དང་སྦྱར་བའོ། །（第四種是一切種類的結合方式，與各自法的自性和身體相結合。） དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྦྱོར་བ་ལ་འཇུག་ཚུལ་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པའི་སྒོམ་རིམ་མོ། །（第一種有兩種：確定進入結合的方式，以及結合產生的修習次第。） དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྦྱོར་བ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེའི་སྔོན་འགྲོའི་ཆོས་རྣམས་སོ། །（第一種有兩種：確定結合，以及它的前行法。） དང་པོ་ལ་བསྒོམ་བྱ་རྣམ་པའི་དབྱེ་བ་དང་། སྒོམ་བྱེད་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་གཉིས་ཏེ། དེ་དག་ནི། རྣམ་པ་སྦྱོར་བ་བཅས་རྣམས་དང་། །ཞེས་པའོ། །（第一種有觀修所緣的分類和觀修能緣的分類兩種，它們是：『具有形態的結合等。』） འདིར་བསྒོམ་བྱ་རྣམ་པ་ནི་ཤེས་རྣམ་སྟེ། སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་རྟོགས་པའི་བློའི་རིགས་རྒྱུན་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་གྱི། རྟག་པ་དང་བདེ་བ་སོགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །（這裡觀修所緣的形態是智的形態，不是對空性無遮的證悟之心的相續起作用，而是恒常和安樂等所支配的能取和所取二者皆空的智慧。） སྔོན་འགྲོའི་ཆོས་གཉིས་ཏེ། སྦྱོར་བ་ལ་འཇུག་པའི་སྔོན་དུ་ཤེས་བྱ་ཤེས་ཚུལ་དང་། ཤེས་པ་དེ་གནས་སྐབས་གང་དུ་ཐོབ་པའི་ས་མཚམས་སོ། །（前行法有兩種：進入結合之前所知和知曉的方式，以及知曉在哪個階段獲得的界限。） དང་པོ་ལ་རྣལ་འབྱོར་ལ་འཇུག་པའི་བར་ཆད་དང་། ཡོན་ཏན་ཤེས་དགོས་པར་བསྟན་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཤེས་དགོས་པར་བསྟན་པ་དང་གསུམ་སྟེ། ཡོན་ཏན་སྐྱོན་ནི་མཚན་ཉིད་བཅས། །ཞེས་པས་འཆད་དོ། །（第一種有進入瑜伽的障礙，顯示必須瞭解功德，以及顯示必須瞭解瑜伽自身的特徵三種，通過『功德過失是具有特徵』來解釋。） གཉིས་པ་ནི་ཐར་དང་ཞེས་པའོ། །（第二種是『解脫』。） གཉིས་པ་ལ་རྣལ་འབྱོར་གང་དུ་སྐྱེས་པའི་ས་མཚམས་དང་། སྐྱེས་ནས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཚོགས་གཉིས་ལ་སློབ་པའི་ཚུལ་ལོ། །（第二種是瑜伽在何處產生的界限，以及產生后在後得位學習二資糧的方式。） དང་པོ་ནི། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དང་ཞེས་པའོ། །（第一種是『抉擇分』。） གཉིས་པ་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་རྣམས་དང་། རྟགས་ཅན་ཡེ་ཤེས་དང་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་གཉིས་སོ། །（第二種是不退轉的征相，以及具有徵相的智慧和福德二資糧。） དང་པོ་ནི། སློབ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཚོགས། །ཞེས་པའོ། །（第一種是『學習不退轉的集合』。） གཉིས་པ་ལ་ཆོས་སྐུའི་རྒྱུ་སྲིད་ཞི（第二種是法身的因，輪迴寂滅。）

【English Translation】 The first is: 'Because it is not a method, it is far away, not the distance of the method.' The second is: 'Incompatible antidotes, the second union is real, explained through the way of clinging, union and its equality.' The second result is: 'The path of seeing.' Therefore, the three bases, paths, and results that are directly shown are only explained as having the aspect of the selflessness of phenomena, and are not explained as types of realization of the selflessness of persons. The three, such as abiding in samsara and nirvana, which are explained incidentally, are types of realization of the base-knowledge, and the main object to be taught, which is shown separately in the third case, must be explained as the base-knowledge to be collected. As it is said: 'Therefore, according to the system of omniscience.' Here, the Prajnaparamita (Perfection of Wisdom) that is directly shown is because the Path Prajnaparamita of the second case is arranged as the knower close to the omniscient fruit. The second is: 'Listeners, etc., are considered to be omniscient.' The fourth is the way of combining all aspects, combining with the nature of each dharma and the body. The first has two parts: determining the way to enter into combination, and the stages of meditation that arise from combination. The first has two parts: identifying the combination, and all of its preliminary dharmas. The first has two parts: the distinction of the object of meditation and the distinction of the combining subject of meditation, which are: 'All with aspects of combination.' Here, the object of meditation is the aspect of knowledge, not the continuum of mind that realizes the negation of emptiness, but the wisdom that is empty of the two, the grasped and the grasper, which are dominated by permanence and happiness, etc. There are two preliminary dharmas: the object of knowledge and the way of knowing before entering into combination, and the boundary of where that knowledge is obtained. The first has three parts: the obstacles to entering yoga, showing that it is necessary to know the qualities, and showing that it is necessary to know the characteristics of yoga itself, which are explained by 'Qualities and faults are with characteristics.' The second is 'liberation'. The second is the boundary of where yoga arises, and the way to learn the two accumulations in the subsequent attainment. The first is 'the part in harmony with determination'. The second is the signs of non-retrogression, and the two accumulations of wisdom and merit with signs. The first is 'the collection of learning non-retrogression'. The second is the cause of the Dharmakaya (Body of Truth), samsara and nirvana.

་མཉམ་ཉིད། གཟུགས་སྐུའི་རྒྱུ་ཞིང་དག་པ། འཕྲིན་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་གཉིས་ཏེ། གསུམ་པོ་རང་དོན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། གཞན་དོན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་རྒྱུ་གཉིས་སུ་བསྡུས་ནས། སྲིད་དང་ཞི་བ་མཉམ་ཉིད་དང་། །ཞིང་དག་བླ་ན་མེད་པ་དང་། །འདི་ནི་ཐབས་མཁས་བཅས་པ་ཡིན། །ཞེས་པའོ། །སྦས་དོན་དང་སྦྱོར་བ་ནི། རྣམ་ཀུན་མངོན་རྫོགས་རྟོགས་པ་སྟེ། །ཞེས་པས་འཆད་དོ། །འདི་ཡང་མདོའི་དངོས་བསྟན་གྱི་ཆོས་བཅུ་གཅིག་པོ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཙམ་གྱི་རྣམ་གཞག་དང་སྐྱེ་ཚུལ་ཡིན་ལ། སྦས་དོན་གྱི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་གྱི་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འབྲེལ་ལོ། །ལྔ་པ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་འཆད་ཚུལ་ལ། མདོའི་དངོས་བསྟན་གྱི་ཆོས་སོ་སོའི་ངོ་བོ། དེ་ཉིད་སྦས་དོན་དང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་དེ་དག་གཉིས་སུ་བསྡུ་སྟེ། འཇིག་རྟེན་པའི་རྣལ་འབྱོར་དང་། དེ་ལས་འདས་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དང་པོ་ལ་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཆ་ནས་བསྟན་པ་དྲོད་རྩེ་གཉིས་ནི། དེ་ཡི་རྟགས་དང་རྣམ་ 12-1-15a འཕེལ་དང་། །ཞེས་པའོ། །མཉམ་གཞག་གི་ཆ་ནས་བསྟན་པ་བཟོད་མཆོག་གཉིས་ནི། བརྟན་དང་སེམས་ཀུན་གནས་པ་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་སྤང་བྱ་རྟོགས་པའི་གཉེན་པོ་དང་། གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མའི་གཉེན་པོ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ཀུན་བརྟགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གཉེན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། མཐོང་ཞེས་བྱ་དང་སྒོམ་པ་ཞེས། །བྱ་བའི་ལམ་ནི་སོ་སོ་ལ། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམ་བཞི་ཡི། །གཉེན་པོ་རྣམ་པ་བཞི་དང་ནི། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན། །ལོག་པར་སྒྲུབ་དང་བཅས་པ་ནི། །ཞེས་པའོ། །སྦས་དོན་དང་སྦྱར་བ་ནི། རྩེ་མོའི་མངོན་རྟོགས་ཞེས་པ་སྟེ། རྣམ་རྩེ་གཉིས་ནི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་མགོ་གནོན་པ་དང་དྲུངས་འབྱིན་པའི་ཆ་ནས་འཆད་པའི་ཕྱིར་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དྲུག་པ་མཐར་གྱིས་པ་ལ་ཆོས་སོ་སོ་དང་སྦྱོར་ཚུལ་ལ། དངོས་བསྟན་ནི་ཐབས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་བསམ་སྦྱོར་གཉིས་དང་། ཤེས་རབ་ཕུན་ཚོགས་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་དང་གཉིས་སུ་བསྡུས་ལ། དང་པོ་ཡང་སྦྱོར་བ་ཕུན་ཚོགས་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་དང་བསམ་པ་ཕུན་ཚོགས་རྗེས་དྲན་དྲུག་གི་རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ནི། རྣམ་གསུམ་རྣམ་བཅུ་ཞེས་པའོ། །ལུས་སྦས་དོན་དང་སྦྱར་བ་ནི། མཐར་གྱིས་ཞེས་པ་སྟེ། འདི་ནི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་ལ་དབང་ཐོབ་ནས་ཡོན་ཏན་བཅུ་གསུམ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་ཐོག་མར་སློབ་པའོ། །བདུན་པ་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་ལ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་དང་སྦྱོར་ཚུལ་ཆོས་བཞི་པོ་གཉིས་སུ་བསྡུ་སྟེ། རྟོགས་བྱ་ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། རྟོགས་བྱེད་ཡུལ་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། རྣམ་པར་ས

【現代漢語翻譯】平等性（mnyam nyid）。色身的凈土（gzugs sku'i rgyu zhing dag pa）。事業的因是方便（thabs mkhas）與智慧的結合。這三者可歸納為自利圓滿和利他圓滿兩種因。如頌云：『寂滅與輪迴，平等性無別，清凈之剎土，無上之境界，此乃善方便，具足之體現。』隱義和結合是：『一切圓滿現證悟（rnam kun mngon rdzogs rtogs pa ste）』，以此來解釋。這在經中直接揭示的十一種法，僅僅是大乘結合的形態和產生方式。爲了獲得對隱義中三種無生（skye med gsum）的控制，需要方便與智慧雙運。第五，頂加行的解釋方法：經中直接揭示的各個法的體性，以及將這些體性與隱義相結合。首先，將這些法歸納為兩種：世間的瑜伽和超越世間的瑜伽。第一種，從后得的角度來闡述，即暖位和頂位，如頌云：『彼之相與增（de yi rtags dang rnam 'phel dang）』。從等持的角度來闡述，即忍位和勝位，如頌云：『堅固與心皆安住（brtan dang sems kun gnas pa zhes pa'o）』。第二種，從斷除所斷的對治和去除垢染的對治兩個方面來說。第一方面，以俱生和遍計的對治為依據，如頌云：『見名為見脩名為修，各自之道有不同，四種分別之對治，各有四種之體性。』第二方面是：『無間三摩地（bar chad med pa'i ting nge 'dzin），以及邪道之修持。』與隱義相結合是：『頂之現證（rtse mo'i mngon rtogs zhes pa ste）』。頂位和暖位是從壓制和根除所斷之種子的角度來解釋的，因此是捨棄違品的瑜伽。第六，漸次加行，闡述各個法及其結合方式。直接揭示的是方便圓滿，包括意念和行為兩種；智慧圓滿，即無實性的瑜伽。可歸納為二者。第一種，行為圓滿包括六度，意念圓滿包括六隨唸的瑜伽，如頌云：『三種與十種（rnam gsum rnam bcu zhes pa'o）』。與隱義相結合是：『漸次（mthar gyis zhes pa ste）』。這是在獲得對三種無生瑜伽的控制后，首先學習顯現十三種功德。第七，剎那加行，將作為象徵的四種法歸納為兩種：從所證悟的對境的角度，以及從能證悟的主體的角度。第一種是：『非異熟果（rnam par smin pa ma yin pa dang），以及異熟果……』

【English Translation】 Equality (mnyam nyid). The pure realm of the form body (gzugs sku'i rgyu zhing dag pa). The cause of activity is the union of skillful means (thabs mkhas) and wisdom. These three can be summarized into two causes: self-benefit perfection and other-benefit perfection. As the verse says: 'Nirvana and samsara, are equal in nature, pure realms, are the supreme state, this is skillful means, with all its manifestations.' The hidden meaning and union are: 'All perfect manifestation of enlightenment (rnam kun mngon rdzogs rtogs pa ste),' which explains this. The eleven dharmas directly revealed in this sutra are merely the forms and arising of the Mahayana union. In order to gain control over the three unborn (skye med gsum) in the hidden meaning, the union of skillful means and wisdom is needed. Fifth, the method of explaining the peak application: the nature of each dharma directly revealed in the sutra, and the combination of these natures with the hidden meaning. First, these dharmas are summarized into two: worldly yoga and transcendental yoga. The first, from the perspective of subsequent attainment, is explained as the heat stage and the peak stage, as the verse says: 'Its signs and increase (de yi rtags dang rnam 'phel dang)'. From the perspective of samadhi, it is explained as the forbearance stage and the supreme stage, as the verse says: 'Firmness and all minds abide (brtan dang sems kun gnas pa zhes pa'o)'. The second, from the perspective of abandoning the antidotes to be abandoned and removing the antidotes to defilements. The first aspect is based on the antidotes to both coemergent and imputed, as the verse says: 'Seeing is called seeing, and meditation is called meditation, each path is different, the antidotes to the four kinds of discrimination, each has four kinds of nature.' The second aspect is: 'Uninterrupted samadhi (bar chad med pa'i ting nge 'dzin), and the practice of wrong paths.' The combination with the hidden meaning is: 'Manifestation of the peak (rtse mo'i mngon rtogs zhes pa ste)'. The peak stage and the heat stage are explained from the perspective of suppressing and eradicating the seeds of what is to be abandoned, therefore it is the yoga of abandoning the opposing factors. Sixth, the gradual application, explaining each dharma and its method of combination. What is directly revealed is the perfection of skillful means, including both intention and action; the perfection of wisdom, which is the yoga of non-inherent existence. These can be summarized into two. The first, the perfection of action includes the six perfections, and the perfection of intention includes the yoga of the six recollections, as the verse says: 'Three kinds and ten kinds (rnam gsum rnam bcu zhes pa'o)'. The combination with the hidden meaning is: 'Gradual (mthar gyis zhes pa ste)'. This is the first step in learning to manifest the thirteen qualities after gaining control over the yoga of the three unborn. Seventh, the instantaneous application, summarizing the four dharmas that serve as symbols into two: from the perspective of the object to be realized, and from the perspective of the subject that realizes. The first is: 'Non-resultant (rnam par smin pa ma yin pa dang), and resultant...'

ྨིན་པའི་ཆོས་གཉིས་སུ་འདུ་ལ། གཉིས་པ་ཡང་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་དང་། གཉིས་སུ་མེད་ 12-1-15b པའི་རྣལ་འབྱོར་གཉིས་སུ་འདུས་པ་རྣམས་ནི། མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ནི་རྣམ་པ་བཞི། །ཞེས་དང་། སྦས་དོན་དང་སྦྱར་བ་ནི། སྐད་ཅིག་མ། །གཅིག་གིས་མངོན་རྫོགས་བྱང་ཆུབ་པ། །ཞེས་པའོ། །ས་བཅུ་རྒྱུན་མཐའི་ཚེ་མཉམ་གཞག་གི་རྟོགས་བྱ་དང་རྟོགས་བྱེད་གཉིས་ཀ་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་པས་ལེགས་ལྡན་དང་ཟླ་བའི་ལུགས་དག་དང་མཐུན་པར་མི་འཆད་དོ། །བརྒྱད་པ་ཆོས་སྐུའི་སྦྱོར་ཚུལ་ལ། ཆོས་སོ་སོ་བ་ནི་སྐུ་དང་འཕྲིན་ལས་གཉིས་སུ་འདུས་ལ། དང་པོ་ཡང་། རང་དོན་གྱི་སྐུ་དང་། གཞན་དོན་གྱི་སྐུ་གཉིས་སུ་འདུ་ལ། རང་དོན་ཡང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དང་། གཞན་དོན་ཡང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དང་། ཐུན་མོང་བ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་འཆད་པ་རྣམས་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་ལོངས་རྫོགས་བཅས་དང་། །དེ་བཞིན་གཞན་པ་སྤྲུལ་པ་ནི། །འཕྲིན་ལས་དང་བཅས་པ། རྣམ་པ་བཞིར་ནི་ཡང་དག་བརྗོད། །ཅེས་དང་། ལུས་དང་སྦྱར་བ་ནི། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་པ་སྟེ། འདིར་ཡང་བསྡུ་བྱའི་ཆོས་སྐུ་ནི། རང་དོན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་སྐུ་དེ་ཉིད་དོ། །གསུམ་པ་ལུས་རྣམ་གཞག་གིས་བསྡུས་དོན་ནི། དེ་ལ་ཞེས་སོགས་གཞུང་བཞིན་དང་། བཞི་པ་སྐབས་འདིར་ཚིག་དོན་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། བསྡུས་པའི་དོན་གྱི་ཞེས་སོགས་གཞུང་བཞིན་ནོ། ། ༄། །ཚིག་གི་དོན། འབྲས་བུ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་རྣམ་མཁྱེན། གསུམ་པ་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཚིག་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཡུལ་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་དང་། ཡུལ་ཅན་སྦྱོར་བ་བཞིའི་དང་། འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། འབྲས་བུ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་རྣམ་མཁྱེན། རྒྱུ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ལམ་ཤེས། རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་གྱི་རང་བཞིན་གཞི་ཤེས་སོ། །དང་པོ་ལ་འབྲལ་དགོད་པས་མཚམས་སྦྱར། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། 12-1-16a ༈ འབྲལ་དགོད་པས་མཚམས་སྦྱར། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བསྡུས་པའི་དོན་ཀུན་བསྟན་ནས། སྐབས་བརྒྱད་ཀྱི་དང་པོར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དེ་སྡུད་པའི་ལུས་རྣམ་གཞག་གི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་བཤད་པར་བཞེད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། མདོ་དང་རྒྱན་གྱི་གདུལ་བྱ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རིགས་ཅན་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་རྗེས་སུ་ཐོབ་པར་འདོད་པས། ཐོབ་བྱའི་འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཐོབ་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་སྤྲོ་བ་བསྐྱེད་དགོས་པས་སོ། ། ༈ མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། བསམ་པ་སེམས་བསྐྱེད་པ། མདོའི་ཐོག་མར་བྱུང་བའི་སེ

【現代漢語翻譯】歸納為兩種成熟之法。第二種又歸納為無相瑜伽和無二瑜伽。這些都是：『以相而言，有四種。』以及結合隱義：『剎那間，以一證得圓滿菩提。』在十地終結之際，等持的所證和能證都被解釋為智慧，因此不應以善逝和月稱的觀點來解釋。第八，關於法身的結合方式，各個法歸納為身和事業兩種。第一種又歸納為自利身和他利身兩種。自利又分為法性智慧和法相智慧兩種，他利又分為不共和他共兩種來解釋。這些都是：『自性身、圓滿報身等，以及其他化身，連同事業，真實宣說為四種。』以及與身體結合：『所謂的法身』。此處所歸納的法身是：自利圓滿的身體本身。第三，以身體分類來歸納意義，如『因此』等，按照經文。第四，此處不解釋詞義的原因也是，如『歸納的意義』等，按照經文。詞義：不共之果，一切智。第三，詳細解釋經和論的詞義，分為三部分：所知三智，能知四種結合，以及果法身的支分。第一部分包括：不共之果，一切智；不共之因，道智；以及作為因和非因之自性的基智。第一部分包括：通過分離和集合來連線，詳細解釋所詮釋的法，以及通過場合來總結。通過分離和集合來連線：首先，在闡述了經和論的所有歸納意義之後，在八個場合的第一個場合中，爲了闡釋一切種智，通過解釋歸納身體分類的偈頌，來闡述所詮釋的法，這是有原因的。因為經和論的所化是具有菩薩種性的眾生，他們渴望獲得圓滿菩提，因此，由於一切種智是所要獲得的最終果位，所以必須生起『我應當獲得一切種智』的意樂。詳細解釋所詮釋的法：發心。在經的開頭出現的心生起。

【English Translation】 They are summarized into two maturing dharmas. The second is further summarized into yoga without characteristics and yoga without duality. These are: 'In terms of characteristics, there are four types.' And combined with the hidden meaning: 'In an instant, one attains complete enlightenment with one.' At the end of the ten bhumis, both the object to be realized and the subject realizing in samadhi are explained as wisdom, so it should not be explained in accordance with the views of Legdan and Chandrakirti. Eighth, regarding the method of combining the Dharmakaya, each dharma is summarized into two: body and activity. The first is further summarized into two: the body for one's own benefit and the body for the benefit of others. One's own benefit is further divided into two: the wisdom of suchness and the wisdom of suchness. The benefit of others is further divided into two: uncommon and common. These are: 'The nature body, the complete enjoyment body, etc., and other emanations, along with activities, are truly spoken of as four types.' And combined with the body: 'The so-called Dharmakaya.' Here, the Dharmakaya to be summarized is: the body of perfect self-benefit itself. Third, the meaning summarized by the body classification is, as in 'Therefore,' etc., according to the text. Fourth, the reason for not explaining the meaning of the words in this context is also, as in 'the meaning of the summary,' etc., according to the text. The meaning of the words: The uncommon fruit, omniscience. Third, the detailed explanation of the words and meanings of the sutras and treatises is divided into three parts: the three knowledges of the object, the four combinations of the subject, and the detailed explanation of the branches of the fruit Dharmakaya. The first part includes: the uncommon fruit, omniscience; the uncommon cause, the path knowledge; and the base knowledge as the nature of cause and non-cause. The first part includes: connecting through separation and aggregation, explaining the dharma to be interpreted in detail, and summarizing through the occasion. Connecting through separation and aggregation: First, after explaining all the summarized meanings of the sutras and treatises, in the first of the eight occasions, in order to explain the omniscient, by explaining the verses of the summarized body classification, to explain the dharmas to be interpreted, there is a reason for this. Because the disciples of the sutras and ornaments are beings with the lineage of Bodhisattvas who desire to attain complete enlightenment, therefore, since the omniscient is the ultimate fruit to be attained, it is necessary to generate the intention 'I should attain the omniscient'. Detailed explanation of the dharma to be interpreted: generating the mind of enlightenment. The arising of mind at the beginning of the sutra.

མས་བསྐྱེད་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསམ་པ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། མདོའི་ཐོག་མར་བྱུང་བའི་སེམས་བསྐྱེད་ངོས་བཟུང་། དེའི་དབྱེ་བ་མདོ་དང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་དངོས་དང་། དེ་ལྟར་འཆད་པ་རྗེ་བཙུན་གྱི་རང་བཟོ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་ཐོག་མར་གསུངས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་རང་གི་ངོ་བོ་དངོས་དང་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་འཆད་དོ། །རྩ་བ་ལ། སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི། ཞེས་པས་མཚན་གཞི་བསྟན། ལྷག་མས་མཚན་ཉིད་འཆད་དོ། །འགྲེལ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཚིག་དོན་དངོས་དང་། བརྒལ་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི་བྱང་སེམས་རང་ཉིད་ཐོག་མར་སངས་རྒྱས་སུ་གྲུབ་ནས་སེམས་ཅན་གཞན་གྱི་དོན་དུ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་སྐལ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འབད་པར་བྱའོ་ཞེས་སེམས་བསྐྱེད་པ་གཞན་གྱི་དོན་དུ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དེ་དབྱེ་གཞི། དབྱེ་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་པའི་གྲོགས་མཐའ་དག་གིས་མ་ཟིན་པའི་སྨོན་པ་དང་། མཐའ་དག་གིས་ཟིན་པ་འཇུག་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །འབྱེད་པའི་རྒྱུ་ 12-1-16b མཚན་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་འདིར་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་དོན་གྱིས་འཐོབ་པ་དང་། མདོ་གཞན་དུ་མ་ལས་དབྱེ་བ་དེ་བཞིན་དུ་གསུངས་པའོ། །འདིར་སྨོན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསླབ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ལ་མ་ལྟོས་པ་དང་། ལྟོས་པའོ། །གཞུང་འདིར་དང་པོ་དེ་བཤད་ལ། གཉིས་པ་དེ་ནི་འཇུག་པའི་ནང་དུ་བསྡུས་ནས་འཆད་ནུས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། གཞུང་འདིའི་རྩ་འགྲེལ་དུ་འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་འདོད་པའམ་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཞུང་གཞན་ནས་དེ་ལྟར་འདོད་པའི་ཆ་ནས་སེམས་བསྐྱེད་དང་། བསླབ་པ་ལ་སློབ་པའི་ཆ་ནས་སྡོམ་པར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒོལ་བ་དང་། ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། རྩ་བར་འདོད་ཅེས་པ་ལ། རྒོལ་བ་ན་རེ། འདིར་བསྟན་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི། ཇི་ལྟར་ན་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་འདོད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཞན་དོན་དུ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་པ་ཉིད་ནི། དེ་དོན་དུ་གཉེར་བ་དགེ་བའི་ཆོས་ལ་འདུན་པའི་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་གཙོ་བོ་སེམས་རང་གི་ཡུལ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དོན་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་སྣང་བ་ཅན་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དོན་གཉིས་ལྡན་པའི་སེམས་འབྱུང་བ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ་ཞེ་ན། ལན་ལ། རྒྱུ་མིང་འབྲས་བུ་ལ་བཏགས་པའི་ལན་དང་། གྲོགས་མིང་གྲོགས་ཅན་ལ་བཏགས་པའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ཡིན་ན། སེམས་བྱུང་མ་ཡིན་པ་བདེན་མོད་ཀྱི། འོན་ཀ

ྱང་གཞུང་འདིར་རྒྱུ་གཞན་དོན་དོན་གཉེར་གྱི་འདོད་པའི་མིང་གིས་འབྲས་བུ་སེམས་བསྐྱེད་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དགེ་བའི་ཆོས་ལ་འདུན་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གཞན་དོན་དོན་དུ་གཉེར་བ་ཡོད་ན་འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་འབྱུང་བས་སོ། །འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ལྟར་ཚང་བས་ན། 12-1-17a ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ལ་གཞན་དོན་དོན་གཉེར་གྱི་འདོད་པའི་མིང་གིས་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །བཏགས་པའི་དགོས་པ་ནི། གཞན་དོན་དོན་དུ་གཉེར་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་བའི་ཆོས་མཐའ་དག་རྣམ་པར་འཕེལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །གཉིས་པ་ལ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སེམས་བསྐྱེད་ཆོས་ཅན། རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་འདོད་པ་དེའི་སྒྲས་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། འདོད་པ་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར། བཏགས་པའི་དགོས་པ་ནི་སྔ་མ་ལས་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་སྨོན་ལམ་ནི་དོན་དུ་གཉེར་བ་སྟེ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་སྨོན་ལམ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་དེ་སྐྱེའོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། འདིར་བསྟན་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེས་གང་འདོད་པར་བྱ་བའི་བདག་ཉིད་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་དངོས་སུ་དམིགས་པ་དང་། གཞན་གྱི་དོན་ལ་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་དམིགས་པར་བཤད་པ་དེ་རྒྱུ་མཚན་གང་ལས་ཤེས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། རྩ་བ་ནི། རྗེ་བཙུན་ཆོས་ཅན། འདིར་བསྟན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་རང་བཟོ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་ཡུམ་གསུམ་གྱི་མདོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བསྟན་བཅོས་འདིར་ཡང་བསྡུས་པ་དང་རྒྱས་པའི་སྒོ་ནས་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བའི་གཞུང་རྣམས་བརྗོད་པས་སོ། །འགྲེལ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཚིག་དོན་དངོས། གྲུབ་དོན་བསྟན་པ། དོགས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི་བསྟན་ཏེ་ཞེས་པ་བཤད་པའི་གཞི། གང་ན་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དང་གཞན་གྱི་དོན་ལ་དམིགས་པ་དེའོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་དུ་ན། ཡུམ་གྱི་མདོའི་དོན་རབ་ཏུ་སྟོན་པ་ལྷུར་བྱེད་པའི་ངག་ 12-1-17b གིས་མདོའི་དོན་དང་མི་འགལ་བར་བསྡུས་པ་དང་རྒྱས་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་བསྟན་ཞེ་ན། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་རྒྱས་འབྲིང་གཉིས་དང་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་སྟེ་གསུམ་ཆར་ལས་ཀྱང་། ཤཱ་རིའི་བུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འདོད་པས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ཉིད་ལ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། ཡང་དེ་ལྟར་འདོད་པས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱིན་པར་བྱ་བ་དང་སྦྱིན་པ་པོ་དང་ལེན་པ་པོ་ལ་སོགས་པ་མི་དམིགས་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་བྱ་བས་ནི་ར

【現代漢語翻譯】在此（《現觀莊嚴論》）中，以『為利他而求』之名，闡釋了作為果的菩提心。因為如果存在以希求善法為特徵的利他之心，那麼就會產生作為果的最勝菩提心。因此，具備了安立（菩提心）的充分理由。因此，將大乘菩提心以『為利他而求』之名來近似地稱呼是合理的，沒有過失。命名的必要性在於，爲了使菩薩為利他而求的所有善法都能完全增長。這是爲了讓人們瞭解這一點。關於第二點，安立的理由是：菩薩的菩提心，有理由用追求圓滿菩提的『欲』來表示，因為它與『欲』一同行持。命名的必要性與前者略有不同，即發願是追求，也就是追求真正圓滿的菩提。爲了讓人們瞭解，菩薩們會生起具有發願的菩提心。關於第二點中的第三點，連線上下文：這裡所說的菩提心，直接以想要實現的圓滿菩提為目標，並且以專門為他人利益為目標而宣說，那麼從什麼理由可以得知呢？根本頌是：尊者（彌勒菩薩）啊，這裡所說的菩提心的目標是如此宣說的，這並非自創，而是如《般若經》三部（廣、中、略）一樣，在本論中也以簡略和廣繁的方式闡述了其體性和分類的論述。解釋分為三點：詞義的直接解釋、成立之義的闡述、以及消除疑惑。第一點是『已宣說』，是解釋的基礎。在何處以圓滿菩提和他人的利益為目標呢？如何做到呢？以致力于充分闡釋《般若經》要義的言辭，以不違背經義的方式，通過簡略和廣繁的途徑來實現。經中是如何闡述的呢？在《般若經》的廣、中、略三部中，世尊對舍利子說：『如果想要在一切方面證得圓滿菩提，就應當修持此《般若波羅蜜多》。』並且，『如果想要那樣，就應當修持佈施等一切，並且不執著于佈施者、受施者等。』

【English Translation】 Here (in the Abhisamayalankara), the fruit, Bodhicitta, is taught by the name of 'aspiring for the sake of others'. Because if there is seeking for the benefit of others, characterized by longing for virtuous Dharma, then the supreme Bodhicitta, as the fruit, will arise. Therefore, the reason for the imputation is complete. Therefore, there is no fault in relying on the fact that the Mahayana Bodhicitta is closely designated by the name of 'aspiring for the sake of others'. The purpose of the designation is that all the virtuous Dharmas of the Bodhisattva who seeks for the benefit of others will increase completely. This is in order to know that. Regarding the second point, the reason for the imputation is that the Bodhicitta of the Bodhisattva has a reason to be shown by the term 'desire to seek complete enlightenment', because it acts together with that desire. The purpose of the designation is somewhat different from the previous one, namely, aspiration is seeking, that is, the very desire for perfect complete enlightenment. It is in order to know that Bodhisattvas generate that mind endowed with aspiration. Regarding the third of the second point, the connection is: From what reason is it known that the Bodhicitta taught here directly aims at the nature of perfect complete enlightenment that one desires to achieve, and that it is taught as aiming specifically at the benefit of others? The root text is: Venerable one, the object of the Bodhicitta taught here is explained in that way, it is not self-made, but as in the Sutras of the Three Mothers (extensive, intermediate, and concise Prajnaparamita Sutras), in this treatise also, the treatises on characteristics and divisions are expressed in brief and in detail. The commentary has three parts: the actual meaning of the words, the teaching of the established meaning, and the dispelling of doubts. The first is 'has been taught', which is the basis of the explanation. Where does it aim at perfect complete enlightenment and the benefit of others? How is it done? With words that strive to fully explain the meaning of the Mother Sutra, in a way that does not contradict the meaning of the Sutra, through brevity and elaboration. How is it taught in the Sutra? In all three of the extensive, intermediate, and concise Mother Sutras of the Buddhas, Shariputra said: 'Those who wish to fully awaken to all Dharmas in all aspects should cultivate this Perfection of Wisdom.' And, 'Those who wish to do so should cultivate giving, etc., in all things, and not focus on the giver, the receiver, etc.'

ྫོགས་བྱང་ལ་དམིགས་པ་མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །ཡང་ཤཱ་རིའི་བུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྐལ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགོད་པར་འདོད་པས་འདི་ཉིད་ལ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། སེར་སྣ་ཅན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་འགོད་པར་འདོད་པས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་མདོ་ཚན་གཉིས་ཀྱིས་ནི་གཞན་དོན་ལ་དམིགས་པ་མདོ་དང་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དེ་ནི་ལེ་བརྒྱད་མའི་དོན་ཏེ། ཡུམ་གྱི་མདོ་གཞན་ལས་མདོ་རྒྱས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་གྲུབ་དོན་ནི། འདིར་བསྟན་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། གཞན་དོན་དུ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཚུལ་དེ་ལྟར་དུ་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །གསུམ་པ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ལ་རང་བཟོ་སྤང་བའི་ཕྱིར་དུ་མདོ་དང་སྦྱོར་བ་དེ་ལྟར་ན་གདམས་ངག་སོགས་ལྷག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱོར་དགོས་སོ་ཞེ་ན། མདོའི་གཙུག་ལག་གི་གཞུང་སྐབས་ཀྱི་དོན་སྟོན་པ་ལྷུར་ལེན་པ་ནི་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་ཀྱང་གསུངས་མོད་ཀྱི་གདམས་ངག་སོགས་དང་སྦྱོར་ཚུལ་ཁུངས་ཉིད་དུ་མ་བྲིས་ཏེ། གོ་བར་སླ་ཞིང་ཚིག་མངས་སུ་དོགས་ 12-1-18a པས་སོ། ། ༈ དེའི་དབྱེ་བ་མདོ་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །རྩ་བ་ནི། རྗེ་བཙུན་གྱིས་འདིར་བསྟན་སེམས་བསྐྱེད་དཔེའི་སྒོ་ནས་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་སུ་བསྡུས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་མང་པོ་གསུངས་པ་རྣམས་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་སུ་བསྡུས་ཚུལ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་སོ། །འགྲེལ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཚིག་དོན་དངོས་དང་། ས་མཚམས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་དོན་དང་། བསྟན་བཅོས་རྩ་བའི་དཔེ་དང་། འགྲེལ་པ་མཁན་པོས་ཤེས་བྱེད་བཀོད་པ་གསུམ་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ནི། མདོ་ལས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་འདུན་པ་དང་། གཞན་དོན་དོན་གཉེར་གྱི་བསམ་པ་དང་། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་སོགས་ལྷག་པའི་བསམ་པ་དང་། སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་དམིགས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། སྦྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། བཟོད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། བསམ་གཏན་དང་། ཤེས་རབ་དང་། ཐབས་མཁས་དང་། སྨོན་ལམ་དང་། སྟོབས་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཅེས་ཀུན་ལ་སྦྱར་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་མངོན་པར་ཤེས་པ་དང་། བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་གཉིས་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་ཆོས་རྣམས་དང་། སྙིང་རྗེ་དང་ལྷག་མཐོང་གཉིས་དང་། གཟུངས་དང་སྤོབས་པ་གཉིས་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྡོམ་བཞི་འཆད་པའི་དགའ་སྟོན་དང་། བག

【現代漢語翻譯】對圓滿菩提的意向，有簡略的開示和詳細的解說。再說，舍利子，對於一切有情，想要讓他們都如其根器般地趨入寂滅，就應當修持此法。（指般若波羅蜜多）。對於慳吝者等，想要讓他們趨入佈施等，就應當修持般若波羅蜜多。像這樣，以上兩個經文片段是對利他意向的簡略和詳細解說。這就是八千頌的意義，因為在其他的般若經中，沒有像這樣簡略和詳細的解說。第二，關於成立的意義：這裡所說的發心，就其法性而言，應當了知其具有希求爲了利他而圓滿證得正等覺的自性，因為經中就是這樣說的。第三，爲了避免對發心進行隨意的改造，所以要與經文相結合。如果這樣，那麼對於其他的教言等，也需要同樣地結合嗎？答：雖然在所有的廣、中、略的經文中都強調要致力於闡明經文根本的宗旨，但是關於如何與教言等相結合，並沒有在根本上寫明，這是因為容易理解並且避免文字冗餘。以下是將發心的分類與經文相結合。第二，詳細解釋分類，分為三部分。首先，連線上下文，就像經文字身一樣。根本是：至尊（指宗喀巴大師）將此處所說的發心，通過比喻的方式歸納為二十二種，這是有必要的，因為這樣可以容易地理解般若經中所說的多種發心分類是如何被歸納為二十二種的。解釋分為兩部分：詞句的實際意義和界限的指示。第一部分是將經文中所說的意義、論著根本的比喻以及解釋者所作的知識依據三者結合起來進行講解。經文中直接開示的對於圓滿菩提的追求意願，以及對於利他的追求意念，還有憶念正念等增上意樂，以及緣于無生三摩地的結合，以及與佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧、方便、愿、力、智的波羅蜜多相應的發心，這些都普遍地結合在一起。同樣地，與神通、福德和智慧二資糧、菩提分法、慈悲和勝觀二者、總持和辯才二者、宣講四法印的歡喜宴會、以及降伏魔眾等相結合。

【English Translation】 The intention towards perfect enlightenment is shown briefly and explained in detail. Furthermore, Shariputra, for all sentient beings, wishing to lead them to Nirvana according to their respective capacities, one should practice this (referring to the Prajnaparamita). For the miserly and others, wishing to lead them to generosity and so on, one should practice the Prajnaparamita. Like this, the above two sutra passages are brief and detailed explanations of the intention of benefiting others. This is the meaning of the Eight Thousand Verse, because in other Prajnaparamita sutras, there is no such brief and detailed explanation. Second, regarding the meaning of establishment: The generation of Bodhicitta mentioned here, in terms of its Dharma nature, should be understood as having the nature of desiring to perfectly attain complete enlightenment for the benefit of others, because that is how it is stated in the sutra. Third, in order to avoid arbitrary modifications to the generation of Bodhicitta, it is necessary to combine it with the sutra. If so, then for other instructions and so on, is it also necessary to combine them in the same way? Answer: Although all the extensive, intermediate, and concise sutras emphasize the importance of focusing on clarifying the fundamental purpose of the sutra, the method of combining it with instructions and so on is not written in the root text itself, because it is easy to understand and avoids redundant words. The following is the combination of the classification of Bodhicitta with the sutra. Second, the detailed explanation of the classification is divided into three parts. First, connecting the context, just like the sutra itself. The root is: The Venerable One (referring to Je Tsongkhapa) summarized the Bodhicitta mentioned here into twenty-two types through metaphors, which is necessary because it makes it easy to understand how the various classifications of Bodhicitta mentioned in the Prajnaparamita sutra are summarized into twenty-two types. The explanation is divided into two parts: the actual meaning of the words and the indication of boundaries. The first part is to explain by combining the meaning mentioned in the sutra, the metaphor of the root text of the treatise, and the knowledge basis made by the commentator. The desire for the pursuit of perfect enlightenment directly shown in the sutra, as well as the intention to benefit others, and the superior intention such as mindfulness and so on, as well as the combination of Samadhi based on the three unborn, and the Bodhicitta corresponding to the Paramitas of generosity, discipline, patience, diligence, meditation, wisdom, skillful means, aspiration, strength, and wisdom, these are universally combined. Similarly, combined with supernormal powers, the two accumulations of merit and wisdom, the Dharmas in harmony with the aspects of enlightenment, the two of compassion and insight, the two of Dharani and eloquence, the joyous feast of expounding the four seals of Dharma, and subduing the Maras, etc.

ྲོད་པ་གཅིག་པའི་ལམ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ནི་ཆོས་ཅན། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཞེས་ཀུན་ལ་སྦྱར་ནས། ས་དང་། གསེར་བཟང་པོ་དང་། ཟླ་བ་ཚེས་པ་དང་། མེ་དང་། གཏེར་ཆེན་པོ་དང་། རིན་པོ་ཆེའི་འབྱུང་ཁུངས་ཀྱི་གནས་ 12-1-18b དང་། རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་དང་། རྡོ་རྗེ་དང་། རིའི་རྒྱལ་པོ་དང་། སྨན་དང་། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་། ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་དང་། ཉི་མ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྒྲ་དབྱངས་སྙན་པ་དང་། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་དང་། བང་མཛོད་དང་། ལམ་པོ་ཆེ་དང་། བཞོན་པ་བཟང་པོ་དང་། བཀོད་མའི་ཆུ་དང་། སྒྲ་སྙན་པ་དང་། ཆུ་བོའི་རྒྱུན་དང་། སྤྲིན་ལྟ་བུ་སྟེ། གཏན་ཚིགས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། ཆོས་དཀར་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞིའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་དུ་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་བའི་ཆོས་མཐའ་དག་རྣམ་པར་འཕེལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པའི་བུད་ཤིང་སྲེག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལོངས་སྤྱོད་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཚིམ་པར་བྱེད་པ་དང་། ཡོན་ཏན་རིན་པོ་ཆེའི་རྟེན་གྱི་དངོས་པོ་དང་། མི་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་ཐོག་ཏུ་བབ་པས་མི་འཁྲུགས་པ་དང་། ཆོས་ལ་ཡིད་ཆེས་པ་བརྟན་པས་བདུད་ལས་ཀྱིས་མི་ཕྱེད་པ་དང་། དམིགས་པའི་རྣམ་པར་གཡེང་བས་མི་བསྐྱོད་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་ནད་རབ་ཏུ་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་། གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བ་དང་། ཇི་ལྟར་སྨོན་པའི་འབྲས་བུ་འགྲུབ་པ་དང་། མཐུ་སྟོབས་ཀྱིས་གདུལ་བྱ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱེད་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གདུལ་བྱ་འདུན་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་སྟོན་པ་དང་། མངོན་ཤེས་ཀྱི་མཐུ་ཐོགས་པ་མེད་པས་གཞན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པ་དང་། བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་མང་པོའི་མཛོད་ལྟ་བུ་དང་། དུས་གསུམ་གྱི་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་གཤེགས་ཤིང་རྗེས་སུ་གཤེགས་པ་དང་། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་མི་ལྟུང་བར་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲོ་བ་དང་། གཟུངས་སྤོབས་ཀྱི་སྔར་ཐོས་པ་དང་མ་ཐོས་ 12-1-19a པ་འཛིན་པས་མི་ཟད་པ་དང་། ཐར་པ་འདོད་པའི་གདུལ་བྱ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྡོམ་བཞི་སྙན་པར་སྒྲོགས་པ་དང་། གཞན་གྱི་དོན་བྱ་བ་རྒྱུན་མི་ཆད་པས་ཐ་མི་དད་པ་དང་། དགའ་ལྡན་གྱི་གནས་ན་བཞུགས་པ་དང་། སོགས་པ་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ཀུན་ཏུ་སྟོན་པར་རུང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། དེ་ཡང་ས་གསེར་ཟླ་བ་མེ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པས་ནི་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་པོ་མ་ཚང་བ་མེད་པར་བསྡུས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ས་མཚམས་ནི། ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་པོ་དེ་ལ་འདུན་སོགས་དང་པོ་གསུམ་མཚན་ཉིད་པ་ཐོག་མར་སྐ

【現代漢語翻譯】具有唯一道路和與法身（Dharmakaya）相同的菩提心，是具有以下性質的：依次將這些性質應用於一切事物，如大地、純金、新月、火、大寶藏、珍寶的來源地、大海、金剛、山王、藥物、善知識、如意寶珠、太陽、美妙的佛法之聲、偉大的國王、寶庫、大道、良駒、蓮花池、悅耳的聲音、河流、雲朵等。按照邏輯順序，因為它是所有白色善法的基礎，直到菩提之前都不會退轉，一切善法都會增長，焚燒障礙三智的煩惱之薪，以受用使一切眾生滿足，是功德珍寶的所依，一切不悅意之事降臨時也不會動搖，對佛法的信心堅定不移，不會被魔業所動搖，不會因目標散亂而動搖，能平息煩惱和所知障之病，在一切時處都不會捨棄眾生的利益，能成就如所祈願之果，以威力使所化眾產生熟，以智慧教導所化眾生所喜愛的佛法，以無礙的神通力成辦他人的利益，如同無量福德和智慧資糧的寶庫，過去、現在、未來三世諸佛所行之處，不會墮入輪迴和涅槃的任何一邊，輕鬆地行走，以總持和無礙的智慧，憶持過去和未來所聞之法，為渴望解脫的所化眾生宣說四法印，利益他人的事業永不間斷，安住于兜率天，能夠示現十二事業等種種功德。因此，『地、金、月、火』等，總攝了經中所說的二十二種菩提心，無一遺漏。第二，分界線是：這二十二種菩提心中，最初的欲、勝解、歡喜三種是具有特徵的。 The Bodhicitta (mind of enlightenment) that possesses the sole path and is identical to the Dharmakaya (body of truth), has the following qualities: Applying these qualities sequentially to everything, such as earth, pure gold, the waxing moon, fire, a great treasure, the source of jewels, the great ocean, a vajra (diamond), the king of mountains, medicine, a virtuous friend, a wish-fulfilling jewel, the sun, the sweet sound of Dharma, a great king, a treasury, a great road, a fine steed, a lotus pond, a pleasant sound, a flowing river, and clouds. In logical order, because it is the basis of all white virtuous qualities, it will not turn back until enlightenment, all virtuous qualities will increase, it burns the fuel of obscurations that hinder the three omnisciences, it satisfies all sentient beings with enjoyment, it is the basis of precious qualities, it is not disturbed when all undesirable things befall it, faith in the Dharma is firm and unshakable by demonic deeds, it is not moved by distraction of focus, it pacifies the sickness of afflictions and cognitive obscurations, it never abandons the benefit of sentient beings in all circumstances, it accomplishes the desired result, it ripens disciples with power, it teaches the Dharma that disciples desire with wisdom, it accomplishes the benefit of others with unobstructed clairvoyance, it is like a treasury of many accumulations of merit and wisdom, it is the path trodden and followed by all the Buddhas of the three times, it easily goes without falling into either samsara (cyclic existence) or nirvana (liberation), it is inexhaustible by holding what has been heard and not heard before with retention and confidence, it sweetly proclaims the four seals of Dharma to disciples who desire liberation, it is inseparable because the work of benefiting others is continuous, it abides in the Tushita heaven, and it is capable of showing all the ways of the twelve deeds. Therefore, 'earth, gold, moon, fire,' etc., summarizes the twenty-two types of Bodhicitta spoken of in the sutras, without omitting any. Second, the boundary is: among these twenty-two types of Bodhicitta, the first three—desire, aspiration, and joy—are characterized by being initial.

【English Translation】 Having the single path and the mind of enlightenment equal to Dharmakaya, is the nature of: Applying sequentially to all, such as earth, pure gold, the waxing moon, fire, great treasure, the source of jewels, the great ocean, vajra, king of mountains, medicine, virtuous friend, wish-fulfilling jewel, sun, sweet Dharma sound, great king, treasury, great road, fine steed, lotus pond, pleasant sound, flowing river, clouds, etc. In logical order, because it is the basis of all white dharmas, it will not turn back until enlightenment, all virtuous dharmas will increase, it burns the fuel of obscurations that hinder the three omnisciences, it satisfies all beings with enjoyment, it is the basis of precious qualities, it is not disturbed when all undesirable things befall it, faith in the Dharma is firm and unshakable by demonic deeds, it is not moved by distraction of focus, it pacifies the sickness of afflictions and cognitive obscurations, it never abandons the benefit of beings in all circumstances, it accomplishes the desired result, it ripens disciples with power, it teaches the Dharma that disciples desire with wisdom, it accomplishes the benefit of others with unobstructed clairvoyance, it is like a treasury of many accumulations of merit and wisdom, it is the path trodden and followed by all the Buddhas of the three times, it easily goes without falling into either samsara or nirvana, it is inexhaustible by holding what has been heard and not heard before with retention and confidence, it sweetly proclaims the four seals of Dharma to disciples who desire liberation, it is inseparable because the work of benefiting others is continuous, it abides in the Tushita heaven, and it is capable of showing all the ways of the twelve deeds. Therefore, 'earth, gold, moon, fire,' etc., summarizes the twenty-two types of Bodhicitta spoken of in the sutras, without omitting any. Second, the boundary is: among these twenty-two types of Bodhicitta, the first three—desire, aspiration, and joy—are characterized by being initial.

ྱེས་པའི་མཚམས་ནི། ཚོགས་ལམ་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་། ཆེན་པོ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལས་དང་པོ་པའི་སས་བསྡུས་པའོ། །དེའི་འོག་ཏུ་སྦྱོར་བ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་གཅིག་ཐོག་མར་སྐྱེས་པའི་ས་མཚམས་ནི། ས་དང་པོ་ལ་འཇུག་པའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱིས་བསྡུས་སོ། །དེའི་འོག་ཏུ་སྦྱིན་སོགས་ལ་གཙོ་བོར་སྤྱོད་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་བཅུ་ནི། རེ་རེ་ནས་དང་པོར་སྐྱེས་པའི་ས་མཚམས་ནི་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལ་སོགས་པའི་ས་བཅུས་བསྡུས་ཏེ། མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ནོ། །དེའི་འོག་ཏུ་མངོན་པར་ཤེས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་སོགས་ལྔ་ནི་ས་དང་པོ་ནས་བཅུ་པའི་བར་ན་ཡོད་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་ཏེ། ས་ཐོབ་རྗེས་སུ་མངོན་ཤེས་དང་རྣམ་ཐར་སོགས་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ལམ་ཇི་སྙེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེའི་འོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཐ་མ་གསུམ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་འཇུག་པའི་སྦྱོར་བ་ས་བཅུའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དང་། དངོས་གཞི་ཆོས་སྐུ་དང་། མཇུག་གཟུགས་སྐུའི་སྒོ་ནས་གཙོ་བོར་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པོ་འདི་དེ་དང་ 12-1-19b དེར་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་གྱི་ས་འོག་མ་ན་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ས་བརྒྱད་པ་ལ་བགྲོད་པ་གཅིག་པའི་སར་བཤད་པ་དང་། ས་དང་པོ་ནས་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་མཐུས་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་སྟོན་ནུས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སེམས་བསྐྱེད་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་པོ་འདིས་ནི་སངས་རྒྱ་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་མ་ལུས་པ་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། ལས་དང་པོ་པའི་ས་ནས་བཟུང་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་གྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་པས་སོ། ། ༈ སྦྱོར་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ། སྒྲུབ་པའི་རྟེན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྟེན་ཐོས་བསམ་གྱི་རྟེན། གཉིས་པ་སྦྱོར་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་ཚུལ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དང་། བརྟེན་པ་སྒྲུབ་པའི་བསྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྟེན་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་དང་། དོན་དམ་པའི་རྟེན་ཆོས་དབྱིངས་སོ། །དང་པོ་ལ་ཐོས་བསམ་གྱི་རྟེན་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་རྟེན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གདམས་ངག་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། ། ༈ གདམས་ངག་སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དེ་ལྟར་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཞར་ལ་བརྗོད་ནས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་པོ་འདུན་ལྡན་སོགས་བསྐྱེད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དུས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གདམས་ངག་དོན་དུ་གཉེར་བར་བྱེད་པ་ལ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་འདོམས་དགོས་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གདམས་ངག་ཡིན་པས་དེ་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་འདོམས་པའི་དགོས་པ་ལ་གཉིས་ལས། གདམས་པའི

【現代漢語翻譯】趨入之界限是：通過小、中、大三種資糧道，包含最初的資糧地。此後，與加行相應的，首次生起一個發心之界限是：包含趣入初地的加行道，即抉擇分。此後，主要行持佈施等的十種發心，各自首次生起之界限是：包含極喜地等十地，是見道和修道的行境。此後，與神通及五種相同之物，是從初地到十地之間的特殊道所包含，因為在獲得土地之後，爲了顯現神通和解脫等功德，將所有顯現的道路都視為特殊的道路。此後，最後三種發心被認為是佛地所包含，因為進入佛地的加行是十地的特殊道，正行是法身，結尾是色身，主要通過這些來包含。這三者在那裡更為重要，而不是在較低的土地上不存在，因為第八地被解釋為唯一的道路，並且從第一地開始就能夠展示十二種神變等。這樣，這二十二種發心的詳細分類，包含了成佛道路的所有次第，因為它包含了從最初的資糧地到佛地的所有內容。進入修持加行的方式。修持的所依。世俗的所依，聞思的所依。第二，講述進入修持加行的方式，分為兩種：修持的所依和所依賴的修持生起方式。首先，所依分為世俗的所依，即聞、思、修三種；以及勝義的所依，即法界。首先，世俗的所依又分為聞思的所依和世間的修所生所依。首先，聞思的所依又分為普遍的竅訣指示和特別解釋的僧伽三寶。普遍的竅訣指示。首先分為三部分，連線部分是：這樣，在順便提及發心的分類之後，像具有意願等，生起最初菩提心的菩薩，無論何時都應像那樣重視竅訣的意義，因為善知識的教導是大乘的竅訣，所以要講解它。如此教導的必要性分為兩部分：教導的...

【English Translation】 The boundary of entering is: through the small, medium, and large stages of the accumulation path, it includes the initial stage of the beginner. After that, the boundary of the first arising of a single mind of enlightenment associated with application is: it includes the path of application that enters the first ground, namely the preparatory path. After that, the ten minds of enlightenment that mainly practice generosity, etc., the boundary of the first arising of each is: it includes the ten grounds such as the Joyful Ground, which are the objects of the path of seeing and the path of meditation. After that, the five that are similar to clairvoyance, etc., are included in the special path that exists from the first to the tenth ground, because after obtaining the ground, in order to manifest the qualities such as clairvoyance and liberation, all the paths that manifest are regarded as special paths. After that, the last three minds of enlightenment are said to be included in the Buddha ground, because the application to enter the Buddha ground is the special path of the ten grounds, the main part is the Dharmakaya, and the conclusion is the Rupakaya, mainly through these to include. These three are more important there, but it is not that they do not exist on the lower grounds, because the eighth ground is explained as the only path, and from the first ground, one can demonstrate the twelve kinds of miracles, etc. Thus, this detailed classification of the twenty-two minds of enlightenment includes all the stages of the path to Buddhahood, because it includes everything from the initial stage of the beginner to the Buddha ground. The way to enter the practice of application. The basis of practice. The conventional basis, the basis of hearing and thinking. Secondly, explaining the way to enter the practice of application, divided into two parts: the basis of practice and the way to generate the practice that depends on it. First, the basis is divided into the conventional basis, namely the three of hearing, thinking, and meditation; and the ultimate basis, namely the Dharmadhatu. First, the conventional basis is further divided into the basis of hearing and thinking and the basis of worldly meditation-born. First, the basis of hearing and thinking is further divided into the general instruction of key points and the specifically explained Sangha Three Jewels. General instruction of key points. First, it is divided into three parts, the connecting part is: Thus, after mentioning the classification of the mind of enlightenment in passing, like those with intention, etc., Bodhisattvas who generate the initial mind of enlightenment should value the meaning of the key points as they do, because the teachings of the virtuous friend are the key points of the Mahayana, so it will be explained. The necessity of such teaching is divided into two parts: the teaching of...

་དགོས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་སོགས་སྔར་གྱི་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པ་ཡོངས་སུ་བསྲུང་བའི་དོན་གྱིས་མི་ཉམས་པར་འདོམས་པ་དང་། རྗེས་བསྟན་གྱི་དགོས་པ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་དེས་འཕངས་པའི་ཆོས་སྔར་མ་ཐོབ་པ་ངེས་འབྱེད་སོགས་འགྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་འདོམས་དགོས་པ་དང་། མདོར་ན་ཡོན་ཏན་སྔར་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་འཕེལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་ནོ། །འདིར་དབྱེ་བ་ཞར་བྱུང་དུ་བཤད་ 12-1-20a པ་ནི། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་ཡིན་པས་ཞར་བྱུང་མ་ཡིན་ཀྱང་། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་བཅུ་པོ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་ནས་གདམས་ངག་ཉན་ཆོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །རྩ་བ་ལ། ཡུམ་གྱི་མདོའི་དངོས་བསྟན་གྱི་གདམས་ངག་ནི་ཆོས་ཅན། བཅུའི་བདག་ཉིད་དུ་བཤད་དོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་འདོམས་པ་སོགས་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་བཅུ་ཉིད་དུ་གྲངས་ངེས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ལ། དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད། གྲངས་ངེས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཉམས་སུ་བླང་བྱ་སྒྲུབ་པ་ལ་འདོམས་པ་དང་། དེས་གང་ལ་དམིགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་ལ་འདོམས་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་དེ་གང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པའི་ཁྱད་ཆོས་རྣམས་ལ་འདོམས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་དང་པོའི་མདོ་ལས་འཕྲོས་ནས། ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འཚལ་བས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཇི་ལྟར་བསླབ་པར་བགྱི། བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡོད་བཞིན་དུ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚིག་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་འདོམས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཐབས་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་གཉིས་ལ་སློབ་དགོས་སོ་ཞེས་འདོམས་པའི་ཕྱིར། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡོད་བཞིན་དུ་ཞེས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་མི་འདའ་བའི་ཤེས་རབ་དེ་བསྟན། ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ཞེས་པས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལས་མི་འདའ་བའི་ཤེས་རབ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་མ་རིག་པའི་ངོར་ཡོད་པ་དང་དོན་དམ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་པར་བྱའོ། ། 12-1-20b ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། འཛམ་བུའི་གླིང་འདི་དགེ་སློང་ཤཱ་རིའི་བུ་དང་། མཽ་གལ་གྱི་བུ་ཤ་སྟག་གིས་གང་བར་གྱུར་ཀྱང་། དེ་དག་གི་ཤེས་རབ་གང་ཡིན་པ་དེས་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བརྒྱའི་ཆར་ཡང་ཉེ་བར་མི་འགྲོ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་དེས་ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བསམ་པ་སེམས་བསྐྱེད་པས་སྦྱོར་བ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་

【現代漢語翻譯】需要這樣做是因為，爲了完全守護菩提心等先前獲得的功德，需要告誡使其不退失；而後續告誡的必要性在於，爲了成就由發心所引發的尚未獲得的法，如抉擇等，必須進行告誡。總而言之，是爲了使先前已生和未生的所有功德都得以顯著增長。這裡順便提到的區分是，雖然經和論的直接闡述並非順便提及，但十種象徵性法在相續中產生的次第，是以首先生起菩提心，然後才能聽聞教言為前提的。根本頌中說，般若波羅蜜多經的直接教誨，應知是具有十種自性的。因為從所境的角度，如告誡修行自身的體性等方面，明確地說明了這十種自性。註釋中詳細地解釋了這些區分，並通過確定數量的方式來總結要義。第一部分有三點：告誡修行所應修持的法；告誡由此所緣的四諦；以及告誡使修行得以區分的各種特點。第一點是從《初發心經》中引申出來的。舍利子請問：『世尊，我爲了以一切方式現證圓滿菩提，應如何修學般若波羅蜜多？』佛陀回答：『菩薩存在，卻不正確地隨順觀察』等等經文，這是在告誡修行的自身體性。因為這是在告誡，對於菩提心的各種分類，如前所述的修行，必須修學方便和智慧這兩種特殊之處。智慧的特點在於，『菩薩存在』表明了不離世俗諦的智慧，『不正確地隨順觀察』表明了不離勝義諦的智慧。應以世俗中於無明面前存在，而在勝義智慧面前不可得的方式行事。因為經中說：『即使這個贍部洲充滿了比丘舍利子和目犍連，他們的智慧也無法接近菩薩大士行般若波羅蜜多之智慧的百分之一』等等，這部經表明了方便的特點。因為與聲聞等不共的發心相結合，六度波羅蜜

【English Translation】 The reason for this is that, in order to fully protect the previously attained merits such as generating Bodhicitta (བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་, bodhicitta, mind of enlightenment), it is necessary to admonish so that they do not degenerate. The necessity of subsequent admonishment is that, in order to accomplish the Dharma not previously attained, such as ascertainment, which is propelled by the generation of Bodhicitta, it is necessary to admonish. In short, it is for the purpose of manifestly increasing all merits, whether previously arisen or not. Here, the distinction mentioned in passing is that, although the direct teachings of the Sutras and Shastras are not incidental, the order in which the ten symbolic Dharmas arise in the continuum is based on the premise that Bodhicitta is generated first, and then one is qualified to listen to the instructions. In the root text, it should be known that the direct instructions of the Mother Sutra are said to be of the nature of ten. Because from the perspective of the object, such as admonishing the nature of one's own practice, it is explicitly stated that the number is definitely ten. In the commentary, the distinctions are explained in detail, and the meaning is summarized through the determination of the number. The first part has three points: admonishing the practice to be cultivated; admonishing the four truths on which it focuses; and admonishing the characteristics that distinguish the practice. The first point is derived from the Sutra of the First Generation of Bodhicitta. Shariputra asked: 'World Honored One, how should I train in Prajnaparamita (ཤེར་ཕྱིན་, sher phyin, perfection of wisdom) in order to fully awaken to complete enlightenment in all ways?' The Buddha replied: 'The Bodhisattva exists, but does not properly follow and see,' etc. These Sutra passages are admonishing the nature of one's own practice. Because it is admonishing that for the various classifications of Bodhicitta, the practice as described above must study the two special aspects of skillful means and wisdom. The characteristic of wisdom is that 'the Bodhisattva exists' indicates the wisdom that does not deviate from the conventional truth, and 'does not properly follow and see' indicates the wisdom that does not deviate from the ultimate truth. One should engage in a manner that exists in the face of ignorance in the conventional sense, and is not observable in the face of ultimate wisdom. Because the Sutra states: 'Even if this Jambudvipa (འཛམ་བུའི་གླིང་, 'dzam bu'i gling, rose-apple continent) were filled with Bhikshus Shariputra and Maudgalyayana, their wisdom would not come close to even one hundredth part of the wisdom of a great Bodhisattva practicing Prajnaparamita,' etc. This Sutra shows the characteristic of skillful means. Because the six Paramitas (ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་, pha rol tu phyin pa drug, six perfections) are combined with the aspiration of Bodhicitta, which is uncommon to the Shravakas (ཉན་ཐོས་, nyan thos, hearers) etc.

ལ་འཇུག་དགོས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་སྡུག་བདེན་ལ་འདོམས་པ་ནི། བཀའ་སྩལ་པ། གཟུགས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བརྩོན་ན་བརྩོན་ཞེས་བགྱིའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ལ་འདོམས་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལས་ཉོན་གྱི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཡུལ་ཅན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དག་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་རང་བཞིན་དུ་གཅིག་གོ་ཞེས་འདོམས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཀུན་འབྱུང་ལ་འདོམས་པ་ནི། གཟུགས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཆོས་ཅན་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་ལ་འདོམས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུར་གྱུར་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དག་ཐ་མི་དད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ནི་སྔར་མེད་གསར་དུ་ཀུན་འབྱུང་བ་དང་། སྔར་ཡོད་འགོག་པ་དང་། ཆགས་སོགས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། དད་སོགས་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཆོས་ཅན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོམས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་འགོག་བདེན་ལ་འདོམས་པ་ནི། བཀའ་སྩལ་པ། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་མི་སྐྱེ་མི་འགག་ཅེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། འགོག་པ་ལ་འདོམས་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་མེད་པ་ནས། མ་རིག་པ་སྐྱེ་བ་སོགས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ 12-1-21a ཡང་མེད། མ་རིག་པ་འགག་པ་སོགས་རྣམ་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ཡང་མེད། རྟོགས་པ་ཕུན་ཚོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱང་མེད། སྤངས་པ་ཕུན་ཚོགས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་དུ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་འདོམས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། གློ་བུར་དྲི་བྲལ་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་དང་བྲལ། སྤང་གཉེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བ་དང་བྲལ། གནས་སྐབས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཉམས་པ་དང་འཕེལ་བ་དང་བྲལ། སོགས་པའི་སྒྲས། འདས་སོགས་དུས་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་བྲལ་བར་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ལ། བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། བྱང་སེམས་བདག་ཉིད་སྦྱིན་སོགས་ལ་བརྩོན་ཞེས་བགྱི་བའམ། མི་བརྩོན་ཞེས་བགྱི་བར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མ་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་སོགས་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་མི་སྦྱོར་ཞེས་སོགས་དང་། སྔོན་གྱི་མཐའ་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མ་མཐོང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་གསུམ་ཆོས་ཅན། ལམ་བདེན་ལ་འདོམས་པ་ཡིན་ཏེ། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་བྱང་སེམས་བདག་ཉིད་ཕན་ཚུན་བསྒོམ་བྱ་དང་སྒོམ་བྱེད་དུ་ལྡན་པ་ཡང་མ་ཡིན་མི་ལྡན་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་དང་། ཡང་ནང་ཡུལ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་ནི་ཕྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་དང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་དང་། སྔོན་གྱི་མཐའ་འཁོར་བ་དང་། ཕྱི་མའི་མཐའ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དག ཕན་ཚུན

【現代漢語翻譯】爲了展示必須進入（四聖諦），第二部分分為四個部分。第一部分是關於苦諦的教誨：佛陀開示道：『如果勤奮於色蘊的空性，那就算勤奮。』等等的經典，是關於苦諦的教誨。因為色蘊等是煩惱的果報，以及作為有境的般若波羅蜜多，都教導說它們在自性上與真如的體性是相同的。第二部分是關於集諦的教誨：『色蘊不是完全被煩惱染污，也不是完全清凈。』等等的經典，是關於集諦的教誨。因為作為因的色蘊等，與空性等無有差別，所以色蘊等不是先前沒有而新產生的，也不是先前存在而消失的，也不是貪著等完全被煩惱染污的，也不是信心等完全清凈的。第三部分是關於滅諦的教誨：佛陀開示道：『空性不生不滅。』等等的經典，是關於滅諦的教誨。因為從無色蘊到無明生起等完全被煩惱染污的緣起也不存在，無明滅盡等完全清凈的緣起也不存在，圓滿證悟的佛陀也不存在，斷證圓滿的菩提也不存在。之所以不存在，是因為在遠離暫時塵垢的空性中，沒有有為法的生滅之相，沒有斷證的煩惱和清凈之相，沒有衰退和增長的階段之相。通過『等』字，經典中說，它也遠離了過去等三時的相狀。第四部分是關於道諦的教誨：佛陀開示道：『當行持大乘之母時，菩薩是否勤奮于佈施等，或者不勤奮，都無法真實地見到。』等等，以及『空性不與空性結合』等等，以及『無法真實地見到先前的邊際和後來的邊際』等等三段經文，是關於道諦的教誨。因為佈施等的波羅蜜多和菩薩本身，既不是相互觀修的對像和觀修者，也不是不相互觀修的對像和觀修者。或者，作為內在有境的空性等，與作為外在對象的空性等，在境和有境上，以及先前的輪迴邊際和後來的涅槃邊際上，都是相互... 爲了展示必須進入（四聖諦），第二部分分為四個部分。第一部分是關於苦諦的教誨：佛陀開示道：『如果勤奮於色蘊的空性，那就算勤奮。』等等的經典，是關於苦諦的教誨。因為色蘊等是煩惱的果報，以及作為有境的般若波羅蜜多，都教導說它們在自性上與真如的體性是相同的。第二部分是關於集諦的教誨：『色蘊不是完全被煩惱染污，也不是完全清凈。』等等的經典，是關於集諦的教誨。因為作為因的色蘊等，與空性等無有差別，所以色蘊等不是先前沒有而新產生的，也不是先前存在而消失的，也不是貪著等完全被煩惱染污的，也不是信心等完全清凈的。第三部分是關於滅諦的教誨：佛陀開示道：『空性不生不滅。』等等的經典，是關於滅諦的教誨。因為從無色蘊到無明生起等完全被煩惱染污的緣起也不存在，無明滅盡等完全清凈的緣起也不存在，圓滿證悟的佛陀也不存在，斷證圓滿的菩提也不存在。之所以不存在，是因為在遠離暫時塵垢的空性中，沒有有為法的生滅之相，沒有斷證的煩惱和清凈之相，沒有衰退和增長的階段之相。通過『等』字，經典中說，它也遠離了過去等三時的相狀。第四部分是關於道諦的教誨：佛陀開示道：『當行持大乘之母時，菩薩是否勤奮于佈施等，或者不勤奮，都無法真實地見到。』等等，以及『空性不與空性結合』等等，以及『無法真實地見到先前的邊際和後來的邊際』等等三段經文，是關於道諦的教誨。因為佈施等的波羅蜜多和菩薩本身，既不是相互觀修的對像和觀修者，也不是不相互觀修的對像和觀修者。或者，作為內在有境的空性等，與作為外在對象的空性等，在境和有境上，以及先前的輪迴邊際和後來的涅槃邊際上，都是相互...

【English Translation】 In order to show the necessity of entering into (the Four Noble Truths), the second part is divided into four sections. The first section is the teaching on the Truth of Suffering: The sutra that states, 'If one diligently practices the emptiness of form, it is considered diligence,' etc., is a teaching on the Truth of Suffering. Because form, etc., are the result of afflictions, and the Prajnaparamita (Perfection of Wisdom) as the object-possessor, it teaches that they are inherently the same in nature as Suchness (Tathata). The second section is the teaching on the Truth of Origin: 'Form is neither completely defiled by afflictions nor completely purified,' etc., is a teaching on the Truth of Origin. Because form, etc., as the cause, are not different from emptiness, etc., therefore form, etc., are neither newly arisen without prior existence, nor ceased after having existed, nor completely defiled by attachment, etc., nor completely purified by faith, etc. The third section is the teaching on the Truth of Cessation: The sutra that states, 'Emptiness neither arises nor ceases,' etc., is a teaching on Cessation. Because from the absence of form to the arising of ignorance, etc., the dependent origination that is completely defiled by afflictions does not exist, nor does the dependent origination that is completely purified by the cessation of ignorance, etc., exist, nor does the fully enlightened Buddha exist, nor does the complete attainment of purification and realization, Bodhi, exist. The reason for this non-existence is that in the emptiness free from adventitious stains, there is no characteristic of conditioned phenomena such as arising and ceasing, no characteristic of abandonment and antidote such as affliction and purification, and no characteristic of states such as decline and growth. By the word 'etc.,' the sutra states that it is also free from the characteristics of the three times, such as past, etc. The fourth section is the teaching on the Truth of the Path: The Buddha stated, 'When practicing the Great Mother (Prajnaparamita), whether a Bodhisattva diligently practices generosity, etc., or does not practice, it is not truly seen,' etc., and 'Emptiness does not combine with emptiness,' etc., and 'The prior limit and the subsequent limit are not truly seen,' etc., these three sections of the sutra are teachings on the Truth of the Path. Because the Paramitas such as generosity and the Bodhisattva himself are neither objects to be meditated upon and meditators, nor are they not objects to be meditated upon and meditators. Or, emptiness, etc., which are internal object-possessors, and emptiness, etc., which are external objects, in terms of object and object-possessor, and the prior limit of Samsara and the subsequent limit of Nirvana, are mutually...

་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་འབྱུང་བྱེད་དུ་ལྡན་པ་ཡང་མ་ཡིན་མི་ལྡན་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ལ་སྒྲུབ་བོ་ཞེས་འདོམས་པའི་ཕྱིར། འདིར་གཞུང་ཚན་དང་པོས་ལམ་དང་། བར་པས་རིགས་སྒྲུབ་དང་། གསུམ་པས་ངེས་འབྱིན་ལ་འདོམས་པའོ། །གདམས་ 12-1-21b ངག་བར་པ་བདུན་གྱི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལས་མི་འདའ་བ་ནི་མདོ་གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་ཡིན་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་མི་འདའ་བས་ཞེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བར་ཆད་སེལ་བའི་རྟེན་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་འདོམས་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སེལ་བྱེད་བརྩོན་འགྲུས་གསུམ་ལ་འདོམས་པ་དང་། གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་ཡོན་ཏན་ལ་འདོམས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས་སངས་རྒྱས་ལ་འདོམས་པ་ནི། བཀའ་སྩལ་པ། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་ཅེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་གསུམ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་ལ་འདོམས་པ་ཡིན་ཏེ། དམིགས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་དང་དམིགས་པར་བྱེད་པའི་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་མ་ཡིན་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་སོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚུལ་གྱིས་འདོམས་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཐ་མི་དད་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། སངས་རྒྱས་རྟོགས་པ་དང་བྱང་ཆུབ་དབྱིངས་སྒྲིབ་བྲལ་དག་མཚན་ཉིད་གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་སུ་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་སུ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ནི་ཡུལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་མི་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ལ་ནི། བཀའ་སྩལ་པ། གཟུགས་དངོས་པོ་ཡོད་ཅེས་བྱ་བའམ། མེད་ཅེས་བྱ་བར་མི་སྦྱོར། རྟག་ཅེས་བྱ་བའམ། མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བར་མི་སྦྱོར། ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། ཆོས་དཀོན་མཆོག་ལ་འདོམས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞི་དང་གཉེན་པོ་དང་རྣམ་པ་མཐའ་དག་དངོས་སུ་བསྡུས་པ་དག་གིས་ཞར་ལ་གཞན་ཡང་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་མི་འདའ་ཞིང་། དོན་དམ་པར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ་ཞེས་ 12-1-22a གདམས་པའི་ཕྱིར། མདོ་འདིས་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཇི་ལྟར་བསྟན་ཞེ་ན། ཡུལ་གྱིས་ཡུལ་ཅན་འཕེན་ནུས་ཏེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱིས་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་ཡུལ་དུ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་དགེ་འདུན་ལ་ནི། དགེ་འདུན་ཉི་ཤུ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་མདོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ལ་འདོམས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཕགས་པ་སློབ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་རྣམས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་མི་འདའ་བར་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཉིད་དུ་འཇུག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གདམས་པའི་ཕྱིར། མདོ་ལས་གྲངས་དུ་ཞིག་བསྟན་ཅེ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་ལ་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་འབྲས་བུ་ལ་

【現代漢語翻譯】爲了教導人們認識到並證悟到，它既不是必然產生，也不是產生者，而是非有非無的境界。因此，第一部分經文教導了道路，中間部分教導了理證，第三部分教導了確定解脫。在七個中間教誨的章節中，不超越勝義諦是經文的直接教導，通過組合詞語來表達不超越世俗諦。第三部分有三個方面：教導依靠三寶以消除障礙，教導依靠三種精進來消除不利因素，以及教導暫時和究竟的功德。第一方面有三個部分，首先是關於佛的教導：『不應將色等一切與遍知結合』等三段經文，是關於教導佛寶的，因為教導說，了知所緣境和能緣境並非不同，而是平等性，即是佛。在佛的境界中，境與有境無別的理由是，佛的證悟與菩提界無垢清凈的體性是相同的，並且在佛的象徵中，不執著於一切遍知的法相。遍知不與境色等結合。第二是關於法寶的教導：『不應將色執為實有或非有，常或無常』等經文，是關於教導法寶的，因為以根本、對治和一切相完全包含的方式，間接地包含了所有不超越世俗諦的法，並且在勝義諦中是無自性的。這部經如何闡釋法寶呢？境能影響有境，因為遍知三者將基、道、果三種境包含在內。第三是關於僧寶的教導：闡釋二十僧的經文，是關於教導僧寶的，因為應使不退轉的聖菩薩們不超越世俗諦，並自然而然地進入無生之境。經中闡釋了多少數量呢？菩薩僧眾的根本分類在於果位。

【English Translation】 To teach people to realize and prove that it is neither necessarily produced nor a producer, but a state of neither existence nor non-existence. Therefore, the first part of the scripture teaches the path, the middle part teaches reasoning, and the third part teaches definite liberation. In the seven chapters of intermediate teachings, not exceeding the ultimate truth is the direct teaching of the scripture, and the combination of words expresses not exceeding the conventional truth. The third part has three aspects: teaching reliance on the Three Jewels to eliminate obstacles, teaching reliance on the three kinds of diligence to eliminate unfavorable factors, and teaching temporary and ultimate merits. The first aspect has three parts, the first of which is the teaching about the Buddha: 'One should not combine form and everything else with omniscience,' etc., are three sections of scripture, which are about teaching the Buddha Jewel, because it teaches that knowing the object of cognition and the subject of cognition are not different, but are equality, which is the Buddha. In the realm of the Buddha, the reason why the object and the subject are not different is that the Buddha's realization and the nature of the Bodhi realm, which is immaculate and pure, are the same, and in the symbol of the Buddha, there is no attachment to all the characteristics of omniscience. Omniscience does not combine with the object of form, etc. The second is the teaching about the Dharma Jewel: 'One should not regard form as existent or non-existent, permanent or impermanent,' etc., are scriptures about teaching the Dharma Jewel, because in a way that completely includes the root, the antidote, and all aspects, it indirectly includes all dharmas that do not transcend the conventional truth, and in the ultimate truth, they are without self-nature. How does this scripture explain the Dharma Jewel? The object can influence the subject, because the three omnisciences include the three objects of the base, path, and fruit. The third is the teaching about the Sangha Jewel: the scriptures that explain the twenty Sanghas are about teaching the Sangha Jewel, because one should make the irreversible noble Bodhisattvas not transcend the conventional truth, and naturally enter the state of non-birth. How many numbers are explained in the scripture? The fundamental classification of the Bodhisattva Sangha lies in the fruit.

ཞུགས་པ་དང་། གནས་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོ་བདུན་པོ་རང་སངས་རྒྱས་དང་ལྷན་ཅིག་བརྒྱད་པོ་ལ་ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་དབང་པོ་བརྟུལ་པོ་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་གྲངས་ཉི་ཤུར་ཚང་བ་ཅིག་བསྟན་ནོ། །འདིར་བསྟན་དགྲ་བཅོམ་པ་ནི། དགེ་འདུན་དུ་མ་གཏོགས་ཏེ། སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་གི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སེལ་བྱེད་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་པ། ལུས་ཀྱི་ལས་མ་དག་པ་དང་། ཡིད་ཀྱི་དང་ངག་གི་ལས་མ་དག་པ་གང་ལགས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། མ་ཞེན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་འདོམས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ལ་སོགས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་བསྟན་པའི་ཚུལ་གྱིས་འདོམས་པའི་ཕྱིར། དགོས་པ་ཅིའི་དོན་དུ་ན། སྦྱོར་བའི་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་དོན་ལ་ནན་ཏན་བྱེད་པ་ན་ལུས་ལ་སོགས་པའི་ལས་མ་དག་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་བསོད་ཉམས་ཉིད་ཀྱིས་ལེ་ལོ་ཅན་ལ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པར་འགྱུར་བས་དེའི་གཉེན་པོར་རོ། །གཉིས་པ་མི་ངལ་བ་ལ་ནི། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། གཟུགས་ 12-1-22b རློམ་སེམས་སུ་མི་བྱེད་ཅེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། ཡོངས་སུ་ངལ་བ་མེད་པ་ལ་འདོམས་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ནས་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་ལ་རློམ་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་གདམས་པའི་ཕྱིར། དགོས་པ་ནི་དུས་ཡུན་རིང་མོ་ཞིག་ནས་གོམས་པར་བྱས་ཀྱང་འདོད་པའི་དོན་མ་གྲུབ་ན་དངང་བའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡོངས་སུ་སྐྱོ་བར་འགྱུར་བས་དེའི་གཉེན་པོར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། བྱང་སེམས་ཆེན་པོའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་གང་ལགས། ཞེས་པའི་ལན་གྱི་མདོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ལམ་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་འདོམས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་དུ་གདམས་པའི་ཕྱིར། དགོས་པ་ནི་ཕྱོགས་བཅུ་ན་བཞུགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པ་ལ་དོན་རེ་རེའི་ཕྱིར་ཡང་ལམ་གྱི་ལུང་ནོད་པར་བྱ་དགོས་ན། ཡང་སེམས་ཞུམ་པར་འགྱུར་བས་དེའི་གཉེན་པོར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡོན་ཏན་མངོན་པར་སྒྲུབ་པའི་ལམ་ལ་འདོམས་པ་དང་། སྤང་བྱའི་ས་བོན་འཇོམས་པའི་ལམ་ལ་འདོམས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། སྤྱན་ལ་འདོམས་པ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་ཤའི་མིག་གིས་དཔག་ཚད་བརྒྱ་མཐོང་བ་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། སྤྱན་ལ་འདོམས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱན་ལྔ་པོ་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་མི་འདའ་ཞིང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་རོ་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་བོ། །ཞེས་གདམས་པའི་ཕྱིར། ལྔ་པོ་གང་ཞེ་ན། གོ་རིམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤའི་སྤྱན་ནི། བདག་རྐྱེན་ཕར་ཕྱིན་ལ་བརྟེན་ནས་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོའི་ཚད་སོ་སོར་ངེས་པ་དཔག་ཚད་བརྒྱ་ནས་སྟོང་གསུམ་གྱི་བར་གང་རུང་མཐོང་བའི་ཡུལ་ཅན་དང་། རྣམ་པར་ས

【現代漢語翻譯】關於進入和安住的差別，七位大士（Bodhisattva）和與他們一起的八位獨覺佛（Pratyekabuddha），通過根器遲鈍等差別，揭示了二十種支分差別。這裡所說的阿羅漢（Arhat），不包括僧眾，因為他們屬於佛寶（Buddha Ratna）。第二，關於遣除違品，分為三部分。第一部分是：舍利子（Śāriputra）請問：『身業不凈、語業不凈、意業不凈是什麼？』等等的經文，其法性在於教誡不執著的精進，因為以揭示身等無自性的方式進行教誡。這樣做的目的是什麼呢？因為僅僅發起加行精進，在認真對待如上所說之義時，如果對身等不凈之業產生執著，就會因貪圖安逸而變得懈怠，因此這是爲了對治這種情況。第二，關於不疲倦：『當大菩薩行於般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā）時，不對色蘊（Rūpa）生起驕慢心』等等的經文，其法性在於教誡完全不疲倦，因為教誡從色蘊等直到圓滿正等覺（Samyak-saṃbuddha）都不應有驕慢。這樣做的目的是，即使經過長時間的串習，如果未能成就所愿，就會因心生怯懦而感到厭倦，因此這是爲了對治這種情況。第三，關於菩薩大士的一切智智（Sarvajñāna-jñāna）是什麼？等等問題的回答的經文，其法性在於教誡完全掌握道的精進，因為教誡諸法自性本不生。這樣做的目的是，如果爲了十方諸佛等每一個目的，都需要接受道的教導，那麼心就會變得沮喪，因此這是爲了對治這種情況。第三部分分為兩點：教誡證得功德的道，以及教誡摧毀所斷之種子的道。第一點又分為兩部分，首先是關於眼的教誡：『舍利子，肉眼能見一百逾繕那（Yojana）』等等的經文，其法性在於教誡眼，因為教誡五眼（Pañca-cakṣu）都不超出世俗諦（Saṃvṛti-satya），並且在真如（Tathātā）中是同一味道。至於這五眼是什麼呢？按照順序，肉眼是：依賴於自緣波羅蜜多（Paramita），對所境之物的量有各自的決定，能見一百到三千逾繕那之間的任何距離，具有這樣的所緣；以及，

【English Translation】 Regarding the difference between entering and abiding, the seven great Bodhisattvas and the eight Pratyekabuddhas (Solitary Buddhas) together with them, through differences such as dull faculties, reveal twenty kinds of limb distinctions. The Arhat (Foe Destroyer) mentioned here does not include the Sangha (community), because they belong to the Buddha Ratna (Jewel of Buddha). Secondly, regarding eliminating opposing factors, it is divided into three parts. The first part is: Śāriputra asked: 'What are impure bodily actions, impure verbal actions, and impure mental actions?' etc., the nature of the sutra is to admonish non-attachment to diligence, because it admonishes by revealing the selflessness of the body, etc. What is the purpose of doing this? Because merely initiating the effort of diligence, when earnestly dealing with the meaning as stated above, if one becomes attached to the impure actions of the body, etc., one will become lazy due to greed for comfort, so this is to counteract this situation. Secondly, regarding not being weary: 'When the great Bodhisattva practices Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom), he does not become arrogant towards Rūpa (Form)' etc., the nature of the sutra is to admonish complete non-weariness, because it admonishes that there should be no arrogance from Rūpa etc. up to Samyak-saṃbuddha (Perfect Enlightenment). The purpose of this is that even after a long period of habituation, if the desired result is not achieved, one will become discouraged due to a nature of timidity, so this is to counteract this situation. Thirdly, regarding what is the Sarvajñāna-jñāna (All-Knowing Wisdom) of the great Bodhisattva? The sutras that answer this question, their nature is to admonish the diligence of completely grasping the path, because they admonish that all dharmas (phenomena) are by nature unborn. The purpose of this is that if for each purpose, such as the Buddhas residing in the ten directions, it is necessary to receive the teachings of the path, then the mind will become discouraged, so this is to counteract this situation. The third part is divided into two points: admonishing the path of attaining qualities, and admonishing the path of destroying the seeds of what is to be abandoned. The first point is further divided into two parts, first is the admonition regarding the eye: 'Śāriputra, the flesh eye can see a hundred Yojanas (a unit of distance)' etc., the nature of the sutra is to admonish the eye, because it admonishes that the five eyes (Pañca-cakṣu) do not go beyond Saṃvṛti-satya (Conventional Truth), and are of the same taste in Tathātā (Suchness). As for what these five eyes are? In order, the flesh eye is: relying on the self-cause Paramita (Perfection), it has a specific determination of the measure of the object, and can see any distance between one hundred and three thousand Yojanas, having such an object; and,

ྨིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལྷའི་སྤྱན་ནི། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་མཐོང་བ་ 12-1-23a དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ནི། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ནི་རང་དང་མཉམ་པ་མན་ཆད་ཀྱི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟོགས་རིས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པ་བྱང་ཆུབ་པའི་ཡུལ་ཅན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། མངོན་པར་ཤེས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཐོབ་སྟེ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་ལ་འདོམས་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་པོ་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་མི་འདའ་བར་གཟོད་མ་ནས་ཞི་བ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་བྱའོ་ཞེས་གདམས་པའི་ཕྱིར། དྲུག་པོ་གང་ཞེ་ན། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་མངོན་པར་ཤེས་པ་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་ས་གཡོ་བ་ལ་སོགས་པར་བྱེད་པ་དང་། ལྷའི་རྣ་བའི་ནི། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་ན་གནས་པའི་སྒྲ་ཆུང་ངུ་དང་གཅིག་ཤོས་ཐོས་པ་དང་། གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་ནི། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་གྱི་སེམས་འདོད་ཆགས་ཡོད་མེད་སོགས་ཤེས་པ་དང་། སྔོན་གྱི་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་ནི། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་དང་གཞན་གྱི་ཚེ་རབས་སྔ་མ་དུ་མ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལྷའི་མིག་གིས་ནི། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུགས་ཐམས་ཅད་མཐོང་བ་དང་། ཟག་པ་ཟད་པ་ཤེས་པའི་མངོན་པར་ཤེས་པ་ནི། བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་ཞེས་ཀུན་ལ་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་མཐོང་ལམ་ལ་འདོམས་པ་ནི། འདི་ཡན་ཆད་དུ་ཤཱ་རིའི་བུ་དང་ཞུས་ལན་གྱི་སྐབས་མཚམས་བཞག་ནས། བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ 12-1-23b ཆེན་པོ་རྣམས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལས་བརྩམས་ཏེ་ཇི་ལྟར་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཁྱོད་སྤོབས་པར་བྱོས་ཤིག ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། མཐོང་བའི་ལམ་ལ་འདོམས་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་མི་དམིགས་ཤིང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མཐོང་ལམ་དེས་སྤང་བར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་སྤང་བྱ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་སྒོམ་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གདམས་པའི་ཕྱིར། གང་གིས་བསྒོམ་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་སྒྱུ་མ་མཁན་བཞིན་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་རྟོགས་པས་ཐམས་ཅད་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་པའི་ལུས་ཅན་གྱིས་སོ། །མཐོང་ལམ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། མདོ་ལས་བཤད་ཚུལ་མང་ཡང་། འདིར་ནི་ཆོས་དང་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་བརྒྱད་དང་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་བརྒྱད་དེ། སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་

【現代漢語翻譯】由成熟而生的天眼，憑藉它能看見所有眾生的死亡和出生；智慧之眼，憑藉它對一切法不起分別念；法眼能如實了知自等及以下所有聖者的證悟差別；佛眼則能於一切法以一切方式現前圓滿證悟。第二，如《大般若經》等經文所說：『菩薩于般若波羅蜜多中行時，獲得六神通。』這是在教導六神通，因為經中教誡說：『應了知六神通不離世俗諦，從初始即是寂滅自性。』何為六神通？神足通是依靠禪定的根本，能使大地震動等；天耳通是依靠它能聽見遍佈所有世間的微小聲音；他心通是依靠它能知曉他人心中有無貪慾等；宿命通是依靠它能憶起自己和他人過去多世的經歷；由修習而生的天眼，是依靠它能看見一切色法；漏盡神通是依靠禪定，以與止觀雙運相應的等持，斷除煩惱障和所知障。』以上適用於所有情況。第二部分分為兩點，首先是關於見道的教導。在此之前，夏利子（Śāriputra）的問答告一段落，佛陀開示說：『善男子！菩薩摩訶薩應依般若波羅蜜多，如是出離。』等經文，這是在教導見道，因為經中教誡說：『于勝義諦中無所緣，於世俗諦中，見道是斷除所斷之對治，應如是修習。』以何修習？瑜伽士應如幻術師般了知一切法無自性，對一切皆無執著。見道是怎樣的呢？雖然經中有很多說法，但此處是指法忍和隨法忍八種，以及法智和隨法智八種，共十六剎那的自性。

【English Translation】 The divine eye arising from maturation, relying on it, one sees the death and birth of all sentient beings; the eye of wisdom, relying on it, one does not conceptually discriminate all dharmas; the Dharma eye directly realizes the differences in realization of all noble beings from oneself and below; the Buddha eye has as its object the complete and perfect enlightenment of all dharmas in all aspects. Secondly, as stated in sutras such as the 'Great Perfection of Wisdom Sutra': 'When a Bodhisattva practices in the Prajñāpāramitā, they attain the six superknowledges.' This is teaching the six superknowledges, because the sutra advises: 'One should realize that the six superknowledges do not deviate from the conventional truth and are peaceful in nature from the very beginning.' What are the six superknowledges? The superknowledge of miraculous abilities is based on the main practice of meditative concentration, causing the earth to shake, etc.; the divine ear is based on it, one hears small and distinct sounds existing in all realms of the world; knowing the minds of others is based on it, one knows whether others have desire or not, etc.; the recollection of past lives is based on it, one remembers many past lives of oneself and others; the divine eye arising from manifestation is based on it, one sees all forms; the superknowledge of knowing the exhaustion of defilements is based on meditative concentration, with the samādhi that is in accordance with wisdom, which eliminates the obscurations of afflictions and knowledge.' The above applies to all situations. The second part is divided into two points, the first is about the teachings on the path of seeing. Before this, the questions and answers of Śāriputra came to an end, and the Buddha taught: 'Noble son! Bodhisattvas Mahāsattvas should rely on the Prajñāpāramitā to attain liberation.' etc. This is teaching the path of seeing, because the sutra advises: 'In the ultimate truth, there is no object of focus, and in the conventional truth, the path of seeing is the antidote to what is to be abandoned, and one should cultivate in this way.' How to cultivate? The yogi should realize that all dharmas are without inherent existence, like a magician, and have no attachment to anything. What is the path of seeing like? Although there are many explanations in the sutras, here it refers to the eight kinds of forbearance of Dharma and subsequent knowledge, and the eight kinds of knowledge of Dharma and subsequent knowledge, which are the nature of sixteen moments.

དུ་བཤད་དོ། །བརྒྱད་སྟོང་པར་ནི་མདོ་དཀྱུས་མའི་ཐོག་མ་རབ་འབྱོར་གྱི་སྐབས་འདི་ཉིད་ཡིན་པས་སེམས་བསྐྱེད་ཉེར་གཉིས་དང་གདམས་ངག་དང་པོ་བརྒྱད་ལ་མདོ་ལ་སོགས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་སྒོམ་ལམ་ལ་འདོམས་པ་ནི། བཀའ་སྩལ་པ། འདུས་བྱས་ཀྱི་དབྱིངས་མེད་པར་འདུས་མ་བྱས་གདགས་པར་མི་ནུས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་འདོམས་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་མི་དམིགས་ཤིང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྒོམ་ལམ་དེས་སྤང་བར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་སྤང་བྱ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཞེས་གདམས་པའི་ཕྱིར། འདི་འཆད་པ་ལ། དངོས་དང་བརྒལ་ལན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྒོམ་ལམ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་བཤད་མ་ཐག་པའི་མཐོང་ལམ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་སྒོམ་པའི་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་བྱར་མེད་དེ། དོན་དམ་པར་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པ་ཐ་དད་དུ་གྱུར་པ་མེད་པས་སོ། ། 12-1-24a ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདུས་བྱས་དང་། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དབྱིངས་དག་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་དུ་གདགས་པར་མི་ནུས་པ་བཞིན་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་མཐོང་བའི་ལམ་གྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་ལས་ཐ་མི་དད་པ་ལ་དམིགས་པ་སྟེ། རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གཉིས་པོ་ཆོས་ཉིད་དངོས་པོར་རྫས་གཅིག་ན་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་འཇོག་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཞག་ནུས་ཏེ་སྒྲིབ་པ་ལྷན་སྐྱེས་སྒོམ་ལམ་ཁོ་ནས་སྤོང་ནུས་པ་དེ་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་དུ་མ་ཟད་གདམས་ངག་ཀྱང་ནི་རྣམ་པ་བཅུར་གྲངས་ངེས་ཏེ། བཅུ་པོ་འདི་ཙམ་ཁོ་ནས་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུའི་དོན་ཐམས་ཅད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་འགྱུར་བས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། དེས་འཕངས་པའི་ཆོས་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པ་གང་ཡིན་པ་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་། མི་དམིགས་པའི་རྣམ་པས་འཇུག་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་དེའི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་པ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་དང་། སྒྲུབ་པའི་རྟེན་གང་ཡིན་པ་སྐྱབས་གསུམ་དང་། སྒྲུབ་པ་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་ལེ་ལོ་ལ་མ་ཆགས་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་སླར་མི་ལྡོག་པར་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་ཡོངས་སུ་མི་ངལ་བ་དང་། ཐེག་པ་གཞན་གྱིས་རྫོགས་བྱང་དུ་མི་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་ལམ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་དང་། རང་དོན་ལ་གཞན་གྱི་དྲིང་མི་འཇོག་པར་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་སྤྱན་ལྔ་དང་། གཞན་དོན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་དང་། སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་སྤངས་པས་སྒྲུབ་པ་མཐར་ཐུག་པའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་ 12-1-24b པ

【現代漢語翻譯】如是宣說。在《八千頌般若經》中，根本經典的開端是善現（Subhūti）的章節，其中沒有二十二種發心和最初的八個教言等內容。第二，關於引導進入修道，佛陀開示說：『無為界的建立不能依賴於有為法』等等的經文，是引導進入修道。因為在勝義諦中不作意，而在世俗諦中，修道應被觀想為對治所斷之物，即對治俱生煩惱的對治品。因此而給予教導。對此的解釋分為正文和辯論兩部分。首先，什麼是修道呢？在勝義諦中，與剛才所說的見道在本體上不同的修道，其特徵的建立是不可能的。因為在勝義諦中，見道和修道沒有成為不同的事物。如何理解呢？就像有為法和無為法的界限，由於本體相同而無法相互區分一樣，對於如前所述的見道所證悟的法性之實相，也不應作他體的觀想，因為它們本體相同。其次，如果二者在法性實相上本體相同，那麼在作用上的區分是不合理的，對嗎？可以這樣區分，因為只有修道才能斷除俱生煩惱，這是依賴於緣起之法性的緣故。第二，總結要點：不僅是發心，教言也確定為十種。僅僅通過這十種，希求圓滿菩提的修行者的所有目標都將圓滿具足。如何理解呢？發起菩提心，以及由此產生的法，即精通方便的自性般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā），以及不作意之行，以及該修行的所緣，即四聖諦（catvāri āryasatyāni），以及修行的所依，即三寶（triratna），以及使修行卓越的因，即不執著于懈怠，以及使修行不退轉的因，即完全不疲倦，以及使不通過其他乘而證得菩提的因，即完全受持正道，以及不依賴他人而實現自利的因，即五眼（pañca cakṣūṃsi），以及圓滿實現利益他人的全知（sarvajñāna）的因，即六神通（ṣaṭ abhijñāḥ），以及斷除煩惱種子，從而使修行達到究竟的因。

【English Translation】 Thus it is said. In the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra (Eight Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra), the beginning of the root text is the chapter of Subhūti, which does not include the twenty-two types of bodhicitta (mind of enlightenment) and the initial eight instructions, etc. Secondly, regarding guiding into the path of meditation, the Buddha taught: 'The establishment of the unconditioned realm cannot rely on the conditioned' and so forth, which is the teaching that guides one into the path of meditation. Because in the ultimate truth, one does not fixate, while in the conventional truth, the path of meditation should be contemplated as the antidote to be abandoned, that is, the antidote to the co-emergent afflictions. Therefore, instructions are given. The explanation of this is divided into the main point and the debate. First, what is the path of meditation like? In the ultimate truth, the establishment of a path of meditation that is characterized as being different in substance from the path of seeing just mentioned is impossible. Because in the ultimate truth, there is no difference between the path of seeing and the path of meditation. How is it understood? Just as the realms of the conditioned and the unconditioned cannot be distinguished from each other because their essence is the same, so too, one should not fixate on the object of the nature of reality realized by the path of seeing as something different, because they are of the same substance. Secondly, if the two are of the same substance in the reality of the nature of phenomena, then it is unreasonable to establish different functions, is it? It can be distinguished in that way, because only the path of meditation can eliminate co-emergent obscurations, and that is because of the nature of dependent origination. Secondly, summarizing the points: Not only bodhicitta, but also the instructions are definitely numbered as ten. With just these ten, all the goals of a practitioner seeking perfect enlightenment will be completely fulfilled. How is it understood? Generating the mind of enlightenment, and the Dharma that arises from it, which is the Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) that is skillful in means, and the way of engaging without fixation, and the object of that practice, which is the Four Noble Truths (catvāri āryasatyāni), and the basis of the practice, which is the Three Jewels (triratna), and the cause that makes the practice excellent, which is not being attached to laziness, and the cause that makes the practice irreversible, which is not being weary at all, and the cause that one does not attain enlightenment through other vehicles, which is completely holding the path, and the cause that one does not rely on others to achieve one's own benefit, which is the five eyes (pañca cakṣūṃsi), and the cause that completely perfects the all-knowing (sarvajñāna) that benefits others in all ways, which is the six superknowledges (ṣaṭ abhijñāḥ), and the cause that the practice reaches its ultimate end by abandoning the seeds of obscurations.

་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་དག་སྟེ། དེ་དག་ཐམས་ཅད་གདམས་ངག་གི་སྐབས་སུ་རྫོགས་པར་བསྟན་ཟིན་པ་དེ་ལྟར་ནའོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་བཅུ་པོའི་རང་ལྡོག་ནས་སྔ་ཕྱིའི་གོ་རིམ་ངེས་ཚུལ་དང་། སོ་སོའི་ནང་ཚན་གྱི་དབྱེ་བས་ལམ་གྱི་ལུས་རྫོགས་ཚུལ་རྣམས་ཀྱི་ཤན་ཕྱེད་པར་བྱ།འོ། ༈ དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྟོགས་དཀའ་བ་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །རྩ་བ་ལ་ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེ་བ་ནི་ཉི་ཤུའོ། །ཉི་ཤུ་པོ་ལ་མིང་གི་འདོགས་ཚུལ་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཁྱད་པར་མེད་དམ་ཞེ་ན། ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཚུལ་ནི་རྒྱན་དུ་མངོན་པ་ནས་བཤད་པའི་དམན་པའི་དགེ་འདུན་གྱི་མིང་གིས་བསྟན་ལ། ཡུམ་ལས་དེ་ལྟར་དངོས་སུ་བསྟན་པ་མེད་དོ། །མདོ་ལས་གསུངས་པའི་དགེ་འདུན་གྱི་དོན་རེ་རེ་དང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མིང་རེ་རེ་སྦྱོར་བ་ནི་འགྲེལ་པ་མཛད་པའི་ལུགས་སོ། །རྩ་འགྲེལ་དུ་ཉི་ཤུའི་གྲངས་བགྲངས་ཚུལ་མ་མཐུན་པ་ཅི་ཞེ་ན། འགྲེལ་པ་འདི་ནི་རྩ་བའི་ཉི་ཤུ་པོ་གཞིར་བཞག་པའི་སྟེང་དུ། རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་དང་། ཕྱིར་འོང་ཙམ་པོ་དང་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་གསུམ་བསྣན། སྲིད་རྩེ་འགྲོ་དང་གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་གཅིག་ཏུ་མཛད་ནས་དབྱེ་གཞི་ཡིན་པས་དབྱེ་བར་མི་བགྲང་། འོག་མིན་འགྲོ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བར་མཛད་པ་ནི། མདོ་ནས་གསུངས་པའི་དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེ་བ་མ་ལུས་པ་བསྟན་བཅོས་སུ་ཚང་བར་བསྡུ་བའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་ཡང་འཆད་ནུས་ཏེ། དབང་པོ་རྟུལ་དང་རྣོན་པོ་དག་ནི་རྗེས་འབྲང་གཉིས་ཀྱི་མིང་སྟེ། འདིར་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་དང་། ཆགས་བྲལ་མངོན་དུ་སོང་བའི་འབྲས་བུ་གཉིས་དང་བཅས་པའི་ཞུགས་པ་མཐའ་དག་འདུའོ། །དད་དང་མཐོང་ཐོབ་ 12-1-25a ཅེས་པ་ནི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་ཇི་སྙེད་པ་དང་། རིམ་གྱིས་པ་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་ཞུགས་པ་མཐའ་དག་འདུས་སོ། །རིགས་ནས་རིགས་ཞེས་པ་མངོན་པ་དང་འགྲེལ་པ་འདིར་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་དབྱེ་བར་འཆད་ལ། ཡུམ་གྱི་མདོར་ནི་འབྲས་བུ་བར་པའི་སྐབས་སུ་འབྱུང་ངོ་། །བར་ཆད་གཅིག་པའི་འཆད་ཚུལ་ཡང་འགྲེལ་པ་འདིར་མངོན་པ་དང་མཐུན་ལ། མདོ་ལས་འབྱུང་ཚུལ་དེ་དང་མི་མཐུན་པ་ནི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བས་ན་རྩ་བའི་གཞུང་འདིའི་འཆད་ཚུལ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཡུམ་བར་མའི་དངོས་བསྟན་གྱི་དགོངས་པ། སློབ་དཔོན་གྱི་འགྲེལ་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀྱི་གོ་དོན། འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ཕྱོགས་གཅིག་བཤད་པའོ། ། ༈ ཡུམ་བར་མའི་དངོས་བསྟན་གྱི་དགོངས་པ། དང་པོ་ནི་ཤཱ་རིའི་བུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་གནས་པ་འ

【現代漢語翻譯】是見道和修道之路。所有這些都在教授中完整地展示過了。像這樣理解之後，就能區分十種象徵性法（mTsHon Byed Kyi Chos bChu Po）的自相和共相，以及前後順序的確定方式，以及各自內部的區分如何使道的整體得以圓滿。現在分別解釋僧伽寶（dGe 'Dun dKon mChog）。第二部分是難以理解的僧伽寶的詳細解釋，分為三個部分。首先是連線部分，與經文完全一致。根本頌中，直接在《母經》（Yum Gyi mDo）中展示的菩薩僧伽的分類有二十種。有人會問，這二十種分類的命名方式，經和論典之間是否有區別？答案是，存在區別。《莊嚴經論》（rGyan Du mNgon Pa）中描述了以較低的僧伽名稱來表示，而《母經》中沒有直接這樣描述。將經中所說的每一種僧伽的含義，與論典中的每一個名稱相對應，是註釋者的傳統。有人會問，根本頌和註釋中，二十種分類的計數方式為何不同？註釋是在根本頌的二十種分類的基礎上，增加了入流果（rGyun Zhugs 'Bras gNas）的證得者、一來果（Phyir 'Ong 'Bras gNas）的證得者和阿羅漢（dGra bCom）的入道者三種。將有頂天（sRid rTse 'Gro）和色界的壞滅（gZugs Kyi Chags bCom）合併爲一，作為區分的基礎，因此不計為單獨的分類。將非想非非想處天（'Og Min 'Gro）也同樣處理，這是爲了將經中所說的所有僧伽分類都完整地收集到論典中。也可以這樣解釋：鈍根和利根是兩種隨行者的名稱，這裡包含了所有入流果的入道者，以及現證離欲的兩種果位。 '信和見得'（Dad Dang mThong Thob）是指所有安住于果位者，以及次第的后三種入道者。'從種姓到種姓'（Rigs Nas Rigs）在《現觀莊嚴論》（mNgon Pa）和此註釋中被解釋為入流果的分類，但在《母經》中出現在中間果位（'Bras Bu Bar Pa）的章節中。對於'一個間隔'（Bar Chad gCig Pa）的解釋，此註釋與《現觀莊嚴論》一致，但與《母經》中的出現方式不一致，這將在後面解釋。因此，對於此根本頌的解釋有三種方式：《母經》的直接含義，導師的兩種大小注釋的含義，以及對聖者觀點的片面解釋。首先是《母經》的直接含義：舍利子，菩薩摩訶薩安住于般若波羅蜜多之中……

【English Translation】 These are the paths of seeing and meditation. All of these have been completely shown in the instructions. Knowing this, one can distinguish the self-aspect and common aspect of the ten symbolic dharmas (mTsHon Byed Kyi Chos bChu Po), how the order of before and after is determined, and how the distinctions within each make the entirety of the path complete. Now, explain the Sangha Jewel (dGe 'Dun dKon mChog) in detail. The second part is the detailed explanation of the Sangha Jewel, which is difficult to understand, and it has three parts. First is the connecting part, which is exactly as in the text. In the root verses, the classification of the Bodhisattva Sangha that is directly shown in the 'Mother Sutra' (Yum Gyi mDo) is twenty. Someone might ask, regarding the naming of these twenty classifications, is there a difference between the sutras and the treatises? The answer is, there is a difference. The 'Ornament of Clear Realization' (rGyan Du mNgon Pa) describes it by naming the lower Sangha, but the 'Mother Sutra' does not directly describe it in this way. Matching each meaning of the Sangha spoken of in the sutras with each name in the treatises is the tradition of the commentators. Someone might ask, why is the counting method of the twenty classifications different in the root verses and the commentary? The commentary adds the once-returner (Phyir 'Ong 'Bras gNas), and the Arhat (dGra bCom) enterer. Combining the Peak of Existence (sRid rTse 'Gro) and the destruction of form (gZugs Kyi Chags bCom) into one, it is not counted as a separate classification because it is the basis for distinction. Treating the Akanistha heaven ( 'Og Min 'Gro) in the same way is for the purpose of completely collecting all the Sangha classifications spoken of in the sutras into the treatises. It can also be explained in this way: dull faculties and sharp faculties are the names of two followers, and here it includes all the enterers of the stream-enterer, and the two fruits of manifest detachment. 'Faith and attainment of vision' (Dad Dang mThong Thob) refers to all those who abide in the fruit, and the enterers of the latter three in order. 'From lineage to lineage' (Rigs Nas Rigs) is explained as a classification of the stream-enterer in the 'Ornament of Clear Realization' (mNgon Pa) and this commentary, but in the 'Mother Sutra' it appears in the chapter on the intermediate fruit ('Bras Bu Bar Pa). Regarding the explanation of 'one interval' (Bar Chad gCig Pa), this commentary is consistent with the 'Ornament of Clear Realization', but inconsistent with its appearance in the sutra, which will be explained immediately. Therefore, there are three ways to explain this root text: the direct meaning of the 'Middle Mother Sutra', the meaning of the two large and small commentaries of the teacher, and a one-sided explanation of the view of the noble ones. First, the direct meaning of the 'Middle Mother Sutra': Shariputra, Bodhisattva Mahasattvas abiding in the Perfection of Wisdom...

དི་ལ་གནས་པ་གང་དག་མིའི་ནང་ནས་ཤི་འཕོས་ཏེ་མི་རྣམས་དང་སྐལ་བ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པ་དེ་ནི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་མ་གཏོགས་པ་དབང་པོ་རྣམས་རྟུལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་སོགས་དང་། ཡང་གནས་པ་དེས་གནས་པ་གང་དག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གཞན་ནས་ཤི་འཕོས་པ་དང་དགའ་ལྡན་གྱི་ལྷའི་རིགས་ནས་ཤི་འཕོས་ཏེ་འདིར་སྐྱེས་པ་དེ་དག་གི་དབང་པོ་རྣམས་རྣོ་བར་འགྱུར་ཏེ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་གཉིས་པོས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཐོས་བསམ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བྱང་སེམས་ལ་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གཉིས་ཕྱེ་བ་དེ་ལ་རྒྱན་གྱིས་རྗེས་འབྲང་གཉིས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཤཱ་རིའི་བུ། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་བརྩོན་པ་གང་དག་ཐབས་ལ་མཁས་པས་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱས་ཀྱང་དེས་ང་རྒྱལ་དུ་མི་བྱེད་པ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་པས་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་དང་། ཡང་ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་ཚེ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་གང་དག་ཐབས་ལ་མཁས་པས་བསམ་གཏན་བཞི་ 12-1-25b སོགས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཀྱང་དེའི་དབང་དུ་མི་འགྲོ་བར་དགའ་ལྡན་དང་སླར་ཡང་འདིར་སྐྱེ་བ་བསྟན་ཏེ། ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་སངས་རྒྱ་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་པས་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་དང་། ཡང་ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་ཐོབ་པ་གང་དག ཁམས་གསུམ་པོ་དག་ཏུ་མི་སྐྱེ་བར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གཞན་ནས་གཞན་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་སྣ་ཚོགས་བྱེད་པར་གསུངས་པ་དེས་ཕྱིར་མི་འོང་གིས་འབྲས་གནས་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ཀྱང་། རྒྱན་དུ་དད་ཐོབ་ཀྱི་ནང་དུ་བསྡུས་ནས་ལོགས་སུ་མ་བགྲངས། གསུམ་པོའི་གོ་དོན་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཆེད་དུ་མི་སྤོང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་འདོད་ཁམས་པ་ཞིག་ལ་ཕྱིར་འོང་གི་ངོས་འཛིན་དང་། ཁམས་གསུམ་གང་དུ་ཡང་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པར་དག་པའི་ཞིང་ནས་ཞིང་དུ་སྐྱེས་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པ་ལ་ཕྱིར་མི་འོང་གི་ངོས་འཛིན་དུ་དགོངས་ལ། ཕྱིར་འོང་གིས་ཀྱང་བསམ་གཏན་བཞི་པོའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པར་བཤད་པས་མཚོན་བྱེད་དཔེའི་དགེ་འདུན་དང་དོན་སྤྱི་འཆར་ལུགས་མི་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་གང་དག་ཐབས་ལ་མི་མཁས་པས་བསམ་གཏན་གྱི་ལྷ་ཚེ་རིང་པོ་རྣམས་སུ་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་འདོད་པའི་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པ་དེ་དག་གི་དབང་པོ་རྣམས་རྣོན་པོར་མི་འགྱུར་བ་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ། །ཞེས་པ་དང་། ཡང་བྱང་ཆེན་གང་དག་བསམ་གཏན་སོགས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཀྱང་། ཐབས་ལ་མཁས་པས་དེའི་དབང་གིས་མི་སྐྱེ་བར་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་མཉེས་པར་བྱེད་ཅིང་བསྐལ་པ་བཟང་པོ་འདི་ཉིད་ལ་འཚང་རྒྱ་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་པའི་མདོ་ཚན་གཉིས་པོ་ལ། རྒྱན་དུ་

【現代漢語翻譯】此外，經文中提到：『哪些眾生從人道去世后，與眾人一樣轉生，除了不退轉的大菩薩外，他們的根器會變得遲鈍。』等等。另外，『哪些眾生從其他佛土去世，或從兜率天的天界去世後轉生到這裡，他們的根器會變得敏銳。』等等。這兩段經文區分了對般若波羅蜜多以聞思為主的菩薩的根器利鈍，而《現觀莊嚴論》（རྒྱན།）則將此分為隨信行和隨法行兩種。此外，『舍利子，哪些大菩薩精進于般若波羅蜜多，善巧方便，即使證得須陀洹果，也不會因此而生傲慢。』這裡提到了預流果位。另外，『舍利子，哪些大菩薩一生補處，行於般若波羅蜜多，善巧方便，安住於四禪等，卻不為其所控制，而是轉生到兜率天，然後再次轉生到此世間』，這表明他們會在各種佛土成佛。這裡提到了一來果位。此外，『舍利子，哪些大菩薩行於般若波羅蜜多，獲得六神通，不會在三界中轉生，而是在其他佛土之間，爲了利益眾生而行各種事業』，這表明不還果位的證悟者。雖然《現觀莊嚴論》將其歸入隨信行中，並未單獨列出。這三種果位的含義是，雖然現證了人無我，但對於煩惱卻不刻意斷除的菩薩，一生補處，欲界眾生，被認為是一來果位的證悟者。對於不在三界中受生，而是在清凈佛土之間轉生，利益眾生的菩薩，則被認為是不還果位的證悟者。而且，一來果位的菩薩也獲得了四禪的實證且未退失。因此，所象徵的比喻僧眾和總體的理解方式是不同的。此外，『舍利子，哪些大菩薩行於般若波羅蜜多，由於不善巧方便，轉生到長壽天，然後從那裡去世後轉生到欲界，他們的根器不會變得敏銳。』等等。另外，『哪些大菩薩安住于禪定等，但善巧方便，不為其所控制，而是令諸佛世尊歡喜，並在此賢劫中成佛。』這兩段經文在《現觀莊嚴論》中……

【English Translation】 Furthermore, the scriptures state: 'Those beings who, having passed away from the human realm, are born into the same lot as humans, except for the irreversible great Bodhisattvas, their faculties become dull.' etc. Also, 'Those beings who, having passed away from other Buddha-fields or from the realm of the Tushita gods, are born here, their faculties become sharp.' etc. These two scriptural passages distinguish between the sharpness and dullness of the faculties of Bodhisattvas who primarily engage in listening and contemplating the Prajnaparamita, which the 'Ornament of Clear Realization' (རྒྱན།) explains as the two types of followers: those who follow faith and those who follow the Dharma. Furthermore, 'Shariputra, those great Bodhisattvas who diligently practice the Prajnaparamita, being skilled in means, even if they manifest the fruit of Stream-entry (Sotapanna), they do not become arrogant because of it.' This mentions the fruit of Stream-entry. Also, 'Shariputra, those great Bodhisattvas who are bound by one more life, practicing the Prajnaparamita, being skilled in means, abide in the four Dhyanas (meditative absorptions), but are not controlled by them, and are born in Tushita and then again born here,' this indicates that they will attain Buddhahood in various Buddha-fields. This mentions the Once-returner (Sakradagamin). Furthermore, 'Shariputra, those great Bodhisattvas who practice the Prajnaparamita, having attained the six supernormal knowledges, will not be born in the three realms, but will perform various deeds for the benefit of sentient beings in other Buddha-fields,' this indicates the attainment of the Non-returner (Anagamin). Although the 'Ornament of Clear Realization' includes it within the followers of faith and does not enumerate it separately. The meaning of these three fruits is that, although one directly realizes the absence of self of the person, the Bodhisattva who does not intentionally abandon afflictions, who is bound by one more life, a being of the desire realm, is considered to be a Once-returner. For the Bodhisattva who does not take birth in any of the three realms, but is born from pure Buddha-field to Buddha-field, performing deeds for the benefit of sentient beings, is considered to be a Non-returner. Moreover, the Once-returner has also attained the actual basis of the four Dhyanas and has not declined from them. Therefore, the symbolic example of the Sangha and the general way of understanding the meaning are different. Furthermore, 'Shariputra, those great Bodhisattvas who practice the Prajnaparamita, due to not being skilled in means, are born in the long-life gods of the meditative absorptions, and then, having passed away from there, are born in the desire realm, their faculties do not become sharp.' etc. Also, 'Those great Bodhisattvas who abide in meditative absorptions etc., but being skilled in means, are not controlled by them, but please the Buddhas, the Bhagavat, and attain enlightenment in this very Fortunate Aeon.' These two scriptural passages in the 'Ornament of Clear Realization'...

དད་དང་མཐོང་ཐོབ་ཅེས་བཤད་ཅིང་། གོ་དོན་ནི་འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ 12-1-26a ཀྱི་ཞུགས་པ་འཆད་པའི་དོན་དུ་མི་གསལ་ལོ། །ཡང་ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་ཚེ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་གང་དག་བསམ་གཏན་སོགས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་ཐོབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་དག་ཡོད་དེ། ཞེས་པས་ནི་རྒྱུན་དུ་ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པ་ཞེས་བསྟན་ལ། དེ་ཡང་སངས་རྒྱ་བ་ལ་ཚེ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པར་བཤད་པས་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་དེས་ཐོགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་གང་དག་བསམ་གཏན་སོགས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཀྱང་། ཐབས་ལ་མཁས་པས་འདོད་པའི་ཁམས་སུ་རྒྱལ་རིགས་སོགས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་དོ་ཞེས་དང་། ཡང་དེ་དག་དེ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཀྱང་ཐབས་ལ་མཁས་པས་རྒྱལ་ཆེན་བཞིའི་རིས་ཀྱི་ལྷ་ནས་གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་ཀྱི་བར་དུ་སྐྱེས་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་དང་། ཡང་ཚངས་རིས་ནས་འོག་མིན་གྱི་བར་སོགས་སུ་སྐྱེས་ནས་སངས་རྒྱས་ལ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་བསྐུལ་བ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པར་གསུངས་པའི་མདོ་ཚན་གཉིས་པོའི་དོན། རྒྱན་དུ་རིགས་ནས་རིགས་ཞེས་གསུངས་ལ། འདི་ཡང་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་ནང་དུ་མི་གསལ་ལོ། །ཡང་ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་དང་པོ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། བསམ་གཏན་སོགས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པའི་བར་ཐོབ་པ་ཐབས་ལ་མཁས་པས་ཚངས་རིས་ནས་འོག་མིན་གྱི་བར་སྐྱེས་ནས་འཚང་རྒྱ་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་པས་བར་དོར་འདའ་བ་དང་། ཡང་བྱང་ཆེན་གང་དག་དང་པོ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱ་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་པས་སྐྱེས་འདའ་བ་དང་། ཡང་ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པ་གང་དག་ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་འཚང་རྒྱ་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་པས་བྱེད་བཅས་དང་ 12-1-26b ཡང་བྱང་ཆེན་གང་དག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྐྱོན་མེད་པ་ལས་འདའ་ཞིང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ས་ལ་ཡང་ཞེས་པ་ནས་ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་འཚང་རྒྱ་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་པས་བྱེད་མེད་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། འདིར་བར་འདའ་བ་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དང་། སྐྱེས་འདའ་བ་སོགས་གསུམ་ལ་ཁམས་གོང་དུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་དང་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་གཉིས་ཀ་མ་བཤད་པར་ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་འཚང་རྒྱ་བ་ཞིག་བཤད་པས་འདི་དག་ཁམས་གོང་མར་ཉེར་འགྲོའི་ནང་ཚན་དུ་བཤད་པ་མེད་དོ། །ཡང་ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་གང་དག་འཁོར་ལོ་བསྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོར་གྱུར་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱས་ཏེ་ཚངས་རིས་ནས་འོག་མིན་གྱི་བར་དུ་སྐྱེས་ནས་ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་སངས་རྒྱ་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་པས་འོག་མིན་འགྲོ་དང་། སྲིད་རྩེ་འགྲོ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་རྣམ

【現代漢語翻譯】文中提到了『信與見』，但並未明確闡述其含義，即對於中間二果的證入。此外，《舍利子經》中提到，有菩薩以一生證得果位，他們修習禪定等，證得四聖諦，卻不顯現出來。這表明存在著『一生一斷』的情況。然而，經中又說，以一生證得果位是指成佛而言，並非指不還果。《舍利子經》還提到，有菩薩修習禪定等，但因善巧方便，會轉生於欲界的王族等處。此外，他們雖修習禪定，但因善巧方便，會從四大天王乃至他化自在天轉生，利益眾生。還有，他們會從梵天乃至色究竟天轉生，勸請佛陀轉法輪，利益眾生。這兩段經文的意思在《現觀莊嚴論》中被概括為『從族至族』，但這在入流果中並不明顯。《舍利子經》又說，有菩薩從最初發心，修習禪定等，直至獲得不共佛法，因善巧方便，會從梵天乃至色究竟天轉生併成佛。這指的是『中陰入滅』。此外，還有菩薩從最初發心便證得菩提，這指的是『生入滅』。還有，《舍利子經》說，有菩薩修習六度，在各種佛土成佛，這指的是『有作』。此外，還有菩薩超越菩薩的無過失境界，到達不退轉地，並在各種佛土成佛，這指的是『無作』。這裡，『中陰入滅』指的是在色界之前的有中受生，而『生入滅』等三種情況，既未說明轉生到更高的界，也未說明受生，只是說在各種佛土成佛，因此這些情況並未被歸類為趨向更高界的情況。《舍利子經》又說，有菩薩轉生為轉輪聖王，利益眾生，然後從梵天乃至色究竟天轉生，在各種佛土成佛。這指的是『色究竟天行』、『有頂天行』以及『色界的成與壞』。

【English Translation】 It is said 'faith and seeing,' but the meaning is not clear in terms of explaining the entry into the intermediate two fruits. Furthermore, the Shariputra Sutra states that there are Bodhisattvas who attain realization in one lifetime, engaging in meditative absorption and attaining the Four Noble Truths, yet they do not manifest these achievements. This indicates the existence of a 'one lifetime, one interruption' situation. However, it is explained that attaining realization in one lifetime refers to becoming a Buddha, not to the fruit of non-return. The Shariputra Sutra also mentions that there are Bodhisattvas who engage in meditative absorption, but due to skillful means, they are born into royal families in the desire realm. Moreover, although they engage in meditative absorption, due to skillful means, they are born from the retinue of the Four Great Kings up to the Paranirmita-vasavartin gods, benefiting sentient beings. Additionally, they are born from the Brahma realm up to the Akanistha heaven, urging the Buddhas to turn the wheel of Dharma and benefiting sentient beings. The meaning of these two sutra passages is summarized in the Ornament for Clear Realization as 'from lineage to lineage,' but this is not evident within the stream-enterer. The Shariputra Sutra further states that there are Bodhisattvas who, from the initial generation of bodhicitta, engage in meditative absorption until they attain the unmixed qualities of a Buddha, and due to skillful means, they are born from the Brahma realm up to the Akanistha heaven and become Buddhas. This refers to 'passing through the intermediate state.' Moreover, there are Bodhisattvas who attain enlightenment immediately upon generating bodhicitta, which refers to 'birth and passing away.' Additionally, the Shariputra Sutra states that there are Bodhisattvas who practice the six perfections and become Buddhas in various Buddha-fields, which refers to 'with action'. Furthermore, there are Bodhisattvas who transcend the faultless state of a Bodhisattva, reach the stage of non-retrogression, and become Buddhas in various Buddha-fields, which refers to 'without action.' Here, 'passing through the intermediate state' refers to taking birth in the existence prior to the form realm, and for the three cases of 'birth and passing away' etc., neither the cause of being born into a higher realm nor taking birth is explained; it is only said that they become Buddhas in various Buddha-fields. Therefore, these cases are not classified as part of the progression to a higher realm. The Shariputra Sutra also states that there are Bodhisattvas who are born as universal monarchs, benefit sentient beings, and then are born from the Brahma realm up to the Akanistha heaven, becoming Buddhas in various Buddha-fields. This refers to 'going to Akanistha,' 'going to the peak of existence,' and 'the formation and destruction of the form realm.'

ས་ཀྱི་བཤད་བྱའི་མདོ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་དེ་དག་གི་སྤངས་རྟོགས་སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཆོས་མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བ་དང་ཆ་འདྲ་བར་བཤད་དོ། །འོག་མིན་འགྲོ་འཕར་གསུམ་གྱི་དབྱེ་གཞི་ཡིན་པ་དང་། སྲིད་རྩེ་འགྲོ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་དོན་གཅིག་པ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞི་འཆད་པའི་ཚུལ་ནི་མདོ་ན་མེད་དོ། །ཡང་ཤཱ་རིའི་བུ་སེམས་ཅན་གང་དག་གིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་མཐོང་བ་དེ་དག་ཀྱང་སེམས་རབ་ཏུ་དང་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རིམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་པ་ནི་མཐོང་ཆོས་ཞིའི་མདོ་ཡིན་ལ། གོ་དོན་ནི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་དག་མཐོང་ནས་དད་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཞི་བ་ཐོབ་པ་ལ་བཤད་དོ། །ཡང་ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་གང་དག་ཐོད་རྒལ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ནས་ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་སངས་རྒྱ་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་པ་ནི་ 12-1-27a ལུས་མངོན་བྱེད་ཀྱི་མདོ་ཡིན་ལ། གོ་དོན་ནི་མངོན་པ་དང་ཆ་འདྲ་བར་བཤད་དོ། །ཡང་ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་གང་དག་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྣང་བར་བྱེད་ཅིང་བདག་ཉིད་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་དེ་དང་མི་འབྲལ་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་པ་ནི་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པའི་མདོ་ཡིན་ལ། གཞུང་རྩ་བས་མ་བསྡུས་སོ། །ཡང་ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་གང་དག་སངས་རྒྱས་མི་བཞུགས་ཤིང་ཉན་ཐོས་མེད་པའི་ཞིང་ཁམས་སུ་རང་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱ་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་པ་ནི་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་མདོ་ཡིན་ལ། མདོ་དང་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་ཉི་ཤུ་པོ་ཐམས་ཅད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་དུ་བཤད་པས་ནི། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དངོས་བསྟན་ལ་མཚོན་བྱེད་དཔེའི་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུ་བསྟན་ནས། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་ཤུགས་ལ་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནི་དགོངས་པར་མི་བཟུང་ངོ་། །ཡང་ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པའི་བར་ཐོབ་པ་དག་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ནས་རང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་ཐོབ་པར་མི་བྱེད་ཀྱི། ཐབས་ལ་མཁས་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལམ་ལ་བཙུད་ཅིང་། སེམས་ཅན་དེ་དག་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ནས་རང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་འཐོབ་པར་འགྱུར་བར་བྱེད་པ་དག་ཡོད་དོ། །བདག་ཉིད་ཀྱི་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་ལ་གཞན་འགོད་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་པས་ནི་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུ་པོའི་མཛད་པ་འཕྲིན་ལས་སྟོན་པའོ། །འདིའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཐེག་པ་གསུམ་གའི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་ཀྱང་། གསུམ་གའི་རྟོགས་རིས་ཡར་ལྡན་དུ་རྒྱུད་ལ་འཁྲུངས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་རིས་ཅན་སོ་སོའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་དེ་དང་སྐལ་བ་འཚམས་པའི་རིས་ཅན་སོ་སོའི་རྗེས་སུ་འཛིན་ནུས་པའོ། །རང་གིས་མ་ཐོབ་པའི་འབྲས་བུ་ལ་གཞན་ཇི་ལྟར་ 12-1-27b འགོད་ཅེ་ན། ཤཱ་རིའི་བུ་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས

【現代漢語翻譯】關於地的解說經部，如同《阿毗達磨》一樣，闡述了這些菩薩的斷證功德生起和領受方式的差別。作為地獄、增上界和三界的區分依據，以及有頂天界的行境，與色界的成住壞空意義相同。然而，經中並未闡述後兩者的區分依據。此外，舍利子，有些眾生見到大菩薩后，心生極大歡喜，他們會依次通過三種乘的途徑，最終完全從痛苦中解脫。』這是《見法寂靜經》，其含義是指，見到大菩薩后，因信仰的緣故而獲得寂靜的解脫。此外，舍利子，有些大菩薩進入超越的禪定，在各種不同的佛土中成佛。』這是《身顯現經》，其含義與《阿毗達磨》的說法相似。此外，舍利子，有些大菩薩為眾生顯現佛法，並且自己也與那佛法的顯現不分離。』這是《阿羅漢入經》，但根本論典並未收錄。此外，舍利子，有些大菩薩在沒有佛陀住世，也沒有聲聞弟子的佛土中，獨自證得菩提。』這是《犀牛角經》。經和莊嚴論的二十種意趣，都闡述了菩薩僧伽，這表明莊嚴論的根本和註釋，通過二十種象徵性的僧伽，來暗示所象徵的意義上的僧伽。』這不應被視為密意。此外，舍利子，大菩薩從四念住到佛陀的不共法，不會證得須陀洹到獨覺的果位，而是以善巧方便引導一切眾生走上正道，並使這些眾生證得須陀洹到獨覺的果位。』對於自己尚未證得的果位，卻能引導他人證得。』這表明了二十種僧伽的事業和利他行為。這裡的菩薩雖然沒有證得三乘的果位，但相續中卻生起了三乘的證悟次第，因此可以根據不同根器的名稱來稱呼菩薩，並能以適合的方式引導相應根器的眾生。如果自己沒有證得的果位，如何引導他人呢？舍利子，聲聞和緣覺

【English Translation】 The sutras that explain the earth describe the differences in how these Bodhisattvas generate and receive the abandonment and realization, similar to what is found in the Abhidharma. It serves as the basis for distinguishing between the lower realms, the realms of increase, and the three realms. The state of existence at the peak of existence is the same as the formation and destruction of the form realm. However, the sutras do not explain the basis for distinguishing between the latter two. Furthermore, 'Shariputra, some sentient beings who see the great Bodhisattvas develop great joy in their minds, and they will gradually attain complete nirvana through the three vehicles.' This is the 'Sutra of Seeing Dharma Tranquility,' which means that upon seeing the great Bodhisattvas, they attain tranquility due to faith. Furthermore, 'Shariputra, some great Bodhisattvas enter into transcendent samadhi and attain Buddhahood in various Buddhafields.' This is the 'Sutra of Manifesting the Body,' which is explained similarly to the Abhidharma. Furthermore, 'Shariputra, some great Bodhisattvas illuminate the Dharma of the Buddhas for sentient beings, and they themselves remain inseparable from that illumination of the Dharma.' This is the 'Sutra of Entering the Arhat,' but it is not included in the root text. Furthermore, 'Shariputra, some great Bodhisattvas attain self-enlightenment in Buddhafields where there are no Buddhas residing and no Shravakas.' This is the 'Rhinoceros Horn Sutra.' The twenty intentions of the Sutra and the Ornament are all explained as the Bodhisattva Sangha, which indicates that the root and commentary of the Ornament, through twenty symbolic Sanghas, imply the Sangha in the sense of what is symbolized.' This should not be taken as a hidden meaning. Furthermore, 'Shariputra, great Bodhisattvas, from the four mindfulnesses to the unshared qualities of the Buddhas, do not attain the fruits of Stream-enterer to Solitary Buddha, but through skillful means, they lead all sentient beings onto the path and cause these sentient beings to attain the fruits of Stream-enterer to Solitary Buddha.' They lead others to attain what they themselves have not yet attained.' This demonstrates the activities and altruistic actions of the twenty Sanghas. Although the Bodhisattvas here do not manifest the fruits of the three vehicles, the order of realization of the three vehicles arises in their continuum, so they can be named according to the names of different dispositions and can guide beings of corresponding dispositions in a suitable manner. If one has not attained a fruit oneself, how can one guide others? Shariputra, the Shravakas and Pratyekabuddhas

་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཡེ་ཤེས་དང་སྤོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བཟོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས། དོན་ནི་ཉན་རང་གི་སྤངས་རྟོགས་ཐམས་ཅད་བྱང་སེམས་ཀྱི་བཟོད་པ་དེར་རྫོགས་པས་དེར་འགོད་ནུས་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །མདོར་ན་དངོས་བསྟན་གྱི་བྱང་སེམས་འདི་དག་ལ་མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་ཡང་མདོ་རྒྱན་རང་ནས་གསུངས་པའི་ཉི་ཤུའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བས་ན། སྐབས་འདི་ནས་བསྟན་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་ནས་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་དབྱེ་བ་སོ་སོ་དང་བཅས་པ་དངོས་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་སྟོན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སློབ་དཔོན་གྱི་འགྲེལ་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀྱི་གོ་དོན། གཉིས་པ་མདོ་རྒྱན་གྱི་དོན་འགྲེལ་པས་འཆད་པ་ལ། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་སྐོར་སོགས་བཞི་ལས་དང་པོ་ལ་ཞུགས་པ་ནི། སྐབས་གཉིས་པ་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་མཐོང་བའི་ལམ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲས་བུ་དང་པོའི་ཞུགས་གནས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བཤད་པར་བྱ་བ་ལས། བཟོད་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་བཞི་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཆོས་ཅན། ཐེག་ཆེན་གྱི་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་བག་ལ་ཉལ་དང་བཅས་པ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པའི་བྱང་སེམས་ཡིན་པས་སོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་པོ་ལ་ཞུགས་པ་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་གཉིས་སུ་ཡོད་དེ། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་དད་པ་དང་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་བྱེ་བྲག་གིས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འབྲས་གནས་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་བཅུ་ 12-1-28a དྲུག་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཆོས་ཅན། ཐེག་ཆེན་གྱི་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་སྤང་ཉོན་སྒྲིབ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དབྱེ་བ་གཞན་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དེའི་འོག་ཏུ་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་གནས་པ་དེ་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་དེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་དེ་ཉིད་ལ་འདོད་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་གསུམ་མམ་བཞི་སྤངས་ཤིང་ལྔ་པ་མ་སྤངས་པའི་དབང་གིས་འདོད་པའི་ལྷ་དང་མིའི་རིགས་ནས་རིགས་སུ་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། ཞུགས་པ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་བཤད་ཟིན་པ་དེའི་འོག་ཏུ་སྤྱོད་པ་ལ་ཞུགས་པའི་བྱང་འཕགས་གཞན་དོན་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་བཞིན་པ་ཆོས་ཅན། ཐེ

【現代漢語翻譯】『獲得諸[佛]之果的智慧和斷證，即是大菩薩獲得不生法忍之忍。』意思是聲聞、緣覺的一切斷證都圓滿於菩薩的忍中，因此能安立於此。總之，雖然對於這些直接開示的菩薩，不具備從《俱舍論》中所說的二十種僧的特徵，但由於具備《經莊嚴論》本身所說的二十種特徵，因此，無需證明此處所說的從入流到獨覺之間的各種差別是真實的障礙。關於論師所著大小釋的含義：第二，以解釋說明《經莊嚴論》的含義，在入流等四部分中，第一部分是入流。[彌勒菩薩]說，從第二品開始將要解釋的『知曉道』，是指對於成為在輪迴中受生的原因的煩惱，不特意對治而具有任運自生之性的見道，依靠其十六剎那，將要闡述初果的入流之位。安住於四種無間道的菩薩，是進入大乘之流者，因為他們斷除了作為見道所斷的煩惱及其習氣，所以是努力獲得殊勝果位的菩薩。進入大乘初果者，有兩種，因為《般若經》中通過信行和法行之差別而分別宣說。果位是：安住于其後的十六剎那的菩薩，是安住于大乘入流果位者，因為他們斷除了所有見道所斷的煩惱障，所以安住于殊勝的果位。如果問，對此是否有其他分類？答：在其後的十六剎那安住者之外，還有兩種安住于入流果位者，即菩薩的入流果位本身，由於斷除了欲界受生的原因，即習氣煩惱的三品或四品，而未斷除第五品，因此在欲界的天人和人道中受生。第二部分分為兩部分，首先是入流：已經闡述的菩薩入流之後，爲了利益他人而進入輪迴的聖者，正在努力斷除作為受生原因的欲界煩惱第六品，他們是大乘...

【English Translation】 'The wisdom and abandonment that obtain the fruit of all [Buddhas] is the patience of the great Bodhisattva who has obtained the patience of non-arising dharmas.' The meaning is that all the abandonment and realization of the Hearers and Solitary Realizers are perfected in the patience of the Bodhisattva, and therefore can be established there. In short, although these directly taught Bodhisattvas do not possess the characteristics of the twenty Sanghas mentioned in the Abhidharma, they do possess the twenty characteristics mentioned in the Sutra Ornament itself. Therefore, it is not necessary to demonstrate that the various distinctions from Stream-enterer to Solitary Realizer taught here are obstacles to what is real. Regarding the meaning of the Master's large and small commentaries: Second, explaining the meaning of the Sutra Ornament with commentaries, in the four parts of Stream-enterer etc., the first part is Stream-enterer. [Maitreya Bodhisattva] said that 'knowing the path,' which will be explained from the second chapter onwards, refers to the path of seeing, which does not intentionally counteract the afflictions that cause rebirth in samsara and has a nature of spontaneous arising. Based on its sixteen moments, the arrangement of the first fruit of Stream-enterer will be explained. Bodhisattvas who abide in the four unobstructed paths are those who have entered the stream of the Great Vehicle, because they have abandoned the afflictions to be abandoned by the path of seeing and their habitual tendencies, so they are Bodhisattvas who strive to obtain excellent fruits. There are two types of those who have entered the first fruit of the Great Vehicle, because the Prajnaparamita Sutra speaks of them separately through the distinction of faith-followers and dharma-followers. The fruit position is: Bodhisattvas who abide in the sixteen moments after that are those who abide in the fruit of entering the stream of the Great Vehicle, because they have abandoned all the afflictive obscurations to be abandoned by the path of seeing, so they abide in the excellent fruit position. If asked, are there other classifications for this? Answer: Besides those who abide in the sixteen moments after that, there are two types of those who abide in the fruit of Stream-enterer, namely the Stream-enterer fruit position of the Bodhisattva itself, because they have abandoned three or four categories of habitual afflictive obscurations that cause rebirth in the desire realm, but have not abandoned the fifth category, so they are born in the realms of gods and humans in the desire realm. The second part is divided into two parts, first is Stream-enterer: After the Bodhisattva Stream-enterer has been explained, the noble ones who enter samsara for the benefit of others are striving to abandon the sixth category of desire realm afflictions that cause rebirth, they are the Great Vehicle...

ག་ཆེན་གྱི་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་བའི་ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་ཁམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་དྲུག་པ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པའི་ཕྱིར། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་ཆོས་ཅན། མདོ་ལས་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་རྟུལ་པོ་དང་རྣོན་པོའི་བྱེ་བྲག་གིས་དད་པ་དང་མཐོང་བས་ཐོབ་པ་དག་སོ་སོར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་ཀྱང་ཉི་ཤུའི་གྲངས་འཛིན་པ་ན་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །འབྲས་གནས་ནི་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་དེའི་འོག་ཏུ་སྤྱོད་པ་ལ་ཞུགས་པའི་བྱང་སེམས་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་བག་ལ་ཉལ་དྲུག་པ་སྤངས་ཤིང་དགུ་པ་མ་སྤངས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་ཡིན་ཏེ། བྱང་འཕགས་གཞན་དོན་དུ་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་དྲུག་པ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ 12-1-28b འབྲས་བུ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་འདི་ལ་དབྱེ་བ་གཞན་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དེའི་འོག་ཏུ་ཕྱིར་འོང་དེ་ཉིད་ལ་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་བདུན་བརྒྱད་གང་རུང་སྤངས་ཤིང་། དགུ་པ་མ་སྤངས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱིར་འོང་ཙམ་པོ་ལས་གཞན་བར་ཆད་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་གཅིག་ཁོ་ན་དང་བཅས་ཤིང་། འདོད་པའི་ཁམས་ལས་འདའ་བ་ལ་ཚེ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བྱང་སེམས་འཕགས་པས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་དག་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ཁོ་ན་ད་ལྟ་མི་སྤང་ཡང་། ཁམས་གསུམ་ན་སྤྱོད་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སོ་སོ་བ་དག་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤངས་པས་ན། དེ་དང་སྤངས་དུས་གཅིག་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཡང་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པ་དང་། སྤངས་པའི་འབྲས་བུ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་ན་དེ་དག་གིས་བསྡུས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་འཐོབ་པ་ཅན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་སྤངས་པར་མ་ངེས་པས་ལུས་མངོན་བྱེད་ཀྱང་སྲིད་པའོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་སྲིད་པ་ན་བྱང་འཕགས་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཐལ་བ་མེད་དེ། ས་དང་པོ་ནས་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་འཕགས་སྲིད་པར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་གྱིས་བྱེད་ལ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འདོད་སྲིད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་གྱིས་བྱེད་པ་ནི་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་བཤད་པ་ལས་ཤེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཤེས་སྒྲིབ་བམ་ཡང་ན་དགེ་རྩ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་སོ་ཞེ་ན། མ་ཡ

【現代漢語翻譯】大乘的'一來向'（梵文：Sakrdagamin，指斷除欲界煩惱第六品，證得一來果位的修行者）的入流（梵文：Srotaapanna，指證得預流果位的修行者）是這樣的：因為斷除了欲界的第六品煩惱，爲了獲得殊勝的果位而精進。菩薩的'一來向'入流，經中說是兩種，因為根據根器的鈍利，分別闡述了通過信和見而獲得果位的情況。雖然這樣說，但在計數二十種入流時，仍然只算作一種。果位安住者是指，在'一來向'入流之後，進入修行的菩薩，他斷除了欲界的第六品煩惱的隨眠，但沒有斷除第九品煩惱。他是大乘的'一來'，因為斷除了作為菩薩聖者爲了利益他人而在欲界受生的原因——第六品煩惱，安住在殊勝的果位上。如果問，對於此'一來'，還有其他的分類嗎？在'一來'之後，斷除了作為受生之因的第七品或第八品煩惱，但沒有斷除第九品煩惱的菩薩，他僅僅是'一來'，與'一間'（梵文：Ekavichin，指只剩下一品煩惱，需要經歷一次生死才能解脫的修行者）相同，因為只剩下一品作為受生之因的煩惱，並且被一生所障礙，無法超越欲界。如果菩薩聖者特意去斷除作為在輪迴中受生之因的煩惱，那又如何呢？即使現在不特意斷除，但因為特意斷除了在三界中行事的所知障的各種分別念，因此，與斷除這些分別念同時，也在努力斷除煩惱，並被稱作'斷除之果'。正如所說：如果斷除了一百零八種分別念，那麼由這些分別念所攝持的，產生分別唸的習氣煩惱一百零八種，也會因為緣起法的規律而獲得斷除，但不能確定是否斷除了無色界的隨眠，因此仍然可能顯現身體。如果真是這樣，那麼菩薩聖者豈不是會因為煩惱的驅使而受生嗎？不會有這樣的過失，因為從初地開始，就已經斷除了束縛輪迴的煩惱障。菩薩聖者在輪迴中投生的原因是慈悲和願力，而成就的原因是欲界和有界的煩惱隨眠，這是從經中得知的，經中說，道和煩惱的自性是不需要斷除的。那麼，這樣說來，這些所知障或者與善根相應的煩惱，是否超出了任何一種呢？不是的。

【English Translation】 The 'Once-Returner' (Sakrdagamin, one who has abandoned the sixth level of afflictions in the desire realm and attained the fruit of Once-Returning) entering the stream (Srotaapanna, one who has attained the fruit of stream-entry) of the Great Vehicle is as follows: Because they have abandoned the sixth affliction of the desire realm, they strive to obtain the excellent fruit. The Bodhisattva's 'Once-Returner' entering the stream is said to be of two types in the sutras, because the attainment through faith and vision is explained separately according to the distinction between dull and sharp faculties. Although it is explained in this way, it is counted as only one when counting the twenty types of stream-enterers. The fruit-dweller refers to the Bodhisattva who, after the 'Once-Returner' entering the stream, enters into practice, having abandoned the sixth latent affliction of desire but not the ninth. They are a 'Once-Returner' of the Great Vehicle because they have abandoned the sixth affliction, which is the cause for a Bodhisattva-arya to take birth in the desire realm for the benefit of others, and they abide in the excellent fruit. If asked whether there are other distinctions for this 'Once-Returner,' The Bodhisattva who, after the 'Once-Returner,' has abandoned either the seventh or eighth affliction that is the cause of taking birth in the desire realm, but has not abandoned the ninth, is merely a 'Once-Returner' and is the same as a 'One-Interval' (Ekavichin, one who has only one affliction left and needs to experience one more life and death to be liberated), because they have only one affliction left as the cause of taking birth and are obstructed by one lifetime from transcending the desire realm. If a Bodhisattva-arya deliberately seeks to abandon the afflictions that are the cause of taking birth in samsara, what then? Even if they do not deliberately abandon them now, because they deliberately abandon the various conceptual thoughts of the cognitive obscurations that operate in the three realms, therefore, simultaneously with abandoning these conceptual thoughts, they also strive to abandon afflictions and are called 'fruit of abandonment.' As it is said: If one abandons one hundred and eight conceptual thoughts, then the one hundred and eight afflictions of habitual tendencies that generate conceptual thoughts, which are encompassed by these conceptual thoughts, will also be obtained through the law of dependent origination, but it is not certain whether the latent tendencies of the formless realm have been abandoned, so it is still possible for a body to manifest. If this is the case, will the Bodhisattva-arya be born due to the power of afflictions? There will be no such fault, because from the first bhumi onwards, the afflictive obscurations that bind one to samsara have been abandoned. The cause for a Bodhisattva-arya to be born in samsara is compassion and aspiration, and the cause for accomplishment is the latent tendencies of the afflictions of the desire and existence realms, which is known from the sutras, which state that the nature of the path and afflictions does not need to be abandoned. So, does this cognitive obscuration or affliction associated with virtuous roots transcend any of these? No.

ིན་ཏེ། འདི་ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་པས་སྤངས་ 12-1-29a པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་རྒྱུ་ནི་འདོད་སྲེད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་དུ་འཕགས་སེང་གཉིས་ཀས་བཤད་ལ། དེ་དགེ་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུད་བླ་མའི་འགྲེལ་པར་སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་ལ་སོགས་ལ་དགེ་རྩ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཉོན་མོངས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས། འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་སྤྱོད་པ་ལ་ཞུགས་པའི་བྱང་འཕགས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ཕྱོགས་གཅིག་བཤད་པ། ༈ གསུམ་པ་ལ། ཞུགས་པ་དང་། གནས་པ་དང་། དེའི་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱོད་པ་ལ་ཞུགས་པའི་བྱང་སེམས་གཞན་དོན་དུ་འདོད་པར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་དགུ་པ་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་བཞིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པའི་བྱང་སེམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དབྱེ་ན་སྔ་མ་བཞིན་དུ་དད་པས་མོས་པ་དང་མཐོང་བས་ཐོབ་པ་དག་འབྲས་བུ་གསུམ་པ་ལ་ཞུགས་པ་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གནས་པ་ནི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་སེམས་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔའི་བག་ལ་ཉལ་སྤངས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཡིན་པས་སོ། །འདི་ནི་དབྱེ་གཞི་ཡིན་པས་ལོགས་སུ་མི་བགྲང་ངོ་། །དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་འདའ་བའི་མིང་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་དེ་ནི་བཞིའོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་སྲིད་པར་སྐྱེ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་གྱི་བག་ལ་ཉལ་སྤངས་ལ། མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་བག་ལ་ཉལ་མ་སྤངས་པས་བར་དོར་འདའ་བ་དང་། དེར་སྐྱེ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་གྱི་བག་ལ་ཉལ་མ་སྤངས་པ་ལ་ཡང་། སྐྱེ་མ་ཐག་འདའ་བ་དང་། སྐྱེས་ནས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་དང་འདའ་བ་དང་། དེར་སྐྱེས་ནས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་མེད་པར་འདའ་ 12-1-29b བའོ། །འདིར་འདའ་བ་བཞི་དང་འོག་མིན་འགྲོ་བ་གཉིས་ཏེ་དྲུག་ནི་དེ་དང་དེར་སྐྱེས་ནས་ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་སངས་རྒྱ་བར་བཤད་པས་ཚུལ་སྟོན་པའམ་དངོས་པོ་ལ་འཚང་རྒྱ་བ་གང་ཡིན་དཔྱད་པར་བྱ་ལ། གང་ཡིན་ཡང་ཁམས་གོང་གི་རྟེན་ལ་འཚང་རྒྱ་བ་མ་ཡིན་པར་ནི་དོན་གྱིས་འགྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་གོང་འཕོ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འོག་མིན་འགྲོ་ནི། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་སེམས་བསམ་གཏན་སྤེལ་མ་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཟུགས་ཁམས་སུ་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་དང་ལྡན་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། འདི་ལ་དབྱེ་ན། འཕར་བ་དང་། ཕྱེད་དུ་འཕར་བ་དང་། གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བ་ཉིད་ཀྱིས་སྔ་མ་འདའ་བ་ལས་གཞན་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །ད

【現代漢語翻譯】誠然，這是因為小乘阿羅漢已經斷除了（煩惱）。爲了瞭解因和道，不應斷除的是貪慾的隨眠，聖天和獅子賢都這樣說過。這與善法相違。在《寶性論》的註釋中，慈悲和發願等被稱為與善根相應的煩惱，之所以這樣稱呼的原因是，考慮到進入修道的聖菩薩會成為投生輪迴的原因。對聖者意圖的一種解釋。第三部分包括：入、住和它們的分類。第一，入：安住於行持的菩薩，爲了利益他人而努力斷除投生欲界九因，這可以被認為是入了大乘的不還果，因為他是爲了獲得通過斷除最後五順下分結而徹底解脫的果位而精進的菩薩。如果對此進行分類，就像之前一樣，信解和見得者都只是入于第三果。第二，住：不退轉的菩薩斷除了最後五順下分結的隨眠，這可以被認為安住于大乘的不還果，因為他是安住于通過斷除這些而徹底解脫的果位的菩薩。這只是分類的基礎，所以不單獨計數。分類有兩種，第一種是名為『超越者』的菩薩，有四種。它們是什麼呢？斷除了投生色界有頂的結的隨眠，但沒有斷除現行的隨眠，因此在中陰期超越；對於沒有斷除投生於此的結的隨眠，又分為：生后立即超越、生后現行並超越、生后不現行而超越。這裡，有四種超越者和兩種往生色究竟天者，總共六種，據說他們會在各自的凈土中成佛，因此需要考察是示現成佛還是在實物上成佛。無論哪種情況，都意味著不是在上界的所依處成佛。第二種是向上轉移，有兩種，第一種是往生色究竟天者：不退轉的菩薩通過修習禪定，具有在色界多次感受異熟果報的業。對此進行分類，有：跳躍者、半跳躍者和在所有存在處死亡並轉移者，這三種與之前的超越者不同。

【English Translation】 Indeed, this is because the Arhats (those who have overcome enemies) of the Lesser Vehicle have abandoned (afflictions). Because of explaining the cause and path, not abandoning the latent tendencies of desire is what both Asanga and Sāntideva have said. This is because it contradicts being in accordance with virtue. In the commentary on the Ratnagotravibhāga, compassion and aspiration, etc., are labeled as afflictions that are in accordance with the root of virtue. The reason for this labeling is that it is said with the intention that the noble Bodhisattvas who have entered the practice are the cause of being born in existence. An explanation of one aspect of the intention of the noble ones. The third part includes: entering, abiding, and their distinctions. The first is: entering. A Bodhisattva who abides in practice, striving to abandon the ninth cause of being born in desire for the sake of others, can be considered to have entered the Anāgāmin (Non-Returner) fruit of the Great Vehicle, because he is a Bodhisattva striving to obtain the fruit of complete liberation by abandoning the last five lower fetters. If we classify this, as before, those who are liberated by faith and those who are liberated by sight are only entering the third fruit. The second is: abiding. A non-returning Bodhisattva who has abandoned the latent tendencies of the last five lower fetters can be considered to be abiding in the Anāgāmin fruit of the Great Vehicle, because he is a Bodhisattva abiding in the fruit of complete liberation by abandoning these. This is only the basis for classification, so it is not counted separately. There are two types of distinctions. The first is the Bodhisattva called 'Transcender,' which has four types. What are they? Having abandoned the latent tendencies of the fetters of being born in the Form Realm, but not having abandoned the latent tendencies of manifestation, therefore transcending in the intermediate state; for those who have not abandoned the latent tendencies of the fetters of being born there, there are also: transcending immediately after birth, transcending after manifesting and acting after birth, and transcending without manifesting and acting after birth. Here, there are four types of Transcenders and two types of those who go to Akaniṣṭha (Highest Pure Abode), a total of six, who are said to attain Buddhahood in various Buddha-fields after being born there, so it is necessary to examine whether it is showing Buddhahood or attaining Buddhahood in reality. Whichever it is, it is implicitly accomplished that it is not attaining Buddhahood on the basis of the higher realms. The second is upward transfer, which has two types. The first is going to Akaniṣṭha: a non-returning Bodhisattva who, through the power of cultivating alternating meditations, has karma to experience other numbers of times in the Form Realm. If we classify this, there are: the Jumper, the Half-Jumper, and the one who dies and transfers in all existences, these three types are different from the previous Transcenders.

ེ་ཡང་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་སྤེལ་བསྒོམ་བྱས་པ་དེ་ལས་ཉམས་པའམ། མ་ཉམས་ཀྱང་ཐབས་ལ་མཁས་པས་ཚངས་རིས་སུ་སྐྱེས། རྟེན་དེ་ལ་སྤེལ་སྒོམ་སོར་ཚུད་ནས་ཕྱི་མ་འོག་མིན་དུ་སྐྱེས་ཏེ། དེ་ནས་ཁམས་གསུམ་དུ་མི་སྐྱེ་བར་ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་སངས་རྒྱ་བའོ། །ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱང་དེས་མཚོན་ནས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། མཚོན་བྱེད་དཔེའི་སྐབས་དང་ཆ་འདྲ་བར་མདོ་ལས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོ་ནི། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་སེམས་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་འབྲས་བུ་ཆེ་མན་ཆད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པ། གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བའི་བག་ལ་ཉལ་མ་སྤངས་པ་ཞིག་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ལ་སྲིད་རྩེས་མཚོན་པའི་གཟུགས་མེད་བཞི་པོ་གང་རུང་དུ་སྐྱེས། དེ་ནས་ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་སངས་རྒྱ་བ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་ལ་ནི། སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་བ་དེ་དབྱེ་གཞི། དབྱེ་ན་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་ཞི་བ་སངས་རྒྱས་འཐོབ་པ་དང་། རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལུས་ཀྱི་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །ལུགས་འདིར་སྲིད་རྩེ་འགྲོ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་པ་མི་འགལ་བ་ནི་དཔེར་བརྗོད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་པར་ནུས་ལ། མཐོང་ཆོས་ཞི་དབྱེ་ 12-1-30a བར་འཇོག་པ་ནི་སྲིད་རྩེར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་དང་བཅས་བཞིན་དུ་དེར་སྐྱེ་མ་ངེས་པའི་མཐོང་ཆོས་ཞི་སྲིད་པ་དང་། འགོག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ཁྱད་ཆོས་ལྔ་དང་ལྡན་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་པའི་ཕྱིར། ། ༈ བཞི་པ་ལ་ཞུགས་པ་ནི། རྒྱུན་མཐའི་བྱང་སེམས་ཆོས་ཅན། ཐེག་ཆེན་དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་སྒྲིབ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པའི་ཕྱིར། འདིར་སེམས་པ་བཞི་དང་སྦྱོར་བ་གཞུང་འགྲེལ་ལ་མེད་ཀྱང་ལོ་ཆེན་གྱིས་བཤད་པའོ། །འབྲས་གནས་ལ་གཉིས་ལས། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ནི་སྐབས་འདིའི་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ཏུ་མི་གཏོགས་ལ། རང་རྒྱལ་ནི་འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་ཆོས་ཅན། ཐེག་ཆེན་གྱི་རང་སངས་རྒྱས་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་སྔ་མའི་ཉན་ཐོས་ཟད་ཅིང་། སྤྲུལ་སྐུ་རྗེས་མ་མ་བྱོན་པའི་ཞིང་ཁམས་སུ་རང་བྱང་ཆུབ་མངོན་དུ་བྱས་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པའི་ཕྱིར། ཕྱིར་མི་ལྡོག་འཁོར་ལོའི་མདོ་ལས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྒྱུན་ཞུགས་ནས་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་གསལ་བར་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་བཞེད་པ་ནི། སྐབས་འདིའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་གནས་དང་། དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་གནས་ནི་སྤང་བྱ་རིམ་གྱིས་པ་དང་། འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ཀྱི་ཞུགས་གནས་ནི་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ལ་མཛད་ནས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཞུགས་གནས་སོ་སོ་བ་དང་སྤང་རྟོགས་སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་གྱི་ཆ་འད

【現代漢語翻譯】此外，如果有人以欲界為基礎，修習四禪的增進禪定，即使從禪定中退失，或者沒有退失，但憑藉善巧方便，也能轉生到色界。如果以那個基礎恢復增進禪定，那麼之後會轉生到色究竟天。之後，不再於三界中輪迴，而是在各種佛土中成佛。后兩種情況也應以此類推，因為經中以相似的例子來說明。第二種是到達有頂天邊際的眾生：不退轉的菩薩，在欲界的基礎上，斷除了比大果天更低的煩惱障，但沒有斷除轉生到無色界的習氣，這樣的人在來世會轉生到以有頂天為代表的無色界四處中的任何一處。之後，在各種佛土中成佛。這樣的人被稱為『到達有頂天邊際的眾生』，也稱為『摧毀色蘊者』。如果進行區分，可以分為兩種：在見道時獲得寂滅的佛果，以及以身體證得八解脫的禪定。按照這種觀點，到達有頂天和摧毀色蘊並不矛盾，這可以通過例子來理解。將見道寂滅作為區分的標準，是因為即使具有轉生到有頂天的因——習氣性的煩惱障，也不一定轉生到那裡，而是可能證得見道寂滅。此外，具有五種殊勝功德的滅盡定是抉擇分的順緣。第四種是入流果：隨法行的菩薩，是有資格證得大乘阿羅漢果位的，因為他們斷除了煩惱障和習氣，爲了獲得殊勝的果位而精進。這裡雖然心和加行在論典中沒有提及，但這是大譯師的觀點。在果位方面有兩種：圓滿的佛陀不屬於這裡的僧寶，而獨覺（Pratyekabuddha）是指聖者妙吉祥（Manjushri），他們是大乘的獨覺佛，在沒有之前的佛陀的聲聞弟子，也沒有之後的化身佛出現的佛土中，自己證悟菩提，利益眾生。《不退轉法輪經》中清楚地闡述了從菩薩入流果到獨覺佛的果位。第三種是聖解脫部的觀點：這裡的入流果的入和住，以及阿羅漢果的入和住，是逐漸斷除應斷之物。中間兩種果位的入和住，是在先前離欲的基礎上實現的。聲聞的各個入流果位，以及斷證和受生的方式等方面存在差異。

【English Translation】 Furthermore, if someone, based on the realm of desire, cultivates the progressive meditation of the four dhyanas, even if they fall from the dhyana or do not fall, but through skillful means, they are born in the realm of Brahma. If they restore the progressive meditation on that basis, then later they will be born in Akanistha (highest form realm). After that, they will not be reborn in the three realms, but will attain Buddhahood in various Buddha-fields. The latter two cases should also be understood by analogy, as the sutras explain with similar examples. The second is the being who reaches the limit of the peak of existence: a non-returning Bodhisattva, who on the basis of the desire realm, has abandoned the afflictive obscurations lower than the Great Fruit, but has not abandoned the latent tendencies to be born in the formless realm, such a person will be reborn in any of the four formless realms represented by the peak of existence in the next life. After that, they will attain Buddhahood in various Buddha-fields. Such a person is called 'the being who reaches the limit of the peak of existence', also called 'the destroyer of the form aggregate'. If we distinguish, we can divide it into two types: obtaining the peaceful fruit of Buddhahood in the path of seeing, and physically manifesting the samadhi of the eight liberations. According to this view, reaching the peak of existence and destroying the form aggregate are not contradictory, which can be understood through examples. The reason for setting the peace of the path of seeing as a distinction is that even with the cause of being born in the peak of existence—the latent afflictive obscurations—it is not certain to be born there, but it is possible to attain the peace of the path of seeing. In addition, the cessation liberation with five special qualities is a favorable condition for the decisive part. The fourth is the one who has entered the stream: the Bodhisattva who follows the Dharma, is qualified to attain the fruit of the Mahayana Arhat, because they have abandoned the afflictive obscurations and latent tendencies, and strive to obtain the excellent fruit. Although the mind and action are not mentioned in the treatises here, this is the view of the great translator. There are two aspects to the fruit: the fully enlightened Buddha does not belong to the Sangha Jewel here, while the Pratyekabuddha refers to the holy Manjushri, who is the Pratyekabuddha of the Mahayana, who realizes enlightenment himself in a Buddha-field where there are no Shravaka disciples of previous Buddhas and no subsequent emanation Buddhas, and benefits sentient beings. The 'Non-Returning Wheel Sutra' clearly explains the stages from the Bodhisattva who has entered the stream to the Pratyekabuddha. The third is the view of the Arya Vimoksha group: the entry and abiding of the stream-enterer and the entry and abiding of the Arhat here are the gradual abandonment of what should be abandoned. The entry and abiding of the two intermediate fruits are realized on the basis of previous detachment. There are differences in the individual stream-entry positions of the Shravakas, as well as in the aspects of abandonment, realization, and the manner of taking birth.

ྲ་བ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། དམན་པའི་རིགས་ཅན་རྣམས་རང་རང་གི་ལམ་ལ་འགོད་ནུས་པར་ཤེས་པ་བཏགས་པའི་དགོས་པ་དང་། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཆོལ་བར་ཐལ་བ་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་མཛད་ནས། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ལ་ཞུགས་གནས་ཀྱི་མིང་གིས་བཏགས་པར་བཞེད་དོ། །འོ་ན་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བས་འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་མི་སྤོང་བར་བཞེད་དམ་ཞེ་ན། རྒྱུན་མཐར་ 12-1-30b མ་སླེབ་ཀྱི་བར་ལ་དེ་མ་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་ངེས་པས་ས་འོག་མ་རྣམས་སུ་སྒོམ་སྤངས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་སྤོང་ཚུལ་དེ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བ་ལ་བཞག་དཀའ་བར་དགོངས་པའོ། །ལོ་ཆེན་གྱིས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཁམས་གོང་འོག་གི་ཉོན་མོངས་པ་དྲུག་པ་རྣམས་དང་དགུ་པ་རྣམས་གཅིག་ཅར་དུ་སྤོང་བས། སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་དེ་མི་འཐད་ཅེས་གསུངས་སོ། །དགེ་ལེགས་ཚོགས་ཀྱིས་རབ་གང་བའི། །དགེ་འདུན་རྣམ་གཞག་རྟོགས་དཀའ་བ། །དགེ་བར་བཤད་པའི་ལེགས་བྱས་ཀྱིས། །དགེ་འདུན་གོང་ནས་གོང་འཕེལ་ཤོག། །། ༈ འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་རྟེན། གཉིས་པ་སྒོམ་བྱུང་གི་རྟེན་སྦྱོར་ལམ་བཤད་པ་ལ། བསྡུས་དོན་གྱི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། ཚིག་དོན་གྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ བསྡུས་དོན་གྱི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ལས་དང་པོ་པ་ཞེས་སོགས་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །རྩ་བ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་ཅན། ཉན་ཐོས་བསེ་རུ་ལྟ་བུ་དང་བཅས་པ་དག་གི་སྦྱོར་ལམ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་བསྟན་གྱི་ཞེས་པ་དང་། གཅིག་ཅར་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་ངོ་། །གཅིག་ཅར་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འགྲེལ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཚིག་དོན་དངོས་དང་། ཞར་ལས་བྱུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་ཁྱད་དུ་འཕགས་པའི་ཚུལ་དང་། རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་བཞི་པོ་ནིའོ། །འདི་ལ། ངོ་བོ་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བདེན་པ་བཞི་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དང་དམིགས་རྣམ་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །འདི་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་འབྱུང་ཞེ་ན། བདེན་པ་བཞི་ལ་ཐོས་པ་ལ་སོགས་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ཐོབ་པ་ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པས་བསྡུས་པའི་དད་པ་ལ་སོགས་པ་དབང་པོའི་ངོ་བོར་མ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དེའི་འོག་ཏུ་སྐྱེའོ། །གཉིས་པ་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ནི་སྒྲ་བཤད་འོག་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་དྲོ་བར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་རྩེ་མོར་གྱུར་པ་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་བཟོད་པར་གྱུར་པ་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་ཆོས་ཀྱི་མཆོག་ཅེས

【現代漢語翻譯】之所以安立『正士』之名，是因為他們能夠將低劣種姓之人安置於各自的道途之上，並且深知安立此名的必要性。他們通過防止三乘教法的混淆，從而避免對實相造成損害。因此，菩薩被認為是處於聖者之位，並被賦予『正士』之名。如果他們尚未斷除貪慾，是否意味著他們不捨棄對欲界和有界的習氣呢？並非如此。在未達到究竟的境地之前，他們必然不會捨棄這些習氣。因此，在下地道中，對於修斷煩惱的理解，難以適用於尚未斷除貪慾的情況。大譯師認為，菩薩能夠同時斷除上地獄的第六品和第九品煩惱，因此上師的觀點並不合理。愿善妙之聚圓滿，愿僧團之建立難以測度，愿善說之妙行，令僧團日益增上！世間道生起之所依第二，解釋道生起之所依——加行道。分為以總義方式略說和以詞義方式廣說。以總義方式略說首先，如經文『初業者』等所述。根本是：大乘的加行道，與聲聞、獨覺等加行道相比，具有卓越之處，因為經中說：『在此，能同時斷除煩惱障和所知障，能同時成就阿羅漢和如來。』解釋分為兩種：詞義解釋和順帶產生的解釋。首先是卓越之處和原因。卓越之處在於：菩薩具有四種與抉擇分相應的善根。這四種善根分為體性和分類。體性是：現證四諦，並且與所緣和行相相符的世間修所生慧。這種智慧何時產生呢？在對四諦的聽聞等達到極致，獲得與解脫分相應的信等，尚未轉變為根的自性的階段，在這種善根之下產生。第二，各個的體性，如詞義解釋中所述，是名為『暖位』的善根，其下產生『頂位』，再其下產生『忍位』，再其下產生『世第一法』。

【English Translation】 The reason for establishing the name 'righteous one' is that they are able to place those of inferior lineage on their respective paths, and they deeply understand the necessity of establishing this name. By preventing the confusion of the three vehicles, they avoid causing harm to reality. Therefore, Bodhisattvas are considered to be in the position of noble ones and are given the name 'righteous one.' If they have not yet abandoned attachment, does it mean that they do not relinquish the predispositions of the desire realm and the realm of existence? Not so. Until the ultimate state is reached, they will inevitably not abandon these predispositions. Therefore, in the lower grounds, the understanding of how to abandon afflictions through cultivation is difficult to apply to situations where attachment has not yet been abandoned. The Great Translator believes that Bodhisattvas can simultaneously abandon the sixth and ninth levels of afflictions in the upper and lower realms, so the teacher's view is not reasonable. May the gathering of virtues be complete, may the establishment of the Sangha be difficult to fathom, and may the virtuous deeds of good speech cause the Sangha to increase day by day! The Basis of Arising from Worldly Meditation Second, explaining the basis of arising from meditation—the Path of Preparation. It is divided into a brief explanation in terms of general meaning and a detailed explanation in terms of word meaning. Brief Explanation in Terms of General Meaning First, as stated in the text 'beginner' etc. The root is: The Path of Preparation of the Great Vehicle is superior to the Path of Preparation of Hearers and Solitary Realizers, because it is said in the sutra: 'Here, one simultaneously abandons the obscurations of afflictions and the obscurations of knowledge, and simultaneously attains Arhatship and Tathagatahood.' The explanation is divided into two types: explanation of word meaning and explanation arising incidentally. First is the excellence and the reason. The excellence lies in: Bodhisattvas have four roots of virtue corresponding to the decisive part. These four roots of virtue are divided into nature and classification. The nature is: the wisdom arising from worldly meditation that directly realizes the four truths and conforms to the object and aspect. When does this wisdom arise? When hearing about the four truths etc. reaches its peak, and one obtains faith etc. corresponding to the part of liberation, in the stage where it has not yet transformed into the nature of the faculty, it arises under that root of virtue. Second, the nature of each, as described in the explanation of the words, is the root of virtue called 'warmth,' under which arises 'peak,' then 'patience,' and then 'supreme worldly dharma.'

་བྱ་བ། ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པ་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བས་སམ། ཡང་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་འབྲེལ་བའི་དབང་པོ་བརྟུལ་པོ་ལ་སོགས་པའི་གང་ 12-1-31a ཟག་གི་བྱེ་བྲག་གིས་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོར་འཆད་པར་འགྱུར་བ་རྣམས་སོ། །གང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ན། ཉན་ཐོས་སོགས་ལས་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་ནི་བདེན་པ་བཞིའི་དངོས་པོ་མི་རྟག་སོགས་ལ་དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་ནི། ཆོས་སུ་ལྟ་བའི་གཉེན་པོ་ཉིད་ཀྱིས་མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་ཞུགས་པ་དང་། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་གྱི་རྟོགས་རིས་ཚང་པས་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་ཡན་ཆད་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་པའི་ངོ་བོ་དང་། ཡོངས་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར། ཕྱི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་དང་ལྡན་པ་དང་། རྣམ་རྟོག་ལྡན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པས་ས་བོན་རྩ་བ་ནས་སྤང་བར་བྱ་བའི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡིས་སོ། །གཉིས་པ་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དྲོ་བར་གྱུར་པ་ལ་སོགས་པ་དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་དག་ལ་ཁྱད་ཆོས་ལྔ་པོ་འདི་མེད་དེ། མངོན་པའི་གཞུང་ལུགས་ལས་དེ་དག་གི་དྲོད་སོགས་ནི་གཟུགས་སུ་རུང་བ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་དངོས་པོའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་བདེན་པ་བཞི་ལ་དམིགས་པ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་གཉེན་པོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་ཞུགས་པ་དང་། རང་གི་ཐེག་པའི་དོན་རྟོགས་པ་ཁོ་ནའི་ཆེད་དུ་དང་། ཐེག་དམན་ལས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་དང་མི་ལྡན་པར་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་རྣམ་པ་མི་འདྲ་བ་དུ་མས་དམིགས་པའི་ཚུལ་དང་། དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་མ་སྤྲོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། ལུང་གཞན་དང་འགལ་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བདེན་པ་བཞིའི་དངོས་པོ་ལ་ཇི་ལྟར་སྲིད་པ་བཞིན་དུ་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། 12-1-31b མཉམ་གཞག་ཏུ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པའི་སྒོ་ནས་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི་རྒྱུའི་མཚན་མ་མེད་པའི་སྒོ་ནས་དང་། ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི་འབྲས་བུ་ལ་སྨོན་པ་མེད་པའི་སྒོ་ནས་དང་། ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དམིགས་ཏེ་རྣམ་པར་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་མ་ཟད་སྔ་མ་གོང་དུ་བཤད་པ་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་གཞན་བདག་མེད་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་དམིགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་པ་མི་འདྲ་བ་དུ་མའི་སྒོ་ནས་དམིགས་པའི་ཚུལ་དེ་འདིར་བརྗོད་དགོས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྣམ་པར་མ་སྤྲོས་ཏེ། །མདོར་བསྡུས་ཏེ་རྣམ་པར་བཀྲོལ་བ་ཙམ

【現代漢語翻譯】是逐漸產生微小等覺，還是與菩薩相關的遲鈍等根器，以有漏的差別來解釋微小、中等和巨大？以何種差別而超勝呢？與聲聞等相比，所緣的差別在於以四諦的事物無常等為所緣；行相的差別在於以如法觀的對治力而無執著等行相；因的差別在於圓滿三乘一切證悟次第，作為大乘見道之前的同類因；護持的差別在於具足外善知識和善巧方便的特徵而受到護持；作意方式的差別在於通過見道和修道，與從根本上斷除的能取和所取的四種作意相應而生起。第二個問題是原因：聲聞的暖位等善根不具備這五種特徵。在論藏中，他們的暖位等以可變等特徵的事物自性之四諦為所緣；以補特伽羅我見之對治力而進入無常等行相；僅僅是爲了證悟自乘之義；與小乘的護持相離；不具足四種作意而生起。因為這樣說的緣故。第二部分包括以多種不同方式為所緣的方式，以及未詳細闡述的原因，以及消除與其他經論的矛盾。第一點是：菩薩們與抉擇分相應的法，以善巧方便之力，如四諦的事物可能存在的方式而為所緣，即在等持中以法性之行相的方式，在後得的某些情況下以無因相的方式，在某些情況下以不希求果報的方式，在某些情況下以自性空性的方式為所緣，從而斷除種種增益。不僅如此，還應知如前所述，以其他兩種無我的方式也為所緣。第二點是：如果有人問，以多種不同方式為所緣的方式是否需要在此處闡述？答：沒有詳細闡述，只是簡略地解釋了一下。

【English Translation】 Is it gradually arising from small, etc., or is it explained as small, medium, and large by the differences in defilements such as dull faculties related to Bodhisattvas? What distinguishes it? Compared to Shravakas (Hearers), the difference in object is that the object is the impermanence, etc., of the four truths; the difference in aspect is that it enters into aspects such as non-attachment due to the antidote of seeing as Dharma; the difference in cause is that it is the nature of the common cause up to the path of seeing of the Great Vehicle, with the complete realization of the three vehicles; the difference in upholding is that it possesses the characteristics of an external virtuous friend and skillful means; the difference in the way of thinking is that the four types of conceptualization of grasping and being grasped, which are to be abandoned from the root by seeing and meditation, arise in conjunction. The second question is the reason: the roots of virtue such as the warmth of the Hearers do not have these five characteristics. In the Abhidharma texts, their warmth, etc., are based on the four truths of the nature of things with characteristics such as being able to be transformed; they enter into aspects such as impermanence due to the antidote of seeing the self of a person; they are only for the purpose of realizing the meaning of their own vehicle; they are separated from the upholding of the Lesser Vehicle; and they arise without possessing the four types of conceptualization. Because it is said so. The second part includes the way of aiming at various different ways, the reason why it is not elaborated in detail, and the elimination of contradictions with other scriptures. The first point is: those that are in accordance with the decisive part of the Bodhisattvas aim at the objects of the four truths as they may exist by the power of skillful means, that is, in equanimity, through the aspect of the nature of Dharma, and in some cases of subsequent attainment, through the aspect of no cause, and in some cases, through the aspect of not desiring results, and in some cases, through the aspect of emptiness of one's own nature, thereby cutting off various superimpositions. Moreover, it should be known that, as mentioned earlier, it also aims at the other two aspects of selflessness. The second point is: if someone asks whether the way of aiming at various different ways needs to be explained here? The answer is: it is not elaborated in detail, but only briefly explained.

་དུ་བརྗོད་པར་འདོད་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རྣམ་པ་མི་འདྲ་བ་དུ་མས་འཆད་པ་མི་འཐད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དྲི་མེད་བཅུ་དྲུག་རྣམ་གཞན་མེད། །ཅེས་བཤད་པས་སོ་ཞེ་ན། དམན་པའི་ཐེག་པ་གཞན་གྱི་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་ཐེག་ཆེན་གྱི་གནས་སྐབས་གང་དུ་ཡང་སུན་འབྱིན་པ་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་འདི་ནི་དམན་པ་ལས་གཞན་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ༈ ཚིག་དོན་གྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དམིགས་རྣམ་རྒྱུ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་ཆོས་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དམིགས་རྣམ་རྒྱུ་གསུམ་གྱི་དང་། མཚུངས་ལྡན་རྟོག་པའི་དང་། ཡོངས་འཛིན་དགེ་བཤེས་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྤྱིའི་མཚམས་སྦྱར། སོ་སོའི་རང་བཞིན་རྒྱས་པར་བཤད། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་སུ་བརྗོད་པ་འཆད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ སྤྱིའི་མཚམས་སྦྱར་བ། དྲོད་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་རྒྱུ་གསུམ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། དམིགས་པ་དང་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་དྲོད་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་རྒྱུ་གསུམ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་སོགས་བཞི་ལས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། རྩ་བ་ནི། སྒོམ་ལམ་ལ་འདོམས་པའི་གདམས་ངག་ལས་འཕྲོས་ནས། ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པ། རབ་འབྱོར་ཆོས་ལ་སྲེད་པ་གང་ཡིན། སྨྲས་པ། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། གཟུགས་མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བར་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། ལྷག་པར་གནས་པ་དང་། ལྷག་པར་ཞེན་པ་ནི་མཐུན་པའི་ཆོས་ལ་སྲེད་པ་སྟེ་སྐྱོན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ 12-1-32a མདོ་ཆོས་ཅན། དྲོད་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་རྒྱུ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་ཉིད། དམིགས་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། ཞེས་པའི་གཞུང་འདིས་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ལ་གཉིས་ལས། རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་ལ་བརྟེན་པ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་པོ་ཆོས་ཅན། གསུམ་ཡོད་པ་དེ་ལ་དྲོད་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པར་བྱ་བའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། ལྷག་པར་དམིགས་པ་དང་། སོགས་པ་ཀུན་ཤེས་པའི་རྟོག་པ་འགོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཆོས་ཅན། དྲོད་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་བཤད་མ་ཐག་པའི་དམིགས་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་བཞི་ཀའི་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་སྐབས་འདིར་འཆད་པ་ནི་དྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་ཞེས་པའོ། །འདིར་ཉན་ཐོས་དང་རང་རྒྱལ་གྱི་རྟོགས་རིས་སུ་གྱུར་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ཞེན་བློར་འདོད་པ་ནི་དྲངས་མ་ཐག་པའི་མདོ་གཞུང་འགྲེལ་གསུམ་གྱིས་ཁེགས་པ་ཡིན་ནོ། །གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པའི་མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དག་གི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་སྒྲ

【現代漢語翻譯】因此，不應以多種不同的方式來解釋。正如所說：『無垢十六無他異。』如果有人說這是因為這樣說的緣故，那麼不應依賴小乘的其他論證來反駁大乘的任何觀點，因為大乘的建立方式與小乘不同，它具有卓越的特殊性。詳細解釋詞義，闡述所緣、行相、因三個方面的特點。第二部分是詳細解釋，分為三個方面：闡述所緣、行相、因三個方面的特點；闡述相應意識的特點；闡述依止善知識的特點。第一部分分為三個方面： общей 概述；詳細闡述各自的自性；消除關於將法作為有法進行陳述的爭論。 общей 概述，詳細闡述暖位的所緣、行相、因三個方面。第一部分是『所緣』等等。第二部分分為四個方面，包括詳細闡述暖位的所緣、行相、因三個方面。第一部分分為兩個方面：根本是：從引導修道之訣竅中引申出來。舍利子說：『云何樂著於法？』答：『於行大乘母時，於色無常而現行執著，及以增上而住，及以增上而執著者，是樂著于隨順法，是過失也。』等等的 12-1-32a 經部是有法，詳細闡述暖位的所緣、行相、因三個方面的特點，因為如此闡述本身就是通過『所緣無常』等論典來闡明的緣故。解釋分為兩個方面：詳細解釋是：以苦等四諦為基礎的無常等十六行相是有法，具有三種特點，這是暖小位的所緣，因為它是斷除增益的基礎。對苦等諦現行執著，以及增上所緣，以及總攝一切的分別念之對治智慧是有法，是暖小位的行相，因為它是在剛剛闡述的所緣上斷除增益的執持方式的差別。此處闡述抉擇分四種順品的因之差別，即是『暖等』。此處將聲聞和緣覺的證悟次第視為大乘資糧道的執著心，已經被剛剛引用的經部論典和解釋三者所駁斥。安住于實相的勝解行意樂之士夫，對於色等

【English Translation】 Therefore, it is not appropriate to explain in many different ways. As it is said: 'Sixteen immaculate, no other different.' If someone says this is because of that, then one should not rely on the arguments of other Lesser Vehicles to refute any position of the Great Vehicle, because this establishment of the Great Vehicle is different from the Lesser Vehicle, it is only superior in its distinction. Detailed explanation of the meaning of words, elaborating on the characteristics of the three aspects: object, aspect, and cause. The second part is a detailed explanation, divided into three aspects: elaborating on the characteristics of the three aspects: object, aspect, and cause; elaborating on the characteristics of corresponding consciousness; elaborating on the characteristics of relying on a virtuous teacher. The first part is divided into three aspects: general overview; detailed elaboration on their respective self-natures; eliminating the debate about stating the Dharma as a subject. General overview, detailed elaboration on the three aspects of heat: object, aspect, and cause. The first part is 'object' and so on. The second part is divided into four aspects, including detailed elaboration on the three aspects of heat: object, aspect, and cause. The first part is divided into two aspects: the root is: derived from the key instructions for guiding the path of practice. Shariputra said: 'What is the attachment to the Dharma?' Answered: 'When practicing the Great Vehicle Mother, to manifestly cling to impermanence of form, and to abide with increase, and to cling with increase, is to be attached to the Dharma that is in accordance, it is a fault.' and so on. 12-1-32a The Sutra is the subject, detailing the characteristics of the three aspects of heat: object, aspect, and cause, because explaining it in this way is itself clarified by the text 'object is impermanent' and so on. The commentary is divided into two aspects: the detailed explanation is: the sixteen aspects of impermanence etc. based on the four truths of suffering etc. are the subject, having three characteristics, this is the object of minor heat, because it is the basis for cutting off superimpositions. Manifestly clinging to the truths of suffering etc., and the increasing object, and the wisdom that counteracts the conceptual thought that encompasses everything, is the subject, it is the aspect of minor heat, because it is the difference in the way of holding that cuts off superimpositions on the object just explained. Here, the difference in the causes of the four qualities in accordance with the decisive factor is explained as 'heat etc.' Here, the clinging mind that considers the stages of realization of Hearers and Solitary Realizers as the path of accumulation of the Great Vehicle has been refuted by the Sutra, commentary, and explanation just cited. Those who are inclined to the conduct of conviction who abide in the state of reality, for form etc.

ུབ་པའི་རྣམ་པར་མི་དམིགས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དག་གིས་དགག་པའི་རྣམ་པ་དག་ཏུ་མ་མཐོང་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཆོས་ཅན། དྲོད་འབྲིང་གི་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པར་བྱ་བའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུན་མི་འདྲ་བ་ཆད་པ་དང་། རྒྱུན་འདྲ་བ་རྟག་པར་འཇུག་པའི་མཚན་ཉིད་དག་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། འབྲིང་གི་རྣམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་བཤད་མ་ཐག་པའི་དམིགས་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། རྗོད་བྱེད་མིང་ཐམས་ཅད་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་བརྗོད་བྱ་རྒྱུ་འདྲ་མི་འདྲ་ཡང་མེད་དེ། གཉིས་པོ་ལྟོས་ནས་གྲུབ་ 12-1-32b པའི་ཕྱིར། དམིགས་པར་བཤད་པའི་དགག་སྒྲུབ་མ་དམིགས་པ་ནི་སྟོང་ཉིད་ཕྱོགས་རེ་བ་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་བཤད་པའི་རྟག་ཆད་མེད་པ་ནི་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་ཏེ། འོག་མ་དག་ལའང་དེ་བཞིན་ནོ། །གཟུགས་ནས་སངས་རྒྱས་ཞེས་བྱ་བའི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྡར་བཏགས་པ་ཙམ་དང་ཐ་སྙད་པ་ཙམ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་སོགས་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བར་རྟོགས་པའི་དྲོད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། དེའི་རྣམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་དམིགས་པ་སྔ་མ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེ་སྐྱེ་བའི་ལྟས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དྲོ་བར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་ཆོས་ཅན། ཐེག་དམན་གྱི་དྲོད་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ཏེ། དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པ་དང་། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟར་ནའོ། ། ༈ རྩེ་མོའི་དམིགས་རྣམ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྩེ་མོའི་དམིགས་རྣམ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ལས། རྩ་བ་ནི་བྱང་སེམས་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་གཟུགས་ལ་གནས་པར་མི་བགྱིའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། རྩེ་མོའི་དམིགས་རྣམ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཆད་བྱེད་དུ་རྩ་བའི་གཞུང་འདིས་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རྐང་པ་དང་པོ་གསུམ་གྱིས་རྩེ་མོ་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ། དེ་ནས་གསུམ་གྱིས་དེའི་རྣམ་པ། དེ་ནས་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་འབྲིང་གི་དམིགས་རྣམ། དེ་ནས་གཉིས་ཀྱིས་ཆེན་པོའི་དམིགས་རྣམ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །འགྲེལ་པ་ལ་གཉིས་ལས། བཤད་པ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་མི་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། གནས་བྱར་མ་གྲུབ་པའི་དགག་པ་ཉི་ཚེ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། རྩེ་མོ་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་གྲུབ་པའི་ཤེས་ 12-1-33a བྱེད་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ད

【現代漢語翻譯】不執著于生的狀態。那些專注于真如的人，不會將此視為否定的狀態，這被稱為中暖位。這是因為它是斷除增益的基礎。斷絕不同延續，相同延續恒常生起的體性不存在的覺性，是中位的行相。這是因為它是對剛剛所說之境的斷除增益的執著的區分。對此不存在的所知是：由於能詮之名全部不存在，所詮的異同也不存在，因為二者是相互依賴而成立的。所說之境的破立不執著是空性的一部分，所說之行的常斷滅是遠離一切戲論邊的行相。下面的情況也是如此。從色蘊到佛陀的一切法，僅僅是假立和施設，這被稱為大境。這是因為它是斷除增益的基礎。善與非善等自性之法在任何地方都不可言說，證悟此的暖位覺性，是它的行相。這是因為它是對先前之境斷除增益的覺性的區分。總結要義是：如是，不分別覺性的火產生的徵兆，因此被稱為暖位的三種行相，比小乘的暖位更為殊勝。因為剛剛已經說過，它具有境、行相和因這三種差別。第二，詳細闡述頂位的境和行相。分為兩部分，根本是：『菩薩在與明妃行時，不住於色』等等的經文。這是頂位的境和行相的詳細闡述。因為根本的論典如此闡釋。其中，前三句是小頂位的境，然後三句是它的行相，然後兩句是中位的境和行相，然後兩句是大位的境和行相。分為兩部分，解釋是：『不住於色等』，即未成立為所住之處的少許遮破，這是小頂位的境。這是因為它是斷除增益的基礎。在那裡未成立的所知是：色等自己的體性。

【English Translation】 Not fixating on the state of arising. Those who focus on Suchness do not see this as a negative state, which is called the intermediate heat stage. This is because it is the basis for cutting off superimpositions. The wisdom that realizes the absence of characteristics such as the cessation of different continuities and the constant arising of similar continuities is the aspect of the intermediate stage. This is because it is a distinction of the clinging that cuts off superimpositions on the object just mentioned. The knowable that it does not exist is: Because all expressing names do not exist, the similarities and differences of what is expressed also do not exist, because the two are established in dependence. The non-fixation of affirmation and negation, which are said to be the object, is a part of emptiness, and the non-existence of permanence and annihilation, which are said to be the aspect, is an aspect that is free from all extremes of elaboration. The same is true for the following. All phenomena from form to what is called Buddha are merely imputed and designated, which is called the great object. This is because it is the basis for cutting off superimpositions. The heat wisdom that realizes that virtues and non-virtues, etc., cannot be expressed anywhere, is its aspect. This is because it is a distinction of the wisdom that cuts off superimpositions on the previous object. The summary of the meaning is: Thus, the three aspects called heat, which are the signs of the arising of non-conceptual wisdom, are more excellent than the heat of the Lesser Vehicle. Because it has just been said that it possesses the three differences of object, aspect, and cause. Second, the objects and aspects of the peak are explained in detail. Divided into two parts, the root is: 'When a Bodhisattva engages with a consort, he does not abide in form,' etc. This is a detailed explanation of the objects and aspects of the peak. Because the root text explains it in this way. Among them, the first three lines are the object of the small peak, then three lines are its aspect, then two lines are the object and aspect of the middle, and then two lines show the object and aspect of the great. Divided into two parts, the explanation is: 'Not abiding in form, etc.,' that is, the slight negation of not being established as a place to abide, is the object of the small peak. This is because it is the basis for cutting off superimpositions. The knowable that is not established there is: the own nature of form, etc.

ང་བྲལ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པས་ན་རང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར། འདི་དགག་པ་ཕྱོགས་རེ་བ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་དང་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དེ་ཆོས་དེ་དང་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བསྟན་པས་སོ། །གཟུགས་སོགས་དེ་དག་ལ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་ཉིད་དུ་མི་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་རྩེ་མོའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། དེའི་རྣམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་དམིགས་པ་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དང་དེར་མི་གནས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་དམ་པར་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དང་སྟོང་པ་ཉིད་དག་ཕན་ཚུན་ངོ་བོ་གཅིག་པས་སོ། །མི་རྟག་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་དག་ཕན་ཚུན་བདག་ཉིད་གཅིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། རྩེ་མོ་འབྲིང་གི་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྣམ་པས་གང་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདག་ཉིད་གཅིག་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་རྣམས་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་སྟོང་པ་ཉིད་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཅེས་པ་ལ་འཆད་ཚུལ་གཉིས་ལས། སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཚེ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་མཚུངས་པ་ལ་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཐ་སྙད་དང་། རྣམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཚེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་མཚུངས་པ་ལ་དེར་ཐ་སྙད་བྱས་སོ། །གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་རང་གིར་མི་བྱེད་པར་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྩེ་མོ་འབྲིང་གི་རྣམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་རང་གི་དམིགས་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་མི་བྱེད་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཚེ་ངོ་བོ་ཉིད་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་བྱེད་ངོ་བོ་ཉིད་ 12-1-33b མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་བྱ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ལ་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་མར་མི་མཐོང་ཞིང་མ་དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཆོས་ཅན། རྩེ་མོ་ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྣམ་པས་གང་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། རྩེ་མོ་ཆེན་པོའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཆོས་ཡང་དག་པར་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པར་ངེས་པར་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། རྩེ་མོ་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་རང་གི་དམིགས་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་གང་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་དང་། གང་གིས་དམིགས་པའི་རྣམ་པ་དང་། གང་འཐོབ་པའི་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པའི་ཆུང་ངུ་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་ནི་ཆོས་ཅན། རྩེ་མོར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དགེ་བའི་རྩ་བ་མ

【現代漢語翻譯】因為我是離別的自性，所以沒有自性。這是遮破（否認）的一部分的原因是，因為那個和那個的無自性被顯示為那個法和那個法的自性。色等那些事物不以常與無常等形式存在，這被稱為遠離所有戲論邊際的頂峰智慧，法性。它是它的相，因為它是一種智慧的差別，通過它斷除了對先前所緣的增益。不駐留於此和彼的所知是，以空性為無常等自性，因為它不存在，因為在勝義諦中，色等一切法和空性彼此本體相同。無常等和空性彼此本體相同，這被稱為中等頂峰的所緣，法性。因為它的相是它所緣的對境。本體相同的所知是，無常等和空性等沒有自己的自性，因為它們是法界（Dharmadhatu）的自性。這裡，對於空性和本體相同有兩種解釋方式：在斷除增益時，對於在無自性上相同的情況，稱為本體相同；在以相來體驗時，對於在空性智慧上相同的情況，在那裡稱為本體相同。證悟到不把色等當作自己的，這被稱為智慧，法性。它是中等頂峰的相，因為它是一種智慧的差別，通過它斷除了對自己的所緣的增益。在那裡不當作自己的所知是，在斷除增益時，因為已經遮破了自性。普遍的無自性遍及，因此不見到也不緣取被普遍的色等那些事物作為藍色等的差別法的相，這被稱為大頂峰的所緣，法性。因為它的相成為它所緣的對境。以大頂峰的智慧正確地辨別諸法，從而確定一切事物都不可見，這被稱為大頂峰的相，法性。因為它是一種智慧的差別，通過它斷除了對自己的所緣的增益。這樣，具有所緣的對境，以及能緣的相，以及能獲得的因的差別的小、中、大三種，法性。被稱為頂峰，因為是善根的根本。

【English Translation】 Because I am the nature of separation, therefore there is no self-nature. The reason why this is a part of negation (denial) is because the selflessness of that and that is shown as the self-nature of that dharma and that dharma. That things like form etc. do not exist in the form of permanence and impermanence etc., this is called the peak wisdom that is free from all extremes of elaboration, the nature of dharma. It is its aspect, because it is a distinction of wisdom through which it cuts off the superimposition on the previous object of focus. The knowable that does not reside in this and that is, emptiness as the nature of impermanence etc., because it does not exist, because in the ultimate truth, all dharmas such as form and emptiness are of the same essence with each other. Impermanence etc. and emptiness are of the same essence with each other, this is called the object of focus of the middle peak, the nature of dharma. Because its aspect is the object on which it focuses. The knowable of the same essence is that impermanence etc. and emptiness etc. do not have their own self-nature, because they are the self-nature of Dharmadhatu. Here, there are two ways of explaining the same essence as emptiness: when cutting off superimpositions, the term 'same essence' is used for the same thing in selflessness; when experiencing through aspects, the term 'same essence' is used there for the same thing in the wisdom of emptiness. Realizing that one does not regard form etc. as one's own, this is called wisdom, the nature of dharma. It is the aspect of the middle peak, because it is a distinction of wisdom through which it cuts off the superimposition on its own object of focus. The knowable of not regarding it as one's own there is that, when cutting off superimpositions, because self-nature has already been negated. The universal selflessness pervades, therefore not seeing or focusing on those things that are pervaded, such as form etc., as the characteristics of the distinguishing dharmas such as blue, this is called the object of focus of the great peak, the nature of dharma. Because its aspect becomes the object on which it focuses. Correctly distinguishing all dharmas with the wisdom of the great peak, thereby determining that all things are invisible, this is called the aspect of the great peak, the nature of dharma. Because it is a distinction of wisdom through which it cuts off the superimposition on its own object of focus. Thus, the three small, medium, and large, which have the object of focus, and the aspect of the one who focuses, and the distinction of the cause that can be obtained, the nature of dharma. It is called the peak, because it is the root of virtue.

ི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་གཡོ་ནུས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྩེ་མོར་གྱུར་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ བཟོད་པའི་དམིགས་རྣམ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་བཟོད་པའི་དམིགས་རྣམ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། རྩ་བ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཤཱ་རིའི་བུ་གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་བྲལ་བ་ལ་སོགས་པར་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་མ་བྲལ་བའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚིག་ཆོས་ཅན། བཟོད་པའི་དམིགས་རྣམ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྟོན་བྱེད་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་འདིས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ལ་གསུམ་ལས། བཟོད་པ་ཆུང་ངུའི་དམིགས་རྣམ་ནི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་གཞི་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མཚོན་བྱེད་དག་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གཅིག་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། བཟོད་པ་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྣམ་པས་གང་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་པ་གཟུགས་རུང་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅེས་པ་དེའི་ 12-1-34a སྟོང་ཉིད་སོགས་དོན་དམ་གྱི་ངོ་བོ་ལ་བཤད་ནས། དེ་གཉིས་ཀ་དང་བྲལ་བ་ནི་དམིགས་པར་འཇོག་པའི་ཚེ་ནའོ། །སྐྱེ་བོ་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་ངོར་ཡོད་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་གཟུང་འཛིན་དངོས་པོས་བསྡུས་པ་རྣམས་མེད་པ་ཉིད་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཆོས་ཅན། བཟོད་པ་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་རང་གི་དམིགས་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ནས་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་གཟུགས་སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་སྐྱེ་བ་ཡང་མེད། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་མེད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། བཟོད་པ་འབྲིང་གི་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྣམ་པས་གང་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་ཁོ་ནའི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་ནས། འབྲས་བུ་ལུས་དང་ངག་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རྣམ་པར་དག་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གསུམ་འབྱུང་བར་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཆོས་ཅན། བཟོད་པ་འབྲིང་གི་རྣམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་རང་གི་དམིགས་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་མཉམ་གཞག་གིས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ལ་རྣམ་པའི་མིང་བཏགས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། གཟུགས་གཟུགས་རུང་སོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། མི་རྟག་པ་སོགས་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་རིགས་ངོར་མི་འཐད་པ་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པས། ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་མ་མེད་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། བཟོད་པ་ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྣམ་པས་ག

【現代漢語翻譯】因為它是所有和諧事物中最卓越的。詳細解釋安忍的所緣行相第三，詳細解釋安忍的所緣行相。根本是：『善現說：舍利子，如果知道色等與色的自性分離，這與般若波羅蜜多不分離。』等等的經文，是安忍的所緣行相的教義，因為尊者的論著闡述了這一點。解釋分為三部分。小安忍的所緣行相是：已經確定了體性的自性（mtha' nyid kyi ngo bo nyid）是所依，自性的體性（ngo bo nyid kyi mtshan nyid）是能詮，它們在空性中是統一的。因此，所謂的色等無自性，是小安忍的所緣，因為它的行相成爲了所緣的對境。或者，體性的自性可以解釋為色等世俗的體性，自性的體性可以解釋為空性等勝義的體性，在確定了遠離這兩者之後，才能安立所緣。對於具有所緣的補特伽羅來說，存在於他們面前的色等，被攝於能取所取的事物中，認識到這些事物的不存在就是諸法的體性，這種智慧是小安忍的行相，因為它斷除了對自身所緣的增益，並使之習慣。第二，已經確定了色等不是自性生的，因此所謂的色等沒有生，也沒有涅槃，這是中安忍的所緣，因為它的行相成爲了所緣的對境。僅僅依靠證悟一切法自性空的因，就能證悟果，即身語等一切清凈的佛陀三身，這種智慧是中安忍的行相，因為它斷除了對自身所緣的增益。這實際上是將由等持所引發的定解，賦予了行相之名。第三，由於已經確定了色等各自的體性和無常等共同的體性，在理智上是不合理的，因此所謂的諸法無相，是大安忍的所緣，因為它的行相成爲了所緣的對境。

【English Translation】 Because it is the pinnacle of all harmonious things. Detailed Explanation of the Objects and Aspects of Patience Third, explaining in detail the objects and aspects of patience. The root text states: 'Subhuti said: Shariputra, whatever knows that form, etc., is separate from the nature of form, is inseparable from the Perfection of Wisdom.' These sutra passages are teachings on the objects and aspects of patience, because the venerable one's treatise elucidates this. The commentary has three parts. The object of lesser patience is: the nature of characteristics (mtha' nyid kyi ngo bo nyid) is the basis, and the characteristic of nature (ngo bo nyid kyi mtshan nyid) is the signifier, having been established as one in emptiness. Therefore, that which is called the absence of inherent existence of form, etc., is the object of lesser patience, because its aspect becomes the object of focus. Alternatively, the nature of characteristics can be explained as the conventional nature of form, etc., and the characteristic of nature can be explained as the ultimate nature of emptiness, etc. It is when one establishes the object as being separate from both of these. For beings with objects, the absence of form, etc., which are included in grasping and the grasped, is the very nature of phenomena, and the wisdom that realizes this is the aspect of lesser patience, because it is a specific wisdom that cuts off superimpositions on its object and becomes accustomed to it. Second, having established that form, etc., are not born by their own nature, the statement that form, etc., have neither birth nor nirvana is the object of intermediate patience, because its aspect becomes the object of focus. Relying solely on the cause of realizing that all phenomena are empty of their own essence, the wisdom that realizes that the result, the three bodies of the Buddha, which are completely pure in all aspects, such as body and speech, will arise, is the aspect of intermediate patience, because it is a specific wisdom that cuts off superimpositions on its object. This is actually giving the name 'aspect' to the ascertainment brought about by meditative equipoise. Third, having established that form, etc., their own characteristics, and the general characteristics such as impermanence, are not reasonable in terms of categories, the statement that all phenomena are without characteristics is the object of great patience, because its aspect becomes the object of focus.

ང་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། སྟོང་པ་ཉིད་རང་བཞིན་ཁོ་ནས་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་མཚན་མ་རྣམས་ཀྱི་རྟེན་དང་བྲལ་བར་དམིགས་པའི་ཚེ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ཟིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཉམ་གཞག་ཏུ་མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་སྟོང་ 12-1-34b པ་ཉིད་ལ་སོགས་པར་མི་མོས་ཤིང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་མེད་པར་དགག་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། བཟོད་པ་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་རང་གི་དམིགས་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞུང་འདིས་ནི་ངེས་ཆའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཞེན་བློ་ཡིན་པ་དང་། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མེད་དགག་གི་ཆ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་གཉིས་ཀ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་གང་ལ་དམིགས་པ་སོགས་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་ཆུང་ངུ་སོགས་རྣམ་པ་གསུམ་ནི་ཆོས་ཅན། བཟོད་པར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཆོས་ཆེན་པོ་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་དོན་ལ་བཟོད་པ་དང་པོར་ཐོབ་པས་ངན་འགྲོ་མེད་པའི་ཕན་ཡོན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདི་དག་ཏུ་རྣམ་པར་བཤད་པ་རྣམས་ནི་མྱོང་བྱ་དང་མྱོང་བྱེད་གཉིས་ཀ་གཉིས་སྟོང་གི་ཡེ་ཤེས་སུ་ཁྱད་པར་མེད་ལ། དམིགས་པ་འཆད་པའི་ཚེ། ཆོས་ཅན་བདེན་བཞི་ལྟ་བུ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་གཞིར་བཟུང་བ་དང་། སྟོང་ཉིད་མཚན་མེད་སོགས་རིགས་པས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ཟིན་པའི་མེད་དགག་གི་ཆ་གཉིས་ཀ་བཤད་པ་ལས། གཉིས་ཀ་ཡང་རྣམ་པས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་དགོས་སུ་ཁྱད་པར་མེད་མོད། སྔ་མ་ཐོས་བསམ་གྱི་ཡུལ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་སྒོམ་བྱུང་གིས་ཀྱང་ཡུལ་དུ་བྱས་མོད། དེའི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་ནི་མི་འཆད་དོ། ། ༈ ཆོས་མཆོག་གི་དམིགས་རྣམ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། བཞི་པ་ཆོས་མཆོག་གི་དམིགས་རྣམ་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ལ། རྩ་བ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་འདི་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། ཡངས་པ་མདུན་དུ་བྱས་པ། ཚད་མེད་པར་ངེས་པ། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མི་འཕྲོག་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། ཆོས་མཆོག་གི་དམིགས་རྣམ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྟོན་བྱེད་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་འདིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་ 12-1-35a པོ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་དཔའ་བར་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཞེས་ཐོས་བསམ་གྱི་ཚེ། བསྒོམ་བྱ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ངོ་ཤེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཆོས་མཆོག་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྣམ་པས་གང་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་དག་བསྒོམས་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་དུ་གདུལ་བྱའི་སྐལ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཆོ་འཕྲུལ་རྣམ་པ་གསུམ་ལ་སོགས་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བ

【現代漢語翻譯】因為我成爲了目標，當僅僅以空性本身來觀照與色等相狀分離的所依時，斷除了增益，以信解等持作意，不信解空性等，僅僅作意彼性，對於無遮全知不存在，此法，是安忍的偉大相狀，因為它是以其自身所緣斷除增益的智慧之差別。此論典遮止了兩種情況：一是將確定部分的等持智慧執著于空性，二是聖者的等持智慧現量證悟無遮之分。如此，具有所緣等三種，以及小等三種相狀者，是安忍，因為首次在偉大的無生之法上獲得安忍，具有無惡趣的利益。在這些情況下，所有解釋都是能體驗者和所體驗者二者無二的智慧，在解釋所緣時，如四諦等法被視為斷除增益的基礎，而空性、無相等等則被解釋為以理斷除增益的無遮之分，雖然二者都需要以相狀斷除增益，並無差別，但前者僅僅是聞思的對境，而後者也可以是修所生的對境，但不會解釋其體驗。第四，詳細闡述勝法的所緣相狀。根本是：『舍利子，這是大菩薩的等持，名為諸法無生，廣大在前，確定為無量，一切聲聞和獨覺所不能奪。』等等的經文，是勝法的所緣相狀的教導，因為尊者的論典確定了這一點。解釋分為三部分，第一部分是：『應當修習諸法無生和勇猛行等的等持。』在聞思時，認識到所修習的等持，是勝法小所緣，因為以其相狀成爲了所緣的目標。修習這些等持，就能在一切世界中，如應調伏眾生的根器，自然成就三種神變等等，是等持的威力。

【English Translation】 Because I have become the object of focus, when contemplating emptiness itself as being separate from the support of characteristics such as form, the moment the imputation is cut off, by taking delight in meditative equipoise, one does not delight in emptiness and so forth, and by focusing solely on that very nature, there is no complete understanding of the negation of non-existence. This phenomenon is a characteristic of great forbearance, because it is a distinction of wisdom that cuts off imputations on its own object. This treatise refutes both: the meditative equipoise wisdom of definitive aspects being attached to emptiness, and the noble meditative equipoise wisdom manifestly realizing the aspect of negation. Thus, that which possesses the three aspects of having an object of focus, etc., and the three aspects of smallness, etc., is called forbearance, because by first obtaining forbearance on the great unborn Dharma, it possesses the benefit of being free from bad migrations. In these contexts, all explanations are undifferentiated as wisdom that is empty of both the experiencer and the experienced. When explaining the object of focus, phenomena such as the Four Noble Truths are taken as the basis for cutting off imputations, and emptiness, signlessness, etc., are explained as the aspect of negation where imputations have already been cut off by reasoning. Although both need to cut off imputations through aspects, there is no difference, the former is only the object of hearing and thinking, while the latter can also be made an object by meditation, but its experience is not explained. The fourth is to explain in detail the object and aspects of the Supreme Dharma. The root text is: 'Shariputra, this is the Samadhi of the great Bodhisattvas, called the non-arising of all Dharmas, with vastness in front, determined as immeasurable, and not to be taken away by all Shravakas and Pratyekabuddhas.' etc., is the teaching of the object and aspects of the Supreme Dharma, because the venerable one's treatise establishes this. The commentary has three parts, the first of which is: 'One should meditate on the Samadhi of the non-arising of all Dharmas and going forth bravely, etc.' When hearing and thinking, recognizing the Samadhi to be meditated upon, is the object of the small Supreme Dharma, because with its aspect it has become the object of focus. By meditating on these Samadhis, in all realms of the world, according to the capacity of beings to be tamed, the three kinds of miracles, etc., will be spontaneously accomplished, which is the power of Samadhi.

ྱེད་པ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཆོས་ཅན། ཆོས་མཆོག་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་རང་གི་དམིགས་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བྱེད་པ་འཇུག་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་སྨོན་ལམ་དང་། བསོད་ནམས་དང་། ཡེ་ཤེས་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་བྱ་བྱེད་རུང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་སོ། །འདི་ཡང་མཉམ་གཞག་གི་རྣམ་པས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ལ་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་སྟེ། རྣམ་པ་དངོས་ནི་དམིགས་པར་བཤད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གང་ཡང་རུང་བ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པ་སོགས་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྒྱ་ཉི་ཤུ་པོ་གང་རུང་དང་ལྡན་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ལུང་སྟོན་པར་མཛད་པ་འདི་ནི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཆོས་ཅན། ཆོས་མཆོག་འབྲིང་གི་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་གཞིར་བཟུང་བའི་ཕྱིར། ཐོས་བསམ་གྱི་ཚེ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་མི་འཐད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པས་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་རྟོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆོས་མཆོག་པ་དེ་ལ་བདག་ནི་ད་ལྟ་མཉམ་པར་བཞག་པའོ་སྙམ་པ་ལ་སོགས་པ་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་མི་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ 12-1-35b མཆོག་འབྲིང་གི་རྣམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་རང་གི་དམིགས་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཉིད་དུ་རོ་གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་སྒོམ་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། སྒོམ་པ་པོ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། བསྒོམ་བྱ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་། དོན་གསུམ་ཕན་ཚུན་ངོ་བོ་གཅིག་ཉིད་དུ་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་སྒྲོ་འདོགས་གཅད་པར་བྱ་བའི་གཞིའམ་རྣམ་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། འདིར་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་དོན་ཡེ་ཤེས་སུ་གཅིག་པ་དང་། མེད་དགག་ཏུ་གཅིག་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་དོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན། མཉམ་གཞག་གི་ཚེ་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ནི། སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མཐོང་ལམ་སྐྱེ་བའི་ཐབས་དམ་པར་གཏོགས་པའོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་རང་གི་དམིགས་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་ལ་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་པ་དངོས་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་གང་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་སོགས་དང་ལྡན་པའི་འདིར་བསྟན་གྱི་རྣམ་པ་གསུམ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཀྱི་མཆོག་ཅེས་བྱ་སྟེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐབས་

【現代漢語翻譯】對於名為『進入』的修行階段，其所證悟的智慧，就其法性而言，是下品殊勝法的行相，因為它是一種能斷除對自身所緣境增益的智慧差別。它之所以能夠如此行事，是憑藉其自身的願力、福德、智慧以及在法界中能有所作為的力量。這也被稱為由等持的行相所引導的決識，而真正的行相則是任何被宣說為所緣境的等持。其次，對於與一百二十種能如實進入諸法無生等的等持中的任何一種等持相應的瑜伽士，諸佛會授記其證得圓滿菩提，這被稱為緣起之法性。就其法性而言，這是中品殊勝法的所緣境，因為它被視為斷除增益的基礎。在聞思之時，一切分別念都已被確定為不合理，因此，對於證悟等持自性的菩薩殊勝法者來說，不會生起『我現在處於等持中』等分別識。就其法性而言，這是中品殊勝法的行相，因為它是一種能斷除對自身所緣境增益的智慧差別。第三，一切法皆為法性一味，因此，禪修等持、禪修者菩薩、所禪修的般若波羅蜜多，這三者在意義上是相互一體而存在的。就其法性而言，這是上品殊勝法的所緣境，因為它已成為所斷增益的基礎或行境。在此，一體的意義有兩種：在智慧上的一體和在無遮上的統一。由於已經通過聞思確定一切法皆非實有，因此，在等持之時，于等持中不起分別念，這是在第二剎那生起見道的殊勝方便。就其法性而言，這是上品殊勝法的行相，因為它是一種能斷除對自身所緣境增益的智慧差別。這也被稱為后得的決識，而真正的行相則是在等持中不起分別念本身。如此，具有所緣境等的三種行相，就其法性而言，被稱為殊勝法，因為它是一切世間法中最殊勝的。總之，

【English Translation】 The wisdom realized in the stage called 'Entering' is, in terms of its nature, an aspect of the lesser supreme Dharma, because it is a specific type of wisdom that cuts off the superimposition on its own object of focus. It is able to act in this way due to the power of its own aspiration, merit, wisdom, and the ability to act within the realm of Dharma. This is also named after the ascertainment led by the aspect of meditative equipoise, but the actual aspect is any of the concentrations that are explained as the object of focus. Secondly, for a yogi who is endowed with any of the one hundred and twenty concentrations that correctly enter into the non-arising of all phenomena, the Buddhas prophesy that they will attain complete enlightenment, which is called the nature of dependent origination. In terms of its nature, this is the object of focus of the intermediate supreme Dharma, because it is taken as the basis for cutting off superimpositions. During the time of hearing and thinking, all discriminations have already been determined to be inappropriate, so for a Bodhisattva who is a supreme Dharma practitioner who has realized the nature of concentration, there is no arising of discriminating consciousness such as 'I am now in meditative equipoise.' In terms of its nature, this is an aspect of the intermediate supreme Dharma, because it is a specific type of wisdom that cuts off the superimposition on its own object of focus. Thirdly, because all phenomena are of one taste in the nature of Dharma, therefore the meditation concentration, the meditating Bodhisattva, and the object of meditation, the Perfection of Wisdom, these three exist as mutually one in essence. In terms of its nature, this is the object of focus of the great supreme Dharma, because it has become the basis or the object of the aspect to be cut off from superimpositions. Here, there are two ways in which the meaning of oneness exists: oneness in wisdom and oneness in negation. Because it has already been determined through hearing and thinking that all phenomena are not existent, therefore, at the time of meditative equipoise, not discriminating in concentration is included in the supreme means of generating the path of seeing in the second instant. In terms of its nature, this is an aspect of the great supreme Dharma, because it is a specific type of wisdom that cuts off the superimposition on its own object of focus. This is also named after the subsequent ascertainment, but the actual aspect is the non-discrimination in concentration itself. Thus, the three aspects presented here, which possess the object of focus and so forth, are, in terms of their nature, called the supreme Dharma, because they are the most supreme of all worldly Dharmas. In short,

འདི་དག་ཏུ་ཆོས་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་དམིགས་ཡུལ་དུ་འཆད་པ་དང་། ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པ་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་སྟོང་མེད་དགག་གི་ཆ་ཡུལ་དུ་བྱས་པས་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཞེན་བློ་ཁེགས་པ་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་སུ་བརྗོད་པ་འཆད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་སུ་བརྗོད་པ་འཆད་པའི་རྩོད་སྤང་ལ། དོགས་པ་ནི། དྲོད་འབྲིང་པོ་མན་ཆད་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་བཅུ་གཅིག་པོ་བདེན་པའི་རྟེན་ཅན་ཡིན་པར་ 12-1-36a དངོས་སུ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན་བདེན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་དྲོད་འབྲིང་སོགས་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའོ། །ལན་ལ་གསུམ་སྟེ། དེ་ལྟར་དངོས་སུ་མ་བརྗོད་ཀྱང་དོན་གྱིས་གོ་བའི་ལན་དང་། དངོས་སུ་མི་བརྗོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། བརྗོད་མི་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། དམིགས་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། བདེན་པའི་རྟེན་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་མ་གཏོགས་པ་གཞུང་ལྷག་མ་རྣམས་སུ། དམིགས་པ་འདུ་འགོད་དང་བྲལ་བ། །རྣམ་པ་གནས་བྲལ་གནས་མེད་པ། །གཟུགས་སོགས་བདེན་པའི་རྟེན་ཅན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་སུ་བརྗོད་པས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཡང་། གཞུང་ཕྱི་མ་རྣམས་སུ་གཟུགས་སོགས་འདུ་འགོད་གནས་བྲལ་དང་། ཞེས་སོགས་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ཆོས་ཅན། བདེན་བཞིའི་ཆོས་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་ཆོས་འདུ་འགོད་དང་བྲལ་བ་ལྟ་བུ་ཆོས་གཞན་མི་སྤོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་བརྗོད་པས་གཞུང་ཕྱི་མ་ཐམས་ཅད་དུ་བརྗོད་པ་ལ་ནི། ཆོས་ཅན་བདེན་པ་བཞིའི་ཆོས་སུ་མི་རྟོགས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། གཟུགས་སོགས་འདུ་འགོད་དང་བྲལ་ཞེས་དང་། གཟུགས་ཀྱི་འདུ་འགོད་དང་བྲལ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་བརྗོད་ཚུལ་འདི་དག་ལ་ནི་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བ་དང་མི་སྤོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་བརྗོད་པ་མ་གཏོགས་པ། བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་གོ་ཚུལ་ལས་ནི་ཁྱད་པར་འགའ་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལུགས་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དོན་གཅིག་བརྗོད་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ནི། །འཕེན་ཕྱིར་སོར་མོ་ལྡན་འགྱུར་ཞེས། །ཞེས་དང་། ལ་ལར་སོར་མོའི་ལྡན་པ་ཞེས། །ཐ་དད་ཆོས་བཞིན་བརྗོད་པར་བྱེད། །ཅེས་བརྗོད་ཚུལ་དེ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་ཐལ་མོ་དང་ཁུ་ཚུར་ལྟ་བུ་སོར་མོའི་ཡོན་ཏན་དུ་སྟོན་པ་དང་། གོ་བ་ལ་མཚུངས་པར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་དངོས་སུ་མི་བརྗོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལྷག་ 12-1-36b མ་རྣམས་བསྡེབས་པའི་ངོར་དམིགས་རྣམ་དང་པོའི་བརྗོད་ཚུལ་ལས་ཐ་དད་པ་ཉིད་དུ་སྟེ་མི་འདྲ་བར་བརྗོད་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ལན་གྱི་རྣམ་པ་ག

【現代漢語翻譯】在此，將無遮遣法性（chos nyid med dgag）的部分作為目標來闡述，以及將體驗之智慧（nyams su myong bya ye shes）單獨闡述，並非毫無關聯。因為將二無（gnyis stong）的無遮遣法性部分作為目標，當執著于能取所取的念頭被消除時，二無的智慧自然而然地成為體驗的對象。駁斥將法（chos）作為有法（chos can）之法的論述的爭論。第三，駁斥將法作為有法之法的論述的爭論。疑問是：中等暖位以下十一種目標境相（dmigs rnam）未直接說明是具有真實所依（bden pa'i rten can），因此會變成不是真實有法的法，如果這樣，中等暖位等將不成其為抉擇分（nges 'byed cha mthun）。回答有三：雖未直接說明，但以意義理解的回答；不直接說明的理由；以及無需說明的證明。第一，目標無常等，除了『具有真實所依』之外，其餘論典中，如『目標與集合分離』，『境相與處分離無處』，『色等是真實所依』等，雖然目標和境相以特殊的有法和法來表達，但在之後的論典中，如『色等與集合處分離』等，目標和境相作為有法，與四真實的法不同，以不捨棄其他法的方式來表達，因此在所有之後的論典中，不會出現有法不被理解為四真實的法之過失，如『色等與集合分離』，『色的集合分離』等，這些法和有法的表達方式，除了以捨棄或不捨棄其他差別的方式來表達之外，在表達的意義理解上沒有任何差別。正如《釋量論》（rnam 'grel）中所說：『表達同一意義時，一切都，爲了拋棄而具備手指。』又說：『有時如手指的具備，如不同的法一樣表達。』這兩種表達方式都同樣顯示了手掌和拳頭一樣的手指的功德，並且在理解上是相同的。第二，不直接說明的理由是：詞句的其餘部分與第一個目標境相的表達方式不同。第三，是回答的境相。

【English Translation】 Here, explaining the aspect of negation of inherent existence (chos nyid med dgag) as the object, and explaining only the experiential wisdom (nyams su myong bya ye shes) are not unrelated. Because when the aspect of negation of inherent existence of non-duality (gnyis stong) is taken as the object, when the clinging to the subject and object is eliminated, the experiential wisdom of non-duality spontaneously arises as the object of experience. Refuting the debate of explaining the statement of a dharma (chos) as a property of a subject (chos can). Third, refuting the debate of explaining the statement of a dharma as a property of a subject. The doubt is: since the eleven aspects of objects (dmigs rnam) below the medium heat are not directly stated to be possessors of truth (bden pa'i rten can), they will become not the dharma of the truths of the subject. If so, the medium heat etc. will not become the part of ascertainment (nges 'byed cha mthun). There are three answers: the answer of understanding by meaning even though not directly stated; the reason for not directly stating; and the proof that it is not necessary to state. First, the objects impermanent etc., except for 'possessing a basis of truth', in all the remaining texts, such as 'the object is separated from aggregation', 'the aspect is separated from place and without place', 'form etc. are possessors of truth', although the object and aspect are expressed as special subjects and dharmas, in the later texts, such as 'form etc. are separated from aggregation and place', the object and aspect as subjects, different from the dharmas of the four truths, are expressed in a way that does not abandon other dharmas, so in all the later texts, there is no fault of the subject not being understood as the dharma of the four truths, such as 'form etc. are separated from aggregation', 'the aggregation of form is separated', etc. These ways of expressing dharma and subject, apart from expressing in a way that abandons or does not abandon other differences, there is no difference in the understanding of the meaning expressed. As it is said in the Ornament of Reasoning (rnam 'grel): 'When expressing the same meaning, all, because of throwing, possess fingers.' And also: 'Sometimes like the possession of fingers, it is expressed like different dharmas.' Both of these ways of expressing equally show the qualities of fingers like the palm and fist, and are said to be the same in understanding. Second, the reason for not directly stating is: the remaining parts of the verses are different from the way of expressing the first object aspect in the context of combining them. Third, is the aspect of the answer.

ཅིག་ཏུ་ན་དམིགས་རྣམ་ཕྱི་མ་རྣམས་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཡིན་པར་དངོས་སུ་བརྗོད་མི་དགོས་ཏེ། བདེན་པ་བཞི་པོ་དག་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ལ་སོགས་པ་བཀག་པ་ཁྱད་ཆོས་སུ་ལྡན་པ་དེ་ཉིད་ཁོ་ན་སྒྲུབ་པ་དང་དགག་པ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་བའི་རྟེན་ཆོས་ཅན་དུ་རིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དྲོད་ཆེན་པོ་སོགས་འོག་མ་དག་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པར་གཏོགས་པ་ཁོ་ན་དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ལུང་རིགས་གཉིས་ཀ་མཚོན་ནུས་པའི་ཕྱིར། ༈ མཚུངས་ལྡན་རྟོག་པའི་ཁྱད་ཆོས་བཤད་པ། གཉིས་པ་མཚུངས་ལྡན་རྟོག་པའི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། དངོས་དོན་སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། ལྡན་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འདི་ཡན་ཆད་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་རབ་འབྱོར་གྱི་ཞུས་ལན་རེ་ཤིག་རྫོགས་ནས། ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ལྟར་སློབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཆོས་གང་ལ་སློབ་པ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། དེ་ལྟར་སློབ་པ་དེ་ཆོས་གང་ལ་ཡང་སློབ་པ་མེད་དོ། །དེ་ཅིའི་སླད་དུ་ཞེ་ན། ཤཱ་རིའི་བུ་ཆོས་འདི་དག་ནི་བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་ཇི་ལྟར་མངོན་པར་ཆགས་པར་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། མཚུངས་ལྡན་རྟོག་པའི་ཁྱད་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འཆད་བྱེད་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་གི་བཤད་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ལ། གཟུང་བར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་དབྱེ་གཞི། རྩ་བའི་དབྱེ་བ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་གཞིའི་རྟེན་ཅན་དང་གཉེན་པོའི་རྟེན་ཅན་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ལས། ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་མ་རིག་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བས་སོ་སོར་རྣམ་པ་ 12-1-37a དགུ་དགུར་ཕྱེ་ནས་གསུངས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དབྱེ་གཞི། རྩ་བའི་དབྱེ་བ་གང་ཟག་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ལ་དམིགས་ནས་དང་། སྐྱེས་བུ་བཏགས་པར་ཡོད་པ་ལ་དམིགས་ནས་འཛིན་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ། བདག་རང་དབང་ཅན་དུ་འཛིན་པ་དང་། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་བཏགས་པ་ཙམ་ལ་དམིགས་པ་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བས་མདོ་ལས་སོ་སོར་དགུ་དགུ་ཉིད་དུ་ཕྱེ་ནས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། མདོར་བསྡུས་པ་དེ་ལ་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་ན་འདི་ཡིན་ཏེ། ཞེས་པའོ། །རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་གཟུང་རྟོག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་གཞིའི་རྟེན་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དབྱེ་གཞི། དབྱེ་ངོ་རྣམ་པ་དགུ་སྟེ། ཡ

【現代漢語翻譯】此外，不必明確指出後續的觀察對象是法（藏文：ཆོས་，dharma）的屬性，因為它們具有阻止對四聖諦（藏文：བདེན་པ་བཞི་པོ་，the four noble truths）的執著等特性，並且是能夠擺脫肯定和否定之束縛的依據。這樣解釋的對象是法。對於溫暖等後續內容，也應同樣理解，因為它們能夠代表痛苦等真理的觀察和行為的經文和推理。第二，詳細解釋相應的概念，分為三個部分：連線、分別解釋實質內容，以及通過存在方式總結要點。第一部分是按照經文原文。第二部分分為簡要說明和詳細解釋。首先是簡要說明：到目前為止，世尊（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས་，Bhagavan，the Blessed One）和善現（藏文：རབ་འབྱོར་，Subhuti）的問答暫時結束。舍利子（藏文：ཤཱ་རིའི་བུ་，Sariputra）請示道：『世尊，如此學習的菩薩摩訶薩（藏文：བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་，bodhisattva-mahasattva），應學何法？』世尊回答：『如此學習者，不應學任何法。』這是為什麼呢？舍利子，這些法不是凡夫俗子所能理解和執著的。』等等的經文，是詳細解釋相應概念的特性，因為尊者的論著對此進行了解釋。在註釋中，所取之分別念是分類的基礎。根本分類分為煩惱所依和對治所依兩種。分支分類則通過無明（藏文：མ་རིག་པ་，ignorance）和完全凈化的蘊（藏文：ཕུང་པོ་，skandha）等細分為九種。同樣，能取之分別念是分類的基礎。根本分類分為執著於人作為實有和執著於人作為假有。每個分類又分為執著于自我具有自主性和僅執著于蘊等假有。經文中分別詳細解釋了九種。第二部分是連線：簡要的總結是這樣的，如果詳細解釋其含義，就是這樣。詳細解釋分為四個部分。第一部分是詳細解釋煩惱所取之分別念。煩惱所依之分別念是分類的基礎，分為九種：

【English Translation】 Furthermore, it is not necessary to explicitly state that the subsequent objects of observation are attributes of the Dharma (ཆོས་, dharma), because they possess the characteristic of preventing attachment to the Four Noble Truths (བདེན་པ་བཞི་པོ་, the four noble truths), and are the basis for becoming free from affirmation and negation. The object explained in this way is the Dharma. For warmth and other subsequent contents, it should be understood in the same way, because they can represent both the scriptures and reasoning of the observation and action of suffering and other truths. Second, the detailed explanation of corresponding concepts is divided into three parts: connection, separate explanation of the substantive content, and summarizing the main points through the mode of existence. The first part is according to the original text of the scripture. The second part is divided into a brief explanation and a detailed explanation. First is the brief explanation: Up to now, the questions and answers between the Bhagavan (བཅོམ་ལྡན་འདས་, Bhagavan, the Blessed One) and Subhuti (རབ་འབྱོར་, Subhuti) have temporarily ended. Sariputra (ཤཱ་རིའི་བུ་, Sariputra) asked: 'Bhagavan, what Dharma should a Bodhisattva-Mahasattva (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་, bodhisattva-mahasattva) who studies in this way study?' The Bhagavan replied: 'One who studies in this way should not study any Dharma.' Why is that? Sariputra, these Dharmas are not in a form that ordinary people can understand and be attached to.' And so on in the scriptures, which is a detailed explanation of the characteristics of corresponding concepts, because the venerable one's treatises explain this. In the commentary, the apprehended conceptualization is the basis of classification. The fundamental classification is divided into two types: the basis of affliction and the basis of antidote. The branch classification is further divided into nine types through ignorance (མ་རིག་པ་, ignorance) and completely purified aggregates (ཕུང་པོ་, skandha). Similarly, the apprehending conceptualization is the basis of classification. The fundamental classification is divided into conceptualizations that cling to a person as substantially existent and conceptualizations that cling to a person as nominally existent. Each of these is further divided into clinging to the self as independent and clinging only to nominally existent aggregates, etc. The scriptures explain each of the nine types in detail. The second part is the connection: The brief summary is like this, and if the meaning is explained in detail, it is like this. The detailed explanation is divided into four parts. The first part is the detailed explanation of the afflicted apprehended conceptualization. The afflicted basis of conceptualization is the basis of classification, divided into nine types:

ུལ་དགུ་ཡོད་པའི་དབྱེ་བས་སོ། །དགུ་པོ་གང་ཞེ་ན། དམིགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི་རྩ་བ་མ་རིག་པ་དང་། གཟུགས་སོགས་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་དང་། ངོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མིང་དང་གཟུགས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། འབྲས་བུའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མཐའ་གཉིས་ལ་ཆགས་པ་དང་། ཉེས་དམིགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བ་མི་ཤེས་པ་དང་། འཕགས་པའི་ལམ་ལ་མི་གནས་པ་དང་། ཉོན་མོངས་འཕེལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དམིགས་པ་དང་བདག་དང་གཞན་ལ་སོགས་པ་དང་། ཡོན་ཏན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཆོས་བསྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་སྟེ། སྡུག་ཀུན་གྱིས་ཡིད་རབ་ཏུ་མ་ཕྱུང་ན་ངེས་འབྱུང་གི་བློ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གཉེན་པོའི་རྟེན་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དབྱེ་གཞི། དབྱེ་ངོ་གཟུང་བར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམ་པ་དགུ་སྟེ། ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །དགུ་པོ་གང་ཞེ་ན། རྣམ་བྱང་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕུང་པོ་དང་སྐྱེ་བའི་སྒོ་སྟེ་སྐྱེ་མཆེད་དང་། རིགས་ཏེ་ཁམས་དང་། མ་རིག་པ་འགགས་ 12-1-37b པས་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བ་སོགས་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་དོན་དང་། མཐོང་བ་དང་། སྒོམ་པ་དང་། མི་སློབ་པའི་ལམ་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གང་ཟག་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དབྱེ་གཞི། དབྱེ་ངོ་འཛིན་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམ་པ་དགུ་སྟེ། ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །དགུ་པོ་གང་ཞེ་ན། ཀུན་རྫོབ་པའི་བདག་དང་དོན་དམ་པའི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བདག་རང་དབང་ཅན་དང་། གཅིག་པུ་དང་། རྒྱུ་དང་། ལྟ་བ་པོ་ལ་སོགས་པའི་བར་དང་། མ་རིག་པ་སོགས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་རྟེན་གྱི་བདག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་དང་། མཐོང་བ་དང་། སྒོམ་པའི་ལམ་དང་། གཉིས་པ་ནི། དོན་གཉིས་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱས་པ་མི་སློབ་པའི་ལམ་གྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་དོན་དམ་པའི་བདག་རྣམས་སོ། །བཞི་པ་ནི། སྐྱེས་བུ་བཏགས་པར་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དབྱེ་གཞི། དབྱེ་ངོ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམ་པ་དགུ་སྟེ། ཡུལ་དགུ་ཡོད་པས་སོ། །དགུ་པོ་གང་ཞེ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་གང་ཟག་གི་གདགས་གཞི་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་དང་། འཕགས་པའི་གང་ཟག་གི་གདགས་གཞི་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་ཕུང་པོ་དང་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁམས་དང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་པར་བྱང་བ་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་གྱི་ཆོས་ཉིད་དང་། མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པ་དང་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དང་། མི་སློབ་པའི་ལམ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག

【現代漢語翻譯】有九種分類方法。這九種是什麼呢？從所緣的角度來說，是根本無明；從取受的角度來說，是色等近取蘊；從自性的角度來說，是對名和色顯現的執著；從果的角度來說，是對兩邊的貪執；從過患的角度來說，是不知遍一切煩惱和清凈；不住于聖道；從煩惱增長的角度來說，是所緣和我和他等；從功德的角度來說，是生起清凈之法等。如果對痛苦沒有徹底厭離，就不會生起出離心。第二種是，具有對治所依的分別，分類的依據是，能取所取的分別有九種，因為有九種境。這九種是什麼呢？從清凈的角度來說，是蘊和生門，即處和界；無明滅盡而生起智慧等；空性之智慧；波羅蜜多的意義；見道；修道；無學道等。第三種是，以補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：人）實有為所依的分別，分類的依據是，能取所取的分別有九種，因為有九種境。這九種是什麼呢？從世俗諦的我和勝義諦的我執著，兩者之中，第一種是，我具有自在；唯一；是作者；是見者等；無明等遍一切煩惱的緣起；對世間欲的離貪之所依的，假立為我的假有；見道；修道。第二種是，兩種意義都達到究竟，成為無學道之所依的勝義諦的我等。第四種是，以補特伽羅假有為所依的分別，分類的依據是，能取所取的分別有九種，因為有九種境。這九種是什麼呢？凡夫的補特伽羅之所依上假立的假有；聖者的補特伽羅之所依上假立的假有，兩者之中，第一種是，屬於遍一切煩惱方面的蘊、處、界和緣起。第二種是，清凈的三十七道品之自性；見道、修道和殊勝道；無學道的法界等。第三種是，如是的破立之分別。

【English Translation】 There are nine types of distinctions. What are these nine? From the perspective of the object of focus, it is the fundamental ignorance. From the perspective of taking, it is the aggregates of form, etc. From the perspective of essence, it is the attachment to name and form. From the perspective of result, it is the attachment to the two extremes. From the perspective of fault, it is not knowing the all-pervading afflictions and purification. It is not abiding in the noble path. From the perspective of increasing afflictions, it is the object of focus and self and others, etc. From the perspective of qualities, it is generating pure dharmas, etc. If one does not thoroughly renounce suffering, the mind of renunciation will not arise. The second is, the conceptualization that has the support of the antidote, the basis of distinction. The conceptualization of grasping the object of distinction has nine aspects, because there are nine objects. What are these nine? From the perspective of purification, it is the aggregates and the gates of birth, i.e., the sense bases and elements. With the cessation of ignorance, wisdom arises, etc. The wisdom of emptiness. The meaning of the pāramitās. The path of seeing. The path of meditation. The path of no more learning, etc. The third is, the conceptualization that has the support of the person (Pudgala) as substantially existent, the basis of distinction. The conceptualization of grasping the object of distinction has nine aspects, because there are nine objects. What are these nine? From the conventional self and the ultimate self, of the two, the first is, the self has independence. The only one. The cause. The seer, etc. The dependent arising of all-pervading afflictions such as ignorance. The imputed existence that is imputed as the self of the support of detachment from worldly desire. The path of seeing. The path of meditation. The second is, the ultimate self, etc., which has accomplished the two meanings to the end, and has become the support of the path of no more learning. The fourth is, the conceptualization that has the support of the person as imputed existence, the basis of distinction. The conceptualization of grasping the object of distinction has nine aspects, because there are nine objects. What are these nine? The imputed existence that is imputed on the basis of the person of ordinary beings. The imputed existence that is imputed on the basis of the person of noble beings, of the two, the first is, the aggregates, sense bases, elements, and dependent arising that belong to the side of all-pervading afflictions. The second is, the nature of the thirty-seven factors of enlightenment of purification. The path of seeing, the path of meditation, and the special path. The dharmadhātu of the path of no more learning, etc. The third is, the conceptualization of such negation and affirmation.

་པ་བཞི་དང་། ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་བཞི་པོ་གྲངས་བཞིན་དུ་དབང་དང་མངོན་གྱུར་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །དགག་རྟོག་མངོན་གྱུར་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་མོད། སྒྲུབ་རྟོག་དབང་ཙམ་དང་ལྡན་པ་ཇི་ཞེ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ 12-1-38a ཆ་བཞི་པོ་སྤང་བྱ་རིགས་གཉིས་ཀྱི་སྒྲུབ་རྟོག་མངོན་གྱུར་བ་མགོ་གནོན་པའི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདིར་རྟོག་པ་བཞིའི་བསྡུ་བ་དང་། ལྡན་ཚུལ་དང་སྤོང་ཚུལ་རྣམས་འདི་ལྟར་བཤད་ན་གོ་བདེ་བ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་རྫས་འཛིན་ཞེས་པ་བདེན་འཛིན་དང་། བཏགས་འཛིན་ཞེས་པ་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའོ། །དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་། གཟུང་བ་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་ཞེན་པ་དང་། འཛིན་པ་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་ཞེན་པ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེད། དེ་ལ་ཡང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཕྱོགས་ཀྱི་གཟུང་བ་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་ཞེན་པ་དང་། རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ཀྱི་གཟུང་བ་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་ཞེན་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་ལ། འཛིན་པ་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་ཞེན་པ་ལ་ཡང་། གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་འཛིན་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་དང་གཟུང་བ་ལ་ཡང་གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་བ་གཉིས་སུ་འབྱེད་ལ། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་བྱང་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་སྟེ། མདོར་ན་བདེན་པར་འཛིན་པ་རྣམས་ནི་སྒྲུབ་རྟོག་དང་། བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པ་རྣམས་དགག་རྟོག་ཏུ་བཞག་གོ །ལྡན་ཚུལ་ནི། གཟུང་རྟོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ལ་བརྟེན་པའི་སྒྲུབ་རྟོག་གཉིས་དང་། འཛིན་རྟོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་སྟེ་གསུམ་པོ་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དང་པོ་གསུམ་གྱིས་མགོ་གནོན་པའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པས་མངོན་གྱུར་དང་མི་ལྡན་ལ། དབང་དང་ནི་ལྡན་ཏེ། ངེས་ཆ་གསུམ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྒྲུབ་རྟོག་མངོན་གྱུར་བ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱང་འདྲ་སྟེ། བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་བ་དང་ནི་འབྱེད་ཆ་བཞི་ཀའི་མཉམ་གཞག་ཏུ་མཚུངས་པར་ལྡན་ལ། དམིགས་བསལ་ནི། ཆོས་མཆོག་ 12-1-38b གི་མཉམ་གཞག་ཏུ་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་སྒྲུབ་རྟོག་བཞི་ཀ་དབང་དང་ལྡན་པ་ཁེགས་ཤིང་། ས་བོན་ཙམ་དང་ལྡན་ལ། མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ནི་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོའི་སྐབས་སུ་ཡང་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངེས་འབྱེད་ཆ་བཞིའི་མཉམ་གཞག་ཏུ་དགག་རྟོག་མངོན་གྱུར་བ་དང་མཚུངས་པར་ལ

【現代漢語翻譯】四種抉擇分（Ngespar Hbyedpai Cha，指暖、頂、忍、世第一法四種修行階段），以及與抉擇分相應的四種（煩惱）——正如前面所說的，它們以潛在或顯現的方式平等存在。雖然破立分別的顯現與（抉擇分）平等存在，但立分別僅僅是潛在的，這是為什麼呢？因為大乘的四種抉擇分能夠壓制兩種應斷除的（煩惱）的立分別的顯現，所以它們成爲了趨近於壓制的加行。如果像這樣解釋四種分別的集合、存在方式和斷除方式，就很容易理解。一般來說，『實執』指的是執著于真實，而『假執』指的是執著于無實。對於每一種執著，又可以分為執著于所取境為實或假，以及執著于能取境為實或假兩種。其中，對於能取境的實假執著，又可以分為屬於雜染（Kunnas Nyonmongs）方面的執著和屬於清凈（Rnam Byang）方面的執著兩種。對於執著于能取境為實或假，又可以根據對補特伽羅（Gangzag，人）的執著和對法（Chos）的執著進行區分；對於所取境，也可以根據對補特伽羅的執著和對法的執著進行區分。對於每一種區分，又可以根據雜染和清凈進行區分。總之，執著于真實的事物是立分別，而執著于無實的事物是破分別。存在方式是：依賴於所取境的雜染和清凈方面的兩種立分別，以及依賴於能取境的雜染和清凈方面的實執分別——這三種分別依次被前三種抉擇分所壓制，成為對治品，因此它們不顯現，但卻以潛在的方式存在，因為在第三種抉擇分之後，會產生顯現的立分別。同樣，無論是執著于所取境還是能取境，無論是對法還是對補特伽羅的執著，執著于僅僅是假名的分別的顯現，都與四種抉擇分的等持平等存在。特殊情況是：在世第一法（Chos Mchog）的等持中，所有四種見道所斷的立分別都僅僅是潛在的，只存在種子。見道所斷的假執分別甚至在世第一法的時候也不會顯現，因為見道的無間道（Barchad Medlam）的直接因具有無礙的力量。在四種抉擇分的等持中，破分別的顯現與（抉擇分）平等存在。

【English Translation】 The four divisions of ascertainment (Ngespar Hbyedpai Cha, referring to the four stages of practice: heat, peak, forbearance, and supreme mundane qualities), and the four (afflictions) that correspond to the divisions of ascertainment—as mentioned earlier, they exist equally in either a potential or manifest manner. Although the manifestation of negation and affirmation distinctions exists equally with (the divisions of ascertainment), why is it that affirmation distinctions are only potential? Because the four divisions of ascertainment of the Great Vehicle are able to suppress the manifestation of affirmation distinctions of the two types of what should be abandoned, they become the application that approaches suppression. If the collection, manner of existence, and manner of abandonment of the four distinctions are explained in this way, it will be easy to understand. Generally, 'grasping at reality' refers to clinging to what is true, and 'grasping at imputation' refers to clinging to what is unreal. For each of these, there is a division into clinging to the object of grasping as real or imputed, and clinging to the grasper as real or imputed. Among these, for clinging to the object of grasping as real or imputed, there is a division into clinging on the side of defilement (Kunnas Nyonmongs) and clinging on the side of purification (Rnam Byang). For clinging to the grasper as real or imputed, there is also a division based on clinging to the individual (Gangzag, person) and clinging to the dharma (Chos); for the object of grasping, there is also a division based on clinging to the individual and clinging to the dharma. For each of these divisions, there is a further division based on defilement and purification. In short, clinging to what is true is considered affirmation distinction, and clinging to what is unreal is considered negation distinction. The manner of existence is: the two affirmation distinctions that rely on the side of defilement and purification of the object of grasping, and the distinction of grasping at reality that relies on the side of defilement and purification of the grasper—these three distinctions are suppressed by the first three divisions of ascertainment in sequence, becoming antidotes, so they do not manifest, but exist in a potential manner, because after the third division of ascertainment, a manifest affirmation distinction arises. Similarly, whether clinging to the object of grasping or the grasper, whether clinging to the dharma or the individual, the manifestation of the distinction of clinging to mere imputation exists equally with the equipoise of all four divisions of ascertainment. A special case is: in the equipoise of the supreme mundane qualities (Chos Mchog), all four affirmation distinctions that are to be abandoned on the path of seeing are merely potential, existing only as seeds. The distinction of grasping at imputation that is to be abandoned on the path of seeing does not manifest even at the time of the supreme mundane qualities, because the direct cause of the immediate path (Barchad Medlam) of the path of seeing has unobstructed power. In the equipoise of the four divisions of ascertainment, the manifestation of negation distinction exists equally with (the divisions of ascertainment).

ྡན་ཡང་། དེར་མི་འགྱུར་བའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དཔེར་ན་གཟུགས་འཛིན་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ཁ་ཅིག་ཆགས་སོགས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ཡང་དེར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །སྤོང་ཚུལ་ལ། སྤྱིའི་བཤད་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་བ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ནི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་བ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ནི་རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་པས་སྤངས་མོད། དེ་དག་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་དང་། གང་ཟག་དང་གཟུང་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་འཛིན་པ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ནི་དམན་པའི་དགྲ་བཅོམ་གྱིས་མ་སྤངས་ཤིང་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡང་མེད་དོ། །འོ་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་ཆ་དང་པོ་གཉིས་དང་ཁྱད་པར་མེད་དམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་ཆ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་གང་ཟག་དང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཙམ་དུ་མ་ཟད། ཀུན་བྱང་གི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པའི་གཟུང་བ་མཐའ་དག་རང་བཞིན་མེད་པར་དགོངས་ཤིང་རྟོགས་པ་དང་། འཛིན་པའི་ཆོས་མཐའ་དག་རང་བཞིན་མེད་པར་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡང་སྔོན་དུ་སོང་བས་སོ། །འོ་ན་ངེས་ཆ་ཕྱི་མ་གཉིས་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀ་བདེན་མེད་དུ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕེབས་པར་འདྲ་ཡང་། སྒོམ་བྱུང་གི་བློས་གོམས་པར་བྱེད་མི་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅན་ནོ། །གཞན་དག་ཐེག་ཆེན་གྱི་དྲོད་སོགས་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཆོས་མཐའ་ 12-1-39a དག་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དུ་གོམས་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀའི་དགོངས་པ་དང་མི་མཐུན་པས། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ནས་ཇི་སྐད་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་འདིར་ཡང་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྲེལ་ཆེན་དང་ལེའུ་བརྒྱད་མའི་བསྡུས་དོན་གཉིས་ཀ་ལས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས་བཟོད་པའི་གནས་སྐབས་སུ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་གཡེང་བ་ལུས་པར་བཤད་པས་འདིར་བཤད་པ་དང་མི་མཐུན་ནོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱན་དེར་རྫས་འཛིན་དང་བཏགས་འཛིན་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་མེད་ཀྱང་བཟོད་པར་འཛིན་རྟོག་རགས་པའི་གཉེན་པོ་ཐོབ་ཀྱང་ཕྲ་མོའི་གཉེན་པོ་མ་ཐོབ་པས་རྣམ་གཡེང་དེ་ལུས་པ་དང་ཆོས་མཆོག་ཏུ་དེའི་གཉེན་པོ་ཐོབ་པས་བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་རེག་པར་བཤད། ཕྲ་རགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་རྫས་བཏགས་ཀྱིས་འབྱེད་པ་རྗེ་བཙུན་གྱི་དགོངས་པ་སྟེ། འདི་ཉིད་དུ་དེ་ལྟར་བཤད་པས་སོ། །མདོར་ན་ཆོས་མཆོག་མ་ཐོབ་པ་དེ་སྲིད་དུ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གོམས་པར་བྱེད་པ་མེད་ཅིང་། སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བས་ཐོབ་པའི་སྦྱོར་ལམ་ལ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་དྲོད་རྩེ་གཉིས་སྲིད་ཀྱི། སྔ་རབས་པ་དག་བཟོད་པ་ཡང་སྲིད་པར་འཆད་པ་ནི་རྒྱན་འདིའི་རྩ་འགྲེལ་དང་མ་མཐུན་ནོ། །གཉིས་པ་ཁྱད་པར་དུ་བཤ

【現代漢語翻譯】再說，在那裡不改變的所知是，例如，如同執取色法的眼識等與生滅等相同，雖然存在於那裡，但不會改變。關於斷除的方式，有總的說明和特別的說明兩種。首先是總的說明：就補特伽羅（藏文， व्यक्ति，vyakti，個體）的方面來說，對所取執為真實的，是聲聞阿羅漢所斷除的；就外境的方面來說，對所取執為真實的，是獨覺阿羅漢所斷除的。然而，對於那些只是假立的分別念，以及就補特伽羅和外境的方面來說，對所取執為真實的，下等的阿羅漢沒有斷除，也沒有斷除的對治。那麼，這與大乘的最初兩個決定是否沒有差別呢？不是的，因為大乘的最初兩個決定不僅是對補特伽羅和外境的事物，而且是對所有清凈的法，所有所取的法都認為是沒有自性的，並且通過聽聞和思考確定了所有能取的法也是沒有自性的。那麼，與後面的兩個決定有什麼差別呢？雖然在聽聞和思考上確定了能取和所取都是無實的這一點上是相同的，但在是否通過修所生的智慧來串習上是有差別的。其他人說，大乘的暖位等最初兩個階段也在串習能取和所取的所有法都是沒有自性的，這與《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）的根本頌和註釋的意圖不符。因此，必須承認《經莊嚴論》（Sutralankara）中所說的那樣，這一點在《釋論》和《八千頌》的總結中都有說明。那麼，《經莊嚴論》中說在忍位（Ksanti）的階段，執取的行相仍然散亂，這與這裡所說的不符，這不對，因為《莊嚴論》中沒有區分實執和假執，雖然在忍位獲得了對治粗品執著的對治，但沒有獲得對治細品執著的對治，因此仍然有散亂，而在勝法位（Agrdharma）獲得了對治，因此接觸到了無間三摩地（avantarika-samadhi）。細品和粗品的差別也用實執和假執來區分，這是至尊（杰尊）的觀點，因為在這裡也是這樣說的。總之，在沒有獲得勝法位之前，沒有串習能取和所取二空的真如，而對於唯識宗的見解所獲得的加行道來說，可能有大乘的暖位和頂位，而早期的人認為忍位也是可能的，這與《莊嚴論》的根本頌和註釋不符。第二是特別的說明：

【English Translation】 Furthermore, the unchanging knowable there is, for example, like the eye consciousness that grasps form, which, like arising and ceasing, exists there but does not change. Regarding the manner of abandonment, there are two types: general explanation and specific explanation. The first is the general explanation: With respect to the individual (Pudgala), grasping onto what is apprehended as true is abandoned by the Sravaka Arhat; with respect to external objects, grasping onto what is apprehended as true is abandoned by the Pratyekabuddha Arhat. However, the inferior Arhat has not abandoned the conceptualization that clings to mere imputation, nor the grasping onto what is apprehended as true with respect to the individual and external objects, and there is no antidote to abandon it. Then, is there no difference between this and the first two certainties of the Mahayana? No, because the first two certainties of the Mahayana not only regard the individual and external objects, but also all pure dharmas, all apprehended dharmas, as being without inherent existence, and the prior establishment through hearing and thinking that all grasping dharmas are also without inherent existence. Then, what is the difference with the latter two certainties? Although it is similar in that it is established through hearing and thinking that both the grasped and the grasper are without truth, the difference lies in whether or not one cultivates familiarity with the wisdom born of meditation. Others say that even the first two stages of the Mahayana, such as the heat stage, cultivate familiarity with all dharmas of the grasped and the grasper as being without inherent existence, but this is inconsistent with the intention of both the root text and commentary of the Ornament of Clear Realization (Abhisamayalankara). Therefore, it is necessary to acknowledge what is said in the Ornament of the Sutras (Sutralankara), which is also stated in both the commentary and the summary of the Eight Thousand Verses. Then, if the Ornament of the Sutras states that in the stage of patience (Ksanti), the appearance of grasping is still distracted, does this not contradict what is said here? No, because the Ornament does not distinguish between grasping at substance and grasping at imputation, although in patience one obtains the antidote to the coarse conceptualization of grasping, one has not obtained the antidote to the subtle grasping, so that distraction remains, and in the Supreme Dharma (Agrdharma) one obtains the antidote, so that one touches the uninterrupted samadhi (avantarika-samadhi). The difference between subtle and coarse is also distinguished by grasping at substance and grasping at imputation, which is the view of the Venerable One (Jetsun), because it is stated as such here. In short, until one has obtained the Supreme Dharma, there is no cultivation of the suchness of the emptiness of the grasped and the grasper, and for the path of joining obtained by the view of the Mind-Only school, there may be the heat and peak stages of the Mahayana, while earlier people explained that patience is also possible, which is inconsistent with the root text and commentary of this Ornament. The second is the specific explanation.

ད་པ་ལ། རྒྱན་འདིར་རྟོག་པ་དགུ་བཞི་སོ་དྲུག་པོ་ལ་བཤད་ཚུལ་གསུམ་འབྱུང་སྟེ། སྐབས་དང་པོར་སྤང་བྱ་རིགས་གཉིས་སུ་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བ་དང་། སྐབས་ལྔ་པར་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་བཤད་པའོ། །དེའི་གོ་བ་ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་ནི་མཐོང་སྒོམ་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་བཞི་ཀ་མགོ་གནོན་པའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་དང་། མཐོང་སྒོམ་གྱིས་ནི་ཀུན་བཏགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ས་བོན་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་སྤོང་བ་ལ་དགོངས་པའོ། །མཐོང་ལམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་མཐོང་སྤང་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལྡན་ཚུལ་གསུམ་ཀ་མེད་མོད། སྒོམ་སྤང་གཟུང་འཛིན་ 12-1-39b གྱི་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་གཉིས་ཀ་འབྱུང་སྲིད་ལ། དེ་ཡང་རྫས་བཏགས་ཀྱི་རྟོག་པ་གཅིག་ལས་གཅིག་མངོན་དུ་གྱུར་ཚེ་ཅིག་ཤོས་མི་འབྱུང་བ་ནི་ས་བདུན་པ་མན་ཆོད་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ཐམས་ཅད་དུ་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། དེར་ལམ་གྱི་དངོས་པོའི་རྒྱུན་དང་མི་ལྡན་པར་བཤད་པས་སོ། །ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་དུ་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་ལམ་གྱི་བར་ཆད་བྱེད་མ་ནུས་པ་ལམ་གྱི་དངོས་པོའི་རྒྱུན་དང་ལྡན་པ་དང་། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་བསྒྱུར་ཐོབ་པར་རྒྱན་གཉིས་ཀ་ལས་གསུངས་སོ། །སྐབས་ལྔ་པར་སྤང་བྱ་གཉིས་པོ་འདིའི་ནང་དུ་མ་འདུས་པའི་བསལ་བྱ་ལོག་སྒྲུབ་བཤད་པ་ལྟར་ན། དེ་དག་ཏུ་མ་འདུས་པའི་གནས་ངན་ལེན་གྱི་བག་ཆགས་རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤོང་བར་དགོངས་སོ། །དེ་བས་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་ཏུ་ཡང་མི་རུང་བར་མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ་གསུངས་པས་ན། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་དུ་འཇོག་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་གི་ལུགས་སུ་རྣམ་པར་བཞག་གོ ། ༈ ཡོངས་འཛིན་དགེ་བཤེས་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་བཤད་པ། གསུམ་པ་ཡོངས་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། མདོར་བསྟན་དུ་ཡོངས་འཛིན་གྱི་ཁྱད་ཆོས་ཚིགས་བཅད་སྦྱར་བདེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྟོག་པའི་སྔར་གསུངས་ཀྱང་། རྒྱས་བཤད་དུ་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པས་ཡོངས་འཛིན་རྟོག་པའི་འཇུག་ཐོགས་སུ་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་གཉིས་དང་བཅས་ཏེ། མདོའི་གོ་རིམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཡིན་པ་དང་། ཡོངས་འཛིན་དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྟོག་པ་བཞི་པོ་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་དུ་མ་ཟད་མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱི་ཡང་ཁྱད་ཆོས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་སོ། །འདིའི་དོན་ལ་གཞན་དག དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་རྟོག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་དུ་བསྒྱུར་བ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་མོད། ཇི་སྲིད་ 12-1-40a རྫོགས་སྨིན་སྦྱང་གསུམ་མ་བ

【現代漢語翻譯】現在，關於此論著中九十四個三十六種分別唸的解釋有三種方式：第一種情況是沒有將應斷除的兩種類別分開；第五種情況是分開解釋。其含義是，大乘的決定義務部分，對於見道和修道沒有分開的應斷除的四種分別念，起到壓制的作用；而見道和修道則是將遍計所執和俱生分開來斷除。在見道的后得位中，雖然沒有三種執著能取和所取的分別念，但在修道中，兩種執著能取和所取的分別念可能會顯現。而且，一旦實事和假名的分別念中的一種顯現，另一種就不會顯現，這在七地以下的后得位中都是一樣的，因為那裡被說成是不具備道的實體的連續性。在八地以上，執著聲音和意義的分別念以及非真實的普遍分別念都不能阻礙道，因為它們具備道的實體的連續性，並且在兩種論著中都說已經獲得了對無分別智慧的控制。在第五種情況中，就像解釋排除法一樣，沒有包含在這兩種應斷除之中的是惡趣的習氣，這被認為是常寂智慧所斷除的。因此，大乘的加行道，等持智慧的自性，不要說執著聲音和意義的分別念，甚至連非真實的普遍分別念也是不允許的，正如《經莊嚴論》中所說的那樣。因此，將體驗法性的知識顯現出來，是瑜伽行中觀派的觀點。關於具格上師的特點的解釋：第三個是關於具格上師的特點，分為三個方面。首先是連線：在概述中，爲了便於連線偈頌，提到了具格上師的特點，但詳細解釋中，中間的偈頌說具格上師是分別唸的障礙，這是有原因和必要的，就像經文的順序一樣，並且具格上師的力量使得如上所述的四種分別念不僅成為大乘加行道的特點，也成為見道和修道的特點。這是爲了說明這一點。對此，其他人說，通過它的力量，分別念被轉化為菩提道，但只要沒有完成成熟、解脫和凈化這三者……

【English Translation】 Now, regarding the explanation of the ninety-four thirty-six types of conceptualizations in this treatise, there are three ways: the first instance is without separating the two categories to be abandoned; the fifth instance is explaining them separately. Its meaning is that the definitive portion of the Great Vehicle, for the four conceptualizations to be abandoned without separating the seeing and meditation paths, acts as an antidote to suppress them; and the seeing and meditation paths are intended to abandon the imputed and innate seeds separately. In the subsequent attainment of the seeing path, although there are no three types of grasping and apprehended conceptualizations, in the meditation path, both manifest types of grasping and apprehended conceptualizations may occur. Moreover, once one of the conceptualizations of substance and imputation manifests, the other will not occur, which is the same in all subsequent attainments below the seventh ground, because there it is said to not possess the continuity of the entity of the path. On the eighth ground and above, neither the conceptualization of grasping sound and meaning nor the non-veridical pervasive conceptualization can hinder the path, because they possess the continuity of the entity of the path, and it is said in both treatises that control over non-conceptual wisdom has been attained. In the fifth instance, as explained in the exclusion method, what is not included in these two to-be-abandoned is the habitual tendencies of bad states, which are considered to be abandoned by the wisdom of constant quiescence. Therefore, the nature of the samadhi wisdom of the Great Vehicle's path of joining, let alone the conceptualization of grasping sound and meaning, even the non-veridical pervasive conceptualization is not allowed, as stated in the Ornament of the Sutras. Therefore, manifesting the self-awareness of experiencing the knowledge of suchness is the view of the Yogacara Madhyamikas. Explanation of the characteristics of a qualified spiritual mentor: The third is about the characteristics of a qualified spiritual mentor, which is divided into three aspects. First is the connection: In the summary, the characteristics of a qualified spiritual mentor are mentioned for the sake of easy connection of verses, but in the detailed explanation, the intermediate verses say that a qualified spiritual mentor is an obstacle to conceptualizations, which is with reason and necessity, just like the order of the sutras, and the power of the qualified spiritual mentor makes the four conceptualizations mentioned above not only the characteristics of the Great Vehicle's path of joining, but also the characteristics of the seeing and meditation paths. This is to explain this point. To this, others say that through its power, conceptualizations are transformed into the path of enlightenment, but as long as the three of maturation, liberation, and purification are not completed...

ྱས་ཀྱི་བར་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཕྲ་རགས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བར་མཚུངས་ལྡན་དུ་འཇོག་པ་ནི་ཡོངས་འཛིན་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་ཁྱད་པར་ཏེ། ས་བརྒྱད་པར་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་ཀྱང་། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཐབས་ལ་མཁས་པས་འགོག་པ་ལས་སློང་བར་མཛད་དོ། །གཉིས་པ་རྩ་བ་ལ། རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་རྫོགས་པ་ན། ཤཱ་རིའི་བུའི་ཞུས་ལན་གྱིས་མཚམས་བཅད་ནས། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པར་རབ་འབྱོར་དང་ཞུས་ལན་མཛད་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཐེག་པ་ལ་གསར་དུ་ཞུགས་པས་བསྟན་པ་འདི་ཐོས་ན། ཞུམ་ཞིང་དངང་བ་དང་། ཀུན་ཏུ་སྐྲག་པས་ཟིན་པར་མི་འགྱུར་ལགས་སམ། བཀའ་སྩལ་པ། ཐེག་པ་ལ་གསར་དུ་ཞུགས་པ་དེ་ཐབས་མི་མཁས་པ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱི་ལག་ཏུ་སོང་བར་མ་གྱུར་ན་ནི་དེ་ལྟར་འགྱུར་རོ། །གསོལ་པ་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དེ་གང་ལགས། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། གཟུགས་མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བར་སོ་སོར་རྟོག་ཀྱང་དེ་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཡོངས་འཛིན་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དེའི་དོན་ནང་ཐབས་མཁས་དང་། ཕྱི་དགེ་བཤེས་དང་། དེ་གཉིས་ཀའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བོར་བ་དང་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ནི། ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་མཆོག་གི་སྤྲུལ་སྐུ་ཆོས་ཅན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པོ་གང་ཞེ་ན། སྦྱོར་བ་རྣམ་མཁྱེན་ཡིད་བྱེད་དང་། དངོས་གཞི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སེམས་མི་འགོང་ཞིང་མི་སྐྲག་པ་དང་། སོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་རྗེས་དགེ་བའི་རྩ་བ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་སོགས་ཀྱི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་གདུལ་བྱའི་བསམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་མཐའ་དག་བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པར་སྟོན་པ་ 12-1-40b དང་། སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱིན་དྲུག་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སེར་སྣ་སོགས་དང་མི་ལྡན་པའོ། ། ༈ དོན་དམ་པའི་རྟེན་ཆོས་དབྱིངས། གཉིས་པ་དོན་དམ་པའི་རྟེན་ཆོས་དབྱིངས་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ དངོས། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། ཐེག་ཆེན་སྒྲུབ་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྟེན་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་བཤད་པའི་འོག་ཏུ། སྒྲུབ་པའི་དོན་དམ་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རིགས་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱིས་རྒྱས་པར་བྱས་པའི་ཆོས་དབྱིངས་དང་ལྡན་པ་ལ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་དང་། མཐོང་ལམ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྒྲུབ་པ་བཞི་པོ་གཞན་ཡང་འབྱུང་བས་སོ། །འདིར་སེམས་བསྐྱེད་སོགས་སྐྱེ་བ་ལ་རང་བཞིན་གནས་རིགས་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་མོད། སེམས་བསྐྱེད་

【現代漢語翻譯】在第八地（指菩薩八地）之前，對於粗細分別的念頭，不是刻意地捨棄，而是安住在相應的狀態中，這是善知識精通方便的特點。即使到了第八地，雖然沒有分別念，但善知識精通方便，會從止息中引發（智慧）。第二，關於根本。當執著實物的念頭完結時，以舍利子的提問和回答作為分界，然後就執著假名的念頭，與善知識進行提問和回答。之後，善知識請問：『新入大乘的菩薩，聽到這些教法，會不會感到沮喪、恐懼和完全被嚇倒呢？』佛回答說：『如果新入大乘的人沒有落入不善於方便的善知識手中，就不會那樣。』善知識問道：『那麼，善於方便的善知識是怎樣的呢？』佛回答說：『善知識在修持般若波羅蜜多時，即使分別諸法無常，也不會執著于這些分別。』等等的經文。這些經文是關於大乘的引導，因為至尊者（指宗喀巴）解釋說，這些經文的含義在於善於方便的內在修持、外在的善知識，以及捨棄兩者不相符之處這三者的區別。註釋是：具有這三種特點的殊勝化身，是大乘的引導，因為他是大乘的善知識。這三種特點是什麼呢？一是加行，即以遍知為意；二是正行，即對空性不畏懼、不退縮；三是結行，以『等等』一詞表示將善根迴向菩提等方便；智慧的特點是，根據所化眾生的意樂，如實地宣說諸法無我等；斷除的特點是，不具備佈施等六度的違品，如慳吝等。第二，講述勝義諦的所依——法界，分為兩部分：正說和遣除諍論。首先是正說，分為三部分。首先是連線：在講述了成就大乘的世俗諦所依——聞、思、修三者之後，現在講述作為成就的勝義諦所依的種性，這是有原因的：因為與具備剛剛講述的聞、思、修所增長的法界相應，就與如實辨別的部分相符，並且還會產生見道等體性的其他四種成就。在此，生起發心等需要自性住種性作為先決條件，而發心……

【English Translation】 Before the eighth bhumi (eighth stage of a Bodhisattva), the characteristic of a spiritual mentor who is skilled in methods is that they do not deliberately abandon subtle and gross conceptualizations, but rather place them in a state of equanimity. Even in the eighth bhumi, although there are no conceptualizations, the spiritual mentor, skilled in methods, causes them to arise from cessation. Secondly, regarding the root text. When the conceptualization of grasping at substance is completed, it is demarcated by Shariputra's questions and answers. Then, regarding the conceptualization of grasping at imputation, questions and answers are made with Rabjor, followed by Rabjor's question: 'When a great Bodhisattva newly enters the Great Vehicle, will they not become dejected, fearful, and completely terrified upon hearing this teaching?' The Buddha replied: 'If one who newly enters the Great Vehicle does not fall into the hands of a spiritual mentor who is unskilled in methods, then that will not happen.' The spiritual mentor asked: 'What is a spiritual mentor who is skilled in methods?' The Buddha replied: 'When Rabjor practices the Prajnaparamita, even though he individually contemplates that forms are impermanent, he does not fixate on those contemplations.' and so forth in the sutras. These sutras are teachings on the guidance of the Great Vehicle, because Je Tsongkhapa explained that the meaning of these sutras lies in the distinction between the skillful inner practice, the external spiritual mentor, and the abandonment of what is incompatible with both. The commentary is: The supreme incarnate being who possesses these three characteristics is the guide of the Great Vehicle, because he is the spiritual mentor of it. What are these three? First, the preparation, which is to take omniscience as the object of mind; second, the main practice, which is to be without fear or trepidation towards emptiness; and third, the conclusion, with the word 'etcetera' indicating the skillful means of dedicating the roots of virtue to enlightenment, etc.; the characteristic of wisdom is to teach all phenomena as selfless, etc., according to the inclinations of those to be trained; The characteristic of abandonment is not possessing the opposites of the six perfections, such as miserliness, etc. Secondly, explaining the basis of the ultimate truth, the Dharmadhatu (chos dbyings, 法界, dharmadhātu, the realm of phenomena), which is divided into two parts: the actual explanation and the refutation of disputes. First, the actual explanation, which is divided into three parts. First, the connection: After explaining the conventional basis for accomplishing the Great Vehicle, which is hearing, thinking, and meditating, there is a reason to explain the lineage that serves as the basis of the ultimate truth for accomplishment: because it corresponds to the Dharmadhatu that has been expanded by the hearing, thinking, and meditating just explained, it is in accordance with the aspect of ascertaining reality, and the other four accomplishments that are the essence of the path of seeing, etc., will also arise. Here, the arising of bodhicitta (sems bskyed, 菩提心, bodhicitta, the mind of enlightenment) etc., requires the naturally abiding lineage as a prerequisite, and bodhicitta...

སོགས་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བྱས་པའི་ཆོས་དབྱིངས་སུ་གྱུར་པ་དེ་ནས་ཐེག་ཆེན་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་འཇོག་པས་གོ་རིམ་དེ་ལྟར་ངེས་སོ། །རྩ་བ་ལ། རབ་འབྱོར་ནམ་མཁའ་ལ་བྱའི་རྗེས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཡུམ་གྱི་མདོ་ཚན་བཅུ་གསུམ་ཆོས་ཅན། ཐེག་ཆེན་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རིགས་ལ་བཅུ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འབྱེད་པ་དེ་རྟོགས་པ་ཞེས་སོགས་རྩ་བའི་གཞུང་འདིས་བཤད་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིའི་མདོ་དང་རྒྱན་གྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དོན་དམ་བདེན་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ཐེག་ཆེན་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། རབ་འབྱོར་གྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་དོན་གང་ཡིན་ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ། མདོ་དེ་དག་གསུངས་པས་སོ། །གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ། 12-1-41a རྟེན་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་དབྱེ་བ་དང་། དེ་དག་གི་གྲངས་ངེས་དང་གོ་རིམ་བསྟན་པ། དོན་དམ་པའི་རྟེན་ཉིད་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པའི་ཆོས་དྲུག་ཏུ་འདུས་པ་དང་། དེ་དག་ལ་ཡོན་ཏན་སོ་སོའི་དབྱེ་བས་བདུན་དུ་ཕྱེ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། རྟོགས་པའི་ཆོས་དྲུག་པོ་གང་ཞེ་ན། རེ་ཤིག་སྒྲུབ་པ་བཅུ་གསུམ་གྱི་དང་པོར་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་བཞི་པོ་སོ་སོར་བགྲངས་པ་དང་། མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་གཉིས་པོ་དག་གོ །གཉིས་པ་ལ་བདུན་ལས། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་བཤད་པ་དེའི་འོག་ཏུ་ཆོས་དྲུག་པོ་དེ་དག་སྐྱེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྐུན་པོ་ཕྱིར་ཕྱུང་བའི་དཔེས་བསྟན་ལ། རྗེས་མཐུན་པ་སྤོང་གཉེན་ཙམ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྒྲུབ་པ་དག་འབྱུང་ལ། དེ་དག་ཀྱང་རང་གི་རྟེན་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །གོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དང་དབྱེར་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འོག་མ་དག་ལའང་སྦྱོར་ཚུལ་དེ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་སྒོ་འཕར་བཅད་པའི་དཔེས་བསྟན་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱི་སྒྲུབ་པ་དག་འབྱུང་ལ། དེ་ཡང་ཆོས་དབྱིངས་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཇི་སྙེད་པ་ཆོས་དབྱིངས་དང་གཉིས་སུ་དབྱེར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞར་ལ་སྤང་གཉེན་སྐྱེ་འགག་བྱེད་ཚུལ་བསྟན་པ་ནི། གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐྱེས་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་དང་། དེའི་ངོས་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་མངོན་གྱུར་བའི་རྒྱུན་འགགས་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་དུས་མཉམ། གཉེན་པོ་དེ་རྫོགས་པར་སྐྱེས་ཟིན་པ་དང་སྤང་བྱ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ས་བོན་འགགས་པ་དང་། སྐབས་དེའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ 12-1-41b སྐྱེས་པ་གསུམ་པོ་དུས་མཉམ་དུ་འབྱུང་ངོ་། །དཔེར་ན་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་ནི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འཁོར་བཅས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བས་གཉེན་པོ་ཡང་དེར་སྐྱེ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་པ་མི་སྲིད་ལ།

【現代漢語翻譯】因此，在通過上述方式擴充套件的法界（chos dbyings，Dharmadhatu，法界）中，確立大乘修行的基礎，這個順序是確定的。根本頌中說：『善現（rab 'byor，Subhuti，善現），虛空中無鳥跡，不可得。』等等，以十三部般若經（yum gyi mdo tshan bcu gsum）作為所立，將作為大乘修行基礎的種類分為十三種，如此劃分的原因在於，根本論典中說：『如此劃分即是證悟』等等。此處經和論典將菩薩（byang chub sems dpa'，Bodhisattva，菩薩）分為二諦（bden pa gnyis，two truths，二諦），並將勝義諦（don dam bden pa，ultimate truth，勝義諦）的菩薩闡述為大乘修行的基礎。這是因為，當善現請問『菩薩』一詞的含義時，佛陀宣說了這些經典。第三，關於解釋：顯示了作為基礎的法（rten chos，basis dharma，基礎法）的修行的分類、這些分類的數量確定以及順序，並確定了勝義諦的基礎本身。第一部分分為兩點：從本體的角度，證悟的法歸納為六種；以及通過這些法各自的功德差別，分為七種的方式。第一點是：什麼是六種證悟的法？即，將十三種修行中，與第一種抉擇分（nges par 'byed pa'i cha，aspect of ascertainment，抉擇分）相符的四種修行分別計數，以及見道（mthong ba'i lam，path of seeing，見道）和修道（sgom pa'i lam，path of meditation，修道）這兩種道。第二部分分為七種，第一種是：在一般性闡述之後，這六種法通過生起的力量，以盜賊被驅逐的比喻來顯示，隨之而來的是相似的對治（spong gnyen，antidote，對治）和特殊性的無間道（bar chad med lam，uninterrupted path，無間道）的修行，而這些都依賴於其自身的基礎——法界。因為通過串習的力量，法界與智慧（ye shes，jnana，智慧）無二無別。後面的修行也以同樣的方式應用。第二種是以門閂被切斷的比喻來顯示的解脫道（rnam grol lam，path of liberation，解脫道）的修行，這也依賴於法界，因為所有超越世間的智慧都與法界無二無別。順便顯示了斷除和對治生起和滅除的方式：對治無間道生起時，顯現地趨向于對治，同時，其對治部分的所斷（spang bya，that which is to be abandoned，所斷）的顯現之流滅除也同時發生。對治圓滿生起，並且所斷的種子滅除，以及此時的解脫道生起，這三者同時發生。例如，所斷的分別念（rtog pa，conceptual thought，分別念）是以意（yid，mind，意）的識（rnam par shes pa，consciousness，識）及其所依（'khor bcas，with its retinue，眷屬）的本體生起的，因此對治不可能與其同時生起。

【English Translation】 Therefore, in the Dharmadhatu (chos dbyings, Dharmadhatu), which is expanded by the above, establishing the basis for the practice of the Mahayana, this order is certain. In the root verses, it says: 'Subhuti (rab 'byor, Subhuti), there are no bird tracks in the sky, and they are not observable.' etc., with the thirteen Prajnaparamita Sutras (yum gyi mdo tshan bcu gsum) as the subject, dividing the types that serve as the basis for Mahayana practice into thirteen categories, the reason for this division is that the root text says: 'Such division is realization' etc. Here, the Sutra and the Treatise divide Bodhisattvas (byang chub sems dpa', Bodhisattva) into the two truths (bden pa gnyis, two truths), and explain the Bodhisattva of the ultimate truth (don dam bden pa, ultimate truth) as the basis for Mahayana practice. This is because, when Subhuti asked about the meaning of the word 'Bodhisattva,' the Buddha spoke these sutras. Third, regarding the commentary: It shows the classification of the practice of the basis dharma (rten chos, basis dharma), the certainty of the number of these classifications, and the order, and identifies the basis of the ultimate truth itself. The first part is divided into two points: from the perspective of the essence, the realized dharmas are summarized into six types; and the way in which they are divided into seven types through the differences in the respective qualities of these dharmas. The first point is: what are the six realized dharmas? That is, counting separately the four practices that correspond to the first aspect of ascertainment (nges par 'byed pa'i cha, aspect of ascertainment) among the thirteen practices, and the two paths of the path of seeing (mthong ba'i lam, path of seeing) and the path of meditation (sgom pa'i lam, path of meditation). The second part is divided into seven types, the first of which is: after the general explanation, these six dharmas are shown by the analogy of a thief being expelled by the power of arising, followed by similar antidotes (spong gnyen, antidote) and the practice of the special uninterrupted path (bar chad med lam, uninterrupted path), all of which depend on their own basis—the Dharmadhatu. Because through the power of habituation, the Dharmadhatu is inseparable from wisdom (ye shes, jnana). The subsequent practices are also applied in the same way. The second is the practice of the path of liberation (rnam grol lam, path of liberation) shown by the analogy of a door bolt being cut off, which also depends on the Dharmadhatu, because all wisdom that transcends the world is inseparable from the Dharmadhatu. Incidentally, it shows the way in which abandonment and antidote arise and cease: when the antidote uninterrupted path arises, it manifestly tends towards the antidote, and at the same time, the manifestation of the stream of what is to be abandoned (spang bya, that which is to be abandoned) of its antidote part also ceases simultaneously. The antidote is fully arisen, and the seed of what is to be abandoned is extinguished, and the path of liberation at that time arises, these three occur simultaneously. For example, the conceptual thought (rtog pa, conceptual thought) that is to be abandoned arises as the essence of the mind (yid, mind) consciousness (rnam par shes pa, consciousness) and its retinue ( 'khor bcas, with its retinue), so it is impossible for the antidote to arise simultaneously with it.

ས་བོན་ནི་ཀུན་གཞི་ལ་གནས་པས་ཕྲད་ནས་སྤོང་བ་དང་། བག་ཆགས་ནི་གནས་དེ་ལ་གནས་ཀྱང་ཇི་སྲིད་རྒྱུན་མཐར་མ་ཕྱིན་པའི་བར་སྤོང་མི་ནུས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ས་བདུན་པ་མན་ཆད་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་སྒྲུབ་པ་གཉིས་པོ་གཙོ་ཆེ་ལ། ས་བརྒྱད་པར་ནི་སྤང་གཉེན་དེ་དག་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་དང་ལྡན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དག་སྤངས་པ་ཐོབ་སྟེ། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་བསྒྱུར་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་ས་དགུ་པའི་དངོས་གཞི་ལ། སྨོན་ལམ་དང་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་མི་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཤེས་རབ་དང་ཐབས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཐོབ་སྟེ། སྲིད་ཞིའི་མཐའ་གཉིས་ཀྱི་དོགས་པ་དང་བྲལ་བས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་འགོག་པ་ལས་སློང་བ་སོགས་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལྔ་པ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་ས་དགུ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ལ་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྟོགས་པ་ཐོབ་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཡོས་བཞིན་དུ། གཞན་ངོར་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་ཚུལ་སྟོན་པར་ནུས་པའི་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དྲུག་པ་ནི། ས་དགུ་པར་ཡོན་ཏན་དེ་ཐོབ་པའི་འོག་ཏུ་ས་བཅུ་པར་གཞན་གྱི་དོན་གོ་རིམ་དུ་བྱེད་པའི་སྒྲུབ་པ་འབྱུང་སྟེ། གཞུག་པ་ལ་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་སོགས་བརྒྱད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་འཁོར་དེའི་ཡོན་ཏན་ཀྱང་། གདུལ་བྱའི་བསམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་ནས་བསྐོར་བས་གདུལ་བྱ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་ལ་འགོད་པར་ 12-1-42a ནུས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །ཁྱད་ཆོས་བདུན་པ་ནི། གཞན་ངོར་འཕྲིན་ལས་བྱེད་ཚུལ་སངས་རྒྱས་དང་མཉམ་པ་དེ་ལྟ་ན་དེ་དང་ཁྱད་པར་མེད་དམ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ས་བཅུ་པར་ནི་རྫོགས་སྨིན་སྦྱང་གསུམ་མཐར་མ་ཕྱིན་པས་གཞན་དོན་བྱེད་པའི་ཚེ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་མཉམ་པར་གཞག་ལྡང་སྤེལ་མར་བྱེད་དགོས་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་འབད་རྩོལ་གྱི་མཚན་མ་མེད་ཅིང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཡོས་བཞིན་དུ་གཞན་གྱི་དོན་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འདིའི་དངོས་བསྟན་མདོ་འགྲེལ་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བཞག་ཀྱང་། དེའི་དངོས་རྒྱུ་རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་སྒྲུབ་པ་བཅུ་གསུམ་པར་འཆད་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གདམས་ངག་ཏུ་མ་ཟད་སྒྲུབ་པ་བཅུ་གསུམ་པོ་འདིས་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་སྐྱེས་བུའི་འདོད་དོན་ཐམས་ཅད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་བཤད་ཟིན་པ་འདི་དག་འདི་ནི་རྟོགས་པ་སྐྱེ་བའི་གོ་རིམ་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམ་པ་བཅུ་གསུམ་པོའི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཁོ་ན་ལ་གཞུང་འདིར་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རིགས་ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་

【現代漢語翻譯】第一，種子由阿賴耶識產生，所以一旦相遇就會被捨棄。習氣存在於阿賴耶識中，但在未達到究竟之前無法捨棄。第二，在第七地及以下，上述兩種修持方式最為重要。而在第八地，則獲得了捨棄與生滅相關的能取所取二執，從而獲得了對無分別智的自在。第三，在第八地之後，進入第九地的正行階段，憑藉願力和佈施等善巧方便的力量，獲得了不住于輪迴和涅槃的智慧，以及大悲心。由於遠離了有邊和寂滅邊的疑惑，因此無需佛陀勸請等。第四，在第九地之後，進入第九地的后得階段，獲得了不共于聲聞等的證悟。雖然不離法界，但能夠示現十二行等，從而獲得了利益眾生的功德。第五，在第九地獲得上述功德之後，進入第十地，依次進行利益他人的修持。通過八種方式，如應機說法等，轉動法輪，利益眾生。該法輪的功德在於，能夠如實了知所化眾生的心意，並引導他們走向三乘道。第六，第七個特點是，在利益他人的事業方面，與佛陀相同。如果這樣，那麼與佛陀沒有區別嗎？並非如此。在第十地，由於尚未圓滿成熟和清凈，因此在利益眾生時，需要在法界中入定、出定交替進行。而在佛陀的境界，則無需勤作，任運自成，不離法界而能究竟利益眾生的智慧。第七，雖然此處的直接意指是安立於佛地，但其根本因是需要在第十三種修持中闡述的常續不斷的智慧。第八，這不僅是口訣，這十三種修持也圓滿了大乘行者的一切願望。正如已經說過的，這些是生起證悟的次第。第九，十三種菩薩的心之法界，是此論中作為修持所依的種性。

【English Translation】 First, seeds arise from the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ།，meaning: storehouse consciousness), so they are abandoned once encountered. Latent impressions reside in the ālaya-vijñāna, but cannot be abandoned until the very end. Second, in the seventh bhūmi (藏文：ས་，meaning: ground, level) and below, the two practices just mentioned are most important. In the eighth bhūmi, one attains the abandonment of the dualistic appearances of arising and ceasing, thereby gaining mastery over non-conceptual wisdom. Third, after the eighth bhūmi, in the main practice of the ninth bhūmi, one attains wisdom that does not abide in saṃsāra (藏文：འཁོར་བ།，meaning: cyclic existence) or nirvāṇa (藏文：མྱ་ངན་ལས་འདས་པ།，meaning: liberation), as well as great compassion, through the power of skillful means such as aspiration and giving. Because one is free from the doubts of the two extremes of existence and peace, there is no need for the Buddhas to request cessation, etc. Fourth, after the ninth bhūmi, in the subsequent attainment of the ninth bhūmi, one attains realizations that are not common to the śrāvakas (藏文：ཉན་ཐོས་，meaning: Hearers) and others. While not moving from the dharmadhātu (藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་，meaning: the expanse of reality), one is able to show the twelve deeds (藏文：མཛད་པ་བཅུ་གཉིས།，meaning: the twelve acts of a Buddha) and other aspects, thereby gaining the qualities to benefit beings. Fifth, after gaining those qualities in the ninth bhūmi, in the tenth bhūmi, the practice of sequentially benefiting others arises. By turning the wheel of Dharma (藏文：ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ།，meaning: wheel of Dharma) through eight aspects, such as adapting to the audience, one benefits sentient beings. The qualities of that Dharma wheel are such that it knows the thoughts of those to be tamed and is able to place them on the path of the three vehicles. Sixth, the seventh characteristic is that the way of performing activities for others is the same as the Buddhas. If so, is there no difference between them? It is not so. In the tenth bhūmi, because the three, perfection, maturation, and purification, are not complete, one must alternately enter into samādhi (藏文：མཉམ་པར་གཞག，梵文：समाधि，Sanskrit romanization: samādhi, meaning: concentration) and arise from it in the dharmadhātu when benefiting others. In the state of Buddhahood, there is no sign of effort, and the wisdom of completely benefiting others arises spontaneously without moving from the dharmadhātu. Seventh, although the direct meaning here is placed in the state of Buddhahood, its direct cause is the continuous wisdom that needs to be explained in the thirteenth practice. Eighth, not only is this an instruction, but these thirteen practices also completely fulfill all the wishes of the Mahāyāna (藏文：ཐེག་ཆེན་，meaning: Great Vehicle) beings. As has already been said, these are the stages of arising realization. Ninth, the dharmadhātu of the minds of the thirteen kinds of Bodhisattvas (藏文：བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ།，meaning: Bodhisattva), is shown in this treatise as the lineage that serves as the basis for practice.

སྐད་བཤད་པའི་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་བཅུ་གསུམ་པོ་དང་པོར་སྐྱེ་བའི་གཞི་དང་། བར་དུ་གནས་པའི་གཞི་དང་། ཐ་མར་འཚང་རྒྱ་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། བཅུ་གསུམ་དུ་ཇི་ལྟར་དབྱེ་ཞེ་ན། དྲོད་སོགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་སོ། །འདིར་ཁོ་ནའི་སྒྲས་རིགས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་གཞན་འགོག་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་མོད། སྐབས་ཀྱི་དོན་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་མ་ཡིན་པར་བཤད་པས་ 12-1-42b སོ། །འོ་ན་རྟེན་ཆོས་སྒྲུབ་པ་བཅུ་གསུམ་པོ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྒྲུབ་པ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་སུ་རོ་གཅིག་ལ། འཇིག་རྟེན་པའི་སྒྲུབ་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་སོ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། མེད་པར་དགག་པ་ལ་མི་རུང་སྟེ། རང་སྟོང་གི་ལྟ་བ་མཐར་ཐུག་པའི་ཚེ་ན་སྒྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ན། རྟེན་བརྟེན་པའི་རྣམ་གཞག་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་གི་འཇོག་མཚམས་མཐར་ཐུག་པ་སྟེ། གཞུང་འགྲེལ་ཉིད་ལས་བཤད་པ་མང་དུ་འབྱུང་ངོ་། ། ༈ རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། རྩོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཁོ་ན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་སུ་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་བླ་ན་མེད་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྟོབས་སོགས་རྣམས་དང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཁོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ལ་གནས་པ་མ་ཡིན་པར་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ལ་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཁོ་ན་སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་དབྱིངས་དེ་ནི་སྤྱིར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བསུ་བ་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་དབྱེར་མེད་ཕྱིར། །རིགས་ཅན་གསུམ་སོགས་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་རྒོལ་བའོ། །གཉིས་པ་ལན་ལ། ཆོས་དབྱིངས་རིགས་སུ་འཆད་པའི་འཐད་པ་དང་། རིགས་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ལ་ལྟོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཆོས་ཅན། འཕགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུའི་ངོ་བོར་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཉིད་དུ་ཐ་སྙད་འདོགས་ཏེ། འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ 12-1-43a ཇི་ལྟར་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལ་སོགས་པ་བདག་མེད་གསུམ་རྟོགས་པའི་རིམ་གྱིས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་དང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་སོགས་ལ་དམིགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྟེ་དེ་དང་མཐུན་པར་བྱང་ཕྱོགས་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་དང་པོའི་རྒྱུ་དང་ཕྱིས་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི

【現代漢語翻譯】關於口頭傳承的十三種修法，首先是生起之基，中間是安住之基，最後是成佛之基。那麼，如何區分這十三種修法呢？是通過暖相等不同階段的差別來區分的。有人說，這裡的『唯獨』是爲了排除其他宗派的觀點。但這裡的意義是指，除了法界之外，沒有其他的法，這才是要表達的。因為，這說明了世俗菩提心不是修法的所依。那麼，這十三種所依之法不存在嗎？對於出世間的修法來說，在法界中是同一味道。對於世間的修法來說，是世俗之法。法界需要用智慧來解釋，不能用否定來表達。因為，當自空的見解達到極致時，修法本身也空性，那麼，能依和所依的關係就不成立了。這是瑜伽行中觀派的最終觀點，在經論中有很多這樣的解釋。駁斥辯論：第二部分分為兩點。辯論是：如果僅僅將法界作為佛性，那麼，無上佛法（如十力等）與本體無別的勝義菩提心，就不是唯一安住于佛性，而是聲聞等一切眾生都將安住于佛性。因為，法界是證悟佛陀和聖者之法的因，而且法界是普遍存在的。爲了消除這種疑慮，反駁道：『因為法界無差別，三種種姓等將不成立。』第二是回答。解釋了法界作為種姓的合理性，以及三種種姓的區分依賴於增長之種姓。第一點是：具有染污的法界，作為一切聖者之法的因的本體，被安立為佛性。安立的原因是什麼呢？就像聲聞乘等通過證悟三無我的次第，以近取蘊和外境等為對境一樣，同樣地，爲了證悟菩提方面的聖法，它是最初的因和最後的所依。這裡的周遍關係是：三種乘的...

【English Translation】 Regarding the thirteen practices of oral transmission, firstly, it is the basis for arising; in the middle, it is the basis for abiding; and finally, it is the basis for attaining Buddhahood. So, how are these thirteen practices distinguished? It is through the differences in the stages of heat and so on. Some say that the word 'only' here is to exclude the views of other schools. But the meaning here is that there is no other dharma apart from the Dharmadhatu (法界，chos kyi dbyings, dharmadhātu, Realm of Dharma), which is what is to be expressed. Because it explains that the conventional Bodhicitta (菩提心，byang chub sems dpa', bodhicitta, mind of enlightenment) is not the basis for practice. So, do these thirteen dependent dharmas not exist? For transcendental practice, it is of one taste in the Dharmadhatu. For mundane practice, it is conventional dharma. The Dharmadhatu needs to be explained with wisdom, and cannot be expressed with negation. Because, when the view of self-emptiness reaches its extreme, the practice itself is also empty of its own essence, then the relationship between the dependent and the depended upon is not established. This is the ultimate view of the Yogacara-Madhyamaka school, and there are many such explanations in the scriptures. Refuting Arguments: The second part is divided into two points. The argument is: If only the Dharmadhatu is considered as the Buddha-nature, then the supreme Buddha-dharma (such as the ten powers) and the ultimate Bodhicitta, which is inseparable from the essence, will not be the only ones abiding in the Buddha-nature, but all beings such as Shravakas (聲聞，nyan thos, śrāvaka, Hearer) will abide in the Buddha-nature. Because the Dharmadhatu is the cause for realizing the Dharma of the Buddhas and the noble ones, and the Dharmadhatu is universally present. To dispel this doubt, it is refuted: 'Because the Dharmadhatu is undifferentiated, the three lineages and so on will not be established.' The second is the answer. It explains the rationality of the Dharmadhatu as the lineage, and the distinction of the three lineages depends on the lineage of growth. The first point is: The Dharmadhatu with defilements, as the essence of the cause of all the Dharma of the noble ones, is established as the Buddha-nature. What is the reason for the establishment? Just as the Shravaka vehicle and so on, through the stages of realizing the three selflessnesses, take the appropriated aggregates and external objects as objects, similarly, in order to realize the noble Dharma of the Bodhi aspect, it is the initial cause and the final basis. The pervasion relationship here is: the three vehicles...

་ངེས་འབྱུང་ལ། །ཐེག་པ་གཅིག་གི་འབྲས་བུར་གནས། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །འདིར་གཞན་དག་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རང་བཞིན་གནས་རིགས་སོགས་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་དབྱེ་བའི་ལུང་མེད་ཅིང་། རང་བཞིན་གནས་རིགས་ལ་ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་གོམས་པ་ལས་བདག་འགྱུར་བས། །ཞེས་པ་ལྟར་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཇི་སྙེད་པ་ཆོས་ཉིད་དང་དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེས་པ་ལ་དགོངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །རྩ་བ་ལ། འདིའི་བཤད་བྱ་ཡུམ་གྱི་མདོ་ན་མེད་ཀྱང་། ཉི་སྣང་དུ་མདོ་གཞན་དྲངས་པ་ལས། འཇམ་དཔལ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱང་གཅིག་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱང་གཅིག་ན། །སྣོད་དང་སྣོད་མ་ཡིན་པ་ཞེས་ཇི་ལྟར་གདགས། །ཞེས་པའི་ལན་དུ། འཇིམ་པའི་གོང་བུ་གཅིག་ལ་སྣོད་ཐ་དད་དུ་བྱས་ཏེ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། སྐབས་འདིའི་རྩོད་པ་ལན་དང་བཅས་པ་བསྟན་ཏེ། སྣོད་ཀྱི་དཔེས་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པ་དང་། བཅུད་སོ་སོའི་དཔེ་ལས་རྒྱས་བྱེད་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བས་རིགས་ཅན་གསུམ་དུ་འབྱེད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ནི། རྟེན་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རང་བཞིན་གནས་རིགས་སོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ 12-1-43b མེད་ཀྱང་། བརྟེན་པའི་ཆོས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཆོས་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རིགས་ཅན་ཐ་དད་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཉེར་ལེན་འཇིམ་པ་གཅིག་ལས་མངོན་པར་གྲུབ་ཅིང་། རྐྱེན་མེ་ལྕེ་གཅིག་གིས་སོ་བཏང་བའི་རྟེན་བུམ་པ་གསུམ་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་མི་འདྲ་བའི་དབྱེ་བ་མ་ཕྱེད་ཀྱང་། བརྟེན་པ་ནང་གི་བཅུད་མར་དང་སྦྲང་རྩི་དང་ལི་ཁ་རའི་སྣོད་དུ་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱིས་དབྱེ་བ་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པར་ནུས་པ་དེ་བཞིན་དུའོ། །སྐབས་འདིར་གཞན་དག་སེམས་ཙམ་པས་རིགས་ཆད་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེས་ཟེར་མོད། རྣམ་རྫུན་པར་གྲགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་ལ་ཟེར་ན་ནི་མི་འཐད་དེ། བྱང་སར་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཆོས་ཉིད་ལ་བཤད་པ་དང་། མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སྒྲིབ་པ་སྤང་རུང་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་སོགས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་བཤད་པས་ཟེར་ན་ནི། ཁྱབ་པ་འགལ་ལ། གཏན་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བའི་སེམས་ཅན་ནི་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་རྩ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་བཤད་དོ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པས་སེམས་ཅན་དེ་འདྲ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཁྱད་པར་གཅིག་ཡིན་ལ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱ་བར་རུང་བ་ཡིན་ཡང་། མི་རྒྱ་བའི་སེམས་ཅན་ཡོད་པ་ནི་ཁྱད་པར་

【現代漢語翻譯】如是說：『必出離，安住於一乘之果。』在此，將其他聲聞自性住種姓等分為三類是不合理的，因為沒有如此分類的依據，而且自性住種姓被如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來胎）所遍及。如是說：『所有聖者皆已證得無為法。』其意在於，如是說：『由彼串習而成我。』意指無漏功德與法性無別融合。第二部分分為三點，首先是連線上下文，如經文所示。根本頌：雖然此處的解釋在《母經》中沒有，但在《日光經》中引用了其他經典：『文殊（梵文：Mañjuśrī），如是性亦一，法界亦一，如何施設器與非器？』作為回答，引用了『以泥團為例，製成各種器皿』等經典。這段經文展示了本處的辯論及解答，以器皿的比喻說明自性住種姓沒有差別，而以各自所盛之物的比喻說明了增上生種姓的差別，從而區分了三種種姓。解釋：雖然在所依之法界中，沒有聲聞自性住種姓等的差別，但所依之法，即由三乘所攝之可了知的增上生之法，其種姓各異，因此三乘之種姓也各異。這表明，例如，從同一近取因泥土中產生，並經由同一火焰燒製而成的三個瓶子，雖然其本體沒有差別，但由於所盛之物不同，如酥油、蜂蜜和糖漿，因此可以區分。在此，其他人說唯識宗承認斷種姓，如果指的是被稱為『虛假顯現』的瑜伽行者，那是不合理的，因為在《瑜伽師地論》中，自性住種姓的定義是法性，其名稱包括可斷煩惱和無漏種子等。如果說最終宣說了三乘，那是周遍相違。關於永遠不入涅槃的眾生，在《寶性論》的根本頌和註釋中也有闡述。這是與無自性宗不承認此類眾生的一個區別。雖然瑜伽行者認為一切眾生皆可成佛，但存在不能成佛的眾生，這是一個區別。

【English Translation】 As it is said: 'Surely departing, abiding in the fruit of the One Vehicle.' Here, it is unreasonable to divide other Śrāvakas' (Hearers) inherent nature lineage into three categories, as there is no scriptural basis for such a division, and the inherent nature lineage is pervaded by the essence of the Sugata (Tathāgatagarbha). As it is said: 'All noble beings have realized the unconditioned.' The intention is, as it is said: 'From that habituation, it becomes me.' It refers to the seamless integration of stainless qualities with the nature of reality. The second part is divided into three points, starting with connecting the context, as the text indicates. Root Verse: Although the explanation here is not found in the 'Mother Sutra,' in the 'Sunlight Sutra,' another sutra is quoted: 'Mañjuśrī, if Suchness is one, and the realm of Dharma is one, how are containers and non-containers designated?' As an answer, the sutra 'Using a lump of clay as an example, different vessels are made' is cited. This passage demonstrates the debate and answer in this context, using the metaphor of vessels to illustrate that there is no difference in the inherent nature lineage, and using the metaphor of the contents to illustrate the difference in the enhancing lineage, thereby distinguishing the three lineages. Explanation: Although in the support, the realm of Dharma, there is no distinction between the inherent nature lineage of the Hearers, etc., the supported Dharma, which is encompassed by the Three Vehicles, the lineage of the Dharma that is to be realized, which is the enhancing Dharma, is distinct, and therefore the lineages of the Three Vehicles are distinct. This indicates that, for example, three pots made from the same proximate cause, clay, and fired by the same flame, although their essence is not differentiated, can be distinguished by what they contain, such as ghee, honey, and syrup. Here, others say that the Mind-Only school acknowledges the extinction of lineage. If this refers to the Yogācārins known as 'false appearances,' it is unreasonable, because in the Yogācārabhūmi, the definition of the inherent nature lineage is explained as the nature of reality, and its names include afflictions that can be abandoned and stainless seeds, etc. If it is said that the ultimate teaching is of the Three Vehicles, that is a contradictory pervasion. The Uttaratantra root text and commentary also explain about sentient beings who will never pass into complete Nirvāṇa. This is one difference from the Svātantrika-Madhyamaka, which does not acknowledge such beings. Although the Yogācārins believe that all sentient beings can attain Buddhahood, the existence of sentient beings who cannot attain it is a distinction.

གཅིག་ཡིན་ཏེ། ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུས་ཁྱབ་ཀྱང་མཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་སྲིད་པས་སོ། །གཞན་དུ་ན། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། ཡོད་དང་། ཞེས་པ་དང་། རྒྱུ་དང་ཞེས་པའི་གཞུང་སྔ་ཕྱི་གེགས་བྱེད་དུ་སོང་བས་རྣམ་པར་མ་དག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། ། ༈ བརྟེན་པ་སྒྲུབ་པའི་བསྐྱེད་ཚུལ། དམིགས་པའི་ཁྱད་ཆོས། གཉིས་པ་རྟེན་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་གཉིས་ཏེ། དམིགས་རྣམ་སོ་སོའི་ཁྱད་ཆོས་དང་ཁྱད་པར་ཅན་སྒྲུབ་པ་སོ་སོའི་དབྱེ་བ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་དམིགས་རྣམ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་དངོས་ཀྱི་དམིགས་པ་དང་། ཆེད་དུ་བྱ་བའི་དམིགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་ 12-1-44a གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེའི་དམིགས་པ་གང་ཞེ་ན། རྩ་བ་ལ་རབ་འབྱོར་གྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་གང་། ཇི་ལྟར་ན་ཡོད་པར་མ་གྱུར་པ་ཉིད་ལ་བསླབ་པར་བགྱི། ཞེས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་པའི་མདོ་ཚན་བཅུ་གཅིག་ཆོས་ཅན། ཐེག་ཆེན་སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྟན་པར་རྩ་བའི་གཞུང་འདིས་འཆད་པའི་ཕྱིར། འདིར་དོན་དམ་པའི་སྒྲུབ་པ་དངོས་ནི་རྟེན་ཆོས་དབྱིངས་དང་དབྱེར་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེའི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་དཔྱད་པ་ན། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཡིན་པར་འཆད་པ་ལ། འཕགས་སེང་གིས་དགག་པ་མཛད་ནས། དམིགས་པ་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་པ་ལ་དམིགས་ནས་མཚན་མ་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཉིད་མདོའི་དགོངས་པར་འཆད་དོ། །དེའི་ཚེ་ན་མཚན་ཉིད་ནི། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་གཞིར་བཟུང་ནས། སྒོམ་བྱུང་དངོས་གཞིའི་དུས་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་རྣམ་འགྱུར་སྣ་ཚོགས་པའོ། །རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་གི་རྒྱུ་བ་བཀག་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་ཇི་ལྟར་འཆར་ཞེ་ན། སྒོམ་བྱུང་རྟོག་བཅས་ལ་ནི་ཆོས་ཅན་སྣ་ཚོགས་པའི་གཟུགས་བརྙན་མི་གསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་འཆར་ཞིང་། དེ་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཡང་འཆད་ལ། མཉམ་གཞག་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་པ་ཇི་སྙེད་པའི་གཟུགས་བརྙན་གསལ་བར་འཆར་ལ། དེ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཆད་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྙེད་དོན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། སྣང་བ་དེ་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་རྣམས་ཐམས་ཅད་སྣང་བའི་དཔལ། །གཟུགས་བརྙན་མ་ལུས་འཆང་བ་པོ། །ཞེས་པ་དང་། གཞན་དུ་ན་དག་པའི་སྣང་བ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །འགྲེལ་པ་ལ་གསུམ་ལས། སྤྱིར་བསྟན་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒྲུབ་ 12-1-44b པ་དག་གི་རེ་ཤིག་དང་པོར་ཆོས་གསུམ་པོ་ལ་སྤྱིར་དམིགས་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་ཁྱད་པར་ལ་རྟོག་ཅིང་མཇལ་བར་བྱེད་དོ། །གསུམ་པོའི་མཚན་གཞི་ནི། དགེ་སྦྱ

【現代漢語翻譯】一者，即使遍及能取之因，也可能因緣不具足。否則，如《經莊嚴論》所說，『有』和『因』這兩個詞的前後順序顛倒，會成為障礙，導致不純凈。依靠之建立方式，所緣之特點。第二，建立所依之法的論述分為兩種：各自所緣之相的特點，以及各自所立之差別。第一種分為所緣和行相兩種，第一種又分為真實的所緣和目的所緣。第一種又分為三種，連線文：作為建立之所依，如前所述之勝義菩提心，其所緣為何？根本文中，『善現，一切法』等十一頌，是為回答『當學於何者為非有』而說，是為開示大乘建立之所緣，因為根本論以此闡釋之故。此處勝義之建立實為所依之法，即與法界無別之智慧。若考察其所緣為何，瑜伽行者闡釋法界即是智慧，但聖獅子對此加以駁斥，闡釋所緣乃是緣起之種種，以無相之相為經之意趣。彼時，其相為：于加行之時，以聞思斷除增益之基礎，成為修所生正行之時之所緣境之種種變相。若問如何于遮止六識之流轉之等持智慧中顯現色聲等之顯現，于修所生有分別之時，種種法之影像以不清晰之方式顯現，且彼亦可闡釋為世俗諦。于等持無漏之智慧中，緣起之種種顯現清晰地顯現，且彼能闡釋為勝義諦，因為其已成為真實智慧之所得。此顯現並非不可能，如雲：『一切色皆為顯現之光輝，一切影像皆為持有者。』否則，清凈之顯現將不可能。釋論分為三種，總的來說，大乘之建立首先普遍地緣於三種法，然後才分別思擇和觀察其差別。三種法之體相為：善行

【English Translation】 Firstly, even if the cause of grasping pervades, the conditions may not be complete. Otherwise, as stated in the Ornament of the Sutras, the reversed order of the words 'exists' and 'cause' becomes an obstacle, leading to impurity. How to establish reliance, the characteristics of the object of focus. Secondly, the exposition of establishing the dependent dharma is twofold: the characteristics of each object of focus and the distinction of establishing each difference. The first has two aspects: the object of focus and the aspect. The first has a real object of focus and an intentional object of focus. The first has three aspects. The connection is: What is the object of focus of the ultimate Bodhicitta (enlightenment mind) of the Bodhisattva, as described as the basis for establishment? In the root text, the eleven verses beginning with 'Subhuti, all dharmas' are the answer to 'What should one train in as non-existent?' They indicate the object of focus for establishing the Mahayana (Great Vehicle), because the root text explains it. Here, the actual establishment of the ultimate is the dependent dharma, the wisdom inseparable from the Dharmadhatu (realm of phenomena). Examining what its object of focus is, the Yogacara (practice of yoga) explains that the Dharmadhatu is wisdom itself, but the noble Lion refutes this, explaining that the object of focus is the various interdependent phenomena, with the aspect of no characteristics as the intention of the sutra. At that time, its characteristic is: During the stage of application, it is taken as the basis for cutting off imputations through hearing and thinking, and it becomes the various transformations that are the object of focus during the actual stage of meditation-born wisdom. If one asks how the appearance of forms, sounds, etc., arises in the Samadhi (meditative absorption) wisdom that blocks the flow of the six consciousnesses, then in meditation-born conceptualization, the images of various phenomena appear in an unclear way, and this can also be explained as conventional truth. In the Samadhi wisdom free from defilements, the images of as many interdependent phenomena as there are appear clearly, and this can be explained as ultimate truth, because it has become the attainment of true wisdom. This appearance is not impossible, as it is said: 'All forms are the splendor of appearance, the bearer of all images.' Otherwise, pure appearance would be impossible. The commentary has three parts. Generally speaking, the establishment of the Mahayana First, generally focus on the three dharmas, and then separately contemplate and observe their differences. The definition of the three is: virtuous endeavor

ོང་གི་ཚུལ་ཞེས་པ་སྐབས་འདིར་མི་དགེ་བ་བཅུ་སྤོང་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་དགེ་བ་དང་། དུག་གསུམ་གང་རུང་གིས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་སྲོག་གཅོད་པ་ལ་སོགས་པ་བཅུ་ནི་མི་དགེ་བ་དང་། ཀུན་སློང་དགེ་མི་དགེ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་ལུས་ཀྱི་ལས་བཟོ་ལ་སོགས་པ་ནི་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་ཆོས་སོ། །གཉིས་པ་སོ་སོར་བཤད་པ་ནི། ཆོས་ཅན་སྤྱི་ལ་དམིགས་ནས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པ་དེའི་འོག་ཏུ་ལྷག་མ་སོ་སོའི་ཁྱད་པར་བརྒྱད་པོ་རྣམས་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་དོ། །བརྒྱད་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། སྤྱིར་བསྟན་པ་གསུམ་པོ་དེ་དག་ཉིད་ལ་འཇིག་རྟེན་པ་སོགས་གཉིས་ཚན་གྱི་དབྱེ་བ་བཞིར་ཕྱེ་བ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །འདི་ཡང་དགེ་བ་ཉིད་ལ་གཉིས་ཚན་དུ་དབྱེ་བ་ཡིན་གྱི། གཞན་གཉིས་པོ་ལ་དེ་ལྟར་དབྱེ་མི་ནུས་སོ། །བརྒྱད་པོའི་མཚན་གཞི་གང་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་པ་ནི་བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་དང་འབྲེལ་བའི་ཕུང་པོ་ལྔ་སོགས་མདོ་ལས་ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པ་རྣམས་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ནི་འཕགས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་སོགས་དང་། ཟག་བཅས་ནི་བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་མ་གྱུར་པས། ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་སོགས་དང་། ཟག་མེད་ནི་དེར་ལྟ་བའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་གྱུར་པས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་སོགས་དང་། འདུས་བྱས་ནི་ལས་ཉོན་གྱི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པས་འདོད་པའི་ཁམས་སོགས་དང་། འདུས་མ་བྱས་ནི་རྒྱུ་དེ་ལ་མི་ལྟོས་པས་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཐུན་མོང་བ་ནི། འཕགས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་བའི་བསམ་གཏན་བཞི་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ནི་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཁོ་ནའི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་བས་ཆོས་ཅན་སྟོབས་བཅུ་ལ་སོགས་པ་སྟེ། མདོ་ལས་ཇི་སྐད་དུ་གསུངས་པ་ཞེས་ཐམས་ཅད་ལ་ 12-1-45a སྦྱར་རོ། །གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། སྐབས་འདིའི་མདོ་ཚན་བཅུ་གཅིག་ཏུ་གསུངས་པ་ནི་དམིགས་པ་རྣམ་པ་བཅུ་གཅིག་གོ །ཇི་ལྟར་དམིགས་པའི་ཚུལ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ཅིང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་རྟོགས་པའི་རིམ་གྱིས་དམིགས་པའོ། །དམིགས་ཚུལ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཆོས་ཅན། རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་དགོས་པ་དང་བཅས་ཏེ། དམིགས་པ་དག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྲོ་བར་མེད་པའི་ལོག་རྟོག་བསལ་བ་དང་། རྟེན་དང་དམིགས་པ་དག་ལ་རང་བཞིན་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་དང་། རྣམ་འགྱུར་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཁྱད་པར་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར། འདིར་གཞན་དག འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ལ་དམིགས་ན་སངས་རྒྱས་བཞིན་དུ་བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པའི་དྲི་མ་སྤངས་པར་འགྱུར་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་དམིགས་རྣམ་གྱི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་ཏེ། རང་གི་འགལ་ཟླ་དང་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་དམིགས

【現代漢語翻譯】所謂『修行之法』，此處指的捨棄十不善業的戒律是善法。由貪、嗔、癡三毒中的任何一種引發的殺生等十種行為是不善業。而不論動機是善是惡，身體的勞作等是未被標明的法。第二，分別解釋：針對法的一般情況進行觀察，斷除增益和損減。在此之後，再針對剩餘的八種差別進行觀察。八種差別是什麼呢？將前面提到的三種一般情況，分為世間等二元對立的四種類別。這種分類只適用於善法，其他兩種（不善法和無記法）不能這樣劃分。八種差別的例子是什麼呢？世間法是指與所有凡夫眾生相關的五蘊等，如經中所說。出世間法是指包含在所有聖者相續中的四禪等。有漏法是指由於沒有成為我執的對治，所以是取蘊等。無漏法是指因為已經成為我執的對治，所以是四念住等。有為法是指依賴於業和煩惱的因，所以是欲界等。無為法是指不依賴於這些因，所以是如實之智。共同法是指在所有聖者相續中產生的四禪。不共法是指只在圓滿正等覺佛陀的相續中產生的十力等。所有這些都如經中所說。第三，總結要點：此處所說的十一個經文段落，指的是十一種所緣。如何緣取呢？如前所述，將一切法一一區分，斷除增益和損減，以如幻如化的次第進行緣取。如此講解緣取之法，是爲了通過區分和完全斷除，消除對緣取的錯誤認知，從而能夠輕易地理解作為基礎和所緣的自性為主和變化為主的差別。有些人說，『如果聖者的等持智慧緣取世俗，就能像佛陀一樣，消除執著於二諦本體各異的垢染』，這是因為沒有區分所緣的差別而產生的錯誤。緣取與自身相違的事物，並且緣取同一個所緣。

【English Translation】 The so-called 'way of practice' here refers to the precepts of abandoning the ten non-virtuous actions, which are virtuous. The ten actions, such as killing, etc., arising from any of the three poisons (greed, hatred, and ignorance) are non-virtuous. And actions of the body, such as labor, etc., regardless of whether the motivation is virtuous or non-virtuous, are unspecified dharmas. Second, explaining separately: Observing the general case of dharmas, cutting off superimposition and denial. After that, one observes the remaining eight differences separately. What are the eight differences? Dividing the three general cases mentioned earlier into four categories of binary opposition such as worldly. This classification only applies to virtuous dharmas; the other two (non-virtuous and neutral) cannot be divided in this way. What are the examples of the eight differences? Worldly dharmas refer to the five aggregates, etc., related to all ordinary beings, as described in the sutras. Transcendent dharmas refer to the four dhyanas, etc., included in the continuum of all noble beings. Defiled dharmas refer to the appropriated aggregates, etc., because they have not become the antidote to self-grasping. Undefiled dharmas refer to the four mindfulnesses, etc., because they have become the antidote to self-grasping. Conditioned dharmas refer to the desire realm, etc., because they depend on the causes of karma and afflictions. Unconditioned dharmas refer to the suchness wisdom because they do not depend on these causes. Common dharmas refer to the four dhyanas that arise in the continuum of all noble beings. Uncommon dharmas refer to the ten powers, etc., that arise only in the continuum of the perfectly enlightened Buddha. All of these are as stated in the sutras. Third, summarizing the main points: The eleven sutra passages mentioned here refer to eleven objects of focus. How to focus? As mentioned earlier, distinguishing all dharmas one by one, cutting off superimposition and denial, and focusing in a gradual manner like illusions. Explaining the method of focusing in this way is to eliminate the wrong perception of focusing through distinction and complete severance, so that one can easily understand the difference between the nature of the basis and the object of focus being primary and the transformation being primary. Some say, 'If the samadhi wisdom of the noble ones focuses on the conventional, then like the Buddha, one can eliminate the defilement of clinging to the two truths as having different entities,' which is a mistake caused by not distinguishing the differences in the object of focus. Focusing on things that contradict oneself and focusing on the same object of focus.

་ནས་འཛིན་སྟངས་འགལ་བ་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་མཐའ་དག་ཀྱང་དེ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་ཅན་སོ་སོ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་རིམ་གྱིས་གཅོད་དགོས་ན་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་གཅིག་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད། །ཅེས་བཤད་པས་སོ་ཞེ་ན། བདག་མེད་གསུམ་ཡང་རིམ་གྱིས་སློབ་པ་དང་སྒོམ་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ལུང་དེ་ལྟར་བཤད་པས་སོ། །མདོར་ན་འཕགས་སེང་གི་མཉམ་གཞག་སྣང་བཅས་ཀྱི་ཚུལ་བཞེད་པ་འདི་ནི་སྲོལ་འབྱེད་ལོགས་པ་སྟེ། ལུགས་གཞན་དང་བསྲེ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རིམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་དངོས་སུ་དམིགས་པའི་སྒྲུབ་པ་དེའི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་དམིགས་པ་གང་ཞེ་ན། རྩ་བ་ལ། རབ་འབྱོར་གྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་གི་དོན་དེ་ལ་བདག་ཀྱང་སྤོབས་པ་སྐྱེས་སོ། །ཞེས་རབ་ 12-1-45b འབྱོར་གྱིས་ཞུས་པའི་མདོ་ཚན་གཉིས་དང་། ཤཱ་རིའི་བུས་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཞུས་པའི་མདོ་ཚན་གཅིག་སྟེ་གསུམ་ཆོས་ཅན། ཐེག་ཆེན་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་མདོ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་པར་རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་འདིས་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་ཀུན་མཆོག་སོགས་རྒྱན་གཞུང་འདི་ཆོས་ཅན། ཆེད་དུ་བྱ་བ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སངས་རྒྱས་པའི་ཆེན་པོ་གསུམ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཆེན་པོ་གསུམ་དང་སྡེ་ཚན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དབྱེ་བ་ཉིད་དུ་འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་གྱིས་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་འབྱེད་དགོས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་ཕྱེ་ན་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་དང་མདོའི་དངོས་བསྟན་གྱི་དབྱེ་བ་སོ་སོར་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི་འདིར་བསྟན་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ནི་གསུམ་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ཉིད་དུ་བྱེད་བཞིན་པའམ། བྱས་ཟིན་པ་ཉིད་ཀྱི་སེམས་ཆེན་པོ་དང་། སྤོང་བ་ཆེན་པོ་དང་། རྟོགས་པ་ཆེན་པོ་སྟེ་གསུམ་དུ་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པོ་དེ་ལའང་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་ཏེ། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་རྟེན་གྱི་དབྱེ་བས་སོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤང་རྟོགས་སེམས་བསྐྱེད་གསུམ་ལ། རང་བྱུང་གི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཞེས་འཆད་པ་མི་འཐད་དེ། སློབ་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པས་སོ་ཞེ་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤངས་རྟོགས་སེམས་གསུམ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་མིང་གིས་འདོགས་སུ་རུང་སྟེ། ཐབས་ཤེས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་སར་འགྱུར་བས་ན་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུའི་མིང་གིས་བཏགས་པའི་ཕྱིར། བཏགས་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཆེན་པོ་གསུམ་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་ན། གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་སྒྲུབ་པ་ལ་

【現代漢語翻譯】那麼，所有與執持方式相悖的智慧都將因此而失效。如果必須逐步斷除對每個法的事物（chos can）的增益，那豈不是會陷入無窮無盡的境地嗎？正如所說：『一物即萬物之自性。』如果這樣說，那麼也就不需要逐步學習和修習三種無自性了，因為經文是這樣說的。總之，聖獅（'phags seng，可能是指一位論師或修行者）所持的顯現之平等住（mnyam gzhag snang bcas）之見，是一種獨特的開創，並非與其他宗派混雜。第二部分分為三點，首先是連線：對於如此這般的世俗次第，爲了實際專注於此的修行，所應作的所緣是什麼呢？根本是：『善現（Rab-'byor，須菩提）啊，對於名為大菩薩（byang chub sems dpa' chen po）之語的意義，我也生起了自信。』善現所請問的兩段經文，以及舍利子（Sha ri'i bu）也如此請問的一段經文，這三段法事物（chos can），是為成就大乘（theg chen）而應作之事的教導之經，因為尊者（rje btsun，通常指宗喀巴或其傳承的上師）的論著如此闡釋。『一切有情至上』等莊嚴論著（rgyan gzhung，指《現觀莊嚴論》等），法事物（chos can），對於應作之事，分為所證之三大佛陀（sangs rgyas pa'i chen po gsum）和能證之三大菩薩（byang chub sems dpa'i chen po gsum）兩類，因為《釋論·義明》（'grel pa don gsal）如此闡釋此種分類。也必須如此區分，因為不如此區分，就無法區分所詮釋之主要內容和經部的直接教義。第三點是，此處所說的應作之事應知為三：正在或已經使一切有情成為至上者的偉大心（sems chen po），大斷（spong ba chen po），和大證悟（rtogs pa chen po），經中正是如此宣說的。這三者也必須分為兩類：圓滿正等覺佛陀（yang dag par rdzogs pa'i sangs rgyas）和大菩薩的所依之區分。對於菩薩的斷、證悟、發心三者，說『自生之應作』是不合理的，因為它們包含在學道中。如果說菩薩的斷、證悟、發心三者，法事物（chos can），可以用佛地的應作之名來稱呼，因為通過完全瞭解一切方便和智慧，它們會轉變為一切種智之境地，所以這是以果之名稱呼因。如此稱呼是有必要的，因為如果存在三大所證，那麼就必須以這三者為主導來進行修行。

【English Translation】 Then, all wisdom that contradicts the mode of apprehension will also become invalid. If it is necessary to gradually sever the superimpositions on each dharma entity (chos can), wouldn't that lead to an infinite regress? As it is said, 'One thing is the very nature of all things.' If that is the case, then it would also be unnecessary to gradually learn and meditate on the three selflessnesses, because the scripture says so. In short, the view of the noble lion (possibly referring to a master or practitioner) regarding the equality of appearance (mnyam gzhag snang bcas) is a unique innovation, not mixed with other systems. The second part is divided into three points, the first being the connection: For such a conventional order, what is the object to be done for the sake of the actual practice focused on this? The root is: 'Subhuti (Rab-'byor), I have also gained confidence in the meaning of the term 'Great Bodhisattva' (byang chub sems dpa' chen po).' The two sections of scripture asked by Subhuti, and one section of scripture asked by Shariputra (Sha ri'i bu), these three dharma entities (chos can), are scriptures that teach what should be done for the sake of accomplishing the Great Vehicle (theg chen), because the writings of the venerable one (usually referring to Tsongkhapa or his lineage lamas) explain it in this way. The 'All beings supreme' etc. adornment texts (referring to texts like the Ornament for Clear Realization), dharma entities (chos can), for the sake of what should be done, are divided into two categories: the three great Buddhas to be attained (sangs rgyas pa'i chen po gsum) and the three great Bodhisattvas who can attain them (byang chub sems dpa'i chen po gsum), because the commentary 'Meaningful Explanation' ('grel pa don gsal) explains this classification in this way. It is also necessary to distinguish in this way, because if it is not distinguished in this way, it will not be possible to distinguish the main content to be explained and the direct teachings of the sutra. The third point is that the purpose stated here should be known as three: the great mind (sems chen po) that is making or has made all sentient beings supreme, the great abandonment (spong ba chen po), and the great realization (rtogs pa chen po), because the sutra itself speaks of these three. These three must also be divided into two categories: the distinction between the basis of the Fully Enlightened Buddha (yang dag par rdzogs pa'i sangs rgyas) and the Great Bodhisattva. For the three of abandonment, realization, and mind generation of a Bodhisattva, it is unreasonable to say 'self-arisen purpose', because they are included in the path of learning. If it is said that the three of abandonment, realization, and mind of a Bodhisattva, dharma entities (chos can), can be named by the name of the purpose of the Buddha ground, because by fully knowing all means and wisdom, they will be transformed into the state of omniscience, so this is naming the cause with the name of the effect. There is a need for such naming, because if there are three great attainments, then practice must be carried out with these three as the main focus.

འཇུག་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་པས་སོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི་མཐར་ཐུག་གི་སྤངས་རྟོགས་སེམས་བསྐྱེད་གསུམ་པོ་གང་རུང་དུ་ཐལ་བས་སོ། ། ༈ རྣམ་པའི་ཁྱད་ཆོས། གཉིས་པ་རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་ལ་གསུམ་ 12-1-46a སྟེ། དྲི་བའི་སྒོ་ནས་མཚམས་སྦྱར། ལན་གྱི་སྒོ་ནས་ངོས་བཟུང་། ས་མཚམས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སོ་སོར་ཕྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གོང་དུ་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་དང་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་དང་། དངོས་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པ་བརྗོད་ནས་སྒྲུབ་པ་དེའི་ཤེས་རྣམ་རང་གི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ་མདོ་རྒྱན་ནས་བཤད་པའི་ཐེག་ཆེན་སྒྲུབ་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ལྟ་སྤྱོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཉིས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་ཡུལ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྤྱིར་ཐེག་ཆེན་གྱི་དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་དུ་བྱེད་དགོས་པ་ཅན་དང་། ཐབས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་རྟེན་དུ་བྱེད་དགོས་པ་ཅན་གྱི་བྱ་བ་ལ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒྲུབ་པ་ཞེས་འཇོག་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་པ་དེ་ལ་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབྱེ་བས་བཞིར་འབྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་སོགས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བཞི་པོ་རེ་རེ་ཞིང་ཡང་ལྟ་སྤྱོད་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ལ་དབང་འཐོབ་ཕྱིར་དང་། ཐོབ་པ་དང་། བརྟན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་དང་། ཐོབ་ཟིན་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབྱེ་བས་སོ། །བཞི་པོ་དེ་དང་གོ་འཇུག་ཚོགས་ངེས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་བཞི་གོ་རིམ་བཞིན་དོན་གཅིག་ཏུ་འབྱོར་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཚན་སྔ་མ་དག་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་དང་། གཉིས་ཚན་ཕྱི་མ་དག་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་དུ་འགྲིག་པས་སོ། །གཞུང་འདིའི་བསྟན་ཚུལ་ལ་མདོ་ཟུར་པ་དང་། འགྲེལ་བྱེད་གཞན་ལ་མེད་ཀྱང་འཕགས་སེང་གིས་བཤད་པ་འདི་ནི་གལ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ལུས་བརྒྱད་པོའི་འཆད་བྱེད་དོན་བདུན་བཅུའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་མདོ་དང་རྒྱན་གྱི་དངོས་བསྟན་ལ་གསལ་བར་བཞུགས་པས་རྟོགས་པར་སླར་མོད། བཤད་བྱ་དངོས་པོ་བརྒྱད་སྤྱི་ལྡོག་གི་ལམ་རིམ། ཇི་སྐད་དུ། ཡུལ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་རྒྱུ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་ལམ་གྱི་གོ་རིམ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་ 12-1-46b འཕགས་སེང་གིས་བཤད་པ་འདི་ཁོ་ན་ལས་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་གཞུང་འདིས་ཐེག་ཆེན་སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་སྤྱོད་ཀྱི་རྟེན་གཉིས་པོ་དེ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་གྱི་བྱ་བ་ནི་སྒྲུབ་པ་སྟེ་ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། གདམས་ངག་ནས་བཟུང་སྟེ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ན། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་བའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒྲུབ་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་དང་། དེ་ལས་ཡོན་ཏན་སྐྱེ་ཚུལ་གྱིས་བཞིར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དང་པོར་སྒྲུབ་པ་སྐ

【現代漢語翻譯】因為是爲了進入的緣故。對實事造成損害，最終會歸結為斷除、證悟、發心三者中的任何一個。第二，相的差別有三種：通過提問的方式引入，通過回答的方式確定，通過界限的方式區分。首先，如上所示，作為成就、產生和存在的所依，以及陳述實事的對境等等之後，如果問成就的識相其自性是什麼？第二，從《經莊嚴論》中所說的，大乘成就，必須結合見解和行持的差別。因為普遍來說，必須將證悟三有之境、三無生之智的智慧，作為大乘善法的所依，並且必須將六度波羅蜜多作為所依，才能將這種行為稱為大乘成就。成就可以根據階段的不同分為四種，即圓滿現證等四種現證，每一種都爲了獲得見解和行持相結合的成就的自在，以及爲了獲得、穩固所獲得的，以及獲得之後的瑜伽的差別。這四種成就與次第對應的資糧道、加行道、見道、修道四道在意義上是相同的，因為前兩組是捨棄不順品之瑜伽，后兩組是顯現功德之瑜伽。本論的教法與經部不同，其他註釋者沒有，但聖解所說的這一點非常重要，因為八事七十義的道次第在經和莊嚴論的明示中已經清楚地存在，很容易理解。然而，八事總相和別相的道次第，如經文所說：『境是三種相的因。』經文所顯示的道次第如何，只能通過聖解的解釋來理解。總之，本論顯示了大乘成就的體性，因為解釋說，以見解和行持二者為所依的行為就是成就。第三，從口訣開始講述，如是，剛剛所說的作為遍行的大乘成就，可以從修持方式和從中產生功德的方式分為四種，首先是成就。

【English Translation】 Because it is for the sake of entering. That which harms reality ultimately falls into one of the three: abandonment, realization, or bodhicitta. Secondly, there are three distinctions of aspects: Introducing through questions, identifying through answers, and distinguishing through boundaries. Firstly, as shown above, after stating that which serves as the basis for accomplishment, arising, and abiding, and the object of reality, etc., if asked, what is the nature of the cognition of accomplishment? Secondly, as stated in the Ornament of Sutras, the Mahayana accomplishment must combine the distinctions of view and conduct. Because generally, it is necessary to make the wisdom that realizes the three realms of existence and the three unborn states the basis of Mahayana virtuous dharmas, and it is necessary to make the six paramitas the basis, in order to call this activity Mahayana accomplishment. Accomplishment can be divided into four according to the distinctions of stages, namely the four kinds of complete manifestation, each of which is for the sake of obtaining mastery over the accomplishment that combines view and conduct, as well as for obtaining, stabilizing what has been obtained, and the distinctions of yoga after obtaining. These four accomplishments and the four paths of accumulation, preparation, seeing, and meditation, which correspond in order, are the same in meaning, because the former two sets are the yoga of abandoning unfavorable factors, and the latter two sets are the yoga of manifesting qualities. The teachings of this treatise differ from the sutras, and are not found in other commentaries, but what Arya Simha says is very important, because the order of the path of the seventy meanings of the eight bodies is clearly present in the explicit teachings of the sutras and the Ornament, and is easy to understand. However, the order of the path of the eight objects in general and specific, as the text says: 'The object is the cause of the three aspects.' How the order of the path shown by the text is, must be understood only through the explanation of Arya Simha. In short, this treatise shows the characteristics of Mahayana accomplishment, because it explains that the activity that relies on the two bases of view and conduct is accomplishment. Thirdly, starting from the instructions, as such, the Mahayana accomplishment that has just been described as pervasive can be divided into four according to the way of practice and the way of generating qualities from it, the first being accomplishment.

ྱེ་བའི་ས་མཚམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་གོ་ཆ་དང་། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་འཇུག་པ་དང་། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཚོགས་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པ་རྣམས་སུ་འབྱེད་པས་སོ། ། ༈ ཁྱད་པར་ཅན་སྒྲུབ་པ་སོ་སོའི་དབྱེ་བ་བཤད་པ། གཉིས་པ་སྒྲུབ་པ་སོ་སོའི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་བཞི་ལས། ༈ དང་པོ་གོ་སྒྲུབ། དང་པོ་གོ་སྒྲུབ་ལ་གསུམ་ལས་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། ཐོག་མར་བསམ་པས་གོ་ཆ་བགོ་བའི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །ཞེས་སོ། །རྩ་བ་ནི། བྱམས་མའི་བུ་གང་པོས་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཞེས་བགྱི་བའི་དོན་དེ་ལ་བདག་ཀྱང་སྤོབས་སོ། །དེས་ནི་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་བགོས་པ་ཞེས་མདོར་བསྟན་ནས། མདོ་ཚན་སོ་དྲུག་ཆོས་ཅན། གོ་སྒྲུབ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྟན་པར་དེ་དག་ཅེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་འདིས་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ཚིག་དོན་ལ། མདོ་ལས་གསུངས་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད། གཞུང་རྩ་བའི་ཚིག་དོན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི་སྦྱོར་བ་རྣམ་མཁྱེན་ཡིད་བྱེད་དང་ལྡན་པས་དངོས་གཞི་སྦྱིན་པར་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་མི་དམིགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་སྦྱིན་པར་བྱེད་པ་དང་། རྗེས་དགེ་བ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་ 12-1-47a བར་བྱའོ་སྙམ་པའི་གོ་ཆ་ཉིད་ཀྱིས་བགོ་བར་བྱེད་པ་ནི་སྦྱིན་པའི་ཡང་སྦྱིན་པའི་གོ་ཆ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྦྱོར་བ་རྣམ་མཁྱེན་ཡིད་བྱེད་དང་ལྡན་པས་སྦྱིན་པར་བྱེད་པ་ན། དངོས་གཞི་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སོགས་སྤོང་བ་དང་། རྗེས་དགེ་བའི་རྩ་བ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བའི་གོ་ཆ་བགོ་བ་ནི། སྦྱིན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་གོ་ཆ་དང་། དེ་དང་འདྲ་བར་སྦྱིན་པར་བྱེད་པ་ན། །ཞེས་དང་། སྦྱོར་དངོས་རྗེས་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དེ་དག་འོག་མ་ཀུན་ལ་སྦྱར་ནས། སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མི་སྙན་པར་སྨྲ་བ་ཉིད་བཟོད་པའི་གོ་ཆ་དང་། འདུན་པ་འབད་ནས་བསྐྱེད་པའི་གོ་ཆ་དང་། ཐེག་པ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པའི་རྩེ་གཅིག་པའི་གོ་ཆ་དང་། སྦྱིན་པར་བྱ་བ་སོགས་སྦྱིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་རྣམས་ཀྱི་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་མི་དམིགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་གོ་ཆ་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། སྦྱིན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་དང་། དེའི་བཟོད་པའི་དང་། དེའི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་དང་། དེའི་བསམ་གཏན་གྱི་དང་། དེའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་གོ་ཆ་སྟེ། བསྡུ་བྱེད་སྦྱིན་པས་བསྡུས་པའི་བསྡུ་བྱ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་གི་གོ་ཆ་རྣམ་པ་དྲུག་གོ །དེ་བཞིན་དུ་སྦྱིན་པའི་གོ་ཆ་ལ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་གྱི་གོ་ཆ་བགོས་པ། དེ་བཞིན་དུ་ཚུལ་ཁྲི

【現代漢語翻譯】因此，根據地的界限，可以區分結合道的自性鎧甲、見道的自性進入、修道的自性集合以及殊勝道的自性決定生起的修持。殊勝修持各自的差別解說。第二，詳細解說各自的修持差別，分為四部分。第一，解說鎧甲。第一，解說鎧甲，分為三部分，首先是連線：最初以思惟披甲的精進自性。如是說。根本是：慈母，任何被稱為菩薩摩訶薩的意義，我也隨喜。因此簡要地說，這是披上了大鎧甲。三十六部經，是鎧甲修持的教導。爲了教導它，因此用這些等論述來解釋。第三，詞義方面，詳細解說了經中的說法。論著概括地闡述了根本的詞義。第一種是，由於結合具有遍知作意，因此對於應佈施之物等，以不執著的智慧相應，行佈施等，之後將無上圓滿菩提的善根迴向，以這樣的鎧甲來披甲，這是佈施的勝佈施鎧甲。同樣，由於結合具有遍知作意，因此在行佈施時，以不執著的智慧相應，捨棄聲聞作意等，之後披上將善根迴向菩提的鎧甲，這是佈施的持戒鎧甲。與此類似，在行佈施時，如是說。結合、正行、後行這三者的差別，適用於下面的所有情況。對於所有眾生的不悅耳之語，是忍辱的鎧甲。生起希求的鎧甲。不與其它乘混合的專注鎧甲。對於應佈施之物等，根據佈施的權能，持戒等三業不執著的智慧鎧甲，依次是：佈施的持戒，以及它的忍辱，以及它的精進，以及它的禪定，以及它的智慧鎧甲。總攝是，以佈施所攝的總攝對境六度，是六種鎧甲。同樣，在佈施的鎧甲上披上具有六度的鎧甲。同樣，持戒的

【English Translation】 Therefore, according to the boundaries of the grounds, one can distinguish the armor of the nature of the path of joining, the entry of the nature of the path of seeing, the collection of the nature of the path of meditation, and the accomplishment of the determination to arise of the nature of the special path. Explanation of the distinctions of each special accomplishment. Second, to explain in detail the distinctions of each accomplishment, there are four parts. First, the accomplishment of armor. First, regarding the accomplishment of armor, there are three parts. The connection is: initially, with the nature of diligence in donning armor through thought. Thus it is said. The root is: 'Loving Mother, I also rejoice in the meaning of whatever is called a Bodhisattva Mahasattva.' Therefore, it is briefly stated, 'This is donning great armor.' Thirty-six sutras are the teachings on the accomplishment of armor. To teach it, these and other treatises explain it. Third, regarding the meaning of the words, the manner of speaking in the sutras is explained in detail. The treatises summarize the meaning of the root words. The first is that, since the union is endowed with the attention of all-knowingness, therefore, regarding the objects to be given, etc., one gives charity, etc., in accordance with the wisdom of non-attachment, and afterwards dedicates the root of virtue to unsurpassed, perfect enlightenment, and dons this armor, which is the armor of the supreme giving of charity. Similarly, since the union is endowed with the attention of all-knowingness, therefore, when giving charity, in accordance with the wisdom of realizing non-attachment, one abandons the attention of the Hearers, etc., and afterwards dons the armor of dedicating the root of virtue to enlightenment, which is the armor of the discipline of charity. Similarly, when giving charity, it is said. The differences between the union, the main practice, and the subsequent practice apply to all the following cases. The unpleasant speech of all beings is the armor of patience. The armor of generating aspiration. The armor of single-pointedness that is not mixed with other vehicles. Regarding the objects to be given, etc., according to the power of giving, the wisdom armor of non-attachment in the three actions of discipline, etc., is, in order: the discipline of giving, and its patience, and its diligence, and its meditation, and its wisdom armor. The summary is that the six perfections, the objects to be summarized, summarized by giving, are the six kinds of armor. Similarly, on the armor of giving, one dons the armor endowed with the six perfections. Similarly, the discipline of

མས་སྲུང་བར་བྱེད་པའི་གོ་ཆ་ཡང་དྲུག་ལྡན་དུ་བགོ་བར་བྱེད། བཟོད་པ་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་གོ་ཆ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པར་བྱེད་པའི་གོ་ཆ་དང་། བསམ་གཏན་སྒྲུབ་པའི་དང་། ཤེས་རབ་སྒོམ་པར་བྱེད་པའི་གོ་ཆ་ཡང་དྲུག་ལྡན་དུ་བགོ་བར་བྱེད་དོ། །འདིར་གོ་སྒྲུབ་ནི་གོ་ཆ་ཉིད་ཀྱི་ལྡོག་པ་ནས་ངོས་འཛིན་དགོས་ཏེ། གོ་བགོས་པ་ལྟར་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་སོགས་ལ་དངོས་སུ་ཞུགས་པ་ནི་འཇུག་པའི་སྒྲུབ་པར་འཆད་དགོས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་པོ་སོ་ 12-1-47b སོར་ཡང་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་དྲུག་བསྡུས་པར་གསུངས་པས་མདོར་ནི་སྦྱིན་པའི་གོ་ཆ་ལ་སོགས་པ་དྲུག་ཚན་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་ཏུ་བཤད་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། བསྟན་བཅོས་འདིར་གོ་ཆའི་སྒྲུབ་པ་རྣམ་པ་དྲུག་ཏུ་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ནི་སྦྱིན་པའི་སྦྱིན་པ་སོགས་དྲུག་སྦྱིན་པའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་ཆོས་མཐུན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བམ་པོ་དང་པོ་བཤད་ཟིན་ནས་གཉིས་པ་འཆད་དོ་ཞེས་པ་ནི་ལོ་ཙྪ་བས་བཀོད་པའོ། ། ༈ གཉིས་པ་འཇུག་སྒྲུབ་འཆད་པ། གཉིས་པ་འཇུག་སྒྲུབ་འཆད་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི་དེ་ལྟར་སོགས་སོ། །རྩ་བ་ནི། གང་པོས་གོ་སྒྲུབ་ཀྱི་མདོ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པ། ཇི་ཙམ་གྱིས་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཞུགས་པ་དང་། འཛེག་པར་རིག་པར་བགྱི། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་གྱི་མདོ་ཚན་དགུ་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། འཇུག་སྒྲུབ་དགུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྟན་པར་རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་འདིས་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད། ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འཇུག་ཡུལ་དགུ་པོ་དག་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་ཤིང་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པའི་བྱ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། འཇུག་པའི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུས་བསྡུས་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་མཐའ་དག་གོང་ནས་གོང་དུ་རྣམ་པར་གནོན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འཇུག་ཡུལ་དགུ་པོ་དེ་དག་གང་ཞེ་ན། རྣམ་མཁྱེན་ཡིད་བྱེད་དང་ལྡན་པའི་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་དང་། མཐོང་བ་དང་། སྒོམ་པ་དང་། མི་སློབ་པ་དང་། གསུམ་པོ་དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དང་། དམིགས་པ་མེད་པའི་ཚད་མེད་པ་བཞི་དང་། གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་མཚན་མར་མི་དམིགས་པ་དང་ལྡན་པ་དང་། དངོས་ 12-1-48a པོ་ཐམས་ཅད་ལ་འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཆེན་པོ་གསུམ་དང་། གཞན་དོན་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་དང་། འབྲས་བུའི་གཙོ་བོ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དག་སྟེ། འདིས་བགྲོད་པ་རྒྱུའི་ཐེ

【現代漢語翻譯】此外，還要將守護的盔甲分成六個部分：忍辱圓滿的盔甲，精進努力的盔甲，禪定修習的盔甲，以及智慧觀修的盔甲，也都要分成六個部分。這裡的『修習盔甲』需要從盔甲的反面來理解，因為像盔甲一樣分配佈施等行為，實際上是進入修習的狀態。第二，就像這樣，佈施等六度，每一個又都包含佈施等六度，所以總的來說，佈施的盔甲等六個方面，通過六組，被解釋為三十六種形態。然而，這部論典將盔甲的修習歸納為六種，原因是佈施的佈施等六種，在佈施的特性上是相似的。這樣，第一品講解完畢，接下來講解第二品，這是譯者所作的說明。第二，講解進入修習。第二，講解進入修習，分為三個部分。首先是連線，即『就像這樣』等。根本是：從世尊廣說修習盔甲的經文開始，夏利子（舍利弗，Śāriputra）問道：『要到什麼程度，才能知道進入大乘（Mahāyāna）並能證悟？』作為回答，世尊宣說了九個經文段落，這九個經文段落是進入修習的九個方面，因為尊者的論典解釋了這些。第三部分包括所依的定義和所依的分類。首先是定義：對於進入的九個所依之處，真實地進入並安住的菩薩（菩提薩埵，bodhisattva）見道者的行為，是進入的修習，因為它是以因和果概括的大乘一切法，並且是不斷超越的精進的自性。第二是分類：進入的九個所依是什麼呢？即具有遍知作意（一切智作意，sarvākārajñatā-manasikāra）的禪定和無色界的等至（無色定，ārūpya-samāpatti），佈施等六度，見道、修道和無學道這三者的差別道，無緣的四無量心（四梵住，catvāri-apramāṇāni），任何時候都不執著于相，對一切事物都具有三輪清凈，三大目的，成辦他利的支分六神通（六神通，ṣaṭ-abhijñā），以及果位之主一切種智（一切智，sarvākārajñatā）。這些是通往彼岸的因之乘。

【English Translation】 Furthermore, the armor of protection is also divided into six parts: the armor of perfecting patience, the armor of initiating diligence, the armor of accomplishing meditation, and the armor of contemplating wisdom are also divided into six parts. Here, 'practicing armor' needs to be understood from the opposite aspect of armor itself, because actually engaging in giving alms, etc., as if distributing armor, needs to be explained as entering into practice. Secondly, just as it is said that each of the six perfections, such as generosity, also includes six aspects of generosity, etc., so in short, the armor of generosity, etc., is explained in thirty-six forms through six sets of six aspects. However, this treatise condenses the practice of armor into six forms, because the six aspects of generosity, such as the generosity of generosity, are similar in the characteristics of generosity. Thus, the first chapter has been explained, and the second chapter will be explained next, which is a note made by the translator. Second, explaining entering into practice. Second, explaining entering into practice, which has three parts. The first is the connection, which is 'just like that,' etc. The root is: starting from the sutra where the Blessed One extensively explained the armor of practice, Śāriputra asked: 'To what extent can one know and realize entering the Great Vehicle (Mahāyāna)?' As an answer, the Blessed One spoke nine sections of sutra, which are the nine aspects of entering into practice, because the venerable one's treatise explains these. The third part includes the definition of the object and the classification of the object. The first is the definition: the activity of a Bodhisattva (bodhisattva) who has entered the path of seeing, who truly enters and abides in the nine objects of entry, is the practice of entering, because it is the very nature of diligence that completely surpasses all the dharmas of the Great Vehicle, which are summarized by cause and effect. The second is the classification: what are these nine objects of entry? They are: meditation with the intention of omniscience (sarvākārajñatā-manasikāra) and the formless attainments (ārūpya-samāpatti), the six perfections such as generosity, the paths of difference of the three—seeing, meditating, and no-more-learning, the four immeasurables without object (catvāri-apramāṇāni), being endowed with not focusing on signs at all times, having the three circles purified in all things, the three great purposes, the six superknowledges (ṣaṭ-abhijñā) that accomplish the benefit of others, and the lord of the result, the knowledge of all aspects (sarvākārajñatā) itself. These are the vehicle of the cause that leads to the other shore.

ག་པ་དྲུག་དང་། འདིར་བགྲོད་པ་འབྲས་བུའི་ཐེག་པ་གསུམ་རྣམས་སོ། ། ༈ གསུམ་པ་ཚོགས་སྒྲུབ་འཆད་པ། གསུམ་པ་ཚོགས་སྒྲུབ་འཆད་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དེ་ལྟར་གོ་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་བྱས་པ་ལ། ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་སྐྱེ་བས་ན་དེ་མ་ཐག་ཏུ་གསུམ་པ་ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་འཆད་དོ། །རྩ་བ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་གོ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕན་ཡོན་དྲིས་པའི་ལན་དུ་མདོ་ཚན་བཅུ་བདུན་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་འགོད་དོ། །འགྲེལ་པ་ལ། མིང་གི་སྒོ་ནས་བཅུ་བདུན་ངོས་གཟུང་བ་དང་། རྟོགས་དཀའ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། གོ་འཇུག་གི་སྒྲུབ་པ་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལས་རང་གི་ངང་གིས་སྐྱེ་བའི་ཚོགས་བཅུ་བདུན་པོ་རྣམས་དོན་དམ་པར་མི་དམིགས་ཤིང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དོན་མཐའ་དག་སྒྲུབ་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ནི་ཆོས་ཅན། ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ཚོགས་རྣམས་ལ་དམིགས་ནས་ལྟ་སྤྱོད་ཟུང་འབྲེལ་གྱིས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབྱེ་བ་ལ། བསྟན་པ་དང་། བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་དེ་དང་ལྡན་པའི་ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ནི་ཆོས་ཅན། བཅུ་བདུན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ཚོགས་ལ་བཅུ་བདུན་དུ་མདོ་ལས་བཤད་པས་སོ། །བཅུ་བདུན་པོ་ཚོགས་སུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འདིར་བསྟན་པའི་སྙིང་རྗེ་ལ་སོགས་པ་བཅུ་བདུན་ནི་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཡིན་ཏེ། སྙིང་རྗེ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་གིས་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པའི་ངོ་བོས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་གྱི་ཚུལ་དུ་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ 12-1-48b ཕྱིར། འདིར་འབྱིན་ཞེས་པ་ནི་ཚོགས་ཀྱི་སྒྲ་དོན་ལ་མ་ཞུགས་ཤིང་། ངེས་འབྱུང་དང་ཟློས་པས་གཞུང་དག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །བཤད་པ་ནི། བཅུ་བདུན་པོ་གང་ཞེ་ན། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ཞེས་པ་ནས་གཉེན་པོའི་བར་རྣམས་སོ། །འདིར་ཞི་ལྷག་གི་ངོས་འཛིན་ནི། སེམས་གནས་པའི་ཐབས་དགུས་སྔོན་དུ་སྦྱངས་པ་ལས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་ཞི་གནས་ཡིན་ལ། ལྷག་མཐོང་གི་ངོས་འཛིན་ནི། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་སྔར་བརྟགས་པའི་དོན་དེ་ཉིད་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་ཡང་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་དོན་གནས་ལུགས་མེད་དགག་ལ་བྱས་པའི་ཚེ། ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བ་ལ་མཐོང་བའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ངོས་བཟུང་བའི་ཚེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་མཚན་ཉིད་པ་སྟེ། སོ་སོར་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བྱེ་བྱག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། སའི་ཚོགས་དང་། གཉེན་པོའི་ཚོགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ

【現代漢語翻譯】六種圓滿（藏文：ག་པ་དྲུག་，梵文天城體：षट्पारमिता，梵文羅馬擬音：ṣaṭpāramitā，漢語字面意思：六度）和，此處所說的道是果乘的三種道。第三，講述積聚資糧。第三，在講述積聚資糧時，分為三部分。首先是連線：像這樣修習了悟入和趣入之後，由於功德的差別，會生起福德和智慧的資糧，因此緊接著講述第三個資糧的積聚。根本是：善現（藏文：རབ་འབྱོར་）向薄伽梵（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས་，梵文天城體：भगवान्，梵文羅馬擬音：bhagavān，漢語字面意思：世尊）詢問了悟入的利益，作為回答，佛陀宣說了十七部經，這可以作為資糧積聚的教導。解釋分為：從名稱的角度確定十七種資糧，以及對難以理解之處進行詳細解釋。第一部分是定義：從修習悟入的資糧中自然生起的十七種資糧，在勝義諦中是不可見的，並且努力成辦大乘的一切意義，這可以作為資糧的積聚，因為它是以對境資糧為目標，通過止觀雙運的方式進行修習的行為。分類為：教義和解釋。第一部分是：具有該定義的資糧積聚，可以被解釋為十七種，因為經中將對境資糧解釋為十七種。將這十七種確立為資糧的原因是：此處所說的慈悲等十七種是成佛的因，因為慈悲等能夠以真實成就的自性，以有能力和力量的方式執持偉大的菩提。此處『生起』一詞並未納入資糧的詞義中，並且與『出離』重複，因此並非純正的文字。解釋是：這十七種是什麼呢？從『大慈悲』到『對治』。此處對止和觀的確定是：通過九住心事先串習，從而一心安住的禪定是止。觀的確定是：在加行道時，首先通過分別的智慧進行詳細觀察，然後在正行道時，以現量見到先前觀察之義的智慧。也就是說，當對詳細觀察之義進行無遮的安立時，會將未見稱為見，並且在確定空性智慧時，會以現量見到作為特徵，即各自自證的智慧。第二部分分為三點：詳細解釋智慧的資糧，地的資糧，以及詳細解釋對治的資糧。第一點是：

【English Translation】 The six perfections (Tibetan: ག་པ་དྲུག་, Sanskrit Devanagari: षट्पारमिता, Sanskrit Romanization: ṣaṭpāramitā, literal meaning: six pāramitās) and, here, the path spoken of are the three vehicles of the Fruition Vehicle. Third, explaining the accumulation of merit. Third, in explaining the accumulation of merit, there are three parts. First is the connection: Having practiced the two, understanding and entering in this way, due to the distinction of qualities, the accumulations of merit and wisdom arise, therefore immediately after that, the third, the accumulation of merit, is explained. The root is: When Subhuti (Tibetan: རབ་འབྱོར་) asked the Bhagavan (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས་, Sanskrit Devanagari: भगवान्, Sanskrit Romanization: bhagavān, literal meaning: Blessed One) about the benefits of understanding, as an answer, seventeen sutras were spoken, which can be stated as the teaching of the accumulation of merit. The explanation is divided into: identifying the seventeen accumulations from the perspective of names, and explaining the difficult-to-understand points in detail. The first part is the definition: The seventeen accumulations that arise naturally from practicing the accumulation of understanding, are not perceived in ultimate reality, and the diligence in accomplishing all the meanings of the Great Vehicle, can be considered the accumulation of merit, because it is the activity of practicing with the union of view and conduct, aiming at the object accumulations. The divisions are: the teaching and the explanation. The first part is: The accumulation of merit that possesses that definition is explained as seventeen, because the object accumulation is explained as seventeen in the sutra. The reason for establishing the seventeen as accumulations is: The seventeen, such as compassion, taught here, are the cause of great enlightenment, because these, such as compassion, hold the great enlightenment in the manner of being capable and powerful by the nature of truly accomplishing. Here, the word 'arising' is not included in the meaning of accumulation, and it is not a pure text because it is repeated with 'renunciation'. The explanation is: What are the seventeen? From 'great compassion' to 'antidote'. Here, the identification of calm abiding and insight is: The concentration that abides in one-pointedness from having previously trained with the nine methods of abiding the mind is calm abiding. The identification of insight is: At the time of application, having first sent forth the discrimination with the wisdom of individual examination, then at the time of the main practice, the wisdom that directly sees the meaning that was previously examined. That is, when the meaning of the detailed examination is done on the non-affirming negation, the name of seeing is given to not seeing anything, and when identifying the wisdom of emptiness, seeing directly is a characteristic, that is, the wisdom of individual self-awareness. The second part is divided into three points: explaining the accumulation of wisdom in detail, the accumulation of grounds, and explaining the accumulation of antidotes in detail. The first point is:

་ལ་གསུམ་སྟེ། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་དེའི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚོགས་སྒྲུབ་བཅུ་བདུན་བཤད་པ་དེ་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སྒོམ་བྱུང་གིས་བསྡུས་པའི་ཚོགས་ནི་ཆོས་ཅན། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ་ཉི་ཤུར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་འདིའི་མདོ་ལས། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ནས་གཞན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་ཡུལ་སྟོང་ཉིད་ལ་ཉི་ཤུར་ཕྱེ་བའི་བྱེ་བྲག་གིས་སོ། །སྐབས་འདིར་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་གཞན་དག་ན་རེ། མདོ་ལས་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུར་བཤད་པ་དེ་བསྟན་བཅོས་ལས་ཡེ་ཤེས་ཉི་ཤུར་བཤད་པས་སྐབས་ཀྱི་དོན་ལས་ཉམས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལ། འཕགས་ 12-1-49a པ་གྲོལ་སྡེས། མདོ་ལས་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཐད་སོར་བཞག་ན་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྟོང་ཉིད་རྐྱང་པ་ཉི་ཤུ་ལ་ལམ་རིམ་བཤད་དུ་མེད་པས་སྐྱེས་བུ་ལ་མཁོ་བའི་དོན་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་མཛད་པ་དགོས་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའི་དོན་དུ་བཤད་ལ། དེ་ལ་དཔགས་ནས་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཡེ་ཤེས་ཉི་ཤུ་པོ་མོས་སྤྱོད་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་ལ་ས་མཚམས་སོ་སོར་སྦྱར་ནས་བཤད་པ་འདི་དཀའ་བའི་གནས་སུ་བརྟག་དགོས་ཏེ། ཉི་ཤུ་པོ་གསར་མཐོང་དང་མཐོང་ཟིན་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱང་། གཅིག་མཐོང་ན་ཀུན་མཐོང་བ་དང་། གཅིག་གོམས་ན་ཐམས་ཅད་གོམས་པར་བྱས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་གཅིག་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དུ་གསལ་བས་སོ་སྙམ་པ་ལ། ཐོས་བསམ་གྱི་ཚེ་བྱང་སེམས་ལས་དང་པོ་པས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་ཕེབས་པར་འདྲ་ཡང་། སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཉི་ཤུ་ལ་ས་མཚམས་འཇོག་པའི་ལུང་གི་ཤེས་བྱེད་དངོས་ནི། དབུས་མཐར། ཀུན་ཏུ་འགྲོ་དོན་མཆོག་གི་དོན། །ཞེས་སོགས་ས་བཅུའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་བཅུར་བཤད་པ་དེ་ཁུངས་སུ་མཛད་ནས། མོས་སྤྱོད་ཀྱི་ས་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་ཡང་ཡེ་ཤེས་གསུམ་གསུམ་དང་སྦྱོར་བར་མཛད་དོ། །ཆོས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བས་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་རིམ་གྱིས་པར་འཆད་པ་འདི་ནི། འཕགས་སེང་རང་ལུགས་ལ་དམིགས་པ་དག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཡང་འབྲེལ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། འདིར་སྨྲས་ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས། ཡུམ་གྱི་མདོར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྐང་གྲངས་ལ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བ་དང་། བཅུ་བཞིར་ཕྱེ་བ་དང་། བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བ་དག་ཡོད་ཀྱང་། སྐབས་འདིར་ 12-1-49b ཆོས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བས་ཉི་ཤུར་འདོད་དོ། །དེར་དབྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ནང་དང་ཕྱི་རོལ་རྣམས་དང་ནི། །ཞེས་པ་ནས། ཆོས་ཀྱི་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད། །ཅེས་པའ

【現代漢語翻譯】總共有三個方面：對有境智慧的區分，對境空性的區分，以及對該智慧所緣的考察。首先，關於解釋十七種資糧，證悟空性的智慧所生的資糧，就其法性而言，在《現觀莊嚴論根本頌》及其註釋中被分為二十種。正如本經所說：從內空性到無性自性空性，對境空性有二十種區分。然而，其他論師認為，經中宣說了二十種空性，而在論典中卻宣說了二十種智慧，這偏離了本經的要義。對此，聖解脫軍（Ārya Vimuktisena）解釋說，如果完全按照經中所說，就會失去目的，因為僅僅二十種空性無法解釋道次第，沒有揭示對修行者有益的內容，因此撰寫《現觀莊嚴論》是必要的。考慮到這一點，阿阇黎（梵文：Ācārya，意為導師）將這二十種智慧從勝解行地到佛地，在各個階段分別結合起來進行解釋，這需要仔細研究。無論這二十種智慧是新見還是已見，見到一個就等於見到全部，熟悉一個就等於熟悉全部。正如所說：『一個事物是所有事物的本質』等等。然而，在聞思時，初學者菩薩似乎將一切所知都確定為空性，但在修所生智慧的后得位中，引導確定方式的差異導致了二十種智慧的階段性劃分。事實上，確立智慧資糧二十種階段性劃分的經文依據是《中邊分別論》中的『普遍利益最勝義』等，其中宣說了十地后得位中以不同方式引導法性的十種差別。因此，也將勝解行地和佛地與三種智慧相結合。以法性的區分來逐步解釋引導確定方式，這與聖獅子（Ārya Siṃha）的自宗觀點相關，即所緣必須越來越清凈，這也是一個知識依據。其次，通過『在此處說』進行過渡，雖然在《般若經》中有將空性分為八種、十四種和十六種的情況，但在此處，就法性的區分而言，傾向於分為二十種。其中區分的理由是：『內部和外部』等，直到『法的其他自性』。 There are three aspects in total: the differentiation of the wisdom of the subject, the differentiation of the emptiness of the object, and the examination of what that wisdom focuses on. Firstly, regarding the explanation of the seventeen accumulations, the accumulation arising from the wisdom that realizes emptiness, in terms of its nature, is divided into twenty in the Ornament of Clear Realization (Abhisamayālaṅkāra) root text and its commentaries. As this sutra says: From inner emptiness to the emptiness of non-inherent existence, there are twenty distinctions of object emptiness. However, other commentators argue that the sutra explains twenty emptinesses, while the treatises explain twenty wisdoms, which deviates from the essence of this sutra. To this, Ārya Vimuktisena explains that if one were to follow the sutra exactly as it is, the purpose would be lost, because twenty mere emptinesses cannot explain the stages of the path, and do not reveal what is beneficial to practitioners, thus making the composition of the Ornament of Clear Realization necessary. Considering this, the Ācārya explains these twenty wisdoms from the stage of aspiration to Buddhahood, combining them separately at each stage, which requires careful study. Whether these twenty wisdoms are newly seen or already seen, seeing one is equivalent to seeing all, and becoming familiar with one is equivalent to becoming familiar with all. As it is said: 'One thing is the essence of all things' and so on. However, during hearing and thinking, beginner Bodhisattvas seem to determine all knowable things as emptiness, but in the subsequent attainment of wisdom arising from meditation, the differences in the way of guiding the determination lead to the staged division of the twenty wisdoms. In fact, the scriptural basis for establishing the twenty stages of wisdom accumulation is the Distinguishing the Middle from the Extremes (Madhyāntavibhāga), with 'universal benefit, supreme meaning' etc., which explains ten differences in the way of guiding the nature of reality in the post-attainment of the ten bhūmis. Therefore, the stages of aspiration and Buddhahood are also combined with three wisdoms each. Explaining the way of guiding determination gradually through the distinctions of nature is related to Ārya Siṃha's own view that the object must become purer and purer, which is also a basis of knowledge. Secondly, transitioning with 'Here it is said', although there are cases in the Prajñāpāramitā Sutras where emptiness is divided into eight, fourteen, and sixteen, in this context, in terms of the distinctions of nature, it is preferred to divide it into twenty. The reason for this division is: 'Internal and external' etc., up to 'the other self-nature of the Dharma'.

【English Translation】 There are three aspects in total: the differentiation of the wisdom of the subject, the differentiation of the emptiness of the object, and the examination of what that wisdom focuses on. Firstly, regarding the explanation of the seventeen accumulations, the accumulation arising from the wisdom that realizes emptiness, in terms of its nature, is divided into twenty in the Ornament of Clear Realization (Abhisamayālaṅkāra) root text and its commentaries. As this sutra says: From inner emptiness to the emptiness of non-inherent existence, there are twenty distinctions of object emptiness. However, other commentators argue that the sutra explains twenty emptinesses, while the treatises explain twenty wisdoms, which deviates from the essence of this sutra. To this, Ārya Vimuktisena explains that if one were to follow the sutra exactly as it is, the purpose would be lost, because twenty mere emptinesses cannot explain the stages of the path, and do not reveal what is beneficial to practitioners, thus making the composition of the Ornament of Clear Realization necessary. Considering this, the Ācārya explains these twenty wisdoms from the stage of aspiration to Buddhahood, combining them separately at each stage, which requires careful study. Whether these twenty wisdoms are newly seen or already seen, seeing one is equivalent to seeing all, and becoming familiar with one is equivalent to becoming familiar with all. As it is said: 'One thing is the essence of all things' and so on. However, during hearing and thinking, beginner Bodhisattvas seem to determine all knowable things as emptiness, but in the subsequent attainment of wisdom arising from meditation, the differences in the way of guiding the determination lead to the staged division of the twenty wisdoms. In fact, the scriptural basis for establishing the twenty stages of wisdom accumulation is the Distinguishing the Middle from the Extremes (Madhyāntavibhāga), with 'universal benefit, supreme meaning' etc., which explains ten differences in the way of guiding the nature of reality in the post-attainment of the ten bhūmis. Therefore, the stages of aspiration and Buddhahood are also combined with three wisdoms each. Explaining the way of guiding determination gradually through the distinctions of nature is related to Ārya Siṃha's own view that the object must become purer and purer, which is also a basis of knowledge. Secondly, transitioning with 'Here it is said', although there are cases in the Prajñāpāramitā Sutras where emptiness is divided into eight, fourteen, and sixteen, in this context, in terms of the distinctions of nature, it is preferred to divide it into twenty. The reason for this division is: 'Internal and external' etc., up to 'the other self-nature of the Dharma'.

ི་བར་གྱི་ཆོས་ཅན་ཉི་ཤུ་པོ་དེ་ལ་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་མིག་མིག་གིས་སྟོང་པ་ནས་རྣམ་མཁྱེན་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་བར་ལྟ་བུའོ། །འདི་ཡང་གནས་ཚུལ་སེམས་པ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ཚེ་ནི་དེ་ལྟར་སྟོང་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའ་བ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གནས་སྐབས་གཉིས་པོ་གང་དབང་བཙན་པར་བྱེད་ཅེ་ན། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་གསོག་པ་ལ་ལྟོས་ནས་མ་བརྟགས་པའི་སྐབས་ཉིད་གཙོ་ཆེ་སྟེ། དེའི་ཚེ་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་དབང་བཙན་པས་སོ། །ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་གསོག་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ཉིད་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དབང་བཙན་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་དོ། །ཞེས་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་ཡོད་མེད་འགལ་བ་གཉིས་སྦྱིན་གཏོང་ལྟ་བུའི་ཉམས་ལེན་གཅིག་ལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། གཏོང་བ་པོ་གཅིག་གི་ཤེས་རྒྱུད་ལ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་འཁོར་གསུམ་དམིགས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་གསུམ་པོ་མི་དམིགས་པ་གཅིག་ཅར་དུ་འབྱུང་བ་མི་འགལ་བ་ནི། ཐེག་ཆེན་ལམ་གྱི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་དཔྱད་པ་ལ། ཉི་སྣང་དུ་ལུགས་གསུམ་བཀོད་ནས། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་སྟོང་ཉིད་ཁོ་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པར་འདོད་པ་ལ། ཡེ་ཤེས་རྟོག་པར་ཐལ་བའམ། སྟོང་ཉིད་འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་བ་གང་རུང་གི་སྐྱོན་བརྗོད། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་དམིགས་པ་དང་། རིགས་པས་ཅི་ཙམ་དཔྱད་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ། དམིགས་པ་དག་པ་གོང་འཕེལ་དུ་འགྲོར་མེད་པའི་སྐྱོན་དང་། གཉེན་པོ་ཡེ་ཤེས་ 12-1-50a བདེན་པར་གྲུབ་ན་སྤང་བྱ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་སུན་འབྱིན་མཛད་ནས། རང་ལུགས་ནི་ཕྱི་ནང་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་དམིགས་པར་བཤད། འགྲེལ་ཆེན་དུ་གང་ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་བཞིན། ཇི་སྐད་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱང་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་ངག་བཀོད་ནས། ཕྱོགས་ཆོས་རྣམ་ངེས་ཀྱི་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་། རྟགས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་བཟློག་པ་སྟེ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བར་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི་འདི་ལྟར་ཐ་མལ་གྱི་ཤེས་པ་གང་ཡིན་གྱིས་ནི་སྣང་ཚོད་དེ་ཉིད་དུ་དམིགས་པ་ལས་གཞན་མེད་ལ། འཕགས་པའི་སྒོམ་བྱུང་མཉམ་རྗེས་ཀྱིས་ནི་སྔར་ཐོས་བསམ་གྱི་ཚེ་རང་སྟོང་དུ་གཏན་ལ་ཕེབས་པའི་ཚད་མ་དེའི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པར་ཡོད་པའི་

【現代漢語翻譯】當以理智分析這二十種有法時，因為它們各自的自性是空性的。此時，例如，從眼空于眼，直到一切智空於一切智。如果這種情況沒有進入內心，那麼就不是空性，因為必須承認，在未經分析的狀態下，僅僅體驗就令人愉快。那麼，這兩種狀態哪一種更重要呢？從意識的角度來看，積累福德資糧時，未經分析的狀態更為重要，因為此時，僅僅是這種因緣的緣起就具有強大的力量。從智慧的角度來看，積累智慧資糧時，分析的狀態更為重要，因為此時，依賴而成立的緣起具有強大的力量，因為必須解釋說，除了空性之外，沒有其他法。那麼，這種有和無的矛盾，如何在佈施等實踐中體現呢？對於一個佈施者來說，在意識的層面，同時具有三輪執著，而在智慧的層面，不執著三輪，這並不矛盾，因為這是大乘道的特點。第三，分析智慧的對境。在日照的背景下，提出了三種觀點。中觀應成派認為，只有空性才是智慧的對境，但這樣會導致智慧成為分別念，或者空性成為有為法。瑜伽行派認為，只有法界智慧才是對境，無論如何以理智分析，都承認它是自性成立的。但這樣會導致對境的清凈無法提升，而且如果作為對治的智慧是真實成立的，那麼所斷的違品也會變成真實成立的，因為兩者是相互依賴而成立的。因此，自宗認為，內外等諸法都是緣起性空的對境。《釋論》中說，無論知道什麼，都遍及於自性空性。例如，如同夢中的意識。正如所說，這些也都是意識。通過引用量決定之理，說明現量成立，並且與異品相違，具備三相。這些意義是說，凡是世俗的意識，都只是緣于顯現，而聖者的修所生后得位，則是因為之前聞思時，已經確定了自性空的量，其作用沒有減弱。那麼，這種有和無的矛盾，如何在佈施等實踐中體現呢？對於一個佈施者來說，在意識的層面，同時具有三輪執著，而在智慧的層面，不執著三輪，這並不矛盾，因為這是大乘道的特點。

【English Translation】 When analyzing these twenty entities with reason, they are empty of their own essence. At that time, for example, from the eye being empty of the eye to omniscient wisdom being empty of omniscient wisdom. If this situation does not enter the mind, then it is not emptiness, because it must be admitted that in an unanalyzed state, mere experience is pleasant. So, which of these two states is more important? From the perspective of consciousness, when accumulating merit, the unanalyzed state is more important, because at that time, the dependent arising of just this condition has great power. From the perspective of wisdom, when accumulating wisdom, the analyzed state is more important, because at that time, the dependent arising that is established in dependence has great power, because it must be explained that there is no other dharma besides emptiness. So, how is this contradiction of existence and non-existence reflected in practices such as giving? For a giver, it is not contradictory to simultaneously have the three circles of clinging on the level of consciousness and not cling to the three circles on the level of wisdom, because this is a characteristic of the Mahayana path. Third, analyzing the object of wisdom. In the context of sunlight, three views are presented. The Prasangika Madhyamikas believe that only emptiness is the object of wisdom, but this would lead to wisdom becoming conceptual thought or emptiness becoming conditioned phenomena. The Yogacharas believe that only the Dharmadhatu wisdom is the object, and no matter how much it is analyzed with reason, they admit that it is inherently established. But this would lead to the purity of the object not being able to improve, and if the wisdom that is the antidote is truly established, then the opposing side to be abandoned would also become truly established, because the two are established in mutual dependence. Therefore, our own system explains that phenomena such as inner and outer are objects that are empty of inherent existence. In the Great Commentary, it says that whatever is known is pervaded by emptiness of inherent existence. For example, like the consciousness in a dream. As has been said, these are also consciousnesses. By quoting the reasoning of valid cognition, it is explained that it is established by direct perception and is contrary to dissimilar phenomena, possessing the three aspects. These meanings are that any mundane consciousness only focuses on what appears, while the noble one's meditative after-attainment is because the valid cognition of self-emptiness, which was determined during previous hearing and thinking, has not diminished in its function. So, how is this contradiction of existence and non-existence reflected in practices such as giving? For a giver, it is not contradictory to simultaneously have the three circles of clinging on the level of consciousness and not cling to the three circles on the level of wisdom, because this is a characteristic of the Mahayana path.

ཆོས་ཅན་སྣ་ཚོགས་པ་ཉིད་དམིགས་པར་བྱེད་པ་ལ་བསམས་ནས་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་ཞེས་བཤད་དོ། །འོ་ན་མཉམ་རྗེས་ཁྱད་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པ་ལ་དམིགས་རྣམ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཐལ་བ་མེད་དེ། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱིས་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་ལ། འཕགས་པ་སློབ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ནི། ཤེས་སྒྲིབ་དེའི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རྒྱུད་སྡེ་དང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལས་ནི་དེའི་མཉམ་རྗེས་ཐམས་ཅད་དག་སྣང་འབའ་ཞིག་པར་འཆད་ལ། མདོ་སྡེ་དང་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པས་ནི་སྣང་མེད་ཁོ་ནར་བཞེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་རང་རང་གི་གཞུང་དེ་དང་དེ་ན་གསལ་ལོ། །གཉིས་པ་སའི་ 12-1-50b ཚོགས་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ས་དང་པོ་དགུ་ཡོངས་སྦྱོང་གི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་དང་། བཅུ་པ་འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། སྤྱིའི་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། སའི་ཚོགས་ལ་ཞེས་སོགས་ཏེ་འདི་ཡང་ས་བཅུའི་མཉམ་གཞག་ཏུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ས་མཚམས་ཀྱིས་ཕྱེ་བ་དེ་དང་དེ་བསགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་ནས། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བསྐལ་པ་མང་པོར་བསགས་ནས། ས་དེ་དང་དེའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་པའོ། །གཉིས་པ་དངོས་དོན་སོ་སོར་བཤད་པ་ལ་དགུ་ལས། ས་དང་པོའི་ཡོངས་སྦྱོང་ལ་རྩ་བ་ནི། རབ་འབྱོར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ས་ནས་སར་འཕར་ཏེ། ཞེས་པ་ནས། ས་དང་པོ་ལ་གནས་པས་ཆོས་བཅུ་ཡོངས་སུ་སྦྱང་བར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། ཞེས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །འགྲེལ་པ་ལ། སྦྱོང་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་དང་། སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་རྣམས་སོ། །བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་པས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བའི་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་བཤད་མ་ཐག་པ་བཅུ་པོ་དེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ངོ་བོ་ཉིད་མི་དམིགས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཤིང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་སྣང་ཆ་མ་དོར་བའི་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་དག་ཁོ་ནས་ས་དང་པོ་རབ་ཏུ་དགའ་བ་མཐར་ཕྱིན་པ་ཉིད་དུ་འཐོབ་པར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟ་བུའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཆོས་བཅུས་ས་དང་པོའི་ཡོན་ཏན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྟེ་རྫོགས་པར་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཅུ་པོ་གང་ཞེ་ན། རྩ་བའི་རིམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་གཞི་ཐམས་ཅད་ལ་གྱ་གྱུ་མེད་པའི་བསམ་པ་དང་ནས། བདེན་པར་སྨྲ་བ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་བར་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །ས་གཉིས་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་ལ། རྩ་བ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་བྱས་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་འདི་ཆོས་ཅན། རྗ

【現代漢語翻譯】考慮到以各種法（Dharma）為對境，因此說以自性空（Svabhāva-śūnyatā）為對境。如果這樣，那麼后得（Prsthalabdha）和等持（Samāhita）將變得沒有差別，因為對於將所有法視為世俗諦（Saṃvṛti-satya），並像夢一樣了悟，沒有差別。如果這樣認為，那麼這樣推論沒有過失，因為聖者的等持智慧（Samāhita-jñāna）的顯現，不是由顯現能取所取二相的煩惱障（Kleśa-āvaraṇa）所生。而聖者有學位的后得顯現，是從煩惱障的習氣（Vāsanā）中產生的。那麼佛陀的智慧是怎樣的呢？密續部（Tantra）和瑜伽行派（Yogācāra）的論典中，將佛陀的一切等持和后得都解釋為純粹的清凈顯現（Dag snang）。而經部（Sūtra）和名聲部（Grags sde）的應成派（Prāsaṅgika）則認為僅僅是無顯現。即使這樣，是否想要自己相續中的智慧，這種差別在各自的論典中是清楚的。第二，解釋地的集合，分為兩種：第一，從清凈前九地（Bhumi）的角度解釋；第二，從第十地（Daśabhūmi）果的角度解釋。第一種又分為兩種，首先是總的聯繫：『地的集合』等等，這也是將十地的等持中所說的智慧集合，通過地的界限來區分，積累這些作為前提。然後在後得中，在許多劫（Kalpa）中積累福德資糧（Puṇya-saṃbhāra），從而使那個地的功德圓滿。第二，分別解釋實際內容，分為九個部分。第一地的清凈，根本是：『善男子（Kulaputra），大菩薩（Mahābodhisattva）從地到地』等等，直到『安住于第一地，應當清凈十法』等等的經文。如前一樣聯繫。解釋是：清凈的方式是怎樣的？以及清凈的分類等等。安住于第一地的菩薩，在後得中清凈的因的差別，是前面所說的十種，以智慧的角度，不執著于自性而加以區分。並且在名言識（Vijñāna）的角度，不捨棄顯現分（Snang cha）的清凈，僅僅通過這些才能獲得第一地極喜地（Pramuditābhūmi）的圓滿。因為具有前面所說的這種特徵的十法，能夠圓滿地產生第一地的一切功德。那麼這十種是什麼呢？按照根本的順序，從『對於一切圓滿菩提（Saṃyak-saṃbodhi）的基礎沒有虛假的意念』，直到『說真實語』之間，都如論典所說。第二地的清凈，根本是：『持戒』等等的論典，這個法。

【English Translation】 Considering focusing on various Dharmas, it is said to focus on emptiness of inherent existence (Svabhāva-śūnyatā). If so, post-meditation (Prsthalabdha) and meditative equipoise (Samāhita) will become indistinguishable, because there is no difference in regarding all Dharmas as conventional truth (Saṃvṛti-satya) and realizing them as dreamlike. If you think so, there is no fault in such an inference, because the appearance of the wisdom (Samāhita-jñāna) of meditative equipoise of the noble ones is not produced by the obscuration of knowledge (Kleśa-āvaraṇa) that appears as the duality of grasper and grasped. However, the appearance of the post-meditation of the noble ones who are still learning arises from the habitual tendencies (Vāsanā) of that obscuration of knowledge. Then what is the wisdom of the Buddhas like? In the treatises of the Tantra and Yogācāra schools, all the meditative equipoise and post-meditation of the Buddhas are explained as purely pure appearances (Dag snang). However, the Prāsaṅgikas of the Sūtra and Grags sde schools consider it to be merely non-appearance. Even so, the difference between whether or not one desires the wisdom included in one's own continuum is clear in each of their respective treatises. Second, explaining the collection of grounds (Bhumi), there are two divisions: first, explaining from the perspective of purifying the first nine grounds; second, explaining from the perspective of the result of the tenth ground (Daśabhūmi). The first is further divided into two: first, the general connection: 'the collection of grounds' etc., which is also the collection of wisdom spoken of in the meditative equipoise of the ten grounds, distinguished by the boundaries of the grounds, accumulating these as a prerequisite. Then, in post-meditation, accumulating merit (Puṇya-saṃbhāra) for many eons (Kalpa), thereby perfecting the qualities of that ground. Second, explaining the actual content separately, there are nine parts. The purification of the first ground, the root is: 'Noble son (Kulaputra), great Bodhisattva (Mahābodhisattva) from ground to ground' etc., until 'Abiding in the first ground, one should purify ten dharmas' etc. Connect as before. The explanation is: What is the method of purification? And the distinctions of purification etc. The difference in the causes of purification in post-meditation by a Bodhisattva abiding in the first ground is the ten mentioned earlier, distinguished by not focusing on inherent existence from the perspective of wisdom. And from the perspective of consciousness (Vijñāna), only through the purification of not abandoning the appearance aspect (Snang cha) can one attain the perfection of the first ground, the Joyful Ground (Pramuditābhūmi). Because the ten dharmas with the characteristics mentioned earlier can generate all the qualities of the first ground completely. So what are these ten? In the order of the root, from 'The thought without deceit for the basis of all perfect enlightenment (Saṃyak-saṃbodhi)' until 'Speaking truthfully', it is as the treatise says. The purification of the second ground, the root is: 'Moral conduct' etc., this Dharma.

ེ་བཙུན་གྱི་རང་བཟོ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་ 12-1-51a དཔའ་ས་གཉིས་པ་ལ་གནས་པས་ཆོས་བརྒྱད་ཡོངས་སུ་སྦྱང་བར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར་འགྲེལ་པ་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ཞེས་པ་ནས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སྤྲོ་བ་ཞེས་པའི་བར་གྱི་ཆོས་བརྒྱད་པོ་དེ་སྔ་མ་ས་དང་པོར་བཤད་པ་བཞིན་དུ་དོན་དམ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་མི་དམིགས་ཤིང་། ཀུན་རྫོབ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་སྣང་ཆ་མ་དོར་བའི་ཐབས་ལ་མཁས་པས་ཡོངས་སུ་སྦྱང་བ་དག་བྱས་པས་ནི་ཆོས་ཅན། ས་གཉིས་པ་དྲི་མ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པར་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་ལྟར་དུ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ས་གསུམ་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་བཤད་པ་ལ། རྩ་བ་ནི། ཐོས་པས་མི་ངོམས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་འདི་ཆོས་ཅན། རྗེ་བཙུན་གྱིས་རང་གར་མཛད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ས་གསུམ་པ་ལ་གནས་པས་ཆོས་ལྔ་ཡོངས་སུ་སྦྱང་བར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ནི། བྱང་སེམས་ས་གསུམ་པ་པས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་དམ་པའི་ཆོས་མཉན་པས་ངོམས་མི་ཤེས་པ་ནས་རང་དང་གཞན་ལ་ལྟོས་ནས་མི་དགེ་བའི་ཆོས་མི་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ལྔ་པོ་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སྣང་ཆ་མ་དོར་བ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་མི་དམིགས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་དག་བྱས་པས་ནི་ཆོས་ཅན། ས་གསུམ་པ་འོད་བྱེད་པ་རབ་ཏུ་རྟོགས་པའམ་རྫོགས་པར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེའི་ཡོན་ཏན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ས་བཞི་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་བཤད་པ་ལ། ནགས་གནས་སོགས་ཀྱི་རྒྱན་གཞུང་ཆོས་ཅན། རྗེ་བཙུན་གྱིས་རང་ཁར་མཛད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ས་བཞི་པ་ལ་གནས་པས་ཆོས་བཅུ་ཡོངས་སུ་སྦྱང་བར་བྱ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ནི། ཐེག་དམན་གྱི་ས་ཡིད་ལ་ 12-1-51b མི་བྱེད་པའི་དགོན་པར་གནས་པ་སོགས་ནས། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་མཚན་མར་མི་ལྟ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་བར་དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་རྣམ་པ་བཅུ་སྔ་མ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་བློ་ངོར་མི་དམིགས་ཤིང་། མ་བརྟགས་པའི་ངོར་སྣང་ཆ་མ་དོར་བས་ས་བཞི་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡོངས་སུ་སྦྱང་བ་བྱས་པས་ནི་ཆོས་ཅན། ས་བཞི་པ་འོད་འཕྲོ་བ་ཅན་རྫོགས་པར་གནོན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་གནོན་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ས་ལྔ་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་བཤད་པ་ལ། རྩ་བ་ནི། ས་ལྔ་པ་ལ་གནས་པས་ཆོས་བཅུ་ཡོངས་སུ་སྦྱང་བར་བྱ་སྟེ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། ས་ལྔ་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཚིག་གི་ཟིན་པ་བཞིན་དུ་རྒྱན་གཞུང་འདིར་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ལ། ཡོངས་སྦྱོང་དངོས་དང་། ལོག་ཕྱོགས་ངོས་བཟུང་བ་གཉིས་ལས། དང་

【現代漢語翻譯】尊者（rje btsun）的並非自創，而是因為菩薩安住于第二地，應當完全修習八法。爲了如實闡釋這些經文的要義，註釋中說：『從利益有情之律儀』到『對六度生起歡喜』之間的這八法，如前所述，在第一地時，就已在勝義智慧的層面不執著，而在世俗名言的層面不捨棄顯現，精通這些方便法，從而完全修習。因此，法，第二地能圓滿獲得無垢之功德，因為應當如此生起。關於第三地的圓滿修習，根本是：『聽聞不厭足』等論典，法，並非尊者隨意創作，而是因為大菩薩安住于第三地，應當完全修習五法。爲了如實闡釋這些經文的要義，註釋中說：第三地菩薩在後得位時，聽聞正法不知厭足，以及觀待自他不做不善之法，這五法如前所述，不捨棄顯現且不執著自性，以這種差別來完全修習。因此，法，第三地能使發光圓滿證悟，因為應當以各種方式生起此地的功德。關於第四地的圓滿修習，關於安住森林等的莊嚴論典，法，並非尊者隨意創作，而是因為菩薩安住于第四地，應當完全修習十法。爲了如實闡釋這些經文的要義，註釋中說：不住于小乘之地的寂靜處等，到不執著一切事物之相，這十法如前所述，在分別唸的層面不執著，而在不分別的層面不捨棄顯現，在第四地的后得位完全修習。因此，法，第四地能圓滿降伏發光，因為能如此降伏的因緣聚合已經圓滿。關於第五地的圓滿修習，根本是：安住于第五地，應當完全修習十法等的經文，法，是宣說第五地的圓滿修習，因為如其字面意義，已概括於此莊嚴論典中。註釋中，有圓滿修習之正行，以及辨認錯誤方向兩部分，首先是：

【English Translation】 This is not self-created by the venerable one (rje btsun), but because the Bodhisattva abides in the second ground, one should completely train in the eight dharmas. In order to explain the meaning of these sutras as they are, the commentary says: 'From the ethics of benefiting sentient beings' to 'generating joy in the six perfections', these eight dharmas, as mentioned before, in the first ground, one does not cling to the level of ultimate wisdom, and on the level of conventional consciousness, one does not abandon the appearance, being skilled in these methods, thereby completely training. Therefore, the dharma, the second ground can fully obtain the virtues of being without impurity, because it should be generated in this way. Regarding the complete training of the third ground, the root is: 'Hearing is not satisfied' and other treatises, the dharma, is not arbitrarily created by the venerable one, but because the great Bodhisattva abides in the third ground, one should completely train in the five dharmas. In order to explain the meaning of these sutras as they are, the commentary says: The Bodhisattva of the third ground, in the post-attainment state, is not satisfied with hearing the holy dharma, and depending on oneself and others, one does not do non-virtuous dharmas, these five dharmas, as mentioned before, do not abandon appearance and do not cling to self-nature, with this difference, one completely trains. Therefore, the dharma, the third ground can make the light complete realization, because one should generate the merits of this ground in various ways. Regarding the complete training of the fourth ground, regarding the adornment treatises of dwelling in the forest, etc., the dharma, is not arbitrarily created by the venerable one, but because the Bodhisattva abides in the fourth ground, one should completely train in the ten dharmas. In order to explain the meaning of these sutras as they are, the commentary says: Not dwelling in the quiet places of the Hinayana ground, etc., to not clinging to the characteristics of all things, these ten dharmas, as mentioned before, one does not cling to the level of conceptual mind, and on the level of non-conceptualization, one does not abandon appearance, completely training in the post-attainment state of the fourth ground. Therefore, the dharma, the fourth ground can completely subdue the radiating light, because the aggregation of causes and conditions that can subdue in this way is complete. Regarding the complete training of the fifth ground, the root is: Abiding in the fifth ground, one should completely train in the ten dharmas, etc., the sutra, the dharma, is explaining the complete training of the fifth ground, because as its literal meaning, it has been summarized in this adornment treatise. In the commentary, there are two parts: the actual practice of complete training, and the identification of wrong directions, the first is:

པོ་ནི། ས་ལྔ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་མི་མཐུན་པའི་རྣམ་པར་སྤངས་ཤིང་། བཟློག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཆོས་བཅུ་དོན་གྱིས་འཕངས་པ་དེ་སྔ་མ་བཞིན་དུ་བདེན་པ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་བའི་སྒོ་ནས་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་བྱས་པས་ནི་ཆོས་ཅན། ས་ལྔ་པ་སྦྱང་དཀའ་རྫོགས་པར་འཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཐོབ་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ལོག་ཕྱོགས་བཅུ་པོ་གང་ཞེ་ན། རྙེད་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་དུ་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་སོགས་དང་འགྲོགས་པ་ནས། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་བྱེད་པ་ཞེས་པའི་བར་རྣམས་སོ། །ས་དྲུག་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་བཤད་པ་ལ། རྩ་བ་ནི། ས་དྲུག་པ་ལ་གནས་པས་ཆོས་དྲུག་ཚན་གཉིས་ཡོངས་སུ་སྦྱང་བར་བྱ་སྟེ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། ཞེས་སྦྱར་རོ། །འགྲེལ་པ་ནི། དྲུག་ཚན་དང་པོ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས་དང་། དྲུག་ཚན་གཉིས་པ་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་ 12-1-52a འདོད་པ་ནས་སློང་བ་པོའི་སྐྱེ་བོ་སྤོང་བའི་སེམས་ཏེ། སྤང་བྱ་དྲུག་པོ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཆོས་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་ས་དྲུག་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་བྱས་པས་ནི་ཆོས་ཅན། ས་དྲུག་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཀུན་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ས་བདུན་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་བཤད་པ་ལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་ཡོངས་སྦྱོང་བཤད་པ་དང་། གཉེན་པོ་བསྟེན་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ས་བདུན་པ་ལ་གནས་པས་ཆོས་ཉི་ཤུ་སྤང་བར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚིག་ཆོས་ཅན། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ནི། བདག་དང་སེམས་ཅན་ལ་སོགས་པར་འཛིན་པ་ནས། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རྩོད་པ་དང་། མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་འགལ་བ་བརྗོད་པས་འཛིན་པ་ཡོངས་སུ་སྤངས་པ་སྟེ་མདོར་ན་ཉེས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཉི་ཤུ་དང་བྲལ་ནས་བཟློག་པའི་ཆོས་དོན་གྱི་ཤུགས་བསྟན་ལ་འཕངས་པ་ཉི་ཤུ་སྔ་མ་བཞིན་དུ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་བྱས་པས་ནི་ཆོས་ཅན། ས་བདུན་པ་རིང་དུ་སོང་བ་ཀུན་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི་དོན་གྱིས་འཕངས་པའི་ཆོས་གཉིས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་བཤད་མ་ཐག་པའི་སྐྱོན་ཉི་ཤུ་པོ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་གང་ཞེ་ན། ཞེས་པའོ། །འགྲེལ་པ་ནི། རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་ཤེས་པ་དང་། དགེ་བ་བཅུ་སོགས་ཀྱི་འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པར་ཤེས་པ་ནས། གདུལ་བྱ་དང་མཐུན་པར་བདག་གི་ལུས་རབ་ཏུ་སྟོན་པ་ཞེས་པའི་བར་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་པོ་བྱང་སེམས་ས་བདུན་པ་པས་མཉམ་རྗེས་ཅི་རིགས་པར་སྔ་མ་བཞིན་དུ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བར་བྱས་པས་ནི་ཆོས་ཅན། ས་བདུན་པ་རིང་དུ་སོང་བ་

【現代漢語翻譯】那麼，對於第五地的后得位，通過去除不一致的方面，並以對治的方式，捨棄了二十種法，如同之前一樣，通過不違背二諦的方式進行徹底凈化，因此，法性啊，第五地難以修習的圓滿可以獲得，因為如此獲得的因緣聚合已經圓滿。第二，什麼是那十種邪見呢？從爲了獲得利養等而出家，到趨向貪慾等一切煩惱之間。關於第六地的徹底凈化，根本是：處於第六地，應當徹底凈化兩組六法等等的經文，法性啊，這樣連線。解釋是：第一組六法是通過圓滿六度，第二組六法是從聲聞和獨覺地中生起希求，到捨棄乞討者的心。對於應當捨棄的六種，有十二種法來捨棄，如同之前一樣，在第六地的后得位進行徹底凈化，因此，法性啊，第六地顯現，一切都會被知曉，因為如此轉變的因緣聚合已經圓滿。關於第七地的徹底凈化，分為捨棄不一致方面的徹底凈化和依止對治的徹底凈化。第一，處於第七地，應當捨棄二十種法等等的經文，法性啊，這樣連線。解釋是：從執著我和眾生等，到與空性爭論，以及現量見到，並說空性相違，捨棄了執著，總而言之，遠離了那樣的二十種過失，以及對治的二十種法，如同之前一樣進行徹底凈化，因此，法性啊，第七地遠離，一切都會被知曉，因為如此轉變的因緣聚合已經圓滿。第二，連線是爲了顯示二十種對治法，什麼是捨棄之前所說的二十種過失的對治呢？解釋是：了知空性等解脫之門，以及了知十善等三輪無所緣，到與所化相應，示現我的身體之間，這二十種法，菩薩第七地者，在根本和后得位，如同之前一樣進行徹底凈化，因此，法性啊，第七地遠離

【English Translation】 Then, for the post-attainment of the fifth ground, by abandoning the aspects of disagreement, and in a counteractive manner, abandoning the twenty dharmas, just as before, through not deviating from the two truths, a thorough purification is done, therefore, the dharma nature, the difficult-to-cultivate perfection of the fifth ground can be attained, because the aggregation of causes and conditions for attaining it in this way is complete. Second, what are those ten wrong views? From ordaining for the sake of gain and so on, to turning manifestly towards all afflictions such as desire. Regarding the thorough purification of the sixth ground, the root is: being situated on the sixth ground, one should thoroughly purify the two sets of six dharmas, etc., the sutra, dharma nature, connect it thus. The explanation is: the first set of six is through perfecting the six perfections, the second set of six is from generating desire for the grounds of Hearers and Solitary Buddhas, to the mind of abandoning the beggar. For the six that should be abandoned, there are twelve dharmas to abandon them, just as before, a thorough purification is done in the post-attainment of the sixth ground, therefore, the dharma nature, the sixth ground manifests, everything will be known, because the aggregation of causes and conditions for transforming in this way is complete. Regarding the thorough purification of the seventh ground, it is divided into the thorough purification of abandoning the aspects of disagreement and the thorough purification of relying on the antidote. First, being situated on the seventh ground, one should abandon twenty dharmas, etc., the sutra words, dharma nature, connect it thus. The explanation is: from clinging to self and sentient beings, etc., to arguing with emptiness, and directly seeing, and saying that emptiness is contradictory, abandoning the clinging, in short, being separated from such twenty faults, and the twenty dharmas of the antidote, just as before, a thorough purification is done, therefore, the dharma nature, the seventh ground is far away, everything will be known, because the aggregation of causes and conditions for transforming there is complete. Second, the connection is to show the twenty antidotes, what is the antidote for abandoning the twenty faults mentioned before? The explanation is: knowing the door of liberation such as emptiness, etc., and knowing the three wheels of the ten virtues, etc., without object of focus, to being in accordance with the trainable, showing my body, these twenty aspects, the bodhisattva of the seventh ground, in the fundamental and post-attainment, just as before, a thorough purification is done, therefore, the dharma nature, the seventh ground is far away

རྟོགས་པའམ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་ 12-1-52b ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞུང་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་སྤང་གཉེན་སོ་སོར་སྦྱོར་བར་འཆད་པའི་ཚེ་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་གཅིག་ཏུ་བསྡུད་པའམ། རྟོག་པ་གཅོད་པ་སོགས་གསུམ་པོ་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ནས་སྤང་བྱའི་གྲངས་དང་མཐུན་པར་སྦྱོར་ཞེས་འཆད་དོ། །ས་བརྒྱད་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་བཤད་པ་ལ། རྩ་བ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ས་བརྒྱད་པ་པས་ཆོས་བཞི་ཚན་གཉིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་བསམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་ནས། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཐོང་བ་ན་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་བའི་སྐྱེ་བ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བར་ཆོས་དེ་ལྟ་བུ་རྣམ་པ་བརྒྱད་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཚེ་སྔ་མ་བཞིན་དུ་ཡོངས་སུ་སྦྱང་བ་བྱས་པས་ནི་ཆོས་ཅན། ས་བརྒྱད་པ་མི་གཡོ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སོགས་སྦྱར། ས་དགུ་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་བཤད་པ་ལ། རྩ་བ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ས་དགུ་པ་ལ་གནས་པས་ཆོས་བཅུ་གཉིས་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ནི་སྨོན་ལམ་མཐའ་ཡས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུའི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཆོས་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་གཙོ་བོར་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཚེ་སྔ་མ་བཞིན་དུ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་དག་གིས་ནི་ཆོས་ཅན། ས་དགུ་པ་ལེགས་པའི་བློ་གྲོས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྦྱར་རོ། །སྐབས་འདི་དག་ཏུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཉམས་ལེན་མཐའ་དག་བདེན་པ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་བའི་ཚུལ་འཆད་པ་ན། དོན་དམ་དུ་མེད་པ་དང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་ལ་མཐུན་པར་འཆད་མོད། དེ་ལྟར་འཆད་པ་ལ་བརྟགས་པ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་དུ་མེད་པ་ཡིན་ཡང་། 12-1-53a སྤྱིར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་མི་འཆད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ལྟ་ན། ཀུན་རྫོབ་དང་ཐ་སྙད་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པ་དང་། དོན་དམ་དང་རིགས་ཤེས་གནས་ཚུལ་ལ་མ་ཞུགས་པར་ཁས་བླངས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པའི་ཕྱོགས་ལས་ཉམས་སོ། །འདིར་འཕགས་སེང་མཉམ་གཞག་སྣང་བཅས་སུ་བཞེད་པའི་ཕྱོགས་ལ་འདི་ལྟར། ཐོས་བསམ་གྱི་དུས་སུ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ་ནི་ཡོད་པའི་ཆོས་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེ་བཀག་པས་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཡང་གོ་བར་མི་བྱེད་ལ། དེ་ལྟར་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ནས་རྟོག་པ་ལྡོག་པའི་ཚུལ་ཇི་སྙེད་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་དེ་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་ཞུགས་པ་ན། སྣང་བ་འཆར་བའི་ཚུལ་ནི་གཉིས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་མཉམ་གཞག་དང་། སློབ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་ལ་འཆར་བ་དང་། འཕགས་

【現代漢語翻譯】證悟或圓滿，是因為其因緣聚合的數量是完整的。在解釋前後論典所闡述的斷除與修習時，將三種解脫門歸納為一，或者將斷除分別念等三者歸納為一，然後與所斷除的數量相對應地進行修習。在解釋第八地的清凈時，根本是：『菩薩八地者，應圓滿修習四法之二組。』等等的經文，可以這樣引用。解釋是：從『如實知一切眾生之心念』到『見眾生之利益而受持先發心之生』之間的八種法，在後得位時，如前一樣進行清凈，因此是第八地，體驗不動搖。等等可以這樣引用。在解釋第九地的清凈時，根本是：『安住于菩薩第九地者，應清凈修習十二法。』可以這樣引用。解釋是從無盡的願力開始，到圓滿佛法的本質，即力量等一切功德。像這樣具有圓滿特徵的十二種法，主要是在後得位時，如前一樣通過清凈修習的差別，是第九地，顯現善妙的智慧。可以這樣引用。在這些章節中，當闡述大乘的一切修習都不離二諦之理時，雖然在勝義中無有，在世俗中存在，但根據這樣的闡述進行考察，一切法在勝義中雖然無有，但一般而言，也不會闡述為不存在。如果這樣說，那麼承認了進入世俗和名言的境地，而沒有進入勝義和理智的境地，就偏離了自性空的立場。在這裡，對於聖者在等持中顯現的立場，可以這樣說：在聞思之時，以龍樹的理智進行確立時，不要說有法，即使是遮止了有法，也不要理解為無有。像這樣斷除增益和損減，領悟到分別念止息的方式，並進入修習時，顯現的方式有兩種：一是世間的等持，以及在學者后得位中顯現的非真實的遍計所執；二是聖者。

【English Translation】 Realization or completion occurs because the number of its causal aggregates is complete. When explaining the abandonment and cultivation taught by the earlier and later treatises, the three doors of liberation are summarized into one, or the three, such as cutting off conceptualization, are summarized into one, and then practiced in correspondence with the number of abandonments. When explaining the purification of the eighth ground, the root is: 'Bodhisattvas on the eighth ground should completely practice two sets of four dharmas.' Etc. can be cited in the sutra. The explanation is: From 'knowing the thoughts of all sentient beings as they are' to 'seeing the benefit of sentient beings and accepting the birth of prior aspiration,' these eight kinds of dharmas, in the post-attainment state, are purified as before, therefore it is the eighth ground, experiencing immovability. Etc. can be cited. When explaining the purification of the ninth ground, the root is: 'Those who abide on the ninth ground of Bodhisattvas should purify and practice twelve dharmas.' Can be cited. The explanation is from limitless aspirations to perfecting the essence of the Buddha's dharma, that is, all the qualities such as strength. Like this, the twelve kinds of dharmas with perfect characteristics, mainly in the post-attainment state, are the ninth ground, manifesting excellent wisdom, through the differences of purification and practice as before. Can be cited. In these chapters, when explaining that all practices of the Mahayana do not deviate from the two truths, although there is nothing in the ultimate sense and there is existence in the conventional sense, according to such explanations, although all dharmas do not exist in the ultimate sense, in general, it is not explained as non-existent. If it is said like this, then acknowledging entering the realm of the conventional and nominal, and not entering the realm of the ultimate and rational, deviates from the position of self-nature emptiness. Here, for the position of the noble ones appearing in equipoise with appearances, it can be said like this: When establishing with Nagarjuna's reasoning during the time of hearing and thinking, let alone existent dharmas, even if existent dharmas are negated, it should not be understood as non-existent. Like this, cutting off addition and subtraction, comprehending the way in which conceptualization ceases, and entering into practice, there are two ways in which appearances arise: one is the mundane equipoise, and the unreal conceptual constructions that appear in the post-attainment state of learners; the other is the noble ones.

པའི་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབང་གིས་འཆར་བ་དག་ལས། འཆར་ཚུལ་དང་པོའི་ཚེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་ཆ་དེ་མི་འདོར་ཞིང་། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་གང་དུའང་མི་གཟིགས་པ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་བའི་ཚུལ་གཅིག་གོ །ཚུལ་གཉིས་པ་དེ་ལ་ནི་རྣལ་འབྱོར་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཉམས་ཀྱིའམ་དག་པའི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་ཤར་བ་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུའང་སྣང་ཆ་དེ་མི་འདོར་ཞིང་། དེ་ལ་མཚན་མ་གང་དུའང་མི་འཛིན་པ་ནི་བདེན་པ་དག་ལས་མི་འདའ་བའི་ཚུལ་གཉིས་པའོ། །དེ་ལྟར་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཚེ་སྣང་བ་མི་འགོག་ཀྱང་། ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པས་གནས་ཚུལ་སེམས་པའི་རིགས་ཤེས་དེའི་ངོར་ནི་སྣང་བ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེའི་ཚེ་སྣང་བ་གང་ཤར་རང་མལ་དུ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འཇོག་པར་མཐའ་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཕྱིར། 12-1-53b འོ་ན་ཐོས་བསམ་དང་སྒོམ་བྱུང་མ་མཐུན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། ཐལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གནས་ཚུལ་བསམ་པའི་དགོས་པ་ནི་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལྡོག་པ་ཡིན་ལ། རྟོག་པ་མེད་པའི་ངང་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ནི་སྒོམ་བྱུང་གི་དོན་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཀག་པའི་མེད་དགག་ཙམ་ལས་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་གཞན་མེད་ན་ནི་དམིགས་པ་དག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྲོར་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྣང་བཅས་ཕལ་ཆེར་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པས་ན་སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གལ་ཏེ་སློབ་དཔོན་འདི་དག་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་རྣམ་རིག་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་དང་མ་མཐུན་ཏེ། འདིར་སྣང་བཅས་སུ་ཁས་བླངས་པ་དང་། རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་སྣང་བ་ཡེ་ཤེས་སུ་ཁས་བླངས་པས་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་ལ་དམིགས་པའི་ཉེས་པ་སོ་ན་འདུག་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་རིག་པས་ནི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་དམིགས་པར་བཞེད་ལ། འདིར་ནི་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དམིགས་པར་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་མི་ཕྱེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་མིན་རྟོག་གི་སྣང་བཅས་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་སོ། །ཞར་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ནི་ཡེ་ཤེས་སྟོང་ཉིད་དུ་ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་པའི་ཚུལ་དུ་སོང་བས་ཡུལ་ཅན་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། ལེགས་ལྡན་གྱིས་ནི་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཡེ་ཤེས་ཁས་བླངས་ཀྱང་རང་རིག་པ་དང་སྟོང་ཉིད་རིག་པ་གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན། སློབ་དཔོན་འདིས་ནི་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་སྣང་ཡེ་ཤེས་སུ་ཁས་བླངས་ནས་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་བཞེད་པས་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོ་ཡེ་ཤེས་ 12-1-54a སྡེས་བཤད་པ་ཡིན་

【現代漢語翻譯】當以正確的智慧力在等持（Samahita，三摩地）中顯現時，在最初的顯現方式中，識（vijñāna）的層面不會捨棄世俗的顯現，並且以智慧不觀察任何戲論的相，這是不超出二諦（satya-dvaya）的一種方式。第二種方式是，瑜伽士通過修習的力量，生起各種體驗或清凈的顯現時，顯現也不會捨棄智慧的自性，並且不執著于任何相，這是不超出真諦（satya）的第二種方式。因此，在證悟離戲論的修生（bhāvanā）之時，雖然不遮止顯現，但在通過聞思的理智來思考實相的理智層面，不承認顯現，因為那時顯現的任何事物都不會停留在自身的位置，而是被確定為遠離邊見。那麼，聞思和修生不是互相矛盾嗎？並非矛盾，因為思考實相的必要性是爲了遣除執相的分別念，而安住于無分別的境界是修生的意義。如果僅僅是遮止的無遮止，而沒有其他的等持所緣，那麼清凈的所緣就不會越來越殊勝。因此，雖然後得（prag-gnan）的顯現大多承認是識的自性，但聖者的等持智慧的顯現則承認是智慧本身，因此是各自自證的智慧。如果這些論師是瑜伽行中觀派，那麼與唯識宗的等持智慧的解釋不一致，因為這裡承認有顯現，並且在某種程度上承認顯現是智慧，那麼不是有僅僅緣于智慧的過失嗎？並非如此，因為唯識宗認為緣于無二的智慧，而這裡則說緣于具有二取顯現的智慧。那麼，有漏和無漏的修道差別不會被區分嗎？並非如此，因為差別在於是否具有非如實作意的顯現。順便說一下，應成派認為智慧融入空性，就像水倒入水中一樣，不承認有境是自相，而列丹（Legden）雖然在等持中承認有智慧，但不承認自證和空性之智。這位論師在等持的境界中承認顯現為智慧，並認為是自證的智慧，因此大譯師益西德（Ye shes sde）說他是瑜伽行中觀派。

【English Translation】 When arising through the power of correct wisdom in Samahita (meditative equipoise), in the first way of arising, the aspect of consciousness (vijñāna) does not abandon the conventional appearance, and with wisdom, one does not perceive any elaborations of signs, which is one way of not transcending the two truths (satya-dvaya). The second way is that when various experiences or pure appearances arise through the power of the yogi's meditation, the appearance does not abandon the nature of wisdom, and one does not grasp at any signs, which is the second way of not transcending the truths (satya). Thus, at the time of meditation-born (bhāvanā) realization of non-elaboration, although appearances are not prevented, in the aspect of intellectual understanding of the state of affairs through reasoning of hearing and thinking, appearances are not accepted, because at that time, whatever appearance arises is not left in its own place even slightly, but is established as being free from extremes. Then, isn't it a consequence that hearing and thinking and meditation-born are incompatible? It is not a consequence, because the purpose of thinking about the state of affairs is to reverse the conceptual thought of grasping at signs, and the meaning of meditation-born is to remain in a state without conceptual thought. If there is only the negation of what is negated, and there is no other object of meditative equipoise, then the pure object of focus will not become more and more superior. Therefore, although most of the appearances of subsequent attainment (prag-gnan) are accepted as the nature of consciousness, the appearances of the wisdom of the meditative equipoise of the noble ones are accepted as wisdom itself, and therefore it is the wisdom that is individually self-aware. If these teachers are Yogācāra-Madhyamikas, then it is inconsistent with the explanation of the wisdom of meditative equipoise of the Vijñānavāda, because here it is accepted as having appearances, and in one way it is accepted that appearance is wisdom, then isn't there the fault of focusing solely on wisdom? It is not so, because the Vijñānavāda considers focusing on non-dual wisdom, while here it is said to focus on wisdom with dualistic appearances. Then, will the distinction between contaminated and uncontaminated paths of meditation not be distinguished? It is not so, because the difference lies in whether or not there is an appearance of non-realistic thought. Incidentally, the Prāsaṅgikas believe that wisdom merges into emptiness, like water poured into water, and do not accept the object as having characteristics, while Legden, although he accepts wisdom in meditative equipoise, does not accept either self-awareness or the wisdom of emptiness. This teacher accepts appearance as wisdom in the state of meditative equipoise and considers it to be self-aware wisdom, therefore the great translator Yeshe De said that he is a Yogācāra-Madhyamika.

ནོ། །གཉིས་པ་འབྲས་བུ་ས་བཅུ་པའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ལྟར་རྒྱུ་ས་དགུ་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་ཀ་ལས་སོ་སོར་ངེས་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་ནས། འབྲས་བུའི་ས་བཅུ་པ་ཉིད་དུ་དངོས་བསྟན་ལ་ཡོངས་སྦྱོང་དེ་དག་གིས་མ་བསྟན་པར་འབྲས་བུའི་ས་ཉིད་དུ་མདོ་རྒྱན་གཉིས་ཀ་ལས་བཤད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ས་བཅུ་པ་ལ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་དང་ཡོན་ཏན་ཡར་ལྡན་དུ་བསྡུ་བ་ཉིད་དུ་ཤེས་པའི་ཆེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་པས་སོ། །རྩ་བ་ནི། ས་བཅུ་པ་ལ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་དོ་ཞེས་སོགས་བསྟན་བཤད་གཉིས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། ས་བཅུ་པའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ཉིད་རྒྱན་དུ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ལ། འབྲས་བུའི་ས་ངོས་བཟུང་བ། ས་དགུའི་རྐང་གྲངས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་དང་རྒྱན་འདིར་ཆོས་ཅན། ས་བཅུ་པ་ཡོངས་སྦྱོང་གི་སྒོ་ནས་མ་བཤད་ཀྱང་། དེའི་མཚན་ཉིད་མི་རྟོགས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུས་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་སོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྫུ་འཕྲུལ་གཞན་སྣང་དུ་སྟོན་ཤེས་པ་གང་གིས་སམ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སངས་རྒྱས་སུ་མིང་གིས་བཏགས་པའི་ས་དེ་ལ་གནས་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་བཅུ་པ་པ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ལུང་དང་སྦྱར་བ་ནི། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས། ས་བཅུ་པ་ལ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མཛད་པས་ཉེ་བར་གནས་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཁོ་ནར་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱ་མཚོ་བ་ལང་རྨིག་རྗེས་ཀྱི། །ཁྱད་པར་གང་ཡིན་སངས་རྒྱས་དང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཁྱད་དེ་ཉིད། །ཅེས་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་ 12-1-54b རྒྱས་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མདོ་དང་བྱམས་པའི་ལུགས་ལས་འབྱུང་བས་སོ། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ལས་འདས་པའི་ས་དགུ་པོ་དེ་དག་གང་ཞེ་ན། མདོ་ཉིད་ལས། རིགས་དང་བརྒྱད་པ་སོགས་དྲུག་དང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་ཞེས་གསུངས། དེའི་ངོས་འཛིན་ནི་གནས་སྐབས་གང་ནས་ཐེག་པ་གསུམ་པོ་སོ་སོར་རིགས་ངེས་པ་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་རིགས་དང་། ཞེས་པས་རིགས་ཀྱི་ས་ངོས་བཟུང་བ་དང་། བརྒྱད་པ་ནི་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པ་དང་། མཐོང་བ་ནི་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་དང་། བསྲབ་པ་ནི་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་དང་། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ནི་ཕྱིར་མི་འོང་བ་དང་། བྱས་པ་རྟོགས་པ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ཞེས་པ་ཞུགས་པ་ལྷག་མ་གསུམ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཇི་སྙེད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་ཞེས་པ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ས་དགུ་པོ་གཅ

【現代漢語翻譯】第二，解釋十地果位的體性，分為三部分。第一部分：如前所述，九個因地通過經和論各自明確地進行清凈。對於果位的十地，直接顯示，而對於那些未通過清凈來顯示的果位地，經和莊嚴論都進行了闡述，這是有其必要性的。因為十地彙集了大乘和小乘所有地的覺悟種類和功德，爲了便於理解而進行闡述。根本是：『十地被稱為如來』等等，這是經和論中關於十地體性的闡述，正如前面所說的那樣，莊嚴論也如實地進行了闡述。解釋中說：『確定果位地，解釋九地的數量。』第一點是：經和莊嚴論中，雖然沒有通過清凈的方式來闡述十地，但也不會因此而無法理解其體性。因為通過願力的力量，能夠示現十二行等佛陀的神變，或者說，通過這種原因，安住于以佛陀之名命名的地，要知道這就是菩薩的十地。將命名的原因與實際情況結合，並引用經文進行說明：在《般若經》中說：『十地因與如來的事業密切相關，因此應被稱為佛陀。』正如所說：『大海與牛蹄跡，有何差別？如來與菩薩的差別也是如此。』因此，並非是圓滿正等覺的佛陀，這是經和彌勒菩薩的觀點。第二點是：超越了哪些九地呢？經文中說：『種姓地、第八地等六地，以及聲聞地、獨覺地和菩薩地。』其確定方式是：從哪個階段開始，三乘各自確定種姓，即聲聞等種姓地。第八地是指入流果的入流地。見道是指入流果。薄地是指一來果。離欲地是指不還果。已作地是指阿羅漢果。聲聞地是指入流果的剩餘三果。獨覺地是指所有獨覺地。菩薩地是指前面所說的九地。

【English Translation】 Secondly, explaining the nature of the ten Bhumi (grounds) of fruition, divided into three parts. The first part: As previously stated, the nine grounds of cause are distinctly purified through both the Sutras and Shastras (treatises). For the tenth Bhumi of fruition, it is directly shown, and for those grounds of fruition not shown through purification, both the Sutras and the Ornament of Realization explain them, which is necessary. Because the tenth Bhumi gathers all the types of realization and qualities of both the Great and Small Vehicles, it is explained to facilitate understanding. The root is: 'The tenth Bhumi is called Tathagata (Thus-Gone One)' etc., which is the explanation of the nature of the tenth Bhumi in the Sutras and Shastras, just as the Ornament of Realization accurately explains it as previously stated. The commentary states: 'Identifying the ground of fruition, explaining the number of the nine grounds.' The first point is: Although the tenth Bhumi is not explained through purification in the Sutras and the Ornament of Realization, there is no fault of not understanding its nature. Because through the power of aspiration, one can demonstrate the twelve deeds and other miraculous displays of the Buddha, or rather, through this reason, abiding in the ground named after the Buddha, one should know that this is the tenth Bhumi of the Bodhisattva. Combining the reason for the name with the actual situation and citing scriptures for explanation: In the Prajnaparamita Sutra, it is said: 'The tenth Bhumi is closely related to the deeds of the Tathagata, therefore it should be called Buddha.' As it is said: 'What is the difference between the ocean and a cow's hoofprint? The difference between the Tathagata and the Bodhisattva is the same.' Therefore, it is not the fully enlightened Buddha, which is the view of the Sutras and Maitreya. The second point is: Which are the nine grounds that have been surpassed? The Sutra states: 'The lineage ground, the eighth ground, etc., the six grounds, as well as the Shravaka (Hearer) ground, the Pratyekabuddha (Solitary Realizer) ground, and the Bodhisattva ground.' The way to determine them is: From which stage do the three vehicles each determine their lineage, that is, the lineage ground of the Shravakas, etc. The eighth ground refers to the entering of the stream-enterer fruit. Seeing refers to the stream-enterer fruit. Attenuation refers to the once-returner fruit. Freedom from desire refers to the non-returner fruit. The accomplished ground refers to the Arhat fruit. The Shravaka ground refers to the remaining three fruits of the stream-enterer. The Pratyekabuddha ground refers to all the Pratyekabuddha grounds. The Bodhisattva ground refers to the nine grounds mentioned earlier.

ིག་ཏུ་བྱས་པའོ། །འདིར་ཞུགས་པ་གསུམ་པོ་ཁོ་ན་ལ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ཞེས་ལོགས་སུ་བསྡུས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། འདའ་ས་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཚུལ་གསུམ་རྣམ་པར་བཞག་པར་འགྲུབ་པར་དགོངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ཡང་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་དང་བཅས་ཏེ། ས་བཅུ་པ་ལ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡར་ལྡན་དུ་བསྡུ་བའི་སྒོ་ནས་འདུས་པར་ཤེས་པའི་ཆེད་ཡིན་པས་སོ། །འདིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མཛད་པས་ཉེ་བར་གནས་པ་དེ་ས་བཅུ་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་དངོས་སུ་མ་བཤད་ཀྱང་དོན་གྱིས་འཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། ས་བཅུ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་དེ་ལྟར་མཛད་པ་དེ་ས་བཅུ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་གསོག་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྐལ་པ་ཆེན་པོ་དག་ཏུ་དེ་ལྟར་མ་མཛད་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ 12-1-55a ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལས་མ་གཡོས་བཞིན་དུ་གཞན་དོན་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དུས་མ་ཡིན་པར་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཉེས་པ་དེར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་གཉེན་པོར་ཚོགས་ལ་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི་གཞུང་བཞིན་ནོ། །རྩ་བ་ནི་མདོར་ཇི་ཙམ་གྱིས་ན་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་བགོས་པ་དང་། ཇི་ཙམ་གྱིས་ན་དེ་ལ་ཞུགས་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དེ་གང་ཡིན་དྲིས་པའི་ལན་གྱིས་གོ་འཇུག་ཚོགས་གསུམ་གྱི་སྒྲུབ་པ་རྒྱས་པར་བཤད་ནས། ཐེག་པ་དེས་གང་ནས་གང་དུ་ཡང་། ཇི་ལྟར་ངེས་པར་འབྱུང་དྲིས་པའི་ལན་དུ། གསུམ་པོ་དོན་དམ་པར་མི་དམིགས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ལན་གྱིས་གཉེན་པོའི་ཚོགས་དེ་དབྱེ་བ་བརྒྱད་དང་བཅས་པ་ངོས་བཟུང་བར་བཞེད་དོ། །འགྲེལ་པ་ལ་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་གཉིས་པོ་ཁོ་ནའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་བརྟེན་པའི་གཉེན་པོ་ནི་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བ་ལས་སོ། །བརྒྱད་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་སོ་སོ་ལ་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་དངོས་པོ་ཙམ་དང་། གཉེན་པོའི་རྟེན་ཅན་གཉིས་དང་། འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་ཟག་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དང་སྐྱེས་བུ་བཏགས་པར་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་དབྱེ་བས་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱད་ཉེ་བར་ཞི་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་སོ། །འདི་དག་མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་བསྟན་ཅེ་ན། རྟོག་པའི་དབྱེ་བ་དངོས་སུ་མ་བསྟན་ཀྱང་བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་རྣམ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ལན་གྱིས་མཚོན་ནོ། ། ༈ བཞི་པ་ངེས་འབྱུང་གི་སྒྲུབ་པ། བཞི་པ་ངེས་འབྱུང་གི་སྒྲུབ་པ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི་གཞུང་བཞིན་ནོ། །འདིར་ངེས་འབྱུང་ཞེས་པ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་མིང་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཙམ་པོ་ 12-1-55b ངེས་འབྱུང་

【現代漢語翻譯】因此，只有進入這三個階段的人才被單獨歸類為『聲聞地』（Nyanathos, 聽者）。這是有必要的，因為在解釋『出離』（ada sa）時，爲了確立三種乘（theg pa gsum, 三種交通工具）的三種方式，所以需要這樣區分。同樣，這種確立也是有必要的，因為爲了理解在第十地（sa bcu pa, 十個階段的菩薩道的最後一個階段）中，大乘和小乘的所有功德都以向上積累的方式彙集在一起。在此，如來（Dezhin Shegpa, 佛陀的稱號）的事業與近住（nye bar ne pa）相關，即使沒有明確說明第十地的完全凈化，實際上也能獲得，因為在第十地的后得位（rjes thob）中，這樣做是積累與第十地相關的福德資糧的直接原因。如果在無數劫（bskal pa chen po）中不這樣做，那麼在成佛時，雖然安住於法界（chos kyi dbyings, 法的範圍）中，但自然而然地成就利他事業是不可能的。並且，如果不在適當的時候顯現真實的終極，也會有過失。第三，將對治與資糧聯繫起來，這與經文一致。根本是，簡而言之，通過給予偉大的盔甲（go cha chen po bgos pa），以及進入其中的方式，以及詢問什麼是大乘（theg pa chen po），通過回答來詳細解釋進入、理解和資糧這三者的成就。然後，通過回答大乘從何處到何處，以及如何確定出離，通過回答三種在勝義諦（don dam pa, 終極真理）中不可得，但在世俗諦（kun rdzob tu, 習俗真理）中確定出離，來確定具有八種分類的對治資糧。解釋說，只有基於見道（mthong ba, 見地之道）和修道（sgom pa, 冥想之道）這兩個階段的差異的對治，才分為八種，因為不相容的方面被分為八種分別。這八種是什麼呢？對於見道和修道，分別有對所取（gzung ba, 被抓住的）的分別，即遍計所執（kun nas nyon mongs pa'i dngos po tsam, 完全被煩惱的事物），以及具有對治所依（gnyen po'i rten can, 補救措施的基礎）的兩種；以及對能取（'dzin pa, 抓住者）的分別，即認為人（gang zag, 個人）是實有的，以及認為補特伽羅（skyes bu, 人）是假名的所依的分類。爲了平息所取和能取的八種分別。這些在經文中是如何展示的呢？雖然沒有直接展示分別的分類，但通過基於兩種真理（bden pa gnyis, 兩個真理）的方式來顯現的回答來暗示。第四，關於出離的成就。第四，解釋出離的成就，分為三部分，首先，聯繫上下文，這與經文一致。這裡，『出離』（nges 'byung）是不住涅槃（mi gnas pa'i myang 'das）的名稱，

【English Translation】 Therefore, only those who have entered these three stages are separately classified as 'Sravaka-bhumi' (Nyanathos, Hearer's stage). This is necessary because, in explaining 'Nirvana' (ada sa), it is to establish the three ways of the three vehicles (theg pa gsum, three vehicles), so it is necessary to distinguish them in this way. Similarly, this establishment is also necessary because, in order to understand that in the tenth bhumi (sa bcu pa, the last stage of the ten stages of the Bodhisattva path), all the merits of the Mahayana and Hinayana are gathered in an upward accumulating way. Here, the deeds of the Tathagata (Dezhin Shegpa, title of the Buddha) are related to the Upasthayaka (nye bar ne pa), even if the complete purification of the tenth bhumi is not explicitly stated, it can actually be obtained, because in the post-meditation (rjes thob) of the tenth bhumi, doing so is the direct cause of accumulating the merit accumulation related to the tenth bhumi. If this is not done in countless kalpas (bskal pa chen po), then at the time of attaining Buddhahood, although abiding in the Dharmadhatu (chos kyi dbyings, the realm of Dharma), it is impossible to naturally accomplish the benefit of others. And, if the true ultimate is manifested at an inappropriate time, there will also be faults. Third, connecting the antidote with the accumulation, this is consistent with the scripture. The root is, in short, through giving the great armor (go cha chen po bgos pa), and the way to enter it, and asking what is the Mahayana (theg pa chen po), by answering to explain in detail the accomplishment of the three of entering, understanding, and accumulation. Then, by answering where the Mahayana goes from and to, and how to determine liberation, by answering that the three are not obtainable in the ultimate truth (don dam pa, ultimate truth), but are determined to be liberated in the conventional truth (kun rdzob tu, conventional truth), to determine the antidote accumulation with eight classifications. It is explained that only the antidote based on the difference between the stages of the path of seeing (mthong ba, path of seeing) and the path of meditation (sgom pa, path of meditation) is divided into eight, because the incompatible aspects are divided into eight discriminations. What are these eight? For the path of seeing and the path of meditation, respectively, there are discriminations of the apprehended (gzung ba, the apprehended), that is, the merely completely afflicted (kun nas nyon mongs pa'i dngos po tsam, merely completely afflicted things), and the two with the basis of the antidote (gnyen po'i rten can, the basis of the antidote); and the discriminations of the apprehender ('dzin pa, the apprehender), that is, the classification of considering the person (gang zag, person) to be real, and considering the person (skyes bu, person) to be the basis of imputation. In order to pacify the eight discriminations of the apprehended and the apprehender. How are these shown in the scriptures? Although the classification of discriminations is not directly shown, it is implied by the answer that manifests based on the ways of the two truths (bden pa gnyis, two truths). Fourth, regarding the accomplishment of liberation. Fourth, explaining the accomplishment of liberation, divided into three parts, first, connecting the context, this is consistent with the scripture. Here, 'liberation' (nges 'byung) is the name of non-abiding Nirvana (mi gnas pa'i myang 'das),

དེ་གདོན་མི་ཟ་བར་འབྱིན་པ་ཙམ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་དངོས་སུ་འབྱིན་པ་གཉིས་ལས། ཚོགས་སྒྲུབ་ལས་ཁྱད་པར་ཕྱེ་ན་ཕྱི་མ་འདི་དབང་བཙན་ནོ། །རྩ་བ་ནི། རབ་འབྱོར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འདིས་ནི་ལྷ་དང་མི་དང་ལྷ་མ་ཡིན་དུ་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཏེ་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་མདོ་ཚན་བརྒྱད་ཆོས་ཅན། ཞེས་སྦྱར་རོ། །འགྲེལ་པ་ལ། སྒྲུབ་པ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། ངེས་པར་འབྱུང་བའི་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི་ཚོགས་སྒྲུབ་མཐར་ཕྱིན་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ངེས་འབྱུང་གི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ངེས་འབྱུང་གི་དབྱེ་བ་བརྒྱད་པོ་དེ་དོན་དམ་པར་མི་དམིགས་ཤིང་། ཐབས་མཁས་ཀྱིས་དེ་ལ་འཇུག་པའི་བརྩོན་འགྲུས་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ངེས་འབྱུང་གི་སྒྲུབ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ངེས་འབྱུང་གི་དབྱེ་བ་ལྡོག་པས་ཕྱེ་ན་བརྒྱད་ཡིན་པར་མདོ་ལས་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྣམ་པ་བརྒྱད་དུ་འདིར་ཡང་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ངེས་པར་འབྱུང་བའི་གཞི་དེ་ལྟ་བུ་དག་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། ལྡོག་པས་ཕྱེ་བ་བརྒྱད་གང་ཞེ་ན། སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་རྣམས་དང་། དེ་ལ་ཡང་མཉམ་གཞག་གི་ཁྱད་པར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་སུ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་དང་། རྗེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཕྱད་པར་བྱེད་པ་དང་། བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་མཚན་མ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པ་དང་འཇིག་པ་ཡང་མ་ཡིན་པས་ན་རྟག་པ་དང་ཆད་པ་དང་བྲལ་བའི་ངོ་བོའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་གྱི་དོན་འཐོབ་པ་དང་། དེ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ 12-1-56a ཏུ་བསྡུས་པར་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་། རྣམ་མཁྱེན་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཞེས་པ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་ལ་སོགས་པའི་མཛད་པ་རྣམས་སོ། །འདིར་སྨྲས་པ། རབ་འབྱོར་ལེའུའི་ལང་ཚོ་མ་ཉམས་པ། །གཞན་དུ་ཇི་བཞིན་མ་གསལ་མཚར་སྡུག་ཀུན། །ཇི་བཞིན་གཟིགས་པའི་ཉི་མ་འདི་འཆར་གྱི། །ནུབ་རིའི་མལ་དུ་གཟིམས་པར་མ་གྱུར་ཅིག ། ༈ སྐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་སྐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སོགས་སོ།། །། ༄། །རྒྱུ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ལམ་ཤེས། ཐུབ་དབང་ཉིད་ཀྱིས་བཤམས་པའི་ཁྲི་སྟེངས་ནས། །རབ་འབྱོར་ལེའུའི་ཉིན་བྱེད་ཤར་བ་ནས། །ཚངས་དང་དབང་པོའི་མུན་པ་སངས་གྱུར་ནས། །ལམ་ཤེས་གསུང་མཛད་དེ་ལ་ཕྱག་བགྱིའོ། །དེ་ལྟར་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། གཉིས་པ་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་འཆད་པ་ལ་གསུམ་ལས། འབྲེལ་དགོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། མཚོན་བྱེད

【現代漢語翻譯】這兩種方式，即不加選擇地佈施和有選擇地佈施，如果從積累資糧的角度來區分，後者更為有力。根本是：『善現（Rabjor，須菩提），已真實進入大乘的菩薩，能夠壓倒包括天、人、非天在內的世間。』等等，共有八個經文段落需要引用。註釋包括：確定修持和必然產生的區分。首先，圓滿積累資糧之時的常續智慧，是必然產生的修持，因為對於必然產生的八種區分，不作實有之想，而是以善巧方便進入，以精進為主要行為。其次，必然產生的修持，如果從必然產生的區分的反面來區分，經中說有八種，因此這裡也分為八種，因為在必然產生的那些基礎上，沒有其他更殊勝的法。從反面區分的八種是什麼呢？是爲了修持而做的如前所述的各種行為，以及其中的等持的差別，即證悟一切法在法界中平等；后得的差別，即成辦有情利益；行為的差別，即以無相而任運成就；一切法恒常存在，既不生也不滅，因此是常斷邊都不存在的自性狀態的差別；功德的差別，即獲得三乘的利益；所有這些都彙集為一，如供養讚頌時所說的一切相智；以及相智的差別的道路，即轉法輪等事業。在此說道：善現品（Rabjor Le'u）的青春不減，其他地方未如實闡明的美妙之處，如實見到的太陽將要升起，不要在西山的臥榻上睡去。從章節的角度總結。第三，從章節的角度總結，即般若波羅蜜多等。不共之因是道智。從能仁（Thubwang，釋迦牟尼佛）所設的法座上，善現品（Rabjor Le'u）的太陽升起，梵天和帝釋（Tshangs dang dbang po）的黑暗消散，宣說道智，我向他頂禮。如是讚頌之後，第二是宣講因道智，分為三部分，首先是通過關聯來連線，即指示。

【English Translation】 These two ways, namely giving without discrimination and giving with discrimination, if distinguished from the perspective of accumulating merit, the latter is more powerful. The root is: 'Subhuti (Rabjor), a Bodhisattva who has truly entered the Great Vehicle, is able to overwhelm the world including gods, humans, and asuras.' etc., there are eight sutra passages that need to be cited. The commentaries include: identifying the practice and the distinction of definite emergence. Firstly, the continuous wisdom at the time of perfect accumulation of merit is the practice of definite emergence, because for the eight distinctions of definite emergence, one does not think of them as real, but enters with skillful means, with diligence as the main activity. Secondly, that practice of definite emergence, if distinguished from the opposite of the distinctions of definite emergence, the sutra says there are eight, so here too it is divided into eight, because on those bases of definite emergence, there is no other more excellent dharma. What are the eight distinguished from the opposite? They are all the actions as described above done for the sake of practice, and the difference of samadhi within them, which is the realization that all dharmas are equal in the Dharmadhatu; the difference of subsequent attainment, which is accomplishing the benefit of sentient beings; the difference of action, which is spontaneously accomplished without characteristics; all dharmas exist constantly, neither arising nor ceasing, therefore it is the difference of the state of self-nature that is free from both permanence and annihilation; the difference of qualities, which is obtaining the benefit of all three vehicles; all of these are gathered into one, like the all-knowingness described in the context of offering praise; and the path of the difference of that all-knowingness, which is the activities such as turning the wheel of Dharma. Here it is said: The youthfulness of the Subhuti Chapter (Rabjor Le'u) does not diminish, the beauties not clearly explained elsewhere, the sun of seeing as it is will rise, may it not sleep on the couch of the western mountain. Concluding from the perspective of the chapter. Thirdly, concluding from the perspective of the chapter, namely the Prajnaparamita etc. The uncommon cause is the Path Wisdom. From the throne set up by the Thubwang (Shakyamuni Buddha), the sun of the Subhuti Chapter (Rabjor Le'u) rises, the darkness of Brahma and Indra (Tshangs dang dbang po) is dispelled, proclaiming the Path Wisdom, I prostrate to him. Having praised in this way, the second is explaining the cause Path Wisdom, divided into three parts, first is connecting through association, namely indicating.

་ཀྱི་ཆོས་བཅུའི་སྒོ་ནས་སྦས་དོན་དུ་བཤད་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་རྟོགས་ཤིང་ཐོབ་པ་ནི་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་མེད་ན་འབྱུང་བ་མེད་པས་ན་སྐབས་གཉིས་པར་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་འཆད་དོ། །སྐབས་གཉིས་པར་ནི་བསྟན་བཅོས་སུ་ཡང་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་དངོས་སུ་བསྟན་ལ། འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་ནི་སྐབས་དང་པོའི་བསྟན་བཅོས་སུ་ཡང་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་པས་བསྟན་ཚུལ་ནི་མདོ་དང་མཚུངས་པ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལམ་ཤེས་སོ། ། ༈ ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཡན་ལག། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། རྩ་བ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་འོད་ཀྱི་དྲུང་ན་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་འོད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ལྷམ་མེ་མ་ཡིན་ལྷན་ནེ་མ་ཡིན་གྱི་མདོ་ཚན་ལྔ་ཆོས་ཅན། ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཡན་ལག་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ལམ་ཤེས་དེ་གང་ལ་སྐྱེ་ 12-1-56b བའི་རྟེན་ཁྱད་པར་ལྔ་ལྡན་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ལ་བཞི་སྟེ། གང་ལ་སྐྱེ་བའི་རྟེན། འཐོབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ། བརྟེན་པ་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན། ལམ་ཤེས་དེའི་བྱེད་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི་མདོ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་གྱི་འོད་ཀྱིས་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་འོད་མོག་མོག་པོར་མཛད་པར་གསུངས་པས་ནི་ཆོས་ཅན། ཚིག་ཟུར་གྱིས་ལམ་ཤེས་གང་ལ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། ང་རྒྱལ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཁོ་ན་ལ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་པ་སྐྱེའོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། དེ་ལྟར་མཛད་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་ནི་ཤུགས་བསྟན་གྱི་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དངོས་བསྟན་གྱི་དགོས་པ་ནི་འོད་དེ་མོག་མོག་པོར་མཛད་པས་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ལམ་ཤེས་པ་སྐྱེ་བར་རུང་བ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་སོ་སོར་ངེས་པ་དང་། ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐབས་དང་པོར་རབ་འབྱོར་གྱིས་ཤེར་ཕྱིན་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་ཤེར་ཕྱིན་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལ་ཇི་ལྟར་གནས་པར་བྱ་དྲིས་པའི་ལན་དུ། ལྷའི་བུ་གང་དག་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་མ་བསྐྱེད་པ་དེ་དག་གིས་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །གང་ཡང་དག་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེ་དག་ལ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་པའི་མཐུ་མེད་དེ། འཁོར་བའི་རྒྱུན་གྱི་མཚམས་བཅད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་མདོ་འདིས་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཡང་ལམ་ཤེས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་དགོས་པར་བསྟན་པས་སོ། །འདིར་གཞན་དག་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ལ་མདོ་འདིས་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་

【現代漢語翻譯】通過十法之門，以隱義宣說，證悟並獲得一切種智，若無因道智，則不可能發生，因此，第二品宣說因道智。第二品中，經論也直接宣說因道智，而果位一切種智，在第一品的經論中也通過象徵的方式宣說，因此，宣說的方式與經相同。第二，詳細闡述象徵之法，分為兩種：道智的支分和具有支分的道智。道智的支分第一部分分為兩點，根本是：世尊光芒之中，諸天眾由成熟所生的光芒，既非閃耀，亦非黯淡，具有五種特徵，是道智的支分，因為至尊解釋了因道智所生之五種殊勝所依。註釋分為四點：所生之所依，獲得之因，所依因道智之自性，以及道智之作用。第一點，經中說：『如來之自性光芒，使諸天眾由成熟所生之光芒黯淡』，這表明，通過字裡行間，表達了道智所生之所依，即唯有降伏我慢者的相續中，才能生出道智之證悟。如此行事的原因在於，這是暗示的必要，而直接表達的必要是，光芒黯淡，證明了諸天眾的相續能夠生出道智。第二點分為兩點：共同作用之緣各自分明，以及遍及一切的近取因。第一點：在第一品中，善現廣泛宣說般若波羅蜜多，由此引出，帝釋天提問何為般若波羅蜜多，以及應如何安住其中，回答是：『尚未發起菩提心之天子，應發起之。已入于無過失者，則無發起菩提心之能力，因為已斷輪迴之流。』此經表明，道智之共同作用之緣的有無，各自分明，因為剛剛所說的所依，也表明了道智直接生起，必須是發起菩提心。此處，其他宗派，如唯識宗認為，此經最終確立了大乘

【English Translation】 Through the ten doors of Dharma, it is taught in a hidden manner, realizing and attaining the Omniscient One, which cannot occur without the Path-knowing Wisdom of the Cause. Therefore, the second chapter explains the Path-knowing Wisdom of the Cause. In the second chapter, the scriptures also directly teach the Path-knowing Wisdom, while the fruit, the Omniscient One, is also taught through symbols in the scriptures of the first chapter. Therefore, the method of teaching is the same as the sutras. Secondly, elaborating on the symbolic Dharma is divided into two parts: the limbs of the Path-knowing Wisdom and the Path-knowing Wisdom with limbs. The Limbs of the Path-knowing Wisdom The first part is divided into two points. The root is: 'In the presence of the Bhagavan's light, the light arising from the maturation of the gods, which is neither dazzling nor dim, possessing five characteristics, is said to be a limb of the Path-knowing Wisdom,' because the Lord explains the five special supports in which the Path-knowing Wisdom of the Cause arises. The commentary is divided into four points: the support in which it arises, the cause of attainment, the nature of the Path-knowing Wisdom of the support and cause, and the function of the Path-knowing Wisdom. The first point is: 'The light of the Tathagata's nature makes the light arising from the maturation of the gods dim,' which indicates that the support in which the Path-knowing Wisdom arises is expressed between the lines, that is, the realization of the Path-knowing Wisdom arises only in the continuum of those who have subdued pride. The reason for doing so is that this is the necessity of implication, and the necessity of direct expression is that the dimming of the light proves that the continuum of the gods is capable of generating the Path-knowing Wisdom. The second point is divided into two points: the conditions that act together are distinct, and the proximate cause pervades all. The first point: In the first chapter, Subhuti extensively taught the Prajnaparamita, from which Indra asked what the Prajnaparamita is and how one should abide in it. The answer is: 'Those sons of gods who have not yet generated the mind of Bodhi should generate it. Those who have entered into the faultless do not have the power to generate the mind of Bodhi, because they have cut off the stream of Samsara.' This sutra shows that the presence or absence of the conditions that act together for the Path-knowing Wisdom is distinct, because the support just mentioned also shows that the direct arising of the Path-knowing Wisdom must be the generation of the mind of Bodhi. Here, other schools, such as the Yogacara school, believe that this sutra ultimately establishes the Mahayana.

གསུམ་དུ་བསྟན་ཞེས་ཟེར་མོད། སེམས་ཙམ་པའི་ངོས་འཛིན་གང་ཡིན་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ 12-1-57a ས་སྡེར་ནི་ལྷག་བཅས་ཀྱི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐེག་ཆེན་ལམ་དུ་འཇུག་པར་བཤད་ལ་ལྷག་མེད་ནས་དེར་མི་འཇུག་པ་ལ་དགོངས་པར་འཆད་ན་ནི་མ་ངེས་ཏེ། འཁོར་བའི་རྒྱུན་གྱི་མཚམས་བཅད་པ་ནི་ལྷག་བཅས་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ཡང་ཡོད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་སེམས་མ་བསྐྱེད་པ་ལ་ལམ་ཤེས་གཏན་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དེ་དག་ཀྱང་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ན་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་བྱའོ། །ཞེས་པའི་མདོ་འདིས་ཆོས་ཅན། ཁམས་གསུམ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་ཕྱི་རོལ་པ་དང་ནང་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་སེམས་མ་བསྐྱེད་པས་ཀྱང་མཐར་ཐུག་སངས་རྒྱས་ཉིད་འཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་བསྒོམ་པར་བྱ་བས་ཁྱབ་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བའི་རྒྱུན་གྱི་མཚམས་བཅད་པར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཡང་བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ན་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་དངོས་སུ་བསྟན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ནི་མདོ་དེས་དེ་ལྟར་བསྟན་མོད། དེ་དགོངས་པ་ཅན་ནོ་ཞེ་ན། དམན་པའི་ལྷག་མེད་དུ་ཞུགས་པ་དང་། གཏན་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བའི་ཆོས་ཅན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་འདི་ནི་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་པ་དག་གི་ངོར་འགོད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་སྣང་བ་རྒྱན་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་རིགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འགའ་ཡང་གཏན་རྣམ་པར་དག་པར་མི་འགྱུར་བ་ནི་འོས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དབུ་མ་སྣང་བར། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱ་བར་རུང་བ་ཉིད་དུ་བསྟན། ཅེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དང་གཏན་ 12-1-57b མི་འདའ་བའི་ཆོས་ཅན་ཁས་བླངས་པས་དབུ་མ་པ་མ་ཡིན་པར་མ་ངེས་ཤིང་། སེམས་ཙམ་པ་མ་ཡིན་པས་སེམས་ཅན་ལ་རང་བཞིན་གནས་རིགས་དང་སྙིང་པོས་མ་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པའི་ངེས་པ་མེད་དོ། །གཏན་ཚིགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཞུགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ཡང་དག་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེ་དག་ནི་ཞེས་སོགས་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི། དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་གྱི་མཚན་ཉིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལུགས་ལས་ཏེ། མདོ་དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཁོ་བོ་ནི་དེ་དག་གི་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་བར་ཆད་མི་བྱེད་དོ་ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །འདིར་འཁོར་བ་ལ་མཐའ་མེད་པ་ནི་དབུ་སེམས་སུ་གྲགས་པ་གཉིས་ཀའི་འདོད་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ལ། རྣམ་རིག་དབུ་མ་པས་ཀྱང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱ་བར་རུང་བ་དང་། སངས་མི་རྒྱ་བའི་སེ

【現代漢語翻譯】有人說有三種教義，但對於唯識宗的認知是什麼呢？無著菩薩認為：關於《攝抉擇分》，聲聞阿羅漢進入大乘道，說是還有餘蘊的阿羅漢，而無餘蘊的阿羅漢不進入大乘道，如果這樣解釋，那是不確定的。因為斷除了輪迴的相續，對於有餘蘊的阿羅漢來說也是存在的。第二種情況是，如果沒有生起菩提心，是否就永遠不會生起道種智呢？如果他們也生起了無上菩提心，就應當隨喜他們。《寶積經》中說：『如果三界中的離欲的聲聞阿羅漢，以及外道和內道的瑜伽行者，沒有生起菩提心，爲了最終獲得佛果，也應當修習道種智。』這表明，即使斷除了輪迴的相續，如果生起了菩提心，也應當隨喜他們。如果說經典是這樣說的，但這是有密意的，那麼，進入小乘無餘涅槃，以及永遠不入涅槃的眾生，都具有無上圓滿正等覺的終極潛力，因為他們都具有自性存在的如來藏。這個論證必須針對最終的三乘行者提出，因為《現觀莊嚴論》中說，有自性清凈的如來藏。沒有人會永遠不變得清凈，這是不合理的。』《中觀光明論》中也說：『一切眾生都具有如來藏。』這也表明一切眾生都有成佛的潛力。因此，即使承認了最終的三乘和永遠不入涅槃的眾生，也不一定就不是中觀派。同樣，即使不是唯識宗，也不一定就否認眾生具有自性如來藏和佛性。這個論證並沒有陷入不一致的境地，因為凡是正確無誤的，都屬於最終的三乘。這種分類是有密意的，而不是字面上的定義，因為經典緊接著說：『我不會妨礙他們的善行。』這裡，關於輪迴是否有盡頭，唯識宗和中觀宗的觀點如何？即使是瑜伽行中觀派，也認為一切眾生都有成佛的潛力，並且有不成佛的眾

【English Translation】 It is said that there are three teachings, but what is the understanding of the Cittamatrins? Thogme Zhab (Asanga) said: Regarding the Compendium of Determinations, it is said that Sravaka Arhats enter the Mahayana path, referring to Arhats with residue, while Arhats without residue do not enter the Mahayana path. If this is the interpretation, it is uncertain. Because the cessation of the continuum of samsara also exists for Arhats with residue. The second case is, if Bodhicitta is not generated, will the Path Knowledge never arise? If they also generate the unsurpassed Bodhicitta, then they should be rejoiced. The sutra says: 'If the desire-free Sravaka Arhats in the three realms, as well as the yogis of external and internal paths, do not generate Bodhicitta, they should also cultivate the Path Knowledge in order to ultimately attain Buddhahood.' This shows that even if the continuum of samsara is cut off, if Bodhicitta is generated, they should be rejoiced. If it is said that the sutra says so, but this is with hidden meaning, then all beings who enter the Hinayana Nirvanawith residue, and those who never enter Nirvana, have the ultimate potential for unsurpassed perfect enlightenment, because they all have the self-existent Tathagatagarbha. This argument must be made to the ultimate three vehicles, because the Ornament of Clear Realization says that there is a self-nature pure Tathagatagarbha. It is unreasonable that no one will ever become pure. The Madhyamaka Illumination also says: 'All sentient beings have the Tathagatagarbha.' This also shows that all sentient beings have the potential to become Buddhas. Therefore, even if one admits the ultimate three vehicles and beings who never enter Nirvana, it is not necessarily not a Madhyamika. Similarly, even if one is not a Cittamatrin, it is not necessarily the case that one denies that sentient beings have self-existent Tathagatagarbha and Buddha-nature. This argument does not fall into inconsistency, because whatever is correct and without error belongs to the ultimate three vehicles. This classification is with hidden meaning, not a literal definition, because the sutra immediately says: 'I will not hinder their virtuous deeds.' Here, regarding whether samsara has an end, what are the views of Cittamatra and Madhyamaka? Even the Yogachara Madhyamikas believe that all sentient beings have the potential to become Buddhas, and there are those who do not become Buddhas.

མས་ཅན་ཡོད་པ་མི་འགལ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དབུ་སེམས་གཉིས་སུ་གྲགས་པ་གཉིས་ཀ་ཁྱད་མེད་ཅིང་། ལྷག་མེད་དུ་ཞུགས་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འཇུག་པའི་སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་ནི། རྣམ་བརྫུན་པ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པའི་གཞུང་གང་དུ་ཡང་མ་བཤད་ལ། འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ལས་ནི་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་དབང་གིས་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་བསགས་ནས་ལུས་ལེན་པར་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི། ཁོ་བོ་ནི་དེ་དག་གི་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་བར་ཆད་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་པའི་མདོ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པར་ཞུགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་འདོད་སྲིད་ཀྱི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤངས་པ་དང་སྤོང་བ་མ་ཡིན་པ་ནི་དེའི་རང་བཞིན་དུ་བཤད་ 12-1-58a པའི་ཕྱིར། འདིར་གཞན་དག འདོད་སྲིད་ཀྱི་འདོད་ཆགས་བྱང་འཕགས་གཞན་དོན་སྒྲུབ་པའི་གྲོགས་སུ་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ནི་སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་གྱིས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དུ་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་ཐལ་བས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་དེར་མ་ངེས་ཏེ། བག་ལ་ཉལ་ཀུན་འཇོམས་པ་དང་། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀ་ལས། མ་རིག་པ་དང་ལྟ་བའི་བག་ལ་ཉལ་འཇོམས་ཀྱི། འདོད་པ་དང་སྲིད་པའི་ཟག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བསམ་བཞིན་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འཛིན་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་འདི་དམན་པའི་དགྲ་བཅོམ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུའི་ཉོན་མོངས་པ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤངས་ཟིན་པས་སོ། །འཕགས་སེང་གཉིས་ཀ་ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་དེ་ལྟར་བཞེད་པ་ཉིད་དུ་འདྲ་ན། བྱང་སེམས་ལ་འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་པའི་འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་{འཆད་ནི་}ཁྱད་པར་འབྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། འཕགས་པས་ནི་ཐེག་ཆེན་ལམ་དུ་དེ་འདྲའི་ཉོན་མོངས་པ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བས་ན་དེ་འདྲ་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་བཞིན་པ་དང་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཞེས་བཞག་མ་ནུས་ཤིང་། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ཞར་ལ་སྤངས་པ་དེ་ཡང་ཁམས་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་རིམ་ཅན་དུ་མ་ཡིན་པར་ཅིག་ཅར་དུ་སྤངས་པས་ན་ཕྱིར་མི་འོང་དུ་བཞག་པའི་ཚེ་ན་དགྲ་བཅོམ་དུ་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱིས་སོ། །འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་བའི་ཚེ་ནི་ཁམས་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་རིམ་ཅན་ཁོ་ནར་ངེས་པས་ན་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ལ་མི་མཚུངས་སོ། །འཕགས་སེང་གཉིས་ཀའི་བཞེད་ཚུལ་དེ་ལྟ་ན། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་དུ་དམན་པའི་སྤངས་རྟོགས་རྫོགས་པར་འཆད་པ་དང་ཇི

【現代漢語翻譯】至於那些承認有情眾生存在，且不違背此理，被稱為『二元之心』（dBus sems gnyis，two minds），這二者並無差別，且已完全融入，那麼如何才能獲得進入大乘（theg pa chen po，Mahāyāna）的轉生呢？對於這個問題，在『唯識』（rnam brdzun pa，Vijñānavāda）和『自性空』（ngo bo nyid med pa，niḥsvabhāva）的論典中都沒有闡述。然而，在第三法輪的經典和論著中，卻說由於無明習氣（ma rig bag chags，avidyā-vāsanā）的力量，通過積累無漏之業（zag med kyi las，anāsrava-karma）而獲得身體。第三個問題是關於『道智之自性』（gyu lam shes kyi rang bzhin，mārgajñāna-prakṛti）：我不會妨礙這些善的方面。這段經文的法，闡述了道智之自性，因為菩提心（byang chub kyi sems，bodhicitta）的生起並非以小乘道（dman lam，Hīnayāna-mārga）為先導，而是爲了利益眾生而進入輪迴（'khor ba，saṃsāra），因此，對於欲界和色界的貪慾煩惱（'dod srid kyi 'dod chags kyi nyon mongs pa，kāma-rāga and rūpa-rāga）的習氣，並非完全刻意地斷除或不予斷除，而是將其視為自性。在此，其他人認為，欲界和色界的貪慾對於聖者（'phags pa，ārya）和菩薩（byang sems，bodhisattva）來說，是成辦利他事業的助伴，而不是轉生輪迴的原因，因為僅憑慈悲（snying rje，karuṇā）和願力（smon lam，praṇidhāna）就足夠了。否則，就會導致因煩惱的力量而轉生的過失。然而，這種說法並不確定，因為在《釋論》的兩個版本中都說：『斷除無明和見解的習氣，但不是欲界和色界的煩惱，因為他們是故意受生於輪迴。』因此，獲得轉生的原因對於小乘的阿羅漢（dgra bcom，arhat）來說是不存在的，因為他們已經刻意斷除了導致轉生的煩惱。如果聖者和菩薩都認為不捨棄煩惱是他們的自性，那麼菩薩在果位的次第上，中間兩個果位的差別是什麼呢？聖者不會刻意不捨棄大乘道中的這些煩惱，因此無法區分那些正在努力斷除或已經斷除這些煩惱的人。此外，由於所知障（shes sgrib，jñeyāvaraṇa）的連帶斷除也是同時發生的，而不是按照三界的劃分而有次第的，因此，當他們被安置在『不還果』（phyir mi 'ong，anāgāmin）時，就會導致成為阿羅漢的過失等等。當通過世間道（'jig rten pa'i lam，laukika-mārga）進行斷除時，一定是按照三界的劃分而有次第的，因此與離欲者（chags bral，vītarāga）不同。如果聖者和菩薩的觀點都是如此，那麼如何解釋在苦諦（sdug bsngal，duḥkha）上獲得『法忍』（chos bzod，dharma-kṣānti）時，小乘的斷證已經圓滿呢？

【English Translation】 As for those who acknowledge the existence of sentient beings and do not contradict this, known as the 'two minds' (dBus sems gnyis), these two are without difference and have completely merged. How then does one take rebirth to enter the Great Vehicle (theg pa chen po, Mahāyāna)? This is not explained in the treatises of 'Mind-Only' (rnam brdzun pa, Vijñānavāda) and 'Absence of Inherent Existence' (ngo bo nyid med pa, niḥsvabhāva). However, in the sutras and treatises of the Third Turning of the Wheel, it is said that due to the power of the habitual tendencies of ignorance (ma rig bag chags, avidyā-vāsanā), one accumulates uncontaminated karma (zag med kyi las, anāsrava-karma) and takes a body. The third question concerns the 'nature of the wisdom of the path' (gyu lam shes kyi rang bzhin, mārgajñāna-prakṛti): 'I do not obstruct the virtuous aspects of these.' This passage of scripture explains the nature of the wisdom of the path, because the arising of bodhicitta (byang chub kyi sems, bodhicitta) is not preceded by the Lesser Vehicle path (dman lam, Hīnayāna-mārga), but rather enters into samsara ('khor ba, saṃsāra) to benefit sentient beings. Therefore, with regard to the habitual tendencies of the afflictions of desire and attachment to existence ('dod srid kyi 'dod chags kyi nyon mongs pa, kāma-rāga and rūpa-rāga), they are not completely and intentionally abandoned or not abandoned, but rather regarded as their nature. Here, others argue that desire and attachment to existence are necessary for the noble ones ('phags pa, ārya) and bodhisattvas (byang sems, bodhisattva) as aids in accomplishing the benefit of others, not as causes for taking rebirth in samsara, because compassion (snying rje, karuṇā) and aspiration (smon lam, praṇidhāna) are sufficient. Otherwise, it would lead to the fault of taking rebirth due to the power of afflictions. However, this statement is not certain, because in both versions of the Great Commentary, it is said: 'The habitual tendencies of ignorance and views are destroyed, but not the defilements of desire and existence, because they intentionally take rebirth in samsara.' Therefore, the cause of taking rebirth does not exist for the arhats (dgra bcom, arhat) of the Lesser Vehicle, because they have already intentionally abandoned the afflictions that cause rebirth. If both noble ones and bodhisattvas hold that not abandoning afflictions is their nature, then what is the difference in the gradual stages of the fruits of bodhisattvas, specifically the two intermediate fruits? Noble ones do not intentionally not abandon these afflictions on the Great Vehicle path, so they cannot distinguish between those who are striving to abandon or have already abandoned these afflictions. Furthermore, since the simultaneous abandonment of the obscurations to knowledge (shes sgrib, jñeyāvaraṇa) also occurs simultaneously, rather than gradually according to the division of the three realms, when they are placed in the state of 'Non-Returner' (phyir mi 'ong, anāgāmin), it would lead to the fault of becoming arhats, and so on. When abandonment is done through the worldly path ('jig rten pa'i lam, laukika-mārga), it must necessarily be gradual according to the division of the three realms, and therefore it is not the same as those who are free from desire (chags bral, vītarāga). If the views of both noble ones and bodhisattvas are like this, then how is it explained that the abandonment and realization of the Lesser Vehicle are complete when 'acceptance of dharma' (chos bzod, dharma-kṣānti) is obtained on suffering (sdug bsngal, duḥkha)?

་ལྟར་མི་འགལ་ཞེ་ན། དགྲ་བཅོམ་པས་ཐར་པ་ཐོབ་ 12-1-58b པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་དང་། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་སྤང་བཞིན་དུ་ཐེག་ཆེན་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཚེ་ཡང་དེ་སྤངས་པའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་དམན་པའི་རྒྱུད་ལ་ནི་འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་ཐར་པའི་གེགས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་ཉེས་པ་བསྐྱེད་ཅིང་འདོད་གཟུགས་སུ་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པས་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཡིན་ལ། བྱང་འཕགས་ལ་ནི་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པས་དེ་འདྲ་དེ་ལ་ཉོན་མོངས་པའི་ཉེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་ཅིང་། དེའི་ཚེ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་ཡིན་གྱི། འདོད་སྲིད་ཀྱི་ཟག་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། དེའི་ཚེ་ནི་རང་གི་ཐོབ་བྱའི་ཐར་པ་ལ་གེགས་བྱེད་མ་ཡིན་གྱི། དེ་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སྐྱེ་འཕགས་གང་ཡིན་ཡང་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་ནི། འཕེན་བྱེད་གང་ཡིན་ཡང་། འགྲུབ་བྱེད་འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་ངེས་པར་དགོས་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འཕགས་སེང་བཞེད་ལ་རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་སོགས་ཀྱི་གཞུང་གཞན་ལས་ནི། སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ། དགེ་རྩ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཉོན་མོངས་སམ། མ་རིག་བག་ཆགས་ས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ནི་འགྲུབ་བྱེད་ལ་སྲེད་ལེན་གྱི་བག་ལ་ཉལ་གྱི་བཤད་པ་མེད་པས་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་སོ་སོའོ། །འོ་ན་སྲོལ་འདིར་དགྲ་བཅོམ་གྱི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་ལ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པས། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་བསྒྱུར་བ་ཡི། །སྐྱེ་བ་དང་ནི་ཡང་དག་པར། །ལྡན་ཕྱིར་སྤྲུལ་པས་རབ་ཏུ་སྒྲུབ། །ཅེས་སོགས་གཞུང་གོང་འོག་གི་སྐབས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །བཞི་པ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེའི་འོག་ 12-1-59a ཏུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བ་དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་བྱེད་ལས་ནི། གདུལ་བྱའི་སེམས་ཅན་དག་སྔར་མ་བསྡུས་པ་སྦྱིན་པ་དང་སྙན་པར་སྨྲ་བས་སྡུད་པར་བྱེད་པ་དང་། བར་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་སོགས་དོན་མཐུན་པས་སྨིན་པར་བྱེད་པ་དང་། མཐར་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་སོགས་དོན་སྤྱོད་པས་སྨིན་པ་ལ་སོགས་པར་བྱེད་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་པ་ལས་ཆེས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆོས་འཐོབ་པར་བྱའོ་ཞེས་པ་ལས་དོན་དེ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ༈ ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལམ་ཤེས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཤེས། གཉིས་པ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལམ་ཤེས་ལ་གསུམ་སྟེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དང་། རང་རྒྱལ་གྱི་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་ཤེས་སོ། །དང་པོ་ལ་ཤ

【現代漢語翻譯】如果這樣沒有矛盾，那麼阿羅漢（梵文：Arhat，不再輪迴的聖者）在獲得解脫時，會受到阻礙嗎？當他們捨棄束縛輪迴的煩惱時，是否也捨棄了大乘（梵文：Mahāyāna）忍受痛苦的意願？答案是，他們也捨棄了。其理由是，對於根器低下者來說，欲界（梵文：Kāmadhātu）和色界（梵文：Rūpadhātu）的習氣會成為解脫的障礙，併產生煩惱的過患，成為投生於欲界和色界的因。因此，它們是束縛輪迴的因素。然而，對於聖者菩薩來說，由於他們直接證悟了空性（梵文：Śūnyatā），這些習氣不再具有產生煩惱過患的能力。此時，投生於輪迴的因是慈悲（梵文：Karuṇā）和願力（梵文：Praṇidhāna），而不是欲界和色界的染污。此時，慈悲和願力不僅不會阻礙他們獲得解脫，反而會成為主要的助益。無論是聲聞乘（梵文：Śrāvakayāna）的聖者還是菩薩，投生於輪迴的因，無論是推動者還是成就者，都必須具備欲界和色界的習氣，這符合瑜伽行派（梵文：Yogācāra）的觀點。然而，彌勒菩薩（梵文：Maitreya）在《寶性論》（梵文：Ratnagotravibhāga）及其註釋等其他論典中認為，投生之因是慈悲和願力，善根和相應的煩惱，或者無明（梵文：Avidyā）的習氣、地（梵文：Bhūmi）以及無漏業（梵文：Anāsrava-karma）等。此時，成就之因中沒有貪愛（梵文：Tṛṣṇā）和執取（梵文：Upādāna）的習氣之說，這是各車乘（梵文：Yāna）的傳統差異。那麼，按照這種傳統，阿羅漢在證悟之後，沒有了投生於輪迴的因，那麼他們如何才能在輪迴中利益眾生呢？《經莊嚴論》（梵文：Mahāyānasūtrālaṃkāra）中說：『由於具有不可思議的轉變和真實的結合，因此通過化身來成辦。』應如經典上下文所述的那樣理解。第四，發菩提心（梵文：Bodhicitta）之後，爲了投生於輪迴而特意不捨棄的因，其作用是：對於尚未攝受的眾生，通過佈施（梵文：Dāna）和愛語來攝受；對於已經發起菩提心的眾生，通過符合正法的方式使他們成熟；最終，通過無我（梵文：Anātman）的見解等有意義的行為使他們達到成熟。經典中說：『應獲得比殊勝更殊勝的法』，這表明了上述意義。具有支分的道之智慧（梵文：Mārga-jñāna）。聲聞的道之智慧。第二，具有支分的道之智慧有三種：聲聞的道之智慧、獨覺（梵文：Pratyekabuddha）的道之智慧和菩薩的道之智慧。首先是聲聞的道之智慧。

【English Translation】 If there is no contradiction in this way, then when an Arhat (Sanskrit: Arhat, a saint who no longer reincarnates) attains liberation, will it be hindered? When they abandon the afflictions that bind them to samsara, do they also abandon the Mahayana's willingness to endure suffering? The answer is, they also abandon it. The reason is that, for those with inferior faculties, the habits of the desire realm (Sanskrit: Kāmadhātu) and the form realm (Sanskrit: Rūpadhātu) become obstacles to liberation and generate the faults of afflictions, becoming the cause of being born in the desire realm and the form realm. Therefore, they are factors that bind samsara. However, for noble Bodhisattvas, since they directly realize emptiness (Sanskrit: Śūnyatā), these habits no longer have the ability to generate the faults of afflictions. At this time, the cause of being born in samsara is compassion (Sanskrit: Karuṇā) and aspiration (Sanskrit: Praṇidhāna), not the defilements of the desire realm and the form realm. At this time, compassion and aspiration not only do not hinder them from attaining liberation, but become the main aid. Whether it is a Shravaka (Sanskrit: Śrāvakayāna) saint or a Bodhisattva, the cause of being born in samsara, whether it is the promoter or the accomplisher, must have the habits of the desire realm and the form realm, which is in accordance with the view of the Yogacara (Sanskrit: Yogācāra) school. However, Bodhisattva Maitreya (Sanskrit: Maitreya) in the 'Ratnagotravibhāga' (Sanskrit: Ratnagotravibhāga) and its commentaries, etc., believes that the cause of rebirth is compassion and aspiration, virtuous roots and corresponding afflictions, or the habits of ignorance (Sanskrit: Avidyā), the ground (Sanskrit: Bhūmi), and undefiled karma (Sanskrit: Anāsrava-karma), etc. At this time, there is no mention of the habits of craving (Sanskrit: Tṛṣṇā) and grasping (Sanskrit: Upādāna) in the cause of accomplishment, which is the difference in the traditions of each vehicle (Sanskrit: Yāna). Then, according to this tradition, after an Arhat attains enlightenment, there is no cause for being born in samsara, so how can they benefit sentient beings in samsara? The 'Mahāyānasūtrālaṃkāra' (Sanskrit: Mahāyānasūtrālaṃkāra) says: 'Because of having inconceivable transformations and true union, it is accomplished through emanations.' It should be understood as stated in the context of the scriptures. Fourth, after generating Bodhicitta (Sanskrit: Bodhicitta), the function of the cause that is intentionally not abandoned in order to be born in samsara is: for sentient beings who have not yet been subdued, they are subdued through generosity (Sanskrit: Dāna) and loving speech; for sentient beings who have already generated Bodhicitta, they are matured through methods that are in accordance with the Dharma; and finally, they are brought to maturity through meaningful actions such as the view of no-self (Sanskrit: Anātman). The scriptures say: 'One should obtain a Dharma that is more excellent than the excellent,' which indicates the above meaning. The wisdom of the path with limbs (Sanskrit: Mārga-jñāna). The wisdom of the path of the Shravaka. Second, there are three types of wisdom of the path with limbs: the wisdom of the path of the Shravaka, the wisdom of the path of the Pratyekabuddha (Sanskrit: Pratyekabuddha), and the wisdom of the path of the Bodhisattva. First is the wisdom of the path of the Shravaka.

ེས་བྱའི་ལམ་དངོས་དང་། དེའི་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དེ་ལྟར་རྟེན་ལ་སོགས་པ་ཡན་ལག་ལྔ་བརྗོད་ཟིན་ནས། དང་པོར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་དང་། དེ་ཤེས་པའི་ཚུལ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་ཡར་ལྡན་དུ་རྫོགས་པར་བྱ་དགོས་པས་སོ། །རྩ་བ་ནི། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་རབ་འབྱོར་གྱི་ལེའུར་ཤེར་ཕྱིན་གང་ཡིན་དྲིས་པའི་ལན་དུ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་གཟུགས་མི་རྟག་པ་ཡིད་ལ་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་ཉི་ཤུ་རྩ་དྲུག་པོ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་དང་། དེ་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྟན་པར་རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་འདིས་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་གསུམ་ནི། སྤྱིར་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ཐེག་པ་གསུམ་པོ་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་རྟོགས་རིས་གསུམ་པོ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་དམན་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཚེ། བྱེད་ལས་བདག་འཛིན་སྤོང་བར་བྱེད་ཅིང་། གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པ་དང་མི་འགལ། རང་ 12-1-59b རྒྱལ་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཚེ་བྱེད་ལས་སྔ་མའི་སྟེང་དུ་གཟུང་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་ཞེན་པ་ཁོ་ན་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ལ་ནི་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན། བྱང་སེམས་འཕགས་པས་ནི། ལམ་སྔ་མ་གཉིས་པོ་ལ་ཤེས་མཐོང་གིས་བལྟས་ནས་འདའ་བར་བྱེད་ཀྱི་མངོན་དུ་མི་བྱེད། ལམ་གསུམ་པ་ཡང་ཇི་སྲིད་རྫོགས་སྨིན་མཐར་མ་ཕྱིན་པ་དེ་སྲིད་མངོན་དུ་བྱེད་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ནས་འདའ་བར་བྱེད་པའོ། །འདིར་བསྟན་གྱི་ལམ་གསུམ་ཤེས་ཚུལ་ནི། རང་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་ཤེས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་མཐོང་གི་ལྟ་བའི་དོན་ལམ་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱང་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་དགོས་པ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རྟོགས་རིས་སམ་ཆ་འདྲ་ཙམ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉན་རང་གི་ལམ་དངོས་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་རབ་དང་མི་མཐུན་ཞིང་། ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་དང་འགལ་བས་སོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོས་ས་བདུན་པ་མན་ཆད་དུ་ཉན་རང་གི་ལམ་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཚུལ་དུ་བསྐྱེད་པ་ཞེས་བཤད་དོ། །ཉན་རང་གི་ལམ་དངོས་མ་ཡིན་ཡང་། བདག་མེད་དང་པོ་གཉིས་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་དངོས་ཡིན་ལ། བྱང་འཕགས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ཏུ་རྟོགས་པ་གསུམ་པོ་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བས་ཡེ་ཤེས་དེའི་ངོར་གཅིག་རྟོགས་པ་ལ་གཅིག་ཤོས་གཉིས་ཀྱང་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་ནི་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་རང་གི་ལམ་དང་། དེའི་ལམ་དང

【現代漢語翻譯】真實了知之道及其順應之因的決斷。首先，從三者之間的聯繫開始：如是，在陳述了所依等五支之後，首先將講述聲聞之道以及了知它的方式。在了知道本身的情況下，必須使三乘之道全部圓滿具足。根本是：百思（Indra，帝釋天）在《善現章》（Subhūti，須菩提）中詢問般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā，智慧到彼岸）是什麼時，回答說：『以具足一切相智的作意，應作意色無常。』等等，這二十六部經文，作為法，是應當了知的聲聞之道，以及如何了知它的方式的教導，因為至尊者的論著闡釋了它。此外，應當了知的三道，通常是指將所依的有情分為聲聞、緣覺、菩薩的三種不同的證悟次第。當它存在於下劣者的相續中時，其作用是捨棄我執，並且與執著基、道、果三者為實有不相違背。當它存在於獨覺者的相續中時，其作用是在前者的基礎上，專門致力於捨棄對外境的執著。而在菩薩的相續中，其自性是專門致力於不捨棄取受輪迴之因。聖菩薩以智慧之眼觀察前兩種道，從而超越它們，但並不顯現它們。第三種道，在未達到圓滿成熟的終點之前，雖然可以顯現，但成佛后也會超越它。在此所說的了知三道的方式，必須通過在自己的相續中生起它們來了解，因為智慧之眼的見地是爲了以無分別、無錯亂的方式瞭解前兩種道。這僅僅是生起證悟次第或相似之處，而不是真正生起，因為聲聞、緣覺的真實道與空性智慧不相符，並且與不捨棄煩惱的自性相違背。考慮到這一點，大譯師說，在七地以下，聲聞、緣覺之道是以影像的方式生起的。雖然不是聲聞、緣覺的真實道，但證悟最初兩種無我的智慧是真實的。在聖菩薩的等持中，證悟這三種道並不矛盾，因為一切都與證悟空性的智慧相應，因此在智慧的層面，證悟一種道也必然證悟其他兩種道。如是宣說，是爲了區分應當了知的聲聞、緣覺之道，以及它們的真實道。及其順應之因的決斷。

【English Translation】 The actual path to be known and the determination of its corresponding causes. First, connecting from the three: Having stated the five branches such as the support, first, the path of the Hearers and the way to know it will be explained. In the case of knowing the path itself, the paths of the three vehicles must all be fully completed. The root is: When Indra (Śakra,帝釋天) asked Subhūti (善現) in the chapter of 'Endowed with All Aspects of Knowledge' what Prajñāpāramitā (智慧到彼岸) is, the answer was: 'With the mind endowed with all aspects of knowledge, one should contemplate the impermanence of form.' And so on, these twenty-six sutra passages, as Dharma, are the path of the Hearers to be known, and the teaching of how to know it, because the venerable one's treatise explains it. Furthermore, the three paths to be known are generally the three distinct stages of realization that distinguish the three types of beings who are the basis: Hearers, Solitary Realizers, and Bodhisattvas. When it exists in the continuum of an inferior being, its function is to abandon self-grasping, and it does not contradict clinging to the basis, path, and result as real. When it exists in the continuum of a Solitary Realizer, its function is, in addition to the former, to specifically strive to abandon attachment to external objects. In the continuum of a Bodhisattva, its nature is to specifically strive not to abandon the cause of taking rebirth in existence. Noble Bodhisattvas, with the eye of wisdom, observe the first two paths and transcend them, but do not manifest them. The third path, as long as it has not reached the ultimate point of completion and maturation, can be manifested, but after becoming a Buddha, it is also transcended. The way to know the three paths taught here is that one must know them by generating them in one's own continuum, because the meaning of the view of wisdom is explained as knowing the first two paths in a way that is free from conceptualization and non-erroneous. This is merely generating a stage of realization or a similarity, but not actually generating it, because the actual paths of Hearers and Solitary Realizers are not in accordance with the wisdom of emptiness, and contradict the nature of not abandoning afflictions. With that in mind, the great translator said that below the seventh ground, the paths of Hearers and Solitary Realizers are generated in the manner of reflections. Although it is not the actual path of Hearers and Solitary Realizers, the wisdom that realizes the first two selflessnesses is real. In the equipoise of a noble Bodhisattva, realizing these three is not contradictory, because everything arises in conjunction with the wisdom that realizes emptiness, therefore, on the level of wisdom, realizing one also necessarily realizes the other two. As explained, it is to distinguish the paths of Hearers and Solitary Realizers to be known, and their actual paths. and the determination of its corresponding causes.

ོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱིས་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་ན་དེ་འདྲ་དེ་ཉོན་མོངས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་བ་དང་། འཛིན་རྟོག་ཆེད་དུ་གཉེར་ 12-1-60a ནས་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ལམ་དེ་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་ནི་མི་དམིགས་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་མི་དམིགས་སྒོ་ནས་ནི། །ཞེས་པ་ལམ་ཤེས་གསུམ་ག་ལ་སྦྱོར་རྒྱུ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ལམ་ཤེས་འདི་ནི་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་གསུམ་ལ་ལྟོས་ནས། རང་རིག་མངོན་སུམ་དུ་མ་ཟད། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་ཡང་བཞག་དགོས་ཏེ། བསྒོམས་པས་ཉམས་མྱོང་གི་ཚེ་ལམ་གསུམ་གྱི་གནས་ཚུལ་རང་མཚན་དང་དོན་དམ་བདེན་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ལ། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་དང་། ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ནི། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་ཅན། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡར་ལྡན་དུ་སྐྱེས་པ་ཞིག་ཡིན་པས་དེ་འཆད་པ་ལ། ཆོས་མངོན་པ་དང་ཤེར་ཕྱིན་ལས་གསུངས་པ་མིང་དོན་གཉིས་ཀ་མཐུན་པ་རྣམས་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཞེས་པའི་བརྡ་དང་། མིང་མ་མཐུན་ཀྱང་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་དོན་མཐུན་པ་རྣམས་ལ་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཞེས་པའི་བརྡ་སྦྱར་ནས། དོར་བྱ་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་གྱི་རྣམ་པ་དང་། བླང་བྱ་འགོག་ལམ་གྱི་རྣམ་པའོ། །དང་པོ་ལ་སོ་སོའི་རྣམ་པ་དང་། ཐུན་མོང་གི་རྣམ་པའོ། །དང་པོ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་ལས་འབྱུང་བ་དང་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ན་ལུང་གཉིས་ཀ་ལས། མི་རྟག་པ་དང་། སྟོང་པ་དང་། མངོན་པ་ལས་བདག་མེད་པ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཤེར་ཕྱིན་ལས། ཞི་བའི་རྣམ་པ་སྟེ་བཞི་དང་། ཀུན་འབྱུང་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་ལས་ནད་དང་འབྲས་དང་ཟུག་རྔུ་དང་སྡིག་པ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པ་རྣམས་སུ་གསུངས་པ་ནི། མངོན་པ་ལས། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། རྒྱུ་དང་ཀུན་འབྱུང་བ་དང་། རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་དང་། རྐྱེན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་ 12-1-60b པ་ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་རྣམ་པས་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། མིང་མ་མཐུན་ཀྱང་དཔེའི་སྒོ་ནས་དོན་མཐུན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྔ་མ་བརྒྱད་པོ་རེ་རེ་ཞིང་ཆོས་མངོན་པ་དང་སྦྱོར་ན། ཤེར་ཕྱིན་ལས་ཕ་རོལ་གྱི་རྣམ་པ་སོགས་བདུན་གསུངས་པ་གང་དང་སྦྱོར་ཞེ་ན། སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་དེ་དག་ཉིད་ལ་སོ་སོར། ཆོས་མངོན་པ་ལས། ཡིད་འབྱུང་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་གསུམ་ཡོད་པ་དང་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། ཡིད་འབྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་གཉིས་པོ་དག་ནི་ཕ་རོལ་དང་། འཇིག་པ

【現代漢語翻譯】區分二者之間的差異。此外，如果證悟人無我的大乘見道沒有現量證悟空性，那麼它將不可避免地成為一種特性，即爲了斷除煩惱而努力，卻不爲了斷除執著分別而努力。如何瞭解這條道路的方式呢？應該通過無相來了解，因為『不緣相之門』這句話可以應用於所有三種道的認識。這樣，道的認識就依賴於三種應知的道，不僅需要自證現量，還需要瑜伽現量，因為在通過禪修獲得體驗時，三種道的實況以自相和勝義諦的方式存在。註釋中說：『應知的道和如何瞭解的方式。』首先，應知的聲聞道是與證悟空性的智慧相結合的，具有無常等十六種行相。如果它在菩薩的相續中增長，那麼在解釋它時，對於在《法蘊論》和《般若經》中都提到的名義一致的事物，使用術語『體相』；對於名稱不一致，但在菩薩相續中產生時意義一致的事物，使用術語『異名相』。因此，應捨棄的痛苦的所有行相，以及應獲得的滅道的所有行相。首先，有各自的行相和共同的行相。首先，苦諦的行相是，如果按照《法蘊論》中出現的順序排列，那麼兩部經中都說：無常、空性，以及《法蘊論》中說的無我，這些特性的定義在《般若經》中是寂靜的行相等四種。集諦的行相在《般若經》中說是疾病、果實、痛苦和罪惡等行相，而《法蘊論》中說是痛苦、因、生起和緣起的體相，這些應該按照順序以異名相的方式排列，因為名稱不一致，但通過比喻的方式意義一致。其次，如果將前八種中的每一種都與《法蘊論》結合起來，那麼《般若經》中說的彼岸的行相等七種應該與什麼結合呢？對於痛苦和集諦本身，分別與《法蘊論》中存在厭惡等三種行相結合，因為厭惡的兩種特性與彼岸和毀滅。

【English Translation】 It differentiates the distinction between the two. Furthermore, if the Mahāyāna path of seeing that realizes the selflessness of persons does not directly realize emptiness, then it will inevitably become a characteristic of striving to abandon afflictions but not striving to abandon clinging and conceptualization. How to know that path is to be known as non-apprehension, because 'the door of non-apprehension of aspects' is to be applied to all three knowledges of the path. Thus, this path of knowledge depends on the three paths to be known, not only as self-cognizance manifest, but also as yoga manifest, because when experience is gained through meditation, the state of the three paths exists as self-character and ultimate truth. The commentary says: 'The path to be known and how to know it.' First, the path of the Śrāvakas to be known is combined with the wisdom that realizes emptiness, having the sixteen aspects of impermanence and so on. If it grows in the mind-stream of a Bodhisattva, then in explaining it, the term 'essence aspect' is used for things that are mentioned in both the Abhidharma and the Prajñāpāramitā that have the same name and meaning; and the term 'synonymous aspect' is used for things that do not have the same name but have the same meaning when they arise in the mind-stream of a Bodhisattva. Therefore, all aspects of suffering to be abandoned, and all aspects of the path of cessation to be attained. First, there are individual aspects and common aspects. First, the aspect of the truth of suffering is, if arranged in the order in which it appears in the Abhidharma, then both scriptures say: impermanence, emptiness, and the selflessness mentioned in the Abhidharma, the definition of these characteristics in the Prajñāpāramitā is the aspect of peace and so on, four kinds. The aspect of the truth of the origin is said in the Prajñāpāramitā to be aspects such as disease, fruit, pain, and sin, which are said in the Abhidharma to be the essence aspect of suffering, cause, origin, arising, and condition, these should be arranged in order as synonymous aspects, because the names are not the same, but the meanings are the same through the door of analogy. Secondly, if each of the first eight is combined with the Abhidharma, then with which should the seven aspects of the other shore and so on mentioned in the Prajñāpāramitā be combined? For suffering and the origin themselves, separately combine with the three aspects of aversion and so on that exist in the Abhidharma, because the two characteristics of aversion are the other shore and destruction.

འི་ཆོས་ཅན་གྱི་རྣམ་པ་ཉིད་དག་དང་། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱ་བ་དག་གི་ངོ་བོ་གཡོ་བ་དང་རབ་ཏུ་འཇིག་པའི་རྣམ་པ་དག་དང་། འགོག་པར་བྱ་བའི་རང་གི་ངོ་བོ་འཇིག་པ་དང་། ནད་འགོ་བ་དང་། འཚེ་བའི་རྣམ་པ་དག་ཏུ་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་སྦྱོར་མོད། ཡིད་འབྱུང་སོགས་གསུམ་པོ་སྡུག་ཀུན་གྱི་རྣམ་པར་མངོན་པ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་ཞེ་ན། རྣམ་གྲངས་བསྡུ་བ་ལས། ཡིད་འབྱུང་བར་བྱ་བ་དང་། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱ་བ་དང་། འགོག་པའི་ཕྱིར་ལམ་དུ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་ལ། འགོག་ལམ་ལ་ནི་ཡིད་འབྱུང་བ་སོགས་སུ་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། འགོག་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་འགོག་པའི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ནི། མངོན་པ་ལས་གསུངས་པ། འགོག་པའི་རང་གི་ངོ་བོ། ཤེར་ཕྱིན་ལས་བདག་མེད་པ་དང་། མངོན་པ་ལས་ཞི་བ་དང་གྱ་ནོམ་པའི་རྣམ་པའི་བདག་ཉིད་ཤེར་ཕྱིན་ལས་དབེན་པ་དང་། མངོན་པ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤེར་ཕྱིན་ལས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པའི་རྣམ་པ་དག་གོ །གཉིས་པ་ལམ་གྱི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ནི། 12-1-61a ལུང་གཉིས་ཀ་ལས། ལམ་དང་། སྒྲུབ་པ་དང་། རིགས་པ་དང་། ངེས་པར་འབྱིན་པའི་རྣམ་པ་རྣམས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་ནི། བྱེད་པ་པོ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས། ལས་སུ་བྱ་བ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྣམ་པ་དེ་རྣམས་ཤེས་ཚུལ་ངོ་བོ་ཉིད་མི་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཤེས་པ་ནི་ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་དུ་མདོ་དང་རྒྱན་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ་དེ་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུའམ་ཞེ་ན། དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བའི་ཕྱིར། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཞེས་སྨོས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། བདེན་པ་བཞིའི་རྣམ་པ་མི་རྟག་སོགས་སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཉིད་དུ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ནི། དེ་དང་དམིགས་རྣམ་མཚུངས་པའི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་སོགས་སོ། །རྩ་བ་ནི། གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་ངོ་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེའི་རིགས་འདྲའི་ངེས་ཆ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྟན་པར་འཕགས་པ་ཞེས་སོགས་གཞུང་འདིས་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཕུང་པོ་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། སྟོང་པ་ཉིད་རྣམས་ཕན་ཚུན་དུ་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་རྣམ་པས་བདེན་པ་བཞིའི་དམིགས་པ་ལ་རྣམ་པ་མི་རྟག་པ་སོགས་བཅུ་དྲུག་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་དམིགས་པ་ལ་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ངེས་

【現代漢語翻譯】爲了與具有法性的事物之相，以及斷絕貪慾之相，即動搖和徹底毀滅之相，以及作為應斷絕之自性的毀滅、疾病蔓延和損害之相進行禪修和結合。雖然如此結合，但對於厭離等三種在苦集之相中顯現的情況，如何宣說的呢？在《攝類分》中說：『爲了生起厭離、斷絕貪慾和斷絕，而進入道。』因為對於滅道來說，不可能有厭離等。第二，關於滅道之相，在兩種相中，第一，關於滅諦之相，在《俱舍論》中宣說了滅的自性，在《般若經》中宣說了無我，在《俱舍論》中宣說了寂靜和殊勝的自性，在《般若經》中宣說了寂靜，在《俱舍論》中宣說了決定出離的自性，在《般若經》中宣說了空性，以及無相、無愿和無作之相。第二，關於道諦之相，在兩種論典中，有道、修、理和決定出離之相。如何知曉的方式是：作為作者的菩提薩埵（菩提薩埵，bodhisattva，覺有情），對於所應作的如前所述之相，以不觀自性的方式知曉，要知道這就是聲聞（聲聞，śrāvaka，聽聞者）的道之知曉，因為經和莊嚴論中都是如此宣說的。所應知曉的聲聞之道被宣說為空性之相，這是否在所有情況下都是如此呢？爲了排除這種疑問，特別提到了『道之知曉』的情況。第二部分有三點，第一點是：完全知曉四諦之相，即無常等空性，與現量證悟的智慧相應，這與具有相同對境和行相的抉擇分相應，以證悟為先導等等。根本是：『色蘊（色蘊，rūpaskandha，色聚集）以色蘊為空。』等等兩段經文，作為法性，是顯示所應知曉的聲聞之見道（見道，darśanamārga，見道）的同類抉擇分，因為經論中說，通過此論典的解釋，可以顯示聖者等等。解釋是：因為色等五蘊（五蘊，pañcaskandha，五種聚集）以各自的自性為空，所以空性之間沒有相互差別之相，在四諦的對境上，以無常等十六種行相相應地緣取，則依次決定。

【English Translation】 For the sake of meditating on and associating with the aspects of things that have the nature of phenomena, and the aspects of detachment from desire, which are the aspects of shaking and utter destruction, and the destruction of one's own nature that is to be stopped, and the aspects of the spread of disease and harm. Although one associates in this way, how are the three, such as disenchantment, spoken of as manifesting in the aspects of suffering and origin? In the Compendium of Categories, it is said: 'One enters the path for the sake of generating disenchantment, detachment from desire, and cessation.' Because for the path of cessation, it is impossible to have disenchantment, etc. Secondly, regarding the aspects of the path of cessation, in the two aspects, first, regarding the aspect of the truth of cessation, in the Abhidharma (Abhidharma, अभिधर्म, Abhidharma, 論), the self-nature of cessation is spoken of, in the Prajnaparamita (Prajnaparamita, प्रज्ञापारमिता, Prajnaparamita, 般若波羅蜜多), selflessness is spoken of, in the Abhidharma, the nature of peace and excellence is spoken of, in the Prajnaparamita, solitude is spoken of, in the Abhidharma, the nature of definite emergence is spoken of, in the Prajnaparamita, emptiness, as well as signlessness, wishlessness, and the aspect of non-conceptualization. Secondly, regarding the aspect of the truth of the path, in both scriptures, there are the aspects of path, practice, reason, and definite emergence. The way of knowing is: the Bodhisattva (Bodhisattva, बोधिसत्त्व, Bodhisattva, 菩薩) as the agent, the way of knowing those aspects of what is to be done as described above, by not observing the self-nature, is to be known as the very knowing of the path of the Shravakas (Shravakas, श्रावक, Shravakas, 聲聞), because it is spoken of in this way in the Sutras and Ornament. Is that which is to be known, the path of the Shravakas, which is spoken of as having the aspect of emptiness, in all circumstances? In order to exclude that, it is specifically mentioned in the case of 'knowing the path.' In the second part, there are three points, the first is: fully knowing that the aspects of the four truths, such as impermanence and emptiness, are inseparably associated with the wisdom that directly realizes them, is in accordance with the decisive part that has the same object and aspect as that, with realization preceding it, and so on. The root is: 'Form is empty of form.' etc., the two sections of the Sutra, as phenomena, are showing the similar decisive part of the path of seeing (Darshanamarga, दर्शनमार्ग, Darshanamarga, 見道) of the Shravakas that was just mentioned above, because it is explained by this text that shows the noble ones, etc. The explanation is: because the aggregates (Skandha, स्कन्ध, Skandha, 蘊) of form, etc., are empty of their own nature, therefore the emptinesses do not have mutually different aspects, and when one focuses on the objects of the four truths with the sixteen aspects of impermanence, etc., one successively determines.

པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པར་དྲོད་སྐྱེའོ། །ཞེས་པ་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་སྔ་མ་བཞིན་དུ་མི་དམིགས་པའི་རྣམ་པ་དང་། མི་རྟག་ལ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ 12-1-61b ནས་བདེན་པ་བཞི་ལ་དམིགས་པས་ནི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་རྩེ་མོ་སྐྱེའོ། །ཞེས་བྱ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་བདེན་པ་བཞི་ལ་རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན་མི་རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་བཀག་པ་དང་། ཐུན་མོང་བ་སྟོང་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བས་ནི་ངེས་ཆ་བཟོད་པ་སྐྱེའོ། །ཞེས་བྱ་བ་དང་། ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་མི་གནས་པའི་ཚུལ་མདོ་ལས་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་དེ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་། སྟོང་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བ་ཡིན་པས་ནི་ངེས་ཆ་ཆོས་ཀྱི་མཆོག་སྐྱེའོ། །ཞེས་བྱ་བར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ནས་མ་དག་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུས་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་འཐད་པས་སོ། །འདིར་ངག་དོན་ནི། གཟུགས་སོགས་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་དང་། མི་རྟག་སོགས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་གཉིས་ཀས་དམིགས་པ་མི་འཐད་དེ། སྡུག་ཀུན་གྱི་བདེན་པ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ན་འཕགས་པ་ལམ་གྱི་དམིགས་པར་འགལ་བ་དང་། འགོག་ལམ་ནི་དམ་པའི་བདེན་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། སྙམ་པ་ལ། སྡུག་ཀུན་གྱི་བདེན་པ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ལ། རིགས་ཤེས་རྟོག་པས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་བྱར་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་དམིགས་པར་མི་འགལ་ལ། འགོག་ལམ་ཡང་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་དཔྱད་པའི་ངོར་གང་དུ་ཡང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པས་མཚན་མར་འཛིན་པའི་གནས་བྱར་མ་དམིགས་པས་སྟོང་པ་དང་། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱར་དམིགས་པའི་ཕྱིར་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཤེས་བྱའི་ལམ་དང་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་དོ་ཞེ་ན། བདག་ 12-1-62a མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བས་བདེན་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཚེ་ནི་ཤེས་བྱའི་ལམ་དུ་འཇོག་ལ། དེ་ཉིད་ཀྱང་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ནི་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་སུ་བཞག་པའོ། ། ༈ རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་ཤེས། གཉིས་པ་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་འཆད་པ་ལ། ཤེས་བྱའི་ལམ་དང་། ལམ་དེའི་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ནོ། །དང་པོ་ལ་ཁྱད་པར་འཕགས་ཆོས་དང་། ཁྱད་གཞི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ལས། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་རྩོད་པ་སྤངས་པའོ། །དང་པོ་ལ་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱི་འཇུག་ཐོགས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ

【現代漢語翻譯】與抉擇分相應，生起暖位。如是，對於色等，如前一樣，以不緣取的行相，以及無常等的行相，以相應的方式緣取四諦，則必定與抉擇分相應，生起頂位。如是，對於色等四諦，既非恒常也非無常。以緣取的方式安住，遮止常的執著。以及，以共同的空性無我的行相相應生起，則生起抉擇分忍位。如是，不住于極喜地等，經中廣說，那些行相，以及空性無我的行相相應生起，則生起抉擇分世第一法位。應當如是理解。因為，如來現證圓滿成佛后，因為不緣取一切不凈的世俗法。所以，以量士夫的顯現可得和不可得的理由成立。此處的語意是：色等是空性，這是法無我；無常等是人無我，以這兩種行相緣取是不合理的。如果苦集二諦自性為空，則與聖道之所緣相違，因為滅道二諦必定是勝義諦。對此，苦集二諦是如來所未見的，所以自性為空。因為以理智分別念斷除增益，所以不違背世間修所生慧之所緣。滅道二諦在理智的觀察下，任何地方都不能成立。因此，以分別念執取為相的處所不緣取，所以是空性。因為是聖者等持智慧的體驗之所緣，所以是合理的。如果這樣，那麼是否沒有區分所知之道和道之智呢？不是的，以無我的行相和空性的行相相應生起，緣取四諦時，安立為所知之道。而同樣是這四諦，在證悟其不可緣取的智慧上，則安立為有境的道之智。二、獨覺之道智。解釋獨覺之道，包括所知之道，以及此道的因——抉擇分。首先，所知之道又分為殊勝功德和作為殊勝功德之基礎的道的自性。首先講殊勝功德，又分為正說和遣除諍論。首先是連線文：在所知聲聞道之後，接下來要講所知獨覺道。

【English Translation】 In accordance with the part of discernment, warmth arises. That is, regarding form and so on, as before, with the aspect of not focusing on them, and with the aspect of impermanence and so on, by way of being in accordance, focusing on the Four Noble Truths, then definitely in accordance with the part of discernment, the peak arises. That is, similarly, regarding form and so on, the Four Noble Truths are neither permanent nor impermanent. By abiding in the manner of focusing, the clinging to permanence is prevented. And, with the common aspect of emptiness and selflessness arising in accordance, then the forbearance of the discernment part arises. That is, not abiding in the Very Joyful Ground and so on, as extensively taught in the sutras, those aspects, and the aspect of emptiness and selflessness arising in accordance, then the supreme mundane dharma of the discernment part arises. It should be understood as such. Because, after the Thus-Gone-One manifestly and completely awakened, because of not focusing on all impure conventional dharmas. Therefore, it is established by the reason of the appearance of a valid person and the unobtainable. Here, the meaning of the words is: form and so on are emptiness, which is the selflessness of phenomena; impermanence and so on are the selflessness of persons, it is unreasonable to focus on these two aspects. If the truths of suffering and origin are empty in their own nature, then it contradicts the object of focus of the noble path, because the truths of cessation and path are definitely the ultimate truth. Regarding this, the truths of suffering and origin are not seen by the Thus-Gone-One, so they are empty in their own nature. Because the imputation is cut off by the discriminating mind, it does not contradict the object of focus of the mundane meditation-born wisdom. The truths of cessation and path, under the scrutiny of the discriminating mind, cannot be established anywhere. Therefore, the place of grasping at characteristics with discrimination is not focused on, so it is emptiness. Because it is the object of experience of the samadhi wisdom of the noble ones, it is reasonable. If so, then is there no distinction between the path of knowledge and the wisdom of the path? No, with the aspect of selflessness and the aspect of emptiness arising in accordance, when focusing on the Four Noble Truths, it is established as the path of knowledge. And the same Four Noble Truths, on the wisdom that realizes their unobtainability, are established as the path-wisdom of the subject. Secondly, the Path-Wisdom of the Solitary Realizer. Explaining the path of the Solitary Realizer, including the path of knowledge, and the cause of this path—the parts of discernment. First, the path of knowledge is divided into superior qualities and the nature of the path as the basis of superior qualities. First, speaking of superior qualities, it is divided into direct explanation and refuting disputes. First is the connecting text: After the path of the Hearer that is to be known, next we will speak of the path of the Solitary Realizer that is to be known.

་བརྗོད་པར་རིགས་མོད་ཀྱི། རེ་ཤིག་སྤྱིར་རང་རྒྱལ་ཉན་ཐོས་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་སྟེ། སྤྱིར་ཉན་ཐོས་རྣམས་ལས་རང་རྒྱལ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ན་ཁྱད་ཆོས་གང་གིས་ན་རང་རྒྱལ་དེ་དག་གི་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་ལམ་ཉན་ཐོས་ལས། གཞན་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བསུ་ནས་དེ་སེལ་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྩ་བ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གོང་དུ་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། ལྷའི་བུ་དག་གི་བསམ་པ་ལ་གནོད་སྦྱིན་ལ་སོགས་པ་སྨྲ་བ་པོ་ཀུན་གྱིས་གང་སྨྲས་པ་དེ་ཤེས་པར་རུང་ཡང་། རབ་འབྱོར་གྱིས་ཤེར་ཕྱིན་བསྟན་པ་དེ་ནི་ཤེས་པར་མི་རུང་ངོ་སྙམ་པ་ལ་རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཁོ་བོས་ཚིག་གཅིག་ཀྱང་མ་བརྗོད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱལ་མི་སློབ་པས་ཆོས་སྟོན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྟན་པར། བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཞེས་པས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད། རང་འབྱུང་བདག་ཉིད་སོགས་རྒྱན་གཞུང་རྐང་པ་གཉིས་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱལ་སློབ་པས་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་མདོ་ཚིག་གིས་དངོས་སུ་མ་ཟིན་པ་ལ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཁ་བསྐང་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ལ་གཉིས་ལས། ལམ་བགྲོད་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། རང་རྒྱལ་སློབ་པ་དེ་དག་ལ་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་དུས་སུ་ 12-1-62b སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པས་བསྟན་པ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཉན་ཐོས་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པ་ཉིད་གཅིག་ཡིན་ཏེ། རང་སངས་རྒྱས་སུ་ངེས་པའི་སློབ་པ་རྣམས་ནི་སྔོན་ཚེ་རབས་གཞན་ལ་སོ་སྐྱེར་གྱུར་པའི་ཚེ། མཁས་པར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་དྲུག་ལ་ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་སོགས་མངོན་པར་འདུ་བྱས་པ་ལས་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་ཚེ་གཞན་གྱིས་བསྟན་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་བདག་ཉིད་ཀྱི་དབེན་པར་བསྒོམ་པ་ཙམ་ལས་རང་གི་བྱང་ཆུབ་རྟོགས་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ནི། ལུང་ལས། ཉན་ཐོས་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་སོགས་གཞན་གྱིས་བསྟན་པ་ལ་ལྟོས་ནས། རང་གི་བྱང་ཆུབ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ལ། གཞན་དག་ཀྱང་བརྗོད་པ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་བསྟན་པས་དགེ་བ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ཆོས་སྟོན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། རང་རྒྱལ་དེ་དག་གི་ཡེ་ཤེས་ངག་ལས་མི་རྟོགས་པ་ཉིད་ནི་ཁྱད་ཞུགས་པ་ཉིད་གཅིག་ཡིན་ཏེ། རང་སངས་རྒྱས་དེ་དག་ནི་རང་གིས་ཐོབ་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་སྨོན་ལམ་ལ་སོགས་པའི་མཐུས་སྒྲ་མེད་པའི་ཆོས་བསྟན་པས་གཞན་དག་དགེ་བ་བཅུ་ལ་སོགས་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་པ་ནི། ཉན་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་འཆད་པ་པོའི་ངག་ལས་ཤེས་པ་ཙམ་རྟོགས་པར་བྱེད་དགོས་ཤིང་། དེ་ཡང་སྒྲར་བརྗོད་པའི་ཆོས་བསྟན་པ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་ན་ཉན་ཐོས་རྣམས་ལ་དེ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་རྩོད་སྤོང་ནི། སྒྲ་མེད་ན་ཆོས་སྟོན་པར་འགལ་ལ

【現代漢語翻譯】雖然可以詳細說明，但首先要確定的是，聲聞乘（Śrāvakayāna）與獨覺乘（Pratyekabuddhayāna）相比，具有優越性。一般來說，如果獨覺乘比聲聞乘更殊勝，那麼獨覺乘的哪些特質使其在學道和無學道方面不同於聲聞乘呢？爲了消除這種疑慮，需要先提出問題並解決它。根本是：具壽須菩提（Subhūti）在上面已經展示了這一點，延續下去，天子們認為，所有說話者，包括夜叉（Yakṣa）等，都能理解他們所說的話，但須菩提所展示的般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā）是無法理解的。對此，須菩提說：『我連一個字也沒說過。』等等的經文，證明了獨覺無學在教法上的特殊性，因為它是由『如犀牛角的智慧』所證明的。不僅如此，自生（Svayambhū）等裝飾論中的兩句偈頌，證明了獨覺學道在修行道路上的特殊性。由於經文沒有直接說明這一點，所以至尊者（Jetsun）補充並解釋了它。在註釋中有兩種特殊性，即修行道路上的特殊性：那些獨覺學道者在最後有（bhavānta）時，不需要依賴佛陀等的教導。這與聲聞乘的優越性之一相同，因為確定為獨覺的學道者們，在前世作為凡夫時，已經精進了聽聞和思考等六種智慧之物，因此在最後有之時，不需要依賴他人的教導，只需在自己的寂靜處禪修，就能證悟自己的菩提（bodhi）。證明其普遍性是：經文中說：『聲聞乘需要依賴佛陀等其他人的教導，才能證悟自己的菩提，其他人也通過講述包含言語的佛法來進入善行。』第二，教法的特殊性是：獨覺的智慧無法通過言語來理解，這是其優越性之一，因為獨覺通過自己獲得的智慧和願力等力量，以無聲的方式教導佛法，從而使他人進入十善等善行。其普遍性是：聽眾必須通過講者的言語來理解，這依賴於用言語表達的佛法，而聲聞乘則沒有這種條件。第二，駁斥辯論：如果無聲，那麼教法就會產生矛盾。

【English Translation】 Although it could be elaborated, it must first be established that the Pratyekabuddhayāna is superior to the Śrāvakayāna. Generally, if the Pratyekabuddhayāna is more distinguished than the Śrāvakayāna, then what qualities of the Pratyekabuddhas make them different from the Śrāvakas in terms of the path of learning and the path of no more learning? To dispel this doubt, it is necessary to first raise the question and then resolve it. The root is: Continuing from what the venerable Subhūti has shown above, the sons of the gods think that all speakers, including Yakṣas, etc., can understand what they say, but the Prajñāpāramitā shown by Subhūti cannot be understood. To this, Subhūti said, 'I have not uttered a single word.' And so on, the sutra demonstrates the uniqueness of the teaching method of the Pratyekabuddha Arhat, as it is demonstrated by 'wisdom like a rhinoceros horn'. Moreover, two verses from the Svayambhū (Self-Arisen) and other ornamental texts demonstrate the uniqueness of how Pratyekabuddha trainees progress on the path. Since this is not explicitly stated in the sutra, Jetsun (尊者) supplemented and explained it. In the commentary, there are two distinctions. The distinction in how to progress on the path is that those Pratyekabuddha trainees do not need to rely on the teachings of the Buddhas, etc., in their last existence. This is one of the superiorities over the Śrāvakayāna, because those trainees who are certain to become Pratyekabuddhas have, in their previous lives as ordinary beings, diligently engaged in hearing and thinking about the six objects of wisdom, so in their last existence, they do not need to rely on the teachings of others, but only meditate in their own solitude, and thus realize their own bodhi. The proof of its pervasiveness is: The sutra says, 'The Śrāvakas rely on the teachings of the Buddhas, etc., to realize their own bodhi, and others also engage in virtue by teaching the Dharma with words.' Secondly, the distinction in the method of teaching is that the wisdom of the Pratyekabuddhas cannot be understood through words, which is one of their superiorities, because the Pratyekabuddhas, through the power of their own wisdom and aspirations, teach the Dharma silently, thereby leading others to engage in the ten virtues and other good deeds. Its pervasiveness is that listeners must understand only what they know from the words of the speaker, which depends on the Dharma being taught in words, and the Śrāvakas do not have this condition. Secondly, refuting the argument: If it is silent, then teaching the Dharma is contradictory.

ོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བསུ་ནས། གང་གང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་འདི་རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཁ་བསྐང་བར་མཛད་དོ། །འགྲེལ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་སུ་མ་ཟད། རང་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་ཡང་སྒྲ་མེད་པར་ཆོས་སྟོན་པར་ནུས་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྔོན་སློབ་པའི་དུས་སུ་རང་སངས་རྒྱས་པ་ན་སྒྲ་མེད་དུ་ཆོས་སྟོན་ནུས་པར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་པའི་སྨོན་ལམ་དང་སོགས་པའི་སྒྲས་སྨོན་ལམ་དེ་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་བསྐལ་པ་བརྒྱར་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་ 12-1-63a པའི་མཐུས། ཉན་པ་པོ་གང་ཞིག་དོན་གང་ལ་རྣམ་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཉན་པར་འདོད་པ་དེའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་དོན་དེ་རྣམ་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་སྒྲ་མེད་ཀྱང་སྣང་བར་འགྱུར་བས་སོ། །ཁྱབ་པ་ནི་ཆོས་སྟོན་པའི་སྒྲའི་དོན་ནི་འདི་ལྟར། བརྗོད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཉན་པ་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་བསྐྲུན་ཞིང་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། །སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུས་དེ་ལྟར་ནུས་པའི་དཔེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འདི་ལྟར་སངས་རྒྱས་སུ་གྱུར་ནས། བརྗོད་པ་མེད་པར་ཆོས་སྟོན་པར་གྱུར་ཅིག ཅེས་སྨོན་ལམ་བཏབ་ལ། བཏབ་པ་དེ་ཡང་གྲུབ་པ་དེ་བས་ན། སངས་རྒྱས་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་དཔེ་སྒྲུབ་པའོ། །སྨོན་ལམ་དེ་ལྟར་འདེབས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྣམ་པར་མ་བརྟགས་རྣམ་པར་མ་དཔྱད་པར་ཚིག་ཏུ་མི་སྨྲ་བས་ན་ཡིད་ཀྱིས་བརྗོད་པ་རྟོག་དཔྱོད་ནི་རྣམ་པར་གཡེང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྒྱུད་འཁྲུག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པར་དགོངས་ནས་སོ། །དཔེ་དེའི་དོན་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལས་མ་གཡོས་བཞིན་དུ་གདུལ་བྱ་གཞན་སྣང་ལ་རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་རྣམ་རིག་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དེ་ལྟར་སོགས་སོ། །རྩ་བ་ལ། ལྷའི་བུ་དག་གིས་རབ་འབྱོར་ནི་ཤེས་རབ་ཟབ་མོ་དང་ལྡན་པའོ། །སྙམ་དུ་བསམ་པ་ན། རབ་འབྱོར་གྱིས་གཟུགས་ནི་ཟབ་པ་མ་ཡིན་ཞེས་སོགས་དང་། གཟུགས་ནི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་སོགས་དང་། ཡུམ་འདི་ལེན་པར་བྱེད་པ་སུ་ཞིག་འབྱུང་བར་འགྱུར། ཞེས་པའི་ལན་གྱི་མདོ་ཚིག་གསུམ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པར་བྱ་བའི་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་རྟོག་སྤངས་པ་དང་། འཛིག་རྟོག་མ་སྤངས་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་རིགས་ཀྱི་རྟེན་དང་གསུམ་ལྡན་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་བསྟན་པར་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ནི། ཤེས་པར་བྱ་བའི་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་ནི་ 12-1-63b ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་ཏེ། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་མི་རྟག་སོགས་སྒོམ་པ་ཁོ་ན་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྒོམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུང་བའི་དོན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྤངས་པ་དང་། འཛིན་པའི་དོན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མ་སྤང

【現代漢語翻譯】當生起『是這樣嗎？』的疑問時，尊者（rje btsun）便補充了『什麼什麼』等論述。解釋是：不僅是佛，即使是獨覺佛的階段，也能無聲地說法。以前在學習的時候，發願成為獨覺佛時，能夠無聲地說法，並通過這個願力，以及積累百劫的福德資糧的力量，無論聽法者想以何種方式聽聞何種意義，都能使他們的意識以他們想要的方式顯現，即使沒有聲音。普遍情況是，說法的聲音的意義是這樣的：將要表達的法在聽法者的意識中創造和產生。通過願力的力量能夠做到這一點的例子是，菩薩發願成佛后，能夠不通過言語說法，並且這個願望也實現了，因此，這與佛相似，這是一個例證。之所以要這樣發願的原因是：因為不進行分別和辨析，所以不說話，因為用意識表達的分別和辨析是散亂的，並且認為這會擾亂相續。這個例子的意義是，雖然沒有離開法身，但爲了調伏其他眾生，顯現出能表達聲音的形象。第二部分分為三點，首先是連線：『像那樣』等等。根本頌中：天子們認為善現（rab 'byor）具有甚深的智慧。當他們這樣想的時候，善現說：『色不是甚深的』等等，『色如幻』等等，以及『誰會接受這部般若波羅蜜多經？』這三個問題的答案，都顯示了應該瞭解的獨覺佛道的三個特殊之處，即：斷除所取分別，未斷能取分別，以及法性種姓的所依。之所以這樣顯示，是因為尊者已經解釋了這一點。解釋是：應該瞭解的獨覺佛道具有三個特殊之處，即：如前所述，與觀修無常等真諦的行相相同，通過觀修緣起事物的實相，斷除所取義的分別，未斷能取義的分別。

【English Translation】 When the doubt 'Is it like this?' arises, the venerable one (rje btsun) supplements with discourses such as 'what what'. The explanation is: not only the Buddha, but even in the state of a Pratyekabuddha, one can teach the Dharma without sound. Previously, during the time of learning, one made the aspiration that upon becoming a Pratyekabuddha, one would be able to teach the Dharma without sound, and through the power of this aspiration, and the accumulation of merit for hundreds of kalpas, whatever meaning a listener wishes to hear in whatever way, it will appear to their consciousness in that very way, even without sound. The general case is that the meaning of the sound of teaching the Dharma is like this: to create and generate the Dharma to be expressed in the consciousness of the listener. An example of being able to do this through the power of aspiration is that a Bodhisattva makes the aspiration that after becoming a Buddha, he will be able to teach the Dharma without speech, and that this aspiration is also fulfilled, therefore, this is similar to the Buddha, which is an example. The reason for making such an aspiration is that because one does not engage in discrimination and analysis, one does not speak, because the discrimination and analysis expressed by the mind are distractions, and it is thought that this will disturb the continuum. The meaning of this example is that although one does not move from the Dharmakaya, in order to tame other beings, the appearance of the form of expressive sound arises. The second part is divided into three points, the first is the connection: 'like that' etc. In the root verses: the sons of the gods think that Subhuti (rab 'byor) has profound wisdom. When they think like this, Subhuti says: 'Form is not profound' etc., 'Form is like an illusion' etc., and the answers to the three questions 'Who will take this Prajnaparamita?' show the three special characteristics of the Pratyekabuddha path that should be understood, namely: abandoning the grasping thought, not abandoning the holding thought, and the support of the nature lineage. The reason for showing it in this way is that the venerable one has explained it. The explanation is: the Pratyekabuddha path that should be understood has three special characteristics, namely: as mentioned before, it is the same as contemplating impermanence etc., the aspects of truth, and through contemplating the reality of dependent arising, abandoning the thought of the object of grasping, not abandoning the thought of the object of holding.

ས་པའི་རྟོགས་རིས་སུ་གནས་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པས་བསྡུས་པའི་བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་གཞི་རིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་དེ་རྟོགས་ཤིང་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། གཞན་དོན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་ཤེས་པ་སྟེ་མངོན་དུ་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཆད་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་མཐར་ལྷུང་བའི་ཉེས་དམིགས་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་ནི་འདིར་བྱང་སེམས་རང་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་ཤེས་པར་བྱ་བ་ནི་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་མོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཡུམ་འདི་ལེན་པར་བྱེད་པ་ནི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྣམས་སམ་ཞེས་གསུངས། འོ་ན་འཛིན་རྟོག་མ་སྤངས་པར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཙམ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེ་འཛིན་རྟོག་གི་གཉེན་པོའི་རིས་སུ་མི་གནས་པའི་ཆ་ནས་བཤད་པའོ། །འདིར་རྟེན་རིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དེ་ཆོས་ཉིད་ལ་འཆད་ན་རང་རྒྱལ་གྱིས་ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ། བརྟེན་པ་ཙམ་ནི་ཁྱད་ཆོས་སུ་མི་འགྱུར་བས་སོ་ཞེ་ན། བདག་མེད་ཕྱེད་དང་གཉིས་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་གང་ཡིན་པ་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དང་དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེས་པ་ནི། རྟེན་གྱི་དོན་ཡིན་ལ། ལམ་གཞན་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱང་། 12-1-64a འདི་ཁོ་ནར་བཤད་པ་ནི་མདོ་ལས་གདུལ་བྱ་ཉེ་བའི་བསམ་པ་ལ་ལྟོས་པའོ། །འདིར་གཞན་དག འཛིན་པ་བདེན་སྨྲའི་རང་རྒྱལ་དང་། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་དོན་དམ་དུ། །འདོད་པའི་སེམས་ཙམ་གྲུབ་པའི་མཐའ། །མཚུངས་པར་འདོད་པའི་མཁས་པ་མཚར། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་གསལ་བྱེད་པའི་བཞད་གད་དེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཤིང་རྟ་ཡི། །སྲོལ་ཀུན་དང་ནི་མདོ་རྒྱུད་ཀྱི། །གཞུང་ཀུན་མཐུན་པར་དབུ་མ་པའི། །ལྟ་བའི་མཐར་ཐུག་ཉིད་དུ་བཤད། །ཅེས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་མ་ཐག་པའི་ལམ་དང་རྟོགས་རིས་མཚུངས་པའི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ཡར་ལྡན་དུ་ཐོབ་ན་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྐྱེ་བས་ངེས་ཆ་དེ་འཆད་དོ། །རྩ་བ་ནི་ལྷའི་བུ་དག་གིས། ཀྱེ་མ་གནས་བརྟན་རབ་འབྱོར་ནི་བཏགས་པ་དང་ཡང་མི་འགལ་ལ། ཆོས་ཉིད་ཀྱང་སྟོན་པ་ནི་མཆོག་ཏུ་ངོ་མཚར་བའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་བཞི་ཆོས་ཅན། ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡར་ལྡན་དུ་སྐྱེས་པའི་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་དེའི་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྟན་པར་རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་འདིས་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ནི་བདག་མེད་ཕྱེད་དང་གཉིས་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་གཟུགས་ལ་ས

【現代漢語翻譯】由於安住于補特伽羅我（藏文：ས་པའི་རྟོགས་རིས་སུ་གནས་པ་དང་།，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：人我的證悟次第中安住）的證悟次第中，並且由於聲聞乘所攝的所依之法的基類差別而具有殊勝性。因此，對於具有如此殊勝性的法，證悟並通達它，作為所立宗，在為他眾利益而了知的道路的所有階段中，都應當了知，而不是顯現，因為如果這樣做，就會有墮入斷滅涅槃之邊的過失。這裡所說的，是菩薩在自相續中生起並了知的，是聲聞乘的道。考慮到這一點，說『取此般若經，是為不退轉的大菩薩們』。如果未捨棄能取所取分別念，則有相違之過，答：這是就證悟了所取法無自性之智，不屬於能取分別唸的對治品類而言的。如果在此將所依之差別解釋為法性，那麼聲聞是否必須承認證悟了法界，並且承認聲聞乘的自性安住種姓呢？如果僅僅是所依，則不會成為特點，答：證悟了半個和兩個無我的智慧，與作為所依的補特伽羅的相續中的法界智慧無二無別地融合，這就是所依的意義。雖然在其他二道的場合也有，但僅在此處宣說，是因為經典是觀待所化有情根器而說的。此處有人說：『執著實有的聲聞乘，與能取所取二取不二的勝義諦，所許的唯識宗的宗派，認為二者相同，這樣的智者真令人驚歎！』這實在是澄清事實的笑話。因為能取所取二取不二，是與龍樹菩薩的宗風以及所有經典相符的，是中觀宗的究竟見地。第二，連線文：如果如前所述，在獲得與道和證悟次第相同的抉擇分時，由於生起了了知聲聞乘道的聲聞乘見道，因此將宣說該抉擇分。根本是：『天子們啊，奇哉！尊者善現不違背假名，並且宣說了法性，真是太稀有了！』等等四部經文，作為所立宗，是說在聲聞乘見道者的相續中，生起了與聲聞乘道相同的因——抉擇分，因為尊者的論典闡釋了這一點。解釋是：與證悟了半個和兩個無我的智慧相應，對於色等蘊...

【English Translation】 Because it abides in the realization sequence of the person (Tibetan: ས་པའི་རྟོགས་རིས་སུ་གནས་པ་དང་།), and because it possesses distinctiveness due to the difference in the basis of dependent arising included in the Śrāvakayāna. Therefore, to realize and comprehend that Dharma possessing such distinctiveness, as the subject of the proposition, in all stages of the path to be known for the benefit of others, it should be known, not manifested, because if it were done so, there would be the fault of falling into the extreme of annihilationist nirvāṇa. What is said here is that the Bodhisattva generates in his own mindstream and knows, which is the path of the Śrāvaka. Considering this, it is said, 'Taking this Prajñāpāramitā, it is for the great Bodhisattvas who do not regress.' If grasping and conceptualization are not abandoned, there is a contradiction, answer: This is spoken in terms of the wisdom that realizes the lack of inherent existence of the object of grasping, which does not belong to the category of antidote to grasping and conceptualization. If the difference of the basis of dependence is explained as Dharmatā here, then must the Śrāvaka acknowledge the realization of Dharmadhātu, and acknowledge the inherent abiding lineage of the Śrāvakayāna? If it is merely dependence, it will not become a characteristic, answer: The wisdom that realizes half and two non-selves, inseparably mixed with the Dharmadhātu wisdom in the mindstream of the person who is the basis of dependence, that is the meaning of dependence. Although it also exists in the case of the other two paths, it is only spoken here because the Sutra speaks in consideration of the aptitude of the disciples to be tamed. Here some say: 'The Śrāvaka who asserts the truth of grasping, and the proponents of the Mind-Only school who assert the non-duality of grasper and grasped as ultimate truth, considering the two to be the same, such scholars are amazing!' This is truly a clarifying joke. Because the non-duality of grasper and grasped is in accordance with the tradition of Nāgārjuna and all the Sutras and Tantras, it is explained as the ultimate view of the Madhyamaka. Secondly, the connecting text: If, as just mentioned, upon obtaining the determination that is the same as the path and the stages of realization, because the Śrāvakayāna's path of seeing that knows the Śrāvakayāna path arises, therefore that determination will be explained. The root is: 'O sons of the gods, how wonderful! The venerable Subhūti does not contradict imputation, and also teaches Dharmatā, it is supremely marvelous!' etc., the four Sutra passages, as the subject of the proposition, are saying that in the mindstream of the Śrāvakayāna's path of seeing, the cause that is the same as the Śrāvakayāna path—the determination—has arisen, because the venerable one's treatise elucidates this. The explanation is: corresponding to the wisdom that realizes half and two non-selves, with form etc...

ོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བརྡ་ལས་བྱུང་བ་ཙམ་དང་། ཆོས་ཉིད་མི་འགལ་བར་རབ་ཏུ་སྟོན་པའི་རྣམ་པས་བདེན་པ་བཞི་ལ་དམིགས་པ་ལས་ནི། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་རྒྱན་གཞུང་འདིས་བསྟན་པའི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པར་དྲོད་སྐྱེའོ། །ཞེས་བྱ་བ་དང་། ཡང་དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་དོན་དམ་པར་འགྲིབ་པ་དང་འཕེལ་བ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་དུ་སློབ་པའི་ཤེས་རབ་དང་། ཡང་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་ 12-1-64b གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་ནང་དང་ཕྱི་ལ་སོགས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཡོངས་སུ་མི་འཛིན་པའི་ཤེས་རབ་དང་། ཡང་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་པ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བདེན་པ་བཞི་ལ་དམིགས་པ་ལས་ནི་འདིར་བསྟན་པའི་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་དེའི་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་རྩེ་མོ་དང་བཟོད་པ་དང་ཆོས་ཀྱི་མཆོག་རྣམས་སྐྱེའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་སྐབས་འདིར་བསྟན་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དུ་འཆད་པ་དེའི་ཚེ། སྐབས་འདིའི་འགྲེལ་ཆེན་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ནི་སྐབས་དང་པོ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཅི་ལ་དགོངས་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་ཐོབ་པའི་རྒྱུ། ཞེས་པ་ལྟར། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ལ་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་རྟོགས་རིས་ཚང་བ་ལས། སྐབས་གཉིས་པ་འདིར་ནི་རྟོགས་རིས་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་ལ། རྟོགས་རིས་གསུམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ངེས་ཆ་ནི་སྐབས་དང་པོར་ཁ་འཕངས་ནས་རྟོགས་རིས་གསུམ་པ་ལ་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་ག་འཆད་རིགས་པ་དང་། རྟོགས་རིས་སྔ་མ་གཉིས་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་དེ་ཡང་ཤེས་མཐོང་གིས་བལྟས་ནས་འདའ་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྦྱོར་མཐོང་གཉིས་སྟོན་གྱི། སྒོམ་ལམ་མི་སྟོན་པའི་ཤེས་བྱེད་དང་བཅས་ཏེ་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་ཤེས། མཐོང་ལམ། གསུམ་པ་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་ལ། མཐོང་ལམ་དང་། སྒོམ་ལམ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སོགས་སོ། །དངོས་ཀྱི་དོན་ལ་མདོར་བསྟན་པ་ལ། རྩ་བ་ནི། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་ཤཱ་རིའི་བུ་ལ། ཡུམ་འདི་གང་ལས་ 12-1-65a བཙལ་བར་བྱ། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། རབ་འབྱོར་གྱི་ལེའུར་ལས་བཙལ་བར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་བཅུ་དྲུག་ཆོས་ཅན། ཕན་ཡོན་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་མཐོང་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྟན་པར་རྩ་བའི་གཞུང་འདིས་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ནི། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། མཐོང་ལམ་གྱི་འཆད་ཚུལ་གནས

【現代漢語翻譯】僅僅是從通達增上緣之法的名相而來，並且以不違背法性的方式充分顯示，緣於四諦，那麼，次第生起與此論典所說的抉擇分相應的暖位。這是第一種情況。另外，與此相似，對於與蘊等相應的事物，學習其在勝義中無增無減等的智慧。再者，與此相應，由於法性是空性，所以對於蘊等，由於內外等空性而不執著的智慧。還有，與此相應，蘊等無生無滅，以這樣的方式次第緣於四諦，那麼，此處所說的自證菩提道的因，即抉擇分相應的頂位、忍位和世第一法位都會生起。這是第二種情況。如此解說時，如果將此處所說的前後兩個抉擇分都解釋為大乘的抉擇分，那麼，此處的《釋論》中說：『菩薩的抉擇分應從第一品中瞭解。』這是什麼意思呢？正如『三乘皆得之因』所說，大乘的加行道包含了三乘的證悟次第，而此處第二品是就前兩個證悟次第而說的。就第三個證悟次第而言，在第一品中已經提到了，第三個證悟次第可以解釋為加行道、見道和修道。前兩個證悟次第在菩薩的相續中生起，也應通過智慧和見地來觀察，因此，只顯示與此相關的加行道和見道，而不顯示修道，這是有理由的。菩薩的道智：見道第三，菩薩的道智，包括見道和修道兩部分。首先是見道，連線上下文：聲聞、緣覺等。關於正文的內容，首先是略說。根本頌：『帝釋問舍利子：此經應從何處尋？』回答說：『應從善現品中尋。』等十六個經文段落，具有巨大益處的見道的分類，因為根本頌解釋了這一點。解釋是：就道智本身而言，此處是見道的解釋方式。

【English Translation】 Merely arising from the nomenclature of the Dharma of conducive conditions, and fully revealing in a manner that does not contradict the Dharma-nature, focusing on the Four Noble Truths, then, in sequence, the heat stage arises in accordance with the decisive aspect taught by this treatise. This is the first case. Furthermore, similarly, the wisdom of learning that there is no increase or decrease in the ultimate sense for forms and so on that are associated with it. Moreover, correspondingly, because the Dharma-nature is emptiness, the wisdom of not grasping completely due to the emptiness of inner and outer, etc., for forms and so on. Also, correspondingly, forms and so on are without arising or ceasing, and in this way, sequentially focusing on the Four Noble Truths, then the cause of the self-realized path taught here, namely the peak, forbearance, and supreme Dharma stages corresponding to the decisive aspect, will arise. This is the second case. When explained in this way, if both the former and latter decisive aspects mentioned here are explained as the decisive aspects of the Mahayana, then, in the Great Commentary here, it says: 'The decisive aspect of the Bodhisattvas should be understood from the first chapter.' What does this mean? As it says, 'The cause for attaining all three vehicles,' the path of joining of the Mahayana contains the complete stages of realization of all three vehicles, but here in the second chapter, it is spoken of in terms of the first two stages of realization. As for the third stage of realization, it has already been mentioned in the first chapter, and the third stage of realization can be explained as the path of joining, the path of seeing, and the path of cultivation. The first two stages of realization arise in the continuum of the Bodhisattva, and should also be observed through wisdom and insight, therefore, only the path of joining and the path of seeing related to this are shown, and the path of cultivation is not shown, and there is a reason for this. The Wisdom of the Bodhisattva's Path: The Path of Seeing Third, the Wisdom of the Bodhisattva's Path, including the Path of Seeing and the Path of Cultivation. First is the Path of Seeing, connecting the context: Hearers, Solitary Realizers, etc. Regarding the content of the main text, first is the summary. Root verse: 'Indra asked Shariputra: Where should this sutra be sought?' The answer is: 'It should be sought in the Chapter of Subhuti.' etc., sixteen sutra passages, the classification of the Path of Seeing with great benefits, because the root verse explains this. The explanation is: In terms of the Wisdom of the Path itself, here is the way of explaining the Path of Seeing.

་སྐབས་གཞན་དང་མི་འདྲ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་བསྒོམ་པར་བྱ་བའི་མཐོང་བའི་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་ནས། ཚེ་འདི་དང་གཞན་པའི་ཡོན་ཏན་ཕན་ཡོན་ཆེན་པོ་ཅན་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དེ་གང་ཞེ་ན། བཟོད་པ་དང་ཤེས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་བཞི་པོ་སོ་སོར་བདེན་པ་བཞི་པོ་དང་འབྲེལ་བ་དག་ཏུ་ལྡན་པའོ། །འདིར་བསྒོམ་པར་བྱ་བའི་ཞེས་སྨོས་པ་ནི་ལམ་སྔ་མ་གཉིས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཞེས་སྨོས་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ལམ་ཡིན་གྱི། འདའ་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔ་མ་གཉིས་སུ་ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་ཕྱེ་ནས། མི་དམིགས་སྒོ་ནས་ནི། ཤེས་པར་བྱ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ། འདིར་ནི་ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་མི་མཛད་པར་ཤེས་བྱ་ཉིད་བསྒོམ་བྱར་བཤད་པའོ། །མཐོང་ལམ་གྱི་སྟོན་ཚུལ་སྐབས་གཞན་དང་མི་འདྲ་བ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཡོངས་སྦྱོངས་དང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་སྐབས་ལྟ་བུ་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཆ་ནས་བཤད། མཐར་གྱིས་པར་ཡོན་ཏན་མངོན་པར་སྒྲུབ་པའི་ཆ་ནས་བཤད། ཚོགས་སྒྲུབ་ཏུ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་ཆ་ནས་བཤད། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ཉིད་ཀྱང་རྩེ་སྦྱོར་དུ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྐབས་སུ་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། སྐབས་འདི་ཉིད་དུ་ཡང་འདའ་བྱར་བཤད་པ་དང་། མངོན་དུ་བྱ་བར་བཤད་པའི་དབྱེ་བ་ལས་སོ། །སྐད་ཅིག་གི་དབྱེ་བ་བཅུ་དྲུག་དང་གཅིག་ལས་གང་བཟུང་བར་བྱ་ 12-1-65b ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་འདིའི་དགོངས་པས་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ཙམ་དང་། གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་ལ་ནི་བཟོད་པའི་སྐད་ཅིག་མ་དང་། དེ་ལས་གྲོལ་ཙམ་གྱི་ལམ་ལ་ནི་ཤེས་པའི་སྐད་ཅིག་གཅིག་གིས་ཆོག་ཀྱང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་པའི་ཆ་ནས་བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་སུ་འཇོག་དགོས་ལ། དེ་ལ་ནི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་ཀ་ལས་བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བ་དེ་ནི་དོན་དེ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་མཐོང་ཙམ་ལ་དེ་ལྟར་དབྱེ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་གི་ཚད་དུས་མཐའ་འམ་བྱ་རྫོགས་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། བྱ་རྫོགས་ཏེ། ངེས་པ་འདྲེན་པའི་ནུས་པ་རྫོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དབང་པོའི་རིམ་པས་ཚད་ལ་ངེས་པ་མེད་དོ། །དེ་ཡང་ཆོས་བཟོད་བཞི་ནི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། ཆོས་ཤེས་བཞི་ནི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་མོ། །ཆོས་བཟོད་བཞི་པོས་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ཅིག་ཅར་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་མཐོང་ཙམ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་དང་། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་སྤོང་མ་ནུས་པ་ནི་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། གནས་གྱུར་གསར་པ་མངོན་དུ་བ

【現代漢語翻譯】這種情況下的教導與衆不同，因為菩薩要修習的見道被分為十六個剎那，並被稱為具有今生和來世的巨大功德利益。那是什麼呢？即每個忍和智的四個剎那，都與四個真諦相關聯。這裡提到『要修習的』，是爲了區別於前兩個道中提到的『要了解的』，因為這是要現證的道，而不是要超越的。在前兩個道中，對所知和知的方式進行了區分，通過非概念的方式，說『要了解』。而在這裡，沒有區分所知和能知，而是將所知本身說成是所修習的。見道的教授方式與其他情況有何不同呢？例如，在加行道和不退轉的階段，是從后得的角度來講述的；逐漸地，是從現證功德的角度來講述的；在積聚資糧時，是從捨棄不順品（違品）的角度來講述的；無間道本身也在頂加行道中被說成是一個剎那；在基礎智的階段，被說成是十六個剎那；而在這個階段，也有要超越的和要現證的區別。十六個剎那和一個剎那的區別，應該採取哪一個呢？這位論師的觀點是，僅僅是現量見到真諦，以及捨棄障礙的所斷，忍的剎那就足夠了；而對於從那之中解脫的道，一個智的剎那就足夠了。但是，從后得的角度，必須能夠通過自己的力量引導確定性，才能安立為真諦的現證。為此，將其分為十六個剎那。經和論典中都分為十六個剎那，這是考慮到那個意義，而不是僅僅見到自性清凈的法性就需要這樣區分。剎那的量度，是以時間的終點還是以行為的完成為準呢？以行為的完成為準，因為必須完成引導確定性的能力。而且，這也沒有固定的量度，取決於根器的次第。其中，四法忍是無間道，四法智是解脫道，後面的兩個是特殊的道。四法忍捨棄所斷的方式是同時的，因為僅僅是見到法性，並不能捨棄障礙的所知障，以及束縛輪迴的煩惱，因此沒有解釋苦法忍不能捨棄這些。新的狀態顯現出來。

【English Translation】 The teaching in this context is unique because the path of seeing to be meditated upon by a Bodhisattva is divided into sixteen moments and is said to have great merits and benefits in this life and the next. What are they? Each of the four moments of forbearance and knowledge is associated with the four truths. Here, mentioning 'to be meditated upon' is to differentiate it from mentioning 'to be known' in the previous two paths, because this is the path to be realized, not to be transcended. In the previous two paths, a distinction was made between the object of knowledge and the way of knowing, and through the non-conceptual approach, it was said 'to be known.' But here, without distinguishing between the object of knowledge and the knower, the object of knowledge itself is said to be meditated upon. How does the teaching of the path of seeing differ from other situations? For example, in the stage of application and non-retrogression, it is discussed from the perspective of subsequent attainment; gradually, it is discussed from the perspective of manifesting qualities; in accumulating merit, it is discussed from the perspective of abandoning unfavorable factors; the immediate path itself is also discussed as a single moment in the peak application; in the stage of basic knowledge, it is discussed as sixteen moments; and in this very stage, there is also the distinction between what is to be transcended and what is to be realized. Which of the sixteen moments or one moment should be adopted? According to this teacher's view, the moment of forbearance is sufficient for merely directly seeing the truth and abandoning the obstacles to be abandoned; and for the path of liberation from that, one moment of knowledge is sufficient. However, from the perspective of subsequent attainment, it is necessary to establish the realization of truth by being able to guide certainty through one's own power. For this reason, it is divided into sixteen moments. Both the sutras and the treatises divide it into sixteen moments, which is in consideration of that meaning, and it is not necessary to differentiate it in this way merely for seeing the nature of self-nature purity. Is the measure of a moment based on the end of time or the completion of action? It is based on the completion of action, because the ability to guide certainty must be completed. Moreover, there is no fixed measure for this, depending on the order of faculties. Among them, the four Dharma-forbearances are the immediate path, the four Dharma-knowledges are the path of liberation, and the latter two are special paths. The way the four Dharma-forbearances abandon what is to be abandoned is simultaneous, because merely seeing the nature of reality does not abandon the cognitive obscurations that hinder it, and the afflictions that bind one to samsara, so it is not explained that the suffering Dharma-forbearance cannot abandon these. A new state manifests.

ྱས་པའི་ཆོས་ཤེས་བཞི་པོ་ཡང་དེ་བཞིན་ཏེ། བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ངེས་པ་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་སྤང་བྱ་ལ་ལྟོས་པའི་བཟོད་པ་བཞི་ཅིག་ཅར་བ་དང་། ཤེས་པ་བཞི་ཡང་དེ་ལྟར་ངེས་མོད། ངེས་པ་འདྲེན་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ནུས་པ་བརྒྱད་ནི་རིམ་ཅན་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་འབྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དབང་རྣོན་འགའ་ཞིག་ལ་མཉམ་གཞག་ཏུ་དེ་འདྲའི་ནུས་པ་ཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེས་ཀྱང་། དེས་དྲངས་པའི་ངེས་པ་དེ་དག་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ་ནི་རིམ་ཅན་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། རྟོག་གཉིས་ཅིག་ཅར་མི་འཇུག་པས་སོ། ། 12-1-66a རྗེས་སུ་བཟོད་ཤེས་གཉིས་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་སྦྱར་དགོས་ཏེ། བཟོད་པས་ནི་ཡེ་ཤེས་སྔ་མ་གཉིས་འཕགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་ལ། དེ་ལས་གྲོལ་བའི་ཚེ་ནི་རྗེས་སུ་ཤེས་པར་འཇོག་པས་སོ། །དེ་ལྟར་སྐད་ཅིག་དང་པོ་བཅོ་ལྔ་ལ་གནས་པའི་ཚེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་པོའི་ཞུགས་པ་དངོས་དང་། བཅུ་དྲུག་པའི་ཚེ་དེའི་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་སོ། །འཕགས་པས་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཚེ་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་ཡང་། དེ་སྤངས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་མངོན་དུ་མི་བྱེད་དེ། དེ་ལས་འདའ་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཡང་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྤངས་རྟོགས་ཆ་འདྲ་བ་ལས་སོ། །ཞེས་བཞེད་པར་མངོན་ནོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། དངོས་དང་། གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་ན་རྒྱས་བསྡུས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མེད་པས་ངག་དོན་སྔ་མ་དེ་ཉིད་དོ། །འགྲེལ་པ་ལ་གཉིས་ལས། བཤད་པ་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་བཤད་བྱའི་མདོ་ཚིག་དང་པོ་བཞི་ཆོས་ཅན། ཡུལ་སྡུག་བདེན་ལ་དམིགས་པའི་བཟོད་ཤེས་དང་པོ་བཞིའི་ཤེས་རྣམ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། བཞི་པོ་གང་ཞེ་ན། དོན་དམ་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་འབྱུང་ལ་བཟོད་ཤེས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། ཞེས་སོགས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སྦྱར། འདིར་སྐད་ཅིག་བརྒྱད་པ་ལ་ཚད་མེད་བཞི་སྒོམ་པར་གསུངས་པས། དེར་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ལྡང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། སློབ་པའི་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཚད་མེད་བཞི་སྒོམ་པ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མོས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཞེས་བཤད་པས་དམིགས་མེད་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་སོགས་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་ཀུན་འབྱུང་ལ་ 12-1-66b རྗེས་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པར་འཆད་ཀྱི། དེའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་མཉམ་གཞག་གི་དབྱེ་བ་བཅུ་དྲུག་མི་ཚང་བའི་ཕྱིར། ལྷག་མ་ནི་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །བཞི་ཚན་ཐ་མ་ནི་གཙོ་བོར་ཕན་ཡོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། རྗེ

【現代漢語翻譯】四種智（梵文：jñāna，智慧）也是如此，它們來自於無間道（梵文：anantarya-mārga，直接解脫之道）的決定。因此，對於所斷之物，四種忍（梵文：kṣānti，安忍）是同時生起的，四種智也是如此確定的。然而，引導決定的等持（梵文：samāhita，專注）的八種能力，則一定是次第生起的，否則就無法區分證悟真諦的差別。雖然有些根器利鈍者在等持中會同時生起這樣的能力，但由此引導的決定，在後得位（梵文：prsthalabdha，從禪定中出來后的狀態）生起時，一定是次第的，因為兩種念頭不會同時產生。對於后得忍和智，也需要這樣理解。忍使先前的兩種智慧成為不生起執著于非聖者之法的念頭的法性，而從這種狀態解脫時，就安立為后得智。因此，當處於最初的十五個剎那（梵文：ksana，極短的時間單位）時，就是菩薩（梵文：bodhisattva，追求覺悟的修行者）最初果位的入流（梵文：srota-āpanna，預流果）的真實狀態，而第十六個剎那則是入流果的安住。聖者在苦法忍（梵文：duhkha-dharma-ksanti，對苦諦的安忍）時，會特別努力斷除束縛輪迴的煩惱障（梵文：klesavarana，由煩惱引起的障礙），但不會顯現斷除煩惱障的入流果，因為需要超越它。即便如此，安立的原因是因為斷除和證悟的部分是相似的。這是顯而易見的觀點。第二部分是詳細解釋，包括正文和駁斥他人的邪見。第一部分是，經部中沒有廣略的差別，所以與之前的語句意義相同。論典分為兩部分，解釋是：『如是性』等最初的四句經文，是關於以苦諦為對境的最初四種忍智的智慧相的闡述，因為這是至尊者（梵文：arya，聖者）的解釋。哪四種呢？『以勝義諦的方式』等等。同樣，對於集諦（梵文：samudaya-satya，苦的根源），也像之前一樣，將忍智的經文聯繫起來。這裡說在第八個剎那修習四無量心（梵文：catasro 'pramanah，慈、悲、喜、舍），所以說是在後得位生起，這種說法是不合理的，因為在有學的等持中修習四無量心並不矛盾，並且因為解釋說『以意樂為先導的自性』，所以是指無緣的慈悲等，並且這裡是對集諦的后得智的相狀進行解釋，而不是解釋其後得位。否則，等持的十六種差別就不完整了。其餘部分與論典的原文一致。最後的四句主要從利益的角度出發，並且是后得位。

【English Translation】 The four knowledges (Sanskrit: jñāna) are also the same, as they come from the certainty of the path of immediate release (Sanskrit: anantarya-mārga). Therefore, with respect to what is to be abandoned, the four acceptances (Sanskrit: kṣānti) arise simultaneously, and the four knowledges are also determined in the same way. However, the eight powers of meditative stabilization (Sanskrit: samāhita) that lead to certainty are definitely sequential, otherwise it would not be possible to distinguish the differences in the realization of truth. Although some sharp-witted individuals may simultaneously generate such powers in meditative stabilization, the certainty that is guided by them is definitely sequential when it arises in the post-meditative state (Sanskrit: prsthalabdha), because two thoughts do not occur simultaneously. The same applies to subsequent acceptance and knowledge. Acceptance makes the previous two wisdoms have the nature of not generating thoughts that cling to non-holy dharmas, and when liberated from that state, it is established as subsequent knowledge. Therefore, when abiding in the first fifteen moments (Sanskrit: ksana), it is the actual entry into the first fruit of a Bodhisattva (Sanskrit: bodhisattva), and at the sixteenth moment, it is the abiding in the fruit of stream-entry (Sanskrit: srota-āpanna). When a noble one is in the acceptance of the dharma of suffering (Sanskrit: duhkha-dharma-ksanti), they specifically strive to abandon the afflictive obscurations (Sanskrit: klesavarana) that bind them to samsara, but they do not manifest the fruit of stream-entry that has abandoned those obscurations, because it is something to be transcended. Even so, the reason for the imputation is that the aspects of abandonment and realization are similar. This seems to be the view. The second part is the detailed explanation, which includes the main text and the refutation of others' wrong views. The first part is that there is no difference between the extensive and concise in the Sutra, so the meaning is the same as the previous statement. The commentary is divided into two parts, the explanation is: 'Thusness' etc., the first four lines of the Sutra to be explained, are the explanation of the wisdom aspects of the first four acceptances and knowledges that focus on the truth of suffering, because this is the explanation of the Venerable One (Sanskrit: arya). Which four? 'In the manner of ultimate truth' etc. Similarly, for the origin of suffering (Sanskrit: samudaya-satya), connect the Sutra verses of acceptance and knowledge as before. Here it is said that the four immeasurables (Sanskrit: catasro 'pramanah) are meditated on in the eighth moment, so it is said that they arise in the post-meditative state, which is unreasonable, because it is not contradictory to meditate on the four immeasurables in the meditative stabilization of a learner, and because it is explained that 'the nature preceded by intention', it refers to compassion without an object, etc., and this is for the origin of suffering. Explaining the aspect of subsequent knowledge, not explaining its post-meditative state. Otherwise, the sixteen differences of meditative stabilization would not be complete. The rest is as in the original text of the treatise. The last four lines are mainly from the perspective of benefits, and are in the post-meditative state.

ས་ཐོབ་ཏུ་ཕན་ཡོན་དེ་དག་འདྲེན་པའི་ནུས་པ་མཉམ་ན་ཤེས་རྣམ་གྱི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་དེ་ལ་དགོངས་སོ། །བསྡུ་བ་ནི་དེ་ལྟ་བུ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་སུན་འབྱིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱན་གྱི་འགྲེལ་བྱེད་ཁ་ཅིག་གི་ནི་ཞེས་ཟེར་ཡང་། རྣམ་པ་གཞི་མེད་ཡུམ་གྱི་མདོའི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དག་ན་རེ། མདོར་བསྟན་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པའི་དོན་ཉེ་བར་མཚོན་པ་ལྷུར་ལེན་པའི་གཞུང་ཞེས་པ་སྐབས་འདིའི་ཡུམ་གྱི་མདོ་རྣམས་ཀྱིས་མཐོང་ལམ་བཅུ་དྲུག་གི་བསྒོམ་བྱ་རྣམ་པའི་དོན་མ་བཤད་པར་བཅུ་དྲུག་གི་དབྱེ་བ་ཙམ་ཉེ་བར་མཚོན་པ་ཉི་ཚེ་མཛད་པར་ཟད་དེ། གཞན་དུ་ན་མཉམ་གཞག་དམིགས་པ་ཅན་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་རིག་ཁས་བླངས་པས་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་རྣམ་བརྫུན་པའི་འདོད་པ་དེ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། སྔར་བཤད་ཟིན་པ་དང་། མ་བཤད་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ལ་སོགས་པའི་དོན་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་གང་དག་ཡིན་པ་དེ་དག་གི་བཤད་བྱའི་མདོ་རྣམས་སུ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་བལྟ་བར་བྱའོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་སྐད་འདི་ནི་རྟོག་གེ་འབར་བ་དང་། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་སུན་འབྱིན་པ་ནི། མཁན་པོ་རྣམ་སྣང་སོགས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་གཞན་དག་ན་རེ། སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་སྟོན་པའི་ཡུམ་གྱི་མདོ་དེ་དག་གིས་ནི་ཆོས་ཅན། མངོན་པར་རྟོགས་པ་གོང་འཕེལ་གྱི་རིམ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བསྟན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྟོང་ཉིད་རྐྱང་པ་ལས་ལོགས་སུ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་ཤེས་རྣམ་སྒོམ་པའི་རིམ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བསྟན་པའི་ 12-1-67a ཕྱིར། འདོད་ན་སྐྱེས་བུ་ལ་མཁོ་བའི་དོན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བསྟན་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་། དམིགས་པ་དང་ནི་རྣམ་པ་དང་། །སོགས་པའི་སྒྲས། གཞི་ཤེས་པ་ཡི་བྱེ་བྲག་རྣམས། །རྣམ་པ་ཞེས་བྱའི་མཚན་ཉིད་དེ། །ཞེས་པའི་དོན་ཀྱང་ཇི་ལྟར་དྲང་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཕྱོགས་སྔ་མ་འདི་ནི་བྱམས་པའི་གཞུང་ལ་མི་རྒོལ་ཡང་། རྣམ་པ་ཞེས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་མེད་པར་དགག་པའི་ཆ་ལ་འཆད་པའི་ལུགས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཚེ་སྐྱེ་མེད་དེ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་བློ་ཡང་སྐྱེ་བ་དང་བྲེལ་བ། །དེ་ཚེ་དེ་རྣམས་བརྟེན་ལས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་དོ། ། ༈ སྒོམ་ལམ། སྒོམ་ལམ་གྱི་བྱེད་པ། གཉིས་པ་སྒོམ་ལམ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒོམ་ལམ་གྱི་བྱེད་པ་དང་། བྱེད་པ་ཅན་གྱི་སྒོམ་ལམ་མོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི་གཞུང་བཞིན་ནོ། །རྩ་བ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཡུམ་འདི་ནི་ཞི་བ་དང་ང་རྒྱལ་མ་མཆིས་པའི་སླད་དུ་གནས་པ་ནི་ངོ་མཚར་ཆེ་བ་ལགས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་དྲུག་ཆོས་ཅན་ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ལ་བཞི་ལས། སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ལ་གཉིས་ལས། ཆགས་སྡང་ཞི་བའི

【現代漢語翻譯】如果（菩薩）有能力將這些功德引入（自）地，那麼這就是所謂的識相（Śākāra-jñāna）。『攝』等詞也是這個意思。第二部分包括陳述觀點和反駁觀點。首先，一些註釋《莊嚴經論》的人說，他們認為《般若經》的無境相品（rnam pa gzhi med yum gyi mdo）所表達的內容是，經文致力于清晰地表達概要偈頌的含義，這意味著這裡的《般若經》僅僅展示了十六道（mthong lam bcu drug）的分類，而沒有解釋十六道的觀修對象，否則，就會陷入有相三摩地（mnyam gzhag dmigs pa can du thal ba），並且由於承認自證（rang rig），那麼聲稱唯識（rnam par rig pa tsam du smra ba）的人的虛假主張就不會超出之前所說的內容。因此，之前已經解釋過的，以及那些尚未解釋的，與抉擇分（nges 'byed cha mthun）等相關的偈頌，所有這些偈頌的解釋性經文也應該以同樣的方式看待。他們這樣說。這個說法與《正理滴論》（rtog ge 'bar ba）和《入中論》（dbu ma la 'jug pa）中的解釋相同。第二，反駁觀點。堪布·南杰（mkhan po rnam snang）等瑜伽行中觀派（rnal 'byor spyod pa'i dbu ma pa）說，這些闡述加行道（sbyor lam）、見道（mthong lam）和修道（sgom lam）的《般若經》，並沒有揭示任何關於證悟（mngon par rtogs pa）漸進提升的次第，因為它們沒有揭示任何關於從空性（stong nyid）中分離出來的，觀修無生三（skye med gsum）識相的次第。如果承認這一點，那麼它們就不會揭示任何對個人有用的東西。此外，『相和所緣等，以及識之差別，被稱為相之體性』（dmigs pa dang ni rnam pa dang / sogs pa'i sgras/ gzhi shes pa yi bye brag rnams/ rnam pa zhes bya'i mtshan nyid de/）這句話的含義又該如何解釋呢？他們這樣說。先前的觀點雖然不反對慈氏（byams pa）的論著，但它解釋『相』（rnam pa）的方式是否定了空性（stong pa nyid）的部分。正如（《寶性論》中）所說：『當無生即是彼，心亦遠離生，彼時依彼等，如是證彼性』（gang tshe skye med de nyid yin zhing blo yang skye ba dang bral ba/ de tshe de rnams brten las de nyid rtogs pa lta bu ste/）。修道。修道的作用。第二，關於修道的解釋分為兩部分：修道的作用和具有作用的修道。第一部分有三個方面，過渡句與原文一致。根本是：『善現（Rab 'byor，Subhuti）稟告說，此般若（Yum）安住于寂靜且無我慢之處，真是太神奇了！』等等六個經文片段，都應與『法』（chos can）一詞聯繫起來。解釋部分有四個方面，其中關於個人行為的果實分為兩部分：平息貪嗔（chags sdang zhi ba'i）。

【English Translation】 If (a Bodhisattva) has the ability to bring those merits into (one's own) ground, then that is what is meant by the aspect of knowledge (Śākāra-jñāna). 'Gathering' and other words also have this meaning. The second part includes stating the view and refuting it. First, some commentators on the Ornament say that they consider the content expressed in the 'Sutra of the Mother without Basis of Aspects' (rnam pa gzhi med yum gyi mdo) of the Prajñāpāramitā to be that the text is dedicated to clearly expressing the meaning of the summary verses, which means that the Prajñāpāramitā Sutras here merely show the classification of the sixteen paths (mthong lam bcu drug), without explaining the objects of meditation of the sixteen paths, otherwise, it would fall into Samadhi with characteristics (mnyam gzhag dmigs pa can du thal ba), and because of admitting self-awareness (rang rig), then the false claim of those who claim only consciousness (rnam par rig pa tsam du smra ba) would not exceed what was said before. Therefore, those verses that have already been explained, and those that have not yet been explained, related to the part of determination (nges 'byed cha mthun), all those explanatory sutras of those verses should also be viewed in the same way. They say so. This statement is the same as the explanation in the Blaze of Reasoning (rtog ge 'bar ba) and the Introduction to the Middle Way (dbu ma la 'jug pa). Second, refuting the view. Khenpo Namnang (mkhan po rnam snang) and other Yogācāra-Madhyamikas (rnal 'byor spyod pa'i dbu ma pa) say that these Prajñāpāramitā Sutras that explain the path of application (sbyor lam), the path of seeing (mthong lam), and the path of meditation (sgom lam) do not reveal any gradual progression of enlightenment (mngon par rtogs pa), because they do not reveal any gradual progression of meditating on the aspects of knowledge of the three non-arisings (skye med gsum) separate from emptiness (stong nyid). If this is admitted, then they will not reveal anything useful to the individual. Furthermore, how should the meaning of the phrase 'Aspects and objects, etc., and the distinctions of consciousness, are called the nature of aspects' (dmigs pa dang ni rnam pa dang / sogs pa'i sgras/ gzhi shes pa yi bye brag rnams/ rnam pa zhes bya'i mtshan nyid de/) be interpreted? They say so. The previous view, although not opposing the treatises of Maitreya (byams pa), explains the way of 'aspect' (rnam pa) as negating the part of emptiness (stong pa nyid). As it is said (in the Ratnagotravibhāga): 'When non-arising is that itself, and the mind is also free from arising, then relying on those, one realizes that nature in that way' (gang tshe skye med de nyid yin zhing blo yang skye ba dang bral ba/ de tshe de rnams brten las de nyid rtogs pa lta bu ste/). The Path of Meditation. The function of the Path of Meditation. Second, the explanation of the Path of Meditation is divided into two parts: the function of the Path of Meditation and the Path of Meditation with function. The first part has three aspects, the transition sentence is consistent with the original text. The root is: 'Subhuti (Rab 'byor) reported that this Prajñāpāramitā (Yum) abides in a place of peace and without arrogance, it is truly amazing!' etc. The six sutra passages should all be connected with the word 'dharma' (chos can). The explanation part has four aspects, of which the fruit of individual action is divided into two parts: pacifying attachment and aversion (chags sdang zhi ba'i).

་ཕན་ཡོན་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་སོགས་དང་། ང་རྒྱལ་ཞི་བའི་ནི། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་སོགས་དང་། གཉིས་པ་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་གཉིས་ལས། ནང་གི་ཉེར་འཚེ་ཞི་བ་ནི། འདོད་ཆགས་སོགས་དང་། ཕྱིའི་ཉེར་འཚེ་ཞི་བ་ནི་ཕ་རོལ་གྱི་སོགས་དང་། གསུམ་པ་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སོགས་དང་། བཞི་པ་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་ནི་རྟེན་གྱི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། དངོས་ཀྱི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། བྱེད་པའི་འོག་ཏུ་ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་སྒོམ་ལམ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར། ཀུན་རྫོབ་སྣང་བ་ཡོད་མེད་ཙམ་གྱིས་མི་ཕྱེད་དེ། འཕགས་སེང་གི་མཉམ་གཞག་སྣང་བཅས་ 12-1-67b སུ་བཞེད་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་དུ་རྟོག་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་དབྱེ་བ་ལས་འབྱེད་པའོ། །གལ་ཏེ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་ཡོད་པས་ཟག་བཅས་སུ་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཏུ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་ཤར་བ་དེ་ནི་ཁམས་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་མ་ཡིན་གྱི། ཇི་སྐད་དུ་འབྱུང་མེད་གཟུགས་དོན་བལྟ་བ་དང་། །ཞེས་སོགས་ལྟར་དབང་འབྱོར་བའི་གཟུགས་ཏེ། ཟད་པར་ས་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་དག་མིན་རྟོག་དང་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་འཛིན་སྟང་འགལ་ཡང་། མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་བཞི་དང་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་ཟག་བཅས་སྒོམ་ལམ་དང་། ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་མོ། ། ༈ བྱེད་པ་ཅན་གྱི་སྒོམ་ལམ། ཟག་བཅས་སྒོམ་ལམ། དང་པོ་ལ་སྤྱིའི་མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། སོ་སོའི་རང་བཞིན་བཤད་པ་དང་། བྱེད་ལས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི་མོས་པ་དང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ་མོས་པ་དངོས་དང་། དེའི་ཕན་ཡོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་སོགས་ལ། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་མི་མཇེད་ཀྱི་ཞིང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རིང་བསྲེལ་གྱིས་བྱུར་བུས་གཏམས་པའི་མཆོད་རྟེན་ལ་མཆོད་པའི་བསོད་ནམས་ལས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མིང་ཚིག་ཡི་གེར་བྲིས་པ་ལ་མཆོད་པའི་བསོད་ནམས་ཆེས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་མདོ་ཚན་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་ཆོས་ཅན། ཤེར་ཕྱིན་ལ་མོས་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སྒོམ་ལམ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་དུ་ཕྱེ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཤད་པར་ཞེས་སོགས་སྦྱར་རོ། །འགྲེལ་པ་ལ། མོས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོམ་ལམ་ངོས་བཟུང་། དབྱེ་བ་ 12-1-68a སོ་སོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་མཆོད་པའི་བསོད་ནམས་ཇི་སྙེད་བཤད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་མོས་པའི་དུས་དེ་ཉིད་ཐོབ་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཤེར་ཕྱིན་དེ་རང་གི་དོན་དང་། གཉིས་ཀ་དང་། གཞན་དོན་གྱི་འ

【現代漢語翻譯】利益是：'一切形式'等等，以及'平息驕慢'等等的善知識。第二，關於與因同類的果，分為兩種：內部的近取平息，如'貪慾'等等；外部的近取平息，如'他人'等等。第三，異熟果是：'圓滿正等覺'等等。第四，士用果是：'所依'等等。第二部分包括連線上下文和實際意義。第一部分是：'在行為之下'等等。在此，兩種禪定道的區別，不能僅僅通過世俗顯現的有無來區分，因為聖者的等持被認為是具有顯現的。因此，區分的標準是，是否與因習氣而顯現為能取和所取的二元對立的非真實遍計所執相伴。如果等持智慧中有二元對立的顯現，那麼是否會因此成為有漏的呢？並非如此，聖者的等持中出現的色等顯現，並非三界所攝的色等顯現，而是如經中所說：'無生無滅觀色義'等等，是自在的色，如盡地等。雖然非真實遍計所執與等持智慧在執持方式上相反，但並非不可能同時存在，如四種分別和抉擇分一樣。第二部分包括有漏禪定道和無漏禪定道。有為禪定道，即有漏禪定道。第一部分包括 общей 連線上下文、解釋各自的自性和總結行為的意義。第一部分是：'信解'等等。第二部分分為三部分：第一部分包括真實的信解及其利益。第一部分是：'在一切之中'等等。如果有人用充滿百千俱胝的世間，如來涅槃后的舍利子的佛塔來供養，那麼這二十七部經的功德，比書寫般若波羅蜜多的名、詞、字來供養的功德更為殊勝。這二十七部經的法，與二十七種信解相應，被分為二十七種禪定道來解釋。解釋如下。註釋中包括：識別與信解相應的禪定道，並分別解釋其區別。第一部分是：如果在《母經》中說，供養般若波羅蜜多的功德有多少，那麼在信解的當下就能獲得嗎？般若波羅蜜多是自利、二利和他利的……

【English Translation】 The benefits are: 'all forms' etc., and the virtuous friend who 'pacifies pride' etc. Secondly, regarding the result that is similar to the cause, there are two types: the pacification of internal proximate causes, such as 'desire' etc.; and the pacification of external proximate causes, such as 'others' etc. Thirdly, the result of maturation is: 'perfect complete enlightenment' etc. Fourthly, the dominant result is: 'the basis' etc. The second part includes connecting the context and the actual meaning. The first part is: 'under the action' etc. Here, the difference between the two meditation paths cannot be distinguished merely by the presence or absence of conventional appearances, because the equipoise of the noble ones is considered to have appearances. Therefore, the distinction is made based on whether or not it is accompanied by non-veridical pervasive conceptualization that appears as the duality of grasper and grasped due to the power of habit. If there is an appearance of duality in the wisdom of equipoise, then wouldn't it be tainted? It is not so, the appearance of forms etc. that arises in the equipoise of the noble ones is not the appearance of forms etc. that are included in the three realms, but as it is said in the scripture: 'Without arising, without ceasing, viewing the meaning of form' etc., it is the form of empowerment, like the exhaustion ground etc. Although non-veridical conceptualization and the wisdom of equipoise are contradictory in their manner of grasping, it is not impossible for them to occur simultaneously, like the four discriminations and the concordant aspects of ascertainment. The second part includes tainted meditation paths and untainted meditation paths. Active meditation path, i.e., tainted meditation path. The first part includes a general connection of context, an explanation of the individual characteristics, and a summary of the meaning of the actions. The first part is: 'aspiration' etc. The second part is divided into three parts: the first part includes the actual aspiration and its benefits. The first part is: 'among all' etc. If one were to offer to a stupa filled with relics of the Tathagata after his parinirvana in a field of a hundred million, then the merit of these twenty-seven texts is far more excellent than the merit of offering to the names, words, and letters of the Prajnaparamita. These twenty-seven dharmas of the Prajnaparamita, corresponding to the twenty-seven kinds of aspiration, are divided into twenty-seven kinds of meditation paths to be explained. The explanation is as follows. The commentary includes: identifying the meditation path that corresponds to aspiration, and explaining the differences separately. The first part is: If the Sutra of the Mother says how much merit there is in offering to the Prajnaparamita, then can it be obtained at the moment of aspiration? The Prajnaparamita is for one's own benefit, for the benefit of both, and for the benefit of others...

བྱུང་གནས་སུ་ཤེས་ནས་དམིགས་པ་ཉིད་ཇི་ལྟར་མོས་པ་བཞིན་དོན་གསུམ་མཐོང་བ་སྟེ་ཐོབ་པའི་དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་ནམ་རྒྱུ་ཡིན་ན་ཡང་དང་པོ་མོས་པའི་དུས་ཉིད་ནས་མངོན་དུ་མི་བྱེད་དེ། དོན་གསུམ་པོ་དེའི་རྒྱུ་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལས་སོ། །དབྱེ་བ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་ལ་མོས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡང་ཆུང་འབྲིང་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་དང་། གསུམ་པོ་དེ་དག་ཀྱང་རེ་རེ་ཞིང་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་དང་། གསུམ་པོ་ཡང་རེ་རེ་ཞིང་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ཕྱེ་བས་དགུ་ཚན་གསུམ་གྱིས་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདིར་བསྟན་གྱི་མོས་པ་ནི། ཡུམ་དོན་གསུམ་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་མོས་པའི་དད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཐོས་བསམ་གྱིས་བསྡུས་པ་དང་། སྒོམ་བྱུང་གིས་བསྡུས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ལུང་རིགས་རྣམ་དག་ལ་བརྟེན་ནས། དེ་ལྟར་མོས་པ་ལས་དང་པོ་པའི་ས་ནས་ཀྱང་ཡོད་ལ། གཉིས་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་དང་། དེ་ལས་འདས་པའི་སྒོམ་བྱུང་གིས་བསྡུས་པ་གཉིས་སུ་ཡོད་ཀྱང་། མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྦྱོར་ལམ་དང་མཐོང་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མ་གསུངས་པ་ནི་སྦྱོར་མཐོང་ཙམ་གྱིས་མོས་པ་དེ་མཐར་མི་ཕྱིན་ཞིང་། དེ་མཐར་ཕྱིན་པ་སྒོམ་ལམ་གྱིས་གོམས་པར་བྱས་པ་ལ་རག་ལུས་པའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་རྫོགས་སྨིན་སྦྱང་གསུམ་མ་བྱས་ཀྱི་བར་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པའོ། ། 12-1-68b དེ་ལྟར་མོས་པ་སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོས་འཛིན་ནི། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཡུམ་དོན་གསུམ་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་ཡིད་ཆེས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཡང་དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོག་ཙམ་ཞིག་ནི་མཉམ་གཞག་ན་ཡང་ཡོད་མོད། མཉམ་གཞག་དེའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་རྫོགས་སྨིན་སྦྱང་གསུམ་མཐར་ཕྱིན་པའི་རྒྱུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་གསོག་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ལ་མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བླ་ན་མེད་པའི་སྒོམ་ལམ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། བསྔོ་བ་དང་ཡི་རང་གཉིས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ཕན་ཡོན་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི་དེ་ལྟར་སོགས་སོ། །རྩ་བ་ནི། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་གསོལ་པ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ནི་ཡོན་ཏན་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ་དང་། ཡོན་ཏན་ཚད་མེད་པ་དང་། མི་མཉམ་པ་དང་མཉམ་པ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། མོས་པ་གསུམ་པོ་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བསྟོད་བཀུར་བསྔགས་གསུམ་དགུ་ཚན་རེ་རེ་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མཛད་པར་རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་འདིས་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ནི་ལས་སུ་བྱ་བ་དོན་གསུམ་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་ཇི་ལྟར་མོས་པ་བཞིན་དོན་གསུམ་མཐོང་བ་སྟེ་འཐོ

【現代漢語翻譯】認識到其來源后，無論如何信奉，都能見到三種意義，即使它是獲得功德之法的所依或因，但最初信奉之時並不顯現，而是通過修習作為三種意義之因的道而產生的。分類上，與信奉般若波羅蜜多相似，生起的修道體性也分為小、中、大三種，這三種又各自以小等差別分為三種，這三種又各自以小之小等差別分為三種。這樣劃分，三個九組共有二十七種，正如經中所說。這裡所說的信奉，是指信奉作為三義之源的佛母的信心。這又分為聽聞思維修所攝和修所生兩種。前者是依靠清凈的教理，如此信奉，從最初地就有。後者有世間和出世間的修所生兩種。沒有宣說信奉、作意、加行道和見道的分類，是因為僅憑加行道和見道，信奉並不究竟，而要究竟，則依賴於修道串習。其依據是，在未做圓滿、成熟、清凈三事之前，也無法現證真實的邊際。 12-1-68b 如此信奉修道的認識是：首先相信作為因的意樂是三義之源，時間的意樂也與之相應，隨之而來的現觀僅在等持中才有。然而，在等持的后得位，通過積聚圓滿、成熟、清凈三事究竟之因的福德資糧的方法所攝的后得位智慧，信奉作意，稱為無上修道。迴向和隨喜二者也同樣適用。第二，利益有三，連線語是『如此』等。根本是：百千問，『此般若波羅蜜多具有大功德，具有無量功德，具有不平等和相等』等等的經文。對於三種信奉，依次作了讚歎、恭敬、稱揚三種九組，之所以這樣做，是因為至尊的論典如此闡釋。解釋是，在作為事業的三義之源中，無論如何信奉，都能見到三種意義，即獲得。

【English Translation】 Having recognized its source, one sees the three meanings no matter how one believes, even if it is the support or cause of obtaining virtuous Dharma, but it does not manifest from the very beginning of belief, but rather arises from practicing the path that is the cause of the three meanings. In terms of classification, it is similar to believing in the Prajnaparamita, and the nature of the path of meditation that arises is also divided into three types: small, medium, and large. These three are further divided into three types each with distinctions such as small, and these three are further divided into three types each with distinctions such as small of small. Thus divided, the three sets of nine total twenty-seven, as stated in the sutras. The belief mentioned here refers to the faith of believing in the Mother as the source of the three meanings. This is further divided into two types: that which is gathered by hearing, thinking, and meditating, and that which is born from meditation. The former is based on pure teachings and reasoning, and such belief exists even from the first Bhumi. The latter has two types: mundane and supramundane, born from meditation. The reason why the classifications of belief, attention, the path of preparation, and the path of seeing are not explained is that belief does not reach its ultimate end with just the path of preparation and the path of seeing, and its ultimate completion depends on the practice of the path of meditation. The evidence for this is that one cannot manifest the true limit until the three perfections of completion, maturation, and purification have been accomplished. 12-1-68b Thus, the recognition of belief as the path of meditation is: first, believing that the intention of the cause is the source of the three meanings, and the intention of time is also in accordance with it, and the subsequent direct realization is only present in equipoise. However, in the subsequent attainment of that equipoise, the wisdom of the subsequent attainment, which is gathered by the method of accumulating the merit of the cause of the ultimate completion of the three perfections of completion, maturation, and purification, is called the unsurpassed path of meditation. The same applies to dedication and rejoicing. Second, there are three benefits, and the connecting word is 'thus' etc. The root is: the question of Indra, 'This Prajnaparamita possesses great qualities, possesses immeasurable qualities, possesses inequality and equality,' and so on. For the three beliefs, praise, respect, and eulogy are made in order, each with nine sets, because the treatise of the Lord explains it in this way. The explanation is that in the source of the three meanings as the activity, no matter how one believes, one sees the three meanings, that is, obtains.

བ་ཏུ་རུང་བའི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་རྣམ་པས་ཞུགས་པའི་མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་པོར་རང་དོན་མོས་པའི་གནས་སྐབས་དགུ་དག་དང་། གཉིས་པ་གཉིས་དོན་མོས་པའི་དང་། གསུམ་པ་གཞན་དོན་མོས་པའི་གནས་སྐབས་དགུ་དག་ཏུ། བྱེད་པ་པོ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སོ་སོར་བསྟོད་པ་དགུ་དང་། བཀུར་བ་དགུ་དང་། བསྔགས་པ་རྣམ་པ་དགུས། དགོས་པའི་ཁྱད་པར་མོས་པ་དེས་གོང་ནས་གོང་དུ་མངོན་པར་འཕེལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་བསྟོད་པ་ 12-1-69a དང་བཀུར་བ་དང་བསྔགས་པར་འདོད་དོ། །བསྟོད་པ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་ནི་ཆོས་ཅན། ཡོན་ཏན་གྱི་དོན་ཡང་དག་པར་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟོགས་ནས་བརྗོད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་གྱི། གཅམ་བུའི་ངོ་བོ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་དང་འཚམས་པར་བསྟོད་པ་ལ་སོགས་པ་རིམ་པར་བཤད་པ་དེས་ནའོ། །ཕན་ཡོན་འདི་དག་ནི་སྒོམ་ལམ་དུ་མ་ཟད། སྐབས་འདི་ནས་བཤད་པའི་མོས་པ་མཚན་ཉིད་པ་གསུམ་ཀའི་ཕན་ཡོན་ཡིན་པར་མདོ་ལས་བཤད་དོ། །ཕན་ཡོན་ཅན་གྱི་མོས་པ་དེས་བསགས་པའི་དགེ་བ་ཡང་། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ནི་སྒོམ་ལམ་གསུམ་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་གསོག་པ་ཡིན་ལ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ནི། མཉམ་གཞག་གི་སྐབས་ཉིད་དུ་ཡིན་པས་ན་མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བླ་ན་མེད་པའི་སྒོམ་ལམ་ཞེས་བྱ་བ་འདིའི་གཙོ་བོ་ནི་མཉམ་གཞག་ཡིན་ལ། ཟག་བཅས་སུ་བཤད་པ་ནི་རྗེས་ཐོབ་སྟེ། བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་རྩ་གསོག་པ་ནི་སྐབས་དེར་གཙོ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བསྔོ་བ་སྒོམ་ལམ་བཤད་པ་ལ། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི་དེ་ལྟར་སོགས་དང་། རྩ་བ་ནི་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་དང་ལྡན་པའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཐུན་མོང་དུ་བྱས་ཏེ། བླ་ན་མེད་པར་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་འདི་ནི་དགེ་བའི་རྩ་བ་གཞན་ཐམས་ཅད་ལས་མཆོག་ཅེས་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚིག་བཅུ་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། བྱང་སེམས་ཀྱི་བསྔོ་བ་ཉིད་དང་། བསྔོ་བ་དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སྒོམ་ལམ་ཡང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཤད་པར་རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་འདིས་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ལ། བསྔོ་ཚུལ་དང་། བསྔོ་བའི་དབྱེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བྱེད་པ་པོ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱིས་བསྡུ་བར་བྱ་བའི་སེམས་ཅན་ལ། ལམ་ཉེ་བར་སྟོན་པའི་རྒྱུའི་ངོ་བོ་ཚོགས་གཉིས་གསོག་པར་བྱེད་པ་ 12-1-69b དང་ལྡན་པ་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱིས་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་དགེ་རྩ་མི་ཟད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ལས་སུ་བྱ་བ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བར་བྱེད་དོ། །བསྔོ་ཚུལ་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་བསྔོ་ཚུལ་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང

【現代漢語翻譯】對於有能力進入佛法的特質，即對《般若波羅蜜多》（Prajnaparamita，智慧到彼岸）懷有信心的態度，其專注的方式分為幾個階段：首先是九個階段的自利動機，其次是二利動機，第三是九個階段的利他動機。行為者依次通過九種讚頌、九種尊敬和九種讚美來分別進行。這樣做的必要性在於，通過這些動機，讚頌、尊敬和讚美能夠逐步增長。這些讚頌等具有這樣的性質：在準確理解功德的真實含義后才表達出來，而不是虛假的。因為讚頌等與功德相符的表達是依次進行的。這些利益不僅存在於禪修道上，而且也存在於此處所說的三種有特徵的動機的利益中，正如經文所說。具有利益的動機所積累的善業，福德資糧是在第三禪修道的結合和后得位中積累的，而智慧資糧則是在等持位中積累的。因此，這種專注的方式被稱為無上禪修道，其主要部分是等持，而所說的有漏則是后得位，因為積累迴向的善根在那個階段更為重要。第二，關於迴向禪修道的解釋。連線詞是『如是』等。根本是因陀羅（Indra，帝釋天）的祈請：『菩薩摩訶薩（Bodhisattva-Mahasattva，大菩薩）隨喜的福德之事物，所有這些都與眾生共同，迴向于無上正等覺（Anuttara-samyak-sambodhi，無上圓滿正覺），這勝過所有其他的善根。』等等，這十二句經文具有這樣的性質：既解釋了菩薩的迴向本身，也解釋了與迴向相應的禪修道，因為至尊的論著闡明了這一點。在解釋中，分為迴向的方式和迴向的分類。首先，對於那些將被三乘所引導的眾生，爲了使道路易於展示，積累二資糧的自性，與此相應的菩薩們，爲了使善根不耗盡，將其迴向于正等覺。迴向的方式有十二種。第二，分為迴向的方式和分類。首先是確定其本質。

【English Translation】 Regarding the characteristic of being able to enter the Dharma, which is the attitude of engaging with faith in the Prajnaparamita (Perfection of Wisdom), the manner of focusing is divided into stages: first, nine stages of self-benefit motivation, second, two-benefit motivation, and third, nine stages of other-benefit motivation. The actors sequentially perform each with nine praises, nine respects, and nine admirations. The necessity of doing so is that through these motivations, praise, respect, and admiration are intended to increase manifestly from higher to higher. These praises and so forth have the characteristic of expressing after accurately understanding the true meaning of the qualities, and are not false in nature. Because the expressions of praise and so on that correspond to the qualities are done sequentially. These benefits are not only in the meditation path, but also in the benefits of the three characteristic motivations mentioned here, as stated in the sutras. The merit accumulated by the motivation with benefits, the accumulation of merit is in the combination of the third meditation path and the post-attainment, while the accumulation of wisdom is in the state of equipoise. Therefore, this way of focusing is called the unsurpassed meditation path, the main part of which is equipoise, and what is said to be contaminated is the post-attainment, because accumulating the roots of virtue for dedication is more important at that time. Second, regarding the explanation of the dedication meditation path. The connecting word is 'Thus' and so on. The root is Indra's (帝釋天) request: 'Whatever is the object of merit that the Bodhisattva-Mahasattva (大菩薩) rejoices in, all of that is made common with sentient beings, dedicating it to Anuttara-samyak-sambodhi (無上圓滿正覺), this is superior to all other roots of virtue.' And so on, these twelve sutra sentences have the nature of explaining both the Bodhisattva's dedication itself and the meditation path corresponding to the dedication, because the venerable treatise clarifies this. In the explanation, it is divided into the way of dedication and the classification of dedication. First, for sentient beings who are to be guided by the three vehicles, in order to make the path easy to show, the nature of accumulating the two accumulations, the Bodhisattvas corresponding to this, in order to make the roots of virtue inexhaustible, dedicate it to perfect enlightenment. There are twelve ways of dedication. Second, it is divided into the way of dedication and the classification. First is to determine its essence.

་བ་དང་། དེ་ལ་དགོས་པའི་ཡན་ལག་གི་ཚོགས་སོ། །དང་པོ་ནི། འདི་སྐད་བཤད་པའི་མོས་པས་བསགས་པའི་དགེ་རྩ་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་ནི་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་བསྔོ་བ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ་བློའི་རྣམ་པ་དང་བསྔོ་བྱའི་རྫས་སོ། །དང་པོ་ནི། མི་དམིགས་པ་དང་། དབེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཏེ། ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པའི་ཕུང་པོ་མི་དམིགས་པ་དང་། བདག་དང་གཞན་ལ་སོགས་པས་དབེན་པ་དང་། བསྔོ་བར་བྱེད་པའི་སེམས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་པའོ། །བསྔོ་བྱའི་རྫས་ལ། གཞན་གྱི་དགེ་བ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་དང་། རང་གི་དགེ་བ་ལ་མཚན་མར་མི་འཛིན་པའོ། །དང་པོ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་དགེ་བའི་ཚོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དྲན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དགེ་བ་ལ་དང་། གཉིས་པ་ནི་གང་བསྔོ་བ་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་བཅས་པའི་མིང་ཅན་སྦྱིན་པ་སོགས་ལ་དང་། གང་གིས་བསྔོ་བ་མཚན་མ་མེད་པའི་མིང་ཅན་མཚན་མ་ལ་དང་། གྲོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གནང་བའི་མིང་ཅན་ཐབས་ཤེས་རབ་ཚང་བའི་ལམ་ཐམས་ཅད་ལ་དང་། བསྔོ་སའི་ཁྱད་པར་བསྔོ་ས་ཁམས་གསུམ་པར་མ་གཏོགས་པའི་མིང་ཅན་འདོད་པའི་ཁམས་ལ་སོགས་པ་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དམིགས་པ་དང་། དབྱེ་བ་ནི་བསོད་ནམས་ཆེན་པོ་འབྱུང་བའི་བསྔོ་བ་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟར་མིང་དུ་བཏགས་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དགེ་བ་བཅུའི་ལས་ཀྱི་ལམ་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་དང་། བླ་ན་མེད་པ་ 12-1-70a ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སེམས་ཅན་གང་དག་དེ་ལ་བཀོད་པའི་བསོད་ནམས་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བར་བྱེད་པའོ། །འདིའི་དོན་རྣམས་ནི་མདོའི་དངོས་བསྟན་དང་། མིང་ནི་བསྟན་བཅོས་སུ་བཏགས་པའོ། །གསུམ་པ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བའི་སྒོམ་ལམ་བཤད་པ་ལ། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི་དེ་ལྟར་སོགས་དང་། རྩ་བ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བྱམས་པས་རབ་འབྱོར་ལ་སྨྲས་པ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་ནི་གང་ཡིན། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། དུས་གསུམ་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དགེ་བ་སོགས་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྗེས་སུ་ཡི་རང་ན་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བའི་མཆོག་ཅེས་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ནི། རང་དང་གཞན་གྱི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་རབ་ཏུ་དགའ་བའི་སེམས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་ཆ་མ་དོར་བའི་ཐབས་ཀྱིས་དམིགས་ལ། དོན་དམ་པར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་མི་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་བྱ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ཏེ། བསྔོ་བས་ལེགས་པར་བསྔོས་པའི་དགེ་བ་དེ་ཡང་གོང་ནས་གོང་དུ་སྤེལ་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ

【現代漢語翻譯】以及實現此目標所需的各種輔助條件。首先，將通過懷著如此信念所積累的善根迴向于無上菩提，這被稱為殊勝的迴向。其次，包括智慧的形態和迴向的對境。首先是無所緣和寂靜的形態，即不執著于戒律等功德之蘊，遠離自他等分別，並且迴向者的心不顛倒，具備不執著三輪的智慧。關於迴向的對境，包括隨喜他人的善根和不執著于自己的善根。首先是憶念如來善根之聚的自性，名為『憶念』，是對三世諸佛的善根進行迴向；其次是迴向時善巧方便，名為『善巧』，是對佈施等行為進行迴向；以無相的方式迴向，名為『無相』，是對一切相進行迴向；殊勝的助伴是諸佛所開許的，名為『佛許』，是對具足方便與智慧的一切道進行迴向；迴向的殊勝之處在於迴向之處不超出三界之外，名為『超三界』，以不執著的方式對欲界等進行觀想；分類包括產生巨大福德的迴向，分為小、中、大三種，如此命名，以不執著的方式憶念十善業道；以及將證得預流果和無上正等覺佛果的眾生，以不執著的方式，將他們安置於此的福德迴向于圓滿菩提。這些內容的意義是經部的直接闡述，而名稱則是論典所賦予的。第三，闡述隨喜的修道，包括連線詞『如是』等，以及根本文：大菩薩慈氏問善現：『何為大菩薩的隨喜？』作為對這個問題的回答，經中說：『以不執著的方式隨喜三世諸佛的善根等，是隨喜中的殊勝。』等等。解釋：以歡喜之心對自他一切善根進行隨喜，在世俗層面，不捨棄名言識的顯現，以方便的方式進行觀想；在勝義層面，以不執著的方式隨喜，這是殊勝的，因為通過迴向所獲得的善根也會越來越增長。第三

【English Translation】 and the various auxiliary conditions needed to achieve this. First, dedicating the roots of virtue accumulated through having such faith to unsurpassed Bodhi is called a special dedication. Second, it includes the form of wisdom and the object of dedication. The first is the form of non-objectification and tranquility, that is, not clinging to the aggregates of merit such as discipline, being separated from self and others, and the mind of the dedicator is not inverted, possessing the wisdom of non-attachment to the three spheres. Regarding the object of dedication, it includes rejoicing in the virtues of others and not clinging to one's own virtues. The first is remembering the nature of the collection of virtues of the Thus-Gone One, called 'Remembrance', which is dedicating to the virtues of the Buddhas of the three times; the second is skillful means when dedicating, called 'Skillful', which is dedicating to actions such as giving; dedicating in a non-conceptual way, called 'Non-conceptual', which is dedicating to all phenomena; the special companion is what the Buddhas have permitted, called 'Buddha-Permitted', which is dedicating to all paths that possess both skillful means and wisdom; the special feature of dedication is that the place of dedication does not go beyond the three realms, called 'Beyond Three Realms', visualizing the desire realm and so on in a non-attached way; the classification includes the dedication that produces great merit, divided into small, medium, and large, named in this way, contemplating the path of the ten virtuous actions in a non-attached way; and dedicating the merit of placing sentient beings who have attained the fruit of stream-entry and unsurpassed Perfectly Complete Buddhahood in this to perfect enlightenment in a non-attached way. The meaning of these contents is the direct explanation of the Sutra, and the name is given by the Treatise. Third, explaining the path of meditation on rejoicing, including the connecting words 'Thus' etc., and the root text: The Great Bodhisattva Maitreya asked Subhuti: 'What is the rejoicing of the Great Bodhisattva?' As an answer to this question, the Sutra says: 'Rejoicing in the virtues of the Buddhas of the three times etc. in a non-attached way is the supreme of rejoicing.' etc. Explanation: Rejoicing in all the roots of virtue of oneself and others with a joyful mind, in the conventional realm, not abandoning the appearance of nominal consciousness, contemplating in a skillful way; in the ultimate realm, rejoicing in a non-attached way, this is special, because the merit obtained through dedication will also increase more and more. Third

་ནི། དེ་ལ་བསྡུས་པའི་དོན་ནི་ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་བསོད་ནམས་བྱས་པ་མཉམ་པའི་དོན་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བའི་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་གྱིས་བྱས་པ་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ནི་དགེ་བ་དེ་རྒྱུར་བྱས་པ་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་འཐོབ་པ་ཙམ་ཡིན་ལ། མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ནི་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་དེ་རྒྱུར་བྱས་པ་ལས་བྱུང་བར་མ་ཟད། དགེ་བ་དེ་ལས་ཆེས་ལྷག་པར་འཐོབ་པ་ནི་ཡུམ་གྱི་མདོའི་དགོངས་པའོ། །ཡང་རང་གིས་བྱས་པ་ལ་ཡི་རང་བ་དང་། གཞན་གྱིས་བྱས་པ་ལ་ཡི་རང་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ཡང་། བསྔོ་བས་མ་ 12-1-70b ཟིན་པ་ནི་འགྱོད་པ་མེད་པར་བྱས་པས་བྱས་ལ་བསགས་པའི་ལས་སུ་བྱེད་ལ། བསྔོ་བས་ཟིན་ན་ནི་གོང་དུ་སྤེལ་བར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡང་། བསྔོ་རྒྱུ་དངོས་ནི་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བའི་དགེ་བ་ཉིད་ཡིན་ལ། གཞན་གྱིས་བསགས་པའི་ཆ་ནི་གང་ཟག་གཞན་གྱི་བསྔོ་བས་བསྒྱུར་དུ་མི་རུང་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་ནས་ཀུན་ཀྱང་བཟང་པོར་རེད་གྱུར་ཅིག །ཅེས་པ་ལྟ་བུ་གནས་མ་ཡིན་པའི་སྨོན་ལམ་སྟེ། སྡོམ་གསུམ་ལས། ཆོས་རྣམས་ཆོས་ཉིད་བསྔོ་བ་ཡིས། །མི་འགྱུར་གལ་ཏེ་འགྱུར་ན་ནི། །དང་པོའི་སངས་རྒྱས་གཅིག་ཉིད་ཀྱིས། །བསྔོ་བ་དེང་སང་ཅིས་མི་འགྲུབ། །ཅེས་གསུངས་སོ། ། ༈ ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་ཞེས་སོགས་དང་། དོན་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་བཤད་པ་དང་། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དེའི་ཕྱིར། དང་པོ་སོགས་དང་། རྩ་བ་ནི་ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་པ། ཡུམ་འདི་ནི་སྣང་བར་བགྱི་བའོ། །དེ་བས་ན་ཡུམ་འདི་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། ཞེས་སྦྱར། འདིར་བསྡུས་པའི་དོན་ནི། ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་ཞེས་པའི་མིང་ཅན་མཉམ་གཞག་གི་ཡེ་ཤེས་དེ་གསུམ་དུ་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་མོ། །དེ་དག་ལས་སྔ་མ་གཉིས་ལ་ནི་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་ཞེས་བྱ། ཕྱི་མ་འདི་ལ་སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཡོན་ཏན་མངོན་པར་སྒྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །འདིར་བཤད་པའི་གོ་རིམ་ནི། སྐྱེ་རིམ་ལས་བཟློག་པ་སྟེ། ཡོན་ཏན་སྔར་བཤད་པའོ། །ཡོན་ཏན་གང་ཞེ་ན། གཉིས་ཏེ། གནས་སྐབས་ཀྱི་དང་། མཐར་ཐུག་གིའོ། །དང་པོ་ལ། རང་དོན་སྤང་རྟོགས་ཀྱི་དང་། གཞན་དོན་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བསོད་ནམས་ 12-1-71a ཀྱི་ཚོགས་སྐྱེ་བ་དང་། མཉམ་གཞག་ཏུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་སྐྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་མཐོང་བའི་ཡེ་ཤེས་འདྲེན་པ་ནི། སྒོམ་ལམ་འདིའི་མཉམ་གཞག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དོ། །ཡེ་ཤེས་དེས་མ་ཟིན་ན་སྦྱིན་སོགས

【現代漢語翻譯】現在，關於『總攝其義』等內容。在此，對於他人所作的善行，隨喜的方式有兩種：以專注的方式，僅能獲得以該善行為因所產生的福德；以不專注的方式，不僅能獲得以該善行為因所產生的福德，還能獲得遠超該善行的功德，這是《般若經》（Yum）的觀點。此外，對於自己所作的善行隨喜，以及對於他人所作的善行隨喜，這兩種情況中，前者若未以迴向攝持，則因無悔而成為已作且增長的業；若以迴向攝持，則能使其更加增長。後者，迴向的對境實際上是隨喜的善根本身，而他人所積累的部分，雖然不能被其他人的迴向所改變，但如經中所說：『愿一切時一切處皆吉祥！』這是一種非處（不合實際）的願望。如《三戒論》中說：『諸法法性所迴向，若有變異則不能，最初佛陀唯一者，如今迴向豈不成？』現在講解無漏道。第二，講解無漏道，分為兩部分：首先是連線上下文，即『在其後』等內容；其次是講解正文，分為證得道和清凈道。首先，連線上下文，即『因此，首先』等內容。根本是舍利子（Sharibu，佛陀十大弟子之一，以智慧著稱）的提問：『此般若（Yum，般若波羅蜜多）應如何觀照？』因此，要禮敬般若！』等經文。此處總攝其義：所謂的『無漏道』，是指包含三種智慧的等持（Samahita，專注，禪定）：無間道、解脫道和殊勝道。其中，前兩者被稱為清凈道，後者被稱為證得道，這是從顯現功德的角度而言。此處講解的順序與生起次第相反，先講解功德。功德有哪些呢？有兩種：暫時的功德和究竟的功德。前者又分為自利斷證的功德和他利事業的功德。前者，在後得位（rjes thob）產生福德資糧，在等持位產生智慧資糧。前者，如實地將色等法觀為如幻，這種智慧是此道等持的自性。若無此智慧攝持，則佈施等行為...

【English Translation】 Now, regarding 'the meaning of summarizing' and so on. Here, there are two ways to rejoice in the virtuous deeds done by others: the way of focusing, which only obtains the merit arising from that virtuous deed as a cause; and the way of not focusing, which not only obtains the merit arising from that virtuous deed as a cause, but also obtains merit far exceeding that virtuous deed, which is the view of the 《Prajnaparamita Sutra》 (Yum). In addition, regarding rejoicing in one's own virtuous deeds and rejoicing in the virtuous deeds done by others, in the former case, if it is not held by dedication, it becomes an act that has been done and increased due to being done without regret; if it is held by dedication, it can be further increased. In the latter case, the object of dedication is actually the merit of rejoicing itself, and the part accumulated by others, although it cannot be changed by the dedication of others, is as stated in the sutra: 'May everything be auspicious at all times and in all places!' This is an inappropriate (not realistic) wish. As stated in the 《Three Vows》: 'The dedication of dharmas to the nature of dharmas, if there is any change, it cannot be, the first Buddha is the only one, how can the dedication not be accomplished today?' Now explaining the uncontaminated path. Second, explaining the uncontaminated path, divided into two parts: first, connecting the context, i.e., 'after that' and so on; second, explaining the text, divided into the path of attainment and the path of purification. First, connecting the context, i.e., 'therefore, first' and so on. The root is Sharibu's (one of the Buddha's ten great disciples, known for his wisdom) question: 'How should this Prajna (Yum, Prajnaparamita) be viewed?' Therefore, one should pay homage to Prajna!' and other sutras. Here, the meaning is summarized: the so-called 'uncontaminated path' refers to the Samahita (concentration, meditation) of wisdom that includes three types of wisdom: the uninterrupted path, the path of liberation, and the supreme path. Among them, the former two are called the path of purification, and the latter is called the path of attainment, which is from the perspective of manifesting merit. The order of explanation here is the reverse of the generation order, first explaining the merits. What are the merits? There are two types: temporary merits and ultimate merits. The former is further divided into the merits of self-benefit abandonment and realization and the merits of benefiting others. The former, in the post-meditation state (rjes thob), generates the accumulation of merit, and in the Samahita state, generates the accumulation of wisdom. The former, truly seeing forms and other phenomena as illusory, this wisdom is the nature of the Samahita of this path. Without this wisdom, generosity and other actions...

་གཞན་གྱིས་སངས་རྒྱ་བ་ཉིད་མི་ཐོབ་པ་ནི་ཡེ་ཤེས་དེའི་ཡོན་ཏན་གྱི་མཆོག་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཡུལ་ཀུན་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་འདུ་མི་བྱེད་པ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་ལམ་གྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མ་དམིགས་པ་ཉིད་དུ་རྣལ་འབྱོར་པ་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་གཏོད་པར་བྱེད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་དོན་ཆེན་པོ་སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཡོན་ཏན་གྱི་དོན་ཆེན་པོའོ། །གཉིས་པ་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་བཤད་པ་ལ། རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་གྱི་རབ་དབྱེ་དང་། འབྲས་བུ་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་དངོས་སོ། །དང་པོ་ལ་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་སོགས་དང་། རྩ་བ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་པ། ཡུམ་འདི་ལ་དེ་ལྟར་མོས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་གང་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་འདིར་སྐྱེས་པ་ལགས། ཡུན་ཇི་ཙམ་ཞིག་ནས་སངས་རྒྱས་མཉེས་པར་བྱས་པ་ལགས། ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚིག་ཆོས་ཅན། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ལ། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་སྐྱེ་བའི་མཐུན་རྐྱེན་དང་འགལ་རྐྱེན་གཉིས་ནི། གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་མོ། །དང་པོ་ལ་རྣམ་དག་གི་ངོ་བོ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། དབྱེ་བ་སོ་སོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི་དེ་ལྟར་སོགས་དང་། རྩ་བ་ལ་གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ཅན་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ངོ་སྐལ་གྱི་དྲི་མས་རྣམ་པར་དག་པ་ན། 12-1-71b དེས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ཟིན་པའི་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ཀྱང་དྲི་མ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དག་པ་དེ་ཉིད་གནས་ཚུལ་ལ་ཐ་དད་དུ་མེད་ཅིང་། རྟོག་པས་སོ་སོར་བཅད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟོག་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་གཉིས་སུ་བྱར་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དག་ནི་རྟོག་ངོར་ཐ་དད་པས་ཐ་དད་པའི་གོ་མི་ཆོད་པའོ། །འགྲེལ་པ་ལ། བཤད་པ་དང་། བསྡུ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འཕགས་པའི་གང་ཟག་བཞི་པོ་དག་གི་དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་གང་ཡིན་པ་དེ་དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེའི་ཡུལ་དུ་བཞག་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཡང་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དང་དེའི་ཡུལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ངོ་སྐལ་གྱི་དྲི་མ་རྣམ་པར་དག་པ་ནི་དེ་སྐབས་ཀྱི་ཡུལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཕུང་པོ་དང་། གཟུང་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་སོགས་ལ་བདག་དང་གཟུང་བའི་ཆོས་དང་ལམ་གྱི་ཆོས་སུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ལ་ས

【現代漢語翻譯】如果他人無法獲得覺悟，那就是智慧的卓越功德。第二，因爲了悟一切法無有差別之相，所以不對一切境產生執著，這是智慧的集合。第二，以如是自性等道，使瑜伽士將一切法無所緣之性傳導至他人相續中。第二，爲了成就偉大的意義，即成佛，所以是功德的偉大意義。第二，宣說清凈的修道，分為因與非因的區分，以及果清凈的真實修道。首先是連線，即『其後』等，根本是：舍利子請問：『世尊，如此信解此般若波羅蜜多的菩薩，從何處死後轉生至此？經過多久的時間才能令諸佛歡喜？』等等的經文，如是連線。註釋中說：生起清凈修道的順緣和違緣，都如經文所說。第二部分分為兩種：解脫道和無間道。第一部分分為普遍宣說清凈的體性，以及分別解釋其差別。第一部分是連線，即『如是』等，根本是：『何為色清凈，即是果清凈』等等的經文。當能取所取平等安住的智慧，從其自性分的垢染中清凈時，因此，對於已經斷除增益的境，即色等，也說是由那垢染而清凈，這是有理由的，因為那清凈的體性在狀態上沒有差別，並且不能被分別念所分割，因為超越了分別唸的境。這就是『無二』的含義，因為勝義諦的清凈，在分別念前是不同的，所以不能理解為不同。註釋分為解釋和總結兩部分。第一部分是：四種聖者所擁有的沙門果，即解脫道，從其自性分中遠離一切不相順品，因此，果清凈，也就是作為其境的色等也是清凈的。果解脫道及其境，即色等，從自性分的垢染中清凈，是指當時境的色等蘊，以及所取的外部事物，還有三乘道等，對於我與所取的法，以及道的法產生執著。

【English Translation】 That others cannot attain enlightenment is the supreme quality of that wisdom. Second, because one realizes that all dharmas have no distinct characteristics, one does not cling to any object, and this is the collection of wisdom. Second, by such paths as self-nature, the yogi transmits the nature of non-objectification of all dharmas to the mindstream of others. Second, in order to accomplish the great meaning, which is Buddhahood, it is the great meaning of qualities. Second, the explanation of the pure path of meditation is divided into the distinction between cause and non-cause, and the actual path of pure meditation as the result. The first is the connection, such as 'thereafter,' etc. The root is: Shariputra asked, 'World Honored One, from where did the Bodhisattva who believes in this Prajnaparamita die and be reborn here? How long will it take to please the Buddhas?' etc., the sutra text, thus connected. In the commentary, it says: The favorable and unfavorable conditions for the arising of the pure path of meditation are as stated in the text. The second part is divided into two: the path of liberation and the path of no interruption. The first part is divided into generally explaining the nature of purity, and separately explaining its differences. The first part is the connection, such as 'thus,' etc. The root is: 'What is the purity of form, that is the purity of result,' etc., the sutra text. When the wisdom of the equality of the grasper and the grasped is purified from the defilements of its own nature, Therefore, it is also said that the object that has been cut off from imputation, such as form, etc., is purified by that defilement, and this is reasonable, because that purity of nature has no difference in state, and cannot be divided by conceptual thought, because it transcends the object of conceptual thought. This is the meaning of 'non-duality,' because the purity of the ultimate truth is different in the face of conceptual thought, so it cannot be understood as different. The commentary is divided into two parts: explanation and summary. The first part is: The fruit of the asceticism of the four noble persons, that is, the path of liberation, is separated from all the unfavorable aspects of its own nature, therefore, the purity of the fruit, that is, the form, etc., which is placed as its object, is also pure. The fruit of the path of liberation and its object, such as form, etc., are purified from the defilements of their own nature, which refers to the aggregates of form, etc., of the object at that time, as well as the external things that are grasped, and the paths of the three vehicles, etc., clinging to the self and the dharma that is grasped, and the dharma of the path.

ོགས་པ་དང་བྲལ་བས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་པ་ན་དེའི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེ་ལྟར་དུ་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་ཞེས་མདོ་ལས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲས་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་པའི་རྣམ་པར་དག་པ་དེ་དག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་དམིགས་ཤིང་། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ཐ་དད་དུ་བཞག་པར་བྱར་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གང་གི་ཕྱིར་དེ་དག་གི་རྣམ་པར་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་རྫས་ཐ་དད་དུ་མེད་ཅིང་རྟོག་པས་ནི་ནམ་ཡང་བཅད་དུ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་བཤད་ན་ལྡོག་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་རྟོག་ངོར་ཐ་དད་པས་ཐ་དད་པའི་གོ་ཆོད་པར་འཇོག་ཀྱང་། དོན་རང་མཚན་གྱི་ཆོས་ 12-1-72a རྣམས་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པས་ཐ་དད་ཀྱི་གོ་མི་ཆོད་པ་ནི་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་གིས་སྐབས་སུ་ཡང་འཆད་དགོས་སོ། །ཡང་གལ་ཏེ་གཞུང་འདིའི་ངོས་བསྟན་ལྟར་ན། ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་ཀྱང་དག་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། གཞུང་ལུགས་ཀྱི་དོན་ལེགས་པར་བཤད་པ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་དེ། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་དངོས་ཡུལ་དུ་གང་བཞག་པ་དེ་དེ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་ན་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འགྱུར་ལ། མེད་ན་ནི་རྫས་གཅིག་པས་དོན་དེ་ཉིད་གྲུབ་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་སྣང་བ་ཡོད་མེད་དེ། །སེམས་ཉིད་སྣ་ཚོགས་རྣམས་སུ་སྣང་། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དེ་ཉིད་འདིར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་བློ་ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པས་རང་རིག་ཏུ་འགྲུབ་པར་ཡང་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མས་དག་པ་དང་། དྲི་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཆ་གཉིས་ལ་སྦྱར་ནས་ཀྱང་བཤད་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། རྣམ་པར་དག་པ་ཞེས་སོགས་དང་། རྩ་བ་ནི། ཉོན་མོངས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་འདི་ཆོས་ཅན། འཕགས་པ་བཞིའི་རྣམ་དག་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དྲངས་མ་ཐག་པའི་མདོ་དེས་གཙོ་བོར་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣམ་དག་དངོས་སུ་བསྟན་ཞིང་། དེའི་ཞར་ལ་ཉན་རང་གི །རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བ་ཡང་བསྟན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་པའོ། །འགྲེལ་པ་ལ། མདོ་ལས་བཤད་པའི་རྣམ་དག་གསུམ་པོ་གང་ཞེ་ན། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་ཞེས་སོགས་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །རྩ་བས་ཁ་བསྐངས་པའི་རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐྱབས་སུ། མདོ་ 12-1-72b ལས་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣམ་དག་སྨོས་པའི་ཞར་ལ། བསྟན་བཅོས་སུ་སངས་རྒྱས་དང་ཞེས་སོགས་སོ། །རྩ་བ་ལ་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣམ་དག་འཆད་བྱེད་ཀྱི་མདོའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ། གཟུགས་སོགས་རྣམ་པར་དག་པ་ན

【現代漢語翻譯】遠離障礙，完全區分開來。第二點是，當果完全清凈時，經中說，它的所有境也同樣完全清凈。因為以聲音分別表達的那些清凈，其各自的自相無法直接觀察到，而且從共相的角度也無法區分。又因為那些清凈的智慧，其本體並非不同，而且永遠無法被分別念所分割。因此，如果這樣說，對於可區分的法，在分別念前可以認為是通過區分而成立的。但是，對於自相的法，通過區分並不能成立區分，這在《釋量論》的論著中也需要解釋。又，如果按照此論的觀點，是否必須承認一切所知都是清凈的呢？如果能很好地解釋論典的意義，就不會有太過分的說法。如果在全知的對境中存在與它不同的事物，那麼所取就會變成法我；如果不存在，那麼由於本體相同，就能成立那個意義。並且，外境顯現的有無，都是心識顯現為各種各樣的。因為在這裡承認那個意義，而且《釋量論》的作者也通過成立二比量的方式，說明了自證是成立的。或者，也可以將解脫道與暫時的垢染清凈，以及垢染的對境色等自性清凈，這兩部分結合起來解釋。第二部分是連線詞：『清凈』等等。根本頌是：『煩惱』等等。這個論是有法，是分別聖者四種清凈的，因為剛剛引用的經主要直接顯示了菩薩的清凈，並且順便也顯示了聲聞和獨覺的清凈。解釋是：經中所說的三種清凈是什麼呢？如論中所說，『貪慾』等等。根本頌補充的極清凈是什麼呢？『煩惱』等等。第二，無間道分為兩部分：正文和對所斷之法以及斷除方式的辯論的駁斥。第一部分是連線詞：以通達道的庇護。經中在提到菩薩的清凈時，論中『佛』等等。根本頌中，在菩薩清凈的經文之後，『色』等清凈時

【English Translation】 Being separated from obstacles, it is precisely through complete differentiation. The second point is that when the fruit is completely pure, the sutra states that all its objects are also completely pure in the same way. This is because those purities expressed distinctly by sound cannot be directly observed as having distinct characteristics of their own, nor can they be distinguished from the perspective of general characteristics. Furthermore, because the wisdom of those purities is not of a different substance and can never be divided by conceptual thought. Therefore, if it is said in this way, for phenomena that can be distinguished, it can be established through distinction in the face of conceptual thought. However, for phenomena of self-characterized entities, distinction cannot be established through distinction, which also needs to be explained in the treatise that composed the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition). Moreover, if according to the indication of this treatise, isn't it necessary to accept that all knowable things are also pure? If the meaning of the scriptures is well explained, there will be no extreme consequences. If there exists something other than what is placed as the object of omniscience, then the grasped object would become the self of phenomena; if it does not exist, then since it is of one substance, that meaning is established. Furthermore, the existence or non-existence of external appearances is because the mind itself appears in various ways. Because here we acknowledge that meaning, and the author of the Pramāṇavārttika also explains that self-awareness is established through the reasoning of establishing the two kinds of intellect. Alternatively, it can also be explained by combining the path of liberation with the purification of temporary defilements, and the naturally pure aspect of objects such as forms, which are the objects of those defilements. The second part is the connection: 'Purity' and so on. The root text is: 'Afflictions' and so on. This treatise is the division of the four purities of the noble ones, because the sutra just quoted mainly directly shows the purity of the Bodhisattva, and incidentally also shows the purity of the Hearers and Solitary Realizers. The explanation is: What are the three purities explained in the sutra? As the text says, 'Desire' and so on. What is the very purity supplemented by the root text? 'Afflictions' and so on. Secondly, the uninterrupted path has two parts: the main topic and refuting arguments about what is to be abandoned and how to abandon it. The first part is the connection: Under the protection of knowing the path itself. In the sutra, when mentioning the purity of the Bodhisattva, in the treatise, 'Buddha' and so on. In the root text, immediately after the sutra of the Bodhisattva's purity, when 'form' etc. are pure

་ཡུམ་རྣམ་པར་དག་པ་ཡུམ་རྣམ་པར་དག་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་རྣམ་པར་དག་པ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་དགུ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་རྣམ་དག་གི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཕྱིན་པ་དེ་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བར་ཆད་མེད་ལམ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྟན་པར་གཞུང་འདིས་ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ནི། རྩ་བར། སངས་རྒྱས་རྣམ་ཀུན་ཤིན་ཏུ་བ། །ཞེས་དང་། དེའི་ཤུགས་ལ་ཅིག་ཤོས་ཤིན་ཏུ་བ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། སྤང་བྱའི་རྟེན་འདོད་པའི་ཁམས་དང་། བསམ་གཏན་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དག་སྟེ། ས་དགུ་ལ་བརྟེན་པའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་དགུའི་གཉེན་པོའི་ངོ་བོར་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ལམ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་དགུ་སྤང་བྱ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་དག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་ཉན་རང་གི་ལམ་ནི་སྤང་བྱ་ཉི་ཚེ་བ་ཙམ་རྣམ་པར་དག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་དགུ་པོ་ཐམས་ཅད་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་དངོས་དང་། དེས་ཐོབ་པའི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་ལ་བྱང་སེམས་ཀྱི་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་དབྱེ་བས་དང་པོ་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་དངོས་དང་། ཕྱི་མ་ནི་ཞར་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། མདོ་ལས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་རྣམ་པར་དག་པ་ཞེས་པས་ཀྱང་མཚོན་པར་ནུས་ལ། སྐབས་འདིར་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣམ་དག་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་ཉན་རང་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞར་ལ་བྱུང་ཞེས་སྨོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ཇི་ལྟར་ཤིན་ཏུ་བ་ཡིན་ཏེ། སྤང་གཉེན་གྱི་གོ་རིམ་མི་མཐུན་པས་སོ་ཞེ་ན། ལན་ལ་རྩ་བ་ནི། ཆོས་ 12-1-73a རྣམས་བེམ་པོར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་དག་པ་ལ་ཤེས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་མདོ་ཚན་བཅུ་གཅིག་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་ཕན་པར་མི་བྱེད། གནོད་པར་མི་བྱེད་ཅེས་སོགས་ཀླན་ཀ་སྤང་བའི་མདོ་རྣམས་གསུངས་པས་ན། ཁམས་གསུམ་པ་ཡི་རྣམ་པ་ཅན། །འཇལ་དང་གཞལ་བྱ་མཉམ་པ་ཉིད། །དེ་ལ་ཀླན་ཀ་སྤངས་པ་ཡིས། །ལམ་ནི་དེ་ཡི་གཉེན་པོར་འདོད། །ཅེས་པ་ཉིད་མདོའི་དོན་དུ་བཤད་པས། འགྲེལ་པ་ལ། གཉེན་པོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། སྤང་གཉེན་གྱི་གོ་རིམ་འཐད་པའི་དཔེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁམས་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་གི་གཉེན་པོ་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེའི་ངོ་བོ་ཅི་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པའི་སྒོམ་པའི་ལམ་རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་དག་དེ་ཤིན་ཏུ་བ་ཉིད་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཁམས་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་དྲི་མ་མཐའ་དག་གི་གཉེན་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་འཛིན་པ་དང་ཤེས་བྱ

【現代漢語翻譯】 'Yum Nampar Dakpa (般若波羅蜜多，母，完全清凈)'，'Yum Nampar Dakpa (般若波羅蜜多，母，完全清凈)' 是通往 'Nampar Thamschad Khyenpa Nyid (一切智，All-knowingness)' 的完全清凈。等等，九個經文段落的法，是揭示獲得圓滿清凈果位的無間道，此論旨在解釋它。註釋：根本頌中說：'Sangye Namkun Shintuwa (諸佛皆極凈，All Buddhas are supremely pure)'。由此暗示，存在某些事物並非極凈的原因：需要斷除的是欲界、禪定和無色界的等至。基於九地的巨大違品，如大之大等九種，依次作為對治，小之小等九種道，是完全清凈一切應斷之物的因。而聲聞和獨覺的道，只是清凈少部分應斷之物的因。此處，菩薩的九種修道，都是真正的清凈修道。通過這些修道獲得的解脫道，有菩薩和佛的區別。前者是真正的清凈修道，後者是附帶產生的。經文中說：'Nampar Thamschad Khyenpa Nyid Nampar Dakpa (一切智完全清凈，All-knowingness is completely pure)'，也能說明這一點。此處是解釋菩薩的清凈及其原因，所以提到了聲聞、獨覺和佛是附帶產生的。第二，如何是極凈？是因為所斷與對治的順序不同嗎？回答是，根本頌中說：'Chö Nam Bempor Gyurpay Chir (諸法若為實，If phenomena were substantial)'，'Nampar Dakpa La Shepa Meddo (清凈則無智，purity would lack knowledge)'。等等，十一個經文段落。之後又說：'Nampar Dakpa Ni Nampar Thamschad Khyenpa Nyid La Phenpar Mi Jye (清凈無益於一切智，Purity does not benefit all-knowingness)'，'Nöpar Mi Jye (亦無害，nor does it harm)'。等等，爲了消除誹謗而宣說的經文。因此，'Khams Sum Pa Yi Nampa Chan (三界之相，The aspect of the three realms)'，'Jal Dang Jyal Jya Nyam Pa Nyid (能測與所測，the measurer and the measured are equal)'，'De La Klenka Pangpa Yi (于彼除誹謗，In that, dispelling slander)'，'Lam Ni De Yi Nyenpor Do (道即彼之對治，the path is considered its antidote)'，這被解釋為經文的意義。註釋中說：確定對治，並展示所斷與對治順序合理的例子。首先，總攝於三界的煩惱障和所知障的一切對治，即無間道修道的本質是什麼？如前所述，將修道顯現為極凈之因的法，你所獲得的佛的清凈，被認為是極凈的，因為你是總攝於三界的一切垢染的對治之本質。具有三界之相的知識，執著和所知

【English Translation】 'Yum Nampar Dakpa (Perfection of Wisdom, Mother, Completely Pure),' 'Yum Nampar Dakpa (Perfection of Wisdom, Mother, Completely Pure)' is the complete purity leading to 'Nampar Thamschad Khyenpa Nyid (All-knowingness).' Etc., the nine sections of scripture, the Dharma, is the uninterrupted path that reveals the attainment of the ultimate pure fruit. This treatise aims to explain it. Commentary: In the root verse, it says: 'Sangye Namkun Shintuwa (All Buddhas are supremely pure).' This implies that there is a reason why some things are not supremely pure: what needs to be abandoned are the desire realm, meditative absorption, and the formless attainments. Based on the nine grounds, the great adversaries, such as the great of the great, etc., are sequentially antidoted by the nine paths, such as the small of the small, etc., which are the cause of completely purifying all that should be abandoned. The paths of Hearers and Solitary Realizers are only the cause of purifying a small portion of what should be abandoned. Here, all nine meditative paths of Bodhisattvas are the actual pure meditative paths. The paths of liberation attained through these meditative paths are distinguished by Bodhisattvas and Buddhas. The former is the actual pure meditative path, and the latter arises incidentally. The scripture says: 'Nampar Thamschad Khyenpa Nyid Nampar Dakpa (All-knowingness is completely pure),' which can also illustrate this. Here, the explanation is about the purity of Bodhisattvas and its causes, so it is mentioned that Hearers, Solitary Realizers, and Buddhas arise incidentally. Second, how is it supremely pure? Is it because the order of what is to be abandoned and the antidotes are different? The answer is, in the root verse, it says: 'Chö Nam Bempor Gyurpay Chir (If phenomena were substantial),' 'Nampar Dakpa La Shepa Meddo (purity would lack knowledge).' Etc., eleven sections of scripture. After that, it says: 'Nampar Dakpa Ni Nampar Thamschad Khyenpa Nyid La Phenpar Mi Jye (Purity does not benefit all-knowingness),' 'Nöpar Mi Jye (nor does it harm).' Etc., scriptures spoken to dispel slander. Therefore, 'Khams Sum Pa Yi Nampa Chan (The aspect of the three realms),' 'Jal Dang Jyal Jya Nyam Pa Nyid (the measurer and the measured are equal),' 'De La Klenka Pangpa Yi (In that, dispelling slander),' 'Lam Ni De Yi Nyenpor Do (the path is considered its antidote),' this is explained as the meaning of the scripture. The commentary says: Identify the antidote and show examples of the reasonable order of what is to be abandoned and the antidotes. First, what is the essence of the uninterrupted path of meditative path, which is the antidote to all obscurations of afflictions and knowledge that are included in the three realms? As mentioned before, the Dharma that shows the meditative path as the cause of being supremely pure, the purity of the Buddha that you have attained, is considered supremely pure because you are the essence of the antidote to all defilements included in the three realms. Knowledge with the aspect of the three realms, clinging and the knowable

་གཟུང་བ་དག་མི་དམིགས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོ་དང་ཉི་སྣང་ལས་ནི་འདིར་བསྟན་གྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་སྒོམ་པའི་ལམ་ཤིན་ཏུ་བ་ཞེས་བཤད་ཀྱི་གཞན་བཤད་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ས་དགུ་པ་ནས་ཞེས་པས་བསྟན་པའི་སྤང་གཉེན་གྱི་རིམ་པ་མི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པ་དེ་ལ་གཉེན་པོ་ནི་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ནི་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པར་རིགས་སོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཀླན་ཀ་དེ་གོས་ལ་ཆགས་པའི་དྲི་མ་ཕྲ་མོ་སེལ་བ་ལ་བཙོ་བླག་མཁན་ཆེ་ཐང་དུ་འབད་པའི་དཔེས་ཀླན་ཀ་དེ་ 12-1-73b སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་སྤང་གཉེན་གྱི་སྦྱོར་ཚུལ་དེ་འཐད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཞུང་འདི་དང་སྐབས་བདུན་པར། རྨི་ལམ་དང་ནི་དེ་མཐོང་ཉིད། །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཁམས་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་ནས་དེ་ཉིད་རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བ་དང་འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུའི་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དུ་བཤད་པས་ན། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་གཉིས་སྟོང་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་དེ་ཡིའང་དེ་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་པས་བསྟན་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་ཡང་འདིར་བཤད་པ་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་པར་མི་སེམས་སོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ལམ་ཤེས་གཞུང་གི་དཀའ་གནས་ཕལ་ཆེ་བ། །བཏང་སྙོམས་བཞག་པའི་རྣམ་བཤད་མང་པོ་དང་། །ལ་ལས་ལེགས་པར་བཤད་ཅེས་གསུང་བ་ཡང་། །སྔ་མས་གང་བཤད་དེ་ཉིད་ཟློས་པར་བཤད། །གང་འདིར་ཚིག་ཟུར་ཕྱིན་པའི་བཤད་པ་ནི། །སྔོན་མས་གང་བཤད་བཟློས་ཏེ་བཤད་མིན་ཡང་། །མདོ་དང་བྱམས་པའི་གཞུང་གིས་ངེས་དོན་ནི། །རིགས་པར་འཆད་བྱེད་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་པོ། །གསུམ་པ་སྐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཞེས་སོགས་ཏེ། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེས་ཉི་ཁྲི་ལེའུ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བ་རང་བཟོར་སྨྲ་ཡང་རྒྱན་གྱི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་གྱི་རང་བཞིན་གཞི་ཤེས། ལམ་གསུམ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉི་མ་ཡིས། །ལམ་གཞན་གཉིས་ལ་བལྟས་ནས་འདའ་བྱ་ཞིང་། །ལམ་ཤེས་རང་བཞིན་མངོན་དུ་བྱའོ་ཞེས། །སྟོན་མཛད་མ་ཕམ་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། གསུམ་པ་བླང་དོར་བྱ་བའི་ཡན་ལག་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྐབས་བཤད་པ་ལ་གསུམ་ལས། ༈ འབྲེལ་བཀོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་འབྲེལ་བཀོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། གཞི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་མེད་ན་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ལམ་ལེགས་པར་ཤེས་པ་ཉིད་འབྱུང་བ་མེད་པས་དོར་བར་ 12-1-74a བྱ་བའི་གཞི་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་གསུམ་པར་འཆད་དོ། །འདིར་ཐམས་ཅད་ཤེས་པའི་མིང་ཅན་ལ་གཉིས་ཏེ། སྐབས་གསུམ་པ་འདི་གཉིས་པ་ལས་ལོགས་སུ་བསྟན་པའི་དགོས་པས་མ

【現代漢語翻譯】因為通過不執著于所取境，就能了知平等性。經部和《日光經》中只說了此處所說的無間道是修道之極，沒有其他的說法。第二點，從第九地開始所說的斷證次第並非不合理，正如所說，對治是大的中的大等，不順品是小的中的小等，這種責難就像爲了去除衣服上細微的污垢而大費周章地請洗衣工一樣，通過捨棄這種責難，斷證的結合方式是合理的。這部論典和第七品中，『夢和見彼性』等，將對治無間道的體性說為三界所攝的二取不二的智慧，並說其為極清凈和法身果位的直接因。正如所說，『因此，何為二空性，彼亦是彼之自性』，所說的真如也並非存在於此處所說之外。此處說道，『道智論的難點大多，以舍置的方式做了許多解釋，有些人說解釋得很好，但也只是重複了之前的說法。』這裡雖然有措辭巧妙的解釋，並非重複之前的說法，但通過經部和慈氏的論典，真實義是，合乎邏輯地解釋，是偉大的車軌宗風。第三，從品方面總結，智慧的……，聖解脫部將《二萬頌》分為八十品是自創的說法，也是隨順《現觀莊嚴論》的做法。以因和非因的自性為基礎識，以三智的智慧之日，觀待其他二道而超越，道智的自性應顯現，向示現者無垢尊頂禮。如是讚頌后，第三，講述應取捨的支分基礎識之品，分為三部分。第一，以關聯的方式連線。如果不能完全瞭解基礎、不順品和對治的種種差別，就無法很好地瞭解應顯現的道，因此，應捨棄的一切基礎，將在第三品中講述。此處有兩個名為『一切智』，第三品與第二品分開講述的必要是……

【English Translation】 Because by not clinging to the apprehended object, one can realize equality. The sutras and the 'Sunlight Sutra' only say that the uninterrupted path mentioned here is the ultimate in cultivation, and there are no other explanations. Secondly, the order of abandonment and realization mentioned from the ninth bhumi onwards is not unreasonable, just as it is said that the antidote is the great among the great, etc., and the unfavorable aspects are the small among the small, etc. This kind of accusation is like hiring a laundry worker to go to great lengths to remove a small stain on clothes. By abandoning this kind of accusation, the way of combining abandonment and realization is reasonable. In this treatise and in the seventh chapter, 'Dreams and seeing that nature,' etc., the nature of the antidote, the uninterrupted path, is said to be the wisdom of non-duality of the two apprehensions, which is contained within the three realms, and it is said to be the direct cause of the utterly pure and the fruit of the Dharmakaya. Just as it is said, 'Therefore, what is the emptiness of two? That is also its very nature,' the suchness that is spoken of is not thought to exist apart from what is spoken of here. Here it is said, 'Most of the difficult points in the Treatise on the Path-Knowledge, with the attitude of equanimity, many explanations have been made, and some say that the explanations are very good, but they are only repeating what was said before.' Although there are skillful explanations here, they are not repeating what was said before, but through the sutras and the treatises of Maitreya, the true meaning is that explaining logically is the great tradition of the chariot. With the nature of cause and non-cause as the base consciousness, with the sun of wisdom of the three knowledges, looking at the other two paths and transcending, the nature of the path-knowledge should be manifested, I prostrate to the faultless one who shows the way. After such praise, thirdly, the chapter on the base consciousness of the limbs to be adopted and abandoned is explained in three parts. First, connecting by association. If one does not fully understand all the distinctions between the base, unfavorable aspects, and antidotes, one will not be able to understand well the path to be manifested. Therefore, all the bases to be abandoned will be explained in the third chapter. Here there are two named 'All-Knowing,' the necessity of explaining the third chapter separately from the second is...

ཚོན་པའི་གཞི་ཤེས་དང་། བསྟན་བྱའི་གཞི་ཤེས་སོ། །དང་པོ་ནི། ལམ་ཤེས་ཀྱིས་རྣམ་མཁྱེན་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ལམ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ་དེ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། མཚན་འཛིན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མིང་ཅན་ནོ། །ཅི་མཚན་མེད་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་ཉིད་སྐབས་འདིར་གཙོ་ཆེ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྤྱིར་ལམ་གྱི་གཙོ་བོ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཡང་། སྐབས་འདིར་ནི་དོར་བྱའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ཉིད་ངོས་ཟིན་པ་ནི་སྐབས་གསུམ་པ་འདི་ལ་ལོགས་སུ་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། འཇུག་ཡུལ་ཤེར་ཕྱིན། གཉིས་པ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། ལེའུ་འདི་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། ལེའུ་གསུམ་གའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། འཇུག་ཡུལ་ཤེར་ཕྱིན་དང་། དེར་འཇུག་པའི་སྦྱོར་བ། ཞུགས་འབྲས་མཐོང་ལམ། འདའ་བྱའི་ཤེར་ཕྱིན་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། འཇུག་ཡུལ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ངོ་བོ། ཉེ་རིང་གི་འཐད་པ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་རབ་དབྱེའོ། །དང་པོ་ལ་རྩ་བ་ནི། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་ལ་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ནི་ཚུ་རོལ་གྱི་མཐའ་ལ་ཡང་མི་གནས། ཕ་རོལ་གྱི་མཐའ་ལ་ཡང་མི་གནས། གཉིས་ཀའི་བར་ན་ཡང་མི་གནས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚིག་ཆོས་ཅན། སྐབས་གཉིས་པར་བསྟན་པའི་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་གྱི་བྱེད་ལས་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་མདོ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་པར་གཞུང་རྩ་བ་འདིས་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ལ་དངོས་བསྟན་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་ངོས་བཟུང་། ལོག་ཕྱོགས་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་མཚོན་ནས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་ 12-1-74b དཔའ་རྣམས་ལ་ཉེ་བར་གྱུར་པར་འདོད་པ་གང་ཡིན་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྲིད་པ་དང་ཞི་བའི་མཐའ་ལ་མི་གནས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དུས་གསུམ་པའི་ཆོས་རྣམས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་རྣམ་པས་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པས་སོ། །དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱིས་འཁོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པས་ཚུ་རོལ་གྱི་མཐའ་འཁོར་བ་རྟག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ལ་མི་གནས། དམིགས་པ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེས་གཞན་དོན་བྱེད་པས་ཕ་རོལ་གྱི་མཐའ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཆད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ལ་ཡང་མི་གནས། ཐབས་ཤེས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་དེ་དག་གི་བར་ན་ཡང་མི་གནས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་རང་གི་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཡང་དག་པའི་ཤེར་ཕྱིན་ལ་རིང་བར་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་གསུམ་པའི་ཆོས་རྣམས་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ནི། དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པར་དམིགས་པ་ཉིད་ཀ

【現代漢語翻譯】通達之基智與所詮之基智。初者，謂以道智易於通達證得一切智之違品與順品之道。後者，即與執相及相似者相應的般若波羅蜜多之名。若問：『無相之般若波羅蜜多於此是否非為最要？』答：雖通常道之主者如是，然於此，需捨棄之般若波羅蜜多，即於此第三品中別示之必要。宣說能詮之法廣大，所入般若波羅蜜多。第二，宣說能詮之法廣大，其中此品廣說，及總攝三品之義。初者有四：所入般若波羅蜜多，入彼之加行，入果見道，不現行應斷般若波羅蜜多之理。初者有三：所入般若波羅蜜多之體性，遠近之理，違品與順品之差別。初者，根本為：從清凈修道而起，善現（Subhūti）之請問：『此般若波羅蜜多不住於此岸，不住于彼岸，不住於二者之間』等等之經句法，為于第二品中所說之無漏修道之作用之顯示，以彼為是，故此根本論典釋之。釋文中，真實顯示般若波羅蜜多，以反面之般若波羅蜜多為例而說。初者：諸佛與菩薩欲近於何者之般若波羅蜜多，彼法，應知不住于有寂之邊，以證悟三時之法無生之平等性故。其周遍關係為：以智慧證悟輪迴無自性，故不住於此岸輪迴常有之相；以無緣大悲作利他事，故不住于彼岸涅槃斷滅之相；亦不住于彼等方便與智慧之雙運之中。二者：聲聞等唯自證悟之般若波羅蜜多，遠離真實之般若波羅蜜多，以無有證知三時之法平等性故。其周遍關係為：以唯緣有事與無事之想念。

【English Translation】 The basis of expression and the basis of what is to be taught. The first is the path of easily realizing the opposing and supporting aspects of achieving omniscience through the path of knowledge. The second is the name of Prajñāpāramitā that possesses characteristics and similarities. If asked, 'Isn't the Prajñāpāramitā without characteristics the most important in this context?' The answer is, although generally the main aspect of the path is like that, in this context, recognizing the Prajñāpāramitā that should be abandoned is the necessity of specifically pointing it out in this third chapter. Explaining the Dharma of Expression in Detail: The Prajñāpāramitā to be Entered. Second, explaining the Dharma of Expression in Detail, this chapter explains it in detail, and summarizes the meaning of all three chapters. The first has four parts: the Prajñāpāramitā to be entered, the practice of entering it, the path of seeing as the result of entering, and the reason for not manifesting the Prajñāpāramitā to be abandoned. The first has three parts: the nature of the Prajñāpāramitā to be entered, the reason for nearness and distance, and the distinction between opposing and supporting aspects. The first part, the root text, starts with the pure meditative path, and Subhūti's question: 'This Prajñāpāramitā does not abide on this shore, does not abide on the other shore, and does not abide in between the two shores,' etc. The sutra words are the Dharma, which shows the function of the uncontaminated meditative path taught in the second chapter, because the root text explains that it is so. In the commentary, the directly shown Prajñāpāramitā is identified, and the wrong Prajñāpāramitā is illustrated and explained. The first is: the Prajñāpāramitā that Buddhas and Bodhisattvas want to be close to, that Dharma, should be known as not abiding on the edge of existence and peace, because it realizes the equality of the three times of Dharmas as unborn. Its pervasion relationship is: because wisdom realizes that Samsara is without self-nature, it does not abide on the shore of Samsara, which has the characteristic of permanence; because selfless compassion does the benefit of others, it does not abide on the other shore of Nirvana, which has the characteristic of annihilation; it also does not abide in the union of those methods and wisdom. The second is: the Prajñāpāramitā of the Śrāvakas and others who only realize themselves is far from the true Prajñāpāramitā, because there is no knowledge of the equality of the three times of Dharmas. Its pervasion relationship is: only focusing on the thought of things and non-things.

ྱིས་ནི་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་མཐའ་ལ་གནས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟར་དམིགས་པ་དེའི་ཚེ་ན་དམིགས་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་སྙིང་བརྩེ་བ་དང་ཤེས་རབ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་རིང་བའི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མིང་ཅན་འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐེག་དམན་གྱི་རྒྱུད་ལ་དང་། བྱང་སེམས་ལ་ཡར་ལྡན་དུ་ཡོད་པའོ། །སྔ་མ་དེ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཕྱི་མ་དེ་ཡང་མངོན་དུ་བྱས་ན་རྣམ་མཁྱེན་ལ་རིང་དུ་འགྱུར་བས་ན་འདའ་བར་བྱ་དགོས་པའི་དོན་ནོ། །འདི་མདོ་དང་རྩ་བར་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཀུན་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་འདིར་ནི། རྟོག་པ་ཙམ་གྱི་ཤེར་ཕྱིན། དེ་ལ་འཇུག་པའི་སྦྱོར་བ། ཞུགས་འབྲས་མཐོང་ལམ་གསུམ་ཀ་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པས་ན་ཉེས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ཉེ་རིང་གི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་ལས། དྲི་བས་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། ཡང་དག་པ་དང་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ 12-1-75a ཤེར་ཕྱིན། དེ་གཉིས་འབྲས་ཡུམ་ལ་རིང་བ་དང་ཅིག་ཤོས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། དུས་གསུམ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པ་དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་སོགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཡིན་ཏེ། གཞི་རྟོགས་ཤིང་ཞེས་པ་ནི། དུས་གསུམ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། གཞི་ཕུང་ཁམས་སོགས་ཤེས་ན་སྟོང་ཉིད་ཤེས་དགོས་ཏེ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ལས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་གང་། །དེ་ཉིད་ཁྱོད་ནི་སྟོང་པར་བཞེད། །ཅེས་འབྱུང་བས་སོ། །ཞེ་ན་རྩ་བ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། གང་ལ་ལ་ཞིག ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ལ་མཚན་མར་དམིགས་ན་ཤེར་ཕྱིན་འདི་ལས་རིང་དུ་འགྱུར། འདོར་བར་འགྱུར། ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཤེར་ཕྱིན་ཙམ་ཁྱད་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྟན་པར་གཞུང་འདིས་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ལ་གཉིས་ལས། བཤད་པ་ལ། གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་ཡུམ་ལས་རིང་བའི་རྒྱུ་མཚན། ཡང་དག་པའི་ཤེར་ཕྱིན་ཉེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཕུང་སོགས་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་དེའི་ཆོས་ཉིད་མཐོང་བའི་ས་མེད་དོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོའི་རང་གི་ངོ་བོ་མི་ཤེས་པ་རྣམས་ལ་དུས་གསུམ་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མེད་དེ། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ན། དངོས་པོ་མཐོང་ཡང་མཚན་མ་དང་ལྡན་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྒྱུ་མ་མཁན་རང་གིས་སྤྲུལ་པའི་དངོས་པོ་ལ་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་མི་ཤེས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་མི་སྣང་བ་དེ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་ལ་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་འདི་རིང་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཡོངས་སུ་ཤེས་ཤིང་མཐོང་བའི་བྱང་སེམས་དེ་དག་ལ་ཆོས་ཅན། དུས་གསུམ་མཉམ་ 12-1-75b པ་ཉིད་དུ་ཡོངས་སུ

【現代漢語翻譯】應當知曉，執著于輪迴與涅槃的邊際。因為當如此執著時，便會缺乏無執著的慈悲與智慧。此處所說的名為『遠離的般若波羅蜜多』有兩種情況：一是存在於小乘種姓中，二是菩薩乘中也有。前者自不必說，即使是後者，如果執著於它，也會遠離一切智，因此需要超越。如果有人問：這在經和根本頌中沒有提到啊？答：在一切智的章節中，僅僅是對於概念上的般若波羅蜜多，以及進入它的加行，和入道、見道的果，都從否定的角度進行了闡述，因此沒有過失。關於遠近的合理性，有三點。首先，以提問作為過渡：真實的和虛假的般若波羅蜜多，這二者如何導致對果母（般若波羅蜜多）的遠近之別？難道了知三時平等性，不是聲聞等一切都有的嗎？答：是的，因為『了知基礎』。也就是說，僅僅是了知三時平等性。爲了證明這一點：如果了知了基礎，即蘊、界等，就必須了知空性。正如龍樹菩薩的宗派所說：『緣起即是空性』。如果有人問：那麼根本頌是什麼呢？答：是善現（Subhūti）的提問：『如果有人執著于般若波羅蜜多之相，那麼就會遠離般若波羅蜜多，需要捨棄它。』等等兩段經文，這兩者都表明了般若波羅蜜多的差別，因為本文通過闡釋來表明了這一點。關於解釋，有兩種：一是解釋說明，二是解釋原因。關於解釋說明：色相的般若波羅蜜多遠離果母的原因，以及真實的般若波羅蜜多接近的原因。首先，僅僅是見到蘊等，沒有見到其法性的可能。也就是說，對於聲聞等不瞭解事物自性的人來說，沒有了知三時平等性的智慧，因為他們缺乏善知識的方便。因此，即使他們見到了事物，也會執著于相。例如，魔術師自己不瞭解自己所變幻的事物的自性，因此不會認為它是無自性的。因此，對於他們來說，勝者的果母是遙遠的。如果有人問：菩薩也是如此嗎？答：對於完全瞭解和見到色等諸法的菩薩來說，三時平等性是完全的。

【English Translation】 It should be known that clinging to the extremes of samsara and nirvana. Because when clinging in this way, one lacks the compassion and wisdom of non-clinging. Here, what is called 'distant Prajñāpāramitā' has two situations: one is present in the lineage of the Hīnayāna, and the other is also present in the Bodhisattva vehicle. The former goes without saying, but even the latter, if clung to, will be distant from omniscience, and therefore needs to be transcended. If someone asks: Is this not mentioned in the sūtras and root texts? Answer: In the context of omniscience, only the conceptual Prajñāpāramitā, as well as the practice of entering it, and the result of entering the path and seeing the path, are all explained from a negative perspective, so there is no fault. Regarding the rationality of distance and proximity, there are three points. First, using a question as a transition: How do the true and false Prajñāpāramitā cause the difference between distance and proximity to the Mother of Fruits (Prajñāpāramitā)? Is it not the case that understanding the equality of the three times is something that all, including the Śrāvakas, possess? Answer: Yes, because of 'understanding the basis'. That is to say, it is merely understanding the equality of the three times. To prove this: If one understands the basis, i.e., the skandhas, dhātus, etc., one must understand emptiness. As the teaching of Nāgārjuna says: 'Whatever is dependently arisen is what you consider to be emptiness.' If someone asks: Then what is the root text? Answer: It is Subhūti's question: 'If someone clings to the characteristics of Prajñāpāramitā, then they will be distant from Prajñāpāramitā and need to abandon it.' And so on, two passages of scripture, both of which indicate the difference of Prajñāpāramitā, because this text explains it by elucidating it. Regarding the explanation, there are two types: one is explanatory, and the other is explanatory of the reason. Regarding the explanation: the reason why the image of Prajñāpāramitā is distant from the Mother, and the reason why the true Prajñāpāramitā is close. First, merely seeing the skandhas, etc., there is no possibility of seeing their dharmatā. That is to say, for those who do not understand the self-nature of things, such as the Śrāvakas, there is no wisdom of understanding the equality of the three times, because they lack the skillful means of a virtuous friend. Therefore, even if they see things, they will cling to the characteristics. For example, a magician himself does not understand the self-nature of the things he conjures, so he does not perceive them as being without self-nature. Therefore, for them, the Victorious One's Mother is distant. If someone asks: Is it the same for Bodhisattvas? Answer: For Bodhisattvas who fully understand and see the dharmas such as form, the equality of the three times is complete.

་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དང་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་འཁྲུལ་པའི་མཚན་མ་བསལ་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་གང་ལ་བརྟེན་ཞེ་ན། དུས་རིང་མོ་ཞིག་ནས་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཡང་དག་པར་མགུ་བར་བྱས་པའི་མན་ངག་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཅན་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པས་ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་རིམ་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར། དེ་དག་ལ་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་འདི་ཡང་དག་པར་ཉེ་བར་འགྱུར་རོ། །བསྡུ་བ་ནི་ཐབས་མ་ཡིན་པས་ནི་རིང་བ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཐབས་ཀྱིས་ནི་མི་རིང་བ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་ཁྱད་པར་ལ་གཉིས་ཏེ། བཤད་པ་དང་། བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞི་ལམ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་སྤང་གཉེན་དང་། འབྲས་བུ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་སྤང་གཉེན་ནོ། །དང་པོ་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་ལ་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དེ་ལྟར་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་རང་གི་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱི་ཡུམ་འབྲས་ཡུམ་ལ་རིང་བར་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཤད་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་བཅས་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། རྩ་བ་ལ། གང་དུ། རབ་འབྱོར་གྱིས་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཆགས་པ་དང་མ་ཆགས་པ་མ་མཆིས་པར་ཡུམ་འདི་བཤད་པ་དང་མཐར་ཕྱིན་པ་ནི་ངོ་མཚར་ཆེའོ་ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པ། རབ་འབྱོར་ཆགས་པ་ནི་གང་། མ་ཆགས་པ་ནི་གང་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་གྱི་མདོ་ཚན་གཉིས་ཆོས་ཅན། གཞི་ལམ་ལ་མཚན་འཛིན་དང་དེའི་གཉེན་པོ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྟན་པར་གཟུགས་སོགས་དང་སྦྱིན་སོགས་གཉིས་ཀྱིས་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དུས་གསུམ་པའི་ཆོས་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དང་ཟག་པ་མེད་པ་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་དངོས་པོར་མ་གྱུར་པ་ལ་དངོས་པོར་དམིགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་གཟུགས་སོགས་ཕུང་པོ་ལ། གཞན་གྱི་ཀུན་ནས་བཏགས་པའི་བདག་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བལྟ་བའི་འདུ་ཤེས་ནི་བདག་འཛིན་ 12-1-76a དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་ཡིན་ན་ཡང་གཉེན་པོ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་ཏེ། ཞེས་དང་། སྦྱིན་སོགས་ལ་མཚན་མར་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་པའི་འདུ་ཤེས་ནི་སེར་སྣ་སོགས་དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་ཡིན་ན་ཡང་། གཉེན་པོ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཏེ། གཞི་ལམ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཞུགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་གཉེན་པོ་དེས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་རང་གི་ངོ་བོ་མཚན་འཛིན་དུ་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། འཛིན་སྟངས་མི་འགལ་བ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཙམ་མོ། །གལ་ཏེ་དམན་པའི་རྟོགས་རིས་བྱང་སེམས་ལ་ཡར་ལྡན་དུ་སྐྱེ་བ་དེ་ཡང་དེ་ལྟར་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཤེས་མཐོང་གིས་བལྟས་ནས་འདའ་བའི་ཚེ་དེ་ལྟར་མ་གྱུར་ཀྱང་། དེ་མངོན་དུ་བྱས་ན་དེ་ལྟར་འགྱུར་བའི་དོགས་པ་དང་བཅས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་མངོན

【現代漢語翻譯】這是智慧，因為首先要消除對顯現的執著所產生的錯覺。依賴於什麼原因呢？依賴於長時間使善知識完全滿意，以及擁有不顛倒的口訣，精通依賴於二諦的方法，通過聽聞和思考等智慧產生的次第。因此，對於他們來說，這部《般若波羅蜜多》會變得非常接近。總而言之，不用方法就會很長，用方法就不會長。第三，不共品和對治品的差別分為兩種：解釋和總結。第一種分為兩種：在基礎道上，對治品是破除執著；在果位上，對治品是破除執著。第一種包括不共品和對治品。首先是連線：那麼，聲聞等僅僅依靠自己的證悟，就遠離了作為果的《般若波羅蜜多》，爲了證明這一點，所說的不共品是什麼呢？根本是：在何處？善現菩薩說，對於大菩薩來說，生起和不生起並沒有什麼不同，這部《般若波羅蜜多》的宣說和究竟是極其稀有的。舍利子問道：善現，什麼是生起？什麼是不生起？這兩個經文段落是用來顯示基礎道上的執著和它的對治品的，因為爲了顯示這一點，通過色等和佈施等兩種方式進行了闡釋。解釋是：對於色等三時的一切有漏法和無漏法，如果執著於它們的自性，認為它們是實有的，那麼色等五蘊就是這樣。對於其他由分別假立的『我』，觀空性的覺受雖然是對治『我』執的但也是基礎智慧的不共品。並且，通過執著佈施等相的方式來修持的覺受，雖然是對治慳吝等的對治品，但也是《般若波羅蜜多》的不共品。因為在基礎道上顛倒行持，所以對治品也是應該斷除的。這裡，並不是說色相的《般若波羅蜜多》的自性是執著，而只是具有不相違和相似的特點。如果下劣的證悟次第在菩薩身上也以同樣的方式生起，那也是這樣嗎？如果以智慧之眼觀察並超越，就不會那樣，但如果顯現出來，就會有那樣的疑慮。第二，菩薩們顯現...

【English Translation】 This is wisdom, because it first eliminates the illusion of clinging to appearances. What does it depend on? It depends on satisfying the virtuous spiritual friend completely for a long time, and having unerring instructions, being skilled in methods that rely on both truths, and the gradual arising of wisdom through hearing and thinking, etc. Therefore, for them, this 'Prajnaparamita' will become very close. In short, without method it will be long, and with method it will not be long. Third, the difference between dissimilar factors and antidotes is divided into two: explanation and summary. The first is divided into two: on the ground path, the antidote is the abandonment of clinging to characteristics; on the fruit, the antidote is the abandonment of clinging to characteristics. The first includes dissimilar factors and antidotes. First is the connection: So, the Shravakas, etc., relying only on their own realization, are far from the 'Prajnaparamita' as the fruit. To prove this, what are the dissimilar factors that are said? The root is: Where? Subhuti said that for great Bodhisattvas, there is no difference between arising and not arising, and the exposition and ultimate completion of this 'Prajnaparamita' is extremely rare. Shariputra asked: Subhuti, what is arising? What is not arising? These two sutra passages are to show the clinging on the ground path and its antidote, because to show this, it is explained through forms, etc., and giving, etc. The explanation is: For forms, etc., all contaminated and uncontaminated dharmas of the three times, if one clings to their nature, thinking they are real, then the aggregates of form, etc., are like that. For other 'self' that are falsely imputed by discrimination, the perception of viewing emptiness, although it is an antidote to the clinging to 'self', it is also a dissimilar factor of the basic wisdom. And, the perception of practicing through clinging to the characteristics of giving, etc., although it is an antidote to stinginess, etc., it is also a dissimilar factor of the 'Prajnaparamita'. Because one practices perversely on the ground path, the antidote is also what should be abandoned. Here, it is not that the nature of the image of 'Prajnaparamita' is clinging, but only that it has the characteristics of being non-contradictory and similar. If inferior stages of realization also arise in Bodhisattvas in the same way, is that also so? If one observes and transcends with the eye of wisdom, it will not be so, but if it manifests, there will be such doubts. Second, the Bodhisattvas manifest...

་དུ་བྱ་བའི་ཤེར་ཕྱིན་ནི་བཟློག་སྟེ་གཉེན་པོ་ཡིན་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། སྦྱིན་ལ་སོགས་ལ། ཞེས་རྐང་པ་གསུམ་གསུངས་སོ། །འགྲེལ་པ་ནི། འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པ་ལ་རང་གནས་ནས་གཞན་ཡང་སྦྱོར་བའི་ཤེར་ཕྱིན་ནི་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གཉེན་པོ་ཡིན་ཏེ། གཞི་ལམ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆགས་པའི་ཚོགས་ཀྱི་གནས་བཀག་པས་བླང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤང་བྱ་དང་། གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བསྟན་པ་དང་། དེར་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རབ་འབྱོར་ཆགས་པའི་མཐའ་ཕྲ་བ་ཡང་བསྟན་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་པའི་མདོ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་ལ་མཚན་འཛིན་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྟན་པར། རྒྱལ་ལ་ཞེས་པས་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་མཚན་མར་དམིགས་ཏེ་ཕྱག་འཚལ་ 12-1-76b བ་ལ་སོགས་པ་ཡང་། ལས་དང་པོ་པ་ལ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྤྱོད་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་གཉེན་པོ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ལྟ་བུའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་པས་ན་ཡང་དག་པའི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་ཏེ། ཆགས་པ་ཕྲ་མོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་དྲི་བ་ནི། ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེས་སོགས་ཏེ། རབ་འབྱོར་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཟབ་པ་དང་རྟོགས་དཀའ་བ་དང་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་སྟོན་པའི་མདོ་གསུམ་ཆོས་ཅན། ཆགས་པ་ཕྲ་མོ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྒྲས་ཟིན་ལ་བསྟན་པ་ལྟར་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་མཚན་མར་དམིགས་པ་ཡང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་སོགས་སོ། །ཡང་ཇི་ལྟར་ཟབ་ཅེ་ན། མཐོང་བ་ཞེས་སོགས་ཏེ། ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ཟབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དམིགས་པའི་དོན་བསལ་བས་ན་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ཉིད་དུ་མདོ་ལས་བཤད་པ་དེའི་ཕྱིར། ཡང་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ཅི་ཞེ་ན། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྩ་འགྲེལ་ཏེ། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་དེ་ནི་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་གནས་ཚུལ་སེམས་པ་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པའི་བར་གྱི་རང་བཞིན་གང་དུ་ཡང་མི་ཤེས་པས་བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། འདི་དག་ཏུ་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་མ་དམིགས་པ་དང་། སྒོམ་བྱུང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་འགལ་བར་མི་སེམས་ཏེ། ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་དེ་རྟོག་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བསམ་བྱུང་དགོས་པ་མེད་དེ། དེས་གང་བསམས་པ་དེ་སྒོམ་པས་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ 12-1-77a ན་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་འགོག་དགོས་པའི

【現代漢語翻譯】爲了表明般若波羅蜜多是作為對治品而存在的，因此說了『佈施等』這三句偈頌。解釋是：以三輪清凈的方式，通過了悟佈施等法無自性，從而使自相續中的般若波羅蜜多與他相續相結合，這種般若波羅蜜多，就其自性而言，是所有煩惱的對治品，因為它能使行者正確地進入基礎道和正道，並且因為它能阻止貪著的產生，所以是應當修習的。第二部分分為兩點：應斷之法和對治品。第一部分又分為兩點：指出不相順品和對此進行論證。第一點是：『善現，對於細微的貪著也應當指出』，這部經就其自性而言，是指出了在果上執著于相，因為經文中通過『國王』等詞語對此進行了闡釋。解釋是：即使是向如來以相為目標而頂禮等行為，對於初學者來說，雖然是積累福德資糧的原因，並且是對治顛倒行為的對治品，但由於它不是像智慧資糧那樣的在任何情況下都是對治品的法，因此它是不正確的般若波羅蜜多的不相順品，因為它具有細微貪著的自性。第二點的問題是：『又是如何呢？』等等。對於善現，三部經——即開示一切法甚深、難以證悟和不可思議的經典——就其自性而言，是指出了細微的貪著是不相順品，因為尊者以言語已經表達了這一點。解釋是：以相為目標而觀想如來也是不相順品，因為什麼緣故等等。『又是如何甚深呢？』即『所見』等等。一切法的實相是甚深的，因為通過智慧所區分的各種識已經排除了所緣境，因此經中說它是難以證悟的。『又是什麼難以證悟呢？』即『色』等等，這是根本和解釋。一切法的實相是難以證悟的，因為當實相進入思維時，從色等法到佛陀的不共之法之間的任何自性都無法了知，因此被認為是超出了尋思所生的推理範圍。在此處，當通過推理進行分析時，不認為沒有目標與通過禪定所生的智慧的體驗相矛盾，因為所體驗的對象超出了分別的範圍。如果這樣，那麼尋思就沒有必要了，因為尋思所思的內容無法通過禪定來了解，並非如此，因為必須斷除分別念。 To show that Prajnaparamita is the antidote, it says, 'Giving and so on,' these three lines. The explanation is: With the three wheels being completely pure, through realizing that giving and so on are without self-nature, thereby combining the Prajnaparamita from one's own continuum with others, this Prajnaparamita, by its nature, is the antidote to all afflictions, because it enables practitioners to correctly enter the foundational path and the correct path, and because it prevents the arising of attachment, it should be practiced. The second part is divided into two points: what should be abandoned and the antidote. The first part is further divided into two points: pointing out the non-concordant aspects and arguing for it. The first point is: 'Subhuti, even subtle attachment should be pointed out,' this sutra, by its nature, points out the grasping of characteristics in the result, because the sutra explains this with 'king' and so on. The explanation is: Even prostrating to the Tathagata with characteristics as the object, although it is the cause of accumulating merit for beginners and is an antidote to inverted actions, it is not an antidote in all ways like the accumulation of wisdom, therefore it is a non-concordant aspect of correct Prajnaparamita, because it has the nature of subtle attachment. The question for the second point is: 'And how is it?' and so on. For Subhuti, the three sutras—that is, the scriptures that show all dharmas to be profound, difficult to realize, and inconceivable—by their nature, point out that subtle attachment is a non-concordant aspect, because the venerable one has explained it as stated in the text. The explanation is: Focusing on the Tathagata with characteristics is also a non-concordant aspect, because of what reason and so on. 'And how is it profound?' that is, 'what is seen' and so on. The reality of all dharmas is profound, because all consciousnesses distinguished by wisdom have eliminated the object of focus, therefore the sutra says it is difficult to realize. 'And what is difficult to realize?' that is, 'form' and so on, this is the root and explanation. The reality of all dharmas is difficult to realize, because when reality enters the mind, one does not know any nature from form and so on to the unmixed qualities of the Buddha, therefore it is considered to be beyond the scope of reasoning arising from thought. Here, when analyzing through reasoning, one does not think that the absence of an object contradicts the experience of wisdom arising from meditation, because the object of experience is beyond the scope of conceptualization. If so, then thinking is unnecessary, because what is thought cannot be known through meditation, it is not so, because one must eliminate conceptual thought.

【English Translation】 To show that Prajnaparamita is the antidote, it says, 'Giving and so on,' these three lines. The explanation is: With the three wheels being completely pure, through realizing that giving and so on are without self-nature, thereby combining the Prajnaparamita from one's own continuum with others, this Prajnaparamita, by its nature, is the antidote to all afflictions, because it enables practitioners to correctly enter the foundational path and the correct path, and because it prevents the arising of attachment, it should be practiced. The second part is divided into two points: what should be abandoned and the antidote. The first part is further divided into two points: pointing out the non-concordant aspects and arguing for it. The first point is: 'Subhuti, even subtle attachment should be pointed out,' this sutra, by its nature, points out the grasping of characteristics in the result, because the sutra explains this with 'king' and so on. The explanation is: Even prostrating to the Tathagata with characteristics as the object, although it is the cause of accumulating merit for beginners and is an antidote to inverted actions, it is not an antidote in all ways like the accumulation of wisdom, therefore it is a non-concordant aspect of correct Prajnaparamita, because it has the nature of subtle attachment. The question for the second point is: 'And how is it?' and so on. For Subhuti, the three sutras—that is, the scriptures that show all dharmas to be profound, difficult to realize, and inconceivable—by their nature, point out that subtle attachment is a non-concordant aspect, because the venerable one has explained it as stated in the text. The explanation is: Focusing on the Tathagata with characteristics is also a non-concordant aspect, because of what reason and so on. 'And how is it profound?' that is, 'what is seen' and so on. The reality of all dharmas is profound, because all consciousnesses distinguished by wisdom have eliminated the object of focus, therefore the sutra says it is difficult to realize. 'And what is difficult to realize?' that is, 'form' and so on, this is the root and explanation. The reality of all dharmas is difficult to realize, because when reality enters the mind, one does not know any nature from form and so on to the unmixed qualities of the Buddha, therefore it is considered to be beyond the scope of reasoning arising from thought. Here, when analyzing through reasoning, one does not think that the absence of an object contradicts the experience of wisdom arising from meditation, because the object of experience is beyond the scope of conceptualization. If so, then thinking is unnecessary, because what is thought cannot be known through meditation, it is not so, because one must eliminate conceptual thought.

་ཕྱིར། གཉིས་པ་གཉེན་པོ་ནི། འོ་ན་ཆགས་པ་ཕྲ་མོ་ཇི་ལྟར་སྤང་ཞེ་ན། ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གཅིག་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་སྟེ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ནི་ཆགས་པ་ཕྲ་མོ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ཏེ། དེས་སྤོང་བར་མི་ནུས་པའི་མཚན་འཛིན་གྱི་ས་བོན་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མཉམ་པ་ཉིད་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚུལ་དུ་རང་བཞིན་གཅིག་པ་ཁོ་ན་སྟེ། རིགས་པས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ་རང་རང་གིས་མི་སྟོང་བའི་ཆོས་གང་ཡང་ལྷག་མར་ལུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དོན་བསྡུ་བ་ན། དེ་ལྟར་སོགས་རྩ་འགྲེལ་ཏེ། སྐབས་གསུམ་པ་ལོགས་སུ་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི་དེ་ཡིན་ནོ། ། 12-1-77b ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་གྱི་རྟོགས་རིས་ཚང་བའི་ནང་ནས་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྟོགས་རིས་དེ་མཐོང་ལམ་ན་ཡོད་པའི་ཡང་དག་པའི་ཤེར་ཕྱིན་ལ་འཇུག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིང་གིས་དབྱེ་བ་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལྟ་བུའོ། །བཅུ་པོ་གང་ཞེ་ན། གཉིས་ལས། རང་བཞིན་གྱི་སྦྱོར་བ་བཞི་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་སྒྲུབ་པའི་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་བསལ་བའི་སྒོ་ནས་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཞེས་ཀུན་ལ་སྦྱར་ནས་གཟུགས་སོགས་དེ་དག་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྟག་མི་རྟག་ལ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་དང་། གཟུགས་སོགས་ཐམས་ཅད་ལ་སོ་སོར་རྫོགས་མ་རྫོགས་སུ་ཕྱེ་བ་དེ་ལ་དང་། གཟུགས་སོགས་ལ་ཆགས་པ་མེད་པ་ཉིད་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་རྣལ་འབྱོར་དང་། གནས་སྐབས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བཅུ་ནི་གཟུགས་སོགས་བསྟོད་སྨད་སོགས་ཀྱིས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། གཟུགས་སོགས་ལ་གཞན་གྱི་བཏགས་པའི་བྱེད་པ་པོ་མེད་པ་ཉིད་ལ་དང་། བྱ་དཀའ་གསུམ་ལ་དང་། གསུམ་པོ་ནི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བདག་ཉིད་ཆེད་དུ་བྱ་བ་བྱ་དཀའ་བ་དང་། ལམ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་སྦྱོར་བ་བྱ་དཀའ་བ་དང་། གཞི་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་བྱེད་པ་བྱ་དཀའ་བ་རྣམས་སོ། །རྣལ་འབྱོར་བཞི་པ་ནི། སྐལ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་ཐོབ་པས་ན་འབྲས་བུས་མི་སྟོང་བ་ལ་དང་། སྲུང་བྱེད་གཞན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་མི་འགྲོ་བ་དང་། སྣང་བ་རྣམ་བདུན་ལ་བསྡུ་བའི་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་བསལ་བའི་སྒོ་ནས་སྤྱོད་པ་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམས་སོ། །བདུན་པོ་གང་ཞེ་ན། མདོ་ལས། རྨི་ལམ་གྱི་སྒྲས་བསྟན་པ་བག་ཆགས་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བའི་སྣང་བ་དང་། སྒྱུ་མའི་སྒྲས་བསྟན་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་མཉམ་དུ་ཚོགས་པ་དང་། སྨིག་རྒྱུའི་སྒྲས་བསྟན་པ་དེར་སྣང་ཡང་དེ་དང་འགལ་བ་དང་། བྲག་ཆའི་སྒྲས་བསྟན་པ་རྐྱེན་ལ་རག་ལས་པ་དང་། ཆུ་ཟླའི་སྒྲས་བསྟན་པ་མ་འཕོས་པ་དང་། དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་གྱི

【現代漢語翻譯】因此，第二種對治法是：如果想斷除細微的貪執，就要完全了知能知和所知是等同且唯一的。體驗無二智慧的無間道，是對治細微貪執的對治法。因為這樣不會產生無法斷除的實執種子。那麼，什麼是等同性呢？就像這樣，色等一切所知和能知的法，其自性都是無自性，也就是說，它們的自性是唯一的。當以理智進行分析時，沒有任何不空性的法會殘留下來。總結要點：就像這樣等等，是根本和註釋。第三個科判單獨闡述的必要就在於此。在三乘一切證悟次第中，菩薩的證悟次第，在見道時是進入真實般若波羅蜜多的加行，在修道進入九個無間道時，就像以加行獅子奮迅來區分一樣。這十個是什麼呢？其中兩個是：四種自性加行，即對於色等一切法的體性，通過破除實有之遍計所執，來遮止耽著的加行。將『遮止耽著的加行』應用於一切，即對於色等各自的差別，如常與無常，以及空性等等；對於色等一切法，分別區分圓滿與不圓滿；對於色等沒有貪執，是遮止耽著的瑜伽。十種狀態加行，即對於色等不因讚美或貶低而改變；對於色等沒有他者的作者；以及對於三種難行。這三種是：以遍智的自性為目的的難行；以道智的自性為加行的難行；以及以基智的自性為作用的難行。第四種瑜伽是：如其所應地獲得果，因此對於不空果；以及不為其他守護因素所動搖；以及通過破除對七種顯現的遍計所執，來遮止行為的加行。這七種是什麼呢？經中說：以夢境之名錶示習氣完全轉變的顯現；以幻術之名錶示因緣聚合；以陽焰之名錶示顯現與實際相違；以回聲之名錶示依賴於條件；以水月之名錶示不移動；以乾闥婆城市之名錶示

【English Translation】 Therefore, the second antidote is: If you want to eliminate subtle attachment, you must fully understand that the knower and the known are equal and one. Experiencing the uninterrupted path of non-dual wisdom is the antidote to eliminate subtle attachment. Because in this way, the seed of clinging to inherent existence, which cannot be eliminated, will not arise. So, what is equality? Just like this, all knowable and knowing dharmas, such as form, etc., are without inherent existence, that is to say, their nature is unique. When analyzed with reason, no dharma that is not empty will remain. Summarizing the main points: Just like this, etc., are the root text and commentary. The necessity of the third section being explained separately lies in this. Among all the stages of realization in the three vehicles, the stage of realization of a Bodhisattva, at the path of seeing, is the practice of entering the true Prajnaparamita, and when entering the nine uninterrupted paths of the path of cultivation, it is like distinguishing with the practice of the lion's leap. What are these ten? Among them, two are: the four practices of self-nature, that is, for the nature of all dharmas such as form, etc., through eliminating the completely grasped concept of inherent existence, to prevent the practice of clinging. Applying 'the practice of preventing clinging' to everything, that is, for the respective differences of form, etc., such as permanence and impermanence, and emptiness, etc.; for all dharmas such as form, etc., separately distinguishing completeness and incompleteness; for form, etc., without attachment, is the yoga of preventing clinging. The ten practices of state, that is, for form, etc., not changing due to praise or criticism; for form, etc., there being no other author; and for the three difficult practices. These three are: the difficult practice with the nature of omniscience as the purpose; the difficult practice with the nature of the path-wisdom as the practice; and the difficult practice with the nature of the base-wisdom as the action. The fourth yoga is: obtaining the result as it should be, therefore for the non-empty result; and not being shaken by other protecting factors; and through eliminating the completely grasped concept of the seven appearances, to prevent the practice of behavior. What are these seven? The sutra says: The appearance of the complete transformation of habits is indicated by the name of dream; the gathering of causes and conditions is indicated by the name of illusion; the contradiction between appearance and reality is indicated by the name of mirage; dependence on conditions is indicated by the name of echo; non-movement is indicated by the name of water moon; the city of Gandharvas indicates

་སྒྲས་བསྟན་པ་རྟེན་མེད་པ་དང་། སྤྲུལ་པའི་སྒྲས་བསྟན་པ་བྱེད་པོར་སྣང་ཡང་བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་བྱང་ 12-1-78a ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་བཅུ་པ་དེ་དང་དེ་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམས་པ་བཅུ་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་སུ་རྗེས་འགྲོའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་ནི་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མིང་ཅན་དེ་ལ་འཇུག་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་ཇི་སྐད་བཤད་པ་ལས་བཟློག་སྟེ། སུམ་ཅུ་པོ་དེ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་བཅས་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །འདིར་བསྟན་པའི་ཡུལ་རྫོགས་མ་རྫོགས་གཉིས་སུ་ནི་གཞན་དབང་མ་འདུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དབང་ལ་ཆ་ཤས་སུ་ཕྱེ་བའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ནི་ཀུན་བརྟགས་དང་། གསལ་རིག་གི་ཆ་ནི་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་འདུ་བས་སོ། །གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ཐམས་ཅད་ལ་རྫོགས་མ་རྫོགས་གཉིས་སུ་ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་ཕྱེ་བ་དེའི་ཚེ། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་དུ་རྟོག་པ་ལ་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་དུ་སྣང་བ་ནི་མ་རྫོགས་པ་དང་། སྣང་ཆ་དེས་སྟོང་པའི་གསལ་རིག་ནི་རྫོགས་པ་སྟེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ནི་ཀུན་བརྟགས་པའི་གཟུགས་ལྟ་ཅི། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་དུ་ཡང་སྣང་བ་མེད་དེ། འདི་ནི་རྣམ་རིག་དབུ་མའི་ལུགས་ཏེ། སེམས་ཙམ་པས་ནི་གང་དང་གང་དུ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སྣང་མཁན་གྱི་སེམས་ལས་ལོགས་ན་མེད་ཅིང་། སེམས་དེ་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་དོན་དེས་སྟོང་བ་ནི་སྣང་བའི་ཆ་ནས་གཞན་གྱི་དབང་དང་དེ་བདེན་པར་གྲུབ་ཅིང་། སྟོང་རིག་གི་ཆ་ནས་དོན་དམ་པའོ། །གཉིས་པ་རྣམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་སོགས་སོ། །རྩ་བ་ལ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། གཟུགས་རློམ་སེམས་སུ་མི་བྱེད། གཟུགས་ཀྱིས་དང་། གཟུགས་ལ་དང་། གཟུགས་བདག་གི་ཞེས་དེར་མི་བྱེད་པའི་ཚུལ་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་ནས་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། སྦྱོར་བ་འདིའི་མཉམ་ཉིད་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ནི་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཏེ། རློམ་པ་བཞི་ནི། གཟུགས་སོགས་ 12-1-78b ཀྱི་ངོ་བོ་དང་། མཚན་མ་དང་། སོ་སོའི་དབྱེ་བ་དང་། ཡུལ་ཅན་རྟོགས་པའི་རློམ་པ་བཞི་འགོག་པ་སྟེ། མདོ་ཚིག་བཞི་པོ་སོ་སོའི་དོན་ནོ། ། ༈ ཞུགས་འབྲས་མཐོང་ལམ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་བསྟན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྤྲོས་བྲལ་དུ་བསྟན། ཤུགས་བསྟན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྤྲོས་བཅས་སུ་མཚོན་ཚུལ་ཁ་བསྐང་བའོ། །དང་པོ་ལ་བསྟན་པ་དང་། བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། སྦྱོར་བའི་ཞེས་སོགས་དང་། རྩ་བ་ལ་དེའི་ཚེ་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་བསྐལ་པ་བཟང་པོའི་སངས་རྒྱས་སྟོང་གིས་ཡི་གེ་འདི་ཉིད་དང་། མིང་འདི་ཉིད་ཀྱིས་དང་། ཞུ་བ་པོ་རབ་འབྱོར་དང་། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་ཞུས་ནས་ཤེས་རབ

【現代漢語翻譯】 སྒྲས་བསྟན་པ་རྟེན་མེད་པ་（藏文，無基；梵文天城體，anāśraya；梵文羅馬擬音，anashraya；漢語字面意思，無依處）和སྤྲུལ་པའི་སྒྲས་བསྟན་པ་བྱེད་པོར་སྣང་ཡང་བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་པ་（藏文，化現；梵文天城體，nirmita；梵文羅馬擬音，nirmita；漢語字面意思，所化現）等。第二，菩薩們在十地中，對於種種執著和行為的禁制，在經和論中以隨行的方式闡述，其力量使得聲聞等具有般若波羅蜜多之名者，進入其中的行為與上述相反，對於三十種法，是帶著明顯的執著而行。此處所說的圓滿與不圓滿，並非不包含他性，而是將他性分為能取和所取二者，這是遍計所執；而明覺的部分則包含在圓成實性中。從色法到一切種智之間，在《母經》中分為圓滿與不圓滿二者時，對於非真實的遍計所執，顯現為從色法到一切種智之間，這是不圓滿；而顯現部分的空性明覺則是圓滿。對於超越世間的智慧，遍計所執的色法尚且不存在，更何況是分別假立的一切種智？這是隨理唯識宗的觀點。而唯識宗認為，無論顯現為何，一切都離不開顯現者的心，心與顯現如同虛幻，從顯現的角度來說，是他性，並且真實存在；而從空性明覺的角度來說，則是勝義諦。第二，關於相，分為三部分。首先是連線，即從平等性的角度等。根本是：大菩薩在修習《母經》時，不會將色法執為心，不會執著於色法，不會認為色法是我的，對於所有這些都要加以運用。這是因為這種行為的平等性已被確定。解釋與經文完全一致。四種執著是：對於色法等的自性、相狀、各自的差別以及有境的執著，這四種執著需要斷除，這四句經文分別對應著這四種意義。關於證果之見道第三部分分為兩點：直接闡述的見道是離戲的，間接闡述的見道是以有戲的方式來補充說明。第一部分分為闡述和解釋。首先是連線，即從行為等開始。根本是：那時，諸佛于賢劫中，以這部經典和這個名號，以及請問者善現和帝釋天的請問，來宣說般若波羅蜜多。

【English Translation】 The term 'sgra's bstan pa rten med pa' (Tibetan, without basis; Sanskrit Devanagari, anāśraya; Sanskrit Roman transliteration, anashraya; literal Chinese meaning, without reliance) and 'sprul pa'i sgras bstan pa byed por snang yang byed pa po ma yin pa' (Tibetan, emanation; Sanskrit Devanagari, nirmita; Sanskrit Roman transliteration, nirmita; literal Chinese meaning, what is emanated) etc. Secondly, the prohibitions on various attachments and behaviors of Bodhisattvas in the ten bhumis are explained in the sutras and shastras in a following manner. Its power causes those who have the name of Prajnaparamita, such as Shravakas, to enter into the practice in the opposite way to what was said above. For those thirty dharmas, it is a practice with obvious attachment. Here, the completeness and incompleteness mentioned do not exclude other-dependence, but rather divide other-dependence into the two aspects of grasper and grasped, which is the parikalpita. The aspect of clarity and awareness is included in the parinispanna. When the Mother Sutra divides everything from form to omniscience into completeness and incompleteness, for the unreal parikalpita, the appearance from form to omniscience is incomplete, while the clear awareness that is empty of the appearance is complete. For the wisdom that transcends the world, let alone the form of parikalpita, even the vijnana of parikalpita does not appear. This is the view of the Madhyamaka of Mind-Only. The Mind-Only school believes that whatever appears, everything is inseparable from the mind that appears, and the mind is empty of the meaning of the appearance. From the perspective of appearance, it is other-dependent and truly exists; from the perspective of emptiness and awareness, it is the ultimate truth. Secondly, regarding aspects, there are three parts. First is the connection, i.e., from the perspective of equality, etc. The root is: When a great Bodhisattva practices the Mother Sutra, they will not grasp form as mind, will not be attached to form, will not think that form is mine, and all these should be applied. This is because the equality of this practice has been determined. The explanation is exactly as in the text. The four grasps are: grasping the nature of form, etc., the characteristics, the individual differences, and the subject-object relationship. These four grasps need to be eliminated, and these four sutra sentences correspond to these four meanings respectively. Regarding the Path of Seeing for Attaining Fruition The third part is divided into two points: the directly explained Path of Seeing is free from elaboration, and the indirectly explained Path of Seeing is supplemented with an elaborated way of representation. The first part is divided into explanation and commentary. First is the connection, i.e., starting from practice, etc. The root is: At that time, the Buddhas in the Good Kalpa, with this very letter and this very name, and with the questions of Subhuti and Indra, proclaimed the Prajnaparamita.

་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ཉིད་སྟོན་པ་མཐོང་བར་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་པའི་མདོ་འདི་ཆོས་ཅན། སྐབས་གསུམ་པའི་མཐོང་ལམ་མདོར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ནི་གཞུང་བཞིན་ཏེ། སྐབས་གཉིས་པར་བསྟན་པ་ལས་དབྱེ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཞེས་སྨོས། བཤད་པ་ལ་རྩ་བ་ནི། བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བྱམས་པ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ནས་གཟུགས་རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན་མི་རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན། ཞེས་བྱ་བར་ཆོས་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། སྐབས་གསུམ་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་མཐོང་ལམ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ལ། འཕགས་པས་འདིར་བསྟན་གྱི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་པོ་ཤེས་བཟོད་བཅུ་དྲུག་དང་སྦྱོར་བ་ལྟ་བུར་བཤད་ཀྱང་འདིར་བསྟན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་སོ་གཉིས་པོ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ནི་བཟོད་པ་བཞི་པོ་དང་སྦྱོར་བ་ཉིད་གོང་འོག་ཀུན་དང་འགྲིག་ཅིང་། ཆོས་བཟོད་ཁོ་ན་ལ་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་ན་ཡང་། འདིར་བསྟན་བཅུ་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་ཐལ་བས་ན་འདི་ལྟར་འཆད་དེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ 12-1-79a བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་སྤོང་གཉེན་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་རྟག་མི་རྟག་གི་སྤྲོས་བྲལ་དང་། རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་བྲལ་དང་། སྟོང་མི་སྟོང་དང་། བདག་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་བྲལ་ལ་གཙོ་བོར་གསལ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་དག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་བར་རོ། །ཀུན་འབྱུང་ལ་ཆོས་བཟོད་ཆོས་ཅན། ཀུན་འབྱུང་བདེན་པའི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་ཞེས་དང་། འགོག་པ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཆོས་ཅན། འགོག་བདེན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཅེས་དང་། ལམ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཆོས་ཅན། ལམ་བདེན་གྱི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་ཞེས་སོགས་སྦྱར་ནས་རྒྱུ་ཡིན་མིན་གྱི་སྤྲོས་བྲལ་དང་། ཀུན་འབྱུང་ཡིན་མིན་དང་། རབ་སྐྱེ་ཡིན་མིན་དང་། རྐྱེན་ཡིན་མིན་གྱི་སྤྲོས་བྲལ་ལ་གཙོ་བོར་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འགོག་པ་ཡིན་མིན་དང་། ཞི་བ་ཡིན་མིན་དང་། གྱ་ནོམ་ཡིན་མིན་དང་། ངེས་འབྱུང་ཡིན་མིན་གྱི་སྤྲོས་བྲལ་ལ་གཙོ་བོར་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལམ་ཡིན་མིན་དང་། རིགས་པ་ཡིན་མིན་དང་། སྒྲུབ་པ་ཡིན་མིན་དང་། ངེས་འབྱིན་ཡིན་མིན་གྱི་སྤྲོས་བྲལ་ལ་གཙོ་བོར་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བདེན་པ་སོ་སོ་ལ་སྦྱར་རོ། །རྗེས་བཟོད་བཞི་པོ་ནི། བདེན་པ་སོ་སོའི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོར

【現代漢語翻譯】這部經表明了般若波羅蜜多的教義，這部經屬於第三時期的見道簡要教義。解釋與根本論典一致，爲了區別于第二時期所講的內容，因此說『在一切智的時期』。關於解釋，根本是：世尊說：『菩薩慈氏圓滿成佛后，將宣說色既非恒常也非無常。』等等的經文，這部經屬於第三時期的直接開示，是關於見道的詳細解釋。關於解釋，聖者將此處所說的十六種行相與十六種智忍結合起來進行解釋，例如，此處所說的三十二種增益和損減的對治道是四種忍，這與上下都一致。即使僅僅將法忍分為十六個剎那，此處所說的所有十六種都成為無間道，因此應這樣解釋：菩薩的見道，苦法忍，屬於對現見苦諦的法性造成障礙的所知障的對治，因為它主要是能夠引導明確和決定的智慧，遠離了色等恒常與無常的戲論，遠離了恒常與斷滅的邊見，遠離了空與不空的邊見，以及遠離了有我和無我的邊見。』『因為無自性』到『是苦諦的行相』之間進行了解釋。集法忍，屬於對現見集諦的法性造成障礙的（所知障的）對治。滅法忍，屬於對現見滅諦的法性的（所知障的）對治。道法忍，屬於對現見道諦的法性造成障礙的（所知障的）對治。將原因是否是原因的戲論，以及集起是否是集起，生起是否是生起，緣起是否是緣起的戲論作為主要決定因素。滅盡是否是滅盡，寂靜是否是寂靜，殊勝是否是殊勝，解脫是否是解脫的戲論作為主要決定因素。道路是否是道路，正理是否是正理，成就是否是成就，出離是否是出離的戲論作為主要決定因素。因此，將它們分別與每個真諦聯繫起來。四種智，是對現見每個真諦的法性造成障礙的對治。

【English Translation】 This sutra shows the teaching of Prajnaparamita, this sutra belongs to the briefly stated teachings of the path of seeing in the third period. The explanation is consistent with the fundamental text, in order to distinguish it from what was taught in the second period, therefore it is said 'in the period of all-knowing'. Regarding the explanation, the root is: The Blessed One said: 'After the Bodhisattva Maitreya attains perfect enlightenment, he will teach that form is neither permanent nor impermanent.' etc. This sutra belongs to the direct instruction of the third period, which is a detailed explanation of the path of seeing. Regarding the explanation, the Holy One explains the sixteen aspects mentioned here by combining them with the sixteen wisdom-acceptances, for example, the thirty-two augmentations and diminutions mentioned here are counteracted by the four acceptances, which is consistent with both above and below. Even if only dividing the Dharma-acceptance into sixteen moments, all sixteen mentioned here become the uninterrupted path, therefore it should be explained as follows: The Bodhisattva's path of seeing, the suffering Dharma-acceptance, belongs to the antidote to the obscuration of knowledge that hinders the direct seeing of the nature of the truth of suffering, because it is mainly the wisdom that can guide clear and definite understanding, away from the proliferation of permanence and impermanence of form, etc., away from the extremes of permanence and annihilation, away from the extremes of emptiness and non-emptiness, and away from the extremes of self and non-self.' The explanation is made from 'because of no self-nature' to 'is the aspect of the truth of suffering'. The origin Dharma-acceptance belongs to the antidote to the (obscuration of knowledge) that hinders the direct seeing of the nature of the truth of origin. The cessation Dharma-acceptance belongs to the (obscuration of knowledge) that hinders the direct seeing of the nature of the truth of cessation. The path Dharma-acceptance belongs to the antidote to the (obscuration of knowledge) that hinders the direct seeing of the nature of the truth of the path. Taking the proliferation of whether the cause is the cause or not, and whether the origin is the origin, whether the arising is the arising, whether the condition is the condition as the main determining factor. Taking whether the cessation is the cessation, whether the peace is the peace, whether the excellence is the excellence, whether the liberation is the liberation as the main determining factor. Taking whether the path is the path, whether the reason is the reason, whether the accomplishment is the accomplishment, whether the departure is the departure as the main determining factor. Therefore, they are respectively connected with each truth. The four subsequent acceptances are the antidotes to the obstacles to the direct seeing of the nature of each truth.

་མི་འཇོག་ཀྱང་། བདེན་པ་སོ་སོའི་མཐོང་སྤང་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོར་བཞག་སྟེ། ཡེ་ཤེས་སྔ་མ་ཉིད་འཕགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་དུ་རྟོག་པ་སེལ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྤྲོས་པ་དེ་རྣམས་གནས་ཚུལ་ལ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཞེས་སོགས་ཏེ། འདིར་བཟོད་པ་བཞིའི་བྱེད་ལས་དངོས་ 12-1-79b སུ་བསྟན་པས་དེའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་སྟོན་པ་པོ་མཚོན་པར་ནུས་ཤིང་། དེ་ནས་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་བརྒྱད་པོ་ཡང་ཤུགས་ཀྱིས་གོ་བས་ན་སྐབས་གསུམ་པར་ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་པོ་ཚང་བར་བསྟན་ཞེས་འཆད་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་དོ། །ཡང་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་དང་། བཟོད་ཤེས་བཅུ་དྲུག་སོ་སོར་སྦྱོར་བ་ཉིད་གཞུང་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པར་འཆད་ན་སྤྲོས་བྲལ་བཅུ་དྲུག་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་བཅུ་དྲུག་པོ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་མཉམ་གཞག་བཅུ་དྲུག་པོའི་སྐྱེ་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ། འབྲས་བུ་ངེས་ཤེས་བཅུ་དྲུག་པོ་ལ་རྒྱུ་མཉམ་གཞག་བཅུ་དྲུག་གི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ཞེས་པ་དེ་ལས་གཞན་དུ་བཤད་པ་ནི་མི་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱི་ནི་ཞེས་སོགས་ཏེ། འདིར་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དེའི་ཆ་ནས་གཞི་ཤེས་སུ་འཇོག་དགོས་ཤིང་། དེ་འདྲའི་རྣམ་པ་ཅན་དེ་ནི་བྱང་སེམས་འཕགས་པས་འདའ་བར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། རིང་བའི་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ལྟོས་པའི་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་ཀ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཆད་པ་ཉིད་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། འདིར་སྔ་རབས་པ་སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པའི་གཞི་ཤེས་དང་། ཉེ་བའི་དང་། གཉེན་པོའི་ཞེས་འཆད་པ་ནི་ཧ་ཅང་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྒྲ་འདའ་བྱའི་ལམ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པ་དེ་ལྟར་ན། བྱང་སེམས་དང་སངས་རྒྱས་ལ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཡོད་པར་འཆད་པ་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མི་རྟག་ལ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཆ་ནས་འཆད་པ་མ་ཡིན་གྱི། བདེན་པ་བཞིའི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཡེ་ཤེས་དེས་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་སྒྲོ་འདོགས་བསལ་བའི་ཆ་ནས་གཞི་སྐྱེ་མེད་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། ཉན་ཐོས་སོགས་ཀྱི་རྟོགས་རིས་སུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པས་ན་སྐབས་གསུམ་པར་བསྟན་པའི་གཞི་ཤེས་སུ་ནི་མི་འཆད་དོ། ། ༈ འདའ་བྱའི་ཤེར་ཕྱིན་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པ། བཞི་ 12-1-80a པ་ནི་ཉི་སྣང་ལས། ཡང་ཅི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་སྒོམ་པའི་ལམ་ལོགས་ཤིག་པ་མེད་ཅེ་ན། ཞེས་དྲི་བ་བཀོད་པ་དེའི་དོན་ནི་སྐབས་དེ་དང་དེར་སྤྱིར་སྒོམ་ལམ་བསྟན་མ་བསྟན་ཙམ་ད

【現代漢語翻譯】即使不這樣認為，也要將每個真諦的見道所斷之對治作為對治，爲了消除先前智慧並非聖者之法的因的錯覺。那麼，這些戲論之所以在實相中不存在的原因是什麼呢？因為它們是無自性的。等等，應如經文所述宣說。總結要義是：如是之相的等等，此處實際顯示了四種忍的功用，因此能夠象徵其解脫或引導者。然後，由於間接理解了其八種殊勝道，因此可以無礙地解釋為第三品中完整地顯示了十六剎那的智忍。此外，如果將十六種離戲論之相和十六種忍智分別對應起來解釋為經論的意旨，那麼當十六種離戲論的決定識以後得位與十六種等持的生起方式相似地生起時，將結果十六種決定識以因十六種等持之名來命名，除此之外，無法作其他解釋。第二是：聲聞眾的等等，此處應將具有十六種無常等之相的智慧，從其部分而言，作為阿賴耶識安立。而具有如是之相者，是菩薩聖者所應超越的，而非現證的。並且，由於觀待遙遠的般若波羅蜜多，因此見道、修道、證道三者都應解釋為具有如是之相。因此，此處古人解釋為不住于輪迴涅槃的阿賴耶識，以及近取因和對治因，並非十分恰當。如果將阿賴耶識之聲唯獨解釋為所應超越之道，那麼菩薩和佛陀具有一切智智，又如何不相違呢？那是因為並非從無常等之相的角度來解釋，而是以現見四諦法性之智慧，消除常等十六種增益的角度，稱為基生無生和證悟人無我，並非安立為聲聞等的證悟次第，因此在第三品中不解釋為所顯示的阿賴耶識。第四，顯示不現證所應超越之般若波羅蜜多的原因。《二現觀》中說：『又如道智一般，對於一切智智，難道沒有一個單獨的修道嗎？』提出這個問題的原因是，在那個時候是否僅僅顯示了一般的修道。

【English Translation】 Even if it is not considered so, the antidote that abandons the views to be abandoned of each truth should be established as the antidote, in order to eliminate the illusion that the previous wisdom is not the cause of the Dharma of the noble ones. Then, what is the reason why these elaborations do not exist in reality? Because they are without self-nature. And so on, it should be declared as the scripture says. The summary of the meaning is: such a form of and so on, here the function of the fourfold forbearance is actually shown, so it can symbolize its liberation or guide. Then, since the eight special paths are indirectly understood, there is no contradiction in explaining that the sixteen moments of knowledge and forbearance are fully shown in the third chapter. Furthermore, if the sixteen aspects of non-elaboration and the sixteen forbearances and knowledges are respectively combined and explained as the intention of the scriptures and commentaries, then when the sixteen definitive cognitions of the sixteen non-elaborations arise in the post-attainment state in a manner similar to the arising of the sixteen samadhis, the resulting sixteen definitive cognitions are named after the cause sixteen samadhis, and no other explanation can be given. The second is: of the Hearers and so on, here the wisdom with the sixteen aspects of impermanence and so on should be established as the basis consciousness from its part. And such a form is to be transcended by the Bodhisattva Arya, not to be directly realized. And since it depends on the distant Prajnaparamita, the three paths of seeing, meditation, and practice should all be explained as having such a form. Therefore, here the ancients explained the basis consciousness that does not abide in samsara and nirvana, and the near and antidote causes, which is not very good. If the sound of the basis consciousness is explained only as the path to be transcended, then how can it not be contradictory that Bodhisattvas and Buddhas are said to have all-knowing wisdom? That is because it is not explained from the aspect of impermanence and so on, but from the aspect of the wisdom that directly sees the nature of the four truths, eliminating the imputations of permanence and so on, it is called the basis of no-birth and the realization of the selflessness of persons, and it is not established as the stages of realization of the Hearers and so on, so it is not explained as the basis consciousness shown in the third chapter. The fourth is to show the reason for not directly realizing the Prajnaparamita to be transcended. The Two Visions says: 'Also, like the knowledge of the path, is there not a separate path of meditation for all-knowing wisdom?' The reason for posing this question is whether or not a general path of meditation was shown at that time.

ུ་དོགས་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྐབས་གཉིས་པའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ལམ་ཤེས་རིགས་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱེད་པའི་སྒོམ་ལམ་བསྟན་པ་བཞིན་དུ། སྐབས་གསུམ་པའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་གཞི་ཤེས་དེའི་རིགས་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱེད་པའི་སྒོམ་ལམ་དེ་མི་སྟོན་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྐབས་གསུམ་པ་འདིར་ཆོས་ཅན། དེ་འདྲའི་སྒོམ་ལམ་ནི་མ་བསྟན་ཏེ། ཉན་ཐོས་དང་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་གཞན་དོན་དུ་ཤེས་མཐོང་གིས་བལྟས་ནས་འདའ་བར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། མངོན་དུ་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་པས་སོ། །སྐབས་འདིར་ཉི་སྣང་དུ་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་དུ་ཉན་རང་གི་སྤངས་རྟོགས་རྫོགས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། ལམ་གཞན་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ན་རིགས་དང་དབང་པོ་དང་ཚོགས་ཁྱད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་གཅིག་དང་། བྱང་སེམས་ཆེན་པོའི་བཟོད་པའི་བྱེད་པར་གཞན་རྣམས་ཀྱི་རྟོགས་པའི་བྱེད་པ་མ་ལུས་པ་འདུས་པས་དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་ཀྱི། རེ་ཤིག་རྟོགས་པའི་ཚད་ནི་འདི་ཙམ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། ལུང་སྔ་མ་དེའི་དོན་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་གཞན་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིས་མཐོང་ལམ་དུ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གི སྒོམ་ལམ་གྱིས་གོམས་པར་བྱེད་མི་དགོས་ཏེ། ཐེག་དམན་གྱི་ཐར་པ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པའི་མིང་ཅན་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་མ་ལུས་པ་སྤོང་ནུས་པའི་རྟོགས་པ་དང་། དེ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱི་དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་དུ་རྫོགས་པར་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ནི་བཟོད་པ་བརྒྱད་དང་སྒོམ་ལམ་དགུའི་གཉེན་པོས་ 12-1-80b སྤང་དགོས་པ་རྣམས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་གཅིག་པུས་སྤོང་ནུས་པ་ནི། ལམ་གཞན་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་དུ་ཡོད་པ་དང་། རིགས་དང་དབང་པོ་དང་ཚོགས་ཁྱད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་དང་། ལུང་ཕྱི་མའི་དོན་ནི་དོན་དེ་ལ་བསམས་ནས་དེ་ལྟར་བཤད་ཀྱི། ཉན་རང་གི་དགྲ་བཅོམ་སོགས་ལ་ཡོད་པའི་མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ཡོན་ཏན་ཅན་དང་མངོན་ཤེས་རྣམ་པ་ཐར་པ་བརྒྱད་སོགས་རྟོགས་པའི་ཚད་ཇི་སྙེད་པ་འདི་ཙམ་དུ་མ་ངེས་ཞེས་པ་དང་། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་ནི་འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་སྤངས་ལ། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་ནི་དེ་མ་སྤངས་ཤིང་། ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་བ་ཡང་མ་ཡིན་པས་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་ལམ་གྱི་ཚད་ཀྱང་དེ་ཙམ་མ་ཡིན་ཞེས་པའོ། །འོ་ན་ཆོས་བཟོད་དུ་སྤངས་པ་དང་རྟོགས་པ་གཉིས་ཀ་མ་རྫོགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་ཉན་རང་གི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཚེ་ཉེས་པ་གང་བསྐྱེད་པའི་ཚེ་དེ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས

【現代漢語翻譯】如果有人懷疑，為什麼不像第二品主要闡述通過修習來熟悉道智一樣，第三品沒有闡述通過修習來熟悉基智的修道之法呢？對於第三品，這是因為沒有闡述那樣的修道之法。聲聞（Sravaka，聽聞佛法而證悟者）和緣覺（Pratyekabuddha，無師自悟者）的道，菩薩（Bodhisattva，為利益眾生而發菩提心者）爲了利益他人，通過知見來觀察並超越，而不是親自去實現。在此，作為大乘見道中聲聞和緣覺斷證圓滿的證明，如果其他道有差別，那是因為種姓、根器和資糧的差別。』這樣說了一點，『大菩薩的忍（ksanti，安忍）包含了其他人所有的證悟，所以才那樣說，但實際上證悟的程度不止於此。』這樣說。前一個引文的意思是，菩薩爲了引導他人，只需在見道中見到基智的證悟景象就足夠了，不需要通過修道來熟悉它。因為菩薩在苦法忍（duhkha-dharma-ksanti，對痛苦之法的安忍）中圓滿獲得了能夠斷除所有作為解脫障礙的、名為煩惱障（klesavarana，由煩惱引起的障礙）和束縛輪迴的障礙之種子的證悟，以及斷除這些障礙的解脫道之直接因的無礙能力。作為證明，聲聞需要通過八忍和九漸次定（samapatti，禪定）的對治來斷除的，菩薩只需一個苦法忍就能斷除，這是因為其他道在空性（sunyata，萬法皆空的真理）的現觀（abhisaṃaya，直接體驗）智慧上有差別，並且種姓、根器和資糧也有差別。后一個引文的意思是，思考那個道理后才那樣說，實際上聲聞和緣覺的阿羅漢（Arhat，斷盡煩惱，證得解脫的聖者）所具有的現法樂住（drstadharma-sukhavihara，在今生體驗快樂）的功德和神通（abhijna，超自然能力）、八解脫（vimoksa，八種解脫方式）等證悟的程度並不止於此。聲聞和緣覺的阿羅漢斷除了欲界（kamadhatu，眾生對感官享樂的慾望）和色界（rupadhatu，有形物質的領域）的隨眠（anusaya，潛在的煩惱），而沒有以低劣道為先導的法忍沒有斷除這些，也不是特意去斷除，所以斷除違品之道的程度也不止於此。那麼，法忍中斷除和證悟都沒有圓滿嗎？答：沒有過失。因為當欲界和色界的隨眠存在於聲聞和緣覺的相續中時，會產生過患，而大乘的法

【English Translation】 If someone doubts, why doesn't the third chapter, like the second chapter which mainly elucidates the path of cultivating familiarity with the wisdom of the path, explain the path of cultivating familiarity with the basis of wisdom? Regarding the third chapter, it is because such a path of cultivation is not explained. The path of the Sravakas (listeners) and Pratyekabuddhas (solitary realizers), Bodhisattvas (beings striving for enlightenment) observe and transcend through knowledge and vision for the benefit of others, rather than realizing it themselves. Here, as proof of the complete abandonment and realization of the Sravakas and Pratyekabuddhas in the Mahayana path of seeing, if other paths have differences, it is because of differences in lineage, faculties, and accumulations.』 This said one point, 『The patience (ksanti) of the great Bodhisattvas includes all the realizations of others, so it is said that way, but in reality, the extent of realization is not just this.』 Thus it is said. The meaning of the former quote is that, in order to guide others, it is sufficient for Bodhisattvas to see the appearance of the realization of the basis of wisdom in the path of seeing, and there is no need to cultivate familiarity with it through the path of cultivation. Because Bodhisattvas have completely obtained in the forbearance of suffering (duhkha-dharma-ksanti) the realization that can abandon all the seeds of obstacles that hinder liberation, called afflictive obscurations (klesavarana) and the obscurations that bind to samsara, and the unobstructed ability of the direct cause of the path of liberation that abandons these obstacles. As proof, what the Sravakas need to abandon through the eight forbearances and nine successive absorptions (samapatti), Bodhisattvas can abandon with just one forbearance of suffering, because other paths have differences in the wisdom of directly realizing emptiness (sunyata), and there are also differences in lineage, faculties, and accumulations. The meaning of the latter quote is that it is said that way after thinking about that reason, but in reality, the extent of the virtues of dwelling in bliss in the present life (drstadharma-sukhavihara) and the supernormal powers (abhijna), the eight liberations (vimoksa), etc., possessed by the Arhats (liberated beings) of the Sravakas and Pratyekabuddhas is not limited to just this. The Arhats of the Sravakas and Pratyekabuddhas have abandoned the latent tendencies (anusaya) of the desire realm (kamadhatu) and the form realm (rupadhatu), but the forbearance of dharma that is not preceded by an inferior path has not abandoned these, nor is it intentionally abandoned, so the extent of the path of abandoning opposing factors is also not limited to just this. Then, is it not the case that both abandonment and realization are not complete in the forbearance of dharma? Answer: There is no fault. Because when the latent tendencies of the desire realm and the form realm exist in the continuum of the Sravakas and Pratyekabuddhas, they generate faults, while the Dharma of the Mahayana

་བཟོད་དུ་སྤངས་ལ། དེ་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཚེ་ཡོན་ཏན་གང་སྐྱེས་པ་དེ་ནི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་སྤངས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྔ་མའི་ཚེ་སྐྱོན་ནི་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཡིན་ལ། ཕྱི་མའི་ཚེ་ཡོན་ཏན་ནི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྫོགས་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུང་ཕྱི་མས་དེར་དེའི་སྤངས་རྟོགས་མ་རྫོགས་པར་བསྟན་ཟེར་བ་ལྟར་ན། འདིར་སྒོམ་ལམ་མི་སྟོན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འགལ་བ་དང་དོན་དེ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དེ་ལྟར་རྒྱས་པར་བསྟན་པས་སྐབས་གསུམ་པོ་དེའི་མཇུག་དུའི་མདོ་ཚན་གསུངས་པ་དེའི་དོན་འཆད་པ་ནི་ཞེས་པའོ། །རྩ་བ་ནི། ཡུམ་འདི་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སྟེར་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་འཕྲོག་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་དང་། ཡུམ་འདི་ནི་འདོད་པའི་ཁམས་ལས་ 12-1-81a འདའ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། གནས་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། ཞེས་དང་། ཡུམ་འདི་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། རྣམ་པར་བྱང་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་གསུམ་ཆོས་ཅན། ལེའུ་གསུམ་གྱི་མཇུག་བསྡུད་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། ལེའུ་གསུམ་གྱིས་སོ་སོར་མཁྱེན་གསུམ་བསྟན་ཞེས་འཆད་པའི་མདོ་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཞེས་སོགས་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་སྐྱེ་མེད་རྟོགས་པ་ཡི། །མཁྱེན་གསུམ་ཙམ་ཞིག་སྐབས་གསུམ་སོ་སོ་ཡི། །བསྟན་བྱར་བཤད་ཚེ་གཞུང་དོན་འཁྲུལ་མཐོང་ནས། །སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་ཕྱེ་ནས་བཤད་འདི་ཡིན། །གསུམ་པ་སྐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སོགས་སོ།། །། ༄། །ཡུལ་ཅན་སྦྱོར་བ་བཞིའི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པ་རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་བ། ཐོས་བསམ་བློ་ཡིས་སྐྱེ་མེད་རྣམ་གསུམ་པོ། །རིགས་པར་མཁྱེན་ནས་ཚུལ་བཞིན་སྒོམ་པ་ལ། །རྣལ་འབྱོར་རྣམ་བཞིའི་གོ་རིམ་ངེས་མཛད་པའི། །མདོ་དང་རྒྱན་གྱི་གཞུང་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། གཉིས་པ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཐབས་སྦྱོར་བ་བཞི་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་བཤད་པ་དང་། ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པ་རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་། དབང་ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྒོམ་པ་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་བཤད་པའོ། ། ༈ འབྲེལ་དགོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། འབྲེལ་དགོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་འཆད་དེ། སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཤེས་ནས་དེ་ལྟར་ཤེས་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་སྒོམ་བྱུང་གི་བློས་སྒོམ་པར་བ

【現代漢語翻譯】如果斷除了（煩惱），當它存在於菩薩的相續中時，所產生的功德並非聲聞緣覺阿羅漢所斷除的。因為前者的過患是束縛輪迴的因，後者的功德是圓滿福德資糧的因。正如經部所說，在那裡，（聲聞緣覺）並未圓滿斷證。如果像這樣說，那麼這與不顯示道次第相違，並且損害了那個意義。第三部分有三個方面，首先是連線：像這樣廣說之後，解釋第三部分結尾的經文的意義。根本是：『此般若非施與諸佛之法，亦非奪取。』『此般若非使超出欲界，亦非安住。』『此般若非使一切煩惱，亦非清凈。』等等三個經文，是三個章節的結尾，因為三個章節分別顯示了三種智。這是解釋經文的意義。解釋是：『如是』等等，如經文所示。在此處說：『通達基、道、果三種無生之智，僅僅是三種智在三個階段各自的所詮。當說理解經文意義有誤時，區分共同點和特殊點來解釋。』第三，從階段的角度總結是般若波羅蜜多等等。詳細闡述了具有四種結合的對境，爲了獲得自在而修習各種瑜伽。通過聽聞和思考的智慧，通達三種無生之理，如理如實地修習。對於確定四種瑜伽次第的，頂禮經和莊嚴論的論典。如是讚頌之後，第二，解釋修習的方法，即四種結合，分為兩個部分：解釋捨棄不順品的瑜伽，以及解釋顯現功德的瑜伽。第一部分分為兩個部分：爲了獲得自在而修習各種瑜伽，以及以獲得自在的方式修習頂峰瑜伽。通過關聯來連線。第一部分分為三個方面，首先是通過關聯來連線：在通過聽聞和思考確定了三種智之後，解釋完全證悟一切相的瑜伽。通過聽聞和思考了解三種無生之理后，像這樣瞭解的以修所生慧修習三世一切智。

【English Translation】 If (afflictions) are abandoned, when it exists in the continuum of a Bodhisattva, the qualities that arise are not abandoned by Hearers, Solitary Realizers, or Arhats. Because the fault of the former is the cause of binding to samsara, and the quality of the latter is the cause of perfecting the accumulation of merit. As the Sutra Pitaka says, there, (Hearers and Solitary Realizers) have not perfected abandonment and realization. If it is said like this, then this contradicts not showing the stages of the path, and it harms that meaning. The third part has three aspects, first is the connection: After explaining extensively like this, explaining the meaning of the sutra section at the end of the third part. The root is: 'This Prajna does not give the Buddhas' Dharma, nor does it take away.' 'This Prajna does not cause to transcend the desire realm, nor does it abide.' 'This Prajna does not cause all afflictions, nor does it purify.' And so on, three sutra sections, are the endings of three chapters, because the three chapters separately show the three wisdoms. This is explaining the meaning of the sutra. The explanation is: 'Thus' and so on, as the text shows. Here it is said: 'Understanding the base, path, and result, the three unborn wisdoms, are merely the three wisdoms that are the objects of expression in each of the three stages. When it is said that understanding the meaning of the text is mistaken, distinguish the commonalities and particularities to explain.' Third, summarizing from the perspective of the stages is the Prajnaparamita and so on. The object possessing the four conjunctions is explained in detail, and all kinds of yogas are practiced in order to obtain power. Through the wisdom of hearing and thinking, understand the three unborn principles, and practice them correctly and truly. To those who determine the order of the four yogas, I prostrate to the scriptures and treatises of adornment. After praising in this way, secondly, explaining the method of practice, which is the four conjunctions, divided into two parts: explaining the yoga of abandoning unfavorable factors, and explaining the yoga of manifesting qualities. The first part is divided into two parts: practicing all kinds of yogas in order to obtain power, and practicing the peak yoga in the manner of obtaining power. Connecting through association. The first part is divided into three aspects, first is connecting through association: After determining the three wisdoms through hearing and thinking, explaining the yoga of completely realizing all aspects. After understanding the three unborn principles through hearing and thinking, practicing the three omniscient wisdoms that are understood in this way with the wisdom born of meditation.

ྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་སྒོམ་ན། སྔར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་ཐོས་བསམ་ 12-1-81b གྱིས་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ནི་ཡང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། ལམ་ཐམས་ཅད་དང་གཞི་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ཉིད་དུ་བསྡུ་བའི་སྒོ་ནས་སོ། །དགོས་པ་ནི་དབང་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །འདིར་བསྡུ་ཞེས་པ་བཤད་པ་རྒྱས་བསྡུས་ལ་ཟེར་བ་མ་ཡིན་གྱི། ཐོས་བསམ་གྱི་ཡུལ་དུ་བཞག་པའི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་པོ་དེ་ཡུལ་ཅན་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་པའི་འཛིན་སྟངས་ཅན་དུ་བསྡུད་པའོ། །འདིར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་སྒོམ་ཞེས་པ། མཁྱེན་གསུམ་ཙམ་པོ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། སྐབས་གསུམ་པོའི་བསྟན་བྱར་གྱུར་པ་ལ་བཤད་ན། གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་མི་སྟོན་པའི་ཤེས་བྱེད་དང་འགལ་ལོ། ། ༈ མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཙམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་དབབ་པ། བསྒོམ་བྱ་རྣམ་པ། གཉིས་པ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཙམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། སྐབས་བཞི་པའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པའི་སྒོམ་རིམ་མོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། བསྒོམ་བྱ་རྣམ་པ། སྒོམ་པ་པོའི་གང་ཟག དེས་དེ་བསྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར། སྦྱོར་བ་དེའི་སྔོན་འགྲོའི་ཆོས་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས་རྩ་བ་ནི། རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་དབྱེ་བ་མདོར་བསྟན་ནོ། །འགྲེལ་པ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་དང་རྒྱན་ལས་རྣམ་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་བསྒོམ་བྱ་རྣམ་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་བདེན་པ་སོ་སོའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་རྣམས་སོ། །དེ་འདྲ་དེ་ཆོས་ཅན། འདིར་བསྒོམ་བྱའི་རྣམ་པ་ཡིན་ཏེ། གཞི་སོ་སོའི་སྟེང་དུ་རྟག་པ་ལ་སོགས་པར་འཛིན་པ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བསྒོམ་བྱའི་རྣམ་པ་དེ་དག་ཀྱང་ཞེས་སོགས་ 12-1-82a ཏེ། ཁོ་ནའི་སྒྲས་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་གསུམ་ལས་གཞན་མི་དགོས་པར་བསྟན་ཏོ། །འདིར་མཁྱེན་པ་གསུམ་དང་དེའི་ཤེས་རྣམ་གྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། སྐབས་འདིར་ནི་གསུམ་པོའི་འཇོག་ཚུལ་སྤྱིར་གཉིས་བཤད་པ་ལས། ཙམ་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། སྐྱེ་མེད་རྣམ་པ་གསུམ་ཤེས་པའོ། །དེ་ཡང་སྒོམ་བྱུང་གི་དབང་དུ་བྱས་ཤིང་། ས་མཚམས་ངེས་ཆ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་དུའོ། །ཤེས་རྣམ་ནི་གསུམ་པོ་དེའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བྱེ་བྲག ཁྱད་གཞིའི་སྟེང་གི་ཁྱད་ཆོས་སོ་སོར་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་རོ། །གཞི་ནི་སྤྱིར་བདེན་པ་བཞི་དང་། རྣམ་མཁྱ

【現代漢語翻譯】爲了需要，如何修習呢？以前，通過聞思完全瞭解一切智（Sarvajna）的三種方式，實際上是將所有形態的無生（藏文：སྐྱེ་བ་མེད་པ་，梵文天城體：अजात，梵文羅馬擬音：ajāta，漢語字面意思：無生）以及所有道路和所有基礎都歸納為無生的形態。目的是爲了能夠掌控。這裡的『歸納』不是指對講解進行詳細或簡略的概括，而是指將聞思的對象——這三種無生——歸納為具有修生智慧的執持方式。這裡說修習一切智的三種方式，是指對三種智慧本身進行修習。如果將這三種智慧解釋為三個階段所要表達的內容，那麼這將與不展示基礎智慧的修道之知識相矛盾。詳細解釋象徵性的法，確定大乘瑜伽的結構，所修習的形態。第二，詳細解釋象徵性的法，分為兩部分：確定大乘瑜伽的結構，以及第四階段所要表達的主要內容——生起瑜伽的修習次第。第一部分分為四個方面：所修習的形態，修習者的人，通過修習所獲得的瑜伽，以及該瑜伽的前行法。第一部分分為三個方面：簡要說明，詳細解釋，總結。第一部分分為兩個方面，根本頌的前兩句是本質，后兩句是簡要說明的區分。解釋部分包括定義和區分。首先是定義：如經和莊嚴論中所述，被安置為形態本身，是所修習形態的定義。那是什麼呢？是針對特殊基礎，即各個真諦的無常等法所產生的智慧之差別。像這樣的法，作為所立宗，是這裡的修習形態，因為它是在各個基礎之上執持常等，作為不相符一方的對治法之法性的本質。第二是：這些修習的形態等。『僅僅』這個詞表明，根本頌的區分不需要三種之外的其他內容。這裡，三種智慧和它們的知識形態有什麼區別呢？這裡，三種的安立方式通常有兩種說法，但這是就其本身而言的，即瞭解三種無生形態。這也是就修生而言的，從確定界限到佛的果位之間。知識形態是這三種的執持方式的差別，是認識到特殊基礎之上的各個特殊性質的差別。基礎通常是四聖諦，智慧是

【English Translation】 For the sake of need, how does one meditate? Previously, fully understanding the three aspects of Sarvajna (Omniscience) through hearing and thinking, is actually the way to gather all forms of non-arising (Tibetan: སྐྱེ་བ་མེད་པ་, Sanskrit Devanagari: अजात, Sanskrit Romanization: ajāta, Literal meaning: unborn) and all paths and all bases into the form of non-arising. The purpose is to be able to control. Here, 'gathering' does not refer to summarizing the explanation in detail or briefly, but to gathering the three non-arisings, which are the objects of hearing and thinking, into the grasping mode of the knowledge arising from meditation. Here, saying to meditate on the three aspects of Sarvajna, is to do with the three knowledges themselves. If these three knowledges are explained as what is to be taught in the three stages, then this will contradict the knowledge that does not show the path of the base knowledge. Explaining the symbolic Dharma in detail, establishing the structure of Mahayana yoga, the forms to be meditated upon. Second, explaining the symbolic Dharma in detail is divided into two parts: establishing the structure of Mahayana yoga, and the meditation sequence of arising yoga, which is the main content to be expressed in the fourth stage. The first part is divided into four aspects: the forms to be meditated upon, the person who meditates, the yoga obtained through meditation, and the preliminary Dharmas of that yoga. The first part is divided into three aspects: brief explanation, detailed explanation, and summary. The first part is divided into two aspects, the first two lines of the root verse are the essence, and the last two lines are the distinction of the brief explanation. The explanation part includes definition and distinction. First is the definition: as stated in the Sutra and Ornamentation Treatise, being placed as the form itself is the definition of the form to be meditated upon. What is that? It is the differences of wisdom that arise in response to the special basis, that is, the impermanence and other Dharmas of each truth. Such a Dharma, as the subject to be proven, is the form of meditation here, because it is the nature of the Dharma that opposes the inconsistent side, holding onto permanence etc. on each basis. The second is: these forms of meditation etc. The word 'only' indicates that the distinction of the root verse does not need anything other than the three. Here, what is the difference between the three knowledges and their knowledge forms? Here, there are usually two ways of establishing the three, but this is in terms of themselves, that is, understanding the three forms of non-arising. This is also in terms of meditation-born, from the determination of boundaries to the state of Buddhahood. Knowledge forms are the differences in the way these three are held, the differences in realizing the various special qualities on the special basis. The basis is usually the Four Noble Truths, and wisdom is

ེན་གྱི་སྐབས་སུ་ལམ་གྱི་བདེན་པ་སྟེ། རྩ་འགྲེལ་ལས་དངོས་སུ་གསལ་བ་དེའོ། །ཁྱད་པར་རྟོགས་ཚུལ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་ལས་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ལས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་གསུངས་པ་ལས། ཉན་རང་གི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི་དང་པོ་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡར་ལྡན་དུ་ཡོད་པའི་ཚེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་མི་རྟག་ལ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ནོ། །མཁྱེན་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི་ཉན་རང་ལ་མེད་པས། ཁྱད་གཞི་བདེན་པའི་སྟེང་གི་ཁྱད་ཆོས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཁོ་ནའོ། །འདི་ཡང་མ་མཐའ་སྦྱོར་ལམ་ནས་བཞག་སྟེ། བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རྣམ་དུ་འཆད་དགོས་པས་སོ། །འདིར་བསྒོམ་བྱ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་འཆད་པ་དང་། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིས་མི་སྒོམ་པར་འཆད་པ་མི་འགལ་ལམ་ཞེ་ན། སྤྱིར་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་བསྒོམ་བྱ་ནི་མེད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་སོགས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེ་མངོན་པ་དང་སྦྱོར་བའི་ཚེ། ཡེ་ཤེས་དེས་རྟག་སོགས་ཀྱི་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བའི་ཆ་ནས་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཡར་ལྡན་དུ་ཡོད་པར་བཤད་ནས་རིམ་ཅན་དུ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །མི་རྟག་སོགས་ 12-1-82b ཀྱི་རྟོགས་རིས་ཀྱི་ཆ་ནས་ཆོས་ཤེས་ཡན་ཆད་དུ་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཀྱང་། ཆོས་བཟོད་དང་ངེས་ཆའི་ཐད་དུ་ནི། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་བའི་ཕྱིར། རྟོགས་རིས་སྔ་མ་དེ་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བས་བསྒོམ་བྱར་མི་བྱེད་པའི་ངེས་པ་མེད་དོ། །རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་རྟོགས་རིས་ཡར་ལྡན་དུ་སྐྱེས་པའི་ཤེས་རྣམ་དང་པོས་འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་སྤོང་དགོས་པས་ན་ཤེས་རྣམ་དང་པོ་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་བསྒོམ་བྱར་མི་འགལ་ལོ། །ཡང་རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བའི་བསྒོམ་བྱ་ལ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཤེས་རྣམ་མཚན་ཉིད་པ་མི་སྲིད་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྨོན་ལམ་གྱི་རྣམ་པས་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅེས་པ་ནི། མཉམ་གཞག་གི་སྒོམ་མཚན་ཉིད་པར་བཞག་དཀའ་བས་རྣམ་པ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་ཡི་རིགས་རྒྱུན་སྔ་མ་སྟོབས་སོགས་དང་དམིགས་རྣམ་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེས་ན་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཤེས་རྣམ་མཚན་ཉིད་པ་སྒོམ་བྱར་བྱེད་པའི་ཚུལ་བརྟག་དཀའ་བས། རྣམ་མཁྱེན་དང་དེའི་ཤེས་རྣམ་གྱི་འཇོག་ཚུལ་སྔ་མ་ཉིད་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་བཤད་བྱའི་མདོ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་མཇུག་བསྡུད་ལ་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཡུམ་འདི་ནི་མ་མཆིས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པ་ནས། ཡུམ་འདི་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པའི་བར་ཕ་རོལ

【現代漢語翻譯】在緣分的階段，道路的真諦，正如根本論疏中明確闡述的那樣。關於如何區分，經中說，在《阿毗達磨》中具有無常等十六種相狀，在《般若經》中具有諸法無我的相狀。聲聞緣覺相續中的根本識的相狀是第一種，當菩薩的相續中具有時，與證悟法無我的相狀同時具有無常等的相狀。后兩種智慧的相狀是聲聞緣覺所沒有的，因此，差別僅僅在於真諦之上的法無我的相狀。這也要從最低的加行道開始確立，因為必須解釋為具有真諦相狀的修所生智慧的相狀。這裡，如果說解釋所修的根本識的識相，而不修習根本識的證悟次第，是否矛盾呢？一般來說，菩薩所修的是無有、不生等二十七種法無我的相狀。當與《阿毗達磨》結合時，爲了消除常等增益，此智慧具有無常等的證悟，並依次結合。雖然從無常等證悟次第的角度來看，直到法智以上都不是所修的，但在法忍和決定分方面，爲了專門對治束縛輪迴的煩惱障，因此，之前的證悟次第並非一定不能用大乘加行道來修習。另一方面，由於同時生起的證悟次第的第一個識相必須斷除欲界的習氣，因此，第一個識相與大乘加行道修習並不矛盾。又問，如何能說遍智加行道的所修是遍智的自相識相呢？『以願力的形式作意』是指難以安立等持的自相修習，因此，與先前生起無生之智的相續，以及力量等和所緣相一致。因此，遍智的加行道難以考察以遍智的自相識相作為所修的方式，因此，遍智及其識相的安立方式還是之前的說法更為合理。第二，詳細闡述，從對所說之經、智、道三者的總結開始。善現（Subhuti）請示道：『此般若波羅蜜多（Prajnaparamita，圓滿的智慧）是無有之般若波羅蜜多。』直到『此般若波羅蜜多是佛陀之般若波羅蜜多』之間，都是關於般若波羅蜜多的內容。 In the context of conditions, it is the truth of the path, as explicitly stated in the root text and commentary. Regarding how to differentiate, it is said in the Abhidharma (阿毗達磨，higher knowledge) that it has sixteen aspects such as impermanence, and in the Prajnaparamita (般若波羅蜜多，perfection of wisdom) it has the aspect of the selflessness of phenomena. The aspect of the base consciousness in the continuum of Hearers and Solitary Realizers is the first, and when it exists in the continuum of Bodhisattvas, it simultaneously possesses the aspect of impermanence, etc., which is in accordance with the realization of the selflessness of phenomena. The aspects of the latter two knowledges are not present in Hearers and Solitary Realizers, therefore, the difference lies solely in the aspect of the selflessness of phenomena on top of the basis of truth. This must also be established from at least the stage of joining, because it must be explained as the knowledge aspect arising from meditation that possesses the aspect of truth. Here, if explaining the knowledge aspect of the base consciousness to be meditated upon, and not meditating on the stages of realization of the base consciousness, is there no contradiction? In general, what Bodhisattvas meditate on are the twenty-seven aspects of the selflessness of phenomena, such as non-existence and non-arising. When combined with the Abhidharma, in terms of eliminating the imputation of permanence, etc., that wisdom is said to have the realization of impermanence, etc., and is combined sequentially. Although from the perspective of the stages of realization of impermanence, etc., it is not to be meditated upon until the Dharma-knowledge, in terms of Dharma-acceptance and certainty, because of specifically striving to abandon the afflictive obscurations that bind one to samsara (輪迴，cyclic existence), there is no certainty that the previous stages of realization are not to be meditated upon with the Mahayana (大乘，Great Vehicle) practice. Alternatively, because the first knowledge aspect of simultaneously arising stages of realization must abandon the predispositions of desire and existence, the first knowledge aspect is not contradictory to being meditated upon with the Mahayana practice. Furthermore, how can it be said that the object of meditation in the practice of all-knowingness is not the characteristic knowledge aspect of all-knowingness? 'Attending to it in the form of aspiration' means that it is difficult to establish the characteristic meditation of samadhi (三摩地，concentration), therefore, it is the same lineage of mind that previously realized the unborn nature, in accordance with the power and the object. Therefore, it is difficult to examine the way in which the practice of all-knowingness makes the characteristic knowledge aspect of all-knowingness the object of meditation, therefore, the previous way of establishing all-knowingness and its knowledge aspect is more reasonable. Second, the detailed explanation begins with the conclusion of the three objects of explanation: the Sutra (經，discourses of the Buddha), Wisdom, and Path. Subhuti (善現) asked: 'This Prajnaparamita (般若波羅蜜多，perfection of wisdom) is the Prajnaparamita of non-existence.' Up to 'This Prajnaparamita is the Prajnaparamita of the Buddhas,' it is about the Prajnaparamita.

【English Translation】 In the context of conditions, it is the truth of the path, as explicitly stated in the root text and commentary. Regarding how to differentiate, it is said in the Abhidharma that it has sixteen aspects such as impermanence, and in the Prajnaparamita it has the aspect of the selflessness of phenomena. The aspect of the base consciousness in the continuum of Hearers and Solitary Realizers is the first, and when it exists in the continuum of Bodhisattvas, it simultaneously possesses the aspect of impermanence, etc., which is in accordance with the realization of the selflessness of phenomena. The aspects of the latter two knowledges are not present in Hearers and Solitary Realizers, therefore, the difference lies solely in the aspect of the selflessness of phenomena on top of the basis of truth. This must also be established from at least the stage of joining, because it must be explained as the knowledge aspect arising from meditation that possesses the aspect of truth. Here, if explaining the knowledge aspect of the base consciousness to be meditated upon, and not meditating on the stages of realization of the base consciousness, is there no contradiction? In general, what Bodhisattvas meditate on are the twenty-seven aspects of the selflessness of phenomena, such as non-existence and non-arising. When combined with the Abhidharma, in terms of eliminating the imputation of permanence, etc., that wisdom is said to have the realization of impermanence, etc., and is combined sequentially. Although from the perspective of the stages of realization of impermanence, etc., it is not to be meditated upon until the Dharma-knowledge, in terms of Dharma-acceptance and certainty, because of specifically striving to abandon the afflictive obscurations that bind one to samsara, there is no certainty that the previous stages of realization are not to be meditated upon with the Mahayana practice. Alternatively, because the first knowledge aspect of simultaneously arising stages of realization must abandon the predispositions of desire and existence, the first knowledge aspect is not contradictory to being meditated upon with the Mahayana practice. Furthermore, how can it be said that the object of meditation in the practice of all-knowingness is not the characteristic knowledge aspect of all-knowingness? 'Attending to it in the form of aspiration' means that it is difficult to establish the characteristic meditation of samadhi, therefore, it is the same lineage of mind that previously realized the unborn nature, in accordance with the power and the object. Therefore, it is difficult to examine the way in which the practice of all-knowingness makes the characteristic knowledge aspect of all-knowingness the object of meditation, therefore, the previous way of establishing all-knowingness and its knowledge aspect is more reasonable. Second, the detailed explanation begins with the conclusion of the three objects of explanation: the Sutra, Wisdom, and Path. Subhuti asked: 'This Prajnaparamita is the Prajnaparamita of non-existence.' Up to 'This Prajnaparamita is the Prajnaparamita of the Buddhas,' it is about the Prajnaparamita.

་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མིང་ཅན་བརྒྱ་དང་བདུན་བཅུ་རྩ་གསུམ་གསུངས་པ་དོན་ཚན་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་འཆད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་དང་། ལམ་ཤེས་ཀྱི་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཤེས་རྣམ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། རྣམ་པ་རྣམས་ཞེས་སོགས་དང་། རྩ་བ་ལ། ཡུམ་འདི་ནི་མ་མཆིས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །བཀའ་སྩལ་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཞུས་པས་ཤེས་རྣམ་དང་། བཀའ་སྩལ་པས་དོན་རྣམ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་གསུངས་པའི་མདོ་ཚན་ 12-1-83a ཉེར་བདུན་པོ་ཆོས་ཅན། བདེན་བཞི་སོ་སོའི་ཤེས་རྣམ་ཡུལ་དང་བཅས་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྟན་པར་ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བདེན་པ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་བཤད་པ་དང་། ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གསུམ་ཡོད་པ་དེ་ལ་ཤེར་ཕྱིན་ལས་གཞི་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་མེད་དུ་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྡུག་བདེན་དངོས་པོར་མེད་པ་དང་། གསར་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། བདག་གི་བས་དབེན་པ་དང་། བདག་ཏུ་འཛིན་པས་མི་བརྫི་བའི་རྣམ་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་མངོན་པ་ནས་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་རྣམ་པར་གསུངས་པའི་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་གནས་ཚུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཤེར་ཕྱིན་ལས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གནས་མེད་པ་དང་། ནམ་མཁའ་ལྟར་སྐྱེ་འགག་མེད་པ་དང་། བརྗོད་བྱའི་དོན་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དང་། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་མིང་མེད་པ་དང་བཞི་པོའི་རྣམ་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། མངོན་པ་ནས་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པའི་རྣམ་པར་གསུངས་པའི་རྒྱུ་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དག་ཡིན་ཏེ། དེའི་གནས་ཚུལ་རྟོགས་པའི་བློ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤེར་ཕྱིན་ལས། འགྲོ་བ་དང་འོང་བ་སོགས་ཀྱི་ཐོབ་བྱར་མེད་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་མི་འཕྲོག་པ་དང་། རིགས་པས་དཔྱད་པའི་སྒོ་ནས་ཟད་པར་བྱར་མེད་པ་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་པའི་རྣམ་པ་རྣམས་ནི། མངོན་པ་ནས་འགོག་བདེན་གྱི་རྣམ་པར་གསུངས་པའི་འགོག་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དག་ཡིན་ཏེ། དེའི་གནས་ཚུལ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་རྣམས་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །སྦྱོར་ཚུལ་དེ་ལྟར་མི་འཐད་དེ། མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་འཛིན་སྟངས་འགལ་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་ཉེས་པ་མེད་དེ། འདིར་བཤད་པ་དེ་དག་གིས་རྟག་སོགས་ཀྱི་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་ནུས་པས་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཡར་ལྡན་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་རྟག་པའི་སྒྲོ་འདོགས་ 12-1-83b ཀྱང་བསལ་བས་སྦྱོར་བའི་བསྒོམ་བྱར་འཐད་པའི་ཕྱིར། མེད་པ་དང་མི་རྟག་པ་ཇི་ལྟར་སྦྱོར་ཞེ་ན། མི་རྟག་པའི་འཆད་ཚུལ་ལ་རྩིང་ཞིབ་ཕྲ་རགས་གཉིས་ལས། རགས་པ་ནི་རྒྱུན་གྱི་མི་རྟག་པ་སྟེ། བདག་མེད་དང་པོ་རྟོགས་པའི་ཐབས་སུ

【現代漢語翻譯】總共有173個以『度母』（Tara）為名的章節，分為三個部分來解釋：基礎智（gzhi shes），道智（lam shes）和一切智智（rnam mkhyen）。詳細解釋了智慧的各個方面。第一部分是介紹：『諸相』等等。根本是：『此母即是無有之彼岸』。世尊開示：『一切法皆因無所緣故』。等等。通過提問來了解智慧的各個方面，通過世尊的開示來區分意義的各個方面，從而講述了二十七個經文段落。這二十七個經文段落的法性是：展示了四聖諦各自的智慧方面及其對境，通過展示這些內容來連線。解釋分為兩部分：解釋前三個真諦的方面，以及解釋道諦的方面。第一部分是：在三個真諦中，從勝義諦的角度來看，通過般若波羅蜜多（sher phyin）將一切法理解為無生的方面，苦諦（sdug bsngal bden pa）在本體上不存在，沒有新的產生，遠離我（bdag），不被我執所欺騙的各個方面，這些法性，按照順序，是從《現觀莊嚴論》（mngon pa）中所說的苦諦的行相，即無常等特性的原因，因為它們的實相與有境的智慧相關聯。般若波羅蜜多經中，苦無處可尋，如虛空般無生滅，不可言說，沒有能詮之名，這四個方面，是從《現觀莊嚴論》中所說的集諦（kun 'byung）的行相，即因等特性的原因，因為它們的實相與證悟的智慧相關聯。般若波羅蜜多經中，沒有行和來等可得，不被意識所奪取，不能被理性分析耗盡，沒有生，這些方面，是從《現觀莊嚴論》中所說的滅諦（'gog bden）的行相，即滅等特性的原因，因為它們的實相與證悟的智慧相關聯。如果認為這樣的連線方式不合理，因為無常等行相與執著相違背，那也沒有過錯。因為這裡所說的那些能夠消除常等增益，所以爲了使基礎智的證悟更加圓滿，並且也消除了無常的增益，所以適合作為連線的修習對象。如果問：『不存在』和『無常』如何連線？無常的解釋方式分為粗細兩種，粗略的是相續的無常，這是爲了證悟最初的無我。

【English Translation】 There are a total of 173 chapters named 'Tara', which are divided into three parts to explain: the base knowledge (gzhi shes), the path knowledge (lam shes), and the all-knowing knowledge (rnam mkhyen). The various aspects of wisdom are explained in detail. The first part is the introduction: 'The aspects' and so on. The root is: 'This mother is the other shore of non-existence'. The Blessed One taught: 'All dharmas are without object'. And so on. By asking questions to understand the various aspects of wisdom, and by the Blessed One's teachings to distinguish the various aspects of meaning, the twenty-seven sutra paragraphs are narrated. The dharma nature of these twenty-seven sutra paragraphs is: showing the respective wisdom aspects of the Four Noble Truths and their objects, connecting by showing these contents. The explanation is divided into two parts: explaining the aspects of the first three truths, and explaining the aspects of the path truth. The first part is: In the three truths, from the perspective of the ultimate truth, through the Prajnaparamita (sher phyin), understanding all dharmas as unborn aspects, the truth of suffering (sdug bsngal bden pa) does not exist in substance, there is no new production, it is separated from self (bdag), and the aspects of not being deceived by self-grasping, these dharma natures, in order, are from the aspects of the truth of suffering mentioned in the 'Abhisamayalankara' (mngon pa), that is, the cause of impermanent and other characteristics, because their reality is related to the wisdom of the object. In the Prajnaparamita Sutra, suffering cannot be found anywhere, it is like the sky without birth and death, it is unspeakable, there is no name for what can be expressed, these four aspects are from the aspects of the truth of origin (kun 'byung) mentioned in the 'Abhisamayalankara', that is, the cause of the characteristics of cause and so on, because their reality is related to the wisdom of realization. In the Prajnaparamita Sutra, there is no attainment of going and coming, it is not taken away by consciousness, it cannot be exhausted by rational analysis, there is no birth, these aspects are from the aspects of the truth of cessation ('gog bden) mentioned in the 'Abhisamayalankara', that is, the cause of the characteristics of cessation and so on, because their reality is related to all the wisdoms of realization. If it is thought that such a connection is unreasonable because the aspects of impermanence and so on contradict attachment, then there is no fault. Because those mentioned here can eliminate the increase of permanence and so on, in order to make the realization of the base knowledge more complete, and also eliminate the increase of impermanence, it is suitable as an object of practice for connection. If you ask: 'Non-existence' and 'impermanence' how to connect? The explanation of impermanence is divided into two types, coarse and fine, the coarse one is the impermanence of continuity, which is a means to realize the first selflessness.

་རྟོགས་དགོས་ལ། ཕྲ་བ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ཉིད་དེ། དེའི་དོན་རང་སྟོང་ལ་མི་འཆད་པ་མེད་པ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྟེན་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ། ལམ་སོ་སོའི་དབྱེ་བ། གྲངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་གང་ལ་བརྟེན་པའི་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཤེར་ཕྱིན་ལས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་ཟག་པ་མེད་པའི་ལམ་གཅིག་དང་། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་གཟུང་རྟོག་གི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་སྒོམ་པའི་ལམ་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་རྗེས་ཐོབ་དང་། མཉམ་གཞག་ཟག་མེད་གཉིས་སུ་བཤད་པས་སོ། །གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་སྟོན་པ་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་བགྲོད་བྱེད་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིས་ཀྱང་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། འདིར་དངོས་བསྟན་གྱི་ལམ་ཉན་རང་གི་རྟེན་ཅན་དུ་བཤད་ཀྱང་། སྦྱོར་བའི་བསྒོམ་བྱ་དངོས་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་ཡིན་པས། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་གི་སྤོང་བ་གཉེན་པོ་ནི་དངོས་བསྟན་རང་རྒྱལ་གྱི་སྒོམ་ལམ་ལ་བཤད་ཀྱང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཚེ་ངེས་ཆ་དང་པོ་གསུམ་དང་སྦྱོར་བར་རིགས་ཏེ། གནས་སྐབས་དེར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་རྒྱལ་གྱི་སྤངས་པ་ཆོས་བཟོད་དུ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རྟོགས་རིས་ཤེས་མཐོང་གིས་བལྟས་ནས་འདའ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། དེའི་སྒོམ་ལམ་མེད་པས་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ནི་ཆོས་བཟོད་དང་། ཟག་བཅས་ནི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། ལམ་དང་པོའི་རྣམ་པ་ 12-1-84a ནི་ཤེར་ཕྱིན་ལས། བྱེད་པ་པོ་མེད་པ་དང་། ཤེས་པ་པོ་མེད་པ་དང་། འཕོ་བ་མེད་པ་དང་། འདུལ་བ་མེད་པའི་རྣམ་པ་རྣམས་སུ་གསུངས་པ་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་ལམ་ལ་སོགས་པ་བཞི་པོའི་མཚན་ཉིད་དག་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར། འདི་ནི་ལུང་གཉིས་ཀ་ལས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་གསུངས་པར་མཐུན་མོད། རྟེན་ཉན་རང་གི་ཚེ་ན་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ཀའི་རྣམ་པར་ཡོད་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཚེ་ན་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཁོ་ནའོ། །ལམ་གཉིས་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུང་བ་རྨི་ལམ་ལྟར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། སྒྲ་བརྙན་ལྟར་མ་སྐྱེས་པ་དང་། མིག་ཡོར་ལྟར་མ་འགགས་པ་དང་། སྨིག་རྒྱུ་ལྟར་གཟོད་མ་ནས་ཞི་བ་དང་། སྒྱུ་མའི་མཚན་མ་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཤེས་རྣམ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་གཟུང་རྟོག་གི་གཉེན་པོར་གྱུར་པ་དག་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་གཟུང་བའི་ཡུལ་ལ་མཚན་འཛིན་སྤོང་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་རྟེན་རང་རྒྱལ་དང་རྟེན་བ

【現代漢語翻譯】需要理解。細微之處在於諸法無我，其含義在於自性空，沒有不解釋的。第二部分分為三點：所依道的區分、各道的區分、通過數量來總結意義。第一點是：以基識的識相為所依的道諦，從般若經中分為三種：煩惱障的對治，即無漏道；所知障，即能取分別的對治，即有漏道的后得；以及等持無漏。如果說基識的相不能作為所知障的對治，這是沒有道理的，因為一切智者也包括了獨覺的行道次第。雖然這裡直接顯示的道是聲聞緣覺的所依，但所修的加行實際上是菩薩的識相。煩惱障的對治是苦法忍，所知障的能取分別的斷除對治，雖然直接顯示的是獨覺的修道，但在菩薩的相續中，與最初的三種決定分和加行相似，因為在那個階段是這樣說的，並且獨覺的斷證在法忍中圓滿，並且通過智見的觀察來超越其證悟次第。因為沒有它的修道，所以無漏的對治是法忍，有漏的是順抉擇分。應該這樣解釋。第二部分分為三點，第一道的相是般若經中說：『無作者、無知者、無轉移者、無調伏者』的相，這些依次是出自俱舍論的道等四者的體性，因為它們與意義相同。雖然這兩部經都一致地認為這是人無我的相，但在聲聞緣覺的所依時，有見道和修道的相，而在菩薩的所依時，只有見道等持。第二道是外境的能取如夢般無自性，如影像般不生，如眼翳般不滅，如陽焰般本來寂靜，如幻化的相般自性涅槃的識相，這些是所知障能取分別的對治，因為它們是斷除外境執著的對治。這是獨覺的所依和菩薩的所依。

【English Translation】 needs to be understood. The subtle point is the selflessness of phenomena, the meaning of which lies in emptiness of self-nature, with nothing left unexplained. The second part is divided into three points: the distinction of the dependent paths, the distinction of each path, and summarizing the meaning through numbers. The first point is: the truth of the path that relies on the aspect of the base consciousness, is divided into three in the Prajñāpāramitā: the antidote to the obscuration of afflictions, which is the uncontaminated path; the obscuration of knowledge, which is the antidote to grasping at appearances, which is the subsequent attainment of the contaminated path of meditation; and the uncontaminated samadhi. If it is said that the aspect of the base consciousness cannot be shown as the antidote to the obscuration of knowledge, there is no fault, because the omniscient one also includes the stages of realization of the path traversed by the solitary realizers. Although the path directly shown here is the dependent of the Hearers and Solitary Realizers, the actual object of meditation in the application is the aspect of consciousness of the Bodhisattva. The antidote to the obscuration of afflictions is the forbearance of the Dharma of suffering, and the antidote to the abandonment of grasping at appearances, which is the obscuration of knowledge, is directly shown as the path of meditation of the Solitary Realizers, but in the continuum of the Bodhisattva, it is similar to the first three definite aspects and the application, because it is said to be at that stage, and the abandonment of the Solitary Realizer is perfected in the Dharma forbearance, and its stages of realization are to be traversed by looking at them with knowledge and vision. Because there is no path of meditation for it, the uncontaminated antidote is the Dharma forbearance, and the contaminated is the corresponding part of the decisive discrimination. It should be explained in this way. The second part is divided into three points, the aspect of the first path is In the Prajñāpāramitā, it is said that the aspects of 'no doer, no knower, no mover, and no tamer' are the characteristics of the four paths, etc., mentioned in the Abhidharma, because they converge on the same meaning. Although both of these scriptures agree that this is the aspect of the selflessness of persons, in the case of the Hearers and Solitary Realizers, there are aspects of both the path of seeing and the path of meditation, but in the case of the Bodhisattva, there is only the samadhi of the path of seeing. The second path is the aspects of consciousness in which external grasping is like a dream, without inherent existence, like a reflection, unarisen, like an optical illusion, unceasing, like a mirage, primordially peaceful, and like an illusion, naturally in nirvana, these are the antidotes to the obscuration of knowledge, grasping at appearances, because they are the antidotes to abandoning the grasping at external objects. This is the dependent of the Solitary Realizers and the dependent of the Bodhisattvas.

ྱང་སེམས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་རྣམ་པ་མཚུངས་པ་ཡིན་མོད། སྔ་མ་ནི་མངོན་དུ་བྱ་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཚེ་ནི་དེའི་སྒོམ་ལམ་མི་སྟོན་པའི་ཤེས་བྱེད་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །ཟག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ནི་རྟེན་སྔ་མ་ལ་ཡིན་གྱི། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཚེ་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ལས་གཞན་དུ་དེའི་གཉེན་པོ་མི་འཆད་པས། དབྱེ་བ་དེ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བ་མེད་པ་དང་། གོས་པ་མེད་པ་དང་། སྤྲོས་པ་མེད་པ་དང་། མི་གཡོ་བའི་རྣམ་པ་སྟེ་ཤེས་རྣམ་དྲུག་ནི་ཆོས་ཅན། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཟུང་བ་དང་། རྣམ་བྱང་གི་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་ལ་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པ་ལ་དང་། རང་གི་རྟོགས་པ་ལ་རློམ་པའི་དང་། རྟོགས་པ་ཐོབ་ཟིན་ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པ་དག་ཡིན་ཏེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ལ་སོགས་པའི་གཟུང་བ་ལ་སོགས་ 12-1-84b པ་རྣམས་དམིགས་སུ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་འདི་དག་ནི་རྟེན་བྱང་སེམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཁོ་ན་སྟེ། རང་རྒྱལ་སློབ་པ་ལ་གཉེན་པོ་འདི་དག་ཡོད་ན་འཛིན་པ་བདེན་མེད་དུ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། འདི་དག་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་བྱང་གཟུང་རྟོག་གི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡར་ལྡན་དུ་སྐྱེས་པ་ཁོ་ན་སྟེ། འདིའི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་རང་རྒྱལ་གྱི་རྟོགས་རིས་ཡོད་པ་མི་འགལ་ལོ། །གསུམ་པ་ནི་དེ་ལྟར་ན་ཞེས་སོགས་སོ། །མདོར་ན་མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིས་སུ་གྱུར་པའི་ཤེས་རྣམ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་མན་ཆད་ཀྱི་སྦྱོར་བས་བསྒོམ་བྱ་ཡིན་ལ། ཤེར་ཕྱིན་ནས་གསུངས་པའི་ཉན་རང་གི་ལམ་དངོས་མ་ཡིན་པས་དང་། གཞི་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་ཆ་ནས་བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྒོམ་པ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་བའི་ཤེས་རྣམ་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་བསྒོམ་བྱར་གསུངས་ཏེ། འོག་ནས་ཀྱང་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་ལས་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི་དེའི་འོག་ཏུ་སོགས་དང་། རྩ་བ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡུམ་འདི་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚིག་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་ཆོས་ཅན། བསྒོམ་བྱ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྦྱར། གཞི་ཤེས་དང་ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བ་གཉིས་ཀའི་ཤེས་རྣམ་གྱི་རྟེན་དུ་བདེན་པ་བཞི་ཀ་བཤད་ན་ཁྱད་པར་གང་གིས་འབྱེད་ན། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པས་དང་། གཞི་སྐྱེ་མེད་དང་། ལམ་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་དང་། ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པས་དབྱེ་བར་བྱའོ། །འགྲེལ་པ་ནི་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་པོ་དེ་བདེན་པ་བཞི་པོ་གང་དང་གང་གི་རྣམ་པར་འཆད་ཅེ་ན། སྡུག

་བསྔལ་དང་། ཞེས་སོགས་དང་། བཞི་པོའི་གོ་རིམ་ལུང་གཞན་ཀུན་དང་མ་མཐུན་པས་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། འདིར་ནི་ཀུན་ནས་ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་ཉིད་རྒྱས་པར་འཆད་ 12-1-85a པ་ལ་བཞི་སྟེ། ཀུན་འབྱུང་བདེན་པ་སྤང་གཉེན་གྱི་སྒོ་ནས་དང་། ལམ་བདེན་དམ་བཅའ་དང་འཐད་པའི་སྒོ་ནས་དང་། སྡུག་བདེན་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དང་། འགོག་བདེན་གློ་བུར་དྲི་བྲལ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྤང་བྱ་དང་། སྤང་གཉེན་སྦྱར་ནས་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འདུན་པ་དང་། འདོད་ཆགས་དང་། སྲིད་པ་ལ་དགའ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ཡང་སྲིད་ཀྱི་བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་གང་ཡིན་པ་ཆོས་ཅན། ཀུན་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། བག་ཆགས་བཞག་པ་དང་མཐུན་པར་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཀུན་དུ་རྟོག་པ་གང་ཡིན་པ་ཆོས་ཅན། རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་སྔ་མ་འདོར་ཞིང་ཕྱི་མ་ལེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མདོ་ལས་ཀུན་འབྱུང་གི་རྣམ་པ་བརྒྱད་གསུངས་པ་དེ་ལ། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་། སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བ་དང་། མི་གནས་པ་དང་གསུམ་ནི་སྤང་བྱ་བརྒྱད་པོ་དེ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་རྒྱུའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པ་གསུམ་དང་། འདོད་ཆགས་མེད་པ་དང་། ཞེ་སྡང་མེད་པ་དང་། གཏི་མུག་མེད་པ་དང་གསུམ་ནི་ཀུན་འབྱུང་གི་གཉེན་པོར་གྱུར་པ་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་ནི་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པ་གཅིག་དང་། སེམས་ཅན་མེད་པའི་རྣམ་པ་ནི་རྐྱེན་གྱི་གཉེན་པོར་གྱུར་པ་གཅིག་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་མངོན་པ་ལས་ནི་རྣམ་པ་བཞི་པོ་སྤང་བྱའི་ཆ་ནས་བཤད་ལ། ཡུམ་ལས་ནི་དེ་སྤོང་བྱེད་གཉེན་པོའི་ཆ་ནས་བཤད་པའོ། །གཉེན་པོ་ཡང་མངོན་པར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་ཆ་ནས་འཆད་ལ། ཡུམ་འདིར་ནི་བདག་མེད་གཉིས་ཀའི་ཆ་ནས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ 12-1-85b ལ་མངོན་པ་ནས་གསུངས་པ་དམ་བཅའ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ལས་གསུངས་པ་འཐད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བ་ནི། མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་བཞིའི་ཐོག་མར་བཤད་པའི་ལམ་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དམ་ཚད་མེད་པ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བགྲོད་པའི་གོ་སྐབས་འབྱེད་པའོ། །དེའི་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་འདྲི་བ་ནི། ཇི་ལྟར་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་གོ་སྐབས་འབྱེད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། འཁོར་འདས་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་དང་མ་འབྲེལ་བར་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཁྲིད་པའོ། །རིགས་པ་གང་ཡིན་པ་ནི། འཁོར་འདས་ལ་བླང་དོར་ཐ་མི་དད་པར་ཤེས་པའོ། །ཇི་ལྟར་རིགས་པ་

【現代漢語翻譯】『痛苦』等等。如果有人說，這四者的順序與其他經文不一致，所以不合理。那麼，這是沒有過錯的，因為這裡是『從一切方面』等等。爲了詳細解釋這一點，有四點：從生起真諦的斷除與對治的角度，從道真諦的承諾與合理性的角度，從苦真諦的自相與共相的角度，以及從滅真諦的突發性離垢的角度來闡述。首先是斷除的對象，以及將斷除的對治結合起來，總結要點。首先是：『慾望』、『貪著』和『對存在的喜悅』，這些都是因，因為它們是留下再次投生習氣的行為。『貪慾』、『嗔恨』和『愚癡』，這些是生起的原因，因為它們與所留下的習氣相符，是產生痛苦的原因。『普遍的分別念』是完全的產生，因為它們能明確地確定痛苦的差別。『對有情眾生的執著』是緣，因為它們捨棄先前的痛苦，並接受隨後的痛苦。第二是：經中說到的生起之八相，其中，『離欲』、『寂滅』和『不住』這三者是所斷除的八者中，作為因的對治的三者。『無慾』、『無嗔』和『無癡』這三者是生起的對治。『無有普遍的煩惱』是產生的對治。『無有有情眾生的相』是緣的對治。因此，這八者是因和生起真諦的相。這些在《俱舍論》中是從所斷除的角度來解釋的，而在《般若經》中是從斷除它們的對治的角度來解釋的。對治也是從人無我的角度來解釋的，而在這裡的《般若經》中是從人無我和法無我兩個角度來解釋的。第二，將《俱舍論》中所說的承諾，與《般若經》中所說的合理性，按照順序結合起來。首先，《俱舍論》中所說的道真諦的四相中，首先提到的道是什麼呢？是為一切有情眾生打開通往無限菩提的機會。那麼，如何證明這一點呢？如何為一切有情眾生打開機會呢？是將他們引導到不與輪迴和涅槃的兩個極端相關聯的菩提。那麼，理由是什麼呢？是對輪迴和涅槃的取捨沒有差別的認知。那麼，如何理解這個理由呢？

【English Translation】『Suffering』 etc. If someone says that the order of these four does not match other scriptures, so it is unreasonable. Then, this is without fault, because here it is 『from all aspects』 etc. To explain this in detail, there are four points: from the perspective of abandoning and counteracting the truth of arising, from the perspective of the commitment and rationality of the truth of the path, from the perspective of the self-characteristic and common characteristic of the truth of suffering, and from the perspective of the sudden detachment from defilements of the truth of cessation. First is the object to be abandoned, and combining the counteractions of what is to be abandoned, summarizing the main points. First is: 『Desire』, 『attachment』, and 『joy in existence』, these are the cause, because they are the actions that leave the habits of rebirth. 『Greed』, 『hatred』, and 『ignorance』, these are the cause of arising, because they are in accordance with the habits left behind, and are the cause of producing suffering. 『Universal discrimination』 is complete production, because they clearly determine the differences in suffering. 『Attachment to sentient beings』 is the condition, because they abandon the previous suffering and accept the subsequent suffering. Second is: the eight aspects of arising mentioned in the sutra, among which, 『freedom from desire』, 『peacefulness』, and 『non-abiding』 are the three among the eight to be abandoned, which are the three that act as the counteractions to the cause. 『Absence of desire』, 『absence of hatred』, and 『absence of ignorance』 are the counteractions to arising. 『Absence of universal afflictions』 is the counteraction to production. 『The aspect of absence of sentient beings』 is the counteraction to the condition. Therefore, these eight are the aspects of the cause and the truth of arising. These are explained from the perspective of what is to be abandoned in the Abhidharma, while in the Prajna Sutra, they are explained from the perspective of the counteractions that abandon them. The counteractions are also explained from the perspective of the absence of self of the person, while in this Prajna Sutra, they are explained from the perspective of both the absence of self of the person and the absence of self of phenomena. Second, combining the commitment mentioned in the Abhidharma with the rationality mentioned in the Prajna Sutra, in order. First, among the four aspects of the truth of the path mentioned in the Abhidharma, what is the path mentioned first? It is opening the opportunity for all sentient beings to proceed to limitless Bodhi. Then, how to prove this? How to open the opportunity for all sentient beings? It is guiding them to Bodhi that is not associated with the two extremes of samsara and nirvana. Then, what is the reason? It is the recognition that there is no difference in accepting or rejecting samsara and nirvana. Then, how to understand this reason?

ཡིན་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་ལ་མཆོག་དམན་དུ་འཛིན་པ་མེད་པའོ། །སྒྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ་ནི། བདག་གཉིས་སུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའོ། །ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པ་ནི། ཆོས་ཉིད་ཚད་མས་གཞལ་དུ་མེད་པའོ། །ངེས་པར་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་ནི་འཁོར་འདས་ལ་ཆགས་པ་མེད་པའི་རྣམ་པར་དག་པ་སྟེ། ཡུམ་ལས་འདིའི་འཐད་པ་མ་གསུངས་སོ། །དོན་བསྡུ་བ་ནི། མངོན་པ་ལས་གསུངས་པའི་རྣམ་པ་བཞི་པོ་དེ་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད། ཤེར་ཕྱིན་ལས། གཉིས་དང་། གཉིས་དང་། གཅིག་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་ལམ་གྱི་བདེན་པའི་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་བཤད་པ་ནི། ཡུམ་དང་མངོན་པ་གཉིས་ཀ་ལས། མི་རྟག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་། སྟོང་པ་དང་། བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་སྟེ་མཐུན་པ་བཞི་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ལས་ལྔ་པ་མཚན་ཉིད་མེད་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་རྣམས་ཏེ། འདི་ལ་ཡང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྒྲས་གསུངས་པས་ན། མངོན་དུ་བྱ་བའི་ལམ་དུ་འཆད་དགོས་ལ། བདེན་པ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པའང་དེ་བཞིན་ནོ། །གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཉེར་བདུན་ལ་ཡང་ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པའི་སྒྲས་གསུངས་མོད། སློབ་དཔོན་གྱིས་དེ་ལ་ཟག་པ་ཡོད་མེད་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་ཟག་མེད་དུ་བཤད་པའི་ཆ་ནི་འདའ་བར་བྱ་བའི་ལམ་དུ་ཤེས་དགོས་སོ། །བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ན་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ལ་གཉིས་ལས། བཤད་པ་ལ་བཞི་སྟེ། 12-1-86a དངོས་པོའི་དྲི་མ་འགོག་པ། མངོན་ཞེན་གྱི་དྲི་མ་འགོག་པ། བྱེད་པ་པོའི་རྟོག་པས་དབེན་པ། འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་བསལ་བའི་ངེས་འབྱུང་ངོ་། །འདིར་ཤེར་ཕྱིན་ལས་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གསུངས་པ་དེ་མངོན་པ་ནས་བཤད་པའི་རྣམ་པ་བཞི་དང་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ལ། དང་པོ་དངོས་པོའི་དྲི་མ་འགོག་པ་ནི། ནང་དང་ཕྱི་དང་གཉིས་ཀའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་བསྟན་པ་གསུམ་ནི་ཆོས་ཅན། འགོག་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་བཞིའི་ཐོག་མ་འགོག་པ་ཞེས་པ་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ནང་དང་ཕྱི་དང་གཉིས་ཀའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་དྲི་མ་བཀག་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དང་། ཆེན་པོ་དང་། དོན་དམ་པ་དང་། འདུས་བྱས་དང་། འདུས་མ་བྱས་དང་། མཐའ་ལས་འདས་པ་དང་། ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པ་དང་། དོར་བ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པའི་རྣམ་པ་སྟེ། སྒྲས་བསྟན་པའི་ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པ་བརྒྱད་པོ་ཆོས་ཅན། ཞི་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། བཏགས་པའི་བདག་གིས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དང་། དོན་དམ་པ་དང་། འདུས་བྱས་དང་། འདུས་མ་བྱས་དང་། རྟག་པ་དང་། ཆད་པའི་མཐའ་དང་། འཁོར་བ་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པ་དང་། རྟོགས་པའི་ཆོས་དོར་བ་མེད་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་དྲི་མ་དགག་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་

【現代漢語翻譯】真實情況是：對於大乘和小乘，不執著于高下之分。所修持的是：不分別執著於人我與法我二者。如何修持呢？法性是無法以衡量來測度的。什麼是必然的出離？是對輪迴與涅槃不執著的清凈狀態。但《般若經》中並未闡述此理。要點歸納：即《阿毗達磨》中所說的四種行相的自性。如《般若經》所說：二、二、一，如此便是道諦等。第三個方面的解釋：無論是《般若經》還是《阿毗達磨》，都一致認為無常、苦、空、無我四種行相。而《般若經》中第五個行相是無相，即法無我的自性。因為這裡也用『波羅蜜多』（Paramita，梵文，到達彼岸，度）一詞來闡述，所以必須解釋為應證悟之道。前三個真諦的行相也是如此。基智的二十七種分類中，也使用了『波羅蜜多』一詞。但論師將此分為有漏和無漏兩種，因此，從解釋為無漏的角度來看，必須理解為應斷除之道。歸納：如是等等。第四個方面分為兩部分：解釋分為四個方面：遣除實物的垢染，遣除顯現執著的垢染，遠離作者的分別，消除錯覺的垢染而獲得決定的出離。這裡，《般若經》中提到的內空性波羅蜜多等十六種空性，與《阿毗達磨》中解釋的四種行相結合起來解釋。首先，遣除實物的垢染是指：所顯示的內空性、外空性、內外空性這三種空性，是滅諦的四種行相之首——滅的自性。因為對內、外、內外之物顯現的執著垢染已經去除，所以是徹底分別的空性。第二種是空性、大空性、勝義空性、有為空性、無為空性、超出邊際空性、無始空性、無終空性、無舍空性等，這八種以『波羅蜜多』一詞所表示的空性，是寂滅的自性。因為對假立的自性空性，以及器世間、勝義、有為、無為、常、斷的邊際，輪迴的無始無終，以及對所證悟之法無捨棄等顯現的執著垢染已經去除，所以是徹底分別的空性。

【English Translation】 The truth is: there is no attachment to superiority or inferiority between the Great Vehicle and the Small Vehicle. What is practiced is: not to distinguish or be attached to the two selves, the self of person and the self of phenomena. How is it practiced? The nature of reality cannot be measured by measurement. What is the definite emergence? It is the pure state of non-attachment to samsara and nirvana. However, the Prajnaparamita Sutra does not explain this reason. Summary of key points: It is the self-nature of the four aspects mentioned in the Abhidharma. As the Prajnaparamita Sutra says: two, two, one, thus it is the Truth of the Path, etc. Explanation of the third aspect: Both the Prajnaparamita Sutra and the Abhidharma agree on the four aspects of impermanence, suffering, emptiness, and selflessness. The fifth aspect in the Prajnaparamita Sutra is the absence of characteristics, which is the self-nature of the selflessness of phenomena. Because the term 'Paramita' (Sanskrit, reaching the other shore, crossing over) is also used here to explain, it must be explained as the path to be realized. The aspects of the first three truths are also the same. In the twenty-seven categories of the Basis of Knowledge, the term 'Paramita' is also used. However, the teacher divides this into two types, with outflows and without outflows. Therefore, from the perspective of explaining it as without outflows, it must be understood as the path to be abandoned. Summary: Thus, and so on. The fourth aspect is divided into two parts: the explanation is divided into four aspects: Removing the defilement of objects, removing the defilement of manifest attachment, being separated from the conceptualization of the agent, and eliminating the defilement of illusion to obtain definite emergence. Here, the sixteen emptinesses mentioned in the Prajnaparamita Sutra, such as the Paramita of inner emptiness, are explained in conjunction with the four aspects explained in the Abhidharma. First, removing the defilement of objects refers to: the three emptinesses shown, inner emptiness, outer emptiness, and inner-outer emptiness, are the self-nature of cessation, the first of the four aspects of the Truth of Cessation. Because the defilement of attachment to the manifest appearance of inner, outer, and inner-outer objects has been removed, it is a thoroughly separated emptiness. The second is emptiness, great emptiness, ultimate emptiness, conditioned emptiness, unconditioned emptiness, emptiness beyond extremes, emptiness without beginning, emptiness without end, emptiness without abandonment, etc. These eight aspects of Paramita, indicated by the term, are the self-nature of peace. Because the defilement of attachment to the manifest appearance of the emptiness of imputed self, as well as the vessel world, ultimate truth, conditioned, unconditioned, permanence, the extremes of cessation, the beginningless and endless cycle of samsara, and the non-abandonment of the realized Dharma, has been removed, it is a thoroughly separated emptiness.

ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྒྲས་གསུངས་པའི་རྣམ་པ་ནི་ཆོས་ཅན། གྱ་ནོམ་པའི་རྣམ་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་གྱིས་ཀུན་བརྟགས་པ་དགག་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ལ་གང་ངེས་པར་འབྱུང་བ། ཇི་ལྟར་ངེས་འབྱུང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དང་། མི་དམིགས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་དེ་གསུམ་ནི་ཆོས་ཅན། གང་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་རྣམ་པ་ཡིན་ཏེ། 12-1-86b བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཡུལ་དུ་འཁྲུལ་པ་དང་། མཚན་ཉིད་དུ་འཁྲུལ་པ་དང་། དུས་སུ་འཁྲུལ་པ་རྣམས་དགག་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ངེས་འབྱུང་གི་རྣམ་པ་ཡིན་ཏེ། ངེས་པར་འབྱུང་བའི་རྣམ་པ་ཁོ་ན་ལ། ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་འབྱུང་བྱེད་དང་། གང་འབྱུང་བ་སྟེ། འཁོར་གསུམ་དུ་ཞེན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དགག་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསྡུ་བ་ནི། འགོག་པའི་རྣམ་པ་གསུམ་ནས་ཇི་ལྟར་ངེས་འབྱུང་གི་རྣམ་པ་གཅིག་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་སོགས་སོ། །འདིར་བསྟན་གྱི་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བཅུ་དྲུག་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་མྱོང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་སྟོན་པའི་མདོ་ལས་ཞུས་པ་རྣམས་ནི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་སྒྲས་བསྟན་པས་ཤེས་རྣམ་དང་བསྒོམ་བྱ་དངོས་ཡིན་ལ། བཀའ་སྩལ་པས་ནི་དོན་རྣམ་དང་། ཐོས་བསམ་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པས་མཚན་འཛིན་འགོག་པའི་ཡན་ལག་ཡིན་གྱི། བསྒོམ་བྱ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་མེད་པར་དགག་པས་ན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་དམིགས་ན་ཡེ་ཤེས་སྟོང་པའི་ཡུལ་ཅན་དུ་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱི་ཉེས་པས་རེག་པའི་ཕྱིར། གཞན་དག་གང་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་དེ། རྟ་དཀྱུ་ས་དང་རྒྱུག་ས་མ་མཐུན་པའི་དཔེ་ཅན་དུ་སོང་ངོ་ཟེར་མོད། འཕགས་སེང་གིས་སྐྱེ་མེད་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་ཤེས་རྣམ་བསྒོམ་བྱར་འཆད་པའི་གཞུང་གོང་འོག་ཀུན་དང་མཐུན་པར་འཆད་དགོས་སོ། །གསུམ་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཤེས་རྣམ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ལས་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་སོགས་དང་། དངོས་དོན་བཤད་པ་ལ་བསྟན་བཤད་བསྡུ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ། རྩ་བ་ནི། གསོལ་པ། ཡུམ་འདི་ནི་དྲན་པ་ཉེ་བར་གཞག་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། ། 12-1-87a ཞེས་སོགས་མདོ་ཚན་བརྒྱ་དང་བཅུ་ཆོས་ཅན། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ནི། མདོ་ལས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ནས་བཟུང་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པའི་མཐར་ཐུག་པར་གསུངས་པ་རྣམས་ནི་རྗེ་བཙུན་གྱིས་དོན་ཚན་གསུམ་དུ་བསྡུ་བར་མཛད་པ

【現代漢語翻譯】因此，第三個方面是，以『自性空性般若波羅蜜多』之名所說的相，是有法，是殊勝的相，因為通過遮遣他者所遍計的事物，它是被徹底區分的空性。第四個方面包括『何者必定生起』和『如何必定生起』兩部分。首先，一切法之空性，以及自相之空性，以及不可得空性這三種相，是有法，是何者必定生起的相，因為通過遮遣僅是假立的自性于境上錯亂，于相上錯亂，以及於時上錯亂，它是被徹底區分的空性。第二，無實事之體性空性之相，是有法，是如何必定生起的相，因為唯于必定生起的相上，必定生起者、生起之因、以及所生起之物，即遮遣於三輪之執著的體性，它是被徹底區分的空性。總而言之，從三種止息之相到一種如何必定生起的相。如是等等。此處所說的十六空性，必須解釋為十六空性之智慧，因為它是突如其來的清凈之法性，並且是解脫道之所證。從相品之經中所問的那些，是以般若波羅蜜多之名所顯示的，因此是所知相和所修之實事；而所宣說的，則是意義之相，並且通過斷除聞思之增益，它是止息取相之支分，而非所修之實事，因為它是以否定無有而遮遣，因此若瑜伽現觀之所緣是智慧空性之境，則有落入等等過失之虞。其他一些人說，凡是通過聞思而確定的，就如同賽馬場和跑道不一致的例子一樣。然而，聖獅子必須與前後一切經論相符地解釋，即通過聞思而確定無生，並解釋為所知相和所修之法。第三，解釋現觀智之所知相，分為兩部分，首先是連線上下文：『在其後』等等。其次是解釋正文，分為開示、解釋和總結三部分。首先，根本頌是：『世尊，此乃念住般若波羅蜜多。』等等，一百一十部經，是有法。

【English Translation】 Therefore, the third aspect is that the aspect spoken of by the name of 'self-nature emptiness perfection of wisdom' is the characteristic, it is a magnificent aspect, because by refuting what is completely imputed by others, it is the emptiness that is thoroughly distinguished. The fourth aspect includes 'what necessarily arises' and 'how it necessarily arises'. First, the emptiness of all phenomena, and the emptiness of its own characteristics, and the three aspects of the emptiness of non-apprehension are characteristics, they are the aspects of what necessarily arises, because by refuting the mere imputation of self-nature being mistaken for an object, being mistaken for a characteristic, and being mistaken for a time, it is the emptiness that is thoroughly distinguished. Second, the aspect of the emptiness of the nature of non-things is the characteristic, it is the aspect of how it necessarily arises, because only in the aspect of necessarily arising, the one who necessarily arises, the cause of arising, and what arises, that is, refuting the nature of clinging to the three circles, it is the emptiness that is thoroughly distinguished. In summary, from the three aspects of cessation to one aspect of how it necessarily arises. Thus, and so on. The sixteen emptinesses shown here must be explained as the sixteen wisdoms of emptiness, because it is the nature of sudden purity, and it is the path of liberation to be experienced. Those asked from the Sutra of Showing Aspects are shown by the name of Prajnaparamita, so they are knowable aspects and objects to be meditated upon; and what is declared is the aspect of meaning, and by cutting off the superimpositions of hearing and thinking, it is a branch of stopping the grasping of characteristics, but not the actual object to be meditated upon, because it is negated by negating non-existence, so if the object of yogic direct perception is the realm of wisdom emptiness, then there is a risk of falling into faults such as being touched by faults. Others say that whatever is determined by hearing and thinking is like the example of a racetrack and a running track that do not match. However, Holy Lion must explain in accordance with all the preceding and following scriptures, that is, determining non-arising through hearing and thinking, and explaining it as a knowable aspect and a practice to be meditated upon. Third, explaining the knowable aspects of omniscience, there are two parts, first is the connection: 'After that' and so on. Second is explaining the main point, divided into teaching, explanation, and summary. First, the root verse is: 'Lord, this is the perfection of mindfulness.' and so on, one hundred and ten sutras, are characteristics.

་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ལམ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཉན་ཐོས་རྣམས་ལ་ཡོད་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་ཡོད་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་བཞི། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་དགུར་བཞེད་པས་སོ། །རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་གཅིག་པུ་ལ་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡར་ལྡན་དུ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་དེའི་བསྒོམ་བྱ་ཤེས་རྣམ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཡོད་དགོས་པས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་པོ་ཡར་ལྡན་དུ་ཡོད་མོད། སྟོབས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྟོབས་སོགས་ཀྱི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ཉིད་དེ། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པའི་སྒོམ་ཚུལ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། རྣམ་མཁྱེན་ལས་ཕྱེ་བའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་དང་། དེ་ལས་ཕྱེ་བའི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་རྣམ་གསལ་གྱི་དཔེའི་སྒོ་ནས་ངོས་འཛིན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། གྲངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དེ་ལ་ཞེས་སོགས་ཏེ། དེ་ཉིད་འཆད་པ་ལ་སྡེ་ཚན་བདུན་ལས་དང་པོར་དངོས་པོ་ལ་ཡོངས་སུ་རྟོག་པའི་ལམ་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། ལམ་དེ་སྡེ་ཚན་བདུན་གྱི་ཐོག་མར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དངོས་ཀྱི་དོན་ནི། ཚོགས་ལམ་ཆུང་ངུའི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་ལ་ཡོངས་སུ་རྟོག་པའི་ལམ་ཡིན་ཏེ། 12-1-87b ལུས་དང་། ཚོར་བ་དང་། སེམས་དང་། ཆོས་རྣམས་ལ་རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་བརྟགས་ནས་སྒོམ་པའི་ཚོགས་ལམ་ཆུང་ངུའི་མངོན་རྟོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དགོས་པ་ནི་བདེན་པ་བཞི་ལ་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །དངོས་པོ་ལ་རྟོག་པའི་མིང་ཅན་ནི་མ་མཐའི་ས་མཚམས་ཏེ། སྦྱོར་བའི་བསྒོམ་བྱ་ནི་ས་བཅུ་པའི་བར་དུ་ཡར་ལྡན་གྱི་ཚུལ་དུ་ཡོད་པ་སྟེ། འོག་མ་རྣམས་ལའང་དེ་བཞིན་ནོ། །འདི་ཡང་དཔེར་ན་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་དེས། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་གི་ཤེས་རྣམ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་ནས་དེ་ལ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཆོས་ཅན་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་དེ་རྣམ་མཁྱེན་དངོས་ལ་བཤད་ནས་དེ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པ་ལ་དེའི་ཤེས་རྣམ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། རྟོགས་པ་དེའི་སྟེང་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ལྡོག་པས་ཕྱེ་བ་དེ་ལ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་དང་། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ལམ་ལ་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་ཞུགས་པ་ལས་བླང་དོར་ལ་སྤྲོ་

【現代漢語翻譯】確實如此，由於遍智（sarvajñāna）是通過三者集合的道路，因此，聲聞（śrāvaka）有三十七種與基礎智（gzhishi，alaya-jñana）相應的行相，菩薩（bodhisattva）有三十四種與道智（lamzhi，marga-jñana）相應的行相，諸佛（buddha）自身則有三十九種行相。如果有人問：將一個遍智的行相分為三種是不合理的，該如何解釋？答：並非如此，因為遍知（sarvajñāna）彙集了所有聖者（ārya）的所有功德。如果有人問：遍智的修行及其所修之境必須是同一本體，因此三十七道品是圓滿具備的，那麼力量（bala）等行相又該如何解釋呢？答：力量等與之前的種類相同，就像如實（tathātā）的行相的修持方式一樣。第二，詳細解釋：從遍智中分離出的基礎智的行相，以及從中分離出的道智的行相，還有不共的行相，將詳細解釋。首先，通過清晰顯現的例子來詳細解釋認識，然後通過數量來總結意義。首先是連線：『因此』等等，爲了解釋它，在七個部分中，首先解釋對事物的完全理解之道，因為這條道路是七個部分的開始。實際意義是：小資糧道的四念住（smṛtyupasthāna）的法，是有法，是對事物完全理解之道，因為它是通過對身體（kāya）、感受（vedanā）、心（citta）和法（dharma）的自相和共相進行完全觀察后修習的小資糧道的現觀（abhisamaya）。必要性是爲了進入四聖諦（āryasatya）。對事物進行理解的名稱是最低的界限，修行的所修之境以圓滿的方式存在於十地（bhūmi）之間，下面的也是如此。例如，爲了獲得對念住的控制而修行的瑜伽士，在證悟念住的無生（anutpāda）之後，爲了獲得對它的控制而進行修行。那時，有法，念住被解釋為真正的遍智，在證悟其無生時，被稱為它的行相。在證悟之上，通過區分人無我（pudgala-nairātmya）的行相和法無我（dharma-nairātmya）的行相，將其稱為基礎智的行相和道智的行相。第二，連線勤奮產生的道路：在其之後，進入取捨時會感到快樂。

【English Translation】 Indeed, because omniscience (sarvajñāna) is the path gathered by the three, therefore, the śrāvakas (śrāvaka) have thirty-seven aspects corresponding to the base knowledge (gzhishi, alaya-jñana), the bodhisattvas (bodhisattva) have thirty-four aspects corresponding to the path knowledge (lamzhi, marga-jñana), and the buddhas (buddha) themselves have thirty-nine aspects. If someone asks: It is unreasonable to divide one aspect of omniscient knowledge into three, how should it be explained? Answer: It is not so, because omniscient knowledge (sarvajñāna) gathers all the qualities of all noble beings (ārya). If someone asks: The practice of omniscient knowledge and its object of practice must be of the same essence, so the thirty-seven factors of enlightenment are fully possessed, then how should the aspects of powers (bala) and so on be explained? Answer: The types of powers and so on are the same as before, just like the way of practicing the aspects of suchness (tathātā). Second, the detailed explanation: the aspects of the base knowledge separated from omniscient knowledge, and the aspects of the path knowledge separated from it, and the uncommon aspects will be explained in detail. First, explain the recognition in detail through the example of clear manifestation, and then summarize the meaning through the number. First is the connection: 'Therefore' and so on, in order to explain it, in the seven sections, first explain the path of complete understanding of things, because this path is the beginning of the seven sections. The actual meaning is: the dharma of the four mindfulnesses (smṛtyupasthāna) of the small accumulation path, is a subject, is the path of complete understanding of things, because it is the direct realization (abhisamaya) of the small accumulation path practiced after completely observing the self-characteristics and general characteristics of the body (kāya), feeling (vedanā), mind (citta), and dharma (dharma). The necessity is to enter the Four Noble Truths (āryasatya). The name of understanding things is the lowest limit, the object of practice of cultivation exists in a complete way between the ten bhūmis (bhūmi), and the same is true for the following. For example, the yogi who practices in order to gain control over mindfulness, after realizing the non-origination (anutpāda) of mindfulness, practices in order to gain control over it. At that time, the subject, mindfulness, is explained as true omniscient knowledge, and when realizing its non-origination, it is called its aspect. Above the realization, by distinguishing the aspect of the selflessness of person (pudgala-nairātmya) and the aspect of the selflessness of phenomena (dharma-nairātmya), it is called the aspect of base knowledge and the aspect of path knowledge. Second, connecting the path arising from diligence: after that, one feels happy when entering acceptance and rejection.

བའི་བརྩོན་འགྲུས་འབྱུང་བས་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ལམ་འཆད་དོ། །དངོས་ཀྱི་དོན་ནི་ཚོགས་ལམ་འབྲིང་གི་ཡང་དག་པར་སྤོང་བ་བཞི་ཆོས་ཅན། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ལམ་ཡིན་ཏེ། མི་དགེ་བ་སྐྱེས་པ་ཡང་དག་པར་སྤོང་བ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་མི་སྐྱེད་པ་དང་། དགེ་བ་སྐྱེས་པ་སྤེལ་བ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུའི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཚོགས་ལམ་འབྲིང་གིས་བསྡུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བའི་ལམ་ལ་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། བརྩོན་འགྲུས་དེ་དང་ལྡན་པ་ནི་སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་ཉིད་དུ་བྱེད་པས་དེ་འཆད་དོ། །དངོས་ཀྱི་དོན་ནི་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོའི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་བཞི་ཆོས་ཅན། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བའི་ལམ་ཡིན་ཏེ། གུས་པར་སྦྱོར་བའི་འདུན་པ་དང་། རྒྱུན་དུ་སྦྱོར་བའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་། སྔོན་གྱི་ 12-1-88a ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བག་ཆགས་དང་ལྡན་པའི་སེམས་དང་། དམིགས་པ་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་ཤེས་རབ་སྟེ། ཉེས་པ་ལྔའི་གཉེན་པོར་སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་དང་ལྡན་པའི་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོའི་མངོན་རྟོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་སྦྱོར་བའི་ལམ་ལ་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སེམས་ཡོངས་སུ་སྦྱང་བ་བྱས་པ་ལས་དྲོ་བ་དང་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་འབྱུང་བས་དེ་འཆད་པ་ལ། དངོས་ཀྱི་དོན་ནི། དྲོད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་དད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། དྲན་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་པོ་ལྔ་ཆོས་ཅན། བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པར་སྦྱོར་བའི་ལམ་ཡིན་ཏེ། དྲོ་བ་དང་རྩེ་མོ་གང་རུང་གི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྔ་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་དང་འབྲེལ་བའི་ལམ་ལ་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐོབ་པ་ལས་བཟོད་པ་དང་ཆོས་ཀྱི་མཆོག་འབྱུང་བས་དེ་འཆད་དོ། །དངོས་ཀྱི་དོན་ནི། བཟོད་པས་བསྡུས་པའི་དད་པ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྟོབས་རྣམ་པ་ལྔ་ཆོས་ཅན། མངོན་པར་རྟོགས་པ་དང་འབྲེལ་བའི་ལམ་ཡིན་ཏེ། བཟོད་པ་དང་ཆོས་མཆོག་གང་རུང་གི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དྲུག་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ལམ་ལ་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་བཞི་ཐོབ་པས་བདེན་པ་མཐོང་བའི་ལམ་འབྱུང་བས་དེ་འཆད་དོ། །དངོས་ཀྱི་དོན་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ཡང་དག་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། དགའ་བ་ཡང་དག་དང་། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། དྲན་པ་དང་། གཏང་སྙོམས་ཡང་དག་བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་གི་རྣམ་པ་བདུན་ཆོས་ཅན། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ལམ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་བྱང་ཆུབ་ནི་མཐོང་ལམ་སྟེ་འཁོར་ལོ་བསྒྱུར་རྒྱལ་དང་འདྲ་ལ། བདུན་པོ་ནི་རིན་པོ་ཆེ་བདུན་དང་འདྲ་བས་ཡན་ལག་གོ །བདུན་པ་རྣམ་དག་ངེས་འབྱིན་གྱི་ལམ་ལ། མཚམས་སྦ

【現代漢語翻譯】由於精進的生起，因此宣說由勤奮產生的道。實際的意義是，中等資糧道的四種正斷（梵文： सम्यक् प्रहाण，羅馬：samyak prahāṇa，漢語：正斷），是勤奮產生的道，因為斷除已生起的惡，不生起未生起的惡，增長已生起的善，生起未生起的善的根本——精進的自性，被中等資糧道所涵蓋。第三，與修習三摩地（梵文：समाधि，羅馬：samādhi，漢語：等持）的道相聯繫，與精進相應能使心堪能，因此宣說它。實際的意義是，上等資糧道的四神足（梵文： ऋद्धिपाद，羅馬：ṛddhipāda，漢語：神足），是修習三摩地的道，即恭敬修習的欲、持續修習的精進、具有先前三摩地的習氣的心，以及辨別所緣的智慧，因為是具有斷除五過失的八種作意的上等資糧道的現觀。第四，與現觀加行道相聯繫，由於修習三摩地的心，生起暖位和頂位的加行，因此宣說它。實際的意義是，以暖位所攝的信、精進、念、定、慧五根，是與現觀真諦相聯繫的道，因為是暖位和頂位中的任何一個的自性。第五，與現觀相關的道相聯繫，由於獲得暖位等，生起忍位和世第一法，因此宣說它。實際的意義是，以忍位所攝的信等五力，是與現觀相關的道，因為是忍位和世第一法中的任何一個道。第六，與現觀道相聯繫，由於獲得暖位等四者，生起見真諦的道，因此宣說它。實際的意義是，作為見道自性的正見擇法、精進、正喜、輕安、三摩地、念、正舍七覺支，是現觀道，因為是現觀真諦。此處的菩提是見道，類似於轉輪王，七者類似於七寶，因此是支分。第七，與清凈抉擇道相聯繫。

【English Translation】 Because of the arising of diligence, the path arising from effort is explained. The actual meaning is that the four right abandonments (सम्यक् प्रहाण, samyak prahāṇa, right exertion) of the intermediate accumulation path are the path arising from diligence, because the nature of diligence, which is the root of abandoning arisen unwholesome things, not generating unarisen ones, increasing arisen wholesome things, and generating ungenerated ones, is encompassed by the intermediate accumulation path. Third, in connection with the path of cultivating samadhi (समाधि, samādhi, concentration), being endowed with that diligence makes the mind workable, so it is explained. The actual meaning is that the four legs of magical power (ऋद्धिपाद, ṛddhipāda, legs of accomplishment) of the great accumulation path are the path of cultivating samadhi, namely the desire to apply respectfully, the diligence to apply continuously, the mind endowed with the habitual tendencies of previous samadhi, and the wisdom that discriminates the object, because it is the direct realization of the great accumulation path endowed with the eight mental activities that abandon the antidotes to the five faults. Fourth, in connection with the path of joining with direct realization, because the heat and peak joining arise from the mind of cultivating samadhi, it is explained. The actual meaning is that the five faculties of faith, diligence, mindfulness, samadhi, and wisdom, which are included in heat, are the path of joining with the direct realization of truth, because they are the nature of either heat or peak. Fifth, in connection with the path related to direct realization, because endurance and the supreme dharma arise from obtaining heat and so on, it is explained. The actual meaning is that the five powers of faith and so on, which are included in endurance, are the path related to direct realization, because they are any of the paths of endurance and supreme dharma. Sixth, in connection with the path of direct realization, because the path of seeing truth arises from obtaining the four, heat and so on, it is explained. The actual meaning is that the seven branches of enlightenment, namely the correct discrimination of dharma, diligence, joy, pliancy, samadhi, mindfulness, and equanimity, which have become the nature of the path of seeing, are the path of direct realization, because they are the direct realization of truth. Here, enlightenment is the path of seeing, similar to a wheel-turning king, and the seven are similar to the seven jewels, so they are limbs. Seventh, in connection with the path of pure definite emergence.

ྱར་བ་ནི་བདེན་པ་མཐོང་བ་ཡོངས་སུ་ཤེས་ 12-1-88b པ་ལས་སྒོམ་པའི་ལམ་འབྱུང་བས་དེ་འཆད་དོ། །དངོས་ཀྱི་དོན་ནི། སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དང་། རྟོག་པ་དང་། ངག་དང་། ལས་ཀྱི་མཐའ་དང་། འཚོ་བ་དང་། རྩོལ་བ་དང་། དྲན་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏེ། འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་པོ་ནི་ཆོས་ཅན། རྣམ་པར་དག་པ་ངེས་པར་འབྱིན་པའི་ལམ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་སྤང་དག་པར་བྱེད་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་དེ་ལྟར་ན་སློབ་མ་རྣམས་ལ་ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་སློབ་མའི་རྟེན་ཅན་གྱི་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་ནི་ལམ་གྱི་བདེན་པ་དང་། སོ་བདུན་པོ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པས་ཤེས་རྣམ་ནི་སྤྱིར་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་བསྒོམ་བྱར་འཆད་མོད། འདིར་རྣམ་མཁྱེན་ལས་ཕྱེ་བའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ལ། ཇི་སྐད་དུ། ལམ་གྱི་བདེན་པའི་རྗེས་མཐུན་པར། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་སོ་བདུན་པོ་ཉིད་ལ་ངོས་འཛིན་ཏེ། འོག་མ་སུམ་ཅུ་རྩ་བཞི་པོ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་དེ་ལས་ཕྱེ་བའི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་འཆད་པ་ལ། བཤད་པ་དང་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་དྲུག་ལས། གཉེན་པོའི་ལམ་ནི། རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་དང་པོ་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན། གཉེན་པོའི་ལམ་ཡིན་ཏེ། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བདག་དང་བདག་གིར་ལྟ་བས་བྱས་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གཉིས་པ་འགོག་པ་དང་ལམ་གྱི་བདེན་པའི་རྣམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་བརྒྱད་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པའི་རྣམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་ནི་ཆོས་ཅན། གཉེན་པོའི་ལམ་ཡིན་ཏེ། ཁམས་གསུམ་པ་ལ་བླང་བྱར་སྨོན་པའི་གཉེན་པོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ཙམ་ཞིག་ནི་ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་མོད། འདིར་ནི་ལམ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་མཚུངས་པར་ 12-1-89a ལྡན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེའི་སྟེང་ན་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་གྱི་རྟོགས་པ་ཡར་ལྡན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་སྤྲུལ་པའི་ལམ་ལ། བཤད་པ་ནི། གཟུགས་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་ཐར་པ་འདི་གཉིས་ནི་ཆོས་ཅན། སྤྲུལ་པའི་ལམ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དོན་དུ་སྤྲུལ་པ་སྣ་ཚོགས་འབྱོར་པར་བྱེད་པའི་རྟོགས་པ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པོ་གང་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་རྣམ་པར་བཤིག་པའི་ཕྱིར་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ནང་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པར་འདུ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རྣམས་ལ་སྣ་ཚོགས་

【現代漢語翻譯】 12-1-88b 因此，從完全瞭解見到真諦中生起修道，故而宣說它。實際的意義是：作為修道之本體的正確的見解、思惟、語言、行為的邊際、生活、努力、憶念和正確的禪定，這八支聖道，就其法性而言，是必定能徹底清凈的道路，因為它們是能清凈修所斷的對治品。第二是，如果這樣，那麼對於學徒們等等。這裡，以學徒為所依的三十七道品是道諦，而這三十七品以無我來了解，雖然通常被解釋為結合基智的修習對象，但在這裡，基智的顯現是從一切智智中分離出來的。正如所說：『與道諦相順應。』這樣解釋是爲了將佛地的三十七品確定下來，下面的三十四品也是如此。第二，從那之中分離出來的道智的顯現進行解釋，分為解釋和總結。第一部分有六個方面，其中對治道是：第一解脫之門——空性和無我的顯現的本體，就其法性而言，是對治道，因為它們分別是執著於我和我所的對治品；第二解脫之門——滅諦和道諦的八種顯現的本體，就其法性而言，是那樣的，因為它們是對治那種見解的理由的思惟的對治品；無常、痛苦和集諦的顯現的本體這三者，就其法性而言，是對治道，因為它們是對治貪求三有之事的對治品。雖然這些與聲聞和緣覺是共通的，但這裡是指與證悟無生之道的智慧相結合的情況，並且是在證悟那種智慧的基礎上，增上三種解脫門的證悟。因此，就三種解脫門而言，有三種顯現。 12-1-89a 第二，關於化身道，解釋是：這兩種有色之解脫，就其法性而言，是化身道，因為它們是能成就爲了利益他人而化現各種化身的證悟。哪兩種呢？基於禪定的本體，爲了自己而破除對色的執著，因此，次第地通過以內在非有色之想來觀想外在之色。

【English Translation】 12-1-88b Therefore, the path of meditation arises from fully understanding the seeing of truth, hence it is explained. The actual meaning is: the correct view, thought, speech, the limit of action, livelihood, effort, mindfulness, and correct samadhi, which are the essence of the path of meditation, these eightfold noble paths, in terms of their dharma nature, are the path that will surely purify completely, because they are the antidote to purifying what is to be abandoned by meditation. Second, if so, then for the students, etc. Here, the thirty-seven factors of enlightenment that rely on students are the truth of the path, and these thirty-seven are understood by selflessness. Although it is generally explained as the object of meditation that combines the base knowledge, here, the appearance of the base knowledge separated from the omniscient wisdom. As it is said: 'In accordance with the truth of the path.' This explanation is to identify the thirty-seven factors of the Buddha's ground, and the following thirty-four are also the same. Second, the appearance of the path knowledge separated from that is explained, divided into explanation and summary. The first part has six aspects, of which the antidote path is: the first gate of liberation—the essence of emptiness and selflessness, in terms of its dharma nature, is the antidote path, because they are respectively the antidote to clinging to self and what belongs to self; the second gate of liberation—the essence of the eight appearances of cessation and the truth of the path, in terms of its dharma nature, is such, because they are the antidote to the thought of the reason for that view; the essence of the three appearances of impermanence, suffering, and the origin of suffering, in terms of their dharma nature, is the antidote path, because they are the antidote to craving for the three realms. Although these are common to Hearers and Solitary Realizers, here it refers to the situation of being combined with the wisdom of realizing the unborn path, and on the basis of realizing that wisdom, the realization of the three gates of liberation is increased. Therefore, in terms of the three gates of liberation, there are three appearances. 12-1-89a Second, regarding the path of emanation, the explanation is: these two forms of liberation with form, in terms of their dharma nature, are the path of emanation, because they are the realization that enables the manifestation of various emanations for the benefit of others. Which two? Based on the essence of meditation, in order to eliminate the perception of form for oneself, therefore, one contemplates external forms through the gate of perceiving inner form as non-form in sequence.

སུ་སྤྲུལ་ཏེ་བལྟའོ། །ཞེས་བྱ་བ་དང་། ཡང་རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་རྣམ་པར་མ་བཤིག་པའི་ཕྱིར་ནང་གཟུགས་ཅན་དུ་འདུ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རྣམས་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྤྲུལ་ཏེ་བལྟ་བ་དང་གཉིས་སོ། །དགོས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་དུ་ན་སྣ་ཚོགས་སུ་སྤྲུལ་པ་ལ་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པའི་ནང་ཚན་ཞིག་གི་གཉེན་པོར་ལྟའོ། །གཉིས་པ་སྡུག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ནི། རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་ཏེ་སྒོམ་མོ། །གང་ན་སྡུག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པའོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་དུ་ན་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་ནས་རྫོགས་པར་བྱས་ཏེའོ། །དགོས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་དུ་ན་རྣམ་ཐར་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ་གཟུགས་སྡུག་པ་སྤྲུལ་པ་ལ་དགའ་བ་དང་། མི་སྡུག་པ་སྤྲུལ་པ་ལ་མི་དགའ་བའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་མིང་ཅན་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ཞིག་གི་གཉེན་པོར་རོ། །བསྡུ་བ་ནི་དེ་ལྟར་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ལམ་ལ་གཉིས་ལས། ཐར་པ་དང་མཐུན་པར་གནས་པའི་ལམ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྣམ་པར་ཐར་པ་བཞི་ནི་ཆོས་ཅན། ཐར་པ་དང་མཐུན་པར་གནས་པའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་མེད་ཞི་བའི་རོ་ 12-1-89b མྱང་གི་སྒྲིབ་པའི་མིང་ཅན་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པའི་ནང་ཚན་ཞིག་ལས་གྲོལ་བའི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཞི་བར་གནས་པའི་ལམ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པའི་རྣམ་པ་གཅིག་ནི་ཆོས་ཅན། ཞི་བར་གནས་པའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ཏེ། འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གང་ཞིག་རང་རྣམ་ཐར་དུ་འཇོག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར། བསྡུ་བ་ནི་དེ་ལྟར་ནའོ། །བརྒྱད་པོ་འདི་ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྒྲས་གསུངས་པ་དང་། ཉན་རང་ལས་ཁྱད་པར་དུ་དབྱེ་དགོས་པས་སོ། །བཞི་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ནི། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་དང་། གཟུགས་མེད་པ་བཞི་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དག་སྟེ་དགུ་ཆོས་ཅན། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་འགོག་སྙོམས་ཀྱི་ཡང་རྫས་ནི་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་པས་འདས་ལམ་དུ་མི་འགལ་ལོ། །ལྔ་པ་སྤོང་བའི་ལམ་ནི། ཡུལ་བདེན་པ་བཞིས་བསྡུས་པ། ངོ་བོ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་བཟོད་པ་བཞི་ཆོས་ཅན། སྤོང་བའི་ལམ་ཡིན་ཏེ། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་ལམ་གསུམ་ཡར་ལྡན་དུ་སྐྱེས་པའི་ཆོས་བཟོད་བཞི་པོ་དེ་ལ་བཤད་དོ། །དྲུག་པ་ནི་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བཅུ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱ

【現代漢語翻譯】如何變化觀看。還有，因為自己沒有破壞色蘊的覺受，所以通過內心有色想的覺受，來觀看外面的各種色，這是第二種。為什麼需要這樣做呢？因為變化有障礙，這被稱為禪定的障礙，是爲了對治其中一種障礙。第二種是厭惡的解脫，一心專注地禪修。在哪裡是厭惡的解脫呢？如何做到呢？通過身體顯現並圓滿。為什麼需要這樣做呢？因為在前兩種解脫的情況下，對於變化美好的事物感到高興，對於變化不美好的事物感到不高興，爲了對治這種被稱為遍計煩惱的禪定障礙。總結是像這樣等等。第三種是在可見的法中安樂住的道路，分為兩種：與解脫相應的安住之道，是菩薩的四種無色禪定的解脫，是法。是與解脫相應的安住之道的自性，因為是從無色寂靜的滋味中解脫出來的禪定，這種滋味被稱為禪定障礙中的一種。第二種是寂靜安住之道，菩薩的一種覺受和感受的止息是法。是寂靜安住之道的自性，因為止息覺受和感受的禪定，能夠從障礙其成為解脫的障礙中解脫出來。總結是像這樣。這八種也是考慮到與大乘道的無生之相相應，所以用波羅蜜多的詞語來宣說，並且需要與聲聞緣覺區分開來。第四種是出世間道，菩薩聖者的四禪定，以及四無色定，還有止息的等持，這九種是法。是出世間道，因為是無漏的等持。從《俱舍論》中所說的止息等持的本體是安住于智慧，所以與出世間道不相違背。第五種是斷除之道，以四諦所攝，本體是不與煩惱相應的，具有這種特徵的四種忍是法。是斷除之道，因為是無間道的相。這也是指在三道之上生起的四種法忍。第六種是佈施等十波羅蜜多是法。是佛

【English Translation】 How to transform and observe. Also, because one has not destroyed the perception of form, one observes various external forms through the perception of having form internally, this is the second type. Why is this necessary? Because transformation has obstacles, which are called meditative obstacles, and it is to counteract one of these obstacles. The second is the liberation of disgust, meditating with single-pointed concentration. Where is the liberation of disgust? How is it done? By manifesting and perfecting it through the body. Why is this necessary? Because in the case of the first two liberations, one is happy to transform beautiful things, and unhappy to transform unpleasant things, to counteract this meditative obstacle called pervasive affliction. The summary is like this and so on. The third is the path of dwelling in bliss in the visible Dharma, divided into two types: the path of dwelling in accordance with liberation, which is the four formless meditative liberations of a Bodhisattva, is the Dharma. It is the nature of the path of dwelling in accordance with liberation, because it is a meditation that is liberated from the taste of formless tranquility, which is called one of the meditative obstacles. The second is the path of dwelling in tranquility, one cessation of perception and feeling of a Bodhisattva is the Dharma. It is the nature of the path of dwelling in tranquility, because the meditation that ceases perception and feeling is able to liberate from the obstacles that hinder it from becoming liberation. The summary is like this. These eight are also considered to be in accordance with the unborn aspect of the Mahayana path, so they are proclaimed with the words of Paramita, and it is necessary to distinguish them from Shravakas and Pratyekabuddhas. The fourth is the supramundane path, the four meditations of a Bodhisattva Arya, as well as the four formless meditations, and the samadhi of cessation, these nine are the Dharma. It is the supramundane path, because it is a stainless samadhi. The essence of the samadhi of cessation mentioned in the Abhidharma is abiding in wisdom, so it is not contradictory to the supramundane path. The fifth is the path of abandonment, encompassed by the four truths, the essence of which is not associated with afflictions, and the four kshantis with this characteristic are the Dharma. It is the path of abandonment, because it is the aspect of the uninterrupted path. This also refers to the four Dharma kshantis that arise above the three paths. The sixth is the ten Paramitas such as generosity are the Dharma. Is the Buddha

ས་ཉིད་ཀྱི་ལམ་ཡིན་ཏེ། དེར་བགྲོད་པའི་གོ་སྐབས་ཕྱེ་ཤུལ་དུ་གྱུར་པའི་མཁྱེན་པ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། སྦྱོར་བ་སྒོམ་པ་པོའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ལམ་གྱི་རྟེན་ཅན་ཏེ། གཞི་ལམ་གསུམ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་བསྒོམ་བྱ་ཤེས་རྣམ་ནི་ཆོས་ཅན། སུམ་ཅུ་རྩ་བཞིར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ་ 12-1-90a གཉེན་པོའི་ལམ་སོགས་དྲུག་ལ་ཕྱེ་བ་དེ་ལྟར་ནའོ། །གསུམ་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་པ་ལ་བསྟན། བཤད། བསྡུ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི་ཆོས་ཅན། འཕགས་པ་གཞན་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལམ་གཅིག་པུ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ས་བཅུ་པ་མན་ཆད་ལས་རྟོགས་རིས་ཤིན་ཏུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་ཉིད་ལས་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། ཅིའི་ཕྱིར་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་རྣམ་མཁྱེན་ལ་འཕགས་པ་གཞན་གཉིས་དང་རྟོགས་རིས་ཐུན་མོང་བ་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལྡོག་ཆ་ནས་ཐ་སྙད་བཏགས་པའོ། །བསྒོམ་བྱ་རྣམ་པ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ། འཕགས་པ་འོག་མའི་རྟོགས་རིས་ཡར་ལྡན་དུ་བསྐྱེད་པའི་ཤེས་རྣམ་དང་། སྟོབས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རིགས་རྒྱུན་སྔ་མའི་ལྡོག་པས་ཕྱེ་བའོ། །གཉིས་པ་བཤད་པ་ལ། བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་དབྱེ་བ་དང་། རྟེན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནོ། །དང་པོ་ལ་སྟོབས་སོགས་བཞི་ལས། དང་པོ་སྟོབས་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི་བཅུ་སྟེ། གང་ཞེ་ན། གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པ་མཁྱེན་པ་ནས་ཟག་པ་ཟད་པ་མཁྱེན་པའི་བར་རྣམས་སོ། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་ཡིན་ན་སྟོབས་བཅུ་པོ་ཡིན་དགོས་ཀྱང་། དེ་དང་དེའི་རིགས་འདྲ་འཕགས་པ་གཞན་ལ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་སྟོབས་སོགས་ཐུན་མོང་བའི་རྣམ་པར་མི་འཇོག་པའི་དབྱེ་བ་ཕྱེད་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་མི་འཇིགས་པ་ནི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། རང་དོན་དམ་བཅས་པ་ལ་མི་འཇིགས་པ་གཉིས་ནི། ང་ནི་སངས་རྒྱས་སོ་ཞེས་བདག་ཉིད་དེར་ཞལ་གྱིས་འཆེས་པ་དང་། བདག་ཉིད་ཟག་པ་ཟད་པ་ཉིད་དུ་ཞལ་གྱིས་འཆེས་པ་ལ་རྒོལ་བ་པོ་མེད་པས་མི་འཇིགས་པའོ། །གཞན་དོན་དམ་བཅས་པ་ལ་མི་འཇིགས་པ་གཉིས་ནི། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་ཐར་པ་ལ་བར་ཆད་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་དང་། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ 12-1-90b ལ་སོགས་པའི་ལམ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་ལ་རྒོལ་བ་པོ་མེད་པའོ། །གསུམ་པ་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པའི་རྣམ་པ་ནི་བཞི་སྟེ། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་མ་ལུས་པ་མཁྱེན་པ་ནི་ཆོས་དང་། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་མ་ལུས་པར་མཁྱེན་པ་ནི་དོན་དང་། ཡུལ་སོ་སོའི་སྐད་ཐོགས་མེད་དུ་མཁྱེན་པ་ནི་ངེས་པའི་ཚིག་དང་། རྫས་ཡོད་དང་

【現代漢語翻譯】這是證悟之道的途徑，是開啟通往彼岸之門的智慧。第二，總結要點：對於修習瑜伽的菩薩來說，通達道路本身就是道路的所依，證悟基、道、果三者無生之智慧，與此相應的所修習之法，即是那三十四種對治道等六種分類。第三，展示不共之相，分為示、釋、攝三部分。首先，一切種智之相，是與諸聖者不共的唯一道路，因為它是十地以下所證悟的殊勝差別。如果前兩者也是從一切種智之相中分離出來的，為什麼不成為不共之相呢？因為佛地的種智，與其他二聖具有共同和不共的差別，所以才這樣安立名言。所修之相也與之相同，是生起下地聖者向上增進的證悟，以及具有力量等相之傳承，由先前的差別所區分。第二，解釋部分，包括所依功德之差別和所依智慧之自性。首先，在力量等四者中，第一是十力之相，即知是處非處，乃至知諸漏盡。如果圓滿正等覺的智慧必須具備十力，那麼僅僅因為其他聖者也具有相似的種類，就不能將力量等安立為共同之相，必須加以區分。第二，無畏之相有四種：在自利立誓方面有兩種無畏，即宣稱『我是佛』，以及宣稱自己已斷盡諸漏，無人能駁倒，故無所畏懼。在利他立誓方面有兩種無畏，即宣說貪慾等是解脫的障礙，以及宣說通達一切法等是證悟菩提的必經之路，無人能駁倒。第三，四無礙解之相：依次為，通達一切名相是法，通達諸法自相和共相是義，通達不同地域的語言無有障礙是詞，通達實有

【English Translation】 This is the path of enlightenment, the wisdom that opens the door to the other shore. Second, summarizing the points: For Bodhisattvas practicing yoga, understanding the path itself is the basis of the path, the wisdom of realizing the unborn nature of the base, path, and fruit, and the object of meditation corresponding to this is the thirty-four antidotal paths and other six categories. Third, demonstrating the uncommon aspects, divided into showing, explaining, and summarizing. First, the aspect of all-knowingness is the only path that is uncommon to other noble ones, because it is the supreme difference realized from the tenth bhumi downwards. If the former two are also separated from the aspect of all-knowingness, why would they not become uncommon? Because the all-knowingness of the Buddha-ground has common and uncommon differences with the other two noble ones, that is why the terms are established in this way. The aspect of what is to be meditated upon is also the same, it is the realization that arises from the lower noble ones progressing upwards, and the lineage of aspects such as powers, distinguished by the difference of the previous. Second, the explanation includes the distinction of the dependent qualities and the nature of the dependent wisdom. First, among the four powers, etc., the first is the aspect of the ten powers, which is knowing what is possible and impossible, up to knowing the exhaustion of all defilements. If the wisdom of a fully enlightened Buddha must have the ten powers, then just because other noble ones have similar kinds, the powers etc. cannot be established as common aspects, and must be distinguished. Second, the four fearlessnesses: there are two fearlessnesses in terms of self-benefit vows, namely, proclaiming 'I am a Buddha', and proclaiming that one has exhausted all defilements, and there is no opponent to refute, so there is no fear. There are two fearlessnesses in terms of vowing to benefit others, namely, saying that desire etc. are obstacles to liberation, and saying that understanding all things etc. is the definite way to enlightenment, and there is no opponent to refute. Third, the aspects of the four analytical knowledges: in order, knowing all the categories of names is Dharma, knowing all the self-characteristics and general characteristics of all Dharmas is meaning, knowing the languages of different regions without obstruction is words, and knowing existing substances

བཏགས་ཡོད་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཐོགས་མེད་དུ་མཁྱེན་པ་ནི་སྤོབས་པ་སོ་སོའི་ཡང་དག་པར་རིག་པའོ། །བཞི་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་ལ་གཉིས་ལས། བཤད་པ་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་སྤྱོད་པ་མ་འདྲེས་པ་རྣམ་པ་དྲུག་སྟེ། གང་ཞེ་ན། སྐུ་ལ་འཁྲུལ་པ་དང་། གསུང་ལ་ཅ་ཅོ་དང་། ཐུགས་དྲན་པ་ཉམས་པ་དང་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་དང་། བླང་དོར་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱི་འདུ་ཤེས་དང་། སོ་སོར་མ་བརྟགས་པར་གདུལ་བྱ་ཡལ་བར་འདོར་བའི་བཏང་སྙོམས་མི་མངའ་བ་རྣམས་སོ། །རྟོགས་པ་མ་འདྲེས་པ་ནི་རྣམ་པ་དྲུག་སྟེ། འདུན་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། དྲན་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཤེས་རབ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ལས་ཉམས་པ་མི་མངའ་བ་རྣམས་སོ། །ཕྲིན་ལས་མ་འདྲེས་པ་གསུམ་ནི། སྐུ་དང་། གསུང་དང་། ཐུགས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་རྣམས་ཡེ་ཤེས་སྔོན་དུ་འགྲོ་ཞིང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའོ། །ཡེ་ཤེས་མ་འདྲེས་པ་གསུམ་ནི། འདས་པ་དང་། མ་འོངས་པ་དང་། ད་ལྟར་བྱུང་བ་ལ་མ་ཆགས་མ་ཐོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །བསྡུ་བ་ནི་དེ་ལྟར་ན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བཤད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཐུག་པའོ། །གཉིས་པ་རང་བྱུང་གི་རྣམ་པ་ནི། གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མངའ་བསྒྱུར་བའི་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཐུག་གོ །སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི་ཆོས་ཐམས་ 12-1-91a ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་གསུམ་མོ། །གསུམ་པ་ནི་དེ་ལྟར་ན་སོགས་ཏེ། འདིར་ལམ་གྱི་རྟེན་ཅན་ཞེས་པ་ནི། སྤྱིར་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དགོངས་པའོ། །གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ་བ་ལ་གཉིས་ལས་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་སོ་སོའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་དེ་ལ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་གྱི་ནང་ནས་མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་བཅུ་དྲུག་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཟག་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། མཉམ་གཞག་ཏུ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་ཉེར་བདུན་པོ་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དག་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཁོ་ནའི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་དྲུག་ནི་ཆོས་ཅན། ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཤིན་ཏུ་མི་སྤོང་ཞིང་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ལམ

【現代漢語翻譯】對於所有被施加概念的事物，能夠無礙地瞭解其詳細分類，這是對各種無畏（梵文：वैशारद्य，vaiśāradya，無所畏懼）的正確認知。第四個是關於佛陀的不共之法，分為兩部分。在解釋部分，有四個方面：首先，行為上的不共之法有六種，即：身體上沒有錯誤，言語上沒有雜音，心中沒有失去正念，沒有不入定的時候，對於應取應舍的事物有不同的認知，以及不會不加辨別地捨棄應調伏的眾生。證悟上的不共之法也有六種，即：沒有失去意願，精進，正念，禪定，智慧和解脫。事業上的不共之法有三種，即：身，語，意的事業都以智慧為先導，並跟隨智慧。智慧上的不共之法有三種，即：對於過去，未來和現在發生的事情，沒有執著和阻礙的智慧。總結是『因此』等等。第二部分分為三個方面：如實之性的形態是所有佛陀所宣說的如實之性，是直接證悟的究竟智慧。第二個是自生之性的形態，是不依賴於他者，對一切法擁有自在的自生智慧。佛陀之性的形態是對一切法以各種方式完全圓滿證悟的佛陀之性。第三部分是『因此』等等，這裡所說的『具有道路所依』是指，一般而言，是對道諦的形態，特別是對佛陀果位的遍知形態，證悟無生之智慧。第三部分是總結，分為兩個方面：從本體的角度總結各自的意義是：三種智慧的形態中，關於一切種智的二十七種形態，其中從《現觀莊嚴論》中所說的十六種存在於聲聞的相續中，這是有法，按照順序是無漏的，因為在入定中，是作為對治煩惱障而專門修習的。二十七種形態存在於菩薩的相續中，這是有法，也是有漏的，因為具有不特意斷除煩惱的自性。唯有菩薩才具有的道智的三十六種形態，這是有法，僅僅是有漏的，因為對煩惱障不進行徹底的斷除，並且沒有斷除。圓滿正等覺佛陀的一切種智之道

【English Translation】 The unobstructed knowledge of the detailed classifications of all things to which concepts are applied is the correct understanding of the various fearlessnesses (Sanskrit: वैशारद्य, vaiśāradya). The fourth is about the unshared qualities of the Buddha, which are divided into two parts. In the explanation section, there are four aspects: First, the unshared qualities in conduct are sixfold, namely: no errors in body, no babbling in speech, no loss of mindfulness in mind, no lack of meditative absorption, different perceptions of what should be adopted and abandoned, and no equanimity that abandons beings to be tamed without discernment. The unshared qualities in realization are also sixfold, namely: no loss of aspiration, diligence, mindfulness, concentration, wisdom, and liberation. The unshared qualities in activity are threefold, namely: the activities of body, speech, and mind are all preceded by wisdom and followed by wisdom. The unshared qualities in wisdom are threefold, namely: wisdom that is unattached and unobstructed to the past, future, and present. The second part is divided into three aspects: The form of suchness is the ultimate wisdom of directly realizing the suchness taught by all Buddhas. The second is the form of self-origination, which is the ultimate self-originated wisdom that possesses sovereignty over all dharmas without relying on others. The form of Buddhahood is the form of Buddhahood that completely and perfectly awakens to all dharmas in all ways. The third part is 'therefore' and so on. Here, 'having the support of the path' refers to, in general, the form of the truth of the path, and in particular, the wisdom that realizes the form of omniscience of the Buddha's ground as unborn. The third part is the conclusion, divided into two aspects: summarizing the meaning of each from the perspective of essence is: among the forms of the three wisdoms, the sixteen forms of all-knowingness mentioned in the Abhisamayalankara that exist in the stream of hearers, this is the subject, and in order, they are uncontaminated, because in meditative equipoise, they are specifically cultivated as an antidote to afflictive obscurations. The twenty-seven forms exist in the stream of Bodhisattvas, this is the subject, and they are also contaminated, because they have the nature of not specifically abandoning afflictions. The thirty-six forms of path-knowingness that only Bodhisattvas possess, this is the subject, and they are only contaminated, because they do not thoroughly abandon afflictive obscurations and have not abandoned them. The path of all-knowingness of the perfectly enlightened Buddha

་གྱི་རྣམ་པ་བརྒྱ་དང་བཅུ་ནི་ཆོས་ཅན། ཟག་པ་མེད་པ་དག་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་ཤིན་ཏུ་སྤངས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མངའ་བསྒྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ནི་བསྒོམ་བྱ་རྣམ་པ་དངོས་སུ་བཤད་དཀའ་བས་རྣམ་པ་བརྒྱ་དང་བཅུ་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ནི་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ན་ལེགས་སོ། །གྲངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཐུན་མོང་གི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། རྣམ་པ་ཞེས་སོགས་སོ། ། ༈ སྒོམ་པ་པོའི་གང་ཟག་བཤད་པ། གཉིས་པ་སྒོམ་པ་པོའི་གང་ཟག་བཤད་པ་ལ། གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། སྦྱོར་བ་ཁྱད་པར་ཅན་དག་གིས་ཞེས་སོགས་ཏེ། ཁྱད་པར་ཅན་ 12-1-91b ཞེས་པ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་པོ་ཙམ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་སྤྱིའི་སྒྲུབ་པ་ལས་བཀར་བ་ཡིན་གྱི། དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ངོས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྩ་བ་ནི། དེ་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བརྒྱ་བྱིན་ལ་བཀའ་སྩལ་པ། ཡུམ་འདི་གང་གི་རྣ་ལམ་དུ་གྲགས་པར་གྱུར་པ་དེ་ནི་སྔོན་གྱི་རྒྱལ་བ་ལ་བྱ་བ་བྱས་པ་དང་དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྲུན་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་བཞི་ཆོས་ཅན། འདིར་བསྟན་གྱི་རྣམ་པ་སྒོམ་པ་པོ་སོགས་ཀྱི་རྟེན་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ནི་ཚེ་རབས་སྔ་མ་འདས་པ་དང་ད་ལྟར་བྱུང་བའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་སྤྱིར་དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྲུན་ཞིང་སྦྱངས་པ་དང་ལྡན། ཚེ་འདིར་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་བརྒྱ་བདུན་བཅུ་རྩ་གསུམ་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཡུམ་འདིའི་གཞུང་ཉན་པའི་སྣོད་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་པར་ཡུམ་གསུང་བ་པོ་སངས་རྒྱས་དང་། སོགས་པ་ཡུམ་ཞུ་བ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་སྔོན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ལ་ལུས་ལ་སོགས་པའི་བསྙེན་བཀུར་གྱིས་མཉེས་པར་བྱས་པ་དང་། ཚེ་འདིར་སོགས་དང་། སྔོན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་དོན་འདྲི་བ་དང་། ཚེ་འདིར་སོགས་དང་། སྔོན་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སྒྲུབ་པ་དང་ལྡན། ཚེ་འདིར་ཕྱིའི་རྐྱེན་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དག་གིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཡུམ་འདིའི་གཞུང་འཛིན་པ་དང་། དོན་མི་བརྗེད་པ་དང་། ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྣོད་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དུ་སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པས་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ད་ལྟར་ཡུམ་ཚུལ་བཞིན་དུ་ཉན་པ་ལ་སོགས་པར་བྱེད་པའི་གང་ཟག་ལྷས་སྦྱིན་ཆོས་ཅན། གཞུང་རྩ་བས་བསྟན་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་འདི་དག་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། ད་ལྟར་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ལ་ཡུམ་ཉན་པ་ལ་སོགས་པར་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ༈ དེས་དེ་བསྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར། གསུམ་པ་ཡུལ་ཅན་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི་དེ་ལྟར་སོགས་དང་། རྩ་བ་ནི། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་ 12-1-92a དཔའ་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་སྤྱོད

【現代漢語翻譯】一百一十種相，其自性是無漏的，因為它們完全斷除了煩惱和所知障及其習氣，從而掌控了一切法。由於難以直接描述這些觀修之相，因此最好將作為一百一十種相之所依的道諦視為自性。從數量上概括共同的意義，即'相'等等。第二，闡述修行者。分為三部分，首先是連線文：'通過特殊的結合'等等。'特殊'是指將僅以三種無生為對象的普通修持區分開來，而不是對清凈智慧的認知。根本是：'然後，世尊告訴帝釋天：此經在誰的耳邊響起，那人就已對過去的如來作過事，並已種下善根。'等等四段經文，其自性是：確定此處所說的觀修者等等的所依。解釋是：普遍而言，前世已經種下並具備了對過去和現在諸佛的善根，並且今生受到善知識的加持，其自性是：能夠聽聞具有一百七十三種相的此經之器，因為佛陀等宣說和請求此經者都這樣認為。同樣，過去以身體等侍奉使諸佛歡喜，並且今生等等，過去向諸佛請問疑惑之處，並且今生等等，過去具備了佈施等波羅蜜多的修行，並且今生受到外在善知識的加持者，其自性是：依次成為受持此經、不忘其義和如理作意的器，因為佛陀等都這樣認為。現在如理聽聞此經等等的人，其自性是：此人過去已經具備了此經根本所說的因緣，因為現在聽聞善知識宣講此經等等。第三，闡述能依所依之差別，分為三部分，首先是'如是'等等。根本是：'善現，大菩薩行於般若波羅蜜多'

【English Translation】 The one hundred and ten aspects are characterized by being exclusively without outflows (Sanskrit: anāsrava), as they have completely abandoned afflictions (Sanskrit: kleśa) and cognitive obscurations (Sanskrit: jñeyāvaraṇa) along with their latent tendencies (Sanskrit: vāsanā), thereby gaining mastery over all phenomena (Sanskrit: dharma). Since it is difficult to directly describe these aspects of meditation, it is better to consider the truth of the path (Sanskrit: mārgasatya), which serves as the basis for the one hundred and ten aspects, as the defining characteristic. Summarizing the common meaning in terms of number is 'aspects' and so forth. Second, explaining the individual who meditates. Divided into three parts, the connection is: 'Through specific combinations' and so on. 'Specific' means distinguishing from the general practice that only takes the three unborn (Sanskrit: ajāta) as objects, and is not an identification with pure wisdom (Sanskrit: jñāna). The root is: 'Then, the Bhagavan (釋迦牟尼佛的尊稱) told Indra (帝釋天): Whoever hears this Mother (般若波羅蜜多) in their ear has done deeds for the previous Buddhas and created roots of virtue.' These four sections of scripture are characterized by identifying the basis of the meditator of the aspects taught here. The commentary is: In general, those who have created and cultivated roots of virtue for the Buddhas of the past and present, and who are blessed by virtuous friends (Sanskrit: kalyāṇamitra) in this life, are characterized by being vessels for hearing this scripture with one hundred and seventy-three characteristics, because the Buddhas who speak the Mother and those who request the Mother agree that this is so. Similarly, those who have pleased the Tathāgatas (如來) of the past with service to the body and so on, and in this life and so on, those who have asked the Buddhas of the past about doubts, and in this life and so on, those who have cultivated the pāramitās (波羅蜜多) such as giving, and in this life are blessed by virtuous friends, are characterized by being vessels for holding this scripture, not forgetting its meaning, and attending to it properly, because the Buddhas and so on agree that this is so. The person who is now listening to the Mother properly is characterized by having previously possessed the causes and conditions taught by the root text, because they are now focused on listening to the Mother from a virtuous friend. Third, explaining the distinctions of the dependent and the dependence, divided into three parts, the first is 'Thus' and so on. The root is: 'Subhuti (善現), the great Bodhisattva (菩薩) practices the Prajñāpāramitā (般若波羅蜜多)'

་པའི་ཚེ། གཟུགས་ལ་གནས་པར་མི་བྱེད་དེ། དེ་ལྟར་མི་བྱེད་པ་དེ་ནི་གཟུགས་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚིག་ཉི་ཤུ་ཆོས་ཅན། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་ཙམ་གྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ལ་གཉིས་ལས། རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། རང་བཞིན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལྔར་ཕྱེ་བ་དང་། གནས་སྐབས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བཅོ་ལྔར་ཕྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་བསྡུ་བ་དང་། སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་དུ་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཡུལ་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་གང་དུ་ཡང་གནས་བྱར་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་ནི། གྲངས་བཞིན་དུ་རྩ་བར་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་མི་གནས་པའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་བསྟན་པ་དེ་ལ་གཟུགས་སོགས་དེ་དག་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པས་ཅིར་ཡང་མི་སྦྱོར་བ་ཉིད་སྦྱོར་བར་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ། རྩ་བར་མི་སྦྱོར་བའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་པ་སྟེ། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་མཚོན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་གནས་ཚུལ་ལ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པས། ཟབ་པ་དང་། གཏིང་དཔག་དཀའ་བ་དང་། ཚད་མེད་པར་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གསུམ་ལ་ནི། རྩ་བར་ཟབ་པ་དང་། གཏིང་དཔག་དཀའ་བ་དང་། ཚད་མེད་པའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་པ་སྟེ། གཞི་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པས་ཟབ། ལམ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པས་གཏིང་དཔག་དཀའ། རྣམ་པ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པས་ཚད་མེད་ཅེས་ལྡོག་པས་འབྱེད་ལ། ལྔ་པོ་འདི་འོག་མ་བཅོ་ལྔར་མ་ཟད་རྣམ་ཀུན་སོགས་སྦྱོར་བ་བཞི་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་བས་མདོར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ལ་དོན་དང་མིང་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ན་བྱང་སེམས་སོ་སྐྱེའི་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུར་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྐྲག་པ་སྐྱེ་སྲིད་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་ནི། རྩ་བར་ཚེགས་ཆེན་པོས་ཡུན་རིང་མོ་ཞིག་ནས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། དྲོད་སོགས་བཞི་ལ་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་ལ་མི་སྐྲག་ 12-1-92b པ་སོགས་བཞི་ལ་རྒྱན་དུ་ལུང་བསྟན་པ་ལ་སོགས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་པའི་སྒྲུབ་པ་བཞི་དང་། མཐོང་ལམ་དུ་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་གསར་དུ་སྐྱེས་པ་ལ་བྱང་ཆུབ་ལ་ཉེ་བའི་མིང་གིས་བསྟན་པ་དང་། ས་གཉིས་པ་ནས་བདུན་པའི་བར་དུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་པར་འགྲུབ་པ་ལ་མྱུར་དུ་བྱང་ཆུབ་པའི་མིང་གིས་བསྟན་པ་དང་། ས་བརྒྱད་པར་གཞན་དོན་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་ལ་སོགས་ལྔ་ལ་གཞན་གྱི་དོན་སོགས་ལྔའི་མིང་གིས་བསྟན་པ་དང་། ས་དགུ་པར་འབྲས་བུ་དང་པོ་སོགས་མཐོང་བ་དང་། ས་བཅུ་པར་གཟུགས་སོགས་དག་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་ནི་འབྲས་བུ་རིན་པོ་ཆེ་སྦྱིན་པའི་དང་། རྣམ་པར་ད

ག་པའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་པའི་མིང་ཅན་དང་། ལོ་སྐོར་དུ་མངོན་པར་བརྩོན་པ་མི་འདོར་བའི་སྒྲུབ་པ་དང་ལྡན་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་ནི་ས་མཚམས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཞེས་བསྟན་ནོ། །བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་རྣམ་པ་བཅོ་ལྔ་སྟེ་སོགས་སོ། ། ༈ སྦྱོར་བ་དེའི་སྔོན་འགྲོའི་ཆོས། བཞི་པ་སྔོན་འགྲོའི་ཆོས་ལ་གསུམ་སྟེ། བླང་བར་བྱ་བ་ཡོན་ཏན། དོར་བར་བྱ་བ་སྐྱོན། ཤེས་པར་བྱ་བ་མཚན་ཉིད་དོ། ། ༈ བླང་བར་བྱ་བ་ཡོན་ཏན། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། ཡོན་ཏན་མཐོང་བ་ཞེས་སོགས་སོ། །རྩ་བ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་པ་ཡུམ་འདི་ལ་སྤྱོད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྣམ་པ་ནི་གང་ཞིག་འཐོབ་པ་ལགས། ཞེས་པའི་ལན་གྱི་མདོ་ཚན་བཅུ་བཞི་ཆོས་ཅན། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་བསྒོམས་པ་ལས་ཕྱུང་བའི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ནི། འདིར་བསྟན་གྱི་ཡོན་ཏན་རྣམ་པ་བཅུ་བཞི་ཡིན་ནོ། །བཅུ་བཞི་པོ་གང་ཞེ་ན། རྒྱུ་འབྲས་གྲངས་བཞིན་དུ་སྦྱར་བ་ནི། རྣམ་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་སྒོམ་པ་ལ་མངོན་པར་དགའ་བའི་བྱང་སེམས་ཆོས་ཅན། བདུད་ཀྱི་སྡེ་བཅོམ་པའི་ཡོན་ཏན་འབྱུང་སྟེ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་དགོངས་ཤིང་མཁྱེན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མངོན་སུམ་དུ་མཛད་པ་དང་། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དང་ཉེ་བར་གྱུར་པ་དང་། སངས་རྒྱས་དང་ཕྲད་པ་སོགས་ཀྱི་དོན་ 12-1-93a ཆེན་པོ་ཉིད་འཐོབ་པ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་དར་བའི་ཡུལ་ཕྱོགས་དཔྱད་པའི་ཡོན་ཏན་འབྱུང་སྟེ། ད་ལྟ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་དགོངས་པ་དང་། དེའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཟིགས་པ་དང་། རྫོགས་བྱང་ལ་ཉེ་བར་གྱུར་པ་དང་། ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་ཕན་ཡོན་ཆེན་པོ་འཐོབ་པ་དང་། ད་ལྟ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཆོས་སྨྲ་བའི་སྐྱེས་བུ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། བདུད་ཀྱིས་མི་ཕྱེད་པ་ཉིད་དང་། དགེ་བའི་རྩ་བ་ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་སྐྱེ་བ་དང་། དམ་བཅས་པའི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། འབྲས་བུ་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་རྒྱུན་མི་ཆད་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ཚིག་དང་དོན་ངེས་པར་འཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཡོན་ཏན་འབྱུང་སྟེ། ད་ལྟར་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་གཏམ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གྲོགས་མཛད་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་ལ་དགའ་བ་རྒྱ་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་པ་དང་། བྱང་སེམས་དེའི་དམ་བཅའ་བའི་ཚིག་ལ་ཡི་རང་བ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཟབ་མོ་མངོན་པར་འདོད་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ལ་སྤྲོ་བ་དང་། དེ་ལྟར་ཤེས

【現代漢語翻譯】此外，對於名為『何處之行』的瑜伽，以及那些不放棄在輪迴中顯現的精進修行者，則被稱為『邊界之行』。總結：如是十五種相等等。四、前行之法有三：應取之功德，應舍之過患，應知之體性。首先，在三者中，連線文是：『見功德』等等。根本是：夏瑞子（舍利子，梵文：Śāriputra）請問：『修持此般若波羅蜜多的菩薩摩訶薩，能獲得何種功德？』作為回答的十四個經文段落，是闡述從修習大乘瑜伽中獲得的功德。解釋是：此處所說的功德有十四種。十四種功德是什麼呢？按照因果順序排列如下：對於樂於修習不顛倒之相的菩薩來說，能生起摧毀魔軍的功德，因為他們獲得了諸佛的加持。他們能獲得諸佛的憶念和知曉，能親近圓滿菩提，能與諸佛相遇等等大利益。能生起辨別般若波羅蜜多弘揚之地域的功德，因為現在諸佛憶念他們，以其智慧觀照他們，他們親近圓滿菩提，能獲得依于經典的巨大益處，因為現在他們行持諸佛之教法。他們能圓滿一切無漏功德，能成為說法者，能不被魔所動搖，能生起不與聲聞、緣覺共通的善根，能如實成就誓言，能完全領受廣大的果報，能持續不斷地成辦眾生之利益，能必定獲得般若波羅蜜多的詞句和意義，因為現在他們圓滿了對治品，能講述一切種智，如來是他們的朋友，能生起對大乘佛法的廣大歡喜，菩薩們隨喜他們的誓言，渴望證悟甚深的大乘佛法，樂於成辦眾生之利益，如是了知……

【English Translation】 Furthermore, for the yoga called 'Where to Go,' and for the yogis who do not abandon their diligent practice of manifesting in cyclic existence, it is taught as the 'Borderline Practice.' Summary: Thus, the fifteen aspects, etc. The fourth, the preliminary practices, has three aspects: the qualities to be adopted, the faults to be abandoned, and the characteristics to be understood. Firstly, among the three, the connecting phrase is: 'Seeing the qualities,' and so forth. The root text is: 'Śāriputra asked, 'What are the qualities that a Bodhisattva Mahāsattva who practices this Perfection of Wisdom attains?' The fourteen sections of scripture that answer this question are explanations of the qualities that arise from meditating on the Mahāyāna practice. The commentary is: Here, there are fourteen qualities being taught. What are the fourteen? Arranging them according to cause and effect: For a Bodhisattva who delights in meditating on the non-perverted aspects, the quality of conquering the armies of Māra arises because they have received the blessings of the Buddhas. They attain great benefits such as being remembered and known by the Buddhas, being close to perfect enlightenment, and meeting the Buddhas. The quality of discerning the regions where the Perfection of Wisdom is propagated arises because the Buddhas now remember them, see them with their wisdom, they are close to perfect enlightenment, and they attain great benefits from relying on the scriptures because they are now acting in accordance with the teachings of the Buddhas. They will perfect all uncontaminated qualities, become speakers of the Dharma, be unshakeable by Māra, generate virtuous roots that are not common to Śrāvakas and Pratyekabuddhas, accomplish their vows as they are, fully embrace the vast results, continuously accomplish the benefit of sentient beings, and certainly attain the words and meanings of the Perfection of Wisdom because they are now perfecting the antidote side, speaking of omniscient wisdom, the Tathāgata is their friend, they generate great joy in the Mahāyāna Dharma, Bodhisattvas rejoice in their vows, they desire to realize the profound Mahāyāna Dharma, they are enthusiastic about benefiting sentient beings, and thus they know...

་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཚང་བར་རྙེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ༈ དོར་བར་བྱ་བ་སྐྱོན། གཉིས་པ་ལ་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་སོགས་དང་། རྩ་བ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་བར་ཆད་ཀྱི་ཆོས་ནི་གང་ཞིག་ལགས་ཞེས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་པའི་མདོ་ཚིག་བཞི་བཅུ་རྩ་དྲུག་ཆོས་ཅན། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། བསལ་བྱ་སྐྱོན་དང་། སེལ་བྱེད་གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། རང་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་རྐྱེན་ཉི་ཤུ། མཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ཉེར་གསུམ། གཞན་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་རྐྱེན་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི་ཚེགས་ཆེན་པོ་ནས་བཅུ་ཚན་གཉིས་པའི་བར་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལ་གྲངས་ 12-1-93b བཞིན་དུ་ནས་བཅུ་ཚན་བཞི་པའི་བར་ཉི་ཤུ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཞེས་སོགས་གསུམ་མོ། །གཞན་ལ་བརྟེན་པ་གསུམ་ནི། ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་བར་དུ་བདུད་ཀྱིས་འབྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་ལྟར་བཅོས་མ་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པ་དང་། གུས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཡུལ་ཇི་ལྟ་བ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་སོགས་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་སོགས་ནི། མདོ་ལས་གསུངས་པ་རྣམས་གྲངས་ཞེ་དྲུག་ཏུ་བསྡུས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་བར་ཆད་དེ་ལྟར་གླགས་ལྟ་བ་ཡོད་ཀྱང་། ཚུགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་ཞིག་ན་བར་གྱུར་ལ་བུ་ནི་མང་ཡོད་པ། །དེ་ཀུན་ཡིད་མི་བདེ་ཞིང་དེ་ལ་རིམ་གྲོ་བྱེད། །དེ་བཞིན་ཕྱོགས་བཅུའི་འཇིག་རྟེན་ཁམས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱང་། །ཡུམ་གྱུར་ཤེས་རབ་དམ་པ་འདི་ལ་དགོངས་པར་མཛད། །ཅེས་དང་། རྒྱུ་རྣམ་བཞི་ཡིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཁས་སྟོབས་ལྡན། །བདུད་བཞིས་ཐུབ་པར་དཀའ་ཞིང་བསྐྱོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། །སྟོང་པར་གནས་དང་སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་དང་། །ཇི་སྐད་སྨྲས་བཞིན་བྱེད་དང་བདེ་གཤེགས་བྱིན་བརླབས་ཅན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ། ༈ ཤེས་པར་བྱ་བ་མཚན་ཉིད། སྤྱིའི་མཚམས་སྦྱར། གསུམ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྤྱིའི་མཚམས་སྦྱར། ངོ་བོ་མདོར་བསྟན། སོ་སོའི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། ཞེས་སོགས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་མཚན་གཞི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་ངོས་མི་ཟིན་པས་ཐོག་མར་དེའི་མཚན་ཉིད་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་སྤྱིར་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པའི་ཡུལ་ནི་གཉིས་ཏེ། གང་གིས་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལྟ་བུ་དང་། དེས་གང་མཚོན་པར་བྱ་བའི་གཞི་དངོས་པོ་ལྟ་བུའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་པ་དང་ཁྱད་པར་དང་བྱེད་པའི་མིང་ཅན་གསུམ་སྟེ། མཚན་གཞི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའོ། །དེ་དག་ནི་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་ལ། གཉིས་པ་ནི་མཚན་གཞི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཙམ་དང་།

【現代漢語翻譯】爲了獲得圓滿的智慧彼岸。應捨棄的過患。第二部分是連線：在「其後」等之後，根本是：『善現請問，大菩薩行於母般若時，何為障礙之法？』作為對此問題的回答，共有四十六頌經文。解釋分為兩部分：應去除的過患和去除的對治。第一部分有三種：依賴自身的違緣二十種，順緣不具足二十三種，依賴他者的違緣三種。第一種是從『大辛勞』到第二個十種；第二種是從『如其數』到第四個十種的二十種，以及『同樣地』等三種。依賴他者的三種是：魔在法與人之間製造隔閡的作為，虛假地修持菩提道，以及不符合恭敬之境等。因此，『等』字表示經中所說的內容總括為四十六種。第二部分是：即使在行於母般若時存在這樣的障礙，但它們並非堅不可摧。正如所說：『若母不衰老，則子眾多，彼等皆不悅，且為彼作供養。』同樣，十方世界的諸佛也皆憶念作為母親的殊勝智慧。』以及『以四種因緣，具慧力之菩薩，四魔難以勝伏，亦不能動搖，安住于空性，不捨棄眾生，如所說而行，且具善逝之加持。』應知之相，總的連線。第三部分有三種：總的連線、簡要地指示本體、詳細地解釋各自的意義。第一部分是按照順序，『如是』等，在未事先了解大乘瑜伽之相的情況下，無法識別作為基礎的大乘瑜伽，因此首先需要了解其相。第二部分是，一般來說，相的術語所指的對象有兩種：能表示的相，如具有作用的事物；以及由此所表示的基礎，如事物本身。第一種是：知、差別和作用三種名稱，這是因為作為基礎的大乘瑜伽雖然是一個，但從不同角度可以分為三種。這些由前兩句偈頌所指示。第二種僅僅是作為基礎的大乘瑜伽，以及

【English Translation】 In order to obtain the perfection of wisdom. Faults to be abandoned. The second part is the connection: After 'thereafter' etc., the root is: 'Subhuti asked, what are the obstructing dharmas for a Bodhisattva Mahasattva practicing the Mother Prajna?' As an answer to this question, there are forty-six verses of sutra. The explanation is divided into two parts: faults to be removed and antidotes to remove them. The first part has three: twenty obstacles relying on oneself, twenty-three deficiencies in favorable conditions, and three obstacles relying on others. The first is from 'great effort' to the second set of ten; the second is twenty from 'as many' to the fourth set of ten, and three from 'similarly' etc. The three that rely on others are: the demon's actions that separate dharma and person, falsely practicing the path to enlightenment, and not being a proper object of reverence, etc. Thus, 'etc.' indicates that the contents of the sutra are summarized into forty-six. The second part is: even though there are such obstacles when practicing the Mother Prajna, they are not insurmountable. As it is said: 'If the mother does not age, then the sons are many, all of them are unhappy, and they make offerings to her.' Similarly, the Buddhas of the ten directions also contemplate this supreme wisdom as their mother.' And 'With four causes, the wise and powerful Bodhisattva is difficult for the four maras to overcome and cannot be moved, abiding in emptiness, not abandoning sentient beings, acting as spoken, and having the blessings of the Sugata.' Characteristics to be known, general connection. The third part has three: general connection, briefly indicating the essence, and explaining the meaning of each in detail. The first part is in order, 'thus' etc., without prior knowledge of the characteristics of the Mahayana yoga, one cannot recognize the Mahayana yoga as the basis, so it is necessary to first know its characteristics. The second part is, in general, there are two objects to which the term 'characteristic' applies: the characteristic that can represent, such as something that can perform a function; and the basis that is represented by it, such as the thing itself. The first is: three names of knowledge, difference, and action, because the Mahayana yoga as the basis is one, but it can be divided into three from different perspectives. These are indicated by the first two lines of the verse. The second is only the Mahayana yoga as the basis, and

སོ་སོར་ཕྱེ་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བ་སོགས་གསུམ་སྟེ། རྐང་པ་བཞི་པས་བསྟན་ནོ། །གཞི་ 12-1-94a ལམ་རྣམ་གསུམ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ཆོས་ཅན། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ་ཞེས་དང་། རང་གི་གདུལ་བྱ་ལ་ཕན་བདེ་སྐྱོབ་པ་སོགས་ཀྱི་མཛད་པ་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ཆོས་ཅན། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མཚོན་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་ཆོས་ཅན། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཁྱད་མཚན་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ཤེས་དང་རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བ་གཉིས་ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་པའི་སྦྱོར་བར་མཚོན་ནུས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྐང་པ་གསུམ་གྱི་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་གསུམ་པོ་ཆོས་ཅན། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་མེད་རྣམ་གསུམ་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་སོགས་གསུམ་གྱིས་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་གཞི་དང་ཆོས་ཅན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་པས་སོ། །ཞེས་པ་ནི་རྐང་པ་བཞི་པའི་འོ། །འགྲེལ་པ་ལ་འདིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་རྣམས་མཚོན་པར་བྱེད་པས་ན་མཚན་ཉིད་དེ། དབྱེ་ན་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་ཤེས་པ་དང་། གཞན་ལས་ལྷག་པའི་ཆ་ནས་ཁྱད་པར་དང་། གཞན་དོན་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་མིང་དུ་བཏགས་པ་བྱེད་པ་སྟེ་མཚན་ཉིད་གསུམ་མོ། །གསུམ་པོ་དེས་མཚོན་པར་བྱ་བའི་གཞི་ཡིན་པས་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ། ལས་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་ཙམ་དང་། དེ་ལས་ཕྱེ་ན་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་སོགས་གསུམ་མོ། །འདིར་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མིང་བཏགས་པ་ནི། མཚོན་བྱེད་གསུམ་པོ་དང་། མཚན་གཞི་གསུམ་པོ་ལ་ཡིན་གྱི། མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་དུ་གྲགས་པའི་མཚོན་བྱ་ནི་འདིར་དངོས་སུ་བཤད་པ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་གོང་འོག་རྣམས་སུ་མཚོན་པར་བྱེད་པས་ན་ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་མཚོན་ཚུལ་ནི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་སོ་སོ་བ་མཚན་གཞིར་བཞག་ནས། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཙམ་དུ་མཚོན་པ་ལ་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་གསུམ་མཚན་ཉིད་དུ་འགོད་པ་དང་། ཟབ་པའི་སྦྱོར་བ་སོགས་གསུམ་པོ་སོ་སོ་བ་མཚན་གཞིར་ 12-1-94b བཞག་ནས་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བར་རེ་རེ་ནས་མཚོན་པ་ལ། རང་རང་གི་སྐབས་ནས་བཤད་པའི་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་པ་གསུམ་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་ནས་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་གོ་བྱེད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། བོད་ཀྱི་མཚོན་སྦྱོར་འགོད་ལུགས་ལྟར་དེ་དང་དེའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དུ་མཚོན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ནི། ལུགས་འདི་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞི་མཚན་གཉིས་ལས་ལོགས་སུ་མཚོན་བྱ་བཏགས་ཡོད་ཀྱི་བཤད་པ་མ་བཤད་པས་སོ། ། ༈ སོ་སོའི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ། བྱེད་

【現代漢語翻譯】如果將大乘的基智結合等分開，則有三種，由四句偈來闡述。證悟基、道三種無生之菩薩瑜伽，是為大乘結合之體性。菩薩瑜伽致力於救護自所化有情之利樂等事業，是為大乘結合之體性，因其為不共之表徵。證悟法無我之菩薩瑜伽，是大乘結合之殊勝特徵，因大乘之道智和遍智結合二者，能彰顯勝於小乘結合之殊勝結合。這是三句偈的內容。大乘三智之三種結合，是大乘結合之體性基礎，因證悟無生三種之菩薩瑜伽等三者，是彰顯大乘結合之基礎和法性。這是第四句偈的內容。解釋說，因為這能像征大乘的結合，所以是體性。如果區分，從證悟的角度來說是智，從勝於他者的角度來說是殊勝，從行利他事業的角度來說是命名，即三種體性。因為這三者是所象徵的基礎，所以是自性之體性。如果從事業成就的角度來說，僅僅是大乘結合，如果從中區分，則是基智之結合等三種。這裡命名的體性，是對於能像征的三者和所象徵的三者而言的，而通常所說的名、相、義三者，在這裡並沒有直接闡述。因此，在上下文中說『因為能像征』，其象徵方式是，將三智的各個結合作為所象徵的基礎，而將僅僅是大乘的結合作為體性來象徵，並安立剛剛所說的智、殊勝、事業三種為體性，以及將甚深結合等三種分別作為所象徵的基礎，在各自的語境中象徵三智的結合，並安立各自語境中所說的智、殊勝、事業三種為體性，從而使名稱和意義之間的聯繫得以理解。然而，像藏文的象徵方式那樣，象徵為可以稱謂的事物，這種方式在這裡是沒有的，因為沒有闡述將基礎和體性二者分開而另外設立所象徵的事物。

【English Translation】 If we separately classify the union of the ground-wisdom of the Mahāyāna, there are three, which are shown by the four lines of verse. The bodhisattva's yoga that realizes the three aspects of ground and path as unborn is the characteristic of the Mahāyāna union, and the bodhisattva's yoga that closely accomplishes the deeds of protecting the welfare and happiness of one's trainees is the characteristic of the Mahāyāna union, because it is a unique symbol. The bodhisattva's yoga that realizes the selflessness of phenomena is a special characteristic of the Mahāyāna union, because the path-wisdom and omniscience unions of the Mahāyāna can symbolize a superior union that is more excellent than the union of the Hīnayāna. This is the content of the three lines of verse. The three unions of the three wisdoms of the Mahāyāna are the basis of the characteristics of the Mahāyāna union, because the three, such as the bodhisattva's yoga that realizes the three aspects of the unborn, are the basis and dharma that symbolize the Mahāyāna union. This is the content of the fourth line of verse. The commentary says that because this symbolizes the unions of the Mahāyāna, it is a characteristic. If we differentiate, from the aspect of realization it is wisdom, from the aspect of being superior to others it is distinction, and from the aspect of doing the work of benefiting others it is naming, which are the three characteristics. Because these three are the basis to be symbolized, it is the characteristic of the essence. If we consider the aspect of accomplishing the work, it is merely the Mahāyāna union, and if we differentiate from that, there are three, such as the union of the ground-wisdom. Here, the name of the characteristic is for the three that symbolize and the three that are symbolized, but the three aspects of name, sign, and meaning, which are usually spoken of, are not directly explained here. Therefore, in the preceding and following contexts, it is said 'because it symbolizes,' and the way of symbolizing is to establish each of the unions of the three wisdoms as the basis to be symbolized, and to symbolize merely the Mahāyāna union as the characteristic, and to establish the three aspects of wisdom, distinction, and action that have just been explained as the characteristic, and to establish each of the three profound unions as the basis to be symbolized, and to symbolize the union of the three wisdoms in each case, and to establish the three aspects of wisdom, distinction, and action that are explained in each context as the characteristic, so that the connection between name and meaning can be understood. However, the way of symbolizing in Tibetan, such as symbolizing as something that can be named, does not exist in this system, because there is no explanation of establishing something to be symbolized separately from the basis and the characteristic.

སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བྱེད་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ལས་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། གྲངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཤེས་མཚན་གྱི་དང་། ཁྱད་མཚན་གྱི་དང་། བྱེད་མཚན་གྱི་རྣམ་གཞག་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་དང་། ལམ་ཤེས་ཀྱི་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཤེས་མཚན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས་སྤྱིའི་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དེ་ལ་ཞེས་སོགས་དང་། བྱེ་བྲག་གི་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི་རེ་ཤིག་སོགས་སོ། །རྩ་བ་ལ། རབ་འབྱོར་ཀྱིས་གསོལ་པ། ཡུམ་འདི་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བསྐྱེད་པའོ། །འཇིག་རྟེན་སྟོན་པར་མཛད་པའོ། །ཞེས་བཀའ་སྩལ་ན། ཇི་ཙམ་གྱིས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བསྐྱེད་པ་སོགས་ཡིན། ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་གྱི་མདོ་ཚན་བཅུ་དྲུག་ཆོས་ཅན། ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སོགས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། མཚོན་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། མདོའི་དངོས་བསྟན་ལྟར་ན། ཡུམ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འབྱུང་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་འཇིག་པ་མེད་པ་ལ་སོགས་པར་རྟོགས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནས། དེ་བཞིན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བར་བཅུ་དྲུག་པོ་ཉིད་ཤེས་མཚན་གྱི་མཚན་གཞིར་གསུངས་ལ། རྩ་འགྲེལ་ལྟར་ན་ཤེས་པའི་རྣམ་པའི་བྱེ་བྲག་བཅུ་དྲུག་གིས་ཞེས་བཤད་པས་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་པས་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་ཉིད་དུ་བཤད་ཅིང་། བྱེད་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་འཆད་པའང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་པས་རྫས་ཐ་དད་པ་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། བྱང་སེམས་ཀྱི་མཁྱེན་པའི་ཆ་ནས་འཛིན་དགོས་ 12-1-95a པ་དང་། དེ་ཡང་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ལྡོག་ཆ་ནས་བཤད་པས་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་རྟོགས་པ་ཡར་ལྡན་གྱི་ཆ་ནས་ངོས་འཛིན་དགོས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མཚོན་ཚུལ་ནི། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཤེས་མཚན་དང་པོའི་སྐབས་འདིར་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཙམ་གྱི་མཚོན་ཚུལ་སྒྲས་ཟིན་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་སྤྱིར་བརྗོད་ནས་ཞེས་པ་དེའི་དགོངས་པ་ལ་བརྟག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པ་ནི་འདི་ལྟར། རང་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འབྱུང་བར་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ཆོས་ཅན། འདིར་བསྟན་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཟབ་པའི་སྦྱོར་བ་དེ་འདིར་བསྟན་གྱི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བར་མཚོན་པ་ལ་ཁྱོད་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པ་དེ་བྱེད་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་མཚོན་སྦྱོར་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ལྷག་མ་རྣམས་ལའང་སྦྱར་བ་དང་། མདོའི་དངོ

【現代漢語翻譯】以成辦（Sgrub）的角度來看：第三部分有三個方面：以能成辦（Byed Sgrub）的角度來看，以事業成辦（Las Sgrub）的角度來看，以及以數量的角度來總結。第一部分有三個方面：解釋智相（Shes Mtshan），差別相（Khyad Mtshan）和作用相（Byed Mtshan）的分類。第一部分是解釋基智（Gzhi Shes），道智（Lam Shes）和一切智（Rnam Mkhyen）的智相。第一部分有三個方面，共同的界限連線詞是「དེ་ལ་ཞེས་སོགས་（De la zhes sogs，等等）」，特殊的界限連線詞是「རེ་ཤིག་སོགས་སོ།（Re shig sogs so，一會兒等等）」。根本頌：རབ་འབྱོར་（Rab 'byor，善現）請問：『此般若波羅蜜多是如來（De bzhin gshegs pa）之母，是世間的導師。』世尊開示說：『以何種方式是如來之母等？』對於這個問題的回答，包含十六個經文段落，這些段落的法性是：它們揭示了大乘（Theg chen）基智瑜伽（Gzhi Shes Sbyor ba）的特徵。解釋：有特徵的區分和象徵的方式。首先，按照經文的直接指示，依賴般若波羅蜜多，如來出現，並且從如來的智慧中認識到世界是不朽的等等，直到如來親自證悟真如（De bzhin nyid）的佛陀智慧，這十六種智慧本身被認為是智相的基礎。根據根本頌和註釋，通過十六種不同的智慧形式來解釋，因此，它們被認為是菩薩（Byang sems）大乘瑜伽的智慧形式。從能成辦的角度來解釋其特徵也是論典的傳統，因此，不同的事物不能被認為是特徵，因為必須從菩薩智慧的角度來理解。而且，由於是從基智的角度來解釋，因此必須從菩薩相續中存在的向上發展的證悟的角度來識別，因為這是解釋大乘瑜伽的場合。第二，象徵的方式是：即使如此，在第一個智相的情況下，也必須明確地解釋基智瑜伽的象徵，因為必須研究普遍表達智慧特徵的意圖。如此解釋后，論典的意圖如下：依賴於自身，菩薩的瑜伽修行使如來出現，這種瑜伽修行是此處所顯示的基智瑜伽的特徵。因為深刻的瑜伽象徵著此處所顯示的基智瑜伽，並且你被置於特徵中，所以從能成辦的角度來看，象徵的結合是無可指責的。其餘的也應如此類推，並且經文的直接指示是：

【English Translation】 From the perspective of accomplishment (Sgrub): The third part has three aspects: from the perspective of the agent of accomplishment (Byed Sgrub), from the perspective of the activity of accomplishment (Las Sgrub), and concluding with a numerical summary. The first part has three aspects: explaining the classifications of wisdom characteristics (Shes Mtshan), differentiating characteristics (Khyad Mtshan), and functional characteristics (Byed Mtshan). The first part is the explanation of the wisdom characteristics of the base wisdom (Gzhi Shes), the path wisdom (Lam Shes), and the all-knowing wisdom (Rnam Mkhyen). The first part has three aspects, the common boundary conjunction is 'དེ་ལ་ཞེས་སོགས་ (De la zhes sogs, etc.)', and the special boundary conjunction is 'རེ་ཤིག་སོགས་སོ། (Re shig sogs so, for a while, etc.)'. Root verse: Rab 'byor (善現, Good Manifestation) asked: 'This Prajnaparamita is the mother of the Tathagatas (De bzhin gshegs pa), and the teacher of the world.' The Blessed One said: 'In what way is it the mother of the Tathagatas, etc.?' In response to this question, there are sixteen sections of sutras, the dharma nature of which is: they reveal the characteristics of the Mahayana (Theg chen) base wisdom yoga (Gzhi Shes Sbyor ba). Explanation: There are distinctions of characteristics and ways of symbolizing. First, according to the direct indication of the sutra, relying on Prajnaparamita, the Tathagatas appear, and from the wisdom of the Tathagatas, one realizes that the world is imperishable, etc., up to the Buddha's wisdom of directly realizing Suchness (De bzhin nyid), these sixteen wisdoms themselves are said to be the basis of wisdom characteristics. According to the root verse and commentary, it is explained through sixteen different forms of wisdom, therefore, they are considered to be the wisdom forms of the Bodhisattva's (Byang sems) Mahayana yoga. Explaining its characteristics from the perspective of the agent of accomplishment is also the tradition of the treatises, therefore, different things cannot be considered characteristics, because it must be understood from the perspective of the Bodhisattva's wisdom. Moreover, since it is explained from the perspective of the base wisdom, it is necessary to identify it from the perspective of the upward-developing realization that exists in the Bodhisattva's continuum, because this is the occasion for explaining the Mahayana yoga. Second, the way of symbolizing is: even so, in the case of the first wisdom characteristic, it is necessary to clearly explain the symbolism of the base wisdom yoga, because it is necessary to investigate the intention of generally expressing the characteristics of wisdom. Having explained it in this way, the intention of the treatise is as follows: relying on oneself, the Bodhisattva's yogic practice causes the Tathagatas to appear, and this yogic practice is the characteristic of the base wisdom yoga shown here. Because the profound yoga symbolizes the base wisdom yoga shown here, and you are placed in the characteristic, the combination of symbols from the perspective of the agent of accomplishment is faultless. The rest should be inferred in the same way, and the direct indication of the sutra is:

ས་བསྟན་ལྟར་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཡུམ་གཞི་ཤེས་ལ་བརྟེན་ནས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འབྱུང་བ་སོགས་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་བཅུ་དྲུག་ཆོས་ཅན། གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན་དུ་གསུངས་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་ཡོད་དེ། དེར་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འདིར་བསྟན་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དེ་རང་དོན་རྟོགས་པ་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལྟར། དེའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་རྗེས་འཇུག་གི་གདུལ་བྱས་གོ་བར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པས་སོ། །འགོད་ཚུལ་འདི་བཞིན་ཤེས་མཚན་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་འཇིག་རྟེན་འཇིག་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཤེས་པའི་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་ནང་དུ་བསྡུས་པ་དང་། དེའི་སེམས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གཡེངས་པ་དང་། དེའི་སེམས་མི་ཟད་པའི་རྣམ་པ་དང་། དེའི་སེམས་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པ་དང་། རྩ་བར་སོགས་པ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བསྡུས་པ་སེམས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་། སེམས་རྒྱ་ཆེན་པོ་པ་དང་། སེམས་ཆེན་པོར་གྱུར་པ་དང་། སེམས་ཚད་མེད་པ་དང་། སེམས་བསྟན་དུ་མེད་པ་དང་། སེམས་ 12-1-95b བལྟར་མེད་པ་དང་། སེམས་གཡོ་བ་དང་། འདུ་བ་དང་། བཀྲམ་པ་སོགས་འཁྲུལ་གཞིའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་ཏུ་འཁྲུལ་པར་ཤེས་པ་དང་། གཡོ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ཤེས་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་དེ་བཞིན་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་། གཞན་ལ་བསྟན་པ་དང་། བརྡར་བཏགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་བཞི་པོ་གཅིག་ཏུ་བྱས་པ་འདི་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པའི་རྣམ་པའི་བྱེ་བྲག་བཅུ་དྲུག་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བར་བསྡུས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་བསྡུས་པའི་སྦྱོར་བའི་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཟབ་པའི་སྦྱོར་བ་དེ་ལྟར་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བར་མཚོན་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རྟོགས་རིས་ཡར་ལྡན་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་རྣམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན་བཤད་པ་ལ་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་སོགས་དང་། རྩ་བ་ནི། དེ་ནས་འདོད་གཟུགས་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་གསོལ་པ། ཡུམ་ཟབ་པར་གསུངས་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ་ཟབ་པ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་བཅུ་དྲུག་ཆོས་ཅན། ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། མཚོན་པའི་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བ་རང་གི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། འགག་པ་མེད་པ་དང་། རྩ་བར་སོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་བསྡུས་པ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའ

【現代漢語翻譯】按照論典的解釋，如來依靠母體智慧，通達如來生起等十六種智慧，這十六種智慧的法性在於，被稱為基礎智慧結合的智慧之相是有原因和必要的。因為依靠那裡所說的，這裡所顯示的基礎智慧的結合，如同是自己通達圓滿的因，爲了讓後來的弟子們理解這就是那個因。這種記錄方式也適用於後面的兩種智慧之相的情況。同樣地，對於證悟世界不會毀滅，以及瞭解眾生的心之行為，以及眾生的心被收攝於內，以及其心向外散亂，以及其心無盡止的形態，以及其心具有貪慾，以及根本等詞所包括的，心離貪慾，以及心廣大，以及心已成大，以及心無量，以及心無所指，以及心 12-1-95b 不可見，以及心動搖，以及聚集，以及分散等，對於依靠五蘊的錯亂之基而誤認為自我的，以及對於動搖等認識為如實之性的，以及如來證悟如實性，以及向他人展示，以及施設名言，這四者合一，這些所有十六種智慧的形態差別，都包含在一切智慧的結合中，這些法性在於，被稱為一切智慧的結合的智慧之相，因為深刻的結合是基礎智慧結合的象徵，因為是具有無我之相的覺悟次第增上的智慧形態。第二，解釋道智慧結合的智慧之相，首先是連線詞：其後等等，根本是：之後，欲界和色界的天神們祈請，請問，甚深之母如何宣說？回答說，甚深即是空性，無相，無愿等等，這十六個經文段落的法性在於，是道智慧結合的智慧之相的顯示。解釋分為體性的差別和象徵的方式兩種，第一種是，結合自身的體性是空性的形態，無相的形態，無愿的形態，無生，無滅，以及根本等詞所包括的，完全沒有煩惱的。

【English Translation】 According to the explanation of the treatises, the Tathagata (如來，Tathāgata, Dezhin Shegpa, One Thus Gone) relies on the mother-ground wisdom to understand the sixteen types of wisdom such as the arising of the Tathagata. The nature of these sixteen wisdoms lies in the fact that being called the wisdom-aspect of the combination of the base wisdom has a reason and necessity. Because relying on what is said there, the combination of the base wisdom shown here, like being the cause of one's own complete realization, is for the sake of letting later disciples understand that this is the cause. This way of recording also applies to the cases of the latter two wisdom-aspects. Similarly, regarding the realization that the world will not be destroyed, and understanding the behavior of sentient beings' minds, and the minds of sentient beings being gathered inward, and their minds being scattered outward, and the form of their minds being endless, and their minds having desire, and what is included by the word 'root' etc., minds without desire, and minds being vast, and minds having become great, and minds being immeasurable, and minds being unindicated, and minds 12-1-95b being invisible, and minds being moving, and gathering, and scattering, etc., regarding those who mistakenly take the basis of the five aggregates of confusion as self, and regarding those who recognize movement etc. as the nature of Suchness (དེ་བཞིན་ཉིད།，tathatā，dezhinnyi，如是), and the Tathagata realizing Suchness, and showing it to others, and establishing designations, these four combined, all these sixteen kinds of differences in the form of wisdom are included in the combination of all wisdoms, these natures lie in the fact that they are called the wisdom-aspect of the combination of all wisdoms, because the profound combination is a symbol of the combination of base wisdom, because it is a form of wisdom with an increasing order of realization of the aspect of selflessness of the individual. Secondly, explaining the wisdom-aspect of the combination of the path wisdom, first is the connecting word: thereafter etc., the root is: afterwards, the gods of the desire realm and form realm requested, asking, how is the profound mother spoken of? The answer is, profound is emptiness (སྟོང་པ་ཉིད།，śūnyatā，tongpanyi，空性), signlessness (མཚན་མ་མེད་པ།，animitta，tshenmamedpa，無相), wishlessness (སྨོན་པ་མེད་པ།，apraṇihita，mönpamépa，無愿) etc., the nature of these sixteen sections of scripture lies in the fact that they are the display of the wisdom-aspect of the combination of path wisdom. The explanation is divided into two types: the difference in nature and the way of symbolizing, the first is, the nature of the combination itself is the form of emptiness, the form of signlessness, the form of wishlessness, unarising, unceasing, and what is included by the word 'root' etc., completely without afflictions.

ི་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བ་མེད་པའི་དང་། དངོས་པོ་མེད་པའི་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སྙིང་པོ་ཉིད་ཀྱི་དང་། འདུས་བྱས་ཀྱི་རྟེན་མེད་པའི་དང་། འགྱུར་བ་མེད་པས་ན་ནམ་མཁའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཏེ་དྲུག་དང་། ཆོས་ཉིད་ལྷ་དང་མི་ལ་སོགས་པས་རྣམ་པར་དཀྲུག་ཏུ་མེད་པ་དང་། རྒྱུས་འདུ་མི་བྱེད་པ་དང་། གང་དུ་ཡང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱིས་མཚོན་དུ་མེད་པས་ན་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་ 12-1-96a སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་བཅུ་དྲུག་པོ་འདི་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པའི་རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་རིས་སུ་བསྡུས་པ་བཅུ་དྲུག་ཆོས་ཅན། གཏིང་དཔག་དཀའ་བའི་སྦྱོར་བ་དེ་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དག་ཏུ་མཚོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཡང་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན་ཞེས་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་མཚོན་བྱེད་དུ་བཞག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྦྱོར་བ་དེ་རང་དོན་རྟོགས་པ་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་གོ་ནུས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་སོགས་དང་། རྩ་བ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ལ་གནས་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་བཅུ་དྲུག་ཆོས་ཅན། རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་གཉིས་ལས། མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་རྣམ་མཁྱེན་ལ་མངོན་པར་བརྟེན་ནས་གནས་པ་དང་། གུས་པར་བྱ་བ་དང་། བླ་མར་བྱ་བ་དང་། མཉེས་པར་བྱ་བ་དང་། མཆོད་པར་བྱ་བ་དང་། དོན་དམ་པར་བྱེད་པ་པོའི་རྒྱུ་མེད་པ་ཉིད་དང་། ཡེ་ཤེས་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བ་ཉིད་དང་། ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བ་ཉིད་དེ་ཁོ་ནའི་དོན་མཐོང་བ་ཉིད་དུ་སྟོན་པར་མཛད་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་སྟོན་པ་དང་། ཞེས་སྤྱིར་བསྟན་ནས། ཇི་ལྟར་སྟོན་ན། ཐོས་པའི་དུས་སུ་འཇིག་རྟེན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པར་མཛད་པ་དང་། བསམ་པའི་དུས་སུ་འཇིག་རྟེན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་མཛད་པ་དང་། སྒོམ་པའི་དུས་སུ་འཇིག་རྟེན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་བར་མཛད་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ཉིད་དུ་སྟོན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ཞི་བ་ཉིད་དུ་སྟོན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་འདུ་ཤེས་འགོག་པ་དང་། མཚན་འཛིན་གྱི་འདུ་ཤེས་འགོག་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་སོ། །མཚོན་པའི་ཚུལ་ནི། ཡུལ་བཅུ་དྲུག་པོ་འདི་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་བྱང་སེམས་ཀྱི་ 12-1-96b ཤེས་པའི་རྣམ་པའི་བྱེ་བྲག་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་རིས་སུ་བསྡུས་པ་བཅུ་དྲུག་པོ་འདི་ཆོས་ཅན། རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཚ

【現代漢語翻譯】無自性，無清凈，無事物，法界自性，無為之所依，不變，因此具有虛空之相，此為六種。法性無法被天人等擾亂，不積聚因緣，于任何處皆不起分別念，無法以言語表達，因此被稱為無相之相。第二，這十六種境的對境，有境是能知識的行相差別，攝集於道智的證悟次第中，這十六法，因為能像征難以測度的瑜伽，即道智的瑜伽，所以是道智瑜伽的體性。再說，這十六法，你們被稱為道智瑜伽的知相是有原因的，因為你們被安立為道智瑜伽的象徵，憑藉此，能知瑜伽本身是圓滿證悟自義之因。第三，連線上下文，其後等等，根本是：善現請問，如來安住於一切種智之法等等，這十六段經文，是顯示一切種智瑜伽的知相。連線方式如上。在兩個解釋中，體性的差別是：如來安住于真如之法一切種智，應恭敬，應尊崇，應喜愛，應供養，是無實事者之因，是能行於一切智慧者，是未見任何事物者，是唯見彼義者，是示現世間空性之相者，這是總的說明。如何示現呢？聽聞時，宣說世間空性；思維時，了知世間空性；修習時，見世間空性；示現世間不可思議性；示現世間寂靜性；止息世間之想；止息取相之想等等。象徵的方式是：這十六種境的對境，有境是菩薩的能知識的行相差別，攝集於一切種智的證悟次第中，這十六法，是一切種智瑜伽的體性，因為能像征一切種智的瑜伽。

【English Translation】 Without self-nature, without purity, without things, the essence of Dharmadhatu, without dependence on the conditioned, immutable, therefore possessing the characteristic of space, these are six. The nature of Dharma cannot be disturbed by gods and humans, does not accumulate causes and conditions, does not discriminate in any place, cannot be expressed by words, therefore it is called the characteristic of no-characteristic. Secondly, the objects of these sixteen objects, the object-possessor is the difference in the aspects of knowing consciousness, which are collected in the realization sequence of the path-knowing wisdom. These sixteen dharmas, because they can symbolize the immeasurable yoga, that is, the yoga of path-knowing wisdom, are the nature of path-knowing yoga. Furthermore, these sixteen dharmas, the reason why you are called the knowing characteristic of path-knowing yoga is that you are established as the symbol of path-knowing yoga, and by relying on this, one can know that yoga itself is the cause of perfect realization of its own meaning. Thirdly, connecting the context, after that, etc., the root is: Subhuti asked, the Tathagata abides in the Dharma of all-knowing wisdom, etc., these sixteen sections of scripture are to show the knowing characteristic of all-knowing wisdom yoga. The connection method is as above. In the two explanations, the difference in nature is: the Tathagata abides in the Dharma of Suchness, all-knowing wisdom, should be respected, should be revered, should be loved, should be offered, is the cause of non-substantiality, is the one who can go to all wisdom, is the one who has not seen anything, is the one who only sees that meaning, is the one who shows the aspect of the emptiness of the world, this is a general explanation. How to show it? When listening, declare the emptiness of the world; when thinking, know the emptiness of the world; when practicing, see the emptiness of the world; show the inconceivable nature of the world; show the peaceful nature of the world; stop the thought of the world; stop the thought of grasping characteristics, etc. The way of symbolizing is: the objects of these sixteen objects, the object-possessor is the difference in the aspects of the knowing consciousness of the Bodhisattva, which are collected in the realization sequence of all-knowing wisdom, these sixteen dharmas are the nature of all-knowing wisdom yoga, because they can symbolize the yoga of all-knowing wisdom.

ད་མེད་པའི་སྦྱོར་བ་དེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བར་མཚོན་བྱེད་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཁྱད་མཚན་བཤད་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དེ་ལྟར་ཞེས་སོགས་ཏེ། སྤྱི་ཡི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བརྗོད། །ཅེས་པའི་དོན་ལ། ཤེས་མཚན་གྱི་སྐབས་སུ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བ་དང་། སྐབས་འདིར་ཕྱེ་ནས་འཆད་ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡང་ཡིན་མོད་ཀྱི། གོང་དུ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་སྦྱོར་བ་ཙམ་གྱི་ཤེས་མཚན་བཤད་ཅེས་ནི་འཆད་པར་མི་ནུས་ལ། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་ཙམ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་སོ་སོ་བ་དག་གི་ཡང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཙམ་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དག་ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་འཕགས་ཆོས་ཀྱི་ལྡོག་ཆ་ནས་མ་བཤད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །རྩ་བ་ལ་རབ་འབྱོར་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་རྟོགས་པར་དཀའ་སྟེ། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་སོགས་ལས་ཀྱང་ཡང་དག་པར་འདས་སོ། །ཞེས་སོགས་མདོ་ཚན་བཅུ་དྲུག་པོ་དེའི་དོན་ལ་རྩ་བས་མདོར་བསྟན། ཁ་བསྐང་བ་ནི། མདོ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་སྤྱི་མཚན་ཉིད་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་མཚོན་བྱེད་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྟན་པར་ཞེས་སོགས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ནི། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་མི་མཉམ་པ་སོགས་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་བཞིའི་ཡུལ་ཅན་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ཆོས་ཅན། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་། སོགས་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བ་གང་ཡིན་དེ་དག་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་ཙམ་དུ་མཚོན་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། འདིར་བསྟན་ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། ལམ་ཤེས་དང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བ་དག་ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ 12-1-97a དུ་མཚོན་ནུས་པའི་ཕྱིར། བཅུ་དྲུག་པོ་གང་ཞེ་ན། ཆོས་དང་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་བརྒྱད་དང་། ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་བརྒྱད་དོ། །འདི་ནི་མཚན་གཞི་དཔེར་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། དེར་འདུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར་འཕགས་པས་མཁྱེན་པ་གསུམ་གའི་སྦྱོར་བ་ལ་ཁྱད་མཚན་འཆད་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བ་ལ་ཁྱད་མཚན་མི་འཆད་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དང་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཚོན་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཞེས་འཆད་པ་དེའི་དོན་ནི། ཤེས་མཚན་དང་བྱེད་མཚན་གྱི་ཚེ་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཙམ་དུ་མཚོན་ཞིང་ཁྱད་མཚན་གྱི་ཚེ་ན་ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་མཚོན་ཚུལ་འགྲེལ་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་པས་གཞ

【現代漢語翻譯】因為無有之結合，如實地象徵著一切種智（sarvajñāna）的結合。第二，解釋特點，分為三部分。連線詞是：『如是』等等，意為：『宣說共同的自性』。正如在解釋知識的特點時，曾說不區分大小乘，而此處區分後進行解釋。雖然如此，但不能說之前未區分大小乘而只解釋結合的知識特點。只是宣說大乘的結合，以及分別的三智（三種智慧，指道相智、道智、一切智）各自結合的共同特點，而未從這些結合超越小乘結合的聖法角度進行解釋。根本頌是：『妙吉祥，諸法之自性，心與心所難以了知，不可思議等亦超越。』等等，這十六個經文的意義，由根本頌概括地揭示。補充說明是：這些經文，作為大乘結合的共同特點，以及象徵著超越小乘結合的特點而被揭示，即『揭示彼』等等。解釋是：諸法的法性不可思議、不平等，以及經中宣說的差別所區分的苦等四諦的十六個剎那，是大乘結合的特點，因為道智（mārgajñāna）的結合，以及一切智（sarvākārajñāna）的結合，都像征著大乘的結合。這些也是此處所揭示的特點，因為道智和一切智的結合，能夠象徵超越小乘結合的瑜伽。這十六個是什麼呢？即法和隨法智的八忍（aṣṭau kṣāntayaḥ），以及八智（aṣṭau jñānāni）的自性。這只是舉例說明，並非全部包含。此處聖者解釋三智的結合的特點，而論師不解釋基智結合的特點，其原因是考慮到通過不具之遮遣和具之遮遣來象徵的方式不同。也就是說，在解釋知識的特點和作用的特點時，只象徵大乘的結合，而在解釋特點時，象徵超越小乘的特點，這在解釋中已經說明。

【English Translation】 Because the union of non-existence, as it is, symbolizes the union of omniscience (sarvajñāna). Second, explaining the characteristics, divided into three parts. The connecting word is: 'Thus' etc., meaning: 'Declaring the common nature'. As it was said that in the case of explaining the characteristics of knowledge, the Greater and Lesser Vehicles were not distinguished, but here they are distinguished and explained. Although this is the case, it cannot be said that the characteristics of knowledge of union alone were explained above without distinguishing the Greater and Lesser Vehicles. It only declares the general characteristics of the union of the Great Vehicle, and the separate unions of the three wisdoms (three kinds of wisdom, referring to the knowledge of aspects of the path, the knowledge of the path, and the knowledge of all aspects), but it does not explain from the perspective of the noble Dharma that these unions surpass the unions of the Lesser Vehicle. The root verse is: 'Mañjuśrī, the characteristics of all dharmas, are difficult to understand by the mind and mental factors, and also transcend the inconceivable etc.' etc. The meaning of these sixteen sutras is briefly revealed by the root verse. The supplementary explanation is: These sutras, as the common characteristics of the Great Vehicle's union, and as symbolizing the characteristics that surpass the Lesser Vehicle's union, are revealed, that is, 'revealing that' etc. The explanation is: The nature of dharmas, such as the inconceivable and unequal, and the sixteen moments of the four truths, such as suffering, distinguished by the differences stated in the sutras, are the characteristics of the Great Vehicle's union, because the union of the path knowledge (mārgajñāna), and the union of all-knowingness (sarvākārajñāna), symbolize the Great Vehicle's union. These are also the characteristics revealed here, because the union of path knowledge and all-knowingness can symbolize the yoga that surpasses the union of the Lesser Vehicle. What are these sixteen? They are the eight acceptances (aṣṭau kṣāntayaḥ) of Dharma and subsequent knowledge, and the nature of the eight knowledges (aṣṭau jñānāni). This is just an example, not all-inclusive. Here, the noble one explains the characteristics of the union of the three wisdoms, while the teacher does not explain the characteristics of the union of the base knowledge, because he considers the different ways of symbolizing through non-possession exclusion and possession exclusion. That is to say, when explaining the characteristics of knowledge and the characteristics of action, it only symbolizes the union of the Great Vehicle, and when explaining the characteristics, it symbolizes surpassing the union of the Lesser Vehicle, which has been explained in the explanation itself.

ན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་མཚོན་ཚུལ་དུ་འཆད་པ་ཡིན་མོད། མཚོན་ཚུལ་དེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བ་ལ་ཡང་ཡོད་པས། བཤད་དཀའ་བ་དེའི་ཚེ་དེའང་དེ་སྦྱོར་བ་གཉིས་པོའི་ནང་དུ་འདུས་པ་ཡིན་ཟེར་མོད་ཀྱང་། དེ་ལྟ་ན་གཉིས་པོ་ཡང་གཅིག་གི་ནང་དུ་གཅིག་ཤོས་འདུས་པས་ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བ་གཅིག་པུའི་ཁྱད་མཚན་བཤད་པས་ཆོག་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་འདི་ལྟར། ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཡང་། གཞི་ཤེས་རྟོགས་རིས་ཀྱི་ཆ་ནས་འཆད་ལ། དེ་འདིར་བསྟན་གྱི་ཁྱད་མཚན་བཅུ་དྲུག་པོའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་བཤད་ན། ཤེས་མཐོང་གིས་བལྟས་ནས་འདའ་བྱ་མ་ཡིན་པར་མངོན་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་རྟོགས་རིས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་སྙམ་དུ་དགོངས་པའོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་ལས། སྔ་མ་གཉིས་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དང་། འགྲེལ་པ་ལ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ། མཚོན་པའི་ཚུལ། དམན་ལམ་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་སེམས་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་ལེགས་པར་བཟུང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་སོགས་ནས་ཆོས་རྣམས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་རོ་མྱང་བ་མེད་པའི་བར་བཅུ་དྲུག་གི་བདག་ཉིད་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ 12-1-97b རྣམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དག་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་སོགས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བཅུ་དྲུག་ཆོས་ཅན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བ་གཉིས་ནི་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་རྟོགས་རིས་སུ་གྱུར་པའི་ལམ་རྣམས་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པའི་མཚོན་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དུ་མཚོན་པ་ལ་ཁྱོད་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པ་དེ། བྱེད་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་མཚོན་སྦྱོར་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཤེས་བཟོད་བཅུ་དྲུག་བཤད་པ་ནི་ཁྱད་མཚན་གྱི་མ་མཐའི་ས་མཚམས་འཛིན་པར་དགོངས་སོ། །ཁྱད་མཚན་གྱི་མཚོན་ཚུལ་ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་བ་མཚན་ཉིད་པ་ལས་ཁྱད་པར་སྒྲུབ་ན་ནི་འདིར་བསྟན་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འཛིན་ཞིང་། གཉིས་ནི་ཞེས་པ་ལ་རྣམ་བཅད་ཅི་ཡོད། སོགས་པའི་སྒྲ་གཉིས་ཀྱང་ལྷག་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྦྱོར་བར་མ་འདུས་པའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་གཉིས་པོ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་མངོན་དུ་བྱ་བའི་རྟོགས་རིས་སུ་བཤད་པ་དེའི་ཕྱིར། ཉན་རང་དེ་དག་གི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིས་ནི་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཁྱད་པར་དང་བྲལ་བའི་མངོན་པར་ཞེན་པ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་གོ་སླ་བའི་ཕྱིར་མཚན་ཉིད་སྟོན་པའི་མདོ་དང་བ

【現代漢語翻譯】雖然說是以區分勝劣的方式來解釋，但這種區分方式在Mahayana（大乘）的基礎智慧瑜伽中也存在。因此，在難以解釋的時候，據說它也包含在那兩種瑜伽之中。如果那樣的話，兩者也互相包含，那麼僅解釋道智瑜伽的特點就足夠了。因此，像這樣，即使是Mahayana的基礎智慧瑜伽，也從基礎智慧的證悟次第方面來解釋。如果將此處的十六個特點解釋為具有特徵，那麼會認為這是通過智慧之眼觀察，而不是需要超越的，而是需要顯現證悟的證悟次第。第二個是詳細解釋，分為三部分。前兩個與原文一致。解釋包括：特點的分類、區分的方式、不顯示下劣道的理由這三點。第一點是：圓滿正等覺佛陀和上位菩薩們善加掌握的智慧力量，從諸法不可思議的法性等，到對諸法沒有顯現執著的體驗之間，這十六種自性，依次是苦等諦的剎那差別的總和。第二點是：諸法不可思議的法性等，直接證悟諸法無我的菩薩的十六瑜伽，具有法性。菩薩的道智和一切智的兩種瑜伽，是優於聲聞等證悟次第的道的區分標誌。以這種方式來區分，你所設定的特點，是基於能動和所動的區分，是無過失的區分瑜伽。這裡解釋十六智忍，是爲了確定特點的最終界限。如果從下乘瑜伽的特點來區分特點的區分方式，那麼為什麼不包括此處所說的基礎智慧瑜伽呢？『兩者』之間有什麼區別？『等』字也是多餘的，因為不包括在菩薩瑜伽中的一切智瑜伽是不合理的。第三點是：將兩種菩薩瑜伽解釋為菩薩需要顯現的證悟次第。因此，聲聞緣覺的基礎智慧證悟次第，很容易理解為具有產生如前所述的缺乏區分的顯現執著等特點，因此經典和論典中沒有顯示這些特點。

【English Translation】 Although it is said to be explained as a way of distinguishing superiority and inferiority, this way of distinguishing also exists in the foundational wisdom yoga of the Mahayana. Therefore, when it is difficult to explain, it is said that it is also included in those two yogas. If that is the case, the two also contain each other, then it would be sufficient to explain only the characteristics of the path-wisdom yoga. Therefore, like this, even if it is the foundational wisdom yoga of the Mahayana, it is explained from the aspect of the stages of realization of the foundational wisdom. If the sixteen characteristics mentioned here are explained as having characteristics, then it would be considered as a stage of realization that is observed through the eye of wisdom, not something to be transcended, but something to be manifested and realized. The second is the detailed explanation, which is divided into three parts. The first two are the same as the original text. The explanation includes: the classification of characteristics, the way of distinguishing, and the reasons for not showing the inferior path. The first point is: the power of wisdom that is well grasped by the perfectly enlightened Buddhas and the higher Bodhisattvas, from the inconceivable nature of all phenomena, etc., to the absence of experiencing attachment to all phenomena, these sixteen natures are, in order, the sum of the momentary differences of the truths of suffering, etc. The second point is: the sixteen yogas of Bodhisattvas who directly realize the selflessness of phenomena, such as the inconceivable nature of all phenomena, have the nature of Dharma. The two yogas of the Bodhisattva's path-wisdom and omniscience are distinguishing marks that are superior to the paths that have become the stages of realization of the Hearers, etc. In this way of distinguishing, the characteristics you have set are based on the distinction between the active and the passive, and are faultless distinguishing yogas. The explanation of the sixteen wisdom-tolerances here is intended to determine the ultimate boundary of the characteristics. If the way of distinguishing characteristics is distinguished from the characteristics of the inferior vehicle yoga, then why not include the foundational wisdom yoga mentioned here? What is the difference between 'the two'? The word 'etc.' is also superfluous, because the yoga of omniscience that is not included in the Bodhisattva yoga is unreasonable. The third point is: the two Bodhisattva yogas are explained as the stages of realization that Bodhisattvas need to manifest. Therefore, the foundational wisdom stages of realization of the Hearers and Solitary Realizers are easily understood as having characteristics such as the arising of manifest attachments that lack the distinctions mentioned above, so the sutras and treatises do not show these characteristics.

སྟན་བཅོས་ལས་དངོས་སུ་མ་བཤད་དོ། །གཞུང་འདི་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་པ་གསུམ་ཆར་གྱི་སྐབས་སུ་དམན་ལམ་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱ་དགོས་ལ། དེ་ཡང་རྣམ་པའི་སྐབས་སུ་ཆོས་མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་རྣམ་པ་དང་སྦྱོར་ཚུལ་དངོས་སུ་བཤད་པ་དང་། སྐབས་གསུམ་པར་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་འབྲས་ཡུམ་ལ་ཉེ་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དམན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་དང་རིང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དངོས་སུ་བཤད་པ་ལྟར་འདིར་ཡང་བཤད་དགོས་སོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དེ་སེལ་བའོ། །གསུམ་པ་བྱེད་མཚན་བཤད་པ་ལ། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅེས་སོགས་ཏེ། དོན་ནི་ཁྱད་ཆོས་དེ་དང་ལྡན་པའི་སྦྱོར་བའི་བྱེད་ལས་འཆད་དོ། ། 12-1-98a ཞེས་པའོ། །རྩ་བ་ནི། རབ་འབྱོར་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་དང་ཟབ་པ་ཡིན་ཡང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཕན་པ་དང་བདེ་བའི་ཕྱིར་མཛད་པ་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་བཅུ་གཅིག་ཆོས་ཅན། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་བྱེད་མཚན་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ལ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། མཚོན་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་བྱེད་པ་ནི། མདོ་ལས་གསུམ་དུ་གསུངས་ཏེ། གང་ཞེ་ན། མ་འོངས་པའི་ཕན་པ་དང་། ཚེ་འདིའི་བདེ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་མེད་པའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ཉིད་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པར་བཤད་པའི་དོན་གྱིས་མཚོན་ནུས་པའོ། །གཉིས་པ་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་བྱེད་པ་ནི། མདོ་ལས་བདུན་དུ་གསུངས་ཏེ། གང་ཞེ་ན། གཏན་དུ་ཕན་པ་སྐྱབས་ཀྱི་བྱེད་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་བཟློག་པ་གནས་ཀྱི་བྱེད་པ། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་དཔུང་གཉེན་གྱི་བྱེད་པ་དང་། རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་རྟོགས་པའི་ངོ་བོ་གླིང་གི་བྱེད་པ་དང་། གཞན་གྱི་དོན་འབད་མེད་དུ་གྲུབ་པ་ཡོངས་འདྲེན་གྱི་བྱེད་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཇུག་པ་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱི་བྱེད་པ་དང་། རྫོགས་སྨིན་མ་སྦྱངས་པར་ཐེག་པ་གསུམ་གྱིས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་འབྲས་བུ་མངོན་སུམ་དུ་མི་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དུས་མ་ཡིན་པར་འབྲས་བུ་མངོན་སུམ་དུ་མི་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་སོ། །དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བས་དུས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གདུལ་བྱ་ལ་ཕན་པ་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པའི་མཛད་པ་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་མཛད་པ་གཅིག་ནི་ཆོས་ཅན། རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བའི་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་གདུལ་བྱ་ལ་ཆོས་སྟོན་པའི་བར་སྒྲུབ་པའི་མཛད་པ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་མཚོན་པའི་ཚུལ་ 12-1-98b ནི། དེ་ལྟར་ན་འདིར་བསྟན

【現代漢語翻譯】在《建立論》中沒有實際闡述這些。必須將此論典理解為，在三種殊勝的任何一種情況下，都不會展示低劣道的原因。也就是說，在相的方面，實際闡述了從《阿毗達磨》中所說的相和結合方式；在第三種情況下，爲了使菩薩的般若波羅蜜多更接近果母，實際闡述了低劣的般若波羅蜜多，以及遠離它的成就者。爲了消除這種疑慮，這裡也需要進行闡述。第三，解釋作用的名稱。連線詞是『殊勝的特徵』等等。意思是說，將要解釋具備該特徵的結合的作用。如是說。根本是：『饒益，諸法的自性是空性和深奧的，但如來爲了世間的利益和安樂而行持，是接近成就的。』等等十一個經文段落，作為大乘結合的作用名稱，分為三類進行解釋。如是連線。解釋中，有自性的分類和象徵的方式。第一類有三種，即一切智的結合的作用。經中說了三種，即未來的利益、今生的安樂和無苦的異熟，接近成就非本質的法性，這可以用佛陀的行持來象徵。第二，道智的結合的作用。經中說了七種，即恒常利益的救護作用，遣除痛苦之因煩惱的住所作用，證悟輪迴和涅槃平等性的親友作用，證悟自他利益的洲渚作用，毫不費力地成就他人利益的引導作用，自然而然地成就眾生利益的任運成就作用，以及不立即顯現圓滿、成熟和未調伏的三乘果，即不立即顯現果的作用。這些都是道智結合的作用，因為道智的結合如實地成就了對所化眾生的利益。第三，一種世間的行持，是遍智結合的作用，因為遍智成就了對所化眾生說法的事業。第二，象徵的方式是，如是此處所說。

【English Translation】 These are not explicitly explained in the 'Establishment Treatise'. This treatise must be understood as not showing the inferior path in any of the three cases of distinction. That is, in the case of aspects, the aspects and methods of combination spoken of in the Abhidharma are actually explained; in the third case, in order to make the Prajnaparamita of the Bodhisattva closer to the Fruit Mother, the inferior Prajnaparamita and the means of achieving distance from it are actually explained. In order to dispel this doubt, it is also necessary to explain it here. Third, explaining the name of the function. The connecting word is 'the characteristic of distinction' and so on. The meaning is that the function of the combination with that characteristic will be explained. It is said. The root is: 'Rābhya, the characteristics of all dharmas are emptiness and profundity, but the Tathagata acts for the benefit and happiness of the world, which is close to accomplishment.' And so on, eleven sutra passages, as the name of the function of the Mahayana union, are divided into three categories for explanation. Thus connected. In the explanation, there are the classification of characteristics and the manner of symbolizing. The first category has three types, namely, the function of the union of all knowledge. Three types are mentioned in the sutra, namely, the benefit of the future, the happiness of this life, and the ripening of the absence of suffering, which are close to accomplishing the nature of non-existence, which can be symbolized by the actions of the Buddha. Second, the function of the union of the path knowledge. Seven types are mentioned in the sutra, namely, the action of permanent benefit and refuge, the action of dwelling that reverses the afflictions that are the cause of suffering, the action of friendship that realizes the equality of samsara and nirvana, the action of the island that realizes the nature of self and other benefits, the action of complete guidance that effortlessly accomplishes the benefits of others, the action of spontaneous accomplishment that engages in the spontaneous accomplishment of the benefits of sentient beings, and the action of not manifesting the fruit at the wrong time, which is called not manifesting the fruit immediately, which is the fruit of the three vehicles that are definitely produced without completion, maturation, and taming. These are all the functions of the path knowledge union, because the path knowledge union actually accomplishes the benefit for the trainees as appropriate. Third, one worldly action is the function of the union of omniscience, because omniscience accomplishes the action of teaching the Dharma to the trainees. Second, the manner of symbolizing is as stated here.

་གྱི་བྱེད་པ་བཅུ་གཅིག་པོ་དག་ཆོས་ཅན། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་དག་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཙམ་དུ་མཚོན་པར་བྱེད་པས་སོ། །དེ་ཆོས་ཅན་ཁྱོད་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་འཇོག་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་བྱེད་ལས་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་དེར་བཞག་ཅིང་། དེར་བཞག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་དེ་གཞན་དོན་ཕྲིན་ལས་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་གོ་བར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པས་སོ། །འདིར་མདོའི་དངོས་བསྟན་མདོའི་བྱེད་པ་བཅུ་གཅིག་པོ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བཞག་པ་ཕལ་ཆེ་ཡང་། བྱེད་མཚན་དུ་འགྲོ་རྒྱུ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་རོ། ། ༈ ལས་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ། གྲངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ། གཉིས་པ་ལས་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་བཤད་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སོགས་ཏེ། དོན་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པའི་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་པ་གསུམ་གྱིས་མཚོན་པར་བྱ་བའི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པའོ། །རྩ་བ་ནི། རབ་འབྱོར་ཡུམ་འདི་ལ་མོས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་འདོད་ཆགས་སོགས་དང་། དེའི་རྟགས་དང་། དེའི་མཚན་མ་དང་། ཆགས་སོགས་དང་། དེ་མེད་པས་ཀྱང་དབེན་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་བཅུ་དྲུག་ཆོས་ཅན། བྱེད་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱིས་མཚོན་པར་བྱ་བའི་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་པར་ཞེས་སོགས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་དང་། མཚོན་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི། མདོ་ལས་དབེན་པ་རྣམ་པ་བཞིའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རང་གི་ངོ་བོས་དབེན་པ་དང་། དེའི་རྟགས་ལུས་ངག་གི་གནས་ངན་ལེན་སོགས་ཀྱིས་དབེན་པ་དང་། ཉོན་མོངས་དེའི་མཚན་མ་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་དབེན་པ་དང་། འདོད་ཆགས་དང་འདོད་ཆགས་མེད་པ་སོགས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་། གཉེན་པོར་ཞེན་པ་དག་གིས་སྟོང་པས་ན་ཆགས་སོགས་ཡོད་མེད་ཀྱིས་ཀྱང་དབེན་པའོ། །འདིར་དང་ 12-1-99a པོ་གཉིས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱིས་དབེན་པ་དང་། ཕྱི་མ་གསུམ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱིས་དབེན་པ་ཡིན། ཞེས་གསུངས་ཡང་། ངོ་བོ་ཉིད་བཞི་ག་ཡང་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིས་སུ་འཆད་དགོས་པས། སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་སྔ་མ་གསུམ་ཉོན་མོངས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་བའི་རྟོགས་རིས་དང་། བཞི་པས་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཞེན་བློ་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པའོ། །གཉིས་པ་ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་ལྔའོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་མེད་པའི་སེམས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་དཀའ་བ་དེ་མི་འགལ་བར་ཤེས་པ་དང་། ཐེག་པ་གཞན་དུ་མི་ལྟུ

【現代漢語翻譯】這十一種作用的法，是屬於大乘瑜伽的特徵，因為所有一切智的這三種瑜伽，僅僅象徵著大乘的瑜伽。這法，你被安立為大乘瑜伽的特徵是有理由和必要的，因為從它是大乘瑜伽的作用方面安立，並且依靠安立於此，是爲了理解大乘的瑜伽是圓滿利他事業之因。這裡，經部的直接顯示，即經部的十一種作用，雖然大多安立於佛的果位，但能成為作用之相的是菩薩的瑜伽。關於成辦事業方面，以數量之門總結：第二，關於成辦事業方面，解釋本體自性，分為三部分。第一部分是『作用的特徵』等，意思是詢問以上所說的以三種智慧差別作用所象徵的所詮釋的基礎是什麼。根本是：『善現，對這部《般若波羅蜜多》有信心的菩薩，是遠離貪慾等，以及其相、其特徵，以及貪慾等和無貪慾等。』等十六個經文段落的法，是關於成辦事業方面的三種特徵所象徵的所詮釋的基礎的確定，因為它是……等。解釋分為兩部分：所詮釋的基礎的分類和象徵的方式。第一部分分為三部分：基礎智慧瑜伽的本體自性是，經中所示的四種遠離的本體自性。那是什麼呢？遠離貪慾等煩惱的自性，遠離其身體語言的惡行等相，遠離煩惱的特徵，不如理作意，以及遠離貪慾和無貪慾等不相容的方面，以及對對治的執著，因此也遠離有無貪慾等。這裡，前兩種是遠離煩惱障，后三種是遠離所知障。』雖然這樣說，但四種本體自性都必須解釋為基礎智慧的證悟次第。因此，前三種瑜伽的本體是特意尋求並斷除煩惱的證悟次第，第四種顯示瑜伽的本體不是執著之念。第二，道智慧瑜伽的本體自性是五種。那是什麼呢？知道實際上不存在的眾生難以從痛苦中解脫，這並不矛盾，並且不墮入其他乘。

【English Translation】 These eleven actions are characteristics of the Mahayana yoga, because all three yogas of omniscience merely symbolize the Mahayana yoga. This dharma, you are established as a characteristic of the Mahayana yoga for a reason and a necessity, because it is established from the aspect of being an action of the Mahayana yoga, and relying on being established here, it is to understand that the Mahayana yoga is the cause of fulfilling the welfare of others. Here, the direct teaching of the sutra, that is, the eleven actions of the sutra, although mostly established in the state of the Buddha, what can become the characteristic of the action is the yoga of the Bodhisattva. Regarding the accomplishment of actions, concluding with the gate of numbers: Second, regarding the accomplishment of actions, explaining the essence of the entity, divided into three parts. The first part is 'the characteristic of the action' etc., meaning to ask what is the basis of what is to be symbolized by the three wisdom difference actions mentioned above. The root is: 'Subhuti, the Bodhisattva who has faith in this 'Perfection of Wisdom' is separated from desire, etc., and its signs, its characteristics, and desire, etc., and also separated from non-desire, etc.' etc. The sixteen sutra paragraphs of the Dharma are the identification of the basis to be symbolized by the three characteristics in terms of accomplishing actions, because it is... etc. The explanation is divided into two parts: the classification of the basis and the way of symbolizing. The first part is divided into three parts: The essence of the basic wisdom yoga is the essence of the four kinds of separation taught in the sutra. What is that? Separated from the nature of afflictions such as desire, separated from its signs such as the bad deeds of body and speech, separated from the characteristics of afflictions, non-virtuous attention, and separated from incompatible aspects such as desire and non-desire, and clinging to antidotes, so it is also separated from the presence or absence of desire, etc. Here, the first two are separated from afflictive obscurations, and the last three are separated from cognitive obscurations.' Although it is said, all four essences must be explained as the stages of realization of basic wisdom. Therefore, the essence of the first three yogas is the stages of realization of deliberately seeking and abandoning afflictions, and the fourth shows that the essence of yoga is not clinging mind. Second, the essence of the path wisdom yoga is five. What is that? Knowing that sentient beings who do not actually exist are difficult to liberate from suffering is not contradictory, and not falling into other vehicles.

ང་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ལམ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་དང་། ཡུན་རིང་པོ་ནས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཆེན་པོ་གསུམ་གྱི་ཆེད་དུ་འབད་པ་དང་། བསྒོམ་པར་བྱ་བ་དང་སྒོམ་པ་པོའི་ཆོས་མི་དམིགས་པར་ཤེས་པ་དང་། དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པ་མཐའ་དག་བཀག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུ་དག་གོ །གསུམ་པ་རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་བདུན་ནོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་དང་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་བསྡུས་པའི་དངོས་པོའི་ཁྱད་པར་དག་ལ་དམིགས་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་སྒྲུབ་པའི་འཛིན་པ་སོགས་ལས་བཟློག་སྟེ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་དུ་བསྟན་པས་ན་དེ་དང་མི་མཐུན་པ་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་གནས་ཚུལ་ཐོགས་པ་མེད་པར་ཤེས་པ་དང་། ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་པ་སྟེ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་མི་དམིགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་གཞི་མེད་པ་དང་། རྟག་ཏུ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་ན་གནས་ཚུལ་ལས་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་མེད་པ་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པས་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། དངོས་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་གསུམ་གྱི་དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱང་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ། མི་དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུ་དག་གོ །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་བཤད་མ་ཐག་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་པོ་ཆོས་ཅན། བཞི་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་གསུམ་སྦྱོར་བ་དག་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་མཚན་གཞི་ 12-1-99b ཡིན་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་མཚོན་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་བཞིན་དུ་ཞེས་པ། མཚན་ཉིད་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་པ་གསུམ་པོ་གང་ལ་གནས་པའི་གཞི་ཡིན་པའོ། །འོ་ན་ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་ཅེས་དང་། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཞེས་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཙམ་པོ་རྣམས་ལས་མཚན་གཞི་དང་མཚོན་བྱ་ཉིད་དུ་བཞག་པར་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་གང་ཞེ་ན། དེ་དག་ནི་སྤྱི་བྱེ་བྲག་དང་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པས་གསུང་རབ་སྤྱི་ལ་གྲགས་པའི་མཚན་གཞི་ཉིད་དུ་འཇོག་གི་རྟོག་གེ་ལ་གྲགས་པའི་མཚོན་བྱ་ཞེས་པ་བཏགས་ཡོད་ཉིད་ལ་ངོས་འཛིན་པ་སྐབས་འདིར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་སྤྱིར་ཞེས་སོགས་སོ། ། ༈ སྐབས་བཞི་པའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པའི་སྒོམ་རིམ། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ཐོག་མར་སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབས། གཉིས་པ་སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པའི་སྒོམ་རིམ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབས། དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཡོན་ཏན། ཡོན་ཏན་དེ་ཐོབ་པས་བསྒོམ་བྱ་སྦྱོར་བའི་དངོས་པོ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ལ། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ཐོག་མར་སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབས་དང་། སྐྱེས་ནས་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བསྒོམ་པའི་སྦྱོར་བ་དངོས་སོ། ། ༈ སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབས། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས།

【現代漢語翻譯】像我這樣的特質，決定了一條明確的道路，爲了長期修行，努力完成三件大事，理解修行和修行者的法性不可得，以及阻止所有對事物的執著，這些就是（四種特質）。第三，全知瑜伽的自性有七種。那是什麼呢？專注于對一切智和道智所包含的事物差別的認知，從世間的執著等中解脫出來，因為顯示了無二取捨，所以與此不相符；無礙地瞭解色等的狀態；通過知識和所知，即取捨二者皆不可得，所以無有基礎；因為恒常如是，所以不會偏離其狀態；因為色等沒有世俗的自性，所以不會新產生；以及在用理智分析有和無等三種事物的勝義自性時，也是不可得的，這些就是（七種自性）。第二，如是，剛剛所說的十六種自性，作為法，被認為是第四種自性的特質，因為它們如實地象徵著三種全知瑜伽。如何象徵呢？就像具有特質一樣，特質是知識、差別和作用三者所依的基礎。那麼，十六種自性，三種智慧的瑜伽，以及大乘的瑜伽等，它們作為基礎和所象徵的差別是什麼呢？這些是總相和別相，是意義相同名稱不同的事物，所以在普遍的經典中被稱為基礎，但在邏輯學中，並沒有將被稱為所象徵的事物視為已命名的事物。第三，如是，一般來說等等。第四品所要闡述的主要內容是生起瑜伽的修習次第，以及圓滿瑜伽最初生起的狀態。第二，生起瑜伽的修習次第有三種：生起瑜伽的狀態，由此產生的功德，以及通過獲得這些功德所要修習的瑜伽之本體。第一，包括圓滿瑜伽最初生起的狀態，以及生起后爲了獲得自在而修習的真實瑜伽。生起瑜伽的狀態。第一部分有三個方面：

【English Translation】 Such qualities as mine determine a clear path, striving for three great purposes for long-term practice, understanding the non-attainment of the Dharma nature of practice and practitioners, and preventing all attachments to things, these are (the four qualities). Third, the nature of Sarvākārajñāna-yoga (all knowing yoga) is sevenfold. What are they? Focusing on the differences of things contained in Sarvajñāna (all knowing) and Mārgajñāna (path knowing), liberating from worldly attachments, etc., because it shows non-dual grasping and abandonment, so it is incompatible with this; knowing the state of form etc. without hindrance; through knowledge and the knowable, that is, both grasping and abandonment are unattainable, so there is no basis; because it is always thus, it will not deviate from its state; because form etc. do not have a conventional nature, so it will not be newly produced; and when analyzing the ultimate nature of the three things such as existence and non-existence with reason, it is also unattainable, these are (the seven natures). Second, thus, the sixteen natures just mentioned, as Dharma, are considered to be the qualities of the fourth nature, because they truly symbolize the three Sarvākārajñāna-yogas. How to symbolize? Just like having qualities, qualities are the basis on which knowledge, difference, and function depend. So, what is the difference between the sixteen natures, the yoga of the three wisdoms, and the yoga of the Mahāyāna, etc., as the basis and what is symbolized? These are general and specific aspects, things with the same meaning and different names, so they are called the basis in the general scriptures, but in logic, the thing called the symbolized is not regarded as a named thing. Third, thus, in general, etc. The main content to be explained in the fourth chapter is the practice sequence of arising yoga and the state in which the perfect yoga first arises. Second, there are three stages in the practice sequence of arising yoga: the state of arising yoga, the merits arising from it, and the essence of the yoga to be practiced by obtaining these merits. First, it includes the state in which the perfect yoga first arises, and the real yoga that is practiced to gain freedom after it arises. The state of arising yoga. The first part has three aspects:

མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ཞེས་སོགས་ཏེ། དོན་ནི་འདིར་བསྟན་གྱི་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡུལ་ལ་ཐོས་བསམ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་དང་། སྒོམ་བྱུང་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་ལྷག་པར་བྱས་ཞེས་སོགས་སུ་བསྟན་པ་དེ་ཡིན་ལ། རྟེན་དེ་ལ་སྒོམ་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ཐོག་མར་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་ཚེ། གཟུགས་ལ་སོགས་ལ་མི་གནས་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་སྦྱོར་བ་དེ་ཐོག་མར་སྐྱེ་ཞེས་པའི་དོན་ཏེ། མ་མཐའི་ས་མཚམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོར་སྐྱེ་བ་འདི་ཡང་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ནས་ཏེ། སྦྱོར་བ་བཞིའི་དང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་མ་བྲལ་བར། སྦྱིན་པ་གཏོང་ཡང་མཚན་མར་མི་བྱེད་ཅེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ཐོག་མར་སྐྱེས་པའི་ས་མཚམས་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་འཛིན་པར་རྩ་བའི་ 12-1-100a གཞུང་འདིས་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ལ། བསྟན་པ་དང་བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཐོག་མར་སྐྱེས་པའི་སྦྱོར་བ་དེའི་ངོ་བོ་གང་ཞེ་ན། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་ལ་མཚན་མ་མེད་པར་དམིགས་པའི་ཤེས་པའི་རྣམ་པས་ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ནས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་ཐུག་པའི་བར་རྣམས་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དུ་རང་གི་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པར་མཁས་པའི་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འབྲེལ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་འདི་ལ་ཚོགས་ལམ་ནས་ས་བཅུ་པའི་བར་དག་ཡོད་ཀྱང་། ཐོག་མར་སྐྱེས་པ་འདི་ནི་ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། མཁས་པ་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན་སོགས་སོ། །འགྲེལ་པ་ལ། ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་དང་། དབང་པོའི་དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི་མཁས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ལ་ན། ཡུལ་རྣམ་པ་ལྔ་ལའོ། །ལྔ་པོ་གང་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་སོགས་དང་སྦྱིན་སོགས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་། བསམ་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། འཁོར་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་ལྔའོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་དུ་ན། གྲངས་བཞིན་དུ། དད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། དྲན་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཤེས་རབ་ཉན་རང་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཅན་ནོ། །ལྔ་པོ་དབང་པོ་དང་སྟོབས་སུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྒོམ་བྱུང་མ་ཐོབ་པས་ན་དབང་པོའི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་སྨོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་འདིར་བསྟན་གྱི་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གསུམ་ཀ་ཡུལ་རྣམ་པ་ལྔ་ལ་མཁས་པར་མཚུངས་པ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐེག་པ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པ་ཉིད་དུ་ཐ

【現代漢語翻譯】連線方式是：『與解脫分相應』等等。意思是，這裡所說的與解脫分相應有兩種：一是著重於對境的聞思，二是著重於修所生。第一種，就是『對諸佛特別恭敬』等等所說的那樣。當在這種基礎上，修所生的智慧首次在相續中產生時，因為不住於色等等，所以從『不住於色』那一段開始所說的加行，就是指最初產生的加行，這是就最低限度的界限而言的。而這最初的產生，也是從圓滿次第加行開始的，因為它是四種加行中的第一種。根本是：從夏利子（舍利弗）最初發起菩提心開始，不離對一切種智的作意，佈施也不執著于相等等的經文，是確定了圓滿次第加行最初產生的界限，因為根本的論典就是這樣解釋的。解釋中，分為教和說兩種。第一種是：最初產生的加行的體性是什麼呢？就是以智慧的差別，對基、道、果三者無相而緣的智慧之相，憑藉方便的差別，從佈施波羅蜜多等等直到一切種智之間，爲了獲得自在而善於在自己的相續中生起方便與智慧雙運，這被稱為一切種現證菩提的加行，雖然其中有資糧道到十地，但最初產生的這個被認為是與解脫分相應。第二種的連線方式是：『那位智者是誰呢？』等等。解釋中，分為對境的差別和根的差別兩種。第一種是智者，對於五種對境是智者。哪五種呢？佛等等，佈施等等波羅蜜多，殊勝的發心，三輪中不分別，以及對一切法的各個方面完全了知等等五種。方式是怎樣的呢？按照順序，是信心，精進，正念，禪定和智慧，並且比聲聞緣覺更加殊勝。這五種是根還是力呢？因為沒有獲得真實相的修所生，所以說不是根的體性。第二種是，這裡所說的三種與解脫分相應，雖然在對五種對境的精通上是相同的，但是所有這些都以無上菩提，不被其他乘所間斷的方式趨近。 The connection is: 'Corresponding to the aspects of liberation,' and so on. The meaning is that the 'corresponding to the aspects of liberation' mentioned here are of two types: one that emphasizes learning and contemplation of the object, and one that emphasizes arising from meditation. The first is what is taught in 'Especially respectful to the Buddhas,' and so on. When the wisdom arising from meditation first arises in the continuum on that basis, because it does not abide in form, etc., the practice taught from the section 'does not abide in form' is the practice that first arises, which is in terms of the minimum limit. This first arising is also from the complete practice, because it is the first of the four practices. The root is: From the time Shariputra (Śāriputra) first generated the mind of enlightenment, without being separated from the intention of all-knowingness, giving alms without clinging to signs, etc., the sutra texts are the boundaries for the initial arising of the complete practice, because the root text explains it in this way. In the commentary, there are two types: teaching and explanation. The first is: What is the nature of the practice that first arises? It is the aspect of wisdom that focuses on the basis, path, and result without signs, with the difference of wisdom, relying on the difference of means, from the perfection of generosity, etc., up to all-knowingness, in order to gain mastery, being skilled in generating the union of means and wisdom in one's own continuum, this is called the practice of completely realizing all aspects of enlightenment, although there are stages from the path of accumulation to the tenth ground, this first arising is considered to be in accordance with the aspects of liberation. The connection of the second is: 'Who is that wise person?' and so on. In the commentary, there are two types: the difference of objects and the difference of faculties. The first is the wise person, who is wise in the five types of objects. What are the five? The Buddhas, etc., the perfections such as generosity, etc., the excellent intention, non-conceptualization in the three spheres, and complete knowledge of all aspects of all phenomena, etc. How is it done? In order, it is faith, diligence, mindfulness, concentration, and wisdom, and it is more excellent than the Shravakas and Pratyekabuddhas. Are these five faculties or powers? Because they have not attained the arising from meditation of the nature of truth, it is said that they are not the nature of faculties. The second is that the three aspects of liberation mentioned here are the same in being skilled in the five types of objects, but all of them approach the unsurpassed enlightenment in a way that is not interrupted by other vehicles.

【English Translation】 The connection is: 'Corresponding to the aspects of liberation,' and so on. The meaning is that the 'corresponding to the aspects of liberation' mentioned here are of two types: one that emphasizes learning and contemplation of the object, and one that emphasizes arising from meditation. The first is what is taught in 'Especially respectful to the Buddhas,' and so on. When the wisdom arising from meditation first arises in the continuum on that basis, because it does not abide in form, etc., the practice taught from the section 'does not abide in form' is the practice that first arises, which is in terms of the minimum limit. This first arising is also from the complete practice, because it is the first of the four practices. The root is: From the time Shariputra (Śāriputra) first generated the mind of enlightenment, without being separated from the intention of all-knowingness, giving alms without clinging to signs, etc., the sutra texts are the boundaries for the initial arising of the complete practice, because the root text explains it in this way. In the commentary, there are two types: teaching and explanation. The first is: What is the nature of the practice that first arises? It is the aspect of wisdom that focuses on the basis, path, and result without signs, with the difference of wisdom, relying on the difference of means, from the perfection of generosity, etc., up to all-knowingness, in order to gain mastery, being skilled in generating the union of means and wisdom in one's own continuum, this is called the practice of completely realizing all aspects of enlightenment, although there are stages from the path of accumulation to the tenth ground, this first arising is considered to be in accordance with the aspects of liberation. The connection of the second is: 'Who is that wise person?' and so on. In the commentary, there are two types: the difference of objects and the difference of faculties. The first is the wise person, who is wise in the five types of objects. What are the five? The Buddhas, etc., the perfections such as generosity, etc., the excellent intention, non-conceptualization in the three spheres, and complete knowledge of all aspects of all phenomena, etc. How is it done? In order, it is faith, diligence, mindfulness, concentration, and wisdom, and it is more excellent than the Shravakas and Pratyekabuddhas. Are these five faculties or powers? Because they have not attained the arising from meditation of the nature of truth, it is said that they are not the nature of faculties. The second is that the three aspects of liberation mentioned here are the same in being skilled in the five types of objects, but all of them approach the unsurpassed enlightenment in a way that is not interrupted by other vehicles.

ོབ་པར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་དད་པ་ལ་སོགས་ཆེན་པོ་རྣོན་པོས་ནི་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་རྟོགས་པར་སླ་ལ། དད་སོགས་དེ་དག་ཉིད་རྟུལ་པོས་ནི་རྟོགས་པར་དཀའོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །རྩ་བར། རྟུལ་པོས་རྟོགས་དཀའ་ 12-1-100b བཞེད་བཤད་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ན། དད་སོགས་འབྲིང་པོ་རང་རྒྱལ་གྱི་མིང་ཅན་གྱིས་ནི་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་རྟོགས་ལ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་རྟོགས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ། །རྩ་བའི་དབང་པོ་རྣོན་པོ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་རིགས་ངེས་པའི་བྱང་སེམས་ཚོགས་ལམ་པ་དང་། རྟུལ་པོ་ནི་དམན་པར་རིགས་ངེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་ཉན་རང་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའོ། །འོ་ན་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ནས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ལས་ཕྱིར་ལྡོག་པ་སྲིད་དམ་ཞེ་ན། དེ་སྲིད་པར་ནི་ཚེགས་ཆེན་ཡུན་རིངས་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྐྲག་པ་སྐྱེ་སྲིད་པར་བཤད་པ་ལས་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས་མཚམས་སྦྱར་ནི། ཐབས་ཤེས་ཟུང་འབྲེལ་ལ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པའི་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་སྐྱེས་པའི་སྤྲོ་བ་ཅན་ལ་དད་སོགས་ལྔ་དབང་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་འབྱུང་བས་དེ་འཆད་དོ། །རྩ་བ་ནི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དྲུང་དུ་ཕན་པ་དང་བྱམས་པའི་སེམས་སུ་བྱ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ཐོག་མར་སྐྱེས་ནས་དེ་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པའི་གནས་སྐབས་ངོས་གཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་འཛིན་པར་གཞུང་རྩ་བས་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། ཞར་ལས་བྱུང་བའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ལ་དམིགས་རྣམ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་སྒོམ་པའི་སྦྱོར་ལམ་འདི་ལ། བཞི་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་དྲོ་བར་གྱུར་པ་ནི། སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་པར་བཞེད་དོ། །རྣམ་པ་གང་གིས་ཤེ་ན། ཆུང་ངུའི་སྐབས་སུ་ཉེ་རིང་མེད་པར་མཉམ་པ་དང་། བྱམས་པའི་སེམས་ཀྱི་དང་། འབྲིང་གི་སྐབས་སུ་ཕན་པ་དང་། ཁོང་ཁྲོ་བ་མེད་པ་དང་། རྣམ་པར་འཚེ་བ་མེད་པའི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་། ཆེན་པོའི་སྐབས་སུ། རྒན་པ་ལ་ཕ་དང་མའི་སེམས་ནས། གཉེན་དང་སྣག་གི་གཉེན་མཚམས་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཞན་ལྔས་སོ། །གཉིས་པ་རྩེ་མོར་གྱུར་པ་ནི། སེམས་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་པར་བཞེད་དོ། །རྣམ་པ་གང་གིས་ན། ཆོས་ཀྱི་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བས་ནི་རྣམ་པ་མཐའ་ཡས་པ་ 12-1-101a ཞེས་བྱ་བ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་སོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། མཐའ་ཡས་པ་ཡོད་ཀྱང་། མདོར་བསྡུ་ན་མི་དགེ་བ་ལ་གྲངས་བཞིན་དུ། སྤོང་བའི་སྒོ་ནས་བཟློག་པའི་བདག་ཉིད་ཅན། དེའི་སྒོ་ནས

【現代漢語翻譯】並非絕對如此。這是因為，如果具備信心等強大的銳利品性，就容易證得無上圓滿正等覺；而如果這些信心等品性遲鈍，就難以證得。這是一種緣起之法性。根本頌中說：『遲鈍者難悟。』根據上述見解的闡釋，如果信心等屬於中等，則具有『自生者』之名者能證得獨覺菩提；而聲聞種姓者則能證得聲聞菩提。這是一種推論。根本頌中，『利根』是指在大乘中具有決定種性的菩薩，處於資糧道；『鈍根』是指在下乘中具有決定種性者，又可分為聲聞和獨覺兩種。那麼，是否在相續中生起圓滿次第的修持后，仍有可能從菩提中退轉呢？答案是可能的。從經中可知，經歷漫長時劫的艱辛修持，也可能因畏懼般若波羅蜜多而退轉。第二部分分為三點，首先是連線：爲了獲得雙運道，對於生起與解脫分相應的喜悅者，由於與信心等五根的自性相符的抉擇分生起，因此將對此進行闡述。根本頌是：『大菩薩應以利益和慈愛之心對待一切眾生。』等等經典，旨在確定最初生起圓滿次第修持並進行瑜伽修持的階段，因為經文根本頌對此進行了闡釋。解釋分為兩部分：正文和由此產生的意義。第一部分包括詳細闡述所緣境和總結意義。第一部分是，在此修持所有相圓滿現證菩提的加行道中，有四種情況，第一種是生起暖相，即以眾生為所緣境。以何種方式呢？在小乘階段，以無親疏之別的平等心和慈愛之心；在中乘階段，以利益和無嗔恨、無損害之心；在大乘階段，從對長者的父母之心開始，以親友和非親友之間的親情之心等其他五種方式。第二種是達到頂位，即以心為所緣境。以何種方式呢？通過對法的徹底區分，即以無量的方式。這些方式是什麼呢？雖然有無量的方式，但簡而言之，就像不善業一樣，具有通過捨棄來遮止的自性。通過這種方式...

【English Translation】 It is not necessarily so. This is because, with great sharp qualities such as faith, it is easy to realize the unsurpassed, perfectly complete enlightenment; but if these qualities such as faith are dull, it is difficult to realize. This is the nature of dependent origination. The root verse says: 'It is difficult for the dull to realize.' According to the explanation of the above view, if faith and so on are of medium quality, then those with the name 'self-born' can realize the Pratyekabuddha enlightenment; and those of the Shravaka lineage can realize the Shravaka enlightenment. This is an inference. In the root verse, 'sharp faculties' refers to Bodhisattvas who are certain to be of the Mahayana lineage and are on the accumulation path; 'dull faculties' refers to those who are certain to be of the inferior lineage, which can be divided into Shravakas and Pratyekabuddhas. So, is it possible to regress from enlightenment even after the complete stage of practice has arisen in the continuum? The answer is yes. It is known from the scriptures that even after arduous practice for a long time, one may regress due to fear of the Prajnaparamita. The second part is divided into three points, the first being the connection: In order to gain power over the union of skillful means and wisdom, for those who have joy in generating the corresponding aspects of liberation, because the decisive part that corresponds to the nature of the five faculties such as faith arises, it will be explained. The root verse is: 'The great Bodhisattva should have a mind of benefit and love towards all sentient beings.' etc. The sutras aim to identify the stage of initially generating the complete stage of practice and engaging in yoga practice, because the root text of the scriptures explains it. The explanation is divided into two parts: the main text and the meaning arising from it. The first part includes a detailed explanation of the object of focus and a summary of the meaning. The first part is that in this path of practice of meditating on the complete realization of all aspects of enlightenment, there are four situations, the first being the arising of warmth, which is considered to be focusing on sentient beings. In what way? In the Hinayana stage, with equality and loving-kindness without near or far; in the Madhyama stage, with a mind of benefit, without anger, and without harm; in the Mahayana stage, starting from the mind of parents towards the elderly, with the mind of kinship between relatives and non-relatives, and five other ways. The second is reaching the peak, which is considered to be focusing on the mind. In what way? Through the complete differentiation of the Dharma, that is, in limitless ways. What are these ways? Although there are limitless ways, to put it briefly, just like non-virtuous deeds, they have the nature of being reversed through abandonment. Through this way...

་གཞན་རྣམས་ཀྱང་སྡིག་པ་ལས་ལྡོག་པ་ལ་སྦྱོར། གཞན་དག་དེ་བཞིན་དུ་ཞུགས་པ་ལ་བསྔགས་པ་བརྗོད། མཐུན་པས་དགའ་བར་བྱེད་པའི་རྣམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་དང་། འབྲིང་གི་སྐབས་སུ་དགེ་བ་ལ་གྲངས་བཞིན་དུ་ལེན་པའི་སྒོ་ནས་ཞུགས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན། དེའི་སྒོ་ནས་གཞན་རྣམས་ཀྱང་དགེ་བ་ལ་གནས་པ་ལ་སྦྱོར། ཞུགས་པ་ལ་བསྔགས་པ་བརྗོད། མཐུན་པས་དགའ་བར་བྱེད་པའི་རྣམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་དང་། ཆེན་པོའི་སྐབས་སུ་རང་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པ་ལ་གནས། གཞན་དེ་ལ་འགོད་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པས་སོ། །གསུམ་པ་བཟོད་པར་གྱུར་པ་ནི། རྩེ་མོར་གྱུར་པས་རང་དང་གཞན་རྟེན་གྱི་དབྱེ་བས་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པ་སྤོང་བ་དང་ལེན་པ་སོགས་དག་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་དེ་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་ནས་རང་གི་རྟེན་ཅན་རྣམ་པ་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་དམིགས་པ་སྟེ་ཤེས་ཤིང་། གཞན་གྱི་རྟེན་ཅན་ཡང་དེ་ལ་སྦྱོར། ཞུགས་པ་ལ་བསྔགས་པ་བརྗོད། མཐུན་པས་དགའ་བར་བྱེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཆུང་ངུ་དང་། འབྲིང་གི་སྐབས་སུ་རང་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་ཤེས་ཤིང་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཐབས་མཁས་ལ་གནས། གཞན་དེ་ལ་འགོད་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ནོ། །ཆེན་པོའི་སྐབས་སུ་རང་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་གནས་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ཆོས་ཀྱི་མཆོག་ནི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པ་གང་གིས་ན། རང་ཉིད་སྨིན་པར་བྱེད་པ་དང་གྲོལ་བར་བྱེད་པ་ལ་གནས་ནས། གཞན་ཡང་དེ་ལ་འགོད་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་། འབྲིང་གིས་ནི། རང་མངོན་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་གནས་ནས་དེ་ལ་འགོད་པ་སོགས་དང་། ཆེན་པོའི་སྐབས་སུ་རང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ལ་གནས། གཞན་དེ་ལ་འགོད་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ནོ། །འདིར་ངེས་འབྱེད་ཆ་བཞི་ག་དམིགས་ 12-1-101b པ་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པར་ནི་གཞུང་རྩ་བས་ཟིན་ཞིང་རྣམ་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱིས་མ་ཟིན་པ་རྣམས་སྨིན་བྱེད་སོགས་ཀྱི་སྒྲས་མདོ་ཉིད་ལ་སྙེག་པར་བཤད་དོ། །དོན་བསྡུ་བ་ནི། དམིགས་ཚུལ་གྱི་རྣམ་པ་དེ་ལྟར་ན། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བས་བསྡུས་པའི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་དག་ཡིན་ནོ། །སྐབས་འདིར་རྟོགས་དཀའ་བ་སྦྱོར་བ་བཞིའི་ངོས་འཛིན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པས་སྦྱོར་བ་སྔ་མ་གཉིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་དུ་བཤད། དེའི་དོན་སློབ་དཔོན་གྱིས། སྔ་མ་གཉིས་དབང་དུ་བྱས་པ་རྒྱུ་འབྲས་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་བརྟན་པ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བཤད་པ་ནི་གཞུང་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེ་དག་གི་དགོངས་པ། སྦྱོར་བ་སྔ་མ་གཉིས་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་ལམ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་བཞག་ནས་སྦྱོར་བ་བཞིའི་སྐབས་དེར་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ནི་ཤུགས་ཀྱིས་ཐོབ་པས་ད

【現代漢語翻譯】此外，（菩薩）也勸導其他人遠離罪惡，讚歎那些同樣進入（善道）的人，並通過和諧的方式使他們感到快樂。在中等情況下，（菩薩）以積累功德的方式進入（善道），並以此勸導其他人安住于善，讚歎那些進入（善道）的人，並通過和諧的方式使他們感到快樂。在高等情況下，（菩薩）安住于自身空性的禪修，並通過引導他人等方式使他人也安住於此。第三，安忍的修行是：以最高的（安忍）修行，通過區分自己和他人所依賴的（事物），專注于眾生，並如前所述，捨棄和接受（痛苦）。同樣，專注于眾生，認識到自己所依賴的（事物）是痛苦等真諦，並將他人所依賴的（事物）也與之聯繫起來。讚歎那些進入（安忍）修行的人，並通過和諧的方式使他們感到快樂。在小和中等情況下，（菩薩）認識到進入自身相續等的結果，並安住于不顯現（果報）的方便善巧。通過引導他人等方式使他人也安住於此。在高等情況下，（菩薩）安住于自身菩提心的無過失狀態等。第四，殊勝之法是專注于眾生。通過何種方式呢？安住于使自己成熟和解脫，並通過引導他人等方式使他人也安住於此。在中等情況下，安住于自身殊勝的現觀智慧，並通過引導他人等方式使他人也安住於此。在高等情況下，安住于生起自身一切相智的智慧，並通過引導他人等方式使他人也安住於此。在此，四種抉擇分都專注于眾生。經文的根本已經涵蓋了專注于眾生，但根本的釋文中沒有涵蓋的方面，可以通過『成熟』等詞語來理解，這些詞語指向了經文字身。總結要點：如果（菩薩）以這種方式專注于（眾生），那麼這些都與包含圓滿次第修行的抉擇分相一致。在此，難以理解的是四種加行的識別：聖者說，前兩種加行是捨棄不順之品的瑜伽，后兩種加行是顯現功德的瑜伽。對此，論師說，前兩種加行是因果的控制，后兩種加行是因果的穩固，這就像經文一樣。他們的意圖是，前兩種加行是捨棄不順之品的道，后兩種加行是殊勝的道，因此，在四種加行的情況下，解脫道是通過暗示獲得的。

【English Translation】 Furthermore, (the Bodhisattva) also encourages others to turn away from sin, praises those who likewise enter (the path of virtue), and makes them happy through harmonious means. In the intermediate case, (the Bodhisattva) enters (the path of virtue) by accumulating merit, and thereby encourages others to abide in virtue, praises those who enter (the path of virtue), and makes them happy through harmonious means. In the advanced case, (the Bodhisattva) abides in the meditation of emptiness of self, and through guiding others, etc., causes others to abide in it as well. Third, the practice of patience is: with the highest (patience) practice, by distinguishing between oneself and others' objects of reliance, focusing on sentient beings, and as previously explained, abandoning and accepting (suffering). Likewise, focusing on sentient beings, recognizing that one's own objects of reliance are the truths of suffering, etc., and connecting others' objects of reliance with it as well. Praising those who enter (the practice of patience), and making them happy through harmonious means. In the small and intermediate cases, (the Bodhisattva) recognizes the results of entering one's own continuum, etc., and abides in skillful means that do not manifest (retribution). Through guiding others, etc., causing others to abide in it as well. In the advanced case, (the Bodhisattva) abides in the faultless state of one's own Bodhicitta, etc. Fourth, the supreme Dharma is to focus on sentient beings. Through what means? Abiding in maturing and liberating oneself, and through guiding others, etc., causing others to abide in it as well. In the intermediate case, abiding in one's own special direct perception wisdom, and through guiding others, etc., causing others to abide in it as well. In the advanced case, abiding in generating the wisdom of one's own omniscience, and through guiding others, etc., causing others to abide in it as well. Here, all four parts of the definitive discernment focus on sentient beings. The root text of the scripture has already covered focusing on sentient beings, but the aspects not covered by the root commentary can be understood through words such as 'maturing,' which point to the scripture itself. Summarizing the key points: If (the Bodhisattva) focuses on (sentient beings) in this way, then these are all consistent with the definitive discernment that includes the complete stage practice. Here, what is difficult to understand is the identification of the four applications: The noble ones say that the first two applications are the yoga of abandoning unfavorable factors, and the latter two applications are the yoga of manifesting qualities. To this, the teacher says that the first two applications are the control of cause and effect, and the latter two applications are the stability of cause and effect, which is like the scripture. Their intention is that the first two applications are the path of abandoning unfavorable factors, and the latter two applications are the path of distinction, therefore, in the case of the four applications, the path of liberation is obtained through implication.

ངོས་སུ་མི་འཆད། གཉེན་པོའི་ལམ་དེ་ལ་ཡང་། རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་དང་། སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། སྤོང་གཉེན་ལ། སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གཉིས་ལས་གཉིས་ཀ་ཡང་སྤང་བྱ་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པའི་གཉེན་པོར་བཞག་ནས། སྤང་བྱ་གཉིས་པོ་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་གཉེན་པོ་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་ནི་ངེས་འབྱེད་ཆ་བཞི་ཡིན་པ་ལས། དེ་དག་ལ་སྦྱོར་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་ཞེས་དང་། སྤང་བྱ་རིས་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་གཉེན་པོ་ལ། མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྩེ་སྦྱོར་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་ཞེས་བྱ་དང་སྒོམ་པ་ཞེས། །བྱ་བའི་ལམ་ནི་སོ་སོ་ལ། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམ་བཞི་ཡི། །གཉེན་པོ་ཞེས་དང་། སྦྱོར་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ། རྣམ་རྟོག་བཞི་པོ་ལྡན་བསྟན་པ། །ཞེས་སྤང་བྱ་རིས་གཉིས་པོ་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པས་སོ། །སྦྱོར་བ་བཞིའི་དང་པོ་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ནི། ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། སྤོང་གཉེན་དུ་མི་བཞག་སྟེ། གཞན་དུ་ན། དབང་ཐོབ་ཕྱིར་ 12-1-102a དུ་དང་། ཐོབ་ནས་སྒོམ་པའི་རྣམ་གཞག་འཆོལ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །གཉེན་པོ་དེ་ཡང་ས་བཅུ་པའི་བར་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་དགུའི་གཉེན་པོ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་དེའི་སྔོན་རོལ་ཏུ་ཡང་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་རེ་རེ་འགྲོ་དགོས་པས་སོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། ལམ་ཕྱི་མ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་དེའི་སྔ་རོལ་ཏུ་ལམ་སྔ་མ་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་བ་དེ་རྣམས་སོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བའི་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་ཇི་སྙེད་པ་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཆ་ནས་བཤད་པར་མངོན་ནོ། །འོ་ན་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་མེད་ན་ནི་དེར་གྱུར་པའི་རྗེས་ཐོབ་མི་འབྱུང་ལ། ཡོད་ན་ནི་རྩེ་སྦྱོར་དུ་འཆད་དགོས་པས་རྣམ་རྩེ་གཉིས་ཀྱི་གོ་རིམ་འཆོལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ལ་ལྡོག་པས་ཕྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་སྤོང་གཉེན་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ལས་ཕྱི་མ་རྩེ་སྦྱོར་དུ་འཇོག་ཀྱང་། སྔ་མ་དེ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ངེས་པས་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པའི་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་ཙམ་ལས་མི་འཐོབ་ལ། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ནི་སྤོང་གཉེན་ནོ། །གཞན་དུ་དེ་དེའི་སྤོང་གཉེན་སྦྱོར་བའི་ལམ་དུ་མ་བཤད་ན། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་སྤོང་གཉེན་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་ཇི་ལྟར་འཆད། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་སྤོང་གཉེན་དུ་གྱུར་པའི་སྦྱོར་བ་དང་པོ་འཇོག་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཉོན་མོངས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་དང་འགལ་

【現代漢語翻譯】我不在此處詳述。對於對治道，又可分為破斥對治和斷除對治兩種。在斷除對治中，又有加行道和無間道兩種。這兩種道都被視為對治所斷的煩惱障和所知障的分別念。對於這兩種所斷，未分別的對治，即加行近取是四抉擇分。因此，這些被稱為加行道的頂加行。對於分別兩種所斷的對治，則被視為見道和修道的頂加行。正如所說：『見』和『修』，所說的道是各自的，四種分別唸的對治。在加行道的章節中，四種分別念都已闡述。』這是因為未分別兩種所斷，而是以所知障的分別念為主。四加行中的第一個，圓滿加行，僅僅是破斥所知障的分別唸的對治，而不是斷除對治。否則，爲了獲得自在，以及獲得后的修持的體系將會混亂。這個對治一直到十地。因為修道所斷的九種分別唸的對治，分為加行和進入兩種，所以在其之前，也必須有各自的破斥對治。那是什麼呢？相對於後面的道，作為加行近取，在其之前，作為前面道的特殊道，所產生的后得智，就是那些。考慮到這一點，圓滿加行的加行、見道和修道，都似乎是從后得的角度來闡述的。那麼，如果沒有作為圓滿加行本質的等持智，就不會有相應的后得產生。如果存在，就必須解釋為頂加行，這樣圓滿和頂的順序就不會混亂了嗎？如果從大乘加行道的等持來區分，則有兩種：煩惱障的斷除對治，以及所知障的後續事業，即頂加行。雖然前者一定是具有人無我相的，但僅僅是所知障分別唸的破斥對治，而不是斷除對治。而煩惱障則是斷除對治。否則，如果不將此作為彼的斷除對治在加行道中闡述，那麼如何解釋苦法忍作為煩惱障的斷除對治的無間道呢？如果將作為煩惱障的斷除對治的第一個加行安立，那麼就與菩薩爲了煩惱而努力，而不捨棄的自性相矛盾。 I will not elaborate here. Regarding the antidote path, it can be divided into two types: refuting antidotes and abandoning antidotes. Among the abandoning antidotes, there are two types: the path of application and the path of immediate proximity. Both of these paths are considered antidotes to the conceptual thoughts of the afflictive obscurations and the cognitive obscurations, which are to be abandoned. The antidote that does not differentiate between these two types of abandonment, the application of heat, is the four aspects of ascertainment. Therefore, these are called the peak application of the path of application. The antidote that differentiates between the two types of abandonment is considered the peak application of the path of seeing and the path of meditation. As it is said: 'Seeing' and 'meditation,' the paths that are spoken of are separate, the antidotes to the four types of conceptual thought. In the chapter on the path of application, the four types of conceptual thought are all explained.' This is because it does not differentiate between the two types of abandonment, but rather focuses on the conceptual thought of the cognitive obscurations. The first of the four applications, the complete application, is only the antidote that refutes the conceptual thought of the cognitive obscurations, and is not considered an abandoning antidote. Otherwise, the system of obtaining empowerment and then meditating after obtaining it would be confused. This antidote continues up to the tenth bhumi. Because the antidote to the nine types of conceptual thought to be abandoned on the path of meditation is divided into two types, application and entry, there must also be a refuting antidote before each of them. What is that? Relative to the later path, as the application of heat, before it, as the special path of the earlier path, the subsequent wisdom that arises, those are them. Considering this, the application, seeing, and meditation of the complete application all seem to be explained from the perspective of subsequent attainment. So, if there is no equipoise wisdom that is the essence of the complete application, then the corresponding subsequent attainment will not arise. If it exists, then it must be explained as the peak application, so wouldn't the order of the complete and the peak be confused? If we differentiate based on the equipoise of the Mahayana path of application, there are two types: the abandoning antidote of the afflictive obscurations, and the subsequent activity of the cognitive obscurations, which is the peak application. Although the former must be characterized by the selflessness of the person, it is only the refuting antidote of the conceptual thought of the cognitive obscurations, and not the abandoning antidote. The afflictive obscurations, however, are the abandoning antidote. Otherwise, if this is not explained as the abandoning antidote of that in the path of application, then how can the forbearance of suffering be explained as the immediate path of the abandoning antidote of the afflictive obscurations? If we establish the first application as the abandoning antidote of the afflictive obscurations, then it contradicts the nature of the Bodhisattva striving for afflictions and not abandoning them.

【English Translation】 I will not elaborate here. Regarding the antidote path, it can be divided into two types: refuting antidotes and abandoning antidotes. Among the abandoning antidotes, there are two types: the path of application and the path of immediate proximity. Both of these paths are considered antidotes to the conceptual thoughts of the afflictive obscurations and the cognitive obscurations, which are to be abandoned. The antidote that does not differentiate between these two types of abandonment, the application of heat, is the four aspects of ascertainment. Therefore, these are called the peak application of the path of application. The antidote that differentiates between the two types of abandonment is considered the peak application of the path of seeing and the path of meditation. As it is said: 'Seeing' and 'meditation,' the paths that are spoken of are separate, the antidotes to the four types of conceptual thought. In the chapter on the path of application, the four types of conceptual thought are all explained.' This is because it does not differentiate between the two types of abandonment, but rather focuses on the conceptual thought of the cognitive obscurations. The first of the four applications, the complete application, is only the antidote that refutes the conceptual thought of the cognitive obscurations, and is not considered an abandoning antidote. Otherwise, the system of obtaining empowerment and then meditating after obtaining it would be confused. This antidote continues up to the tenth bhumi. Because the antidote to the nine types of conceptual thought to be abandoned on the path of meditation is divided into two types, application and entry, there must also be a refuting antidote before each of them. What is that? Relative to the later path, as the application of heat, before it, as the special path of the earlier path, the subsequent wisdom that arises, those are them. Considering this, the application, seeing, and meditation of the complete application all seem to be explained from the perspective of subsequent attainment. So, if there is no equipoise wisdom that is the essence of the complete application, then the corresponding subsequent attainment will not arise. If it exists, then it must be explained as the peak application, so wouldn't the order of the complete and the peak be confused? If we differentiate based on the equipoise of the Mahayana path of application, there are two types: the abandoning antidote of the afflictive obscurations, and the subsequent activity of the cognitive obscurations, which is the peak application. Although the former must be characterized by the selflessness of the person, it is only the refuting antidote of the conceptual thought of the cognitive obscurations, and not the abandoning antidote. The afflictive obscurations, however, are the abandoning antidote. Otherwise, if this is not explained as the abandoning antidote of that in the path of application, then how can the forbearance of suffering be explained as the immediate path of the abandoning antidote of the afflictive obscurations? If we establish the first application as the abandoning antidote of the afflictive obscurations, then it contradicts the nature of the Bodhisattva striving for afflictions and not abandoning them.

ལོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འཆད་པ་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་རྗེས་ཐོབ་ནས་ཡིན་གྱི། སྔ་རོལ་དུ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ཤེས་རྣམ་གྱི་སྐབས་སུ། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་ཟག་པ་མེད་པའི་ལམ་ཞེས་དང་། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པའི་སྐབས་སུ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ཉོན་མོངས་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་བཟོད་པ་གཞི་ཤེས་བཤད་པ་དང་། རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་དང་པོ་བདག་དང་བདག་གིར་ལྟ་བའི་གཉེན་པོར་བཤད་པ་དེ་ཡང་། ངེས་འབྱེད་ཀྱི་སྐབས་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། བག་ 12-1-102b ལ་ཉལ་ཀུན་འཇོམས་པ་དང་། །ཞེས་མ་རིག་པ་དང་ལྟ་བའི་བག་ལ་ཉལ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་དེ་ནི་རྩེ་སྦྱོར་དུ་ཡང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཀུན་ནི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཐོག་མ་ཡིན་པས་དང་པོར་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་ཤེས་དགོས་ལ། དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མ་སྤངས་པར་ནི་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་ཤེས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། རྩེ་སྦྱོར་དུ་ནི་རྨི་ལམ་དུ་ཡང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྤོང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཞར་ལས་བྱུང་བའི་དོན་ལ། ཚིག་དོན་དངོས་དང་། མཐའ་གཞན་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི་སྐབས་སྔ་མ་དྲུག་ཏུ་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་རེ་རེ་ཡང་དངོས་ཤུགས་ཅི་རིགས་པས་ལན་དྲུག་ཏུ་བསྟན་པ་ལ། མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཡོད་ན་དེ་ཉིད་འཆད་དགོས་ཤིང་། མེད་ན་ནི་ཟློས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་ལམ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ལེའུར་འཇིག་རྟེན་པའི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་རེ་རེ་ལ་ཡང་ལན་གསུམ་གསུམ་དུ་བསྟན་པ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་མེད་པར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་དང་པོ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་ནས་སྒོམ་པའི་ལམ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་དང་། སྐབས་གཉིས་པར་ནི་ལམ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ལམ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་དང་། སྐབས་གསུམ་པར་ནི་གཞི་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ལམ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་ཕྱེ་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྣམ་ཀུན་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པའི་སྐབས་ལ་སོགས་པ་གསུམ་དུ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ལ་སོགས་པའི་ལམ་གསུམ་གྱི་ཐ་སྙད་ལན་གསུམ་གསུམ་དུ་གསུངས་པ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ 12-1-103a མེད་པ་ཁོ་ནར་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། ཡོད་པ་ལྟར་བསྟན་པའི་དགོས་པ་གཉིས་གཟིགས་པའི་ཕྱི

【現代漢語翻譯】羅ཞེ་問：『如此講解，是從菩薩的見道后得位而說的嗎？還是在此之前呢？』答：『不是之前。在基智（alaya-vijñana，阿賴耶識）與合智（prajna-vijñana，般若智）結合的智識狀態中，作為煩惱障的對治，被稱為無漏道；在道智（marga-jnana，道智）的狀態中，無間道的狀態與煩惱不相應，安忍基智被闡述；而第一解脫門被闡述為對治我與我所執。』這些都是指抉擇分（nirvedha-bhagiya，抉擇分）的狀態。因為，『習氣皆摧滅。』（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）是指特別努力斷除無明和見解的習氣。那麼，在頂加行（murdhan，頂加行）中也是如此嗎？』答：『不是的。因為一切相（sarva-akara，一切相）是修所生慧的開端，所以首先必須在相續中生起並瞭解。如果不斷除與此不相符的方面，就無法在相續中生起並瞭解。在頂加行中，甚至要斷除在夢中憶念聲聞地的想法。』第二，關於由順帶產生的意義，包括詞義的實際內容和其他方面的考察。第一，在前六個章節中，通過或明或暗的方式，六次展示了加行、見道和修道，如果存在不同的特點，就必須解釋；如果沒有，就會變成重複。』答：『有兩個答案：從三智（sarva-jnatata，一切智；marga-jnatata，道智；sarva-akara-jnatata，一切相智）的角度闡述的三道（見道、修道、無學道）的特點，以及從前三個加行的角度闡述的道的特點。』第一，在一切智等前三個現觀（abhisamaya，現觀）的章節中，與世間抉擇分相應的先行，對於出世間的見道和修道的證悟，也分別以三次的方式展示，但並非沒有不同特點地展示，因為第一個章節是通過證悟一切相無生來區分修道三道，第二個章節是通過證悟一切道無生來區分三道，第三個章節是通過證悟一切基無生來區分三道。第二，在一切相現觀等三個章節中，對於與抉擇分等相應的三道的術語，以三次的方式闡述，但並非僅僅闡述了沒有不同特點，而是考慮了不同特點存在的原因，以及如實展示的必要性。

【English Translation】 Lo Zhes asked: 'Is this explanation based on the post-attainment of the Bodhisattva's Path of Seeing? Or is it before that?' Answer: 'It is not before. In the state of knowledge where the Base Wisdom (alaya-vijñana) combines with the Conjoined Wisdom (prajna-vijñana), as an antidote to the obscuration of afflictions, it is called the unpolluted path; in the state of Path Wisdom (marga-jnana), the state of the uninterrupted path is not associated with afflictions, and the forbearance of the Base Wisdom is explained; and the first Gate of Liberation is explained as an antidote to the view of self and what belongs to self.' These all refer to the state of the Decisive Part (nirvedha-bhagiya). Because, 'Habits are all destroyed.' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) refers to making special efforts to abandon the habits of ignorance and views. 'Is it the same in the Peak Application (murdhan)?' Answer: 'No. Because all aspects (sarva-akara) are the beginning of wisdom born from meditation, so first it must be generated and understood in the continuum. If the aspects that are not in accordance with this are not abandoned, it cannot be generated and understood in the continuum. In the Peak Application, even the thought of attending to the Hearer's Ground in a dream is abandoned.' Second, regarding the meaning arising from the incidental, it includes the actual meaning of the words and the examination of other aspects. First, in the previous six chapters, the Application, the Path of Seeing, and the Path of Meditation are shown six times in various ways, either explicitly or implicitly. If there are different characteristics, they must be explained; if not, it will become repetitive.' Answer: 'There are two answers: the characteristics of the Three Paths (Path of Seeing, Path of Meditation, Path of No More Learning) explained from the perspective of the Three Wisdoms (sarva-jnatata, marga-jnatata, sarva-akara-jnatata), and the characteristics of the path explained from the perspective of the first three Applications.' First, in the chapters on the first three Manifest Realizations (abhisamaya) such as All-Knowingness, the preliminary corresponding to the worldly Decisive Part, for the realization of the supramundane Path of Seeing and Path of Meditation, it is also shown three times each, but it is not shown without different characteristics, because the first chapter distinguishes the Three Paths of Meditation by realizing that all aspects are unborn, the second chapter distinguishes the Three Paths by realizing that all paths are unborn, and the third chapter distinguishes the Three Paths by realizing that all bases are unborn. Second, in the three chapters such as the Manifest Realization of All Aspects, for the terminology of the Three Paths corresponding to the Decisive Part, etc., it is explained three times, but it is not only explained that there are no different characteristics, but rather the reasons for the existence of different characteristics and the necessity of showing them as they are are considered.

ར། དང་པོ་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་དུ་བསྟན་པའི་ལམ་གསུམ་པོ་ནི་རེ་རེ་ནས་རྣམ་པ་བརྒྱ་བདུན་བཅུ་རྩ་གསུམ་ལ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་དང་། དབང་ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱི་དང་། བརྟན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པ་གོང་ནས་གོང་གི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་ལམ་གསུམ་པོའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཡང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ལམ་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ནས་ལན་གསུམ་དུ་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆུང་ངུ་སྦྱོར་བའི་ལམ་ཇི་སྙེད་པ་སྦྱོར་ལམ་པ་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་དང་། ཡེ་ཤེས་འབྲིང་མཐོང་ལམ་ཇི་སྙེད་པ་མཐོང་ལམ་པ་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་སྒོམ་ལམ་གྱི་མིང་ཅན་ཇི་སྙེད་པ་སྒོམ་ལམ་པ་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་ཅིག་ཅར་སྐྱེའམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པས་དོགས་པ་དེ་ཁེགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆུང་ངུ་ལའང་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་སོགས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་ཆུང་ངུ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། འབྲིང་པོ་མཐོང་ལམ་ལ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་གྱི་མཐོང་ལམ་སོགས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས། ཡེ་ཤེས་འབྲིང་པོ་ཇི་སྙེད་པ་ཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། ཆེན་པོ་སྒོམ་ལམ་ལ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་སོགས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་ཆེན་པོ་གང་ཡིན་ཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་བར་དོགས་པ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། ལམ་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ལ་ཡང་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་ཚུལ་ནི་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བའི་སྐབས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་བསྒོམ་བྱ་རྣམ་པ་ལ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་གྱི་ལམ་ཡིན་པ་དང་། རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྦྱོར་ལམ་དེ་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་ལམ་ཡིན་པ་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་ལམ་བརྟན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་གྱི་ལམ་ཡིན་པར་བཤད་པས། སྦྱོར་ལམ་དེ་གསུམ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་པ་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་དང་། ཆེ་འབྲིང་གཉིས་ལའང་དེ་ལྟར་སྦྱར་བས་སྐབས་བར་པ་གསུམ་གྱི་མཐོང་ 12-1-103b ལམ་གསུམ་ཡང་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་སྒོམ་ལམ་གསུམ་ཡང་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བར་གྲུབ་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ལམ་གསུམ་དང་། སྐབས་བར་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་གསུམ་སོ་སོའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་ཁྱད་པར་ནི་འཕགས་སེང་གིས་མཁྱེན་གསུམ་སྤྱིའི་སྒྲུབ་པ་དང་། སྦྱོར་བ་བཞི་བྱེ་བྲག་གི་སྒྲུབ་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་བ་ལས་ཤེས་སོ། །འདི་ཡང་ཉམས་ལེན་གྱི་ཚེ་རེ་རེ་ལ་གཉིས་ཀ་ཚང་དགོས་ཀྱང་། བསྟན་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བས་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་སྙིང་པོའི་དོན་ཡིད་ལ་བྱེད་ཚུལ་དང་། ཕྱི་མ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་ཚུལ་གྱི་ཆ་ནས་བསྟན་པས་སོ། །སྙིང་པོའི་དོན་ཡིད་ལ་བྱེད་ཚུལ་ལ་བསྟན་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་གཉིས་བྱ

【現代漢語翻譯】首先，第一個原因是：最初三個階段所展示的三種道，每一種都爲了獲得一百七十三種相的自在，以及獲得自在的方式，併爲了獲得穩固，而從高到低地修習，由於階段的差別，這三種道的所有相都以不同的道的差別所包含。第二個原因是，正如差別存在的那樣，三次展示每一種道，這是有必要的。為什麼呢？爲了消除這樣的疑慮：是否所有無漏智慧的小小部分，即所有結合道，都在一個結合道者的相續中同時產生；所有中等智慧，即所有見道，都在一個見道者的相續中同時產生；所有大智慧，即所有名為修道的，都在一個修道者的相續中同時產生。因此，這樣展示是爲了消除這種疑慮。因為將無漏智慧的小小部分分為獲得自在等三個方面，所以消除了所有小小部分同時產生的疑慮；將中等智慧見道分為獲得自在等的見道三個方面，所以消除了所有中等智慧同時產生的疑慮；將大智慧修道分為獲得自在等的三個方面，所以消除了所有大智慧同時產生的疑慮。每一種道都分為三個方面的方式是：在圓滿結合的階段，結合道是爲了獲得可修習的相的自在的道；頂結合的結合道是獲得自在的道；漸進的結合道是爲了獲得穩固的道。因此，這三種結合道在菩薩的結合道者的相續中逐漸產生。同樣，對於中等和大兩種道也這樣應用，因此，中間三個階段的見道也逐漸產生，同樣的，三種修道也逐漸產生。其次，雖然如此，最初三個階段的三種道和中間三個階段的三種道有什麼區別呢？它們的區別在於，可以從聖獅（'phags seng，noble lion）區分的三種普遍證悟和四種特殊結合的證悟的差別中得知。這在實踐時，雖然每一個都需要兩者都具備，但由於展示方式的差別而分開，因為前者是從思維核心意義的方式來展示，後者是從思維現觀次第的方式來展示。思維核心意義的方式有兩種展示的次第。 First, the reason is that each of the three paths shown in the first three stages is to gain mastery over one hundred and seventy-three aspects, and the manner of gaining mastery, and to cultivate for the sake of gaining stability, from higher to lower, because of the difference in the stages, all aspects of these three paths are encompassed by the difference of different paths. The second reason is that, just as the difference exists, it is necessary to show each of the three paths three times. Why? To dispel the doubt that all the small parts of uncontaminated wisdom, that is, all the paths of union, arise simultaneously in the continuum of one who is on the path of union; all the intermediate wisdom, that is, all the paths of seeing, arise simultaneously in the continuum of one who is on the path of seeing; and all the great wisdom, that is, all those named the path of cultivation, arise simultaneously in the continuum of one who is on the path of cultivation. Therefore, this demonstration is to dispel that doubt. Because the small parts of uncontaminated wisdom are divided into three aspects, such as gaining mastery, the doubt that all the small parts arise simultaneously is dispelled; because the intermediate wisdom, the path of seeing, is divided into three aspects, such as the path of seeing for the sake of gaining mastery, the doubt that all the intermediate wisdom arises simultaneously is dispelled; and because the great wisdom, the path of cultivation, is divided into three aspects, such as gaining mastery, the doubt that all the great wisdom arises simultaneously is dispelled. The way in which each of the three paths is divided into three aspects is that, in the stage of complete union, the path of union is the path for gaining mastery over the aspects to be cultivated; the path of union of the peak union is the path of gaining mastery over that; and the gradual path of union is said to be the path for gaining stability. Therefore, it is established that these three paths of union gradually arise in the continuum of one who is on the path of union of a Bodhisattva. Similarly, when applied to the intermediate and great paths, the paths of seeing of the three intermediate stages also gradually arise, and similarly, the three paths of cultivation also gradually arise. Secondly, although this is the case, what is the difference between the three paths of the first three stages and the three paths of the intermediate three stages? The difference is known from the distinction made by Noble Lion ( 'phags seng ) between the general accomplishment of the three knowledges and the specific accomplishment of the four unions. Although both are required for each practice, they are separated by the difference in the way they are taught, because the former is taught from the perspective of how to contemplate the essential meaning, and the latter is taught from the perspective of how to contemplate the stages of realization. There are two stages of teaching the way to contemplate the essential meaning.

【English Translation】 First, the first reason is: each of the three paths shown in the first three stages is for the sake of gaining mastery over one hundred and seventy-three aspects, and the manner of gaining mastery, and for the sake of gaining stability, cultivating from higher to lower, because of the difference in the stages, all aspects of these three paths are encompassed by the difference of different paths. The second reason is that, just as the difference exists, it is necessary to show each of the three paths three times. Why? To dispel the doubt that all the small parts of uncontaminated wisdom, that is, all the paths of union, arise simultaneously in the continuum of one who is on the path of union; all the intermediate wisdom, that is, all the paths of seeing, arise simultaneously in the continuum of one who is on the path of seeing; and all the great wisdom, that is, all those named the path of cultivation, arise simultaneously in the continuum of one who is on the path of cultivation. Therefore, this demonstration is to dispel that doubt. Because the small parts of uncontaminated wisdom are divided into three aspects, such as gaining mastery, the doubt that all the small parts arise simultaneously is dispelled; because the intermediate wisdom, the path of seeing, is divided into three aspects, such as the path of seeing for the sake of gaining mastery, the doubt that all the intermediate wisdom arises simultaneously is dispelled; and because the great wisdom, the path of cultivation, is divided into three aspects, such as gaining mastery, the doubt that all the great wisdom arises simultaneously is dispelled. The way in which each of the three paths is divided into three aspects is that, in the stage of complete union, the path of union is the path for gaining mastery over the aspects to be cultivated; the path of union of the peak union is the path of gaining mastery over that; and the gradual path of union is said to be the path for gaining stability. Therefore, it is established that these three paths of union gradually arise in the continuum of one who is on the path of union of a Bodhisattva. Similarly, when applied to the intermediate and great paths, the paths of seeing of the three intermediate stages also gradually arise, and similarly, the three paths of cultivation also gradually arise. Secondly, although this is the case, what is the difference between the three paths of the first three stages and the three paths of the intermediate three stages? The difference is known from the distinction made by Noble Lion ('phags seng) between the general accomplishment of the three knowledges and the specific accomplishment of the four unions. Although both are required for each practice, they are separated by the difference in the way they are taught, because the former is taught from the perspective of how to contemplate the essential meaning, and the latter is taught from the perspective of how to contemplate the stages of realization. There are two stages of teaching the way to contemplate the essential meaning. First, the first reason is: each of the three paths shown in the first three stages is to gain mastery over one hundred and seventy-three aspects, and the manner of gaining mastery, and to cultivate for the sake of gaining stability, from higher to lower, because of the difference in the stages, all aspects of these three paths are encompassed by the difference of different paths. The second reason is that, just as the difference exists, it is necessary to show each of the three paths three times. Why? To dispel the doubt that all the small parts of uncontaminated wisdom, that is, all the paths of union, arise simultaneously in the continuum of one who is on the path of union; all the intermediate wisdom, that is, all the paths of seeing, arise simultaneously in the continuum of one who is on the path of seeing; and all the great wisdom, that is, all those named the path of cultivation, arise simultaneously in the continuum of one who is on the path of cultivation. Therefore, this demonstration is to dispel that doubt. Because the small parts of uncontaminated wisdom are divided into three aspects, such as gaining mastery, the doubt that all the small parts arise simultaneously is dispelled; because the intermediate wisdom, the path of seeing, is divided into three aspects, such as the path of seeing for the sake of gaining mastery, the doubt that all the intermediate wisdom arises simultaneously is dispelled; and because the great wisdom, the path of cultivation, is divided into three aspects, such as gaining mastery, the doubt that all the great wisdom arises simultaneously is dispelled. The way in which each of the three paths is divided into three aspects is that, in the stage of complete union, the path of union is the path for gaining mastery over the aspects to be cultivated; the path of union of the peak union is the path of gaining mastery over that; and the gradual path of union is said to be the path for gaining stability. Therefore, it is established that these three paths of union gradually arise in the continuum of one who is on the path of union of a Bodhisattva. Similarly, when applied to the intermediate and great paths, the paths of seeing of the three intermediate stages also gradually arise, and similarly, the three paths of cultivation also gradually arise. Secondly, although this is the case, what is the difference between the three paths of the first three stages and the three paths of the intermediate three stages? The difference is known from the distinction made by Noble Lion ('phags seng) between the general accomplishment of the three knowledges and the specific accomplishment of the four unions. Although both are required for each practice, they are separated by the difference in the way they are taught, because the former is taught from the perspective of how to contemplate the essential meaning, and the latter is taught from the perspective of how to contemplate the stages of realization. There are two stages of teaching the way to contemplate the essential meaning.

ུང་སྟེ། སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཤེས་ནས་སྦྱོར་བ་བཞིའི་ཉམས་ལེན་གྱིས་དོན་གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་སོགས་ཀྱིས་རིམ་པས་སྒོམ་པར་བཤད་པའི་རིམ་པ་ནི་བསྒོམ་བྱ་རྣམ་པའི་གཞུང་གིས་གསལ་བར་བསྟན་ནོ། །རིམ་པ་གཅིག་ནི་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ལམ་གསུམ་པོས་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་གོམས་པ་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱས་པས་རྒྱུན་མཐའི་ངེས་འབྱུང་སྒྲུབ་པ་ལ་ཐུག་པ་ནི་སྙིང་པོའི་སྒོམ་ཚུལ་གཅིག་དང་། སྙིང་པོའི་དོན་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ཀུན་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་བཞག་ནས་སྦྱིན་སོགས་དྲུག་པོ་རེ་རེ་ཡང་དྲུག་ལྡན་དུ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རིམ་པ་གཅིག་གསུངས་པ་ནི་སྐབས་དང་པོར་བསྟན་པའི་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་ནོ། །སྐབས་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ལམ་གསུམ་པོ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཤེས་ནས་སྒོམ་པའི་ལྡོག་ཆ་ནས་བསྟན་པ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བཞིའི་ལམ་གསུམ་པོ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་སླར་ཡང་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པ་སོགས་ཡིན་པར་གང་ལས་འགྲུབ་ཅིང་། དེ་ལྟར་གྲུབ་པའི་ཚེ་ཟློས་པའི་སྐྱོན་སོ་ན་གནས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ལམ་གསུམ་ལན་དྲུག་པོའི་བསྟན་ཚུལ་གྱི་ལྡོག་པ་མི་འདྲ་བས་ཉན་པ་པོའི་རྒྱུད་ལ་གོ་བ་སྐྱེ་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ན་ཟློས་པའི་སྐྱོན་སྤོང་བར་ 12-1-104a ནུས་ཤིང་། བསྟན་ཚུལ་མི་འདྲ་ཡང་ཉམས་ལེན་གྱི་ཚེ་ན་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྦྱོར་བ་བཞིའི་སྐབས་ཀྱི་ལམ་གསུམ་པོའི་ཉམས་ལེན་ཚང་མར་ཡོད་དགོས་པས་ན་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ལམ་གསུམ་པོའི་ཉམས་ལེན་གྱིས་གྲུབ་ཟིན་སྦྱོར་བཞིའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་ལམ་གསུམ་པོའི་ཉམས་ལེན་གྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་འདི་སྙམ་དུ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་ལམ་གསུམ་ནི་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་སོ་སོའི་གཉེན་པོར་དངོས་སུ་སྦྱར་བས་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་དབང་ཐོབ་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་གོ་ནུས་མོད། རྣམ་ཀུན་གྱི་ལམ་གསུམ་པོ་ནི་ཕལ་ཆེར་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཁོ་ནའི་ཆ་ནས་བཤད་ཅིང་། ཁྱད་པར་དུ་སྒོམ་ལམ་དང་སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་སོགས་ལ་ནི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་དབང་མ་ཐོབ་པའི་དོན་མ་ཚང་བས་ཁྱད་པར་བཤད་ཟིན་པ་དེ་དག་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། ལན་ནི། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ལ་གཉིས་ཏེ་རྩེ་སྦྱོར་སྔོན་དུ་སོང་བ་དང་། དེའི་རྗེས་ལ་ཐོབ་པའོ། །དང་པོ་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་ནི། སྤྱིར་རྣམ་ཀུན་ཙམ་གྱི་སྐབས་ནས་བཤད་པའི་རྣམ་པ་ནས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བར་གྱི་ཉམས་ལེན་དེ་དག་སྦྱོར་བ་བཞི་ག་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་བ་ལས། ལས་དང་པོ་པས་ཐོག་མར་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་ཞིག་བྱུང་བ་དེ་ལ་ནི་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་དང་སྐབས་དེའི་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་ཞེས་བྱ། ཚོགས་ལམ་དེའི་མཐར་ཐུག་སྐྱེས་པའི་དྲོད་སོགས་དང་པོ་གསུ

【現代漢語翻譯】因此，在前三個階段，通過聞思瞭解三種無生（藏文：སྐྱེ་མེད་གསུམ་，梵文天城體：अजाति त्रय，梵文羅馬擬音：ajāti traya，漢語字面意思：無生三），並通過四種瑜伽的修持，爲了獲得對這三種意義的掌控等，次第修習的次第，已由觀想形態的論典清楚地闡明。一種次第是，通過前三個階段的三種道，使對三種無生的熟悉達到圓滿，最終達到常斷的解脫，這是一種核心的修習方式。將對核心意義的理解置於普遍適用的地位，修持佈施等六度，每一度都具備六種特質，這是一種次第，這是在前一階段所展示的象徵性法門的修持。前三個階段的三種道，在瞭解三種無生后，從修習的對立面進行闡述，雖然如此，但四種瑜伽的三種道，爲了再次獲得對三種無生的掌控而修習等，又是如何實現的呢？如果這樣實現，重複的過失豈不是依然存在？答：由於六次三種道的闡述方式不同，聽者心中產生的理解方式也不同，因此能夠避免重複的過失。雖然闡述方式不同，但在修持時，前三個階段的加行道、見道、修道三種智慧，必須包含在四種瑜伽階段的所有三種道的修持中，因此，前三個階段的三種道的修持已經完成，不應推論為必須通過四種瑜伽階段所闡述的三種道的修持來完成。此外，有人認為，從頂瑜伽階段所闡述的三種道，是直接針對所斷除的各種分別唸的對治，因此能夠掌控三種無生，並且能夠理解為與不相符之物的對治。然而，普遍的三種道，大多是從后得行為的角度來闡述的，特別是修道和輪迴涅槃平等性等，由於不具備未掌控三種無生的意義，因此之前所闡述的差別是不合理的。答：普遍圓滿的瑜伽有兩種，即先行的頂瑜伽和隨後的后得。第一種的修持方式是：一般來說，從普遍的階段所闡述的從形態到特徵的修持，普遍適用於所有四種瑜伽。對於初學者來說，最初出現的修持方式，被稱為普遍圓滿的瑜伽和與該階段解脫相順之法。在資糧道的盡頭所產生的最初的暖位等，是三種 Therefore, in the first three stages, understanding the three unborn (Tibetan: སྐྱེ་མེད་གསུམ་, Sanskrit Devanagari: अजाति त्रय, Sanskrit Romanization: ajāti traya, Chinese literal meaning: three unborn) through hearing and thinking, and through the practice of the four yogas, in order to gain control over these three meanings, etc., the order of gradual practice is clearly shown by the treatises on the forms of contemplation. One order is that by perfecting the familiarity with the three unborn through the three paths of the first three stages, ultimately reaching the attainment of constant severance, this is one core practice method. Placing the understanding of the core meaning in a universally applicable position, practicing the six perfections such as generosity, each with six qualities, this is one order, which is the practice of the symbolic Dharma shown in the first stage. The three paths of the first three stages, after understanding the three unborn, are explained from the opposite perspective of practice, but how is it achieved that the three paths of the four yogas are practiced again in order to gain control over the three unborn, etc.? If this is achieved, isn't the fault of repetition still present? Answer: Because the presentation of the six times three paths is different, the way understanding arises in the minds of the listeners is also different, therefore it is possible to avoid the fault of repetition. Although the presentation is different, in practice, the three wisdoms of the application path, seeing path, and meditation path of the first three stages must be present in all the practices of the three paths of the four yogas stage, therefore, it should not be inferred that the practice of the three paths of the first three stages has already been completed and must be accomplished by the practice of the three paths presented from the four yogas stage. Furthermore, some think that the three paths explained from the stage of peak yoga are directly applied as antidotes to the respective thoughts to be abandoned, therefore they can control the three unborn and can be understood as antidotes to incompatible things. However, the universal three paths are mostly explained from the perspective of post-meditation behavior, and in particular, meditation path and the equality of samsara and nirvana, etc., because they do not possess the meaning of not having controlled the three unborn, therefore the differences that have been explained before are unreasonable. Answer: There are two types of complete yoga: the preliminary peak yoga and the subsequent post-attainment. The way to practice the first one is: generally, the practices from the form to the characteristics explained from the stage of universal alone are universally applicable to all four yogas. For beginners, the first practice that arises is called universal complete yoga and the Dharma that is in accordance with liberation at that stage. The first warmth, etc., that arises at the end of the accumulation path are the three

【English Translation】 Therefore, in the first three stages, understanding the three unborn (Tibetan: སྐྱེ་མེད་གསུམ་, Sanskrit Devanagari: अजाति त्रय, Sanskrit Romanization: ajāti traya, Chinese literal meaning: three unborn) through hearing and thinking, and through the practice of the four yogas, in order to gain control over these three meanings, etc., the order of gradual practice is clearly shown by the treatises on the forms of contemplation. One order is that by perfecting the familiarity with the three unborn through the three paths of the first three stages, ultimately reaching the attainment of constant severance, this is one core practice method. Placing the understanding of the core meaning in a universally applicable position, practicing the six perfections such as generosity, each with six qualities, this is one order, which is the practice of the symbolic Dharma shown in the first stage. The three paths of the first three stages, after understanding the three unborn, are explained from the opposite perspective of practice, but how is it achieved that the three paths of the four yogas are practiced again in order to gain control over the three unborn, etc.? If this is achieved, isn't the fault of repetition still present? Answer: Because the presentation of the six times three paths is different, the way understanding arises in the minds of the listeners is also different, therefore it is possible to avoid the fault of repetition. Although the presentation is different, in practice, the three wisdoms of the application path, seeing path, and meditation path of the first three stages must be present in all the practices of the three paths of the four yogas stage, therefore, it should not be inferred that the practice of the three paths of the first three stages has already been completed and must be accomplished by the practice of the three paths presented from the four yogas stage. Furthermore, some think that the three paths explained from the stage of peak yoga are directly applied as antidotes to the respective thoughts to be abandoned, therefore they can control the three unborn and can be understood as antidotes to incompatible things. However, the universal three paths are mostly explained from the perspective of post-meditation behavior, and in particular, meditation path and the equality of samsara and nirvana, etc., because they do not possess the meaning of not having controlled the three unborn, therefore the differences that have been explained before are unreasonable. Answer: There are two types of complete yoga: the preliminary peak yoga and the subsequent post-attainment. The way to practice the first one is: generally, the practices from the form to the characteristics explained from the stage of universal alone are universally applicable to all four yogas. For beginners, the first practice that arises is called universal complete yoga and the Dharma that is in accordance with liberation at that stage. The first warmth, etc., that arises at the end of the accumulation path are the three

མ་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་ཙམ་གྱི་གཉེན་པོར་གྱུར་ལ། མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་རྟོག་པའི་གཉེན་པོར་མ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ལ་ནི་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་འདྲའི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་དེ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་སྐྱེས་པའི་སྤྲོ་བ་ཅན་ལ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཡན་ལག་འབྱུང་བས། དེའི་ཡན་ལག་ཅེས་པས་བསྟན་ནོ། །རྩ་བར་ནི་རྗེས་ཐོབ་དངོས་སུ་བསྟན་པས་མཉམ་གཞག་མཚོན་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། 12-1-104b མཉམ་གཞག་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་རྗེས་ཐོབ་མི་སྲིད་པས་སོ། །རྗེས་ཐོབ་འདི་ཡང་རྟགས་ཀྱི་རྩེ་སྦྱོར་ལ་ལྟོས་ནས་ལས་དང་པོ་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་ནི་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ནས་བཤད་ལ། དེར་ནི་ཤིན་ཏུ་གོམས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། རྩེ་སྦྱོར་ཐོབ་རྗེས་ཀྱི་རྣམ་ཀུན་ནི་ལམ་གསུམ་པོའི་མཉམ་གཞག་གིས་དྲངས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཤེས་པ་སྤང་བྱ་ཤེས་སྒྲིབ་མཐོང་སྤང་དང་། སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱི་མ་དེ་དང་དེ་དག་གི་སྤོང་གཉེན་སྦྱོར་འཇུག་ལ་མ་རེག་པའི་བར་ན་ཡོད་པ་རྣམས་ཏེ། དྲོད་སོགས་དང་པོ་གསུམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་ནས་ས་བདུན་པའི་བར་དུ་བཞག་གོ །ས་བརྒྱད་པ་ཡན་གྱི་སྒོམ་ལམ་དང་། སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་སོགས་ལ་རྣམ་པ་བརྒྱ་བདུན་བཅུ་རྩ་གསུམ་རྫོགས་པར་བསྒོམས་པས་རྣམ་ཀུན་ཙམ་གྱི་དོན་ཚང་ཡང་། དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པ་སོགས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་དོན་མ་ཚང་བས་རྣམ་ཀུན་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་མི་འཇོག་ལ། ས་བཅུ་པའི་བར་དུ་བཞག་པ་ནི་ཙམ་པོ་ལ་བསམས་པའོ། །དེས་ན་སྐབས་བཞི་པར་བསྟན་པའི་ལམ་ཇི་སྙེད་པ་རྣམ་ཀུན་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་མ་ངེས་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། ། ༈ དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཡོན་ཏན། གཉིས་པ་གནས་སྐབས་དེ་ནས་ཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན་བཤད་པ་ལ། སྤྱིའི་མཚམས་སྦྱར། སོ་སོའི་རང་བཞིན་རྒྱས་པར་བཤད། བཤད་ཟིན་རྣམས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ སྤྱིའི་མཚམས་སྦྱར་བ། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་སྐྱེས་པ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་འབྱུང་བས་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་མདོ་ན་གསུམ་གའི་ཐུན་མོང་གི་མདོར་བསྟན་མེད་ཀྱང་། བསྟན་བཅོས་སུ་ཐུན་མོང་གི་མདོར་བསྟན་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཚིག་ཉུང་ངུས་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེའི་དོན་འབྱེད་པ་ནི། དཔའ་བོ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སློབ་པ་གང་དག་ལས། དབང་རྣོན་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་བཞི་དང་། དབང་འབྲིང་མཐོང་བའི་ལམ་དང་། དབང་ 12-1-105a རྟུལ་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་གནས་པ་གང་དག་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའ

【現代漢語翻譯】當無有煩惱障和所知障，僅成為取相分別的對治，且未成為見道和修道所斷除的分別的對治的階段，稱為爲了獲得對執著法無我的自在而修習。這樣的資糧道和加行道的等持，正如所說：『生起與解脫分相應的喜悅者，必定生起抉擇分，因此稱為它的支分。』根本上是直接顯示后得，因此能夠代表等持，因為沒有先前的等持，后得是不可能產生的。這個后得也依賴於加行道的頂加行，對於初學者來說是這樣，因為這裡是從方便的角度來說的，而那裡是就非常串習的智慧而言。獲得頂加行之後的諸種相，是三道的等持所引導的后得之識，存在於尚未觸及所斷除的所知障（見道所斷）和修道所斷的後者及其對治的結合之間。從暖位等最初三個的后得，一直到七地之間。八地以上的修道，以及輪迴涅槃平等性等，雖然圓滿了七十三種相，也具備了諸種相的意義，但是因為沒有圓滿爲了獲得自在而修習等特殊意義，所以不認為是特殊的諸種相，而安立在十地之間，只是考慮了大概的情況。因此，第四品所說的眾多道，不一定是特殊的諸種相，所以沒有過失。從那之中產生的功德第二，講述從那個階段獲得的功德，分為：總的連線，分別詳細地講述各自的自性，以及總結已經講述的內容。總的連線第一，正如所說的，從生起與抉擇分相應的喜悅中，產生不退轉的菩薩僧眾等等。第二部分分為兩點：簡要地說明和詳細地講述。第一點是，雖然經中沒有對三者的共同簡要說明，但是在論中作了共同的簡要說明，這是有必要的，因為可以用少量的詞語就能理解廣大的加行道的體性。解釋它的意義是：勇猛的菩薩學習者中，根器銳利的安住於四種抉擇分，根器中等的安住于見道，根器遲鈍的安住于修道，那些都是不退轉者。

【English Translation】 When there is no obscuration of afflictions and obscuration of knowledge, and it only becomes the antidote to grasping at characteristics and conceptualization, and it has not become the antidote to conceptualization that is to be abandoned by the path of seeing and the path of meditation, that stage is called meditating in order to gain mastery over grasping at the absence of inherent existence of phenomena. Such a meditative equipoise of the path of accumulation and the path of preparation, as it is said: 'For one who has generated joy that is in accordance with the aspect of liberation, the limbs of ascertainment will necessarily arise, therefore it is indicated by its limbs.' In the root text, the subsequent attainment is directly shown, therefore it is able to represent meditative equipoise, because without the preceding meditative equipoise, subsequent attainment is impossible. This subsequent attainment also depends on the peak application of the path of preparation, and is for beginners, because here it is explained from the aspect of means, while there it is in terms of the wisdom of extreme familiarity. All the aspects after obtaining the peak application are the subsequent attainment consciousnesses led by the meditative equipoise of the three paths, existing between not touching the combination of the abandonment and antidote of the obscuration of knowledge (to be abandoned by the path of seeing) and the latter to be abandoned by the path of meditation. From the subsequent attainment of the first three, such as heat, up to the seventh ground. Although the path of meditation of the eighth ground and above, and the equality of samsara and nirvana, etc., have perfected seventy-three aspects, and also possess the meaning of all aspects, they are not considered special all aspects because they do not fulfill the special meaning of meditating in order to gain mastery, etc., and are established between the tenth ground, just considering the general situation. Therefore, there is no fault because the many paths shown in the fourth chapter are not necessarily special all aspects. The Qualities Arising from That Second, explaining the qualities obtained from that stage, divided into: general connection, separately explaining the individual natures in detail, and summarizing the content that has been explained. General Connection First, as it is said, from the arising of joy that is in accordance with the aspect of ascertainment, the irreversible Sangha of Bodhisattvas arises, etc. The second part has two points: briefly stating and explaining in detail. The first point is that although there is no common brief statement of the three in the Sutra, it is necessary to make a common brief statement in the Treatise, because the extensive system of application can be understood with a small number of words. Explaining its meaning is: Among the brave Bodhisattva learners, those with sharp faculties abide in the four aspects of ascertainment, those with medium faculties abide in the path of seeing, and those with dull faculties abide in the path of meditation, those are irreversible.

ི་དགེ་འདུན་དུ་མཚོན་པར་བྱ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྟགས་ཉི་ཤུ་པོ་དེ་དང་། བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་དང་། བརྒྱད་པོ་དེ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ལམ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་སྦྱོར་མཐོང་གཉིས་ཀྱི་རྟགས་འཆད་པ་ན། རྩ་བར་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དངོས་སུ་བཤད་ནས། མཉམ་གཞག་གི་རྟོགས་པ་ཤུགས་ལ་གོ་ནུས་པའི་ཚུལ་དང་། འགྲེལ་པར་ནི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་དང་དེའི་རྒྱུ་མཉམ་གཞག་གི་རྟོགས་པ་རེ་རེ་ཞིང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་སྦྱར་ནས་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བཤད། དེའི་རིགས་པས་སྒོམ་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ཀྱང་། མཉམ་གཞག་ཏུ་ཟབ་མོ་བརྒྱད་རྟོགས་པ་དང་། དེས་དྲངས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རྟགས་སུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ངེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཡང་རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུའི་རྟགས་སུ་འགྲོ་ཚུལ་དང་། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་རང་དོན་དང་གཞན་དོན་སྐབས་སུ་འགྲོ་ཚུལ་གཉིས་སུ་དབྱེ་དགོས་པ་ལས། དང་པོ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་ཚོགས་པ་ལས་འབྲས་སྐྱེ་བར། །ཞེས་སོགས་འབྱུང་བ་ལྟར་བྱང་སེམས་སྦྱོར་ལམ་པ་དབང་རྣོན་ཆོས་ཅན། ཐེག་པ་གཞན་གྱི་བར་མ་ཆོད་པར་རང་རྒྱུད་ལ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། བརྩེ་བ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཏེ་རྣམ་མཁྱེན་དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་རིགས་པས་འགྲུབ་ལ། གསུམ་པོ་དེ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་ཡིན་པར་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྙིང་རྗེའི་སེམས་དང་གཉིས་སུ་མེད་བློ་དང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་ལུང་གིས་འགྲུབ་པ་དང་། དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་ནི། རྒོལ་བ་རང་ངོར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ། རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་ལ། རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་ངོར་ཕྱོགས་ཆོས་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཀྱི་སྒྲུབ་ཚུལ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། 12-1-105b མཉམ་གཞག་ཏུ་རྒྱུ་ཚོགས་གསུམ་པོ་དེ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དོན་དུ་དམྱལ་བ་ཡང་ཚོལ་བ་ལྟ་བུའི་དང་། གཟུགས་སོགས་ལ་བདེན་ཞེན་མངོན་གྱུར་པ་བཟློག་པ་ལྟ་བུའི་རྗེས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འགོད་པར་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དུ་བ་ལས་ནི་མེ་ཤེས་དང་། །ཞེས་སོགས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །ཕྱོགས་ཆོས་ནི་རྒོལ་བ་གཞན་དེའི་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ལ། ཁྱབ་འབྲེལ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་ལས་ལྡོག་སོགས་རྟགས། །ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་དག་ཡིན། །ཞེས་པའི་ལུང་དཔྱད་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ཚེ་ན་འགྲུབ་པའོ། །འདི་ཡང་གཞན་རྒྱུད་ལ་གློ་བུར་བའི་རྟགས་ཀྱིས་དཔོག་ནུས་པ་དེའི་ཚེ་རང་དོན་

【現代漢語翻譯】是為僧伽的特徵，因為通過理解二十種、十六種和八種跡象的方式安住于道。在此，解釋加行道和見道的跡象時，根本上直接闡述了后得的行持，從而能夠間接理解根本定的證悟方式。而在解釋中，將后得的特殊行持與根本定的證悟一一對應，以因果關係的方式闡述，從而確定跡象與法之間的聯繫。通過這種推理方式，也要確定修道者不退轉的跡象，即在根本定中證悟八種甚深，以及由此引發的后得行持作為跡象的方式。此外，還需要區分作為自性和果的跡象的方式，並且對於每一種方式，都需要區分自利和他利的情況。首先，如經中所說：『從因的集合中產生果。』如同經文所說，具有敏銳根器的加行道菩薩，不會被其他乘所中斷，能夠在自己的相續中產生一切智智的智慧，因為慈愛、大悲、證悟空性的智慧以及世俗菩提心，這些都是一切智智的因的集合，並且數量圓滿。其周遍關係可以通過事物力量的推理來成立。而這三者是一切智智的因的集合，並且數量圓滿，如經中所說：『慈悲心、無二慧、菩提心，是諸佛子的因。』可以通過這樣的教證來成立。而其法性，當敵人在自己面前現量成立時，就成為自利情況下的理由。當敵人在他人面前法性沒有現量成立時，果的跡象的論證方式是：該法具有在根本定中，上述三種因的集合已經先行的特點，爲了他利，具有尋找地獄等，以及遣除對色等顯現執著為真實的后得特殊行持。應該這樣安立，如同經中所說：『從煙知道有火。』等等。法性通過其他敵人的現量來成立。周遍關係是：『從色等中解脫等是，不退轉的跡象。』當通過教證、理證和現證三者進行檢驗清凈時，才能成立。當可以通過暫時的跡象來推斷他人相續時，就是自利。

【English Translation】 It is the characteristic of being represented as the Sangha, because it abides on the path by understanding the twenty, sixteen, and eight signs. Here, when explaining the signs of the joining path and the seeing path, the root directly explains the post-meditation conduct, so that the realization of the meditative equipoise can be understood implicitly. In the commentary, the special post-meditation conduct and the realization of the meditative equipoise, each paired as cause and effect, are explained in a way that establishes the connection between the sign and the dharma. By this reasoning, it is also necessary to ascertain the signs of a non-returning meditator, that is, the realization of the eight profoundnesses in meditative equipoise, and the way in which the post-meditation conduct led by it becomes a sign. Furthermore, it is necessary to distinguish between the ways in which it becomes a sign of nature and result, and for each of these ways, it is necessary to distinguish between the cases of self-interest and the interest of others. First, as it is said: 'From the collection of causes, the result arises.' As it is said in the scriptures, a Bodhisattva on the joining path with sharp faculties, without being interrupted by other vehicles, can generate the wisdom of omniscience in his own continuum, because love, great compassion, the wisdom that realizes emptiness, and the conventional Bodhicitta are the complete collection of causes for that omniscience. Its pervasive relationship can be established by the reasoning of the power of things. And that these three are the complete collection of causes for omniscience is as it is said: 'The mind of compassion, the non-dual wisdom, and the Bodhicitta are the causes of the sons of the Conqueror.' It can be established by such scriptural authority. And its dharma, when it is manifestly established in the opponent's own mind, becomes the reason in the case of self-interest. When the dharma is not manifestly established in the opponent's mind, the method of establishing the sign of the result is: That dharma has the characteristic that the collection of the three causes has preceded in meditative equipoise, and for the benefit of others, it has special post-meditation conduct such as seeking hells and reversing the manifest clinging to truth in forms and so on. It should be established in this way, as it is said: 'From smoke, one knows fire.' etc. The dharma is established by the manifestness of that other opponent. The pervasive relationship is: 'Liberation from form etc. is, the signs of non-returning.' It is established when it is purified by the three examinations of scripture, reasoning, and experience. When one can infer the continuum of others by means of a temporary sign, it is for self-interest.

སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་ནས་གང་ཟག་དབང་རྟུལ་འགའ་ཞིག་གི་ངོར། དེ་ལྟ་བུ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཐེག་པ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆད་པར་རང་རྒྱུད་ལ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་དུ་རུང་བ་གཏན་ཚིགས་བཀོད་པ་ནི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། ། ༈ དང་པོ་སྦྱོར་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་སྦྱོར་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་བཤད་པ་ལ། བསྟན་པ་དང་། བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་མདོ་ལོགས་པ་མེད་པས། མཚམས་སྦྱོར་དང་རྩ་བ་གཞུང་བཞིན་དུ་བཞག་ནས། འགྲེལ་པ་ནི། བྱེད་པ་པོ་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལས་ལྡོག་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་ཉི་ཤུས་བྱ་བ་གང་ལ་གནས་པའི་ཡུལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ལ་གནས་པ་རྣམས་ཀྱི་ལས་སུ་བྱ་བ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་དེ། གོ་བྱེད་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི་གཞུང་བཞིན་དང་། རྩ་བ་ལ་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་དག་རྣམ་པ་དང་རྟགས་དང་མཚན་མ་ཇི་ཙམ་གྱིས་ན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་རིག་པར་བགྱི། བཀའ་སྩལ་པ། གཟུགས་ལས་ལྡོག་ན་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གོ །ཞེས་སོགས་ 12-1-106a ཀྱི་མདོ་ཚན་བཅུ་དྲུག་ཆོས་ཅན། བྱང་སེམས་སྦྱོར་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་གཏན་ཚིགས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ནི། བྱེད་པ་པོ་མདོ་དང་རྒྱན་ལས་གསུངས་པའི་རྟགས་ཉི་ཤུ་པོ་འདི་དག་གིས། བྱ་བ་གང་ལ་གནས་པའི་གཞི་དྲོ་བ་དང་རྩེ་མོ་དང་བཟོད་པ་དང་ཆོས་ཀྱི་མཆོག་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སོ་སོ་བ་རྣམས་ནི་ལས་སུ་བྱ་བ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཉི་ཤུ་པོ་གང་ཞེ་ན། དེ་ལ་བཞི་ལས། དྲོད་ཀྱི་རྟགས་བཅུ་གཅིག་ནི། རྒྱུ་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་རྟོགས་པས་འབྲས་བུ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ལ་ཞེན་པ་བཟློག་པ་དང་། རྒྱུ་དཀོན་མཆོག་ལ་ཤེས་ནས་དད་པ་ཐོབ་པས་འབྲས་བུ་དེའི་ཡོན་ཏན་ཐེ་ཚོམ་ཟད་པའི་རྗེས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དང་། རྒྱུ་མི་ཁོམ་པ་བརྒྱད་དུ་མི་སྐྱེ་བའི་སྨོན་ལམ་གྲུབ་པས། འབྲས་བུ་དེ་དག་གི་སྐྱེ་བ་ཟད་པ་ནི་དེ་གང་ལ་སྤྱོད་པའི་བྱང་སེམས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །འདིར་འགྲེལ་ཆེན་ལ་བརྟེན་ནས་མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་པར་བཞེད་ཀྱང་། གཏན་ཚིགས་དེ་དག་དང་ལྡན་ན། གང་ལ་ཤེས་འདོད་དང་དཔག་འདོད་ཞུགས་པ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ངོ་། །གཏན་ཚིགས་དེ་དག་དང་ལྡན་ཡང་དབང་རྟུལ་ལ་སྒྲུབ་མི་ནུས་ན། རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་

【現代漢語翻譯】這是關於特定情況的理由。一旦確定，對於一些資質較差的人來說，將這種情況作為論題，並建立一個論證，證明他們不會從圓滿菩提（梵文：Anuttarā-samyak-saṃbodhi，無上正等正覺）中退轉，並且不會被其他乘（梵文：Yāna，車輛，途徑）所中斷，從而使他們能夠在自己的相續中產生一切智智（梵文：Sarvākāra-jñāna，一切相智）的智慧，這種論證僅僅是建立名相的論證。第一部分是解釋資糧道（梵文：Saṃbhāra-mārga）行者不退轉的標誌。第二部分分為三個部分。第一部分是解釋資糧道行者不退轉的標誌，包括教義的建立和解釋。對於教義的建立，由於沒有單獨的經部，因此按照經文的順序建立連線和根本。解釋是：『作者』是指從經部中所說的色（梵文：Rūpa，顏色，形態）等事物中解脫，並且對於二十種形態（包括沒有懷疑）所處的『事物』，即菩薩（梵文：Bodhisattva，覺有情）所處的確定解脫的部分，與此相符的人們的行為，是不退轉的特徵。應該理解為是理解的方式。第二部分是解釋，分為三個部分。連線是按照經文的順序，根本是善現（梵文：Subhūti）的提問：『什麼樣的菩薩以什麼樣的形態、標誌和特徵被認為是不會退轉的？』佛陀回答說：『如果從色中解脫，就不會從圓滿菩提中退轉。』等等。這段經文的十六個部分是資糧道菩薩不退轉的論證的論題。解釋是：『作者』是指經部和莊嚴論（梵文：Alaṃkāra）中所說的這二十個標誌。『事物』是指處於暖位（梵文：Uṣmagata）、頂位（梵文：Mūrdhan）、忍位（梵文：Kṣānti）和世第一法位（梵文：Agradharma）的各個菩薩，他們的行為是被認為是不會從無上正等正覺中退轉的。這二十個標誌是什麼呢？其中有四個。暖位的十一個標誌是：由於在因位（梵文：Hetu，原因）的等持（梵文：Samādhi，禪定）中證悟到一切法（梵文：Dharma，事物，現象）的自性空（梵文：Svabhāva-śūnyatā，自性空性），因此在果位（梵文：Phala，結果）的后得位（梵文：Pṛṣṭhalabdha，后得智）中，能夠阻止對色等法的執著；由於在因位認識到三寶（梵文：Triratna，佛法僧）並獲得信心，因此在果位能夠消除對三寶功德的懷疑；由於在因位成就了不生於八無暇處的願望，因此能夠消除這些地方的出生。這些是菩薩所實踐的不退轉的理由。』雖然這裡的《大疏》（梵文：Mahāvyākhyā）認為應該將不確定的種姓的菩薩作為論題，但如果具備這些理由，那麼任何想要了解和推斷的人都可以將其作為論題。即使具備這些理由，也無法向資質較差的人證明，因為標誌和法之間的關係

【English Translation】 This is the reasoning for specific situations. Once established, for some individuals of lesser capacity, taking such a situation as the subject and establishing an argument that they will not regress from complete enlightenment (梵文：Anuttarā-samyak-saṃbodhi, unsurpassed, perfect and complete enlightenment), and without being interrupted by other vehicles (梵文：Yāna, vehicle, path), thereby enabling them to generate the wisdom of all-knowingness (梵文：Sarvākāra-jñāna, knowledge of all aspects) in their own continuum, this argument is merely an argument for establishing terminology. The first part is the explanation of the signs of non-regression for those on the path of accumulation (梵文：Saṃbhāra-mārga). The second part has three sections. The first section is the explanation of the signs of non-regression for those on the path of accumulation, including the establishment and explanation of the doctrine. For the establishment of the doctrine, since there is no separate Sūtra division, the connections and root are established according to the text. The explanation is: 'The agent' refers to the liberation from forms (梵文：Rūpa, color, shape) and so on, as spoken of in the Sūtra, and the 'thing' that the twenty aspects (including no doubt) reside in, namely the part of the Bodhisattva (梵文：Bodhisattva, enlightenment being) that is in accordance with the definite liberation, the actions of those who abide in this are the characteristics of non-regression. It should be understood as the way of understanding. The second part is the explanation, divided into three sections. The connection is according to the text, and the root is Subhūti's question: 'By what kind of forms, signs, and characteristics are Bodhisattvas known to be non-regressing?' The Buddha replied: 'If one is liberated from form, one will not regress from complete enlightenment,' and so on. These sixteen sections of the Sūtra are the topic for the argument of the non-regression of Bodhisattvas on the path of accumulation. The explanation is: 'The agent' refers to these twenty signs spoken of in the Sūtra and the Ornament (梵文：Alaṃkāra). The 'thing' refers to the individual Bodhisattvas who are in the positions of warmth (梵文：Uṣmagata), peak (梵文：Mūrdhan), forbearance (梵文：Kṣānti), and supreme worldly dharma (梵文：Agradharma), whose actions are known to be non-regressing from unsurpassed, perfect, and complete enlightenment. What are these twenty? Among them, there are four. The eleven signs of warmth are: because in the causal state (梵文：Hetu, cause) of meditative absorption (梵文：Samādhi, meditation), one realizes that all phenomena (梵文：Dharma, things, phenomena) are empty of inherent existence (梵文：Svabhāva-śūnyatā, emptiness of inherent existence), therefore in the resultant state (梵文：Phala, result) of subsequent attainment (梵文：Pṛṣṭhalabdha, subsequent wisdom), one is able to prevent attachment to forms and other phenomena; because in the causal state one recognizes the Three Jewels (梵文：Triratna, Buddha, Dharma, Sangha) and gains faith, therefore in the resultant state one is able to eliminate doubts about the qualities of the Three Jewels; because in the causal state one has accomplished the aspiration not to be born in the eight unfavorable conditions, therefore one is able to eliminate birth in those places. These are the reasons for the non-regression of the Bodhisattva who practices them.' Although the Great Commentary (梵文：Mahāvyākhyā) here considers that Bodhisattvas of uncertain lineage should be taken as the topic, if one possesses these reasons, then anyone who wishes to understand and infer can take it as the topic. Even if one possesses these reasons, one cannot prove it to those of lesser capacity, because the relationship between the sign and the dharma

འཁྲུལ་པས་དབང་རྣོན་ཡིན་པ་གཏན་ཚིགས་སུ་འགོད་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་གཏན་ཚིགས་ཉི་ཤུ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཤེས་ནས་དད་པ་ཐོབ་པས། ཞེས་སོགས་གཞུང་སྔ་མ་རྣམས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། ཐེ་ཚོམ་ཟད་པ་སོགས་ཕྱི་མ་རྣམས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་བྱེད་པ་ནི་རྒྱུ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པར་སོང་བས། གཏན་ཚིགས་རྣམ་དག་ཏུ་འགྲོ་དཀའ་བའི་ཕྱིར་ན་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའམ། ཡོན་ཏན་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟད་པ་ལྟ་བུ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་རང་རྒྱུ་ཤེས་ནས་དད་ཐོབ་སྔོན་ 12-1-106b སོང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་ན་ལེགས་སོ། །བརྒྱད་པོ་གང་ཞེ་ན། དབང་པོ་མ་ཚང་བ་སོགས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ནས་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །གཏན་ཚིགས་བཞི་པ་ནི། སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེས་བདག་དགེ་བ་ལ་གནས་ནས་གཞན་ཡང་དགེ་བའི་ཆོས་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། མཉམ་གཞག་ཏུ་བདག་དང་གཞན་དུ་བརྗེ་བའི་སེམས་ཐོབ་པ་ཉིད་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་རང་གིས་བྱས་པའི་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་དགེ་བ་སེམས་ཅན་གཞན་གྱི་ཡུལ་ལ་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བ་དང་། མཉམ་གཞག་ཏུ་ཆོས་ཟབ་མོ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཟབ་མོའི་དོན་ལ་སོམ་ཉི་མེད་པར་གཞན་ལ་སྟོན་ནུས་པ་དང་། བསམ་པས་གཞན་ལ་ཕན་པ་ཉིད་དུ་ཞུགས་པས་སྦྱོར་བ་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་ལས་དང་ལྡན་པ་དང་། བསླབ་པ་གསུམ་ལ་སློབ་པའི་སྦྱོར་བ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པས་གསུམ་པོ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པའི་སྒྲིབ་པ་ལྔ་པོ་དག་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་དུས་གང་དུ་ཡང་མི་འགྲོགས་པ་དང་། ལྔ་པོ་གང་ཞེ་ན། འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་དང་གནོད་སེམས་གཉིས་ཀྱི་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབས་པ་ལ་སྒྲིབ། གཉིད་དང་རྨུགས་པས་ལྷག་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བསླབ་པ་ལ་སྒྲིབ། རྒོད་པ་དང་འགྱོད་པ་དང་ཐེ་ཚོམ་དག་གིས་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་སྒྲིབ་པའོ། །ཡང་མཉམ་གཞག་ཏུ་གཉེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་པ་ལ་བརྩོན་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་མ་རིག་པ་དང་ལྟ་བའི་བག་ལ་ཉལ་འཇོམས་པའི་ལུས་ངག་གི་བྱེད་པ་ཅན་དང་། བླང་དོར་གྱི་གནས་ལ་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ཉིད་ཀྱིས་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་དང་ལྡན་པ་དང་ཞེས་པ། འདིར་སྔ་ཕྱི་བཟློག་སྟེ་བཤད་ན་གོ་བདེ་བར་མངོན་ནོ། །ཕྱི་ནང་གི་གཙང་སྦྲ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་གོས་ལ་སོགས་པ་གཙང་བ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་རྩེ་མོའི་རྟགས་དྲུག་ནི། དགེ་བའི་རྩ་བ་འཇིག་རྟེན་ཐ་མལ་པ་ལས་མངོན་པར་འཕགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱིའི་ལུས་ལ་སྲིན་བུའི་རིགས་བརྒྱད་ཁྲི་མི་འབྱུང་བ་དང་། ནང་དུ་མ་ཆགས་པ་སོགས་དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པས་རྗེས་ཀྱི་སེམས་ལ་གྱ་གྱུ་མེད་པ་ 12-1-107a དང་། ནང་དུ་རྙེད་པ་དང་བཀུར་སྟི་སོགས་ལ་མི་ལྟ་བའི་སེམས་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཕྱག་དར་ཁྲོད་ལ་སོ

【現代漢語翻譯】如果錯誤是由於敏銳的智慧造成的，那就需要建立一個論證。此外，在所有二十個論證的情況下，引用先前的文字，如『通過了解而獲得信仰』等作為理由，並將消除懷疑等後續內容作為要證明的法，這就像將原因作為理由來證明結果一樣。因此，很難成為一個純粹的論證。因此，最好建立一個論證，證明結果可以從原因中產生，或者將諸如對功德消除懷疑之類的事物作為所立宗，並建立一個論證，證明先前已經通過了解而獲得了信仰。至於這八個是什麼？將不完整的根等歸納為一個，就像經文所說的那樣。第四個論證是：以對眾生的慈悲為緣，自己安住于善，並將他人也置於善法之中；在等持中獲得自他交換之心，並在后得位中將自己所做的佈施等善根迴向給其他眾生；在等持中圓滿證悟甚深之法，並在后得位中能夠毫無猶豫地向他人展示甚深之義；以利益他人之心而行事，並具備身語意的行為；以圓滿的方式修學三學，從而使阻礙這三者的五種障礙在後得位中都不會出現。這五種障礙是什麼？對慾望的渴望和嗔恨會障礙戒律的修學；睡眠和昏沉會障礙增上定學的修學；掉舉、後悔和懷疑會障礙智慧的修學。此外，在等持中精勤修習對治空性，從而在後得位中摧毀無明和見解的習氣，並具有身語的行為；始終安住于取捨之處，從而具備正念和正知。在這裡，如果顛倒先後順序來說，似乎更容易理解。始終實踐內外清潔，從而使衣服等被稱為清潔之物。第二，頂點的六個標誌是：善根超越世俗凡夫，從而使外在的身體上不生八萬種蟲類；內在的三種善根完全清凈，從而使後續的心沒有虛偽；內在具有不貪求利養和恭敬等的心，從而在後得位中... 如果錯誤是由於敏銳的智慧造成的，那就需要建立一個論證。此外，在所有二十個論證的情況下，引用先前的文字，如『通過了解而獲得信仰』等作為理由，並將消除懷疑等後續內容作為要證明的法，這就像將原因作為理由來證明結果一樣。因此，很難成為一個純粹的論證。因此，最好建立一個論證，證明結果可以從原因中產生，或者將諸如對功德消除懷疑之類的事物作為所立宗，並建立一個論證，證明先前已經通過了解而獲得了信仰。至於這八個是什麼？將不完整的根等歸納為一個，就像經文所說的那樣。第四個論證是：以對眾生的慈悲為緣，自己安住于善，並將他人也置於善法之中；在等持中獲得自他交換之心，並在后得位中將自己所做的佈施等善根迴向給其他眾生；在等持中圓滿證悟甚深之法，並在后得位中能夠毫無猶豫地向他人展示甚深之義；以利益他人之心而行事，並具備身語意的行為；以圓滿的方式修學三學，從而使阻礙這三者的五種障礙在後得位中都不會出現。這五種障礙是什麼？對慾望的渴望和嗔恨會障礙戒律的修學；睡眠和昏沉會障礙增上定學的修學；掉舉、後悔和懷疑會障礙智慧的修學。此外，在等持中精勤修習對治空性，從而在後得位中摧毀無明和見解的習氣，並具有身語的行為；始終安住于取捨之處，從而具備正念和正知。在這裡，如果顛倒先後順序來說，似乎更容易理解。始終實踐內外清潔，從而使衣服等被稱為清潔之物。第二，頂點的六個標誌是：善根超越世俗凡夫，從而使外在的身體上不生八萬種蟲類；內在的三種善根完全清凈，從而使後續的心沒有虛偽；內在具有不貪求利養和恭敬等的心，從而在後得位中...

【English Translation】 If the error is due to keen intelligence, then an argument needs to be established. Furthermore, in all twenty instances of argumentation, quoting previous texts such as 'gaining faith through knowledge' etc. as reasons, and taking subsequent matters like eliminating doubt as the dharma to be proven, is like using a cause as a reason to prove a result. Therefore, it is difficult to become a pure argument. Thus, it is better to establish an argument proving that a result can arise from a cause, or to take something like eliminating doubt about merit as the subject, and establish an argument proving that faith was previously gained through knowledge. As for what these eight are? Grouping incomplete roots etc. into one, just as the scriptures say. The fourth argument is: with compassion for sentient beings as the cause, abiding in virtue oneself and placing others in virtuous dharma as well; obtaining the mind of exchanging self and others in equipoise, and in the post-meditation state dedicating the merit of one's own generosity etc. to other sentient beings; perfectly realizing the profound dharma in equipoise, and in the post-meditation state being able to show the profound meaning to others without hesitation; engaging in benefiting others with intention, and possessing the actions of body, speech, and mind; perfecting the practice of the three trainings, so that the five obscurations that obstruct these three do not arise in the post-meditation state. What are these five? Desire and hatred obscure the training in ethics; sleep and drowsiness obscure the training in higher concentration; excitement, regret, and doubt obscure the training in wisdom. Furthermore, diligently meditating on the antidote of emptiness in equipoise, thereby destroying the latent tendencies of ignorance and views in the post-meditation state, and having the actions of body and speech; always abiding in the place of acceptance and rejection, thereby possessing mindfulness and awareness. Here, it seems easier to understand if explained in reverse order. Always practicing inner and outer cleanliness, thereby making clothes etc. things that are called clean. Second, the six signs of the peak are: the roots of virtue surpassing ordinary worldly people, thereby not giving rise to eighty thousand kinds of insects on the external body; the three internal roots of virtue being completely pure, thereby making the subsequent mind without hypocrisy; having the mind that does not seek gain and respect etc. internally, thereby in the post-meditation state... If the error is due to keen intelligence, then an argument needs to be established. Furthermore, in all twenty instances of argumentation, quoting previous texts such as 'gaining faith through knowledge' etc. as reasons, and taking subsequent matters like eliminating doubt as the dharma to be proven, is like using a cause as a reason to prove a result. Therefore, it is difficult to become a pure argument. Thus, it is better to establish an argument proving that a result can arise from a cause, or to take something like eliminating doubt about merit as the subject, and establish an argument proving that faith was previously gained through knowledge. As for what these eight are? Grouping incomplete roots etc. into one, just as the scriptures say. The fourth argument is: with compassion for sentient beings as the cause, abiding in virtue oneself and placing others in virtuous dharma as well; obtaining the mind of exchanging self and others in equipoise, and in the post-meditation state dedicating the merit of one's own generosity etc. to other sentient beings; perfectly realizing the profound dharma in equipoise, and in the post-meditation state being able to show the profound meaning to others without hesitation; engaging in benefiting others with intention, and possessing the actions of body, speech, and mind; perfecting the practice of the three trainings, so that the five obscurations that obstruct these three do not arise in the post-meditation state. What are these five? Desire and hatred obscure the training in ethics; sleep and drowsiness obscure the training in higher concentration; excitement, regret, and doubt obscure the training in wisdom. Furthermore, diligently meditating on the antidote of emptiness in equipoise, thereby destroying the latent tendencies of ignorance and views in the post-meditation state, and having the actions of body and speech; always abiding in the place of acceptance and rejection, thereby possessing mindfulness and awareness. Here, it seems easier to understand if explained in reverse order. Always practicing inner and outer cleanliness, thereby making clothes etc. things that are called clean. Second, the six signs of the peak are: the roots of virtue surpassing ordinary worldly people, thereby not giving rise to eighty thousand kinds of insects on the external body; the three internal roots of virtue being completely pure, thereby making the subsequent mind without hypocrisy; having the mind that does not seek gain and respect etc. internally, thereby in the post-meditation state...

གས་པ་སྦྱངས་པའི་ཡོན་ཏན་ཡང་དག་པར་ལེན་པ་དང་། ནང་དུ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་མཆོག་ཏུ་བསྒྲུབ་པས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་དེ་དག་དང་འགལ་བ་སེར་སྣ་དང་འཆལ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་མེད་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་ཡང་དག་པར་བསྡུད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དང་མི་འགལ་བར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་ལྡན་པ་འགྲོ་བ་དང་། འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་བུ་གཅིག་པ་ལྟར་བདག་ཉིད་ཀྱིར་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་གྱི་དོན་དུ་དམྱལ་བ་ཡང་འདོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་དྲུག་གོ །གསུམ་པ་བཟོད་པའི་རྟགས་གཉིས་ནི། རང་གི་རྟོགས་པ་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་གྱིས་བཀྲིར་མི་བཏུབ་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱིས་གསུངས་པའི་ཐབས་ཤེས་པ་ལ་མཁས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་ལྟར་བཅོས་མ་ཉེ་བར་སྟོན་པའི་བདུད་ལ་བདུད་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་གཉིས་དང་། བཞི་པ་ཆོས་མཆོག་གི་རྟགས་ནི། སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་འཁོར་གསུམ་དུ་མཚན་མར་འཛིན་པ་རྣམ་པར་དག་པས་སངས་རྒྱས་དགྱེས་པའི་སྤྱོད་པ་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་འདི་རྣམས་སོ། ། ༈ མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་བཤད་པ། (གཉིས་)པ་མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་བསྟན་པ་ལ། མཚམས་སྦྱར་སོགས་གསུམ་ནི་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཏེ། མདོ་ལས་ནི་བསྟན་བཤད་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་མེད་དོ། །རྩ་བར་ནི། གཟུགས་སོགས་འདུ་ཤེས་ལྡོག་པ་སོགས་སྒྲས་ཟིན་གྱི་བཅུ་དྲུག་པོ་འདི་ཉིད་ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་གི་ངོས་འཛིན་དུ་མཛད་ནས་དེ་ཉིད་རྟགས་སུ་བཤད་ལ། འགྲེལ་པར་ནི་མཉམ་གཞག་གི་ཤེས་བཟོད་བཅུ་དྲུག་པོ་ངོས་བཟུང་ནས་རྩ་བའི་ཚིག་ཟིན་གྱི་བཅུ་དྲུག་པོ་ནི་མཉམ་གཞག་དེས་དྲངས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བཤད་ནས་དེའི་རྟགས་སུ་མཛད་པ་དང་། དེ་ལ་མཉམ་གཞག་གཅིག་གི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་ཆོས་གསུམ་ 12-1-107b ཚང་བར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་བཤད་པ་ལ། དང་པོ་རྩ་བ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་གང་ལས་ལྡོག་ན་བྱང་ཆུབ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བའི་འདུ་ཤེས་ལས་ཕྱིར་ལྡོག་ན་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གོ །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་ཆོས་ཅན། ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མས་དྲངས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་བཅུ་དྲུག་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་བསྟན་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། རྟགས་དེ་དག་མཉམ་གཞག་ཡིན་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་ལས། སྡུག་བདེན་གྱི་རྣམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི། མཉམ་གཞག་ཏུ་གཟུགས་སོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པས། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་སུ་མཚན་མར་རྟོག་པ་ལས་ལྡོག་པ་དང་། དེ་བཞིན་མཉམ་རྗེས་སོ་སོར་སྦྱར

【現代漢語翻譯】以清凈業圓滿接受功德，並在內在圓滿佈施等殊勝行，從而在後得位中，遠離與這些相違的慳吝和破戒等，並且通達一切法皆圓滿攝於法界之自性，與般若波羅蜜多相應，視一切眾生如獨子般珍愛，甚至爲了利益他人而甘願墮入地獄，這被稱為六種殊勝。第三，忍辱的兩種標誌是：以堅信自身證悟之自性，不被他人所動搖；以及精通如來所說之方便，了知以虛偽之行誘導眾生偏離無上菩提道的魔，並識破其魔性。此為二種標誌。第四，殊勝法的標誌是：在一切行為中，都能清凈地認識到三輪體空的境界，從而成為令諸佛歡喜的行為者。以上即是所述。宣說見道者不退轉之相（二）宣說見道者不退轉之相，分為兩部分。首先是教義部分，連線詞等三項與經文完全一致。經文中沒有分為教義和解釋兩部分。根本頌中，以『色等覺受之退轉』等詞語，直接指明了十六剎那之智忍，並以此作為不退轉之相。而在註釋中，則認定等持之十六智忍，並解釋說根本頌中的十六項，是由等持所引發的后得，並以此作為不退轉之相。並且，以一個等持之名，圓滿了三種法。第二部分是解釋。首先是根本頌：『善現請問：大菩薩從何退轉，才能不退轉于菩提？』世尊答言：『若從色想及受想退轉，則不退轉于圓滿菩提。』等等經文，應與由智忍剎那所引發的十六后得行相結合。註釋分為兩部分：直接闡述不退轉之相的分類，以及駁斥認為這些相是等持的觀點。第一部分分為四點：就苦諦之相而言，在等持中，通達色等諸法皆自性空，因此在後得位中，便能從執著色等諸法之相中退轉。同樣，將等持和后得分別對應。

【English Translation】 Perfectly accepting the merits of purified karma and supremely accomplishing the distinctions of generosity and so forth inwardly, thereby in the subsequent attainment, being without miserliness and immoral conduct and so forth that are contrary to those, and knowing that all phenomena are perfectly gathered into the essence of phenomena itself, being in accordance with the nature of phenomena, possessing the Perfection of Wisdom, treating all beings like an only child, and even desiring hell for the sake of others, these are called the six perfections. Third, the two signs of patience are: with the nature of trusting one's own realization, not being swayed by others; and being skilled in the methods taught by the Buddhas themselves, realizing that the demons who deceptively show the path to unsurpassed enlightenment are indeed demons. These are the two signs. Fourth, the sign of the supreme Dharma is: in all actions, being able to purify the perception of the three circles, thereby being one whose conduct pleases the Buddhas. These are all that have been said. Explanation of the Signs of Non-Returning for Those on the Path of Seeing (Two) Explanation of the Signs of Non-Returning for Those on the Path of Seeing, divided into two parts. First, the teaching: the conjunctions and so forth are exactly as in the text. In the sutra, there is no division into teaching and explanation. In the root text, the sixteen items explicitly mentioned by 'reversal of form and so forth' are identified as the sixteen moments of knowledge and acceptance, and these are explained as signs. In the commentary, the sixteen knowledges and acceptances of equipoise are identified, and the sixteen items in the root text are explained as subsequent attainments led by that equipoise, and these are made into signs. Moreover, three qualities are completed, which are designated by the name of one equipoise. The second part is the explanation. First, the root text: 'Subhuti asked: From what does a great Bodhisattva turn away in order not to turn away from enlightenment?' The Buddha replied: 'If one turns away from the perception of form and the perception of feeling, then one does not turn away from perfect enlightenment.' And so forth, these sutra passages should be combined with the sixteen subsequent attainments of conduct that are led by the moments of knowledge and acceptance. The commentary is divided into two parts: directly explaining the distinctions of the signs, and refuting the argument that these signs are equipoise. The first part is divided into four points: in terms of the aspects of the truth of suffering, in equipoise, one realizes that form and so forth are empty of their own nature, therefore in the subsequent attainment, one turns away from the perception of form and so forth as signs. Similarly, equipoise and subsequent attainment are applied separately.

་ནས་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ལ་ཞུགས་ཀྱང་དེའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བའི་ཡན་ལག་ཡོངས་སུ་ཟད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བར་ནི་སྡུག་བདེན་གྱི་རྣམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་འབྱུང་གི་རྣམ་པ་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་དང་། གསུམ་པ་འགོག་པའི་རྣམ་པ་ལ་བཞི་སྟེ། ཤེས་བྱ་ཕུང་སོགས་ལ་ཞེན་པ་དགག་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཞེན་པ་དགག་པ། གཉེན་པོ་རྣམ་བྱང་ལ་ཞེན་པ་དགག་པ། མིང་ལ་ཞེན་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཉམ་གཞག་ཏུ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་མཆོག་ཏུ་གནས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཕུང་པོ་དང་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁམས་རྣམས་ལ། མདོ་ལས་སྦྱོར་བ་དང་རྗེས་སུ་སྦྱོར་བ་དག་ཏུ་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ལྟར། དང་པོ་ཞེན་པ་སྦྱོར་བ་དང་། རྒྱུན་དུ་ཞེན་པ་རྗེས་སུ་སྦྱོར་བའི་གནས་པ་སོ་སོར་བཀག་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི། མཉམ་གཞག་ཏུ་མི་མཐུན་པའི་ཞེས་སོགས་དང་། གསུམ་པ་ནི། མཉམ་གཞག་ཏུ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཞེས་སོགས་དང་། འདི་མདོ་ལས་མ་བཤད་དོ་སྙམ་ན། དམག་གི་གཏམ་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་ཞེས་པས་ 12-1-108a བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་མཚོན་པའོ། །བཞི་པ་ནི། མཉམ་གཞག་ཏུ་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་དག་སྤང་བར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱིས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་དབང་པོ་དང་དབང་རྟེན་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། ཡུལ་དང་། བདག་སྲོག་སོགས་དང་། སྤང་གཉེན་གྱི་གཏམ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། རྗེས་སུ་སྦྱོར་བའི་གནས་པ་སོ་སོར་བཀག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འགོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྣམ་པའོ། །མདོ་ན་དབང་པོ་སོགས་ཀྱི་སྒྲས་བསྟན་པ་མེད་ཀྱང་། གྲོང་གི་སྒྲས་དབང་པོ་དང་། གྲོང་ཁྱེར་གྱི་སྒྲས་དབང་རྟེན་དང་། གྲོང་བརྡལ་གྱི་སྒྲས་བསྟན་པའི་ཡུལ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། གཡུལ་འགྱེད་པའི་གཏམ་གྱིས་སྤང་གཉེན་ལ་ཞེན་པ་འགོག་པ་མཚོན་པ་ཡིན་ནོ། །ལམ་བདེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི། མཉམ་གཞག་ཏུ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཞེས་དང་། དེ་ཡང་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་སོགས་དང་། མཉམ་གཞག་ཏུ་རང་གི་རྟོགས་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེས་སོགས་དང་། མཐའ་གཅིག་ཏུ་རྣམ་མཁྱེན་ལ་གཞོལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཞེས་སྦྱར་བ་ནི་འགོག་པའི་རྣམ་པ་དག་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་རྒྱུ་མཉམ་གཞག་རྣམས་ནི་བདེན་པ་བཞི་པོ་དེ་དང་དེའི་བཟོད་ཤེས་དངོས་ཡིན་ལ། རྗེས་རྣམས་ནི་རྒྱུའི་མིང་གིས་འབྲས་བུ་ལ་བཏགས་པའོ། །གལ་ཏེ་རྗེས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་འདི་རྣམས་མངོན་དུ་འགྱུར་བའམ། འོན་ཏེ་མི་འགྱུར་ན་ནི་རྟགས་སུ་འགལ་ལ། འགྱུར་ན་ནི་ཤེས་བཟོད་བཅུ་དྲུག་གི་གྲངས་ངེས་ཉམས་པ་དང་། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་མཐོང་བའི་ལམ་ལ་བདེན་པར་རྣམ་པར་འཇོག་ལ། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་མཐའ་ལས་བྱུང་བ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཤེས་པ་རྣམས་འཐོབ་སྟེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི་མིན་ནོ། །ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་པ་ལ། བོད་སྔ་མས་མཐོང་ལམ་ལ་རྗེས་ཐོབ་བཞེད་པ་རྒྱ

【現代漢語翻譯】從禪定和無色定中生起，直到完全滅盡生之支分，這是就苦諦的行相而言的。同樣，集諦的行相如經文所述。第三，滅諦的行相有四種：破除對所知蘊等的執著，破除對不順品的執著，破除對對治清凈的執著，破除對名相的執著。第一種是：在等持中安住于空性，於後得位中，對於蘊、處、界等，如經中所說：『不應作合和隨合。』如此，首先破除執著之合，其次破除常時執著之隨合。第二種是：在等持中，對於不順品等。第三種是：在等持中，對於分別等。如果認為這在經中沒有宣說，那麼，『戰爭之語的合』等，象徵著菩提之因的集合。第四種是：在等持中，由於應斷除能取和所取，於後得位中，對於根、根所依、識、境、我、命等，以及對於斷除和對治之語的合和隨合的安住分別破除，這被稱為就滅諦而言的行相。經中雖然沒有用根等詞語來表示，但用『村莊』一詞表示根，用『城市』一詞表示根所依，用『城鎮』一詞表示所表示的境，以及識，用『戰爭之語』象徵著破除對斷除和對治的執著。就道諦而言：在等持中，佈施等的差別等，而且在等持中，一切法等，在等持中，對於自己的證悟現前等，以及完全專注於一切智智，這些都是滅諦的行相。如此宣說時，作為因的等持都是這四諦各自的忍智之實，而後者則是以因之名安立於果上。如果這些后得之行顯現或者不顯現，那麼作為理證就相違了。如果顯現，那麼十六忍智的數目就錯亂了，並且與《攝類學》中『于見道安立為諦，從現觀邊生起的世俗智獲得而顯現則不然』相違。如果有人這樣認為，那麼以前的藏族人認為見道有後得，這是正確的。

【English Translation】 From entering into meditative absorption and the formless realms, up to the complete exhaustion of the limbs of existence, this is in terms of the aspects of the truth of suffering. Similarly, the aspects of the origin are as stated in the scriptures. Third, the aspects of cessation are fourfold: refuting attachment to the aggregates of knowable objects, refuting attachment to unfavorable factors, refuting attachment to the antidote of purification, and refuting attachment to names. The first is: by abiding supremely in emptiness in meditative equipoise, in the subsequent attainment, regarding the aggregates, sense bases, and elements, as stated in the sutras: 'One should not engage in combination and subsequent combination.' Thus, first, the attachment of combination is refuted, and second, the abiding of constant attachment of subsequent combination is refuted. The second is: in meditative equipoise, regarding unfavorable factors, etc. The third is: in meditative equipoise, regarding conceptualization, etc. If one thinks that this is not explained in the sutras, then 'the combination of the talk of war,' etc., symbolizes the collection of the causes of enlightenment. The fourth is: in meditative equipoise, since what is to be abandoned and what is to be grasped should be abandoned, in the subsequent attainment, regarding the faculties, the bases of the faculties, consciousness, objects, self, life, etc., and the abiding of the combination and subsequent combination of the talk of abandonment and antidote are separately refuted, this is called the aspect in terms of cessation. Although the sutras do not indicate with the words of faculties, etc., the word 'village' indicates the faculties, the word 'city' indicates the bases of the faculties, the word 'town' indicates the objects that are indicated, as well as consciousness, and the 'talk of war' symbolizes the refutation of attachment to abandonment and antidote. In terms of the truth of the path: in meditative equipoise, the distinctions of generosity, etc., and also in meditative equipoise, all phenomena, etc., in meditative equipoise, manifestly regarding one's own realization, etc., and by solely focusing on omniscience, these are the aspects of cessation. When explained in this way, the meditative equipoises that are the cause are the actual forbearance and knowledge of each of these four truths, and the latter are established on the result by the name of the cause. If these practices of subsequent attainment manifest or do not manifest, then as a reason it is contradictory. If it manifests, then the definite number of the sixteen knowledges of forbearance is disordered, and it contradicts the statement in the Compendium of Topics that 'in the path of seeing, it is established as truth, and the mundane knowledge arising from the edge of direct realization is obtained, but it does not manifest.' If someone thinks this way, then the earlier Tibetans considered that the path of seeing has subsequent attainment, which is correct.

ན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་ལུགས་དང་། མི་བཞེད་པ་མངོན་པའི་ལུགས་སོ་ཞེས་གསུངས་ཀྱང་། བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལ་ལམ་བཞི་ལས། བར་ཆད་མེད་པ་དང་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ནི་མཐོང་ལམ་དངོས་དང་། སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་ངེས་ 12-1-108b ཆ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ། སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་དང་རྗེས་ཐོབ་རྟེན་འབྲེལ་ལ་རྟོག་ཚུལ་གསུངས་པའི་རིགས་པས་རྟགས་སུ་གཟུང་བྱའི་རྗེས་ཐོབ་འདི་རྣམས་ལམ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་མཐོང་ལམ་དུ་མི་འཇོག་ཀྱང་། མངོན་རྟོགས་ཀྱི་ནང་ནས་བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་སུ་བཞག་དགོས་ཏེ། རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་སུ་འཇོག་པ་ནི་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་རྟོག་པའི་སྤོང་བ་གཉེན་པོ་ནས་འགོ་འཛིན་དགོས་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཆོས་ཅན། མཉམ་གཞག་ཏུ་རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་འདི་ནས་བསྟན་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འགོད་པར་བྱེད་དོ། །འོ་ན། བློ་ལྡན་མཐོང་བའི་ལམ་གནས་ཀྱི། །ཞེས་བཤད་པ་མིན་ནམ། ཞེས་བཤད་མོད། དེ་འདྲའི་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་ནི། །ཞེས་ཀྱང་བཤད་པས་ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་རྟགས་སུ་བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཏན་ཚིགས་འགོད་ཚུལ་དེ་རྒྱུ་སྔོན་སོང་སྒྲུབ་ཡིན་པས། བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་དབང་འབྲིང་རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་འགྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དངོས་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། རྩོད་པ་ལ་དངོས་དང་། དེ་སྤང་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་གཞན་ངོར་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་དག་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་རྣལ་འབྱོར་པའི་རྒྱུད་ལ་སོ་སོར་རང་ཁོ་ནས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཞེས་པའོ། །ལན་ལ། རྩ་བར་རྗེས་ཐོབ་ལ་མཉམ་གཞག་གི་མིང་གིས་བཏགས་པར་བསྟན་པ་དང་། དེས་ན་རྗེས་ཐོབ་ཉིད་རྟགས་སུ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་གཏན་ཚིགས་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར། རྗེས་ཐོབ་ལ་མཉམ་གཞག་གི་མིང་གིས་ཉེ་བར་བཏགས་ནས་བཤད་དེ། དེར་འདོགས་པའི་ཆོས་གསུམ་ཚང་བས་སོ། །གསུམ་གང་ཞེ་ན། འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ 12-1-109a དང་། དགོས་པ་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ནི་སེམས་ཅན་འདུལ་བའི་དགོས་པའི་དབང་མ་གཏོགས་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མཉམ་གཞག་གི་རྟོགས་པ་དང་མཐུན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་སོ། །གནོད་བྱེད་ནི། མཉམ་གཞག་དངོས་ཡིན་པ་ལ་སྟོན་མི་དགོས་པས། ཤེས་བཟོད་དངོས་ཡིན་པ་ལ་སྟོན་དགོས་ཀྱང་། འགྲེལ་པར་བདེན་པ་བཞིའི་རྣམ་པར་དངོས་སུ་བཤད་པ་ལ། འགྲེལ་བཤད

【現代漢語翻譯】雖然有人說，有按照《根本慧論》的解釋方式，和不認可這種解釋方式而顯現的兩種流派。但是，對於證悟真諦來說，有四種道，其中無間道和解脫道是見道本身，以及加行道的確定性。特別是在勝道的時候，如獅子奮迅三摩地和后得位對緣起的證悟方式所說的那樣，這些可以作為推理依據的后得位，雖然在兩種道中不被認為是見道，但在證悟中必須被認為是證悟真諦。因為將后得位視為證悟，必須從修道所斷的分別唸的對治開始。因此，安住于證悟真諦后得位的菩薩，其法性是：在等持中，已經先有了不從圓滿菩提退轉的證悟。因為要安住於此時所說的后得位的特殊行為。我將這樣記錄下來。那麼，難道不是說過『有智慧者安住于見道』嗎？雖然這樣說，但也說過『有那樣的十六剎那』，所以不能用能知和所知剎那本身作為推理的依據。即使如此，確立論證的方式是因果先後的關係，所以菩薩見道者在中等根器時，是能夠成立不從圓滿菩提退轉的真實論證。第二，遣除諍論。諍論分為實質和遣除諍論兩部分。第一部分是：能知和所知這十六個剎那，其法性是：對於其他菩薩見道者來說，如何能確信不退轉的體性呢？因為在瑜伽行者的相續中，是各自僅由自己才能領悟的智慧。這是提問的內容。回答是：在根本頌中，已經表明了用等持的名稱來稱呼后得位，因此，后得位本身就被作為推理的依據。第一點是：在闡述見道者不退轉的論證時，用等持的名稱來近似地稱呼后得位，因為具備了三種稱呼的法。三種是什麼呢？稱呼的原因是：因為它是等持的果，而且必要性是，瑜伽行者們之後的言辭，除了調伏眾生的必要之外，在所有方面都與等持的證悟相一致。爲了瞭解這一點。需要破斥的是：因為不需要證明是真實的等持，所以即使需要證明是真實的能知和所知，但在解釋中，對於四諦的體性已經直接闡述了。

【English Translation】 Although it is said that there are two schools of thought: one that follows the interpretation of the Mūlamadhyamakakārikā (Fundamental Verses on the Middle Way), and one that manifests without accepting this interpretation. However, for the realization of truth, there are four paths, of which the immediate path and the path of liberation are the actual path of seeing, as well as the certainty of the path of joining. Especially in the case of the excellent path, as it is said in the Lion's Arising Samadhi and the way of realizing dependent origination in the post-meditation state, these post-meditation states that can be taken as a basis for reasoning, although not considered the path of seeing among the two paths, must be considered the realization of truth among realizations. Because considering the post-meditation state as realization must begin with the antidote to the conceptual thoughts to be abandoned on the path of meditation. Therefore, the Dharma nature of a Bodhisattva who abides in the post-meditation state of realizing truth is: in equanimity, there has already been a realization that does not regress from perfect enlightenment. Because one must abide in the special conduct of the post-meditation state taught at this time. I will record it this way. Then, wasn't it said, 'The wise abide in the path of seeing'? Although it is said so, it is also said, 'There are such sixteen moments,' so one cannot use the moment of knowable and known itself as the basis for reasoning. Even so, the way of establishing the reasoning is the relationship of cause and effect preceding, so the Bodhisattva on the path of seeing, in the intermediate capacity, is a true argument that can establish non-regression from perfect enlightenment. Second, refuting the argument. The argument is divided into substance and refuting the argument. The first part is: These sixteen moments of knowable and known, their Dharma nature is: How can one be convinced of the nature of non-regression for other Bodhisattvas on the path of seeing? Because in the continuum of yogis, it is the wisdom that can only be understood by oneself individually. This is the content of the question. The answer is: In the root verses, it has been shown that the post-meditation state is called by the name of equanimity, therefore, the post-meditation state itself is taken as the basis for reasoning. The first point is: When explaining the argument of the non-regression of the one on the path of seeing, the post-meditation state is approximately called by the name of equanimity, because it possesses the three Dharmas of calling. What are the three? The reason for calling is: because it is the fruit of equanimity, and the necessity is that the words after the yogis, except for the necessity of taming sentient beings, are consistent with the realization of equanimity in all aspects. In order to understand this. What needs to be refuted is: because there is no need to prove that it is true equanimity, so even if it is necessary to prove that it is true knowable and known, in the explanation, the nature of the Four Noble Truths has been directly explained.

་མཛད་པ་དག་གིས་ཤེས་བཟོད་དངོས་སུ་བཤད་པས་དཀའ་བའི་གནས་སུ་གྱུར་མོད། བཟོད་ཤེས་དངོས་མིན་ཏེ། མཉམ་གཞག་གི་རྗེས་ལས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་འདུ་ཤེས་ལྡོག་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་རྗེས་ཐོབ་ལུས་ངག་གི་སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་བཅུ་དྲུག་པོ་ཆོས་ཅན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཐོང་བའི་ལམ་ལ་གནས་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་དག་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་རྒོལ་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་ཁྱབ་འབྲེལ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་འགྲུབ་པ་ནི། བཤད་ཟིན་པ་དེ་ལྟར་བཟོད་པ་དང་ཤེས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་གིས་བསྡུས་པ་གོང་དུ་རྒྱུའི་ཆ་ནས་བཤད་པ་འདི་རྣམས་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཡང་དག་པར་འཐོབ་པ་ན། དག་པ་འཇིག་རྟེན་པ་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པར་མངོན་པར་མ་ཞེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་རྗེས་ཀྱི་སེམས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་མཉམ་གཞག་རང་དང་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་འདུ་ཤེས་བཟློག་པ་ལ་སོགས་སྔར་རྟགས་སུ་བཤད་པ་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་སོ། །ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མའི་མིང་ཅན་དེ་རྣམས་བཟོད་ཤེས་བཏགས་པ་པར་བཤད་པ་མདོ་དང་རྗེ་བཙུན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་རྣལ་འབྱོར་པའི་རྒྱུད་ལ་སོ་ 12-1-109b སོར་རང་གིས་རིག་པའི་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་ཇི་ལྟར་གཞན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་དག་ཡིན། མ་ངེས་ཏེ། མཉམ་རྗེས་གཉིས་ཀ་ལ་བཟོད་ཤེས་བཅུ་དྲུག་ཐ་དད་དུ་ཚང་བར་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཡོད་པ་མིན་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པའི་རྗེས་ཐོབ་དེ་དག་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐབས་ཉིད་དུ་ནི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པས་སོ། ། ༈ གསུམ་པ་སྒོམ་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་རྟགས་བཤད་པ། གསུམ་པ་སྒོམ་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་རྟགས་བཤད་པ་ལ་(གསུམ་)ཏེ། སྒོམ་ལམ་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་གཞི། རྟགས་དོན་དངོས་བཤད་པའོ། ། ༈ སྒོམ་ལམ་གཏན་ལ་དབབ་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་སོགས་དང་། རྩ་བ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བྱང་ཆེན་གང་ལ་གནས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བའི་གནས་ཟབ་མོ་དེ་གང་ལགས། སྟོང་པ་ཉིད་དང་མཚན་མ་མེད་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་པར་འགྲེལ་པ་ལ། སྤྱིར་ཟབ་མོ་ངོས་བཟུང་། ཟབ་མོ་དེ་དང་ལྡན་པས་སྒོམ་ལམ་ཟབ་པར་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། ཟབ་མོ་ཡིན་ཏེ། སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་མཐའ་ལས་གྲོལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ན་རྟོག་

【現代漢語翻譯】雖然諸位大德以『知忍』（藏文：ཤེས་བཟོད་，梵文天城體：ज्ञानक्षान्ति，梵文羅馬擬音：jñānakṣānti，漢語字面意思：知忍）之作用直接闡述，使其成為難點，但『忍知』（藏文：བཟོད་ཤེས་，梵文天城體：क्षान्तिज्ञान，梵文羅馬擬音：kṣāntijñāna，漢語字面意思：忍知）並非真實存在，因為它們是從等持之後獲得的。這正是其要點。第二點是，色等概念的轉變等，從所顯示的後續身體和語言的十六種特殊行為來看，菩薩安住于見道，因此是不退轉的特徵。你的論證以這種方式建立，敵論者的顯現證明了宗法，並且普遍聯繫是通過依賴經文來確定因果關係的量度來建立的。如何建立呢？正如已經解釋的那樣，包含十六個忍和智的瞬間，這些先前從原因的角度解釋的內容，當在等持中正確獲得時，清凈世間以顯現的方式執著于能取和所取，由後續心所包含，與等持本身一致的結果是，產生色等概念的轉變等，即先前所說的十六種徵象，因此因果關係是確定的。被稱為忍知瞬間的那些，被解釋為忍知的假名，這是經文和至尊者的意圖。如果不是這樣，瑜伽士的相續如何能確信，各自自知的瞬間是其他不退轉的特徵呢？這是不確定的，因為在等持和后得兩者中，都完整地存在著十六種不同的忍知。如果說存在，那是不存在的，因為剛剛解釋的那些后得，其自性是在見道之時不會產生的。第三，解釋修道者的不退轉之相。解釋修道者的不退轉之相分為三部分：確定修道，特殊的基礎，以及解釋真實的徵象。確定修道分為三部分。首先是連線：在它之後等等。根本是：善現（梵文：Subhūti）請問：『偉大的菩薩安住於何處，才能圓滿佛法？』（藏文：བྱང་ཆེན་གང་ལ་གནས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར，漢語字面意思：偉大的菩薩安住於何處，才能圓滿佛法？）那個深奧之處在哪裡？是空性和無相。（藏文：སྟོང་པ་ཉིད་དང་མཚན་མ་མེད་པའོ།，梵文天城體：शून्यता अनिमिता，梵文羅馬擬音：śūnyatā animitta，漢語字面意思：空性和無相。）等等的經文，是修道本質的深奧空性之闡述。在註釋中，普遍地識別深奧之處，並通過擁有深奧之處來建立修道的深奧。首先，什麼是空性的智慧？它們是深奧的，因為它們從誇大和誹謗的極端中解脫出來，因此是概念。

【English Translation】 Although the venerable ones have directly explained 'knowing-patience' (Skt: jñānakṣānti) as the function, making it a difficult point, 'patience-knowing' (Skt: kṣāntijñāna) is not truly existent, because they are obtained after equipoise. This is the very point. The second point is that, from the context of the reversal of forms etc., the sixteen special behaviors of body and speech shown as subsequent, bodhisattvas abiding on the path of seeing are characteristics of non-retrogression, because your sign establishes it in this way, the opponent's direct perception proves the property of the subject, and the pervasive connection is established by relying on scripture as the measure that determines the causal relationship. How is it established? As has been explained, the collection of sixteen moments of patience and knowledge, which were previously explained from the perspective of cause, when properly obtained in equipoise, the pure world with the appearance of not clinging to the apprehended and the apprehender, contained by the subsequent mind, the result consistent with equipoise itself is the generation of the reversal of forms etc., the sixteen signs previously stated as signs, therefore the causal relationship is certain. Those named moments of knowing-patience are explained as the imputed patience-knowing, which is the intention of the sutras and the venerable ones. If it were not so, how could the continuums of yogis be certain that the moments of self-knowing are characteristics of others being non-retrogressive? This is uncertain, because in both equipoise and subsequent attainment, the sixteen different knowing-patiences are fully present. If it is said that they are present, they are not, because those subsequent attainments just explained are of a nature that does not arise at the time of the path of seeing. Third, explaining the signs of non-retrogression for those on the path of meditation. Explaining the signs of non-retrogression for those on the path of meditation has three parts: establishing the path of meditation, the basis of distinction, and explaining the actual signs. Establishing the path of meditation has three parts. First is the connection: after that, etc. The root is: Subhūti asked: 'Where does a great bodhisattva abide to perfect the Buddha's teachings?' Where is that profound place? It is emptiness and signlessness. The sutras etc., are an explanation of the profound emptiness of the essence of the path of meditation. In the commentary, the profound is generally identified, and the profoundness of the path of meditation is established by possessing the profound. First, what is the wisdom of emptiness? They are profound, because they are liberated from the extremes of exaggeration and defamation, therefore they are concepts.

པའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། ཟབ་མོ་དེའི་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ནི། མདོ་ལས་གསུངས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་མིང་ཅན་ཡིན་ལ། གཏན་ཚིགས་དེ་བསྒྲུབ་པ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ལ་ཀུན་བརྟགས་པ་དང་། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་གཟུགས་མེད་པ་ན། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་མཐའ་ལས་གྲོལ་བ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་གཟུགས་ལས་གཞན་དུ་གནས་པ་ཡང་མ་ཡིན་པས་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་མཐའ་ལས་གྲོལ་བ་ཉིད་དོ། །འདིར་མཐའ་གཉིས་སེལ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་དེ་ནི་གཟུགས་སྟོང་པའོ་ཞེས་པའི་མདོ་ཚན་གཉིས་ཀྱི་དོན་ནོ། །གཟུགས་སོགས་ཐམས་ཅད་ 12-1-110a གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པ་དང་དེས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་སུ་འཆད་པ་སྟེ་འདི་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁས་བླངས་ནས་དེ་ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་གྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་འཆད་པས་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་ལྟར་གཟུང་ངོ་། །ཞར་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་གཞན་དག་ལྟར་ན་ནི། གཟུགས་སྟོང་པའོ་ཞེས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དུ་བསྟན་པས་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་མཐའ་སེལ། སྟོང་པ་ཉིད་གཟུགས་སོ་ཞེས་པས་གནས་ཚུལ་ལ་གྲུབ་པ་མེད་ཀྱང་འཁྲུལ་ངོར་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བས་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའ་སེལ་བར་བཞེད་མོད། དེའི་ཚེ་ན། སྟོང་ཉིད་ཟབ་པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཟབ་མོ་དང་གནས་ལུགས་སུ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་དེ་དག་གི་རིགས་པའི་དཔྱད་པ་མི་བཟོད་པས་གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་དང་སྐབས་འདི་མི་འདྲ་སྟེ། རིགས་པས་དཔྱད་མི་བཟོད་པ་ཙམ་གྱིས་གནས་ཚུལ་ལ་མེད་པའི་ངེས་པ་ཁས་ལེན་མི་ལེན་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འདིར་བསྟན་བསྒོམ་པའི་ལམ་ནི་ཆོས་ཅན། ཟབ་མོ་ཡིན་ཏེ། སྒྲོ་སྐུར་གྱི་མཐའ་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པས་ན་ཟབ་མོ་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། འོག་ནས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོར་འདོད་པའི་དངོས་པོ་ཞེས་པ་དང་མཐུན་ནོ། ། ༈ ཁྱད་པར་གྱི་གཞི། གཉིས་པ་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་ལ། ངོ་བོ་དང་། དབྱེ་བ་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དེ་ལྟར་སོགས་ཏེ། འདི་ཡང་སྒྲོ་སྐུར་དང་བྲལ་བ་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། ཟབ་པ་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་ལས་མ་འདས་སོ། །རྩ་བ་ནི་རབ་འབྱོར་གྱིས་ཇི་ལྟར་ན་གནས་དེ་ལ་གནས་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རྫོགས་པར་བགྱི་བ་ལགས་ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ། དེ་བཞིན་ཉིད་སོགས་ལ། སེམས་འཇལ། ངེས་པར་རྟོག་པས། ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། སྒོམ་ལམ་གྱི་མཚན་ 12-1-110b ཉིད་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྦྱོར་དངོས་རྗེས་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་ངོས་འཛིན་པར་རྩ་འགྲེལ་གྱིས་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ནི། སྦྱོར་བ། ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་དང་། དངོས་གཞི་བས

【現代漢語翻譯】因為超越了存在的領域。這種深奧的分類是，經文中提到的空性等名稱。證明這個論點是，如果空性等沒有被概念化和分別，那麼就會逐漸從執著的邊見中解脫出來。而且，空性等也不存在於分別的形象之外，因此也從誹謗的邊見中解脫出來。這裡，消除兩種邊見的論述是『色即是空』這兩句經文的含義。一切色等，被認為是空于能取和所取二者，以及空於此空性的空性之色等。這也是在承認空性智慧之後，將其作為大乘禪修道的體驗來解釋，因此按照瑜伽行派的觀點來理解。順便說一下，按照其他主張自性不存在的觀點，『色即是空』顯示了一切法皆是自空，從而消除了執著的邊見。『空即是色』顯示了雖然在實相上沒有成立，但在錯覺中顯現為多種多樣，從而消除了誹謗的邊見。但在那時，不承認空性的深奧，以及法界智慧的深奧和實相。因為在那時，無法忍受對它們的理性分析，因此在任何地方都不承認。這與此處的不同之處在於，僅僅因為無法忍受理性分析，就承認或不承認在實相上不存在的確定性之間的差異。第二，這裡所顯示的禪修道是法，是深奧的，因為生起了遠離執著和誹謗邊見的空性智慧的自性，因此具有深奧性。這與下面所說的，被認為是法性的自性的事物相一致。殊勝之基第二，殊勝之基包括本體、分類和消除爭論三個方面。首先，介紹部分是『如是』等，這也是將遠離執著和誹謗作為特點來顯示，但深奧性並沒有超出殊勝之基。根本是，善現請問：『世尊，菩薩應如何安住此行，才能圓滿諸佛之法？』作為回答，『如實』等，『以心衡量』，『確定地思考』等的經文，是確定禪修道的名稱，因為根本和註釋通過加行、正行和後行的三個方面來解釋如何確定它。註釋是，加行是聽聞和思考，正行是...

【English Translation】 Because it transcends the realm of existence. The classification of this profound is the names such as emptiness mentioned in the sutras. To prove this argument is that if emptiness and so on are not conceptualized and discriminated, then one is gradually liberated from the extreme of clinging. Moreover, emptiness and so on do not exist outside of the image of discrimination, so one is also liberated from the extreme of defamation. Here, the discourse that eliminates the two extremes is the meaning of the two sutra phrases 'form is emptiness'. All forms, etc., are considered empty of both the grasper and the grasped, and the emptiness of this emptiness is form, etc. This is also in accordance with the Yogacara school, since after acknowledging the wisdom of emptiness, it is explained as an experience of the Mahayana meditation path. By the way, according to other views that assert the absence of inherent existence, 'form is emptiness' shows that all phenomena are self-empty, thereby eliminating the extreme of clinging. 'Emptiness is form' shows that although it is not established in reality, it appears in various ways in illusion, thereby eliminating the extreme of defamation. But at that time, the profundity of emptiness, and the profundity of the wisdom of the Dharmadhatu and reality are not acknowledged. Because at that time, rational analysis of them cannot be tolerated, so it is not acknowledged anywhere. The difference between this and this occasion is the difference between acknowledging or not acknowledging the certainty that does not exist in reality, merely because rational analysis cannot be tolerated. Second, the meditation path shown here is Dharma, it is profound, because the nature of the wisdom of emptiness, which is free from the extremes of clinging and defamation, arises, therefore it has profundity. This is consistent with what is said below, that things are considered to be the nature of Dharmata. The Basis of Distinction Second, the basis of distinction includes three aspects: essence, classification, and elimination of disputes. First, the introduction is 'Thus' etc., which also shows that being free from clinging and defamation is a characteristic, but profundity does not go beyond the basis of distinction. The root is, Subhuti asked: 'World Honored One, how should a Bodhisattva dwell in this practice so as to perfect all the Buddha's Dharmas?' As an answer, the sutras of 'as it is' etc., 'measuring with the mind', 'definitely thinking' etc., are identifying the name of the meditation path, because the root and commentary explain how to identify it through the three aspects of application, main practice, and subsequent practice. The commentary is, the application is hearing and thinking, the main practice is...

ྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་དག་གམ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་། དངོས་གཞི་དང་། རྗེས་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བྱེད་པས་གཞི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ལ། ལས་སུ་བྱ་བ་ངེས་པར་མཐོང་བའི་དོན་ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པ་དང་འཇལ་དང་ངེས་པར་རྟོག་པ་དག་ནི་ཁྱད་གཞི་སྒོམ་པའི་ལམ་རྒྱུན་ཆགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཞེས་པ། འཇལ་བ་སྒོམ་བྱུང་དང་དངོས་གཞི་ལ་སྦྱར་ནས། སེམས་པ་དང་རྟོག་པ་ཐོས་བསམ་དང་སྦྱོར་འཇུག་ལ་སྦྱོར་བ་ཉིད་དོན་ལ་འབྱོར་མོད། གཞན་དག་གིས་ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོ་རྟོག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ལུང་དུ་གཞུང་འདི་འདྲེན་པ་དེ་དག་ལ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་མཉམ་གཞག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མི་སྲིད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་གཉིས་ནི་གཞུང་བཞིན་ཏེ། རབ་འབྱོར་ཡུམ་དང་བྲལ་བ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་མཆོད་པའི་བསོད་ནམས་ཆེས་མང་བ་དེ་བས་ཀྱང་ཡུམ་འདི་ཚིག་གཅིག་ཙམ་གཞན་ལ་བསྟན་པ་བསོད་ནམས་མང་བར་གསུངས་པའི་མདོ་ཚན་དགུ་ཆོས་ཅན། སྒོམ་ལམ་ལ་དགུར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ནི། གོང་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་བཤད་པ་དང་དགུར་འབྱེད་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རྣམ་པའི་སྒོ་ནས་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་གཉེན་པོའི་དབྱེ་བ་ལས་གྲངས་བཞིན་དུ་འདོད་པའི་ས་དགུ་དག་ཏུ་རྣམ་པ་དགུ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་སྒོམ་པའི་ལམ་རྣམ་པ་དགུར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་ཆེན་པོ་དང་འབྲིང་དང་ཆུང་ངུ་རྣམས་རེ་རེ་ཞིང་ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་ཆེན་པོ་དང་འབྲིང་ 12-1-111a དང་ཆུང་ངུའི་བྱེ་བྲག་གིས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་སྒོམ་ལམ་ཡང་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་ཆེན་པོ་དང་འབྲིང་དང་ཆུང་ངུ་རྣམས་རེ་རེ་ཞིང་ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བས་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོའི་བྱེ་བྲག་གིས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ནའོ། །སྤང་གཉེན་གྱི་རིམ་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། མུན་པ་ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་ནི་སྣང་བ་ཆུང་ངུས་སེལ་ལ། ཆུང་ངུ་ནི་ཆེན་པོས་སེལ་ལོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དཔེ་ལས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒོམ་སྤང་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡང་དབྱེ་བར་རིགས་པས་དེར་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱི་ལུགས་ལས་འབྱུང་བས་རྣམ་རྟོག་ཏུ་མ་འདུས་པ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་གྲངས་ངེས་ལ་དང་། བྱེད་པ་ལ་རྩོད་སྤང་གཉིས་ལས། དང་པོ་རྩོད་པ་ནི། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་རྒྱས་འབྲིང་དེ་དང་དེ་ལས་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་རེ་རེའི་དབང་དུ་

【現代漢語翻譯】那麼，從禪修中生起的智慧是什麼呢？通過三者的作用，即禪定（藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་，梵文天城體：समाधि，梵文羅馬擬音：samādhi，漢語字面意思：三摩地）的修習、正行和後行，來確定根本的區分部分，以及與之相符的部分。對於這三者，反覆思考、衡量和確定無疑地認識到所應做之事，是使禪修之道持續不斷的關鍵。這是被如此認定的。『次第』的意思是，將衡量與禪修生起和正行相結合，將思考和確定與聞思和結合的修行相結合，這在意義上是相符的。然而，其他人引用這部論典來證明勝觀的本質是確定，對於這些人來說，大乘的禪修道，即成為等持本質的瑜伽，實際上是不可能存在的。第二部分分為三點，前兩點如論典所說：『如果善男子、善女子爲了供養三寶（藏文：དཀོན་མཆོག་གསུམ་，梵文天城體：त्रिरत्न，梵文羅馬擬音：triratna，漢語字面意思：三寶），而與般若波羅蜜多（藏文：ཡུམ་，字面意思：佛母）分離，所獲得的福德非常多，但即使只是向他人展示佛母的一個詞，所獲得的福德也會更多。』具有九種法相的經文段落，與禪修道分為九個方面相聯繫。註釋是：如果有人問，之前所說的空性本質與分為九個方面相矛盾嗎？答：雖然在勝義諦上是空性的自性，但在世俗諦上，由於從對治的角度進行分別，因此在九地中，九種相會持續不斷地出現，所以禪修道被分為九個方面。那麼，這是如何做到的呢？由於分別唸的根本分類有大、中、小三種，每一種又因其支分的分類有大、中、小的差別。因此，這些對治的禪修道也因根本分類有大、中、小三種，每一種又因其支分的分類有小、中、大的差別。如果是這樣，那麼斷除和對治的次第不合理，這種說法沒有過失，因為從『極深的黑暗會被微弱的光明驅散，微弱的黑暗會被強大的光明驅散』的比喻中可以理解。如果有人問，禪修所斷除的煩惱障的對治也應該區分，因此不確定，這種說法沒有過失，因為導師世親的觀點認為，菩薩（藏文：བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་，梵文天城體：बोधिसत्त्व，梵文羅馬擬音：bodhisattva，漢語字面意思：菩提薩埵）的煩惱就是分別念，因此沒有不包含在分別念中的煩惱。第三部分分為確定數量和作用，作用又分為辯論和駁斥兩部分。第一部分是辯論：在廣、中等的佛母經中，根據每一種禪修道的方面，

【English Translation】 So, what is the wisdom that arises from meditation? Through the actions of three things—the practice of samadhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་, समाधि, samādhi, concentration), the main practice, and the subsequent practice—to determine the fundamental distinguishing parts, and the parts that are in accordance with them. For these three, repeatedly thinking about, measuring, and definitely recognizing what should be done is the key to making the path of meditation continuous. This is what is recognized. 『In order』 means that combining measurement with meditation arising and the main practice, and combining thinking and determination with hearing, thinking, and the practice of engagement, is consistent in meaning. However, others cite this treatise to prove that the essence of vipassanā (insight) is determination. For these people, the Mahayana path of meditation, which is the yoga that becomes the essence of samadhi, actually becomes impossible. The second part is divided into three points. The first two points are as stated in the treatise: 『If a son or daughter of good family, in order to make offerings to the Three Jewels (དཀོན་མཆོག་གསུམ་, त्रिरत्न, triratna, Three Jewels), is separated from the Prajñāpāramitā (ཡུམ་, Mother), the merit obtained is very great. But even if they only show one word of the Mother to others, the merit obtained will be even greater.』 The sutra passages with nine dharmas are related to the path of meditation being divided into nine aspects. The commentary is: If someone asks, does the nature of emptiness mentioned earlier contradict being divided into nine aspects? The answer is: Although it is the nature of emptiness in the ultimate truth, in the conventional truth, because of the differentiation from the perspective of antidotes, the nine aspects continuously appear in the nine bhumis (grounds), so the path of meditation is divided into nine aspects. So, how is this done? Because the fundamental classifications of conceptual thought are large, medium, and small, and each of these is differentiated by the classifications of their branches into large, medium, and small. Therefore, the antidotes of these paths of meditation are also differentiated by the fundamental classifications of large, medium, and small, and each of these is differentiated by the classifications of their branches into small, medium, and large. If this is the case, then the order of abandonment and antidotes is not reasonable. This statement has no fault, because it can be understood from the analogy of 『very deep darkness will be dispelled by weak light, and weak darkness will be dispelled by strong light.』 If someone asks, the antidotes to the afflictive obscurations that are abandoned by meditation should also be distinguished, so it is uncertain. This statement has no fault, because the view of Master Vasubandhu is that the afflictions of Bodhisattvas (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་, बोधिसत्त्व, bodhisattva, Bodhisattva) are conceptual thoughts, so there are no afflictions that are not included in conceptual thoughts. The third part is divided into determining the number and the function, and the function is divided into debate and refutation. The first part is the debate: In the extensive and medium-length Mother Sutras, according to each aspect of the path of meditation,

མཛད་དེ། འབྲས་བུ་བསོད་ནམས་གྲངས་མེད་པ་དང་། གཞལ་ཏུ་མེད་པ་དང་། ཚད་མེད་པ་སྐྱེ་བར་གསུངས་པའི་བྱེ་བྲག་དགུ་ལས་མང་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཇི་ལྟར་ན་སྒོམ་ལམ་རྣམ་པ་དགུ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལན་ལ། རབ་འབྱོར་ཆོས་དེ་དག་ནི་བརྗོད་དུ་མེད་པ་སྟེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པའོ། །ཞེས་དང་། བསོད་ནམས་གྲངས་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བསྟན་པའོ། །ཞེས་པའི་མདོ་ཚན་གཉིས་ཀྱིས་ནི་རྩོད་པ་དེ་ལས་དོན་དམ་དུ་འདོད་པ་དང་ཀུན་རྫོབ0.་ཏུ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་གཉིས་གསུངས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། གཞུང་འགྲེལ་འདི་ཉིད་ཀྱི་དངོས་བསྟན་ནི་དགུར་བཞེད་དོ། །ཞེས་པ་སྒོམ་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་དང་། དགུ་པོ་རེ་རེ་ལ་བསོད་ནམས་གྲངས་མེད་སོགས་གསུམ་གསུམ་འབྱུང་བར་མདོ་ལས་བཤད་པ་ལ། རྒོལ་བ་ཁོང་ནས་བསླང་སྟེ་ལན་གདབ་པ་ནི། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ 12-1-111b ཆེན་པོ་དང་། །ཞེས་པ་ནས། སྒོམ་པའི་ལམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་བར་ཏེ། རྒོལ་བ་ནི། སྒོམ་ལམ་ལ་དགུར་དབྱེ་བ་མི་འཐད་དེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དོན་དམ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་ཀུན་རྫོབ་སུན་འབྱིན་པ་ལ། ལན་ནི། དོན་དམ་དུ་འདོད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། དོན་དམ་པར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅེས་སོགས་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་དགུར་གྲངས་མ་ངེས་པར་ཐལ། དེར་ཡང་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་རེ་རེ་ལ་བསོད་ནམས་གྲངས་མེད་སོགས་གསུམ་གསུམ་འབྱུང་བར་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་ཀུན་རྫོབ་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་ཀུན་རྫོབ་ཉིད་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པའི་ཀུན་རྫོབ་སྒོ་ཅན་ལ་དོན་དམ་གྱི་སྒོ་ནས་ལན་མི་འདེབས་པར། ཀུན་རྫོབ་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ལན་འདེབས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དགུར་གྲངས་ངེས་པ་དང་། ལྡོག་པ་དུ་མར་གསུངས་པའི་དགོས་པ་དང་དགོངས་གཞི་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་ཅན་གྱིས་ཉེ་བར་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་བསོད་ནམས་གྲངས་མེད་པ་དང་གཞལ་དུ་མེད་པ་དང་ཚད་མེད་པར་བསྟན་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཚིག་ཏུ་ཐ་དད་པར་བརྗོད་པའི་ངོ་བོ་རྣམས་ཀྱི་ནི་དགུ་ལས་གྲངས་མང་བར་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ལྡོག་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པར་ཏེ་རྫས་སུ་ན་དོན་གཅིག་ཏུ་རབ་ཏུ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལས་གྲངས་མེད་སོགས་གསུམ་འབྱུང་བ་དེ་སྒོམ་ལམ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུར་རྫས་གཅིག་པ་སོགས་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྒོམ་ལམ་གྱི་འབྲས་བུར་བཤད་པའི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་གྲངས་མེད་སོགས་ཇི་

【現代漢語翻譯】造作。所生的果報，無量福德，不可衡量，不可測度，經中說有九種差別，難道不是比九種更多嗎？如果說是『九種修道』，那又該如何解釋呢？第二種回答是：善現，這些法是不可言說的，乃至對一切種智（ सर्वज्ञता，sarvajñatā，sarvajñata，一切智）也是不可言說的。以及，無量福德等等，是如來大悲的自性所顯示的。這兩段經文，對於這個爭論，從勝義諦（ परमार्थ，paramārtha，paramartha，最高的真實）上認為，以及在世俗諦（ संवृति，saṃvṛti，saṃvriti，習俗，約定俗成）上是否普遍存在，給出了不確定的兩種回答。這樣解釋是論師們的觀點。而這部論典的直接意圖是認為有九種。這是關於修道分類的說法。經中說，這九種中的每一種都會產生三種無量福德等。對此，辯論者從自身提出問題並回答，從『大分別』開始，到『是修道』為止。辯論者認為，將修道分為九種是不合理的，因為剛剛已經解釋了它的體性是空性（ शून्यता，śūन्यता，shunyata，空虛，無所有），所以將勝義諦作為理由來駁斥世俗諦。回答是，從勝義諦上認為，以及在世俗諦上是否普遍存在是不確定的。解釋為，在勝義諦上，它的體性是空性等等。即使如此，在世俗諦上，也不一定確定是九種，因為在世俗諦上，每一種修道都會產生三種無量福德等。如果將世俗諦作為理由，那麼世俗諦本身就會被駁斥。對於這種具有世俗諦入口的情況，不從勝義諦的角度回答，而是僅從世俗諦的角度回答，有兩種方式：從實體的角度確定是九種，以及解釋經中說到的多種相異之處的必要性和意圖。第一種方式是：如前所述，以修道的體性和分類所產生的果報，即所顯示的無量、不可衡量和不可測度的福德等，這些法，就其詞語上所表達的各個不同方面而言，難道不會比九種更多嗎？不會的，因為是根據相異之處來區分的，但在勝義諦上，即在實體上，它們是完全結合在一起的一個意義。例如，從極小之小中產生的三種無量等，就像極小之小的修道在實體上是相同的一樣。第二種方式是：在世俗諦上，作為修道果報所說的法的體性，即無量等。

【English Translation】 Making efforts. The resulting fruits are immeasurable merits, immeasurable, and boundless. Isn't it more than the nine distinctions mentioned in the sutras? If it is said to be 'nine types of meditation paths,' how should it be explained? The second answer is: Subhuti, these dharmas are inexpressible, even up to the all-knowing wisdom ( सर्वज्ञता，sarvajñatā，sarvajñata，all-knowing) is inexpressible. And, immeasurable merits, etc., are shown by the very nature of the Tathagata's great compassion. These two sutra passages give two uncertain answers to this dispute, from the perspective of ultimate truth ( परमार्थ，paramārtha，paramartha，highest truth) and whether it is universally present in conventional truth ( संवृति，saṃvṛti，saṃvriti，convention). This explanation is the view of the commentators. However, the direct intention of this treatise is to consider that there are nine types. This is the statement about the classification of meditation paths. The sutra says that each of these nine types produces three immeasurable merits, etc. To this, the debater raises a question from within and answers it, starting from 'great discrimination' to 'is the meditation path.' The debater believes that it is unreasonable to divide the meditation path into nine types, because it has just been explained that its nature is emptiness ( शून्यता，śūन्यता，shunyata，emptiness), so he uses ultimate truth as a reason to refute conventional truth. The answer is that it is uncertain whether it is considered in ultimate truth and whether it is universally present in conventional truth. The explanation is that in ultimate truth, its nature is emptiness, etc. Even so, in conventional truth, it is not necessarily determined to be nine types, because in conventional truth, each type of meditation path produces three immeasurable merits, etc. If conventional truth is used as a reason, then conventional truth itself will be refuted. For this situation with a conventional truth entrance, instead of answering from the perspective of ultimate truth, answering only from the perspective of conventional truth has two ways: determining that there are nine types from the perspective of substance, and explaining the necessity and intention of the various differences mentioned in the sutras. The first way is: as mentioned earlier, the fruits produced by the nature and classification of the meditation path, that is, the immeasurable, immeasurable, and boundless merits shown, these dharmas, in terms of the various different aspects expressed in their words, wouldn't they be more than nine types? No, because they are distinguished according to the differences, but in ultimate truth, that is, in substance, they are completely combined into one meaning. For example, the three immeasurable things that arise from the smallest of the small are like the smallest of the small meditation paths being the same in substance. The second way is: in conventional truth, the nature of the dharma spoken of as the fruit of the meditation path, that is, immeasurable, etc.

སྐད་བཤད་ཅིང་བསྟན་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་འབྲས་བུ་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་སྤྲོ་བ་སྐྱེ་བར་རབ་ཏུ་སྟོན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཆོས་ཅན། དགོངས་གཞི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་པའི་འབྲས་ 12-1-112a བུར་གྱུར་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་ཆོས་དབྱིངས་སུ་རོ་གཅིག་པས་ན་གཞལ་དུ་མེད་པ་སོགས་ལ་དགོངས་ནས་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་རང་བཞིན་གྱིས་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་གཤེགས་པའི་རྒྱལ་བས་དེ་ལྟར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྫས་དགུ་ལས་མང་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །རྩ་བར། དམ་པའི་དོན་དུ་བཟོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཉིད་ལས་ཕྱེ་བའི་དོན་དམ་སྟེ། འགྲེལ་པར། དོན་དམ་པར་ན་དོན་གཅིག་ཏུ་སྦྱོར་ཞེས་པ་རྫས་ལྡོག་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་དྲངས་པའི་དོན་དམ་ལ་བཤད་པས་སོ། །དེ་བས་ན་འགྲེལ་པ་འདིར་སྒོམ་ལམ་རྫས་དགུར་གྲངས་ངེས་པ་ཉིད་སྒྲུབ་པར་མཛད་ཀྱི། དོན་དམ་དུ་དེར་མ་ངེས་པའི་ལན་ནི་གོང་དེ་མ་ཐག་ཏུ་དོན་དམ་པར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅེས་པ་དེར་བཤད་ཟིན་པས་ཡང་དགོས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གནས་སྐབས་ཀྱི་བྱེད་པ་ལ་དང་། མཐར་ཐུག་གི་བྱེད་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྩོད་པ་དང་ལན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་ཆོས་ཅན། གོམས་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་བྱར་མེད་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པར་ཐལ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་སོགས་སོ། །རྩ་བ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱི་གསོལ་པ། བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དོན་ལ་ཉམས་པ་དང་འཕེལ་བའི་བྱ་བ་ཇི་ལྟར་འཚལ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། སྤང་བྱ་རྟོག་པའི་སྤོང་ཚུལ་ལས་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་གོང་འཕེལ་ལ་བརྩད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་པར་རྩ་བའི་གཞུང་འདིས་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་འབྲལ་བ་དང་གཉེན་པོ་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་མི་རུང་བར་ཐལ། གོམས་པ་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པ་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པས་ན་དེ་ཉིད་དང་གཞན་ཉིད་དང་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མིན་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོར་འདོད་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་རང་ལུགས་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་ཅེ་ན། སྔ་མ་ 12-1-112b ནི་བསྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་ལ་དགོངས་ཏེ། འགྲེལ་པ་འདིའི་གོང་འོག་ཀུན་ན་གསལ་ལོ། །དེ་བས་ན་སོགས་ནི་དོན་བསྡུ་བ་སྟེ། སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་དེ་བས་ན་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ་ལན་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཉམ

【現代漢語翻譯】這些講述和教導的法，具有必要性，因為它們能極好地引導孩童般的人們對廣大的果實生起歡喜之心。這法，其意在於與法界（Dharmadhatu）的因相符的果，因為在勝義諦中，法界是同一味道，所以考慮到不可衡量等等，以無緣大悲的自性，如實地趨入真如的勝者如此認為。因此，也不會過分地成為比世俗的九種事物更多的存在。根本頌中說：『對於勝義諦來說，是不可忍受的。』這是從世俗中分離出來的勝義諦。註釋中說：『在勝義諦中，將它們結合爲一個意義。』這是用事物和反面的方式來解釋勝義諦。因此，這部註釋致力於確立禪修道在事物上的九種確定數量，而對於勝義諦來說，並非如此確定的回答，已經在前面『在勝義諦中，是空性的自性』中解釋過了，所以沒有必要再次說明。第二部分分為兩部分：對暫時的作為進行辯駁，以及對究竟的作為進行辯駁。第一部分分為兩部分：辯駁和回答。第一部分分為三部分，首先是連線：大乘的禪修道，難道不是無法達到卓越的習慣嗎？因為它是空性的自性。因此等等。根本頌是：『善現（Subhuti）的提問，對於不可言說的意義，如何尋求退步和進步的行為？』等等的經文，是對從捨棄所斷除的分別唸的方式，到禪修道的證悟提升的質疑，因為根本頌的論典已經闡明了這一點。註釋是：禪修道的實物，難道不能有不相符的方面分離和生起對治的次第嗎？因為習慣無法達到卓越。承認這個理由，因為自性不存在，所以無法說它是同一、不同、兩者兼具或兩者皆非，因為它是被認為是法性的自性。這裡，法性的自性和自性不存在，在自宗中是如何認為的呢？前者是通過禪修來體驗的，後者是在用理智進行分析時所考慮的，這部註釋的前後都非常清楚。因此等等是總結意義，承認禪修道的自性是空性，這就是『因此』的意義。第二部分回答分為三部分，第一部分是：對於空性，

【English Translation】 These spoken words and teachings are necessary because they excellently guide child-like beings to develop joy in the vast fruit. This Dharma (chos), its purpose is to be the fruit that accords with the cause of the Dharmadhatu (chos kyi dbyings) [realm of Dharma], because in the ultimate truth, the Dharmadhatu is of one taste, so considering the immeasurable and so forth, with the nature of unconditioned great compassion, the Victorious One who has thus gone into Suchness (tathata) thinks in this way. Therefore, it will not excessively become more than the nine mundane substances. In the root text, it says: 'For the sake of the ultimate truth, it is unbearable.' This is the ultimate truth that is separated from the conventional. In the commentary, it says: 'In the ultimate truth, combine them into one meaning.' This explains the ultimate truth that is drawn by the duality of substance and negation. Therefore, this commentary strives to establish the definite number of nine substances on the path of meditation, but the answer that it is not definite in the ultimate truth has already been explained in the previous statement that 'in the ultimate truth, it is the characteristic of emptiness,' so there is no need to explain it again. The second part has two parts: refuting the temporary actions and refuting the ultimate actions. The first part has two parts: refutation and answer. The first part has three parts, first is the connection: The Mahayana (theg chen) [Great Vehicle] path of meditation, is it not impossible to have an outstanding habit? Because it is the characteristic of emptiness. Therefore, and so on. The root text is: 'Subhuti's (rab 'byor) [a disciple of the Buddha] question, how does one seek the actions of decline and increase in the unspeakable meaning?' and so on, the sutra is a question about the progress of realization on the path of meditation from the way of abandoning the objects to be abandoned, because the root text has explained this. The commentary is: The object of the path of meditation, is it impossible to have the order of separating from the incompatible side and generating the antidote? Because the habit cannot reach excellence. The reason is accepted, because there is no self-nature, so it cannot be said to be the same, different, both, or neither, because it is considered to be the self-nature of Dharma. Here, how are the self-nature of Dharma and the non-self-nature regarded in our own system? The former is to be experienced through meditation, and the latter is considered when analyzing with reason, and it is clear throughout the commentary. Therefore, and so on, is the summary of the meaning, acknowledging that the self-nature of the path of meditation is emptiness, that is the meaning of 'therefore.' The second part of the answer has three parts, the first part is: For emptiness,

ས་འཕེལ་མི་རུང་བ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་པའོ། །རྩ་བ་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་བོ། །ཞེས་སོགས་ཏེ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དང་སྒོམ་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཀ་གནས་ཚུལ་ལ་དེ་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོར་གནས་པ་དང་། སྣང་ཚུལ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པར་མཚུངས་པ་ཉིད་དུ་སྟོན་པའོ། །འགྲེལ་པ་ལ། དཔེ་བསྒྲུབ་པ་དང་། དོན་ལ་སྦྱར་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། མངོན་པར་འདོད་པའི་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཅེས་པ་ནི་དོན་ཙམ་སྟོན་པའོ། །ལས་སུ་བྱ་བ་གང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ན་རང་གཞན་གྱི་དོན་ཁྱད་པར་ཅན་ནོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་དུ་ན། གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཆེ་ཆུང་གི་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་སེམས་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཙམ་གྱིས་སོ། །ཆོས་སྐུ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སྤྲོ་བ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་བྱ་ཞེ་ན། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་མིན་པར་གདོད་མ་ནས་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་གནས་པའོ། །འདི་ནི་གནས་ཚུལ་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ། སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་མིན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་གསར་དུ་མ་བྱས་པས་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །སྒོམ་པའི་ལམ་འདི་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྟེ། རིགས་པས་མ་དཔྱད་པའི་དོན་མངོན་པར་འདོད་པའི་དོན་ཉམས་འཕེལ་གྱི་བྱ་བ་བྱེད་དོ། །གང་གི་སྒོ་ནས་ན། རང་གི་རྒྱུན་བསྒོམས་པས་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །དཔེ་དོན་ 12-1-113a གཉིས་ཀའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དོན་དམ་པ་ནི་ཉམས་པ་དང་འཕེལ་བ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །ཞེས་དགག་པའི་ཚུལ་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཞེད་པས་ཡུལ་གང་ལ་ཡང་སྦྱོར་བ་མེད་པ་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྦྱར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལན་འདེབས་པ་དག་ལས་རྩོད་པ་དེའི་ཉེས་པ་མེད་དོ། །དོན་ནི་སྒོམ་ལམ་ཆོས་ཉིད་འབའ་ཞིག་པའི་ངོ་བོ་ལ་སྤྲོས་པ་རྣམ་རྟོག་གི་འཛིན་པ་ཇི་སྙེད་པ་བཀག་ནས་ཡུན་རིང་དུ་མཉམ་པར་གཞག་པས་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མའི་སྣང་བ་འཆར་རྒྱུ་མེད་པར་སོང་བ་དེ་ལ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་གནས་ཀྱིས་བྱ་བྱེད་མི་འགལ་བ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ། རྩོད་པ་དང་ལན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སོགས་ཏེ། དཔེ་བྱང་ཆུབ་ཉིད་མི་འཐད་པར་བརྩོད་པའོ། །རྩ་བ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། སེམས་བསྐྱེད་པ་སྔ་མས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་པ་མ་ལགས། སླད་མས་ཀྱང་མ་ལགས་ན། ཇི་ལྟར་མངོན

【現代漢語翻譯】『ས་འཕེལ་མི་རུང་བ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ།』意思是說，並非如此。根本是：『དེ་བཞིན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་བོ།』意思是說，如實之性即是無上正等覺。等等，意在說明圓滿菩提和修道、等持、智慧二者，在狀態上是如實之本體，在顯現上是作用，二者是相同的。在註釋中，有比喻的成立和意義的應用兩種。第一種是：『མངོན་པར་འདོད་པའི་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཅེས་པ་ནི་དོན་ཙམ་སྟོན་པའོ།』意思是說，實現所期望的意義，僅僅是意義的顯現。如果要做什麼事業呢？那就是自他的特殊利益。方式是怎樣的呢？隨順所化眾生的福德和智慧的積累程度，通過生起顯現各種形象之身的意念。由誰來做呢？由具有法身等自性的佛陀的因緣。法身是怎樣的呢？是具有如實之性的菩提，是無戲論智慧的自性。為什麼稱為如實之性呢？因為不是由因緣所決定的，而是從原始以來就存在著的如實之性。這是狀態上的如實之性，而不是斷除增益和損減的如實之性。第二種是：因為自己的本體不是由因緣新造的，所以是具有如實之性的。這個修道，在世俗諦中，對於未經理性分析的意義，能夠實現所期望的意義，具有損益的作用。通過什麼方式呢？通過修習自己的相續，使其遠離暫時的垢染。比喻和意義究竟意義是：沒有什麼損減和增益。因此，世尊以否定的方式認為，對於任何事物都不應執著，因為在世俗諦中是執著的，所以通過二諦的區分來回答，就沒有辯論的過失了。意思是說，修道是法性唯一的本體，通過長時間的等持，斷除一切戲論分別的執著，使暫時的垢染不再顯現，這就是安住于如實之性，作用和行為並不矛盾。第二部分包括辯論和回答。第一部分有三點，首先是過渡：『དེ་ལྟ་ན་ཡང་སོགས་ཏེ།』意思是說，即使如此等等，這是辯論菩提本身不合理。根本是：『རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། སེམས་བསྐྱེད་པ་སྔ་མས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་པ་མ་ལགས། སླད་མས་ཀྱང་མ་ལགས་ན། ཇི་ལྟར་མངོན』意思是說，善現請問：如果先前的發心沒有證得菩提，後來的發心也沒有證得菩提，那麼如何顯現菩提呢？

【English Translation】『ས་འཕེལ་མི་རུང་བ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ།』 means it is not like that. The root is: 『དེ་བཞིན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་བོ།』 means the suchness is the unsurpassed perfect enlightenment. Etc., indicating that perfect enlightenment, the path of meditation, equanimity, and wisdom are all the same in that their state is the reality of suchness, and their appearance is the same in that they are active. In the commentary, there are two aspects: establishing the example and applying it to the meaning. The first is: 『མངོན་པར་འདོད་པའི་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཅེས་པ་ནི་དོན་ཙམ་སྟོན་པའོ།』 means that realizing the desired meaning is merely showing the meaning. What kind of activity should be done? It is the special benefit of oneself and others. How is it done? By generating the mind that manifests various forms of the body in accordance with the accumulation of merit and wisdom of the beings to be tamed. By whom is it done? By the mere condition of the Buddha, who possesses the nature of the Dharmakaya, etc. What is the Dharmakaya like? It is the nature of the unelaborated wisdom of enlightenment, which is the characteristic of suchness. Why is it called suchness? Because it is not differentiated by causes and conditions, but has been suchness from the beginning. This is the suchness of the state, not the suchness that cuts off imputation and depreciation. The second is: because one's own essence is not newly created by causes and conditions, it is characterized by suchness. This path of meditation, in conventional truth, can realize the desired meaning without rational analysis, and has the function of increasing or decreasing. Through what means? By meditating on one's own continuum, one becomes free from adventitious defilements. Example and meaning The ultimate meaning is: there is no decrease or increase whatsoever. Therefore, the Blessed One considers it in a negative way, that one should not be attached to anything, because it is attached in conventional truth, so there is no fault in the debate by answering through the distinction of the two truths. It means that the path of meditation is the sole essence of the nature of reality. By blocking as many elaborations and conceptualizations as possible and maintaining equanimity for a long time, the appearance of adventitious defilements will disappear. This is called abiding in suchness, and action and behavior are not contradictory. The second part includes debate and answer. The first part has three points, first is the transition: 『དེ་ལྟ་ན་ཡང་སོགས་ཏེ།』 means even so, etc., this is debating that enlightenment itself is unreasonable. The root is: 『རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། སེམས་བསྐྱེད་པ་སྔ་མས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་པ་མ་ལགས། སླད་མས་ཀྱང་མ་ལགས་ན། ཇི་ལྟར་མངོན』 means Subhuti asked: If the previous mind of enlightenment did not achieve enlightenment, and the subsequent mind did not achieve enlightenment, then how does enlightenment manifest?

་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ཞེས་བགྱི། ཞེས་པའི་དོན་འཆད་པ་ནི། སེམས་ནི་ཞེས་སོགས་ཏེ། འདི་ནི་དངོས་བསྟན་ཕྱོགས་ལྔ་ལྟ་བུར་བཀོད་ཀྱང་། དོན་དམ་པར་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་མི་བསྐྱེད་པའི་རིགས་པ་ཡང་དག་པ་སྟེ། རང་ལུགས་ལ་ཡང་དེའི་རིགས་པ་འདི་ལས་ལྷག་པ་འཆད་རྒྱུ་མེད་དོ། །འགྲེལ་པ་ལ། སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་རིམ་ཅན་པས་མི་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ་དང་། ཅིག་ཆར་བྱུང་བས་མི་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། རིམ་ཅན་པའི་ནུས་པ་རྣམས་ཕན་ཚུན་མ་ལྟོས་པར་མི་བསྐྱེད་པ་དང་། ལྟོས་པ་མི་སྲིད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པའི་སེམས་བསྐྱེད་རེ་རེས་བྱང་ཆུབ་པ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། སྔ་ཕྱིར་གྱུར་པའི་སེམས་རེ་རེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་དོན་མཐའ་དག་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རེ་རེའི་ནུས་པས་བྱང་ཆུབ་མི་བསྐྱེད་ཀྱང་། སྔ་ཕྱིའི་ནུས་པ་ཐམས་ཅད་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་བསྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། 12-1-113b བླ་ན་མེད་པའི་ཞེས་པ་ནས། སེམས་བྱུང་བ་སྔ་ཕྱིར་གྱུར་པ་མང་པོ་ཉིད་ཀྱི་ནུས་པ་རྣམས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་བྱང་ཆུབ་བསྐྱེད་པ་མིན་ཏེ། ནུས་པ་ཕྱི་མ་དེ་བྱུང་མ་ཐག་ཏུ་སྔ་མ་དེ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པ་ཉིད་དུ་འཇིག་པས་ཕན་ཚུན་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འདོད་པའི་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་སོགས་ནས། མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེ་གསུམ་ཀའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཉིད་མི་སྲིད་པ་དེ་བས་ན་ཇི་ལྟར་དོན་ཁྱད་པར་སྣང་བའི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དོན་དམ་དུ་བྱང་ཆུབ་མི་བསྐྱེད་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མི་བསྐྱེད་ཅེས་པའི་རྩོད་པ་དེ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པས་བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ལན་འདི་ལྟར་འཆད་དོ། །རྩ་བ་ནི། བཀའ་སྩལ་པ། མེ་ལྕེ་དང་པོ་དང་མཇལ་བས་ཀྱང་སྙིང་པོ་དེ་ཚིག་པ་མིན། གཉིས་པས་ཀྱང་ཚིག་པ་མིན་མོད་ཀྱི། སྙིང་པོ་དེ་ཚིག་གམ་ཚིག་ལགས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའ་བ་ཉིད་དུ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་བསྐྱེད་པའི་དཔེ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྟན་པར་ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ལ། དཔེ་སྒྲུབ་པ་དང་། དཔེ་དོན་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ལ། དོན་དམ་དུ་མེ་ལྕེས་སྙིང་པོ་མི་སྲེག་པའི་ཚུལ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བསྲེག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། མེ་ལྕེ་དང་སྙིང་པོ་ཕྲད་པའི་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ལ་ཆོས་ཅན། སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་མེད་པར་ཏེ། དེ་མ་སྐྱེས་གོང་དུ་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་སྲེག་པར་བྱེད་པ་དང་། འབྲས་བུའི་མཚན་ཉིད་བསྲེག་པར་བྱ་བ་མེད་དེ། རང་གི་རྒྱུས་བསྲེག་བྱ་དང་སྲེག་བྱེད་ཕན་ཚུན་གྱི་སྒོ་ནས་དུས་

【現代漢語翻譯】解釋『圓滿菩提』的含義如下：『心』等。雖然這似乎是按照五種直接揭示的方式安排的，但實際上，這是證明發心不能產生菩提的正當理由。按照我們自己的體系，沒有比這更好的理由可以解釋了。註釋中說：心的連續剎那不能產生菩提的方式，以及同時產生也不能產生菩提的方式。首先，連續的能量不依賴彼此就不能產生菩提，或者依賴是不可能的。第一種情況是：每個剎那生滅的發心不能產生菩提，因為在先後相續的每個心中，都看不到成就佛陀菩提的一切方面，如一切智智等。第二種情況是：如果每個能量不能產生菩提，但所有先後的能量相互依賴而產生菩提呢？從『無上』開始，許多先後產生的心念的能量不能相互依賴而產生菩提，因為後來的能量剛產生，先前的能量就已消失，彼此沒有關聯。第二種情況是：『成就所欲之義』等，『因為不可能』。總結這三者的含義是：當用理智分析時，圓滿菩提是不可能的，因此，如何能顯現特殊的意義等。在第二種情況下，有三種情況，首先是連線：因為實際上不能產生菩提，所以在世俗層面也不能產生菩提的爭論是不正確的，因此，將如此解釋二諦區分的答案。根本是：世尊說：『即使與第一個火焰相遇，其精華也不會被燒燬。即使是第二個火焰也不會燒燬它，但精華會被燒燬嗎？』等等的經文。這表明，在未經檢驗的情況下，發心能產生菩提的例子是令人愉悅的。將其與『顯示它』相連。註釋中說：建立例子和將例子與意義聯繫起來。首先，火焰實際上不燃燒精華的方式，以及在世俗層面燃燒的方式。第一種情況是：在火焰和精華相遇的最後第一個剎那，沒有第二個剎那，因為在它產生之前，沒有作為原因的燃燒的特徵，也沒有作為結果的被燃燒的特徵，因為從原因的角度來看，燃燒者和被燃燒者在時間上是

【English Translation】 The explanation of 'Perfect Enlightenment' is as follows: 'Mind' etc. Although this seems to be arranged according to the five ways of direct revelation, in reality, this is the correct reason to prove that the aspiration cannot generate Bodhi. According to our own system, there is no better reason to explain this. The commentary says: The way that the continuous moments of the mind cannot generate Bodhi, and the way that simultaneous generation cannot generate Bodhi either. First, continuous energies cannot generate Bodhi without relying on each other, or reliance is impossible. The first case is: Each moment of arising and ceasing aspiration cannot generate Bodhi, because in each successive mind, all aspects of achieving the Bodhi of the Buddha, such as omniscient wisdom, etc., are not visible. The second case is: If each energy cannot generate Bodhi, but all previous and subsequent energies rely on each other to generate Bodhi? Starting from 'Supreme', the energies of many successive thoughts cannot rely on each other to generate Bodhi, because as soon as the later energy arises, the previous energy disappears, and there is no connection between them. The second case is: 'Achieving the desired meaning' etc., 'because it is impossible'. The summary of these three meanings is: When analyzed with reason, perfect enlightenment is impossible, therefore, how can special meanings appear, etc. In the second case, there are three cases, the first is the connection: Because Bodhi cannot actually be generated, the argument that it cannot be generated on the conventional level is incorrect, therefore, the answer of distinguishing the two truths will be explained in this way. The root is: The Blessed One said: 'Even if it meets the first flame, its essence will not be burned. Even the second flame will not burn it, but will the essence be burned?' and so on. This shows that, without examination, the example of aspiration generating Bodhi is pleasing. Connect it with 'showing it'. The commentary says: Establishing the example and connecting the example with the meaning. First, the way that the flame does not actually burn the essence, and the way it burns on the conventional level. The first case is: At the last first moment when the flame and the essence meet, there is no second moment, because before it arises, there is no characteristic of burning as a cause, nor is there a characteristic of being burned as a result, because from the perspective of the cause, the burner and the burned are in time

མཉམ་པ་ཕྲད་ཙམ་དུ་བསྐྱེད་པས་ན། བསྲེག་བྱ་སྲེག་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་ནུས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མ་ཕྲད་གོང་གི་མེ་ལྕེ་དང་སྙིང་པོ་བཞིན་དུ་དུས་མཉམ་པ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་མེད་དོ། །འདི་ནི་ཕྲད་ཀྱང་གནས་པ་མེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་མེ་ལྕེ་དང་སྙིང་པོ་ཕྲད་པའི་ 12-1-114a སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཞིག་ནས་ཕྲད་པའི་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་མཚན་ཉིད་སྲེག་པར་བྱེད་པ་དང་བསྲེག་པར་བྱ་བ་མེད་དེ། རང་གི་རྒྱུ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་ཉིད་གནས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་ན་སྙིང་པོ་བསྲེག་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་འབྱུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འབྱུང་ན་རྟག་ཏུ་ཡོད་པའམ་མེད་པ་ལ་སོགས་པར་འགྱུར་རོ། །རྩ་བའི་རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱི་དུས་སུ་སྔ་མ་ཞིག་ཟིན་པས་མེད་ལ། མེད་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཧ་ཅང་ཐལ་བས་སོ། །རིགས་པ་དེས་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་གནས་པ་མེད་པར་གྲུབ་ལ། གནས་པ་མེད་ན་འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་པས་མེ་ལྕེ་དང་སྙིང་པོར་མ་ཟད། ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རིགས་པས་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་པའི་ཚེ་མེས་བསྲེག་བྱ་སྲེག་བྱེད་མི་འཐད་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། མ་དཔྱད་པར་འཇིག་རྟེན་པས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་གང་གི་ཚེ་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱུ་མེ་ལྕེའི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དང་། འབྲས་བུ་དེའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་སོགས་ལྟོས་གྲུབ་ཏུ་འབྲེལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་མེ་ལྕེ་དང་སྙིང་པོ་གཉིས་ཀ་ཕྲད་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ལ་ལྟོས་ནས་དེས་བྱས་པ་སྙིང་པོ་བསྲེག་པ་ལ་མཐུ་ཕུལ་ཕྱིན་པ་དང་ལྡན་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་ན། དེའི་ཚེ་གནས་ཚོད་ལ་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་རྒྱུ་གཞན་མེད་པར་ཞིག་ཀྱང་། རྒྱུན་ལ་ལྟོས་ནས་རྒྱུ་མེ་ལྕེ་རྫོགས་པར་སྐྱེ་བ་དང་། འབྲས་བུ་སྡོང་བུ་འཇིག་པ་སྟེ་ཚིག་པ་དག་དུས་མཉམ་པར་འཇིག་རྟེན་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དམིགས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དཔེའི་དོན་བསྡུས་པ་དང་། དེ་ཉིད་དོན་དང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི། གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དེ་བས་ན་མེ་ལྕེའི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ 12-1-114b གཉིས་པས་ཀྱང་སྙིང་པོ་མ་བསྲེགས་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རྒྱུན་ལ་ལྟོས་ནས་སྔ་ཕྱི་ལྟོས་གྲུབ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་སྙིང་པོ་བསྲེག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དཔེ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མར་མེའི་དཔེའི་ཚུལ་གྱིས་སེམས་བསྐྱེད་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིར་གྱུར་པ་གཉིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡུལ་བྱང་ཆུབ་གཅིག་ལ་ཉེ་བར་སྦྱོར

【現代漢語翻譯】僅僅通過同時產生，因為沒有特別地使之具有燃燒物和燃燒者的作用能力。例如，就像火焰和燃料同時存在一樣，沒有因果關係。這指的是即使是同時存在也是不可能的。同樣，火焰和燃料相遇的第一個剎那，直到相遇結束的第二個剎那，也同樣不具備燃燒和被燃燒的性質，因為它們不依賴於自身的因，即第一個剎那，並且自身也不存在。這是普遍的。如果不依賴於第一個剎那，更不用說燃燒燃料了，因為即使在世俗層面也不可能發生，如果發生，就會變成恒常存在或不存在等等。根本的理由成立，因為在你的時間裡，先前的已經結束而不存在了，依賴於不存在會導致過於極端。同樣的道理，當用理智分析最後一個剎那時，會發現它並不存在，如果不存在，就不會產生結果，所以不僅是火焰和燃料，種子也不會產生芽。第二種情況是，當用理智進行考察和分析時，如果火焰不適合燃燒物和燃燒者，那麼在未經分析的情況下，當世俗之人進行稱謂時，僅僅憑藉這種因緣的自性，通過緣起之法，因是火焰的第一個剎那，果是它的第二個剎那等等，通過依賴性產生的關聯力量，火焰和燃料兩者相遇的特殊完成行為的第一個剎那，依賴於此，具有完全燃燒燃料的能力的特殊完成行為的第二個剎那等等是存在的。那時，在存在的時間範圍內，即使先前的剎那沒有其他原因而消失，但依賴於延續，火焰完全產生，以及樹木毀滅，即燃燒，世俗之人同時親眼所見。分為兩部分：例子的意義的總結，以及將此意義與主題結合。第一部分是，正如上面詳細解釋的那樣，如果不依賴於火焰的第一個剎那，第二個剎那也不會燃燒燃料，但在世俗層面，依賴於延續，存在著先後依賴性產生，那時，燃燒燃料被稱為例子。第二部分是，以燈的例子來說明，發菩提心完成行為的前後剎那，在世俗層面，與同一個所緣境菩提密切相關。

【English Translation】 Merely by arising simultaneously, because it is not specifically made to have the capacity to act as the burner and the burnt. For example, just as the flame and the fuel exist simultaneously, there is no cause and effect. This refers to the fact that even existing simultaneously is impossible. Similarly, from the first instant of the flame and fuel meeting, until the second instant of the end of the meeting, they also do not have the characteristics of burning and being burned, because they do not depend on their own cause, the first instant, and they themselves do not exist. This is universal. If it does not depend on the first instant, let alone burning the fuel, because it is impossible even on the conventional level, and if it occurs, it will become constant existence or non-existence, etc. The fundamental reason is established, because in your time, the previous one has ended and does not exist, and relying on non-existence would lead to being too extreme. By the same reasoning, when analyzing the last instant with reason, it will be found that it does not exist, and if it does not exist, it will not produce results, so not only the flame and the fuel, but also the seed will not produce a sprout. The second case is that when examining and analyzing with reason, if the flame is not suitable for the burner and the burnt, then without analysis, when worldly people make designations, merely by the nature of this condition, through the law of dependent origination, the cause is the first instant of the flame, and the effect is its second instant, etc., through the power of the connection produced by dependence, the special complete action of the flame and fuel meeting, relying on this, the special complete action of having the full power to burn the fuel, the second instant, etc., exists. At that time, within the scope of existence, even if the previous instant disappears without any other cause, but relying on the continuation, the flame is fully produced, and the destruction of the tree, that is, burning, is simultaneously witnessed by worldly people. Divided into two parts: a summary of the meaning of the example, and combining this meaning with the subject. The first part is, as explained in detail above, if not relying on the first instant of the flame, the second instant will not burn the fuel either, but on the conventional level, relying on the continuation, there is a sequential dependent arising, at that time, burning the fuel is called an example. The second part is, using the example of a lamp, the prior and subsequent instants of generating Bodhicitta (發菩提心) to complete the action, on the conventional level, are closely related to the same object of enlightenment.

་བ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ལྷུར་ལེན་པར་མར་མེའི་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་བཞིན་དུ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཚད་ཡོད་པ་ཞིག་སྣང་བའི་སེམས་བསྐྱེད་དང་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་སོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ནས། སྔ་མ་དེ་ལ་སྣང་བའི་དོན་ནུས་པ་ཆུང་ངུ་ཅན་གྱིས་དབེན་པ་དེ་ལས་ལྷག་པར་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་དོན་སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་སྟེ་ནུས་པ་ཆེར་འཕེལ་བ་རྣམས་སྐྱེ་བས་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པར་རིགས་སོ། །འདིར་དོན་དམ་ལ་རིགས་པས་དཔྱོད་པའི་ཚེ་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཚེ་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་འཇོག་པའི་ཁྱད་པར་ཤེས་དགོས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཚེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དབང་བཙན་པ་དང་། དོན་དམ་གྱི་ཚེ་རིགས་པ་དབང་བཙན་པའི་ཤན་ཕྱེད་པར་བྱས་ནས་སྒོམ་ལམ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་འདིར། སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་སྟོང་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ལ་དགུར་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པ། དགུར་གྲངས་ངེས་ན་འབྲས་བུ་གྲངས་མེད་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཉམས་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་གནས་སྐབས་ཀྱི་བྱེད་པ་ཉམས་པ་དང་། མཐར་ཐུག་གི་བྱེད་པ་ཉམས་པའི་རྩོད་པ་སྤོང་ཚུལ་ཁོང་དུ་ཆུད་དགོས་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་ལ་དོན་དམ་དུ་འདོད་ལན་བཏབ་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་མཐར་ཐུག་དོན་དམ་གཙོ་ཆེ་བ་དེའི་ཚེ་ནི་དངོས་པོ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དང་། སེམས་ནི་སྔ་མས་ཞེས་སོགས་གཞན་གཞུང་ཁོ་ནར་འཇོག་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་དེ་སྤང་བར་བྱའོ། ། ༈ རྟགས་དོན་དངོས་བཤད་པ། བཤད་ཟིན་རྣམས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་རྟགས་དོན་དངོས་བཤད་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་བཤད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་ 12-1-115a དཔའ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན་ཟབ་མོ་བརྒྱད་འཆད་དོ། །ཟབ་མོ་བརྒྱད་ཀྱི་དབྱེ་བ་དུ་ཞིག་ཡིན་པ་ནི་འཆད་འགྱུར་ལས་རྟོགས་མོད། ཟབ་པའི་དོན་འཆད་དགོས་སོ་ཞེ་ན། སྒོམ་ལམ་པའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། ཟབ་མོ་བརྒྱད་ཀྱི་དོན་སླར་ཡང་བཤད་དགོས་པ་མིན་ཏེ། གོང་དུ་ཇི་སྐད་སྨོས་པའི་མར་མེའི་དཔེ་ཁོ་ནས་རྐང་གྲངས་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཀྱི་གོ་དོན་ཀྱང་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་ནུས་པས་སོ། །རྩ་བ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། སེམས་བསྐྱེད་པ་སྔ་མས་ཀྱང་མ་ལགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་དེ་ནི་ངོ་མཚར་ཆེའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་བརྒྱད་ཆོས་ཅན། ཟབ་མོ་བརྒྱད་གང་ལ་ཡོད་པའི་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ནི། བརྒྱད་པོ་གང་ཞེ་ན། སེམས་བསྐྱེད་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་དང་ཕྱི་མ་དག་གིས་ཀྱང་མ་ཡིན་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བསྒོམ་པས་རྟོགས་

【現代漢語翻譯】爲了認識到這一點，就像油燈耗盡之前的瞬間一樣，憑藉著生起菩提心和正念等之前的瞬間，後來的識，即能量大大增強的識，會生起，它所顯現的意義比之前那個缺乏能量的識更為卓越，因此可以獲得圓滿的菩提。在此，在用理智分析勝義諦時，要區分最終的瞬間；在分析世俗諦時，要區分油燈耗盡的瞬間。在世俗諦中，世間的名聲具有強大的力量；在勝義諦中，理智具有強大的力量。在這個確定修行道的階段，將修行道的自性解釋為空性，分為九類是不恰當的。如果確定為九類，那麼無數果等的分類就會喪失，空性的暫時作用和究竟作用也會喪失。需要理解如何消除這些爭論，因為所有這些都是在勝義諦中回答的。因此，在究竟勝義諦最為重要的時候，事物是不可言說的，而心是之前的等等，應該避免將其他宗派的觀點視為唯一的正確觀點。現在講述證悟的真實意義，總結已經講述的內容。第三，講述證悟的真實意義，分為三部分，首先是過渡：在講述了見道者不退轉的徵象之後，爲了說明安住于修道位的菩薩不退轉的特徵，將要闡述八種甚深法。雖然八種甚深法的分類將在後續內容中揭示，但如果有人問為什麼要解釋甚深法的意義，那麼在這個解釋修道者不退轉徵象的場合，不需要再次解釋八種甚深法的意義。因為僅僅通過前面提到的油燈的比喻，就可以理解將要解釋的八種甚深法的本質的含義。根本是：『善現請問，先前的發心也不是菩提，這真是太稀奇了！』等等八個經文段落，是爲了確定八種甚深法所存在的對境的分類。解釋是：哪八種呢？無論是先前的還是後來的發心，都不能通過世俗的修行來證悟。

【English Translation】 To realize this, just as the moment before an oil lamp is exhausted, relying on the previous moment of generating Bodhicitta (བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་, bodhicitta, बोधिचित्त, awakening mind) and mindfulness, the subsequent consciousness, which is greatly enhanced in energy, arises, and the meaning it manifests is more excellent than the previous consciousness that lacked energy, thus one can attain perfect Bodhi (བྱང་ཆུབ་, bodhi, बोधि, enlightenment). Here, when analyzing the ultimate truth (དོན་དམ་, paramārtha, परमार्थ, ultimate truth) with reason, one must distinguish the final moment; when analyzing the conventional truth (ཀུན་རྫོབ་, saṃvṛti, संवृति, conventional truth), one must distinguish the moment when the oil lamp is exhausted. In conventional truth, worldly fame has great power; in ultimate truth, reason has great power. In this stage of determining the path of practice, it is inappropriate to divide the nature of the path of practice, which is explained as emptiness (སྟོང་ཉིད་, śūnyatā, शून्यता, emptiness), into nine categories. If it is determined as nine categories, then the classification of countless fruits etc. will be lost, and the temporary and ultimate functions of emptiness will also be lost. It is necessary to understand how to eliminate these disputes, because all of these are answered in the ultimate truth. Therefore, when the ultimate truth is most important, things are inexpressible, and the mind is the previous, etc. One should avoid regarding the views of other schools as the only correct view. Now, the true meaning of realization is explained, summarizing what has been said. Third, explaining the true meaning of realization, divided into three parts, the first is the transition: After explaining the signs of the irreversible state of the Path of Seeing, in order to explain the characteristics of the irreversible state of a Bodhisattva (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་, bodhisattva, बोधिसत्त्व, enlightenment being) who abides in the Path of Meditation, eight profound dharmas will be elucidated. Although the classification of the eight profound dharmas will be revealed in the subsequent content, if someone asks why the meaning of the profound dharmas should be explained, then in this occasion of explaining the signs of the irreversible state of a practitioner on the Path of Meditation, there is no need to explain the meaning of the eight profound dharmas again. Because merely through the analogy of the oil lamp mentioned earlier, one can understand the meaning of the essence of the eight profound dharmas that will be explained. The root is: 'Subhuti asks, the previous generation of Bodhicitta is not Bodhi, this is truly amazing!' etc. The eight sutra passages are to determine the classification of the objects in which the eight profound dharmas exist. The explanation is: Which eight? Neither the previous nor the subsequent generation of Bodhicitta can be realized through conventional practice.

པར་བྱ་བའི་དོན་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་བསྐྱེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ལ་ཡོད་པའི་ཟབ་པ་དང་། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དང་པོ་འཁྲུལ་ངོར་བྱུང་ཙམ་ཉིད་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་འགག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་འགག་པ་ལ་ཡོད་པའི་ཟབ་པ་དང་། གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་བཞིན་ཉིད་གོམས་པར་བྱས་ཀྱང་ཐབས་ཀྱིས་དེ་དུས་མིན་པར་མངོན་སུམ་དུ་མི་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་རྗེས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཤེས་བྱ་ལ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཅིར་ཡང་མཐོང་བ་མེད་པ་ཉིད་ཐ་སྙད་དུ་དོན་དམ་པ་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ཤེས་པ་ལ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་ལ་ཅིར་ཡང་སྤྱོད་པ་མེད་པ་ཉིད་ཐ་སྙད་དུ་སྤྱོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་སྤྱོད་པ་ལ་དང་། གཟུང་ 12-1-115b འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཐ་སྙད་ཀྱི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་བོ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་སུ་མེད་པ་ལ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ཀྱང་དོན་དམ་པར་དེའི་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཉིད་མི་འཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཐབས་མཁས་ལ་ཡོད་པའི་ཟབ་པའོ། །འདི་དོན་དམ་དུ་བཀག་པ་རྣམས་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་། སྒྲུབ་པ་རྣམས་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་ཤེས་དགོས་ལ། དེ་མི་འགལ་བ་ནི་བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཐབས་མཁས་ཤེས་པ་ལ་རག་ལས་སོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན། མར་མེའི་དཔེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་པའི་དོན་དམ་དུ་མེད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་མི་འགལ་བ་དེ་ཟབ་པའི་དོན་དུ་བཤད་ན། དེ་ཟབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཟབ་པ་ཡིན་ཏེ། བྱིས་པས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ཐོབ་པའི་སྒོ་ནས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མི་ཤེས་པའི་ངོར་ཕན་ཚུན་འགལ་བ་ལྟར་སྣང་བའི་དོན་དེ་ཤེས་པའི་ངོར་མི་འགལ་བར་བསྒྲུབས་པས་སོ། །དོན་བསྡུ་བ་ནི། སློབ་པའི་ཞེས་སོགས་སོ། ། ༈ ཡོན་ཏན་དེ་ཐོབ་པས་བསྒོམ་བྱ་སྦྱོར་བའི་དངོས་པོ། གསུམ་པ་ཡོན་ཏན་དེ་དག་ཐོབ་ནས་སྦྱོར་བ་ཁྱད་པར་ཅན་བསྒོམ་པའི་ཚུལ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཆོས་སྐུའི་རྒྱུ་སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ། གཟུགས་སྐུའི་རྒྱུ་ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ། ཕྲིན་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྦྱོར་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། སློབ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཚོགས་པའི་ཆོས་ཐོབ་པ་ནི། ཞེས་སོགས་སོ། །གསུམ་པོ་འདིའི་མ་མཐའི་ས་མཚམས་སྦྱོར་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ཐོབ་ནས་ཡིན་པས་སྦྱོར་བ་བཞི་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་ལ། དེའི་ཚེ་རྣལ་འབྱོར་གསུམ་པོ་འདི་ལ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་ནས། བརྟན་པ་ཐོབ་པའི་བར་དུ་དབྱེ་བར་བྱ་ཞིང་། གསུམ་པོ་ཁྱད་པར་ཅན་ནི་དག་

【現代漢語翻譯】所謂『產生卓越意義的行為』，指的是在緣起性空（pratītyasamutpāda）中存在的深奧之處；所謂『一切事物最初顯現時，其自性本空，即使在世俗層面也會消逝』，指的是在寂滅（nirodha）中存在的深奧之處；所謂『無論在任何情況下，即使習慣了真如（tathatā），若方法不當，也無法親證』，指的是在真如中存在的深奧之處；所謂『對於已經轉化為真如的一切法，在世俗層面進行佈施等行為，是隨順真如的』，指的是在所知（jñeya）中存在的深奧之處；所謂『以真如的自性，對任何事物都無所見，這本身就是在名言上見到勝義諦』，指的是在知（jñāna）中存在的深奧之處；所謂『以法性（dharmatā）對一切事物都無所作為，這本身就是在名言上有所作為』，指的是在行（caryā）中存在的深奧之處；所謂『在能取（grāhaka）與所取（grāhya）二者無別的自性中，成就一切名言之事業』，指的是在無二（advaya）中存在的深奧之處；所謂『在名言上，一切資糧（sambhāra）皆已圓滿，但在勝義諦上，卻無法獲得其果——佛陀之果位』，指的是在善巧方便（upāya-kauśalya）中存在的深奧之處。這些在勝義諦上被遮止的事物，是智慧（jñāna）的自性；而那些被成就的事物，則應被理解為是唯識（vijñāna）的作用。理解它們之間不矛盾，依賴於對二諦（satya-dvaya）進行辨別的善巧方便。如果有人問：『如果依靠燈火的比喻，來解釋勝義諦上不存在，世俗諦上存在，並且二者不矛盾，這就是所謂的深奧之處，那麼，這其中的理由是什麼呢？』回答是：『這是深奧的，因為對於那些無法理解的孩童來說，通過獲得解脫之門（vimokṣa），在他們不瞭解二諦的區分時，那些看似矛盾的事物，在瞭解的人看來，實際上是不矛盾的。』總結要點是：『學習』等等。獲得這些功德后，所修之道的本體：第三，獲得這些功德后，修習殊勝之道的次第分為三部分：修習法身（dharmakāya）之因——寂滅與涅槃等同之道的瑜伽；修習色身（rūpakāya）之因——清凈佛土之道的瑜伽；修習事業（karma）之因——善巧方便之道的瑜伽。首先，分為三部分，連線上下文：『獲得不退轉之眾的法』等等。這三者的最低界限是，獲得不退轉之道的徵兆，因此普遍適用於四種瑜伽。那時，爲了獲得這三種瑜伽的控制權，從那時起，直到獲得穩固的境界為止，都應該進行區分。這三種殊勝的瑜伽是清凈的。

【English Translation】 The so-called 'generating particularly excellent meaning of action' refers to the profundity existing in dependent origination (pratītyasamutpāda); the so-called 'all things, from the very moment they first appear, are inherently without essence, and even conventionally cease,' refers to the profundity existing in cessation (nirodha); the so-called 'no matter the circumstance, even if one becomes accustomed to suchness (tathatā), one cannot directly realize it without the proper method,' refers to the profundity existing in suchness; the so-called 'for all phenomena that have become suchness, following up with conventional actions such as giving,' refers to the profundity existing in knowable objects (jñeya); the so-called 'seeing nothing at all with the essence of suchness is, in conventional terms, seeing the ultimate truth,' refers to the profundity existing in knowledge (jñāna); the so-called 'doing nothing at all with the nature of phenomena (dharmatā) is, in conventional terms, acting,' refers to the profundity existing in action (caryā); the so-called 'accomplishing all conventional activities in the essence of non-duality between grasper and grasped,' refers to the profundity existing in non-duality (advaya); the so-called 'although all accumulations (sambhāra) are completely perfected in conventional terms, one does not attain the result of Buddhahood in ultimate terms,' refers to the profundity existing in skillful means (upāya-kauśalya). Those things that are negated in ultimate truth are the essence of wisdom (jñāna), and those things that are accomplished should be understood as being under the influence of consciousness (vijñāna). Understanding that they are not contradictory depends on knowing the skillful means of distinguishing the two truths (satya-dvaya). If one asks, 'If the non-contradiction between what does not exist in ultimate truth and what does exist in conventional truth is explained as profundity, based on the example of a lamp, what is the reason for this profundity?' The answer is, 'It is profound because, for those who cannot comprehend, through the gateway of attaining liberation (vimokṣa), and who do not understand the distinction between the two truths, the things that appear contradictory are proven to be non-contradictory for those who do understand.' The summary of the meaning is: 'Learning,' and so on. The object of meditation, the substance of union, through obtaining those qualities: Third, the way to meditate on the particularly special union after obtaining those qualities is threefold: the union of the cause of the Dharmakaya (chos sku) – the equality of samsara and nirvana; the union of the cause of the Rupakaya (gzugs sku) – the pure land; the union of the cause of activity (karma) – skillful means. First, there are three parts. Connecting the context: 'Obtaining the Dharma of the assembly of those who do not regress,' and so on. The lowest boundary of these three is that after obtaining the signs of not regressing on the path of union, it becomes pervasive for all four unions. At that time, in order to gain control over these three yogas, from then until the attainment of stability, they should be distinguished. These three special yogas are pure.

པ་ས་གསུམ་ལ་རིམ་ཅན་དུ་འཇོག་པར་སློབ་དཔོན་སྔ་མ་རྣམས་བཞེད་པ་དེའི་ཤེས་བྱེད་བཙལ་བར་བྱའོ། །རྩ་བ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པ། རབ་འབྱོར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྨི་ལམ་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་མཚན་མ་མེད་པ་སོགས་བསྒོམ་ཞིང་། དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ 12-1-116a བསྔོ་ན་ཅི་བསོད་ནམས་རྣམ་པར་འཕེལ་ལམ་སྨྲས་པ། ཉིན་པར་བསྒོམས་པས་འཕེལ་ན། རྨི་ལམ་དུ་ཡང་རྣམ་པར་བསྒོམས་པས་འཕེལ་ལོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྨི་ལམ་དང་ཉིན་པར་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། ཀླན་ཀ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་དམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མཉམ་པ་ཉིད་དེ། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དག་ལ་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་སྟེ་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མི་མཐུན་པ་འཁོར་བ་དང་། གཉེན་པོ་རྣམ་པར་བྱང་བ་རྣམས་སྣང་བརྙན་ཙམ་གྱི་ངོ་བོས་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བ་ཉིད་དུ་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཚེ་ཡང་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་འཇིག་རྟེན་པས་རྨི་ལམ་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་དང་ཉིན་བར་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་ཐ་དད་དུ་མ་མཐོང་བ་བཞིན། མ་མཐོང་ཏེ། དེས་རྨི་ལམ་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འདིར་འཁོར་འདས་མཉམ་ཉིད་ནི་གཉིས་པོ་དབྱེར་མེད་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེར་འཇོག་པ་ལ་བཤད་པའི་སྐབས་གཉིས་ཏེ། མྱང་འདས་དོན་དམ་བདེན་པར་འཇོག་པའི་སྐབས་ཤིག་ཏུ་ནི། འཁོར་བ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བཞག་པས་ན་ཚད་མས་མ་དམིགས་ལ། ཅིག་ཤོས་གྲུབ་ཀྱང་གཞན་དེ་མ་དམིགས་ན་གཉིས་པོ་ལ་དབྱེ་བ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས། ཇི་སྐད་དུ། འཁོར་བ་མི་དམིགས་པ་འདི་ནི། །མྱ་ངན་འདས་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་བཞེད། །ཅེས་སོ། །བཤད་པ་འདི་ནི་རྒྱུད་སྡེ་དང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། ཡང་འཇོག་མཚམས་གཉིས་པ་ནི། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་གཉིས་ཀ་མ་དམིགས་པས་རང་བཞིན་མེད་པར་མཉམ་པ་སྟེ། འདི་ནི་དབུ་མ་ 12-1-116b ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པའི་ལུགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ཀླན་ཀ་ནི། གལ་ཏེ་ཉིན་བར་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་ཡང་དགེ་མི་དགེའི་ལས་སོག་པ་མེད་པར་ཐལ། རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕེན་པ་ནི། གཉིད་མ་ལོག་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཡང་ཞེས་སོགས་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཀླན་ཀ་རྣམས་ཀྱི་ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀླན་ཀ་དང་པོ་འདིའི་ལན་གདབ་པ་དང་། ཀླན་ཀ་གཞན་གསུམ་ལན་དང་བཅས་པ་མདོ་འགྲེལ་དུ་ཁ་འཕངས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཏན་ཚིགས་མ་ངེས་པའི་ལན་དང་། དཔེ་མ་གྲུབ་པའི་ལན་དང་།

【現代漢語翻譯】現在需要尋找證據，證明先前的學者們認為，將這三者（指空性、無相、無愿）按順序進行修習。根本是：夏利子（舍利弗，釋迦牟尼佛的十大弟子之一，以智慧著稱）說：『如果善男子、善女人在夢中修習空性、無相等等，並將此善根迴向菩提（梵文，覺悟），那麼他們的福德會增長嗎？』佛說：『如果在白天修習會增長，那麼在夢中修習也會增長。』為什麼呢？因為夢中和白天沒有分別。』等等經典。法（佛法）的自性是：將輪迴（梵文，生死輪迴）和涅槃（梵文，解脫）視為平等。以下是註釋，分為兩部分：正文和駁斥異議。第一部分是：從勝義諦（梵文，究竟真理）的角度來看，輪迴和涅槃是平等的，因為聖者的平等性智慧不會將輪迴和涅槃視為相互不同的，因為他們沒有看到這種差別。論證成立，因為聖者的智慧，與輪迴不相容，並且是凈化的對治法，在後得位（證悟后的狀態）也認識到它們僅僅是如夢如幻的顯現。例如，一個沒有被暫時的錯覺所迷惑的世俗之人，不會認為夢中的享樂和白天的享樂是不同的。他們沒有看到差別，因為他們認識到夢中的享樂是不存在的。這裡，輪迴和涅槃的平等性意味著兩者沒有區別。對此有兩種解釋：一種是在解釋涅槃是勝義諦時，輪迴被認為是世俗諦（梵文，相對真理），因此無法被正量（梵文，有效的認知手段）所認知。另一種是，即使其中一個被證實，而另一個無法被認知，那麼兩者之間也沒有區別。正如龍樹菩薩（梵文，印度佛教哲學家，中觀學派創始人）所說：『輪迴不可見，你認為這就是涅槃。』這種解釋是密宗（佛教密宗）和瑜伽行派（唯識宗）的觀點。另一種解釋是：當涅槃也被解釋為世俗諦時，兩者都無法被認知，因此在無自性（梵文，沒有固有存在）中是平等的。這是中觀（中觀學派）自性空的觀點。第二部分是：駁斥異議。異議是：如果這樣，那麼在白天，善與不善的行為也不會積累，因為它們與夢境相同。反駁是：即使在沒有睡覺的時候，也會積累。對於這些異議，有兩種迴應：對第一個異議的迴應，以及將其他三個異議及其迴應推給經文和註釋。第一部分有三個方面：對不定因（梵文，不確定的理由）的迴應，對不成例（梵文，不成立的例子）的迴應，以及……

【English Translation】 Now, we need to seek evidence to prove that the previous scholars considered practicing these three (referring to emptiness, signlessness, and wishlessness) in sequence. The root is: Shariputra (one of the ten great disciples of Shakyamuni Buddha, known for his wisdom) said: 'If a virtuous man or woman cultivates emptiness, signlessness, etc., in a dream, and dedicates this root of virtue to Bodhi (Sanskrit, enlightenment), will their merit increase?' The Buddha said: 'If it increases when cultivated during the day, then it will also increase when cultivated in a dream.' Why? Because there is no difference between dreams and daytime.' and so on in the scriptures. The nature of the Dharma (Buddhist teachings) is: to regard Samsara (Sanskrit, cycle of rebirth) and Nirvana (Sanskrit, liberation) as equal. The following is a commentary, divided into two parts: the main text and refuting objections. The first part is: From the perspective of ultimate truth (Sanskrit, paramārtha-satya), Samsara and Nirvana are equal, because the wisdom of equality of the noble ones does not regard Samsara and Nirvana as mutually different, because they do not see this difference. The argument is established because the wisdom of the noble ones, which is incompatible with Samsara and is the antidote of purification, also recognizes them as merely dreamlike appearances in the post-attainment state (the state after enlightenment). For example, a worldly person who is not deluded by temporary illusions does not see the enjoyment in dreams and the enjoyment during the day as different. They do not see the difference because they recognize that the enjoyment in dreams is non-existent. Here, the equality of Samsara and Nirvana means that there is no distinction between the two. There are two explanations for this: one is when Nirvana is explained as the ultimate truth, Samsara is considered the conventional truth (Sanskrit, saṁvṛti-satya), and therefore cannot be cognized by valid cognition (Sanskrit, pramāṇa). The other is that even if one is proven and the other cannot be cognized, there is no difference between the two. As Nagarjuna (Sanskrit, Indian Buddhist philosopher, founder of the Madhyamaka school) said: 'Samsara is invisible, and you consider this to be Nirvana.' This explanation is the view of Tantra (Buddhist Tantra) and the Yogacara school (the Mind-Only school). Another explanation is: when Nirvana is also explained as conventional truth, both cannot be cognized, and therefore they are equal in selflessness (Sanskrit, niḥsvabhāva). This is the view of the Madhyamaka (the Middle Way school) of emptiness of inherent existence. The second part is: refuting objections. The objection is: If so, then even during the daytime, virtuous and non-virtuous actions will not accumulate, because they are the same as dreams. The rebuttal is: even when not sleeping, they will accumulate. There are two responses to these objections: a response to the first objection, and pushing the other three objections and their responses to the scriptures and commentaries. The first part has three aspects: a response to the uncertain reason (Sanskrit, anaikāntika-hetu), a response to the unestablished example (Sanskrit, asiddha-dṛṣṭānta), and...

དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དཔེ་བསྒྲུབ་པ་དང་། དཔེ་དོན་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་ཡང་དོན་དམ་དུ་ལས་སོག་པ་མེད་པར་བསྟན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ལས་སོག་པ་འཐད་པར་ཁས་ལེན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་དང་། ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་གི་ཆ་མེད་ཉིད་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཀྱིས་ན་རྒྱུ་གཞན་མེད་པར་འཇིག་པ་ཡིན་པས་ན་དོན་དམ་ཆ་ཤས་མེད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ། གསོད་བྱེད་སུས་ཀྱང་གསད་བྱ་སུ་ཡང་བསད་པ་མེད་དེ། དེའི་ཚེ་གསོད་བྱེད་དང་གསད་བྱ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་རང་གི་ངང་གིས་འཇིག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མ་བསད་པའི་དགེ་བ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན། དེ་བཞིན་དུ་ལེན་པ་པོ་སུས་བླང་བྱ་སུའི་ནོར་མ་བྱིན་པར་བླངས་པ་ཡང་མེད། ནོར་ནི་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་རང་གི་ངང་གིས་འཇིག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མ་བླངས་པའི་དགེ་བ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་པས་དོན་དམ་དུ་དགེ་སྡིག་གི་ལས་བྱེད་པ་པོ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་དེ་ལ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་ངོར་སྲོག་གི་རྒྱུན་འཇུག་པ་དང་འགལ་བའི་དངོས་པོ་བསྐྱེད་པ་ལ། གསོད་པ་པོ་ལ་སོགས་པར་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་སྲོག་གཅོད་ 12-1-117a པ་ལ་སོགས་པའི་ལས་སུ་རྣམ་པར་འཇོག་སྟེ། དཔེར་ན་ཚུལ་བཞིན་དུ་དང་། ཚུལ་བཞིན་མིན་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡན་པ་ལ། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ལ་སོགས་པར་འཇོག་པ་དང་འདྲའོ། །གཉིས་པ་ནི། དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ། དོན་དམ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་དགེ་སྡིག་གི་ལས་མེད་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་རྒྱུན་ལ་ལྟོས་ནས་དགེ་སྡིག་གི་ལས་འཇོག་པ་དེ་བཞིན་དུ། ངེད་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ལ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་ཡང་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་འཆིང་བ་མཐའ་དག་མ་ཉམས་པ་རྣམས་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལྷན་སྐྱེས་དེ་དང་མཐུན་པའི་དོན་གྱི་དངོས་པོ་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ལ་སོགས་པར་འཇོག་གོ །གཉིས་པ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུའི་རྩོད་ལན་དང་། སོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་བསྡུས་པ་ལན་ལ་མ་ངེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཀླན་ཀ་རྣམས་ཀྱི་ལན་དེ་དང་དེ་འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་བ་འདི་ལས་ཕྱོགས་གཞན་ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་འགྲེལ་པ་གཞན་ལས་གསུངས་སོ་ཞེས་བྱ་བར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཉི་ཤུ་པའི་ལུང་གིས་དཔེ་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ལུང་གིས་དཔེ་མ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྨི་ལམ་དེ་ལས་སོག་པ་མེད་པའི་དཔེར་མི་འཐད་དེ། ཉི་ཤུ་པ་ལས། རྨི་ལམ་སེམས་ནི་གཉིད་ཀྱིས་ཉམས། །དེས་ན་འབྲས་བུ་འདྲ་མ་ཡིན། །ཞེས་ར

【現代漢語翻譯】意義的總結。第一部分分為兩點：確立比喻和比喻與意義的結合。第一部分分為兩點：在主張事物存在的宗義中，也闡述了勝義中沒有業的積累；承認世俗中業的積累是合理的。第一點是：例如，在外道主張外境的法沒有方分，識沒有剎那分，是真實成立的宗義中，一切事物都是剎那性的，因此沒有其他原因而毀滅，所以在勝義中沒有部分可以成立。無論誰是殺者，也沒有誰是被殺者，因為那時殺者和被殺者不依賴於其他原因，而是自己毀滅。因此，沒有殺生的罪過，也有不殺生的功德。同樣，無論誰是取者，也沒有誰是不予而取的財物，因為財物不依賴於其他原因，而是自己毀滅。因此，沒有不予而取的罪過，也沒有不偷盜的功德。像這樣的道理，在勝義中沒有造作善惡業的人。第二點是：即使是這樣主張的宗派，在沒有被世間俱生和後天錯覺所染污的心識面前，對於產生與生命延續相違背的事物，通過認識到殺者等，而安立殺生等業。例如，對於具有如理作意和不如理作意等的人，安立善與非善等是相似的。第二點是：在主張事物真實成立的宗義中，勝義中一個剎那沒有善惡業，但依賴於世俗的相續而安立善惡業。同樣，我們中觀宗認為一切事物都如夢，但對於沒有消除對事物顯現的顛倒執著的人們，安立與俱生顛倒相符的事物，即善與非善等。第二點是：對於剛才所說的辯論，以及『等』字所包含的回答不確定等責難的回答，這些都可以在這部《釋論·明義》或其他《般若經》及其釋論中理解。第二部分分為兩點：用《二十頌》的教證不能成立比喻，以及用《般若經》的教證不能成立比喻。第一點是：夢不能作為沒有積累的比喻，因為《二十頌》中說：『夢中心識被睡眠擾亂，因此果與真實不同。』

【English Translation】 Summary of the meaning. The first part is divided into two points: establishing the metaphor and combining the metaphor with the meaning. The first part is divided into two points: In the doctrine that asserts the existence of things, it is also explained that there is no accumulation of karma in the ultimate sense; it is admitted that the accumulation of karma is reasonable in the conventional sense. The first point is: For example, in the doctrine that asserts that external objects have no directional parts and that consciousness has no momentary parts, and that they are truly established, all things are momentary, so they are destroyed without other causes, so in the ultimate sense, no parts can be established. No matter who is the killer, there is no one who is killed, because at that time the killer and the killed do not depend on other causes, but are destroyed by themselves. Therefore, there is no sin of killing, and there is also the merit of not killing. Similarly, no matter who is the taker, there is no property that is taken without being given, because property does not depend on other causes, but is destroyed by itself. Therefore, there is no sin of taking without being given, and there is no merit of not stealing. With such reasoning, in the ultimate sense, there is no one who creates good and evil karma. The second point is: Even for the sect that asserts this, in the face of the mind that has not been contaminated by the innate and acquired delusions of the world, for the production of things that contradict the continuation of life, by recognizing the killer, etc., the actions of killing, etc., are established. For example, it is similar to establishing good and non-good, etc., for those who have proper attention and improper attention, etc. The second point is: In the doctrine that asserts that things are truly established, there is no good or evil karma in one moment in the ultimate sense, but good and evil karma are established depending on the conventional continuum. Similarly, we Madhyamaka believe that all things are like dreams, but for those who have not eliminated the inverted attachment to the appearance of things, things that are in accordance with the innate inversion, that is, good and non-good, etc., are established. The second point is: For the debate just mentioned, and the answers to the accusations such as the uncertainty of the answer contained in the word 'etc.', these can be understood in this 'Commentary on the Meaning' or other 'Prajna Sutra' and its commentaries. The second part is divided into two points: the proof of the 'Twenty Verses' cannot establish the metaphor, and the proof of the 'Prajna Sutra' cannot establish the metaphor. The first point is: Dreams cannot be used as a metaphor for no accumulation, because the 'Twenty Verses' says: 'The mind in dreams is disturbed by sleep, so the result is different from reality.'

ྨི་ལམ་ན་ལས་མཐུ་ཆུང་སོག་པ་ཡོད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་བཞིན་དུ་ཤེར་ཕྱིན་ལས། རྨི་ལམ་ན་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་སྤྱད་པ་རྨིས་པ་ནི། སད་པའི་གནས་སྐབས་ན། ཀྱེ་མ་བྱས་སོ་ལེགས་པར་བྱས་སོ་ཞེས་རྗེས་སུ་ཡི་རང་ན་རྗེས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སེམས་ཀྱིས་མངོན་པར་ཞེན་པའི་སེམས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་གསོས་ཏེ་ལས་སོག་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། གཞན་གྱི་ཀླན་ཀ་དེ་ལ་གཏན་ཚིགས་མ་ངེས་པ་དང་། དཔེ་མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་ 12-1-117b འདས་པ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་བོ། །འདིར་འཁོར་འདས་གཉིས་ཀ་རང་ལུགས་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་ནས། གཉིས་ཀ་བདེན་མེད་དུ་བསྟན་པ་ལ། རྩོད་པ་འདི་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བ་ཚད་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པ་ལ། དགེ་མི་དགེ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཀླན་ཀ་རྒོལ་བ་བློ་ལྡན་གྱིས་མི་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་ཀ་ཚད་མས་གྲུབ་ན་འགལ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་སྙམ་པའི་དོན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་ནི། གཉིས་ཀ་མཉམ་པ་ཉིད་ཅེས་སོགས་ཏེ། དོན་ནི། འབྲས་དུས་སུ་ཆོས་སྐུ་ལས་གཟུགས་སྐུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བཤད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་འཆད་ཅེས་པའོ། །རྩ་བ་ནི། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་སྦྱིན་པ་གཏོང་བའི་ཚེ། སེམས་ཅན་བཀྲེས་སྐོམ་སོགས་དང་། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་རྡོ་བ་དང་ཚེར་མ་ཅན་སོགས་མཐོང་ནས། རང་ཉིད་སངས་རྒྱས་པའི་ཞིང་དུ་དེ་འདྲ་མི་འབྱུང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྦྱིན་སོགས་ལ་སློབ་པར་སྟོན་པའི་མདོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ལ། རང་ཉིད་གང་དུ་འཚང་རྒྱ་བའི་ཞིང་དེ་སེམས་ཅན་དང་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་བྱེ་བྲག་གིས་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་གཞན་གྱི་ཞིང་བཀྲེས་པ་དང་སྐོམ་པ་དང་རྡོ་བ་དང་ཚེར་མ་ཅན་ལ་སོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མ་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་མཐོང་ནས། རང་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དུ་དེ་འདྲ་མི་འབྱུང་བའི་ཆེད་ཀྱི་གཉེན་པོར་ལྷའི་ཟས་གོས་སོགས་ཀྱི་ཉེ་བར་སྤྱད་པ་དང་། གསེར་གྱི་ས་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པ་དག་པ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱིན་དྲུག་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རྣལ་འབྱོར་ནི་ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། རང་གི་ཞེས་སོགས་ཏེ། འདི་ཡང་བཤད་པའི་རིམ་པ་སྟེ། རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བའི་རིམ་པར་མ་ངེས་སོ། །རྩ་བ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་ 12-1-118a གསོལ་པ། སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་ནས་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་གྱི་བར་ལ་ཇི་ལྟར་འདྲིས་པར་བགྱི། ཞེས་པའི་ལན་གྱི་མདོ་ཚན་བཅུ་ཆོས་ཅན། ཐབས་ལ་མཁས་པའི་ཡུལ་བཅུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་

【現代漢語翻譯】爲了說明在夢中業力較弱，第二點是，同樣在《般若經》中說：夢見行善或作惡，醒來后，感嘆『哎呀，我做了這個，我做得真好』，然後以隨喜之心，用後續的心來滋養，從而使業力增長。第三點是，對於他人的指責，因為理由不確定，例子也不成立，所以輪迴和涅槃 12-1-117b 成立為平等性。在這裡，輪迴和涅槃都被承認為自宗以量成立，然後顯示兩者皆無自性，這場辯論是不成立的。因為在承認輪迴以量成立的情況下，如果指責會推出無善無惡，這是有智慧的人不會說的。並且，如果兩者都以量成立，就必須承認是相違的，這種意義是不完整的。在第二部分中有三點，首先是連線：『兩者皆是平等性』等等，意思是：在果時，爲了從法身中生起色身，在宣說了輪迴和寂滅平等性的結合之後，將要宣說清凈剎土的結合。根本是：當大菩薩佈施時，看到眾生的飢渴等等，以及器世界的石頭和荊棘等等，爲了使自己成佛的剎土中不出現這些，而學習佈施等等的經典，是顯示清凈剎土的結合。解釋是：自己將在哪裡成佛的剎土，在眾生和器世界的差別上有兩種，按照順序，看到其他佛的剎土中飢渴和石頭荊棘等等的不清凈，爲了使自己的佛土中不出現這些，作為對治，以天人的食物衣服等等的受用，以及創造黃金地面等等清凈的方式，修持六度萬行的瑜伽，就是清凈剎土的結合。在第三部分中有三點，首先是連線：『自己的』等等，這也是宣說的次第，不一定是相續中生起的次第。根本是：善現 12-1-118a 請問：如何與空性、無相、無愿乃至三十七道品相熟習？』作為回答的十個經文段落，是顯示善巧方便的十種境界。解釋是：智慧的父...

【English Translation】 To illustrate that karma is weak in dreams, the second point is that, similarly, the Prajnaparamita Sutra states: Dreaming of engaging in virtuous or non-virtuous actions, upon waking, exclaiming 'Alas, I did this, I did it well,' and then with a mind of rejoicing, nourishing it with the subsequent mind, thereby causing karma to increase. The third point is that, regarding the accusations of others, because the reasons are uncertain and the examples are not established, samsara and nirvana 12-1-117b are established as equality. Here, both samsara and nirvana are acknowledged as being established by valid cognition in one's own system, and then showing that both are without inherent existence, this debate is not valid. Because in acknowledging that samsara is established by valid cognition, if the accusation leads to the conclusion of no virtue or non-virtue, this is something that wise people would not say. And, if both are established by valid cognition, it must be acknowledged that they are contradictory, this meaning is incomplete. In the second part, there are three points, first is the connection: 'Both are equality' etc., meaning: In the time of the result, in order for the Rupakaya to arise from the Dharmakaya, after explaining the union of samsara and nirvana as equality, the union of pure lands will be explained. The root is: When a great Bodhisattva gives alms, seeing the hunger and thirst of sentient beings etc., and the world of vessels with stones and thorns etc., in order to prevent such things from occurring in his own Buddha-field, the sutras that teach studying generosity etc., are showing the union of pure lands. The explanation is: The Buddha-field where one will attain enlightenment, in the difference of sentient beings and the world of vessels, there are two types, in order, seeing the impurity of hunger, thirst, stones, and thorns etc. in the Buddha-fields of other Buddhas, in order to prevent such things from occurring in one's own Buddha-field, as an antidote, the yoga of practicing the six perfections through the enjoyment of divine food, clothing etc., and creating pure things such as golden ground, is the union of pure lands. In the third part, there are three points, first is the connection: 'One's own' etc., this is also the order of explanation, it is not necessarily the order of arising in the continuum. The root is: Subhuti 12-1-118a asked: 'How does one become familiar with emptiness, signlessness, wishlessness, and even the thirty-seven factors of enlightenment?' The ten sutra passages that answer this are showing the ten realms of skillful means. The explanation is: The father of wisdom...

རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཡུལ་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་ནས་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་སྡེ་ཚན་བདུན་ཏེ་རྣམ་པ་བཅུ་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བ་ལ་དུས་མ་ཡིན་པའི་དཔེ་བརྗོད་ནི། ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ལྟ་བུའི་ཚོགས་ཆ་ཤས་ཙམ་ཡང་མ་བསགས་པར་ཕུང་པོའི་བདུད་བཅོམ་ན་དམན་པའི་ལྷག་མེད་དུ་ལྟུང་བ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་སེམས་མ་བསྐྱེད་པར་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་ལ་ཞུགས་ན་འཁོར་བ་སྤངས་པའི་ཉེས་དམིགས་དང་། ཡང་དེ་མེད་པར་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་ལ་ཞུགས་ན་དམན་པའི་ལམ་དུ་འཇུག་པའི་ཉེས་པ་ཡོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཉིད་ལ་ཡང་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་དང་པོའི་ཚོགས་མ་བསགས་པར། མཐོང་སྤང་སྤོང་བ་ལ་ཞུགས་ན་ཆད་པའི་མྱང་འདས་དང་། ས་དང་པོའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡོངས་སྦྱོང་ཉི་ཤུ་པོ་མ་སྦྱངས་པར་ས་གཉིས་པའི་སྒོམ་སྤང་སྤོང་བ་ལ་ཞུགས་ན་དགོངས་པ་ཅན་གྱི་མྱང་འདས་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་དེར་ལྟུང་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་པ་སོགས་རྒྱས་པར་སྤྲོས་ཏེ་ཤེས་པར་བྱས་ལ། འོ་ན་ཡུལ་བཅུ་པོ་དུས་ལ་བབ་ནས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཡུལ་དེ་རྣམས་གང་ཞེ་ན། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ནས་སློབ་ལམ་དུ་བར་ཆད་ཀྱི་ཆོས་ལས་ཡང་དག་པར་བརྒལ་བའི་ཐབས་ལ་མཁས་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བདུད་བཞི་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པ་དང་། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཐབས་ལ་མཁས་པས་སྔོན་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་བསྒོམ་པ་མཐར་ཕྱིན་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཅི་ལ་ཡང་མི་གནས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་དང་། དེ་འདྲ་དེས་སློབ་ལམ་དུ་སྨོན་ལམ་མཐར་ཕྱིན་པ་གྲུབ་པས། གཞན་གྱི་དོན་སྔོན་གྱི་ 12-1-118b ཤུགས་ཀྱིས་འཕངས་པར་བྱེད་པ་དང་། དེ་འདྲ་དེས་སྔོན་དཀའ་བ་གཅོད་པ་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་གོམས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ལ་གནས་པ་དང་། དེ་འདྲ་དེས་ཆོས་དཀར་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་རྣམ་པར་དག་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་འཛིན་པ་མེད་པ་དང་། ཐབས་དང་བཅས་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྟོང་པ་ཉིད་མཐར་ཕྱིན་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅི་ཡང་མི་དམིགས་པ་དང་། ཐབས་མཁས་མ་བྲལ་བའི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་མཚན་མ་མེད་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཆོས་གང་ལ་ཡང་སྨོན་པ་མེད་པ་དང་། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་འགའ་ཞིག་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ལས་བརྩམས་ཏེ་དྲི་བ་སྔོན་དུ་བཏང་བ་ཅན་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟོགས་པ་དང་མཐུན་པའི་ཆོས་བརྗོད་པས་རང་ཉིད་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་གཞན་གྱིས་གོ་བར་བྱེད་པའི་ཐབས་མཁས་དང་། འདིའི་དོན་ནི་འགའ་ཞིག་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་མ་འདྲིས་པར་བྱ་བ་དང་མངོན་དུ་བྱ་བའི་དུས་གང་ཡིན་དྲིས་པ་ན། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་ཤེས་པ་བྱུང་ན་དེ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ཅན་དུ་གོ་བར་བྱས་ནས་བྱང་སེམས་རང་ཉིད་ཀྱང་དེ་དང་མཐུན་པར་སྦྱོར་བ་ནི་དེའི་ཐབས་མཁས་ཀྱི་ས

【現代漢語翻譯】關於圓滿之境的解脫之門，從三個方面來說，對於北方宗派的七個部分，即十種顯現，不合時宜的例子是：如果沒有積累像大乘發心一樣的集合部分，就摧毀蘊魔，會墮入低劣的無餘涅槃；如果沒有發起大乘之心，就進入解脫之門，會有捨棄輪迴的過失；同樣，如果沒有這些，就進入三十七道品，會有進入低劣道的過失。又如，即使是大乘本身，如果沒有積累無數劫以來的資糧，就進入斷除見斷，會墮入斷滅涅槃；在初地后得位，如果沒有修習二十種清凈，就進入二地斷除修斷，會墮入名為有意的涅槃的過失等等，這些都應該詳細瞭解。那麼，當十種境界成熟時，所顯現的境界是什麼呢？從大菩薩到修道，善於超越障礙之法，在成佛時超越四魔；大菩薩善於方便，先前將一切法修習為平等性，最終在成佛時以不住任何事物的方式安住；像這樣的人，在修道時圓滿了願力，因此，爲了他人的利益，受到先前力量的推動；像這樣的人，由於先前對所有苦行的極度熟悉，安住在聲聞、緣覺和不共之法中；像這樣的人，由於白色之法（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）དཀར་པོ། ，śukla，shukla，白色）的空性（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）སྟོང་པ་ཉིད། ，śūnyatā，shunyata，空性）完全清凈，在成佛時對一切法沒有執著；由於具有方便的解脫之門空性（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）སྟོང་པ་ཉིད། ，śūnyatā，shunyata，空性）圓滿，在成佛時對世俗的顯現一無所見；由於不離方便的解脫之門無相（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）མཚན་མ་མེད། ，animitta，animitta，無相）圓滿，在成佛時對任何法都沒有希求；對於某些大菩薩，從不退轉的標誌開始，先提出問題，然後講述與不退轉的證悟相符的法，從而使他人理解自己是不退轉的，這是方便善巧。這裡的含義是，如果有人問，對於某些人來說，不熟悉空性等，應該做什麼以及何時顯現？如果能夠如實地顯示，那麼就可以理解他具有不退轉的標誌，菩薩自己也應該與此相應地結合，這就是他的方便善巧。

【English Translation】 Regarding the realm of fulfillment's doors of liberation, from three perspectives, examples of inappropriate timing for the seven sections of the northern tradition, which are the ten manifestations: If one destroys the aggregates' demons without accumulating even a fraction of the accumulation like the Mahāyāna's bodhicitta, one will fall into an inferior nirvana without remainder; if one enters the three doors of liberation without generating the mind of Mahāyāna, there will be the fault of abandoning samsara; similarly, if one enters the thirty-seven factors of enlightenment without these, there will be the fault of entering an inferior path. Furthermore, even within the Mahāyāna itself, if one enters the abandonment of what is to be seen and abandoned without accumulating the accumulations of the first countless eons, one will fall into annihilationist nirvana; if one enters the abandonment of what is to be cultivated and abandoned on the second ground without having cultivated the twenty purifications in the subsequent attainment of the first ground, there will be the fault of falling into what is called intentional nirvana, and so on, which should be understood in detail. So, what are the realms that are manifested when the ten realms are ripe? From the great Bodhisattva to the path of learning, being skilled in the means of truly transcending the obstacles, one transcends the four maras at the state of Buddhahood; the great Bodhisattva, skilled in means, having perfected the prior cultivation of all dharmas as equality, abides at the state of Buddhahood in a manner that does not abide in anything; such a one, having accomplished the perfection of aspiration on the path of learning, is propelled by the force of prior actions for the benefit of others; such a one, through the extreme familiarity of all prior austerities, abides in the dharmas that are uncommon to the Hearers and Solitary Realizers; such a one, through the complete purification of the nature of emptiness of white dharma, has no clinging to any dharma at the state of Buddhahood; through the perfection of the door of liberation of emptiness with means, one does not perceive any conventional appearance at the state of Buddhahood; through the perfection of the door of liberation of signlessness inseparable from skillful means, one has no aspiration for any dharma at the state of Buddhahood; for some great Bodhisattvas, starting from the signs of non-retrogression, one first asks questions and then speaks of the dharma that is in accordance with the realization of non-retrogression, thereby skillfully enabling others to understand that one is non-retrogressing. The meaning here is, if someone asks, 'For some who are unfamiliar with emptiness and so on, what should be done and when should it be manifested?' If one can teach without perversion, then it can be understood that one has the signs of non-retrogression, and the Bodhisattva himself should also combine in accordance with this, which is his skillful means.

ྦྱོར་བ་དང་། གོང་མ་རྣམས་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་དུ་སྦྱར་བ་ནི་ཐབས་ལ་མཁས་པར་བྱས་ཟིན་པའི་ཐབས་མཁས་སྦྱོར་བ་དང་། རང་གིས་དུས་དང་དུས་མ་ཡིན་པ་མ་ཤེས་ཤིང་། གཞན་གྱིས་སྟོན་པ་ཡང་མ་འབྱོར་ན་རང་གིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་འགོག་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་འཇུག་པ་ནི་ཚད་མེད་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་སོགས་ཡུལ་བཅུ་པོ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་དུས་ཤེས་ནས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་ནི་མདོ་འགྲེལ་ལས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཡོན་ཏན་བཤད་མ་ཐག་པ་འདི་དག་འབྱུང་ལ། དེའི་ཕྱིར་དུ་སྦྱོར་བའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་ནི་ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱའོ། །སྨྲས་པ། རྣམ་ཀུན་རྫོགས་པའི་ལེའུར་ 12-1-119a གང་འཆད་པའི། །དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་མདོ་འགྲེལ་མཛད་པོ་ཡི། །མཁྱེན་པའི་ཆུ་གཏེར་དབུས་ན་རྟག་བཞུགས་མོད། །མདོ་འགྲེལ་ཚུལ་བཞིན་འབྱེད་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི། །གྲུ་ཆེན་བཟུང་ནས་དགོངས་དོན་མཚོར་ཞུགས་ཏེ། །ཚིག་ཟུར་ཕྱིན་པའི་རྣམ་བཤད་རྒྱལ་མཚན་རྩེར། །ཇི་བཞིན་བཀོད་པ་འགའ་ཞིག་མ་རྙེད་པས། །དེང་འདིར་འབད་པས་བསྒྲུབས་འདི་མཆོད་པར་འོས། །གསུམ་པ་སྐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཞེས་སོགས་ཏེ། མདོ་ལས་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ལེའུ་ཞེས་བཤད་ལ། བསྟན་བཅོས་སུ་ནི་སྦྱོར་བའི་སྐབས་ཞེས་གསུངས་སོ།། །། ༄། །དབང་ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྒོམ་པ་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་བཤད་པ། རྣམ་ཀུན་མངོན་རྫོགས་རྟོགས་པའི་དཔག་བསམ་གྱིས། །ཡལ་འདབ་རྩེ་མོར་ཕྱིན་པའི་སྐབས་དེ་ན། །མི་མཐུན་རྟོག་པའི་རླུང་གིས་མི་བསྒུལ་ཞིང་། །ཡོན་ཏན་འབྲས་བུ་སྨིན་དེར་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། གཉིས་པ་དབང་ཐོབ་པའི་ཚུལ་དུ་བསྒོམ་པ་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་འཆད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། འབྲེལ་དགོད་པས་མཚམས་སྦྱར། མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་དུས་དང་པོར་ཐོབ་པ་ལས་དེ་ཉིད་ལ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་རྟོགས་པ་འབྱུང་བས་རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་འཆད་དོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་དུ་ན་རྟགས་ལ་སོགས་པ་བསྙད་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས་སོ། །དེའི་ཡང་དགོས་པ་ནི། རྩེ་སྦྱོར་གོ་སླ་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །གཉིས་པ་ལ་བཞི་སྟེ་སྦྱོར་ལམ་རྩེ་སྦྱོར། མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར། སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ སྦྱོར་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། རྟགས་ཀྱི་དང་། རྣམ་འཕེལ་གྱི་དང་། ངེས་པར་བརྟན་པའི་དང་། སེམས་ཀུན་ཏུ་གནས་པའི་རྩེ་སྦྱོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ

【現代漢語翻譯】並且，對於上師們也同樣運用，這是善於運用方便的巧妙結合。如果自己不瞭解時機和非時機，也沒有其他人來教導，那麼自己通過了解進入大乘境界的一切法，從而進入斷除常斷二邊的瑜伽，這就是無量方便的巧妙結合。總之，如果知道顯現解脫三門等十境的時機並加以顯現，那麼就能產生經論中直接指出的功德。因此，對於結合的瑜伽，稱為方便善巧的結合。頌曰：在圓滿一切相的章節中，所講的困難之處，雖然經論作者的智慧如海般深廣，但很少有人能掌握經論的精髓，乘著智慧的大船進入其深意之海，並將詳盡的解釋如勝利幢般樹立起來。因此，如今努力完成的這些，值得供養。第三，從章節的角度進行總結：『般若波羅蜜多』等等，經中稱為『如實性之章』，論中則稱為『結合之章』。以獲得自在的方式宣說修習頂峰瑜伽以圓滿一切顯現的菩提心，在達到枝葉頂峰的時刻，不為不順的分別念之風所動搖，功德之果實成熟，我向此頂禮。如是讚頌之後，第二，以獲得自在的方式宣說修習頂峰瑜伽，分為三部分：通過關聯進行連線，詳細闡述證悟的自性，從章節的角度進行總結。第一，從最初獲得無生三相的圓滿證悟開始，由此產生達到極致的證悟，因此宣說頂峰的證悟。那麼，以何種方式呢？通過以征相等等作為先導的方式。這樣做的必要性是：爲了容易理解頂峰瑜伽。第二部分分為四點：結合道的頂峰瑜伽，見道的頂峰瑜伽，修道的頂峰瑜伽，以及詳細闡述無間道的頂峰瑜伽。詳細闡述結合道的頂峰瑜伽第一部分分為四點：征相的頂峰瑜伽，增長的頂峰瑜伽， निश्चित (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思)決定的頂峰瑜伽，以及心安住的頂峰瑜伽。

【English Translation】 And, applying the same to the Gurus is skillful combination of means. If one does not know the time and non-time, and no one teaches, then one enters the yoga that prevents the extremes of permanence and annihilation by knowing all the Dharmas of entering the realm of the Great Vehicle, which is the immeasurable skillful combination of means. In short, if one knows the time to manifest the three doors of liberation and the ten objects and manifests them, then the qualities directly taught in the Sutras and commentaries will arise. Therefore, the yoga of combination is called the skillful combination of means. Verse: In the chapter on the perfection of all aspects, the difficult points that are explained, although the wisdom of the authors of the Sutras and commentaries is like a vast ocean, few have grasped the essence of the Sutras and commentaries, boarded the great ship of wisdom and entered the sea of its meaning, and erected the detailed explanations like a victory banner. Therefore, these efforts accomplished today are worthy of offering. Third, concluding from the perspective of the chapter: 'Prajnaparamita' etc., is called the 'Chapter on Suchness' in the Sutra, and the 'Chapter on Combination' in the treatise. Explaining the Yoga of the Peak of Meditation in the Manner of Obtaining Empowerment With the Bodhicitta that perfects all manifestations, at the moment of reaching the peak of the branches, unshaken by the wind of unfavorable thoughts, the fruit of qualities ripens, I prostrate to this peak. After such praise, secondly, explaining the Yoga of the Peak of Meditation in the manner of obtaining empowerment, which has three parts: connecting through association, elaborating on the nature of realization, and concluding from the perspective of the chapter. First, from the initial attainment of the complete realization of the three aspects of non-arising, there arises the realization that has reached the ultimate limit, therefore explaining the peak realization. So, in what manner? Through the way of taking signs etc. as a preliminary. The necessity of this is: for the sake of easily understanding the peak yoga. The second part has four points: the peak yoga of the path of combination, the peak yoga of the path of seeing, the peak yoga of the path of meditation, and the detailed explanation of the peak yoga of the uninterrupted path. Detailed Explanation of the Peak Yoga of the Path of Combination The first part has four points: the peak yoga of signs, the peak yoga of increase, the peak yoga of निश्चित (niścita, निश्चित, nishchita, certain) determination, and the peak yoga of the mind abiding.

་ལ་གཉིས་ལས། རྩ་བ་ནི་རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ 12-1-119b རྨི་ལམ་དང་སྒྲ་བརྙན་ལ་སོགས་པར་ལྟ་བ་འདི་ནི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་བཅུ་གཉིས་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཀྱིས་མཚོན་པའི་རྩེ་སྦྱོར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྦྱར། དེའི་མཚན་གཞི་ནི་འདིར་རྟགས་བཅུ་གཉིས་པོ་གང་རུང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དྲོད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཀྱི་རྩེ་སྦྱོར་ཡིན་ཏེ། རྟགས་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་མཚན་ནས་བསྟན་པའི་བསྡུས་སྒོམ་རབ་གྱུར་གྱི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱང་སེམས་དྲོད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གང་ཡིན་རྩེ་སྦྱོར་དུ་མ་ངེས་ཏེ། དེར་གྱུར་པའི་རྣམ་རྫོགས་དང་མཐར་གྱིས་པའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གསུམ་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པར་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཤད་པས་སོ། །རྩེ་སྦྱོར་བཞི་པོ་འདི་རྩ་འགྲེལ་ལས་ཤས་ཆེར་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བཤད་ཀྱང་། གཙོ་བོར་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་སུ་འཇོག་དགོས་ཏེ། མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་བཞིའི་སྤོང་གཉེན་སྦྱོར་བའི་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་ཆ་ནས་རྩེ་སྦྱོར་དུ་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་འགྲེལ་པ་ལ། འདིར་བསྟན་གྱི་རྟགས་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་ནི་མདོ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཙམ་གྱི་རྟགས་སུ་བཤད་ཀྱང་། རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཐོབ་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་རྟགས་ཡིན་ནོ། །བཅུ་གཉིས་པོ་གང་ཞེ་ན་གཉིས་ལས། རྨི་ལམ་གྱི་རྟགས་སུ་བཤད་པ་དྲུག་ནི་ཤིན་ཏུ་གོམས་པའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བར་ལྟ་བ་ཆོས་ཅན། ལྟ་བ་དེ་དང་ལྡན་པའི་བྱང་སེམས་སྦྱོར་ལམ་པ་རྩེ་སྦྱོར་ཐོབ་པར་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་། ཁྱབ་འབྲེལ་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་ལྟ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་སྟེ། ཤིན་ཏུ་གོམས་སྟོབས་ཀྱིས་དེར་ལྟ་བའི་ལུས་ངག་གི་སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་གཞན་དོན་སྐབས་དང་། སྔ་མ་རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་འགོད་ཚུལ་ལོ། །རྟགས་ 12-1-120a གཉིས་པ་ནི། ཤིན་ཏུ་གོམས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ལྷག་མ་ལྔ་ལའང་སྦྱར་ནས་རྨི་ལམ་དུ་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་ས་ལ་དགའ་བའི་སེམས་མི་བསྐྱེད་པ་དང་། གསུམ་པ་ནི། རྨི་ལམ་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་སོགས་མཐོང་བ་དང་། བཞི་པ་ནི། རྨི་ལམ་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྣམ་པར་འཕྲུལ་པ་དུ་མ་དམིགས་པ་དང་། ལྔ་པ་ནི། རྨི་ལམ་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བར་སྟོན་པའི་སེམས་སྐྱེ་བ་དང་། དྲུག་པ་ནི། རྨི་ལམ་དུ་དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སེམས་ཅན་མཐོང་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་རང་ཉིད་སངས་རྒྱ་བའི་ཞིང་དུ་ངན་སོང་སྤོང་བ་ར

【現代漢語翻譯】從二者來說，根本是善於通達的菩薩摩訶薩，即使在夢中，也能將一切法視如夢幻和影像等，這應被視為大菩薩不退轉的特徵。』等等十二部經文，是法。以象徵來表示的頂加行，是所要闡述的。』這樣結合。其依據是，此處以十二個象徵中的任何一個來區分的暖位智慧，是法。是象徵的頂加行。因為是以十二個象徵來表示的簡略修持圓滿的瑜伽。任何菩薩暖位智慧都不一定是頂加行，因為有成為那樣的圓滿和漸次的緣故。而且導師說這三者不可能在基礎上一致。這四個頂加行，雖然在根本釋中大多被解釋為后得位，但主要應被安立為等持智慧。因為從成為見道和修道之道的所斷四種分別的對治結合之道的部分來說，必須安立為頂加行。第二，關於解釋，此處所說的十二種象徵，雖然在經中只說是僅僅不退轉的象徵，但卻是獲得頂位現觀之時的特殊象徵。十二者是什麼呢？從二者來說，被說成是夢的象徵的有六種，因為非常串習的緣故，即使在夢中也能將一切法視如夢幻，是法。與該見地相應的菩薩加行道者，是證明獲得頂加行的理由，因為那裡的法性以現量成立，而且周遍關係在經中已說。或者該見地，是法。以自因頂加行的證悟為先導，因為以非常串習的力量，在那裡觀看的身語行為是特殊的緣故。這是爲了他利的情況，而前者是爲了自利的情況。象徵第二是，因為非常串習的緣故，其餘五種也同樣結合，在夢中不生起喜歡聲聞等地的想法。第三是，在夢中見到如來佛的色身等。第四是，在夢中見到佛的種種神變。第五是，在夢中生起宣說一切法如夢幻的心。第六是，以夢中見到地獄等眾生為先導，自己發願在成佛的剎土中捨棄惡趣。

【English Translation】 From the two, the root is that the Bodhisattva Mahasattva who is good at understanding, even in dreams, can take all dharmas as dreams and images, etc. This should be regarded as the characteristic of the great Bodhisattva's non-retrogression.』 And so on, the twelve sutras are Dharma. The peak joining indicated by symbols is what is to be explained.』 Combine it like this. Its basis is that the warmth wisdom distinguished by any of the twelve symbols here is Dharma. It is the peak joining of symbols. Because it is the yoga of the condensed meditation perfection indicated by the twelve symbols. Any Bodhisattva warmth wisdom is not necessarily the peak joining, because there are complete and gradual reasons for becoming like that. Moreover, the master said that these three cannot be consistent on the basis. These four peak joinings, although mostly explained as post-attainment in the root commentary, should mainly be established as Samadhi wisdom. Because from the part of becoming the path of combining the antidotes of the four discriminations to be abandoned by the path of seeing and cultivating, it must be established as the peak joining. Second, regarding the explanation, the twelve symbols mentioned here, although only said to be symbols of mere non-retrogression in the sutra, are special symbols at the time of obtaining the realization of the peak. What are the twelve? From the two, there are six that are said to be symbols of dreams, because they are very familiar, even in dreams, they can see all dharmas as dreams, is Dharma. The Bodhisattva practitioner who corresponds to that view is the reason for proving the attainment of the peak joining, because the Dharma nature there is established by direct perception, and the pervasiveness has been said in the sutra. Or that view is Dharma. Taking the realization of the peak joining of the self-cause as the forerunner, because the behavior of body and speech seen there is special due to the power of very familiarity. This is for the sake of benefiting others, while the former is for the sake of benefiting oneself. Symbol The second is, because of being very familiar, the remaining five are also combined in the same way, and in dreams, the idea of liking the land of the Shravakas, etc., does not arise. The third is to see the Rupakaya of the Tathagata in dreams, etc. The fourth is to see many manifestations of the Buddha's miraculous powers in dreams. The fifth is to generate the mind that teaches all dharmas as dreams in dreams. The sixth is to take seeing beings in hell, etc., in dreams as the forerunner, and vow to abandon the evil destinies in the Buddha's pure land.

ྗེས་སུ་དྲན་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་སད་པའི་རྟགས་དྲུག་ནི་གྲོང་ཁྱེར་ལ་སོགས་པ་ཚིག་པ་རབ་ཏུ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ཞེས་སོགས་སོ། །རྟགས་འདི་དག་དྲོད་ནས་བཟུང་བ་ནི་མ་མཐའི་ས་མཚམས་ཏེ། རྣམ་འཕེལ་སོགས་ལའང་དེ་བཞིན་དང་། སྐབས་བཞི་པའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་རྟགས་རྣམས་ཀྱང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དེ་ལྟར་སོགས་ཏེ། རྟགས་སུ་བཤད་པ་དེ་རྣམས་ལས་བསོད་ནམས་ཇི་ལྟར་འཐོབ་པའི་ཚུལ་དྲིས་པའོ། །རྩ་བ་ནི། བཀའ་སྩལ་པ། འཛམ་བུའི་གླིང་གི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་མིའི་ལུས་སུ་གྱུར་ནས་སངས་རྒྱས་པ་ལ་སྟོང་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་གྱིས་མཆོད་པའི་དགེ་བ་ལས། ཡུམ་འདིའི་ཚིག་རེ་རེ་ནས་བཏོན་པ་བསོད་ནམས་ལྷག་པར་སྟོན་པའི་མདོ་ཚིག་བཅུ་དྲུག་པོ་ཆོས་ཅན། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ནི། རྣམ་པར་འཕེལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་བཤད་པའི་གཞི། གང་ན་གནས་སྐབས་བཅུ་དྲུག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ནིའོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་ན། མེ་ཏོག་ལ་སོགས་པས་སངས་རྒྱས་མཆོད་པའི་དགེ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་མང་པོ་དཔེར་མཛད་ནས་དེ་བས་ཀྱང་གོང་ནས་གོང་དུ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །བཅུ་དྲུག་པོ་གང་ཞེ་ན། གཉིས་ལས། ནང་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བསོད་ནམས་བརྒྱད་ནི། འཛམ་བུའི་ 12-1-120b གླིང་ལ་སོགས་པ་སྟོང་གསུམ་སོགས་ཏེ། དེ་བས་རྩེ་མོའི་ཤེར་ཕྱིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སོགས་དང་། ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་ཞུགས་པའི་སྐྱེ་བོ་ལ་སྟོན་པ་དང་མཚུངས་པར་གྲུབ་པ་བསྐྱེད་ཅིང་། བསླབ་པ་མཚུངས་པར་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལས་བསོད་ནམས་འཕེལ་བར་འགྱུར་བའི་གནས་སྐབས་རྣམ་པ་བརྒྱད་དང་། ཕྱི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བསོད་ནམས་འཕེལ་བའི་གནས་སྐབས་རྣམ་པ་བརྒྱད་ནི། ཡང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཞེས་པ་ནས་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་ཉེ་བར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གནས་སྐབས་གཞན་རྣམ་པ་བརྒྱད་དོ། །འདིར་བསོད་ནམས་རྣམ་པར་འཕེལ་བ་ནི་རྗེས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཡིན་ལ། དེས་མཚོན་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ནི་རྩེ་མོའི་རྩེ་སྦྱོར་དངོས་སོ། །ངེས་པར་བརྟན་པའི་རྩེ་སྦྱོར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དེ་ལྟར་སོགས་ཏེ། དོན་ནི་རྩེ་མོའི་མཉམ་རྗེས་ཀྱི་རྟོགས་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་ན་བཟོད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་འབྱུང་བས་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །རྩ་བ་ནི། དེ་ནས་ལྷའི་དབང་པོ་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་མེ་ཏོག་མནྡ་ར་བ་མང་པོ་ཕུལ་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་གཏོར་ནས། འདི་སྐད་དུ། དགེ་བའི་རྩ་བ་འདིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྱུར་ཅིག ཅེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་གཉིས་ཆོས་ཅན། ངེས་པར་བརྟན་པའི་རྩེ་སྦྱོར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་དོན་ཕྲིན་ལས་བསྟན་པ་ནི་གོང་དུ་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་ཡང་དག་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་པར་མི་རྟོག

【現代漢語翻譯】之後是憶念品。第二個是六種覺醒的徵象，即『城市等完全寂靜』等等。這些徵象從暖位開始，是最低的界限；對於增上等也是如此。第四時期的不退轉徵象也是如此。第二部分有三點，首先是連線語：『如是』等等，即詢問從所說的徵象中如何獲得福德的方式。根本是：世尊開示說：『所有贍部洲的眾生，無有先後地轉生為人身併成佛，勝過三千世界的眾生供養的功德。』將此與《母經》中的每一句話都顯示出福德更為殊勝的十六個經文段落相聯繫。解釋是：『是為增上』，這是所說之基礎。何處是十六種狀態的自性呢？如何是其方式呢？以花等供養佛陀的功德等多種方式為例，顯示了比那更殊勝的差別。十六種是什麼呢？分為兩類：內部為主的八種福德是：贍部洲等三千世界等，勝過憶念頂峰般若等，以及對於進入一乘的眾生，如同導師般地建立，並安住于相同的戒律，這八種是福德增長的狀態。外部為主的八種福德增長的狀態是：『又於一切』到『趨近於圓滿正等覺』的其他八種狀態。此處福德的增長是後續的狀態，而由此象徵的等持智慧是頂峰的真實結合。解釋必定穩固的頂峰結合分為三點，首先是連線語：『如是』等等，意思是頂峰等持和後續的證悟達到究竟時，會生起忍位的頂峰結合。根本是：『之後，天帝釋迦敬獻了許多曼陀羅花，散在世尊身上，並說道：以此善根，愿圓滿一切佛法。』等等兩段經文，是顯示必定穩固的頂峰結合。解釋分為兩點，首先是顯示利他事業，如上所示，以精通正確方法的威力，不作分別。

【English Translation】 Then are the remembrance sections. The second is the six signs of awakening, namely, 'cities, etc., are completely pacified,' and so forth. These signs, starting from the heat stage, are the lowest limit; it is the same for the increasing stages, etc. It is also the same for the signs of non-retrogression in the fourth period. The second part has three points, first is the connecting words: 'Thus,' etc., which is asking how to obtain merit from the signs that have been spoken of. The root is: The Blessed One taught, 'All sentient beings of Jambudvipa, without before or after, are transformed into human bodies and become Buddhas, surpassing the merit of the offerings of three thousand worlds of sentient beings.' Connect this with the sixteen sutra passages in the Mother Sutra, each of which shows that merit is even more excellent. The explanation is: 'It is increasing,' which is the basis of what is said. Where is the nature of the sixteen states? How is its manner? Taking the merit of offering flowers, etc., to the Buddha as an example, it shows that the difference is even more excellent than that. What are the sixteen? Divided into two categories: The eight kinds of merit that are mainly internal are: Jambudvipa, etc., three thousand worlds, etc., surpassing the mindfulness of the peak Prajna, etc., and for beings who have entered the One Vehicle, establishing them as if they were a teacher, and abiding in the same discipline, these eight are the states of increasing merit. The eight states of increasing merit that are mainly external are: 'Again in all ways' to 'approaching perfect complete enlightenment,' the other eight states. Here, the increase of merit is the subsequent state, and the samadhi wisdom symbolized by it is the actual union of the peak. Explaining the peak union that is definitely stable is divided into three points, first is the connecting words: 'Thus,' etc., meaning that when the peak samadhi and subsequent realization reach the ultimate, the peak union of forbearance will arise. The root is: 'Then, Indra, the lord of the gods, offered many Mandarava flowers, scattered them on the Blessed One, and said: With this root of virtue, may all the Buddha's teachings be perfected.' etc., the two sutra passages, are showing the peak union that is definitely stable. The explanation is divided into two points, first is showing the altruistic activity, as shown above, with the power of being skilled in the correct method, without discrimination.

་པ་རྟོགས་པ་སྟེ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་དང་པོར་ཐོབ་པའི་གནས་སྐབས་ན་བྱེད་པ་པོའི་ཁྱད་པར་དམིགས་པ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ངོ་བོས་བྱེད་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བའི་མཚན་ཉིད་ནི་ངེས་པར་བརྟན་པ་དང་པོ་ཡིན་ནོ། །རང་དོན་རྟོགས་པ་བརྟན་པ་ནི། མངོན་པར་འདོད་པའི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་ 12-1-121a པ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་ཆོས་སེམས་བསྐྱེད་དང་གདམས་ངག་ལ་སོགས་པ་གོང་དུ་སྨོས་པ་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དེ་ལས་ཀྱང་བླ་ན་མེད་པར་བསྔོ་བ་ནི་བྱེད་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཏེ། ངེས་པར་བརྟན་པ་གཉིས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གཞན་དག་གསུང་བ་ལ། གཞན་དག་མདོ་ལས། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཆོས་རྫོགས་པར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་སྨོན་ལམ་འདེབས་པར་བཤད་ཀྱི། རྫོགས་པར་དངོས་སུ་མ་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུང་བ་ཡང་ལེགས་མོད་ཀྱི། མཁྱེན་གསུམ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྫོགས་པར་ཐོབ་པའི་མ་མཐའི་ས་མཚམས་ངེས་ཆ་བཟོད་པ་ནས་བཟུང་བ་ལ་འགལ་བ་མེད་པར་སེམས་སོ། །སེམས་ཀུན་གནས་ཀྱི་རྩེ་སྦྱོར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དེ་ལྟར་སོགས་ཏེ། འགྲེལ་ཚིག་འདི་ལས་ནི། བཟོད་པ་ནི་ངེས་པར་བརྟན་བྱེད་ཡིན་ལ། ངེས་བརྟན་དངོས་ནི་ཆོས་མཆོག་གི་གནས་སྐབས་ཡིན་པར་བཤད་དེ། གོང་མ་གསུམ་གྱི་མཚམས་སྦྱར་ལས་ཀྱང་དེ་དང་ཆ་འདྲ་བར་བཤད་དོ། །རྩ་བ་ལ་བཀའ་སྩལ་པ་སེམས་པ་བཞིའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚད་གཞལ་དུ་མེད་པར་གསུངས་པའི་དཔེ་དང་དོན་གྱི་མདོ་ཚན་གཉིས་ཆོས་ཅན། དངོས་བསྟན་རྗེས་སུ་ཡི་རང་གིས་མཚོན་ནས། སྦས་དོན་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསོད་ནམས་མང་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ནི། གཞུང་རྩ་བར། ཏིང་འཛིན་ཡོངས་སུ་བསྒྲགས་པ་ཡིན། །ཞེས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་པ་ནི་མདོའི་སྦས་དོན་དངོས་སུ་ཕྱུང་བར་མ་ཟད་དགོས་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། སེམས་ཀུན་ཏུ་གནས་པའི་རྩེ་སྦྱོར་མཚོན་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དཔེའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་དེ་དག་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ཤིང་། ཚད་ལས་འདས་པའི་བསོད་ནམས་མང་པོ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །དཔེ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདི་ལ་དཔེ་དང་། དོན་གཉིས་ལས། དཔེ་ནི་ཚད་སྲིད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྫས་ནི་སྲང་ཚད་ཀྱིས་ 12-1-121b གཞལ་བར་ནུས་སོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་སྔོན་དུ་བཏང་བའི་ཚུལ་གྱིས་གླིང་བཞི་པ་སོགས་ནས་བགྲངས་པའི་སྟོང་གསུམ་གྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་རྣམས་ཀྱི་ས་རྡོའི་སྲང་གྲངས་ཀྱི་དཔེས་མཚོན་པའོ། །དོན་ནི། མདོ་ལས་རྗེས་སུ་ཡི་རང་གི་བསོད་ནམས་སུ་བཤད་ལ། བསྟན་

【現代漢語翻譯】當獲得第一個無生法忍（藏文：མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་，含義：不生之法的證悟）時，以不執著于作者差別的偉大慈悲為體性，以不捨棄眾生利益為作用差別，這是第一個決定穩固。爲了證悟自利而穩固，所有顯現期望之事的差別，如所有如來智（藏文：ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་），以及如前所述的三種如來智之法，生起菩提心和訣竅等，將以上所有功德無餘迴向，這是作用的差別，是第二個決定穩固。有些人如此說。另一些經中說：『愿三種智慧之法圓滿』，如此發願，但並未直接說圓滿。這樣說也很好，但從忍位開始，獲得圓滿三十種代表三種智慧之法的最低限度，我認為是沒有矛盾的。關於宣說心安住的頂峰結合，分為三點，首先是連線：如是等等。從這段解釋詞中可以看出，忍是決定穩固的因，而決定穩固的本體是世第一法（藏文：ཆོས་མཆོག་）的階段，在連線前三者時也以類似的方式宣說。根本頌中，佛陀開示，隨喜四種發心善根的福德是無法估量的，這兩個例子和意義的經文段落，以直接顯示的隨喜來象徵，隱藏的意義是顯示禪定的福德廣大。解釋是：根本頌中，『禪定完全宣說』，宣說禪定的體性，不僅直接揭示了經部的隱藏意義，而且還有其他必要，因為它是心安住頂峰結合的象徵。那麼它的體性是什麼呢？比例子中所說的更加殊勝，具有超越限量的廣大福德的體性。如何比例子殊勝呢？這裡有例子和意義兩種，例子是痛苦之物的衡量，痛苦之物可以用秤來衡量，這是通過預先設定周遍關係的決定量，用四大部洲等所數的，三千大千世界所有土地石頭的重量來象徵。意義是：經中說是隨喜的福德，教法中……

【English Translation】 When the first Kṣānti (Tibetan: མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་, meaning: the realization of the unproduced dharma) is attained, with great compassion that does not cling to the difference of the agent as its essence, and with the characteristic of not abandoning the benefit of sentient beings as the difference in function, this is the first certainty. To stabilize the realization of one's own benefit, all the differences in the objects of desire, such as the Omniscience of the Tathāgata (Tibetan: ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་), and the three dharmas of Omniscience as described above, the generation of Bodhicitta and instructions, etc., dedicating all the merits mentioned above without remainder, this is the difference in function, and is the second certainty. Some say so. Others say in the sutras: 'May the three wisdom dharmas be perfected,' thus making aspirations, but not directly saying perfection. It is good to say so, but from the Kṣānti stage, obtaining the minimum limit of thirty dharmas representing the three wisdoms, I think there is no contradiction. Regarding the explanation of the peak union of mind abiding, there are three points, the first is the connection: Thus and so on. From this commentary, it can be seen that Kṣānti is the cause of certainty, and the essence of certainty is the stage of the Supreme Dharma (Tibetan: ཆོས་མཆོག་), and it is also explained in a similar way when connecting the previous three. In the root verse, the Buddha taught that the merit of rejoicing in the roots of virtue of the four minds is immeasurable, and these two examples and sections of meaning of the sutra, symbolized by the directly shown rejoicing, the hidden meaning is to show that the merit of Samādhi is vast. The explanation is: In the root text, 'Samādhi is fully proclaimed,' the definition of Samādhi is stated, which not only directly reveals the hidden meaning of the sutra, but also has other necessities, because it is a symbol of the peak union of mind abiding. So what is its nature? It is more excellent than what is said in the examples, and has the nature of vast merit beyond measure. How is it more excellent than the examples? Here there are two types, examples and meanings. The example is the measurement of the substance of suffering, the substance of suffering can be measured by scales, this is through the pre-established method of determining the pervasive relationship, using the weight of the earth and stones of the three thousand great thousand worlds counted from the four continents and so on as a symbol. The meaning is: In the sutra it is said to be the merit of rejoicing, in the teachings...

བཅོས་སུ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ས་རྡོའི་སྲང་གྲངས་དེ་སོ་སོར་དཔེར་མཛད་ནས་དཔེའི་ཚད་ལས་ལྷག་པར་གསུངས་སོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་གཅིག་པུ་ལ་ཚོགས་གཉིས་ཀ་ཚང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཆོས་མཆོག་གི་ཡེ་ཤེས་ནི་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡིན་པས་སོ། །འདིར་དོན་ཚན་གསུམ་གསུངས་ཏེ། མདོར་རྗེས་སུ་ཡི་རང་གི་དང་། བསྟན་བཅོས་སུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བསོད་ནམས་དང་། འགྲེལ་པར་ཆོས་མཆོག་གི་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་གཉིས་ཀ་དཔེ་ལས་འདས་པར་གསུངས། གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི་རྟགས་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ནི་ཞེས་སོགས་ཏེ། འཕགས་སེང་གི་ལུགས་སོ། ། ༈ མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིའི་མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ངེས་པར་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྤང་བྱ་རྣམ་རྟོག དེ་སྤངས་པའི་འབྲས་བུ་བྱང་ཆེན། སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་མཐོང་རྩེ་དངོས་བཤད་པའོ། ། ༈ སྤང་བྱ་རྣམ་རྟོག་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། གཉེན་པོའི་དབྱེ་བ་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། གཟུང་རྟོག་མདོར་བསྟན་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། རེ་ཞིག་སོགས་སོ། །རྩ་བ་ནི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་ཡང་གཉིས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། གཉིས་སུ་མེད་པའི་འདུ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་སོ་དྲུག་ཆོས་ཅན། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སོ་དྲུག་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་སོ་དྲུག་དངོས་ 12-1-122a སུ་བསྟན་ནས་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་སོ་དྲུག་པོ་མཚོན་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྟན་པར་རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་གིས་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ལ་རྟོག་པའི་ཡུལ་དང་། ངོ་བོ་དང་། དབྱེ་བ་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བསྟན་པ་དང་། རྟོག་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྣམས་ལས། དང་པོ་ནི། འཇུག་པ་དང་ལྡོག་པ་མི་དམིགས་པ་དང་དམིགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དག་ལ་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བས་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་དང་འདྲ་བར་སོགས་སོ། །འདི་ནི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ངོར་བསྒྲུབ་དགོས་པའོ། །ལྔ་པ་ནི། ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་དང་མ་འབྲེལ་བར་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུང་བྱར་མ་གྲུབ་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་ཡིན་པར་ཞེན་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་སོགས་སོ། །དེར་མ་གྲུབ་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་དེར་མ་གྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་འཛིན་རྟོག་མདོར་བསྟན་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས

【現代漢語翻譯】在修習禪定時，對於福德和智慧二資糧，以土石的重量作為比喻，說明其數量超過了比喻的範疇。之所以僅修習禪定就能圓滿二資糧，是因為殊勝之法的智慧，是佈施等六波羅蜜多的自性所化現的禪定。此處講述了三個要點：總的來說是隨喜，在論著中是禪定的福德，在註釋中是殊勝之法的福德和智慧二資糧都超過了比喻的範疇。第三個要點是總結，即『標誌』等等，這是聖獅的觀點。詳述見道頂加行第二，講述見道頂加行，分為兩部分： общей связи 和詳細 объяснение. 第一部分是『 определенно』等等。第二部分分為三部分：所斷分別念，斷除分別唸的果——大菩提，以及斷除者的對治——見道頂的真實講述。講述所斷分別念第一部分分為兩部分：略說和廣說，以及通過展示對治的差別來總結。第一部分分為兩部分：略說所取分別念，分為三部分： общей связи 是『некоторое время』等等。根本是善根也不會變成二的觀念，也不會變成無二的觀念，要這樣迴向。像這樣三十六個經文主題，是三十六個所取能取的分別念，因為通過真實展示三十六個對治，以表示三十六個所斷分別唸的方式來展示，這是至尊的論著所闡釋的。註釋包括分別唸的對境、體性、分類、不相符之處，以及作為分別唸的理由。第一部分是『進入和退出，不觀察和觀察的自性』等等。第二部分是按照順序所說的。第三部分是通過對境的分類等等。第四部分是類似於煩惱等等。這需要在聲聞部派的視角下進行論證。第五部分是由於與對境的事物沒有關聯而進入，因此在沒有成立為所取的情況下，顯現為顛倒，執著于不如實之境的自性等等。在那裡沒有成立的知識是，在用理智進行分析時，在那裡沒有成立。第二，略說能取分別念，分為三部分： общей связи

【English Translation】 In the practice of Samadhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་, समाधि, samādhi, concentration), regarding the two accumulations of merit (བསོད་ནམས་, पुण्य, puṇya, merit) and wisdom (ཡེ་ཤེས་, ज्ञान, jñāna, wisdom), the weight of earth and stones is used as a metaphor to illustrate that their quantity exceeds the scope of the metaphor. The reason why the two accumulations can be perfected by practicing only Samadhi is that the wisdom of the supreme Dharma (ཆོས་མཆོག་, dharma, dharma, Dharma) is the Samadhi that manifests as the nature of the six perfections (ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་, पारमिता, pāramitā, perfections) such as generosity (སྦྱིན་པ་, दान, dāna, generosity). Three key points are discussed here: generally, it is rejoicing (རྗེས་སུ་ཡི་རང་, अनुमोदन, anumodana, rejoice); in the treatise, it is the merit of Samadhi; and in the commentary, it is stated that both the merit and wisdom accumulations of the supreme Dharma exceed the scope of the metaphor. The third point is the summary, i.e., 'signs' etc., which is the view of the noble lion. Detailed Explanation of the Peak Application of the Path of Seeing Second, the explanation of the peak application of the Path of Seeing is divided into two parts: общей связи (general connection) and 詳細 объяснение (detailed explanation). The first part is 'определенно (definitely)' etc. The second part is divided into three parts: what is to be abandoned—conceptual thought (རྣམ་རྟོག་, विकल्प, vikalpa, conceptualization); the result of abandoning conceptual thought—great Bodhi (བྱང་ཆེན, बोधि, bodhi, enlightenment); and the actual explanation of the antidote to the abandoner—the peak of the Path of Seeing. Explanation of What is to be Abandoned: Conceptual Thought The first part is divided into two parts: a brief explanation and a detailed explanation, and a conclusion by showing the differences in antidotes. The first part is divided into two parts: a brief explanation of the apprehended conceptual thought, divided into three parts: общей связи (general connection) is 'некоторое время (some time)' etc. The root is that the root of virtue (དགེ་བའི་རྩ་བ་, कुशलमूल, kuśalamūla, root of virtue) will not become a concept of two, nor will it become a concept of non-duality; it should be dedicated in this way. Like this, thirty-six sutra topics are thirty-six conceptual thoughts of the apprehended and the apprehender, because by truly showing the thirty-six antidotes, they are shown in a way that represents the thirty-six conceptual thoughts to be abandoned, as explained by the treatise of the venerable one. The commentary includes the object, nature, classification, incompatible aspects, and reasons for establishing conceptual thought. The first part is 'entering and exiting, the nature of not observing and observing' etc. The second part is what is said in order. The third part is through the classification of objects etc. The fourth part is similar to afflictions etc. This needs to be argued from the perspective of the Śrāvakayāna school. The fifth part is because it enters without being related to the object, therefore, it appears as inverted in what has not been established as the apprehended, the nature of clinging to what is not as it is, etc. The knowledge that is not established there is that it is not established there when analyzed with reason. Second, a brief explanation of the grasping conceptual thought, divided into three parts: общей связи (general connection)

་སྦྱར་བ་ནི། དེར་ལྟར་སོགས་ཏེ། སྤང་བྱ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་། སྤོང་བྱེད་གཉེན་པོ་གཉིས་ཀའི་གོ་རིམ་དེ་ལྟར་ངེས་པའོ། །རྩ་བ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པ། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་ནི་སྙིང་པོ་ལ་སྤྱོད་པའོ། །རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། དེ་དེ་ལ་སྤྱོད་པ་ནི་སྙིང་པོ་མེད་པ་ལ་སྤྱོད་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ལ། རྟོག་པའི་དབྱེ་བ་ངོས་བཟུང་ནས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བསྟན་པ་དང་། རྟོག་པར་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་གཉིས་དང་། ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་པོ་ལ་སོ་སོར་རྣམ་པ་དགུར་ཡོད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། རྩེ་སྦྱོར་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐྱེ་བའི་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་དང་འཕགས་པའི་གང་ཟག་དག་གི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྐྱེས་བུ་རྫས་དང་བཏགས་པར་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་འཛིན་པ་དག་ཡོད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། 12-1-122b རྟོག་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། གཟུང་བྱ་ཡོད་པར་གྱུར་པ་གང་གི་ཡང་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་གང་གི་ཚེ་རྟོག་པ་དེ་དག་གི་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོར་གྱུར་པ་རྟོག་པས་བཟུང་བའི་དོན་དག་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་གཟུང་བའི་ངོ་བོ་རྫས་དང་བཏགས་པ་གང་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་ཚེའོ། །དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པ་དེ་དག་ནི་གཟུང་བྱ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་བཞིན་འཛིན་པའི་ངོ་བོས་ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་རྟོག་པའི་བསྡུ་བ་དང་སྐྱེ་འཕགས་ལ་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྤང་བྱ་རྟོག་པ་ཇི་སྙེད་པ་རྫས་འཛིན་དང་བཏགས་འཛིན་གཉིས་སུ་ངེས་ཏེ། བདེན་པར་འཛིན་པ་དང་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་གཟུང་བ་ལ་དང་། འཛིན་པ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པ་གཉིས་དང་། གཟུང་བ་ལ་དང་འཛིན་པ་ལ་བཏགས་ཡོད་དུ་ཞེན་པ་གཉིས་སུ་ངེས་ཏེ། སྤང་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་རེ་རེ་ལ་ཡང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་གཟུང་འཛིན་དང་། རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་ངེས་ཏེ། ཡུལ་ཇི་སྙེད་པ་ཀུན་བྱང་གཉིས་སུ་ངེས་པས་སོ། །རྣམ་བྱང་ལ་ཡང་འཇུག་བྱ་དང་ལྡོག་བྱའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ནི་བྱང་སེམས་ལ་ལྟོས་ནས་ཕྱེ་བ་ཡིན་པས། སྐབས་ལྔ་པའི་གཟུང་རྟོག་ཇི་སྙེད་པ་ནི་རྣམ་བྱང་གཟུང་རྟོག་ཏུ་ངེས་པ་དང་། འཛིན་རྟོག་ཇི་སྙེད་པ་ནི་གང་ཟག་དང་སྐྱེས་བུར་འཛིན་པ་གཉིས་སུ་མ་ངེས་པར་རང་རང་གི་རྒྱས་བཤད་ལས་ཤེས་པ་དང་། མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པར་བཤད་པ་ཇི་སྙེད་པ་ས

【現代漢語翻譯】連線方式如下：如彼等所示，應斷除能取所取的分別念，以及斷除對治品和所斷品二者的次第，應如是確定。根本是：『舍利子說：善現！大乘行者于般若波羅蜜多行，即是于實義而行。善現說：彼等於彼等而行，即是于無實義而行。』等等二部經文，是所立宗法。解釋中，辨識出分別唸的差別，並於相違品中顯示，以及成立分別念。第一，于能取之行相的分別念，根本的差別有二，從所緣境的角度，支分的差別，二者各自有九種行相，是所立宗法。是頂點加行的相違品，因為其是生起的障礙。分為二者的理由是：因為于異生和聖者各自的次第中，存在著于補特伽羅實有和假有的有事之執著。第二，彼等分別念是所立宗法。不是緣取任何所取之境的執著，因為當以正理作真實義的觀察時，彼等分別念之境的實事，如分別念所取之義，如是所取之自性，于實有和假有中皆不存在。意義總結是：因此，彼等分別念不是以如實存在的方式緣取所取之境的自性等等。此處對於分別唸的總結，以及於凡夫和聖者各自確定的方式有二，第一，應斷除的分別念，確定為實執和假執二者，因為確定為執著實有和耽著非實有二者。彼等各自又確定為于所取和能取執著實有二者，以及於所取和能取耽著假有二者，因為應斷除的一切都確定為能取所取二者。能取所取二者各自又確定為屬於雜染方面的能取所取，以及屬於清凈方面的能取所取二者，因為一切所緣境都確定為雜染和清凈二者。清凈方面又以應入和應舍的差別分為二者，這是相對於菩薩而分的。第五品的一切所取分別念都確定為清凈所取分別念，以及一切能取分別念不確定為於人我和補特伽羅的執著二者，應從各自的廣說中瞭解。以及所說的一切見道所斷和修道所斷的分別念

【English Translation】 The connection is as follows: As shown there, the conceptual thought of grasping the grasper and the grasped should be abandoned, and the order of both the antidote and what is to be abandoned should be determined as such. The root is: 'Shariputra said: Subhuti! A Bodhisattva engaging in Prajnaparamita is engaging in reality. Subhuti said: Those who engage in those are engaging in non-reality.' These two sutra passages are the subject of the proposition. In the commentary, the differences of conceptual thought are identified and shown in the opposite category, and conceptual thought is established. First, the conceptual thought of the aspect of grasping, the fundamental difference is two, from the perspective of the object, the difference of the branches, each of the two has nine aspects, which is the subject of the proposition. It is the opposite of the peak joining, because it hinders its arising. The reason for dividing into two is: because in the respective order of ordinary beings and noble beings, there are grasping at substance and imputation of person with dependent existence. Second, those conceptual thoughts are the subject of the proposition. It is not the grasping of any object to be grasped, because when examining the true meaning with reason, the reality of the object of those conceptual thoughts, like the meaning grasped by conceptual thought, the nature of what is grasped is not present in either substance or imputation. The summary of the meaning is: Therefore, those conceptual thoughts are not grasping the nature of the object to be grasped in the way it exists, etc. Here, there are two ways to summarize conceptual thought and to determine ordinary beings and noble beings respectively. First, the conceptual thoughts to be abandoned are determined as grasping at substance and grasping at imputation, because they are determined as grasping at reality and clinging to non-reality. Each of them is also determined as grasping at reality in the grasped and the grasper, and clinging to imputation in the grasped and the grasper, because everything to be abandoned is determined as the grasper and the grasped. Each of the grasper and the grasped is also determined as the grasper and the grasped belonging to the side of defilement, and the grasper and the grasped belonging to the side of purification, because all objects are determined as defilement and purification. The purification side is further divided into two by the difference between what should be entered and what should be abandoned, which is divided relative to the Bodhisattva. All grasped conceptual thoughts in the fifth chapter are determined as pure grasped conceptual thoughts, and all grasper conceptual thoughts are not determined as grasping at self of person and person, which should be understood from their respective detailed explanations. And all the conceptual thoughts that are said to be abandoned on the path of seeing and abandoned on the path of cultivation

ྤྱི་ཙམ་ནས་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་པ་གསུམ་ཅིག་ཆར་གྱི་སྤང་བྱར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དང་། ཀུན་བརྟགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཚེ་མཐོང་སྒོམ་གྱི་སྤང་བྱ་སོ་སོར་ངེས་ཀྱང་། སྦྱོར་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱིས་སོ་སོར་མི་འབྱེད་པའི་ཚུལ་རྣམས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ 12-1-123a ལ་སོ་སོར་ངེས་པའི་དོན། སྤྱིར་མཐོང་སྤང་དང་། བྱེ་བྲག་གང་ཟག་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་འཛིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སོ་སོར་ངེས་པ་ཙམ་བཞག་སླ་ཡང་། གཞུང་གི་གོ་དོན་རྒྱ་ཆུང་བར་སོང་བས་འདི་ལྟར། སྤང་བྱའི་རིགས་གཉིས་པོ་དང་ཡུལ་རྫས་བཏགས་གང་ལ་སྦྱར་ཡང་འདྲ་སྟེ། ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་གྱུར་པའི་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་ཇི་སྙེད་པ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཁོ་ནའི་རྟེན་ཅན་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཇི་སྙེད་པ་ནི་འཕགས་པ་ཁོ་ནའི་རྟེན་ཅན་དུ་ངེས་སོ། །གཉིས་པོ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་ཉི་སྣང་དུ་གསུངས་པས། ཆོས་དང་གང་ཟག་གང་ལ་ཡང་བདེན་པར་འཛིན་པའི་རྫས་འཛིན་མཚན་ཉིད་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ལྟ་ཅི། རྗེས་ཐོབ་དག་པ་འཇིག་རྟེན་པ་ལ་ཡང་མི་འབྱུང་སྟེ། མཉམ་བཞག་གི་རྟོགས་པ་དང་མཐུན་པར་སྐྱེ་བ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གནས་སྐབས་ལ་ལར་མཚན་འཛིན་མངོན་དུ་འགྱུར་སྲིད་ཀྱང་། རྫས་འཛིན་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ན་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཞེན་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་དམན་འཕགས་པ་ལ་འདིར་བསྟན་ཆོས་ལ་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཡོད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། རྟེན་དེ་ལ་སྤྱིར་དེ་ཡོད་ཀྱང་འདིར་བསྟན་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་རིགས་སུ་མི་གནས་པས་སོ། །འོ་ན་སོ་སྐྱེའི་རྫས་འཛིན་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། སོ་སྐྱེ་གང་ཡིན་འདིར་བསྟན་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟེན་དུ་ཁས་མི་ལེན་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་འཇུག་པར་ངེས་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་བདེན་འཛིན་ནི་སྤང་བྱ་དེའི་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་དང་སྦྱོར་བ་དང་འཇུག་པའི་རིམ་གྱིས་མངོན་གྱུར་དུ་སྐྱེ་བ་རྒྱུན་བཅད་ནས་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་བཞིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་དམན་འཕགས་པའི་ 12-1-123b རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཟིན་གྱི་བདེན་འཛིན་ནི་རྩེ་སྦྱོར་གྱིས་སྤོང་ལ། མ་འོངས་པའི་རྒྱུན་གཅོད་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་རིགས་ངེས་པའི་འོག་ཏུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཟུང་རྟོག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། འཛིན་རྟོག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་དང་། ལྡོག་པ་གཟུང་རྟོག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། མཚམས་སྦྱོར་བ་ནི། གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སོགས་ཏེ། དང་པོ་ནི། གཟུང་རྟོག་གཉིས་པོ

【現代漢語翻譯】一般來說，需要承認俱生和遍計的所斷都是見道、修道、證悟三者共同的對治品。當區分遍計和俱生時，見道和修道的所斷各有不同。然而，要理解瑜伽現觀的頂加行（rTse sByor）不會區分這些差別。第二點是，關於凡夫（so so skye bo）和聖者（『phags pa）各自確定的意義：一般來說，容易僅僅根據見道所斷，以及將補特伽羅執為實有（rdzas btags su 『dzin pa）的角度來確定。然而，這樣會縮小經文的含義。因此，無論將兩種所斷的型別應用於何種對境（yul），無論是實有還是假有，都是一樣的。凡是成為煩惱障（shes sgrib）的實有執著分別念，都僅僅是凡夫的所依；凡是假有執著分別念，都僅僅是聖者的所依。如《日光經》（nyi snang）所說，這兩種情況都是就如實作意（de kho na nyid yid byed）而言的。因此，即使是大乘聖者的等持（mnyam gzhag）狀態，更不用說后得（rjes thob）的清凈世間狀態，也不會產生執著法和補特伽羅為實有的實有執著的自相（rdzas 『dzin mtshan nyid pa）。因為據說它與等持的證悟相一致而生起。雖然在某些情況下，名相執著（mtshan 『dzin）可能會顯現，但它不是實有執著的自相。因為它是由現量證悟空性的等持智慧所引導而生起的，所以不會超出如幻的執著。如果有人問：小乘聖者是否對這裡所說的法有實有執著的分別念？答：雖然一般來說，在那個所依（rten）上存在這種執著，但它不是這裡所說的頂加行的所斷，因為它不屬於使之不生起的範疇。如果有人問：那麼，凡夫的實有執著也是如此嗎？答：任何凡夫都不會承認自己是這裡所說的實有執著的所依。並且，對於那些註定要進入大乘道的凡夫來說，他們的實有執著會通過對所斷的駁斥、對治和修習的次第，使其不再生起，從而使其成為未來不會生起的法。小乘聖者相續中已經生起的實有執著會被頂加行所斷，而斷除未來相續則是在確定屬於大乘種姓之後。第二部分包括詳細解釋所取分別念和詳細解釋能取分別念。第一部分包括進入所取分別念和返回所取分別念。第一部分包括連線詞：對所取之相的分別念等。第一部分是：兩種所取分別念。 Generally speaking, it is necessary to acknowledge that the objects to be abandoned by the three—seeing, meditating, and cultivating—are the common antidotes to both co-emergent and imputed afflictions. When distinguishing between imputed and co-emergent afflictions, the objects to be abandoned by seeing and cultivating are distinct. However, one must understand how the peak practice of joining (rTse Sbyor) on the path of union does not differentiate these distinctions. The second point concerns the distinct meanings for ordinary beings (so so skye bo) and noble ones ('phags pa): Generally, it is easy to establish distinctions based solely on what is abandoned by seeing and the perspective of grasping individuals as inherently existent (rdzas btags su 'dzin pa). However, this would narrow the meaning of the scriptures. Therefore, regardless of whether the two types of objects to be abandoned are applied to real or imputed entities, it remains the same. All instances of conceptual thought that grasp at inherent existence (rdzas 'dzin rtog pa) and become obscurations of knowledge (shes sgrib) are exclusively dependent on ordinary beings. All instances of conceptual thought that grasp at imputation are exclusively dependent on noble ones. As stated in the Sunlight Sutra (nyi snang), both of these are considered from the perspective of apprehending suchness (de kho na nyid yid byed). Therefore, even the meditative equipoise (mnyam gzhag) of a Mahayana noble being, let alone the pure post-meditation (rjes thob) state of a worldly being, does not give rise to the characteristic of grasping at inherent existence (rdzas 'dzin mtshan nyid pa) in phenomena and individuals. This is because it is said to arise in accordance with the realization of meditative equipoise. Although nominal grasping (mtshan 'dzin) may manifest in certain situations, it is not the characteristic of grasping at inherent existence. Because it arises guided by the wisdom of meditative equipoise that directly realizes emptiness, it does not go beyond attachment to illusion. If one asks: Do Hinayana noble beings have conceptual thoughts that grasp at inherent existence in the phenomena taught here? The answer is: Although such grasping generally exists in that basis (rten), it is not what is to be abandoned by the peak practice taught here, because it does not belong to the category of things that prevent its arising. If one asks: Then is it the same for the inherent existence grasped by ordinary beings? The answer is: No ordinary being acknowledges themselves as the basis for the inherent existence grasped here. Furthermore, for ordinary beings who are destined to enter the Mahayana path, their grasping at truth is being made into a dharma that will not arise in the future by cutting off the continuum of its manifestation through the order of refuting the aspects of what is to be abandoned, applying antidotes, and engaging in practice. The inherent existence grasped that has already arisen in the minds of Hinayana noble beings is abandoned by the peak practice, and cutting off the future continuum occurs after they are determined to belong to the Mahayana lineage. The second part includes a detailed explanation of the apprehended conceptual thought and a detailed explanation of the apprehending conceptual thought. The first part includes entering the apprehended conceptual thought and returning from the apprehended conceptual thought. The first part includes the connecting word: conceptual thought of the apprehended aspect, etc. The first part is: the two apprehended conceptual thoughts.

【English Translation】 Generally speaking, it is necessary to acknowledge that the objects to be abandoned by the three—seeing, meditating, and cultivating—are the common antidotes to both co-emergent and imputed afflictions. When distinguishing between imputed and co-emergent afflictions, the objects to be abandoned by seeing and cultivating are distinct. However, one must understand how the peak practice of joining (rTse Sbyor) on the path of union does not differentiate these distinctions. The second point concerns the distinct meanings for ordinary beings (so so skye bo) and noble ones ('phags pa): Generally, it is easy to establish distinctions based solely on what is abandoned by seeing and the perspective of grasping individuals as inherently existent (rdzas btags su 'dzin pa). However, this would narrow the meaning of the scriptures. Therefore, regardless of whether the two types of objects to be abandoned are applied to real or imputed entities, it remains the same. All instances of conceptual thought that grasp at inherent existence (rdzas 'dzin rtog pa) and become obscurations of knowledge (shes sgrib) are exclusively dependent on ordinary beings. All instances of conceptual thought that grasp at imputation are exclusively dependent on noble ones. As stated in the Sunlight Sutra (nyi snang), both of these are considered from the perspective of apprehending suchness (de kho na nyid yid byed). Therefore, even the meditative equipoise (mnyam gzhag) of a Mahayana noble being, let alone the pure post-meditation (rjes thob) state of a worldly being, does not give rise to the characteristic of grasping at inherent existence (rdzas 'dzin mtshan nyid pa) in phenomena and individuals. This is because it is said to arise in accordance with the realization of meditative equipoise. Although nominal grasping (mtshan 'dzin) may manifest in certain situations, it is not the characteristic of grasping at inherent existence. Because it arises guided by the wisdom of meditative equipoise that directly realizes emptiness, it does not go beyond attachment to illusion. If one asks: Do Hinayana noble beings have conceptual thoughts that grasp at inherent existence in the phenomena taught here? The answer is: Although such grasping generally exists in that basis (rten), it is not what is to be abandoned by the peak practice taught here, because it does not belong to the category of things that prevent its arising. If one asks: Then is it the same for the inherent existence grasped by ordinary beings? The answer is: No ordinary being acknowledges themselves as the basis for the inherent existence grasped here. Furthermore, for ordinary beings who are destined to enter the Mahayana path, their grasping at truth is being made into a dharma that will not arise in the future by cutting off the continuum of its manifestation through the order of refuting the aspects of what is to be abandoned, applying antidotes, and engaging in practice. The inherent existence grasped that has already arisen in the minds of Hinayana noble beings is abandoned by the peak practice, and cutting off the future continuum occurs after they are determined to belong to the Mahayana lineage. The second part includes a detailed explanation of the apprehended conceptual thought and a detailed explanation of the apprehending conceptual thought. The first part includes entering the apprehended conceptual thought and returning from the apprehended conceptual thought. The first part includes the connecting word: conceptual thought of the apprehended aspect, etc. The first part is: the two apprehended conceptual thoughts.

་འདི་ལ་མདོ་ཉིད་དུ་བསྟན་པར་མཛད་པ་ལས་བསྟན་པའི་དོན་བསྟན་བཅོས་སུ་བཤད་ཟིན་པ་དེའི་ཚེ་དགུའི་བདག་ཉིད་ཅེས་བཤད་ན་དགུ་པོ་མདོ་ཉིད་དང་སྦྱོར་བའི་དོན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེས་པའོ། །རྩ་བ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་སོགས་དང་། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ནི་དབེན་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་དགུ་ཆོས་ཅན། འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་བླང་བྱ་དགུ་དངོས་སུ་བསྟན་ནས། ཡུལ་ཅན་རྟོག་པ་དགུ་ཤུགས་ལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཡུལ་དགུ་ངོས་བཟུང་། དེ་ལ་ཞེན་པའི་རྟོག་པའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ། དེའི་སྤོང་གཉེན་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་དམ་པར་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་དབེན་པས་དབེན་པ་བྱང་ཆུབ་མ་རྟོགས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སངས་རྒྱས་འཐོབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། ཞེས་སོགས་ཕལ་ཆེར་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཏེ། དྲི་མ་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཞེས་པ། ལམ་གསུམ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་ཤེས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བ་ཞེས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་བྱང་སེམས་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ངོ་བོ་རྒྱུ་འབྲས་བྱེད་ལས་རྣམས་ལ་ཐ་སྙད་དུ་སྐྱོན་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་འཇུག་པར་བྱའོ། །ཞེས་བྱ་བའི་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་འཇུག་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་རྣམ་པ་དགུའོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་རྟོག་པ་དགུ་པོ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ཆ་ཆོས་ཅན། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱིས་སྤང་བར་ 12-1-124a བྱ་བ་ཡིན་པར་བཞེད་དེ། དེས་ཁྱོད་མངོན་གྱུར་དུ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། འདིར་སྦྱོར་བའི་ལམ་དེ་གང་ལ་བྱ་ན། སྤྱིར་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཆ་བཞི་པོ་མཐོང་སྒོམ་གྱི་སྤང་བྱ་གཉིས་ཀ་ལ་ལྟོས་པའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་ཙམ་པོ་དང་། ཆོས་མཆོག་ནི་ཆོས་བཟོད་དང་། མཉམ་གཞག་གི་རྒྱུ་གཅིག་ལ་སྐྱེ་བས་མཐོང་ལམ་ལ་ལྟོས་པའི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་ཁྱད་པར་ཅན་ནོ། །སྦྱོར་འཇུག་གི་ཁྱད་པར་ནི། སྤང་བྱ་མངོན་གྱུར་མགོ་གནོན་པ་དང་། ས་བོན་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་འཇོག་པ་ལ་འཆད་པ་ལྟར་ལེགས་ལ། གཞན་དག་མཐོང་ལམ་གྱི་སྦྱོར་འཇུག་ལྡོག་པས་འབྱེད་པར་འདོད་པ་ནི་འགྲེལ་པའི་གཞུང་དོན་ལ་མ་ཞུགས་ཤིང་། སྒོམ་ལམ་གྱི་སྦྱོར་འཇུག་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་ཐལ་བས་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སོགས་སོ། །རྩ་བ་ནི། རབ་འབྱོར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུམ་དང་བྲལ་ན་བདུད་སྡིག་ཅན་གྱིས་གླགས་ལྟ་བར་འགྱུར། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ། རྟོག་པའི་མཚན་ཉིད། གཉེན་པོ་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་སོགས་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཏེ། ཐེག་པ་ད

【現代漢語翻譯】如果經文中已經闡述了經文字身所要表達的意義，那麼當說『九之自性』時，這九者與經文字身結合的意義是什麼？根本是：『善現請問，六度等以及圓滿正等菩提是寂靜的。』等等九個經文段落，是進入、執取、分別的所依，因為直接指出了九個應取之境，從而間接指出了能取的分別九者。註釋分為三部分：確定九境，闡述對它們的執著所產生的分別的特徵，以及確定對治它們的方法。第一部分是：『從勝義諦上說，六度因寂靜而寂靜，即使未證悟菩提，但在世俗諦上，其自性也是獲得佛果之因。』等等，大部分內容與經文一致。『遠離垢染』是指通過在相續中生起三道，從而遠離障礙智慧的垢染。第二部分是：『因此，菩薩在道的角度上，對於作為因果作用的自性，在名言上沒有過失，應當進入可執取之境。』這就是能取的九種分別之第一種，即進入之相的分別的所依。第三部分是：像這樣的九種分別，就遍計所執的方面來說，應被視為見道之加行位的所斷，因為它們能障礙你現證的生起。這裡所說的加行道是指什麼呢？一般來說，大乘的四種抉擇分，既是見道所斷的對治，也是修道所斷的對治，僅僅是加行道；而頂位是忍位和世第一法生起之因，是相對於見道的近取加行道的特殊情況。加行和進入的區別在於，將現行煩惱壓制，並將種子置於不生起的法性中來解釋是很好的。其他人認為，通過見道的加行和進入的顛倒來區分，這是不符合註釋的意義的，而且對於修道的加行和進入也同樣不合理。第二部分，連線詞是：『能取的分別』等等。根本是：『善現，大菩薩如果遠離般若波羅蜜多，惡魔就會伺機而動。』註釋分為三部分：境的分類，分別的特徵，以及確定對治的方法。第一部分是：『輪迴和涅槃』等等，大部分內容與經文一致。大乘

【English Translation】 If the meaning of what is to be taught has already been explained in the sutra itself, then when it is said 'the nature of nine', what is the meaning of combining these nine with the sutra itself? The root is: 'Subhuti asked, the six perfections and perfect complete enlightenment are solitary.' etc. The nine sutra sections are the basis for entering, grasping, and discriminating, because they directly point out the nine objects to be grasped, thereby indirectly pointing out the nine grasping discriminations. The commentary is divided into three parts: identifying the nine objects, explaining the characteristics of the discriminations that arise from attachment to them, and identifying the antidotes to them. The first part is: 'From the ultimate point of view, the six perfections are solitary because of solitude, and even if enlightenment is not realized, in the conventional truth, its nature is the cause of attaining Buddhahood.' etc., most of the content is the same as the sutra. 'Free from defilements' means to cultivate the three paths in the continuum, thereby being free from the defilements that hinder wisdom. The second part is: 'Therefore, bodhisattvas, from the perspective of the path, should engage in what is to be grasped, since there is no fault in the terms of cause and effect.' This is the first of the nine aspects of grasping, the basis of the discrimination of entering. The third part is: Such nine discriminations, in terms of what is imputed, should be abandoned by the stage of application in the path of seeing, because they can hinder the arising of your direct realization. What is meant by the path of application here? In general, the four parts of definite emergence in the Great Vehicle are both antidotes to what is to be abandoned in the path of seeing and what is to be abandoned in the path of meditation, and are merely the path of application; while the peak is the cause of the arising of forbearance and the highest mundane dharma, which is a special case of the proximate application path relative to the path of seeing. The difference between application and entering is well explained by placing the manifest afflictions under suppression and placing the seeds in the nature of non-arising. Others who think that the application and entering of the path of seeing are distinguished by reversal are not in line with the meaning of the commentary, and it is unreasonable to apply this to the application and entering of the path of meditation as well. In the second part, the connecting word is: 'The discrimination of grasping' etc. The root is: 'Subhuti, if a great bodhisattva is separated from the Prajnaparamita, the evil demon will look for an opportunity.' The commentary is divided into three parts: the classification of objects, the characteristics of discriminations, and the identification of antidotes. The first part is: 'Samsara and Nirvana' etc., most of the content is the same as the sutra. The Great Vehicle

མན་པའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་རྒྱུ་འབྲས་ཉེས་དམིགས་དང་བཅས་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཡུལ་དགུ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ངེས་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུང་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ལྡོག་པར་བྱའོ་ཞེས་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་ལྡོག་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་བླང་བར་བྱ་བའི་ཉིད་དུ་འབྱུང་བ་རྣམ་པ་དགུའོ། །གསུམ་པ་ནི། དགུ་པོ་དེ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ཆ་རྣམས་ཆོས་ཅན། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་འཇུག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱིས་སྤང་བར་བྱ་བར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཁྱོད་ཀྱི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། འདིར་ 12-1-124b ཟག་མེད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་མི་སྲིད་ཀྱང་། རྟོག་པར་གྱུར་པའི་དད་པ་དང་ཤེས་རབ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུན་ལ་བསམས་ནས་བརྟགས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཞེས་སོགས་ཏེ་སྐྱེས་བུ་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པ་ཞེས་པ་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་ཉིད་ལས་གསལ་བས་སོ། །རྩ་བ་ནི་བྱང་ཆེན་གསུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་ཆོས་གང་ཡང་འཛིན་པ་དང་གཏོང་བར་མི་བྱེད་ཅེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་དགུ་ཆོས་ཅན། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ལ། རྟོག་པའི་ཡུལ་དང་ངོ་བོ་དང་གཉེན་པོ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཕལ་ཆེར་བྱང་སེམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་ཡོན་ཏན་འཛིན་པ་དང་སྐྱོན་གཏོང་བ་དང་། དེའི་ཚུལ་ཡང་ཡང་དག་པ་བདེན་པ་ཉིད་དུ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པར་འཛིན་གཏོང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། བདེན་པར་བཟུང་ན་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཁམས་གསུམ་ཆར་དང་འབྲེལ་བ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཡང་ཞེན་པར་མི་གནས་པས་གནས་པ་དང་། དངོས་པོ་ལ་རྫས་སུ་མངོན་པར་མ་ཞེན་པས་ཐམས་ཅད་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པའི་ཆགས་པས་སེམས་ཅན་ལ་མངོན་པར་མ་ཞེན་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཆགས་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་བསྒོམ་པའི་གཉེན་པོ་ཐོབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཉེན་པོའི་མིང་ཅན་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡང་དག་པར་མ་ཤེས་པས་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་འགྲོ་བ་ལ་ཐོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པས་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་ཡིན་པར་མཚོན་པ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཡུལ་དགུའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་དགུའོ། །ཤེས་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འདི་ལས་ནི་ཆོས་གང་ལ་བདེན་པར་བཟུང་ཡང་རྫས་འཛིན་རྟོག་པར་གྲུབ་ལ་འདིར་དངོས་ 12-1-125a བསྟན་ལ་སྤྱིར་ཡུལ་འཛིན་པ་ལ་དམིགས་པ་དང་། བྱེ་བྲག་སོ་སྐྱེའི་འཛིན་པ་ལ

【現代漢語翻譯】這是關於修行之道的本質，包括因果和過患等方面的內容。第二點是：對於前面所說的九種對境，要以世俗諦的確定認知來把握，並且要轉變認為它們不是真實存在的想法。這第二種執取的分別念，是屬於斷除之方的所依，聲聞和獨覺的相續中會產生九種不同的狀態。第三點是：這九種狀態中的遍計所執分，作為法，在見道時，其心和心所產生的狀態會被斷除。因為見道想要徹底剷除你的種子。雖然在這裡，無漏智慧的自性之心和心所是不可能存在的，但考慮到作為分別唸的信心和智慧等的相續，所以才這樣分析。第二部分分為兩點：詳細闡述了實執分別念和假立執分別念。連線上下文：『異生』等，執著士夫為實有隻是一個例子，並非絕對如此，因為在註釋中已經明確說明了。根本頌是：『在行持三種大菩提時，不對任何法進行執取或捨棄』等九個頌詞，作為法，進行連線。註釋中，關於分別唸的對境、自性和對治三個方面，第一點是：通常以菩薩的角度出發，在世俗諦中像幻化一樣執取功德和捨棄過失，並且不將這些功德和過失視為真實不虛，而只是執取和捨棄。如果執著為真實，那麼其法性會與三界相關聯，並且也不會執著于空性而安住其中，也不會執著事物為實有，而是執著一切都只是假立。由於了知真如實相的貪著，所以不會執著于眾生，而是先生起貪著。通過修習諸法平等性的對治，自然獲得對治之名。由於沒有如實通達般若波羅蜜多，所以會隨心所欲地行事而受到阻礙。第二點是：由於執著于勝義諦的實有，所以顯現為執著所要證成的法的分別念是第一種。其體相就是前面所說的九種對境的差別，共有九種。從這個能成立的理由來看，無論執著什麼法為真實，都會成為實執分別念。這裡直接指出了普遍執著對境，以及異生個別的執著。

【English Translation】 This is about the essence of the path of practice, including aspects of cause and effect, faults, and so on. The second point is: Regarding the nine objects mentioned earlier, they should be grasped with the certainty of conventional truth, and the idea that they are not truly existent should be transformed. This second type of grasping conceptual thought is the basis for the side of abandonment, and nine different states will arise in the continuum of the Hearers and Solitary Buddhas. The third point is: The imputed part of these nine states, as a dharma, will be abandoned by the state of mind and mental factors arising during the path of seeing. This is because the path of seeing wants to completely eradicate your seeds. Although the self-nature of uncontaminated wisdom mind and mental factors is impossible here, it is analyzed in this way considering the continuum of faith and wisdom, etc., which are conceptual thoughts. The second part is divided into two points: a detailed explanation of the conceptual thought of grasping substance and the conceptual thought of grasping imputation. Connecting the context: 'Ordinary beings' etc., holding a person to be real is just an example, not absolutely so, because it has been clearly stated in the commentary. The root verse is: 'When practicing the three great Bodhisattvas, do not grasp or abandon any dharma' and other nine verses, as a dharma, connect. In the commentary, regarding the three aspects of the object, self-nature, and antidote of conceptual thought, the first point is: Usually from the perspective of a Bodhisattva, in conventional truth, like an illusion, grasping merits and abandoning faults, and not regarding these merits and faults as truly real, but only grasping and abandoning. If one clings to them as real, then their dharmata will be related to the three realms, and they will not cling to emptiness and abide in it, nor will they cling to things as real, but will cling to everything as merely imputed. Due to the attachment of knowing the true reality, one will not cling to sentient beings, but will first arise attachment. By practicing the antidote of meditating on the equality of all dharmas, one naturally obtains the name of antidote. Because one has not truly understood the Prajnaparamita, one will act as one pleases and be obstructed. The second point is: Because of clinging to the reality of ultimate truth, the conceptual thought that appears as grasping the dharma to be proven is the first. Its characteristics are the differences of the nine objects mentioned earlier, with a total of nine. From this reason that can establish, no matter what dharma is clung to as real, it will become a conceptual thought of grasping substance. Here, it directly points out the general grasping of objects, and the individual grasping of ordinary beings.

་དམིགས་དགོས་པར་བཤད་ཀྱང་། མདོ་འགྲེལ་གཉིས་ཀ་ནས་དེའི་གསལ་ཁ་མེད་ཅིང་། འཛིན་པར་བདེན་པར་ཞེས་འཆད་པ་དེ་ལ་ནི་ཧ་ཅང་ཁྱབ་ཆུངས་པའི་ཉེས་པ་ཅན་ཏེ། སྤྱིར་ཁྱབ་བྱེད་འཛིན་པ་བཀག་པས་དེ་ལ་དེར་ཞེན་པ་ཡང་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པའི་ཁྱད་པར་གང་གིས་འབྱེད་ན། སྤྱིར་ཡུལ་གཟུང་བ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་སྤང་སླ་ཞིང་། གཟུང་བ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འཛིན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ནི་བྱམས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྲོལ་ལས་བྱུང་བ་དེའོ། །གསུམ་པ་ནི། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་བཤད་པའི་འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་དགུ་ཆོས་ཅན། མཐོང་ལམ་དེའི་སྦྱོར་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི། སྤང་བྱར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཁྱོད་ཀྱི་ངོ་བོ་རྒྱུན་གཅོད་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པ་བཞི་པོ་ལ་གཉེན་པོར་སྦྱོར་འཇུག་གི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་རྟོག་པ་ཡིན་པས་སྤང་བར་སླ་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་དེ་དང་དེའི་གཉེན་པོའི་རྟོག་པ་ཡིན་པས་སྤང་དཀའ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། འཇུག་ལྡོག་གི་གཟུང་རྟོག་གཉིས་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་ལ་བླང་བྱར་ཤེས་པ་ན་ཐེག་དམན་ལ་དོར་བྱར་ཤེས་པ་ངང་གིས་འབྱུང་ཡང་། དམན་པ་ལ་དོར་བྱར་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཐེག་ཆེན་ལ་བླང་བྱར་ཤེས་པ་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་མ་ངེས་པས་ན། གཉིས་པོའི་གཉེན་པོ་ཡང་གཞུང་རྩ་བར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཞེས་སོགས་ཏེ། བཏགས་པར་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅན་ཞེས་པས་བཏགས་ཡོད་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་བཏགས་ཡོད་དུ་ཞེན་པར་བཤད་ན་ཁྱབ་ཆུང་བས་ཡུལ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པའམ་སྐྱེས་བུ་ལ་དམིགས་ནས་བཏགས་ཡོད་དུ་ཞེན་པ་ཉིད་འཛིན་རྟོག་གཉིས་པའི་དོན་ནོ། །རྩ་བ་ནི། རབ་འབྱོར་འཁོར་ལོ་བསྒྱུར་བའི་དཔུང་གི་ཚོགས་ནི་རྒྱལ་ 12-1-125b པོ་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གཞན་ལྔ་ཡང་འགྲོ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚིག་དགུ་ཆོས་ཅན། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ལ་གསུམ་ལས། རྟོག་པའི་ཡུལ་ནི། དམན་པའི་ལམ་ནི་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ངེས་པར་མི་འབྱུང་བ་དང་། བྱང་སེམས་རང་གི་མངོན་པར་འདོད་པའི་སོགས་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོས་རྒྱུ་འགག་པ་དང་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་དུས་མཉམ་པ་དང་། ལམ་གྱི་བར་ཆད་མེད་པ་དང་གཅིག་ཤོས་སུ་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱི་ལམ་གྱི་དངོས་པོ་ཞེས་སོགས་དང་། བྱ་ནམ་མཁའ་ལ་གནས་པའི་ཐ་སྙད་དང་འདྲ་བ་ཉིད་ཀྱིས་སོགས་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་སོགས་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་སོགས་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སོགས་དང་། སེར་སྣ་ཤིན་ཏུ་གོམས་པ་སོགས་རྣམས་སོ། །གཉིས་

【現代漢語翻譯】雖然說需要專注於此，但無論是經部還是論疏都沒有明確說明。如果解釋為執著于真實存在，則存在範圍過窄的缺陷，因為通常來說，如果阻斷了普遍存在的執著，那麼對它的迷戀也會隨之消失。那麼，如何區分能取和所取的分別念呢？一般來說，對於所取之境，捨棄執著于真實存在比較容易，而用無所取的標誌來證明無能取，這是彌勒菩薩的教法傳統。第三點是，對於見道要斷除的九種分別念，它們是見道修道過程中的對治品，因為它們能夠徹底斷除你的本質。對於四種分別念，解釋了運用對治的差別：前兩種能取所取的分別念是與不相符的對立面，因此容易斷除；后兩種是對治它們的分別念，因此難以斷除。至於趨入和退出的所取分別念，如果認識到大乘是應該接受的，那麼自然會認識到小乘是應該捨棄的。但是，僅僅認識到小乘是應該捨棄的，並不一定能認識到大乘是應該接受的。因此，這兩種的對治在根本論典中已經說明了。第二部分有三點，首先是過渡：『執著的行相分別念』等等，『依賴於假立存在』，如果說專注于假立存在本身，並執著于假立存在，那麼範圍就太小了。因此，專注于作為所緣境的意識或補特伽羅，並執著于假立存在，這就是第二種執著分別唸的含義。根本是：『善現，轉輪王的軍隊跟隨國王』，同樣，般若波羅蜜多也跟隨其他五度。等等九句經文。解釋有三點，分別是：分別唸的對境是：下劣道是指聲聞等決定趨向菩提，但不會像菩薩那樣爲了菩提心而行動；菩薩自己想要顯現等等；以世俗的自性，因滅果生同時，以及道路上沒有障礙，以及顯現為一體的道路事物等等；就像鳥兒棲息在空中一樣等等；發起菩提心等等；如是等等；依靠勝義諦等等；以及非常吝嗇等等。第二

【English Translation】 Although it is said that one needs to focus on this, neither the sutras nor the commentaries clearly explain it. If it is explained as clinging to true existence, then there is a flaw of being too narrow in scope, because generally speaking, if the universally present clinging is blocked, then the infatuation with it will also disappear. So, how does one differentiate between the conceptualizations of the grasper and the grasped? Generally, for the object of the grasped, it is easier to abandon clinging to true existence, and using the sign of non-grasping to prove non-grasper, this comes from the tradition of Maitreya's teachings. The third point is that for the nine conceptualizations that are to be abandoned on the path of seeing, they are the antidotes in the process of the path of seeing and cultivation, because they can completely cut off your essence. For the four conceptualizations, the difference in applying antidotes is explained: the first two conceptualizations of grasper and grasped are opposing sides that do not agree, so they are easy to abandon; the latter two are antidotes to them, so they are difficult to abandon. As for the conceptualizations of grasping that enter and exit, if one recognizes that the Mahayana is to be accepted, then one will naturally recognize that the Hinayana is to be abandoned. However, merely recognizing that the Hinayana is to be abandoned does not necessarily lead to recognizing that the Mahayana is to be accepted. Therefore, the antidotes for these two have already been explained in the root text. The second part has three points, first is the transition: 'the conceptualization of the aspect of clinging' etc., 'dependent on the imputed existence', if it is said to focus on the imputed existence itself and cling to the imputed existence, then the scope is too small. Therefore, focusing on the consciousness or the person who has become the object of focus, and clinging to the imputed existence, this is the meaning of the second clinging conceptualization. The root is: 'Subhuti, the army of the wheel-turning king follows the king', similarly, the Prajnaparamita also follows the other five perfections. Etc. nine sutra verses. There are three points in the explanation, which are: the object of conceptualization is: the inferior path refers to the Shravakas etc. who are determined to go towards Bodhi, but will not act for the sake of Bodhicitta like Bodhisattvas; Bodhisattvas themselves want to manifest etc.; with the nature of conventional truth, the cause ceasing and the effect arising simultaneously, and there are no obstacles on the path, and the things of the path that appear as one etc.; just like birds dwelling in the sky etc.; generating Bodhicitta etc.; thus etc.; relying on the ultimate truth etc.; and being extremely stingy etc. Second

པ་ངོ་བོ་ནི། འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པའི་རྣམ་པ་དགུ་ཆོས་ཅན། འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་ཡིན་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཡུལ་དགུ་པོ་དེ་ལ་བཏགས་པའི་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་གཉེན་པོ་ནི། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སོགས་སོ། །གལ་ཏེ་རྟོག་པའི་བསྡུ་བ་འཆད་ཚུལ་དེ་ལྟ་ན། རྟོག་པ་ཇི་སྙེད་པ་རྫས་བཏགས་གཉིས་སུ་ངེས་པ་དང་། ཡུལ་ཇི་སྙེད་པ་ཀུན་བྱང་གཉིས་སུ་ངེས་པས་མདོ་འགྲེལ་གྱི་གོང་འོག་ཐམས་ཅད་དུ་རྟོག་པ་བཞིར་དབྱེ་བ་མི་འཐད་དོ། །ཞེ་ན། བསྡུ་ན་དེར་འདུས་ཀྱང་། གཉེན་པོའི་རིམ་པ་ལས་ནི་རྫས་བརྟགས་གཉིས་ལ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། གཉེན་པོ་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་གྱི་སྐྱེ་ཚུལ་ལ། ཐོག་མར་གཟུང་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་ངེས་པ་དང་། དེ་ནས་འཛིན་པ་རང་བཞིན་མེད་པར་ངེས་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་ནི། ཐོས་བསམ་གྱི་དུས་དང་། སྒོམ་བྱུང་གི་ཐོག་མ་ངེས་འབྱེད་ཆ་བཞིའི་སྐྱེ་ཚུལ་ལས་དེ་ལྟར་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐབས་ལྔ་པར་བཤད་པའི་གཟུང་ 12-1-126a རྟོག་ཇི་སྙེད་པ་རྣམ་བྱང་གཟུང་རྟོག་ཏུ་འདུས་ཀྱང་། རྣམ་བྱང་ཉིད་ལ་འཇུག་ལྡོག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་བཤད་པ་ནི། མདོ་ལས་སྐབས་དེའི་གདུལ་བྱའི་བསམ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་ཡིན་གྱི། གྲངས་ངེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འཇུག་ལྡོག་གཉིས་ཀྱིས་མཚོན་ནས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྟོག་པ་ཇི་སྙེད་པ་ཡང་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྤང་བྱར་བཟུང་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྤང་བྱ་རྒྱ་ཆུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐབས་དང་པོའི་དོན་གསལ་འདི་ཉིད་ལས་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་དང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་། ཞེས་འཆད་པས་སོ། །གསུམ་པ་གཉེན་པོའི་དབྱེ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ཞེས་སོགས་ཏེ། འོག་ནས་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་བཞིའི་གཉེན་པོ་ལ་གཞུང་རྩ་བ་ཉིད་ལས་བཞིར་ཕྱེ་བ་དེའི་རིགས་པ་འདིར་བསྒྲེས་པ་ཡིན་མོད། དངོས་བསྟན་ལ་ནི། སྐད་ཅིག་གཅིག་པའི་བཟོད་པ་ཡིས། །བསྡུས་པ་དེ་འདིར་མཐོང་བའི་ལམ། །ཞེས་པ་ལས་གཉེན་པོ་གཞན་མ་བཤད་ལ། ལུས་རྣམ་གཞག་ཏུ། མཐོང་ཞེས་བྱ་དང་སྒོམ་པ་ཞེས། །བྱ་བའི་ལམ་ནི་སོ་སོ་ལ། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམ་བཞི་ཡི། །གཉེན་པོ་རྣམ་པ་བཞི་དང་ནི། །ཞེས་པས་མཐོང་སྤང་རྟོག་པའི་གཉེན་པོ་སྦྱོར་འཇུག་བཞིར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནམ། ཆོས་བཟོད་བཞིར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཞེས་བརྟགས་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་རྩ་བའི་དགོངས་པ་ཕྱི་མ་དང་ཉེ་བར་མངོན་ནོ། །འདིར་མཐོང་སྤང་རྟོག་པའི་བསྟན་ཚུལ་ལ། མདོ་ལས་གཉེན་པོ་དངོས་སུ་གསུངས་ནས་རྟོག་པ་སྦས་དོན་དུ་བཤད། བསྟན་བཅོས་སུ་ནི་རྟོག་པ་དངོས་སུ་བསྟན་ནས་དེའི་གཉེན་པོ་ཤུགས་ལ་གོ་དགོས་པར་བཤད། སྐབས་ལྔ་པའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡུལ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ལམ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བ

【現代漢語翻譯】其自性是：此處所說的九種分別之相，其法相是：是執著相的第二種分別，因為對剛剛所說的九種境，執著顯現為假立之事物。第三是能對治：如見道等。如果按照這種方式講解分別的歸納，那麼一切分別必定歸為實事和假立二者，一切境必定歸為共相和自相二者，這樣一來，所有經論前後都將分別劃分爲四種的說法就不合理了。如果這樣說，那麼歸納時雖然可以歸納於此，但在能對治的次第上，則將實事和假立二者分為所取和能取的分別，這是因為在能對治的加行道、見道、修道三種生起方式中，首先確定所取無自性，然後生起確定能取無自性的智慧，這在聽聞和思維時，以及修所生的最初階段，通過四種抉擇分的生起方式可以確定。並且，第五品中所說的所有所取分別，雖然都歸於自相和清凈的所取分別，但將自相和清凈本身分為能入和能出兩種進行講解，這是因為經典是根據當時所化眾生的意樂而作出的明顯區分，並非是數量上的確定。以能入和能出二者來代表，所有煩惱的分別也必須被視為頂加行道的所斷，否則頂加行道的所斷就會過於狹窄，並且，在第一品的內容闡釋中，也將出現與講解所取和能取四種分別的方式相關聯的情況。第三，能對治的分類是：『如是』等等，即下文將要講到的修道所斷四種分別的能對治，其道理與此處所引用的根本論典中的四種分類相同。但從直接闡述來看，『剎那忍位總攝者，即是此處之見道』，除此之外，沒有講到其他的能對治。在《身差別論》中，『見』和『修』二道，各自有四種分別的四種能對治。那麼，見道所斷分別的能對治，是分為四種加行道，還是分為四種法忍呢？需要進行考察，如果是後者，則與根本論典的觀點更為接近。在此處見道所斷分別的闡述方式中，經典中直接宣說了能對治，而將分別作為隱藏的含義來講解；論典中則直接闡述了分別，而需要通過推斷來理解其能對治。第五品中所有分別的境，都只是大小乘道的範疇。

【English Translation】 Its nature is: The nine aspects of conceptualization mentioned here, its dharma characteristic is: it is the second conceptualization of the apprehended aspect, because it clings to the nine objects just mentioned as appearing as imputed entities. The third is the antidote: such as the path of seeing, etc. If the collection of conceptualizations is explained in this way, then all conceptualizations must be determined to be either substantial or imputed, and all objects must be determined to be either general or specific. In that case, it would be unreasonable to divide conceptualizations into four categories throughout all the sutras and commentaries. If so, although they are included in the collection, in the order of antidotes, the two, substantial and imputed, are divided into apprehended and apprehender conceptualizations separately. This is because in the way the three, application, seeing, and meditation paths, arise, first, there is certainty that the apprehended is without inherent existence, and then the mind that ascertains that the apprehender is without inherent existence arises. This is certain from the way the four parts of ascertainment arise during the time of hearing and thinking, and the beginning of meditation-born wisdom. And although all the apprehended conceptualizations explained in the fifth chapter are included in the self-characterized and purified apprehended conceptualizations, the explanation that divides the self-characterized and purified themselves into two, entering and reversing, is a clear distinction based on the intention of the trainees of that chapter in the sutra, and it is not a fixed number. Representing with the two, entering and reversing, all afflictive conceptualizations must also be regarded as what is to be abandoned by the peak application, otherwise what is to be abandoned by the peak application would be too narrow. And in the explanation of the meaning of the first chapter, the way in which the four conceptualizations of the apprehended and the apprehender will be explained is related. Third, the division of antidotes is: 'Thus,' etc., that is, the antidotes to the four conceptualizations to be abandoned by the meditation path, which will be explained below, are the same as the four divisions in the root text cited here. But from the direct explanation, 'That which is collected by the moment of forbearance, is the path of seeing here,' other antidotes are not explained. In the 'Body Differentiation Treatise,' the paths called 'seeing' and 'meditation' each have four antidotes for the four conceptualizations. So, is the antidote to the conceptualizations to be abandoned by the seeing path divided into four application paths, or divided into four dharma forbearances? It needs to be examined, and if it is the latter, it seems closer to the intention of the root text. In the way of teaching the conceptualizations to be abandoned by the seeing path here, the antidote is directly stated in the sutra, and the conceptualization is explained as a hidden meaning. In the treatise, the conceptualization is directly shown, and its antidote must be understood implicitly. The objects of all the conceptualizations in the fifth chapter are only within the scope of the paths of the Great and Small Vehicles.

ྱས་པས་གཉེན་པོའི་རྟེན་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་ནི་མདོའི་བསྟན་ཚུལ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་སྐབས་དང་པོའི་གཉེན་པོ་ཚོགས་སྒྲུབ་དང་མཐོང་སྒོམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ 12-1-126b གྱི་དབྱེ་བ་འཆད་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེའི་ཚེ་ན་མཐོང་སྤང་གཉེན་པོའི་ཚོགས་སྒྲུབ་ལ་བཞིར་ཕྱེ་བ་དེ་རྫས་སམ་ལྡོག་པ་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཕྱེ་ཞེས་དཔྱད་པ་ན། སྐབས་དང་པོའི་མཐོང་སྤང་རྟོག་པ་བཞི་དང་ཆོས་བཟོད་བཞི་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱོར་བ་ལས་འོས་མེད་ཅིང་། དེ་ཡང་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་ལས་ཡིན་ཞེས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། ། ༈ དེ་སྤངས་པའི་འབྲས་བུ་བྱང་ཆེན། གཉིས་པ་སྤང་བྱ་དེ་སྤངས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་རྒྱུ་དང་། འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་དངོས་སོ། །དང་པོ་ལ། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་མཐོང་བའི་ལམ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་གང་དང་བཅས་པ་སོགས་སོ། །རྩ་བ་ནི། དེའི་ཚེ་དགེ་སློང་བརྒྱ་ཕྲག་དྲུག་ཅུ་པོ་སྟན་ལས་ལངས་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་མེ་ཏོག་མནྡ་ར་བ་དག་གིས་གཏོར་ནས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གནས་པ་འདིས་གནས་པར་གྱུར་ཅིག ཅེས་དང་། ཀུན་དགའ་བོ་ལ་ཡུམ་གཏད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་གཞན་ལ་ཤེར་ཕྱིན་བཤད་པ་བསོད་ནམས་མང་བའི་མདོ་ཚན་གསུམ་ཆོས་ཅན། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ལ་གསུམ་ལས། གཞན་བརྗོད་བྱ་རྟོགས་པའི་ཆོས་ལ་འགོད་པ་ནི། འཆད་པར་འགྱུར་བའི་སོགས་དང་། རྒྱུ་ལུང་གི་ཆོས་ལ་འགོད་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་སོགས་དང་། རང་ཉིད་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་འཇུག་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པའི་བར་ཆད་མེད་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རང་ལུགས་ཀྱི་བྱང་ཆེན་ངོས་བཟུང་། གཞན་ལུགས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་དགག གྲོལ་བ་འདོད་པ་སྟོང་ཉིད་ལ་འཇུག་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། རང་གི་དོན་དུ་མཐོང་བའི་ལམ་སོགས་ཏེ། འདིར་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྐབས་ཡིན་པས་དེ་སྐད་ཅེས་བཤད་ཀྱི། བར་ཆད་མེད་པའི་ཉེར་ལེན་དངོས་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་མོ། །རྩ་བ་ནི། རབ་ 12-1-127a འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཆོས་གང་ཡང་ཟད་པ་མེད་པ་དང་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚིག་ཆོས་ཅན། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ལ། གཏན་ཚིགས་དགོད་པ་དང་། དེ་སྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་སོགས་པ་ཡུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་བདག་ཉིད་ཅེས་པ་གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གསུམ་པོ་ཆོས་ཅན། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ཡིན་པར་བརྗོད་དེ། དངོས་པོ་གང་ཡང་གནས་

【現代漢語翻譯】因此，通過修習對治所依之理，可以確定這一點。如此講解源於經部的教義。如果瞭解了這一點，就能解釋第一階段的對治——資糧道和見道、修道頂點的所斷和斷除方式的差別。那時，如果考察見道所斷的對治，將資糧道分為四部分，是根據事物本身還是根據反體來劃分的，那麼，第一階段的見道所斷四種分別念和四種忍位，只能與對治相結合。而且，這也要理解為是引導確定的方式。第二，斷除所斷之果為大菩提。二是斷除所斷之果，即大菩提之因和大菩提之果本身。首先，連線語是：成就大菩提的近取因，與見道同時生起的因等等。根本是：當時，六百比丘從座位上站起來，用曼陀羅花供養世尊，祈願以這種非聲聞、緣覺所能及的境界安住。以及，將母經託付給阿難陀，菩薩為他人宣講般若波羅蜜多，這三個積累福德的經文片段，都是爲了說明大菩提的俱生緣。解釋分為三部分：一是將其他所詮釋的法安立於所證悟之法，如『將要解釋的』等等；二是將因之理安立於因之法，如『菩提之因』等等；三是自己也進入菩提之因，如『獲得菩提無有障礙』等等。第二部分分為三點：一是確定自宗的大菩提；二是駁斥他宗的觀點；三是闡述證悟解脫即是入于空性。第一點分為三部分：一是連線語，如『爲了自己的利益而見道』等等。此處是見道頂點的階段，所以這樣說，但無間近取因實際上是修道。根本是：善現請問：『什麼法是無盡無生？』等等的經文片段。解釋分為：一是立宗，二是成立它。第一是：諸法實相空性，如實證悟這種體性的法身等等，如實了知對境的自性，即實相的三身，可以稱為大菩提，因為任何事物都不存在。

【English Translation】 Therefore, by practicing the antidote based on its support, it can be determined. Such explanation originates from the teachings of the Sutra Pitaka. If this is understood, the difference between what is to be abandoned and how to abandon it in the first stage of the antidote—the accumulation of merit and the path of seeing, the peak of the path of meditation—can be explained. At that time, if we examine the antidote to what is to be abandoned on the path of seeing, dividing the accumulation of merit into four parts, whether it is divided according to the thing itself or according to the opposite, then in the first stage, the four conceptualizations and the four acceptances of the path of seeing to be abandoned can only be combined with the antidote. Moreover, this should also be understood as the way to lead to certainty. Second, the result of abandoning what is to be abandoned is great enlightenment. Second, the result of abandoning what is to be abandoned is the cause of great enlightenment and the result of great enlightenment itself. First, the connecting words are: the proximate cause of achieving great enlightenment, the cause that arises simultaneously with the path of seeing, and so on. The root is: At that time, six hundred monks stood up from their seats, offered Mandarava flowers to the Blessed One, and prayed to abide in this state that is not common to hearers and solitary realizers. Also, entrusting the mother scripture to Ananda, and Bodhisattvas explaining the Prajnaparamita to others, these three excerpts of scriptures that accumulate merit are all to explain the co-arising conditions of great enlightenment. The explanation is divided into three parts: First, establishing other objects of expression on the Dharma of realization, such as 'what is to be explained' and so on; second, establishing the reason of the cause on the Dharma of the cause, such as 'the cause of enlightenment' and so on; third, oneself also enters the cause of enlightenment, such as 'obtaining enlightenment without obstacles' and so on. The second part is divided into three points: First, determining the great enlightenment of one's own school; second, refuting the views of other schools; third, elucidating that realizing liberation is entering into emptiness. The first point is divided into three parts: First, the connecting words, such as 'seeing the path for one's own benefit' and so on. Here is the stage of the peak of the path of seeing, so it is said like this, but the actual uninterrupted proximate cause is the path of meditation. The root is: Subhuti asked: 'What Dharma is inexhaustible and unarisen?' and so on in the scripture excerpts. The explanation is divided into: First, establishing the proposition, and second, establishing it. The first is: The nature of all Dharmas is emptiness, the Dharmakaya, etc., which is the nature of realizing the suchness of things without distortion, that is, the three Kayas of reality, can be called great enlightenment, because nothing exists.

ཚུལ་ལ་འགག་པ་དང་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རམ། དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་ཐ་སྙད་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་མིང་དུ་བཏགས་པའི་མཁྱེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་དྲི་མ་སྔར་སྐྱེས་ཟིན་འགགས་པ་དང་། འགག་བཞིན་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེ་རུང་ཉིད་དུ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་དངོས་པོར་སྨྲ་བས་བརྟགས་པའི་སྣང་བ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། གནས་ཚུལ་ལ་འགག་པ་མེད་པ་དང་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡུམ་དང་དབུས་མཐའ་སོགས་ལས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པར། །འདི་ལྟར་ཆོས་ཡོད་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱིར་རམ་ཞེས་པ་རྣམ་གྲངས་ཡང་ན། དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ནམ་མཁའི་པད་མ་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ལ་དཔྱོད་པ་གཅིག་དང་དུ་མའི་རིགས་པ་དང་། རྒྱུ་ལ་དཔྱོད་པ་རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མ་དང་། འབྲས་བུ་ལ་དཔྱོད་པ་ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་ལ་སོགས་པའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མས་དཔྱད་པ་ན་འཐད་པའི་དངོས་པོ་མེད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ལུང་རིགས་གཉིས་ལས་ལུང་གི་ཚེ་ནི་བྱམས་པའི་གཞུང་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་པས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་གནས་ཚུལ་ལ་ཡོད་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་མེད་པས། 12-1-127b དྲི་མ་སོགས་གཟུང་འཛིན་གྱི་དངོས་པོ་གང་ཡང་ཡོད་པ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཉིད་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་ཁས་ལེན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ནམ་མཁའ་དཔེར་བྱས་པ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་བཀག་པའི་ཆ་ནས་སམ། དོན་དམ་པའི་ནམ་མཁའ་ཉིད་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་སུ་བཞག་པའོ། །རིགས་པར་བཤད་པ་དེ་ནི་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་བཞིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཅི་ཡང་ཁས་མ་བླངས་ཤིང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་ཀྱང་མེད་པར་དགག་པ་ལས་མ་འདས་པས། ནམ་མཁའི་པདྨ་ཡང་མེད་པའི་དཔེ་སྟེ། དེའི་ཚེ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་མཚན་གཞི་བཟུང་དུ་མེད་མོད། བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པའི་དཔྱད་པ་བོར་ནས་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་པ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་སྟེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་གི་ལུགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བཤད་པ་དང་། དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གང་དག་སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་གི་དངོས་པོ་གཉེན་པོས་འཇིག་པའི་བསམ་པས་སྔར་ཡོད་ཟད་པར་སྣང་བ་ལ་ཟད་དོ་སྙམ་པའི་ཤེས་པ་ནི་ཟད་པའི་ཤེས་པ་དོན་མཐུན་དང་། སྡུག་ཀུན་གྱི་དངོས་པོ་གཉེན་པོས་སྐྱེ་འཕྲོ་བཅད་པའི་ཚུལ་དུ་མི་སྐྱེ་བ་ལ་མི་སྐྱེའོ་སྙམ་པའི་ཤེས་པ་ནི་མི་སྐྱེ་བའི་ཤེས་པ་དོན་མཐུན་ཡིན་ཞིང་སྒྲིབ་པ

【現代漢語翻譯】是因為在實相中沒有止滅和生起嗎？因為如此證悟的智慧，按照名言順序，被稱為『滅盡和不生之智』的覺悟之故。第二，從經教和理證兩個方面來說。第一，煩惱障和所知障的垢染，先前已生的止滅，正在止滅，以及未生但可能生起的世間和有實論者所臆測的顯現，這些法，就其自性而言，在實相中沒有止滅和生起，因為在智慧的境界中，沒有超出法界的自性。如《般若經》和《中邊分別論》等所說：『除了法界之外，沒有這樣的法存在。』第二，『是因為嗎』，是說或者，這些法，就其自性而言，並不像虛空中的蓮花那樣存在，因為在本體上進行分析，無論是單一還是多重的理證，在原因上進行分析，無論是金剛屑，還是在結果上進行分析，無論是存在與否，生起與止滅等等的理證，依靠這些理證的量度來分析時，沒有合理的實物。因此，從經教和理證兩個方面來說，經教方面是依靠彌勒菩薩的論典，因此法界的智慧本身存在於實相中，除此之外沒有其他。因此，無論是垢染還是能取所取的實物都不存在，因此，佛陀的法界智慧本身被認為是偉大的菩提。此時，以虛空為例，是從遮止能取所取的角度來說的嗎？或者，將勝義諦的虛空本身安立為法界智慧。所說的理證，就像龍樹菩薩的論典一樣，此時，沒有承認任何被稱為『存在』的法，也沒有超出對法界本身的否定，因此，虛空中的蓮花也是不存在的比喻。此時，雖然沒有可以把握的偉大菩提的基礎，但捨棄思辨的理證，通過禪修來體驗的究竟證悟，被稱為偉大的菩提，這是瑜伽行中觀派的觀點。第二，講述前一種觀點，以及破除它的理證。第一，那些有實論者認為，通過對治痛苦和集諦的實物，以先前存在的事物滅盡的想法，認為這是滅盡的智慧，是符合實義的；以對治痛苦和集諦的實物，斷絕生起的方式，認為這是不生之智，是符合實義的；遮蔽 Because there is no cessation and arising in reality? Because the wisdom of such realization, according to the order of terms, is called the 'wisdom of cessation and non-arising'. Second, from the two aspects of scripture and reason. First, the defilements of afflictive and cognitive obscurations, the cessation of what has already arisen, what is ceasing, and the appearances speculated by worldly people and realists that have not arisen but may arise, these dharmas, by their very nature, have no cessation and arising in reality, because in the realm of wisdom, they have not gone beyond the nature of dharmadhatu. As the Prajnaparamita Sutra and the Madhyantavibhaga-karika say: 'Apart from dharmadhatu, there is no such dharma.' Second, 'is it because', is to say, or, these dharmas, by their very nature, do not exist like a lotus in the sky, because analyzing the essence, whether it is a single or multiple reasoning, analyzing the cause, whether it is Vajra Splinters, or analyzing the result, whether it is existence or non-existence, arising or cessation, etc., when analyzed by the measure of these reasonings, there is no reasonable object. Therefore, from the two aspects of scripture and reason, the scripture aspect relies on the treatises of Maitreya, therefore the wisdom of dharmadhatu itself exists in reality, and there is nothing else besides it. Therefore, neither defilements nor the objects of grasping and being grasped exist, therefore, the Buddha's wisdom of dharmadhatu itself is considered the great Bodhi. At this time, is the example of space taken from the aspect of negating the grasped and the grasping? Or, the ultimate space itself is established as the wisdom of dharmadhatu. The reasoning that is spoken, is like the treatises of Nagarjuna, at this time, no dharma called 'existence' is admitted, and it does not go beyond the negation of dharmadhatu itself, therefore, the lotus in the sky is also a non-existent metaphor. At this time, although there is no basis for the great Bodhi to be grasped, abandoning speculative reasoning, the ultimate realization experienced through meditation is called the great Bodhi, this is the view of the Yogacara Madhyamaka. Second, telling the former view, and the reasoning that refutes it. First, those realists believe that by counteracting the reality of suffering and origin, with the idea that previously existing things are extinguished, the knowledge that thinks this is the wisdom of extinction, which is in accordance with the real meaning; by counteracting the reality of suffering and origin, cutting off the way of arising, the knowledge that thinks this is the wisdom of non-arising, which is in accordance with the real meaning; obscuring

【English Translation】 Is it because there is no cessation and arising in reality? Because the wisdom of such realization, according to the order of terms, is called the 'wisdom of cessation and non-arising' because of the realization. Second, from the two aspects of scripture and reason. First, the defilements of afflictive and cognitive obscurations, the cessation of what has already arisen, what is ceasing, and the appearances speculated by worldly people and realists that have not arisen but may arise, these dharmas, by their very nature, have no cessation and arising in reality, because in the realm of wisdom, they have not gone beyond the nature of dharmadhatu. As the Prajnaparamita Sutra and the Madhyantavibhaga-karika say: 'Apart from dharmadhatu, there is no such dharma.' Second, 'is it because', is to say, or, these dharmas, by their very nature, do not exist like a lotus in the sky, because analyzing the essence, whether it is a single or multiple reasoning, analyzing the cause, whether it is Vajra Splinters, or analyzing the result, whether it is existence or non-existence, arising or cessation, etc., when analyzed by the measure of these reasonings, there is no reasonable object. Therefore, from the two aspects of scripture and reason, the scripture aspect relies on the treatises of Maitreya, therefore the wisdom of dharmadhatu itself exists in reality, and there is nothing else besides it. Therefore, neither defilements nor the objects of grasping and being grasped exist, therefore, the Buddha's wisdom of dharmadhatu itself is considered the great Bodhi. At this time, is the example of space taken from the aspect of negating the grasped and the grasping? Or, the ultimate space itself is established as the wisdom of dharmadhatu. The reasoning that is spoken, is like the treatises of Nagarjuna, at this time, no dharma called 'existence' is admitted, and it does not go beyond the negation of dharmadhatu itself, therefore, the lotus in the sky is also a non-existent metaphor. At this time, although there is no basis for the great Bodhi to be grasped, abandoning speculative reasoning, the ultimate realization experienced through meditation is called the great Bodhi, this is the view of the Yogacara Madhyamaka. Second, telling the former view, and the reasoning that refutes it. First, those realists believe that by counteracting the reality of suffering and origin, with the idea that previously existing things are extinguished, the knowledge that thinks this is the wisdom of extinction, which is in accordance with the real meaning; by counteracting the reality of suffering and origin, cutting off the way of arising, the knowledge that thinks this is the wisdom of non-arising, which is in accordance with the real meaning; obscuring

་སྔར་ཡོད་ཟད་པར་བྱར་ཡོད་པ་དང་། སྔར་མེད་མི་སྐྱེ་བ་ཉིད་དུ་བྱར་ཡོད་པར་རྟོགས་པའི་མཁྱེན་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་དངོས་དང་། དེ་གང་ལ་བརྟེན་པ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པའོ། །ཞེས་རྗོད་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། ཁས་བླངས་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །དང་པོ་ལ་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མེད་པར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ངོས་འཛིན་དེ་ལྟར་འདོད་པ་དེ་དག་ལ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འདོད་པའི་ཤེས་པ་དེ་ལྟ་བུ་དེ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་རུང་བ་མིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་དྲི་མ་ཟད་པ་དང་། སྐྱེ་རུང་མི་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མེད་པ་ཁོ་ནས་སོ་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་གནས་ 12-1-128a ཚུལ་སེམས་པ་ལ་ཞུགས་པ་ན་དྲི་མ་ཉིད་མ་གྲུབ་པར་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཞེས་སོ། །རྩ་བ་ནི། འདི་ནས་གཞུང་ཚན་གསུམ་ལ་བཤད་བྱའི་མདོ་མ་བྱུང་མོད། དོན་ནི་སྐབས་བཞི་སྒོམ་ལམ་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་མདོ་གསུངས་པ་རྣམས་དང་གཅིག་ལ། འགོག་པ་མེད་ཅེས་པ་ནི། འགྲེལ་པའི་འཆད་ལུགས་ལ་གོང་དུ་རྟགས་བསྒྲུབས་ཟིན་པ་ཉིད་དོ། །འགྲེལ་པ་ལ། གཏན་ཚིགས་དངོས་དང་། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྡུག་ཀུན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་བདེན་པ་ཅིག་ཆར་དུ་ཡང་ལོག་པར་ཞེན་པ་ཁྱེད་ཀྱིས། མཐོང་བའི་ལམ་ལ་སོགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་སྐྱེས་པ་ནི་ཅི་ཞིག་ཟད། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་མ་སྐྱེས་པ་ནི་ཅི་ཞིག་སྐྱེས་པ་སྟེ་སྐྱེ་རུང་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་དྲི་མ་སྐྱེས་པ་ཟད་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེ་རུང་དག་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་འགོག་པ་དང་བྲལ་བ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དོན་དམ་པར་ཟད་སྐྱེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་པས་དེའི་ཕྱིར་ཁོ་བོ་ཅག་གི་གཞུང་ལུགས་ཁོ་ན་ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་དོན་དམ་པར་ཟད་སྐྱེ་ཁེགས་པ་དང་། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་གི་ངོར་ཟད་སྐྱེ་ཡོད་པ་དང་། དབུ་མ་པས་སྔ་མ་རང་ལུགས་སུ་ཁས་བླངས་ནས་བྱིན་རླབས་འཇོག་པ་དང་། དངོས་སྨྲ་བས་ཕྱི་མ་ཁས་བླངས་ནས་ཟད་སྐྱེ་འཇོག་ཚུལ་སོ་སོར་ཕྱེད་དགག་པ་དང་། མཐའ་བྲལ་གྱི་ཚེ་ནི་མི་སྐྱེ་བ་ཡང་བཀག་མོད། གནས་སྐབས་སུ་ཟད་པ་བཀག་ཀྱང་མི་སྐྱེ་བ་མ་བཀག་པའི་ཚུལ་ཤེས་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཡང་དག་པར་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ན་སོགས་ཏེ། སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། བཅོམ་ 12-1-128b ལྡན་འདས་ཀྱིས་མ་སྤངས་པར་ཐལ། བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། ཆོས་དེ་བདེན་པར་གྲུབ་ན་དེ་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྤོང་མི་ནུས་པར་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ནི་བྱམས་ཆ

【現代漢語翻譯】認識到先前存在的已經耗盡，先前沒有的不會產生，這種智慧是真正的菩提，而依賴於這種智慧的是阿羅漢。這是所說的內容。第二部分包括：自續推理和承諾矛盾的推理。第一部分是過渡：對於那些不區分二諦而如此認為菩提的人來說，你們所認為的那種知識不可能是偉大的菩提，因為在勝義諦中，所謂的『煩惱耗盡』和『不會產生』根本不存在。因為當安住於心性時，煩惱本身尚未成立，如前所述。這是以教導的方式，作為過渡偈頌。根本是：雖然這裡沒有出現解釋三個部分的經文，但實際上與解釋四種次第和廣說菩提道的經文相同。『沒有阻礙』是指，根據註釋的解釋，先前已經確立了論證。註釋包括：真實的推理和意義的總結。第一部分是：你們執著于痛苦和一切事物為真實的，那麼通過見道等的力量，生起的分別念等的自性，什麼已經耗盡？什麼沒有生起？沒有生起的法性，什麼已經生起？因為在勝義諦中，煩惱的生起已經耗盡，沒有生起的法性生起，與阻礙生起的特徵的阻礙分離，是真如自性的本性。第二部分是：因為在勝義諦中，沒有絲毫的耗盡和生起，所以只有我們的宗派等等。在這裡，勝義諦中遮破了耗盡和生起，在非真實的遍計所執面前存在耗盡和生起，中觀派承認前者作為自己的觀點並給予加持，而有部宗承認後者並安立耗盡和生起的方式各自不同，需要區分破斥。在無有邊際時，也遮破了不生，但在暫時的情況下，雖然遮破了耗盡，但沒有遮破不生，需要了解這種方式。第二部分有三個方面，過渡是：如果承認兩種障礙的法真實存在等等，兩種障礙的事物，世尊沒有斷除，因為它們是真實存在的。意思是，如果法是真實存在的，那麼就無法斷除對真實的執著，這是慈氏菩薩的觀點。

【English Translation】 The wisdom that realizes that what previously existed has been exhausted, and what previously did not exist will not arise, is true Bodhi, and what relies on this is an Arhat. This is what is said. The second part includes: Svātantrika reasoning and reasoning that contradicts commitments. The first part is the transition: For those who do not distinguish between the two truths and think of Bodhi in this way, such knowledge as you think of cannot be great Bodhi, because in the ultimate truth, the so-called 'exhaustion of defilements' and 'non-arising' simply do not exist. Because when abiding in the nature of mind, defilements themselves have not been established, as previously stated. This is in the manner of teaching, as a transitional verse. The root is: Although there is no scripture that explains the three parts here, in reality it is the same as the scriptures that explain the four stages and the extensive explanation of the Bodhi path. 'No obstruction' means that, according to the commentary's explanation, the argument has already been established above. The commentary includes: the true reasoning and the summary of the meaning. The first part is: You who cling to suffering and all things as true, then through the power of the path of seeing, etc., what has been exhausted by the nature of the arising of conceptual thoughts, etc.? What has not arisen? The Dharma that has not arisen, what has arisen? Because in the ultimate truth, the arising of defilements has been exhausted, the Dharma that has not arisen arises, separated from the obstruction of the characteristics that hinder arising, is the nature of Suchness itself. The second part is: Because in the ultimate truth, there is not the slightest exhaustion and arising, therefore only our sect, etc. Here, in the ultimate truth, exhaustion and arising are refuted, in the face of non-true imputation, there is exhaustion and arising, the Madhyamaka school acknowledges the former as its own view and gives blessings, while the Realist school acknowledges the latter and establishes the way of exhaustion and arising differently, which needs to be distinguished and refuted. At the time of no extremes, non-arising is also refuted, but in the temporary situation, although exhaustion is refuted, non-arising is not refuted, and this way needs to be understood. The second part has three aspects, the transition is: If you admit that the Dharma of the two obscurations truly exists, etc., the objects of the two obscurations, the Blessed One has not abandoned, because they are truly established. The meaning is that if the Dharma is truly established, then it is impossible to abandon the conceptual thought of clinging to the truth, which is the view of Maitreya.

ོས་ཀྱི་དགོངས་པར་མི་རུང་སྟེ། ཆོས་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་བདེན་པར་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པ་ནི་འཛིན་པ་ཀུན་བརྟགས་སུ་བཤད་ནས་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་རྣམ་གྲངས་དུ་མས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་གཞུང་གི་གནས་སྐབས་སུ་ཡང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པ་དང་། དེ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་སྤང་དགོས་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གནས་ཚུལ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་སྤང་བྱ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་དེ་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འོ་ན་སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པར། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཀྱི་སྤོང་བྱེད་གཉེན་པོས་སྤང་བྱ་ཅི་ཡང་སྤོང་དུ་མེད་པ་དེ་དོན་དམ་གྱི་རྣམ་གཞག་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རྒྱུན་ལ་ཡོད་པ་དེ་དཔེར་བྱས་ནས་དབུ་མ་པའི་རང་ལུགས་འཇོག་པ་མིན་ནམ། འདིར་དངོས་སྨྲ་བས་དོན་དམ་དུ་ཡང་དྲི་མ་ཟད་སྐྱེ་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཕྱོགས་སྔར་བཞག་པ་སུན་འབྱིན་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དངོས་སྨྲ་བས་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་ནས། སྐད་ཅིག་དེའི་སྟེང་དུ་སྤང་གཉེན་གྱི་བྱ་བྱེད་མི་རྫོགས་ཀྱང་། རྒྱུན་ལ་ལྟོས་ནས་རྫོགས་པར་འདོད་པ་དེ་དབུ་མ་པས་ཀྱང་གཞན་གྲགས་ཀྱི་དཔེར་མཛད་ལ། འདིར་ནི་དྲི་མ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་དེ་བདེན་པར་གྲུབ་ན་སྤོང་མི་ནུས་པར་ཐལ་བ་འཕངས་སོ། །དེ་ལ་དངོས་སྨྲ་བས་འདོད་ནུས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ནས་སྤོང་མི་ནུས་ན་དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་དྲི་མ་མེད་དོ། །དེ་ཉིད་རང་ལའང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ། རང་གིས་ནི་དྲི་མ་མི་སྤོང་བ་དོན་དམ་དང་། སྤོང་བ་འཁྲུལ་ངོ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པས་སོ། །འགྲེལ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དངོས་སྨྲ་བ་ལ་དྲི་མ་སྤོང་ཚུལ་ 12-1-129a མི་འཐད་པ། དབུ་མ་པ་ལ་འཐད་པ། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་དངོས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་དོན་དམ་དུ་མེད་པ་ལྟར་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་མའི་ཆོས་ཤེས་ཙམ་དང་། གཟུགས་སོགས་ཤེས་བྱའི་མཚན་ཉིད་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་ན། དེའི་ཚེ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་དྲི་མ་དེ་དག་ལ། གཉེན་པོ་བསྒོམས་པས་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་གནོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པ་ཐལ། སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་བསྐྱེད་དུ་མེད་པ་རང་དུས་སུ་མེད་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་སོགས་བཅས་ཀྱི་རྫས་མེད་པ་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་འཛིན་པས་རྫས་མེད་པའི་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་འདོད་དུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མི་ལྡོག་པར་ཐལ། འདོད་ན་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཟད་པ་མི་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་སྟེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་དང་། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི

【現代漢語翻譯】您的想法是不對的。雖然法性（chos nyid）的圓成實性（yongs grub）是真實存在的，但是執著於它的真實性，就被稱為遍計所執（kun brtags），因此需要通過多種對治法門來對治。而且，在聖天論師（Slob dpon Zla ba）的論著中也說到，勝義諦（don dam pa'i bden pa）是進入到境的實相（yul gyi gnas tshul）中，並且執著於它的真實性是必須斷除的。此外，您沒有區分以實相為境的有分別和無分別的智慧，哪些是需要斷除的，哪些是不需要斷除的，所以犯了錯誤。如果這樣說，那麼在《平等攝受一切苦惱眾生經》（srid zhi mnyam nyid）的註釋中，不是以有宗（dngos por smra ba'i lugs）的觀點，認為通過對治法門無法斷除任何需要斷除的東西，這才是勝義的建立方式，並且以世俗中相續存在的事物為例證，來建立中觀宗（dbu ma pa）的自宗嗎？這裡，有宗承認在勝義中也存在染污的斷除和生起，這作為前設，駁斥它又是什麼意思呢？有宗承認意識的每一個剎那都是無分且真實存在的，雖然在那個剎那上，斷除和對治的行為無法完成，但是他們認為從相續的角度來看是可以完成的，中觀宗也把這個作為其他宗派的例證。而在這裡，如果染污的每一個無分剎那都是真實存在的，那麼就會推出無法斷除染污的過失。那麼，有宗可以接受這個觀點嗎？不能接受，因為如果每一個剎那都無法斷除染污，那麼除此之外就沒有其他的染污了。您說，這種情況也同樣適用於你們自己，但事實並非如此，因為我們承認不去除染污是勝義諦，而去除染污是世俗諦。註釋分為三個部分：有宗斷除染污的方式不合理，中觀宗斷除染污的方式是合理的，以及對根本頌詞的實際解釋。第一部分是：如果事物在勝義中是不存在的，就像僅僅是剎那的法和意識，以及色等所知的體性在勝義中存在一樣，那麼，對於執著于實有的染污，通過修習對治法門，就像虛空一樣，不會產生任何損害。因為無法生起斷除的對治，它執著于自身不存在的自性，例如虛空等僅僅是無實體的自性，在任何時候都執著于無實體的自性，因此無法接受無實體的自性。正因為如此，那麼執著于實有的顛倒見解就不會改變。如果接受這個觀點，那麼兩種障礙（sgrib pa gnyis）就無法斷盡。第二部分是關於瑜伽行者的四種境界：證悟人無我（gang zag gi bdag med）和所取（gzung ba）的法無我。

【English Translation】 Your thought is incorrect. Although the perfected reality (yongs grub) of the Dharma-nature (chos nyid) exists truly, clinging to its truth is described as the completely imputed (kun brtags), and therefore, antidotes are taught through various means to counteract it. Moreover, in the treatises of Master Chandrakirti (Slob dpon Zla ba), it is also stated that the ultimate truth (don dam pa'i bden pa) involves entering into the reality of objects (yul gyi gnas tshul), and clinging to its truth must be abandoned. Furthermore, you have erred by not distinguishing between conceptual and non-conceptual wisdom that takes reality as its object, which are to be abandoned and which are not. If that is the case, then in the commentary on 'The Equality of Samsara and Nirvana' (srid zhi mnyam nyid), isn't it the case that from the perspective of those who assert entities (dngos por smra ba'i lugs), the fact that nothing that needs to be abandoned can be abandoned through antidotal practices is the establishment of the ultimate truth, and the example of things that exist continuously in the conventional is used to establish the self-view of the Madhyamaka (dbu ma pa)? Here, what is the point of refuting the assertion that proponents of entities also accept the exhaustion and arising of defilements in the ultimate sense, which is posited as a preliminary position? Proponents of entities assert that each moment of consciousness is indivisible and truly existent, and although the actions of abandonment and antidote cannot be completed in that moment, they believe that they are completed in relation to the continuum, which the Madhyamikas also use as an example of other schools. Here, if each indivisible moment of defilement is truly established, then it would follow that it cannot be abandoned. So, can proponents of entities accept this view? No, because if defilements cannot be abandoned in each moment, then there are no other defilements besides that. You say that the same applies to yourselves, but that is not the case, because we accept that not abandoning defilements is the ultimate truth, and abandoning them is the nature of delusion. The commentary has three parts: the unreasonableness of how proponents of entities abandon defilements, the reasonableness of how Madhyamikas abandon defilements, and the actual explanation of the meaning of the root verses. The first part is: if entities are as if they do not exist in the ultimate sense, like the mere awareness of momentary dharmas and the characteristics of knowable objects such as forms exist in the ultimate sense, then, for those defilements of clinging to appearances, it would follow that meditating on the antidote would not cause any harm, just like space. Because the antidote for abandonment cannot be generated, it clings to its own non-existent nature, for example, space and so on, which are merely substances without substance, always cling to the nature of being without substance, so the nature of being without substance cannot be accepted. Because that is the case, it would follow that the perverted view of clinging to entities will not be reversed. If you accept this, then it would become impossible to exhaust the two obscurations (sgrib pa gnyis). The second part is about the four stages of a yogi: realizing the selflessness of persons (gang zag gi bdag med) and the selflessness of phenomena of the apprehended (gzung ba).

་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་དང་། འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་དང་། སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་ཡང་མ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་སའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པ། སྒོམ་བྱུང་གི་རྣལ་འབྱོར། བསྒོམས་པའི་འབྲས་བུའོ། །དང་པོ་ནི། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་འཆད་དགོས་པ་དེ་ལ། ཐོག་མར་གང་ཟག་གི་བདག་ནི་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་མེད་དེ། སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་སེམས་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི་དེ་ལྟར་སེམས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བདག་དེས་དབེན་པའི་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡང་དག་པར་དམིགས་ཏེ། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་བསྒོམས་པས་གོམས་པའི་སྟོབས་གྲུབ་པ་ན་ཞེས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། བདག་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡོངས་སུ་བོར་ནས་ཞེས་པའོ། །འདིར་གང་ཟག་གམ་བདག་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲ་འཇུག་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། བྱིས་པ་ལ་གྲགས་པ་ཀུན་རྫོབ་པའི་དང་། འཕགས་པ་ལ་གྲགས་པ་དོན་དམ་པའི་བདག་གོ །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གྲུབ་མཐས་བློ་མ་བསྒྱུར་བའི་དང་། གྲུབ་མཐས་བཏགས་པའི་འོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་མཐུན་པར་བདག་ཏུ་སྣང་བ་ལ་དེར་སྒྲོ་བཏགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཟ་བ་པོ་དང་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་ལ་སོགས་པར་སྒྲོ་བཏགས་པའོ། །འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལྷན་སྐྱེས་དབང་བཙན་པར་བྱེད་པའི་ཚེ་སྔ་མ་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་མི་སླུ་བར་འཇོག་ལ། ཕྱི་མ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ནམ་གྲགས་པས་ལུགས་དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་དང་། ཡོད་པ་མིན་པ་ཉིད་དོ། །སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐའ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་བདག་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་ 12-1-129b ཡོད་པ་མིན་པར་འཇོག་ལ། བདག་དེས་སྟོང་པའི་ཆ་མེད་ཀྱི་དངོས་ལ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཉིད་དུ་འཇོག་པས་ན་མེད་པར་དགག་པ་ཉིད་དུ་མི་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་པའི་བདག་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་གདོད་མའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ་འདི་ལ་དོན་དམ་པའི་བདག་ཅེས་བྱ་ཞིང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་བདག་ཏུ་མ་ཟད། དེའི་འཛིན་པ་ལ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་འཇོག་གོ །འདོད་པ་འདི་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པ་གཉིས་མ་གཏོགས་པའི་རྣམ་རྫུན་པ་སོགས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་དབུ་མ་པ་མཐའ་དག་རྒྱུད་སྡེ་ལ་གྲགས་པ་སྟེ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་དམ་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་བྱེད་ནུས་ཤིང་། བདག་དམ་པ་འདི་ལ་ནི་རྒྱུའི་རྒྱུད་དང་། ལམ་སྒྲུབ་པ་པོ་དང་། སྙིང་པོ་དང་། ཀུན་གཞིའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་འདོད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ

【現代漢語翻譯】證悟無我，以及證悟所執著的法無我，和未證悟任何戲論之邊的瑜伽士地。第一者有三：思所生之理、修所生之瑜伽、以及修習之果。第一者是：必須講解四種瑜伽士地，首先，就人我而言，法性，它不是實有，因為它是空性的，遠離生和滅，如此思惟。第二者是：如是思惟之後，以彼我所空之蘊等，緣起而生，以生滅之法，如實緣念，于正行時修習，串習力成就時。第三者是：完全捨棄於我之顯現執著。此處，『人』或『我』之語，有兩種安立：為孩童所知之世俗我，以及為聖者所知之勝義我。第一者有二：未被宗派所轉之，以及被宗派所安立之。第一者是：世間俱生之識，隨順於我之顯現，于彼增益。第二者是：世間所知之彼，于宗派中，安立為能食者、常一自在者等。於世間名言中，俱生者能自在之時，前者安立為勝義諦，且不欺誑，後者則於世間或名言中，彼理則為世俗，且非有。于佛教前三宗之安立中，世間所知之我，安立為世俗諦，且非有，以彼我所空之無分微塵，則安立為勝義諦，且於勝義中能起作用，故不欲遮遣為無。第二者是：於世俗我之自在中，空離能取所取之本初智慧，此稱為勝義我，不僅於世俗我，于彼執著亦安立為世俗諦，且非有。此宗義，除了自性無所有宗之外，其餘如虛妄唯識等，所有瑜伽行派之中觀派，于續部中廣為人知，以瑜伽行派之宗義，能依于道而至勝我之彼岸，此勝我則被認為是因之續流，以及道之修行者，以及心要，以及阿賴耶之一分。第二者有三 Realizing the absence of self, and realizing the absence of self in phenomena that are clung to, and the yogi's ground of not realizing any extreme of elaboration. The first has three aspects: reasoning arising from thought, yoga arising from meditation, and the result of meditation. The first is: that in order to explain the four yogi's grounds, first, regarding the self of a person, the dharma, it is not real, because it is empty, devoid of birth and death, thus one should think. The second is: having preceded such thought, one should accurately focus on the aggregates and so forth that are devoid of that self, arising dependently, being of the nature of birth and death, and when the power of familiarity is established through meditation during the actual practice. The third is: having completely abandoned the manifest clinging to self. Here, the term 'person' or 'self' is applied in two ways: the conventional self known to children, and the ultimate self known to noble ones. The first has two aspects: that which is not transformed by philosophical tenets, and that which is designated by philosophical tenets. The first is: the innate mind of the world, appearing as self in accordance with it, and superimposing upon it. The second is: that which is known in the world, and in philosophical tenets, is superimposed as the eater, the permanent, the single, the independent, and so forth. When the innate worldly convention is empowered, the former is established as the ultimate truth and is not deceptive, while the latter, in the world or in convention, that reason is conventional and is non-existent. In the establishment of the first three Buddhist schools, that self known to the world is established as the conventional truth and is non-existent, while the partless particle devoid of that self is established as the ultimate truth and is capable of functioning ultimately, therefore it is not intended to be negated as non-existent. The second is: the primordial wisdom that is empty of the two, grasper and grasped, which is under the power of the conventional self, this is called the ultimate self, and not only the conventional self, but also the clinging to it is established as the conventional truth and is non-existent. This assertion, except for the Svabhavavada (Nihsvabhavavada), all the Yogacara Madhyamikas such as the false aspectarians are known in the tantras, and by relying on the path up to the Yogacara school, one can reach the other shore of the ultimate self, and this ultimate self is considered to be one aspect of the causal continuum, the practitioner of the path, the essence, and the alaya. The second has three

【English Translation】 Realizing the absence of self, and realizing the absence of self in phenomena that are clung to, and the yogi's ground of not realizing any extreme of elaboration. The first has three aspects: reasoning arising from thought, yoga arising from meditation, and the result of meditation. The first is: that in order to explain the four yogi's grounds, first, regarding the self of a person, the dharma, it is not real, because it is empty, devoid of birth and death, thus one should think. The second is: having preceded such thought, one should accurately focus on the aggregates and so forth that are devoid of that self, arising dependently, being of the nature of birth and death, and when the power of familiarity is established through meditation during the actual practice. The third is: having completely abandoned the manifest clinging to self. Here, the term 'person' or 'self' is applied in two ways: the conventional self known to children, and the ultimate self known to noble ones. The first has two aspects: that which is not transformed by philosophical tenets, and that which is designated by philosophical tenets. The first is: the innate mind of the world, appearing as self in accordance with it, and superimposing upon it. The second is: that which is known in the world, and in philosophical tenets, is superimposed as the eater, the permanent, the single, the independent, and so forth. When the innate worldly convention is empowered, the former is established as the ultimate truth and is not deceptive, while the latter, in the world or in convention, that reason is conventional and is non-existent. In the establishment of the first three Buddhist schools, that self known to the world is established as the conventional truth and is non-existent, while the partless particle devoid of that self is established as the ultimate truth and is capable of functioning ultimately, therefore it is not intended to be negated as non-existent. The second is: the primordial wisdom that is empty of the two, grasper and grasped, which is under the power of the conventional self, this is called the ultimate self, and not only the conventional self, but also the clinging to it is established as the conventional truth and is non-existent. This assertion, except for the Svabhavavada (Nihsvabhavavada), all the Yogacara Madhyamikas such as the false aspectarians are known in the tantras, and by relying on the path up to the Yogacara school, one can reach the other shore of the ultimate self, and this ultimate self is considered to be one aspect of the causal continuum, the practitioner of the path, the essence, and the alaya. The second has three

་ལས། བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པ་ནི། སྔོན་པོ་དང་སོགས་ནས། ཡིད་ལ་བྱེད་ཅེས་བྱ་བའི་བར་ཏེ། སྔོན་པོ་དང་དེའི་བློ་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རྒྱས་པར་ན་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་གང་དང་ཅི་སྣང་བ་དེ་ཐམས་ཅད་སྣང་མཁན་གྱི་ཤེས་པ་དེའི་ངོ་བོར་གནས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་ལོགས་ན་སྣང་བ་ལྟར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། སྣང་བ་དེ་དང་དེར་སྣང་གི་ཤེས་པ་གཉིས་པོ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཆོས་ལ་དེ་ལྟར་རིགས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། སེམས་ཅན་གཞན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་དུ་སྣང་བ་དང་། སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་སུ་སྣང་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ལ་དེར་སྣང་བ་སོགས་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་ལ་དེར་སྣང་བ་ལ་ནི་སེམས་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པས་ན་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་ 12-1-130a ལ། སངས་རྒྱས་ལ་ནི་མ་དག་པའི་སྣང་བ་མི་འཆར་རོ། །གང་ཟག་གཞན་དང་དེའི་ཤེས་རྒྱུད་དུ་སྣང་བའི་ཚེ་སྣང་ཆ་དེ་རང་གི་སེམས་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་སྣང་མཁན་གྱི་བློ་རང་རིག་པ་ཉིད་དང་། ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པར་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་འཇོག་ལུགས་ལ་ནི་ཤེས་རྒྱུད་ཐ་དད་ཀྱི་སྒྲིབ་པས་སོ་སོར་བཅད་པའི་ཚེ་ནི་རྒྱུད་གཞན་དང་གཞན་དུ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པ་སེམས་ཙམ་པ་རང་གི་ལུགས་དང་། དེ་ལས་གྲུབ་མཐའ་ན་འཕོས་ནས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་ན་རྒྱུད་སོ་སོར་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་གཞི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཇི་སྙེད་པ་ལ་དབྱེ་བ་མེད་ཅིང་། དེ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཡང་དབྱེ་བ་མེད་པས་ཡུལ་ཅན་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རྣམ་བརྫུན་པ་ཡན་ཆོད་ལ་གྲགས་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་སྟེ། གཙོ་བོར་ནི་སྔགས་ཀྱི་ལམ་དུ་ཞུགས་པ་དག་གིས་བཤད་པ་འདི་གཟུང་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་སྒོམ་བྱུང་གི་རྣལ་འབྱོར་ནི། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པ་དེ་ལྟར་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་གོམས་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་རྣམ་པ་དང་མ་བྲལ་བར་བསྒོམ་པས། བསྒོམས་པའི་སྟོབས་གྲུབ་པ་ན་ཞེས་ཁ་བསྐང་བར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ནི། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཞེས་སོགས་ཏེ། ལྟ་སྒོམ་འདི་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་ཟུང་དུ་འབྲེལ་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་ངེས་འབྱེད་བཟོད་པ་ཚུན་ཆད་དུ་བགྲོད་པར་ནུས་ལ། མ་འབྲེལ་ན་ཡང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤངས་རྟོགས་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་ནུས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པ་ནི་གཟུང་བ་མེད་ན་སོགས་ནས། སེམས་པས་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་འདི་ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི

【現代漢語翻譯】關於生起慧之理：從『藍色』等開始，到『作意』為止。藍色及其心識只是象徵，廣而言之，無論是分別念還是無分別唸的智慧，所有顯現的一切都安住于顯現者的智慧的自性中，並非獨立於它而存在，因為顯現和顯現的智慧二者是同時被認知的。如果對於外境和不存在的事物可以這樣理解，那麼對於其他眾生的心識流中顯現的事物，以及眾生顯現為佛，佛顯現為彼等事物等情況，難道不是太過分了嗎？對於眾生顯現為彼等事物，因為被眾生自己的心識流所攝持，所以安立為世俗的顯現，因此沒有太過分的說法。對於佛陀，不會生起不凈的顯現。當他人及其心識流中顯現事物時，顯現的部分是自己的心性，因此相對於它，顯現者的智慧就是自證。在名言中，世親論師說成立他者的心識流時，在安立名言的方式上，當被心識流不同的障礙所隔斷時，就承認成立他者的心識流，這是唯識宗自己的觀點。如果從那個宗派轉移，不承認有能取和所取二者時，那麼連隔斷各個心識流的障礙也不存在，因此自性清凈的基礎，有多少個初始的智慧，就沒有分別。它與佛陀的智慧也沒有分別，因此在有境之外，連少許與有境不同的事物也不存在。這被稱為唯識宗以上的宗義，主要是進入密宗道的人們所說的，應該接受這個觀點。第二，關於修生瑜伽：在修習的初期，先運用上述的生起慧之理，然後在正行時，不離於熟習支分的各個方面進行禪修，當禪修的力量成熟時。（此處應補全句子）第三，關於『具有能取之相』等：如果這個見解和禪修與菩提心相結合，就能證得菩薩的抉擇和忍位，如果不結合，也能證得獨覺的究竟斷證。第三部分有三個方面：關於生起慧之理，從『如果沒有所取』等開始，到『以心識證悟二無二的智慧』為止，這才是真實存在的。

【English Translation】 Regarding the reasoning of arising wisdom: It starts from 'blue' and so on, up to 'to pay attention'. Blue and its mind are merely symbolic. In detail, whatever appears to the consciousness with or without conceptualization, all of that abides in the nature of the consciousness that manifests it. It does not exist separately from it as it appears, because the appearance and the consciousness that appears are both simultaneously cognized. If it is acceptable to reason in this way for external objects and non-existent phenomena, wouldn't it be too extreme for appearances in the minds of other sentient beings, sentient beings appearing as Buddhas, and Buddhas appearing as those things? As for sentient beings appearing as those things, since it is included within the mindstream of the sentient being itself, it is posited as a conventional appearance, so there is no extreme. As for Buddhas, impure appearances do not arise. When another person and their mindstream appear, the appearing aspect is one's own mind, so in relation to that, the consciousness that appears is self-awareness. When Vasubandhu explains that other streams are established in terminology, in the way of establishing terminology, when separated by the obscurations of different mindstreams, it is acknowledged that other streams are established, which is the view of the Mind-Only school itself. Moving beyond that philosophical system, when it is not acknowledged that there are two, grasper and grasped, then even the obscurations that separate each stream do not exist, so there is no division in the naturally pure ground, the primordial wisdom. There is also no division between that and the wisdom of the Buddhas, so there is not even a small object that is a different substance from the subject. This is the philosophical view known up to the Appearance-Only school, and primarily, this explanation given by those who have entered the path of mantra should be accepted. Second, regarding the yoga of meditation-born wisdom: In the initial stage of practice, first apply the reasoning of arising wisdom as described above, and then during the main practice, meditate without separating from the aspects of the limbs of familiarization. When the power of meditation is accomplished, (the sentence should be completed here). Third, regarding 'having the aspect of grasping' and so on: If this view and meditation are combined with bodhicitta, one can progress up to the tolerance of the bodhisattva's determination. If not combined, one can still accomplish the ultimate realization of a solitary realizer. The third part has three aspects: Regarding the reasoning of arising wisdom, from 'if there is no grasped' and so on, to 'the non-dual wisdom realized by the mind', this alone truly exists.

་ངོ་བོ་ཉིད་དོ་སྙམ་དུ་ངེས་པར་བྱས་ནས་ཞེས་སྦྲེལ་བ་དེ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པ་དེ་ལྟར་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། 12-1-130b དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་བསྒོམས་པས་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་གྲུབ་པ་ན་ཞེས་ཁ་བསྐང་ངོ་། །གསུམ་པ་ནི་འཛིན་པའི་རྣམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅེས་སོགས་ཏེ། འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་དང་། དེ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་ནི་འདི་ལས་ལྷག་པ་གཞན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་འཛིན་པ་འདིར་མ་འདུས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་མཚན་གཞི་གཟུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱམས་ཆོས་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་ནས་བཤད་པའི་རིགས་པ་འདིས་མི་ཁེགས་པའི་བདག་འཛིན་དེའི་མཚན་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེར་གཉིས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་མ་བསྟན་པས་ལྷག་མ་ལུས་སོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་ལུང་རིགས་ཀྱིས་འགོག་མི་ནུས་ལ། དེ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པ་ནི་ཁྱབ་བྱེད་འཛིན་པ་ཀུན་བརྟགས་བཀག་པས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཡང་འདིར་བཤད་པ་ནི་བྱམས་པའི་ཆོས་ཉིད་ནས་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་ནི། དེ་ཕྱིར་དོན་དང་ཤེས་པ་ལ། །རགས་སྣང་ཡོད་མིན་སོགས་དང་། །གང་གིས་དངོས་པོ་རྣམ་དཔྱད་ན། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་དག་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བར་པ་འདི་གཉིས་སོ་སོར་མི་དབྱེ་བར། གཉིས་པོ་མཉམ་རྗེས་ཀྱི་ཡིད་ལ་བྱེད་ཚུལ་ཙམ་དུ་བཤད་ནས་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་མཐའ་དག་ལ་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་བའི་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ལས་ལོགས་སུ་གྱུར་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་གྱིས་ཐ་དད་དུ་གཞན་དག་གིས་འདོད་པ་འདི་གཉིས་ཀས་རང་རྒྱལ་གྱི་ལྟ་བ་ལས་གོང་དུ་གྱུར་པའི་ལྟ་བ་གཅིག་ཀྱང་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་གིས་ནི་བྱམས་པའི་གཞུང་མཐའ་དག་ནས་བཤད་པའི་སྤང་བྱ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་དང་། དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོའི་རིམ་པ་དང་། བྱམས་ཆོས་ཕྱི་མ་བཞི་ཅར་ལས་དབུ་མ་དང་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བའི་འཇོག་ལུགས་གཉིས་བྱུང་བ་དེ་རྩ་བ་ནས་སུན་ཕྱུང་བ་དང་། བྱམས་ཆོས་ཕྱི་མ་ 12-1-131a པ་དག་ལ་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཅེས་བྱ་བ་བདག་མེད་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་པ་དེ་ཙམ་ལས་གཞན་པའི་ལྟ་བའི་རྟོགས་བྱ་མེད་པར་ཁས་བླངས་ནས་ལུགས་དེའི་ས་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མཐའ་དག་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པས། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཕྱིར་རྒྱལ་ལས་ཆེས་མཁས་འགའ་ཡང་འཇིག་རྟེན་འདི་ན་ཡོད་མིན་ཏེ། །མ་ལུས་དེ་ཉིད་མཆོག་ནི་ཀུན་མཁྱེན་གྱིས་མཁྱེན་གཞན་མིན་པ། །དེ་ཕྱིར་དྲང་སྲོང་རང་ཉིད་ཀྱིས་བཞག་མདོ་སྡེ་གང་ཡིན་དེ་མི་དཀྲུག །ཐུབ་ཚུལ་བཤིག་ཕྱིར་དེ་ཡང་དམ་ཆོས་ལ་ནི་གནོད་པ་བྱེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་

【現代漢語翻譯】確信其為自性之後，將其連線起來。第二，在修行時，首先運用思辨推理，然後在正行時，通過禪修來成就禪修的力量。第三，是執著的相狀的特徵等等。對於執著，即對法無我的認知，以及證悟它的推理，不需要比這更多的東西。因為在區分所取和能取的執著中，沒有包含於此的法執的特徵是不可把握的。並且，慈氏五論及其追隨者所說的推理，無法駁斥的法執的特徵是不存在的。如果有人說，因為那裡沒有展示證成二無的推理，所以還有剩餘。並非如此，因為智慧是語言和推理無法阻礙的，並且執著於它的相狀，是通過遮止周遍的遍計所執來遮止的。並且，遮止它的推理也在這裡被宣說，它源於慈氏的法性。造《釋量論》者說：『因此，對於意義和意識，粗顯現的有無等等，以及用什麼來分析事物？』正如所說的那樣。其他瑜伽行者不區分這兩個中間地，只是將兩者說成是等持和后得的作意方式，然後對於所有隻說唯識的人，認為空無異體的所取和能取，與勝義諦是分離的，並且瑜伽行者認為與其他人所認為的不同，這兩種觀點都沒有超越自生慧的觀點。那些人從慈氏的所有論典中宣說的應斷除的四種所取和能取的分別念，以及斷除它們的對治次第，以及慈氏后四論中產生的兩種中觀和唯識的觀點，從根本上推翻了它們。並且，慈氏后論認為，所謂的所取法無我，只是不徹底的無我，除此之外沒有其他的見解可證悟，並且誹謗了該宗派的所有道次第的建立。正如所說：『因為沒有比勝者更聰明的人存在於這個世間，完全的至尊是全知者所知，而不是其他人。因此，不要擾亂聖者自己所立的經部，爲了摧毀能仁之理，那也會對正法造成損害。』等等。 Having ascertained it as its very nature, that is what is connected. Secondly, at the time of application, first prioritizing such reasoning arising from thought, and then at the time of the main practice, when the power of meditation is accomplished through meditation, that is what completes it. Thirdly, it is the characteristic of the aspect of grasping, and so on. For grasping, the recognition of the selflessness of phenomena, and the reasoning that realizes it, there is no need for anything more than this. Because in the grasping that is divided by the duality of grasper and grasped, the basis of the self-grasping of phenomena that is not included here is impossible to grasp. And because there is no basis for that self-grasping that is not refuted by the reasoning explained from Maitreya's teachings and their followers. If one says that because the reasoning for establishing non-duality is not shown there, there is something left over, it is not so, because that wisdom cannot be obstructed by scripture and reasoning, and grasping at its characteristics is refuted by blocking the universally pervasive imputed grasping. And the reasoning that refutes it is also explained here, which originates from the nature of Maitreya's teachings. And the author of the Pramāṇavārttika said: 'Therefore, regarding meaning and consciousness, the existence or non-existence of coarse appearances, etc., and by what are things analyzed?' as it was said. Others, not distinguishing these two intermediate grounds of yoga, but merely explaining both as the way of attending to the mind in equipoise and subsequent attainment, and then to all those who speak only of consciousness, the emptiness of the grasper and grasped from being different substances is different from the ultimate truth, and these two, which others consider to be different by yogis, do not have a view that is higher than the view of the self-realized. Those who say that, from all the treatises of Maitreya, the four conceptualizations of grasper and grasped that should be abandoned, and the order of antidotes that abandon them, and the two ways of establishing the views of Madhyamaka and Cittamatra that arise from all four of the later Maitreya's teachings, are fundamentally refuted, and the later Maitreya's teachings consider the so-called grasping of the selflessness of phenomena to be merely an ineffective selflessness, and other than that, there is no object of realization of the view, and by accepting that, they slander all the presentations of the paths and grounds of that system. As it is said: 'Because there is no one more wise than the Victorious One in this world, the complete supreme is known by the Omniscient One, not by others. Therefore, do not disturb the Sutra established by the Sage himself, because destroying the way of the Sage will also harm the Dharma.' etc.

【English Translation】 Having ascertained it as its very nature, that is what is connected. Secondly, at the time of application, first prioritizing such reasoning arising from thought, and then at the time of the main practice, when the power of meditation is accomplished through meditation, that is what completes it. Thirdly, it is the characteristic of the aspect of grasping, and so on. For grasping, the recognition of the selflessness of phenomena, and the reasoning that realizes it, there is no need for anything more than this. Because in the grasping that is divided by the duality of grasper and grasped, the basis of the self-grasping of phenomena that is not included here is impossible to grasp. And because there is no basis for that self-grasping that is not refuted by the reasoning explained from Maitreya's teachings and their followers. If one says that because the reasoning for establishing non-duality is not shown there, there is something left over. It is not so, because that wisdom cannot be obstructed by scripture and reasoning, and grasping at its characteristics is refuted by blocking the universally pervasive imputed grasping. And the reasoning that refutes it is also explained here, which originates from the nature of Maitreya's teachings. And the author of the Pramāṇavārttika said: 'Therefore, regarding meaning and consciousness, the existence or non-existence of coarse appearances, etc., and by what are things analyzed?' as it was said. Others, not distinguishing these two intermediate grounds of yoga, but merely explaining both as the way of attending to the mind in equipoise and subsequent attainment, and then to all those who speak only of consciousness, the emptiness of the grasper and grasped from being different substances is different from the ultimate truth, and these two, which others consider to be different by yogis, do not have a view that is higher than the view of the self-realized. Those who say that, from all the treatises of Maitreya, the four conceptualizations of grasper and grasped that should be abandoned, and the order of antidotes that abandon them, and the two ways of establishing the views of Madhyamaka and Cittamatra that arise from all four of the later Maitreya's teachings, are fundamentally refuted, and the later Maitreya's teachings consider the so-called grasping of the selflessness of phenomena to be merely an ineffective selflessness, and other than that, there is no object of realization of the view, and by accepting that, they slander all the presentations of the paths and grounds of that system. As it is said: 'Because there is no one more wise than the Victorious One in this world, the complete supreme is known by the Omniscient One, not by others. Therefore, do not disturb the Sutra established by the Sage himself, because destroying the way of the Sage will also harm the Dharma.' etc. To be added

ནས་འབྱུང་བའི་ཉེས་པར་འགྱུར་གྱིས་དོགས་པས་བག་ཡོད་པར་བྱའོ། །བཞི་པ་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་ལ་གསུམ་ལས། བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པ་ནི། དེ་ཡང་ནས། སྙམ་དུའི་བར་དེ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རང་ལྡོག་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་བསྒྲུབ་པ་འདི་ནི་དབུ་མ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པའི་ལུགས་གཞིར་བཞག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གཏན་ཚིགས་དགོད་པ་འདི་ནི་ཐོས་བྱུང་གི་ཚེ་དང་། ཡང་དག་པར་ན་སོགས་ནི་བསམ་བྱུང་དངོས་ཀྱི་ཤེས་རབ་འཆད་བྱེད་ཡིན་པས་འདི་སྒོམ་བྱུང་གི་རྣལ་འབྱོར་ལ་སྦྱར་ན་སྒོམ་ལམ་མཉམ་གཞག་གི་ངོ་བོ་རྟོག་པར་འདོད་པའི་ལུགས་དང་འདྲེས་སོ། །གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་ནི། གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་གསུམ་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་དང་དོན་མི་འདྲ་བས་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པས་ལྟོས་གྲུབ་ལ་འཆད་ལ། དེའི་དོན་སྟོང་ཉིད་ལ་བཤད་པས་གདོད་མ་ནས་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཏོ། །དེའི་ཚེ་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་ན་དངོས་མེད་དུ་ཡང་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། གཉིས་ཡིན་མི་སྲིད་ན་གཉིས་མ་ཡིན་ཉིད་ཀྱང་མི་འབྱུང་བས་བསམ་བྱུང་དངོས་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་གནས་ཚུལ་ལ་ཞགས་པའོ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པའི་རིགས་པ་འདི་ལ་མ་བརྟེན་པར་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་མི་ཁེགས་པ་ནི་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་སྟེ། འགྲེལ་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀ་ལས་བདག་མེད་དང་པོ་གསུམ་པོའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། དགག་བྱ་འགོག་ 12-1-131b ཚུལ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ཕན་ཆོད་ཐད་སོར་བཞག་ནས། ཡེ་ཤེས་འདི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཙམ་ཞིག་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་དུ་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་མཚན་འཛིན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མ་བཤད་པའམ་བཤད་པ་དེས་མི་ཁེགས་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་དེ་གཉིས་སྟོང་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ། སྒོམ་བྱུང་གི་རྣལ་འབྱོར་ལ་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། དེ་ལ་ཡུལ་སྣང་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར། དེར་སྣང་གི་བློ་རང་རིག་ཏུ་བསྟན་པ། སྒོམ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་དེ་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་སྐྱེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་བློ་ཞེས་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ནས། སྤངས་པའི་བར་དང་། གསུམ་པ་ནི། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ཞེས་དང་། བཞི་པ་ནི། བསྒོམས་པས་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་གྲུབ་པ་ཅི་ཞིག་ལྟར་ཡང་དག་པར་སྐྱེས་ན་ཞེས་དང་། གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པས་སོགས་སོ། །འདིར་བསམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཏུ་བཤད་པ་དེས་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་ཆོས་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ཉིད་སྒོམ་བྱུང་གིས་རྟོགས་བྱར་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ཞེས་པའི་ལུང་ལས་དང་། དེ་འདྲ་དེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན་རྟོག་པར་ཐལ་བའི་རིག་པ་ལས་སོ། །གཞན་དག་བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པས་སྟོང་ཉིད་དཔྱད་ནས།

【現代漢語翻譯】因為害怕產生過失，所以要謹慎。第四，關於遠離戲論的瑜伽地，分為三部分。關於思所成慧的理路，從『那麼』到『想』之間，這二無的智慧從自身返回，從而論證無自性，這是以中觀無自性派的觀點為基礎的。而且，運用理證是在聞所成慧的時候，而『真實地』等是闡述思所成慧本身，如果將此應用於修所成慧的瑜伽，就會與認為禪定道的等持是分別的自性的宗派混淆。理證的意義是：由於低於它的三個宗派的緣起和意義不同，所以無自性派用觀待而成立來解釋，而它的意義是用空性來解釋，所以是本來就沒有成立的意義。那時，如果事物沒有成立，那麼非事物也不可能成立，如果二者不可能成立，那麼非二者也不可能產生，所以思所成慧本身的理路是束縛于實相的。如果不依賴於無自性的理路，就不能遮破二無的智慧的真實成立，這是善足的觀點，大小釋中都將前三個無我的論證方式和所破的遮遣方式原封不動地保留到瑜伽行派，只是闡述了用以論證此智慧無自性的理路。雖然如此，瑜伽行派的論典中並沒有闡述或者闡述了也無法遮破對該智慧的執相的理路，因為該智慧已經被確定為空性。第二，確定修所成慧的自性。其中有境顯現方式的差別，將顯現於其中的心識顯示為自證，以及禪定差別的三個特點在何時產生。第一是：顯現為如幻之自性的心識。第二是：從『有些人』到『斷除』之間。第三是：各自以自證的方式來認知不分別。第四是：通過修習，修習的力量成就之後，如何如實地產生。第三是果，即瑜伽士等。這裡，思所成慧中所闡述的對無分別法的遮破，並不是修所成慧所要證悟的，因為有『各自以自證的方式來認知』的教證，而且如果以那樣的法作為對境，就會陷入成為分別的理路。其他人通過思所成慧的理路來分析空性。 Because of fearing to generate faults, one should be cautious. Fourth, regarding the yoga ground of being free from elaboration, there are three parts. Regarding the reasoning of what arises from thought, from 'then' to 'think', the wisdom of non-duality returns from itself, thereby proving selflessness, which is based on the view of the Madhyamaka school of selflessness. Moreover, the application of reasoning is at the time of what arises from hearing, and 'truly' etc. are explanations of the wisdom of what arises from thought itself. If this is applied to the yoga of what arises from meditation, it will be mixed with the school that considers the samadhi of the meditation path to be the nature of conceptualization. The meaning of the reasoning is: because the dependent origination and meaning of the three lower schools are different, the school of selflessness explains it with dependence, and its meaning is explained with emptiness, so it is the meaning of not being established from the beginning. At that time, if things are not established, then non-things cannot be established, and if the two cannot be established, then non-two cannot arise, so the reasoning of what arises from thought itself is bound to the reality. If one does not rely on the reasoning of selflessness, one cannot refute the true establishment of the wisdom of non-duality, which is the view of Bhadra's feet, both the large and small commentaries retain the proofs of the first three selflessnesses and the refutation of what is to be refuted as they are up to the Yogacara school, and only explain the reasoning for proving that this wisdom is selfless. Although this is the case, the Yogacara school's treatises do not explain or the explanation cannot refute the reasoning for preventing the grasping of characteristics of that wisdom, because that wisdom has been determined to be emptiness. Second, determine the nature of the yoga that arises from meditation. Among them, there is the difference in the way objects appear, showing the mind that appears in it as self-awareness, and when the three characteristics of meditation difference arise. The first is: the mind that appears as the nature of illusion. The second is: from 'some people' to 'abandon'. The third is: to recognize non-discrimination separately by oneself. The fourth is: through meditation, how does it truly arise when the power of meditation is achieved. The third is the result, that is, the yogi, etc. Here, the refutation of non-conceptual dharmas explained in the wisdom of what arises from thought is not what is to be realized by what arises from meditation, because there is the scriptural authority of 'to recognize separately by oneself', and if such a dharma is taken as an object, it will fall into the reasoning of becoming conceptual. Others analyze emptiness through the reasoning of what arises from thought.

【English Translation】 Because of fearing to generate faults, one should be cautious. Fourth, regarding the yoga ground of being free from elaboration, there are three parts. Regarding the reasoning of what arises from thought, from 'then' to 'think', the wisdom of non-duality returns from itself, thereby proving selflessness, which is based on the view of the Madhyamaka school of selflessness. Moreover, the application of reasoning is at the time of what arises from hearing, and 'truly' etc. are explanations of the wisdom of what arises from thought itself. If this is applied to the yoga of what arises from meditation, it will be mixed with the school that considers the samadhi of the meditation path to be the nature of conceptualization. The meaning of the reasoning is: because the dependent origination and meaning of the three lower schools are different, the school of selflessness explains it with dependence, and its meaning is explained with emptiness, so it is the meaning of not being established from the beginning. At that time, if things are not established, then non-things cannot be established, and if the two cannot be established, then non-two cannot arise, so the reasoning of what arises from thought itself is bound to the reality. If one does not rely on the reasoning of selflessness, one cannot refute the true establishment of the wisdom of non-duality, which is the view of Bhadra's feet, both the large and small commentaries retain the proofs of the first three selflessnesses and the refutation of what is to be refuted as they are up to the Yogacara school, and only explain the reasoning for proving that this wisdom is selfless. Although this is the case, the Yogacara school's treatises do not explain or the explanation cannot refute the reasoning for preventing the grasping of characteristics of that wisdom, because that wisdom has been determined to be emptiness. Second, determine the nature of the yoga that arises from meditation. Among them, there is the difference in the way objects appear, showing the mind that appears in it as self-awareness, and when the three characteristics of meditation difference arise. The first is: the mind that appears as the nature of illusion. The second is: from 'some people' to 'abandon'. The third is: to recognize non-discrimination separately by oneself. The fourth is: through meditation, how does it truly arise when the power of meditation is achieved. The third is the result, that is, the yogi, etc. Here, the refutation of non-conceptual dharmas explained in the wisdom of what arises from thought is not what is to be realized by what arises from meditation, because there is the scriptural authority of 'to recognize separately by oneself', and if such a dharma is taken as an object, it will fall into the reasoning of becoming conceptual. Others analyze emptiness through the reasoning of what arises from thought.

སྒོམ་བྱུང་གིས་མི་རྟོག་པ་འབའ་ཞིག་བསྒོམ་ན། བཤེས་གཉེན་པོ་ཏོ་བའི་གསུང་གིས། དེ་ལྟ་ན་ནི་འབྲེལ་མེད་ཏིང་འཛིན་ལོགས་སུ་བསྒོམ་ཕྱིར་གཉེན་པོར་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། རྟ་དཀྱུ་ས་དང་རྒྱུག་ས་གཞན་དུ་བྱས་པའི་དཔེ་དོན་གྱི་ཉེས་པ་དེར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པ་གཞན་གྱི་ལུགས་ལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཡང་། སློབ་དཔོན་འདིའི་ལུགས་ལ་ཉེས་པར་མི་འགྱུར་བ་ནི་གཞུང་རྩ་བར་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་ཤེས་རྣམ་བསྒོམ་བྱར་བཤད་པའི་ལུང་ལས་དང་། ཐོས་བསམ་གྱི་ཚེ་རིགས་པས་དཔྱོད་ལ། 12-1-132a སྒོམ་བྱུང་གི་ཚེ་མི་དཔྱོད་པར་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་འཇོག་པའི་རིགས་པ་ལས་སོ། །ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་རང་རིག་ཏུ་འདོད་པ་ལ་ཉེས་པ་བརྗོད་པར་མཛད་མོད་ཀྱང་། བྱམས་པའི་ཆོས་དང་རྒྱུད་སྡེའི་གཞུང་ལ་ཉེས་པ་དེ་འཇུག་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བས་ལུགས་སོ་སོར་འཆད་དགོས་སོ། །ཡུལ་སྣང་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་འདི་ནི་མཉམ་གཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་སུ་ཤར་བ་སྟེ། ཡང་དག་པ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ལ་སྣང་ཚུལ་དང་དོན་མི་གཅིག་པ་ནི། འཁྲུལ་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་སྤངས་པ་ཞེས་པ་ལས་ཤེས་ཤིང་། གཞན་དག་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་བརྗོད་པ་ཡང་མི་འཇུག་སྟེ། སྣང་བ་འདི་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབང་ལས་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། མ་རིག་པའི་དབང་གིས་སྣང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོའི་ལུང་གིས། འདི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་འཆད་མི་ནུས་ཏེ། ལུང་དེ་ལས་ནི་ཡང་དག་མིན་རྟོག་ལ་སྣང་བ་ལྟར་དོན་བྱེད་ནུས་མི་ནུས་ལས་ཡང་ལོག་གི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཤད་ཀྱི། འདི་ནི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྣང་བ་ལྟར་ཡེ་ཤེས་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ་ཞེ་ན། རིགས་ངོར་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་དཔུང་མི་བོར་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཤད་ནུས་ཀྱང་། གནས་ཚུལ་ལ་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། བརྗོད་མེད་དོན་དམ་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པ་དེ་དང་དོན་གཅིག་པས་རིགས་ངོར་མ་གྲུབ་པས་གནས་ཚུལ་ལ་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་གོ་ཆོད་པ་དང་། དེར་མ་གྲུབ་ཀྱང་མཉམ་གཞག་གི་ངོར་གྲུབ་པས་གྲུབ་པའི་གོ་ཆོད་པར་འདོད་པ་འདི་ནི་མདོ་སྡེ་དང་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པའི་སྲོལ་སོ་སོ་བ་ 12-1-132b དག་གོ །འདིར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་གི་ལུགས་འཐད་པ་དང་ལྡན་པ་དེ་ལྟ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དེས་བྱས་བྱས་པ་མིན་མཐོང་ནས། །ཞེས་དང་། འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་སྡེ་ཡི། །མཐུ་ཡིས་སོགས་དང་མི་འགལ་ལམ། །ཞེ་ན། དེའི་དོན་ནི། ས

【現代漢語翻譯】如果僅以禪定生起（སྒོམ་བྱུང་）修習無分別（མི་རྟོག་པ་）之禪定，按照格西博朵瓦（བཤེས་གཉེན་པོ་ཏོ་བ་）的說法：『如果那樣，因為是單獨修習無關聯的禪定，所以不會成為對治。』那麼，這是否會犯下像賽馬時將跑道和終點設在不同地方一樣的過失呢？無論自性空宗（ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པ་）的其他人如何認為，按照這位論師的觀點，這不會構成過失。因為在根本論典中，通過聞思（ཐོས་བསམ་）對三無生（སྐྱེ་མེད་གསུམ་）進行辨析后，將所知之相作為修習之境的經文，以及聞思時以理智進行辨析，而禪定生起時則不作辨析，而是安住于任運自成（ལྷུན་གྲུབ་）的道理。雖然列丹解（ལེགས་ལྡན་འབྱེད་）曾批評無著昆仲（ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་）將等持（མཉམ་གཞག་）智慧視為自證自明（རང་རིག་），但如果這種批評適用於慈氏五論（བྱམས་པའི་ཆོས་）和續部經典，那就太過分了，因此需要分別闡述各自的宗義。這種顯現方式（ཡུལ་སྣང་ཚུལ་）的差別，是指在等持無分別智慧中顯現出各種緣起（རྟེན་འབྲེལ་）。而對於正確的遍計所執（ཡང་དག་པ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་）來說，顯現方式和實義並不相同，這一點可以從『斷除一切錯亂之相』中得知。其他人認為無分別智慧將世俗諦（ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་）作為顯現之境，這也會導致過失，但這種說法並不成立，因為這種顯現是智慧的力量所致，而非無明（མ་རིག་པ་）的力量所致。《智慧藏論》（ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་）中說：『這也不能被解釋為顛倒的世俗諦』，因為該論典中說，對於非真實的遍計所執來說，能否如顯現般發揮作用，決定了它是真是假世俗諦。而對於智慧來說，因為顯現的方式與智慧的自性相同，能夠發揮作用，所以智慧本身就是世俗諦。』如果這樣說，雖然從理智角度進行辨析時，可以將其稱為世俗諦，但就實相而言，它超越了言語概念的範疇。正如所說：『因為是不可言說的勝義諦。』因此，這與上述觀點一致，因為在理智上不成立，所以在實相上也不成立。即使在那裡不成立，但在等持的層面成立，因此認為它成立，這分別是經部（མདོ་སྡེ་）和隨理行中觀派（གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་）以及瑜伽行中觀派（རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་）各自的傳統。在此，如果瑜伽行中觀派的觀點是合理且正確的，那麼，正如所說：『由彼所作，不見已作。』以及『聖解脫部（འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་སྡེ་）的力量』等，這難道沒有衝突嗎？對此的解釋是：

【English Translation】 If one meditates solely on non-conceptual (མི་རྟོག་པ་) meditation arising from meditation (སྒོམ་བྱུང་), according to Geshe Potowa (བཤེས་གཉེན་པོ་ཏོ་བ་): 'If that is the case, it will not become an antidote because it is meditating on an unrelated samadhi separately.' Then, doesn't this become the fault of the example where the racetrack and the finish line are made different, like in a horse race? Regardless of how others in the Svabhavasunyatavada (ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པ་) tradition view it, according to this teacher's view, it does not become a fault. This is because the root text explains that after analyzing the three non-arisings (སྐྱེ་མེད་གསུམ་) through hearing and thinking (ཐོས་བསམ་), the appearance of what is known is taught as something to be meditated upon, and that during hearing and thinking, one analyzes with reason, while during meditation arising, one does not analyze but abides in spontaneous perfection (ལྷུན་གྲུབ་). Although Lekdenjé (ལེགས་ལྡན་འབྱེད་) criticized Asanga and Vasubandhu (ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་) for considering equanimity (མཉམ་གཞག་) wisdom as self-awareness (རང་རིག་), if that criticism applies to the Five Treatises of Maitreya (བྱམས་པའི་ཆོས་) and the tantric scriptures, it would be too extreme, so each system must be explained separately. This difference in the way things appear (ཡུལ་སྣང་ཚུལ་) is that various dependent arisings (རྟེན་འབྲེལ་) appear in the non-conceptual wisdom of equanimity (མཉམ་གཞག་). For the correct complete conceptualization (ཡང་དག་པ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་), the way things appear and the meaning are not the same, which can be known from 'abandoning all signs of delusion.' Others say that non-conceptual wisdom makes conventional truth (ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་) the object of appearance, which also leads to faults, but this is not the case because this appearance arises from the power of wisdom, not from the power of ignorance (མ་རིག་པ་). The Wisdom Essence Sutra (ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་) says: 'This also cannot be explained as a false conventional truth,' because that sutra explains that whether or not something can function as it appears determines whether it is a true or false conventional truth for non-real conceptualizations. But for wisdom, because the way it appears is the same as the nature of that wisdom, it can function, so wisdom itself is conventional truth.' If you say that, although it can be called conventional truth when analyzed from the perspective of reason, it is beyond the realm of verbal concepts in reality. As it is said: 'Because it is the inexpressible ultimate truth.' Therefore, it is consistent with that teaching, and because it is not established in terms of reason, it is also not established in terms of reality, and even if it is not established there, it is considered established in terms of equanimity, so it is considered established. This is the tradition of the Sūtra school (མདོ་སྡེ་) and the Prasangika Madhyamaka (གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་), and the Yogacara Madhyamaka (རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་) respectively. Here, if the view of the Yogacara Madhyamaka is reasonable and correct, then, as it is said: 'Having done it, one does not see what has been done.' and 'By the power of the noble liberated assembly (འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་སྡེ་),' etc., doesn't that contradict? The meaning of that is:

ྒོམ་བྱུང་གི་ཉམས་མྱོང་མ་མཐུན་པ་ལ་ཟེར་བ་མ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། བདེན་པ་གཉིས་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་མ་མཐུན་པ་ལས་ཡིན་ཏེ། ལུང་སྔ་མ་དེར་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པའི་གཞུང་ལྟར་མ་བྱུང་བ་དང་། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ལ་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཡོད་པ་དང་། རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ངོར་ཡང་ཀུན་བརྟགས་མེད་ལ་ཡོངས་གྲུབ་ཡོད་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་རྣམས་ལ་དགོངས་ནས། རང་གི་མོས་པ་གཙོར་བྱེད་པས། ཞེས་དང་། དབུ་མར་གནས་པའི་བློས་རྣམ་ཕྱེ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །མཉམ་གཞག་ལ་ཡུལ་སྣང་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་འདི་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་མེད་གཟུགས་བཟང་དམ་པ་སྟེ། །སྣ་ཚོགས་གཟུགས་ཅན་ཡིད་ལས་སྐྱེས། །གཟུགས་རྣམས་ཐམས་ཅད་སྣང་བའི་དཔལ། །གཟུགས་བརྙན་མ་ལུས་འཆང་བ་པོ། །ཞེས་པ་དང་དོན་གཅིག་པར་མ་ཤེས་པ་ན། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་བློ་ཞེས་པས་མཉམ་གཞག་སྣང་བཅས་སུ་བསྟན་པར་བཤད་པ་ལ་མ་དག་པའི་སྣང་བ་ཤར་བར་བསམས་ནས་རྩོད་པ་དག་བྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་རྩ་བའི་ཚིག་དོན་དངོས་ལ། དངོས་དང་། དོན་བསྔོ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་གཞུང་སྨྲ་བ་གང་དག སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཆོས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཤེས་པ་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་སྟེ་འཛིན་པའི་སྐད་ཅིག་མ་དང་། དེས་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཤེས་བྱའི་མཚན་ཉིད་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་གལ་ཏེ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་ན། 12-1-133a དེའི་ཚེ་ཉོན་མོངས་པ་དང་མངོན་པར་ཞེན་པའི་དྲི་མ་དེ་དག་ལ་ཆོས་ཅན། གཉེན་པོ་བསྒོམ་པས་གནོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པར་ཐལ། བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་བསྐྱེད་དུ་མེད་པ་དང་། རང་སྤང་དུ་མེད་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་ཕན་གནོད་བྱ་མི་ནུས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ནམ་མཁའ་ནི་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་རྫས་མེད་པ་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་འཛིན་པས་ངོ་བོ་དེ་ནམ་ཡང་འདོར་དུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གཞན་དག་གི་ལུགས་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཞེས་སོགས་སོ། །གལ་ཏེ་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་དང་བདེན་གྲུབ་ལ་ཁྱད་མི་ཕྱེད་པས། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པར་གྲུབ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྤང་མི་ནུས་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པས་དེར་ཡོད་པའི་དོན་ནི་ཡོད་པ་མིན་པ་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་བདེན་གྲུབ་ནི་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དེར་གྲུབ་པ་ནི་དཔྱད་མི་བཟོད་པ་ཉིད་ལ་དོན་གྱི་འཕངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་བརྟགས་པའི

【現代漢語翻譯】這並非指禪修體驗上的不一致，而是指在探究究竟的理性和領悟二諦的方式上的差異。前述論述並未遵循本體空性的究竟理性，並且在二諦方面，認為通過理性分析，外境雖不存在，卻有對境的認知；即使通過理性分析，也宣稱有遍計所執（妄想分別）而有圓成實（真實存在）。這些都基於個人的偏好。正如（經文中）所說：『以安住于中觀的智慧來區分。』這種在等持中顯現方式的差異，如果不能理解為與以下所說意義相同：『無色之色，殊妙勝，種種色相意所生，一切色相皆顯現，能持一切諸色影。』那麼，就會誤以為『如幻之自性顯現之心』是指等持是有相的顯現，從而產生爭論。以上是關於第一個問題的解答。第二個問題，關於根本文句的實際意義，分為：實有和義利。首先，對於那些聲聞部派的論師，如果他們認為剎那生滅的法是真實存在的，並且認為僅僅是了知（這些法）的自性，即執著的剎那和作為其對境的所知之相的剎那，如果是真實存在的，那麼，對於這些煩惱和實執的垢染，通過修習對治法，不應產生絲毫損害，因為它們是真實存在的。這是因為，對於無法生起對治法來斷除，並且無法捨棄其自性的事物，就像虛空一樣，無法對其造成損害。這是因為，虛空在任何時候都保持著僅僅是無實體的自性，因此永遠無法捨棄該自性。其次，因此，依賴於其他主張事物存在的宗派，而執著於事物，等等。如果不能區分自宗所承認的存在和真實存在，那麼是否必須承認，如果在世俗層面是真實存在的，那麼在世俗層面就無法斷除呢？並非如此，因為『在世俗層面』這個詞語的力量，必須解釋為在那裡存在的意義就是不存在。並且，主張事物存在的宗派所承認的真實存在，是經得起理性分析的，而世俗層面所承認的存在，其意義在於經不起分析，並且未經觀察的

【English Translation】 This does not refer to differences in meditative experiences, but rather to differences in the ways of engaging with the reasoning that investigates ultimate reality and the two truths. The former discourse did not follow the tenets of the reasoning that investigates ultimate reality as being devoid of inherent existence, and in terms of the two truths, it considered that through rational analysis, although external objects do not exist, there is cognition of objects; even through rational analysis, it asserted that there is the imputational and the perfective. These are all based on personal preferences. As it is said (in the text): 'Distinguishing with a mind abiding in the Middle Way.' If this difference in the way things appear in equipoise is not understood to be the same in meaning as what is said: 'Formless form, supremely excellent, various forms born from the mind, all forms are the glory of appearance, holding all reflections.' Then, it would be mistaken to think that 'the mind that appears as illusory in nature' indicates that equipoise is with appearance, and disputes would arise. This is the answer to the first question. The second question, regarding the actual meaning of the root verses, is divided into: real entities and benefits. Firstly, for those who assert the tenets of the Hearer schools, if they consider that phenomena that arise and cease in a moment are truly established, and that merely knowing the nature of (these phenomena), i.e., the moment of grasping and the moment of the characteristic of the knowable object that it takes as its object, if they are truly existent, Then, for these afflictions and stains of clinging to reality, the practice of antidotes should not cause any harm, because they are truly established. This is because, for things that cannot generate antidotes to eliminate and cannot abandon their own nature, like space, they cannot cause harm. This is because space always maintains the nature of merely being non-substantial, so that nature can never be abandoned. Secondly, therefore, relying on other schools that assert the existence of things, clinging to things, and so on. If one cannot distinguish between existence as accepted by one's own school and true existence, then must one not concede that if it is truly established in the conventional realm, then it cannot be eliminated in the conventional realm? It is not so, because the power of the words 'in the conventional realm' must be explained as the meaning of being there is non-existence. And the true existence accepted by the schools that assert the existence of things is accepted as being able to withstand rational analysis, while the existence accepted in the conventional realm, its meaning lies in not being able to withstand analysis, and unexamined

་ཚེ་ཡོད་ན་དེར་བདེན་དགོས་པ་དང་། བརྟགས་པའི་ཚེ་ཡོད་ན་དེར་བདེན་དགོས་པ་དང་། སྤྱི་ཙམ་དུ་ཡོད་ན་བདེན་དགོས་པ་རྣམས་ཚད་གྲུབ་ཏུ་མ་ཤེས་ན་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་མི་ཁེགས་པས། དབུ་མ་པས་རང་གི་ལུགས་འཇོག་པའི་ཚེ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཁས་མི་བླང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། བཤད་ཟིན་པ་དེ་ལྟར་དངོས་པོ་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱོགས་ནི་ལུང་རིགས་ཁས་བླངས་དང་འགལ་བ་གསུམ་གྱིས་བསལ་ནས། ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་སོགས་སོ། །རྩ་བ་ནི། བསལ་བཞག་མེད་པའི་ཚུལ་ལ་རྒྱུད་བླར་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་དང་ཡོན་ཏན་ལ་སྦྱར། དབུ་མ་རྟེན་འབྲེལ་སྙིང་པོར་བདེན་གྲུབ་ 12-1-133b དང་བདེན་མེད་ལ་སྦྱར། འདིར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་མི་སེལ། དོན་དམ་དུ་ཡོད་པ་མི་བཞག་པ་ལ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །འགྲེལ་པ་ལ་གསུམ་ལས། གང་ལ་ལྟ་བའི་ཡུལ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་གྲུབ་མཐའ་སོགས་ཀྱིས་མ་བཅོས་པར་ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་འདི་ཉིད་ལའོ། །ཡོད་པའི་ཁྱད་པར་ནི། སྣང་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་བསལ་བར་མ་བྱས། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ངོ་བོ་བཞག་པར་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཆོས་གང་ལ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་བསལ་ན་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ངོ་བོ་དང་། དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པ་བཞག་ན་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ངོ་བོར་སོང་ནས་ཀུན་རྫོབ་བཅོས་མར་འགྱུར་གྱི། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྩ་བའི་ཡང་དག་ཉིད་ལ་ཞེས་པ། སློབ་དཔོན་གྱིས་དེ་ལྟར་བཤད་པས་གནས་ལུགས་ལ་འཆད་པ་འདིར་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཇི་ལྟར་ལྟ་བའི་ཚུལ་ནི། རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོར་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་གང་དུ་ཇི་ལྟར་ཞེན་ན་ཡང་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པ་ལས་གྲོལ་བར་མི་འཐད་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལྟ་བ་སྒོམ་པའི་བྱེད་ལས་ནི། བསལ་བཞག་སྤངས་ནས་རང་བཞིན་མེད་པར་བརྟགས་པ་དེ་ལྟར་ན་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལྡོག་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་ལ། དེ་ལྟར་མཐོང་བས་ནི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་མཐོང་ཚུལ་ལ་གཉིས་བཤད་དེ། མངོན་ཞེན་ལོག་ཙམ་ལ་དེ་མཐོང་བར་བཏགས་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མཐོང་བ་ལ་དེར་བཞག་པ་གཉིས་ཀ་ལུགས་འདིར་བཤད་དོ། །འོ་ན་སྤང་གཉེན་མེད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དོན་ལ་མེད་ཀྱང་སྒྱུ་མའི་གླང་པོས་སྒྱུ་མའི་གླང་པོ་གཞན་ཞིག་ཕམ་པར་བྱས་པ་བཞིན་དུ། གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་འཁྲུལ་པའི་ངོར་སྤང་གཉེན་དུ་སྣང་བའི་མི་འགལ་ལོ། །སྐབས་འདིར་དྲི་མ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་དང་དོན་དམ་དུ་མེད་པ་གཞུང་དུ་བྱས་ནས། 12-1-134a ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པས་ཡོད་པའི་གོ་ཆོད་པ་དང་། དོན་དམ་དུ་མེད་ན་མེ

【現代漢語翻譯】如果存在『有』，就必須是真實的；如果經過檢驗存在『有』，就必須是真實的；如果僅僅是普遍存在，就必須是真實的。如果不理解這些是成立的標準，那麼所有的戲論都無法消除。因此，中觀派在確立自己的宗義時，不會承認存在所謂的『有』。這一點也必須理解。第三部分分為三個部分。首先是連線：如上所述，事物在勝義諦中存在的觀點，已經被與經論、理證和承諾相違背這三個方面所駁斥。接下來是『自性』等等。根本是：在沒有破除和安立的情況下，將（如來藏）與突發的垢染和功德聯繫起來。將中觀與緣起的核心聯繫起來，與真實成立和不真實成立聯繫起來。這裡是將世俗諦中存在的不破除，勝義諦中存在的不安立聯繫起來。註釋分為三個部分。首先是觀察的對象：色等諸法是觀待而生的，即使在世俗諦中，也是未經宗派等改造而真實存在的自性。『有』的差別是：僅僅顯現的自性沒有被破除，真實成立的自性沒有被安立。這樣做的必要理由是：如果破除任何法在世俗諦中的存在，就會變成誹謗；如果安立在勝義諦中成立，就會變成增益。這樣世俗諦就會變成虛假的，而不是真實的。『根本的真實性』：尊者這樣說，並不是指在此解釋實相。第二是如何觀察的方式：應當觀察無自性等的自性。因為無論如何執著於何處，都無法從對事物的實執中解脫出來。第三是觀察和修習的作用：如果捨棄破除和安立，並觀察無自性，那麼實執的顛倒就會消除，從而證悟空性。這樣證悟空性，就能從二障中解脫出來。對於如何證悟空性，有兩種說法：一種是將實執的消除稱為證悟空性，另一種是將證悟實相的智慧安立為證悟空性。這兩種觀點都在此宗中有所闡述。那麼，難道不是沒有對治和所對治嗎？實際上，雖然在勝義諦中沒有，但在二取顯現的迷亂面前，如同幻象的大象擊敗另一頭幻象的大象一樣，顯現為對治和所對治並不矛盾。此處，以世俗諦中存在和勝義諦中不存在的垢染作為主題，世俗諦中存在就具有存在的意義，勝義諦中不存在就具有不存在的意義。

【English Translation】 If 'existence' exists, it must be true; if 'existence' exists upon examination, it must be true; if it exists merely in general, it must be true. If one does not understand these as established criteria, then all extremes of elaboration cannot be refuted. Therefore, when establishing its own system, the Madhyamaka school does not accept a dharma called 'existence'. This too must be understood. The third part has three sections. The connection: As explained above, the position that things exist ultimately has been refuted by three contradictions: scripture, reason, and commitment. Next are 'essence' and so on. The root is: Without refuting or establishing, connect (Tathāgatagarbha) with adventitious stains and qualities. Connect Madhyamaka with the heart of dependent origination, and with true establishment and non-true establishment. Here, connect what exists conventionally without refuting it, and what exists ultimately without establishing it. The commentary has three sections. First, the object of observation: Forms and so on arise dependently, and even in conventional truth, this very nature exists genuinely without being altered by philosophical tenets and so on. The distinction of 'existence' is: The nature of mere appearance has not been refuted, and the nature of true establishment has not been established. The reason for this necessity is: If one refutes the existence of any dharma in conventional truth, it becomes an act of defamation; if one establishes it as truly established in ultimate truth, it becomes an act of superimposition. Thus, conventional truth becomes artificial and not genuine. 'The very genuineness of the root': The master's explanation in this way does not refer to explaining the nature of reality here. Second, how to observe: One should examine the nature of selflessness and so on. Because no matter how one clings to anything, one cannot be liberated from clinging to things as real. Third, the function of observation and meditation: If one abandons refutation and establishment and examines selflessness, then the reversal of clinging to appearances occurs, and thus one sees reality. Seeing in this way, one becomes completely liberated from the two obscurations. Regarding how to see in this way, there are two explanations: One is that merely reversing clinging to appearances is labeled as seeing reality, and the other is that seeing the wisdom of reality is established as seeing it. Both of these views are explained in this system. So, isn't it the case that there are no opponents and remedies? In reality, although there are none ultimately, in the face of the delusion of dualistic appearance, it is not contradictory that it appears as opponents and remedies, just as an illusory elephant defeats another illusory elephant. Here, the stains that exist conventionally and do not exist ultimately are taken as the subject. Existing conventionally serves the purpose of existence, and not existing ultimately serves the purpose of non-existence.

ད་པར་འགལ་ཞེས་པ་གློ་བ་ལ་ཞེན་པར་བྱས་ནས། ལྟ་བའི་སྐབས་འདིར་སྤང་གཉེན་སོགས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་མིན་ཏེ། དོན་དམ་དུ་གང་དང་གང་དུ་བཞག་པ་དེ་དེ་དང་དེར་ཁས་ལེན་རྒྱུ་མ་ཡིན་ན་རང་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་ལ་རིགས་པས་གནོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་བསྟན་པའི་དོན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པས་བཅོམ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་དུ་ཞེས་པས་ནི་ཚིག་ཕྱི་མའི་ནུས་པ་མི་སེལ་གྱི་སྟེང་དུ་ནུས་པ་བསྣན་ནས་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ༈ སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དངོས་བཤད་པ། གསུམ་པ་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དངོས་ལ་གཉིས་ཏེ། བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། འགོག་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ལ་ནས། འདི་ལ་ཞེས་པའི་བར་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གསུམ་གྱི་དོན་ནི་ཡུམ་གྱི་མདོ་ན་མེད་པས་དེ་ལྟར་ཞར་ལ་འོངས་པ་ཞེས་སོ། །རྩ་བ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལ་གནས་ནས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པ་ཇི་ལྟར་རྫོགས་པར་བགྱི་བ་ལགས། ཞེས་སོགས་མདོ་ཚན་སོ་དྲུག་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་སོ་བཞི་པོ་ཆོས་ཅན། མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ལ་དངོས་དང་། བྱེད་ལས་གཉིས། དང་པོ་ནི། བསྡུ་བྱ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་པོ་དག་བསྡུ་བྱེད་སོ་སོར་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་རེ་རེ་སྔ་མ་གོ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་དེར་བསྟན་པ་བཞིན་དུ་ཕན་ཚུན་བསྡུས་པ་གང་ཡིན་པ་རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་ཅན་དུ་སྐྱེས་པར་གསུངས་པ་དེས་མཚོན་པའི་ཆོས་བཟོད་བཞི་པོ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་འདིར་བཤད་པའི་མཐོང་ལམ་ཡིན་ཏེ། དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ། བསྡུ་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་ 12-1-134b པས་བསྡུས་པ་འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དེ་སྐྱེས་པ་ན་མཐོང་སྤང་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་འཐོབ་བོ། །ཇི་ལྟར་བརྒྱད་ཡིན་ཞེ་ན། འདོད་པ་དང་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་ཀྱི་དབྱེ་བས་ཁམས་རེ་རེ་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་སོ་སོར་རྣམ་པ་དགུ་དགུར་ཕྱེ་བ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །འདིར་མཐོང་སྤང་རྟོག་པ་ལ་ཁམས་ཀྱི་དབྱེ་བས་དགུར་འབྱེད་པ་ནི་དེའི་དབྱེ་བས་ས་དེ་བསྡུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ལ་དགུར་དབྱེ་བ་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་བདེན་པ་བཞི་པོ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་ལ་སོ་སོར་དགུར་ཕྱེ་བ་ལྟ་བུ་སྟེ་གཞན་གཉིས་པོ འང་དེ་དང་འད

【現代漢語翻譯】現在，關於『相違』，如果執著于概念，並在見道時承認存在所斷和能斷等，那是不對的。實際上，在何處安立，就必須承認其存在於何處，否則，以理證會損害自宗的勝義諦。並且，『存在』一詞所表示的意義，已經被『世俗』一詞的力量所摧毀。而『勝義』一詞，則是在不消除后一個詞的力量的基礎上，又增添了力量。 ༈ 關於能斷的對治——見道頂加行之真實宣說第三，關於見道頂加行之真實，分為二：無間道和殊勝道之宣說。第一，分為三，其中，連線文：『于無阻礙之自性』至『於此』之間的三個偈頌之意義，在《般若經》中沒有，因此是順帶而來的。根本文：『善現請問：大菩薩安住于佈施波羅蜜多，如何圓滿持戒波羅蜜多？』等三十六個經文段落中，前三十四個，法相，是見道頂加行的教導。解釋分為正文和作用兩部分。正文：總攝所攝之佈施等六波羅蜜多，總攝能攝之各自佈施等自性，如前于成辦之次第中所說，互相總攝，成為三十六種，以此所代表之四種忍，法相，是此處所說之見道，因為於時間之差別，于應作應完之剎那，以總攝之差別，以苦法智忍所總攝之三輪清凈所完全分開之無間道之故。第二，見道頂加行生起時，獲得斷除見道所斷之能取和所取之分別念一百零八種之解脫道。如何是一百零八種呢？以欲界、色界和無色界之差別，每一界之四種分別念各自又分為九種。

【English Translation】 Now, regarding 'contradiction', if one clings to concepts and acknowledges the existence of what is to be abandoned and the means of abandonment during the stage of seeing, that is incorrect. In reality, wherever something is established, it must be acknowledged as existing there, otherwise, reasoning would harm the ultimate truth of one's own system. Furthermore, the meaning indicated by the word 'exists' has already been destroyed by the power of the word 'conventional'. And the word 'ultimate' adds power on top of not eliminating the power of the latter word. ༈ The actual explanation of the antidote that abandons—the peak application of the path of seeing Third, regarding the actual peak application of the path of seeing, there are two parts: the explanation of the immediate path and the distinguished path. First, there are three parts. The connecting text: the meaning of the three verses from 'in the nature of unobstructed' to 'in this' is not in the Sutra of the Mother, so it came about incidentally. The root text: 'Subhuti asked: How does a great Bodhisattva, abiding in the perfection of generosity, perfect the perfection of discipline?' etc., out of the thirty-six sections of the sutra, the first thirty-four, dharma characteristics, are the teachings of the peak application of the path of seeing. The explanation is divided into two parts: the main text and the function. The main text: the six perfections, such as generosity, which are to be collected, and the nature of each of the respective generosity, etc., which collect, as mentioned earlier in the context of accomplishment, are mutually collected, becoming thirty-six types, which are represented by the four kinds of forbearance. Dharma characteristics, this is the path of seeing spoken of here, because of the difference in time, in the moment of what should be done and what should be completed, with the difference of collection, because the immediate path is completely separated by the three wheels of purity collected by the forbearance of knowing the dharma of suffering. Second, when the peak application of the path of seeing arises, one obtains the path of liberation that abandons the one hundred and eight conceptualizations of grasping and being grasped, which are to be abandoned on the path of seeing. How are there one hundred and eight? By the distinction of the desire realm, the form realm, and the formless realm, each realm's four conceptualizations are each divided into nine types.

ྲའོ། །ཞིབ་མོར་ན་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཆོས་ཉིད་མཐོང་བའི་ལམ་བདེན་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་ལ་སོ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བ་རྣམས་ཏེ། རྟོག་པའི་ཞེན་ཡུལ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་ལས་ཕྱེ་བར་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །དེར་མ་ཟད་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དེ་སྐྱེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་རྟོག་བཞི་པོ་དེ་དག་གི་ཞར་བྱུང་དུ་བསྡུས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་འཐོབ་བོ། །མ་རིག་པ་དང་ལྟ་བའི་བག་ལ་ཉལ་ལ་འཆད་དགོས་པའམ། ཡང་ན་ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་པོའི་ས་བོན་ལ་འཆད་པ་གང་རུང་ངོ་། །མདོར་ན་གཞུང་སྔ་མས་མཐོང་རྩེ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ངོས་བཟུང་ཞིང་། སྐད་ཅིག་གཅིག་པའི་བཟོད་པ་ཞེས་པ་དེར་བཟོད་པ་བཞི་ཀ་འདུས་པར་བཤད་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་སྤང་གཉེན་པོའི་ཚོགས་སྒྲུབ་འཆད་པ་ན་བཟོད་པ་བཞི་ཆར་བཤད་པ་དང་། སྤོང་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་ན་ཡང་ 12-1-135a དེ་ལྟར་བཤད་པས་སོ། །དེ་སྐྱེས་པ་ན་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་མཐོང་ལམ་དེའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ནི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པ་འདི་དག་གོ །གྲོལ་ལམ་དེ་ཡང་བདེན་པ་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་སྤངས་པ་ནི་ཆོས་ཤེས་བཞི་པོ་ནས་ཡིན་མོད། བདེན་པ་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་མཐའ་དག་ལས་གྲོལ་བ་ནི་བཅུ་དྲུག་པ་སྟེ་བཟོད་ཤེས་སྔ་མ་གཉིས་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་དུ་འཛིན་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པས་ཀྱང་བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་ལ་སྒྲིབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་ལམ་དེ་ལ་དབང་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་སྙོམས་འཇུག་དང་རྣམ་པར་ཐར་པ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཡང་དང་ཡང་དུ་སྒོམ་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་སོ། །རྩ་བ་ནི། གོང་དུ་དྲུག་ཚན་སུམ་ཅུ་རྩ་ལྔ་པའི་མདོ་ལ་འཕྲོས་ནས། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཤེར་ཕྱིན་ལ་གནས་ན་བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་ཇི་ལྟར་རྫོགས་པར་བགྱི་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། བཀའ་སྩལ་པ། སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་དང་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ཀྱི་ངོ་བོ་སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དབྱེ་བར་བྱས་ནས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ལུགས་དང་མཐུན་པ་དང་། ལུགས་དང་མི་མཐུན་པ་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་གོ་ཞེས་པའི་མདོ་འདི་ཆོས་ཅན། མཐོང་རྩེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་རྩ་འགྲེལ་གྱིས་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཉམ་གཞག་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་དང་། རྗེས་ཐོབ་རྟེན་འབྲེལ་ལ་རྟོག་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། བྱེད་པ་པོ་མཐོང་ལམ་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་ཐོབ་ཟིན་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་དེས་དགོ

【現代漢語翻譯】詳細地說，將見道上能遮蔽真諦之道的，分為三十六種分別念。這些分別唸的所緣境，是根據大小乘道的差別而劃分的。不僅如此，通過生起見道頂位瑜伽的力量，能捨棄一百零八種隨之而來的煩惱習氣，這是通過緣起之法性而獲得的。是否需要解釋無明和見解的習氣？或者如經中所說：『菩薩的煩惱是分別念。』因此，可以解釋為一百零八種分別唸的種子。總之，前代的論典認為見道是無間道，而所謂的『一剎那忍』包含了四種忍，這樣解釋是合理的。因為在解釋見道斷除對治的集合時，會解釋四種忍；在解釋斷除道的差別時，也是如此解釋的。『生起之後』等語句，是指見道解脫道，而特殊的道，是指接下來要解釋的內容。雖然從證悟真諦的遮障中解脫，是從四種法智開始的，但從證悟真諦的一切遮障中解脫，則是第十六剎那，即前兩種忍智。因為執著于非聖法的邪分別念，也會遮蔽對真諦的圓滿證悟。第二部分有三點，首先是連線：爲了能夠掌握見道的特殊道，需要反覆修習等持和解脫等。根本是：在前面三十五頌的經文中，有人問大菩薩：『如果安住于般若波羅蜜多，如何圓滿禪定波羅蜜多？』作為回答，佛陀開示說：『應區分九次第定和八解脫的體性，即獅子奮迅三摩地，並分別觀察隨順緣起和不隨順緣起。』這部經是見道特殊道的開示，因為根本和註釋對此進行了解釋。註釋分為兩部分：等持獅子奮迅和后得位對緣起的觀察方式。第一部分是：能作者是已經獲得見道解脫道的瑜伽士，他應該…

【English Translation】 In detail, the thirty-six types of conceptualizations that obscure the path of truth on the path of seeing are divided. The objects of these conceptualizations are divided according to the differences between the paths of the Great and Small Vehicles. Moreover, by the power of generating the peak yoga of the path of seeing, one hundred and eight defilements of habitual tendencies that are gathered as a consequence are abandoned, which is attained through the nature of dependent origination. Is it necessary to explain the latent tendencies of ignorance and views? Or, as it is said in the scriptures: 'The defilements of Bodhisattvas are conceptualizations.' Therefore, it can be explained as the seeds of one hundred and eight conceptualizations. In short, the previous texts identified the path of seeing as the immediate path, and it is better to say that the 'one moment of forbearance' includes all four forbearances. This is because when explaining the collection of antidotes to be abandoned on the path of seeing, all four forbearances are explained; and when explaining the differences in the path of abandonment, it is also explained in this way. 'After it arises,' etc., indicates the path of liberation of the path of seeing, and the special path is what will be explained immediately. Although liberation from the obscurations to seeing the truth begins with the four knowledges of dharma, liberation from all obscurations to seeing the truth is the sixteenth, the first two forbearances and knowledges, because even the wrong conceptualizations that hold non-noble dharmas as causes obscure the complete realization of the truth. The second part has three points. The connection is: in order to master the special path of the path of seeing, one should repeatedly meditate on samadhi and liberation, etc. The root is: continuing from the sutra of the thirty-five verses above, someone asked the great Bodhisattva: 'If one abides in the Perfection of Wisdom, how does one perfect the Perfection of Dhyana?' In response, the Buddha taught: 'One should distinguish the nature of the nine successive stabilizations and the eight liberations, namely the Lion's Arising Samadhi, and discriminate between what accords with dependent origination and what does not.' This sutra is a teaching on the special path of the path of seeing, because the root text and commentary explain it. The commentary is divided into two parts: the samadhi of the Lion's Arising and the way of observing dependent origination in the subsequent attainment. The first part is: the agent is the yogi who has already attained the path of liberation of the path of seeing, and he should...

ས་པ་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པས་འཇིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དུ། ལས་སུ་བྱ་བ་ཏིང་ངེ་འཛིན་སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ནས་ཤེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱེད་པ་པོ་དུས་ཕྱིས་རྗེས་ཐོབ་ལ་ 12-1-135b གནས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་དེས་ཆེད་དུ་བྱ་བ་བདེན་པ་བཞི་ལ་མཁས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། ལས་སུ་བྱ་བ་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་རྣམས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་དང་མཐུན་པ་དང་། སྐྱེ་བ་འགགས་པས་རྒ་ཤི་འགག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་དང་མི་མཐུན་པར་ཡང་དག་པར་རྟོག་གོ །དཔེ་བརྗོད་གཉིས་པོ་འདིས་སྔ་མའི་ལུགས་མི་མཐུན་དང་། ཕྱི་མའི་ལུགས་མཐུན་མཚོན་ནུས་པར་དགོངས་སོ། །མཉམ་རྗེས་གཉིས་པོ་འདིའི་ངོ་བོ་སྒོམ་ལམ་དུ་གཏོགས་ཀྱང་། སྒོམ་ལམ་གྱི་སྤོང་ལམ་མ་སྐྱེས་གོང་དེར་བྱུང་བས་ན་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྡེ་ཚན་དུ་བསྡུས་པའོ། ། ༈ སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་བཤད་པ་ལ། གཉེན་པོ་སྒོམ་རྩེ། སྤང་བྱ་རྣམ་རྟོག བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དེ་ལྟར་སོགས་ཏེ། མཐོང་རྩེའི་སྐབས་སུ་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་སྔར་བཤད་ཀྱང་། འདིར་དགོས་པའི་དབང་གིས་གཉེན་པོ་སྔོན་ལ་འཆད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །རྩ་བ་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པ་དེ་གང་ཞེ་ན་ཞེས་པའི་ལན་གྱི་མདོ་གཅིག་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོད་རྒལ་གྱི་མདོ་དེ་གང་ཞེ་ན་ཞེས་པའི་ལན་གྱི་མདོ་ཚན་གསུམ་ཆོས་ཅན། སྒོམ་ལམ་གྱི་སྦྱོར་སེང་དང་འཇུག་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྦྱར། རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་སྦྱོར་སེང་དང་། གཅིག་དང་ནས། འགོག་པའི་བར་དུ་མི་འདྲར་འགྲོ། །ཞེས་པས་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་དང་། མཉམ་གཞག་མིན་པས་མཚམས་བཟུང་སྟེ། །ཞེས་པས་ཆེ་འབྲིང་གཉིས་ཀྱི་མཚམས་འཛིན་དང་། ཡང་གཅིག་དང་ནས། འདོད་པའི་བར་དུ་མི་འདྲར་འོང་། །ཞེས་པས་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་རྣམས་བསྟན་ལ། ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུ་ནི་མདོ་ན་དངོས་སུ་ཡོད་ཀྱང་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་སུ་མ་བཀོད་པ་ནི་དགོངས་པར་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཞེད་དོ། ། 12-1-136a འགྲེལ་པ་ལ། རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་དངོས་གཞི། དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་ལ་ཐོག་མར་འཇུག་པ་ནི། དགོས་པ་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་མགོ་གནོན་པའི་ཕྱིར་དུ་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་བཟུང་སྟེ་འགོག་པའི་བར་དུ་སོང་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་སྟེ་དེ་ལས་ལངས་ནས་འགོག་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་བར་དུ་འོངས་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ལུགས་དང་མཐུན་པ་དང་ཞེས་པ་ནས། དགུ་ལ་སོང་ཞིང་འོངས་སོ

【現代漢語翻譯】爲了不被煩惱障（kleśāvaraṇa）和所知障（jñeyāvaraṇa）所怖畏，所應修習的是安住于獅子奮迅三摩地（siṃha-vikrīḍita-samādhi）而獲得的智慧。第二，作為修行者，在後得位（prsthalabdha）時，爲了精通四聖諦（catvāri-āryasatyāni），所應修習的是以無明（avidyā）為緣而生起諸行（saṃskāra）等順於雜染緣起之理，以及生滅故老死滅等不順於還滅緣起之理，如是如實了知。這兩個例子表明，前者不順應，後者順應。這兩種定（samāpatti）和后得的體性雖然屬於修道（bhāvanāmārga），但在修道之斷道（prahāṇamārga）生起之前就已經存在，因此被歸類於見道（darśanamārga）的頂加行（prayoga）。現在詳細解釋修道頂加行。第三，解釋修道頂加行，包括對治（pratipakṣa）修頂、所斷（prahātavya）分別念（vikalpa）、所依（āśraya）功德（guṇa）。首先，分為三部分。連線文是：如是等等。雖然在見道頂加行中已經解釋了所斷的分別念，但這裡爲了需要，首先解釋對治。根本頌（mūla）中，什麼是菩薩（bodhisattva）的獅子奮迅三摩地？這是一個問題的答案，包含一個偈頌；什麼是菩薩的超越三摩地？這是一個問題的答案，包含三個偈頌。修道的加行是獅子奮迅，以及進入無間道（anantaryamārga），如是連線。前兩句偈頌表示獅子奮迅，從『一個』到『止滅』表示中等超越，以『非等持』來劃定界限，表示大小二者的界限，從『又一個』到『欲求』表示大的超越。雖然小的超越在經文中實際存在，但根本頌和註釋中沒有列出，這是阿阇黎（ācārya）的意圖。註釋分為詳細解釋和總結意義。首先是加行和正行。首先，菩薩最初進入修道頂加行，是爲了壓制修道所斷的分別念，從第一禪（dhyāna）開始直到滅盡定（nirodha-samāpatti），然後從滅盡定開始直到第一禪，這樣就順應了規律，並且已經經歷了九次第定（navānupūrvasamāpatti）的來回。

【English Translation】 For the sake of not being frightened by the kleśāvaraṇa (afflictive obscurations) and jñeyāvaraṇa (cognitive obscurations), what should be practiced is abiding in the siṃha-vikrīḍita-samādhi (lion's sport samadhi) and knowing. Secondly, as a yogi, in the prsthalabdha (subsequent attainment), in order to be skilled in the catvāri-āryasatyāni (Four Noble Truths), what should be practiced is that, conditioned by avidyā (ignorance), saṃskāra (formations) arise, and so forth, in accordance with the mode of contaminated dependent origination, and that with the cessation of birth, old age and death cease, and so forth, not in accordance with the mode of purified dependent origination, thus truly understanding. These two examples show that the former is not in accordance, and the latter is in accordance. Although the nature of these two, samāpatti (meditative absorption) and subsequent attainment, belongs to the bhāvanāmārga (path of meditation), they occur before the prahāṇamārga (path of abandonment) of the bhāvanāmārga arises, and therefore are categorized into the prayoga (application) of the darśanamārga (path of seeing). Now, explain in detail the bhāvanāmārga prayoga. Third, explaining the bhāvanāmārga prayoga, including the pratipakṣa (antidote) meditation peak, the prahātavya (to be abandoned) vikalpa (conceptual thought), and the āśraya (basis) guṇa (qualities). First, it is divided into three parts. The connecting text is: 'Thus,' and so on. Although the vikalpa to be abandoned has been explained earlier in the context of the darśanamārga peak, here, for the sake of necessity, the antidote is explained first. In the mūla (root text), what is the bodhisattva's siṃha-vikrīḍita-samādhi? This is the answer to a question, containing one verse; what is the bodhisattva's thod-rgal samadhi? This is the answer to a question, containing three verses. The application of the path of meditation is the lion's sport, and entering the anantaryamārga (path of immediate result), thus connecting. The first two lines of the verse indicate the lion's sport, and from 'one' to 'cessation' indicates the medium transcendence, demarcated by 'non-absorption,' indicating the boundary between the large and medium, and from 'another' to 'desire' indicates the great transcendence. Although the small transcendence actually exists in the sutra, it is not listed in the root text and commentary, this is the intention of the ācārya (teacher). The commentary is divided into detailed explanation and summarizing the meaning. First is the application and the main part. First, the bodhisattva initially enters the bhāvanāmārga prayoga in order to suppress the vikalpa to be abandoned by the path of meditation, starting from the first dhyāna (meditative concentration) up to the nirodha-samāpatti (cessation attainment), and then from the nirodha-samāpatti back to the first dhyāna, thus complying with the rule, and having experienced the coming and going of the navānupūrvasamāpatti (nine successive absorptions).

། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་གཞི་འབྲིང་པོ་དང་། ཆེན་པོ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ནས་ཞེས་པ། སྦྱོར་བ་དེ་ལས་ལངས་ཏེ། དགོས་པ་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་འབྲིང་པོ་སྐོར་གསུམ་གྱི་ས་བོན་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཞེས་པ་ནས། འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ཏེ་ཞེས་པ་སྙོམས་འཇུག་དང་པོ་བརྒྱད་དང་འགོག་པ་རེ་སྤེལ་ནས་ལུགས་མཐུན་དུ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པས་གནས་བཅུ་དྲུག་གོ །གཉིས་པ་ཆེན་པོ་ལ། ཆེ་འབྲིང་གི་མཚམས་འཛིན་བསྟན་པ་དང་། ཆེན་པོ་དངོས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། འབྲིང་པོའི་འགོག་པ་ལས་ལྡང་ཚུལ་དང་། ལངས་ནས་མཚམས་འཛིན་གྱི་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། འབྲིང་པོའི་འགོག་པ་བརྒྱད་པ་དེའི་དེ་མ་ཐག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་སྲིད་རྩེ་ལ་དམིགས་ཏེ། འགོག་པ་བརྒྱད་པ་ལས་ལངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ལངས་ནས་དགོས་པ་འགོག་པ་ཆེན་པོ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དུ་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐུན་མཚམས་ཀྱི་ངོ་བོར་བཞག་ནས། རྣམ་པར་ཤེས་པ་མཉམ་པར་མ་གཞག་པ་དེ་ལྟ་བུ་དེ་མངོན་དུ་བྱས་ནས་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། འདོད་སེམས་དེ་ལས་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ལངས་ཏེ། ཞེས་པ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་འདོད་སེམས་དེ་བོར་ནས། བོར་བ་དེའི་འོག་ཏུ། དགོས་པ་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་ཆུང་ངུ་སྐོར་གསུམ་སྤང་བའི་ཕྱིར་དུ་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ 12-1-136b འཇུག་གོ །དེ་ལས་ལངས་ནས་མཉམ་པར་མ་གཞག་པའི་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །འགོག་པ་དང་འདོད་སེམས་སྤེལ་བ་དེའི་འོག་ཏུ་འགོག་པ་གཅིག་པུ་བོར་ལ། འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ །སྲིད་རྩེ་དང་འདོད་སེམས་སྤེལ་བ་དེ་ནས་འགོག་པ་དང་སྲིད་རྩེ་གཉིས་བོར་ལ། ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ལའོ། །དེ་ནས་མཉམ་པར་མ་གཞག་པ་ལའོ། །དེ་བཞིན་དུ་བརྒྱད་ཀྱི་བར་དུ་བོར་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལའོ། །དེ་ནས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་སྟེ་ཆེན་པོ་ལ་གནས་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །འདིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་དགུ་ལ་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུ་དང་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་དགུ་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱར་དགོས་ཤིང་། རྟོག་པ་དགུ་པོ་རེ་རེ་ལ་ཡང་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་འོག་ནས་འབྱུང་བ་བཞི་བཞིར་འབྱེད་དགོས་ཤིང་། བཞི་པོ་དེ་དག་གི་ཡང་མངོན་གྱུར་མགོ་གནོན་པ་སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། ས་བོན་དྲུངས་ནས་འབྱིན་བྱེད་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དུ་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་མཚན་གཞི་ནི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་དང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ངོས་འཛིན་ཐོད་རྒལ་ལས་གཞན་མ་བཤད་པས་ན་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་དགུ་ནི་ས་གཉིས་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་གྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་ངོས་འཛིན་དགོས་ཤིང་། སྦྱོར་བ་དགུ་ཡང་བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུ་པོ་སོ་སོའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བར་ཤེས་ད

【現代漢語翻譯】第二部分分為正文（中等）和正文（大）兩部分。首先，'從'（藏文：ནས་）是指從該瑜伽中生起，爲了捨棄修所斷的九品中等分別唸的種子，從初禪開始，直到'入于滅盡定'（藏文：འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ཏེ་），即依次交替進入前八定和滅盡定，以符合次第的方式進入，共有十六個住處。第二部分（大）包括：指出大、中之間的界限，以及正文（大）本身。第一部分又分為兩部分：從中等滅盡定中出定的方式，以及出定后顯現確定界限的意樂的方式。首先，從中等第八滅盡定出定，其緊隨的等至以有頂為對境，即從第八滅盡定中出定。其次，如此出定后，爲了顯現大的滅盡定，將欲界的識蘊作為間斷的自性而安立，即顯現如此不平等住的識蘊。第二部分是：從該意樂中，憑藉善巧方便的力量而生起，即捨棄已顯現的意樂，在捨棄之後，爲了捨棄修所斷的九品小分別念，而入于滅盡定。從該定中出定后，顯現不平等住的心。在交替進行滅盡定和意樂之後，單獨捨棄滅盡定，而入于無所有處定。在交替進行有頂和意樂之後，捨棄滅盡定和有頂二者，而入于無所有處。然後是不平等住。同樣，直到第八定，然後是初禪。然後是顯現不平等住的心，即大的部分共有十八個住處。在此，菩薩的九地需要與九個無間道對治，以及所斷的九個分別念相結合。九個分別念中的每一個，都需要區分執著能取和所取的分別念，分為從下往上出現的四種。對於這四種，顯現和壓伏是瑜伽道，而從根源上拔除是無間道。當提到瑜伽道的體性是'獅子奮迅'（梵文：Siṃhavijṛmbhita），以及無間道的體性是'頓超'（藏文：ཐོད་རྒལ་）時，沒有提到其他。因此，九個真實的頓超需要被認為是二地到十地之間的無間道。並且，九個瑜伽也需要被理解為是九個無間道各自的前行。 The second part is divided into two parts: the main part (medium) and the main part (large). First, 'from' (Tibetan: ནས་) means arising from that yoga, in order to abandon the seeds of the nine medium-sized conceptualizations to be abandoned by meditation, starting from the first dhyana, until 'entering into cessation' (Tibetan: འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ཏེ་), that is, alternately entering the first eight samapattis and cessation, entering in accordance with the order, there are sixteen abodes. The second part (large) includes: pointing out the boundary between large and medium, and the main part (large) itself. The first part is further divided into two parts: the way of arising from the medium cessation, and the way of manifesting the intention to determine the boundary after arising. First, arising from the eighth medium cessation, the immediately following samapatti is focused on the peak of existence, that is, arising from the eighth cessation. Secondly, after arising in this way, in order to manifest the great cessation, the consciousness of the desire realm is established as the nature of interruption, that is, manifesting such unequal abiding consciousness. The second part is: arising from that intention by the power of skillful means, that is, abandoning the manifested intention, and after abandoning it, in order to abandon the nine small conceptualizations to be abandoned by meditation, entering into cessation. After arising from that samapatti, manifesting the unequal abiding mind. After alternating between cessation and intention, abandoning cessation alone, and entering into the realm of nothingness. After alternating between the peak of existence and intention, abandoning both cessation and the peak of existence, and entering into the realm of nothingness. Then it is unequal abiding. Similarly, until the eighth, then the first dhyana. Then it is the manifestation of the unequal abiding mind, that is, the large part has eighteen abodes. Here, the nine bhumis of the Bodhisattva need to be combined with the nine unobstructed paths that are antidotes, and the nine conceptualizations to be abandoned. Each of the nine conceptualizations needs to be distinguished into the conceptualizations of grasping the grasper and the grasped, divided into four that arise from below. For these four, manifestation and suppression are the yoga path, and uprooting from the root is the unobstructed path. When it is said that the nature of the yoga path is 'Lion's Vigorous Stretch' (Sanskrit: Siṃhavijṛmbhita), and the nature of the unobstructed path is 'Sudden Transcendence' (Tibetan: ཐོད་རྒལ་), nothing else is mentioned. Therefore, the nine true Sudden Transcendences need to be recognized as the unobstructed paths from the second to the tenth bhumis. Also, the nine yogas need to be understood as the preliminaries to each of the nine unobstructed paths.

【English Translation】 The second part is divided into two parts: the main part (medium) and the main part (large). First, 'from' (Tibetan: ནས་) means arising from that yoga, in order to abandon the seeds of the nine medium-sized conceptualizations to be abandoned by meditation, starting from the first dhyana, until 'entering into cessation' (Tibetan: འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ཏེ་), that is, alternately entering the first eight samapattis and cessation, entering in accordance with the order, there are sixteen abodes. The second part (large) includes: pointing out the boundary between large and medium, and the main part (large) itself. The first part is further divided into two parts: the way of arising from the medium cessation, and the way of manifesting the intention to determine the boundary after arising. First, arising from the eighth medium cessation, the immediately following samapatti is focused on the peak of existence, that is, arising from the eighth cessation. Secondly, after arising in this way, in order to manifest the great cessation, the consciousness of the desire realm is established as the nature of interruption, that is, manifesting such unequal abiding consciousness. The second part is: arising from that intention by the power of skillful means, that is, abandoning the manifested intention, and after abandoning it, in order to abandon the nine small conceptualizations to be abandoned by meditation, entering into cessation. After arising from that samapatti, manifesting the unequal abiding mind. After alternating between cessation and intention, abandoning cessation alone, and entering into the realm of nothingness. After alternating between the peak of existence and intention, abandoning both cessation and the peak of existence, and entering into the realm of nothingness. Then it is unequal abiding. Similarly, until the eighth, then the first dhyana. Then it is the manifestation of the unequal abiding mind, that is, the large part has eighteen abodes. Here, the nine bhumis of the Bodhisattva need to be combined with the nine unobstructed paths that are antidotes, and the nine conceptualizations to be abandoned. Each of the nine conceptualizations needs to be distinguished into the conceptualizations of grasping the grasper and the grasped, divided into four that arise from below. For these four, manifestation and suppression are the yoga path, and uprooting from the root is the unobstructed path. When it is said that the nature of the yoga path is 'Lion's Vigorous Stretch' (Sanskrit: Siṃhavijṛmbhita), and the nature of the unobstructed path is 'Sudden Transcendence' (Tibetan: ཐོད་རྒལ་) , nothing else is mentioned. Therefore, the nine true Sudden Transcendences need to be recognized as the unobstructed paths from the second to the tenth bhumis. Also, the nine yogas need to be understood as the preliminaries to each of the nine unobstructed paths.

གོས་ཏེ། དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་གྱི་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་སྡེ་ཚན་བཞི་པོའི་ས་བོན་རྣམས་ས་དགུ་ལ་རིམ་ཅན་དུ་སྤོང་དགོས་ཤིང་། གཉེན་པོ་སྦྱོར་འཇུག་གི་ངོས་འཛིན་གཞན་མ་བཤད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་རྟོག་པ་ཆུང་འབྲིང་སོགས་རེ་རེའི་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་རེ་དགོས་ཀྱང་། དེ་གང་ལས་ཤེས། སྦྱོར་བའི་རྣམ་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །ཞེས་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྔ་མ་གཉིས་ཁོ་ན་ལ་བཤད་པས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་རྟོག་པ་སྔ་མ་གཉིས་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། འཇུག་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་བཞེད་དེ། ཞེས་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལས་ 12-1-137a གཞན་སྔ་མ་གཉིས་ལ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྦྱོར་འཇུག་གི་བཤད་པ་འདི་ནི་ཕན་ཚུན་མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ། སྤང་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་ལ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་མི་དགོས་པ་ནི་མི་སྲིད་ཅིང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་བཞི་པོ་སྤང་བྱ་རིས་གཉིས་ཀ་དང་། སྤང་གཉེན་དུ་འབྲེལ་བར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་ཆོས་ཅན། བསྟན་བཅོས་སུ་མི་འདྲ་བར་འགྲོ་བ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་འདོགས་སུ་རུང་སྟེ། བཤད་ཟིན་པ་དེ་ལྟར་སྙོམས་འཇུག་དགུའི་ནང་ཚན་གཅིག་ལ་སོགས་པ་བོར་ནས་འགོག་སྙོམས་ལ་ཐུག་པའི་བར་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་། ཡང་དེ་ལྟར་བོར་ནས་འདོད་སེམས་ལ་ཐུག་པའི་བར་དུ་སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྙོམས་འཇུག་རིགས་མི་འདྲ་དང་མཉམ་རྗེས་རིགས་མི་འདྲ་སྤེལ་བའི་སྒོ་ནས་འགྲོ་བས་ནའོ། །ས་གཉིས་པའི་ཐོད་རྒལ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སོགས་ཆོས་ཅན། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་རྩེ་སྦྱོར་ཡིན་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་ལ་དབང་བ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཐོད་རྒལ་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤང་བྱའི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད། གཉེན་པོའི་དབྱེ་བ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཟུང་རྟོག་དང་འཛིན་རྟོག་གོ །དང་པོ་ལ། འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་དང་། ལྡོག་པ་གཟུང་རྟོག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དེ་ལྟར་སོགས་སོ། །རྩ་བ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མདོ་དང་རྒྱས་པ་བཀའ་སྩལ་ན། བྱང་སེམས་ཆེན་པོས་ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་གི་མདོ་དང་རྒྱས་པ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་དགུ་ཆོས་ཅན། སྒོམ་སྤང་འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། 12-1-137b རྟོག་པའི་ཡུལ་དང་། ངོ་བོ་དང་། གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་འཇུག་བྱ་ནི་གཉིས་སུ་འདུ་སྟེ། རྗོད་བྱེད་ལུང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། བརྗོད་བྱ་རྟོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ནི། མདོར་བསྡུས

【現代漢語翻譯】因此，一旦闡述，修斷所斷之分別念四類種子，必須在九地中次第斷除。因為沒有闡述對治方便的認識。如果每個小、中等分別念都需要一個無間道對治，那麼如何得知？『具有方便之行境。』因為只對執取相的兩種分別念進行了闡述。如果有人問：『那麼，前兩種分別念就不需要無間道來斷除，因為你們認為它們是趣入之境。』因為除了后兩種分別念之外，沒有對前兩種分別念進行闡述。因此，這種對方便趣入的闡述只是相互指代而已。對於所有應斷之法，不可能不需要斷除它們的無間道對治。正如大乘的四種抉擇分，與應斷和對治二者相關聯一樣。第二，總結要義：經中所說的超越之等持（三摩地，梵文：samādhi，梵文羅馬擬音：samadhi，漢語字面意思：等持），可以安立為『與論典不同行』之名，因為如前所述，在九種等持中的一種等持，乃至到達滅盡定之間，持續進行等持。同樣，捨棄之後，乃至到達欲界心之間，以從等持中起立的方式，通過交替進行不同種類的等持和不同種類的后得，從而執行。第二地的超越之三摩地等，是修道之頂加行，因為是具有等持自在之相的超越，是現證的無間道。分為二：廣說應斷之差別，略示對治之差別。第一又分二：所取分別念和能取分別念。第一又分：趣入所取分別念和退住所取分別念。第一又分：連線文：『如是』等。根本文：『善現請問，世尊開示諸法之經和廣說，菩薩摩訶薩應學六度之經和廣說。』等九部經，是廣說修斷趣入所取分別念，如是連線。解釋分三：分別念之境、體性和對治。第一，菩薩之所入可歸納為二：就所詮之語言而言，就能詮之分別念而言。第一是略說。

【English Translation】 Therefore, once explained, the seeds of the four categories of conceptual thoughts to be abandoned by cultivation must be gradually abandoned in the nine grounds. Because the identification of the antidote application has not been explained. If each small, medium, etc., conceptual thought requires an immediate path of antidote, how is that known? 'Having the object of application.' Because it is only explained for the first two conceptual thoughts of grasping at appearance. If one asks, 'Then, the first two conceptual thoughts do not need an immediate path to abandon, because you consider them to be the object of entry.' Because other than the latter two, the former two have not been explained. Therefore, this explanation of application entry is only mutually indicative. It is impossible that as many things as there are to be abandoned do not need an immediate path of antidote to abandon them. Just as the four elements of definite emergence of the Great Vehicle are related to both the things to be abandoned and the antidotes. Second, summarizing the meaning: The samadhi (藏文：སྙོམས་པར་འཇུག་པ་，梵文天城體：समाधि，梵文羅馬擬音：samādhi，漢語字面意思：等持) of transcendence mentioned in the sutras can be established with the name 'going differently from the treatises,' because as mentioned before, in one of the nine samadhis, up to the cessation, samadhi is continuously performed. Similarly, after abandoning that, up to the desire realm mind, by means of arising from samadhi, it operates by alternating between different kinds of samadhi and different kinds of subsequent attainment. The samadhi of transcendence of the second ground, etc., is the peak application of the path of cultivation, because it is the immediate path of manifesting transcendence, which is characterized by having mastery over samadhi. Divided into two: extensively explaining the distinctions of what is to be abandoned, and briefly showing the distinctions of the antidotes. The first is divided into two: apprehended conceptual thought and apprehending conceptual thought. The first is divided into: entering apprehended conceptual thought and reversing apprehended conceptual thought. The first is divided into: connecting text: 'Thus,' etc. Root text: 'Subhuti asked, the Blessed One taught the sutras and extensive explanations of all dharmas, Bodhisattva Mahasattvas should study the sutras and extensive explanations of the six perfections.' etc., the nine sections of sutras are extensively explaining the entering apprehended conceptual thought to be abandoned by cultivation, thus connecting. The explanation is divided into three: the object of conceptual thought, the nature, and the antidote. First, the entry of Bodhisattvas can be summarized into two: in terms of the expressive language, and in terms of the expressive conceptual thought. The first is a summary.

་པ་ཞེས་སོགས་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དོན་དམ་དུ་ལམ་གསུམ་མི་དམིགས་པར་བསྟན་པ་ནི། བྱུང་ལ་འགགས་པ་ཞེས་སོགས་གསུམ་མོ། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ལམ་གསུམ་བླང་བྱར་བསྟན་པ་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཞི་བ་ནས་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཞེས་པའི་བར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ལ་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རྣམ་པ་དགུའོ། །གསུམ་པ་ནི། གཟུང་རྟོག་དང་པོ་དགུ་ཆོས་ཅན། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཏེ། མཐོང་རྩེའི་སྦྱོར་བར་མ་ཟད། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་འདིར་ཡང་སྤང་བར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །ལྷན་སྐྱེས་སུ་གྱུར་པའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད་པས། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡང་དེར་མཚོན་ནུས་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ས་བོན་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད་པས་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་ས་བོན་ཡང་དེར་མཚོན་ནུས་ཏེ། སྤང་བྱ་རྟོག་པ་རེ་རེ་ལ་གཉེན་པོ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པར་ནི། གཉེན་པོའི་དབྱེ་བ་འཆད་བྱེད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་གོང་འོག་གཉིས་ཀ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྒོམ་སྤང་རྫས་འཛིན་རྟོག་པའི་གཉེན་པོ་སྦྱོར་བའི་ལམ་འཆད་མི་དགོས་ཏེ། ས་ཐོབ་རྗེས་སུ་དེ་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་ལ། ས་བོན་གྱི་གཉེན་པོ་ནི་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དེ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་བསྟན་གྱི་འཛིན་རྟོག་དང་པོ་རྫས་འཛིན་དུ་འཆད་པར་མ་ཟད། གཞན་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡང་གཟུང་འཛིན་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པའི་ངོ་བོར་འཆད་དགོས་སོ། །དེས་ན་འདིར་མཐོང་སྤང་རྟོག་པའི་འབྱེད་ཚུལ་དང་མི་འདྲ་ཡང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་མངོན་ 12-1-138a གྱུར་སོ་དྲུག་གི་གཉེན་པོ་སྦྱོར་བའི་ལམ་འཆད་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དེ་ལྟར་སོགས་ཏེ། གཟུང་རྟོག་གཉིས་པོ་འདི་ལ་འཇུག་ལྡོག་གི་དབྱེ་བ་གསལ་པོར་མ་གསུངས་ཀྱང་། སྔ་མའི་རིགས་པ་དང་། ཡུལ་དགུ་ཚན་གཉིས་པོ་ལ་བརྟགས་པ་ན་དོན་གྱིས་འཐོབ་པའོ། །རྩ་བ་ལ། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་དུས་རིང་པོ་ཇི་སྲིད་ནས་སྤྱོད་པ་ལགས། ཞེས་པ་ལ། བཀའ་སྩལ་པ། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ནས་ཉེ་བར་བཟུང་སྟེ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་དགུ་ཆོས་ཅན། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ལ། གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ། ཐེག་དམན་སོ་སྐྱེའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ལམ་ཞུགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་སོགས་བཞི་དང་། གཉིས་པ་ལ། མཐོང་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་སོགས་གཉིས་དང་། སྒོམ་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ། མི་རྟག་སོགས་སུ་དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་བསྒོམ་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་དམིགས་པ་མེད་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་

【現代漢語翻譯】『等等』等三者。第二部分分為兩部分，首先，在勝義諦中，闡述了不執著於三種道，即『生起和滅亡』等三者。其次，在世俗諦中，闡述了應修習的三種道，從『顛倒止息』到『通過修習』之間。第二部分是：修道所要斷除的是執著于所取的九種相。第三部分是：第一個所取之相，具有九種法，是修道之道的加行階段的對境，不僅是見道的加行，也是修道之道的這個階段所要斷除的。與生俱來的能取所取之相的前兩種被解釋為加行道的對境，因此後兩種的體性也能在那裡體現出來；后兩種的種子被解釋為進入的對境，因此前兩種的種子也能在那裡體現出來。對於每一個應斷除的相，都分為加行和進入兩種對治，這在上下兩部的對治分類解釋中都很清楚。如果說不需要解釋修所斷的實執相的加行道對治，因為獲得果位后它不會顯現，而且種子的對治僅靠進入就足夠了，那麼這個過失是不成立的。因為這裡所說的第一個執著相被解釋為實執，而且其他三種的體性也必須被解釋為僅僅執著于能取所取之名。因此，雖然這裡與見所斷的區分方式不同，但解釋三十六種名言執著相的加行道對治並沒有矛盾。第二部分分為三部分，首先是連線：『像這樣』等等。雖然沒有清楚地說明這兩種所取之相的進入和返回的區分，但通過之前的理證和對九種對境的兩組進行分析，實際上是可以理解的。在根本頌中，『善現請問：大乘之母從最初發心到何時行持？』對此，世尊開示：『從最初發心開始受持』等等九個經文，可以這樣連線。在解釋中，分為三部分，首先，分為聲聞緣覺凡夫的觀點和入道者的觀點兩種。第一種是：四位善知識等等。第二種是：從見道的角度來看，是兩種智慧等等。從修道的角度來看，是對無常等等進行觀察，並修習具有人無我的補特伽羅，以及不執著于空性而修習法無我的。

【English Translation】『Etc.』, these three. The second part is divided into two parts. First, in the ultimate truth, it explains not fixating on the three paths, i.e., 『arising and ceasing』 etc., these three. Second, in the conventional truth, it explains the three paths to be cultivated, from 『cessation of inversion』 to 『through cultivation』. The second part is: what is to be abandoned by the path of meditation is the nine aspects of grasping at appearances. The third part is: the first appearance of grasping, possessing nine dharmas, is the object of the practice stage of the path of meditation, not only the practice of the path of seeing, but also in this stage of the path of meditation, it is to be abandoned. The first two grasping and apprehending appearances that arise simultaneously are explained as the object of the path of practice, so the nature of the latter two can also be represented there; the seeds of the latter two are explained as the object of entering, so the seeds of the former two can also be represented there. For each appearance to be abandoned, it is divided into two antidotes, practice and entering, which is clear from both the upper and lower commentaries explaining the classification of antidotes. If it is said that it is not necessary to explain the practice path antidote for the appearance of grasping at substance to be abandoned by meditation, because it will not manifest after attaining the ground, and the antidote of the seed is sufficient with entering alone, then that fault is not established. Because the first appearance of grasping mentioned here is explained as grasping at substance, and the nature of the other three must also be explained as merely fixating on the name of grasping and apprehending. Therefore, although the method of distinguishing here is different from that of what is to be abandoned by seeing, there is no contradiction in explaining the practice path antidote for the thirty-six manifested appearances of imputation. The second part is divided into three parts, first is the connection: 『like this』 etc. Although the distinction between entering and returning of these two grasping appearances is not clearly stated, it can actually be understood through the previous reasoning and analysis of the two groups of nine objects. In the root text, 『Subhuti asked: How long does the Great Mother practice from the initial generation of bodhicitta?』 To this, the Buddha replied: 『From the initial generation of bodhicitta, taking hold』 etc., these nine sutras can be connected in this way. In the commentary, it is divided into three parts, first, it is divided into the perspective of the Hearers, Solitary Realizers, and ordinary beings, and the perspective of those who have entered the path. The first is: the four spiritual friends etc. The second is: from the perspective of the path of seeing, it is the two wisdoms etc. From the perspective of the path of meditation, it is observing impermanence etc., and meditating on the absence of self of the person with the object, and meditating on the absence of self of phenomena without fixating on emptiness.

མེད་བསྒོམ་པ་མེད་པ་དང་། མི་སློབ་པའི་ལམ་དུ་ནི་བསྒོམ་པ་ཡང་མེད། བསྒོམ་པ་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སླར་བསྒོམ་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའམ། ལྷག་མེད་ཀྱི་ཚེ་ཅི་ཡང་མེད་པས་ཞེས་སྦྱོར་བའོ། །གཉིས་པ་ངོ་བོ་ནི། ཡུལ་དགུ་པོ་དེ་སྤྱིར་མ་གྲུབ་པའམ། ལྡོག་བྱ་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ན་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ལ་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་དགུའོ། །གསུམ་པ་ནི། དགུ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་འཇུག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། གནས་སྐབས་དེ་ན་སྤང་བར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །གཉིས་པ་འཛིན་རྟོག་ལ་གཉིས་ཏེ། གང་ཟག་ཏུ་བཏགས་པ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟོག་པ་དང་། བཏགས་པའི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་ 12-1-138b པའི་རྟོག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དེ་ལྟར་སོགས་ཏེ། འཛིན་རྟོག་དང་པོ་འདིའི་མིང་ལ་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀ་དང་མ་མཐུན་ཞིང་། སྒོམ་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་གྱི་གཉེན་པོར་མི་འཐད་དོ། །རྩ་བ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཇི་ལྟ་བུ། གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པ་དང་སྲོག་ཏུ་གདགས་པ་སོགས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཏེ། དེ་ཡང་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བཀའ་སྩལ་པ། བཏགས་པ་དེ་ཡང་དམིགས་སུ་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་དགུ་ཆོས་ཅན། འཛིན་རྟོག་དང་པོ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ཡུལ་དགུ་ནི། འཕགས་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། བྱིས་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཅི་རིགས་པར་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ནི། རྫས་སུ་ཡོད་པ་ཞེས་སོགས་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ངོ་བོ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་དགུ་ལ་སྔ་མ་བཞིན་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དགུའོ། །གཉེན་པོ་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བའི་གནས་སྐབས་ཡུལ་ཅན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། མདོར་བསྟན་པ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་ཆོས་དང་སེམས་ཅན་དུ་བཏགས་པ་དང་། བཏགས་པ་དེར་རྣམ་པར་བཞག་པའི་རྒྱུ་ཕུང་སོགས་སུ་སྣང་བ་ཙམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་འདིར་བསྟན་རྣམ་པ་དགུ་ཆོས་ཅན། སྒོམ་པའི་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་སྤང་གཉེན་དུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཡང་དག་པར་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི་ཇི་ལྟར་སོགས་སོ། །རྩ་བ་ལ། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་དང་། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཅེས་ཀྱང་གསུངས་ན། གསུམ་པོ་དེ་ལ་ཁྱད་པར་དུ་བགྱི་བ་ཅི་ཞིག་མཆིས། ཞེས་པའི་ལན་དུ། རབ་འབྱོར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ནི་དེ་ 12-1-139a བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་

【現代漢語翻譯】無修持之修持，于無學道中亦無修持。無修持亦非無，乃因不需再依賴修持之故，或於無餘涅槃時一無所有。二、自性：九境總不成立，或於應遣除之法不成立而顛倒執著，于不如實之處取境之二種九分別念。三、九者，為修道之心及心所生起之境之支分，于彼境中，彼等即是應斷除者。二、于執著分別念有二：于補特伽羅假立所依之分別念，及於假立之因所依之分別念。一、於三者中，連線文為：如是等。此第一執著分別念之名稱，稱為實執分別念，與根本釋二者皆不符順。修道之加行，實執分別念不應成為現證之對治。根本為：善現請問：法界為何？于補特伽羅假立及於命假立等，如實為何？其又如何耶？世尊開示：假立亦無所緣。如是等之九部經文，即是顯示第一執著分別念。釋文中分三，一、九境者：就聖道之角度及就凡夫道之角度，隨應連結而解釋，如實有等，如經文所示。二、自性：如是之九境，如前一般，執著為唯是假立之九種分別念。對治則為修道之加行境。二者中有二，略示為：修道之不順品，執著之二種分別念，於法與有情假立，及於彼假立安立之因，蘊等顯現之唯是境，此處所說之九種行相，即是修道之無間道與斷證之關聯，因此彼等是應如實斷除者。二者中有三，一者為：如何等。根本中：善現請問：然世尊亦曾宣說一切種智、道智、一切智，此三者有何差別？世尊答言：善現，一切種智者，乃如來應供正遍知

【English Translation】 There is no meditation without meditation, and there is no meditation in the path of no learning. There is also no non-meditation, because there is no need to rely on meditation again, or because there is nothing at the time of nirvana without remainder. Second, the nature: the nine objects are generally not established, or the object to be reversed is not established, and when clinging to it in a reversed way, the two kinds of nine discriminations that grasp the state of not being as it is. Third, the nine are the limbs of the state in which the mind and mental events of the path of meditation enter, and in that state, they are the very things to be abandoned. Second, there are two kinds of clinging to discrimination: discrimination based on the imputation of a person, and discrimination based on the cause of imputation. Among the three, the connection is: like this, etc. The name of this first clinging to discrimination, called substantial clinging to discrimination, is not consistent with both the root and the commentary. The practice of the path of meditation, substantial clinging to discrimination, should not be an antidote to manifest realization. The root is: Subhuti asked: What is the nature of Dharma Realm? What is the reality of imputation to a person and imputation to life? And how is it? The Blessed One said: Imputation has no object. The nine sections of the sutra, such as these, show the first clinging to discrimination. In the commentary, there are three parts. First, the nine objects are explained by connecting them as appropriate from the perspective of the noble path and from the perspective of the path of children, such as the reality of existence, as in the sutra. Second, the nature: the nine objects as such, as before, are the nine kinds of discriminations that cling to mere imputation. The antidote is the object of the practice of the path of meditation. Among the two, the brief explanation is: the unfavorable aspects of the path of meditation, the two kinds of discriminations of clinging, imputation to Dharma and sentient beings, and the cause of the establishment of that imputation, the mere object of appearance such as aggregates, the nine aspects mentioned here are the uninterrupted path of the path of meditation and the connection between abandonment and antidote, therefore they are to be truly abandoned. Among the three, the first is: how, etc. In the root: Subhuti asked: If the All-Knowingness, the Path-Knowingness, and the All-Knowingness are also said, what is the difference between these three? The Blessed One replied: Subhuti, the All-Knowingness is the Tathagata Arhat Samyaksambuddha

པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚིག་དགུ་ཆོས་ཅན། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ལ་གསུམ་ལས། ཡུལ་ནི། ཕལ་ཆེན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཅེས་སོགས་ཏེ། གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །ངོ་བོ་ནི་སྔ་མ་མཐོང་སྤང་བཞིན་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཡུལ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐ་མ་དགུར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། དགུ་པོ་ཆོས་ཅན། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་འཇུག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དེས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། འདིར་ཡུལ་ཅན་ཞེས་པ་དེ་ས་དགུ་པོ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ལ་བཤད་ན་ལེགས་པས་རྨོངས་པ་དགུའི་ལོག་ཕྱོགས་ཡུལ་དེ་དང་དེ་ལ་མ་རྨོངས་པ་དགུ་པོ་འཇུག་པའི་ཡུལ་དང་། ཡུལ་དེ་ལ་ཞེན་པ་དགུ་སྤང་བྱར་བཤད་ན་མཛེས་ཏེ། སྔ་མ་དག་ལའང་དེ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ཇི་སྐད་དུ། སྒོམ་པའི་ལམ་དང་འབྲེལ་བ་ཡི། །ལམ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཞན་དགུ་ཞེས་སྦྱར་ན་ལེགས་ཏེ། དངོས་ཀྱི་སྤང་གཉེན་འབྲེལ་བར་འཆད་པ་ཡི་གེའི་དོན་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གཉེན་པོའི་དབྱེ་བ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་རྣམ་པ་བཞི་པོ་དེ་དག་སྤང་བ་ཉིད་དོ། །གཉེན་པོ་སྦྱོར་འཇུག་རྣམ་པ་བཞིར་དངོས་སུ་བཤད་པ་ཡང་། སྤང་བྱ་དེའི་དབྱེ་བས་སྤང་བྱ་རེ་རེ་ལ་གཉེན་པོ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་ཐ་དད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་སྟེ། སྤང་བྱ་རེ་རེ་ལ་གཉེན་པོ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་གཉིས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ཡོན་ཏན་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་སའི་ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་འོང་བའི་རྣམ་པས་བརྟེན་ཏེ་སྔ་མ་མཐོང་སྤང་བཞིན་དུ་ཁམས་གསུམ་ 12-1-139b གྱི་གཉེན་པོ་ལམ་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་དང་དུས་མཉམ་པ་ཁོ་ནར་དེ་དག་གིས་བསྡུས་པ་ཉོན་མོངས་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པས་སོ། །འདིར་ཉོན་མོངས་པ་ནི་འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་ལ་འཆད་དགོས་ཤིང་། ས་ཐོབ་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཉེས་པ་མི་བསྐྱེད་པས་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་མིན་ཀྱང་། སྤང་བྱ་རིགས་གཉིས་ལས་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པར་བཞག་གོ །རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རྩ་བ་མཐར་ཐུག་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པ་ལ་འཆད་དགོས་མོད། སྐབས་འདིར་ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་རྟོག་གི་རྩ་བར་བཤད་པ་ནི། འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་གྱིས་ནི་འཁོར་བར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བར་བྱེད་ལ། དེས་དེར་སྦྱར་བ་དེ་སྲིད་དུ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་འཆར་བས་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་སོ། །མདོར་ན་སྤང་བྱ་སྒྲིབ་གཉིས་སྤངས་པས་སངས་རྒྱ

【現代漢語翻譯】是正等覺佛陀的。[連線詞] 共有九個經文段落作為主題。解釋分為三部分：範圍是：通常，考慮到普通人的法，即'一切'等等，正如經文字身所說。本質是：就像先前所說的見道所斷一樣，將所說之境視為僅僅是名言的執著的最後九種分別念。第三個是：這九者作為主題，是進入修道之心和心所的階段的對境，因為它們本身就是要被斷除的。這裡，如果將'對境'解釋為這九地作為對境，那就更好了，因為九種無明的相反方面，即對境，以及不迷惑于這些對境的九者所進入的對境，以及將對境的九種執著解釋為所斷除的，那就更美妙了。對於先前的那些也是如此。那時，正如所說，'與修道相關的，九種與道不相順之物'這樣連線就更好了，因為將直接的斷除和對治解釋為相關聯的，並不符合文字的意義。第二，對治的分類是：修道的不相順品四種，就是斷除。直接解釋四種對治的結合和進入，也是通過所斷除的分類，將每個所斷除分為兩種對治，從而理解它們是不同的。因為對於每個所斷除來說，不可能有兩種對治的結合和進入。第三，功德分為三部分：連線是：安住于修道大乘的菩薩，作為主題，以顯現一切圓滿的佛地功德的方式，就像先前見道所斷一樣，斷除了三界一百零八種對治道的分別念，並且同時斷除了被它們所包含的一百零八種煩惱。這裡，煩惱必須解釋為欲界和色界的習氣。雖然獲得地之後不會產生煩惱的過患，因此不是煩惱的自性，但它被歸為兩種所斷除中的煩惱障。分別唸的最終根源必須解釋為非煩惱性的無明。但在這裡，將煩惱解釋為分別唸的根源，是因為欲界和色界的習氣會導致輪迴的相續，並且由於它與此相連，因此會產生能取和所取的顯現，因此是產生非真實的遍計所執的因素。簡而言之，通過斷除所斷除的兩種障礙，就成佛了。

【English Translation】 Is the perfectly complete Buddha. [Connecting word] There are nine sutra passages in total as the subject. The explanation is divided into three parts: The scope is: generally, considering the Dharma of ordinary people, that is, 'everything' and so on, just as the scripture itself says. The essence is: just like the previously mentioned that which is abandoned by the path of seeing, the last nine kinds of conceptualizations that hold the said object as merely a designation. The third is: these nine as the subject, are the objects of the stage of entering the mind and mental factors of the path of meditation, because they themselves are what is to be abandoned. Here, if 'object' is explained as these nine grounds as the object, it would be better, because the opposite aspects of the nine kinds of ignorance, that is, the object, and the nine that are not confused about these objects that enter the object, and explaining the nine attachments to the object as what is to be abandoned, that would be more beautiful. It is the same for the previous ones as well. At that time, as it is said, 'related to the path of meditation, the nine other things that are not in accordance with the path' connecting in this way would be better, because explaining the direct abandonment and antidote as related does not fit the meaning of the words. Second, the classification of antidotes is: the four things that are not in accordance with the path of meditation, are what is to be abandoned. Directly explaining the combination and entry of the four antidotes, is also through the classification of what is to be abandoned, dividing each what is to be abandoned into two antidotes, thereby understanding that they are different. Because for each what is to be abandoned, it is impossible to have two combinations and entries of antidotes. Third, merit is divided into three parts: The connection is: the Bodhisattva who abides in the great vehicle of the path of meditation, as the subject, in the manner of manifesting all the perfect qualities of the Buddha ground, just like the previously mentioned that which is abandoned by the path of seeing, abandoning the three realms One hundred and eight conceptualizations of the antidote path, and at the same time abandoning the one hundred and eight afflictions contained by them. Here, afflictions must be explained as the predispositions of the desire and form realms. Although after obtaining the ground, the fault of afflictions will not arise, therefore it is not the nature of afflictions, but it is classified as the obscuration of afflictions among the two kinds of what is to be abandoned. The ultimate root of conceptualization must be explained as non-afflictive ignorance. But here, explaining afflictions as the root of conceptualization is because the predispositions of the desire and form realms will cause the continuation of samsara, and because it is connected to this, the appearance of the grasper and the grasped will arise, therefore it is a factor that produces non-true imputation. In short, by abandoning the two obscurations of what is to be abandoned, one becomes a Buddha.

ས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་མེད་པའི་དོན་ནོ། །རྩ་བ་ལ། སྐྱེས་བུ་ལ་ལ་ཞིག་ལྗང་བུ་བསྐྱེད་པར་འདོད་དེ། ས་བོན་བཏབ་ནས་དུས་དུས་སུ་ཆུས་བྲན་པར་བྱེད་ཅིང་། སྡོང་བུ་དང་། ལོ་མ་དང་འབྲས་བུ་སྤེལ་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འབྲས་བུ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ཐོབ་པ་དེ་དག་གིས་མཛེས་པར་གྱུར་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ལ་ཆུ་བོ་བཞི་དག་ངང་གིས་འདུ་བ་བཞིན་དུ། གནས་སྐབས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བའི་བདེ་བ་མངོན་པར་མཐོ་བ་དང་ངེས་པར་ལེགས་པ་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་པར་མཁས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་འོང་བའི་རྣམ་པས་བརྟེན་པར་བྱེད་དེ། དེ་ལྟར་བྱེད་པའི་འགལ་རྐྱེན་ཟད་ཅིང་། མཐུན་རྐྱེན་ཚང་བའི་ཕྱིར། འགལ་རྐྱེན་ཟད་པ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་རིང་དུ་གོམས་པས་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ 12-1-140a རིགས་བཞི་པོ་འཚེ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡམས་ཀྱི་ནད་དུ་གྱུར་པ་དང་འདྲ་བ་འདི་རྣམས་ཟད་ནས་ཡོན་ཏན་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་མེད་པས་སོ། །ནད་པ་ནད་ཟད་ནས་དགའ་བས་དབུགས་ཕྱིན་པ་ཐོབ་པ་བཞིན་ནོ། །མཐུན་རྐྱེན་ཚང་སྟེ། ཐུགས་རྒྱུད་དམིགས་པ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་གཞན་གྱི་དབང་དུ་གྱུར་པས་སོ། །འདི་ནི་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་དགུ་པའི་གཉེན་པོ་ལ་ལྟོས་ནས་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོར་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མའི་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་སླར་ཡང་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་རྒྱས་པར་བཤད་པ། བཞི་པ་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་རྩེ་དང་། སྤང་བྱ་ལོག་རྟོག་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དམིགས་པའི་རྐྱེན་སོགས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱོར་བ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་སོགས་ཏེ། འདི་ནི་རྒྱུན་མཐའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཉིད་ལ་ངོས་འཛིན་ཞིང་། དེའི་སྔོན་རོལ་དུ་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་བག་ཆགས་སམ་གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མའི་སྤོང་གཉེན་དུ་གྱུར་པའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་ཞིག་འགྲོ་དགོས་པར་ནི་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་བཤད་ལ། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ནི་རྣམ་མཁྱེན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཡིན་པར་འདི་ཉིད་ནས་བཤད་ཅིང་། དེས་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཡང་རྟོགས་པར་སླའོ། །རྩ་བ་ལ། བཀའ་སྩལ་པ། གང་ལ་ལ་ཞིག་གིས་སྟོང་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་བཀོད་པ་བས། ཡུམ་ལ་ཐེངས་གཅིག་སྤྱོད་པ་བསོད་ནམས་མང་བར་སྟོན་པའི་མདོ་ཚིག་ཆོས་ཅན། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཉིད་ཐོབ་པ་ལ་ཆོས་གཞན་གྱིས་བར་ཆད་མེད་པ་རྒྱུ

【現代漢語翻譯】這是關於阻礙功德產生的因素已經消除的意義。根本頌中說：『有些人想要培育幼苗，播種后，時常澆水，使其生長出樹幹、樹葉和果實。』等等的經文，可以這樣聯繫。解釋是：安住于偉大的修行道上的菩薩，已經獲得了最圓滿的果位，他們所莊嚴的，可以這樣聯繫。就像四大河流自然匯入大海一樣，所有暫時和究竟的安樂，所有顯現的圓滿佛土的功德，都以顯現的方式依靠它。因為這樣做的違緣已經消除，順緣已經具足。違緣已經消除，因為長期修習修行道，四種分別唸的生起就像瘟疫一樣，這些都已經消除，所以不會阻礙功德的產生。就像病人痊癒后，高興地舒了一口氣一樣。順緣已經具足，因為他們的心相續被無緣大悲所掌控。這相對於所斷的第九種分別唸的對治來說，是極其偉大的。但這不是常邊際的智慧，因為還需要再次宣說對治客塵垢染的無間瑜伽。接下來詳細解釋無間瑜伽。第四，解釋無間瑜伽，分為二：對治無間頂和遣除邪分別念。第一，包括正行和所緣的因等。第一，分為三，首先是連線文：修道等。這被認為是常邊際的無間道本身。在它之前，需要經歷一個作為二障習氣或客塵垢染的對治的加行道，這在《攝阿毗達磨論》中已經解釋。相對於此，解脫道是第一個剎那的現觀，這在本文中已經解釋。通過它，也很容易理解殊勝道。根本頌中說：『世尊說，有些人將三千大千世界的眾生安置於聲聞和獨覺地，不如一次行持般若波羅蜜多，功德更為殊勝。』可以這樣聯繫。解釋是：對於獲得佛果來說，沒有其他法能夠無間斷地相續。

【English Translation】 This refers to the meaning that the obstacles to the arising of qualities have been eliminated. The root text states: 'Some people want to cultivate seedlings, and after planting the seeds, they frequently water them, causing them to grow trunks, leaves, and fruits.' Etc., the sutra can be connected in this way. The explanation is: Bodhisattvas who abide in the great path of meditation, who have attained the most perfect fruition, are adorned by this, and can be connected in this way. Just as the four great rivers naturally flow into the ocean, all temporary and ultimate happiness, all the qualities of the perfect Buddha-land that manifest, rely on it in a manifest way. Because the adverse conditions for doing so have been eliminated, and the favorable conditions have been fulfilled. Adverse conditions have been eliminated because, through long practice of the path of meditation, the arising of the four kinds of conceptual thoughts is like a plague, and these have been eliminated, so they will not hinder the arising of qualities. It is like a patient who, after recovering from illness, takes a happy breath. Favorable conditions have been fulfilled because their mind-stream is controlled by impartial great compassion. This, in relation to the antidote to the ninth kind of conceptual thought to be abandoned, is extremely great. But this is not the wisdom of the constant extreme, because it is necessary to explain again the uninterrupted yoga that counteracts the stains of adventitious defilements. Next, the uninterrupted yoga is explained in detail. Fourth, explaining the uninterrupted yoga, divided into two: the antidote uninterrupted summit and the elimination of wrong conceptual thoughts. First, it includes the explanation of the actual object and the causes of the object, etc. First, divided into three, first is the connecting text: the path of meditation, etc. This is recognized as the uninterrupted path of the constant extreme itself. Before it, it is necessary to go through a path of application that is the antidote to the habitual tendencies of the two obscurations or the stains of adventitious defilements, which has been explained in the Compendium of Abhidharma. Relative to this, the path of liberation is the first moment of complete enlightenment, which has been explained in this text. Through it, it is also easy to understand the special path. The root text states: 'The Blessed One said that some people place all the sentient beings of the three thousand great thousand worlds in the lands of Hearers and Solitary Buddhas, but it is more meritorious to practice the Prajnaparamita once.' It can be connected in this way. The explanation is: For attaining Buddhahood itself, no other dharma can continue without interruption.

ན་མཐའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་ཆོས་ཅན། བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྩ་བར་དེ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་མཁྱེན་ཉིད། །ཅེས་བཤད་པ་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཡིན་པས་དེའི་དངོས་རྒྱུ་གྲངས་ཚང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་མདོ་ 12-1-140b ལས་ཇི་ལྟར་བསྟན་ཞེ་ན། འགའ་ཞིག་གིས་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་བཀོད་ནས་བསྐྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དཔེར་མཛད་ནས། དེ་བས་ཆེས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ཤིང་བསོད་ནམས་མང་བ་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་ཏེ་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེའི་དམིགས་པ་ཞེས་སོགས་ཏེ། མདོ་དང་རྩ་བར་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྐྱེན་གསུམ་ངོས་འཛིན་ལ་བཤད་མོད། སློབ་དཔོན་གྱིས་བར་ཆད་མེད་རྩེ་ལ་སྦྱར་བ་ཉིད་དོ། །རྩ་བ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་ནི་ཇི་ལྟ་བུ། དམིགས་པ་ནི་ཇི་ལྟ་བུ། དབང་བསྒྱུར་བ་ནི་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེས་སོགས་ཞུས་པའི་ལན་དུ། རབ་འབྱོར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་གསུམ་ཆོས་ཅན། བར་ཆད་མེད་རྩེའི་རྐྱེན་གསུམ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ལ། གཟུགས་སོགས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འདིའི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ཡིན་ཏེ། དེས་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་ཁྱོད་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ནས། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་དེས་ཁྱོད་ལ་ཅིར་ཡང་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འདིར་བར་ཆད་མེད་རྩེ་ལ་གཟུགས་སོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་ཀུན་རྫོབ་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱས་པར་ཐལ་བ་མེད་དོ། །དམིགས་རྣམ་མ་བརྗེད་པའི་དྲན་པ་ནི་ཆོས་ཅན། བར་ཆད་མེད་རྩེའི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཡིན་ཏེ། དེས་དབང་བསྒྱུར་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཞི་བ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། བསྟན་པ་དང་། བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་རྩ་བ་ནི། རབ་ཏུ་སྨྲ་རྣམས་ཞེས་པའོ། །འགྲེལ་པ་ནི། མདོ་ལས་བཤད་པའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་དམིགས་རྣམ་སོགས་གནས་འདི་ལ་ 12-1-141a ནི་ཆོས་ཅན། རྟོག་གེ་རབ་ཏུ་སྨྲ་བ་བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་མ་རྟོགས་པ་རྣམས་ཀླན་ཀའི་རྒོལ་བ་རྒྱུད་མར་འབྱུང་སྟེ། རྒོལ་བ་དེའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས་གཏིང་དཔག་དཀའ་བའི་ཕྱིར། དེ་གང་གིས་སེལ་ན་བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཐབས་ལ་མཁས་པས་བསལ་བར་བྱ་སྟེ། ཀླན་ཀ་འབྱུང་བར་བསྟན་པ་འདིས་ནི་དམིགས་རྣམ་སོགས་ཀྱིས་གནས་འདིའི་ཟབ་པ་ཉིད་བསྙད་དོ་སྙམ་དུ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། བློའི་ནོར་ཅན་སོགས་ཏེ་ལོག་རྟོག་མངོན་གྱུར་བ་སྦྱོར་བའ

【現代漢語翻譯】 'Namtha'i Tingnge'dzin（無邊三摩地）' is 'Barchad Medpa'i Tingnge'dzin（無間三摩地）', because the root text says, 'It is the all-knowing one.' Since that is the Buddha himself, it is the complete cause. How is this taught in the Sutra? Some use the example of guiding beings in the three-thousand great-thousand world system to the faultless state of Shravakas（聲聞）, Pratyekabuddhas（緣覺）, and Bodhisattvas（菩薩）, and then surpassing that with even greater merit. This is shown as an example. There are three parts to the second point. The first is 'Its object,' etc. Although the Sutra and root text explain the three conditions of all-knowing, the teacher combines it with the peak of 'Barchad Med（無間）'. The root text: 'Rapjor（善現） asked: What is the entity of all-knowing? What is the object? What is the power?' In response, 'Rapjor（善現）, the object of all-knowing is non-existence.' These three Sutra sections are the three conditions of the peak of 'Barchad Med（無間）'. The commentary: All phenomena such as form are the object condition of this 'Barchad Medpa'i Tingnge'dzin（無間三摩地）, because it cuts off your clinging during the application stage, and during the actual stage, it does not focus on anything, thus being the object. Here, the appearance of form etc. at the peak of 'Barchad Med（無間）' is the nature of that very wisdom, so there is no fault in making it the conventional appearance object. 'The memory that does not forget the object' is the master condition of the peak of 'Barchad Med（無間）', because it is to be controlled. The aspect is naturally peaceful, because it has the aspect of being free from elaboration. In the second part, there is the teaching and the explanation. The first part is the root text: 'Those who speak well.' The commentary: The object aspects of all-knowing explained in the Sutra, etc., in this place, are the continuous attacks of those who are skilled in the method of distinguishing the two truths but do not understand, because the wisdom of the attacker is difficult to fathom. How is it dispelled? It is dispelled by those skilled in the method of distinguishing the two truths, because this teaching of the arising of attacks indicates the depth of this place with object aspects, etc. The intention is to think so. In the second part, there are three points. The first is 'Possessing the wealth of intelligence,' etc., which connects to the manifestation of wrong views.

【English Translation】 'Namtha'i Tingnge'dzin (Boundless Samadhi)' is called 'Barchad Medpa'i Tingnge'dzin (Unobstructed Samadhi)', because the root text says, 'It is the all-knowing one.' Since that is the Buddha himself, it is the complete cause. How is this taught in the Sutra? Some use the example of guiding beings in the three-thousand great-thousand world system to the faultless state of Shravakas (Hearers), Pratyekabuddhas (Solitary Buddhas), and Bodhisattvas (Enlightenment Beings), and then surpassing that with even greater merit. This is shown as an example. There are three parts to the second point. The first is 'Its object,' etc. Although the Sutra and root text explain the three conditions of all-knowing, the teacher combines it with the peak of 'Barchad Med (Unobstructed)'. The root text: 'Rapjor (Subhuti) asked: What is the entity of all-knowing? What is the object? What is the power?' In response, 'Rapjor (Subhuti), the object of all-knowing is non-existence.' These three Sutra sections are the three conditions of the peak of 'Barchad Med (Unobstructed)'. The commentary: All phenomena such as form are the object condition of this 'Barchad Medpa'i Tingnge'dzin (Unobstructed Samadhi)', because it cuts off your clinging during the application stage, and during the actual stage, it does not focus on anything, thus being the object. Here, the appearance of form etc. at the peak of 'Barchad Med (Unobstructed)' is the nature of that very wisdom, so there is no fault in making it the conventional appearance object. 'The memory that does not forget the object' is the master condition of the peak of 'Barchad Med (Unobstructed)', because it is to be controlled. The aspect is naturally peaceful, because it has the aspect of being free from elaboration. In the second part, there is the teaching and the explanation. The first part is the root text: 'Those who speak well.' The commentary: The object aspects of all-knowing explained in the Sutra, etc., in this place, are the continuous attacks of those who are skilled in the method of distinguishing the two truths but do not understand, because the wisdom of the attacker is difficult to fathom. How is it dispelled? It is dispelled by those skilled in the method of distinguishing the two truths, because this teaching of the arising of attacks indicates the depth of this place with object aspects, etc. The intention is to think so. In the second part, there are three points. The first is 'Possessing the wealth of intelligence,' etc., which connects to the manifestation of wrong views.

ི་ལམ་གྱི་དུས་སུ་བསལ་ནས་ས་བོན་འཇོམས་བྱེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་རྩེ་བསྐྱེད་དགོས་པའི་དོན་ཏེ། འདིར་བསྟན་གྱི་བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་དངོས་ནི་སྦྱོར་བའི་ལམ་མོ། །རྩ་བ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་འབའ་ཞིག་དངོས་པོ་མ་མཆིས་པ་ལགས་སམ། ཞུས་པའི་ལན་དུ། ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་པར་གསུངས་པ་ལ་བརྩད་པའི་ཞུས་ལན་བཅུ་དྲུག་པོ་ཆོས་ཅན། བསལ་བྱ་ལོག་སྒྲུབ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་དང་བཅས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསལ་བྱ་དང་སེལ་བྱེད། ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེ་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ལོག་པར་རྟོག་གོ །བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་ན་སྐྱེ་བོ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་མི་ཤེས་པའི་རྟོག་གེ་རབ་ཏུ་སྨྲ་བ་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སོ། །དེ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཕན་ཚུལ་འགལ་བ་ལྟར་སྣང་བའི་དོན་གཞི་གཅིག་ལ་བསྒྲུབས་པས་སོ། །རྟོག་པ་དེའི་འགལ་བའི་དོན་གཞི་གཅིག་ལ་མི་འཐད་པར་སེམས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཐེ་ཚོམ་གྱི་ངོ་བོའོ། །ཡུལ་གང་ལ་རྟོག་ན་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཡུལ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཅན་ཉིད་ཀྱིས་ན། མདོ་དང་རྒྱན་དུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་ཞེས་བསྟན་ནོ། །གྲངས་དུ་ཞིག་ན་ལོག་པར་རྟོག་པ་བཅུ་དྲུག་གོ །དེ་གང་ཞེ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཁམས་དག་དངོས་པོར་མེད་པ་ཉིད་དུ་བཀའ་སྩལ་པ་ལ། རབ་འབྱོར་ 12-1-141b གྱིས་མ་འོངས་པའི་ལོག་རྟོག་ལུང་བསྟན་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་དམིགས་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཞེས་པ་དེ་འཐད་པ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་ཅིང་། དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་རྩོད་ངག་སྨྲ་བར་འགྱུར་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་ལ་སྦྱར་ནས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དམིགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ངེས་པར་བཟུང་བ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ནས་བསྒོམ་བྱ་རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་མི་འཐད་པས་ཡུལ་སྒོམ་པ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པའི་བར་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྐྱེད་པར་བྱའོ་ཞེས་པ་ནི་བཤད་པའི་གཞི། བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བར་ཆད་མེད་རྩེའི་དགེ་བ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་སོ། །ཐབས་གང་གིས་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་རྟེན་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པས་སོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་དུ་ན་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་བདེན་གཉིས་འགལ་བར་འཛིན་པའི་ལོག་རྟོག་རྣམ་པ་སྟོང་དུ་བསལ་བ་དང་། བདེན་གཉིས་མི་འགལ་བའི་ངེས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡང་དག་པར་བསྐྱེད་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས་སོ། །བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཐབས་མཁས་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྐབས་འདིར་རྩོད་པའི་ཚུལ་བདེན་གཉིས་གང་རུང་རེ་ཚད་མར་བཟུང་ནས་གཅིག་ཤོས་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་དེ་བས་ན་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་སྒོ

【現代漢語翻譯】在道位時，必須消除障礙種子生長的障礙，這意味著此處所說的區分二諦的智慧實際上是加行道。根本是：善現（Subhūti）請問：難道只有一切種智（sarvākārajñatā）沒有實體嗎？回答說：對於所說的諸法皆無實體，十六種辯論的問答，都是說明應消除的邪見以及消除邪見的方法。解釋分為兩部分：應消除的邪見和消除邪見的方法，以及三摩地（samādhi）生起的方式。第一部分是：錯誤地思考。誰會這樣做呢？所有不善於菩薩方便的思辨者。其生起的原因是：在同一個事物上證實了似乎相互矛盾的意義。這種思考的矛盾之處在於，認為同一個事物是不合理的，因此具有懷疑的性質。在什麼對像上思考呢？正如所說的那樣，具有錯誤思考的對象。在經和論中，都表明一切種智具有所依。有多少種呢？十六種錯誤的思考。那是什麼呢？世尊（Bhagavān）說有為（saṃskṛta）和無為（asaṃskṛta）的界（dhātu）沒有實體。善現預言了未來錯誤的思考方式，認為一切種智的對境是不合理的，因為它是合理的，所以會引發爭論。同樣，將其應用於所有情況，因為一切都是無自性的，所以通過這個標誌來確定對境的本質，從錯誤地思考到所修的自相和共相不合理，因此在對境上進行錯誤的思考。第二部分是：應該生起無間斷的三摩地，這是所說內容的基礎。誰會這樣做呢？想要獲得無間斷頂峰之善的菩薩們。通過什麼方法呢？精通依賴於二諦的方法。如何做呢？在加行道時，首先要消除認為二諦相互矛盾的邪見，並正確地生起二諦不矛盾的定解。區分二諦的方便是什麼呢？在這種情況下，爭論的方式是，將二諦中的任何一個視為衡量標準，並駁斥另一個，因此從世俗諦（saṃvṛti-satya）和勝義諦（paramārtha-satya）的角度來看

【English Translation】 At the time of the path, one must eliminate the obstacles that hinder the growth of the seeds, which means that the wisdom of distinguishing the two truths mentioned here is actually the path of joining. The root is: Subhūti asked: Is it that only sarvākārajñatā (all-knowingness) has no entity? The answer is: Regarding the statement that all dharmas have no entity, the sixteen questions and answers of the debate are all explanations of the false views that should be eliminated and the methods of eliminating them. The explanation is divided into two parts: the false views that should be eliminated and the methods of eliminating them, and how samādhi arises. The first part is: thinking wrongly. Who would do this? All speculators who are not skilled in the methods of Bodhisattvas. The reason for its arising is: proving seemingly contradictory meanings on the same thing. The contradiction of this thinking is that it is considered unreasonable for the same thing, so it has the nature of doubt. On what object does one think? As said, the object with wrong thinking. In the sutras and treatises, it is shown that sarvākārajñatā has a basis. How many kinds are there? Sixteen kinds of wrong thinking. What are they? The Bhagavān said that the realms of saṃskṛta (conditioned) and asaṃskṛta (unconditioned) have no entity. Subhūti predicted the future wrong way of thinking, thinking that the object of sarvākārajñatā is unreasonable, because it is reasonable, it will cause controversy. Similarly, apply it to all situations, because everything is without self-nature, so by this sign to determine the essence of the object, from wrongly thinking that the self-characteristic and general characteristic of what is cultivated are unreasonable, so wrongly thinking on the object. The second part is: one should generate uninterrupted samādhi, which is the basis of what is said. Who would do this? Bodhisattvas who want to obtain the goodness of uninterrupted peaks. By what method? Being proficient in the method of relying on the two truths. How to do it? When joining the path, first eliminate the false view that the two truths contradict each other, and correctly generate the definite understanding that the two truths do not contradict each other. What is the convenience of distinguishing the two truths? In this case, the way of arguing is to regard any one of the two truths as a measure and refute the other, so from the perspective of saṃvṛti-satya (conventional truth) and paramārtha-satya (ultimate truth)

་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀ་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། དོན་དམ་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལན་གདབ་དགོས་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པའོ། །རྩེ་སྦྱོར་རྣམ་བཞིའི་ཉི་མ་ཆེར་འབར་བས། །རྣམ་རྟོག་རྣམ་བཞིའི་མུན་ཆེན་བགྲང་ཡས་དང་། །བདེན་གཉིས་འགལ་བར་འཛིན་པའི་གནས་ངན་ལེན། །སེལ་བྱེད་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་མོར་བྱོན། །གསུམ་པ་སྐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སོགས་སོ།། །། ༄། །བརྟན་པ་རྒྱུ་འབྲས་བཤད་པ། བརྟན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བསྒོམ་པའི་སྦྱོར་བ། མཐར་གྱིས་སྦྱོར་བ། སྐྱེ་མེད་རྣམ་གསུམ་དབང་དུ་བྱེད་པའི་བློས། །མངོན་རྟོགས་རྣམ་བཞིའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བསལ་ནས། །ཡོན་ཏན་མངོན་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐར་གྱིས་པ། །གསུང་མཛད་མ་ཕམ་པ་ལ་ཕྱག་ 12-1-142a འཚལ་ལོ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། གཉིས་པ་བརྟན་པ་རྒྱུ་འབྲས་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བརྟན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བསྒོམ་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཐོབ་ནས་ཅིག་ཆར་དུ་བསྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། འབྲེལ་དགོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། རྩེ་སྦྱོར་གྱི་འོག་ཏུ་མཐར་གྱིས་སྦྱོར་བ་འཆད་དགོས་ཏེ། རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཐོབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་སྔར་གྱི་རྟོགས་པ་བརྟན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྔར་མ་ཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན་མཐར་གྱིས་བསྒྲུབ་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་སྒོམ་པར་བྱེད་དགོས་པས་སོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་དུ་ན་སོ་སོ་བ་དང་བསྡུས་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་དོན་རྣམས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བཀླགས་ནས་སོ། །འདིར་བཤད་ཟིན་ལ་སྦྱར་ན་སོ་སོ་བ་ཐོས་བསམ་དང་བསྡུས་པ་རྣམ་རྩེའི་རྣམ་པ་ལ་འཆད་པ་དང་། འཆད་འགྱུར་ལ་སྦྱར་ན་སོ་སོ་བ་སྦྱིན་སོགས་དྲུག་ཚན་གཉིས་དང་། བསྡུས་པ་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། རྩ་བ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མ་མཆིས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཇི་ལྟར་མཐར་གྱིས་སྤྱོད་པ་དང་། མཐར་གྱིས་སློབ་པ་དང་། མཐར་གྱིས་ནན་ཏན་དུ་བགྱི་བར་འགྱུར་བ་ལགས། ཞེས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་པའི་མདོ་ཚན་བཅུ་གསུམ་ཆོས་ཅན། མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་བཅུ་གསུམ་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྦྱོར་བ་ཕུན་ཚོགས་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་གི་མཐར་གྱིས་པ། བསམ་པ་ཕུན་ཚོགས་རྗེས་དྲན་གྱི་མཐར་གྱིས་པ། བསམ་སྦྱོར་གཉིས་པོ་དག་བྱེད་ཀྱི་མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པ་ཕྱི་མ་བཞིན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་པོ་མཐར་གྱིས་བྱ་བ་དང་མཐར་གྱིས་སློབ་པ་དང་མཐར་གྱིས་ནན་ཏན་དུ་བགྱི་བ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོངས་སུ

【現代漢語翻譯】對於那些持有異議的人，要精通於從究竟和世俗兩個層面，按次第地給予回答的方法。四種瑜伽的熾熱光芒，驅散了無數四種分別唸的黑暗，以及執著於二諦矛盾的惡劣處境，毫不遲疑地到達頂峰。第三部分是通過章節來總結：如般若波羅蜜多等。穩固的因果關係闡述：爲了獲得穩固而修習的瑜伽，漸次瑜伽。以能自在駕馭三種無生之心的智慧，消除四種現觀的違品，爲了顯現功德而漸次修行，向瑪法尊者致敬！如此讚頌之後，第二部分是穩固的因果關係闡述，分為兩部分：爲了獲得穩固而修習的瑜伽，以及獲得穩固后立即修習的瑜伽。第一部分分為三部分，首先通過關聯來銜接：頂瑜伽之後必須闡述漸次瑜伽，因為獲得頂現觀的瑜伽士，爲了使先前的證悟穩固，並且爲了漸次獲得先前未獲得的功德，必須修習現觀。那麼，如何按照次第閱讀來理解各自和總體的意義呢？如果與已闡述的內容結合，則各自可以解釋為聽聞和思考，總體可以解釋為頂瑜伽的形態。如果與將要闡述的內容結合，則各自可以解釋為佈施等六度兩組，總體可以解釋為無實性。第二部分分為兩部分，首先是根本：善現請問：『菩薩摩訶薩如何於一切法無實性中，漸次行、漸次學、漸次精進？』作為對此問題的回答，佛陀宣說了十三部經文，這十三部經文被認為是漸次瑜伽的十三種形態。解釋分為三部分：圓滿瑜伽是六度的漸次，意樂圓滿是隨唸的漸次，意樂和瑜伽二者的清凈是漸次的瑜伽。第一部分是：由於后一種波羅蜜多包含在前一種波羅蜜多中，因此以三輪清凈來區分的佈施等六度，通過漸次行、漸次學、漸次精進三種方式，在所有方面都完全

【English Translation】 To be skilled in answering objections in order, from the perspective of both the ultimate and conventional truths. The blazing sun of the four yogas dispels the darkness of countless four conceptualizations, and the adverse conditions of clinging to contradictions between the two truths, reaching the peak without hindrance. The third part is to conclude through the chapter: such as the Prajñāpāramitā. Explanation of Stable Cause and Effect: The practice of meditation to attain stability, gradual practice. With the mind that masters the three unborn states, eliminating the opposing factors of the fourfold manifestation, gradually accomplishing the manifestation of qualities, I prostrate to the speaker, Mapam! After offering praise in this way, the second part is the explanation of the stable cause and effect, which has two parts: the practice of meditation to attain stability, and the yoga of practicing all at once after attaining it. The first part has three sections, the first of which is the connection through establishing the relationship: After the peak yoga, the gradual yoga must be explained, because the yogi who has attained the peak manifestation must practice the manifestation to stabilize the previous realization and to gradually accomplish the qualities not previously attained. How then, should the meanings of individual and collective realizations be read in order? If applied to what has already been explained, the individual can be explained as hearing and thinking, and the collective can be explained as the form of the peak yoga. If applied to what will be explained, the individual can be explained as the two sets of six perfections such as generosity, and the collective can be explained as the nature of non-inherent existence. The second part has two sections, the first of which is the root: Asked by Rabjor: 'How does a Bodhisattva Mahāsattva gradually practice, gradually learn, and gradually strive diligently in the nature of all phenomena being non-existent?' In response to this question, the Buddha spoke thirteen sections of scripture, which are identified as the thirteen forms of gradual practice. The explanation has three parts: the gradualness of the six perfections as a complete practice, the gradualness of mindfulness as a complete intention, and the gradualness of purifying both intention and practice. The first is: Because the later perfections are included within the perfection of wisdom, the six perfections such as generosity, which are distinguished by the purity of the three spheres, are completely

་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་རྣལ་ 12-1-142b འབྱོར་ནི་ཆོས་ཅན། སྦྱོར་བ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་མཐར་གྱིས་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་རྫོགས་པར་ཉམས་སུ་བླངས་པས་ས་བཅུ་ཡང་དག་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། དཀོན་མཆོག་གསུམ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་། ལམ་གྱི་གཞི་རྗེས་སུ་དྲན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྗོད་པར་བྱེད་པའི་མིང་མདོ་ལས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལ་སོགས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་གི་རྣམ་པ་དང་། འཕགས་པའི་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བསྟན་པའི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་དང་། མཐོང་བའི་ལམ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་གསུམ་པོ་མཐར་གྱིས་བྱ་བ་སོགས་གསུམ་གྱི་རིམ་པས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། ལམ་གསུམ་པོ་དོན་དམ་པར་དྲན་པ་མེད་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་སངས་རྒྱས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་བཞིན་དུ་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་ཆོས་རྣམས་དོན་དམ་པར་ཆོས་དབྱིངས་སུ་རོ་གཅིག་པས་དྲན་པ་མེད་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མཐར་གྱིས་བྱ་བ་སོགས་གསུམ་གྱི་རིམ་པས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་རྣལ་འབྱོར་ནི་ཆོས་ཅན། ཆོས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་མཐར་གྱིས་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། མཐར་གྱིས་པའི་རིམ་པ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་དོན་དམ་པའི་ཆོས་དྲན་པར་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྗེས་དྲན་གསུམ་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཕགས་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་དགེ་འདུན་སྔ་མ་བཞིན་དུ་མཐར་གྱིས་པའི་རིམ་པ་གསུམ་གྱིས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་རྣལ་འབྱོར་ནི་ཆོས་ཅན། དགེ་འདུན་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་མཐར་གྱིས་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་དགེ་འདུན་དྲན་པའི་ཡུལ་དུ་མི་དམིགས་ཤིང་། མཐར་གྱིས་པའི་རིམ་པ་གསུམ་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་པའི་དགེ་འདུན་ 12-1-143a དྲན་པར་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལམ་གྱི་གཞི་རྗེས་སུ་དྲན་པ་གསུམ་ནི། སྔ་མ་དེ་བཞིན་དུ་ཚུལ་ཁྲིམས་གསུམ་དང་། གཏོང་བ་གསུམ་དང་། ལམ་ཉམས་ལེན་གྱི་དཔང་པོར་གྱུར་པའི་ལྷ་དོན་དམ་པར་དྲན་པ་མེད་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མཐར་གྱིས་པའི་རིམ་པ་གསུམ་གྱིས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་རྣལ་འབྱོར་ནི་ཆོས་ཅན། ལམ་གྱི་གཞི་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་མཐར་གྱིས་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་དོན་དམ་པར་དྲན་པ་མེད་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མཐར་གྱིས་པའི་རིམ་པ་གསུམ་གྱིས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། རྩེ་སྦྱོར་ཐོབ་ཟིན་པའི་སེམས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཁོང་དུ་ཆུད་པས་སྦྱིན་སོགས་བཅུ་གཉིས་པོ་མཐར་གྱིས་རྟོག

【現代漢語翻譯】圓滿的瑜伽士是法，是漸次結合的圓滿結合，因為通過圓滿修持六度波羅蜜多，能真實成就十地之瑜伽士。第二部分包括憶念三寶和憶念道之基礎。第一部分有三點：第一，陳述之名，如經中所說之『安住正念』等，以及菩提分法之相，和聖道八支之名，以次第方式展示的抉擇分和合，以及見道和修道這三者漸次修行等三者次第修持之瑜伽士是法，是憶念佛陀之漸次結合，因為這三道沒有真實憶念，而是以世俗之相憶念，是成就佛陀之瑜伽士。第二，同樣，善與非善以及無記之法，在勝義諦中與法界為一味，故無憶念，而在世俗諦中，以漸次修行等三者次第憶念之瑜伽士是法，是憶念法之漸次結合，因為是通過漸次三者之次第憶念勝義諦法之瑜伽士。第三憶念是，如前，菩薩聖者不退轉之僧眾，以漸次三者之次第憶念之瑜伽士是法，是憶念僧眾之漸次結合，因為勝義諦之僧眾非憶念之境，而是以漸次三者之次第憶念世俗諦之僧眾。第二，憶念道之基礎有三，如前，三種戒律，三種佈施，以及作為修道之見證之天神，在勝義諦中沒有憶念，而在世俗諦中，以漸次三者之次第憶念之瑜伽士是法，是憶念道之基礎之漸次結合，因為這些在勝義諦中沒有憶念，而在世俗諦中，是以漸次三者之次第憶念之瑜伽士。第三，已獲得頂位結合之心，通達一切法皆為無實有之自性，故能漸次證悟佈施等十二法。

【English Translation】 The yogi who perfects is the Dharma, it is the gradual combination of perfect union, because by perfectly practicing the six pāramitās (六度波羅蜜多，perfections)，one becomes a yogi who truly accomplishes the ten bhūmis (十地，ten grounds). The second part includes the recollection of the Three Jewels (三寶，triratna) and the recollection of the basis of the path. The first part has three points: First, the name of the statement, such as 'abiding in mindfulness' etc. in the sūtras (經，sutra), as well as the aspects of the limbs of enlightenment (菩提分法，bodhyanga), and the name of the Noble Eightfold Path (聖道八支，āryāṣṭāṅgamārga), the yogi who practices the discernment factor that is shown in order, and the gradual practice of the three, the path of seeing (見道，darśanamārga) and the path of meditation (修道，bhāvanāmārga), etc., is the Dharma, it is the gradual combination of recollecting the Buddha (佛，buddha), because these three paths are not truly recollected, but are recollected by the characteristics of the conventional, it is the yogi who accomplishes the Buddha. Second, similarly, virtuous and non-virtuous and unspecified dharmas (法，dharmas), in the ultimate truth (勝義諦，paramārtha-satya) are of one taste in the dharmadhātu (法界，dharmadhātu), therefore there is no recollection, but in the conventional truth (世俗諦，saṃvṛti-satya), the yogi who gradually recollects in the order of three, such as gradual practice, is the Dharma, it is the gradual combination of recollecting the Dharma, because it is the yogi who recollects the ultimate truth Dharma through the order of the three gradual stages. The third recollection is, as before, the bodhisattva (菩薩，bodhisattva) noble ones, the non-returning sangha (僧眾，saṃgha), the yogi who recollects in the order of the three gradual stages is the Dharma, it is the gradual combination of recollecting the sangha, because the sangha of the ultimate truth is not an object of recollection, but the sangha of the conventional truth is recollected in the order of the three gradual stages. Second, the recollection of the basis of the path has three, as before, the three disciplines, the three giving, and the deities who are witnesses of the practice of the path, there is no recollection in the ultimate truth, but in the conventional truth, the yogi who recollects in the order of the three gradual stages is the Dharma, it is the gradual combination of recollecting the basis of the path, because these are not recollected in the ultimate truth, but in the conventional truth, it is the yogi who recollects in the order of the three gradual stages. Third, the mind that has already attained the peak union, having understood that all dharmas are of the nature of non-substantiality, therefore can gradually realize the twelve, such as giving.

ས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཐར་གྱིས་སྦྱོར་བའི་བྱ་བར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་དང་མཐར་གྱིས་བྱ་བ་སོགས་གསུམ་མི་འགལ་བར་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་མེད་རྣམ་གསུམ་རྟོགས་པའི་སྤོང་ལམ་དང་། །རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་རྟོག་པ་སྔོན་སོང་ནས། །ཁྱད་པར་ལམ་གྱིས་ཡོན་ཏན་ཀུན་བསྒྲུབ་པའི། །མཐར་གྱིས་བྱ་བ་བླ་ན་མེད་པར་བསྔོ། །གསུམ་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སོགས་སོ།། །། ༄། །ཐོབ་ནས་ཅིག་ཆར་དུ་བསྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་བཤད་པ། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ། རྟོགས་བྱའི་དོན་རྣམས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་དུ། །རོ་གཅིག་གྱུར་ཚེ་རྟོགས་མཛད་བློ་གཅིག་གིས། །སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་མངོན་རྫོགས་བྱང་ཆུབ་པར། །སྟོན་མཛད་མི་ཕམ་མགོན་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །དེ་ལྟར་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་འཆད་པ་ལ་གསུམ་ལས། འབྲེལ་བཀོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། མཐར་གྱིས་སྦྱོར་བའི་འོག་ཏུ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་སྦྱོར་བ་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་མཐར་གྱིས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བསྒོམས་པ་ནི་དགོས་པ་ཤིན་ཏུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ལས་སུ་བྱ་བ་སྔར་གྱི་བསྒོམ་ 12-1-143b བྱ་དེ་དག་ཉིད་བྱེད་པ་པོ་བློ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་བསྒོམ་པས་སོ། །གཉིས་པ་འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། དབྱེ་བ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། མཚན་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་དེ་ཡང་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་མཚན་ཉིད་དམ་ལྡོག་པས་ཕྱེ་ན་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་པས་ཤེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་འཆད་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱོར་བ་ནི། རྟོགས་བྱ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་དུས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་སྦྱོར་བ་འཆད་དོ། །རྩ་བ་ལ། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་པ་གཅིག་གིས་ཇི་ལྟར་ན་ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ནས་དཔེ་བྱད་བཟང་པོའི་བར་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། ཤེར་ཕྱིན་གྱིས་ཟིན་པར་བྱས་ནས་དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚིག་ཆོས་ཅན། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ལ། དངོས་དང་། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐུབ་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྒྱུན་མཐའ་པའི་རྟོགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་དམིགས་པར་བྱ་བའི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་གཅིག་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན་དེ་དང་རིགས་མཐུན་པ་ཐམས་ཅད་ད

【現代漢語翻譯】那麼，什麼是地之瑜伽呢？其法相被認為是將事物逐漸融入無實性的行為，因為它是毫不矛盾地體驗無實性及其行為等的瑜伽。通過捨棄之路證悟無生三相，並先有解脫之見解，以殊勝之道成辦一切功德，將最終之行供養于無上之境。第三個是般若波羅蜜多等。接下來，講述頓悟的瑜伽，即剎那間的結合。當所證悟之義融入法界時，以唯一之智證悟，於一剎那間現證圓滿菩提，向彌龐怙主頂禮。如是讚頌后，為講述剎那間的結合，分為三部分，首先是關聯的建立：在漸次結合之後，宣說了剎那一現證菩提之結合，因為作為基礎的補特伽羅修習漸次現觀是爲了獲得極其殊勝的必要。所要做的就是以一剎那的智慧修習之前的所修之法。第二，詳細解釋相關之法，分為簡要說明分類和詳細解釋定義。首先：剎那間的結合，若以本體相同而以定義或反體區分，則有四種。第二，分為四種，首先，講述非異熟果的剎那間結合，分為三部分，首先是關聯：講述以一剎那的證悟智慧，於一剎那間現證圓滿菩提的，所有可證悟的非異熟果的無漏法。根本頌：善現請問：大菩薩以何因緣能於一心中圓滿六波羅蜜乃至三十二相？世尊告曰：以般若波羅蜜多攝持之，則能圓滿。等等經文，如是連線。釋文中分為：正文和解釋的例子。首先：被稱為能仁的菩薩相續中的證悟，其法相是：一剎那間現證圓滿菩提的結合，因為當顯現其所緣的無漏法之一時，所有與之同類的法

【English Translation】 So, what is the Yoga of the Ground? Its characteristic is considered to be the act of gradually merging things into the nature of non-reality, because it is a yoga that experiences non-reality and its actions, etc., without contradiction. Through the path of abandonment, realizing the three aspects of non-arising, and with the prior view of liberation, accomplishing all virtues through the supreme path, dedicating the final act to the unsurpassed state. The third is the Prajnaparamita, etc. Next, the yoga of sudden realization, the union of a moment, is explained. When the meanings to be realized merge into the Dharmadhatu, with a single wisdom realizing, in a single instant manifesting perfect enlightenment, to Mipham, the protector, I prostrate. Having praised in this way, to explain the union of a moment, it is divided into three parts, first is the establishment of connection: After the gradual union, the union of manifesting perfect enlightenment in a single instant is explained, because the individual who is the basis cultivates gradual realization in order to obtain an extremely excellent necessity. What needs to be done is to cultivate the previously cultivated Dharma with the wisdom of a single instant. Second, explain the related Dharma in detail, divided into a brief explanation of the classification and a detailed explanation of the definition. First: The union of a moment, if distinguished by the same essence but by definition or opposite, then there are four types. Second, divided into four types, first, explaining the non-resultant moment union, divided into three parts, first is the connection: explaining with the wisdom of realization in a single instant, manifesting perfect enlightenment in a single instant, all the non-resultant uncontaminated Dharmas that can be realized. Root text: Subhuti asked: How can a great Bodhisattva perfect the six paramitas and even the thirty-two marks in one mind? The Blessed One said: By being upheld by the Prajnaparamita, it can be perfected. And so on in the sutras, connect like this. The commentary is divided into: the main text and the example of explanation. First: The realization in the Bodhisattva's continuum called the Sage, its characteristic is: the union of manifesting perfect enlightenment in a single instant, because when one of the uncontaminated Dharmas of its object appears, all Dharmas of the same kind

ུས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་ནུས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། སྦྱིན་སོགས་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པུ་དེས་ཟག་པ་མེད་པའི་སྦྱིན་སོགས་ནས་དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་བརྒྱད་ཅུའི་བར་གྱི་ཆོས་རྣམས་བསྡུ་བྱེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཅིག་པུ་དེའི་ངོ་བོར་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། བསྡུས་པ་ལྟར་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་པོ་སོ་སོར་ངེས་པར་ 12-1-144a འཛིན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་བག་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །ཡེ་ཤེས་གཅིག་གིས་ཡེ་ཤེས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་ཉིད་ཀྱང་ཅི་ཞེ་ན། ནགས་ཚལ་གྱིས་ཤ་པ་བསྡུས་པ་ལྟར་མང་པོས་གཅིག་བསྡུས་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། ཤ་པས་རང་གི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་བསྡུས་པ་ལྟར་གཅིག་གིས་མང་པོ་བསྡུས་པ་ཡང་ཡོད་དེ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་སུ་རོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་མང་པོ་ལས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པར་དགོངས་ནས། དངོས་པོ་གཅིག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དེས་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་བསྡུས་ཤིང་། བུམ་པ་ལྟ་བུ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་ཡང་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་གཅིག་པོ་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། ཡེ་ཤེས་གང་གིས་དངོས་པོ་གཅིག་གི་དེ་བཞིན་མཐོང་བའི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པུ་དེ་ཡིས་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་དེ་བཞིན་མཐོང་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འདི་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ལུང་རིགས་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་རྒྱུན་མཐར་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཅིག་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན་དེ་དང་མཐུན་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་བྱས་པར་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དུས་དེར་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་གྲུབ་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཆོས་དབྱིངས་ཇི་སྙེད་པ་མེད་པར་དགག་པ་ཉིད་དུ་ངོས་འཛིན་པ་ནི་ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལས་གཞན་བསྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱ་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཁས་མ་བླངས་པའི་ནོངས་པའོ། །ལུགས་དེ་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བས་ལེགས་པར་བཤད་པའོ། །ཞེ་ན། ལུགས་དེ་མཐར་ཕྱིན་པར་འཆད་ན་ནི། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པ་མིན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས་ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་དེ་ལྟར་འཆད་ 12-1-144b ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། དེའི་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཆོས་ཅན། གང་རུང་གཅིག་ཡོད་ཀྱི་ཚེ་ན་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་དང་། གཅ

【現代漢語翻譯】因為能夠在剎那間顯現的瑜伽之故。能夠如此做到，是因為佈施等無漏的智慧，僅僅一個剎那，就將從無漏的佈施等直到八十隨好之間的法，都攝集於唯一的智慧的自性之中。如果像這樣攝集，那麼理解的理由是什麼呢？因為遠離了對二諦之物的分別執著，以及顯現為能取所取的習氣之自性。如果一個智慧能夠攝集一切智慧，那又是什麼呢？並非像森林攝集樹木那樣，僅僅是多者攝集一者，而是像樹木攝集自己的八個微粒那樣，一者也能攝集多者。因為一切所知在法界中都是一味一體的緣故。如是說，從許多經和論中，考慮到法界的自性沒有差別，一個事物的自性就攝集了一切事物的自性。就像瓶子之外的一切事物的自性，也是瓶子這個唯一事物的自性一樣。因此，無論哪個智慧，只要以一個剎那的智慧見到一個事物的如是，就能見到一切事物的如是。這個道理是因為除了法界之外沒有其他法，並且以法界沒有差別作為論證的理由，最終一旦顯現無漏的智慧，就證明了所有與之相應的事物都顯現了。那時，所有在彼時顯現的智慧，都成立為法界的智慧。因此，將法界視為不存在差別，這實際上是一種否定，是由於聽聞和思考而斷除了增益的真如之外，沒有承認通過修習而體驗的真如的過失。這個宗派是從聖者月稱論師的論著中出現的，所以是善說的。如果有人問：『如果徹底闡述這個宗派，那麼就必須承認聖者的等持智慧和佛陀的境界中不存在智慧，但你卻不能那樣闡述。』為什麼必須那樣呢？因為作為聖者等持智慧之境的世俗諦，以及作為其境的智慧二者，如果其中任何一個存在，那麼兩者都存在；如果其中一個不存在，那麼兩者都不存在。

【English Translation】 Because of the yoga that can manifest in a single instant. It is possible to do so because the wisdom of non-outflow, such as giving, in just a single instant, gathers all the dharmas from non-outflow giving, etc., up to the eighty minor marks of a Buddha, into the nature of a single wisdom. If it is gathered like this, what is the reason for understanding? Because it is the nature of being free from the habit of dualistic appearance of grasping and being grasped, which separately grasps the entities of the two truths. If one wisdom can gather all wisdoms, what is that? It is not only that many gather one, like a forest gathers trees, but also that one can gather many, like a tree gathers its eight particles. Because all knowable things are of one taste in the Dharmadhatu. It is also said that, from many sutras and treatises, considering that there is no difference in the nature of the Dharmadhatu, the nature of one thing gathers the nature of all things. Just as the nature of all things other than a pot is also the nature of the single thing that is the pot. Therefore, whichever wisdom, the single instant of wisdom that sees the suchness of one thing, sees the suchness of all things. This reason is because there is no other dharma other than the Dharmadhatu, and taking the non-difference of the Dharmadhatu as the reason for argumentation, once the wisdom of non-outflow is manifested, it is proven that all that is in accordance with it is manifested. At that time, all the wisdoms manifested at that time are established as the wisdom of the Dharmadhatu. Therefore, identifying the Dharmadhatu as not having differences is actually a negation, which is the fault of not accepting the suchness to be experienced through meditation, other than the suchness that has cut off the superimpositions through hearing and thinking. That system comes from the treatises of the venerable Chandrakirti, so it is well-spoken. If someone asks: 'If you thoroughly explain this system, then you must admit that there is no wisdom in the samadhi wisdom of the noble ones and in the state of the Buddhas, but you cannot explain it that way.' Why is it necessary to do so? Because the conventional truth, which is the object of the samadhi wisdom of the noble ones, and the wisdom that is its object, if either one exists, then both exist; if one does not exist, then neither exists.

ིག་མེད་ཀྱི་ཚེ་ན་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་ལུགས་དེ་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཁྱེད་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར་དྲངས་པའི་ལུང་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ནི་མདོ་དང་བྱམས་པའི་ཆོས་སུ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི། །འདི་ལྟར་ཆོས་ཡོད་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཡིན་ལ། རྐང་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི། འཕགས་པ་ལྷས། གཅིག་གི་ལྟ་བོ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ཀུན་གྱི་ལྟ་བོ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པ་དེའོ། །འོ་ན་ཆོས་གཅིག་གི་དེ་བཞིན་ཉིད་མཐོང་བ་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བློ་གྲོས་ཆེན་པོས་མཐོང་ཉིད་ལས། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ངེས་པར་བྱེད། །ཅེས་སོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་ནི་སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་ཀྱིས། དམིགས་པ་དག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྲོ་བའི་རྣམ་གཞག་དང་། མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་གི་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་འཆད་པ་རྣམས་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་གཅིག་པུའི་རང་ལྡོག་ནས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་མི་ནུས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མི་ཕྱེད་ཀྱང་། ཆོས་ཅན་སོ་སོ་དང་འབྲེལ་བའི་ཆ་ལ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་གཉིས་ནི། གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འཆད་ལ། འདི་ལ་ཡུམ་གྱི་མདོ་མེད་དོ། །འགྲེལ་པ་ནི། ས་བཅུ་པའི་རྒྱུན་མཐར་དུས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་རྟོགས་བྱ་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་གཅིག་དམིགས་པ་ན། དེ་དང་རིགས་མཐུན་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བྱེད་ནུས་སུ་གྱུར་ཅིག་ཅེས་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་འཕེན་པ་དང་། འཕེན་པ་དེ་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་པ་དང་། རྟོགས་བྱེད་རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྟོགས་བྱའི་ཆོས་ 12-1-145a ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་རོ་གཅིག་པའི་མཐུ་ལས་དེ་ལྟར་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེར་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། རྒྱུན་མཐའ་ནས་བཟུང་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཐམས་ཅད་དུ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་དོ། །དཔེ་ཇི་ལྟར་ན་བཟོ་བོ་མཁས་པས་སྔོན་གྱི་དུས་སུ་བཟོ་ལེགས་པར་བྱས་པའི་མཐུས་ད་ལྟར་གྱི་དུས་སུ་ལས་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུས་རྡོག་ཐབས་གཅིག་གིས་བསྐྱོད་པ་ན་ཟོ་ཆུན་གྱི་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་དུས་གཅིག་ཏུ་འགུལ་བ་དེ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་སྦྱོར་བ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དེ་ལྟར་སོགས་ཏེ། འདིར་རྟོགས་བྱ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་བཤད་པ་ནི། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན་དེའི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱང་བྱས་ཞེས་པའི་དོན་ནི་མ་ཡིན་གྱི།

【現代漢語翻譯】在無有二元對立的境界中，兩者（有和無）都不存在，因為它們是相互依存而成立的，是緣起法。這段話充分說明了那個宗義，而你（指對方）並不具備。這裡引用的前兩句經文出自經部和彌勒菩薩的著作：『除了法界之外，沒有這樣的法存在。』后兩句經文出自聖天菩薩的《中觀四百論》：『一個人的見解是什麼，那就是所有人的見解。』那麼，見到一個法的真如，就應該能確定一切法的真如，正如所說：『以大智慧所見，能確定一切相。』如果是這樣，那麼按照這位論師（指無著）的觀點，與逐漸向上提升的所緣境的次第，以及證悟道位十六剎那的確定方式的闡述，不是相矛盾嗎？即使不能區分僅僅從自性清凈的法性一方面，能否現量見到而確定，但這是就與各個法相關的方面而言的，因此沒有過失。第二部分分為三點，前兩點是按照論典原文進行解釋，這裡沒有引用《般若經》。解釋是：在十地菩薩道的最後階段，僅僅在一個剎那間，以一個無漏智慧作為所緣境時，就能顯現所有與之同類的法，因為這樣能夠實現往昔的願力，以及積累促成願力實現的福德資糧，並且證悟者在最後階段的智慧，憑藉著所證悟的一切法在法界中成為一體的力量，因此能夠做到這樣。能夠做到這一點的依據是：從最後階段開始，直到所有佛地，除了法界之外，在名言上也根本不存在其他的法。例如，就像熟練的工匠在過去精心製作的工具，現在由操作者用一個踏板啟動時，所有的水車部件立即同時轉動一樣。第二，關於異熟果的結合，分為三點，首先是連線：像這樣等等。這裡所說的所證悟的一個剎那的體性，並不是指顯現第一個無漏功德的剎那，也意味著已經完成了後續相似的功德。

【English Translation】 In the state of non-duality, neither exists, as they are established in dependence on each other, being interdependent origination. This statement thoroughly explains that tenet, which you (referring to the other party) do not possess. The first two lines quoted here come from the Sutra and Maitreya's teachings: 'Apart from the Dharmadhatu, there is no such Dharma.' The latter two lines come from Aryadeva's 'Four Hundred Verses': 'Whatever one's view is, that is the view of all.' Then, seeing the suchness of one Dharma should lead to certainty about the suchness of all Dharmas, as it is said: 'Through seeing with great wisdom, one ascertains all aspects.' If that is the case, then according to this teacher's (Asanga) view, isn't it contradictory to the explanation of the gradual progression of objects of focus and the method of ascertaining the sixteen moments of the path of seeing? Even if one cannot distinguish whether certainty can be drawn from directly seeing the self-nature purity of Dharmata alone, it is spoken in relation to the aspects associated with each phenomenon, so there is no fault. The second part is divided into three points. The first two points explain according to the original text of the treatise, and there is no reference to the 'Perfection of Wisdom Sutra' here. The explanation is: At the final stage of the tenth Bhumi, with just one moment, when one non-leaking wisdom is taken as the object of focus, all similar things can be manifested, because this can fulfill past aspirations, accumulate the merit that promotes the fulfillment of aspirations, and the wisdom of the final stage of realization, by virtue of all the Dharmas realized becoming one in the Dharmadhatu, can do so. The evidence that it can be done is: from the final stage onwards, until all the Buddha lands, apart from the Dharmadhatu, there is no other Dharma even nominally. For example, just as a skilled craftsman meticulously crafted tools in the past, and now when an operator activates them with a single pedal, all the components of the waterwheel immediately move simultaneously. Second, regarding the combination of the fully ripened result, there are three points. First is the connection: like this, etc. The nature of the one moment of realization mentioned here does not mean that the moment the first non-leaking quality is manifested, it also means that subsequent similar qualities have been completed.

རྟོགས་བྱ་གཅིག་པུ་དེའི་སྟེང་ན་ས་དེས་བསྡུས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་རིགས་ཐམས་ཅད་མ་ཚང་བ་མེད་པའི་དོན་ནོ། །རྩ་བ་ལ། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་པ་གཅིག་གིས་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ལགས། ཞེས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་པའི་མདོ་ཚན་ཆོས་ཅན། ཞེས་སྦྱར། རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་མདོ་དང་རྒྱན་ན་མེད་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་མདོ་གཞུང་འདི་དག་ལ་རྗེས་སུ་དཔགས་ནས་ཐ་སྙད་དེ་མཛད་དོ། །སྨིན་མ་སྨིན་གྱི་ཁྱད་པར་མ་དག་ས་དང་དག་པའི་སར་ཐོབ་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་རིགས་རྒྱུན་རྒྱུན་མཐར་ཚང་བ་དེ་ལ་འཆད་པ་དག་མང་ན་ཡང་། གཞུང་འགྲེལ་ཉིད་ལ་བརྟགས་པ་ན་གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མའི་སྦུབས་ལས་མ་གྲོལ་བའི་ས་ན་ཡོད་པ་དང་གྲོལ་བའི་སས་བསྡུས་པ་ལ་འཆད་པ་ཉིད་དགོངས་པ་སྟེ། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དྲི་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ནི། རྟོགས་པ་རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་རྟོགས་བྱ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་གནས་སྐབས་སུ་གྱུར་པའི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་སྦྱིན་སོགས་ནས་དཔེ་བྱད་ 12-1-145b བཟང་པོའི་བར་རྟོགས་པ་སྟེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཆོས་ཅན། མདོ་ལས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མིང་གིས་བསྟན་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་སའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཅིག་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་དེའི་ཡོན་ཏན་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྐད་ཅིག་མ་དེ་ཉིད་ལ་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟོགས་བྱ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་དང་དེ་ལྟར་བྱེད་ནུས་པ་དེ་ནམ་གྱི་ཚེ་ཞེ་ན། དུས་གང་གི་ཚེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་བསྒོམས་པས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ན་འཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན་སྦྱིན་སོགས་ནས་དཔེ་བྱད་བཟང་པོའི་བར་གྱི་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཕྱོགས་མཐའ་དག་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་གྱུར་ཏེ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བས་སྟོན་ཀའི་ཟླ་བའི་འོད་བཞིན་དུ་དཀར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ནའོ། །འདི་ལྟར་འཆད་པ་ཉིད་མདོ་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། རབ་འབྱོར་གྱིས་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ཆོས་དེ་རྣམས་གང་ཡིན་ཞུས་པའི་ལན་དུ་རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་མདོ་རྣམས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་རྟོགས་བྱེད་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་མེད་པའི་དང་། གཉིས་སུ་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་སྦྱོར་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི་དེ་ལྟར་སོགས་སོ། །རྩ་བ་

【現代漢語翻譯】這意味著，僅僅在那唯一的所證悟之境上，就已圓滿具備了由『地』所攝持的一切功德種類。根本頌中，『善現（Rabjor）請問：僅僅一個大菩提心的生起，就能顯現由異熟所生的所有無漏之法嗎？』這是對這個問題的回答。雖然在經和論中沒有『非異熟』的說法，但論師通過對這些經論的推斷而創造了這個術語。雖然對於未成熟和成熟的差別，以及在不清凈地和清凈地所獲得的無漏傳承的圓滿，有很多解釋，但考察經論本身，其意在於：存在於尚未脫離惡趣垢染之地的，以及被已脫離之清凈地所攝持的。因為異熟是指法身，並且被描述為遠離一切垢染。註釋中說：『證悟常恒之智慧的唯一剎那，所證悟的是異熟，即處於法身狀態的無漏之法，從佈施等一直到妙相。』因此，顯現的智慧是：經中所說的，以般若波羅蜜多的名義所顯示的，唯一剎那的圓滿正等覺之加行。因為當顯現佛地的唯一無漏智慧時，也能在那同一剎那顯現其所有其他功德的瑜伽。那麼，何時能證悟異熟智慧並如此行持呢？當菩薩通過修習無間斷的對治頂加行，從而脫離一切不合意的惡趣垢染時，所獲得的功德，從佈施等一直到妙相的清凈之邊際，都轉變為異熟的法性狀態，遠離一切障礙垢染，如秋季的月光般，生起純白的自性。像這樣解釋才是經論的本意。因為當善現請問異熟之法是什麼時，佛陀回答說，證悟智慧，即宣說佛陀法身的經典。第二，解釋證悟者有境的剎那加行，分為兩種：無相剎那加行和無二剎那加行。首先，在第一種中有三種，首先是連線文，即『如是』等。

【English Translation】 This means that on that single object of realization alone, all kinds of qualities encompassed by 'ground' are completely present. In the root text, 'Subhuti (Rabjor) asked: Does the arising of a single great Bodhicitta manifest all the uncontaminated dharmas arising from maturation?' This is the answer to that question. Although the term 'non-maturation' does not exist in the sutras and treatises, the teacher created this term by inferring from these sutras and treatises. Although there are many explanations for the difference between immature and mature, and the perfection of the uncontaminated lineage obtained in impure and pure grounds, examining the sutras and commentaries themselves, the intention is: that which exists in the ground that has not yet been freed from the defilements of bad rebirths, and that which is encompassed by the pure ground that has been freed. Because maturation refers to the Dharmakaya, and is described as being free from all defilements. The commentary says: 'The single moment of wisdom that realizes the constant end, what is realized is maturation, that is, the uncontaminated dharma in the state of Dharmakaya, from generosity etc. all the way to the excellent marks.' Therefore, the wisdom that manifests is: the practice of perfect complete enlightenment in a single moment, which is shown in the sutra by the name of Prajnaparamita. Because when manifesting the single uncontaminated wisdom of the Buddha ground, it is also the yoga that can manifest all its other qualities in that same moment. So, when can one realize the wisdom of maturation and act in this way? When a Bodhisattva, through practicing the uninterrupted antidote peak practice, thereby becomes free from all unwanted defilements of bad rebirths, the qualities obtained, from generosity etc. all the way to the pure boundary of the excellent marks, all transform into the nature of maturation, free from all obscuring defilements, like the autumn moonlight, the nature of pure whiteness arises. Explaining in this way is the intention of the sutras and treatises. Because when Subhuti asked what those dharmas of maturation are, the Buddha answered that it is the realization of wisdom, that is, the sutras that proclaim the Dharmakaya of the Buddha. Second, explaining the momentary practice of the object-possessing of the realized one, there are two types: the momentary practice of no characteristic and the momentary practice of non-duality. First, in the first one there are three, first is the connecting text, that is 'thus' etc.

ལ། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་མཚན་ཉིད་མ་མཆིས་པ་ལ། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཇི་ལྟར་རྫོགས་པར་བགྱི། ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་གྱི་མདོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཞེས་སྦྱར། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་རྨི་ལམ་བཞིན་དུ་ངེས་པར་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་མེད་པའི་མིང་ཅན་གྱི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། བློ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་མཚན་ཉིད་མེད་པའོ། །ཞེས་ཀུན་ 12-1-146a ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཆོས་རྣམས་མཚན་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པས་སོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མཚན་ཉིད་མེད་ན་སྦྱིན་སོགས་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་ཅེ་ན། སྔོན་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་གོམས་པས་ཚོགས་གཉིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱས་ནས་རྟོགས་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་རྒྱུན་མཐའི་གནས་སྐབས་འདི་ན་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་སྟེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པར་གྱུར་པ་ན་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་བསྒྲུབས་ཏེ་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིའི་དོན་ནི་གནས་སྐབས་འདིར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་བས་མ་དམིགས་ཀྱང་། དོན་དམ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཚོགས་གཉིས་མཐར་ཕྱིན་པར་གྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དེ་ལྟར་སོགས་སོ། །རྩ་བ་ལ། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། རྨི་ལམ་དང་སྒྲ་བརྙན་སོགས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞུས་པའི་ལན་དུ། རྨི་ལམ་སོགས་དང་དེའི་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་མི་དམིགས་པར་སྟོན་པའི་མདོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ནི། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་གཉིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དུ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ནས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ན་རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་ནི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། ཡུན་རིང་མོ་ཞིག་ནས་བར་ཆད་མེད་པར་གཉིས་སུ་སྣང་བ་སྤོང་བ་ལ་གོམས་པ་ངང་དུ་གྱུར་པས་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་བག་ཆགས་དྲུངས་ཕྱུང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྒྱུན་མཐའ་པ་གང་གི་ཚེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་ཚུལ་དུ་མི་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ་ན་དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་དཔེ་ནི། བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རྨི་ལམ་ལ་གཟུང་བ་དང་། རྨི་ལམ་མཐོང་བ་ 12-1-146b ལ་འཛིན་པར་མི་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་མཚོན་ནུས་པའོ། །འདིར་སྨྲས་པ། རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཐུག་པ། །གཉིས་སུ་

【現代漢語翻譯】爾時，善現（梵文：Subhūti，釋迦牟尼十大弟子之一，解空第一）請問：『諸法自性本空，如何圓滿佈施等法？』此段經文旨在回答此問題。佈施等法的體性猶如夢幻，需如實了知。具有此種認知的是常邊際智（梵文：antakoti-jñāna），此智慧是證悟諸法無自性的剎那證悟之方便。因為僅以一剎那的智慧，就能了知一切法皆無自性。因此，此瑜伽能使行者了知一切煩惱和清凈之法皆無自性。若一切法皆無自性，如何修持佈施等法？答：首先，需通過長期串習，了知一切法如夢如幻，從而修集二資糧（福德資糧和智慧資糧）。當證悟達到究竟的常邊際位時，所取蘊等一切法皆轉化為夢幻的體性，一切世俗之法皆不可得。此時，佈施等六波羅蜜多（梵文：ṣaṭ pāramitā，六度）便能以智慧的體性而成就。此處的含義是，在此境界中，雖然一切世俗之法因空無自性而不可得，但實際上，已圓滿了以勝義智慧為體性的二資糧。第二，關於無二剎那之方便，分為三部分。首先是連線語：『如是等』。根本文：善現請問：『夢幻、影像等是怎樣的？』此段經文旨在回答此問題，說明夢幻等及其所對境皆不可得。解釋：由於僅以一剎那就能了知諸法的真如是能取和所取無二的智慧，因此，常邊際智是剎那證悟之方便。為什麼在那時能如此證悟呢？因為菩薩長期串習，毫不間斷地斷除二取（能取和所取），已經習慣成自然，連根拔除了二取的習氣。當處於常邊際位的菩薩不再將一切法視為能取和所取時，就能如此證悟。例如，孩童不會將夢境視為能取，也不會將見夢視為所取。同樣，一切法也具有這樣的法性，可以這樣來理解。在此總結：常邊際智是究竟的智慧，是無二的智慧。

【English Translation】 Then, Subhūti (one of the ten great disciples of Shakyamuni, foremost in understanding emptiness) asked: 'Since all dharmas are without inherent existence, how can one perfect the dharmas such as generosity?' This section of scripture aims to answer this question. The essence of generosity and other dharmas is like a dream, which must be truly understood. The wisdom that possesses this kind of understanding is the Antakoti-jñāna (wisdom of the limit of existence), and this wisdom is the means to realize the complete enlightenment of all dharmas in an instant. Because with just one instant of wisdom, one can understand that all dharmas are without inherent existence. Therefore, this yoga enables practitioners to know that all afflictions and pure dharmas are without inherent existence. If all dharmas are without inherent existence, how can one practice generosity and other dharmas? Answer: First, one needs to cultivate the two accumulations (accumulation of merit and accumulation of wisdom) by becoming accustomed to understanding all dharmas as dreamlike. When the realization reaches the ultimate state of Antakoti, all dharmas, such as the aggregates being taken, transform into the nature of dreams, and all conventional dharmas become unattainable. At this time, the six pāramitās (six perfections) such as generosity can be accomplished and abide in the nature of wisdom. The meaning here is that in this state, although all conventional dharmas are unattainable because they are empty of inherent existence, in reality, the two accumulations, which are the essence of ultimate wisdom, are perfectly accomplished. Second, regarding the means of non-dual instantaneousness, it is divided into three parts. The first is the connecting phrase: 'Thus, etc.' Root text: Subhūti asked: 'What are dreams, images, etc. like?' This section of scripture aims to answer this question, explaining that dreams, etc., and their objects are all unattainable. Explanation: Because the suchness of dharmas can be realized in just one instant as non-dual wisdom of the apprehended and the apprehender, Antakoti-jñāna is the means of instantaneous complete enlightenment. What is the reason for such realization at that time? Because Bodhisattvas, who are in the state of Antakoti, have long been accustomed to abandoning the appearance of duality without interruption, and have uprooted the habitual tendencies of duality. When they no longer see all dharmas as the apprehended and the apprehender, they can realize in this way. For example, children do not see dreams as the apprehended, nor do they see the experience of dreams as the apprehender. Similarly, all dharmas also have such a nature, which can be understood in this way. Here it is summarized: Antakoti-jñāna is the ultimate wisdom, it is non-dual wisdom.

མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད། །ཡིན་ཕྱིར་དེ་ཡིས་དྲུངས་འབྱིན་པ། །མིན་པའི་སྒྲིབ་གཞན་ཡོད་མ་ཡིན། །གསུམ་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པ་སོགས་སོ།། །། ༄། །འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་ཐོས་དང་བསམ་པའི་བློ། །ཀུན་མཁྱེན་ཉིད་གསུམ་ཞེས་བྱར་མཚན་གསོལ་བ། །རྣམ་ཀུན་མངོན་རྫོགས་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིས། །མཐར་ཕྱིན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་བཤད་པ་ལ། འབྲེལ་བཀོད་པས་མཚམས་སྦྱར། ཆོས་སྐུའི་རང་བཞིན་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྐད་ཅིག་མ་ཞེས་སོགས་ཏེ། འདིར་བྱང་ཆུབ་པའི་མིང་ཅན་ནི། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུར་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་འོ། ། ༈ སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་དང་དབྱེར་མེད་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ། རྟེན་སྐུ་བཤད་པ་དང་། བརྟེན་པ་ཕྲིན་ལས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། མདོར་བསྟན་པ་ནི། དེ་ཡང་སོགས་སོ། །རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་དོན་དོན་དམ་པའི་སྐུ་གཉིས་བཤད་པ་དང་། གཞན་དོན་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་གཉིས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་དང་དབྱེར་མེད་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུར་བཤད་པ་དང་། མཐར་ཐུག་གི་འགོག་བདེན་དབྱེར་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་ཆོས་སྐུར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དང་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་སྟེ། འདིར་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་ཐོས་བསམ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་དང་། སྒོམ་བྱུང་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་ཆོས་དབྱིངས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མེད་པར་དགག་པ་སྟེ་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་མཐའ་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའ་སེལ་ 12-1-147a བར་བྱེད་དོ། །འདིར་ནི་ཕྱི་མ་ཉིད་འཛིན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲོ་སྐུར་གྱི་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཡེ་ཤེས་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། རྩ་བ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས། ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་གང་ཡིན་ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་ནས་གཞི་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་སྟོན་བྱེད་མདོ་ཚན་ཉེར་གཅིག་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྦྱར། སྐུ་སྔ་མ་གཉིས་ལ་བཤད་བྱའི་མདོ་གཅིག་ལས་མེད་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་སངས་རྒྱས་སའི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆ་གཞི་དུས་ནས་ཡོད་པ་དེ་དང་། སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆ་ལྡོག་པས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་སྐུ་དང་པོ་གཉིས་སོ་སོར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །སྐུ་སོ་སོའི་རྣམ་

【現代漢語翻譯】是無有之智慧。因此，它能根除。不存在其他的障礙。第三是：《般若波羅蜜多》等。闡述果法身之支分增長：于無生三者，聞思之智。以三者名為一切智者。以種種圓滿現證之瑜伽。敬禮于究竟之法身。如是讚頌后，第三闡述果法身，以關聯陳述連線。廣述法身之自性，從章節之門總結。第一是：『剎那』等。此處名為菩提者，是唯一剎那，於法身中現證圓滿菩提。闡述力量等功德與無別之法界自性身：第二，闡述所依之身，以及所依之事業。初者有二，略示為：『彼亦』等。廣述有二：闡述自利之勝義二身，以及利他之世俗二身。初者有二：闡述力量等功德與無別之法界自性身，以及闡述究竟之滅諦無別之功德為法身。初者有三，連線為：『第一是自性身』，此處自性是如來藏之異名，而彼亦有聞思斷除增益之，以及修生體驗之法界二者。初者是：遮遣無有，即遣除增益之邊。第二是：遠離能取所取之智慧，即遣除損減之邊。此處必須執持後者，因為將遠離增益損減二邊之本凈智慧安立為自性身。根本是：『善現』，請問：『何為無漏之法？』答曰：從三十七道品乃至一切種智之間，共有二十一個經文段落，是詳細闡述法性自性身與證悟智慧法身者。如是連線。雖然前二身只有一個要闡述的經文，但論師將從基位時就存在的佛地自性清凈之分，與力量等功德之分，通過區分而分別闡述前二身。

【English Translation】 It is the wisdom of non-existence. Therefore, it eradicates. There are no other obscurations. The third is: The Prajñāpāramitā, etc. Explaining the expansion of the branch of the Fruition Dharmakāya: To the unborn three, the intelligence of hearing and thinking. The name is established as the three omniscient ones. With the yoga of fully manifesting complete realization. I prostrate to the ultimate Dharmakāya. After praising thus, the third explanation of the Fruition Dharmakāya, connected by relating the arrangement. Elaborately explain the nature of the Dharmakāya, concluding from the door of the occasion. The first is: 'Moment' etc. Here, the one named Bodhi is the one moment, manifestly and completely awakened into the Dharmakāya. Explaining the Dharmadhātu Svabhāvakāya, inseparable from qualities such as powers: Secondly, explaining the dependent body and the dependent activity. The first has two parts: the summary is: 'That also' etc. The detailed explanation has two parts: explaining the two bodies of self-benefit and ultimate truth, and the two bodies of other-benefit and conventional truth. The first has two parts: explaining the Dharmadhātu Svabhāvakāya, inseparable from qualities such as powers, and explaining the qualities inseparable from the ultimate cessation truth as the Dharmakāya. The first has three parts, connecting: 'The first is called the Svabhāvakāya', here Svabhāva is a synonym for Tathāgatagarbha, and there are two aspects to it: cutting off imputations through hearing and thinking, and the Dharmadhātu to be experienced through meditation. The first is: negating non-existence, which eliminates the extreme of imputation. The second is: the wisdom free from grasping and being grasped, which eliminates the extreme of depreciation. Here, it is necessary to hold the latter, because the spontaneously pure wisdom, free from the two extremes of imputation and depreciation, is established as the Svabhāvakāya. The root is: 'Subhuti', asked: 'What are the uncontaminated dharmas?' The answer is: from the thirty-seven factors of enlightenment to the knowledge of all bases, there are twenty-one sections of sutras, which are detailed explanations of the Dharmatā Svabhāvakāya and the realization wisdom Dharmakāya. Thus connected. Although there is only one sutra to be explained for the first two bodies, the teacher separates and explains the first two bodies separately by distinguishing the pure aspect of the Buddha-nature that exists from the ground state, and the aspect of qualities such as powers.

གཞག་ལྡོག་པས་འབྱེད་པ་མི་འཐད་ན་ནི་སྐུ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བའང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །འགྲེལ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་རང་བཞིན། དེ་ཇི་ལྟར་འཐོབ་པའི་ཚུལ། སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཐུག་པ་གང་དག་ཡིན་པ་དེ་དག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་རིགས་པས་དཔྱད་ན་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་རང་བཞིན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། སྐུ་བཞིའི་ཐོག་མར་བསྟན་པ་འདི་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱའི་དྲི་མ་རྣམས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གཉེན་པོས་རྣམ་པར་དག་ཅིང་། དྲི་མ་དེ་ཡང་གློ་བུར་བ་ཉིད་ཀྱིས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དབེན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་སྟེ་དག་པ་གཉིས་དང་ལྡན་པའི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཡང་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་དྲན་པ་ཉེ་བར་གཞག་པ་ལ་སོགས་པ་ནས་རྣམ་མཁྱེན་ལ་ཐུག་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་ཁས་མི་ལེན་པས་འོག་ནས་འཆད་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་འཆད་དགོས་ཀྱང་། 12-1-147b འགོག་ལམ་གྱི་དབྱེ་བས་སོ་སོར་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་དེ་ཡང་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གནས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་དེ་དག་ཆོས་ཅན། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་འཐོབ་པ་ཡིན་གྱི། གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པའམ་ཡེ་ཤེས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པས་འཐོབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡོན་ཏན་དེ་དག་དང་དབྱེར་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཆོས་ཅན། གསར་དུ་བྱས་པ་མིན་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་ཆོས་ཅན། རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ཐ་མི་དད་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཐ་དད་པར་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། གདུལ་བྱ་སོ་སོའི་སྣང་ཚུལ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་མོས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་སྐུ་གཅིག་པུ་ལ་སྣང་ཚུལ་ཐ་དད་དུ་འཆར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཉིད་དང་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་མཆོག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུའི་རྣམ་པར་སྣང་ལ། སྣང་བ་ལྟར་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་གསུང་རབ་ལས་སྐུ་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པའི་ལུང་གི་ཤེས་བྱེད་ནི། ལུང་ལས།

【現代漢語翻譯】如果以『有和無』來區分不合理，那麼區分成三身也將變得不合理。解釋分為三部分：法身（ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ།，svabhāvakāya）的自性，如何獲得它的方式，以及將剩餘三身區分開來的理由。第一，如來（ཐུབ་པ།，Thubpa）佛（སངས་རྒྱས།，Sangye）薄伽梵（བཅོམ་ལྡན་འདས།，chomdendé）的法身，是所有無漏的究竟智慧。如果用理智來分析這些智慧的自性，這個無生自性就是法身。這是四身的開始，因為它完全清凈了所有應斷的垢染，並且這些垢染是暫時的，因此自性上是空性的。它具有雙重清凈的特徵，是超越世間的法界（ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།，dharmadhātu）的自性。法界也具有功德的特性，從四念住（དྲན་པ་ཉེ་བར་གཞག་པ།，dranpa nyewar shyakpa）等開始，直到一切智智（རྣམ་མཁྱེན།，rnam khyen）的智慧。在佛的境界中，除了法界之外，沒有其他的法被承認，因此下面要講的功德也必須解釋為法界的智慧，但會通過斷除和道（འགོག་ལམ།，'gog lam）的區分來分別解釋。第二，這些功德的特性是法界自性中本有的嗎？不是的，這些功德的特性是通過超越世間的道來獲得的，而不是一開始就存在的。它們是通過像幻覺一樣的智慧來證悟一切法無自性而獲得的。與這些功德無二無別的法身，不是新造的，因為它的自性不是虛假的。第三，剩餘的三身在本體上與法身無差別，因為在勝義諦中，它們是法界的自性。即便如此，在名言諦中，也有理由將它們區分開來，因為它們是根據不同所化眾生的顯現而區分的。只有一個法身，但顯現為不同的形象的原因是，在佛、菩薩（བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ།，byang chub sems dpa'）和聲聞（ཉན་ཐོས།，nyan thos）等的境界中，法身顯現為法身、報身（ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ།，longs spyod rdzogs pa'i sku）和化身（སྤྲུལ་པའི་སྐུ།，sprul pa'i sku）的形象。正如顯現的那樣，在名言上，經文中將它們區分為三身。有經文作為證據表明剩餘的三身安住於法性的自性中：經文中說：

【English Translation】 If distinguishing by 'existence and non-existence' is unreasonable, then distinguishing into three bodies will also become unreasonable. The explanation is in three parts: the nature of the Svabhavakaya (ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ།), how to attain it, and the reasons for distinguishing the remaining three bodies. First, the Svabhavakaya of the Tathagata (ཐུབ་པ།, Thubpa), Buddha (སངས་རྒྱས།, Sangye), Bhagavan (བཅོམ་ལྡན་འདས།, chomdendé) is the ultimate wisdom free from defilements. If the nature of these wisdoms is analyzed with reason, this unborn nature is the Svabhavakaya. This is the beginning of the four bodies, because it is completely purified of all defilements to be abandoned, and these defilements are temporary, so it is by nature empty. It has the characteristic of being doubly pure, and is the nature of the Dharmadhatu (ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།, dharmadhātu) that transcends the world. The Dharmadhatu also has the characteristics of qualities, starting from the four mindfulnesses (དྲན་པ་ཉེ་བར་གཞག་པ།, dranpa nyewar shyakpa) and ending with the wisdom of omniscience (རྣམ་མཁྱེན།, rnam khyen). In the realm of the Buddha, no other dharma is accepted except the Dharmadhatu, so the qualities to be explained below must also be explained as the wisdom of the Dharmadhatu, but they will be explained separately by the distinction of cessation and path (འགོག་ལམ།, 'gog lam). Second, are these characteristics of qualities inherent in the nature of the Dharmadhatu? No, these characteristics of qualities are attained through the path that transcends the world, not existing from the beginning. They are attained by realizing that all phenomena are without inherent existence through illusion-like wisdom. The Svabhavakaya, which is inseparable from these qualities, is not newly created, because its nature is not artificial. Third, the remaining three bodies are non-different from the Svabhavakaya in terms of substance, because in ultimate truth, they are the nature of the Dharmadhatu. Even so, in conventional truth, there is reason to distinguish them, because they are differentiated according to how they appear to different trainees. The reason why only one Dharmakaya appears in different ways is that in the realms of Buddhas, Bodhisattvas (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ།, byang chub sems dpa'), and Shravakas (ཉན་ཐོས།, nyan thos), the Dharmakaya appears in the form of the Dharmakaya, Sambhogakaya (ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ།, longs spyod rdzogs pa'i sku), and Nirmanakaya (སྤྲུལ་པའི་སྐུ།, sprul pa'i sku). As they appear, in terms of convention, the scriptures distinguish them as the three bodies. There is scripture as evidence that the remaining three bodies abide in the nature of Dharmata: the scripture says:

སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱ་ཤེས་པ་ལས། །གཞན་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་མིན་ཏེ། །གང་ཕྱིར་དབེན་པས་དབེན་གྱུར་ལས། །ཐ་མ་དད་པ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་འདི་བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུའི་འགྲེལ་པར། བློའི་ནོར་ཅན་དག་གི་ལུགས་ལས་ཞེས་དྲངས་པ་དེ་ཡིན་མོད། ལུང་དེའི་དོན་ནི་དབུས་མཐའ་སོགས་བྱམས་པའི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ཏེ། གནས་ཚུལ་ལ་ཡོད་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་པ་དང་། དབེན་གྱུར་ཞེས་པ་གཞན་དབང་གི་ངོས་འཛིན་གཟུང་ 12-1-148a འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་རྣམ་ཤེས་དེས་དབེན་པ་ཞེས་པ་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ལས་ཐ་མི་དད་པ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ལུགས་དེར་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་ཉན་རང་སོགས་ལ་སྐུ་དེ་དང་དེར་སྣང་བ་ནི་སྣང་མཁན་རང་གི་ཤེས་པར་འདུས་པས་ཡང་དག་པ་མིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་དང་འཛིན་པ་ཀུན་བརྟགས་སུ་འཆད་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ མཐར་ཐུག་གི་འགོག་བདེན་དབྱེར་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་ཆོས་སྐུར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སོགས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་གསར་བྱུང་གི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུར་མི་བཞེད་པའི་དོན་ཡིན་ལ། འཕགས་པས་ནི་སངས་རྒྱས་ཁོ་ནའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གང་གྱུར་པ་དེ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མཐར་ཆོས་དབྱིངས་ལས་གཞན་དུ་མེད་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཁོ་ནར་བཞེད། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། དོན་དམ་པར་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཞེས་པས་དོན་འདི་ཉིད་ངེས་པར་བཞེད་དགོས་ཀྱང་། འོག་ནས་རྩོད་ལན་གྱི་དོན་གང་ཡིན་བརྟག་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་དངོས་ཀྱི་དོན་ལ་གསུམ་སྟེ། ཆོས་སྐུའི་རང་བཞིན། ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ལོགས་པར་བཞག དེ་ལྟར་མི་འདོད་པ་དགག དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། རྩ་བ་ནི། འདིར་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་མེད་པའི་ལོག་རྟོག་བཀག་ནས། གནས་ཚུལ་གྱི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་བསྡུ་བའི་ཆེད་ཡིན་པས་སོ། །འགྲེལ་པ་ལ། ཡོན་ཏན་སོ་སོར་དབྱེ་བ་དང་། ཐམས་ཅད་ཆོས་སྐུར་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་སོགས་ནས་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་གྱི་ཆོས་རྣམས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡོད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ 12-1-148b ཡིན་ཏེ། ཟག་བཅས་མ་ལུས་པ་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོག་མ་ཉི་ཤུ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ཏེ།

【現代漢語翻譯】因為知道空性，所以沒有其他任何東西存在。因為從空性中解脫出來，所以被認為是無二無別。』因為有這樣的說法。這個引文出自《八千頌般若釋論》的精簡版，被認為是智者的觀點。然而，該引文的含義是彌勒菩薩的《中邊分別論》等論著的究竟意趣，即存在之實相的空性本質被解釋為智慧。『解脫』指的是從他者的角度，將能取和所取二相的識，視為與法界智慧無二無別。之所以要這樣解釋，是因為在那個宗義中，甚至不承認世俗諦中有所謂的遍計所執的自性存在。如此解釋所成立的意義是，菩薩、聲聞、緣覺等顯現為各種身相，是因為顯現者自己的意識所攝持，因此是不真實的遍計所執和執著，所以必須解釋為遍計所執。這就是所謂的世俗諦之身。證得究竟的滅諦，與無別的功德，即是法身。第二部分分為兩點。第一點是：『如此』等，意思是說，在佛的果位上新產生的功德，不被認為是自性身。聖者認為，凡是成為唯有佛才能體驗的境界，都是佛的智慧。而這最終與法界無別，因此只被認為是自性身。論師也如是說：『就勝義諦而言，是法性的自性』，因此必須確定這個意義。至於下文辯論的意義是什麼，還需要進一步考察。第二部分，關於實際意義，分為三點：法身的自性、功德的差別、遣除諍論。第一點分為三部分：將智慧之身單獨安立、遮破不如是觀點、遣除對此的諍論。第一部分：根本頌是：『在此，將無漏智慧分為二十一個類別，是有必要的。』理由是：爲了遮止認為佛果所攝的智慧之身不存在的邪見，爲了將所有實相之佛都歸攝於無二取之智慧中。釋文中分為：分別功德和將一切歸攝於法身。第一部分：『正念』等，直到『菩提分法』等，在佛果位上存在的這些菩提分法等，是法身，因為是完全轉變了所有有漏法的法。下面的二十個也同樣類推。

【English Translation】 Because of knowing emptiness, there is nothing else that exists. Because of being liberated from emptiness, it is considered to be non-dual. 'Because there is such a statement. This quote is from the abridged version of the Commentary on the Eight Thousand Verse Prajnaparamita, and is considered to be the view of the wise. However, the meaning of that quote is the ultimate intention of Maitreya's treatises such as the Differentiation of the Middle and the Extremes, that is, the emptiness essence of the reality of existence is explained as wisdom. 'Liberation' refers to, from the perspective of the other, considering the consciousness of the two appearances of the grasper and the grasped as non-dual from the Dharmadhatu wisdom. The reason for explaining it this way is that in that tenet, they do not even acknowledge the existence of the imputed nature of the completely conceptualized in conventional truth. The meaning established by explaining it in this way is that the appearances of Bodhisattvas, Hearers, Solitary Realizers, etc., in various forms are because they are held by the consciousness of the appearer itself, therefore they are untrue completely conceptualized and clinging, so they must be explained as completely conceptualized. This is what is called the conventional truth body. Attaining the ultimate cessation truth, with inseparable qualities, is the Dharmakaya (chos sku). The second part is divided into two points. The first point is: 'Thus' etc., meaning that the newly arising qualities in the state of Buddhahood are not considered to be the Svabhavikakaya (ngo bo nyid sku). The noble ones consider that whatever becomes the realm of experience only for the Buddhas is the wisdom of the Buddhas themselves. And this ultimately is no different from the Dharmadhatu, therefore it is only considered to be the Svabhavikakaya. The teacher also said: 'In terms of ultimate truth, it is the nature of Dharma', therefore this meaning must be ascertained. As for what the meaning of the debate below is, it needs to be further examined. The second part, regarding the actual meaning, is divided into three points: the nature of the Dharmakaya, the difference of qualities, and refuting disputes. The first point is divided into three parts: establishing the wisdom body separately, refuting the non-such view, and refuting the dispute about it. The first part: The root verse is: 'Here, it is necessary to divide the stainless wisdom into twenty-one categories.' The reason is: in order to prevent the wrong view that the wisdom body included in the Buddha fruit does not exist, in order to include all the Buddhas of reality in the non-dual wisdom. In the commentary, it is divided into: distinguishing qualities and including everything in the Dharmakaya. The first part: 'Mindfulness' etc., until 'factors of enlightenment' etc., these factors of enlightenment etc. that exist in the Buddha fruit are the Dharmakaya, because it is the Dharma that has completely transformed all contaminated dharmas. The following twenty are also applied in the same way.

ཚད་མེད་པ་སོགས་ནི་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཏེ་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཟད་པར་བཅུ་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་དམིགས་ཡུལ་ས་ནས་བཟུང་སྟེ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བར་གཟུང་བའི་རྣམ་པས་ཡུལ་མཐའ་དག་ལ་ཁྱབ་པར་སྤྲོ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་རྣམས་སོ། །ཟད་པར་དང་མཐའ་དག་དང་མཐའ་ཡས་རྣམས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ལ། བོད་སྔ་མ་རྣམས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡང་བཅུ་པོ་འཁྲུལ་ཤེས་སུ་འདོད་མོད། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ས་སོགས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་ཤེས་དོན་གཞན་དེར་སྣང་བ་མིན་གྱི། ཡེ་ཤེས་ཉིད་ས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྤྲོས་པའི་མཁྱེན་པར་འཆད་དགོས་པས་སོ། །དེར་མ་ཟད་རྣམ་ཐར་དང་ཟིལ་གནོན་གྱི་ཚེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་སྣང་བ་མིན་གྱི། ཡེ་ཤེས་ཉིད་དེ་དང་དེའི་རྣམ་པར་འཆར་ནུས་པའོ། །གཞན་དུ་ན་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གཉིས་པས་བསྟན་པའི་ལམ་རིམ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཟིལ་གནོན་བརྒྱད་ནི་ཕལ་ཆེར་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཏེ། ཟིལ་གནོན་དང་པོ་བཞི་རྣམ་ཐར་དང་པོ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་དང་། ཟིལ་གྱིས་གནོན་བྱེད་ཞི་གནས་ལ་བཤད། ཕྱི་མ་བཞི་སྡུག་པའི་རྣམ་ཐར་གྱིས་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཟིལ་གྱིས་གནོན་བྱེད་ལྷག་མཐོང་ལ་བཤད། ཡོངས་སུ་དག་པ་བཞི་ནི། རྟེན་ལུས་འདོར་ལེན་དང་། དམིགས་པ་སྤྲུལ་བསྒྱུར་དང་། ཐུགས་ཏིང་ངེ་འཛིན་མང་པོ་དང་། ཡེ་ཤེས་གཟུངས་ཀྱི་སྒོ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་རྙེད་པས་ན་རྟེན་སོགས་ཡོངས་སུ་དག་པའོ། །དབང་བཅུ་ལ། ཚེ་ལ་དབང་བ་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་རབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས་ཚེ་བསྐལ་པ་མང་པོར་བྱིན་གྱིས་རློབ་ནུས་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་དཔའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྲངས་མེད་པ་ལ་འཇུག་པ་དང་། ཡོ་བྱད་ཀྱི་ 12-1-149a ཆར་འབེབས་ནུས་པ་དང་། མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་གཞན་གཉིས་མཐོང་ཆོས་ལ་བསྒྱུར་ནུས་པ་དང་། གོང་མའི་དངོས་གཞི་ལས་མ་ཉམས་བཞིན་དུ་འདོད་པར་སྐྱེ་ནུས་པ་དང་། སྨོན་ལམ་དཔག་མེད་འགྲུབ་པ་དང་། རྫུ་འཕྲུལ་མཐའ་ཡས་སྟོན་ནུས་པ་དང་། སོ་སོར་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞིའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་བ་དང་། གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་གདུལ་བྱའི་བསམ་པ་དང་མཐུན་པར་སྟོན་པ་ལ་དབང་འབྱོར་བའོ། །དེ་ནས་གཞན་རྣམས་ནི་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འདོན་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་པར་སླ་ལ། དང་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་ནི་མཁྱེན་པ་གཞན་གཉིས་བསྡུ་བ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ཉིད་ལས་དེ་ལྟར་གསལ་བའི་ཕྱིར། སྔར་བཤད་པ་ཞེས་པ་འདི་ལ་བཤད་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། སྐབས་དང་པོར་འཕགས་པ་གསུམ་པོ་ཁོ་ནའི་རྒྱུ་དང་འབྲེལ་བར་བཤད་པ་གཅིག་དང་། སྐབས་གཉིས་པར་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་སྐྱེ་མེད་དུ་ཤེས་པའི་ཆ་ནས་མཁྱེན་པ་གསུམ་དུ་འཇོག་པའི་ཚུལ་དང་གཉིས་ལས། འདིར

【現代漢語翻譯】無量等如經文所示，之前已經講過。十遍處是依靠禪定的正行，從觀想地界開始，直到識界為止，以攝取諸相的方式，對一切境界普遍散佈的，與智慧相應的等持。遍處、一切和無邊是名稱的不同說法。以前的藏族學者認為，在佛的境界中，這十種遍處也是錯覺。但佛的智慧中，地等外境以及虛空和識並非作為其他事物顯現，而是智慧本身顯現為地等之相的了知。不僅如此，在解脫和勝伏時，外境的色等之相併非真實顯現，而是智慧本身能夠顯現為彼等之相。否則，瑜伽師地論第二品所說的道次第將變得毫無意義。八勝伏，大部分如經文所示。前四種勝伏需要依靠前兩種解脫來修習，勝伏的對境是止。后四種勝伏通過不凈解脫來修習，勝伏的對境是觀。四種清凈是：所依身體的舍受和取受，所緣的幻化和轉變，心意的眾多等持，以及獲得無量陀羅尼門，因此所依等是清凈的。十自在中，于壽命自在是依靠禪定的究竟，能夠加持壽命至 বহু劫（kalpa，梵文，kalpa，劫，極長的時間單位），並依靠它進入無數菩薩的等持，能夠降下資具之雨，能夠將異熟業轉化為現法受業，在未退失上地正行的同時，能夠隨欲受生，能夠成就無量愿，能夠示現無量神變，能夠自在四種別相正智的智慧，能夠隨順所化眾生的意樂而宣說十二部經等。之後其他的，只要唸誦經文就能輕易理解。『和』字表示包括其他兩種智慧，因為經文中已經明確說明。之前所說的有兩種解釋方法：第一種解釋是隻與三聖者的因相關聯，第二種解釋是從了知基、道、果三者無生的角度安立為三種智慧。這裡是……

【English Translation】 The unlimited and so on are as the scriptures state, and have been explained before. The ten pervasions are based on the actual practice of dhyana (禪定，Skt. dhyāna, dhyāna, meditation), starting from the object of focus on the earth element and extending to the consciousness element, taking the form of encompassing all objects with a samadhi (等持，Skt. samādhi, samādhi, concentration) that is accompanied by wisdom. 'Pervasion,' 'all,' and 'unlimited' are different names for the same thing. Some early Tibetan scholars mistakenly believed that these ten pervasions were also illusions in the realm of the Buddha. However, in the wisdom of the Buddha, external objects such as earth, as well as space and consciousness, do not appear as separate entities; rather, wisdom itself is the knowledge that manifests as the forms of earth and so on. Moreover, during liberation and subjugation, the forms of external objects such as form do not actually appear; rather, wisdom itself is capable of appearing in those forms. Otherwise, the stages of the path taught in the second chapter of the Yogacarabhumi-sastra (瑜伽師地論，Skt. Yogācārabhūmi-śāstra, Yogācārabhūmi-śāstra, Treatise on the Stages of Yoga Practice) would become meaningless. The eight victories are mostly as the scriptures state. The first four victories must be cultivated based on the first two liberations, and the object of subjugation is quiescence (止，Skt. śamatha, śamatha, calm abiding). The latter four victories are cultivated through the impure liberation, and the object of subjugation is insight (觀，Skt. vipaśyanā, vipaśyanā, insight meditation). The four purities are: the abandonment and acceptance of the body as a basis, the transformation and change of the object of focus, the many samadhis of the mind, and the attainment of countless doors of dharani (陀羅尼，Skt. dhāraṇī, dhāraṇī, mnemonic device), hence the basis and so on are pure. Among the ten powers, the power over life is based on the ultimate of dhyana, and one can bless life for many kalpas (劫，Skt. kalpa, kalpa, eon), and based on that, enter countless bodhisattva's samadhis, be able to rain down showers of resources, be able to transform the ripening karma into karma to be experienced in this life, be able to be born as desired without falling from the actual practice of the higher ground, be able to accomplish immeasurable aspirations, be able to show infinite miracles, be able to have power over the wisdom of the four individual correct knowledges, and be able to have power over teaching the twelve divisions of scripture and so on in accordance with the thoughts of the beings to be tamed. Then the others are easy to understand simply by reciting the scriptures. The word 'and' indicates the inclusion of the other two knowledges, because it is clearly stated in the sutra itself. There are two ways of explaining what was said before: the first explanation is that it is only related to the cause of the three noble ones, and the second explanation is that from the perspective of knowing the basis, path, and result as unborn, it is established as three knowledges. Here...

་ནི་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་གཞི་ཤེས་པ་དང་། ལམ་ཤེས་པར་འཇོག་ནུས་པ་ཡང་གདུལ་བྱ་ཐེག་དམན་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རིགས་ཅན་རྗེས་སུ་འཛིན་ནུས་པས་ཡིན་པ་ལ། ཡུལ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་རྒྱུ། །ཞེས་པ་ཡང་དོན་དེ་ལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པ་ལ་སོགས་པ་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཟག་བཅས་མ་ལུས་པའི་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལས་ལོགས་སུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བར་མངོན་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། གནས་གྱུར་མཐར་ཐུག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས་སོ། །འདིར་གནས་ཤེས་པ་ནི་གཞི་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞི་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཟག་མེད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་དང་། ཟག་བཅས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་གཉིས་ལས། ཕྱི་མ་ལ་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་ 12-1-149b པར་རྟོག་པའི་ས་བོན་གྱི་ཆ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་གཉིས་རྣམས་སོ། །གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཟག་བཅས་ཀྱི་ཆ་དེ་དག་གཉེན་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཞན་དུ་སོང་ནས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་དེ་སྒྲིབ་བྲལ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའོ། །དེ་དུས་ཀྱི་གཉེན་པོ་དེ་ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་པོའི་འཛིན་རྣམ་གྱི་ཆ་ལ་དབྱེ་བ་མ་བཤད་པས་མཐར་ཐུག་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ཀྱང་མི་འགལ་བ་ནི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་ལས་ཀྱང་རྟོགས་ནུས་ཏེ། སྙིང་པོ་དེ་ཉིད་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་དང་དབྱེར་མེད་དུ་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རེ་ཞིག་གོ་སླ་བར་འཆད་པ་ནི། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་སྟེང་གི་འཛིན་རྣམ་གང་ཡིན་པ་དེ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་བསྒྲུབས་ནས། གྲུབ་ཟིན་པ་དེའི་ཚེ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ས་བོན་མ་འོངས་པ་ན་འཇོག་པ་ཐམས་ཅད་ཁེགས་ནས་རྣམ་སྨིན་རྒྱུན་ཆད་པ་ན་ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་འཁྲུངས་པ་དེ་ལ་གནས་གྱུར་མཐར་ཐུག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་རྫས་སུ་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ཀྱང་། གདུལ་བྱ་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་གནས་ཚུལ་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ་དང་། དེ་ཉིད་འཕགས་པའི་གང་ཟག་གི་གཟུགས་ཅན་དུ་སྣང་བ་ལ་སྣང་ཚུལ་གྱི་ལོངས་སྐུ་ཞེས་འཇོག་ལ། འགྲེལ་པ་འདིར་ནི་སྔ་མ་དེ་རྟོགས་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་དང་། ཕྱི་མ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུའི་ངོས་འཛིན་དང་། ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་རྣམ་གཞག་སྐུ་གསུམ་ལས་ལོགས་སུ་འཆད་པ་འདི་ནི་སྔོན་གྱི་འགྲེལ་མཛད་ཁ་ཅིག་གི་བཞེད་པ་སྟེ། སློབ་དཔོན་རང་གི་ལུ

【現代漢語翻譯】這指的是后一種情況。僅僅因為這樣，就能將之安立為基礎智和道智，也是因為能夠攝受根器低劣的所化眾生和菩薩種姓的緣故。『境是三種相』，也是爲了將之安立於此意。第二，與菩提相順等，無有能取所取戲論的智慧自性，所有有漏的處所完全轉變，成為現證圓滿菩提，所有這一切法，就其自性而言，可以明顯地說，不同於法身自性，是為法身，因為是處所轉變的究竟智慧。這裡的處所知是基礎時期的阿賴耶識，其中有無漏智慧的部分和有漏識的部分。後者又分為煩惱和分別唸的種子部分，以及異熟果報的部分。所謂『轉變』，是指這些有漏的部分通過對治力的作用而轉化為其他，智慧的部分成為無垢的自性。那麼，那個時候的對治是在阿賴耶識的智慧面前產生的嗎？因為沒有對八識聚的執取相進行區分，所以最終承認這樣也不矛盾，這也可以從如來藏的認識中得知，因為藏性本身必須與力量等功德無別地產生。即便如此，爲了便於理解，暫且解釋為：意之識上的執取相，被確立為超越世間的無間道的自性，一旦確立之後，所有未來將要安立的有漏種子都被排除，異熟果報的相續斷絕，阿賴耶識的智慧部分如明鏡般的智慧自性顯現，這就被稱為處所轉變的究竟。那時，明鏡般的智慧本身在本體上與法界智無別，但相對於具有二取顯現的所化眾生的意識而言，就有了處所之受用圓滿報身，以及顯現為聖者形象的顯現之受用報身。而此論中，前者被認為是證悟智慧法身，後者是受用圓滿報身的認識，法界智則被認為是自性身。如此這般，將法身的分類從三身之外單獨闡述，是某些古代論師的觀點，導師自己的觀點

【English Translation】 This refers to the latter case. It is only because of this that it can be established as the base knowledge and path knowledge, and it is also because it can take hold of the educable beings of inferior capacity and those of the Bodhisattva lineage. 'The object is the three aspects,' is also for establishing it in this meaning. Secondly, in accordance with Bodhi, etc., the self-nature of wisdom without the proliferation of grasping and being grasped, all the contaminated places are completely transformed, becoming the manifest complete enlightenment, all these dharmas, in terms of their nature, can be clearly said to be different from the self-nature of Dharmakaya, and are called Dharmakaya, because they are the ultimate wisdom of the transformed place. Here, the place knowledge is the Alaya consciousness of the base period, which has a part of uncontaminated wisdom and a part of contaminated consciousness. The latter is further divided into the seed part of afflictions and conceptual thoughts, and the part of the ripening result. The so-called 'transformation' means that these contaminated parts are transformed into others by the power of the antidote, and the wisdom part becomes the nature of being free from obscurations. Then, does the antidote at that time arise in the face of the wisdom of Alaya consciousness? Because the grasping aspects of the eight consciousness aggregates have not been distinguished, it is not contradictory to ultimately admit this, which can also be known from the recognition of the Tathagatagarbha, because the Garbha itself must arise inseparable from the qualities such as power. Even so, for the sake of easy understanding, it is temporarily explained as: the grasping aspect on the consciousness of mind is established as the nature of the uninterrupted path that transcends the world, and once it is established, all the contaminated seeds that will be established in the future are excluded, the continuity of the ripening result is cut off, and the wisdom part of Alaya consciousness appears as the self-nature of mirror-like wisdom, which is called the ultimate transformation of the place. At that time, the mirror-like wisdom itself is no different from the Dharmadhatu wisdom in essence, but in relation to the consciousness of the educable beings who have dualistic appearances, there is the enjoyment of the place, the complete Sambhogakaya, and the appearance of the Sambhogakaya that appears as the form of noble beings. In this commentary, the former is considered to be the realization of the wisdom Dharmakaya, the latter is the recognition of the Sambhogakaya, and the Dharmadhatu wisdom is considered to be the Svabhavikakaya. In this way, the classification of Dharmakaya is explained separately from the Trikaya, which is the view of some ancient commentators, the view of the teacher himself

གས་ཀྱང་དེ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱོགས་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བཞག་པ་དང་། དེ་སུན་འབྱིན་པའོ། །དང་ 12-1-150a པོ་ནི། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ་སོགས་གཞན་དག་ནི་ཐུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ནི་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོ་རྣམས་ཁོ་ན་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་ཡོན་ཏན་དུ་ཁས་བླངས་ནས། ཡོན་ཏན་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་དེ་དག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དམ་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཡོན་ཏན་དེ་དག་དེའི་ཆོས་ཉིད་མིན་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུར་ནི་མི་རིགས་ཤིང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུར་ནི་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སྐུ་ལོགས་པར་འཇོག་རིགས་སོ། །ཞེ་ན། སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་དང་དབྱེར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་པས་གཞུང་དུ། ཆོས་ཉིད་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། ཞེས་འགོད་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་། སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་དབང་གིས་ངོ་བོའི་རྐྱེན་ཏ་མི་མངོན་པར་བྱས་ནས་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ་ཞེས་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་རྣམ་པར་བཤད་ནས། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོ་གང་དག་གི་རང་བཞིན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དེའི་ཡོན་ཏན་དུ་གྱུར་པའི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོ་དེ་དག་ཀྱང་གང་ཡིན་ཞེ་ན། བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཚད་མེད་དང་། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་འཆད། འདིར་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་པས་ན་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་ཡོན་ཏན་མཚན་དཔེ་སོགས་ལོངས་སྐུ་ཉིད་ཡིན་པ་དང་། སྤྲུལ་སྐུའི་བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྲིན་ལས་རྣམས་སྤྲུལ་སྐུ་ཉིད་དུ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཀྱང་སྐུ་ལོགས་སུ་བཞག་མི་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། གནས་ཚུལ་གྱི་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། གནས་ཚུལ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཇི་སྙེད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུར་འདུས་པ་དང་། གཞུང་འདིར་ 12-1-150b གདུལ་བྱ་གཞན་སྣང་གི་སྐུ་གཉིས་ལོགས་སུ་བཞག་པ་དང་གསུམ་མོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འཕགས་པའི་བཞེད་པའོ། །གཉིས་པ་དེ་སུན་འབྱིན་པ་ནི་གཞན་དག་ན་རེ། རྒྱན་འདིར་སྐུ་གསུམ་ཁོ་ནའི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྟེ། བསྟན་བཅོས་སུ་བདེན་པ་གཉིས་དང་བཞིའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་བླངས་དགོས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཀྱི

【現代漢語翻譯】然而，事實就是如此。第二部分是駁斥不合理的觀點，分為兩部分：確立先前的觀點和駁斥它。第一部分是：聖者解脫軍（Ārya Vimuktisena）等其他論師認為，佛陀的自性身（Svābhāvikakāya）的偈頌，如『是佛陀的自性』等，完全按照字面意思，將世間出世間的無漏法蘊二十一種，僅僅承認為自性身的功德，並且認為這些功德的自性，即無生，是自性身的特徵，因為這些功德是自性或法性。如果這些功德不是它的法性，那麼就不應認為是自性身，而應說是法身（Dharmakāya）。』這樣說來，似乎可以分開安立色身。如果有人這樣認為，那麼，這二十一種法蘊本身也與自性無別，因此是法性身，所以在經文中被稱為『法性身』。雖然可以這樣寫，但由於句法的原因，自性的因不明顯，所以顯示為法身。』這樣解釋之後，如果有人問：『法身是哪二十一種法蘊的自性特徵的自性身，而這二十一種無漏法蘊又是什麼呢？』回答是：『包括菩提分法（bodhipākṣika-dharma）和四無量心（catvāri apramāṇāni）等偈頌。』這樣解釋。這裡聖者的意圖是：在佛陀的果位上，除了法界（dharmadhātu）之外沒有其他法，所以自性身的功德，如相好等，就是報身（saṃbhogakāya），而化身（nirmāṇakāya）的作者也具有事業，所以必須將事業解釋為化身本身。如果這樣，那麼報身和化身也不應分開安立，因為實相的報身和化身就是法界本身。如果有人這樣認為，那麼，實相中佛陀的所有功德都包含在自性身中，並且這部論典中，爲了調伏所化眾生而將兩種色身份開安立，這三點就是聖者的觀點。第二部分是駁斥它，其他人說：『這部論典中只解釋了三身的分類，按照這些觀點，在瑜伽行者的世俗中，也就是在論典中進行二諦和四諦的分類時，佛陀果位上必然要承認具有三種特殊功德的心和心所，這是確定無疑的。』所有這些法，就像佛陀的…… However, that is indeed the case. The second part is to refute the unreasonable views, which is divided into two parts: establishing the previous view and refuting it. The first part is: Ārya Vimuktisena and other scholars believe that the verses of the Svābhāvikakāya (self-nature body) of the Buddha, such as 'is the self-nature of the Buddha,' etc., completely according to the literal meaning, acknowledge the twenty-one categories of undefiled dharmas (phenomena) that transcend the world as the qualities of the Svābhāvikakāya, and consider the nature of these qualities, which is unborn, as the characteristic of the Svābhāvikakāya, because these qualities are the self-nature or dharma-nature. If these qualities are not its dharma-nature, then it should not be considered the Svābhāvikakāya, but should be called the Dharmakāya (Dharma Body).』 Thus, it seems that the form body can be established separately. If someone thinks this way, then these twenty-one categories of dharmas themselves are inseparable from the self-nature, so they are the dharma-nature body, and therefore they are called 'Dharma-nature Body' in the scriptures. Although it can be written this way, due to the syntax, the cause of self-nature is not obvious, so it is shown as the Dharma Body.』 After this explanation, if someone asks: 『Which twenty-one categories of dharmas are the self-nature characteristics of the Dharma Body, and what are these twenty-one undefiled dharmas?』 The answer is: 『Including the bodhipākṣika-dharmas (factors of enlightenment) and the catvāri apramāṇāni (four immeasurables), etc.』 This is how it is explained. Here, the intention of the Holy One is: In the state of Buddhahood, there is no other dharma besides the dharmadhātu (Dharma Realm), so the qualities of the Svābhāvikakāya, such as the marks and signs, are the Saṃbhogakāya (Enjoyment Body), and the agent of the Nirmāṇakāya (Emanation Body) also has activities, so the activities must be explained as the Nirmāṇakāya itself. If so, then the Saṃbhogakāya and Nirmāṇakāya should not be established separately, because the Saṃbhogakāya and Nirmāṇakāya of reality are the dharmadhātu itself. If someone thinks this way, then all the qualities of the Buddha in reality are included in the Svābhāvikakāya, and in this treatise, the two form bodies are established separately to tame sentient beings, these three points are the view of the Holy One. The second part is to refute it, others say: 『This treatise only explains the classification of the three bodies, according to these views, in the conventional truth of the yogis, that is, when classifying the two truths and four truths in the treatise, it is certain that the mind and mental factors with three special qualities in the state of Buddhahood must be acknowledged. All these dharmas, like the Buddha's...'

【English Translation】 However, that is indeed the case. The second part is to refute the unreasonable views, which is divided into two parts: establishing the previous view and refuting it. The first part is: Ārya Vimuktisena and other scholars believe that the verses of the Svābhāvikakāya (self-nature body) of the Buddha, such as 'is the self-nature of the Buddha,' etc., completely according to the literal meaning, acknowledge the twenty-one categories of undefiled dharmas (phenomena) that transcend the world as the qualities of the Svābhāvikakāya, and consider the nature of these qualities, which is unborn, as the characteristic of the Svābhāvikakāya, because these qualities are the self-nature or dharma-nature. If these qualities are not its dharma-nature, then it should not be considered the Svābhāvikakāya, but should be called the Dharmakāya (Dharma Body).』 Thus, it seems that the form body can be established separately. If someone thinks this way, then these twenty-one categories of dharmas themselves are inseparable from the self-nature, so they are the dharma-nature body, and therefore they are called 'Dharma-nature Body' in the scriptures. Although it can be written this way, due to the syntax, the cause of self-nature is not obvious, so it is shown as the Dharma Body.』 After this explanation, if someone asks: 『Which twenty-one categories of dharmas are the self-nature characteristics of the Dharma Body, and what are these twenty-one undefiled dharmas?』 The answer is: 『Including the bodhipākṣika-dharmas (factors of enlightenment) and the catvāri apramāṇāni (four immeasurables), etc.』 This is how it is explained. Here, the intention of the Holy One is: In the state of Buddhahood, there is no other dharma besides the dharmadhātu (Dharma Realm), so the qualities of the Svābhāvikakāya, such as the marks and signs, are the Saṃbhogakāya (Enjoyment Body), and the agent of the Nirmāṇakāya (Emanation Body) also has activities, so the activities must be explained as the Nirmāṇakāya itself. If so, then the Saṃbhogakāya and Nirmāṇakāya should not be established separately, because the Saṃbhogakāya and Nirmāṇakāya of reality are the dharmadhātu itself. If someone thinks this way, then all the qualities of the Buddha in reality are included in the Svābhāvikakāya, and in this treatise, the two form bodies are established separately to tame sentient beings, these three points are the view of the Holy One. The second part is to refute it, others say: 『This treatise only explains the classification of the three bodies, according to these views, in the conventional truth of the yogis, that is, when classifying the two truths and four truths in the treatise, it is certain that the mind and mental factors with three special qualities in the state of Buddhahood must be acknowledged. All these dharmas, like the Buddha's...'

་སས་བསྡུས་ཏེ། སྐུ་གསུམ་པོ་གང་དུ་ཡང་མི་འདུ་བའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་གསུམ་པོ་གང་ཞེ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དོན་ཁྱད་པར་ཅན་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་བསྐྱེད་པའི་ཆོས་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་གྱི་བྱ་བ་མཛད་པ་དང་། སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པས་གྱུར་པ་དང་། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །སུན་འབྱིན་འདིའི་དོན་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ལམ་དང་འགོག་པའི་བདེན་པ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་དང་། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་དགོས་པ་དེའི་ཚེ་འགོག་བདེན་ཁོ་ན་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུར་འཇོག་གི་ལམ་བདེན་ལ་དེར་མི་འཇོག་པ་དང་། རྟོགས་པ་དང་དབྱེར་མེད་པའི་སྤངས་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཇོག་ཀྱང་། སྤངས་པ་དང་དབྱེར་མེད་པའི་རྟོགས་པ་ཟད་པར་དང་ཟིལ་གནོན་སོགས་ཀུན་རྫོབ་པའི་བདེན་པར་འཇོག་དགོས་པའོ། །དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་ཀུན་རྫོབ་མི་བཞེད་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡོན་ཏན་སྣ་ཚོགས་པ་ལ་སྣང་བ་རྣམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མའི་ཚུལ་འཛིན་པ་ཁ་ཅིག་ནི་ཟག་མེད་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོ་ལ་སྐུ་ལོགས་པའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་ན། ལུས་རྣམ་གཞག་ཏུ། ངོ་བོ་ཉིད་ལོངས་རྫོགས་བཅས་དང་ཞེས་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ཆོས་ཀྱི་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་འབྱུང་ 12-1-151a རིགས་པ་ལས་མི་འབྱུང་བས་ན་སྐུ་ནི་གསུམ་ཁོ་ན་ཡིན་ཞེས་ཟེར། ཕྱོགས་ཕྱི་མ་འཛིན་པ་གཞན་དག་ན་རེ། ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་སྦྱར་བདེ་བའི་ངོར་དང་། ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་དང་མཛད་པ་ལྷན་ཅིག་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་ན་དགོས་པ་ཉེ་བར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཆོས་སྐུ་ཐ་མར་བཞག་པ་དེ་སྐད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལས་ཆོས་སྐུ་ལོགས་སུ་འཇོག་ཚུལ་འཐད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་གཞན་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་སྐུ་བཞིར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མི་འགལ་ཏེ་རིགས་ཤིང་འཐད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ། ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། སྨོན་ནས་མཁྱེན་པའི་ཡོན་ཏན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། ཉན་ཐོས་སོགས་སོ། །རྩ་བ་ནི། མདོ་ལས་སངས་རྒྱས་དང་ཉན་ཐོས་སོགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། སྨོན་ནས་མཁྱེན་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་ནས་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་མཚོན་པར་ནུས་ཏེ། འཕགས་པ་གཞན་དང་ཐུན་མོང་བའི་ཡོན་ཏན་གཞན་རྣམས་ལའང་དེ་ལྟར་མཚོན་ནུས་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ནི། གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལའང་མཚམས་སྦྱར་སོགས་གསུམ་ནི་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་

【現代漢語翻譯】總之，三身（梵文：Trikāya）不包含在任何地方。什麼是三個區別呢？世俗諦（梵文：saṃvṛti-satya）中，具有特殊意義的色身（梵文：Rūpakāya）二者顯現，示現教法等事業；斷證的區別在於，轉依（梵文：āśraya-parāvṛtti）的轉變；本體的區別在於，無二取（能取和所取）的智慧（梵文：jñāna）。此破斥的意義是：在佛的果位上，必須對道諦（梵文：mārga-satya）和滅諦（梵文：nirodha-satya）各自的體相，以及世俗諦和勝義諦（梵文：paramārtha-satya）各自的體相進行區分。此時，僅將滅諦安立為法身（梵文：Dharmakāya），而不將道諦安立於此；雖然將與證悟無別的斷證安立為勝義諦，但必須將與斷證無別的證悟，如滅盡和壓伏等安立為世俗諦。雖然不承認佛的果位所包含的世俗諦，但這是就佛的果位的各種世俗功德的顯現而言的。第三，駁斥爭論：一些執持前一種觀點的人認為，在二十一種無漏法（梵文：anāsrava-dharma）中，可以對不同的身進行區分。在『身的體相中，包含法身和報身』這句話中，『法身』一詞的後面不應出現『法』字，因此身只有三種。另一些執持后一種觀點的人說：這是爲了便於造句，以及爲了將智慧和事業結合在一起，因此通過強調必要性，將法身置於最後，這就是這樣說的原因。因為將法身從法性身（梵文：Svābhāvikakāya）中分離出來是合理的，所以從其他密宗（梵文：Tantra）的觀點來看，將法性身和法身份開，說成四身，這都是不矛盾的，應該理解為合理且恰當。以上是他們的觀點。第二，功德的差別在於，宣說無煩惱的功德和由願力而知的功德。第一點分為三部分，首先是連線：聲聞（梵文：Śrāvaka）等。根本是：經部中，佛和聲聞等的無煩惱三摩地（梵文：samādhi），以及由願力而知的差別被區分開來，這是有法（梵文：dharma），也能代表其他有情，因為其他聖者和共同的功德也能這樣代表。解釋是：與經文完全一致。第二點也分為連線等三部分，與經文完全一致。第三，駁斥爭論分為兩部分。

【English Translation】 In summary, the Trikāya (three bodies) are not contained anywhere. What are the three distinctions? In saṃvṛti-satya (conventional truth), the two Rūpakāya (form bodies) with special meanings appear, performing activities such as teaching the Dharma; the distinction of abandonment and realization lies in the transformation of āśraya-parāvṛtti (basis transformation); the distinction of essence lies in the jñāna (wisdom) without dualistic grasping (grasper and grasped). The meaning of this refutation is: On the level of Buddhahood, it is necessary to distinguish the characteristics of each of the mārga-satya (truth of the path) and nirodha-satya (truth of cessation), and the characteristics of each of the saṃvṛti-satya and paramārtha-satya (ultimate truth). At this time, only nirodha-satya is established as Dharmakāya (body of truth), and mārga-satya is not established there; although the abandonment and realization that are inseparable from realization are established as paramārtha-satya, the realization that is inseparable from abandonment and realization, such as extinction and suppression, must be established as saṃvṛti-satya. Although the saṃvṛti-satya contained in the level of Buddhahood is not recognized, this is in terms of the appearance of various saṃvṛti qualities of the level of Buddhahood. Third, refuting the argument: Some who hold the former view believe that different bodies can be distinguished in the twenty-one anāsrava-dharma (undefiled qualities). In the statement 'In the nature of the body, including Svābhāvikakāya (nature body) and Sambhogakāya (enjoyment body),' the word 'Dharma' should not appear after the word 'Svābhāvikakāya,' so there are only three bodies. Others who hold the latter view say: This is for the sake of easy sentence construction, and because wisdom and activity are combined together, therefore, by emphasizing the necessity, the Dharmakāya is placed last, which is why it is said that way. Because it is reasonable to separate the Dharmakāya from the Svābhāvikakāya, from the perspective of other Tantras, separating the Svābhāvikakāya and the Dharmakāya and saying that there are four bodies is not contradictory, and it should be understood as reasonable and appropriate. These are their views. Second, the difference in qualities lies in explaining the qualities without affliction and the qualities known by aspiration. The first point is divided into three parts, first is the connection: Śrāvaka (hearers), etc. The root is: In the Sutras, the difference between the Buddha and the Śrāvakas' afflictions-free samādhi (concentration), and the knowledge from aspiration are distinguished, this is a dharma (phenomenon), and can also represent other sentient beings, because other noble ones and common qualities can also be represented in this way. The explanation is: exactly as in the text. The second point is also divided into three parts such as connection, exactly as in the text. Third, refuting the argument is divided into two parts.

ཏེ། ཆོས་སྐུ་རྟག་པར་བཤད་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། ཁྱབ་རྟག་གཉིས་ཀ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། རྩོད་ལན་གཉིས་ལས། དང་པོ་རྩོད་པའི་ཡུལ་ནི། གོང་དུ་རྟག་གནས་དང་ཞེས་པའོ། །དང་པོ་ལ་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དུས་རྟག་ཏུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཇི་ལྟར་མི་མཛད་པར་ཐལ། རྟག་ཏུ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་བཞུགས་པའི་ཕྱིར། ལན་ལ་གཉིས་ཏེ་སྐལ་ལྡན་ལ་སྣང་བའི་དཔེ་བསྟན་པ་དང་། སྐལ་མེད་ལ་མི་སྣང་བའི་དཔེ་བསྟན་པའོ། ། 12-1-151b དང་པོ་ལ། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། ཞེས་བྱ་བའི་སོགས་ཏེ། རྒྱུ་ནི་ཞེས་སོགས་ནས། རྩ་བའི་ཚིགས་བཅད་ཚན་པ་གསུམ་ལ་ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་སྦྱོར་རྒྱུ་མེད་དོ། །འགྲེལ་པ་ལ། ཆོས་སྐུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ལ་རྟག་ཏུ་ཞུགས་པར་བསྟན། སྣང་བ་དང་མི་སྣང་བའི་རྒྱུ་ཚོགས་སོ་སོར་ངེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ནི་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་ལྟར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཉེ་རིང་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཉེ་བར་གནས་སོ། །དེ་ལྟར་གནས་ཀྱང་གདུལ་བྱ་ལ་སྣང་བ་དང་མི་སྣང་བའི་ཁྱད་པར་འབྱུང་སྟེ། སེམས་ཅན་འགའ་ཞིག་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་དེ་དང་དེས་གསུངས་པའི་དམ་པའི་ཆོས་དེར་སྣང་བའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བ་ནི་དེ་དང་འཚམས་པར་མངོན་པར་མཐོང་བ་དང་ངེས་པར་ལེགས་པའི་དོན་གྱི་བྱ་བ་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། འགའ་ཞིག་ལ་རང་གི་ལས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པས་དེར་སྣང་བའི་རྒྱུ་ཚོགས་མ་ཚང་བས་ན་འབྲས་བུ་སྨིན་པར་མཛད་པར་མི་སྣང་ངོ་སྙམ་དུ་དགོངས་པ་ཡིན་པས་སོ། །རྒྱུ་ཚོགས་གང་ཞེ་ན། གདུལ་བྱ་རང་གི་བསོད་ནམས་དང་དེའི་དོན་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སངས་རྒྱས་རང་གིས་བཏབ་པའི་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྲུབ་པའོ། །བསོད་ནམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། སྔོན་གྱི་དུས་སུ་སངས་རྒྱས་སོགས་ལ་དམིགས་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བའི་ས་བོན་བསྐྱེད་པ་དེ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གྱིས་ཡོངས་སུ་བརྟས་པར་གྱུར་ནས། སེམས་ཅན་གང་ལ་གང་གི་དུས་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་མཛད་ན་ཡུན་རིང་དུ་འཕྲོད་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ནའོ། །རྐྱེན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཚེ་འདིར་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ལ་སོགས་པ་དང་ཕྲད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། གསུམ་ཀ་ཡང་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་རྩོད་པ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ཁྱབ་པ་དང་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་དེ། རྣལ་འབྱོར་པ་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྟེན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྩོད་པའི་ཡུལ་ནི། རྟག་གནས་དང་ཞེས་པར་ཁྱབ་པ་ 12-1-152a ཉིད་ཀྱང་ཁས་བླངས་པའོ། །ལན་ལ། རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀ་གཞུང་བཞིན་ཏེ། འདིར་རྟག་པ་ནི་རྒྱུན་གྱི་རྟག་པ་སྟེ་འདུས་མ་བྱས་པའང་ཆོས་སྐུའི་རྟེན་རང་བཞིན་རྣམ་ད

【現代漢語翻譯】駁斥關於法身常恒的爭論，以及駁斥關於周遍和常恒二者的爭論。首先，關於第一個問題，爭論的焦點在於前面所說的『常恒』。首先是建立聯繫：既然是常恒，為何不恒常利益眾生呢？因為恒常安住于大悲法界自性之中。回答分為兩種：為有緣者展示顯現的例子，以及為無緣者展示不顯現的例子。首先，建立聯繫，即『所謂』等等。原因是從『因為』等等開始。根本偈頌的三部分與《般若經》沒有關聯。註釋中，闡述了法身恒常參與利益眾生的事業，以及顯現與不顯現的原因各自確定。首先：諸佛世尊如意寶般，對於一切眾生無有親疏，恒常安住。雖然如此安住，但也會出現對所化眾生顯現與不顯現的差別。對於某些眾生，佛的色身以及所宣說的正法顯現的原因是，顯現的因緣聚合圓滿，與他們相應，能夠親眼見到，並且確定能夠成辦利益之事。而對於另一些眾生，由於自身業力所致，顯現的因緣聚合不圓滿，因此佛陀不顯現成辦果報。原因是這樣認為的。什麼是因緣聚合呢？即所化眾生自身的福德，以及爲了利益他們，佛陀自己往昔所發的願力成就。福德的差別是：往昔對佛等對境，種下善根的種子，這些種子通過因緣的滋養而增長，當對某些眾生行使示現等事業時，能夠長久地利益他們。什麼是緣呢？即今生遇到善知識等等。第二部分分為三點，三點都如經文所說。第二部分是爭論：具有智慧自性的法身，為何說是周遍和常恒呢？因為存在於瑜伽士各自確定的相續之所依中，並且每一剎那都在生滅。爭論的焦點在於『常恒』，也承認了周遍。回答：根本頌和註釋都如經文所說。這裡所說的常恒是相續的常恒，也就是非為造作，也是法身的所依自性清凈。

【English Translation】 Refuting the argument that Dharmakaya is permanent, and refuting the argument that both pervasive and permanent. First, regarding the first question, the focus of the argument is on the 'permanent' mentioned earlier. First is to establish the connection: Since it is permanent, why does it not constantly benefit sentient beings? Because it constantly abides in the essence of the great compassionate Dharmadhatu nature. The answer is divided into two types: showing examples of manifestation for those with affinity, and showing examples of non-manifestation for those without affinity. First, establish the connection, that is, 'so-called' etc. The reason starts from 'because' etc. The three parts of the root verses are not related to the Prajnaparamita Sutra. In the commentary, it is explained that the Dharmakaya constantly participates in the work of benefiting sentient beings, and the causes of manifestation and non-manifestation are determined separately. First: The Buddhas, the Bhagavat, are like wish-fulfilling jewels, without any partiality towards all sentient beings, and constantly abide. Although they abide in this way, there will also be differences in manifestation and non-manifestation to the beings to be tamed. For some sentient beings, the reason why the Buddha's Rupakaya and the sacred Dharma spoken by him manifest is that the aggregation of causes and conditions for manifestation is complete, corresponding to them, able to be seen with their own eyes, and it is certain that they can accomplish beneficial things. For other sentient beings, due to their own karma, the aggregation of causes and conditions for manifestation is incomplete, so the Buddhas do not manifest to accomplish the fruition. The reason is that they think so. What is the aggregation of causes and conditions? That is, the merit of the beings to be tamed themselves, and the accomplishment of the vows made by the Buddhas themselves in the past for the purpose of benefiting them. The difference in merit is: in the past, planting the seeds of virtuous roots towards objects such as the Buddhas, these seeds are nourished and increased by causes and conditions, and when performing activities such as showing manifestations to certain sentient beings, they can benefit them for a long time. What is the condition? That is, encountering virtuous friends etc. in this life. The second part is divided into three points, and all three points are as the text says. The second part is the argument: The Dharmakaya with the nature of wisdom, why is it said to be pervasive and permanent? Because it exists in the basis of the continuum determined by each yogi, and it arises and ceases in every moment. The focus of the argument is on 'permanent', and also acknowledges pervasiveness. Answer: Both the root verse and the commentary are as the text says. The permanence mentioned here is the permanence of continuity, that is, non-fabricated, and also the nature of the Dharmakaya's basis, naturally pure.

ག་གི་ཆ་ལ་དགོངས་ནས་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་གསར་དུ་མ་བཅོས་པ་དང་། རྟག་པ་དང་བརྟན་པ་དང་གཡུང་དྲུང་དུ་གསུངས་སོ། །དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་འཆད་པའི་ཚེ་ནི་སྐད་ཅིག་མར་ཁས་ལེན་ཏེ། འདིར་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འབྱུང་བས་ཞེས་པ་ཚད་གྲུབ་ཏུ་བྱས་པས་སོ། །དེ་བས་ན་རྒྱུན་གྱིས་རྟག་པ་འདི་ནི་རིགས་པས་མ་དཔྱད་པ་དང་རགས་པའི་དབང་དུ་མཛད་ལ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་རྣམ་གཞག་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་པས་སོ། ། ༈ ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་འཆད་པ། གསུམ་པ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་བཞིན་མདོར་བསྟན་པ་དང་། ཡོན་ཏན་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དེ་ལྟར་སོགས་ཏེ། སྐུ་འདི་ལ་གནས་ཚུལ་དང་སྣང་ཚུལ་གྱི་ཆ་ནས་བཞག་པ་གཉིས་ལས། འདིར་ནི་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །རྩ་བ་ལ། མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ནི་མཚན་བཟང་པོ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་། དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་བརྒྱད་ཅུས་རྣམ་པར་སྤྲས་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་བསྟན་བཤད་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུའི་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྦྱར། འདིར་བཤད་པ་ནི་གཞན་སྣང་གི་སྐུ་དང་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ས་བཅུ་པ་ལ་བཞུགས་པ་རྣམས་དང་ཐབས་ཅིག་ཏུ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཀུན་རྫོབ་པའི་དང་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བཤད་དེ། མཆོག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་ཀའི་སྐབས་སུ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཞེས་པ་ལན་གསུམ་བཤད་པ་དེ་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ལ་དེ་ལྟར་ 12-1-152b ངེས་མོད། ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། མ་རིག་པའི་བསླད་པ་ཞུགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་མིན་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་རྣལ་འབྱོར་པའི་རྟོག་པས་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཆ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་བཞག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །སྐུ་གསུམ་དང་བཞི་སོགས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་བྱེད་པ་ནི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ཏེ། དམ་པའི་དོན་དུ་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་གཅིག་པུར་འདུས་པའམ་གཅིག་པུ་དེ་ཡང་རིགས་པས་བརྟགས་ན་མ་རྙེད་པའི་ཕྱིར་གནས་ཚུལ་ལ་གཅིག་པུར་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་ཀ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་ཡོན་ཏན་དུ་བཤད་ཅིང་། གནས་ཚུལ་གྱི་ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་ལ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་མིན་གྱི་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་གོམས་པ་ལས་བདག་གྱུར་པས། །ཞེས་དང་། བློ་ནི་དེ་ཕྱོགས་འཛིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་དང་དཔེ་བྱད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ནི། གཞུ

【現代漢語翻譯】關於哪個方面，您認為因緣沒有新造作，而是恒常、堅固和永恒的呢？當解釋一切事物都是無常時，我們承認是剎那生滅的。因為這裡說每一剎那都在生滅，這是通過量成立的。因此，通常所說的恒常，是沒有經過理性分析的，是粗略的說法。而證明一切事物都是無常，則是非常精細的分析，是爲了確定法無我的緣故。現在講解受用圓滿身（Sambhogakāya）。第三，講解受用圓滿身，分為兩部分：簡要說明自性和詳細解釋功德。第一部分是連線語，如『如是』等，指的是從身（Kāya）的住處和顯現方式兩個方面來確立。這裡指的是後者。根本頌中，『現證圓滿菩提』是指以三十二相和八十隨形好莊嚴等經文，通過經文和解釋兩種方式詳細闡述的內容，這正是受用圓滿身的建立。這裡所說的，是其他顯現的身和功德，因為說是與安住於十地（Bhūmi）的菩薩們在一起。因此，考慮到這一點，才說是世俗諦和色身（Rūpakāya），對於最勝化身（Nirmāṇakāya）也是如此。阿阇黎（Ācārya）在三個身（Kāya）的場合都說了三次『世俗諦』，這對於受用身和化身來說是確定的。那麼，為什麼要說智慧法身（Jñānakāyadharmakāya）是世俗諦呢？雖然不是摻雜了無明（Avidyā）的世俗諦，但這是因為佛陀的智慧被瑜伽士（Yogin）的分別念（Vikalpa）分為法和法性兩部分來安立的緣故。區分三身、四身等，是真實世俗諦的強大力量，因為就勝義諦（Paramārthasatya）而言，是彙集於一個自性身（Svābhāvikakāya），或者說，即使是這一個身，如果用理智來分析，也是無法找到的，因此在住處上是彙集於一個身。其餘三個身都說是自性身的功德，住處的功德和具有功德者，在自性清凈的法性上是沒有區別的。如經文所說：『從彼串習而成我』，以及『心識執著于彼方』。第二部分分為兩部分：解釋相好和隨形好。第一部分是解釋事物本身和成立的理由。第一部分分為三部分：基礎。

【English Translation】 Regarding what aspect do you think that causes and conditions do not newly create, but are constant, stable, and eternal? When explaining that all things are impermanent, we acknowledge that they arise and cease in an instant. Because it is said here that each instant arises and ceases, this is established through valid cognition. Therefore, the commonly spoken of constancy is without rational analysis, it is a rough statement. And proving that all things are impermanent is a very detailed analysis, for the sake of establishing the selflessness of phenomena. Now explaining the Sambhogakāya (Enjoyment Body). Third, explaining the Sambhogakāya, divided into two parts: briefly stating the nature and explaining the qualities in detail. The first part is a connecting word, such as 'thus', which refers to establishing from the two aspects of the Kāya's abode and manner of appearance. Here, it refers to the latter. In the root verse, 'Manifestly Perfect Enlightenment' refers to the content elaborated through the scriptures and explanations of the thirty-two major marks and eighty minor marks, etc. This is the establishment of the Sambhogakāya. What is said here are the bodies and qualities of other appearances, because it is said to be with the Bodhisattvas abiding on the ten Bhūmis (levels). Therefore, considering this, it is said to be conventional truth and the Rūpakāya (Form Body), and the same is true for the Nirmāṇakāya (Emanation Body). The Ācārya said 'conventional truth' three times in the context of all three Kāyas, which is certain for the Sambhogakāya and Nirmāṇakāya. Then, why say that the Jñānakāyadharmakāya (Wisdom Dharmakāya) is conventional truth? Although it is not conventional truth mixed with ignorance (Avidyā), it is because the Buddha's wisdom is divided into two parts, Dharma and Dharmatā (nature of Dharma), by the Yogin's Vikalpa (conceptualization) to establish it. Distinguishing the three Kāyas, four Kāyas, etc., is the powerful force of true conventional truth, because in terms of Paramārthasatya (ultimate truth), it is gathered into one Svābhāvikakāya (Essence Body), or even this one body, if analyzed with reason, cannot be found, therefore in terms of abode, it is gathered into one body. All the remaining three bodies are said to be the qualities of the Svābhāvikakāya, and there is no distinction between the qualities of the abode and the possessor of qualities in the nature of self-purification. As the scripture says: 'From that habituation, it becomes self', and 'The mind clings to that side'. The second part is divided into two parts: explaining the major and minor marks. The first part is explaining the thing itself and the reason for its establishment. The first part is divided into three parts: the basis.

ང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གསུམ་ནི། འདི་ལ་མཚན་ནི་གང་གང་གི །ཞེས་སོགས་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ཡང་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་དཔེ་བྱད་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་ནི། དེ་ལྟར་སོགས་ཏེ། རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀྱང་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བཀླགས་པས་གོ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྤྲུལ་སྐུ་བཤད་པ། བཞི་པ་སྤྲུལ་སྐུ་བཤད་པ་ལ། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། དེ་ལྟར་སོགས་ཏེ། ཐུན་མོང་བ་ཞེས་པས་ནི་གཞན་སྣང་གི་ཆ་ནས་ངོས་བཟུང་བའོ། །རྩ་བ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྲུལ་པ་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་རྒྱུན་མི་ཆད་པར་མཛད་ཅེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན་ཞེས་སྦྱར། འགྲེལ་པ་ནི། ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་མཆོག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཅན། རྒྱུན་མི་ཆད་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་ནམ་ཡང་རྒྱུན་ཆགས་པར་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། ། 12-1-153a གཞན་དོན་གྱི་སྐུ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་གང་ཞེ་ན། བྱེད་པ་པོ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་གང་གིས། དུས་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར། ཡུལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་དུ་བྱ་བའི་ངོ་བོ་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པའི་དོན། ཚུལ་ཉེ་རིང་མེད་པར་གང་ལ་གང་འདུལ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་མཛད་པའི་སྐུ་དེ་ནི་ཞེས་པས་སྔ་མ་ལོངས་སྐུ་ལས་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པའི་ཆོས་སོ། ། ༈ མཛད་པ་ཕྲིན་ལས་བཤད་པ། གཉིས་པ་མཛད་པ་ཕྲིན་ལས་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། བཤད་ཟིན་གྱི་དོན་བསྡུས་པའི་སྒོ་ནས་དང་། འཆད་འགྱུར་གྱི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བའི་སྒོ་ནས་མཚམས་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པའི་བློ་ཀུན་རྫོབ་པས་དབྱེ་བ་སོ་སོར་རབ་ཏུ་བརྟགས་པའི་སྐུ་གསུམ་པོ་བསྟན་ཟིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་བཞི་དང་ལྡན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱི་ཁྱད་པར་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་བདག་ཉིད་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་སྦྱོར་བཞི་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ལས་གསར་དུ་བྱུང་བ། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་དང་བྱང་སེམས་ས་བཅུ་པ་དང་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ཉིད་དུ་སྣང་བ། གདགས་གཞིའི་ཁྱད་པར་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཡེ་ཤེས་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་མཚན་དཔེ་དང་། དེའི་གཟུགས་བརྙན་ལ་ལྟོས་ནས་སྐུ་བཞིའི་རྣམ་གཞག་བྱམས་པས་མཛད་པའི་ཕྱིར། གཞན་སྣང་གི་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་སྟོན་པའི་བདག་རྐྱེན་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ལམ་བདེན་ཁོ་ནས་བྱེད་ཀྱི། འགོག་བདེན་གྱིས་མི་བྱེད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ལུས་རྣམ་གཞག་ཏུ། ཆོས་སྐུ་མཛད་པ་དང་བཅས་པ། །ཞེས་ཆོས་སྐུ་དང་མཛད་པ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྦྱར་བ་ལ་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་གཉིས་ཡོད་དེ། རྒྱུ་མཚན་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་གཞན་སྣང་དུ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བར

【現代漢語翻譯】正如其所示。第二部分分為教義和解釋兩部分。第一部分有三點：關於此處的名稱是什麼？等等，正如文字所示。第二部分的三點也正如文字所示。第二部分關於相好有三點：連線是：像那樣等等。閱讀根本頌和註釋，就像文字一樣，就能理解。第四部分，關於化身的解釋。連線是：像那樣等等。'共同'一詞是從他顯現的角度來識別的。根本頌是：諸佛的各種化身在所有世界中不斷地利益眾生，等等，與經文相聯繫。註釋是：能仁佛（釋迦牟尼佛的尊稱）世尊的至高化身是常續不斷的，因為它總是持續不斷地運作。二、為利他而示現之二身有何差別？能作之主釋迦牟尼佛等之形相，于輪迴存在期間，於一切世界中，所作之事乃是眾生所欲求之義，不分親疏，隨應所化而平等利益之身，此乃與前者報身相區別之法。第二，關於事業和利他的解釋，分為三部分。連線分為兩部分：從總結已解釋的內容和識別將要解釋的本質兩方面進行連線。第一部分是，瑜伽士的智慧通過世俗諦對三種身進行分別辨別的，具有四個特點：自性的特點是法身（Dharmakāya）的自性，原因的特點是來自修習四種結合的力量而新產生的，對象的特點是隻顯現為佛、十地菩薩和聲聞等，基礎的特點是依靠法身的智慧、顯現的相好和其影像來建立四身的體系，這是彌勒菩薩所作的。他顯現的二身的顯現之因只是佛地的真諦，而不是滅諦，這是論師的觀點。第二部分是：在身體的分類中，法身與事業相結合。將法身和事業結合在一起有兩個原因和必要性：原因是，在世俗諦中，只有智慧顯現為他顯現的報身等。

【English Translation】 As it is. The second part is divided into doctrine and explanation. The first part has three points: What are the names here? etc., as the text shows. The three points of the second part are also as the text shows. The second part about the marks and signs has three points: The connection is: like that, etc. Reading the root verses and commentary, just like the text, one can understand. The fourth part, the explanation of the incarnate body. The connection is: like that, etc. 'Common' is identified from the perspective of other appearances. The root verse is: The various incarnations of the Buddhas constantly benefit sentient beings in all realms, etc., connected with the sutras. The commentary is: The supreme incarnate body of the Thubpa Buddha (an honorific title for Shakyamuni Buddha) Bhagavan is continuous, because it always operates continuously. Secondly, what is the difference between the two bodies manifested for the benefit of others? The form of the agent Shakyamuni Buddha, etc., during the existence of samsara, in all realms of the world, the nature of the work is the desired meaning of sentient beings, without distinction of near and far, equally benefiting those who are to be tamed, that body is the dharma that distinguishes it from the previous Sambhogakaya. Second, the explanation of deeds and benefit, divided into three parts. The connection is divided into two parts: connecting from the perspective of summarizing the explained content and identifying the essence of what will be explained. The first part is that the yogi's wisdom distinguishes the three bodies through conventional truth, with four characteristics: the characteristic of nature is the nature of Dharmakaya, the characteristic of cause is newly generated from the power of practicing the four unions, the characteristic of object is only appearing as Buddhas, Bodhisattvas of the ten bhumis, and Shravakas, etc., the characteristic of the basis is relying on the wisdom of Dharmakaya, the manifested marks and signs, and its image to establish the system of the four bodies, which was made by Maitreya. The cause of the appearance of the two bodies of other appearances is only the truth of the Buddha's ground, not the truth of cessation, which is the view of the teacher. The second part is: In the classification of bodies, the Dharmakaya is combined with deeds. There are two reasons and necessities for combining Dharmakaya and deeds: the reason is that in conventional truth, only wisdom appears as the Sambhogakaya, etc., of other appearances.

་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་དོན་གྱི་བྱ་བ་མཛད་པས་ནའོ། །དགོས་པ་ནི། ཕྲིན་ལས་ཉེར་བདུན་པོ་དེའི་བདག་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་ 12-1-153b བ་རྣམས་ཀྱི་བདག་པོ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །བྱུང་བ་དེ་ཉིད་གང་ཞེ་ན། གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོ་རང་རང་གི་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་པའི་ལས་ཏེ། འདིས་ནི་བྱེད་པ་པོ་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་དང་། བྱ་བ་ཡུལ་ལ་སྤྱོད་པ་གཉིས་ཀ་བསྡུས་སོ། །རྩ་བ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་གྱིས་ཤར་ཕྱོགས་སུ་གཟིགས་པ་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ན་སེམས་ཅན་དམྱལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བར་བྱས་པ་དག་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་ཉེར་བདུན་ཆོས་ཅན། རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཁོ་ནའི་ཕྲིན་ལས་ཉེར་བདུན་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡི་ཕྲིན་ལས་ནི། །རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་བདུན་དུ་འདོད། །ཅེས་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་བའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཕྲིན་ལས་ཀྱི་དབྱེ་བ། ཕྲིན་ལས་ཀྱི་དུས། དེའི་གོ་རིམ་མོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། གདུལ་བྱ་ལམ་གྱི་རྟེན་ལ་འགོད་པའི་དང་། ལམ་ལ་འགོད་པའི་དང་། ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་འགོད་པའི་ཕྲིན་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། དང་པོར་འགྲོ་བ་བཟང་པོ་དང་། སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ཚོགས་ལམ་ལ་དང་། སྦྱོར་ལམ་ལ་དང་། མཐོང་ལམ་ལ་དང་། སྒོམ་ལམ་ལ་འགོད་པའི་ཕྲིན་ལས་སོ། །དང་པོ་ལ། འཁོར་བསྡུ་བའི་དང་། བསྡུས་ནས་ལྟ་སྤྱོད་རྣམ་དག་ལ་འགོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་ཐོག་མར་ལྟ་བ་རྣམ་དག་ལ་འགོད་པ་ནི་ཐོས་པ་ལས་བྱུང་བ་སོགས་སོ། །སྤྱོད་པ་རྣམ་དག་ལ། སྤྱི་དང་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྒྱུ་མ་མཁན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། གཞན་དོན་རྣམ་དག་ལ་འགོད་པ་ནི། གཞན་གྱི་དོན་སོགས་སོ། །རང་དོན་ལ་འགོད་པ་ནི། དེའི་རྗེས་ལ་སོགས་སོ། །གཉིས་དོན་ལ་འགོད་པ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་སྦྱོར་ལམ་ལ་འགོད་པ་ནི། དེ་ནས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་མཐོང་ལམ་ལ་འགོད་པ་ནི། དེའི་རྗེས་ལ་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ལ་དྲུག་ལས། དང་པོ་ས་ 12-1-154a གཉིས་པ་ནས་ལྔ་པའི་བར་ལ་འགོད་པ་ནི། དེ་ནས་ཚོགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཞེས་སོགས་སོ། །ས་དྲུག་པ་ལ་འགོད་པ་ནི། དེ་བཞིན་དུ་ཞེས་སོགས་ཏེ། གཞུང་འདིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་ཞེན་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཤེར་ཕྱིན་དུ་གསུངས་སོ། །ས་བདུན་པ་ལ་འགོད་པ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་སོགས་སོ། །ས་བརྒྱད་པ་ལ་འགོད་ཚུལ་ལ་གཉིས་ལས། ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཐབས་མཁས་ལ་འགོད་པ་ནི། དེ་ནས་སྟོབས་ཀྱི་སོགས་སོ། །ཤེས་རབ་ལ་འགོད་པ་ནི། དེ་ནས་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་སོགས་སོ། །ས་དགུ་པ་ལ་འགོད་པ་ནི་དེའི་རྗེས

【現代漢語翻譯】因為是通過生起（菩提）心來行利他事業的緣故。必要是：爲了知曉這二十七種事業的主宰，是依靠其主宰而生起的，而其主宰唯有法身。這生起之本身是什麼呢？是所化眾生各自的顯現所依賴的業。這包含了作者報身和化身二者，以及行為對境的二者。根本是：當佛以佛眼觀視東方時，見到恒河沙數世界的眾生，地獄的痛苦得以平息。等等二十七個經文段落，是證悟智慧法身的事業二十七的認定。之所以是這樣，是因為如是說：『法身的事業，被認為是二十七種。』這是特別標明的緣故。解釋分為三：事業的分類、事業的時間、以及它們的順序。第一部分分為三：將所化眾生安置於道的所依上，安置於道上，以及安置於道的果上之事業。第一是：首先是行善等等。第二部分：將（眾生）安置於資糧道上，安置於加行道上，安置於見道上，以及安置於修道上之事業。第一部分：攝受眷屬，以及攝受后安置於清凈的見行上。第一是：佈施等等。第二部分，首先安置於清凈的見地上，是聞所生等等。清凈的行為分為總和別兩種，第一是：幻術師等等。第二部分分為三：安置於清凈的利他上是：爲了他人的利益等等。安置於自利上是：在其之後等等。安置於二利上是：在其之下等等。第二，安置於加行道上是：此後等等。第三，安置於見道上是：在其之後等等。第四部分分為六：第一，從二地到五地之間的安置是：此後，圓滿資糧等等。安置於六地是：如是等等，此論著將執著於二取之念的智慧，說為般若波羅蜜多。安置於七地是：在其之下等等。安置於八地的安置方式分為二：安置於不共的方便善巧上是：此後，力量的等等。安置於智慧上是：此後，如是等等。安置於九地是：在其之後

【English Translation】 It is because of engaging in activities for the benefit of others through the generation of (Bodhi)citta. The necessity is: to know that the master of these twenty-seven activities is the one upon whom they arise, and that master is only the Dharmakaya. What is that arising itself? It is the karma that depends on the individual appearances of the beings to be tamed. This includes both the Nirmanakaya and Sambhogakaya as the doers, and both the object of action. The root is: When the Buddha looks to the east with the eye of a Buddha, he sees that in the world as numerous as the sands of the Ganges, the suffering of hell beings has been pacified. The twenty-seven sutra passages, etc., are the identification of the twenty-seven activities of the realization of wisdom Dharmakaya. The reason it is so is because it is said: 'The activities of the Dharmakaya are considered to be twenty-seven.' This is because it is specifically marked. The explanation is divided into three: the classification of activities, the time of activities, and their order. The first part is divided into three: the activity of placing beings to be tamed on the basis of the path, placing them on the path, and placing them on the fruit of the path. The first is: first, doing good, etc. The second part: the activity of placing (beings) on the path of accumulation, placing them on the path of preparation, placing them on the path of seeing, and placing them on the path of meditation. The first part: gathering retinues, and after gathering, placing them on pure view and conduct. The first is: giving, etc. The second part, first placing on the pure view, is that arising from hearing, etc. Pure conduct is divided into general and specific, the first is: illusionist, etc. The second part is divided into three: placing on pure altruism is: for the benefit of others, etc. Placing on self-interest is: after that, etc. Placing on the benefit of both is: below that, etc. Second, placing on the path of preparation is: after that, etc. Third, placing on the path of seeing is: after that, etc. The fourth part is divided into six: First, placing from the second to the fifth bhumi is: after that, completing the accumulation, etc. Placing on the sixth bhumi is: likewise, etc., this treatise speaks of the wisdom that is free from clinging to the duality of grasping and apprehended as Prajnaparamita. Placing on the seventh bhumi is: below that, etc. The way of placing on the eighth bhumi is divided into two: placing on uncommon skillful means is: after that, the power of, etc. Placing on wisdom is: after that, suchness, etc. Placing on the ninth bhumi is: after that

་ལ་སོགས་སོ། །ས་བཅུ་པ་ལ་འགོད་ཚུལ་གསུམ་སྟེ། ས་བཅུ་ཐོབ་མ་ཐག་པ་དང་། སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་ལ་དང་། སྲིད་པ་ཐ་མལ་པ་ལ་འགོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡང་དེ་ཉིད་ལ་སྐྱེ་བ་གཅིག་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ལ། ནུས་པ་རྣམ་དག་ལ་འགོད་པ་དང་། རྟོགས་པ་རྣམ་དག་ལ་འགོད་པ་དང་། སྤངས་པ་རྣམ་དག་ལ་འགོད་པ་དང་། རྒྱུ་ཚོགས་རྣམ་དག་ལ་འགོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་རིམ་པས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ཇི་སྙེད་པ་རྟོགས་པ་ལ་དང་། ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་པ་ལ་འགོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལས་དང་འབྲས་བུ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ལ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ངོ་བོ་སྤངས་པ་དང་དེའི་ས་བོན་སྤངས་པ་གཉིས་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་དག་པའི་སོགས་ཏེ། རང་བཞིན་དང་གློ་བུར་རྣམ་དག་ཐ་དད་དུ་མི་འབྱེད་པ་དང་། འདུས་བྱས་ལམ་དང་འདུས་མ་བྱས་འགོག་པ་ཐ་དད་དུ་མི་འབྱེད་པ་ལ་འགོད་པའོ། །གསུམ་པ་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་འགོད་པ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སོགས་སོ། །བཞི་པ་དུས་ནི། དེ་ལྟར་ན་སོགས་སོ། །གོ་རིམ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་པ་སོགས་ཏེ། དང་པོ་སེམས་བསྐྱེད་ཉེར་གཉིས་དང་། 12-1-154b ཐ་མ་ཕྲིན་ལས་ཉེར་བདུན་གྱི་ས་མཚམས་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་སུ་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་མཚོན་པར་ནུས་ཏེ། ཁྱོད་ལ་བརྟེན་ནས་བར་གྱི་དོན་དྲུག་ཅུ་རེ་བརྒྱད་ཀྱི་ས་མཚམས་ཀྱང་ཕལ་ཆེར་དེ་དང་འདྲ་བར་མཚོན་ནུས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་དྲུག་ཏུ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚམས་སྦྱར་བ་ནི། རྒྱས་པ་ལ་དགའ་བ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་རྩ་བ་ལ། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །དངོས་པོ་དྲུག་གིས་ཡང་དག་བཤད། །མཚན་ཉིད་དེ་ཡི་ཞེས་སྦྱར་རོ། །འདིར་མཚན་ཉིད་ནི། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་དང་། དེས་མཚོན་པར་བྱ་བའི་གཞི་ནི་མཁྱེན་པ་གསུམ་སྟེ། འདིར་དེའི་ངོས་འཛིན་ནི་སུམ་ཅུ་པོ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཐོས་བསམ་གྱི་བློ་ལ་བྱེད་པར་འགྲེལ་པ་འདིའི་གོང་འོག་ཀུན་ན་གསལ་ལོ། །ཇི་སྐད་དུ། ངོ་བོ་ཉིད་གང་མཚོན་བྱ་ཡང་། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་མཚན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲས་བསྟན་ནོ། །གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ནི། མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་དང་པོར་འཇུག་པའི་ཡུལ་དུ་བསྟན་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་ནི་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་ཅེས་བྱ་སྟེ། མཚོན་བྱེད་སུམ་ཅུ་པོས་མངོན་པར་མཚོན་པའི་གནས་ཏེ་གཞི་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་སོགས་བཅུ་ནི་ཐེག་ཆེན་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་པའི་གཙོ་བོ་ཡིན་

【現代漢語翻譯】等等。安立於十地有三種方式：剛獲得十地、一生補處和安立於常位。第一種是，在此之後是智慧等等。第二種是，同樣在此一生等等。第三種是，安立於清凈力、安立於清凈證悟、安立於清凈斷除、安立於清凈資糧。第一種是，以這樣的次第等等。第二種是，安立於證悟多少和安立於證悟如何。第一種是，業和果等等。第二種是，一切事物等等。第三種是，斷除顛倒之體和斷除其種子，這兩種是顛倒等等。第四種是，自性清凈等等，不區分自性和客塵清凈的差別，不區分有為道和無為滅的差別而安立。第三種是，安立於道的果位，即如來等等。第四種是時間，如此等等。次第是發心等等，最初是二十二種發心，最後是二十七種事業的界限，在經和論中明確指出，這是有法。其他有緣者也能像征，因為依靠你，中間六十八種意義的界限也大多能以類似的方式象徵。第三是，《般若波羅蜜多》等等。第二，宣說六現觀，其中有三：連線是，喜歡廣大等等。第二，根本是：智慧到彼岸，以六事物真實說，彼之體性如是連線。此處的體性是，三十種能詮之法，以及其所詮之義的三種智，此處對其的認識是，對三十種無生之理進行聞思的智慧，這在註釋的前後文中都很清楚。如所說：本體所詮為何，如是所說，以體性之名錶示體之基礎。第三，註釋是：在八現觀之初所顯示的對境，即一切相智等等，對基、道、果三者無生之理進行證悟的一切相智三種，這是有法。被稱為體性，是能詮三十法所顯現之處，即是基，因為是基。也就是發心等十種是大乘佛法的最主要方面。

【English Translation】 Etc. There are three ways to establish the tenth ground: immediately after obtaining the tenth ground, in one lifetime, and establishing it in a normal state. The first is: after that, there is wisdom, etc. The second is: also in that same lifetime, etc. The third is: establishing it in pure power, establishing it in pure realization, establishing it in pure abandonment, and establishing it in pure accumulation of merit. The first is: with such a sequence, etc. The second is: establishing it in realizing how much and establishing it in realizing how it is. The first is: karma and result, etc. The second is: all things, etc. The third is: abandoning the essence of perversion and abandoning its seeds, these two are perversion, etc. The fourth is: naturally completely pure, etc., not distinguishing the difference between natural and adventitious purity, and not distinguishing the difference between conditioned path and unconditioned cessation. The third is: establishing it in the fruit of the path, which is Thus Come One, etc. The fourth is time, so on and so forth. The order is generating the mind, etc., the first is twenty-two mind generations, and the last is the boundary of twenty-seven activities, which is explicitly stated in the sutras and treatises, which is Dharmas. Other sentient beings can also symbolize, because relying on you, the boundary of the sixty-eight intermediate meanings can also be symbolized in a similar way. The third is the Perfection of Wisdom, etc. Second, there are three explanations of the six Abhisamayas: The connection is: liking expansion, etc. Second, the root is: The Perfection of Wisdom is truly explained by six things. Its characteristics are connected in this way. Here, the characteristics are: thirty characteristics of expression, and the basis to be expressed by them is the three knowledges. Here, the recognition of it is the wisdom of hearing and thinking that realizes the thirty unborn things, which is clear in all the above and below of this commentary. As it is said: What is the essence to be expressed? As it appears, the basis of the name is indicated by the name of the characteristic. Third, the commentary is: The object shown at the beginning of the eight Abhisamayas is all-knowingness, etc. The three all-knowingnesses that realize the unborn nature of the three bases, paths, and fruits are Dharmas. It is called a characteristic, because it is the place where the thirty expressions manifest, that is, the base itself, because it is the base. That is, the ten things such as generating the mind are the main aspects of the Mahayana Dharma.

ལ། དེ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྣམ་མཁྱེན་དང་། གཉིས་པར་བསྟན་པའི་ལམ་གསུམ་ནི་སྤྱིར་ལམ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ། དེ་སྐྱེ་མེད་དུ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་དང་། གསུམ་པར་བསྟན་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་དབྱེ་བ་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀའི་གཞིའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ། དེ་སྐྱེ་མེད་དུ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཤེས་པ་ནི་གཞི་ཤེས་སོ་ཞེས་ངོས་འཛིན་པ་ནི། མངོན་ 12-1-155a པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་གོ་རིམ་ངེས་པའི་ཚེ་ཡིན་ལ། མཁྱེན་པ་གསུམ་པོ་ཉིད་ཀྱི་ལམ་རིམ་འཆད་པའི་ཚེ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་མཁྱེན་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་ཤེས་དང་། ཐེག་དམན་གྱི་གཞི་ཤེས་ཏེ་གསུམ་པོ་ཉིད་ཆོས་སུམ་ཅུའི་སྦས་དོན་དུ་བཤད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །སྐྱེ་མེད་གསུམ་པོ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཤེས་པའི་རྗེས་དེ་ནས་གསུམ་པོའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་ཤེས་རྣམ་ལ་ཤིན་ཏུ་གོམས་པས་རྟོགས་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྗེས་དེ་ནས་མཐར་གྱིས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་གོ་རིམ་གྱི་གནས་སྐབས་ཡིན་ཏེ། སྔར་རྟོགས་པའི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་རྣམ་པའི་དངོས་པོ་ངེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སོ་སོ་བ་ཐོས་བསམ་དང་། མཐའ་དག་རྣམ་རྩེའི་སྦྱོར་བ་དག་ཏུ་རྣམ་པར་བསྒོམས་པའི་དོན་གཞུང་སྲོང་བར་བྱེད་པས་སོ། །མཐར་གྱིས་པའི་རྗེས་དེ་ནས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་ཤེས་རྣམ་མཐར་ཐུག་པའི་གནས་སྐབས་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རྣམ་གསུམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོར་མེད་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ནས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མཛད་པ་དང་བཅས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་ཤེས་རྣམ་བསྒོམས་པའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་ཡིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཡུམ་གསུམ་གྱི་བསྡུས་དོན་གཉིས་པ་འདི་ཚིག་དོན་ཡང་སྔ་མ་ལས་གཞན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་སོགས་སོ། ། 12-1-155b མ་ལ་དགའ་བ་སོགས་སོ། །རྩ་བ་ནི། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །དངོས་པོ་གསུམ་གྱི་ཡང་དག་བཤད། །ཡུལ་ནི་ཞེས་སྦྱར་རོ། །བསྡུས་དོན་གསུམ་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། །བཤད་བྱ་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རྐང་གྲངས་རྒྱས་བསྡུས་ཡིན་གྱི། འཆད་བྱེད་དོན་བདུན་ཅུའི་སྒོ་ནས་འཆད་དགོས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །དེ་བས་ན་གསུམ་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས། མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་ངོ་བོ་ངེས་པ་དང་། གོ་རིམ་ངེས་པ་དང་། གྲངས་ངེས་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་ཉིད་ལེགས་སོ། །འགྲེལ་པ་ནི། བརྒྱད་ཀྱི་དང་པོར་བསྟན་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱ

【現代漢語翻譯】第一，將了悟無生（藏文：སྐྱེ་མེད་，梵文天城體：अजात，梵文羅馬擬音：ajāta，漢語字面意思：不生）的現觀作為智慧；第二，所闡述的三種道是總的道之主幹，即了知無生的道智；第三，所闡述的相違品與順品的差別，是大乘和小乘二者之基礎主幹，即以聞思了知無生是基礎智。如此認定，乃是于明現證悟八品之次第時。若於闡述此三智之道次第時，則應將佛陀之現觀、菩薩之道智、以及小乘之基礎智這三者，作為三十法之隱義來解說。于以聞思了知此三種無生之後，完全現證此三者之體性，此乃法性，是三者一切智之結合，因對三種無生之智相極度串習，故生起殊勝之證悟。于自在而行之因果之後，漸次之現觀，此乃法性，是三者一切智之次第位，因須確定先前所證悟之三種無生之體性，故於個別之聞思以及一切圓滿之結合中，如理作意，從而端正意義。于漸次之後，一剎那間圓滿現證菩提，此乃法性，是三者一切智之智相究竟位，因是三種智相之瑜伽無間結合。其後，具有事業之法身，此乃法性，是修習三種一切智之智相之圓滿果報，因是其究竟之果故。若問及此三種佛母之第二略義，其詞句意義是否與前者有所不同？若如是，則等等。喜樂佛母等等。根本是：般若波羅蜜多，是三種事物之真實宣說，應加上『境』字。三種略義之差別在於，所說之現觀支分之廣略，然于應以七十義理之門來闡述上，則無差別。因此，三者之差別在於，大譯師曾說：『在於確定現觀八品之自性、確定次第、以及確定數量』，此說甚佳。註釋是：於八品之初所闡述之一切智

【English Translation】 Firstly, recognizing the manifestation of unborn (藏文：སྐྱེ་མེད་，梵文天城體：अजात，梵文羅馬擬音：ajāta，漢語字面意思：不生) as wisdom; secondly, the three paths taught are generally the mainstays of the path, namely the path knowledge of knowing the unborn; thirdly, the distinction between conflicting and favorable aspects taught is the main basis of both the Great and Small Vehicles, namely, knowing the unborn through hearing and thinking is the basic knowledge. Identifying it as such is when the order of the eight stages of manifest realization is determined. When explaining the order of the three wisdoms, the Buddha's omniscience, the Bodhisattva's path knowledge, and the basic knowledge of the Lesser Vehicle, these three should be explained as the hidden meaning of the thirty dharmas. After knowing the three unborn through hearing and thinking, fully realizing all aspects of the three is the nature of reality, which is the combination of the three omniscient ones, because of the extreme familiarity with the knowledge aspects of the three unborn, the realization becomes outstanding. After the cause and effect of empowerment, the gradual manifestation is the state of the order of the three omniscient ones, because it is necessary to determine the nature of the three unborn previously realized, so the meaning is straightened out through individual hearing and thinking and all perfect combinations. After the gradual, the perfect enlightenment in one instant is the ultimate state of knowledge of the three omniscient ones, because it is the inseparable combination of the yoga of the three knowledge aspects. Then, the Dharmakaya with activities is the complete fruition of cultivating the knowledge aspects of the three omniscient ones, because it is the ultimate result. If asked whether the second summary meaning of the three Mothers is explained differently from the previous one, if so, etc. Delighted Mother, etc. The root is: Prajnaparamita is the true explanation of the three things, and the word 'object' should be added. The difference between the three summaries lies in the expansion and contraction of the number of verses of the manifestation to be explained, but there is no difference in having to explain it through the seventy meanings. Therefore, the difference between the three lies in what the great translator said: 'It lies in determining the nature of the eight manifestations, determining the order, and determining the number,' which is excellent. The commentary is: The omniscience taught at the beginning of the eight

ེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་པའི་མིང་ཅན་རྣམ་མཁྱེན་ཡིད་བྱེད་དང་ལྡན་པས་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ་བཤད་པའི་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་སྐྱེ་མེད་དུ་ཤེས་པའི་ཐོས་བསམ་གྱི་བློ་ནི་ཆོས་ཅན། མདོ་དང་རྒྱན་གྱི་གདུལ་བྱ་ཡུམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་ལ་འཇུག་པའི་ཡུལ་དང་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་མེད་ན་དེ་དེ་ལ་འཇུག་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་དེ་ལ་ཇི་ལྟར་རབ་ཏུ་སྦྱོར་ཞེ་ན། དེའི་འོག་ཏུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ལ་སོགས་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བཞི་ནི་ཆོས་ཅན། སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་ཡུལ་དེ་ལ་གོམས་པར་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་འོག་ཏུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཕྲིན་ལས་དང་བཅས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་གོམས་པའི་རྣམ་སྨིན་མཐར་ཐུག་ཡིན་པས་སོ། །བསྡུས་དོན་གསུམ་པ་འདིའི་ཚིག་དོན་ཡང་སྔ་མ་བཞིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་ཡུམ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སོགས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་ཟིན་པ་རྣམས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་མདོར་བསྡུས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་བརྒྱད་པོ་ཀུན་ཚང་བའི། །གོ་རིམ་ངེས་པར་འཆད་པ་ན། །སྐྱེ་མེད་གསུམ་པོ་ཐོས་བསམ་གྱིས། །ཤེས་པའི་བློ་ནི་འཇུག་པའི་ཡུལ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པའི་བློ་ཡི་རྒྱུན། །བསྒོམ་བྱ་ཤེས་རྣམ་ཞེས་བྱ་སྟེ། །དེ་གོམས་ 12-1-156a བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་ནི། །སྦྱོར་བའོ་འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །སྐྱེ་མེད་གསུམ་པོ་གང་ཞེ་ན། །ལེའུ་གསུམ་པོར་བསྟན་པ་ཡི། །གཞི་དང་ལམ་དང་རྣམ་པ་གསུམ། །རང་བཞིན་མེད་པར་བཤད་དེའོ། །བཤད་པ་དེ་ཡང་གདམས་ངག་དང་། །ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་རྣམ་བཞི་དང་། །རྟོག་པ་རྣམ་བཞིའི་གཉེན་པོར་ནི། །མདོ་དང་རྒྱན་ལས་གསུངས་དེ་ཡིན། །མཁྱེན་གསུམ་ངོས་འཛིན་རྣམ་གཉིས་ཏེ། །རྣམ་གསུམ་སྐྱེ་མེད་ཤེས་བློ་དང་། །མཚོན་བྱེད་ཆོས་མཚན་སུམ་ཅུ་ཡི། །སྦས་དོན་མཁྱེན་པ་གསུམ་དངོས་སོ། །མཁྱེན་པ་གསུམ་པོ་ཁོ་ན་ཡིན། །ལམ་རིམ་འཆད་ཚེ་རྣམ་ཀུན་མཁྱེན། །འབྲས་བུ་ཉིད་དང་ལམ་ཤེས་རྒྱུ། །གཞི་ཤེས་བལྟས་ནས་འདའ་བྱར་བཤད། །སྦྱོར་བ་བཞི་པོ་ཁོ་ན་ཡི། །ལམ་རིམ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་དང་། །ཡོན་ཏན་བསྒྲུབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ། །གཉིས་ཚན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་བཤད། །ལེའུ་དང་པོ་ཁོ་ན་ཡི། །ལམ་རིམ་སེམས་བསྐྱེད་སོགས་བཅུ་པོ། །ཉམས་ལེན་ལམ་དུ་བྱས་པ་ལས། །འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་སྦས་པའི་དོན། །མཉམ་རྗེས་གཉིས་སུ་ཡེ་ཤེས་དང་། །བསོད་ནམས་ཚོགས་ཆེན་སོག་པའི་ཚུལ། །གཉེན་པོའི་ཚོགས་དང་ས་རྣམས་ཀྱི། །ཡོངས་སྦྱོང་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ཡིན། །ལེའུ་གཉིས་པར་ཉན་རང་གི །ས་ལ་ཤེས་མཐོང་གིས་བལྟས་ནས། །འདའ་བྱ་ཐེག་ཆེན་ལམ་གཉིས་པོ། །མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཚུལ་གྱིས་བཤད། །ཟག་བཅས་སྒོམ་ལམ་རྣམ་གསུམ་པོས། །བསོད་ནམས་ཚོགས་བསགས་རྣམ་དག་གི །སྒོམ་ལམ་

【現代漢語翻譯】具有『三空性自性』之名的全知（Sarvākārajñāna）作意，是於前三品中所說的基、道、三相，以聞思智慧了知無生之法，此乃所化有情入于經和論（指《現觀莊嚴論》）之母般瑜伽之境及其因，若無此，則不能入于彼。如何與之結合呢？在其後，四現觀（Abhisamaya），即一切相現證等，是結合，因為是使入于彼境之瑜伽。在其後，法身（Dharmakāya）及其事業，是果，因為是如是串習之究竟成熟。總結第三品之詞義亦如前述。如是則一切之母等。如是已說之道的次第，簡而言之如下：具足八事之體性，次第決定而宣說，以聞思了知三無生，知彼之智是趣入境。如是知彼之智之流，是所修知相之名，串習彼之瑜伽是結合，果是法身。何為三無生？於三品中所說之，基與道和三相，已說為無自性。彼說亦是訣竅和，決定解脫四順品，以及四種分別之對治，經和論中如是說。認識三智有兩種，了知三相無生之智，以及三十種表法之，隱義是三智之本體。唯是三種智慧，講說道次第時一切智，果位以及道智之因，基智觀待而說為所斷。唯是四種結合，道次第中不順品之捨棄，以及功德成辦之瑜伽，分為二組而宣說。唯是第一品中，道次第生起等十法，作為修持道之行持，果位全知是隱藏義。等持后得二者中，積聚智慧與福德資糧之理，于對治品和地之，清凈階段中宣說。于第二品中聲聞緣覺之，地以智見觀待，應斷大乘二道之，顯現之理而宣說。以有漏道三種，積聚福德資糧清凈之，道。

【English Translation】 The all-knowing (Sarvākārajñāna) mental activity, named 'the nature of the three emptinesses,' is the basis, path, and three aspects explained in the first three chapters, knowing the unborn Dharma through hearing and thinking. This is the object of engagement and its cause for those to be trained in the yoga like a mother in sutras and treatises (referring to the 'Ornament of Clear Realization'). Without it, one cannot engage in that. How to combine with it? After that, the four Abhisamayas, such as the complete realization of all aspects, are the combination because they are the yoga that makes one familiar with that object of engagement. After that, the Dharmakāya and its activities are the result because they are the ultimate maturation of such habituation. The meaning of the words in the third chapter is also the same as before. Thus, all mothers, etc. The summarized order of the paths that have been explained is as follows: Possessing the nature of the eight objects, explaining the order definitively, knowing the three unborn through hearing and thinking, the wisdom of knowing that is the object of engagement. Thus, the stream of wisdom that knows that, is called the object to be cultivated, the yoga of habituating that is the combination, the result is the Dharmakāya. What are the three unborn? The basis, path, and three aspects explained in the three chapters, have been said to be without self-nature. That explanation is also the key instruction and, the four qualities conforming to definite liberation, as well as the antidote to the four discriminations, as said in the sutras and treatises. Recognizing the three wisdoms has two aspects, the wisdom of knowing the three aspects of the unborn, and the thirty types of symbolic Dharma, the hidden meaning is the essence of the three wisdoms. Only these three wisdoms, when explaining the stages of the path, are all-knowing, the cause of the result and the path wisdom, the basis wisdom is said to be what is to be abandoned in relation to what is to be seen. Only these four combinations, in the stages of the path, the abandonment of unfavorable qualities, and the yoga of accomplishing virtues, are divided into two groups and explained. Only in the first chapter, the ten Dharmas such as the generation of Bodhicitta in the stages of the path, are practiced as the path, the all-knowing result is the hidden meaning. In the two aspects of meditative equipoise and subsequent attainment, the way of accumulating wisdom and merit, is explained in the context of the antidotal qualities and the purification of the grounds. In the second chapter, the grounds of the Hearers and Solitary Realizers, are viewed with wisdom, the way of manifesting the two Mahāyāna paths that should be abandoned, is explained. With the three contaminated paths of meditation, accumulating pure merit, the path.

ཡེ་ཤེས་ཚོགས་བསགས་པའི། །འབྲས་བུ་རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བ། །ལེའུ་གསུམ་པར་མཐའ་གཉིས་ལ། །མི་གནས་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན། །ལེའུ་དང་པོའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི། །ཉེ་རྒྱུར་བཤད་པས་གོལ་ས་ཤེས། །ལེའུ་བཞི་པའི་ཐོག་མར་ནི། །སྦྱོར་བའི་རྣམ་གཞག་ཀུན་བཤད་ནས། །རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པ་ཡི། །ཐོག་མའི་ས་མཚམས་ཐར་ཆ་མཐུན། །སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ། །བསོད་ནམས་ 12-1-156b ཚོགས་ཆེན་སོག་པ་དང་། །སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་སོགས་གསུམ་པོས། །ཡེ་ཤེས་ཚོགས་ཆེན་ལེགས་པར་བཤད། །ལེའུ་ལྔ་པར་རྟགས་སོགས་ཀྱིས། །བསོད་ནམས་ཚོགས་ལ་འཇུག་པ་དང་། །མཐོང་སྒོམ་བར་ཆད་མེད་རྩེ་གསུམ། །སྒྲིབ་ཀུན་སེལ་བའི་གཉེན་པོར་བཤད། །མཐར་གྱིས་སྦྱོར་བའི་ཆོས་བཅུ་གསུམ། །ས་བཅུའི་རིམ་པས་གོམས་གྱུར་ཚེ། །རྒྱུན་མཐའ་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་ནི། །ཆོས་ཀུན་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པའོ། །དེ་ནས་གཞན་ཡང་བཤད་བྱ་བ། །མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གཞུང་ན། །ཆོས་ཀུན་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཚུལ། །ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་བཞིན་བཤད་པ་མེད། །ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་དང་སྔགས་གཞུང་ན། །བྱམས་པའི་གཞུང་ལས་གསུངས་པ་ཡི། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་རང་རིག་པ། །ངེས་པའི་དོན་དུ་བཤད་པ་མང་། །མངོན་རྟོགས་རྒྱན་དུ་རྫོགས་པ་དང་། །མ་རྫོགས་གཉིས་སུ་ཆོས་ཀུན་བསྡུས། །རྒྱུད་བླར་ཆོས་ཀུན་འདུས་བྱས་དང་། །ཡང་དག་མཐའ་ཞེས་གཉིས་སུ་འདུས། །དབུས་མཐའ་སོགས་སུ་ཡོངས་གྲུབ་དང་། །ཀུན་བརྟགས་དག་ཏུ་ཆོས་ཀུན་བསྡུ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི། །ཆོས་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་དམ་པའི་དོན། །ཡིན་པ་བྱམས་ཆོས་སྤྱི་ཡི་ལུགས། །རྒྱན་འདིར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་བཀག་པའི། །ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་བསྒོམ་བྱ་དང་། །སྒོམ་བྱེད་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་དང་། །སྒྲིབ་ཀུན་སེལ་བའི་གཉེན་པོར་ནི། །རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་འཆད་གཞུང་དུ། །འཇལ་དང་གཞལ་བྱ་མཉམ་ཉིད་དང་། །བར་ཆད་མེད་རྩེ་འཆད་གཞུང་དུ། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་བྲལ་ཉིད་བཤད་དང་། །ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ངོས་འཛིན་དུ། །མི་གནས་སྦྱོར་དང་མི་སྦྱོར་བའི། །སྦྱོར་བ་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ལས། །གཞན་པའི་རྣལ་འབྱོར་བཤད་པ་མེད། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་ཁེགས་པ་ན། །མ་ཁེགས་མཚན་འཛིན་རྟོག་པ་ཡི། །ས་བོན་བག་ལ་ཉལ་བཅས་པ། །ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །འཛིན་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ། །བཀག་པས་ཤེས་སྒྲིབ་ 12-1-157a ཀུན་ཁེགས་ཕྱིར། །སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་བག་ཆགས་ལས། །ཕྲ་བའི་ཤེས་སྒྲིབ་མེད་པར་ནི། །འཇུག་པའི་རང་འགྲེལ་ཉིད་དུ་གསུངས། །ཁྱད་པར་རྒྱལ་སྲས་སེང་གེ་བཟང་། །མཐའ་བྲལ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ། །བྱམས་པའི་གཞུང་དང་ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་། །གཉིས་ཀ་བསྡུས་ནས་འཆད་པ་ནི། །རྣལ་འབྱོར་ས་བཞིའི་སྐབས་ན

【現代漢語翻譯】積累智慧資糧的果實是純凈而殊勝的，在第三品中，不落兩邊，是超越的智慧波羅蜜多。第一品中，講到現觀是趨近實相的近取因，從而瞭解了誤區。第四品一開始，講述了所有加行的分類，圓滿次第加行生起時，與最初的道位相符。加行道、見道、修道和后得位，通過福德資糧的廣大積累，以及有寂平等性等三者，很好地闡釋了智慧資糧的廣大。第五品中，通過各種徵象等，進入福德資糧的積聚，見道、修道中的無間道和勝解道這三者，被闡釋為消除一切障礙的對治。逐漸修習加行的十三種法，當以十地的次第逐漸熟悉時，在相續的盡頭，一剎那間，一切法都將現前證悟。此後，還有其他需要闡釋的，在《現觀莊嚴論》中，並沒有像龍樹論典那樣，闡釋一切法自性空性的道理。在龍樹論典和密咒論典中，對於彌勒論典中所說的，無二智慧自明自知，很多都闡釋為究竟的意義。在《現觀莊嚴論》中，將一切法歸納為圓滿和不圓滿兩種。在《寶性論》中，將一切法歸納為有為和真實之邊兩種。在《中邊分別論》等論典中，將一切法歸納為圓成實性和遍計所執性。除了法界之外，沒有其他的法存在，法界本身就是勝義諦，這是彌勒法類的一般觀點。此論中，通過遮止能取和所取二者，唯有智慧才是所應修習的，修習者和加行的體性，以及消除一切障礙的對治，在清凈修道論典中，闡釋了能測和所測的平等性，在無間道和勝解道論典中，闡釋了遠離能取和所取二者。在大乘加行的認識中，通過不住和不修的雙運加行，沒有闡釋其他的瑜伽。當能取和所取二者被遮止時，沒有被遮止的名言分別念，以及隨眠的種子，什麼也不會存在，因為遮止了具有種子的執著，所以一切煩惱障都被遮止。導師月稱也說：從能取和所取二相的習氣中，沒有比這更細微的煩惱障了，在《入中論自釋》中這樣說道。特別是王子獅子賢，在抉擇離邊時，將彌勒論典和龍樹論典，二者結合起來進行闡釋，在瑜伽士地的第四品中。

【English Translation】 The fruit of accumulating the wisdom accumulation is pure and supremely excellent, In the third chapter, not abiding in either extreme, is the transcendent Prajnaparamita (Perfection of Wisdom). In the first chapter, it is explained that Abhisamaya (Realization) is the proximate cause for approaching reality, thereby understanding the misconceptions. At the beginning of the fourth chapter, all the classifications of application are explained, When the complete stage application arises, it is in accordance with the initial stage of the path. The path of application, the path of seeing, the path of meditation, and the subsequent attainment, Through the vast accumulation of the merit accumulation, and the equality of samsara and nirvana, etc., these three, The vastness of the wisdom accumulation is well explained. In the fifth chapter, through various signs, etc., one enters into the accumulation of the merit accumulation, The three of the immediate path and the supreme path in the path of seeing and the path of meditation are explained as the antidote to eliminate all obstacles. Gradually practicing the thirteen dharmas of application, When gradually familiarized with the order of the ten bhumis (grounds), At the end of the continuum, in a single instant, All dharmas will be manifestly enlightened. Thereafter, there are other things to be explained, In the text of the 'Ornament of Clear Realization', There is no explanation of the emptiness of all dharmas by nature, as in the treatises of Nagarjuna. In the treatises of Nagarjuna and the tantric treatises, Regarding what is said in the treatises of Maitreya, The non-dual wisdom, self-knowing and self-aware, Many are explained as the ultimate meaning. In the 'Ornament of Clear Realization', all dharmas are summarized into complete and incomplete. In the 'Ratnagotravibhāga', all dharmas are summarized into conditioned and The true limit, two kinds. In the 'Madhyāntavibhāga' and other treatises, all dharmas are summarized into the Pariniṣpanna (perfected nature) and Parikalpita (imputed nature). Apart from the Dharmadhatu (realm of dharma), There are no other dharmas that exist, The Dharmadhatu itself is the ultimate truth, This is the general view of the Maitreya's teachings. In this treatise, by negating the grasper and the grasped, Only wisdom is what should be cultivated, The nature of the cultivator and the application, And the antidote to eliminate all obstacles, In the pure path of meditation treatise, The equality of the measurable and the measured is explained, In the treatise on the immediate path and the supreme path, The separation from the grasper and the grasped is explained. In the recognition of the Mahayana application, Through the union of non-abiding and non-cultivating Application, There is no explanation of other yogas. When the grasper and the grasped are both negated, The unnegated conceptual thoughts, And the seeds of latent tendencies, Nothing will exist, Because the clinging with seeds is negated, Therefore, all afflictive obscurations are negated. The teacher Chandrakirti also said: From the habitual patterns of the two appearances of the grasper and the grasped, There is no subtler afflictive obscuration, In the auto-commentary of the 'Entering the Middle Way' it is said. In particular, Prince Simhabhadra, When determining the freedom from extremes, The treatises of Maitreya and the treatises of Nagarjuna, Both are combined and explained, In the fourth chapter of the Yogachara Bhumi (Stages of Yoga Practice).

་གསལ། །དེས་བྱས་བྱས་པ་མིན་མཐོང་ཞེས། །གསུང་བ་དོན་དམ་བདེན་མེད་དུ། །སྒྲུབ་བྱེད་མ་གསུངས་པ་ལ་དགོངས། །དེ་མ་གསུངས་ཀྱང་དེར་འཛིན་པའི། །འཛིན་པ་མཐའ་དག་རང་སྟོང་དུ། །གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། །སྒྲིབ་ཀུན་སེལ་བའི་གཉེན་པོ་ནི། །མ་ཚང་མེད་པ་བྱམས་པའི་གཞུང་། །ཞེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །བཤད་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་བྱ་བ། གསུམ་པ་བཤད་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་བྱ་བ་ལྔ་སྟེ། ཡུམ་གསུམ་པོ་བརྗོད་བྱ་གཅིག་ཏུ་བསྟན་པ། འགྲེལ་པ་འདི་ཇི་ལྟར་བརྩམས་པའི་ཚུལ། དེ་ལྟར་བརྩམས་པའི་དགེ་བ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ། ནོངས་པའི་དོན་ལ་བཟོད་པར་གསོལ་བ། ཡུམ་དོན་རྟོགས་པའི་དུས་བརྗོད་ནས་དགའ་བ་བསྒོམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིར་ཡུམ་གྱི་མདོའི་བསྡུས་དོན་གསུམ་བཤད་པ་དེ་ཡུམ་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་གསུམ་དང་སོ་སོར་སྦྱོར་དགོས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མཁས་པ་ཤེས་རབ་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་ཡུམ་གསུམ་པོ་ཀུན་ལའང་རེ་རེ་ཞིང་སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་དོན་བསྡུས་པ་ནི་བཤད་ཟིན་པ་གསུམ་པོ་དེ་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་དང་དངོས་བསྟན་སྙིང་པོའི་དོན་ལ་རྒྱས་བསྡུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་ན། བསྟན་བཅོས་འདིའམ་མདོ་བརྒྱད་སྟོང་པས་ཡུམ་རྒྱས་བསྡུས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དངོས་སྦས་ཀྱི་རིམ་པ་མ་ལུས་པ་ལེགས་པར་བསྡུས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བས་སོ། །འོ་ན་མདོ་ལ་རྒྱས་བསྡུས་འབྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། ཡུམ་གསུམ་པོ་དེ་ལ་ཚིག་བསྡུས་པ་ལ་སོགས་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བས་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཁོ་ནར་ཟད་དེ། ལ་ལ་ཞེས་པ་བརྒྱད་སྟོང་པ་ 12-1-157b ལས་དངོས་སྦས་ཀྱི་དོན་ཙམ་ཞིག་ཚང་བ་དང་། གཞན་བར་མ་ལས་ཚིག་ཀྱང་ཚང་བ་དང་། གཞན་རྒྱས་པ་ལས་དོན་དེ་དག་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་རེ་རེ་ཡང་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་དུ་མའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་བྱས་སོ་ཞེས་པ་བཤད་པའི་གཞི། ལས་སུ་བྱ་བ་གང་ན། རྒྱན་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པའི་འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་བ་འདི་ནིའོ། །བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་ན་སེང་གེ་བཟང་པོས་སོ། །དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་ན་སློབ་དཔོན་རང་གི་མཁན་པོ་ཡང་དག་རྣམ་སྣང་མཛད་དང་། བླ་མ་བཟང་པོ་རྗེ་བཙུན་མ་ཕམ་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས་སྣང་བ་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་ནའོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་ན། འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་སྡེ་ཡི་མཐུ་ཡིས་མདོ་དང་། རྒྱན་གྱི་དངོས་སྦས་ཀྱི་དོན་དབུ་མར་གནས་པ་དེ་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་སོ། །གལ་ཏེ་འགྲེལ་པ་འདིའི་དགོངས་པ་བསྟན་བཅོས་འདི་ཡུམ་གསུམ་ཆར་གྱི་རྒྱན་དུ་རྟོགས་པ་དེ་ཡིན་ན་མདོ་དང་། རྒྱན་ཚིག་རེ་རེ་ནས་སྦྱོར་བ་རིགས་སོ། །ཞེ་ན། མདོའི་ཚིག་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ངག་སོགས་རེ་རེ་ནས་སྦྱོར་བར་མ་བྱས་ཀྱང་མི་རྟོགས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་ལྟར་སྦྱོར་བ་གོ་སླ་བའི་ཕྱིར། གོ་སླ་ན་འཕགས་པས་ཡུམ་གསུམ་ཆར་གྱི

【現代漢語翻譯】 གསལ། །དེས་བྱས་བྱས་པ་མིན་མཐོང་ཞེས། །（藏文） གསུང་བ་དོན་དམ་བདེན་མེད་དུ། །（藏文） སྒྲུབ་བྱེད་མ་གསུངས་པ་ལ་དགོངས། །（藏文） དེ་མ་གསུངས་ཀྱང་དེར་འཛིན་པའི། །（藏文） འཛིན་པ་མཐའ་དག་རང་སྟོང་དུ། །（藏文） གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། །（藏文） སྒྲིབ་ཀུན་སེལ་བའི་གཉེན་པོ་ནི། །（藏文） མ་ཚང་མེད་པ་བྱམས་པའི་གཞུང་། །（藏文） ཞེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །།（藏文）（藏文）因此，（雖然）沒有說『所作非所見』，（但）所說是勝義諦中無有真實。（這是）因為沒有說能成立的緣故。即使沒有說，但凡執著於此的，所有執著都自性空。因為成立的緣故而遮止。清凈一切障礙的對治法是，無有缺漏的慈氏之論。如是結合。（藏文）（藏文）圓滿講說之事業第三，圓滿講說之事業有五：將三部般若經顯示為同一所詮；此論著是如何撰寫的；如是撰寫的善根迴向菩提；對過失之處請求寬恕；講述通達般若經義的時間並修習歡喜。第一，如果有人問，此論著中所說的般若經的簡要義理，是否需要與廣、中、略三部般若經分別對應？答：智者們應該知道，對於三部般若經，每一部都包含了隱義、現觀之義的簡要總結，即是前面所說的三種。如果不是這樣，如果隱義、現觀和直接闡述的精要義理在廣略上有所不同，那麼此論著或《八千頌般若經》就不能完全概括廣略般若經的所有直接和間接的次第，這是不合理的。那麼，為什麼經典會有廣略之分呢？答：三部般若經僅僅在詞句的簡略等方面有所不同。例如，《八千頌般若經》只包含了直接和間接意義的一部分，而《中間般若經》則包含了更多的詞句，而《廣大般若經》則通過多種名相來闡述這些意義。第二，『已作』是指講說的基礎。在何處作為事業呢？即是莊嚴詞句的釋論，此為意義顯明者。作者是誰呢？是獅子賢（Sengge Sangpo）。時間是什麼時候呢？是阿阇黎自己的堪布（Khenpo，親教師）——真實顯現（Yangdag Namsnang Dze）和上師善知識至尊彌勒（Jowo Jampai Dorje，強巴多吉）前，于蓮足下恭敬頂禮，獲得光明之時。方式如何呢？通過聖解脫部（Phakpa Nampar Drol De）的力量，見到經和論的直接和間接意義安住于中觀之中。如果此論的意圖是認識到此論是三部般若經的莊嚴，那麼應該將經和論的每一個詞都結合起來。如果不是這樣，即使不將經文和論著的每一個詞都結合起來，也不會有不理解的過失，因為這樣做是爲了更容易理解。如果容易理解，那麼聖者們就會將三部般若經的意義都結合起來。

【English Translation】 གསལ། །དེས་བྱས་བྱས་པ་མིན་མཐོང་ཞེས། །（Tibetan） གསུང་བ་དོན་དམ་བདེན་མེད་དུ། །（Tibetan） སྒྲུབ་བྱེད་མ་གསུངས་པ་ལ་དགོངས། །（Tibetan） དེ་མ་གསུངས་ཀྱང་དེར་འཛིན་པའི། །（Tibetan） འཛིན་པ་མཐའ་དག་རང་སྟོང་དུ། །（Tibetan） གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། །（Tibetan） སྒྲིབ་ཀུན་སེལ་བའི་གཉེན་པོ་ནི། །（Tibetan） མ་ཚང་མེད་པ་བྱམས་པའི་གཞུང་། །（Tibetan） ཞེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །།（Tibetan）（Tibetan） Therefore, (although) it is not said 'what is done is not seen,' (but) what is said is that there is no truth in the ultimate truth. (This is) because the means of proof are not spoken. Even if it is not said, all clinging to it, all clinging is self-empty. Because it is established, it is prevented. The antidote to clear all obscurations is, the treatise of Maitreya without any deficiency. Thus it is combined. （Tibetan）（Tibetan） The Activity of Completing the Explanation Third, there are five activities of completing the explanation: showing the three Yuma (三部般若經) as having the same object; how this commentary was composed; dedicating the merit of composing it to Bodhi; requesting forgiveness for errors; and cultivating joy by stating the time of realizing the meaning of the Yuma. First, if someone asks whether the condensed meaning of the Yuma Sutra (般若經) explained in this treatise needs to be separately associated with the three Yuma, the Extensive, Medium, and Concise? Answer: Wise and intelligent people should know that for all three Yuma, each one contains a concise summary of the hidden meaning and the meaning of manifest realization, which is just the three that have been explained above. If it were not so, if there were differences in the extensive and concise aspects of the hidden meaning, manifest realization, and the essential meaning directly taught, then this treatise or the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra would not have perfectly summarized all the direct and indirect sequences of the extensive and concise Yuma, which would be unreasonable. Then, why do the Sutras have extensive and concise aspects? Answer: The three Yuma only differ in terms of the brevity of the words and so on. For example, the Eight Thousand Verse Sutra contains only a portion of the direct and indirect meanings, while the Intermediate Sutra contains more words, and the Extensive Sutra explains those meanings through many different names. Second, 'has been done' refers to the basis of the explanation. Where is it done as an activity? It is the commentary that adorns the words, which is clear in meaning. Who is the author? It is Sengge Sangpo (獅子賢). When is the time? It is when the Acharya's own Khenpo (親教師), Yangdag Namsnang Dze (真實顯現), and the kind Guru, Jowo Jampai Dorje (至尊彌勒), were prostrated to at the lotus feet, and light was obtained. How is the method? Through the power of the Holy Vimuktisena (聖解脫部), the direct and indirect meanings of the Sutra and the Ornament (論) abide in the Middle Way. If the intention of this commentary is to recognize that this commentary is the ornament of the three Yuma, then each word of the Sutra and the Ornament should be combined. If it is not so, even if each word of the Sutra and the treatise are not combined, there will be no fault of not understanding, because doing so is for easier understanding. If it is easy to understand, then the Holy Ones will combine the meanings of the three Yuma.

་རྒྱུན་དུ་མི་རྟོགས་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། སྟོང་ཕྲག་ཉི་ཤུ་ལྔ་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་ཞེས་ཟུར་གཏོད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་མཛད་པ་ཡང་རྒྱས་བསྡུས་གཉིས་ན་རྒྱན་དང་སྦྱོར་རྒྱུ་མེད་པ་མང་ལ། ཡུམ་བར་མ་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་སྐྱོན་མེད་པར་དགོངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཐོབ་པར་ཤོག་ཅེས་པ་བཤད་པའི་གཞི། ཅི་ཞིག་ན་བདེ་བར་གཤེགས་པ་ཤེས་རབ་སྟེ་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ། །སུ་ཞིག་གིས་ན་རྩོམ་པ་པོ་བདག་དང་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ནིའོ། །འདི་ནི་སྨོན་ལམ་ཡིན་ལ། ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆེད་དུ་ནི་ཞེས་སྦྱར་ན་བསྔོ་བའོ། །རྒྱུ་གང་ལས་ཤེ་ན། འགྲེལ་པ་དེ་སྡེབས་པ་ལས་བྱུང་བའི་དགེ་བ་རྩོམ་པ་པོ་བདག་གིས་གང་ཐོབ་པ་དེ་ཡིས་སོ། །བཞི་པ་ནི། མདོ་དང་རྒྱན་གྱི་དོན་མངོན་སུམ་ 12-1-158a དུ་རྟོགས་ནས་འགྲེལ་པ་འདི་བརྩམས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འཕགས་པ་བྱམས་པའི་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་སྟོང་པ་ཉིད་དང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་དོན་བདུན་བཅུ་དང་བཅས་པ་ནི་གང་ཞིག་ཡིན་ཞེས་འདྲི་ན། དོན་གསལ་རྩོམ་པ་པོ་བདག་གི་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེ་དག་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མི་གསལ་བས་བསྟན་བཅོས་འདིའི་དོན་ཀུན་མངོན་སུམ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་བདག་གི་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གང་ན་ཞིག་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ཡིན་པ་འོན་ཀྱང་དོན་གསལ་རྩོམ་པ་པོ་བདག་གིས་འབད་ནས་བགྱིས་པའི་འགྲེལ་པ་འདིའི་ནོངས་པ་གང་ཡོད་པ་ལ་སྐྱེ་བོ་མཁས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་མངོན་སུམ་དུ་གཟིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བཟོད་པར་མཛད་དགོས་ཏེ། རང་གི་རྟོགས་པ་འཕེལ་བ་དང་། གཞན་མདོ་དང་རྒྱན་ལ་འཇུག་པའི་དོན་གྱི་ངོར་དད་པ་དང་བརྩོན་འགྲུས་དྲག་པོས་བྱས་པའི་ཕྱིར། ལྔ་པ་ནི། ཡུམ་དོན་མངོན་སུམ་དུ་མ་མཐོང་ན་འགྲེལ་པ་རྩོམ་པར་མི་རིགས་ཤིང་། སླར་འབད་ནས་སློབ་པར་རིགས་སོ་ཞེ་ན། ཡུམ་གྱི་ཚིག་དོན་ལ་སླར་ཡང་བསླབ་པར་བྱ་བའི་དུས་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དང་རྒྱན་གྱི་གཞུང་ལུགས་མང་པོ་ན་འདོན་པ་སྣ་ཚོགས་པ་སྟེ་མི་མཐུན་པ་དག་གིས་དུབ་པར་གྱུར་པའི་རྩོམ་པ་པོ་བདག་གིས་ཐེ་ཚོམ་མེད་པའི་ཞུས་དག་རྙེད་པ་ན་ངལ་བསོ་བའི་གནས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་རྩོམ་པར་ཡང་རིགས་ཏེ། རབ་ཏུ་ངོ་མཚར་བའི་དོན་གྱིས་ན་ཀྱེ་མ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པ་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་པ་དེ་དག་གི་ལུགས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་བཞིན། འདི་སྔོན་གྱི་དུས་ཡུན་རིང་མོ་ཞིག་ནས་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་སྦྱངས་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་མཐོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩོམ་པ་པོའི་མཚན་སྨོས་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་ 12-1-158b རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སོགས་ཏེ་རྫོགས་སོ་ཞེས་པའི་དོན་ན

【現代漢語翻譯】為什麼總是不能理解呢？因為正如所說，這是名為『兩萬五千頌的訣竅論著』的節略本。這樣做的原因是，在廣本和略本中，缺少裝飾和組合的成分很多，而《中品般若經》則沒有這樣的缺點。第三個問題是：『愿獲得』這句話的依據是什麼？是什麼呢？是善逝（梵文：Sugata，含義：如來）的智慧，也就是法身（梵文：Dharmakāya，含義：真理之身）。是誰呢？是作者我和所有眾生。這是一個祈願，如果加上『爲了所有』，那就是迴向。從什麼因產生的呢？是從我作者編纂這部註釋所獲得的功德。第四個問題是：經典和論著的意義是否已經顯現地理解了，然後才撰寫這部註釋呢？偉大的聖者彌勒（梵文：Maitreya，含義：慈氏）的智慧所及的論著的意義，即空性（梵文：Śūnyatā，含義：無自性）和包含七十義的八現觀（梵文：Abhisamaya，含義：現觀），這些是什麼呢？意義闡明者我作者的顯現境界不是這些，因為沒有顯現地理解這些的智慧，所以這部論著的所有意義都顯現之外，我的顯現境界在哪裡呢？因為不是。雖然不是，但意義闡明者我作者努力撰寫的這部註釋有什麼錯誤，希望那些顯現地看到空性和現觀次第的智者們能夠寬容，因為是爲了增長自己的理解，以及爲了讓其他人進入經典和論著的意義，以強烈的信心和精進所做的。第五個問題是：如果沒有顯現地見到般若（梵文：Prajñā，含義：智慧）的意義，就不應該撰寫註釋，而應該再次努力學習嗎？不是再次學習般若的詞義的時候，因為我作者已經被許多經典和論著中各種各樣的唸誦，即不一致的內容所困擾，在找到沒有疑惑的校對時，就成了休息的地方。撰寫註釋也是可以的，因為以極度稀有的意義來說，哎呀！般若波羅蜜多（梵文：Prajñāpāramitā，含義：般若波羅蜜多）的廣、中、略本，如現觀莊嚴論（梵文：Abhisamayālaṃkāra，含義：現觀莊嚴論）所說的那樣。這是因為從很久以前就通過聽聞和思考的智慧，學習圓滿的力量所見到的。提到作者的名字是：般若波羅蜜多等，意思是圓滿了。為什麼總是不能理解呢？正如所說，這是名為『兩萬五千頌的訣竅論著』的節略本。這樣做的原因是，在廣本和略本中，缺少裝飾和組合的成分很多，而《中品般若經》則沒有這樣的缺點。第三個問題是：『愿獲得』這句話的依據是什麼？是什麼呢？是善逝（梵文：Sugata，含義：如來）的智慧，也就是法身（梵文：Dharmakāya，含義：真理之身）。是誰呢？是作者我和所有眾生。這是一個祈願，如果加上『爲了所有』，那就是迴向。從什麼因產生的呢？是從我作者編纂這部註釋所獲得的功德。第四個問題是：經典和論著的意義是否已經顯現地理解了，然後才撰寫這部註釋呢？偉大的聖者彌勒（梵文：Maitreya，含義：慈氏）的智慧所及的論著的意義，即空性（梵文：Śūnyatā，含義：無自性）和包含七十義的八現觀（梵文：Abhisamaya，含義：現觀），這些是什麼呢？意義闡明者我作者的顯現境界不是這些，因為沒有顯現地理解這些的智慧，所以這部論著的所有意義都顯現之外，我的顯現境界在哪裡呢？因為不是。雖然不是，但意義闡明者我作者努力撰寫的這部註釋有什麼錯誤，希望那些顯現地看到空性和現觀次第的智者們能夠寬容，因為是爲了增長自己的理解，以及爲了讓其他人進入經典和論著的意義，以強烈的信心和精進所做的。第五個問題是：如果沒有顯現地見到般若（梵文：Prajñā，含義：智慧）的意義，就不應該撰寫註釋，而應該再次努力學習嗎？不是再次學習般若的詞義的時候，因為我作者已經被許多經典和論著中各種各樣的唸誦，即不一致的內容所困擾，在找到沒有疑惑的校對時，就成了休息的地方。撰寫註釋也是可以的，因為以極度稀有的意義來說，哎呀！般若波羅蜜多（梵文：Prajñāpāramitā，含義：般若波羅蜜多）的廣、中、略本，如現觀莊嚴論（梵文：Abhisamayālaṃkāra，含義：現觀莊嚴論）所說的那樣。這是因為從很久以前就通過聽聞和思考的智慧，學習圓滿的力量所見到的。提到作者的名字是：般若波羅蜜多等，意思是圓滿了。

【English Translation】 Why is it always not understood? Because, as it is said, this is an abridged version called 'The Treatise on the Key Instructions of the Twenty-Five Thousand Verses'. The reason for doing so is that in the extensive and concise versions, there are many missing elements of ornamentation and combination, while the 'Intermediate Perfection of Wisdom Sutra' does not have such flaws. The third question is: What is the basis for the phrase 'May it be obtained'? What is it? It is the wisdom of the Sugata (梵文：Sugata，meaning: Thus Gone), which is the Dharmakāya (梵文：Dharmakāya，meaning: Truth Body). Who is it? It is the author, myself, and all sentient beings. This is a prayer, and if 'for all' is added, it is a dedication. From what cause does it arise? It is from the merit that I, the author, have obtained from compiling this commentary. The fourth question is: Have the meanings of the sutras and treatises been manifestly understood before writing this commentary? The meaning of the treatises within the scope of the wisdom of the great Arya Maitreya (梵文：Maitreya，meaning: Loving One), that is, emptiness (梵文：Śūnyatā，meaning: absence of inherent existence) and the eight Abhisamayas (梵文：Abhisamaya，meaning: Realizations) including the seventy topics, what are these? The manifest realm of the meaning elucidator, the author, is not these, because there is no wisdom to manifestly understand these, so all the meanings of this treatise are outside of manifestation, where is my manifest realm? Because it is not. Although it is not, may the wise ones who manifestly see emptiness and the stages of Abhisamaya forgive any errors in this commentary that I, the meaning elucidator, have diligently written, because it was done with strong faith and diligence for the sake of increasing one's own understanding and for the sake of others entering into the meaning of the sutras and treatises. The fifth question is: If one has not manifestly seen the meaning of Prajñā (梵文：Prajñā，meaning: Wisdom), should one not write a commentary, but should one strive to study again? It is not the time to study the words and meanings of Prajñā again, because I, the author, have been troubled by various recitations, that is, inconsistent content, in many sutras and treatises, and finding an error-free proofreading has become a place of rest. It is also appropriate to write a commentary, because in terms of extremely rare meanings, alas! The extensive, intermediate, and concise versions of the Prajñāpāramitā (梵文：Prajñāpāramitā，meaning: Perfection of Wisdom), as explained by the Abhisamayālaṃkāra (梵文：Abhisamayālaṃkāra，meaning: Ornament of Realization). This is because it was seen by the power of perfecting the wisdom of hearing and thinking from a long time ago. Mentioning the author's name is: Perfection of Wisdom, etc., meaning it is complete. Why is it always not understood? Because, as it is said, this is an abridged version called 'The Treatise on the Key Instructions of the Twenty-Five Thousand Verses'. The reason for doing so is that in the extensive and concise versions, there are many missing elements of ornamentation and combination, while the 'Intermediate Perfection of Wisdom Sutra' does not have such flaws. The third question is: What is the basis for the phrase 'May it be obtained'? What is it? It is the wisdom of the Sugata (梵文：Sugata，meaning: Thus Gone), which is the Dharmakāya (梵文：Dharmakāya，meaning: Truth Body). Who is it? It is the author, myself, and all sentient beings. This is a prayer, and if 'for all' is added, it is a dedication. From what cause does it arise? It is from the merit that I, the author, have obtained from compiling this commentary. The fourth question is: Have the meanings of the sutras and treatises been manifestly understood before writing this commentary? The meaning of the treatises within the scope of the wisdom of the great Arya Maitreya (梵文：Maitreya，meaning: Loving One), that is, emptiness (梵文：Śūnyatā，meaning: absence of inherent existence) and the eight Abhisamayas (梵文：Abhisamaya，meaning: Realizations) including the seventy topics, what are these? The manifest realm of the meaning elucidator, the author, is not these, because there is no wisdom to manifestly understand these, so all the meanings of this treatise are outside of manifestation, where is my manifest realm? Because it is not. Although it is not, may the wise ones who manifestly see emptiness and the stages of Abhisamaya forgive any errors in this commentary that I, the meaning elucidator, have diligently written, because it was done with strong faith and diligence for the sake of increasing one's own understanding and for the sake of others entering into the meaning of the sutras and treatises. The fifth question is: If one has not manifestly seen the meaning of Prajñā (梵文：Prajñā，meaning: Wisdom), should one not write a commentary, but should one strive to study again? It is not the time to study the words and meanings of Prajñā again, because I, the author, have been troubled by various recitations, that is, inconsistent content, in many sutras and treatises, and finding an error-free proofreading has become a place of rest. It is also appropriate to write a commentary, because in terms of extremely rare meanings, alas! The extensive, intermediate, and concise versions of the Prajñāpāramitā (梵文：Prajñāpāramitā，meaning: Perfection of Wisdom), as explained by the Abhisamayālaṃkāra (梵文：Abhisamayālaṃkāra，meaning: Ornament of Realization). This is because it was seen by the power of perfecting the wisdom of hearing and thinking from a long time ago. Mentioning the author's name is: Perfection of Wisdom, etc., meaning it is complete.

ི་ཟད་པའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་པར་རྟོགས་སོའི་དོན་ཏོ། ། ༄། །འགྱུར་མཐར་ཕྱིན་པའི་བྱ་བ། གསུམ་པ་འགྱུར་མཐར་ཕྱིན་པ་ནི་རྒྱ་གར་གྱི་མཁན་པོ་སོགས་ཏེ། སྔོན་གྱི་དུས་སུ་དེ་ལྟར་འགྱུར་བ་བཤད་པའི་རྒྱུན་ཆ་མཐུན་ཙམ་ཡོད་པ་ལས། ཕྱི་དར་གྱི་དུས་སུ་དཔལ་གོ་མི་སོགས་ཏེ། འཇམ་དཔལ་རྩ་བའི་རྒྱུད་དང་། མགོན་པོ་མངོན་བྱུང་གི་རྒྱུད་ལས་ལུང་བསྟན་བརྙེས་པ་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་བློ་ལྡན་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བཤད་ཉན་གྱི་སྒོ་ནས་ལེགས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ།། །།སྭ་སྟི། །ཚོགས་གཉིས་རྩེར་སོན་ཡང་དག་རྫོགས་སངས་རྒྱས། །སྐུ་གསུམ་མངོན་གྱུར་རྒྱལ་ཚབ་མི་ཕམ་མགོན། །ཕྲིན་ལས་དབང་ཕྱུག་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཞབས། །ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འཛིན་མཁས་མཆོག་དབྱིག་གི་གཉེན། །མ་ཕམ་བྱམས་པའི་གཞུང་ཆེན་འདི་མེད་ན། །རྒྱལ་ཡུམ་རྒྱ་མཚོའི་མངོན་རྟོགས་སུ་ཡིས་ལོངས། །ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་རྫུ་འཕྲུལ་དེ་མེད་ན། །ཆོས་ལྔ་འཛམ་གླིང་སྐྱེ་བོ་སུ་ཡིས་མཐོང་། །དོན་མང་ཚིག་ཉུང་ལྡན་པའི་སྡེབ་ལེགས་མཁན། །དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་བསྟན་བཅོས་མ་མཛད་ན། །མདོ་རྒྱུད་ཀུན་གྱི་མངོན་རྟོགས་ལ་འཇུག་པའི། །མི་ཕམ་མགོན་པོའི་བཤད་སྲོལ་གང་གིས་འཛིན། །དེ་ནས་འཕགས་པའི་མཚན་ཅན་གྲོལ་སྡེ་ཡིས། །མངོན་རྟོགས་རིམ་ཀུན་རྒྱུན་གཞུང་ཇི་བཞིན་ལ། །མཚན་འཛིན་མ་ལུས་འགོག་པའི་རིགས་པ་ནི། །རང་སྟོང་ཚུལ་དེ་མདོ་དོན་ཡིན་པར་དགོངས། །དངོས་སྨྲའི་གླང་ཆེན་རིང་ནས་ཁྲོས་པ་ལ། །འཇིགས་མེད་སེང་གེ་བཟང་པོའི་འགྲེལ་པ་ཡིས། །རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཐོས་བསམ་དང་། །གཟུང་འཛིན་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྒོམ་བྱུང་བཤད། །ལུགས་འདི་ཀུན་གྱིས་ཤེས་ན་ངོ་མཚར་ཏེ། །གཞན་གྱིས་མ་བཤད་གྱུར་ན་ཡི་རང་བྱོས། །ཟླ་གྲགས་ཀུན་ཏུ་བཟང་པོའི་མཚར་སྡུག་གིས། །དགེ་བསྙེན་ཟླ་བའི་ཁེངས་པ་བསྐྱུངས་མིན་ནམ། ། 12-1-159a མཚན་འཛིན་ས་བོན་འགོག་པའི་རིགས་པ་ནི། །ཐོགས་མེད་གཞུང་དུ་མ་ཚང་མིན་མོད་ཀྱང་། །མཐར་འཛིན་འགོག་དང་མཐའ་བྲལ་བསྒྲུབ་པ་ཡི། །རིགས་ཚོགས་བརྒྱ་ཕྲག་བརྒྱ་ལྡན་སྤྱི་བོས་ལེན། །སྒོམ་བྱུང་བློ་ཡིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་ཡུལ། །བྱམས་པའི་གཞུང་གསུམ་དག་ནས་གང་གསུངས་པ། །མཐའ་ཡས་རྒྱུད་སྡེའི་ཚོགས་ནས་གསལ་བའི་ཕྱིར། །ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་བཞིན་འདི་ན་དགེ །རྩོད་བྲལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་བའི་གཞུང་། །རྩོད་ལྡན་ཆོས་དང་བྱམས་པའི་གཞུང་གསུམ་པོ། །སེམས་ཙམ་སུ་སྨྲའི་ཆོས་སྤོང་འཇིགས་པ་ལས། །རྣམ་ཐར་ཆོས་སྒོ་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གསུམ་པ། །གང་འདིར་ངེས་དོན་གསུང་རབ་མ་ལུས་པའི། །ལྷུན་པོ་འདེགས་མཁས་གསེར་གྱི་ནོར་འཛིན་དང་། །ཐེག་ཆེན་ཆུ་བོ་བསྡུད་པའི་རྒྱ་མཚོ་དང་། །ལེགས་བཤད་ཆར་ཆེན་འབེབས་པའི་སྤྲིན་ཕུང་ཡིན། །ཤེར་ཕྱིན་བསྟན་པ་སྔ་བར

【現代漢語翻譯】不是斷滅之義，而是如實證悟之義。第三，轉變至究竟之事業：轉變至究竟者，如印度的堪布（Khenpo，佛教寺院的住持或教授）等。在早期，有大致符合這種轉變方式的傳統。而在後期，如帕戈米（Pal Gomi）等，他們從《文殊根本續》（Manjushri Mulatantra）和《怙主現證續》（Gonpo Ngonjung gi Gyü）中獲得了授記。大譯師洛丹喜饒（Blo-ldan shes-rab）通過講授和聽聞的方式，對此進行了完善的確定。愿吉祥！二資糧圓滿，現證圓滿正等覺。三身顯現，勝者之補處彌旁袞（Mipham Gön）。事業自在，聖者無著（Thogme）。車軌之傳承者，智者之頂嚴世親（Vasubandhu）。若無彌旁慈氏（Maitreyanatha）之廣大論典，誰能領受勝母（Prajnaparamita）如海般的現觀？若無無著尊者之神變，誰能得見五法（Pañca Dharma）于贍部洲（Jambudvipa）？具足義多詞少之善巧者，若無世親尊者造論，入於一切經續之現觀，彌旁怙主之講說傳統誰能秉持？此後，具聖者之名的解脫眾（Drolde），如實依循現觀次第之傳承論典，對於遮止一切名言執著的理路，認為自空之理是經部之要義。對於早已忿怒的實有宗大象，無畏雄獅般的釋論，宣說了以自性空之聞思，以及以能取所取他空之修生。若眾人皆知此理則稀奇，若他人未曾宣說則當隨喜。月稱（Chandrakirti）普賢（Samantabhadra）之美妙，難道沒有使近事月（Upasaka Chandra）感到羞愧嗎？遮止名言種子的理路，雖說無著論典中並非不具足，然對於遮止常邊與成立離邊之，百千理聚當頂戴。修生智慧所應體驗之境，于慈氏三論（Maitreya's three treatises）中如何宣說，為使無邊續部之聚集中得以明晰，當依循無著尊者之論典為善。無諍自性無性之宗，有諍之法與慈氏三論，于誰說唯識（Cittamatra）舍法之怖畏中，解脫法門乃車軌之三傳承。於此，一切了義經典之，善於擎舉須彌山之金山，以及彙集大乘河流之大海，和降下善說大雨之雲團。般若（Prajna）教法早於……

【English Translation】 It is not the meaning of annihilation, but the meaning of truly realizing. Third, the activity of perfecting the transformation: Those who perfect the transformation, such as the Khenpos (abbots or professors of Buddhist monasteries) of India, etc. In the early period, there was a tradition that was roughly in accordance with this kind of transformation. In the later period, such as Pal Gomi, etc., they received prophecies from the 'Manjushri Root Tantra' and the 'Protector Manifestation Tantra'. The great translator Blo-ldan shes-rab thoroughly established this through teaching and listening. May there be auspiciousness! The two accumulations are perfected, manifesting perfect and complete enlightenment. The three bodies manifest, the regent of the Victorious One, Mipham Gön. The activity is empowered, the noble Asanga (Thogme). The holder of the chariot's tradition, the supreme scholar Vasubandhu. If there were no vast treatises of Maitreyanatha, Who could receive the ocean-like Abhisamaya (realization) of the Victorious Mother (Prajnaparamita)? If there were no miraculous powers of the venerable Asanga, Who could see the Five Dharmas (Pañca Dharma) in Jambudvipa? The skillful one who possesses many meanings and few words, If the venerable Vasubandhu had not composed the treatises, Entering into the Abhisamaya of all Sutras and Tantras, Who would uphold the tradition of explanation of Mipham Gon? Thereafter, the liberation community (Drolde) with the name of the noble one, According to the traditional texts of the entire sequence of Abhisamaya, The reasoning that prevents all conceptual fixations, Considers the principle of self-emptiness to be the essence of the Sutra. Towards the elephant of the proponent of reality, who has been angry for a long time, The commentary of the fearless and excellent lion, Explains the hearing and thinking of emptiness of self-nature, And the meditation arising from emptiness of other-than-grasping and grasped. It is wonderful if everyone knows this reason, Rejoice if others have not explained it. The beauty of Chandrakirti Samantabhadra, Did it not cause the Upasaka Chandra to be ashamed? The reasoning that prevents the seeds of conceptual fixation, Although it is not incomplete in the treatises of Asanga, However, for the prevention of permanence and the establishment of non-extremity, The hundreds of thousands of collections of reasons should be crowned. The object to be experienced by the wisdom arising from meditation, How is it explained in the three treatises of Maitreya, In order to clarify it in the gathering of limitless Tantras, It is good to follow the treatises of the venerable Asanga. The tradition of non-controversial self-naturelessness, The controversial Dharma and the three treatises of Maitreya, In the fear of abandoning the Dharma of whoever speaks of Mind-Only (Cittamatra), The path to liberation is the three traditions of the chariot. Here, of all the definitive scriptures, The golden mountain that skillfully lifts Mount Sumeru, And the ocean that gathers the rivers of the Great Vehicle, And the cloud that pours down the great rain of good speech. The Prajna teachings are earlier than...

་ནམ་ལངས་པའི། །དུས་འདིར་སྟོང་ཉིད་ནམ་མཁའི་སྔོ་སངས་མ། །མངོན་རྟོགས་ཚ་ཟེར་འབར་བ་སྤྱན་འདྲོངས་པ། །རྟ་བདུན་རྒྱལ་པོའི་ཁ་ལོ་པ་དེ་བཞིན། །ཡང་ན་ངན་རྟོག་རྦ་ཀློང་འཁྲུག་པ་ཡི། །ཆུ་གཏེར་དབུས་ཀྱི་ཉེས་བཤད་བྱེད་པོའི་ཚོགས། །ཆོས་དབྱིངས་ཞི་བའི་མལ་དུ་ཉལ་བ་ན། །ལེགས་བཤད་གོ་སྐབས་ཡངས་པར་ཕྱེ་མིན་ནམ། །ཐུབ་དབང་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་རྩིབས་སྟོང་པ། །འཛིན་མཛད་འཇིག་རྟེན་མེས་པོའི་ཐུགས་མཚོ་ལ། །སྲིད་གསུམ་དྲི་མ་འཁྲུད་པའི་དག་བྱེད་མཁན། །ལམ་གསུམ་ཅན་དེ་རིགས་པར་ཕབ་པ་ན། །རྨོངས་དང་ཆགས་ཁྲོ་རལ་པ་དམར་པོའི་ཁུར། །འཛིན་བྱེད་གནས་སུ་ཡུན་རིང་འཁྱམས་གྱུར་ 12-1-159b པ། །དྲང་སྲོང་ལེགས་བཤད་མཁན་པོའི་མགྲིན་པར་བསྡུས། །གངས་ཅན་ལྗོངས་ཀྱི་མ་དྲོས་མཚོར་ལྷུང་བ། །འབབ་སྲོལ་ཕྱོགས་བརྒྱར་སྤྲོས་པའི་རྣམ་དཀར་གྱིས། །འཕྲོག་བྱེད་རྐང་པའི་དུག་ཆེན་བཀྲུས་དེ་ལྟར། །སྲིད་གསུམ་མ་རྣམས་ཀུན་གྱི་རུས་བུ་ལ། །རིང་ནས་ཞེན་པའི་དྲི་མ་དག་གྱུར་ཅིག །འགྲེལ་མཛད་གཞན་གྱི་ཐུགས་ལ་མ་ཤར་བའི། །རྣམ་པར་འགྲེལ་གང་འདིར་འབྱུང་མ་ཡིན་མོད། །རི་རབ་ལྷུན་པོའི་ཟུར་ཕུད་ཁོང་སྐྱིབས་ན། །རི་མཚོ་གླིང་གི་ཡ་མཚན་ལྟད་མོ་ནི། །སྔོན་ཆད་མི་གསལ་འཇམ་དཔལ་གྲགས་པའི་གསུངས། །པད་དཀར་འཛིན་དེས་གསལ་བར་བྱས་མིན་ནམ། །ལུས་མེད་ཀྱིས་བརྩེན་གངས་ཅན་འགྲོ་བ་འདི། །ཡིད་སྲུབས་ཀྱིས་བསྟན་ལམ་དུ་སོང་བ་ན། །མཆོད་སྦྱིན་བརྒྱ་པའི་རྣམ་དཔྱོད་རྩལ་གཅིག་གིས། །བདུད་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་རིགས་པར་བསྙལ་མིན་ནམ། །བསྟན་བཅོས་དཔག་བསམ་ལེགས་བཤད་འབྲས་བུ་ཅན། །མི་ཟད་འཆི་མེད་བདུད་རྩིའི་འབབ་ངོགས་མཆོག །མི་ཕམ་རྒྱལ་བའི་དྲུང་དུ་མཆོད་པར་འབུལ། །འགྲོ་ཀུན་ཐུགས་རྗེའི་ཕྱག་གིས་བཟུང་དུ་གསོལ། །ཞེས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་བ་དང་བཅས་པའི་རྣམ་བཤད་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་རྣམ་གསུམ་བསྒྲུབ་པ། རྣམ་ཐར་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་གསུམ་རབ་ཕྱེ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཤར་མི་ཉག་གི་སྡེ་སྣོད་འཛིན་པ་ཤེས་རབ་བཟང་པོ་དང་། བྱམས་མགོན་ཆོས་ཀྱི་མཛོད་འཛིན་ཞེས་བྱ་བས་གསོལ་ 12-1-160a བ་ནན་གྱིས་བཏབ་པའི་ངོར་བགྱིས་ནས། བྱམས་པ་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་སྡེ་ཉི་ཤུའི་བརྒྱུད་འཛིན་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས། དོན་གྲུབ་ཅེས་པ་ས་མོ་ལུག་གི་ལོ་ཁྲུམས་ཀྱིས་ཉ་གང་བ་ཕྱོགས་དང་པོའི་བཟང་པོའི་ཐོག་མ་ལ། གསེར་མདོག་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་གྲྭ་ཡངས་པོའི་དབུས། མཉན་དུ་ཡོད་པའི་གཙུག་ལག་ཁང་དུ་རྫོགས་པར་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་པ་ནི་བློ་བཟང་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་ནོ།། །།མངྒ་ལཾ།། །།

【現代漢語翻譯】當黎明破曉之時，空性如虛空般湛藍澄澈。證悟的光芒如烈日般照耀，請睜開您的慧眼。如同駕馭七馬太陽車的御者。又或者，當邪念如波濤般洶涌，惡劣的辯論者們聚集在水域中央。當他們沉睡於法界寂靜的搖籃時，難道不是開啟了廣闊的善說之機嗎？能仁（Thubwang，釋迦牟尼佛的尊稱）之法輪，擁有千根輪輻，由創世之父（指梵天）持於心海之中。滌盪三有（srid gsum，指欲界、色界、無色界）垢染的清凈者，當這三乘道（lam gsum，指聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘）被如理闡釋時，那長久以來徘徊於愚癡、貪慾和嗔怒的紅色亂髮之中的人，被善說者的喉嚨所吸引。如同雪域（gangs can，指西藏）之瑪卓瑪湖（ma dros mtsho，指瑪旁雍錯湖）的聖水，以八方涌流的純凈之水，洗凈奪命足的劇毒。愿三有（srid gsum，指欲界、色界、無色界）眾生的骨骼上，長久以來的執著污垢得以清凈。或許這裡不會出現其他論師心中未曾顯現的，獨特的解釋。但在須彌山（ri rab lhun po）的山腹之中，山川、湖泊和島嶼的奇觀，難道不是文殊（jam dpal）的妙音，由持白蓮者（pad dkar 'dzin，指持白蓮花者，通常指觀音菩薩）所闡明的嗎？當無身者（lus med，指愛神）所眷顧的雪域（gangs can，指西藏）眾生，通過心之縫隙走向正道時，難道不是憑藉百次祭祀的智慧，將魔的旗幟摧毀了嗎？愿這如意寶樹般的論著，結滿善說之果，成為取之不盡、用之不竭的不死甘露之源。我向彌龐（mi pham）勝者（指米龐仁波切）供養此論，祈願以慈悲之手接納一切眾生。《現觀莊嚴論》及其釋論的闡釋，即《明義釋》，以及建立三大車軌（rnam bshad shing rta'i srol chen rnam gsum bsgrub pa）的論述，和充分開啟解脫之門的三種傳記（rnam thar chos kyi sgo gsum rab phye），是應東方米娘（shar mi nyag）的持藏者謝饒桑波（shes rab bzang po）和慈氏怙主法藏（byams mgon chos kyi mdzod 'dzin）的懇請而作。由與慈氏（byams pa，指彌勒菩薩）相關的二十法門的傳承持有者，吉祥釋迦勝賢（dpal shakya mchog ldan）所著。于土羊年（sa mo lug gi lo）的第一個吉祥圓月之日，在名為金色殿堂（gser mdog can）的廣闊寺院中央的聞法殿中圓滿完成。書寫者為洛桑曲吉堅贊（blo bzang chos kyi rgyal mtshan）。吉祥圓滿！

【English Translation】 As dawn breaks, Emptiness is as blue and clear as the sky. The light of realization blazes like the sun, please open your eyes of wisdom. Like the charioteer who drives the seven-horsed sun chariot. Or, when evil thoughts rage like turbulent waves, And wicked debaters gather in the midst of the waters, When they lie asleep in the peaceful cradle of the Dharmadhatu, Is it not then that the opportunity for eloquent discourse is widely opened? The thousand-spoked wheel of Dharma of the Thubwang (Buddha Shakyamuni), Held in the heart-ocean of the Father of the World (Brahma). The purifier who washes away the defilements of the three realms (srid gsum, desire, form, and formless realms), When these three vehicles (lam gsum, Shravaka, Pratyekabuddha, and Bodhisattva vehicles) are rationally explained, Those who have long wandered in the red matted hair of ignorance, attachment, and anger, Are drawn to the throat of the eloquent speaker. Like the sacred water of Lake Manasarovar (ma dros mtsho) in the land of snows (gangs can, Tibet), Washing away the great poison of the death-dealing feet with pure streams flowing in eight directions. May the defilements of attachment that have long clung to the bones of all beings in the three realms (srid gsum, desire, form, and formless realms) be purified. Perhaps there will not appear here any unique explanations that have not arisen in the minds of other commentators. But within the embrace of Mount Meru (ri rab lhun po), The wonders of mountains, lakes, and islands, Were they not illuminated by the eloquent speech of Manjushri (jam dpal), By the one who holds the white lotus (pad dkar 'dzin, usually refers to Avalokiteshvara)? When the beings of the land of snows (gangs can, Tibet), cherished by the bodiless one (lus med, refers to Kama, the god of love), Go towards the path shown through the cracks of the mind, Was not the banner of Mara destroyed by the single skill of a hundred sacrifices? May this treatise, like a wish-fulfilling tree, bearing the fruits of eloquent discourse, Become an inexhaustible source of immortal nectar. I offer this treatise to the Victorious Mipham (mi pham, refers to Mipham Rinpoche), I pray that all beings may be held by the hand of compassion. This explanation of the Ornament of Clear Realization and its commentary, the 'Meaningful Explanation', as well as the establishment of the three great chariot paths (rnam bshad shing rta'i srol chen rnam gsum bsgrub pa), and the discourse that fully opens the three doors of liberation (rnam thar chos kyi sgo gsum rab phye), was composed at the earnest request of Sherab Zangpo (shes rab bzang po), the holder of the treasury of the Eastern Minyak (shar mi nyag), and the Maitreya Protector of the Dharma Treasury (byams mgon chos kyi mdzod 'dzin). Written by the glorious Shakya Chokden (dpal shakya mchog ldan), the holder of the lineage of the twenty Dharma-gates related to Maitreya (byams pa). Completed on the first auspicious waxing moon day of the Earth Sheep year (sa mo lug gi lo) in the Dharma hall in the center of the vast monastery called Golden Hue (gser mdog can). The scribe was Lobsang Chokyi Gyaltsen (blo bzang chos kyi rgyal mtshan). May there be auspiciousness!