masters0402_甚深中觀總義經理莊嚴.g2.0f
古代薩迦學者教言集KH18ཟབ་དོན་དབུ་མའི་སྤྱི་དོན་ལུང་རིགས་མཛེས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱན། 4-181 ༄༅། །ཟབ་དོན་དབུ་མའི་སྤྱི་དོན་ལུང་རིགས་མཛེས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱན། ༄། །ཁས་ལེན་པ་པོ་དབུ་མ་པའི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ། ༄༅། །ལེགས་བཤད་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་ལས་ཟབ་དོན་དབུ་མའི་སྤྱི་དོན་ལུང་རིགས་མཛེས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱན་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། སྭསྟི། བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་ཟབ་དོན་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་ལམ་ཕྱིན་ཅི་ མ་ལོག་པར་སྟོན་པ་ལ་དབང་འབྱོར་བ། དྲིན་ཅན་རྩ་བ་དང་བརྒྱུད་པར་བཅས་པའི་དཔལ་ལྡན་བླ་མ་དམ་པ་རྣམས་ལ་སྒོ་གསུམ་གུས་པ་ཆེན་པོས་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་ཆོས་ ཀྱི་བང་མཛོད་རྣམས། །ངེས་དོན་ཡིད་བཞིན་ནོར་བུས་ལེགས་གང་བས། །སྐལ་བཟང་རེ་འདོད་མ་ལུས་སྩོལ་མཁས་པ། །ཐུབ་དབང་ལྷ་ཡི་ལྷ་དེར་མགོས་ཕྱག་འཚལ། །རྒྱལ་བའི་མཁྱེན་བརྩེ་གཅིག་བསྡུས་འཇམ་པའི་དབྱངས། ། བྱང་སེམས་མཆོག་གྱུར་བློ་གྲོས་རིན་ཆེན་དང་། །ཁྱད་པར་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས། །སྙིང་ནས་འདུད་དོ་བརྩེ་བས་རྗེས་སུ་སྐྱོངས། །ཉེ་གནས་དངོས་གྲུབ་བརྙེས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གསུམ། ཨཪྻ་དེ་ཝ། ཀླུ་ སྒྲུབ། ཞི་བ་ལྷ། །བསྟན་པ་གཞུང་ལུགས་སྤེལ་བའི་མཁས་པ་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་། ལེགས་ལྡན་བྱེད་གཉིས། །འཆད་རྩོད་རྩོམ་མཁས་སློབ་དཔོན་རྣམ་སློབ་དཔོན་དཔའ་བོ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་གྲགས། ཙནྜ་གོ་མི། པཎྜིར་འབར་བའི་གཙོ་བོ་སྟེ། བཞི་སློབ་དཔོན་ཉི་མ་སྣན་པ་སོགས། །ཀླུ་སྒྲུབ་སློབ་མ་ཚོགས་ལ་གུས་པས་འདུད། །ཁྱད་པར་ཀླུ་སྒྲུབ་བཞེད་གཞུང་ཀུནྡའི་ཚལ། །ཇི་བཞིན་འབྱེད་མཁས་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་དང་། ། 4-182 རིགས་པའི་ཁུ་བྱུག་ཆེ་ཆུང་གཉིས་དཔལ་ལྡན་མར་མེ་མཛད། །འགྲེལ་བཤད་ཛཱ་ཡ་ཨཱ་ནན་ཏ་མཁན་པོ་རྣམས་ལའང་གུས་པས་འདུད། །ལམ་བཟང་གསལ་མཛད་པ་ཚབ་ལོ་ཙཱ་བ་ཉི་མ་གྲགས་གངས་པ་ ཤེའུ། གཙང་པ་སྒྲེ་སྒུར། རྨ་བྱ་བྱང་ཡེ། ཞང་ཐང་སག་པ་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་གནས། བུ་བཞིར་བཅས། །ཁྱད་པར་ཐང་སག་པ་དང་བྱང་ཡེའི་སྲས། །རྨ་བྱ་བྱང་བརྩོན་རྐྱང་དུར་འཚུར་སྟོན་གཞོན་སེང་དང་། ། ས་སྐྱའི་འཇམ་མགོན་རྣམས་ལ་མགོས་ཕྱག་འཚལ། །འུ་ཡུག་པ་མདོ་སྡེ་དཔལ་དང་ནོར་བཟང་བརྩོན་འགྲུས་དཔལ། །རེད་མདའ་པ་གཞོན་ནུ་བློ་གྲོས་གཡག་རོང་རྣམ་པ་གཉིས། །བསྟན་པའི་གསལ་བྱེད་རབ་འབྱམས་ཆོས་ རྗེ་ཀུན་མཁྱེན་སངས་རྒྱས་འཕེལ་རྗེ་སོགས། །བརྒྱུད་ལྡན་བླ་མའི་ཚོགས་རྣམས་དེང་འདིར་རྒྱལ། །རྒྱ་ཆེན་གསུང་རབ་དོན་ལ་དབང་འབྱོར་ཞིང་། །རླབས་ཆེན་མཛད་པས་འགྲོ་ཀུན་ཐར་པར་འདྲེན། །ཕུལ་ཕྱིན་ལུང་རིགས་ཆོས་ ཆར་འབེབས་མཁས་པ། །བསྟན་པའི་སྲོལ་འབྱེད་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ་རྒྱལ། །དེ་སྲས་འཕགས་མཆོག་རྗེ་དང་ཨར་སྟོན་ཞབས། །ཀུན་མཁྱེན་ཆེས་རྗེ་པཎ་གྲུབ་བ
【現代漢語翻譯】 《甚深中觀總義·以理智莊嚴》 講述承認中觀派的論述 《善說日光論》之《甚深中觀總義·以理智莊嚴》 吉祥！有能力毫不顛倒地闡釋教義核心——甚深中觀大道的，以及具恩根本和傳承的吉祥上師們，我以身語意三門恭敬頂禮！ 八萬四千法藏，皆以如意寶般的勝義諦圓滿充盈，善巧地賜予有緣者一切希求，我向能仁天中之天頂禮！ 彙集諸佛智慧與慈悲的文殊菩薩，殊勝的菩薩——賢睿寶，特別是開創車軌宗風的龍樹論師，我從內心敬禮，請以慈悲垂念我！ 獲得近侍成就的三位瑜伽士：阿雅提婆（Āryadeva，聖天），龍樹（Nāgārjuna），寂天（Śāntideva）。 發揚教法論典的學者：佛護（Buddhapālita）和清辨（Bhāviveka）二位論師。 精通講辯著的論師：聖天論師，英雄論師，聖月稱（Candrakīrti），旃扎闊彌（Candragomin）。 以及班智達中的佼佼者，四位論師：日增論師等，我恭敬頂禮龍樹論師的弟子們！ 特別是善於如實闡釋龍樹論師宗風——青蓮園的聖月稱，以及大小理智杜鵑——吉祥燃燈智（Dīpaṃkaraśrījñāna），我也恭敬頂禮《釋論》的扎亞阿難陀堪布們！ 清晰闡明正道的扎布譯師·尼瑪扎，崗巴謝烏，藏巴哲古，瑪嘉絳耶，香塘薩迦·耶謝迥涅和四子。 特別是香塘巴和絳耶之子，瑪嘉絳怎，堅都·楚敦·云僧，以及薩迦的蔣貢們，我都頂禮！ 宇巴·多德巴和諾桑策哲巴，熱達巴·迅努洛哲，雅隆巴二位。 以及闡明教法的持教法王，昆欽·桑結貝等傳承上師們，愿你們如今安康！ 通達浩瀚經論之義，以偉大事業引導眾生解脫，善於降下殊勝理智之法雨，開創教法的百萬之三者，愿您勝利！ 其子聖尊仁波切和阿頓巴，昆欽·欽哲巴·班欽巴
【English Translation】 The General Meaning of the Profound Madhyamaka: An Ornament Beautifying Scripture and Logic Explanation of the Tenets of Those Who Acknowledge the Madhyamaka School The General Meaning of the Profound Madhyamaka: An Ornament Beautifying Scripture and Logic from 'Rays of the Sun of Good Explanation' Svasti! To the glorious and venerable root and lineage Lamas, who have the power to unerringly show the very heart of the teachings, the profound Great Madhyamaka path, I prostrate with great reverence through the three doors! The treasure troves of the eighty-four thousand teachings, perfectly filled with the wish-fulfilling jewel of definitive meaning, skillfully granting all the hopes of the fortunate ones, to the Sugata, the god of gods, I bow my head in prostration! Mañjuśrī, the embodiment of the wisdom and compassion of all the Buddhas; the supreme Bodhisattva, Lodrö Rinchen; and especially the founder of the chariot tradition, Nāgārjuna, I bow to you from my heart, please guide me with your love! The three yogis who attained the siddhi of nearness: Āryadeva (聖天), Nāgārjuna (龍樹), Śāntideva (寂天). The scholars who propagated the doctrine and scriptures: the masters Buddhapālita (佛護) and Bhāviveka (清辨). The masters skilled in teaching, debating, and writing: Āryadeva, the hero master, Candrakīrti (聖月稱), Candragomin (旃扎闊彌). And the chief among the paṇḍitas, the four masters: Master Nyi-ma Snen-pa and others, I respectfully bow to the assembly of Nāgārjuna's disciples! Especially the glorious Candrakīrti, who skillfully unfolds the grove of Nāgārjuna's tenets like a lotus garden, and the great and small cuckoos of reason, the glorious Dīpaṃkaraśrījñāna (燃燈智), I also respectfully bow to the Khenpos of the commentary! Tsap Lotsāwa Nyi-ma Drak, Gangpa Shé'u, Tsangpa Dré-gur, Ma-gya Jang-yé, Zhang-tang Sakya Yeshé Jungné and his four sons, who clearly illuminate the good path. Especially the sons of Zhang-tangpa and Jang-yé, Ma-gya Jang-tsön, Kyang-dur Tsultrim Sengé, and the Jamgön of Sakya, I prostrate to all of you! U-yukpa Dö-dé Pal and Norzang Tsöndrü Pal, Reddawa Shyönnu Lodrö, Yakrong Nam-pa Gnyi. And the lineage Lamas who illuminate the teachings, such as Rabjampa Chöjé Kunkhyen Sangyé Pel, may you all be victorious now! Possessing power over the meaning of the vast scriptures, guiding all beings to liberation through great deeds, skillfully raining down the excellent rain of scripture and logic, may the founder of the teachings, the Three Hundred Thousand, be victorious! His sons, the noble Jetsün and Ar-tön Zhap, Kunkhyen Chéjé Panchen Drub
ཟང་པོའི་མཚན། །སྨྲ་བའི་ཁྱུ་མཆོག་བློ་གྲོས་རྣམ་པར་རྒྱལ། ། བུདྡྷ་དྷཱ་ཛ་རྣམས་ལ་སྙིང་ནས་བསྔགས། །སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་ཡེ་ཤེས་གཅིག་བསྡུས་ནས། །མཁས་བཙུན་བཟང་པོའི་དཔལ་དུ་ལྷམ་མེ་བ། །བཀའ་དྲིན་འཁོར་མེད་དྲིན་ཅན་ཀླུ་སྒྲུབ་རྗེར། །སྒོ་གསུམ་གུས་པ་ཆེན་པོས་ཕྱག་འཚལ་ནས། ། 4-183 སངས་རྒྱས་གཉིས་པ་འཕགས་མཆོག་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི། །དགོངས་དོན་ཐལ་རང་རིག་པའི་གནད་ཟབ་མོ། །བློ་གསལ་མཁས་པའི་ཚོགས་ལ་སྤེལ་བའི་ཕྱིར། །ལེགས་བཤད་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་བཤད་པར་བྱ། །ཅེས་མཆོད་བརྗོད་དང་ དམ་བཅའ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་འདིར་དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་སྙིང་པོ་མཐའ་བཅད་དང་རིགས་ལམ་དུ་བཀྲལ་ནས། གཞུང་སོ་སོའི་ས་བཅད་དང་འབྲུ་སྣོན་སོགས་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་སྟེ། བློ་གསལ་རྣམས་ཀྱིས་ འཕྲལ་གོ་སླ་བ། ཕུགས་དོན་ཕིགས་པ། རིག་པའི་བདེ་ཆ་ལ་ཕན་པ་ཞིག་འཆད་པར་བྱེད་པས་བློ་གསལ་དད་ལྡན་རྣམས་གུས་པས་ཉན་པར་བྱོས་ཤིག དེ་ཡང་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་ གཉིས་ཆར་གྱི་གཞུང་ཁག་ཆེ་བ་རྣམས་ལ། དཔལ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པའི་མན་ངག་ལྟར་ངག་སྦྱོར་མཐའ་དཔྱད་གཉིས་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པར་བྱའོ། །དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དབུ་ མ་ལ་འཇུག་པ་རྩོམ་པར་འདོད་པས། ཞེས་པའི་སྐབས་སུ། ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་། མཐའ་དཔྱད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། བསྟན་བཅོས་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ རྩ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་ཚུལ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྩ་ཤེའི་དགོངས་པ་ཟབ་པ་དང་། རྒྱ་ཆེ་བ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འགྲེལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། ཁས་ལེན་པ་པོ་དབུ་མ་པའི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ། 4-184 ཁས་བླང་བྱ་དབུ་མའི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ། འདིར་བསྟན་འཇུག་བྱའི་དབུ་མ་ངོས་བཟུང་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་དབུ་མ་པ་ལ་མཚན་ཉིད། ཁྱབ་མཉམ། དབྱེ་བ། དངོས་བརྟགས་ལ་དཔྱད་པ་དང་བཞི། དང་ པོ་ནི། ནང་པ་སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་པོ་གང་རུང་གང་ཞིག ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་སྤྲོས་བྲལ་དུ་ཁས་ལེན་པའི་རིགས་སུ་གནས་པ་དེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། གཉིས་པ་ནི། དབུ་མ་པ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ། ནང་པ་སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་ནང་ནས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་གང་ཟག ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ངེས་དོན་གྱི་མདོར་འདོད་ པའི་སྐྱེས་བུ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་སྟོང་སྤྲོས་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པ་སྟེ་ལྔ་དོན་གཅིག གསུམ་པ་དབྱེ་བ་ནི། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། གྲུབ་མཐའ་འཛིན་ཚུལ་གྱི་ སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། ཀུན་རྫོབ་ཁས་ལེན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། དོན་དམ་ཁས་ལེན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། སྒྲའི་བརྗོད་རིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་དང་ལྔ། དང་པོ་ལ་གཞུང་ཕྱི་མོའི་དབུ་མ་ པ་དང
【現代漢語翻譯】 讚歌之名！言說雄獅，智慧無上勝！ 于佛陀勝幢前，由衷讚頌揚！ 彙集諸佛之智慧精華， 賢善莊嚴之光輝，熠熠生輝！ 無盡恩德，恩重如山之龍樹尊者！ 以身語意之恭敬，虔誠頂禮讚！ 4-183 為令開顯二佛陀（指釋迦摩尼佛和龍樹菩薩）中至尊龍樹之 甚深要義，即遠離增益損減二邊的中觀應成派之宗義 故為聰睿智者眾生，闡釋此 善說之日光論。如是先作禮讚及立宗 於此，將中觀宗義之精髓，以決斷及理路方式闡明。 對於各論典之章節及補充內容等，保持中立態度， 以便聰慧之士能夠 迅速理解，深入領會，並有益於智慧之增長。因此，請具信之聰慧者恭敬諦聽。 此外，對於《入中論》之根本頌及釋論二者之大部分內容， 將如《三字經》之口訣般，以言詞組合及邊際分析兩種方式進行講解。 為入中觀論典，故欲造《入中論》， 於此等語境中，包含言詞之組合及邊際分析兩種方式。 首先，關於論典《入中論》，其具有闡釋中觀根本慧論之意旨之作用， 因其以甚深且廣大的方式詮釋根本慧論之意旨。 其次，關於（中觀宗）立宗者之論述， 4-184 關於所立（中觀宗）之論述，以及在此確定所入之（中觀）之體性，共三點。 首先，關於中觀者之定義、周遍、分類及對實有之觀察，共四點。 第一點是：凡是聲稱自己是佛教四大宗派之一， 且承認一切法皆無自性、遠離戲論者， 即安住於此種見解之族類，此乃中觀者之定義。 第二點是： 中觀者，即宣說無自性之中觀者，乃佛教四大宗派中最為殊勝之人。 是認為《般若經》為不了義經之士夫， 是能斷定一切法皆是真性空、遠離戲論之佛教徒，此五者意義相同。 第三點是分類：從本體上分類、從持有宗見方式上分類、 從承認世俗諦之方式上分類、從承認勝義諦之方式上分類、 從名言表達方式上分類，共五種。 首先，有外道中觀者和
【English Translation】 Name of Praise! Lion of Speech, Wisdom Supreme Victory! To the Buddhas and Dhvajas, heartfelt praise! Gathering the wisdom of all Buddhas, The glory of the Wise and Virtuous shines brightly! Boundless kindness, the gracious Nagarjuna! With great reverence in body, speech, and mind, I prostrate! 4-183 In order to reveal the profound essence of the two Buddhas (Shakyamuni Buddha and Nagarjuna) to the supreme Nagarjuna, The profound key point is the Prasangika Madhyamaka school, which is far from the two extremes of addition and subtraction. Therefore, for the assembly of intelligent and wise beings, I will explain this 'Sunlight Commentary of Good Sayings.' Thus, after making praises and vows, Here, the essence of the Madhyamaka doctrine is clarified and explained through determination and reasoning. For the chapters and supplementary content of each scripture, a neutral attitude is maintained, So that intelligent people can Quickly understand, deeply comprehend, and benefit from the growth of wisdom. Therefore, please listen respectfully, you intelligent and faithful ones. In addition, for most of the content of the root verses and commentaries of the 'Entering the Middle Way,' It will be explained in two ways, like the mantra of the 'Three Character Classic': verbal combination and marginal analysis. In order to enter the Madhyamaka scriptures, one wants to create 'Entering the Middle Way,' In these contexts, it includes two methods: the combination of words and marginal analysis. First, regarding the treatise 'Entering the Middle Way,' it has the function of explaining the meaning of the Fundamental Wisdom of the Middle Way, Because it explains the meaning of the Fundamental Wisdom in a profound and broad way. Second, regarding the discussion of the proponents (of the Madhyamaka school), 4-184 Regarding the discussion of what is established (the Madhyamaka school), and here determining the nature of what is entered (the Madhyamaka), there are three points. First, regarding the definition, pervasion, classification, and examination of reality of the Madhyamikas, there are four points. The first point is: Anyone who claims to be one of the four major Buddhist schools, And admits that all dharmas are without self-nature and free from elaboration, That is, dwells in the lineage of this view, this is the definition of a Madhyamika. The second point is: The Madhyamika, that is, the Madhyamika who speaks of no self-nature, is the most supreme person among the four major Buddhist schools. Is the person who considers the Prajnaparamita Sutra to be a definitive sutra, Is the Buddhist who can determine that all dharmas are truly empty and free from elaboration, these five have the same meaning. The third point is classification: classification from the perspective of essence, classification from the perspective of holding sectarian views, Classification from the perspective of acknowledging conventional truth, classification from the perspective of acknowledging ultimate truth, Classification from the perspective of nominal expression, there are five types. First, there are externalist Madhyamikas and
་། གྲུབ་མཐའ་ཕྱོགས་འཛིན་གྱི་དབུ་མ་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་གཉིས། དང་པོ་ནི། དབུ་མ་པ་གང་ཞིག གཙོ་བོར་དབུ་མ་ཐལ་རང་གཉིས་སུ་མ་གྱེས་གོང་གི་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་རིགས་སུ་གནས་པ་དེ། 4-185 དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། གཉིས་པ་ནི། སྟོན་པ་ཐུབ་དབང་། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་འཆད་པའི་འཁོར་དུ་ལྷགས་པའི་བྱམས་པ་དང་། འཇམ་དབྱངས་སོགས། ཉེ་བའི་སྲས་བརྒྱད་རྣམས་དང་སངས་རྒྱས་གཉིས་པ་འཕགས་པ་ཀླུ་ སྒྲུབ། སློབ་དཔོན་ཨཪྻ་དཱེ་ཝ། རྒྱལ་སྲས་ཞི་བ་ལྷ། སློབ་དཔོན་དཔའ་བོ་སོགས་ལ་འཇོག དེ་རྣམས་ལ་གཞུང་ཕྱི་མོའི་དབུ་མ་པ་ཟེར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གྲུབ་མཐའ་ཕྱོགས་འཛིན་གྱི་དབུ་མ་པ་ རྣམས་འགྱེས་པའི་གཞི་ཡིན་པས་ན་དེ་ལྟར་དུ་མཚན་བཏགས་པའོ། །གཉིས་པ་གྲུབ་མཐའ་ཕྱོགས་འཛིན་གྱི་དབུ་མ་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། དབུ་མ་པ་གང་ཞིག གཙོ་བོར་ དབུ་མ་ཐལ་རང་གཉིས་གྱེས་ཕྱིན་ཆད་ཀྱི་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་རིགས་སུ་གནས་པ་དེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་དང་། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ གཉིས། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དབུ་མ་ཐལ་རང་གང་རུང་གང་ཞིག ཉན་རང་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པའི་རིགས་སུ་གནས་པ་དེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། གཉིས་པ་ ནི། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ། སྟེང་ཉིད་རབ་ཏུ་མི་གནས་པའི་དབུ་མ་པ་གསུམ་དོན་གཅིག གསུམ་པ་དབྱེ་ན། གྲུབ་མཐའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་དང་། 4-186 ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་སྒོ་ནས་ལོག་སྨྲ་ཚར་གཅོད་པའི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་དང་། དགག་སྒྲུབ་སྤངས་ཏེ་ལྟ་བ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་ཉམས་ སུ་ལེན་པའི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་གཉིས་ཡོད། དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པ། རིགས་པའི་ཁུ་བྱུག་ཆེ་ཆུང་གཉིས། འགྲེལ་བཤད་མཁན་པོ་ཛཱ་ཡ་ཨནྣ་ཏ་རྣམས་ ལ་འཇོག གཉིས་པ་ནི། དཔལ་ལྡན་མར་མེ་མཛད་དང་། དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ། ཇོ་བོ་བཀའ་གདམ་པ་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་འཇོག་སྟེ། ཇོ་བོའི་ལམ་སྒྲོན་ལས། ཆོས་ཉིད་བདེན་པ་གཟིགས་པ་ཡི། །ཀླུ་ སྒྲུབ་སློབ་མ་ཟླ་གྲགས་ཡིན། །དེ་ལས་བརྒྱུད་པའི་མན་ངག་གིས། །ཆོས་ཉིད་བདེན་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུམ་པ་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་དཔལ་ལྡན་ཨ་ཏི་ཤ་དེ་ཉིད། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ ལྟ་གྲུབ་ལ་ཐུགས་ཤིན་ཏུ་མཉེས་ཤིང་། རྒྱ་གར་ན་ཡང་། ཕྱི་རོལ་པ་མཚན་མོའི་སྐར་མ་ཙམ་དང་། ནང་པ་ཉིན་མོའི་སྐར་མ་ཙམ་ཡིན། ནང་པའི་ཡང་གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་གསུམ་མཚན་མོའི་སྐར་ མ་ཙམ་དང་། དབུ་མ་པ་ཉིན་སྐར་ཙམ་ཡིན། དབུ་མ་པ་ལ་ཡང་། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་མཚན་མོའི་སྐར་མ་ཙ
【現代漢語翻譯】 宗派偏執的中觀派有兩種：第一種，（一）定義：凡是主要宣說未分化為應成派和自續派之前的原始中觀宗義者，即是其定義。（二）例子：導師釋迦牟尼佛，在宣講般若經的法會中示現的慈氏（彌勒，Maitreya）和妙音（文殊，Manjusri）等近八大菩薩，以及第二佛陀聖龍樹（Nagarjuna），論師聖天（Aryadeva），王子寂天（Shantideva），論師英雄（Aryavira）等。稱他們為根本中觀派的原因是，他們是後來宗派偏執的中觀派分化的基礎，因此而得名。 第二種，宗派偏執的中觀派，有（一）定義：凡是主要宣說分化為應成派和自續派之後的中觀宗義者，即是其定義。（二）分類：分為中觀應成派和中觀自續派兩種。第一種又分為三種：第一，凡是應成派或自續派中，承認聲聞和緣覺證悟空性者，即是其定義。第二，中觀應成派、隨順世俗的中觀派、以及空性不住的中觀派，三者意義相同。第三，分類方式有二：從宗義角度分類，以及從地域角度分類。 第一種，從宗義角度分類，有通過陳述矛盾的應成論式來破斥邪說的中觀應成派，以及放棄破立，一心一意修持見解的中觀應成派兩種。第一種，例如論師佛護（Buddhapalita），聖月稱（Chandrakirti），大小理智杜鵑，註釋師扎亞阿難陀（Jayānanda）。第二種，例如尊者燃燈吉祥智（Atisha），及其追隨者，以及大多數噶當派。如覺沃（阿底峽，Atisha）的《道燈論》中所說：『見法性諦實，龍樹月稱師，彼等之傳承，證法性諦實。』如同第三種分類。因此，尊者阿底峽本人，對中觀應成派的見解非常滿意。在印度也是，外道如夜晚的星星，內道如白天的星星。內道中，下部三宗如夜晚的星星，中觀派如白天的星星。中觀派中，中觀自續派如夜晚的星星。
【English Translation】 There are two types of Madhyamikas who adhere to sectarian biases: First, (1) Definition: Any Madhyamika who primarily expounds the tenets of Madhyamika before it was divided into Prasangika and Svatantrika is its definition. (2) Examples: The Teacher Shakyamuni Buddha, Maitreya and Manjusri who appeared in the assembly that expounded the Prajnaparamita Sutra, the eight close sons, the Second Buddha, the Holy Nagarjuna, the teacher Aryadeva, the prince Shantideva, the teacher Aryavira, etc. The reason why they are called the fundamental Madhyamikas is that they are the basis for the division of the Madhyamikas who adhere to sectarian biases, hence the name. Second, the Madhyamikas who adhere to sectarian biases have (1) Definition: Any Madhyamika who primarily expounds the tenets of Madhyamika after it was divided into Prasangika and Svatantrika is its definition. (2) Classification: Divided into Madhyamika Prasangika and Madhyamika Svatantrika. The first is divided into three types: First, any Prasangika or Svatantrika who admits that Shravakas and Pratyekabuddhas realize emptiness is its definition. Second, Madhyamika Prasangika, Madhyamika who follow worldly conventions, and Madhyamika who do not abide in emptiness are the same in meaning. Third, there are two ways to classify: classifying from the perspective of tenets, and classifying from the perspective of region. The first, classifying from the perspective of tenets, includes the Madhyamika Prasangika who refute wrong views by stating contradictory Prasangika arguments, and the Madhyamika Prasangika who abandon refutation and establishment and single-mindedly practice views. The first includes the teacher Buddhapalita, the glorious Chandrakirti, the great and small reasoning cuckoos, and the commentator Jayānanda. The second includes the glorious Atisha, his followers, and most of the Kadampa. As Jowo (Atisha)'s Lamp for the Path says: 'Seeing the truth of Dharma, are Nagarjuna and Chandrakirti, the lineage from them, will realize the truth of Dharma.' It is like the third classification. Therefore, the venerable Atisha himself was very pleased with the view of Madhyamika Prasangika. In India, the outsiders are like the stars at night, and the insiders are like the stars in the daytime. Among the insiders, the lower three tenets are like the stars at night, and the Madhyamikas are like the stars in the daytime. Among the Madhyamikas, the Madhyamika Svatantrika are like the stars at night.
མ་དང་། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་ཉིན་མོའི་སྐར་མ་ཙམ་ཡིན། དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལྟ་བ་འདི་ཤིན་ཏུ་བཟང་ཞིང་རྟོགས་པར་དཀའ་བས་ན། 4-187 བློར་ཤོང་བ་ཤིན་ཏུ་ཉུང་བར་སྣང་། ཞེས་ཐལ་འགྱུར་བའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཐུགས་རྩིས་ཆེ་བར་མཛད་ཀྱང་། བོད་ཡུལ་དུ་བྱོན་པའི་སྐབས་དེར། རང་རྒྱུད་པའི་བཤད་སྲོལ་དར་ཆེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས། ཐལ་འགྱུར་ གྱི་བཤད་སྲོལ་ཧ་ཅང་དར་རྒྱས་སུ་མཛད་པར་ནི་མ་ནུས་ལ། འོན་ཀྱང་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལྟ་བ་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་རྣམས། ཁྲིད་ཚུལ་སོ་སོའི་གསེབ་ཚགས་སུ་བསྟན་པ་ནི། བཤེས་གཉེན་པུ་ཏོ་ བས་མཛད་པའི་དཔེ་ཆོས་རིན་སྤུངས་དང་། བེ་བུམ་སྔོན་པོ་སོགས་ལས་རྟོགས་པར་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རྒྱ་གར་འཕགས་པའི་ཡུལ་གྱི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་དང་། བོད་གངས་ ཅན་གྱི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་གཉིས། དང་པོ་ནི་སྔར་བཤད་པའི། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་། ཟླ་བ་གྲགས་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། པ་ཚབ་ལོ་ཙཱ་བ་ཉི་མ་གྲགས་བུ་བཞིར་བཅས་དང་། འཇམ་དབྱངས་ ས་པཎ། མཁན་ཆེན་གཡག་པ། རྗེ་རེད་མདའ་བ་སོགས་ལ་འཇོག འདིར་པ་ཚབ་ཀྱི་བུ་ཆེན་བཞིའི་ངོས་འཛིན་ལ། སྒྲ་པ་ཤེས་རིན་པས། གྲུབ་མཐའ་ཀུན་ཤེས་འགྲེལ་པར། ཚིག་ལ་མཁས་པ་གངས་པ་ ཤེའུ། དོན་ལ་མཁས་པ་གཙང་པ་སྒྲེ་སྒུར། གཉིས་ཀ་ལ་མཁས་པ་རྨ་བྱ་བྱང་རྩོན། གཉིས་ཀ་ལ་མི་མཁས་པ་ཞང་ཐང་སག་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། རྨ་བྱ་བྱང་བརྩོན་ནི། 4-188 རྨ་བྱ་བྱང་ཡེའི་སློབ་མ་ཙམ་ཡིན་གྱི། པ་ཚབ་དངོས་ལ་མ་ཐུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་པ་ཚབ་ལོ་ཙཱ་བས། དབུ་མའི་སྟོང་མཐུན་དོན་དྲུག་མ་མཛད་ནས། སློབ་མའི་གཙོ་བོ་གངས་པ་ ཤེའུ། གཙང་པ་སྒྲེ་སྒུར། རྨ་བྱ་བྱང་ཡེ། ཞང་ཐང་སག་པ་བཞི་ལ་གསུངས་ཞིང་། རྨ་བྱ་བྱང་བརྩོན་གྱིས་རྨ་བྱ་བྱང་ཡེ་ལ་རིགས་ཚོགས། ཞང་ཐང་སག་པ་ལ་བཞི་བརྒྱ་པ། གངས་གཉན་ལ་ པ་ཚབ་སྟོང་མཐུན་གསན། ཡང་པཎྜི་ཏ་ཧ་སུ་མ་ཏིའི་སློབ་མ། འགྲེལ་བཤད་མཁན་པོ་ཛཱ་ཨ་ནན་ཏ་ནས་སོ། །ཁུ་མདོ་སྡེ་འབར་ལས་བརྒྱུད་པའི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་གྱི་བཤད་སྲོལ་ཞེས་བྱ་ བ། པ་ཚབ་ལས་མ་བརྒྱུད་པའི་ཁུ་ལུགས་ཡང་གསན་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་སྟོང་ཐུན་དུ་གྲགས་པ་དབུ་མ་དེ་ཉིད་སྣང་བ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྨ་བྱ་བྱང་བརྩོན་གྱིས་དབུ་མའི་ལུང་རིགས་ རྣམས་བླ་མ་དུ་མ་ལ་གསན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། སྟོང་མཐུན་གྱི་མཆོད་བརྗོད་དུ་ཡང་། ཆོས་རྣམས་ཀུན་ལ་བློ་ཡིས་སྤྱན་སྔ་ཞིང་། །ཉེས་པའི་སྐྱོན་བྲལ་ཚུལ་ཁྲིམས་དྲི་བསུང་ལྡན། བརྩེ་གཅིག་ཡིད་ཀྱིས་ བདག་གཞན་དོན་སྒྲུབ་པ། །རྒྱལ་མཚུངས་བླ་མ་རྣམས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་རྐྱང་འདུར་བ་འཚུར་སྟོན་གཞོན་སེང་གིས་གསན་ཏེ། དབུ་མ་གཞུང་ལུགས་ངན་སེལ་མཛད་ནས། འཁོན་ས་སྐྱ་པ་ཀུན་དག
【現代漢語翻譯】 首先，應知自續派中觀師如白日星辰般稀少。因此，應知自續派的見解極其精妙且難以理解。 4-187 似乎很少有人能夠完全領會。雖然宗喀巴大師對中觀應成派的宗義極為重視，但在他前往藏地時，由於自續派的說法非常盛行，他未能使應成派的說法得到廣泛弘揚。然而，關於如何修習應成派的見解，以及各種傳承的竅訣，可以在格西普托瓦所著的《教法寶鬘》和《青冊》等著作中找到。第二，從地域上劃分，有印度聖地的應成派中觀師和藏地雪域的應成派中觀師兩種。前者如前文所述的佛護和月稱等。後者包括帕擦洛扎瓦·尼瑪扎及其四位弟子、蔣揚薩班、堪欽雅巴、杰·仁達瓦等。關於帕擦的四位主要弟子的認定，色巴西仁在《宗義大全釋》中說：『精通詞義的是崗巴謝吾，精通義理的是藏巴哲古，兩者都精通的是瑪嘉絳尊，兩者都不精通的是香塘薩巴。』這種說法是不恰當的，因為瑪嘉絳尊只是瑪嘉絳耶的弟子，並未直接師從帕擦。 4-188 因此，帕擦洛扎瓦在撰寫《中觀空性共同六義》后，傳授給他的四位主要弟子：崗巴謝吾、藏巴哲古、瑪嘉絳耶和香塘薩巴。瑪嘉絳尊從瑪嘉絳耶處聽受了《理聚》，從香塘薩巴處聽受了《四百論》，從崗堅處聽受了帕擦的《空性共同》。此外，他還聽受了由班智達哈蘇瑪提的弟子，註釋師匝阿南達，以及庫·多德巴處傳來的中觀應成派的說法，即未從帕擦處傳來的庫派教法，從而開創了被稱為應成空性的中觀宗風。因此，瑪嘉絳尊因從多位上師處聽受中觀的教理，所以在《空性共同》的供養讚頌中說：『對一切法皆具智慧眼，遠離過失具足清凈戒律香，以慈愛之心成辦自他利，頂戴如勝幢之上師前敬禮。』據說，惹江頓·楚頓雄僧聽受了他的教法，並著有《中觀宗義辨析》，從而使昆·薩迦巴·貢噶得以聽聞。
【English Translation】 Firstly, it should be known that Prasangika Madhyamikas (Consequentialist Middle Way School) are as rare as stars in the daytime. Therefore, it should be known that the view of the Prasangika is extremely profound and difficult to understand. 4-187 It seems that very few people can fully comprehend it. Although Je Tsongkhapa greatly valued the tenets of the Prasangika Madhyamika, when he went to Tibet, due to the prevalence of the Svatantrika (Autonomist) explanations, he was unable to widely propagate the Prasangika explanations. However, the methods of practicing the Prasangika view, and the pith instructions of various lineages, can be found in the works of Geshe Potowa, such as 'Teachings Like Gems' and 'The Blue Annals'. Secondly, dividing it geographically, there are Prasangika Madhyamikas of India, the noble land, and Prasangika Madhyamikas of Tibet, the land of snows. The former includes Buddhapalita and Chandrakirti, as mentioned earlier. The latter includes Patsab Lotsawa Nyima Drak and his four disciples, Jamyang Sakya Pandita, Khenchen Yakpa, and Je Redawa. Regarding the identification of Patsab's four main disciples, Drakpa Sherab in his 'Commentary on the Compendium of Tenets' says: 'Skilled in words is Gangpa She'u, skilled in meaning is Tsangpa Drengur, skilled in both is Macha Jangtson, and unskilled in both is Zhangtang Sagpa.' This statement is inappropriate because Macha Jangtson was only a disciple of Macha Jangye and did not directly meet Patsab. 4-188 Therefore, Patsab Lotsawa, after composing 'The Six Common Points on Emptiness in Madhyamika', taught it to his four main disciples: Gangpa She'u, Tsangpa Drengur, Macha Jangye, and Zhangtang Sagpa. Macha Jangtson heard the 'Collection of Reasoning' from Macha Jangye, the 'Four Hundred Verses' from Zhangtang Sagpa, and Patsab's 'Common Points on Emptiness' from Gangnyen. In addition, he also heard the Prasangika Madhyamika explanations transmitted from Pandit Hasumati's disciple, the commentator Dza Ananta, and from Khu Mudo Debar, the Khu lineage teachings that were not transmitted from Patsab, thus establishing the Madhyamika tradition known as Prasangika Emptiness. Therefore, Macha Jangtson, because he heard the Madhyamika scriptures and reasoning from many lamas, said in the offering praise of 'Common Points on Emptiness': 'With the eye of wisdom seeing all phenomena, possessing the fragrance of pure ethics free from faults, accomplishing the benefit of self and others with a loving mind, I prostrate before the lamas who are like victorious banners.' It is said that Rgyang'durwa Tshultön Zhönnu Seng heard his teachings and composed 'Analysis of Madhyamika Tenets', thus enabling Khon Sakyapa Kunga to hear them.
འ་རྒྱལ་མཚན་དང་། 4-189 བྲག་དམར་བ་བྱང་ཚུལ་སོགས་ལ་བཤད་དོ་ཞེས་པའི་ཁུངས་བཙུན་གྱི་ལོ་རྒྱུས་ལས་ར ྟོགས་པར་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ལ། མཚན་ཉིད་སོགས་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དབུ་མ་ ཐལ་རང་གང་རུང་གང་ཞིག ཉན་རང་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་མེད་པར་ཁས་ལེན་པའི་རིགས་སུ་གནས་པ་དེའོ། །གཉིས་པ་ཁྱབ་མཉམ་པ་ནི། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་ མེད་རྟོགས་པ་མེད་པར་འདོད་པའི་དབུ་མ་པ། འགྲེལ་པ་ཚིག་གསལ་ལས། དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་ནི་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་པའི་ཚིག་ཟུར་ གྱི་དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་ནི་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་དབུ་མ་པ། གཞན་རྟོག་གེ་པ་འདིས་རང་ཉིད་རྟོག་གེ་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ་མཁས་པ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པར་འདོད་པས། ཞེས་པའི་ སྐབས་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ། ཟུང་འཇུག་རབ་ཏུ་མི་གནས་པའི་དབུ་མ་པ་ལྔ་དོན་གཅིག གསུམ་པ་དབྱེ་བ་ལ། གྲུབ་མཐའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་དང་། ཡུལ་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ་ བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་མཐུན་པར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ། མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་གཉིས། དང་པོ་ནི། 4-190 དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་གང་ཞིག ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཕལ་ཆེ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་མཐུན་པར་ཁས་ལེན་པའི་རིགས་སུ་གནས་པ་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ་ལྟ་བུ་ ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བཤད། གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་གཉིས། དང་པོ་ནི། དབུ་མ་པ་རང་རྒྱུད་པ་གང་ཞིག ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཕལ་ཆེར་བ་མདོ་སྡེ་ པ་དང་མཐུན་པར་ཁས་ལེན་པའི་རིགས་སུ་གནས་པ་དེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རིམ་ལྔའི་འགྲེལ་པ་ཁ་ཆེའི་མཁས་པ་ཆེན་པོ། ལེགས་སྨིས་མཛད་པ་ལས། རྒྱུད་དང་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་དོན་སོགས་ སུ་གྲུབ་པ་དང་། རྣམ་པ་དང་བཅས་པའི་ཤེས་པ་སོགས་སུ་གྲུབ་པ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པའོ། །ཞེས་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཟུང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་ པས་སོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ནི། སློབ་དཔོན་དཔལ་སྦས། སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ། སློབ་དཔོན་ཞི་བ་མཚོ་སྟེ་གསུམ་ལ་འཇོག་ཅེས་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་རྣམས་གསུངས། དེས་ན་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་ མ་པ་འདིས། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་ལེན། ཕྱི་དོན་དེས་དོན་རིག་མངོན་སུམ་ལ་རང་ངོས་ནས་རྣམ་པ་གཏད་པའང་ཁས་ལེན། ཕྱི་དོན་དང་། དེ་འཛིན་དོན་རིག་གི་ཤེས་པ་གཉིས་རྫས་གཞན་དུའང་ཁས་ལེན། 4-191 རྟགས་ཀྱི་འགོད་ཚུལ་སོགས་ཀྱང་མདོ་སྡེ་པ་དང་མཐུན་པར་ཁས་ལེན་པས་ན། སློབ་དཔོན་དེ་གསུམ་ལ་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་འཇོག་པ་ནི། གནད་ཀ
【現代漢語翻譯】 འ་རྒྱལ་མཚན་དང་། (Agyaltsen and) 4-189 可以通過關於布達瑪瓦江楚等的可信歷史來理解。 第二，自續中觀派，分為體性等三類。第一類是：無論是應成派還是自續派，都屬於不承認聲聞緣覺證悟空性的那一類。 第二，周遍相等是：自續中觀派，認為聲聞緣覺不證悟法無我的中觀派。《釋論·明句論》中說：『如果是中觀派，就不應該以自己的相續來衡量。』從『如果是中觀派』這句話的字裡行間，可以看出直接指出的中觀派。其他論師認為這僅僅表明自己精通論理學著作。五種無住雙運中觀派意義相同。 第三，分類，從宗派的角度分類和從對象的角度分類兩種。第一種分為：與有部相合的中觀派，與經部相合的中觀派，與瑜伽行相合的中觀派三種。第一種又分為體性和定義兩種。第一種是：自續中觀派，在世俗諦的安立上，大部分與有部相合的那一類。 4-190 第二種是：如聖者解脫軍等，這是以前的智者們所說的。第二種分為體性和定義兩種。第一種是：自續中觀派，在世俗諦的安立上，大部分與經部相合的那一類。這是它的體性。在《次第五論釋》中，克什米爾的大智者，列斯所著中說：『從因和緣所生的事物等成立，以及具有形象的識等成立，這兩者都是無自性的。』因此，經部行中觀派堅持了真如。』 因此，第二種定義是：導師吉祥隱、導師智藏、導師寂護三位被認為是經部行中觀派，這是以前的智者們所說的。因此，經部行中觀派承認外境，也承認外境將自相投射到現量意識上，並且承認外境和執持外境的意識是不同的實體。 4-191 由於他們在論證方式等方面也與經部相合，因此，將這三位導師稱為經部行中觀派是有其重要意義的。
【English Translation】 Agyaltsen and 4-189 It can be understood from the reliable history of explaining Brakmarwa Jangtsul etc. Secondly, the Svatantrika Madhyamaka, divided into three categories: nature, etc. The first is: Whether it is Prasangika or Svatantrika, it belongs to the category that does not acknowledge that Sravakas and Pratyekabuddhas realize emptiness. Secondly, the coextensive equality is: Svatantrika Madhyamaka, the Madhyamaka who believes that Sravakas and Pratyekabuddhas do not realize the absence of self of phenomena. In the Commentary Clear Words, it says: 'If it is a Madhyamaka, then it should not be measured by one's own continuum.' From the lines of 'If it is a Madhyamaka,' it can be seen that the Madhyamaka is directly pointed out. Other teachers believe that this only shows that they are proficient in logical treatises. The five non-abiding union Madhyamakas have the same meaning. Thirdly, classification, divided into two types: classification from the perspective of tenets and classification from the perspective of objects. The first type is divided into: Madhyamaka that is in accordance with Vaibhashika, Madhyamaka that is in accordance with Sutra, and Madhyamaka that is in accordance with Yoga. The first type is further divided into nature and definition. The first is: Svatantrika Madhyamaka, in the establishment of conventional truth, mostly in accordance with Vaibhashika. 4-190 The second is: such as the noble Vimuktisena, as said by the previous wise ones. The second is divided into nature and definition. The first is: Svatantrika Madhyamaka, in the establishment of conventional truth, mostly in accordance with Sutra. This is its nature. In the commentary on the Five Stages, written by the great Kashmiri scholar, Les, it says: 'Things arising from causes and conditions, etc., are established, and consciousness with images, etc., are established, both of which are without self-nature.' Therefore, the Sutra-practicing Madhyamaka adheres to Suchness. Therefore, the second definition is: Acharya Shri Gupta, Acharya Yeshe Nyingpo, and Acharya Zhiwa Tso are considered Sutra-practicing Madhyamakas, as said by the previous wise ones. Therefore, the Sutra-practicing Madhyamaka acknowledges external objects, and also acknowledges that external objects project their own characteristics onto direct perception consciousness, and also acknowledges that external objects and the consciousness that holds external objects are different entities. 4-191 Because their methods of argumentation are also in accordance with Sutra, it is important to call these three teachers Sutra-practicing Madhyamakas.
ྱི་དམ་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ ལ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་གཉིས། དང་པོ་ནི། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་གང་ཞིག ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཕལ་ཆེ་བ་སེམས་ཙམ་པ་དང་མཐུན་པར་ཁས་ལེན་པའི་རིགས་སུ་གནས་པ་དེ། དེའི་ མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། སྔར་གྱི་རིགས་ལྔའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཕྱིའི་དངོས་པོ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པའོ་ཞེས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པའི་དེ་ཁོ་ ན་ཉིད་བཟུང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ནི། མཁན་པོ་ཡང་དག་རྣམ་སྣང་མཛད་དུ་གྲགས་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞི་བ་མཚོ། མཁས་པ་ཀཱ་མ་ལ་ཤི་ལ། འཕགས་པ་གྲོལ་ སྡེ། རྒྱལ་སྲས་སེངྒེ་བཟང་པོ། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས། སློབ་དཔོན་མར་མེ་མཛད་བཟང་པོ་རྣམས་ལ་འཇོག དེས་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དེས། ཕྱི་དོན་ཁས་མི་ལེན་ཅིང་། གཟུགས་ སྒྲ་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་། དོན་རིག་མངོན་སུམ་ལ་ཕྱི་དོན་རང་ངོས་ནས་རྣམ་པ་གཏད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ནང་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་རྣམ་པ་གཏད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཁས་ལེན། སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སེམས་ཀྱི་རྣམ་འཕྲུལ་ཙམ་དུ་འདོད་པ་ནི། 4-192 འཁྲུལ་མེད་གནད་ཀྱི་དམ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཁྱབ་མཐའ་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་མཐུན་པར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་སོགས་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ཡིན་པས་ ཁྱབ་བོ། །དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ནི། དཔལ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་སློབ་མ་ཡིན་པར་ཡོངས་སུ་གྲགས་ཞིང་། སློབ་དཔོན་དཔལ་སྦས། སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ། སློབ་དཔོན་ཞི་བ་ མཚོ་སྟེ་གསུམ་པོ་དེ་རྒྱ་གར་ཤར་ཕྱོགས་སུ་འཁྲུངས་པའི་རང་རྒྱུད་པའི་སློབ་དཔོན་ཡིན་པས་ན། རང་རྒྱུད་ཤར་པ་གོ་གསུམ་དུ་གྲགས་སོ། །གཉིས་པ་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རྒྱ་གར་འཕགས་ པའི་ཡུལ་གྱི་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་དང་། བོད་གངས་ཅན་གྱི་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་སོགས་སྔར་གྱི་རང་རྒྱུད་པ་དེ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བསྟན་ པ་སྔ་དར་གྱི་དུས་ཀྱི་བཀའ་ཅོག་ཞང་གསུམ་སོགས་དང་། ཕྱི་དར་ལ། སྔོག་ལོ་ཆེན་པོ། དེའི་བུ་ཆེན་བཞི། བཞི་པོའི་ནང་ནས་གྲོ་ལུང་པའི་སློབ་མ། ཕྱ་པ་རྗེས་འབྲང་བཅས་པ་ཕལ་ཆེ་ བ། ཁྱད་པར་མཁས་པ་ཀཱ་མ་ལ་ཤི་ལའི་སྐུའི་སྐྱེ་བར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ། ཀུན་མཁྱེན་རོང་སྟོན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་དེར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདྲེན་པ་དམ་པ་དཔལ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ་དེ་ཉིད། 4-193 དབུ་མ་ཐལ་རང་གང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་མཛད་སྙམ་ན། དཔལ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ་དེའི་བཞེད་པ་ལ། རོང་སྟོན་ཆེན་པོའི་གྲུབ་མཐའ་གཙོ་བོར་བཟུང་བ་ཐུན་མོང་གི་ལུགས་ནི། དབུ་མའི་སྤྱི་ དོན་སོགས་སུ་ལམ་ཙམ་འགོད་པར་མཛད་པ་དེ
【現代漢語翻譯】 是殊勝的關鍵要點。第三部分：自續派有體性和基體兩種。第一種是：凡是聲明大多數世俗的分別與唯識宗相符的中觀自續派，都是它的體性。正如先前五種論著的註釋中所說：『外境僅僅是智慧的自性，而且它也是無自性的。』因此，瑜伽行中觀派持有這種真如。第二種基體是：被稱為堪布揚達南囊澤（Khenpo Yangdag Namnang Dze），菩薩寂護（Shiva Tso），智者嘎瑪拉希拉（Kamalaśīla），聖者卓德（Drolde），王子僧格桑波（Sengge Sangpo），阿阇黎桑結耶謝夏（Sangye Yeshe Zhab），阿阇黎瑪麥澤桑波（Marme Dze Sangpo）等。因此，瑜伽行中觀派不承認外境，並且色聲等也不會從外境本身將形象投射到顯現的意識中，而是由於內在習氣的影響而投射形象。他們承認這一點。認為一切顯現都只是心的幻化， 是無誤的關鍵要點。關於周遍：如果屬於隨順說一切有部的中觀派等三種中的任何一種，那麼一定是中觀自續派。阿阇黎列丹杰（Lekden je）普遍被認為是聖者龍樹（Klu sgrub）的直接弟子。阿阇黎貝巴（Dpal sbas），阿阇黎耶謝寧波（Yeshe Nyingpo），阿阇黎寂護（Shiva Tso）這三位都是出生在印度東方的自續派論師，因此被稱為自續東三士。第二，從地域上劃分，有印度聖地的中觀自續派和西藏雪域的中觀自續派兩種。第一種是：阿阇黎列丹杰等先前的自續派論師。第二種是：前弘期的噶覺祥三（Ka jog zhang gsum）等，以及后弘期的俄洛欽波（Ngog lo chenpo），他的四大弟子，四大弟子中的卓隆巴（Gro lung pa）的弟子，恰巴（Phya pa）的追隨者們，特別是承認自己是智者嘎瑪拉希拉（Kamalaśīla）的轉世的，昆欽榮敦（Kunmkhyen Rongton）等等。 那麼，我們這些人的導師，尊貴的邦塘巴（'Bum phrag gsum pa），是追隨中觀應成派還是自續派呢？尊貴的邦塘巴的觀點是，主要遵循榮敦欽波（Rongton chenpo）的宗義，共同的觀點是，在中觀總義等中略微提及。
【English Translation】 Is the supreme key point. The third part: Svatantrika has two aspects: characteristic and basis. The first is: Any Madhyamika Svatantrika who claims that most of the conventional distinctions are in accordance with the Chittamatra, that is its characteristic. As it is said in the commentary on the previous five treatises: 'External objects are merely the nature of wisdom, and they are also without self-nature.' Therefore, the Yogachara Madhyamika holds this suchness. The second basis is: Khenpo Yangdag Namnang Dze, Bodhisattva Shantarakshita (Shiva Tso), scholar Kamalashila, Arya Drolde, Prince Sengge Sangpo, Acharya Sangye Yeshe Zhab, Acharya Marmé Dze Sangpo, etc. Therefore, the Yogachara Madhyamika does not accept external objects, and sounds and forms do not project images from the external objects themselves to the manifest consciousness, but project images due to the influence of internal imprints. They acknowledge this. Considering all appearances to be merely the magical manifestations of the mind, Is the infallible key point. Regarding pervasion: If it belongs to any of the three, such as the Madhyamika who follows the Vaibhashika, then it must be Madhyamika Svatantrika. Acharya Lekden Je is widely regarded as a direct disciple of Arya Nagarjuna. Acharya Dpal Sbas, Acharya Yeshe Nyingpo, and Acharya Shantarakshita (Shiva Tso) are the three Svatantrika teachers who were born in eastern India, hence they are known as the three eastern Svatantrikas. Secondly, from a geographical perspective, there are two types of Madhyamika Svatantrika: the Madhyamika Svatantrika of the holy land of India and the Madhyamika Svatantrika of the snowy land of Tibet. The first is: Acharya Lekden Je and other previous Svatantrika teachers. The second is: the Ka Jog Zhang Sum of the early dissemination period, and in the later dissemination period, Ngog lo chenpo, his four great disciples, the disciples of Drolungpa among the four great disciples, the followers of Phya pa, especially those who acknowledge themselves as the reincarnation of the scholar Kamalashila, Kunkhyen Rongton, and so on. Then, which of the Madhyamika schools, Prasangika or Svatantrika, does our guide, the venerable Bumpa Trak Sum follow? The view of the venerable Bumpa Trak Sum is that he mainly follows the tenets of Rongton Chenpo, and the common view is that he briefly mentions the general meaning of Madhyamika, etc.
་ཉིད་ཡིན་ལ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་དགོངས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ནི། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ལུགས་ཀྱི་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་དུ་ཟུར་ཙམ་ གསུངས་པ་དེ་ཉིད། པཎ་ཆེན་རིན་པོ་ཆེའི་ཐུགས་བཞེད་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་ཞིང་། ཐུགས་སྲས་ཀྱི་མཆོག་མཁས་པ་ལྷ་དབང་བློ་གྲོས་ཀྱི་གསུང་སློབ་མ་འགས་ཟིན་བྲིས་སུ་བཀོད་པ་འདི་རྣམས་ཀྱང་། པཎ་ཆེན་རིན་པོ་ཆེའི་གསུང་རྒྱུན་འཁྲུལ་མེད་ཡིན་པར་ཡིད་ཆེས་རྙེད་པས་གནད་དེ་དག་གིས་ཕྱིར་ན། དཔལ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ་དེ་ཉིད། གནས་སྐབས་སུ་རང་རྒྱུད་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཡང་ཅུང་ཟད་གཞེད་ ཅིང་། མཐར་ཐུག་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་གྲུབ་མཐའ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པར་བཞེད་པ་ཡིན། ཞེས་བློ་གསལ་རྣམས་ཀྱི་ངེས་པར་བྱའོ། །འདི་དག་གི་རྒྱས་བཤད་རྣམས་ཀླུ་སྒྲུབ་བསྟོད་འགྲེལ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །རྩ་ བའི་གཉིས་པ་གྲུབ་མཐའ་འཛིན་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། དངོས་སྨྲ་བའི་ཚུལ་བཟུང་བའི་དབུ་མ་པ་དང་། དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་དངོས་སུ་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། བྲེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ཚུལ་བཟུང་སྟེ་འདུལ་བའི་གཞུང་ལུགས་སྐྱང་བའི་དབུ་མ་པ། 4-194 མདོ་སྡེ་པའི་ཚུལ་བཟུང་སྟེ་དངོས་སྟོབས་རིགས་པའི་སྲོལ་འབྱེད་པའི་དབུ་མ་པ། སེམས་ཙམ་པའི་ཚུལ་བཟུང་སྟེ་ཟབ་མོ་སྦས་དོན་དུ་བྱེད་པའི་དབུ་མ་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་ཡོན་ ཤག་རྣམ་གཉིས་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་དང་ཆོས་གྲགས་ལྟ་བའོ། །གསུམ་པ་ནི། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་ཡོན་ཤཀ་སོགས་རྣམས་དབུ་མ་པར་འཇོག་ པ་ནི། དཔལ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པའི་དགོངས་པ་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་ཞིང་། འཕགས་པ་ཡིན་ན་དབུ་མ་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་གནད་ཀྱང་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །རྩ་བའི་གཉིས་པ་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་ དངོས་སུ་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་ནི། དབུ་མ་པ་ཐལ་རང་གི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ལ་འཇོག གསུམ་པ་ཀུན་རྫོབ་ཁས་ལེན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། དོན་སྣང་དབུ་མ་པ། སེམས་སྣང་དབུ་མ་པ། སྣང་ཙམ་གྱི་དབུ་མ་པ་དང་གསུམ་ཡོད་དེ། འཇམ་དབྱངས་ས་པཎ་གྱིས། གཞུང་ལུགས་ལེགས་བཤད་ལས། ཀུན་རྫོབ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཉན་ཐོས་དང་མཐུན་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་ དོན་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་སེམས་ཙམ་པ་དང་མཐུན་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གང་དང་ཡང་མི་འགལ་བར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དང་གསུམ་ཡིན་ནོ། ། 4-195 ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དང་པོ་དོན་སྣང་དབུ་མ་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། དབུ་མ་ཡིན་པ་གང་ཞིག ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་ལེན་པའི་རིགས་སུ་གནས་ པ་དེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། གཉིས་པ་དབྱེ་ན། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་
【現代漢語翻譯】 確實如此。尊者月稱（Dpal ldan Zla ba grags pa）的獨特見解在於，他僅僅簡要地闡述了聖者龍樹（Klu sgrub）宗派的應斷之法。班禪仁波切（Pan chen Rin po che）的意願非常圓滿，其心子之首，大學者拉旺洛哲（Lha dbang blo gros）的教言，也被一些弟子記錄下來。我相信這些都是班禪仁波切無誤的口頭傳承，因此，尊者《三百萬頌》（'Bum phrag gsum pa）在某種程度上也稍微認可了自續派（rang rgyud pa）的觀點，但最終他認為應至高無上地遵循應成派（thal 'gyur ba）的宗義。智者們應該對此有所瞭解。這些的詳細解釋可以從龍樹讚頌的註釋中瞭解。 從根本上的第二點，從持有宗義的方式來區分，有主張實有的中觀派（dngos smra ba'i tshal bzung ba'i dbu ma pa）和直接闡述中觀宗義的中觀派（dbu ma'i grub mtha' dngos su smra ba'i dbu ma pa）兩種。第一種又分為三種：採取分別說部（bre brag tu smra ba）的方式，維護律藏的中觀派；採取經部（mdo sde pa）的方式，開創實事理的中觀派；以及採取唯識宗（sems tsam pa）的方式，將深奧之處作為隱藏意義的中觀派。第一種的例子是導師功德光（Yon shak）師徒。第二種的例子是導師陳那（Phyogs glang）和法稱（Chos grags）。第三種的例子是聖者無著（Thogs med）兄弟。因此，將導師功德光等人歸為中觀派，是尊者《三百萬頌》的圓滿見解，也表明了凡是聖者必定是中觀派的要點。 從根本上的第二點，直接闡述中觀宗義的中觀派，指的是中觀應成派和自續派的導師們。第三，從世俗諦的承認方式來區分，有境相中觀派（don snang dbu ma pa）、心相中觀派（sems snang dbu ma pa）和唯名中觀派（snang tsam gyi dbu ma pa）三種。嘉樣薩班（'Jam dbyangs sa paN）在《論典善說》（Gzhung lugs legs bshad）中說：『從世俗諦的角度來區分，有在名言的安立上與聲聞乘（nyan thos）相同，主張外境存在的的中觀派；有名言的安立與唯識宗相同，瑜伽行中觀派；以及名言的安立與任何宗派都不相違背的中觀派，這三種。』 第一種，境相中觀派，分為體相和分類兩種。第一，什麼是體相呢？凡是中觀派，在名言上承認外境存在的，就是它的體相。第二，分類，有分別說部。
【English Translation】 Indeed. The unique insight of the venerable Chandrakirti (Dpal ldan Zla ba grags pa) lies in the fact that he only briefly elucidated the methods of abandonment according to the tradition of the noble Nagarjuna (Klu sgrub). The intention of Panchen Rinpoche (Pan chen Rin po che) is extremely complete, and the teachings of his foremost disciple, the great scholar Lhawang Lodrö (Lha dbang blo gros), have also been recorded by some students. I believe that these are the infallible oral transmissions of Panchen Rinpoche, and therefore, the venerable 'Three Hundred Thousand Verses' ('Bum phrag gsum pa) to some extent also slightly acknowledges the views of the Svatantrika (rang rgyud pa), but ultimately he considers it supreme to follow the tenets of the Prasangika (thal 'gyur ba). The wise should understand this. Detailed explanations of these can be found in the commentary on Nagarjuna's Praise. From the second fundamental point, distinguishing by the way of holding tenets, there are the Madhyamikas who assert substantial existence (dngos smra ba'i tshal bzung ba'i dbu ma pa) and the Madhyamikas who directly expound the Madhyamika tenets (dbu ma'i grub mtha' dngos su smra ba'i dbu ma pa). The first is further divided into three: the Madhyamikas who maintain the Vinaya teachings by adopting the approach of the Vaibhashikas (bre brag tu smra ba); the Madhyamikas who pioneer the reasoning of factual force by adopting the approach of the Sautrantikas (mdo sde pa); and the Madhyamikas who make the profound meaning a hidden meaning by adopting the approach of the Cittamatrins (sems tsam pa). Examples of the first are the teacher Yönshak (Yon shak) and his disciples. Examples of the second are the teachers Dignaga (Phyogs glang) and Dharmakirti (Chos grags). Examples of the third are the noble Asanga (Thogs med) and his brother. Therefore, classifying teachers like Yönshak as Madhyamikas is the complete view of the venerable 'Three Hundred Thousand Verses,' and it also shows the key point that whoever is a noble being must be a Madhyamika. From the second fundamental point, the Madhyamikas who directly expound the Madhyamika tenets refer to the teachers of the Madhyamika Prasangika and Svatantrika schools. Third, distinguishing by the way of acknowledging conventional truth, there are the object-appearance Madhyamikas (don snang dbu ma pa), the mind-appearance Madhyamikas (sems snang dbu ma pa), and the mere-appearance Madhyamikas (snang tsam gyi dbu ma pa). Jamyang Sapen ('Jam dbyangs sa paN) said in 'A Good Explanation of Treatises' (Gzhung lugs legs bshad): 'Distinguishing from the perspective of conventional truth, there are the Madhyamikas who, in the establishment of terminology, are similar to the Shravakas (nyan thos) and assert the existence of external objects; the Yogachara Madhyamikas, whose establishment of terminology is similar to the Cittamatrins; and the Madhyamikas whose establishment of terminology does not contradict any school. These are the three.' The first, the object-appearance Madhyamikas, is divided into characteristics and divisions. First, what is the characteristic? Whatever is a Madhyamika and, in conventional terms, acknowledges the existence of external objects, that is its characteristic. Second, the divisions include the Vaibhashikas.
དང་མཐུན་པར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དང་། མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་གཉིས་ཡོད། དེ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ནི། སྔར་ བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་སེམས་སྣང་དབུ་མ་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། རྣམ་གྲངས་གཉིས། དང་པོ་ནི། དབུ་མ་པ་གང་ཞིག ཐ་སྙད་དུ་སྣང་བ་སེམས་ཙམ་དུ་ཁས་ལེན་པའི་རིགས་སུ་གནས་པ་དེའོ། ། གཉིས་པ་ནི། དེ་དང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དོན་གཅིག གསུམ་པ་སྣང་ཙམ་དབུ་མ་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། དབུ་མ་པ་གང་ཞིག ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་ གཞག་ཕལ་ཆེ་བ་གཙོ་བོར་འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་དང་མཐུན་པར་ཁས་ལེན་པའི་རིགས་སུ་གནས་པ་དེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། གཉིས་པ་དབྱེ་ན། སྣང་ཙམ་དབུ་མ་པར་གྱུར་པའི་གཞུང་ ཕྱི་མོའི་དབུ་མ་པ་དང་། དེར་གྱུར་པའི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་གཉིས་ཡོད། དང་པོ་ནི། གཞུང་ཕྱི་མོའི་དབུ་མ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་འཇོག གཉིས་པ་ནི། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་དང་དོན་གཅིག 4-196 དེས་ན་གཞུང་ཕྱི་མོའི་དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཕལ་ཆེར་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་ཀྱང་། དེ་རྣམས་འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནད་དེའི་ཕྱིར། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་དེ་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གང་དང་ཡང་མི་འགལ་བར་ ཁས་ལེན་པའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཐལ་འགྱུར་བ་དེས་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ཕལ་ཆེར། དེ་དང་མཐུན་པར་ཁས་ལེན། འཇིག་རྟེན་ན་མ་གྲགས་ ལ། བྱེ་སྨྲ་བ་ལ་གྲགས་པ་རྣམས་བྱེ་སྨྲ་བ་ལྟར་ཁས་ལེན། དོན་སྨྲ་བ་ལ་མ་གྲགས་ལ་སེམས་ཙམ་པ་ལ་གྲགས་པ་འགའ་ཞིག་སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་པས་དེ་སྐད་དུ་འཇོག་ ཅིང་། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་དབུ་མ་ཕུང་པོ་ལྔ་པར། ཕུང་པོ་ལྔའི་རྣམ་གཞག་སོགས། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་དང་མཐུན་པར་བཤད་པའི་གནད་ཀྱང་དེ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་དོན་དམ་ཁས་ལེན་གྱི་སྒོ་ནས་ དབྱེ་ན། དབུ་མ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་སྨྲ་བ་དང་། རབ་ཏུ་མི་གནས་པའི་དབུ་མ་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་ཨཪྻ་དཱེ་ཝ་ལྟ་བུ་ལ་འཇོག དེ་ལ་དབུ་མ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་སྨྲ་བ་ཞེས་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། 4-197 ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཀྱང་། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཁས་ལེན། མཉམ་གཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོས་ནས་ཀྱང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཁས་ལེན། སངས་ རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཡང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། སྐུ་གསུམ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཁས་ལེན་པས་ན། དེ་ལ་དབུ་མ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་སྨྲ་བ་ཞེས་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། ། ཞེས་རྗེ་བཙུན་གྱིས། ལྗོན་ཤིང་ཆེན་མོ་ལས་བཤད། འདི་ལྟར་དུ་སློབ་དཔོན་དཔའ་བོ་ཡང་བཞེ
【現代漢語翻譯】 與世俗相符的中觀派和經部行中觀派。這兩者的定義與之前相同。 第二，從唯識顯現中觀派的角度來看，有定義和類別兩種。第一，定義是：任何中觀派，在名言上承認顯現為唯識的宗派，都屬於此類。 第二，這與瑜伽行中觀派意義相同。第三，從唯識顯現中觀派的角度來看，有定義和分類兩種。第一，定義是：任何中觀派，主要承認世俗的大部分名言安立與世間通常所說的一致的宗派，都是它的定義。 第二，分類是：唯識顯現中觀派分為根本中觀派和應成中觀派。第一，適用於所有根本中觀派。第二，與應成中觀派意義相同。 因此，雖然根本中觀派大多承認世俗如世間所說，但他們不是隨順世間名言的中觀派，因為如果是隨順世間名言的中觀派，就必須是應成中觀派。因此，應成中觀派被稱為不違背任何名言安立的中觀派是有原因的，因為應成派承認世間上通常所說的大部分名言安立，並且與此相符。對於世間上沒有的，但勝論師所說的，則如勝論師一樣承認。對於勝論師沒有的，但唯識宗所說的某些，則如唯識宗一樣承認，所以這樣稱呼。而且，聖月稱在《中觀五蘊論》中，關於五蘊的安立等，與毗婆沙宗一致的要點也在於此。 第四，從承認勝義的角度來分，有如幻中觀派和無住中觀派兩種。第一，適用於像阿arya提婆（聖天）論師這樣的人。稱其為如幻中觀派的原因是： 從斷除內外一切法的增益的角度來看，也承認如幻。從無分別智的等持的角度來看，也承認如幻。在佛地，也承認二取不二的智慧和三身等如幻，所以稱其為如幻中觀派。 如是至尊（宗喀巴）在《菩提道次第廣論》中說。導師勇識也是如此認為。
【English Translation】 There are two types of Madhyamikas: those who act in accordance with conventional reality and those who act in accordance with the Sutras. The definitions of these two are the same as before. Secondly, from the perspective of the Mind-Only Appearance Madhyamika, there are two aspects: definition and classification. Firstly, the definition is: any Madhyamika who belongs to the school that accepts appearances as Mind-Only in conventional reality. Secondly, this is synonymous with the Yogachara Madhyamika. Thirdly, from the perspective of the Mere-Appearance Madhyamika, there are two aspects: definition and division. Firstly, the definition is: any Madhyamika who mainly accepts that most of the conventional designations are in accordance with how they are commonly known in the world, that is its definition. Secondly, the division is: the Mere-Appearance Madhyamika is divided into the Fundamental Madhyamika and the Prasangika Madhyamika. Firstly, it applies to all Fundamental Madhyamikas. Secondly, it is synonymous with the Prasangika Madhyamika. Therefore, although the Fundamental Madhyamikas mostly accept conventional reality as it is known in the world, they are not Madhyamikas who follow worldly conventions, because if they were Madhyamikas who follow worldly conventions, they would have to be Prasangika Madhyamikas. For that reason, there is a reason why the Prasangika Madhyamika is called a Madhyamika who accepts without contradicting any conventional designations, because the Prasangika accepts most of the conventional designations that are commonly known in the world, and in accordance with that. Those that are not known in the world, but are known to the Vaisheshikas, are accepted as the Vaisheshikas do. Some of those that are not known to the Vaisheshikas, but are known to the Mind-Only school, are accepted as the Mind-Only school does, so it is called that. Moreover, the point in Glorious Chandrakirti's Five Skandhas of Madhyamika, regarding the establishment of the five skandhas, etc., being in accordance with the Vaibhashikas, is also that. Fourthly, dividing from the perspective of accepting ultimate truth, there are two types of Madhyamikas: those who speak of Madhyamika as illusion and those who are non-abiding Madhyamikas. Firstly, it applies to someone like Acharya Aryadeva (Holy Deva). The reason for calling him the Madhyamika who speaks of Madhyamika as illusion is: From the perspective of cutting off the superimpositions on all internal and external phenomena, it is also accepted as illusion. From the perspective of the samadhi of non-conceptual wisdom, it is also accepted as illusion. Even in the Buddha-land, the non-dual wisdom and the three bodies, etc., are accepted as illusion, so it is called the Madhyamika who speaks of Madhyamika as illusion. As Je Tsongkhapa said in the Great Tree (Lamrim Chenmo). Master Warrior also thinks this way.
ད་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་མཛད་པའི་བྱང་སེམས་སྒོམ་པའི་མན་ངག་ལས། དེས་ན་མ་བརྟགས་ཉམས་དགའ་བར། །སེམས་ ནི་སྒྱུ་མའི་རྣམ་པ་སྟེ། །བྱང་ཆུབ་ཀྱང་ནི་སྒྱུ་མ་འདྲ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །སྒྱུ་མ་རིགས་གྲུབ་པ་ཞེས་པ་ཡང་། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ཞིང་། སྒྲ་པ་ཤེས་རིན་པས། སྒྱུ་མ་རིགས་གྲུབ་པ་འདི་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པར་འཆད་པ་ལ་ཤེས་བྱེད་མེད་དོ། །གཉིས་པ་རབ་ཏུ་མི་གནས་པའི་དབུ་མ་པ་ལ། སྟོང་ཉིད་རབ་ཏུ་མི་ག ནས་པ་དང་། ཟུང་འཇུག་རབ་ཏུ་མི་གནས་པའི་དབུ་མ་པ་གཉིས། དང་པོ་དང་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་དོན་གཅིག གཉིས་པ་དང་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་དོན་གཅིག་སྟེ། འཇམ་དབྱངས་ས་པཎ་གྱིས། 4-198 ཐུབ་པ་དགོངས་གསལ་ལས། རང་རྒྱུད་པ་ཟུང་འཇུག་རབ་ཏུ་མི་གནས་པ་བསྒོམ། ཐལ་འགྱུར་པ་སྟོང་ཉིད་རབ་ཏུ་མི་གནས་པ་བསྒོམ། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འདིར་གནད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ནི་དབུ་མ་ཐལ་ འགྱུར་བ་དེ་ལ། སྣང་སེལ་དབུ་མ་པ་ཞེས་འཇོག་སྟེ། དེས་གཙོ་བོར་སྣང་བ་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་པའི་ལོག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་འགོག་ཅིང་། ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་ཚེ་སྣང་བ་ཙམ་ཡང་ ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་གྱི་དབུ་མ་པ་ཞེས་རིམ་ལྔའི་འགྲེལ་པར་བཤད་དོ། །དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་དེ་ལ། རྟགས་སེལ་དབུ་མ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེས་གཙོ་བོར་ ཞེན་པ་ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བའི་ལོག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གཙོ་བོ་འགོག་ཅིང་། ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཡང་སྣང་བ་ཙམ་ཞིག་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དག་གི་རྒྱས་བཤད་རྣམས་འོག་ཏུ་འཆད། ལྔ་ པ་སྒྲའི་བརྗོད་རིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས། རང་སྟོང་དབུ་མ་པ་དང་། གཞན་སྟོང་དབུ་མ་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། ཁྱབ་མཉམ། དབྱེ་བ་གསུམ། དང་པོ་ནི། ནང་པ་སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་ བ་གང་ཞིག གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་བཞིན་ཉིད་བདེན་སྟོང་དུ་ཁས་ལེན་པའི་རིགས་གནས་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་དང་དབུ་པ་མ་དོན་གཅིག གསུམ་པ་དབྱེ་ན། རྒྱ་གར་འཕགས་པའི་ཡུལ་གྱི་དབུ་མ་རང་སྟོང་པ་དང་། 4-199 བོད་གངས་ཅན་གྱི་ཁྲོད་ཀྱི་དབུ་མ་རང་སྟོང་པ་གཉིས་ཡོད། གཉིས་པ་ལ། མཚན་ཉིད། ཁྱབ་མཉམ། དབྱེ་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། ནང་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གང་ཞིག གཉིས་སྟོང་གི་དེ་བཞིན་ ཉིད་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་བར་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་རིགས་སུ་གནས་པ་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་དང་། སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་པ་དོན་གཅིག གསུམ་པ་དབྱེ་ན། རྒྱ་གར་འཕགས་པའི་ཡུལ་ གྱི་དབུ་མ་གཞན་སྟོང་པ་དང་། བོད་གངས་ཅན་གྱི་གཞན་སྟོང་པ་གཉིས་ཡོད། བཞི་པ་དངོས་བརྟགས་དཔྱོད་པ་ནི། དབུ་མ་གཞན་སྟོང་པ་ཡིན་ན། དབུ་མ་པ་མ་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་ སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་མ་པའ
【現代漢語翻譯】 因此，正如他所著的《菩薩修持竅訣》中所說：『未經觀察即覺悅，心如幻術之顯現，菩提亦如幻術般。』 所謂『幻術理成派』，也是指稱如幻術般宣說的中觀派的別名。 格巴·西饒仁波切說：『沒有證據表明幻術理成派是自續中觀派。』 第二，對於不住中觀派，有空性不住中觀派和雙運不住中觀派兩種。前者與中觀應成派意義相同，後者與中觀自續派意義相同。正如蔣揚·薩班在《能仁顯密》中所說：『自續派修持雙運不住，應成派修持空性不住。』 這裡的關鍵在於，中觀應成派被稱為『遮遣顯現中觀派』，因為他們主要遮止對顯現、顯現之境的錯覺之境，並且在深入分析時，甚至不承認任何顯現。 《五次第釋》中稱此派為『勝者之母中觀派』。 中觀自續派被稱為『破斥自性中觀派』，因為他們主要遮止對執著、執著之境的錯覺之境，並且在深入分析時，仍然承認某種顯現。 這些的詳細解釋將在後面闡述。 第五，從聲音的表達方式上，有自空宗中觀派和他空宗中觀派兩種。第一種，有定義、周遍、分類三種。第一，定義是：凡是聲稱二取皆空的如來藏是勝義諦的佛教宗義派別。 第二，周遍是：它與中觀派意義相同。第三，分類是：有印度聖地的自空宗中觀派和西藏雪域的自空宗中觀派兩種。 第二種，有定義、周遍、分類三種。第一，定義是：凡是聲稱二取皆空的如來藏不是空性，而是實有的佛教宗義派別。 第二，周遍是：它與唯識假相派意義相同。第三，分類是：有印度聖地的他空宗中觀派和西藏雪域的他空宗中觀派兩種。 第四，實際考察分析是：如果是他空宗中觀派，那一定不是中觀派，因為如果是那樣，那一定是唯識假相派。
【English Translation】 Therefore, as it is said in his 'Instructions on Meditating on Bodhicitta': 'Without examination, it feels delightful; the mind is like an illusion; enlightenment is also like an illusion.' The so-called 'Illusion-Established School' is also a synonym for the Madhyamaka school that speaks of things as being like illusions. Grapa Sherin Rinpoche said: 'There is no evidence to suggest that the Illusion-Established School is the Svatantrika Madhyamaka.' Second, for the Non-Abiding Madhyamaka, there are two types: the Emptiness Non-Abiding Madhyamaka and the Union Non-Abiding Madhyamaka. The former is synonymous with the Prasangika Madhyamaka, and the latter is synonymous with the Svatantrika Madhyamaka. As Jamyang Sapen said in 'Clarifying the Buddha's Intentions': 'The Svatantrika school meditates on the Non-Abiding Union, and the Prasangika school meditates on the Non-Abiding Emptiness.' The key here is that the Prasangika Madhyamaka is called the 'Eliminating Appearance Madhyamaka' because they primarily negate the object of delusion regarding appearance, the object of appearance, and when deeply analyzed, they do not even acknowledge any appearance. In the commentary on the 'Five Stages', this school is called the 'Mother of the Victorious Ones Madhyamaka'. The Svatantrika Madhyamaka is called the 'Eliminating Sign Madhyamaka' because they primarily negate the object of delusion regarding attachment, the object of attachment, and when deeply analyzed, they still acknowledge some appearance. Detailed explanations of these will be given below. Fifth, from the perspective of the expression of sound, there are two types: the Rangtong (Self-Empty) Madhyamaka and the Shentong (Other-Empty) Madhyamaka. The first type has three aspects: definition, pervasion, and classification. First, the definition is: Any Buddhist philosophical school that asserts that the Tathagatagarbha, which is empty of the two graspers, is the ultimate truth. Second, the pervasion is: It is synonymous with the Madhyamaka school. Third, the classification is: There are the Rangtong Madhyamaka of the Indian subcontinent and the Rangtong Madhyamaka of the Tibetan snow region. The second type has three aspects: definition, pervasion, and classification. First, the definition is: Any Buddhist philosophical school that asserts that the Tathagatagarbha, which is empty of the two graspers, is not empty in its own essence but is truly established. Second, the pervasion is: It is synonymous with the Chittamatra Vikalpa school. Third, the classification is: There are the Shentong Madhyamaka of the Indian subcontinent and the Shentong Madhyamaka of the Tibetan snow region. Fourth, the actual investigation and analysis is: If it is the Shentong Madhyamaka, then it must not be the Madhyamaka, because if it were, then it must be the Chittamatra Vikalpa school.
ི་རྣམ་གཞག་འདི་རྣམས་ཀྱང་ཁུངས་དང་འབྲེལ་བའི་ལེགས་བཤད་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གི་སྐབས་སུ་དོགས་པ་དཔྱད་ན། དབུ་མ་ཐལ་ འགྱུར་བ་ཡང་ཡིན། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་པ་ཡོད་པར་ཐལ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་ཡང་ཡིན། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་པ་ཡོད་པའི་ ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་པའི་རང་གཞུང་ཡང་ཡིན། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་རང་གཞུང་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དབུ་མ་རྩ་བ་ཤེས་རབ་དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 4-200 མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དང་པོ་གང་ཞིག ཕྱི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་དེ་རྩ་བ་ཤེས་རབ་རང་གཞུང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་པ་པོའི་གང་ ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་སླ། རྟགས་གཉིས་པ་དེས་མཚོན། མ་ཁྱབ་ཙམ་ལ། བསལ་པ་དེར་ཐལ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡང་ཡིན། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དབུ་མ་ཐལ་རང་གཉིས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དབུ་མ་ཐལ་རང་གཉིས་ཀྱི་ ཐུན་མོང་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་དེ། དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ ན། དེར་ཐལ། དབུ་མའི་ལྟ་བ་གང་ཞིག དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཀྱང་ཁྱོད་གཏན་ལ་འབེབས། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་ཀྱང་ཁྱོད་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་ དང་བྲལ་བའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ་ལ། ཁྱོད་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་པོའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 4-201 ཁྱོད་དབུ་མ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་པོའང་དེས་མཚོན་ཏོ། །གལ་ཏེ་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་དེ་དབུ་མ་པ་མིན་ཟེར་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། དེ་དང་དངོས་སྨྲ་བ་གང་རུང་ གང་ཞིག དངོས་སྨྲ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། ནང་པ་སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བདེན་གྲུབ་འདོད་ པའི་གང་ཟག་ཏུ་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཞུང་ཕྱི་མོའི་དབུ་མ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གྲུབ་མཐའ་ཕྱོགས་འཛིན་གྱི་དབུ་མ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་བཞ
【現代漢語翻譯】 所有這些範疇的建立，都只是基於經論的善說而已。在這些情況下進行辯論時，可以提出這樣的疑問：既然應成派中觀和自續派中觀有共同的基礎，那麼應成派中觀的論典和自續派中觀的論典也應有共同的基礎。如果對方不承認，則可以這樣反駁：因為《中觀根本慧論》既是應成派中觀的論典，也是自續派中觀的論典。如果對方仍然不承認，則可以進一步反駁：因為《中觀根本慧論》就是那部論典。 如果對方還不承認，則可以這樣論證：因為它是最初的論典，也是最後的論典。如果對方承認是最初的論典，則可以這樣反駁：因為應成派中觀的學者就是以《中觀根本慧論》作為自己的論典來講解的。這個推理很容易理解。第二個論證也類似。如果對方僅僅是不遍及，則可以這樣反駁：因為應成派中觀的見解和自續派中觀的見解有共同的基礎。如果對方不承認，則可以這樣反駁：因為應成派和自續派有共同的中觀見解。如果對方仍然不承認，則可以這樣反駁：因為應成派和自續派共同認定的中觀見解是存在的。如果對方不承認，則可以這樣反駁：因為證悟一切法無自性的見解就是那個見解。如果對方不承認，則可以這樣反駁：因為任何中觀見解，應成派中觀和自續派中觀都會共同認定。如果對方承認是最初的見解，則可以這樣反駁：因為它是遠離常斷二邊的見解，這是自性的成立。 如果對方不承認第二個論證，則可以這樣反駁：應成派中觀，你應當承認，因為你是認定一切法無自性的人。因為你是中觀派。這兩個論證也是類似的。如果對方說自續派中觀不是中觀派，則可以這樣反駁：你應當承認，因為你不是內道佛教徒就是外道。如果對方不承認是內道佛教徒，則可以這樣反駁：你應當承認你是承認真實成立的人。如果對方承認，則可以這樣反駁：你不是，因為你是法性。此外，聖龍樹（Ārya Nāgārjuna）不應是後期的中觀派，因為他是持有宗派偏見的中觀派。如果對方不承認，則可以這樣反駁：因為他是應成派中觀。如果對方不承認，則可以這樣反駁：因為聖龍樹已經...
【English Translation】 All these categorizations are merely well-spoken words based on the sources. When debating these points, one might question: Since Prasangika Madhyamaka and Svatantrika Madhyamaka share a common basis, shouldn't the treatises of Prasangika Madhyamaka and Svatantrika Madhyamaka also share a common basis? If the opponent doesn't concede, one can retort: Because the 'Root Wisdom of the Middle Way' (Mūlamadhyamakakārikā) is both a treatise of Prasangika Madhyamaka and Svatantrika Madhyamaka. If the opponent still doesn't concede, one can further retort: Because the 'Root Wisdom of the Middle Way' is that very treatise. If the opponent still doesn't concede, one can argue: Because it is the initial treatise and also the final treatise. If the opponent concedes it is the initial treatise, one can retort: Because the Prasangika Madhyamaka scholar explains it by taking the 'Root Wisdom of the Middle Way' as their own treatise. This reasoning is easy to understand. The second argument is similar. If the opponent merely denies pervasion, one can retort: Because the view of Prasangika Madhyamaka and the view of Svatantrika Madhyamaka share a common basis. If the opponent doesn't concede, one can retort: Because Prasangika and Svatantrika share a common Madhyamaka view. If the opponent still doesn't concede, one can retort: Because the Madhyamaka view that Prasangika and Svatantrika jointly establish exists. If the opponent doesn't concede, one can retort: Because the view that realizes all phenomena as devoid of inherent existence is that very view. If the opponent doesn't concede, one can retort: Because any Madhyamaka view, both Prasangika Madhyamaka and Svatantrika Madhyamaka jointly establish. If the opponent concedes it is the initial view, one can retort: Because it is the view that is free from the two extremes of permanence and annihilation, this is the establishment of self. If the opponent doesn't concede the second argument, one can retort: Prasangika Madhyamaka, you should concede, because you are the one who establishes all phenomena as devoid of inherent existence. Because you are a Madhyamika. These two arguments are also similar. If the opponent says Svatantrika Madhyamaka is not a Madhyamika, one can retort: You should concede, because you are either an inner Buddhist or an outer non-Buddhist. If the opponent doesn't concede being an inner Buddhist, one can retort: You should concede that you are someone who accepts true existence. If the opponent concedes, one can retort: You are not, because you are the Dharma. Furthermore, Arya Nagarjuna should not be a later Madhyamika, because he is a Madhyamika who holds sectarian bias. If the opponent doesn't concede, one can retort: Because he is a Prasangika Madhyamika. If the opponent doesn't concede, one can retort: Because Arya Nagarjuna already...
ེད་པའི་དབུ་མའི་ ལྟ་བ་དེ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལྟ་བ་དང་མཐུན་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་དེ། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་དོན་ཕྱིན་ཅི་ མ་ལོག་པ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་དེ་དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་སླ། མ་ཁྱབ་ཙམ་ལ། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་བཞེད་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་དེ། 4-202 དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལྟ་བ་དང་མཐུན་པར་གནས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལྟ་བུ་དེ། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་ལྟ་བ་དང་མཐུན་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། སློབ་ དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་དེ། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འགྲེལ་བ་པོའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། རྩ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་དགོངས་འགྲེལ་དུ་འགྲེལ་པ་ ཤེས་རབ་སྒྲོན་མེའི་ཕྲེང་བ་རྩོམ་པ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། རྟགས་དེར་ཐལ། ཆོས་ཅན་དང་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དབུ་མ་པ་ཡིན་ པར་ཐལ། ཁྱོད་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ས་བརྒྱད་པ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇམ་དཔལ་རྩ་བརྒྱུད་ལས། ས་ནི་རྒྱ་མཚོ་གཉིས་མཐར་ཐུག །ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནི་རྒྱན་ དུ་བྱས། །ཞེས་པ་དེས། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་དེ་ས་བརྒྱད་པ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཏུ་ལུང་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གནས་ལུགས་ཟབ་མོ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ ཏུ་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་སྟོན་པའི་ཡི་གེ་ཙམ་ཐོས་པས་འཇིགས་ཏེ་རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོ་སྟོན་པའི་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་རྒྱང་རིང་དུ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 4-203 མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། གལ་ཏེ་གནས་བརྟན་དབྱིག་གཉེན་དང་། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་དང་། ཆོས་སྐྱོང་ལ་སོགས་པ་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ཀྱི་མཛད་པ་པོ་བྱོན་ཟིན་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་ གིས་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་སྟོན་པའི་སྣོད་དུ་མ་གྱུར་བ་རྣམས་ངེས་དོན་ཟབ་མོའི་ཡི་གེ་ཙམ་ཐོས་པས་འཇིགས་སུ་དོགས་ཏེ། སློབ་དཔོན་དེ་དག་གི་གཞུང་རྣམས་ལས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཕྱིན་ ཅི་ལ་ལོག་པར་སྟོན་པ་འདི་སྤངས་སམ་ཞེ་ན། དེ་སྐད་དུ་སྨྲའོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ་བོ། །རང་ལུགས་གཞུང་དེའི་དོན། སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད། དབྱིག་གཉེན། ཕྱོགས་ཀྱི་ གླང་པོ། དཔལ་ལྡན་ཆོས་སྐྱོང་རྣམས་ཀྱིས་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་མ་གཟིགས་ཞེས་པའི་དོན་མ་ཡིན་གྱི། སློབ་དཔོན་དེ་དག་གིས་མཛད་པའི་མདོའི་གཞུང་ལུགས་རྣམས་ལས། རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོའི་གནས་ལུགས་ཕྱིན་ཅི་
【現代漢語翻譯】 如果有人說，『正因為你的中觀見解與應成派中觀的見解相符』，所以你的見解是正確的。這不遍及（ma khyab，不周遍），如果不成立，那麼由此推出：應成派中觀行者是通達聖者龍樹（Nāgārjuna）的真實意圖而沒有顛倒的人，因為尊貴的月稱（Candrakīrti）就是這樣的人。這個理由不成立，僅僅是不遍及。聖者龍樹所贊同的中觀見解，並非與應成派中觀的見解相符，因為那種見解與自續派中觀的見解相符。如果不成立，那麼由此推出：導師善護（Śāntarakṣita）是正確解釋聖者龍樹意圖的人。如果不成立，那麼由此推出：他是《根本慧論》的註釋《般若燈論》的作者。這不遍及。理由是，法和有法是同一的。 此外，有法（chos can，主題）世親（Vasubandhu），你應該是中觀派，因為你是大乘聖者，因為你是證得八地（bhūmi）的補特伽羅（Pudgala，人）。《文殊根本續》（Mañjuśrī-mūla-tantra）中說：『土地窮盡於二海，作為一切的莊嚴。』這表明世親被預言為證得八地的人。如果承認，那麼，有法，你應該是通達甚深緣起之理的人。如果承認，那麼，有法，你不應該是這樣的人，因為你聽到僅僅是闡述一切法無自性的文字就感到恐懼，因此遠離了闡述甚深緣起的《中觀論典》。 如果不成立，那麼由此推出：《入中論》（Madhyamakāvatāra）中說：『如果住于寂靜處的世親、陳那（Dignāga）、護法（Dharmapāla）等論著的作者已經出現，那些沒有成為空性之器的人，會因為害怕聽到僅僅是甚深意義的文字，而捨棄這些導師的論著中顛倒地闡述緣起的內容嗎？』如果有人說，因為這個論典的意義已經成立，所以我的說法不遍及。自己的宗派認為，那個論典的意義並非是說導師無著（Asaṅga）、世親、陳那、護法等人沒有見到實相之義，而是說在那些導師所著的經部論典中，甚深緣起的實相...
【English Translation】 If someone says, 'Your Madhyamaka view is correct because it agrees with the view of the Prāsaṅgika Madhyamaka,' that is not pervasive (ma khyab). If it is not established, then it follows that the Prāsaṅgika Madhyamaka is someone who understands the true intention of the venerable Nāgārjuna without reversing it, because the esteemed Candrakīrti is such a person. This reason is not established, it is merely not pervasive. The Madhyamaka view approved by the venerable Nāgārjuna does not agree with the view of the Prāsaṅgika Madhyamaka, because that view agrees with the view of the Svātantrika Madhyamaka. If it is not established, then it follows that the teacher Śāntarakṣita is someone who correctly explains the intention of the venerable Nāgārjuna. If it is not established, then it follows that he is the author of the commentary on the Root Wisdom, the Garland of Lights of Wisdom. That is not pervasive. The reason is that the dharma and the subject are the same. Furthermore, the subject (chos can, topic) Vasubandhu, you should be a Madhyamaka, because you are a Mahāyāna ārya, because you are a Pudgala (person) who has attained the eighth bhūmi (ground). The Mañjuśrī-mūla-tantra says, 'The land is exhausted at the two oceans, made as the ornament of all.' This shows that Vasubandhu was prophesied to be a person who attained the eighth bhūmi. If you admit it, then, the subject, you should be someone who understands the profound nature of dependent origination. If you admit it, then, the subject, you should not be such a person, because you were frightened by hearing merely the words that explain all dharmas as being without inherent existence, and therefore abandoned the Madhyamaka treatises that explain profound dependent origination from afar. If it is not established, then it follows that the Entering the Middle Way (Madhyamakāvatāra) says, 'If the authors of treatises such as the venerable Vasubandhu, Dignāga, and Dharmapāla, who dwell in solitude, have already appeared, would those who have not become vessels for emptiness abandon the contents of these teachers' treatises that pervertedly explain dependent origination because they fear hearing merely the words of profound meaning?' If someone says that my statement is not pervasive because the meaning of that treatise has been established, one's own school believes that the meaning of that treatise is not that the teachers Asaṅga, Vasubandhu, Dignāga, and Dharmapāla did not see the meaning of reality, but that in the sutra treatises written by those teachers, the profound reality of dependent origination...
མ་ལོག་པར་བཤད་པ་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་གཞུང་རྣམས་ནི་དངོས་སྨྲ་བའི་རང་གཞུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་དཔལ་ལྡན་ཆོས་སྐྱོང་གིས་མཛད་པའི་མདོའི་གཞུང་རྣམས་ལས། རྟེན་ འབྲེལ་ཟབ་མོའི་གནས་ལུགས་མ་བཤད་པ་ཡིན་མོད། དེས་མཛད་པའི་སྔགས་ཀྱི་གཞུང་ལས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གནས་ལུགས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བཤད་པ་ཡོད་དེ། གསུང་ངག་རྡོ་རྗེའི་ཚིག་རྐང་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 4-204 འདི་རྣམས་རིག་ལམ་སྐྱོང་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་གོ་བདེ་བ་ཡིན་པས། བློ་གསལ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་ངེས་པར་བྱ་དགོས་སོ། །འགྲེལ་པ་འདིའི་སོགས་ཁོང་ནས་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱང་འདོན་པ། རྗེ་ བཙུན་རེད་མདའ་པས་དབུ་མའི་ཊཱིཀྐར་བཤད་པ་ནི་དོན་དང་མཐུན་ཞིང་། པཎ་ཤཀ་པས། སོགས་ཁོང་ནས་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་འདོན་རྒྱུ་མིན་གསུང་བ་ནི། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་དགོས་ དོན་མཐར་ཐུག་པ། དབུ་མ་གཞན་སྟོང་དུ་མཐུན་པར་སྨྲས་པ་དེའི་དཔུང་གཉེན་འཚོལ་བ་ཙམ་དུ་སྣང་ངོ་། །འདིར་གནད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅུང་ཟད་བཤད་ན། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་འཇུག་འགྲེལ་དུ་ བཤད་པ་ལྟ་བུ་ཞིག དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་ལུགས་རྣམས་ལས་ཀྱང་བཤད་དེ། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ཀྱིས་རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས། རང་གི་ལུགས་ཀྱི་ང་རྒྱལ་གྱིས། །མཁས་པར་རློམ་གཞན་འདི་ སྐད་སྨྲ། །དེ་ཉིད་བདུད་རྩིར་འཇུག་པ་ནི། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པས་ལེགས་པར་བསྟན། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་ཉིད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་དང་དབྱིག་གཉེན་ལ་སོགས་པ་གཞན་དག་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ ལུང་བསྟན་ཅིང་། ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་བརྙེས་པའི་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ལེགས་པར་རྟོགས་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་གཞན་དུ་འདྲེན་པར་བྱེད་ཅིང་། ངོ་ཚ་དང་ཁྲེལ་མེད་པ་དོན་རྣམ་པར་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་ང་རྒྱལ་བར་བྱེད་པ་དག་འདི་སྐད་དུ་སྨྲ་སྟེ། 4-205 དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་བདུད་རྩིར་འཇུག་པ་དེ་ནི། བདག་ཅག་ཁོ་ནས་ལེགས་པར་བསྟན་གྱིས་གཞན་དབུ་མར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲའོ། །ཞེས་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་རྒྱལ་བའི་ བཀའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་ཚུལ་དེ། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་འགྲེལ་ཚུལ་དང་གཏན་ནས་མི་མཐུན་པ་ཁོ་ནར་བཤད། སློབ་ཀཱ་མ་ལ་ཤི་ལས་དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་ཀྱང་། འོན་ཀྱང་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས་རིགས་པའི་སྒྲོན་མེའི་ཚོགས་རྣམ་པ་དུ་མས། འདི་གསལ་བར་རབ་ཏུ་བརྗོད་ན། དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཀྱང་ཅིའི་ཕྱིར་ཁས་མི་ལེན། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་དེ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་དང་། ས་དང་པོ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། འཕགས་པ་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལ་སོགས་པ་ལས་ལུང་བསྟན་ཏོ། །གལ་ཏེ་འདིས་ལོག་པར་སྟོན
【現代漢語翻譯】 這說明了『沒有不顛倒的說法』的含義，因為這些論典都是實在論者的自宗觀點。然而，雖然尊勝護法（dpal ldan chos skyong）所著的經部論典中沒有闡述甚深緣起的道理，但他所著的密續論典中卻有不顛倒地闡述緣起道理的內容，因為在口傳金剛句中就是這樣說的。 這些修持理路的方式非常容易理解，因此聰明的智者們務必要牢記。在這個註釋的『等』字中也包括聖者無著（'phags pa thogs med），宗喀巴大師的學生惹達巴（rje btsun red mda' pa）在《中觀論釋》（dbu ma'i Tikka）中的說法是符合實際情況的。而班欽釋迦巴（pan shak pa）說『等』字中不包括聖者無著，這似乎只是爲了尋找兩位車軌論師的究竟目的——中觀他空見——的同盟而已。在這裡稍微講一下要點，就像尊者月稱（dpal ldan zla ba grags pa）在《入中論釋》（'jug 'grel）中所說的那樣，也在中觀自續派的論典中有所闡述。如論師善護（slob dpon legs ldan byed）在《正理火》（rtog ge 'bar ba）中所說：『以自宗的傲慢，自詡為智者，如此說：進入那甘露，瑜伽行派已善說。』 那些大乘行者，如論師無著和世親（dbyig gnyen）等，被如來授記，並被獲得初地（sa rab tu dga' ba）的聖者龍樹（klu sgrub）善加理解的大乘宗派引向歧途，他們無恥且不害羞，明明不懂卻自以為懂，傲慢地說： 『唯有我等善說進入那真實之甘露，而其他中觀論者則不然。』他們這樣說。』因此，無著兄弟闡釋佛陀教言的方式，與聖者龍樹的闡釋方式完全不同。論師寂護（slob ka ma la shi la）在《中觀光明論》（dbu ma snang ba）中也說：『然而，聖者龍樹以多種理智之燈的集合，清楚地闡述了這一點，為何不接受它的力量呢？因此，那位論師被世尊授記為宣說空性者，並因獲得初地，而在《楞伽經》（lang kar gshegs pa）等經典中被授記。』如果他顛倒地宣說……
【English Translation】 This explains the meaning of 'there is no undeluded statement,' because such treatises are the self-view of realists. However, although the profound interdependent nature is not explained in the sutra treatises composed by glorious Dharmapala (dpal ldan chos skyong), there is an undeluded explanation of the interdependent nature in his tantric treatises, because it is stated that way in the oral Vajra words. These methods of cultivating the path of reasoning are very easy to understand, so intelligent scholars must remember them well. In this commentary, the 'etc.' includes the venerable Asanga ('phags pa thogs med). Jetsun Redawa (rje btsun red mda' pa)'s explanation in the Madhyamaka Tikka (dbu ma'i Tikka) is consistent with the meaning. However, Panchen Shakya (pan shak pa)'s statement that the 'etc.' does not include the venerable Asanga seems to be merely seeking an ally for the ultimate purpose of the two chariot-makers' systems—the Madhyamaka Shentong view. Here, I will briefly explain the essence of the key point, as explained by glorious Chandrakirti (dpal ldan zla ba grags pa) in the Commentary on the Entrance to the Middle Way ('jug 'grel), and also explained in the treatises of the Madhyamaka Svatantrika school. As Acharya Shantarakshita (slob dpon legs ldan byed) said in the Tattvasamgraha (rtog ge 'bar ba): 'With the pride of one's own system, boasting as a scholar, one speaks thus: Entering that nectar, the Yogacara has well explained.' Those Mahayana practitioners, such as Acharya Asanga and Vasubandhu (dbyig gnyen), who were prophesied by the Tathagata and led astray the Mahayana system well understood by the venerable Nagarjuna (klu sgrub), who attained the first bhumi (sa rab tu dga' ba), are shameless and unabashed, pretending to know what they do not know, and arrogantly say: 'Only we have well explained the entry into that true nectar, but not the other Madhyamikas.' Thus they speak. Therefore, the way the brothers Asanga explained the intention of the Buddha's words is said to be completely different from the way the venerable Nagarjuna explained them. Acharya Kamalashila (slob ka ma la shi la) also said in the Madhyamakaloka (dbu ma snang ba): 'However, if the venerable Nagarjuna clearly explained this with various collections of lights of reason, why not accept its power? Therefore, that Acharya was prophesied by the Bhagavan as the one who teaches emptiness, and because he attained the first bhumi, he was prophesied in the Lankavatara Sutra (lang kar gshegs pa) and other scriptures.' If he teaches it in a perverted way...
་པར་འགྱུར་ན་ནི། བཅོམ་ལྡན་ འདས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ལུང་སྟོན་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་གྱི་ཚིག་སྤངས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་བཀའ་སྤངས་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་དེའི་ལུང་དང་ལྡན་པས་འཕགས་ པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས་བསྟན་པའི་ལམ་བོར་ནས་འཕགས་པ་མ་ཡིན་པའི་སྐྱེ་བོས་རབ་ཏུ་བསྟན་པ་ལ་བརྟེན་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་སྨྲ་བའི་སེམས་ཙམ་པ་རྣམས་ཀྱིས། 4-206 འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་རྒྱལ་བའི་བཀའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་ཚུལ་དེ་ཚད་མ་མིན་ཞེས་འདོད་པ་ལ་ལུང་དང་རིགས་པས་འགོག་ཚུལ་མང་དུ་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ ཀྱི་དགོངས་དོན་གྱི་ལྟ་བ་ཁ་ཅིག་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་དུ་མཐུན་ཞེས་དང་། ཁ་ཅིག་ཐལ་འགྱུར་དུ་མཐུན་ཞེས་དང་། ཁ་ཅིག་གཞན་སྟོང་དུ་མཐུན་ཞེས་འདོད་པ་རྣམས་ནི། དབུ་མ་ཐལ་རང་གི་ སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ལ་མ་བརྟགས་པར་རང་དགར་སྨྲ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གནད་དེས་ན་རང་གི་ལུགས། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་སོགས་ཀྱིས། རང་ངོས་ནས་དབུ་མའི་ལྟ་ བ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཀྱང་། ཁ་ཅིག་གཞན་སྟོང་དུ་མཐུན་ཞེས། དེ་དག་གིས་མཛད་པའི་གཞུང་ལུགས་རྣམས་སུ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བཀྲལ་བ་མེད་ཅེས་ཁས་ལེན་པ་འདི། བདག་ གི་ཡོངས་འཛིན་དམ་པའི་བཞེད་པ་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་ཆོས་ཅན། དབུ་མ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སེམས་ཙམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་དེས་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་རྗེས་སུ་གཟུང་བའི་དོན་དུ། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་གསུམ་གྱི་དོན་སེམས་ཙམ་པ་དང་མཐུན་པར་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། 4-207 མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་གྱི་འགྲེལ་བཤད་ཚིགས་གསལ་ལས། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ས་གསུམ་པ་འོད་བྱེད་པ་བརྙེས་སུ་ཟིན་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་འདུལ་བའི་དོན་དུ་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ གྱི་དོན་སེམས་ཙམ་དུ་བཀྲལ་ཏོ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ལུགས་ལུང་དེའི་དོན། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་དེ། སྔོན་སེམས་ཙམ་ཡིན་པའི་དོན་དུ་འཆད་དགོས་སོ། །གཞན་ཡང་། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པར་གྱུར་ པའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་ལྟ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ལ་ བརྟེན་ནས་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་གོ་འཕང་ཐོབ་པ་ཡོད་པ་གང་ཞིག བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་དེ། དབུ་མ་ཐལ་རང་གཉིས་ཀྱི་ཐུན་མོང་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ལྟ་བ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་སླ། འདོད་ན། ད
【現代漢語翻譯】 如果翻譯成這樣，那麼世尊（梵文：Bhagavān，含義：擁有財富、名譽、力量、智慧、美貌、離欲六種功德的人）也不會那樣授記。因此，如果捨棄了論師的言辭，就等於捨棄了世尊的教誨。因此，憑藉著與此相應的依據，不要捨棄聖者龍樹（梵文：Nāgārjuna，含義：龍樹）的教導，而去依賴非聖者的教導。』正如聖者無著（梵文：Asaṅga，含義：無障礙）兄弟的論典一樣，如實宣說唯識宗的人們， 對於聖者龍樹解釋佛陀教義的方式不正確這種觀點，用許多理證進行了駁斥。因此，對於開創車軌的兩位論師的論典的觀點，有些人認為與自續中觀相同，有些人認為與應成中觀相同，有些人認為與他空中觀相同，這些都只是在沒有研究中觀應成派和自續派的偉大論師的論典的情況下，隨意發表的言論。關鍵在於，即使自己的宗派，如聖者無著兄弟等，從自身角度直接證悟了中觀的觀點，但有些人認為與他空相同，這表明他們在所著的論典中並沒有正確地闡釋中觀的觀點。我認為這是我的上師的卓越見解。 對此有人會說：論師世親（梵文：Vasubandhu，含義：親屬）不是中觀派，因為他是唯識派。如果這不成立，那麼原因在於聖者無著爲了追隨論師世親，將《廣大般若經》、《中般若經》和《略般若經》的意義解釋為與唯識派相符。如果這不周遍，那麼原因在於《釋論·義明》的註釋《釋詞明》中說：『聖者無著已經獲得了三地光明，但爲了調伏論師世親，將《般若經》的意義解釋為唯識。』因此，自己的宗派應該解釋為論師世親以前是唯識派。此外， 可以認為存在成為自續中觀派的聲聞阿羅漢（梵文：Arhat，含義：應供），因為依靠自續中觀派的觀點可以獲得聲聞阿羅漢的果位。也就是說，依靠中間的破除自我的中觀觀點，可以獲得聲聞阿羅漢的果位，而中間的破除自我的中觀觀點，是中觀應成派和自續派共同確立的觀點。兩個理由都很容易理解。如果承認，那麼……
【English Translation】 If it were translated that way, then the Blessed One (Sanskrit: Bhagavān, meaning: one who possesses the six virtues of wealth, fame, power, wisdom, beauty, and detachment) would not have prophesied it that way. Therefore, if one abandons the words of the teacher, it is the same as abandoning the teachings of the Blessed One. Therefore, relying on the corresponding evidence, one should not abandon the path taught by the venerable Nāgārjuna (Sanskrit: Nāgārjuna, meaning: dragon tree), and instead rely on the teachings of non-venerable beings.』 Just as the treatises of the venerable Asaṅga (Sanskrit: Asaṅga, meaning: unobstructed) and his brother, those who speak literally of the Mind-Only school, have refuted the view that the venerable Nāgārjuna's explanation of the Buddha's teachings is incorrect with many logical arguments. Therefore, regarding the views of the treatises of the two founders of the chariot tradition, some say they are the same as Svātantrika Madhyamaka, some say they are the same as Prāsaṅgika Madhyamaka, and some say they are the same as Shentong Madhyamaka. These are merely arbitrary statements made without studying the treatises of the great teachers of Madhyamaka Prāsaṅgika and Svātantrika. The key is that even if one's own school, such as the venerable Asaṅga and his brother, directly realized the view of Madhyamaka from their own perspective, some say it is the same as Shentong, which indicates that they have not correctly explained the view of Madhyamaka in their treatises. I believe this is the excellent view of my venerable guru. To this, someone might say: The teacher Vasubandhu (Sanskrit: Vasubandhu, meaning: kinsman of wealth) is not a Madhyamaka, because he is a Mind-Only practitioner. If this is not established, then the reason is that the venerable Asaṅga, in order to follow the teacher Vasubandhu, explained the meaning of the Large, Medium, and Short Perfection of Wisdom Sutras in accordance with the Mind-Only school. If this is not pervasive, then the reason is that the commentary 'Meaningful Explanation' of the 'Clear Words' states: 'The venerable Asaṅga had already attained the third ground of illumination, but in order to tame the teacher Vasubandhu, he explained the meaning of the Perfection of Wisdom Sutra as Mind-Only.' Therefore, one's own school should explain that the teacher Vasubandhu was previously a Mind-Only practitioner. Furthermore, it can be argued that there are Śrāvaka Arhats (Sanskrit: Arhat, meaning: worthy of offering) who have become Svātantrika Madhyamakas, because one can attain the fruit of Śrāvaka Arhat by relying on the view of Svātantrika Madhyamaka. That is, by relying on the intermediate Madhyamaka view of negating self, one can attain the fruit of Śrāvaka Arhat, and the intermediate Madhyamaka view of negating self is a view jointly established by Madhyamaka Prāsaṅgika and Svātantrika. Both reasons are easy to understand. If one admits this, then...
ེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཏུ་ཐལ། ཁྱོད་འཕགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཁྱོད་རང་གིས་ སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་གྱི་གང་ཟག་ཏུ་ཐལ། ཁྱོད་ཁྱོད་རང་གང་ཞིག ཁྱོད་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། 4-208 ཁྱོད་ཀྱི་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པར་གྱུར་པའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ མངོན་སུམ་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་ བྱེད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། འགྲེལ་པ་ཚིག་གསལ་ལས། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ནི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པ་ ཡོད་པར་མ་མཐོང་ནས། ཞེས་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་ལོ།། །། ༄། །ཁས་བླང་བྱ་དབུ་མའི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ། རྩ་བའི་གཉིས་པ་ཁས་བླང་བྱ་དབུ་མ་འཆད་པ་ལ། དབུ་མ་ལ། མཚན་ཉིད། ཁྱབ་མཉམ། དབྱེ་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། ཆོས་ དབྱིངས་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་ཅན་དེ། དབུ་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། གཉིས་པ་ནི། དེ་དང་། དབུ་མའི་ལྟ་བ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་རྣམས་དོན་གཅིག གསུམ་པ་ལ། སྒྲའི་བརྗོད་རིགས་ཀྱི་སྒོ་ ནས་དབྱེ་བ། གཉིས་ཚན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་ནས། བཅུ་ཚན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའི་བར་བཅུ་ཡོད། དང་པོ་ལ། གཞུང་དབུ་མ། ལམ་དབུ་མ། འབྲས་བུ་དབུ་མ་དང་གསུམ་ཡོད། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད། 4-209 ཁྱབ་མཉམ། དབྱེ་བ། དངོས་བརྟགས་དཔྱད་པ་དང་བཞི། དང་པོ་ནི། ལམ་དབུ་མས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཆོས་དེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། གཉིས་པ་ནི། དེ་དང་ཤེས་བྱ་དོན་གཅིག གསུམ་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་ བདེན་པ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་གཉིས་སོ། །བཞི་པ་ནི། གཞི་དབུ་མ་ཡིན་ན། དབུ་མ་ཡིན་པས་ཀྱང་མ་ཁྱབ། མ་ཡིན་པས་ཀྱང་མ་ཁྱབ་པ་ནི་གོ་སླའོ། །གཉིས་པ་ལམ་དབུ་མ་ལ། མཚན་ཉིད། ཁྱབ་མཉམ། དབྱེ་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་མཁྱེན་པ་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་དང་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་དོན་གཅིག གསུམ་པ་དབྱེ་ན། ཉན་ཐོས་ ཀྱི་ལམ། རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སློབ་ལམ་དང་གསུམ་ཡོད་དེས་ན། ལམ་མ་ཞུགས་ཀྱི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་དེ། དབུ་མ་ཡིན་ཀྱང་། ལམ་དབུ་མ་མ་ཡིན་ཞེས་ ཁས་ལེན་པ་ནི། དཔལ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པའི་དགོངས་པ་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་ནོ། །ལམ་དབུ་མ་ཡིན་ན། དབུ་མ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ལམ་
【現代漢語翻譯】 對方：你應是現量證悟法無我的補特伽羅，因為你是聖者之故。 如果承認，那麼，你應是承認自己現量證悟空性的補特伽羅，因為你是現量證悟空性的補特伽羅。如果這樣說，不遍及。如果承認，那麼， 你的自續派中觀應承認聲聞、獨覺證悟法無我，因為你的自續派中觀的聲聞阿羅漢承認現量證悟法無我。如果承認，自續派中觀應承認聲聞、獨覺證悟法無我，因為你承認之故。如果承認，那麼，論師善護應如此承認。如果承認，那麼，《釋論·明句論》中說：『論師善護未見聲聞和獨覺如所說般證悟空性』，此說便不應理。 以下解釋應承認的中觀宗義。 解釋根本的第二部分，應承認的中觀，中觀有：體性、周遍、分類三種。第一，證悟法界之殊勝智慧，是中觀的體性。第二，它與中觀見、證悟空性之見，意義相同。第三，從詞句表達方式分類，從二分法到十分法，共有十種。第一種，分為經中觀、道中觀、果中觀三種。第一種，有體性、周遍、分類、真實觀察四種。第一，道中觀所要證悟之法，是經中觀的體性。第二，它與所知意義相同。第三，分為世俗諦和勝義諦兩種。第四，如果是基中觀，不一定周遍于中觀，不周遍於非中觀，這很容易理解。第二，道中觀有體性、周遍、分類三種。第一，證悟空性的有情之智慧。第二，它與有情相續中的道意義相同。第三，分類，有聲聞道、獨覺道、大乘學道三種。因此，未入道的補特伽羅相續中的中觀見，雖然是中觀，但不應承認為道中觀，這是《三字經》的殊勝觀點。如果是道中觀，不周遍於中觀，因為道
【English Translation】 Opponent: You should be a person who directly realizes the selflessness of phenomena, because you are an Arya. If you accept that, then you should be a person who admits that you directly realize emptiness, because you are a person who directly realizes emptiness. If you say that, it is not pervasive. If you accept that, then, Your Svatantrika Madhyamaka should admit that the Shravakas and Pratyekabuddhas realize the selflessness of phenomena, because your Svatantrika Madhyamaka's Shravaka Arhats admit that they directly realize the selflessness of phenomena. If you accept that, the Svatantrika Madhyamaka should admit that the Shravakas and Pratyekabuddhas realize the selflessness of phenomena, because you accept it. If you accept that, then the teacher Lekdenjed should admit it in that way. If you accept that, then it is inconsistent with what is said in the commentary 'Clear Words': 'The teacher Lekdenjed did not see that the Shravakas and Pratyekabuddhas realized emptiness as it was taught.' The following explains the tenets of Madhyamaka that should be accepted. Explaining the second part of the root text, the Madhyamaka that should be accepted, Madhyamaka has three aspects: nature, pervasion, and divisions. First, the special wisdom that realizes the Dharmadhatu is the nature of Madhyamaka. Second, it and the Madhyamaka view, the view that realizes emptiness, have the same meaning. Third, there are ten divisions, from the division by verbal expression to the division by tens. The first has three: scripture Madhyamaka, path Madhyamaka, and result Madhyamaka. The first has four: nature, pervasion, divisions, and actual investigation. First, the phenomena to be realized by the path Madhyamaka is its nature. Second, it and knowable things have the same meaning. Third, it is divided into two: conventional truth and ultimate truth. Fourth, if it is the basis Madhyamaka, it is not necessarily pervasive with Madhyamaka, nor is it pervasive with non-Madhyamaka, which is easy to understand. Second, the path Madhyamaka has three: nature, pervasion, and divisions. First, it is the wisdom of sentient beings that realizes emptiness. Second, it and the path in the continuum of sentient beings have the same meaning. Third, the divisions are three: the path of the Shravakas, the path of the Pratyekabuddhas, and the path of learning of the Mahayana. Therefore, the Madhyamaka view in the continuum of a person who has not entered the path, although it is Madhyamaka, should not be accepted as the path Madhyamaka, which is the excellent view of the 'Three Hundred Thousand Verses'. If it is the path Madhyamaka, it is not pervasive with Madhyamaka, because the path
དུ་གྱུར་པའི་གཙོ་བོ་སེམས་དེ་ལམ་དབུ་མ་ ཡིན་ཀྱང་དབུ་མ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་འབྲས་བུ་དབུ་མ་ལ་མཚན་ཉིད། ཁྱབ་མཉམ། དབྱེ་བ། དངོས་བརྟགས་དཔྱད་པ་དང་བཞི། དང་པོ་ནི། སྲིད་ཞིའི་མཐའ་ལ་མི་གནས་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་དེའོ། ། 4-210 གཉིས་པ་ནི། དེ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་དོན་གཅིག གསུམ་པ་དབྱེ་ན། སྐུ་བཞི་ཡོད། བཞི་པ་ནི། རྟོགས་ཡེ་ཆོས་སྐུ་དེ་ལ། དབུ་མ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཡོད། སྐུ་གཞན་གསུམ་པོ་ གང་རུང་ཡིན་ན། དབུ་མ་མིན་པས་ཁྱབ། གཉིས་ཚན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཞི་ལྷག་གཉིས་ཀྱི་དབུ་མ། ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་དབུ་མ། ཐབས་ཤེས་གཉིས་ཀྱི་དབུ་མ་དང་གསུམ་ཡོད། གསུམ་ཚན་གྱི་སྒོ་ ནས་དབྱེ་ན། བསླབ་པ་གསུམ་གྱི་དབུ་མ། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་གྱི་དབུ་མ། ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་དབུ་མ་དང་གསུམ་ཡོད། བཞི་ཚན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རྣལ་འབྱོར་པ་བཞིའི་དབུ་མ། སྦྱོར་ བ་བཞིའི་དབུ་མ། སྒྲུབ་པ་བཞིའི་དབུ་མ། བསམ་གཏན་བཞིའི་དབུ་མ། ཚན་མེད་བཞིའི་དབུ་མ་རྣམས་སུ་ཡོད། ལྔ་ཚན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རྣལ་འབྱོར་པ་ལྔའི་དབུ་མ། དབང་པོ་ལྔའི་དབུ་མ། སྟོབས་ལྔའི་དབུ་མ་སོགས་ཡོད། དྲུག་ཚན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཕར་ཕྱིན་དྲུག་གི་དབུ་མ། རྗེས་དྲན་དྲུག་གི་དབུ་མ་སོགས་ཡོད། བདུན་ཚན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་བདུན་གྱི་ དབུ་མ། འཕགས་པའི་ནོར་བདུན་གྱི་དབུ་མ་སོགས་ཡོད། བརྒྱད་ཚན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་ཀྱི་དབུ་མ། སྙོམས་འཇུག་བརྒྱད་ཀྱི་དབུ་མ་སོགས་ཡོད། དགུ་ཚན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། 4-211 མཐར་གནས་སྙོམས་འཇུག་དགུའི་དབུ་མ། སེམས་གནས་པའི་ཐབས་དགུའི་དབུ་མ་སོགས་ཡོད། བཅུ་ཚན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཕར་ཕྱིན་བཅུའི་དབུ་མ། ས་བཅུའི་དབུ་མ་སོགས་ཡོད་དོ།། །། ༄། །འདིར་བསྟན་འཇུག་བྱའི་དབུ་མ་ངོས་བཟུང་བ། རྩ་བའི་གསུམ་པ། འདིར་ བསྟན་འཇུག་བྱའི་དབུ་མ་སོགས་གཟུང་བ་ནི། སྤྱིར་དབུ་མ་རིགས་ཚོགས་དྲུག་པོ་དེ་བསྟན་བཅོས་འདིའི་འཇུག་བྱའི་དབུ་མ་ཡིན་ཞིང་། ཁྱད་པར་དབུ་མ་རྩ་བ་ཤེས་རབ་དེ། བསྟན་བཅོས་འདིའི་འཇུག་བྱའི་ དབུ་མའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་རྩོམ་པར་འདོད་པས་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་སྐབས་སུ་དོགས་པ་ཅུང་ཟད་ དཔྱད་ན། གཞི་གྲུབ་ན། རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། གཞི་གྲུབ་ན། གཞི་དབུ་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་ལྷུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། རྟག་ཆད་གང་རུང་གི་མཐར་ལྷུང་བའ
【現代漢語翻譯】 成為主導的心識，雖然是中觀（梵文：Madhyamaka，漢語：中道）之道，但它本身並非中觀。第三，果位中觀的特徵包括：體性、周遍、分類和實際考察四部分。第一部分是：不住于有寂兩邊的雙運之身。 第二部分是：它與佛陀的身是同一意義。第三部分，分類：有四身。第四部分是：證悟智慧法身，有是否為中觀自性的兩種情況。如果是其餘三身中的任何一個，則必定不是中觀。從二元對立的角度分類，有寂止和勝觀的中觀、福慧二資糧的中觀、方便和智慧二者的中觀，共有三種。從三元對立的角度分類，有三學的中觀、三解脫門的中觀、聞思修三者的中觀，共有三種。從四元對立的角度分類，有四瑜伽士的中觀、四加行的中觀、四修行的中觀、四禪定的中觀、無量四者的中觀等等。從五元對立的角度分類，有五瑜伽士的中觀、五根的中觀、五力的中觀等等。從六元對立的角度分類，有六度波羅蜜的中觀、六隨唸的中觀等等。從七元對立的角度分類，有七菩提分的中觀、七聖財的中觀等等。從八元對立的角度分類，有八正道的中觀、八等持的中觀等等。從九元對立的角度分類，有九次第等持的中觀、九住心的方便的中觀等等。從十元對立的角度分類，有十度波羅蜜的中觀、十地的中觀等等。 在此辨識應趣入的中觀。 根本論第三（品）：此處所說的應趣入的中觀等，一般來說，中觀理聚六論都是這部論的應趣入的中觀，特別是《中觀根本慧論》，是這部論的應趣入的中觀之主要部分。如《入中論》中說：『爲了趣入中觀論典，因此想要寫作趣入中觀。』在此情況下，稍微考察一些疑問。如果基成立，則必須遠離常斷二邊。因為如果基成立，則基必須是中觀。如果承認，則執著于邊見的觀點，就成了這樣。因為這個緣故。如果承認，那麼它就成了這樣。因為它不是那樣。因為它墮入了常斷二邊中的一邊。
【English Translation】 The mind that becomes the principal, although it is the Madhyamaka (Sanskrit: Madhyamaka, Chinese: Middle Way), it is not Madhyamaka itself. Third, the characteristics of the resultant Madhyamaka include: nature, pervasiveness, classification, and actual examination. The first part is: the union body that does not abide in the extremes of existence and peace. The second part is: it and the body of the Buddha are the same meaning. The third part, classification: there are four bodies. The fourth part is: the wisdom Dharmakaya of realization, there are two situations of whether it is the nature of Madhyamaka. If it is any of the other three bodies, then it must not be Madhyamaka. Classified from the perspective of duality, there are the Madhyamaka of quiescence and insight, the Madhyamaka of the two accumulations of merit and wisdom, and the Madhyamaka of the two of means and wisdom, a total of three types. Classified from the perspective of triplicity, there are the Madhyamaka of the three trainings, the Madhyamaka of the three doors of liberation, and the Madhyamaka of the three of hearing, thinking, and meditation, a total of three types. Classified from the perspective of quadruplicity, there are the Madhyamaka of the four yogis, the Madhyamaka of the four applications, the Madhyamaka of the four practices, the Madhyamaka of the four dhyanas, the Madhyamaka of the four immeasurables, and so on. Classified from the perspective of quintuplicity, there are the Madhyamaka of the five yogis, the Madhyamaka of the five faculties, the Madhyamaka of the five powers, and so on. Classified from the perspective of sextuplicity, there are the Madhyamaka of the six perfections, the Madhyamaka of the six recollections, and so on. Classified from the perspective of septuplicity, there are the Madhyamaka of the seven factors of enlightenment, the Madhyamaka of the seven noble riches, and so on. Classified from the perspective of octuplicity, there are the Madhyamaka of the eightfold noble path, the Madhyamaka of the eight samadhis, and so on. Classified from the perspective of nonuplicity, there are the Madhyamaka of the nine successive samadhis, the Madhyamaka of the nine methods of abiding the mind, and so on. Classified from the perspective of decuplicity, there are the Madhyamaka of the ten perfections, the Madhyamaka of the ten bhumis, and so on. Here, identify the Madhyamaka to be entered. The third (chapter) of the root text: The Madhyamaka to be entered mentioned here, etc., generally speaking, the six collections of Madhyamaka reasoning are the Madhyamaka to be entered in this treatise, and in particular, the Root Wisdom of the Madhyamaka is the main part of the Madhyamaka to be entered in this treatise. As it is said in the Introduction to the Middle Way: 'In order to enter the Madhyamaka treatises, therefore, one intends to write an introduction to the Madhyamaka.' In this case, let's examine some doubts. If the basis is established, then it must be free from the extremes of permanence and annihilation. Because if the basis is established, then the basis must be Madhyamaka. If you admit it, then the view of clinging to extremes becomes like this. Because of this reason. If you admit it, then it becomes like this. Because it is not like that. Because it has fallen into one of the extremes of permanence and annihilation.
ི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། རྟག་མཐར་ལྷུང་བའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། །ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། གལ་སྲིད་མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་དེ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་དང་བྲལ་བ་མིན་ཟེར་ན། 4-212 དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། ཁྱོད་མཐའ་བྲལ་གྱི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། གཞི་དབུ་མ་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞི་གྲུབ་བའི་ཕྱིར་རོ། གཞན་ཡང་། ལམ་ ཡིན་ན། ལམ་དབུ་མ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། དབུ་མ་ཡིན་ན། དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེ་གཉིས་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། རྣམ་ མཁྱེན་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། རྟགས་སླ། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འབྲས་བུ་དབུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཐར་ཐུག་གི་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། དབུ་མ་འཇུག་ པའི་འཇུག་བྱའི་དབུ་མ་ཡིན་ན། དབུ་མ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། དབུ་མ་འཇུག་པའི་འཇུག་བྱའི་བསྟན་བཅོས་ཡིན་ན། བསྟན་བཅོས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་ པར་བྱ་བའི་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཡིན་ན། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ལུགས་རྟགས་མ་གྲུབ་ཟེར་རོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། དབུ་མ་རྩ་ བ་ཤེས་རབ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། དབུ་མ་འཇུག་པ་དེ། དབུ་མ་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ལ་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཇུག་པའི་བསྟན་བཅོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 4-213 འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་མ་ཁྱབ་ན། དབུ་མ་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། རྟགས་ཆོས་ཅན་དང་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གྱིས་འགྲུབ། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། བསྟན་བཅོས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་དེ་སངས་རྒྱས་འཕགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་སྟོབས་བཅུ་མི་འཇིགས་པ་བཞི་བརྙེས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དཔལ་ ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་འགྲེལ་པ་སྒྲོན་གསལ་ལས། སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས། ཉིད་ཀྱིས་དོན་རྗེས་སུ་བརྙེས་ནས་སོ་སོ་རང་རིག་པ་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ འཇིག་རྟེན་དུ་བསྟན་ཏེ། ལྷ་དང་མིའི་བདེ་བ་ལས་འདས་ཞིང་། མུ་སྟེགས་དང་། ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་བདེ་བ་ལས་འདས་ནས། སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་དང་བྲལ་བའི་ དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 如果說，因為它是宗義，所以是宗義的觀點，那麼不遍。如果不成立，那麼，這個法，因為它是墮入常邊的觀點。以法成立。如果說，執持邊見的觀點不是遠離常斷二邊的， 那麼，這個法，你因為是離邊的法。如果不成立，那麼，這個法，因為基是中觀二諦雙運。因為基成立。另外，如果是道，那麼必須是中觀之道。如果是中觀，那麼必須是中觀的觀點，如果這樣說，那麼不遍。如果不成立，那麼，因為這兩者意義相同。如果承認，那麼，遍知，因為這個緣故。立宗容易。如果承認，那麼，這個法，因為不是，所以是果中觀，因為是究竟的佛身。另外，如果是入中論所入的中觀，那麼必須是中觀。如果是入中論所入的論典，那麼必須是論典。如果不成立，那麼，從『入中觀之所入』的場合開始，如果是實際所說的中觀論典，那麼必須是中觀論典。自宗不成立。如果根本上承認，那麼，中觀根本慧論，因為這個緣故。如果不成立，那麼，這個，因為入中論，是從甚深和廣大的角度進入中觀根本慧論的論典。 如果承認，那麼，這個法，你因為是中觀的觀點。因為承認。如果承認，那麼，這個不是，因為你是語。如果在根本上不遍，那麼，中觀根本慧論，因為這個緣故。以宗法和法相同而成立。如果承認，那麼，這個法，因為不是論典，所以是佛語。如果不成立，那麼，這個，因為聖者龍樹是聖佛。如果不成立，那麼，這個法，因為你是證得十力四無畏的補特伽羅。如果不成立，那麼，在月稱的《明燈論》中說：『導師聖者龍樹的面前，親自證悟意義之後，將各自自證的，大金剛持（藏文：རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོ，梵文天城體：वज्रधर，梵文羅馬擬音：Vajradhara，漢語字面意思：金剛持）的等持在世間顯示，超越了天人的安樂，超越了外道、聲聞、緣覺的等至安樂，遠離了生和滅的如來一切身相。』
【English Translation】 If you say, 'Because it is a tenet, it is a tenet's view,' then it is not pervasive. If it is not established, then, this phenomenon, because it is a view that falls into eternalism. It is established by the phenomenon. If you say that the view of clinging to extremes is not separate from the extremes of eternalism and nihilism, then, this phenomenon, you, because you are a phenomenon of separation from extremes. If it is not established, then, this phenomenon, because the basis is the union of the two truths of Madhyamaka. Because the basis is established. Furthermore, if it is a path, then it must be the Madhyamaka path. If it is Madhyamaka, then it must be the Madhyamaka view, if you say so, then it is not pervasive. If it is not established, then, because these two have the same meaning. If you admit, then, omniscience, because of this reason. The proposition is easy. If you admit, then, this phenomenon, because it is not, therefore it is the resultant Madhyamaka, because it is the ultimate Buddha body. Furthermore, if it is the Madhyamaka to be entered in the Entering Madhyamaka, then it must be Madhyamaka. If it is the treatise to be entered in the Entering Madhyamaka, then it must be a treatise. If it is not established, then, from the occasion of 'entering the Madhyamaka to be entered,' if it is the Madhyamaka treatise actually taught, then it must be a Madhyamaka treatise. The self-claim is not established. If you admit at the root, then, the Root Wisdom of Madhyamaka, because of this reason. If it is not established, then, this, because the Entering Madhyamaka is a treatise that enters the Root Wisdom of Madhyamaka from the perspective of profundity and vastness. If you admit, then, this phenomenon, you, because you are the Madhyamaka view. Because you admit. If you admit, then, this is not, because you are speech. If it is not pervasive at the root, then, the Root Wisdom of Madhyamaka, because of this reason. It is established by the fact that the subject and the predicate are the same. If you admit, then, this phenomenon, because it is not a treatise, therefore it is the Buddha's word. If it is not established, then, this, because the noble Nagarjuna is a noble Buddha. If it is not established, then, this phenomenon, because you are a person who has attained the ten powers and four fearlessnesses. If it is not established, then, in Chandrakirti's Commentary on the Clear Lamp, it says: 'In the presence of the teacher, the noble Nagarjuna, after personally realizing the meaning, he revealed in the world the samadhi of the great Vajradhara (藏文：རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོ，梵文天城體：वज्रधर，梵文羅馬擬音：Vajradhara，漢語字面意思：金剛持), which is self-aware, surpassing the happiness of gods and humans, surpassing the samadhi happiness of heretics, shravakas, and pratyekabuddhas, and the Tathagata's body, which is free from birth and cessation, in all its aspects.'
མཆོག་དང་ལྡན་པ། ལྟ་བས་ཆོག་མི་ཤེས་པ་སྟོབས་བཅུ་དང་མི་འཇིགས་པ་ལ་སོགས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱིས་བརྒྱན་པ་བརྙེས་ནས་བདེ་བ་ཅན་དུ་གཤེགས་པ་སྟེ། 4-214 ཡོན་ཏན་གྱི་དབང་ཕྱུག་བརྒྱད་དང་ལྡན་པར་བཞུགས་སོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་གནད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅུང་ཟད་བརྗོད་ན། དཔལ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་དེ། ལང་ཀར་གཤེགས་པའི་མདོ་དང་། སྤྲིན་ཆེན་པོའི་མདོ་དང་། རྔ་བོ་ཆེའི་མདོ་དང་། འཇམ་དཔལ་རྩ་རྒྱུད་སོགས་མདོ་རྒྱུད་མང་པོ་ནས་ལུང་བསྟན་ཞིང་། ལང་ཀར་གཤེགས་པའི་མདོའི་དངོས་བསྟན་ལ། ས་དང་པོ་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ཙམ་བརྙེས་ པར་བཤད། འཇམ་དཔལ་རྩ་རྒྱུད་ལས། ས་དྲུག་པ་བརྙེས་པར་བཤད་མོད། དོན་ལ་སྒྲོན་གསལ་གྱི་ལུང་དེའི་དངོས་བསྟན་ལ། སློབ་དཔོན་འདི་ཉིད་སངས་རྒྱས་དངོས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་ པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འཇིག་རྟེན་དུ་བསྟན་ཏེ། ཞེས་པས། བཅུ་གསུམ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ས་བརྙེས་པ་དངོས་སུ་བསྟན། ལྷ་དང་མིའི་བདེ་བ་ལས་འདས་ཞིང་ཞེས་པ་ནས། སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་བདེ་བ་ ལས་འདས་ནས་ཞེས་པའི་བར་གྱིས། འཇིག་རྟེན་པའི་བདེ་བ་དང་། མུ་སྟེགས་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་། ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་ལས་འདས་ཏེ། བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ བརྙེས་པ་དངོས་སུ་བསྟན། སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་དང་བྲལ་བའི་ཞེས་པ་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱིས་བརྒྱན་པ་བརྙེས་ནས་ཞེས་པའི་བར་རྣམས་ཀྱིས། སྐུ་བཞི་ཆར་བརྙེས་པ་དངོས་སུ་བསྟན། 4-215 དབང་ཕྱུག་གི་ཡོན་ཏན་བརྒྱད་དང་ལྡན་པར་བཞུགས་སོ། །ཞེས་པས་སློབ་དཔོན་དེ་ཉིད་བདུད་བཞི་བཅོམ་ཞིང་དབང་ཕྱུག་གི་ཡོན་ཏན་དྲུག་བརྒྱད་དང་ལྡན་པའི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་སུ་དངོས་སུ་བསྟན་ པ་ཡིན་པས། དཔལ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་དེ་ཉིད་ལ་གུས་པ་ཆེན་པོ་བྱེད་པ་ནི། ལེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ། སྒྲོན་ གསལ་གྱི་ལུང་དེ་སྔགས་ལུགས་ཡིན་པས། འདིར་ཁས་མི་ལེན་སྙམ་ན། འོ་ན་འཇམ་དཔལ་རྩ་རྒྱུད་ཀྱི་ལུང་དྲངས་ནས། སློབ་དཔོན་འདི་ཉིད་སྐྱེས་བུ་ཚད་མར་སྒྲུབ་པ་ཡང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། ། དེས་ན་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་སོགས་སུ། ས་དང་པོ་བརྙེས་པར་བཤད་པ་ནི། སློབ་དཔོན་དེས་ཐོག་མར་འཆི་བདག་འཇོམས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་དབང་མནོས་པའི་ཚེ། འཆི་བདག་གི་བདུད་བཅོམ་ཞིང་དེ་དང་ དུས་མཉམ་པར་བདུད་གཞན་གསུམ་ཡང་བཅོམ་ནས་དང་པོ་ཉིད་དུ་ས་དང་པོ་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ཙམ་བརྙེས་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། སྐལ་ལྡན་ཅིག་ཆར་བའི་སྐྱེས་བུ་དེ་ལྟ་བུས་ལོ་དྲུག་ བརྒྱའི་བར་དུ་བཞུགས་ཏེ། ཚེ་གཅིག་ལུས་གཅིག་ལ་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོའི་གོ་འཕང་མ་བརྙེས་ན། ཚེ་གཅ
【現代漢語翻譯】 具足殊勝之相，以令人見之不厭的十力（梵文：Daśabala，Ten Powers of a Buddha）和無畏（梵文：Vaiśāradya，Four Confidences of a Buddha）等佛陀的功德莊嚴，證得后往生極樂世界（梵文：Sukhavati）。 安住于具足八功德之自在（梵文：Aṣṭaiśvarya，Eight kinds of attainments）。爲了成就此論之義。 在此略述要義之精髓：尊貴的聖者龍樹（梵文：Nāgārjuna），在《楞伽經》（梵文：Laṅkāvatāra Sūtra）、《大云經》（梵文：Mahāmegha Sūtra）、《大法鼓經》（梵文：Mahābherī Sūtra）、《文殊根本續》（梵文：Mañjuśrīmūlatantra）等眾多經續中都曾被授記。在《楞伽經》的直接開示中， 說他僅僅證得了初地（梵文：Prathamā Bhūmi，first bhumi）極喜地（梵文：Pramuditā）。《文殊根本續》中說他證得了第六地（梵文：Sixth Bhumi）。但實際上，在《明燈論》（梵文：Pradipoddyotana）的直接開示中，這位論師被說成是真正的佛陀，因為其中說道：『示現金剛持（梵文：Vajradhara）之大禪定於世間』。 因此，直接顯示了其證得十三地金剛持之位。從『超越天人之樂』到『超越等持之樂』之間，超越了世間之樂、外道之見、聲聞（梵文：Śrāvaka）、獨覺（梵文：Pratyekabuddha）和菩薩（梵文：Bodhisattva）之道，直接顯示了其證得無上菩提（梵文：Anuttarā-samyak-saṃbodhi）。從『遠離生滅』到『以佛陀的功德莊嚴而證得』之間，直接顯示了其證得四身（梵文：Trikaya）。 安住于具足八功德之自在。』因此，這位論師摧伏四魔（梵文：catvāri mārāḥ，Four Maras），具足八功德之自在，直接顯示了其為佛陀薄伽梵（梵文：Bhagavan）。 因此，對尊貴的聖者龍樹生起極大的恭敬心，是所有善妙之因的主要來源。應當如是了知。有些人會想：『《明燈論》的教證是密宗的，所以在此不予採納。』如果是這樣，那麼引用《文殊根本續》的教證，來證明這位論師是可信之人，也是不合理的。 因此，在《楞伽經》等經中，說他證得了初地，是指論師最初在降伏死主的壇城中接受灌頂時，降伏了死主之魔，並同時降伏了其他三魔，因此最初就證得了初地極喜地。像這樣有緣分的補特伽羅（梵文：Pudgala），如果住世六百年，在一生一世中沒有證得金剛持之位，
【English Translation】 Endowed with the supreme qualities, having attained the Ten Powers (Daśabala) and Fearlessness (Vaiśāradya) that are pleasing to behold, adorned with the qualities of a Buddha, and having passed into Sukhavati (the Pure Land of Bliss). Abiding in possession of the eight powers of dominion (Aṣṭaiśvarya). This is to accomplish the meaning of the text. Here, to speak briefly of the essence of the key points: The glorious Arya Nagarjuna was prophesied in many sutras and tantras, such as the Lankavatara Sutra, the Mahamegha Sutra, the Mahabheri Sutra, and the Manjushrimulakalpa. In the direct teachings of the Lankavatara Sutra, it is said that he attained only the first bhumi (Pramudita). In the Manjushrimulakalpa, it is said that he attained the sixth bhumi. But in reality, in the direct teachings of the Pradipoddyotana, this teacher is said to be a real Buddha, because it says: 'He manifested the great samadhi of Vajradhara in the world.' Therefore, it directly shows that he attained the thirteenth Vajradhara bhumi. From 'surpassing the happiness of gods and humans' to 'surpassing the happiness of samadhi,' he surpassed the happiness of the world, the views of non-Buddhists, the path of Shravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas, and directly showed that he attained unsurpassed enlightenment (Anuttara-samyak-sambodhi). From 'being free from birth and cessation' to 'having attained and being adorned with the qualities of a Buddha,' it directly shows that he attained all four kayas. Abiding in possession of the eight powers of dominion. Therefore, that teacher, having conquered the four maras and possessing the eight powers of dominion, is directly shown to be the Buddha Bhagavan. Therefore, having great respect for the glorious Arya Nagarjuna is the main source of all good. This should be known. Some might think: 'The quote from the Pradipoddyotana is from the tantric tradition, so it is not accepted here.' If so, then quoting the Manjushrimulakalpa to prove that this teacher is a reliable person would also be unreasonable. Therefore, in the Lankavatara Sutra and others, it is said that he attained the first bhumi, which refers to when the teacher initially received empowerment in the mandala of destroying the Lord of Death, he conquered the Mara of the Lord of Death and simultaneously conquered the other three maras, thus attaining the first bhumi (Pramudita) from the very beginning. If such a fortunate individual were to live for six hundred years and not attain the state of Vajradhara in one lifetime and one body,
ིག་ལུས་གཅིག་ལ་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོའི་གོ་འཕང་ཐོབ་པ་ཡོད་ཅེས་པ་ཡང་མིང་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། ། 4-216 ཡང་དེ་ལ་ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་དེས་བདེ་བ་ཅན་དུ་གཤེགས་ནས། སླར་འཇིག་རྟེན་འདིར་བྱོན་ནས་འགྲོ་བའི་དོན་མཛད་པའི་ཚེ། སངས་རྒྱས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་ མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་འདིར་ལོ་དྲུག་བརྒྱ་ཙམ་བཞུགས་པའི་དུས་སུ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་བརྙེས་ནས། སླར་བདེ་བ་ཅན་དུ་གཤེགས་པ་ཡིན་པར། སྒྲོན་གསལ་ཉིད་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ ཉིད་ལས། སྟོབས་བཅུ་དང་མི་འཇིག་པ་ལ་སོགས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱིས་བརྒྱན་པ་བརྙེས་ནས། བདེ་བ་ཅན་དུ་གཤེགས་པ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནད་དེས་ན་དཔལ་ལྡན་ཟླ་ བ་གྲགས་པ་ཡང་། འཕགས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཐོག་མར་འཇིག་རྟེན་འདིར་ལོ་དྲུག་བརྒྱ་བཞུགས་པའི་དུས་ཀྱི་སློབ་མ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་དང་འགྲེལ་བཤད་སོགས་ཀྱི་ཚིག་རིགས་ལ་བརྟགས་པས་ཅུང་ཟད་ དུས་མི་མཚུངས་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཀྱི་རྗེ་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏས་དྲིས་ལན་ལས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་ཕྱིས་དག་པའི་སྣང་བ་ལས་འཇལ་བའམ། ཐུགས་ རྗེའི་དབང་གིས་དབུ་དང་། སྐུ་ལུས་ཇེ་ཉེ་ཇེ་ཉེར་སོང་བ་འབྱར་བ་ལ། ཐུགས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་སླར་ཡང་བཞུགས་ཏེ། འགྲོ་བའི་དོན་མཛད་པའི་སྐབས་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་སློབ་མ་གུང་ཡིན་པར་གདོན་མི་ཟ་བ་ཡིན་ཏེ། 4-217 གསང་འདུས་འཕགས་ལུགས་ཀྱི་ཆོས་བསྐོར་རྣམས་དང་། དབུ་མའི་ལྟ་ཁྲིད་ཀྱི་བརྒྱུད་རིམ་སོགས་ལས། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ། ཟླ་བ་གྲགས་པ་ཞེས་བརྒྱུད་པ་བར་མ་ཆད་པར་བཤད་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བློ་གསལ་ མཁས་པའི་ཚོགས་རྣམས་ཀྱིས་ལེགས་བཤད་འདི་ཉིད་སྙིང་གི་ཟེ་འབྲུར་བཅང་བར་བྱའོ། །གཞན་ཡང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་དེ་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་པར་ཐལ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ ངེས་དོན་གྱི་མདོར་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ཚུལ་ལས། །དེ་དག་དེ་སྐད་རབ་ཏུ་བསྒྲགས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ངེས་དོན་གྱི་ མདོ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དྲང་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་དེས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་དྲང་དོན་གྱི་མདོར་བཀྲལ་བ་གང་ཞིག འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་དེ་ དྲང་ངེས་འབྱེད་པ་པོ་ཚད་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་བཀའ་དང་པོ་དང་། བར་པ་གཉིས་དྲང་དོན་དུ་བཀྲལ་ནས། བཀའ་ཐ་མ་ ངེས་དོན་གྱི་མདོར་འགྲེལ་བ་པོའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་སེམས་ཙམ་པའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཡིན་པའི
【現代漢語翻譯】 如果說僅憑一個身體就能獲得金剛持大成就者的果位，那也只是徒有虛名罷了。 4-216 又有些人認為：聖者龍樹菩薩往生極樂世界后，再次來到這個世界利益眾生時，就是成佛了。這種想法也是不對的。因為龍樹菩薩在這個世界住了六百年左右的時間，已經獲得了佛陀的功德，之後才往生極樂世界的。《明燈論》中就是這麼說的。該論中說：『獲得了十力、無畏等佛陀的功德莊嚴后，往生極樂世界。』因此，尊貴的月稱論師也不是聖者龍樹菩薩最初在這個世界住六百年期間的弟子。因為考察《入中論》及其註釋等文獻的詞句，可以清楚地發現他們的時代略有不同。法王薩迦班智達的答覆中也是這麼說的。然而，後來由於清凈的顯現，或者由於大悲心的緣故，頭部和身體越來越接近，最終融合在一起，一切智智再次安住其中，無疑他是利益眾生時期的真實弟子。 4-217 因為在《密集金剛》聖者派的法類，以及中觀見解引導的傳承等之中，都有『聖者龍樹，月稱』這樣連續不斷的傳承記載。聰明的智者們應該將這些善說銘記於心。此外，可以這樣論證：《般若經》是了義經，因為尊貴的月稱論師將《般若經》解釋爲了義經。如《入中論》中說：『以般若波羅蜜多之方式，如是宣說彼等。』如果對方認為《般若經》是應理，那麼可以這樣反駁：你所說的《般若經》不是了義經，因為它屬於不了義經。如果對方不承認，那麼可以這樣推論：這是因為聖者無著將《般若經》解釋爲了義經，而且聖者無著是衡量了義和不了義的可靠之人。如果對方不承認第一點，那麼可以這樣反駁：聖者無著，你將第一和第二法輪解釋爲了義，卻將第三法輪解釋爲了義經。
【English Translation】 To say that one can attain the state of a great Vajradhara (རྡོ་རྗེ་འཆང་, Vajradhara, Dorje Chang, Holder of the Vajra, 金剛持) with just one body would become merely a name. 4-216 Furthermore, some think that when the noble Nāgārjuna (ཀླུ་སྒྲུབ་, Nāgārjuna, 龍樹) went to Sukhāvatī (བདེ་བ་ཅན་, Sukhāvatī, Dewachen, Land of Bliss, 極樂世界) and then returned to this world to benefit beings, he was a Buddha. This is not the case. Because during the time he lived in this world for about six hundred years, he attained the qualities of a Buddha and then went to Sukhāvatī, as explained in the Lamp Illuminating [Reality]. It says there: 'Having attained the qualities of a Buddha, adorned with the ten powers and fearlessness, he went to Sukhāvatī.' Therefore, the glorious Candrakīrti (ཟླ་བ་གྲགས་པ་, Candrakīrti, Dawa Drakpa, Moon Fame, 月稱) was not a disciple of the noble Nāgārjuna during the time he initially lived in this world for six hundred years. Because examining the words of the Commentary on the Entrance [to the Middle Way] and its explanations, it is very clear that their times are slightly different. The Dharma Lord Sakya Paṇḍita (ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏ་, Sakya Paṇḍita, Sapan, Sakya Scholar, 薩迦班智達) also said so in his answers. However, later, due to pure appearances or due to the power of compassion, the head and body became closer and closer, and the omniscient wisdom (ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་, thams cad mkhyen pa'i ye shes, omniscient wisdom, 一切智智) again resided within, and he was undoubtedly a direct disciple during the time of benefiting beings. 4-217 Because in the Dharma cycles of the noble system of Guhyasamāja (གསང་འདུས་, Guhyasamāja, Sangdu, Secret Assembly, 密集金剛), and in the lineages of the Madhyamaka (དབུ་མ་, Madhyamaka, Uma, Middle Way, 中觀) view instruction, it is said that the lineage is unbroken: 'Noble Nāgārjuna, Candrakīrti.' The assemblies of intelligent scholars should hold this well-spoken [teaching] as the essence of their hearts. Furthermore, it can be argued that the Perfection of Wisdom Sūtra (ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་, sher phyin gyi mdo, Sherchin gyi do, Perfection of Wisdom Sutra, 般若經) is a definitive meaning sūtra (ངེས་དོན་གྱི་མདོ་, nges don gyi mdo, Ngedon gyi do, Sutra of Definitive Meaning, 了義經), because the glorious Candrakīrti explained the Perfection of Wisdom Sūtra as a definitive meaning sūtra. As it says in the Entrance [to the Middle Way]: 'In the manner of the Perfection of Wisdom, they proclaimed it thus.' If the opponent asserts that it is reasonable, then it can be refuted: that Dharma, it is not a definitive meaning sūtra, because it is an interpretable meaning sūtra (དྲང་དོན་གྱི་མདོ་, drang don gyi mdo, Drangdon gyi do, Sutra of Interpretable Meaning, 不了義經). If the opponent does not accept this, then it can be inferred: this is because the noble Asaṅga (ཐོགས་མེད་, Asaṅga, Tokme, Unobstructed, 無著) explained the Perfection of Wisdom Sūtra as an interpretable meaning sūtra, and the noble Asaṅga is a reliable person who distinguishes between definitive and interpretable meanings. If the opponent does not accept the first point, then it can be refuted: noble Asaṅga, you explained the first and second turnings [of the wheel of Dharma] as interpretable, but you are the person who explained the final turning as a definitive meaning sūtra.
་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་དང་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། 4-218 དེར་ཐལ། འཇམ་དཔལ་རྩ་རྒྱུད་ལས། ཐོགས་མེད་ཞེས་བྱའི་དགེ་སློང་འབྱུང་། །མདོ་སྡེ་དྲང་དོན་ངེས་པའི་དོན། །རྣམ་པ་མང་པོ་དེ་ཡིས་འབྱེད། །ཅེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ་ བོ། །གཞུང་དེའི་དོན་ནི། སློབ་དཔོན་དེས་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་མང་པོའི་དགོངས་པ་ཡང་འགྲེལ། དྲང་དོན་གྱི་མདོ་མང་པོའི་དགོངས་པ་ཡང་འགྲེལ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་དེས། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ ཉི་ཁྲིའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བ་ལ། ཉི་ཁྲི་དེ་ཉིད་རྣམ་ངེས་མཛད་ཅིང་། བཀའ་མཐའ་མའི་དགོངས་འགྲེལ་དུ། ས་སྡེ་ལྔ། སྡོམ་རྣམས་གཉིས་རྣམས་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སེམས་ཙམ་པའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ འབྱེད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཡིན་ན། སེམས་ཙམ་པ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པ་དང་། དངོས་སྨྲ་བའི་ཚུལ་བཟུང་པའི་སློབ་དཔོན་ཡིན་ན། དངོས་སྨྲ་བ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པ་སོགས་ཁས་ལེན་པ་ནི། གནད་ཀྱི་ དམ་པ་ཡིན་ནོ། །དབུ་མ་པ་དང་དབུ་མའི་རྣམ་གཞག་དང་། །འཇུག་བྱའི་དབུ་མ་ངོས་འཛིན་རྣམ་པ་གསུམ། །ཇི་བཞིན་འཆད་པ་ཁོ་བོའི་མན་ངག་སྟེ། །བློ་གསལ་མཁས་རྣམས་འདི་བཞིན་ངེས་པར་མཛོད། ། ༄། །ཉན་ཐོས་སངས་རྒྱས་འབྲིང་རྣམས་ཐུབ་དབང་སྐྱེས། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ངག་སྦྱོར་དང་། མཐའ་དཔྱད་གཉིས། ༈ ཉན་ཐོས་སངས་རྒྱས་འབྲིང་རྣམས་ཐུབ་དབང་སྐྱེས། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ངག་སྦྱོར་དང་། མཐའ་དཔྱད་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་བསྟན་བཅོས་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་རྩོམ་པའི་ཐོག་མར་རྒྱལ་སྲས་རྒྱུ་གསུམ་ལ་བསྟོད་ཕྱག་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། 4-219 རྒྱལ་སྲས་རྒྱུ་གསུམ་པོ་དེ་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཐམས་ཅད་ཐོབ་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། རྒྱལ་སྲས་རྒྱུ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ་དང་། སྙིང་རྗེ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དེ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དང་། ཁྱབ་མཉམ། དབྱེ་བ། ས་མཚམས་དང་བཞི། དང་པོ་ནི། རང་འབྲས་རྒྱལ་སྲས་རྒྱུ་གསུམ་གང་རུང་གང་ཞིག སེམས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་ལས་བྲལ་འདོད་ ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དེ། དེ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། ཡང་དེ་གསུམ་གང་རུང་གང་ཞིག རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་དམིགས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་ པའི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་དེ། དེ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། ཡང་རང་འབྲས་དེ་གསུམ་གང་རུང་གང་ཞིག རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་ བ་དེ་དེ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བ་གཉིས་མེད་ཀྱི་བློ་གྲོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་ཁྱབ་མཉམ་པ་རིམ་བཞིན། རང་འབྲས་དེ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བ
【現代漢語翻譯】 因為它們與法性相同。如果第二個理由不成立， 因為《文殊根本續》中說：『將出現名為無著的比丘，他將以多種方式區分經部的真實意義和確定意義。』如果有人這樣說，那是不遍及的。 因為該經的意義是：那位尊者也解釋了許多確定意義的經的含義，也解釋了許多引導意義的經的含義。因為那位尊者在解釋《二萬頌般若經》的含義時，將《二萬頌》本身確定下來，並且在解釋最終教義時，創作了《五事品》、《總攝句義》等。因此，如果他是唯識宗的開創者，那麼他就是唯識宗，這並不遍及；如果他是堅持實在論觀點的尊者，那麼他就是實在論者，這並不遍及。承認這些是關鍵所在。 通達中觀宗和中觀的分類，以及如何進入中觀的三種方式，如實地解釋是我的口訣。聰明的學者們務必如此理解。 ༄། །聲聞佛陀中士皆由能仁生。』等等情況下，有言語結合和兩種邊際考察。 ༈ 聲聞佛陀中士皆由能仁生。』等等情況下，有言語結合和兩種邊際考察。第一種是：所知法，因為尊貴的月稱在創作《入中論》的開頭，讚頌和頂禮了三因之王，這是有原因的。 因為這三因之王是獲得一切增上生和決定勝的主要原因。第二種是：解釋三因之王的分類，以及解釋三種悲心的分類。第一種是：它們的各自定義、周遍、分類和界限。第一種是：任何作為三因之王之一的自果，具有希望眾生脫離痛苦的形態，這是與這三者相分離的無量悲心的定義。又是這三者中的任何一個，以圓滿菩提為對境，是作為大乘道之本體的主要意識，這是與這三者相分離的菩提心的定義。又是作為這三者之一的自果，是證悟遠離常斷二邊的法性的見解，這是與這三者相分離的無二智慧的定義。第二種是周遍，依次是：與這三者相分離的自果。
【English Translation】 because they are one with the Dharmata. If the second reason is not established, because it says in the Manjushri Root Tantra: 'A monk named Thogme (無著) will appear, he will distinguish in many ways the definitive meaning and the provisional meaning of the sutras.' If one says this, it is not pervasive. Because the meaning of that scripture is: that teacher also explained the meaning of many sutras of definitive meaning, and also explained the meaning of many sutras of provisional meaning. Because that teacher, in explaining the meaning of the Twenty Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra, established the Twenty Thousand Verse itself as definitive, and in the explanation of the final teaching, composed the Five Categories of Topics, the Compendium of Meanings, etc. Therefore, if he is the founder of the chariot of the Mind-Only school, then he is Mind-Only, which is not pervasive; if he is a teacher who holds the view of realism, then he is a realist, which is not pervasive. Acknowledging these is the essence. Explaining the Madhyamaka school and the classification of Madhyamaka, and the three ways of entering Madhyamaka, as they are, is my oral instruction. Wise scholars, be sure to understand this in this way. ༄། །The Hearer Buddhas and the middling ones are born from the Able One.' etc., there are verbal combinations and two marginal analyses. ༈ The Hearer Buddhas and the middling ones are born from the Able One.' etc., there are verbal combinations and two marginal analyses. The first is: knowable phenomena, because the noble Chandrakirti, at the beginning of composing the Treatise on Entering the Middle Way, praised and prostrated to the three causes of the King of Sons, there is a reason for this. Because these three causes of the King of Sons are the main cause for obtaining all higher realms and definite goodness. The second is: explaining the classification of the three causes of the King of Sons, and explaining the classification of the three kinds of compassion. The first is: their respective definitions, pervasiveness, classifications, and boundaries. The first is: any self-result of the three causes of the King of Sons, which has the aspect of wanting sentient beings to be free from suffering, this is the definition of immeasurable compassion separated from these three. Again, any of these three, with perfect enlightenment as its object, is the main consciousness that has become the essence of the Great Vehicle path, this is the definition of Bodhicitta separated from these three. Again, the self-result of these three, which is the view that realizes the nature of reality free from the two extremes of permanence and annihilation, this is the definition of non-dual wisdom separated from these three. The second is pervasiveness, in order: the self-result separated from these three.
འི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད། སྙིང་རྗེའི་སེམས་དང་གཉིས་ སུ་མེད་བློ་དང་། ཞེས་པའི་ཚིག་ཟུར་གྱི་སྙིང་རྗེའི་སེམས་དང་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་རྣམས་དོན་གཅིག ཡང་རང་འབྲས་དེ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས། 4-220 ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད། བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་ཞེས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རྣམས་དོན་གཅིག ཡང་རང་འབྲས་དེ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་བློ་གྲོས། དབུ་མའི་ལྟ་བ། གཉིས་སུ་མེད་བློ་དང་ ཞེས་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་བློ་གྲོས་གསུམ་དོན་གཅིག གསུམ་པ་དབྱེ་བ་རིམ་བཞིན། དེ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ལ་དབྱེ་ན་ལམ་མ་ཞུགས་ཀྱི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་ ཚད་མེད་དང་། ལམ་ཞུགས་ཀྱི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་གཉིས་ཡོད། ལམ་ཞུགས་ཀྱི་དེ་ལ། ཉན་ཐོས། རང་རྒྱལ། བྱང་སེམས། སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་བཞི་ཡོད། དེ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་དབྱེ་ན། ཐེག་ཆེན་ཚོགས་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་ནས། སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་བར་ལྔ་ཡོད། ཡང་དེ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་བློ་ གྲོས་ལ་དབྱེ་ན། ལམ་མ་ཞུགས་ཀྱི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་ནས། ཉན་ཐོས། རང་རྒྱལ། བྱང་སེམས། སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་ལྔ་ཡོད། བཞི་པ་ས་མཚམས་ནི། ཀུན་མཁྱེན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་ པོ་ལྕགས་ཐང་བའི་གསུང་རྒྱུན་ལྟར། བདག་གི་ཡོངས་འཛིན་དམ་པ་འདི་ལྟར་བཞེད་དེ། དེ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ནི། ལམ་མ་ཞུགས་ནས། སངས་རྒྱས་པའི་བར་ན་ཡོད། དེ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི། 4-221 ཐེག་ཆེན་ཚོགས་ལམ་ཐོབ་མ་ཐག་པ་ནས། སངས་རྒྱས་པའི་བར་ན་ཡོད། དེ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་བློ་གྲོས་ནི། ལམ་མ་ཞུགས་ནས། སངས་རྒྱས་པའི་བར་ན་ཡོད། གཉིས་པ་སྙིང་ རྗེ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ་ལ། ཚད་མེད་བཞིའི་རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བསྟན་དང་། སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་འཆད་པ་ལ། བྱམས་པ་ཚད་མེད། སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད། དགའ་བ་ཚད་མེད། བཏང་སྙོམས་ཚད་མེད་དང་བཞི། དེ་བཞི་ལ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། དེ་བཞི་གང་རུང་གང་ཞིག སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདེ་བ་བདེ་བའི་རྒྱུད་དང་ ལྡན་པར་འདོད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་དེ་བྱམས་པ་ཚད་མེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དེ་བཞི་གང་རུང་གང་ཞིག་སེམས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་དང་བྲལ་བར་འདོད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་དེ། སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དེ་བཞི་གུང་གང་ཞིག སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་མེད་པའི་བདེ་བ་དང་མི་འབྲལ་བར་འདོད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་དེ། དགའ་བ་ཚད་མ
【現代漢語翻譯】 無量慈悲，慈悲心與無二智慧。'在詞句的慈悲心'中，從實際展示的慈悲心無量，意義相同。此外，以那三者的類別劃分的菩提心（梵文：bodhicitta，菩提心，enlightenment-mind）。 大乘發心，菩提心即是菩提心，意義相同。此外，以那三者的類別劃分的無二智慧，中觀見，無二智慧三者意義相同。第三，次第差別。如果將那三者類別劃分的無量慈悲進行區分，則有未入道者的相續中的無量慈悲，以及入道者的相續中的無量慈悲這兩種。入道者的慈悲又分為聲聞、緣覺、菩薩、佛陀聖者的相續中的四種。如果將那三者類別劃分的菩提心進行區分，則有從大乘資糧道者的相續開始，直到佛陀聖者的相續中的菩提心，共有五種。此外，如果將那三者類別劃分的無二智慧進行區分，則有從未入道者的相續開始，到聲聞、緣覺、菩薩、佛陀聖者的相續，共有五種。第四，界限是：根據全知法王鐵唐巴的口頭傳承，我的具德上師如此認為：將那三者類別劃分的無量慈悲，從未入道者到成佛之間都有。將那三者類別劃分的菩提心， 從剛獲得大乘資糧道開始，到成佛之間都有。將那三者類別劃分的無二智慧，從沒有入道到成佛之間都有。第二，解釋三種慈悲的分類，分為四無量的分類總說和慈悲無量的分別解釋兩部分。首先解釋總說，即慈無量、悲無量、喜無量、舍無量四種。這四種各有其定義和分類兩種。首先是定義：這四者中的任何一個，都是希望一切眾生都具有安樂和安樂之因的心，這是慈無量的定義。這四者中的任何一個，都是希望眾生脫離痛苦之因的心，這是悲無量的定義。這四者中的任何一個，都是希望一切眾生不離無苦之樂的心，這是喜無量的定義。
【English Translation】 Immeasurable compassion, the mind of compassion and non-dual wisdom. 'In the phrase of compassion,' from the immeasurable compassion actually shown, the meanings are the same. Furthermore, the mind of enlightenment (bodhicitta) divided by those three categories. Mahayana mind generation, the mind of enlightenment is the mind of enlightenment, the meanings are the same. Furthermore, the non-dual wisdom divided by those three categories, the Madhyamaka view, the three non-dual wisdoms have the same meaning. Third, the sequential differences. If the immeasurable compassion divided by those three categories is distinguished, there are the immeasurable compassion in the continuum of a person who has not entered the path, and the two of those in the continuum of a person who has entered the path. Of those who have entered the path, there are four in the continuum of the Hearers, Solitary Realizers, Bodhisattvas, and Buddhas. If the mind of enlightenment divided by those three categories is distinguished, then from the continuum of the Mahayana Accumulation Path, up to the mind of enlightenment in the continuum of the Buddhas, there are five. Furthermore, if the non-dual wisdom divided by those three categories is distinguished, then from the continuum of a person who has not entered the path, to the Hearers, Solitary Realizers, Bodhisattvas, and Buddhas, there are five. Fourth, the boundaries are: According to the oral tradition of the Omniscient Dharma King Chakthangpa, my venerable guru holds that: The immeasurable compassion divided by those three categories exists from those who have not entered the path to those who have become Buddhas. The mind of enlightenment divided by those three categories exists from those who have just attained the Mahayana Accumulation Path to those who have become Buddhas. The non-dual wisdom divided by those three categories exists from those who have not entered the path to those who have become Buddhas. Second, explaining the classification of the three compassions, divided into a general explanation of the four immeasurables and a specific explanation of immeasurable compassion. First, explaining the general explanation, there are four: immeasurable love, immeasurable compassion, immeasurable joy, and immeasurable equanimity. These four each have their own definition and two divisions. First, the definition: whichever of these four it may be, the mind that has the aspect of wishing all sentient beings to have happiness and the cause of happiness is the definition of immeasurable love. Whichever of these four it may be, the mind that has the aspect of wishing sentient beings to be free from the cause of suffering is the definition of immeasurable compassion. Whichever of these four it may be, the mind that has the aspect of wishing all sentient beings not to be separated from the happiness free from suffering is the definition of immeasurable joy.
ེད་ཀྱི་མཚན་ ཉིད། དེ་བཞི་གང་རུང་གང་ཞིག སེམས་ཅན་ཉེ་རིང་ཆགས་སྡང་དང་འབྲལ་བར་འདོད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་དེ་བཏང་སྙོམས་ཚད་མེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན། གཉིས་པ་དབྱེ་ན། བྱམས་པ་ཚད་མེད་དེ་ལ་དབྱེ་ན། 4-222 སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་བྱམས་པ་ཚད་མེད། ཆོས་ལ་དམིགས་པའི༴ དམིགས་མེད་ལ་དམིགས་པའི་བྱམས་པ་ཚད་མེད་དང་གསུམ་ཡོད། ཕྱི་མ་རྣམས་ལ་ཡང་མིང་བརྗེས་ཏེ་རིགས་འགྲེ། གཉིས་པ་སྙིང་རྗེ་ཚད་ མེད་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། དེ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཚད་མེད་བཞི་པོ་གང་རུང་གང་ཞིག སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་དང་བྲལ་བར་ འདོད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་དེ་དེའི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་དབྱེ་ན། སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད། ཆོས་ལ་དམིགས་པའི༴ དམིགས་མེད་ལ་དམིགས་པའི་དེ་གསུམ་ཡོད། དེ་གསུམ་ལ་མཚན་ ཉིད་དང་། དམིགས་ཡུལ་ངོས་བཟུང་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་གསུམ་པོ་གང་རུང་གང་ཞིག སྡུག་བསྔལ་གྱི་མནར་བའི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་ནས་དེ་དག་སྡུག་བསྔལ་ལས་བསྐྱོབ་པར་འདོད་པའི་ རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་དེ། དེ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་པའི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དེ་གསུམ་གང་རུང་གང་ཞིག སེམས་ཅན་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་བདག་གིས་ སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་མི་རྟག་པའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་ནས་དེ་དག་སྡུག་བསྔལ་ལས་སྐྱོབ་པར་འདོད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་དེ། དེ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་པའི་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་དེའི་མཚན་ཉིད། 4-223 དེ་གསུམ་གང་རུང་གང་ཞིག སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་བདེ་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་ནས་དེ་དག་སྡུག་བསྔལ་ལས་སྐྱོབ་པར་འདོད་པའི་རྣམ་ པ་ཅན་གྱི་བློ་དེ། དེ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གསུམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྐབས་སུ་དོགས་པ་དཔྱད་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚོགས་ལམ་ཐོབ་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་རྒྱུ་ རྒྱལ་སྲས་རྒྱུ་གསུམ་ལས་འཁྲུངས་མ་ཐག་པའི་རྒྱལ་སྲས་ཡིན་པར་ཐལ། རྒྱལ་སྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཁྱོད་རང་གི་ཉེར་ལེན་དུ་གྱུར་པའི་ རྒྱལ་སྲས་རྒྱུ་གསུམ་ལས་འཁྲུངས་མ་ཐག་པའི་རྒྱལ་སྲས་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དུ་གྱུར་པའི་རྒྱལ་སྲས་རྒྱུ་གསུམ་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དུ་གྱུར་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དུ་གྱུར་པའི་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཡོད་ པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 舍（Upeksha）的特徵。四種無量（Apramāṇa）中的任何一種，其特徵是希望眾生遠離親疏愛憎之心的心態，即是舍無量的特徵。第二，分類。慈無量（Maitrī-apramāṇa），可以分為： 以眾生為對象的慈無量，以法為對象的慈無量，以及以無所緣為對象的慈無量，共有三種。後面的幾種也可以通過改變名稱來類推。第二，詳細解釋悲無量（Karuṇā-apramāṇa）。其中有特徵和分類兩種。 首先是特徵：四種無量中的任何一種，其特徵是希望所有眾生遠離痛苦和痛苦之因的心態，這就是它的特徵。第二，分類：以眾生為對象的悲無量，以法為對象的悲無量，以及以無所緣為對象的悲無量，共有三種。這三種都有特徵和所緣境的確定兩種。 首先是特徵：三種悲無量中的任何一種，以遭受痛苦折磨的眾生為對象，希望他們從痛苦中解脫出來的心態，這就是區分這三種悲無量中以眾生為對象的悲無量的特徵。這三種中的任何一種，通過認識到眾生是恒常、單一、自主的『我』（ātman）的空性，從而將眾生區分為無常的特性，並以這樣的眾生為對象，希望他們從痛苦中解脫出來的心態，這就是區分這三種悲無量中以法為對象的悲無量的特徵。 這三種中的任何一種，通過認識到所有眾生都是無自性的，從而將眾生區分為無樂的特性，並以這樣的眾生為對象，希望他們從痛苦中解脫出來的心態，這就是區分這三種悲無量中第三種的特徵。這裡對相關的問題進行辨析。大乘（Mahāyāna）資糧道（saṃbhāra-mārga）上剛剛獲得的補特伽羅（Pudgala），你（作為辯論的）法，因為你是菩薩（Bodhisattva），所以你是剛剛從菩薩三因（bodhisattva-hetu-traya）中產生的菩薩。如果承認，那麼，這個法，因為你自己的近取因（upādāna-hetu），你是剛剛從菩薩三因中產生的菩薩，這是不周遍的。如果不承認，那麼，這個法，因為你承認，所以有作為你近取因的菩薩三因。如果承認，那麼，這個法，因為你承認，所以有作為你近取因的菩提心（bodhicitta）。如果承認，那麼，這個法，因為你承認，所以有作為你近取因的大乘發心（mahāyāna-cittotpāda）。
【English Translation】 The characteristic of Equanimity (Upeksha). Any of the four immeasurables (Apramāṇa) that has the aspect of wishing sentient beings to be free from attachment and aversion, is the characteristic of immeasurable equanimity. Second, the divisions. Immeasurable love (Maitrī-apramāṇa), can be divided into: Immeasurable love focused on sentient beings, immeasurable love focused on Dharma, and immeasurable love focused on the objectless, there are three in total. The latter ones can also be inferred by changing the names. Second, explaining the immeasurable compassion (Karuṇā-apramāṇa) in detail. Therein are two aspects: characteristic and divisions. First, the characteristic: Any of the four immeasurables that has the aspect of wishing all sentient beings to be free from suffering and the causes of suffering, that is its characteristic. Second, the divisions: immeasurable compassion focused on sentient beings, immeasurable compassion focused on Dharma, and that focused on the objectless, there are three in total. These three have two aspects: characteristic and the determination of the object of focus. First, the characteristic: Any of the three immeasurable compassions that, focusing on sentient beings tormented by suffering, has the aspect of wishing to protect them from suffering, that is the characteristic of the immeasurable compassion focused on sentient beings among these three. Any of these three that, through realizing the emptiness of a permanent, singular, and independent 'self' (ātman) of sentient beings, thereby distinguishing sentient beings as having the characteristic of impermanence, and focusing on such sentient beings, has the aspect of wishing to protect them from suffering, that is the characteristic of the immeasurable compassion focused on Dharma among these three. Any of these three that, through realizing that all sentient beings are without inherent existence, thereby distinguishing sentient beings as having the characteristic of being without happiness, and focusing on such sentient beings, has the aspect of wishing to protect them from suffering, that is the characteristic of the third among these three. Here, relevant questions are analyzed. A person who has just attained the Great Vehicle (Mahāyāna) accumulation path (saṃbhāra-mārga), you (as the subject of debate), because you are a Bodhisattva (Bodhisattva), therefore you are a Bodhisattva who has just arisen from the three causes of a Bodhisattva (bodhisattva-hetu-traya). If you concede, then, this subject, because of your own immediate cause (upādāna-hetu), you are a Bodhisattva who has just arisen from the three causes of a Bodhisattva, this is not pervasive. If you do not concede, then, this subject, because you concede, therefore there are the three causes of a Bodhisattva that are your immediate cause. If you concede, then, this subject, because you concede, therefore there is the mind of enlightenment (bodhicitta) that is your immediate cause. If you concede, then, this subject, because you concede, therefore there is the Great Vehicle aspiration (mahāyāna-cittotpāda) that is your immediate cause.
ར། འདོད་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚོགས་ལམ་ཐོབ་ཁ་མའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་མེད་པར་ཐལ། ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཡིན་ན། 4-224 ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚོགས་ལམ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་དེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་གཉིས་མེད་ཀྱི་བློ་གྲོས་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་ ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ལ། འཇུག་པ་རང་འགྲེལ་ལས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་བློ་གྲོས་གཉིས་ཀྱི་རྩ་བ་ཡང་སྙིང་རྗེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ ཞེས་པའི་གཞུང་འདི་བྱུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྒྱལ་སྲས་རྒྱུ་གསུམ་ལས་འཁྲུངས་མ་ཐག་པའི་རྒྱལ་སྲས་དེ་ཁོ་ཁོ་རང་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྒྱལ་སྲས་རྒྱུ་ གསུམ་གྱི་དངོས་འབྲས་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་ལས་འཁྲུངས་མ་ཐག་པའི་རྒྱལ་སྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཀྱི་དངོས་འབྲས་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདིར་མ་ ཁྱབ། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མིན་པར་ཐལ། དེའི་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་བློ་གྲོས་གཉིས་ཀྱི་དངོས་འབྲས་གང་ཞིག དེ་གཉིས་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ ཀྱི་དངོས་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དང་པོ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་རྒྱལ་སྲས་རྒྱུ་གསུམ་གྱི་དངོས་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་དེ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 4-225 རྟགས་དངོས། གཞན་ཡང་། ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཐེག་ཆེན་ཚོགས་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྒྱལ་སྲས་རྒྱུ་གསུམ་ལས་འཁྲུངས་པའི་རྒྱལ་སྲས་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ ཐེག་ཆེན་ཚོགས་ལམ་པ་ཡོད་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྒྱལ་སྲས་རྒྱུ་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཐེག་ཆེན་ཚོགས་ ལམ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་རྒྱལ་སྲས་རྒྱུ་གསུམ་ཡོད་ པར་ཐལ། ཁྱོད་ལམ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་བྱང་སེམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། ཐེག་ཆེན་ཚོགས་ལམ་པ་དེ། ལམ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་བྱང་སེམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ ཅན། ཁྱོད་རང་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཐེག་ཆེན་ཚོགས་ལམ་པ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཐེག་ཆེན་ཚོགས་ལམ་པ་ལས་སྐྱེས་མ
【現代漢語翻譯】 如果承認，那麼可以推斷，大乘資糧道位上的補特伽羅相續中存在大乘發心。因為你承認。如果承認，那麼這不可能。因為如果存在大乘發心， 4-224 那麼必須是大乘資糧道位上的補特伽羅相續中的大乘發心。此外，無限的慈悲心，可以推斷，是菩提心和無二慧二者的因。爲了證明確實如此，《入行論自釋》中說：『因為菩提心和無二慧二者的根本也是慈悲』，出現了這樣的論述。如果承認，那麼剛從菩薩三因中產生的菩薩，可以推斷，就是他自己。因為他存在。如果承認，那麼，這個法，你可以推斷，你是菩薩三因的直接果。因為你是剛從那三因中產生的菩薩。如果承認，那麼，這個法，你可以推斷，你是無限慈悲心的直接果。因為你承認。這裡沒有遍及。如果承認，那麼，這個法，可以推斷，它不是那樣的。因為它是那二者的因果，即你是菩提心和無二慧二者的直接果，而那二者是無限慈悲心的直接果。第一個論斷成立，因為你是菩薩三因的直接果。如果第二個論斷不成立，那麼，它可以推斷，無限慈悲心是那二者的直接因。 4-225 理由是現量。此外，大乘見道者，你可以推斷，你是作為自己之因的大乘資糧道者的相續中，從菩薩三因中產生的菩薩。因為存在作為你之因的大乘資糧道者，並且存在作為你之因的他的相續中的菩薩三因。如果第一個論斷不成立，那麼，這個法，你可以推斷，存在作為你之因的大乘資糧道者。因為你是聖菩薩，因為是法。如果第二個論斷不成立，那麼，作為他的因的那個法，你可以推斷，你的相續中存在菩薩三因。因為你是具有道相續的菩薩。如果不成立，那麼，它可以推斷，大乘資糧道者，是具有道相續的菩薩。如果承認根本，那麼，這個法，你可以推斷，你是從作為自己之因的大乘資糧道者中產生的。因為你承認。如果承認，那麼，這個法，你可以推斷，你是從作為自己之因的大乘資糧道者中產生的。
【English Translation】 If you concede, then it follows that a person on the Mahayana accumulation path has Mahayana bodhicitta in their continuum. Because you concede. If you concede, then that is impossible. Because if there is Mahayana bodhicitta, 4-224 then it must be Mahayana bodhicitta in the continuum of a person who has attained the Mahayana accumulation path. Furthermore, immeasurable compassion, it follows, is the cause of both bodhicitta and non-dual wisdom. To show that this is so, the autocommentary to the Entering the Middle Way says: 'Because the root of both bodhicitta and non-dual wisdom is also compassion,' this text appears. If you concede, then a bodhisattva who has just arisen from the three causes of a bodhisattva, it follows, is just that very one. Because that exists. If you concede, then, this subject, you are the direct result of the three causes of a bodhisattva, it follows. Because you are a bodhisattva who has just arisen from those. If you concede, then, this subject, you are the direct result of immeasurable compassion, it follows. Because you concede. There is no pervasion here. If you concede, then, this subject, it is not that, it follows. Because it is the cause and result of those two, namely, you are the direct result of both bodhicitta and non-dual wisdom, and those two are the direct result of immeasurable compassion. The first is established, because you are the direct result of the three causes of a bodhisattva. If the second is not established, then, it follows that immeasurable compassion is the direct cause of those two. 4-225 The reason is direct perception. Furthermore, a Mahayana path of seeing being, you are a bodhisattva who arose from the three causes of a bodhisattva in the continuum of a Mahayana accumulation path being who is the cause of yourself, it follows. Because there is a Mahayana accumulation path being who is the cause of yourself, and there are the three causes of a bodhisattva in the continuum of that being who is the cause of yourself. If the first is not established, then, this subject, there is a Mahayana accumulation path being who is the cause of yourself, it follows. Because you are a noble bodhisattva, because it is a phenomenon. If the second is not established, then, that which is the cause of that, you have the three causes of a bodhisattva in your continuum, it follows. Because you are a bodhisattva with a path continuum. If it is not established, then, it follows that the Mahayana accumulation path being is a bodhisattva with a path continuum. If you concede the root, then, this subject, you arose from a Mahayana accumulation path being who is the cause of yourself, it follows. Because you concede. If you concede, then, this subject, you arose from a Mahayana accumulation path being who is the cause of yourself.
་ཐག་པ་ ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག དེ་ལས་སྐྱེས་ཟིན་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེའི་དངོས་འབྲས་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། འདོད་ན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 4-226 དེའི་རྒྱུད་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་ལས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོར་སྐྱེས་ཟིན་སྐྱེས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལས་སྐྱེས་ཟིན་སྐྱེས་པའི་གང་ཟག་གང་ཞིག དེ་ ལས་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པར་སྐྱེས་ཟིན་སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་ལས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོར་སྐྱེས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། སོ་སོ་སྐྱེ་ བོར་སྐྱེས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་སྐྱེས་ཟིན་སྐྱེས་པའི་གང་ཟག་ ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ཐོབ་ཟིན་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཐོབ་མ་ཐག་པའི་གང་ ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཐོབ་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཐོབ་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཁྱོད་རང་གང་ཞིག ཁྱོད་ལམ་ཞུགས་ཀྱི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་དེ་རྒྱལ་བའི་ལོ་ཏོག་ཕུན་གསུམ་ཚོགས་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་ཐོག་མཐའ་བར་གསུམ་དུ་གལ་ཆེ་བའི་སྙིང་རྗེ་ཡིན་པར་ཐལ། 4-227 གང་ཕྱིར་བརྩེ་ཉིད་རྒྱལ་པའི་ལོ་ཏོག་ཕུན་ཚོགས་འདི། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ལ། དང་པོར་གལ་ཆེ་བ་ས་བོན་དང་ཆོས་ མཚུངས། བར་དུ་གལ་ཆེ་བ་ཆུ་ལུད་དྲོད་གཤེར་སོགས་དང་ཆོས་མཚུངས། ཐ་མར་གལ་ཆེ་བ་ལོ་ཏོག་སྨིན་ནས་ལོངས་སྤྱོད་པ་དང་ཆོས་མཚུངས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ་བོ། །འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་བསྐྱེད་པ་ལ་དང་པོར་གལ་ཆེ་བ་ས་བོན་དང་ཆོས་མཚུངས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ལམ་མ་ཞུགས་ ཀྱི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། མིན་པར་ཐལ། སངས་རྒྱས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དེ་བསྐྱེད་པ་ལ་ཐ་མར་གལ་ཆེ་བ་འབྲས་བུ་སྨིན་ནས་ ལོངས་སྤྱོད་པ་དང་ཆོས་མཚུངས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས། གཞན་ཡང་། སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཡིན་ན། རྒྱལ་སྲས་རྒྱུ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། ཐེག་ཆེན་ སེམས་བསྐྱེད་ཡིན་ན། རྒྱལ་སྲས་རྒྱུ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱི་བའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་
【現代漢語翻譯】 是繩索。（立宗）因為，任何已生，不是從它所生。（如果承認）那麼，該法，你應該是它的直接結果。（如果說）因為承認，則不遍。（如果承認）那麼，不應是。（立宗） 因為它是它的傳承果。如果後者未成立，那麼，該法，你應該是從它生為異生凡夫。（立宗）任何從它生為已生的補特伽羅， 從它生為大乘聖者。（如果承認）那麼，該法，你應該是從它生為異生凡夫。（立宗）因為承認。（如果承認）那麼，該法，應該是生為異生凡夫。（立宗）因為承認。（如果承認）那麼，該法，你應該是一個異生凡夫。（立宗）因為承認。如果第二者未成立，那麼，應該是生為大乘聖者。（立宗） 因為承認。（如果承認）那麼，該法，你應該是一個已獲得大乘聖者。（立宗）因為承認。（如果承認）那麼，不應是。（立宗）因為它是剛獲得者，因為它是剛獲得大乘見道的補特伽羅。如果未成立，那麼，該法，你應該是一個剛獲得者。（立宗）你，你自己， 你是入道者。（立宗）此外，無量慈悲對於產生圓滿三聚的佛陀功德至關重要，無論在開始、中間還是結束。（立宗） 因為『慈悲乃是圓滿佛陀功德之根本』等經文成立。（如果承認）那麼，該法，你對於產生它，最初重要的是與種子相似，中間重要的是與水、肥料、溫度、濕度等相似，最後重要的是與果實成熟后享用相似的慈悲。（立宗）如果說因為承認，則不遍。（如果承認）那麼，該法，你對於產生它，最初重要的是與種子相似的慈悲。（立宗）因為承認。（如果承認）那麼，該法，應是未入道者的相續中的慈悲。（立宗）如果承認，則不應是。（立宗）因為是佛陀的慈悲，因為你對於產生它，最後重要的是與果實成熟后享用相似的慈悲。（立宗）是真實的比喻。此外，如果存在無量慈悲，那麼，應該是以緣起支分三因果的無量慈悲。（立宗）如果存在大乘發心，那麼，應該是以緣起支分三因果的菩提心。
【English Translation】 It is a rope. (Thesis) Because, whatever is born, is not born from it. (If conceded) Then, that dharma, you should be its direct result. (If said) Because of conceding, it is not pervasive. (If conceded) Then, it should not be. (Thesis) Because it is its lineage result. If the latter is not established, then, that dharma, you should be born from it as an ordinary being. (Thesis) Any person who is born from it as already born, is born from it as a Mahayana Arya. (If conceded) Then, that dharma, you should be born from it as an ordinary being. (Thesis) Because of conceding. (If conceded) Then, that dharma, should be born as an ordinary being. (Thesis) Because of conceding. (If conceded) Then, that dharma, you should be an ordinary being. (Thesis) Because of conceding. If the second is not established, then, should be born as a Mahayana Arya. (Thesis) Because of conceding. (If conceded) Then, that dharma, you should be someone who has already attained the Mahayana Arya. (Thesis) Because of conceding. (If conceded) Then, it should not be. (Thesis) Because it is a newly attained one, because it is a person who has just attained the Mahayana Path of Seeing. If not established, then, that dharma, you should be a newly attained one. (Thesis) You, yourself, you are a path enterer. (Thesis) Furthermore, immeasurable compassion is crucial for generating the three perfections of the Buddha's harvest, whether at the beginning, middle, or end. (Thesis) Because the scriptures establish the meaning that 'compassion is the root of the perfect Buddha's harvest,' etc. (If conceded) Then, that dharma, for generating it, the initial importance is similar to a seed, the intermediate importance is similar to water, fertilizer, temperature, humidity, etc., and the final importance is similar to enjoying the ripened harvest. (Thesis) If said because of conceding, it is not pervasive. (If conceded) Then, that dharma, for generating it, the initial importance is compassion similar to a seed. (Thesis) Because of conceding. (If conceded) Then, that dharma, should be the compassion in the continuum of a person who has not entered the path. (Thesis) If conceded, then it should not be. (Thesis) Because it is the compassion of a Buddha, because for generating it, the final importance is compassion similar to enjoying the ripened fruit. (Thesis) It is a real analogy. Furthermore, if there is immeasurable compassion, then, it should be immeasurable compassion divided by the three causes and effects of the Bodhisattva. (Thesis) If there is Mahayana Bodhicitta, then, it should be the mind of enlightenment divided by the three causes and effects of the Bodhisattva.
ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན། རང་འབྲས་རྒྱལ་སྲས་རྒྱུ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། 4-228 མ་ཁྱབ་བོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། རྒྱལ་སྲས་དང་དུས་མཉམ་དུ་བྱུང་བའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཁོ་རང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡོད་ པའི་ཕྱིར། རྩར་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྔ་ལོགས་སུ་བྱུང་པར་ཐལ་ལོ། །རྩ་བར་མ་ཁྱབ་ན། རྒྱལ་སྲས་དང་དུས་མཉམ་དུ་བྱུང་བའི་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། བསྒྲུབ་ཚུལ་སྔར་དང་འདྲ། འདིར་རང་ལུགས་པ་ཁ་ཅིག་གིས། རྒྱལ་སྲས་རྒྱུ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཐེག་ཆེན་ སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ས་མཚམས། ཐེག་ཆེན་ཚོགས་ལམ་ནས་རྒྱུན་མཐའི་སྔ་ལོགས་དེ་མ་ཐག་པའི་བར་ན་ཡོད་ཞེས་བཤད་པ་ནི། མི་འཐད་དེ། འོ་ན་ཉོན་ཅིག སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐེག་ཆེན་ སེམས་བསྐྱེད་ལས་འཁྲུངས་མ་ཐག་པའི་རྒྱལ་སྲས་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱལ་སྲས་རྒྱུ་གསུམ་གྱི་ས་མཚམས་འཇོག་ཚུལ་དེ་འཐད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཡོད་པར་ཐལ། སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་ མཁྱེན་ལས་འཁྲུངས་མ་ཐག་པའི་རྒྱལ་སྲས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། སངས་རྒྱས་འཕགས་པ་ལས་འཁྲུངས་མ་ཐག་པའི་རྒྱལ་སྲས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐར། རྒྱས་སྲས་ཀྱི་དངོས་རྒྱུར་གྱུར་པའི་སངས་རྒྱས་འཕགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། 4-229 མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་དངོས་རྒྱུར་གྱུར་པའི་སངས་རྒྱས་འཕགས་པ་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྒྱལ་སྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ལས་འཁྲུངས་ མ་ཐག་པའི་རྒྱལ་སྲས་ཡོད་པར་ཐལ། སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བའི་རྒྱལ་སྲས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། སངས་རྒྱས་ འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྒྱལ་སྲས་ལ་ལུང་གི་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་དངོས་ཀྱི་གདུལ་བྱར་གྱུར་པའི་རྒྱལ་སྲས་ ཡོད་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིར། རྒྱལ་སྲས་རྒྱུ་གསུམ་གྱི་ས་མཚམས་མཁས་པ་གཞན་དག་གི་འདོད་ཚུལ་ལ་དཔྱད་པ་རྣམས་ནི། ངག་ལས་རྟོགས་པར་བྱའོ། །འདིར་གཞུང་གི་དོན་ལ་ཅུང་ཟད་དཔྱད་ན། ཉན་ཐོས་ འཕགས་པ་ཡིན་ན། ཉན་ཐོས་སངས་རྒྱས་འབྲིང་རྣམས་ཐུབ་དབང་སྐྱེས་ཞེས་པའི་ཚིག་ཟུར་གྱི་ཉན་ཐོས་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཉན་ཐོས་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། རང་རྒྱལ་འཕགས་པ་ཡིན་ན། གཞུ
【現代漢語翻譯】 必須如此。如果不能成立，那麼，因為如果是那樣，就必須是能被劃分爲自果、國王之子和三因的菩提心。如果這樣說， 則不遍及。如果認為是根本，那麼，與國王之子同時產生的大悲無量，有法，因為如果是那樣。如果不能成立，那麼，因為如果是那樣，因為有法本身就是它，因為它存在。如果認為是根本，那麼，那個有法，你必須是國王之子的因。如果承認，那麼，那個有法，你必須在國王之子之前產生。如果根本不遍及， 那麼，與國王之子同時產生的大乘發心，有法，因為如果是那樣。論證方式與之前相同。這裡，一些自宗派的人說：能被劃分爲國王之子和三因的大乘發心的界限，存在於大乘資糧道到相續之邊的前一剎那之間。這種說法是不合理的。那麼請聽著，不可能沒有從佛陀聖者的相續中剛剛產生的國王之子，因為你所安立的國王之子和三因的界限是合理的。如果承認，那麼，它必須存在，因為有從佛陀聖者的相續中的一切智智剛剛產生的國王之子。如果不能成立，那麼，因為如果是那樣，因為有從佛陀聖者剛剛產生的國王之子。如果不能成立，那麼，因為如果是那樣，因為有作為國王之子的直接因的佛陀聖者。 如果不能成立，那麼，那個有法，你必須是作為那個直接因的佛陀聖者，因為你是國王之子。此外，不可能沒有從佛陀聖者的相續中的大悲無量剛剛產生的國王之子，因為有依靠佛陀聖者的相續中的大悲無量作為增上緣而產生的國王之子。如果不能成立，那麼，因為如果是那樣，因為有依靠佛陀聖者的相續中的大悲無量作為增上緣而為國王之子轉法輪。因為有作為佛陀聖者的直接所化機的國王之子。 在此處，對其他智者關於國王之子和三因的界限的觀點的分析，應該通過口頭來理解。在這裡稍微分析一下經文的意義，如果是聲聞聖者，那麼，必須是經文的字面意義上所說的聲聞，即『聲聞佛陀』（藏文：ཉན་ཐོས་སངས་རྒྱས།）和『中等』（藏文：འབྲིང་།）等詞語所指的聲聞，因為『世尊所生』（藏文：ཐུབ་དབང་སྐྱེས།）這句話中的『聲聞』（藏文：ཉན་ཐོས་།）一詞已經直接指出了聲聞。如果是獨覺聖者，那麼，
【English Translation】 It must be so. If it is not established, then, because if it is so, it must be the Bodhicitta that can be divided into self-result, prince, and three causes. If you say so, then it is not pervasive. If you consider it fundamental, then, the immeasurable compassion that arises simultaneously with the prince, has the property, because if it is so. If it is not established, then, because if it is so, because the property itself is it, because it exists. If you consider it fundamental, then, that property, you must be the cause of the prince. If you admit it, then, that property, you must have arisen before the prince. If the root is not pervasive, then, the Mahayana mind generation that arises simultaneously with the prince, has the property, because if it is so. The method of proof is the same as before. Here, some of our own school say: The boundary of the Mahayana mind generation that can be divided into prince and three causes, exists from the Mahayana accumulation path to the moment immediately before the end of the continuum. This statement is unreasonable. Then listen, it is impossible that there is no prince who has just arisen from the continuum of the Buddhas and Aryas, because your way of establishing the boundary of the prince and three causes is reasonable. If you admit it, then it must exist, because there is a prince who has just arisen from the omniscient wisdom in the continuum of the Buddhas and Aryas. If it is not established, then, because if it is so, because there is a prince who has just arisen from the Buddhas and Aryas. If it is not established, then, because if it is so, because there are Buddhas and Aryas who have become the direct cause of the prince. If it is not established, then, that property, you must be the Buddhas and Aryas who have become that direct cause, because you are a prince. Furthermore, it is impossible that there is no prince who has just arisen from the immeasurable compassion in the continuum of the Buddhas and Aryas, because there is a prince who has arisen relying on the immeasurable compassion in the continuum of the Buddhas and Aryas as the dominant condition. If it is not established, then, because if it is so, because there is the turning of the wheel of Dharma of the scriptures for the prince relying on the immeasurable compassion in the continuum of the Buddhas and Aryas as the dominant condition. Because there is a prince who has become the direct disciple of the Buddhas and Aryas. In this context, the analysis of the views of other scholars regarding the boundary of the prince and three causes should be understood orally. Here, if we analyze the meaning of the text a little, if it is a Shravaka Arya, then it must be the Shravaka explicitly stated in the context of the word 'Shravaka' in the phrase 'born of the Lord of Sages', that is, the Shravaka referred to by the words 'Shravaka Buddha' (Tibetan: ཉན་ཐོས་སངས་རྒྱས།) and 'intermediate' (Tibetan: འབྲིང་།). If it is a Pratyekabuddha Arya, then,
ང་དེའི་ཚིག་ཟུར་གྱི་སངས་རྒྱས་འབྲིང་རྣམས་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་རང་རྒྱལ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེའི་ཚིག་ཟུར་གྱི་སངས་རྒྱས་འབྲིང་རྣམས་ཞེས་པ་དེས་རང་སངས་རྒྱས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། 4-230 མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྒྲ་འདི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དེ་ཉིད། ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། བླ་ན་མེད་པར་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་གསུམ་ཅར་ ལ་ཡང་འཇུག་སྟེ། དེས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྒྲས་རང་སངས་རྒྱས་དག་སྙད་དོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། གཟུགས་ཚད་མེད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་རྒྱུ་ཐུབ་པའི་དབང་པོས་རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོའི་ཆོས་བསྟན་པ་ལ་ཉན་སེམས་བསྒོམ་གསུམ་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འཁྲུངས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག དེའི་ཐད་ཀྱི་འཇུག་འགྲེལ་དུ། སངས་རྒྱས་རྣམས་བྱུང་བར་གྱུར་པ་ན་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་སྟོན་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ལ། དེ་ཉན་པ་དང་། སེམས་པ་དང་། བསྒོམ་པའི་རིམ་པ་ལས་ཀྱང་ལྷག་པར་མོས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཉན་ཐོས་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་དུ་ཐལ་ལོ། ། 4-231 འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་མ་ཁྱབ་ན། བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ ཅན། ཁྱོད་རང་རྒྱུ་ཐུབ་པའི་དབང་པོས་རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོའི་ཆོས་བསྟན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་སུ་འཁྲུངས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱེད་དེ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད། རྫོགས་ སངས་རྒྱས་རྣམས་མ་བྱུང་ཞིང་། །ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱང་ཟད་པ་ན། །རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི། །རྟེན་པ་མེད་པར་རབ་ཏུ་འབྱུང་། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་རང་རྒྱལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་ཡིན་ན། ཉན་ཐོས་ཀ ྱི་སྒྲ་བཤད་འཇུག་གཉིས་ཅར་ཡོད་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ཡིན་ན། རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྒྲ་ བཤད་འཇུག་གཉིས་ཅར་ཡོད་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། རྟགས་དེ་ཡིན་ལ། གསལ་པ་མ་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་འདོད་ ན། གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཉན་
【現代漢語翻譯】 如果我說，『在那個詞句中的中等佛』，那是因為必須是實際顯示的自生佛。如果不能成立，那麼結論是：『在那個詞句中的中等佛』，因為它實際顯示了自生佛。如果這樣說， 不遍及。如果不能成立，那麼結論是：根據《入行論釋》，『佛』這個詞既適用於佛性本身，也適用於聲聞、自生佛和無上正等覺佛這三者。 因此，『佛』這個詞可以用來指稱自生佛。』因為這個論典的意義已經成立。如果承認根本論點，那麼具有無色界所依的聲聞阿羅漢，作為有法， 結論是：因為那個緣故。如果承認，那麼那個有法，你因為具足能力的上師宣說了甚深緣起之法，並通過聽聞、思維、修習而生起。因為你承認。 關於這一點，《入行論釋》中說：『諸佛出現時，爲了闡釋不顛倒的緣起法，因此聽聞、思維、修習的次第，比其他任何方式都更能令人信服，因此聲聞等眾才能圓滿。』因為這個論典的意義已經成立。 如果承認，那麼那個有法，你是通過甚深緣起之法而聽聞的人。因為你承認。如果承認，那麼那個有法，你必然是具有聲聞種姓的人。 如果承認，那麼那個有法，那是不成立的。因為是有法。如果根本論點不遍及，那麼像犀牛一樣的自生佛阿羅漢，作為有法， 結論是：因為那個緣故。如果承認，那麼那個有法，你因為具足能力的上師宣說了甚深緣起之法而實際生起。因為你承認。如果承認，那麼那個有法，你不是那樣。 因為你，『諸佛未出現，聲聞亦已盡，自生佛之智，無依而生起。』因為從這個偈頌中實際顯示了自生佛，因為是有法。此外，如果聲聞是聖者，那麼聲聞必須是具有詞義解釋和兩種入道的補特伽羅。 如果菩薩是聖者，那麼菩薩必須是具有王子詞義解釋和兩種入道的補特伽羅。如果這樣說，不遍及。如果不能成立，那麼結論是：那個理由成立，因為沒有清晰且不相違的基礎。如果承認根本論點，那麼無色界的所依的聲聞
【English Translation】 If I say, 'The intermediate Buddhas in that phrase,' it is because it must be the self-realized Buddha actually shown. If it cannot be established, then the conclusion is: 'The intermediate Buddhas in that phrase,' because it actually shows the self-realized Buddha. If you say that, It is not pervasive. If it cannot be established, then the conclusion is: According to the commentary on the 'Entering the Middle Way,' the word 'Buddha' applies to the suchness of Buddhahood itself, as well as to the Shravakas, self-realized Buddhas, and the unsurpassed, perfectly complete Buddhas. Therefore, the word 'Buddha' can be used to refer to self-realized Buddhas.' Because the meaning of this treatise has been established. If you accept the root thesis, then a Shravaka Arhat with a formless realm basis, as the subject of debate, The conclusion is: Because of that reason. If you accept, then that subject of debate, you arose because the capable master taught the profound Dharma of dependent origination, and through hearing, thinking, and meditating. Because you accept. Regarding this, the commentary on the 'Entering the Middle Way' says: 'When the Buddhas appear, they engage in teaching the undeluded dependent origination, and the order of hearing, thinking, and meditating is even more convincing, so the Shravakas and others become completely perfect.' Because the meaning of this treatise has been established. If you accept, then that subject of debate, you are a person who has heard through the profound Dharma of dependent origination. Because you accept. If you accept, then that subject of debate, you must be a person endowed with the Shravaka lineage. If you accept, then that subject of debate, that is not the case. Because it is the subject of debate. If the root thesis is not pervasive, then a self-realized Buddha Arhat like a rhinoceros, as the subject of debate, The conclusion is: Because of that reason. If you accept, then that subject of debate, you actually arose because the capable master taught the profound Dharma of dependent origination. Because you accept. If you accept, then that subject of debate, you are not that. Because you, 'When the Buddhas have not appeared, and the Shravakas have also ceased, the wisdom of the self-realized Buddha arises without reliance.' Because the self-realized Buddha is actually shown from this verse, because it is the subject of debate. Furthermore, if a Shravaka is a noble one, then the Shravaka must be a person who has both the explanation of the word and the two entries. If a Bodhisattva is a noble one, then the Bodhisattva must be a person who has both the explanation of the word 'prince' and the two entries. If you say that, it is not pervasive. If it cannot be established, then the conclusion is: that reason is established, because there is no clear and non-contradictory basis. If you accept the root thesis, then a Shravaka with a formless realm basis
ཐོས་འཕགས་པ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འཇུག་འགྲེལ་ལས། བླ་ན་མེད་པར་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ལས་ཐོས་ནས་དེ་དོན་དུ་གཉེར་བ་རྣམས་ལ་སྒྲོགས་པར་བྱེད་པས་ན་ཉན་ཐོས་དག་སྟེ། 4-232 ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཉན་ཐོས་སུ་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དམ་པའི་ཆོས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལས་ཉན་ནས། དེ་གང་ཟག་གཞན་ལ་སྒྲོགས་པ་པོའི་ གང་ཟག་ཏུ་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྒྲ་དབྱངས་སྒྲོགས་པ་པོའི་གང་ཟག་ཏུ་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ངག་ སྨྲ་བརྗོད་དང་བྲལ་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ་བོ། །གཞན་ཡང་། སངས་རྒྱས་འཕགས་པ་དེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་འཁྲུངས་པར་ཐལ། སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་འཁྲུངས་ཤིང་། ། ཞེས་པའི་གཞུང་དེས་དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་བསྟན་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དེ་དེ་མིན་པར་ཐལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་སངས་རྒྱས་འཕགས་པ་ལས་འཁྲུངས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། ཁྱོད་རྒྱལ་བ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་སྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། ཁྱོད་རྒྱལ་སྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ ཟེར་ན། མ་ཁྱབ་བོ། །རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། དེས་ན་རང་ལུགས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་རྒྱལ་སྲས་ཞེས་འཇོག་པའི་གོ་དོན་ནི། ཁྱོད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིན་ན། ཁྱོད་རང་རྒྱུར་གྱུར་པའི་རྒྱལ་བའི་སྲས་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། ། 4-233 འདིར་རྒྱལ་སྲས་རྒྱུ་གསུམ་གྱི་ལུང་སྦྱོར་ཅུང་ཟད་བཀོད་ན། འཇུག་པ་རང་འགྲེལ་དུ་དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པའི་མདོ་དྲངས་པ་ལས། འོད་སྲུང་འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན་ཟླ་བ་ཚེས་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བ་ ལྟར་ཉ་བ་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོད་སྲུང་དེ་བཞིན་དུ་གང་དག་ང་ལ་རབ་ཏུ་དད་པ་དེ་དག་གིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་ཕྱག་བྱའི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ལ་ནི་དེ་ ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལས་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བྱུང་ངོ་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ལས་ནི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་བྱུང་ངོ་། ། ཞེས་དང་། དབུ་མ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། བདག་ཉིད་དང་ནི་འཇིག་རྟེན་འདི། །བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་འདོད་ན། །དེ་ཡི་རྩ་བ་བྱང་ཆུབ་སེམས། །རི་དབང་རྒྱལ་པོ་ལྟར་བརྟན་དང་། །ཕྱོགས་མཐས་གཏུགས་ པའི་སྙིང་རྗེ་དང་། །གཉིས་ལ་མི་བརྟེན་ཡེ་ཤེས་ལགས། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་རྣམས་ཀྱི་དོན་འཆད་པ་ལ། བསྟན་བཅོས་འདིར། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས
【現代漢語翻譯】 問：聖者所聽聞之法（梵文：Śrāvaka-dharma，漢語：聲聞法），是這樣嗎？ 答：是的，因為這個緣故。 問：如果承認，那麼這個法，你（指對方論點）在《入行論釋》（梵文：Bodhicaryāvatāra-pañjikā，漢語：《入菩薩行論釋》）中說：『從如來處聽聞無上正等覺之道，併爲那些致力於此道的人宣說，因此是聲聞。』 從上述經文來看，你實際上所說的就是聲聞。 答：我承認。 問：如果承認，那麼這個法，你從圓滿正等覺的聖者處聽聞，並向其他人宣說。 因此，你是宣說聖法的補特伽羅（梵文：pudgala，漢語：人）。 答：我承認。 問：如果承認，那麼這個法，你是宣說聖法之音聲的補特伽羅。 問：如果承認，那麼這個法，你不是那樣（指宣說聖法之音聲的補特伽羅）。 因為你是一個不說話的補特伽羅，這是有法（梵文：dharma，漢語：法）所成立的。 此外，聖者佛陀是從菩薩（梵文：Bodhisattva）所生。 因為經文說：『佛陀從菩薩而生。』 因為這個經文的意義已經成立。 問：如果承認，那麼這並非如此，因為菩薩是從聖者佛陀處剛剛出生的補特伽羅。 問：如果不成立，那麼這個法，你是這樣，因為你是勝者（梵文：Jina，漢語：勝利者）世尊（梵文：Bhagavan，漢語：薄伽梵）之子。 問：如果不成立，那麼這個法，你是這樣，因為你是佛子（梵文：Buddhaputra）。 如果這樣說，那是不周遍的。 理由由有法成立。因此，我們自己的宗義（梵文：svatantra-siddhānta，漢語：自宗）將菩薩稱為佛子的意義是：如果你是菩薩，那麼你就是作為因的勝者之子，這就是其意義。 這裡稍微引用一些關於佛子三因的教證。 在《入行論自釋》中引用了《寶積經》（梵文：Ratnakūṭa Sūtra）：『善守護，例如，禮拜初一之月，而不禮拜晦日之月。善守護，同樣地，那些對我極度信仰的人，他們應當禮拜菩薩，而不應禮拜如來。』 『為什麼呢？因為如來是從菩薩中產生的，而聲聞和獨覺（梵文：Pratyekabuddha）一切都是從如來中產生的。』 以及《中觀寶鬘論》（梵文：Madhyamaka-ratnāvalī）中說：『若欲自他及世間，獲得無上菩提果，菩提心為根本因，如山王般應穩固。』 『周遍一切之慈悲，不依二邊之智慧。』 爲了闡釋這些意義，這部論著中，聲聞和獨覺……
【English Translation】 Question: Is it so that the noble one hears the Dharma (Śrāvaka-dharma)? Answer: Yes, because of that reason. Question: If you concede, then this Dharma, in your commentary on the 'Entering the Path of Enlightenment' (Bodhicaryāvatāra-pañjikā), it says: 'Having heard the unsurpassed, perfectly complete Buddha's path from the Thus-Gone Ones, and proclaiming it to those who strive for that meaning, therefore they are Hearers.' From the context of the above, you are actually stating that it is a Hearer. Answer: I concede. Question: If you concede, then this Dharma, you hear from the holy, perfectly enlightened Buddhas, and proclaim it to other individuals. Therefore, you are a person who proclaims the holy Dharma. Answer: I concede. Question: If you concede, then this Dharma, you are a person who proclaims the sound of the holy Dharma. Question: If you concede, then this Dharma, you are not that, because you are a person who is devoid of speech. This is established by the subject (dharma). Furthermore, the noble Buddha is born from a Bodhisattva. Because the scripture says: 'The Buddha is born from a Bodhisattva.' Because the meaning of this scripture is established. Question: If you concede, then this is not so, because a Bodhisattva is a person who has just been born from the noble Buddha. Question: If it is not established, then this Dharma, you are so, because you are the son of the Victorious One (Jina), the Blessed One (Bhagavan). Question: If it is not established, then this Dharma, you are so, because you are a Buddha-son (Buddhaputra). If you say that, it is not pervasive. The reason is established by the subject. Therefore, the meaning of our own tenet (svatantra-siddhānta) in designating Bodhisattvas as Buddha-sons is: if you are a Bodhisattva, then you are pervasively the son of the Victorious One who is the cause, that is the meaning. Here, let us briefly present some scriptural citations regarding the three causes of a Buddha-son. In the self-commentary of 'Entering the Path,' quoting the 'Heap of Jewels Sutra' (Ratnakūṭa Sūtra): 'Well-protected, for example, one bows to the waxing moon, but not to the waning moon. Well-protected, similarly, those who have extreme faith in me, they should pay homage to Bodhisattvas, but not so to the Thus-Gone Ones.' 'Why is that? Because the Thus-Gone Ones arise from Bodhisattvas, and all Hearers and Solitary Realizers (Pratyekabuddha) arise from the Thus-Gone Ones.' And in the 'Garland of Precious Jewels' (Madhyamaka-ratnāvalī): 'If you wish to attain unsurpassed enlightenment for yourself, others, and this world, the mind of enlightenment is the root, it should be as stable as the king of mountains.' 'Compassion that pervades all directions, and wisdom that does not rely on the two extremes.' To explain these meanings, in this treatise, Hearers and Solitary Realizers...
་རྒྱས་རྣམས་ཐུབ་པའི་དབང་པོ་ལས་འཁྲུངས། ཐུབ་པ་སངས་ རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་འཁྲུངས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་རྒྱལ་སྲས་རྒྱུ་གསུམ་ལས་འཁྲུངས་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ཞིང་། དེས་ན། དཀོན་བརྩེགས་ཀྱི་མདོའི་དངོས་བསྟན་གྱི། ཟླ་བ་ཚེས་པ་ལྟ་བུའི་རྒྱལ་སྲས་དང་། 4-234 འཇུག་འགྲེལ་དུ། སྨན་གྱི་ལྗོན་ཤིང་གི་མྱུ་གུའི་དཔེས་བསྟན་པའི་རྒྱལ་སྲས་དང་། འཇུག་འགྲེལ་དུ། འཕགས་པ་བྱམས་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་མདོའི་ལུང་དྲངས་པར། དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་དང་ པོ་པ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་རིང་པོར་མ་ལོན་པ་ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་མས་མཐའི་ས་མཚམས་ཡང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཚོགས་ལམ་ཐོབ་མ་ཐག་པ་ནས་འཇོག་དགོས་པ་ལུང་ དང་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །རྩ་བའི་གཉིས་པ་སྙིང་རྗེ་གསུམ་གྱི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ལ། གཞན་ལུགས་ལ་དཔྱད་པ་དང་། རང་ལུགས་གཞག་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། མཁས་པའི་དབང་པོ་གོ་ བོ་རབ་འབྱམས་པས་འཇུག་པའི་དཀའ་འགྲེལ་དུ། སྙིང་རྗེ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དམིགས་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་དེ། དེ་ཡང་། སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་གསུམ་གང་རུང་གང་ཞིག སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་འགྱུར་ པའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་ནས། དེ་དག་སྡུག་བསྔལ་ལས་བྲལ་འདོད་ཀྱི་བློ་དེ་དེ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེའི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དེ་གསུམ་ གང་རུང་གང་ཞིག ཁྱབ་པ་འདུལ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་ནས་དེ་དག་སྡུག་བསྔལ་ལས་བྲལ་འདོད་ཀྱི་བློ་དེ། དེ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། 4-235 དེ་གསུམ་གང་རུང་གང་ཞིག རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་ནས་དེ་དག་སྡུག་བསྔལ་ལས་བྲལ་འདོད་ཀྱི་བློ་དེ། དེ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དམིགས་མེད་ལ་ དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན། དེ་གསུམ་གྱི་དམིགས་ཡུལ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། ཉན་རང་སློབ་པ་རྣམས། སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་ཡིན། ཆོས་ ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་ཡིན། ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་དུ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ། ཉན་རང་སློབ་མི་སློབ་གཉིས། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྗེས་ཐོབ་པ་ རྣམས་འབྱུང་། དམིགས་མེད་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་དུ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འབྱུང་ཞེས་གསུང་། དེ་དག་ཅུང་ཟད་མི་འཐད་དེ། འོ་ན། ལས་དང་པོ་པའི་གང་ཟག་གིས། དམིགས་མེད་ ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་སྒོམ་དུ་མི་རུང་བར་ཐལ། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་དེ་དམིགས་མེད་
【現代漢語翻譯】 諸佛皆從釋迦牟尼佛（Thubpa，能者；釋迦）而出。釋迦牟尼佛（Thubpa Sangye，能者 佛；釋迦佛）等諸佛皆從菩薩而出。菩薩皆從三種王子之因（Gyalsé Gyutsum，王子 三因）而出。因此，《寶積經》（Dön Tseg Kyi Do，寶積經）中明確指出，如新月般的王子，以及《入行論》（Jugpa，入）的註釋中，以藥樹之苗為例證的王子，還有《入行論》的註釋中，引用聖彌勒（Phakpa Jampa，聖 慈氏）的《解脫經》（Nampar Tharpa'i Do，解脫經）的經文，其中提到『初發菩提心未久之菩薩』，這些王子的最低界限，也必須從菩薩的資糧道（Tsoklam，資糧道）剛獲得時開始算起，這在經文和理證上都是成立的。 根本之二，關於三種悲心的所緣之差別，分為對其他宗派的觀察和確立自己的宗派兩種。首先，智者果沃饒絳巴（Gowo Rabjampa，果沃 饒絳巴）在《入行論難解疏》（Jugpa'i Ka'dré，入行論難解疏）中，從所緣的角度區分了三種悲心。也就是，無論三種無量悲心中哪一種，如果緣于以痛苦之苦和變苦為特點的眾生，希望他們脫離痛苦的意念，就是緣于這三者所區分的眾生的無量悲心的特徵。無論三種中的哪一種，如果緣于以遍行調伏之苦為特點的眾生，希望他們脫離痛苦的意念，就是緣于這三者所區分的法的無量悲心的特徵。 無論三種中的哪一種，如果緣于以自性空為特點的眾生，希望他們脫離痛苦的意念，就是緣于這三者所區分的無所緣的無量悲心的特徵。這三種的所緣是：異生（Sowo Kyewo，異生）、聲聞（Nyänrang，聲聞）、獨覺（Rang，獨覺）和有學（Slobpa，有學）是緣于眾生的無量悲心的所緣。緣於法的無量悲心的所緣是：異生、聲聞、獨覺的有學和無學二者，以及聖菩薩的后得位（Je Thobpa，后得位）等。緣于無所緣的無量悲心的所緣是：一切眾生。這樣說有些不合理，如果這樣，那麼初學者就不能修習緣于無所緣的無量悲心了，因為聖菩薩是無所緣的。
【English Translation】 All Buddhas arise from Thubpa (The Capable One; Shakyamuni). Thubpa Sangye (The Capable One Buddha; Shakyamuni Buddha) and all Buddhas arise from Bodhisattvas. Bodhisattvas arise from the three causes of the prince (Gyalsé Gyutsum, Prince Three Causes). Therefore, it is explicitly stated in the 《Ratnakuta Sutra》 (Dön Tseg Kyi Do, Ratnakuta Sutra) that the prince is like a waxing moon, and in the commentary of 《Entering the Bodhisattva's Way of Life》 (Jugpa, Entering), the prince is exemplified by the sprout of a medicinal tree, and in the commentary of 《Entering the Bodhisattva's Way of Life》, a quote is cited from the 《Liberation Sutra》 (Nampar Tharpa'i Do, Liberation Sutra) of Holy Maitreya (Phakpa Jampa, Holy Maitreya), which mentions 'a Bodhisattva who has newly generated the mind of enlightenment,' the lowest limit of these princes must also be counted from the moment the Bodhisattva has just attained the path of accumulation (Tsoklam, Path of Accumulation), which is established by both scripture and reason. The second fundamental point concerns the differences in the objects of the three types of compassion, which are divided into examining the views of other schools and establishing one's own school. First, the wise Gowo Rabjampa (Gowo Rabjampa) distinguishes the three types of compassion from the perspective of their objects in the 《Difficult Points of Entering》 (Jugpa'i Ka'dré, Difficult Points of Entering). That is, whichever of the three immeasurable compassions, if it is directed towards sentient beings characterized by the suffering of suffering and the suffering of change, the thought of wanting them to be free from suffering is the characteristic of immeasurable compassion directed towards sentient beings distinguished by these three. Whichever of the three, if it is directed towards sentient beings characterized by the suffering of pervasive conditioning, the thought of wanting them to be free from suffering is the characteristic of immeasurable compassion directed towards the Dharma distinguished by these three. Whichever of the three, if it is directed towards sentient beings characterized by emptiness of inherent existence, the thought of wanting them to be free from suffering is the characteristic of immeasurable compassion directed towards the non-object distinguished by these three. The objects of these three are: ordinary beings (Sowo Kyewo, Ordinary Beings), Hearers (Nyänrang, Hearers), Solitary Realizers (Rang, Solitary Realizers), and Learners (Slobpa, Learners) are the objects of immeasurable compassion directed towards sentient beings. The objects of immeasurable compassion directed towards the Dharma are: ordinary beings, Hearers, Solitary Realizers, both Learners and Non-learners, and the subsequent attainment (Je Thobpa, Subsequent Attainment) of Holy Bodhisattvas. The objects of immeasurable compassion directed towards the non-object are: all sentient beings. This is somewhat unreasonable, because if so, then beginners cannot practice immeasurable compassion directed towards the non-object, because Holy Bodhisattvas are non-objective.
ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་ཡིན་པ་གང་ཞིག གང་ཟག་ལས་དང་པོ་པས་ བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ལ་སྙིང་རྗེ་བསྒོམ་ན་སྙིང་རྗེ་གོ་ལོག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བློ་སྦྱོང་ལས། སྡིག་པ་བྱེད་པ་ལ་སྙིང་རྗེ་མི་བསྒོམ་པར། ཆོས་ཕྱིར་དཀའ་བ་སྤྱོད་པ་ལ་སྙིང་རྗེ་བསྒོམ་ན་སྙིང་རྗེ་གོ་ལོག་ཡིན་ནོ། ། 4-236 ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་སྙིང་རྗེ་བསྒོམ་པའི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བ་ཐལ། དེ་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གཟིར་བའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་དེ་སྒོམ་པའི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་། དེ་དམན་པའི་ གཡང་སར་ལྟུང་བའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་སྙིང་རྗེ་བསྒོམ་པའི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ཡིན་ན། འཁོར་བ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ གྲུབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན། དམན་པའི་གཡང་སར་མི་ལྟུང་བས་ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན། རིགས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཕྱིར་མི་བཟློག་པའི་རྟགས་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྦྱོར་ ལམ་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་ཡིན་ན། དེ་ལྟར་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱན་ལས། ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་ནས་བཟུང་སྟེ། །མཐོང་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་དག་ལ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་དག་གནས། །དེ་འདིར་ཕྱིར་ མི་ཟློག་པའི་ཚོགས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་བྱང་འཕགས་དེ་སྙིང་རྗེ་སྒོམ་པའི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བར་ཐལ། དེ་འཇིག་རྟེན་ལྷ་མིར་བཅས་པས་བསྟོད་བཀུར་བསྔགས་གསུམ་གྱི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤྱོད་ འཇུག་ལས། གང་ལ་སེམས་ཀྱི་དམ་པ་རིན་ཆེན་དེ། །སྐྱེས་པ་དེ་ཡི་སྐུ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། །གང་ལ་གནོད་པ་བྱས་ཀྱང་བདེར་འབྲེལ་བའི། །བདེ་བའི་འབྱུང་གནས་ཁྱོད་ལ་སྐྱབས་སུ་མཆི། །ཞེས་དང་། 4-237 བྱང་ཆུབ་སེམས་སྐྱེས་གྱུར་ན་སྐད་ཅིག་གིས། །འཁོར་བའི་བརྩོན་རང་གདམས་པའི་ཉམས་ཐག་རྣམས། །བདེ་གཤེགས་རྣམས་ཀྱི་སྲས་ཞེས་བརྗོད་བྱ་ཞིང་། །འཇིག་རྟེན་ལྷ་མིར་བཅས་པས་ཕྱག་བྱར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ རོ། །གཞན་ཡང་། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་དེ་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་མིན་པར་ཐལ། དེ་དེའི་དམིགས་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བར་ཁྱོད་རང་གིས་ཁས་བླང་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཉན་རང་མི་སློབ་པ་རྣམས་དེའི་དམིགས་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བར་ཁས་སླང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དེ་དེའི་དམིགས་ཡུལ་དུ་རུང་བར་ཐལ། དེ་དམིགས་མེད་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་དུ་གྱུར་ པའི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དམིགས་མེད་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་ཡིན་པ་གང་ཞིག དེ་དམིགས་མེད་ལ་དམིགས་པའི་ སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་ལ་དམིག
【現代漢語翻譯】 哪個是緣于有情眾生的無量慈悲的對境？如果一個初學者對聖菩薩修慈悲，慈悲會變成顛倒的，因為在《大乘修心》中說：『不要對作惡者修慈悲，如果爲了佛法而受苦，修慈悲就是顛倒的。』 因此，聖菩薩不能作為修慈悲的對境，因為他們不會被輪迴的痛苦所折磨，也不會墮入低劣的懸崖。首先，聖菩薩一定是斷除了輪迴的人。其次，如果是聖菩薩，就不會墮入低劣的懸崖，因為他們已經獲得了不退轉的標誌，這是由種姓的力量所致。如果是獲得了加行道的菩薩，就一定是這樣。如《寶性論》中說：『從抉擇分開始，在見道和修道上，安住的菩薩們，在此是不退轉的群體。』 此外，聖菩薩不能作為修慈悲的對境，因為他們是世間天人所讚頌、尊敬和稱讚的對象。如《入菩薩行論》中說：『對於心中生起珍貴菩提心者，我向他頂禮，即使受到他的傷害也能帶來安樂，安樂之源，我向您皈依。』 『一旦生起菩提心，剎那間，就被稱為如來之子，輪迴中的貧困者們，世間天人都會向他頂禮。』 此外，聲聞阿羅漢不是緣于有情眾生的無量慈悲的對境，因為你已經承認他們不能作為其對境，因為你承認小乘的無學者不能作為其對境。如果承認，那麼他們可以作為其對境，因為他們是緣于無所緣的無量慈悲轉變為緣于有情眾生的無量慈悲的對境。哪個是緣于無所緣的無量慈悲的對境？是未轉變為緣于無所緣的無量慈悲的有情眾生。
【English Translation】 What is the object of immeasurable compassion focused on sentient beings? If a beginner meditates on compassion towards a noble Bodhisattva, compassion will turn into its opposite. As it is said in the 'Great Vehicle Mind Training': 'Do not meditate on compassion for those who do evil; if one endures hardship for the sake of the Dharma, meditating on compassion is inverted.' Therefore, a noble Bodhisattva cannot be the object of meditating on compassion, because they are not tormented by the suffering of samsara, nor do they fall into the abyss of inferiority. Firstly, a noble Bodhisattva must be someone who has abandoned samsara. Secondly, if they are, they will not fall into the abyss of inferiority, because they necessarily possess the sign of irreversibility due to the power of their lineage. If they are a Bodhisattva who has attained the path of application, they must be so. As it is said in the 'Ornament': 'From the part of ascertainment onwards, on the paths of seeing and meditation, whichever Bodhisattvas abide, they are here the assembly of the irreversible.' Furthermore, the noble Bodhisattva cannot be the object of meditating on compassion, because they are the object of praise, honor, and veneration by the world with its gods and humans. As it is said in the 'Bodhicharyavatara': 'To whomever the precious, supreme mind is born, I bow down to their body; even if harmed by them, it leads to happiness; source of happiness, I take refuge in you.' 'Once the mind of enlightenment is born, in an instant, they are called the children of the Sugatas, and the wretched ones in samsara, the world with its gods and humans, will bow down to them.' Furthermore, a Shravaka Arhat is not the object of immeasurable compassion focused on sentient beings, because you have admitted that they cannot be its object, since you admit that the non-learners of the Hearers and Solitary Realizers cannot be its object. If you accept this, then they can be its object, because they are the object of immeasurable compassion focused on sentient beings, having transformed from immeasurable compassion focused on the unconditioned. Which is the object of immeasurable compassion focused on the unconditioned? It is the sentient being that has not transformed into immeasurable compassion focused on the unconditioned.
ས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། སེམས་ ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། དམིགས་མེད་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་མིན་པར་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་མེད་པར་ཐལ། 4-238 དམིགས་མེད་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཡིན་ན། སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་དེ་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ དེ་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་སྙིང་རྗེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྣམ་མཁྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བའི་གཉིས་པ། རང་ལུག་སྙིང་ རྗེ་གསུམ་གྱི་དམིགས་པ་ནི། ངན་སོང་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མནར་བ་དང་། བདེ་འགྲོ་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་རྣམས་འགྱུར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མནར་བ་དང་། འཁོར་བ་སྤྱི་ ཁྱབ་ཏུ་ཁྱབ་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མནར་བ་ལ་དམིགས་ནས་སྙིང་རྗེ་གསུམ་པོ་དེ་བསྒོམ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་། རྒྱལ་བ་བྱམས་པ་མགོན་པོས། སྙིང་རྗེ་བསྒོམ་ཡུལ་དེ་ལ་ བཅུར་དབྱེ་བ་དང་། དྲུག་ཏུ་དབྱེ་བ་གཉིས་བཤད་པའི་དང་པོ་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། རབ་འབར་དགྲ་ཡི་དབང་དུ་སོང་། །སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ནོན་མུན་པས་བསྒྲིབས། །བགྲོད་དཀའི་ལམ་ལ་རབ་ཏུ་ཞུགས། །འཆིང་བ་ཆེ་དང་ཡང་དག་ལྡན། ། 4-239 ཟས་ཆེན་དུག་དང་འདྲེས་ལ་ཞེན། །ལམ་ནི་རབ་ཏུ་སྟོང་གྱུར་པ། །ལམ་གོལ་རབ་བཞུགས་སྟོབས་ཆུང་བའི། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སྙིང་རྗེ་འོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། འདོད་ཆགས་ཀྱི་མེ་རབ་ཏུ་འབར་བའི་ གང་ཟག་དང་། དགྲའི་ཉེར་འཚེ་དང་བཅས་པའི་གང་ཟག་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ནོན་པ་ངན་སོང་གི་རྟེན་ཅན་དང་། མུན་པས་བསྒྲིབས་པ་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མི་ཤེས་པའི་གང་ཟག་དང་། བགྲོད་དཀའི་ ལམ་ལ་བཞུགས་པ་འཁོར་བ་མཐའ་མེད་དུ་ཁྱམས་པའི་གང་ཟག་དང་། ཆིང་བ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ་མུ་སྟེགས་ཅན་རྣམས་དང་། ཟས་ཆེན་དུག་དང་འདྲེས་པ་ལ་ཞེན་པ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་ཆོས་ བརྒྱད་ཀྱིས་ཀུན་ནས་སླངས་ཏེ་བྱེད་པའི་གང་ཟག་དང་། ལམ་རབ་ཏུ་སྟོར་བ་ལོག་སྲེད་ཅན་གཏན་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བའི་གང་ཟག་དང་། ལམ་གོལ་བ་ཉན་རང་གཉིས་པ་དང་། སྟོབས་ ཆུང་བ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྒྱ་ཆེན་པོ་མ་བསགས་པའི་བྱང་སེམས་ལས་དང
【現代漢語翻譯】 因為並非無量慈悲（snying rje tshad med）的對境。如果第一個前提不成立，那麼聲聞阿羅漢（nyan thos dgra bcom pa）是所立，因為他們是有情（sems can）。如果第二個前提不成立，那麼就會得出結論：對於無對境的無量慈悲來說，存在以變為非無對境的無量慈悲的有情為對境的無量慈悲。因為這是所許。如果承認，那麼就會得出結論：它不存在。 如果存在以無對境為對境的無量慈悲，那麼就必須存在以有情為對境的無量慈悲。此外，聲聞阿羅漢是所立，因為他們是以有情為對境的無量慈悲的對境。因為他們是諸佛菩薩相續中以有情為對境的無量慈悲的對境。因為他們相續中以有情為對境的無量慈悲是以聲聞阿羅漢為對境的慈悲，因為那是將一切有情作為對境的遍智（rnam mkhyen）。第二個根本是，自性、身體和慈悲三者的對境是：以三惡道的有情被痛苦之苦所折磨，以及三善道的有情被變異之苦所折磨，以及普遍遍佈輪迴的行苦所折磨為對境，來修持這三種慈悲。 此外，勝者慈氏怙主（rgyal ba byams pa mgon po）講述了將慈悲的修持對境分為十種和六種兩種方式，第一種方式是，如《經莊嚴論》（mDo sde rgyan）中所說：『熾燃、落入敵人的掌控，被痛苦壓迫、被黑暗遮蔽，進入難以行進的道路，與巨大的束縛完全相連，貪戀與毒藥混合的食物，道路完全空虛，停留在錯誤的道路上，力量弱小的有情們，應當對他們生起慈悲。』如是說，對於貪慾之火熾燃的人，以及遭受敵人迫害的人，以及被痛苦壓迫的惡道眾生，以及被黑暗遮蔽而無法分辨業果的人，以及行進在難以行進的道路上、在無盡輪迴中游蕩的人，以及與巨大束縛相連的外道徒，以及貪戀與毒藥混合的食物、以八法（chos brgyad）激發的聞思修的人，以及道路完全迷失、具有邪見、永遠無法從輪迴中解脫的人，以及誤入歧途的聲聞和獨覺，以及力量弱小、沒有積累廣大福德資糧的菩薩等眾生生起慈悲。
【English Translation】 Because it is not the object of immeasurable compassion (snying rje tshad med). If the first premise is not established, then the Shravaka Arhat (nyan thos dgra bcom pa) is the subject, because they are sentient beings (sems can). If the second premise is not established, then it follows that for immeasurable compassion without an object, there exists immeasurable compassion with sentient beings who have become non-immeasurable compassion without an object as the object. Because this is what is accepted. If accepted, then it follows that it does not exist. If there is immeasurable compassion with a non-object as the object, then there must be immeasurable compassion with sentient beings as the object. Furthermore, the Shravaka Arhat is the subject, because they are the object of immeasurable compassion with sentient beings as the object. Because they are the object of immeasurable compassion with sentient beings as the object in the continuum of the Buddhas and Bodhisattvas. Because the immeasurable compassion with sentient beings as the object in their continuum is the compassion that takes the Shravaka Arhat as the object, because that is the omniscient wisdom (rnam mkhyen) that takes all sentient beings as the object. The second root is that the objects of self-nature, body, and the three types of compassion are: cultivating these three types of compassion by taking as the object sentient beings in the three lower realms tormented by the suffering of suffering, and sentient beings in the three higher realms tormented by the suffering of change, and the suffering of conditioning that pervades samsara in general. Furthermore, the Victorious Maitreya (rgyal ba byams pa mgon po) explained two ways of dividing the object of compassion into ten and six. The first is, as stated in the Ornament of the Sutras (mDo sde rgyan): 'Blazing, falling into the power of enemies, oppressed by suffering, obscured by darkness, entering a difficult path, fully connected with great bonds, attached to food mixed with poison, the path is completely empty, dwelling on the wrong path, sentient beings with little strength, one should have compassion for them.' As it says, one should have compassion for those whose fire of desire is blazing, those who are persecuted by enemies, sentient beings in the lower realms oppressed by suffering, those obscured by darkness who cannot distinguish the differences between actions and their results, those who are walking on a difficult path and wandering in endless samsara, those who are connected with great bonds, the non-Buddhists, those who are attached to food mixed with poison, those who engage in hearing, thinking, and meditating motivated by the eight worldly concerns (chos brgyad), those who have completely lost the path, those with wrong views who can never escape from samsara, those who have gone astray, the Shravakas and Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas who are weak and have not accumulated a vast collection of merit.
་པོ་པ་སྟེ། ད ེ་ལྟར་གང་ཟག་བཅུ་པོ་དེ་སྙིང་རྗེའི་དམིགས་ཡུལ་དུ་གསུངས་སོ། །དྲུག་ཏུ་དབྱེ་བ་ནི། མདོ་ སྡེ་རྒྱན་ལས། བཀྲེན་ལ་བརྩེ་དང་མ་རུང་པ་ལ་བརྩེ། །ཀུན་འཁྲུགས་ལ་བརྩེ་བག་མེད་རྣམས་ལ་བརྩེ། །ཡུལ་གྱི་གཞན་དབང་ཅན་ལ་སྙིང་བརྩེ་དང་། །ལོག་པར་མངོན་པར་ཞེན་ལ་སྙིང་རྗེ་འོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། 4-240 སྦྱིན་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སེར་སྣའི་འབྲས་བུ་བཀྲེན་པ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་མ་རུངས་པའི་གང་ཟག་དང་། བཟོད་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སེམས་ཀུན་ ཏུ་འཁྲུགས་པའི་གང་ཟག་དང་། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བག་མེད་པའི་གང་ཟག་དང་། བསམ་གཏན་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡུལ་གྱི་གཞན་དབང་ཅན་གྱི་གང་ཟག་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལོག་ པར་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཤེས་རབ་འཆལ་པའི་གང་ཟག་དང་དྲུག་ཏུ་གསུང་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རང་ལུགས་གནད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ནི། སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་གསུམ་གྱི་དམིགས་ཡུལ་རྣམས་ཡིན་ཁྱབ་མཉམ་ཡིན། འོན་ཀྱང་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་གསུམ་པོ་དེ་དོན་མི་གཅིག་སྟེ། སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་དེ་ཡིན་ན། ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ། ཆོས་ལ་དམིགས་ པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཡིན་ན། དམིགས་མེད་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དམིགས་མེད་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཡིན་ན། ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་ རྗེ་ཚད་མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ། ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཡིན་ན། སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཞེས་ཁས་བླངས་པར་བྱའོ། །འདིར་དོགས་པ་ཅུང་ཟད་དཔྱད་ན། 4-241 སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཡིན་ན། ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཡིན་ན། དམིགས་མེད་ལ་དམིགས་ པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་ཡིན་ན། དམིགས་མེད་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཀྱི་ དམིགས་ཡུལ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ་བོ། །མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། གཞི་གྲུབ་ན། དམིགས་མེད་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་ བར་འདོད་ན། ཕྱི་རོལ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ་བོ། །འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སེམས་ཅན་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་གང་ཟག་ གམ་བདག་གིས་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཕྱི་རོལ་པ་དེ། སེམས་ཅན་རྟག་གཅ
【現代漢語翻譯】 因此，這十種人被認為是慈悲的對象。分為六類，如《經莊嚴論》中所說：『對吝嗇者慈悲，對不馴順者慈悲，對心煩意亂者慈悲，對放逸者慈悲，對受外境支配者慈悲，對邪見者慈悲。』 如上所說，與佈施相違的吝嗇之果，即具有吝嗇心的人；與戒律相違的，是身語意三門不馴順的人；與忍辱相違的，是內心總是煩亂的人；與精進相違的，是放逸的人；與禪定相違的，是受外境支配的人；與智慧相違的，是持有邪見、智慧不正的人。以上是所說的六種對象。 因此，自宗的關鍵在於，慈悲三無量的對象是周遍且相等的。然而，這三種慈悲無量並非同一意義。如果是緣眾生的慈悲無量，則不周遍於緣法的慈悲無量。如果是緣法的慈悲無量，則不周遍於緣無所緣的慈悲無量。然而，如果是緣無所緣的慈悲無量，則周遍于緣法的慈悲無量。如果是緣法的慈悲無量，則周遍于緣眾生的慈悲無量，應如是承認。 在此稍作辯論：如果緣眾生的慈悲無量，則應周遍于緣法的慈悲無量，因為緣法的慈悲無量，則周遍于緣無所緣的慈悲無量。如果不成立，則因為緣法的慈悲無量的對象，應周遍于緣無所緣的慈悲無量的對象。如果不周遍，則因為如果基成立，則必須是緣無所緣的慈悲無量的對象。如果承認根本，則外道的相續中的慈悲無量，應是如此，因為如此。以法相的理由成立。如果承認，則彼者，應是了知眾生是常一自在的補特伽羅或我所空的慈悲。因為承認。如果承認，則外道彼者，眾生是常一
【English Translation】 Thus, these ten types of individuals are said to be the objects of compassion. Divided into six categories, as stated in the 'Ornament of the Sutras': 'Compassion for the miserly, compassion for the unruly, compassion for the disturbed, compassion for the negligent, compassion for those controlled by external objects, and compassion for those with wrong views.' As mentioned above, the result of miserliness, which is contrary to generosity, is the person with a miserly mind; contrary to discipline are those whose body, speech, and mind are unruly; contrary to patience are those whose minds are always disturbed; contrary to diligence are the negligent; contrary to meditation are those controlled by external objects; and contrary to wisdom are those who hold wrong views and have incorrect wisdom. These are the six types of objects mentioned. Therefore, the key point of our own system is that the objects of the three immeasurable compassions are pervasive and equal. However, these three immeasurable compassions are not of the same meaning. If it is the immeasurable compassion directed towards sentient beings, it does not pervade the immeasurable compassion directed towards phenomena. If it is the immeasurable compassion directed towards phenomena, it does not pervade the immeasurable compassion directed towards the objectless. However, if it is the immeasurable compassion directed towards the objectless, it pervades the immeasurable compassion directed towards phenomena. If it is the immeasurable compassion directed towards phenomena, it pervades the immeasurable compassion directed towards sentient beings, and this should be acknowledged. Here, let's engage in a slight debate: If it is the immeasurable compassion directed towards sentient beings, then it should pervade the immeasurable compassion directed towards phenomena, because the immeasurable compassion directed towards phenomena pervades the immeasurable compassion directed towards the objectless. If it is not established, then because the object of the immeasurable compassion directed towards phenomena should pervade the object of the immeasurable compassion directed towards the objectless. If it does not pervade, then because if the basis is established, it must be the object of the immeasurable compassion directed towards the objectless. If you accept the root, then the immeasurable compassion in the continuum of the non-Buddhist should be so, because of that. It is established by the reason of the characteristic. If you accept, then that, should be the compassion that realizes the emptiness of a sentient being who is permanent, singular, and independent, or the self. Because you accept. If you accept, then that non-Buddhist, sentient beings are permanent and singular
ིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡང་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་ཡོད་པར་འདོད་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕྱི་རོལ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 4-242 དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཟ་པོ་རྟག་དངོས་བྱེད་པོ་མིན་པའི་བདག ཡོན་ཏན་བྱ་མེད་མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱིས་བཏགས། །དེ་དབྱེ་ཅུང་ཟད་ཅུང་ཟད་ལ་རྟེན་ནས། །མུ་སྟེགས་ཅན་རྣམས་ལུགས་ནི་ཐ་ དད་འགྱུར། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་བསྟན་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་མ་ཁྱབ་ན། སེམས་ཅན་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་སྟོང་པར་ངེས་པའི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་རྒྱུད་ ཀྱི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་སེམས་ཅན་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚད་ མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སླ། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་འདྲའི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དེ་སེམས་ ཅན་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག བཞི་ བརྒྱ་པ་ལས། གཅིག་གི་སྟོང་ཉིད་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ཀུན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ཡིན། །གཅིག་གི་ལྟ་པོ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ཀུན་གྱི་ལྟ་པོ་ཡིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གོང་དུ་འདོད་ན། 4-243 དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དངོས་སྨྲ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཡིན་ན། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཡིན་ན། སྙིང་རྗེ་ ཚད་མེད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཟེར་ན། མངོན་པ་ཀུན་བཏུས་ལས། སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ལ་བདག་རྐྱེན་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་དགོས་པར་བཤད་པ་ལྟར་ན་རྟགས་མ་གྲུབ་ཟེར་རོ། །རྩ་ བར་འདོད་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཆེན་པོ་བདུན་ལྡན་གྱི་སྙིང་རྗེ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་ པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སླའོ། །རྒྱལ་སྲས་རྒྱུ་གསུམ་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་གསུམ། །སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དབྱེ་བ་དམིགས་ཡུལ་བཅས། །ལུང་དང་རིགས་པས་བླ་མའི་གསུང་བཞིན་དུ། །ལེགས་པར་འཆད་པ་ཁོ་བོའི་མན་ངག་ ཡིན། ༈ ། ༄། །རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་ལྟ་དང་པོ་ལ་གནས་ཀྱང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྐབས་སུ། །ངག་སྦྱོར་དང་། མཐའ་དཔྱད་པ་གཉིས། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་ལྟ་དང
【現代漢語翻譯】 因此，你必然會認為，證悟到獨立自主的補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：人）之我空性的人，就是你所認為的那個人。 如果你承認這一點，那麼，那個事物（指上述證悟者），就必然也是你所認為的那個人。因為你是一個認為存在常一自在的補特伽羅之我的人，因為你是一個外道徒。 這種情況是普遍存在的，因為經文中說：『數論外道所立之我，是常、是實、無作用；勝論外道所立之我，是有德、無為。』基於這些細微的差別，外道徒的宗義也隨之各異。 如果根本不普遍，那麼，大乘宗行者相續中的無量慈悲，必然會證悟到眾生空性，因為這是必然的。 如果你不承認這一點，那麼，那個事物（指上述大乘宗行者的無量慈悲），就必然會證悟到眾生空性。因為你是一個證悟到眾生空性的無量慈悲。 這個論證很容易理解。如果你承認這一點，那麼，那個事物（指上述大乘宗行者），必然是一個證悟到一切眾生無自性的人。因為你承認這一點。 如果你承認這一點，那麼，那個事物（指上述大乘宗行者），必然是一個證悟到一切法無自性的人。你為什麼會承認這一點呢？ 正如《四百論》中所說：『一法之空性，即一切法之空性；見一法者，即見一切法。』 如果你承認以上觀點，那麼，那個事物（指上述大乘宗行者），必然不是你所認為的那樣。因為你是一個實在論者。 此外，如果具有無量慈悲，那麼必然具有大慈悲；如果具有大慈悲，那麼必然具有無量慈悲。 如果你說：《阿毗達磨集論》中說，無量慈悲必須獲得以禪定為基礎的等持，那麼這個論證就不成立了。 如果你承認根本，那麼，聲聞相續中的無量慈悲，必然具有大慈悲，因為這是必然的。 這個論證可以通過法稱論師的論證來成立。如果你承認這一點，那麼，那個事物（指上述聲聞的無量慈悲），必然是具有七種殊勝的大慈悲。因為你承認這一點。 如果你承認這一點，那就很容易理解了。 菩薩具有三種因的無量慈悲，以及三種無量慈悲。各自的定義、差別和所緣境，都如上師所說，用教理和理證來詳細闡述，這就是我的竅訣。 當安住于圓滿菩提心之見的第一步時……以下是關於言語結合和邊際分析的兩部分內容。 圓滿菩提心之見的第一步……
【English Translation】 Therefore, you must think that the person who realizes the emptiness of the independent Pudgala is the person you think. If you admit this, then that thing (referring to the above enlightened person) must also be the person you think. Because you are a person who believes in the existence of a permanent, independent Pudgala, because you are a non-Buddhist. This situation is universal, because the scripture says: 'The self established by the Samkhya is permanent, real, and without function; the self established by the Vaisheshika is virtuous and inactive.' Based on these subtle differences, the tenets of non-Buddhists also vary. If it is not universal at all, then the immeasurable compassion in the mindstream of a Mahayana practitioner will necessarily realize the emptiness of sentient beings, because it is inevitable. If you do not admit this, then that thing (referring to the above Mahayana practitioner's immeasurable compassion) will necessarily realize the emptiness of sentient beings. Because you are an immeasurable compassion that realizes the emptiness of sentient beings. This argument is easy to understand. If you admit this, then that thing (referring to the above Mahayana practitioner) must be a person who realizes that all sentient beings are without inherent existence. Because you admit this. If you admit this, then that thing (referring to the above Mahayana practitioner) must be a person who realizes that all phenomena are without inherent existence. Why would you admit this? As the Four Hundred Verses says: 'The emptiness of one thing is the emptiness of all things; seeing one thing is seeing all things.' If you admit the above point, then that thing (referring to the above Mahayana practitioner) must not be what you think. Because you are a realist. In addition, if you have immeasurable compassion, then you must have great compassion; if you have great compassion, then you must have immeasurable compassion. If you say: 'The Abhidharma-samuccaya says that immeasurable compassion must obtain the samadhi based on meditation,' then this argument is not valid. If you admit the root, then the immeasurable compassion in the mindstream of a Shravaka must have great compassion, because it is inevitable. This argument can be established by Dharmakirti's argument. If you admit this, then that thing (referring to the above Shravaka's immeasurable compassion) must be great compassion with seven perfections. Because you admit this. If you admit this, it is easy to understand. The Bodhisattva has immeasurable compassion with three causes, and three immeasurable compassion. The definitions, differences, and objects of each are explained in detail with teachings and reasoning, as the Guru said, this is my key instruction. When dwelling in the first step of the view of perfect Bodhicitta... The following are two parts about the combination of speech and marginal analysis. The first step of the view of perfect Bodhicitta...
་པོ་ལ་གནས་ཀྱང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྐབས་སུ། །ངག་སྦྱོར་དང་། མཐའ་དཔྱད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་དེས་ཉན་རང་ དགྲ་བཅོམ་བསོད་ནམས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་ཀྱང་། བློ་གྲོས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་མི་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་དེས། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མིན་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱིས་ཉན་རང་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་ཀྱང་། 4-244 དེས་མཚན་འཛིན་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། བྱས་སེམས་ས་དང་པོ་པས་ ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་བསོད་ནམས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པའི་གོ་དོན་བཤད་པ་དང་། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་མེད་ལ་དཔྱད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། རྫོགས་པའི་བྱང་ ཆུབ་སེམས་ལྟ་དང་པོ་ལ་གནས་ཀྱང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་འདིས། བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་པས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་བསོད་ནམས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པ་དངོས་སུ་བསྟན་ལ། དེའི་གོ་དོན་ ནི། བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་པ་དེས་བྱམས་སྙིང་རྗེ་ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་། ལྷག་བསམ་རྣམས་དག་གི་སྟོབས་ཀྱིས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་རྣམས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་ཞིང་། དེར་མ་ཟད་བྱང་སེམས་ ཀྱི་ཚོགས་ལམ་ཐོབ་མ་ཐག་པའི་རྒྱལ་སྲས་དེས་ཀྱང་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་རྣམས་བསོད་ནམས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་དུ། འཕགས་པ་བྱམས་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་མདོ་ དྲངས་པ་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་རྒྱལ་པོའི་བུ་སྐྱེས་ནས་རིང་པོ་མ་ལོན་པ་རྒྱལ་པོའི་མཚན་དང་ལྡན་པ་ནི་བློན་པོའི་ཚོགས་རྒན་པོ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རིགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཆེ་བའི་དབང་གིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཏོ། ། 4-245 དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་དང་པོ་པ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་རིང་པོ་མ་ལོན་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོའི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་། སྙིང་རྗེའི་དབང་གིས་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཡུན་རིང་དུ་ཚངས་པར་སྤྱད་པ་རྣམས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཏོ། །རིགས་ཀྱི་བུ་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ལྡིང་གི་དབང་པོ་ཆེན་པོའི་ཕྲུ་གུ་ སྐྱེས་ནས་རིང་པོ་མ་ལོན་པའི་གཤོག་པའི་རླུང་གི་ཤུགས་དང་། མིག་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ཡོན་ཏན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེ་ལས་གཞན་པའི་བྱའི་ཚོགས་མ་ལུས་པ་རྒས་པར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནམ་མཁའ་ལྡིང་གི་དབང་པོ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་ཡང་དག་པར་ བྱུང་བ་ནམ་མཁའ་ལྡིང་གི་དབང་པ
【現代漢語翻譯】 『即使安住于菩提心』等等的語境中，有言語結合和邊際分析兩種。第一種情況：就所知法而言，初地菩薩雖然能夠以福德的力量勝過聲聞、獨覺和阿羅漢，但不能以智慧的力量勝過，因為初地菩薩能夠以大乘不共的福德勝過聲聞和獨覺。 因為他們沒有通過使執著不復產生的法性，從而現量證悟脫離四邊戲論的法界。第二種情況：初地菩薩 解釋了以福德的力量勝過聲聞、獨覺和阿羅漢的含義，並分析了聲聞和獨覺是否證悟了法無我的問題。第一種情況：『即使安住于圓滿菩提心』等等的經文，直接表明了初地菩薩能夠以福德的力量勝過聲聞、獨覺和阿羅漢。其含義是：初地菩薩能夠以慈悲心、世俗菩提心和純凈的意樂的力量勝過聲聞、獨覺和阿羅漢。不僅如此，即使是剛剛獲得資糧道的菩薩，也能夠以福德的力量勝過聲聞、獨覺和阿羅漢。如《入行論釋》中引用了彌勒菩薩的《解脫經》：『善男子，例如，國王之子出生不久，雖未長大，但因具有國王之名，也能以其高貴的血統勝過所有年長的重臣。』 『同樣，初發菩提心的菩薩，因出生于如來法王之家，也能以菩提心和慈悲心勝過長期修持梵行的聲聞和獨覺。善男子，例如，金翅鳥王之子出生不久，其翅膀的風力和清凈的眼力，是所有年老的鳥類所不具備的。』 『同樣，初發菩提心的菩薩，真實地出生于如來金翅鳥王之家，』
【English Translation】 『Even residing in Bodhicitta』 etc., there are two contexts: verbal combination and marginal analysis. The first case: As for the knowable phenomena, although the first Bhumi Bodhisattva can overcome the Sravakas (listeners), Pratyekabuddhas (solitary realizers), and Arhats with the power of merit, they cannot overcome them with the power of wisdom, because the first Bhumi Bodhisattva can overcome the Sravakas and Pratyekabuddhas with the uncommon merit of the Mahayana. Because they have not directly realized the Dharmadhatu (the realm of phenomena) free from the four extremes of elaboration, by making the characteristic of non-rebirth of clinging. The second case: The first Bhumi Bodhisattva Explains the meaning of overcoming the Sravakas, Pratyekabuddhas, and Arhats with the power of merit, and analyzes whether the Sravakas and Pratyekabuddhas have realized the selflessness of phenomena. The first case: The scripture 『Even residing in perfect Bodhicitta』 etc., directly shows that the first Bhumi Bodhisattva can overcome the Sravakas, Pratyekabuddhas, and Arhats with the power of merit. Its meaning is: the first Bhumi Bodhisattva can overcome the Sravakas, Pratyekabuddhas, and Arhats with the power of loving-kindness, compassion, conventional Bodhicitta, and pure intentions. Moreover, even the Bodhisattva who has just attained the Path of Accumulation can overcome the Sravakas, Pratyekabuddhas, and Arhats with the power of merit. As quoted in the Commentary on the Entering the Middle Way, from the Sutra of Liberation by Arya Maitreya: 『Son of good family, for example, a king's son, not long after birth, although not yet grown up, but because he has the name of the king, he can also overcome all the elderly chief ministers with his noble lineage.』 『Similarly, a Bodhisattva who has newly generated Bodhicitta, because he is born into the family of the Tathagata Dharma King, can also overcome the Sravakas and Pratyekabuddhas who have practiced Brahmacharya for a long time with Bodhicitta and compassion. Son of good family, for example, the son of the great Garuda king, not long after birth, the power of the wind of his wings and the quality of his pure eyes are not possessed by all the old birds.』 『Similarly, a Bodhisattva who has newly generated Bodhicitta, truly born into the lineage of the Tathagata Garuda king,』
ོ་ཆེན་པོའི་ཕྲུ་གུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་གཤོག་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཕ་རོལ་གནོན་པ་དང་། ལྷག་པའི་བསམ་པ་ཡོངས་སུ་དག་པའི་མིག་གི་ ཡོན་ཏན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བསྐལ་པ་བརྒྱ་སྟོང་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དཔེ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས། བྱམས་སྙིང་རྗེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སོགས་ལྷག་བསམ་རྣམ་དག་གི་སྒོ་ནས་ཐེག་ཆེན་གྱི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཉན་རང་རྣམས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། 4-246 དེས་ན། ཁྱོད་ཐེག་ཆེན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་ན། ཁྱོད་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་རྣམས་བསོད་ནམས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པས་ཁྱབ། རྟགས་འདྲ་བ་ལ། ཁྱོད་བྱམས་སྙིང་རྗེ་བྱང་ ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ནུས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པས་ཁྱབ། ལྷག་བསམ་རྣམ་དག་གི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ནུས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པས་ཁྱབ། ཐེག་ཆེན་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ དེ་ལྟར་ནུས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པས་ཁྱབ། ཞེས་ཁས་བླངས་པར་བྱའོ། །རྩ་བའི་གཉིས་པ། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་མེད་ལ་དཔྱད་པ་ལ། བཤད་གཞིའི་ལུང་དྲང་བ། ལུང་གི་ དོན་རང་འགྲེལ་ལ་བརྟེན་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དེ་དག་གི་དོན་བརྡ་ཆད་ཀྱི་སྙིང་པོར་བསྟན་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། འཇུག་པ་རང་འགྲེལ་དུ་ས་བཅུ་པའི་མདོ་དྲང་པ་ལས། ཀྱེ་རྒྱལ་ བའི་སྲས་དག་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་རྒྱལ་པོའི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པའི་རྒྱལ་པོའི་བུ་རྒྱལ་པོའི་མཚན་དང་ལྡན་པ་ནི་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་རྒྱལ་པོའི་བྱིན་གྱིས་བློན་པོའི་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ གྱི། རང་གི་བློའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་པར་དཔྱད་པས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ནམ་དེ་ནར་སོན་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་རང་གི་བློའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པས་བློན་པོའི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས་པ་ཡིན་ནོ། ། 4-247 ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དག དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་མ་ཐག་ཏུ་ལྷག་པའི་བསམ་པའི་ཆེ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་གྱི། རང་གི་ བློའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་པར་དཔྱད་པས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་བདུན་པ་འདི་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་རང་གི་ཡུལ་ཤེས་པའི་ཆེ་བ་ལ་གནས་པས་ཉན་ཐོས་དང་ རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པའི་དམ་བཅའ་བཞག་པ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་ པ་གསུམ་བཀོད་པ། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་བདུན་བཀོད་པ། དེ་དག་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་བཞི། དང་པོ་ནི། ས་བདུན་པ་ཐོབ་ནས་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་ཤེས་པའི་ཆེ་བ་ ལ་གནས་པས། ཉན་རང་
【現代漢語翻譯】 就像大鵬鳥的幼雛，憑藉生來就有的翅膀的力量就能壓制其他鳥類；又像完全清凈的增上意樂之眼，這種功德並非所有必定會經歷百千劫的聲聞和獨覺所具有的。』通過這兩個比喻，說明所有大乘行者都能憑藉慈悲心、菩提心等清凈增上意樂，勝過聲聞和獨覺。 因此，如果你是大乘行者，那麼你一定能以福德力勝過聲聞和獨覺阿羅漢。同樣的道理，你一定能以慈悲心和菩提心的力量做到這一點。你一定能以清凈增上意樂的力量做到這一點。你一定能以大乘世俗菩提心的力量做到這一點。』應當這樣承認。 根本論題之二：關於聲聞和獨覺是否證悟了法無我進行分析，分為三個部分：引用作為論述基礎的經文；依靠自釋詳細解釋經文的含義；揭示這些含義作為術語的精髓。第一部分：在《入中論自釋》中引用了《十地經》：『諸位佛子，例如，剎帝利種姓所生的王子，天生就具有王子的名號，僅憑出生就能壓制所有國王的侍從，但這並非通過自己智慧的力量進行辨析。當他長大成人時，通過發展自己的智慧力量，就能遠遠超越所有侍從的職責。』 『諸位佛子，同樣，菩薩在剛發菩提心時，僅憑增上意樂的偉大就能壓制所有聲聞和獨覺，但這並非通過自己智慧的力量進行辨析。安住于菩薩七地的菩薩，由於安住于了知自性的偉大，就能遠遠超越所有聲聞和獨覺的職責。』 第二部分包括：確立聲聞和獨覺證悟了法無我的宗義；建立三種能成立的理路；建立七種能知經文；駁斥對這些的辯論。第一點是：由於獲得七地並安住于大乘不共的了知自性的偉大，聲聞和獨覺...
【English Translation】 Just as the young of a great Peng bird, with the power of wings born with it, can suppress other birds; and like the eye of completely pure superior intention, this quality is not possessed by all Hearers and Solitary Buddhas who are bound to experience hundreds of thousands of kalpas.' Through these two metaphors, it is explained that all Mahayana practitioners can surpass Hearers and Solitary Realizers through pure superior intentions such as loving-kindness, compassion, and Bodhicitta. Therefore, if you are a Mahayana practitioner, then you must be someone who can surpass Hearers and Solitary Arhats with the power of merit. Similarly, you must be someone who can do so with the power of loving-kindness and Bodhicitta. You must be someone who can do so with the power of pure superior intention. You must be someone who can do so with the power of Mahayana conventional Bodhicitta.' This should be acknowledged. The second fundamental topic: Analyzing whether Hearers and Solitary Realizers have realized the absence of self of phenomena, divided into three parts: citing the scriptures as the basis for discussion; explaining the meaning of the scriptures in detail based on the self-commentary; and revealing the essence of these meanings as terminology. The first part: In the self-commentary of the Entering the Middle Way (Madhyamakāvatāra), the Ten Bhūmi Sūtra (Daśabhūmika Sūtra) is quoted: 'O sons of the Victorious Ones, for example, a prince born into a royal family, who by birth possesses the title of king, can suppress all the ministers of the king merely by being born, but not through discriminating with the power of his own intelligence. When he grows up, by developing the power of his own intelligence, he far surpasses all the duties of the ministers.' 'O sons of the Victorious Ones, similarly, a Bodhisattva, as soon as they generate Bodhicitta, can suppress all Hearers and Solitary Buddhas merely by the greatness of their superior intention, but not through discriminating with the power of their own intelligence. A Bodhisattva who abides on the seventh Bodhisattva ground, because they abide in the greatness of knowing their own nature, far surpasses all the duties of Hearers and Solitary Buddhas.' The second part includes: establishing the tenet that Hearers and Solitary Realizers have realized the absence of self of phenomena; establishing three lines of reasoning that can establish it; establishing seven scriptures that can make it known; and refuting the debates against these. The first point is: Because of attaining the seventh ground and abiding in the greatness of knowing one's own nature, which is uncommon to the Mahayana, Hearers and Solitary Realizers...
རྣམས་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། བྱང་སེམས་ས་དྲུག་པ་བ་མན་ཆད་ཀྱིས་མཚན་འཛིན་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་མ་བྱས་ཞིང་། མུ་ བཞིའི་སྤྲོད་པ་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པས་ན་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་རྣམས། བློ་གྲོས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་མི་ནུས་སོ་ཞེས་འཆད་པ་འདི། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་དགོངས་པ་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་ཏེ། 4-248 རང་འགྲེལ་ལས། དེའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་རིང་དུ་སོང་བ་ཁོ་ན་ནས་བཟུང་ནས་ནི་བྱང ་ཆུབ་སེམས་པས་རང་གི་བློའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པས་ཀྱང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དག་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་ འགྱུར་གྱི། ས་འོག་མ་རྣམས་སུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པའི་ལུང་འདིའི་དངོས་བསྟན་ལ། ཉན་རང་གཉིས་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་པའམ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཞིང་བསྟན་པ་ལྟར་དུ། ཉན་རང་གཉིས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན། འཆད་པར་འགྱུར་བའི་འགལ་བརྗོད་ཀྱི་རིགས་པ་གསུམ་གྱིས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། རང་འགྲེལ་ལས། ལུང་འདི་ལས་ནི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་ པར་ཤེས་པ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་གསལ་བར་ངེས་ཏེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་འགལ་བརྗོད་ཀྱི་རིགས་པ་གསུམ་གང་ཞེ་ན། རིགས་པ་དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། རང་རྒྱལ་ དགྲ་བཅོམ་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱང་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པའི་ས་དང་པོ་པས་ཀྱང་བློ་གྲོས་ཀྱི་རྣམ་པར་དཔྱད་པས་ཀྱང་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། 4-249 ཁྱོད་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་མ་ཤེས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ཆགས་བྲལ་ཏེ། ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་དགུ་པ་ མན་ཆད་སྤངས་པའི་ལམ་མ་ཞུགས་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལ་འཇོག་སྟེ། རང་འགྲེལ་ལས། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དང་བྲལ་བའི་ ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ལྟར་དེ་དག་ཀྱང་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཀྱང་རང་གི་བློས་རྣམ་པར་དཔྱད་པས་ཀྱང་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་འགྱུར་ལ། ཞེས་གསུངས་པའི་ ཕྱིར་རོ། །ཐལ་འགྱུར་དེ་ལ་འདོད་ལན་འདེབས་ན། སྔར་དྲངས་པའི་ས་བཅུ་པའི་ལུང་དང་འགལ་ཞེས་པ་ནི་འགྲེལ་བཤད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པ་གཉིས་པ་ནི། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་པ་འདི་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཁམས་གསུམ་གྱི་སས་བསྡུས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཕ
【現代漢語翻譯】 他們能夠以智慧的力量壓倒對方。然而，六地菩薩以下的菩薩，尚未將名相執著轉化為不復產生的法性，也未曾現量證悟遠離四句戲論的法界，因此聲聞阿羅漢和獨覺阿羅漢們，無法以智慧的力量壓倒他們。這種說法完全符合聖者月稱（Dpal ldan Zla ba Grags pa）的意旨。 在《自釋》（Rang 'grel）中說：『因此，從很久以前開始，菩薩通過增長自己的智慧力量，也能壓倒聲聞和獨覺，但在較低的地上則不然。』 第二，成立這一觀點的理據是：《十地經》（Mdo sde sa bcu pa）的經文直接表明，聲聞和獨覺了知一切法無自性，或者證悟了法無我。而且，正如經文所說，聲聞和獨覺也確實證悟了法無我。如果不是這樣，就會被接下來要講的三種相違理所損害。 同樣，在《自釋》中說：『從這部經中可以清楚地確定，聲聞和獨覺也了知一切法無自性。』 那麼，這三種相違理是什麼呢？第一種理是：聲聞阿羅漢和獨覺阿羅漢，你們是所立宗，即使是初地菩薩，在初次生起菩提心時，也能通過智慧的分析來壓倒你們，因為你們是不了知包含有事和無事的一切法無自性的人。例如，世間的離欲者，就像那些尚未進入滅盡定，斷除無所有處第九品煩惱的凡夫一樣。 這種理可以這樣安立。在《自釋》中說：『如果不是這樣，因為他們不完全了知有事無自性，就像世間的離欲者一樣，他們也會被初次生起菩提心的菩薩以智慧分析來壓倒。』 如果對這個太極（thal 'gyur）提出異議，說這與之前引用的《十地經》相矛盾，那麼這只是解釋的意圖。 第二種理是：聲聞阿羅漢和獨覺阿羅漢，你們是所立宗，你們已經斷除了被三界所包含的煩惱。
【English Translation】 They are able to overpower them with the strength of their wisdom. However, bodhisattvas below the sixth ground have not transformed the clinging to signs into a nature of non-reoccurrence, nor have they directly realized the Dharmadhatu（ཆོས་དབྱིངས་，法界，chos dbyings, dharmadhatu, the realm of phenomena） that is free from the four extremes. Therefore, the Shravaka Arhats and Pratyekabuddha Arhats cannot be overpowered by the strength of wisdom. This explanation is in complete accordance with the intention of the venerable Chandrakirti（དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པ，聖者月稱，Dpal ldan Zla ba Grags pa）. In the Auto-commentary (Rang 'grel), it says: 'Therefore, from a long time ago, Bodhisattvas, by increasing the power of their intelligence, will also overpower the Hearers and Solitary Buddhas, but not on the lower grounds.' Secondly, the reasoning for establishing this is: The Sutra of the Ten Grounds (Mdo sde sa bcu pa) directly indicates that the Hearers and Solitary Buddhas know that all phenomena are without inherent existence, or that they realize the absence of self in phenomena. Moreover, as the Sutra states, the Hearers and Solitary Buddhas also realize the absence of self in phenomena. If this were not the case, it would be harmed by the three contradictory reasonings that will be explained next. Similarly, in the Auto-commentary, it says: 'From this Sutra, it is clearly established that the Hearers and Solitary Buddhas also have the knowledge that all phenomena are without inherent existence.' So, what are these three contradictory reasonings? The first reasoning is: Shravaka Arhats and Pratyekabuddha Arhats, you are the subject, even a Bodhisattva on the first ground, who has generated the first thought of Bodhicitta, will be able to overpower you through the analysis of wisdom, because you are those who do not know that all phenomena, including things and non-things, are without inherent existence. For example, worldly beings who are free from attachment, like those ordinary people who have not entered the path of cessation and have abandoned the ninth level of afflictions in the realm of nothingness. This reasoning can be established in this way. In the Auto-commentary, it says: 'If this were not the case, because they are devoid of completely knowing that things are without inherent existence, like worldly beings who are free from attachment, they would also be overpowered by a Bodhisattva who has generated the first thought of Bodhicitta through the analysis of their wisdom.' If an objection is raised to this consequence (thal 'gyur), saying that it contradicts the Sutra of the Ten Grounds quoted earlier, then this is just the intention of the explanation. The second reasoning is: Shravaka Arhats and Pratyekabuddha Arhats, you are the subject, you have abandoned the afflictions included in the three realms.
ྲ་རྒྱས་ཐམས་ཅད་སྤངས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་པར་ཐལ། ཁྱོད་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་ མ་ཤེས་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྲིད་རྩེའི་དངོས་གཞི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་པའི་ཕྱི་རོལ་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལ་འཇོག་སྟེ། རང་འགྲེལ་ལས། ཕྱི་རོལ་པ་བཞིན་དུ་འདི་དག་གིས་ཁམས་གསུམ་ན་སྤྱོད་པའི་ཕྲ་རྒྱས་ཐམས་ཅད་སྤངས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། ། 4-250 ཞེས་དང་། དེའི་ཐད་ཀྱི་འགྲེལ་བཤད་ལས། དེས་ན་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་པར་ཁས་ལེན་ན་བདག་མེད་པ་གཉིས་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ཁས་བླངས་དགོས་སོ། །ཆོས་ཀྱི་བདག་ མེད་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་མེད་ན་ཉོན་མོངས་པ་སྤོངས་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་གསུམ་པ་ནི། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ ཀྱང་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་གམ་གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་ཡོད་ཡིན་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལ་འཇོག་ཏེ། རང་འགྲེལ། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་དམིགས་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་ པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་རྟོགས་པ་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། བདག་ཏུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། དེའི་ཐད་ཀྱི་འགྲེལ་བཤད་ལས། གལ་ཏེ་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་ པ་རྣམས་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ན་ནི་དེའི་ཚེ་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པ་མེད་ན་དེ་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ཉིད་དུ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 4-251 ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བདག་ཏུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་པ་ཞེས་པའི་དོན་ནི། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས། གཞི་མེད་ལ་ ངའོ་སྙམ་དུ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཡིན་ལ། དེའི་དམིགས་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་ན། ཕུང་པོ་ལྔ་ཡང་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། དེ་མ་རྟོགས་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱང་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་བཤད་ལས། ཕུང་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་བདག་ཏུ་ མངོན་པར་ཞེན་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཇི་སྲིད་དུ་ཕུང་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་བདག་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་བག་ཆགས་མི་ལྡོག་པས་གང་ ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། འདིར་འཕྲོས་པའ
【現代漢語翻譯】 因此，你不可能斷除一切煩惱，因為你不瞭解一切事物皆無自性。例如，就像獲得了有頂天境界的那些外道一樣。這是根據理路安立的。《自釋》中說：『就像外道一樣，這些人也不可能斷除在三界中活動的一切煩惱。』 以及，在相關的解釋中說：『因此，如果聲聞等承認他們已經斷除了煩惱，那麼他們必須承認已經完全瞭解了二無我。如果不完全了解法無我，就不可能斷除煩惱。』 第三個理路是：聲聞和獨覺的阿羅漢們，你們不可能證悟人無我，因為你們執著于作為業果之所依的補特伽羅或人所施設之基礎的五蘊為實有。因為你們沒有證悟色等五蘊為無實有。《自釋》中說：『因為執著於色等各自的自性，所以是顛倒的。也不可能證悟人無我，因為執著于作為人所施設之基礎的蘊。』 以及，在相關的解釋中說：『如果承認聲聞等完全瞭解人無我，那麼，如果不瞭解蘊無自性，那是不可能實現的。因此，只有完全了解法無我才能實現。』 因此，『執著于作為人所施設之基礎的蘊』的意思是：依賴於先前執著于自相續的五蘊，然後無中生有地執著『我』為真實，這就是俱生的人我執。如果不瞭解作為其所緣境的五蘊為無實有，那麼也不可能瞭解五蘊為無實有，如果不瞭解這一點，也不可能證悟人無我。解釋中說：『以對蘊的執著為先導，由執著我的習氣所推動。因此，只要對蘊的執著存在，對我的執著的習氣就不會消失，因此不可能完全瞭解人無我。』 這裡還有一些補充說明。
【English Translation】 Therefore, you cannot abandon all defilements, because you do not understand that all things are without inherent existence. For example, like those non-Buddhists who have attained the realm of the peak of existence. This is established according to reasoning. The Self-Commentary says: 'Like non-Buddhists, these people also cannot abandon all the defilements that operate in the three realms.' And, in the related explanation, it says: 'Therefore, if the Hearers (Śrāvakas) and others admit that they have abandoned defilements, then they must admit that they have fully understood the two selflessnesses. If they do not fully understand the selflessness of phenomena, it is impossible to abandon defilements.' The third reasoning is: Hearers and Solitary Realizers (Pratyekabuddhas) who are Arhats, you cannot realize the selflessness of persons, because you cling to the five aggregates, which are the basis for the imputation of a person or individual, as being truly existent, as the basis of karma and its results. Because you do not realize that the five aggregates, such as form, are without true existence. The Self-Commentary says: 'Because clinging to the self-nature of form and so on, it is inverted. It is also impossible to realize the selflessness of persons, because clinging to the aggregates as the basis for the imputation of a person.' And, in the related explanation, it says: 'If it is admitted that Hearers and others have fully understood the selflessness of persons, then, if they do not understand that the aggregates are without inherent existence, that will not be accomplished. Therefore, it is only through fully understanding the selflessness of phenomena that it is accomplished.' Therefore, the meaning of 'clinging to the aggregates as the basis for the imputation of a person' is: relying on the prior clinging to the five aggregates of one's own continuum, and then falsely grasping 'I' as truly existent where there is no basis, this is the innate clinging to the self of persons. If one does not understand that the five aggregates, which are the object of that clinging, are without true existence, then one will not understand that the five aggregates are without true existence, and if one does not understand this, one will not realize the selflessness of persons. The explanation says: 'With the attachment to the aggregates as a precursor, it is driven by the habitual tendencies of attachment to self. Therefore, as long as the attachment to the aggregates exists, the habitual tendencies of attachment to self will not cease, and therefore it is impossible to fully understand the selflessness of persons.' There are some additional points here.
ི་རིགས་པ་ནི། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ཀྱང་། སྤྱིར་ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་སོ་སྙམ་ན། འོ་ན། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་གཟུགས་སོགས་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་དམིགས་ནས་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། 4-252 ཁྱོད་གཟུགས་སོགས་ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་ཞིང་། དེ་དག་བདེན་ཡོད་ལ་དམིགས་པའི་བློ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལྟ་བུ་ལ་འཇུག་སྟེ། བསྟན་བཅོས་འདི་ ཉེད་ལས། ཁྱོད་ཀྱིས་རྣལ་འབྱོར་བདག་མེད་མཐོང་པ་ཡིས། །གཟུགས་སོགས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། །གཟུགས་ལ་དམིགས་ནས་འཇུག་ཕྱིར་འདོད་ཆགས་སོགས། །སྐྱེ་འགྱུར་དེ་ཡི་ངོ་བོ་རྟོགས་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་ པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་དགོངས་པས། དངོས་སྨྲ་བ་གསུམ་དང་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་མན་ཆད་ཀྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་ཚུལ་ཙམ་གྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ མཚན་ཉིད་པ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཞེས་ཁས་ལེན་དགོས་པས། དངོས་སྨྲ་བ་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཞེས་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །གསུམ་ པ་ལུང་བདུན་གྱི། ལུང་དང་པོ་ནི། སྔར་དྲངས་པའི་མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པའི་ལུང་དེ་ཉིད་དོ། །ལུང་གཉིས་པ་ནི། རིན་པོ་ཆེའི་ཕྲེང་བ་ལས། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །ཞེས་སོགས་ཚིག་ བཅད་གསུམ་དྲངས་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །ལུང་གསུམ་པ་ནི། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ཇི་ལྟར་མིག་ནི་འཁྲུལ་པ་ལ། །ཞེས་པ་ནས། བྱང་ཆུབ་བར་དུ་སྲིད་མཚམས་སྦྱོར། །ཞེས་པའི་བར་ཚིགས་བཅད་བཅུ་དྲངས་པ་དེའོ། ། 4-253 ལུང་བཞི་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལས། གཟུགས་ནི་དབུ་བ་བརྡོས་པ་འདྲ། །ཚོར་བ་ཆུ་ཡི་ཆུ་བུར་བཞིན། །ཞེས་སོགས་ཚིགས་རྐང་བདུན་དྲངས་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །ལུང་ལྔ་པ་ནི། ཐེག་པ་ ཆེ་ལས་སྐྱེ་མེད་བསྟན། །ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཅིག་དྲངས་པ་དེའོ། །ལུང་དྲུག་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་དངོས་དང་དངོས་མེད་པ། །ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཅིག་དྲངས་པ་དེའོ། །ལུང་བདུན་པ་ནི། མཚན་ལ་མེད་པར་ མ་རྟོགས་པར། །ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཅིག་དྲངས་པ་དེ་ཡིན་ནོ། དེ་ལྟར་ལུང་བདུན་པོ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་པ་མེད་ན། ཐར་པ་ཐོབ་པ་མེད་པར་བསྟན་ པའི་སྒོ་ནས། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་དགོངས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །བཞི་པ་རྩོད་པ་སྤང་ པ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ་ལ། གང་ལ། གང་གིས། ཇི་ལྟར་རྩོད་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། གོང་དུ་ཉན་རང་ལ་ཆོས་
【現代漢語翻譯】 關於理路方面：聲聞和獨覺阿羅漢雖然證悟了與生俱來的我執所執著的五蘊（梵文：pañca-skandha，五種聚合），認識到它們是無自性的，但他們並沒有普遍地認識到五蘊都是無自性的。如果有人這樣認為，那麼可以這樣反駁：『聲聞阿羅漢，你是有法者，你的相續中會生起以色等五蘊為對境的貪等煩惱，因為你沒有認識到色等五蘊是無自性的，並且你的相續是緣取這些蘊為實有的心之所依。』 這種理路類似於本論中所說：『你以瑜伽現見無我，卻不能因此證悟色等，因為你緣取色等，所以會生起貪著等，因為你沒有證悟它的自性。』 因此，根據聖者月稱（梵文：Candrakīrti）的觀點，實事師（梵文：vastuvādin）三派乃至自續派以下，僅僅證悟人無我（梵文：pudgala-nairātmya，個人無我）的方式，並不能證悟真正的人無我。因此，如果有人是實事師三派中的任何一派，那麼他一定是尚未證悟人無我的補特伽羅（梵文：pudgala，個體），這一點必須承認。 第三，關於七種聖教量：第一種聖教量是前面引用的《十地經》（梵文：Daśabhūmika Sūtra）的教證。第二種聖教量是引用《寶鬘論》（梵文：Ratnāvalī）中的三句偈頌：『只要有蘊執，』等等。 第三種聖教量是引用《寶鬘論》中的十句偈頌：『如眼有翳人，』直到『直至菩提轉有輪。』 第四種聖教量是引用聲聞藏（梵文：Śrāvakapiṭaka）中的七句偈頌：『色如水沫聚，受如水中泡，』等等。 第五種聖教量是引用『大乘經中說無生』等一句偈頌。 第六種聖教量是引用『世尊說有與非有』等一句偈頌。 第七種聖教量是引用『若未了知名為無』等一句偈頌。 因此，這七種聖教量都表明，如果不瞭解一切法無自性，就無法獲得解脫。通過這種方式，論證了聲聞和獨覺證悟了法無我（梵文：dharma-nairātmya，事物無我）。我們應當了知，這完全符合聖者月稱的觀點。 第四，關於破除諍論：包括諍論和回答兩部分。首先，關於諍論，分為：對誰、以什麼方式、如何諍論三個方面。首先是對誰諍論：上面已經提到，對聲聞...
【English Translation】 Regarding the reasoning: Although Śrāvakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers) Arhats realize that the five skandhas (aggregates), which are the objects of their innate grasping at self, are without inherent existence, they do not generally realize that all five skandhas are without inherent existence. If someone thinks so, then it can be refuted: 'Śrāvaka Arhat, you are the subject, it follows that afflictions such as attachment will arise in your mindstream, focusing on the five skandhas such as form, because you do not realize that the five skandhas such as form are without inherent existence, and your mindstream is based on the mind that apprehends these aggregates as truly existent.' This reasoning is similar to what is said in this treatise: 'You see selflessness through yoga, but you will not realize form and so on because you focus on form, so attachment and so on will arise because you have not realized its nature.' Therefore, according to the view of the venerable Candrakīrti, the three schools of substantialists (Vāstuvādins) and even those below the Svātantrika school, merely realizing the way of realizing the selflessness of persons (pudgala-nairātmya) does not amount to realizing the defining characteristic of the selflessness of persons. Therefore, if someone is any one of the three schools of substantialists, then it must be admitted that he is a person who has not realized the selflessness of persons. Third, regarding the seven scriptural authorities: The first scriptural authority is the quote from the Daśabhūmika Sūtra cited earlier. The second scriptural authority is the three verses quoted from the Ratnāvalī: 'As long as there is clinging to the aggregates,' and so on. The third scriptural authority is the ten verses quoted from the Ratnāvalī: 'Just as a person with blurred eyes,' until 'Connects to existence until enlightenment.' The fourth scriptural authority is the seven verses quoted from the Śrāvakapiṭaka: 'Form is like a mass of foam, feeling is like a bubble in water,' and so on. The fifth scriptural authority is the one verse quoted: 'The unborn is taught in the Great Vehicle.' The sixth scriptural authority is the one verse quoted: 'The Blessed One said existence and non-existence.' The seventh scriptural authority is the one verse quoted: 'Without realizing that names are without essence.' Therefore, all these seven scriptural authorities show that without knowing that all phenomena are without inherent existence, there is no attainment of liberation. In this way, it is proven that Śrāvakas and Pratyekabuddhas realize the selflessness of phenomena (dharma-nairātmya). We should know that this is completely in accordance with the view of the venerable Candrakīrti. Fourth, regarding refuting disputes: It includes two parts: dispute and answer. First, regarding the dispute, it is divided into three aspects: to whom, by what means, and how to dispute. First, to whom to dispute: As mentioned above, to the Śrāvakas...
ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། ཐེག་ དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་ལས་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྟན་ཚུལ་བཀོད་པ་དེ་ལ་རྩོད། གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་སོགས་རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྩོད་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་ཚིགས་གསལ་ལས། 4-254 ཤིན་དུ་གསལ་བར་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་ཇི་ལྟར་རྩོད་པའི་ཚུལ་ནི། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ན་རེ། ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་ལས་ལོགས་སུ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡེ་སྣོད་བསྟན་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་ པར་ཐལ། ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་ལས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྩོད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། གང་ཞིག་གལ་ཏེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལས་ཀྱང་ཆོས་ལ་ བདག་མེད་པ་བསྟན་ན་དེའི་ཚེ་ཐེག་ཆེན་བསྟན་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེའི་ལུང་དེ་ཡང་འདི་ལྟར་རིགས་པ་དང་ལུང་དང་འགལ་བར་རྟོགས་སོ། །ཞེས་དང་། དེའི་ཐད་ཀྱི་ འགྲེལ་བཤད་ལས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་ཡོད་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་རབ་ཏུ་བསྒྲུབས་ནས། གཞན་གྱི་དོགས་པོ་གསུ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། གང་ ཞིག་གལ་ཏེ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྨོས་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལན་འཆད་པ་ལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཙམ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡེ་སྣོད་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ པའི་ཚུལ་བཤད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གསལ་རྒྱས་ཚང་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་སྟོན་པའི་ཕྱིར་དུ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡེ་སྣོད་བསྟན་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། རང་རྒྱུད་པའི་རྩོད་པ་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 4-255 ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡེ་སྣོད་དེས་ནི་ཆོས་བདག་མེད་ཙམ་འབའ་ཞིག་སྟོན་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡེ་སྣོད་དེས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་ལྔ་ས་བཅུ་དང་། ལམ་ཕ་རོལ་ཏུ་ ཕྱིན་པ་བཅུ་དང་། སྨོད་ལམ་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་། སྙིང་རྗེ་ཚད་ཆེན་པོ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བ་དང་། ཚོགས་གཉིས་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་བསམ་ གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་ཐམས་ཅད་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རང་འགྲེལ་ལས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྟན་པས་ནི་ ཆོས་ལ་བདག་མེད་པ་ཙམ་འབབ་ཞིག་སྟོན་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི། ས་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་། སྨོན་ལམ་དང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་ པོ་ལ་སོགས་པ་དང་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བ་དང་ཚོགས་གཉིས་དང་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་ལུང་སྦྱོར་དུ། རིན་པོ་ཆེའི་ཕྲེང་བ་ལས། ཉན་ཐོས་ ཐེག་པ་དེ་ལས་ནི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྨོན་ལམ་དང་། །སྤྱོ
【現代漢語翻譯】 對於了解法無我的知識，小乘的論藏中也記載了法無我的闡述方式，對此進行辯論。第二種辯論是自續派，如論師善護等所進行的辯論。在《中觀明句論》中，對此有非常清晰的闡述。第三種辯論的方式如下：中觀自續派說：『大小乘的論藏分開闡述是沒有必要的，因為小乘的論藏中已經闡述了法無我。』這就是辯論的方式。自釋中說：『如果聲聞乘中也闡述了法無我，那麼大乘的闡述就變得沒有意義了。』這種想法的論據與理證和教證相違背。相關的解釋中也說：『因此，聲聞等已經完全瞭解了法無我。』爲了消除他人的疑慮，才說了『如果』等。因此，回答辯論分為兩個方面：一是說明大乘論藏的闡述不僅僅是爲了闡述法無我；二是說明大乘論藏從清晰、廣博、完整三個方面闡述法無我的原因。首先，自續派的辯論並不普遍，因為大乘論藏不僅僅是闡述法無我，它還廣泛闡述了菩薩的五道十地、十度、廣大願行、廣大慈悲、大乘迴向、廣大的二資糧以及大乘不共的不可思議法性等大乘的基、道、果三方面的內容。正如自釋中所說：『大乘的闡述不僅僅是闡述法無我，還包括菩薩的十地、十度、願行、大慈悲等，以及迴向、二資糧和不可思議的法性。』在引用這段經文時，《寶鬘論》中說：『從聲聞乘中，菩薩的願行和行為…' Regarding the knowledge of realizing the absence of self in phenomena, there is debate about the way the absence of self in phenomena is taught in the Hearers' Pitaka (Śrāvakapiṭaka) of the Lesser Vehicle (Hīnayāna). The second debate is by the Svātantrika school, such as the teacher Śāntarakṣita. This is explained very clearly in the Madhyamakavṛtti-prasannapadā. The third way of debating is as follows: The Madhyamaka-Svātantrika school says: 'It is unnecessary to teach the Greater Vehicle (Mahāyāna) Pitaka separately from the Lesser Vehicle Pitaka, because the absence of self in phenomena has already been taught in the Lesser Vehicle Pitaka.' This is the way of debating. The auto-commentary says: 'If the absence of self in phenomena is taught even in the Hearers' Vehicle, then the teaching of the Greater Vehicle becomes meaningless.' This reasoning is understood to contradict both logic and scripture. The explanation of this also says: 'Thus, it is indeed the case that Hearers, etc., have completely understood the absence of self in phenomena.' To dispel the doubts of others, the phrase 'If' etc. is mentioned. Therefore, answering the debate is divided into two aspects: first, explaining that the teaching of the Greater Vehicle Pitaka is not solely for teaching the absence of self in phenomena; second, explaining the reasons why the Greater Vehicle Pitaka teaches the absence of self in phenomena from the three aspects of clarity, extensiveness, and completeness. First, the Svātantrika's debate is not universal, because the Greater Vehicle Pitaka does not only teach the absence of self in phenomena. It also extensively teaches all three aspects of the Greater Vehicle's foundation, path, and result, such as the five paths and ten grounds of Bodhisattvas, the ten perfections, vast aspirations, great compassion, the dedication of the Greater Vehicle, the vast two accumulations, and the inconceivable nature of phenomena, which is unique to the Greater Vehicle. As the auto-commentary says: 'The teaching of the Greater Vehicle does not only teach the absence of self in phenomena, but also the grounds and perfections of Bodhisattvas, aspirations, great compassion, etc., as well as dedication, the two accumulations, and the inconceivable nature of phenomena.' In quoting this passage, the Ratnāvalī says: 'From the Hearers' Vehicle, the aspirations and actions of Bodhisattvas...'
【English Translation】 Regarding the knowledge of realizing the absence of self in phenomena, there is debate about the way the absence of self in phenomena is taught in the Hearers' Pitaka (Śrāvakapiṭaka) of the Lesser Vehicle (Hīnayāna). The second debate is by the Svātantrika school, such as the teacher Śāntarakṣita. This is explained very clearly in the Madhyamakavṛtti-prasannapadā. The third way of debating is as follows: The Madhyamaka-Svātantrika school says: 'It is unnecessary to teach the Greater Vehicle (Mahāyāna) Pitaka separately from the Lesser Vehicle Pitaka, because the absence of self in phenomena has already been taught in the Lesser Vehicle Pitaka.' This is the way of debating. The auto-commentary says: 'If the absence of self in phenomena is taught even in the Hearers' Vehicle, then the teaching of the Greater Vehicle becomes meaningless.' This reasoning is understood to contradict both logic and scripture. The explanation of this also says: 'Thus, it is indeed the case that Hearers, etc., have completely understood the absence of self in phenomena.' To dispel the doubts of others, the phrase 'If' etc. is mentioned. Therefore, answering the debate is divided into two aspects: first, explaining that the teaching of the Greater Vehicle Pitaka is not solely for teaching the absence of self in phenomena; second, explaining the reasons why the Greater Vehicle Pitaka teaches the absence of self in phenomena from the three aspects of clarity, extensiveness, and completeness. First, the Svātantrika's debate is not universal, because the Greater Vehicle Pitaka does not only teach the absence of self in phenomena. It also extensively teaches all three aspects of the Greater Vehicle's foundation, path, and result, such as the five paths and ten grounds of Bodhisattvas, the ten perfections, vast aspirations, great compassion, the dedication of the Greater Vehicle, the vast two accumulations, and the inconceivable nature of phenomena, which is unique to the Greater Vehicle. As the auto-commentary says: 'The teaching of the Greater Vehicle does not only teach the absence of self in phenomena, but also the grounds and perfections of Bodhisattvas, aspirations, great compassion, etc., as well as dedication, the two accumulations, and the inconceivable nature of phenomena.' In quoting this passage, the Ratnāvalī says: 'From the Hearers' Vehicle, the aspirations and actions of Bodhisattvas...'
ད་པ་ཡོངས་བསྔོ་མ་བཤད་དེས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་ག་ལ་འགྱུར། །བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་ལ་གནས་པའི་དོན། །མདོ་སྡེ་ལས་ནི་བཀའ་མ་སྩལ། ། 4-256 ཐེག་པ་ཆེ་ལས་བཀའ་སྩལ་པ། །དེ་ཕྱིར་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བཟུང་། །ཞེས་པ་འདི་འདྲེན་པར་མཛད་ཅིང་དོན་ནི་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གསལ་རྒྱས་ཚང་གསུམ་ བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་ལས་ལོགས་སུ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡེ་སྣོད་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡེ་སྣོད་ལས་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གསལ་བར་བཤད། རྒྱས་པར་བཤད། ཚང་བར་ བཤད་པ་ཡིན་ལ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལས་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མདོར་བསྡུས་པ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། རྒྱས་པར་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལས། གཟུགས་ནས་ རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་སྟོང་སྤྲོད་བྲལ་དུ་ཡང་ཡང་གཏན་ལ་ཕབ་ཅིང་། འདུལ་བ་ལུང་གི་ནང་ཚན། འཕགས་པ་ཀ་ཏ ་ཡ་ན་ལ་གདམས་པའི་གདམས་ངག་ལས། སྟོང་ཉིད་མདོར་ བསྡུས་པ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པ་དེ་དེ་དག་གི་མཚན་གཞི་རིམ་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རང་འགྲེལ་ལས། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་གསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྟན་པ་ ཡང་རིགས་པ་ཉིད་དེ། རྒྱས་པར་བསྟན་པར་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལས་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་མདོར་མཚོན་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་ལུང་སྦྱོར་དུ་སྔར་དྲངས་པའི་ལུང་བདུན་པ། 4-257 མཚན་མ་མེད་པ་མ་རྟོགས་པར། །ཁྱོད་ཀྱི་ཐར་པ་མེད་པར་གསུངས། །དེ་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་ལས། །དེ་ནི་ཚང་བར་བསྟན་པ་ལགས། །ཞེས་པ་འདི་འདྲེན་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྐབས་ཀྱི་ མཚན་མ་མེད་པ་མ་རྟོགས་པར་ཞེས་པའི་མཚན་བྲལ་གྱི་དབྱིངས་དེ་གོང་དུ་བཤད་པའི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ཉིད་ཞེས་པ་དེ་དང་གནད་གཅིག་ཅིང་། དེ་ཡང་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་ པའི་ཡུལ་མུ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འཕགས་པ་ཀ་ཏ་ཡ་ན་ལ་གདམས་པའི་མདོ་ལས་སྟོང་ཉིད་མདོར་བསྡུས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྟན་ཚུལ་ཇི་ ལྟར་སྙམ་ན། འདུལ་ལུང་གི་ནང་ཚན་ཀ་ཏ་ཡ་ནའི་གདམས་ངག་ལས། ཀ་ཏ་ཡ་ན་གང་གི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་འདི་ཕལ་ཆེར་ཡོད་པ་ཉིད་དང་། མེད་པ་ཉིད་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དེས། སྐྱེ་བ་དང་། རྒ་བ་དང་། ན་བ་དང་། འཆི་བ་དང་། མྱ་ངན་དང་། སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། ཡིད་བདེ་བའི་སྒོ་ནས་ཡོངས་སུ་གྲོལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་རྟག་ཆད་ཀྱི་ མཐའ་གཉིས་སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་སྟོང་ཉིད་མདོར་བསྡུས་པ་ཙམ་ཞིག་བཤད་ཅིང་། འདི་ཉིད་ཁུངས་སུ་མཛད་ནས་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ཏུ་ཡང་། བཅོམ་ལྡན་དངོས་དང་དངོས་མེད་པ། །མཁྱེན་པས་ཀ་
【現代漢語翻譯】 若未宣說迴向文，怎能轉為菩提心？安住菩提行之義，經部之中未曾說。 大乘之中方才說，因此智者皆應持。此乃引證，意義如前所述。第二，為使法無我之義，清晰、詳盡、完整地闡明，故於小乘之律藏外，別說大乘之律藏。因大乘律藏中，法無我之義，闡述清晰，闡述詳盡，闡述完整。而聲聞之律藏中，僅略述法無我之義，未作詳述。譬如，《般若經》中，從色蘊乃至一切種智，一切諸法皆反覆確定為真性空寂、離諸戲論。而於律藏之中，《聖迦旃延教誡經》中，僅略述空性之義。此乃二者之差別依據。如是，于自釋中雲：『為使法無我之義清晰，故說大乘，此乃正理。欲言詳盡闡述之故。聲聞乘中，法無我之義，僅為略述而已。』如是說。此處之引證，乃前引七證中之第七證。 若未證悟無相法，汝則無有解脫時。因此汝應于大乘，完整了知此法義。 此乃引證。此處所謂『未證悟無相法』，其無相之體性，與前述『不可思議之法性』，其要義相同。此亦安立於大乘不共之境，遠離四邊戲論之法界。若問：『《聖迦旃延教誡經》中，如何以簡略之方式闡述空性之義？』答：于律藏中之《迦旃延教誡經》云：『迦旃延，因世間之人，多執著于有，或執著于無。因此，彼等不能從生、老、病、死、憂悲、苦惱、絕望中解脫。』如是，以遠離常斷二邊之方式，簡略闡述空性之義。亦以此為依據，于《中觀根本慧論》中雲：『世尊于《迦旃延經》中，遮破有無二見。』
【English Translation】 If the dedication is not spoken, how can it be transformed into Bodhicitta (enlightenment mind)? The meaning of abiding in Bodhicitta practice is not taught in the Sutra Pitaka. It is taught in the Mahayana (Great Vehicle), therefore it is upheld by the wise. This is cited, and the meaning is as previously stated. Secondly, in order to clearly, extensively, and completely demonstrate the selflessness of phenomena, the Mahayana Pitaka is taught separately from the Hinayana (Lesser Vehicle) Pitaka. In the Mahayana Pitaka, the selflessness of phenomena is clearly explained, extensively explained, and completely explained. In the Hearer's Pitaka, only a summary of the selflessness of phenomena is taught, not extensively. For example, in the Perfection of Wisdom Sutra, all phenomena from form to omniscience are repeatedly determined to be empty of inherent existence and free from elaboration. In the Vinaya (monastic discipline), within the section of the teachings to the venerable Katyayana, only a summary of emptiness is taught. These are the respective bases for their distinctions. Thus, in the auto-commentary, it is said: 'The Great Vehicle is taught to clarify the selflessness of phenomena, which is reasonable, because it is intended to be explained extensively. In the Hearer's Vehicle, the selflessness of phenomena is only briefly indicated.' This is what is said. The seventh of the previously cited seven quotations is used here as a scriptural reference. Without realizing the signless, liberation is not possible for you. Therefore, you should learn it completely from the Great Vehicle. This is the citation. Here, the 'signless' that is not realized refers to the nature of signlessness, which is the same in essence as the 'inconceivable nature of phenomena' mentioned above. This is also established as the unique object of the Mahayana, the Dharmadhatu (realm of phenomena) that is free from the elaboration of the four extremes. If one wonders, 'How is emptiness taught in a summarized way in the Sutra of Instructions to the Venerable Katyayana?' The answer is: In the Katyayana Instructions within the Vinaya Pitaka, it says: 'Katyayana, because this world is mostly attached to existence and non-existence, they will not be completely liberated from birth, aging, sickness, death, sorrow, lamentation, suffering, and despair.' Thus, emptiness is briefly explained by abandoning the two extremes of permanence and annihilation. Taking this as a source, it is also said in the Root Wisdom:
ཏ་ཡ་ན་ཡི། ། 4-258 གདམས་ངག་ལས་ནི་ཡོད་པ་དང་། །མེད་པ་གཉིས་ཀ་དགག་པ་མཛད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །རྩ་བའི་གསུམ་པ་དེ་དག་གི་དོན་བརྡ་དཔྱད་ཀྱི་སྙིང་པོར་འདྲལ་ནས་བཤད་པ་ནི། སྤྱིར་དབུ་མ་ ཐལ་རང་གཉིས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་པ་དང་ཡོད་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་པས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པ་མེད་ པར་འདོད། ཐལ་འགྱུར་བས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་ལུགས་གཙང་མ་རྣམས་ལས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་ བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་པ་མཐའ་ཅིག་ཏུ་བཤད་ཅིང་། རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་ཆ་མཐུན་པ་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། ཐེག་ཆེན་ཚོགས་ལམ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། མཚན་མེད་རབ་ཏུ་སྦྱིན་ ལ་སོགས། །ཡང་དག་བསྒྲུབ་ལ་མཁས་པ་ནི། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་རྟོགས་འདི་ལ། །ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པར་འདོད། །ཅེས་ཐེག་ཆེན་ཚོགས་ལམ་དེ་མཚན་མེད་ཀྱི་དབྱིངས་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་ཐེག་དམན་ཚོགས་ ལམ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་བཤད། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ། དམིགས་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། །བདེན་པའི་རྟེན་ཅན་དེ་ཡིས་ནི། །རྣམ་པ་མངོན་ཞེན་ལ་སོགས་འགོག །ཐེག་པ་གསུམ་ཅར་ཐོབ་པའི་རྒྱུ། ། 4-259 ཞེས་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་དེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་སྟོང་དུ་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས། ཐེག་དམན་སྦྱོར་ལམ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་བཤད། ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། བསམ་མི་ཁྱབ་སོགས་ཁྱད་པར་གྱི། །ཁྱད་ཞུགས་བདེན་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །སྐད་ཅིག་མ་ནི་བཅུ་དྲུག་གི །ཁྱད་པར་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་ཡིན། །ཞེས་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་དེ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས། ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་བཤད། ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་ཟབ་པ་སྟེ། །ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ སོགས། །ཟབ་པ་དེ་ནི་སྒྲོ་འདོགས་དང་། །བསྐུར་བའི་མཐའ་ནི་གྲོལ་བར་འདོད། །ཞེས་ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་དེ་སྒྲོ་བསྐུར་གྱི་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས། ཐེག་དམན་ སྒོམ་ལམ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་བཤད། ཐེག་ཆེན་གཞི་ཤེས་སྤྱི་ཙམ་འཆད་པའི་ཚེ་ཡང་། ཚུ་རོལ་ཕ་རོལ་མཐའ་ལ་མིན། །དེ་དག་བར་ན་མི་གནས་པ། །དུས་རྣམས་མཉམ་པ་ཉིད་ཤེས་ཕྱིར། ། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པར་འདོད། །ཞེས་ཐེག་ཆེན་གཞི་ཤེས་དེ། །སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས། ཐེག་དམན་གཞི་ཤེས་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་བཤད། མི་སློབ་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ། 4-260 མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཇི་ལྟར་མདུད་པའི་བྱ
【現代漢語翻譯】 ཏ་ཡ་ན་ཡི། 4-258 正如經部所說，『通過訣竅，可以破斥有和無兩種觀點。』 以上是對根本頌第三個問題的意義，以詞語分析的精要方式進行的解釋。一般來說，中觀應成派和自續派的區別在於，聲聞和緣覺是否證悟了法無我。自續派認為聲聞和緣覺沒有證悟一切法無自性，而應成派則認為聲聞和緣覺證悟了一切法無自性。 此外，在中觀自續派的清凈論典中，明確指出聲聞和緣覺沒有證悟法無我。與自續派觀點一致的《現觀莊嚴論》中，在講解大乘資糧道時說：『無相殊勝佈施等，善能如實修持者，於此一切相證悟，是與解脫分相應。』這裡說明大乘資糧道通過證悟無相之法界，而勝於小乘資糧道。 在講解大乘加行道時說：『所緣無常等諸法，以真實為所依者，能遮止顯現執著等，是三乘之獲得因。』這裡說明大乘加行道具有證悟一切法真實空性的特點，因此勝於小乘加行道。 4-259 在講解大乘見道時說：『不可思議等差別，入于真實之行境，十六剎那之差別，是為特徵之宣說。』這裡說明大乘見道通過現量證悟不可思議之法性，而勝於小乘見道。 在講解大乘修道時說：『修道深奧而難測，深奧空性等諸法，深奧之法離增益，以及損減之邊際。』這裡說明大乘修道通過現量證悟遠離增益和損減二邊的法界，而勝於小乘修道。 即使在講解大乘基智的總體概念時也說：『不落此岸及彼岸，亦不住於二者間，了知諸時皆平等，是為般若波羅蜜。』這裡說明大乘基智通過現量證悟輪迴和涅槃平等性的法界，而勝於小乘基智。在無學道時， 4-260 《經莊嚴論》中說：『如解開結……』
【English Translation】 Taya Nayi. 4-258 As stated in the Sutra, 'Through the key instructions, both existence and non-existence are refuted.' The above is an explanation of the meaning of the third fundamental verse, analyzed in an essential way. Generally, the distinction between the Prasangika and Svatantrika schools of Madhyamaka lies in whether the Sravakas and Pratyekabuddhas realize the absence of inherent existence of phenomena (法無我, Dharma-nairātmya). The Svatantrika school believes that Sravakas and Pratyekabuddhas do not realize the absence of inherent existence in all phenomena, while the Prasangika school believes that they do. Furthermore, in the pure treatises of the Madhyamaka Svatantrika school, it is clearly stated that Sravakas and Pratyekabuddhas do not realize the absence of inherent existence of phenomena. In the Abhisamayalankara (《現觀莊嚴論》), which aligns with the Svatantrika view, it is said when explaining the Mahayana Path of Accumulation: 'The unsurpassed giving of no-signs, etc., those skilled in practicing correctly, realize all aspects of this, and are considered to be in accordance with the aspect of liberation.' This explains that the Mahayana Path of Accumulation surpasses the Hinayana Path of Accumulation through the realization of the realm of signlessness. When explaining the Mahayana Path of Preparation, it is said: 'Objects of focus such as impermanence, etc., those who rely on truth, prevent manifestations of clinging, etc., and are the cause of attaining the three vehicles.' This explains that the Mahayana Path of Preparation has the characteristic of realizing the emptiness of all phenomena, thus surpassing the Hinayana Path of Preparation. 4-259 When explaining the Mahayana Path of Seeing, it is said: 'Inconceivable distinctions, etc., entering the realm of true conduct, the sixteen moments of distinction, are explained as characteristics.' This explains that the Mahayana Path of Seeing surpasses the Hinayana Path of Seeing through the direct realization of the inconceivable nature of reality. When explaining the Mahayana Path of Meditation, it is said: 'The path of meditation is profound and difficult to fathom, profound emptiness, etc., that profoundness is free from imputation and the extremes of denial.' This explains that the Mahayana Path of Meditation surpasses the Hinayana Path of Meditation through the direct realization of the realm of reality that is free from the extremes of imputation and denial. Even when explaining the general concept of the Mahayana Ground Consciousness, it is said: 'Not falling on this shore or the other shore, nor abiding between them, knowing all times as equal, is considered to be Prajnaparamita.' This explains that the Mahayana Ground Consciousness surpasses the Hinayana Ground Consciousness through the direct realization of the realm of reality where samsara and nirvana are equal. At the Path of No More Learning, 4-260 The Sutra Ornament says: 'Like untying a knot...'
ེ་བྲག་གིས། །གོས་ལ་མཚོན་བཀྲ་མི་བཀྲ་བ། །དེ་བཞིན་འཕེན་པའི་དབང་གིས་ནི། །གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་བཀྲ་མི་བཀྲ། །ཞེས་ཐེག་ཆེན་མི་སློབ་ལམ་དེ་ཆོས་ ཀྱི་གནས་ལུགས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་པས་ན། ཤེས་བྱ་ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་མཁྱེན་པ་རྣམ་པར་བཀྲ་ཞིང་། ཐེག་དམན་གྱི་མི་སློབ་ལམ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པས། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་མཁྱེན་པ་རྣམ་པར་མི་བཀྲ་བ་དེ་བྱུང་ཞེས་གསལ་བར་བཤད་དོ། །གཞུང་འདི་དག་དང་མཐུན་པར་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ ཀྱང་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་པར་ཁོ་ནར་བཞེད་ཅིང་། བཞེད་སྲོལ་དེ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ནི། དབུ་མ་འཇུག་པ་འདིར། དེ་ནི་རིང་དུ་ སོང་བར་བློ་ཡང་ལྷག་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་སྐབས་སུ། ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་ཚིག་གསལ་ལས། སློབ་དཔོན་འདི་ཇི་ལྟར་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་ལ་སློབ་ དཔོན་གྱི་ལུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས། རིང་དུ་སོང་བར་བློ་ཡང་ལྷག་པར་འགྱུར་ཞེས་བྱ་བ་དེར་བསྟན་ཟིན་པས། ཡང་དེ་སུན་དབྱུང་བ་ལ་འབད་པར་མི་བྱའོ། ། 4-261 ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ལ་མཁས་པ་རྣམ་དཔྱོད་ཡོད་པ་ཞིག་གིས་བལྟས་ན་སྨྱོན་མེད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲེལ་པ་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཞེས་པ་སྔ་མ་དེ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ལ་ ངོས་འཛིན། སློབ་དཔོན་ཞེས་པ་ཕྱི་མ་དེ་འཕགས་ཀླུ་སྒྲུབ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ཞིང་། རིང་དུ་སོང་བར་བློ་ཡང་ལྷག་པར་འགྱུར་ཞེས་བྱ་བར་བསྟན་ཟིན་ཞེས་པས་ནི། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་ པས་འགྲེལ་པ་ཚིགས་གསལ་བརྩོམ་པའི་སྔ་རོལ་དུ་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་མཛད་ཟིན་པར་ཡང་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་ པར་འདོད་པའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་ཤེས་པར་འདོད་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་རྒྱན་སྣང་བདེན་གསུམ་དང་། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་མཛད་པའི་འགྲེལ་བ་དོན་གསལ། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་སོགས་ལས་རྟོགས་པར་ བྱའོ། །འདི་དག་གི་དོན་བསྡུས་ནི། བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་དཔལ་གྱི་འཁྲི་ཤིང་དུ་ཡང་། དབུ་མའི་རྒྱ་མཚོར་ཞུགས་ནས་ཐེག་གསུམ་ལ། །ལྟ་བའི་རིམ་པ་རྙེད་འདི་མ་ཕམ་པའི། །གཞུང་ནས་བརྐུས་སམ་ཀླུ་ སྒྲུབ་གཞུང་ལུགས་ན། །གཏམ་འདི་བྱིས་པའི་སྒྲ་སྙན་ཙམ་དུ་རྩི། །ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་གི་མཛའ་བོར་ཡིད་གཅུགས་ལ། །བྱམས་པའི་དེ་ཉིད་མགྲོན་དུ་འབོད་པ་མཚར། །ཐུན་མོང་མ་ཡིན་གསུང་བས་འཁོན་གཅུགས་ཚེ། ། 4-262 ཆོས་སྲིད་དབུ་རྨོག་བཙན་པོའང་དེ་ནས་འཇིག །ཅེས་བྱམས་པ་དང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ནས་བཤད་པའི་ཐེག་གས
【現代漢語翻譯】 ེ་བྲག་གིས། །གོས་ལ་མཚོན་བཀྲ་མི་བཀྲ་བ། །དེ་བཞིན་འཕེན་པའི་དབང་གིས་ནི། །གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་བཀྲ་མི་བཀྲ། །（杰扎瓦說：如同衣服上的色彩是否鮮艷，取決於染色；同樣，解脫的智慧是否鮮明，取決於修持的程度。） ཞེས་ཐེག་ཆེན་མི་སློབ་ལམ་དེ་ཆོས་ཀྱི་གནས་ལུགས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་པས་ན། ཤེས་བྱ་ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་མཁྱེན་པ་རྣམ་པར་བཀྲ་ཞིང་། ཐེག་དམན་གྱི་མི་སློབ་ལམ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པས། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་མཁྱེན་པ་རྣམ་པར་མི་བཀྲ་བ་དེ་བྱུང་ཞེས་གསལ་བར་བཤད་དོ། །（因此，大乘無學道對法的實相有究竟的證悟，對一切所知如所有性（ji lta ba）和如量性（ji snyed pa）都具有鮮明的智慧。而小乘的兩種無學道沒有證悟一切法的實相，因此對一切所知沒有鮮明的智慧，這一點已經清楚地闡述了。） གཞུང་འདི་དག་དང་མཐུན་པར་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ཀྱང་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་པར་ཁོ་ནར་བཞེད་ཅིང་། བཞེད་སྲོལ་དེ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ནི། དབུ་མ་འཇུག་པ་འདིར། དེ་ནི་རིང་དུ་སོང་བར་བློ་ཡང་ལྷག་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་སྐབས་སུ། ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་ཚིག་གསལ་ལས། སློབ་དཔོན་འདི་ཇི་ལྟར་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས། རིང་དུ་སོང་བར་བློ་ཡང་ལྷག་པར་འགྱུར་ཞེས་བྱ་བ་དེར་བསྟན་ཟིན་པས། ཡང་དེ་སུན་དབྱུང་བ་ལ་འབད་པར་མི་བྱའོ། །（與這些論典一致的是，導師樂善（Legden），也認為聲聞和獨覺沒有證悟法無我。這種觀點並非聖者龍樹（Klu sgrub）的本意。在《入中論》（dbu ma 'jug pa）的根本頌和註釋中，『那人若離此，其慧轉遲鈍。』對此有非常清晰的闡述。《中觀明句論》（dbu ma tshig gsal）中說：『這位導師如何不以這種方式追隨導師的宗派，因為《入中論》中已經指出，那人若離此，其慧轉遲鈍，所以不必再努力反駁它。』） 4-261 ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ལ་མཁས་པ་རྣམ་དཔྱོད་ཡོད་པ་ཞིག་གིས་བལྟས་ན་སྨྱོན་མེད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲེལ་པ་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཞེས་པ་སྔ་མ་དེ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ལ་ངོས་འཛིན། སློབ་དཔོན་ཞེས་པ་ཕྱི་མ་དེ་འཕགས་ཀླུ་སྒྲུབ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ཞིང་། རིང་དུ་སོང་བར་བློ་ཡང་ལྷག་པར་འགྱུར་ཞེས་བྱ་བར་བསྟན་ཟིན་ཞེས་པས་ནི། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་འགྲེལ་པ་ཚིགས་གསལ་བརྩོམ་པའི་སྔ་རོལ་དུ་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་མཛད་ཟིན་པར་ཡང་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །（如果一位有智慧的學者看到這些，就會明白這是無可辯駁的。這裡的『導師』指的是導師樂善，後面的『導師』指的是聖者龍樹。『那人若離此，其慧轉遲鈍』已經表明，聖者月稱（Zla ba grags pa）在撰寫《明句論》之前，就已經完成了《入中論》的根本頌和註釋。） དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་པར་འདོད་པའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་ཤེས་པར་འདོད་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་རྒྱན་སྣང་བདེན་གསུམ་དང་། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་མཛད་པའི་འགྲེལ་བ་དོན་གསལ། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་སོགས་ལས་རྟོགས་པར་བྱའོ། །（如果想詳細瞭解自續派中觀宗認為聲聞和獨覺沒有證悟法無我的觀點，可以參考自續派的論著《莊嚴光明真實三性》（rgyan snang bden gsum），以及導師僧護（Seng ge bzang po）所著的《釋義明燈》（don gsal）、《八千頌般若釋》（brgyad stong 'grel chen）等。） འདི་དག་གི་དོན་བསྡུས་ནི། བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་དཔལ་གྱི་འཁྲི་ཤིང་དུ་ཡང་། དབུ་མའི་རྒྱ་མཚོར་ཞུགས་ནས་ཐེག་གསུམ་ལ། །ལྟ་བའི་རིམ་པ་རྙེད་འདི་མ་ཕམ་པའི། །གཞུང་ནས་བརྐུས་སམ་ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་ལུགས་ན། །གཏམ་འདི་བྱིས་པའི་སྒྲ་སྙན་ཙམ་དུ་རྩི། །ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་གི་མཛའ་བོར་ཡིད་གཅུགས་ལ། །བྱམས་པའི་དེ་ཉིད་མགྲོན་དུ་འབོད་པ་མཚར། །ཐུན་མོང་མ་ཡིན་གསུང་བས་འཁོན་གཅུགས་ཚེ། །（這些內容的總結也在偉大的論著《吉祥藤蔓》（dpal gyi 'khri shing）中提到：『進入中觀之海后，對三乘的見解次第，若非竊取自彌勒（ma pham pa）之論，即是龍樹宗義，此言僅如孩童之樂器。心繫龍樹宗義之友，邀彌勒之真如為客，甚為稀有。若以不共之語引生爭端，） 4-262 ཆོས་སྲིད་དབུ་རྨོག་བཙན་པོའང་དེ་ནས་འཇིག །ཅེས་བྱམས་པ་དང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ནས་བཤད་པའི་ཐེག་གས（政教之權勢亦將自此崩塌。』這是從彌勒和龍樹的宗義出發，闡述的三乘。）
【English Translation】 Je Drakpa said: 'Just as the color on clothes is bright or not bright, depending on the dyeing; similarly, the wisdom of liberation is bright or not bright, depending on the degree of practice.' Therefore, the Mahayana path of no more learning has the ultimate realization of the nature of phenomena, and has a clear wisdom for all knowable things as they are (ji lta ba) and as many as they are (ji snyed pa). The two paths of no more learning of the Hinayana do not realize the nature of all phenomena, so there is no clear wisdom for all knowable things. This has been clearly explained. Consistent with these treatises, the teacher Legden also believes that the Hearers and Solitary Realizers do not realize the selflessness of phenomena. This view is not the intention of the Holy Nagarjuna. In the root text and commentary of the 'Entering the Middle Way' (dbu ma 'jug pa), it is very clearly explained that 'If that person leaves this, his wisdom will become duller.' In the 'Clear Words' (dbu ma tshig gsal), it says: 'How does this teacher not follow the tradition of the teacher in such a way, because it has already been pointed out in the 'Entering the Middle Way' that 'If that person leaves this, his wisdom will become duller,' so there is no need to try to refute it again.' 4-261 If a wise scholar sees this, it will be clear that it is irrefutable. The former 'teacher' in this commentary refers to the teacher Legden, and the latter 'teacher' refers to the Holy Nagarjuna. 'It has already been pointed out that 'If that person leaves this, his wisdom will become duller,' which also directly indicates that the glorious Chandrakirti had already completed the root text and commentary of the 'Entering the Middle Way' before writing the 'Clear Words'. If you want to know in detail the presentation of how the Svatantrika Madhyamikas believe that the Hearers and Solitary Realizers do not realize the selflessness of phenomena, you should understand it from the Svatantrika texts 'Ornament, Light, Truth of Three Natures' (rgyan snang bden gsum), and the commentary 'Meaningful Light' (don gsal) by the teacher Simhabhadra, the 'Great Commentary on the Eight Thousand Verses' (brgyad stong 'grel chen), etc. The summary of these contents is also mentioned in the great treatise 'Glorious Vine' (dpal gyi 'khri shing): 'Having entered the ocean of Madhyamika, the stages of views of the three vehicles, if not stolen from the treatises of Maitreya (ma pham pa), or the tenets of Nagarjuna, this statement is only like the sound of a child's instrument. It is wonderful to have one's mind focused on the friend of Nagarjuna's tenets, and to invite the suchness of Maitreya as a guest. If discord is caused by uncommon words,' 4-262 'The powerful helmet of religious and political power will also collapse from there.' This is the three vehicles explained from the tenets of Maitreya and Nagarjuna.
ུམ་གྱི་ལྟ་རིམ་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ན་གཞུང་ལུགས་དེ་དག་གི་གནད་བཅོས་པ་ཡིན་པར་ གསུངས་སོ། །ཡང་དཔལ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གསུང་གི་སྙིང་པོ་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ལེགས་པར་བཀྲལ་བའི་སྲོལ་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ། གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་ཅན་ ཞིག་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་ན་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པར་མི་འགྱུར་བས། ཐེག་པ་གསུམ་པོ་གང་ཡིན་ཡང་ཚོགས་ལམ་ཐོབ་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་ངེས་པར་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པ་ཞིག་ དགོས་ཤིང་། ཐེག་པ་གསུམ་པོ་གང་རུང་གི་འཕགས་པ་ཡིན་ན། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པ་ནི། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་རྣམས་དང་། འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ། འགྲེལ་པ་ཚིག་གསལ་ སོགས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་དག་དང་མཐུན་པར་རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱི་རྣམ་པར་འཕྲུལ་པ་དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏས། ཐུབ་པ་དགོངས་གསལ་ལས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་གསལ་ བར་གསུང་པ་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་ལམ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། དེ་ཉིད་ལས། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་མདོ་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་གསུམ་གྱི་དགོངས་པས་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་སྦྱོར་ལམ་ལ་ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། ངེས་འབྱེད་བཞིའི་རང་རང་གི་དམིགས་པ་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ཁྱད་པར་མ་གཏོགས་པ་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མི་བཞེད་དེ། 4-263 ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལ་སློབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ཉིད་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་དང་། གང་དག་བདེ་གཤེགས་ཉན་ཐོས་འགྱུར་བར་བྱ་ སྙམ་དང་། །རང་སངས་རྒྱས་དང་དེ་བཞིན་ཆོས་རྒྱལ་འགྱུར་འདོད་པ། །བཟོད་པ་འདི་ལ་མ་བརྟེན་ཐོབ་པར་མི་ནུས་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བཞེད་དོ། །ཞེས་དཔལ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་མདོ་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་ གསུམ་གྱི་དགོངས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འགྲེལ་བའི་ཚེ། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་དང་ཐེག་དམན་སྦྱོར་ལམ་ལ་ཐབས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་ཟིན་མ་ཟིན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། ཐེག་པ་གསུམ་པོ་རང་རང་ གི་སྦྱོར་ལམ་དྲོད་རྩེ་བཟོད་པ་ཆོས་མཆོག་བཞིས། རང་རང་གི་དམིགས་རྣམ་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ཁྱད་པར་མ་གཏོགས་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དམ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་ མེད་ཅིང་། དེ་ལྟར་བཞེད་པ་དེ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་གསུམ་ལས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལ་སློབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ཉིད་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ་ ཞེས་སོགས་དང་། མདོ་བསྡུད་པ་ལས། གང་དག་བདེ་གཤེགས་ཉན་ཐོས་འགྱུར་བར་བྱ་སྙམ་དང་། །རང་སངས་རྒྱས་དང་དེ་བཞིན་ཆོས་རྒྱལ་འགྱུར་འདོད་པ། །བཟོད་པ་འདི་ལ་མ་བརྟེན་ཐོབ་པར་མི་ནུས་ཏེ། ། 4-264 དཔེར་ན་ཚུ་རོལ་ཕ་རོལ་འགྲོ་ངོགས་མི་མཐོང་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བླ་ན་མེད་པ་ཡི
【現代漢語翻譯】 如果將這些觀點混合在一起，那將歪曲這些論點的要點。此外，在隨理行中觀派（Prasaṅgika）的傳統中，吉祥月稱（Śrī Candrakīrti）很好地闡釋了聖龍樹（Nāgārjuna）的教義精髓，如果一個人沒有在心中生起特殊的智慧來理解實相，那麼道的特徵就不會在他心中生起。因此，無論屬於三乘（Triyāna）中的哪一乘，從獲得資糧道（saṃbhāramārga）開始，都必須理解實相的意義。如果一個人是三乘中的聖者（Ārya），那麼他必然會親身證悟法性（dharmatā）。這是聖龍樹的所有論著、《入中論》（Madhyamakāvatāra）的根本頌和註釋，以及《顯句論》（Prasannapadā）等論著的究竟密意。與這些觀點相一致的是，至尊文殊菩薩（Mañjuśrī）的化身，吉祥薩迦班智達（Sa skya Paṇḍita），在《善逝密意顯明論》（Thub pa dgongs gsal）中也表達得非常清楚。在解釋加行道（prayogamārga）時，他在該論中說：『聖龍樹認為，在《大品般若經》（Mahāprajñāpāramitāsūtra）、《中品般若經》（Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra）和《小品般若經》（Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra）的密意中，三乘的加行道在方便（upāya）上有所不同，在四種抉擇分（nirvedhabhāgīya）各自的所緣（ālambana）的清晰度上有所不同，但在證悟無我（anātman）上沒有區別。』 4-263 『那些想要在聲聞地（Śrāvakabhūmi）上學習的人，也應該學習這部《般若波羅蜜多》。』等等。『那些想要成為善逝（Sugata）的聲聞的人，以及想要成為獨覺佛（Pratyekabuddha）和同樣成為轉輪聖王（Cakravartin）的人，如果不依賴這個忍（kṣānti），就無法獲得。』他就是這樣認為的。因此，當解釋聖龍樹的《大品般若經》、《中品般若經》和《小品般若經》的無誤密意時，大乘的加行道和小乘的加行道在是否被方便大悲（mahākaruṇā）所攝持上有所不同，三乘各自的加行道中的暖位（ūṣmagata）、頂位（mūrdhan）、忍位（kṣānti）和世第一法位（laukikāgradharma）這四者，在各自的所緣的清晰度上有所不同，除此之外，在證悟一切法無我或無自性（niḥsvabhāva）上沒有任何區別。他這樣認為的依據是，《般若波羅蜜多經》的《大品般若經》、《中品般若經》和《小品般若經》中說：『那些想要在聲聞地上學習的人，也應該學習這部《般若波羅蜜多》。』等等。《略品般若經》（Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra）中說：『那些想要成為善逝的聲聞的人，以及想要成為獨覺佛和同樣成為轉輪聖王的人，如果不依賴這個忍，就無法獲得。』 4-264 『例如，就像看不到此岸和彼岸的去向一樣。』他所說的這種觀點是無與倫比的。
【English Translation】 If these views are mixed together, it is said that the essence of those arguments would be distorted. Furthermore, in the tradition of the Prasaṅgika school, where the venerable Candrakīrti well explained the heart of the teachings of the noble Nāgārjuna, if a special wisdom that realizes the nature of reality is not born in one's mind, then the characteristic of the path will not be born in one's mind. Therefore, whichever of the three vehicles (Triyāna) one belongs to, from the time of obtaining the path of accumulation (saṃbhāramārga) onwards, it is necessary to have a realization of the meaning of the nature of reality. If one is an Ārya of any of the three vehicles, then it is invariably the case that one directly realizes the dharmatā. This is the ultimate intention of all the treatises of the noble Nāgārjuna, the root verses and commentary of the Madhyamakāvatāra, and the Prasannapadā, etc. In accordance with these views, the emanation of the venerable Mañjuśrī, the glorious Sakya Paṇḍita, also stated very clearly in the Thub pa dgongs gsal. When explaining the path of application (prayogamārga), he said in that treatise: 'The noble Nāgārjuna believes that in the intention of the Mahāprajñāpāramitāsūtra, the Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, and the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, the paths of application of the three vehicles differ in terms of skillful means (upāya), and in the clarity of the objects of the four nirvedhabhāgīyas, but they do not differ in the realization of selflessness (anātman).' 4-263 'Those who wish to study on the Śrāvakabhūmi should also study this Prajñāpāramitā.' and so on. 'Those who wish to become Sugata's Śrāvakas, and those who wish to become Pratyekabuddhas and likewise become Cakravartins, cannot attain it without relying on this kṣānti.' That is what he believes. Therefore, when explaining the unmistaken intention of the noble Nāgārjuna's Mahāprajñāpāramitāsūtra, Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, and Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, the path of application of the Mahāyāna and the path of application of the Hīnayāna differ in whether or not they are grasped by skillful means and great compassion (mahākaruṇā), and the four positions of warmth (ūṣmagata), peak (mūrdhan), forbearance (kṣānti), and supreme worldly dharma (laukikāgradharma) in the path of application of each of the three vehicles differ in the clarity of their respective objects, but apart from that, there is no difference in the realization that all dharmas are selfless or without inherent existence (niḥsvabhāva). The basis for his belief is that the Mahāprajñāpāramitāsūtra, Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, and Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra say: 'Those who wish to study on the Śrāvakabhūmi should also study this Prajñāpāramitā.' and so on. The Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra says: 'Those who wish to become Sugata's Śrāvakas, and those who wish to become Pratyekabuddhas and likewise wish to become Cakravartins, cannot attain it without relying on this kṣānti.' 4-264 'For example, just as one cannot see the direction of going to this shore and the other shore.' The view he expressed is unsurpassed.
ན་པར་བཞེད་དོ་ཞེས་པའོ། །འདིར་སྐབས་ཀྱི་བཟོད་པ་ཞེས་པ་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པའི་ དོན་ལ་མི་སྐྲག་པའི་བཟོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་སྟོང་སྤྲོས་བྲལ་དུ་རྟོགས་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ལ་འཇོག་ཅིང་། ལྟ་བ་དེ་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཉན་ཐོས་རང་རྒྱལ་ཐེག་ཆེན་ གྱི་ལམ་གང་དུ་ཡང་འཇུག་པར་མི་ནུས་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཐུབ་པ་དགོངས་གསལ་ལས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་འགའ་ཞིག་ནི། ཡུམ་ལས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལ་སློབ་ པར་འདོད་པས་ཀྱང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ཉིད་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས། སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ནི་རིགས་ཅན་གསུམ་ཀས་བདག་ མེད་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མི་བཞེད་དོ། །ཞེས་དང་། མཐོང་ལམ་དང་སྒོམ་ལམ་གཉིས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། དེ་ཉིད་ལས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ནི་མཐོང་ལམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཆོས་ ཉིད་དང་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན་མཐའ་དག་དང་། འབྲེལ་བ་གོམས་པར་བསྒོམ་པའོ། །ཞེས་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཟླ་བ་གྲགས་པ་དང་བཅས་པའི་བཞེད་པ་ལ་ཐེག་གསུམ་གྱི་ལམ་རྣམས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ལ་བློ་གྲོས་ན་མཉམ་པ་འདི་ཁོ་ན་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཆོས་ཀྱི་རྗེ་འཇམ་པའི་དབྱངས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཐུགས་རབ་ཀྱི་རྩལ་སྟོན་ནས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། 4-265 གནད་འདི་དག་མ་མཐོང་བར ་དེང་སང་ས་སྐྱ་པར་གྲགས་པ་འགའ་ཞིག ཉན་རང་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་སྤྱིར་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་བཞེད་པ་མིན་ཞིང་ཁྱད་ པར་རྗེ་བཙུན་གོང་མའི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི། སྤྱིར་དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་ལ་སྦྱངས་པ་ཆེར་མ་མཛད་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་རྗེ་བཙུན་གོང་མའི་གསུང་རབ་ཀྱི་གནད་ཀྱི་སྙིང་ པོ་མ་ལོངས་པའི་སྐྱོན་དུ་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག གཞན་ཡང་ཐུབ་པ་དགོངས་གསལ་དང་མཐུན་པར། གཞུང་ལུགས་ལེགས་བཤད་ལས་ཀྱང་། དེ་ཡང་གཞུང་ལུགས་ཁ་ཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་ མེད་རྟོགས་ཤིང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་སོ་ཞེས་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཡིན་གྱི་དོན་གྱི་གནས་ལུགས་ལ་ཉན་རང་གིས་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་རྟོགས་པ་ཡིན་སྟེ། ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་ཉན་རང་གིས་ ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་ན། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་དང་རང་རྒྱལ་ཆོས་ཅན། ཁམས་གསུམ་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་ཐལ་ཏེ། དངོས་པོ་འམ་ཕུང་པོར་འཛིན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་གསུམ་ལས། རྟགས་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ཆོས་ལ་བདག་འཛིན་ཡོད་པ་ཉམས་སོ། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། །སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། ། 4-266 ངར་འཛིན་ཡོད་ན་ཡང་ལས་ཏེ། །དེ་ལས་ཡང་ནི་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་ལས་གྲུབ་བོ། །འདོད་ན། ཉན་ཐོས་
【現代漢語翻譯】 如是思擇而安忍。此處所謂的『安忍』，是指對於諸法無我的道理不生恐懼的安忍，也就是安住于通達諸法皆是真性空、離戲論的中觀見。若不依賴此見，則無論聲聞、緣覺、大乘，都無法進入任何道。這也是《現觀莊嚴論》中所說：『欲于聲聞地，修學者亦應，學此般若度。』等經文的意趣。聖父子阿阇黎（指龍樹菩薩父子）認為三類有情在證悟無我方面沒有差別。在講解見道和修道時，《現觀莊嚴論》中說：『大乘不共者，見道所證法，性及智法性，修習串習彼。』聖龍樹父子及月稱的觀點是，三乘道的智慧平等，這正是法王文殊菩薩以其智慧之力所展示的，如實無謬的解釋。 有些人不明白這些要點，現在有些自稱是薩迦派的人，認為聲聞緣覺證悟了空性。這種觀點既不符合聖龍樹父子的觀點，尤其不符合杰尊（至尊）上師們的觀點。要知道，這是因為他們普遍缺乏對中觀宗的研習，特別是沒有領會杰尊上師們著作中的精髓。此外，與《現觀莊嚴論》相一致的是，《正理妙解》中也說：『就某些論典而言，安立了補特伽羅無我，而沒有證悟法無我。』但就究竟的實相而言，聲聞緣覺證悟了二無我。』如果聲聞緣覺沒有證悟法無我，那麼聲聞阿羅漢和緣覺，就應墮入三界輪迴，因為他們仍然執著於事物或蘊。對此有三種辯論：如果說『因不成』，那麼對法的我執就消失了。如果說『周遍不成』，那麼龍樹菩薩說：『乃至有蘊執，爾時有我執，有我執故業，從是復受生。』由此可以成立。如果承認，那麼聲聞...
【English Translation】 Thus, it is considered and endured. Here, the so-called 'endurance' refers to the endurance of not being afraid of the meaning of all phenomena being without self, which is to abide in the Madhyamaka view of realizing that all phenomena are truly empty and free from elaboration. If one does not rely on this view, then whether it is Sravaka, Pratyekabuddha, or Mahayana, one cannot enter any path. This is also the meaning of the sutra in the Ornament for Clear Realization: 'Those who wish to study in the Sravaka ground should also study this Prajnaparamita.' The holy father and son Acharyas (referring to Nagarjuna and his son) believe that there is no difference among the three types of beings in realizing selflessness. When explaining the path of seeing and the path of meditation, the Ornament for Clear Realization says: 'The uncommon Mahayana is the nature of the Dharma realized on the path of seeing, and the nature of wisdom, and to cultivate familiarity with them.' The view of the holy Nagarjuna and his sons, along with Chandrakirti, is that the wisdom of the three vehicles is equal, and this is exactly the explanation that the Dharma King Manjushri showed with his power of wisdom, which is true and without error. Some people do not understand these points. Now, some who claim to be Sakyapas believe that Sravakas and Pratyekabuddhas realize emptiness. This view is not in accordance with the view of the holy Nagarjuna and his sons in general, and especially not in accordance with the view of the Jetsun (Venerable) Lamas. Know that this is because they generally lack study of the Madhyamaka school, and especially because they have not grasped the essence of the Jetsun Lamas' writings. Furthermore, in accordance with the Ornament for Clear Realization, the Excellent Explanation of Reasoning also says: 'In terms of some treatises, it is established that the selflessness of the person is realized, but the selflessness of phenomena is not realized.' But in terms of the ultimate reality, Sravakas and Pratyekabuddhas realize both selflessnesses.' If Sravakas and Pratyekabuddhas do not realize the selflessness of phenomena, then Sravaka Arhats and Pratyekabuddhas should fall into the cycle of the three realms, because they are still attached to things or aggregates. There are three debates on this: If it is said that 'the reason is not established,' then the self-grasping of phenomena disappears. If it is said that 'the pervasion is not established,' then Nagarjuna said: 'As long as there is grasping of the aggregates, at that time there is self-grasping, because of self-grasping there is karma, and from this one is born again.' This can be established. If you admit it, then Sravakas...
དགྲ་བཅོམ་དང་རང་རྒྱལ་ཆོས་ཅན། མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་འཁོར་བ་ལ་མི་ གནས་པའི་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁམས་གསུམ་གྱི་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དཔལ་ཕྲེང་གི་མདོ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་དཔེར་ན་ལེན་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཟག་པ་དང་བཅས་ པའི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་སྲིད་པ་གསུམ་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་རྐྱེན་གྱིས་ཟག་པ་མེད་པའི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་དབང་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་གསུམ་འབྱུང་སྟེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་གསུམ་པོ་འདི་དག་ཏུ། ཡིད་ཀྱི་ རང་བཞིན་གྱིས་ལུས་གསུམ་པོ་འདི་དག་འབྱུང་བ་དང་། ཟག་པ་མེད་པའི་ལས་མངོན་པར་གྲུབ་པའི་རྐྱེན་ལགས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེས་སོགས་བཤད་པ་ལྟར། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་ མེད་རྟོགས་པ་མེད་ན། འཇུག་པ་རང་འགྲེལ་ལས་བཤད་པའི་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་གསུམ་གྱིས་གནོད་ཚུལ་དང་། རིགས་པ་དེ་དག་གི་ཁ་བསྐོང་དང་ལུང་སྦྱོར་སོགས་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་བཤད་ནས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པར་མཛད་དོ། ། 4-267 འདི་དག་དང་མཐུན་པར་རིགས་གཏེར་རང་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་བདག་མེད་རྟོགས་ཚུལ་བཤད་པའི་འཕྲོས་ལས། ཉན་ཐོས་དང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་འགའ་ཞིག་འཕགས་པ་གསུམ་ལ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ ཁྱད་པར་མི་འདོད་དེ། བདེན་པ་བཞིའི་ཆོས་ཉིད་དམ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པར་མ་རྟོགས་ན་བདེན་པ་མཐོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་མཆོག་དམན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་སྙིང་རྗེ་དང་ ཐབས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ལ་ལྟོས་པར་འདོད་དོ། །ཞེས་ཉན་ཐོས་སྡེ་གཉིས་ཐེག་པ་གསུམ་ལ་ལྟ་བ་མཐོ་དམན་གྱི་རིམ་པ་མི་འདོད་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་པ་ཡང་ཐེག་ པ་གསུམ་གྱི་ལམ་ལ་ལྟ་བ་མཐོ་དམན་གྱི་ཁྱད་པར་མི་བཞེད་དོ་ཞེས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྗེ་བཙུན་རྩེ་མོས་རྒྱུད་སྡེ་སྤྱི་རྣམ་ལས་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་ བ་གྲགས་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་ལམ་གཅིག་ལས་འབྲས་བུ་གསུམ་དུ་བཞེད་དོ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་དེའི་དོན་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དམ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལམ་དུ་ མཚུངས་ཞིང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལམ་དེ་ལས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུ་གསུམ་ཞེས་པ་ཐེག་གསུམ་གྱི་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་ཞེས་པའི་དོན་དུ་སྣང་ངོ་། །དེས་ན་དེང་སང་འགའ་ཞིག་དག་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་གཞུང་ལུགས་འཆད་བཞིན་དུ། 4-268 ཉན་རང་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དང་། ཉན་རང་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལ་མངོན་རྟོགས་རྒྱ
【現代漢語翻譯】 阿羅漢（dgra bcom，梵文：Arhat，斷盡煩惱，應受供養的聖者）和獨覺（rang rgyal，梵文：Pratyekabuddha，無需依賴他人教導，通過自身努力證悟的聖者）這些具有佛法者，在涅槃（mya ngan las 'das，梵文：Nirvana，解脫，寂滅）之後，不會再於輪迴（'khor ba）中受生，因為他們還要在三界（khams gsum）中受生。如果這樣認為，那麼與《華鬘經》（dpal phreng gi mdo）所說相違背。經中說：『世尊，譬如因取受的因緣，由有漏業的因產生三有（srid pa gsum）；同樣，世尊，由無明習氣地的因緣，由無漏業的因產生阿羅漢、獨覺和獲得自在的菩薩（byang chub sems dpa'）的三種意生身（yid kyi rang bzhin gyi lus gsum）。世尊，在這三種無明習氣地中，產生這三種意生身，是無漏業顯現的因緣。』等等。如上所述，如果聲聞（nyan ran）沒有證悟法無我（chos kyi bdag med），那麼《入中論自釋》（'jug pa rang 'grel）中所說的以三種歸謬論證（thal 'gyur gsum）來破斥的方式，以及對這些理證的補充和引經據典等詳細解釋，都是爲了證明聲聞證悟了法無我。 與此相符，《理藏論自釋》（rigs gter rang 'grel）中，在解釋三乘（theg pa gsum）證悟無我的方式時也說：『一些聲聞和大乘（theg pa chen po）不認為三聖者（'phags pa gsum）在證悟無我方面有差別，因為如果不證悟四諦（bden pa bzhi）的法性，即一切法無我，就不可能見諦（bden pa mthong ba）。然而，高下的差別在於對悲心（snying rje）和方便（thabs）的依賴。』也就是說，兩個聲聞部派不認為三乘的見解有高低之分，而且大乘中觀應成派（dbu ma thal 'gyur pa）也不認為三乘的道有高低之別，這一點說得非常清楚。同樣，杰尊策莫（rje btsun rtse mo）在《總說續部》（rgyud sde spyi rnam）中也說：『論師月稱（slob dpon zla ba grags pa）等人認為一條道路有三種果。』其含義是，三乘的所有道在證悟法無我或空性（stong nyid）方面是相同的，從這樣的證悟法無我的道中產生三乘的三種果，這似乎是三乘的共同之處。因此，現在有些人一邊講解著尊貴的月稱的論典， 一邊說聲聞沒有證悟空性，或者認為聲聞證悟空性的人是現觀派（mngon rtogs rgyan pa）。這兩種說法都是不合理的。
【English Translation】 Arhats (dgra bcom, Skt: Arhat, the destroyer of enemies, worthy of offerings) and Pratyekabuddhas (rang rgyal, Skt: Pratyekabuddha, solitary realizers who attain enlightenment without relying on external teachings), who possess Dharma, will not take rebirth in samsara ( 'khor ba, cycle of existence) after nirvana (mya ngan las 'das, Skt: Nirvana, cessation of suffering), because they will still take rebirth in the three realms (khams gsum). If this is the case, it contradicts what is said in the Garland Sutra (dpal phreng gi mdo). The sutra states: 'Bhagavan, just as the three existences (srid pa gsum) arise from the cause of karmas with outflows due to the condition of grasping, similarly, Bhagavan, the three mind-made bodies (yid kyi rang bzhin gyi lus gsum) of Arhats, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas (byang chub sems dpa') who have attained power arise from the cause of karmas without outflows due to the condition of the ground of ignorance imprints. Bhagavan, in these three grounds of ignorance imprints, these three mind-made bodies arise, and it is the condition of the manifestation of karmas without outflows.' etc. As mentioned above, if the Shravakas (nyan ran) do not realize the absence of inherent existence of phenomena (chos kyi bdag med), then the way in which the three consequentialist arguments (thal 'gyur gsum) mentioned in the Auto-commentary on the Madhyamakavatara ( 'jug pa rang 'grel) refute, and the detailed explanations of the supplementation of these reasonings and the citing of scriptures, are all to prove that the Shravakas realize the absence of inherent existence of phenomena. In accordance with this, the Auto-commentary on the Treasury of Reasoning (rigs gter rang 'grel) also states, in the continuation of explaining the ways in which the three vehicles (theg pa gsum) realize the absence of inherent existence: 'Some Shravakas and Mahayanists (theg pa chen po) do not accept the difference in the realization of the absence of inherent existence among the three noble ones ( 'phags pa gsum), because if one does not realize the nature of the four noble truths (bden pa bzhi), that is, all phenomena are without inherent existence, it is impossible to see the truth (bden pa mthong ba). However, they believe that the difference in superiority and inferiority depends on compassion (snying rje) and the distinction of skillful means (thabs).' That is to say, the two Shravaka schools do not consider the views of the three vehicles to have a hierarchy of high and low, and the Madhyamaka-Prasangika (dbu ma thal 'gyur pa) of the Mahayana also does not consider the paths of the three vehicles to have a difference in high and low views, which is stated very clearly. Similarly, Jetsun Tsemö (rje btsun rtse mo) also said in the General System of Tantras (rgyud sde spyi rnam): 'The master Chandrakirti (slob dpon zla ba grags pa) and others believe that there are three fruits from one path.' The meaning of this is that all the paths of the three vehicles are the same in realizing the absence of inherent existence of phenomena or emptiness (stong nyid), and from such a path of realizing the absence of inherent existence of phenomena, the three fruits of the three vehicles arise, which seems to be the commonality of the three vehicles. Therefore, some people nowadays, while explaining the treatises of the venerable Chandrakirti, are saying that the Shravakas do not realize emptiness, or that those who believe that the Shravakas realize emptiness are Abhisamayalamkara-pas (mngon rtogs rgyan pa). Both of these statements are unreasonable.
ན་རྩ་འགྲེལ་དང་། རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་དང་འགལ་བའི་ལུང་རིགས་ མང་དུ་འཕེན་པར་བྱེད་པ་དག་ནི་གཞུང་ལུགས་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་གནད་མ་འདྲེས་པར་སོ་སོར་འབྱེད་མ་ཤེས་པའི་རྣམ་འགྱུར་དུ་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག གནད་དེས་ན་རང་ལུགས་གནད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ ནི། ཉན་རང་གཉིས་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་དག་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་རྫོགས་པར་བསྒོམ་པ་ནི་མེད་དེ། དེ་དག་གིས་ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་བསྒོམ་པ་ ཙམ་ཡིན་གྱིས། ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་དེ་ལྟར་བསྒོམ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་དེ་དག་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ནི་རྫོགས་པར་བསྒོམ་པ་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཐད་དེ། རང་འགྲེལ་ལས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་མཐོང་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟར་ན་ཡང་དེ་དག་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ཡོངས་སུ་ རྫོགས་པར་སྒོམ་པ་མེད་དེ། ཁམས་གསུམ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བའི་ཐབས་ཙམ་ཞིག་ནི་ཡོད་དོ། །དེ་དག་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་མ་ལུས་པར་བསྒོམ་པ་ནི་ཡོད་པར་རྣམ་པར་གཞག་གོ ། 4-269 ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་བཤད་ལས། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བསྒོམ་པ་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི། མཚན་མ་མེད་ཅིང་རྩོལ་བ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཐོབ་ པའི་རྟེན་ཏུ་གྱུར་པ་དེ། དེ་རྣམས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཉན་རང་གཉིས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་དོ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་ མེད་དུ་རྟོགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་དག་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གསལ་བར་རྟོགས་པ་ཡོད་དེ། དེ་དག་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གསལ་སྣང་ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཡང་དེ་དག་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཚང་བར་རྟོགས་པ་ཡང་ཡོད་དེ། དེ་དག་གི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཚང་ལ་མ་ནོར་བར་རྟོགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་ དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པར་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པས་ཁྱབ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་བསྒོམ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པར་བསྒོམ་པའི་ གང་ཟག་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་བསྒོམ་པའི་གོ་དོན་ནི། སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཆར་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྒོམ་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་བསྒོམ་པར་འཇོག་གོ་ཞེས་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་གསལ་བར་གསུང་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 4-270 དེས་ན་རང་འགྲེལ་ལས། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་གསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཐེག་ཆེན་བསྟན་པ་ཡང་རིགས་པ་ཉིད་དེ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྩོད་ལན་གསུངས་པ་འདི་ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡེ་ས
【現代漢語翻譯】 那些與《中觀根本慧論釋》（Na rtsa 'grel）和《寶性論釋》（rGyud bla rtsa 'grel）相違背的論證，大量涌現，這應被理解為一種不瞭解各大宗派要點，未能將它們清晰區分的表現。因此，自宗的關鍵核心在於： 聲聞（Nyan）和緣覺（Rang）二者都證悟了法無我（chos kyi bdag med），但他們並未圓滿修習法無我。因為他們僅僅是爲了斷除煩惱障（nyon sgrib）而修習，而不是爲了斷除所知障（shes sgrib）而修習。然而，他們圓滿修習了人無我（gang zag gi bdag med）。這也是合理的， 如《自釋》（rang 'grel）中所說：『聲聞和緣覺僅僅是看到了緣起（rten cing 'brel par 'byung ba）和因緣（rkyen nyid），即便如此，他們也沒有圓滿修習法無我，他們僅僅有斷除三界（khams gsum）煩惱的方法。他們被認為圓滿修習了人無我。』 以及，在《自釋》的解釋中：『沒有圓滿修習法無我』，這是因為他們沒有獲得無相（mtshan ma med）和無功用（rtsol ba med）的自性，以及作為獲得佛法（sangs rgyas kyi chos）之所依。因此，聲聞和緣覺證悟了廣大的法無我，因為他們證悟了一切法無自性（chos thams cad bden med du rtogs pa）。他們也證悟了清晰的法無我，因為他們以獲得法無明相的方式證悟了法無我。 他們也證悟了完整的法無我，因為他們完整且無誤地證悟了法無我。因此，如果有人證悟了一切法無自性，那麼他一定證悟了廣大的法無我。如果有人修習一切法無自性，那麼他並不一定修習廣大的法無我。修習圓滿法無我的含義是，爲了斷除二障（sgrib pa gnyis char spong ba'i phyir du），而修習法無我，這被認為是修習圓滿法無我。』尊者月稱（dPal ldan Zla ba grags pa）親自對此作了清晰的闡述。 因此，《自釋》中說：『爲了闡明法無我，大乘（theg chen）的教義也是合理的』等等的辯論，也是針對大乘的觀點。
【English Translation】 Those arguments that contradict the Mūlamadhyamakakārikāvrtti (Na rtsa 'grel) and the Uttaratantraśāstravyākhyā (rGyud bla rtsa 'grel), and proliferate greatly, should be understood as a manifestation of not understanding the key points of the great philosophical systems and failing to clearly distinguish them. Therefore, the key essence of our own system is: The Śrāvakas (Nyan) and Pratyekabuddhas (Rang) both realize the absence of self of phenomena (chos kyi bdag med), but they do not fully cultivate the absence of self of phenomena. This is because they only cultivate it in order to abandon the afflictive obscurations (nyon sgrib), and not in order to abandon the cognitive obscurations (shes sgrib). However, they fully cultivate the absence of self of persons (gang zag gi bdag med). This is also reasonable, As it says in the Svavrtti (rang 'grel): 'The Śrāvakas and Pratyekabuddhas only see dependent origination (rten cing 'brel par 'byung ba) and conditions (rkyen nyid), but even so, they do not fully cultivate the absence of self of phenomena, they only have a method for abandoning the afflictions that operate in the three realms (khams gsum). They are considered to have fully cultivated the absence of self of persons.' And, in the commentary on the Svavrtti: 'There is no complete cultivation of the absence of self of phenomena,' because they do not have the characteristic of being without signs (mtshan ma med) and without effort (rtsol ba med), and as the basis for obtaining the Buddha's qualities (sangs rgyas kyi chos). Therefore, the Śrāvakas and Pratyekabuddhas realize the extensive absence of self of phenomena, because they realize that all phenomena are without inherent existence (chos thams cad bden med du rtogs pa). They also realize the clear absence of self of phenomena, because they realize the absence of self of phenomena in a way that obtains a clear appearance. They also realize the complete absence of self of phenomena, because they realize the absence of self of phenomena completely and without error. Therefore, if someone realizes that all phenomena are without inherent existence, then he necessarily realizes the extensive absence of self of phenomena. If someone cultivates that all phenomena are without inherent existence, then he does not necessarily cultivate the extensive absence of self of phenomena. The meaning of cultivating the complete absence of self of phenomena is that cultivating the absence of self of phenomena in order to abandon both obscurations (sgrib pa gnyis char spong ba'i phyir du) is considered cultivating the complete absence of self of phenomena.' The venerable Candrakīrti (dPal ldan Zla ba grags pa) himself has clearly explained this. Therefore, the debate in the Svavrtti that says, 'In order to clarify the absence of self of phenomena, the teachings of the Mahāyāna (theg chen) are also reasonable,' etc., is also directed towards the views of the Mahāyāna.
ྣོད་ལས་ཆོས་ ཀྱི་བདག་མེད་གསལ་རྒྱས་ཚང་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟན། ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་ལས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མདོར་བསྡུས་པ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་ཞེས་པའི་དོན་དུ་འཆད་དགོས་ཀྱི། གཞན་དག་གི་འདོད་པ་ལྟར་ གཞུང་དེའི་དོན་ཐེག་དམན་འཕགས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གསལ་རྒྱས་ཚང་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་མ་རྟོགས། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གསལ་རྒྱས་ཚང་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་རྟོགས་ཞེས་པའི་དོན་དུ་ སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ལ་ནི་འབྲེལ་ཆེར་མི་སྣང་སྟེ་འདིར་སྐབས་ཀྱི་རྩོད་པ་རྩོད་ལན་དང་། གཞུང་གི་དངོས་ཐོབ་ཤུགས་ཐོབ་གང་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་འཆད་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཅི་ཡང་མི་འདུག་པའི་ ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་སྔར་བཤད་པའི་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་དེ་དག་གི་གནད་ཀྱི་སྙིང་པོ་བསྡུས་ནས་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་དཔལ་གྱི་འཁྲི་ཤིང་ལས། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་བསྡུས་བལྟ་བའི་གནད། །ཐེག་གཉིས་ འཕགས་པར་སྦྱར་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི། །ངལ་བ་འབྲས་མེད་རྔུལ་གྱི་ཐིགས་པ་ཡིས། གངས་ཅན་འདི་ན་ཧྲུལ་པོའི་ཁྱིམ་བཞིན་སྣང་། །སྡེ་སྣོད་དག་ལས་བསྟན་ཚུལ་རྒྱས་དང་བསྡུས། །ཤེར་ཕྱིན་མདོ་དང་ཀ་ཏའི་གདམས་ངག་བཞིན། ། 4-271 འཕགས་པ་གཉིས་ལ་བསྒོམ་ཚུལ་རྒྱས་བསྡུས་ཙམ། །ཞེས་དང་། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྟོད་པར་ཡང་། རྟོགས་བྱའི་ཆོས་དང་སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱས་བསྡུས་ལས། །ཐེག་གཉིས་འཕགས་པར་རྟོགས་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི། །རི་བོང་བཅལ་ སྒྲས་རི་དྭགས་ནགས་ནས་སྟོང་། །ཀླུ་སྒྲུབ་གདོང་ལྔ་ལྡན་ཁྱོད་ས་སྟེང་རྒྱལ། །དམན་འཕགས་རང་དོན་ཉོན་མོངས་སྤོང་ལ་འདུན། །མཐའ་བྲལ་རྫོགས་པར་མི་བསྒོམ་གཞན་དག་གིས། །རི་བོང་བཅལ་སྨྲས་བིལ་བའི་ཤིང་ ལ་བྲིས། །ཀླུ་སྒྲུབ་བསྟན་པའི་སྲོག་ཤིང་རྒྱལ་གྱུར་ཅིག །ཅེས་གསལ་བར་གསུངས་པ་འདི་དག་གི་དོན་བློ་གསལ་རྣམས་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་ངེས་པར་བྱ་དགོས་སོ། །འོ་ན་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་བློ་གྲོས་ཀྱི་ སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པའི་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་ས་མཚམས་གང་ནས་འཇོག་སྙམ་ན། དེའི་ས་མཚམས་ནི་ས་བདུན་པ་རིང་དུ་སོང་བ་ཐོབ་པ་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ས་བདུན་པ་ཐོབ་པའི་ བྱང་འཕགས་དེ་མཚན་འཛིན་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཡུལ་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྒྱལ་སྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །ས་དྲུག་པ་མན་ཆད་དུ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་ནུས་པ་མ་ཐོབ་པས་ཉན་རང་རྣམས་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་མི་ནུས་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །རང་འགྲེལ་ལས། རིང་དུ་སོང་བ་ཁོ་ན་ནས་བཟུང་ནས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་རང་གི་བློའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པས་ཀྱང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དག་ཟིལ་གྱི་གནོན་པར་འགྱུར་གྱིས། 4-272 ཞེས་ངེས་བཟུང་གི་ཚིག་སྦྱར་
【現代漢語翻譯】 關於蘊（藏文：ཕུང་པོ།，梵文天城體：स्कन्ध，梵文羅馬擬音：skandha，漢語字面意思：蘊）的法無我，通過顯明、廣大、圓滿這三個方面來闡述。必須解釋為：小乘的論藏中只是簡略地闡述了法無我。至於其他人的觀點，如果將該論的意義解釋為：小乘聖者沒有通過顯明、廣大、圓滿這三個方面來證悟法無我，而大乘聖者通過顯明、廣大、圓滿這三個方面來證悟法無我，那麼這種解釋似乎不太相關，因為無論從辯論的爭論點和答辯，還是從論著的直接或間接含義來看，都沒有任何理由必須這樣解釋。 因此，總結了先前所說的《入行論》根本頌和註釋的要點，在偉大的論著《吉祥藤蔓》中說：『觀察法無我的廣略之要點，如果將兩種乘的聖者聯繫起來進行論證，那麼這種徒勞無功的努力，就像用汗水在雪域高原上建造搖搖欲墜的房屋一樣。論藏中闡述的方式有廣有略，就像《般若經》和《迦葉品》的教誨一樣。對於兩位聖者來說，禪修的方式只有廣略之分。』 此外，在聖者龍樹（梵文天城體：नागार्जुन，梵文羅馬擬音：Nāgārjuna）的讚頌文中也說：『從所證悟的法和論證的廣略來看，兩種乘的聖者在證悟方式上有所不同，就像用兔子的腳步來衡量，森林裡的野獸就會消失一樣。具足五面的龍樹，您在世間獲勝！小乘和大乘都渴望斷除自身的煩惱，但其他人不會圓滿地修習無邊。用兔子的腳步來衡量，就像在枇杷樹上寫字一樣。龍樹的教法命脈愿您獲勝！』這些話語都清楚地說明了這一點，聰慧之人務必對此深信不疑。 那麼，聲聞（梵文天城體：श्रावक，梵文羅馬擬音：Śrāvaka）和獨覺（梵文天城體：प्रत्येकबुद्ध，梵文羅馬擬音：Pratyekabuddha）阿羅漢（梵文天城體：अर्हत्，梵文羅馬擬音：Arhat）的智慧力量能夠壓倒菩薩（梵文天城體：बोधिसत्त्व，梵文羅馬擬音：Bodhisattva），這個界限應該如何劃分呢？這個界限應該從獲得第七地（梵文天城體：सप्तमीभूमि，梵文羅馬擬音：saptamībhūmi）遠離地開始劃分。因為獲得第七地的聖者菩薩，通過不再重新產生執著相的法性，從而成為證悟大乘不共境界，遠離四邊戲論的法界的菩薩。在第六地（梵文天城體：षष्ठीभूमि，梵文羅馬擬音：ṣaṣṭhībhūmi）及以下，沒有獲得這種能力，因此聲聞和獨覺不能被智慧的力量所壓倒。自釋中說：『只有從遠離地開始，菩薩才能通過增長自己的智慧力量來壓倒聲聞和獨覺。』這裡使用了確定的措辭。
【English Translation】 Regarding the selflessness of phenomena (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད།, Sanskrit Devanagari: धर्मनैरात्म्य, Sanskrit Romanization: dharmanairātmya, literal meaning: selflessness of phenomena) of the aggregates (Tibetan: ཕུང་པོ།, Sanskrit Devanagari: स्कन्ध, Sanskrit Romanization: skandha, literal meaning: aggregates), it is explained through the three aspects of clarity, vastness, and completeness. It must be explained as: the Hinayana (Lesser Vehicle) collections only briefly explain the selflessness of phenomena. As for the views of others, if the meaning of that treatise is explained as: Hinayana saints did not realize the selflessness of phenomena through the three aspects of clarity, vastness, and completeness, while Mahayana (Greater Vehicle) saints realized the selflessness of phenomena through the three aspects of clarity, vastness, and completeness, then this explanation does not seem very relevant, because whether from the arguments and responses of the debate, or from the direct or indirect meaning of the treatise, there is no reason why it must be explained in this way. Therefore, summarizing the key points of the previously mentioned root verses and commentaries of the 'Entering the Middle Way' (Madhyamakāvatāra), the great treatise 'Glorious Creeper' says: 'The key to observing the extensiveness and brevity of the selflessness of phenomena, if one connects the saints of the two vehicles to argue, then this fruitless effort is like building a crumbling house with sweat in the snowy land. The ways of teaching in the collections are extensive and brief, like the teachings of the 'Perfection of Wisdom Sutra' and the 'Kāśyapaparivarta Sutra'. For the two saints, the ways of meditation are only extensive and brief.' Furthermore, in the praise of the venerable Nāgārjuna (Sanskrit Devanagari: नागार्जुन, Sanskrit Romanization: Nāgārjuna) it is also said: 'From the extensiveness and brevity of the phenomena to be realized and the arguments, the saints of the two vehicles differ in their ways of realization, just as measuring with the footsteps of a rabbit, the wild animals in the forest will disappear. Nāgārjuna with five faces, you are victorious on earth! The Hinayana and Mahayana both aspire to abandon their own afflictions, but others do not meditate completely on the absence of extremes. Measuring with the footsteps of a rabbit is like writing on a bilva tree. May the life force of Nāgārjuna's teachings be victorious!' These words clearly explain this, and wise people must be deeply convinced of this. So, where should the boundary be drawn for a Bodhisattva (Sanskrit Devanagari: बोधिसत्त्व, Sanskrit Romanization: Bodhisattva) whose power of wisdom can overwhelm the Śrāvakas (Sanskrit Devanagari: श्रावक, Sanskrit Romanization: Śrāvaka) and Pratyekabuddhas (Sanskrit Devanagari: प्रत्येकबुद्ध, Sanskrit Romanization: Pratyekabuddha) Arhats (Sanskrit Devanagari: अर्हत्, Sanskrit Romanization: Arhat)? That boundary should be drawn from obtaining the seventh bhūmi (Sanskrit Devanagari: सप्तमीभूमि, Sanskrit Romanization: saptamībhūmi), the Distant Gone. Because the noble Bodhisattva who has attained the seventh bhūmi, through the nature of no longer re-arising with apprehended signs, is a Bodhisattva who realizes the uncommon realm of the Mahayana, the dharmadhātu (Sanskrit Devanagari: धर्मधातु, Sanskrit Romanization: dharmadhātu) free from the four extremes of elaboration. In the sixth bhūmi (Sanskrit Devanagari: षष्ठीभूमि, Sanskrit Romanization: ṣaṣṭhībhūmi) and below, such power has not been obtained, so it is established that the Śrāvakas and Pratyekabuddhas cannot be overwhelmed by the power of wisdom. The auto-commentary says: 'Only from the Distant Gone onwards, the Bodhisattva, by increasing the power of his own mind, will overwhelm the Śrāvakas and Pratyekabuddhas.' Here, a definitive term is used.
ནས་གསལ་བར་གསུངས་འདུག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ས་བདུན་པའི་རྣམ་འགྲོལ་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ཡན་ཆད་དུ་མཚན་འཛིན་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པའི་ ནུས་པ་ཆེ་ཆེར་ཐོབ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་འགོག་པ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ལ་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་རེ་རེ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་ལྡང་བར་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་འདི་ཉིད་ལས། རིང་ དུ་སོང་བ་འདིར་ནི་སྐད་ཅིག་དང་། །སྐད་ཅིག་ལ་ནི་འགོག་པར་འཇུག་འགྱུར་ཞིང་། །ཞེས་དང་། དེའི་རང་འགྲེལ་ལ། འགོག་པ་ལ་སྙོམ་པར་འཇུག་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ ཡིན་པས་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་འགོག་པ་ཞེས་བརྗོད་དེ། འདིར་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་འགག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ས་བདུན་པ་རིང་དུ་སོང་བའི་འདིར་ནི་ས་དྲུག་པར་ཐོབ་པའི་འགོག་པ་དེ་ལ་ བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྐད་ཅིག་དང་སྐད་ཅིག་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་དང་། རང་འགྲེལ་དུ་ས་བཅུ་པའི་མདོ་དྲངས་པ་ལས། ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་དྲུག་པ་ ཡན་ཆད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་བདུན་པ་འདི་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་དང་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ལ་ཡང་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་ལྡང་སྟེ། 4-273 འགོག་པ་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་ཞེས་ནི་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་འགོག་པ་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་ཞེས་ནི་མི་བྱའོ་ཞེས་པའི་དོན་ནི། ས་བདུན་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཡན་ཆད་ལ་གནས་ པའི་ས་བདུན་པ་བ་དེས་མཚན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཀྱང་། བློ་བུར་དྲི་བྲལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལས། སྨ ོན་ལམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མ་བྱས་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་མ་བྱས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ཡོངས་སུ་མ་སྦྱངས་པར་དེ་དག་གིས་ཡང་དག་ པའི་མཐའ་མངོན་སུམ་དུ་ནི་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཡང་དག་པའི་མཐའ་འདི་ཡང་། དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་ཉིད་ངོས་འཛིན་པར་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་ཚད་ལྡན་དུ་མ་བཞེད་ པ་དང་དོན་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གི་སྐབས་སུ་དོགས་པ་དཔྱད་པ་ལ། རང་ལུགས་ལ་དོགས་པ་དཔྱད་པ་དང་། གཞན་ལུགས་ལ་དོགས་པ་དཔྱད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་ས་དང་ པོ་པ་དེས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་བསོད་ནམས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པར་ཐལ། དེས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་བསོད་ནམས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་ལ། བློ་གྲོས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་མི་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་འཐད་པའི་ཕྱིར། 4-274 མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་ལྟ་དང་པོ་ལ་གནས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུ
【現代漢語翻譯】 因為已經清楚地說明了。因此，七地菩薩的解脫道或第一個剎那之前，以不復生執著相的法性，獲得了巨大的力量，能夠對治，在每一個正道的盡頭，都能入定和出定。正如這部論典中所說：'長久以來，於此剎那，于剎那間，將入于止滅。' 以及它的自釋中說：'入于止滅，即是入于正道的盡頭，因此，真如被稱為止滅，因為在這裡，一切戲論都將止息。' 七地菩薩長久以來，於此六地所獲得的止滅，菩薩于剎那間入定。' 以及自釋中引用十地經說：'諸佛子！六地菩薩之前，菩薩入于止滅，而住於七地的菩薩，於心之剎那，亦能入于止滅和出定，但不能說現證止滅。' 這裡'不能說現證止滅'的意思是：安住於七地解脫道或以上境界的七地菩薩，雖然現證了遠離執著相戲論的法性，但並沒有現證遠離客塵的法性。例如，在《般若經》中說：'若未圓滿發願，未成熟有情，未清凈佛土，則彼等不能現證正道之盡頭。' 這裡所說的正道之盡頭，與之前的合格智者們不認為雙重清凈的法性是自性認知是相符的。 在這些情況下，對疑惑進行辨析：對自宗的疑惑進行辨析，以及對他宗的疑惑進行辨析。首先是：初地菩薩能夠以福德的力量勝過聲聞緣覺阿羅漢，因為他能夠以福德的力量勝過聲聞緣覺阿羅漢，但不能以智慧的力量勝過，這種差別是合理的。 如果這不成立，那麼因為安住于初發心圓滿菩提心等。
【English Translation】 Because it has been clearly stated. Therefore, the seventh Bhumi Bodhisattva's path of liberation or before the first moment, with the Dharma nature of not reviving attachment to characteristics, has obtained great power to counteract, and at each end of the right path, they are able to enter and emerge from Samadhi. As stated in this treatise: 'For a long time, in this moment, in an instant, one will enter cessation.' And in its auto-commentary it says: 'Entering cessation is entering the end of the right path, therefore, Suchness is called cessation, because here, all elaborations will cease.' The seventh Bhumi Bodhisattva, for a long time, in this cessation obtained in the sixth Bhumi, the Bodhisattva enters Samadhi in an instant.' And the auto-commentary quotes the Dashabhumika Sutra saying: 'Oh, sons of the Victorious Ones! Before the sixth Bhumi Bodhisattva, the Bodhisattva enters cessation, and the Bodhisattva abiding in the seventh Bhumi, in the moment of mind, can also enter and emerge from cessation, but it cannot be said that they directly realize cessation.' Here, the meaning of 'cannot be said to directly realize cessation' is: the seventh Bhumi Bodhisattva who abides in the path of liberation of the seventh Bhumi or above, although they directly realize the Dharma nature that is free from the elaboration of attachment to characteristics, they have not directly realized the Dharma nature that is free from adventitious defilements. For example, in the Prajnaparamita Sutra it says: 'If one has not perfected the aspiration, has not matured sentient beings, has not purified the Buddha-field, then they cannot directly realize the end of the right path.' The end of the right path mentioned here is consistent with the fact that previous qualified scholars did not consider the doubly pure Dharma nature to be self-nature cognition. In these cases, analyze the doubts: analyze the doubts about one's own school, and analyze the doubts about other schools. The first is: the first Bhumi Bodhisattva is able to overcome the Shravakas and Pratyekabuddhas Arhats with the power of merit, because they are able to overcome the Shravakas and Pratyekabuddhas Arhats with the power of merit, but cannot overcome with the power of wisdom, this difference is reasonable. If this is not established, then because they abide in the initial generation of the complete Bodhicitta, etc.
ང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གོང་དུ་འདོད་ན། བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་པ་དེས་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ སྟོབས་ཀྱིས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་རྣམས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག དེས་ལྷག་བསམ་རྣམ་དག་གི་སྟོབས་ཀྱིས་ཉན་རང་ཟིལ་གྱིས་གནོན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་ སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་པ་དེས་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་རྣམས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་པ་དེ་ཁོ་ རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་ཉིད་ཟིལ་གྱི་གནོན་ནུས་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག དེས་ཐོབ་པའི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་གཉིས་ཟིལ་གྱིས་ གནོན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། རང་ལུགས་རྟགས་ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་བོ། །འདོད་ན། བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་འཕགས་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་གཞག་བཞིན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་ཡིན་ན། འཕགས་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་གཞག་བཞིན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 4-275 ཡང་། བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ཡིན་ན། དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཆོས་ཅན་དང་ཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེས་ཐོབ་པའི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཡིན་ན། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ་ལོ་ཟེར་ ན། མ་ཁྱབ། འདོད་ན། དེས་ཐོབ་པའི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ ཐལ། དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་དེ་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཐོབ་པའི་རྒྱལ་སྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་བྱང་འཕགས་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གོང་དུ་འདོད་ན། དེས་ཐོབ་པའི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་བློས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་གཉིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་བློ་གྲོས་ ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཁྱོད་རང་གིས་ཐོབ་པའི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་བློས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པའི
【現代漢語翻譯】 爲了成就意義。 如果承認上述觀點，那麼初地菩薩憑藉世俗菩提心的力量能夠勝過聲聞和獨覺阿羅漢，因為他以純凈的增上意樂的力量不能勝過聲聞和獨覺。 如果承認，那麼見道位的苦法智忍菩薩憑藉世俗菩提心的力量能夠勝過聲聞和獨覺阿羅漢，因為承認這個觀點。 如果承認，那麼見道位的苦法智忍菩薩憑藉他自己相續中的世俗菩提心的力量能夠勝過他自己，因為他所獲得的世俗菩提心的力量不能勝過聲聞和獨覺阿羅漢。 如果說：『自宗的后一個理由不成立。』 如果承認，那麼見道位的苦法智忍菩薩的相續中存在世俗菩提心，因為承認這個觀點。 如果承認，那麼，作為法，你的相續中不存在世俗菩提心，因為你是正在等持于聖道無間智慧的補特伽羅，如果你是，就必須是正在等持于聖道無間智慧的補特伽羅。 此外，作為法，見道位的苦法智忍菩薩，你的相續中不存在世俗菩提心，因為如果你的相續中存在菩提心，就必須是勝義菩提心，因為你和法是同一的。 如果第二個理由不成立，那麼如果他所獲得的世俗菩提心，就必須是能夠勝過聲聞和獨覺阿羅漢的智慧，如果這樣說，那麼不遍及。 如果承認，那麼他所獲得的證悟空性的世俗菩提心，作為法，就應該是這樣，因為這個原因不成立，那麼，作為法，就應該是這樣，因為是法。 如果不成立，那麼它應該是這樣，因為它的存在不成立，那麼，作為法，你所獲得的它存在，因為你是獲得證悟空性的世俗菩提心的菩薩，因為你是聖菩薩。 如果承認上述觀點，那麼他所獲得的證悟空性的智慧能夠勝過聲聞和獨覺阿羅漢。 如果承認，那麼，作為法，你能夠以智慧的力量勝過聲聞和獨覺阿羅漢，因為你能夠以你自己所獲得的證悟空性的智慧勝過聲聞和獨覺。
【English Translation】 For the sake of accomplishing meaning. If the above view is admitted, then a Bodhisattva on the first ground, by the power of conventional Bodhicitta, is able to overcome the Shravakas and Pratyekabuddha Arhats, because he cannot overcome the Shravakas and Pratyekabuddhas with the power of pure higher intention. If admitted, then a Bodhisattva on the path of seeing, who has the forbearance of the Dharma of suffering, is able to overcome the Shravakas and Pratyekabuddha Arhats by the power of conventional Bodhicitta, because this view is admitted. If admitted, then the Bodhisattva on the path of seeing, who has the forbearance of the Dharma of suffering, is able to overcome himself by the power of the conventional Bodhicitta in his own continuum, because the power of the conventional Bodhicitta he has obtained cannot overcome the Shravakas and Pratyekabuddha Arhats. If it is said: 'The latter reason in our own system is not established.' If admitted, then there is conventional Bodhicitta in the continuum of the Bodhisattva on the path of seeing, who has the forbearance of the Dharma of suffering, because this view is admitted. If admitted, then, as a phenomenon, there is no conventional Bodhicitta in your continuum, because you are a person who is single-pointedly absorbed in the non-dual wisdom of the noble path, and if you are, you must be a person who is single-pointedly absorbed in the non-dual wisdom of the noble path. Furthermore, as a phenomenon, Bodhisattva on the path of seeing, who has the forbearance of the Dharma of suffering, there is no conventional Bodhicitta in your continuum, because if there is Bodhicitta in your continuum, it must be ultimate Bodhicitta, because you and the phenomenon are the same. If the second reason is not established, then if it is the conventional Bodhicitta he has obtained, it must be a wisdom that can overcome the Shravakas and Pratyekabuddha Arhats, if it is said, then it is not pervasive. If admitted, then the conventional Bodhicitta that realizes emptiness that he has obtained, as a phenomenon, should be so, because this reason is not established, then, as a phenomenon, it should be so, because it is a phenomenon. If it is not established, then it should be so, because its existence is not established, then, as a phenomenon, the one you have obtained exists, because you are a Bodhisattva who has obtained the conventional Bodhicitta that realizes emptiness, because you are a noble Bodhisattva. If the above view is admitted, then the wisdom that realizes emptiness that he has obtained is able to overcome the Shravakas and Pratyekabuddha Arhats. If admitted, then, as a phenomenon, you are able to overcome the Shravakas and Pratyekabuddha Arhats with the power of wisdom, because you are able to overcome the Shravakas and Pratyekabuddha Arhats with the wisdom that realizes emptiness that you yourself have obtained.
་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གསལ་དངོས་འགལ། གོང་དུ་རྩ་བའི་རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། 4-276 འོ་ན་བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་ལྷག་བསམ་རྣམ་དག་ཡིན་ན། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པའི་བློ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། འདོད་ན། དེས་ཐོབ་པའི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྷག་བསམ་རྣམ་དག་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། བསྒྲུབ་ཚུལ་གོང་བཞིན། དེས་ན་འདིར་རང་ལུགས་གནད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ནི། ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་དང་དོན་དམ་ སེམས་བསྐྱེད་གང་རུང་དུ་གྱུར་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་བློ་གྲོས་མེད་དེ། སེམས་བསྐྱེད་དེ་གཉིས་གང་རུང་ཡིན་ན། གཙོ་བོ་སེམས་ཡིན་པས་ཁྱབ། གཉིས་མེད་ཀྱི་བློ་གྲོས་ཡིན་ན། སེམས་བྱུང་ཤེས་རབ་ཡིན་ དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཉིས་མེད་ཀྱི་བློ་གྲོས་ཡིན་ན། དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིན་པས་སོ། །དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིན་ན། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཁོ་ན་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རང་ལུགས་ ཀྱི་ཐལ་འཕྲེང་འགའ་ཞིག་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ཡིན་ན། དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཞེས་བཤད་པའང་ཡོད་དེ། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ན། དེ་དང་མཐུན་པའི་སྐྱོངས་ལུགས་ཤེས་དགོས་སོ། །དེས་ན་ བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་པ་དེས་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་དེ་ཐབས་ཤེས་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་ཐབས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 4-277 དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་མི་ནུས་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་དེ་ཐབས་ཤེས་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་མཚུངས་ལྡན་ དུ་བྱུང་བ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་སུ་e་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་དེས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ཟིལ་གྱི་གནོན་ ནུས་སམ་མི་ནུས་སྙམ་ན། དེ་མི་ནུས་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་དེ་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་དུ་e་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དག་ལ་རིགས་པའི་སྐྱོང་ཚུལ་ཁས་བླངས་ཤིན་ ཏུ་བྱང་བ་གཅིག་ཤེས་དགོས་སོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པའི་གང་ཟག་ཏུ་ ཐལ། ཁྱོད་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པའི་བློ་གྲོས་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་གང་ཟག་གང་ཞིག ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ལྡན་ པ་ཡང་ཡིན། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱང་ཡིན་པའི་གཞ
【現代漢語翻譯】 因此，標誌明顯矛盾。如果上述根本標誌的第二個不成立， 那麼，菩薩見道苦法忍所獲得的清凈意樂，必須是能夠壓倒聲聞獨覺阿羅漢的智慧，是嗎？如果說『因為意欲』，則不遍。 如果承認，那麼，由此獲得的證悟空性的清凈意樂，法，是嗎？因為那個緣故。論證方式如前。因此，這裡的自宗要點在於：無論是世俗菩提心還是勝義菩提心，都不可能有二取的智慧，因為如果是菩提心，無論是哪一種，都必然以心為主。如果是二取的智慧，則必然是心所智慧， 因為如果是二取的智慧，就是中觀的見解。如果是中觀的見解，就必然只是證悟空性的智慧。此外，自宗的一些辯論是，如果是大乘道，就必然是中觀的見解，如果這樣承認，就必須瞭解與之相應的修持方式。因此， 初地菩薩能夠以世俗菩提心的力量壓倒聲聞獨覺阿羅漢，因為他相續中的世俗菩提心是方便智慧二者中，以方便福德資糧為主的道。 他相續中的勝義菩提心不能壓倒聲聞獨覺阿羅漢，因為他相續中的勝義菩提心是方便智慧二者中，與殊勝智慧相應而生，以智慧資糧為主的智慧。因此，如果有人想知道，菩薩見道苦法忍相續中的大乘道，能否壓倒聲聞獨覺阿羅漢？ 答案是不能，因為他相續中的大乘道是他相續中的勝義菩提心。對於這些，必須瞭解非常清晰的理路修持方式。又有人說，菩薩見道苦法忍，法， 你應該是能夠以聲聞阿羅漢智慧的力量壓倒的補特伽羅，是嗎？因為你是相續中具有能夠壓倒聲聞阿羅漢的智慧的補特伽羅。如果不成立，那麼，那個法，是嗎？因為你是某個補特伽羅，你的相續中既具有，又是能夠壓倒聲聞阿羅漢的智慧的基礎。
【English Translation】 Therefore, the sign is clearly contradictory. If the second of the above root signs does not hold, then, the pure intention obtained by the Bodhisattva's Path of Seeing, Endurance of Suffering Dharma, must be a wisdom that can overwhelm the Shravaka-Pratyekabuddha Arhats, right? If you say 'because of intention,' it is not pervasive. If you admit, then, the pure intention of realizing emptiness obtained thereby, Dharma, right? Because of that reason. The method of proof is as before. Therefore, the key point of our own system here is: whether it is conventional Bodhicitta or ultimate Bodhicitta, there can be no non-dual wisdom, because if it is Bodhicitta, whichever it is, it must be mainly mind. If it is non-dual wisdom, it must be mental wisdom, because if it is non-dual wisdom, it is the view of Madhyamaka. If it is the view of Madhyamaka, it must be only the wisdom of realizing emptiness. Furthermore, some debates of our own system are that if it is the Mahayana path, it must be the view of Madhyamaka. If you admit this, you must know the corresponding practice method. Therefore, the first-ground Bodhisattva can overwhelm the Shravaka-Pratyekabuddha Arhats with the power of conventional Bodhicitta, because the conventional Bodhicitta in his continuum is the path that is mainly the method of accumulating merit among the two, method and wisdom. The ultimate Bodhicitta in his continuum cannot overwhelm the Shravaka-Pratyekabuddha Arhats, because the ultimate Bodhicitta in his continuum is mainly the wisdom that arises in accordance with special wisdom among the two, method and wisdom. Therefore, if someone wants to know whether the Mahayana path in the continuum of the Bodhisattva's Path of Seeing, Endurance of Suffering Dharma, can overwhelm the Shravaka-Pratyekabuddha Arhats? The answer is no, because the Mahayana path in his continuum is the ultimate Bodhicitta in his continuum. For these, one must understand a very clear method of reasoning practice. Also, someone says, the Bodhisattva's Path of Seeing, Endurance of Suffering Dharma, you should be a person who can be overwhelmed by the power of the Shravaka Arhat's wisdom, right? Because you are a person in whose continuum there is wisdom that can overwhelm the Shravaka Arhats. If it does not hold, then, that Dharma, right? Because you are a certain person, which is both in your continuum and is the basis of wisdom that can overwhelm the Shravaka Arhats.
ི་མཐུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 4-278 མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པ་གང་ཞིག ཕྱི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། དང་པོ་སླ། གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ཉན་ཐོས་དགྲ་ བཅོམ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་བློ་གྲོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་དེར་ཐལ། དབུ་མའི་ལྟ་བར་གྱུར་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་དེ་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་ལས་ཆེས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཐབས་སྙིང་ རྗེ་ཆེན་པོས་ཟིན་པའི་ལམ་ཡིན་པ་གང་ཞིག གཅིག་ཤོས་དེ་ཐབས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་མ་ཟིན་པའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ཡང་། བྱང་སེམས་ས་དང་པོའི་རྒྱུད་ཀྱི་གཉིས་མེད་ཀྱི་བློ་གྲོས་དེས་ ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པར་ཐལ། བྱང་སེམས་ས་བདུན་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་གཉིས་མེད་ཀྱི་བློ་གྲོས་དེས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེ་ནི་རིང་དུ་སོང་བར་བློ་ཡང་ལྷག་པར་འགྱུར་ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་དེས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པར་ཐལ། 4-279 དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེས་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པའི་ རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ལས་ལྷག་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེ་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་ལས་ཐབས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་ཟིན་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། རྟགས་སླ། འོ་ན་ཁྱོད་རང་ལ་ཡང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལུགས་ཀྱི་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་ལས་སྔགས་ལུགས་ཀྱི་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་ལྷག་པར་ཐལ། དེ་ལས་དེ་ཐབས་ ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་ཟིན་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དངོས། རྟགས་དེར་ཐལ། འོན་ཀྱང་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པ་ཡི། །ཐབས་ལ་གསང་སྔགས་ཁྱད་པར་འཕགས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གོང་ དུ་འདོད་ན། ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ལས། །ལྷག་པའི་ལྟ་བ་ཡོད་ན་ནི། །ལྟ་དེ་སྤྲོས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་སྡུག་ བསྔལ་ཆ
【現代漢語翻譯】 因為一致的緣故。如果第二點不成立，理由是：菩薩見道（Arya-darshana-marga）苦法智忍（duhkha-dharma-jnana-ksanti）的相續中的勝義菩提心（paramartha-bodhicitta）和與之相應的證悟空性的智慧，就是那個（勝義菩提心）。 如果不成立，那麼，那個（證悟空性的智慧）作為所立宗，理由是：凡是存在於那個（菩薩見道苦法智忍的相續）之中的，都是後起的。第一點容易理解。如果第二點不成立，那麼，那個（菩薩）作為所立宗，你（對方）的理由是：能夠勝過聲聞阿羅漢（shravaka-arhat）的，就是你的智慧。後面的理由是：是成為中觀（Madhyamaka）見解的智慧。如果第一點不成立，理由是：那個（菩薩見道苦法智忍的相續）的勝義菩提心，比聲聞阿羅漢的相續中的道，更加殊勝。如果這樣說，則不遍及。如果不成立，那麼，那個（菩薩的道）作為所立宗，你的理由是：那個被方便大悲（upaya-maha-karuna）所攝持的道，而另一個（聲聞阿羅漢的道）不是被方便大悲所攝持的道。還有，菩薩初地（bhumi）的相續中的二無我（dvayanairatmya）的智慧，能夠勝過聲聞阿羅漢，理由是：菩薩七地的相續中的二無我的智慧，能夠勝過聲聞獨覺阿羅漢。如果這樣說，則不遍及。如果不成立，理由是：因為成立了『時間越長，智慧越增上』的經文意義。 此外，菩薩初地者的相續中的勝義菩提心，能夠勝過聲聞獨覺阿羅漢，理由是： 那個（菩薩初地者的相續）中的證悟空性的智慧，能夠勝過聲聞獨覺阿羅漢。如果不成立，理由是：那個（菩薩初地者的相續）中的證悟空性的智慧，勝過聲聞阿羅漢的相續中的智慧。如果不成立，理由是：那個（菩薩初地者的相續）通過被方便大悲攝持的方式，比聲聞阿羅漢的相續中的智慧更加殊勝。如果這樣說，則不遍及。理由容易理解。如果這樣，那麼你（對方）也同樣，勝過通達波羅蜜多（paramita）宗的離戲論（nisprapanca）的見解，勝過密咒宗的離戲論的見解，理由是：那個（密咒宗的離戲論的見解）通過被特殊的方便所攝持的方式，比那個（波羅蜜多宗的離戲論的見解）更加殊勝。這是真實的遍及。理由是：然而，在通達離戲論的 方便上，密咒更為殊勝。如是說。如果承認以上觀點，那麼，如果存在勝過波羅蜜多的離戲論的 見解，那麼，那個見解將變成有戲論的。這樣一來，就無法成立經文的意義了。此外，菩薩見道苦
【English Translation】 Because of the agreement. If the second point is not established, the reason is: the wisdom that realizes emptiness, which occurs in conjunction with the ultimate bodhicitta (paramartha-bodhicitta) in the continuum of the Bodhisattva's Path of Seeing (Arya-darshana-marga), the forbearance of suffering-dharma-knowledge (duhkha-dharma-jnana-ksanti), is that (ultimate bodhicitta). If it is not established, then, that (wisdom that realizes emptiness) is the subject, the reason is: whatever exists in that (continuum of the Bodhisattva's Path of Seeing, the forbearance of suffering-dharma-knowledge) is subsequent. The first point is easy to understand. If the second point is not established, then, that (Bodhisattva) is the subject, your (opponent's) reason is: that which can overcome the Shravaka Arhat (shravaka-arhat) is your wisdom. The latter reason is: it is the wisdom that has become the Madhyamaka view. If the first point is not established, the reason is: that ultimate bodhicitta of that (Bodhisattva's Path of Seeing) is a path that is much more excellent than the path in the continuum of the Shravaka Arhat. If you say so, it is not pervasive. If it is not established, then, that (Bodhisattva's path) is the subject, your reason is: that path is held by skillful means and great compassion (upaya-maha-karuna), while the other (Shravaka Arhat's path) is not held by skillful means and great compassion. Furthermore, the wisdom of non-duality (dvayanairatmya) in the continuum of the first Bhumi (bhumi) Bodhisattva can overcome the Shravaka Arhat, the reason is: the wisdom of non-duality in the continuum of the seventh Bhumi Bodhisattva can overcome the Shravaka Pratyekabuddha Arhat. If you say so, it is not pervasive. If it is not established, the reason is: because it establishes the meaning of the scripture 'the longer the time, the more the wisdom increases'. Moreover, the ultimate bodhicitta in the continuum of the first Bhumi Bodhisattva can overcome the Shravaka Pratyekabuddha Arhat, the reason is: The wisdom that realizes emptiness in that (continuum of the first Bhumi Bodhisattva) can overcome the Shravaka Pratyekabuddha Arhat. If it is not established, the reason is: the wisdom that realizes emptiness in that (continuum of the first Bhumi Bodhisattva) is superior to the wisdom in the continuum of the Shravaka Arhat. If it is not established, the reason is: that (wisdom in the continuum of the first Bhumi Bodhisattva) is more excellent than that (wisdom in the continuum of the Shravaka Arhat) through being held by skillful means and great compassion. If you say so, it is not pervasive. The reason is easy to understand. If so, then you (the opponent) also, surpassing the view of realizing non-elaboration (nisprapanca) in the Paramita (paramita) system, surpassing the view of realizing non-elaboration in the Mantra system, the reason is: that (view of realizing non-elaboration in the Mantra system) is more excellent than that (view of realizing non-elaboration in the Paramita system) through being held by special skillful means. This is a real pervasion. The reason is: However, in the skillful means of realizing non-elaboration, Mantra is particularly superior. Thus it is said. If you admit the above view, then, if there is a view that surpasses the non-elaboration of Paramita, then that view will become elaborate. In this way, the meaning of the scripture cannot be established. Furthermore, Bodhisattva's Path of Seeing, suffering
ོས་བཟོད་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཁྱོད་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པ་གང་ཞིག 4-280 ཁྱོད་ཁྱོད་རང་ལས་རྒྱུད་གཞན་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུན་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ཟིལ་གྱི་གནོན་ནུས་པའི་གང་ཟག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། གཉིས་པ་ མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཁྱོད་རང་ལས་རྒྱུད་གཞན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སླ། གོང་དུ་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཡོད་ པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ཟིལ་གྱི་གནོན་ནུས་ལ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་མི་ནུས་པའི་ ཁྱད་པར་འཐད་པར་ཐལ། དང་པོ་གང་ཞིག ཕྱི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་དངོས། འདོད་ན། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ལས་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ནུས་པ་ཆུང་བར་ཐལ། འདོད་ པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། འདོད་ན། དེ་མིན་པར་ཐལ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ལས་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེའི་རྒྱུད་ ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་དེ་གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པའི་བློ་ཡིན་པ་གང་ཞིག དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་དེ་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 4-281 དང་པོ་དེར་ཐལ། ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། ཕྱི་མ་ཡང་ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ་བོ། །མ་ཁྱབ་ལ། འོ་ན། བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཡིན་ན། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ཟིལ་ གྱིས་གནོན་ནུས་པའི་བློ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་དེས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཟེ ར་ན། མ་ཁྱབ། འདོད་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་རྗེས་ཐོབ་ ཁྱད་པར་ལམ་ལ་གནས་པའི་བྱང་འཕགས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། འདོད་ན། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་བློས་ ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་རྣམས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་བློས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ཟིལ་གྱི་གནོན་ནུས་པར་ཐལ་ལོ། འདོད་ན་ དངོས་འགལ། གཞན་ཡང་བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་པ
【現代漢語翻譯】 問：具有忍辱的補特伽羅（藏語：བཟོད་པ་ཆོས་ཅན།，含義：具有忍辱的法），你因為你相續中的世俗菩提心能夠勝伏聲聞、獨覺阿羅漢，所以你是有能力勝伏聲聞、獨覺阿羅漢的補特伽羅，這是否合理？因為你是有能力以世俗菩提心的力量勝伏聲聞、獨覺阿羅漢的補特伽羅。 答：你之所以說因為你不是以你之外的其他補特伽羅相續中的世俗菩提心的力量勝伏聲聞、獨覺阿羅漢的補特伽羅，所以你是有能力勝伏聲聞、獨覺阿羅漢的補特伽羅，這個理由不遍及。 問：如果第一個論點不成立，那麼，你，作為法，因為你是你之外的其他補特伽羅，所以你存在。這是因為你承認。如果承認，那就容易了。如果承認前面的論點，那麼，你，作為法，因為你相續中存在世俗菩提心，所以這是合理的。 此外，初地菩薩相續中的世俗菩提心能夠勝伏聲聞、獨覺阿羅漢，而其相續中的勝義菩提心卻不能如此，這種差別是合理的。為什麼前者可以而後者不行呢？因為前者是世俗菩提心，後者是勝義菩提心。兩個理由都是真實的。如果承認，那麼，初地菩薩相續中的世俗菩提心比其相續中的勝義菩提心能力更小，這是合理的。如果承認，那麼，情況並非如此。因為其相續中的勝義菩提心比其相續中的世俗菩提心更為殊勝。如果不成立，那麼，這是合理的。因為其相續中的世俗菩提心更為殊勝。如果不成立，那麼，這是合理的。因為其相續中的世俗菩提心是具有二取顯現的意識，而其相續中的勝義菩提心是二取滅除的意識。 問：為什麼前者是具有二取顯現的意識？ 答：以法成立。 問：為什麼後者是二取滅除的意識？ 答：也以法成立。如果不遍及，那麼，如果初地菩薩相續中存在世俗菩提心，那麼，這是否意味著它是能夠勝伏聲聞、獨覺阿羅漢的意識？因為其相續中的世俗菩提心能夠勝伏聲聞、獨覺阿羅漢。如果不遍及，如果承認，那麼，安住于大乘見道后得殊勝道之位的聖者相續中證悟空性的世俗菩提心，作為法，是能夠勝伏聲聞、獨覺阿羅漢的。這是因為它是證悟空性的世俗菩提心。理由以法成立。如果承認，那麼，其相續中證悟空性的意識能夠勝伏聲聞、獨覺阿羅漢，這是合理的。如果承認，那麼，初地菩薩相續中證悟空性的意識能夠勝伏聲聞、獨覺阿羅漢，這是合理的。如果承認，那麼就直接矛盾了。此外，初地菩薩...
【English Translation】 Question: The Bodhisattva who possesses patience, you are a person who can overcome the Shravaka and Pratyekabuddha Arhats because your conventional Bodhicitta (mind of enlightenment) in your continuum can subdue them. Is this reasonable? Because you are a person who can subdue the Shravaka and Pratyekabuddha Arhats with the power of conventional Bodhicitta. Answer: Your reason that you are a person who can overcome the Shravaka and Pratyekabuddha Arhats because you are not a person who can subdue the Shravaka and Pratyekabuddha Arhats with the power of conventional Bodhicitta in the continuum of a person other than yourself is not pervasive. Question: If the first point is not established, then, that, as a phenomenon, exists because you are a person other than yourself. This is because you assert it. If you assert it, then it is easy. If you assert the previous point, then, that, as a phenomenon, is reasonable because conventional Bodhicitta exists in your continuum. Furthermore, it is reasonable that the conventional Bodhicitta in the continuum of a first-ground Bodhisattva can subdue the Shravaka and Pratyekabuddha Arhats, but the ultimate Bodhicitta in their continuum cannot do so. Why is the former possible and the latter not? Because the former is conventional Bodhicitta and the latter is ultimate Bodhicitta. Both reasons are factual. If you assert it, then it is reasonable that the conventional Bodhicitta in the continuum of a first-ground Bodhisattva is less powerful than the ultimate Bodhicitta in their continuum. If you assert it, then that is not the case. Because the ultimate Bodhicitta in their continuum is more distinguished than the conventional Bodhicitta in their continuum. If it is not established, then it is reasonable. Because the conventional Bodhicitta in their continuum is more distinguished. If it is not established, then it is reasonable. Because the conventional Bodhicitta in their continuum is a mind with dualistic appearances, while the ultimate Bodhicitta in their continuum is a mind where dualistic appearances have subsided. Question: Why is the former a mind with dualistic appearances? Answer: It is established by the subject. Question: Why is the latter a mind where dualistic appearances have subsided? Answer: It is also established by the subject. If it is not pervasive, then, if there is conventional Bodhicitta in the continuum of a first-ground Bodhisattva, does that mean it is a mind that can subdue the Shravaka and Pratyekabuddha Arhats? Because the conventional Bodhicitta in their continuum can subdue the Shravaka and Pratyekabuddha Arhats. If it is not pervasive, if you assert it, then the conventional Bodhicitta that realizes emptiness in the continuum of a noble being who abides in the distinguished path of the post-attainment of the Mahayana path of seeing, as a phenomenon, can subdue the Shravaka and Pratyekabuddha Arhats. This is because it is the conventional Bodhicitta that realizes emptiness. The reason is established by the subject. If you assert it, then it is reasonable that the mind that realizes emptiness in their continuum can subdue the Shravaka and Pratyekabuddha Arhats. If you assert it, then it is reasonable that the mind that realizes emptiness in the continuum of a first-ground Bodhisattva can subdue the Shravaka and Pratyekabuddha Arhats. If you assert it, then it is a direct contradiction. Furthermore, the first-ground Bodhisattva...
་དེ། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་ལྟ་དང་པོ་ལ་གནས་ཀྱང་། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་བྱང་སེམས་ཡིན་པར་ཐལ། དེས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ བསོད་ནམས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱི་གནོན་ནུས་ལ། བློ་གྲོས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་མི་ནུས་སོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་ལྟ་དང་པོ་ལ་གནས་ཀྱང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དེ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 4-282 འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེའི་ཐད་དུ་འཇུག་འགྲེལ་དུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས། དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་དང་པོར་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་རིང་པོར་མ་ལོན་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོའི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་སྙིང་རྗེའི་དབང་གིས་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཡུན་རིང་དུ་ཚངས་པར་སྤྱད་པ་རྣམས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཏོ་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་ དངོས་སུ་བསྟན་པའི་བྱང་སེམས་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག འཇུག་འགྲེལ་དུ་དེ་གཉིས་སྦྱར་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། འཇུག་འགྲེལ་དུ་དེ་གཉིས་སྦྱར་ནས་བཤད་པའི་གོ་དོན་ནི། ཉན་ རང་དགྲ་བཅོམ་བསོད་ནམས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པའི་མས་མཐའི་ས་མཚམས། ཐེག་ཆེན་ཚོགས་ལམ་ནས་འཇོག་ཅིང་། དེས་ན་གཞུང་རྩ་བའི་དངོས་བསྟན་གྱི་བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་པས་ཉན་རང་ དགྲ་བཅོམ་བསོད་ནམས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པར་མ་ཟད། མདོའི་དངོས་བསྟན་གྱི་བྱང་སེམས་ལས་དང་པོ་དེས་ཀྱང་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་བསོད་ནམས་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་ཞེས་པའི་ དོན་ཡིན། གོང་དུ་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བྱང་སེམས་ལས་དང་པོ་པ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བྱང་སེམས་ཚོགས་ལམ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་ན་སླ། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། 4-283 ཁྱོད་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཐོབ་ནས་ཡུན་རིང་པོར་མ་ལོན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འགྲེལ་པ་དེའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་ མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཐོབ་ནས་བསྐལ་ཆེན་གྲངས་ཆེན་གཅིག་ཏུ་ཚོགས་བསགས་ཟིན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་ས་དང་པོ་ཐོབ་པའི་གང་ ཟག་གང་ཞིག བསྐལ་ཆེན་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་ཚོགས་གསོག་པའི་ཚེ་ཐེག་ཆེན་ཚོགས་སྦྱོར་མན་ཆད་དུ་བསྐལ་ཆེན་གྲངས་མེད་གཅིག་ཏུ་ཚོགས་གསོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་མ་དེར་ཐལ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རབ་བརྙེས་བྱས། །བསོད་ནམས་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་རབ་བསགས། །ཆོས་ལ་མི་རྟོགས་ཡེ་ཤེས་ནི། །སྐྱེས་ཕྱིར་དེ་ནི་དམ་པར་འདོད་ནི། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་། བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་ པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ལ
【現代漢語翻譯】 那麼，從『圓滿菩提心初地』開始，你所說的菩薩實際上是指安住于初地的菩薩。因為他能夠以福德力勝過聲聞、緣覺、阿羅漢，但不能以智慧力勝過他們。而『圓滿菩提心初地』等經文的出現正是爲了說明這一點。 如果承認，那麼，你所說的，你在《入行論》的註釋中引用了經文，如『同樣，菩薩初發菩提心后不久，生於如來法王之家，也能以菩提心和慈悲力勝過長期梵行的聲聞和緣覺』，這實際上是指安住于初地的菩薩。如果說，在《入行論》的註釋中，這兩者是結合起來解釋的，那麼，這並不普遍。在《入行論》的註釋中，這兩者結合起來解釋的含義是：聲聞、緣覺、阿羅漢能夠以福德力勝過的最低限度，是從大乘資糧道開始確立的。因此，經文根本上所指的菩薩是初地菩薩，他不僅能以福德力勝過聲聞、緣覺、阿羅漢，而且經文中直接指出的初發心菩薩也能以福德力勝過聲聞、緣覺、阿羅漢。如果承認以上觀點，那麼，你就是初發心菩薩。如果承認，那麼，你就是大乘資糧道菩薩，如果承認就容易理解了。還有，你，是獲得大乘發心后不久的人，因為你是註釋中直接指出的那個人。如果承認，那麼，你就不是那樣的人，因為你是已經積累了一個大劫無數資糧的人。如果不成立，那麼，這是因為你是獲得初地的人，在三大阿僧祇劫積累資糧時，必須在大乘資糧道和加行道以下的一個阿僧祇劫中積累資糧。后一個理由成立，因為在《經莊嚴論》中說：『圓滿佛陀已證得，福德智慧資糧已積聚，對法不迷之智慧，生起故彼為殊勝。』還有，初地菩薩，你勝過聲聞、緣覺、阿羅漢。
【English Translation】 Then, from the phrase 'Perfect Bodhicitta abiding in the first ground,' it follows that the Bodhisattva you are referring to is actually the Bodhisattva who abides in the first ground. Because he can overcome the Shravakas, Pratyekabuddhas, and Arhats with the power of merit, but cannot overcome them with the power of wisdom. And the emergence of scriptures such as 'Perfect Bodhicitta abiding in the first ground' is precisely to explain this point. If you admit, then, what you are saying is that you quoted a sutra in the commentary on 'Entering the Bodhisattva's Way of Life,' such as 'Similarly, a Bodhisattva who has newly generated Bodhicitta, born into the family of the Tathagata Dharma King, can also overcome Shravakas and Pratyekabuddhas who have practiced celibacy for a long time with the power of Bodhicitta and compassion,' which actually refers to the Bodhisattva who abides in the first ground. If you say that in the commentary on 'Entering the Bodhisattva's Way of Life,' these two are explained in combination, then this is not universal. The meaning of explaining these two in combination in the commentary on 'Entering the Bodhisattva's Way of Life' is: the minimum limit that Shravakas, Pratyekabuddhas, and Arhats can overcome with the power of merit is established from the Mahayana path of accumulation. Therefore, the Bodhisattva fundamentally referred to in the scripture is the Bodhisattva of the first ground, who can not only overcome Shravakas, Pratyekabuddhas, and Arhats with the power of merit, but also the Bodhisattva who has just generated Bodhicitta directly pointed out in the scripture can also overcome Shravakas, Pratyekabuddhas, and Arhats with the power of merit. If you admit the above point of view, then you are a Bodhisattva who has just generated Bodhicitta. If you admit, then you are a Bodhisattva on the Mahayana path of accumulation, which is easy to understand if you admit it. Also, you are someone who has not long obtained Mahayana Bodhicitta, because you are the person directly pointed out in the commentary. If you admit, then you are not that person, because you are someone who has already accumulated countless merits for one great kalpa. If it is not established, then it is because you are someone who has obtained the first ground, and when accumulating merits for three great countless kalpas, you must accumulate merits for one countless kalpa below the Mahayana path of accumulation and preparation. The latter reason is established because it is said in the 'Ornament of the Sutras': 'Perfect Buddha has been attained, merit and wisdom accumulations have been gathered, wisdom that is not confused about the Dharma, because it arises, it is considered supreme.' Also, the Bodhisattva of the first ground, you surpass the Shravakas, Pratyekabuddhas, and Arhats.
ས་ཚངས་སྤྱོད་ཡུན་ཐུང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འགྲེལ་པ་དེའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་རྒྱལ་སྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ ཅན། ཁྱོད་དེ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ལས་ཚངས་སྤྱོད་ཡུན་རིང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་གཉིས་ལས་ཚོགས་གསོག་པ་ཡུན་རིང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 4-284 མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པས་ཚེ་གསུམ་དུ་ཚོགས་བསགས་སྟེ་དགྲ་བཅོམ་པར་འབྲས་བུས་ཐོབ། རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་པ་དེས་བསྐལ་པ་བརྒྱར་ཚོགས་བསགས་ནས་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུས་ཐོབ། བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་པ་དེས་བསྐལ་ཆེན་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་ཚོགས་བསགས་ཏེ་ས་དང་པོ་ཐོབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚེ་གསུམ་བསྐལ་པ་བརྒྱ་དང་ནི། །གྲངས་མེད་གསུམ་གྱིས་དེ་མཐར་ཕྱིན། །ཞེས་ པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་རྒྱལ་པོའི་སྲས་སུ་འཁྲུངས་མ་ཐག་པའི་རྒྱལ་པོའི་སྲས་དེས་རང་གི་བློན་པོའི་ཚོགས་རྣམས་བསོད་ནམས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་ལ་བློ་གྲོས་ཀྱི་ སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱི་གནོན་མི་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་འཐད་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དང་བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་པས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་བསོད་ནམས་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་ལ། བློ་གྲོས་ཀྱིས་ ཟིལ་གྱིས་གནོན་མི་ནུས་པ་གཉིས་པོ་དེ་དོན་དུ་སྦྱར་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་དུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས། ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དག་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་རྒྱལ་པོའི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པའི་ རྒྱལ་པོའི་བུ་རྒྱལ་པོའི་མཚན་དང་ལྡན་པ་ནི་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་རང་གི་བློན་པོའི་ཚོགས་རྣམས་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་མི་ནུས་པར་ཐལ། 4-285 ཁྱོད་རྒྱལ་པོའི་སྲས་སུ་འཁྲུངས་མ་ཐག་པའི་རྒྱལ་པོའི་སྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། འདོད་ན། རྒྱལ་པོ་ཟས་གཙང་མའི་སྲས་ སུ་འཁྲུངས་མ་ཐག་པའི་རྒྱལ་པོ་དོན་གྲུབ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ནུས་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྒྱལ་པོའི་སྲས་སུ་འཁྲུངས་མ་ཐག་ པའི་སངས་རྒྱས་འཕགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོའི་སྲས་སུ་འཁྲུངས་མ་ཐག་པའི་བྱང་སེམས་ས་བཅུ་པ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། རྟགས་དེར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས།བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྟག་ཏུ་ནི། །ཁྱིམ་པ་འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་རྣམས་སུ། །གྱུར་ནས་སྐྱེ་བ་ཐམས་ཅད་དུ། །སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་དོན་ བྱེད་དོ། །ཞ
【現代漢語翻譯】 因為你是從解釋中實際指出的王子，所以你是短暫梵行的補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，指人或有情）。如果承認，那麼，這個法，你不屬於它，因為你是比聲聞阿羅漢和自生阿羅漢更長久梵行的補特伽羅。如果不成立，那麼，這個法，因為你是比他們兩個更長久積聚資糧的補特伽羅。如果不成立，那麼，因為聲聞阿羅漢用三世積聚資糧而以阿羅漢果獲得，自生阿羅漢用一百劫積聚資糧而獲得阿羅漢果，初地菩薩用三大阿僧祇劫積聚資糧而獲得初地。因為『三世一百劫，三大阿僧祇劫，以此達到彼岸』的論典意義成立。此外，剛出生為國王之子的王子，能以福德力勝過自己的大臣們，但不能以智慧力勝過，這個差別是合理的。因為這樣，初地菩薩能以福德力勝過聲聞阿羅漢和自生阿羅漢，但不能以智慧力勝過，這兩者結合起來解釋。如《入行論釋》中引經文說：『諸位王子，比如出生于王族的王子，具有國王的名號』等等的論典意義成立。如果承認根本頌，那麼，你不能以智慧力勝過自己的大臣們，因為你是剛出生為國王之子的王子。這個推論有周遍性。如果說承認，那麼，不周遍。如果承認，那麼，凈飯王的兒子，剛出生的王子悉達多，這個法，因為是這樣。理由在法上成立。如果承認，那麼，這個法，你能這樣做，因為你是剛出生為國王之子的聖佛。此外，轉輪王的兒子，剛出生的十地菩薩，這個法，因為是這樣。理由在這個法上成立。如果不成立，那麼，因為有這個。如《莊嚴經論》中說：『菩薩恒常是，在家轉輪王，所有生世中，利益諸有情。』
【English Translation】 Because you are a prince actually pointed out from the explanation, therefore you are a person of short Brahmacharya (梵文：Pudgala，補特伽羅，Person). If you admit, then, this dharma, you do not belong to it, because you are a person of longer Brahmacharya than Shravaka Arhats and Pratyekabuddha Arhats. If it is not established, then, this dharma, because you are a person who accumulates merit for a longer time than those two. If it is not established, then, because Shravaka Arhats accumulate merit for three lifetimes and attain the fruit of Arhatship, Pratyekabuddha Arhats accumulate merit for a hundred kalpas and attain the fruit of Arhatship, and the first Bhumi Bodhisattva accumulates merit for three great asamkhyeya kalpas and attains the first Bhumi. Because the meaning of the scripture 'Three lifetimes, a hundred kalpas, three great asamkhyeya kalpas, with this they reach the other shore' is established. Furthermore, the prince who is just born as the son of a king can surpass his ministers with the power of merit, but cannot surpass them with the power of wisdom, this difference is reasonable. Because in this way, the first Bhumi Bodhisattva can surpass Shravaka Arhats and Pratyekabuddha Arhats with the power of merit, but cannot surpass them with the power of wisdom, these two are combined and explained. As the commentary on the 'Entering the Middle Way' quotes the sutra: 'O princes, like the prince born into a royal family, possessing the name of a king,' etc., the meaning of the scripture is established. If you admit the root verse, then, you cannot surpass your ministers with the power of wisdom, because you are the prince who is just born as the son of a king. This inference has pervasiveness. If you say you admit it, then it is not pervasive. If you admit it, then, the son of King Suddhodana, the newly born prince Siddhartha, this dharma, because it is so. The reason is established on the dharma. If you admit it, then, this dharma, you can do this, because you are the holy Buddha who is just born as the son of a king. Furthermore, the son of a Chakravartin king, the newly born tenth Bhumi Bodhisattva, this dharma, because it is so. The reason is established on this dharma. If it is not established, then, because this exists. As the Ornament of the Sutras says: 'Bodhisattvas are always, householders, Chakravartins, in all births, they benefit sentient beings.'
ེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ནུས་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཁོ་རང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་པས་ཉན་ཐོས་དགྲ་ བཅོམ་པ་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པར་ཐལ། བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་པས་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་གང་ཞིག ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པས་དེ་ལྟར་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 4-286 དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཡོད་པར་ཐལ། བྱང་ འཕགས་དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། ཁྱོད་བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་ཡིན་པ་གང་ཞིག མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཁྱེད་ཀྱིས་མངོན་སུམ་གྱི་རྟོགས་བྱ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་བྱང་འཕགས་ཐོབ་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་སླ། གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། ཁྱོད་བྱང་སེམས་ས་བདུན་པ་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱང་སེམས་ས་བདུན་པ་བ་དེ་ཁྱོད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། ཁྱོད་ས་བདུན་པ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གོང་དུ་མ་ཁྱབ་ལ། མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ས་ དང་པོ་དེ། ཁོ་ཁོ་རང་ཡིན་པར་ཐལ། ཁོ་ཡིན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པར་ཐལ། 4-287 འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་པས་ཁྱོད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན་དངོས་འགལ། ཡང་ཁོ་ཁོ་རང་ཡིན་པར་ཐལ་ལ་མ་ཁྱབ་བྱས་པ་ལ། གསལ་པ་དེར་ཐལ། མཐའ་བཞི་སྤྲོད་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བྱང་འཕགས་དེ་བྱང་ སེམས་ས་དང་པོ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བྱང་འཕགས་ཀྱི་མས་མཐའི་ས་མཚམས་བྱང་སེམས་ས་དང་ པོ་པ་ནས། ཡས་མཐའི་ས་མཚམས་ས་བཅུ་པའི་བར་ལ་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་པ་ཡང་ཡོད། དེ་འདྲའི་ས་ གཉིས་པ་བ་ཡང་ཡོད། དེ་འདྲའི་ས་བཅུ་པ་བའི་བར་རྣམས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་
【現代漢語翻譯】 爲了實現通達經論的目的。如果承認，那麼，作為論題的你，應該能夠那樣做，因為你就是論題本身。此外，菩薩初地者應該能夠以智慧的力量壓倒聲聞阿羅漢，因為菩薩初地者現量證悟了遠離四邊戲論的法性，而聲聞阿羅漢沒有那樣證悟。 如果第一個前提不成立，那麼，這是因為存在現量證悟遠離四邊戲論的法界的菩薩初地者。如果說這不周遍，或者不成立，那麼，這應該成立，因為聖者菩薩就是那樣。如果不成立，那麼，作為論題的你，你應該成立，因為你是菩薩初地者，並且遠離四邊戲論的法界是你的現量證悟之境。 如果第一個前提不成立，那麼，作為論題的你，應該成立，因為你是剛剛獲得聖者菩薩果位的人。理由不成立。如果第二個前提不成立，那麼，作為論題的遠離四邊戲論的法界，你應該成立，因為你是菩薩七地者的現量證悟之境，因為菩薩七地者是現量證悟你的人。如果不成立，那麼，作為論題的你，你應該成立，因為你是獲得七地果位的人。 如果上面不周遍，那麼，現量證悟遠離四邊戲論的法性的菩薩初地者，應該就是他自己，因為他確實存在。如果說這不周遍，如果承認，那麼，作為論題的你，遠離四邊戲論的法性應該是你的現量證悟之境，因為你承認。 如果承認，那麼，作為論題的你，應該是菩薩初地者的現量證悟之境。如果承認，那麼，作為論題的你，菩薩初地者應該現量證悟你。如果承認，那麼就直接相違。還有，如果說他就是他自己，並且不周遍，那麼，明顯的是，這是因為現量證悟遠離四邊戲論的法性的聖者菩薩就是菩薩初地者。 如果說這不周遍，或者不成立，那麼，這是因為現量證悟遠離四邊戲論的法性的聖者菩薩的最低限度是菩薩初地，最高限度是十地之間，因為存在現量證悟遠離四邊戲論的法性的菩薩初地者，也存在那樣的二地者，也存在那樣的直到十地者。第一個
【English Translation】 In order to accomplish the purpose of understanding the scriptures. If you accept, then, as the subject, you should be able to do so, because you are the subject itself. Furthermore, a first-ground Bodhisattva should be able to overpower a Shravaka Arhat with the power of wisdom, because a first-ground Bodhisattva directly realizes the nature of reality free from the four extremes of elaboration, whereas a Shravaka Arhat does not realize it in that way. If the first premise is not established, then, it is because there exists a first-ground Bodhisattva who directly realizes the realm of reality free from the four extremes of elaboration. If it is said that this is not pervasive, or not established, then, this should be established, because a noble Bodhisattva is like that. If it is not established, then, as the subject, you should be established, because you are a first-ground Bodhisattva, and the realm of reality free from the four extremes of elaboration is your object of direct realization. If the first premise is not established, then, as the subject, you should be established, because you are a person who has just attained the state of a noble Bodhisattva. The reason is not valid. If the second premise is not established, then, as the subject, the realm of reality free from the four extremes of elaboration, you should be established, because you are the object of direct realization of a seventh-ground Bodhisattva, because a seventh-ground Bodhisattva is the person who directly realizes you. If it is not established, then, as the subject, you should be established, because you are a person who has attained the seventh ground. If the above is not pervasive, then, the first-ground Bodhisattva who directly realizes the nature of reality free from the four extremes of elaboration should be himself, because he does exist. If it is said that this is not pervasive, if you accept, then, as the subject, the nature of reality free from the four extremes of elaboration should be your object of direct realization, because you accept. If you accept, then, as the subject, you should be the object of direct realization of a first-ground Bodhisattva. If you accept, then, as the subject, a first-ground Bodhisattva should directly realize you. If you accept, then it is directly contradictory. Also, if it is said that he is himself, and it is not pervasive, then, it is clear that it is because the noble Bodhisattva who directly realizes the nature of reality free from the four extremes of elaboration is a first-ground Bodhisattva. If it is said that this is not pervasive, or not established, then, it is because the lowest limit of a noble Bodhisattva who directly realizes the nature of reality free from the four extremes of elaboration is the first Bodhisattva ground, and the highest limit is between the tenth ground, because there exists a first-ground Bodhisattva who directly realizes the nature of reality free from the four extremes of elaboration, and there also exists such a second-ground Bodhisattva, and there also exist such ones up to the tenth ground. The first
མ་གྲུབ་ན། དེ་ཡོད་པར་ཐལ། བྱང་འཕགས་དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དེར་ཐལ། བྱང་སེམས་ས་གཉིས་ པ་བ་དང་ས་བདུན་པ་བ་གང་རུང་དུ་གྱུར་པའི་བྱང་འཕགས་དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གོང་དུ། མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བྱང་འཕགས་དེ་བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལ་མ་ཁྱབ་བྱས་པ་ལ། 4-288 དེ་ཆོས་ཅན། བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་པ་མིན་པར་ཐལ། བྱང་སེམས་ས་བདུན་པ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མས་ མཐའི་ས་མཚམས་ས་བདུན་པ་ནས་འཇོག་རིགས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པའི་མས་མཐའི་ས་མཚམས་ས་བདུན་ནས་འཇོག་རིགས་པའི་ ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། རང་འགྲེལ་ལས། རིང་དུ་སོང་བ་ཁོ་ན་ནས་བཟུང་ནས་ནི་ཞེས་ངེས་བཟུང་གི་ཚིག་དང་བཅས་ཏེ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རང་ལུགས་གནད་ ཀྱི་སྙིང་པོ་ནི། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱི་གནོན་ནུས་པའི་མས་མཐའི་ས་མཚམས་ས་བདུན་པ་ནས་འཇོག་ཅིང་། དེའི་གོ་དོན་ཡང་ས་བདུན་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་སྐད་ཅིག་ མ་དང་པོ་ནས་མཚན་འཛིན་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ཏེ། མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་བློ་གྲོས་ཀྱིས་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་ གྱིས་གནོན་ནུས་པ་ཡིན་ལ། ས་དྲུག་པ་མན་ཆད་དུ་མཚན་འཛིན་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས། མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་མེད་པས་ས་དྲུག་པ་བ་མན་ཆད་ཀྱིས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་མི་ནུས་པར་འཇོག་པའི་གནད་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཡིན། 4-289 སྤྱིར་ས་བདུན་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ལ་གནས་པའི་བྱང་འཕགས་དེ། མཚན་འཛིན་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཐོབ་པའི་སྒོ་ནས། ཉན་རང་རྣམས་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པས་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་ཐལ། མཐའ་བཞི་སྤྲོས་ བྲལ་གྱིས་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དགྲ་བཅོམ་པ་དེ། དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། གོང་དུ་འདོད་ན། དེ་ ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་ཡིན་ན། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རང་ལུགས་ནི། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 如果未成立，那它就應存在，因為聖菩薩（བྱང་འཕགས་，enlightened Bodhisattva）就是它。第二點成立，因為已成為二地或七地菩薩的聖菩薩就是它。此外，先前，有人提出『證悟了遠離四邊戲論的法界（ཆོས་དབྱིངས་，dharmadhatu）的聖菩薩是一地菩薩』，對此未遍及。 就此而言，該法（དེ་ཆོས་ཅན།，that dharma）不應是一地菩薩，因為它應是七地菩薩。如果未成立，那它就應是七地菩薩，因為證悟了遠離四邊戲論的法界的最低界限可以安立在七地。如果未成立，那它就應是七地，因為能以聲聞（ཉན་ཐོས་，Shravaka）和獨覺（རང་རྒྱལ་，Pratyekabuddha）阿羅漢（དགྲ་བཅོམ་པ་，Arhat）的智慧力量壓倒的最低界限可以安立在七地。 如果這樣說，那是不遍及的。如果未成立，那它就應是七地，因為《自釋》（རང་འགྲེལ་，auto-commentary）中說：『僅僅從長遠開始』，並帶有確定的詞語。因此，自宗的關鍵核心是：能以聲聞和獨覺阿羅漢的智慧力量壓倒的最低界限安立在七地，其含義是，從七地的解脫道（རྣམ་གྲོལ་ལམ་，Vimokshamarga）或第一剎那起，就成為不再重新產生執相（མཚན་འཛིན་，nimitta-graha）的法。由於證悟了遠離四邊戲論的法界，因此能以聲聞和獨覺阿羅漢的智慧力量壓倒。而在六地及以下，由於沒有通過成為不再重新產生執相的法的方式來證悟遠離四邊戲論的法界，因此六地及以下者不能以聲聞和獨覺阿羅漢的智慧力量壓倒，關鍵就在於此。 一般來說，安住在七地無間道（བར་ཆད་མེད་ལམ་，anantarya-marga）第一剎那的聖菩薩，通過獲得成為不再重新產生執相的法的對治——無間道，從而能以智慧力量壓倒聲聞和獨覺。此外，如果有人說：『聲聞阿羅漢證悟了遠離四邊戲論的法界』，因為存在證悟了遠離四邊戲論的法界的聲聞阿羅漢，那是不遍及的。如果未成立，那它就應是聲聞阿羅漢，因為阿羅漢就是它。如果先前承認，那麼，該法，你不應是它，因為你是聲聞阿羅漢，如果你是，就必須是聲聞阿羅漢。因此，自宗是，聲聞阿羅漢相續中的
【English Translation】 If it is not established, then it should exist, because the noble Bodhisattva (བྱང་འཕགས་, enlightened Bodhisattva) is it. The second point is established, because the noble Bodhisattva who has become either a second-ground or seventh-ground Bodhisattva is it. Furthermore, previously, someone proposed 'The noble Bodhisattva who realizes the dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་, dharmadhatu) free from the four extremes of elaboration is a first-ground Bodhisattva,' to which it is not pervasive. In this regard, that dharma (དེ་ཆོས་ཅན།, that dharma) should not be a first-ground Bodhisattva, because it should be a seventh-ground Bodhisattva. If it is not established, then it should be a seventh-ground Bodhisattva, because the lowest limit of realizing the dharmadhatu free from the four extremes of elaboration can be established at the seventh ground. If it is not established, then it should be the seventh ground, because the lowest limit that can be overwhelmed by the power of the wisdom of Shravaka (ཉན་ཐོས་, Shravaka) and Pratyekabuddha (རང་རྒྱལ་, Pratyekabuddha) Arhats (དགྲ་བཅོམ་པ་, Arhat) can be established from the seventh ground. If it is said like that, it is not pervasive. If it is not established, then it should be the seventh ground, because the 'Auto-commentary' (རང་འགྲེལ་, auto-commentary) says: 'Only starting from far away,' with a definite word. Therefore, the key essence of our own system is: the lowest limit that can be overwhelmed by the power of the wisdom of Shravaka and Pratyekabuddha Arhats is established at the seventh ground, and its meaning is that from the liberation path (རྣམ་གྲོལ་ལམ་, Vimokshamarga) of the seventh ground or the first moment, it becomes a dharma that no longer re-arises with grasping at characteristics (མཚན་འཛིན་, nimitta-graha). Because of realizing the dharmadhatu free from the four extremes of elaboration, it can be overwhelmed by the power of the wisdom of Shravaka and Pratyekabuddha Arhats. And in the sixth ground and below, since there is no realization of the dharmadhatu free from the four extremes of elaboration by becoming a dharma that no longer re-arises with grasping at characteristics, those on the sixth ground and below cannot be overwhelmed by the power of the wisdom of Shravaka and Pratyekabuddha Arhats, and the key lies in this. Generally, the noble Bodhisattva abiding in the first moment of the uninterrupted path (བར་ཆད་མེད་ལམ་, anantarya-marga) of the seventh ground, through obtaining the antidote to becoming a dharma that no longer re-arises with grasping at characteristics—the uninterrupted path—can thereby overwhelm Shravakas and Pratyekabuddhas with the power of wisdom. Furthermore, if someone says: 'The Shravaka Arhat realizes the dharmadhatu free from the four extremes of elaboration,' because there exists a Shravaka Arhat who realizes the dharmadhatu free from the four extremes of elaboration, it is not pervasive. If it is not established, then it should be a Shravaka Arhat, because the Arhat is it. If previously admitted, then, that dharma, you should not be it, because you are a Shravaka Arhat, and if you are, you must be a Shravaka Arhat. Therefore, our own system is that in the continuum of a Shravaka Arhat,
དབུ་མའི་ལྟ་བའི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་ཙམ་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་ཡང་། མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་ ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཁྱོད་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་བའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་སུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 4-290 མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཁྱོད་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་བའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ཆོས་དབྱིངས་སུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་ ཁྱོད་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་བའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་ཙམ་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་དབྱིངས་སུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་ པོ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཁྱོད་རང་གང་ཞིག ཁྱོད་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་སླ། རྩ་བའི་རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་བའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་ཙམ་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དབུ་མའི་ ལྟ་བའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་ཙམ་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་དབྱིངས་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས། འདིར་རང་ ལུགས་ཀྱི་རྫས་སྤྱིའི་སྐྱོང་ལུགས་དང་བསྟུན་ན། མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་རྟོགས་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཡང་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། གང་ཟག་དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དེ་ཁོ་ཁོ་རང་མིན། 4-291 དེ་བཞིན་དུ་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཉན་ཐོས་ཚོགས་ལམ་པ་ཡང་ཡོད་དེ། ལམ་ཞུགས་ཀྱི་གང་ཟག་དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དེ་ཁོ་ཁོ་རང་མིན། དེས་མཚོན་ནས། རྫས་སྤྱིའི་བསྒྲུབ་ལུགས་འབབ་པ་རྣམས་ལ་སྐྱོང་ལུགས་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་གནད་མ་ཤེས་པའི་ཚེ་གང་ཟག་དེ་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་མ་ཡིན། འོ་ན་སུ་ཞིག་དེ་རྒྱུད་ལྡན་ཡིན་སྙམ་ན། བྱང་སེམས་ས་བདུན་པ་བ་དེ། དེ་ལྟ་བུའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལྡན་ གྱི་གང་ཟག་ཡིན་ཞེས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན།
【現代漢語翻譯】 雖然作為中觀宗見解之主要對境的法界遠離常斷二邊，但並非是離四邊戲論的法界。如果那樣的話： 聲聞阿羅漢（Sravaka Arhat）[證悟空性的小乘修行者]，你應是現量證悟了離四邊戲論法界之人。因為你現量證悟了你相續中作為中觀宗見解之對境的離四邊戲論的法界。 如果不成立，那麼，你應是那樣。因為你現量證悟了你相續中作為中觀宗見解之對境的法界。因為你並非現量證悟了你相續中作為中觀宗見解之對境的遠離常斷二邊的法界。 如果第一個不成立，那麼，你應是那樣。因為你現量證悟了法界。兩個理由都很簡單。如果根本理由的第二個不成立，那麼，你相續中作為中觀宗見解之對境的法界應是遠離常斷二邊的法界。因為你這樣認為。如果承認，那麼，他相續中作為中觀宗見解之對境的法界，不應是遠離常斷二邊的法界。因為那是離四邊戲論的法界。這是真實的理由。在這裡，如果按照自宗的實體總相的修法，也必須承認有現量證悟離四邊戲論法界的凡夫，因為那個人就是那樣。然而，那並非是他自己。 同樣，也有現量證悟離四邊戲論法界的聲聞資糧道者，因為入流果之人就是那樣。然而，那並非是他自己。 通過這些例子，對於那些符合實體總相的建立方式，應當同樣理解其修法。如果不瞭解這樣的要點，那麼那個人就不是相續中具有現量證悟離四邊戲論法界見解之人。那麼，誰是具有這種見解之人呢？必須承認是七地菩薩，因為他是具有這種見解之人。 此外，聲聞阿羅漢（Sravaka Arhat）[證悟空性的小乘修行者]，你應是...
【English Translation】 Although the Dharmadhatu (法界) [the realm of phenomena], which is the main object of the Madhyamaka (中觀宗) [Middle Way School] view, is a Dharmadhatu (法界) that is free from the two extremes of permanence and annihilation, it is not a Dharmadhatu (法界) that is free from the four extremes of elaboration. If it were: Sravaka Arhat (聲聞阿羅漢) [a Hearer Arhat, a practitioner of the Lesser Vehicle who has attained enlightenment], you should be someone who directly realizes the Dharmadhatu (法界) that is free from the four extremes of elaboration. Because you are someone who directly realizes the Dharmadhatu (法界) that is free from the four extremes of elaboration, which is the object of the Madhyamaka (中觀宗) view in your mindstream. If it is not established, then, you should be that. Because you are someone who directly realizes the Dharmadhatu (法界) that is the object of the Madhyamaka (中觀宗) view in your mindstream. Because you are not someone who directly realizes the Dharmadhatu (法界) that is free from the two extremes of permanence and annihilation, which is the object of the Madhyamaka (中觀宗) view in your mindstream. If the first is not established, then, you should be that. Because you are someone who directly realizes the Dharmadhatu (法界). Both reasons are easy. If the second of the root reasons is not established, then, the Dharmadhatu (法界) that is the object of the Madhyamaka (中觀宗) view in your mindstream should be a Dharmadhatu (法界) that is free from the two extremes of permanence and annihilation. Because you think so. If you admit it, then, the Dharmadhatu (法界) that is the object of the Madhyamaka (中觀宗) view in his mindstream should not be a Dharmadhatu (法界) that is free from the two extremes of permanence and annihilation. Because that is the Dharmadhatu (法界) that is free from the four extremes of elaboration. This is the real reason. Here, if we follow the practice of the general substance of our own school, we must also admit that there are ordinary people who directly realize the Dharmadhatu (法界) that is free from the four extremes of elaboration, because that person is like that. However, that is not himself. Similarly, there are also Sravakas (聲聞) [Hearers] on the Path of Accumulation who directly realize the Dharmadhatu (法界) that is free from the four extremes of elaboration, because the person who has entered the stream is like that. However, that is not himself. Through these examples, for those who conform to the way of establishing the general substance, the practice should be understood in the same way. If one does not understand such key points, then that person is not someone who has the view of directly realizing the Dharmadhatu (法界) that is free from the four extremes of elaboration in his mindstream. Then, who is someone who has this view? It must be admitted that it is the Bodhisattva (菩薩) [enlightenment being] on the seventh ground, because he is someone who has this view. Furthermore, Sravaka Arhat (聲聞阿羅漢) [a Hearer Arhat, a practitioner of the Lesser Vehicle who has attained enlightenment], you should be...
ཁྱོད་དབུ་མ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཐེག་ཆེན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཐེག་ཆེན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ་ཟེར་ན། མ་ ཁྱབ། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཐེག་དམན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ཁྱབ་ཙམ་ལ། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཐེག་ཆེན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། སྡེ་སྣོད་དང་གྲུབ་མཐས་ཕྱེ་བའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། 4-292 མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དབུ་མ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་དངོས། གཞན་ཡང་། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཕྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཕྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པར་ བྱེད་པའི་ཕྱི་དོན་བདེན་འཛིན་གྱི་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། ཁྱོད་རང་ལ། ཉན་ཐོས་མཐོང་ལམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གང་ཟག་གི་ བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་སྤང་པའི་གང་ཟག་དུ་ཐལ། ཁྱོད་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ དངོས། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཏུ་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཉན་ཐོས་སློབ་པ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། ཉན་རང་གཉིས་ཀྱི་ལམ་དུ་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ལམ་དུ་བདག་མེད་རྟོགས་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། 4-293 དེར་ཐལ། དེ་གཉིས་ཆར་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད། འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གསུམ་ཆར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་གཉིས་ཆར་གྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གོང་དུ་འདོད་ན། དེ་གཉིས་ཀྱི་ལམ་དུ་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་པར་ཐལ། ཉན་ཐོས་ལམ་དུ་ཕྱི་དོན་བདེན་འཛིན་གྱི་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་སྤོང་བ་མེད་པ་གང་ ཞིག རང་རྒྱལ་ལམ་དུ་དེ་སྤོང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཉིད་ཡིན་ན། ཁྱོད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི
【現代漢語翻譯】 你 যেহেতু 是中觀派（Madhyamaka）的，所以你是有情，因為你是有情，通達一切法無自性。 如果承認，那麼，作為有法，你 যেহেতু 是大乘的宗義的宣說者，所以你是有情。因為你承認。 如果承認，那麼，作為有法，你 যেহেতু 不是小乘的有情，所以你不是。因為你是小乘的有情。 僅僅是不遍，那麼，作為有法，你 যেহেতু 是大乘的有情，所以你是有情，以律藏和宗義區分的大乘有情。 不遍。 如果不成立，那麼，作為有法，成立，因為是中觀派。 是真實的理由。 此外，聲聞阿羅漢，作為有法，你 যেহেতু 是現量通達外境無自性的有情，所以你是有情，通達一切法無自性。 如果承認，那麼，作為有法，你 যেহেতু 是斷除了障礙現量見外境無自性的所取分別的煩惱障的有情，所以你承認。 不遍，因為是你自己。 聲聞見道者，作為有法，你 যেহেতু 是斷除了障礙現量通達人無我的我執的有情，所以你是斷除了人我執的有情。因為你是現量通達人無我的有情。 周遍是真實的。 如果承認，那麼，作為有法，你 যেহেতু 是斷除了俱生我執的有情，所以你承認。 如果承認，那麼，作為有法，你 যেহেতু 不是有學，所以你不是。因為你是聲聞有學。 此外，聲聞和獨覺二者的道中，所斷的斷除方式沒有差別，因為二者的道中，通達無我的方式沒有差別。 不遍。 如果不成立，那麼，成立，因為二者都是通達人無我，執著法無我，所取法無我三者的，因為二者都通達一切法無自性。 如果承認以上，那麼，二者的道中，所斷的斷除方式有差別，因為聲聞道中沒有斷除執著外境實有的煩惱障的所取分別，而獨覺道中卻有斷除。 此外，初地菩薩，作為有法，你 যেহেতু 是現量通達一切法的法性的有情，所以你是有情，現量通達一切法無自性。 如果承認，那麼，作為有法，如果是法性，那麼，你的現量
【English Translation】 Since you are a Madhyamaka (中觀派，Middle Way School) philosopher, it follows that you are a being who realizes that all phenomena are without inherent existence. If accepted, then, as the subject, it follows that you are a proponent of the Mahayana (大乘，Great Vehicle) tenets, because you accept it. If accepted, then, as the subject, it follows that you are not a Hinayana (小乘，Lesser Vehicle) being, because you are a Hinayana being. Only non-pervasive, then, as the subject, it follows that you are a Mahayana being, because you are a Mahayana being distinguished by the Vinaya (律藏，Discipline Basket) and tenets. Non-pervasive. If not established, then, as the subject, it is established, because it is a Madhyamaka philosopher. It is a real reason. Furthermore, a Shravaka Arhat (聲聞阿羅漢，Hearer Arhat), as the subject, it follows that you are a being who directly realizes the non-inherent existence of external objects, because you are a being who directly realizes that all phenomena are without inherent existence. If accepted, then, as the subject, it follows that you are a being who has abandoned the grasping cognitions of the afflictive obscurations that obscure the direct seeing of the non-inherent existence of external objects, because you accept it. Non-pervasive, because it is yourself. A Shravaka on the Path of Seeing (聲聞見道者，Hearer on the Path of Seeing), as the subject, it follows that you are a being who has abandoned the self-grasping that obscures the direct realization of the selflessness of persons, because you are a being who directly realizes the selflessness of persons. The pervasion is real. If accepted, then, as the subject, it follows that you are a being who has abandoned the innate self-grasping, because you accept it. If accepted, then, as the subject, it follows that you are not a learner, because you are a Shravaka learner. Furthermore, there is no difference in the way to abandon what is to be abandoned on the paths of the Shravaka and Pratyekabuddha (獨覺，Solitary Realizer), because there is no difference in the way to realize selflessness on the paths of the two. Non-pervasive. If not established, then, it is established, because both realize the selflessness of persons, the grasping of the selflessness of phenomena, and the apprehended selflessness of phenomena, because both realize that all phenomena are without inherent existence. If the above is accepted, then, there is a difference in the way to abandon what is to be abandoned on the paths of the two, because there is no abandonment of the grasping cognitions of the afflictive obscurations that grasp external objects as real on the Shravaka path, whereas there is abandonment of it on the Pratyekabuddha path. Furthermore, a Bodhisattva on the First Ground (初地菩薩，First Ground Bodhisattva), as the subject, it follows that you are a being who directly realizes the suchness of all phenomena, because you are a being who directly realizes that all phenomena are without inherent existence. If accepted, then, as the subject, if it is suchness, then your direct
་རྟོགས་བྱ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ་ལོ་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། འདོད་ན། དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་པ་དེ་ཁྱོད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་དུ་ཐལ་ལོ། ། འདོད་ན། དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ཆོས་ཉིད་དེ་སངས་རྒྱས་ནང་ཕན་ཚུན་ཁོ་ནའི་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བྱས་པ་ལ་ཁོ་ན་རེ། བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་པ་ཆོས་ཅན། 4-294 ཁྱོད་དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། འོ་ན་བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་ མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དངོས། གཞན་ཡང་། བྱང་སེམས་ས་དྲུག་པ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱིས་ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ཞིབ་ཏུ་སྤྱོད་པའི་ཤེས་རབ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ལམ་ཕར་ཕྱིན་བཅུའི་ནང་ནས་ལམ་ཤེས་རབ་ ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ལྷག་པར་སྤྱོད་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་པའི་རྒྱལ་སྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ཁྱབ་ཙམ་ལ། འོ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། 4-295 འདོད་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཏུ་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན་དངོས་འགལ། འདིར་ རང་ལུགས་ཁས་ལེན་ཚུལ་ནི། བྱང་སེམས་ས་དྲུག་པ་བ་དེས་མཉམ་གཞག་དུ་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་པའི་ནུས་པས། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པ་ཞིག་ཡོད་དེ། ས་བདུན་པར་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ངེས་པར་ཡོད་ལ། མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ལ། དེ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པ་ངེས་པར་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའི
【現代漢語翻譯】 如果說：『必須是能被證悟的，否則就相違了。』 不遍及。如果承認，那麼具有二種清凈的法性，作為有法。因為那個緣故，所以相違。如果承認，那麼那個作為有法。菩薩初地者，你成為能現量證悟的人，就相違了。 如果承認，那麼具有二種清凈的法性，不成為僅僅是諸佛之間現量行境，就相違了。因為承認的緣故。像那樣做了之後，僅僅說：菩薩初地者，作為有法。 你成為現量證悟具有二種清凈的法性的人，就相違了。因為你成為現量證悟那個無自性的人。如果不成立，那麼那個作為有法。你 因為你成為現量證悟一切法無自性的人，所以相違。如果不遍及，那麼菩薩初地者，作為有法。你成為現量證悟遠離四邊戲論的 法性的人，就相違了。因為你成為現量證悟那個無自性的人。如果不成立，那麼那個作為有法。因為你成為現量證悟一切法 無自性的人。周遍是真實的。另外，菩薩六地者，作為有法。你成為證悟遠離四邊戲論的法界的人，就相違了。 因為你成為獲得精勤修習遠離四邊戲論的法界的智慧的人。如果不遍及。如果不成立，那麼相違。因為成為在十度波羅蜜多中，特別精勤修習智慧波羅蜜多的能力的王子，因為是有法之故。僅僅是不遍及。那麼，那個作為有法。你成為以總義的方式證悟遠離四邊戲論的法性的人，就相違了。 如果承認，你不是現量證悟那個的人，就不遍及。如果承認，那麼那個作為有法。你成為證悟那個的人，就相違了。如果承認就直接相違。這裡 自己宗派承認的方式是：菩薩六地者，在等持中以精勤觀察遠離四邊戲論的法界的能力，在後得位以總義的方式證悟遠離四邊戲論的法界，有一種情況是：七地時必定現量證悟遠離四邊戲論的法界。對於現量證悟遠離四邊戲論的法界來說， 必定需要事先以總義的方式證悟那個。因此，以總義的方式證悟遠離四邊戲論的法界的
【English Translation】 If it is said: 'It must be something that can be realized, otherwise it would be contradictory.' Not pervasive. If accepted, then the nature of reality possessing two purities, as the subject. It would be contradictory because of that. If accepted, then that as the subject. A Bodhisattva on the first ground, you would become someone who directly realizes it, which is contradictory. If accepted, then the nature of reality possessing two purities would not become merely the object of direct perception among Buddhas themselves, which is contradictory. Because it is accepted. Having done so, it is merely said: A Bodhisattva on the first ground, as the subject. You would become someone who directly realizes the nature of reality possessing two purities, which is contradictory. Because you would become someone who directly realizes that as without inherent existence. If it is not established, then that as the subject. You It would be contradictory because you would become someone who directly realizes all phenomena as without inherent existence. If it is not pervasive, then a Bodhisattva on the first ground, as the subject. You would become someone who directly realizes the nature of reality free from the four extremes of elaboration, which is contradictory. Because you would become someone who directly realizes that as without inherent existence. If it is not established, then that as the subject. Because you would become someone who directly realizes all phenomena as without inherent existence. The pervasiveness is real. Furthermore, a Bodhisattva on the sixth ground, as the subject. You would become someone who realizes the Dharmadhatu free from the four extremes of elaboration, which is contradictory. Because you would become someone who has attained the wisdom that thoroughly engages with the Dharmadhatu free from the four extremes of elaboration. If it is not pervasive. If it is not established, then it is contradictory. Because it is a prince who has attained the ability to particularly engage with the Perfection of Wisdom among the ten perfections of the path, because it is the subject. It is merely not pervasive. Then, that as the subject. You would become someone who realizes the nature of reality free from the four extremes of elaboration in a general way, which is contradictory. If it is accepted that you are not someone who directly realizes that, it is not pervasive. If accepted, then that as the subject. You would become someone who realizes that, which is contradictory. If accepted, it is directly contradictory. Here, The way the own system is accepted is: A Bodhisattva on the sixth ground, with the ability to thoroughly contemplate the Dharmadhatu free from the four extremes of elaboration in meditative equipoise, in the subsequent attainment, realizes the Dharmadhatu free from the four extremes of elaboration in a general way. There is a situation where, on the seventh ground, one necessarily directly realizes the Dharmadhatu free from the four extremes of elaboration. For directly realizing the Dharmadhatu free from the four extremes of elaboration, it is necessary to first realize that in a general way. Therefore, realizing the Dharmadhatu free from the four extremes of elaboration in a general way
་བྱང་སེམས་ས་དྲུག་པ་བ་ཡོད་ཅེས་ཁས་ལེན་ ནོ། །དེ་ལྟར་རང་ལུགས་ལ་དོགས་པ་དཔྱད་ནས། རྩ་བའི་གཉིས་པ་གཞན་ལུགས་ལ་དོགས་པ་དཔྱད་པ་ལ། ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡང་མེད། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ པ་ཡང་མེད། ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་ན། ཉན་རང་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་ཐལ། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། 4-296 དེར་ཐལ། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། རང་འགྲེལ་ལས། ལུང་འདི་ལས་ནི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་ཡང་ ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་པ་ཡང་ཡོད་དོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་མེད་པར་འདོད་པ་ ལ་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་གསུམ་འཕངས་ནས་ཚར་བཅད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། རང་འགྲེལ་ལས། དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དང་བྲལ་ བའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། འགྲེལ་པ་དེ་ལ་གོ་དོན་གཅིག་གྱིས་དང་། གཞན་ཡང་། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པ་གང་ཞིག རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པ་གང་ཟག་ཡིན་ན། ཆོས་ ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 4-297 ཕྱི་མ་དེར་ཐལ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ལས་ཆོས་གཅིག་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ལས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབུ་མ་བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། གཅིག་གི་སྟོང་ཉིད་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ཀུན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ཡིན། །གཅིག་གི་ལྟ་པོ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ཀུན་གྱི་ལྟ་པོ་ཡིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ནི། ཆོས་གཅིག་གིས་ཆོས་ཉིད་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པས་ཁྱབ་ཅེས་ཟེར་མོད། དེ་ལྟར་ཁྱབ་མ་ཁྱབ་ཀྱི་ དོགས་པ་འཇུག་དོན་མེད་པས། གཞུང་དེའི་དགོངས་པར་མ་སོང་ངོ་། །གཞན་ཡང་། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་ མེད་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པ་གང་ཞ
【現代漢語翻譯】 如果有人斷言菩薩位於第六地，那是不對的。 因此，在分析了自宗的疑點之後，接下來分析他宗的疑點。有些人說：『聲聞和獨覺既不證悟法無我，也不證悟空性，更不證悟法性。』如果這樣說，那麼聲聞和獨覺就應該證悟空性，因為他們證悟一切法無自性。如果這不成立，那麼就應該成立，因為聲聞和獨覺完全了知一切法無自性。如果這還不成立，那麼就應該成立，因為《自釋》中說：『從這個教證來看，聲聞和獨覺也了知一切法無自性。』這個論典的意義已經成立了。此外，聲聞和獨覺應該證悟一切法無實有，因為如果他們不證悟，聖者月稱（Āryacandra kīrti）會用三個歸謬論證來駁斥並制服他們。如果這不成立，那麼就應該成立，因為《自釋》中說：『因為遠離了對事物無自性的完全了知』等等，這個論典的意義已經成立了。如果不周遍，那麼就用一個意義來解釋那個解釋。此外，聲聞阿羅漢（Śrāvaka arhat）作為有法，你應該成為現量證悟法無我的人，因為你是證悟自相續五蘊無實有的人。如果一個人證悟了自相續五蘊無實有，那麼他就必須是證悟一切法無實有的人。第一個應該成立，因為你是證悟自相續五蘊無實有的人，因為你是現量證悟人無我的人。 後者應該成立，因為如果一個人通過緣起的理證證悟了一個法無實有，那麼他就必須是通過緣起的理證證悟一切法無實有的人。正如《中觀四百論》所說：『一個的空性是什麼，那就是一切的空性。一個的見者是什麼，那就是一切的見者。』這個論典的意義已經成立了。對於這一點，自續派（Svātantrika）的人說：『如果通過一個法以周遍的方式證悟了法性，那麼就周遍地證悟了一切法的法性。』然而，這樣周遍與不周遍的疑點沒有意義，因此沒有領會那個論典的意圖。此外，聲聞阿羅漢作為有法，你應該成為證悟法無我的人，因為你是證悟所取法無我的人。
【English Translation】 It is incorrect to assert that a Bodhisattva is on the sixth Bhumi. Therefore, after examining doubts about one's own system, the second part examines doubts about others' systems. Some say: 'Śrāvakas and Pratyekabuddhas do not realize the absence of self of phenomena, nor do they realize emptiness, nor do they realize suchness.' If so, then Śrāvakas and Pratyekabuddhas should realize emptiness, because they realize that all phenomena are without inherent existence. If this is not established, then it should be established, because Śrāvakas and Pratyekabuddhas fully know that all phenomena are without inherent existence. If this is not established, then it should be established, because the Autocommentary says: 'From this scripture, Śrāvakas and Pratyekabuddhas also know that all phenomena are without inherent existence.' The meaning of this text is thus established. Furthermore, Śrāvakas and Pratyekabuddhas should realize that all phenomena are without truth, because if they do not, the venerable Candrakīrti would refute and subdue them by hurling three consequentialist arguments. If this is not established, then it should be established, because the Autocommentary says: 'Because of being separated from the complete knowledge of things being without inherent existence,' etc., the meaning of this text is thus established. If it is not pervasive, then interpret that explanation with a single meaning. Furthermore, a Śrāvaka Arhat, as a subject, you should be a person who directly realizes the absence of self of phenomena, because you are a person who realizes that the five aggregates of your own continuum are without truth. If a person realizes that the five aggregates of their own continuum are without truth, then they must be a person who realizes that all phenomena are without truth. The first should be established, because you are a person who realizes that the five aggregates of your own continuum are without truth, because you are a person who directly realizes the absence of self of a person. The latter should be established, because if a person realizes that one phenomenon is without truth through the reasoning of dependent origination, then they must be a person who realizes that all phenomena are without truth through the reasoning of dependent origination. As the Four Hundred Verses says: 'What is the emptiness of one, that is the emptiness of all. What is the seer of one, that is the seer of all.' The meaning of this text is thus established. To this, the Svātantrikas say: 'If one realizes suchness through one phenomenon in a pervasive manner, then one pervasively realizes the suchness of all phenomena.' However, such doubts about pervasiveness and non-pervasiveness are meaningless, and therefore do not grasp the intent of that text. Furthermore, a Śrāvaka Arhat, as a subject, you should be a person who realizes the absence of self of phenomena, because you are a person who realizes the absence of self of apprehended phenomena.
ིག ཁྱོད་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། ཁྱོད་གཟུང་བྱ་ཕྱི་རོལ་ གྱི་དོན་བདེན་མེད ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་གཟུགས་ཕུང་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། 4-298 ཁྱོད་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཟུགས་ཕུང་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་གང་ཞིག ཁྱོད་གཟུགས་ཕུང་དང་བཅས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །རྩ་བའི་རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། ཁྱོད་སེམས་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་སེམས་བྱུང་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཁྱོད་རང་གང་ཞིག ཁྱོད་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་ རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བའི་རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ་ཁྱོད་ཕུང་པོ་ཕྱི་མ་བཞི་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། ཁྱོད་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཕྱི་མ་བཞི་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཁྱོད་རང་གང་ ཞིག ཁྱོད་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞང་ཡང་། ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་དེ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཉན་ཐོས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དེ། 4-299 དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་དང་རྟག་ཆད་གང་རུང་གི་མཐར་ལྷུང་བའི་ལྟ་བ་གང་རུང་ཡིན་པ་གང་ཞིག ཕྱི་མ་མ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། ཁྱོད་མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་སྤང་བྱ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འཕགས་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་འདྲིའི་རིགས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་བཟང་བ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་ བཅོམ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་པའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས། འདོད་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་ཉན་ཐོས་དགྲ་ བཅོམ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་
【現代漢語翻譯】 因為你也是證悟諸法無我的補特伽羅。如果第一個前提不成立，那麼，這個有法，你就是那個。因為你是證悟外境的所取非為真實的補特伽羅。如果這不成立，那麼，這個有法，你就是那個。因為你是證悟色蘊非為真實的補特伽羅。如果這不成立，那麼，這個有法，你就是那個。 因為你是證悟自相續的色蘊非為真實的補特伽羅，因為你是證悟人無我的補特伽羅，並且你是具有色蘊的補特伽羅。如果根本因的第二個前提不成立，那麼，這個有法，你就是那個。因為你是證悟心非為真實的補特伽羅，並且你是證悟心所非為真實的補特伽羅。第一個前提，你就是那個。因為你是證悟自相續的識蘊非為真實的補特伽羅。你就是那個。因為你，你就是那個，你是現量證悟人無我的補特伽羅。如果根本因的第二個前提不成立，那麼，這個有法，你就是那個，因為你是證悟其餘四蘊非為真實的補特伽羅。如果不成立，那麼，這個有法，你就是那個。因為你是證悟自相續的其餘四蘊非為真實的補特伽羅。如果不成立，那麼，這個有法，你就是那個。因為你，你就是那個，你是現量證悟人無我的補特伽羅。 此外，聲聞聖者是現量證悟諸法無我的補特伽羅，因為聲聞聖者相續中的八支聖道所攝的正見是中觀的見解。如果不成立，那麼，這個有法，你就是那個。因為你是墮入常斷二邊的任何一邊之見解，並且不是後者。第一個前提，你就是那個。因為你是見解。如果後者不成立，那麼，你是執邊的見解。因為你承認。如果承認，那麼，你是應斷除的。因為你承認。如果承認，那麼，這個有法，你不是那個。因為你是聖道。這種辯論的理路非常精妙。 此外，存在沒有證悟一切法非為真實的聲聞阿羅漢，因為存在沒有證悟法無我的聲聞阿羅漢。這是真實的理由。如果承認，那麼，存在執持一切法為真實成立的、具有實執的聲聞阿羅漢。因為你承認。
【English Translation】 Because you are also a person who realizes the absence of self of phenomena. If the first premise does not hold, then, this subject, you are that. Because you are a person who realizes that the external object of apprehension is not real. If this does not hold, then, this subject, you are that. Because you are a person who realizes that the form aggregate is not real. If this does not hold, then, this subject, you are that. Because you are a person who realizes that your own continuum's form aggregate is not real, because you are a person who realizes the absence of self of persons, and you are a person who possesses the form aggregate. If the second premise of the root reason does not hold, then, this subject, you are that. Because you are a person who realizes that mind is not real, and you are a person who realizes that mental factors are not real. The first premise, you are that. Because you are a person who realizes that your own continuum's consciousness aggregate is not real. You are that. Because you, you are that, you are a person who directly realizes the absence of self of persons. If the second premise of the root reason does not hold, then, this subject, you are that, because you are a person who realizes that the remaining four aggregates are not real. If it does not hold, then, this subject, you are that. Because you are a person who realizes that your own continuum's remaining four aggregates are not real. If it does not hold, then, this subject, you are that. Because you, you are that, you are a person who directly realizes the absence of self of persons. Furthermore, a Shravaka Arya (a noble disciple of the Hearers) is a person who directly realizes the absence of self of phenomena, because the Right View included in the eightfold noble path in the continuum of a Shravaka Arya is the view of Madhyamaka (the Middle Way). If it does not hold, then, this subject, you are that. Because you are a view that falls into either extreme of permanence or annihilation, and it is not the latter. The first premise, you are that. Because you are a view. If the latter does not hold, then, you are a view that clings to extremes. Because you admit it. If you admit it, then, you are something to be abandoned. Because you admit it. If you admit it, then, this subject, you are not that. Because you are the noble path. This kind of debate is very subtle. Furthermore, there exists a Shravaka Arhat (a Hearer who has overcome the enemy) who has not realized that all phenomena are not real, because there exists a Shravaka Arhat who has not realized the absence of self of phenomena. This is a real reason. If you admit it, then, there exists a Shravaka Arhat who possesses the clinging to truth, who holds that all phenomena are truly established. Because you admit it.
ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཆོས་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་དམིགས་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཆགས་སོགས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་ གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། འཇུག་པ་ལས། ཁྱོད་ཀྱིས་རྣལ་འབྱོར་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཡི། །གཟུགས་སོགས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། ། 4-300 གཟུགས་ལ་དམིགས་ནས་འཇུག་ཕྱིར་འདོད་ཆགས་སོགས། །སྐྱེ་འགྱུར་དེ་ཡིས་ངོ་བོ་རྟོགས་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། ཕྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་སེམས་ཙམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཕྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་གང་ཞིག ཆོས་གཅིག་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་ བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། ཕྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་སེམས་ཙམ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཕྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་སེམས་ཙམ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། རྟགས་སླ། གོང་དུ་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོའི་ གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་དངོས་སྨྲ་བ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། རིགས་པ་དྲུག་བཅུ་པ་ལས། སངས་རྒྱས་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་ནི། །ཀུན་ལ་མི་རྟག་སྨྲ་བ་རྣམས། །རྩོད་པས་དངོས་རྣམས་མཆོག་བཟུང་ནས། ། གནས་པ་གང་ཡིན་དངོས་མེད་དོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རང་ལུགས་གནད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ནི། དངོས་སྨྲ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་ཆོས་གང་ཡང་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པ་མེད་དེ། 4-301 བདེན་མེད་རྟོགས་པ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོའི་གནད་ཤེས་དགོས་ཤིང་། རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོའི་གནད་ཤེས་པའི་དངོས་སྨྲ་བ་ནི་རི་བོང་རྭ་དང་ཆོས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། འདི་ལ་ལུང་དང་རིགས་ པའི་གནད་མང་དུ་ཡོད་མོད་འོག་ནས་རིམ་བཞིན་འཆད་དོ། །གཞན་ཡང་། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཐམས་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པ་མེད་གསུང་མཁན་གྱི་ས་སྐྱ་པར་གྲགས་པ་རྣམས་གསན་ཅིག ཉན་རང་ལ་ཆོས་ ཐམས་ཅད་བདེན་སྟོང་དུ་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་ཐལ། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ལ་བདག་མེད་རྟོགས་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཐུབ་པ་དགོངས་ གསལ་ལས། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་རྒྱས་འབྲིང་གསུམ་གྱི་དགོངས་པས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ལ་ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པ་དང་། ངེས་འབྱེད་བཞིས་རང་རང་གི་དམིགས་པ་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ཁྱད་པར་མ་གཏོགས་ པ། བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མི་བཞེད་དེ་ཞེས་པའི་གཞུ
【現代漢語翻譯】 反駁：如果你們這樣認為，那麼，你們這些正量部（Vatsiputriya，犢子部）的論者，因為你們緣著你們相續中的任何法生起煩惱貪著等，你們應是執持一切法為實有成立的，具有實執的補特伽羅（Pudgala，人）。因為你們是這樣的人。這個論式有周遍關係，就像《入中論》中所說：『汝瑜伽師見無我，不於色等起實覺，由於色等生貪故，彼豈能知無自性。』因為成立了這個論典的意義。此外，主張外境無實有的唯識宗（Cittamatra）的論者，你們應是證悟一切法無實有的補特伽羅。因為，如果一個證悟外境無實有的補特伽羅，他證悟一個法無實有，那麼他就遍及證悟一切法無實有。如果你們承認這個周遍關係。如果你們不承認第一個前提，那麼，你們應是這樣，因為有證悟外境無實有的唯識宗的論者。如果不承認這一點，那麼，你們應是這樣，因為有承認外境無實有的唯識宗的論者。如果你們說不周遍，這是顛倒的。如果你們承認以上觀點，那麼，你們這些正量部的論者，你們應是存在的。如果你們承認，那麼，應有通達甚深緣起之理的實事師存在。如果你們承認，那麼，《六十正理論》中所說：『佛於何等法，說彼為無常，彼為有諍故，執為實有者，彼即非有性。』這個論典的意義就沒有成立。因為你們承認。因此，我方的宗義的要點是：三種實事師沒有證悟任何法無實有，因為證悟無實有需要了解甚深緣起的要點，而瞭解甚深緣起要點的實事師與兔角相同。此外，關於這一點，有很多經教和理證的要點，將在下面依次闡述。此外，請那些被稱為是薩迦派（Sakya）的人聽好，他們說聲聞（Sravaka）和獨覺（Pratyekabuddha）沒有證悟一切法無實有。聲聞和獨覺應是證悟一切法勝義空的，因為聖龍樹（Nagarjuna）不認為三乘的加行道在證悟無我方面有差別。如果不成立，那麼，應是這樣，就像《入中論自釋》（Buddhapalita's Commentary on the Madhyamakavatara）中所說：『聖龍樹的廣、中、略的觀點認為，三乘的加行道除了在方便的差別和四種決定的各自所緣的明晰與否的差別之外，在證悟無我方面沒有差別。』 Refutation: If you think so, then, you proponents of the Vatsiputriya (犢子部), because you generate afflictions such as attachment by focusing on any dharma in your continuum, you should be those who hold all dharmas to be truly established, those Pudgalas (人) who possess true clinging. Because you are such people. This syllogism has pervasion, just as it is said in the Entering the Middle Way (Madhyamakavatara): 'You yogis who see selflessness, do not have a real perception of forms, etc., because attachment arises from forms, etc., how can they know selflessness?' Because the meaning of this scripture is established. Furthermore, proponents of Cittamatra (唯識宗) who assert that external objects are not truly existent, you should be individuals who realize that all dharmas are not truly existent. Because, if an individual who realizes that external objects are not truly existent realizes that one dharma is not truly existent, then they pervasively realize that all dharmas are not truly existent. If you accept this pervasion. If you do not establish the first premise, then you should be so, because there are Cittamatra proponents who realize that external objects are not truly existent. If you do not establish this, then you should be so, because there are Cittamatra proponents who acknowledge that external objects are not truly existent. If you say it is not pervasive, this is reversed. If you accept the above view, then you proponents of the Vatsiputriya, you should exist. If you accept, then there should be realists who understand the profound nature of dependent origination. If you accept, then, as stated in the Sixty Stanzas on Reasoning: 'Those who, relying on the Buddha's path, speak of impermanence in all things, seizing upon things as supreme in disputes, are not existent.' The meaning of this scripture is not established. Because you accept it. Therefore, the essence of our own system is that the three types of realists do not realize any dharma as not truly existent, because realizing non-true existence requires understanding the key point of profound dependent origination, and the realists who understand the key point of profound dependent origination are the same as rabbit horns. Furthermore, there are many key points of scripture and reasoning on this, which will be explained sequentially below. Furthermore, please listen to those who are known as Sakyas (薩迦派), who say that Sravakas (聲聞) and Pratyekabuddhas (獨覺) do not realize that all dharmas are not truly existent. Sravakas and Pratyekabuddhas should realize that all dharmas are empty of true existence, because the noble Nagarjuna (龍樹) does not consider the paths of joining of the three vehicles to have differences in how they realize selflessness. If it is not established, then it should be so, as stated in the Buddhapalita's Commentary on the Madhyamakavatara (入中論自釋): 'The noble Nagarjuna's view in the extensive, intermediate, and concise versions is that the paths of joining of the three vehicles do not have differences in how they realize selflessness, except for the differences in the means and the clarity of the objects of the four determinations.'
【English Translation】 Rebuttal: If you think so, then, you proponents of the Vatsiputriya, because you generate afflictions such as attachment by focusing on any dharma in your continuum, you should be those who hold all dharmas to be truly established, those Pudgalas who possess true clinging. Because you are such people. This syllogism has pervasion, just as it is said in the Entering the Middle Way (Madhyamakavatara): 'You yogis who see selflessness, do not have a real perception of forms, etc., because attachment arises from forms, etc., how can they know selflessness?' Because the meaning of this scripture is established. Furthermore, proponents of Cittamatra who assert that external objects are not truly existent, you should be individuals who realize that all dharmas are not truly existent. Because, if an individual who realizes that external objects are not truly existent realizes that one dharma is not truly existent, then they pervasively realize that all dharmas are not truly existent. If you accept this pervasion. If you do not establish the first premise, then you should be so, because there are Cittamatra proponents who realize that external objects are not truly existent. If you do not establish this, then you should be so, because there are Cittamatra proponents who acknowledge that external objects are not truly existent. If you say it is not pervasive, this is reversed. If you accept the above view, then you proponents of the Vatsiputriya, you should exist. If you accept, then there should be realists who understand the profound nature of dependent origination. If you accept, then, as stated in the Sixty Stanzas on Reasoning: 'Those who, relying on the Buddha's path, speak of impermanence in all things, seizing upon things as supreme in disputes, are not existent.' The meaning of this scripture is not established. Because you accept it. Therefore, the essence of our own system is that the three types of realists do not realize any dharma as not truly existent, because realizing non-true existence requires understanding the key point of profound dependent origination, and the realists who understand the key point of profound dependent origination are the same as rabbit horns. Furthermore, there are many key points of scripture and reasoning on this, which will be explained sequentially below. Furthermore, please listen to those who are known as Sakyas, who say that Sravakas and Pratyekabuddhas do not realize that all dharmas are not truly existent. Sravakas and Pratyekabuddhas should realize that all dharmas are empty of true existence, because the noble Nagarjuna does not consider the paths of joining of the three vehicles to have differences in how they realize selflessness. If it is not established, then it should be so, as stated in the Buddhapalita's Commentary on the Madhyamakavatara: 'The noble Nagarjuna's view in the extensive, intermediate, and concise versions is that the paths of joining of the three vehicles do not have differences in how they realize selflessness, except for the differences in the means and the clarity of the objects of the four determinations.'
ང་འདི་ལ་ལབ་ལབ་བྱེད་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ་ལུང་དེའི་དོན་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་སྦྱོར་ལམ་གང་ ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་རྨོངས་པ་སྟེ། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་བའི་སེམས་ཙམ་པ་རྣམས་དང་། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་འབྲེལ་བའི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱང་། 4-302 ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་སྦྱོར་ལམ་གྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཙམ་ཞིག་འདོད་པར་མཐུན་པས། དེ་དག་ལས་ལོགས་སུ་བཀར་ནས། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་སྦྱོར་ལམ་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་ ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མི་བཞེད་དོ་ཞེས་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་རུས་སྟོན་ནས་སློབ་དཔོན་སོ་སོའི་བཞེད་སྲོལ་མ་འདྲེས་པར་བཤད་པ་ལ་སྨྱོན་འདིངས་པའི་གཏམ་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་ རོ། ། རང་ལུགས་ལུང་དེའི་དགོངས་དོན་གྱི་སྙིང་པོ་ནི། སྤྱིར་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་བའི་སེམས་ཙམ་པ་རྣམས་དང་། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་རིམ་འཆད་ཚུལ་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གྱི་དགོངས་དོན་ དང་འདྲེས་པའི་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཉན་ཐོས་ཀྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་རྟོགས། ཐེག་ཆེན་གྱི་གང་ཟག་རྣམས་ཀྱིས་དེའི་སྟེང་དུ་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱང་རྟོགས་ སོ་ཞེས་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དཔལ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་དོན་གྱི་སྙིང་པོ་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བཀྲལ་བའི་སྐབས་འདིར། ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་སྦྱོར་ལམ་རྣམས་ཀྱིས་ ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པའམ། བདེན་པར་མེད་པར་རྟོགས་པ་མཚུངས་ཞིང་། དེ་ཉིད་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་གསུམ་སོགས་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་པར་འཕགས་ཀླུ་སྒྲུབ་བཞེད་དོ། ། 4-303 ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པས། དེ་ལས་གཞན་དུ་འབྲུ་སྐྱོག་སྣ་ཚོགས་རྒྱབ་ནས་ལུང་ཆུད་གསོན་པར་མ་བྱེད་ཅིག གཞན་ཡང་། ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་རང་འགྲེལ་ལས། ཉན་ཐོས་དང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ འགའ་ཞིག་འཕགས་པ་གསུམ་ལ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་མི་འདོད་དེ་བདེན་པ་བཞིའི་ཆོས་ཉིད་དམ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པར་མ་རྟོགས་ན་བདེན་པ་མཐོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ ཀྱང་མཆོག་དམན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་སྙིང་རྗེ་དང་ཐབས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ལ་ལྟོས་པར་འདོད་དོ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པར་མ་རྟོགས་ན་ཐེག་པ་གསུམ་པོ་ གང་རུང་གི་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པ་མེད་པར་ཁས་བླངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་འདྲིའི་རིགས་པ་ལ་ཤེས་ལྡན་གཟུར་གནས་ཀྱིས་ལྟས་ན་སྨྱོན་འདིང་བ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་། ཉན་རང་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ པ་ཡོད་པར་ཐལ། ཐེག་དམན་གྱི་གང་ཟག་དང་ཐེག་ཆེན་གྱི་གང་ཟ
【現代漢語翻譯】 我之所以要這樣說，是因為有些人認為，該經的含義是，三乘（梵文：Triyāna，指聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘）的加行道（梵文：prayoga-mārga）僅僅是證悟人無我（梵文：pudgala-nairātmya），沒有差別。如果這樣認為，那就非常愚昧。因為追隨聖者無著（梵文：Asaṅga）的唯識宗（梵文：Vijñānavāda）和與《現觀莊嚴論》（梵文：Abhisamayālaṃkāra）的意旨相關的瑜伽行中觀派（梵文：Yogācāra-Madhyamaka）也一致認為，三乘的加行道僅僅是證悟人無我。因此，將聖者龍樹（梵文：Nāgārjuna）從他們中區分出來，說三乘的加行道證悟一切法無我沒有差別，這是在炫耀自己的智慧，將各位論師的觀點混淆在一起，簡直是瘋話。 自宗認為，該經的意旨核心是：一般來說，追隨聖者無著的唯識宗和三乘道次第的闡述方式與《現觀莊嚴論》的意旨相混合的中觀自續派（梵文：Svātantrika-Madhyamaka）認為，聲聞乘（梵文：Śrāvakayāna）僅僅證悟人無我，大乘（梵文：Mahāyāna）的補特伽羅（梵文：pudgala）在此基礎上也證悟法無我（梵文：dharma-nairātmya）。而在此，光榮聖者龍樹對光榮月稱（梵文：Candrakīrti）毫不顛倒地闡釋了其意旨的核心：三乘的加行道證悟一切法無我，或者說證悟無實有（梵文：asatya），這一點是相同的。這正是《般若經》（梵文：Prajñāpāramitā Sūtra）廣、中、略三部等所有了義經（梵文：nītārtha-sūtra）的意旨，聖者龍樹就是這樣認為的。 因此，不要在上面新增各種各樣的解釋，而使經文失去生命力。此外，《量理寶藏論》（梵文：Pramāṇavārttika-kārikā）的自釋中說：『一些聲聞乘和大乘不認為三聖者證悟無我存在差別，因為如果不證悟四聖諦（梵文：ārya-satya）的法性或一切法無我，就不可能見到真諦。然而，優劣的差別在於慈悲（梵文：karuṇā）和方便（梵文：upāya）的差別。』這種說法是不合理的，因為已經承認，如果不證悟一切法無我，就不可能獲得三乘中任何一乘的見道（梵文：darśana-mārga）。如果具有智慧的公正人士看到這種推理，就不會覺得是瘋話。此外，聲聞乘和緣覺乘（梵文：Pratyekabuddhayāna）證悟空性（梵文：śūnyatā），因為小乘的補特伽羅和大乘的補特伽羅...
【English Translation】 The reason I say this is that some people think that the meaning of this scripture is that the paths of application (Skt: prayoga-mārga) of the three vehicles (Skt: Triyāna, referring to the Śrāvakayāna, Pratyekabuddhayāna, and Bodhisattvayāna) only realize the selflessness of persons (Skt: pudgala-nairātmya), and there is no difference. If you think so, it is very ignorant. Because the Mind-Only School (Skt: Vijñānavāda) following the venerable Asaṅga and the Yogācāra-Madhyamaka, which is related to the meaning of the Ornament for Clear Realization (Skt: Abhisamayālaṃkāra), also agree that the paths of application of the three vehicles only realize the selflessness of persons. Therefore, distinguishing the venerable Nāgārjuna from them, saying that the paths of application of the three vehicles realize that all dharmas are selfless without any difference, is showing off one's wisdom and mixing up the views of the various teachers, which is simply crazy talk. The core of the meaning of this scripture in our own system is: In general, the Mind-Only School following the venerable Asaṅga and the Svātantrika-Madhyamaka, whose way of explaining the stages of the three vehicles is mixed with the meaning of the Ornament for Clear Realization, believe that the Śrāvakas only realize the selflessness of persons, and the individuals of the Mahāyāna also realize the selflessness of phenomena (Skt: dharma-nairātmya) on top of that. And here, the glorious Nāgārjuna explains the core of his meaning without any inversion by the glorious Candrakīrti: the paths of application of the three vehicles realize that all dharmas are selfless, or that they are unreal (Skt: asatya), which is the same. This is precisely the meaning of all the definitive meaning sutras (Skt: nītārtha-sūtra) such as the three versions of the Perfection of Wisdom Sutra (Skt: Prajñāpāramitā Sūtra), the extensive, intermediate, and concise, which is what the venerable Nāgārjuna thinks. Therefore, do not add various explanations on top of it and make the scripture lose its vitality. In addition, the self-commentary of the Treasury of Reasoning (Skt: Pramāṇavārttika-kārikā) says: 'Some Śrāvakas and Mahāyānists do not think that there is a difference in the realization of selflessness among the three venerable ones, because if one does not realize the nature of the four noble truths (Skt: ārya-satya) or the selflessness of all dharmas, it is impossible to see the truth. However, the difference between superior and inferior depends on the difference in compassion (Skt: karuṇā) and skillful means (Skt: upāya).' This statement is unreasonable, because it has already been admitted that if one does not realize the selflessness of all dharmas, it is impossible to attain the path of seeing (Skt: darśana-mārga) of any of the three vehicles. If a wise and impartial person sees this kind of reasoning, he will not think it is crazy talk. Furthermore, Śrāvakas and Pratyekabuddhas realize emptiness (Skt: śūnyatā), because the individuals of the Lesser Vehicle and the individuals of the Greater Vehicle...
ག་གཉིས་བསམ་པ་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱེད་པ་ཡིན་གྱི། ལྟ་བ་བཟད་ངན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་ཏེ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་སློབ་དཔོན་དཔལ་ལྡན་མར་མེ་མཛད་ཀྱི་གསུང་ལས། བསམ་པ་བཟང་པོ་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། ཐེག་པ་གསུམ་ཡང་བསམ་པས་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱིས། ལྟ་བས་ཕྱེ་བ་མ་ཡིན་ཞེས་ལན་གཅིག་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་འདི་ལ་འགྲེལ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 4-304 དེས་ན་རང་གི་ལུགས་ནི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་ཁམས་གསུམ་ལས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཚེ་གསེར་དང་བོང་བ་མཉམ། གཡས་ནས་ཙནྡན་གྱི་ལྡེ་ གུས་བྱུགས་པ་དང་། གཡོན་ནས་སྟ་རེས་བཅད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་སྡང་བ་མེད། གཡས་ནས་ཚིག་སྙན་པ་བརྒྱ་སྟོང་བརྗོད་པ་དང་། གཡོན་ནས་ཚིག་མི་སྙན་པ་བརྒྱ་སྟོང་བརྗོད་པ་ལ་ཁྱད་པར་ ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་མདོ་བསྟན་བཅོས་མང་པོ་ལས་བཤད་ཅིང་། དེ་ལྟ་བུའི་གང་ཟག་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་ན། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྲིད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ གནད་འདི་དགོངས་ནས། བདག་གི་ཡོངས་འཛིན་དམ་པས་འཕགས་པ་ཡིན་ན། དབུ་མ་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། འཕགས་པ་ཡིན་ན། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པས་ཁྱབ། འཕགས་པ་ཡིན་ན། རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པས་ཁྱབ། འཕགས་པ་ཡིན་ན། བདེན་འཛིན་རྒྱུད་ལ་མི་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པས་ཁྱབ། འཕགས་པ་ཡིན་ན། ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པས་ཁྱབ། ཅེས་ལེགས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། ཐེག་པ་གསུམ་ལ་ལྟ་བ་མཐོ་དམན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པར་ཐལ། ཐེག་དམན་འཕགས་པ་དང་། 4-305 ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་གཉིས་ལ་ལྟ་བ་མཐོ་དམན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཐེག་དམན་འཕགས་པ་འི་རྒྱུད་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ལས་ཆེས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡང་ ཡིན། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། བྱང་སེམས་ས་བདུན་པ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་མཐའ་མར་ལྟ་བ་ ཀུན་ཟློག་གི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། ཁྱོད་དང་པོ་གང་ཞིག ཕྱི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། བྱང་ སེམས་ས་བདུན་པ་བ་དེས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ནི་རིང་དུ་སོང་བར་བློ་ཡང་ལྷག་པར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གཉིས་ པ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ཁྱབ་ཙམ་ལ། ཐེག་དམན་འཕགས་པ་དང་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་གཉིས་ལ་ལྟ་བ་མཐོ
【現代漢語翻譯】 兩種乘（小乘和大乘）的區別在於發心的大小，而不是見解的好壞。正如中觀應成派的導師，吉祥燃燈智（梵文：Śrī Dipamkara Śrījñāna，意為「吉祥明燈智」）所說：『區分三乘（聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘）是依發心而分，不是依見解而分。』他曾多次這樣說過，對此略作解釋。 因此，就我派觀點而言，聲聞和緣覺阿羅漢通過斷除與生俱來的有身見，在脫離三界貪執時，視黃金與糞土無別。無論是用旃檀香膏塗抹右側，還是用斧頭砍劈左側，都不會產生貪戀或憎恨。無論是從右側說出成百上千悅耳動聽的言語，還是從左側說出成百上千刺耳難聽的言語，他們都不會有絲毫差別。許多經論中都這樣描述。如果這樣的人尚未證悟空性，那麼證悟空性的人就根本不可能存在。考慮到這個關鍵點，我的具德上師曾說：『如果是聖者，那一定是中觀派。如果是聖者，那一定是現證空性者。如果是聖者，那一定是現證遠離常斷二邊的法界者。如果是聖者，那一定是相續中沒有實執者。如果是聖者，那一定是不會再受業和煩惱所生的輪迴者。』這些都是他的精闢之語。有人會問：三乘的見解有高下之分，因為小乘聖者和大乘聖者的見解有高下之分。如果這不成立，那麼可以這樣推論：小乘聖者相續中的中觀見解，與大乘聖者相續中的中觀見解，在基礎上是相同的，但前者遠不如後者殊勝。如果不遍及，那麼可以這樣推論：七地菩薩相續中最後的遣除一切戲論的中觀見解就是那個見解。如果這不成立，那麼可以這樣說：如果是七地菩薩，那麼你一定是前者，因為你是後者。如果前者不成立，那麼可以這樣說：七地菩薩能夠以智慧的力量勝過聲聞和緣覺阿羅漢，因為經中說：『時間越長，智慧越增長。』如果第二個理由不成立，那麼可以這樣說：因為是法，所以一定是這樣。至於不遍及之處，小乘聖者和大乘聖者的見解有高下之分。
【English Translation】 The distinction between the two vehicles (Hīnayāna and Mahāyāna) depends on the scope of their motivation, not on the quality of their view. As the master of the Prāsaṅgika Madhyamaka, the glorious Śrī Dipamkara Śrījñāna, said: 'The three vehicles (Śrāvakayāna, Pratyekabuddhayāna, and Bodhisattvayāna) are distinguished by motivation, not by view.' He said this more than once, and there is a slight explanation for this. Therefore, according to our system, when Śrāvaka and Pratyekabuddha Arhats abandon the innate view of the self and are free from attachment to the three realms, they regard gold and dung as the same. Whether the right side is smeared with sandalwood paste or the left side is cut with an axe, they have no attachment or hatred. Whether a hundred thousand pleasant words are spoken from the right side or a hundred thousand unpleasant words are spoken from the left side, they have no difference. Many sūtras and śāstras describe this. If such beings have not realized emptiness, then it is impossible for anyone to realize emptiness. Considering this key point, my venerable guru said: 'If one is an Ārya, then one must be a Madhyamaka. If one is an Ārya, then one must be a being who directly realizes emptiness. If one is an Ārya, then one must be a being who directly realizes the Dharmadhātu, which is free from the two extremes of permanence and annihilation. If one is an Ārya, then one must be a being who does not have belief in true existence in their mindstream. If one is an Ārya, then one must be a being who does not take rebirth due to karma and afflictions.' These are his excellent words. Someone might ask: The views of the three vehicles have differences in height, because the views of the Hīnayāna Āryas and the Mahāyāna Āryas have differences in height. If this is not established, then it can be inferred that the Madhyamaka view in the mindstream of the Hīnayāna Āryas is far superior to the Madhyamaka view in the mindstream of the Mahāyāna Āryas, and they have the same basis. If it is not pervasive, then it can be inferred that the final view of the seventh-ground Bodhisattva, which is the Madhyamaka view of refuting all extremes, is that view. If this is not established, then it can be said: If you are a seventh-ground Bodhisattva, then you must be the former, because you are the latter. If the former is not established, then it can be said: The seventh-ground Bodhisattva can overcome the Śrāvaka and Pratyekabuddha Arhats with the power of wisdom, because it is said in the scriptures: 'The longer the time, the more the wisdom increases.' If the second reason is not established, then it can be said: Because it is a dharma, it must be so. As for the non-pervasive aspects, the views of the Hīnayāna Āryas and the Mahāyāna Āryas have differences in height.
་དམན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པར་ཐལ། ཐེག་དམན་འཕགས་པ་དང་། བྱང་སེམས་ས་བདུན་པ་གཉིས་ལ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མཐོ་དམན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཐེག་དམན་འཕགས་པས་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས། 4-306 བྱང་སེམས་ས་བདུན་པ་པས་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པའི་སྙིང་པོ་ཡི་གེ་ལམ་དུ་བཀོད་པ་འདི་རྣམས་ཤིན་ཏུ་མཐའ་ཆོད་པར་ཡོད་པས་བློ་ གསལ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཅེས་པར་ཟུངས་ཤིག རྒྱལ་བའི་སྲས་ཀྱི་བསོད་ནམས་སྟོབས་ཉིད་ལས། །ཐེག་དམན་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཞིང་ཐེག་པ་གསུམ། །ཆོས་ཉིད་རྟོགས་ཚུལ་མཐུན་པར་ལུང་རིགས་ཀྱིས། །ཞིབ་ཏུ་འཆད་པ་ ཁོ་བོའི་མན་ངག་ཡིན། ༈ ། ༄། །དེ་ཚེ་དེ་ལ་རྫོགས་སངས་བྱང་ཆུབ་རྒྱུ། །དང་པོ་སྦྱིན་པ་ཉིད་ནི་ལྷག་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ། ངག་སྦྱོར་དང་། མཐའ་དཔྱད་གཉིས། དེ་ཚེ་དེ་ལ་རྫོགས་སངས་བྱང་ཆུབ་རྒྱུ། །དང་པོ་སྦྱིན་པ་ཉིད་ནི་ལྷག་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ། ངག་སྦྱོར་དང་། མཐའ་དཔྱད་གཉིས། དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་ས་ དང་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྦྱིན་པ་ལྷག་པར་སྤྱོད་པའི་ཡོད་ཏན་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གོ་འཕང་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུར་ལམ་ཕར་ཕྱིན་བཅུའི་ནང་ནས་ལམ་སྦྱིན་ པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ལྷག་པར་སྤྱོད་པའི་རྒྱལ་སྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། ལམ་སྦྱིན་སོགས་ཕར་ཕྱིར་དྲུག་གི་གྲངས་ངེས། སོ་སོའི་མཚན་ཉིད། སོ་སོའི་དབྱེ་བ། སོ་སོའི་ངེས་ཚིག དེ་དག་ལ་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་དབྱེ་བ་འབྱེད་ཚུལ་བཤད་པ་དང་ལྔ། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ལམ་སྦྱིན་སོགས་དྲུག་པོ་དེའི་གྲངས་ངེས་འཇོག་པའི་ཚུལ་ཡོད་དེ། གཞི་བསླབ་པ་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཀྱང་དེ་ལྟར་དུ་གྲངས་ངེས། 4-307 ལམ་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་ནས་ཀྱང་དེ་ལྟར་དུ་གྲངས་ངེས། བྱེད་ལས་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་གཉིས་བསྒྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཀྱང་དེ་ལྟར་དུ་གྲངས་ངེས། འབྲས་བུ་སྐུ་གཉིས་བསྒྲུབ་པའི་དབང་ དུ་བྱས་ནས་ཀྱང་དེ་ལྟར་དུ་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། ལྷག་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྦྱིན་པ། ཚུལ་ཁྲིམས། བཟོད་པ་གསུམ་པོ་དེ་བཞག ལྷག་པ་ཏིང་ ངེ་འཛིན་གྱི་བསླབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བསམ་གཏན་དེ་བཞག ལྷག་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཤེས་རབ་དེ་བཞག དེ་གསུམ་ཀའི་གྲོགས་བྱེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བརྩོན་འགྲུས་ དེ་བཞག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། བསླབ་གསུམ་དབང་དུ་མཛད་ནས་ནི། །རྒྱལ་བས་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་དྲུག །ཡང་དག་བཤད་དེ་དང་པོ་གསུམ། །ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས
【現代漢語翻譯】 下乘有差別，因為下乘聖者和七地菩薩在中觀見解上有高低之分。如果不遍及，如果不成立，那麼原因在於下乘聖者沒有現量證悟四邊戲論寂滅的法界。 七地菩薩現量證悟四邊戲論寂滅的法界。這些以文字形式記錄的理智精髓非常精闢，聰明的智者們請珍惜！憑藉佛子們的福德力量，壓倒下乘，三乘在證悟法性方面，以符合的方式，通過教證和理證詳細闡述，是我的訣竅。 在『彼時，彼之圓滿菩提因，最初佈施尤為殊勝』的章節中，有語言運用和邊際分析兩種。 在『彼時，彼之圓滿菩提因，最初佈施尤為殊勝』的章節中，有語言運用和邊際分析兩種。第一，作為所立宗的菩薩，您具有殊勝的佈施行為，因為您是能獲得圓滿佛果之因，在十度中特別行持佈施波羅蜜多的佛子。 第二，關於佈施等六波羅蜜多的數量確定、各自的定義、各自的分類、各自的詞源，以及如何區分這些是世間和出世間，共有五個方面。第一，總的來說，確定佈施等六度的數量的方式是存在的，從三學的角度來看，也是這樣確定的。 從二資糧道的角度來看，也是這樣確定的。從成辦增上生和決定勝的角度來看，也是這樣確定的。從成辦二身果位的角度來看，也是這樣確定的。第一個理由成立，從增上戒學的角度來看，佈施、持戒、忍辱這三者被安立；從增上定學的角度來看，禪定被安立；從增上慧學的角度來看，智慧被安立；爲了幫助這三者，精進被安立。如《經莊嚴論》所說：『以三學為主，佛陀說六度，初三與末二，』
【English Translation】 There is a difference in the Lesser Vehicle, because there is a difference in the Madhyamaka view between the Noble Ones of the Lesser Vehicle and the Seventh Bhumi Bodhisattva. If it is not pervasive, if it is not established, then the reason is that the Noble Ones of the Lesser Vehicle do not directly realize the Dharmadhatu, which is free from the four extremes of elaboration. The Seventh Bhumi Bodhisattva directly realizes the Dharmadhatu, which is free from the four extremes of elaboration. These essences of reasoning, written down, are very definitive, so wise scholars, please cherish them! By the power of the merit of the Buddha's sons, subduing the Lesser Vehicle, the three vehicles, in accordance with the way of realizing the Dharma, are explained in detail through scripture and reasoning, which is my instruction. In the section 'At that time, the cause of perfect enlightenment for him, the first giving is especially superior,' there are two aspects: verbal application and marginal analysis. In the section 'At that time, the cause of perfect enlightenment for him, the first giving is especially superior,' there are two aspects: verbal application and marginal analysis. First, the Bodhisattva as the subject, you have the quality of practicing generosity especially, because you are the prince who practices the perfection of giving especially among the ten perfections as the cause of attaining the state of perfect Buddhahood. Second, regarding the determination of the number of the six perfections such as giving, their respective definitions, their respective divisions, their respective etymologies, and how to distinguish between these as mundane and supramundane, there are five aspects. First, in general, there is a way to determine the number of the six perfections such as giving, and it is determined in this way from the perspective of the three trainings. It is also determined in this way from the perspective of the two accumulations. It is also determined in this way from the perspective of accomplishing higher rebirth and definite goodness. It is also determined in this way from the perspective of accomplishing the two kayas. The first reason is established, from the perspective of the training in higher morality, giving, morality, and patience are established; from the perspective of the training in higher concentration, meditation is established; from the perspective of the training in higher wisdom, wisdom is established; and diligence is established to help all three of these. As the Ornament of the Sutras says: 'Taking the three trainings as the main thing, the Victorious Ones taught the six perfections, the first three and the last two,'
་རྣམ་པ་གཉིས། །གཅིག་ ནི་གསུམ་ཆར་ལ་ཡང་གཏོགས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། གཙོ་བོར་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས། དང་པོ་གསུམ་པོ་དེ་བཞག གཙོ་བོར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱི་ དབང་དུ་བྱས་ནས་བརྩོན་འགྲུས་དེ་བཞག་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གསུམ་པ་གྲུབ་སྟེ། གཙོ་བོར་མངོན་མཐོ་བསྒྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དང་པོ་གསུམ་པོ་དེ་བཞག གཙོ་བོར་ངེས་ལེགས་བསྒྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཕྱི་མ་གཉིས་པོ་དེ་བཞག 4-308 དེ་གཉིས་ཆར་གྱི་གྲོགས་བྱེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བརྩོན་འགྲུས་དེ་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་བཞི་པ་གྲུབ་སྟེ། །དང་པོ་གསུམ་ལ་བརྟེན་ནས་གཙོ་བོར་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ཐོབ་པར་བྱེད། ཕྱི་མ་གཉིས་ ལ་བརྟེན་ནས་གཙོ་བོར་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཐོབ་པར་བྱེད། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་དེ་གཉིས་ཀའི་གྲོགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ཕྱི་མ་གསུམ་ཆར་གྱིས་ལུང་ནི། བསྟན་བཅོས་འདི་ཉིད་ལས། སྦྱིན་སོགས་ཆོས་གསུམ་འདི་ དག་ཕལ་མོ་ཆེ། །བདེ་བར་གཤེགས་པས་ཁྱིམ་པ་རྣམས་ལ་བསྔགས། །བསོད་ནམས་ཞེས་བྱའི་ཚོགས་ཀྱང་དེ་དག་ཉིད། །སངས་རྒྱས་གཟུགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་སྐུ་ཡི་རྒྱུ། །ཞེས་དངོས་སུ་གསུང་ལ་དེའི་ཤུགས་ལ། བསམ་ གཏན་ཤེས་རབ་འདི་དག་ཕལ་མོ་ཆེ། །བདེ་བར་གཤེགས་པར་རབ་བྱུང་རྣམས་ལ་བསྔགས། །ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱའི་ཚོགས་ཀྱང་དེ་དག་ཉིད། །སངས་རྒྱས་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཉིད་སྐུ་ཡི་རྒྱུ། །ཞེས་པ་གཅིག་ཐོབ་པ་ ཡིན་ནོ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀུན་གྱི་གྲོགས་སུ་འགྱུར་བའི་ལུང་ནི་བསྟན་བཅོས་འདི་ཉིད་ལས། ཡོན་ཏན་མ་ལུས་བརྩོན་འགྲུས་རྗེས་འགྲོ་ཞིང་། །བསོད་ནམས་བློ་གྲོས་ཚོགས་ནི་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ། །ཞེས་དང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ ལས་ཀྱང་། །དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱི་ནང་ན་བརྩོན་འགྲུས་མཆོག །འདི་ལྟར་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་རྗེས་ཐོབ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་མདོ་ལ་བདེ་གནས་མཆོག །དངོས་གྲུབ་འཇིག་རྟེན་འདས་དང་འཇིག་རྟེན་རྟོགས། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་ཡིན་ནོ། ། 4-309 གཉིས་པ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ནི། བསམ་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་ཟིན་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་གཏོང་བ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དེ། ལམ་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། བསམ་ པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་ཟིན་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤོང་བ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དེ། ལམ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། བསམ་པ་རྣམ་པར་དག་པས་ཟིན་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ སེམས་རྒྱུད་མི་འཁྲུག་པར་བྱེད་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དེ། ལམ་བཟོད་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། བསམ་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་ཟིན་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་བརྩོན་འགྲུས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ དེ། ལམ་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། དེས་ཟིན་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་བས
【現代漢語翻譯】 有兩種分類。一種是三者都包含。』因為這樣說過。第二個理由成立，主要是從福德資糧的角度出發，所以前三個被安立。主要是從智慧資糧的角度出發，所以精進被安立。第三個理由成立，主要是從成辦增上生的角度出發，所以前三個被安立。主要是從成辦決定勝的角度出發，所以後兩個被安立。 爲了幫助兩者，所以安立精進。第四個理由成立，依靠前三個主要獲得色身，依靠後兩個主要獲得法身，精進是兩者的助伴。后三個理由的依據是，在本論中說：『佈施等三種法，多為善逝贊居家者，福德之資糧，是彼等之自體，乃是佛陀色身之因。』這是直接說的，而其含義是：『禪定智慧此等法，多為善逝贊出家者，智慧之資糧，是彼等之自體，乃是佛陀法身之因。』可以得到這樣的結論。精進成為一切助伴的依據是本論中說：『一切功德皆隨精進轉，福德智慧是二者之因。』以及《經莊嚴論》中也說：『善法之中精進最殊勝，如是依靠彼者而隨得，精進能令經部得安樂，成就世間出世間之證悟。』這些都是依據。 第二，各自的體性是：以殊勝發心所攝持的菩薩相續中的圓滿佈施，是道——佈施波羅蜜多的體性。以殊勝發心所攝持的菩薩的圓滿戒律，是道——持戒波羅蜜多的體性。以清淨髮心所攝持的菩薩相續不散亂，是道——忍辱波羅蜜多的體性。以殊勝發心所攝持的菩薩的圓滿精進，是道——精進波羅蜜多的體性。以其所攝持的菩薩的思
【English Translation】 There are two classifications. One includes all three. 'Because it was said that way. The second reason is established, mainly from the perspective of the accumulation of merit, so the first three are established. Mainly from the perspective of the accumulation of wisdom, so diligence is established. The third reason is established, mainly from the perspective of accomplishing higher rebirth, so the first three are established. Mainly from the perspective of accomplishing definite goodness, so the latter two are established. To help both, diligence is established. The fourth reason is established, relying on the first three to mainly attain the Form Body (Rūpakāya), relying on the latter two to mainly attain the Dharma Body (Dharmakāya), and diligence is the companion of both. The basis for the latter three reasons is that in this treatise it says: 'Giving and other three dharmas, mostly praised by the Sugatas for householders, the accumulation of merit, is their very nature, and is the cause of the Buddha's Form Body.' This is directly stated, and its meaning is: 'Meditation and wisdom, these dharmas, mostly praised by the Sugatas for renunciates, the accumulation of wisdom, is their very nature, and is the cause of the Buddha's Dharma Body.' Such a conclusion can be reached. The basis for diligence becoming the companion of all is that this treatise says: 'All qualities follow diligence, merit and wisdom are the cause of both.' And in the Ornament of the Sutras (Sūtrālaṃkāra) it also says: 'Among virtuous dharmas, diligence is the most excellent, thus relying on it, it is attained accordingly, diligence enables the Sutra Pitaka to attain bliss, accomplishing the realization of the mundane and supramundane.' These are the bases. Second, the individual characteristics are: the perfect giving in the Bodhisattva's continuum, which is held by a special intention, is the nature of the path—the perfection of giving (dāna-pāramitā). The perfect discipline of the Bodhisattva, which is held by a special intention, is the nature of the path—the perfection of discipline (śīla-pāramitā). The undisturbed mindstream of the Bodhisattva, which is held by a pure intention, is the nature of the path—the perfection of patience (kṣānti-pāramitā). The perfect diligence of the Bodhisattva, which is held by a special intention, is the nature of the path—the perfection of diligence (vīrya-pāramitā). The thought of the Bodhisattva held by it
མ་གཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དེ། ལམ་བསམ་གཏན་གྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། དེས་ཟིན་ པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དེ། ལམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། ལམ་ཕར་ཕྱིན་ཕྱི་མ་བཞི་པོ་དེ་ལམ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་ཚེ། ལམ་ཤེས་ རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་འདུ་ཞིང་། བཅུར་འབྱེད་པའི་ཚེ་ཕྱི་མ་བཞིའི་མཚན་ཉིད་རིམ་བཞིན། བསམ་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་ཟིན་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཐབས་མཁས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དེ། ལམ་ཐབས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། 4-310 བསམ་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་ཟིན་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དེ། ལམ་སྨོན་ལམ་གྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། དེས་ཟིན་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕུན་ སུམ་ཚོགས་པ་དེ། ལམ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། དེས་ན་ལམ་གྱི་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་པོ་དེ་གང་རུང་ཡིན་ན། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ ན་ལམ་ཤེས་ཕྱིན་དང་གཞུང་ཤེར་ཕྱིན་གང་རུང་ཡིན་ན་ཤེར་ཕྱིན་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས་བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུས་ལས། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་གཉིས་ མེད། །ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས། །བསྒྲུབ་བྱ་དེ་དོན་སྦྱོར་བ་ཡིས། །གཞུང་ལམ་དག་ལ་དེ་སྒྲས་བཏགས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བཅུའི་མཚན་ཉིད་ནི་རིམ་བཞིན། སྲིད་ཞིའི་ ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་མཐར་ཐུག་པའི་སྦྱིན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ། སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་ནས། སྲིད་ཞིའི་ཕ་རོལ་ཏུ་སོན་པ་མཐར་ཐུག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་དེ། ཡེ་ ཤེས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་བར་རིགས་འགྲེའོ། །དེས་ན་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན། རྣམ་མཁྱེན་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། རང་འགྲེལ་ལས། དེས་ན་ཕ་རོལ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། འཁོར་བའི་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་འགྲམ་དང་ངོགས་ཏེ་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་མངའ་བའི་རང་བཞིན་སངས་རྒྱས་ཉིད་དེ། 4-311 ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་གསོན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཉན་རང་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ལམ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ཡོད་དམ་མེད་སྙམ་ན། ཉན་རང་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སྦྱིན་ པ་ཚུལ་ཁྲིམས་བཟོད་པ་སོགས་ནི་ཡོད་མོད། དེ་དག་གི་རྒྱུད་ལ་ལམ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ནི་མེད་དེ། ཐེག་བསྡུས་བཤད་སྦྱར་ལས། ཉན་ཐོས་བསེ་རུ་རྣམས་ལ་ནི། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་དྲུག་ མིང་ཡང་མེད། །བཅོམ་ལྡན་ཉག་གཅིག་ཕ་རོལ་ཕྱིན། །དྲུག་གི་སྤྱི་ལ་བཞུགས་པ་ལགས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་སོ་སོའི་དབྱེ་བ་ནི། སྦྱིན་པ་ལ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཟང་ཟིང་གི་ སྦྱིན་པ། ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ། མི་འཇིགས་པ་སྐ
【現代漢語翻譯】 那麼，圓滿的不退轉（指菩薩的果位），是道路禪定的波羅蜜多的體性。由它所攝持的菩薩的圓滿智慧，是道路智慧的波羅蜜多的體性。如果將后四種波羅蜜多分為六種波羅蜜多，則歸於道路智慧的波羅蜜多中。如果分為十種，則后四種的體性依次是：以殊勝意樂所攝持的菩薩的圓滿善巧方便，是道路善巧方便的波羅蜜多的體性。 以殊勝意樂所攝持的菩薩的圓滿願力，是道路願力的波羅蜜多的體性。由它所攝持的菩薩的圓滿智慧，是道路智慧的波羅蜜多的體性。因此，如果道路的十種波羅蜜多中的任何一種存在，那麼它就遍不是波羅蜜多。例如，如果道路智慧波羅蜜多和論典智慧波羅蜜多中的任何一種存在，那麼它就遍不是智慧波羅蜜多。正如論中所說，導師陳那在《八千頌攝義》中說：『智慧波羅蜜多無二，彼智慧即是如來，以能成辦彼義故，于經道中立彼名。』因此，十種波羅蜜多的體性依次是：超越輪迴和寂滅的究竟佈施智慧，是佈施波羅蜜多的體性，直到超越輪迴和寂滅的究竟智慧之智，是智慧波羅蜜多的體性為止，都可以依此類推。因此，如果十種波羅蜜多中的任何一種存在，那麼它就遍是現觀智，如《自釋》中所說：『因此，所謂波羅，是指輪迴大海的彼岸和邊際，即具有斷除一切煩惱和所知障的自性，也就是佛陀。波羅蜜多是指到達彼岸。』 那麼，聲聞和獨覺的相續中是否存在道路六波羅蜜多呢？聲聞和獨覺的相續中雖然存在佈施、持戒、忍辱等，但在他們的相續中並不存在道路六波羅蜜多。如《攝大乘論釋》中說：『聲聞緣覺諸聖者，六度之名亦無有，唯有薄伽梵能證，圓滿安住於六度。』第三，各自的差別是：從佈施的自性方面來分，有財物佈施、正法佈施、無畏佈施。
【English Translation】 So, the perfection of irreversibility (referring to the state of a Bodhisattva) is the nature of the path's meditation Pāramitā. The perfect wisdom of a Bodhisattva held by it is the nature of the path's wisdom Pāramitā. If the latter four Pāramitās are divided into six Pāramitās, they are included in the path's wisdom Pāramitā. If divided into ten, the nature of the latter four are, in order: The perfect skillful means of a Bodhisattva held by special intention is the nature of the path's skillful means Pāramitā. The perfect aspiration of a Bodhisattva held by special intention is the nature of the path's aspiration Pāramitā. The perfect wisdom of a Bodhisattva held by it is the nature of the path's wisdom Pāramitā. Therefore, if any of the ten Pāramitās of the path exists, then it is pervasively not a Pāramitā. For example, if any of the path's wisdom Pāramitā and the treatise's wisdom Pāramitā exists, then it is pervasively not a wisdom Pāramitā. As it is said in the treatise, Master Dignāga said in the 'Summary of the Eight Thousand Verses': 'Wisdom Pāramitā is non-dual, that wisdom is the Tathāgata, because it accomplishes that meaning, it is named in the scriptures.' Therefore, the nature of the ten Pāramitās are, in order: The ultimate giving wisdom that transcends Saṃsāra and Nirvāṇa is the nature of giving Pāramitā, until the ultimate wisdom of knowledge that transcends Saṃsāra and Nirvāṇa is the nature of wisdom Pāramitā, and so on. Therefore, if any of the ten Pāramitās exists, then it is pervasively omniscient, as it is said in the 'Self-Commentary': 'Therefore, the so-called 'Pāra' refers to the other shore and edge of the ocean of Saṃsāra, that is, the nature of having abandoned all afflictions and cognitive obscurations, which is Buddhahood itself. Pāramitā means having gone to the other shore.' Then, do the Śrāvakas and Pratyekabuddhas have the path's six Pāramitās in their continuums? Although Śrāvakas and Pratyekabuddhas have giving, ethics, patience, etc. in their continuums, they do not have the path's six Pāramitās in their continuums. As it is said in the 'Explanation of the Compendium of Vehicles': 'Śrāvakas and Pratyekabuddhas, do not even have the name of the six Pāramitās, only the Bhagavan can realize, and fully abide in the six Pāramitās.' Third, the individual differences are: From the aspect of the nature of giving, there are material giving, Dharma giving, and fearlessness giving.
ྱབས་ཀྱི་སྦྱིན་པ། བྱམས་པའི་སྦྱིན་པ་དང་བཞི་ཡོད། དང་པོ་ནི། ཟང་ཟིང་གི་ལོངས་སྤྱོད་སྦྱིན་པར་གཏོང་བའི་དགེ་བ་ལྟ་བུ་ལ་བྱེད། གཉིས་པ་ ནི། བསམ་པ་རྣམ་དག་གིས་ཀུན་ནས་སླངས་ཏེ་དམ་པའི་ཆོས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཆད་པའི་དགེ་བ་ལྟ་བུ་ལ་བྱེད། གསུམ་པ་ལ་དབྱེ་ན། ལོང་སྤྱོད་ཆོམ་རྐུན་གྱི་འཇིགས་པ་ལས་སྐྱོབ་ པའི་སྦྱིན་པ། ལུས་ནད་ཀྱི་འཇིགས་པ་ལས་སྐྱོབ་པར་བྱེད་པའི་སྦྱིན་པ། སྲོག་འཆི་བདག་གི་འཇིགས་པ་ལས་སྐྱོབ་པར་བྱེད་པའི་སྦྱིན་པ། སྲིད་པ་འཁོར་བའི་མཐར་ལྟུང་བའི་འཇིགས་པ་ལས་སྐྱོབ་པར་བྱེད་པའི་སྦྱིན་པ། 4-312 ཞི་བ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་མཐར་ལྟུང་བའི་འཇིགས་པ་ལས་སྐྱོབ་པར་བྱེད་པའི་སྦྱིན་པ་དང་ལྔ་ཡོད། བཞི་པ་ནི། སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་ནས་བྱམས་སྙིང་རྗེ་བསྒོམ་པར་བྱེད་པའི་དགེ་བ་ལ་ འཇོག གཉིས་པ་དམན་མཆོག་གི་སྒོས་དབྱེ་ན། རྣམ་པར་དག་པའི་སྦྱིན་པ་དང་། མ་དག་པའི་སྦྱིན་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། འཁོར་གསུམ་རྣམ་དག་གི་སྦྱིན་པ་ལྟ་བུ། གཉིས་པ་ནི། ཆང་དང་དུག་ དང་མཚོན་ཆ་ལ་སོགས་ལ་སྦྱིན་པར་གཏོང་བ་ལྟ་བུ་ལ་བྱེད། ཡང་དེ་ལ་ཐེག་པའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ལམ་མ་ཡིན་པའི་སྦྱིན་པ་དང་། ལམ་དུ་གྱུར་པའི་སྦྱིན་པ་གཉིས། །དང་པོ་ནི། ལམ་མ་ཞུགས་ཀྱི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱིན་པའི་དགེ་བ་ལྟ་བུ། གཉིས་པ་ལ་དབྱེ་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་དུ་གྱུར་པ། རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་དུ་གྱུར་པ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་དུ་གྱུར་ པའི་སྦྱིན་པ་གསུམ་ཡོད། ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ལ། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས། དགེ་བ་ཆོས་སྡུས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས། སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་སྡོམ་པའི་དགེ་བ་ལྟ་བུ་ལ་བྱེད། གཉིས་པ་ནི། ལམ་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་དགེ་བ་ལྟ་བུ་ལ་བྱེད། གསུམ་པ་ནི། བསྡུ་དངོས་བཞིའི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་ཀྱི་དོན་བྱེད་པའི་དགེ་བ་ལྟ་བུ་ལ་བྱེད། 4-313 ཡང་དེ་ལ་མཆོག་དམན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རྣམ་པར་དག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། རྣམ་པར་མ་དག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་གཉིས་ཡོད། ཡང་དེ་ལ་ཐེག་པའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ལམ་ཡིན་པ་དང་། མ་ ཡིན་པ་གཉིས་ཡོད་པ་སྔར་དང་འདྲ། བཟོད་པ་ལ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། སྡུག་བསྔལ་དང་ལེན་གྱི་བཟོད་པ། གནོད་པ་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པའི་བཟོད་པ། ཆོས་ལ་ངེས་པར་རྟོག་པའི་བཟོད་ པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། ཆོས་ཀྱི་ཕྱིར་དུ་དཀའ་བ་སྤྱོད་ནུས་པའི་བཟོད་པ་ལྟ་བུ་ལ་བྱེད། གཉིས་པ་ནི། གཞན་གྱི་གནོད་པ་བྱས་པ་ལ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཤེས་ པའི་བཟོད་པ་ལྟ་བུ་ལ་བྱེད། གསུམ་པ་ནི། དམ་ཆོས་ཟབ་མོའི་དོན་ལ་མི་སྐྲག་པའི་བཟོད་པ་ལྟ་བུ་ལ་བྱེད། ཡང་དམན་མཆོག་
【現代漢語翻譯】 有四種佈施：財物佈施、無畏佈施、慈愛佈施。第一種，是指將財物受用施捨出去的善行。第二種，是指以清凈的發心，如實宣講正法的善行。第三種分為五種：從盜賊的恐懼中救護的佈施；從身體疾病的恐懼中救護的佈施；從死亡的恐懼中救護的佈施；從輪迴的恐懼中救護的佈施；從寂滅涅槃的恐懼中救護的佈施。第四種，是指緣于眾生修持慈悲心的善行。 第二，從下劣和殊勝的角度來區分，有清凈的佈施和不清凈的佈施兩種。第一種，是指三輪體空的佈施。第二種，是指佈施酒、毒藥、武器等。又從乘的角度來區分，有非道的佈施和成為道的佈施兩種。第一種，是指未入道者的相續中的佈施善行。第二種分為：成為聲聞道的佈施、成為獨覺道的佈施、成為大乘道的佈施三種。 戒律，從自性上區分，有斷惡行戒、攝善法戒、饒益有情戒三種。第一種，是指斷除與戒律相違之事的律儀善行。第二種，是指修持十波羅蜜多的善行。第三種，是指通過四攝來利益眾生的善行。 又從殊勝和下劣的角度來區分，有清凈的戒律和不清凈的戒律兩種。又從乘的角度來區分，有是道和非道兩種，與前相同。安忍，從自性上區分，有忍受痛苦的安忍、不理會損害的安忍、對法 निश्चित（梵文天城體，niścaya，梵文羅馬擬音，nishcaya，決定的）的安忍三種。第一種，是指爲了佛法能夠忍受苦行的安忍。第二種，是指對於他人所作的損害，視如夢幻、如幻術般的安忍。第三種，是指對於甚深佛法的意義不畏懼的安忍。又從下劣和殊勝的角度來區分
【English Translation】 There are four types of giving: the giving of material possessions, the giving of fearlessness, and the giving of loving-kindness. The first refers to the merit of giving away material possessions and enjoyments. The second refers to the merit of purely and correctly expounding the sacred Dharma, motivated by pure intention. The third is divided into five: the giving that protects from the fear of thieves; the giving that protects from the fear of bodily illness; the giving that protects from the fear of death; the giving that protects from the fear of falling into samsara; the giving that protects from the fear of falling into the extreme of peaceful nirvana. The fourth refers to the merit of cultivating loving-kindness and compassion towards sentient beings. Secondly, distinguishing from the perspective of inferior and superior, there are two types of giving: pure giving and impure giving. The first refers to the giving with the three circles empty. The second refers to giving things like alcohol, poison, and weapons. Furthermore, distinguishing from the perspective of vehicle, there are two types of giving: giving that is not the path and giving that becomes the path. The first refers to the merit of giving in the mindstream of a person who has not entered the path. The second is divided into three: giving that becomes the path of the Shravaka, giving that becomes the path of the Pratyekabuddha, and giving that becomes the path of the Mahayana. Ethics, distinguished by its nature, includes three types: the ethics of abstaining from misconduct, the ethics of gathering virtuous dharmas, and the ethics of benefiting sentient beings. The first refers to the merit of vows that prevent actions contrary to ethics. The second refers to the merit of practicing the ten paramitas. The third refers to the merit of benefiting sentient beings through the four means of attraction. Furthermore, distinguishing from the perspective of superior and inferior, there are two types of ethics: pure ethics and impure ethics. Furthermore, distinguishing from the perspective of vehicle, there are two types: that which is the path and that which is not the path, similar to before. Patience, distinguished by its nature, includes three types: patience in enduring suffering, patience in not minding harm, and patience in निश्चित（藏文，梵文天城體，niścaya，梵文羅馬擬音，nishcaya，決定的） the Dharma. The first refers to the patience of being able to endure hardships for the sake of the Dharma. The second refers to the patience of knowing that harm done by others is like a dream, like an illusion. The third refers to the patience of not being afraid of the meaning of the profound Dharma. Furthermore, distinguishing from the perspective of inferior and superior
དང་། ཐེག་པའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་གོང་དང་འདྲ། བརྩོན་འགྲུས་ ལ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། བསམ་པའི་བརྩོན་འགྲུས། སྦྱོར་བའི་བརྩོན་འགྲུས། ཕྱིན་མི་ཟློག་པའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་གསུམ། བྱེད་ལས་ཀྱི་སྒོ་ནས། གུས་སྦྱོར་གྱི་བརྩོན་འགྲུས། རྟག་སྦྱོར་གྱི་བརྩོན་འགྲུས། དེ་གཉིས་ ཀ་དང་ལྡན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་གསུམ་ཡོད། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། མ་ཞེན་པའི་བརྩོན་འགྲུས། ཡོངས་སུ་མི་ངལ་བའི་བརྩོན་འགྲུས། ལམ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་གསུམ་ཡོད། མཆོག་དམན་དང་ཐེག་པའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་སྔར་དང་འདྲ། 4-314 བསམ་གཏན་དེ་ལ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་ཀྱི་བསམ་གཏན། ཡོན་ཏན་མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་བསམ་གཏན། སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། ཤིན་ སྦྱངས་ཀྱི་བདེ་བས་ཟིན་པའི་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་སྙོམ་འཇུག་ལྟ་བུ་ལ་བྱེད། གཉིས་པ་ནི། སྤྱན་ལྔ་དང་མངོན་ཤེས་དྲུག་བསྒྲུབ་པའི་བདག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་བསམ་གཏན་ལྟ་བུ་ལ་བྱེད། གསུམ་ པ་ནི། གཞན་དོན་དུ་སྤྲུལ་པ་སྣ་ཚོགས་སྟོན་པའི་བདག་རྐྱེན་བྱ ེད་པའི་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལྟ་བུ་ལ་བྱེད། མཆོག་དམན་དང་ཐེག་པའི་སྒོས་དབྱེ་བ་སྔར་དང་འདྲ། ཤེས་རབ་དེ་ལ་ ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཐོས་བྱུང་གི་ཤེས་རབ། བསམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ། སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་དང་གསུམ་ཡོད། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་ཤེས་རབ་ཟབ་པ། རྒྱ་ཆེ་བ། རྣོ་བ་གསལ་བ། མྱུར་བའི་ཤེས་རབ་སྟེ་ལྔ་ལྔ་ཡོད་དོ། །མཆོག་དམན་དང་ཐེག་པའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་སྔར་དང་འདྲ། བདུན་པ་ཐབས་མཁས་ལ་དབྱེ་ན་ཟབ་པའི་ཐབས་མཁས། རྒྱ་ཆེ་བའི་ཐབས་མཁས། མྱུར་བའི་ཐབས་ མཁས། མཐུ་ཆེ་བའི་ཐབས་མཁས་དང་བཞི་ཡོད། དང་པོ་ནི། འཁོར་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐབས་མཁས་ལྟ་བུ་ལ་བྱེད། གཉིས་པ་ནི། ཆེན་པོ་བདུན་ལྡན་གྱི་ཐབས་མཁས་ལྟ་བུ་ལ་བྱེད། 4-315 གསུམ་པ་ནི། ཕྱག་འཚལ་བ་སོགས་ཡན་ལག་བདུན་ལྡན་གྱི་ཐབས་མཁས་ལྟ་བུ་ལ་བྱེད། བཞི་པ་ནི། མངོན་ཤེས་དང་ལྡན་པའི་ཐབས་མཁས་ལྟ་བུ་ལ་བྱེད་དོ། །མཆོག་དམན་དང་ཐེག་པའི་སྒོ་ནས་ དབྱེ་བ་སྔར་དང་འདྲའོ། །བརྒྱད་པ་སྨོན་ལམ་ལ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཟབ་པའི་སྨོན་ལམ་སོགས་བཞི། མཆོག་དམན་དང་ཐེག་པའི་སྒོས་དབྱེ་བ་སྔར་དང་འདྲའོ། །དགུ་པ་སྟོབས་ལ་ངོ་བོའི་སྒོ་ ནས་དབྱེ་ན། དད་པའི་སྟོབས། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་སྟོབས། དྲན་པའི་སྟོབས། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྟོབས། ཤེས་རབ་ཀྱི་སྟོབས་ཏེ་ལྔ་ཡོད། དབྱེ་སྒོ་ཕྱི་མ་གཉིས་སྔར་དང་འདྲའོ། །བཅུ་པ་ཡེ་ཤེས་ལ་ངོ་བོའི་ སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་གསུམ་ཡོད། དབྱེ་བ་གཞན་གཉིས་གོང་དང་འདྲའོ། །འདི་དག་གི་ལུ
【現代漢語翻譯】 而且，從乘（Yana）的角度來區分，與前面相同。如果從本質的角度來區分精進（Virya，努力）：有信解精進、加行精進、不退精進三種。從作用的角度：有恭敬加行精進、恒常加行精進、以及具足二者的精進三種。從相違品的角度來區分：有不貪著的精進、完全不疲勞的精進、完全掌握道的精進三種。從勝劣和乘的角度來區分，與之前相同。 禪定（Dhyana）從本質的角度來區分：有現法樂住禪定、功德現前成就禪定、利益有情禪定三種。第一種是指：被輕安的快樂所攝持的禪定的正行等持。第二種是指：成為成就五眼和六神通之因的禪定。第三種是指：成為爲了利益他人而示現各種化身之因的禪定的正行。 從勝劣和乘的角度來區分，與之前相同。智慧（Prajna）從本質的角度來區分：有聞所生慧、思所生慧、修所生慧三種。每一種又分為智慧深奧、智慧廣大、智慧敏銳、智慧明晰、智慧迅速五種。從勝劣和乘的角度來區分，與之前相同。第七，方便善巧（Upaya-kausalya）的區分有四種：甚深方便善巧、廣大方便善巧、迅速方便善巧、大威力方便善巧。第一種是指：不分別三輪的 大乘方便善巧。第二種是指：具足七大的方便善巧。 第三種是指：頂禮等具足七支的方便善巧。第四種是指：具有神通的方便善巧。從勝劣和乘的角度來區分，與之前相同。第八，愿（Pranidhana）從本質的角度來區分：有甚深愿等四種。從勝劣和乘的角度來區分，與之前相同。第九，力（Bala）從本質的角度來區分：有信力、精進力、念力、禪定力、慧力五種。後面的兩種區分與之前相同。第十，智慧（Jnana）從本質的角度來區分：有聞、思、修三種智慧。另外兩種區分與前面相同。這些的體
【English Translation】 Moreover, the distinction from the perspective of Yana (vehicle) is the same as before. If distinguishing diligence (Virya, effort) from the perspective of its essence: there are three types: diligence of conviction, diligence of application, and diligence of non-retrogression. From the perspective of function: there are three types: diligence of respectful application, diligence of constant application, and diligence possessing both. Distinguishing from the perspective of opposing factors: there are three types: diligence of non-attachment, diligence of complete non-fatigue, and diligence of completely grasping the path. Distinguishing from the perspective of superior/inferior and Yana is the same as before. Distinguishing Dhyana (meditation) from the perspective of its essence: there are three types: Dhyana of dwelling in bliss in this life, Dhyana of manifest accomplishment of qualities, and Dhyana of benefiting sentient beings. The first refers to: the actual absorption of Dhyana that is seized by the bliss of pliancy. The second refers to: Dhyana that becomes the cause for accomplishing the five eyes and six superknowledges. The third refers to: the actual basis of Dhyana that becomes the cause for displaying various emanations for the benefit of others. Distinguishing from the perspective of superior/inferior and Yana is the same as before. Distinguishing Prajna (wisdom) from the perspective of its essence: there are three types: wisdom born from hearing, wisdom born from thinking, and wisdom born from meditation. Each of these is further divided into five types: profound wisdom, vast wisdom, sharp wisdom, clear wisdom, and swift wisdom. Distinguishing from the perspective of superior/inferior and Yana is the same as before. Seventh, the distinction of Upaya-kausalya (skillful means) has four types: profound skillful means, vast skillful means, swift skillful means, and powerful skillful means. The first refers to: the Mahayana skillful means that does not conceptualize the three spheres. The second refers to: skillful means possessing the seven greatnesses. The third refers to: skillful means possessing the seven limbs such as prostration. The fourth refers to: skillful means possessing superknowledges. Distinguishing from the perspective of superior/inferior and Yana is the same as before. Eighth, distinguishing Pranidhana (aspiration) from the perspective of its essence: there are four types such as profound aspiration. Distinguishing from the perspective of superior/inferior and Yana is the same as before. Ninth, distinguishing Bala (strength) from the perspective of its essence: there are five types: strength of faith, strength of diligence, strength of mindfulness, strength of samadhi, and strength of wisdom. The latter two distinctions are the same as before. Tenth, distinguishing Jnana (knowledge) from the perspective of its essence: there are three types of knowledge: knowledge from hearing, thinking, and meditation. The other two distinctions are the same as before. The nature of these
ང་སྦྱོར་དང་གོ་དོན་རྣམས། མདོ་སྡེ་རྒྱན་གྱིས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྐབས་དང་། སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་སོགས་ལས་རྟོགས་པར་བྱའོ། །བཞི་པ་ངེས་ཚིག་ནི། ཕར་ཕྱིན་དྲུག་གི་ངེས་ཚིག་འཇོག་ཚུལ་ཡོད་དེ། དབུལ་བ་འདོར་བར་བྱེད་པས་ན་སྦྱིན་པ། ཉོན་མོངས་པའི་ ཚད་གདུང་ལས་བསིལ་བར་བྱེད་པས་ཚུལ་ཁྲིམས། ཁོང་ཁྲོ་བོ་ལ་བཟོད་པར་བྱེད་པས་བཟོད་པ། མཆོག་ལ་སྦྱོར་བས་ན་བརྩོན་འགྲུས། དམིགས་པ་ལ་ཡིད་འཛིན་པས་ན་བསམ་གཏན། གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ཤེས་པས་ན་ཤེས་རབ་ཅེས་འཇོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 4-316 མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དབུལ་པ་འདོར་བར་བྱེད་པ་དང་། །བསིལ་བ་ཐོབ་དང་ཁྲོ་བཟོད་དང་། །མཆོག་སྦྱོར་བ་དང་ཡིད་འཛིན་དང་། །དོན་དམ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ལྔ་པ་དེ་དག་ ལ་འཇིག་རྟེན་ལས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་དབྱེ་བ་འབྱེད་ཚུལ་ནི། སྤྱིར་སྦྱིན་པ་དེ་ལ། ལམ་མ་ཞུགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྦྱིན་པ། ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱིན་པ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱིན་པ་དང་གསུམ་ ལས། སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི་སྦྱིན་པ་ནི། གཙོ་ཆེར་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྦྱིན་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་འཇིག་རྟེན་པའི་སྦྱིན་པ་ གཉིས། དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་པའི་སྒོ་ནས་འཁོར་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཐེག་ཆེན་འཕགས་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་སྦྱིན་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྦྱིན་ པ་དོན་གཅིག་སྟེ། འདི་ཉིད་ལས། སྦྱིན་པ་སྦྱིན་བྱ་ལེན་པོ་གཏོང་པོས་གཏོང་། །འཇིག་རྟེན་འདས་པའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ཞེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ ལམ་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་འབྲས་བུ་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་གཉིས། དང་པོ་དང་བྱང་འཕགས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་དོན་གཅིག གཉིས་པ་དང་རྣམ་མཁྱེན་དོན་གཅིག དེ་བཞིན་དུ་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་པའི་སྒོ་ནས་འཁོར་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། 4-317 ཐེག་ཆེན་གྱི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དོན་གཅིག དེ་བཞིན་དུ་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་པའི་སྒོ་ནས་འཁོར་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཐེག་ ཆེན་གྱི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་དོན་གཅིག དབྱེ་བ་རྣམས་ཀྱང་རིགས་འགྲེའོ། །ཡང་འཁོར་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་མཚན་འཛིན་གྱིས་བཅིངས་པའི་བྱང་སེམས་སོ་སྐྱེའི་སྦྱིན་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་ འཇིག་རྟེན་པའི་སྦྱིན་པ་དོན་གཅིག་སྟེ། གསུམ་པོ་དག་ལས་ཆགས་སྐྱེས་གྱུར་པ་དེ། །འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ཞེས་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ད
【現代漢語翻譯】 這些結合和意義，應當從《現觀莊嚴論》（mDo sDe rGyan，飾經論）關於波羅蜜多的章節，以及《三律儀差別論》等處理解。第四，詞義方面：存在安立六度詞義的方式，即：因能捨棄貧窮，故為佈施；因能從煩惱的酷熱中帶來清涼，故為持戒；因能對憤怒者忍耐，故為忍辱；因能與殊勝結合，故為精進；因能專注所緣，故為禪定；因能瞭解實相之義，故為智慧。原因是《現觀莊嚴論》中說：『捨棄貧窮與得清涼，忍耐憤怒與結合勝，專注所緣與知真實，為說六度之因。』 第五，區分這些是世間還是出世間的方式：一般來說，佈施有三種：未入道者的佈施，小乘的佈施，大乘的佈施。此處所說的佈施，主要是大乘的佈施。區分開來，有大乘的出世間佈施和大乘的世間佈施兩種。第一種是：以大乘發心攝持，不緣三輪（佈施者、受施者、佈施物）的大乘聖道所轉成的佈施，與大乘的出世間佈施意義相同。正如經中所說：『佈施、佈施物、受施者，以施者而施，是名出世間波羅蜜。』 對此進行區分，有大乘的出世間道佈施波羅蜜多，和大乘的果佈施波羅蜜多兩種。前者與聖者的智慧相同，後者與一切智智相同。同樣，以大乘發心攝持，不緣三輪的大乘聖戒，與大乘的出世間戒相同。同樣，以大乘發心攝持，不緣三輪的大乘聖智，與大乘的出世間智相同。這些區分都可以類推。 此外，被緣三輪的執著所束縛的凡夫菩薩的佈施，與大乘的世間佈施意義相同。正如經中所說：『從三者生起的貪著，被稱為世間的波羅蜜多。』
【English Translation】 These combinations and meanings should be understood from the chapter on Pāramitā in the Abhisamayālaṅkāra (mDo sDe rGyan, Ornament of the Sutras), and from texts such as the Distinction of the Three Vows. Fourth, regarding the etymology: there are ways to establish the etymology of the six perfections, namely: because it eliminates poverty, it is generosity; because it cools from the burning of afflictions, it is discipline; because it is patient with the angry, it is patience; because it combines with the supreme, it is diligence; because it focuses on the object, it is meditation; because it knows the meaning of reality, it is wisdom. The reason is that the Abhisamayālaṅkāra says: 'Eliminating poverty and obtaining coolness, enduring anger and combining with the supreme, focusing on the object and knowing the truth, are said to be the causes of the six perfections.' Fifth, the way to distinguish whether these are mundane or supramundane: In general, there are three types of generosity: the generosity of those who have not entered the path, the generosity of the Lesser Vehicle, and the generosity of the Great Vehicle. The generosity discussed here is mainly that of the Great Vehicle. Distinguishing them, there are two types: the supramundane generosity of the Great Vehicle and the mundane generosity of the Great Vehicle. The first is: generosity transformed into the noble path of the Great Vehicle, which is sustained by the Bodhicitta of the Great Vehicle and does not conceptually elaborate the three spheres (giver, recipient, and gift), is the same in meaning as the supramundane generosity of the Great Vehicle. As it is said in the sutra: 'Giving, the object of giving, the recipient, giving by the giver, is called the supramundane Pāramitā.' Distinguishing this, there are two types: the supramundane path generosity Pāramitā of the Great Vehicle, and the fruit generosity Pāramitā of the Great Vehicle. The former is the same as the wisdom of the noble ones, and the latter is the same as omniscience. Similarly, the noble discipline of the Great Vehicle, which is sustained by the Bodhicitta of the Great Vehicle and does not conceptually elaborate the three spheres, is the same as the supramundane discipline of the Great Vehicle. Similarly, the noble wisdom of the Great Vehicle, which is sustained by the Bodhicitta of the Great Vehicle and does not conceptually elaborate the three spheres, is the same as the supramundane wisdom of the Great Vehicle. These distinctions can be inferred analogously. Furthermore, the generosity of ordinary Bodhisattvas who are bound by the conceptual elaboration of the three spheres is the same in meaning as the mundane generosity of the Great Vehicle. As it is said in the sutra: 'Attachment arising from these three is taught as the mundane Pāramitā.'
བྱེ་ན། ཐེག་ཆེན་ཚོགས་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ ཐེག་ཆེན་གྱི་འཇིག་རྟེན་པའི་སྦྱིན་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐེག་ཆེན་གྱི་འཇིག་རྟེན་པའི་སྦྱིན་པ་གཉིས་ཡོད། དེས་ཐེག་ཆེན་གྱི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་ཀྱང་རིགས་འགྲེའོ། །དེ་ ལྟར་ཐེག་ཆེན་གྱི་འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་སྦྱིན་པ་ལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྦྱིན་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་འཁོར་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སྦྱིན་པ་ལ། ཐེག་ཆེན་ གྱི་འཇིག་རྟེན་པའི་སྦྱིན་པར་འཇོག་ཅིང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་འཕགས་པའི་ལམ་མ་ཐོབ་པའི་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ཡིན་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་འཇིག་རྟེན་པའི་སྦྱིན་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། རང་འགྲེལ་ལས། 4-318 མི་དམིགས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་ལ། དམིགས་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པས་བསྡུས་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་གནས་སྐབས་མ་ ཐོབ་པ་དག་གིས་ཤེས་པར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དག་ནི་སེམས་བསྐྱེད་ལྔ་པ་མན་ཆད་ཀྱི་སྡ་དཔྱད་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པ་ཡིན་པས། བློ་གསལ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ ལྟར་དུ་ངེས་པ་བྱའོ། །འདིའི་སྐབས་སུ་དོགས་པ་ཅུང་ཟད་དཔྱད་ན། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་ན། བྱང་འཕགས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། འཇིག་ རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ཤེར་ཕྱིན་ཡིན་ན། བྱང་འཕགས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ཤེར་ཕྱིར་ཡིན་ན། བྱང་སེམས་སོ་སོ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་ ལམ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཚོགས་ལམ་དང་སྦྱོར་ལམ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པའི་ རྟོགས་པ་མངོན་དུ་སོང་བའི་བྱང་སེམས་ཚོགས་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གང་ཞིག 4-319 ལམ་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། འདོད་ན་སླ། རྩ་བར་མ་ཁྱབ་ན། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་བྱང་སེམས་ཚོགས་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ ལམ་ཤེར་ཕྱིན་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། རྟགས་གསལ་བསྒྲུབ་ཚུལ་སྔར་གྱིས་རིགས་འགྲེའོ། །གཞན་ཡང་། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་བྱང་སེམས་ཚོགས་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཐེག་ཆེན་གྱི་འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ལམ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ཡིན་པ་གང་ཞིག ཁྱོད
【現代漢語翻譯】 總而言之，有大乘資糧道行者相續中的大乘世間佈施，以及大乘加行道行者相續中的大乘世間佈施這兩種。同樣，大乘的世間戒律等也可以依此類推。像這樣，對於大乘不分別三輪的佈施，安立為大乘的出世間佈施；對於大乘分別三輪的佈施，安立為大乘的世間佈施。如果大乘聖道未證得的菩薩相續中的佈施，一定是屬於大乘的世間佈施。《自釋》中說： 『無所緣是出世間，有所緣由世俗諦所攝故，是世間。』這是菩薩未獲得地位的狀態所不能瞭解的。因此，這些是第五發心以下的意義，集中在一處進行分析。聰明的智者們應該如此確定。在此處稍作分析，如果出世間道是佈施波羅蜜多，那麼一定是聖者菩薩相續中的道。因為出世間道是般若波羅蜜多，那麼一定是聖者菩薩相續中的道。如果不成立，那麼因為世間道是般若波羅蜜多，那麼一定是凡夫菩薩相續中的道。如果不周遍，那麼因為如果是這樣，那麼一定是菩薩的資糧道或加行道。如果承認根本，那麼聲聞阿羅漢的證悟現前，菩薩資糧道行者相續中的佈施波羅蜜多，因為它是出世間道，並且是佈施波羅蜜多。 如果兩個理由都成立，那就容易了。如果不承認根本，那麼聲聞阿羅漢的證悟先前的菩薩資糧道行者相續中的般若波羅蜜多，因為是這樣。推理方式可以依此類推。此外，聲聞阿羅漢的證悟先前的菩薩資糧道行者相續中的等持智慧，你一定是屬於大乘不分別三輪的道，因為你是大乘的道，並且你...
【English Translation】 In short, there are two types of generosity: the worldly generosity of the Mahāyāna (Great Vehicle) in the continuum of a practitioner on the Path of Accumulation, and the worldly generosity of the Mahāyāna in the continuum of a practitioner on the Path of Preparation. Similarly, the worldly ethics and so on of the Mahāyāna can be inferred accordingly. Thus, generosity in the Mahāyāna that does not conceptually elaborate the three spheres is established as the transcendent generosity of the Mahāyāna; generosity in the Mahāyāna that conceptually elaborates the three spheres is established as the worldly generosity of the Mahāyāna. If the generosity is in the continuum of a Bodhisattva who has not attained the noble path of the Mahāyāna, then it must be the worldly generosity of the Mahāyāna. As the 'Self-Commentary' says: 'Non-apprehension is transcendent, because it is transcendent; apprehension is worldly, because it is included in conventional truth.' This cannot be understood by those who have not attained the state of a Bodhisattva. Therefore, these are the meanings up to the fifth generation of mind, gathered in one place for analysis. Intelligent scholars should ascertain it in this way. Here, if we analyze a slight doubt, if the transcendent path is the Perfection of Generosity, then it must be the path in the continuum of a noble Bodhisattva. Because the transcendent path is the Perfection of Wisdom, then it must be the path in the continuum of a noble Bodhisattva. If it is not established, then because the worldly path is the Perfection of Wisdom, then it must be the path in the continuum of an ordinary Bodhisattva. If it is not pervasive, then because if it is so, then it must be either the Path of Accumulation or the Path of Preparation of a Bodhisattva. If you accept the root, then the Perfection of Generosity, which is the path in the continuum of a Bodhisattva on the Path of Accumulation who has manifested the realization of a Śrāvaka Arhat, because it is a transcendent path and is the Perfection of Generosity. If both reasons are established, then it is easy. If you do not accept the root, then the Perfection of Wisdom, which is the path in the continuum of a Bodhisattva on the Path of Accumulation who has preceded the realization of a Śrāvaka Arhat, because it is so. The method of reasoning can be inferred accordingly. Furthermore, the Samadhi Wisdom in the continuum of a Bodhisattva on the Path of Accumulation who has preceded the realization of a Śrāvaka Arhat, you must be the path of the Mahāyāna that does not conceptually elaborate the three spheres, because you are the path of the Mahāyāna, and you...
་ཐེག་ཆེན་གྱི་འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ལམ་མ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་བོ། །འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཐེག་ཆེན་གྱི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་དུ་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡིན་པར་ཐལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་བྱས་པ་ལ། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འཁོར་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ལམ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཐེག་ཆེན་གྱི་འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་ རྟོག་པའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན། ཐེག་ཆེན་སོ་སྐྱེས་ཡིན་ན། སོ་སྐྱེས་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་འཇིག་རྟེན་པ་ཡིན་ན། འཇིག་རྟེན་པ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པ་དང་ཆོས་མཚུངས་སོ། ། 4-320 གཞན་ཡང་བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་གྱུར་པའི་སྦྱིན་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཐེག་ཆེན་གྱི་འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་སྦྱིན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་འཇིག་རྟེན་ལས་ འདས་པའི་སྦྱིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཐེག་ཆེན་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་གྱུར་པའི་སྦྱིན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཐེག་ཆེན་གྱི་འཕགས་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། འཁོར་གསུམ་ རྣམ་དག་གི་སྦྱིན་པ་ཡིན་ན། སྦྱིན་པ་སྦྱིན་བྱ་ལེན་པོ་གཏོང་པོས་གཏོང་། །འཇིག་རྟེན་འདས་པའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ཞེས་བྱ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་སྦྱིན་པ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། ཐེག་ཆེན་ གྱི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྦྱིན་པ་ཡིན་ན། དེ་ལྟར་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། འདོད་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་འཕགས་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་གྱུར་པའི་སྦྱིན་པ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། སྦྱིན་པ་པོ་དང་། སྦྱིན་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་དང་། སྦྱིན་བྱའི་དངོས་པོ་གསུམ་ཆར་རང་བཞིན་མེད་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་སྦྱིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 4-321 ཁྱོད་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་སྦྱིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་འདོན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཐེག་ཆེན་གྱི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྦྱིན་ པ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཞན་ཡང་། ལུས་བཅད་གཏེར་ཞིང་བདག་གི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས། །གཞན་དག་རྣམས་ཀྱི་དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི། །སྡུག་བསྔལ་རང་རིག་ཉིད་དུ་མཐོང
【現代漢語翻譯】 因為大乘的三輪分別念之道並非正道。因此，自宗的第二個理由不成立。如果承認，那麼，作為所立，你應成為大乘的出世間道。如果承認，那麼，作為所立，你應是那樣，因為是大乘的世間道。如果自宗的第二個理由不成立，那麼，作為所立，你應成為三輪分別念之道，因為你是大乘的三輪分別念之道。如果這樣說，則不遍及，例如，是大乘的凡夫，不能遍及是凡夫；是大乘的世間道，不能遍及是世間道，與此相同。 此外，作為聖者菩薩后得智慧境界的佈施，作為所立，你應是大乘不分別三輪的佈施，因為是大乘的出世間佈施。理由以法成立。如果承認，那麼，作為所立，你應是大乘不分別智慧境界的佈施，因為你承認。如果承認，那麼，作為所立，你應是大乘聖道等持智慧，因為你承認。如果承認，那麼，作為所立，你不應是那樣，因為是法。此外，如果是三輪清凈的佈施，那麼，佈施、施者、受者都應以施捨的方式進行。被稱為出世間的波羅蜜多。從這個角度來看，必須是直接顯示的佈施，因為是大乘的出世間佈施，所以必須如此。如果這樣說，則不遍及。如果承認，那麼，作為聲聞的聖道等持智慧境界的佈施，作為所立，應是那樣，因為那樣。如果不成立，那麼，作為所立，你應是那樣，因為是佈施者、佈施的對境和佈施之物三者都現量證悟無自性的佈施， 因為你是現量證悟一切法無自性的佈施，因為是法。在根本頌中宣說：作為所立，你應是大乘的出世間佈施，因為你承認。如果承認，那麼，作為所立，你應是大乘的佈施。如果承認，那麼，作為所立，你不應是那樣，因為你是小乘的佈施。 此外，肢體斷裂、財物被奪以及自身的痛苦，將其他眾生的地獄等等的痛苦視為自己親身感受。
【English Translation】 Because the path of the three wheels of conceptualization in the Mahayana (大乘，Great Vehicle) is not the correct path. Therefore, the second reason of your own system is not established. If you accept, then, as the subject, you should become the supramundane path of the Mahayana. If you accept, then, as the subject, you should be so, because it is the mundane path of the Mahayana. If the second reason of your own system is not established, then, as the subject, you should become the path of the three wheels of conceptualization, because you are the path of the three wheels of conceptualization in the Mahayana. If you say so, it is not pervasive, for example, if it is a Mahayana ordinary being, it cannot pervade being an ordinary being; if it is a Mahayana mundane path, it cannot pervade being a mundane path, and so on. Furthermore, the generosity that is in the realm of the post-meditation wisdom of a noble Bodhisattva (བྱང་སེམས་，菩薩，Bodhisattva), as the subject, you should be the generosity of the Mahayana that does not conceptualize the three wheels, because it is the supramundane generosity of the Mahayana. The reason is established by the subject. If you accept, then, as the subject, you should be the generosity that is in the realm of the non-conceptual wisdom of the Mahayana, because you accept. If you accept, then, as the subject, you should be the samadhi wisdom of the noble path of the Mahayana, because you accept. If you accept, then, as the subject, you should not be so, because it is a dharma. Furthermore, if it is the generosity of the three wheels of purity, then the generosity, the giver, and the receiver should all be given away. It is called the paramita (ཕ་རོལ་ཕྱིན་，波羅蜜多，pāramitā, perfection) that transcends the world. From this perspective, it must be the generosity that is directly shown, because it is the supramundane generosity of the Mahayana, so it must be so. If you say so, it is not pervasive. If you accept, then, as the subject, the generosity that is in the realm of the samadhi wisdom of the noble path of a Hearer (聲聞), should be so, because of that. If it is not established, then, as the subject, you should be so, because it is the generosity of directly realizing the absence of inherent existence of the giver, the object of generosity, and the thing to be given, because you are the generosity of directly realizing that all dharmas are without inherent existence, because it is a dharma. It is stated in the root text: as the subject, you should be the supramundane generosity of the Mahayana, because you accept. If you accept, then, as the subject, you should be the generosity of the Mahayana. If you accept, then, as the subject, you should not be so, because you are the generosity of the Hinayana (小乘，Lesser Vehicle). Furthermore, the suffering of severed limbs, plundered treasures, and one's own suffering, seeing the suffering of hells and so on of other beings as one's own experience.
་ནས་དེ། །དེ་གཅད་བྱ་ཕྱིར་མྱུར་དུ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ། །ཞེས་པའི་ གཞུང་དེས་བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་དེས་རང་གི་ལུས་ཀྱི་ཤ་བཅད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཚེ། རང་གི་སྡུག་བསྔལ་ལ་དཔག་ནས་སེམས་ཅན་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུན་བཅད་པའི་ཕྱིར་དུ་ བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་གཅིག་དངོས་སུ་བསྟན་པར་ཐལ། གཞུང་དེ་ས་དང་པོ་པའི་སྦྱིན་པ་འཆད་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེའི་བསྟན་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ་ སྟེ། གཞུང་དེའི་དོན་ནི། ས་དང་པོ་པའི་སྦྱིན་པ་བཤད་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། བྱང་སེམས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་འགའ་ཞིག་གིས་རང་གི་ལུས་ཀྱི་ཤ་བཅད་ནས་སྦྱིན་པར་གཏང་བའི་ཚེ། རང་གི་སྡུག་བསྔལ་ལ་དཔག་ནས་སེམས་ཅན་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུན་གཅད་པའི་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་འབྱུང་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། 4-322 གཞུང་དེའི་སྔ་འགྲེལ་དུ། ཡང་ཆགས་པ་མེད་པའི་གནས་སྐབས་མ་ཐོབ་པ་གང་ཞིག་ལ། ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་པ་ལ་ལུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་ བ་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རིན་པོ་ཆེའི་ཕྲེང་བ་ལས། དེ་ལ་ལུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མེད། །ཡིད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་པའི་གཞུང་དོན་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ལུས་སེམས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་འཁོར་བ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། བྱང་སེམས་ས་གཉིས་པ་བ་དེ། དེ་ ཚུལ་ཕུན་ཚོ གས་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་ཕྱིར། །རྨི་ལམ་དུ་ཡང་འཆལ་ཁྲིམས་དྲི་མ་སྤངས། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་བྱང་སེམས་ཡིན་པར་ཐལ། གཞུང་དེས། བྱང་སེམས་ས་གཉིས་པ་བ་དེ་ ལམ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ལྷག་པར་སྤྱོད་པའི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པ་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བྱང་སེམས་ས་གཉིས་པ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་རྨི་ལམ་ ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་གཉིད་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག གཉིད་མེད་པར་རྨི་ལམ་ཡོད་པ་དེ་འདྲ་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། 4-323 ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་གཉིད་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་གཉིད་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་ གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་བྱང་འཕགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རང་ལུགས་ཐེག་པ་ཆེན་པའི་སྐབས་འདིར། གཉིད་དེ་ལ་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་ཡོད་པ་ལས། བྱང་སེམས་སྦྱོར་ལམ་ པ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་སྟན་གྱི་གཉིད་སྤངས་ཀྱང་དགེ་བར་གྱུར་པའི་གཉིད་ནི་མ
【現代漢語翻譯】 因此，該論典指出，當一位初地菩薩體驗到切割自己身體的痛苦時，他會想到自己的痛苦，併爲了斷除其他眾生的痛苦而精進努力。這是直接揭示的，因為該論典是解釋初地菩薩佈施的論典。如果這不成立，那麼原因在於該論典的意義已經確立。如果不周遍，那麼該論典的意義是，在解釋初地菩薩的佈施時，順便提到，當一些凡夫菩薩切割自己的身體並進行佈施時，他們會想到自己的痛苦，併爲了斷除其他眾生的痛苦而精進努力。這是因為該論典的早期註釋中說：『對於那些尚未獲得無貪狀態的人……』等。如果堅持根本，那麼初地菩薩會體驗到身體的痛苦。如果承認，那麼《寶鬘論》中的『彼無身之苦，何來意之苦？』的論典意義就不成立了。此外，你（指菩薩）沒有身心的痛苦，因為你是已經捨棄輪迴的補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，漢語字面意思：人我，補特伽羅是佛教中一個有爭議的概念，指的是一種既非永恒不變，也非完全斷滅的存在，是輪迴的主體。），因為你是聖者。此外，二地菩薩是該論典中直接揭示的菩薩，因為該論典直接揭示了二地菩薩具有在戒律波羅蜜多（梵文：Pāramitā，波羅蜜多，漢語字面意思：到彼岸）中卓越修行的功德。如果承認，那麼二地菩薩，你的相續中有夢，因為你承認。如果承認，那麼他的相續中有睡眠，因為任何沒有睡眠而有夢的情況在所知中是不可能的。如果承認，那麼你的相續中沒有睡眠，因為你是已經捨棄睡眠的補特伽羅。如果不成立，那麼原因在於你是已經捨棄煩惱障的補特伽羅。如果不周遍，那麼原因在於你是聖菩薩。因此，在自宗大乘的語境中，睡眠有善、不善和無記三種。菩薩從資糧道到加行道已經捨棄了不善和無記的睡眠，但善的睡眠仍然存在。
【English Translation】 Therefore, that treatise points out that when a first-ground Bodhisattva experiences the suffering of cutting his own flesh, he thinks of his own suffering and strives diligently to cut off the suffering of other sentient beings. This is directly revealed because that treatise is a treatise explaining the giving of the first-ground Bodhisattva. If this is not established, then the reason is that the meaning of that treatise has been established. If it is not pervasive, then the meaning of that treatise is that in explaining the giving of the first-ground Bodhisattva, it is mentioned in passing that when some ordinary Bodhisattvas cut their own flesh and give it away, they think of their own suffering and strive diligently to cut off the suffering of other sentient beings. This is because in the earlier commentary of that treatise, it says: 'For those who have not yet attained the state of non-attachment...' etc. If you insist on the root, then the first-ground Bodhisattva will experience physical suffering. If you admit it, then the meaning of the treatise in the 'Garland of Jewels' that 'He has no physical suffering, how can there be mental suffering?' will not be established. Furthermore, you (referring to the Bodhisattva) have no physical or mental suffering because you are a Pudgala (梵文：Pudgala，補特伽羅，IAST: Pudgala, Literal meaning in Chinese: person-self, Pudgala is a controversial concept in Buddhism, referring to an existence that is neither eternal nor completely annihilated, and is the subject of reincarnation.) who has abandoned samsara, because you are a holy being. Furthermore, the second-ground Bodhisattva is the Bodhisattva directly revealed in that context, because that treatise directly reveals that the second-ground Bodhisattva has the merit of practicing excellently in the discipline Pāramitā (梵文：Pāramitā，波羅蜜多，IAST: Pāramitā, Literal meaning in Chinese: to the other shore). If you admit it, then the second-ground Bodhisattva, there are dreams in your continuum because you admit it. If you admit it, then there is sleep in his continuum, because any situation where there is a dream without sleep is impossible in what is knowable. If you admit it, then there is no sleep in your continuum because you are a Pudgala who has abandoned sleep. If it is not established, then the reason is that you are a Pudgala who has abandoned afflictive obscurations. If it is not pervasive, then the reason is that you are a holy Bodhisattva. Therefore, in the context of the Great Vehicle of our own tradition, there are three types of sleep: virtuous, non-virtuous, and neutral. Bodhisattvas from the path of accumulation to the path of preparation have abandoned non-virtuous and neutral sleep, but virtuous sleep still exists.
་སྤངས་ཏེ། བྱང་སེམས་སྦྱོར་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་གཉིད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་རྨི་ལམ་ཡོད་པ་ ནི། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས། རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཆོས་རྣམས་ཀུན། །རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་ལྟ་ལ་སོགས། །རྩེ་མོར་ཕྱིན་པའི་སྦྱོར་བའི་རྟགས། །རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་དག་ཏུ་བཞེད། །ཞེས་པ་འདིས་སྟན་ནོ། །བྱང་སེམས་ ས་གཉིས་པ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་གཉིད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་རྨི་ལམ་ཡོད་པ་ནི། འདི་ཉིད་ལས། རྨི་ལམ་དུ་ཡང་འཆལ་ཁྲིམས་དྲི་མ་སྤངས། །ཞེས་པ་འདིས་བསྟན་ཏེ། དེའི་ཐད་ཀྱི་རང་འགྲེལ་ལས། བྱང་ ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ནི། རྨི་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བའི་དྲི་མ་དག་གིས་མ་གོས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། སྦྱིན་སོགས་དྲུག་གི་གྲངས་ངེས་མཚན་ཉིད་དང་། ། 4-324 དབྱེ་བ་ངེས་ཚིག་སོ་སོའི་ཁྱད་ཆོས་རྣམས། །ལུང་དང་རིགས་པས་བཀྲལ་ནས་དཔྱོད་ལྡན་ལ། །ཞིབ་ཏུ་འཆད་པ་ཁོ་བོའི་མན་ངག་ཡིན། ༈ ། ༄། །མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་མཉམ་གཞག་སེམས་གནས་ཏེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ། ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་། མཐའ་དཔྱད་པ་གཉིས། མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་མཉམ་གཞག་སེམས་གནས་ཏེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ སྐབས་སུ། ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་། མཐའ་དཔྱད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། གཞུང་གི་ཚིག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་དྲུག་པ་དེ་ལ་མངོན་ དུ་གྱུར་པའི་ས་ཞེས་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ས་ལྔ་པར་ལམ་བསམ་གཏན་གྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་དག་པ་ཐོབ་པས། ས་དྲུག་པ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ སེམས་ལ་གནས་ཏེ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐོབ་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་ཞིང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་དེ་ཉིད་མཐོང་བའི་རྒྱལ་སྲས་ས་དྲུག་པ་བ་ནི། ལམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ལྷག་པར་སྤྱོད་པའི་ནུས་པ་ལ་གནས་པས་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འགོག་པ་ཡང་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དོན་སྦྱོར་ དུ་འདྲིལ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་དྲུག་པ་དེ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཞེས་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ས་དྲུག་པ་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། 4-325 ས་དྲུག་པའི་གནས་སྐབས་སུ་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ཞིབ་ཏུ་སྤྱོད་པའི་ཤེས་རབ་ཐོབ་པས། མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ཞིབ་ཏུ་སྤྱོད་པའི་གེགས་སུ་གྱུར་པའི་མཚན་རྟོག་ འགོག་པར་བྱེད་པའི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་པ་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མཐའ་དཔྱད་པ་ལ། ས་དྲུག་པར་ལམ་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ལྷག་པར་སྤྱོད་པའི་གོ་དོན་བཤད་པ། འདིར་སྐབས་ཐུན་མོང་ མ་ཡིན་པའི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ངོ
【現代漢語翻譯】 捨棄之後，處於菩薩資糧道者的睡眠狀態時，有夢境存在。《現觀莊嚴論》中說：『夢中亦見諸法皆，如夢觀等至高峰，瑜伽之相有十二。』這說明了這一點。處於菩薩二地者的睡眠狀態時，有夢境存在。此論中說：『夢中亦舍毀戒垢。』這說明了這一點。對此，自釋中說：『菩薩即使在夢境中，也不會被毀犯戒律的污垢所染。』因為這樣說過。這裡說道：佈施等六度的數量決定、定義，以及各自差別的詞義和特點，用經文和道理詳細解釋，對於有智慧的人，詳細闡述是我的訣竅。 『趨入現觀之等持心住』等句中，有語詞的組合和邊際分析兩種。 『趨入現觀之等持心住』等句中，有語詞的組合和邊際分析兩種。第一種是，就經文詞義的組合而言，所知法，有理由安立為菩薩六地是趨入現觀之地，因為在五地獲得圓滿的禪定波羅蜜多，所以在六地安住于趨入現觀的等持心中，獲得圓滿佛陀的功德而趨入現觀，並且僅僅是依緣而生的此等性，見到此性的六地菩薩，安住于更加修習般若波羅蜜多的能力上，因此也將獲得大乘不共的止息。如果將意義歸納起來，有理由安立菩薩六地為趨入現觀之地，因為在獲得六地之時，是趨入圓滿佛陀功德的緣故，並且在六地的狀態中，獲得詳細修習遠離四邊戲論法界的智慧，因此能夠獲得止息，止息對詳細修習遠離四邊戲論法界造成障礙的分別念。 第二種是邊際分析，在六地解釋了更加修習般若波羅蜜多的意義，這裡是關於不共止息等持的場合。
【English Translation】 After abandoning, when a Bodhisattva on the path of accumulation is in a state of sleep, dreams exist. The Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization) states: 'Even in dreams, all phenomena are seen, like dreams, etc., reaching the peak, there are twelve signs of yoga.' This explains this point. When a Bodhisattva on the second bhumi (ground) is in a state of sleep, dreams exist. This same text states: 'Even in dreams, abandoning the defilements of broken vows.' This explains this point. Regarding this, the auto-commentary states: 'That Bodhisattva, even in the state of dreams, is not stained by the defilements of broken vows.' Because it is said so. Here it is said: The definite number and definition of the six perfections such as generosity, and the characteristics of the distinct terms and their differences, explaining them in detail with scripture and reasoning, is my instruction for the wise. In the context of 'The mind abides in equanimity, tending towards manifestation,' etc., there are two aspects: the combination of words and the marginal analysis. In the context of 'The mind abides in equanimity, tending towards manifestation,' etc., there are two aspects: the combination of words and the marginal analysis. The first is: considering the combination of the meaning of the text, the object of knowledge, there is a reason to establish the sixth bhumi of a Bodhisattva as the bhumi of tending towards manifestation, because having attained the complete perfection of the paramita of meditation on the fifth bhumi, on the sixth bhumi, abiding in the mind of equanimity tending towards manifestation, one tends towards manifestation by attaining the qualities of a complete Buddha, and the sixth bhumi Bodhisattva who sees the suchness of this mere dependent arising, abiding in the power of further practicing the prajnaparamita, will also attain the uncommon cessation of the Mahayana. If the meanings are condensed, there is a reason to establish the sixth bhumi of a Bodhisattva as tending towards manifestation, because at the time of attaining the sixth bhumi, it is tending towards the qualities of a complete Buddha, and in the state of the sixth bhumi, having attained the wisdom to thoroughly practice the dharmadhatu free from the four extremes of elaboration, one will attain the samadhi of cessation that prevents the conceptual thoughts that hinder the thorough practice of the dharmadhatu free from the four extremes of elaboration. The second is the marginal analysis, explaining the meaning of further practicing the prajnaparamita on the sixth bhumi, here is the occasion for the uncommon samadhi of cessation, etc.
ས་བཟུང་བ། འགོག་སྙོམ་དེར་རང་གི་དགག་བྱ་འགོག་ཚུལ་བཤད་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ་བཤད་གཞིའི་ལུང་དྲངས་བ་དང་། ལུང་གཏན་ལྡན་ལ་དབབ་པ་གཉིས། དང་ པོ་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་ལྔ་པར་བསམ་གཏན་གྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་དག་པ་ཐོབ་པས་ས་དྲུག་པར་གཞག་པའི་སེམས་ལ་གནས་ཤིང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་བ་ཟབ་མོའི་དེ་ ཉིད་མཐོང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་དག་པས་འགོག་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་ལྷག་པར་གྱུར་པ་མེད་ པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དང་ལྡན་པས་ནི་འགོག་པ་ཐོབ་པར་མི་ནུས་སོ། །གཟུགས་བརྙན་དང་འདྲ་བའི་ཆོས་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་དང་། 4-326 བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་ལྔ་པར་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཕྱིར་ན་ས་འདི་ལ་མངོན་དུ་ གྱུར་ལ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་དེའི་དོན་ནི། སྤྱིར་བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་ཤེས་རབ་དེ་ལ་གཙོ་བོར་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་རབ་གཙོ་བོར་ཞི་ལྷག་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་བསམ་ གཏན་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་རབ་གཙོ་བོར་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གནད་ལས་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོལ་བྲལ་གྱི་གནས་ལུགས་ལ་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་པའི་ཤེས་རབ་སྟེ་གསུམ་ཡོད་པའི་ཤེས་རབ་དང་པོ་དེ་གཙོ་བོར་ས་བཞི་ པའི་སྐབས་སུ་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ཉིད་ལས། ས་བཞི་པའི་སྐབས་སུ། བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་ལྷག་བསྒོམ་པ་ལས་སྐྱེས་པའི། །སྣང་བ་ཟངས་ཀྱི་འོད་པས་ལྷག་འབྱུང་ཞིང་། །ཞེས་དང་། དེའི་རང་འགྲེལ་དུ། ས་ འདིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་བསྒོམ་པ་ལས་སྔར་བཤད་པའི་ཟངས་ཀྱི་སྣང་བ་བས་ལྷག་པའི་སྣང་བ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཤེས་ རབ་གཉིས་པ་དེ་གཙོ་བོར་ས་ལྔ་པའི་སྐབས་སུ་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ཉིད་ལས། བསམ་གཏན་ལྷག་ཅིང་བློ་བཟང་བདེན་རང་བཞིན། །ཞིབ་མོ་རྟོགས་ལའང་ཤིན་ཏུ་མཁས་པ་ཐོབ། །ཅེས་དང་། དེའི་རང་འགྲེལ་དུ་ཡང་། 4-327 དེ་ལ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བཅུ་ལས་བསམ་གཏན་གྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཉིད་ཆས་ལྷག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་ཞེས་སོགས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་ཡང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་ ལྔ་པར་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཡང་ཤེས་རབ་གསུམ་པ་དེ་གཙོ་བོར་ས་དྲུག་པའི་སྐབས་སུ་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། ས་ལྔ་པར་ལམ་བསམ་གཏན་གྱི་ཕ་ རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ལྷག་པར་སྤྱོད་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ས་དྲུག་པར་ལམ་བསྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ལ་ལྷག་པར་སྤྱོད་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་ལ།
【現代漢語翻譯】 破斥。于能平息遮止的彼處，有關於如何遮止自宗的破斥之說的第三部分。第一部分包括引述作為論述基礎的經文，以及將經文置於確定性的基礎上。第一部分： 經文中說：『菩薩于第五地獲得圓滿的禪定波羅蜜多，因此安住于第六地之心，見到甚深緣起的真如。這樣的菩薩因圓滿的智慧波羅蜜多而獲得止息，在此之前則不然，因為沒有更殊勝的智慧。』因為不具備殊勝的佈施等波羅蜜多，所以不能獲得止息，因為已經領悟瞭如影像般的法性。菩薩們在第五地專注于道諦，並且顯現趨向于圓滿佛陀之法，因此此地被稱為顯現之地。 以上是經文的內容。第二部分是經文的意義：一般來說，聖菩薩的智慧主要有三種：一是專注於三十七道品的智慧，二是專注于止觀雙運的禪定的智慧，三是詳細分析緣起之理，從而遠離四邊戲論的智慧。第一種智慧主要在第四地獲得。正如經文所說：『于第四地，因修習菩提分而生，銅色光芒更增盛。』 其自釋中也說：『在此地，菩薩因修習三十七菩提分，而生起比之前所說的銅色光芒更為增盛的光芒。』第二種智慧主要在第五地獲得。正如經文所說：『禪定殊勝，聰慧者證悟真如自性，于細微之處亦極善巧。』其自釋中也說：『在十波羅蜜多中，禪定波羅蜜多最為殊勝。』 在『顯現趨向』等的解釋中也說：『菩薩于第五地專注于道諦。』第三種智慧主要在第六地獲得。在第五地，通過對禪定波羅蜜多進行殊勝修習的力量，在第六地，就能獲得對修習所生智慧進行殊勝修習的力量。
【English Translation】 Refutation. In that which can pacify and prevent objections, there is a third part concerning how to prevent objections to one's own tenets. The first part includes quoting the scripture as the basis for discussion, and placing the scripture on a basis of certainty. The first part: The scripture says: 'A Bodhisattva who has attained the perfection of meditative concentration on the fifth ground, and therefore abides in the mind of the sixth ground, seeing the suchness of profound dependent origination. Such a Bodhisattva attains cessation through the perfection of the wisdom of discriminating awareness, but not before, because there is no superior wisdom.' Because one does not possess superior perfections such as generosity, one cannot attain cessation, because one has already comprehended the nature of phenomena as being like an image. Bodhisattvas focus on the truth of the path on the fifth ground, and manifestly turn towards the Dharma of the fully enlightened Buddha, therefore this ground is called the ground of manifestation. The above is the content of the scripture. The second part is the meaning of the scripture: Generally speaking, the wisdom of a noble Bodhisattva mainly has three aspects: first, the wisdom that focuses on the thirty-seven factors of enlightenment; second, the wisdom that focuses on meditative concentration that combines calm abiding and special insight; and third, the wisdom that analyzes the principle of dependent origination in detail, thereby being free from the four extremes of conceptual elaboration. The first type of wisdom is mainly attained on the fourth ground. As the scripture says: 'On the fourth ground, arising from the cultivation of the factors of enlightenment, the coppery light becomes even more intense.' Its auto-commentary also says: 'On this ground, a Bodhisattva, through cultivating the thirty-seven factors of enlightenment, will have a light arise that is more intense than the coppery light previously described.' The second type of wisdom is mainly attained on the fifth ground. As the scripture says: 'Meditative concentration is superior, and the intelligent one realizes the nature of reality, also being extremely skilled in subtle matters.' Its auto-commentary also says: 'Among the ten perfections, the perfection of meditative concentration is the most superior.' In the explanation of 'manifestly turning towards' etc., it also says: 'A Bodhisattva focuses on the truth of the path on the fifth ground.' The third type of wisdom is mainly attained on the sixth ground. On the fifth ground, through the power of engaging in superior practice of the perfection of meditative concentration, on the sixth ground, one can attain the power of engaging in superior practice of the wisdom arising from cultivation.
ཤེས་རབ་དེ་ལ་བརྟེན་ ནས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་པའམ། གཟུགས་བརྙན་དང་འདྲ་བའི་ཆོས་ཉིད་མཐར་ཐུག་པ་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་དབྱིངས་སམ། མུ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་དབྱིངས་སམ། མཚན་ འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ཞིབ་ཏུ་སྤྱོད་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ཉིད་ལས། འདི་རྟེན་འབྱུང་བའི་དེ་ཉིད་མཐོང་བ་དེ། །ཤེས་རབ་གནས་པས། ཞེས་དང་། དེའི་རང་འགྲེལ་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་ལྔ་པར་བསམ་གཏན་གྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་དག་པ་ཐོབ་པ་ཞེས་པ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་དག་པ་ཐོབ་པས་ཞེས་པའི་བར་དང་། 4-328 གཟུགས་བརྙན་དང་འདྲ་བའི་ཆོས་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ས་དྲུག་པའི་སྐབས་དེར་ལམ་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ལྷག་པར་སྤྱོད་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ས་ དྲུག་པའི་ཁྱད་པར་ལ་གནས་ནས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཁྱད་པར་ཅན་ཞེས་བྱ་བ། མུ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ཞིབ་ཏུ་སྤྱོད་མི་ནུས་པའི་རགས་རྟོག་གམ། མཚན་ བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ཞིབ་ཏུ་སྤྱོད་མི་ནུས་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་དགག་བྱར་བྱེད་པའི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཁྱད་པར་ཅན་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བར། ཤེས་རབ་གནས་པས་འགོག་པ་ཐོབ་པར་ འགྱུར། །ཞེས་དང་། རང་འགྲེལ་དུ་ཡང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་དག་པས་འགོག་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་ལྷག་པར་གྱུར་པ་མེད་པའི་ ཕྱིར་ཏེ། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དང་ལྡན་པས་ནི་འགོག་པ་ཐོབ་པར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་དང་། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། དྲུག་པ་མངོན་ཕྱོགས་ཞེས་བྱ་སྟེ། ། སངས་རྒྱས་ཆོས་ལ་མངོན་ཕྱོགས་ཕྱིར། །ཞི་གནས་ལྷག་མཐོང་གོམས་པ་ཡིས། །འགོག་པ་ཐོབ་པས་རྒྱས་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ས་དྲུག་པ་དེ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་ས་ཞེས་པ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། 4-329 རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཀུན་ཏུ་འོད་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ལ་ཕྱེད་ལམ་ལྷག་ཙམ་བགྲོད་ཟིན་པའི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བགྲོད་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའམ་ཉེ་བར་གྱུར་པའི་ས་ཡིན་ པས་ན་དེ་ལྟར་མཚན་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་ཡུལ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་ལ་འགྲོ་བའི་ཚེ་ཡུལ་དེར་འགྲོ་པའི་ཕྱེད་ལམ་ལྷག་ཙམ་བགྲོད་ཟིན་པ་ན་ཡུལ་དེར་སླེབ་པ་ལ་ མངོན་དུ་ཕྱོགས་ཞེས་འཇོག་པ་དང་ཆོས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། རང་འགྲེལ་ལས། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཕྱིར་ན། ས་འདི་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་བ་ཞེས་བྱའོ་ ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེས་ན་ས་དྲུག
【現代漢語翻譯】 因為依靠智慧，能夠徹底地修行緣起的究竟實相，或者如影像般的法性究竟實相，遠離四邊戲論的法界，或者遠離四句戲論的法界，或者遠離名相執著的法界，因此能夠獲得精細修習的能力。正如經中所說：『此見緣起之真如，由住智慧故。』 在其自釋中說：『菩薩于第五地獲得圓滿清凈的禪定波羅蜜多』，直到『獲得圓滿清凈的智慧波羅蜜多』， 因為通達瞭如影像般的法性。因此，在第六地時，憑藉著能夠特別修習般若波羅蜜多的力量，安住于第六地的特點，獲得了一種特殊的止滅等持，稱為『獨特的止滅等持』。這種等持能夠止息粗大的分別念，即無法精細修習遠離四邊戲論的法界，或者止息智慧障的分別念，即無法精細修習離相的法界。正如根本頌中所說：『住于智慧故，獲得止滅。』 自釋中也說：『由於智慧波羅蜜多圓滿清凈，才能獲得止滅，在此之前則不能，因為沒有殊勝的智慧。』又說：『即使具備殊勝的佈施等波羅蜜多，也不能獲得止滅。』《寶鬘論》中說：『第六名為現前向，現前趣向佛法故，由習止觀得止滅，故此地增長廣大。』 因此，將第六地稱為『現前趣向地』是有理由的， 因為它已經走完了超過一半的通往圓滿正等覺佛地的道路，因此是趣向或接近佛地的地。所以這樣命名是有原因的。例如，當去往任何地方時，如果已經走完了超過一半的路程，就稱之為『現前趣向』，道理是一樣的。 同樣，在自釋中說：『因為現前趣向圓滿正等覺之法，所以此地稱為現前趣向。』因此，第六地...
【English Translation】 Because by relying on wisdom, one is able to thoroughly practice the ultimate reality of dependent origination, or the ultimate reality of suchness which is like an image, the Dharmadhatu free from the four extremes of elaboration, or the Dharmadhatu free from the fourfold elaboration, or the Dharmadhatu free from conceptual clinging, therefore one is able to obtain the ability to practice in detail. As it is said in this very text: 'This seeing of the suchness of dependent arising, is because of abiding in wisdom.' In its auto-commentary, it says: 'The Bodhisattva obtains the complete purification of the perfection of meditation on the fifth ground,' up to 'obtaining the complete purification of the perfection of wisdom,' Because one comprehends the suchness which is like an image. Therefore, at the time of the sixth ground, by the power of being able to particularly practice the Prajnaparamita path, abiding in the characteristics of the sixth ground, one obtains a special Samadhi of cessation, called 'unique Samadhi of cessation.' This Samadhi is able to counteract coarse conceptualizations, that is, the inability to practice in detail the Dharmadhatu free from the four extremes of elaboration, or to counteract the conceptualizations of the obscuration of knowledge, that is, the inability to practice in detail the Dharmadhatu free from characteristics. As it is said in the root text: 'By abiding in wisdom, one will obtain cessation.' And in the auto-commentary it also says: 'One obtains cessation through the complete purification of the Prajnaparamita, but not before, because there is no superior wisdom.' It also says: 'Even with excellent perfections such as generosity, one cannot obtain cessation.' In the Ratnavali it says: 'The sixth is called Abhimukhi, because it is directly facing the Buddha Dharma, by familiarizing oneself with Shamatha and Vipassana, one obtains cessation, therefore this ground increases greatly.' Therefore, there is a reason for calling the sixth ground 'Abhimukhi Bhumi' (Ground of Manifestation), because it has already traversed more than half of the path towards obtaining the Sarvakara-jnana (all-knowing wisdom) of the fully enlightened Buddha, therefore it is a ground that is facing or close to proceeding to the Buddha ground. So there is a reason for naming it that way. For example, when going to any place, if one has already traversed more than half of the way, it is called 'Abhimukhi' (facing directly), the principle is the same. Similarly, in the auto-commentary it says: 'Because it is directly facing the Dharma of the fully enlightened Buddha, therefore this ground is called Abhimukhi (facing directly).' Therefore, the sixth ground...
་པའི་སྐབས་སུ་མཚན་འཛིན་ཕྲ་མོས་བསྡུས་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་དང་། མཚན་མ་མེད་པའི་དབྱིངས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་གཉིས་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ ཡོད་ཅིང་། རྟོག་པ་དེ་གཉིས་ལ་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་རྨོངས་པ་ཞེས་པའི་མིང་ཡང་ཐོབ་ལ། རྨོངས་པ་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ས་བདུན་པའི་རྣམ་འགྲོལ་ལམ་ཡན་ཆད་ཐོབ་པ་ལ་སྒྲིབ་ པར་བྱེད་ཅིང་། ས་བདུན་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དེས་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གེགས་ཀྱི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་མཚན་འཛིན་སྤོངས་པའི་དངོས་གཉེན་བྱས་ནས་ས་བདུན་པའི་རྣམ་འགྲོལ་ལམ་ཡན་ཆད་དུ་མཚན་འཛིན་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའམ། 4-330 མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་པའི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པ་ཞེས་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། གསེར་འོད་དམ་པ་ལས། མཚན་མ་ཕྲ་མོ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་རྨོངས་པ་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་རྨོངས་པ་ སྟེ། རྨོངས་པ་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ས་བདུན་པ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་པའི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པས་ནི་ས་བདུན་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ སྐབས་ཀྱི་རྨོངས་པ་ཞེས་པའི་རྨོངས་པ་ནི་སྤྱིར་བྱང་སེམས་འཕགས་པས་རྨོངས་པ་དང་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོང་པ་རྣམས་སྤངས་ཀྱང་། མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ པ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་དེ་ལ་རྨོངས་པའི་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ས་བརྒྱད་པ་ལ། དྲི་མ་དེ་དག་རྩ་བཅས་ཉེ་བར་ཞི་འགྱུར་ཞིང་། །ཉོན་མོངས་ཟད་ཅིང་ ས་གསུམ་བླ་མར་གྱུར་ཀྱང་། ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་ཡང་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་ལ་ཉོན་མོངས་གྱི་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ པ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འདིར་རང་ལུགས་པ་ཁ་ཅིག་བྱང་སེམས་འཕགས་པས་ཉོན་སྒྲིབ་མ་སྤངས་ཞེས་འདོད་པ་ནི་དབ ུ་མའི་གཞུང་ལ་མ་སྦྱངས་པའི་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་པས་ཡིད་གཏན་མི་བྱའོ། ། 4-331 ས་བདུན་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དེས་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པའི་མཚན་འཛིན་སྤོང་བའི་དངོས་གཉེན་བྱེད་པ་ལ་དགོངས་ ནས། ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདྲེན་པ་དམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཆོན་པོས་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྟོད་འགྲེལ་དུ་ཡང་། ས་བདུན་པའི་ཕྱེད་སྔ་མ་མན་ཆད་དུ་མཚན་འཛིན་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ ཅན་དུ་བྱས་པའི་མཐའ་བྲལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས། ས་བདུན་པའི་ཕྱེད་ཕྱི་མ་ནས་མཚན་འཛིན་སླ
【現代漢語翻譯】 在修道位時，細微的相執所攝的所知障分別念和緣無相之法界的所知障分別念會顯現。這兩種分別念也被稱為對四邊戲論寂滅之法界愚昧無知，這兩種愚昧無知會障礙獲得七地菩薩的解脫道乃至更高境界。七地菩薩的第一個無間道剎那，通過捨棄障礙直接證悟四邊戲論寂滅之法界的主要障礙——相執，作為其真實對治，使得七地菩薩的解脫道乃至更高境界不再生起相執，從而直接證悟四邊戲論寂滅之法界，或者說，斷除了緣相之障礙。正如《金光明經》所說：『細微之相顯現之愚昧，以及緣無相之愚昧，此二愚昧障礙七地。』又說：『斷除緣相之障礙，則能入七地。』 這裡所說的『愚昧』，是指雖然聖者菩薩已經斷除了普遍的煩惱障，如愚昧和無明等，但爲了障礙直接證悟四邊戲論寂滅之法界，而將所知障分別念稱為愚昧。例如，在八地菩薩的經文中說：『彼等垢染及其根本皆已寂滅，煩惱已盡，雖已成為三地之尊。』這裡所說的『煩惱』，也是將所知障分別念稱為煩惱。正如經文所說：『菩薩之煩惱即是分別念。』因此，有些自宗派的人認為聖者菩薩沒有斷除煩惱障，這是不學習中觀宗的緣故，切不可相信。 考慮到七地菩薩的第一個無間道剎那，是爲了對治障礙直接證悟四邊戲論寂滅之法界的相執，因此，我們偉大的導師一切智者卻貝在《聖者龍樹菩薩贊釋》中也說：『七地前半部分尚未直接證悟斷除相執之離邊法性，從七地後半部分開始斷除相執。』
【English Translation】 During the stage of practice, both the conceptualizations of the obscuration of knowledge, which are encompassed by subtle clinging to signs, and the conceptualizations of the obscuration of knowledge, which focus on the realm of signlessness, become manifest. These two conceptualizations are also named ignorance towards the Dharmadhatu (realm of phenomena) that is free from the four extremes of elaboration. These two types of ignorance obstruct the attainment of the liberation path of the seventh Bhumi (level of a Bodhisattva) and beyond. The first moment of the uninterrupted path of the seventh Bhumi directly realizes the Dharmadhatu free from the four extremes of elaboration by acting as the actual antidote that dispels the clinging to signs, which is the main obstacle. It makes it so that clinging to signs does not arise again in the liberation path of the seventh Bhumi and beyond, thereby directly realizing the Dharmadhatu free from the four extremes of elaboration, or in other words, abandoning the obscuration of engaging with signs. As it is said in the 'Suvarnaprabhasa Sutra' (Golden Light Sutra): 'The ignorance in which subtle signs manifest, and the ignorance of focusing on signlessness, these two types of ignorance obstruct the seventh Bhumi.' It also says: 'By abandoning the obscuration of engaging with signs, one enters the seventh Bhumi.' Here, the 'ignorance' in question refers to the fact that although noble Bodhisattvas have generally abandoned afflictive emotions such as ignorance and unawareness, the conceptualizations of the obscuration of knowledge that obstruct the direct realization of the Dharmadhatu free from the four extremes of elaboration are named ignorance. For example, in the context of the eighth Bhumi, it is said: 'Those stains and their roots are completely pacified, afflictions are exhausted, and although they have become superior to the three Bhumis.' The 'afflictions' mentioned here also refer to the conceptualizations of the obscuration of knowledge being named afflictions. As the Sutra says: 'The afflictions of Bodhisattvas are conceptualizations.' Therefore, some proponents of our own system who claim that noble Bodhisattvas have not abandoned the afflictive obscurations are displaying a lack of study of the Madhyamaka (Middle Way) teachings, and should not be trusted. Considering that the first moment of the uninterrupted path of the seventh Bhumi acts as the actual antidote to abandon the clinging to signs that obstruct the direct realization of the Dharmadhatu free from the four extremes of elaboration, our great guide, the omniscient Choenpo, also said in his commentary on Arya Nagarjuna's (Noble Nagarjuna) praise: 'The nature of reality free from extremes is not directly realized until the first half of the seventh Bhumi, where clinging to signs is made such that it does not arise again. Clinging to signs is abandoned from the latter half of the seventh Bhumi.'
ར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པའི་མཐའ་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་ རྟོགས་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བྱང་སེམས་ས་བདུན་པ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དེས་མཚན་འཛིན་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་སྤོངས་གཉེན་ཐོབ་པའི་སྒོ་ནས། ས་དྲུག་པ་བ་ མན་ཆད་དུ་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་རྣམས་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་ཤིང་། ས་བདུན་པ་བ་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་མཚན་འཛིན་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ པའི་སྒོ་ནས་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ས་དྲུག་པ་མན་ཆད་དང་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་རྣམས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །གནད་དེས་ན། 4-332 བྱང་སེམས་ས་བདུན་པ་བ་ཡིན་ན། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་རྣམས་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པས་ཁྱབ། མཚན་འཛིན་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ ནས། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ། ཅེས་ཁས་བླངས་བར་བྱའོ། །འདི་དག་གི་གནད་ཀྱང་ཅུང་ཟད་རྒྱས་པར་བཤད་ན། ས་དྲུག་པ་དེ་ལ་མཚན་བཅས་སྩོལ་ བཅས་ཀྱི་ལམ་ཞེས་འཇོག་སྟེ། ས་དྲུག་པའི་སྐབས་དེར་སྟོང་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་སྔ་རོལ་དུ། ངེས་དོན་གྱི་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་འདི་ལྟར་བཤད་ཅིང་། བཤད་པ་ལྟར་ ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་སྟོང་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་དོན་ལ། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཞིབ་ཏུ་སྤྱོད་པའི་མཚན་མ་དང་། ད་ནི་ཁོ་བོ་ལམ་ལ་འཇུག་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་རྩོལ་བ་སྔོན་ དུ་བཏང་ནས་ལམ་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ས་བདུན་པ་དེ་ལ་མཚན་མེད་རྩོལ་བཅས་ཀྱི་ལམ་ཞེས་འཇོག་སྟེ། ས་བདུན་པའི་སྐབས་དེར་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་མདོའི་ དོན་སོགས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་མཚན་འཛིན་མི་དགོས་ཞིང་། ཁོ་བོ་ལམ་ལ་འཇུག་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་རྩོལ་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ས་བརྒྱད་པ་དེ་ལ་མཚན་མེད་རྩོལ་མེད་ཀྱི་ལམ་ཞེས་འཇོག་སྟེ། 4-333 ས་བརྒྱད་པའི་སྐབས་སུ་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་མདོ་དོན་སོགས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་མཚན་འཛིན་དང་། ལམ་ལ་འཇུག་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་རྩོལ་བ་གཉིས་ཆར་སྔོན་དུ་འགྲོ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ ཡང་འཐད་དེ། འགྲེལ་བཤད་ལས། འདིར་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་ཆོས་ཀྱི་གནད་ཡོད་པར་རྟོགས་པ་མཚུངས་པར་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་། ས་བདུན་པའི་སྔ་རོལ་དུ་ས་ དྲུག་པ་ལ་སོགས་པར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་མདོ་སྡེ་ལ་སོགས་པ་གང་མཚན་མ་སྔོན་དུ་བྱས་ནས་ལམ་ལ་འཇུག་པའི་མཚན་མ་དེ། སྔོན་དུ་མ་བྱས་པར་ས་བདུན་པ་ནས་བརྩམས་ ཏེ་ལམ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ
【現代漢語翻譯】 據說，通過使名相不再產生的法性，可以證悟無邊際的法界。因此，七地菩薩在第一個剎那，通過獲得使名相不再產生的對治力，能夠以智慧的力量壓倒六地及以下的聲聞、緣覺、阿羅漢。而七地菩薩從第二個剎那開始，通過使名相不再產生，以智慧的力量證悟遠離四邊戲論的法界，從而能夠壓倒六地及以下的菩薩以及聲聞、緣覺、阿羅漢。關鍵在於： 如果某人是七地菩薩，那麼他一定是以智慧的力量能夠壓倒聲聞、緣覺、阿羅漢的人。但並非所有能夠通過使名相不再產生而壓倒聲聞、緣覺、阿羅漢的人都是七地菩薩。應該這樣承認。這些要點的更詳細解釋是：六地被稱為『有名相有勤作之道』。因為在六地，在安住于空性之前，需要通過分別的智慧，詳細地研究決定經文和論典中所說的空性，以及所有法皆是真性空、遠離戲論的意義，並且預先進行『我現在要進入道』的勤作，然後才能進入道的正行。七地被稱為『無名相有勤作之道』。因為在七地，道的先決條件不需要憶念經文等名相，但需要預先進行『我現在要進入道』的勤作。八地被稱為『無名相無勤作之道』。 因為在八地，道的先決條件既不需要憶念經文等名相，也不需要預先進行『我現在要進入道』的勤作。這也是合理的。如釋論中說：『在此，聲聞、緣覺和菩薩們在證悟法的要點上是相同的。但在七地之前，六地及以下的菩薩們需要先進行對經部的名相分別，然後才能進入道。而從七地開始，則不需要預先進行名相分別就可以進入道。』因此，
【English Translation】 It is said that by making the characteristic of name no longer arise, one directly realizes the Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་, 法界, realm of phenomena) that is free from extremes. Therefore, the seventh-ground Bodhisattva (བྱང་སེམས་ས་བདུན་པ་, seventh-ground Bodhisattva) in the first instant, through gaining the antidote that makes the characteristic of name no longer arise, is able to overpower the Shravakas (ཉན་རང་, 聲聞), Pratyekabuddhas (རང་སངས་རྒྱས་, 緣覺), and Arhats (དགྲ་བཅོམ་, 阿羅漢) of the sixth-ground and below with the power of wisdom. And the seventh-ground Bodhisattva from the second instant onwards, through making the characteristic of name no longer arise, is able to overpower the Bodhisattvas of the sixth-ground and below, as well as the Shravakas, Pratyekabuddhas, and Arhats, with the power of wisdom that directly realizes the Dharmadhatu free from the elaborations of the four extremes. The key point is: If someone is a seventh-ground Bodhisattva, then he is necessarily someone who is able to overpower the Shravakas, Pratyekabuddhas, and Arhats with the power of wisdom. But not everyone who is able to overpower the Shravakas, Pratyekabuddhas, and Arhats through making the characteristic of name no longer arise is necessarily a seventh-ground Bodhisattva. This should be acknowledged. A more detailed explanation of these points is that the sixth-ground is called the 'path with characteristics and effort'. Because in the sixth-ground, before abiding in emptiness, it is necessary to thoroughly examine and decide with discriminating wisdom the emptiness spoken of in the definitive sutras and treatises, and the meaning that all phenomena are empty of inherent existence and free from elaborations, and to precede it with the effort of 'I will now enter the path' before entering the actual practice of the path. The seventh-ground is called the 'path without characteristics but with effort'. Because in the seventh-ground, the prerequisite for the path does not require the apprehension of characteristics such as remembering the meaning of the sutras, but it does require preceding it with the effort of 'I will now enter the path'. The eighth-ground is called the 'path without characteristics and without effort'. Because in the eighth-ground, the prerequisite for the path does not require either the apprehension of characteristics such as remembering the meaning of the sutras, nor does it require preceding it with the effort of 'I will now enter the path'. This is also reasonable. As the commentary says: 'Here, the Shravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas are the same in realizing the key points of the Dharma. But before the seventh-ground, the Bodhisattvas of the sixth-ground and below need to first engage in the apprehension of characteristics of the sutras before entering the path. But from the seventh-ground onwards, they enter the path without first engaging in the apprehension of characteristics.' Therefore,
་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དེའི་གནས་སྐབས་ན་ཁོ་བོ་ལམ་ལ་འཇུག་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡོད་པ་དང་། མདོ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་མ་སྔོན་དུ་མི་ བྱེད་པ་དང་རྩོལ་བ་དང་བཅས་པ་དང་། མཚན་མ་མེད་པའི་ལམ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ས་བརྒྱད་པ་ནས་བརྩམས་ཏེ། ལམ་ལ་འཇུག་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡང་མེད་པས་སྩོལ་བ་ མེད་པ་དང་། མཚན་མ་མེད་པའི་ལམ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དག་ལ་རྣམ་པ་དེ་ལྟུ་བུའི་མཚན་མ་མེད་པའི་ལམ་མེད་པའི་ཕྱིར། ད་ནི་རིང་དུ་སོང་བར་བློ་ཡང་ལྷག་པར་འགྱུར་ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། 4-334 ཞེས་དང་། རང་གི་བློའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞེས་བྱ་བ་ནི། རང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་མདོ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་མ་ལ་མི་ལྟོས་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གནད་དེས་ན་ས་དྲུག་པའི་ གནས་སྐབས་སུ་མཚན་འཛིན་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་དོ། །དེའི་གནས་སྐབས་སུ་མཚན་འཛིན་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པའི་ནུས་པ་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ས་བདུན་པའི་རྣམ་འགྲོལ་ལམ་ཡན་ཆད་ དུ་མཚན་འཛིན་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་དོ། །གནས་སྐབས་དེར་མཚན་འཛིན་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འོད་ཀྱང་ས་བདུན་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་ཙམ་མངོན་དུ་ འགྱུར་བ་ཡོད་དེ། ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་དེ་ས་བརྒྱད་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐད་ཅིག་དང་པོས་དངོས་སུ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ས་བདུན་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་མཚན་འཛིན་མངོན་དུ་ འགྱུར་བ་མེད་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་ཤར་བའི་ཚེ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའོ། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའོ་སྙམ་དུ་གསལ་འདེབས་དགོས་ཀྱང་དེ་ལྟ་བུའི་བློ་དེ་མཚན་འཛིན་མ་ཡིན་ཏེ། བློ་དེས་ མཚན་མའམ་སྤྲོས་པའམ་མཐར་རྟོག་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། ས་བརྒྱད་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་མཚན་འཛིན་དང་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་གང་ཡང་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་དེ། ས་བརྒྱད་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཡན་ཆད་ལ་གནས་པའི་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་མཚན་འཛིན་དང་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 4-335 དེས་ན་ས་བརྒྱད་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་གཉིས་སྣང་ཅུང་ཟད་ཤར་བའི་ཚེ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའོ་སྙམ་པའི་གསལ་འདེབས་མི་དགོས་ཏེ། གནས་སྐབས་དེར་གཉིས་སྣང་ཅུང་ཟད་ ཤར་བའི་ཚེ་ཤར་ཙམ་ཉིད་ནས་སྤྲོས་བྲལ་དུ་སིང་དག་ནས་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལ་ཅི་འདོད་འདོད་དུ་མཉམ་པར་འཇོག་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ས་བརྒྱད་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཡན་ཆད་ནས་མི་ རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་འགྱུར་ཐོབ་པ་ཞེས་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ས་དྲུག་པ། བདུན་པ། བརྒྱད་པ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བཤད་པ་ནི། དབུ་མ་ཐལ་གྱུར་བའི་ལུགས་ ཐུན་མོང་མ་ཡ
【現代漢語翻譯】 此外，在那個階段，會有這樣的想法：『爲了它，我應該進入道路』，並且不預先進行經文等的征相，而是伴隨著努力。這被稱為無相之路。從第八地開始，甚至沒有進入道路的想法，因此沒有努力。這被稱為無相之路。因為聲聞和獨覺沒有這種無相之路，所以現在顯示出智慧會更加卓越。 如上所述，『通過自己的智慧的力量』意味著不依賴於經文等征相的自己的智慧的力量。因此，關鍵在於，在第六地的階段，對相的執著會顯現。因為在那個階段，還沒有獲得使對相的執著不再產生的力量。因此，直到第七地的解脫道，對相的執著都不會顯現。因為在那個階段，已經使對相的執著不再產生。即使在第七地的后得位，也只有所知障的分別念會顯現，因為所知障的分別念會被第八地無間道的第一剎那實際斷除。因此，在第七地的后得位，對相的執著不會顯現，當各種世俗顯現升起時，需要明確地認識到它們如夢如幻。但這樣的心識不是對相的執著，因為這個心識沒有任何征相、戲論或極端概念。在第八地的后得位，對相的執著和所知障的分別念都不會顯現，因為安住于第八地解脫道第一剎那的菩薩們已經斷除了對相的執著和所知障的分別念。 因此，在第八地的后得位，當稍微出現二取之相時，不需要明確地認識到它們如夢如幻，因為在那個階段，當稍微出現二取之相時，僅僅是出現的那一刻，它們就會自然而然地融入無戲論的清凈中，並且能夠隨意安住于無分別智慧中。因此，從第八地的解脫道開始，就被認為是獲得了對無分別智慧的控制。這樣，對第六地、第七地和第八地的差異進行了毫無顛倒的解釋，這是中觀應成派所不共有的。
【English Translation】 Furthermore, at that stage, there is the thought: 'For its sake, I should enter the path,' and without preceding signs of sutras etc., but with effort. This is called the path without signs. From the eighth bhumi onwards, there is not even the thought of entering the path, therefore there is no effort. This is called the path without signs. Because the Shravakas and Pratyekabuddhas do not have such a path without signs, it is now shown that wisdom will become even more excellent. As stated above, 'through the power of one's own intellect' means the power of one's own wisdom that does not rely on signs of sutras etc. Therefore, the key is that in the stage of the sixth bhumi, attachment to signs will manifest. Because at that stage, one has not yet obtained the power to make attachment to signs no longer arise. Therefore, until the liberation path of the seventh bhumi, attachment to signs will not manifest. Because at that stage, one has already made attachment to signs no longer arise. Even in the post-attainment of the seventh bhumi, only the conceptual thought of the cognitive obscuration will manifest, because the conceptual thought of the cognitive obscuration will be actually abandoned by the first moment of the uninterrupted path of the eighth bhumi. Therefore, in the post-attainment of the seventh bhumi, attachment to signs does not manifest, and when various conventional appearances arise, it is necessary to clearly recognize them as like a dream or like an illusion. But such a mind is not attachment to signs, because this mind has no signs, elaborations, or extreme concepts whatsoever. In the post-attainment of the eighth bhumi, neither attachment to signs nor the conceptual thought of the cognitive obscuration will manifest, because the bodhisattvas who abide in the first moment of the liberation path of the eighth bhumi have already abandoned attachment to signs and the conceptual thought of the cognitive obscuration. Therefore, in the post-attainment stage of the eighth bhumi, when a slight appearance of duality arises, there is no need to clearly recognize them as like a dream or like an illusion, because at that stage, when a slight appearance of duality arises, merely at the moment of arising, they will naturally dissolve into non-elaboration purity, and one can abide in non-conceptual wisdom as one pleases. Therefore, from the liberation path of the eighth bhumi onwards, it is considered to have obtained control over non-conceptual wisdom. Thus, the differences between the sixth, seventh, and eighth bhumis have been explained without any inversion, which is unique to the Prasangika Madhyamaka school.
ིན་པའི་ལེགས་བཤད་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་པས། མཁས་པ་རྣམས་དགེས་པ་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་པར་མཛོད་ཅིག དཔལ་ལྡན་ཟླ་གྲགས་ཞལ་འཛུམ་དཀར། །ཀླུ་སྒྲུབ་རབ་དགེས་བདུད་རྩི་འབེབས། །སྐལ་བཟང་ བློ་གྲོས་བུམ་བཟང་ཁེངས། །འདོད་རྒུའི་རེ་བ་རྫོགས་པར་ཤོག ༈ །དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་དེ་ས་བརྒྱད་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་པའི་སྐབས་སུ་སྤོང་བ་མི་ འཐད་དེ། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས། ས་དགུ་ལ་ནི་ཆེན་པ་ཡི། །ཆེན་པོ་ལ་སོགས་དྲི་མ་ཡིས། །གཉེན་པོ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལ། །སོགས་པའི་ལམ་ནི་དག་པ་ཡིན། །ཞེས་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་དེས་ས་བཅུ་པའི་སྒོམ་ལམ་པར་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོའི་སྐབས་སུ་སྤོང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། 4-336 སྐྱོན་མེད་དེ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ནི། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་དང་ཆ་མཐུན་པའི་བཤད་སྲོལ་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དག་གི་ རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་ནི་ལུགས་འདིའི་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་གྱི་སྐབས་སུ་འཆད་དོ། ། ༄། །འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ངོས་བཟུང་བ། རྩ་བའི་གཉིས་པ་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ངོས་བཟུང་བ་ནི། སྤྱིར་འགོག་སྙོམས་དེ་ལ། ཐུན་མོང་བའི་འགོག་ སྙོམས་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འགོག་སྙོམས་ཁྱད་པར་ཅན་གཉིས། དང་པོ་ནི། རང་གི་དགག་བྱ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཚོར་བ་རགས་པ་དང་། ཟག་བཅས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་རགས་པ་གཉིས་འགོག་པར་བྱེད་པའི་ འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་དེ་ལ་འཇོག་ཅིང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་དང་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་སོགས་ལས། ཐུན་མོང་བའི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་དེ་ཙམ་ཞིག་གསལ་བར་གསུངས་ཞིང་། ཐུན་མོང་མིན་པའི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ གསལ་པོར་མ་གསུངས། ཐུན་མོང་བའི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་དེ་ལ་དབྱེ་ན། ཉན་ཐོས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་འགོག་སྙོམས། རང་རྒྱལ་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་འགོག་སྙོམས། ཐེག་ཆེན་གྱི་འགོག་སྙོམས་ཙམ་པོ་དང་གསུམ་ ཡོད། དང་པོ་གཉིས་གོ་སླ་ཞིང་། གསུམ་པ་ནི། བྱང་སེམས་ས་ལྔ་པ་བ་མན་ཆད་ཀྱི་འགོག་སྙོམས་ལ་འཇོག་གོ །གཉིས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འགོག་སྙོམས་ཁྱད་པར་ཅན་ནི། ས་དྲུག་པའི་སྐབས་སུ་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། 4-337 ས་དྲུག་པའི་ཁྱད་པར་ལ་དེས་མཚན་འཛིན་གྱིས་སྤྲོས་པའི་འདུ་ཤེས་སམ། མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ཞིབ་ཏུ་སྤྱོད་མི་ནུས་པའི་འདུ་ཤེས་འགོག་པར་བྱེད་པའི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཁྱད་ པར་ཅན་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤེས་རབ་གནས་པས་འགོག་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དེའི་རང་འགྲེལ་དུ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཟབ་མོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ནི་ ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་དག་པས་འགོག་པ་ཐོབ་པར་འག
【現代漢語翻譯】 這是非常卓越的善說，愿智者們生起極大的歡喜。 愿吉祥月稱（Chandrakirti）的笑容潔白， 龍樹（Nagarjuna）極喜降甘露， 具善緣的智慧寶瓶滿盈， 一切願望皆得圓滿。 對此，有人會問： 證悟所知障的分別念，在第八地無間道初剎那斷除是不合理的。 因為《現觀莊嚴論》中說：『九地對治大， 十地對治極大等， 小對治極小， 等道即清凈。』 說明證悟所知障的分別念，是在十地修道位的大中之大的無間道時斷除的。難道不是這樣嗎？ 這沒有過失，那樣說是與自續派中觀相符順的說法，而不是中觀應成派不共的觀點。 這些詳細的分類將在本論的所斷與斷除方式部分進行闡述。 現對止滅定的體性進行辨識。 關於第二個根本頌詞中對止滅定的體性進行辨識： 一般來說，止滅定有共同的止滅定和不共同的特殊止滅定兩種。 第一種是指，能止滅自體的所斷——粗大的有漏受和粗大的有漏想的止滅定。 《般若經》和《現觀莊嚴論》等中，只清楚地闡述了共同的止滅定，而沒有清楚地闡述不共同的止滅定。 共同的止滅定可以分為： 聲聞聖者相續中的止滅定、緣覺聖者相續中的止滅定、大乘的止滅定三種。 前兩種容易理解，第三種是指五地菩薩以下的止滅定。 第二種不共同的特殊止滅定，是在六地時獲得的。 因為在六地時，能獲得一種特殊的止滅定，它能止滅以名言概念進行戲論的分別念，或者不能細緻地運用四邊戲論寂滅的法界之分別念。 如經所說：『安住于智慧者，將獲得止滅。』 及其自釋中說：『見到甚深緣起的真實性的菩薩，由於完全清凈般若波羅蜜多，將獲得止滅。』
【English Translation】 This is an excellent and outstanding exposition, may it generate great joy for the wise. May the white smile of glorious Chandrakirti, Pour down the nectar of great delight from Nagarjuna, Fill the auspicious vase of wisdom, And fulfill all desires. Now, someone might ask: It is not appropriate to abandon the conceptualization of the obscuration of knowledge at the first moment of the uninterrupted path of the eighth ground. Because the Ornament for Clear Realization states: 'On the ninth ground, the great, On the tenth, the great and so forth, The small antidote, the very small, And so forth, the path is pure.' It is said that the conceptualization of the obscuration of knowledge is abandoned during the great of the great uninterrupted path of the tenth ground's path of cultivation. Is that not so? There is no fault, that explanation is in accordance with the Svatantrika Madhyamaka, and not the uncommon system of the Prasangika Madhyamaka. These detailed classifications will be explained in the section on what is to be abandoned and how it is abandoned in this system. Now, identifying the nature of the Cessation Attainment. Regarding the identification of the Cessation Attainment in the context of the second root verse: Generally, there are two types of Cessation Attainment: the common Cessation Attainment and the uncommon, special Cessation Attainment. The first refers to the Cessation Attainment that stops the coarse contaminated feeling and the coarse contaminated perception, which are the objects to be abandoned. The Perfection of Wisdom Sutra and the Ornament for Clear Realization, etc., clearly explain only the common Cessation Attainment, and do not clearly explain the uncommon Cessation Attainment. The common Cessation Attainment can be divided into: the Cessation Attainment in the continuum of the Hearer Arhats, the Cessation Attainment in the continuum of the Solitary Realizer Arhats, and the Great Vehicle's Cessation Attainment. The first two are easy to understand, and the third refers to the Cessation Attainment of Bodhisattvas below the fifth ground. The second, uncommon, special Cessation Attainment is obtained during the sixth ground. Because during the sixth ground, one obtains a special Cessation Attainment that stops the conceptualizations that elaborate with conceptual grasping, or the perception that cannot thoroughly engage with the Dharmadhatu free from the four extremes of elaboration. As the sutra says: 'One who abides in wisdom will attain cessation.' And in its auto-commentary, it says: 'A Bodhisattva who sees the reality of profound dependent origination, through the complete purification of the Perfection of Wisdom, will attain cessation.'
ྱུར་གྱི། སྔ་རོལ་དུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་དང་། འཇུག་ པ་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ལས། ཐུན་མོང་མིན་པའི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཁྱད་པར་ཅན་འདི་གསལ་བར་གསུངས་ཀྱིས། ཐུན་མོང་བའི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གསལ་བར་མ་གསུངས་ལ། སའི་སྙིང་པོ་འཁོར་ལོ་བཅུ་པའི་ མདོ་ལས། འགོག་སྙོམས་དེ་གཉིས་ཀ་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །འོ་ན་མདོ་དེ་ཉིད་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་སྙམ་ན། དེ་ལ་གཉིས། བཤད་གཞིའི་ལུང་དྲངས་པ་དང་། ལུང་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་གཉིས། དང་པོ་ ནི། མདོ་དེ་ཉིད་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་འགོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ལ་གནས་ནས་ཚོར་བ་གསུམ་དང་། འདུ་ཤེས་གསུམ་ཡོངས་སུ་བཅད་དེ། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་དང་། 4-338 གཡོ་བའི་སེམས་ཀྱི་དཔྱོད་པ་མེད་པར་ཚོར་བ་དང་། འདུ་ཤེས་དང་། སེམས་དཔའ་དང་། རེག་པ་དང་། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཀུན་གཅོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས། གཉིས་པ་དེའི་དོན་ནི། ཐེག་དམན་གྱི་འགོག་ སྙོམས་ཀྱི་དགག་བྱ་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་ཡོད་དོ། །དེས་རང་གི་དགག་བྱ་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་གསུམ་དང་། རང་གི་དགག་བྱ་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་རགས་པ་སྟེ་བཞི་པོ་ཆ་མཉམ་ དུ་འགོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ཡང་རང་གི་དགག་བྱ་ཞེས་སྦྱར་དགོས་ཏེ། སྤྱིར་བཏང་ནས་འགོག་སྙོམས་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་ན་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་ པར་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་འགོག་སྙོམས་ཙམ་པོའི་དགག་བྱ་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་ཡོད་དེ། དེས་རང་གི་དགག་བྱ་དམན་པའི་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་འདུ་ཤེས་དེ་འགོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐེག་ ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་དགག་བྱ་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་ཡོད་དེ། དེས་རང་གི་དགག་བྱ་མཚན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པའི་འདུ་ཤེས་སམ། མུ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ ཆོས་དབྱིངས་ལ་ཞིབ་ཏུ་དཔྱོད་མི་ཤེས་པའི་འདུ་ཤེས་རགས་པ་དེ་འགོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགོག་སྙོམས་དེ་གཉིས་ཆར་གྱི་དགག་བྱ་ཐུན་མོང་དུ་འགོག་ཚུལ་ཡོད་དེ། དེ་གཉིས་ཆར་གྱི་རང་རང་གི་དགག་བྱ་ཟག་བཅས་ཀྱི་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་དང་། 4-339 རང་གི་དགག་བྱ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཚོར་བ། འདུ་ཤེས། སེམས་པ། རེག་པ། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྟེ་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་པོ་དེ་འགོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་དེ་དག་ནི། སའི་སྙིང་པོ་འཁོར་ ལོ་བཅུ་པའི་མདོ་དང་། ས་བཅུ་པའི་མདོ་དང་། འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་རྣམས་དགོངས་པ་མཐུན་པར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བཤད་པ་ཡིན་པས་བློ་གསལ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་དཔལ་དུ་བྱོས་ ཤིག རྩ་བའི་གསུམ་པ་འགོག་སྙོམས་དེའི་དགག་བྱ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། བྱང་སེམས་ས་དྲ
【現代漢語翻譯】 因為（經文中）說『先前不是』等等。因此，《十地經》和《入行論》的根本頌和註釋中，都清楚地闡述了這種不共的止滅等持的特殊之處，但沒有清楚地闡述共同的止滅等持。而《地藏十輪經》中，則清楚地闡述了這兩種止滅等持。那麼，這部經中是如何闡述的呢？對此分為兩部分：引用作為論述基礎的經文，以及確定經文的意義。第一部分是：經中說：『菩薩們進入止滅等持，安住於該等持中，完全斷絕三種感受和三種想，沒有顯現的造作和動搖的心識的尋伺，斷絕感受、想、心、觸和作意。』第二部分是該經文的意義：小乘的止滅等持，有識別所斷之法的方式。因為它平等地止滅了自己所要斷的三種感受，即樂受、苦受、舍受，以及自己所要斷的執著於我的粗大想。因此，這裡也需要加上『自己所要斷』，因為一般來說，如果有人具有止滅等持，那麼他一定也具有舍受。此外，大乘的止滅等持，也有識別所斷之法的方式。因為它止滅了自己所要斷的低劣作意的想。大乘不共的止滅等持的特殊之處，也有識別所斷之法的方式。因為它止滅了自己所要斷的執著于相的戲論想，或者無法詳細觀察遠離四句戲論的法界的粗大想。這兩種止滅等持，都有共同止滅所斷之法的方式。因為這兩種止滅等持，都止滅了各自所要斷的有漏的尋伺和伺察，以及各自所要斷的有漏的感受、想、心、觸、作意，即五種遍行。如此一來，這些都是與《地藏十輪經》、《十地經》和《入行論》的根本頌和註釋的意旨相符，沒有顛倒地闡述的，因此聰明的學者們，請將此作為智慧的光輝。根本頌的第三個問題，即確定止滅等持所要止滅之法是：菩薩地 因為（經文中）說『先前不是』等等。因此，《十地經》和《入行論》的根本頌和註釋中，都清楚地闡述了這種不共的止滅等持的特殊之處，但沒有清楚地闡述共同的止滅等持。而《地藏十輪經》中，則清楚地闡述了這兩種止滅等持。那麼，這部經中是如何闡述的呢？對此分為兩部分：引用作為論述基礎的經文，以及確定經文的意義。第一部分是：經中說：『菩薩們進入止滅等持，安住於該等持中，完全斷絕三種感受和三種想，沒有顯現的造作和動搖的心識的尋伺，斷絕感受、想、心、觸和作意。』第二部分是該經文的意義：小乘的止滅等持，有識別所斷之法的方式。因為它平等地止滅了自己所要斷的三種感受，即樂受、苦受、舍受，以及自己所要斷的執著於我的粗大想。因此，這裡也需要加上『自己所要斷』，因為一般來說，如果有人具有止滅等持，那麼他一定也具有舍受。此外，大乘的止滅等持，也有識別所斷之法的方式。因為它止滅了自己所要斷的低劣作意的想。大乘不共的止滅等持的特殊之處，也有識別所斷之法的方式。因為它止滅了自己所要斷的執著于相的戲論想，或者無法詳細觀察遠離四句戲論的法界的粗大想。這兩種止滅等持，都有共同止滅所斷之法的方式。因為這兩種止滅等持，都止滅了各自所要斷的有漏的尋伺和伺察，以及各自所要斷的有漏的感受、想、心、觸、作意，即五種遍行。如此一來，這些都是與《地藏十輪經》、《十地經》和《入行論》的根本頌和註釋的意旨相符，沒有顛倒地闡述的，因此聰明的學者們，請將此作為智慧的光輝。根本頌的第三個問題，即確定止滅等持所要止滅之法是：菩薩地 菩薩地
【English Translation】 Because it is said 'not before' etc. Therefore, the 'Ten Bhumi Sutra' and the root verses and commentaries of 'Entering the Middle Way' clearly explain this special uncommon Samadhi of Cessation, but do not clearly explain the common Samadhi of Cessation. However, the 'Ksitigarbha Ten Wheel Sutra' clearly explains both of these Samadhis of Cessation. So, how does that Sutra explain it? There are two parts to this: quoting the scripture as the basis for discussion, and establishing the meaning of the scripture. The first part is: the Sutra says, 'Bodhisattvas enter the Samadhi of Cessation, and abiding in that Samadhi, they completely cut off the three feelings and the three perceptions, without manifest actions and the examination of the mind that moves, they will cut off all feelings, perceptions, mind, contact, and attention.' The second part is the meaning of that scripture: The Theravada's Samadhi of Cessation has a way of identifying what is to be negated. Because it equally stops its own objects to be negated, the three feelings of pleasure, pain, and equanimity, and its own objects to be negated, the coarse perception of clinging to self. Therefore, it is also necessary to add 'its own objects to be negated' here, because in general, if someone has the Samadhi of Cessation, then he must also have equanimity. Furthermore, the Mahayana's mere Samadhi of Cessation also has a way of identifying what is to be negated. Because it stops its own objects to be negated, the perception of inferior attention. The special uncommon Samadhi of Cessation of the Mahayana also has a way of identifying what is to be negated. Because it stops its own objects to be negated, the perception of clinging to characteristics, or the coarse perception of not being able to carefully examine the Dharmadhatu that is free from the four extremes of elaboration. Both of these Samadhis of Cessation have a way of commonly stopping what is to be negated. Because both of these Samadhis of Cessation stop their own objects to be negated, the two contaminated examination and analysis, and their own objects to be negated, the contaminated feelings, perceptions, mind, contact, and attention, that is, the five omnipresent ones. In this way, these are all explained in accordance with the intention of the 'Ksitigarbha Ten Wheel Sutra', the 'Ten Bhumi Sutra', and the root verses and commentaries of 'Entering the Middle Way', without any inversion, so wise scholars, please make this the glory of wisdom. The third question of the root verses, which is to determine what the Samadhi of Cessation is to stop, is: the Bodhisattva Bhumi Because it is said 'not before' etc. Therefore, the 'Ten Bhumi Sutra' and the root verses and commentaries of 'Entering the Middle Way' clearly explain this special uncommon Samadhi of Cessation, but do not clearly explain the common Samadhi of Cessation. However, the 'Ksitigarbha Ten Wheel Sutra' clearly explains both of these Samadhis of Cessation. So, how does that Sutra explain it? There are two parts to this: quoting the scripture as the basis for discussion, and establishing the meaning of the scripture. The first part is: the Sutra says, 'Bodhisattvas enter the Samadhi of Cessation, and abiding in that Samadhi, they completely cut off the three feelings and the three perceptions, without manifest actions and the examination of the mind that moves, they will cut off all feelings, perceptions, mind, contact, and attention.' The second part is the meaning of that scripture: The Theravada's Samadhi of Cessation has a way of identifying what is to be negated. Because it equally stops its own objects to be negated, the three feelings of pleasure, pain, and equanimity, and its own objects to be negated, the coarse perception of clinging to self. Therefore, it is also necessary to add 'its own objects to be negated' here, because in general, if someone has the Samadhi of Cessation, then he must also have equanimity. Furthermore, the Mahayana's mere Samadhi of Cessation also has a way of identifying what is to be negated. Because it stops its own objects to be negated, the perception of inferior attention. The special uncommon Samadhi of Cessation of the Mahayana also has a way of identifying what is to be negated. Because it stops its own objects to be negated, the perception of clinging to characteristics, or the coarse perception of not being able to carefully examine the Dharmadhatu that is free from the four extremes of elaboration. Both of these Samadhis of Cessation have a way of commonly stopping what is to be negated. Because both of these Samadhis of Cessation stop their own objects to be negated, the two contaminated examination and analysis, and their own objects to be negated, the contaminated feelings, perceptions, mind, contact, and attention, that is, the five omnipresent ones. In this way, these are all explained in accordance with the intention of the 'Ksitigarbha Ten Wheel Sutra', the 'Ten Bhumi Sutra', and the root verses and commentaries of 'Entering the Middle Way', without any inversion, so wise scholars, please make this the glory of wisdom. The third question of the root verses, which is to determine what the Samadhi of Cessation is to stop, is: the Bodhisattva Bhumi Bodhisattva Bhumi
ུག་པ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཁྱད་པར་ཅན་དེའི་དགག་བྱ་འཇོག་ཚུལ་ཡོད་ དེ། མཚན་བྲལ་གྱི་དབྱིངས་སམ། མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ཞིབ་ཏུ་དཔྱོད་མི་ཤེས་པའི་འདུ་ཤེས་དེ་དེའི་དགག་བྱར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ས་དྲུག་པ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ དེས་ལམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ལྷག་པར་སྤྱོད་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་ཀྱང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འགོག་སྙོམས་ཁྱད་པར་ཅན་མ་ཐོབ་ཅིང་། ས་དྲུག་པའི་མཉམ་གཞག་ཁྱད་པར་ལམ་ ནས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འགོག་སྙོམས་ཁྱད་པར་ཅན་ཐོབ་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཇུག་འགྲེལ་དུ་ས་བཅུ་པའི་མདོ་དྲངས་པ་ལས། ཀྱཻ་རྒྱལ་པའི་སྲས་དག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་ལྔ་པ་ལ་ལམ་ཤིན་ཏུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ས་དྲུག་པ་ལ་འཇུག་སྟེ། 4-340 དེས་ཆོས་མཉམ་པ་ཉིད་བཅུས་འཇུག་གོ །བཅུ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཚད་མ་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་དང་། དབེན་པ་དང་། གདོད་མ་ནས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། སྤྲོས་པ་མེད་པ་དང་། དོར་བ་མེད་པ་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ ལམ་དང་མིག་ཡོར་དང་བྲག་ཆ་དང་ཆུ་ཟླ་དང་གཟུགས་བརྙན་དང་སྤྲུལ་པ་ལྟ་བུར་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་གཉིས་སུ་མེད་པ་མཉམ་པ་ཉིད་དོ། ། དེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ལྟར་རབ་ཏུ་རྟོགས་པ་ན་རྣོ་ཞིང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་བཟོད་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་དྲུག་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་རྗེས་སུ་ཐོབ་སྟེ། ཞེས་མཉམ་ཉིད་ བཅུའི་སྒོ་ནས་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ཞིབ་ཏུ་དཔྱོད་ནུས་པའི་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་ཅན་ཐོབ་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་ས་བདུན་པར་ན་འཕོ་བའི་ཚུལ་ནི། ས་དྲུག་པའི་ རྗེས་ཐོབ་ཏུ་རྒྱ་ཡན་གྱི་རྗེས་ལ་ས་དྲུག་པའི་མཉམ་གཞག་ཁྱད་པར་ལམ་ཞིག་མངོན་དུ་བྱས། དེའི་རྟེན་ལ་ས་བདུན་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་མངོན་དུ་བྱེད་ཅིང་དེ་ལྟ་བུའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེས་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གེགས་ཀྱི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་མཚན་འཛིན་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་དངོས་སུ་སྤོང་བའི་བྱ་བ་བྱས་ཏེ། 4-341 ས་བདུན་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཡན་ཆད་དུ། མཚན་འཛིན་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་ ས་བདུན་པའི་མཉམ་གཞག་ཁྱད་པར་ལམ་དུ། དེའི་སྐད་ཅིག་མ་རེ་རེ་ལ་མཚན་བྲལ་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་འགོག་
【現代漢語翻譯】 關於殊勝的非共同止觀（Samatha-vipassanā，奢摩他-毗婆舍那）的對治，有一種確立方式，即將不能詳細辨析離相之法界（Dharmadhātu，達摩 धातु）或離四邊戲論之法界的執著，作為其對治。因此，六地菩薩在初剎那獲得能夠特別修習般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā，般若波羅蜜多）的能力時，尚未獲得殊勝的非共同止觀。而六地菩薩通過特殊的等持（Samādhi，三摩地）之道，才能獲得殊勝的非共同止觀。 如《入行論釋》（Bodhisattvacaryāvatāra-pañjikā，菩薩行論釋）中引用《十地經》（Daśabhūmika Sūtra，十地經）所說：『諸位王子，菩薩于第五地圓滿了道，入于第六地。彼以十種法平等性而入。何為十？即一切法無量平等性，一切法無相平等性，如是無生、不生、寂靜、本性清凈、無戲論、無舍平等性，一切法如幻、如夢、如陽焰、如干闥婆城、如水中月、如影像、如化身平等性，一切法非有非無平等性。』 當他如此徹底地領悟一切法的自性時，以敏銳且隨順的忍（Kṣānti，克忍）獲得菩薩第六地的現證。』這裡講的是通過十種平等性，獲得能夠詳細辨析離四邊戲論之法界的殊勝智慧。 從六地到七地的轉變方式是：在六地后得（Prsthalabdha，缽哩悉梯拉不達）位，廣泛地隨順六地特殊的等持之道而現證。以其為基礎，現證七地無間道（Anantarya-mārga，阿難多利耶-摩爾嘎）的初剎那，並且通過這樣的無間道，直接斷除作為現證離四邊戲論之法界的主要障礙——使執相不再生起的法性。 在七地菩薩的解脫道（Vimukti-mārga，維穆克提-摩爾嘎）及以上，通過使執相不再生起的法性，來現證離四邊戲論之法界。從七地菩薩特殊的等持之道開始，在每一個剎那，都能直接證悟離相之真如（Tathātā，如如）。
【English Translation】 Regarding the unique antidote of uncommon Samatha-vipassanā, there is a way to establish its refutation, which is to take the conception that cannot thoroughly analyze the Dharmadhātu (法界, Dharma-dhātu) of signlessness or the Dharmadhātu free from the four extremes of elaboration as its refutation. Therefore, when a sixth-level Bodhisattva gains the ability to particularly practice the Perfection of Wisdom (Prajñāpāramitā, 般若波羅蜜多) in the first moment, they have not yet attained the unique and uncommon Samatha-vipassanā. It is established that the unique and uncommon Samatha-vipassanā is attained through the special Samādhi (等持) path of the sixth level. As it is stated in the Bodhisattvacaryāvatāra-pañjikā (入行論釋), quoting the Daśabhūmika Sūtra (十地經): 'Oh, sons of the King, the Bodhisattva who has completely perfected the path on the fifth level enters the sixth level. He enters through ten equalities of Dharma. What are the ten? They are: all Dharmas are equal in being immeasurable; all Dharmas are equal in being without characteristics; similarly, without birth, unborn, isolated, primordially pure, without elaboration, without abandonment; all Dharmas are equal in being like illusions, dreams, mirages, Gandharva cities, moon in water, reflections, and emanations; all Dharmas are equal in being neither existent nor nonexistent.' 'When he thoroughly understands the nature of all Dharmas in this way, he attains the manifestation of the sixth level of the Bodhisattva through sharp and compliant Kṣānti (忍).』 Here, it is said that through the ten equalities, one gains the special wisdom capable of thoroughly analyzing the Dharmadhātu free from the four extremes of elaboration. The way of transition from the sixth to the seventh level is as follows: In the post-attainment (Prsthalabdha) of the sixth level, a special Samādhi path of the sixth level is manifested in a widespread manner. Based on this, the first moment of the uninterrupted path (Anantarya-mārga) of the seventh level is manifested, and through such an uninterrupted path, the act of directly abandoning the main obstacle to the direct realization of the Dharmadhātu free from the four extremes of elaboration—the nature of non-reoccurrence of sign-grasping—is performed. In the path of liberation (Vimukti-mārga) of the seventh level and above, the Dharmadhātu free from the four extremes of elaboration is directly realized through the nature of non-reoccurrence of sign-grasping. From the special Samādhi path of the seventh level, in each moment, the Suchness (Tathātā) of signlessness is directly realized.
པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་། ཡང་དེའི་ངང་ ནས་དེའི་སྐད་ཅིག་མ་རེ་ལ་སྔར་གྱི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་དེ་ལས་ལྡང་བར་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། རིང་དུ་སོང་བ་འདིར་ནི་སྐད་ཅིག་དང་། །སྐད་ཅིག་ལ་ནི་འགོག་པར་འཇུག་འགྱུར་ཞིང་། །ཞེས་ དང་། རང་འགྲེལ་དུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་བདུན་པ་འདི་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་དང་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ལ་ཡང་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ འཇུག་ཅིང་ལྡང་ཏེ། འགོག་པ་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་ཞེས་ནི་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གནད་དེས་ན་ས་དྲུག་པ་མན་ཆད་དུ་མཚན་འཛིན་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་ལ། ས་བདུན་པར་མཚན་འཛིན་ དེ་དང་བྲལ་བའི་དགའ་བ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་ཡང་དང་ཡང་དུ་འཇུག་ཅིང་ལྡང་བར་བྱེད་པ་དང་། མུ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་རབ་ཟབ་མོའི་སྒོ་ནས་ལམ་ཐབས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ལྷག་པར་སྤྱོད་པ་ཞེས་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། 4-342 རང་འགྲེལ་ལས། ཤེས་རབ་ཉིད་རྣམ་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ཞུགས་པ་ལ་ཐབས་དང་སྨོན་ལམ་དང་སྟོབས་དང་ཡེ་ཤེས་ཞེས་ཤེས་བར་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བྱང་སེམས་ས་བདུན་པ་ བའི་རྒྱུད་ཀྱི་འགོག་སྙོམས་ཀྱི་དགག་བྱ་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་ཡོད་དེ། དེས་རང་གི་དགག་བྱ་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་འགའ་ཞིག་འགོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ས་བདུན་པའི་སྐབས་དེ་ནས་ས་བརྒྱད་པར་ ན་འཕོ་བའི་ཚུལ་ཡོད་དེ། ས་བདུན་པའི་རྗེས་ཐོབ་རྒྱ་ཡིན་གྱི་སྐབས་སུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་རྒྱ་ཆེན་པོ་བྱས་ཏེ། སླར་ཡང་ས་བདུན་པའི་མཉམ་གཞག་ཁྱད་པར་ལམ་ཞིག་མངོན་དུ་བྱས་ཏེ། དེའི་ངང་གནས་ས་བརྒྱད་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་མངོན་དུ་བྱེད་ཅིང་། དེ་ནས་ས་བརྒྱད་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །དེ་ནས་ས་བརྒྱད་པའི་མཉམ་གཞག་ཁྱད་པར་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ། ཐེག་ ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་། མཚན་འཛིན་དང་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་སོགས་རྒྱང་རིང་དུ་སྤངས་པས། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཟོན་དོགས་མེད་པའི་དབང་གིས་འགོག་པ་ ལ་ཡུན་རིང་དུ་འབྱམས་འགྲོ་བ་གཅིག་འབྱུང་ལ། དེའི་ཚེ་བྱང་སེམས་ས་བརྒྱད་པ་དེ་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་འགོག་པ་ལས་སློང་བར་ཡང་མཛད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་འགོག་ལས་སློང་བར་མཛད། ། 4-343 ཅེས་དང་། དེའི་རང་འགྲེལ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་མི་གཡོ་བར་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པར་གྱུར་པ་ནི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱིས་འགོག་པ་ལས་སློང་པར་མཛད་དོ། །ཞེས་གསུངས་ པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་ས་བརྒྱད་པ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་འགོག་སྙོམས་ཀྱི་དགག་བྱ་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་ཡོད་དོ།
【現代漢語翻譯】 進入寂止定，並且能夠從寂止定中，在每個剎那生起先前的止息定。如經中所說：『長時入于剎那，剎那入于止息。』 在自釋中引用經文說：『安住于菩薩七地的菩薩，於心之剎那亦能入于止息定和出定，但不能說已現證止息。』因此，關鍵在於，六地及以下仍有相執顯現，而七地則通過遠離相執的殊勝喜樂，反覆進入和生起非共同的殊勝止息定，並通過遠離四邊戲論的甚深智慧，特別地行持道方便波羅蜜多。 自釋中說：『智慧本身進入特殊狀態，應知為方便、愿、力、智。』因此，菩薩七地 具有識別其相續中寂止定所要遮遣之物的能力，因為他們能夠遮遣某些所要遮遣的煩惱障分別念。此外，從七地到八地 存在一種轉變的方式，即七地后得廣大之時，行持廣大的利益有情之事，然後再次現證七地的殊勝等持， 並在其狀態中現證八地的無間道，然後現證八地的解脫道。此後，在八地的殊勝等持之時， 進入大乘非共同的止息定，由於遠離了相執和煩惱障分別念等，沒有了不順品的擔憂，因此會出現長時間沉浸於止息中的情況。此時，八地菩薩需要諸佛從止息中喚醒，如經中所說：『諸佛從止息中喚醒。』 自釋中說：『安住于不動地的菩薩入于止息定，諸佛世尊會從止息中喚醒他們。』 首先，八地菩薩具有識別其相續中寂止定所要遮遣之物的能力。
【English Translation】 Entering into cessation samadhi, and being able to arise from that cessation samadhi in each moment from the previous cessation samadhi. As it says in the scripture: 'For a long time entering into a moment, a moment entering into cessation.' In the self-commentary, quoting the scripture, it says: 'A Bodhisattva abiding in the seventh bhumi is also able to enter into and arise from cessation in a moment of mind, but it should not be said that cessation is directly realized.' Therefore, the key is that in the sixth bhumi and below, there is still manifestation of sign-grasping, while the seventh bhumi repeatedly enters into and arises from the uncommon and special cessation samadhi through the special joy of being free from sign-grasping, and particularly practices the path of skillful means paramita through profound wisdom that is free from the four extremes of elaboration. The self-commentary says: 'Wisdom itself enters into a special state, and should be known as skillful means, aspiration, power, and wisdom.' Therefore, the seventh bhumi Bodhisattva has the ability to identify what is to be negated by the cessation samadhi in their continuum, because they are able to negate some of the afflictive obscuration conceptualizations that are to be negated. Furthermore, from the seventh bhumi to the eighth bhumi there is a way of transition, which is that in the post-attainment of the seventh bhumi, vast deeds of benefiting sentient beings are performed, and then again the special samadhi of the seventh bhumi is directly realized, and in that state, the uninterrupted path of the eighth bhumi is directly realized, and then the liberation path of the eighth bhumi is directly realized. Thereafter, during the special samadhi of the eighth bhumi, entering into the uncommon cessation samadhi of the Mahayana, because of being far removed from sign-grasping and afflictive obscuration conceptualizations, etc., there is no fear of opposing factors, and therefore there will be a situation of prolonged immersion in cessation. At this time, the eighth bhumi Bodhisattva needs to be awakened from cessation by the Buddhas, as it says in the scripture: 'The Buddhas awaken from cessation.' The self-commentary says: 'Bodhisattvas abiding in the immovable bhumi, having entered into cessation samadhi, are awakened from cessation by the Buddhas, the Bhagavat.' Firstly, the eighth bhumi Bodhisattva has the ability to identify what is to be negated by the cessation samadhi in their continuum.
།དེས་རང་གི་དགག་བྱ་བློ་བུར་གྱི་དྲི་མའི་ཆ་ཅུང་ཟད་འགོག་པར་ བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དག་པ་ས་གསུམ་གྱི་གནས་སྐབས་ན་རྗེས་ཐོབ་རྒྱ་ཡན་གྱི་བློ་མེད་དེ། རྗེས་ཐོབ་རྒྱ་ཡན་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་ནི་ལམ་རྒྱུད་ལ་མི་ལྡན་ཞིང་མཚན་འཛིན་དང་ཤེས་ སྒྲིབ་རྟོག་པ་གང་རུང་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཞིག་དགོས་ལ། སྐབས་འདིར་ནི་ས་བརྒྱད་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཡན་ཆད་ཀྱི་དག་པ་ས་གསུམ་གང་རུང་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། ལམ་རྒྱུད་ལ་ ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པས་ཁྱབ། མཚན་འཛིན་དང་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་སྤངས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནད་དེས་ན་དག་ས་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་འཆད་པ་སོགས་གཞན་དོན་ རྒྱ་ཆེན་རྣམས་ཀྱང་རྗེས་ཐོབ་ཁྱད་པར་ལམ་ལ་གནས་བཞིན་པའི་ངང་ནས་འབད་མེད་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དུ་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ནས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་བཤད་ཅིང་། 4-344 རྒྱུད་བླ་མ་ལས་ཀྱང་། རྗེས་ཐོབ་དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་དང་། །སེམས་ཅན་ཡང་དག་སྒྲོལ་བ་ལ། །འཇིག་རྟེན་ན་ནི་མཉམ་པ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དྲུག་པར་ཤེས་རབ་ལྷག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། འདིར་སྐབས་ འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ངོས་འཛིན་དང་། །འགོག་སྙོམས་དེ་ཡི་དགག་བྱ་འགོག་ཚུལ་རྣམས། །གཞུང་བཞིན་འཆད་པ་ཁོ་བོའི་མན་ངག་ཡིན། །དེའི་སྐབས་སུ་དོགས་པ་ཅུང་ཟད་དཔྱད་ན། བྱང་སེམས་ས་དྲུག་པ་བ་ དེས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པར་ཐལ། དེས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། བྱང་སེམས་ས་ དྲུག་པ་བ་དེས་ལམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ཟིན་གྱི་གནོན་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། བྱང་སེམས་ས་དྲུག་པ་བས་ལམ་ཤེས་ རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ལྷག་པར་སྤྱོད་པའི་ནུས་པ་ཐོབ། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པས་དེ་ལྟར་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། བྱང་སེམས་ས་དྲུག་པ་ བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ཐོབ་པར་ཐལ། ཁྱོད། འདི་རྟེན་འབྱུང་བའི་དེ་ཉིད་མཐོང་བ་དེ། ཤེས་རབ་གནས་པའི་འགོག་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་རྒྱལ་སྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 4-345 ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་དེ་མ་ཐོབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཉན་རང་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཐེག་བསྡུས་བཤད་སྦྱར་ལས། ཉན་ཐོས་བསེ་ རུ་རྣམས་ལ་ནི། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་དྲུག་མིང་ཡང་མེད། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། བྱང་སེམས་ས་དྲུག་པ་བ་དེས་ལམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ལྷག་པར་སྤྱོད་པའི་ནུས་ པ་མ་ཐོབ་པར་ཐལ། དེའི་རྒྱུད་ལ་མཐ
【現代漢語翻譯】 因此，爲了稍微阻止自生的突發性污垢，因此，清凈地第三地（指八地以上菩薩所證清凈之境）沒有後得散亂之心；而後得散亂的境地，則不具備道之次第，並且需要顯現執相和煩惱障、所知障的任何一種分別念。而此處，如果是安住于第八地的解脫道或以上的清凈地第三地的任何補特伽羅，那麼一定是具備道之次第的補特伽羅，一定是斷除了執相和煩惱障、所知障的緣故。關鍵在於，安住于清凈地的菩薩們，講經說法等廣大的利他事業，也是在後得殊勝道上安住的同時，以不費力氣、任運自成的方式來完成的。如此，《入行論》的根本頌和註釋中都非常清楚地闡述了這一點。 《寶性論》中也說：『后得如來及，善度諸有情，世間恒平等。』 第六品是智慧增上的原因，此處是識別止滅定的對境，以及止滅定所斷之法的方式，按照經論來講解是我的訣竅。在那時稍微分析一下疑惑：六地菩薩能夠以聲聞、緣覺阿羅漢的智慧力量來壓倒他們，因為他能夠以聲聞、緣覺阿羅漢的智慧力量來壓倒他們。如果這不成立，那麼因為六地菩薩能夠以道之智慧波羅蜜多的力量來壓倒聲聞、緣覺阿羅漢。如果這不成立，那麼因為六地菩薩獲得了更加運用道之智慧波羅蜜多的能力，而聲聞阿羅漢沒有獲得如此能力。如果這不周遍，那麼如果第一個不成立，那麼六地菩薩，你應當獲得它，因為你是在『此見緣起性，即得慧住滅』之處實際顯示的菩薩。 法性成立。如果第二個不成立，那麼你沒有獲得它，因為你是聲聞、緣覺中的任何一個。這是周遍的，因為《攝大乘論釋》中說：『聲聞緣覺眾，六度名亦無。』 此外，六地菩薩沒有獲得更加運用道之智慧波羅蜜多的能力，因為他的相續中沒有智慧波羅蜜多。
【English Translation】 Therefore, in order to slightly prevent the sudden arising of adventitious defilements, there is no subsequent discursive mind in the state of the third pure ground (referring to the pure state attained by Bodhisattvas of the eighth ground and above); while in the state of subsequent discursive mind, one does not possess the stages of the path, and it is necessary for either conceptualization of clinging to characteristics or afflictive and cognitive obscurations to manifest. Here, if it is any individual abiding in the liberation path of the eighth ground or any of the three pure grounds above, then it is certain that they are an individual possessing the stages of the path, and it is certain that they have abandoned clinging to characteristics and afflictive and cognitive obscurations. The key is that Bodhisattvas abiding in the pure grounds, such as teaching the Dharma and other vast activities for the benefit of others, also accomplish them effortlessly and spontaneously while abiding on the path of subsequent distinction. This is very clearly explained in both the root text and commentary of the 'Entering the Bodhisattva's Way of Life'. The 'Ratnagotravibhāga' also says: 'Subsequent to the Tathāgatas, and those who liberate sentient beings, are always equal in the world.' The sixth chapter is the reason for the increase of wisdom, and here it is the identification of the object of cessation, and the way to prevent the objects to be prevented by cessation. Explaining according to the scriptures is my key point. At that time, analyze the doubts a little: the sixth-ground Bodhisattva is able to overwhelm the Śrāvakas and Pratyekabuddha Arhats with the power of wisdom, because he is able to overwhelm the Śrāvakas and Pratyekabuddha Arhats with the power of wisdom. If this is not established, then because the sixth-ground Bodhisattva is able to overwhelm the Śrāvakas and Pratyekabuddha Arhats with the power of the wisdom pāramitā of the path. If this is not established, then because the sixth-ground Bodhisattva has obtained the ability to use the wisdom pāramitā of the path even more, while the Śrāvaka Arhat has not obtained such ability. If this is not pervasive, then if the first is not established, then the sixth-ground Bodhisattva, you should obtain it, because you are the Bodhisattva actually shown in the place of 'Seeing this nature of dependent arising, one obtains the cessation abiding in wisdom'. The nature of Dharma is established. If the second is not established, then you have not obtained it, because you are either a Śrāvaka or a Pratyekabuddha. This is pervasive, because the 'Compendium of Mahāyāna' says: 'For the Śrāvakas and Pratyekabuddhas, even the name of the six pāramitās does not exist.' Furthermore, the sixth-ground Bodhisattva has not obtained the ability to use the wisdom pāramitā of the path even more, because there is no wisdom pāramitā in his continuum.
འ་བཞི་སྤྲོད་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ཞིབ་ཏུ་དཔྱོད་མི་ཤོས་པའི་འདུ་ཤེས་རགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་ པའི་འགོག་སྙོམས་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་རང་གི་དགག་བྱ་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོད་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ཞིབ་ཏུ་དཔྱོད་མི་ཤེས་པའི་འདུ་ཤེས་རགས་པ་དགག་བྱར་བྱེད་པའི་འགོག་སྙོམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་ རྒྱུད་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འགོག་སྙོམས་ཁྱད་པར་ཅན་དེའི་དགག་བྱར་གྱུར་པའི་འདུ་ཤེས་རགས་པ་ཡོད་པ་གང་ཞིག དེ་ལས་གཞན་པའི་འདུ་ཤེས་རགས་པ་གཅིག་ངོས་འཛིན་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། མདོ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འགོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ལ་གནས་ནས་ཚོར་བ་གསུམ་དང་འདུ་ཤེས་གསུམ་ཡོངས་སུ་བཅད་དེ་ཞེས་གསུངས་པའི་སྐབས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་གསུམ་ངོས་འཛིན་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 4-346 རང་ལུགས་རིགས་པ་འདིའི་ལན་ནི། འགོག་སྙོམས་ཡིན་ན། ཁྱད་པར་ལམ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་གནད་ཀྱིས། ས་དྲུག་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དང་། དེའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་ དང་པོའི་སྐབས་སུ་མཚན་བྲལ་གྱི་དབྱིངས་ལ་ཞིབ་ཏུ་དཔྱོད་མི་ཤེས་པའི་འདུ་ཤེས་རགས་པ་དེ་བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཚུལ་དུ་ཡོད་ཅིང་། ས་དྲུག་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཁྱད་པར་ལམ་དུ་སྔར་གྱི་དགག་ བྱ་དེ་འགོག་པར་བྱེད་པའི་འགོག་སྙོམས་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མུ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་དབྱིངས་ལ་ཞིབ་ཏུ་དཔྱོད་མི་ཤེས་པའི་འདུ་ཤེས་དེ་ཉེ་བར་ཞི་ནས་མཚན་ བྲལ་གྱི་དབྱིངས་ལ་ཞིབ་ཏུ་དཔྱོད་ནུས་པ་དེ་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་གནས་པས་འགོག་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་ས་དྲུག་པ་བ་དེས་ཐོག་མར་ལམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ ལ་ལྷག་པར་སྤྱོད་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་ནས། དེར་རྗེས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་པར་བཤད་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། ཇི་ལྟར་ལོང་བའི་ཚོགས་ཀུན་བདེ་བླག་ཏུ། །མིག་ལྡན་ སྐྱེས་བུ་གཅིག་གིས་འདོད་པ་ཡི། །ཡུལ་དུ་འཁྲིད་པ་དེ་བཞིན་འདིར་ཡང་བློས། །མིག་ཉམས་ཡོན་ཏན་སླངས་ཏེ་རྒྱལ་ཉིད་འགྲོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་དེས་མིག་ལྡན་དང་འདྲ་བའི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དེས་ལོང་བ་དང་འདྲ་བའི་ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་རྒྱལ་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འཁྲིད་པར་བྱེད་པ་དངོས་སུ་བསྟན་པར་ཐལ། 4-347 གཞུང་དེས་ཡུལ་ཅན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཆེ་བ་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། གཞུང་དེའི་བསྟན་དོན་གཅིག་ཡོད། དེ་ལས་གཞན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། རང་ ལུགས་ནི། གཞུང་དེས་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཆེ་བ་དངོས་སུ་བསྟན་ནོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕར་
【現代漢語翻譯】 由於存在無法詳細分析四句遠離之法界的粗略概念，如果不成立，那麼，因為存在於該相續中的獨特的殊勝滅定，是把無法詳細分析自己所破的四句遠離之法界的粗略概念作為所破的滅定。因為存在於該相續中的獨特的殊勝滅定的所破是粗略概念，並且無法識別除此之外的其他粗略概念。 第一個如果也不成立，那麼，經部中說：『菩薩進入滅盡定，安住於該定中，完全斷絕三種感受和三種概念』，因為可以識別該處所說的三種概念。 關於自宗的這個理路的回答是：如果說是滅定，那麼根據『殊勝道』的要點，在第六地的無間道剎那和第一個解脫道剎那，無法詳細分析離相之法界的粗略概念是以潛伏的方式存在著。在第六地的后得殊勝道中，依靠進入能滅除之前所破的殊勝滅定，從而平息了無法詳細分析四句戲論之法界的粗略概念，獲得了能夠詳細分析離相之法界的能力。因為經中說：『通過安住于智慧，才能獲得滅盡』。因此，據說第六地者首先獲得了特別運用道之智慧波羅蜜多的能力，然後才獲得獨特的滅盡等持。此外，正如盲人群體，明眼人能輕易地，引領到他們想要去的地方。同樣，在這裡，智慧憑藉著眼力般的功德，引領著（其餘的）勝利。 因為該論典直接顯示了具有明眼般的所緣境的智慧波羅蜜多，將如同盲人般的最初五個波羅蜜多引導至佛陀的果位。 如果不成立，那麼，因為該論典直接顯示了具有所緣境的智慧波羅蜜多的偉大之處。如果不成立，那麼，因為該論典只有一個要點，沒有其他的。自宗是，該論典直接顯示了具有所緣境的道之智慧波羅蜜多的偉大之處。如果承認根本頌，那麼，智慧的波羅蜜多
【English Translation】 Because there is a rough concept of the Dharmadhatu (法界，dharmadhātu，Dharmadhatu, the realm of phenomena) that cannot be thoroughly analyzed as being free from the four extremes. If it is not established, then, it follows that the unique and special cessation (འགོག་སྙོམས，cessation) in that continuum is a cessation that takes the rough concept of the Dharmadhatu, which cannot be thoroughly analyzed as being free from the four extremes that it refutes, as the object to be refuted. Because the object refuted by the unique and special cessation in that continuum is the rough concept, and it is not possible to identify another rough concept other than that. If the first one is also not established, then, it follows that in the Sutra (མདོ，Sutra) it says: 'The Bodhisattva (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ，bodhisattva，Bodhisattva) enters into the Samadhi (ཏིང་ངེ་འཛིན，samādhi，Samadhi) of cessation, and abiding in that Samadhi, completely cuts off the three feelings and three concepts', because it is possible to identify the three concepts mentioned there. The answer to this reasoning of our own system is: If it is cessation, then, by the key point that it is necessarily a special path, the rough concept of the sphere of signlessness (མཚན་བྲལ，signlessness) that cannot be thoroughly analyzed is present in a latent manner at the moment of the first uninterrupted path of the sixth ground and the moment of the first liberation path. In the subsequent special path of the sixth ground, by relying on entering into the special cessation that refutes the previous object to be refuted, the rough concept of not being able to thoroughly analyze the sphere free from the four extremes is pacified, and the ability to thoroughly analyze the sphere of signlessness is obtained. Because it is said in the scriptures: 'By abiding in wisdom, one will attain cessation.' Therefore, it is said that the sixth-ground practitioner first obtains the ability to particularly practice the wisdom of the Perfection of Wisdom (ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ，prajñāpāramitā，Prajnaparamita) of the path, and then obtains the unique absorption of cessation. Furthermore, just as a group of blind people, a single person with eyes can easily lead to the place they desire. Similarly, here too, with the eye-like qualities of intelligence, it leads to victory. Because that text directly shows that the Prajnaparamita (ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ，prajñāpāramitā，Prajnaparamita) of wisdom, which has an object like eyes, leads the first five Paramitas (ཕར་ཕྱིན，pāramitā，Paramita), which are like blind people, to the state of the Victorious Buddha (སངས་རྒྱས，Buddha). If it is not established, then, because that text directly shows the greatness of the Prajnaparamita of wisdom that has an object. If it is not established, then, because that text has only one key point, and there is no other. Our own system is that the text directly shows the greatness of the Prajnaparamita of the path that has an object. If the root verse is accepted, then, the Prajnaparamita of wisdom
ཕྱིན་དེ་མིག་ལྡན་དང་ཆོས་མཚུངས་ལ། ཕར་ཕྱིན་དང་ པོ་ལྔ་པོ་དེ་ལོང་བ་དང་ཆོས་མཚུངས་པའི་ཁྱད་པར་འཐད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཕར་ཕྱིན་ད ྲུག་ཆར་རྣམ་མཁྱེན་དང་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། སྟོང་ཉིད་དངོས་སུ་འཆད་ཡུལ་གྱི་གདུལ་བྱ་ཡིན་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དུས་ནའང་སྟོང་པ་ཉིད་ཐོས་ནས། །ནང་དུ་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ཡང་དང་ཡང་དུ་འབྱུང་། །རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལས་བྱུང་མཆི་ མས་མིག་བརླན་ཞིང་། །ལུས་ཀྱི་བ་སྤུ་ལྡང་བར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ལ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་བློ་ཡི་ས་བོན་ཡོད། །ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་གདུལ་བྱ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། གཞུང་དེས་སྟོང་ཉིད་དངོས་སུ་འཆད་ཡུལ་གྱི་ཡུལ་གྱི་གདུལ་བྱ་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། གཞུང་དེས་ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་སད་ནས་ཐེག་ཆེན་ལམ་དུ་འཇུག་ཁ་མ་དང་། ཐེག་ཆེན་ལམ་དུ་ཞུགས་མ་ཐག་པའི་ཐེག་ཆེན་ལས་དང་པོ་པ་གཉིས། 4-348 སྟོང་ཉིད་དངོས་སུ་འཆད་ཡུལ་གྱི་གདུལ་བྱའི་མཚན་གཞིར་བཟུང་ནས་བསྟན་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། སྟོང་ཉིད་དངོས་སུ་འཆད་ཡུལ་གྱི་གདུལ་བྱ་ཡང་ཡིན། ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་རྒྱུད་ལ་མི་ ལྡན་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་པར་གྱུར་པའི་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེ་འདྲ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྟོང་ཉིད་དངོས་སུ་འཆད་ཡུལ་གྱི་ཉན་ ཐོས་འཕགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཉན་རང་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་རྒྱུད་ ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཀྱང་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གཞུང་དེའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་གདུལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སླའོ། །གཞན་ཡང་། སྟོང་ཉིད་དངོས་སུ་འཆད་ཡུལ་གྱི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ཆོས་ཅན། རྩ་བར་ཁྱབ་ལ། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཐའ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་དབུ་མའི་ལྟ་བའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སྟོང་ཉིད་སྟོན་དགོས་ཀྱི་བྱང་འཕགས་ ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ས་བདུན་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཡན་ཆད་ནས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ན་འཕར་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ནི་རིང་དུ་སོང་བར་བློ་ཡང་ལྷག་པར་འགྱུར། ། 4-349 ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། ས་བདུན་པ་ཐོབ་མ་ཐག་པའི་བྱང་འཕགས་དེས། མཐའ་ བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གེགས་ཀྱི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་མཚན་འཛིན་སྤངས་ཟིན་པར་ཐལ། དེས་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་རྟོགས་པའི་བློ་ག
【現代漢語翻譯】 如果說，具有眼根者與（般若波羅蜜多的）法性相同，那麼前五度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定）與盲人法性相同，這種差別是合理的，因為你們這樣認為。如果你們這樣認為，那麼這就不合理，因為六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）都與一切種智（rnam mkhyen， सर्वज्ञता，sarvajñatā，all-knowingness）意義相同。 此外，如果（某人）是直接宣講空性的所化機，那麼即使在凡夫階段聽到空性，內心也會一次又一次地充滿喜悅。因極度喜悅而流下的眼淚會濕潤眼睛，身體的汗毛會豎立，這樣的人心中就具有圓滿菩提的種子。因此，必須是經文中直接指出的所化機。 如果你們說，該經直接指出了直接宣講空性的所化機，那是不周遍的。因為該經只是將已經覺醒大乘種姓，即將進入大乘道，以及剛剛進入大乘道的初學者，作為直接宣講空性的所化機的例子來闡述。 如果你們承認根本，那麼聲聞聖者既是直接宣講空性的所化機，又不具備大乘種姓，這二者是相違的。因為你們這樣認為。如果不成立，那麼就應該成立，因為確實存在這種情況。因為存在直接宣講空性的聲聞聖者，因為聲聞和緣覺都證悟空性。 如果你們承認根本，那麼這個法，你們既是凡夫，又是具有大乘種姓的補特伽羅（gang zag，पुद्गल，pudgala，person），因為你們是該經中直接指出的所化機。如果你們承認，那就容易理解了。 此外，直接宣講空性的菩薩聖者，普遍存在於根本中，因為你們這樣認為。如果不成立，那麼就應該成立，因為確實存在這種情況。因為存在最終將一切見解轉化為中觀見解的，需要宣講空性的菩薩聖者。 如果不成立，那麼就應該成立，因為據說從七地菩薩的解脫道開始，就會提升到中觀見解，因為經文說：『那將是很久以後的事，智慧也會更加卓越。』 如果你們承認根本，那麼這個法，你們就是凡夫，因為你們這樣認為。 此外，剛剛獲得七地果位的菩薩聖者，已經捨棄了作為直接證悟四邊戲論寂滅之法界的主要障礙的實執，因為他已經具備了直接證悟四邊戲論寂滅之法界的智慧。
【English Translation】 If it is said that those with eyes are the same in nature as the Dharma (of Prajñāpāramitā), then the difference that the first five perfections (generosity, discipline, patience, diligence, and concentration) are the same in nature as the blind is reasonable, because you think so. If you think so, then it is unreasonable, because all six perfections (generosity, discipline, patience, diligence, concentration, and wisdom) have the same meaning as Sarvajnata (rnam mkhyen， सर्वज्ञता，sarvajñatā，all-knowingness). Furthermore, if (someone) is a disciple to whom emptiness is directly taught, then even in the stage of an ordinary being, upon hearing about emptiness, joy repeatedly arises within. Tears from extreme joy moisten the eyes, and the hairs of the body stand on end. Such a person has the seed of perfect enlightenment. Therefore, it must be a disciple directly indicated in the scriptures. If you say that the scripture directly indicates the disciple to whom emptiness is directly taught, that is not pervasive. Because the scripture only elucidates those who have awakened the Mahayana lineage, are about to enter the Mahayana path, and the first beginners who have just entered the Mahayana path, as examples of disciples to whom emptiness is directly taught. If you admit the root, then the Arhat Śrāvaka is both a disciple to whom emptiness is directly taught and does not possess the Mahayana lineage, which is contradictory. Because you think so. If it is not established, then it should be established, because such a situation does exist. Because there are Śrāvaka Arhats to whom emptiness is directly taught, because Śrāvakas and Pratyekabuddhas realize emptiness. If you admit the root, then this Dharma, you are both an ordinary being and a Pudgala (gang zag，पुद्गल，pudgala，person) who possesses the Mahayana lineage, because you are a disciple directly indicated in this scripture. If you admit it, then it is easy to understand. Furthermore, the Bodhisattva Arya to whom emptiness is directly taught is universally present in the root, because you think so. If it is not established, then it should be established, because such a situation does exist. Because there are Bodhisattva Aryas who ultimately transform all views into Madhyamaka views and need to teach emptiness. If it is not established, then it should be established, because it is said that from the path of liberation of the seventh Bhumi Bodhisattva onwards, one will rise to the Madhyamaka view, because the scripture says: 'That will be a long time later, and wisdom will become even more excellent.' If you admit the root, then this Dharma, you are an ordinary being, because you think so. Furthermore, the Bodhisattva Arya who has just attained the seventh Bhumi has already abandoned the substantial clinging that is the main obstacle to directly realizing the Dharmadhatu free from the four extremes of elaboration, because he possesses the wisdom to directly realize the Dharmadhatu free from the four extremes of elaboration.
ྲོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་རྣམས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། བྱང་སེམས་ས་བདུན་པ་བ་དེས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ལྟར་ནུས་པའི་དོན་ནི། བྱང་སེམས་ས་བདུན་པ་བ་དེས་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གེགས་ཀྱི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཐོབ་པའི་ སྒོ་ནས་ཉན་རང་རྣམས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་ཞེས་ཁས་ལེན་ནོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། དེས་དེ་སྤངས་མ་ཟིན་པར་ཐལ། བྱང་སེམས་ས་བདུན་པ་བ་དེ་དེ་སྤོང་བཞིན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། ས་བདུན་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དེ་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གེགས་ཀྱི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་མཚན་འཛིན་སྤོང་བཞིན་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 4-350 མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། དེ་སྤོང་བཞིན་པའི་གཉེན་པོ་ཡོད་པ་གང་ཞིག ས་དྲུག་པ་མན་ཆད་ན་དེ་སྤོང་བཞིན་པའི་གཉེན་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ སྤོང་བཞིན་པའི་གཉེན་པོ་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཐེག་ཆེན་ལམ་གྱི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། ས་དྲུག་པ་མན་ཆད་ དུ་མཚན་འཛིན་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པ་ཞིག་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ས་དྲུག་པ་མན་ཆད་དུ་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་ཤེས་པའི་ཆེ་བ་ལ་ གནས་པ་ཞིག་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དེ་མེད་པར་ཐལ། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་ཤེས་པའི་ཆེ་བ་ལ་གནས་པ་ལ་ས་བདུན་པ་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་བདུན་པ་འདི་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་རང་གི་ཡུལ་ཤེས་པའི་ཆེ་བ་ལ་གནས་པས་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ལས་ཤིན་ཏུ་ འདས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདྲེན་པ་དམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཆེན་པོ། དཔལ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྟོད་པའི་འགྲེལ་པར། ས་བདུན་པ་ལ་ཕྱེད་གོང་འོག་གཉིས་སུ་མཛད་ནས་ས་བདུན་པའི་ཕྱེད་འོག་མར་མཐའ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་གསུང་བའི་གནད་ཀྱང་ས་བདུན་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐད་ཅིང་མ་དང་པོ་དེ་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གེགས་ཀྱི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་མཚན་འཛིན་སྤོང་བཞིན་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ནས་དེ་ལྟར་དུ་གསུངས་པ་ཡིན། 4-351 གནད་འདི་སྙིང་གི་ཟེ་འབྲུར་བཅང་བར་བྱའོ། །གཞན་ཡང་། བྱང་སེམས་ས་དྲུག་པ་བ་དེས་ཉན་རང་དགྲ་བ
【現代漢語翻譯】 從（斷除）煩惱的角度來說： 爲了能夠勝過聲聞、緣覺阿羅漢，如果未成立（能勝過），那麼，理由是：七地菩薩能夠以智慧的力量勝過聲聞、緣覺阿羅漢。 不遍及，因為這樣能夠勝過的意思是：七地菩薩通過獲得無間道，現量證悟遠離四邊戲論的法界，從而能夠勝過聲聞、緣覺。 如果承許是根本（煩惱），那麼，應該沒有斷除它。因為七地菩薩是正在斷除它的補特伽羅。 如果未成立（沒有斷除），那麼，理由是：七地菩薩的第一個無間道剎那，是正在斷除作為現量證悟遠離四邊戲論法界之障礙根本的執相的對治。 如果未成立（是對治），那麼，理由是：凡是正在斷除它的對治，在六地及以下沒有正在斷除它的對治。如果第一個未成立，那麼，這個法，你應該有正在斷除的對治。因為你是大乘道所斷的主要障礙，因為是法。 如果第二個未成立，那麼，在六地及以下，有不再生起執相的法。如果承許，那麼，在六地及以下，有安住于大乘不共境智慧之殊勝者。如果承許，那麼，這不可能。因為安住于大乘不共境智慧之殊勝者，必須獲得七地。如《自釋》中說：『安住於此七地之菩薩，以安住于自境智慧之殊勝，遠遠超越聲聞和緣覺的一切事業。』因為此論的意義成立。 因此，我們之導師，一切智智大恩上師，聖者龍樹的讚頌之解釋中說：將七地分為上下兩部分，七地下半部分現量證悟遮破一切邊見的宗派中觀見。此中的要點是，七地菩薩的第一個無間道剎那，是正在斷除作為現量證悟遠離四邊戲論法界之障礙根本的執相的無間道，考慮到這一點而如此宣說。 此要點應銘記於心。此外，六地菩薩能夠勝過聲聞、緣覺阿羅漢……
【English Translation】 From the perspective of (cutting off) afflictions: In order to be able to overcome the Shravaka and Pratyekabuddha Arhats, if it is not established (that they can overcome), then, the reason is: the seventh-ground Bodhisattva is able to overcome the Shravaka and Pratyekabuddha Arhats with the power of wisdom. Not pervasive, because the meaning of being able to overcome in this way is: the seventh-ground Bodhisattva, through obtaining the immediate path, directly realizes the Dharmadhatu free from the four extremes of elaboration, thereby being able to overcome the Shravaka and Pratyekabuddha. If it is accepted as the root (affliction), then, it should not have been cut off. Because the seventh-ground Bodhisattva is a person who is in the process of cutting it off. If it is not established (that it has not been cut off), then, the reason is: the first moment of the immediate path of the seventh-ground Bodhisattva is the antidote that is in the process of cutting off the clinging to characteristics, which is the root obstacle to the direct realization of the Dharmadhatu free from the four extremes of elaboration. If it is not established (that it is an antidote), then, the reason is: whatever is an antidote that is in the process of cutting it off, there is no antidote that is in the process of cutting it off in the sixth ground and below. If the first is not established, then, this dharma, you should have an antidote that is in the process of cutting off. Because you are the main obstacle to be abandoned on the Mahayana path, because it is a dharma. If the second is not established, then, in the sixth ground and below, there is a dharma that no longer arises with clinging to characteristics. If it is accepted, then, in the sixth ground and below, there is one who abides in the greatness of the wisdom of the uncommon object of the Mahayana. If it is accepted, then, this is impossible. Because one who abides in the greatness of the wisdom of the uncommon object of the Mahayana must obtain the seventh ground. As it says in the 'Self-Commentary': 'The Bodhisattva who abides in this seventh ground, by abiding in the greatness of the wisdom of his own object, far surpasses all the deeds of the Shravakas and Pratyekabuddhas.' Because the meaning of this treatise is established. Therefore, our teacher, the all-knowing great kindness master, in the explanation of the praise of the noble Nagarjuna, said: dividing the seventh ground into upper and lower halves, the lower half of the seventh ground directly realizes the Madhyamaka view that refutes all extreme views. The key point here is that the first moment of the immediate path of the seventh-ground Bodhisattva is the immediate path that is in the process of cutting off the clinging to characteristics, which is the root obstacle to the direct realization of the Dharmadhatu free from the four extremes of elaboration, and it was said in this way considering this point. This key point should be kept in mind. Furthermore, the sixth-ground Bodhisattva is able to overcome the Shravaka and Pratyekabuddha Arhats...
ཅོམ་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པར་ཐལ། དེས་མཚན་འཛིན་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་པའི་སྒོ་ནས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། བྱང་སེམས་ས་དྲུག་པ་བ་དེས་མཚན་འཛིན་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ ཅན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེས་མཚན་འཛིན་རྩ་བ་ནས་སྤོང་བའི་ནུས་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེས་མཚན་འཛིན་རྩ་བ་ནས་སྤོང་ནུས་པའི་ ཕྱིར་རོ་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ས་དྲུག་པ་བ་དེ་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་རྩ་བ་ནས་སྤོང་ནུས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སངས་རྒྱ་ནུས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་སླ། གཞན་ཡང་། བྱང་སེམས་ས་བདུན་པ་བ་དེས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་རེ་ལ་འཇུག་ལྡང་བྱེད་ནུས་པའི་སྒོ་ནས་ཉན་ རང་དགྲ་བཅོམ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པར་གཞག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། རིང་དུ་སོང་བ་འདིར་ནི་སྐད་ཅིག་དང་། །སྐད་ཅིང་ལ་ནི་འགོག་པར་འཇུག་འགྱུར་ཞིང་། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། འདོད་ན། 4-352 ས་བདུན་པ་བ་དེས་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་མཉམ་གཞག་ལ་འཇུག་ལྡང་བྱེད་ནུས་པའི་སྒོ་ནས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མཉམ་གཞག་ ལ་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་རེ་ལ་འཇུག་ལྡང་མི་བྱེད་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ནོ། །ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་མི་ནུས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ ཕྱིར། འདོད་ན། སངས་རྒྱས་འཕགས་པ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། སངས་རྒྱས་འཕགས་པ་མཉམ་གཞག་ལས་ལྡང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སངས་རྒྱས་འཕགས་པ་ཡིན་ན། མཉམ་གཞག་ལ་ རྩེ་ཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་གཞག་བཞིན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན་སླའོ། གཞན་ཡང་། ཉན་ཐོས་འཕགས་པས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གནས་ལུགས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་ནུས་པར་ཐལ། ཉན་ རང་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལའང་གུས་པར་བྱེད་ཅེས་པའི་རང་འགྲེལ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མ་གཏོགས་པར་གཞན་དག་གིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་ བར་འབྱུང་བའི་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟ་ཉིད་ཉེ་བར་བསྟན་པར་མི་ནུས་སོ་སྙམ་དུ་བསམ་ནས། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་གུས་པར་བྱད། །ཅེས་པའི་གཞུང་དོན་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། 4-353 མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ལ་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཡོན་ཏན་འབྱུང་། །ཞེས་སོགས་ནི། གདུལ་བྱ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ལ་བཀྲི་བའི་སྐབས་ཡིན་པས། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གནས་ལུགས་ཟབ་མོ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་
【現代漢語翻譯】 立宗：喬姆（Chom，人名）以智慧的力量能夠壓倒他人，因為他通過獲得使名言概念不再產生的法性，能夠壓倒聲聞和獨覺阿羅漢。 如果未成立，則立宗：菩薩六地者通過獲得使名言概念不再產生的法性。 如果未成立，則立宗：他通過獲得從根本上斷除名言概念的能力。 如果未成立，則說：他能夠從根本上斷除名言概念。 答：不遍。如果未成立，則立宗：六地者是能夠從根本上斷除一切障礙的補特伽羅，因為他是能夠成佛的補特伽羅。 所立宗有錯。此外，立宗：菩薩七地者通過以每個剎那進入和出離無上止滅定的方式，能夠壓倒聲聞和獨覺阿羅漢，因為經中說：『長久以來，於此剎那，于剎那中，將入于止滅。』 答：不遍。如果承認，則立宗：七地者通過以每個剎那進入和出離等持的方式，能夠壓倒聲聞和獨覺阿羅漢。 因為承認。如果承認，則必須是未以每個剎那進入和出離等持的補特伽羅。 立宗：聲聞和獨覺阿羅漢是不能以智慧的力量壓倒的補特伽羅，因為承認。 如果承認，則立宗：佛陀聖者，因為如此。 如果未成立，則立宗：佛陀聖者不從等持中出定，因為如果他是佛陀聖者，則必須是唯一安住于等持中的補特伽羅。 如果承認根本，則容易。此外，立宗：聲聞聖者能夠如實地宣說緣起的實相，因為聲聞和獨覺具有證悟空性。 如果承認，則《自釋》中說：『對於圓滿菩提薩埵也應恭敬』，因為想到除了菩提薩埵之外，其他人不能如實地宣說緣起之自性，所以應對圓滿菩提薩埵恭敬。 如果說未成立此經文之義，因為承認，答：不遍，因為『因此，隨之而來的功德將會產生』等等，是引導所化眾生進入大乘道的場合，所以證悟緣起甚深實相的智慧。
【English Translation】 Thesis: Chom (name of a person) is able to overcome others with the power of wisdom, because by obtaining the Dharma nature of not re-arising conceptual designations, he is able to overcome Hearer and Solitary Realizer Arhats. If not established, then thesis: A Bodhisattva on the sixth ground obtains the Dharma nature of not re-arising conceptual designations. If not established, then thesis: He obtains the ability to completely abandon conceptual designations from the root. If not established, then it is said: He is able to completely abandon conceptual designations from the root. Answer: Not pervasive. If not established, then thesis: A sixth ground person is a person who is able to completely abandon all obscurations from the root, because he is a person who is able to attain Buddhahood. The stated thesis is flawed. Furthermore, thesis: A Bodhisattva on the seventh ground is asserted to be able to overcome Hearer and Solitary Realizer Arhats by entering and emerging from the uncommon cessation meditative absorption at each moment of completion, because it is said: 'For a long time, in this moment, in each moment, one will enter cessation.' Answer: Not pervasive. If asserted, then thesis: A seventh ground person is able to overcome Hearer and Solitary Realizer Arhats by entering and emerging from meditative equipoise at each moment of completion. Because it is asserted. If asserted, then it must be a person who does not enter and emerge from meditative equipoise at each moment of completion. Thesis: Hearer and Solitary Realizer Arhats are persons who cannot be overcome by the power of wisdom, because it is asserted. If asserted, then thesis: Buddhas, the noble ones, because of that. If not established, then thesis: Buddhas, the noble ones, do not arise from meditative equipoise, because if they are Buddhas, the noble ones, then they must be persons who are single-pointedly abiding in meditative equipoise. If the root is asserted, it is easy. Furthermore, thesis: Hearer noble ones are able to accurately demonstrate the nature of dependent origination, because Hearers and Solitary Realizers have realization of emptiness. If asserted, then in the 'Self-Commentary' it says: 'One should also respect the Perfect Bodhisattvas,' because thinking that others besides Bodhisattvas are not able to closely demonstrate the nature of dependent arising as it is, one should respect the Perfect Bodhisattvas. If it is said that the meaning of this text is not established, because it is asserted, answer: Not pervasive, because 'Therefore, the qualities that follow will arise,' etc., are occasions for leading disciples onto the Great Vehicle path, so the wisdom that realizes the profound nature of dependent origination.
དང་ སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཟུང་དུ་ཆུད་པའི་ལམ་དེ་ཉན་རང་རྣམས་ཀྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་གཞན་ལ་སྟོན་མི་ནུས་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། འཕགས་མཆོག་ཀླུ་སྒྲུབ་བཞེད་གཞུང་ཀུན་ དའི་ཚལ། །དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་གསུང་གི་འོད་ཟེར་གྱིས། །ལེགས་པར་ཕྱེ་བའི་ལུང་རིགས་ཟེ་འབྲུའི་བཅུད། །ལྷུག་པར་སྦྱིན་ནོ་མཁས་རྣམས་གུས་པས་ཉོན། །འདི་མ་རྟོགས་ན་གཞུང་ལུགས་མ་སླབས་ཀྱང་། །བདེ་གཤེགས་ དགོངས་པ་རྟོགས་པའི་ཐབས་གཞན་མེད། །དེས་ན་མཐའ་བྲལ་སྟོན་པའི་བླ་མ་ཡི། །གསུང་གི་བདུད་རྩི་འབད་པས་བརྟེན་པར་རིགས། །ཅེས་སྨྲས་པའོ། ༈ ། ༄། །དེ་ཉིད་དེ་ལས་འབྱུང་མིན་གཞན་དག་ལས་ལྟ་ག་ལ་ཞིག །ཅེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ། ངག་སྦྱོར་དང་། མཐའ་དཔྱད་གཉིས། དེ་ཉིད་དེ་ལས་འབྱུང་མིན་གཞན་དག་ལས་ལྟ་ག་ ལ་ཞིག །ཅེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ། ངག་སྦྱོར་དང་། མཐའ་དཔྱད་གཉིས། དང་པོ་ནི། མཐའ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་གི་རིགས་པ་བཞི་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་དགག་པར་བྱ་བའི་ ཆེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། དབུ་མའི་བཤད་བྱའི་བཀའ་ངོས་བཟུང་བ། དགོངས་འགྲེལ་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ངོས་བཟུང་བ། བསྟན་བཅོས་དེས་བཀའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པའི་ཚུལ། དེ་ལྟར་བཀྲལ་བའི་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའི་རྣམ་གཞག་དངོས་བཤད་པ། 4-354 སྐབས་སུ་བབ་པ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་བཤད་པ་དང་ལྔ། དང་པོ་ལ། འདིར་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་འཁོར་གསུམ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། སོ་སོའི་རང་བཞིན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ ནི། སྤྱིར་མཐའ་བྲལ་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་པའི་སྐབས་འདིར། མདོ་སྡེ་དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་དང་། བཟུང་དབང་གི་མདོ་ནས་བཤད་པའི་ཆོས་འཁོར་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་རྣམས་ནི། འདིར་སྒྲ་ཇི་བཞིན་ དུ་ཁས་བླང་དུ་མི་རུང་སྟེ། དེ་དག་ནི་སེམས་ཙམ་པ་ཁ་དྲང་བའི་ཕྱིར་དུ་གསུངས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་མདོ་ནས་གསུང་བ་དེ་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་ དུ་གྱུར་བར་འདོད་པའི་སེམས་ཙམ་པ་དང་སྒོ་བསྟུན་ནས་གསུངས་ཞིང་། བཟུང་དབང་གི་མདོ་ནས་བཤད་པ་དེ་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་སེམས་ཙམ་པ་དང་སྒོ་བསྟུན་ནས་གསུངས་ པ་ཡིན་ལ། མདོ་དེ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་འཁོར་ལོ་བར་པ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་དྲངས་དོན་གྱི་མདོ་དང་། འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ལེགས་པར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་ཆོས་འཁོར་ངེས་དོན་གྱི་མདོར་འགྲེལ་བ་ལ་ ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །གནད་དེས་ན་སྐབས་འདིར་དཔལ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་བཞེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འབྱེད་ཚུལ་ནི། བཀའ་དང་པོ་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་ཟློག་པའི་ཆོས་འཁོར། 4-355 བཀའ་བར་པ་བདག་ཟློག་པའི་ཆོས་འཁོར། བཀའ་མཐའ་མ་ལྟ་ཞིག་ཀུན་ཟློག་པའི་ཆོས་འ
【現代漢語翻譯】 因此，擁有偉大慈悲的道路，聲聞和緣覺們無法以他們體驗的方式向他人展示。在此，我說：至尊龍樹（Nāgārjuna）的宗義，如同一座花園，吉祥月稱（Candrakīrti）的言語之光輝，將其完美地開啟，其中蘊含著經論和理證的精華，慷慨地施予，智者們請恭敬地聆聽。如果不理解這一點，即使沒有精通經論，也沒有其他方法可以理解善逝（Sugata）的意旨。因此，我們應該努力依賴於遠離邊見的導師的甘露之語。這就是我所說的。 接下來，關於『它不是由自身產生，也不是由其他產生，那麼它又從何處產生呢？』等章節，包括言語的結合和最終的分析兩個方面。 關於『它不是由自身產生，也不是由其他產生，那麼它又從何處產生呢？』等章節，包括言語的結合和最終的分析兩個方面。首先，四邊生滅的推理是有必要的，因為它旨在駁斥四邊的產生。 其次，包括確定中觀宗所要解釋的佛語，確定解釋佛語的論著，論著解釋佛語的方式，以及直接闡述如此解釋的中觀宗的宗義，總共五個方面。4-354 目前討論的是如何修習中觀見。首先，包括確定此處所指的三轉法輪，以及詳細解釋各自的自性兩個方面。首先，一般來說，在確立遠離邊見的大中觀宗時，從《解深密經》（Saṃdhinirmocana Sūtra）和《楞伽經》（Laṅkāvatāra Sūtra）中所說的三轉法輪的宗義，在此不能完全按照字面意思接受，因為它們只是爲了迎合唯識宗的觀點。也就是說，《解深密經》中所說的，是爲了迎合那些認為最終會變成三乘的唯識宗的觀點而說的；而《楞伽經》中所說的，是爲了迎合那些認為最終會成立一乘的唯識宗的觀點而說的。這兩部經在解釋第二轉法輪的《般若經》（Prajñāpāramitā Sūtra）為不了義經，以及第三轉法輪的《分別熾然經》（Lalitavistara Sūtra）爲了義經方面，沒有任何區別。因此，在此，至尊聖龍樹（Nāgārjuna）所認可的三轉法輪的區分方式是：第一轉法輪是遮止非福德的法輪，4-355 第二轉法輪是遮止我的法輪，第三轉法輪是遮止一切見解的法輪。
【English Translation】 Therefore, the path that embodies great compassion, Śrāvakas and Pratyekabuddhas cannot show it to others in the way they experience it. Here, I say: The tenets of the noble Nāgārjuna, like a garden, the rays of light from the speech of glorious Candrakīrti, perfectly open it, containing the essence of scripture and reasoning, generously bestowing it, wise ones please listen respectfully. If this is not understood, even without mastering the scriptures, there is no other way to understand the Sugata's intention. Therefore, we should diligently rely on the nectar of speech from the guru who teaches the freedom from extremes. This is what I say. Next, regarding the sections such as 'It is not produced from itself, nor from others, then from where does it arise?', there are two aspects: the combination of words and the ultimate analysis. Regarding the sections such as 'It is not produced from itself, nor from others, then from where does it arise?', there are two aspects: the combination of words and the ultimate analysis. First, the reasoning of the four extremes of arising and ceasing is necessary because it is intended to refute the arising of the four extremes. Second, it includes five aspects: identifying the Buddha's words to be explained by the Madhyamaka school, identifying the treatises that explain the Buddha's words, the way in which the treatises explain the Buddha's intention, and directly explaining the tenets of the Madhyamaka school as explained in this way. 4-354 The current discussion is about how to practice the Madhyamaka view. First, it includes two aspects: identifying the three turnings of the Dharma wheel mentioned here, and explaining the nature of each in detail. First, in general, when establishing the great Madhyamaka school that is free from extremes, the tenets of the three turnings of the Dharma wheel as explained in the Saṃdhinirmocana Sūtra and the Laṅkāvatāra Sūtra should not be accepted literally here, because they are only spoken to cater to the views of the Cittamātra school. That is, what is said in the Saṃdhinirmocana Sūtra is spoken to cater to the Cittamātra school, which believes that it will ultimately become the three vehicles; and what is said in the Laṅkāvatāra Sūtra is spoken to cater to the Cittamātra school, which believes that it will ultimately establish the one vehicle. Both of these sutras do not have any difference in explaining the second turning of the Dharma wheel, the Prajñāpāramitā Sūtra, as a provisional sutra, and the third turning of the Dharma wheel, the Lalitavistara Sūtra, as a definitive sutra. Therefore, here, the way to distinguish the three turnings of the Dharma wheel as approved by the noble Nāgārjuna is: the first turning of the Dharma wheel is the wheel of Dharma that prevents non-merit, 4-355 the second turning of the Dharma wheel is the wheel of Dharma that prevents self, and the third turning of the Dharma wheel is the wheel of Dharma that prevents all views.
ཁོར་སྟེ་གསུམ་དུ་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་བཞི་བརྒྱ་པའི་རབ་བྱེད་བརྒྱད་པ་ལས། བསོད་ནམས་མིན་པ་ དང་པོར་ཟློག །བར་དུ་བདག་ནི་ཟློག་པར་བྱེད། །ཐ་མར་ལྟ་ཞིག་ཀུན་ཟློག་པ། །གང་གིས་ཤེས་དེ་མཁས་པ་ཡིན། །ཞེས་ཐོག་མ་དང་བར་དང་ཐ་མའི་ངེས་བཟུང་སྦྱར་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཞུང་འདིའི་དོན་ཡང་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་བཀའ་ལ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་བཞེད་པའི་ཆོས་འཁོར་གསུམ་གྱི་གོ་རིམ་ཡོད་པར་གང་གིས་ཤེས་པ་དེ་དབུ་མ་ཆེན་པོ་ལ་མཁས་པའི་ཕུལ་དུ་ ཕྱིན་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལྟ་བུའི་དབུ་མའི་སློབ་དཔོན་མཁས་པ་དེས། རང་གི་རྗེས་འཇུག་གི་གདུལ་བྱ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་ལ་འཁྲིད་པའི་ཚེ་ན་ཡང་། འདིར་སྐབས་ཆོས་འཁོར་གསུམ་གྱིས་བཀྲི་ཚུལ་ དང་མཐུན་པར་གདུལ་རྣམས་ཐོག་མར་ལས་འབྲས་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་ཉམས་ལེན་ལ་བཀོད། དེ་རྗེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་སྟོང་སྤྲོས་བྲལ་དུ་རྟོགས་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ལ་བཀོད། དེ་རྗེས་དགག་སྒྲུབ་སྤང་ བླང་རེ་དོགས་ཐམས་ཅན་དང་བྲལ་བ་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་བྲལ་གྱི་ལྟ་བ་ཟབ་མོ་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུ་ལ་འགོད་པར་བྱེད་དགོས་སོ། །ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ལུགས་འདིའི་ཆོས་འཁོར་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་རྒྱལ་བའི་མདོ་དང་སྦྱོར་ཚུལ་རྒྱས་པར་ནི་དབུ་མའི་ཆོས་འཁོར་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། 4-356 འདིར་སྙིང་པོ་བསྡུས་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་ན། ཏིང་ངེ་འཛིན་མཆོག་དམ་པའི་མདོ་ལས། སྐྱེ་བ་མེད་པ་བདེན་པ་གཅིག་ཡིན་ན། །དེ་ལ་གཞན་དག་བདེན་པ་བཞི་ཞེས་ཟེར། །བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོར་འདུག་ནས་ བདེན་གཅིག་ཀྱང་། །གྲུབ་པར་མ་མཐོང་བཞི་ལྟ་ག་ལ་ཞིག །ཅེས་པའི་འདིས་ཆོས་འཁོར་གསུམ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་གཞན་དག་བདེན་པ་བཞི་ཞེས་ཟེར་ཞེས་པ་དེ། བདེན་པ་བཞིར་བཞག་པ་བསོད་ ནམས་མ་ཡིན་པ་དང་པོར་ཟློག་པའི་ཆོས་འཁོར་དེ་བསྟན། སྐྱེ་བ་མེད་པ་བདེན་པ་གཅིག་ཡིན་ན། །ཞེས་པ་དེས་བདེན་པ་གཅིག་ཏུ་བཞག་པ་བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་ཆོས་འཁོར་དེ་བསྟན། བྱང་ ཆུབ་སྙིང་པོར་འདུག་ནས་བདེན་གཅིག་ཀྱང་། །གྲུབ་པར་མ་མཐོང་བཞི་ལྟ་གལ་ཞིག །ཅེས་པ་དེས་བདེན་པ་གང་ཡང་མ་བཞག་པ་ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་ཆོས་འཁོར་དེ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་བཞིན་དུ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལས་ཀྱང་། མི་དགེ་བ་བཅུ་སྤོང་བ་དང་། དགེ་བ་བཅུ་བསྒྲུབ་པར་སྟན་པའི་མདོ་རྣམས་ཀྱིས་འཁོར་ལོ་དང་པོ་དེ་བསྟན། ཡང་དགེ་སློང་དག་བདེན་པ་དམ་པ་ ནི་གཅིག་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ། མི་སླུ་པའི་ཆོས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་བརྫུན་པ་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ནོ་ཞེས་དང་། གཟུགས་སྟོང་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཐམས་ཅད་བདེན་སྟོང་དུ་ཁ་ཚོན་བཅད་པའི་མདོ་རྣམས་ཀྱིས་འཁོར་ལོ་བར་པ་བསྟན། 4-357 ཡང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལས།
【現代漢語翻譯】 因此，需要將（佛法）分為三個階段。正如《四百論》第八品所說：『首先遣除非福德，中間遣除我，最後遣除一切見，誰知此理即智者。』這是因為結合了初、中、后三個階段的確定而說的。 這部論的意義是，誰能理解佛陀薄伽梵的教誨中，聖者龍樹所持的三轉法輪的順序，誰就是精通大中觀的智者。這樣的中觀論師、智者，在引導自己的追隨者進入大乘道時，也應與此處的三轉法輪的引導方式相一致，首先引導他們修習對業果生起信心的實修，之後引導他們修習通達一切法皆是真性空、離戲論的中觀見，最後引導他們安住于遠離一切取捨、希冀和恐懼，不可言說、不可思議的甚深見，如同如意寶珠一般。這就是其意義。 此外，此宗的三轉法輪的分類，以及與佛經結合的方式，已在中觀法輪中詳細闡述。此處僅作簡要概括。《三昧王經》中說：『無生是真唯一，彼復說有四諦，菩提樹下成一諦，不見四諦況余耶？』這表明了三轉法輪。其中，『彼復說有四諦』，表明了安立四諦，首先遣除非福德的法輪。『無生是真唯一』，表明了安立一諦，中間遣除我的法輪。『菩提樹下成一諦，不見四諦況余耶？』表明了不安立任何諦，最後遣除一切見的法輪。 同樣，《般若經》中，宣說斷除十不善業，修持十善業的經典，表明了初轉法輪。此外，『諸比丘，真實勝義諦只有一個，即不欺騙之法，涅槃。一切有為法皆是虛妄，欺騙之法。』以及『色即是空』等等，所有斷定一切皆是真性空的經典，表明了中轉法輪。 此外，《般若經》中...
【English Translation】 Therefore, it is necessary to divide (the Dharma) into three stages. As stated in the eighth chapter of the Catuhsataka (Four Hundred Verses): 'First, avert non-merit; in the middle, avert the self; finally, avert all views; whoever knows this is wise.' This is because it is said by combining the determination of the initial, intermediate, and final stages. The meaning of this treatise is that whoever understands the order of the three turnings of the Dharma wheel held by the noble Nagarjuna in the teachings of the Buddha Bhagavan is an excellent master of the Great Madhyamaka. Such a Madhyamaka master, a wise person, when guiding his followers onto the path of the Great Vehicle, should also, in accordance with the method of guiding through the three turnings of the Dharma wheel here, first guide those to be trained to practice cultivating faith in the law of karma, then guide them to the Madhyamaka view of realizing that all phenomena are emptiness and free from elaboration, and finally guide them to abide in the profound view, like a wish-fulfilling jewel, that is free from all acceptance and rejection, hope and fear, and is inexpressible, unthinkable, and unutterable. That is the meaning. Furthermore, the classification of the three turnings of the Dharma wheel in this system, and the way to combine them with the sutras of the Victorious One, have already been explained in detail in the Madhyamaka Dharma wheel. Here, I will mention only a brief summary. In the Samadhiraja Sutra (Sutra of the King of Samadhi), it says: 'The unborn is the one true reality; others say there are four truths. Having attained one truth under the Bodhi tree, how can one see four, let alone others?' This indicates the three turnings of the Dharma wheel. Among them, 'others say there are four truths' indicates the Dharma wheel that establishes the four truths and first averts non-merit. 'The unborn is the one true reality' indicates the Dharma wheel that establishes one truth and averts the self in the middle. 'Having attained one truth under the Bodhi tree, how can one see four, let alone others?' indicates the Dharma wheel that does not establish any truth and finally averts all views. Similarly, in the Prajnaparamita Sutra (Perfection of Wisdom Sutra), the sutras that teach abandoning the ten non-virtuous actions and cultivating the ten virtuous actions indicate the first turning of the wheel. Furthermore, 'Oh monks, the ultimate truth is one, namely, the undeceiving nature, Nirvana. All conditioned phenomena are false, of a deceiving nature.' And 'Form is emptiness,' etc., all the sutras that definitively state that everything is emptiness indicate the intermediate turning of the wheel. Furthermore, in the Prajnaparamita Sutra...
ཤཱ་རི་བུས་སྨྲས་པ་རབ་འབྱོར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་ཞེས་སྨྲའམ། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཤཱ་རི་བུ། མྱ་ངན་ལས་ འདས་པ་ལས་ཆེས་ལྷག་པའི་ཆོས་གཅིག་ཡོད་ན་ཡང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་ཞེས་ཁོ་བོ་སྨྲའོ། །ཞེས་དང་། གཟུགས་སྟོང་ཞེས་མི་བྱ། མི་སྟོང་ཞེས་མི་བྱ། ཞེས་སོགས། ཆོས་ཐམས་ཅད་ སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བར་སྟོན་པའི་མདོ་རྣམས་དང་། གཟུགས་སྟོང་ཞེས་བྱ་བར་སྤྱོད་ན་མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་དོ་ཞེས་སོགས་དང་། མདོ་སྡུད་བར། ཕུང་འདི་སྟོང་ཞེས་རྟོག་ནའང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི། །མཚན་ མ་ལ་སྤྱོད་སྐྱེ་མེད་གནས་ལའང་དད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་དུ་སྟོན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་རྣམས་ཀྱིས་འཁོར་ལོ་མཐའ་མ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །མདོ་དེ་དག་ གི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འགྲེལ་བ་ལ། རྩ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ལེའུ་བཅོ་བརྒྱད་པར། བདག་གོ་ཞེས་ཀྱང་བཏགས་གྱུར་ཅིང་། །བདག་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན་པར་གྱུར། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་དང་ནི། ། བདག་མེད་འགག་མེད་ཅེས་ཀྱང་སྟན། །ཞེས་པ་འདིས་བདག་སྟོན་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ། བདག་མེད་སྟོན་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ། བདག་དང་བདག་མེད་པ་འགའ་ཡང་མེད་པར་སྟོན་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་སྟེ། 4-358 དེ་ལྟར་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །དོན་འདི་ལ་དགོངས་ནས། རྗེ་བཙུན་རིན་པོ་ཆེས་མངོན་རྟོགས་ལྗོན་ཤིང་དུ་བདག་གོ་ཞེས་ཀྱང་སོགས་དྲངས་ནས་ཞེས་གསུངས་ཏེ། གདུལ་ བྱའི་བློའི་རིམ་པས། སྒོ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དྲང་བ་དང་། ངེས་པའི་དོན་དུ་བསྟན་ཏོ་ཞེས་བཤད། རྩ་ཤེར་གྱི་གཞུང་། འདིའི་དོན་དབུ་མ་ཚིག་གསལ་དང་སྦྱར་ནས་བཤད་ན། མདོར་སྟན་པ། རྒྱས་ པར་བཤད་པ། དོན་སྡུ་བ། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་སྦྱར་སྟེ་བཤད་པ་དང་བཞི་ཡོད། དང་པོ་ནི། དབུ་མ་ཚིག་གསལ་ལས། གདུལ་བྱ་དམན་པ་དང་འབྲིང་པོ་དང་མཆོག་རྗེས་སུ་བཟུང་བར་བཞེད་ པས། ཞེས་པ་འདིས་བསྟན་ཏེ། གདུལ་བྱ་དམན་པ་རྗེས་སུ་གཟུང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་བདག་གམ་བདེན་གྲུབ་སྟོན་པའི་ཆོས་འཁོར་དང་པོ། གདུལ་བྱ་འབྲིང་རྗེས་སུ་གཟུང་བའི་ཕྱིར་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ བདག་མེད་དམ་བདེན་མེད་དུ་སྟོན་པའི་ཆོས་འཁོར་གཉིས་པ། གདུལ་བྱ་མཆོག་རྗེས་སུ་གཟུང་བའི་ཕྱིར་དུ་མུ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་དབྱིངས་སྟོན་པའི་ཆོས་འཁོར་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་སྟོན་པ་ཐུབ་པའི་དབང་ པོས་གདུལ་བྱ་བཀྲི་བའི་རིམ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་རིམ་པ་གསུམ་དུ་སྐོར་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། ཆོས་འཁོར་དང་པོ་བཤད་པ། གཉིས་པ་བཤད་པ། 4-359 གསུམ་པ་བཤད་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ་བཤད་གཞིའི་ལུང་དྲངས་བ་དང་། ལུང་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་
【現代漢語翻譯】 夏രി布（舍利弗，Śāriputra）說：『拉覺（具壽善現，Subhūti），您說涅槃也如幻如夢嗎？』 拉覺（具壽善現，Subhūti）說：『夏രി布（舍利弗，Śāriputra），如果存在比涅槃更殊勝的法，我也會說它如幻如夢。』 例如，『色是空』不應說，『非空』不應說等等。還有，宣說一切法遠離戲論的經典，以及『如果認為色是空性，那就是執著于相』等等。 《攝頌》中說：『若人觀此蘊為空，菩薩不住于相中，亦不信無生之法。』等等，這些般若波羅蜜多經宣說一切法遠離四邊戲論，以此顯示了最後的法輪。 爲了正確解釋這些經典的含義，《根本慧論》第十八章中說：『我說有我，也曾說無我，諸佛說有我，及無我，亦說無實。』 這段話清楚地闡述了三個法輪的差別：宣說我的法輪，宣說無我的法輪，以及宣說既非有我亦非無我的法輪。 考慮到這個意義，至尊仁波切在《現觀莊嚴論》中引用了『我說有我』等句，解釋說這是爲了通過各種方便之門，根據所化眾生的根器，引導他們走向究竟的意義。 關於《根本慧論》的論述，如果結合《中觀明句論》來解釋，可以概括為四點：簡要說明、詳細解釋、總結要義、結合論證的教理來解釋。 首先，在《中觀明句論》中說：『爲了引導下根、中根和上根的眾生……』 這表明，爲了引導下根眾生，佛陀轉了初法輪，宣說我或真實存在；爲了引導中根眾生，佛陀轉了第二法輪，宣說一切法無我或無實；爲了引導上根眾生，佛陀轉了第三法輪，宣說遠離四邊戲論的法界。 因此，佛陀是根據所化眾生的根器，依次轉了三個法輪。
【English Translation】 Śāriputra said, 'Subhūti, do you say that even nirvāṇa is like an illusion or a dream?' Subhūti said, 'Śāriputra, if there were a dharma even more excellent than nirvāṇa, I would say that it is like an illusion or a dream.' For example, one should not say 'form is empty,' one should not say 'not empty,' and so on. Also, the sūtras that show all dharmas to be free from elaboration, and 'if one practices by saying form is empty, then one is practicing with signs,' and so on. In the Abhisamayālaṃkāra, 'Even if one contemplates this aggregate as empty, a bodhisattva does not abide in signs, nor does he have faith in the unborn state.' and so on, the Prajñāpāramitā sūtras that show all dharmas to be free from the four extremes of elaboration, show that the final turning of the wheel of dharma was taught. To explain the meaning of those sūtras without distortion, in the eighteenth chapter of the Mūlamadhyamakakārikā, 'I also said 'there is self,' and I also taught 'there is no self.' The Buddhas also taught 'there is self' and 'there is no self,' and they also taught 'there is no cessation.' This clearly explains the distinctions of the three wheels of dharma: the wheel of dharma that teaches self, the wheel of dharma that teaches no-self, and the wheel of dharma that teaches that there is neither self nor no-self. Considering this meaning, Jetsun Rinpoche, in the Abhisamayālaṃkāra, quoted 'I also said 'there is self,' and so on,' and said that it is taught through various doors according to the order of the minds of those to be tamed, and that it is taught as definitive meaning. Regarding the commentary on the Mūlamadhyamakakārikā, if explained in conjunction with the Prasannapadā, there are four points: brief explanation, detailed explanation, summarizing the meaning, and explaining in conjunction with the scriptures that provide evidence. First, in the Prasannapadā, it says, 'Because it is intended to take care of inferior, middling, and superior disciples...' This shows that for the sake of taking care of inferior disciples, the first wheel of dharma was turned, teaching self or true existence; for the sake of taking care of middling disciples, the second wheel of dharma was turned, teaching that all dharmas are without self or without true existence; for the sake of taking care of superior disciples, the wheel of dharma that teaches the sphere free from the elaboration of the four extremes was turned. Therefore, the meaning is that the Teacher, the Lord of Sages, turned the wheel of dharma in three stages depending on the order of guiding those to be tamed.
པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། གདུལ་བྱ་དམན་པ་སྡིག་པ་མི་དགེ་བ་བྱེད་པ་རྣམས་མི་དགེ་བ་ ལས་བཟློག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་སྤྱོད་པ་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་གི་དབྱེ་བས་ཐ་དད་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་བསམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྗེས་སུ་གཤེགས་པ། སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་མ་ལུས་པ་བསྒྲལ་བར་ཐུགས་དམ་བཅས་པ་བསྒྲུབ་པ་ལྷུར་མཛད་པ། ཐབས་དང་མཁྱེན་རབ་དང་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ། འགྲོ་བ་དུ་མའི་དཔེ་ཟླ་མི་མངའ་བའི་གཉེན། ཉོན་མོངས་པའི་ནད་མ་ལུས་པར་གསོ་བར་མཛད་པ། སྨན་པའི་རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་འགའ་ཞིག་ཏུ་བདག་གོ་ཞེས་ཀྱང་བཏགས་གྱུར་ཞིང་སྟེ་གཞག་པར་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་དེའི་ དོན་འཆད་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཆོས་འཁོར་དང་པོ་དེ་བསྐོར་བ་པོའི་སྟོན་པ་ཡོད་དེ། སྟོན་པ་ཐུབ་པའི་དབང་པོ་དེ་དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཆོས་འཁོར་དང་ པོ་དེ་བསྐོར་ཡུལ་གྱི་གདུལ་བྱ་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་ཡོད་དེ། གདུལ་བྱ་དམན་པ་ལས་དགེ་སྡིག་གི་བླང་དོར་མི་ཤེས་པ་དང་། ཅུང་ཟད་ཤེས་ཀྱང་ལས་འབྲས་ལ་ཡིད་ཆེས་མ་སྐྱེས་པ་དང་། 4-360 ཡིད་ཆེས་སྐྱེས་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་ཟབ་མོ་བསྟན་ནས་ལས་འབྲས་ལ་སོམ་ཉི་ཟ་བར་འགྱུར་པའི་གདུལ་བྱ་དེ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། གང་བསྐོར་བའི་ཆོས་འཁོར་དང་ པོ་དེ་ཡང་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་ཡོད་དེ། གདུལ་བྱ་དམན་པ་རྣམས་ལས་འབྲས་ལ་ཡིད་ཆེས་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དུ། སྒྲ་ཟིན་ཙམ་ལ་བདག་གམ་བདེན་གྲུབ་སྟོན་པའི་ཆོས་འཁོར་དེ་ལ་ དེར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་འཁོར་དང་པོ་བསྐོར་བ་པོའི་སྟོན་པ་དང་། བསྐོར་ཡུལ་གྱི་གདུལ་བྱ་དང་། གང་བསྐོར་བའི་ཆོས་འཁོར་གསུམ་ཆར་འགྲེལ་པ་དེས་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་ པ་ཆོས་འཁོར་གཉིས་པ་ལ་བཤད་གཞིའི་ལུང་དྲང་བ་དང་། ལུང་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ལུང་སྔ་མ་དེའི་འཕྲོས་ལས། གང་དག་དགེ་བའི་ལས་བྱེད་ཅིང་མི་དགེ་བའི་ལས་ལས་ ལོག་པ། བདག་ཏུ་ཡང་དག་པར་ལྟ་བ་མཁྲེགས་པར་བྱ་སྲད་བུ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་རིང་བས་བསྟོད་པ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་རིང་པོར་ཕྱིན་ཡང་ཁམས་གསུམ་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ གྲོང་ཁྱེར་ཞི་བར་འགྲོ་མི་ནུས་པ་གདུལ་བྱ་བར་མ་དེ་དག་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བར་མངོན་པར་ཞེན་པ་ལྷོད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་འདུན་པ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ནི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན་པར་གྱུར་ཏོ། ། 4-361 ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་དེའི་དོན་འཆད་པ་ནི། ཆོས་འཁོར་གཉིས་པ་བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་ཆོས་འཁོར་རམ། བདག་མེད་སྟོན་པའི་ཆོས་འཁོར་ཆོས་ཅན། ཁྱེད་བསྐོར་བ་པོའི་སྟོན་པ་ཡོ
【現代漢語翻譯】 第二，首先，爲了使低劣的應化眾生，那些作惡和不善之人，從不善中轉變過來。佛陀薄伽梵（梵文音譯，意為世尊）以八萬四千種不同的行為，隨順不同眾生的意樂。他發誓要度化所有眾生的界，並努力實現這一誓言。他具有方便、智慧和大慈悲，是無數眾生無與倫比的親友。他醫治所有煩惱的疾病，被偉大的醫生之王們尊稱為『我』。 如是說。第二，解釋其含義：所知法，有轉法輪的導師，導師釋迦牟尼就是如此。所知法，有辨識轉法輪之應化眾生的方式，因為要辨識那些低劣的應化眾生，他們不瞭解善惡取捨，或者即使略有了解，也不對業果生起信心，或者即使生起信心，也會因為宣講甚深空性而對業果產生懷疑。所知法，也有辨識所轉之法輪的方式，爲了使低劣的應化眾生對業果生起特別的信心，將僅僅是聲音的執取視為我或真實存在的法輪，就安立在那裡。如此，轉法輪的導師、應化眾生和所轉之法輪這三者，都由解釋直接顯示。 第二，關於第二法輪，首先引用作為解釋依據的經文，然後確定經文的含義。首先，從之前的經文中引述：『那些行善並從不善業中轉變，執著于真實的我見，如同用極長的線來讚美，即使線非常長，也無法超越三界，進入寂靜的涅槃之城。爲了使那些中間的應化眾生對壞聚見（梵文音譯，五蘊和合的錯誤觀念）的執著放鬆，並生起對涅槃的渴望，因此佛陀薄伽梵也宣說了無我。』 如是說。第二，解釋其含義：第二法輪，即爲了對治我執的法輪，或者說宣講無我的法輪，您有轉法輪的導師。
【English Translation】 Secondly, firstly, it is to turn the inferior beings, those who commit evil and unwholesome deeds, away from unwholesomeness. The Buddha, the Bhagavan (Sanskrit transliteration, meaning 'World Honored One'), follows the thoughts of sentient beings' realms, which are different with eighty-four thousand distinctions of conduct. He is dedicated to fulfilling the vow to liberate all sentient beings' realms, possessing skillful means, wisdom, and great compassion. He is an incomparable friend to many beings. He heals all diseases of afflictions, and is called 'I' by some of the great king of physicians. Thus it is said. Secondly, explaining its meaning: Knowable phenomena, there is a teacher who turns the Dharma wheel, the teacher Shakyamuni is like that. Knowable phenomena, there is a way to identify the beings to be tamed of the Dharma wheel, because it is to identify those inferior beings to be tamed who do not know what to adopt and abandon of virtue and vice, or even if they know a little, they do not generate faith in the law of karma, or even if they generate faith, they will doubt the law of karma after teaching the profound emptiness. Knowable phenomena, there is also a way to identify the Dharma wheel that is turned, in order to generate special faith in the law of karma for the inferior beings to be tamed, the Dharma wheel that shows the self or true existence only in the sound is placed there. Thus, the teacher who turns the Dharma wheel, the beings to be tamed, and the Dharma wheel that is turned are all directly shown by the commentary. Secondly, regarding the second Dharma wheel, first quoting the scripture as the basis for explanation, and then determining the meaning of the scripture. Firstly, quoting from the continuation of the previous scripture: 'Those who do virtuous deeds and turn away from unwholesome deeds, clinging to the view of a true self, like praising with an extremely long thread, even if the thread is very long, they cannot transcend the three realms and go to the peaceful city of Nirvana. In order to loosen the attachment of those intermediate beings to be tamed to the view of the aggregates (Sanskrit transliteration, the mistaken concept of the combination of the five aggregates), and to generate the desire for Nirvana, the Buddha, the Bhagavan, also taught non-self.' Thus it is said. Secondly, explaining its meaning: The second Dharma wheel, which is the Dharma wheel to counteract self-grasping, or the Dharma wheel that teaches non-self, you have a teacher who turns the Dharma wheel.
ད་དེ། སྟོན་པ་ ཐུབ་པའི་དབང་པོ་དེ་ཁྱོད་བསྐོར་བ་པོའི་སྟོན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་འཁོར་ལོ་བར་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བསྐོར་ཡུལ་གྱི་གདུལ་བྱ་ཡོད་དེ། གདུལ་བྱ་འབྲིང་པོ་ལས་འབྲས་ལ་ཡིད་ཆེས་སྐྱེས་ ཀྱང་བདེན་འཛིན་མངོན་འགྱུར་བ་དང་ལྡན་ཞིང་ལྟ་བ་ལ་རིམ་གྱིས་སྦྱངས་པས། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པར་ནུས་པའི་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་པའི་གདུལ་བྱ་དེ་ཁྱོད་བསྐོར་ཡུལ་གྱི་གང་ཟག་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་བསྐོར་བར་བྱ་བའི་ཆོས་འཁོར་བར་པ་དེ་ཡང་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་ཡོད་དེ། གདུལ་བྱ་འབྲིང་པོ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པར་ནུས་པའི་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་ཀྱང་ ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་བདེན་འཛིན་ཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་སྟོང་སྤྲོས་བྲལ་དུ་སྟོན་པའི་མདོ་དེ་ལ་དེར་ངོས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་འགྲེལ་པ་ དེའི་དོན་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ཆོས་འཁོར་གསུམ་པ་ལ། བཤད་གཞིའི་ལུང་དྲང་བ་དང་། ལུང་གི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ལུང་སྔ་མ་དེའི་འཕྲོས་ལས། གང་དག་སྔོན་གོམས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཟབ་མོའི་ཆོས་ལ་ལྷག་པར་མོས་པ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ས་བོན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་གྱུར་བ་ཐོབ་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་ཉེ་བར་གནས་པ། 4-362 བདག་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ། ཐུབ་པའི་དབང་པོའི་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཆོག་ཏུ་ཟབ་པའི་གཏིང་དཔོག་པར་ནུས་པ་གདུལ་བྱ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་དེ་དག་ལ་ནི་ལྷག་ པར་མོས་པའི་ཁྱད་པར་ངེས་པར་བཟུང་ནས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་བདག་དང་ནི། །བདག་མེད་འགའ་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན་ཏེ། ཇི་ལྟར་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། དེའི་ གཉེན་པོར་གྱུར་པ་བདག་མེད་པར་ལྟ་བ་ཡང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་བདག་འགའ་ཡང་མེད་ལ། བདག་མེད་པ་ཡང་འགའ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་དེའི་དོན་འཆད་པ་ནི། བཀའ་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བསྐོར་བ་པོའི་སྐྱེས་བུ་ཡོད་དེ། སྟོན་པ་ཐུབ་པའི་དབང་པོ་དེ། ཁྱོད་བསྐོར་བ་པོའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དངོས་སུ་བསྐོར་ཡུལ་གྱི་གདུལ་བྱ་ཡོད་དེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་སྟོང་སྤྲོས་བྲལ་དུ་རྟོགས་པ། མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པ་ལ་ཉེ་བར་གནས་པ། གཙོ་བོར་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་སྒོ་ནས་ཐུབ་པའི་དབང་པོའི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པའི་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པར་ནུས་པ་སྟེ། ཁྱད་ཆོས་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་གདུལ་བྱ་མཆོག་དེ། 4-363 ཁྱོད་བསྐོར་ཡུལ་གྱི་གདུལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། གང་བསྐོར་བའི་ཆོས་འཁོར་གསུམ་པ་དེ་ཡང་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་ཡོད་དེ། བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ཡང་དག་
【現代漢語翻譯】 因此，導師（སྟོན་པ་，teacher）釋迦牟尼（ཐུབ་པའི་དབང་པོ་，Thubpai Wangpo，the powerful sage）是您的說法者。此外，中間法輪（འཁོར་ལོ་བར་པ་，intermediate wheel）具有這樣的特點：您有被教化的對象，因為那些中等根器的眾生，雖然對因果生起信心，但仍具有顯現的實執（བདེན་འཛིན་，truth-grasping），並且通過逐漸修習見地，能夠證悟諸法無自性（བདེན་མེད་，without inherent existence）的智慧，這些就是您所教化的對象。 中間法輪所要闡述的法也有其識別方式：爲了遣除那些雖具有證悟諸法無自性智慧，但尚未證悟諸法無自性者的實執，而宣說諸法真空（བདེན་སྟོང་，emptiness of truth）離戲（སྤྲོས་བྲལ་，free from elaboration）的經典，就是其識別方式。這是對該論典的解釋。 第三法輪（ཆོས་འཁོར་གསུམ་པ་，third wheel of Dharma）分為兩個部分：引用作為解釋基礎的經文，以及確定經文的含義。首先是引用前述經文的延續：『那些因先前串習的特殊性而對甚深之法特別感興趣，與後續的種子完全成熟相關聯，獲得接近涅槃（མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་，Nirvana）的狀態，遠離對自我的執著，能夠衡量釋迦牟尼佛（ཐུབ་པའི་དབང་པོ་，Thubpai Wangpo）的經文意義的究竟真實，對於這些最優秀的被教化者，必須特別強調這種興趣的特殊性。』 『諸佛已說有我及無我，如執著於我，如是執著于無我，亦非真實。如是則無我，亦無非我。』 第二部分是解釋其含義：最後的法輪具有這樣的特點：有您說法的人，因為導師釋迦牟尼佛是您說法的對象。此外，它具有這樣的特點：您有直接教化的對象，因為那些證悟諸法真空離戲，接近獲得不住涅槃（མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་，non-abiding Nirvana），主要通過遠離與生俱來的對人我的執著，能夠理解釋迦牟尼佛究竟意義的經文，即具有這三種特點的最優秀的被教化者，是您所教化的對象。 此外，所知法具有這樣的特點：您所轉的第三法輪也有其識別方式，即執著於我...
【English Translation】 Therefore, the teacher (སྟོན་པ་, teacher) Shakyamuni (ཐུབ་པའི་དབང་པོ་, Thubpai Wangpo, the powerful sage) is your expounder. Furthermore, the intermediate wheel (འཁོར་ལོ་བར་པ་, intermediate wheel) has the characteristic that you have disciples to be tamed, because those beings of intermediate capacity, although they develop faith in cause and effect, still possess manifest clinging to reality (བདེན་འཛིན་, truth-grasping), and through gradual practice of the view, are able to realize the wisdom of all phenomena being without inherent existence (བདེན་མེད་, without inherent existence), these are the beings you tame. The Dharma to be expounded in the intermediate wheel also has its way of being identified: In order to dispel the clinging to reality of those who, although possessing the wisdom to realize all phenomena as without inherent existence, have not yet realized all phenomena as without inherent existence, the sutra that teaches all phenomena as empty of truth (བདེན་སྟོང་, emptiness of truth) and free from elaboration (སྤྲོས་བྲལ་, free from elaboration) is how it is identified. This is the explanation of that commentary. The third wheel of Dharma (ཆོས་འཁོར་གསུམ་པ་, third wheel of Dharma) is divided into two parts: quoting the scripture as the basis for explanation, and determining the meaning of the scripture. First is quoting the continuation of the previous scripture: 'Those who are particularly interested in the profound Dharma due to the special nature of previous habituation, are fully ripened with the seeds associated with the subsequent, have attained being close to Nirvana (མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་, Nirvana), are free from attachment to self, and are able to fathom the ultimate truth of the meaning of the scriptures of the Powerful Sage (ཐུབ་པའི་དབང་པོ་, Thubpai Wangpo), for those most excellent disciples, the special nature of this interest must be particularly emphasized.' 'The Buddhas have taught about self and no-self, just as clinging to self is not correct, so too clinging to no-self is also not correct. Thus, there is no self, and there is no non-self.' The second part is explaining its meaning: The final wheel of Dharma has the characteristic that there is a person who expounds it, because the teacher Shakyamuni Buddha is the object of your exposition. Furthermore, it has the characteristic that you have disciples to be directly tamed, because those who realize all phenomena as empty of truth and free from elaboration, are close to attaining non-abiding Nirvana (མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་, non-abiding Nirvana), and are able to understand the scriptures of the ultimate meaning of the Powerful Sage (ཐུབ་པའི་དབང་པོ་, Thubpai Wangpo) primarily through being free from attachment to the innate clinging to the self of persons, that is, the most excellent disciples possessing these three characteristics, are the disciples you tame. Furthermore, knowable objects have the characteristic that the third wheel of Dharma that you turn also has its way of being identified, that is, clinging to self...
པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ དུ། མཐར་ཐུག་ལ་ལྟོས་ན་བདག་མེད་པར་ལྟ་བ་ཡང་མཐར་ཐུག་གི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་པར་ནུས་པའི་གདུལ་བྱ་མཆོག་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་མཚན་འཛིན་སོགས་ཀྱི་དྲི་མ་སེལ་བའི་ ཕྱིར་དུ། བདག་དང་། བདག་མེད་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་དང་། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་སོགས་མུ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་དབྱིངས་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་སྟོན་པའི་མདོ་དེ་ལ་དེར་འཇོག་ པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ནི་འགྲེལ་པ་དེའི་དོན་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། ། དེས་ན་འཁོར་ལོ་བར་པ་འདི་བསྐོར་ཡུལ་གྱི་གདུལ་བྱ་ངོས་འཛིན་པའི་ཚེ། གང་དག་སྔོན་གོམས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ ཟབ་མོའི་ཆོས་ལ་ལྷག་པར་མོས་པ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པའི་ས་བོན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་གྱུར་པ་ཐོབ་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་ཉེ་བར་གནས་པ་བདག་ལ་ཆགས་པ་བྲལ་བ་ཞེས་པའི་ འགྲེལ་པ་འདིས་རྣམ་གཅོད་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་སྟོང་གི་དབྱིངས་མ་རྟོགས་པ་དང་། མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་ལ་མངོན་དུ་མ་ཕྱོགས་པ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བའི་གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ། 4-364 ཆོས་འཁོར་གསུམ་པ་འདི་བསྐོར་ཡང་མུ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་དངོས་སུ་རྟོགས་པར་ནུས་ཞེས་བསྟན་ནས། ཡོངས་གཅོད་ལ་ཆོས་འཁོར་ཐ་མ་འདི་ལ་དངོས་སུ་བསྐོར་ཡུལ་གྱི་གདུལ་བྱ་ནི་གཙོ་ བོར་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་སྟོང་སྤྲོས་བྲལ་དུ་རྟོགས་པ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་འདོད་ཆགས་སྤངས་པ་སྟེ་ཁྱད་ཆོས་གསུམ་ ལྡན་དགོས་པར་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གནད་འདི་དག་མ་གོ་བར་དེང་སང་ཁ་ཅིག་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ན་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་དགོས་པར་འདོད་པ་ནི། ཡུལ་རང་ངོས་ནས་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་ཡང་ཡུལ་ཅན་གྱི་ངོས་ནས་མཚན་འཛིན་དང་མ་བྲལ་བ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མ་བྱེད་པའི་གཏམ་འབའ་ཞིག་ཏུ་སྣང་བ་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག དཔལ་ ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ས་དྲུག་པ་བ་དང་བདུན་པ་བ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མཐོ་དམན་གྱི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་མཐོང་བཞིན་དུའང་། མུ་བཞིའི་མཚན་འཛིན་དང་བྲལ་བའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མི་འདོད་ པ་སོགས་ནི་རང་རང་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་པའི་སྐྱོན་འབའ་ཞིག་ཏུ་སྣང་བས། ཤེས་ལྡན་དག་བློ་གཟུ་བོར་གནས་པ་གལ་ཆེའོ། རྩ་བའི་གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། འགྲེལ་པ་སྔ་མ་དེའི་འཕྲོས་ལས། 4-365 གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོ་དམན་པ་དང་བར་མ་དང་མཆོག་གི་བསམ་པ་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱིས་བདག་དང་བདག་མེད་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་དགག་པའི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་བསྟན་པ་འཇུག་པ་དེའི་ཕྱིར་དབུ་མ་པ་རྣམས་ལ་ལུང་གིས་གནོད་པ་མེད་དོ། །ཅེ
【現代漢語翻譯】 就像並非如此一樣，如果考慮到究竟，那麼爲了清除那些能夠認識到無我見並非究竟中觀見的有緣者的相執等垢染，爲了將宣說遠離自、無自、二者、非二者等四句戲論的法界作為主要內容的經安立於此，這就是該論的卓越意義。因此，在辨識第二轉法輪所調伏的眾生時，對於那些因往昔串習的差別而特別傾向於甚深之法，相續中的種子已經成熟，接近涅槃，遠離對我的執著的人，此論解釋說，對於那些尚未證悟一切法皆是真性空性的法界，尚未趨向不住涅槃，以及尚未脫離俱生我執的眾生， 即使轉了第三法輪，也顯示能夠真實證悟遠離四句戲論的法界。因此，對於完全斷除者來說，最後法輪所調伏的眾生主要是那些證悟一切法皆是真性空性、遠離戲論，趨向于獲得圓滿菩提，斷除了俱生和隨俱生的貪慾，即必須具備三種殊勝的特徵。如果不能理解這些要點，現在有些人認為，如果相續中生起了中觀見，就必須證悟遠離四邊戲論的法界，這似乎只是一種空談，沒有區分所緣境本身遠離戲論，而有境尚未脫離相執等差別。還有些人，明明看到了聖者月稱論師對第六地和第七地菩薩的中觀見高低的差別所作的解釋，卻不承認遠離四邊相執的中觀見，這似乎只是過於執著于各自的宗派的過失。因此，有智慧的人保持公正的態度非常重要。第三個總結要點是，從前面論的延續中， 因為如此，由於所化有情低劣、中等和殊勝的不同意樂，通過否定自、無自以及二者，諸佛世尊才開示了佛法，因此，中觀派不會受到經文的妨害。』等等。
【English Translation】 Just as it is not so, considering the ultimate, in order to purify the defilements of sign-grasping, etc., in the minds of those fortunate beings who can realize that the view of selflessness is not the ultimate Madhyamaka view, in order to establish the sutra that mainly expounds the Dharmadhatu, which is free from the four extremes of elaboration such as self, non-self, both, and neither, this is the excellent meaning of that commentary. Therefore, when identifying the beings to be tamed by the second turning of the wheel of Dharma, for those who, due to the difference of previous habits, are particularly inclined towards the profound Dharma, whose seeds in the continuum have matured, who are close to Nirvana, and who are free from attachment to self, this commentary explains that for those beings who have not yet realized the Dharmadhatu where all phenomena are truly empty, have not turned towards non-abiding Nirvana, and have not yet separated from innate self-grasping, even if the third turning of the wheel of Dharma is turned, it shows that they can actually realize the Dharmadhatu that is free from the four extremes of elaboration. Therefore, for those who are completely cut off, the beings to be tamed by this final wheel of Dharma are mainly those who realize that all phenomena are truly empty and free from elaboration, who are turning towards attaining perfect enlightenment, and who have abandoned the desire that arises congenitally and simultaneously, that is, they must possess three special characteristics. If these key points are not understood, some people nowadays think that if the Madhyamaka view arises in the continuum, one must realize the Dharmadhatu that is free from the four extremes of elaboration, which seems to be just empty talk without distinguishing the difference between the object itself being free from elaboration and the subject not yet being free from sign-grasping, etc. Also, some people, even though they see the explanation of the difference between the high and low Madhyamaka views of the sixth and seventh Bhumis by the venerable Chandrakirti, do not accept the Madhyamaka view that is free from the four extremes of sign-grasping, which seems to be just the fault of being too attached to their own tenets. Therefore, it is very important for wise people to maintain an impartial attitude. The third point of summarizing the meaning is, from the continuation of the previous commentary, because in this way, due to the different intentions of the inferior, intermediate, and superior beings to be tamed, by negating self, non-self, and both, the Buddhas, the Bhagavat, taught the Dharma, therefore, the Madhyamikas are not harmed by the scriptures.' etc.
ས་གསུངས་ཏེ། དེའི་དོན་ནི། སྟོན་པ་ཐུབ་པའི་དབང་པོས་བསམ་པ་ཐ་དད་པའི་གདུལ་ བྱ་རྗེས་སུ་བཟུང་བ་ལ་ལྟོས་ནས། བདག་གམ་བདེན་གྲུབ་སྟོན་པ་དང་། བདག་མེད་དམ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་སྟོན་པ་དང་། བདག་དང་བདག་མེད་པ་གཉིས་ཀ་དགག་པའི་སྒོ་ནས་བདག་དང་ བདག་མེད་པ་སོགས་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པར་སྟོན་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་རིམ་བཞིན། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་དང་པོར་ཟློག་པའི་ཆོས་འཁོར་དང་། བར་དུ་བདག་ཟློག་པའི་ཆོས་འཁོར་དང་། ཐ་མར་ ལྟ་ཞིག་ཀུན་ཟློག་གི་ཆོས་འཁོར་ཏེ་གསུམ་བསྐོར་བས་ན་ངེད་དབུ་མ་པ་རྣམས་ལ་གནས་སྐབས་གསུམ་པོ་དེའི་ལུང་ཕན་ཚུན་དངོས་བསྟན་འགལ་བ་ལྟར་སྣང་བས་ཀྱང་གནོད་པ་མེད་དེ། ལུང་འདི་ ནི་བདག་སྟོན་པའི་གནས་སྐབས་སོ། །ལུང་འདི་ནི་བདག་མེད་སྟོན་པའི་གནས་སྐབས་སོ། །ལུང་འདི་དང་འདི་ནི་བདག་དང་བདག་མེད་པ་འགའ་ཡང་མེད་པར་སྟོན་པའི་གནས་སྐབས་སོ་ཞེས་རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་ལ་ལྟ་བའི་སྤྱན་ཆེན་པོ་ཐོབ་པ་ཡིན་པས་ན། 4-366 ཁྱོད་རྣམ་དཔྱོད་དམན་པ་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་འགྲེལ་ཚུལ་དང་ཡེ་མི་འདྲའོ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པས། བློ་གསལ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་དུ་ངེས་པར་བྱ་དགོས་སོ། །དོན་འདི་དག་མ་གོ་ བར་དེང་སང་ཁ་ཅིག བདག་གོ་ཞེས་ཀྱང་བཏགས་གྱུར་ཞིང་། །ཞེས་སོགས་འདི་རྒྱལ་བས་ཆོས་བསྟན་པའི་རིམ་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བའི་རིམ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བར་སྣང་མོད། དེ་ནི་རྨོངས་པ་སྟེ་རྒྱལ་བས་ཆོས་བསྟན་པའི་རིམ་པ་ལ་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བའི་རིམ་པར་འཇོག་པ་མཁས་པ་ཚད་ལྡན་རྣམས་ལ་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁ་ཅིག བསོད་ནམས་མིན་པ་ དང་པོར་ཟློག །ཅེས་སོགས་འདི་བླ་མས་སློབ་མ་ལ་ཆོས་སྟོན་པའི་རིམ་པ་ཡིན་གྱི། སྟོན་པས་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བའི་རིམ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་། བླ་མའི་མཆོག་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་ འདས་ཀྱིས། སློབ་མའི་མཆོག་རྒྱལ་སྲས་ས་དང་བར་སྣང་གང་བ་ལ། དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་དགའ་སྟོན་ལྷུག་པར་བསྒྲགས་པ་དེ་བླ་མས་སློབ་མ་ལ་ཆོས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ན་ཁྱེད་བདེན་དུ་ཆུག་ ཅིག ། རྩ་བའི་བཞི་པ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ་ལ། དཀོན་བརྩེགས་ཀྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བའི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། བཞི་བརྒྱ་པའི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། སླར་ཡང་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བའི་ལུང་དང་སྦྱར་བ་སྟེ་བཞི། 4-367 དང་པོ་ལ། མདོ་དྲང་བ་དང་། དེའི་དོན་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། མདོ་དེ་ཉིད་ལས། འོད་སྲུང་། བདག་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མཐའ་གཅིག་གོ །བདག་མེད་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མཐའ་གཉིས་པའོ། ། མཐའ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། གཟུགས་མེད་པ། བསྟན་དུ་མེད་པ། རྟེན་མེད་པ། སྣང་བ་མེད་པ། རྣམ་པར་རིག་པ་མེད་པ་སྟེ། འོད་སྲུང་། འདི་ནི་དབུ་མའི་
【現代漢語翻譯】 世尊宣說了這三種觀點。其含義是，導師釋迦牟尼佛考慮到具有不同意樂的所化眾生，因此宣說了三種教法：一是宣說『我』或真實存在的法；二是宣說『無我』或一切法皆無自性；三是通過否定『我』和『無我』兩者，宣說『我』和『無我』等任何事物都不成立。這樣，依次是：最初是遮止非福德的法輪，中間是遮止我的法輪，最後是遮止一切見解的法輪。因為轉了這三個法輪，所以我們中觀派對於這三個階段的教證，即使表面上看起來互相矛盾，也沒有任何妨礙。因為這個教證是宣說『我』的階段，這個教證是宣說『無我』的階段，這個和這個教證是宣說『我』和『無我』都不存在的階段。因此，獲得了觀察一切佛語的廣大智慧之眼。 因此，你們這些智慧淺薄、執著實有的人的解釋方法是完全不同的。』這就是其含義，所以聰明的智者們必須這樣確定。如果不理解這些意義，現在有些人竟然自稱為『我』，等等。這僅僅是佛陀宣說佛法的次第，而不是轉法輪的次第。』雖然似乎有人這樣說，但這是一種愚昧的說法，因為佛陀宣說佛法的次第被認為是轉法輪的次第，這在合格的智者中是廣為人知的。還有些人說：『最初是遮止非福德』等等，這只是上師為弟子宣說佛法的次第，而不是導師轉法輪的次第。』這種說法也是不成立的，因為上師中的至尊——應供正等覺佛陀，為弟子中的至尊——充滿大地和虛空的菩薩們，廣為宣講殊勝佛法的盛宴，如果這不是上師為弟子說法，那麼就算你們說的是對的。 將根本的第四品與能知之教證結合起來，包括：與《寶積經》的教證結合，與《寶鬘論》的教證結合，與《四百論》的教證結合，以及再次與《寶鬘論》的教證結合，共四種。 首先，分為佛經原文和對原文的解釋兩部分。第一部分是佛經原文，即《寶積經》中所說：『光護（梵文：Kashyapa，人名，意為飲光），所謂『我』，這是一種邊見。所謂『無我』，這是第二種邊見。這兩種邊見之間的中道，是無色、不可見、無所依、無相、無識。光護，這就是中道。』
【English Translation】 The Blessed One spoke of these three. The meaning of this is that, considering the disciples with different intentions, the Teacher, Shakyamuni Buddha, taught in three ways: first, teaching 'self' or truly existent phenomena; second, teaching 'no-self' or that all phenomena are without true existence; and third, by negating both 'self' and 'no-self', teaching that neither 'self' nor 'no-self' nor anything else is established. Thus, in sequence, the first is the wheel of Dharma that reverses non-merit, the middle is the wheel of Dharma that reverses self, and the last is the wheel of Dharma that reverses all views. Because these three wheels are turned, we Madhyamikas are not harmed even by the apparent contradictions between the statements of these three stages. This statement is the stage of teaching 'self', this statement is the stage of teaching 'no-self', and this and that statement are the stages of teaching that neither 'self' nor 'no-self' exists. Therefore, having obtained the great eye of wisdom that sees all the words of the Buddha, 'your way of explaining is completely different from that of you who are of little wisdom and cling to reality.' That is the meaning, so intelligent scholars must ascertain it in that way. Without understanding these meanings, some people nowadays even call themselves 'self,' etc. This is merely the order in which the Buddha taught the Dharma, and not the order in which the wheels of Dharma were turned.' Although it seems that some say this, it is a foolish statement, because the order in which the Buddha taught the Dharma is considered the order in which the wheels of Dharma were turned, which is widely known among qualified scholars. Some also say, 'The first is to reverse non-merit,' etc., this is merely the order in which the guru teaches the Dharma to the disciple, and not the order in which the Teacher turns the wheels of Dharma.' This statement is also untenable, because the supreme of gurus, the Blessed One Buddha, extensively proclaimed the feast of the sacred Dharma to the supreme of disciples, the bodhisattvas filling the earth and the sky. If this is not the guru teaching the Dharma to the disciple, then you may be right. Combining the fourth chapter of the root text with the scriptural authority that is the means of knowing, including: combining it with the scriptural authority of the Ratnakuta Sutra, combining it with the scriptural authority of the Ratnavali, combining it with the scriptural authority of the Chatuhshataka, and again combining it with the scriptural authority of the Ratnavali, these are the four. First, it is divided into the sutra itself and the explanation of its meaning. The first is the sutra itself, as it says in the sutra: 'Kashyapa (梵文：Kashyapa，人名，意為飲光), what is called 'self' is one extreme. What is called 'no-self' is the second extreme. What is in the middle of these two extremes is without form, invisible, without support, without appearance, and without consciousness. Kashyapa, this is the Middle Way.'
ལམ། ཆོས་རྣམས་ ལ་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་པའི་བར། འགྲེལ་པ་ཚིག་གསལ་དུ་དྲངས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་དེའི་དོན་ནི། ལུང་འདི་གཙོ་བོར་བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་ཆོས་འཁོར་གྱི་ ཤེས་བྱེད་དུ་སྦྱར་ནས་འཆད་དགོས་ཏེ། བདག་གམ་བདེན་གྲུབ་བམ། དོན་དམ་པར་ཡོད་པར་འཛིན་ན་རྟག་པའི་མཐར་ལྷུང་ཞིང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ལས་འབྲས་མྱོང་བའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་མེད་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅི་མེད་ཅང་མེད་དུ་འཛིན་ན་ཆད་པའི་མཐར་ལྷུང་ལ། མཐའ་དེ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་དབུས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་གཟུགས་སུ་གྲུབ་པ་མེད་པ། སྒྲ་རྟོག་གི་སྒོ་ནས་འདིའོ་ཞེས་བསྟན་ པར་དཀའ་བ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་ཐ་སྙད་ལས་འདས་པ། མ་བརྟག་མ་དཔྱད་པའི་བློས་རྣམ་པར་རིག་པ་མེད་པ། མཐར་འཛིན་གྱི་ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་བའི་བློ་ལ་སྣང་བ་མེད་པ་འདི་དང་འདི་ན་གནས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ཐ་སྙད་གཞག་ཏུ་མེད་པ་སྟེ། 4-368 ཁྱད་ཆོས་དྲུག་ལྡན་ཡིན་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ། བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་ལྟ་བའི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་དང་། སྟོང་ཉིད་དེ་ཙམ་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་ལ། བདག་ཟློག་གི་དབུ་མའི་ལྟ་ བ་དང་། སྟོང་ཉིད་དེ་ཙམ་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་སྟོན་པའི་ཆོས་འཁོར་ལ། བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་ཆོས་འཁོར་དུ་འཇོག་ཅིང་། བདག་ཟློག་གི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་དེ་ཡང་། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ ཤེས་རབ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་གྱི། ཡིད་བྱེད་འགོག་པ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནི། མདོ་དེའི་གོ་དོན་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་ནོ། །གནད་ དེས་ན། བདག་མེད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་མཐའ་གཉིས་པའོ་ཞེས་པ་ནི། སྤྱིར་བཏང་ནས་མེད་པའི་མཐར་འཛིན་པ་ལ་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་གྱི། བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་ལྟ་བ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་མ་ ཡིན་ཏེ། བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་ལྟ་བ་དེ། གཞུང་དེའི་སྐབས་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་དབུས་ལ་གནས་པའི་ལྟ་བར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་མི་འཇོག་ན། མུ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་ པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་དེ། དེ་སྐབས་ཀྱི་དབུས་ལ་གནས་པའི་ལྟ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ན། མདོ་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། ཡོད་དང་མེད་པ་ཞེས་བྱ་གཉིས་ནི་མཐའ། ། 4-369 གཙང་དང་མི་གཙང་འདི་ཡང་མཐའ་ཡིན་ནོ། །གང་གིས་མཐའ་གཉིས་རྣམ་པར་སྤངས་ནས་སུ། །མཁས་པས་དབུས་ལའང་གནས་པར་མི་བྱ་འོ། །ཞེས་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་དང་བྲལ་བའི་དབུས་ལའང་མི་གནས་པའི་ དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཅིག་བཤད་པ་དེ་རི་བོང་གི་ར་དང་མཚུངས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དཀོན་བརྩེགས་ཀྱི་ལུང་འདིས་ནི། གཙོ་བོར་བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་ཆོས་འཁོར་དང་། བར་དུ་བདག་ ཟློག་གི་ལྟ་བ་གཉིས་ཀྱི་ཤེས་བྱེད་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། རྩ་བའི་ག
【現代漢語翻譯】 『道路。諸法。謂之於諸法亦如實別別證知。』之間。釋論《明句論》中所引用的就是那個。第二，它的意義是：這個教證主要應結合中間斷我之法輪的 所知來講解，如果執著有我或有實，或執著實有，則會墮入常邊；如果認為世俗中經歷業果之所依的無我，以及一切法皆為烏有，則會墮入斷邊。遠離這兩種邊，中觀法界是無色相的，難以通過言語概念來指示，超越了世俗的所依和能依之名言，未經觀察分析的心識無法覺知，對於墮入邊執的心識來說是不可見的，無法用『在此處』這樣的名言來安立， 具備六種特徵，這樣的空性，是中間斷我之見的主要對境。僅僅證悟空性的見解，是斷我的中觀見。以空性作為主要表達內容來宣說的法輪，稱為中間斷我之法輪。斷我的中觀見，是以別別證知的智慧為主的見解，而不是以止息作意為主的中觀見。』這是對該經的圓滿理解。 關鍵在於，『無我』一詞是指執著于無有的邊見，而不是指斷我的見解。因為斷我的見解，必須安立為處於該經所說的遠離二邊的中道之見。如果不這樣安立，那麼證悟四句離戲的中觀見，就必須承認為處於彼時中道的見解。如果這樣承認，那麼在《三摩地王經》中， 『有與無二者，是為二邊。凈與不凈想，此亦為邊。何者已遠離，此等二邊。智者不住于，中道之中。』所說的遠離常斷二邊的中道也不住的中觀見，就如同兔子的角一樣無法存在了。因此，《寶積經》的教證，主要揭示了中間斷我之法輪和中間斷我之見的所知。 根本的偈頌
【English Translation】 'The path. All dharmas. It is called truly and individually understanding each of the dharmas.' In between. The commentary cited in the 'Clear Words' is the same. Secondly, its meaning is: This scripture should mainly be combined with the knowledge of the Wheel of Dharma of Intermediate Self-Negation to explain, If one clings to a self or to reality, or clings to existence in the ultimate sense, one will fall into the extreme of permanence. If one believes that the selflessness that serves as the basis for experiencing karmic results in the conventional sense, and that all dharmas are completely non-existent, one will fall into the extreme of annihilation. Separated from these two extremes, the essence of the Dharma in the middle way is without form, difficult to point out through sound and concept, transcends the terms of dependence and reliance in the conventional sense, cannot be perceived by an unexamined mind, and is invisible to a mind that has fallen into the extreme of clinging. It cannot be established with terms such as 'it exists here'. It possesses six characteristics, and such emptiness is the main object of the view of Intermediate Self-Negation. The view that realizes only that much emptiness is the Middle Way view of Self-Negation. The Wheel of Dharma that teaches by making that much emptiness the main subject is called the Wheel of Dharma of Intermediate Self-Negation. The Middle Way view of Self-Negation is a view that mainly consists of discriminating wisdom, and is not a Middle Way view that mainly consists of stopping mental activity.' This is a perfect understanding of that sutra. The key is that 'selflessness' refers to clinging to the extreme of non-existence in general, and not to the view of Self-Negation. Because the view of Self-Negation must be established as the view that resides in the middle way that is separated from the two extremes mentioned in that sutra. If it is not established in this way, then the Middle Way view that realizes the four extremes of non-proliferation must be acknowledged as the view that resides in the middle way at that time. If it is acknowledged in this way, then in the Samadhiraja Sutra, 'Existence and non-existence, these two are extremes. Purity and impurity, this is also an extreme. Whoever has abandoned these two extremes, the wise do not abide in the middle way either.' The Middle Way view that does not abide even in the middle way that is separated from the extremes of permanence and annihilation, would be as non-existent as a rabbit's horn. Therefore, this scripture of the Ratnakuta mainly reveals the knowledge of the Wheel of Dharma of Intermediate Self-Negation and the view of Intermediate Self-Negation. Root verses
ཉིས་པ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བའི་ལུང་དང་སྦྱར་བ་ནི། དེ་ལྟར་བདག་དང་བདག་མེད་པ། །ཡང་དག་ཇི་བཞིན་དམིགས་སུ་མེད། །བདག་ དང་བདག་མེད་ལྟ་བ་ནི། །དེ་ཕྱིར་ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་བཟློག །མཐོང་དང་ཐོས་སོགས་ཐུབ་པ་ཡིས། །བདེན་མིན་བརྫུན་པ་མིན་པར་གསུངས། །ཕྱོགས་ལས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གྱུར་པ། །དེ་དག་གཉིས་ཀ་དོན་དུ་ མིན། །ཞེས་དྲངས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །ལུང་དེའི་དོན་ནི། ཐུབ་པའི་དབང་པོས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་གཟུགས་མཐོང་བ་དང་། རྣ་བའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་སྒྲ་ཐོས་པ་དང་། རྒྱུ་དགེ་ བ་ལས་འབྲས་བུ་བདེ་བ་འབྱུང་བ་དང་། རྒྱུ་མི་དགེ་བ་ལས་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བ་ལ་སོགས་པ་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བརྫུན་པ་མ་ཡིན་པ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། 4-370 གནས་ལུགས་ནི་བདེན་གྲུབ་ཏུ་གསུངས་ཞིང་། དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་མདོ་རྣམས་ཀྱིས། བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་ལྟ་བ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དང་། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་ཆོས་འཁོར་དང་པོར་འཇོག ཅེས་ པ་ནི། མཐོང་དང་ཐོས་སོགས་ཐུབ་པ་ཡིས། བརྫུན་མིན་གསུངས། །ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །ཡང་སྟོན་པ་ཐུབ་པའི་དབང་པོས་མཐོང་ཐོས་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་དང་། དེ་ལ་ལྟོས་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་ པ་ཡང་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་ཞིང་། དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་མདོ་རྣམས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་ལྟ་བ། བར་དུ་བདག་བཟློག་གི་ལྟ་བ་དང་། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་ཆོས་འཁོར་གཉིས་པར་ འཇོག་གོ །ཞེས་པ་ནི། མཐོང་དང་ཐོས་སོགས་ཐུབ་པ་ཡིས། །བདེན་མིན་གསུངས། །ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །ཡང་སྟོན་པ་ཐུབ་པའི་དབང་པོས། ཆོས་འཁོར་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་དང་། བདག་ མེད་དུ་ལྟ་བ་དེ་ཡང་། ལྟ་བ་ཀུན་བཟློག་གི་ཕྱོགས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་ཞིང་། བདག་དང་བདག་མེད་པ་གཉིས་ཀ་མཐར་ཐུག་ངེས་དོན་མ་ཡིན་པས། བདག་དང་བདག་མེད་དུ་ལྟ་བ་ གཉིས་ཀ་ཡང་། མཐར་ཐུག་ཏུ་བཟློག་དགོས་པར་གསུངས་ཞིང་། དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་མདོ་རྣམས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་ལྟ་བ་མཐའམར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་ལྟ་བ་དང་། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་ཆོས་འཁོར་གསུམ་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། ། 4-371 ཞེས་པ་ནི། ཕྱོགས་ལས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གྱུར་པས། །དེ་དག་གཉིས་ཀ་དོན་དུ་མིན། །ཞེས་དང་། དེ་ལྟར་བདག་དང་བདག་མེད་པ། །ཞེས་སོགས་ཤླཽ་ཀ་ཅིག་གིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དཔལ་འཕགས་པ་ཀླུ་ སྒྲུབ་བརྙེས་པའི་ལེགས་བཤད་དོ། ། རྩ་བའི་གསུམ་པ་བཞི་བརྒྱ་པའི་ལུང་དང་སྦྱར་བ་ནི། བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་པོར་བཟློག །ཅེས་སོགས་དྲང་པ་དེ་ཉིད་དེ། ལུང་དེའི་དོན་རྒྱས་པར་ནི། དབུ་མའི་ ཆོས་འཁོར་དུ་བཤད་ཟིན། བཞི་པ། སླར་ཡང་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བའི་ལུང་དང་སྦྱར་བ་ནི
【現代漢語翻譯】 第二，結合《寶鬘論》的引文：『如是，我與無我，皆非如實觀照之境。』因此，大雄（釋迦牟尼佛的尊稱）遮止了對我和無我的執著。『所見所聞等，如來宣說非真非假。』與各方相悖，轉為異端，二者皆非究竟之義。』所引用的正是這些話。這段引文的意思是：世尊（釋迦牟尼佛的尊稱）在世俗諦的層面，安立了眼識見色、耳識聞聲、善因生樂果、惡因生苦果等等名言概念，這些在世俗諦中並非虛假，而是世俗諦的真理。而就勝義諦而言，則宣說一切法無自性成立。因此，宣說這些道理的經典，其所詮釋的義理，是世間人所認同的正確見解，而其所使用的語言，則屬於初轉法輪。正如『所見所聞等，如來宣說非假。』的含義。此外，導師世尊還宣說了所見所聞等世俗諦的諸法，以及依存於這些法之上的勝義諦，都不是真實成立的。宣說這些道理的經典，其所詮釋的義理，是中觀的無我之見，而其所使用的語言，則屬於二轉法輪。正如『所見所聞等，如來宣說非真。』的含義。此外，導師世尊還宣說了在初轉法輪和二轉法輪中所說的我見和無我見，都與破除一切執著的觀點相悖，並且我和無我兩者都不是究竟的真實意義。因此，對我和無我的執著，都必須徹底破除。宣說這些道理的經典，其所詮釋的義理，是最終破除一切執著的觀點，而其所使用的語言，則屬於三轉法輪。 正如『與各方相悖，轉為異端，二者皆非究竟之義。』以及『如是，我與無我』等一頌所表達的含義。這是聖者龍樹菩薩的殊勝教言。第三，結合《四百論》的引文：『首先遮止非福業』等等，所引用的正是這些話。這段引文的詳細解釋，已在中觀法輪中闡述。第四，再次結合《寶鬘論》的引文。
【English Translation】 Secondly, combining the quotation from the Ratnavali (Precious Garland): 'Thus, self and non-self are not objects of accurate contemplation. Therefore, the Great Sage (a respectful title for Shakyamuni Buddha) refuted the views of self and non-self. 'What is seen and heard, etc., the Tathagata (another title for the Buddha) declared to be neither true nor false.' Being contrary to all sides, turning into heresy, neither of these two is the ultimate meaning.' What is quoted is precisely these words. The meaning of this quotation is: The Lord of Sages (Shakyamuni Buddha) established in the conventional truth the concepts of eye consciousness seeing forms, ear consciousness hearing sounds, happiness arising from virtuous causes, suffering arising from non-virtuous causes, and so on. These nominal concepts are not false in the conventional truth, but are the truth of the conventional truth. As for the ultimate truth, it is declared that all phenomena are without inherent existence. Therefore, the sutras that teach these principles, the meaning they explain is the correct view recognized by worldly people, and the language they use belongs to the first turning of the Dharma wheel. Just as the meaning of 'What is seen and heard, etc., the Tathagata declared to be not false.' Furthermore, the teacher, the Lord of Sages, also declared that the phenomena of the conventional truth, such as what is seen and heard, and the ultimate truth that depends on these phenomena, are not truly established. The sutras that teach these principles, the meaning they explain is the Middle Way's view of no-self, and the language they use belongs to the second turning of the Dharma wheel. Just as the meaning of 'What is seen and heard, etc., the Tathagata declared to be not true.' Furthermore, the teacher, the Lord of Sages, also declared that the views of self and non-self mentioned in the first and second turnings of the Dharma wheel are contrary to the view of refuting all attachments, and that neither self nor non-self is the ultimate true meaning. Therefore, the attachment to both self and non-self must be completely refuted. The sutras that teach these principles, the meaning they explain is the view of ultimately refuting all attachments, and the language they use belongs to the third turning of the Dharma wheel. Just as the meaning expressed by 'Being contrary to all sides, turning into heresy, neither of these two is the ultimate meaning,' and 'Thus, self and non-self,' etc., in one verse. This is the excellent teaching of the venerable Nagarjuna. Thirdly, combining the quotation from the Four Hundred Verses: 'First, refute non-meritorious actions,' etc., what is quoted is precisely these words. The detailed explanation of this quotation has already been explained in the Middle Way Dharma wheel. Fourthly, combining again the quotation from the Ratnavali (Precious Garland).
་བརྡ་སྤྲོད་པ་དག་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེས་སོགས་ཤླཽ་ཀ་དྲངས་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གཞུང་འདིས་ཆོས་འཁོར་གསུམ་ བསྟན་ཚུལ་ནི། ཁ་ཅིག་ལ་ནི་གཉིས་རྟེན་པ། ཞེས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་ཆོས་འཁོར་དང་པོ་བསྟན་ཏེ། བསྟན་ཚུལ་ནི་དབུ་མའི་ཆོས་འཁོར་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཟབ་མོ་ཁུ་འཁྲིག་ཅན་འཇིགས་པ། །ཞེས་ སོགས་ཚིག་རྐང་གསུམ་གྱིས་ཆོས་འཁོར་བར་པ་དང་། ཆོས་འཁོར་ཐ་མ་གཉིས་བསྟན་ཏེ། དེ་ཡང་ཁུ་འཁྲིག་ཅེས་པའི་དོན་ནི་འདུལ་བ་ལུང་ལས། ཚེ་དང་ལྡན་པ་ནམ་གྲུ་ནི་ཁུ་འཁྲིག་ཅན་ཏེ། གང་ལ་ཡང་ཁུ་འཁྲིག་ཟ་བའོ། །ཞེས་ཐེ་ཚོམ་གྱི་བརྡ་རྙིང་དུ་བཤད་ལ། དེས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཤེས་འདོད་ཐེ་ཚོམ་དང་ལྡན་པའི་གདུལ་བྱ་གཅིག་ལ་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་འཆད་དགོས་ཤིང་། 4-372 སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཤེས་འདོད་ཐེ་ཚོམ་དང་ལྡན་པའི་གདུལ་བྱ་དེ་ལ་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་སྟོང་གི་དབྱིངས་ཙམ་ལ་ཤེས་འདོད་ཐེ་ཚོམ་དང་ལྡན་པའི་གདུལ་བྱ་གཅིག་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་ སྟོང་སྤྲོས་བྲལ་དུ་རྟོགས་ནས། མུ་བཞི་སྤྲོས་པ་བྲལ་དང་པ་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཤེས་འདོད་ཐེ་ཚོམ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་སྟེ་གཉིས་སུ་ཡོད་ཅིང་། གདུལ་བྱ་དང་པོ་དེའི་དབང་དུ་བྱས་ ནས་བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་ཆོས་འཁོར་དེ་བཞག གདུལ་བྱ་གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་ཆོས་འཁོར་དེ་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་དཔོན་ཨཪྻ་དཱེ་བའི་གཞུང་དང་། རྒྱལ་ སྲས་ཞི་བ་ལྷའི་གཞུང་དང་། དབུ་མ་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་སོགས་ཀྱི་ཆོས་འཁོར་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་བསྟན་ཚུལ་ནི། དབུ་མའི་ཆོས་འཁོར་དུ་བཤད་ཟིན་པས་དེར་ལྟ་བར་བྱའོ། ། རྩ་བའི་གཉིས་པ་སོ་ སོའི་རང་བཞིན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། ཆོས་འཁོར་གསུམ་སོ་སོའི་རང་བཞིན་བཤད་པ་དང་། དེ་དག་ལ་དྲང་ངེས་འབྱེད་ཚུལ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་པོར་ཟློག་པའི་ཆོས་ འཁོར་བཤད་པ། བར་དུ་བདག་ཟློག་པའི་ཆོས་འཁོར་བཤད་པ། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་པའི་ཆོས་འཁོར་བཤད་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད། ཁྱབ་མཉམ། དབྱེ་བ། མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ། བྱེད་ལས་བཤད་པ་དང་ལྔ། 4-373 དང་པོ་ནི། གདུལ་བྱ་དམན་པ་རྣམས་ལས་འབྲས་ལ་ཡིད་ཆེས་སྐྱེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་དངོས་བསྟན་སྒྲ་ཟིན་ལ་བདེན་གྲུབ་སྟོན་པའི་མདོ་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ཡང་བདག་གམ་བདེན་གྲུབ་ཙམ་ སྟོན་པའི་མདོ་དང་། བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་པོར་བཟློག །ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ལུང་གི་ཆོས་འཁོར། བདག་གོ་ཞེས་ཀྱང་བརྟགས་གྱུར་ཅིང་། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ལུང་གི་ ཆོས་འཁོར། དེ་ལ་གཞན་དག་བདེན་པ་བཞི་ཞེས་ཟེར་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ལུང་གི་ཆོས་འཁོར་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྟོད་པར། ཆོས་ཕུང་བརྒྱད་ཁྲིའི་རྩ་བ་བདེན་བཞིའི
【現代漢語翻譯】 如『語法學家是怎樣的』等頌詞所引用的那樣。此論典闡述三轉法輪的方式是：『對於某些人是二依賴』，這部分闡述了初轉法輪，其闡述方式已在中觀法輪中解釋過了。『深奧而令人疑惑恐懼』等三句偈頌闡述了中轉法輪和末轉法輪。其中，『疑惑』的含義在《律藏》中解釋為：『具壽南竹是令人疑惑的，他對任何事物都感到疑惑。』這意味著對於那些對空性懷有疑惑的眾生，需要講解深奧的空性。對於那些對空性懷有疑惑的眾生，以及那些對一切法僅在真空中懷有疑惑的眾生，還有那些證悟一切法在真空中無有戲論，並對四句戲論的止息和深奧的空性懷有疑惑的眾生，共有兩種情況。針對第一種眾生，設立了中轉法輪，即破除我執的法輪；針對第二種眾生，設立了末轉法輪，即破除一切見解的法輪。阿arya提婆（聖天，解釋空性的印度論師）的論典、嘉賽寂天（入菩薩行論的作者）的論典，以及《入中論》的根本頌和註釋等，對三轉法輪的闡述方式已在中觀法輪中解釋過，請參考那裡。 根本頌的第二部分詳細解釋了各自的自性，包括解釋三轉法輪各自的自性，以及解釋如何區分它們的了義和不了義。首先，包括：闡述首先遮止非福德的法輪，闡述中間遮止我執的法輪，以及闡述最後遮止一切見解的法輪。首先，包括定義、周遍與並存、分類、確定實例、以及闡述作用這五個方面。 首先是：爲了使低劣的眾生對業果產生信心，而直接宣說，抓住字面意義，並宣說真實存在的經文。
【English Translation】 It is the same as the Śloka quoted as 'What are the grammarians like?' etc. The way this text teaches the three turnings of the Dharma wheel is: 'For some, it is two dependent,' which teaches the first Dharma wheel. The way of teaching has already been explained in the Madhyamaka Dharma wheel. 'Profound and confusingly fearful,' etc., the three verses teach the intermediate and final Dharma wheels. The meaning of 'confusing' is explained in the Vinaya Sutra as: 'The venerable Namgru is confusing, he is confused about everything.' This means that for one sentient being who has doubts and wants to know about emptiness, it is necessary to explain the profound emptiness. For one sentient being who has doubts and wants to know about emptiness, and also for one sentient being who has doubts and wants to know that all dharmas are only in the realm of true emptiness, and for one who realizes that all dharmas are empty of true existence and free from elaboration, and who has doubts and wants to know about the cessation of the four extremes of elaboration and profound emptiness, there are two types. For the first type of sentient being, the intermediate Dharma wheel, which refutes self-grasping, is established. For the second type of sentient being, the final Dharma wheel, which refutes all views, is established. The way the three Dharma wheels are taught in the texts of Acharya Aryadeva, the texts of Gyalsey Shiwala (Shantideva), and the root text and commentary of the Madhyamakavatara, etc., has already been explained in the Madhyamaka Dharma wheel, so please refer to it there. The second part of the root text explains in detail the individual nature of each, including explaining the individual nature of each of the three Dharma wheels, and explaining how to distinguish between their definitive and provisional meanings. First, it includes: explaining the Dharma wheel that first reverses non-merit, explaining the Dharma wheel that reverses self in the middle, and explaining the Dharma wheel that reverses all views at the end. First, there are five aspects: definition, pervasion and co-existence, classification, identification of instances, and explanation of function. The first is: In order to generate faith in the results of actions for inferior sentient beings, the Sutra that directly teaches, grasps the literal meaning, and teaches true existence.
་གཏམ། །ཞེས་ སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ལུང་གི་ཆོས་འཁོར་རྣམས་དོན་གཅིག གསུམ་པ་དབྱེ་བ་ལ། བསོད་ནམས་མིན་པ་རགས་པ་ཟློག་པའི་ཆོས་འཁོར། བསོད་ནམས་མིན་པ་ཅུང་ཟད་ཕྲ་བ་ཟློག་པའི་ ཆོས་འཁོར། བསོད་ནམས་མིན་པ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་ཟློག་པའི་ཆོས་འཁོར་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། གཙོ་བོར་གདུལ་བྱ་ལས་དང་པོ་པ་རྣམས་ངན་འགྲོར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་སྡིག་པ་ལས་ཟློག་ཅིང་། བདེ་འགྲོར་ སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་དགེ་བ་བཅུ་ལ་སོགས་པ་སྒྲུབ་དགོས་པར་གསུངས་པའི་མདོ་རྣམས་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཁ་ཅིག་ལ་ནི་སྡིག་པ་ལས་རྣམ་པར་བཟློག་ཕྱིར་ཆོས་སྟོན་ཏོ། །ཁ་ཅིག་བསོད་ནམས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཕྱིར་རོ། ། 4-374 ཞེས་དང་། དེ་དང་མཐུན་པར་རིན་ཆེན་འཕྲེང་བར། མདོར་ན་མེད་པར་ལྟ་བ་ཉིད། །ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མེད་ཅེས་པ། །བསོད་ནམས་མ་ཡིན་ངན་སོང་བ། །དེ་ནི་ལོག་པར་ལྟ་ཞེས་བཤད། །མདོར་ན་ ཡོད་པར་ལྟ་བ་ཉིད། །ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡོད་ཅེས་པ། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་ངན་སོང་བ། །དེ་ནི་ལག་པར་ལྟ་ཞེས་བཤད། །མདོར་ན་ཡོད་པར་ལྟ་བ་ཉིད། །ལས་ཀྱི་འབྲས་པུ་ཡོད་ཅེས་པ། ། བསོད་ནམས་བདེ་འགྲོ་རྒྱུ་མཐུན་པ། །ཡང་དག་ལྟ་བ་ཅེས་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུང་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཅུང་ཟད་ཕྲ་བ་བཟློག་པ་ནི། རྟག་ཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་བཀག་པའི་སྒོ་ ནས་རྣམ་གྲངས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་སྟོན་པ་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱི་ངེས་དོན་གྱི་མདོར་བཟུང་བའི་ལུང་རྣམས་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཁ་ཅིག་ལ་ནི་གཉིས་བརྟེན་པ། ཞེས་བཤད་པས་སོ། ། གསུམ་པ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་ཟློག་པ་ནི། ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དང་། གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྟོན་པ། སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་ པས་ངེས་དོན་གྱི་མདོར་བཟུང་བའི་ལུང་རྣམས་དང་། ཀུན་བརྟགས་དང་གཞན་དབང་གིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ཅིང་། ཡོངས་གྲུབ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྟོན་པ་སེམས་ཙམ་རྣམ་བརྫུན་པས་ངེས་དོན་གྱི་མདོར་བཟུང་བའི་ལུང་རྣམས་ལ་འཇོག་སྟེ། 4-375 ཁ་ཅིག་ལ་ནི་གཉིས་མི་བརྟེན། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །བཞི་པ་མཚན་གཞི་ནི། དགོངས་འགྲེལ་གྱི་མདོ་ནས་བཤད་པའི་བཀའ་དང་པོ་བདེན་བཞིའི་ཆོས་འཁོར་ཕལ་ཆེ་བ་དང་། ཐ་མ་ལེགས་པར་རྣམ་པར་ ཕྱེ་བའི་ཆོས་འཁོར་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་འཇོག ལྔ་པ་བྱེད་ལས་ནི། ཆོས་འཁོར་དང་པོ་དེའི་བྱེད་ལས་འཇོག་ཚུལ་ཡོད་དེ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས། ཉེས་པ་ཀུན་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་གྱུར་པའི་མེད་པར་ ལྟ་བ་སུན་དབྱུང་ནས། ལས་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ཡིད་ཆེས་ཁྱད་པར་ཅན་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དེ། དེའི་བྱེད་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། རེ་ཞིག་ཉེས་ཀུན་འབྱུང་བའི་གནས། །མེད་ ཉིད་རྣམ་པར་ཟློག་ཟིན་གྱིས། །ཞེས་བཤ
【現代漢語翻譯】 等章節中實際闡述的教法之輪，意義相同。第三，分類：有遮止非福德粗分的法輪，有遮止非福德稍微細分的法輪，有遮止非福德極細分的法輪，這三種。第一種是：主要針對最初的受化眾生，使他們從轉生惡趣之因的罪惡中解脫，並闡述必須修持轉生善趣之因的十善等經文，例如：『對於某些人，爲了完全遮止罪惡而說法；對於某些人，爲了修積福德而說法。』 與此相符，《寶鬘論》中說：『總之，認為沒有（業果）本身，說沒有業的果報，這是非福德，是墮入惡趣的原因，這被稱為邪見。』『總之，認為有（業果）本身，說有業的果報，這是福德，是通往善趣的原因，這被稱為正見。』 第二種是遮止稍微細分的（非福德）：通過遮止常一自在的補特伽羅之我，僅僅闡述名言上的補特伽羅無我，將《俱舍論》和《律經》二者的究竟意義的經文作為依據，例如：『對於某些人，依賴於二者（名色）。』 第三種是遮止極細分的（非福德）：將所有遍計所攝的法都闡述為無實，將所有依他起和圓成實所攝的法都闡述為實有成立，唯識宗真實現象派以究竟意義的經文作為依據；以及將所有遍計所攝和依他起所攝的法都闡述為非真實成立，將圓成實闡述為實有成立，唯識宗虛假現象派以究竟意義的經文作為依據，例如： 『對於某些人，不依賴於二者（名色）。』第四，本體：在《解深密經》中闡述的最初的四諦法輪和最後的善加分別法輪，大多屬於此類。第五，作用：第一個法輪的作用是，依賴於它，駁斥作為一切過患之源的無有見，從而生起對業果的特別信心，這就是它的作用。如《六十正理論》中說：『暫時遮止了一切罪過的生起之處，即是無有。』
【English Translation】 The Dharma wheels actually taught from the sections such as 'Talks' have the same meaning. Third, the classification: There are three types of Dharma wheels: the Dharma wheel that averts gross non-merit, the Dharma wheel that averts slightly subtle non-merit, and the Dharma wheel that averts extremely subtle non-merit. The first is: mainly for the first disciples, liberating them from the sins that cause rebirth in the lower realms, and explaining that one must cultivate the ten virtues and so on, which are the causes of rebirth in the higher realms, such as: 'For some, the Dharma is taught to completely avert sins; for some, to accumulate merit.' In accordance with this, the Ratnavali states: 'In short, the view of non-existence itself, saying there is no result of karma, is non-merit, the cause of falling into the lower realms, and is said to be a wrong view.' 'In short, the view of existence itself, saying there is a result of karma, is merit, the cause of going to the higher realms, and is said to be a correct view.' The second is to avert slightly subtle (non-merit): By refuting the self of the permanent, singular, and independent person, only explaining the mere nominal selflessness of the person, taking the sutras of definitive meaning of both the Abhidharma and Vinaya as the basis, such as: 'For some, relying on the two (name and form).' The third is to avert extremely subtle (non-merit): Explaining that all phenomena included in the parikalpita are unreal, and that all phenomena included in the paratantra and parinispanna are established as real, the Mind-Only True Aspectarians take the sutras of definitive meaning as the basis; and explaining that all phenomena included in the parikalpita and paratantra are not established as real, and that the parinispanna is established as real, the Mind-Only False Aspectarians take the sutras of definitive meaning as the basis, such as: 'For some, not relying on the two (name and form).' Fourth, the entity: The first Dharma wheel of the Four Noble Truths and most of the last Well-Discriminated Dharma wheel, as explained in the Samdhinirmocana Sutra, belong to this category. Fifth, the function: The function of the first Dharma wheel is that, relying on it, refuting the view of non-existence, which is the source of all faults, thereby generating special confidence in karma and its results, which is its function. As the Sixty Stanza Reasoning states: 'For a while, the place of arising of all faults, that is, non-existence, has been completely averted.'
ད་པས་སོ། །གཉིས་པ་བར་དུ་བདག་བཟློག་གི་ཆོས་འཁོར་ལ་སྔར་ལྟར་ལྔ་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་ནི། གཙོ་བོར་གདུལ་བྱ་འབྲིང་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་སྟོང་གི་དབྱིངས་ཙམ་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་སྟོན་པའི་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་དེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། གཉིས་པ་ནི། དེ་ཡང་། བར་ དུ་བདག་ནི་བཟློག་པར་བྱེད། །ཅེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་ལུང་གི་ཆོས་འཁོར། བདག་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན་པར་གྱུར། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་ལུང་གི་ཆོས་འཁོར། སྤྱོད་འཇུག་ཏུ། སྟོང་ཉིད་བག་ཆགས་གོམས་པ་ལས། ། 4-376 དངོས་པོའི་བག་ཆགས་སྤོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་ལུང་གི་ཆོས་འཁོར། སྡོམ་གསུམ་ལས། ཐུབ་པས་སྟོང་ཉིད་བསྔགས་པ་ནི། །དངོས་པོར་འཛིན་པ་བཟློག་ཕྱིར་ཡིན། །ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་ལུང་གི་ཆོས་འཁོར། རིགས་པ་དྲུག་བཅུ་པར། མྱ་ངན་འདས་པ་བདེན་ཅིག་པུར། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པ། །དེ་ཚེ་ལྷག་མ་ལོག་པ་ཞེས། །མཁས་པ་སུ་ཞིག་རྟོག་མི་བྱེད། །ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་ ལུང་གི་ཆོས་འཁོར། སྐྱེ་བ་མེད་པ་བདེན་པ་ཅིག་ཡིན་ན། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་ལུང་གི་ཆོས་འཁོར། བསྟོད་པར། རྒྱལ་འབྲིང་བསྡུས་གསུམ་དངོས་བསྟན་སྟོང་པའི་མདའ། །ཞེས་སོགས་དངོས་བསྟན་གྱི་ ཆོས་འཁོར་རྣམས་དོན་གཅིག གསུམ་པ་དབྱེ་ན། གང་ཟག་གི་བདག་ཟློག་པའི་ཆོས་འཁོར་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་ཟློག་པའི་ཆོས་འཁོར་གཉིས་ཡོད། དང་པོ་ནི། གང་ཟག་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ བདེན་སྟོང་སྤྲོས་བྲལ་དུ་སྟོན་པའི་མདོ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་བདེན་སྟོང་སྤྲོས་བྲལ་དུ་སྟོན་པའི་མདོ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་མཚན་གཞི་ནི། གཟུགས་ མེད། སྒྲ་མེད་ཅེས་པའི་མདོ་ཚིག་ལ་སོགས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ཚིག་མང་པོ་ལ་འཇོག་ཅིང་། དགོངས་འགྲེལ་ནས་བཤད་པའི་བཀའ་དང་པོ་དང་། ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ཚན་ལའང་། བདག་ཟློག་གི་ཆོས་འཁོར་མང་དུ་ཡོད་དོ། ། 4-377 ལྔ་པ་བྱེད་ལས་ནི། བདེན་གྲུབ་འཛིན་པའི་ལོག་རྟོག་གི་ཞེན་ཡུལ་སུན་དབྱུང་ནས། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་སྟོང་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་ཅན་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དེ་ཆོས་འཁོར་དང་པོའི་བྱེད་ ལས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པར། རིགས་པ་གང་གིས་ཡོད་ཉིད་ཀྱང་། །བཟློག་པར་འགྱུར་བ་མཉན་པར་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། རྩ་བའི་གསུམ་པ་ཆོས་འཁོར་གསུམ་པ་ལ་སྔར་ ལྟར་ལྔ་ལས། དང་པོ་ནི། གཙོ་བོར་གདུལ་བྱ་མཆོག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་མཚན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཕྱིར་དུ། མུ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་
【現代漢語翻譯】 然後是第二個法輪，即遮遣我執法輪，如前所述，有五個方面。第一，主要是爲了遮遣中等根器眾生相續中的實執，以宣說一切法皆為真實空性的法界作為主要內容而轉的了義經，是它的體性。第二，也就是『中間遮遣我』的法輪。如經中所說：『中間遮遣我，也宣說了無我。』這是經文直接宣說的法輪。在《入菩薩行論》中說：『由空性串習力，能斷除實物習氣。』這是經文中的法輪。在《三戒論》中說：『佛陀讚歎空性，是爲了遮遣對實有的執著。』這是經文中的法輪。在《六十正理論》中說：『諸佛所說涅槃為一真，彼時餘者皆為謬，智者何人不起疑？』這是經文直接宣說的法輪。『無生為一真』，這是經文直接宣說的法輪。在《讚頌》中說：『大中小三種，直接宣說空性箭。』等等，這些直接宣說的法輪意義相同。 第三，從分類上講，有遮遣人我的法輪和遮遣法我的法輪兩種。第一種，如宣說由補特伽羅（梵文：Pudgala，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）自相續所攝的五蘊為真實空性、離戲論的經典。第二種，如宣說與補特伽羅自相續無關的其他法為真實空性、離戲論的經典。 第四，從例子上講，可以舉出許多《般若經》中的經文，如『無色，無聲』等。而且，在《解深密經》中所說的初轉法輪和末轉法輪中，也有許多遮遣我執的法輪。 第五，從作用上講，通過駁斥執著實有的邪分別的對境，生起證悟一切法皆為真實空性的殊勝智慧，這就是初轉法輪的作用。如《六十正理論》中所說：『請聽聞以何種理效能遮遣有。』 根本的第三個法輪，即第三法輪，如前所述，有五個方面。第一，主要是爲了平息上等根器眾生相續中的名相執著的戲論，以四句的離戲論的法界作為主要內容。
【English Translation】 Then, the second Dharma wheel, the wheel of Dharma that refutes self-grasping, has five aspects as before. First, mainly to refute the belief in true existence in the minds of sentient beings with medium faculties, the definitive sutras that teach that all phenomena are merely the realm of true emptiness are its defining characteristic. Second, that is, the Dharma wheel of 'refuting self in the middle'. As it says in the sutra: 'In the middle, refuting self, it also teaches non-self.' This is the Dharma wheel directly taught in the sutra. In 'Entering the Bodhisattva's Way', it says: 'From the habit of emptiness, the habit of things will be abandoned.' This is the Dharma wheel in the sutra. In 'The Three Vows', it says: 'The Buddha praised emptiness to refute the grasping of things.' This is the Dharma wheel in the sutra. In 'Sixty Stanzas of Reasoning', it says: 'Whatever the Victorious Ones have said about Nirvana being the only truth, at that time, the rest is false, what wise person would not doubt it?' This is the Dharma wheel directly taught in the sutra. 'Non-arising is the only truth,' this is the Dharma wheel directly taught in the sutra. In 'Praise', it says: 'The three, great, medium, and small, directly teach the arrow of emptiness.' And so on, these directly taught Dharma wheels have the same meaning. Third, in terms of classification, there are two types: the Dharma wheel that refutes the self of a person and the Dharma wheel that refutes the self of phenomena. The first is like the sutras that teach that the five aggregates gathered by the self-continuum of a person (Sanskrit: Pudgala, Devanagari: पुद्गल, Romanization: pudgala, literal meaning: person) are truly empty and free from elaboration. The second is like the sutras that teach that phenomena other than those gathered by the self-continuum of a person are truly empty and free from elaboration. Fourth, in terms of examples, many sutra passages from the Prajnaparamita Sutras can be cited, such as 'no form, no sound,' etc. Moreover, within the first and last turnings of the Dharma wheel as explained in the 'Samdhinirmocana Sutra', there are also many Dharma wheels that refute self-grasping. Fifth, in terms of function, by refuting the object of attachment of false discriminations that grasp at true existence, it generates the special wisdom that realizes that all phenomena are truly empty. This is the function of the first Dharma wheel. As it says in 'Sixty Stanzas of Reasoning': 'Please listen to what reasoning can refute existence.' The fundamental third Dharma wheel, the third Dharma wheel, has five aspects as before. First, mainly to pacify the elaboration of conceptual clinging in the minds of sentient beings with superior faculties, the Dharmadhatu free from the four extremes is taken as the main content.
ནས་སྟོན་པའི་ རིགས་སུ་གནས་པའི་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་དེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། འདི་ལ་རིགས་གནས་སྦྱར་དགོས་ཏེ། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། དག་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ལ་བསྐོར་བའི་མདོ་དེ། མཚན་འཛིན་ སེལ་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དག་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཡིན་ན། མཚན་འཛིན་སྤངས་པའི་སྐྱེ་བུ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཁྱབ་མཉམ་པ་ནི། མཚན་འཛིན་དེ་གཉིས་དང་མཐའ་མར་ ལྟ་ཞིག་ཀུན་ཟློག་པ་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ལུང་གི་ཆོས་འཁོར། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་བདག་དང་ནི། །བདག་མེད་འགག་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ལུང་གི་ཆོས་འཁོར། 4-378 སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཅི་ཡང་མེད་ཅེས་གོམས་པ་ལས། །དེ་ཡང་ཕྱིས་ནས་སྤོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ལུང་གི་ཆོས་འཁོར། བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོར་འདུག་ནས་བདེན་གཅིག་ཀྱང་། །གྲུབ་པར་ མ་མཐོང་བཞི་ལྟ་ག་ལ་ཞིག །ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ལུང་གི་ཆོས་འཁོར། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། གང་གིས་མཐའ་གཉིས་རྣམ་པར་སྤངས་ནས་སུ། །མཁས་པས་དབུས་ལའང་གནས་པར་ མི་བྱ་འོ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ལུང་གིས་ཆོས་འཁོར། སྟོང་ངོ་ཞེས་ཀྱང་མི་བྱ་ལ། །མི་སྟོང་ཞེས་ཀྱང་མི་བྱ་ཞིང་། །གཉིས་དང་གཉིས་མིན་མི་བྱ་སྟེ། །བརྟགས་པའི་དོན་དུ་ བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ལུང་གི་ཆོས་འཁོར་རྣམས་དོན་གཅིག གསུམ་པ་དབྱེ་བ་ལ། བྱང་སེམས་ས་བདུན་པ་བ་ཡན་ཆད་ཀྱི་གཟིགས་ངོའི་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་ དབྱིངས་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་སྟོན་པའི་མདོ་དང་། སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་གཟིགས་ངོའི་དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་སྟོན་པའི་མདོ་དང་གཉིས་ཡོད། བཞི་པ་མཚན་གཞི་ ནི། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། གཟུགས་ཡོད་ཅེས་མི་བྱ། གཟུགས་མེད་ཅེས་མི་བྱ། ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ཕལ་ཆེ་བ་དང་། 4-379 དགོངས་འགྲེལ་ནས་གསུང་པའི་བཀའ་དང་པོ་དང་། བཀའ་ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ཚན་ན་ཡང་། མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་མདོ་ཚིག་ཡོད་པ་རྣམས་ལ་འཇོགས། ལྔ་པ་ བྱེད་ལས་ནི། གདུལ་བྱ་མཆོག་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པ་དེ་བཟློག་ནས་མུ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་དབྱིངས་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་དེ་དེའི་བྱེད་ལས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བསྟོད་པ་ལས། རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་བའི་ཕྱིར། །སྟོང་ཉིད་བདུད་རྩི་སྟོན་མཛད་ན། །གང་ཞིག་དེ་ལ་ཞེན་གྱུར་པ། །དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་ཤིན་ཏུ་དམད། །ཅེས་དང་། བ
【現代漢語翻譯】 因此，安住于如來種姓的決定義經，即是它的體性。此處需要附加種姓，因為佛陀薄伽梵所轉的，關於安住于清凈的菩薩的經典，並非遣除名相執著，因為如果是安住于清凈的菩薩，則必定是已捨棄名相執著的補特伽羅。第二，周遍相等：名相執著與最終遮破一切邊見，如《入行論》中從『什麼也沒有』開始修習，之後也會捨棄它。從此處實際開示的聖教法輪；諸佛的自性以及無自性、無生滅也已開示。從此處實際開示的聖教法輪；從安住于菩提樹下，即使一個真諦也未成立，何況四種邊見？從此處實際開示的聖教法輪；《三摩地王經》中，誰能完全捨棄二邊，智者也不應安住于中道。從此處實際開示的聖教法輪；不應說空，也不應說不空，不應說二或非二，爲了考察之義而說。從此處實際開示的聖教法輪，意義相同。第三，分類：有菩薩七地及以下所見，以遠離四邊戲論的法界作為主要所詮而宣說的經典；以及佛陀聖者所見的二種清凈法界作為主要所詮而宣說的經典兩種。第四，定義：如《般若經》中：『於此般若波羅蜜多行時，不應說有色，不應說無色。』等等，大多數般若經，以及《解深密經》中所說的第一和最後二者之中，也有以遠離四邊戲論的法界作為主要所詮而宣說的經句。第五，作用：斷除所化有情相續中執著空性為實有的執著，從而證悟遠離四邊戲論的法界，這是它的作用。《讚歎超越世間》中說：『爲了斷除一切分別念，您開示了空性甘露，如果有人執著於它，那是您最深的詆譭。』以及
【English Translation】 Therefore, the definitive sutra that abides in the lineage of the Tathagatas is its characteristic. Here, lineage must be added because the sutra turned by the Buddha Bhagavan regarding Bodhisattvas abiding in purity does not eliminate the clinging to names, because if it is a Bodhisattva abiding in purity, then it must be a person who has abandoned the clinging to names. Second, pervasive equality: clinging to names and ultimately refuting all extreme views, as in the Bodhicaryavatara, from the section that says, 'Having become accustomed to 'nothing exists,' even that will later be abandoned.' From here, the Dharma wheel of scripture that is actually taught; the self of the Buddhas and the non-self, non-cessation are also taught. From here, the Dharma wheel of scripture that is actually taught; from abiding at the Bodhi tree, even a single truth is not established, let alone four views? From here, the Dharma wheel of scripture that is actually taught; in the Samadhiraja Sutra, whoever completely abandons the two extremes, the wise should not abide in the middle either. From here, the Dharma wheel of scripture that is actually taught; one should not say empty, nor should one say not empty, one should not say two or not two, it is said for the sake of investigation. From here, the Dharma wheel of scripture that is actually taught, the meanings are the same. Third, classification: there are sutras that teach the Dharma realm free from the four extremes of elaboration, which is seen by Bodhisattvas up to the seventh bhumi, as the main subject; and sutras that teach the Dharma realm of twofold purity, which is seen by the Buddhas and Aryas, as the main subject. Fourth, definition: as in the Perfection of Wisdom Sutra: 'When practicing this Perfection of Wisdom, one should not say form exists, one should not say form does not exist,' and so on, most of the Perfection of Wisdom Sutras, and among the first and last two teachings spoken in the Sandhinirmocana Sutra, there are also sutra verses that teach the Dharma realm free from the four extremes of elaboration as the main subject. Fifth, function: to reverse the clinging to emptiness as real in the minds of the most excellent disciples, and thereby realize the realm free from the four extremes of elaboration, that is its function. As it says in In Praise of Transcending the World: 'In order to abandon all conceptual thoughts, you taught the nectar of emptiness, if someone clings to it, that is your deepest defamation.' and
ྱང་ཆུབ་ སེམས་འགྲེལ་ལས། སྐྱེ་མེད་དང་ནི་སྟོང་ཉིད་དང་། །བདག་མེད་ཅེས་བྱར་སྟོང་པ་ཉིད། །དམན་པའི་བདག་ཉིད་གང་སྒོམ་པ། །དེ་དེ་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ། རྩ་བའི་གཉིས་པ་དེ་ དག་ལ་དྲང་ངེས་འབྱེད་པའི་ཚུལ་ལ། དྲང་ངེས་འབྱེད་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། འདིར་སྐབས་ཆོས་འཁོར་གསུམ་ལ་དྲང་ངེས་འབྱེད་ཚུལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། སྤྱིར་དྲང་ངེས་གཉིས་ཀྱི་ འཇོག་ཚུལ་ལ་མང་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། གྲུབ་མཐའ་ལ་ལྟོས་པའི་དྲང་ངེས། གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་ལ་ལྟོས་པའི་དྲང་ངེས། ལམ་དང་འབྲས་བུ་ལ་ལྟོས་པའི་དྲང་ངེས། རྗོད་བྱེད་ལ་ལྟོས་པའི་དྲང་ངེས། 4-380 བརྗོད་བྱ་ལ་ལྟོས་པའི་དྲང་ངེས་སྟེ་ལྔ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། ཕྱི་དོན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྟོན་པའི་མདོ་དེ། བྱེ་མདོ་གཉིས་ལ་ལྟོས་ཏེ་ངེས་དོན་གྱི་མདོ། དབུ་སེམས་གཉིས་ལ་ལྟོས་ཏེ་ དྲང་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྟོན་པའི་མདོ་དེ། སེམས་ཙམ་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་དང་། དབུ་མ་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་དྲང་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་ པ་ལྟ་བུ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་མེད་དུ་སྟོན་པའི་མདོ་དེ། དབུ་མ་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་དང་། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་འོག་མ་གསུམ་ལ་ལྟོས་ཏེ་དྲང་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་པ་ ལྟ་བུ་ལ་འཇོག དེ་ན་གྲུབ་མཐའ་ལ་ལྟོས་པའི་དྲང་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་ན་ཡང་། དྲང་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་ན་ཡང་ངེས་དོན་གྱི་ མདོ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་ཅེས་ཁས་བླང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་གྲུབ་པར་སྟོན་པའི་མདོ་དེ། གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་ལ་ལྟོས་ཏེ་དྲང་དོན་གྱི་མདོ་དང་། མཐར་ཐུག་ཐེག་ པ་ཅིག་ཏུ་གྲུབ་པར་སྟོན་པའི་མདོ་དེ། གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་ལ་ལྟོས་ཏེ་ངེས་དོན་གྱི་མདོར་འཇོག་ཅིང་། དེས་ན་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་ལ་ལྟོས་ཏེ་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་ན། ངེས་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ། 4-381 དེ་ལ་ལྟོས་པའི་དྲང་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་ན། དྲང་དོན་གྱི་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅེས་ཁས་ལེན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སློབ་ལམ་བཞི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་སྟོན་པའི་མདོ་རྣམས་ལ། ལམ་དང་འབྲས་བུ་ལ་ལྟོས་པའི་དྲང་དོན་གྱི་མདོ་དང་། འབྲས་བུ་སྐུ་གསུམ་ཡེ་ཤེས་ལྔ་ལ་སོགས་པ་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་མདོ་རྣམས་ལ། ལམ་དང་འབྲས་བུ་ལ་ལྟོས་པའི་ངེས་དོན་ གྱི་མདོར་འཇོག་ཅིང་། དེས་ན་ལམ་དང་འབྲས་བུ་ལ་ལྟོས་པའི་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་ན་ཡང་། ངེས་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་དྲང་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་ན་ཡང་། དྲང་ དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་ཅེས་ཁས་བླང་ངོ་། །བཞི་པ་ནི། རང་གི་དངོས་བསྟ
【現代漢語翻譯】 《入菩薩行論》中說：『無生與空性，以及無我等，皆是空性之體現。』因此，專注于低劣之我，即是專注於此（空性）。』 因此，對於根本的第二點，區分可引導和需引導之方式如下：區分可引導和需引導之方式總體展示，以及在此針對三轉法輪區分可引導和需引導之方式的具體闡述，分為兩部分。 首先，關於總體上可引導和需引導二者的確立方式，有很多種。有取決於宗派的可引導和需引導，有取決於暫時和究竟的可引導和需引導，有取決於道和果的可引導和需引導，有取決於能詮的可引導和需引導，以及有取決於所詮的可引導和需引導，共有五種。 第一種是：宣說外境真實存在的經典，相對於毗婆沙宗和經量部來說，是需引導之經典；相對於中觀宗和唯識宗來說，是可引導之經典。宣說圓成實性真實存在的經典，相對於唯識宗來說，是需引導之經典；相對於中觀宗來說，是可引導之經典。宣說一切法皆空的經典，相對於中觀宗來說，是需引導之經典；相對於下部三個宗派來說，是可引導之經典。 因此，即使是取決於宗派的可引導之經典，也不能完全涵蓋所有可引導之經典。即使是相對於某個宗派的需引導之經典，也不能完全涵蓋所有需引導之經典。 第二種是：宣說究竟成就三乘的經典，相對於暫時和究竟來說，是可引導之經典；宣說究竟成就一乘的經典，相對於暫時和究竟來說，是需引導之經典。因此，相對於暫時和究竟來說，是需引導之經典，並不能完全涵蓋所有需引導之經典。相對於暫時和究竟來說，是可引導之經典，則可以涵蓋所有可引導之經典。 第三種是：主要闡述大乘四道修持之道的經典，是相對於道和果的可引導之經典；主要闡述果位三身五智等的經典，是相對於道和果的需引導之經典。因此，相對於道和果的需引導之經典，並不能完全涵蓋所有需引導之經典。相對於道和果的可引導之經典，也不能完全涵蓋所有可引導之經典。 第四種是：直接闡述自身含義的...
【English Translation】 From 'Bodhisattvacaryāvatāra': 'The unborn and emptiness, and selflessness, are all manifestations of emptiness.' Therefore, focusing on the inferior self is focusing on this (emptiness).' Therefore, regarding the fundamental second point, the ways to distinguish between the definitive and the provisional are as follows: a general presentation of the ways to distinguish between the definitive and the provisional, and a specific explanation here of the ways to distinguish between the definitive and the provisional in relation to the Three Turnings of the Dharma Wheel, divided into two parts. First, regarding the ways to establish the definitive and the provisional in general, there are many. There are the definitive and the provisional depending on the philosophical school, the definitive and the provisional depending on the temporary and the ultimate, the definitive and the provisional depending on the path and the result, the definitive and the provisional depending on the expression, and the definitive and the provisional depending on the expressed, totaling five. The first is: Sutras that teach external phenomena as truly existent are definitive sutras in relation to the Vaibhāṣika and Sautrāntika schools, and provisional sutras in relation to the Madhyamaka and Yogācāra schools. Sutras that teach the perfectly established nature as truly existent are definitive sutras in relation to the Cittamatra school, and provisional sutras in relation to the Madhyamaka school. Sutras that teach all phenomena as non-existent are definitive sutras in relation to the Madhyamaka school, and provisional sutras in relation to the lower three philosophical schools. Therefore, even if a sutra is a provisional sutra depending on the philosophical school, it does not necessarily encompass all provisional sutras. Even if it is a definitive sutra in relation to a certain school, it does not necessarily encompass all definitive sutras. The second is: Sutras that teach the ultimate attainment of the Three Vehicles are provisional sutras in relation to the temporary and the ultimate, and sutras that teach the ultimate attainment of the One Vehicle are definitive sutras in relation to the temporary and the ultimate. Therefore, if a sutra is a definitive sutra in relation to the temporary and the ultimate, it does not necessarily encompass all definitive sutras. If it is a provisional sutra in relation to the temporary and the ultimate, it does encompass all provisional sutras. The third is: Sutras that primarily explain the four paths of the Mahāyāna training are provisional sutras in relation to the path and the result, and sutras that primarily explain the result, such as the three kāyas and five wisdoms, are definitive sutras in relation to the path and the result. Therefore, if a sutra is a definitive sutra in relation to the path and the result, it does not necessarily encompass all definitive sutras. If it is a provisional sutra in relation to the path and the result, it does not necessarily encompass all provisional sutras. The fourth is: Sutras that directly explain their own meaning...
ན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་ཁས་བླང་དུ་རུང་བའི་མདོ་རྣམས་ལ། རྗོད་བྱེད་ལ་ལྟོས་ཏེ་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་དང་། རང་ གི་དངོས་བསྟན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་བླང་དུ་མི་རུང་བའི་མནོ་རྣམས་ལ། རྗོད་བྱེད་ལ་ལྟོས་ཏེ་དྲང་དོན་གྱི་མདོར་འཇོག་ཅིང་། མཚན་གཞི་རིམ་བཞིན། གཟུགས་མི་རྟག་ཅེས་པའི་མདོ་ཚིག་དང་། གཟུགས་ མེད་སྒྲ་མེད་ཅེས་པའི་མདོ་ཚིག་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་རྗོད་བྱེད་ལ་ལྟོས་པའི་དྲང་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་ནའང་། དྲང་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་ན་ཡང་། 4-382 ངེས་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་ཅེས་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །ལྔ་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་སྟོན་པའི་མདོ་རྣམས་ལ། དྲང་དོན་གྱི་མདོ་དང་། དོན་དམ་ བདེན་པ་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་བསྟན་པའི་མདོ་རྣམས་ལ་ངེས་དོན་གྱི་མདོར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པའི་མདོ་ལས། དེ་ལ་ངེས་པའི་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་ནི་གང་། དྲང་བའི་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་ནི་གང་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་གང་དག་ཀུན་རྫོབ་བསྒྲུབ་པ་བསྟན་པ་དེ་དག་ནི་དྲང་པའི་དོན་ཞེས་བྱའོ། །མདོ་སྡེ་གང་དག་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བསྒྲུབ་པ་བསྟན་ པ་དེ་དག་ནི་ངེས་པའི་དོན་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བརྗོད་བྱ་ལ་ལྟོས་པའི་དྲང་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་ན་ཡང་། དྲང་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་པས་ཁྱབ། བརྗོད་བྱ་ལ་ལྟོས་པའི་ངེས་ དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་ན་ཡང་། ངེས་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡོད་དོ། ། རྩ་བའི་གཉིས་པ་སྐབས་འདིའི་འཁོར་ལོ་གསུམ་ལ་དྲང་ངེས་འབྱེད་ཚུལ་ནི། བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་པོར་ཟློག་པའི་ཆོས་ འཁོར་ཡིན་ན། དྲང་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན། གདུལ་བྱ་ཁ་དྲང་པའི་ཕྱིར་དུ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་སྟོན་པའི་མདོ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། 4-383 གང་ཞིག་གང་ལ་གང་དགའ་བ། །དེ་ཡིས་དེ་དེ་སྔར་བཤད་བྱ། །ཉམས་པར་གྱུར་པ་དམ་ཆོས་ཀྱི། །གནོད་མིན་ཞེས་པ་རྒྱལ་བས་གསུངས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་དྲང་དོན་གྱི་མདོ་ལ་ ཡང་། དྲང་དོན་གྱི་དྲང་དོན་གྱི་མདོ་དང་། དྲང་དོན་གྱི་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་གཉིས་ཡོད། དང་པོ་ནི། དགོངས་གཞི། དགོས་པ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་དྲང་དོན་དུ་འགྲེལ་དགོས་པའི་དྲང་ དོན་གྱི་མདོ་རྣམས་ལ་འཇོག་ཅིང་། དེའི་མཚན་གཞི་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ་གསུངས་པའི། ལྡེམ་དགོངས་ཀྱི་མདོ་བཞི་དང་། དགོངས་པ་ཅན་གྱི་མདོ་བཞི་ལ་སོགས་པ་དང་། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་མདོ་ དྲང་པར། ཕ་དང་མ་ནི་བསད་བྱས་ཤིང་། །རྒྱལ་པོ་གཙང་སྒྲ་ཅན་གཉིས་དང་། །ཡུལ་འཁོར་འཁོར་དང་བཅས་བཅོམ་ནས། །མི་དེ་དག་པར་འགྱུར་ཞེས་
【現代漢語翻譯】 對於那些可以按照字面意思接受的經文，根據表達方式，它們被認為是具有明確意義的經文；而對於那些不能按照字面意思接受的經文，根據表達方式，它們被認為是需要解釋的經文。例如，『色法無常』（物質是無常的）這樣的經文，以及『無色無聲』（沒有顏色沒有聲音）這樣的經文。因此，即使是根據表達方式需要解釋的經文，也不能完全涵蓋所有需要解釋的經文。同樣，即使是根據表達方式具有明確意義的經文，也不能完全涵蓋所有具有明確意義的經文，這是應該承認的。 第五種區分方式是：那些主要闡述世俗諦的經文被認為是需要解釋的經文，而那些主要闡述勝義諦的經文則被認為是具有明確意義的經文。《聖無盡慧經》中說：『什麼是具有明確意義的經？什麼是需要解釋意義的經？』經中說：『凡是闡述世俗諦的經文，都稱為需要解釋意義的經。凡是闡述勝義諦的經文，都稱為具有明確意義的經。』因此，即使是根據所闡述的內容需要解釋的經文，也完全屬於需要解釋的經文。同樣，即使是根據所闡述的內容具有明確意義的經文，也完全屬於具有明確意義的經文。 根本上的第二點是，在此處如何區分三轉法輪的需要解釋和具有明確意義的教法：如果是不善業的最初對治之法輪，那麼一定是需要解釋意義的經文。因為，爲了引導眾生，一定是主要闡述世俗諦的經文。正如《四百論》中所說：『對於某人喜歡的事物，就先說那個。佛說，這不會損害已衰敗的正法。』因此，這樣的需要解釋意義的經文中，又分為需要解釋意義的需要解釋意義的經文，和需要解釋意義的具有明確意義的經文兩種。第一種是指那些需要通過四種方式來解釋其意義的經文：意圖、必要、以及對實際情況的妨礙。例如，《經莊嚴論》中所說的四種隱晦意圖的經文，以及四種具有意圖的經文等等。在《攝大乘論》中，有這樣一段需要解釋的經文：『殺父殺母，殺死兩位名為凈聲的國王，摧毀整個國家及其附屬，這樣的人才能獲得清凈。』
【English Translation】 For those sutras that can be accepted literally, they are considered sutras of definitive meaning (Nges Don, ངེས་དོན།) based on their expression; while those sutras that cannot be accepted literally are considered sutras of provisional meaning (Drang Don, དྲང་དོན།) based on their expression. Examples include phrases like 'Form is impermanent' and 'No form, no sound.' Therefore, even if a sutra is of provisional meaning based on its expression, it does not necessarily encompass all provisional meaning sutras. Similarly, even if a sutra is of definitive meaning based on its expression, it does not necessarily encompass all definitive meaning sutras; this should be acknowledged. The fifth distinction is: those sutras that primarily teach conventional truth (Kun Dzob Den Pa, ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་) are considered sutras of provisional meaning, while those sutras that primarily teach ultimate truth (Don Dam Den Pa, དོན་དམ་བདེན་པ་) are considered sutras of definitive meaning. As stated in the 'Arya Inexhaustible Intelligence Sutra': 'What are the sutras of definitive meaning? What are the sutras of provisional meaning?' The sutra says: 'Those sutras that teach the establishment of conventional truth are called provisional meaning. Those sutras that teach the establishment of ultimate truth are called definitive meaning.' Therefore, even if a sutra is of provisional meaning based on its subject matter, it is entirely encompassed by provisional meaning sutras. Similarly, even if a sutra is of definitive meaning based on its subject matter, it is entirely encompassed by definitive meaning sutras. The second fundamental point is how to distinguish between sutras of provisional and definitive meaning within the context of the Three Turnings of the Wheel of Dharma (chos 'khor gsum, ཆོས་འཁོར་གསུམ།) in this context: If it is the Wheel of Dharma that initially reverses non-virtue, then it must be a sutra of provisional meaning. Because, in order to guide beings, it must be a sutra that primarily teaches conventional truth. As stated in the 'Four Hundred Verses': 'Whatever someone likes, first speak of that to them. The Victorious Ones said that this does not harm the degenerated true Dharma.' Therefore, within such sutras of provisional meaning, there are two types: sutras of provisional meaning that are provisionally meaningful, and sutras of provisional meaning that are definitively meaningful. The first refers to those sutras that must be interpreted provisionally through the three aspects of intention, necessity, and harm to reality. Examples include the four sutras of hidden intention and the four sutras with intention mentioned in the 'Ornament of Sutras,' and in the 'Compendium of Abhidharma,' there is this passage of provisional meaning: 'Having killed one's father and mother, killed the two kings named Pure Sound, and destroyed the entire country with its retinue, that person becomes pure.'
བྱ། །ཞེས་དངོས་བསྟན་དེ་ལྟར་དུ་གསུངས་ཀྱང་། དགོངས་གཞིའི་ སྙིང་པོ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་ཞིང་། ཉོན་ཡིད་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་དང་། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་སྟེ་གཙང་སྒྲ་ཅན་གཉིས་དང་། འཁོར་བས་ བསྡུས་པའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་འཁོར་དང་བཅས་པ་བཅོམ་ནས་དགྲ་བཅོམ་པའམ། གྲུབ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ཞིང་། དེ་བཞིན་དུ། ཡིད་མི་ཆེས་དང་བྱས་མི་བཟོ། །མི་གང་ཁྱི་འབིགས་བྱེད་པ་དང་། ། 4-384 གོ་སྐབས་བཅོམ་དང་སྐྱུགས་པ་ཟ། །དེ་ནི་སྐྱེས་བུ་མཆོག་ཡིན་ནོ། །སྙིང་པོ་མེད་ལ་སྙིང་པོར་ཤེས། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་ཤིན་ཏུ་གནས། །ཉོན་མོངས་ཀུན་ནས་རབ་ཉོན་མོངས། །བྱང་ཆུབ་དམ་པ་ཐོབ་ པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་ལ་འཇོག་གོ །གཉིས་པ་དྲང་དོན་གྱི་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་ནི། དྲང་དོན་གྱི་མདོ་གཞིར་བཞག་ལ། རང་གི་དངོས་བསྟན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་བླང་དུ་རུང་བའི་མདོ་ རྣམས་ལ་འཇོག་ཅིང་། མཚན་གཞི་ནི། བུམ་པ་ཡོད་ཅེས་པའི་མདོ་ཚིག་དང་། གཟུགས་མི་རྟག་ཅེས་པའི་མདོ་ཚིག་ལྟ་བུའོ། །ཡང་བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་ཆོས་འཁོར་ཡིན་ན། ངེས་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་པས་ ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན། སྟོང་ཉིད་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་སྟོན་པའི་མདོ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཕགས་པ་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པའི་མདོ་ལས། མདོ་སྡེ་གང་དག སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཚན་མ་ མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་མེད་པ་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་དང་། སེམས་མེད་པ་དང་། སྲོག་མེད་པ་དང་། གང་ཟག་མེད་པ་དང་། བདག་པོ་ མེད་པ་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྟོང་པ་དེ་དག་ནི་ངེས་པའི་དོན་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་སྟོན་པའི་མདོ་དེ་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་ཀྱང་། 4-385 ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་མེད་པ་དེ་ངེས་དོན་དུ་མི་འཇོག་སྟེ། དེ་ནི་མེད་དགག་ཡིན་པས་ཆོས་ཉིད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་མེད་པའི་དབྱིངས་དེ་ཆོས་ཐམས་ ཅད་བདེན་མེད་དུ་སྟོན་པའི་མདོའི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་འཇོག་པ་ནི་གནད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡིན་ནོ། །ཡང་མཐའ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་ཆོས་འཁོར་ཡིན་ན། ངེས་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ ཡིན་ན། མཐར་ཐུག་གི་ངེས་དོན་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་སྟོན་པའི་མདོ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱལ་པོ་ལས། སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱིས་ཆོས་མང་པོ། །ཇི་སྙེད་རབ་ཏུ་ བསྟན་པ་རྣམས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་བདག་མེད་ཡིན། །མི་གང་དོན་ལ་མཁས་རྣམས་ཀྱི། །གནས་འདི་ལ་ནི་བསླབ་བྱས་ན། །སངས་རྒྱས་ཆོས་རྣམས་རྙེད་མི་དཀའ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། རིན་པོ་ཆེའི་ཕྲེང་བ་ ལ
【現代漢語翻譯】 雖然經文中直接這樣說，但其根本含義是，通過捨棄業和煩惱，摧毀煩惱之王、常見（認為某種觀點是至高無上的見解）、戒禁取見（認為遵守某種戒律或苦行是至高無上的見解）這兩種執著，以及包含在輪迴中的六處及其附屬，從而成為阿羅漢或獲得成就。同樣地，對於以下的人： 『不信且不作為，像狗一樣挖洞的人，摧毀機會並吃嘔吐物，這樣的人是至高無上的人。認為無意義的事物有意義，完全顛倒，完全被煩惱所困擾，將獲得神聖的菩提。』這些話也適用於這種情況。 第二，關於不了義經的定義：不了義經是指那些以不了義經為基礎，其直接表達可以按照字面意思接受的經典。例如，『瓶子存在』這樣的經文，以及『色法是無常的』這樣的經文。 此外，如果它是中間的轉法輪，即破除我執的法輪，那麼它一定是了義經。如果是了義經，那麼它必須是主要闡述空性的經典。正如《聖無盡慧經》中所說：『凡是闡述空性、無相、無愿、無作、無生、不生、無心、無命、無人、無主的解脫之門——空性的經典，都被稱爲了義。』 因此，雖然闡述一切法無自性的經典是了義經，但一切法無自性本身並不被認為是了義，因為它是否定，不能成為法性。因此，將一切法無自性的法界作為闡述一切法無自性之經典的主要內容，是關鍵所在。 此外，如果它是最後的轉法輪，即破除一切見解的法輪，那麼它一定是了義經。如果是了義經，那麼它必須是主要闡述究竟了義的經典。正如《三摩地王經》中所說：『諸佛所說眾多法，所有如是善宣說，一切諸法皆無我，何人于義善巧者，於此處所勤修習，不難獲得諸佛法。』以及《寶鬘論》中
【English Translation】 Although the scriptures directly state it as such, the essential meaning is that by abandoning karma and afflictions, destroying the king of afflictions, the view of supreme attachment (thinking a certain view is the ultimate insight), the view of moral discipline and asceticism attachment (thinking adhering to certain precepts or asceticism is the ultimate insight)—these two kinds of clinging—and the six sense sources included in samsara along with their retinue, one becomes an Arhat or attains accomplishment. Similarly, for those who: 'Do not believe and do not act, one who digs holes like a dog, destroys opportunities and eats vomit, that person is the supreme person. Knowing the meaningless as meaningful, being completely inverted, being completely afflicted by afflictions, will attain the sacred Bodhi.' These words also apply to this situation. Secondly, regarding the definition of provisional meaning scriptures: Provisional meaning scriptures refer to those scriptures that are based on provisional meaning and whose direct expressions can be accepted as they are, according to the literal meaning. Examples include scripture phrases such as, 'A vase exists,' and 'Form is impermanent.' Furthermore, if it is the middle turning of the Dharma wheel, which is the wheel of Dharma that refutes self, then it must be a definitive meaning scripture. If it is a definitive meaning scripture, then it must be a scripture that mainly expounds emptiness. As it is said in the Inexhaustible Intelligence Sutra: 'Those sutras that expound emptiness, signlessness, wishlessness, non-action, non-arising, unarisen, without mind, without life, without person, without owner—the door to liberation of emptiness—are called definitive meaning.' Therefore, although a scripture that teaches that all phenomena are without inherent existence is a definitive meaning scripture, the fact that all phenomena are without inherent existence is not considered definitive meaning itself, because it is a negation and cannot be the nature of phenomena. Therefore, taking the realm of all phenomena being without inherent existence as the main subject matter of the scripture that teaches that all phenomena are without inherent existence is the essence of the matter. Furthermore, if it is the final turning of the Dharma wheel, which is the wheel of Dharma that refutes all views, then it must be a definitive meaning scripture. If it is a definitive meaning scripture, then it must be a scripture that mainly expounds the ultimate definitive meaning. As it is said in the Samadhiraja Sutra: 'The many dharmas taught by all the Buddhas, all those that are well explained, all dharmas are without self. Whoever is skilled in meaning, by diligently practicing in this place, will not find it difficult to obtain the dharmas of the Buddhas.' And in the Precious Garland
ས་ཀྱང་། དེ་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ནི། །བསྟན་པ་འཆི་མེད་ཡོད་མེད་ལས། །འདས་པ་ཟབ་མོ་ཞེས་བཤད་པ། །ཆོས་ཀྱི་ཁུད་པ་ལགས་མཁྱེན་མཛོད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་བར་དུ་བདག་ཟློག་ གི་ཆོས་འཁོར་དེ་ངེས་དོན་གྱི་དྲང་དོན་གྱི་མདོ་དང་། གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་དོན་གྱི་མདོར་འཇོག་ཅིང་། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་ཆོས་འཁོར་དེ། ངེས་དོན་གྱི་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་དང་། མཐར་ཐུག་གི་ངེས་དོན་གྱི་མདོར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། 4-386 ཆོས་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པའི་དབྱིངས་དེ་གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་དོན་དང་། མུ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་མཐར་ཐུག་གི་ངེས་དོན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ཉིད་ལས། དེ་ལྟར་ལུང་ གི་ལོ་རྒྱུས་ཤེས་བྱ་སྟེ། །མདོ་གང་དེ་ཉིད་མ་ཡིན་བཤད་དོན་ཅན། །དྲང་དོན་གསུངས་པའང་རྟོགས་ནས་དྲང་བྱ་ཞིང་། །སྟོང་ཉིད་དོན་ཅན་ངེས་དོན་ཤེས་པར་གྱིས། །ཞེས་དང་། དེའི་ཐད་གྱི་འཇུག་འགྲེལ་ དུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོའི་མདོ་དྲངས་པར། སྟོན་པ་བདེ་བར་གཤེགས་པས་བཤད་པ་ལྟར། །ངེས་དོན་མདོ་སྡེ་དག་གི་བྱེ་བྲག་ཤེས། །གང་ལ་སེམས་ཅན་གང་ཟག་སྐྱེས་བུ་བསྟན། །ཆོས་དེ་ཐམས་ཅད་ དྲང་བའི་དོན་དུ་ཤེས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གིས་སྐབས་སུ་དོགས་པ་དཔྱད་ནས། ལུང་གི་ཆོས་འཁོར་ཡིན་ན། བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་པོར་ཟློག་པའི་ཆོས་འཁོར། བར་དུ་བདག་ཟློག་པའི་ ཆོས་འཁོར། ཐ་མ་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་པའི་ཆོས་འཁོར་དང་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་པོར་བཟློག །ཅེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དེས། སྟོན་པ་ཐུབ་པའི་དབང་པོས་ཆོས་འཁོར་ བསྐོར་ཚུལ་དེ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། བདག་གོ་ཞེས་ཀྱང་བརྟགས་གྱུར་ཞིང་། །བདག་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན་གྱུར་ལ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དེས་སྟོན་པས་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། 4-387 མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེའི་འགྲེལ་པ་ཚིག་གསལ་ལས། དེ་ལྟར་གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོ་དམན་པ་དང་། བར་མ་དང་མཆོག་གི་བསམ་པ་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱིས་བདག་དང་། བདག་མེད་པ་དང་། དེ་གཉིས་ ཀ་དགག་པའི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་བསྟན་པ་འཇུག་པ་དེའི་ཕྱིར་དབུ་མ་པ་རྣམས་ལ་ལུང་གིས་གནོད་པ་མེད་དོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་བསྟན་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། རྩ་བར་འདོད་ན། མུ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་སྟོན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ཚིག་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་དང་པོར་ཟློག་པའི་ཆོས་འཁོར་དུ་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་ཆོས་འཁོར་ཡང་མིན། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་ཆོས་འཁོར་ཡང་
【現代漢語翻譯】 因此，對於諸佛來說，『教法超越了有和無，是深奧的』，這被稱為『佛法的精髓』，請知曉。因此，中間的破除我執之法輪，被認為是需要解釋含義的不了義經和過渡階段的了義經；最終的破除一切見解之法輪，被認為是究竟了義經和最終的了義經。 因為，未成立為真實的法界是過渡階段的了義，而遠離四句戲論的法界是最終的了義。正如經中所說：『因此，應知曉經文的歷史，哪些經文具有需要解釋的含義，應理解並引導那些宣說不了義的經文，並知曉那些具有空性含義的了義經。』並且，在相關的註釋中引用了《三昧王經》：『如來所說，應知曉了義經的差別，凡是宣說眾生、人、士夫的，所有這些法都應知曉為不了義。』 因此，通過這些，在特定情況下進行分析，如果是經教法輪，那麼一定是最初破除非福德之法輪、中間破除我執之法輪、最終破除一切見解之法輪這三者之一。因為『最初破除非福德』等經文，揭示了釋迦牟尼佛轉法輪的方式。如果不成立，那麼因為『也曾考察過我，也曾宣說過無我』等經文，揭示了佛陀轉法輪的次第。 如果不成立，那麼因為在《明句論》的解釋中說：『因此，由於所化眾生的低劣、中等和 श्रेष्ठ 的不同意樂，通過肯定我、否定我和否定兩者的方式，諸佛世尊的教法得以進入，因此中觀派不會受到經文的損害。』因為成立了該論典的教義。如果主張根本，那麼以遠離四句戲論的法界作為主要闡述對象的般若波羅蜜多經，應是如此。因為，因此，以法性成立。如果主張，那麼該法性，你應是最初破除非福德之法輪。如果主張，那麼既不是中間破除我執之法輪，也不是最終破除一切見解之法輪。
【English Translation】 Therefore, for the Buddhas, 'the teaching transcends existence and non-existence, it is profound,' this is called 'the essence of Dharma,' please know. Therefore, the intermediate wheel of Dharma that refutes self is considered to be the sutra of provisional meaning that needs interpretation and the sutra of definitive meaning in the transitional stage; the final wheel of Dharma that refutes all views is considered to be the sutra of definitive meaning that is ultimately definitive and the sutra of definitive meaning that is final. Because, the realm of Dharma that is not established as true is the provisional definitive meaning, and the realm of Dharma that is free from the four extremes of elaboration is the ultimate definitive meaning. As it is said in the sutra: 'Therefore, one should know the history of the scriptures, which sutras have meanings that need interpretation, one should understand and guide those sutras that proclaim provisional meanings, and know those definitive meaning sutras that have the meaning of emptiness.' And, in the related commentary, the Samadhiraja Sutra is quoted: 'As the Sugata said, one should know the distinctions of the definitive meaning sutras, whatever teaches beings, persons, individuals, all those teachings should be known as provisional meaning.' Therefore, through these, analyzing in specific situations, if it is the wheel of Dharma of the scriptures, then it must be one of the three: the initial wheel of Dharma that refutes non-merit, the intermediate wheel of Dharma that refutes self, and the final wheel of Dharma that refutes all views. Because the scriptures such as 'initially refuting non-merit' reveal the way in which Shakyamuni Buddha turned the wheel of Dharma. If it is not established, then because the scriptures such as 'I have also examined the self, and I have also proclaimed the non-self' reveal the order in which the Buddha turned the wheel of Dharma. If it is not established, then because in the explanation of the Clear Words, it is said: 'Therefore, due to the different intentions of the inferior, intermediate, and superior disciples, the teachings of the Buddhas, the Bhagavat, enter through the means of affirming self, negating self, and negating both, therefore the Madhyamikas are not harmed by the scriptures.' Because the doctrine of that treatise is established. If one asserts the root, then the Prajnaparamita Sutra, which mainly elucidates the realm of Dharma free from the four extremes of elaboration, should be so. Because, therefore, it is established by the nature of Dharma. If one asserts, then that nature of Dharma, you should be the initial wheel of Dharma that refutes non-merit. If one asserts, then it is neither the intermediate wheel of Dharma that refutes self, nor the final wheel of Dharma that refutes all views.
མ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མིན་པར་ཐལ། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་ཆོས་འཁོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་པ་ཡིན་ཟེར་ན་ཡང་དེས་མཚོན་ནོ། །རྟགས་གསུམ་ པ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཆོས་འཁོར་གསུམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གཉིས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། 4-388 དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལས། ཀྱེ་མ་འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གཉིས་པ་བསྐོར་བར་མཐོང་ངོ་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཆོས་འཁོར་གཉིས་པ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་མདོ་སྡེ་དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཆོས་འཁོར་གཉིས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ཚིག་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ཙམ་ལ། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་མ་འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཆོས་འཁོར་གཉིས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཆོས་ འཁོར་གསུམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་ཆོས་འཁོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པ་གང་ཞིག ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་ཆོས་འཁོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། གཞན་ཡང་ལུང་གི་ཆོས་ འཁོར་ཡིན་ན། གདུལ་བྱ་མི་དགེ་བ་ལས་ཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་བསྐོར་བའི་ཆོས་འཁོར། གདུལ་བྱ་བདེན་འཛིན་ལས་ཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་བསྐོར་བའི་ཆོས་འཁོར། གདུལ་བྱ་མཚན་འཛིན་ལས་ཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་བསྐོར་བའི་ཆོས་འཁོར་སྟེ་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། 4-389 ལུང་གི་ཆོས་འཁོར་ཡིན་ན་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་དང་པོར་ཟློག་པའི་ཆོས་འཁོར་སོགས་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། འདོད་ན། དག་པ་ས་གསུམ་གང་རུང་ལ་གནས་ པའི་བྱང་འཕགས་ཀྱི་ངོར་གསུངས་པའི་ལུང་གི་ཆོས་འཁོར་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། རྟགས་སླ། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གདུལ་བྱ་མི་དགེ་བ་ལས་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་བསྐོར་བའི་ཆོས་འཁོར་དུ་ ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག གདུལ་བྱ་བ དེན་འཛིན་ལས་ཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་བསྐོར་བའི་ལུང་གི་ཆོས་འཁོར་ཡང་མ་ཡིན། གདུལ་བྱ་མཚན་འཛིན་ལས་ཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་བསྐོར་བའི་ཆོས་འཁོར་ཡང་མ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དག་ས་ལ་གནས་པའི་བྱང་འཕགས་མི་དགེ་བ་ལས་ཟློག་དགོས་པ་གཅིག་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དེ་མེད་པར་ཐལ། དག་ས་ལ་གནས་པའི་བྱང་འཕགས་ཡིན་ན། མི་དགེ་ བ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་
【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，那麼，你所主張的，就應該是這樣。因為它是最後遣除一切見解的法輪，因為它是所立宗。如果說第二個理由成立，那也同樣適用。如果第三個理由不成立，那麼，你所主張的，就應該是第三法輪。因為你這樣主張。如果這樣主張，那麼，你所主張的，就應該不是這樣。因為你是第二法輪。如果不成立，那麼， 你所主張的，就應該是這樣。因為你在《般若經》中說：『唉呀！在贍部洲，我見到了第二法輪的轉動。』從那時起，你實際上已經展示了第二法輪。如果這樣說，那是不遍的。如果不成立，那麼，你所主張的，就應該是這樣。因為你是從《解深密經》中宣說的第二法輪，因為你是《般若經》的詞句。 僅僅是不遍而已。你所主張的，就應該不是在『贍部洲』等章節中實際展示的第二法輪。因為在那些章節中，你實際展示的是第三法輪。如果不成立，那麼，你所主張的，就應該是這樣。因為你在那些章節中實際展示的是最後遣除一切見解的法輪。如果這樣說，那是不遍的。如果不成立，那麼，你所主張的，就應該是這樣。因為你在那些章節中實際展示的是遣除一切見解的法輪。兩個理由都由所立宗成立。此外，如果是教法的法輪，那麼，它必須是以下三種之一：爲了使所化眾生遠離不善而轉的法輪；爲了使所化眾生遠離實執而轉的法輪；爲了使所化眾生遠離相執而轉的法輪。 如果是教法的法輪，那麼，它必須是首先遣除非福德的法輪等三種之一。如果這樣說，那是不遍的。如果這樣主張，那麼，安住在任何一個清凈地上的聖者菩薩面前所說的教法法輪，就應該是這樣。因為它是這樣的。理由簡單。如果這樣主張，那麼，你所主張的，就應該是爲了使所化眾生遠離不善而轉的法輪。你所主張的，既不是爲了使所化眾生遠離實執而轉的教法法輪，也不是爲了使所化眾生遠離相執而轉的法輪。如果這樣主張，那麼，安住在清凈地上的聖者菩薩就一定有一個需要遠離不善。如果這樣主張，那麼，這就不存在。因為安住在清凈地上的聖者菩薩，是已經斷除了不善的補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅， व्यक्ति，vyakti，人）。
【English Translation】 If not, then, what you assert should be the case. Because it is the final turning of the wheel of Dharma that refutes all views, because it is the subject. If you say that the second reason is established, that also applies. If the third reason is not established, then, what you assert should be the third wheel of Dharma. Because you assert this. If you assert this, then, what you assert should not be the case. Because you are the second wheel of Dharma. If it is not established, then, what you assert should be the case. Because in the Prajñāpāramitā Sutra, you said: 'Alas! In Jambudvipa (梵文：जम्बुद्वीप，Jambudvīpa，贍部洲), I have seen the turning of the second wheel of Dharma.' From that time on, you have actually shown the second wheel of Dharma. If you say this, it is not pervasive. If it is not established, then, what you assert should be the case. Because you are the second wheel of Dharma spoken of in the Saṃdhinirmocana Sutra (梵文：saṃdhinirmocana-sūtra，解深密經), because you are the words of the Prajñāpāramitā Sutra. It is only not pervasive. What you assert should not be the second wheel of Dharma actually shown in the chapters such as 'Jambudvipa'. Because in those chapters, you actually showed the third wheel of Dharma. If it is not established, then, what you assert should be the case. Because in those chapters, you actually showed the final turning of the wheel of Dharma that refutes all views. If you say this, it is not pervasive. If it is not established, then, what you assert should be the case. Because in those chapters, you actually showed the wheel of Dharma that refutes all views. Both reasons are established by the subject. Furthermore, if it is the wheel of Dharma of scripture, then it must be one of the following three: the wheel of Dharma turned to turn sentient beings away from non-virtue; the wheel of Dharma turned to turn sentient beings away from grasping at truth; the wheel of Dharma turned to turn sentient beings away from grasping at characteristics. If it is the wheel of Dharma of scripture, then it must be one of the three, such as the wheel of Dharma that first turns away from non-merit. If you say this, it is not pervasive. If you assert this, then the wheel of Dharma of scripture spoken in the presence of the noble Bodhisattvas residing in any of the three pure lands should be the case. Because it is so. The reason is simple. If you assert this, then what you assert should be the wheel of Dharma turned to turn sentient beings away from non-virtue. What you assert is neither the wheel of Dharma of scripture turned to turn sentient beings away from grasping at truth, nor the wheel of Dharma turned to turn sentient beings away from grasping at characteristics. If you assert this, then there must be one thing that the noble Bodhisattvas residing in the pure lands need to turn away from non-virtue. If you assert this, then this does not exist. Because the noble Bodhisattvas residing in the pure lands are persons who have abandoned non-virtue.
ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སླ། རྩ་བའི་རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དག་ས་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་བདེན་འཛིན་ལས་བཟློག་དགོས་པ་གཅིག་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ ན། དེ་མེད་པར་ཐལ། ས་བརྒྱད་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ཡན་ཆད་ཀྱི་དག་ས་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ཡིན་ན་བདེན་འཛིན་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། 4-390 མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ས་བརྒྱད་པ་ལ། དྲི་མ་དེ་དག་རྩ་བཅས་ཉེ་བར་ཞི་འགྱུར་ཞིང་། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་རྟགས་གསུམ་པ་མ་གྲུབ་ན། དག་ས་ལ་གནས་པའི་ བྱང་སེམས་མཚན་འཛིན་ལས་ཟློག་དགོས་པ་ཅིག་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དེ་མེད་པར་ཐལ། ས་བདུན་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ཡན་ཆད་ལ་གནས་པའི་བྱང་འཕགས་ཡིན་ན། མཚན་ འཛིན་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ནས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་སྟོན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་ ཡིན་པར་ཐལ། མདོ་ཡིན་པ་གང་ཞིག དྲང་དོན་གྱི་མདོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྟོང་ཉིད་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་སྟོན་པའི་ མདོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་མེད་པ་དེ་ངེས་དོན་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ ཆོས་ཉིད་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་མེད་དགག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། 4-391 ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བདེན་པར་མེད་པ་དང་ཁྱོད་བདེན་པར་གྲུབ་པ་བཀག་ཙམ་སོགས་མེད་དགག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གཞི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་སྟོན་པའི་མདོའི་ བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པའི་དབྱིངས་དེ་ལ་འཇོག་ཅིང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་མེད་པ་དེ་ལ་མི་འཇོག་གོ །འོ་ན་ཆོས་ཐམས་ཅན་བདེན་པར་མེད་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་མེད་པའི་དབྱིངས་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་སྙམ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་མེད་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་གྲུབ་པ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་དེ་ལ་འཇོག་ཅིང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་མེད་པའི་དབྱིངས་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་ངོ་བོ་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པའི་དབྱིངས་དེ་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་གང་ཟག་ གི་བདག་མེད་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སོགས་སྟོན་པའི་མདོ་རྣམས་ཀྱང་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་མོད། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཉིས་ནི་ངེས་དོན་དུ
【現代漢語翻譯】 因為必須如此。反推。如果根本的第二個理由不成立，那麼安住于清凈地的菩薩必須有一個從實執中解脫的情況，這是必然的。因為這是我所承認的。如果承認，那麼它就不存在了，這是必然的。因為凡是安住于第八地解脫道或第一個剎那之前的清凈地的聖者菩薩，必定是捨棄了實執的補特伽羅。 如果不成立，那麼就必然如此。在第八地，『這些垢染及其根本都將寂滅』，因為經文的意義已經成立。如果根本的第三個理由不成立，那麼安住于清凈地的菩薩必須有一個從相執中解脫的情況，這是必然的。如果承認，那麼它就不存在了，這是必然的。因為凡是安住于第七地解脫道或第一個剎那之前的聖者菩薩，必定是將相執視為不再生起的法性而捨棄的補特伽羅。 此外，宣說一切法無實的《般若波羅蜜多經》，你必然是了義經。因為你是經，並且不是不了義經。如果後者不成立，那麼，你（《般若波羅蜜多經》）不是不了義經，這是必然的。因為你是以宣說空性作為主要內容的經，因為你是法。如果根本上承認，那麼一切法無實就是了義，這是必然的。如果說因為承認，那麼不遍。如果承認，那麼，它（一切法無實）是法性，這是必然的。因為承認。如果承認，那麼，它（一切法無實）是成立，這是必然的。因為承認。如果承認，那麼，它（一切法無實）不是，這是必然的。因為你是無遮。如果不成立，那麼，一切法，你（一切法）是無實，並且你（一切法）是成立的遮止等等，是無遮，這是必然的。因為你是基成立。自宗認為，宣說一切法無實的經的主要內容是安立在一切法不成立的法界上，而不是安立在一切法無實上。 那麼，一切法無實和一切法無實的法界兩者有什麼區別呢？一切法無實是安立在僅僅遮止一切法成立的無遮上，而一切法無實的法界是安立在以理智觀察一切法的自性時，自性在任何方面都不成立的法界上。同樣，宣說人無我和法無我等的經典也是了義經。人無我和法無我兩者都是了義。
【English Translation】 Because it must be so. Reverse inference. If the second root reason does not hold, then a Bodhisattva abiding in the pure realm must have one instance of being reversed from the belief in truth, which is necessarily so. Because it is asserted. If asserted, then it does not exist, which is necessarily so. Because if an Arya Bodhisattva abiding in the pure realm up to the eighth ground's liberation path or the first moment, they must be a person who has abandoned the belief in truth. If it does not hold, then it is necessarily so. On the eighth ground, 'Those stains and their roots will be completely pacified,' because the meaning of the scripture is established. If the third root reason does not hold, then a Bodhisattva abiding in the pure realm must have one instance of being reversed from the clinging to characteristics, which is necessarily so. If asserted, then it does not exist, which is necessarily so. Because if an Arya Bodhisattva abiding in the seventh ground's liberation path or the first moment, they must be a person who has abandoned the clinging to characteristics by making it a phenomenon that will not arise again. Furthermore, the Sutra of the Perfection of Wisdom, which teaches that all phenomena are without inherent existence, you are necessarily a definitive meaning Sutra. Because you are a Sutra, and not a provisional meaning Sutra. If the latter does not hold, then, you (the Sutra of the Perfection of Wisdom) are not that, which is necessarily so. Because you are a Sutra that teaches emptiness as its main subject, because you are a phenomenon. If asserted at the root, then the absence of inherent existence of all phenomena is necessarily definitive meaning. If you say because it is asserted, then it is not pervasive. If asserted, then, it (the absence of inherent existence of all phenomena) is necessarily the nature of phenomena. Because it is asserted. If asserted, then, it (the absence of inherent existence of all phenomena) is necessarily an establishment. Because it is asserted. If asserted, then, it (the absence of inherent existence of all phenomena) is not that, which is necessarily so. Because you are a non-affirming negation. If it does not hold, then, all phenomena, you (all phenomena) are without inherent existence, and you (all phenomena) are merely the negation of being established as true, etc., are non-affirming negations, which is necessarily so. Because you are the established basis. According to our own system, the main subject of the Sutra that teaches that all phenomena are without inherent existence is placed on the realm where all phenomena are not established as true, and not on the absence of inherent existence of all phenomena. Then, what is the difference between the absence of inherent existence of all phenomena and the realm of the absence of inherent existence of all phenomena? The absence of inherent existence of all phenomena is placed on the mere negation that only negates the establishment of all phenomena, while the realm of the absence of inherent existence of all phenomena is placed on the realm where, when examining the nature of all phenomena with reason, the nature is not established in any way. Similarly, the Sutras that teach the absence of self of persons and the absence of self of phenomena, etc., are also definitive meaning Sutras. Both the absence of self of persons and the absence of self of phenomena are definitive meaning.
་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། མདོ་ དེ་གཉིས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་རིམ་པ་ལྟར། གང་ཟག་བདེན་པར་མེད་པའི་དབྱིངས་དང་། ཆོས་བདེན་པར་མེད་པའི་དབྱིངས་གཉིས་ལ་འཇོག་གོ །གཞན་ཡང་། དགོངས་འགྲེལ་གྱི་མདོ་ནས་བཤད་པའི་བཀའ་དང་པོ་བདེན་བཞིའི་ཆོས་འཁོར་ཡིན་ན། 4-392 བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་དང་པོར་ཟློག་པའི་ཆོས་འཁོར་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། དགོངས་འགྲེལ་གྱི་མདོ་ནས་བཤད་པའི་བཀའ་བར་པ་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཆོས་འཁོར་ཡིན་ན་བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་ཆོས་འཁོར་ ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དགོངས་འགྲེལ་གྱི་མདོ་ནས་བཤད་པའི་བཀའ་ཐ་མ་ལེགས་པར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་ཆོས་འཁོར་ཡིན་ན། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་ཆོས་འཁོར་ཡིན་དགོས་ པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། མདོ་སྡེ་དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་ནས་བཤད་པའི་བཀའ་ཐ་མ་ལེགས་པར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་ཆོས་འཁོར་ཡང་ཡིན། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་ཆོས་འཁོར་ཡང་ཡིན་ པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་སྟོན་པའི་མདོ་སྡེ་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་མདོ་ཚིག་དེ་དེ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དང་པོ་གང་ཞིག ཕྱི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ་བོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། འཕགས་པ་ཀ་ཏ་ཡ་ན་ལ་གདམས་པའི་གདམ་ངག་ཡང་ཡིན། སྟོང་ཉིད་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་སྟོན་པའི་ལུང་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་པར་གྱུར་པའི་གདུལ་བ་ལུང་གི་མདོ་ཚིག་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་འདུལ་བ་ལུང་གི་མདོ་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 4-393 མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྩ་ཤེར་ལས། བཅོམ་ལྡན་དངོས་དང་དངོས་མེད་པ། །མཁྱེན་པས་ཀ་ཏ་ཡ་ན་ཡི། །གདམ་ངག་ལས་ནི་ཡོད་པ་དང་། །མེད་པ་གཉིས་ཀ་དགག་ པར་མཛད། །ཅེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བདེན་གྲུབ་སྟོན་པའི་མདོ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སླ། རྩ་བར་མ་ཁྱབ་ན། གཟུགས་ཡོད་ཅེས་མི་ བྱ། མེད་ཅེས་མི་བྱ་ཞེས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ཚིག་ཆོས་ཅན། རྟགས་དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་ཆོས་འཁོར་ཡིན་པར་ཐལ། ཐ་མ་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་ཆོས་འཁོར་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཙམ་ལ་མ་ཁྱབ་ན། ཡོངས་ གྲུབ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྟོན་པའི་མདོ་སྡེ་དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་གྱི་མདོ་ཚིག་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། མདོ་སྡེ་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་མདོ་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 不承認。這兩部經的主要內容分別是：補特伽羅（梵文：Pudgala，指個體或人）無自性的法界，以及諸法無自性的法界。此外，如果《解深密經》（梵文：Saṃdhinirmocana Sūtra）所說的初轉法輪是四諦法輪（梵文：catvāri āryasatyāni）， 那麼它必須是首先遮止非福德的法輪。如果《解深密經》所說的中轉法輪是無相法輪，那麼它必須是中間遮止我的法輪。 如果這不成立，那麼因為《解深密經》所說的後轉法輪是善加辨別的法輪，那麼它必須是最後遮止一切見解的法輪。 如果這不成立，那麼因為《解深密經》所說的後轉法輪既是善加辨別的法輪，也是最後遮止一切見解的法輪，所以它們有共同的基礎。如果這樣說，那是不遍的。如果這不成立，那麼因為宣說遠離四邊戲論的法界作為主要內容的《解深密經》就是那個經文。如果這不成立，那麼因為凡是前者都是後者。這兩個論點都由法（梵文：Dharma）的自性所成立。如果承認根本，那麼對聖者迦旃延（梵文：Kātyāyana）的教誨也是如此， 即以空性（梵文：Śūnyatā）為主要內容而宣說的教言，也是與律經的經文有共同基礎的調伏之語。如果這樣，那麼因為那個緣故。如果這不成立，那麼那個法，因為你是調伏律經的經文。 如果這不成立，那麼因為那個緣故，因為有那個。如《中論》（梵文：Mūlamadhyamakakārikā）云：『世尊（梵文：Bhagavān）于有及非有，迦旃延（梵文：Kātyāyana）之所說，若實若非實，是悉皆遮遣。』因為這個論典的意義已經成立。如果承認根本，那麼那個法，你必須是宣說真實成立的經，因為你這樣認為。如果這樣認為，那就容易了。如果根本不遍，那麼『色（梵文：Rūpa）不可說有，不可說無』的《般若波羅蜜多經》（梵文：Prajñāpāramitā Sūtra）的經文。 那個論點是因為那個緣故。如果這不成立，那麼那個法，因為你是《般若波羅蜜多經》的經文。如果承認根本，那麼那個法，你必須是中間遮止我的法輪，因為最後遮止一切見解的法輪就是那個，因為是法。如果僅僅這樣不遍，那麼宣說圓成實（梵文：Pariniṣpanna）真實成立的《解深密經》的經文。 因為那個緣故。如果這不成立，那麼那個法，因為你是《解深密經》的經文。
【English Translation】 does not accept. The main topics of these two sutras are, respectively: the realm of the absence of true existence of the individual (Pudgala), and the realm of the absence of true existence of phenomena (Dharma). Furthermore, if the first turning of the Dharma wheel (Dharmacakra) as described in the Saṃdhinirmocana Sūtra is the Four Noble Truths (catvāri āryasatyāni), then it must be the Dharma wheel that initially reverses non-merit. If the middle turning of the Dharma wheel as described in the Saṃdhinirmocana Sūtra is the characteristic-less Dharma wheel, then it must be the Dharma wheel that reverses the self in the middle. If this is not established, then because the final turning of the Dharma wheel as described in the Saṃdhinirmocana Sūtra is the well-discriminated Dharma wheel, it must be the Dharma wheel that ultimately reverses all views. If this is not established, then because the final turning of the Dharma wheel as described in the Saṃdhinirmocana Sūtra is both the well-discriminated Dharma wheel and the Dharma wheel that ultimately reverses all views, they have a common basis. If it is said like this, it is not pervasive. If this is not established, then because the Saṃdhinirmocana Sūtra, which teaches the Dharma realm free from the four extremes of elaboration as its main topic, is that very sutra. If this is not established, then because whatever is the former is also the latter. Both of these arguments are established by the nature of Dharma. If the root is accepted, then the advice to the noble Kātyāyana is also the same, that is, the teaching that mainly teaches emptiness (Śūnyatā) is also the word of discipline that has a common basis with the sutra of discipline. If so, then because of that reason. If this is not established, then that Dharma, because you are the sutra of discipline. If this is not established, then because of that, because that exists. As the Mūlamadhyamakakārikā says: 'The Blessed One (Bhagavān), regarding existence and non-existence, what Kātyāyana said, whether real or unreal, all of that is rejected.' Because the meaning of this treatise has been established. If the root is accepted, then that Dharma, you must be the sutra that teaches true establishment, because you think so. If you think so, it is easy. If the root is not pervasive, then the Prajñāpāramitā Sūtra's statement 'Form (Rūpa) cannot be said to exist, cannot be said to not exist'. That argument is because of that reason. If this is not established, then that Dharma, because you are the sutra of the Prajñāpāramitā. If the root is accepted, then that Dharma, you must be the Dharma wheel that reverses the self in the middle, because the Dharma wheel that ultimately reverses all views is that one, because it is Dharma. If it is not pervasive just like that, then the sutra of the Saṃdhinirmocana Sūtra that teaches the truly established Pariniṣpanna. Because of that reason. If this is not established, then that Dharma, because you are the sutra of the Saṃdhinirmocana Sūtra.
ར། རྩ་ བར་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དྲང་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། 4-394 གཞན་ཡང་ཉོན་ཅིག སྐབས་འདིར་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཁས་ལེན་མི་རིགས་པར་ཐལ། གཟུགས་མེད་སྒྲ་མེད་ཅེས་པའི་མདོ་ཚིག་དེའི་དངོས་བསྟན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ ཐལ། མདོ་དེའི་དོན་དོན་དམ་པར་གཟུགས་མེད་པ་དང་དོན་དམ་པར་སྒྲ་མེད་པ་དངོས་སུ་བསྟན་པ་གང་ཞིག དོན་དམ་པར་གཟུགས་སྒྲ་མེད་པར་ཁས་ལེན་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དོན་དམ་པར་གཟུགས་སྒྲ་མེད་པ་ལ་དགོངས་ནས་གཟུགས་མེད་སྒྲ་མེད་ཅེས་པའི་མདོ་ཚིག་དེ་གསུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་དེའི་བསྟན་དོན་གྲུབ་པ་ནི་གྲུབ་ དོན་དེ་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། བདག་ཡོད་པར་སྟོན་པའི་མདོ་དེ་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་དང་པོར་ཟློག་པའི་ཆོས་འཁོར་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལྟ་བུའི་མདོ་ཚིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ ན། དེར་ཐལ། རྩ་ཤེར་ལས། བདག་གོ་ཞེས་ཀྱང་བཏགས་གྱུར་ཞིང་། །ཞེས་དང་། འདི་ཉིད་ལས། འཇིག་ཚོགས་ལྟ་དང་བྲལ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས། །ཇི་ལྟར་ང་དང་ང་ཡིར་གསུངས་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་དངོས་རྣམ་ རང་བཞིན་མེད་མོད་ཀྱི། །ཡོད་ཅེས་དྲང་དོན་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལུང་ཚིག་རྣམ་དག་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཁོ་རང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 4-395 འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྲུབ་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་བདག་ཡོད་པར་བསྟན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བདག་ཡོད་པར་སྟོན་པའི་མདོ་ཚིག་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། འདོད་ན། བདག་ཡོད་པར་ཐལ། བདག་ཡོད་པ་སྟོན་པའི་མདོ་ཚིག་གི་བསྟན་དོན་གྲུབ་པ་གང་ཞིག དེས་བདག་ཡོད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་ཁྱབ་བྱས་པ་ལ། བདག་ཡོད་པར་ དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའ་ཡང་དག་ཡོད་པར་ཐལ། བདག་ཡོད་པར་སྟོན་པའི་ལུང་ཚིག་རྣམ་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་མེད་པར་ཐལ། བདག་མེད་པར་དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའ་ཡང་དག་ཡོད་པའི་ ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། རང་ལུགས་བདག་ཡོད་པར་དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའ་དང་། བདག་ཡོད་པར་སྟོན་པའི་མདོ་ཚིག་གི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་ནི། བདག་ཡོད་པར་སྟོན་དགོས་ཀྱི་གང་ཟག་གི་ངོར་བདག་ ཡོད་པ་དེ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཞེས་ཁས་ལེན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱས་པ་ལ་ཁོ་ན་རེ། བདག་ཡོད་པར་སྟོན་པའི་མདོ་དེས་བསྟན་པ་དེ་བསྟན་པ་ལྟར་དུ་གྲུབ་པར་ཐལ། མདོ་དེའི་བསྟན་དོན་གྲུབ་ པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མདོ་དེའི་དངོས་ཀྱི་ཚིག་ཟིན་ལ་བསྟན་པ་དེ་བསྟན་པ་ལྟར་དུ་གྲུབ་པར་ཐལ་ཟེར་ན། མ་ཁྱ
【現代漢語翻譯】 立宗：如果承認，那麼，這個法，你應是了義經，因為你承認。如果承認，那麼，這個法，你不應是，因為你是不了義經，以法性成立。 再者，聽著。此時不應承認色聲等，因為『無色無聲』的經文的字面意義可以直接承認。如果不成立，那麼，因為該經的意義真實地顯示了無色，真實地顯示了無聲，所以可以真實地承認無色無聲，如果這樣說，則不遍及。 如果最初不成立，那麼，因為考慮到真實無色無聲而說了『無色無聲』的經文，所以該經的教義的成立與成立的意義沒有其他。再者，顯示有我的經應是最初遮破的法輪，因為有這樣的經文。如果不成立，那麼，因為在《中觀根本慧論》中說：『也假名為我』，並且在此處說：『雖離壞聚見，然佛說有我，如是諸法相，雖無自性然，于彼如是事，是名世俗諦。』 如果承認根本，那麼，這個法，你應是清凈的聖言，因為法性本身就是。如果承認，那麼，這個法，你應是所教的主要內容成立，因為你承認。如果承認，那麼，這個法，你應顯示有我，因為你是顯示有我的經文。如果承認，那麼，應有我，因為顯示有我的經文的教義成立，所以它顯示有我，如果這樣說，則不遍及。 如果不遍及，那麼，應有立宗有我之宗的正確立宗，因為有顯示有我的清凈聖言。如果承認，那麼，不應有，因為有立宗無我之宗的正確立宗，如果這樣說，則不遍及。自宗立宗有我之宗，以及顯示有我的經文的主要表達是，必須顯示有我，並且在補特伽羅的方面承認有我是如此。如此做了之後，他說，顯示有我的經所顯示的內容應如所顯示的那樣成立，因為該經的教義成立。如果承認，那麼，該經的直接字面意義上所顯示的內容應如所顯示的那樣成立，如果這樣說，則不遍及。
【English Translation】 Thesis: If you accept, then, this dharma, you should be a definitive meaning sutra (了義經), because you accept. If you accept, then, this dharma, you should not be, because you are an interpretable meaning sutra (不了義經), established by the nature of dharma. Furthermore, listen. At this time, it is not appropriate to accept forms, sounds, etc., because the literal meaning of the sutra passage 'without form, without sound' can be directly accepted. If it is not established, then, because the meaning of that sutra truly shows the absence of form and truly shows the absence of sound, it is permissible to truly accept the absence of form and sound. If you say this, it is not pervasive. If the initial point is not established, then, because the sutra passage 'without form, without sound' was spoken with consideration of the true absence of form and sound, the establishment of the teaching of that sutra has no other meaning than the established meaning. Furthermore, the sutra that shows the existence of self should be the first turning of the wheel of dharma to be refuted, because there is such a sutra passage. If it is not established, then, because in the Root Wisdom Treatise (《中觀根本慧論》) it says: 'It is also nominally called self,' and here it says: 'Although separated from the view of the aggregates, the Buddha spoke of 'I' and 'mine,' likewise, although these phenomena are without inherent nature, they are taught as existent in the interpretable meaning.' If you accept the root, then, this dharma, you should be a pure scriptural statement, because the nature of dharma itself is. If you accept, then, this dharma, you should be established as the main content to be taught, because you accept. If you accept, then, this dharma, you should show the existence of self, because you are a sutra passage that shows the existence of self. If you accept, then, there should be self, because the teaching of the sutra passage that shows the existence of self is established, so it shows the existence of self. If you say this, it is not pervasive. If it is not pervasive, then, there should be a correct thesis of the thesis that asserts the existence of self, because there is a pure scriptural statement that shows the existence of self. If you accept, then, there should not be, because there is a correct thesis of the thesis that asserts the non-existence of self. If you say this, it is not pervasive. The main expression of the self-affirming thesis of our own school and the sutra passage that shows the existence of self is that it must show the existence of self, and in terms of the individual, it is acknowledged that the existence of self is so. After doing so, he says that what is shown by the sutra that shows the existence of self should be established as it is shown, because the teaching of that sutra is established. If you accept, then, what is shown in the direct literal meaning of that sutra should be established as it is shown, if you say this, it is not pervasive.
བ། འདོད་ན། བདག་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །གོང་དུ་མདོ་དེའི་བསྟན་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ལ་མ་ཁྱབ་ན། 4-396 གསལ་པདེར་ཐལ། མདོ་དེའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་བསྟན་པ་དེ་བསྟན་པ་ལྟར་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་དེའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟ་བུའི་རིགས་པ་ནི་ཁས་བླངས་སྐྱོང་ ཤིན་ཏུ་དཀའ་བ་ཡོང་བས་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཇི་སྐད་བཤད་བཞིན་དོན་མིན་བཅོམ་ལྡན་དགོངས་པ་ཤིན་ཏུ་ཟབ། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་བདག་ཡོད་ཅེས་པའི་མདོ་ཚིག་གཅིག་ཡོད། བདག་ ཡོད་པར་སྟོན་པའི་མདོ་ཚིག་མེད། བདག་ཡོད་ཅེས་པའི་མདོ་ཚིག་དེས་བདག་ཡོད་པར་མ་བསྟན་ཞིང་། མདོ་དེའི་བདག་ཡོད་པར་སྟོན་དགོས་ཀྱི་གདུལ་བྱའི་ངོར་བདག་ཡོད་པར་བསྟན་ཞེས་ཁས་བླངས་ན་རིགས་ ལམ་སྐྱོང་བདེ་བར་ཡོང་ངོ་། །གཞན་ཡང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་སྟོན་ལ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་དབྱིངས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྟོན་པའི་མདོ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བསོད་ ནམས་མ་ཡིན་པ་དང་པོར་ཟློག་པའི་ཆོས་འཁོར་དུ་ཐལ། ཁྱོད་བདེན་གྲུབ་སྟོན་པའི་ཆོས་འཁོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་ཆོས་ འཁོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། བདེན་མེད་སྟོན་པའི་ཆོས་འཁོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། བདེན་མེད་སྟོན་པའི་ཆོས་འཁོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་སྟོན་པའི་ཆོས་འཁོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། 4-397 མ་ཁྱབ། རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། གོང་དུ་བདག་མེད་སྟོན་པའི་ཆོས་འཁོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལ། མ་ཁྱབ་ན། སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་པ་དེ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་སྨྲ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་བཞེད་པའི་ཆོས་འཁོར་གསུམ། །རྒྱ་ཆེན་ལུང་དང་དངོས་སྟོབས་རིགས་པ་དང་། །རྒྱུད་ལྡན་བླ་མ་མཁས་ པའི་གསུང་བཞིན་དུ། །ཞིབ་ཏུ་འཆད་པ་ཁོ་བོའི་མན་ངག་ཡིན། ༈ ། ༄། །དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་བཅོས་ངོས་བཟུང་བ་དང་། བསྟན་བཅོས་དེས་བཀའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པའི་ཚུལ། རྩ་བའི་གཉིས་པ་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་བཅོས་ངོས་བཟུང་བ་ལ། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་དང་། དབུ་མའི་བསྟན་ བཅོས་དེ་བསྟན་བཅོས་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། གཞུང་ཕྱི་མོའི་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་དང་། གྲུབ་མཐའ་ཕྱོགས་འཛིན་གྱི་དབུ་མ་བའི་བསྟན་བཅོས་གཉིས། དང་པོ་ལ། འཕགས་ པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་མཛད་པའི་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས། སློབ་དཔོན་ཨཪྻ་དཱེ་ཝས་མཛད་པའི་དབུ་མའི
【現代漢語翻譯】 問：如果承認，那麼就成了有『我』(bdag)的過失了。如果說，爲了成立上面那個經的教義，所以不遍及（所有情況）， 答：那麼就成了不明顯了。因為那個經所要表達的主要內容沒有像它所表達的那樣成立，因為它成立了那個經所要表達的主要內容。像這樣的理路，如果承諾了就很難維護。 因此，有時在《經莊嚴論》(mDo sDe rGyan)中說：『正如所說，並非真實義，世尊(bCom lDan)的意旨非常深奧。』就像這樣，有一句經文說『有我』，但沒有經文說『顯示有我』。如果說，那句說『有我』的經文並沒有顯示『有我』，而是爲了應付需要被調伏的眾生，所以顯示『有我』，這樣承諾就容易維護理路了。 此外，如果有一個經，它顯示被能取所取二相所包含的一切法都是無自性的，而能取所取二相的法界是真實成立的，那麼這個經，作為具有法者，就成了你最初遮止非福德的法輪了，因為你是顯示真實成立的法輪。如果這樣說，那麼，那個經，作為具有法者，就成了你不是那個法輪的過失了，因為你是中間遮止『我』的法輪。 如果說不成立，那麼，那個經，作為具有法者，就成了那個法輪的過失了，因為你是顯示無自性的法輪。如果說不成立，那麼，那個經，作為具有法者，就成了那個法輪的過失了，因為你是顯示無自性的法輪，因為你是顯示被能取所取二相所包含的一切法都是無自性的法輪。如果這樣說， 那麼就不周遍。以作為理由的法成立。如果說，因為上面是顯示無我的法輪，所以不周遍，那麼，唯識宗認為一切都是虛假的，就成了他是證悟無我的人的過失了，因為你這樣認為。 如果承認，那麼，那個人，作為具有法者，就成了他不是那個人的過失了，因為他是實在論者。聖者龍樹(kLu sGrub)所贊同的三法輪，廣大的聖言量和實在的力量以及理路，以及具有傳承的上師和智者的教言，詳細地講解是我的訣竅。 第二部分是關於如何識別解釋經文的論著，以及這些論著如何解釋佛陀教言的意圖。 第二個根本部分是關於識別解釋經文的論著，分為：解釋中觀論著的分類，以及解釋中觀論著與其他論著的區別。第一部分分為：根本中觀論著和持有宗派偏見的中觀論著。第一部分又分為：聖者龍樹(kLu sGrub)所著的中觀論著，以及導師聖天(Aryadeva)所著的中觀論著。
【English Translation】 Q: If you admit that, then it becomes a fault of having a 'self' (bdag). If you say that in order to establish the doctrine of that sutra above, it is not pervasive (to all cases), A: Then it becomes unclear. Because the main content that the sutra wants to express is not established as it is expressed, because it establishes the main content that the sutra wants to express. If such a line of reasoning is promised, it is difficult to maintain. Therefore, sometimes in the 'Ornament of Sutras' (mDo sDe rGyan) it says: 'As it is said, it is not the real meaning, the intention of the Bhagavan (bCom Ldan) is very profound.' Just like this, there is a sutra saying 'there is a self', but there is no sutra saying 'shows there is a self'. If you say that the sutra saying 'there is a self' does not show 'there is a self', but in order to cope with the sentient beings who need to be tamed, it shows 'there is a self', then it is easy to maintain the line of reasoning. In addition, if there is a sutra that shows that all dharmas included in the duality of grasper and grasped are without inherent existence, and the realm of the non-duality of grasper and grasped is truly established, then this sutra, as a dharma-possessor, becomes the first wheel of dharma that you prevent non-merit, because you are the wheel of dharma that shows true establishment. If you say so, then, that sutra, as a dharma-possessor, becomes the fault that you are not that wheel of dharma, because you are the wheel of dharma that prevents 'self' in the middle. If it is said that it is not established, then, that sutra, as a dharma-possessor, becomes the fault of that wheel of dharma, because you are the wheel of dharma that shows non-inherent existence. If it is said that it is not established, then, that sutra, as a dharma-possessor, becomes the fault of that wheel of dharma, because you are the wheel of dharma that shows non-inherent existence, because you are the wheel of dharma that shows that all dharmas included in the duality of grasper and grasped are without inherent existence. If you say so, Then it is not pervasive. The dharma as the reason is established. If you say that because the above is the wheel of dharma that shows no-self, it is not pervasive, then the Mind-Only school, which believes that everything is false, becomes the fault that he is a person who realizes no-self, because you think so. If you admit, then, that person, as a dharma-possessor, becomes the fault that he is not that person, because he is a realist. The three wheels of dharma approved by the Holy Nagarjuna (kLu sGrub), the vast scriptural authority and the power of reality and the line of reasoning, and the teachings of the lineage-holding gurus and the wise, explaining in detail is my key. The second part is about how to identify the treatises that explain the scriptures, and how these treatises explain the intention of the Buddha's teachings. The second fundamental part is about identifying the treatises that explain the scriptures, divided into: explaining the classification of Madhyamaka treatises, and explaining the difference between Madhyamaka treatises and other treatises. The first part is divided into: fundamental Madhyamaka treatises and Madhyamaka treatises that hold sectarian biases. The first part is further divided into: Madhyamaka treatises written by the Holy Nagarjuna (kLu sGrub), and Madhyamaka treatises written by the teacher Aryadeva.
་བསྟན་བཅོས། སློབ་དཔོན་དཔའ་བོས་མཛད་པའི་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས། རྒྱལ་སྲས་ཞི་བ་ལྷས་མཛད་པའི་དབུ་མའི་ བསྟན་བཅོས་དང་བཞི། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་དཔལ་འཕགས་ཀླུ་སྒྲུབ་དེ་ཉིད་ཀྱིས། དབུ་མ་རིགས་བསྟོད་གཏམ་གསུམ་མཛད་པའི་སྒོ་ནས་དངོས་སྨྲ་བ་སྐྲག་པར་བྱེད་པའི་སྒྲ་ལན་གསུམ་བསྒྲགས་པ་ཡིན་ཏེ། གཏམ་ཚོགས་སུ་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་དེ་སྤྱོད་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཐབས་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ཟུང་འབྲེལ་དུ་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་གཙོ་བོར་བསྟན། 4-398 རིགས་ཚོགས་སུ་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་པར་བྱེད་པའི་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་མཐའ་ཡས་པ་གཅིག་གཙོ་བོར་བསྟན། དབུ་མ་བསྟོད་ཚོགས་དེས་ལྟ་སྤྱོད་ཟུང་འབྲེལ་དུ་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལ་ བརྟེན་ནས་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཚུལ་དེ་གཙོ་བོར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཅུང་ཟད་རྒྱས་པར་བཤད་ན། སྤྱོད་པ་གཙོ་བོར་སྟོན་པ་དབུ་མ་གཏམ་ཚོགས་ངོས་བཟུང་བ། ལྟ་བ་གཙོ་བོར་སྟོན་པ་རིགས་ ཚོགས་ངོས་བཟུང་བ། འབྲས་བུ་གཙོ་བོར་སྟོན་པ་བསྟོད་ཚོགས་ངོས་བཟུང་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། མཛའ་བོ་རྒྱལ་པོ་བདེ་སྤྱོད་བཟང་པོ་ལ་གདམས་པ་དབུ་མ་བཤེས་སྤྲིངས་དང་། དབུ་མ་རིན་པོ་ ཆེའི་ཕྲེང་བ་གཉིས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཉིས་བསྒོམ་ཚུལ་སྟོན་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ། ལྟ་སྤྱོད་གཉིས་ཀྱི་ཤེས་བྱེད་སྟོན་པ་མདོ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ། འཁོར་བ་ལ་སྙིང་པོ་མེད་པར་སྟོན་པ་དབུ་ མ་རྟེན་འབྱུང་། ཆོས་ཀྱི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པ་དང་མ་རྟོགས་པ་ལས་རིམ་བཞིན་ཐར་པ་ཐོབ་ཚུལ་དང་འཁོར་བར་འཁྱམས་ཚུལ་སྟོན་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཉི་ཤུ་པ་དེ་ལ་འཇོག་པ་ཡིན། གཉིས་ པ་རིགས་ཚོགས་ལ་མཁས་པ་ཁ་ཅིག དབུ་མ་ཚིགས་གསལ་ལས། འབད་པས་ཤིན་ཏུ་ཡུན་རིང་འཕགས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལས་བསྟན་ཚིག་ལེའུར་བྱས་དེ་དང་། །རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་ཞེས་བྱ་རྣམ་པར་འཐག་བཅས་སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་དེ་དང་། ། 4-399 གང་ཡང་རྩོད་པ་རྣམ་པར་ཟློག་པ་བཀོད་པ་དེ་དག་ཀྱང་ནི་མཐོང་གྱུར་ཞིང་། །ཞེས་པའི་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་རིགས་ཚོགས་ལྔར་མཛད་ཀྱང་། རང་ལུགས་དབུ་མ་རིགས་དྲུག་ཏུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་ འབྲེལ་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བར་སྟོན་པ་དབུ་མ་རྩ་བ་ཤེས་རབ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྐྱེ་འགག་གི་མཐའ་གཉིས་འགོག་པ་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་སྟེ་གཙོ་བོ་ལུས་ལྟ་བུའི་བསྟན་བཅོས་གཉིས། རྩ་ ཤེའི་རྐྱེན་བརྟག་པ་ལས་འཕྲོས་པ་རྩོད་ཟློག འདུ་བྱེད་བརྟག་པ་ལས་འཕྲོས་པ་སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ། དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱི་མ་གྲུབ་ན་དངོས་སྨྲ་བས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་སྟོན་པ་ཞིབ་མོ་རྣམ་འཐག དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་འཐད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་ཟེར་ན། དེའི་ལན་སྟོན་ པ་ཐ་སྙད
【現代漢語翻譯】 論著：論師勇護所著的《中觀論著》，以及聖天所著的《中觀論著》和寂天所著的《中觀論著》，共四部。首先，尊貴的聖龍樹本身，通過創作《中觀理贊》、《集論》和《讚頌》，發出了令實事論者恐懼的三聲巨響。在《集論》中，主要闡述瞭如何將證悟甚深空性的見解與行持大乘殊勝方便相結合而修持。 在《理集》中，主要闡述了用於確立甚深空性的無量理證。在《中觀贊集》中，主要闡述了依靠見行雙運的修持而獲得果位的方式。如果稍微詳細地解釋，可以分為三類：主要闡述行持的《中觀集論》、主要闡述見解的《理集》、主要闡述果位的《贊集》。第一類包括：勸誡親友國王樂行王的《中觀親友書》和《中觀寶鬘》；闡述修持兩種菩提心之道的《菩提心釋》；闡述見行二者的《集經論》；闡述輪迴無有實義的《中觀緣起》；以及闡述了證悟與未證悟法之實相，從而逐漸獲得解脫和在輪迴中流轉之道的《大乘二十頌》。 第二類理集，一些智者認為，根據《中觀明句論》中的引文：『以精勤 দীর্ঘ 時，從聖者論著中所說之詞句略作整理，並作六十正理論及詳細分析之空性七十論，以及破除一切諍論之論著亦得見。』而將之歸為五部理集。然而，自宗則安立為中觀六論，即：闡述緣起遠離八邊的《中觀根本慧論》；以及專門遮止生滅二邊的《六十正理論》，這兩部論著如同身體一般是主要的。從《根本慧論》的觀因緣品中引申出《破諍論》，從觀行品中引申出《空性七十論》。如果事物無自性，那麼實事論者所說的自性成立的事物就相違了，爲了回答這個問題而作的《細研磨論》。如果事物無自性，那麼世俗名言就不合理了，爲了回答這個問題而作的《名言論》。
【English Translation】 Treatises: The 'Madhyamaka Treatises' by Master Aryadeva, the 'Madhyamaka Treatises' by Asanga, and the 'Madhyamaka Treatises' by Shantideva, totaling four. Firstly, the venerable Nagarjuna himself proclaimed three resounding declarations that frightened the proponents of inherent existence by composing the 'Madhyamaka Praise of Reasoning,' the 'Collection of Discourses,' and the 'Collection of Praises.' In the 'Collection of Discourses,' he primarily taught how to integrate the view of realizing profound emptiness with the exceptional methods of Mahayana practice. In the 'Collection of Reasoning,' he primarily taught the infinite aspects of reasoning that establish profound emptiness. In the 'Collection of Madhyamaka Praises,' he primarily taught how to attain the result by relying on the practice of uniting view and conduct. To explain this in a little more detail, there are three categories: the 'Madhyamaka Collection of Discourses,' which primarily teaches conduct; the 'Collection of Reasoning,' which primarily teaches view; and the 'Collection of Praises,' which primarily teaches the result. The first category includes: the 'Friendly Letter' to King Pleasant Conduct, and the 'Precious Garland'; the 'Explanation of the Mind of Enlightenment,' which teaches how to meditate on the two aspects of bodhicitta; the 'Compendium of Sutras,' which demonstrates the knowable aspects of both view and conduct; the 'Madhyamaka Dependent Arising,' which demonstrates that samsara has no essence; and the 'Twenty Verses on the Great Vehicle,' which demonstrates how liberation is attained gradually from realizing or not realizing the nature of phenomena, and how one wanders in samsara. Regarding the second category, the Collection of Reasoning, some scholars assert that there are five collections of reasoning based on the quotation from the 'Clear Words': 'Having diligently and for a very long time summarized the words taught in the treatises of the noble ones, and having seen the Sixty Stanzas on Reasoning, the Seventy Stanzas on Emptiness with detailed analysis, and the treatise that refutes all arguments.' However, our own tradition establishes six Madhyamaka treatises of reasoning: the 'Root Wisdom of the Middle Way,' which demonstrates that dependent arising is free from the eight extremes; and the 'Sixty Stanzas on Reasoning,' which specifically refutes the two extremes of arising and ceasing—these two treatises are like the main body. 'Refutation of Arguments' is derived from the chapter on conditions in the 'Root Wisdom,' and the 'Seventy Stanzas on Emptiness' is derived from the chapter on aggregates. If phenomena are without inherent existence, then it contradicts the proponents of inherent existence who assert that phenomena are inherently established. The 'Detailed Analysis' is composed to answer this. If phenomena are without inherent existence, then it follows that conventional designations are not valid. The 'Treatise on Designations' is composed to answer this.
་སྒྲུབ་པ་སྟེ། གྱེས་པ་ཡན་ལག་ལྟ་བུའི་བསྟན་བཅོས་བཞི་དང་དྲུག་པོ་དེ་ལ་ངོས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རྩ་ཤེའི་རང་འགྲེལ་ག་ལས་འཇིགས་མེད། དབུ་མ་རྩོད་ཟློག་གི་རང་ འགྲེལ་སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པའི་རང་འགྲེལ་རྣམས་ཀྱང་རིགས་ཚོགས་ཀྱི་ཁོངས་སུ་བསྡུ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་དབུ་མ་བསྟོད་ཚོགས་ནི། །དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་གཞོན་ནུ་བློ་གྲོས་ཀྱིས་བསྟོད་ཚོགས་བཅུ་གཅིག་ཏུ་བཤད་ཀྱང་། 4-400 རང་ལུགས་བསྟོད་ཚོགས་བཅོ་བརྒྱད་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ། དཔེ་མེད་པ་བསྟོད་པ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བསྟོད་པ། སེམས་སྐྱིད་རྡོ་རྗེ་ལ་བསྟོད་པ། དོན་དམ་པར་བསྟོད་པ། སྐུ་ གསུམ་ལ་བསྟོད་པ། སེམས་ཅན་མགུ་བར་བྱ་བའི་བསྟོད་པ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་མ་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོགས་པར་བསྟོད་པ། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་བསྟོད་པ། བསྟོད་པ་ལས་འདས་པར་ བསྟོད་པ། བླ་ན་མེད་པའི་བསྟོད་པ། འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་ལ་དོན་དམ་པའི་བསྟོད་པ། འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་གྱི་སྙིང་རྗེ་ལ་བསྟོད་པ། གནས་བརྒྱད་ཀྱི་མཆོད་རྟེན་ལ་བསྟོད་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས། མཛད་ པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་བསྟོད་པ། ཕྱག་འཚལ་བའི་བསྟོད་པ། དམྱལ་བ་ནས་འདོན་པའི་བསྟོད་པ་སྟེ་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དེ་ལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེས། སྐུ་གསུམ་ལ་བསྟོད་པའི་རང་ འགྲེལ། གནན་ནས་བསྟོད་ཚོགས་བཅུ་དགུར་མཛད་དོ། །དེ་ལྟར་རིགས་བསྟོད་གཏམ་གསུམ་ཆར་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གནད་ལས། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་སྟོང་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པར་མཚུངས་ཀྱང་། བོད་ཁ་ཅིག་གིས་གཏམ་ཚོགས་དང་བསྟོད་ཚོགས་སུ་བདེན་གྲུབ་བསྟན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་གཞུང་ལུགས་དེ་དག་ལ་མ་བརྟགས་པའི་སྐྱོན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །རྩ་བའི་གཉིས་པ་སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ལྷས་མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས་ནི། 4-401 ལྟ་སྤྱོད་ཆ་མཉམ་དུ་སྟོན་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བཞི་བརྒྱ་པ་དང་། ལྟ་བ་གཙོ་བོར་སྟོན་པ་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་ལས་བཏུས་དང་། རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལག་པའི་ཚད་དེ་གསུམ་པོ་དེ་ ལ་འཇོག་གོ །དབུ་མ་བཞི་བརྒྱ་པ་སེམས་ཙམ་དུ་འགྲེལ་པའི་འགྲེལ་པ། སློབ་དཔོན་དཔལ་ལྡན་ཆོས་སྐྱོང་གིས་བྱས་ཞེས་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པར་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་སློབ་དཔོན་དཔའ་ བོས་མཛད་པའི་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ནི། དེས་མཛད་པའི་དོན་དམ་བྱང་སེམས་སྒོམ་པའི་མན་ངག་ཞེས་པ་དེ་ལ་འཇོག བཞི་པ་རྒྱལ་སྲས་ཞི་བ་ལྷས་མཛད་པ་ནི། ལྟ་སྤྱོད་ཆ་མཉམ་དུ་སྟོན་ པ་སྤྱོད་འཇུག་དང་། དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་ཤེས་རབ་ལེའུ་ལ་འཇོག ཤེར་ལེ་འདི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་འགྲེལ་ཚུལ་དང་ཤིན་ཏུ་མཐུན་པར་ཡོད་ཀྱང་། བོད་འདིར་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་བློ་ལྡན་ཤེས་ རབ་དང་། མཁས་པ་ཕྱ་གཙང་ལ་སོགས་པ་རྣམ
【現代漢語翻譯】 成就，因為四部和六部『支分』之類的論著都屬於這一類。此外，《根本慧論》的自釋《無畏論》、《中觀論諍論》的自釋、《七十空性論》的自釋等也應歸入理聚類。 第三，中觀贊聚：雖然大中觀派格西·西努羅哲（青年慧）說有十一讚聚，但自宗安立為十八贊聚，即：法界贊、無譬喻贊、超世贊、贊菩提金剛心、勝義贊、三身贊、悅意有情贊、般若波羅蜜多無分別贊、不可思議贊、超讚贊、無上贊、聖妙吉祥勝義贊、聖妙吉祥悲心贊、八大佛塔贊（大小二種）、十二行儀贊、禮敬贊、救地獄贊，共十八種。布頓仁波切著有《三身贊》的自釋，並由此將贊聚增至十九種。 如是，理聚、贊聚、語聚三者，皆從緣起之要點出發，無倒地宣說諸法皆為真性空、離戲論之義。然而，某些藏人說語聚和贊聚中宣說了真實成立，這應被理解為是對這些論典未經考察的過失。 根本之二，聖天論師所著之論典：安立為平等宣說見行之《四百論》、主要宣說見解之《攝功德寶》、以及《掌中論》。《四百論》有解釋為唯識宗的註釋，吉祥護法論師所作，吉祥月稱的《四百論》中也有提到。 第三，英雄論師所著之中觀論典：安立為他所著的《勝義菩提心修法》。第四，寂天論師所著之論典：安立為平等宣說見行之《入行論》，尤其是其中的智慧品。此智慧品與中觀應成派的解釋方式非常一致，但在藏地，大譯師羅丹喜饒和智者恰藏等...
【English Translation】 accomplishment, because the four and six 'branch' like treatises are identified as belonging to this category. Furthermore, the self-commentary on the Mūlamadhyamakakārikā (Fundamental Verses on the Middle Way) called Akutobhayā (Fearless), the self-commentary on the Vigrahavyāvartanī (Refutation of Objections), and the self-commentary on the Śūnyatāsaptati (Seventy Verses on Emptiness) should also be included in the collection of reasonings. Third, the Collection of Praises on the Middle Way: Although the great Madhyamika Geshé Shyönnu Lodrö (Youthful Intellect) said there are eleven collections of praises, the self-tradition establishes eighteen collections of praises, namely: Praise of Dharmadhātu (the sphere of reality), Praise of the Incomparable, Praise of the Transcendent, Praise of Vajra Mind of Bliss, Praise of Ultimate Truth, Praise of the Three Bodies, Praise to Delight Sentient Beings, Praise of the Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) as Non-Conceptual, Praise of the Inconceivable, Praise Transcending Praise, Praise of the Supreme, Praise of the Ultimate Truth to the Noble Mañjuśrī, Praise of the Compassion of the Noble Mañjuśrī, Praise of the Eight Great Stupas (two types, large and small), Praise of the Twelve Deeds, Praise of Prostration, and Praise of Deliverance from Hell, these eighteen are established. Butön Rinpoche composed a self-commentary on the Praise of the Three Bodies, and thereby increased the collections of praises to nineteen. Thus, the collections of reasonings, praises, and statements all start from the key point of dependent origination, and without error, they equally show that all phenomena are empty of inherent existence and free from elaborations. However, some Tibetans say that true existence is taught in the collections of statements and praises, which should be understood as a fault of not having examined those treatises. The second of the root texts, the treatises composed by Āryadeva (Noble God): These are established as the Catuhśataka (Four Hundred Verses), which equally shows view and practice, the Compendium of the Essence of Wisdom, which mainly shows the view, and the Hastavāla-prakaraṇa (Treatise in the Palm of the Hand). There is a commentary on the Four Hundred Verses that explains it as Cittamatra (Mind-Only), which was made by the teacher Palden Chökyong (Glorious Dharma Protector), and it is also mentioned in Palden Chandrakirti's (Glorious Moon's) commentary on the Four Hundred Verses. Third, the Madhyamika treatises composed by the teacher Hero: This is established as his Quintessential Instructions on Meditating on the Ultimate Bodhicitta. Fourth, the treatises composed by Gyalsé Shiwala (Prince of Peace): These are established as the Bodhicaryāvatāra (Guide to the Bodhisattva's Way of Life), which equally shows view and practice, and especially the Wisdom Chapter within it. This Wisdom Chapter is very much in accordance with the explanation of the Prasangika Madhyamika, but in Tibet, the great translator Lodrö Sherab and the scholar Chya Tsang, etc...
ས་ཀྱིས་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་དང་མཐུན་པར་འགྲེལ་བར་མཛད་དོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ལྷ་སོགས་སློབ་དཔོན་གསུམ་པོ་འདི་དཔལ་འཕགས་པ་ཀླུ་ སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་སློབ་མ་དང་། དབུ་མ་ཐལ་རང་གཉིས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་མ་ཆད་པ་གཞུང་ཕྱི་མོའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་བྱ་བར་འཇོག་གོ ། རྩ་བའི་གཉིས་པ་གྲུབ་མཐའ་ཕྱོགས་འཛིན་གྱི་དབུ་མ་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ། 4-402 རྩ་བ་ཤེས་རབ་ལ་རྒྱ་འགྲེལ་བྱུང་བའི་ཚུལ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་བསྟན་བཅོས་ངོས་བཟུང་བ། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་བསྟན་བཅོས་ངོས་བཟུང་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། རྩ་ཤེར་ལ་རྒྱ་འགྲེལ་ བརྒྱད་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་སྤྱན་རས་གཟིགས་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱིས་མཛད་པའི་འགྲེལ་བཤད་ལས། བསྟན་བཅོས་འདིའི་འགྲེལ་བ་བྱེད་པ་ནི་མང་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ། སློབ་དཔོན་རང་ཉིད་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས་དང་། གནས་བརྟན་བུདྡྷ་པཱ་ལི་ཏ་དང་། ཙཎྜ་ཀྲི་ཏི་དང་། དཱེ་བ་ཤྲ་མ་དང་། གུ་ན་ཤྲཱི་དང་། གུ་ན་མ་ཏི་དང་། ཐི་ར་མ་ཏི་དང་། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ལ་ཐུག་པའི་བར་དག་ ཡོད་དོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་མཛད་པའི་རང་འགྲེལ་ནི། འགྲེལ་བ་ག་ལས་འཇིགས་མེད་དུ་གྲགས་པ་འདི་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། སྔར་གྱི་འགྲེལ་བཤད་ལས་བསྟན་བཅོས་ མཛད་པོ་རང་གི་འགྲེལ་པ་ག་ལས་འཇིགས་མེད་དུ། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་ས་དགེའི་མཁས་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ག་ལས་འཇིགས་མེད་རང་འགྲེལ་མ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་དེར། དེ་སྐད་ དུ་བཙུན་པ་འཕགས་ལྷས་ཀྱང་ཉན་པ་པོ་དང་། མཉན་བྱ་དང་སྨྲ་པོ་འབྱུང་བ་ཤིན་ཏུ་དཀོན་ཞེས་བཞི་བརྒྱ་པའི་ལུང་དྲངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བཞི་བརྒྱ་པ་ནི་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རྗེས་སུ་དཔལ་ལྡན་ཆོས་སྐྱོང་རྗེས་སུ་གཟུང་བའི་ཆེད་དུ་མཛད་པ་ཡིན་པས་ན། 4-403 དུས་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མི་འཐད་དེ། འཕགས་པ་ལྷ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་མཉེས་པའི་སློབ་མའི་མཆོག་ཡིན་པས་ན། དེའི་ལུང་དྲངས་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བཞི་བརྒྱ་པ་འཕགས་ པ་ཀླུ་སྒྲུབ་མྱ་ངན་ལས་འདས་རྗེས་སུ་བརྩམས་པ་ལའང་ཤེས་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་སྐྱངས་ཀྱི་འགྲེལ་བ་དང་། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་གཉིས་ནི་རིམ་བཞིན། དབུ་ མ་ཐལ་རང་གཉིས་ཀྱི་རང་གཞུང་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་འགྲེལ་པ་ཡང་ཐལ་གྱུར་བའི་རང་གཞུང་ཡིན་ཞིང་། ཁ་ཅིག་མཁས་པ་གོ་རམ་གིས་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ཀྱི་འགྲེལ་པ། སློབ་དཔོན་དཱེ་ཝ་ཤྲ་མས་མཛད་པའི་འགྲེལ་པ་དཀར་པོ་རྣམ་པར་འཆར་བ་ཞེས་བྱ་བའི་རྗེས་སུ་དྲང་བ་ཡིན་པ་སྤྱན་རས་གཟིགས་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱི་འགྲེལ་བཤད་དུ་བཤད་ཅེས་ཟེར་བ་ནི་བརྟག་ དགོས་ཏེ། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ནི་ད
【現代漢語翻譯】 因此，他們以符合中觀自續派的方式進行解釋。因此，阿arya提婆等三位論師被認為是聖龍樹的直接弟子，並且不屬於中觀應成派或自續派的任何一方，被稱為『根本中觀派』。關於根本的第二點，即持有宗派偏見的中觀派的論著，有三種： 4-402 《根本慧論》的註釋方式，中觀應成派論著的識別，以及中觀自續派論著的識別。首先，關於《根本慧論》有八種註釋。觀世音寂護論師所著的註釋中說：『對此論著的註釋有很多，例如，論師本人所著，以及佛護、清辨、提婆設摩、功德自在、功德慧、堅慧，直到論師善護。』 因此，論師本人所著的自釋被認為是名為《無畏釋》的註釋。因為之前的註釋中說：『論著作者本人的註釋是《無畏釋》。』一些薩迦派和格魯派的學者說：《無畏釋》不是自釋，因為該註釋引用了《四百論》中的話：『像阿arya提婆這樣的僧人，聽者、所聽和說者都非常罕見。』並且《四百論》是在龍樹涅槃后，爲了護持吉祥護法而著的， 4-403 因此時間不一致。』這種說法是不合理的，因為阿arya提婆是龍樹最滿意的弟子，所以引用他的話沒有矛盾。而且也沒有證據表明《四百論》是在龍樹涅槃后創作的。佛護論師的註釋和善護論師的註釋分別是中觀應成派和自續派的自宗。月稱論師的註釋也是應成派的自宗。一些學者說，果讓大師說善護論師的註釋是根據提婆設摩論師所著的名為《白蓮華》的註釋而作，觀世音寂護的註釋中也這樣說，這需要考察，因為善護論師是……
【English Translation】 Therefore, they explain it in accordance with the Madhyamaka-Svatantrika. Therefore, the three teachers, such as Āryadeva, are considered direct disciples of the glorious Nāgārjuna, and are not biased towards either the Madhyamaka-Prāsaṅgika or Svatantrika, and are called 'Fundamental Madhyamikas.' Regarding the second point of the root, the treatises of the Madhyamikas who hold sectarian biases, there are three: 4-402 The manner in which commentaries arose on the Root Wisdom, the identification of Madhyamaka-Prāsaṅgika treatises, and the identification of Madhyamaka-Svatantrika treatises. First, regarding the Root Wisdom, there are eight commentaries. In the commentary by Śāntarakṣita, it is said: 'There are many commentaries on this treatise, such as those by the teacher himself, Buddhapālita, Bhāviveka, Devasharman, Guṇashrī, Guṇamati, Sthiramati, and up to the teacher Guṇamati.' Therefore, the self-commentary by the teacher himself is considered to be the commentary known as 'Fearless.' Because the previous commentary says: 'The commentary by the author of the treatise himself is Fearless.' Some Sakya and Gelug scholars say: 'Fearless' is not a self-commentary, because that commentary quotes the Four Hundred Verses: 'Monks like Āryadeva, listeners, what is heard, and speakers are very rare.' And the Four Hundred Verses were written after Nāgārjuna's parinirvana, in order to protect the auspicious Dharma protector, 4-403 Therefore, the times do not match.' This is unreasonable, because Āryadeva was Nāgārjuna's most satisfied disciple, so there is no contradiction in quoting him. And there is no evidence that the Four Hundred Verses were composed after Nāgārjuna's parinirvana. The commentaries by Buddhapālita and Bhāviveka are the self-tenets of the Madhyamaka-Prāsaṅgika and Svatantrika respectively. The commentary by Candrakīrti is also the self-tenet of the Prāsaṅgika. Some scholars say that Gorampa said that Bhāviveka's commentary was based on the commentary called 'White Lotus' by Devasharman, and Śāntarakṣita's commentary also says this, which needs to be examined, because Bhāviveka is...
པལ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་སློབ་མ་ཡིན་པས། ཆེད་དུ་དཱེ་ཝ་ཤྲ་མའི་རྗེས་སུ་འཇུག་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འགྲེལ་པ་གཞན་དེ་རྣམས་ནི་ ཐལ་རང་གང་གི་ཕྱོགས་སུ་གཏགས་པ་ཡིན་གྱི་གསལ་ཁ་མཁས་པ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་མཛད་པ་མི་སྣང་ངོ་། །རྩ་བའི་གཉིས་པ་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་བསྟན་བཅོས་ནི། ཐོག་མར་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་སློབ་མ་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་སྐྱངས་ཀྱིས་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་འགྲེལ་པ་བུདྡྷཱ་པཱ་ལི་ཏ་ཞེས་བྱ་བ་མཛད། 4-404 དེའི་རྗེས་སུ་གྲུབ་པ་མཆོག་གི་ས་བརྙེས་པ་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་དབུ་མ་རྩ་བའི་འགྲེལ་བ་ཚིག་གསལ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ། བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་རྣམས་མཛད། དབུ་མའི་ དོན་གྱི་ཆ་གཙོ་པོར་འགྲེལ་པ་ལ་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་མཛད་པའི་སྒོ་ནས། དཔལ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལེགས་བཤད་ཀྱིས་སའི་སྟེང་མ་ལུས་པ་ཁྱབ་པ་མཛད་དོ། །དེ་ནས་རིགས་པའི་ཁྱ་ བྱུག་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀྱིས་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་མ་མཛད་ལ། ཁ་ཆེའི་སློབ་དཔོན་ཛཱ་ཡ་ཨཱ་ནན་ཏས། འཇུག་པའི་འགྲེལ་བཤད་ཚིག་སྣ་ཤིན་ཏུ་རིང་བ་འདི་ཉིད་དང་དོན་གཅིག་ཅེས་བྱ་བའི་བསྟན་ བཅོས་རྟོག་གེའི་ཐོ་བ་ཅེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་མཛད་ཅིང་། ཇོ་བོ་རྗེ་དཔལ་ལྡན་མར་མེ་མཛད་ཀྱིས་བདེན་གཉིས་དང་དབུ་མའི་མན་ངག་ལ་སོགས་པ་མཛད་དེ། དེ་དག་ནི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་ བའི་ལུགས་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །རྩ་བའི་གསུམ་པ་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་བསྟན་བཅོས་ནི། ཐོག་མར་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་སློབ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ཀྱིས་དབུ་མའི་ཚིག་ གི་ཆ་གཙོ་བོར་འགྲེལ་བ་ལ། འགྲེལ་པ་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མེའི་ཕྲེང་བ་མཛད་ཅིང་། དེའི་འགྲེལ་བཤད་སྤྱན་རས་གཟིགས་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱིས་མཛད་དོ། །དབུ་མ་རྩ་བའི་དོན་གྱི་ཆ་གཙོ་བོར་འགྲེལ་བ་ལ་དབུ་མ་སྙིང་པོ་དང་། 4-405 དེའི་འགྲེལ་པ་རྟོག་གེ་འབར་བ་ཞེས་བྱ་བ། ལེའུ་བཅུ་གཉིས་ཡོད་པ་ཡང་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་དེས་མཛད། དེའི་དངོས་ཀྱི་སློབ་མ་སློབ་དཔོན་དཔལ་སྦས་ཀྱིས་དབུ་མ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་མཛད། དེའི་སློབ་མ་སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས་དབུ་མ་བདེན་གཉིས་རྩ་འགྲེལ་མཛད། དེའི་སློབ་མ་མཁན་པོ་ཞི་བ་མཚོས་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དང་། དེ་ཁོ་ ན་ཉིད་གཏན་ལ་དབབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། ཚད་མའི་བསྟན་བཅོས་དེ་ཉིད་བསྡུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་མཛད་པའི་སྒོ་ནས། དབུ་ཚད་སེང་གེ་འཇིང་སྣོལ་ཞེས་མཚན་དུ་བཏགས་ཏེ། དབུ་ཚད་གཉིས་བཤད་ སྲོལ་གཅིག་ཏུ་བསྒྲེལ་ནས། དེ་གཉིས་ཀའི་དགོངས་པ་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་དང་མཐུན་པར་འཆད་པའི་བཤད་སྲོལ་རྐང་ཚུགས་པར་མཛད་ཅིང་། དེ་ཉིད་བོད་ཡུལ་འདིར་རིམ་གྱིས་དར་བས། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་ པོ་བླ
【現代漢語翻譯】 由於他是聖者龍樹（梵文：Nāgārjuna，佛教中觀學派創始人）的真正弟子，因此沒有必要專門追隨提婆夏爾瑪（梵文：Devaśarman）。 其他的註釋並沒有明確說明是歸屬於應成派還是自續派，早期的學者們似乎沒有做過這樣的區分。 根本的第二類是中觀應成派的論著：最初，聖者龍樹的真正弟子，釋論師佛護（梵文：Buddhapālita），著述了《根本慧論》的註釋，名為《佛護釋》。 之後，證得了殊勝成就之地的吉祥月稱（梵文：Candrakīrti），著述了《中觀根本慧論釋·明句論》、《六十正理論釋》和《四百論釋》。通過著述《入中論》及其註釋這兩部論著，主要解釋了中觀的意義，使得聖者龍樹的善說遍佈整個大地。 之後，大小二位理路家沒有創作中觀論著。克什米爾的教師阇耶阿難陀（梵文：Jayānanda）創作了一部名為《論理之錘》的論著，聲稱其與《入中論》的釋疏，即這部極其冗長的《詞句之華》意義相同。覺窩杰（藏文：Jo bo rje，尊稱阿底峽）吉祥燃燈智（梵文：Atiśa Dīpaṃkaraśrījñāna）著述了《二諦論》和《中觀訣竅》等論著，這些都被歸為中觀應成派的論著。 根本的第三類是中觀自續派的論著：最初，聖者龍樹的真正弟子，釋論師善護（梵文：Bhāviveka），主要解釋了中觀的詞句，著述了《般若燈論》。觀世音菩薩（梵文：Avalokiteśvara）行者（指一位名為觀世音菩薩的人）著述了該論的釋疏。 善護論師還著述了《中觀心要》（梵文：Madhyamakahṛdayakārikā）及其註釋《思擇炎》（梵文：Tarkajvālā），共有十二章，主要解釋了中觀的意義。 他的真正弟子，釋論師吉祥護（梵文：Śrīgupta），著述了《入中觀真實》。他的弟子，釋論師智藏（梵文：Jñānagarbha），著述了《中觀二諦論》的根本頌和註釋。智藏的弟子，堪布寂護（梵文：Śāntarakṣita），著述了《中觀莊嚴論》的根本頌和註釋，以及《抉擇真實論》和《攝集真實論》，並因此被稱為『中觀量之獅子交頸』，將中觀和量論的解釋傳統結合在一起，確立了一種解釋這兩者觀點與中觀自續派相符的傳統。這種傳統逐漸在藏地興盛起來。大譯師
【English Translation】 Since he was a direct disciple of the noble Nāgārjuna (founder of the Madhyamaka school in Buddhism), it is not necessary to specifically follow Devaśarman. The other commentaries do not clearly state whether they belong to the Prāsaṅgika or Svātantrika schools, and it does not seem that earlier scholars made such distinctions. The second category of root texts are those of the Madhyamaka Prāsaṅgika school: Initially, the direct disciple of the noble Nāgārjuna, the commentator Buddhapālita, composed a commentary on the Mūlamadhyamakakārikā (Fundamental Verses on the Middle Way), called the Buddhapālita. Subsequently, the glorious Candrakīrti, who had attained the ground of supreme accomplishment, composed the Prasannapadā (Clear Words), a commentary on the Mūlamadhyamakakārikā, as well as commentaries on the Yuktiṣaṣṭikākārikā (Sixty Stanzas on Reasoning) and the Catuhśataka (Four Hundred Verses). By composing both the Madhyamakāvatāra (Entering the Middle Way) and its commentary, mainly explaining the meaning of Madhyamaka, he spread the noble Nāgārjuna's excellent teachings throughout the earth. After that, the two great and small logicians did not compose Madhyamaka treatises. The Kashmiri teacher Jayānanda composed a treatise called the Tarka-mudgara (Hammer of Logic), claiming that it had the same meaning as the commentary on the Madhyamakāvatāra, namely this extremely lengthy 'Garland of Words'. Jo bo je (a respectful title for Atiśa) the glorious Dīpaṃkaraśrījñāna composed the Two Truths and Instructions on Madhyamaka, etc., which are classified as treatises of the Madhyamaka Prāsaṅgika school. The third category of root texts are those of the Madhyamaka Svātantrika school: Initially, the direct disciple of the noble Nāgārjuna, the commentator Bhāviveka, mainly explained the words of Madhyamaka, composing the Prajñāpradīpa (Lamp of Wisdom). A practitioner of Avalokiteśvara (referring to a person named Avalokiteśvara) composed a commentary on that treatise. Bhāviveka also composed the Madhyamakahrdayakārikā (Essence of the Middle Way) and its commentary, the Tarkajvālā (Blaze of Reasoning), which has twelve chapters, mainly explaining the meaning of Madhyamaka. His direct disciple, the commentator Śrīgupta, composed the Tattvādvatāra (Entering into the Reality of the Middle Way). His disciple, the commentator Jñānagarbha, composed the Mūlamadhyamakadvayasatya (Fundamental Verses on the Two Truths of the Middle Way) and its commentary. Jñānagarbha's disciple, the abbot Śāntarakṣita, composed the Madhyamakālaṃkāra (Ornament of the Middle Way) and its commentary, as well as the Tattvasiddhi (Establishment of Reality) and the Tattvasamgraha (Compendium of Reality), and was therefore named 'Lion's Mane of Madhyamaka and Pramāṇa', combining the explanatory traditions of Madhyamaka and Pramāṇa (valid cognition), establishing a tradition of explaining that the views of both are in accordance with the Madhyamaka Svātantrika school. This tradition gradually flourished in Tibet. The great translator
ོ་ལྡན་ཤེས་རབ། སྲས་ཀྱི་ཐུ་བོ་བཞི། མཁས་པ་ཕྱ་གཙང་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་བཞེད་དོ། །མཁན་པོ་ཞི་བ་མཚོའི་སློབ་མ། སློབ་དཔོན་ཀཱ་མ་ལས་ཤི་ལས། ཆོས་ ཟབ་མོ་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་སྟོན་པ་ལ། སྒོམ་རིམ་ཐོག་མཐའ་བར་གསུམ་དང་། དེ་དག་གི་རྒྱབ་རྟེན་དུ་དབུ་མ་སྣང་བ་མཛད། དེ་ན་དབུ་མ་བདེན་ཉིད་དང་། དབུ་མ་རྒྱན་དང་། དབུ་མ་སྣང་བ་གསུམ་ལ། 4-406 རང་རྒྱུད་ཤར་པའི་རྒྱན་སྣང་བདེན་གསུམ་ཞེས་གྲགས་སོ། །འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱི་དངོས་ཀྱི་སློབ་མ་ཡིན་ཡང་། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་གཙོ་བོར་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་དང་མཐུན་ པར་མཛད། རྒྱལ་སྲས་སེང་གེ་བཟང་པོ་ནི། མཁན་པོ་ཞི་བ་མཚོའམ། མཁན་པོ་ཡང་དག་རྣམ་སྣང་མཛད་ཀྱི་དངོས་སློབ་ཡིན་ཞིང་། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་དང་། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་ལ་སོགས་པ་ཡང་གཙོ་ བོར་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་དང་མཐུན་པར་མཛད་དོ། །དེ་ལྟར་དེ་དག་ནི་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་ལུགས་སུ་ཤེས་པར་བྱའོ།། །། རྩ་བའི་གཉིས་པ་ནི། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་དེ་བསྟན་བཅོས་ གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཚུལ་ཡོད་དེ། དབུ་མའི་གསུང་རབ་ལ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་བྱས་པས་ས་ལམ་རྣམས་བགྲོད་ནུས་པ་དང་། ཚིག་ཐོས་པ་ཙམ་གྱིས་བདུད་རིགས་སྐྲག་པར་བྱེད་དང་། གཞུང་ དོན་ལ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་། སྲིད་པ་ཧྲུལ་པོར་བྱེད་ནུས་པ་དང་། དབུ་མའི་དོན་རྟོགས་ན་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་བརྙེས། བསྟན་པ་དམ་ཆོས་ཤེས། གདུལ་བྱ་རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་དོན་བྱེད་ ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། དམ་ཆོས་འདི་ཡི་མིང་ལས་ཀྱང་། །དམ་པ་མིན་པའི་འཇིགས་པ་སྐྱེ། །ཞེས་དང་། གང་ཞིག་ཟབ་པའི་ཆོས་འདི་ལ། །ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཙམ་ཞིག་གིས། །སྲིད་པ་ཧྲུལ་པོ་བྱེད་པར་འགྱུར། ། 4-407 ཞེས་གསུངས་པས་སོ།། །། གསུམ་པ་བསྟན་བཅོས་དེས་བཀའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་ཚུལ་ནི། སྐབས་འདིར་བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་པོར་བཟློག་པའི་ཆོས་འཁོར་དེ་དྲང་དོན་གྱི་མདོར་འགྲེལ་བ་ཡིན་ཏེ། དགོངས་གཞི། དགོས་པ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་དྲང་དོན་གྱི་མདོར་འགྲེལ་བའི་ཕྱིར། དེའི་དགོངས་གཞི་ཡོད་དེ། ལས་འབྲས་ལ་ཡིད་ཆེས་ཁྱད་པར་ཅན་བསྐྱེད་པ་དེ། དེའི་དགོངས་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་དགོས་པ་ ཡོད་དེ། །དངོས་སྨྲ་བ་སོགས་ཁ་དྲང་བའི་ཆེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེའི་བསྟན་དོན་ལ་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་དེ། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཡོད་པ་དེ། ལུང་དང་རིགས་པས་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །སྐབས་འདིར་ཆོས་འཁོར་ཐ་མ་གཉིས་ངེས་དོན་གྱི་མདོར་འགྲེལ་བ་ཡིན་ནོ། །བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་ཆོས་འཁོར་དེ། གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་དང་། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་ཆོས་ འཁོར་དེ་མཐར་ཐུག་གི་
【現代漢語翻譯】 O-den Sherab（人名）和四個王子，以及學者 Phya-tsang（人名）等人都持有同樣的觀點。堪布（Khenpo，佛教寺院住持）寂護（Shiva Tso，人名）的弟子，阿阇黎（Acharya，精通佛教經律論的學者）卡瑪拉希拉（Kamalashila，人名），爲了展示如何修習深奧的佛法，撰寫了《修習次第初中後篇》（Gomrim Thogma Bar Sum），並以《中觀光明論》（Uma Nangwa）作為其理論基礎。因此，《中觀光明論》、《中觀莊嚴論》（Uma Gyen）和《中觀真實論》（Uma Dhen）被稱為自續派的三論。 聖者解脫軍（Phagpa Drolde，人名）雖然是阿阇黎世親（Dignaga，人名）的直接弟子，但他主要根據中觀自續派的理論撰寫了《二萬頌光明論》（Nyitri Nangwa）。王子獅子賢（Gyaltsap Senge Sangpo，人名）是堪布寂護或堪布楊達南桑杰（Yangdag Namnang Dze，人名）的直接弟子，他所著的《釋論義明》（Dondsal）和《八千頌大疏》（Gyatong Drenchhen）等，也主要符合中觀自續派的觀點。因此，應將他們視為中觀自續派的學者。 根本的第二點是：中觀的論著與其他論著相比，具有卓越的特點。通過對中觀的經典進行聞、思、修，能夠證悟菩薩的各個階位（Bhumi）和道（Marga）；僅僅聽到中觀的詞句，就能使魔類感到恐懼；即使僅僅對中觀的意義產生懷疑，也能摧毀輪迴；如果證悟了中觀的意義，就能證得導師佛陀（Buddha），瞭解教法正法（Dharma），並能利益三種根器的眾生。正如《四百論》（Chatuhshataka）中所說：『僅僅此正法的名號，就能使非正法者產生恐懼。』以及，『僅僅對這甚深之法產生懷疑，就能摧毀輪迴。』 第三，論著解釋佛陀教言的方式是：在此，最初遮止非福德的法輪（Dharmacakra）被解釋為不了義經（Drangdon），因為它是通過意圖（Gongzhi）、必要（Dhospa）和對實有（Dhos）的損害這三個方面來解釋不了義經的。它具有意圖，因為產生對業果（Karma）的特殊信心是其意圖。它具有必要，因為它是爲了糾正那些主張實有的人。它的教義對實有造成損害，因為如果用經文和理智來檢驗，真實存在的法是不合理的。在此，后兩個法輪被解釋爲了義經（Ngedon）。中間遮止自我的法輪是暫時的了義經，而最終遮止一切見解的法輪是究竟的了義經。
【English Translation】 O-den Sherab and the four princes, as well as scholars like Phya-tsang, all hold the same view. Khenpo Shiva Tso's disciple, Acharya Kamalashila, in order to demonstrate how to practice the profound Dharma, wrote the 'Stages of Meditation: Initial, Intermediate, and Final' (Gomrim Thogma Bar Sum), and used the 'Madhyamaka Illumination' (Uma Nangwa) as its theoretical basis. Therefore, 'Madhyamaka Illumination,' 'Madhyamaka Ornament' (Uma Gyen), and 'Madhyamaka Reality' (Uma Dhen) are known as the three treatises of the Svatantrika school. The noble Drolde, although a direct disciple of Acharya Dignaga, mainly wrote the 'Twenty Thousand Verses Illumination' (Nyitri Nangwa) based on the theory of the Madhyamaka Svatantrika school. Prince Senge Sangpo was a direct disciple of Khenpo Shiva Tso or Khenpo Yangdag Namnang Dze, and his 'Commentary on the Meaning' (Dondsal) and 'Great Commentary on the Eight Thousand Verses' (Gyatong Drenchhen), etc., also mainly conform to the view of the Madhyamaka Svatantrika school. Therefore, they should be regarded as scholars of the Madhyamaka Svatantrika school. The second fundamental point is that Madhyamaka treatises have outstanding characteristics compared to other treatises. By listening, thinking, and meditating on the Madhyamaka scriptures, one can realize the Bodhisattva's stages (Bhumi) and paths (Marga); merely hearing the words of Madhyamaka can cause fear in demons; even merely doubting the meaning of Madhyamaka can destroy Samsara; if one realizes the meaning of Madhyamaka, one can attain the teacher Buddha, understand the Dharma, and benefit beings of the three capacities. As the 'Four Hundred Verses' (Chatuhshataka) says: 'Merely the name of this Dharma can cause fear in those who are not Dharma.' And, 'Merely doubting this profound Dharma can destroy Samsara.' Third, the way the treatises explain the Buddha's teachings is: Here, the initial Dharma wheel that prevents non-virtue is explained as provisional meaning (Drangdon), because it explains provisional meaning through the three aspects of intention (Gongzhi), necessity (Dhospa), and harm to reality (Dhos). It has intention because generating special faith in Karma is its intention. It has necessity because it is to correct those who assert reality. Its doctrine harms reality because if examined with scripture and reason, the truly existing Dharma is unreasonable. Here, the latter two Dharma wheels are explained as definitive meaning (Ngedon). The intermediate Dharma wheel that prevents self is temporary definitive meaning, and the final Dharma wheel that prevents all views is ultimate.
ངེས་དོན་གྱི་མདོར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་། འདི་ཉིད་ལས། དེ་ལྟར་ལུང་གི་ལོ་རྒྱུས་ཤེས་བྱ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་དང་། དེའི་འགྲེལ་བཤད་ལས། དེ་ལྟར་ལུང་གི་ལོ་རྒྱུས་ ཤེས་བྱ་སྟེ། ཞེས་བྱ་བ་ནི། དྲང་བ་དང་། ངེས་པའི་དོན་གྱི་དབྱེ་བས་ལུང་གི་ལོ་རྒྱུས་ཤེས་པར་བྱས་ནས་སོ། །མདོ་གང་དེ་ཉིད་མ་ཡིན་བཤད་དོན་ཅན། །ཞེས་བྱ་བ་ནི། མདོ་གང་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་བཤད་པ་སྟེ། 4-408 ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་སྟོན་པར་བྱེད་པའོ། །དྲང་དོན་གསུངས་པའང་རྟོགས་ནས་དྲང་བྱ་ཞིང་། །ཞེས་བྱ་བ་ནི། གང་དུ་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྒོ་ནས་དོན་དམ་པ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་དེ་ནི། དྲང་ བའི་དོན་ཏོ། སྟོང་ཉིད་དོན་ཅན་ངེས་དོན་ཤེས་པར་གྱིས། །ཞེས་བྱ་བ་ནི། མདོ་གང་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་དངོས་སུ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་དེ་ནི། ངེས་པའི་དོན་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ གསུངས་སོ། །དེས་ན། ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མཐར་ཐུག་གི་དགོས་པ། ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཐབས་ཁོ་ནར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ རྣམས་ཀྱི་བཀའ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་འབབ། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་གཞོལ། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༄། །དེ་ལྟར་བཀྲལ་བའི་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའི་རྣམ་གཞག་དངོས་བཤད་པ། རྩ་བའི་བཞི་པ་དེ་ལྟར་བཀྲལ་བའི་དབུ་མའི་གྲུབ་ མཐའི་རྣམ་གཞག་དངོས་འཆད་པ་ལ། གཏན་ལ་འབེབས་པ་པོ་དབུ་མ་ཐལ་རང་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ། གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་དབུ་མའི་རིགས་པའི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ། གཏན་ལ་དབབ་བྱ་རྟག་ཆད་ ཀྱི་མཐའ་སྤོང་ཚུལ་བཤད་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ། ཐལ་རང་གཉིས་གང་ལས་གྱེས་པའི་གཞི་ངོས་བཟུང་བ། ཇི་ལྟར་དུ་གྱེས་པའི་ཚུལ། དེ་ལྟར་གྱེས་པའི་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་དངོས་བཤད་པ་དང་གསུམ། 4-409 དང་པོ་ནི། སྤྱིར་དབུ་མ་རིགས་ཚོགས་དྲུག ཁྱད་པར་དབུ་མ་རྩ་བ་ཤེས་རབ། དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་། རྐྱེན་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ཀྱི་ཐོག་མར། བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །གཉིས་ལས་མ་ཡིན་ རྒྱུ་མེད་མིན། །དངོས་པོ་གང་དག་གང་ན་ཡང་། །སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་འདིའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་ཚུལ་ལ་བརྟེན་ནས་དབུ་མ་ཐལ་རང་གཉིས་སུ་གྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དེས་ མཐར་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཙམ་གྱི་དམ་བཅའ་བཞི་བསྟན་པར་འདོད་པ་ལ་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་དང་། གཞུང་དེས་དོན་དམ་པར་མཐའ་བཞི་ལས་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ སྦྱོར་བཞི་བསྟན་པར་འདོད་པ་ལ་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ཞེས་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཅུང་ཟད་རྒྱས་པར་བཤད་ན། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ། བདག་ལས་མ་ཡིན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་ འདིས། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་དམ་
【現代漢語翻譯】 爲了總結其確切含義，就像在經文中說的那樣：『因此，應該瞭解經文的歷史。』以及在註釋中：『因此，應該瞭解經文的歷史。』這意味著通過區分直義和隱義來了解經文的歷史。』『任何不是那個本身的經文，都具有解釋的意義。』這意味著，在任何經文中，所說的不是事物本身的，而是指蘊含的，例如蘊含著五蘊等等。『理解了直義，也應該引導到正確的地方。』這意味著，通過智慧之門來確定究竟意義的方法，就是直義。『瞭解具有空性意義的究竟義。』這意味著，在任何經文中，直接顯示空性的，就是顯示究竟義。』 因此，所有八萬四千法蘊的最終目的，都是爲了理解深奧的空性。正如經文所說：『如來（梵文：Tathāgata）的教誨，都歸於空性，傾向於空性，並顯現於空性。』 現在，詳細解釋中觀宗的體系。 第四個根本是詳細解釋中觀宗的體系，包括：確立中觀應成派和自續派的體系，解釋中觀的推理體系，以及解釋如何避免常斷二邊。首先，包括：確定應成派和自續派的起源基礎，如何產生分歧，以及應成派和自續派的實際區別。 首先，一般來說，中觀有六論，特別是《中觀根本慧論》。在《觀因緣品》的開頭：『非自生，非他生，非共生，亦非無因生。』『諸法於何處，皆無有生。』中觀應成派和自續派的分歧，就是基於對這部論典的理解方式。認為這部論典僅僅揭示了通過反駁四種極端生起方式的結論，這就是中觀應成派。認為這部論典揭示了通過自續推理來反駁四種極端生起方式，這就是中觀自續派。 更詳細地說，按照中觀應成派的觀點，『非自生』等論典，僅僅是提出了反駁四種極端生起方式的結論。
【English Translation】 For the sake of summarizing its definitive meaning, it is as follows: 'Thus, one should know the history of the scriptures.' And in its commentary: 'Thus, one should know the history of the scriptures.' This means knowing the history of the scriptures by distinguishing between direct and definitive meanings. 'Any scripture that is not that itself has a meaning to be explained.' This means that in any scripture, what is said is not the thing itself, but rather what is implied, such as implying the aggregates and so on. 'Having understood the provisional meaning, one should also lead to the correct place.' This means that the method of determining the ultimate meaning through the gate of wisdom is the provisional meaning. 'Know the definitive meaning, which has the meaning of emptiness.' This means that in any scripture, what directly shows emptiness is what shows the definitive meaning. Therefore, the ultimate purpose of all eighty-four thousand collections of teachings is to realize the profound emptiness. As the sutra says: 'The teachings of the Tathāgatas (梵文：Tathāgata) all lead to emptiness, incline towards emptiness, and manifest in emptiness.' Now, explaining the actual system of the Madhyamaka school as it has been explained. The fourth root is explaining the actual system of the Madhyamaka school as it has been explained, including: establishing the systems of the Madhyamaka Prasangika and Svatantrika schools, explaining the system of Madhyamaka reasoning, and explaining how to avoid the extremes of permanence and annihilation. First, it includes: identifying the basis from which the Prasangika and Svatantrika schools originated, how the divergence arose, and the actual differences between the Prasangika and Svatantrika schools. First, in general, there are six treatises of Madhyamaka, especially the Mūlamadhyamakakārikā (Fundamental Verses on the Middle Way). At the beginning of the chapter on examining conditions: 'Not from oneself, not from another, not from both, nor from no cause.' 'Things, wherever they are, never have any arising.' The divergence between the Madhyamaka Prasangika and Svatantrika schools is based on the way of understanding this treatise. Considering that this treatise only reveals the conclusion of refuting the four extreme ways of arising, this is the Madhyamaka Prasangika. Considering that this treatise reveals the four applications of Svatantrika reasoning to refute the four extreme ways of arising, this is called the Madhyamaka Svatantrika. To explain it in a little more detail, according to the Madhyamaka Prasangika school, the treatise 'Not from oneself' and so on, merely presents the conclusion of refuting the four extreme ways of arising.
བཅའ་བཞི་བསྟན་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་འདིས་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས། ཡུལ་དང་དུས་དང་གྲུབ་པའི་མཐའ་འགར་ཡང་། བདག་ལས་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡོད་པ་ མ་ཡིན། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན། གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན། རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། 4-410 ནམ་ཡང་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གཞར་ཡང་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །གང་ན་ཡང་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་འགར་ཡང་གི་སྒྲའི་རྣམ་གྲངས། རྟེན་གྱི་ཚིག་གིས་ནི། ཡུལ་དང་། དུས་དང་། གྲུབ་པའི་མཐའ་བཤད་དོ། ། གང་དག་གི་སྒྲ་བརྟེན་པའི་ཚིག་ནི་ཕྱི་དང་ནང་གི་དངོས་པོ་བརྗོད་པའོ། །དེས་ན་ཕྱི་དང་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་ནི་ཡུལ་དང་དུས་དང་གྲུབ་པའི་མཐའ་འགར་ཡང་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་སྲིད་ པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདི་ལྟར་སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཡུལ་རྒྱ་བོད་སོགས་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱང་མཐའ་བཞི་གང་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མེད། དུས་འདས་མ་འོངས་དང་ ལྟར་གསུམ་གང་དུའང་མཐའ་བཞི་གང་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མེད། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རང་རང་གིས་མཐའ་བཞི་གང་རུང་ལས་སྐྱེ་བར་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱང་། ཡུལ་རང་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས། མཐའ་བཞི་ གང་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སུའི་ལུགས་ལ་ཡང་མཐའ་བཞི་པོ་གང་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་པའི་དོན་མ་ཡིན་ནོ། ། དེས་ན། སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཡོད་མ་ཡིན་ཞེས་པ་འདི། ཕ་རོལ་པོས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་རང་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། 4-411 གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་སྟེ་བཞི་དང་སྒྲེལ་ནས། དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན། གཉིས་ཀ་ལས་ སྐྱེ་བ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན། རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་བཏང་ནས། དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་དང་། གཞན་དང་། གཉིས་ཀ རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་རྟགས་སྦྱོར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་མེད་པར་དངོས་སུ་བརྗོད་པས། རང་བཞིན་ གྱིས་སྐྱེ་བའམ་བདེན་པའི་སྐྱེ་བ་དགག་པ་དོན་གྱིས་ཏེ། ཤུགས་ལ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ནི། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་དགོངས་པ་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། འདིར་མ་ ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་རང་ལས་སྐྱེ་བ་དང་སྒྲེལ་གྱི་ཡོད་པ་དང་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དགག་པ་དོན་གྱི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། དེ་བཞིན་དུ་དམ་བཅའ་བ་ གསུམ་ཅར་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱའ
【現代漢語翻譯】 這是爲了闡述四種生起方式，即此論典表明，無論內外諸法，在任何處所、時間或宗派中，都不存在從自性而生，也不存在從他性而生，也不存在從二者而生，也不存在無因而生。正如《入中論釋》中所說： 『何時』一詞，意為『任何時候』。『何處』一詞，是『任何』的同義詞。作為依據的詞語，闡述了處所、時間和宗派。 作為依據的『何者』一詞，是指內外諸法。因此，內外諸法在任何處所、時間或宗派中，都不可能從自性而生，應如是理解。』 也就是說，無論以印度、西藏等地何處為依據，都不存在從四邊中的任何一邊生起的情況。無論過去、未來或現在何時，都不存在從四邊中的任何一邊生起的情況。無論各宗派如何臆測從四邊中的任何一邊生起，從各自所處的狀態來看，都不存在從四邊中的任何一邊生起的情況。這並非指任何宗派都不存在從四邊中的任何一邊生起的情況。 因此，在『生起何時都不存在』的情況下，『不存在』一詞，是與外道所提出的自性生起的論證——自生、他生、二生、無因生——相對而言的，表明諸法不是從自性而生，也不是從他性而生，也不是從二者而生，也不是從無因而生。這並非是通常所說的： 『諸法，有自性生起是不存在的，因為不存在從自性、他性、二性和無因而生。』 這並非是指示這樣的論證方式，而是直接陳述了不存在四邊生起，從而間接地否定了自性生起或真實生起，因為這是通過暗示而成立的。這正是聖者月稱的卓越見解。正如《入中論釋》中所說：『此處的「不存在」一詞，是與主張存在的自生相對立的，因為否定了它，其含義就成立了。同樣，也應將其應用於其餘三個宗派。』
【English Translation】 This is to explain the four kinds of arising, that is, this treatise shows that, whether internal or external phenomena, in any place, time, or philosophical system, there is no arising from self, nor is there arising from other, nor is there arising from both, nor is there arising from no cause. As it is said in the Commentary on the "Entering the Middle Way": 『The word 「ever」 means 「at any time.」 The word 「where」 is a synonym for 「any.」 The words that serve as a basis explain place, time, and philosophical system.』 The word 『what』 that serves as a basis refers to internal and external phenomena. Therefore, internal and external phenomena cannot arise from self in any place, time, or philosophical system; this is how it should be understood.』 That is to say, no matter where it is based, whether in India, Tibet, or elsewhere, there is no arising from any of the four extremes. No matter when it is, whether in the past, future, or present, there is no arising from any of the four extremes. No matter how each philosophical system speculates that arising occurs from any of the four extremes, from the perspective of how each exists in its own state, there is no arising from any of the four extremes. This does not mean that there is no arising from any of the four extremes in any philosophical system. Therefore, in the case of 『arising never exists,』 the word 『does not exist』 is in contrast to the argument of inherent arising put forward by others—arising from self, arising from other, arising from both, and arising from no cause—indicating that phenomena do not arise from self, nor do they arise from other, nor do they arise from both, nor do they arise from no cause. This is not the usual saying: 『Phenomena, by their nature, do not have arising, because there is no arising from self, other, both, or no cause.』 This is not to indicate such a form of reasoning, but rather to directly state that there is no arising from the four extremes, thereby indirectly negating inherent arising or true arising, because it is established by implication. This is the excellent view of the venerable Chandrakirti. As it is said in the Commentary on the "Entering the Middle Way": 『Here, the word 「does not exist」 is in contrast to the self-arising that asserts existence, because by negating it, its meaning is established. Similarly, it should be applied to all three other tenets.』
ོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟ་བུའི་འགྲེལ་པ་ལ་གོ་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཐེབས་པ། སྔར་གངས་ཅན་གྱི་ཁྲོད་དུ་བྱུང་མ་བྱུང་ཡིག་ཆ་སྔ་མ་རྣམས་བལྟས་པས་ཤེས་སོ། ། 4-412 གནད་དེས་ན། བདག་ལས་མ་ཡིན་ཞེས་པ་འདིའི་དོན་འཆད་པའི་ཚེ། དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་མ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་ནས། འོ་ན་དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་གང་མ་ཡིན་ཞེ་ན། དངོས་པོ་རྣམས་ཡུལ་ དང་དུས་དང་གྲུབ་པའི་མཐའ་འགར་ཡང་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ཞིང་། དེ་བཞིན་དུ་དམ་བཅའ་ཕྱི་མ་གསུམ་ལ་ཡང་སྦྱར་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །རྩ་བ་ཤེས་རབ་ ཀྱི་ལུང་དེས་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་དམ་བཅའ་བཞི་བསྟན་ནས་དམ་བཅའ་བཞི་པོ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འཆད་པ་ལ། དེ་ཉིད་དེ་ལས་འབྱུང་མིན་གཞན་དག་ལས་ལྟ་ག་ལ་ཞིག གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱང་མ་ཡིན་རྒྱུ་མེད་པར་ནི་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་པའི་གཞུང་འདིས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་འདིའི་སྔ་འགྲེལ་དུ། དམ་བཅའ་བ་བཞི་པོ་དེ་རྗེས་སུ་བརྗོད་ནས། རིགས་པས་བསྒྲུབ་པའི་ ཕྱིར་བཤད་པ། ཞེས་དང་། ཕྱི་འགྲེལ་དུ། བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་བྱ་བའི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དེ་ལས་འབྱུང་མིན་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་དུ་ལྷག་མ་ལ་ ཡང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། དེ་ཉིད་དེ་ལས་འབྱུང་མིན་སོགས་ཀྱི་གཞུང་འདིའི་སྐབས་ཀྱིས་རིགས་པ་བཞི་པོ་གང་ཡིན་སྙམ་ན། དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། 4-413 བདག་ལས་སྐྱེ་བ་དེ་རིགས་པས་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རིགས་པ་དེ། བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཡིན། ཡང་དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ལས་ སྐྱེ་བ་དེ་རིགས་པས་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རིགས་པ་ནི། གཞན་སྐྱེ་འགོག་པའི་རིགས་པར་འཇོག དེས་གཞན་གཉིས་ལའང་རིགས་འགྲེའོ། །དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་རིགས་པའི་གནད་ངེས་པ་ལ། འདི་དག་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་ངེས་དགོས་པས། ལྷ་དང་བླ་མ་ལ་གསོལ་བ་འདེབས་ཞིང་། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་པའི་སྒོ་ནས། ཁོ་བོས་བཤད་པའི་ཚིག་དོན་འདི་རྣམས་ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པར་བྱོས་ ཤིག ། དེ་ལྟར་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་པའི་ལུགས་བརྗོད་ནས། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ། རྩ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་མཆོད་བརྗོད་དུ། འགག་པ་མེད་པ་སྐྱེ་མེད་པ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། འོ་ ན་སྐྱེ་བ་གཏན་ནས་མེད་པར་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། ཐ་སྙད་དུ་བདག་སྐྱེ་དང་གཞན་སྐྱེ་དང་གཉིས་སྐྱེ་རྣམས་མེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པར་མཐའ་བཞི་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་རང་རྒྱུད་ ཀྱི་དམ་བཅའ་བཞི་དང་། དོན་དམ་པར་མཐའ་བཞི་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་སྦྱོར་བཞི་ཡོད་དོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། བདག་ལས་མ་ཡིན་ཞེས་སོགས་འདི་
【現代漢語翻譯】 如是說。對於這樣的解釋，能否做到意義完全不顛倒，檢視以前雪域的文獻就知道了。 4-412 因此，在解釋『非從自生』時，說諸法非從自生。那麼，諸法不是從什麼而生呢？意思是說，諸法在任何處所、時間和宗派中，都沒有從自性產生的。同樣，其餘三個承諾也應類推理解。根本慧論的經文通過四種承諾來遮止四邊生，並闡述了這四個承諾的論證方式，即：『彼體非從彼，他體亦非然，俱及無因緣，何處有是生？』 此論典闡述了上述內容。在對該論典的早期註釋中，『複述這四個承諾后，爲了用理證來證實而進行解說』。在後期的註釋中，『非從自生，』其含義與『彼體非從彼』的含義相同，其餘的也應類推。因此，那麼，『彼體非從彼』等論典的語境中的四種理證是什麼呢？諸法，是所立宗，非從自生，因為如果用理證來分析從自生，則不合理。這個理證是遮止自生的理證。同樣，諸法，是所立宗，非從他生，因為如果用理證來分析從他生，則不合理。這個理證被認為是遮止他生的理證。其餘兩種情況也應類推。 4-413 爲了確定中觀應成派的理證要點，必須徹底理解這些內容。因此，要向天神和上師祈禱，並通過積累功德來反覆思考我所說的這些詞句的含義。如是闡述中觀應成派的觀點后，對於中觀自續派的觀點，從根本慧論的禮讚句『不生亦不滅』展開。那麼，是否根本沒有生呢？並非在世俗諦中沒有自生、他生和二生，而是在勝義諦中，有遮止四邊生的四種自續承諾，以及在勝義諦中，有遮止四邊生的四種自續論證。接下來將解釋『非從自生』等內容。
【English Translation】 Thus it is said. Whether such an explanation can be made without completely distorting the meaning can be known by looking at the previous documents of Tibet. 4-412 Therefore, when explaining 'not from itself,' it is said that phenomena are not produced from themselves. Then, from what are phenomena not produced? It means that phenomena are not produced from themselves in any place, time, or philosophical system. Similarly, the remaining three commitments should also be understood by analogy. The root text of the Prajñā-mūla-kārikā (Fundamental Wisdom) shows the four commitments to negate the four extremes of production, and explains the reasoning for establishing these four commitments, namely: 'That entity is not from itself, nor from another, nor from both, nor without a cause; where is there production?' This treatise explains the above content. In the early commentary on this treatise, it says, 'After restating these four commitments, they are explained in order to prove them with reasoning.' In the later commentary, it says, 'Not from itself,' the meaning of which is the same as 'That entity is not from itself'; the rest should also be applied analogously. Therefore, what are the four types of reasoning in the context of the treatise 'That entity is not from itself,' etc.? Phenomena are the subject of debate, not produced from themselves, because if production from themselves is analyzed with reasoning, it is not reasonable. This reasoning is the reasoning that prevents self-production. Similarly, phenomena are the subject of debate, not produced from others, because if production from others is analyzed with reasoning, it is not reasonable. This reasoning is considered the reasoning that prevents other-production. The other two cases should also be understood analogously. 4-413 In order to ascertain the key points of the reasoning of the Madhyamaka-Prāsaṅgika school, it is necessary to thoroughly understand these contents. Therefore, one should pray to the gods and gurus, and repeatedly contemplate the meaning of these words that I have spoken through accumulating merit. After explaining the view of the Madhyamaka-Prāsaṅgika school in this way, regarding the view of the Madhyamaka-Svātantrika school, it begins with the verse of praise in the Prajñā-mūla-kārikā, 'Neither cessation nor production.' Then, is there no production at all? It is not that there is no self-production, other-production, and both-production in conventional truth, but in ultimate truth, there are four Svātantrika commitments that negate the four extremes of production, and in ultimate truth, there are four Svātantrika arguments that negate the four extremes of production. Next, the content of 'not from itself,' etc., will be explained.
བྱུང་བ་ཡིན་ཞེས་གཞུང་སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་དེ་ལྟར་དུ་འདོད་དོ། ། 4-414 འོ་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅའ་བཞི་ཡོད་དེ་གང་ཡིན་སྙམ་ན། དེ་དག་ནི་རིམ་བཞིན་དངོས་པོ་རྣམས་དོན་དམ་པར་ཡུལ་དང་དུས་དང་གྲུབ་པའི་མཐའ་འགར་ཡང་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་ མ་ཡིན། དེ་བཞིན་དུ་ཕྱི་མ་གསུམ་ལ་ཡང་སྦྱར་ཏེ། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན། གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན། རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ ཞེས་པའི་དམ་བཅའ་བཞི་ལ་འཇོག་སྟེ། དེ་ལྟར་འགྲེལ་པ་ཤེར་སྒྲོན་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དམ་པར་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་སྦྱོར་བཞི་ནི། ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤེས་པའམ། སེམས་ཅན་བཞིན་ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལ་འཇོག་སྟེ། འགྲེལ་པ་ཤེར་སྒྲོན་ལས། འདིར་སྦྱོར་བའི་ཚིག་ནི། དོན་དམ་པར་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ངེས་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འདིར་བོད་ཁ་ཅིག་མཁས་པ་གོ་རམ་གིས། དོན་དམ་ པར་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཞེས་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ནི། འགྲེལ་ཚིག་གི་དངོས་བསྟན། རིགས་པར་འདོན་མ་ཤེས་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་གཞི་མ་གྲུབ་པས་ན་རྟགས་སྦྱོར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཅན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། 4-415 འཇུག་འགྲེལ་དུ་རང་རྒྱུད་པ་འགོག་པའི་ཚེ་ཡང་དོན་དམ་པར་ཞེས་པ་སྒྲུབ་ཆོས་ལ་སྦྱར་ནས་གསུངས་ཀྱིས། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་སྦྱར་ནས་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདི་ཉིད་ལས། དེ་ཕྱིར་དངོས་པོ་ བདག་ལས་འབྱུང་ཞེས་རབ་ཏུ་བརྟགས་པ་འདི། །དེ་ཉིད་དང་ནི་འཇིག་རྟེན་ཏུ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དེའི་རང་འགྲེལ་དུ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་མ་མཛད་ པར། བདག་ལས་མ་ཡིན་ཞེས་སྤྱིར་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ཞིག་དངོས་པོ་རྣམས་ནི་དོན་དམ་པར་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། སེམས་པ་ཅན་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཁྱད་པར་ དུ་བྱེད་པ་དེའི་དོན་དམ་པར་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་དོན་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་བསམ་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རང་རྒྱུད་པས་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་ཚེ་དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་ པར་སྦྱོར་བ་གོ་དོན་ནི་ལྟ་བུ་སྙམ་ན། འདི་ལ་རྩ་ཤེའི་རོང་ཊཱིཀ་ཏུ། སྤྱིར་སྐྱེ་བ་མེད་དམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བསལ་ནས། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་ཀྱང་། དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་ མེད་པ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དུ་དོན་དམ་པར་མཐའ་བཞི་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཞེས་བཤད་མོད། རང་ལུགས་ནི་དོན་དམ་པར་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་ཀྱང་། ཐ་སྙད་དུ་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་ཙམ་ཞིག་རང་རྒྱུད་པས་ཁ
【現代漢語翻譯】 因此，經論前後之間的關聯就是這樣認為的。 4-414 那麼，自續派的四個誓言是什麼呢？ 它們依次是：諸事物在勝義諦中，無論在處所、時間或宗義上，都不可能從自性產生。 同樣，后三個也以此類推，即不可能從他性產生，不可能從二者產生，也不可能無因而生。 這四個誓言是這樣確立的，因為《釋量論·明燈疏》（釋量論的註釋）中是這樣說的。 勝義諦中遮止四邊生（自生、他生、共生、無因生）的四個自續因（自續推理的理由）是：內部的生處（六處：眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處）是所立宗，在勝義諦中不是從自性產生的，因為它們是實有存在的。 例如，如同意識或有情一樣。 《釋量論·明燈疏》中說：『這裡的因是：勝義諦中，內部的生處必定不是從自性產生的，因為它們是存在的。 例如，如同意識一樣。』 這裡，一些藏人學者，如郭讓巴（Go-ram-pa），認為『勝義諦中，內部的生處是所立宗』，這是沒有理解註釋的字面意思，不善於運用推理的過失。 因為在勝義諦中，內部的生處根本不成立，所以不能作為清凈因的所立宗。 4-415 在《入中論釋》中，遮破自續派時，也是將『勝義諦中』加在所立上，而不是加在想要了解的所立宗上。 正如《入中論》中所說：『因此，認為事物從自性產生，無論在勝義諦還是世俗諦中，都是不合理的。』 及其自釋中說：『因此，論師沒有特別區分，而是普遍遮止了產生，即不是從自性產生。 任何事物都不是在勝義諦中從自性產生的，因為它們是存在的，如同有情一樣。』 這樣區分，『勝義諦中』這個區分是沒有意義的。』 自續派在遮止自生時，在所破上加上『勝義諦』的區分，其意義是什麼呢？ 對此，《根本慧論》的榮敦註疏（Rong-tika）中說：爲了消除『是否根本沒有產生』的疑問，雖然在世俗諦中有產生，但爲了瞭解在勝義諦中沒有產生，所以才顯示了在勝義諦中沒有從四邊產生。 然而，自宗認為，即使在勝義諦中沒有從自性產生，自續派也僅僅承認在名言中從自性產生。
【English Translation】 Therefore, the connection between the earlier and later scriptures is regarded as such. 4-414 Now, what are the four vows of the Svatantrika (self-sufficient) school? They are, in order: things do not arise from themselves in ultimate reality, in any place, time, or philosophical system. Similarly, apply this to the latter three: they do not arise from others, they do not arise from both, and they do not arise from no cause. These four vows are established as such because it is stated in the commentary 'Clear Lamp' (Sher sgron) on the Compendium on Valid Cognition (Pramāṇasamuccaya). The four Svatantrika reasons (reasons for self-sufficient inference) that negate the four extremes of arising (self-arising, other-arising, both-arising, and causeless-arising) in ultimate reality are: the internal sources of arising (the six sources: eye-source, ear-source, nose-source, tongue-source, body-source, and mind-source) are the subject of the proposition, they do not arise from themselves in ultimate reality because they are existent. For example, like consciousness or sentient beings. In the 'Clear Lamp' commentary, it says: 'Here, the reason is: in ultimate reality, the internal sources of arising are definitely not self-arising because they are existent. For example, like consciousness.' Here, some Tibetan scholars, such as Gorampa, consider 'in ultimate reality, the internal sources of arising are the subject of the proposition' as a mistake of not understanding the literal meaning of the commentary and not being skilled in using reasoning. Because in ultimate reality, the internal sources of arising are not established at all, so they cannot be the subject of a valid reason. 4-415 In the commentary on the 'Entrance to the Middle Way' (Madhyamakāvatāra), when refuting the Svatantrika, the phrase 'in ultimate reality' is also applied to the predicate, not to the subject that one wants to understand. As it says in the 'Entrance to the Middle Way': 'Therefore, the assertion that things arise from themselves is not reasonable, neither in ultimate reality nor in conventional reality.' And in its self-commentary: 'Therefore, the teacher did not make a distinction, but generally negated arising, that is, not arising from oneself. Whatever things are not self-arising in ultimate reality because they are existent, like sentient beings.' Making such a distinction, the distinction of 'in ultimate reality' is meaningless. What is the meaning of the Svatantrika adding the distinction of 'in ultimate reality' to the object of negation when negating self-arising? To this, the Rong-tika commentary on the 'Root Wisdom' (Mūlamadhyamakakārikā) says: To eliminate the doubt of 'is there no arising at all?', although there is arising in conventional reality, it is shown that there is no arising from the four extremes in ultimate reality in order to understand that there is no arising in ultimate reality. However, our own system believes that even if there is no self-arising in ultimate reality, the Svatantrika only acknowledges self-arising in name.
ས་ལེན་པའི་གནད་ཀྱིས་དོན་དམ་པར་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། 4-416 ཞེས་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རང་རྒྱུན་པས་གྲངས་ཅན་པ་འདོད་པའི་བདག་ལས་སྐྱེ་བའམ། ཐ་སྙད་དུ་གང་ཟག་གི་བདག་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་སོགས་ལས་སྐྱེ་ བ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་གྱིས། ཐ་སྙད་དུ་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་གམ། གང་ཟག་རང་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་ཙམ་ཞིག་ལ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་རང་ཉིད་ཀྱིས་ ལོ་ཏོག་བསྐྲུན་ནོ། །གནས་ཁང་བརྩིགས་སོ། །ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་ལ་འབད་དོ་ཞེས་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་བདག་ལས་སྐྱེ་བའི་མིང་འདོགས་པར་འདོད་དོ། །གནད་དེའི་ཕྱིར་རང་རྒྱུད་པས། ཐ་སྙད་ དུ་བདག་ཁས་ལེན་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་ལས་འབྲས་ཀྱི་དོན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། འོན་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་གང་ཟག་གི་བདག་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་ཁས་མི་ལེན་ཞེས་འདོད་དོ། ། ཡང་བདག་ལས་མ་ཡིན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་དོན་དམ་པར་གཞན་སྐྱེ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ནི། ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་གཞན་ལ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་རང་ གི་རྒྱུ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་ཤེར་སྒྲོན་ལས། འདིར་སྦྱོར་བའི་ཚིག་ནི། དོན་དམ་པར་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་དེ་དག་གི་རྐྱེན་གཞན་དག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། 4-417 གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། དེས་ན། གཞན་སྐྱེ་འགོག་པའི་ཚེ། དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱོར་བའི་གནད་ཀྱང་། ཐ་སྙད་དུ་གཞན་སྐྱེ་ཁས་ལེན་པ་ལ་བསམ་ ནས་དེ་ལྟར་དུ་སྨྲས་པ་ཡིན་ཞིང་། རང་རྒྱུད་པས་ཐ་སྙད་དུ་བདག་སྐྱེ་དང་གཞན་སྐྱེ་གཉིས་ཀ་འདོད་པ་དང་། ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་དེ་གཉིས་ཆར་མི་འདོད་པ་ནི་གནད་ཀྱི་གཙོ་ བོར་ཡིན་ཏེ། འདི་ཉིད་ལས། དེ་ཉིད་སྐབས་སུ་རིགས་པ་གང་ཞིག་གིས། །བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་རིགས་མིན་པའི། །རིགས་དེས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རིགས་མིན་ན། །ཁྱོད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་གང་གིས་ཡིན་ པར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཡང་དོན་དམ་པར་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ནི། ནང་གིས་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་བདག་དང་གཞན་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལ་འཇོག་གོ །རིགས་པ་འདི་ལ། ཤེས་རབ་སྒྲོན་མེའི་དངོས་བསྟན་དུ། དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱོར་བ་དངོས་སུ་མ་གསུངས་ཀྱང་། རིགས་པ་འགོད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱོར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་པས་ཐ་སྙད་དུ་བདག་སྐྱེ་དང་གཞན་སྐྱེ་གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བདག་ལས་མ་ཡིན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་འགོ
【現代漢語翻譯】 關於『非從自生』的要點在於，從勝義諦上來說，沒有從『我』（藏文：བདག་，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：自我）中產生的情況。 這是結合勝義諦的差別而說的。也就是說，自續派不承認數論派所主張的從『我』中產生，或者名言上從人我或法我等產生。自續派僅僅是認為，名言上存在作為業果之所依的『我』，或者說從人自身產生的情況。例如，人自己種植莊稼，建造房屋，努力于聞思修三者。對於承認這些情況，自續派認為可以安立名言上『從我生』的名稱。因此，自續派在名言上承認『我』，因為名言上需要承認作為業果之作用的『我』。然而，自續派認為不承認名言上的人我和法我。 此外，關於『非從自生』等情況，從勝義諦上遮止他生的理路是：內部的生處（藏文：སྐྱེ་མཆེད་）作為所立，在勝義諦上不是從他而生，因為在名言上是從自己的因中產生為其他實體的緣故，例如瓶子一樣。這種理路是這樣安立的。在《釋量論·明燈疏》中說：『這裡的論式是：勝義諦上，內部的生處不是從其他的因緣所生，因為是他者的緣故，例如瓶子一樣。』由此可知，在遮止他生時，結合勝義諦的差別，是考慮到名言上承認他生而這樣說的。自續派在名言上既承認自生也承認他生，而應成派在名言上則不承認這兩者，這是主要的要點。正如《中觀根本慧論》中所說：『如果以某種理效能證明，自生和他生都不合理，那麼以同樣的道理，在世俗諦中也是不合理的，那麼你所謂的生又是什麼呢？』 此外，從勝義諦上遮止從二者（自和他）生的理路是：內部的生處作為所立，在勝義諦上不是從自和他二者所生，因為是事物（藏文：དངོས་པོ་）的緣故，例如瓶子一樣。對於這個理路，《般若燈論》的直接闡述中，雖然沒有直接說明要結合勝義諦的差別，但是在安立理路時，必須結合勝義諦的差別，因為自續派在名言上已經承認了自生和他生二者。此外，關於『非從自生』等情況，遮止從無因而生的理路是：
【English Translation】 The key point of 'not arising from oneself' is that, in the ultimate sense, there is no arising from 'self' (Tibetan: བདག་, Sanskrit Devanagari: आत्म, Sanskrit Romanization: ātma, literal meaning: self). This is explained by combining the distinction of the ultimate truth. That is, the Svātantrika does not accept the arising from 'self' as asserted by the Sāṃkhya, or the arising from the self of a person or the self of phenomena in conventional terms. The Svātantrika only believes that, in conventional terms, there exists a 'self' that serves as the basis for karma and its results, or that there is arising from oneself. For example, one plants crops oneself, builds houses, and strives in the three practices of hearing, thinking, and meditating. The Svātantrika believes that the name 'arising from oneself' can be applied in conventional terms to the acceptance of these situations. Therefore, the Svātantrika acknowledges 'self' in conventional terms, because it is necessary to acknowledge the 'self' that serves as the function of karma and its results in conventional terms. However, the Svātantrika believes that it does not acknowledge the self of a person or the self of phenomena in conventional terms. Furthermore, regarding 'not arising from oneself' and other situations, the reasoning for refuting arising from others in the ultimate sense is: the internal sources of arising (Tibetan: སྐྱེ་མཆེད་) as the subject, do not arise from others in the ultimate sense, because in conventional terms, they arise from their own causes as other entities, just like a vase. This reasoning is established in this way. In the commentary Śer sgron (Commentary on the Light of Wisdom) it says: 'Here, the formulation is: in the ultimate sense, the internal sources of arising do not arise from other conditions, because they are other, just like a vase.' Therefore, when refuting arising from others, combining the distinction of the ultimate truth is said in consideration of the acceptance of arising from others in conventional terms. The main point is that the Svātantrika accepts both arising from oneself and arising from others in conventional terms, while the Prāsaṅgika does not accept either of these in conventional terms. As stated in the Mūlamadhyamakakārikā: 'If by some reasoning it can be proven that arising from oneself and arising from others are not reasonable, then by the same reasoning, they are also not reasonable in conventional truth, then what is your so-called arising?' Furthermore, the reasoning for refuting arising from both (self and other) in the ultimate sense is: the internal sources of arising as the subject, do not arise from both self and other in the ultimate sense, because they are things (Tibetan: དངོས་པོ་), just like a vase. Regarding this reasoning, although the direct explanation in the Prajñāpradīpa does not explicitly mention combining the distinction of the ultimate truth, it is necessary to combine the distinction of the ultimate truth when establishing the reasoning, because the Svātantrika has already accepted both arising from oneself and arising from others in conventional terms. Furthermore, regarding 'not arising from oneself' and other situations, the reasoning for refuting arising from no cause is:
ག་པའི་རིགས་པ་ནི། 4-418 ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལྟ་བུ་ལ་འཇོག་གོ །འདི་ལ་འགྲེལ་པ་ཤེར་སྒྲོན་ གྱི་དངོས་བསྟན་དུའང་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་མི་སྣང་ཞིང་། རང་རྒྱུད་པས་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་ཁས་མ་བླངས་པས་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱོར་མི་དགོས་ཞིང་། གལ་ ཏེ་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱོར་ན་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་ཁས་ལེན་པའི་ཆ་ནས་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དུ། དོན་དམ་ པར་མཐའ་བཞི་གང་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་མ་ཡིན་ཞེས་བཤད་པ་ཙམ་ཡིན་པས་གནད་འདི་ངེས་པ་གལ་ཆེའོ། །དེ་དག་ནི་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་འཆད་ཚུལ་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་ པས། དེང་སང་འགའ་ཞིག་རང་རྒྱུད་པས་ཁས་མ་བླངས་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་སོ་ཟེར་བ་དང་། ཡང་འགའ་ཞིག་གིས་ཁས་བླངས་བཞིན་དུ་ཁས་མ་བླངས་སོ་ཟེར་བ་དང་། ཡང་འགའ་ཞིག་གིས་སྔར་གྱི་ འཇུག་འགྲེལ་དང་། ཤེས་རབ་སྒྲོན་མེའི་འགྲེལ་ཚིག་དེ་དག་གཟིགས་ཀྱང་གོ་དོན་ཕྱང་མོ་ཡུག་ཏུ་གྱུར་པ་རྣམས་དང་གཏན་ནས་མི་འདྲ་བས། ཆོས་ཀྱི་སྐལ་བ་ཡོད་པ་རྣམས་དགའ་བ་སྐྱེད་པར་མཛོད་ཅིག 4-419 ༈ ། ༄། །ཐལ་རང་གཉིས་ཇི་ལྟར་དུ་གྱེས་པའི་ཚུལ། རྩ་བའི་གཉིས་པ་ཇི་ལྟར་གྱེས་ཚུལ་འཆད་པ་ལ། མདོར་སྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཐོག་མར་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་འགྲེལ་པ་བུདྡྷ་ པཱ་ལི་ཏས་མཛད་དེ་དཔལ་འཕགས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་དུ་བཀྲལ། དེའི་རྗེས་སུ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ཀྱིས་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མེའི་ཕྲེང་བ་ མཛད་ནས་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་ལུགས་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་དེ། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་དུ་བཀྲལ། དེར་རྗེས་ངེས་དོན་བསྟན་པའི་སྲོག་ཤིང་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་དབུ་མ་ རྩ་བའི་ཚིག་གི་འགྲེལ་པ་ཚིག་གསལ་དང་། དོན་གྱི་འགྲེལ་པ་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་སོགས་མཛད་ནས། ལེགས་ལྡན་བྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་དེ། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་དགོངས་པ་གཞུང་བསྲངས་ནས་ཐལ་འགྱུར་ བའི་ལུགས་དར་ཞིང་རྒྱས་པར་མཛད། དེའི་རྗེས་སུ་སློབ་དཔོན་དཔལ་སྦས་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ། ཞི་མཚོ་ཡབ་སྲས་རྣམས་ཀྱིས་རང་རྒྱུད་པའི་སྲོལ་བཟུང་ནས་ཐལ་འགྱུར་པའི་ལུགས་དེ་ཅུང་ཟད་འགོག་པར་མཛད། དེའི་རྗེས་སུ་ཁ་ཆེའི་སློབ་དཔོན་ཛཱ་ཡ་ཨཱ་ནན་ཏས་འཇུག་པ་རང་འགྲེལ་གྱི་འགྲེལ་བཤད་མཛད་ནས། ཐལ་འགྱུར་པའི་སྲོལ་བཟུང་སྟེ། རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་དེ་ཅུང་ཟད་འགོག་པར་མཛད། དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་དབུ་མ་ཐལ་རང་གཉིས་སུ
【現代漢語翻譯】 關於「嘎」（ga）的理路是： 內部的生處（skye mched）等法，並非無因而生，因為它們是事物。例如，就像瓶子一樣。這樣的理路可以成立。對於此，在《釋論·慧燈》（sher sgron）的直接闡述中，也沒有加入勝義的差別。自續派（rang rgyud pa）也未曾在世俗中承認無因而生，因此不需要加入勝義的差別。如果加入勝義的差別，也不是從世俗中承認無因而生的角度加入，而是因為他們了知勝義中無生。勝義中，從四邊（mtha' bzhi）的任何一邊產生都是不可能的，這僅僅是這樣的闡述，所以理解這個關鍵點非常重要。這些是對中觀自續派的透徹闡釋。 現在有些人說自續派不承認的，他們卻說承認；又有些人說自續派承認的，他們卻說不承認；還有些人即使看到了以前的《入行論》的註釋和《智慧燈》的解釋，但理解的意思卻完全不同。所以，對於那些有佛法緣分的人，請讓他們生起歡喜。 第二品是如何分立的闡述： 分為簡略地指示和詳細地解釋兩部分。第一部分是：最初，導師佛護（Buddhapalita）著了《根本慧論》的註釋，闡釋了聖龍樹（Nagarjuna）的意旨為中觀應成派（dbu ma thal 'gyur）。之後，導師樂善護（Bhavaviveka）著了《根本慧論》的註釋《智慧燈鬘》（Shes rab sgron me'i phreng ba），批評了佛護的觀點，闡釋聖龍樹的意旨為中觀自續派。此後，決定勝義的命脈——吉祥月稱（Chandrakirti）著了《中觀根本慧論釋·明句論》（dbu ma rtsa ba'i tshig gi 'grel pa tshig gsal）和解釋意義的《入中論》（dbu ma rtsa ba'i tshig gi 'grel pa tshig gsal）等，批評了樂善護的觀點，堅持佛護的觀點，使應成派的宗風得以弘揚和發展。 此後，導師吉祥寂護（Shantarakshita）、靜命（zhi mtsho）父子等人堅持自續派的傳統，稍微阻止了應成派的宗風。此後，克什米爾的導師扎亞阿難達（Jayānanda）著了《入中論自釋》的註釋，堅持應成派的傳統，稍微阻止了自續派的宗風。依靠這些，中觀分為應成派和自續派。
【English Translation】 The reasoning of 'ga' is: The internal sense bases (skye mched) and other dharmas are not born from a cause, because they are entities. For example, like a pot. Such reasoning can be established. Regarding this, in the direct explanation of the commentary 'Lamp of Wisdom' (sher sgron), there is no addition of the distinction of ultimate truth. The Svatantrika (rang rgyud pa) also do not acknowledge birth without a cause in conventional truth, so there is no need to add the distinction of ultimate truth. If the distinction of ultimate truth is added, it is not added from the perspective of acknowledging birth without a cause in conventional truth, but because they know that there is no birth in ultimate truth. In ultimate truth, it is impossible to be born from any of the four extremes (mtha' bzhi), this is just such an explanation, so it is very important to understand this key point. These are thorough explanations of the Madhyamaka Svatantrika. Now some people say that the Svatantrika do not acknowledge something, but they say they do; and some people say that the Svatantrika acknowledge something, but they say they do not; and some people, even if they see the commentaries of the previous 'Entering the Middle Way' and the explanations of the 'Lamp of Wisdom', the meaning they understand is completely different. So, for those who have a connection to the Dharma, please let them generate joy. The explanation of how the second chapter is divided: It is divided into two parts: briefly indicating and explaining in detail. The first part is: Initially, the teacher Buddhapalita wrote a commentary on the 'Fundamental Wisdom' (Mūlamadhyamakakārikā), explaining the intention of the noble Nagarjuna as Madhyamaka Prasangika (dbu ma thal 'gyur). Later, the teacher Bhavaviveka wrote a commentary on the 'Fundamental Wisdom', the 'Garland of Wisdom Lamps' (Shes rab sgron me'i phreng ba), criticizing Buddhapalita's view, explaining the intention of the noble Nagarjuna as Madhyamaka Svatantrika. Thereafter, the lifeblood of determining the definitive meaning—the glorious Chandrakirti—wrote the 'Clear Words' (dbu ma rtsa ba'i tshig gi 'grel pa tshig gsal), a commentary on the words of the 'Fundamental Wisdom', and the 'Entering the Middle Way' (dbu ma rtsa ba'i tshig gi 'grel pa tshig gsal), a commentary on the meaning, and so on, criticizing Bhavaviveka's view, upholding Buddhapalita's view, and making the Prasangika tradition flourish and develop. After that, the teachers the glorious Shantarakshita, and the father and son Jñānagarbha (zhi mtsho), and others upheld the Svatantrika tradition, slightly hindering the Prasangika tradition. After that, the Kashmiri teacher Jayānanda wrote a commentary on the auto-commentary of the 'Entering the Middle Way', upholding the Prasangika tradition, slightly hindering the Svatantrika tradition. Relying on these, Madhyamaka is divided into Prasangika and Svatantrika.
་གྱེས་པ་ཡིན་ནོ། ། 4-420 གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། དབུ་མ་ཐལ་རང་གཉིས་པོ་དེ་བདག་སྐྱེ་འགོག་ཁྱེར་མི་མཐུན་པའི་ཚུལ། གཞན་སྐྱེ་འགོག་ཁྱེར་མི་མཐུན་པའི་ཚུལ། གཉིས་སྐྱེ་འགོག་ཁྱེར་མི་མཐུན་པའི་ཚུལ། རྒྱུ་མེད་ ལས་སྐྱེ་བ་འགོག་ཁྱེར་མི་མཐུན་པའི་ཚུལ་དང་བཞི། དང་པོ་ལ། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་རིགས་པ་འགོད་པའི་ཚུལ། དེ་ལ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ཀྱིས་སྐྱོན་བརྗོད་པའི་ཚུལ། དེའི་སྐྱོན་སྤོང་ དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་མཛད་པའི་ཚུལ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ། བཤད་གཞིའི་ལུང་དྲང་བ་དང་། ལུང་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། དབུ་མ་ཚིགས་གསལ་དུ་འགྲེལ་པ་བུདྡྷ་པཱ་ལི་ ཏའི་ལུང་དྲངས་པ་ལས། དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། དེ་དག་གི་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཤིན་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཕའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་བདག་གི་ བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་རྣམས་ལ་ནི་ཡང་སྐྱེ་བ་ལ་དགོས་པ་མེད་དོ། །ཅི་སྟེ་ཡོད་ཀྱང་སྐྱེ་ན་ནམ་ཡང་མི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་དེའི་དོན་ནི། བདག་སྐྱེ་འགོག་ པའི་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་ཡོད་དེ། དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། བདག་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། འཇིམ་དུས་ཀྱི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། 4-421 འཇིམ་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ། འཇིམ་པའི་བདག་ཉིད་དམ། འཇིམ་པའི་དུས་སུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རིགས་པ་དེ་ལ་ངོས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་གྲངས་ཅན་ན་རེ། རིགས་ པ་དེ་གཉིས་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྐྱེ་བ་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བའི་རིགས་པ་འཕེན་པ་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་གི་ རྒྱུའི་དུས་སུ་གྲུབ་ཟིན་པ་དེས་སླར་ཡང་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དང་། འཇིམ་དུས་ཀྱི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། འཇིམ་པ་ལས་སྐྱེ་བ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། འཇིམ་པའི་དུས་སུ་གྲུབ་ཟིན་ པ་དེ་སླར་ཡང་འཇིམ་པ་ལས་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རིགས་པ་གཉིས་འཕེན་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །དེས་ན། དངོས་པོ་བདག་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ཞེས་པ་འདིས་ཐལ་འགྱུར་གྱི་གཏན་ ཚིགས་དངོས་སུ་བསྟན། སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་ཞེས་པ་དེས་ཐལ་འགྱུར་གྱི་བསྒྲུབ་ཆོས་སམ་ཐལ་འགྱུར་གྱི་བསལ་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་ཚིག་གསལ་དུ་སློབ་དཔོན་ སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་འགྲེལ་པ་དེའི་དོན་འགྲེལ་བའི་ཚེ། དེ་ལ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་གཏན་ཚིགས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། ། 4-422 ཞེས་ག
【現代漢語翻譯】 གྱེས་པ་ཡིན་ནོ། ། (gyes pa yin no) 是分離的。 4-420 第二，詳細解釋：中觀應成派和中觀自續派這兩者在阻止自生、阻止他生、阻止二生、阻止無因生這四種方式上，持有不同的方式。 第一種，關於阻止自生：佛護論師建立理證的方式；對此，善護論師提出過失的方式；以及吉祥月稱論師消除這些過失的方式。共有三種。 第一種，關於佛護論師建立理證的方式：引用作為論述基礎的經文，以及確定經文的意義。有兩種。 第一，在《中論釋·明句論》中，引用佛護的經文：『事物不是從自身產生的，因為它們的產生將變得毫無意義，並且會變得非常過分。對於那些已經是自身的事物來說，沒有必要再次產生。如果已經存在還要產生，那麼將永遠不會產生。』 第二，它的意義是：存在著通過陳述阻止自生的矛盾來識別推論的方式。例如，『事物，具有自性，產生將變得毫無意義，因為它們是從自身產生的。』以及『泥土狀態的瓶子，具有自性，從泥土中產生是沒有必要的，因為它是泥土的自性，或者說在泥土的狀態下已經存在。』爲了識別這些理證。 4-421 如果數論師說：『這兩個理證不具有遍及性。』那麼，提出導致產生無窮盡的理證是：『事物，具有自性，產生將變得無窮無盡，因為已經存在於自身因的狀態的事物需要再次產生。』以及『泥土狀態的瓶子，具有自性，從泥土中產生將變得無窮無盡，因為已經存在於泥土狀態的事物需要再次從泥土中產生。』提出這兩個理證的意義就是這樣。 因此，『事物已經是自身的事物』這句話直接指出了推論的理由，而『產生將變得毫無意義』這句話則指出了推論的結論或推論的否定。在《中論釋·明句論》中，佛護論師在解釋這段經文的意義時說：『「已經是自身的事物」這句話是用來確立理由的，「產生將變得毫無意義」這句話是用來確立需要證明的法。』 4-422 這樣說。
【English Translation】 གྱེས་པ་ཡིན་ནོ། ། (gyes pa yin no) is separated. 4-420 Second, explaining in detail: The Prasangika and Svatantrika schools of Madhyamaka hold different approaches in the four ways of refuting self-origination, refuting other-origination, refuting both-origination, and refuting causeless-origination. First, regarding the refutation of self-origination: The way in which Buddhapālita establishes reasoning; the way in which Bhāvaviveka points out faults in this; and the way in which glorious Chandrakīrti eliminates these faults. There are three. First, regarding the way in which Buddhapālita establishes reasoning: Quoting the scripture that serves as the basis for the discussion, and ascertaining the meaning of the scripture. There are two. First, in the commentary Buddhapālitavṛtti on the Mūlamadhyamakakārikā, quoting Buddhapālita's scripture: 'Things do not arise from themselves, because their arising would become meaningless, and it would become extremely excessive. For those things that already exist as their own self, there is no need to arise again. If they arise even though they exist, then they will never cease to arise.' Second, its meaning is: There is a way of identifying the inference by stating the contradiction of refuting self-origination. For example, 'Things, having self-nature, their arising would become meaningless, because they arise from themselves.' And 'A pot in the state of clay, having self-nature, it is not necessary to arise from clay, because it is the self-nature of clay, or it is already established in the state of clay.' In order to identify these reasonings. 4-421 If the Samkhya says, 'These two reasonings do not have pervasiveness,' then, the reasoning that throws the fault of becoming endless origination is: 'Things, having self-nature, their arising will become endless, because things that already exist in the state of their own cause need to arise again.' And 'A pot in the state of clay, having self-nature, its arising from clay will become endless, because things that already exist in the state of clay need to arise again from clay.' The meaning of presenting these two reasonings is like that. Therefore, the phrase 'things that already exist as their own self' directly indicates the reason of the inference, and the phrase 'their arising would become meaningless' indicates the conclusion of the inference or the negation of the inference. In the commentary Buddhapālitavṛtti on the Mūlamadhyamakakārikā, when Buddhapālita explains the meaning of this scripture, he says: 'The phrase "things that already exist as their own self" is used to establish the reason, and the phrase "their arising would become meaningless" is used to establish the dharma to be proven.' 4-422 Thus it is said.
སུངས་པས་སོ། །ཅི་སྟེ་ཡོད་ཀྱང་སྐྱེ་ན་ཞེས་པས་སྐྱེ་བ་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། ནམ་ཡང་མི་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་པས་སྐྱེ་བ་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བའི་བསྒྲུབ་ ཆོས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་འགྲེལ་ཚིག་འདི་ལ་མདོར་ན་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ ཕྱིར། ཞེས་པ་འདིས་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བའི་རིགས་པ་མདོར་བསྟན་ནས། དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ལ། དངོས་པོ་བདག་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་རྣམས་ལ་ནི་ཡང་སྐྱེ་བ་ལ་དགོས་ པ་མེད་དོ་ཞེས་པ་འདི་བྱུང་ཞིང་ཤིན་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པས་སྐྱེ་བ་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བའི་རིགས་པ་མདོར་བསྟན་ནས། དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ལ། ཅི་སྟེ་ཡོད་ ཀྱང་སྐྱེ་ན་ནམ་ཡང་མི་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་འདི་བྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གནད་དེས་ན། སློབ་དཔོན་སངས་བསྐྱངས་ཀྱིས་འགྲེལ་པར་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་རིགས་པ་གསུངས་པ་འདིའི་དོན་ཕྱིན་ ཅི་མ་ལོག་པར་གོ་དགོས་ཏེ། འདི་མ་གོ་ན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ཀྱིས་སྐྱོན་བརྗོད་ཚུལ་རྣམས་ཀྱང་གོ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དེ་ལ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ཀྱིས་སྐྱོན་བརྗོད་ཚུལ་ལ། 4-423 བཤད་གཞིའི་ལུང་དྲང་བ་དང་། ལུང་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། འགྲེལ་པ་ཤེར་སྒྲོན་ལས། དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་གྱིས་སྨྲས་ པའི་ཉེས་པ་མ་བསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྐབས་ཀྱི་དོན་ལས་བཟློག་པས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་། དེའི་ཆོས་བཟློག་པའི་དོན། སྔོན་པས་དངོས་པོ་རྣམས་གཞན་ལས་སྐྱེ་ བར་འགྱུར་བར་དང་། སྐྱེ་བ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། སྐྱེ་བ་ཐུག་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་པའི་ཕྱིར་གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་ཡང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་དེའི་ དོན་ནི། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ན་རེ། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་རིགས་པ་འགོད་ཚུལ་དེ་མི་འཐད་དེ། རིགས་པ་དེས་བདག་སྐྱེ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མ་ བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པ་དེ་ལྟར་འཕངས་པའི་ཚེ་གྲངས་ཅན་ན་རེ། འཇིམ་དུས་སུ་མངོན་པར་གསལ་བའི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། འཇིམ་པ་ལས་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ། འཇིམ་པའི་དུས་སུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ ཕྱིར་ཟེར་ན་ནི་རྟགས་མ་གྲུབ་ཅིང་། འཇིམ་དུས་སུ་མངོན་པར་མི་གསལ་བའི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར་རོ་ཟེར་རྒྱུ་ཡིན་ན་ནི་ཁྱབ་པ་མེད་དོ། །ཞེས་པའི་སྐྱོན་སྤོང་སྨྲས་པ་དེ་ལ། 4-424 སྐྱོན་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་པ་ནི། གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མ
【現代漢語翻譯】 因此之故。如果存在也生，則會陷入生無止境的推理；如果永遠不生，則會陷入生無止境的論證。 因此，阿阇梨（Acharya，老師）佛護（Buddhasamtrana）的註釋，總而言之，獲得了廣釋的講法。因為那些的生將變得毫無意義。這簡要地揭示了生變得毫無意義的推理。爲了詳細解釋它，對於那些作為自我的實有事物來說，再次出生是沒有必要的。這發生了，並且因為變得非常極端。這簡要地揭示了陷入生無止境的推理。爲了詳細解釋它，如果存在也生，則永遠不會不生。這發生了。關鍵在於，阿阇梨佛護在註釋中說到的阻止自生的推理，必須毫無偏差地理解其含義。如果不理解這一點，萊克丹嘉（Lekdenjey）的批評方式也不可能理解。第二，關於萊克丹嘉批評的方式： 4-423 引用解釋的基礎，以及確定解釋的含義。第一：在《智慧之燈》（Sherdron）的註釋中說：『那是不合理的，因為沒有陳述理由和例子，也沒有消除他人所說的過失。因為是陷入極端的言辭，所以與當下的意義相反，因此要證明，以及其相反的法。先前的人認為事物將從他者產生，並且生將成為具有果實的狀態，並且生將成為有終結的狀態，因此也與已成立的宗義相矛盾。』第二，其含義是：阿阇梨萊克丹嘉說：阿阇梨佛護建立推理的方式是不合理的，因為那個推理沒有陳述自續的理由和例子來證明自生不存在。當這樣提出推理時，數論者會說：在泥土狀態中顯現的瓶子，不應該從泥土中產生，因為它在泥土狀態中已經存在。如果這樣說，那麼宗依（paksha，有法）就不成立。如果在泥土狀態中不顯現的瓶子，在那裡應該存在，因為那個緣故。如果這樣說，那麼遍（vyapti，周遍性）就不存在。對於消除過失的說法： 4-424 沒有陳述消除過失的推理，因此說沒有陳述理由和例子。
【English Translation】 Therefore. If it exists and is born, it will fall into the reasoning of endless birth; if it never is born, it will fall into the proof of endless birth. Therefore, Acharya Buddhasamtrana's commentary, in short, obtains the method of extensive explanation. Because the birth of those will become meaningless. This briefly reveals the reasoning of birth becoming meaningless. To explain it in detail, for those real things that exist as self, there is no need for rebirth. This occurs, and because it becomes very extreme. This briefly reveals the reasoning of falling into endless birth. To explain it in detail, if it exists and is born, it will never not be born. This occurs. The key is that the reasoning of preventing self-birth stated by Acharya Buddhasamtrana in the commentary must be understood without any deviation in its meaning. If this is not understood, the ways of criticism by Lekdenjey will also be impossible to understand. Second, regarding the ways of criticism by Lekdenjey: 4-423 Quoting the basis of explanation, and determining the meaning of the explanation. First: In the commentary 'Lamp of Wisdom' (Sherdron) it says: 'That is not reasonable, because no reason and example are stated, and the faults spoken by others are not eliminated. Because it is a statement of falling into extremes, it is contrary to the meaning of the present, therefore it must be proven, and its opposite dharma. The previous ones think that things will arise from others, and birth will become a state with fruits, and birth will become a state with an end, therefore it will also contradict the established tenets.' Second, its meaning is: Acharya Lekdenjey says: The way Acharya Buddhasamtrana establishes reasoning is unreasonable, because that reasoning does not state the self-sustaining reason and example to prove that self-birth does not exist. When reasoning is put forward in this way, the Samkhya (number theorists) will say: The pot that appears clearly in the state of clay, should not arise from the clay, because it already exists in the state of clay. If it is said like this, then the paksha (subject) is not established. If the pot that does not appear clearly in the state of clay, should exist there, because of that reason. If it is said like this, then the vyapti (pervasion) does not exist. Regarding the statement of eliminating faults: 4-424 The reasoning of eliminating faults is not stated, therefore it is said that no reason and example are stated.
་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་གྱིས་སྨྲས་པའི་ཉེས་པ་མ་བསལ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་དེས་བསྟན། ཡང་ སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་འཕངས་པའི་རིགས་པ་དེ་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་འདོད་ན། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ནམ། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་དང་། སོང་ཚོད་ཀྱི་དམ་བཅའ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། སྐྱེ་བ་ དོན་མེད་པ་དང་། འཇིམ་པའི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་བུམ་པ་དེ། འཇིམ་པའི་དུས་དུ་གྲུབ་ཟིན་པ་དང་། དེ་འཇིམ་པ་ལ་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་སོགས་འདོད་དགོས་པས་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་ མཐའ་དང་འགལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད། གལ་ཏེ་བསྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ན། དེའི་གཏན་ཚིགས་དང་། སྒྲུབ་ཆོས་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་རྣམས་དངོས་དོན་བཟློག་དགོས་ཤིང་། དེ་ལྟར་བཟློག་པའི་ཚེ། དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། གཞན་ལས་སྐྱེ་སྟེ། སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་པའམ། སྐྱེ་བ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དང་། དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་གི་རྒྱུའི་དུས་སུ་གྲུབ་ཟིན་པ་སླར་ཡང་མི་སྐྱེ་སྟེ། 4-425 སྐྱེ་བ་ཐུག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་སྦྱོར་རྣམ་དག་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པའི་ཚེ་ཁྱེད་རང་གི་གཞན་སྐྱེ་ཁས་མ་བླངས་པའི་གྲུབ་མཐའ་དང་ཡང་འགལ་ ཞིང་། སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་པ་དང་། སྐྱེ་བ་ཐུག་པ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པས་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་དངོས་པོ་རྣམས་བདེན་པའི་སྐྱེ་མེད་དུ་བཤད་པའི་གྲུབ་མཐའ་དང་ཡང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ འཆད་པ་ནི། ཐལ་མཆན། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ཀྱིས་སྐྱོན་བརྗོད་ཚུལ་འདི། དངོས་དོན་བཟློག་ཚུལ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཆུང་ཟད་མ་སོང་འདུག བར་འགྱུར་བའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནས། གྲུབ་པའི་ མཐའ་དང་ཡང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་བར་གྱིས་བསྟན། འདི་ལྟ་བུའི་སྐྱོན་བརྗོད་ཚུལ་ནི་ཚད་མའི་བཤད་སྲོལ་དང་བསྟུན་པའི་རིགས་པ་ཡིན་ལ། རྒྱ་གར་འཕགས་པའི་ཡུལ་ན་ཚད་མ་རིག་པའི་ བཤད་སྲོལ་གྲགས་ཆེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ཀྱིས། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ལ་སྐྱོན་སོང་བར་གྲགས་ཞིང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འཕགས་པའི་ཡུལ་དུ་རེ་ཞིག་རང་རྒྱུད་པའི་བཤད་སྲོལ་ཤིན་ ཏུ་དར་རྒྱས་ཆེ་ཞིང་། ཐལ་འགྱུར་བའི་བཤད་སྲོལ་ནི་རྣམ་དཔྱོད་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པ་འགའ་ཟུང་གི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་གཏོགས་ཧ་ཅང་དར་རྒྱས་ཆེ་བ་ཡང་མ་བྱུང་ལ། དེའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་བོད་ཁ་བ་ཅན་གྱི་ལྗོངས་འདིར་ཡང་བསྟན་པ་སྔར་དར་དང་། 4-426 ཕྱི་དར་གྱི་སྟོད་ལ་རང་རྒྱུད་པའི་བཤད་སྲོལ་ཤིན་ཏུ
【現代漢語翻譯】 這表明了『爲了陳述，以及爲了不消除他人所說的過失』。此外，如果認為佛護（Buddhapālita）所提出的理證是正確的歸謬論，那麼是不提出正確論證的正確歸謬論呢？還是提出正確論證的正確歸謬論呢？ 如果是前者，那麼就必須承認自續的歸謬論是正確的，因為其具有三相（宗法、同品定有、異品遍無）以及以量成立的承諾。因此，就必須接受事物是從自性產生的、產生是無意義的、以及由泥土製成的瓶子在泥土存在時就已經存在，並且對於泥土來說，產生是無意義的等等觀點。這存在著與佛教的教義相違背的過失。如果認為它是提出正確論證的正確歸謬論，那麼它的理由、法和所立宗都需要顛倒事實。當這樣顛倒時，『事物，作為所立宗，是從他者產生的，因為產生是有意義的或產生是具有結果的』，以及『事物，作為所立宗，已經存在於其因的時期，所以不會再次產生，因為產生是有限度的』，就必須承認這些是純粹的自續論式。如果這樣承認，就與您自己不承認他生（parotpāda）的宗義相違背，並且由於承認產生是有意義的和產生是有限度的，這也會與聖者龍樹（Nāgārjuna）所說的『事物沒有真實的產生』的宗義相違背。 這種解釋是《Thal Chhen》（《歸謬論釋》）。論師善護（Bhaviveka）的這種責難方式，在字面上並沒有完全顛倒事實。從『因為是中間的詞語』到『也與宗義相違背』之間表明了這一點。這種責難的方式是符合量論的解釋傳統的理證。由於在印度聖地，量論的解釋傳統非常著名，因此論師善護被認為已經駁倒了論師佛護。因此，在聖地，一度時期自續派的解釋傳統非常盛行，而歸謬論派的解釋傳統除了少數具有卓越智慧的人之外，並沒有非常盛行。由於這種因緣，在西藏雪域，在前弘期和后弘期的早期，自續派的解釋傳統非常盛行。
【English Translation】 This indicates 'for the sake of stating, and for the sake of not eliminating the faults spoken by others.' Furthermore, if one considers the reasoning thrown by Buddhapālita to be a correct consequence, is it a correct consequence that does not throw a correct proof, or is it a correct consequence that throws a correct proof? If it is the former, then one must accept that the autonomous consequence is correct, because it has the three modes (pakṣadharmatva, sapakṣe sattvam, vipakṣe asattvam) and the commitment established by valid cognition. Therefore, one must accept that things arise from themselves, that arising is meaningless, and that the vase made of clay is already established when the clay exists, and that for the clay, arising is meaningless, and so on. This has the fault of contradicting the tenets of Buddhism. If one considers it to be a correct consequence that throws a correct proof, then its reason, property, and thesis must reverse the facts. When reversing in this way, 'things, as the subject of debate, arise from others, because arising is meaningful or arising has results,' and 'things, as the subject of debate, do not arise again, having already been established at the time of their cause, because arising has a limit,' one must accept these as pure autonomous syllogisms. If one accepts in this way, it contradicts your own tenet of not accepting other-arising (parotpāda), and because of accepting that arising is meaningful and that arising has a limit, it will also contradict the tenet of the noble Nāgārjuna who stated that things do not have true arising. This explanation is from the Thal Chhen (Great Consequence Commentary). This way of criticizing by the teacher Bhaviveka does not slightly go according to the literal reversal of facts. This is indicated by the passage from 'because it is an intervening word' to 'it will also contradict the tenet.' This way of criticizing is a reasoning that conforms to the tradition of explanation of valid cognition. Because the tradition of explanation of valid cognition was very famous in the noble land of India, the teacher Bhaviveka was said to have refuted the teacher Buddhapālita. Therefore, in the noble land, for a time, the tradition of explanation of the Svātantrika was very prevalent, and the tradition of explanation of the Prāsaṅgika, except for the use of a few who were excellent in intelligence, was not very prevalent. Due to this connection, in this land of Tibet, in the early period of the early dissemination and the later dissemination, the tradition of explanation of the Svātantrika was very prevalent.
་དར་ཞིང་། ཐལ་འགྱུར་པ་ནི་ཉིན་མོའི་སྐར་མ་ཙམ་ལས་མ་བྱུང་ལ། ཕྱི་དར་གྱི་སྨད་འདིར་ཡང་ཐལ་འགྱུར་བའི་མིང་ཙམ་འཛིན་པ་ མང་དུ་སྣང་མོད། ཕལ་ཆེར་དབུ་ཚད་སེང་གེ་འཇིང་སྣོལ་ཞེས་པའི་སྙན་མིང་ལ་བརྟེན་ནས། དབུ་ཚད་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་པ་རང་རྒྱུད་པའི་བཤད་སྲོལ་དང་འདྲེས་པ་ཤས་ཆེ་བར་སྣང་ངོ་། །རྩ་བའི་ གསུམ་པ་དེའི་སྐྱོན་སྤོང་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་གསུང་ཚུལ་འཆད་པ་ལ། སྤྱིར་དབུ་མ་ཚིག་གསལ་ལས་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་སྐྱོན་སྤོང་འཆད་པ་ལ། འགྲེལ་པ་རྒྱ་སྤར་མ་ཤོག་བུ་དྲུག་ཙམ་ ཡོད་ཀྱང་ཁག་ཆེ་བ་ཅུང་ཟད་ཙམ་བཤད་ན། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ཀྱིས་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་དེ་རྣམས་ནི་མི་འཐད་དེ། སྐྱོན་དེ་དག་ནི་དངོས་སྨྲ་བ་དང་སྒོ་ བསྟུན་པའི་རྟོག་གེའི་རིགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་བཞེད་པའི་དབུ་མའི་རིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། སྐྱོན་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཁོ་བོ་ ཅག་གིས་མཐོང་ངོ་ཞེས་པའི་འགྲེལ་པ་འདིས་བསྟན། ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མ་བརྗོད་པ་ལ་ཡང་སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་ལྟར་མ་བརྗོད་ཀྱང་གྲངས་ཅན་པས་དངོས་པོ་བདག་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་དང་། 4-427 དངོས་པོ་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དང་ཐུག་མེད་དུ་མི་འདོད་པ་གཉིས་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བསྟན་པས། ཕ་རོལ་པོའི་དངོས་པོ་བདག་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་ལོག་རྟོག་བཟློག་ནུས་ཞིང་། གལ་ཏེ་ཁས་ བླངས་ནང་འགལ་བསྟན་པས་ཀྱང་དངོས་པོ་བདག་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་ལོག་རྟོག་མི་ཟློག་ན་ནི། དེའི་ཚེ་གྲངས་ཅན་ལ་ངོ་ཚ་མེད་པ་ཡིན་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་བཀོད་ཀྱང་ ཁས་བླངས་ངན་པ་དེ་བཟློག་པར་མི་འགྱུར་ལ། དེའི་ཚེ་ཁོ་བོ་ཅག་དབུ་མ་པ་ནི་གྲངས་ཅན་སྨྱོན་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རྩོད་པ་བྱེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་འཆད་ པ་ལ། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ལ་རེ་ཞིག་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་ཞེས་གང་སྨྲས་པ་དེ་ནི་མི་རིགས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གང་གི་ཕྱིར་བདག་ལས་ཞེས་བྱ་བས་ ནི་ཡོད་པ་རྒྱུ་ཉིད་དང་དེ་ཉིད་སྐྱེའོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ལ། ཡོད་པ་ནི་ཡང་སྐྱེ་བ་ལ་དགོས་པ་མ་མཐོང་ཞིང་། ཐུག་པ་མེད་པར་ཡང་མཐོང་ལ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྐྱེས་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་ བར་མི་འདོད་ཅིང་ཐུག་མེད་པར་ཡང་མི་འདོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཁྱེད་ཅག་གི་རྩོད་པ་ནི་འཐད་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཕ་རོལ་པོ་བདག་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ལ་འདྲི་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། 4-428 གང་ལས་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་བཀོད་པ་རྨ་བྱ་བྱང་བརྩོན་གྱི་མཆན་ན་མེད་ཀྱང་ཟེར་བ་ཡོད། འབྲས་བུ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་བ་འདི་ཙམ་ཞིག་གིས་རྩོད་པ་ན་ཅི་ཕ་རོལ་པོ་ཁས་ལེན་ པར་མི་བ
【現代漢語翻譯】 此後，應成派（Prasaṅgika）興盛起來，但應成派的學者卻寥若晨星。即使在後弘期，雖然有很多隻是徒有應成派之名的人，但他們大多憑藉著『中觀量如雄獅戲耍』的美名，將中觀和量論混為一談，與自續派（Svātantrika）的說法混淆。對於根本的第三個過失的駁斥，尊者月稱（Candrakīrti）的說法是：總的來說，在中觀釋論《明句論》（Prasannapadā）中，駁斥自生（svakāraṇotpāda）的過失時，雖然印度版的註釋有六頁左右，但主要內容是：導師善護（Buddhapālita）對導師佛護（Bhāviveka）的責難是不合理的。因為這些責難只是符合唯物主義者（Cārvāka）和詭辯論者（Tārkika）的推理，而不是聖者龍樹（Nāgārjuna）所贊同的中觀推理。這段話表明，我們認為所有這些責難都是不合理的。此外，即使不提出自續的理由和比喻也沒有過失。即使不這樣說，由於數論派（Sāṃkhya）認為事物從自性中產生，並且不認為事物產生是無意義的和沒有窮盡的，因此揭示了承認中的矛盾。因此，能夠阻止對方認為事物從自性中產生的邪見。如果即使揭示了承認中的矛盾也不能阻止認為事物從自性中產生的邪見，那麼數論派就是不知羞恥的，即使提出自續的理由和比喻，也不能阻止這種惡劣的承認。在這種情況下，我們中觀派也不會與數論派瘋子爭論。至於如何解釋，暫時因為沒有提出理由和比喻，所以這樣說是沒有道理的。為什麼呢？因為『從自性』這個詞意味著存在的事物是原因，並且它本身會產生。存在的事物不需要再次產生，並且也被認為是無窮盡的。你不希望已經產生的事物再次產生，也不希望它是無窮盡的。因此，你們的爭論是不合理的，並且與你們自己的承諾相矛盾。這是對那些認為事物從自性中產生的人的質疑。雖然在孔雀戒護（Mayūra Rakṣita）的註釋中沒有提到理由和比喻，但有人說：僅僅通過這一點爭論，難道對方不會承認嗎？ Regarding this, the Prasaṅgika school flourished, but the number of Prasaṅgika scholars was as rare as stars in the daytime. Even in this later period of the Later Propagation, although many merely hold the name of Prasaṅgika, they mostly rely on the famous name of 'Madhyamaka-pramāṇa Siṃha-jiṅ-sno'l', mixing Madhyamaka and Pramāṇa together, largely blending with the tenets of the Svātantrika school. Regarding the explanation of how the noble Candrakīrti refutes the faults of the third root text, in general, in the commentary on the Madhyamakāvatāra, the Prasannapadā, when explaining the refutation of the fault of self-origination, although the Indian edition has about six pages, the main point is: The criticisms made by the teacher Buddhapālita against the teacher Bhāviveka are not reasonable. This is because these criticisms are merely types of reasoning that conform to the materialists and sophists, and are not the Madhyamaka reasoning approved by the noble Nāgārjuna. This explanation shows that we see all these criticisms as unreasonable. Furthermore, there is no fault in not stating autonomous reasons and examples. Even if they are not stated, the Sāṃkhyas believe that things arise from themselves, and they do not want things to arise without purpose or without end. By pointing out the contradiction in these two commitments, it is possible to reverse the wrong view that things arise from themselves. If even pointing out the contradiction in the commitments does not reverse the wrong view that things arise from themselves, then the Sāṃkhyas are shameless, and even if autonomous reasons and examples are given, it will not reverse that bad commitment. In that case, we Madhyamikas are not arguing with crazy Sāṃkhyas. As for the explanation, how is it? For a while, it is unreasonable to say that it is because reasons and examples are not stated. Why? Because the word 'from oneself' means that the existent thing is the cause and that it itself arises. There is no need for an existent thing to arise again, and it is also seen as endless. You do not want what has already arisen to arise again, nor do you want it to be endless. Therefore, your argument is unreasonable and contradicts your own commitments. This is a question to those who believe that things arise from themselves. Although there is no mention of reasons and examples in the commentary of Mayūra Rakṣita, it is said that by arguing with just this much, wouldn't the other party concede?
【English Translation】 After that, the Prasaṅgika (་དར་ཞིང་། ཐལ་འགྱུར་པ་) school flourished, but the Prasaṅgika scholars were as rare as stars in the daytime. Even in this later period of the Later Propagation, although many merely hold the name of Prasaṅgika, they mostly rely on the famous name of 'Madhyamaka-pramāṇa Siṃha-jiṅ-sno'l', mixing Madhyamaka and Pramāṇa together, largely blending with the tenets of the Svātantrika school. Regarding the explanation of how the noble Candrakīrti refutes the faults of the third root text, in general, in the commentary on the Madhyamakāvatāra, the Prasannapadā, when explaining the refutation of the fault of self-origination, although the Indian edition has about six pages, the main point is: The criticisms made by the teacher Buddhapālita against the teacher Bhāviveka are not reasonable. This is because these criticisms are merely types of reasoning that conform to the materialists and sophists, and are not the Madhyamaka reasoning approved by the noble Nāgārjuna. This explanation shows that we see all these criticisms as unreasonable. Furthermore, there is no fault in not stating autonomous reasons and examples. Even if they are not stated, the Sāṃkhyas believe that things arise from themselves, and they do not want things to arise without purpose or without end. By pointing out the contradiction in these two commitments, it is possible to reverse the wrong view that things arise from themselves. If even pointing out the contradiction in the commitments does not reverse the wrong view that things arise from themselves, then the Sāṃkhyas are shameless, and even if autonomous reasons and examples are given, it will not reverse that bad commitment. In that case, we Madhyamikas are not arguing with crazy Sāṃkhyas. As for the explanation, how is it? For a while, it is unreasonable to say that it is because reasons and examples are not stated. Why? Because 'from oneself' means that the existent thing is the cause and that it itself arises. There is no need for an existent thing to arise again, and it is also seen as endless. You do not want what has already arisen to arise again, nor do you want it to be endless. Therefore, your argument is unreasonable and contradicts your own commitments. This is a question to those who believe that things arise from themselves. Although there is no mention of reasons and examples in the commentary of Mayūra Rakṣita, it is said that by arguing with just this much, wouldn't the other party concede? 4-427
ྱེད་དམ། འོན་ཏེ་ཕ་རོལ་པོ་རང་གི་ཁས་བླངས་དང་འགལ་བས་རྩོད་པས་ཀྱང་མི་ལྡོག་ན་ནི་དེའི་ཚེ་ངོ་ཚ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་ལྡོག་པར་ མི་འགྱུར་བ་ཉིད་དོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ནི་སྨྱོན་པ་དང་ལྷན་ཅིག་རྩོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་བསྟན། གཞན་ཡང་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད། གནས་མ་ཡིན་པ་སྟེ་ངེས་པར་མཐའ་ གཅིག་ཏུ་བདག་སྐྱེ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་ཟབ་མོ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བ། ངེས་པར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་སྦྱོར་ཁོ་ན་ལ་ལྟོས་དགོས་པར་འདོད་པ་ནི། སློབ་དཔོན་རང་ ཉིད་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ལ་ཤིན་ཏུ་མཉེས་པ་ཙམ་ཞིག་གཞན་གྱིས་མངོན་པར་གོ་བར་བྱེད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ལ། དབུ་མ་པར་ཁས་ལེན་ན་ནི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་ཟབ་མོ་སྐྱེ་ བ་ལ་ངེས་པར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཁོ་ན་དགོས་པར་འདོད་པ་དེ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཐར་ཐུག་གི་ངེས་དོན་ལ་སེམས་པའམ་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་གནས་སྐབས་སུ་བདེན་གྲུབ་ལས་ཕྱོགས་གཞན་བདེན་མེད་དང་། 4-429 བདག་སྐྱེ་ལས་ཕྱོགས་གཞན་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་བར་ཡང་ཁས་བླངས་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་དབུ་མ་བཞི་བརྒྱ་པར་ཡང་བཤད་ཅིང་། དེ་དང་མཐུན་པར་དབུ་མ་རྩོད་བཟློག་ལས་ཀྱང་གསུངས་པའི་ ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་ནི་གནས་མ་ཡིན་པར་ཡང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་འཆད་པར་བྱེད་པ་ན་བདག་ཉིད་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་དགའ་བ་ཉིད་མངོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ ནོ། ། དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་གཞན་ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་འཕགས་པ་ལྷས། ཡོད་དང་མེད་དང་ ཡོད་མེད་ཅེས། །ཕྱོགས་ནི་གང་ལ་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ལ་ཡུན་ནི་རིང་པོ་ནའང་། །ཀླན་ཀ་བརྗོད་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་དོ། རྩོད་བཟློག་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་ངས་དམ་བཅས་འགའ་ཡོད། །དེས་ན་ ང་ལ་སྐྱོན་དེ་ཡོད། །ང་ལ་དམ་བཅའ་མེད་པས་ན། །ང་ནི་སྐྱེན་མེད་ཁོ་ན་ཡིན། །གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི། །དོན་གྱིས་འགའ་ཞིག་དམིགས་ན་ནི། །བསྒྲུབ་པའམ་བཟློག་པར་བྱས་ན་དེ། ། མེད་ཕྱིར་ང་ལ་ཀླན་ཀ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་པའི་བར་འདིས་བསྟན། འདི་སྐབས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ནི་གནས་མ་ཡིན་པར་ཡང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་འཆད་པར་བྱེད་ཅེས་པ་ནི། གོ་དོན་ཤིན་ཏུ་བཟང་སྟེ། 4-430 སྤྱིར་བདག་སྐྱེ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པ་དང་། གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བར་བྱེད་པ་ལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འཇུག་པ་ཞིག་ཡོད་མོད། ངེས་པར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ ཚིགས་ཁོ་ན་དགོས་པར་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་འཕངས་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་། བདག་སྐྱེ་མེད་པར་རྟོགས་པ་དང་། གནས་ལུགས་རྟ
【現代漢語翻譯】 如果對方違背了自己的承諾，即使爭辯也無法使其改變，那麼對於無恥之人，無論使用論證和比喻都無法使其改變。我們不是在和瘋子爭辯。以上說明了這一點。此外，教師Lekdenjye（善護）認為，非存在，即必須完全證明沒有自生，以及在心中生起證悟空性的深刻見解，必須依賴於自身相續的理證。這僅僅是教師本人非常喜歡自身相續的理證，讓別人明顯地理解到這一點而已。如果承認是中觀派，那麼認為生起證悟空性的深刻見解必須依賴於自身相續的理證是不合理的。因為在思考或深入研究終極意義時，除了真實現立之外，沒有其他非真實現立的方面；除了自生之外，也沒有其他非自生的方面可以承諾。正如《中觀四百論》中所說，並且與《中觀破諍論》中所說的一致。這樣解釋道。因此，教師即使在解釋非存在時也試圖進行推理，這僅僅是表明他自己喜歡推理而已。如果一個人是中觀派，那麼就不應該推理自己的相續，因為沒有其他被承諾的方面。正如聖天所說：『有與無，以及有與無，對於沒有任何方面的人來說，即使經過漫長的時間，也無法提出責難。』《破諍論》中也說：『如果我有一些誓言，那麼我就會有那個過失。因為我沒有誓言，所以我沒有過失。如果通過現量等方式觀察到一些事物，無論是建立還是破斥，因為沒有，所以我沒有責難。』以上說明了這一點。這裡所說的教師即使在解釋非存在時也試圖進行推理，意義非常好。一般來說，爲了證明沒有自生，以及在心中生起證悟實相的見解，確實存在運用自身相續的理證的情況。但是，認為必須完全依賴於自身相續的理證是不合理的。僅僅通過提出矛盾的歸謬，就可以證悟沒有自生，以及證悟實相的見解。 如果對方違背了自己的承諾，即使爭辯也無法使其改變，那麼對於無恥之人，無論使用論證和比喻都無法使其改變。我們不是在和瘋子爭辯。以上說明了這一點。此外，學師（藏文：སློབ་དཔོན་，梵文：ācārya，梵文羅馬擬音：acarya，漢語字面意思：教師）Lekdenjye（藏文：ལེགས་ལྡན་བྱེད།，漢語字面意思：善護）認為，非存在，即必須完全證明沒有自生，以及在心中生起證悟空性的深刻見解，必須依賴於自身相續的理證。這僅僅是學師本人非常喜歡自身相續的理證，讓別人明顯地理解到這一點而已。如果承認是中觀派，那麼認為生起證悟空性的深刻見解必須依賴於自身相續的理證是不合理的。因為在思考或深入研究終極意義時，除了真實現立之外，沒有其他非真實現立的方面；除了自生之外，也沒有其他非自生的方面可以承諾。正如《中觀四百論》中所說，並且與《中觀破諍論》中所說的一致。這樣解釋道。因此，學師即使在解釋非存在時也試圖進行推理，這僅僅是表明他自己喜歡推理而已。如果一個人是中觀派，那麼就不應該推理自己的相續，因為沒有其他被承諾的方面。正如聖天所說：『有與無，以及有與無，對於沒有任何方面的人來說，即使經過漫長的時間，也無法提出責難。』《破諍論》中也說：『如果我有一些誓言，那麼我就會有那個過失。因為我沒有誓言，所以我沒有過失。如果通過現量等方式觀察到一些事物，無論是建立還是破斥，因為沒有，所以我沒有責難。』以上說明了這一點。這裡所說的學師即使在解釋非存在時也試圖進行推理，意義非常好。一般來說，爲了證明沒有自生，以及在心中生起證悟實相的見解，確實存在運用自身相續的理證的情況。但是，認為必須完全依賴於自身相續的理證是不合理的。僅僅通過提出矛盾的歸謬，就可以證悟沒有自生，以及證悟實相的見解。
【English Translation】 If the other party goes against their own commitments, even arguing will not change them. For a shameless person, neither reasoning nor examples can change them. We are not arguing with a madman. This is what is shown above. Furthermore, the teacher Lekdenjye (Good Protector) believes that non-existence, that is, the necessity of completely proving the absence of self-origination, and the arising of the profound view of realizing emptiness in the mind, must rely on the reasoning of one's own continuum. This is merely the teacher himself being very pleased with the reasoning of his own continuum, making it obvious for others to understand. If one admits to being a Madhyamika, then it is unreasonable to believe that the arising of the profound view of realizing emptiness must rely solely on the reasoning of one's own continuum. Because when contemplating or deeply investigating the ultimate meaning, there is no other aspect of non-true establishment besides true establishment; and there is no other aspect of non-self-origination besides self-origination that can be committed to. As it is said in the Four Hundred Verses on the Middle Way, and in accordance with what is said in the Refutation of Disputes. This is how it is explained. Therefore, the teacher, even when explaining non-existence, tries to reason, which merely shows that he himself likes reasoning. If one is a Madhyamika, then one should not reason about one's own continuum, because there is no other aspect that is committed to. As Aryadeva said: 'Existence and non-existence, and existence and non-existence, for one who has no aspect, even after a long time, it is impossible to raise objections.' The Refutation of Disputes also says: 'If I have some vows, then I will have that fault. Because I have no vows, I have no fault. If some things are observed through direct perception, etc., whether establishing or refuting, because there is none, I have no objections.' This is what is shown above. The statement here that the teacher tries to reason even when explaining non-existence has a very good meaning. In general, in order to prove the absence of self-origination, and to cause the arising of the view of realizing reality in the mind, there is indeed a situation where one uses the reasoning of one's own continuum. However, it is unreasonable to believe that one must completely rely on the reasoning of one's own continuum. Merely by posing a contradictory reductio ad absurdum, one can realize the absence of self-origination, and the view of realizing reality. If the other party goes against their own commitments, even arguing will not change them. For a shameless person, neither reasoning nor examples can change them. We are not arguing with a madman. This is what is shown above. Furthermore, the acarya (藏文：སློབ་དཔོན་，梵文：ācārya，梵文羅馬擬音：acarya，漢語字面意思：teacher) Lekdenjye (藏文：ལེགས་ལྡན་བྱེད།，漢語字面意思：Good Protector) believes that non-existence, that is, the necessity of completely proving the absence of self-origination, and the arising of the profound view of realizing emptiness in the mind, must rely on the reasoning of one's own continuum. This is merely the acarya himself being very pleased with the reasoning of his own continuum, making it obvious for others to understand. If one admits to being a Madhyamika, then it is unreasonable to believe that the arising of the profound view of realizing emptiness must rely solely on the reasoning of one's own continuum. Because when contemplating or deeply investigating the ultimate meaning, there is no other aspect of non-true establishment besides true establishment; and there is no other aspect of non-self-origination besides self-origination that can be committed to. As it is said in the Four Hundred Verses on the Middle Way, and in accordance with what is said in the Refutation of Disputes. This is how it is explained. Therefore, the acarya, even when explaining non-existence, tries to reason, which merely shows that he himself likes reasoning. If one is a Madhyamika, then one should not reason about one's own continuum, because there is no other aspect that is committed to. As Aryadeva said: 'Existence and non-existence, and existence and non-existence, for one who has no aspect, even after a long time, it is impossible to raise objections.' The Refutation of Disputes also says: 'If I have some vows, then I will have that fault. Because I have no vows, I have no fault. If some things are observed through direct perception, etc., whether establishing or refuting, because there is none, I have no objections.' This is what is shown above. The statement here that the acarya tries to reason even when explaining non-existence has a very good meaning. In general, in order to prove the absence of self-origination, and to cause the arising of the view of realizing reality in the mind, there is indeed a situation where one uses the reasoning of one's own continuum. However, it is unreasonable to believe that one must completely rely on the reasoning of one's own continuum. Merely by posing a contradictory reductio ad absurdum, one can realize the absence of self-origination, and the view of realizing reality.
ོགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཅུང་ཟད་དཔྱད་ པའི་སྐབས་འདིར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པ་ཞིག་ཡོད། ཐལ་འགྱུར་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད། ཞེས་པའི་དོན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་ རོ། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་ལ་ཡང་བདག་སྐྱེ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་སྦྱོར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཚིག་གསལ་བདག་སྐྱེ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་གྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་ དག་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན། རྟོག་གེ་པ་སྔ་རབས་པ་རྣམས་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན། བུམ་པ་བྱས་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྒྲ་ཡང་བྱས། དེའི་ཕྱིར་སྒྲ་མི་ རྟག་ཅེས་པའི་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་གྱི་སྒྲུབ་ངག་འདོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། སྐབས་འདིར་ཡང་དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། རང་གི་རྒྱུའི་དུས་སུ་གྲུབ་ཟིན་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། 4-431 དཔེར་ན་མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པ་བཞིན། མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་དོན་མེད་པ་བཞིན་དུ། མངོན་པར་མི་གསལ་བའི་བུམ་པ་ཡང་སླར་སྐྱེ་བ་ལ་དོན་མེད། དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་ བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དོ་ཞེས་པའི་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་གྱི་སྒྲུག་ངག་ཡང་དག་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས། དེ་ལ་ཇི་ལྟར་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱས་པ་ ནི་མི་རྟག་པར་མཐོང་སྟེ་དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྒྲ་ཡང་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མི་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདིར་ཉེ་བར་སྦྱར་བས་གསལ་ བར་བྱས་པའི་བྱས་པ་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། འདིར་ཡང་དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ལ་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ན་ཇི་ལྟར་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་མདུན་ན་གནས་ཤིང་གསལ་བ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ནི་ཡང་སྐྱེ་བ་ལ་མི་ལྟོས་པར་མཐོང་བ་དེ་བཞིན་དུ། འཇིམ་པའི་ གོང་བུ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཡང་གལ་ཏེ་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པའི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་སེམས་ན་ནི་དེའི་ཚེ་ཡང་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་དེ་ལ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 4-432 ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གིས་དངོས་དོན་ཟློག་པས་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཞིག་དགོས་ཞེས་འདོད་པ་དེ་ཡང་ཁྱེད་རང་རྟོག་གེ་ལ་ཞེན་ པའི་སྐྱོན་ཡིན་གྱི། ཁོ་བོ་ཅག་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་སྟེ། ངེད་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ལ། གནས་ལུགས་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་ངེས་ པར་རང་ཕྱོགས་བསྒྲུབ་རྒྱུ་དང་། གཞན་ཕྱོགས་དགག་རྒྱུ་གང་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚ
【現代漢語翻譯】 因為存在著（兩種情況）：在稍微分析的時候，存在著依靠自續的理證來領悟實相的情況；也存在著僅僅依靠歸謬來領悟實相的情況。因為顯現出這樣的意義。 因此，即使是歸謬論者，也必須承認爲了成立『我』是無生的，需要使用自續理證。因為《顯句論》中正確地闡述了成立『我』是無生的具有五支的論式。例如，古代的邏輯學家們認為：『聲音是無常的，因為它是被造的，例如瓶子。如同瓶子是被造的一樣，聲音也是被造的。因此，聲音是無常的。』像這樣具有五支的論式。同樣，在這種情況下，事物不是從『我』中產生的，因為在它們自身的原因存在時，再次產生是沒有意義的，例如顯現的瓶子。如同顯現的瓶子再次產生沒有意義一樣，不顯現的瓶子再次產生也沒有意義。因此，事物不是從『我』中產生的。』像這樣正確而清晰地闡述了具有五支的論式。如《顯句論》中所說：『那麼，聲音如何是無常的呢？因為它是由造作產生的。造作的事物被認為是無常的，例如瓶子。同樣，聲音也是被造作的，因此，因為它是被造作的，所以是無常的。』在這裡，通過類比使其清晰地表明，『造作』是理由。同樣，在這裡，事物不是從『我』中產生的，因為對於已經存在於自身中的事物來說，再次產生是沒有意義的。在這裡，如同瓶子等顯現在眼前，並且清晰地存在於自身中，因此不需要再次產生一樣。即使在泥團等狀態下，如果認為已經存在於自身中的瓶子等存在，那麼在這種情況下，對於已經存在於自身中的事物來說，產生是沒有意義的。 因為（《顯句論》中）這樣說道。此外，如果認為通過正確地提出能立的正確歸謬，以反駁事物本身，需要通過三相推理來成立，那麼這是你們執著于邏輯的過失，對我們沒有損害。因為我們這些不顛倒地宣說聖者龍樹（Nāgārjuna）論典的人們認為，在實踐實相時，既不承認必須成立自方觀點，也不承認必須駁斥他方觀點。因為（《顯句論》中）說：
【English Translation】 Because there are (two situations): when analyzing slightly, there is a situation where one understands the meaning of reality by relying on the Svātantrika reasoning; there is also a situation where one understands the meaning of reality by relying solely on Prasanga. Because it appears to have such meaning. Therefore, even Prasangikas must admit that in order to establish that 'I' is unborn, it is necessary to use Svātantrika reasoning. Because the Prasannapadā correctly explains the five-membered syllogism that establishes that 'I' is unborn. For example, ancient logicians believed: 'Sound is impermanent because it is produced, like a pot. Just as a pot is produced, so is sound. Therefore, sound is impermanent.' Like this five-membered syllogism. Similarly, in this case, things do not arise from 'self' because it is meaningless for them to arise again when their own causes already exist, like a manifest pot. Just as it is meaningless for a manifest pot to arise again, it is also meaningless for an unmanifest pot to arise again. Therefore, things do not arise from 'self.' Like this, the five-membered syllogism is clearly and correctly explained. As the Prasannapadā says: 'How is sound impermanent? Because it is produced. What is produced is seen to be impermanent, like a pot. Similarly, sound is also produced, therefore, because it is produced, it is impermanent.' Here, by analogy, it is made clear that 'produced' is the reason. Similarly, here, things do not arise from 'self' because it is meaningless for something that already exists in itself to arise again. Here, just as pots and so on are present and clear, existing in themselves, and therefore do not need to arise again. Even in the state of clay lumps and so on, if one thinks that pots and so on already exist in themselves, then in that case, it is meaningless for something that already exists in itself to arise. Because (the Prasannapadā) says so. Furthermore, if one thinks that by correctly presenting a valid refutation that correctly projects, in order to refute the thing itself, it is necessary to establish it through the three aspects of valid cognition, then this is your fault of clinging to logic, and it does not harm us. Because we, who speak without reversing the teachings of the noble Nāgārjuna, believe that when practicing reality, we do not accept either the necessity to establish our own position or the necessity to refute the position of others. Because (the Prasannapadā) says:
ིག་གསལ་ལས། ཐལ་བར་འགྱུར་བ་བཟློག་པའི་དོན་དང་ཡང་ཕ་རོལ་པོ་ཉིད་འབྲེལ་བ་ཡིན་གྱི། ཁོ་བོ་ ཅག་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ལ་དམ་བཅའ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། རྟོག་གེ་པ་འདིས་བདག་ཉིད་རྟོག་གེའི་བསྟན་བཅོས་ལ་ཤིན་ཏུ་མཁས་པ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པར་འདོད་པས་དབུ་མ་པའི་ལྟ་ བ་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ་ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་ངག་བརྗོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཉེས་པ་དུ་མའི་ཚོགས་ཀྱི་གནས་སུ་རྟོགས་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་སྐྱེ་འགོག་ ཚུལ་འདི་དག་ལ་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་དགོངས་དོན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དུ་མ་བཤད་རྒྱུ་ད་རུང་ཡོད་མོད་འོག་ཏུ་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་དངོས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པར་བྱའོ། །བོད་ཀྱི་མཁས་པ་ཕལ་ཆེར་གྱིས་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་འགྲེལ་པའི་དོན། 4-433 རིགས་པར་བཀོད་ཅི་ཡང་མ་མཁྱེན་པར། འགྲེལ་པའི་ཚིག་རིགས་ལྟར། དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པ་ཡིན་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། ལེགས་ལྡན་བྱེད་ཀྱིས་སྐྱོན་བརྗོད་ཚུལ་རྣམས་གཏན་ནས་མ་དགོངས་པ་དང་། བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ངོས་འཛིན་ཚིག་གསལ་དུ་གསལ་བར་གསུངས་པ་མ་གཟིགས་པ་དང་། དེ་དག་ གི་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་ཞེས་པའི་གོ་དོན་ཡང་། དེ་དག་གི་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པར་མ་དགོངས་པའི་ སྐྱོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་སྦྱོར་དང་ཐལ་འགྱུར་གཉིས་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་སྟེ་ཞེས་པ་དང་ཐལ་ཞེས་པ་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་མ་ཕྱེད་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། ༈ ། རྩ་བའི་གཉིས་པ་གཞན་ སྐྱེ་འགོག་ཁྱེར་མི་མཐུན་པའི་ཚུལ་འཆད་པ་ལ། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་དགོངས་དོན་གྱི་སྙིང་པོ་ངོས་བཟུང་བ། དེ་ལ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ཀྱིས་སྐྱོན་བརྗོད་པའི་ཚུལ། དེའི་སྐྱོན་སྤོང་དཔལ་ ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་མཛད་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ། བཤད་གཞིའི་ལུང་དྲང་བ་དང་། ལུང་དོན་བསྟན་ལ་དབབ་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་འགྲེལ་པར། དངོས་པོ་རྣམས་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། 4-434 ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས། གཉིས་པ་ལུང་དོན་ནི། གཞན་སྐྱེ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་ཡོད་དེ། དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་ སྐྱེ་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། གཞན་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རིག་པ་དེ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་ཚིག་འདིའི་དངོས་བསྟན་གྱི་རིགས་པ་དེ་ལྟར་དུ་ངོས་འཛིན་དགོས་ཏེ། ཐམས་ཅད་ལས་ ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའི་དོན།
【現代漢語翻譯】 《顯句論》中說：『反駁對方的觀點，是由於對方與此相關，而不是我們，因為我們沒有自己的宗承。』而且，這位論師想表明自己非常精通論理學的論著，因此，在承認中觀宗見的同時，又說出屬於自續派的言論，這被認為是極其嚴重的過失之源。』因此這樣說。對於這些遮止自生的方式，雖然還有很多帕當巴桑結（dPal ldan zla ba grags pa）的獨特見解要講，但將在下面講到自續和他續的差別時再講。大多數藏族學者認為，導師佛護的註釋的意義， 4-433 是沒有經過任何理性分析的，只是按照註釋的字面意思，認為『事物不是從自身產生的，因為產生將變得沒有意義』。這些人根本沒有考慮到寂天菩薩（梵文：Śāntideva）的責難方式，也沒有看到《顯句論》中明確指出的遮止自生的推論的法、主詞和理由的識別，也沒有理解『因為它們的產生將變得沒有意義』的含義，即『因為它們的產生將變得沒有意義』的含義。因為它們的產生將變得沒有意義』的意思是『因為它們的產生將變得沒有意義』的推論。而且，他們也沒有區分論證和推論之間需要『次第』和『推論』的差別。 ༈ 第二，解釋遮止他生的方式的不同之處。首先確定導師佛護的觀點的核心，然後講述導師寂天菩薩的責難方式，以及帕當巴桑結如何消除這些責難的方式，分為三個部分。第一部分，引用作為解釋基礎的經文，然後揭示經文的含義。第一，導師佛護在註釋中說：『事物不是從他者產生的， 4-434 因為一切事物將從一切事物中產生。』第二，經文的含義是：存在一種識別遮止他生的理性的方式，即『事物，是所立宗，一切事物將從一切事物中產生，因為是從他者產生的。』因為這種理性是被識別的。因此，必須這樣識別這個註釋的字面意義上的理性，『因為一切事物將從一切事物中產生』的含義。
【English Translation】 As stated in the Prasannapadā: 'Refuting the opponent's view is because the opponent is related to it, not us, because we have no commitment of our own.' Moreover, this logician wants to show that he is very proficient in the treatises of logic, therefore, while admitting the view of the Madhyamaka school, he also utters words belonging to the Svatantrika school, which is considered to be a source of extremely serious faults.' Therefore, it is said. Regarding these ways of refuting self-origination, although there are still many unique views of Palden Chandrakirti to be discussed, they will be discussed later when discussing the difference between Svatantrika and Prasangika. Most Tibetan scholars believe that the meaning of Acharya Buddhapalita's commentary, 4-433 is without any rational analysis, and simply according to the literal meaning of the commentary, they think that 'things do not arise from themselves, because arising would become meaningless'. These people have not at all considered the way Shantideva criticized, nor have they seen the identification of the subject, property, and reason of the inference refuting self-origination clearly stated in the Prasannapadā, nor have they understood the meaning of 'because their arising would become meaningless', that is, 'because their arising would become meaningless'. The meaning of 'because their arising would become meaningless' is the inference of 'because their arising would become meaningless'. Moreover, they have not distinguished the difference between 'sequence' and 'inference' that are required between argument and inference. ༈ Secondly, explaining the differences in the ways of refuting other-origination. First, identify the core of Acharya Buddhapalita's view, then discuss the ways in which Acharya Shantideva criticized, and how Palden Chandrakirti eliminated these criticisms, in three parts. In the first part, quote the scriptures as the basis for explanation, and then reveal the meaning of the scriptures. First, Acharya Buddhapalita said in the commentary: 'Things do not arise from others, 4-434 because all things would arise from all things.' Second, the meaning of the scripture is: there is a way to identify the reason for refuting other-origination, that is, 'things, are the subject, all things will arise from all things, because they arise from others.' Because this reason is identified. Therefore, the literal meaning of this commentary must be identified in this way, the meaning of 'because all things will arise from all things'.
ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའི་གོ་དོན་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་ལ་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ཀྱིས་སྐྱོན་ བརྗོད་ཚུལ་ནི། ཤེས་རབ་སྒྲོན་མེའི་ཕྲེང་བ་ལས། དེས་ན་དེ་ལ་ཐལ་བར་འགྱུར་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་བཟློག་པ་བྱས་ན། དངོས་པོ་རྣམས་བདག་གམ་ གཉིས་སམ་རྒྱུ་མེད་པ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དང་། འགའ་ཞིག་ལས་འགའ་ཞིག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་གོང་མ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་དུ་ན་ཡང་ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་ འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་དེ་ལ་སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་པ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ནི་དོན་འབྲེལ་བ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་སྔར་གྱི་རིགས་པ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ནམ། 4-435 སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཐལ་འགྱུར་དེའི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་རྣམས་དངོས་དོན་བཟློག་ནས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་སྦྱོར་ཞིག་འཕེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་འཕེན་པའི་ཚེ་དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། གཞན་ལས་སྐྱེ་བའི་ལོག་ཕྱོགས་བདག་གམ་གཉིས་སམ་རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བའི་ལོག་ ཕྱོགས། འགའ་ཞིག་ལས་འགའ་ཞིག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་སྦྱོར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ན་ནི་གོང་དུ་བདག་སྐྱེ་བཀག་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་ རོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེས་ན་དེ་ལ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནས། ཕྱོགས་གོང་མ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་བར་གྱིས་བསྟན། དེས་ན་འདིའི་དངོས་དོན་བཟློག་ཚུལ་ ནི། རྟོག་གེའི་རིགས་པ་དང་སྟུན་ནས། དངོས་དོན་བཟློག་ཚུལ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་མ་སོང་བས་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ཐུགས་གཟུ་བོར་ཅུང་ཟད་མི་གནས་པའི་གཏམ་དུ་སྣང་ངོ་། གལ་ཏེ་བསྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་འདོད་ན། དངོས་པོ་རྣམས་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་བ་ལས་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། 4-436 གཞན་དུ་ན་ཡང་ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་འགྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་འདིས་བསྟན། དེས་ན་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ནུས་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་ དང་། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་སུན་འབྱིན་གང་ཡང་མ་ཡིན་པས་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་ཡང་མི་རུང་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་བས་ན་དེ་ལ་བསྒྲུབ་དང་སུན་འབྱིན་པ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ནི་ དོན་འབྲེལ་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་པ
【現代漢語翻譯】 因為這意味著一切都將從一切事物中產生。第二，Lekdenjek（有德生）批評它的方式如下：《智慧之燈鬘》中說：『因此，如果對它進行反駁，即因為它是必然的結果之語，那麼事物將從自身、二者或無因中產生，並且因為某些事物將從某些事物中產生，所以它將與先前的立場相矛盾。否則，一切事物將從一切事物中產生。因此，因為它既沒有論證也沒有反駁，所以它是不相關的。』其含義是：阿阇黎（老師）桑結堅（佛護）先前的推理是正確的推論，能引出正確的結論嗎？ 或者是不引出正確結論的正確推論？如果是前者，那麼該推論的理由、法和意義三者以及所要證明的事物，都必須顛倒事實，從而引出一個自續的理由陳述。當這樣引出時，事物作為有法，將變成從他者產生的相反方面，即從自身、二者或無因中產生的任何一種，因為一切事物從一切事物中產生的相反方面是某些事物從某些事物中產生。因此，必須承認自續的理由陳述，如果這樣承認，則與先前對自生的否定相矛盾。』這表明：『因此，因為它是必然的結果之語。』直到『它將與先前的立場相矛盾。』之間所表達的內容。因此，這種顛倒事實的方式是，與論理學的推理相一致，由於顛倒事實的方式並不完全符合字面意思，因此Lekdenjek（有德生）的言論似乎有些不公正。如果認為它是不引出正確結論的正確推論，那麼就必須承認事物是從他者產生的，並且一切事物都從一切事物中產生，但不能那樣承認。這表明：『否則，一切事物將從一切事物中產生。』這句話所表達的內容。因此，阿阇黎（老師）桑結堅（佛護）的推理既不是能夠證明所要證明的事物的自續推論，也不是引出論證的反駁，因此它甚至不能成為正確的推論。這表明：『因此，因為它既沒有論證也沒有反駁，所以它是不相關的。』這句話。
【English Translation】 Because it means that everything will arise from everything. Secondly, Lekdenjek (Endowed with Virtue) criticizes it in the following way: From the 'Garland of the Lamp of Wisdom': 'Therefore, if one reverses the proof and the refutation because it is a statement of consequence, then things will arise from themselves, from both, or from no cause, and because some things will arise from some things, it will contradict the previous position. Otherwise, everything will arise from everything. Therefore, because it has neither proof nor refutation, it is irrelevant.' The meaning of this is: Is the previous reasoning of Acarya (Teacher) Sangye Kyang (Buddhapalita) a correct inference that leads to a valid conclusion? Or is it a correct inference that does not lead to a valid conclusion? If it is the former, then the reason, dharma, and meaning of that inference, as well as the things to be proven, must reverse the facts, thereby introducing a svatantrika (autonomous) reason statement. When it is introduced in this way, things, as the subject of the proposition, will become the opposite of arising from others, that is, any of the three arising from themselves, from both, or from no cause, because the opposite of everything arising from everything is some things arising from some things. Therefore, one must accept the svatantrika (autonomous) reason statement, and if one accepts it in this way, it contradicts the previous negation of self-arising.' This is shown by: 'Therefore, because it is a statement of consequence.' up to 'it will contradict the previous position.' Therefore, the way to reverse the facts here is to conform to the reasoning of logic, and because the way to reverse the facts does not fully conform to the literal meaning, Lekdenjek's (Endowed with Virtue) words seem somewhat unfair. If it is thought to be a correct inference that does not lead to a valid conclusion, then one must accept that things arise from others, and that everything arises from everything, but one cannot accept it in that way. This is shown by: 'Otherwise, everything will arise from everything.' This statement shows that Acarya (Teacher) Sangye Kyang's (Buddhapalita) reasoning is neither a svatantrika (autonomous) inference that can prove what is to be proven, nor a refutation that introduces a proof, so it cannot even be a correct inference. This is shown by: 'Therefore, because it has neither proof nor refutation, it is irrelevant.'
་འདིས་བསྟན་ནོ། །གསུམ་པ་དེའི་སྐྱོན་སྤོང་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་མཛད་པའི་ཚུལ་ནི་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ཀྱིས་སྐྱོན་བརྗོད་ཚུལ་རྣམས་ནི་མི་འཐད་ དེ། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་ནི་དངོས་སྨྲ་བས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་སྐྱེ་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་སྟོན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཙམ་ཡིན་གྱི། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ ཐལ་འགྱུར་ཡིན་མིན་གྱི་དཔྱད་པ་བྱེད་པ་ནི། རྟོག་གེའི་རིགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་བཞེད་པའི་དབུ་མའི་རིགས་པ་གཏན་ནས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཚིག་གསལ་ ལས། འདི་ཡང་དོན་འབྲེལ་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། གོང་ཁོ་ནར་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་གྱིས་དམ་བཅའ་པའི་དོན་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པ་དང་། སུན་འབྱིན་པ་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདི་ནི་གྱི་ནའོ། 4-437 དེས་ན་སླར་ཡང་འབད་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་པ་འདིས་བསྟན་ནོ། །འདིར་ཁ་ཅིག་གིས་དངོས་པོ་རྣམས་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། ཐམས་ཅད་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འབྲེལ་པའི་ཚིག་རིགས་བཀོད་ པ་ནི། འགྲེལ་པའི་དོན་རིགས་པར་བཀོད་པ་ཤེས་པ་དང་། སྟེ་དང་ཐལ་སོགས་རྣམས་དབྱེ་མ་ཕྱེད་པའི་སྐྱོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ་གཞན་སྐྱེ་འགོག་པའི་རང་ རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་སྦྱོར་མེད་དམ་སྙམ་ན་དེ་ཡང་ཡོད་དེ། དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལ་ངོས་འཛིན་ པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས། དངོས་པོ་རྣམས་ནི་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ༈ ། རྩ་བའི་གསུམ་པ་གཉིས་སྐྱེ་འགོག་ཚུལ་ནི། དངོས་པོ་ རྣམས་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་དང་ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། བདག་དང་གཞན་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་རིགས་པ་ལ་འཇོག་སྟེ། ཚིག་གསལ་ ལས། དངོས་པོ་རྣམས་ནི་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་སྨྲས་པའི་ཉེས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། རེ་རེ་ལ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 4-438 ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ༈ ། རྩ་བའི་བཞི་པ་རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་འགོག་ཚུལ་ལ། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་རིགས་པ་འགོད་ཚུལ་བཤད་པ། དེ་ལ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ཀྱིས་སྐྱོན་བརྗོད་ ཚུལ་བཤད་པ། དེའི་སྐྱོན་སྤོང་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་མཛད་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་བཞེད་པས། དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། འབད་རྩོལ་མེད་པར་རྟག་ ཏུ་སྐྱེ་བར་ཐལ་བ་དང་། ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ
【現代漢語翻譯】 這表明了這一點。第三，駁斥其過失的方式是，尊貴的月稱（Chandrakirti）所著的方式是，論師善護（Aryadeva）所說的過失是不合理的，論師佛護（Buddhapalita）的理路僅僅是對於實事論者承認自性成立的他生，指出承認中的矛盾的推論而已。進行是否為施設能立的推論的考察，僅僅是分別的理路，根本不是聖者龍樹（Nagarjuna）所贊同的中觀理路。如是解釋在《明句論》（Prasannapada）中說：『這也是沒有意義的，因為已經在前面展示過了，並且是爲了駁斥他人所承諾的意義，並且本身就是駁斥，因此這又有什麼用呢？』 因此，不必再次努力。』這表明了這一點。此處有些人說，事物不是從他處產生的，因為會從一切處產生，這種關聯的語句的安排，是因為不瞭解解釋的意義和理路，以及不區分『且』和『是推論』等的過失。那麼，中觀應成派的宗義中，有沒有遮止他生的自續的宗法呢？也是有的，事物，法，不是從他處產生的，因為沒有自性成立的『他』。因為認識到這種理路。《明句論》中說：『事物也不是從他處產生的，因為沒有他。』 根本的第三個，遮止二生的方式是：事物，法，產生是無意義的，並且會從一切處產生一切，因為是從自和他兩者產生的。安立於這種推論的理路上。《明句論》中說：『事物也不是從兩者產生的，因為會陷入對兩個方面都說了的過失，並且因為每一個都沒有產生的能力。』 根本的第四個，遮止無因生，論師佛護解釋理路的方式，論師善護說出過失的方式，尊貴的月稱駁斥其過失的方式。第一，論師佛護的觀點是：事物，法，在沒有努力的情況下會恒常產生，並且會從一切處產生一切。
【English Translation】 This indicates that. Thirdly, the way to refute its faults is that the way composed by the venerable Chandrakirti is that the faults stated by the teacher Aryadeva are unreasonable, and the reasoning of the teacher Buddhapalita is merely a consequence that points out the contradiction in the admission of inherently established other-origination by the realists. Examining whether it is a consequence of establishing the proof is merely a reasoning of speculation, and not at all the Madhyamaka reasoning approved by the noble Nagarjuna. As explained in the Prasannapada: 'This is also meaningless, because it has already been shown above, and it is to refute the meaning promised by others, and it is itself a refutation, so what is the use of this?' Therefore, there is no need to strive again.' This indicates that. Here, some say that things do not arise from others, because they would arise from everything. The arrangement of such related words is because they do not understand the meaning and reasoning of the explanation, and the faults of not distinguishing between 'and' and 'is a consequence.' Then, in the tenets of the Madhyamaka-Prasangika school, is there a svatantra syllogism that prevents other-origination? There is also, things, phenomena, do not arise from others, because there is no inherently established 'other'. Because of recognizing this reasoning. The Prasannapada says: 'Things also do not arise from others, because there is no other.' The fundamental third, the way to prevent two-origination is: things, phenomena, arising is meaningless, and everything will arise from everything, because it arises from both self and other. Established on this line of reasoning of consequence. The Prasannapada says: 'Things also do not arise from both, because they will fall into the fault of having spoken to both sides, and because each one does not have the ability to produce.' The fundamental fourth, the way to prevent causeless origination, the way the teacher Buddhapalita explains the reasoning, the way the teacher Aryadeva points out the faults, and the way the venerable Chandrakirti refutes its faults. First, the view of the teacher Buddhapalita is: things, phenomena, will always arise without effort, and everything will arise from everything.
ར་ཐལ། རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་བུདྡྷཱ་པཱ་ལི་ཏ་ལས། དངོས་པོ་ རྣམས་རྒྱུ་མེད་པ་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། རྟག་ཏུ་ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་ལས་སོགས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དེ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་ཚུལ་ནི། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ན་རེ། སྔར་གྱི་རིགས་པ་འགོད་ཚུལ་དེ་མི་འཐད་དེ། རིག་པ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ན་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་རྒྱུ་མེད་ལས་ སྐྱེ་བ་དང་། ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཞིང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ན་ནི། དེའི་རྟག་ཆོས་དོན་གསུམ་སོགས་དངོས་རྟེན་ལྡོག་དགོས་ལ། 4-439 དེ་ལྟར་ཟློག་པའི་ཚེ་ན། དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བའི་ལོག་ཕྱོགས་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། ལན་འགའ་ཁ་ཅིག་ལས་ཁ་ཅིག་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། བྱ་བ་རྩོམ་པ་འབྲས་ བུ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་སྦྱོར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་འདོད་ན་ཁྱོད་ཀྱི་གནས་ལུགས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་དོན་སེམས་པའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་ རྒྱུ་དང་། དགག་བྱ་འགེགས་རྒྱུ་སོགས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མདོར་ཁས་བླངས་པ་དང་དངོས་སུ་འགལ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་རྩོད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འགྲེལ་པ་ཤེས་སྒྲོན་ལས། དེ་ལ་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་ བའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གལ་ཏེ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་བཟློག་པ་གསལ་བ་ངག་གི་དོན་དུ་མངོན་པར་འདོད་ན། དེའི་ཚེ་འདི་སྐད་དུ་དངོས་པོ་རྣམས་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བར་ འགྱུར་བ་དང་། ལན་འགའ་ཁ་ཅིག་ལས་ཁ་ཅིག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དང་། རྩོམ་པ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བསྟན་པར་འགྱུར་ན། བཤད་པ་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། སྔར་སྨྲས་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གསུམ་པ་དེའི་སྐྱོན་སྤོང་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་མཛད་པའི་ཚུལ་འཆད་པ་ལ། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ཀྱི་སྐྱོན་དེ་རྣམས་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 4-440 སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་མི་འཕེན་གྱི་རྟོག་དཔྱད་བྱེད་པ་དེ་ནི། རྟོག་གེའི་རིགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་ཆེན་པོའི་རིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་ཚིག་གསལ་ལས། འདི་ནི་མི་རིགས་ཏེ་ སྔར་ལན་བཏབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ༈ །འདིར་སྨྲས་པ། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་འགོག་རྩོད་པ་རྩོད་ལན་རྣམས། །ཇི་བཞིན་འབྱེད་པའི་མིག་དང་མི་ལྡན་པར། །ཐལ་རང་གྲུབ་མཐའི་ཁྱད་པར་ཤེས་ རློམ་རྣམས། །ལོག་རྟོག་སྤྲོས་པ་ཆོད་ལ་གཉིད་བྱོས་ཤིག །འཕགས་མཆོག་ཀླུ་སྒྲུབ་བཞེད་གཞུང་སྙིང་པོའི་དོན། །དཔལ
【現代漢語翻譯】 駁斥：這是基於『無因而生』的推理。正如《佛護論》（Buddhāpāḷita）中所說：『事物不可能無因而生，因為這將導致一切事物恒常地從一切事物中產生。』 第二，駁斥這種觀點的論證方式是： 導師善護（Lekdenjé）說：先前的推理方式不合理。如果這種理證是無效的推論，不能確立有效論據，那麼就必須承認事物無因而生，一切事物從一切事物中產生。如果它是有效的推論，能確立有效論據，那麼它的常法（rtag chos）、三種意義等必須是實體依存（dngos rten ldog）。 當這樣反駁時，事物作為有法（chos can），『無因而生』的反面就變成了『由因而生』，因為有時一些事物從另一些事物中產生，行為會伴隨著結果。因此，必須承認自續因（rang rgyud kyi rtags）。如果這樣認為，當你思考你的『無生』立場時，就會與你所承諾的要證明和反駁的內容直接矛盾。 正如《明燈論》（Śe-sgron）中所說：『如果有人想明確地表達推論的含義，即要反駁需要證明和建立的內容，那麼就應該這樣說：事物是由因而生的，有時一些事物從另一些事物中產生，行為必然伴隨著結果。』這種說法是不合理的，因為它會導致先前所說的錯誤。 第三，解釋如何通過聖者月稱（Dpalden Zla-ba Drakpa）來消除這些錯誤。導師善護的批評是不合理的，因為進行『能確立』或『不能確立』的思辨僅僅是思辨的推理，而不是偉大的中觀推理。正如《明句論》（Tsiksel）中所說：『這是不合理的，因為先前已經回答過了。』 在此我說：對於四邊生滅的辯論和反駁，如果沒有像區分那樣如實辨別的眼睛，那些自以為理解中觀宗派差別的人，就應該停止錯誤的思辨，好好睡一覺。至尊龍樹（Klu-sgrub）的宗義核心要義，榮耀啊！ 種子字和咒語：（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）
【English Translation】 Refutation: This is based on the reasoning of 'arising from no cause.' As stated in the commentary Buddhapālita: 'Things cannot arise from no cause, because this would lead to everything constantly arising from everything else.' Second, the way to criticize this view is: The teacher Lekdenjé says: The previous way of reasoning is not reasonable. If this reasoning is an invalid inference that does not establish a valid argument, then it must be admitted that things arise from no cause, and everything arises from everything else. If it is a valid inference that establishes a valid argument, then its permanent nature (rtag chos), the three meanings, etc., must be substantially dependent (dngos rten ldog). When refuted in this way, things, as the subject of debate (chos can), the opposite of 'arising from no cause' becomes 'arising from a cause,' because sometimes some things arise from other things, and actions are accompanied by results. Therefore, one must accept the autonomous reason (rang rgyud kyi rtags). If you think so, when you contemplate your position of 'no arising,' it directly contradicts what you have promised to prove and refute. As stated in the commentary Śe-sgron: 'If one wants to clearly express the meaning of the inference, that is, to refute what needs to be proven and established, then it should be said: Things arise from a cause, sometimes some things arise from other things, and actions are necessarily accompanied by results.' This statement is unreasonable because it leads to the errors mentioned earlier. Third, explaining how to eliminate these errors through the noble Chandrakirti (Dpalden Zla-ba Drakpa). The criticisms of the teacher Lekdenjé are not reasonable, because engaging in speculation of 'can establish' or 'cannot establish' is merely speculative reasoning, not great Madhyamaka reasoning. As stated in the commentary Tsiksel: 'This is unreasonable because it has been answered before.' Here I say: For the debates and refutations of the four extremes of arising and ceasing, without the eye to distinguish them as they are, those who presume to understand the differences of Madhyamaka schools should stop their erroneous speculations and get some sleep. The essential meaning of the supreme Nagarjuna's doctrine, glory! Seed Syllables and Mantras: (Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Romanization, Chinese literal meaning)
་ལྡན་ཟླ་བས་ལེགས་པར་འགྲེལ་བའི་སྲོལ། །བརྒྱུད་ལྡན་བླ་མ་མཁས་པའི་གསུང་བཞིན་དུ། །མ་ནོར་ འཆད་པ་ཁོ་བའི་མན་ངག་ཡིན།། །། ༄། །དེ་ལྟར་གྱེས་པའི་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་དངོས་བཤད་པ། རྩ་བའི་གསུམ་པ་དེ་ལྟར་དབྱེ་བའི་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་དངོས་འཆད་པ་ལ། བཞེད་སྲོལ་རྒྱ་མཚོའི་རྣམ་གྲངས་བཀོད་པ་དང་། རང་ལུགས་འཁྲུལ་པ་མེད་པའི་གནད་ བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ལོ་ཆེན་བློ་ལྡན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ལུགས། མཁས་པ་ཀླུ་མེས་ཀྱི་ལུགས། པ་ཚབ་ཉི་མ་གྲགས་ཀྱི་ལུགས། རྨ་བྱ་བྱང་བརྩོན་གྱི་ལུགས། རྗེ་བོ་དོང་པའི་ལུགས། རྗེ་རེད་ མདའ་པའི་ལུགས། གངས་ཅན་པ་གཞན་དག་གི་ལུགས། རྗེ་རྒྱལ་མོ་རོང་པའི་ལུགས། དེའི་རྗེས་འབྲང་འགའ་ཞིག་གི་ལུགས། རང་ལུགས་ཐུན་མོང་བའི་ལུགས་དང་བཅུ། དང་པོ་ནི། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོའི་བཞེད་པ་ལ། 4-441 ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་དང་དམ་བཅའ་ཁས་ལེན་མི་ལེན་གྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། རང་རྒྱུད་པས་དེ་ལྟར་ཁས་ ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་དང་དམ་བཅའ་ཁས་ལེན། དོན་དམ་བདེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་དང་དམ་ བཅའ་ཁས་མི་ལེན་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། རང་ལུགས་རང་རྒྱུད་པའི་ཕྱོགས་འཛིན་པར་མཛད་དོ། །དེ་ཡང་ཅུང་ཟད་མི་འཐད་དེ། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དོན་དམ་བདེན་པ་གཏན་ལ་ འབེབས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་དང་དམ་བཅའ་སོགས་ཁས་ལེན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཀླུ་མེས་ཀྱི་ལུགས་ནི། ཀླུ་མེས་བྱང་ཆུབ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། ཕྱ་པ་ཆོས་ཀྱི་སེང་གེ་ དང་། རྣར་ཐང་གི་མཁས་པ་བཅོམ་ལྡན་རིགས་པའི་རལ་གྲི་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་ལ། ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་དང་མཐུན་ཞིང་། འོན་ཀྱང་རང་རྒྱུད་པས་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་གྱི་ དབང་དུ་བྱས་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་དང་དམ་བཅའ་ཁས་ལེན་ཞིང་། རང་ལུགས་རང་རྒྱུད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ཅུང་ཟད་མི་འཐད་དེ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གནས་སྐབས་སུ། 4-442 སྦྱིན་པ་གཏང་བ་ལས་ལོངས་སྤྱོད་འབྱུང་བ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུངས་བས་བདེ་འགྲོ་ཐོབ་པ་ལ་སོགས་པ་ལས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ གནས་སྐབས་དེ་ལ་ཡང་། ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་སྐབས་དང་། ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་སྐབས་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་སྐབས་སུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ པ་ཚབ་ཀྱི་ལུགས་ནི། ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་ཁས་ལེན་ཡོད་མེད་དང་། ཡོངས་གཅོད་བསྒྲུབ་པའི་དམ་བཅའ
【現代漢語翻譯】 ལྡན་ཟླ་བས་ལེགས་པར་འགྲེལ་བའི་སྲོལ། །བརྒྱུད་ལྡན་བླ་མ་མཁས་པའི་གསུང་བཞིན་དུ། །མ་ནོར་འཆད་པ་ཁོ་བའི་མན་ངག་ཡིན། །། 傳承月稱善解之傳統，如傳承上師智者之言教，無謬宣講乃吾之口訣。 ༄། །དེ་ལྟར་གྱེས་པའི་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་དངོས་བཤད་པ། 如是宣說抉擇他空與自空之差別。 རྩ་བའི་གསུམ་པ་དེ་ལྟར་དབྱེ་བའི་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་དངོས་འཆད་པ་ལ། བཞེད་སྲོལ་རྒྱ་མཚོའི་རྣམ་གྲངས་བཀོད་པ་དང་། རང་ལུགས་འཁྲུལ་པ་མེད་པའི་གནད་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ལོ་ཆེན་བློ་ལྡན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ལུགས། མཁས་པ་ཀླུ་མེས་ཀྱི་ལུགས། པ་ཚབ་ཉི་མ་གྲགས་ཀྱི་ལུགས། རྨ་བྱ་བྱང་བརྩོན་གྱི་ལུགས། རྗེ་བོ་དོང་པའི་ལུགས། རྗེ་རེད་མདའ་པའི་ལུགས། གངས་ཅན་པ་གཞན་དག་གི་ལུགས། རྗེ་རྒྱལ་མོ་རོང་པའི་ལུགས། དེའི་རྗེས་འབྲང་འགའ་ཞིག་གི་ལུགས། རང་ལུགས་ཐུན་མོང་བའི་ལུགས་དང་བཅུ། དང་པོ་ནི། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོའི་བཞེད་པ་ལ། 根本之三，真實宣說如是區分之他空與自空之差別，有陳述宗派如海與指示自宗無謬要點二者。初者，有大譯師洛丹西饒之宗、智者魯梅之宗、巴擦尼瑪扎之宗、瑪嘉絳尊之宗、杰沃東巴之宗、杰熱達巴之宗、其他藏地智者之宗、杰嘉莫隆巴之宗、彼之部分追隨者之宗、以及自宗共同之宗等十種。初者，大譯師之觀點為： 4-441 ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་དང་དམ་བཅའ་ཁས་ལེན་མི་ལེན་གྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། རང་རྒྱུད་པས་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་དང་དམ་བཅའ་ཁས་ལེན། དོན་དམ་བདེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་དང་དམ་བཅའ་ཁས་མི་ལེན་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། རང་ལུགས་རང་རྒྱུད་པའི་ཕྱོགས་འཛིན་པར་མཛད་དོ། །དེ་ཡང་ཅུང་ཟད་མི་འཐད་དེ། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དོན་དམ་བདེན་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་དང་དམ་བཅའ་སོགས་ཁས་ལེན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཀླུ་མེས་ཀྱི་ལུགས་ནི། ཀླུ་མེས་བྱང་ཆུབ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། ཕྱ་པ་ཆོས་ཀྱི་སེང་གེ་དང་། རྣར་ཐང་གི་མཁས་པ་བཅོམ་ལྡན་རིགས་པའི་རལ་གྲི་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་ལ། ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་དང་མཐུན་ཞིང་། འོན་ཀྱང་རང་རྒྱུད་པས་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་དང་དམ་བཅའ་ཁས་ལེན་ཞིང་། རང་ལུགས་རང་རྒྱུད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ཅུང་ཟད་མི་འཐད་དེ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གནས་སྐབས་སུ། 他空與自空之差別，在於是否以自續之理與立宗來區分。應成派不承認，而自續派承認。然自續派於世俗諦方面，承認自續之理與立宗；于勝義諦方面，不承認自續之理與立宗。如是宣說，自宗執持自續派。然此稍有不妥，因自續派論師亦曾言，于抉擇勝義諦之時，亦承認自續之理與立宗等。二者，魯梅之宗，魯梅絳曲楚臣、洽巴曲吉森格、以及納塘之智者班丹熱巴熱智等之觀點為，他空與自空之差別與大譯師相同。然自續派於二諦方面，皆承認自續之理與立宗，自宗隨順自續派。此說稍有不妥，因應成派于抉擇世俗諦之時： 4-442 སྦྱིན་པ་གཏང་བ་ལས་ལོངས་སྤྱོད་འབྱུང་བ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུངས་བས་བདེ་འགྲོ་ཐོབ་པ་ལ་སོགས་པ་ལས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ལ་ཡང་། ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་སྐབས་དང་། ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་སྐབས་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་སྐབས་སུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་པ་ཚབ་ཀྱི་ལུགས་ནི། ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་ཁས་ལེན་ཡོད་མེད་དང་། ཡོངས་གཅོད་བསྒྲུབ་པའི་དམ་བཅའ 因承認佈施能生受用，持戒能得善趣等之因果關係。且於抉擇勝義諦之時，亦有略微觀察與甚深觀察二者。于略微觀察之時，必須承認諸法皆無自性。三者，巴擦之宗，他空與自空之差別在於是否承認，以及是否為成立遣余之立宗。
【English Translation】 The tradition of excellent explanation by Ldan Zla (Chandrakirti), according to the words of the lineage-holding wise Guru, to explain without error is my instruction. Thus, the actual difference between Prasangika and Svatantrika, which are divided in that way, is explained. The third of the root verses, in explaining the actual difference between Prasangika and Svatantrika as divided in that way, there are two aspects: presenting the categories of the ocean of tenets and indicating the key points of one's own system without error. The first aspect includes ten systems: the system of the great translator Lotsawa Lodro Sherab, the system of the scholar Khyungmey, the system of Patsab Nyima Drak, the system of Macha Jangtson, the system of Jeywo Dongpa, the system of Jey Redawa, the system of other Tibetans, the system of Jey Gyalmorongpa, the system of some of his followers, and the common system of one's own school. The first is: According to the great translator: 4-441 The difference between Prasangika and Svatantrika is distinguished by whether or not one accepts the reason and thesis of one's own system. Prasangika does not accept it, while Svatantrika does. Furthermore, Svatantrika accepts the reason and thesis of its own system when considering conventional truth, but does not accept the reason and thesis of its own system when considering ultimate truth. Thus, he takes the side of Svatantrika. However, this is somewhat unreasonable, because the teachers of Svatantrika also explain that they accept the reason and thesis of their own system when establishing ultimate truth. The second system is that of Khyungmey: According to Khyungmey Jangchub Tsultrim, Chapha Chokyi Senge, and the scholar of Narthang, Chomden Rigpai Raldri, the difference between Prasangika and Svatantrika is similar to that of the great translator. However, they say that Svatantrika accepts the reason and thesis of its own system when considering both truths, and that their own system follows Svatantrika. This is somewhat unreasonable, because Prasangika also accepts the presentation of cause and effect, such as that generosity leads to enjoyment and that keeping morality leads to happy migrations, when establishing conventional truth. 4-442 Moreover, when establishing ultimate truth, there are two occasions: a slight examination and a thorough examination. On the occasion of a slight examination, it is necessary to accept that all phenomena are without inherent existence. The third system is that of Patsab: The difference between Prasangika and Svatantrika is whether or not one accepts and whether or not one establishes a thesis that excludes everything else.
་ཡོད་མེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་དེ། ཐལ་འགྱུར་བ་ལ་ཁས་ལེན་དང་ཡོངས་གཅོད་བསྒྲུབ་པའི་དམ་ བཅའ་སོགས་མེད། རང་རྒྱུད་པ་ལ་ཁས་ལེན་དང་ཡོངས་གཅོད་བསྒྲུབ་པའི་དམ་བཅའ་སོགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་ཞིང་། རང་ལུགས་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་མཛད་དོ། །པ་ཚབ་ལོ་ཙ་ བ་འདི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་བསྟན་འཛིན་ཆེན་པོ་ཡིན་ཡང་། ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་འདི་ཧ་ལམ་གྲགས་པ་ཙམ་དུ་འདུག་མེད། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའམ་གཞུང་ལུགས་ཁྱད་པར་ཅན་འདི་རྣམས་བསྒྱུར་ བ་པོའི་བཀའ་དྲིན་ཅན་ཡིན་པས་ཁོ་བོས་དགག་པ་བརྗོད་པར་མི་ནུས་སོ། །བཞི་པ་རྨ་བྱ་བྱང་བརྩོན་གྱི་ལུགས་ནི། ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་དང་དམ་བཅའ་ཁས་ལེན་མི་ལེན་གྱི་སྒོ་ནས་ཀྱང་མི་འབྱེད་དེ། 4-443 ཐལ་རང་གཉིས་ཀས་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གང་གིས་འབྱེད་ན། གནས་ལུགས་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀས་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་དང་དམ་བཅའ་ ཁས་ལེན་མི་ལེན་གྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་བས་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན། རང་རྒྱུད་པས་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས། དེ་ལ་ཡང་མི་འཐད་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་དེ། ཐལ་འགྱུར་བས་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་ཞིག་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་བས་བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གནས་སྐབས་སུ། ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀས་མཐུན་ སྣང་དུ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་དང་དམ་བཅའ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེས་དེའི་གནས་སྐབས་སུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་རྗེ་བོ་དང་པོ་ པའི་ལུགས་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་དོན་དམ་བདེན་པ་གཞན་ངོར་མིང་ཙམ་དུ་ཁས་བླངས་ནས། གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་འགོག་པ་ན། གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་སྒོ་ནས་འགོག་པར་བྱེད། རང་རྒྱུད་པས་ དོན་དམ་བདེན་པ་རང་ལུགས་སུ་ཁས་ལེན་ཞིང་། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒོ་ནས་གྲུབ་བྱེད་འགོད་པར་བྱེད། རང་ལུགས་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལྟར་ཁས་ལེན། ཞེས་གསུངས། འདི་ལ་ཡང་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཡོད་མོད་རེ་ཞིག་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་གོ ། 4-444 དྲུག་པ་བོད་གངས་ཅན་གྱི་དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་རྗེ་རེད་མདའ་པ་གཞོན་ནུ་བློ་གྲོས་ཀྱི་བཞེད་པ་ལ། ལྟ་བའི་རབ་དབྱེ། བྱེད་ལས། རང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ། ཐལ་རང་གི་ཁྱད་ པར་དངོས་བཤད་པ་དང་བཞི། དང་པོ་ལ། ཕྱི་རོལ་པ་དང་། ནང་པའི་ལྟ་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་ཡོད་པར་ལྟ་བ། གཉིས་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ སྡེ་གཉིས་ཀྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་ལྟ་བ། སེམས་ཙམ་པས་གཟུང་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་ལྟ་བ། རང་རྒྱུད་པས་རྟེན་འབྲེལ་སྒྱུ་མ་ཙམ་དུ་ཤེས་པའི་ལྟ་བ།
【現代漢語翻譯】 區分存在與不存在的角度來區分。對於應成派來說，沒有承諾和完全斷除的論證等；而自續派則有承諾和完全斷除的論證等。』他這樣說，並且他自己的宗義是追隨應成派中觀。帕擦瓦譯師雖然是應成派中觀的偉大導師，但應成派和自續派的區別似乎只是廣為人知而已。這些應成派中觀或者說具有特殊宗義的論著，都是翻譯者的恩德，因此我無法對他們進行駁斥。第四，關於瑪嘉蔣尊的宗義：應成派和自續派的區別，不是從自續的理由和承諾是否接受的角度來區分，因為應成派和自續派都這樣承認。那麼，用什麼來區分呢？是通過觀察實相的三相推理，辯論雙方都一致認為成立的自續理由和承諾是否接受的角度來區分的。應成派不這樣承認，而自續派則這樣承認。』他這樣說。但其中也有一些不合理之處，因為應成派也有可能在某種情況下這樣承認。例如，應成派在確立破除我執的觀點時，也會接受辯論雙方都一致認為成立的自續理由和承諾，因為他們在那種情況下會承認一切法皆無自性。第五，關於杰沃班智達的宗義：應成派在名義上承認勝義諦，爲了駁斥他人的邪見，會通過他人所承認的應成推理來進行駁斥。自續派則在自己的宗義中承認勝義諦，並通過自續的方式來建立論證。他承認自己的宗義是應成派。』他這樣說。對此也有一些需要考察的地方，但暫時先放在一邊。 第六，關於雪域藏地偉大的中觀學者熱達瓦·循奴洛哲的觀點：分為觀點的分類、作用、自續產生的次第，以及應成派和自續派的真實區別四個方面。第一，關於觀點的分類：分為外道和內道兩種。第一種，外道：認為存在常、一、自在的補特伽羅我。第二種，內道：小乘的兩個部派認為不存在補特伽羅我；唯識宗認為不存在外境；自續派認為一切法如幻如化。
【English Translation】 It distinguishes based on whether something exists or not. For the Prasangika, there are no commitments or arguments for complete refutation; while for the Svatantrika, there are commitments and arguments for complete refutation. ' He said, and his own system follows the Prasangika Madhyamaka. Although Patsab Lotsawa was a great upholder of the Prasangika Madhyamaka, the difference between Prasangika and Svatantrika seems to be only widely known. These Prasangika Madhyamaka or special doctrinal treatises are due to the kindness of the translators, so I cannot refute them. Fourth, regarding the system of Machik Jangchub Tsondu: The difference between Prasangika and Svatantrika is not distinguished by whether or not to accept Svatantrika reasons and commitments, because both Prasangika and Svatantrika acknowledge them. So, what distinguishes them? It is distinguished by whether or not to accept the three-aspect reasoning that examines reality, and the Svatantrika reasons and commitments that are agreed upon by both the proponent and opponent. The Prasangika does not acknowledge this, while the Svatantrika does. ' He said. But there are some inconsistencies in this, because there may be times when the Prasangika acknowledges it. For example, when the Prasangika establishes the view of refuting self-grasping, they will accept the Svatantrika reasons and commitments that are agreed upon by both the proponent and opponent, because they acknowledge that all phenomena are without inherent existence in that situation. Fifth, regarding the system of Je Gampopa: The Prasangika nominally acknowledges ultimate truth, and in order to refute the wrong views of others, they refute them through the Prasangika inferences that are accepted by others. The Svatantrika acknowledges ultimate truth in their own system, and establishes proofs through the Svatantrika method. He acknowledges that his own system is Prasangika. ' He said. There are some things to be examined in this, but for now, I will leave it aside. Sixth, regarding the view of the great Madhyamaka scholar of Tibet, Jetsün Rendawa Shyönnu Lodrö: It is divided into four aspects: the classification of views, the function, the order of arising of Svatantrika, and the actual difference between Prasangika and Svatantrika. First, regarding the classification of views: it is divided into two types: non-Buddhists and Buddhists. The first, non-Buddhists: they believe in a permanent, singular, and independent person-self. The second, Buddhists: the two Hinayana schools believe that there is no person-self; the Cittamatrins believe that there are no external objects; the Svatantrikas believe that dependent origination is merely an illusion.
ཐལ་འགྱུར་བས་ རྟེན་འབྲེལ་བཏགས་ཡོད་མིང་ཀྱང་ཙམ་དུ་རྟོགས་པའི་ལྟ་བའོ། །མཐར་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྟོག་པ་ལས་མ་འདས་པས། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ལྟ་བ་བཟང་ངན་ལ་སོགས་པ་ གང་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་ཁོ་བོ་ཅག་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས། གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་པའི་ལྟ་བས་འཁོར་བ་དང་ངན་སོང་གི་རྒྱུ་བྱེད། ཉན་ཐོས་སྡེ་གཉིས་ཀྱིས་དེ་ཐར་ལམ་དངོས་མ་ ཡིན་ཡང་དེའི་ཐེམ་སྐས་ཙམ་འཛིན་པར་བྱེད། སེམས་ཙམ་པའི་དེས། སྦྱོར་ལམ་དྲོད་རྩེ་ཙམ་བགྲོད་པར་བྱེད། དེ་ཡན་ཆད་བགྲོད་མི་ནུས་ཏེ། འཛིན་པ་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་ལ། གསལ་སྣང་དོན་དང་མཐུན་པ་སྐྱེད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། 4-445 དེས་ན་བཟོད་པ་བགྲོད་པ་ལ། དབུ་མའི་ལྟ་བ་ལ་ངེས་པར་ན་འཕར་དགོས་ཞིང་། རང་རྒྱུད་པའི་དེས་ལྟ་བ་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པར་ས་དང་པོ་ཙམ་བསྒྲོད་པར་ནུས། ས་ཐོབ་ནས་རྟེན་ འབྲེལ་སྒྱུ་མ་ཙམ་དུ་ཤེས་པའི་ལྟ་བ་དེ་ཡང་འདོད་པར་དགོས་ཏེ། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡང་རྟེན་སྒྱུ་མ་ཙམ་དུ་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡོད་ན། མྱོང་རིག་སྒྱུ་ མ་ཙམ་ཞིག་འཁྲུལ་གཞིར་ཁས་ལེན་དགོས་པས། དེ་རྣམས་ཀྱི་འཁྲུལ་པ་གཞི་མེད་རྩ་བྲལ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ། གསུམ་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་ནི། ཁོ་བོའི་རྒྱུད་ལ་ལྟ་བའི་རྟོགས་པ་སྐྱེ་ ཚུལ་བཞི་བྱུང་སྟེ། དང་པོར་ཆད་སྟོང་། དེ་ནས་སྣང་སྟོང་། བར་དུ་རྟེན་འབྲེལ་སྒྱུ་མ་ཙམ་དུ་གོ་བ། མཐར་རྟེན་འབྲེལ་རྟགས་ཡོད་མིང་ཀྱང་ཙམ་དུ་རྟོགས་པའི་ལྟ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ རྫས་ཡོད་རིགས་པས་བཤིག་པའི་སྟོང་ཉིད་འདིས། རིས་བཅད་ཀྱི་མཐར་འཛིན་ལྡོག་ཅིང་། སྟོང་ཉིད་ལ་མོས་པའི་རྒྱུ་ཙམ་བྱེད། གཉིས་པ་ནི། སྣང་བའི་དུས་ཉིད་ནས་སྣང་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་ཏེ། འདིས་ཕྱིའི་གཟུང་བྱ་ལ་སྒྲོ་སྐུར་གྱི་ཞེན་པ་མཐའ་དག་བཟློག་ཀྱང་ནང་མྱོང་རིག་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པ་མི་འདོར་བས། སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་པའི་ལྟ་བ་ལས་མ་འདས། གསུམ་པ་ནི། ཕྱིའི་སྣང་བ་དང་། 4-446 ནང་གི་མྱོང་རིག་གཉིས་ཀ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་རག་ལས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྒྱུ་མ་ལྟར་སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་སྟེ། འདི་ལ་མཐར་འཛིན་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱང་རྟེན་འབྲེལ་སྒྲ་རྟོག་ལ་ མ་ལྟོས་པའི་དོན་ཆོས་སྒྱུ་མ་ཙམ་ཞིག་འཛིན་པ་འབྱུང་བས། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལྟ་བ་ལས་མ་འདས། བཞི་པ་ནི། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཅུང་ཟད་མི་རྙེད་ཅིང་། མ་དཔྱད་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པས་རྟོག་པས་བརྟགས་ཞིང་མིང་གི་ཐ་སྙད་བྱས་པའི་བཏགས་ཡོད་མིང་ཀྱང་དུ་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ རྟོགས་ཚུལ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས། བློ་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་རྒྱུ་འབྲས
【現代漢語翻譯】 中觀應成派的觀點是，將緣起理解為僅僅是假名安立。最終，所有這些都不超出概念的範疇。因此，在聖者的等持中，以及在佛陀的果位上，沒有任何好壞等分別念。』我們這樣宣稱。』 第二點是，外道（tirthika）的觀點是輪迴和惡趣之因。聲聞（shravaka）二部雖然不認為這是真正的解脫道，但也將其視為解脫道的階梯。唯識宗（cittamatra）的觀點只能達到加行道的暖位和頂位，無法再進一步，因為他們無法在無自性的意義上生起與實相相符的顯現。因此，要證得忍位，必須依賴中觀的觀點。自續派（svatantrika）的觀點不依賴其他觀點，能夠證得初地。證得初地后，也需要將緣起視為如幻的觀點，因為聖者們在後得位中也不會執著緣起為實有。如果執著緣起為實有，就必須承認經驗認知是虛幻的根源。爲了證悟他們（聖者）的錯覺是無根無據的。 第三，關於證悟在相續中生起的次第：我的相續中生起了四種觀點的證悟方式。首先是斷滅空，然後是顯現空，中間是理解緣起如幻，最後是將緣起理解為僅僅是假名安立的觀點。首先，通過以理智分析勝義諦，破除世俗諦的實有，從而止息了有邊和無邊的執著，僅僅是生起了對空性的嚮往。第二，在顯現的同時就證悟到顯現無自性，這能遣除對外境的增益和損減，但無法捨棄對內心的實執，因此沒有超出唯識宗的虛假顯現的觀點。第三，外境的顯現和內心的經驗認知都依賴於因緣，因此證悟到在世俗諦中如幻顯現而無自性。雖然這沒有任何執著，但仍然會執著于不依賴於緣起名言的概念，而僅僅是如幻的法，因此沒有超出瑜伽行派的觀點。第四，如果用理智分析所有的緣起法，就找不到任何實在的東西；如果不分析，它們就成為名言的對境，因此證悟到這是通過概念來分析和通過名言來命名的假名安立。依靠這種具有如是自性的緣起證悟方式，就能不依賴其他因素地理解因果。
【English Translation】 The Prasangika's view is to understand dependent origination as merely a nominal designation. Ultimately, all of this does not go beyond the scope of concepts. Therefore, in the samadhi of the noble ones and in the state of Buddhahood, there are no distinctions of good or bad views. 'We declare thus.' The second point is that the views of the tirthikas (non-Buddhists) are the cause of samsara and the lower realms. The two divisions of the Shravakas (listeners) do not consider it the actual path to liberation, but they regard it as a stepping stone to it. The view of the Cittamatrins (Mind-Only school) can only reach the heat and peak stages of the path of application, and cannot go further, because they cannot generate a clear appearance that accords with the meaning of selflessness. Therefore, to attain the stage of forbearance, it is necessary to rely on the view of Madhyamaka (the Middle Way). The view of the Svatantrikas (Autonomists), without relying on other views, can attain the first bhumi (ground). After attaining the first bhumi, it is also necessary to desire the view of knowing dependent origination as merely an illusion, because the noble ones do not hold dependent origination as real even in the subsequent attainment. If that exists, one must accept experiential awareness as the basis for illusion. Therefore, to realize that their (the noble ones') illusions are groundless and rootless. Third, regarding the order in which realization arises in the continuum: Four ways of realizing views have arisen in my continuum. First, nihilistic emptiness; then, appearance emptiness; in between, understanding dependent origination as merely illusion; and finally, the view of understanding dependent origination as merely a nominal designation. First, this emptiness that refutes the existence of conventional reality with reasoning reverses the clinging to extremes and merely creates the cause for aspiring to emptiness. Second, from the very moment of appearance, one realizes that appearance is without inherent existence. This reverses all imputations of exaggeration on external objects, but does not abandon the clinging to truth in inner experience, and therefore does not go beyond the view of the false appearance of the Mind-Only school. Third, both external appearance and inner experience depend on causes and conditions, so one realizes that they appear like illusions in conventional truth and are without inherent existence. Although there is no clinging to extremes in this, one still clings to the fact that dependent origination is a mere illusion of phenomena that does not depend on conceptual words, and therefore does not go beyond the view of the Yogacara school. Fourth, if one analyzes all phenomena of dependent origination with reasoning, one cannot find anything at all; if one does not analyze, they become the object of conventional terms, so one realizes that it is a nominal designation that is analyzed by concepts and named by names. Based on such a way of realizing dependent origination with such a nature, one can understand cause and effect independently of other minds.
་ཕན་ཚུན་མི་འཁྲུལ་བ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་ངེས་པ་འདྲོངས་པ་གཅིག་ཅིག་ཅར་དུ་འབྱུང་བའི་ ཕྱིར་ཞེས་གསུངས། བཞི་པ་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་དངོས་ལ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་སེམས་བསྐྱེད་དང་། སྟོང་ཉིད་ལ་སོགས་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་དམ་བཅའ་ཁས་བླངས་ནས། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རང་རྒྱུད་ ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་འགོད་པ་ནི། རང་རྒྱུད་པ་ཡིན་ལ། སེམས་བསྐྱེད་དང་སྟོང་ཉིད་ལ་སོགས་པ་གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་འགོག་པའི་ཕྱིར། གཞན་ངོར་མིང་ཙམ་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཕ་རོལ་པོའི་ཁས་བླང་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་དང་། 4-447 འཇིག་རྟེན་རང་གྲགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རིགས་པས་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་སུ་གྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བརྗོད་རྒྱུ་མེད་དེ། དབུ་མ་པ་ལ་ཁས་ལེན་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། ཐལ་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ན་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་ཅི་ཡང་མེད་པས། གཞན་གྱི་སྐྱོན་གདགས་སུ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ནམ་མཁའ་སྟོང་པ་ལ་སྐྱོན་གདགས་སུ་མེད་ པ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། རང་རྒྱུད་པ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཁས་ལེན་ཅུང་ཟད་ཡོད་པས། གཞན་གྱི་སྐྱོན་ཅུང་ཟད་གདགས་སུ་ཡོད་དེ། ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་ཡོད་ན། དེའི་ཕྱིར་རྩོད་པ་འབྱུང་ བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །མཁས་པ་ཆེན་པོ་དེ་ཉིད་དབུ་མའི་བསྟན་འཛིན་ཆེན་པོ་ཡིན་པས་ན། འདི་དག་རྒྱས་པར་བྲིས་པ་ཡིན་ཞིང་། དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིན་ན། རྟོག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ གསུངས་པ་དང་། ཐལ་འགྱུར་བ་ལ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཁས་ལེན་མེད་གསུངས་པ་དང་། འཇུག་པའི་ཊཱིཀྐར་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིན་ན། ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་གསུངས་པ་སོགས་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་པ་ཙམ་ འདུག་ཀྱང་། ཁོ་བོས་དགག་པ་བརྗོད་པར་མ་ནུས་སོ། །སྤྱིར་མཁས་པ་ཆེན་པོ་དེས་འཇུག་པའི་ཊཱིཀྐ་དང་། བཞི་བརྒྱ་པའི་ཊཱིཀྐ་དང་། བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་དང་། ཕྱོགས་ཀྱི་དྲིས་ལན་སྣ་ཚོགས་པ་ལ་སོགས་པ་མཛད་པའི་སྒོ་ནས། 4-448 དབུ་མའི་བསྟན་པ་གསལ་བར་མཛད་ཅིང་། གསུང་དངོས་ལས་ཀྱང་ང་གཞོན་པའི་དུས་སུ། དབུ་མའི་དཔེ་ཆ་ཡིན་པ་དེ། འབུམ་ཁོག་ཏུ་ཆུག་ཟེར་བ་ཅིག་ཡོད་ཀྱང་། དེང་སང་དབུས་གཙང་ཐམས་ཅད་ཁ་ དབུ་མ། སྣ་དབུ་མ་ཟེར་བ་འདི་ང་རེད་མདའ་པའི་དྲིན་ཡིན་ཞེས་གསུང་བར་གྲགས་སོ། །བདུན་པའི་ལུགས་ལ། ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་རྩ་བའི་དམ་བཅའ་བཞི། གཙོ་བོའི་དམ་བཅའ་བརྒྱད། ཡན་ལག་ གི་དམ་བཅའ་བཅུ་དྲུག་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པར་བཤད་དེ། རྒྱས་པར་མ་སྤྲོས་སོ། །བརྒྱད་པ་རོང་སྟོན་ཆེན་པོའི་ལུགས་ལ། དེས་མཛད་པའི་དབུ་མའི་སྟོང་མཐུན་རིགས་པ་མཐའ་ཡས་པ་ཀུན་ནས་ བཀོད་པའི་རྒྱན་ལས། དོན་དམ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རིགས་པ་ལ་ཐལ་རང་གི་ལུགས་གཉིས་ཡོད་དེ། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་རྩ་ཤེའི་དག
【現代漢語翻譯】 因此，（佛陀）說，爲了使它們互不混淆，並且確定地遠離所有戲論的緣起，（這種智慧）會立即出現。 第四，關於自續派和應成派的區別的實質：自續派是確立以緣起之法、發菩提心和空性等作為自宗的承諾，並提出能成立這些承諾的、由自續比量所成立的理證。爲了遣除他人對發菩提心和空性等的邪分別，僅僅在名言上承認，並以反駁對方承諾的推論和世間共許的理證來遮破，而不必說任何在自宗成立的理證，因為應成派沒有任何承諾。這就是應成派。因此，應成派的宗派沒有任何承諾，所以無法施加任何過失，就像無法在虛空中施加過失一樣。自續派在名言中稍微有一些成立的承諾，所以可以稍微施加一些過失，因為如果有所執著，就會像那樣產生諍論。他們這樣說。 由於那位大學者是偉大的中觀宗的護持者，所以詳細地寫了這些。如果說是中觀的見解，就遍是分別念；如果說應成派沒有自宗的承諾；如果在《入中論》的註釋中說，如果是中觀的見解，就遍不是有境等等，這些都太過分了。但我無法提出反駁。總的來說，那位大學者通過撰寫《入中論》的註釋、《四百論》的註釋、《辨真假二諦》和各種問答等，闡明了中觀的教法。而且，據說他親自說過，『我年輕的時候，有一本中觀的書，人們說把它放在十萬頌的經函里了。現在衛藏地區到處都說「口中觀，鼻中觀」，這都是我惹達瓦的恩德』。 第七種觀點認為，自續派和應成派的區別在於根本的四個承諾、主要的八個承諾和支分的十六個承諾等方面來區分，但沒有詳細闡述。 第八種觀點是榮敦大師的觀點。在他的著作《中觀空性相順理聚無邊莊嚴》中，對於確定勝義諦的理證，有兩種宗派，即自續派和應成派。佛護論師對《中論》的註疏
【English Translation】 Therefore, it is said that in order to ensure that they do not confuse each other, and to definitively separate from all the extremes of elaborating dependent origination, (this wisdom) arises all at once. Fourth, regarding the actual difference between Svatantrika and Prasangika: Svatantrika is to establish dependent origination, generating Bodhicitta, and emptiness, etc., as its own tenets, and to present reasoning that proves these, established by its own valid cognition. In order to dispel others' wrong conceptions of generating Bodhicitta and emptiness, etc., it merely acknowledges them nominally, and refutes them with inferences that contradict the opponent's commitments and reasoning established by worldly conventions. However, there is no need to state any reasoning established in its own system, because Prasangika has no commitments. This is Prasangika. Therefore, since the Prasangika school has no commitments, it cannot be subjected to any faults, just as faults cannot be imposed on empty space. Svatantrika has some commitments to establish nominally, so it can be subjected to some faults, because if there is attachment, disputes will arise accordingly. They say so. Because that great scholar was a great upholder of the Madhyamaka doctrine, he wrote these in detail. If it is said to be the Madhyamaka view, it is pervasive with conceptual thought; if it is said that Prasangika has no commitments of its own; if it is said in the commentary on the Entering the Middle Way that if it is the Madhyamaka view, it is pervasive with non-object-possessing, etc., these are too extreme. But I have not been able to offer refutations. In general, that great scholar clarified the Madhyamaka doctrine by composing commentaries on the Entering the Middle Way, commentaries on the Four Hundred Verses, Distinguishing the Two Truths, and various answers to questions, etc. Moreover, it is said that he himself said, 'When I was young, there was a Madhyamaka book, and people said to put it in the collection of one hundred thousand verses. Now, everywhere in U-Tsang they say "mouth Madhyamaka, nose Madhyamaka," this is all thanks to me, Redawa.' The seventh view is that the difference between Svatantrika and Prasangika is explained in terms of the four fundamental commitments, the eight main commitments, and the sixteen branch commitments, etc., but it is not elaborated in detail. The eighth view is that of Rongton Chenpo. In his work The Ornament of the Collection of Infinite Reasonings Harmonizing Emptiness in Madhyamaka, there are two schools of reasoning for determining ultimate truth: Svatantrika and Prasangika. Buddhapalita's commentary on the root verses of the Middle Way
ོངས་པ་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་འཆད། ལེགས་ལྡན་བྱེད་ཀྱིས་སོ་སྐྱེའི་ཚད་མས་ སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པར་བྱ་དགོས་ལ། མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པར་མི་ནུས་ཞིང་། རྗེས་དཔག་གིས་རྟོགས་དགོས་ལ། རྗེས་དཔག་གི་རྟེན་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་དགོས་པ་ལ་ དགོངས་ནས། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འཆད། འགྲེལ་ཚུལ་དེ་གཉིས་ལ། ཐལ་རང་གཉིས་སུ་ཡོད། རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའི་ཚུལ་མི་འདྲ་ཡང་། རྟོགས་བྱའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་མི་མཐུན་པ་མེད་དེ། རྟགས་དང་ཐལ་འགྱུར་ལས་རྟོགས་པར་ཟད་ཀྱི་རྟོགས་བྱའི་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 4-449 ཞེས་བཤད། དེ་དང་མཐུན་པར་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་རྣམ་བཤད་ལས་ཀྱང་རྒྱས་པར་བཤད་ཅིང་། དོན་གྱི་སྙིང་པོ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་དང་དམ་བཅའ་ཁས་ལེན་མི་ལེན་གྱི་སྒོ་ནས་ཀྱང་མི་འབྱེད་ ཅིང་། དོན་དམ་བདེན་པ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་དང་དམ་བཅའ་ཁས་ལེན་མི་ལེན་གྱི་སྒོ་ནས་ཀྱང་མི་འབྱེད། འོ་ན་ཁྱད་པར་གང་གིས་འབྱེད་སྙམ་ན། རང་རྒྱུད་པས་གནས་ ལུགས་རྟོགས་པའི་རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་དེ་ངེས་པར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་དགོས་པར་འདོད་ཅིང་། ཐལ་འགྱུར་བས་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་ལ་ངེས་པར་རང་རྒྱུད་ ཀྱི་གཏན་ཚིགས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་དགོས་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཐལ་འགྱུར་གྱི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་ནུས་སོ་ཞེས་འདོད་པ་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ ཡིན། ཞེས་གསུངས་ཞིང་། དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་དེ་གཙོ་བོར་ཐལ་འགྱུར་གྱི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ཅིང་། རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་སྦྱོར་ལ་བརྟེན་པའང་ཡོད་ཅེས་ བཞེད་དོ། །རོང་སྟོན་ཆེན་པོ་རང་གི་ཐུགས་བཞེད་ནི། གཙོ་བོར་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྩ་ཤེའི་རྣམ་བཤད་དུའང་། ལེགས་ལྡན་བྱེད་ཀྱིས་ལེགས་པར་བཀྲལ་པའི་སྲོལ། །ལེགས་པར་རྟོགས་ནས་གཞན་ལ་འདོམ་མཁས་པ། ། 4-450 ཞེས་གསུངས་ཞིང་། ཀཱ་མ་ལ་ཤི་ལས་མཛད་པའི་སྒོམ་རིམ་ཐོག་མཐའ་བར་གསུམ་གྱི་འགྲེལ་པ་ལ་སོགས་པ་རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ཡང་དུ་མ་མཛད་པར་སྣང་ངོ་། །རོང་སྟོན་ཆེན་ པོའི་བཞེད་པ་འདི་དག་ཀྱང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་རང་དུ་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་ཞེས། པཎ་ཆེན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་གསུང་ལས་འབྱུང་ངོ་། །དགུ་པ་དེའི་རྗེས་འབྲང་འགའ་ཞིག་གི་ལུགས་ནི། མཁས་པའི་དབང་ པོ་གོ་བོ་རབ་འབྱམས་པའི་སྟོང་མཐུན་ལས། ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་གཙོ་བོར་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་དང་དམ་བཅའ་ཁས་ལེན་མི་ལེན་གྱི་སྒོ་ནས་འཇོག་ཅིང་། འཕྲོས་དོན་ རང་རྒྱུད་པས་ཁས་མི་ལེན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་ཁས་ལེན་པའ
【現代漢語翻譯】 歸謬論者通過反證法來解釋。妙音（Lekdenjye，善說）認為，必須通過凡夫的量（tshad ma， प्रमाण，pramāṇa，量）來證悟空性，而不能通過現量（mngon sum， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，現量）來證悟，必須通過比量（rjes dpag， अनुमान，anumāna，比量）來證悟。考慮到需要依賴於具有三種形式的自續因（rang rgyud kyi rtags， स्वतन्त्रहेतु，svatantrahetu，自續因），因此解釋了自續論證。這兩種解釋方法分為歸謬論和自續論。雖然證悟的方式不同，但所證悟的空性並沒有不同，因為通過因和反證法所證悟的，最終所證悟的意義是相同的。 如是說。與此相符，《中觀根本慧論釋》（rtsa ba shes rab kyi rnam bshad）中也對此進行了詳細的解釋。其要點在於，無論是否接受自續因和宗承（dam bca'， प्रतिज्ञा，pratijñā，宗），都不會影響對勝義諦（don dam bden pa， परमार्थसत्य，paramārthasatya，勝義諦）的確定。那麼，區別在哪裡呢？自續論者認為，生起證悟實相的理智比量，必須依賴於自續因；而歸謬論者則認為，生起證悟實相的理智比量，不一定完全需要自續論證，也可以依賴於歸謬論證來生起證悟實相的理智比量。這就是二者的區別。 如是說。因此，歸謬論者生起證悟空性的理智比量，主要依賴於歸謬論證，但也依賴於自續因的運用。榮敦大師（Rongton Chenpo）自己的觀點是，主要遵循自續論者的觀點。在《中觀根本慧論釋》中也說：『善說所闡釋的傳統，善於理解並向他人傳授。』 此外，卡瑪拉希拉（Kamalasila，寂護）所著的《修習次第》（sgom rim）初、中、后三篇的註釋等，也似乎撰寫了許多自續論的論著。班禪一切智（Panchen Thamsad Mkhyenpa）的著作中說，榮敦大師的這些觀點也不能完全照字面意思接受。第九，一些追隨者的觀點是，格西果沃喇嘛（Geshe Gowo Rabjampa）的《空性總論》（stong mthun）中說，歸謬論和自續論的區別主要在於，在考察實相時，是否接受自續因和宗承；此外，自續論者不接受，而歸謬論者接受。
【English Translation】 The Consequentialists explain through refutation. Lekdenjye (Good Intellect) believes that emptiness must be realized through the valid cognition of ordinary beings, not through direct perception, but through inference. Considering the need to rely on the autonomous reason (rang rgyud kyi rtags, svatantrahetu) that possesses the three modes, he explains the autonomous reasoning. These two methods of explanation are divided into the Consequentialist and the Autonomist. Although the methods of reasoning for realization differ, there is no disagreement regarding the emptiness to be realized, because what is realized through reason and refutation is ultimately the same meaning. It is said. In accordance with this, the commentary on the Root Wisdom Sutra (rtsa ba shes rab kyi rnam bshad) also explains this in detail. The essence of the matter is that whether or not one accepts the autonomous reason and the thesis (dam bca', pratijñā), it does not affect the determination of the ultimate truth (don dam bden pa, paramārthasatya). So, what is the difference? The Autonomists believe that the inferential cognition that arises from understanding the nature of reality must rely on the autonomous reason; while the Consequentialists believe that the inferential cognition that arises from understanding the nature of reality does not necessarily require the autonomous reasoning entirely, but can also generate the inferential cognition that understands the nature of reality by relying on the Consequentialist reasoning. This is the difference between the two. It is said. Therefore, the Consequentialists primarily rely on the Consequentialist reasoning to generate the inferential cognition that realizes emptiness, but they also rely on the application of the autonomous reason. Rongton Chenpo's own view is that he mainly follows the Autonomist view. In the commentary on the Root Wisdom Sutra, it is also said: 'The tradition well explained by Lekdenjye, is skilled at understanding and teaching others.' Furthermore, commentaries on the Stages of Meditation (sgom rim) in the beginning, middle, and end, written by Kamalasila, and so on, also seem to have written many treatises on the Autonomist system. It is said in the writings of Panchen Thamsad Mkhyenpa that these views of Rongton Chenpo should not be accepted literally. Ninth, according to some followers, Geshe Gowo Rabjampa's 'General Treatise on Emptiness' (stong mthun) states that the difference between the Consequentialist and the Autonomist mainly lies in whether or not one accepts the autonomous reason and the thesis when examining the nature of reality; moreover, the Autonomists do not accept it, while the Consequentialists do.
ི་གྲུབ་མཐའ་ནི། ཐ་སྙད་དུ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ནི་ཚད་མ་བཞི་ཁས་ལེན་པ་དང་། དེ་དག་བདེན་གཉིས་འཇལ་བ་ལ་ལྟོས་ ནས་རང་ལ་ཚད་མར་ཁས་ལེན་མི་ལེན་གྱི་ཁྱད་པར་དབྱེ་བ་དང་། བདེན་དངོས་འགོག་པའི་ཚེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་དང་དམ་བཅའ་མེད་པ་དང་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་དགག་བྱ་སྐྱེ་སོགས་བརྒྱད་དང་། རབ་ བྱེད་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་གྱི་དགག་བྱ་རྐྱེན་ནས་ལྟ་བའི་རབ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་པོ་རྣམས་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་ངོར་དགག་བྱ་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མཉམ་ཡིན་པ་དང་། མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དང་། 4-451 ཀུན་གཞི་དང་། ཉོན་ཡིད་དང་། མཚན་ཉིད་གསུམ་དང་། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། མི་བསླུ་བའི་གཞི་མཐུན་མེད་པ་དང་། བདེན་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ ཡང་དག་མཐོང་བ་དང་། བརྫུན་པ་མཐོང་བ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་བརྫུན་པ་མཐོང་བ་དང་། ཚད་མའི་གཞི་མཐུན་མེད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་ཡང་ལོག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ཡང་། རང་ལུགས་ལ་བདེན་ བརྫུན་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འདོད་པ་དང་། ཡུལ་ལ་ཡང་ལོག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཡུལ་ཅན་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་ཕྱེ་བ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་གཞན་སྐྱེ་མེད་པ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ཕྲད་མ་ཕྲད་དཔྱད་ པའི་ཚེ་ཕྲད་པ་ཁས་མི་ལེན་ཡང་སྤྱིར་རྒྱུ་འབྲས་ཕྲད་པ་ཁས་ལེན་པ་དང་། རྒྱུ་འགགས་པའམ་མ་འགགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་ཞེས་དཔྱད་པའི་ཚེ་འགགས་པ་ཁས་མི་ལེན་ཡང་སྤྱིར་རྒྱུ་འགགས་ པ་ཁས་ལེན་པ་དང་། རྒྱུའི་དུས་ན་འབྲས་བུ་ཡོད་མེད་དང་། འབྲས་བུའི་དུས་ན་རྒྱུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་པོ་གང་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་ པ་མཚུངས་ཀྱང་ལྟ་བ་སྤྲོས་བྲལ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དང་། ཐེག་དམན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ལ་སྐྱེ་འགག་མི་སྣང་བས་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་མི་སྣང་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་འཇོག་ཤེས་པ་དང་། 4-452 སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་སྐྱེ་འགག་མི་སྣང་ཡང་། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་རྣམ་གཞག་དང་། དེར་སེམས་སེམས་བྱུང་མེད་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པའི་རྣམ་གཞག་སྟེ་རེ་ཤིག་བཅུ་དྲུག་ པོ་དེ་དག་གོ་ཞེས་བཤད། འདི་དག་ལ་ཡང་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཡོད་མོད་རེ་ཞིག་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་གོ །བཅུ་པ་རང་ལུགས་ཐུན་མོང་བའི་འཆད་ཚུལ་ལ། བདག་ཅག་རྣམས་ཀྱི་འདྲེན་ པ་དམ་པ་པཎ་ཆེན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དཔལ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པའི་བཞེད་པ་ཐུན་མོང་བ་ནི། ཐལ་རང་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར། རྩ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་དགོངས་པ་གཙོ་བོར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ འགྲེལ་བ་ལ་རང་རྒྱུད་པ་དང་། དེའི་དགོངས་པ་གཙོ་བོར་ཐལ་གྱུར་གྱི་སྒོ་ནས་འགྲེལ་བ་ལ་ཐལ་འགྱུར་བ་ཞེས་འཇོག་ཅིང་། སྤྱིར་བཏང་ནས་ཐལ་འགྱུར་ག
【現代漢語翻譯】 宗義方面：名言上，世間周知的四種量（pramana）是被承認的。根據衡量二諦（truth）的需求，區分是否承認其為自宗的量。在遮破真實存在時，沒有自續的因（hetu）和承諾（pratijna），並且有法（dharma）所指的遮破對象是生等八事。二十七種辯論的遮破對象，是從緣起而來的二十七種見解，這些在勝義諦（paramarthasatya）的理智面前是被遮破的對象，但在名言上是共同存在的。經部中所說的蘊（skandha）、界（dhatu）、處（ayatana）的分類，阿賴耶識（alayavijnana），染污意（klistamanas），三自性（trisvabhava），如來藏（tathagatagarbha）等，在名言上是被承認的。世俗諦（samvritisatya）和無欺誑的共同基礎不存在，在二諦的語境中，分為正確見和虛假見兩種，這裡指的是虛假見。量（pramana）的共同基礎不存在，雖然世俗諦也分為正和邪兩種，但在自宗不承認真假的差別。所知境也分為正和邪兩種，能知境也同樣如此劃分。名言上，沒有他生（parotpada）。在考察因果關係時，不承認相觸碰，但總體上承認因果相觸碰。在考察從已滅或未滅的因產生果時，不承認已滅，但總體上承認因已滅。不承認因存在時果不存在，果存在時因不存在這兩種極端。大乘和小乘在證悟二無我（nairatmya）上是相同的，但在對離戲論（nisprapanca）的見解上有差別。小乘聖者（arya）的等持（samahita）中，生滅不顯現，因此不顯現無常等十六行相（solasa-akara），但能夠區分證悟人無我（pudgala-nairatmya）的差別。在佛地（Buddha-bhumi）上，雖然生滅不顯現，但存在了知如所有（yathavad-darshana）和盡所有（yavat-darshana）一切法的分類，並且在那裡沒有心和心所（citta-caitta），但存在智慧（jnana）的分類。暫時就說這十六點。這些也還有一些需要考察的地方，暫時先放在一邊。第十，自宗共同的闡釋方式：我們這些人的導師，至尊班禪一切智者，吉祥三世賢（dpal 'bum phrag gsum pa）的共同觀點是：自續派（svatantrika）和應成派（prasangika）的差別在於，主要以自續的方式解釋根本慧論（Mula-madhyamaka-karika）的意旨的是自續派，主要以應成的方式解釋其意旨的是應成派。一般來說，應成派 Regarding tenets: Conventionally, the four pramanas (valid cognitions) that are famous in the world are accepted. The difference lies in whether or not they are accepted as valid cognitions in one's own system, depending on the need to measure the two truths (satya). When refuting true existence, there is no self-sufficient reason (svatantra-hetu) or commitment (pratijna), and the object of negation indicated by the dharma is the eight things such as arising. The objects of negation in the twenty-seven debates, the twenty-seven views that arise from conditions, are objects of negation in the face of reasoning that investigates ultimate truth (paramarthasatya), but they co-exist conventionally. The classifications of skandhas (aggregates), dhatus (elements), and ayatanas (sources) spoken of in the sutras, as well as alayavijnana (store consciousness), klistamanas (afflicted mind), the three svabhavas (three natures), and tathagatagarbha (Buddha-nature), are accepted conventionally. There is no common basis for samvritisatya (conventional truth) and non-deception, and in the context of the two truths, there is a division between right seeing and false seeing, referring to false seeing here. There is no common basis for pramana (valid cognition), and although samvritisatya is also divided into right and wrong, in one's own system, the difference between true and false is not accepted. Objects are also divided into right and wrong, and those with objects are divided in the same way. Conventionally, there is no other-origination (parotpada). When examining whether cause and effect touch or do not touch, touching is not accepted, but generally, cause and effect touching is accepted. When examining whether the effect arises from a cause that has ceased or has not ceased, cessation is not accepted, but generally, the cessation of the cause is accepted. Neither of the two extremes of whether the effect exists when the cause exists, or whether the cause exists when the effect exists, is accepted. The Great Vehicle (Mahayana) and the Lesser Vehicle (Hinayana) are the same in realizing the two nairatmyas (selflessness), but there is a difference in the view of nisprapanca (freedom from elaboration). In the samahita (meditative equipoise) of the Hinayana aryas (noble ones), arising and ceasing do not appear, so the sixteen aspects such as impermanence do not appear, but the difference in realizing pudgala-nairatmya (selflessness of the person) can be distinguished. On the Buddha-bhumi (Buddha-ground), although arising and ceasing do not appear, there is a classification of knowing all dharmas as they are (yathavad-darshana) and as many as they are (yavat-darshana), and although there are no citta (mind) and caitta (mental factors) there, there is a classification of jnana (wisdom). For the time being, these sixteen points are discussed. There are also some things to be examined in these, but for the time being, they are set aside. Tenth, the common way of explaining one's own system: The common view of our guide, the venerable Panchen Omniscient, Glorious Three Hundred Thousand (Dpal 'bum phrag gsum pa), is: The difference between the Svatantrika and the Prasangika is that the Svatantrika primarily explains the meaning of the Root Wisdom (Mula-madhyamaka-karika) through the gateway of self-sufficiency (svatantra), and the Prasangika primarily explains its meaning through the gateway of consequentialism (prasanga). Generally speaking, the Prasangika
【English Translation】 In terms of tenets: Conventionally, the four pramanas (valid cognitions) that are famous in the world are accepted. The difference lies in whether or not they are accepted as valid cognitions in one's own system, depending on the need to measure the two truths (satya). When refuting true existence, there is no self-sufficient reason (svatantra-hetu) or commitment (pratijna), and the object of negation indicated by the dharma is the eight things such as arising. The objects of negation in the twenty-seven debates, the twenty-seven views that arise from conditions, are objects of negation in the face of reasoning that investigates ultimate truth (paramarthasatya), but they co-exist conventionally. The classifications of skandhas (aggregates), dhatus (elements), and ayatanas (sources) spoken of in the sutras, as well as alayavijnana (store consciousness), klistamanas (afflicted mind), the three svabhavas (three natures), and tathagatagarbha (Buddha-nature), are accepted conventionally. There is no common basis for samvritisatya (conventional truth) and non-deception, and in the context of the two truths, there is a division between right seeing and false seeing, referring to false seeing here. There is no common basis for pramana (valid cognition), and although samvritisatya is also divided into right and wrong, in one's own system, the difference between true and false is not accepted. Objects are also divided into right and wrong, and those with objects are divided in the same way. Conventionally, there is no other-origination (parotpada). When examining whether cause and effect touch or do not touch, touching is not accepted, but generally, cause and effect touching is accepted. When examining whether the effect arises from a cause that has ceased or has not ceased, cessation is not accepted, but generally, the cessation of the cause is accepted. Neither of the two extremes of whether the effect exists when the cause exists, or whether the cause exists when the effect exists, is accepted. The Great Vehicle (Mahayana) and the Lesser Vehicle (Hinayana) are the same in realizing the two nairatmyas (selflessness), but there is a difference in the view of nisprapanca (freedom from elaboration). In the samahita (meditative equipoise) of the Hinayana aryas (noble ones), arising and ceasing do not appear, so the sixteen aspects such as impermanence do not appear, but the difference in realizing pudgala-nairatmya (selflessness of the person) can be distinguished. On the Buddha-bhumi (Buddha-ground), although arising and ceasing do not appear, there is a classification of knowing all dharmas as they are (yathavad-darshana) and as many as they are (yavat-darshana), and although there are no citta (mind) and caitta (mental factors) there, there is a classification of jnana (wisdom). For the time being, these sixteen points are discussed. There are also some things to be examined in these, but for the time being, they are set aside. Tenth, the common way of explaining one's own system: The common view of our guide, the venerable Panchen Omniscient, Glorious Three Hundred Thousand (Dpal 'bum phrag gsum pa), is: The difference between the Svatantrika and the Prasangika is that the Svatantrika primarily explains the meaning of the Root Wisdom (Mula-madhyamaka-karika) through the gateway of self-sufficiency (svatantra), and the Prasangika primarily explains its meaning through the gateway of consequentialism (prasanga). Generally speaking, the Prasangika
ྱི་རིགས་པ་དང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཁས་ ལེན་མི་ལེན་གྱི་སྒོ་ནས་ཀྱང་མི་འཇོག དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་དེ་གཉིས་ཁས་ལེན་མི་ལེན་གྱི་སྒོ་ནས་ཀྱང་མི་འཇོག རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་སྦྱོར་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པའི་ རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་མི་ལེན་གྱི་སྒོ་ནས་ཀྱང་མི་འཇོག ཐལ་འགྱུར་གྱིས་ཕ་རོལ་པོའི་ལོག་རྟོག་གི་དབལ་གཞོམ་པའི་རྗེས་སུ་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་གི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཁས་ལེན་མི་ལེན་གྱི་སྒོ་ནས་ཀྱང་མི་འཇོག་ཏེ། 4-453 ཐལ་རང་གཉིས་ཀས་ཀྱང་དེ་ཐམས་ཅད་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་དངོས་ནི། རང་རྒྱུད་པས་ཕ་རོལ་པོ་དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་ལ། ཐོག་མར་ཐལ་འགྱུར་ གྱི་སྒོ་ནས་ལོག་རྟོག་གིས་དབལ་བཞོམ། དེར་རྗེས་གཅིག་དུ་བྲལ་བའམ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རིགས་པ་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་སྟོང་དུ་རྟོགས་པའི་རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ གྱི། ཐལ་འགྱུར་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་འཆད། ཐལ་འགྱུར་བ་རྣམས་ནི་ཕ་རོལ་བདེན་གྲུབ་འདོད་པ་ལ། བདེན་གྲུབ་ འགོག་པར་བྱེད་པའི་གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གམ། འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་མགོ་སྙོམས་སམ་སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའི་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་སོགས་ཀྱི་ སྒོ་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་སྟོང་དུ་རྟོགས་པའི་རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་ནུས་ཤིང་། དེ་ཡང་ཐལ་འགྱུར་གྱི་སྒོ་ནས་རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་པ་གཙོ་ཆེ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚིག་གསལ་ ལས། ཕལ་ཆེར་ཐལ་བ་བསྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ནས་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་བསལ་བར་མཛད་དོ། །ཞེས་ཕལ་ཆེར་གྱི་སྒྲ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་གང་ཟག་འགའ་ཞིག་ལ་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ལོག་རྟོག་གི་དབལ་གཞོམ་པའི་རྗེས་སུ་ཡང་། 4-454 རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་གཅིག་ཀྱང་ཡོད་དེ། བསྟན་བཅོས་འདི་ཉིད་ལས། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་ཟིན་པའི་རྗེས་སུ་ཡང་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་ མེད་པའི་རྟགས་ལས་དངོས་པོ་རྣམས་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབས་འདུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ཉིད་ལས། གང་གི་ཕྱིར་ན་བདག་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་དང་། །རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་ཡོད་པ་མིན་པས་དངོས་ རྣམས་རང་བཞིན་བྲལ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་སྐྱེད་པ་དེ་ལ་ངེས་པར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཐལ་འགྱུར་དང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་གང་རུང་དགོས་པ་མ་ཡིན་ ཏེ། སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པའི་དཔེ་བརྒྱད་དང་། ཐོས་བསམ་བསྒོམ་གསུམ་དང་། མན་ངག་ཁ
【現代漢語翻譯】 無論是否承認因明和自續的宗義，都不會以此來區分應成派和自續派。在分析勝義諦時，也不會以是否承認這兩者來區分。是否承認依靠自續的宗義，能夠生起通達一切法的理智比量，也不會以此來區分。應成派在摧毀對方的邪分別之後，作為通達實相的理智比量的所依，是否承認自續的宗義，也不會以此來區分。 因為應成派和自續派都承認這一切。因此，應成派和自續派的真正區別在於：自續派認為對方執著諸法實有成立，首先通過應成的方式摧毀邪分別，然後在摧毀之後，依靠一異俱泯或緣起理等，生起通達一切法勝義諦空的理智比量。 他們解釋說，僅僅依靠應成不能生起通達一切法無自性的理智比量。而應成派則認為，對於執著實有成立的對方，可以通過成立能破實有成立的他宗比量，或者陳述矛盾的應成，或者陳述理由相同的均勢，或者陳述立宗與所立相同的未成應成等方式，能夠生起通達一切法勝義諦空的理智比量。並且，他們認為主要依靠應成的方式來生起理智比量，這是有其用意的。如《顯句論》中說：『大多數是通過成立應成的方式來遣除他宗。』因為說了『大多數』這個詞。 然而，對於某些人來說，在應成摧毀邪分別之後，也會有依靠自續的宗義來通達實相的理智比量產生。因為在本論中，在遮止四邊生之後，也從無四邊生的宗義來成立諸法無自性。如本論中說：『因為不是從自、他、二者生，也不是有待于因，所以諸法無自性。』 然而，生起通達實相的見解，並不一定需要應成和自續的宗義中的任何一個。可以通過如幻等八喻，以及聞思修三者，還有口訣等方式來生起。
【English Translation】 Whether or not one accepts the tenets of reasoning and svatantra (自續，自立宗義，self-sufficient reason), it is not used as a basis for distinguishing between the Prasangika (應成派，應成論者，Consequentialist) and Svatantrika (自續派，自立論者，Autonomist) schools. When analyzing ultimate truth, it is also not used as a basis for distinguishing between whether or not one accepts these two. Whether or not one accepts that relying on svatantra-hetu (自續因，自立之因，self-sufficient reason) gives rise to a valid cognition (理智，智力，valid cognition) that realizes all phenomena is also not used as a basis for distinguishing. Whether or not the Prasangika school, after refuting the opponent's false conceptions, accepts svatantra-hetu as the basis for a valid cognition that realizes the nature of reality is also not used as a basis for distinguishing. This is because both the Prasangika and Svatantrika schools accept all of these. Therefore, the real difference between the Prasangika and Svatantrika schools is that the Svatantrika school believes that the opponent holds that phenomena are truly established. First, they refute false conceptions through the Prasangika method, and then, after that refutation, they rely on the reasoning of 'one and many are mutually exclusive' or the reasoning of dependent origination, etc., to generate a valid cognition that realizes that all phenomena are empty of true existence. They explain that relying solely on Prasangika cannot generate a valid cognition that realizes that all phenomena are without inherent existence. The Prasangika school, on the other hand, believes that for an opponent who holds to true establishment, one can generate a valid cognition that realizes that all phenomena are empty of true existence by establishing a syllogism (比量，量度，syllogism) that refutes true establishment, or by stating a contradictory consequence (應成，應成式，consequence), or by stating an equalizing consequence where the reason is the same, or by stating an unestablished consequence where the probandum (所立，待證，probandum) is the same as the subject to be proven (立宗，宗，subject to be proven). Furthermore, they believe that the main emphasis is on generating valid cognition through the Prasangika method. As the Prasannapada (《顯句論》，《明句論》，Clear Words) states: 'For the most part, they eliminate the views of others by establishing consequences.' This is because the word 'most part' is used. However, for some individuals, even after the Prasangika method has refuted false conceptions, there is still a valid cognition that arises from relying on svatantra-hetu to realize the nature of reality. This is because in this very treatise, after refuting the four extremes of origination, it is also established that phenomena are without inherent existence from the reason of the absence of the four extremes of origination. As this very treatise states: 'Because there is no origination from self, other, or both, and because there is no dependence on causes, phenomena are without inherent nature.' However, it is not necessarily the case that generating a view that realizes suchness (真如，實相，suchness) requires either the Prasangika or Svatantrika method. It can be generated through the eight similes such as illusion, the three practices of hearing, thinking, and meditating, and pith instructions, etc.
ྱད་པར་ཅན་དང་། དད་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་སྐྱེ་བ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ཡོད་དོ། །དེས་ན་ རོང་སྟོན་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་གཙོ་བོར་སྐྱོང་བའི་ཚེ། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་བཤད་སྲོལ་ཉི་མ་ལྟ་བུ་དང་། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་བཤད་སྲོལ་ཟླ་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། དབུ་མའི་བཤད་སྲོལ་ཉི་ ཟླ་ཟུང་གཅིག་ལ་བརྟེན་ནས་རྟག་ཆད་ཀྱི་མུན་པ་ཐམས་ཅད་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རང་རྒྱུད་པ་གཙོ་ཆེ་བ་ཙམ་ཞིག་མཛད་དོ། །འདི་དག་ནི་དཔལ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པའི་དགོངས་པ་ཐུན་མོང་བ་ཙམ་ཞིག་ཡིན་ལ། 4-455 ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བཞེད་པ་ནི། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ལུགས་ཀྱི་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་དང་། ཐུགས་སྲས་ཀྱི་མཆོག་པཎ་ཆེན་ལྷ་དབང་བློ་གྲོས་ཀྱིས། པཎ་ཆེན་རིན་པོ་ཆེའི་གསུང་རྒྱུན་དྲི་མ་མེད་ པ་གཞན་ལ་འདོམས་པར་མཛད་པའི་ཟིན་བྲིས་རྣམས་ལས་བཤད་པ་འདི་དག་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྟོད་འགྲེལ་ལས། ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདྲེན་པ་དཔལ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ་དེའི་ དགོངས་པ་ལ། རོང་སྟོན་ཆེན་པོ་སོགས་བླ་མ་འགའ་ཞིག་གི་དགོངས་འཁྲིད་དང་། གདུལ་བྱ་བློ་ཆུང་འགའ་ཞིག་ཁ་དྲང་བའི་ཐུན་མོང་བའི་གྲུབ་མཐའ་དང་། གདུལ་བྱ་མཆོག་ལ་ཟུར་གྱིས་བསྟན་པའི་ཀླུ་ སྒྲུབ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གྲུབ་མཐའ་བརྡའ་ཙམ་གྱིས་བསྟན་པ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་བོས་ནི་སྤང་གཉེན་གྱི་སྐབས་སུ་ཀླུ་སྒྲུབ་ལུགས་ཟུར་ཙམ་བསྟན་པ་དེས་མིག་ཕྱེ་ནས། འཕགས་མཆོག་ཀླུ་ སྒྲུབ་དང་། དཔལ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པའི་དགོངས་པ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །མཁས་པ་སྔ་མའི་བཞེད་སྲོལ་ཅུང་ཟད་བཀོད་པ་འདི་ཡང་། རང་གཞན་གྱི་གྲུབ་ མཐའ་ལ་མི་རྨོངས་པ་དང་། རང་ལུགས་ལ་ངེས་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་བཀོད་པ་ཡིན་པས། མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་དག་གི་དོན་ལ་ཞིབ་ཏུ་དཔྱོད་པར་མཛོད་ཅིག། །། རྩ་བའི་གཉིས་པ་རང་ལུགས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གནད་བསྟན་པ་ལ། 4-456 དབུ་མ་ཐལ་རང་གཉིས་རིགས་པ་འགོད་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ། གཞིའི་གནས་སྐབས་སུ་ཁས་ལེན་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ། ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་ཁས་ལེན་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་ པར་བཤད་པ། འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་སུ་ཁས་ལེན་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་དང་བཞི། དང་པོ་ལ། གནས་སྐབས་དང་པོ་གཉིས་སུ་ཕལ་ཆེར་མཐུན་པའི་ཚུལ་དང་། གནས་སྐབས་གསུམ་པར་ཁས་ལེན་ མི་མཐུན་པའི་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཁས་ལེན་ཡོད་མེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་བས་ཀྱང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་སྐྱབས་གནས་ཡིན་པ་དང་། སེམས་ཅན་ ཐམས་ཅད་བྱམས་སྙིང་རྗེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྒོམ་པའི་ཡུལ་ཡིན་པ་དང་། སྦྱིན་པ་གཏང་བ་ལས་ལོངས་སྤྱ
【現代漢語翻譯】 通過殊勝的因緣和信心等方式，生起中觀見解的情況是不可思議的。因此，在主要遵循榮敦大師的觀點時，中觀自續派的闡釋如同太陽，中觀應成派的闡釋如同月亮。中觀的闡釋如同日月雙輝，依靠它們來消除一切常斷的黑暗。榮敦大師主要強調自續派的觀點。這些是吉祥《三百萬頌》的共同觀點。不共的觀點是：聖者龍樹關於如何斷除所斷的宗規，以及心子的至尊班禪拉旺洛珠，將班禪仁波切的清凈傳承傳授給他人時所作的筆記中所述的這些內容。就像這樣，在聖者龍樹的讚頌釋中說：『我們這些人的導師，吉祥《三百萬頌》，他的觀點是，榮敦大師等一些上師的觀點引導，以及對一些根器較差的所化眾生直截了當的共同宗派，以及對根器好的所化眾生委婉指示的龍樹不共宗派，這兩種宗派只是用暗示的方式來表達。』因此，我在斷除對治的階段，通過龍樹宗規的些許指示而開啟了眼界，從而輕鬆地領悟了聖者龍樹和吉祥《三百萬頌》的觀點。以上是對先前智者觀點的一些簡要闡述，這樣做是爲了不迷惑于自他宗派，並在自己的宗規中生起殊勝的定解。希望智者們能仔細研究這些內容的意義。 下面是根本的第二部分，揭示了自宗不共的關鍵，分為四個方面： 4-456 闡述中觀應成派和自續派在建立理證方式上的不同特點；闡述在基礎階段所作承諾的不同特點；闡述在道階段所作承諾的不同特點；闡述在果階段所作承諾的不同特點。首先，第一點又分為兩個方面：在最初兩個階段，共同之處較多；在第三個階段，所作承諾存在不同之處。首先，一般來說，這兩者的區別並非在於是否作出承諾，因為應成派也承認三寶是皈依處，一切眾生是修習慈悲心和菩提心的對象，佈施能帶來受用。
【English Translation】 The arising of the Madhyamaka view through special causes and conditions, such as faith, is inconceivable. Therefore, when primarily upholding the view of Rongton Chenpo, the explanation of Madhyamaka Svatantrika is like the sun, and the explanation of Madhyamaka Prasangika is like the moon. The explanation of Madhyamaka is like the union of the sun and moon, relying on them to dispel all the darkness of permanence and annihilation. Rongton Chenpo mainly emphasized the Svatantrika view. These are the common views of the glorious 'Three Hundred Thousand Verses'. The uncommon views are: the way the noble Nagarjuna abandons what is to be abandoned, and the explanations from the notes of the supreme heart-son Panchen Lhawang Lodro, when he imparted the immaculate lineage of Panchen Rinpoche to others. Thus, in the commentary on the praise of the noble Nagarjuna, it is said: 'Our guide, the glorious 'Three Hundred Thousand Verses', his view is that there are two kinds of tenets: the common tenets that are directly guided by the views of some lamas such as Rongton Chenpo, and some disciples of lesser intellect, and the uncommon tenets of Nagarjuna, which are indirectly shown to superior disciples, and are only expressed through hints.' Therefore, in the stage of abandoning the antidote, I opened my eyes with a slight indication of Nagarjuna's system, and easily realized the views of the noble Nagarjuna and the glorious 'Three Hundred Thousand Verses'. The above is a brief explanation of the views of previous scholars, done to avoid confusion about one's own and others' tenets, and to generate special conviction in one's own system. May scholars carefully examine the meaning of these contents. The second part of the root text, revealing the uncommon key points of one's own system, has four aspects: 4-456 Explaining the differences in how Madhyamaka Prasangika and Svatantrika establish reasoning; explaining the differences in commitments made at the ground stage; explaining the differences in commitments made at the path stage; and explaining the differences in commitments made at the fruit stage. First, the first point is further divided into two aspects: in the first two stages, there are many similarities; in the third stage, there are differences in the commitments made. First, in general, the difference between the two is not determined by whether or not commitments are made, because the Prasangika also acknowledges that the Three Jewels are objects of refuge, all sentient beings are objects of cultivating loving-kindness, compassion, and bodhicitta, and that generosity leads to enjoyment.
ོད་འབྱུང་བ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་པ་ལས་བདེ་འགྲོ་ཐོབ་པ་དང་། ལམ་བསྒོམ་པ་ལས་ཐར་ པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་གོ་འཕང་ཐོབ་པ་དང་། ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་བྱས་པས་ཤེས་བྱའི་གནས་ལ་མཁས་པ་དང་། འཆད་རྩོད་བརྩོམ་གསུམ་བྱས་པས་བསྟན་པ་ལ་ཕན་པ་སོགས་ལས་དགེ་སྡིག་གི་ སྤང་བླང་ཐམས་ཅད་ཚུལ་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་དང་། ཁྱད་པར་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལུགས་རྣམས་ལས། ལས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཞིབ་ཏུ་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་དགོས་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 4-457 ཡང་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་དང་དམ་བཅའ་ཁས་ལེན་མི་ལེན་གྱི་སྒོ་ནས་ཀྱང་མི་འཇོག་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་གནས་ལུགས་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་ རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་དང་དམ་བཅའ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་སྐབས་འདིར་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་དམ་བཅའ་བཞི་ཁས་ལེན་པར་མཚུངས་པ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་བསྟན་ ལ་འབེབས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་མེད་དུ་འདོད་པར་ཐལ་རང་གཉིས་ཀ་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་གནས་སྐབས་སམ། བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་ལྟ་བ་ རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབས་དེར་ཡང་། རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་དང་དམ་བཅའ་སོགས་ཁས་ལེན་མི་ལེན་གྱི་སྒོ་ནས་མི་འཇོག་སྟེ། དབུ་མ་ཐལ་རང་གཉིས་ཆར་གྱིས་ཀྱང་བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་སྐབས་ དེར་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་མྱུ་གུ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཁས་ལེན་པར་མཚུངས་པ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ལས་མྱུ་གུ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཁས་ལེན་པར་ ཡང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་གཉིས་ཆར་གྱིས་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་སྐབས་སུ། རང་ལུགས་བསྒྲུབ་རྒྱུ་དང་། གཞན་ལུགས་དགག་རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཁས་ལེན་ཏེ། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་འགོག་གི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་སྐབས་ཀྱི་རིགས་པ་ཡིན་པར་གསུང་པ་གང་ཞིག 4-458 མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་འགོག་གི་སྐབས་དེར། རང་ལུགས་བསྒྲུབ་རྒྱུ་དང་། གཞན་ལུགས་དགག་རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་བྱུང་འདུག་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། སློབ་དཔོན་དཔའ་བོས། སེམས་ནི་བདེན་པའི་དེ་ཉིད་ལ། །འདི་ ལྟར་ཅུང་ཟད་རྣམ་དཔྱད་ན། །བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །གཉིས་ལས་མ་ཡིན་རྒྱུ་མེད་མིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གནད་དེས་ན་ཅུང་ཟད་དཔྱོད་པའི་སྐབས་དང་། ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་སྐབས་གཉིས་ཆར་ དུ། ཐལ་རང་གཉིས་ཆར་གྱིས་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་རྣམ་གཞག་ཁས་ལེན་ལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅའ་ཞེས་པའི་དོན་ཡང་། གཙོ་ཆེར་རང་ལུགས་ཀྱི་དམ་བཅའ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ཞིང་། རང་ལུགས་ཀྱི་དམ་
【現代漢語翻譯】 因守戒而獲得善趣，因修道而獲得解脫和一切智智的果位，因聞思修三者而精通所知，因講辯著三者而利益教法等等，必須如實地承認一切善惡取捨，如果不是這樣，那麼佛陀的教言及其註釋，特別是中觀的論典中所詳盡闡述的業果關係都將變得毫無意義。 此外，在分析二者的差別時，也不能以是否承認自續的理由和承諾來區分，因為二者在實踐真如時都會承認自續的理由和承諾。例如，在遮破四邊生時，二者同樣承認遮破四邊生的四個承諾；在揭示勝義諦時，二者也都一致認為一切法自性本空。即使在稍微分析的情況下，或者在心中生起破除我執的見解時，也不能以是否承認自續的理由和承諾來區分，因為應成派和自續派都會在破除我執時，以緣起的理由來證明苗芽無自性，並且都承認從緣起的理由中證悟苗芽無自性的中觀見解。此外，二者在稍微分析的情況下，也會承認建立自宗和破斥他宗等。因為遮破四邊生的理證也是稍微分析情況下的理證。 在遮破四邊生時，已經出現了建立自宗和破斥他宗等情況。第一個理由成立，因為導師英雄（梵文：Āryaśūra）說：『心於真實際，如是稍分析，非從自非他，非從二非無因。』因此，在稍微分析和不稍微分析的兩種情況下，應成派和自續派都會承認基、道、果的差別，而所謂的自續承諾，主要指的是自宗的承諾。
【English Translation】 One attains happiness through ethical discipline, liberation and the state of omniscience through meditation on the path, expertise in the objects of knowledge through hearing, thinking, and meditating, and benefit to the teachings through teaching, debating, and writing. Therefore, one must acknowledge all aspects of virtue and vice, acceptance and rejection, as they are. If not, all the detailed explanations of the workings of karma and its effects in the Buddha's teachings and their commentaries, especially in the great Madhyamaka treatises, would become meaningless. Furthermore, when examining the differences between the two, one cannot distinguish them based on whether or not they accept svatantrika reasons and commitments, because both accept svatantrika reasons and commitments when engaging with reality. For example, when refuting the four extremes of origination, both equally accept the four commitments to refute the four extremes of origination. And when establishing the ultimate truth, both Prasangika and Svatantrika agree that all phenomena are inherently unborn. Even in situations where there is slight analysis, or when a view of self-negation arises in the mind, one cannot distinguish them based on whether or not they accept svatantrika reasons and commitments. This is because both Prasangika and Svatantrika, in the context of self-negation, similarly accept the three aspects of using the reason of dependent origination to prove that a sprout is without inherent existence, and they also agree on accepting the Madhyamaka view that realizes the lack of inherent existence of the sprout from the reason of dependent origination. Moreover, both accept establishing their own system and refuting others' systems during slight analysis, since the reasoning that refutes the four extremes of origination is said to be reasoning for situations of slight analysis. In the context of refuting the four extremes of origination, there has already occurred the establishment of one's own system and the refutation of others' systems. The first reason is established because the teacher, the hero (Aryasura), said: 'The mind, in the reality of truth, when analyzed in this way, is not from itself, not from another, not from both, not without cause.' Therefore, in both situations of slight analysis and no slight analysis, both Prasangika and Svatantrika accept the distinctions of ground, path, and result, and the meaning of 'svatantrika commitment' primarily refers to the commitment of one's own system.
བཅའ་དང་། རང་ལུགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཁས་ལེན་པ་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅའ་དང་། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཞེས་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་དགོངས་ནས་རྩོད་བཟློག་ལས། ཐ་སྙད་ཁས་ནི་མ་ བླངས་པར། །ཁོ་བོ་འཆད་པར་མི་བྱེད་དོ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་དབུ་མ་ཐལ་རང་གཉིས། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་དེར། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ རྟགས་སྦྱོར་ཁས་ལེན་པར་མཐུན་མོད། འོད་ཀྱང་བདག་ཟློག་གི་སྐབས་དེར་རང་རྒྱུད་པས་དང་པོར་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཁོ་ན་ལ་ལྟོས་པར་འདོད། 4-459 དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་དེ་ལྟ་བུའི་རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ། གཙོ་བོར་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་ཞིང་། འོན་ཀྱང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་སྦྱོར་སོགས་བརྟེན་ནས་ སྐྱེ་བ་ཡང་ཡོད་ཅེས་ཁས་ལེན་པ་ནི། དཔལ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པའི་དགོངས་པ་དང་། དབུ་མ་ཚིག་གསལ་ལས། ཕལ་ཆེར་ཐལ་བ་བསྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་སེལ་བར་མཛད་དོ། །ཞེས་ཕལ་ཆེར་ གྱི་སྒྲ་གསུངས་པའི་གོ་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་འཕྲོས་ནས་ཁ་ཅིག མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ་མྱུ་གུ་མེད། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པའི་ ཚེ་མྱུ་གུ་མེད་པ་དེ། མྱུ་གུ་གནས་ལུགས་ཡིན་ཞེས་འདོད་པ་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག་མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པའི་མྱུ་གུ་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན། མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན། གཉིས་ཀ་ཡང་ མ་ཡིན། གཉིས་པ་མ་ཡིན་པ་ཡང་མ་ཡིན། ཞེས་འདོད་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་མོད། འོག་ཏུ་དོགས་དཔྱོད་ཀྱི་སྐབས་སུ་རྒྱས་པར་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་གནས་སྐབས་གསུམ་པར་ཁས་ལེན་མི་མཐུན་པའི་ཚུལ་ ནི། དབུ་མ་ཐལ་རང་གཉིས་ཆར། སྦྱོར་བ་ཤིན་ཏུ་དཔྱོད་པའི་གནས་སྐབས་ཚུན་ཆད་དུ་ཁས་ལེན་ཡོད་པར་མཐུན་ཞིང་། དངོས་གཞི་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་གནས་སྐབས་སམ། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ལ་སེམས་པའི་སྐབས་དེར་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དབུ་མའི་རིགས་པ་ཁས་ལེན་མི་ལེན་གྱི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། 4-460 དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཡང་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་ཚེ་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་འཇམ་དབྱངས་ས་པཎ་གྱིས་ གཞུང་ལུགས་ལེགས་བཤད་ལས། དེ་ཡང་། ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལས་བྱུང་བས་སྤྲོས་པ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་འགོག་པ་ནི། རང་རྒྱུད་པ་ཡིན་ལ། ཚུལ་གསུམ་ ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་འགོག་པ་ནི། ཐལ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུ
【現代漢語翻譯】 將立宗（bca'）和承認自宗的論證方式命名為自續宗（rang lugs kyi sgrub byed khas len pa la rang rgyud kyi dam bca'）和自續理（rang rgyud kyi gtan tshigs）。正因為考慮到這一點，《辯答論》（rtsod bzlog las）中說：『若不先承諾名言，吾即不作任何闡釋。』 因此，中觀自續派和中觀應成派，在確立一切法無自性的中觀見解時，一致同意承認自續的論式。然而，在破除我（bdag）的場合，自續派認為首先生起通達一切法無自性的理智后，唯有依靠自續的論式。4-459 中觀應成派則認為，生起這種理智，主要依賴於陳述矛盾的應成理，但也承認依賴於自續的論式等而生起。這符合《三品百千頌》（dpal 'bum phrag gsum pa）的意旨，以及《中觀明句論》（dbu ma tshig gsal）中所說：『大多通過應成來遣除他宗。』應如實理解此處所說『大多』一詞的含義。 由此引申，有些人認為，在觀察苗芽（myu gu）的實相時，苗芽不存在；在觀察苗芽的實相時，苗芽不存在，這即是苗芽的實相。還有些人認為，在觀察苗芽的實相時，苗芽既非存在，也非不存在，既非兩者皆是，也非兩者皆非。這些觀點也存在，將在後面的考察辨析部分詳細闡述。 第二，關於在三種情況下承認與否的不同之處：中觀自續派和應成派都一致認為，在進行細緻觀察之前，都存在承認。但在進行實際的細緻觀察時，或者最終在思考破除一切觀點的中觀見解時，是否承認以三相（tshul gsum）量（tshad ma）成立的中觀理，是區分二者的關鍵。4-460 因為中觀自續派在進行細緻觀察時也如此承認，而中觀應成派在進行細緻觀察時則不如此承認。正如妙音薩班（'jam dbyangs sa paN）在《論藏理智善說》（gzhung lugs legs bshad）中所說：『因此，依靠由三相量成立的、能斷除戲論的理來遮破他宗的承諾，是自續派；不承認由三相量成立，而是將他宗的承諾作為宗依，從而遮破他宗的邪分別念，是應成派。』
【English Translation】 The act of establishing a tenet (bca') and accepting the means of proof of one's own system are named Svatantrika (rang lugs kyi sgrub byed khas len pa la rang rgyud kyi dam bca') and Svatantrika reasoning (rang rgyud kyi gtan tshigs). Considering this, in the Refutation of Debate (rtsod bzlog las), it is said: 'Without first taking up conventions, I will not explain anything.' Therefore, both Madhyamaka Svatantrika and Madhyamaka Prasangika, when establishing the Madhyamaka view of realizing all phenomena as devoid of inherent existence, agree on accepting the Svatantrika syllogism. However, in the context of refuting the self (bdag), the Svatantrika school believes that after initially generating the wisdom that realizes all phenomena as devoid of inherent existence, it relies solely on the Svatantrika sign. 4-459 The Madhyamaka Prasangika school believes that the arising of such wisdom primarily depends on the Prasangika reasoning that expresses contradictions, but also acknowledges that it arises by relying on Svatantrika syllogisms, etc. This is in accordance with the intention of the Three Hundred Thousand Stanza (dpal 'bum phrag gsum pa) and the Clear Words (dbu ma tshig gsal), which states: 'Mostly, they eliminate the views of others through the means of Prasangika.' One should understand the meaning of the word 'mostly' as it is, without misinterpreting it. Extending from this, some assert that when examining the nature of a sprout (myu gu), the sprout does not exist; when examining the nature of a sprout, the absence of the sprout is the nature of the sprout. Others assert that when examining the nature of a sprout, the sprout is neither existent nor non-existent, neither both nor neither. These views also exist, and will be elaborated upon in the section on investigation and analysis below. Secondly, regarding the differences in acceptance during the three stages: Both Madhyamaka Svatantrika and Prasangika agree that there is acceptance up to the stage of extremely detailed examination. However, the key difference lies in whether or not they accept the Madhyamaka reasoning established by the three characteristics (tshul gsum) of valid cognition (tshad ma) during the actual stage of extremely detailed examination, or ultimately when contemplating the Madhyamaka view that refutes all views. 4-460 Because the Madhyamaka Svatantrika school accepts it even during extremely detailed examination, while the Madhyamaka Prasangika school does not accept it during extremely detailed examination. As Jamyang Sapen ('jam dbyangs sa paN) said in A Good Explanation of the Systems (gzhung lugs legs bshad): 'Therefore, refuting the assertions of others by relying on reasoning that cuts through elaboration, which arises from being established by the three characteristics of valid cognition, is the Svatantrika school. Not accepting that it is established by the three characteristics of valid cognition, but rather using the assertions of others as the subject, and thereby refuting the wrong conceptions of others, is the Prasangika school.'
ངས་ཞིང་། རྟོགས་བརྗོད་དཔལ་གྱི་འཁྲི་ཤིང་དུ་ཡང་། ཤིན་ ཏུ་དཔྱད་ཚེ་ཆོས་ཅན་མ་སྙེད་རང་ཕྱོགས་བོར། །གཞན་ཕྱོགས་རང་དེངས་དགག་བསྒྲུབ་མཚན་མ་གྲོལ། །ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་ལྟ་བའི་བཅུད། །ཆུ་ལས་འོ་མ་ཐལ་འགྱུར་ངང་མོས་དྲངས། །ཞེས་གསུངས་པ་ ལྟར་རོ། ། དེ་དག་ལ་ཡིད་ཆེས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ལུང་སྦྱོར་བཀོད་པ་ནི། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་དོན་དམ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་དང་དམ་བཅའ་ལ་སོགས་ པ་ཁས་ལེན་ཏེ། སློབ་དཔོན་དཔལ་སྦས་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པར། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་རྗེས་མཐུན་པ། །རིགས་པ་ཤེས་པས་ཆོས་ཅན་དུ། །རྟག་ཏུ་བྱེད་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། །མཁས་པས་རང་གི་ཆོས་ཅན་སྨོས། ། 4-461 དངོས་པོ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས། །བསྒྲུབ་བྱའི་བདག་ཉིད་རྗེས་མཐུན་པའི། །དངོས་པོ་མེད་ཉིད་ཆོས་ཅན་ཡིན། །དེ་བས་འདི་མ་གྲུབ་པ་མིན། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོའི་བདེན་གཉིས་ལས། རྒོལ་ བ་གཉིས་ཀའི་ཤེས་པ་ལ། །ཇི་ཙམ་སྣང་བའི་ཆ་ཡོད་པ། །དེ་ཙམ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ནི། །ཆོས་ཅན་ཆོས་ལ་སོགས་པར་རྟོག །དེ་ཚེ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་འབྱུང་། །གང་གི་ཚེ་ན་གཞན་མ་ ཡིན། །དེ་བས་རིགས་པ་སྨྲ་བ་རྣམས། །དེ་སྐད་སྨྲ་བ་སུ་ཞིག་འགོག །ཅེས་དང་། མཁན་ཆེན་ཞི་བ་མཚོས་དབུ་མ་རྒྱན་ལས། གཞུང་གིས་བསྐྱེད་པའི་བྱེ་བྲག་གིས། །ཆོས་ཅན་སྤངས་ནས་མཁས་པ་དང་། ། བུད་མེད་བྱིས་པའི་བར་དག་ལ། །གྲགས་པར་འགྱུར་བའི་དངོས་རྣམས་ལ། །བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དངོས་པོ་འདི། །མ་ལུས་ཡང་དག་འཇུག་པར་འགྱུར། །དེ་ལྟར་མིན་ན་གཞི་མ་གྲུབ། །ལ་སོགས་ལན་ནི་ཇི་ ལྟར་གདབ། །ཅེས་དང་། སློབ་དཔོན་པདྨའི་ངང་ཚུལ་གྱི་དབུ་མ་སྣང་བ་ལས། ཁོ་བོ་ཅག་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་འབའ་ཞིག་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མི་སྒྲུབ་ཀྱི་འོན་ཀྱང་ཡང་དག་པའི་ ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བོ། །དེའང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་གནང་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ཁོ་བོ་ཅག་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་སྐབས་སུ་གང་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་ནི། 4-462 གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །སྟོང་པའང་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་འགྱུར། །སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད་མིན་ན། །སྟོང་པ་ཡོད་པ་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་ངས་དམ་བཅས་འགའ་ཡོད། །ཅེས་སོགས་དང་ ཚིག་གསལ་དུ་དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་ནི་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཞེས་སོགས་དང་། མཁས་པ་འཇུག་སྒོའི་རང་འགྲེལ་ལས། དབུ་མ་པ་འགའ་ཞིག རང་གྲུབ་མཐའ་ཁས་མི་ལེན་པར་རྒོལ་བ་ཡོད་མེད་ལ་ སོགས་པ་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན་ཡང་སུན་འབྱིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པ་འདི་རྣམས་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གནས་སྐབས་གསུམ་པ་འདིར། དབུ་མ་པ་རང་ངོས་ནས། དགག་སྒྲུབ་ལ་སོ
【現代漢語翻譯】 正如《證悟功德蔓》中所說：『若深入考察，立宗盡失，自方盡棄；他方自立，破立之相皆解脫；最終一切見皆遣除，乃見之精髓；如天鵝從水中汲取乳汁，運用應成理。』 爲了對這些產生信心，以下引用經文：自續派中觀宗在確立勝義諦時，會承認自續的論證和誓言等。如寂護論師在《入真實論》中說：『與所證之法相符順，以理智知曉之法，因此，智者常說自之法。』 『無實之法，與所證之自性相符順，無實即是法，因此，此非不成。』又如靜命論師在《二諦論》中說：『於二諍者之識前，現量所見分，依彼而於法，於法等起分別，爾時乃生比量。』 『何時非為他，故說理智者，彼如是說者，誰能遮止之？』又如堪布寂護在《中觀莊嚴論》中說：『由論典所生之差別，捨棄法，乃至智者，婦女及童子，于彼等著名之事物，所證能證之事物，一切皆能如實入。』 『若不如是，則基不成，云何能答等？』又如蓮花戒論師在《中觀光明論》中說：『我等非唯以應成理而立一切法為空性，然以真實量之力量而立之。』 『彼亦唯是薄伽梵所許，故我等信受之。』如是宣說。應成派中觀宗在深入考察之時，任何都不承認。作為理解這一點的經文有：『若有少許非空，則亦有少許空。』 『若無少許非空，何來有空？』以及『若我立有任何宗，』等等。在《明句論》中說，如果是中觀宗，則『自之宗』等等。在《入智者論》的自釋中說：『有些中觀宗不承認自己的宗派，無論對方承認什麼有或無等，都進行駁斥。』這些就是相關的經文。因此，在這第三種情況下，中觀宗自身不進行破立等。
【English Translation】 As stated in the Tog Jor Pal Gyi Tri Shing: 'If deeply examined, all tenets are lost, one's own side is abandoned; the other side stands on its own, the characteristics of refutation and establishment are all liberated; ultimately all views are reversed, it is the essence of view; like a swan extracting milk from water, it draws out the consequential reasoning.' To generate faith in these, the following scriptures are cited: In all instances of establishing ultimate truth by the Svatantrika Madhyamikas (Self-sufficient school of Madhyamaka), they accept their own system's reasoning and vows, etc. As Acharya Shri Guhya (Glorious Secret) states in Entering into Suchness: 'That which is in accordance with the object to be proven, known by reasoning, therefore, the wise always speak of their own subject.' 'The nature of non-existence, in accordance with the nature of what is to be proven, non-existence is the subject; therefore, this is not unproven.' Furthermore, as Acharya Yeshe Nyingpo (Wisdom Essence) states in Two Truths: 'In the consciousness of the two opponents, whatever aspect appears, relying on that, they conceptualize the subject, the dharma, etc.; at that time, inference arises.' 'When it is not other, therefore, those who speak of reasoning, who can prevent them from speaking thus?' Furthermore, as Khenchen Zhiwa Tso (Great Abbot Shanta Rakshita) states in Ornament of Madhyamaka: 'Through the distinctions generated by the scriptures, abandoning the subject, even wise men, women, and children, all the well-known things, the object to be proven and the means of proving, all can truly enter.' 'If it is not so, then the basis is not established, how can one answer, etc.?' Furthermore, as Acharya Pema's Ngangtsul (Lotus Nature) states in Appearance of Madhyamaka: 'We do not establish all phenomena as emptiness solely through consequential reasoning, but we establish it through the power of valid cognition.' 'That is only permitted by the Bhagavan (Blessed One), therefore we accept it.' Thus it is proclaimed. The Prasangika Madhyamikas (Consequentialist school of Madhyamaka) do not accept anything when deeply examining. As evidence for understanding this, there are the verses: 'If there is a little non-emptiness, then there will also be a little emptiness.' 'If there is no non-emptiness at all, how can there be emptiness?' And 'If I have any vows,' etc. In the Clear Words, it says that if one is a Madhyamika, then 'one's own system,' etc. In the self-commentary of Entering the Wise, it says: 'Some Madhyamikas do not accept their own tenets, and whatever the opponent accepts as existent or non-existent, they refute.' These are the relevant scriptures. Therefore, in this third situation, the Madhyamikas themselves do not engage in refutation and establishment, etc.
གས་པའི་རྣམ་གཞག་ཁས་མི་ལེན་ ཀྱང་། ཕ་རོལ་པོས་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་ཐབས་སུ་རྒོལ་བ་ཕ་རོལ་པོ་གཞན་ལ་གྲགས་པའི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་འགོག་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་རིགས་ལམ་ སྐྱོང་དུས་སྐྱོང་ལུགས་ཤེས་དགོས་མོད། མདོ་སྔགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ནས། དབུ་མ་རྟོགས་དཀའ་བའི་གནད་ཀྱང་འདི་དག་ཡིན་པས། བླ་མ་མཁས་པ་བརྟེན་པ་གལ་ཆེའོ། ། གཉིས་པ་གཞིའི་གནས་སྐབས་སུ་ཁས་ ལེན་མི་འདྲ་བ་ལ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་འཇོག་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་འཇོག་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། རང་རྒྱུད་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། 4-463 ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་དང་། དོན་བྱེད་ནུས་པའི་ཆོས་དོན་ཅིག གཉིས་པ་དང་། དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཆོས་དོན་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། བདེན་གཉིས་ལས། སྣང་ དུ་འདྲ་ཡང་དོན་བྱེད་དག །ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་མི་ནུས་ཕྱིར། །ཡང་དག་ཡང་དག་མ་ཡིན་པའི། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ནི་དབྱེ་བ་བྱས། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ། ཡག་དག་ ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་ཡང་འདུས་བྱས་དང་། འདུས་མ་བྱས་གཉིས་ཆར་ཡོད། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་ཡང་ལ་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་གཉིས་ཆར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ཉིད་ལས། གནོད་པ་ མེད་པའི་དབང་པོ་དྲུག་རྣམས་ཀྱི། །གཟུང་བ་གང་ཞིག་འཇིག་རྟེན་གྱིས་རྟོགས་ཏེ། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་བདེན་ཡིན་ལྷག་མ་ནི། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་ལོག་པར་རྣམ་པར་བཞག །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ་རྟོག་གེའི་རིགས་པའི་འཐད་པ་བཅུག་སྟེ། གྲུབ་མཐའ་འོག་ལ་གསུམ་གང་རུང་དང་སྒོ་བསྟུན་ནས་ཁས་ལེན་པར་བྱེད། དེ་ལ་ཡང་བྱེ་བྲག་ཏུ་ སྨྲ་བ་དང་ཚུལ་མཚུངས་པའི་དབུ་མ་པ། མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དང་གསུམ་ཡོད་ཅིང་། དང་པོ་དེས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཕལ་ཆེ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་མཐུན་པར་ཁས་ལེན། 4-464 གཉིས་པ་དེས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཕལ་ཆེ་བ་མདོ་སྡེ་པ་དང་མཐུན་པར་ཁས་ལེན། གསུམ་པ་དེས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་སེམས་ཙམ་པ་དང་མཐུན་པར་ཁས་ལེན་ནོ། །དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་ བས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ། རིགས་པའི་འཐད་པ་མ་གཅུག་པར་ཕལ་ཆེར་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་བཞིན་ཁས་ལེན་པས་ན། འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་འཇོག་སྟེ། མདོ་ ལས། འཇིག་རྟེན་ང་དང་ལྷན་ཅིག་རྩོད་ཀྱི་ང་འཇིག་རྟེན་དང་ལྷན་ཅིག་མི་རྩོད་དེ། གང་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་ང་ཡང་ཡོད་པར་འདོད་དོ། གང་འཇིག་རྟེན་ན་མེད་པར་འདོད་ པ་དེ་ང་ཡང་མེད་པར་འདོད་དོ། །ཞེས་དང་། རྩེ་ཤེར
【現代漢語翻譯】 雖然不承認自證存在的觀點，但爲了幫助對方理解真理，會引用對方認可的觀點作為論據，以此來駁斥對方的錯誤觀念。在運用理路時，必須瞭解運用方法。然而，在所有經部和密續中，中觀最難理解的關鍵也就在於此，因此，依止上師和智者至關重要。 第二，在基位（zhi，base）的層面，存在不同的承認方式，具體分為兩種：對世俗諦（kunrdzob bdenpa，conventional truth）的安立方式不同，以及對勝義諦（dondam bdenpa，ultimate truth）的安立方式不同。首先，自續派（ranggyudpa，Svatantrika）將世俗諦分為兩種：正確的世俗諦和錯誤的世俗諦。前者指的是具有作用能力的法，後者指的是不具有作用能力的法。正如《二諦論》中所說：『顯現雖相似，然作用有無異，是故分正確，及非正確俗。』 對於中觀應成派（dbuma thalgyurwa，Prasaṅgika）而言，正確的世俗諦既包括有為法（dusbyas，conditioned phenomena），也包括無為法（dusmabyas，unconditioned phenomena）。同樣，錯誤的世俗諦也包括有為法和無為法。正如經文所說：『無損六根所取境，世間共許即為真，餘者世間說為妄。』 此外，中觀自續派在世俗諦的安立上，會引入正理的論證，並根據其所宗的部派（小乘有部、經量部、唯識宗）來建立觀點。具體來說，又分為三種：與有部觀點相似的中觀派、與經量部觀點相似的中觀派、與唯識宗觀點相似的中觀派。第一種中觀派在世俗諦的安立上，大多與有部的觀點一致；第二種中觀派在世俗諦的安立上，大多與經量部的觀點一致；第三種中觀派在世俗諦的安立上，與唯識宗的觀點一致。 而中觀應成派在安立世俗諦時，不引入理證，而是大多按照世間的共識來承認，因此被稱為『隨順世間共許的中觀派』。正如經文所說：『世間與我共諍，我不與世間諍，世間若謂有，我亦謂為有，世間若謂無，我亦謂為無。』以及《寶鬘論》（Tse Sher）中所說。
【English Translation】 Although not accepting the concept of self-established existence, in order to help others understand the truth, they cite the opponent's accepted views as arguments to refute their misconceptions. When employing reasoning, one must know how to apply it. However, among all Sutras and Tantras, the key to the difficulty of understanding Madhyamaka lies in these points, so it is crucial to rely on Lamas and wise individuals. Secondly, at the level of the basis (zhi), there are different ways of acknowledging, specifically divided into two types: different ways of establishing conventional truth (kunrdzob bdenpa), and different ways of establishing ultimate truth (dondam bdenpa). Firstly, the Svatantrika school divides conventional truth into two types: correct conventional truth and incorrect conventional truth. The former refers to phenomena that have functional capacity, and the latter refers to phenomena that do not have functional capacity. As stated in the 'Two Truths': 'Appearances may be similar, but the difference lies in whether they have functional capacity or not. Therefore, conventional truths are divided into correct and incorrect.' For the Prasangika school, correct conventional truth includes both conditioned phenomena (dusbyas) and unconditioned phenomena (dusmabyas). Similarly, incorrect conventional truth also includes both conditioned and unconditioned phenomena. As the text states: 'Whatever is perceived by the unimpaired six senses, and is understood by the world, is true according to the world; the rest is considered false according to the world.' Furthermore, the Svatantrika school introduces logical reasoning into the establishment of conventional truth, and establishes views according to the tenets of the lower three schools (Vaibhashika, Sautrantika, and Chittamatra). Specifically, it is divided into three types: Madhyamikas similar to Vaibhashika, Madhyamikas similar to Sautrantika, and Madhyamikas similar to Chittamatra. The first type of Madhyamika mostly agrees with the views of Vaibhashika in the establishment of conventional truth; the second type of Madhyamika mostly agrees with the views of Sautrantika in the establishment of conventional truth; the third type of Madhyamika agrees with the views of Chittamatra in the establishment of conventional truth. The Prasangika school, however, does not introduce logical reasoning in the establishment of conventional truth, but mostly acknowledges it according to worldly conventions. Therefore, it is called the 'Madhyamika that follows worldly conventions.' As the sutra says: 'The world argues with me, but I do not argue with the world. What the world considers to exist, I also consider to exist. What the world considers not to exist, I also consider not to exist.' And as stated in the 'Ratnavali' (Tse Sher).
་ལས། ཐ་སྙད་ལ་ནི་མ་བརྟེན་པར། །དམ་པའི་དོན་ནི་རྟོགས་མི་འགྱུར། །དམ་པའི་དོན་ནི་མ་རྟོགས་ན། །མྱ་ངན་འདས་པ་ཐོབ་མི་ ནུས། །ཞེས་དང་། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། ཇི་ལྟར་ཀླ་ཀློ་སྐད་གཞན་གྱིས། །གཟུང་བར་མི་ནུས་དེ་བཞིན་དུ། །དེ་བཞིན་འཇིག་རྟེན་མ་རྟོགས་པར། །འཇིག་རྟེན་གཟུང་བར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། འདིར། ཐ་སྙད་ བདེན་པ་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དོན་འདི་ཉིད་རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྤྲུལ་པ་ས་སྐྱའི་རྗེ་བཙུན་གོང་མ་དག་གི་དགོངས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་རིན་པོ་ཆེས་འགྲེལ་པ་དག་ལྡན་ལས། 4-465 འདི་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་འདོད་པ་མི་མཐུན་པ་ལྔ་ཡོད་དེ། འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་ཚུལ་མཚུངས་པ་དང་། མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དང་། དབུ་མ་སྒྱུ་མ་ལྟ་ བུ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལྔ་ཡིན་ནོ། ཞེས་གསུངས་ཞིང་། དེ་དང་མཐུན་པར་མངོན་རྟོགས་ལྗོན་ཤིང་ལས་ཀྱང་གསུངས་པ་དང་། འཇམ་དབྱངས་ས་པཎ་གྱིས། གཞུང་ལུགས་ལེགས་བཤད་ ལས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཉན་ཐོས་དང་མཐུན་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་སེམས་ཙམ་པ་དང་མཐུན་ པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གང་དང་ཡང་མི་འགལ་བར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དང་གསུམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཀྱང་དབྱེ་བསྡུའི་ཁྱད་པར་ ཙམ་མ་གཏོགས་དོན་ལ་འགལ་བ་མེད་དེ། འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གང་དང་ཡང་མི་འགལ་བར་སྨྲ་བའི་དེ་གཉིས་དོན་ཅིག བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་ བ་དང་ཚུལ་མཚུངས་པའི་དེ་དང་། མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དེ་གཉིས། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཉན་ཐོས་དང་མཐུན་པར་ཕྱི་དོན་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པར་འདུ། དབུ་མ་སྒྱུ་མ་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དེ་གཉིས། 4-466 ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་སེམས་ཙམ་པ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དེར་འདུས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དབུ་མ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་སྨྲ་བ་ཡིན་ན། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། སློབ་དཔོན་ཨཪྻ་དཱེ་བ་དེ་དབུ་མ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་སྨྲ་བ་ཡིན་པས་སོ། །གཞན་ཡང་། རང་རྒྱུད་པ་དེས་ཚད་མ་ལ་མངོན་སུམ་དང་། རྗེས་དཔག ལུང་གི་ཚད་མ་ དང་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པ་དང་། ཚད་མ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་མི་བསླུ་བའི་གཞུང་བཞིན་ཁས་ལེན། ཐལ་འགྱུར་བས། ཚད་མ་ལ། མངོན་སུམ། རྗེས་དཔག ལུང་གི་ཚད་མ། དཔེ་ཉེར་འཇལ་གྱི་ཚད་མ། དྲན་ཤེས་ཚད་མ་དང་ལྔར་འདོད་ཅིང་། ཚད་མ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་མི་བསླུ་བའི་གཞུང་བཞིན་ཡང་མེད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། འཇམ་དབྱངས་ས
【現代漢語翻譯】 如經中所說：『不依賴世俗名言，就無法證悟勝義諦；如果不能證悟勝義諦，就無法獲得涅槃。』又如《四百論》中所說：『如同野蠻人無法理解其他語言一樣，不瞭解世俗，就無法理解勝義。』這裡說：『世俗諦是方便。』等等。因此，這個道理也是文殊菩薩化身的薩迦派歷代祖師的觀點。如薩迦班智達在《具足解釋》中說： 『關於世俗的觀點，有五種不同的主張：世間共稱部、分別說部及其相似者、經部、如幻中觀、瑜伽行中觀。』《現觀莊嚴論·樹》中也與此相同。妙音薩迦班智達在《論典善說》中說：『從世俗的角度來區分，有三種中觀：與聲聞部相同，主張外境存在的中觀；與唯識宗相同，瑜伽行中觀；與任何宗派都不相違背，如實行持的中觀。』 因此，這兩種分類只是側重點不同，實際上並沒有矛盾。世間共稱部和與任何宗派都不相違背的宗派，實際上是一個意思。分別說部及其相似者和經部，都歸屬於與聲聞部相同，主張外境存在的中觀。如幻中觀和瑜伽行中觀，都歸屬於與唯識宗相同的中觀。然而，如果主張如幻中觀，並不一定就是瑜伽行中觀，比如聖天論師就是主張如幻中觀者。 此外，自續派認為量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 量/ प्रमाण， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）只有三種：現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष， pratyakṣa， 現量/ प्रत्यक्ष， प्रत्यक्ष， pratyakṣa， 直接認知）、比量（anumāna， अनुमान， anumāna， 比量/ अनुमान， अनुमान， anumāna， 推理認知）和聖教量（āgama， आगम， āgama， 聖教量/ आगम， आगम， āgama， 經教認知），並且承認量和在世俗中不欺騙的論典。而應成派則認為量有五種：現量、比量、聖教量、譬喻量（upamāna， उपमान， upamāna， 譬喻量/ उपमान， उपमान， upamāna， 類比認知）和憶念量（smṛti， स्मृति， smṛti， 憶念量/ स्मृति， स्मृति， smṛti， 記憶認知），並且不承認量和在世俗中不欺騙的論典。如妙音…
【English Translation】 As it is said in the scriptures: 'Without relying on conventional terms, one cannot realize the ultimate meaning; if one cannot realize the ultimate meaning, one cannot attain nirvana.' Also, as it is said in the Four Hundred Verses: 'Just as barbarians cannot understand other languages, so too, without understanding the world, one cannot grasp reality.' Here it says: 'Conventional truth is the means,' and so on. Therefore, this principle is also the view of the Sakya lineage's successive masters, who are emanations of Manjushri. As Sakya Pandita says in the Complete Explanation: 'Regarding the acceptance of the conventional, there are five different assertions: the world-renowned school, the Vaibhashika and its similar schools, the Sautrantika, the Madhyamaka that views things as illusions, and the Yogachara Madhyamaka.' This is also consistent with what is stated in the Ornament of Clear Realization Tree. Jamyang Sakya Pandita says in the Good Explanation of Treatises: 'From the perspective of the conventional, there are three types of Madhyamaka: the Madhyamaka who agrees with the Shravakas in terms of conventional designations and asserts the existence of external objects; the Yogachara Madhyamaka who agrees with the Chittamatra in terms of conventional designations; and the Madhyamaka who acts without contradicting any system.' Therefore, these two classifications differ only in emphasis, and there is no actual contradiction in meaning. The Madhyamaka who acts according to worldly conventions and the one who speaks without contradicting any system are essentially the same. The Vaibhashika and its similar schools, and the Sautrantika, are both included in the Madhyamaka who agrees with the Shravakas in terms of conventional designations and asserts the existence of external objects. The Madhyamaka who views things as illusions and the Yogachara, both are included in the Yogachara who agrees with the Chittamatra in terms of conventional designations. However, if one asserts the Madhyamaka that views things as illusions, it does not necessarily follow that one is a Yogachara Madhyamaka, as Acharya Aryadeva asserts the Madhyamaka that views things as illusions. Furthermore, the Svatantrika asserts that there are only three valid cognitions (pramana): direct perception (pratyakṣa， प्रत्यक्ष， pratyakṣa， 現量/ प्रत्यक्ष， प्रत्यक्ष， pratyakṣa， direct perception), inference (anumāna， अनुमान， anumāna， 比量/ अनुमान， अनुमान， anumāna， inference), and scriptural authority (āgama， आगम， āgama， 聖教量/ आगम， आगम， āgama， scriptural authority), and they accept valid cognitions and treatises that are not deceptive in the conventional world. The Prasangika, on the other hand, asserts that there are five valid cognitions: direct perception, inference, scriptural authority, analogy (upamāna， उपमान， upamāna， 譬喻量/ उपमान， उपमान， upamāna， analogy), and recollection (smṛti， स्मृति， smṛti， 憶念量/ स्मृति， स्मृति， smṛti， recollection), and they do not accept valid cognitions and treatises that are not deceptive in the conventional world. As Jamyang...
་པཎ་གྱིས། དབུ་ཚད་གྲུབ་མཐའི་རྣམ་དབྱེ་ནི། །གུས་ པས་ཁྱེད་ལ་ཞུ་འོ་སྐད། །འདི་དོན་སྨྲ་བ་མང་ན་ཡང་། །འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱིས་བྱིན་རླབས་པས། །ཇི་བཞིན་རྟོགས་པ་ཁོ་བོ་ཙམ། །ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་བསླུ་བ། །འདོད་པ་ཚད་མའི་ལུགས་ཡིན་ ཏེ། །རང་རྒྱུད་ཕལ་ཆེར་དེ་དང་མཐུན། །ཐལ་འགྱུར་བ་དག་ཐ་སྙད་དུའང་། །བདེན་པ་མི་འདོད་མདོར་བསྡུས་པ་འོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་དོན་དན་བདེན་པ་ཁས་ལེན་ཚུལ་མི་མཐུན་པ་ནི། 4-467 དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པའི་དབྱིངས་སྤྲོས་བྲལ་དེ་དོན་དམ་བདེན་པར་རང་ལུགས་སུ་ཁས་ལེན་ཞིང་། དེ་ཉིད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ། རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་ཡང་ཁས་ལེན་ ལ། གནས་སྐབས་གང་དུ་ཡང་དོན་བདེན་པ་འཇོག་རྒྱུ་ཡོད་པར་འདོད་ཅིང་། དེ་ཉིད་མདོ་ལས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལས་ཆེས་ལྷག་པའི་ཆོས་ཅིག་ཡོད་ན་ཡང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ། རྨི་ལམ་ལྟ་ བུ་ཞེས་ཁོ་བོ་སྨྲའོ་ཞེས་པའི་མདོའི་དོན་ཡིན་པར་འཆད་དོ། །འོན་ཀྱང་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་གྲུབ་པ་བཀག་ཙམ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་མེད་པའི་མེད་དགག་ནི་ རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་གྱི། དོན་དམ་བདེན་པ་དངོས་སུ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། བདེན་གཉིས་ལས། སྐྱེ་ལ་སོགས་པ་བཀག་པ་ཡང་། །དོན་དམ་པ་དང་མཐུན་ཕྱིར་འདོད། །ཞེས་གསུངས་པས་ སོ། །དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་མེད་པའི་དབྱིངས་དེ་ཡང་། གནས་སྐབས་ཀྱིས་ངེས་དོན་ཙམ་དུ་འཇོག་ལ། མཐར་ཐུག་གི་ངེས་དོན་ནི། མུ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ སྨྲ་བསམ་བརྗོད་བྲལ་གྱི་དབྱིངས་དེ་ལ་ངོས་འཛིན་པར་འདོད་ཅིང་དེ་ལ་སེམས་པའི་ཚེ་དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་དང་། གཉིས་ཀ་དང་། གཉིས་མིན་སོགས་གང་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། 4-468 འཕགས་པ་སྒྲ་ཅན་ཟིན་གྱིས་ཡུམ་ལ་བསྟོད་པ་ལས། མ་བསམ་བརྗོད་མེད་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན། །ཞེས་སོགས་དང་། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་གསུང་ལས་ཀྱང་། གཙོ་བོར་འདི་ཉིད་གསུངས་པ་ ཡིན་ནོ་ཞེས་བཞེད་ཅིང་། ཐལ་འགྱུར་བས་མཐའ་བྲལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གཏན་ལ་འབེབས་ནུས་པའི་གནད་ཀྱང་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་ལུགས་ལ་ཡང་རྩོད་ངོར་རིགས་ ལམ་སོགས་སྐྱོང་བའི་ཚེ་བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་གནས་སྐབས་འདི་ཁས་ལེན་བདེ་ཞིང་། ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚེ་ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་བཟློག་གི་སྐབས་འདི་སེམས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པ་ལ་ཉམས་སུ་ ལེན་བདེ་བ་དང་། འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་འཁྲུད་པ་ལ་བདུད་རྩིའི་ཆུ་རྒྱུན་དང་ཆོས་མཚུངས་པས་གཙོ་བོར་འདི་ཉིད་ཉམས་སུ་ལེན་པར་བཞེད་དོ། །གནས་སྐབས་འདི་གཉིས་ལ། སྔོན་གྱི་དབུ་མ་པ་ཆེན་ པོ་འགའ་ཞིག་གིས་རགས་པའི་དབུ་མ་དང་། ཕྲ་བའི་དབུ་མ་ཞེས་མཚན་བཏགས
【現代漢語翻譯】 班智達（梵語：Pandita，意為學者）說：『關於中觀宗（梵語：Madhyamaka）的分類，我恭敬地向您請教。』雖然對此有很多說法，但由於文殊菩薩（梵語：Manjusri）的加持，只有我才能如實地理解。在名言上也不會被欺騙，因為這是應成派（梵語：Prasaṅgika）的量論，大多數自續派（梵語：Svātantrika）也與此相符。應成派甚至在名言上也不承認有自性，簡而言之就是這樣。這是他所說的。 第二，關於承認勝義諦（梵語：Paramārtha-satya）的方式不同： 中觀自續派承認一切法（梵語：Dharma）未成立為真實的空性（梵語：Śūnyatā），即離戲論（梵語：Nisprapañca）的自性，是勝義諦，並承認它是如幻如夢的。他們認為在任何情況下都可以安立真實義，並且解釋說，這符合經部所說：『即使有比涅槃（梵語：Nirvana）更殊勝的法，我也會說它是如幻如夢的。』 然而，中觀自續派僅僅遮止一切法成立為真實，並且認為一切法無自性的無遮是名言上的勝義諦，但並不直接承認勝義諦。正如《二諦論》中所說：『遮止生等，也是因為與勝義諦相符。』 中觀應成派的觀點是，一切法無自性的空性，也只是在名言上安立為暫時的究竟意義。最終的究竟意義是遠離四句（有、無、亦有亦無、非有非無）戲論，不可言說、不可思議的空性。在思考它的時候，中觀派不承認自宗有、無、亦有亦無、非有非無等任何一種。正如聖者聲贊（梵語：Ārya-svarastotra）在《贊般若波羅蜜多》（梵語：Prajñāpāramitā）中所說：『不可思議，不可言說，般若波羅蜜多（梵語：Prajñāpāramitā）。』 聖者龍樹（梵語：Nāgārjuna）父子也主要宣說了這個觀點，應成派能夠毫不顛倒地確定離邊的關鍵也就在於此。因此，中觀應成派在自宗進行辯論時，爲了維護正見，會暫時承認這種自破的立場；但在修行時，最終會通過遣除一切見解來斷除內心的戲論，因為它就像清洗污垢的甘露水一樣，所以主要修習這個觀點。對於這兩種情況，以前的一些中觀大師曾命名為粗中觀和細中觀。
【English Translation】 Paṇḍita (Sanskrit: Pandita, meaning scholar) said: 'Regarding the distinctions of the Madhyamaka (Sanskrit: Madhyamaka) schools of thought, I respectfully ask you.' Although there are many statements on this, due to the blessings of Mañjuśrī (Sanskrit: Mañjuśrī), only I truly understand it. Even in conventional terms, I am not deceived, because this is the logic of the Prāsaṅgika (Sanskrit: Prāsaṅgika), and most Svātantrikas (Sanskrit: Svātantrika) agree with it. The Prāsaṅgikas do not even accept truth in conventional terms, to put it briefly. That is what he said. Second, regarding the different ways of accepting ultimate truth (Sanskrit: Paramārtha-satya): The Madhyamaka Svātantrika school accepts as ultimate truth the emptiness (Sanskrit: Śūnyatā), the absence of elaboration (Sanskrit: Nisprapañca), in which all phenomena (Sanskrit: Dharma) are not established as truly existent, and they also accept that it is like an illusion or a dream. They believe that in any situation, one can establish a true meaning, and they explain that this accords with the sutra which says: 'Even if there were a dharma more excellent than nirvāṇa (Sanskrit: Nirvāṇa), I would say it is like an illusion or a dream.' However, the Madhyamaka Svātantrika school only negates that all phenomena are established as truly existent, and they accept the negation of non-existence, where all phenomena are without true existence, as a nominal ultimate truth, but they do not directly accept ultimate truth. As it is said in the Treatise on the Two Truths: 'The negation of arising, etc., is also accepted because it accords with ultimate truth.' According to the Madhyamaka Prāsaṅgika school, even the emptiness in which all phenomena are without true existence is only established as a temporary definitive meaning. The ultimate definitive meaning is identified as the emptiness that is free from the four extremes (existence, non-existence, both, neither), and is beyond words, thought, and expression. When contemplating it, the Madhyamikas do not accept any of the following as their own position: existence, non-existence, both, neither, etc. As the noble Svarastotra (Sanskrit: Ārya-svarastotra) says in the Praise of Prajñāpāramitā (Sanskrit: Prajñāpāramitā): 'Inconceivable, inexpressible, Prajñāpāramitā.' The noble Nāgārjuna (Sanskrit: Nāgārjuna) and his sons also mainly taught this view, and the key to the Prāsaṅgika's ability to definitively establish freedom from extremes without error lies in this. Therefore, when the Madhyamaka Prāsaṅgikas engage in debate to uphold the correct view, they temporarily accept this self-refuting position; but when practicing, they ultimately cut off the mind's elaborations by refuting all views, because it is like a stream of nectar that washes away defilements, so they mainly practice this view. Some great Madhyamaka masters of the past have named these two situations the coarse Madhyamaka and the subtle Madhyamaka.
་པའང་ཡོད་ཅིང་། མཁས་པའི་དབང་པོ་སྟག་ཚང་ལོ་ཙཱ་བས། རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་བདེན་སྟོང་རྣམས་ལྡན་དུ། །སྐྱེས་ཞིང་དེ་ ལ་ངེས་ཤེས་ཆེར་འདྲེན་པ། །བསམ་བྱུང་ཡིན་གྱི་བསྒོམ་བློ་ག་ལ་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་དེ་ནི་མཉམ་གཞག་སྔོན་དུ་འགྲོ། །ངེས་ཤེས་དེས་དྲངས་ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་དང་། །ཧཱ་ཤང་ལྟ་བ་མཚུངས་པའི་སྐབས་མེད་པས། ། 4-469 གཉིས་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་ཙམ་འཇོག་དང་། །གསུམ་པར་མེད་དགག་ནན་འཛིན་གཉིས་ཀ་འཁྲུལ། །ཞེས་བཤད་པ་ཡང་། བསམ་བྱུང་དང་། སྒོམ་བྱུང་ཞེས་པ་འདི་ཅུང་ཟད་ཐལ་ཆེས་མོད། བརྗོད་དོན་གྱི་ཡོང་ཁྱེར་ ལེགས་བཤད་ཆེན་པོ་ཡིན་ནོ། །མཁས་མཆོག་གོ་བོ་རབ་འབྱམས་པས། དབུ་མའི་རིགས་པ་འགོད་པའི་ཚེ། དཔྱད་གཞི་འཛིན་པ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་གནས་སྐབས་སུ། རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཆར་ལ་ཁས་ལེན་ ཡོད། སྔར་རྒོལ་ལ་ཚད་མ་སྐྱེས་པ་དཔྱད་པ་ལ་ཞུགས་པའི་སྐབས་དེར་སྔར་རྒོལ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ལ་ཞུགས་པས་ཁས་ལེན་མེད། ཕྱིར་རྒོལ་ལ་ཚད་མ་སྐྱེས་པ་དཔྱད་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ སྐབས་དེར་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་རྒྱུད་ལ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་སྐྱེས་ཟིན་པས་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་ཡང་ཁས་ལེན་མེད་ཅེས་བཤད་པ་ཡང་། གནས་སྐབས་དང་པོ་དེ་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་སྦྱོར་བའི་སྐབས་ལ་སྦྱར། གནས་ སྐབས་ཕྱི་མ་གཉིས་པོ་དེ་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་དངོས་གཞིའི་སྐབས་ལ་སྦྱར་ན། གོ་དོན་རང་ལ་ཆོས་སྐད་བཟང་པོ་ཡིན་མོད། ཚིག་གི་དངོས་བསྟན་ལ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཚད་ལ་ ཁས་ལེན་མེད་ཟེར་བར་སོང་འདུག་པས། དེ་འདྲ་ནི་ཁས་བླངས་བར་མི་མི་ནུས་སོ། ༈ ། རྩ་བའི་གསུམ་པ་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་ཁས་ལེན་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ལ། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ། 4-470 ཉན་ཐོས་ཀྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་རྟོགས། རང་རྒྱལ་གྱིས་དེའི་སྟེང་དུ་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཙམ་རྟོགས། ཐེག་ཆེན་གྱི་གང་ཟག་རྣམས་ཀྱིས་དེའི་སྟེང་དུ་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ ཀྱང་རྟོགས་པ་ཡིན་ཞིང་། དེས་ན་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ལ་ལྟ་བ་མཐོ་དམན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་ཀྱི། ས་དྲུག་པ་དང་བདུན་པ་བ་གཉིས་ལ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མཐོ་དམན་གྱི་ཁྱད་པར་ མེད་དོ་ཞེས་ཁས་ལེན། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ། ཐེག་གསུམ་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་ཏེ། སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་ན་ཐར་པ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཐར་ལམ་ཐོབ་པ་ མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། དེ་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱི་ཆོས་འདི་ནི། །གཡེང་པར་ཐར་པ་མེད་པ་གསུངས། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ས་དྲུག་པ་བ་དང་བདུན་པ་བ་གཉིས་ལ་ལྟ་བའི་ ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཡོད་དེ། དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཞན་ཡང་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་དག་པ་ས་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་སྤོང་དགོས་ཡོ
【現代漢語翻譯】 而且，大學者達倉洛扎瓦（Taktsang Lotsawa）說：『具備理智、知識、后驗和真性空性，出生於此，對此產生深刻的理解，是思辨的結果，怎麼會是禪修的智慧呢？因此，這是在止觀之前進行的。這種理解引導人們不執著任何事物，與和尚的觀點沒有相似之處。』 第二，是不預先設定而保持平靜；第三，是否定性否定和執著的雙重錯誤。』雖然這樣說有點過分，但所表達的意義卻是一個偉大的善說。 大學者果波饒絳巴（Gowo Rabjampa）在確立中觀理路時說：『在研究的基礎上，在名言量的場合，對於辯論雙方都有承諾。先前，當辯論者產生量並開始研究時，先前的辯論者由於進入了中觀的觀點而沒有承諾。後來，當辯論者產生量並完成研究時，後來的辯論者因為心中已經產生了中觀的觀點，所以後來的辯論者也沒有承諾。』 如果將第一種情況應用於非常深入研究的準備階段，將后兩種情況應用於非常深入研究的實際階段，那麼其含義本身就是很好的佛法術語。然而，從字面意義上看，似乎意味著對心中產生中觀觀點的人沒有承諾。因此，這樣的承諾是不可能的。 第四，關於在道的階段中，承諾不同的差異的解釋。按照自續派中觀的觀點，聲聞乘（Nyanthos）僅證悟人無我（gang zag gi bdag med）。緣覺乘（Ranggyal）在此基礎上證悟所取法（gzung ba chos）的法無我（chos kyi bdag med）。大乘（Thegchen）行者在此基礎上也證悟所執法的法無我。因此，大小乘在見地上有高低之分，但六地和七地菩薩在中觀見地上沒有高低之分。 按照應成派中觀的觀點，三乘（Theg gsum）的補特伽羅（skyes bu）都證悟法無我。因為如果不證悟空性（stong nyid），就不可能獲得解脫之道，正如聖者龍樹（Klu sgrub）所說：『因此，您的這個法，說的是放逸中沒有解脫。』六地和七地菩薩在見地上略有差異，關於這些的知識已經在前面解釋過了。 此外，自續派中觀認為，在清凈的三地（sa gsum）階段，必須斷除所知障（shes sgrib）和分別念（rtog pa）。
【English Translation】 Moreover, the great scholar Taktsang Lotsawa said, 'Possessing intellect, knowledge, inference, and true emptiness, born into this, to generate a deep understanding of this, is the result of speculation, how could it be meditative wisdom? Therefore, this precedes calm abiding. This understanding leads one to not cling to anything, and there is no similarity to the views of the monk.' Second, is to remain calm without pre-setting; third, is the dual error of negative negation and clinging.' Although saying this is a bit excessive, the meaning expressed is a great well-spoken statement. The great scholar Gowo Rabjampa, when establishing the Madhyamaka reasoning, said, 'Based on research, in the context of nominal validity, there is a commitment for both the proponent and opponent. Previously, when the debater generated validity and began research, the previous debater had no commitment because they had entered the Madhyamaka view. Later, when the debater generated validity and completed the research, the later debater also had no commitment because the Madhyamaka view had already arisen in their mind.' If the first situation is applied to the preparatory stage of very deep research, and the latter two situations are applied to the actual stage of very deep research, then its meaning itself is a good Dharma term. However, literally, it seems to mean that there is no commitment to those in whom the Madhyamaka view has arisen. Therefore, such a commitment is not possible. Fourth, regarding the explanation of the differences in commitment at the stage of the path. According to the Svatantrika Madhyamaka view, the Shravakas (Nyanthos) only realize the selflessness of persons (gang zag gi bdag med). The Pratyekabuddhas (Ranggyal) realize the selflessness of phenomena (chos kyi bdag med) of the apprehended object (gzung ba chos) on top of that. The Mahayana (Thegchen) practitioners also realize the selflessness of phenomena of the apprehended object on top of that. Therefore, there is a difference in the height of the view between the Greater and Lesser Vehicles, but there is no difference in the height of the Madhyamaka view between the sixth and seventh Bhumis. According to the Prasangika Madhyamaka view, all individuals (skyes bu) of the Three Vehicles (Theg gsum) realize the selflessness of phenomena. Because if one does not realize emptiness (stong nyid), it is impossible to obtain the path to liberation, as the noble Nagarjuna (Klu sgrub) said: 'Therefore, this Dharma of yours, says that there is no liberation in distraction.' There is a slight difference in the view between the sixth and seventh Bhumis, and the knowledge about these has already been explained above. Furthermore, the Svatantrika Madhyamaka believes that in the stage of the three pure Bhumis (sa gsum), it is necessary to abandon the cognitive obscurations (shes sgrib) and conceptual thoughts (rtog pa).
ད་པར་འདོད་ ལ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས། དེའི་སྐབས་སུ་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་སྤོང་དགོས་མེད་པར་འདོད་ཅིང་། དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གཞན་ཡང་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས། འཕགས་པའི་རྟེན་ལ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསོག་པ་མེད་ཀྱང་། 4-471 དེའི་རྟེན་ལ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པས། འཕགས་པའི་རྟེན་ལ་ལས་ཉོན་གྱི་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཡོད་དེ། རྒྱུན་ཞུགས་སྲིད་པ་ལན་བདུན་པ་དང་། རྒྱུན་ཞུགས་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་ དང་། ཕྱིར་འོང་ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་ཅིག་པ་དང་། གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོ་དང་། གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་སོགས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ། འཕགས་པའི་ རྟེན་ལ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསོག་པ་མེད་པར་མ་ཟད། འཕགས་པའི་རྟེན་ལ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡང་མེད་ལ། དེས་ན་འཕགས་པའི་རྟེན་ལ་ལས་ཉོན་གྱི་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ ཡང་མེད་དེ། ལས་ཉོན་གྱི་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ལ་བདེན་འཛིན་མངོན་དུ་འགྱུར་དགོས་ཞིང་། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པས། བདེན་འཛིན་གྱི་རྣམ་རྟོག་མངོན་དུ་མི་འགྱུར། དེ་མངོན་ དུ་མ་འགྱུར་པས་ལས་ཉོན་གྱི་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྩ་བ་ཤེས་རབ་ལས། ལས་དང་ཉོན་མོངས་རྣམ་རྟོག་ལས། །དེ་དག་སྤྲོས་ལས་སྤྲོས་པ་ནི། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ འགག་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དེའི་ཐད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ཚིག་གསལ་ལས། གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་སྤྲོས་པ་མ་ལུས་པར་ཉེ་བར་ཞི་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ལ་བརྟེན་ནས་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ཞིང་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བས་ཀྱང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཟློག་ཅིང་། 4-472 རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལོག་པས་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཟློག་ལ། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ལོག་པས་སྐྱེ་བ་ཟློག་པ་དེའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཟློག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ ཡིན་པས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ༈ ། རྩ་བའི་བཞི་པ་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་སུ་ཁས་ལེན་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ནི། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས། སངས་རྒྱས་མ་ཐག་ པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་དེ། སངས་རྒྱས་སའི་དངོས་གཞི་ཞེས་པ་མཉམ་གཞག་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་སའི་རྣམ་མཁྱེན་སྐད་ ཅིག་མ་གཉིས་པ་སྤྲིན་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་ཕན་ཆད་མཉམ་གཞག་དང་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཆར་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་ལས། སེམས་བསྐྱེད་པ་ཐ་མ་གསུམ་ནི་སྦྱོར་བ་དང་། དངོས་གཞི་དང་། འཇུག་གི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ། སངས་རྒྱས་སའི་ཡེ་ཤེས་ཐམས་ཅད། ཤེས་བྱ
【現代漢語翻譯】 དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་（Prasaṅgika Madhyamaka，應成中觀派）認為，在這種情況下，不需要放棄所知障（jñeyāvaraṇa，梵文：jñeyāvaraṇa，英文：obscuration to knowledge，知識障）的分別念（vikalpa，梵文：vikalpa，英文：conceptual thought，分別念）。關於這些的知識，也如前所述。此外，自續派（Svātantrika，梵文：Svātantrika，英文：Autonomist，自續派）中觀派認為，雖然聖者（ārya，梵文：ārya，英文：noble ones，聖者）的所依（āśraya，梵文：āśraya，英文：basis，所依）不會積累能引業（karma，梵文：karma，英文：action，業）， 但在其所依上，能成業（karma，梵文：karma，英文：action，業）會顯現，因此聖者的所依會取受業和煩惱（kleśa，梵文：kleśa，英文：affliction，煩惱）的生，例如預流果（srotaāpanna，梵文：srotaāpanna，英文：stream-enterer，預流果）最多七次轉生，預流果從家族到家族的轉生，一來果（sakṛdāgāmin，梵文：sakṛdāgāmin，英文：once-returner，一來果）一生中會中斷一次，身證（kāyasākṣin，梵文：kāyasākṣin，英文：body witness，身證），以及無色界（ārūpyadhātu，梵文：ārūpyadhātu，英文：formless realm，無色界）的近證（upapatti，梵文：upapatti，英文：rebirth，近證）的不還果（anāgāmin，梵文：anāgāmin，英文：non-returner，不還果）等，都如字面意義上所承認的那樣。應成派中觀派的觀點是，聖者的所依不僅不會積累能引業，而且聖者的所依也不會顯現能成業。因此，聖者的所依也不會取受業和煩惱的生，因為取受業和煩惱的生必須顯現實執（satkāyadṛṣṭi，梵文：satkāyadṛṣṭi，英文：view of the composite as truly existent，實執），而聖者們現量（pratyakṣa，梵文：pratyakṣa，英文：direct perception，現量）證悟空性（śūnyatā，梵文：śūnyatā，英文：emptiness，空性），因此實執的分別念不會顯現。由於它不顯現，因此也不可能取受業和煩惱的生。正如《中觀根本慧論》（Mūlamadhyamakakārikā，梵文：Mūlamadhyamakakārikā，英文：Fundamental Verses on the Middle Way，中觀根本慧論）中所說：『業與煩惱由分別，彼等皆從戲論生，空性滅除一切戲。』 以及其相關的《明句論》（Prasannapadā，梵文：Prasannapadā，英文：Clear Words，明句論）中說：『因此，空性依賴於完全寂滅一切戲論的自性，從而與戲論分離，並且由於與戲論分離，它也遮止了分別念，由於分別唸的遮止，它遮止了業和煩惱，由於業和煩惱的遮止，它遮止了生，因此，唯有空性是遮止一切戲論的自性，因此被稱為涅槃（nirvāṇa，梵文：nirvāṇa，英文：cessation，涅槃）。』第四個根本問題是在果位（phalāvasthā，梵文：phalāvasthā，英文：state of fruition，果位）上承認的差異：自續派中觀派認為，剛剛成佛（buddha，梵文：buddha，英文：awakened one，佛）之人的相續（saṃtāna，梵文：saṃtāna，英文：continuum，相續）中，如河流般的菩提心（bodhicitta，梵文：bodhicitta，英文：mind of enlightenment，菩提心），即成佛之地的正行（dngos gzhi），僅僅是等持（samāhita，梵文：samāhita，英文：concentration，等持），而不是后得智（pṛṣṭhalabdha-jñāna，梵文：pṛṣṭhalabdha-jñāna，英文：subsequent cognition，后得智）。而成佛之地的第二剎那的遍智（sarvākārajñatā，梵文：sarvākārajñatā，英文：omniscience，遍智），如雲般的菩提心，則被認為是等持和后得智兩者。正如《顯句論》（Arthavyākhyāna，梵文：Arthavyākhyāna，英文：Explanation of the Meaning，顯句論）中所說：『最後的三個菩提心，通過加行（prayoga，梵文：prayoga，英文：application，加行）、正行和進入的方式，被包含在佛地（buddhabhūmi，梵文：buddhabhūmi，英文：buddha-land，佛地）中。』應成派中觀派的觀點是，成佛之地的所有智慧（jñāna，梵文：jñāna，英文：knowledge，智慧）都是無分別智（nirvikalpajñāna，梵文：nirvikalpajñāna，英文：non-conceptual wisdom，無分別智）。
【English Translation】 The Prasaṅgika Madhyamaka school believes that in this case, it is not necessary to abandon the conceptual thoughts of the obscuration to knowledge (jñeyāvaraṇa). The knowledge about these is also as mentioned above. Furthermore, the Svātantrika Madhyamaka school believes that although the basis (āśraya) of the noble ones (ārya) does not accumulate propelling karma, the accomplishing karma will manifest on its basis, so the basis of the noble ones will take birth of karma and afflictions (kleśa), such as the stream-enterer (srotaāpanna) taking birth up to seven times, the stream-enterer taking birth from family to family, the once-returner (sakṛdāgāmin) being interrupted once in a lifetime, the body witness (kāyasākṣin), and the non-returner (anāgāmin) of the formless realm (ārūpyadhātu) taking near rebirth (upapatti), etc., are admitted as they are literally. The view of the Prasaṅgika Madhyamaka school is that not only does the basis of the noble ones not accumulate propelling karma, but also the basis of the noble ones does not manifest accomplishing karma. Therefore, the basis of the noble ones will not take birth of karma and afflictions, because taking birth of karma and afflictions must manifest the view of the composite as truly existent (satkāyadṛṣṭi), and the noble ones directly perceive emptiness (śūnyatā), so the conceptual thought of the view of the composite as truly existent will not manifest. Since it does not manifest, it is also impossible to take birth of karma and afflictions. As it is said in the Mūlamadhyamakakārikā: 'Karma and afflictions arise from conceptual thought, these all arise from elaboration, emptiness eliminates all elaboration.' And in its related Prasannapadā, it says: 'Therefore, emptiness relies on the nature of completely pacifying all elaborations, thus separating from elaborations, and because of separating from elaborations, it also prevents conceptual thoughts, because of the prevention of conceptual thoughts, it prevents karma and afflictions, because of the prevention of karma and afflictions, it prevents birth, therefore, only emptiness is the nature of preventing all elaborations, therefore it is called nirvāṇa.' The fourth fundamental question is the difference in what is admitted in the state of fruition (phalāvasthā): The Svātantrika Madhyamaka school believes that in the continuum (saṃtāna) of a person who has just become a buddha, the mind of enlightenment (bodhicitta) like a river, which is the main practice (dngos gzhi) of the buddha-land, is only concentration (samāhita), not subsequent cognition (pṛṣṭhalabdha-jñāna). And the second moment of omniscience (sarvākārajñatā) of the buddha-land, the mind of enlightenment like a cloud, is considered to be both concentration and subsequent cognition. As it is said in the Arthavyākhyāna: 'The last three minds of enlightenment, through the application (prayoga), the main practice, and the way of entering, are included in the buddha-land.' The view of the Prasaṅgika Madhyamaka school is that all the wisdom (jñāna) of the buddha-land is non-conceptual wisdom (nirvikalpajñāna).
འི་ཆོས་ཀུན་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ པའི་མཉམ་གཞག་དང་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་དོན་གཅིག་ཁོ་ནར་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ཉིད་ལས། ཇི་ལྟར་སྣོད་ཀྱི་དབྱེ་བས་མཁའ་ལ་དབྱེ་བ་མེད་དེ་ལྟར། །དངོས་བྱས་དབྱེ་བ་འགའ་ཡང་དེ་ཉིད་ལ་མེད་དེ་ཡི་ཕྱིར། ། 4-473 རོ་མཉམ་ཉིད་དུ་ཡང་དག་ཐུགས་སུ་ཆུད་པར་མཛད་གྱུར་ནས། །མཁྱེན་བཟང་ཁྱོད་ཀྱིས་སྐད་ཅིག་གིས་ནི་ཤེས་བྱ་ཐུགས་སུ་ཆུད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་དེས། སངས་རྒྱས་ ཀྱི་ས་ན་སྣང་བཅས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དང་། སྣང་མེད་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གཉིས་ཡོད་པར་འདོད་དེ། དེ་ལྟར་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་རྣམས་ལས་བཤད་པས་སོ། །དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས། སངས་ རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྟོགས་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སྣང་བཅས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མི་འདོད་དེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། སྣང་བ་མེད་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མངའ་བ་རྣམས་ལ་ནི་མ་ཡིན་ ནོ། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་ཕྱིར་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་རྒྱུ་བ་གཏན་ལོག་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ ཕྱིར། མཁས་པ་སྔ་མའི་བཞེད་སྲོལ་རྣམ་གྲངས་དང་། །རང་ལུགས་འཁྲུལ་མེད་གནད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ནི། །རིགས་པའི་འགོད་ཚུལ་གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་རྣམས། །མ་འདྲེས་འཆད་པ་ཁོ་བོའི་མན་ངག་ཡིན། །ཞེས་བསྡུ་བའི་ ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། ༈ ། ༄། །གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་དབུ་མའི་རིགས་པའི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ། རྩ་བའི་གཉིས་པ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་དབུ་མའི་རིགས་པའི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་ལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་བཤད་པ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་བཤད་པ་གཉིས། 4-474 དང་པོ་ལ། ངོ་བོ་ལ་དཔྱོད་པ་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་གཏན་ཚིགས། རྒྱུ་ལ་དཔྱོད་པ་རྡོ་རྗེ་བཟེག་མའི་གཏན་ཚིགས། འབྲས་བུ་ལ་དཔྱོད་པ་ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས། རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་ ལ་དཔྱོད་པ་མུ་བཞིའི་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས། རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་མ་ལུས་པར་འགོག་པ་རྟེན་འབྲེལ་ཆེན་པོའི་གཏན་ཚིགས་བཤད་པ་དང་ལྔ་ཡོད་ཅིང་། ལྔ་པོ་དེ་ལ་དབུ་མའི་རྟགས་ཆེན་ལྔར་ ཡང་གྲགས་སོ། །དང་པོ་ལ། གཞུང་ལས་བསྟན་ཚུལ་དང་། དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་དངོས་གཉིས། དང་པོ་ནི། དུས་འཁོར་རྩ་རྒྱུད་དང་། འཕགས་པ་ལྷའི་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་ལས་བཏུས་དང་། གཞུང་ལུགས་ རྣམ་འབྱེད་གཉིས། འཛེ་ཏ་རིའི་བདེ་གཤེགས་གཞུང་གི་རབ་བྱེད། འཇམ་དཔལ་གྱི་ལྟ་བའི་འདོད་པ་མདོར་བསྟན་པ་རྣམས། ཚིག་མཐུན་པར། རྣམ་ཤེས་དེ་ཡང་དོན་དམ་དུ། །ཡོད་པར་མཁས་རྣམས་མི་བཞེད་དེ། ། གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་དང་། །བྲལ་ཕྱིར་ནམ་མཁའི་པད་མོ་བཞིན། །ཞེས་དང་། དབུ་མ་རྒྱན་ལས། བདག་དང་གཞན་
【現代漢語翻譯】 所有法皆證悟為平等性，認為證悟時的等持和后得智是唯一的。正如經中所說：『猶如器皿的差別不能分割虛空，同樣，所作的事物差別在那（法性）中也不存在。』 『完全領悟到平等性之味，賢善的您剎那間就能領悟一切所知。』因此，中觀自續派認為，在佛陀的果位有顯現的瑜伽現量和不顯現的瑜伽現量兩種。因為中觀自續派的論典中是這樣說的。中觀應成派認為，佛陀的智慧雖然證悟世俗諦，但在佛陀的果位不承認顯現的瑜伽現量。如《入中論釋》中說：『對於那些具有不顯現行境者來說，不是這樣的。因為諸佛現前圓滿證悟一切法，所以認為心和心所的生起已經完全止息。』 因此，前輩智者的宗派分類，以及我本人無誤的宗派要義，都將以理性的方式，在基、道、果三個方面，清晰地闡述，這就是我的訣竅。 以下是總結性的偈頌。 現在開始講述決定的中觀理性的論述。 第二部分是講述決定的中觀理性的論述，分為：破除法之自性的理性和破除補特伽羅之自性的理性兩種。 第一部分又分為：觀察本體的離一異因、觀察因的破金剛屑因、觀察果的破有無生因、觀察因果的破四句生因、以及破除常斷二邊的緣起大因五種。這五種也被稱為中觀五大因。 第一部分又分為：經論中的觀點和如此觀點的真實理性兩種。首先是經論中的觀點：《時輪根本續》、《聖天菩薩的集智明要》、《論理分別》二者、《杰達日論師的善逝論分別》、以及《妙音菩薩的見解要義簡述》等，觀點一致，即『有識之士不認為識在勝義中存在，因為它遠離一和多的自性，如同虛空中的蓮花。』《中觀莊嚴論》中說：
【English Translation】 All phenomena are realized as equality, and it is believed that the Samadhi and Post-Samadhi wisdom at the time of enlightenment are one and the same. As it is said in the scriptures: 'Just as the difference of vessels cannot divide the sky, similarly, the differences of things done do not exist in that (Dharmata).' 'Having fully understood the taste of equality, the virtuous one, you can comprehend all knowable things in an instant.' Therefore, the Madhyamaka Svatantrika school believes that there are two types of Yogic direct perception in the state of Buddhahood: the apparent Yogic direct perception and the non-apparent Yogic direct perception. This is because it is stated in the treatises of the Madhyamaka Svatantrika school. The Madhyamaka Prasangika school believes that although the wisdom of the Buddha realizes the conventional truth, it does not acknowledge the apparent Yogic direct perception in the state of Buddhahood. As it is said in the 'Commentary on the Entrance': 'It is not so for those who possess non-apparent objects of experience. Because the Buddhas fully awaken to all phenomena in all aspects, it is believed that the arising of mind and mental factors has completely ceased.' Therefore, the classifications of the doctrines of previous scholars, as well as the essential points of my own infallible doctrine, will be clearly explained in terms of the basis, path, and result in a rational manner. This is my key instruction. The following is a concluding verse. Now, I will begin to discuss the reasoning of the definitive Madhyamaka. The second part is the discussion of the reasoning of the definitive Madhyamaka, which is divided into two types: the reasoning that refutes the self-nature of phenomena and the reasoning that refutes the self-nature of the individual. The first part is further divided into five types: the reason of being free from one and many that examines the essence, the reason of the Vajra Splinter that examines the cause, the reason of refuting existence and non-existence that examines the result, the reason of refuting production in four ways that examines cause and effect, and the great reason of dependent origination that refutes all extremes of permanence and annihilation. These five are also known as the five great reasons of Madhyamaka. The first part is further divided into two types: the views in the scriptures and the actual reasoning of such views. First, the views in the scriptures: the 'Root Tantra of the Kalachakra', 'Aryadeva's Collected Essence of Wisdom', the two 'Treatises on the Discrimination of Logic', 'Jetsun Rinpoche's Differentiation of Treatises of the Sugatas', and 'A Brief Explanation of Manjushri's View', etc., share the same view, which is 'Wise people do not consider consciousness to exist in the ultimate sense, because it is devoid of the nature of one and many, like a lotus in the sky.' The 'Ornament of Madhyamaka' says:
སྨྲའི་དངོས་དེ་དག །དེ་ཉིད་དུ་ན་གཅིག་པ་དང་། །དུ་མའི་རང་བཞིན་བྲལ་བའི་ ཕྱིར། །རང་བཞིན་མེད་དེ་གཟུགས་བརྙན་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་རྣམས་ཀྱིས། དབུ་མ་པའི་ལུགས་ཀྱི་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་དེ་བསྟན། གཉིས་པ་ལ་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པ་དངོས་དང་། དེའི་རྟགས་ཁྱབ་བསྒྲུབ་པ་གཉིས། 4-475 དང་པོ་ནི། ཕྱི་ནང་གི་ཤེས་བྱ་ཀུན་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་མ་གྲུབ་སྟེ། བདེན་པའི་གཅིག་དང་། བདེན་པའི་དུ་མ་གང་རུང་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མེ་ལོང་ནང་གི་གཟུགས་བརྙན་བཞིན། ཞེས་པའི་རིགས་པ་དེ་ལ་འཇོག་པ་ལ། དེའི་རྟགས་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་དང་། དེའི་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་འདུས་བྱས་ཀྱི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་ པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་བདེན་པའི་གཅིག་དང་བདེན་པའི་དུ་མ་གང་རུང་དུ་མ་གྲུབ་སྟེ། བདེན་པའི་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་ན། བདེན་པ་ཡིན་ནའདུས་བྱས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡོད་དགོས་ པ་ལས་དེ་ལྟར་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་པའི་དུ་མར་གྲུབ་ན། དེའི་ལྟོས་གཞི་བདེན་པའི་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཞིག་དགོས་པ་ལས་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་སྟེང་ དུ་བསྒྲུབ་པ་ནི། འདུས་མ་བྱས་དེ་བདེན་པའི་གཅིག་དང་བདེན་པའི་དུ་མ་གང་རུང་མ་གྲུབ་སྟེ། བདེན་པའི་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་ན། བདེན་པར་མིང་བཏགས་ཚད། འདུས་མ་བྱས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ ལས། འདུས་བྱས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་བདེན་པའི་མིང་བཏགས་ཀྱང་འདུས་མ་བྱས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་པའི་དུ་མར་གྲུབ་ན། དེའི་ལྟོས་གཞི་བདེན་པའི་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཞིག་དགོས་པ་ལས་དེ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 4-476 གཉིས་པ་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པ་ནི། བདེན་པའི་གཅིག་དང་། བདེན་པའི་དུ་མ་གང་རུང་དུ་གྲུབ་ན། བདེན་པར་གྲུབ་པས་ཁྱབ་སྟེ། གྲུབ་ན་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དུ་གྲུབ་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ རོ། །རིགས་པ་དེའི་མཐུན་དཔེར་མེ་ལོང་ནང་གི་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་འཛིན་པ་སྐབས་སུ་བབ་སྟེ། མེ་ལོང་ནང་གི་གཟུགས་བརྙན་དང་། ཆུ་ནང་གི་ཟླ་བའི་གཟུགས་བརྙན་ནི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་སླ་ཞིང་། དེས་མཚོན་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅན་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱལ་པོ་ལས། ཇི་ལྟར་ནམ་མཁའ་དྭངས་པར་ཟླ་ཤར་ཏེ། །དེ་ཡིས་གཟུགས་བརྙན་ དྭངས་པའི་མཚོ་ནང་ཤར། །ཟླ་བ་ཆུ་ཡི་ནང་ན་འཕོས་པ་མེད། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་རྒྱུ་ལ་དཔྱོད་པ་རྡོ་རྗེ་བཟེག་མའི་གཏན་ཚིགས་འཆད་ པ་ལ། གཞུང་ལས་བསྟན་ཚུལ་དང་། རིགས་པ་དངོས་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། དེ་ཉིད་དེ་ལས་འབྱུང་མིན་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན། གཉིས་པ་ལ།
【現代漢語翻譯】 『所言之事物，彼即一，亦非多，無自性，如影像。』這些話語闡述了應成派的『離一多因』推理。第二部分包括『離一多因』的真實推理及其能遍的建立，分為兩部分。 第一部分是：內外一切所知法，作為所立，並非真實存在，因為它們不成立為真實的『一』或真實的『多』。例如，如同鏡中的影像。 對於這個推理的運用，需要建立其宗法和建立其周遍。首先，在有為法上建立，然後在無為法上建立，分為兩部分。首先：一切有為法不成立為真實的『一』或真實的『多』，因為如果成立為真實的『一』，那麼凡是真實就應是有為法，但事實並非如此。如果成立為真實的『多』，那麼需要有一個作為依據的真實的『一』，但這是不存在的。 第二，在無為法上建立：無為法不成立為真實的『一』或真實的『多』，因為如果成立為真實的『一』，那麼凡是名為真實者，都應承認為無為法，但事實上，即使將『真實』之名安立於有為法的世俗諦上，它也不是無為法。如果成立為真實的『多』，那麼需要有一個作為依據的真實的『一』，但這也是不存在的。 第二部分，建立周遍：如果成立為真實的『一』或真實的『多』，那麼必然成立為真實存在，因為如果成立，那麼必然成立為『一』或『多』。 將鏡中影像作為該推理的同品喻是恰當的，因為鏡中影像和水中月影容易被所有人理解為非真實存在，並且通過它們可以領悟一切法皆非真實存在。正如《三摩地王經》所說：『如是晴空中，明月朗然升，其影現清澈，水中亦復明。月實不入水，當知諸法然。』第二部分，分析原因，闡述金剛屑因推理，包括經文中的闡述方式和真實推理的闡述。首先是經文中的闡述方式，即『彼非從彼生』等。第二部分包括：
【English Translation】 『The object of speech, that is one, and not many, devoid of self-nature, like an image.』 These words explain the Prasaṅgika's reasoning of 『neither one nor many』. The second part includes the actual reasoning of 『neither one nor many』 and the establishment of its pervasion, divided into two parts. The first part is: All internal and external knowable things, as the subject of the proposition, are not truly established, because they are not established as a true 『one』 or a true 『many』. For example, like the image in a mirror. For the application of this reasoning, it is necessary to establish its subject property and to establish its pervasion. First, establish it on conditioned phenomena, and then establish it on unconditioned phenomena, divided into two parts. First: All conditioned phenomena are not established as a true 『one』 or a true 『many』, because if they were established as a true 『one』, then everything that is true would necessarily be conditioned, but this is not the case. If they were established as a true 『many』, then there would need to be a true 『one』 as a basis, but this does not exist. Second, establish it on unconditioned phenomena: Unconditioned phenomena are not established as a true 『one』 or a true 『many』, because if they were established as a true 『one』, then everything that is named as true would have to be accepted as unconditioned, but in fact, even if the name 『true』 is applied to the conventional truth of conditioned phenomena, it is not unconditioned. If they were established as a true 『many』, then there would need to be a true 『one』 as a basis, but this also does not exist. The second part, establishing the pervasion: If something is established as a true 『one』 or a true 『many』, then it is necessarily established as truly existent, because if it is established, then it is necessarily established as 『one』 or 『many』. It is appropriate to take the image in a mirror as the similar example for this reasoning, because the image in a mirror and the reflection of the moon in water are easily understood by everyone as non-truly existent, and through them, one can realize that all phenomena are non-truly existent. As the Samadhiraja Sutra says: 『Just as in the clear sky, the moon rises, and its image appears in the clear water. The moon does not enter the water, know that all phenomena are like that.』 The second part, analyzing the cause, explaining the Vajraśekhara reasoning, includes the way it is presented in the text and the explanation of the actual reasoning. The first is the way it is presented in the text, i.e., 『it does not arise from itself,』 etc. The second part includes:
བདག་སྐྱེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ། གཞན་སྐྱེ༴ གཉིས་སྐྱེ༴ རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་བཞི། དང་པོ་ལ་དགག་བྱའི་ཕྱོགས་སྔ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། གྲངས་ཅན་པ་རྣམས་རྒྱུའི་བདག་ཉིད་དུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་འབྲས་བུ། 4-477 སླར་ཡང་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་དེ་འདིའི་དགག་བྱ་ཡིན། གཉིས་པ་ལ། བདག་སྐྱེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གི་རིགས་པ། འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་རིགས་པ། རྒྱུ་ མཚན་མཚུངས་པའི་མགོ་སྙོམས་གྱི་རིགས་པ། སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའི་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པའི་རིགས་པ་དང་བཞི། དང་པོ་ནི། འཇིམ་དུས་ཀྱི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། འཇིམ་པ་ལས་མི་སྐྱེ་བར་ ཐལ། འཇིམ་པའི་དུས་སུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མངོན་པར་གསལ་བའི་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལ་འཇོག རིགས་པ་འདི་ལ་སྔ་རྒོལ་ལ་ལྟོས་ཏེ་གཞན་ལ་གྲགས་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་ ལ་ལྟོས་ཏེ་རང་ལ་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གི་རིགས་པ་ཞེས་འཇོག་གོ །གཉིས་པ་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དང་། ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། བདག་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ པ་དང་། འཇིམ་དུས་ཀྱི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། འཇིམ་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དང་། ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། འཇིམ་པའི་དུས་སུ་སྐྱེས་ཟིན་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རིགས་པ་ ལ་འཇོག གསུམ་པ་ནི། ཁོ་ན་རེ། མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། འཇིམ་པ་ལས་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ། འཇིམ་པའི་དུས་སུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། འོ་ན་འཇིམ་དུས་སུ་མངོན་པར་མི་གསལ་བའི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། 4-478 དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལ་འཇོག བཞི་པ་ནི། ཁོ་ན་རེ། འཇིམ་དུས་ཀྱི་བུམ་པ་འཇིམ་པ་ལས་སྐྱེ་བར་ཐལ། འོ་དུས་ཀྱི་ཞོ་འོ་མ་ལ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། སྒྲུབ་ བྱེད་དེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་སོ། །ཞེས་སྨྲས་པའི་རིགས་པ་དེ་ལ་འཇོག་གོ །དེ་དག་ཀྱང་འཐད་དེ། འདི་ཉིད་ལས། དེ་ནི་དེ་ལས་འབྱུང་ན་ཡོན་ཏན་འགའ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་ གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་གཞན་སྐྱེ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ལ། དགག་བྱའི་ཕྱོགས་སྔ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། དངོས་སྨྲ་བ་གསུམ་གྱིས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་ ལས། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་དེ་འདིའི་དགག་བྱ་ཡིན། གཉིས་པ་ལ་གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གི་རིགས་པ་སོགས་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། དུ་བ་ཆོས་ཅན། མེ་ ལས་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ། མེ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མེ་ལྕེ་ལས་མུན་པ་ཐུག་པོ་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལ་འཇོག་གོ །གཉིས་པ་ནི། མེ་ ལྕེ
【現代漢語翻譯】 關於遮止自生的理路、遮止他生的理路、遮止二生的理路，以及遮止無因生的理路共有四種。首先，對於第一種，包括確定需要遮止的觀點，以及遮止的理路兩部分。第一部分是：數論派認為，果已經存在於因的自性之中，因此，果再次從因中產生，這是需要遮止的觀點。 第二部分包括四種理路：遮止自生的、為他人所知的比量理路；陳述矛盾的太過理路；因相同等的均等理路；以及陳述所立與能立相同的未成理路。第一種理路是：泥土狀態的瓶子，作為所立，不應從泥土中產生，因為在泥土狀態時已經成立。例如，如同顯而易見的瓶子一樣。這種理路被稱為依賴於前者的辯論者而為他人所知，依賴於後者的辯論者而為自己所知的比量理路。第二種理路是：諸事物，作為所立，生是無意義的，並且將變成無盡的，因為是從自性中產生的。泥土狀態的瓶子，作為所立，從泥土中產生是無意義的，並且將變成無盡的，因為在泥土狀態時已經產生，所以需要再次產生。這種理路被稱為陳述矛盾的太過理路。第三種理路是：如果對方說，顯而易見的瓶子，作為所立，不應從泥土中產生，因為在泥土狀態時已經成立。那麼，未在泥土狀態中顯現的瓶子，作為所立，也應如此，因為那個緣故。這種理路被稱為因相同等的均等理路。第四種理路是：如果對方說，泥土狀態的瓶子應該從泥土中產生，如同牛奶狀態的酸奶從牛奶中產生一樣。那麼，這種能立與所立是相同的。這種理路被稱為陳述所立與能立相同的未成理路。這些都是合理的，因為經中說：『如果它從它產生，則沒有任何功德。』 第二，關於遮止他生的理路，包括確定需要遮止的觀點，以及遮止的理路兩部分。第一部分是：實在論者三派認為，從自性成立的因中，產生自性成立的果，這是需要遮止的觀點。第二部分包括四種理路，即為他人所知的比量理路等。第一種理路是：煙，作為所立，不應從火中產生，因為與火是自性成立的異體。例如，如同黑暗不會從火焰中產生一樣。第二種理路是：火焰……
【English Translation】 There are four types of reasoning for preventing self-origination, preventing other-origination, preventing both-origination, and preventing causeless-origination. First, for the first type, there are two parts: identifying the position to be refuted and the reasoning for refutation. The first part is: the Samkhya school believes that the effect already exists in the nature of the cause, so the effect arises again from the cause, which is the position to be refuted. The second part includes four types of reasoning: the inference reasoning known to others for preventing self-origination; the reasoning of stating contradictions; the reasoning of equalizing the cause; and the reasoning of stating the unestablished, where the proof is the same as what is to be proven. The first reasoning is: the pot in the state of clay, as the subject, should not arise from clay, because it is already established in the state of clay. For example, like a clearly visible pot. This reasoning is called the inference reasoning known to others depending on the former debater, and known to oneself depending on the latter debater. The second reasoning is: things, as the subject, are meaningless to arise, and will become endless, because they arise from themselves. The pot in the state of clay, as the subject, it is meaningless to arise from clay, and it will become endless, because it has already arisen in the state of clay, so it needs to arise again. This reasoning is called the reasoning of stating contradictions. The third reasoning is: if the opponent says, the clearly visible pot, as the subject, should not arise from clay, because it is already established in the state of clay. Then, the pot that is not visible in the state of clay, as the subject, should also be like that, because of that reason. This reasoning is called the reasoning of equalizing the cause. The fourth reasoning is: if the opponent says, the pot in the state of clay should arise from clay, just as yogurt in the state of milk arises from milk. Then, this proof is the same as what is to be proven. This reasoning is called the reasoning of stating the unestablished, where the proof is the same as what is to be proven. These are all reasonable, because the sutra says: 'If it arises from it, then there is no merit.' Second, regarding the reasoning for preventing other-origination, there are two parts: identifying the position to be refuted and the reasoning for refutation. The first part is: the three schools of realists believe that from a cause that is established by its own nature, an effect that is established by its own nature arises, which is the position to be refuted. The second part includes four types of reasoning, namely the inference reasoning known to others, etc. The first reasoning is: smoke, as the subject, should not arise from fire, because it is a different entity that is established by its own nature from fire. For example, just as darkness does not arise from a flame. The second reasoning is: flame...
་ལས་མུན་པ་འབྱུང་བ་དང་། ནས་ཀྱི་ས་བོན་ལས་འབྲས་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་འབྱུང་བ་སོགས་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འབྲས་བུ་དང་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བར་ཐལ། 4-479 འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་རྒྱུ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན། ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་དོན་མ་ཚང་བ་གང་ཞིག རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་ འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལ་འཇོག གསུམ་པ་ནི། ཁོ་ན་རེ། མེ་ལྕེ་ལས་མུན་པ་མི་འབྱུང་བར་ཐལ། དེ་གཉིས་ལ་རྒྱུ་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པ་ལ་སོགས་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དོན་ མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་ན། འོ་ན་མེ་ལས་ཀྱང་དུ་བ་མི་འབྱུང་བར་ཐལ། དེ་གཉིས་ལ་རྒྱུ་ཅིག་དུ་རྟོགས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དོན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་སྟེ། དེ་གཉིས་ ཆར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་གང་ཞིག རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དོན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལྟ་བུ་ལ་འཇོག བཞི་པ་ནི། ཁོ་ན་རེ། རང་བཞིན་གྱིས་ གྲུབ་པའི་མེ་ལས་དུ་བ་འབྱུང་བར་ཐལ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་སོ། །ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལ་འཇོག་གོ ། དེ་དག་ཀྱང་འཐད་དེ། གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་གལ་ཏེ་གཞན་ཞིག་འབྱུང་བར་འགྱུར་ན་ནི། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པས་སོ། །གསུམ་པ་གཉིས་སྐྱེ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ལ། དགག་བྱའི་ཕྱོགས་སྔ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། 4-480 འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། མུ་སྟེགས་གཅེར་བུ་པས། བུམ་པ་དེ་འཇིམ་པའི་བདག་ཉིད་དང་། རྫ་མཁན་དང་འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་པ་རྐྱེན་གཞན་གཉིས་ཆར་ལས་སྐྱེ་བ་དེ་བཞིན་དུ། དངོས་པོ་རྣམས་བདག་དང་གཞན་གཉིས་ཆར་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་དེ་འདིའི་དགག་བྱ་ཡིན། གཉིས་པ་ལ། གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གི་རིགས་པ་སོགས་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། དུ་བ་ཆོས་ཅན། མེ་དང་གཅིག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དང་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཆུ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལ་འཇོག གཉིས་པ་ནི། ཆུ་བོ་དང་། མེ་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུས་ཁྱོད་ལ་བཞུགས་པ་ ལ་བརྟེན་ནས་མེ་འཇུག་ཡུལ་དུ་ཐོབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་མེ་དང་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལ་འཇོག གསུམ་པ་ནི། ཁོ་ན་རེ། གོང་གི་དེ་མི་འཐད་དེ། མེ་ཆུ་གཉིས་རང་བཞིན་ གཅིག་ཡིན་ཀྱང་། གནས་སྐབས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཚ་རེག་ཆོས་ཅན། མེ་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུས་ཁྱོད་ལ་བཞུགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མེ་འཇུག་ཡུལ་དུ་ཐོབ་པ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་དང་མེ་ གཉིས་གནས་སྐབས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལ་འཇོག བཞི་པ་ནི། མེ་དུ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་ཐལ། ས་མྱུག་གཉིས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྒྲུབ་བྱེད་བས
【現代漢語翻譯】 從黑暗中產生光明，從大麥種子中產生稻米的嫩芽等等，一切作為因和非因的事物都可能產生作為果和非果的事物。 4-479 果的產生不依賴於因，因為如果是自性成立，那麼相互依賴的意義就不完整。因為從自性成立的因中產生自性成立的果。 這是對上述推理的運用。第三種情況是：如果有人說，火焰不會產生黑暗，因為它們兩者在因果關係上並不完整，例如沒有認識到它們是同一個因。 那麼，火也不會產生煙，因為它們兩者在因果關係上並不完整，例如沒有認識到它們是同一個因。因為它們兩者都是自性成立的，而自性成立的事物在因果關係上是不完整的。 這是對類似推理的運用。第四種情況是：如果有人說，自性成立的火會產生煙，就像自性成立的種子會產生嫩芽一樣，那麼這個論證就等同於需要證明的結論。 這是對上述推理的運用。這些說法也是合理的，因為經中說：『如果依賴於其他事物，那麼其他事物就會產生。』 第三部分是阻止二者產生的推理。包括確定需要反駁的觀點，以及反駁的推理兩部分。第一部分是： 4-480 外道裸形派認為，瓶子是由泥土的自性、製陶匠和輪子等其他條件共同產生的，同樣，事物也是由『我』和『他者』共同產生的，這就是需要反駁的觀點。第二部分包括四種推理，例如基於名聲的推論。第一種是：煙，作為所立宗，不與火相同，因為它與火是他者，例如水。 這是對上述推理的運用。第二種是：由於你（指火）的存在，尋找火的人就能在可進入火的地方找到火，因為你與火是同一個。 這是對上述推理的運用。第三種情況是：如果有人說，上述說法不合理，因為火和水雖然自性相同，但狀態不同。那麼，熱觸，作為所立宗，尋找火的人不能因為你的存在而在可進入火的地方找到火，因為你和火的狀態不同。 這是對上述推理的運用。第四種情況是：火和煙應該是一個，因為土地和嫩芽是一個。如果這樣說，那麼論證就變成了需要證明的結論。
【English Translation】 From darkness arises light, and from a barley seed sprouts a rice seedling, etc. It follows that from all things that are causes and non-causes, all things that are effects and non-effects may arise. 4-479 The arising of an effect does not depend on a cause, because if it is established by its own nature, then the meaning of mutual dependence is incomplete. Because from a cause that is established by its own nature arises an effect that is established by its own nature. This is an application of the above reasoning. The third case is: If someone says that darkness does not arise from flames, because the meaning of cause and effect is incomplete between the two, such as not recognizing them as the same cause. Then, smoke should not arise from fire either, because the meaning of cause and effect is incomplete between the two, such as not recognizing them as the same cause. Because both of them are established by their own nature, and the meaning of cause and effect is incomplete for things that are established by their own nature. This is an application of similar reasoning. The fourth case is: If someone says that smoke arises from fire that is established by its own nature, just as a sprout arises from a seed that is established by its own nature, then this argument is the same as the conclusion that needs to be proven. This is an application of the above reasoning. These statements are also reasonable, because the sutra says: 'If it depends on other things, then other things will arise.' The third part is the reasoning that prevents the arising of both. It includes identifying the view to be refuted and the reasoning for refuting it. The first part is: 4-480 The naked heretics believe that a pot is produced from the nature of clay, the potter, and other conditions such as the wheel. Similarly, things are produced from both 'self' and 'other'. This is the view to be refuted. The second part includes four types of reasoning, such as inference based on fame. The first is: Smoke, as the subject, is not the same as fire, because it is other than fire, like water. This is an application of the above reasoning. The second is: Because of your (referring to fire) presence, a person seeking fire can find fire in a place where fire can enter, because you and fire are the same. This is an application of the above reasoning. The third case is: If someone says that the above statement is not reasonable, because fire and water have the same nature but different states. Then, hot touch, as the subject, a person seeking fire cannot find fire in a place where fire can enter because of your presence, because you and fire are in different states. This is an application of the above reasoning. The fourth case is: Fire and smoke should be one, because land and sprouts are one. If this is said, then the argument becomes the conclusion that needs to be proven.
ྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པས་མ་གྲུབ་བོ། ། 4-481 ཞེས་སྨྲས་པའི་རིགས་པ་ལ་འཇོག དེ་དག་འཐད་དེ། གཉིས་ལས་སྐྱེ་བའང་རིགས་པའི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་གང་གི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ལ། དགག་ བྱའི་ཕྱོགས་སྔ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། རྒྱང་འཕེན་པ་རྣམས། ཚེར་མ་བཟང་རིང་རྣོ་བ། སྲན་མ་ལྡུམ་པོ། རྨ་བྱའི་འདོངས་བཀྲ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་རྒྱུ་ མེད་ངོ་བོ་གཉིད་ཀྱིས་སྐྱེས་པ་དེ་བཞིན་དུ། འབྲས་བུ་རྣམས་རྒྱུ་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་དེ། དེའི་དགག་བྱའི་ལོག་རྟོག་ཡིན། གཉིས་པ་ལ་གཞན་ལ་གྲགས་གྱི་རྗེས་དཔག་གི་ རིགས་པ་སོགས་བཞི་ཡོད། དང་པོ་ནི། སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་རིགས་པ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པར་ཐལ། སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ད་ལྟར་གྱི་རིགས་པ་བཞིན། ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལ་འཇོག གཉིས་ པ་ནི། རི་བོང་རྭ་ལ་སོགས་པ་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་ལས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་ཐལ། རྒྱུ་མེད་པ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལ་འཇོག གསུམ་པ་ནི། ད་ལྟར་གྱི་རིགས་པ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་པར་ཐལ། ཆེས་གསལ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པས་མ་གྲུབ་བོ། །ཞེས་སྨྲས་པའི་རིགས་པ་ལ་འཇོག་གོ ། 4-482 དེ་དག་འཐད་དེ། སྐྱེ་མ་ཐག་པའི་རིགས་པ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལ་འཇོག བཞི་པ་ནི། སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་རིགས་པ་རང་རྒྱུ་ལས་མ་སྐྱེས་པར་ཐལ། རིགས་པ་ རང་རྒྱུ་ལས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚ ུངས་པས་མ་གྲུབ་བོ། །ཞེས་སྨྲས་པའི་རིགས་པ་ལ་འཇོག་གོ །དེ་དག་འཐད་དེ། གལ་ཏེ་རྒྱུ་མེད་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བར་ ལྟ་ཞིག་འགྱུར་ན་ནི། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པས་སོ། །གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ལ་དཔྱོད་པ་ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས་ལ། གཞུང་ལས་བསྟན་ཚུལ་དང་། རིགས་པ་དངོས་གཉིས། དང་པོ་ནི། མེད་དམ་ཡོད་ པའི་དོན་ལ་ཡང་། །རྐྱེན་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །མེད་ན་གང་གི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར། །ཡོད་ན་རྐྱེན་གྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ། །ཡོད་པ་ཡོད་ཕྱིར་མི་སྐྱེ་སྟེ། །མེད་པ་ནམ་མཁའི་པད་མོ་བཞིན། །ཞེས་ དང་། སྤྱོད་འཇུག་ལས། དངོས་པོ་ཡོད་པར་གྱུར་པ་ལ། །རྒྱུ་ཡི་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། །འོན་ཏེ་དེ་ནི་མེད་ན་ཡང་། །རྒྱུ་ཡི་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། །བྱེ་བ་ཕྲག་བརྒྱའི་རྒྱུ་ཡིས་ཀྱང་། །དངོས་ པོ་མེད་ལ་གྱུར་དུ་མེད། །ཅེས་དང་། འདིར་ཡང་། ཡོད་པའམ་འོན་ཏེ་མེད་དང་གཉིས་ཀ་གཉིས་བྲལ་ཞིག་སྐྱེད་དྲང་། །ཞེས་པ་འདི་རྣམས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་དེ་བསྟན། གཉིས་པ་ནི། 4-483 ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱིས་མི་
【現代漢語翻譯】 4-481 此論式可安立於如是之理。彼等皆合理，何以故？從二者所生之事物，亦非理性的實體。如是等等已宣說。第四，駁斥從無因而生。其中有：確立所破的先立宗，以及破斥的理證二者。初者為：順世外道等，認為如荊棘之刺銳利、豆莢豐滿、孔雀尾羽鮮艷等，皆如從無因自性而生一般，果亦是從無因自性而生。此乃彼等所破之邪見。二者有四種，即為他人所知的比量理證等。初者為：新生的事物，應是自因所生，因為是所生之故，譬如現在的事物。此論式可安立於如是之理。二者為：兔角等，應是從一切因與非因所生，因為是從無因而生之故。此論式可安立於如是之理。三者為：現在的事物，應是自因所生，因為是最清晰的認知之故。若如是說，則立宗與所立相同，故不成。 4-482 此等皆合理。新生的事物，應是如此，因為是如此之故。此論式可安立於如是之理。四者為：新生的事物，應非自因所生，因為理證非自因所生之故。若如是說，則立宗與所立相同，故不成。此等皆合理。若汝觀待唯從無因而生，則如是等等已宣說。第三，于果上觀察有無生滅之理。其中有：經中所述之方式，以及真實的理證二者。初者為：于有或無之義上，緣非有，若無，則成為何者之緣？若有，則緣有何用？有者因其有而不生，無者如虛空蓮花。如是說：『事物若已存在，何需原因？若不存在，原因又有何用？縱有億萬因，亦不能使無變為有。』此處亦說：『有或無，或二者皆非，如何生起？』此等皆已闡述于果上觀察之理。二者為： 4-483 內外之事物，應非自性而...
【English Translation】 4-481 This reasoning can be established on such a principle. These are all reasonable, because things that arise from two are not rational entities. As it has been said and so on. Fourth, refuting arising from no cause. There are two aspects: establishing the proponent's position to be refuted, and the reasoning for refuting it. The first is: the materialists, etc., believe that things like the sharpness of thorns, the fullness of bean pods, and the brightness of peacock feathers arise from a causeless nature, just as effects arise from a causeless nature. This is the wrong view to be refuted. The second has four types, such as inference reasoning known to others. The first is: newly born things should arise from their own cause, because they are born, like present things. This reasoning can be established on such a principle. The second is: rabbit horns, etc., should arise from all causes and non-causes, because they arise from no cause. This reasoning can be established on such a principle. The third is: present things should arise from their own cause, because they are the clearest cognition. If it is said like this, the proposition is the same as what is to be proven, so it is not established. 4-482 These are all reasonable. Newly born things should be like this, because they are like this. This reasoning can be established on such a principle. The fourth is: newly born things should not arise from their own cause, because reasoning does not arise from its own cause. If it is said like this, the proposition is the same as what is to be proven, so it is not established. These are all reasonable. If you only look at arising from no cause, then as it has been said and so on. Third, the logic of examining the existence or non-existence of arising and ceasing on the effect. There are two aspects: the way it is shown in the scriptures, and the actual reasoning. The first is: on the meaning of existence or non-existence, conditions are not existent, if non-existent, then what does it become a condition for? If existent, then what is the use of conditions? Existent things do not arise because they exist, non-existent things are like lotus flowers in the sky. As it is said: 'If things already exist, what need is there for a cause? If they do not exist, what is the use of a cause? Even with hundreds of millions of causes, one cannot turn non-existence into existence.' Here it is also said: 'Existing or non-existing, or neither, how does it arise?' These have all explained the reasoning of examining the effect. The second is: 4-483 Internal and external things should not be by nature...
སྐྱེ་སྟེ། རྒྱུའི་དུས་ན་ཡོད་པ་མི་སྐྱེ་བ་གང་ཞིག རྒྱུའི་དུས་ན་མེད་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ལྟར་ སྐྱེ་ན་སྔར་གྲངས་ཅན་ལ་འཕངས་པའི་རིགས་པ་ཐམས་ཅད་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ལྟར་སྐྱེ་ན་སྔར་རྒྱང་འཕེན་པ་ལ་འཕངས་པའི་རིགས་པ་ཐམས་ཅད་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་ རིགས་པ་ལ་འཇོག བཞི་པ་གཉིས་ཀ་ལ་དཔྱོད་པ་མུ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས་ལ། གཞུང་ལས་བསྟན་ཚུལ་དང་། རིགས་པ་དངོས་གཉིས། དང་པོ་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། སྣ་ཚོགས་རྐྱེན་ལས་འབྱུང་བ་ ཡི། །སྒྱུ་མ་དེ་ཡང་སྣ་ཚོགས་ཉིད། །རྐྱེན་གཅིག་གིས་ནི་ཀུན་ནུས་པ། །གང་ན་ཡང་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དུ་མས་དངོས་པོ་གཅིག་མི་བྱེད། །དུ་མས་དུ་མ་བྱེད་མ་ཡིན། །གཅིག་གིས་ དུ་མ་བྱེད་མིན་ཏེ། །གཅིག་གིས་གཅིག་བྱེད་པ་ཡང་མིན། །ཞེས་པ་འདིས་གཉིས་ཀ་ལ་དཔྱོད་པ་མུ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས་བསྟན། གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་ བཞིན་གྱིས་མི་སྐྱེ་སྟེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་གཅིག་ལས་འབྲས་བུ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྐྱེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་གཅིག་ལས་འབྲས་བུ་དུ་མ་ཡང་མི་སྐྱེ། རང་བཞིན་གྱི་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་དུ་མ་ལས་འབྲས་བུ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྐྱེ། 4-484 རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་དུ་མ་ལས་འབྲས་བུ་དུ་མ་ཡང་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་བཞི་ཆར་གྲུབ་སྟེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལ་འཇོག་གོ །ལྔ་ པ་མཐའ་མ་ལུས་པ་འགོག་པ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རིགས་པ་འཆད་པ་ལ། འདི་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་ཉམས་ལེན་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་ཅུང་ཟད་རྒྱས་པར་བཤད་ན། གཞུང་ལས་བསྟན་པའི་ཚུལ། བསྟན་དོན་ གྱི་རིགས་པ་ངོས་བཟུང་བ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་རིག་ཤེས་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བའི་ཚུལ། དེ་ལམ་དུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ། དེ་ལས་མཐོང་ལམ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་འཆར་བའི་ ཚུལ། དེའི་རྒྱུན་བསྐྱངས་པ་ལས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གོ་འཕང་ཐོབ་ཚུལ་བཤད་པ་དང་དྲུག དང་པོ་ནི། ཀླུའི་རྒྱལ་པོ་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། གང་ཞིག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་མ་སྐྱེས། །དེ་ལ་ སྐྱེ་བའི་རང་བཞིན་ཡོད་མ་ཡིན། །རྐྱེན་ལ་རག་ལས་གང་དེ་སྟོང་པར་མཐོང་། །གང་གིས་སྟོང་ཉིད་ཤེས་དེ་བག་ཡོད་ཡིན། །ཞེས་དང་། རྩ་ཤེ་ལས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་མ་གཏོགས་པའི། །ཆོས་འགའ་ཡོད་ པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཕྱིར་སྟོང་ཉིད་མ་གཏོགས་པའི། །ཆོས་འགའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། གང་ལ་རྟེན་ནས་གང་འབྱུང་བ། །དེ་ནི་རེ་ཤིག་དེ་ཉིད་མིན། །དེ་ལས་གཞན་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། ། 4-485 དེ་ཕྱིར་ཚད་མིན་རྟག་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རྩོད་ཟློག་ལས། གང་གིས་སྟོང་པ་རྟེན་འབྱུང་དག །
【現代漢語翻譯】 生：在因位時存在的事物不生，因為在因位時不存在的事物不生。第一個論證成立，如果那樣生，那麼先前對數論者提出的所有理證都將適用。第二個論證成立，如果那樣生，那麼先前對勝論者提出的所有理證都將適用。將此安立於理證之上。 第四，對二者進行考察的四句生滅之理，分為經文中的闡述方式和實際理證兩部分。第一部分是：《入菩薩行論》中說：『由各種因緣所生之幻象，亦是各種各樣。任何事物都不能由單一因緣所生。』以及『眾多不能造一物，眾多亦不能造眾多。一不能造眾多，一亦不能造一。』這揭示了對二者進行考察的四句生滅之理。第二部分是：內外諸法，皆無自性而生，因為從自性成立的單一因產生單一果是不可能的，從自性成立的單一因產生眾多果也是不可能的，從自性成立的眾多因產生單一果也是不可能的，從自性成立的眾多因產生眾多果也是不可能的。四種論證都成立，因為沒有自性成立的法。將此安立於理證之上。 第五，闡述無餘遮遣邊見的緣起之理。因為這是中觀大宗的修持要點，所以稍微詳細地闡述。分為六個方面：經文中的闡述方式、確定經文要義的理證、依此生起通達實相的后得比量智慧的方式、此智慧轉化為道用的方式、由此生起見道無分別智的方式、以及通過持續修持此智慧而獲得佛果的方式。第一部分是：《龍王請問經》中說：『由因緣所生者，即為不生。于彼無有生之自性。觀待因緣者，即見為空性。誰知空性者，即為不放逸。』以及《中論》中說：『離於緣起法，實無少法有。是故離空性，實無少法有。』以及『何法依於何，是即非彼物，亦非異彼物，故非斷非常。』以及《諍理論》中說：『誰見空性與緣起。』
【English Translation】 Birth: That which exists in the causal state does not arise, because that which does not exist in the causal state does not arise. The first proof is established, for if it were to arise in that way, all the reasonings previously directed at the Samkhyas (a school of Indian philosophy) would apply. The second proof is established, for if it were to arise in that way, all the reasonings previously directed at the Vaisheshikas (another school of Indian philosophy) would apply. This is placed upon reasoning. Fourth, the four-fold analysis of arising and ceasing, which examines both, is divided into the way it is taught in the scriptures and the actual reasoning. The first is: From the Bodhicharyavatara (A Guide to the Bodhisattva's Way of Life): 'Illusions arising from various causes are also various. Nothing can be produced by a single cause.' and 'Many do not produce one thing, nor do many produce many. One does not produce many, nor does one produce one.' This reveals the four-fold analysis of arising and ceasing, which examines both. The second is: External and internal phenomena do not arise by their own nature, because it is impossible for a single effect to arise from a single cause that is established by its own nature, it is also impossible for many effects to arise from a single cause that is established by its own nature, it is also impossible for a single effect to arise from many causes that are established by their own nature, and it is also impossible for many effects to arise from many causes that are established by their own nature. All four proofs are established, because there is no phenomenon that is established by its own nature. This is placed upon reasoning. Fifth, explaining the reasoning of dependent origination, which prevents the remaining extreme views. Because this is the main practice of the Great Madhyamaka (the Middle Way school), it will be explained in some detail. It is divided into six aspects: the way it is taught in the scriptures, identifying the reasoning of the meaning of the scriptures, the way in which the subsequent inferential wisdom that realizes the nature of reality arises based on that, the way in which that is transformed into the path, the way in which the wisdom of the path of seeing, which is non-conceptual, arises from that, and the way in which the attainment of Buddhahood is achieved through sustaining that continuum. The first is: From the Sutra Requested by the Dragon King Sagara: 'That which arises from conditions does not arise. There is no nature of arising in it. That which depends on conditions is seen as emptiness. Whoever knows emptiness is diligent.' and From the Root Verses on the Middle Way: 'Apart from dependent origination, there is no phenomenon whatsoever. Therefore, apart from emptiness, there is no phenomenon whatsoever.' and 'That which depends on what, is neither that thing, nor is it different from that thing, therefore it is neither permanent nor impermanent.' and From the Vigrahavyavartani (Refutation of Objections): 'Whoever sees emptiness and dependent origination.'
དབུ་མའི་ལམ་དུ་དོན་གཅིག་པར། །གསུང་མཆོག་མཚུངས་པ་མེད་པ་ཡི། །སངས་རྒྱས་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། ། ཞེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པར། གང་གིས་སྐྱེ་དང་འཇིག་པ་དང་། །ཚུལ་འདི་ཡིས་ནི་སྤངས་གྱུར་པ། །རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་གསུང་བ་ཡི། །ཐུབ་དབང་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་དང་། རྩ་ཤེ་ལས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་གང་། །དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །དེ་ནི་རྟེན་ནས་གདགས་པ་སྟེ། །དེ་ཉིད་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ ནི། །མཐོང་ན་གཏི་མུག་འབྱུང་མི་འགྱུར། །དེ་ཕྱིར་འབད་པ་ཀུན་གྱིས་འདིར། །གཏམ་དེ་ཁོ་ན་བསྙད་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། འདི་ཉིད་ལས། དེ་ཕྱིར་རྟེན་འབྱུང་རིགས་པ་འདི་ཡིས་ནི། །ལྟ་ངན་དྲ་བ་ མཐའ་དག་གཅོད་པར་བྱེད། །ཞེས་པ་འདི་རྣམས་ཀྱིས། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རིགས་པ་དེ་བསྟན། གཉིས་པ་བསྟན་དོན་གྱི་རིགས་པ་ལ། རིགས་པ་དངོས་དང་། དེའི་ཕྱོགས་ཁྱབ་བསྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཕྱི་ནང་ གི་དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་མ་གྲུབ་སྟེ། རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སྒྱུ་མ་སྤྲུལ་པ་ལ་སོགས་པའི་དཔེ་བརྒྱད་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལ་འཇོག གཉིས་པ་ལ། རིགས་པ་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་དང་། 4-486 ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ལྟོས་པ། བྱ་བྱེད་ལྟོས་པ། ཐ་སྙད་ལྟོས་པ། རྣམ་འཇོག་ལྟོས་པ་སྟེ། ལྟོས་པ་ བཞིའི་སྒོ་ནས་བཞག་པ་ཙམ་མ་གཏོགས། ཡུལ་རང་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་རྟེན་འབྲེལ་དེ་ལ་ཡང་། ལྟོས་ནས་བཞག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ དང་། །བརྟེན་ནས་བྱུང་བའི་རྟེན་འབྲེལ་གཉིས་ཡོད། དང་པོ་དང་ཤེས་བྱ་དོན་གཅིག་སྟེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་མ་གཏོགས་པའི། །ཆོས་འགའ་ཡོད་པ་ལ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །གཉིས་པ་དང་། འདུས་བྱས་ དོན་གཅིག་སྟེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། རྒྱུ་དང་བཅས་པར་སྐྱེ་མཐོང་པས། །མེད་པ་ཉིད་ལས་འདས་པ་ཡིན། །རྒྱུ་དང་བཅས་པར་འགག་མཐོང་བས། །ཡོད་པ་ཉིད་དུའང་ཁས་མི་ལེན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ། གཉིས་པ་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པ་ནི། རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ན། བདེན་མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ན། ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་བཞག་པའི་ཆོས་ཡིན་དགོས་པ་གང་ཞིག ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་བཞག་པའི་ཆོས་ ཡིན་ན། བདེན་པར་མ་གྲུབ་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། འདུས་བྱས་རྣམས་ནི་རང་གི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་པའི་ཆོས་སུ་ངེས་ཞིང་། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ནི། འདུས་བྱས་ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 4-487 འདུས་བྱས་རབ་ཏུ་མ་གྲུབ་པས། འདུས་མ་བྱས་ལྟ་ག་ལ་གྲུབ། །
【現代漢語翻譯】 向于中觀之道具有同一意義，無上殊勝之佛陀頂禮！ 如《六十正理論》所說：『以何者捨棄生與滅，以此方式宣說，緣起之能仁，我向您頂禮！』 如《根本慧論》所說： 『所謂緣起法，即是空性義，亦是假名安立，即是中道義。』 如《四百論》所說：『若見緣起法，愚癡則不生，是故一切時，應說此法門。』 又如此論所說：『是故以緣起之理，能斷一切惡見之網。』 以上這些都闡述了緣起的道理。第二，關於闡述意義的道理，分為真實的道理和證明其周遍性兩個方面。首先是真實的道理：內外諸法，皆無自性，因為它們是緣起的。例如，如同幻術、化身等八種譬喻一樣。 這是安立的道理。其次，分為證明道理的周遍性和證明道理的同品周遍性兩個方面。首先：一切內外之法皆是緣起，因為它們都是本體觀待、作用觀待、名言觀待、安立觀待，除了通過四種觀待的方式安立之外，沒有絲毫從各自所處狀態的角度成立的法。 對於這樣的緣起，也有觀待而安立的緣起和依待而產生的緣起兩種。前者與所知意義相同，因為『除了緣起之外，不存在任何法』。 後者與有為法意義相同，如《寶鬘論》所說：『見生必有因，故離於斷滅，見滅亦有因，故不許常有。』 其次，證明周遍性：如果是緣起，則必然是無自性的。因為如果是緣起，則必然是互相觀待而安立的法。如果是互相觀待而安立的法，則必然是無自性的。第一個論點成立，因為有為法必定是觀待于自己的因而安立的法，而無為法則是觀待于有為法而安立的。既然有為法不能成立，又怎麼能成立無為法呢？
【English Translation】 I prostrate to the Buddha who is of the same meaning as the Middle Way, the supreme and incomparable! As stated in the Sixty Stanzas on Reasoning: 'By what is birth and cessation abandoned, in this way it is taught, to the Able One who teaches dependent arising, I prostrate!' As stated in the Root Verses on the Middle Way: 'Whatever is dependently arisen, that is explained as emptiness. That is dependently designated; that itself is the Middle Way.' As stated in the Four Hundred Stanzas: 'If dependent arising is seen, delusion will not arise. Therefore, with all effort, this very statement should be made.' And as stated in the same text: 'Therefore, with this reasoning of dependent arising, all nets of wrong views are cut.' All these explain the reasoning of dependent arising. Secondly, regarding the reasoning of explaining the meaning, there are two aspects: the actual reasoning and proving its pervasiveness. First, the actual reasoning: external and internal phenomena are without inherent existence because they are dependently arisen. For example, like the eight examples of illusion, emanation, etc. This is the established reasoning. Secondly, there are two aspects: proving the subject-property of the reasoning and proving the pervasiveness. First: all internal and external phenomena are dependently arisen because they are all dependent in nature, dependent in action, dependent in designation, and dependent in establishment. Apart from being established through these four dependencies, there is not even a slight phenomenon that is established from the perspective of its own state of existence. For such dependent arising, there are two types: dependent arising that is established in dependence, and dependent arising that arises in dependence. The former is synonymous with knowable, because 'there is no phenomenon that exists apart from dependent arising'. The latter is synonymous with conditioned phenomena, as stated in the Precious Garland: 'Seeing that birth has a cause, one transcends annihilation. Seeing that cessation also has a cause, one does not accept existence either.' Secondly, proving the pervasiveness: if it is dependently arisen, then it is necessarily without inherent existence. Because if it is dependently arisen, then it must be a phenomenon that is established in mutual dependence. If it is a phenomenon that is established in mutual dependence, then it is necessarily without inherent existence. The first argument is established, because conditioned phenomena are definitely phenomena that are established in dependence on their own causes, while unconditioned phenomena are established in dependence on conditioned phenomena. Since conditioned phenomena are not established, how can unconditioned phenomena be established?
ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་ལ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་དོན་མ་ཚང་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདེན་པར་གྲུབ་ པའི་དོན་ནི། གང་ལ་ཡང་མ་ལྟོས་པར་ཚུགས་ཐུབ་པ་ཞིག་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། སྒྱུ་མ་སྤྲུལ་པ་ལ་སོགས་པའི་དཔེ་བརྒྱད་པོ་དེ་མཐུན་དཔེར་འཛིན་ པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་སྒྱུ་མ་སྤྲུལ་པའི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པ་དེ། སྒྱུ་མ་མཁན་གྱིས་བྱས་པའི་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཅུང་ཟད་ལ་བརྟེན་ནས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དང་། མེ་ལོང་གཡའ་དག་ པ་ལ་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་ཤར་བའི་ཚེ། བྱད་བཞིན་ལ་མ་བརྟེན་པར་གཟུགས་བརྙན་དེ་ཤར་བ་ཡང་མ་ཡིན་ལ། བྱད་བཞིན་མེ་ལོང་གི་ནང་དུ་འཕོས་པའང་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། མ་རིག་པའི་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཅུང་ཟད་ལ་རྟེན་ནས། འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་ཤར་ཡང་། རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པའི་དབང་གིས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ཙམ་མ་གཏོགས། བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཕྱི་མ་མི་འབྱུང་བས། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བའི་མཐའ་དང་བྲལ། སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ཕྱི་མར་སོང་བ་མེད་པས་རང་བཞིན་གྱིས་འགག་པའི་མཐའ་དང་བྲལ། 4-488 དེས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་དང་བྲལ་པ་རྗེ་བཙུན་རིན་པོ་ཆེ་གྲགས་པ་རྒྱལ་མཚན་གྱིས་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ ཀྱི་རང་འགྲེལ་ལས། དེའང་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཕྱི་མ་མི་འབྱུང་ལ། སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ཕྱི་མར་སོང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་དུ་ཡུལ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་འགག་མེད་པར་ བྱས་ལ་ཉམས་སུ་བླང་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ༈ ། རྩ་བའི་གསུམ་པ་དེ་ལས་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པ་དེ་ལྟ་བུའམ། རིགས་པ་ དེའི་དོན་ཡང་། རྗེ་བཙུན་རིན་པོ་ཆེས་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་རྩ་བར། ཁ་ཏོན་མར་མེ་མེ་ལོང་རྒྱ་དང་ནི། །མེ་ཤེལ་ས་བོན་སྐྱུར་དང་བྲག་ཆའི་སྒྲ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ལུང་རིགས་ཀྱི་ དོན་དང་དཔེ་སྦྱར་ཞིང་ཉམས་སུ་བླངས་པས། དཔེར་ན་རྒྱའི་མདུད་པ་གཅིག་གི་གནད་ཤེས་པས། རྒྱའི་མདུད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནད་ཤེས་པ་དང་། ཤིང་འདམ་བུ་ཅིག་སྦུབས་ཅན་དུ་རྟོགས་པས། ཤིང་དེའི་ རིགས་ཐམས་ཅད་སྦུབས་ཅན་དུ་རྟོགས་པ་བཞིན་དུ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གནད་ལས་ཆོས་གཅིག་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའམ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་སྟོང་སྤྲོས་བྲལ་དུ་རྟོགས་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བར་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། 4-489 དབུ་མ་ཚིག་གསལ་དང་། བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པར། འཕགས་པ་ནམ་མཁའ་མཛོད་ཀྱི་མདོ་དྲངས
【現代漢語翻譯】 因此，根本的論證成立，因為相互依賴的事物不具備真實成立的意義。真實成立的意義在於，必須是完全不依賴任何事物而能獨立存在的。然而，這樣的法是絲毫也不存在的。將幻術、化現等八種比喻作為同類比喻是有理由的。例如，幻術師所製造的各種幻象，依賴於幻術師所施展的少量幻術手段而顯現。又如，在潔凈的鏡子上顯現面容的影像時，並非不依賴面容而顯現影像，也並非面容轉移到了鏡子中。同樣，依賴於無明的少量幻術手段，顯現出各種虛幻的現象，但這僅僅是因緣聚合而顯現的假象，絲毫也不真實成立。特別是，有為法不依賴前一剎那，后一剎那無法產生，因此遠離了自性生的邊。前一剎那沒有轉變為后一剎那，因此遠離了自性滅的邊。 因此，能夠了知一切法都遠離一切戲論的邊。脫離了虛幻垢染的至尊仁波切扎巴堅贊，在《輪迴涅槃無別自釋》中說：『前一剎那不依賴，后一剎那不生起，前一剎那不轉為后一剎那，同樣，一切境都應觀為無生滅而修持。』 第三個根本是，從那之中生起通達實相的中觀見。如前所說的道理，或者說，那些道理的意義，正如至尊仁波切在《輪迴涅槃無別根本》中所說：『口誦、燈、鏡、毒藥，火、水晶、種子、酸味與山谷的回聲。』那樣，將經論的意義與比喻結合起來並加以修持。例如，瞭解了一個毒藥的要害，就能瞭解所有毒藥的要害；認識到一棵空心的樹木，就能認識到所有該類樹木都是空心的。同樣，從緣起的要害中，就能了知一個法是無自性的。因此，能夠生起通達一切法無自性，或者說，通達一切法是真實空性、遠離戲論的中觀見。 《中觀明句論》和《四百論釋》中引用了聖者虛空藏的經典。
【English Translation】 Therefore, the fundamental proof is established because mutually dependent things do not possess the meaning of being truly established. The meaning of being truly established is that it must be able to stand independently without relying on anything. However, there is not even a little of such a dharma. There is a reason to regard the eight examples of illusion, emanation, etc., as similar examples. For example, the various appearances of illusion created by a magician appear in various ways depending on a small amount of illusion created by the magician. Also, when the image of a face appears on a clean mirror, the image does not appear without relying on the face, nor does the face move into the mirror. Similarly, relying on a small amount of illusion of ignorance, various illusory phenomena appear, but this is only an appearance due to the aggregation of causes and conditions, and there is not even a little that is truly established. In particular, conditioned dharmas do not arise in the next moment without relying on the previous moment, so they are free from the extreme of self-nature arising. Since the previous moment does not go to the next moment, it is free from the extreme of self-nature ceasing. Therefore, it is possible to realize that all dharmas are free from all extremes of elaboration. Jetsun Rinpoche Drakpa Gyaltsen, who is free from the defilement of illusion, said in his self-commentary on the inseparability of samsara and nirvana: 'The latter does not arise without relying on the former moment, and the former moment does not go to the latter moment. Likewise, all objects should be practiced by contemplating them as unborn and unceasing.' The third root is how the Madhyamaka view of realizing the nature of reality arises from that. Such a reason as mentioned earlier, or the meaning of that reason, is as Jetsun Rinpoche said in the root text of the inseparability of samsara and nirvana: 'Recitation, lamp, mirror, poison, fire, crystal, seed, acid, and echo.' Like that, combine the meaning of scripture and reason with examples and practice them. For example, by knowing the key to one knot of poison, one knows the key to all knots of poison; by realizing that one hollow tree is hollow, one realizes that all trees of that kind are hollow. Similarly, from the key of dependent origination, one realizes that one dharma is without inherent existence. Therefore, it is possible to generate in one's mind the Madhyamaka view of realizing that all dharmas are without inherent existence, or that all dharmas are truly empty and free from elaboration. The Prasannapadā and the commentary on the Four Hundred Verses quote the sutra of the noble Akashagarbha.
་པ་ལས། གང་ཞིག་ཆོས་གཅིག་སྒོ་ནས་ཆོས་རྣམས་ཀུན། །སྒྱུ་མ་མིག་སྒྱུ་འདྲ་ཞིང་གཟུང་མེད་ལ། །སོག་རྫུན་ ཐེར་ཟུག་མིན་པར་ཤེས་པ་དེ། །རིང་པོར་མི་ཐོགས་བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོར་འགྲོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ལས་དེ་ལམ་དུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་དེ། ཐེག་དམན་སེམས་བསྐྱེད་ དང་ཟུང་དུ་འབྲེལ་ན། ཐེག་དམན་ལམ་དུ་འགྱུར་ཞིང་། འདིར་ནི་ལྟ་བ་དེ་བྱམས་སྙིང་རྗེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་ཟུང་འབྲེལ་དུ་ཉམས་སུ་བླངས་པས། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚོགས་ལམ་དང་། སྦྱོར་ལམ་གཉིས་ མཐར་ཕྱིན་པར་འགྱུར་རོ། །ལྔ་པ་དེ་ལས་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་ཐོབ་ཚུལ་ནི། དེ་ལྟར་ཚོགས་སྦྱོར་མཐར་ཕྱིན་པའི་རྗེས་སུ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ ལམ་མངོན་དུ་བྱེད་ཅིང་། དེ་ནས་ས་བཅུ་པོ་རྣམས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་གི་སྐབས་སུ། གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་མྱོང་བ་དེ་ཇེ་གསལ་ཇེ་གསལ་དུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་གསོག་པར་བྱེད། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྒྱ་ཆེན་པོ་གསོག་པར་བྱེད་དོ། །དྲུག་པ་དེ་ལས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གོ་འཕང་ཐོབ་ཚུལ་ནི། ས་བཅུའི་མཉམ་གཞག་གི་སྐབས་སུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསགས། 4-490 རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་ནས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱི་ལག་རྗེས་གཞན་དོན་གཟུགས་སྐུ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱི་ལག་རྗེས་རང་དོན་ཆོས་སྐུ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རིན་པོ་ཆེའི་ཕྲེང་བ་ལས། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ནི་མདོར་བསྡུས་ན། །བསོད་ནམས་ཚོགས་ལས་འཁྲུངས་པ་སྟེ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་མདོར་བསྡུས་ན། །རྒྱལ་པོ་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་ལས་འཁྲུངས། །ཞེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་ པ་ལས། དགེ་བ་འདི་ཡིས་སྐྱེ་བོ་ཀུན། །བསོད་ནམས་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་བསགས་ཏེ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ༈ ། གཉིས་པ་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་ནི། རྣམ་བདུན་གྱི་རིགས་པ་ལ་འཇོག་ ཅིང་། དེ་ཡང་རྩ་ཤེའི་རབ་བྱེད་ཉེར་གཅིག་པར། ཕུང་མིན་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་ཡིན། །དེ་ལ་དེ་མེད་དེར་དེ་མིན། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཕུང་ལྡན་མིན། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གང་ཞིག་ཡིན། །ཞེས་དེ་ བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྦྱར་ནས་རྟགས་ལྔ་གསུང་ལ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་དེའི་སྟེང་དུ། ཕུང་པོ་ལྔའི་དབྱིབས་བདག་མ་ཡིན་པ་དང་། ཚོགས་པ་བདག་མ་ཡིན་པ་གཉིས་བསྣན་ནས། རྣམ་བདུན་གྱི་རིགས་པ་ ཞེས་ཐ་སྙད་འདོགས་པར་མཛད་དོ། །དེའི་མཚན་ཉིད་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་བཟུང་བྱའི་གང་ཟག་གི་བདག་དེ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་གཟུང་བྱའི་བདག་དེ་འདོགས་གཞིའི་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་ཏུ་ཡང་ཡོད་པ་མིན། 4-491 ཕུང་པོ་དང་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་ཡང་མིན། ཁྱོད་ཀྱི་གཟུང་བྱའི་བ
【現代漢語翻譯】 如經部所說：『若以一法門，通達一切法，如幻亦如翳，無所可執取，知其皆虛妄，非為真實性，彼人不久證，菩提之精華。』如是宣說。彼業轉為道之理者：如是之中觀見，若與小乘發心合，則小乘轉為道，此處此見與慈悲菩提心相結合而修持，則大乘之資糧道與加行道二者皆得究竟。第五，從彼獲得大乘見道之理者：如是資糧道與加行道究竟之後，現證諸法實相，而現證大乘之見道，自此於十地之等持位中，證悟實相之體驗愈發清晰，由此積聚智慧資糧。於後得位中，則廣積佈施等福德資糧。 第六，從彼獲得佛果之理者：於十地之等持位中積聚智慧資糧，於後得位中積聚福德資糧，由福德資糧之功用，獲得利他之色身，由智慧資糧之功用，獲得自利之法身。如《寶鬘論》云：『色身略言之，生於福德聚，法身略言之，國王生智聚。』又如《六十正理論》云：『以此善行愿一切，眾生積聚福慧資糧。』等語。 第二，遮遣補特伽羅我之理，安立於七相推理中。如《中觀根本慧論》觀行品第二十二云：『非蘊非離蘊，此中無有彼，如來非有蘊，何處有如來？』如是就如來而安立五相推理，具德月稱論師于其上又加：五蘊之形相非我，及積聚非我二者，而安立為七相推理。其體相為：俱生之補特伽羅我執，汝所執之補特伽羅我非有，以汝所執之我，與所依之五蘊，非為一體，亦非與五蘊他體。汝所執之補特伽羅我，
【English Translation】 As stated in the Sutra: 'If one understands all dharmas through one dharma, like illusions and cataracts, without anything to grasp, knowing them all to be false, not of true nature, that person will soon attain the essence of Bodhi.' Thus it is said. The way that karma transforms into the path is as follows: If such a Madhyamaka view is combined with the motivation of the Lesser Vehicle, then the Lesser Vehicle transforms into the path. Here, this view is practiced in conjunction with loving-kindness, compassion, and the mind of Bodhi, thereby perfecting both the Accumulation Stage and the Preparation Stage of the Great Vehicle. Fifth, the way to attain the Path of Seeing of the Great Vehicle from that is as follows: After perfecting the Accumulation and Preparation Stages, one directly sees the nature of all dharmas and manifests the Path of Seeing of the Great Vehicle. From then on, during the meditative equipoise of the ten Bhumis (stages), the experience of realizing the nature becomes clearer and clearer, thereby accumulating the accumulation of wisdom. In the post-meditation state, one extensively accumulates the accumulation of merit, such as generosity. Sixth, the way to attain the state of Buddhahood from that is as follows: During the meditative equipoise of the ten Bhumis, one accumulates the accumulation of wisdom, and in the post-meditation state, one accumulates the accumulation of merit. Through the function of the accumulation of merit, one obtains the Rupakaya (form body) for the benefit of others, and through the function of the accumulation of wisdom, one obtains the Dharmakaya (dharma body) for one's own benefit. As the 'Ratnavali' (Precious Garland) says: 'The Rupakaya, in brief, arises from the accumulation of merit; the Dharmakaya, in brief, arises from the accumulation of wisdom.' Also, as the 'Sixty Stanzas on Reasoning' says: 'By this virtue, may all beings accumulate the accumulations of merit and wisdom.' and so on. Second, the reasoning for refuting the Pudgala (person) self is established in the sevenfold reasoning. As the twenty-second chapter of the 'Mulamadhyamakakarika' (Fundamental Verses on the Middle Way) says: 'Not the aggregates, not apart from the aggregates, the Tathagata is not in this, where is the Tathagata?' Thus, fivefold reasoning is established with respect to the Tathagata, and the venerable Chandrakirti added to it: the shape of the five aggregates is not the self, and the collection is not the self, thereby establishing the sevenfold reasoning. Its characteristic is: the innate grasping of the Pudgala self, the Pudgala self that you grasp does not exist, because the self that you grasp is neither one with the aggregates on which it is based, nor is it different from the aggregates. The Pudgala self that you grasp,
དག་མེད་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་པ་ཡང་མ་ཡིན། འདོགས་གཞིའི་ཕུང་པོ་ཁྱོད་ཀྱི་གཟུང་བྱའི་བདག་ལ་བརྟེན་པ་ཡང་མ་ཡིན། ཁྱོད་ ཀྱི་གཟུང་བྱའི་བདག་མེད་འདོགས་གཞིའི་ཕུང་པོ་དང་ལྡན་པ་ཡང་ཡིན། ཁྱོད་ཀྱི་གཟུང་བྱའི་བདག་མེད་འདོགས་གཞིའི་ཕུང་དང་པོ་ལྡན་པ་ཡང་མིན། འདོགས་གཞིའི་ཕུང་ཕོ་ལྔ་ཚོགས་པ་ཙམ་ཡང་གང་ཟག་ གི་བདག་མ་ཡིན། འདོགས་གཞིའི་ཕུང་པོ་ལྔའི་དབྱིབས་ཙམ་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཤིང་རྟ་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་ན། ཤིང་རྟ་དེ་རང་གི་ཡན་ལག་འཕང་ལོ་སོགས་ལས་ གཞན་པ་ཐ་དད་དུ་འདོད་པའང་མ་ཡིན། གཞན་མ་ཡིན་པ་སྟེ་གཅིག་ཀྱང་མ་ཡིན། ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་ཤིང་རྟ་དང་ལྡན་པའང་མ་ཡིན། ཡན་ལག་ལ་ཤིང་རྟ་དེ་བརྟེན་པའང་མ་ཡིན། ཡན་ ལག་དག་ཤིང་རྟ་དེར་བརྟེན་པའང་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལ་འཇོག་སྟེ། འདི་ཉིད་ལས། དེ་ཕྱིར་ངར་འཛིན་རྟེན་གྱི་དངོས་པོ་ཡིན། །ཕུང་ལས་གཞན་མིན་ཕུང་པོའི་ངོ་བོའང་མིན། ། ཕུང་པོ་རྟེན་མིན་འདི་ནི་དེ་ལྡན་མིན། །ཞེས་དང་། ཤིང་རྟ་རང་ཡན་ལག་ལས་གཞན་འདོད་མིན། །གཞན་མིན་མ་ཡིན་དེ་ལྡན་ཡང་མིན་ཞིང་། །ཡན་ལག་ལ་མིན་ཡན་ལག་དག་དེར་མིན། །འདུས་པ་ཙམ་མིན་དབྱིབས་མིན་ཇི་བཞིན་ནོ། ། 4-492 ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་སྟག་ཚང་ལོ་ཙཱ་བས། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་འཛིན་སྟངས་ཀྱིས་བཟུང་བའི། །བདེན་གྲུབ་བདག་དེ་འདོགས་གཞིའི་ཕུང་པོ་དང་། །གཅིག་དང་ཐ་དད་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་དང་། །ལྡན་པ་ལྔ་ རུ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་དཔྱད། །ཟླ་བས་དབྱིབས་དང་ཚོགས་པ་གཉིས་བསྣན་ནས། །ཤིང་རྟ་དང་མཚུངས་དཔྱད་ན་མི་རྙེད་ཀྱང་། །རྣམ་དཔྱད་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་འདི། །རང་གི་ཡན་ལག་རྟེན་ནས་འདོགས་ ཞེས་གསུངས། །ཞེས་བཤད་པ་ནི་ཚིག་གི་སྦྱོར་བ་ཤིན་ཏུ་ལེགས་པར་སྣང་ཡང་། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱིས་བཟུང་བའི་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་བདག་མེད་རྣམ་བདུན་གྱི་རིགས་པའི་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ དུ་བཟུང་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། རྣམ་བདུན་རིགས་པའི་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ལ་གྲུབ་པ་ཞིག་དགོས་ལ། སྔར་གྱི་ཆོས་ཅན་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲ་རྟག་འཛིན་རྟོག་པའི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་ བོར་གྱུར་པའི་སྒྲ་རྟག་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། ༈ ། ༄། །གཏན་ལ་དབབ་བྱ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་སྤོང་ཚུལ་བཤད་པ། རྩ་བའི་གསུམ་པ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་སྤོང་ཚུལ་ལ། ཆོས་ལ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་སྤོང་ཚུལ། འདུས་བྱས་ལ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་སྤོང་ཚུལ། ལས་ འབྲས་ལ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་སྤོང་ཚུལ། གང་ཟག་ལ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་སྤོང་ཚུལ་བཤད་པ་དང་བཞི། དང་པོ་ནི། དབུ་མའི་རྟགས་ཆེན་ལྔ་པོ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ནས། དོན་དམ་པར་གྲུབ་པའི་ཆོས་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པས་རྟག་མཐའ་དང་བྲལ། 4-493 དེ་མེད་ཀྱང་ཀུ
【現代漢語翻譯】 並非依賴於無垢的蘊（dag med phung po，五蘊清凈）；也並非依賴於作為執著基礎的蘊，即你所執著的『我』；你所執著的『我』並非與作為執著基礎的蘊相合；你所執著的『我』也並非與作為執著基礎的最初的蘊相合；僅僅是作為執著基礎的五蘊聚合，也不是補特伽羅（gang zag，人）的『我』；作為執著基礎的五蘊的形狀，也不是補特伽羅的『我』。例如，如果分析車輛，車輛並非被認為是獨立於其部件（如輪輻等）之外的其他事物；也不是非他，即非一；車輛的部件也並非與車輛相合；車輛也並非依賴於部件；部件也並非依賴於車輛。應將此理安立於此。因此，『我執』是依賴的對境，並非異於蘊，也非蘊的自性，蘊非所依，此非具有彼。車輛自其支分是他亦非是，非是他亦非具有彼，于支分非有，支分于彼亦非有，唯是積聚，非是形狀，如是。正如所說。此處，Stag-tshang Lo-tsa-wa（人名，Stag-tshang 譯師）說：『俱生我執所執著的，實有之我，與作為執著基礎的蘊，一與異，所依與能依，具有五種方式，龍樹（Klu sgrub，人名，龍樹）論師已分析。月稱（Zla ba，人名，月稱）加上形狀與聚合兩種，如以車輛作比喻分析，雖不可得，但若無分別，則世間即從此，依賴於自己的支分而執著。』雖然此處的措辭非常精妙，但以俱生我執的執著方式所執著的實有之我，作為七相推理的辯論對象，是不合理的。因為七相推理的辯論對像必須是已成立的事物，而之前的辯論對象並不存在。例如，聲音是常的，如同認為聲音是常的分別唸的對境，但聲音並非是常的一樣。 現在要講述如何斷定常斷二邊的方法。 第三個根本問題是斷除常斷二邊的方法，包括：斷除法上的常斷二邊，斷除有為法上的常斷二邊，斷除業果上的常斷二邊，以及斷除補特伽羅上的常斷二邊。首先，依靠五大中觀理證中的任何一個，斷定在勝義諦中沒有絲毫成立的法，從而遠離常邊。即使沒有勝義諦的法，
【English Translation】 It is not dependent on the immaculate aggregates (dag med phung po, pure aggregates); nor is it dependent on the aggregates that are the basis of attachment, namely the 'self' that you grasp; the 'self' that you grasp is not in accordance with the aggregates that are the basis of attachment; the 'self' that you grasp is also not in accordance with the initial aggregates that are the basis of attachment; merely the aggregation of the five aggregates that are the basis of attachment is not the 'self' of the person (gang zag, person); the shape of the five aggregates that are the basis of attachment is not the 'self' of the person. For example, if one analyzes a chariot, the chariot is not considered to be something other than its parts (such as spokes, etc.); nor is it non-other, i.e., not one; the parts of the chariot are also not in accordance with the chariot; the chariot is not dependent on the parts; the parts are also not dependent on the chariot. This reasoning should be established here. Therefore, 'self-grasping' is the object of dependence, it is not different from the aggregates, nor is it the nature of the aggregates, the aggregates are not the basis, this is not possessed by that. The chariot itself is not considered other than its limbs, nor is it non-other, nor does it possess that, it is not in the limbs, nor are the limbs in it, it is merely an accumulation, not a shape, just as it is. As it is said. Here, Stag-tshang Lo-tsa-wa (name of a person, Stag-tshang translator) says: 'The truly existent self, grasped by the grasping of innate self-grasping, and the aggregates that are the basis of attachment, one and different, the dependent and the depended upon, with five modes, Nagarjuna (Klu sgrub, name of a person, Nagarjuna) has analyzed. Chandrakirti (Zla ba, name of a person, Chandrakirti) added the two, shape and aggregation, if one analyzes by comparing it to a chariot, although it cannot be found, but if there is no distinction, then the world itself, from this, relies on its own limbs and is attached.' Although the wording here is very exquisite, it is not reasonable to take the truly existent self, grasped by the grasping mode of innate self-grasping, as the subject of debate for the sevenfold reasoning. Because the subject of debate for the sevenfold reasoning must be something that has been established, and the previous subject of debate does not exist. For example, sound is permanent, like the object of the thought that considers sound to be permanent, but sound is not permanent. Now, I will explain how to determine the method of abandoning the extremes of permanence and annihilation. The third fundamental issue is the method of abandoning the extremes of permanence and annihilation, including: abandoning the extremes of permanence and annihilation in terms of phenomena, abandoning the extremes of permanence and annihilation in terms of conditioned phenomena, abandoning the extremes of permanence and annihilation in terms of cause and effect, and abandoning the extremes of permanence and annihilation in terms of the person. First, relying on any of the five great Madhyamaka reasonings, one determines that there is not even a particle of phenomenon established in ultimate truth, thereby abandoning the extreme of permanence. Even if there is no phenomenon in ultimate truth,
ན་རྫོབ་ཏུ་རྟེན་འབྲེལ་གར་ཚོགས་ཀྱི་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་སོགས་འཇོག་པས་ཆད་མཐའ་དང་བྲལ་ཏེ། མདོ་བསྟན་བཅོས་དུ་མ་ཚིག་མཐུན་པར། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ ནི་ཐམས་ཅད་ཡོད། །དམ་པའི་དོན་དུ་ཅི་ཡང་མེད། །དེས་ན་དངོས་པོ་གཅིག་ཉིད་ལ། །ཡོད་དང་མེད་པ་ཇི་ལྟར་འགལ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྟག་དངོས་མེད་པས་རྟག་མཐའ་དང་བྲལ། འདུས་བྱས་སྐྱེ་བ་རྒྱུན་མི་འཆད་པས་ཆད་མཐའ་དང་བྲལ་ལོ། །གསུམ་པ་ནི། ལས་རང་གི་ངོ་བོ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་འགགས་པས་རྟག་མཐའ་དང་བྲལ། འགགས་པའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་ཚུལ་གཉིད་ སད་པའི་རྨི་ལམ་གྱི་དཔེས་མཚོན་པའི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་འབེབས་པར་བྱེད་པས་ཆད་མཐའ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ཉིད་ལས། ལ་ལར་ལས་འགགས་ཡུན་རིང་ལོན་ནས་ཀྱང་། །འབྲས་བུ་ཡང་དག་འབྱུང་ བ་རིག་པར་གྱིས། །རྨི་ལམ་དམིགས་པའི་ཡུལ་དག་མཐོང་ནས་ནི། །སད་ཀྱང་བླུན་ལ་ཆགས་པ་སྐྱེ་འགྱུར་བ། །དེ་བཞིན་འགགས་ཤིང་རང་བཞིན་ཡོད་མིན་པའི། །ལས་ལས་ཀྱང་ནི་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་ཡིན། ། ཞེས་དང་། རྩ་ཤེ་ལས། གང་ཕྱིར་ལས་ནི་སྐྱེ་བ་མེད། །གང་ཕྱིར་དེ་ནི་མ་སྐྱེས་པ། །དེ་ཕྱིར་ཆུད་ཟར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །བཞི་པ་ནི། ཕུང་པོ་ལྔ་ཚོགས་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་གང་ཟག་ཙམ་ཞིག་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་ཡོད་པས་ཆད་མཐའ་དང་བྲལ། 4-494 གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པས་རྟག་མཐའ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། ཇི་ལྟར་ཡན་ལག་ཚོགས་རྣམས་ལ། །བརྟེན་ནས་ཤིང་རྟ་འདོགས་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཕུང་པོ་རྣམས་བརྟེན་ནས། །ཀུན་རྫོབ་ གང་ཟག་ཅེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ༈ ། ཆོས་ཀྱི་བདག་འགོག་རྟགས་ཆེན་རྣམ་པ་ལྔ། །གང་ཟག་བདག་འགོག་རྣམ་བདུན་རིགས་པ་དང་། །དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟགས་ཆད་སྤོང་བའི་ཚུལ། །ཞིབ་ཏུ་འཆད་ པ་ཁོ་བོའི་མན་ངག་ཡིན། །འདི་དག་གི་སྐབས་སུ་དོགས་པ་དཔྱད་ན། །ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་འདི་དབུ་མ་ཐལ་རང་གཉིས་འགྱེས་པའི་གཞི་མ་ ཡིན་པར་ཐལ། གཞུང་དེའི་དགོངས་པ་ཐལ་འགྱུར་གྱི་རིགས་པས་སྒོ་ནས་འགྲེལ་པ་ལ་ཐལ་འགྱུར་བ་དང་། གཞུང་དེའི་དགོངས་པ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རིགས་པས་འགྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་རང་རྒྱུད་པ་ཞེས་བཞག་པ་ མ་ཡིན་པ་གང་ཞིག དེ་ལས་གཞན་པའི་འགྲེལ་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། རང་ལུགས་རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་བོ། །དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་དེས། བདག་ལས་ མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དེས་ཐལ་འགྱུར་གྱི་རིགས་པ་དངོས་སུ་བསྟན་པར་ཁས་ལེན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཁས་མི་ལེན་པར་ཐལ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་དེས། 4-495 བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དེ
【現代漢語翻譯】 由於名言上依賴於緣起顯現的集合，從而確立了業果等體系，因此遠離了斷邊。如同眾多經論一致所說：『在世俗諦中，一切皆有；在勝義諦中，一無所有。因此，同一個事物，有和無怎麼會矛盾呢？』 第二，因為沒有常恒的實體，所以遠離了常邊；因為有為法生滅相續不斷，所以遠離了斷邊。 第三，業的自性在第二剎那就已滅盡，因此遠離了常邊；而滅盡之業的成熟方式，可以通過從睡眠中醒來的夢境的比喻來確定，因此遠離了斷邊。正如經中所說：『在某些情況下，業已滅盡很久，但其果報仍然會顯現。就像在夢中見到目標，醒來后愚人仍會執著。同樣，即使業已滅盡且無自性，其果報仍然存在。』 如《中觀根本慧論》所說：『因為業不生，因為業不生，所以不會徒勞無功。』 第四，僅僅依賴於五蘊的集合而假立的補特伽羅（梵文：Pudgala，人、有情）是業果的所依，因此遠離了斷邊；補特伽羅並非自性成立，因此遠離了常邊。正如經中所說：『就像依賴於各個部分而安立車，同樣，依賴於各個蘊而稱為世俗諦中的補特伽羅。』 五種遮遣法之我的重大理證，以及七種遮遣補特伽羅之我的理證，以及依此避免常斷二邊的道理，詳細闡述是我的竅訣。 在這些情況下，如果有人質疑：『所知法，不是從我產生，也不是從他產生』等等的論典，並非中觀應成派和自續派分歧的基礎，因為通過應成派的理證來解釋該論典的觀點是應成派，通過自續派的理證來解釋該論典的觀點是自續派，除此之外沒有其他的解釋方式。那麼，我方認為第二個理由不成立。 如果第一個理由不成立，那麼中觀應成派會承認『不是從我產生，也不是從他產生』等等的論典直接闡述了應成派的理證。如果承認，那麼就不應該承認，因為中觀應成派認為『不是從我產生，也不是從他產生』等等的論典...
【English Translation】 Because conventionally, it relies on the collection of appearances of dependent origination, thereby establishing the system of cause and effect, etc., thus being free from the extreme of nihilism. As many sutras and treatises unanimously state: 'In the conventional truth, everything exists; in the ultimate truth, nothing exists. Therefore, how can existence and non-existence contradict each other in the same entity?' Secondly, because there is no permanent entity, it is free from the extreme of permanence; because conditioned phenomena arise and cease continuously, it is free from the extreme of nihilism. Thirdly, the nature of karma ceases in the second moment, thus being free from the extreme of permanence; and the way the ripening of ceased karma manifests can be determined through the analogy of a dream upon awakening from sleep, thus being free from the extreme of nihilism. As it is said in the sutra: 'In some cases, even after karma has ceased for a long time, its result will still manifest. Just as seeing objects in a dream, upon awakening, fools still cling to them. Similarly, even though karma has ceased and is without inherent existence, its result still exists.' As the Root Verses of the Middle Way state: 'Because karma does not arise, because it is unborn, therefore it will not be in vain.' Fourthly, the Pudgala (person, sentient being) imputed merely in dependence on the collection of the five aggregates is the basis for the ripening of karma, thus being free from the extreme of nihilism; the Pudgala is not inherently existent, thus being free from the extreme of permanence. As it is said in the sutra: 'Just as a chariot is designated in dependence on its parts, similarly, in dependence on the aggregates, it is called a Pudgala in conventional truth.' The five great reasonings that refute the self of phenomena, and the seven reasonings that refute the self of the person, and the way to avoid the extremes of permanence and nihilism based on them, are my essential instructions. In these cases, if someone questions: 'Knowable objects, not arising from self, nor arising from other' etc., this scripture is not the basis for the division between the Madhyamaka Prasangika and Svatantrika schools, because interpreting the meaning of that scripture through the reasoning of the Prasangika school is the Prasangika, and interpreting the meaning of that scripture through the reasoning of the Svatantrika school is the Svatantrika, and there is no other way of interpreting it. Then, we argue that the second reason is not established. If the first reason is not established, then the Madhyamaka Prasangika would have to admit that the scripture 'not arising from self, nor arising from other' etc. directly explains the reasoning of the Prasangika school. If they admit this, then they should not admit it, because the Madhyamaka Prasangika believes that the scripture 'not arising from self, nor arising from other' etc...
ས་ཐལ་འགྱུར། གཞུང་འདིས་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་དམ་བཅའ་བཞི་དངོས་སུ་བསྟན་ལ། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་ཐལ་འགྱུར་དང་། རང་རྒྱུད་ ཀྱི་རིགས་པ་སོགས་མ་བསྟན་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། འཇུག་འགྲེལ་ལས། འདིར་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་རང་ལས་སྐྱེ་བ་དང་སྒྲེལ་གྱི་ཡོད་པ་དང་ནི་མ་ཡིན་ ཏེ། དེ་དགག་པ་དོན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་དམ་བཅའ་བ་གསུམ་ཅར་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། སྔར་བརྡ་ཆད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་དེས་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་ཚེ་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། དངོས་པོར་ ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤེས་པ་བཞིན་ཞེས་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་ནས་བཀོད་པར་ཐལ། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་དེ། ཚིག་གསལ་ལས། འདིར་སྦྱོར་བའི་ཚིག་ཏུ་གྱུར་པ་ནི་དོན་དམ་པར་ནང་ གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ངེས་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ན། འདིར་དོན་དམ་པར་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་ཅིའི་ཕྱིར་ཉེ་བར་བཀོད་པ་ཡིན། 4-496 བདག་ལས་སྐྱེ་བ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞུང་དེའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོའི་གང་ཟག་གཅིག་ ཡོད་པ་གང་ཞིག དེ་ལས་གཞན་པ་གཅིག་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་དེས་ཐ་སྙད་དུ་བདག་སྐྱེ་ཁས་ལེན་པའི་ཆ་ནས་དེ་ལྟར་བཀོད་པ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་རྒྱུད་པ་ དེས་དེ་ལྟར་འགོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཅིག་ནི་ཡོད། དེ་ལས་གཞན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། རང་རྒྱུད་པས་དེ་ལྟར་སྦྱར་བའི་དགོས་པ་ནི། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས། ཐ་སྙད་དུ་ལས་འབྲས་ཀྱི་ རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་གམ་གང་ཟག་ལས་སྐྱེ་བ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་དགོས་པ་ལ་བསམ་ནས་དེ་ལྟར་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །གོང་དུ་འདོད་ན། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་ཐ་སྙད་དུ་བདག་ཁས་ལེན་ པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཁས་མི་ལེན་པར་ཐལ། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་ཐ་སྙད་ཡིན་ན། བདག་མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེས་ཡོད་མེད་གང་རུང་ཡིན་ན། བདག་མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། བདག་སྐྱེ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། གཞན་སྐྱེ་འདོད་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། 4-497 གཞན་སྐྱེ་འགོག་པའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། གཉིས་སྐྱེ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། གཉིས་སྐྱེ་འགོག་པའི་ཕྱོ
【現代漢語翻譯】 駁斥轉變：此論著實際展示了阻止四種極端產生的四個誓言，因為其承認沒有展示阻止四種極端產生的駁斥和自續的推理等。正如《入中論釋》中所說：『此處說『非有』，是爲了證明存在本身是從自身產生，以及存在和非有。因為駁斥它們，意義就成立了。』同樣，這三個誓言也應如此應用，因為論著的意義已經成立。自宗的第二個理由不成立，正如之前在術語部分所解釋的那樣。 此外，如果中觀自續派在阻止自生時，將內部的生處（梵：āyatana，處）作為所立宗，說：『在勝義諦中沒有產生，因為是實有。例如，如同識。』這樣，在勝義諦中加上了限定詞，這是不合理的。因為《明句論》中說：『此處，作為論式的詞語是，在勝義諦中，內部的生處不是從自身產生的，因為是存在的。例如，如同識。』如果這樣說，那麼，為什麼在此處加上『在勝義諦中』的限定詞呢？因為自生甚至在世俗諦中也沒有被承認。 因為此論著是前述立場的陳述者，因為該論著的前述立場只有一個陳述者，沒有其他。如果承認，那麼，中觀自續派在名言中承認自生，因此這樣陳述是合理的。因為自續派有一個這樣陳述的理由，沒有其他。如果說，自續派這樣新增的必要性是：中觀自續派考慮到在世俗中需要有作為業果所依的『我』或『補特伽羅』（梵：pudgala，人）的產生，所以才這樣陳述。 如果承認以上觀點，那麼，中觀自續派就承認了世俗中的『我』。如果承認，那麼，就不承認它。因為中觀自續派承認，如果是世俗，就必然是無我，因為他們承認，無論是有還是無，都必然是無我。此外，如果有人認為有自生，那麼，就必須是阻止自生的前述立場的陳述者。如果有人認為有他生，那麼，就必須是阻止他生的前述立場的陳述者。如果不成立，那麼，如果有人認為有二生，那麼，就必須是阻止二生的人。
【English Translation】 Refutation of Transformation: This treatise explicitly demonstrates the four vows to prevent the arising of the four extremes, because it acknowledges not demonstrating the refutation and Svātantrika (自續) reasoning, etc., that prevent the arising of the four extremes. As stated in the commentary on the Madhyamakāvatāra (《入中論》): 'Here, saying 'non-existent' is to prove that existence itself arises from itself, and that there is existence and non-existence. Because refuting them, the meaning is established.' Similarly, these three vows should also be applied, because the meaning of the treatise has been established. The second reason of our own system is not established, as explained earlier in the section on terminology. Furthermore, if the Madhyamaka Svātantrika (中觀自續派) school, when refuting self-origination, takes the internal sense bases (Skt: āyatana, 處) as the subject, saying: 'In ultimate truth, there is no arising, because it is substantially existent. For example, like consciousness.' Thus, it is unreasonable to add the qualifier 'in ultimate truth.' Because the Prasannapadā (《明句論》) states: 'Here, the words of the syllogism are: In ultimate truth, the internal sense bases do not arise from themselves, because they exist. For example, like consciousness.' If it is said like this, then why is the qualifier 'in ultimate truth' added here? Because self-origination is not even accepted in conventional truth. Because this treatise is the speaker of the proponent's position, because there is only one speaker of the proponent's position in that treatise, and there is no other. If acknowledged, then it is reasonable that the Madhyamaka Svātantrika (中觀自續派) school acknowledges self-origination in nominal truth and thus states it. Because the Svātantrika (自續派) school has one reason for stating it in this way, and there is no other. If it is said that the necessity of the Svātantrika (自續派) school adding it in this way is: The Madhyamaka Svātantrika (中觀自續派) school considers that in conventional truth, there needs to be the arising of a 'self' or 'person' (Skt: pudgala, 人) as the basis for cause and effect, so it states it in this way. If the above view is acknowledged, then the Madhyamaka Svātantrika (中觀自續派) school acknowledges the 'self' in conventional truth. If acknowledged, then it is not acknowledged. Because the Madhyamaka Svātantrika (中觀自續派) school acknowledges that if it is conventional truth, it is necessarily without self, because they acknowledge that whether it exists or does not exist, it is necessarily without self. Furthermore, if someone believes in self-origination, then they must be the speaker of the proponent's position who refutes self-origination. If someone believes in other-origination, then they must be the speaker of the proponent's position who refutes other-origination. If it is not established, then, if someone believes in both-origination, then they must be the person who refutes both-origination.
གས་སྔ་སྨྲ་བ་པོའི་ གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། རྒྱུ་མེད་ལ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། རྒྱུ་མེད་ལ་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་ པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན་རྒྱང་འཕེན་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། མུ་སྟེགས་གཅེར་བུ་པ་ ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་བདག་དང་གཞན་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་གཉིས་སྐྱེ་འགོག་པའི་ཕྱོགས་སྔ་ སྨྲ་བ་པོའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མུ་སྟེགས་གཅེར་བུ་པ་དང་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གོང་དུ་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གྲངས་ཅན་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་ཕྱོགས་སྔ་ སྨྲ་བ་པོའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་བྲག་ཁམ་རྡོ་རྗེ་ཡིན་ནོ། །རྩ་བར་མ་ཁྱབ་ན། མུ་སྟེགས་གཅེར་བུ་པ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཞན་སྐྱེ་འདོད་པའི་གང་ཟག་དུ་ཐལ། 4-498 ཁྱོད་བདག་དང་གཞན་གཉིས་ཆར་ལ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསྒྲུབ་ཚུལ་གོང་བཞིན། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དངོས་སྨྲ་བ་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ གཞན་སྐྱེ་འགོག་པའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཙམ་ལ་ཁྱབ་ན། གྲངས་ཅན་དང་དངོས་སྨྲ་བ་གང་རུང་དུ་གྱུར་པའི་གང་ཟག་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། མ་ གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་བདག་སྐྱེ་འདོད་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་གཞན་སྐྱེ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ ཐལ། ཁྱོད་བདག་སྐྱེ་ཁས་ལེན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། གང་ཟག་གང་ཞིག་བདག་སྐྱེ་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་སླ། གཉིས་ པ་མ་གྲུབ་ན། བདག་སྐྱེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། ཁྱོད་གྲངས་ཅན་པའི་ཁས་བླང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གྲངས་ཅན་པའི་ཁྱོད་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བའི་རྟགས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེ་གང་ རུང་དུ་གྱུར་པའི་གང་ཟག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཞན་སྐྱེ་འདོད་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། གང་ཟག་གང་ཞིག ཁྱོད་གཞན་སྐྱེ་ཁས་ལེན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསྒྲུབ་ཚུལ་གོང་བཞིན། དེ་ཆོས་ཅན། 4-499 ཁྱོད་མུ་སྟེགས་གཅེར་བུ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་སྲིད་བདག་སྐྱེ་དེ་གྲངས་ཅན་པས་ཁས་བླང་བྱ་ཡིན་པར་ཐལ། གྲངས་ཅན་པ་དེས་བདག་སྐྱེ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་ལ་མ་ཁྱབ་ ན། བདག་སྐྱེ་དེ་གྲངས་ཅན་པས་ཁས་བླང་བྱ་ཡིན་པར་ཐལ། བདག་སྐྱེ་དེ་གྲངས
【現代漢語翻譯】 因為必須是先說者。 如果未成立，那麼，凡是認為無因而生的，一定是阻止無因而生的先說者。 如果說因為必須是阻止無因而生的先說者，那麼不遍及。 如果未成立，那麼，凡是認為無因而生的，一定是順世外道。 如果承認根本，那麼，裸體外道，因為是這樣。 如果未成立，那麼，這是有法，因為，你是認為從自和他兩者生的，因為你是阻止二者生的先說者，因為和裸體外道是一樣的。 如果承認以上，那麼，這是有法，你一定是數論派，因為你是阻止自生的先說者，周遍是金剛巖。 如果根本不遍及，那麼，裸體外道，因為是這樣。 如果未成立，那麼，這是有法，你一定是認為他生的，因為你是認為自和他兩者都生的，論證方式如上。 如果承認，那麼，這是有法，你一定是三種事物論者中的任何一種，因為你是阻止他生的先說者。 如果僅僅周遍於此，那麼，成為數論派和事物論者任何一種的人，因為是這樣。 如果未成立，那麼，這是有法，因為，你是認為自生的，並且你是認為他生的。 如果第一個未成立，那麼，這是有法，因為，你是承認自生的，如果未成立，那麼，這是有法，因為，凡是自生，都是你所承認的。 第一個容易，如果第二個未成立，那麼，自生，因為，你是數論派所承認的，因為數論派承認你。 如果根本的理由未成立，那麼，成為任何一種的人，因為，你一定是認為他生的，凡是，你都是承認他生的。 論證方式如上，這是有法，你一定是裸體外道，因為你承認。 如果自生是數論派所承認的，那麼，數論派承認自生，如果不周遍，那麼，自生是數論派所承認的，自生是數論派
【English Translation】 Because it must be the one who speaks first. If it is not established, then, whoever believes in causeless arising must be the one who speaks first to prevent causeless arising. If it is said that because it must be the one who speaks first to prevent causeless arising, then it is not pervasive. If it is not established, then, whoever believes in causeless arising must be a Lokayata (materialist). If the root is admitted, then, the naked ascetic, because it is so. If it is not established, then, this is the subject, because you are the one who believes that arising is from both self and other, because you are the one who speaks first to prevent both arisings, because it is the same as the naked ascetic. If the above is admitted, then, this is the subject, you must be a Samkhya (enumerationist), because you are the one who speaks first to prevent self-arising, the pervasion is a vajra rock. If the root is not pervasive, then, the naked ascetic, because it is so. If it is not established, then, this is the subject, you must be the one who believes in other-arising, because you are the one who believes that both self and other arise, the method of proof is as above. If admitted, then, this is the subject, you must be any of the three objectivists, because you are the one who speaks first to prevent other-arising. If it is only pervasive to this extent, then, the person who has become either a Samkhya or an objectivist, because it is so. If it is not established, then, this is the subject, because you are the one who believes in self-arising, and you are the one who believes in other-arising. If the first is not established, then, this is the subject, because you are the one who accepts self-arising, if it is not established, then, this is the subject, because, whatever is self-arising, is what you accept. The first is easy, if the second is not established, then, self-arising, because, you are accepted by the Samkhya, because the Samkhya accepts you. If the root reason is not established, then, the person who has become any one of them, because, you must be the one who believes in other-arising, whoever, you are the one who accepts other-arising. The method of proof is as above, this is the subject, you must be a naked ascetic, because you admit it. If self-arising is accepted by the Samkhya, then, the Samkhya accepts self-arising, if it is not pervasive, then, self-arising is accepted by the Samkhya, self-arising is Samkhya
་ཅན་པའི་ལུང་གི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གྲངས་ཅན་པའི་ལུང་ལས་བདག་སྐྱེ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གྲངས་ཅན་ པ་དེ་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕེན་ནོ། །འདི་ལ་ཕ་རོལ་པོའི་ཁས་ལེན་ལུགས་དང་། སྐྱོང་ལུགས་ལ་དཔག་སྟེ་རིགས་པ་བརྗོད་ལུགས་དང་། རང་གི་ཁས་ལེན་ ལུགས་ཤེས་དགོས་སོ། ། གཞན་ཡང་། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་གཞན་སྐྱེ་ཁས་མི་ལེན་པར་ཐལ། དེ་ཉིད་སྐབས་སུ་རིགས་པ་གང་ཞིག་གིས། །བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་རིགས་མིན་པའི། །རིགས་དེས་ཐ་སྙད་ དུའང་རིགས་མིན་ན། །ཞེས་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་ལུགས་ལ། ཐ་དད་དུ་བདག་སྐྱེ་དང་གཞན་སྐྱེ་གཉིས་ཀ་ཁས་མི་ལེན་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞུང་དེའི་བསྟན་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་འདོད་ ན། ཐལ་འགྱུར་བས་དེ་ཁས་ལེན་པར་ཐལ། ཐལ་འགྱུར་བས་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཁས་ལེན་པ་གང་ཞིག དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་རྒྱུ་རྫས་གཞན་ལས་འབྲས་བུ་རྫས་གཞན་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། 4-500 མ་ཁྱབ། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དབུ་མ་ཐལ་གྱུར་བས་འདུས་མ་བྱས་ལས་གཞན་པའི་འདུས་བྱས་ལས་སྐྱེ་བ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེས་སྐྱེ་བ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་དེས་མཐའ་བཞི་ལས་སྐྱེ་བ་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། ཐ་སྙད་དུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བ་ཙམ་ཞིག་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབུ་མ་ཚིག་གསལ་ལས། རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ ཙམ་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་གྱི། ཕྱོགས་བཞི་ཁས་བླངས་པའི་སྒོ་ནས་ནི་མིན་ཏེ། དངོས་པོ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་འགྱུར་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་རིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་ནས་ཀྱི་ས་བོན་དང་། ནས་མྱུག་གཉིས་རྫས་གཞན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབུ་མ་ཐལ་ འགྱུར་བས་དེ་གཉིས་རྫས་གཅིག་དང་རྫས་གཞན་གང་རུང་དུ་ནི་ཁས་ལེན་པ་གང་ཞིག དེ་གཉིས་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་རྒྱུ་འབྲས་རྫས་གཞན་ དུ་ཁས་ལེན་པར་ཐལ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གཉིས་རྫས་གཞན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དབུ་མ་ཚིག་གསལ་དུ་ས་ལུ་ལྗང་པའི་མདོ་དྲངས་པ་ལས། 4-501 མ་རིག་པ་ཡང་གཞན་ཉིད། འདུ་བྱེད་ཀྱང་གཞན་ཉིད་དེ། མ་རིག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་འདུ་བྱེད་མ་ཡིན། འདུ་བྱེད་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་མ་རིག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་ དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་ལ་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་སྐྱེ་བ་ཁས་ལེན་བྱས་པ་ལ། ཁོ་ན་རེ། དེ་ཁས་མི་ལེན་པར་ཐལ། སྐྱེ་བ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྣམ་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ
【現代漢語翻譯】 因為這是數論派經文的論述對象，因為數論派的經文中講述了『我』（藏文：བདག་，梵文天城體：आत्मन्，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我）的產生，因為數論派是駁斥『我』產生的先聲論者。這是駁斥。 對此，需要了解對方的承認方式和辯護方式，從而瞭解論述理性的方式，以及自己的承認方式。 此外，中觀應成派不承認他生，因為：『在彼時，以何種理效能否成立，自生與他生皆不合理？若以該理，名言中亦不應理。』因為應成派自己的宗義表明，在世俗諦中，自生和他生都不被承認，因為該論的教義已經成立。如果主張根本，那麼應成派應該承認他生，如果應成派承認他生，那麼中觀應成派承認從其他物質產生其他物質的結果嗎？ 不遍。如果第一個不成立，那麼因為中觀應成派承認從非無為法產生有為法，因為他們承認產生。如果不成立，那麼因為中觀應成派不承認從四邊產生，只承認世俗諦中從緣起產生，因為中觀明句論中說：『僅僅憑藉此緣起，就承認世俗諦成立，但不是通過承認四邊的方式，因為事物會變成具有自性，並且那樣是不合理的。』因為該論的意義已經成立。如果根本的第二個理由不成立，那麼因為中觀應成派承認青稞種子和青稞芽是不同的物質，因為中觀應成派承認這兩者是相同物質還是不同物質？他們不承認這兩者是相同物質。 此外，中觀應成派應該承認因果是不同的物質，因為中觀應成派承認無明的緣起和行為的緣起是不同的物質。如果不成立，那麼因為《中觀明句論》引用了《稻稈經》中的話：『無明也是他者，行為也是他者，無明不是行為，行為也不是無明。』因為該論的意義已經成立。就自宗而言，如果中觀應成派承認產生，有人反駁說：他們不應該承認產生，因為有純粹的駁斥產生的理由。 如果不成立，那麼因為...
【English Translation】 Because this is the subject matter of the Samkhya scriptures, because the Samkhya scriptures explain the arising of 'self' (藏文：བདག་，梵文天城體：आत्मन्，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：Self), because the Samkhyas are the proponents who refute the arising of 'self'. This is a refutation. Regarding this, it is necessary to understand the opponent's way of admitting and defending, so as to understand the way of expressing reasons, and one's own way of admitting. Furthermore, the Madhyamaka-Prasangika does not admit other-origination, because: 'At that time, by what kind of reasoning can it be established that self-origination and other-origination are both unreasonable? If by that reasoning, it should not be reasonable even in conventional truth.' Because the Prasangika's own tenet shows that in conventional truth, both self-origination and other-origination are not admitted, because the doctrine of that treatise has been established. If asserting the root, then the Prasangika should admit it. If the Prasangika admits other-origination, then does the Madhyamaka-Prasangika admit that a result of other substance arises from another substance? Not pervasive. If the first one does not hold, then because the Madhyamaka-Prasangika admits that conditioned phenomena arise from non-conditioned phenomena, because they admit arising. If it does not hold, then because the Madhyamaka-Prasangika does not admit arising from the four extremes, and only admits arising from conditions in conventional truth, because the Madhyamakavrtti says: 'Only by means of this condition, it is admitted that conventional truth is established, but not by way of admitting the four extremes, because things would become with self-nature, and that is unreasonable.' Because the meaning of that treatise has been established. If the second reason of the root does not hold, then because the Madhyamaka-Prasangika admits that barley seeds and barley sprouts are different substances, because does the Madhyamaka-Prasangika admit that these two are either the same substance or different substances? They do not admit that these two are the same substance. Furthermore, the Madhyamaka-Prasangika should admit that cause and effect are different substances, because the Madhyamaka-Prasangika admits that the dependent origination of ignorance and the dependent origination of action are different substances. If it does not hold, then because the Madhyamakavrtti quotes the Salistamba Sutra: 'Ignorance is also other, action is also other, ignorance is not action, and action is not ignorance.' Because the meaning of that treatise has been established. As for one's own tenet, if the Madhyamaka-Prasangika admits arising, someone refutes: They should not admit arising, because there is a pure reason for refuting arising. If it does not hold, then because...
། སྐྱེ་མེད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྣམ་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། སྐྱེ་མེད་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རྣམ་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། སྐྱེ་བ་མེད་པ་མཉམ་པ་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རྣམ་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ་བོ། །མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་དངོས་རྣམས་མཐའ་བཞི་གང་ལས་ཀྱང་ མི་སྐྱེ་བར་དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའ་དེ་ཐལ་འགྱུར་ཙམ་གྱི་དམ་བཅར་ཁས་ལེན་ཞིང་། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་མཉམ་པ་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རྣམ་དག་ཡོད་པའི་ ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ་བོ། །མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། སྐྱེ་བ་མེད་པ་མཉམ་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་མཉམ་ཉིད་བཅུ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རྣམ་དག་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ས་བཅུ་པའི་མདོ་ལས། 4-502 ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་ལྔ་པ་ལ་ལམ་ཤིན་ཏུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་དྲུག་པ་ལ་འཇུག་སྟེ། དེ་ཆོས་མཉམ་པ་ཉིད་ བཅུས་འཇུག་གོ །བཅུ་གང་ཞེ་ན་འདི་ལྟ་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་མ་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་ ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་གི་བསྟན་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྐྱེ་བ་མེད་པ་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་བྱེད་དགོས་སོ། །གཞན་ཡང་། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་ དེས་དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཁས་ལེན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའ་དེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅར་ཁས་ལེན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། འདོད་ན། དེ་ཁས་མི་ལེན་པར་ཐལ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས། དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་ སྐྱེ་བ་མེད་པར་དམ་བཅའ་དེ་ཐལ་འགྱུར་ཙམ་གྱི་དམ་བཅར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་དངོས་པོ་རྣམས་མཐའ་བཞི་གང་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་བར་དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའ་དེ་ཐལ་འགྱུར་ཙམ་གྱི་དམ་བཅར་ཁས་ལེན་ཞིང་། 4-503 དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས། དངོས་པོ་རྣམས་མཐའ་བཞི་གང་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་བར་དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའ་དེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅར་ཁས་ལེན་པའི་ཁྱད་པར་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་ལས་མ་ཡིན་ གཞན་ལས་མིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དབུ་མ་ཐལ་རང་གཉིས་པོ་དེ་ལ་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་འགོག་གི་དམ་བཅའ་ཁས་ལེན་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབུ་མ་ཐལ་རང་གཉིས་ པོ་དེ་ལ་བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དེའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ལུགས་དབུ་མ་ཐལ་འག
【現代漢語翻譯】 因為有成立『無生』的正理。如果不成立，那麼，因為有成立『無生』的清凈聖言。如果不成立，那麼，因為有成立『無生』即『平等性』的清凈聖言，所以不遍及。如果不成立，那麼，因為應成派中觀宗承諾諸法不從四邊（四種極端）中的任何一邊產生，並且這個承諾僅僅是應成式的承諾；而自續派中觀宗有成立『無生』即『平等性』的清凈聖言，所以不遍及。如果不成立，那麼，因為沒有成立『無生』、『平等性』等等十種平等性的清凈聖言。如《十地經》中說：『諸佛子！菩薩于第五地，道極圓滿，入第六地。以十法平等性而入。何等為十？謂一切法無相平等性，一切法無性平等性，如是無生……』等等經文的教義成立的緣故。因此，『無生平等性』的意義必須解釋為自性無生。 此外，應成派中觀宗應該承認諸法不是從『我』（ātman，靈魂，自身）產生的，因為諸法不是從『我』產生的。如果承認，那麼，應成派中觀宗承諾諸法不是從『我』產生的這個承諾，應該承認是自續的承諾。如果承認，那麼不應承認，因為應成派中觀宗承諾諸法不是從『我』產生的這個承諾，僅僅是應成式的承諾。如果不成立，那麼，因為應成派中觀宗承諾諸法不從四邊中的任何一邊產生，並且這個承諾僅僅是應成式的承諾；而自續派中觀宗承諾諸法不從四邊中的任何一邊產生，並且這個承諾是自續的承諾，所以有差別是合理的。因為應成派和自續派對於『非從自生，非從他生』等等經文的理解方式有差別。應成派中觀宗的自宗。
【English Translation】 Because there is a valid reason to establish 'non-origination'. If it is not established, then, because there is a pure scripture to establish 'non-origination'. If it is not established, then, because there is a pure scripture to establish 'non-origination' as 'equality', it is not pervasive. If it is not established, then, because the Prasangika Madhyamaka school pledges that all phenomena do not arise from any of the four extremes, and this pledge is merely a Prasangika pledge; while the Svatantrika Madhyamaka school has a pure scripture to establish 'non-origination' as 'equality', it is not pervasive. If it is not established, then, because there is no pure scripture to establish 'non-origination', 'equality', etc., the ten equalities. As stated in the Dashabhumika Sutra: 'O sons of the Victorious Ones! A Bodhisattva who has completely perfected the path in the fifth Bodhisattva ground enters the sixth Bodhisattva ground. He enters through the ten equalities of Dharma. What are the ten? They are: all Dharmas are equal in being without characteristics, all Dharmas are equal in being without nature, likewise, without origination...' etc., because the meaning of the scripture is established. Therefore, the meaning of 'non-origination equality' must be explained as naturally non-originated. Furthermore, the Prasangika Madhyamaka school should admit that phenomena do not arise from 'self' (ātman), because phenomena do not arise from 'self'. If admitted, then the Prasangika Madhyamaka school's pledge that phenomena do not arise from 'self' should be admitted as a Svatantrika pledge. If admitted, then it should not be admitted, because the Prasangika Madhyamaka school's pledge that phenomena do not arise from 'self' is merely a Prasangika pledge. If it is not established, then, because the Prasangika Madhyamaka school pledges that phenomena do not arise from any of the four extremes, and this pledge is merely a Prasangika pledge; while the Svatantrika Madhyamaka school pledges that phenomena do not arise from any of the four extremes, and this pledge is a Svatantrika pledge, it is reasonable to have a difference. Because the Prasangika and Svatantrika schools have different ways of interpreting the meaning of the scripture 'not from self, not from other', etc. The Prasangika Madhyamaka school's own system.
ྱུར་བས། དངོས་པོ་རྣམས་མཐའ་བཞི་ གང་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་བར་དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའ་དེ་ཐལ་འགྱུར་ཙམ་གྱི་དམ་བཅར་འཇོག་པའི་གོ་དོན་ནི། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་དེས། གཙོ་ཆེར་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་ཐལ་འགྱུར་བའི་ དམ་བཅའ་ཙམ་དང་། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་རིགས་པ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་འགོག་ནུས་པ་ལ་དགོངས་ནས། དེ་ལྟར་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱས་པ་ ལ་ཁོ་ན་རེ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས། དངོས་པོ་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་བར་དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའ་དེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅར་ཁས་ལེན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་བར་དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའ་དེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 4-504 མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་སྟེང་དུ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཚད་མས་གྲུབ་དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཟེར་ན། རྟོག་གེའི་ལུགས་ལ་ཁྱབ་ པ་བཟང་པོ་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་མ་ཁྱབ་ཟེར་དགོས་སམ་སྙམ། གཞན་ཡང་། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅའ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རང་ལུགས་ཀྱི་དམ་བཅའ་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། བརྡ་ ཆད་ཀྱི་གཞག་ཙམ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་ཟེར་དགོས་སོ། ། གཞན་ཡང་། མཐའ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་གི་རིགས་པ་དེ། ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་སྐབས་ཀྱི་རིགས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། སློབ་དཔོན་དཔའ་བོས། སེམས་ནི་བདེན་པའི་ དེ་ཉིད་ལ། །འདི་ལྟར་ཅུང་ཟད་རྣམ་དཔྱད་ན། །བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །གཉིས་ལས་མ་ཡིན་རྒྱུ་མེད་མིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མཐའ་བཞི་ སྐྱེ་འགོག་གི་རིགས་པ་དེ་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ཀྱི་རིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་རིགས་པ་དེ་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ཀྱི་རིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་རིགས་པ་དེ་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ཀྱི་རིགས་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་གཅིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདིར་མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། 4-505 དེར་ཐལ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་སྐབས་དེར་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་ལས་ཕྱོགས་གཞན་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་བ་ཡང་ཞལ་གྱིས་མ་བཞེས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་ གྲགས་པ་དེ་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་སྐབས་དེར། དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་ནི་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་གཞན་ཁས་བླངས་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཞེས་པའི་འགྲེལ་པ་རྩོམ་པ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས། དེ་འདྲའི་འགྲེལ་པ་དེ་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གོང་དུ་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས། བདག་ སྐྱེ་འགོག་པའི་སྐབས་དེར་བདག་ལ་སྐྱེ་བ་ལས་ཕ
【現代漢語翻譯】 因此，如果將『所有事物都不從四邊產生』的誓言僅僅視為一種推論式的誓言，那麼其含義在於，中觀應成派主要依賴於阻止四邊產生的推論式誓言，以及阻止四邊產生的推論式理證，從而能夠阻止他人的錯誤觀念。他們正是基於這種考量才如此主張的。 如果有人說：『中觀應成派承諾事物不從自身產生，這應被視為自續的承諾。』因為『事物不從自身產生』的承諾是自續的承諾。 如果這個前提不成立，那麼，作為論題的『它』，你必然會成為『在那裡』。因為作為論題的你，在以量成立的基礎上，也成爲了以量成立的特殊法的承諾。 如果這樣說，雖然在邏輯學中這個遍（普遍規律）很好，但在這裡並不適用。或者有人說：『作為論題的它，你必然是自續的承諾。』因為你是自己宗派的正確承諾。如果這樣說，這僅僅是術語的設定，因此可以說不遍。 此外，阻止四邊產生的理證，必然是稍微分析時的理證。因為導師英雄（Śūrasena，勇軍）的論典中說：『心於真如，如是稍作分析時，不從自生，不從他生，不從二者生，非無因生。』因此，如果承認，那麼它就不是那樣。因為阻止四邊產生的理證是深度分析時的理證。 如果這個前提不成立，那麼，它必然是那樣。因為阻止自生的理證是深度分析時的理證。 如果這個前提不成立，那麼，它必然是那樣。因為聖者月稱（Candrakīrti）已經承認阻止自生的理證是深度分析時的理證。這裡不遍。如果這個前提不成立， 它必然是那樣。因為聖者月稱在阻止自生時，並沒有承認除了自生之外的其他方面，即不從自身產生。因為聖者月稱在阻止自生時說：『如果是中觀派，那麼以自己的相續進行推理是不合理的，因為沒有承認其他方面。』 因為他是這部註釋的作者，聖者月稱在阻止自生時說了這樣的註釋。之前，聖者月稱在阻止自生時，並沒有承認除了自生之外的其他方面。
【English Translation】 Therefore, the meaning of placing the vow that 'all things do not arise from any of the four extremes' merely as a consequentialist vow is that the Madhyamaka-Prāsaṅgika mainly relies on the consequentialist vow of preventing the arising from the four extremes, and the consequentialist reasoning of preventing the arising from the four extremes, in order to be able to prevent others' wrong conceptions. They hold it in this way, considering this. If someone says: 'The Madhyamaka-Prāsaṅgika's vow that things do not arise from themselves should be accepted as a self-established vow, because the vow that things do not arise from themselves is a self-established vow.' If it is not established, then, that which is the subject, you necessarily are 'there'. Because you, as the subject, on top of being established by valid cognition, are also a vow of a special dharma established by valid cognition. If said so, although the pervasion is good in the system of logic, it is thought that it is necessary to say that it is not pervasive here. Furthermore, if someone says: 'That which is the subject, you necessarily are a self-established vow, because you are a valid vow of your own system,' then, since it is merely a setting of terminology, it is necessary to say that it is not pervasive. Furthermore, that reasoning of preventing the arising from the four extremes is necessarily the reasoning at the time of slight analysis, because the meaning of the scripture of Teacher Śūrasena is accomplished: 'The mind, in the reality of truth, when analyzed slightly in this way, does not arise from itself, does not arise from others, does not arise from both, and is not without cause.' If accepted, then it is not that, because the reasoning of preventing the arising from the four extremes is the reasoning at the time of very deep analysis. If it is not established, then, it necessarily is that, because the reasoning of preventing self-arising is the reasoning at the time of very deep analysis. If it is not established, then, it necessarily is that, because the venerable Candrakīrti has acknowledged that the reasoning of preventing self-arising is the reasoning at the time of very deep analysis. It is not pervasive here. If it is not established, it necessarily is that, because the venerable Candrakīrti, at the time of preventing self-arising, did not acknowledge other aspects besides arising from self, that is, not arising from itself. Because the venerable Candrakīrti said at the time of preventing self-arising: 'If one is a Madhyamaka, then it is not reasonable to infer according to one's own continuum, because there is no acceptance of other aspects.' Because he is the author of this commentary, the venerable Candrakīrti spoke such a commentary at the time of preventing self-arising. Previously, the venerable Candrakīrti, at the time of preventing self-arising, did not acknowledge other aspects besides arising from self.
ྱོགས་གཞན་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་བ་ཡང་ཞལ་གྱིས་མ་བཞེས་པ་གཅིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལ་མ་ཁྱབ་ན། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས། བདག་སྐྱེ་འགོག་ པའི་སྐབས་དེར་བདག་སྐྱེ་འགོག་པ་ཡང་ཞལ་གྱིས་མ་བཞེས་པ་གཅིག་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་དེ། བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་བདག་སྐྱེ་འགོག་པ་ཁས་ མ་བླངས་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། འདི་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོང་བའི་ངེས་པ་མེད་དོ། །འདོད་ན། དེས་ན་དེ་ཁས་བླངས་པར་ཐལ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་དེ། བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་བདག་སྐྱེ་འགོག་པ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 4-506 རྟགས་སླ། རང་ལུགས་ནི། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས། བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་རིགས་པ་དེ་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ཀྱི་རིགས་པར་ཁས་མ་བླངས། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས། བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་རིགས་ པ་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ཀྱི་རིགས་པར་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་གཅིག་ཡོད། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་སྐབས་དེར་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་རང་ལུགས་ལ་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ ཁས་མི་ལེན། གང་ཟག་གཞན་ངོར་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཁས་ལེན་ཞེས་འཇོག་པ་ནི་གནད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་དེ་ལ། ཤིན་ཏུ་ དཔྱད་པའི་ཚེ་ཁས་ལེན་ཡོད་པར་ཐལ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས། ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་སྐབས་དེར་གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་འགོག་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། འདི་ལ་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ལན་ ཡིན་པས་སྒྲུབས་ཤིག་མ་བྱེད་དགོས་སོ། །དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། དངོས་འགལ་ལ་སོང་ངོ་ཟེར་ན། དངོས་འགལ་ལ་སོང་བ་ཡང་སྒྲུབས་ཤིག ཞེས་ལན་བཏབ་པས། བརྩོད་བྱ་རྩོད་བྱེད་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ རོ། །དཔེར་ན། ཐོག་མར་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཁས་ལེན་དང་བྲལ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་མི་ཟེར་ཁ་མེད་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་སྨྲས་ན་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་གནས་སྐབས་འཇོག་མི་ཤེས་པས་སོ། ། 4-507 དེ་ལྟར་བཞག་པ་ལ་ཁོ་ན་རེ། ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཁས་ལེན་ཡོད་པར་ཐལ། ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཁས་ལེན་དང་བྲལ་བར་ཁས་ལེན་པའི་ཁས་ལེན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་ ཚེ་ཁས་ལེན་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཟེར་ན་འདི་ལ་ཡང་སྒྲུབས་ཤིག་མ་ཐོབ་བོ། །དངོས་འགལ་ལ་སོང་ངོ་ཟེར་ན་དངོས་འགལ་བ་སོང་བ་སྒྲུབས་ཤིག་ཅེས་ལན་འདེབས་སོ། །དེས་ན་ཤིན་ཏུ་ དཔྱད་པའི་སྐབས་དེར། དབུ་མ་པ་རང་ངོས་ནས་ཁས་ལེན་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་པ་དང་། སྟོང་མིན་དང་། གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་དང་། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་སོགས་གང་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། དེ་བཞིན་ དུ་ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་དང་། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་དང་། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་སོགས་གང་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། སྟོང་ངོ་ཞེས་ཀྱང་མི་བྱ་ལ། །མི་སྟོང་ཞེས་ཀྱང་མི་ བྱ་ཞིང་། །སྟོང
【現代漢語翻譯】 如果因為沒有承認從其他方面不產生我，所以不遍及，那麼，聖者月稱（dpal ldan zla ba grags pa）：在遮止我產生的時候，也應該沒有承認遮止我產生。因為你這樣認為。如果這樣認為，那麼聖者月稱在遮止我產生的時候，應該沒有承諾遮止我產生。因為你這樣說，所以，這不一定遍及。如果這樣認為，那麼因此應該承諾了。聖者月稱在遮止我產生的時候，是遮止我產生者。 （對方）立宗錯誤。我方觀點是：聖者月稱沒有承諾遮止我產生的道理是極其觀察時的道理。聖者月稱有一個承諾遮止我產生的道理是極其觀察時的道理的時候。聖者月稱在極其觀察的時候，聖者月稱自己的宗派不承諾遮止我產生的道理，而在其他人面前承諾遮止我產生的道理，這是關鍵的要點。 對此，對方說：聖者月稱，在極其觀察時應該有承諾。因為聖者月稱，在極其觀察的時候，有遮止其他人承諾的緣故。對此，這是極其觀察時的回答，所以不需要成立。對此，對方說：陷入了自相矛盾。陷入自相矛盾也請成立。這樣回答，爭論雙方就會脫離爭論。例如，最初說極其觀察時脫離承諾之類的話是不能不說的，如果不這樣說，就無法確定極其觀察的場合。 這樣確定之後，對方說：在極其觀察時應該有承諾。因為有承諾在極其觀察時承諾脫離承諾的承諾。如果在極其觀察時脫離承諾，那麼對此也無法成立。如果說陷入了自相矛盾，那麼就回答說請成立陷入自相矛盾。因此，在極其觀察的時候，中觀派自己不承諾脫離承諾的空性，以及非空性，以及既是兩者又是兩者都不是等等，什麼都不承諾。同樣，存在和不存在，以及既是兩者又是兩者都不是等等，什麼都不承諾。也不說是空性，也不說是不空性。
【English Translation】 If it is not pervasive because you do not admit that 'I' does not arise from other, then, Acharya Chandrakirti (dpal ldan zla ba grags pa): At the time of refuting the arising of self, you should also not admit the refutation of the arising of self. Because you think so. If you think so, then Acharya Chandrakirti, at the time of refuting the arising of self, should not have promised to refute the arising of self. Because you say so, so, this is not necessarily pervasive. If you think so, then therefore it should be promised. Acharya Chandrakirti, at the time of refuting the arising of self, is the one who refutes the arising of self. （Opponent's）thesis is wrong. Our view is: Acharya Chandrakirti did not promise that the reason for refuting the arising of self is the reason at the time of extremely examining. Acharya Chandrakirti has a time when he promises that the reason for refuting the arising of self is the reason at the time of extremely examining. Acharya Chandrakirti, at the time of extremely examining, Acharya Chandrakirti's own school does not promise the reason for refuting the arising of self, but promises the reason for refuting the arising of self in front of others, which is the key point. To this, the other party says: Acharya Chandrakirti, there should be a promise at the time of extremely examining. Because Acharya Chandrakirti, at the time of extremely examining, has the reason to prevent others from promising. To this, this is the answer at the time of extremely examining, so there is no need to establish it. To this, the other party says: It has fallen into self-contradiction. Please also establish that it has fallen into self-contradiction. Answering in this way, the two sides of the argument will be separated from the argument. For example, it is impossible not to say something like 'initially, there is separation from promise at the time of extremely examining', because if you don't say so, you can't determine the occasion of extremely examining. After determining this way, the other party says: There should be a promise at the time of extremely examining. Because there is a promise to promise to separate from promise at the time of extremely examining. If you separate from promise at the time of extremely examining, then it cannot be established for this either. If you say that it has fallen into self-contradiction, then answer that please establish that it has fallen into self-contradiction. Therefore, at the time of extremely examining, the Madhyamaka school itself does not promise emptiness that is separated from promise, as well as non-emptiness, as well as being both, as well as not being both, etc., does not promise anything. Similarly, existence and non-existence, as well as being both, as well as not being both, etc., does not promise anything. It is not said to be emptiness, nor is it said to be non-emptiness.
་དང་སྟོང་མིན་མི་བྱ་སྟེ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་གནས་སྐབས་དེར་རྒོལ་བ་གཞན་གྱིས་ལོག་རྟོག་དང་ཁས་བླངས་ངན་པ་འགོག་པའི་ཚེ། ཐོག་མར་ཁྱོད་ཀྱི་འདི་དང་འདི་ཁས་ བླངས་པ་མི་འཐད། གལ་ཏེ་འཐད་ན་སྐྱོན་འདི་དང་འདི་ཡོང་ཞེས་ཕ་རོལ་པོའི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་ཕ་རོལ་པོ་ལ་མི་འདོད་པ་ཐལ་བར་འཕེན་པའི་ཐལ་གྱུར་འཕེན་པར་བྱེད་དེ། 4-508 སྔར་གྱི་ལུང་གི་འཇུག་ཏུ་གདགས་པའི་དོན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེའི་ཚེ་ཕ་རོལ་པོས། དབུ་མ་པ་ཁྱེད་ལ་སྐབས་འདིར་ཁས་ལེན་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ངེད་ལ་རིགས་པ་ འཕངས་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཟེར་བ་ལ་སོགས་པའི་རྩོད་པ་གང་སྨྲས་ནའང་དེ་ཕྱིན་ཆད་སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའི་ལན་ཞེས་པ། སྒྲུབས་ཤིག་མའི་ལན་ཁོ་ན་འདེབས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྩ་ ཤེ་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་བརྩོད་བྱས་ཚེ། །གང་ཞིག་ལན་འདེབས་སྨྲ་བྱེད་པ། །དེ་ཡིས་ཐམས་ཅད་ལན་བཏབ་མིན། །བསྒྲུབ་པར་བྱ་དང་མཚུངས་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པ་ཚིག་གསལ་དུ། དེའི་ཕྱིར་ གཞན་གྱི་ལན་བཏབ་པ་ལྟ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། འདིའི་ཚིག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་མཚུངས་པར་འགྱུར་བས། བསྟན་བཅོས་སུ་སྨྲས་པའི་ལན་ཐམས་ཅད་ལ་དབུ་མ་པས་བསྒྲུབ་པར་ བྱ་བ་དང་མཚུངས་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་སློབ་པར་མཛད་དོ། །ཞེས་དང་། གཞུང་ལུགས་ལེགས་པར་བཤད་ཚུལ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་ ནས་གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་འགོག་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་སྐབས་འདིར་སློབ་མ་ལ་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་འཆད་པའི་ཚེ། ཐོག་མར་ལུང་དང་རིགས་པ་དང་མན་ངག་གི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་འཆད་ཅིང་། 4-509 དེའི་ཚེ་སློབ་མས། དབུ་མ་པ་ཁྱོད་རང་ལ་ཡང་ཁས་ལེན་ཡོད་པར་ཐལ། འདི་དང་འདི་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྒོལ་ན་དོའི་ཚེ་ཡང་སྒྲུབས་ཤིག་མ་ཁོ་ན་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་ཚིག་གསལ་ལས། ཇི་ལྟར་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པ་ལ་འདི་བརྗོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་བཤད་པ་བྱེད་པའི་ཚེ་ན་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་བཤད་བྱས་ཚེ། །གང་ ཞིག་སྐྱོན་འདོགས་སྨྲ་བྱེད་པ། །དེ་ཡི་ཐམས་ཅད་སྐྱོན་བཏགས་མིན། །བསྒྲུབ་པར་བྱ་དང་མཚུངས་པར་འགྱུར། །བཤད་པ་བྱེད་པའི་དུས་སུ་ཡང་སློབ་མ་ལྟ་བུ་གང་ཞིག་རྒོལ་བར་བྱེད་པ་དེའི་འགལ་བ་ དེ་ཡང་སྔ་མ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་མཚུངས་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ཞིང་། མདོ་ལས་ཀྱང་། འཇམ་དཔལ་གྱིས་ནི་ཡང་དག་དྲིས། །རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་མི་གསུང་བཞུགས། །མི་གསུང་བ་ཉིད་ རྒྱ་ཆེར་བཤད། །ཅེས་དང་། འཇམ་དབྱངས་ས་པཎ་གྱིས། གལ་ཏེ་ཁས་བླངས
【現代漢語翻譯】 如是說，並非斷言為空性。然而，在特定情況下，當反駁者爲了駁斥錯誤的理解和錯誤的承諾時，首先會說：『你承認的這個和這個是不合理的。』如果合理，就會出現這個和這個錯誤。』這樣，將對方的承諾作為論據，將對方不希望的結論強加於對方，這就是推論。 如前所述，經文的結尾是爲了說明施加的意義。』因此，如果對方說：『中觀派的你，在這種情況下也有承諾，因為你對我們進行了推理。』無論提出什麼爭論，此後都必須給出與論證和被論證相同的回答，即只能回答『證明它』。正如根本慧論中所說：『若以空性而爭論，誰若作答而發言，彼非已答一切，將與所立相同。』及其註釋《明句論》中說：『因此，怎麼會有他人已作答的樣子呢？因為此處的每一個詞都將與所立相同，因此，中觀派對於論典中所說的所有回答，都應說成是與所立相同。』老師如是教導。不承認以正量成立的論述方式，而是將他人的承諾作為論據，以駁斥他人的錯誤理解，這就是推論派。 因此，同樣在深入研究的情況下，當向學生講授甚深空性時，首先要通過經文、理性和口訣來詳細講解。 此時，如果學生反駁說：『中觀派的你也有承諾，因為你說了這個和這個。』那麼，此時也只能回答『證明它』。正如《中觀明句論》中所說：『正如爲了駁斥他人的觀點而說出這些話一樣，在進行講解時也是如此。』如果以空性而講解，誰若提出責難而發言，彼非已責難一切，將與所立相同。』在講解時，如果像學生一樣的人提出反駁，那麼這種矛盾也應像之前一樣，被理解為與所立相同。』經典中也說：『文殊師利如實問，勝者之子默然住，此默然即是廣說。』文殊菩薩也說：『如果承諾……』
【English Translation】 Thus it is said, not asserting it as emptiness. However, in certain situations, when refuting the wrong understandings and bad commitments of an opponent, one first says, 'This and this that you have committed to is unreasonable.' If it is reasonable, then this and this fault will arise.' Thus, taking the opponent's commitment as an argument, one imposes an undesirable conclusion on the opponent, which is the application of consequence. As mentioned before, the end of the scripture is to state the meaning of application. Therefore, if the opponent says, 'You, the Madhyamika, also have a commitment in this case, because you have reasoned with us.' No matter what argument is made, from then on, one must give the same answer as the argument and the thing to be proven, that is, one must only answer 'Prove it.' As it is said in the Root Wisdom: 'If one argues with emptiness, whoever speaks in response, he has not answered everything, and will be the same as what is to be established.' And in its commentary, Clear Words, it says: 'Therefore, how can there be the appearance of someone else having answered? Because all the words here will be the same as what is to be established, therefore, the Madhyamika should say that all the answers stated in the treatise are the same as what is to be established.' The teacher teaches in this way. Not accepting that the way of reasoning is established by valid cognition, but taking the commitments of others as arguments to refute the wrong understandings of others, that is the Consequentialist. Therefore, similarly, in the case of very deep investigation, when teaching profound emptiness to students, one should first explain it extensively through scripture, reason, and oral instructions. At that time, if the student refutes, saying, 'You, the Madhyamika, also have a commitment, because you have said this and this.' Then, at that time, one can only answer 'Prove it.' As it is said in the Madhyamika Clear Words: 'Just as these words are spoken to refute the views of others, so too it is when explaining.' If one explains with emptiness, whoever speaks to impute faults, he has not imputed all faults, and will be the same as what is to be established.' When explaining, if someone like a student raises an objection, then that contradiction should also be understood as being the same as what is to be established, as before.' The sutra also says: 'Manjushri asks correctly, the son of the Victorious One remains silent, this silence is the extensive explanation.' Manjushri also said: 'If one commits...'
་བསྟན་མི་འདོད། སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་ཕྱིར་མི་འདོར་ན། །ཤེས་ན་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐར་འགྱུར། །ཡོད་ཀྱང་ཁས་ལེན་མི་ནུས་ན། །དེ་ནི་ ངན་གཡོའི་ལྟ་བར་བཤད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གནད་དེས་ན་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་སྐབས་འདི་ནི། དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་བློར་མི་ཤོང་བར་མ་ཟད། དབུ་མ་པར་ཁས་ཆེས་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཇི་བཞིན་མ་རྟོགས་པ་ལ་བརྟེན། 4-510 གཞན་དག་དབུ་མའི་ལྟ་བ་སྐྱེས་ཕྱིན་ཆད་ཁས་ལེན་མེད་ཟེར་བ་དང་། འགའ་ཞིག་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཀྱང་། གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་རང་ལུགས་ཁས་ལེན་རྒྱུ་ཡོད་དགོས་པ་སོགས་འདོད་ པ་ནི། ལྟ་རིམ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་མ་ཤེས་པའི་སྐྱོན་དུ་སྣང་བས་མཁས་པ་དག་ཀྱང་ཐུགས་གཟུ་བོར་གནས་པ་གཅིག་མཛད་འཚལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་ལྟ་བ་ དེར། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས། གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་ལྟ་བ་ཡང་ཡིན། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་ལྟ་བ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་ པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་གཅིག་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ་བོ། །མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དབུ་མ་ རང་རྒྱུད་པ་དེས། བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་པོར་བཟློག །ཅེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་རང་གཞུང་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་དེ་བར་དུ་ བདག་ཟློག་གི་ལྟ་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་དེ་ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་ལྟ་བར་འཇོག་དགོས་པར་སེམས་ཞིང་། གནད་དེས་ན། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་ལྟ་བར་འདོད་པའི་ལྟ་བ་དེ་ཡང་། 4-511 དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཀྱི་བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་ལྟ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་སོགས་གནད་མང་དུ་ཡོད་མོད། ངག་ལས་རྟོགས་པར་བྱའོ། ༈ ། ༄། །དེང་སང་ཡོངས་ལ་གྲགས་པ་འདི་དག་ལ་དཔྱད་པ། ད་ནི་དེང་སང་ཡོངས་ལ་གྲགས་པ་འདི་དག་ ལ་དཔྱད་པར་བྱའོ། །མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ། མྱུ་གུ་མེད་ཟེར་བའི་ལུགས་ལ་དཔྱད་པ། དེའི་ཚེ་མྱུ་གུ་ཡོད་ཟེར་བའི་ལུགས་ལ་དཔྱད་པ། དེའི་ཚེ་མྱུ་གུ་ཡོད་མིན་མེད་མིན་ ཡིན་ཟེར་བའི་ལུགས་ལ་དཔྱད་པ། དེའི་ཚེ་མྱུ་གུ་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན། མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན། གཉིས་ཀ་ཡང་མ་ཡིན། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཟེར་བའི་ལུགས་ལ་དཔྱད་པ་ དང་བཞི། དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་ན་མྱུ་གུ་མེད་ཟེར་ན་ཉོན་ཅིག མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པ་ཚེ་མྱུ་གུ་ཡོད་པར་ཐལ། དེའི་གནས་ལུགས་ལ་ དཔྱོད་པའི་རིགས་ངོར་མྱུ་གུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེའི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་མྱུ་གུ་ཡོད་པའི
【現代漢語翻譯】 不應捨棄。若因遠離戲論而不捨棄，則知曉者將歸入中觀宗。若雖存在卻無法承認，則被稱為惡劣欺騙之見解。』因此，關鍵在於，在深入研究之際，不僅實事求是者難以理解，即使是自詡為中觀派的人也因未能如實理解而產生問題。 有些人說，一旦生起中觀之見，就無需承認任何事物。另一些人則認為，即使生起中觀之見，在所有情況下都必須承認自宗觀點。這些不同的觀點似乎源於未能區分三種見解層次的差別。因此，希望智者們能保持公正。 此外，對於最終的破一切見之見解，中觀應成派是獨一無二的，因為它是最終的定論。因為最終的破一切見之見解與中觀自續派的見解有共同的基礎。如果這不成立，那麼中觀自續派最終會承認一種破一切見的中觀見解。如果不普遍，那麼中觀自續派會承認『首先遣除非福德』等經文作為自己的宗義。在自續派的觀點中，證悟人無我的見解是中間的破我見，而證悟法無我的見解是最終的破一切見。因此，中觀自續派所認為的最終破一切見，實際上是中觀應成派所承認的中間破我見。其中有很多關鍵點，需要通過口頭傳授來理解。 現在，讓我們來探討一下當今廣為人知的觀點。首先，探討在觀察苗芽的實相時，認為苗芽不存在的觀點。然後，探討認為苗芽存在的觀點。接著，探討認為苗芽既非存在也非不存在的觀點。最後，探討認為苗芽既非存在，也非不存在，既非兩者皆是，也非兩者皆非的觀點。首先，有些人說，如果觀察苗芽的實相，就會發現苗芽並不存在。請聽我說，如果觀察苗芽的實相，那麼苗芽就應該存在，因為在觀察其真實性的理智面前，苗芽是存在的。如果這不成立，那麼當運用理智來觀察其真實性時，苗芽就應該存在。
【English Translation】 It should not be abandoned. If it is not abandoned because it is free from elaboration, then the knower will become a follower of the Madhyamaka school. If, although it exists, it cannot be admitted, then it is said to be a view of evil deceit.』 Therefore, the key is that during thorough investigation, not only is it incomprehensible to those who speak of reality, but even those who claim to be Madhyamikas have problems because they have not understood it as it is. Some say that once the Madhyamaka view arises, there is no need to admit anything. Others say that even if the Madhyamaka view arises, one must admit one's own system in all circumstances. These different views seem to arise from a failure to distinguish the differences between the three levels of views. Therefore, it is hoped that the wise will remain impartial. Furthermore, for the final view of refuting all views, the Madhyamaka Prasangika is unique in that it is the final conclusion. Because the final view of refuting all views and the view of the Madhyamaka Svatantrika have a common basis. If this is not established, then the Madhyamaka Svatantrika will ultimately admit a Madhyamaka view that refutes all views. If it is not pervasive, then the Madhyamaka Svatantrika will admit scriptures such as 『First, avert non-merit』 as their own tenets. In the Svatantrika's view, the view of realizing the selflessness of persons is the intermediate view of refuting the self, and the view of realizing the selflessness of phenomena is the final view of refuting all views. Therefore, the final view of refuting all views that the Madhyamaka Svatantrika considers is actually the intermediate view of refuting the self that the Madhyamaka Prasangika admits. There are many key points that need to be understood through oral transmission. Now, let's examine these views that are widely known today. First, examine the view that the sprout does not exist when examining the reality of the sprout. Then, examine the view that the sprout exists. Next, examine the view that the sprout is neither existent nor non-existent. Finally, examine the view that the sprout is neither existent, nor non-existent, neither both, nor neither. First, some say that if you examine the reality of the sprout, you will find that the sprout does not exist. Listen, if you examine the reality of the sprout, then the sprout should exist, because in the face of the intellect that examines its reality, the sprout exists. If this is not established, then when using reason to examine its reality, the sprout should exist.
་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་མེད་དེ། རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རིགས་པ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་མྱུ་གུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེ་འདྲའི་རིགས་པ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་དེ་འདྲའི་རིགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། 4-512 མ་གྲུབ་ན། དེ་འདྲའི་རིགས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་ཁྱོད་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་རིགས་པ་རྣམ་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། དེ་ཕྱིར་རྟེན་འབྱུང་རིགས་པ་འདི་ཡིས་ ནི། །ལྟ་ངན་དྲ་བ་མཐའ་དག་གཅོད་པར་བྱེད། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། དེ་འདྲའི་རིགས་པ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་མྱུ་གུ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་རྟེན་ འབྲེལ་དེ་མྱུ་གུ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གནས་ལུགས་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ། དབུ་མའི་རྟགས་ཆེན་ལྔ་ཁས་ལེན་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་ དཔྱད་པའི་ཚེ་མྱུ་གུ་ཡོད་པར་ཐལ། མྱུ་གུ་སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བའི་གཟིགས་ངོར་མྱུ་གུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་མྱུ་གུ་ ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་སྣང་ལ། དོན་དམ་པར་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། གཞན་ཡང་། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་མྱུ་གུ་ཡོད་པར་ ཐལ། གནས་ལུགས་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་སྣང་བ་ཙམ་འདི་མི་འགོག་ལ། སྣང་བ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པ་འགོག་པའི་ཁྱད་པར་འཐད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། མཐོང་ཐོས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དག ། 4-513 འདིར་ནི་དགག་པར་བྱ་མིན་ཏེ། འདི་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུར་གྱུར་པ། །བདེན་པར་ཞེན་པ་བཟློག་བྱ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ་མྱུ་གུ་ཡོད་པར་ ཐལ། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་བཞིན་པའི་འཕགས་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་མྱུ་གུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེའི་གཟིགས་ངོར་མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་མཉམ་པར་གཞག་བཞིན་པའི་འཕགས་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་དེ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་གཞག་བཞིན་པའི་འཕགས་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་མྱུ་ གུ་ཡོད་པར་ཐལ། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་གཟིགས་ངོར་མྱུ་གུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། མྱུ་གུ་རྟོགས་པའི་རྣམ་མཁྱེན་དེ་མྱུ་གུ་གཟིགས་པའི་རྣམ་མཁྱེན་ཡི
【現代漢語翻譯】 如果未成立，那麼由此推出：苗芽（mya gu）作為所立宗，並非真實存在，因為它是緣起（rten 'brel）的。當建立這樣的理路時，因為苗芽存在，所以不成立。如果未成立，那麼由此推出：當建立這樣的理路時，因為存在這樣的理路。 如果未成立，那麼這樣的理路作為所立宗，當您建立它時，您必然存在，因為您是清凈的理路。如果未成立，那麼這由此推出，因為這個緣起理路，能夠斬斷一切惡見之網。爲了成就這個宗義。此外，當建立這樣的理路時，必然存在苗芽，因為當這樣建立時，緣起是能成立苗芽非真實存在的正確之相，當觀察實相時，必須承認中觀的五大相。此外，當觀察苗芽的實相時，必然存在苗芽，因為在證悟苗芽顯現而無自性的中觀見面前，苗芽是存在的。如果未成立，那麼這個作為所立宗，由此推出：您是證悟苗芽僅在名言中顯現，而在勝義中無自性的見解，因為所立宗成立。此外，當觀察苗芽的實相時，必然存在苗芽，因為當觀察實相時，不遮止僅僅顯現，而遮止對顯現執為真實的差別是合理的。如果未成立，那麼由此推出：《入行論》中說：『見聞及了知，此處非所遮，此是痛苦因，應遮真實執。』 此外，當觀察苗芽的實相時，必然存在苗芽，因為在專注于苗芽實相的聖道等持智慧面前，苗芽是存在的。如果未成立，那麼由此推出：在那智慧面前，苗芽的實相是存在的。如果未成立，那麼這個作為所立宗，在您的智慧面前，苗芽的實相必然存在，因為您是專注于苗芽實相的聖道等持智慧。如果未成立，那麼這必然是它，因為它的存在是存在的。此外，在專注于苗芽實相的聖道等持智慧面前，苗芽是存在的，因為在證悟苗芽實相的遍智面前，苗芽是存在的。如果未成立，那麼由此推出：證悟苗芽的遍智是見到苗芽的遍智。
【English Translation】 If it is not established, then it follows that: the sprout (mya gu), as the subject of the proposition, is not truly existent, because it is interdependent (rten 'brel). When establishing such reasoning, because the sprout exists, it is not established. If it is not established, then it follows that: when establishing such reasoning, because such reasoning exists. If it is not established, then such reasoning, as the subject of the proposition, when you establish it, you must exist, because you are pure reasoning. If it is not established, then this follows from that, because this reasoning of dependent arising, cuts through all nets of wrong views. In order to accomplish this tenet. Furthermore, when establishing such reasoning, there must be a sprout, because when established in this way, dependent arising is the correct sign that establishes the sprout as non-truly existent, when examining the true nature, it is reasonable to accept the five great signs of Madhyamaka. Furthermore, when examining the true nature of the sprout, there must be a sprout, because in the view of Madhyamaka that realizes the sprout appears but is without inherent existence, the sprout exists. If it is not established, then this, as the subject of the proposition, it follows that: you are the view that realizes the sprout appears merely conventionally, but is without inherent existence ultimately, because the subject of the proposition is established. Furthermore, when examining the true nature of the sprout, there must be a sprout, because when examining the true nature, it is reasonable to not negate mere appearance, but to negate the difference of clinging to appearance as true. If it is not established, then it follows that: it is said in the Bodhicharyavatara: 'Seeing, hearing, and knowing, are not to be refuted here, this is the cause of suffering, what should be reversed is clinging to truth.' Furthermore, when examining the true nature of the sprout, there must be a sprout, because in the presence of the noble path of meditative wisdom that is single-pointedly absorbed in the true nature of the sprout, the sprout exists. If it is not established, then it follows that: in the presence of that wisdom, the true nature of the sprout exists. If it is not established, then this, as the subject of the proposition, in your presence, the true nature of the sprout must exist, because you are the noble path of meditative wisdom that is absorbed in the true nature of the sprout. If it is not established, then this must be it, because the existence of it exists. Furthermore, in the presence of the noble path of meditative wisdom that is single-pointedly absorbed in the true nature of the sprout, the sprout exists, because in the presence of the omniscient wisdom that realizes the true nature of the sprout, the sprout exists. If it is not established, then it follows that: the omniscient wisdom that realizes the sprout is the omniscient wisdom that sees the sprout.
ན་པའི་ ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་གཟིགས་པའི་རྣམ་མཁྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་དེ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་གཟིགས་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 4-514 མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་གཟིགས་པའི་སྤྱན་ཡངས་པ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་གཞག་བཞིན་པའི་འཕགས་ལམ་མཉམ་ གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་མྱུ་གུ་ཡོད་པར་ཐལ། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་མཉམ་གཞག་པའི་ཚེ་ན། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་པོའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་མཉམ་པར་གཞན་པའི་གང་ཟག་ཡོད་པའི་ཚེ་ན། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་མཉམ་པར་གཞག་པའི་གང་ཟག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སླ། གཞན་ཡང་། མྱུ་གུའི་ གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ་མྱུ་གུ་ཡོད་པར་ཐལ། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་ངོར་མྱུ་གུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་རྟོགས་པའི་རིགས་ཤེས་རྗེས་ དཔག་གི་ངོར་མྱུ་གུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེའི་ངོར་བདེན་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མྱུ་གུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་འདྲའི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་ དེ་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་བདེན་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མྱུ་གུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ་མྱུ་གུ་ཡོད་པར་ཐལ། 4-515 དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་རང་ལུགས་ལ་མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ་གནས་ལུགས་ཡོད་པ་གང་ཞིག མྱུ་གུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ་གཞི་དབུ་མ་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག ལམ་དབུ་མ་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འཇུག འབྲས་བུ་དབུ་མ་སྐུ་གཉིས་ཟུང་འཇུག་རྣམས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབུ་ མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ། དགེ་བ་འདི་ཡིས་སྐྱེ་བོ་ཀུན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ་མྱུ་གུ་ཡོད་པར་ཐལ། མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་མེད་དེ། རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རིགས་པ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་རིགས་པ་དེའི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེ་འདྲའི་རིགས་པ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་ དེ་འདྲའི་རིགས་པ་དེ་རིགས་པ་རྣམ་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་སླ། འདིར་ཁ་ཅིག མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ་མྱུ་གུ་མེད། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ་མྱུ་གུ་མེད་ པ་དེ་མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ཡིན
【現代漢語翻譯】 因此。如果未成立，那麼，作為有法的事物，你必然存在於彼處，因為你是遍知一切所知之物的如所有智。如果未成立，那麼，彼必然存在於彼處，因為至尊文殊菩薩是遍知一切所知之物的聖士。 如果未成立，那麼，必然存在於彼處，因為『遍知一切所知之物的廣闊之眼』的說法是合理的。此外，對於專注于幼苗實相的聖道等持智慧而言，幼苗必然存在，因為在專注于幼苗實相之時，存在專注于幼苗實相的補特伽羅。 如果未成立，那麼，必然存在於彼處，因為在存在專注于幼苗實相的補特伽羅之時，存在專注于幼苗實相的補特伽羅。理由簡單。此外，在分析幼苗實相之時，幼苗必然存在，因為在分析幼苗實相的理智面前，幼苗存在。如果未成立，那麼，必然存在於彼處，因為在證悟幼苗實相的理智——比量面前，幼苗存在。如果未成立，那麼，必然存在於彼處，因為在其面前，存在以無自性區分的幼苗。如果未成立，那麼，這樣的比量，作為有法的事物，你必然存在於其面前，因為你是證悟以無自性區分的幼苗的比量，因為你是有法的事物。此外，在分析幼苗實相之時，幼苗必然存在。 應成派中觀自宗認為幼苗的實相存在。如果未成立，那麼，必然存在於彼處，應成派中觀的宗義中，凡是實相存在，幼苗就存在。如果第一個未成立，那麼，必然存在於彼處，因為應成派中觀的宗義中，存在作為基礎的中觀二諦雙運，作為道路的中觀方便智慧雙運，作為果的中觀二身雙運。因為應成派中觀的宗義中，『以此善行愿一切眾生』等的論典意義得以成立。此外，在分析幼苗實相之時，幼苗必然存在，幼苗，作為有法的事物，並非真實存在，因為是緣起。在陳述此理時，此理的宗法、因、喻三者存在。如果未成立，那麼，必然存在於彼處，因為在陳述此理時，此理是清凈之理。理由簡單。在此，有些人認為，在分析幼苗實相之時，幼苗不存在。在分析幼苗實相之時，幼苗不存在，這就是幼苗的實相。
【English Translation】 Therefore. If not established, then, as the subject of debate, you must exist there, because you are the omniscient wisdom that sees all knowable things. If not established, then, that must exist there, because the venerable Manjushri is a being who sees all knowable things. If not established, then, it must exist there, because the statement 'the wide eyes that see all knowable things' is reasonable. Furthermore, for the noble path meditative wisdom that single-pointedly focuses on the reality of a sprout, the sprout must exist, because when focusing on the reality of a sprout, there is a person who focuses on the reality of the sprout. If not established, then, it must exist there, because when there is a person who focuses on the reality of a sprout, there is a person who focuses on the reality of the sprout. The reason is simple. Furthermore, when analyzing the reality of a sprout, the sprout must exist, because in the face of the intellect that analyzes the reality of a sprout, the sprout exists. If not established, then, it must exist there, because in the face of the intellect—the inference—that realizes the reality of a sprout, the sprout exists. If not established, then, it must exist there, because in its face, there is a sprout distinguished by its lack of inherent existence. If not established, then, such an inference, as the subject of debate, you must exist in its face, because you are the inference that realizes the sprout distinguished by its lack of inherent existence, because you are the subject of debate. Furthermore, when analyzing the reality of a sprout, the sprout must exist. The Prasangika Madhyamaka's own system holds that the reality of a sprout exists. If not established, then, it must exist there, in the Prasangika Madhyamaka's system, wherever reality exists, the sprout exists. If the first is not established, then, it must exist there, because in the Prasangika Madhyamaka's system, there exists the Madhyamaka union of the two truths as the basis, the Madhyamaka union of skillful means and wisdom as the path, and the Madhyamaka union of the two kayas as the result. Because in the Prasangika Madhyamaka's system, the meaning of the texts such as 'By this virtue, may all beings' is established. Furthermore, when analyzing the reality of a sprout, the sprout must exist, the sprout, as the subject of debate, does not truly exist, because it is dependently originated. When stating this reasoning, the subject, reason, and example of this reasoning exist. If not established, then, it must exist there, because when stating this reasoning, this reasoning is pure reasoning. The reason is simple. Here, some people think that when analyzing the reality of a sprout, the sprout does not exist. When analyzing the reality of a sprout, the sprout does not exist, this is the reality of the sprout.
་ཟེར་ན། མྱུ་གུའི་གནས་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ་མྱུ་གུ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ་མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ་མྱུ་གུ་མེད་པ་དེ་མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 4-516 འཁོར་གསུམ། གཞན་ཡང་། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ་མྱུ་གུ་མེད་པ་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་མིན་པར་ཐལ། མེད་དགག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཡོད་པ་ གང་ཞིག སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཞན་ཡང་། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ་མྱུ་གུ་ཡོད་པར་ཐལ། དེའི་ཚེ་ཆོས་ཅན་མྱུ་གུ་དང་། དེའི་ཆོས་ཉིད་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་དབྱིངས་ ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཆོས་ཉིད་ཡིན་ན། ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་དབྱིངས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་སྟེ། གསང་འདུས་རིམ་ལྔ་ལས། སྣང་བ་དང་ནི་སྟོང་པ་གཉིས། །སོ་ སོའི་ཆ་ནས་ཤེས་གྱུར་ཏེ། །གང་དུ་ཡང་དག་འདྲེས་གྱུར་པ། །ཟུང་དུ་འཇུག་པར་འདིར་བཤད་དོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ་མྱུ་གུ་ ཡོད་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ནི། རང་ལུགས་ལ། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་ཚེ་མྱུ་གུ་ཡོད། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་ཚེ་མྱུ་གུ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་སོགས་ སུ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཆོས་ཅན་མྱུ་གུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བྱས་པ་ལ་ཁོ་ན་རེ། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་ངོར་མྱུ་གུ་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། 4-517 འདོད་ན། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་པའི་མྱུ་གུ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། འདོད་ན། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་ཤེས་ཚད་མས་དཔྱད་བཟོད་ དུ་གྲུབ་པའི་མྱུ་གུ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་མྱུ་གུ་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག དབུ་མ་སྣང་བ་ལས། བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ཁྱབ་ཙམ་ལ། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ་མྱུ་གུ་རྙེད་པར་ཐལ། དེའི་ཚེ་ན་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གང་ཕྱིར་དངོས་པོ་འདི་དག་རྣམ་དཔྱད་ན། །དེ་ཉིད་བདག་ཅན་དངོས་ལས་ཚུ་རོལ་དུ། །གནས་རྙེད་མ་ཡིན་དེ་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱི། །ཐ་སྙད་བདེན་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་མི་བྱ། །ཞེས་པའི་ གཞུང་དོན་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །ཟེར་ན། གཞུང་དེའི་དོན་ནི། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་ཤིན་དུ་དཔྱད་པའི་ཚེ་མྱུ་གུ་ཁས་མི་ལེན་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །གཞན་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གནས་ལུགས་ལ་ དཔྱད་པའི་ཚེ་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་པར་ཐལ། མྱུ་གུ་ལ་དེའི་ཕ
【現代漢語翻譯】 如果有人說：『在分析幼苗的實相時，幼苗必然存在。』因為在分析它時，幼苗的實相存在。如果這不成立，那麼必然是：在分析幼苗的實相時，幼苗不存在，這才是幼苗的實相。 三輪。此外，如果說：『在分析幼苗的實相時，幼苗不存在，』那麼，這不應是幼苗的實相，因為它是否定性的。如果這不成立，那麼，這必然是：存在的事物不是成立的，因為它不是肯定性的。此外，如果說：『在分析幼苗的實相時，幼苗必然存在，』那麼，在那時，作為有法（chos can，subject of debate）的幼苗，以及它的法性（chos nyid，nature of dharma）二者，必然存在於融合的界限中。 如果這不成立，那麼必然是：如果是法性，那麼必然是有法和法性融合的界限。正如《密集金剛五次第》所說：『顯現和空性二者，從各自的角度去了解，無論在哪裡真正融合，這裡都說是雙運。』這證明了該論典的意義。第二種觀點是，在分析幼苗的實相時，認為幼苗存在。按照自宗的觀點，稍微分析幼苗的實相時，幼苗存在；但如果深入分析幼苗的實相，則不承認幼苗存在或不存在等等，因為那時不承認作為有法的幼苗。如果有人這樣說：『在分析幼苗實相的理智面前，幼苗必然存在，』因為你這樣認為。 如果承認，那麼必然是：通過分析幼苗實相的理智，可以被分析併成立的幼苗存在。如果不周遍。如果承認，那麼必然是：通過勝義諦分析的理智，可以被分析併成立的幼苗存在。如果承認，那麼必然是：實有的幼苗存在。你這樣認為。正如《中觀光明論》所說：『所謂真實成立，就是通過理智分析可以成立。』這證明了該論典的意義。僅僅是不周遍，如果說：『在分析幼苗的實相時，必然可以找到幼苗，』因為那時它存在。 如果承認，那麼：『因為如果分析這些事物，它就不能在具有自性的事物之外找到，因此不應分析世俗的真實。』這必然不成立。如果有人說，該論典的意義是：深入分析幼苗的實相時，不承認幼苗存在。此外，如果分析世俗的實相，那麼世俗必然存在。因為幼苗是它的...
【English Translation】 If someone says, 'When analyzing the reality of a sprout, the sprout must exist,' because when analyzing it, the reality of the sprout exists. If this is not established, then it must be: when analyzing the reality of a sprout, the sprout does not exist, and that is the reality of the sprout. The three wheels. Furthermore, if it is said, 'When analyzing the reality of a sprout, the sprout does not exist,' then this should not be the reality of the sprout, because it is negative. If this is not established, then it must be: that which exists is not established, because it is not affirmative. Furthermore, if it is said, 'When analyzing the reality of a sprout, the sprout must exist,' then at that time, the sprout as the subject of debate (chos can) and its nature of dharma (chos nyid) must exist in the realm of union. If this is not established, then it must be: if it is the nature of dharma, then it must be the realm of union of the subject of debate and the nature of dharma. Just as the Guhyasamaja Five Stages says: 'Appearance and emptiness, understand from their respective aspects, wherever they truly merge, here it is said to be union.' This proves the meaning of that treatise. The second view is that when analyzing the reality of a sprout, it is believed that the sprout exists. According to our own system, when slightly analyzing the reality of a sprout, the sprout exists; but if deeply analyzing the reality of a sprout, then one does not accept that the sprout exists or does not exist, etc., because at that time one does not accept the sprout as the subject of debate. If someone says, 'In the face of the intellect that analyzes the reality of a sprout, the sprout must exist,' because you think so. If you admit it, then it must be: through the intellect that analyzes the reality of a sprout, the sprout that can be analyzed and established exists. If not pervasive. If you admit it, then it must be: through the intellect that analyzes the ultimate truth, the sprout that can be analyzed and established exists. If you admit it, then it must be: the truly existent sprout exists. You think so. Just as the Madhyamaka Aloka says: 'What is called truly established is synonymous with what can be established through intellectual analysis.' This proves the meaning of that treatise. Just not pervasive, if you say, 'When analyzing the reality of a sprout, the sprout must be found,' because it exists at that time. If you admit it, then: 'Because if you analyze these things, it cannot be found outside of the thing that has self-nature, therefore one should not analyze the conventional truth.' This must not be established. If someone says that the meaning of that treatise is: when deeply analyzing the reality of a sprout, one does not admit that the sprout exists. Furthermore, if you analyze the reality of the conventional, then the conventional must exist. Because the sprout is its...
ྱིར། འདོད་ན། དེ་མེད་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་ན་ཀུན་རྫོབ་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། བདེན་གཉིས་ལས། 4-518 ཀུན་རྫོབ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི། །རིགས་པས་བརྟགས་ན་འགའ་མི་རྙེད། །ཅེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཟེར་ན། ལུང་དེའི་དོན་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཀུན་རྫོབ་མི་རྙེད་ཅེས་པའི་ དོན་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་གཞག་བཞིན་པའི་འཕགས་ལམ་མཉམ་གཞག་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ངོར། མྱུ་གུ་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མྱུ་གུའི་ གནས་ལུགས་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་གཞག་བཞིན་པའི་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་མྱུ་གུ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། འདོད་ན། དེ་མྱུ་གུ་གཟིགས་པའི་མཁྱེན་པ་ཡིན་ པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྣང་བའི་མཁྱེན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། ཁྱོད་སྣང་བཅས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་པ་གང་ཞིག སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ མཁྱེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྣང་མེད་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་འཕགས་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་གང་ཞིག ཁྱོད་ཡིན་ན། སེམས་ཅན་ གྱི་འཕགས་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ཁྱབ་ཙམ་ལ། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་མཉམ་པར་གཞག་བཞིན་པའི་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་མྱུ་གུ་ཡོད་པར་ཐལ། 4-519 ཁྱོད་མྱུ་གུ་གཟིགས་པའི་མཁྱེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་མྱུ་གུ་མཐོང་བའི་མཁྱེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྟེ། ཁྱོད་མྱུ་གུ་རྟོགས་པའི་མཁྱེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཟེར་ན། དབུ་མའི་ལུགས་ལ་འདིར་མ་ ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། མྱུ་གུ་དང་མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་གཉིས་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་རྟོགས་པའི་མཁྱེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གོང་དུ་མྱུ་གུའི་གནས་ ལུགས་ལ་མཉམ་པར་གཞག་བཞིན་པའི་འཕགས་ལམ་མཉམ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་མྱུ་གུ་ཡོད་པར་ཐལ་ལ། མ་ཁྱབ་ན། གསལ་པ་དེར་ཐལ། དེ་འདྲའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་གཟིགས་ངོར་མྱུ་གུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་མྱུ་གུ་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་གཟིགས་པ་མཐར་ཐུག་པའི་མཁྱེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་འདི་ ལ་འཕྲོས་ནས་སྔོན་མཁས་པས་དཔྱད་པ་བྱས་ཚུལ་ཅུང་ཟད་བརྗོད་ན་རྗེ་བཙུན་བོ་དོང་པ་ཆེན་པོས། ཀུན་མཁྱེན་རོང་སྟོན་ལ། བདེན་པ་གཉིས་པོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་ཡིན་དྲིས་པས། རོང་སྟོན་ ཆེན་པོས། བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཡིན། དེས་ན་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཡིན
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『如果承認這一點，那麼就不應該存在俗諦。』這是因為，如果分析俗諦的實相，就找不到俗諦。如果對方回答：『不成立。』那麼，就反駁說：『這是因為經文中說：『對於如幻如化的世俗顯現，如果以理智分析，則一無所得。』因此，你們的論點是自相矛盾的。』如果對方說：『這段經文的意思是，在非常仔細地分析俗諦時，就找不到俗諦。』 此外，如果有人說：『在專注于幼苗實相的聖道等持智慧的境界中，幼苗應該存在。』如果對方承認，那麼就反駁說：『在專注于幼苗實相的見道等持智慧的境界中，幼苗也應該存在。』如果對方回答：『不遍及。』如果對方承認，那麼就反駁說：『那麼，這應該成為看見幼苗的智慧。』如果對方承認，那麼就反駁說：『那麼，這應該成為顯現俗諦的智慧。』如果對方承認，那麼就反駁說：『那麼，你應該成為有相瑜伽現量。』這是因為這是有情相續中的智慧。如果對方承認，那麼就反駁說：『這不應該是，因為這是無相瑜伽現量。』因為如果是有情相續中的聖道等持智慧，那麼就必須是有情的聖道等持智慧。 如果對方只是回答『不遍及』，那麼就反駁說：『專注于幼苗實相的見道等持智慧，在你所見的境界中，幼苗應該存在。』這是因為你是看見幼苗的智慧，因為你是看見幼苗的智慧，因為你是證悟幼苗的智慧。』如果對方說：『在中觀宗中，這不遍及。』如果對方回答：『不成立。』那麼，就反駁說：『這是因為你是證悟幼苗和幼苗實相二諦雙運的智慧，因為這是法。』 如果有人說：『在專注于幼苗實相的聖道等持智慧的境界中，幼苗應該存在。』如果對方回答：『不遍及。』那麼，就清楚地說：『這是因為在如此這般的遍智的境界中，幼苗是存在的。』如果對方回答：『不成立。』那麼，就反駁說：『在你所見的境界中，幼苗應該存在。』這是因為你是看見一切所知法的究竟智慧，因為這是法。』 如果藉此理路稍作發揮，講述古代智者們研究的方式，那麼至尊布敦大師曾問全知榮敦巴：『二諦是一還是異？』榮敦巴大師回答說：『二諦體性一而反體異，因此二諦是雙運的。』
【English Translation】 If someone asks, 'If this is admitted, then conventional truth should not exist,' because if the reality of conventional truth is analyzed, conventional truth cannot be found. If the opponent replies, 'It is not established,' then retort, 'This is because the scripture says, 'For the illusory appearances of conventional truth, if analyzed with reason, nothing is found.' Therefore, your argument is self-contradictory.' If the opponent says, 'The meaning of this scripture is that when conventional truth is examined very carefully, conventional truth cannot be found.' Furthermore, if someone says, 'In the realm of the Samadhi wisdom of the Noble Path, which is focused on the reality of a sprout, the sprout should exist.' If the opponent admits this, then retort, 'In the realm of the wisdom of the Path of Seeing, which is focused on the reality of a sprout, the sprout should also exist.' If the opponent replies, 'It does not pervade.' If the opponent admits this, then retort, 'Then, this should become the wisdom that sees the sprout.' If the opponent admits this, then retort, 'Then, this should become the wisdom that manifests conventional truth.' If the opponent admits this, then retort, 'Then, you should become a perceptual valid cognition with appearance.' This is because it is the wisdom in the continuum of sentient beings. If the opponent admits this, then retort, 'This should not be, because it is a perceptual valid cognition without appearance.' Because if it is the Samadhi wisdom of the Noble Path in the continuum of sentient beings, then it must be the Samadhi wisdom of the Noble Path of sentient beings. If the opponent merely replies 'It does not pervade,' then retort, 'The wisdom of the Path of Seeing, which is focused on the reality of a sprout, in your realm of seeing, the sprout should exist.' This is because you are the wisdom that sees the sprout, because you are the wisdom that sees the sprout, because you are the wisdom that realizes the sprout.' If the opponent says, 'In the Madhyamaka school, this does not pervade.' If the opponent replies, 'It is not established,' then retort, 'This is because you are the wisdom that realizes the union of the two truths, the sprout and the reality of the sprout, because this is a dharma.' If someone says, 'In the realm of the Samadhi wisdom of the Noble Path, which is focused on the reality of a sprout, the sprout should exist.' If the opponent replies, 'It does not pervade,' then clearly say, 'This is because in the realm of such omniscient wisdom, the sprout exists.' If the opponent replies, 'It is not established,' then retort, 'In your realm of seeing, the sprout should exist.' This is because you are the ultimate wisdom that sees all knowable objects, because this is a dharma.' If we elaborate on this reasoning and discuss how ancient scholars researched, then Jetsun Bodongpa asked Omniscient Rongton, 'Are the two truths one or different?' Rongton Chenpo replied, 'The two truths are one in essence but different in aspect, therefore the two truths are in union.'
་ཞེས་ལན་འདེབས་པར་མཛད། དེ་ལ་རྗེ་བཙུན་བོ་དོང་པས། འོ་ན། བུམ་པ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་བུམ་པ་ཡོད་དམ་མེད། 4-520 ཡོད་ན་ཆོས་ཅན་བུམ་པ་དེ། རིགས་པ་ཞིབ་མོས་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བས། ཡང་དག་མཐོང་ཡུལ་གང་དེ་དེ་ཉིད་སྟེ། །ཞེས་པ་དང་འགལ། མེད་ན། ཁྱད་གཞི་མེད་པའི་ཁྱད་ཆོས་སྲིད་ པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་འདྲའི་མཉམ་གཞག་དེའི་གཟིགས་ངོ་ན་ཆོས་ཉིད་ཡན་གར་བ་འབའ་ཞིག་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ན་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་འདོད་པ་ཡང་ཉམས་ལ། མདོ་ལས། དེ་ལ་གཟུགས་ཉིད་ ཀྱང་མེད་ན། གཟུགས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དམིགས་པར་ག་ལ་འགྱུར། ཞེས་པ་དང་ཡང་འགལ་ལོ་ཞེས་གསུངས་པས། རོང་སྟོན་ཆེན་པོས། ལན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མ་ཐེབས་གསུང་བ་རྗེ་བཙུན་གྱི་རྣམ་ ཐར་ན་བྲིས་པར་སྣང་མོད། རོང་སྟོན་ཆེན་པོ་དེ་ཙམ་གྱི་ལན་ལ་རྨོངས་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། བུམ་པ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་ཡོད་ན། རིགས་པ་ཞིབ་ མོས་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་པས་མ་ཁྱབ་ཅེས་ལན་འདེབས་པར་མཛད་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །རོང་སྟོན་ཆེན་པོ་དགེས་པ་བསྐྱེད་པར་མཛོད་ཅིག ༈ ། གསུམ་པ་མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ་མྱུ་ གུ་ཡོད་མིན་མེད་མིན་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་ནི། ཁ་ཅིག མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ་མྱུ་གུ་ཡོད་མིན་མེད་མིན་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་མྱུ་གུ་ཡོད་པ་ཡང་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་། 4-521 མེད་པ་ཡང་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཟེར་རོ། །འོ་ན་མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ་མྱུ་གུ་ཡོད་མིན་མེད་མིན་དུ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཐལ། དེའི་ཚེ་མྱུ་གུ་ཡོད་མིན་ མེད་མིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས། འདོད་ན། དེའི་ཚེ་ཚད་མ་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེའི་ཚེ་ཡོད་པ་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེའི་ཚེ་ཡིན་མིན་མེད་མིན་ཡོད་ པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། སྔར་གྱི་མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ་མྱུ་གུ་མེད་ཟེར་བ་ལ་འཕགས་པའི་རིགས་པ་ཐམས་ཅད་སྟོང་ངོ་། །ལུགས་བཞི་པ་ལ་དཔྱད་པ་ནི། ཡང་ཁ་ ཅིག་ན་རེ། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ། མྱུ་གུ་ཡོད་པ་ཡང་མིན། མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན། གཉིས་ཀ་ཡང་མ་ཡིན། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཁས་ལེན་མེད་ པའི་ཕྱིར་རོ་ཟེར་ན། ཉོན་དང་། དེའི་ཚེ་ཁས་ལེན་ཡོད་པར་ཐལ། དེའི་ཚེ་མྱུ་གུ་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན། མེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཁས་ལེན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་ཚེ་མྱུ་ གུ་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་མེད་པ་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས། གཞན་ཡང་། དེའི་ཚེ་ཁས་ལེན་ཡོད་པར་ཐལ། དེའི་ཚེ་ཁས་ལེན་མེད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཁས་བླངས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཁས་ལེན་
【現代漢語翻譯】 於是他回答說。對此，杰尊·博東巴問道：『那麼，在以證悟瓶子無自性的等持智慧的觀照下，瓶子是存在還是不存在呢？』 如果存在，那麼作為有法（chos can）的那個瓶子，將會被精細的理智分析所證實，這與『真實所見即是彼』相矛盾。如果不存在，那麼將會出現無有基質的屬性，因為在那樣的等持觀照中，只會顯現孤立的法性（chos nyid）。因此，認為二諦雙運的觀點也會崩潰。正如經部所說：『如果連色（gzugs）本身都不存在，又怎麼能觀察到色的真如（de bzhin nyid）呢？』 榮敦欽波回答說，『沒有給出如實的回答』，這似乎寫在杰尊的傳記中。榮敦欽波怎麼會不明白這麼簡單的回答呢？因為如果有人回答說，『在以證悟瓶子無自性的等持智慧的觀照下，如果瓶子存在，那並不意味著它能被精細的理智分析所證實』，這樣就足夠了。愿榮敦欽波心生歡喜！ 第三，在考察幼芽的實有狀態時，認為幼芽非有非無的觀點是：有些人說，在考察幼芽的實有狀態時，幼芽既非有也非無，因為在那時，既不能承認幼芽是存在的，也不能承認幼芽是不存在的。 那麼，在考察幼芽的實有狀態時，幼芽既非有也非無，這被量（tshad ma）所證實了嗎？因為在那時，幼芽既非有也非無。這是真實的理由（rtags dngos）。如果承認，那麼在那時，量是存在的。因為你承認。如果承認，那麼在那時，存在是存在的。因為你承認。如果承認，那麼在那時，既非是也非不是，既非無也非非無是存在的。因為你承認。此外，如果說在考察之前的幼芽的實有狀態時，幼芽是不存在的，那麼所有聖者的理智都會落空。 對第四種觀點的考察是：又有些人說，在考察幼芽的實有狀態時，幼芽既非存在，也非不存在，既非兩者皆是，也非兩者皆非，因為在那時，沒有任何承認。如果這樣說，請聽著：在那時，承認是存在的。因為在那時，存在著承認幼芽既非存在也非不存在的承認，因為在那時，幼芽既非存在也非不存在。這是真實的理由。此外，在那時，承認是存在的。因為在那時，存在著承認沒有承認的承認，因為在那時，沒有承認。
【English Translation】 Then he answered. To this, Jetsun Bodongpa asked, 'Then, in the vision of the Samadhi wisdom that realizes the emptiness of the pot, does the pot exist or not?' If it exists, then that pot, as a subject (chos can), will be proven to be amenable to detailed rational analysis, which contradicts 'What is truly seen is that itself.' If it does not exist, then there will be a characteristic without a basis, because in such Samadhi vision, only isolated Dharmata (chos nyid) appears. Therefore, the view of the union of the two truths also collapses. As stated in the Sutra: 'If even form (gzugs) itself does not exist, how can the Suchness (de bzhin nyid) of form be observed?' Rongton Chenpo said, 'The answer was not given as it is,' which seems to be written in the biography of Jetsun. How could Rongton Chenpo be confused by such a simple answer? Because if someone answered, 'In the vision of the Samadhi wisdom that realizes the emptiness of the pot, if the pot exists, it does not necessarily mean that it can be proven by detailed rational analysis,' that would be sufficient. May Rongton Chenpo be pleased! Third, when examining the reality of a sprout, the view that the sprout is neither existent nor non-existent is: Some say that when examining the reality of a sprout, the sprout is neither existent nor non-existent, because at that time, it is not permissible to assert that the sprout exists, nor is it permissible to assert that the sprout does not exist. Then, when examining the reality of a sprout, is it proven by valid cognition (tshad ma) that the sprout is neither existent nor non-existent? Because at that time, the sprout is neither existent nor non-existent. This is a real reason (rtags dngos). If you accept, then at that time, valid cognition exists. Because you accept. If you accept, then at that time, existence exists. Because you accept. If you accept, then at that time, neither is nor is not, neither non-existent nor non-non-existent exists. Because you accept. Furthermore, if you say that when examining the reality of the previous sprout, the sprout does not exist, then all the wisdom of the noble ones will be in vain. The examination of the fourth view is: Again, some say that when examining the reality of a sprout, the sprout is neither existent, nor non-existent, neither both, nor neither, because at that time, there is no assertion. If you say so, listen: At that time, assertion exists. Because at that time, there is an assertion that asserts that the sprout is neither existent nor non-existent, because at that time, the sprout is neither existent nor non-existent. This is a real reason. Furthermore, at that time, assertion exists. Because at that time, there is an assertion that asserts that there is no assertion, because at that time, there is no assertion.
མེད་པའི་ཕྱིར། 4-522 རྟགས་དངོས། གཞན་ཡང་། དེའི་ཚེ་ན་མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་ཡིན་པར་ཐལ། མེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་ཟེར་ན། ཁས་ལེན་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱབ་པ་མེད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཁས་ བླངས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས། ཡང་གོང་དུ། མེད་པ་མ་ཡིན་ན། ཡོད་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་མེད་ཟེར་བ་དེ་ལ། ཁས་ལེན་ཡོད་པར་ཐལ། མེད་པ་མ་ཡིན་ ན། ཡོད་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་མེད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཁས་ལེན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་མེད་པ་ལ་ཡིན་ན། ཡོད་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ། གཞན་ཡང་། ཁ་ཅིག དོན་དམ་ གྱི་གནས་སྐབས་སུ་སྒྲུབས་ཤིག་མ་ཁས་ལེན་ཟེར་ན། དོན་དམ་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་ཁས་ལེན་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །འཁོར་གསུམ། ཡང་སྒྲུབས་ཤིག་མ་ལ་རིགས་པ་འདི་གཏོང་སྟེ། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ཡོད་ པ་ཡིན་པར་ཐལ། མེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། བུམ་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་པ་སྒྲུབས་ཤིག ཟེར་ན། བསྒྲུབ་རྒྱུ་ཡོད་པར་ཐལ། བུམ་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་པ་སྒྲུབས་ཤིག་ ཅེས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས། འདོད་ན་ཁས་ལེན་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ། ཡང་། དབུ་མ་རང་སྟོང་པས་མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ། མྱུ་གུ་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན། མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན། 4-523 གཉིས་ཀ་ཡང་མ་ཡིན། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ་གཞན་སྟོང་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། ཡོད་མེད་གཉིས་ ཀ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཕྲུལ་འཁོར་རམ་ཡིན་ཟེར་ཏེ། སྐབས་འདིར་དགག་པ་གཅིག་གིས་དགག་པ་དང་། དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྣལ་མར་གོ་བ་ཁས་མི་ ལེན་ནོ། །ཡང་བུམ་པའི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ། ཁས་ལེན་ཡོད་པར་ཐལ། དེའི་ཚེ་བུམ་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབས་ཤིག་ཟེར་ན། འོ་ན་དེའི་ཚེ་བུམ་པ་རང་ བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། དེའི་ཚེ་བུམ་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་མེད་པའི་ཕྱིར་ལ། སྒྲུབས་ཤིག་བྱས་འདུག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྩོད་ཟློག་ལས། རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ལོག་ན། ། རང་བཞིན་ཉིད་དུ་རབ་གྲུབ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། མྱུ་གུའི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ལས་ལོག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་བཞིན་ གྱིས་མེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྒྲུབས་ཤིག་མ་ལ་སོང་། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། སྔར་གྱི་རྩོད་ཟློག་གི་ལུང་འདྲེན་ནོ། །འདིའི་ཐད་དུ་མཁས་པ་སྔ་མས་འབེལ་གཏམ་མཛད་ཚུལ་ཅུང་ཟད་བཤད་ན། 4-524 ༈ ། ཐེག་ཆེན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་རྒྱ་ནག་ལ་ཕེབས་པའི་ལམ་ཁར། འཕན་ཡུལ་ན་མོ་ཆེར་ཀུན་
【現代漢語翻譯】 因為不存在的緣故。 4-522 真實之因。此外，當彼時，苗芽，應是存在的，因為不是不存在的。如果說沒有周遍，則應有承許，因為有承許沒有周遍的承許，即因為沒有周遍。真實之因。又，先前說，如果不是不存在，則應是存在的，如果說沒有周遍，則應有承許，因為有承許如果不是不存在，則應是存在的，沒有周遍的承許，即因為對於不存在，應是存在的，沒有周遍的緣故。三轉法輪。此外，有些人說，在勝義的場合不承認成立式，則應在勝義的場合有承許。三轉法輪。又，對於成立式運用此理：瓶子，應是存在的，因為不是不存在的。對此，對方說，成立瓶子不是不存在的，則應有待成立，因為說了成立瓶子不是不存在的。真實之因。如果承認，則應有承許，因為承認的緣故。三轉法輪。又，中觀自空者在觀察苗芽的體性時說，苗芽既不是存在的，也不是不存在的。 4-523 既不是二者，也不是非二者。對此，有些他空者說，在觀察苗芽的體性時，苗芽，應是存在與不存在二者，因為不是存在與不存在二者之外。說是幻輪，即在此處不承認以一個遮遣來遮遣，以兩個遮遣來真實理解。又，在觀察瓶子的體性時，應有承許，因為彼時瓶子不是自性不成立的。如果說成立式，那麼彼時瓶子應是自性成立的，因為彼時瓶子不是自性不成立的，並且已經做了成立式。有周遍，因為在《諍返論》中說：『若返無自性，則成自性有。』。此外，在觀察苗芽的體性時，苗芽，應是從自性不存在中返回的，因為不是自性不存在的。因是成立式。如果承認，則彼，應是自性成立的，因為承認的緣故。有周遍，即引用先前的《諍返論》的教證。關於此，先前的智者們稍微講述了辯論的方式。 4-524 大乘法王前往漢地的途中，在འཕན་ཡུལ་（地名）的ན་མོ་ཆེར་（地名）的ཀུན་（人名）
【English Translation】 Because of non-existence. 4-522 Real sign. Furthermore, at that time, the sprout, should be existent, because it is not non-existent. If you say there is no pervasion, then there should be acceptance, because there is acceptance of accepting that there is no pervasion, that is, because there is no pervasion. Real sign. Also, previously, if it is not non-existent, then it should be existent, if you say there is no pervasion, then there should be acceptance, because there is acceptance of accepting that if it is not non-existent, then it should be existent, there is no pervasion, that is, because for non-existence, it should be existent, there is no pervasion. Three turnings of the wheel. Furthermore, some say, in the context of ultimate truth, if you do not accept the proof, then there should be acceptance in the context of ultimate truth. Three turnings of the wheel. Also, apply this reasoning to the proof: the vase, should be existent, because it is not non-existent. To this, the opponent says, prove that the vase is not non-existent, then there should be something to be proven, because it was said to prove that the vase is not non-existent. Real sign. If you accept, then there should be acceptance, because of accepting. Three turnings of the wheel. Also, the Madhyamika who advocates emptiness of self, when examining the nature of the sprout, says that the sprout is neither existent nor non-existent. 4-523 Neither both nor neither of both. To this, some who advocate emptiness of other say, when examining the nature of the sprout, the sprout, should be both existent and non-existent, because it is not neither existent nor non-existent. It is said to be a magic wheel, that is, here they do not accept that one negation negates, and two negations truly understand. Also, when examining the nature of the vase, there should be acceptance, because at that time the vase is not without inherent existence. If you say proof, then at that time the vase should be inherently existent, because at that time the vase is not without inherent existence, and a proof has been made. There is pervasion, because in the Refutation of Objections it is said: 'If the absence of inherent existence is reversed, then it will become well-established as inherent existence.' Furthermore, when examining the nature of the sprout, the sprout, should be reversed from being inherently non-existent, because it is not inherently non-existent. The sign goes to the proof. If you accept, then that, should be inherently established, because of accepting. There is pervasion, that is, cite the previous quote from the Refutation of Objections. Regarding this, the previous scholars slightly discussed the manner of debate. 4-524 When the Great Vehicle Dharma King was on the way to China, in འཕན་ཡུལ་ (a place name), at ན་མོ་ཆེར་ (a place name), ཀུན་ (a person's name)
མཁྱེན་རོང་སྟོན་དང་། དྭགས་པོ་བཀའ་བཅུ་པ་འོད་ཟེར་སེངྒེ་ཞེས་བྱ་འབེལ་གཏམ་མཛད་པས། དྭགས་པོ་ ན་རེ། མྱུ་གུ་དེ་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་དུ་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་བཞི་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་རོང་སྟོན་ཆེན་པོས། མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕངས་པ་ལ། དྭགས་པོ་ན་རེ། ཁྱབ་པ་མེད་དེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མེད་པ་མ་ཡིན་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ཡིན་དགོས་ཟེར་བ་ཁྱོད་ལྟ་ བུའི་དབུ་མ་པ་སྲིད་པ་ཨཾ་ཞེས་སྨྲས་ཞིང་། དེར་འདུས་པའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱང་། བཀའ་བཅུ་པ་བདེན་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་རོང་སྟོན་ཆེན་པོས། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མེད་པ་མ་ཡིན་ན། ཀུན་རྫོབ་ ཏུ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་ཆོས་ཅན། མེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་། ཁྱབ་པ་གཉིས་དམ་བཅའི་སྟེང་དུ་དངོས་འགལ་ལ་སོང་། གསལ་པ་ ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མེད་པ་མ་ཡིན་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་མེད་ཟེར་བའི་སྟེང་དུ་དངོས་འགལ་ལ་སོང་བས། འཁོར་གསུམ་ཞེས་འཕངས་པས། ཕ་རོལ་པོ་སྤོབས་པ་མེད་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། ། 4-525 ཞེས་བཤད་དོ། འདི་ནི་ཕ་རོལ་པོའི་ཁས་བླངས་འགོག་པ་ལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པ་ཤིན་ཏུ་བཟང་ངོ་། །དེས་ན་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་སྐབས་འདི་གོ་དོན་ཤིན་ཏུ་བཟང་བ་ཡིན་ཀྱང་། རིགས་ལམ་ དུ་སྐྱོང་དུས་སྐྱོང་ཤེས་པ་གཅིག་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་མཐའ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་ལ་དོགས་པ་དཔྱད་ནས། ད་ནི་གོང་དུ་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་འཕགས་པ་ཡིན་ན། །དབུ་མ་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ ཁས་ལེན་ཞེས་བཤད་པ་དེ་ལ། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཅུང་ཟད་བརྗོད་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། འཕགས་པ་ཡིན་ན། དབུ་མ་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། དངོས་སྨྲ་བར་གྱུར་པའི་འཕགས་པ་མེད་ པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དངོས་སྨྲ་བར་གྱུར་པའི་འཕགས་པ་དེ་དངོས་སྨྲ་བའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རྟག་ ཆད་གང་རུང་གི་མཐར་ལྷུང་བའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལྡན་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་མ་ཁྱབ་ན། དངོས་སྨྲ་བར་གྱུར་པའི་འཕགས་པ་ཆོས་ ཅན། ཁྱོད་དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དངོས་སྨྲ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྐྱེ་བོ་ཐ་མལ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་སྨད་པའི་གནས་ཡིན་པར་ཐལ། 4-526 ཁྱོད་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་བཞུགས་ནས། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་བཟུང་ནས་གཞན་ལ་རྩོད་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་ སྟེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་རྩ་བར། སངས་རྒྱས་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་ནི། །ཀུན
{ "translations": [ "當 Khyenrong Tön（མཁྱེན་རོང་སྟོན་）和 Dakpo Kachuwa（དྭགས་པོ་བཀའ་བཅུ་པ་）名為 Oser Senge（འོད་ཟེར་སེངྒེ་）的人進行辯論時，Dakpo（དྭགས་པོ་）說：『苗芽與存在或不存在等四邊都無關。』對此，Rongtön Chenpo（རོང་སྟོན་ཆེན་པོ་）反駁說：『苗芽，作為事物，應在世俗諦中存在，因為在世俗諦中它不是不存在的。』Dakpo（དྭགས་པོ་）回答說：『這種說法不成立。如果你說在世俗諦中它不是不存在的，那麼它必須在世俗諦中存在。像你這樣的中觀派人士真是可笑。』在場的學者們也說：『Kachuwa（བཀའ་བཅུ་པ་）說得對。』對此，Rongtön Chenpo（རོང་སྟོན་ཆེན་པོ་）反駁說：『如果說在世俗諦中它不是不存在的，那麼它必然在世俗諦中存在，這作為事物，應是不存在的，因為它與存在或不存在等所有極端都無關。』論據和周遍性與承諾相矛盾。很明顯，說在世俗諦中它不是不存在的，那麼它必然在世俗諦中存在，這是自相矛盾的。』他用『三轉語』進行了反駁，對方無言以對。", "據說，駁斥對方的承諾時，運用實在性的推理非常有效。因此，在深入分析時，理解其含義非常重要，但在邏輯推理中運用時，需要掌握運用技巧。", "在對四邊生滅進行質疑之後，現在來討論之前所說的『如果是中觀應成派的聖者，那麼他一定是中觀派』的說法。爲了證明這一點，我們可以這樣推理：作為所知的事物，如果是聖者，那麼他一定是中觀派，因為不存在實語者的聖者。如果這不成立，那麼作為所知的事物，實語者的聖者一定是具有實語者觀點的補特伽羅，因為存在這樣的聖者。如果承認這一點，那麼他一定是具有常斷等極端觀點的補特伽羅，這是不能接受的，因為他是聖者。如果說這不周遍，那麼實語者的聖者，你一定是承認事物真實存在的補特伽羅，因為你是實語者。如果承認這一點，那麼你一定是連普通人都會鄙視的對象，因為你作為一個佛教徒，在承認一切有為法都是無常的同時，又堅持事物真實存在，並與他人爭論。』", "這是因為在《六十正理論》的根本頌中說：『依于佛陀之教法，』」 ], "english_translations": [ "When Khyenrong Tön and Dakpo Kachuwa named Oser Senge were debating, Dakpo said, 'A sprout is free from the four extremes, such as existence or non-existence.' To this, Rongtön Chenpo retorted, 'A sprout, as a thing, should exist in conventional truth, because it is not non-existent in conventional truth.' Dakpo replied, 'This is not valid. If you say it is not non-existent in conventional truth, then it must exist in conventional truth. You are a ridiculous Madhyamika.' The scholars present also said, 'Kachuwa is right.' To this, Rongtön Chenpo retorted, 'If it is said that it is not non-existent in conventional truth, then it necessarily exists in conventional truth, which, as a thing, should be non-existent, because it is free from all extremes such as existence or non-existence.' The argument and pervasion contradict the commitment. It is clear that saying it is not non-existent in conventional truth, then it necessarily exists in conventional truth, is self-contradictory.' He refuted with the 'three statements,' leaving the other party speechless.", "It is said that when refuting the opponent's commitment, the reasoning of reality is very effective. Therefore, in in-depth analysis, understanding its meaning is very important, but when applying it in logical reasoning, one needs to master the skills of application.", "After questioning the four extremes of arising and ceasing, let's now discuss the previous statement that 'if one is a Prasangika Madhyamika Arya, then he must be a Madhyamika.' To prove this, we can reason as follows: As a knowable thing, if one is an Arya, then he must be a Madhyamika, because there is no Arya who is a proponent of inherent existence. If this is not valid, then as a knowable thing, the Arya who is a proponent of inherent existence must be a person with the view of inherent existence, because there is such an Arya. If this is admitted, then he must be a person with the views of eternalism or nihilism, which is unacceptable, because he is an Arya. If it is said that this is not pervasive, then the Arya who is a proponent of inherent existence, you must be a person who admits that things truly exist, because you are a proponent of inherent existence. If this is admitted, then you must be an object despised even by ordinary people, because you, as a Buddhist, while admitting that all conditioned phenomena are impermanent, insist that things truly exist and argue with others.'", "This is because in the root verses of the 'Sixty Stanzas of Reasoning,' it says: 'Relying on the teachings of the Buddha,'" ] }
་ལ་མི་རྟག་སྨྲ་བ་རྣམས། །རྩོད་པས་དངོས་རྣམས་མཆོག་བཟུང་ནས། །གནས་པ་གང་ཡིན་དེ་སྨད་དོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ རོ། ཡང་སེམས་ཙམ་པར་གྱུར་པའི་འཕགས་པ་ཡོད་པར་ཐལ། དངོས་སྨྲ་བར་གྱུར་པའི་འཕགས་པ་ཡོད་པ་གང་ཞིག མདོ་སྡེ་པར་གྱུར་པའི་འཕགས་པ་ཡང་མེད། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བར་གྱུར་པའི་འཕགས་ པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྣམ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་པར་ལྟ་བའི་ལྟ་བ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྣམ་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཀྱི་ལྟ་བ་དེ་ལ་བསྟན་ནས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བར་མི་འགྱུར་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྣམ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་པར་ལྟ་བའི་ལྟ་བ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས་སོ། ཁྱབ་སྟེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་རྩ་བར། ཡོད་པས་རྣམ་པར་མི་གྲོལ་ཏེ། །མེད་པས་སྲིད་པ་འདི་ལས་མིན། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་བར་ཟླ་བས། གང་གི་ཕྱིར་མི་གཙང་བས་མི་གཙང་བ་བཀྲུ་བར་མི་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར་འཁོར་བའི་མི་གཙང་བ་འབྱུང་བར་འགྱུར་པའི་རྒྱུ་ལྟ་བ་འདི་གཉིས་ཀྱིས་སྲིད་པ་ལས་འདས་པའི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཐོབ་པར་མི་ནུས་སོ། ། 4-527 ཤེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་པར་གྱུར་པའི་འཕགས་པ་ཡོད་པར་ཐལ། སེམས་ཙམ་པར་གྱུར་པའི་འཕགས་པ་ཡོད། རྣམ་བདེན་པར་གྱུར་པའི་འཕགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་མ་སྐྱེས་པའི་རྟག་པར་ཁས་ལེན་གྱི་གང་ཟག་དང་། མི་རྟག་པར་ཁས་ལེན་གྱི་གང་ཟག་གང་རུང་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་ པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྔ་མ་དེར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག ཕྱི་མ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཕྱི་རོལ་པ་བཞིན་དུ་རྟག་ལྟས་བཅིངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུའི་རྩ་བར། གང་དག་གིས་ནི་མ་བརྟེན་པར། །བདག་གིས་འཇིག་རྟེན་མངོན་ཞེན་པས། །དེ་དག་ཀྱེ་མ་རྟག་མི་རྟག །ལ་སོགས་ལྟ་བས་ཕྲོགས་པ་ཡིན། ། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མི་རྟག་པར་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ དེ་མི་རྟག་པར་ཁས་ལེན་པའི་གང་ཟག་གང་ཞིག དེ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་དངོས། ཕྱི་མ་གྲུབ་སྟེ། རྣམ་རྫུན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདོད་ན། 4-528 ཁྱོད་རྟག་ཆད་གང་རུང་གི་མཐར་ལྷུང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ་འཕགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཡང་དངོས་སྨྲ་བར་གྱུར་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། དེར་གྱུར་པའི་ འཕགས་པ་ཡིན་ན། སློབ་པ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པའ
【現代漢語翻譯】 因為（經文中）說：『那些宣說無常的人，通過辯論堅持諸法是真實的，並且誹謗任何常住的事物。』 此外，假設有唯識宗的聖者。那麼，如果存在主張事物實有的聖者，就不存在經部宗的聖者，也不存在毗婆沙宗的聖者。 如果承認，那麼，你（唯識宗）作為有法，必然是安住于認為識是真實存在的見解中的補特伽羅，因為你是唯識宗。如果承認，那麼，你的那種見解無法讓你從輪迴中解脫，因為你是安住于認為識是真實存在的見解中的補特伽羅。這是真實的理由。 普遍成立，因為在《六十正理論》的根本頌中說：『由於有，不能完全解脫；由於無，不能脫離此有。』以及月稱的解釋中說：『因為不凈不能洗滌不凈，所以產生輪迴不凈的這兩種見解，不能獲得超越有之自性的完全解脫。』 此外，假設有虛假唯識宗的聖者。那麼，存在唯識宗的聖者，但不存在真實唯識宗的聖者。如果承認，那麼，你（虛假唯識宗）作為有法，必然是承認能取所取二者空性的智慧不是由因緣所生的常法，或者是承認無常法的補特伽羅，因為你是虛假唯識宗。如果承認，那麼，你（虛假唯識宗）作為有法，必然是前者，因為你不是後者。如果承認，那麼，你就像外道一樣，是被常見束縛的補特伽羅，因為你承認。 普遍成立，因為在《六十正理論》的根本頌中說：『那些不依賴（中觀），而以我執著世間的人，唉！他們是被常、無常等見解所奪。』 如果第二個理由不成立，那麼，你（虛假唯識宗）作為有法，必然是承認能取所取二者無二的智慧是無常，卻又承認它是真實存在的補特伽羅，因為你既承認它是無常，又承認它是真實存在的。第一個理由是真實的，后一個理由成立，因為你是虛假的。如果對此承認，那麼，你必然是墮入常斷二邊的補特伽羅。 不能承認，因為你是聖者。 此外，假設存在主張事物實有的阿羅漢。如果成為那樣的聖者，那麼成為有學道者並不普遍成立。
【English Translation】 Because it is said: 'Those who speak of impermanence, through debate, hold things to be supreme, and denigrate whatever is permanent.' Furthermore, suppose there is a noble being who is a Mind-Only proponent. Then, if there is a noble being who asserts things as real, there is no noble being who is a Sutra follower, nor is there a noble being who is a Vaibhashika. If you concede, then, that (Mind-Only proponent) as the subject, must be a person who abides in the view that consciousness is truly established, because you are Mind-Only. If you concede, then, that view of yours will not lead to liberation from samsara, because you are a person who abides in the view that consciousness is truly established. This is a real reason. It is universally valid, because in the root verses of the 'Sixty Stanzas of Reasoning' it says: 'Because of existence, there is no complete liberation; because of non-existence, there is no escape from this existence.' And in the commentary, Chandrakirti says: 'Because impurity cannot wash away impurity, therefore these two views, which are the cause of the arising of the impurity of samsara, cannot attain complete liberation, which is the characteristic of transcending existence.' Furthermore, suppose there is a noble being who is a false Mind-Only proponent. Then, there is a noble being who is a Mind-Only proponent, but there is no noble being who is a true Mind-Only proponent. If you concede, then, that (false Mind-Only proponent) as the subject, must be either a person who asserts that the wisdom of emptiness of the two apprehensions (subject and object) is a permanent phenomenon not born from causes and conditions, or a person who asserts impermanent phenomena, because you are a false Mind-Only proponent. If you concede, then, that (false Mind-Only proponent) as the subject, must be the former, because you are not the latter. If you concede, then, you are a person bound by the view of permanence, like the non-Buddhists, because you concede. It is universally valid, because in the root verses of the 'Sixty Stanzas of Reasoning' it says: 'Those who, without relying (on Madhyamaka), are manifestly attached to the world with self, alas! They are robbed by views such as permanence and impermanence.' If the second reason is not established, then, that (false Mind-Only proponent) as the subject, must be a person who asserts that the wisdom of non-duality of the two apprehensions (subject and object) is impermanent, yet asserts it as truly established, because you both assert it as impermanent and assert it as truly established. The first reason is real, and the latter reason is established, because you are false. If you concede to that, then, you must be a person who has fallen to either extreme of permanence or annihilation. You cannot concede, because you are a noble being. Furthermore, suppose there is an Arhat who asserts things as real. If becoming such a noble being, then becoming a learner is not universally valid.
ི་ཕྱིར། འདོད་ན། དངོས་སྨྲ་བར་གྱུར་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ ཐལ། ཁྱོད་དངོས་སྨྲ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་བདེན་འཛིན་ལ་བརྟེན་ ནས་འཁོར་བར་འཁྱམ་དགོས་ཀྱི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །ངར་འཛིན་ཡོད་ན་ཡང་ལས་ཏེ། །དེ་ལས་ཡང་ ནི་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དངོས་སྨྲ་བར་གྱུར་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཉོན་མོངས་འདོད་ཆགས། ཞེ་སྡང་སོགས་ཀྱི་རྩ་བར་ གྱུར་པའི་རྟག་ཆད་གང་རུང་གི་ལྟ་བ་ངན་པ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དངོས་འཛིན་དང་བདེན་འཛིན་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དངོས་སྨྲ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 4-529 གོང་གི་ཉོན་མོངས་པའི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་རྟག་ཆད་གང་རུང་གི་ལྟ་བ་ངན་པ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ་ལ་མ་ཁྱབ་ན། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་ པའི་རྩ་བར། དངོས་པོར་ཁས་ལེན་ཡོད་ན་ནི། །འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་འབྱུང་བ་ཡི། །ལྟ་བ་མི་ཟད་མ་རུངས་འབྱུང་། །དེ་ལས་བྱུང་བའི་རྩོད་པར་འགྱུར། །དེ་མེད་ཉོན་མོངས་མི་སྐྱེ་སྟེ། །ཞེས་བཤད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གོང་གི་རྟག་ཆད་གང་རུང་གི་མཐར་ལྷུང་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ་ལ་མ་ཁྱབ་ན། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་རྩ་བར། གང་དག་བརྟེན་ནས་འདུས་བྱས་རྣམས། ། དེ་ཉིད་དུ་ནི་གྲུབ་འདོད་པ། །དེ་དག་ལ་ཡང་རྟག་སོགས་སྐྱོན། །དེ་དག་ཇི་ལྟར་འབྱུང་མི་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། མདོར། དངོས་སྨྲ་བར་འགྱུར་པའི་འཕགས་པ། བྱེ་མདོ་སེམས་ཙམ་པ་གང་ཡོད་ ཟེར་ཀྱང་། དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྟག་ཆད་གང་རུང་གི་ལྟ་བ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དངོས་སྨྲ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། འཕགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ མ་ཁྱབ་ཟེར་ན། དངོས་སྨྲ་བར་གྱུར་པའི་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་འཕགས་ལམ་དུ་འགྱུར་པའི་ལྟ་བ་དེ་རྟག་ཆད་གང་རུང་གི་ལྟ་བས་བཅིང་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་འཕགས་པ་དེ་རྟག་ཆད་གང་རུང་གི་མཐར་ལྷུང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 4-530 འདོད་ན། ཁྱོད་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འཕགས་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་འཕགས་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་ལྟ་བ་ དེ་རྟག་ཆད་གང་རུང་གི་ལྟ་བས་བཅིངས་པ་མིན་ཟེར་ན། དེ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དང་རྟག་ཆད་གང་རུང་གི་ལྟ་བ་ལས་གྲོལ་བའི་
【現代漢語翻譯】 因此，如果承認，那麼作為實在論者的阿羅漢（Arhat）的法，你必然是承認取蘊（五蘊，skandha）真實存在的補特伽羅（pudgala，人），因為你是實在論者。如果承認，那麼你必然是具有執取取蘊為真實的實執的補特伽羅，因為你承認。如果承認，那麼你必然是依賴實執而在輪迴中流轉的補特伽羅，因為你承認。這是周遍的，因為如是說：『只要有對蘊的執著，就有對自我的執著。有了對自我的執著，就會有業。由業又會導致再生。』不能承認，因為是阿羅漢。再說，作為實在論者的阿羅漢的法，你必然是安住于貪慾、嗔恨等煩惱之根的常斷二見中的補特伽羅，因為你是安住于實執和真執的補特伽羅，因為你是實在論者。 如果承認是安住于上述煩惱之根的常斷二見中的補特伽羅，但不周遍，那麼這是周遍的，因為《六十正理論》的根本頌中說：『若有認人物，則生貪嗔等，及以無盡見，並諸難調伏，因此生爭端，若無彼不生。』如果承認是墮入上述常斷二見的補特伽羅，但不周遍，那麼這是周遍的，因為《六十正理論》的根本頌中說：『若彼依緣起，說諸和合事，彼亦有常等，過失何能免？』總之，無論如何稱呼實在論者的聖者、有部、經部、唯識宗，他們的法，你必然是安住于常斷二見中的補特伽羅，因為你是實在論者。不能承認，因為是聖者。如果說這不周遍，那麼實在論者的聖者相續中的成為聖道的見解，必然是被常斷二見束縛的見解，因為這樣的聖者是墮入常斷二見的補特伽羅。 如果承認，那麼你必然不是那樣，因為你是成為聖道的正確的見解，因為是法。如果說，他相續中的成為聖道的見解不是被常斷二見束縛的，那麼他必然是那樣，因為他從常斷二見中解脫出來。
【English Translation】 Therefore, if you concede, then the Dharma of an Arhat (Arhat, one who has attained enlightenment) who is a realist, you must be a person who admits that the aggregates of appropriation (five aggregates, skandha) truly exist, because you are a realist. If you concede, then you must be a person with a mindstream possessing the belief in the reality of the aggregates of appropriation, because you concede. If you concede, then you must be a person who has to wander in samsara (cyclic existence) relying on the belief in reality, because you concede. This is pervasive, because it is said: 'As long as there is clinging to the aggregates, there is clinging to self. If there is clinging to self, there will be karma. From karma, there will be rebirth.' Cannot concede, because it is an Arhat. Furthermore, the Dharma of an Arhat who is a realist, you must be a person who abides in either the extreme of permanence or annihilation, which are the root of afflictions such as desire and hatred, because you are a person who abides in the belief in reality and the belief in truth, because you are a realist. If you concede that you are a person who abides in the aforementioned extreme views of permanence or annihilation, which are the root of afflictions, but it is not pervasive, then it is pervasive, because the root verses of the Sixty Stanzas of Reasoning state: 'If there is acceptance of things, then desire and hatred arise, as well as endless views and those difficult to subdue, from which disputes arise; if there is none of that, afflictions do not arise.' If you concede that you are a person who has fallen into the aforementioned extremes of permanence or annihilation, but it is not pervasive, then it is pervasive, because the root verses of the Sixty Stanzas of Reasoning state: 'Those who, relying on dependent arising, say that compounded things are established in themselves, how can they avoid the faults of permanence and so forth?' In short, whatever you call the noble ones, the Vaibhashikas, the Sautrantikas, the Cittamatrins who are realists, their Dharma, you must be a person who abides in either the extreme of permanence or annihilation, because you are a realist. Cannot concede, because it is a noble one. If you say that this is not pervasive, then the view that becomes the noble path in the mindstream of a noble one who is a realist must be a view bound by either the extreme of permanence or annihilation, because such a noble one is a person who has fallen into either the extreme of permanence or annihilation. If you concede, then you must not be that, because you are the correct view that becomes the noble path, because it is the Dharma. If you say that the view that becomes the noble path in his mindstream is not bound by either the extreme of permanence or annihilation, then he must be that, because he is liberated from either the extreme of permanence or annihilation.
ལྟ་བ་གང་རུང་ཡིན། ཕྱི་མ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དངོས་སྨྲ་བའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དངོས་སྨྲ་བར་གྱུར་པའི་མཐོང་ལམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བདེན་ བཞིའི་གནས་ལུགས་གཅིག་ཆར་དུ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་གང་ཟག་ཡིན། ཁྱོད་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རིམ་ཅན་དུ་མཐོང་བའི་གང་ཟག་དང་། མཐོང་ དགོས་ཀྱི་གང་ཟག་གང་རུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་བདེན་པ་བཞི་བདེན་སྟོང་མངོན་སུམ་དུ་གཅིག་ཆར་མཐོང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག བདེན་པ་བཞི་བདེན་པས་ སྟོང་པ་དེ་བདེན་པ་བཞིའི་གནས་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདེན་པ་བཞི་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་དབྱིངས་དེ་བདེན་པ་བཞིའི་གནས་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདེན་པ་བཞི་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 4-531 བདེན་པ་བཞི་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་གྲུབ་ན། བདེན་པ་བཞི་ལ་གནས་ལུགས་ཐ་དད་པ་བཞི་ཡོད་པར་ཐལ། བདེན་པ་བཞི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྡུག་བསྔལ་ བདེན་པའི་གནས་ལུགས་གསར་དུ་མཐོང་བའི་འོག་ཏུ་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པའི་གནས་ལུགས་གསར་མཐོང་གཅིག་སྐྱེ་དགོས་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། བདེན་པ་བཞི་གནས་ལུགས་གསར་མཐོང་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་དགོས་པར་འདོད་ པ་ཁྱོད་ནི། རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་གནད་ལ་མི་མཁས་པར་ཐལ་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་གཅིག་བདེན་སྟོང་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་སུ། རྟེན་འབྲེལ་གཞན་བདེན་སྟོང་དུ་རྟོགས་པར་འདོད་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ རྣམས་ལ་ཁྱབ་པ་རིམ་བཞིན་དུ་ཡོད་དེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་རྩ་བར། ཆོས་ཤེས་པ་ཡི་འོག་ཏུ་ནི། །དེ་ལ་བྱེ་བྲག་དབྱེར་ཡོད་ན། །ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་དངོས་རྣམས་ལ། །གང་གི་སྐྱེ་ བར་རྣམ་བཏགས་པ། །རྣམ་པར་མི་མཁས་དེ་ཡིས་ནི། །རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་དོན་མ་མཐོང་། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པ་ཟླ་བས། ཅི་སྟེ་ཤེས་པ་འདི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་སྐྱེ་བ་དང་འགག་ པར་མ་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་བོར་ཏེ། དམིགས་པའི་དངོས་པོར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཞིག་ཡོད་པར་ཡོངས་སུ་རྟོགས་ནས་དངོས་པོ་རྣམས་ནི་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡིན་པས། 4-532 དེ་ངེས་པར་དེས་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཡོངས་སུ་བཅད་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ངོ་བོ་གཞན་ཤེས་པས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་གཞན་ཡོངས་སུ་བཅད་པར་མི་ནུས་སོ། །སྔོན་པོའི་ངོ་བོ་ཤེས་པས་སེར་པོ་ཡོངས་ སུ་གཅོད་མི་ནུས་པ་དེ་བཞིན་དུ། འདི་ལ་ཡང་ཆོས་ཤེས་དེའི་དོན་འོག་ཏུ་ནི་ཞེས་སོགས་བཤད་པས་སོ། གཞུང་འདིས་ནི། བདེན་གྲུབ་ཁས་ལེན་གྱི་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ལ་མཐོང་ལམ་སྐྱེ་བ་ མེད་པས་བད
【現代漢語翻譯】 無論是什麼樣的觀點，因為不是后一種觀點。 如果后一種觀點不成立，那麼就應該成為中觀的觀點。因為你這樣認為。但你不能這樣認為，因為那是實在論者的觀點。還有，作為實在論者的見道者，你必然是同時現量見到四諦實相的人。因為你是現量見到它的人。因為你不是次第見到它的人，也不是必須見到它的人。如果你承認，那麼你必然是同時現量見到四諦皆空的補特伽羅。因為你所承認的，四諦皆空就是四諦的實相，因為四諦自性本空之界就是四諦的實相，因為四諦自性本空， 因為四諦自性不成立。如果不成立，那麼四諦就應該有四個不同的實相。因為四諦自性成立。如果你承認，那麼在全新見到苦諦實相之後，必然會產生一個全新見到集諦實相的見解。如果你承認，你認為四諦的實相是次第產生的，那麼你就不精通緣起，因為你認為在證悟一個緣起性空之後，才能證悟另一個緣起性空。這些都依次具有周遍性。正如《六十正理論》的根本頌所說：『於法知之下，若有差別分，極微細物中，誰能立生滅，不善巧彼者，不見緣起義。』及其註釋月稱論師所說：『如果這個智慧捨棄了不執著緣起生滅的體性，而完全認識到所緣的對境具有自相的體性，那麼對境就是相互不同的自性，因此必須用它來完全區分，因為認識到其他的體性就不能完全區分對境的其他體性。』正如認識到藍色不能區分黃色一樣。因此，經文中說：『於法知之下』等等。這部論典說明，承認真實成立的實在論者不會產生見道，因此是錯誤的。
【English Translation】 Whatever view it may be, because it is not the latter view. If the latter view is not established, then it should become the view of Madhyamaka (中觀，the Middle Way). Because you assert this. But you cannot assert this, because it is the view of the realists. Furthermore, as a Path of Seeing practitioner who is a realist, you necessarily are a person who directly and simultaneously sees the reality of the Four Noble Truths (བདེན་པ་བཞི，四諦，catvāri-ārya-satyāni, Four Noble Truths). Because you are a person who directly sees it. Because you are not a person who sees it sequentially, nor are you someone who must see it. If you concede, then you necessarily are a person who directly and simultaneously sees the emptiness of the Four Noble Truths (བདེན་པ་བཞི，四諦，catvāri-ārya-satyāni, Four Noble Truths). Because what you concede, the emptiness of the Four Noble Truths is the reality of the Four Noble Truths, because the realm where the Four Noble Truths are without inherent existence is the reality of the Four Noble Truths, because the Four Noble Truths are without inherent existence, Because the Four Noble Truths (བདེན་པ་བཞི，四諦，catvāri-ārya-satyāni, Four Noble Truths) are not inherently established. If they are not established, then the Four Noble Truths should have four different realities. Because the Four Noble Truths are inherently established. If you concede, then after newly seeing the reality of the Truth of Suffering, a new seeing of the reality of the Truth of Origin must arise. If you concede, you who believe that the reality of the Four Noble Truths arises sequentially, then you are not skilled in dependent origination, because you are a person who believes that after realizing one dependent origination as empty, another dependent origination is realized as empty. All of these have pervasiveness in sequence. As the root text of the Sixty Stanzas on Reasoning states: 'Under the knowledge of Dharma, if there is a distinction, in extremely subtle things, who can establish arising and ceasing? The unskilled one does not see the meaning of dependent origination.' And its commentary by Candrakīrti (月稱): 'If this knowledge abandons the characteristic of not fixating on the arising and ceasing of dependent origination, and fully realizes that the object of focus has a nature of its own, then the objects are mutually different natures, therefore it must be completely distinguished by it, because knowing other natures cannot completely distinguish other natures of the object.' Just as knowing blue cannot distinguish yellow. Therefore, it is said in the text: 'Under the knowledge of Dharma' etc. This text explains that the Path of Seeing does not arise for realists who accept true establishment, therefore it is wrong.
ེན་གྲུབ་ཁས་ལེན་གྱི་གང་ཟག་རྣམས་ལ་འཕགས་པ་མི་སྲིད་པ་གསལ་བར་བསྟན་པས་དགོངས་པ་ཞུ། ལུང་གི་དོན་རྣམས་བརྡ་ཆད་སྙིང་པོར་འདྲིལ། དེ་ཉིད་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་མཐའ་ཡས་ ཀྱིས། །གཞན་ལ་ཕན་དང་རང་ལུགས་སྐྱོང་བའི་ཚུལ། །ཞིབ་ཏུ་འཆད་པ་ཁོ་བོའི་མན་ངག་ཡིན། ༈ ། ༄། །དངོས་ཀུན་ཡང་དག་བརྫུན་བ་མཐོང་བ་ཡི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ། ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་། མཐའ་དཔྱད་པ་གཉིས། དངོས་ཀུན་ཡང་དག་བརྫུན་བ་མཐོང་བ་ཡི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ། ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་། མཐའ་དཔྱད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པའི་སྣང་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་དང་། བརྟགས་ཞིང་དཔྱད་ན་ གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་གཉིས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། བདེན་པ་གཉིས་ལ་འཇུག་པའི་རིམ་པ་བཤད་པ། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞི་ངོས་བཟུང་བ། བདེན་གཉིས་སོ་སོའི་རང་བཞིན་བཤད་པ། 4-533 བདེན་གཉིས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་ཡིན་ལ་དཔྱད་པ། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་བཤད་པ། བདེན་གཉིས་ཀྱི་སྒྲ་དོན་བཤད་པ། བདེན་གཉིས་རྟོགས་པའི་ཕན་ཡོན་བཤད་པ། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་སྦྱར་ བ་སྟེ་བརྒྱད་ཡོད། དང་པོ་ནི། རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཇུག་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས། ཐོག་མར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཤེས་པར་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ བདེན་པ་མ་ཤེས་པར། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྟོགས་པར་མི་ནུས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མ་བསྟན་པར་དོན་དམ་བདེན་པ་བསྟན་ན། ཆད་པའི་མཐར་ལྷུང་ཞིང་། ཐབས་ཀྱི་ཆ་ལ་བསྐུར་པ་ འདེབས་པའི་ཉེས་པ་རྣམས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། རྩ་ཤེ་ལས། ཐ་སྙད་ལ་ནི་མ་བརྟེན་པར། །དམ་པའི་དོན་ནི་རྟོགས་མི་ནུས། །དམ་པའི་དོན་ནི་མ་རྟོགས་པར། །མྱ་ངན་འདས་པ་ ཐོབ་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། དེ་ཉིད་ཚོལ་ལ་ཐོག་མར་ནི། །ཐམས་ཅད་ཡོད་ཅེས་བརྗོད་པར་བྱ། །དོན་རྣམས་རྟོགས་ཤིང་ཆགས་མེད་ནས། །དེ་ཡི་འོག་ཏུ་དབེན་པ་འོ། །ཞེས་ དང་། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། བསོད་ནམས་འདོད་པས་སྟོང་པ་ཉིད། །ཀུན་ཚེ་བརྗོད་པར་བྱ་མིན་ཏེ། །གནས་མ་ཡིན་པར་སྦྱར་བའི་སྨན། །དུག་ཏུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྟོགས་པའི་འོག་ཏུ་དོན་དམ་བདེན་པ་རྟོགས་པར་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། 4-534 ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྟོགས་པ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས། མངོན་མཐོའི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། དད་པ་དང་། སྙིང་རྗེ་དང་། ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སོགས་འབྱུང་ཡང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ བདེན་སྟོང་སྤྲོས་བྲལ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མེད་ན་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ངེས་ལེགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མ
【現代漢語翻譯】 對於那些接受實有成立的人，請原諒我明顯地揭示了聖者（指佛陀或菩薩）的不存在。我將經文的意義濃縮成術語的精華，並以無盡的理性方式，詳細闡述利益他人和維護自身原則的方法，這是我的訣竅。 在『萬物皆真實亦虛假』等情況下，存在兩種情況：詞語的組合和最終的分析。 在『萬物皆真實亦虛假』等情況下，存在兩種情況：詞語的組合和最終的分析。 首先，關於詞語的組合：外在和內在的事物，都具有自性，因為它們具有兩種性質：未經檢驗和分析的顯現的性質，以及經過檢驗和分析后在任何地方都無法成立的性質。 其次，關於最終的分析，有八個方面：解釋進入二諦的順序，確定二諦的基礎，解釋二諦各自的自性， 4-533 分析二諦是一還是異，解釋二諦的數量確定，解釋二諦的詞義，解釋證悟二諦的利益，以及與知識的經文相結合。 首先，那些希望正確地進入佛陀教義的人，必須首先了解世俗諦，因為如果不瞭解世俗諦，就無法證悟勝義諦；如果不展示世俗諦而展示勝義諦，就會墮入斷滅的極端，並譴責方便之法，產生各種過失。正如《中論》所說：『若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。』 《六十正理論》中說：『為尋彼性故，最初說一切，實有諸法性，通達諸法已，無著然後觀，空性離諸法。』 《四百論》中說：『欲求福德者，不應說空性，于諸非器中，施設為空性，如施設毒藥。』因此，在瞭解世俗諦之後，必須證悟勝義諦。 4-534 僅僅依靠了解世俗諦，雖然可以產生增上生的圓滿、信心、慈悲以及世俗菩提心等，但是如果沒有證悟勝義諦——一切法皆是真性空、離戲論的智慧，那麼就無法獲得三乘的決定勝的功德。
【English Translation】 To those who accept inherent existence, I apologize for clearly revealing the non-existence of the noble ones (Buddhas or Bodhisattvas). I condense the meanings of the scriptures into the essence of terminology, and in endless ways of reasoning, I elaborately explain the methods of benefiting others and upholding one's own principles; this is my key instruction. In the case of 'All things are both true and false,' there are two aspects: the combination of words and the ultimate analysis. In the case of 'All things are both true and false,' there are two aspects: the combination of words and the ultimate analysis. Firstly, regarding the combination of words: external and internal phenomena all possess inherent existence, because they possess two natures: the nature of mere appearance without investigation and analysis, and the nature of not being established anywhere upon investigation and analysis. Secondly, regarding the ultimate analysis, there are eight aspects: explaining the order of entering the two truths, identifying the basis of distinction for the two truths, explaining the individual nature of each of the two truths, 4-533 analyzing whether the two truths are one or different, explaining the definite number of the two truths, explaining the meaning of the terms for the two truths, explaining the benefits of realizing the two truths, and combining with the scriptures of knowledge. Firstly, those who wish to enter the Buddha's teachings without error must first understand the conventional truth, because without understanding the conventional truth, one cannot realize the ultimate truth; and if one teaches the ultimate truth without showing the conventional truth, one will fall into the extreme of nihilism and denounce the means, resulting in various faults. As stated in the Root Wisdom: 『Without relying on convention, the ultimate is not realized; without realizing the ultimate, nirvana is not attained.』 The Sixty Stanzas of Reasoning states: 『To seek that nature, one should first say that all exists; having understood the meanings and being without attachment, then afterwards, emptiness.』 The Four Hundred states: 『Those who desire merit should not speak of emptiness; applying it to those who are not vessels, is it not like applying medicine as poison?』 Therefore, after understanding the conventional truth, one must realize the ultimate truth. 4-534 Although merely relying on understanding the conventional truth can generate the perfections of higher realms, faith, compassion, and conventional bodhicitta, without the wisdom that realizes the ultimate truth—that all phenomena are empty of inherent existence and free from elaboration—one cannot obtain the definitive excellence of the three vehicles.
ི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། མེད་པ་བ་ནི་ངན་འགྲོར་འགྲོ། །ཡོད་པ་བ་ ནི་བདེ་འགྲོར་འགྲོ། །ཡང་དག་ཇི་བཞིན་ཡོངས་ཤེས་ཕྱིར། །གཉིས་ལ་མི་བརྟེན་ཐར་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། འདི་དག་གི་གནད་ཅུང་ཟད་མ་རྟོགས་པ་ནི། སྔོན་བྱུང་བ་རྒྱ་ནག་ཧཱ་ ཤང་གི་འདོད་པ་གཅིག་ཆར་པའི་ལམ་དང་། ཕྱིས་སུ་བྱུང་བ་དཀར་པོ་ཆིག་ཐུབ་འདོད་པ་རྣམས་དང་། དེང་སང་གི་དུས་ན་ཡང་སེམས་རྟོགས་པ་ཁོ་ནས་གྲོལ་བར་འདོད་པ་རྣམས་ཡིན་ནོ། །སྐབས་ འདིར་ནི། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྣང་བའི་ཆ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་སྟོང་པའི་ཆ་གཉིས་ཟུང་འབྲེལ་དུ་ཉམས་སུ་བླངས་པས། ལམ་གྱི་མཆོག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། པ་ཚབ་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས། སྣང་བས་ལས་ལམ་མི་འདོར་ཞིང་། །སྟོང་པས་མངོན་ཞེན་མི་སྐྱེ་བ། །དབྱེར་མེད་ཟུང་འཇུག་དབུ་མའི་ལམ། །མ་ནོར་མཆོག་ནི་བསྒྲུབ་པ་དཀོན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་དབྱི་གཞི་ནི། ཤེས་བྱའི་ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། 4-535 ཤེས་བྱ་དེ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞིར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཡབ་སྲས་མཇལ་བའི་མདོ་ལས། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་སྟེ། ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡང་བདེན་པ་ གཉིས་པོ་འདི་ཙམ་ཁོ་ནར་ཟད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བློའི་དབང་དུ་བྱས་ན། རང་འཛིན་པའི་བློ་ལ་སྣང་བ་ཙམ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞིར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་ དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར། བདེན་པ་གཉིས་སུ་འཇོག་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་གོ །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན། བདེན་པ་བཞི་པོ་དེ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་བསྡུ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ སྙམ་ན། བདེན་པ་བཞི་པོ་དེ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་བསྡུ་ཚུལ་ཡོད་དེ། སྡུག་བསྔལ། ཀུན་འབྱུང་། ལམ་བདེན་དང་གསུམ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འདུས། འགོག་བདེན་དོན་དམ་བདེན་པར་འདུ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། །འཇུག་འགྲེལ་ ལས། དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་དང་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ཁོངས་སུ་རྟོགས་སོ། །འགོག་པའི་བདེན་པ་ནི། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་རང་གི་ངོ་བོའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ། གསུམ་པ་དབྱེ་བ་སོ་སོའི་རང་བཞིན་ལ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་བཤད་པ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། ཁྱབ་མཉམ། དབྱེ་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། མཐོང་བ་བརྫུན་པས་རྙེད་པའི་རྙིང་དོན་དུ་གྱུར་བའི་སྣང་ཙམ་གྱི་ཆོས་དེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། 4-536 མཐོང་བ་བརྫུན་པའང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་གསུངས། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན། འདི་སྐབས་ཀྱི་མཐོང་བ་བརྫུན་པ་དེ་གང་ལ་འཇོག་སྙམ་ན། དེ་ནི་སློབ་པ་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་རྒྱ་ཡན་གྱི་བློ་ དང་། དེ་དང་དམིགས་རྣམ་རྗེས་སུ་མཐུན་པ། དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྒ
【現代漢語翻譯】 因為產生（二諦）的緣故。《寶鬘論》中說：『說無者墮惡趣，說有者生善趣，如實了知故，不依二邊得解脫。』因此，如果對這些要點稍有不理解，就是先前中國和尚所主張的頓悟之法，以及後來出現的噶舉派的『單刀直入』之說，乃至當今時代，也有些人認為僅憑覺悟心性就能解脫。在此，將世俗諦顯現之分和勝義諦空性之分二者結合起來修持，就能成為殊勝的道。正如帕擦瓦大譯師所說：『顯現不捨業果道，空性不生執著心，無別雙運中觀道，不謬殊勝實難得。』 第二，所依：就所知境而言，將所知境作為二諦的區分依據。《父子相會經》中說：『應當通達世俗諦和勝義諦，所應知的事物也僅限於這二諦。』因此，就能知的智慧而言，將執著自我的心識所顯現的現象作為二諦的區分依據。《六十正理論釋》中說：『安立二諦是相對於世間人的心識而安立的。』 那麼，四諦如何歸納為二諦呢？四諦可以歸納為二諦，即苦諦、集諦、道諦三者歸於世俗諦，滅諦歸於勝義諦。如《入行論釋》中說：『其中，苦諦、集諦和道諦被認為是世俗諦的範疇，滅諦是勝義諦的自性。』 第三，各自的分類自性：分為世俗諦的解釋和勝義諦的解釋兩種。首先是世俗諦的解釋，分為定義、周遍和分類三種。首先是定義：將虛妄所見獲得的虛假事物，即顯現之法，作為世俗諦的定義。《入中論》中說：『虛妄所見亦說為世俗諦。』 那麼，這裡所說的『虛妄所見』指的是什麼呢？指的是聖者后得位的廣大心識，以及與之對境和行相相符順的、中觀的見解。
【English Translation】 Because they arise from (the two truths). As it is said in the 'Garland of Gems': 'Those who say there is nothing go to bad destinies, those who say there is something go to good destinies, because of fully knowing as it is, one is liberated without relying on either extreme.' Therefore, if one does not understand these key points slightly, it is the doctrine of sudden enlightenment advocated by the Chinese monk Heshang in the past, and the 'single cut' doctrine of the Kagyu school that appeared later, and even in this day and age, there are some who believe that liberation can be achieved by merely realizing the nature of the mind. Here, by practicing the combination of the appearance aspect of conventional truth and the emptiness aspect of ultimate truth, it becomes the supreme path. As the great translator Patsab Lotsawa said: 'Appearance does not abandon the path of karma, emptiness does not give rise to attachment, the inseparable union of the Middle Way, the unerring supreme is difficult to achieve.' Second, the basis: In terms of the object of knowledge, the object of knowledge is taken as the basis for distinguishing the two truths. As it is said in the 'Sutra of the Meeting of Father and Son': 'One should understand the conventional truth and the ultimate truth, and the things to be known are limited to these two truths.' Therefore, in terms of the knowing mind, the appearance of the mind that grasps itself is taken as the basis for distinguishing the two truths. As it is said in the commentary on the 'Sixty Stanzas of Reasoning': 'The establishment of the two truths is established in relation to the minds of worldly people.' Then, how are the four truths summarized into two truths? The four truths can be summarized into two truths, that is, the three of suffering, origin, and path are included in the conventional truth, and cessation is included in the ultimate truth. As it is said in the 'Commentary on Entering': 'Among them, the truths of suffering, origin, and path are understood to be within the category of conventional truth, and the truth of cessation is the nature of ultimate truth.' Third, the nature of each division: divided into the explanation of conventional truth and the explanation of ultimate truth. The first is the explanation of conventional truth, divided into definition, pervasion, and classification. The first is the definition: taking the false things obtained by false seeing, that is, the phenomena, as the definition of conventional truth. As it is said in the 'Entering the Middle Way': 'False seeing is also said to be conventional truth.' Then, what does 'false seeing' refer to in this case? It refers to the vast mind of the noble ones in the post-attainment stage, and the view of the Middle Way that is consistent with its object and aspect.
ྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་བློ་ཐམས་ཅད་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྨ་བྱ་བྱང་བརྩོན་གྱི་སྟོང་མཐུན་ལས། ཀུན་རྫོབ་ རྣམ་གཉིས་འཇིག་རྟེན་བྱིས་པ་དང་། །སྣང་བཅས་འཕགས་པའི་ཤེས་ངོར་བདེན་པ་འོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདི་སྐབས་ཀྱི་སྣང་བཅས་འཕགས་པའི་ཤེས་ངོར་ཞེས་པ་ཡང་། འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་རྒྱ་ཡན་གྱི་བློ་ ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་གྱི། སྣང་བཅས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལ་མི་འཛིན་ཏེ། སྣང་བཅས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ནི། དོན་དམ་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ཅུང་ཟད་དང་ བཅས་པའི་འཕགས་ལམ་ཞིག་ལ་བཤད་འདུག་པས་སོ། །འདིའི་ཤེས་བྱེད་འོག་ཏུ་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ཁྱབ་མཉམ་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ། གཏི་མུག་རང་བཞིན་སྒྲིབ་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཏེ། །ཞེས་སོགས་ཤླཽ་ཀ་ གཅིག་གི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ། དོན་དམ་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པའི་ཤེས་བྱ་དང་གསུམ་པོ་དོན་གཅིག གསུམ་པ་དབྱེ་བ་ལ། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་དང་། 4-537 སྒྲའི་བརྗོད་རིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གཉིས་ཡོད་དེ། འདི་ཉིད་ལས། མཐོང་བ་བརྫུན་པའང་རྣམ་པ་གཉིས་འདོད་དེ། ། དབང་པོ་གསལ་དང་དབང་པོ་སྐྱོན་ལྡན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཇོ་བོའི་བདེན་གཉིས་ལས། ཀུན་རྫོབ་རྣམ་པ་གཉིས་འདོད་དེ། །ལོག་པ་དང་ནི་ཡང་དག་གོ །ཞེས་གསུངས་སོ། ། དང་པོ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་ པ་ལ་མཚན་ཉིད། ཁྱབ་མཉམ། དབྱེ་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། རང་རྒྱུ་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་དབང་པོ་དྲུག་པོ་གང་རུང་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ དོན་མཐུན་དང་། དེའི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་གང་རུང་གིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་དེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། གནོད་པ་མེད་པའི་དབང་པོ་དྲུག་རྣམས་ཀྱིས། །གཟུང་བ་གང་ཞིག་འཇིག་རྟེན་གྱིས་རྟོགས་ཏེ། །འཇིག་རྟེན་ ཉིད་ལས་བདེན་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདིར་གནད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཤེས་དགོས་པ་ནི། སྐབས་འདིའི་འཇིག་རྟེན་པ་ཞེས་པ་ཡང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའམ། གྲུབ་མཐའ་ལ་མ་ཞུགས་པའམ། རབ་བྱུང་མ་བྱས་ པའི་ཁྱིམ་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་བཤད་པ་མ་ཡིན་གྱི། དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེ་པའམ། རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་ཀྱང་དྲན་འདུན་གྱིས་མ་འཁྱོངས་པར་ལྟ་བའི་བྱེད་པ་ཉམས་པའི་གང་ཟག་རྣམས་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། 4-538 གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་བདེན་འཛིན་པ་ལ་བདེན་པར་སྣང་བ་དེ་ལ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ཞིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཡང་། དང་ པོ་དབུ་མའི་རིགས་པ་ལ་མ་ཞུགས་པ་དང་། དབུ་མའི་ལྟ་བ་སེམས་པ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ཚེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་
【現代漢語翻譯】 它適用於所有未在心中生起中觀見解的普通人的心識。正如寂天菩薩在《入菩薩行論》中說：『世俗中的兩種（顯現和空性），對於世間的孩童和有顯現的聖者來說是真實的。』因此，這裡所說的『有顯現的聖者的心識』，是指聖者后得位的廣大心識，而不是指有顯現的瑜伽現量。因為有顯現的瑜伽現量，雖然現量證悟了勝義諦，但據說它是一種帶有少許世俗顯現的聖道。關於這一點，將在下文解釋。 第二，周遍相等：世俗諦，因為愚癡是其自性，所以是遮蔽（真理）的世俗。如同一頌中所直接指出的世俗諦，以及不是勝義諦的所知，這三者意義相同。 第三，分類：從體性的角度分類，以及從語言表達的角度分類，有兩種。第一種，有正確的世俗諦和錯誤的世俗諦兩種。正如《入菩薩行論》中所說：『所見虛假亦有二，謂根明晰及根有損。』以及覺沃杰（阿底峽尊者）的《二諦論》中說：『世俗分二種，錯謬與真實。』 第一，正確的世俗諦有定義、周遍相等和分類三種。第一，定義：依賴於未被直接的錯亂因所染污的任何六根所產生的隨順覺識，以及由其主要對境所包含的法，是其定義。正如所說：『無損六根所取境，世間所知即是真。』 這裡需要知道的關鍵是，這裡所說的『世間』，並不是指普通人、未進入宗派者或未出家的在家眾，而是指未在心中生起中觀見解，或者即使生起也因不能憶念而喪失見解作用的人。因為對於那些心中執著實有的人來說，顯現為真實的事物，就被認為是世俗諦。即使假設一個心中生起中觀見解的人，在最初未進入中觀理路，或者中觀見解未進入內心時，也是如此。
【English Translation】 It applies to all the minds of ordinary beings who have not generated the view of Madhyamaka in their minds. As it is said in Shantideva's 'Bodhicharyavatara': 'The two (appearances and emptiness) in conventional truth are true for worldly children and noble ones with appearances.' Therefore, the 'mind of noble ones with appearances' mentioned here refers to the vast mind of the post-attainment of noble ones, not the manifest yoga direct perception with appearances. Because the manifest yoga direct perception, although directly realizing the ultimate truth, is said to be a noble path with some conventional appearances. This will be explained below. Second, coextensive: Conventional truth, because ignorance is its nature, is the conventional that obscures (the truth). The conventional truth directly indicated in the context of a single verse, and the knowable that is not the ultimate truth, these three have the same meaning. Third, classification: There are two types of classification: from the perspective of essence and from the perspective of linguistic expression. The first type includes correct conventional truth and incorrect conventional truth. As it is said in 'Bodhicharyavatara': 'False perceptions are also considered to be of two types: those with clear senses and those with defective senses.' And in Jowo Je's (Atisha's) 'Two Truths': 'Conventional truth is considered to be of two types: mistaken and true.' First, correct conventional truth has three aspects: definition, coextensiveness, and classification. First, the definition: The consciousness that arises in reliance on any of the six sense faculties that are not corrupted by immediate causes of delusion, and the phenomena included by its main object, is its definition. As it is said: 'Whatever is perceived by the six uncorrupted senses, is known by the world to be true.' The key point to understand here is that the term 'world' here does not refer to ordinary people, those who have not entered a sect, or lay people who have not become monks, but rather to those who have not generated the view of Madhyamaka in their minds, or who have lost the function of the view because they cannot remember it even if it has arisen. Because for those who cling to reality in their minds, what appears to be true is considered to be conventional truth. Even if we assume a person who has generated the view of Madhyamaka in their mind, it is the same when they have not initially entered the reasoning of Madhyamaka, or when the view of Madhyamaka has not entered their mind.
། དོན་དམ་བདེན་པ་ཞེས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱར་རུང་སྟེ། དེའི་ཚེ་ཀུན་རྫོབ་ལ་བདེན་འཛིན་ཡོད་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། དོན་དམ་པ་ལ་བདེན་འཛིན་མེད་ཀྱང་། དོན་དམ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འདི་ལ་ དགོངས་ནས་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར་ཡང་། བདེན་པ་གཉིས་སུ་འཇོག་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་གོ །ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དོན་དམ་ པའི་བདེན་པར་ཅི་ཞིག་བཤད། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་མི་སླུ་བའི་དོན་གྱིས་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། དེ་ནས་དབུ་མའི་རིགས་ པས་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པ་ལ་བཞུགས་ཏེ། དབུ་མའི་ལྟ་བ་ལ་སེམས་པའི་ཚེ། ཀུན་རྫོབ་འདི་ཐམས་ཅད་སྣང་ཙམ་ནས་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་བུན་ནེ་ཤིག་གེ་འགྲོ་བ་ཡིན་ཏེ། 4-539 ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ཐོབ་པ་ཡིན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་མི་འཇོག་ཅིང་། གནས་ལུགས་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་མ་མཐོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་མཐོང་བའི་ཚེ། སྟོང་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། གནས་སྐབས་དེ་ལ་བདེན་པ་གཅིག་ཏུ་བཞག་པའི་གནས་སྐབས་ཞེས་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། བདེན་པ་དམ་པ་ནི་གཅིག་སྟེ་མི་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །ཞེས་དང་། མྱ་ངན་ འདས་པ་བདེན་གཅིག་པུ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ནས་དབུ་མའི་རིགས་པས་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པ་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ། སྔར་གྱི་མ་མཐོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་མཐོང་བའི་གནས་ལུགས་དེ་ཡང་། ཡོད་མེད་ལ་སོགས་ པ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཚེ་ན། དོན་དམ་བདེན་པ་ཡང་གཞག་ཏུ་མེད་པས། བདེན་པ་གང་ཡང་མ་བཞག་པའི་གནས་སྐབས་ཞེས་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། རྩོད་ མེད་ཆེ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན། །དེ་རྣམས་ལ་ནི་ཕྱོགས་ཉིད་མེད། །གང་ལ་རང་ཕྱོགས་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ལ་གཞན་ཕྱོགས་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་དང་། རྗེ་བཙུན་རེད་མདའ་པའི་གསུང་ལས། ཅང་མེད་ཀྱི་རི་ བོང་ར་ལྟ་བུ་ཡང་མ་ཡིན། འཁྲུལ་སྣང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཡང་མ་ཡིན། མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཚེ་ན། མྱོང་རྒྱུ་གཅིག་ཡོད་ཀྱང་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཚེ་བསྟན་དུ་མེད་པས། མདོར་ན། ཅིར་ཡང་ཐ་སྙད་གདགས་སུ་མེད་པ་གཅིག་ཡིན་ནོ། ། 4-540 ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ཁྱབ་མཉམ་པ་ནི། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ། ཐ་སྙད་བདེན་པ། འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་བདེན་ཡིན་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ། ལོག་ པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་བཞི་དོན་གཅིག གསུམ་པ་དབྱེ་བ་ལ། ཡུལ་ཅན་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། ཡུལ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། ཁྱབ་མཉམ། དབྱེ་བ་དང་གསུམ།
【現代漢語翻譯】 確實，二諦（satya-dvaya，兩種真理）的分類是可以進行的。在這種情況下，由於對世俗諦（saṁvṛti-satya，相對真理）存在真實的執著，所以它是世俗諦。雖然對勝義諦（paramārtha-satya，絕對真理）沒有真實的執著，但因為證悟勝義諦空性的智慧尚未顯現。考慮到這一點，《六十正理論釋》（Yuktiṣaṣṭikāvṛtti）中也說：『安立二諦是相對於世間人的心識而安立的。』如果這樣，涅槃（nirvāṇa）又如何說是勝義諦呢？因為不欺騙世間名言的緣故，所以說是世間名言的勝義諦。然後，稍微運用中觀（Madhyamaka）的理智進行觀察，當思維中觀見解時，所有這些世俗現象都僅僅是顯現，就像夢境一樣，就像幻術一樣，虛幻不實。因此，獲得了『僅僅是世俗』的名詞，但並不安立為世俗諦。當以尚未見到實相空性的方式見到空性時，空性是勝義諦，並且在這種情況下，安立為安立一諦的情況。如經中所說：『唯一的真理是殊勝的，具有不欺騙的法性，即涅槃。』以及『涅槃是唯一的真理。』然後，當深入運用中觀理智進行觀察時，先前以尚未見到實相的方式所見到的實相，當它遠離有無等一切戲論邊時，勝義諦也無法安立，因此安立為未安立任何真理的情況。正如聖者龍樹（Nāgārjuna）所說：『具有無諍論的自性，對於他們來說沒有宗派。對於沒有自宗的人，哪裡會有他宗呢？』正如杰尊仁達瓦（Jetsun Rendawa）所說：『它不像不存在的兔角，也不像虛幻的錯覺。在入定時，有一種體驗，但在出定時卻無法描述。』總之，它是無法用任何名稱來命名的東西。 第二，周遍相等：正確的世俗諦、名言諦、僅僅從世間本身就是真實的，從這些情況中直接顯示的世俗諦，以及不是錯誤的世俗諦的世俗諦，這四者意義相同。 第三，分類：有境的正確世俗諦和有境的正確世俗諦兩種。 第一種，有定義、周遍相等和分類三種。
【English Translation】 Indeed, the classification of the two truths (satya-dvaya) can be made. In this case, since there is a real clinging to the conventional truth (saṁvṛti-satya), it is the conventional truth. Although there is no real clinging to the ultimate truth (paramārtha-satya), it is because the wisdom that realizes the emptiness of the ultimate truth has not yet manifested. Considering this, it is also said in the commentary on the 'Sixty Stanzas on Reasoning' (Yuktiṣaṣṭikāvṛtti): 'The establishment of the two truths is established in relation to the minds of worldly people.' If so, how is nirvāṇa said to be the ultimate truth? Because it does not deceive worldly conventions, it is said to be the ultimate truth of worldly conventions. Then, engaging in a slight examination with Madhyamaka (Middle Way) reasoning, when thinking about the Madhyamaka view, all these conventional appearances are merely appearances, like a dream, like an illusion, unreal and fleeting. Therefore, the term 'merely conventional' is obtained, but it is not established as the conventional truth. When emptiness is seen in a way that the reality of emptiness has not been seen, emptiness is the ultimate truth, and in that case, it is established as a situation where one truth is established. As it is said in the sutra: 'The supreme truth is one, having the nature of not deceiving, which is nirvāṇa.' And 'Nirvāṇa is the only truth.' Then, when engaging in a very deep examination with Madhyamaka reasoning, that reality that was previously seen in a way that had not seen the reality, when it is free from all extremes of elaboration such as existence and non-existence, even the ultimate truth cannot be established, so it is established as a situation where no truth is established. As the noble Nāgārjuna said: 'Having the nature of great non-contention, for them there is no faction. For one who has no own faction, where would there be another's faction?' As Jetsun Rendawa said: 'It is not like a non-existent rabbit horn, nor is it like a deceptive illusion. In meditative equipoise, there is an experience, but in the post-meditative state, it cannot be described.' In short, it is something that cannot be named at all. Secondly, coextensive: correct conventional truth, nominal truth, true merely from the world itself, the conventional truth directly shown from these situations, and the conventional truth that is not a false conventional truth, these four have the same meaning. Thirdly, the divisions: two types, the subject of correct conventional truth and the object of correct conventional truth. The first has three aspects: definition, coextensive, and divisions.
དང་པོ་ནི། རང་གི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་གྲུབ་པའི་ཤེས་པ་དོན་མཐུན་དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། སྐབས་འདིར། གང་ཟག་དང་། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད་པ་མི་སྣང་ངོ་། །གཉིས་པ་ཁྱབ་མཉམ་པ་ནི། དེ་དང་། བློ་དོན་མཐུན། རང་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་གྲུབ་པའི་ཤེས་པ་རྣམས་དོན་གཅིག གསུམ་པ་དབྱེ་བ་ ལ། ཚད་མར་གྱུར་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡང་དག ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་ཚད་མིན་གྱི་བློར་གྱུར་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། ཁྱབ་མཉམ། དབྱེ་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། དོན་དམ་བདེན་པ་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོར་བྱེད་པའི་རིག་པ་དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། གཉིས་པ་ཁྱབ་མཉམ་པ་ནི། དེ་དང་། མཐོང་བ་ཡང་དག་པ། ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ། ཚད་མ། 4-541 དོན་དམ་བདེན་པ་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོར་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་རྣམས་དོན་གཅིག གསུམ་པ་དབྱེ་ན། མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ། རྗེས་དཔག་གི་ཚད་མ། ལུང་གི་ཚད་མ། དཔེ་ཉེར་འཇལ་གྱི་ཚད་མ། དྲན་ ཤེས་ཚད་མ་དང་ལྔ་ཡོད། དང་པོ་དང་། འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་གནས་ལུགས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བློ། མ་འཁྲུལ་བའི་རིགས་པ། རྟོག་མེད་ཤེས་པ། ཟག་མེད་ཀྱི་མཁྱེན་པ་རྣམས་དོན་གཅིག་གོ །རྟོག་མེད་ ཤེས་པ་དང་། འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་མཁྱེན་པ་དོན་གཅིག་ཅིང་། རྟོག་པ་དང་། ཟག་བཅས་ཀྱིས་ཤེས་པ་དོན་གཅིག་པ་ནི། དབུ་སེམས་གཉིས་ཆར་མཐུན་ལ། མ་འཁྲུལ་བའི་རིགས་པ་འདི་ལ། སྔོན་གྱི་དབུ་མ་ པ་ཆེན་པོ་འགའ་ཞིག་གིས། མ་འཁྲུལ་བའི་རིགས་པ་དང་། མཐོང་བ་ཡང་དག་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ཏུ་མཛད་པ་དང་། ཡང་འགའ་ཞིག་གིས་མ་འཁྲུལ་བའི་རིགས་པ་དང་། མངོན་སུམ་གང་རུང་ཡིན་ན། རྣམ་མཁྱེན་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅེས་འདོད་པ་སོགས་མང་པོ་ཡོད་མོད། ། རང་གི་ལུགས་ནི། མ་འཁྲུལ་བའི་རིགས་པ་དང་། མངོན་སུམ་གང་རུང་ཡིན་ན། འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་མཁྱེན་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅེས་ཁས་ལེན་ ནོ། །སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་ཤེས་ཡིན་ན། དོན་དམ་བདེན་པ་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོར་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། མདོ་ལས། མིག་དང་རྣ་བ་སྣ་ཡང་ཚད་མ་མིན། །ལྕེ་དང་ལུས་དང་ཡིད་ཀྱང་ཚད་མ་མིན། ། 4-542 གལ་ཏེ་དབང་པོ་འདི་དག་ཚད་ཡིན་ན། །འཕགས་པའི་ལམ་གྱིས་སུ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་བྱེད་པའི་བློ་ཡིན་ན་ཡང་། ཚད་མ་མ་ ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། འདི་ཉིད་ལས། གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ཚད་མ་ཡིན་ན་ནི། །འཇིག་རྟེན་དེ་ཉིད་མཐོང་བས་འཕགས་གཞན་གྱིས། །ཅི་དགོས་འཕགས་པའི་ལམ་གྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ། །བླུན་པོ་ཚད་མར་རིགས་པའང་ མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་སྐྱེ་འཕགས་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ། གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་སྣང་བའི་ཚེ། རྨི་ལམ་ལྟ་བུའོ། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བ
【現代漢語翻譯】 首先，以自境之主而成立的符合意義的意識是它的定義。在此處，補特伽羅（藏文：གང་ཟག་，梵文：Pudgala，英文：Person，漢語字面意思：人）和作為能表達的語詞等，不顯現為有境。第二，周遍相等是：它和，符合意義的智慧，以自境之主而成立的意識等是同一的。第三，分類上：成為量（藏文：ཚད་མ，梵文：pramāṇa，英文：Valid cognition，漢語字面意思：有效認知）的有境是勝義諦，成為非量的智慧的有境是世俗諦，分為這兩種。第一種，有定義、周遍相等、分類這三者。 首先，以勝義諦為境之主而成立的理智是它的定義。第二，周遍相等是：它和，正確的見解，正確的意識，量，以勝義諦為境之主而成立的意識等是同一的。第三，分類上：有現量（藏文：མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ，梵文：pratyakṣa-pramāṇa，英文：Direct perception，漢語字面意思：直接量），比量（藏文：རྗེས་དཔག་གི་ཚད་མ，梵文：anumāna-pramāṇa，英文：Inference，漢語字面意思：推論量），聖教量（藏文：ལུང་གི་ཚད་མ，梵文：āgama-pramāṇa，英文：Scriptural testimony，漢語字面意思：經教量），譬喻量（藏文：དཔེ་ཉེར་འཇལ་གྱི་ཚད་མ，梵文：upamāna-pramāṇa，英文：Analogy，漢語字面意思：比喻量），憶念量（藏文：དྲན་ཤེས་ཚད་མ，梵文：smṛti-pramāṇa，英文：Recollection，漢語字面意思：記憶量）這五種。第一種和，聖者相續的實相現量證悟的智慧，無錯亂的理智，無分別智，無漏的智慧等是同一的。無分別智和，聖者相續的智慧是同一的，分別和，有漏的意識是同一的，這與應成派和自續派二者都相符。對於這個無錯亂的理智，以前的一些應成派大德認為，無錯亂的理智和，正確的見解二者是同一的，還有一些人認為，無錯亂的理智和，現量任何一個是，如果是遍知（藏文：རྣམ་མཁྱེན，梵文：sarvākāra-jñāna，英文：Omniscience，漢語字面意思：全知）就周遍等等，有非常多的觀點。 自己的宗派是，無錯亂的理智和，現量任何一個是，如果是聖者相續的智慧就周遍這樣承諾。如果是眾生相續的根識，就不是以勝義諦為境之主而成立的意識所周遍，如經中說：『眼耳鼻非量，舌身意亦然，若諸根是量，聖道復何為？』 如果以世俗諦為境之主而成立的智慧，也不是量所周遍，如這經中說：『若世間是量，世間見何需，聖道復何為，愚夫非量故。』因此，那麼證悟實相的聖者們的后得位中，顯現色聲等的時候，如同夢境一般，如同幻化一般。
【English Translation】 Firstly, the valid cognition that establishes its object as the primary focus of its own realm is its definition. In this context, individuals (Pudgala) and expressive sounds, etc., do not appear as the object-possessors. Secondly, co-extensiveness is: it and, meaning-consistent intelligence, the consciousness that establishes its object as the primary focus of its own realm are the same. Thirdly, in terms of divisions: the object-possessor that has become a valid cognition is the ultimate truth, and the object-possessor that has become a non-valid cognition is the conventional truth, these are the two divisions. The first has three aspects: definition, co-extensiveness, and divisions. Firstly, the intellect that takes the ultimate truth as the primary focus of its object is its definition. Secondly, co-extensiveness is: it and, correct view, correct consciousness, valid cognition, the consciousness that takes the ultimate truth as the primary focus of its object are the same. Thirdly, in terms of divisions: there are five types of valid cognition: direct perception (pratyakṣa-pramāṇa), inference (anumāna-pramāṇa), scriptural testimony (āgama-pramāṇa), analogy (upamāna-pramāṇa), and recollection (smṛti-pramāṇa). The first and, the wisdom that directly realizes the reality of the continuum of noble beings, the unerring intellect, non-conceptual wisdom, and uncontaminated wisdom are the same. Non-conceptual wisdom and, the wisdom of the continuum of noble beings are the same, and conceptual and, contaminated consciousness are the same, which is in accordance with both Madhyamaka and Chittamatra. Regarding this unerring intellect, some great Madhyamikas of the past considered that the unerring intellect and, the correct view are the same, and some others considered that if the unerring intellect and, direct perception are either one, then it is pervaded by omniscience (sarvākāra-jñāna), and there are many such views. Our own system is that, if the unerring intellect and, direct perception are either one, then it is pervaded by the wisdom of the continuum of noble beings, this is what we assert. If it is a sense consciousness of the continuum of sentient beings, then it is not pervaded by the consciousness that establishes the ultimate truth as the primary focus of its object, as it is said in the sutra: 'The eye, ear, and nose are not valid cognitions, nor are the tongue, body, and mind. If these senses were valid, what would the noble path do?' Even if it is a wisdom that establishes the conventional truth as the primary focus of its object, it is not pervaded by valid cognition, as it is said in this very text: 'If the world were valid cognition, what need would there be for the world to see, what would the noble path do? A fool is not considered valid cognition.' Therefore, in the subsequent attainment of the noble ones who have realized the nature of reality, when forms, sounds, etc., appear, it is like a dream, like an illusion.
ུའོ་སྙམ་དུ་རྟོགས་པའི་ གནས་སྐབས་དེར། དབང་ཤེས་སུ་གྱུར་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མེད་དམ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མེད་དེ། གནས་སྐབས་དེར་ཡང་། དབང་ཤེས་ལ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་སྣང་བའི་ཆ་ནས། གནས་ལུགས་རྟོགས་པར་བཞག་པ་ མ་ཡིན་གྱི། གནས་ལུགས་ལ་སེམས་པའི་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས། སྐབས་དེར་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྟོགས་པར་འཇོག་པ་ནི་གནད་ཀྱི་དམ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ ནི། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ལས་མྱུ་གུ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་ལྟ་བུ་ལ་བྱེད། གསུམ་པ་ནི། ལུང་རྣམ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ལྟ་བུ་ལ་བྱེད། 4-543 བཞི་པ་ནི། སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པའི་དཔེ་བརྒྱད་ལ་བརྟེན་ནས་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་ལྟ་བུ་ལ་བྱེད། ལྔ་པ་ནི། གནས་ལུགས་རྟོགས་ཟིན་རྟོགས་པའི་བློ་ཐམས་ཅད་ལ་བྱེད། གཉིས་ པ་ཚད་མིན་གྱི་བློར་གྱུར་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོར་བྱེད་པའི་རིགས་པ་དེའི་མཚན་ཉིད་ ཡིན། དེ་དང་། ཚད་མིན་གྱི་བློ་དོན་མི་གཅིག་སྟེ། ཡུལ་ཅན་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྣམས་ཚད་མིན་གྱི་བློ་ཡིན་ཀྱང་། ཚད་མིན་གྱི་བློར་གྱུར་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དབྱེ་ན། གྲུབ་མཐའ་ལ་མ་བཞུགས་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚད་མིན་གྱི་བློར་གྱུར་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། གྲུབ་མཐའ་ལ་བཞུགས་པའི་གང་ ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་གཉིས་ཡོད། གཉིས་པ་ཡུལ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་གཉིས། དང་པོ་ནི། རང་ཉིད་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོར་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་དོན་མཐུན་གྱི་ཡུལ་ དུ་གྱུར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཆོས་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་འཇོག་གོ །གཉིས་པ་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་མཚན་ཉིད། ཁྱབ་མཉམ། དབྱེ་བ་དང་གསུམ། 4-544 དང་པོ་ནི། རང་རྒྱུ་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་པའི་དབང་པོ་དྲུག་པོ་གང་རུང་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་རིགས་སུ་གནས་པའི་ཤེས་པ་དོན་མི་མཐུན་དང་། དེའི་ཡུལ་གྱི་ གཙོ་བོ་གང་རུང་གིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། འདི་ལ་རིགས་གནས་སྨོས་དགོས་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དེ། ཡུལ་ཅན་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ཀྱང་། འཕྲལ་གྱི་ འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་པ་ཞུགས་པ་མ་ཡིན་པར། ཐོག་མ་མེད་པའི་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་པ་ཞུགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཁྱབ་མཉམ་པ་ནི། དེ་དང་། ལྷག་མ་ནི། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་ལོག་པར་ རྣམ་པར་གཞག །ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པ
【現代漢語翻譯】 在認識到『是這樣的』的狀態時，是否沒有成為有境（指認識的主體）的、作為有境的（指認識的主體）中觀見解呢？也不是沒有。即使在那樣的狀態中，對於根識（指眼識、耳識等五種感官的意識）顯現色、聲等現象的方面來說，也不是安立為證悟了實相；而是從以思維實相的意識證悟實相的方面來說，此時安立為證悟了中觀見解，這是至關重要的。第二，比量（inference）是：從緣起的理由中認識到苗芽無自性的理智，就像比量一樣。第三是：依賴於清凈的聖言量（scriptural authority）而認識實相的比量。4-543 第四是：依賴於幻術等八種比喻而認識實相的理智，就像比量一樣。第五是：對於已經證悟實相的所有證悟之智。第二，成為非量（non-valid cognition）之有境的正確世俗諦，有定義和分類兩種。第一是：以世俗諦作為主要對境的理智，是它的定義。這與非量之智並非同一，因為作為有境顛倒的世俗諦都是非量之智，但並非所有成為非量之智的有境都是正確的世俗諦。第二，分類：有不屬於宗派之人的相續中的成為非量之智的有境正確世俗諦，以及屬於宗派之人的相續中的這兩種。第二，對於對境正確的世俗諦，有定義和例子兩種。第一是：將自身作為主要對境的、與意識相符之境的世俗法，是它的定義。第二是：色、聲等大多數法都可以作為例子。第二，對於顛倒的世俗諦，有定義、周遍和分類三種。4-544 第一是：依賴於被直接的錯亂因所染污的六根中的任何一個而產生的、屬於某一類別的意識，以及被它的任何一個主要對境所包含的法，是它的定義。這裡需要說明類別，因為俱生我執雖然是作為有境顛倒的世俗諦，但它不是被直接的錯亂因所染污，而是被無始以來的錯亂因所染污。第二，周遍是：它和『其餘的，從世間本身進行區分』的場合中所直接指出的相同。
【English Translation】 In the state of realizing 'it is like this,' is there no Madhyamaka (Middle Way) view that becomes the object-possessor (the subject of cognition), as the object-possessor? It is not that there is none. Even in that state, from the aspect of the sense consciousness (referring to the five sense consciousnesses such as eye consciousness, ear consciousness, etc.) manifesting forms, sounds, etc., it is not established as realizing the suchness; rather, from the aspect of the mind consciousness thinking about the suchness and realizing the suchness, at this time, establishing it as realizing the Madhyamaka view is of utmost importance. Second, inference is: the intellect that realizes the sprout as being without inherent existence from the reason of dependent origination, like an inference. Third is: the inference that relies on pure scriptural authority to realize the suchness. 4-543 Fourth is: the intellect that relies on eight similes such as illusion to realize the suchness, like an inference. Fifth is: for all the wisdoms that have already realized the suchness. Second, the correct conventional truth that becomes the object-possessor of non-valid cognition has both a definition and a classification. First is: the intellect that takes the conventional truth as its main object is its definition. This is not the same as non-valid cognition, because all conventional truths that are object-possessors of error are non-valid cognitions, but not all object-possessors that become non-valid cognitions are correct conventional truths. Second, classification: there are the correct conventional truths that are object-possessors of non-valid cognition in the continuum of a person who does not belong to a philosophical system, and the two types in the continuum of a person who belongs to a philosophical system. Second, for the object-correct conventional truth, there are both a definition and examples. First is: the conventional dharma that takes itself as its main object and is the object of cognition that accords with consciousness is its definition. Second is: most dharmas such as forms, sounds, etc., can be taken as examples. Second, for the inverted conventional truth, there are three aspects: definition, pervasion, and classification. 4-544 First is: the consciousness that arises in dependence on any of the six sense faculties that are tainted by the immediate cause of confusion, and the dharma that is included by any of its main objects, is its definition. Here, it is necessary to specify the category, because the co-emergent self-grasping, although it is the inverted conventional truth as the object-possessor, it is not tainted by the immediate cause of confusion, but is tainted by the beginningless cause of confusion. Second, the pervasion is: it is the same as what is directly indicated in the context of 'the rest, distinguish from the world itself.'
འི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་གསུམ་དོན་གཅིག གསུམ་པ་ལ་སྒྲའི་བརྗོད་རིགས་ ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཡུལ་ཅན་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། ཡུལ་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གཉིས་ཡོད། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། ཁྱབ་མཉམ། དབྱེ་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། རང་ཡུལ་ གྱི་གཙོ་བོ་མ་གྲུབ་པའི་རིག་པ་དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། གཉིས་པ་ནི། དེ་དང་། ལོག་ཤེས་དོན་གཅིག དེ་དང་། སྐྱོན་ལྡན་དབང་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི་ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཤེས་པ་དོན་མི་གཅིག་སྟེ། 4-545 གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དེ་ལོག་ཤེས་ཡིན་ཀྱང་། གཞུང་དེའི་སྐབས་ཀྱི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་དབྱེ་ན། ཡུལ་ཅན་བཏགས་ལོག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་སྣང་ལོག་ཀུན་ རྫོབ་བདེན་པ་གཉིས་ཡོད། དང་པོའི་མཚན་གཞི། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་མ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དང་། ཕྱི་རོལ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་གང་ཟག་གི་ བདག་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་ལ་སོགས་པ་ལ་འཇོག་ཏེ། འདི་ཉིད་ལས། མི་ཤེས་གཉིད་ཀྱིས་རབ་བསྐྱེད་མུ་སྟེགས་ཅན། །རྣམས་ཀྱིས་བདག་ཉིད་ཇི་བཞིན་བརྟགས་པ་དང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པའི་མཚན་གཞི་ ནི། སྒྱུ་མ་སྤྲུལ་པའི་རྟ་གླང་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དང་། སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུར་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དང་། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་དང་། སྒྲ་རྟག་འཛིན་རྟོག་པ་སོགས་ལ་འཇོག་སྟེ། འདི་ཉིད་ ལས། སྒྱུ་མ་སྨིག་རྒྱུ་སོགས་ལ་བཏགས་པ་གང་། དེ་དག་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་ཡོད་མིན་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཡུལ་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ ནི། རང་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོར་བྱེད་པའི་བློ་དོན་མི་མཐུན་གྱི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། གཉིས་པ་དབྱེ་ན། ཡུལ་བཏགས་ལོག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། ཡུལ་སྣང་ལོག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གཉིས། 4-546 དང་པོ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་འཇོག གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་རྟག་པ། ཟླ་གཅིག་ཟླ་གཉིས་ཡིན་པ། སྨིག་རྒྱུ་ཆུ་ཡིན་པ་སོགས་ལ་འཇོག་གོ །ཁྱབ་མཐའ་ བསྡུས་ན། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ན། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དེ་ཡིན་ན། ཡུལ་ཅན་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། ཡུལ་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ན། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅེས་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །འདིར་ཁ་ཅིག སྨིག་རྒྱུ་ཆུར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལ། སྨིག་རྒྱུ་ཆུར་སྣང་བ་དེ། སྨིག་རྒྱུ་ཆུར་འཛིན་པའི་རྟོག་པའི་ཡུལ་ གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་ཟེར་ན། འོ་ན་སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པའི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོར་གྱུར་པར་ཐལ
【現代漢語翻譯】 世俗諦（kun rdzob bden pa）。非為真實世俗諦的世俗諦，三者意義相同。第三者從聲音表達方式的角度來區分，有境顛倒的世俗諦和境顛倒的世俗諦兩種。第一種，有定義、周遍和分類三種。第一，其定義是：自體境的主要部分未成立的意識。第二，它與錯覺識意義相同。它與『有缺陷根識的意識』中的意識意義不相同，因為俱生我執雖然是錯覺識，但不是該論典中的意識。第三，分類：有境增益顛倒世俗諦和有境顯現顛倒世俗諦兩種。第一種的例子：未斷除俱生我執的補特伽羅相續中的俱生我執，以及外道相續中的遍計我執等。如本論所說：『無知睡眠所生的外道，如實執著自我。』第二種的例子：執著幻化馬象的意識，執著陽焰為水的意識，二月顯現的根識，執著聲音為常的分別念等。如本論所說：『幻化陽焰等所增益的，這些在世間也不存在。』第二種，境顛倒的世俗諦，有定義和分類兩種。第一，其定義是：以自體境的主要部分為境的，心與義不符的境的主要部分。第二，分類：境增益顛倒世俗諦和境顯現顛倒世俗諦兩種。第一種：補特伽羅我、法我等。第二種：聲音是常、一月為二月、陽焰是水等。總攝周遍：如果是顛倒的世俗諦，則周遍是世俗諦。如果是世俗諦，則周遍是有境顛倒的世俗諦。如果是有境顛倒的世俗諦，則必須承認不是顛倒的世俗諦。此處有人說：執著陽焰為水的分別念，陽焰顯現為水，是執著陽焰為水的分別唸的境的主要部分。那麼，陽焰成為執著陽焰為水的分別唸的境的主要部分，這又如何成立呢？ 世俗諦（conventional truth）。The conventional truth that is not the correct conventional truth, the three have the same meaning. The third is divided from the perspective of the expression of sound, there are two types: the conventional truth of subject-object inversion and the conventional truth of object inversion. The first has three aspects: definition, pervasion, and classification. First, its definition is: the consciousness whose main part of its own object is not established. Second, it has the same meaning as mistaken consciousness. It and the 'consciousness of the flawed sense faculties' are not the same, because although innate self-grasping is a mistaken consciousness, it is not the consciousness in that context. Third, classification: there are two types: the conventional truth of imputation inversion of subject-object and the conventional truth of appearance inversion of subject-object. Examples of the first type: the innate self-grasping in the continuum of a person who has not abandoned innate self-grasping, and the conceptual self-grasping in the continuum of non-Buddhists, etc. As this treatise says: 'Non-Buddhists born from ignorant sleep, truly grasp the self.' Examples of the second type: the consciousness that grasps illusory horses and elephants, the consciousness that grasps mirages as water, the sense consciousness of double moon appearances, the conceptual thought that grasps sound as permanent, etc. As this treatise says: 'Whatever is imputed to illusions, mirages, etc., these do not exist even in the world.' The second type, the conventional truth of object inversion, has two aspects: definition and classification. First, its definition is: the main part of the object that is the object of the mind that takes the main part of its own object as its object, and the mind and object do not agree. Second, classification: there are two types: the conventional truth of imputation inversion of object and the conventional truth of appearance inversion of object. The first type: the self of the person, the self of phenomena, etc. The second type: sound is permanent, one moon is two moons, mirages are water, etc. Summary of pervasion: If it is an inverted conventional truth, then it is pervaded by being a conventional truth. If it is a conventional truth, then it is pervaded by being an inverted conventional truth of subject-object. If it is an inverted conventional truth of subject-object, then it must be admitted that it is not an inverted conventional truth. Here, some say: the conceptual thought that grasps mirages as water, the appearance of mirages as water, is the main part of the object of the conceptual thought that grasps mirages as water. Then, how can it be established that the mirage becomes the main part of the object of the conceptual thought that grasps mirages as water?
【English Translation】 Conventional truth (kun rdzob bden pa). The conventional truth that is not the correct conventional truth, the three have the same meaning. The third is divided from the perspective of the expression of sound, there are two types: the conventional truth of subject-object inversion and the conventional truth of object inversion. The first has three aspects: definition, pervasion, and classification. First, its definition is: the consciousness whose main part of its own object is not established. Second, it has the same meaning as mistaken consciousness. It and the 'consciousness of the flawed sense faculties' are not the same, because although innate self-grasping is a mistaken consciousness, it is not the consciousness in that context. Third, classification: there are two types: the conventional truth of imputation inversion of subject-object and the conventional truth of appearance inversion of subject-object. Examples of the first type: the innate self-grasping in the continuum of a person who has not abandoned innate self-grasping, and the conceptual self-grasping in the continuum of non-Buddhists, etc. As this treatise says: 'Non-Buddhists born from ignorant sleep, truly grasp the self.' Examples of the second type: the consciousness that grasps illusory horses and elephants, the consciousness that grasps mirages as water, the sense consciousness of double moon appearances, the conceptual thought that grasps sound as permanent, etc. As this treatise says: 'Whatever is imputed to illusions, mirages, etc., these do not exist even in the world.' The second type, the conventional truth of object inversion, has two aspects: definition and classification. First, its definition is: the main part of the object that is the object of the mind that takes the main part of its own object as its object, and the mind and object do not agree. Second, classification: there are two types: the conventional truth of imputation inversion of object and the conventional truth of appearance inversion of object. The first type: the self of the person, the self of phenomena, etc. The second type: sound is permanent, one moon is two moons, mirages are water, etc. Summary of pervasion: If it is an inverted conventional truth, then it is pervaded by being a conventional truth. If it is a conventional truth, then it is pervaded by being an inverted conventional truth of subject-object. If it is an inverted conventional truth of subject-object, then it must be admitted that it is not an inverted conventional truth. Here, some say: the conceptual thought that grasps mirages as water, the appearance of mirages as water, is the main part of the object of the conceptual thought that grasps mirages as water. Then, how can it be established that the mirage becomes the main part of the object of the conceptual thought that grasps mirages as water?
། དེའི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡང་ཡིན། ཤེས་བྱ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་པ་ཡོད་པའི་ ཕྱིར་ཏེ། སྔར་གྱི་དེ་དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཤེས་བྱ་ཡིན་ཏེ། དེ་དོན་སྤྱི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། རྩ་བའི་གཉིས་པ་སྒྲའི་བརྗོད་རིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། ཀུན་ རྫོབ་ཙམ་གཉིས་ཡོད། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དོན་གཅིག དེ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དང་། ཡུལ་ཅན་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དོན་གཅིག 4-547 དེས་ན། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་རིགས་པས་བདེན་པར་ཞེན་པའི་གཟུགས་སོགས་སྣང་བའི་ཆོས་རྣམས་ལ། སྤྱིར་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། མ་རིག་པ་དེའི་ངོར་བདེན་ པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། དེས་བདེན་པར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཕྱིར། ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་མ་རིག་པ་སྤངས་པའི་འཕགས་པ་གསུམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ ཀྱི་གཟིགས་ངོར་གཟུགས་སོགས་སྣང་བའི་ཆོས་རྣམས་འཕགས་པ་དེ་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེའི་གཟིགས་ངོར་བདེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ལ་བདེན་པར་ མངོན་པར་རློམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཏི་མུག་རང་བཞིན་སྒྲིབ་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རང་འགྲེལ་ལས། དེ་ལྟ་ན་རེ་ཞིག་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གི་ཡོངས་སུ་བསྡུས་པ་ཉོན་མོངས་པ་ ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་བཞག་གོ །དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་སྤངས་པ། འདུ་ བྱེད་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པའི་ཡོད་པ་ཉིད་དང་འདྲ་བར་གཟིགས་པ་རྣམས་ལ་ནི་བཅོས་མའི་རང་བཞིན་ཡིན་གྱི། བདེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པར་མངོན་པར་རློམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ནི་བསླུ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། 4-548 དེ་ལས་གཞན་པ་རྣམས་ལ་ནི་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པ་ལྟར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་མ་རིག་པ་ཙམ་ ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་སྣང་བ་དང་བཅས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་སྣང་གི སྣང་བ་མེད་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མངའ་བ་རྣམས་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ ལ་རིགས་པའི་དཔྱད་པ་ཅུང་ཟད་དགོས་མོད་འོག་ཏུ་འཆད་དོ། །དེ་དག་གིས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་བཤད་ཟིན་ནས། ༈ ། ༄། །དོན་དམ་བདེན་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་མཚན་ཉིད། ཁྱབ་མཉམ། དབྱེ་བ་དང་གསུམ། དང་ པོ་ནི། མཐོང་བ་ཡང་དག་པས་རྙེད་པའི་རྙེད་དོན་དུ་གྱུར་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། འོ་ན། མཐོང་བ་ཡང་དག་པ་ད
【現代漢語翻譯】 也是那個地方的首領，也是知識，因為有共同的基礎。因為以前就是那樣。那是知識，因為它是一般意義上的事物。 根本的第二點，從聲音表達方式的角度來區分，有世俗諦和僅僅是世俗兩種。這兩者區分開來的世俗諦和真實世俗諦意義相同。這兩者區分開來的僅僅是世俗和境之外的世俗諦意義相同。 因此，對於與俱生和合生的我執所執著為真實的色等顯現的法，一般稱為世俗諦，也可以說是無明面前的『真實』，因為它執著顯現為真實。此外，對於斷除了與俱生和合生的我執的聖者三果的后得智所見的色等顯現的法，對於這些聖者的后得智來說，僅僅是世俗，而不是他們所見的真實，因為他們沒有執著顯現為真實。正如自釋中所說：『愚昧自性障蔽故為世俗』。如果這樣，暫且被有支所包含的煩惱性的無明所控制，安立為世俗的真實。而且，聲聞、緣覺和菩薩斷除了煩惱性的無明，如同觀見能作形象等存在一樣，對於他們來說是虛假的自性，而不是真實，因為沒有執著顯現為真實。對於凡夫來說，是欺騙性的。 對於其他的人來說，就像幻術等一樣，僅僅是依靠緣起而成為世俗。而且，僅僅是具有所知障自性的無明普遍存在，所以對於具有顯現和顯現之境的聖者來說是顯現的，而對於沒有顯現之境的聖者來說則不是。就像所說的那樣。這裡需要稍微進行理性的分析，將在後面闡述。他們已經闡述了世俗諦。 現在開始闡述勝義諦。 第二，勝義諦有定義、周遍、分類三種。第一，正確的見解所獲得的獲得之義，即是真如，這是它的定義。那麼，什麼是正確的見解呢？
【English Translation】 It is also the chief of that place, and also knowledge, because there is a common basis. Because it was like that before. That is knowledge, because it is a general thing. The second fundamental point, distinguished from the perspective of sound expression, there are conventional truth and merely conventional. The conventional truth distinguished by these two is the same as the actual conventional truth. The merely conventional distinguished by these two is the same as the conventional truth apart from the object. Therefore, for the phenomena of appearance such as form, which are apprehended as true by the innate and co-emergent ego-grasping, they are generally called conventional truth, and can also be called 'truth' in the face of ignorance, because it clings to appearing as true. Furthermore, for the appearance of phenomena such as form seen by the subsequent wisdom of the three noble ones who have abandoned the ignorance that arose congenitally and in conjunction with the ego-grasping, for the subsequent wisdom of these noble ones, it is merely conventional, but not true in their sight, because they do not presume to appear as true. As the self-commentary says: 'Obscured by the nature of delusion, it is conventional.' If so, for the time being, controlled by the afflictive ignorance encompassed by the limb of existence, the conventional truth is established. Moreover, the Hearers, Solitary Buddhas, and Bodhisattvas who have abandoned afflictive ignorance, like seeing the existence of acting images and so on, are of a false nature, but not true, because they do not presume to appear as true. For children, it is deceptive. For others, like illusions and so on, it becomes merely conventional by virtue of dependent origination. Moreover, merely the ignorance that is characterized by the obscuration of knowledge is universally practiced, so it appears to the noble ones who have appearance and the realm of appearance, but not to those who do not have the realm of appearance. Just as it is said. Here, a little rational analysis is needed, which will be explained later. They have explained the conventional truth. Now, explaining the ultimate truth. Second, ultimate truth has three aspects: definition, pervasion, and classification. First, the suchness that has become the meaning of attainment found by correct seeing is its definition. So, what is correct seeing?
ེ་གང་ལ་འཇོག་སྙམ་ན། དེ་འཇོག་ཚུལ་ཡོད་ དེ། འཕགས་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དང་། འཕགས་ལམ་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་རྣམས་དང་། དེ་དག་དང་དམིགས་རྣམས་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་རྟོགས་པའི་བློ་རྣམས་ལ་ དེར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཁ་ཅིག འཕགས་པ་སློབ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་དེ་མཐོང་བ་བརྫུན་པ་ཡིན་གསུངས་པ་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་གནས་སྐབས་སུ་ཡང་མཉམ་གཞག་གི་རྣལ་འབྱོར་དེ་བཟང་བའི་ཚེ་ན། 4-549 དེའི་དེ་མ་ཐག་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་དེ་སྔར་གྱི་མཉམ་གཞག་ལས་ཀྱང་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཞིག་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་རྣམ་པར་ མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ལས་ལངས་མ་ཐག་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི། གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་ཐུགས་དམ་གྱི་ཁྱད་པར། སྔར་མཉམ་གཞག་གི་སྐབས་ལས་ཀྱང་ལྷག་པ་ཞིག་ འབྱུང་ངེས་པས། དེ་ཉིད་མཐོང་བ་ཡང་དག་པར་མི་འཇོག་ན། ལས་དང་པོ་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག མཐོང་བ་ཡང་དག་པར་འཇོག་པ་ནི་བཞད་གད་ ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་རོ། །འོན་ཀྱང་འཕགས་པ་སློབ་པའི་རྗེས་ཐོབ་རྒྱ་ཡན་གྱི་གནས་སྐབས་སུ། བདེན་འཛིན་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་ཀྱང་། མཚན་འཛིན་དང་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པས་བསྡུས་པའི་འཁྲུལ་སྣང་མངོན་དུ་ འགྱུར་བ་གཅིག་ཡོད་ལ་དེའི་ཚེ་འཕགས་པ་དེ་དག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་པ་རྣམས། མཐོང་བ་བརྫུན་པར་འཇོག་པའི་གནད་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཁྱབ་མཉམ་པ་ནི། དོན་དམ་བདེན་པ། སྟོང་ ཉིད། ཆོས་ཉིད། ཆོས་དབྱིངས། དེ་བཞིན་ཉིད། ཡང་དག་པའི་མཐའ། མཚན་མ་མེད་པའི་དབྱིངས། སྨོན་པ་མེད་པའི་དབྱིངས། མི་བསླུ་བའི་ཆོས་རྣམས་དོན་གཅིག་སྟེ། འདུས་བྱས་ཡིན་ན། མི་བསླུ་བའི་ཆོས་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 4-550 མདོ་ལས། འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་བརྫུན་པ་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །ཞེས་དང་། རྩ་ཤེ་ལས། འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བསླུ་བའི་ཆོས། །དེས་ན་དེ་དག་བརྫུན་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་དབྱེ་ བ་ལ། སྒྲའི་བརྗོད་རིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། དགག་བྱའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། མཚན་གཞི་འཛིན་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་ པར་བཤད་པ་ལྔ། དང་པོ་ལ། རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། རྣམ་གྲངས་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་གཉིས། དང་པོ་དང་། ཕུང་པོ་རྣམ་བཅས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་དོན་གཅིག་སྟེ། ཕུང་ པོ་རྣམ་བཅས་སྟོང་པ་ཉིད། །ཆུ་ཤིང་བཞིན་དུ་སྙིང་པོ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེའི་མཚན་གཞི། ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་པར་མེད་པ་དང་། ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་པ་གྲུབ་པ་བཀག་ཙམ་དང་།
【現代漢語翻譯】 問：應安立於何處？答：有安立之方式，即安立於聖道無間智慧（'phags lam mnyam gzhag ye shes）和聖道后得智慧（'phags lam rjes thob ye shes），以及與彼等和彼等之所緣相順應的異生相續中的證悟勝義諦之智慧。因此，此處有人說聖者學道的后得智慧是虛假的，此說並不合理。因為，即使在異生位，當無間瑜伽（mnyam gzhag）良好時，其緊隨的后得智慧也會比之前的無間瑜伽在證悟實相的見地上更為殊勝。而聖者們的無間無分別智慧（rnam par mi rtog pa'i ye shes）在從殊勝的無間智慧中生起之後得智慧時，其證悟實相的意樂之殊勝，必定會超過之前的無間瑜伽之時。如果彼者不被安立為真實所見，那麼將初學者的相續中證悟實相的理智（rigs shes）和比量（rjes dpag）安立為真實所見，則會成為笑柄。 然而，在聖者學道的后得廣大位，雖然不會顯現實執（bden 'dzin），但會顯現由相執（mtshan 'dzin）和知障（shes sgrib）所攝的分別念（rtog pa）所生的錯覺（'khrul snang），此時，將彼等聖者相續中的諸識安立為虛假所見的要點也就在於此。第二，周遍相同：勝義諦（don dam bden pa）、空性（stong nyid）、法性（chos nyid）、法界（chos dbyings）、如來藏（de bzhin nyid）、真實邊際（yang dag pa'i mtha'）、無相界（mtshan ma med pa'i dbyings）、無愿界（smon pa med pa'i dbyings）、不欺惑之法（mi bslu ba'i chos）等意義相同。如果是緣起法（'dus byas），則必定不是不欺惑之法。因為，經中說：『諸行皆是虛妄，具有欺騙性。』（འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་བརྫུན་པ་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ནོ།།）《中論》中說：『諸行皆是欺騙法，因此彼等是虛妄。』（འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བསླུ་བའི་ཆོས།།དེས་ན་དེ་དག་བརྫུན་པ་ཡིན།།） 第三，分類：從語詞表達方式上分類、從空性所依的法上分類、從所破上分類、從有境上分類、解釋執持特徵不同的差別，共五種。第一種，有名相的勝義諦和無名相的勝義諦兩種。第一種和具有蘊的空性意義相同，如雲：『具有蘊的空性，如水木般無有實義。』（ཕུང་པོ་རྣམ་བཅས་སྟོང་པ་ཉིད།།ཆུ་ཤིང་བཞིན་དུ་སྙིང་པོ་མེད།།）其體相是：五蘊無有真實，以及僅僅遮止五蘊真實成立。
【English Translation】 Q: Where should it be placed? A: There is a way to place it, which is to place it in the wisdom of the noble path's equipoise ( 'phags lam mnyam gzhag ye shes) and the wisdom of the noble path's subsequent attainment ('phags lam rjes thob ye shes), and in the minds of ordinary beings that accord with them and their objects, realizing the ultimate truth. Therefore, some here say that the subsequent attainment wisdom of the noble learners is false, which is not reasonable. Because, even in the state of ordinary beings, when the equipoise yoga (mnyam gzhag) is good, the subsequent attainment wisdom immediately following it will be even more superior in its view of realizing the nature of reality than the previous equipoise. And the subsequent attainment wisdom that arises immediately after the noble ones' particularly superior non-conceptual wisdom (rnam par mi rtog pa'i ye shes) of equipoise will certainly have a greater distinction in its intention to realize the nature of reality than even during the previous equipoise. If that is not considered a correct view, then considering the intellectual understanding (rigs shes) and inference (rjes dpag) of realizing the nature of reality in the mindstream of a beginner as a correct view would become a laughingstock. However, in the vast state of the subsequent attainment of the noble learners, although the grasping at truth (bden 'dzin) does not manifest, there is a manifestation of illusion ('khrul snang) encompassed by conceptual thoughts (rtog pa) of grasping at characteristics (mtshan 'dzin) and cognitive obscurations (shes sgrib), and at that time, the key point of considering the consciousnesses in the mindstreams of those noble ones as false views lies in that. Second, the pervasion is the same: ultimate truth (don dam bden pa), emptiness (stong nyid), suchness (chos nyid), the sphere of reality (chos dbyings), thusness (de bzhin nyid), the ultimate limit of reality (yang dag pa'i mtha'), the sphere without characteristics (mtshan ma med pa'i dbyings), the sphere without aspirations (smon pa med pa'i dbyings), and the non-deceptive dharmas (mi bslu ba'i chos) are all the same in meaning. If it is a conditioned phenomenon ('dus byas), then it must not be a non-deceptive dharma. Because, the sutra says: 'All conditioned phenomena are false and of a deceptive nature.' (འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་བརྫུན་པ་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ནོ།།) The Root Verses say: 'All conditioned phenomena are deceptive dharmas, therefore they are false.' (འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བསླུ་བའི་ཆོས།།དེས་ན་དེ་དག་བརྫུན་པ་ཡིན།།) Third, the divisions: five divisions including division in terms of the way of expressing words, division in terms of the dharma that is the basis of emptiness, division in terms of what is to be negated, division in terms of the object-possessor, and explaining the difference in how the defining characteristic is apprehended. The first has two types: ultimate truth with names and ultimate truth without names. The first and the emptiness of that which possesses aggregates are the same in meaning, as it is said: 'The emptiness of that which possesses aggregates is like water and trees, without essence.' (ཕུང་པོ་རྣམ་བཅས་སྟོང་པ་ཉིད།།ཆུ་ཤིང་བཞིན་དུ་སྙིང་པོ་མེད།།) Its defining characteristic is: the five aggregates are without truth, and merely negating that the five aggregates are established as true.
ཆོས་ ཐམས་ཅད་བདེན་པར་མེད་པ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྣམས་ལ་འཇོག དེས་ན། རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་ན། དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་བོ། །གཉིས་ པ། རྣམ་གྲངས་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་ཉིད་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་དང་གསུམ་པོ་དོན་གཅིག་སྟེ། རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་ལྡན་པའི། །སྟོང་ཉིད་དེ་འདྲར་འདོད་མ་ཡིན། ། 4-551 ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་ལ། སྟོང་ཉིད་བཞིར་དབྱེ་བ། སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་ཏུ་དབྱེ་བ། ཉི་ཤུར་དབྱེ་བ་དང་གསུམ་ཡོད། གསུམ་པ་དགག་བྱའི་ སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་ཆོས་དབྱིངས་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་ཆོས་དབྱིངས་གཉིས་ཡོད། བཞི་པ་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་ལྟ་བ་ཡུལ་དུ་ གྱུར་པའི་ཆོས་དབྱིངས་དང་། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་ལྟ་བའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་དབྱིངས་གཉིས་ཡོད། ལྔ་པ་མཚན་གཞིའི་འདོད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་ལ། དབུ་མ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་སྨྲ་བའི་ འདོད་ཚུལ། ཟུང་འཇུག་རབ་ཏུ་མི་གནས་པའི། སྟོང་ཉིད་རབ་ཏུ་མི་གནས་པའི་འདོད་ཚུལ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། སྣང་བཞིན་དུ་སྟོང་། སྟོང་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་གི་སྒྱུ་མ་ལྟ་ བུ་ལ་འདོད་དེ། མདོ་ལས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྣང་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཟུང་འཇུག་གི་དབྱིངས་ལ་འདོད་དེ། གསང་ འདུས་རིམ་ལྔ་ལས། སྣང་བ་དང་ནི་སྟོང་པ་གཉིས། །སོ་སོའི་ཆ་ནས་ཤེས་འགྱུར་ཏེ། །གང་དུ་ཡང་དག་འདྲེས་གྱུར་པ། །ཟུང་དུ་ཆུད་པར་དེ་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བསྟན་དུ་མེད་པའི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞིའི་དབྱིངས་ལ་འདོད་དེ། 4-552 རྩ་ཤེ་ལས། བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལྡོག་པས་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ལྔ་པ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་འཇོག་པའི་ཚུལ་ཡོད་དེ། ཡུལ་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་མི་བཟོད་གཉིས་ཡོད། ཡུལ་ཅན་ལ་འཁྲུལ་ མ་འཁྲུལ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དྲུག་པ་སྒྲ་དོན་ནི། བདེན་འཛིན་གྱི་གཏི་མུག་དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་འཇོག་སྟེ། དེ་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྐད་དོད། སཾ་བྲྀ་ཏ། ཞེས་པ་ཡིན་ལ་སཾ་ཞེས་པའི་ སྒྲ་ལས་དྲངས་ཏེ་ས་མྱག་ཅེས་པ་ནི་ཡང་དག་པ། བྲྀ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལས་དྲངས་ན། པྲྀ་ཨ་པ་ར་ཎ། ཞེས་པ་ནི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ལ། དེས་ན་ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་བ་ལ་ སྒྲིབ་པར་བྱེད་པས་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་འཇོག་ཅིང་། བདེན་འཛིན་གཏི་མུག་དེས་མངོན་པར་ཞེན་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཞེས་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ཉིད་ལས། གཏི
【現代漢語翻譯】 一切法皆非真實存在，安立於人無我和法無我之上。因此，如果名言諦是勝義諦，那麼成立是勝義諦。 第二，非名言諦的勝義諦、一切種勝妙的空性以及勝義諦三者意義相同。如經中所說：『不應許如是，一切種勝妙的空性。』 第二，從空性所依之法的角度進行區分，可分為四種空性、十六種空性和二十種空性三種。 第三，從所破的角度進行區分，可分為人無我的法界和法無我的法界兩種。 第四，從有境的角度進行區分，可分為以破除我執的見解為對境的法界和以最終破除一切見解的見解為對境的法界兩種。 第五，從基的觀點不同可分為三種：如主張中觀如幻的觀點、雙運不住的觀點和空性不住的觀點。第一種觀點認為，顯現即是空，空即是顯現，如顯空雙運的幻象。如經中所說：『涅槃也如夢如幻。』 第二種觀點認為，是顯空無別的雙運之界。如《密集五次第》中所說：『顯現與空性二者，從各自的角度可以瞭解，何時完全融合，即稱為雙運。』 第三種觀點認為，是從自性的角度而言，無法如實指出的，是超越了能知所言的對境，是寂滅一切戲論之界。如《中論》中所說：『由言說之止息。』 第五，確定二諦數量的方式是：對境有理效能分析和不能分析兩種；有境有錯覺和非錯覺兩種。 第六，關於詞義：執著真實的愚癡被稱為世俗。世俗的梵語是（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）སཾ་བྲྀ་ཏ། ，saṃvṛta，samvrita，遮蔽。從saṃ這個詞根引申出samyaq，意思是真實。從bṛ這個詞根引申出pṛ-āvaraṇa，意思是遮蔽。因此，遮蔽了見到真實義，所以稱為世俗。而對執著真實的愚癡的顯現執著，則稱為世俗諦。如《入中論》中所說：『由愚』
【English Translation】 All phenomena are not truly existent, but are established upon the absence of self of persons and the absence of self of phenomena. Therefore, if conventional truth is ultimate truth, then it follows that it is ultimate truth. Secondly, the ultimate truth that is not conventional, the emptiness that possesses all supreme aspects, and the ultimate truth are of the same meaning. As it is said: 'It is not accepted as such, the emptiness that possesses all supreme aspects.' Secondly, from the perspective of the basis of emptiness, there are three divisions: the division into four emptinesses, the division into sixteen emptinesses, and the division into twenty emptinesses. Thirdly, from the perspective of what is to be negated, there are two: the dharmadhatu of the absence of self of persons and the dharmadhatu of the absence of self of phenomena. Fourthly, from the perspective of the object, there are two: the dharmadhatu that takes as its object the view that refutes self-grasping in the middle, and the dharmadhatu that takes as its object the view that ultimately refutes all views. Fifthly, there are three different ways of asserting the basis: the view that asserts Madhyamaka as illusion, the view of non-abiding union, and the view of non-abiding emptiness. The first view asserts that appearance is empty, and emptiness is appearance, like the illusion of the union of appearance and emptiness. As it is said in the sutra: 'Even nirvana is like a dream, like an illusion.' The second view asserts that it is the realm of the union of the inseparability of appearance and emptiness. As it is said in the Five Stages of Guhyasamaja: 'Appearance and emptiness, from their respective aspects, can be understood, when they are completely merged, it is called union.' The third view asserts that it is the realm of the cessation of all elaborations, which cannot be shown as it is from the perspective of its own nature, which is beyond the object of knowledge and expression. As it is said in the Root Verses: 'By the cessation of expression.' Fifthly, there is a way to determine the number of the two truths: there are two types of objects, those that can be analyzed by reason and those that cannot; there are two types of subjects, those that are mistaken and those that are not. Sixthly, regarding the meaning of the words: the ignorance of grasping at truth is called conventional. The Sanskrit word for conventional is（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）སཾ་བྲྀ་ཏ། ，saṃvṛta，samvrita，遮蔽. Derived from the root sam, samyaq means true. Derived from the root bṛ, pṛ-āvaraṇa means obscuration. Therefore, it obscures the seeing of the true meaning, so it is called conventional. And the manifestation of clinging to the ignorance of grasping at truth is called conventional truth. As it is said in the Madhyamakavatara: 'By ignorance'
་མུག་རང་བཞིན་སྒྲིབ་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། ། དེས་གང་བཅོས་མ་བདེན་པར་སྣང་དེ་ནི། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་ཞེས་ཐུབ་པ་དེས་གསུངས་ཏེ། །བཅོས་མར་གྱུར་པའི་དངོས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུའོ། །ཞེས་དང་། འདིའི་ཐད་ཀྱི་རང་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་འདིས་སེམས་ཅན་ རྣམས་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་དངོས་པོ་ལྟ་བ་ལ་རྨོངས་པར་བྱེད་པས་ན་གཏི་མུག་སྟེ། མ་རིག་པ་དངོས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་པ་རང་བཞིན་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ནི་ཀུན་རྫོབ་བོ། ། 4-553 ཀུན་རྫོབ་དེས་གང་ཞིག་བདེན་པར་སྣང་ཞིང་རང་བཞིན་མེད་བཞིན་དུ་རང་གཞན་དུ་སོ་སོར་སྣང་བ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་ རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་སྟེ། དེ་ནི་བཅོས་མ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་བྱུང་བ་འོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དོན་དམ་བདེན་པའི་སྒྲ་དོན་ནི། །དོན་དམ་པའི་སྐད་དོད། ས་ར་མ་ཨརྠ། ཞེས་བྱ་ཡིན་ ལ། དེ་ཡང་ས་ར་མ་ནི་མཆོག ཨརྠ་ནི་དོན་ཡིན་པས། མཆོག་གི་དོན་ནམ་དམ་པའི་སྐྱེ་བོས་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་དང་། མི་བསླུ་བའི་དོན་གྱིས། དོན་དམ་པ་ཡང་དེ་ཡིན་ལ། བདེན་པ་ ཡང་དེ་ཡིན་པས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་ཚིག་གསལ་ལས། དོན་དམ་པ་ཡང་དེ་ཡིན་ལ། བདེན་པ་ཡང་དེ་ཡིན་པས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་ གསུངས་པས་སོ། ། བདུན་པ། བདེན་གཉིས་རྟོགས་པའི་ཕན་ཡོན་འཇོག་ཚུལ་ཡོད་དེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ལས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ་ཡིད་ཆེས་ཁྱད་པར་ ཅན་སྐྱེས་པའི་སྒོ་ནས། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྒྱ་ཆེན་པོ་གསོག་པར་བྱེད། དོན་དམ་བདེན་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཆོས་ཀྱི་གནས་ལུགས་ཟབ་མོ་ལ་ཡིད་ཆེས་ཁྱད་པར་ཅན་ངེས་པར་སྐྱེ་ཞིང་། 4-554 དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་རྒྱ་ཆེན་པོ་གསོག་པར་བྱེད། ཚོགས་གཉིས་པོ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ས་ལམ་རྣམས་བགྲད་དེ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གོ་འཕང་ཐོབ་པར་ནུས་ པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྒྱད་པ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱིས་བརྗོད་བྱ་བདེན་པ་གཉིས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། རྩ་ཤེ་ ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ། །བདེན་པ་གཉིས་ལ་ཡང་དག་བསྟེན། །འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། །དམ་པའི་དོན་གྱི་བདེན་པའོ། །ཞེས་དང་། འདི་ཉིད་ལས། ཐ་སྙད་བདེན་པ་ཐབས་སུ་གྱུར་ པ་དང་། །དོན་དམ་བདེན་པ་ཐབས་བྱུང་གྱུར་པ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྒྱ་བོད་ཀྱི་དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས། དབུ་མའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་བརྗོད་བྱ་བདེན་པ་གཉི
【現代漢語翻譯】 愚昧自性障蔽故為世俗諦。由此虛假顯現為真實，如來宣說此為世俗諦。虛假之事物即為世俗諦。』關於此，自釋中說：『因此，此（世俗諦）使眾生對事物如何存在之見解感到迷惑，故為愚昧。無明（藏文：མ་རིག་པ་）執著於事物本無之自性，乃障蔽見真實自性之體性，即是世俗諦。』 由世俗諦顯現為真實，雖無自性卻顯現為自他各異，此乃世間顛倒之世俗諦，即世間之世俗諦。此乃虛假、依緣而生之事物。』如是說。勝義諦之詞義為：勝義之梵語為『薩拉瑪阿塔』（藏文：ས་ར་མ་ཨརྠ།，梵文天城體：सरमार्थ，梵文羅馬擬音：saramārtha，漢語字面意思：精華意義）。薩拉瑪（藏文：ས་ར་མ་）意為殊勝，阿塔（藏文：ཨརྠ་）意為意義。故為殊勝之意義，或聖者所追求之意義，以及不欺騙之意義。勝義亦是此，真實亦是此，故稱勝義諦。如《中觀明句論》所說：『勝義亦是此，真實亦是此，故稱勝義諦。』 第七，安立證悟二諦之利益的方式是：依靠如實證悟世俗諦，對業果之理生起殊勝之信心，從而積累廣大的福德資糧。依靠如實證悟勝義諦，必定對甚深之法性生起殊勝之信心， 由此積累廣大的智慧資糧。依靠這二種資糧，能夠行持大乘之道，並能獲得圓滿正等覺之果位。第八，與經論結合：一切佛陀之教言，皆是爲了使所化眾生證悟所詮釋之二諦。如《中觀根本慧論》所說：『諸佛依二諦，為眾生說法，謂以世俗諦，及以第一義。』又如《中觀根本慧論》所說：『以世俗為方便，以勝義為方便生。』因此，印度和西藏的中觀大德們認為，一切中觀經論所詮釋的都是二諦。
【English Translation】 The conventional (truth) is so-called because it obscures the nature of ignorance. That which appears as true due to it, is said by the Buddha to be the conventional truth. Things that are artificial are conventional.』 Regarding this, the auto-commentary says: 『Therefore, this (conventional truth) makes sentient beings ignorant of how things exist, hence it is ignorance. Ignorance (Skt: avidyā) clings to the non-existent self-nature of things, and its nature obscures the vision of reality, which is the conventional (truth).』 That which appears as true due to the conventional (truth), and appears as distinct from self and other despite lacking inherent existence, is the conventional truth of the inverted world, which is the conventional truth of the world. This is artificial and arises dependently.』 Thus it is said. The meaning of the term ultimate truth is: The Sanskrit word for ultimate is 『saramārtha』 (藏文：ས་ར་མ་ཨརྠ།，梵文天城體：सरमार्थ，梵文羅馬擬音：saramārtha，漢語字面意思：essence meaning). Sarama (藏文：ས་ར་མ་) means supreme, and artha (藏文：ཨརྠ་) means meaning. Therefore, it is the supreme meaning, or the meaning sought by noble beings, and the meaning that does not deceive. The ultimate is also this, and the truth is also this, hence it is called the ultimate truth. As the Clear Words Commentary on the Middle Way says: 『The ultimate is also this, and the truth is also this, hence it is called the ultimate truth.』 Seventh, the way to establish the benefits of realizing the two truths is: By relying on the non-inverted realization of the conventional truth, a special faith arises in the system of cause and effect, and through this, a vast accumulation of merit is made. By relying on the non-inverted realization of the ultimate truth, a special faith in the profound nature of reality is definitely born, and based on that, a vast accumulation of wisdom is made. By relying on these two accumulations, one can traverse the paths and stages of the Great Vehicle, and be able to attain the state of perfect Buddhahood. Eighth, connecting with scriptural authority: All the teachings of the Buddha were spoken for the sake of disciples realizing the two truths to be expressed. As it says in the Root Wisdom: 『The Buddhas have taught the Dharma based on the two truths: the conventional truth of the world, and the truth of the ultimate meaning.』 And in this very text: 『The conventional truth is the means, and the ultimate truth is what is attained by the means.』 Therefore, the great Madhyamikas of India and Tibet consider that all Madhyamika scriptures express the two truths.
ས་ལས་ བརྩམས་ཏེ། གསུངས་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་སྣང་བས་ཟབ་མོ་དབུ་མའི་དོན་རྟོགས་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཤེས་པ་ལ་འབད་དགོས་སོ། ༈ ། མཐའ་བྲལ་ དབུ་མ་ཆེན་པོ་འཆད་པ་ཡི། །བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན། །བདེན་པ་གཉིས་པོ་སྤྱི་སྡོམ་བརྒྱད་ཉིད་ཀྱིས། །ཞིབ་ཏུ་འཆད་པ་ཁོ་བོའི་མན་ངག་ཡིན། །དེ་དག་གི་སྐབས་སུ་དོགས་པ་དཔྱད་པ་ནི། 4-555 གཞི་གྲུབ་ན། བདེན་པ་གཉིས་པོ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། ཤེས་བྱ་དེ་ལ་དེ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཉན་ཐོས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་འགོག་བདེན་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག དོན་དམ་བདེན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དོན་དམ་བདེན་ པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲོ་བསྐུར་གྱི་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཉན་ཐོས་འཕགས་ པ་དེ་སྒྲོ་བསྐུར་གྱི་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཐེག་ཆེན་གྱི་གང་ཟག་ཏུ་ཐལ། འདོད་པ་ གང་ཞིག མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས། བསྒོམ་པའི་ལམ་ནི་ཟབ་པ་སྟེ། །ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས། །ཟབ་པ་དེ་ནི་སྒྲོ་འདོགས་དང་། །བསྐུར་བའི་མཐའ་ལས་གྲོལ་བར་འདོད། །ཅེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ ཕྱིར། ཟེར་ན། རང་ལུགས་ནི་གཞུང་དེའི་དོན་འདིར་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །གཞན་ཡང་། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དེ་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འགོག་བདེན་དེ་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 4-556 རྟགས་དངོས། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། ཁྱོད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། འདོད་ ན། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ནི། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། འདོད་ན། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དེ་སངས་རྒྱས་འཕགས་པ་ནང་ཕན་ཚུན་ཁོ་ནའི་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སླའོ། །གཞན་ཡང་། དངོས་ཀུན་ཡང་དག་བརྫུན་པ་མཐོང་བ་ཡིས། །དངོས་རྙེད་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ན། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། དེའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་ན། དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། རྟགས་དེ་ཡིན་ལ། བསལ་པ་ དེ་མ་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་མེད་
【現代漢語翻譯】 從根本上說，似乎只是在講述，因此，想要理解深奧中觀之義的人們，必須努力毫不顛倒地瞭解二諦的體系。 遠離邊見的 偉大中觀的闡述者。 所有經文和論著所表達的意義， 都以二諦和八種總括來， 詳細闡述，這是我個人的訣竅。 在這些情況下，對疑點的辨析如下： 如果基已成立，那麼二諦必須是其中之一，因為對於所知的事物來說，二諦的數量是確定的。如果承認，那麼聲聞乘聖者的相續中的滅諦，就應是如此。因為它是滅諦。如果承認，那麼它，就應是世俗諦，因為不是勝義諦。如果承認，那麼它，就應不是勝義諦，因為它就是勝義諦。以法性成立。如果第二個理由不成立，那麼它，就應是遠離有無二邊的空性，因為你承認。如果承認，那麼聲聞乘聖者就是直接證悟遠離有無二邊的空性之人。如果承認，那麼他，就應是大乘之人，因為《現觀莊嚴論》中說：『修道甚深故，深謂空性等，深故於增益，及損減解脫。』因此，該論的意義成立。如果有人說，我們並不完全按照字面意思接受該論的意義。此外，法身應是勝義諦，因為滅諦是勝義諦。 理由真實。如果承認，那麼它，如果有人直接證悟勝義諦，那麼你必須是直接證悟者。如果有人說，這不遍及。如果承認，那麼菩薩聖者就是如此。因為他是菩薩聖者。以法性成立。如果承認，那麼法身不是諸佛聖者之間彼此直接經驗的對象。如果承認，那就很容易了。此外，從『以見真實虛妄諸法故，得真實自性』的情況來看，如果是直接顯示的世俗諦，那麼就必須是世俗諦。如果是從該情況直接顯示的勝義諦，那麼就必須是勝義諦。如果不成立，那麼就是如此。因為理由是這樣，並且排除的不是共同的基礎。
【English Translation】 Fundamentally, it seems to be just telling, therefore, those who want to understand the profound meaning of Madhyamaka must strive to understand the system of the two truths without reversing it. Free from extremes, The great Madhyamaka expositor. The meaning expressed by all the scriptures and treatises, Is explained in detail with the two truths and eight summaries, This is my personal trick. In these cases, the analysis of doubts is as follows: If the base is established, then the two truths must be one of them, because the number of the two truths is fixed for what is known. If you admit it, then the cessation truth in the continuum of the Hearer Arhat should be so. Because it is the cessation truth. If you admit it, then it should be the conventional truth, because it is not the ultimate truth. If you admit it, then it should not be the ultimate truth, because it is the ultimate truth. Established by Dharma. If the second reason is not established, then it should be the emptiness free from the two extremes of imputation and denial, because you admit it. If you admit it, then the Hearer Arhat is the person who directly realizes the emptiness free from the two extremes of imputation and denial. If you admit it, then he should be a Mahayana person, because the Ornament for Clear Realization says: 'Because the path of meditation is very deep, deep means emptiness, etc., because it is deep, it is liberated from increase and decrease.' Therefore, the meaning of the treatise is established. If someone says that we do not fully accept the meaning of the treatise literally. In addition, the Dharmakaya should be the ultimate truth, because the cessation truth is the ultimate truth. The reason is true. If you admit it, then if someone directly realizes the ultimate truth, then you must be the direct realizer. If someone says that this is not pervasive. If you admit it, then the Bodhisattva Arhat is like that. Because he is a Bodhisattva Arhat. Established by Dharma. If you admit it, then the Dharmakaya is not the object of direct experience between the Buddhas Arhats. If you admit it, it's easy. In addition, from the case of 'seeing all real and false things, one obtains the real nature', if it is the conventional truth directly shown from that situation, then it must be the conventional truth. If it is the ultimate truth directly shown from that situation, then it must be the ultimate truth. If it is not established, then it is so. Because the reason is like this, and the excluded is not the common basis.
པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དངོས་ཀུན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡང་དག་བརྫུན་པ་མཐོང་བ་ཡི། །དངོས་རྙེད་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་མཐོང་བ་བརྫུན་པས་རྙེད་པའི་རྙེད་དོན་དུ་གྱུར་པའི་སྣང་ཙམ་གྱི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དོན་དམ་བདེན་པ་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། 4-557 དངོས་ཀུན་ཡང་དག་བརྫུན་པ་མཐོང་བ་ཡི། །དངོས་རྙེད་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཁོར་གསུམ། འདིར་ཁ་ཅིག འགོག་ བདེན་དེ་དོན་དམ་བདེན་པ་མིན་ཟེར་ན། དེ་དེ་ཡིན་པར་ཐལ། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དེ་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། ཁྱོད་དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ ཉིད་དང་དྲི་མ་མེད། །ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་དྲི་བྲལ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་ཆོས་ཚོགས་ཁམས་དང་བྱང་ཆུབ་དང་། །ཞེས་ པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་དྲི་བྲལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། དོན་དམ་པའི་སྐུ་ཡིན་ན། དོན་དམ་པ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། ཆོས་ ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ན། ཆོས་ཉིད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ན། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། རྟོགས་ཡེ་ཆོས་སྐུ་ཆོས་ ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། རང་དོན་དོན་དམ་པའི་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཆོས་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། 4-558 རང་དོན་གཞན་དོན་དོན་དམ་སྐུ་དང་ནི། །དེ་ལ་བརྟེན་པ་ཀུན་རྫོབ་སྐུ་ཉིད་དེ། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གོང་དུ་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དོན་དམ་པ་མ་ཡིན་པར་ ཐལ། ཁྱོད་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་དབྱེ་གཞི་དང་དབྱེ་ངོའི་སྐབས་སུ་དོགས་པ་དཔྱད་ནས། དབྱེ་བ་སོ་སོའི་རང་བཞིན་གྱི་སྐབས་སུ་དོགས་པ་ དཔྱད་ན། འཕགས་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རང་རྒྱུ་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་དབང་པོ་དྲུག་པོ་གང་རུང་དུ་གྱུར་ པའི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་རང་རྒྱུ་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་ཡིད་དབང་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་གྱི་ འགྲུབ། རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡང་ཡིན། ཡུལ་ཡང་དག་ཀུན
【現代漢語翻譯】 因此，如果承認，那麼一切事物，作為所立宗，你（所見）是真實和虛假的，會執持事物所獲得的自性，因為從『你所見是真實和虛假的，會執持事物所獲得的自性』之處，已經實際指出了世俗諦。因為你是通過虛假所見而獲得的獲得之義，是顯現的法。如果承認，那麼勝義諦，作為所立宗，是世俗諦，因為從『一切事物，真實和虛假的所見，會執持事物所獲得的自性』之處，已經實際指出了世俗諦。 三輪（指能輪之佛、所輪之法、轉輪之僧）。此處，有些人說：『滅諦不是勝義諦』。那麼，它應該是勝義諦，因為自性身是勝義諦。如果不成立，那麼，它，作為所立宗，應該是勝義諦，因為從『你具有垢染的真如和無垢染』之處，已經實際指出了無垢染的真如。如果不成立，那麼，它，作為所立宗，應該是真如，因為從『你是佛法僧的界、菩提』之處，已經實際指出了無垢染的菩提，因為它是自性身。 此外，如果是勝義的色身，那麼必須是勝義的；如果是法性的色身，那麼必須是法性。如果不周遍，不成立，那麼，應該是法性，因為如果是法性的色身，那麼必須是自性身。如果承認，那麼證悟的智慧法身，作為所立宗，應該是自性身，因此。如果不成立，那麼，應該是自性身，因為是自利勝義的色身。如果不成立，那麼，應該是自利勝義的色身，因為你是法身。對此有周遍，因為《寶性論》中說：『自利他利勝義身，以及依於它的世俗身』，因此成立了經文的意義。如果承認以上，那麼，它，作為所立宗，你不應該是勝義的，因為你是世俗的，因為你是世俗諦。 這樣，在區分所依和區分相時進行分析后，在區分各自自性的情況下進行分析，那麼，聖道等持智慧，作為所立宗，你是有境的真實世俗諦，因為你是依賴於未被自因他緣的錯亂因所染污的六根中的任何一個而產生的意識，因為你是依賴於未被自因他緣的錯亂因所染污的意根而產生的意識，作為所立宗是成立的。如果在根本上承認，那麼，它，作為所立宗，也是你的主要對境，是真實世俗諦。
【English Translation】 Therefore, if admitted, then all phenomena, as the subject of the proposition, your (seeing) is both true and false, will hold the nature of things obtained, because from the point of 'your seeing is both true and false, will hold the nature of things obtained,' the conventional truth has been actually pointed out. Because you are the meaning of attainment obtained through false seeing, which is the Dharma of mere appearance. If admitted, then the ultimate truth, as the subject of the proposition, is the conventional truth, because from the point of 'all phenomena, the true and false seeing, will hold the nature of things obtained,' the conventional truth has been actually pointed out. The three wheels (referring to the Buddha who possesses the wheel, the Dharma which is the wheel, and the Sangha who turns the wheel). Here, some say: 'The cessation truth is not the ultimate truth.' Then, it should be the ultimate truth, because the self-nature body is the ultimate truth. If not established, then, it, as the subject of the proposition, should be the ultimate truth, because from the point of 'you have defiled Suchness and undefiled,' the undefiled Suchness has been actually pointed out. If not established, then, it, as the subject of the proposition, should be Suchness, because from the point of 'you are the realm of the Buddha, Dharma, and Sangha, and Bodhi,' the undefiled Bodhi has been actually pointed out, because it is the self-nature body. Furthermore, if it is the ultimate Kaya, then it must be ultimate; if it is the Dharma-nature Kaya, then it must be Dharma-nature. If not pervasive, not established, then, it should be Dharma-nature, because if it is the Dharma-nature Kaya, then it must be the self-nature body. If admitted, then the wisdom Dharma-body of realization, as the subject of the proposition, should be the self-nature body, therefore. If not established, then, it should be the self-nature body, because it is the self-benefit ultimate Kaya. If not established, then, it should be the self-benefit ultimate Kaya, because you are the Dharma-body. There is pervasion for this, because in the Ratnagotravibhāga it says: 'The self-benefit and other-benefit ultimate body, and the conventional body that relies on it,' therefore the meaning of the scripture is established. If the above is admitted, then, it, as the subject of the proposition, you should not be ultimate, because you are conventional, because you are the conventional truth. Thus, after analyzing in the case of distinguishing the basis and distinguishing the aspects, analyzing in the case of distinguishing each self-nature, then, the noble path meditative wisdom, as the subject of the proposition, you are the object-possessing true conventional truth, because you are the consciousness that arises depending on any of the six faculties that are not defiled by the causes of confusion of self-cause and other conditions, because you are the consciousness that arises depending on the mental faculty that is not defiled by the causes of confusion of self-cause and other conditions, as the subject of the proposition is established. If admitted at the root, then, it, as the subject of the proposition, is also your main object, is the true conventional truth.
་རྫོབ་བདེན་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་པ་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། འདོད་ ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་གཙེ་བོ་ཡང་ཡིན། ཡུལ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་པ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོར་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 4-559 ཁྱོད་མཐོང་བ་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། དེས་ན་སྐབས་འདིར་རྣམ་མཁྱེན་ཡིན་ན་ཡང་། མཐོང་བ་ཡང་དག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོར་བྱེད་ པའི་རྣམ་མཁྱེན་མེད། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྟོགས་པའི་རྣམ་མཁྱེན་ཡོད་ཅེས་ཁས་ལེན། དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོར་བྱེད་པའི་རྣམ་མཁྱེན་ཡོད། དོན་ དམ་བདེན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གཉིས་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོར་བྱེད་པའི་རྣམ་མཁྱེན་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་། བུམ་པ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ཅན་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ བདེན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡང་ཡིན། ཡུལ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་པ་ཡོད་པར་ ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡང་ཡིན། དོན་དམ་བདེན་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། རང་ལུགས་རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། བུམ་པ་བདེན་པར་ མེད་པའི་དབྱིངས་དེ་དེ་འདྲའི་གཞི་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །གོང་དུ་འདོད་ན། བུམ་པ་བདེན་པར་མེད་པ་དེ་དེ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། བུམ་པ་བདེན་པར་མེད་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བུམ་པ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བའི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པར་ཐལ། 4-560 དེ་འདྲའི་གཞི་མཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དབུ་མའི་ལྟ་བའི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། ། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་མེད་དགག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་རང་གཞན་གྱི་མཁས་པ་ཁ་ཅིག དབུ་མ་རང་སྟོང་པས། དོན་དམ་བདེན་པ་མེད་དགག་གི་ཆ་ ནས་འཇོག་ཟེར་མཁན་ཡོད་དེ། རང་ལུགས་ནི་དེ་འདྲ་ཁས་མི་ལེན་པའི་གནད་སྔར་བརྡ་ཆད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཞན་ཡང་། ཁོ་ན་རེ། བུམ་པ་བདེན་པར་མེད་པ་དེ་བུམ་པ་བདེན་ མེད་དུ་རྟོགས་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བའི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་ཡིན་པར་ཐལ། བུམ་པ་བདེན་པར་མེད་པ་དེ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ལས་བུམ་པ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་གི་རྙེད་པའི་ རྙེད་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། ཁྱོད་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་བུམ་པ་བདེན་མེད་ད
【現代漢語翻譯】 如果存在一個共同的基礎，既是世俗諦（kun rdzob bden pa，世俗諦，relative truth），也是正確的，那就有問題了。如果說『承認』，那就不遍及。如果承認，那麼，作為有法，它也是你的境之主。不可能存在一個共同的基礎，既是境，又是正確的世俗諦。因為你是將勝義諦（don dam bden pa，勝義諦，ultimate truth）作為境之主的意識， 因為你是正確的見。以有法來成立。因此，在這種情況下，即使是遍知（rnam mkhyen，一切智者，omniscient），也必然是正確的見。沒有將世俗諦作為境之主的遍知。承認存在證悟世俗諦的遍知。同樣，存在將世俗諦和勝義諦兩者都作為境之主的遍知。不存在將勝義諦和世俗諦兩者都作為境之主的遍知。 此外，認為瓶子是無自性的中觀見（dbu ma'i lta ba，中觀見，Madhyamaka view），作為有法，它必然是正確的世俗諦。因為是中觀見。如果承認，那麼，作為有法，它也是你的境之主。必然存在一個共同的基礎，既是境，又是正確的世俗諦。如果承認，那麼，作為有法，它也是你的境之主。不存在一個共同的基礎，既是勝義諦，又是你的境之主，如果這樣說，那麼自宗的第二個理由不成立，因為瓶子無自性的法界（dbyings，法界，dharmadhatu）就是這樣一個共同的基礎。 如果承認以上，那麼，瓶子無自性必然就是那個。如果承認，那麼，瓶子無自性，作為有法，你必然是證悟瓶子無自性的中觀見的境之主。 因為是這樣一個共同的基礎。如果承認，那麼，作為有法，你必然是中觀見的境之主。如果承認，那麼，作為有法，你必然是勝義諦。因為承認。如果承認，那麼，作為有法，你必然不是那個。因為你是無遮（med dgag，無遮，negation）。這裡，自他的一些智者說，中觀是自空，因此，勝義諦是從無遮的角度安立的。但是，自宗不承認這一點，這個要點已經在之前的術語部分講過了。 此外，有人說，瓶子無自性必然是證悟瓶子無自性的中觀見的境之主。因為瓶子無自性，是從緣起（rten 'brel，緣起，dependent origination）的理由中，證悟瓶子無自性的理智后得（rjes dpag，現比量，inference）的所得之義。如果不成立，那麼，作為有法，你必然是那個。因為你通過緣起的理由，證悟瓶子無自性。
【English Translation】 If there is a common basis that is both conventional truth (kun rdzob bden pa, relative truth) and correct, then there is a problem. If you say 'admit', then it is not pervasive. If you admit, then, as the subject, it is also the chief object of your cognition. It is impossible for there to be a common basis that is both an object and a correct conventional truth. Because you are the consciousness that takes ultimate truth (don dam bden pa, ultimate truth) as the chief object, Because you are correct seeing. Establish with the subject. Therefore, in this case, even if it is omniscience (rnam mkhyen, omniscient), it must be correct seeing. There is no omniscience that takes conventional truth as the chief object. It is admitted that there is omniscience that realizes conventional truth. Similarly, there is omniscience that takes both conventional truth and ultimate truth as the chief object. There is no omniscience that takes both ultimate truth and conventional truth as the chief object. Furthermore, the Madhyamaka view (dbu ma'i lta ba, Madhyamaka view) that realizes the pot as being without inherent existence, as the subject, it must be a correct conventional truth. Because it is the Madhyamaka view. If you admit, then, as the subject, it is also the chief object of your cognition. There must be a common basis that is both an object and a correct conventional truth. If you admit, then, as the subject, it is also the chief object of your cognition. There is no common basis that is both ultimate truth and the chief object of your cognition, if you say so, then the second reason of our own system is not established, because the dharmadhatu (dbyings, dharmadhatu) of the pot being without inherent existence is such a common basis. If you admit the above, then the pot being without inherent existence must be that. If you admit, then the pot being without inherent existence, as the subject, you must be the chief object of the Madhyamaka view that realizes the pot as being without inherent existence. Because it is such a common basis. If you admit, then, as the subject, you must be the chief object of the Madhyamaka view. If you admit, then, as the subject, you must be the ultimate truth. Because you admit. If you admit, then, as the subject, you must not be that. Because you are a negation (med dgag, negation). Here, some scholars of our own and other schools say that Madhyamaka is self-empty, therefore, ultimate truth is established from the perspective of negation. However, our own system does not admit this, and this point has already been explained in the previous section on terminology. Furthermore, someone says that the pot being without inherent existence must be the chief object of the Madhyamaka view that realizes the pot as being without inherent existence. Because the pot being without inherent existence is the object of attainment of the subsequent cognition (rjes dpag, inference) that realizes the pot as being without inherent existence from the reason of dependent origination (rten 'brel, dependent origination). If it is not established, then, as the subject, you must be that. Because you realize the pot as being without inherent existence through the reason of dependent origination.
ུ་སྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེ་ འདྲའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གཅིག་ཡོད་པ་གང་ཞིག དེ་ལས་གཞན་པ་གཅིག་མེད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། རང་ལུགས་ནི། བུམ་པ་བདེན་པར་མེད་པའི་དབྱིངས་དེ་ལ་དེར་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །རྟགས་དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། 4-561 དེར་ཐལ། རྟེན་འབྲེལ་དེ་བུམ་པ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ པར་ཐལ། ཁྱོད་ཡུལ་ཅན་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐ་ ལ། ཡུལ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་རྟོགས་པའི་རྣམ་མཁྱེན་དེ། ཡུལ་ཅན་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། རྣམ་མཁྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ཙམ་ལ། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་རྟོགས་པའི་རྣམ་མཁྱེན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ ཡང་ཡིན། ཡུལ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ། ཡང་དོན་དམ་བདེན་པ་ཆོས་ ཅན། ཁྱོད་དོན་དམ་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཡུལ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། དོན་དམ་བདེན་པ་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་དེ་ཡུལ་ཅན་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། 4-562 མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མཐོང་བ་ཡང་དག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་མཐོང་བ་བརྫུན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཡུལ་ཅན་བརྫུན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཡུལ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་བརྫུན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཡུལ་ཅན་གང་ཞིག བརྫུན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན་གྱིས་ འགྲུབ། གོང་དུ་ཡུལ་ཅན་བརྫུན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལ་མ་ཁྱབ་བྱས་པ་ལ། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡུལ་ཅན་བརྫུན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཡུལ་ཅན་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་མཐོང་བ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་མཐོང་བ་ཡང་དག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ གྱིས་འགྲུབ། ཡང་མཐོ
【現代漢語翻譯】 如果（建立）的所立宗是正確的，那是因為它能成立。如果不能成立，那麼原因在於，存在這樣一個正確的所立宗，並且沒有其他。如果（對方）說：『自宗認為，瓶子在真空中是不存在的。』如果第一個理由不能成立，那麼原因在於，緣起是成立瓶子不存在的正確理由。此外，二月顯現的根識（dbang shes）作為有法，你應該是虛假的世俗諦，因為你是具有虛假對境的有境。如果承認，那麼，作為有法，你不應該是那樣，因為你是正確的世俗諦。如果不能成立，那麼原因在於，對境是正確的世俗諦。如果不能成立，那麼原因在於，二月顯現的根識所證悟的現觀（rnam mkhyen），是有境正確的世俗諦。如果（對方）說：『不遍。』如果不能成立，那麼，作為有法，原因在於，它是現觀。僅僅是不遍。二月顯現的根識所證悟的現觀，作為有法，你的主要對境也是，對境也是正確的世俗諦，存在共同的基礎，因為（我方）承認。』如果（對方）這樣說，那麼，中觀的見解作為有法，原因在於，因此，三輪（'khor gsum）。並且，勝義諦作為有法，你不應該是勝義諦，因為你是正確的世俗諦。如果不能成立，那麼原因在於，證悟勝義諦的見解是有境正確的世俗諦。如果（對方）說： 不遍。』如果不能成立，那麼，作為有法，原因在於，它是中觀的見解。此外，中觀的見解作為有法，你應該是一個正確的見解，因為你是一個有法。如果承認，那麼，作為有法，你不應該是那樣，因為你是一個虛假的見解。如果不能成立，那麼，作為有法，原因在於，你是一個有境虛假的見解。如果（對方）說：『不遍。』如果不能成立，那麼，作為有法，原因在於，你是一個成為有境的虛假。如果不能成立，那麼原因在於，你是一個有境，並且是虛假的。兩個理由都由有法成立。在上面對『因為是有境虛假的』不遍時，那麼，作為有法，你不應該是有境虛假的，因為你是有境真實的。如果不能成立，那麼，作為有法，原因在於，你是一個真實的見解。如果不能成立，那麼，作為有法，原因在於，你是一個正確的見解。如果（對方）說：『不遍。』如果不能成立，那麼原因在於，由有法成立。並且，高...
【English Translation】 If the established thesis is correct, it is because it can be established. If it cannot be established, then the reason is that there is such a correct established thesis, and there is no other. If (the opponent) says, 'The self-tradition considers that the vase does not exist in the true emptiness.' If the first reason cannot be established, then the reason is that dependent origination is the correct reason for establishing the non-existence of the vase. Furthermore, the root consciousness (dbang shes) of the two-moon appearance, as the subject, you should be a false conventional truth, because you are an object-possessor with a false object. If (you) admit, then, as the subject, you should not be that, because you are a correct conventional truth. If (it) cannot be established, then the reason is that the object is a correct conventional truth. If (it) cannot be established, then the reason is that the manifest cognition (rnam mkhyen) realized by the root consciousness of the two-moon appearance is an object-possessor correct conventional truth. If (the opponent) says, 'Not pervasive.' If (it) cannot be established, then, as the subject, the reason is that it is manifest cognition. It is only not pervasive. The manifest cognition realized by the root consciousness of the two-moon appearance, as the subject, your main object is also, and the object is also a correct conventional truth, there is a common basis, because (we) admit. If (the opponent) says this, then, the view of Madhyamaka, as the subject, the reason is that, therefore, the three circles ('khor gsum). And, the ultimate truth, as the subject, you should not be the ultimate truth, because you are a correct conventional truth. If (it) cannot be established, then the reason is that the view that realizes the ultimate truth is an object-possessor correct conventional truth. If (the opponent) says: 'Not pervasive.' If (it) cannot be established, then, as the subject, the reason is that it is the view of Madhyamaka. Furthermore, the view of Madhyamaka, as the subject, you should be a correct view, because you are a subject. If (you) admit, then, as the subject, you should not be that, because you are a false view. If (it) cannot be established, then, as the subject, the reason is that you are an object-possessor false view. If (the opponent) says, 'Not pervasive.' If (it) cannot be established, then, as the subject, the reason is that you are a falsehood that has become an object-possessor. If (it) cannot be established, then the reason is that you are an object-possessor, and are false. Both reasons are established by the subject. When (we) made 'not pervasive' to 'because it is an object-possessor false', then, as the subject, you should not be an object-possessor false, because you are an object-possessor true. If (it) cannot be established, then, as the subject, the reason is that you are a true view. If (it) cannot be established, then, as the subject, the reason is that you are a correct view. If (the opponent) says, 'Not pervasive.' If (it) cannot be established, then the reason is that it is established by the subject. And, high...
ང་བ་ཡང་དག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལ་མ་ཁྱབ་བྱས་པ་ལ། དེ་ཆོས་ཅན། མཐོང་བ་བདེན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། མཐོང་བ་བདེན་པ་དང་། མཐོང་བ་བརྫུན་པ་གང་རུང་ཡིན་པ་གང་ཞིག 4-563 མཐོང་བ་བརྫུན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་རྟགས་དང་པོ་མ་གྲུབ་བོ། །རྟགས་དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་མཐོང་བ་ཡང་དག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ ཏེ། དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་རྟགས་དང་པོ་མ་གྲུབ་བྱས་པ་ལ། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མཐོང་བ་བདེན་པ་དང་། མཐོང་བ་བརྫུན་པ་གང་རུང་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་མཐོང་བ་ཡིན་ པ་གང་ཞིག བདེན་པ་དང་བརྫུན་པ་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། དང་པོ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་མཐོང་བ་ཡང་དག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་དེར་ཐལ། གཞི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ ཁ་ཅིག་ན་རེ། སློབ་པ་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་དེ་མཐོང་བ་བརྫུན་པ་ཡིན་ཟེར་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མཐོང་བ་བརྫུན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་མཐོང་བ་ཡང་དག་པ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡང་དག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། མ་འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱིས་གྲུབ་བོ། ། 4-564 གཞན་ཡང་། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མཐོང་བ་བརྫུན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་མཐོང་བ་ཡང་དག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་དོན་དམ་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ པའི་འཕགས་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་དོན་དམ་བདེན་པར་རྟོགས་པའི་འཕགས་ལམ་ཡིན་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་དོན་དམ་བདེན་པ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་ མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྟོགས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འཕགས་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ ཡང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་ན། ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། ཐ་སྙད་བདེན་པ་ཡིན་ན། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེ་གཉིས་དོན་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དབུ་མའི་ལྟ་བ་མ་རྙེད་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། འདོད་ན། ཁྱོད་ཚད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མཐོང་བ་ཡང་དག་པ་ཡིན་པར་
【現代漢語翻譯】 如果因為遍，而未遍及於『我是正確的』。那麼，該法，你應是所見為真，因為所見要麼為真，要麼為假。 因為所見非假。自宗的第一個理由不成立。如果第一個理由不成立，那麼，該法，你不應是它，因為你是正確的所見，因為是中觀的見解。如果自宗的第一個理由不成立，那麼，該法，你應是所見為真，或者所見為假，因為你是所見，因為真假二者之一。如果說因為真假二者之一，那麼，不遍。第一個，因為你是正確的所見。第二個，因為基已成立。這裡，有些人說，學習道之聖者的后得智是虛假的所見。那麼，該法，你不應是虛假的所見，因為你是正確的所見。如果不成立，那麼，該法，你應是它，因為你是正確的有境。如果不成立，那麼，該法，你應是它，因為你是正確的有境之識。如果不成立，那麼，該法，你應是它，因為是正確的識。如果不成立，那麼，應是它，因為是不欺騙的識，因為是瑜伽現量。理由在法上成立。 此外，該法，你不應是虛假的所見，因為你是正確的所見。如果不成立，那麼，該法，你應是它，因為你是現量證悟勝義諦的聖道。如果不成立，那麼，該法，你應是它，因為你是證悟勝義諦的聖道，因為你不是以總相的方式證悟勝義諦的識。第一個在法上成立。第二個如果不成立，那麼，該法，你應是證悟，因為你承認。如果承認，那麼，不應是，因為你是聖道。此外，如果是世俗的識，那麼，必須是正確的識，如果世俗諦是真的，那麼，必須是正確的世俗諦。如果說，不遍。如果不成立，那麼，應是它，因為二者意義相同。如果承認，那麼，未獲得中觀見解的凡夫相續中的瓶執著，該法，應是它，因為如此。如果不成立，那麼，該法，應是它，因為是世間世俗的識，因為在法上成立。如果承認，那麼，你不應是量，因為你承認。如果承認，那麼，該法，你是正確的所見。
【English Translation】 If, because of pervasion, it does not pervade 'I am correct.' Then, that dharma (chos can, subject under discussion), you should be what is seen as true, because what is seen is either true or false. Because what is seen is not false. The first reason of one's own system is not established. If the first reason is not established, then, that dharma, you should not be it, because you are the correct seeing, because it is the view of Madhyamaka (dbu ma, the Middle Way school of Buddhist philosophy). If the first reason of one's own system is not established, then, that dharma, you should be what is seen as true, or what is seen as false, because you are what is seen, because it is one of the two, true or false. If it is said because it is one of the two, true or false, then, not pervasive. The first, because you are the correct seeing. The second, because the basis is established. Here, some say that the subsequent wisdom of the learning Arya (slob pa 'phags pa, a noble being still in training) is a false seeing. Then, that dharma, you should not be a false seeing, because you are a correct seeing. If not established, then, that dharma, you should be it, because you are a correct object-possessor. If not established, then, that dharma, you should be it, because you are a correct object-possessing consciousness. If not established, then, that dharma, you should be it, because it is a correct consciousness. If not established, then, it should be it, because it is an non-deceptive consciousness, because it is a yogic direct perception. The reason is established on the dharma. Furthermore, that dharma, you should not be a false seeing, because you are a correct seeing. If not established, then, that dharma, you should be it, because you are the Arya path (』phags lam, the Noble Eightfold Path) that directly realizes the ultimate truth (don dam bden pa, ultimate truth). If not established, then, that dharma, you should be it, because you are the Arya path that realizes the ultimate truth, because you are not the consciousness that realizes the ultimate truth in the manner of a general meaning. The first is established on the dharma. If the second is not established, then, that dharma, you should be realization, because you assert. If you assert, then, it should not be, because you are the Arya path. Furthermore, if it is a conventional consciousness, then, it must be a correct consciousness, if the conventional truth is true, then, it must be a correct conventional truth. If it is said, not pervasive. If not established, then, it should be it, because the two have the same meaning. If you assert, then, the pot-grasping conceptuality in the continuum of an ordinary being who has not found the view of Madhyamaka, that dharma, it should be it, because of that. If not established, then, that dharma, it should be it, because it is the worldly conventional consciousness, because it is established on the dharma. If you assert, then, you should not be a valid cognition, because you assert. If you assert, then, that dharma, you are the correct seeing.
ཐལ། 4-565 འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་མཐོང་བ་བརྫུན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ་བོ། །གཞན་ཡང་། བུམ་པ་དེ་ཡུལ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ ཡིན་པར་ཐལ། བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་དེ་ཡུལ་ཅན་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡང་དག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བརྫུན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་བརྫུན་པ་དང་བདེན་པ་གང་རུང་ཡིན་པ་གང་ཞིག བདེན་པ་མ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། གཞི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་བདེན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ཙམ་ལ། བུམ་པ་ཆོས་ཅན་བརྫུན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ་བོ། །མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། བདེན་པ་གཉིས་པོ་གང་རུང་དུ་ཚད་མས་ གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། བདེན་པ་གཉིས་པོ་གང་རུང་དུ་ཚད་མས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། བདེན་པ་གཉིས་པོ་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ཙམ་ལ། 4-566 བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་བདེན་པ་གཉིས་པོ་གང་རུང་དུ་གྲུབ་པ་གང་ཞིག དོན་དམ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། གང་རུང་དུ་ གྲུབ་པའི་གོ་དོན་ནི་བུམ་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རུ་གྲུབ་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །གོང་དུ་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཆོས་སུ་བདེན་པར་གྲུབ་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བདེན་པར་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡུལ་ཅན་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ ཅན། དེར་ཐལ། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཀུན་ རྫོབ་བདེན་པ་དོན་མཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་། 4-567 གོང་དུ་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་བྱས་པ་དེ་ལ། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལོག་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པར་ཐལ།
【現代漢語翻譯】 立宗。因為想要。如果想要，那麼，這個法，你不是那個，因為你是虛假的見解，法成立。 此外，瓶子是真實的世俗諦，因為執瓶的分別念是具有真實的世俗諦的境。如果想要，那麼，瓶子，這個法，你是真實的，因為想要。如果想要，那麼，這個法，你不是那個，因為你是虛假的，如果這樣說，那麼，不遍。如果不成立，那麼，這個法，是那個，因為你是虛假的和真實的任何一個，因為不是真實的。第一個，因為基礎成立。第二個不成立，那麼，這個法，是勝義諦，因為想要。僅僅是不遍，瓶子，這個法，不是虛假的，因為是真實的。如果不成立，那麼，這個法，是那個，因為成立是真實的，如果這樣說，那麼，不遍。如果不成立，那麼，這個法，是那個，因為二諦中的任何一個被量成立。如果不成立，那麼，是那個，因為二諦中的任何一個被量證悟。如果不成立，那麼，這個法，是那個，因為是二諦中的任何一個。僅僅是不遍。 瓶子，這個法，成立是世俗諦，因為你是二諦中的任何一個成立，因為沒有成立是勝義諦，如果這樣說，那麼，不遍，任何一個成立的意思是瓶子成立是世俗諦。上面如果想要，那麼，這個法，你成立是法，因為想要。如果想要，那麼，這個法，你成立是真實的。此外，二月顯現的根識，這個法，你是顛倒的世俗諦，因為是具有顛倒的世俗諦的境。如果想要，那麼，這個法，你是顛倒的世俗，因為想要。如果想要，那麼，這個法，你不是那個，因為是正確的世俗。如果不成立，那麼，這個法，是那個，因為是正確的世俗諦。如果不成立，那麼，這個法，是那個，因為你是正確的世俗諦。如果不成立，那麼，這個法，是那個，因為世俗諦是符合意義的，如果這樣說，那麼，不遍。如果不成立，那麼，這個法，是那個，因為世俗諦是具有相狀的，因為是世俗諦。還有， 上面二月顯現的根識是顛倒的世俗諦，對於那個，這個法，你是顛倒的真諦。
【English Translation】 Thesis: Because of desire. If desired, then, this phenomenon, you are not that, because you are a false perception, the phenomenon is established. Furthermore, the pot is a true conventional truth, because the conceptual thought grasping the pot is a valid conventional truth with an object. If desired, then, pot, this phenomenon, you are true, because of desire. If desired, then, this phenomenon, you are not that, because you are false, if said, then, not pervasive. If not established, then, this phenomenon, is that, because you are either false or true, because you are not true. The first, because the basis is established. The second is not established, then, this phenomenon, is ultimate truth, because of desire. Merely not pervasive, pot, this phenomenon, is not false, because it is true. If not established, then, this phenomenon, is that, because it is established as true, if said, then, not pervasive. If not established, then, this phenomenon, is that, because either of the two truths is established by valid cognition. If not established, then, is that, because either of the two truths is realized by valid cognition. If not established, then, this phenomenon, is that, because it is either of the two truths. Merely not pervasive. Pot, this phenomenon, is established as conventional truth, because you are established as either of the two truths, because it is not established as ultimate truth, if said, then, not pervasive, the meaning of either established is that the pot is established as conventional truth. Above, if desired, then, this phenomenon, you are established as a phenomenon, because of desire. If desired, then, this phenomenon, you are established as true. Furthermore, the sense consciousness of the appearance of two moons, this phenomenon, you are a mistaken conventional truth, because you are a valid conventional truth with a mistaken object. If desired, then, this phenomenon, you are a mistaken conventional, because of desire. If desired, then, this phenomenon, you are not that, because you are a correct conventional. If not established, then, this phenomenon, is that, because it is a correct conventional truth. If not established, then, this phenomenon, is that, because you are a correct conventional truth. If not established, then, this phenomenon, is that, because the conventional truth is meaningful, if said, then, not pervasive. If not established, then, this phenomenon, is that, because the conventional truth is characterized, because it is a conventional truth. Also, Above, the sense consciousness of the appearance of two moons is a mistaken conventional truth, regarding that, this phenomenon, you are a mistaken truth.
འདོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལོག་པའི་བརྫུན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། ཁྱོད་ལོག་པར་གྱུར་པའི་བརྫུན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ ཅན། དེར་ཐལ། ལོག་པ་གང་ཞིག བརྫུན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། ལོག་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དེར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། ཟླ་བ་ག ཉིས་སྣང་ གི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཡུལ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དེ། ཡུལ་ཅན་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་མ་ཁྱབ། རྟགས་སླ། མ་ཁྱབ་ཙམ་ལ། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡང་ཡིན། ཡུལ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ་ཟེར་ན། ད་ལན་གྱི་ངོ་སྐལ་ལ་ལྟོས་ཏེ་འདོད་ལན་ཡིན་ཏེ། 4-568 ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ཡོད་པ་དེ་དེ་ལྟར་ཡིན་པས་སོ། །སྤྱིར་བར་ཁྱབ་ལ། དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཆོས་ཅན་གཏོང་ངོ་། །གཞན་ཡང་། ཆོས་དབྱིངས་ཆོས་ཅན། བདེན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་དམ་ བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བདེན་པ་ཡིན་པ་སྟོང་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། བདེན་སྟོང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེ་ ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། བདེན་པ་གྲུབ་པའི་སྟོང་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཆོས་དབྱིངས་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་གྲུབ་པར་ཐལ། བདེན་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། བདེན་པ་ཡིན་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། བདེན་པ་ཡིན་པར་ཚད་མས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། བདེན་པ་ཡིན་པར་རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། རྣམ་མཁྱེན་དེ་ཆོས་དབྱིངས་བདེན་པ་ཡིན་པར་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། རྣམ་མཁྱེན་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། བློ་ གང་ཞིག ཆོས་དབྱིངས་བདེན་པ་ཡིན་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། ཆོས་དབྱིངས་བདེན་པ་ཡིན་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གཞི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། 4-569 མ་ཁྱབ་ཙམ་ལ། ཆོས་དབྱིངས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བདེན་པ་ཡིན་པར་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། བདེན་སྟོང་དུ་ ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ
【現代漢語翻譯】 如果說是『因為想要』，那是不周遍的。如果想要， 那麼，這個法，它不是那樣的，因為你是顛倒的虛妄。如果不成立，那麼，這個法，你就是那樣，因為你是已經變成顛倒的虛妄。如果不成立，那麼，這個法， 它就是那樣，凡是顛倒的，都是虛妄的。第一個，因為是顛倒識。第二個，因為是世俗諦。 此外，二月顯現的眼識，你不是顛倒的世俗諦，因為你是正確的世俗諦。如果不成立，那麼，它就是那樣，因為你是境正確的世俗諦。如果不成立，那麼，它就是那樣，因為證悟二月顯現的眼識的量，是具有境的正確的世俗諦，所以不周遍。宗法不成立。 僅僅是不周遍，那麼，這個法，你也是它的主要境，也是境正確的世俗諦，有共同的基礎，如果這樣說，那麼，就這次的份額來說，是承認的回答， 因為存在二月顯現的眼識就是那樣。一般來說，在周遍上，捨棄中觀的觀點。 此外，法界（chos dbyings，梵文：धर्मधातु，dharma-dhātu，法界）是真實的，因為是勝義諦。如果承認，那麼，它不是那樣，因為真實是空性的。如果不成立，那麼，這個法， 它就是那樣，因為是真實成立的空性，因為是無我。 此外，法界（chos dbyings，梵文：धर्मधातु，dharma-dhātu，法界）是真實成立的，因為是量成立的真實。如果不成立， 那麼，它就是那樣，因為是量證成的真實。如果不成立，那麼，這個法，它就是那樣，因為是量證悟的真實。如果不成立，那麼，這個法，它就是那樣， 因為是現觀（rnam mkhen）證悟的真實。如果不成立，那麼，它就是那樣，因為現觀是證悟法界（chos dbyings，梵文：धर्मधातु，dharma-dhātu，法界）是真實的智慧。如果不成立，那麼，現觀，它就是那樣， 凡是智慧，法界（chos dbyings，梵文：धर्मधातु，dharma-dhātu，法界）是真實的，那就是你的證悟對象。第二個不成立，法界（chos dbyings，梵文：धर्मधातु，dharma-dhātu，法界）是真實的， 你是現觀的證悟對象，因為你是基礎成立的。 僅僅是不周遍，法界（chos dbyings，梵文：धर्मधातु，dharma-dhātu，法界），你不是量未成立的真實，因為是量成立的非真實。如果不成立，那麼，這個法，它就是那樣，因為是量成立的真實空性。
【English Translation】 If it is said 'because of wanting', that is not pervasive. If wanting, then, this dharma, it is not so, because you are a reversed falsehood. If it is not established, then, this dharma, you are so, because you are a falsehood that has become reversed. If it is not established, then, this dharma, it is so, whatever is reversed is false. The first, because it is a reversed consciousness. The second, because it is conventional truth. Furthermore, the sense consciousness of double moon appearance, you are not a reversed conventional truth, because you are a correct conventional truth. If it is not established, then, it is so, because you are an object-correct conventional truth. If it is not established, then, it is so, because the valid cognition that realizes the sense consciousness of double moon appearance is a subject-possessing correct conventional truth, therefore it is not pervasive. The sign is not established. Just not pervasive, then, this dharma, you are also its main object, and also an object-correct conventional truth, there is a common basis, if it is said like this, then, for this time's share, it is an admitting answer, because the existence of the sense consciousness of double moon appearance is like that. Generally, on the pervasion, abandon the view of Madhyamaka. Furthermore, Dharmadhatu (chos dbyings, Sanskrit: धर्मधातु, dharma-dhātu, the realm of dharma) is true, because it is ultimate truth. If admitted, then, it is not so, because truth is emptiness. If it is not established, then, this dharma, it is so, because it is the emptiness of established truth, because it is selflessness. Furthermore, Dharmadhatu (chos dbyings, Sanskrit: धर्मधातु, dharma-dhātu, the realm of dharma) is established as true, because it is truth established by valid cognition. If it is not established, then, it is so, because it is truth proven by valid cognition. If it is not established, then, this dharma, it is so, because it is truth realized by valid cognition. If it is not established, then, this dharma, it is so, because it is truth realized by omniscience (rnam mkhen). If it is not established, then, it is so, because omniscience is the wisdom that realizes Dharmadhatu (chos dbyings, Sanskrit: धर्मधातु, dharma-dhātu, the realm of dharma) as true. If it is not established, then, omniscience, it is so, whatever wisdom, Dharmadhatu (chos dbyings, Sanskrit: धर्मधातु, dharma-dhātu, the realm of dharma) is true, that is your object of realization. The second is not established, Dharmadhatu (chos dbyings, Sanskrit: धर्मधातु, dharma-dhātu, the realm of dharma) is true, you are the object of realization of omniscience, because you are the established basis. Just not pervasive, Dharmadhatu (chos dbyings, Sanskrit: धर्मधातु, dharma-dhātu, the realm of dharma), you are not truth unestablished by valid cognition, because it is untruth established by valid cognition. If it is not established, then, this dharma, it is so, because it is emptiness of truth established by valid cognition.
། བདེན་སྟོང་དུ་ཚད་མས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་སྒྲུབ་ལུགས་སྔར་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་སྐབས་འདིར་རང་སྟོང་བ་དང་། གཞན་སྟོང་བ་གཉིས། ཡི་གེ་བ་གཉིས། ཡི་གེ་ར་གཅིག་ལ་མ་འཚམ་ཟེར་བའི་གོ་དོན་ཡང་། རང་སྟོང་བས་ཆོས་དབྱིངས་བདེན་པ་ཡིན། བདེན་པར་མ་གྲུབ་ཅེས་ཁས་ལེན། གཞན་སྟོང་བས་ཆོས་དབྱིངས་ བདེན་པ་ཡིན། བདེན་པར་ཡང་གྲུབ་ཅེས་ཁས་ལེན་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །འོད་ཀྱང་རང་སྟོང་། གཞན་སྟོང་གཉིས་དངོས་བསྟན་ཡི་གེ་ར་གཅིག་ལ་མ་འཆམ་ཞེས་སྣང་བ་ཆུང་བ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་། དོན་གྱི་གྲུབ་མཐའི་འགངས་ཆེན་པོ་ཡིན་ཏེ། གཞན་སྟོང་པས་ཆོས་དབྱིངས་བདེན་པར་གྲུབ་ཟེར་བའི་དོན་ནི། ཆོས་དབྱིངས་དེ། རྟག་བརྟན། ཐེར་ཟུག་གང་ལ་ཡང་མ་ལྟོས་པར་གྲུབ་ཟེར་བར་སོང་བས། རྟག་ པའི་མཐར་ལྷུང་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དེ། གནད་བསྡུས་པ་ཙམ་ཞིག་འོག་ཏུ་འཆད་དོ། །གཞན་ཡང་། བརྫུན་པའི་ཆོས་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དོན་དམ་དུ་བརྫུན་པའི་ཆོས་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག 4-570 ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བརྫུན་པའི་ཆོས་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་ཁ་དེ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཡོད་པ་གང་ཞིག ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དེ་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དོན་དམ་ བདེན་པ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་དུ་བརྫུན་པའི་ཆོས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་དམ་དུ་བདེན་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དོན་དམ་བདེན་པ་གང་ཞིག བདེན་པའི་ཆོས་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཚིག་གསལ་ལས། དོན་དམ་པ་ཡང་དེ་ཡིན་ལ། བདེན་པ་ཡང་དེ་ཡིན་པས། དོན་དམ་པའི་བདེན་ པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གོང་དུ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དེ། དོན་དམ་དུ་བརྫུན་པའི་ཆོས་མ་ ཡིན་པ་རྟགས་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་དུ་ཡོད་པའི་ཆོས་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་རྟགས་གཉིས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བརྫུན་པའི་ཆོས་མེད་པ་རྟགས་མ་གྲུབ་ན། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བརྫུན་པའི་ཆོས་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཡོད་པ་གང་ཞིག 4-571 དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བརྫུན་པའི་ཆོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བརྫུན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟོར་ན། མ་ཁྱབ། གོང་གི་རྟགས་གཉིས་པ་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་
【現代漢語翻譯】 因為以量（Tshad ma，量）證悟了真性為空。等等，論證方式與之前相同。因此，在此處，自空（Rangtong）和他空（Zhentong）兩種觀點，就像兩個不同的字母，卻與同一個字母『Ra』不相符一樣。其含義是，自空宗認為法界（Chos dbyings，Dharmadhatu）是真實的，並承認它不是真實成立的；而他空宗認為法界是真實的，並且承認它是真實成立的。雖然自空和他空這兩種觀點，表面上看起來像是同一個字母『Ra』不相符一樣微小，但實際上是宗義上非常重要的分歧。他空宗認為法界是真實成立的，這意味著法界是常恒、穩固的，不依賴於任何事物而成立，這樣就陷入了常邊的過失。這一點將在下面簡要地闡述。 此外，如果說『因為沒有虛假的法，所以不成立』，那麼就會導致在勝義諦（Don dam，Paramartha）中存在虛假的法。如果承認這一點，那麼就會導致勝義諦的真理與世俗諦（Kun rdzob，Samvriti）的真理是相同的。如果承認這一點，那麼勝義諦的真理，作為所立宗，就應成為勝義諦中非虛假的法，因為它是勝義諦中真實的法。如果不成立，那麼它，作為所立宗，就應成為它，因為它是勝義諦的真理。第一個推論成立，因為它是勝義諦的真理。對此有周遍關係，因為《顯句論》（Tshig gsal，Prasannapada）中說：『勝義諦也是它，真理也是它，因此稱為勝義諦的真理。』因為這個論典的意義已經成立。如果不成立第二個推論，那麼它，作為所立宗，就應成為它，因為它就是真理。 如果說，前面所說的世俗諦的真理，在勝義諦中不是虛假的法，這個理由不成立，那麼它，作為所立宗，就應成為勝義諦中存在的法，因為這是所承認的。如果承認這一點，那麼它，作為所立宗，就應成為非它，因為它是在世俗諦中存在的法，因為它是世俗諦的真理。如果根本的兩個理由，即『沒有世俗諦中虛假的法』這個理由不成立，那麼世俗諦的真理就應成為世俗諦中虛假的法，因為它存在，而勝義諦的真理不是世俗諦中虛假的法。如果承認這一點，那麼世俗諦的真理，作為所立宗，就應成為世俗諦中虛假的，因為這是所承認的。如果承認這一點，那麼它，作為所立宗，就應成為非它，因為它是在世俗諦中真實的。如果不成立，那麼它就應成為它，因為它就是世俗諦的真理。如果這樣反駁，則不周遍。前面所說的第二個理由，即勝義諦的真理……
【English Translation】 Because emptiness is realized by valid cognition (Tshad ma). The method of proof is similar to the previous ones. Therefore, in this context, the two views of self-emptiness (Rangtong) and other-emptiness (Zhentong) are like two different letters that do not match the same letter 'Ra'. The meaning is that the Rangtong school believes that the Dharmadhatu (Chos dbyings) is real and admits that it is not truly established; while the Zhentong school believes that the Dharmadhatu is real and admits that it is truly established. Although the two views of Rangtong and Zhentong seem as small as the mismatch of the same letter 'Ra', they are actually very important differences in doctrine. The Zhentong school believes that the Dharmadhatu is truly established, which means that the Dharmadhatu is constant, stable, and established without relying on anything, thus falling into the extreme of permanence. This will be briefly explained below. Furthermore, if it is said that 'because there is no false dharma, it is not established', then it would lead to the existence of false dharma in the ultimate truth (Don dam). If this is admitted, then it would lead to the ultimate truth being the same as the conventional truth (Kun rdzob). If this is admitted, then the ultimate truth, as the subject of the proposition, should become a non-false dharma in the ultimate truth, because it is a true dharma in the ultimate truth. If it is not established, then it, as the subject of the proposition, should become it, because it is the ultimate truth. The first inference is established because it is the ultimate truth. There is pervasion for this, because the Prasannapada (Tshig gsal) says: 'The ultimate truth is also it, and the truth is also it, therefore it is called the truth of the ultimate truth.' Because the meaning of this treatise has been established. If the second inference is not established, then it, as the subject of the proposition, should become it, because it is the truth. If it is said that the conventional truth mentioned earlier is not a false dharma in the ultimate truth, and this reason is not established, then it, as the subject of the proposition, should become a dharma existing in the ultimate truth, because this is what is admitted. If this is admitted, then it, as the subject of the proposition, should become non-it, because it is a dharma existing in the conventional truth, because it is the conventional truth. If the fundamental two reasons, that is, the reason 'there is no false dharma in the conventional truth' is not established, then the conventional truth should become a false dharma in the conventional truth, because it exists, and the ultimate truth is not a false dharma in the conventional truth. If this is admitted, then the conventional truth, as the subject of the proposition, should become false in the conventional truth, because this is what is admitted. If this is admitted, then it, as the subject of the proposition, should become non-it, because it is true in the conventional truth. If it is not established, then it should become it, because it is the conventional truth. If this is refuted, then it is not pervasive. The second reason mentioned earlier, that is, the ultimate truth...
ཀུན་ རྫོབ་ཏུ་བརྫུན་པའི་ཆོས་མ་ཡིན་པ་རྟགས་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཆོས་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གོང་གི་མ་ཁྱབ་ཙམ་ལ། འོ་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བརྫུན་པ་ཡིན་དགོས་ པར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན། བརྫུན་པ་ཡིན་དགོས་པ་གང་ཞིག བརྫུན་པ་ཡིན་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བརྫུན་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་པ་དེར་ཐལ། བརྫུན་པ་ཡིན་ན། བདེན་པ་གཉིས་པོ་གང་རུང་ དུ་བརྫུན་པ་ཡིན་དགོས་པ་གང་ཞིག དོན་དམ་དུ་བརྫུན་པའི་ཆོས་མེད་པའི་ཕྱིར། གོང་དུ་འདོད་ན། དེ་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། 4-572 མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དབུ་མ་ཚིག་གསལ་ལས། འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་སྟེ། བརྗོད་བྱ་དང་། རྗོད་བྱེད་དང་། ཤེས་བྱ་དང་། ཤེས་བྱེད་ལ་ སོགས་པའི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ། །ཞེས་དང་། རྩ་ཤེ་ལས། འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གོང་གི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ ཏུ་བདེན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལ་མ་ཁྱབ་བྱས་པ་ལ། འོ་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་པ་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འོ་ན་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་པ་ཡོད་པར་ཐལ་ ལོ། །ཟེར་ན། མ་ཁྱབ་བོ། །འདོད་ན། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་པ་ཁས་ལེན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འཇམ་དབྱངས་ས་པཎ་གྱི་གསུང་ལས། ཐལ་འགྱུར་བ་དག་ཐ་སྙད་ དུའང་། །བདེན་པ་མི་འདོད་མདོར་བསྡུས་པའོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། ཆོས་དབྱིངས་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་གྲུབ་པར་ཐལ། བདེན་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་བདེན་པར་ཚད་མས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་བདེན་པར་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། 4-573 མ་ཁྱབ། རྟགས་སླ། མ་ཁྱབ་ཙམ་ལ། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བདེན་པར་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་བདེན་པ་དང་བརྫུན་པ་གང་རུང་དུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡོད་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་བརྫུན་ པར་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་ཡང་མ་ཁྱབ། རྟགས་དང་པོ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་བདེན་བརྫུན་གང་རུང་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གོང་གི་རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། བརྫུན་པ་ ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བརྫུན་པར་རྟོ
【現代漢語翻譯】 如果名言中沒有虛假的法，那麼作為所立宗的『它』，就應成為名言中的法，因為你這樣認為。如果你這樣認為，那麼作為所立宗的『它』，你就應該在名言中成立。如果你這樣認為， 那麼作為所立宗的『它』，就不應該在那裡成立，因為它在勝義中成立，因為它是勝義諦。對於上面的不遍，如果名言是真實的，那麼它就必須是名言中的虛假。 如果是這樣，那麼什麼是必須是虛假的？如果它是虛假的，那麼它就必須是名言中的虛假。第二個理由是這樣。如果是虛假的，那麼它就必須在兩種真實中的任何一種中是虛假的，因為沒有在勝義中虛假的法。 如果在上面這樣認為，那麼這就不周遍，因為有名言中的真實。如果不成立，那麼就是這樣，因為世俗名言中有真實。如果這樣說， 不周遍。如果不成立，那麼就是這樣。《中觀明句論》中說：『世俗名言中的真實，就是世俗名言的真實，所有言說對像、言說者、所知和能知等名稱，都是世俗名言的真實。』並且，《根本慧論》中說：『世俗名言真實。』因為這些論典的意義成立。 對於上面所說『因為世俗名言中有真實』而不周遍的情況，如果這樣說：那麼，世間名稱中有真實，因為你這樣認為。如果你這樣認為，那麼名稱中就有真實。 如果這樣說，那麼不周遍。如果你這樣認為，那麼中觀應成派就應該承認名稱中有真實，因為你這樣認為。如果你這樣認為，那麼妙音薩班的言論：『應成派不承認名稱中的真實，這是簡要的。』的論典意義就不成立。 此外，法界（藏文：ཆོས་དབྱིངས་）作為所立宗，應該真實成立，因為它通過真實的正量成立。如果不成立，那麼作為所立宗的『它』，就是這樣，因為你通過真實的正量證悟了它。如果不成立，那麼作為所立宗的『它』，就是這樣，因為你有證悟真實的量。如果不成立，那麼作為所立宗的『它』，就是這樣，因為你是真實的。如果這樣說， 不周遍。理由容易理解。對於不周遍的情況，作為所立宗的『它』，你應該有證悟真實的正量，因為你有證悟真實和虛假任何一種的正量，因為你沒有證悟虛假的正量。即使這樣說也不周遍。 第一個理由是這樣，因為你成立為真實和虛假中的任何一種。如果上面的第二個理由不成立，那麼作為所立宗的『它』，就應該是虛假的，因為你證悟了它是虛假的。
【English Translation】 If there is no false dharma in conventional truth, then the 'it' as the subject should become a dharma in conventional truth, because you think so. If you think so, then the 'it' as the subject, you should be established in conventional truth. If you think so, then the 'it' as the subject, should not be established there, because it is established in ultimate truth, because it is ultimate truth. Regarding the above non-pervasion, if conventional truth is true, then it must be false in conventional truth. If so, then what must be false? If it is false, then it must be false in any of the two truths, because there is no dharma that is false in ultimate truth. If you think so above, then this is not pervasive, because there is truth in conventional truth. If it is not established, then it is so, because there is truth in worldly conventional truth. If you say so, not pervasive. If it is not established, then it is so. The Madhyamakāvatāra says: 'The truth in worldly conventional truth is the truth of worldly conventional truth, and all terms such as objects of expression, expressers, objects of knowledge, and knowers are the truth of worldly conventional truth.' And, the Mūlamadhyamakakārikā says: 'Worldly conventional truth.' Because the meaning of these scriptures is established. Regarding the above situation where 'because there is truth in worldly conventional truth' is not pervasive, if you say: Then, there is truth in worldly terms, because you think so. If you think so, then there is truth in terms. If you say so, then it is not pervasive. If you think so, then the Madhyamaka-Prasaṅgika should admit that there is truth in terms, because you think so. If you think so, then the words of Jamyang Sapen: 'The Prasaṅgikas do not admit truth even in terms, this is brief.' The meaning of the scripture is not established. Furthermore, Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་དབྱིངས་) as the subject, should be truly established, because it is established by a valid cognition of truth. If it is not established, then the 'it' as the subject, is so, because you have realized it through a valid cognition of truth. If it is not established, then the 'it' as the subject, is so, because you have a valid cognition that realizes truth. If it is not established, then the 'it' as the subject, is so, because you are true. If you say so, not pervasive. The reason is easy to understand. Regarding the non-pervasiveness, the 'it' as the subject, you should have a valid cognition that realizes truth, because you have a valid cognition that realizes either truth or falsehood, because you do not have a valid cognition that realizes falsehood. Even if you say so, it is not pervasive. The first reason is so, because you are established as either truth or falsehood. If the above second reason is not established, then the 'it' as the subject, should be false, because you realize that it is false.
གས་པའི་ཚད་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སླའོ། །གཞན་ཡང་། ཆོས་དབྱིངས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བདེན་པར་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་དོན་དམ་པ་དང་བརྫུན་པ་གང་རུང་དུ་གྲུབ་པ་གང་ཞིག བརྫུན་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། དང་པོ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་དོན་དམ་པ་རུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དོན་དམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སླ། རྟགས་གཉིས་ཡང་གོ་སླའོ། །གཞན་ཡང་། ཆོས་དབྱིངས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གཞི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལྟོས་ནས་གྲུབ་ པའི་ཆོས་སུ་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཞན་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྩ་ཤེ་ལས། རང་བཞིན་དང་ནི་བཅོས་མིན་དང་། །གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཉིད། ། 4-574 ཅེས་པའི་གཞུང་དོན་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །ཟེར་ན། དེའི་གོ་དོན་ནི། རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མ་ ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀུན་རྫོབ་བརྫུན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བརྫུན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། ཡང་། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀུན་རྫོབ་བརྫུན་པ་ ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གྱུར་པའི་བརྫུན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཟེར་ན་ཡང་། མ་ཁྱབ་བོ། །ཡང་། ཟླ་གཅིག་ཟླ་གཉིས་ཡིན་པ་དེ་ཡུལ་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབབདེན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཟླ་བ་གཉིས་ སྣང་གི་དབང་ཤེས་དེ་ཡུལ་ཅན་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡུལ་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བརྫུན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་བརྫུན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་མེད་བཞིན་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། སྒྱུ་མ་སྤྲུལ་པའི་རྟ་གླང་དེ་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། མདོ་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། སྒྱུ་མ་བྱེད་པ་དག་གིས་གཟུགས་སྤྲུལ་ཏེ། ། 4-575 རྟ་དང་གླང་པོ་ཤིང་རྟ་སྣ་ཚོགས་བྱས། །དེ་ལ་ཇི་བཞིན་སྣང་བ་གང་ཡང་མེད། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་གྱིས། །ཞེས་བཤད་པའོ། །གཞན་ཡང་། ཡུལ་ཅན་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེའི་ཕྱིར་དེང་གང་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་བརྫུན་པ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་ཚིག་ཟུར་ གྱི་གང་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་བརྫུན་པ་དེ་ནི་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་ག
【現代漢語翻譯】 因為有成立的量。如果承認，那就容易了。另外，法界（chos dbyings，Dharmadhatu）作為所立，你應是真實成立的，因為你是勝義成立的。如果不承認，那麼，這個作為所立，你應是勝義和世俗中的哪一個成立？如果說不是世俗成立，則不遍。第一個，你應是勝義成立的，因為你是勝義的。立宗容易。兩個立宗也容易理解。另外，法界（chos dbyings，Dharmadhatu）作為所立，你應是緣起，因為你是基成立的。如果承認，那麼，這個作為所立，你應是觀待而成立的法，因為承認。如果承認，那麼，這個作為所立，你應是觀待於他者的法，因為承認。如果承認，那麼，《中論》（rtsa she，Mūlamadhyamakakārikā）中『自性及非造作，以及不觀待於他者』的宗義就不成立了。如果說，那裡的含義是：沒有觀待于因緣他者的意思。另外，事物作為所立，你不應是世俗諦，因為你是世俗假象。如果不承認，那麼，這個作為所立，你應是世俗假象，因為是世俗的假象。如果說，則不遍。又，這個作為所立，你應是世俗假象，因為你是變成世俗的假象。如果說，也不遍。又，一個月亮顯現為兩個月亮，那是境倒錯的世俗諦，因為二月顯現的眼識是具有境倒錯的世俗諦。如果承認，那麼，這個作為所立，它不應是，因為是境倒錯的世俗假象。如果不承認，那麼，這個作為所立，它應是在世間名言中是虛假的，因為不承認。那麼，這個作為所立，它應是在世間名言中不存在而顯現的，如果說，則不遍。如果不承認，那麼，它應是幻化變現的馬和牛，因為是不存在而顯現的。如果不承認，那麼，它應是如《三摩地王經》（mdo ting nge 'dzin rgyal po，Samādhirājasūtra）所說：『幻術師們變現形象，化作馬牛車乘種種物，然于其中無有如實顯現者，一切諸法亦當如是知。』另外，具有境倒錯的世俗諦作為所立，你不應是世俗諦，因為《入中論釋》（'jug 'grel，Madhyamakāvatārabhāṣya）中說：『因此，如今凡是世俗中也是虛假的，那不是世俗諦。』在『凡是世俗中也是虛假的』的語句中，直接顯示了。 因為有成立的量。如果承認，那就容易了。另外，法界作為所立，你應是真實成立的，因為你是勝義成立的。如果不承認，那麼，這個作為所立，你應是勝義和世俗中的哪一個成立？如果說不是世俗成立，則不遍。第一個，你應是勝義成立的，因為你是勝義的。立宗容易。兩個立宗也容易理解。另外，法界作為所立，你應是緣起，因為你是基成立的。如果承認，那麼，這個作為所立，你應是觀待而成立的法，因為承認。如果承認，那麼，這個作為所立，你應是觀待於他者的法，因為承認。如果承認，那麼，《中論》中『自性及非造作，以及不觀待於他者』的宗義就不成立了。如果說，那裡的含義是：沒有觀待于因緣他者的意思。另外，事物作為所立，你不應是世俗諦，因為你是世俗假象。如果不承認，那麼，這個作為所立，你應是世俗假象，因為是世俗的假象。如果說，則不遍。又，這個作為所立，你應是世俗假象，因為你是變成世俗的假象。如果說，也不遍。又，一個月亮顯現為兩個月亮，那是境倒錯的世俗諦，因為二月顯現的眼識是具有境倒錯的世俗諦。如果承認，那麼，這個作為所立，它不應是，因為是境倒錯的世俗假象。如果不承認，那麼，這個作為所立，它應是在世間名言中是虛假的，因為不承認。那麼，這個作為所立，它應是在世間名言中不存在而顯現的，如果說，則不遍。如果不承認，那麼，它應是幻化變現的馬和牛，因為是不存在而顯現的。如果不承認，那麼，它應是如《三摩地王經》所說：『幻術師們變現形象，化作馬牛車乘種種物，然于其中無有如實顯現者，一切諸法亦當如是知。』另外，具有境倒錯的世俗諦作為所立，你不應是世俗諦，因為《入中論釋》中說：『因此，如今凡是世俗中也是虛假的，那不是世俗諦。』在『凡是世俗中也是虛假的』的語句中，直接顯示了。
【English Translation】 Because there is a valid proof. If you accept, it's easy. Furthermore, Dharmadhatu (chos dbyings) as the subject, you should be truly established, because you are ultimately established. If you don't accept, then, this as the subject, should you be established as either ultimate or conventional? If you say not conventionally established, then it's not pervasive. Firstly, you should be ultimately established, because you are ultimate. The reason is easy. The two reasons are also easy to understand. Furthermore, Dharmadhatu (chos dbyings) as the subject, you should be interdependent, because you are established as a basis. If you accept, then, this as the subject, you should be a phenomenon established in dependence, because you accept. If you accept, then, this as the subject, you should be a phenomenon dependent on others, because you accept. If you accept, then, the doctrine of the Root Verses (rtsa she) which says, 'Intrinsic nature and non-artificiality, and that which does not depend on others,' would not be established. If you say, the meaning there is: it does not depend on other causes and conditions. Furthermore, a thing as the subject, you should not be a conventional truth, because you are a conventional falsehood. If you don't accept, then, this as the subject, you should be a conventional falsehood, because it is a conventional falsehood. If you say, then it's not pervasive. Also, this as the subject, you should be a conventional falsehood, because you are a falsehood that has become conventional. Even if you say that, it's not pervasive. Also, one moon appearing as two moons, that is a distorted conventional truth, because the eye consciousness of the appearance of two moons is a distorted conventional truth. If you accept, then, this as the subject, it should not be, because it is a distorted conventional falsehood. If you don't accept, then, this as the subject, it should be false in worldly terms, because you don't accept. Then, this as the subject, it should be appearing as non-existent in worldly terms, if you say, then it's not pervasive. If you don't accept, then, it should be an illusionary horse and ox, because it appears as non-existent. If you don't accept, then, it should be as stated in the Samadhiraja Sutra (mdo ting nge 'dzin rgyal po): 'Magicians conjure up forms, creating various horses, oxen, and chariots. But in them, nothing appears as it truly is. Know that all phenomena are like that.' Furthermore, a distorted conventional truth as the subject, you should not be a conventional truth, because in the Commentary on the Entrance ( 'jug 'grel), it says: 'Therefore, whatever is false even conventionally is not a conventional truth.' In the phrase 'whatever is false even conventionally' it directly shows. Because there is a valid proof. If you accept, it's easy. Furthermore, Dharmadhatu (chos dbyings) as the subject, you should be truly established, because you are ultimately established. If you don't accept, then, this as the subject, should you be established as either ultimate or conventional? If you say not conventionally established, then it's not pervasive. Firstly, you should be ultimately established, because you are ultimate. The reason is easy. The two reasons are also easy to understand. Furthermore, Dharmadhatu (chos dbyings) as the subject, you should be interdependent, because you are established as a basis. If you accept, then, this as the subject, you should be a phenomenon established in dependence, because you accept. If you accept, then, this as the subject, you should be a phenomenon dependent on others, because you accept. If you accept, then, the doctrine of the Root Verses (rtsa she) which says, 'Intrinsic nature and non-artificiality, and that which does not depend on others,' would not be established. If you say, the meaning there is: it does not depend on other causes and conditions. Furthermore, a thing as the subject, you should not be a conventional truth, because you are a conventional falsehood. If you don't accept, then, this as the subject, you should be a conventional falsehood, because it is a conventional falsehood. If you say, then it's not pervasive. Also, this as the subject, you should be a conventional falsehood, because you are a falsehood that has become conventional. Even if you say that, it's not pervasive. Also, one moon appearing as two moons, that is a distorted conventional truth, because the eye consciousness of the appearance of two moons is a distorted conventional truth. If you accept, then, this as the subject, it should not be, because it is a distorted conventional falsehood. If you don't accept, then, this as the subject, it should be false in worldly terms, because you don't accept. Then, this as the subject, it should be appearing as non-existent in worldly terms, if you say, then it's not pervasive. If you don't accept, then, it should be an illusionary horse and ox, because it appears as non-existent. If you don't accept, then, it should be as stated in the Samadhiraja Sutra (mdo ting nge 'dzin rgyal po): 'Magicians conjure up forms, creating various horses, oxen, and chariots. But in them, nothing appears as it truly is. Know that all phenomena are like that.' Furthermore, a distorted conventional truth as the subject, you should not be a conventional truth, because in the Commentary on the Entrance ( 'jug 'grel), it says: 'Therefore, whatever is false even conventionally is not a conventional truth.' In the phrase 'whatever is false even conventionally' it directly shows.
ྱི་ཆོས་ཡིན་པ་གང་ཞིག འགྲེལ་པ་དེའི་བསྟན་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཡུལ་ཅན་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ལུགས་འགྲེལ་པ་དེའི་དོན་ནི། དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་བརྫུན་པ་ ཡུལ་ཅན་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གཉིས། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེས་བའི། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། བུམ་པ་དེ་འཕགས་ལམ་ རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ཡིན་ལ། དེའི་གཟིགས་ངོར་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་འཐད་པར་ཐལ། བུམ་པ་དེ་དེའི་གཟིགས་ངོར་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཟེར་ན་མ་ཁྱབ། 4-576 མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། བྱིས་པ་རྣམ ས་ལ་ནི་བསླུ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་པ་རྣམས་ལ་ནི་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པ་ལྟར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཉིད་ ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། འདུ་བྱེད་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པའི་ཡོད་པ་ཉིད་དང་འདྲ་བར་གཟིགས་པ་རྣམས་ལ་ནི་བཅོས་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་གྱི། བདེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་ པར་མངོན་པར་རློམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས། གཞུང་དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དང་། གཟུགས་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་འཕགས་ལམ་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་ ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ཡིན་པའི་དོན་ནི། དེ་རྣམས་དེའི་ངོར་སྣང་ཞིང་དེའི་ངོར་བདེན་པ་མ་ཡིན་པས་ན། དེ་ལྟར་དུ་འཇོག་པ་ཡིན། དེ་ཡང་ངག་སྦྱོར་དུ་འདྲིལ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀུན་ རྫོབ་བདེན་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་འཛིན་གྱི་ངོར་བདེན་པར་སྣང་བ་དང་། སློབ་པ་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ ངོར་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་སྣང་བས་ན། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེའི་གཟིགས་ངོར་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 4-577 འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ངོར་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། སློབ་པ་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་དེ། ཁྱོད་ཀུན་རྫོབ་ བདེན་པར་རྟོགས་པའི་མཁྱེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་རྟོགས་པའི་མཁྱེན་པ་ཡིན་པ་གང་ཞིག བུམ་པ་ཡོད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྐབས་འདིར་གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ། རིགས་ལམ་དུ་སྐྱོང་བ་ཅུང་ཟད་དཀའ་བ་ཅིག་ཡོད་ནའང་། ར
【現代漢語翻譯】 如果說是爲了成就那個註釋的教義，那麼不遍及，如果最初不成立， 那麼，這個法，有那個理由，因為是有境顛倒的世俗諦。自己的觀點是，那個註釋的意義是：勝義諦和，在世俗世間的名言中也是虛假的， 有境顛倒的世俗諦二者，僅僅是世俗，和世俗諦二者的區分，不是世俗諦的意思。另外，瓶子對於聖道后得智慧的顯現來說僅僅是世俗，對於它的顯現來說不是世俗諦的差別是合理的，因為瓶子對於它的顯現來說僅僅是世俗。如果這樣說，那麼不遍及， 如果不成立，那麼，有那個理由，在《入行論》的註釋中說：『對於孩子們來說是欺騙，對於他們之外的人來說，如幻術等，是依靠緣起而僅僅成為世俗。』並且，『對於見到如造作的形象等存在的人來說，是虛假的自性，不是真實的，因為沒有真實顯現的傲慢。』因為這些經文的意義成立。自己的觀點是，那些經文的意義，以及色等世俗的法，對於聖道后得智慧的顯現來說， 僅僅是世俗的意義是：那些在它的顯現中顯現，並且在它的顯現中不是真實的，所以，這樣安立。那也是在言語結合中，世俗的法安立為世俗諦的理由是：世俗的法在各自凡夫相續的世俗諦執著的顯現中顯現為真實，並且在學道聖者的后得智慧的 顯現中僅僅顯現為世俗，所以，安立為世俗諦。這就是那個意義。如果在根本上承認，那麼，這個法，你有那個理由，因為你對於它的顯現來說不是世俗諦， 如果承認，那麼，這個法，有那個理由，因為對於它的顯現來說是世俗諦。如果不成立，那麼，這個法，你有那個理由，因為學道聖者的后得智慧，你是證悟世俗 諦的智慧。如果不成立，那麼，這個法，你有那個理由，因為你是證悟所有世俗諦為世俗諦的智慧，因為瓶子存在。因此，在此處，經文的直接顯示，如字面意義一樣，在理路上進行稍微有些困難。
【English Translation】 If it is said that it is for the sake of accomplishing the doctrine of that commentary, then it is not pervasive. If the first is not established, Then, this dharma, has that reason, because it is the conventional truth of the object-possessor being reversed. One's own view is that the meaning of that commentary is: the ultimate truth and, in the conventional terminology of the world, also false, The conventional truth of the object-possessor being reversed, the two, merely conventional, and the distinction between the two conventional truths, is not the meaning of conventional truth. Furthermore, the vase is merely conventional for the appearance of the post-attainment wisdom of the noble path, and it is reasonable that the difference of not being a conventional truth for its appearance is reasonable, because the vase is merely conventional for its appearance. If you say so, then it is not pervasive, If it is not established, then, there is that reason, in the commentary of 'Entering the Middle Way' it says: 'For children, it is deceptive, and for those other than them, like illusions, it becomes merely conventional by relying on dependent arising.' And, 'For those who see the existence of fabricated images and so on as similar, it is the nature of being fabricated, but it is not true, because there is no arrogance of appearing to be true.' Because the meaning of these scriptures is established. One's own view is that the meaning of those scriptures, and the conventional dharmas such as form, for the appearance of the post-attainment wisdom of the noble path, The meaning of merely conventional is: those appear in its appearance, and are not true in its appearance, therefore, they are established in this way. That is also in the combination of words, the reason for establishing conventional dharmas as conventional truth is: conventional dharmas appear as true in the appearance of the conventional truth clinging of the respective ordinary beings' continuums, and in the post-attainment wisdom of the noble learners, In the appearance, it merely appears as conventional, therefore, it is established as conventional truth. That is the meaning. If you admit it at the root, then, this dharma, you have that reason, because you are not a conventional truth for its appearance, If you admit it, then, this dharma, has that reason, because it is a conventional truth for its appearance. If it is not established, then, this dharma, you have that reason, because the post-attainment wisdom of the noble learners, you are the wisdom that realizes the conventional Truth as conventional truth. If it is not established, then, this dharma, you have that reason, because you are the wisdom that realizes all conventional truths as conventional truths, because the vase exists. Therefore, in this case, the direct display of the scripture, as the literal meaning, is somewhat difficult to carry out on the path of reasoning.
ིགས་ལམ་དུ་སྐྱོང་བའི་ཚེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ ཙམ་གྱི་གཞི་མཐུན་ཡོད་དེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ན། དེ་འདྲའི་གཞི་མཐུན་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་བདེན་འཛིན་གྱི་ངོར་བདེན་པ་དང་། སློབ་པ་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་གཉིས་ཆར་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་སློབ་པ་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། དེའི་ གཟིགས་ངོར་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་གྱིས་གཞི་མཐུན་ཡང་ཡོད་དེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ན། དེ་གཉིས་ཆར་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྣམས་སློབ་པ་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་བདེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། 4-578 སློབ་པ་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་དེ་ཀུན་རྫོབ་ལ་བདེན་ཞེན་ཅན་གྱི་བློ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྣམས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་བདེན་འཛིན་གྱི་ངོར་ཀུན་རྫོབ་ བདེན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། དེའི་ངོར་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་འཛིན་དེ་དག་ཐ་སྙད་བདེན་པ་ལ་བདེན་ཞེན་ཅན་གྱི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ ཙམ་གཉིས་ཀྱིས་བཟླས་ཕྱེ་བའི། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་བཟླས་ཕྱེ་བའི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་གཉིས་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་དེ་ཡིན་ན། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། ཕྱི་ མ་དེ་ཡིན་ན། ཡུལ་ཅན་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་དགོས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་སྐབས་སུ་དོགས་པ་དཔྱད་ནས། དོན་དམ་བདེན་པའི་སྐབས་སུ་དོགས་པ་ཅུང་ཟད་དཔྱད་ན། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་བརྟགས་ལས། མྱུ་གུ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མྱུ་གུ་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་མྱུ་གུ་བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པའི་ཞེན་རིག་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། མྱུ་གུ་བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པའི་ཞེན་རིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། མྱུ་གུ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཞེན་རིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། 4-579 མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བདེན་འཛིན་དང་། མཚན་འཛིན་གང་རུང་དུ་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ སྒྲིབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། འདོད་ན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་དང་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དོན་ དམ་བདེན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་བཞིན་
【現代漢語翻譯】 當引導進入正道時，名言諦（kun rdzob bden pa，世俗諦，相對真理）和唯名言（kun rdzob tsam，僅僅是世俗）有共同的基礎，因為如果是名言諦，就必須有這樣的共同基礎。因為如果是名言諦，那麼在凡夫相續中的實執面前是真實的，而在聖者后得智慧的顯現中，兩者都必須是。不僅如此，在聖者后得智慧的顯現中，名言諦和僅僅是名言也有共同的基礎，因為如果是名言諦，兩者都必須是。然而，所有名言諦在聖者后得智慧的顯現中都不是真實的，因為聖者后得智慧不是對名言有實執的智慧。 此外，真正的名言諦在凡夫相續中的實執面前僅僅是名言諦，而不是僅僅是名言，因為這些實執是對名言諦有實執的智慧。然而，名言諦和僅僅是名言兩者區分開來的名言諦，以及兩者區分開來的僅僅是名言是相違的，因為如果是前者，則必然是真正的名言諦；如果是後者，則必然是境倒名言諦。如此在名言諦的情況下進行疑問分析后，在勝義諦（don dam bden pa，勝義諦，究竟真理）的情況下稍微分析疑問。 從緣起的角度分析，推理識認識到苗芽無自性，作為有法（chos can，論題）：你必然是執著苗芽無自性的心識，因為你是執著苗芽無自性的執著識。如果未成立，則因為你是執著苗芽無自性的執著識。如果未成立，則因為你是認識到苗芽無自性的執著識。如果說：不遍。如果未成立，則因為是如此認識的推理識，以有法成立。如果承認，那麼這個有法，你必然是實執和相執中的任何一個，因為你承認。如果承認，那麼你必然是障礙。如果承認，那麼那不是，因為是中觀的見解，因為與有法是一體的。 此外，補特伽羅無我（gang zag gi bdag med，人無我）作為有法：你必然是勝義諦，因為你是法性（chos nyid，法性）。如果未成立，則因為對補特伽羅無我一心專注地安住。
【English Translation】 When guiding onto the path, conventional truth (kun rdzob bden pa) and mere convention (kun rdzob tsam) have a common basis, because if it is conventional truth, it must have such a common basis. Because if it is conventional truth, then in the face of the belief in truth in the continuum of ordinary beings, it is true, and in the appearance of the subsequent wisdom of noble learners, both must be. Moreover, in the appearance of the subsequent wisdom of noble learners, conventional truth and mere convention also have a common basis, because if it is conventional truth, both must be. However, all conventional truths are not true in the appearance of the subsequent wisdom of noble learners, because the subsequent wisdom of noble learners is not a mind that clings to conventional truth as true. Furthermore, genuine conventional truths are only conventional truths in the face of the belief in truth in the continuum of ordinary beings, and not mere conventions, because those beliefs in truth are minds that cling to conventional truth as true. However, the conventional truth that is distinguished from conventional truth and mere convention, and the mere convention that is distinguished from the two, are contradictory, because if it is the former, it must be a genuine conventional truth; if it is the latter, it must be a distorted conventional truth. Thus, after examining doubts in the case of conventional truth, let us examine doubts slightly in the case of ultimate truth (don dam bden pa). From the perspective of dependent origination, the inferential consciousness that realizes the sprout as being without inherent existence, as the subject (chos can): you must be a mind that clings to the sprout as being without inherent existence, because you are an awareness that clings to the sprout as being without inherent existence. If not established, then because you are an awareness that clings to the sprout as being without inherent existence. If not established, then because you are an awareness that realizes the sprout as being without inherent existence. If it is said: not pervasive. If not established, then because it is an inferential consciousness that realizes in this way, established by the subject. If accepted, then that subject, you must be either a belief in truth or a belief in characteristics, because you accept. If accepted, then you must be an obscuration. If accepted, then that is not, because it is the view of Madhyamaka, because it is one with the subject. Furthermore, the selflessness of persons (gang zag gi bdag med), as the subject: you must be ultimate truth, because you are the nature of phenomena (chos nyid). If not established, then because one is single-pointedly abiding in the selflessness of persons.
པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་དེ། ཆོས་ཉིད་ ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་བཞིན་པའི་མཐོང་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། མ་ཁྱབ་ཙམ་ལ། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ ཡང་ཡིན། ཆོས་ཉིད་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་པ་ཡོན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དེ་དེ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཡོད་པ་གང་ཞིག གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་གཅིག་ མ་ཡིན་པ་ཡང་ཡིན། དེ་འདྲའི་གཞི་མཐུན་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཟེར་ན། རང་ལུགས་རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། གང་ཟག་བདེན་པར་མེད་པའི་དབྱིངས་དེ་དེ་འདྲའི་གཞི་མཐུན་དུ་འཇོག 4-580 གོང་དུ་འདོད་ན། ཆོས་ཉིད་དུ་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་ མ་ཁྱབ་ཙམ་ལ། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འཛིན་སྟངས་དགག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འཛིན་སྟངས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་མཉམ་པར་གཞག་པ་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ཞེས་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་ ནོ། །གོང་དུ་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འཛིན་སྟངས་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་འཕགས་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཐོག་མར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་ནས། དེར་རྗེས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་གཅིག་ཡོད་པར་ཐལ། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་འདིར། ཐོག་མར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བཤད་ནས། དེར་རྗེས་གང་ཟག་གི་ བདག་མེད་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དབུ་མ་འཇུག་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དྲུག་པ་འཆད་ཚུལ་གཅིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་མེད་པར་ཐལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། 4-581 གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། གང་ཟག་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཞན་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ནས། དོན་དམ་བདེན་པ་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡོད་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ནས། དོན་དམ་བདེན་པ་བདེན་ གྲུབ་ཏུ་འདོད་པའི་གང་ཟག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རང་སྟོང་དུ་འདོད་ཅིང་། དོན་དམ་བདེན་པ་གཞན་སྟོང་དུ་འདོད་པའི་གང་ཟག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དབུ་མ་གཞན་སྟོང་པ་ཡིན་ན། དེ་
【現代漢語翻譯】 如果說，大乘的見道，是因為專注於法性而安住的見道，那麼不遍及。如果不成立，那麼應成：有法成立。僅不遍及之處，那個有法，也是你的境之主，也是法性的共同基礎，應是存在的，因為你這樣認為。如果這樣認為，那麼應成：人無我就是那個。那個存在，既不是人無我，又是那樣的共同基礎，因為沒有共同基礎。如果這樣說，那麼自宗的第二個理由不成立，因為人無我之界就是那樣的共同基礎。 如果先前那樣認為，那麼應成：是法性，因為你這樣認為。如果這樣認為，那麼那個有法，應成：是具足一切殊勝相的空性。如果這樣認為，那麼那個有法，應成：是你所要成立的。還有，僅不遍及之處，那個有法，應成：是具有破除執著之相的智慧，因為你是具有執著人無我之相的智慧。如果不成立，那麼應成：因為是有法。如果這樣說，那麼不遍及，因為安住於人無我之界，就命名為安住於人無我。 如果先前那樣認為，那麼那個有法，應成：你不是那個，因為你是具有成立執著之相的智慧，因為你是聖道等持智慧。此外，應成：存在一種情況，即首先證悟法無我，然後證悟人無我，因為在此《入中論》中，首先宣說法無我，然後宣說人無我。如果這樣說，那麼不遍及。如果不成立，那麼應成：因為存在一種解釋《入中論》第六菩提心的方式。如果在根本頌中這樣認為，那麼應成：不存在，因為如果是證悟法無我的人， 4-581 那麼必須是證悟人無我的人，因為如果是證悟一切法無自性的人，那麼必須是證悟人無自性的人。 此外，應成：存在一種情況，即證悟了世俗諦無自性，而沒有證悟勝義諦無自性，因為存在一種情況，即證悟了世俗諦無自性，而認為勝義諦是實有的。如果不成立，那麼應成：因為存在一種情況，即認為世俗諦是自空，而認為勝義諦是他空。如果這樣說，那麼不遍及。如果不成立，那麼應成：如果是他空中觀，那麼
【English Translation】 If it is said that the path of seeing in the Mahayana tradition is the path of seeing that is single-pointedly absorbed in the suchness of phenomena, then it is not pervasive. If it is not established, then it follows that the subject is established. Only in the non-pervasive aspect, that subject is also the main object of your field and the common basis of suchness, it should exist, because you think so. If you think so, then it follows that the selflessness of the person is that. That which exists is neither the selflessness of the person, nor is it such a common basis, because there is no common basis. If you say that, then the second reason of your own system is not established, because the realm of the selflessness of the person is such a common basis. If you think so earlier, then it should be the suchness of phenomena, because you think so. If you think so, then that subject should be the emptiness that possesses all supreme aspects. If you think so, then that subject should be what you are trying to prove. Also, only in the non-pervasive aspect, that subject should be a mind with the aspect of negating grasping, because you are a mind with the aspect of grasping the selflessness of the person. If it is not established, then it follows that it is a subject. If you say that, then it is not pervasive, because being absorbed in the realm of the selflessness of the person is named as being absorbed in the selflessness of the person. If you think so earlier, then that subject should not be that, because you are a mind with the aspect of establishing grasping, because you are the wisdom of the noble path of meditative equipoise. Furthermore, it should follow that there is one instance where one first realizes the selflessness of phenomena and then realizes the selflessness of the person, because in this 'Entering the Middle Way', first the selflessness of phenomena is explained, and then the selflessness of the person is explained. If you say that, then it is not pervasive. If it is not established, then it follows that there is one way of explaining the sixth Bodhicitta of 'Entering the Middle Way'. If you think so in the root text, then it should not exist, because if one is a person who has realized the selflessness of phenomena, 4-581 then one must be a person who has realized the selflessness of the person, because if one is a person who has realized that all phenomena are without inherent existence, then one must be a person who has realized that the person is without inherent existence. Furthermore, it should follow that there is a person who has realized that conventional truth is without inherent existence, but has not realized that ultimate truth is without inherent existence, because there is a person who has realized that conventional truth is without inherent existence, but believes that ultimate truth is truly existent. If it is not established, then it follows that there is a person who believes that conventional truth is empty of itself, but believes that ultimate truth is empty of other. If you say that, then it is not pervasive. If it is not established, then it follows that if it is Madhyamaka other-empty, then
ལྟར་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་མེད་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ ན། དོན་དམ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་དང་བྲལ་བར་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་རང་བཞིན་མེད་པའི་དབྱིངས་དང་། དོན་དམ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་དང་བྲལ་བའི་དབྱིངས་གཉིས་ལ། ངོ་བོའི་སྒོ་ ནས་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་གང་། །འགྲོ་བ་འདི་ཡི་རང་བཞིན་ཡིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། ཐོག་མར་འདུས་བྱས་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ནས། 4-582 དེར་རྗེས་འདུས་མ་བྱས་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡོད་པར་ཐལ། ཐོག་མར་འདུས་བྱས་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབས་ནས། དེ་རྗེས་འདུས་བྱས་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། རྩ་ཤེ་ལས། འདུས་བྱས་རབ་ཏུ་མ་གྲུབ་པས། །འདུས་མ་བྱས་ལྟ་ག་ལ་གྲུབ། །ཅེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། འདུས་བྱས་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ ནས། འདུ་མ་བྱས་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་མེད་པར་ཐལ། འདུས་བྱས་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། འདུས་མ་བྱས་བདེན་མེད་ དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གནད་ལས་འདུས་བྱས་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གནད་ལས་འདུས་མ་བྱས་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་ཤེས་ཚད་མའི་ཡུལ་ཡིན་ན། དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། མཐོང་བ་ཡང་དག་པའི་ཡུལ་ཡིན་ན། དོན་དམ་བདེན་པ་ ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། མཐོང་བ་ཡང་དག་པའི་ཡུལ་དང་། མཐོང་བ་བརྫུན་པའི་ཡུལ་གཉིས་ངོས་འཛིན་སོ་སོར་བྱེད་རིགས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། མཐོང་བ་ཡང་དག་པའི་རྙེད་པའི་དོན་དང་། 4-583 མཐོང་བ་བརྫུན་པའི་རྙེད་པའི་རྙེད་དོན་གཉིས་ངོས་འཛིན་སོ་སོར་བྱེད་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཡང་དག་མཐོང་ཡུལ་གང་དེ་དེ་ཉིད་དེ། །མཐོང་བ་བརྫུན་པའང་ཀུན་ རྫོབ་བདེན་པར་གསུངས། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། འཕགས་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་སླ། རྩ་བར་མ་ཁྱབ་ན། དེ་གཉིས་སོ་སོར་འབྱེད་མི་རིགས་པར་ཐལ། གཞི་གྲུབ་ན། མཐོང་བ་ཡང་དག་པའི་ཡུལ་ཡིན་དགོས་ པ་གང་ཞིག གཞི་གྲུབ་ན། མཐོང་བ་བརྫུན་པའི་ཡུལ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། བར་དུ་
【現代漢語翻譯】 因此，如果承認是根本，那麼它就不存在。因為如果是了悟世俗顯現無自性的人，就必須是了悟勝義遠離戲論邊的人。因為世俗無自性的法界和勝義遠離戲論邊的法界，在本體上沒有差別。因為'如來藏即是，眾生之自性'，這個教義成立的緣故。另外，如果有人先了悟有為法無自性， 然後才了悟無為法無自性，這是不可能的。如果說先證悟有為法無自性，然後才證悟無為法無自性，這是存在的，那麼不遍及。如果不成立，那麼因為《中觀根本慧論》中說：'有為法尚且不能成立，何況無為法如何能成立？'這個教義成立的緣故。如果承認是根本，那麼如果有人了悟有為法無自性， 卻沒有了悟無為法無自性，這是不可能的。如果承認，那麼它就不存在。因為如果是了悟有為法無自性的人，就必須是了悟無為法無自性的人。因為從緣起的要點來看，如果是了悟有為法無自性的人，就必須是從緣起的要點來看了悟無為法無自性的人。另外，如果勝義以理智進行觀察的量識的對境，那麼就必須是勝義諦。因為如果是正確的見解的對境，就必須是勝義諦。 如果不成立，那麼因為正確的見解的對境和錯誤的見解的對境，可以分別認識的緣故。如果不成立，那麼因為正確見解所獲得的意義和錯誤見解所獲得的意義，可以分別認識的緣故，那麼不遍及。如果不成立，那麼因為'正確見解的對境即是彼，錯誤的見解也說是世俗諦'，這個教義成立的緣故。如果承認是根本，那麼瓶子，作為所立。 因此，如果不成立，那麼它是所立。因為它是聖道等持智慧的對境，因為它是遍知的對境。如果承認，那麼容易。如果根本不遍及，那麼這兩者不能分別，因為如果基礎成立，就必須是正確見解的對境，如果基礎成立，就必須是錯誤見解的對境。另外，中間
【English Translation】 Therefore, if it is admitted as fundamental, then it does not exist. Because if one is a person who realizes the lack of inherent existence in conventional appearances, then one must be a person who realizes the ultimate reality as being free from extremes of elaboration. Because the realm of conventional lack of inherent existence and the realm of ultimate freedom from extremes of elaboration have no difference in essence. Because the doctrine that 'the nature of the Thus-gone One is the nature of sentient beings' is established. Furthermore, it is impossible for someone to first realize the lack of inherent existence in conditioned phenomena, and then realize the lack of inherent existence in unconditioned phenomena. If it is said that it is possible to first establish the lack of inherent existence in conditioned phenomena and then establish the lack of inherent existence in unconditioned phenomena, then it is not pervasive. If it is not established, then because the Root Wisdom says, 'Since conditioned phenomena are not established, how can unconditioned phenomena be established?' This doctrine is established. If it is admitted as fundamental, then it is impossible for someone to realize the lack of inherent existence in conditioned phenomena, but not realize the lack of inherent existence in unconditioned phenomena. If it is admitted, then it does not exist. Because if one is a person who realizes the lack of inherent existence in conditioned phenomena, then one must be a person who realizes the lack of inherent existence in unconditioned phenomena. Because if one realizes the lack of inherent existence in conditioned phenomena from the key point of dependent origination, then one must be a person who realizes the lack of inherent existence in unconditioned phenomena from the key point of dependent origination. Furthermore, if the object of valid cognition that analyzes ultimate reality is the object, then it must be the ultimate truth. Because if it is the object of correct view, then it must be the ultimate truth. If it is not established, then because the object of correct view and the object of false view can be distinguished separately. If it is not established, then because the meaning gained by correct view and the meaning gained by false view can be distinguished separately, then it is not pervasive. If it is not established, then because 'the object of correct view is that very thing, and false view is also said to be conventional truth,' this doctrine is established. If it is admitted as fundamental, then a pot, as the subject to be proven. Therefore, if it is not established, then it is the subject to be proven. Because it is the object of the wisdom of meditative equipoise of the noble path, because it is the object of omniscience. If admitted, then it is easy. If the root is not pervasive, then these two cannot be distinguished, because if the basis is established, it must be the object of correct view, and if the basis is established, it must be the object of false view. Furthermore, in between
བདག་ཟློག་གི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡང་ཡིན། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་ཐལ། བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡང་ཡིན། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་འི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡང་ ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་དེར་ཐལ། 4-584 ཁྱོད་དང་པོ་གང་ཞིག ཕྱི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་དེ་ཁྱོད་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོར་བྱེད་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་ བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་དབྱིངས་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོར་བྱེད་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་ དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་དེ། ཁྱོད་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོར་བྱེད་པའི་དབུ་མའི་ ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། ཁྱོད་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས། གཉིས་ཡིན་དང་། གཉིས་མིན་དུ་འཛིན་པའི་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་དབྱིངས་ཡུལ་གྱི་གཙོ་ བོར་བྱེད་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་མཐའ་ཡས་པས། །རིགས་དང་མི་རིགས་ལེགས་ཕྱེ་སྟེ། །རིགས་པ་སྨྲ་བའི་མཁས་རྣམས་ ལ། །རིགས་པར་སྦྱིན་ནོ་གུས་པས་ལོངས། །འཁྲུལ་མེད་ལུང་དང་རིགས་པའི་གནད། །ཇི་བཞིན་འབྱེད་པ་འདི་མཐོང་ཚེ། །འབུམ་ཕྲག་ཤོག་བུས་གཞུང་དོན་གྱི། །ཉིན་བྱེད་སྒྲིབ་རྣམས་ངལ་བ་འཛིན། །དེས་ན་ཐོག་མར་མཁས་པ་བསྟེན། ། 4-585 བར་དུ་ཐོས་པའི་ཚིག་རྒྱ་བསྐྱེད། །ཐ་མར་བསམ་བསྒོམ་ཟུང་དུ་འབྲེལ། །དེས་ན་གནད་འདི་རྟོགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་སྨྲས་སོ། ༈ ། ༄། །སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་ལམ་ལས་ནི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་། མཐའ་དཔྱད་པ་གཉིས། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་ལམ་ལས་ནི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ངག་ དོན་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་། མཐའ་དཔྱད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་གོ་འཕང་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ལ། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་བཞེད་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ འདི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་དགོས་ཏེ། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་བཞེད་པའི་དབུ་མའི་ལམ་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལྟ་གྲུབ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐར་པ་ཐོབ་པ་མི་ སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། དབུ་སེམས་གཉིས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ
【現代漢語翻譯】 而且，自空宗（Rangtong）的中觀見也是如此。最終，一切空宗（Shentong）的中觀見也具有共同的基礎。因為，自空宗的中觀見也是所緣境的主要內容。最終，一切空宗的中觀見也是所緣境的主要內容。如果說它們具有共同的基礎，那是不遍的。如果不成立，那麼，因為遠離常斷二邊的法界是那個。如果不成立，那麼，那個法，你就是那個。因為你是第一個，也是最後一個。如果第一個不成立，那麼，那個法，因為自空宗的中觀見是您所緣境的主要內容的中觀見。如果不成立，那麼，那個法，你就是以遠離常斷二邊的法界作為所緣境的主要內容的中觀見。因為你是自空宗的中觀見。如果第二個理由不成立，那麼，那個法，你就是最終一切空宗的中觀見，是您所緣境的主要內容的中觀見。如果不成立，那麼，那個法，你就是以遠離常斷二邊，執著於二或非二的四邊戲論的法界作為所緣境的主要內容的中觀見。因為是有法。 這裡說道：以無量理性的範疇，善加區分理性和非理性，對於善於論理的智者們，恭敬地施予理性，請享用吧！一旦見到毫無錯謬的經文和理性的要點，就像揭開成千上萬張紙遮蔽經文意義的太陽一樣。因此，首先要親近智者，中間要擴充套件聞法的詞句，最後要將思維和禪修結合起來，這樣才能領悟這個要點。如是說。 在宗喀巴大師的著作中，關於《中論》的解釋，有言詞的運用和辯論兩種。宗喀巴大師的著作中，關於《中論》的解釋，有言詞的運用和辯論兩種。第一種是：所知法，爲了獲得解脫和一切智的果位，必須毫不顛倒地領悟聖者龍樹菩薩所持的中觀見。因為，依靠聖者龍樹菩薩所持的中觀道之外的其他實有宗的見解，是不可能獲得解脫的。第二種是中觀和唯識的宗義。
【English Translation】 Moreover, the Rangtong (self-empty) Madhyamaka view is also such. Ultimately, the Shentong (other-empty) Madhyamaka view also has a common basis. Because, the Rangtong Madhyamaka view is also the main object of focus. Ultimately, the Shentong Madhyamaka view is also the main object of focus. If it is said that they have a common basis, that is not pervasive. If it is not established, then, because the Dharmadhatu (realm of phenomena) that is free from the two extremes of permanence and annihilation is that. If it is not established, then, that phenomenon, you are that. Because you are the first, and also the last. If the first is not established, then, that phenomenon, because the Rangtong Madhyamaka view is the Madhyamaka view that takes you as the main object of focus. If it is not established, then, that phenomenon, you are the Madhyamaka view that takes the Dharmadhatu, which is free from the two extremes of permanence and annihilation, as the main object of focus. Because you are the Rangtong Madhyamaka view. If the second reason is not established, then, that phenomenon, you are ultimately the Shentong Madhyamaka view, which is the Madhyamaka view that takes you as the main object of focus. If it is not established, then, that phenomenon, you are the Dharmadhatu, which is free from the four elaborations of holding onto two or non-two, the two extremes of permanence and annihilation, as the main object of focus. Because it is a phenomenon. Here it is said: With limitless categories of reasoning, skillfully distinguish between reason and unreason, to the wise who are skilled in reasoning, respectfully bestow reason, please enjoy! Once you see the flawless scriptures and the key points of reasoning, it is like uncovering the sun that obscures the meaning of the scriptures with hundreds of thousands of sheets of paper. Therefore, first rely on the wise, in the middle expand the words of listening, and finally combine thought and meditation, so that you can understand this key point. Thus it is said. In the writings of Master Tsongkhapa, regarding the explanation of the Mulamadhyamakakarika, there are two aspects: the application of words and debate. In the writings of Master Tsongkhapa, regarding the explanation of the Mulamadhyamakakarika, there are two aspects: the application of words and debate. The first is: knowable phenomena, in order to obtain the fruit of liberation and omniscience, one must understand the Madhyamaka view held by the noble Nagarjuna without reversing it. Because, it is impossible to obtain liberation by relying on the views of other realist schools outside of the Madhyamaka path held by the noble Nagarjuna. The second is the tenets of Madhyamaka and Yogacara.
ི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་དང་། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཀུན་གཞི་དང་རང་རིག་སོགས་ཁས་མི་ལེན་ལ་དཔྱད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དབུ་སེམས་ གཉིས་པོ་དེ། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་གང་གིའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ། བཤད་བྱའི་བཀའ་ལ་དྲང་ངེས་འབྱེད་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ། དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་བཅོས་ མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ། ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ལྟ་བ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ། སྤྱོད་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ། བདེན་པ་གཉིས་འཇོག་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ། 4-586 སྐྱེ་བ་ཁས་ལེན་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་བདག་མེད་རྟོགས་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་དང་བརྒྱད་ཡོད། དང་པོ་ནི། སེམས་ཙམ་པ་རྣམས་གཙོ་བོར་ཤིང་ རྟ་ཆེན་པོ་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས། གྲུབ་མཐའི་གཞུང་འཛུགས་པར་བྱེད། དབུ་མ་པ་རྣམས་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་གྲུབ་མཐའི་གཞུང་འཛུགས་པར་ བྱེད་དོ། །གནད་དེས་ན་རྒྱ་གར་འཕགས་པའི་ཡུལ་ནས། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སློབ་དཔོན་ཕལ་ཆེ་བ་རྣམས། ཐོག་མར་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་འདི་གཉིས་གང་རུང་གི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ གཞུང་རྣམས་ལ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མཁས་པ་རྣམས་བཞེད་ལ། སློབ་དཔོན་ཤནྟི་ནི། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ཀའི་དགོངས་པ་གཞན་སྟོང་དུ་འགྲེལ་བར་བྱེད་ཅིང་། དེ་དང་མཐུན་པར་ བོད་གངས་ཅན་གྱི་དབུ་མ་གཞན་སྟོང་པ་རྣམས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཙམ་པ་རྣམས། བཀའ་དང་པོ་བདེན་པ་བཞིའི་ཆོས་འཁོར་དང་། བར་པ་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཆོས་ འཁོར་གཉིས་དྲང་དོན་གྱི་མདོར་བཀྲལ་ནས། བཀའ་ཐ་མ་ལེགས་པར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་ཆོས་འཁོར་ངེས་དོན་གྱི་མདོར་འགྲེལ་བར་བྱེད་ཅིང་། བོད་ཀྱི་གཞན་སྟོང་པ་རྣམས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་བཞེད། དབུ་མ་པ་རྣམས་བཀའ་དང་པོ་བདེན་བཞིའི་ཆོས་འཁོར་དང་། 4-587 བཀའ་ཐ་མ་ལེགས་པར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་ཆོས་འཁོར་གཉིས་དྲང་དོན་གྱི་མདོར་བཀྲལ་ནས། བཀའ་བར་པ་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཆོས་འཁོར་དེ་ངེས་དོན་གྱི་མདོར་འགྲེལ་བར་བྱེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། སེམས་ ཙམ་པ་རྣམས་གཙོ་བོར་བྱམས་པ་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་སྡེ་ཉི་ཤུ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བར་བྱེད་ཅིང་། བོད་ཁ་ཅིག་ཀྱང་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ལ། དབུ་མ་པ་རྣམས། སྔར་བཤད་ པའི་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་དེ་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །བཞི་པ་ནི། སེམས་ཙམ་པ་རྣམས། ཡོངས་གྲུབ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་དེ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་ བའི་དབུ་མའི་ལྟ་བར་འདོད་ལ། དབུ་མ་པ་རྣམས་ནི་ཆོ
【現代漢語翻譯】 關於心識宗（Cittamatra）和中觀應成派（Prasangika Madhyamaka）的區別的闡述，以及對中觀應成派不承認阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：一切種識）和自證（rang rig）等的辯駁，分為兩部分。第一部分： 對心識宗和中觀派這兩者，在追隨彌勒菩薩（Byams pa）和龍樹菩薩（Klu sgrub）這兩位開創者的不同方式上進行區別闡述；對所闡述的佛語在區分爲了義（nges don）和不了義（drang don）上的不同方式進行區別闡述；對註釋經典的著作的不同進行區別闡述；對修持的見解的不同進行區別闡述；在行持上，對發起菩提心（byang chub kyi sems）的方式的不同進行區別闡述；對安立二諦（bden pa gnyis）的方式的不同進行區別闡述； 對承認轉世的方式的不同進行區別闡述；對三乘（theg pa gsum）各自證悟無我（bdag med）的方式的不同進行區別闡述，共有八個方面。第一點是：心識宗的人主要追隨彌勒菩薩和無著菩薩（Thogs med）這兩位大車的開創者，從而建立宗派的理論。中觀派的人則追隨龍樹菩薩這位大車的開創者，從而建立宗派的理論。 關鍵在於，在印度這片聖地，大多數大乘論師，最初都是追隨這兩位大車開創者中的一位，從而對大乘的經典進行聞、思、修。這是智者們的觀點。而寂天論師（Shanti Deva），將兩位大車開創者的思想都解釋為他空（gzhan stong），與此相符，藏地雪域的中觀他空派也同樣如此認為。 第二點是：心識宗的人，將初轉法輪（dang po bden pa bzhi'i chos 'khor，四諦法輪）和中轉法輪（bar pa mtshan nyid med pa'i chos 'khor，無相法輪）這兩者解釋爲了義經（drang don gyi mdo），而將末轉法輪（tha ma legs par rnam par phye ba'i chos 'khor，善分別法輪）解釋爲了義經（nges don gyi mdo）。藏地的他空派也同樣如此認為。中觀派的人，將初轉法輪（dang po bden bzhi'i chos 'khor，四諦法輪）和末轉法輪（tha ma legs par rnam par phye ba'i chos 'khor，善分別法輪）這兩者解釋爲了義經（drang don gyi mdo），而將中轉法輪（bar pa mtshan nyid med pa'i chos 'khor，無相法輪）解釋爲了義經（nges don gyi mdo）。 第三點是：心識宗的人主要通過與彌勒菩薩相關的《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）等二十部論典來闡述宗派理論，藏地的一些人也追隨這種做法。而中觀派的人，則依賴於之前所說的那些中觀論典來闡述宗派理論。 第四點是：心識宗的人認為，將圓成實性（yongs grub）執著為真實存在（bden grub）的見解，是遠離常斷二邊（rtag chad kyi mtha' gnyis）的中觀見解。而中觀派的人則認為並非如此。
【English Translation】 An explanation of the differences between Cittamatra and Prasangika Madhyamaka, and a refutation of the Prasangika Madhyamaka's denial of the Alaya-vijñana (kun gzhi, Sanskrit: ālaya-vijñāna, Romanized Sanskrit: ālaya-vijñāna, literal meaning: storehouse consciousness) and self-awareness (rang rig), in two parts. Part one: An explanation of the differences between Cittamatra and Madhyamaka in how they follow the founders Maitreya (Byams pa) and Nagarjuna (Klu sgrub); an explanation of the differences in how they distinguish between definitive (nges don) and provisional (drang don) meanings in the teachings; an explanation of the differences in their commentaries on the scriptures; an explanation of the differences in their views on practice; an explanation of the differences in how they generate Bodhicitta (byang chub kyi sems) in their conduct; an explanation of the differences in how they establish the two truths (bden pa gnyis); An explanation of the differences in how they accept rebirth; an explanation of the differences in how the three vehicles (theg pa gsum) each realize selflessness (bdag med), in eight aspects. The first point is: the Cittamatrins mainly follow the great chariot founders Maitreya and Asanga (Thogs med), thereby establishing the tenets of their school. The Madhyamikas follow the chariot founder Nagarjuna, thereby establishing the tenets of their school. The key is that in the sacred land of India, most Mahayana masters initially followed one of these two chariot founders, thereby engaging in study, contemplation, and meditation on the Mahayana scriptures. This is the view of the wise. Shantideva (Shanti Deva), however, interprets the thoughts of both chariot founders as other-emptiness (gzhan stong), and in accordance with this, the Madhyamaka other-emptiness proponents of Tibet also hold the same view. The second point is: the Cittamatrins explain the first turning of the wheel of Dharma (dang po bden pa bzhi'i chos 'khor, the Four Noble Truths) and the middle turning of the wheel of Dharma (bar pa mtshan nyid med pa'i chos 'khor, the signless wheel) as provisional meaning (drang don gyi mdo), and explain the final turning of the wheel of Dharma (tha ma legs par rnam par phye ba'i chos 'khor, the well-discriminated wheel) as definitive meaning (nges don gyi mdo). The other-emptiness proponents of Tibet also hold the same view. The Madhyamikas explain the first turning of the wheel of Dharma (dang po bden bzhi'i chos 'khor, the Four Noble Truths) and the final turning of the wheel of Dharma (tha ma legs par rnam par phye ba'i chos 'khor, the well-discriminated wheel) as provisional meaning (drang don gyi mdo), and explain the middle turning of the wheel of Dharma (bar pa mtshan nyid med pa'i chos 'khor, the signless wheel) as definitive meaning (nges don gyi mdo). The third point is: the Cittamatrins mainly expound the tenets of their school through the twenty treatises related to Maitreya, such as the Abhisamayalankara, and some Tibetans follow this practice as well. The Madhyamikas, however, rely on the aforementioned Madhyamaka treatises to expound the tenets of their school. The fourth point is: the Cittamatrins believe that the view of clinging to the perfectly established nature (yongs grub) as truly existent (bden grub) is the Madhyamaka view that is free from the two extremes of permanence and annihilation (rtag chad kyi mtha' gnyis). The Madhyamikas, however, do not think so.
ས་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་གྲུབ་མ་མྱོང་བའི་དབྱིངས་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་ལ་དབུ་མའི་ལྟ་བར་འདོད་དོ། །ལྔ་པ་ནི། སེམས་ཙམ་པ་རྣམས། བྱང་སྡོམ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དུ་ངེས་པར་སོ་ཐར་རིགས་བདུན་གང་རུང་དང་ལྡན་པ་ཞིག་དགོས་པར་འདོད། དབུ་མ་པ་རྣམས་ནི། བྱང་སྡོམ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དུ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པ་ ཞིག་མ་བྱུང་ཡང་རུང་བར་བཞེད་དོ། །དེ་ཡང་དཔལ་ལྡན་ཨ་ཏི་ཤའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཇོ་བོ་བཀའ་གདམས་པ་རྣམས་ནི། ལྟ་བ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་ཞིང་། སྤྱོད་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྒོམ་ལུགས་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་བྱེད་ལ། 4-588 དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱ་པ་རྣམས་ནི། ལྟ་བ་མཐའ་བྲལ་ཟབ་མོ་དང་། སྤྱོད་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྒོམ་ལུགས་གཉིས་ཆར་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། འཇམ་དབྱངས་ས་ པཎ་གྱིས། ཕལ་ཆེར་ལྟ་བ་དབུ་མའི་ཚུལ། །འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ལུགས་རྗེས་འབྲང་། །སྤྱོད་པ་སེམས་ཙམ་སྨྲ་བའི་གཞུང་། །ཐོགས་མེད་བཞེད་པའི་སེམས་བསྐྱེད་མཛད། །འདིར་ནི་ལྟ་སྤྱོད་མ་འཁྲུལ་ཞིང་། །ཕན་ཚུན་ཐུན་ ཚགས་མ་ཡིན་པར། །ཇི་སྐད་བཤད་བཞིན་ཉམས་ལེན་པ། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ། དྲུག་པ་ནི། སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པའི་ལུགས་ལ། ཀུན་བརྟགས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། གཞན་ དབང་དང་། ཡོངས་གྲུབ་གཉིས་དོན་དམ་བདེན་པར་འདོད། སེམས་ཙམ་རྣམ་བརྫུན་པའི་ལུགས་ལ། ཀུན་བརྟགས་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། གཞན་དབང་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་དོན་དམ་བདེན་ པར་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། འཇམ་དབྱངས་ས་པཎ་གྱིས། གཞུང་ལུགས་ལེགས་བཤད་ལས། རྣམ་བརྫུན་པ་ན་རེ། ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྤྲོས་པའི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བའི་རང་རིག་རང་གསལ་ནི་དོན་ དམ་པ་ཡིན་ཞིང་། གཞན་དབང་ནི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ལ། ཀུན་བརྟགས་ནི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གནད་དེས་ན། སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པས་གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་ཅིང་། 4-589 རྣམ་བརྫུན་པས་ནི་གཞན་དབང་བདེན་མེད་སྒྲོ་བཏགས་སུ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོར། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་གསུངས་པ་དེ། གཞན་དབང་གིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ ཅད་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ། རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ནས་དེ་ལྟར་གསུངས་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུ་ལས། སྒྱུ་མ་ ལ་སོགས་དཔེ་ཡིས་ནི། །གཞན་གྱི་དབང་ཉིད་རབ་ཏུ་བསྟན། །ཞེས་དང་། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། ཡང་དག་མཐའ་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱིས། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དབེན་པ་སྟེ། །ཉོན་མོངས་ལས་དང་རྣམ་སྨིན་དོན། །སྤྲིན་ ལ་སོགས་
【現代漢語翻譯】 第五，中觀宗認為，證悟一切法皆未真實成立之法界為空性之見解即是中觀之見。而唯識宗則認為， 要生起菩薩律儀，必須具備七種別解脫戒中的任何一種。但中觀宗則認為，即使沒有別解脫戒也可以生起菩薩律儀。 此外，追隨阿底峽尊者的覺沃噶當派認為，見解上追隨聖者龍樹，在修持菩提心的方式上則追隨聖者無著。 而尊貴的薩迦派則認為，在見解上是離邊甚深之見，在修持菩提心的方式上，兩者都追隨聖者龍樹。正如妙音薩班所說：『大多數見解是中觀之理，追隨聖者龍樹之宗；行持是唯識宗之論典，依循無著之發心。此處見行不相違，不互相混淆，如實修持，乃是圓滿佛陀之教法。』 第六，在唯識宗真實現象的觀點中，遍計所執的世俗是真實的，而依他起和圓成實二者是勝義諦。在唯識宗虛假現象的觀點中，遍計所執是虛假的世俗諦，依他起是正確的世俗諦，圓成實是勝義諦。 正如妙音薩班在《論典善說》中所說：『虛假現象論者說，圓成實的自性，遠離戲論之垢染的自證自明是勝義諦，依他起是正確的世俗諦，遍計所執是虛假的世俗諦。』 因此，唯識宗真實現象論者認為依他起是真實成立的，而虛假現象論者則認為依他起並非真實存在，只是假立的。正如《般若經》中所說，一切法如夢如幻，這是指由依他起所攝的一切法並非真實成立，而是如幻如夢。因此他們認為經中是考慮到這一點而說的。正如論師陳那在《八千頌總義》中所說：『以幻術等比喻，極善顯示依他起。』 以及《寶性論》中所說：『真實之邊際，有為法，一切皆空寂，煩惱業及異熟，如雲等。』
【English Translation】 Fifth, the Madhyamaka school considers the view that realizes the Dharmadhatu (一切法皆未真實成立之法界) where all phenomena have never been truly established as the view of Madhyamaka. The Cittamatra (唯識宗) school, on the other hand, believes that, to generate the Bodhisattva vows, one must necessarily possess one of the seven types of Pratimoksha vows (別解脫戒). However, the Madhyamaka school believes that it is acceptable even if one does not have Pratimoksha vows as the basis for generating the Bodhisattva vows. Furthermore, the Jowo Kadampa (覺沃噶當派) who follow the venerable Atisha (阿底峽尊者) believe that in terms of view, they follow the noble Nagarjuna (龍樹), and in terms of the way of cultivating Bodhicitta (菩提心), they follow the noble Asanga (無著). The venerable Sakya school (薩迦派), on the other hand, believes that in terms of view, it is the profound view of being free from extremes, and in terms of the way of cultivating Bodhicitta, both follow the noble Nagarjuna. As Jamyang Sakya Pandita (妙音薩班) said: 'Mostly the view is the way of Madhyamaka, following the tradition of the noble Nagarjuna; the practice is the treatises of the Cittamatra school, following the aspiration of Asanga. Here, the view and practice do not contradict each other, nor are they mixed up with each other, practicing as it is said, is the teaching of the perfect Buddha.' Sixth, in the view of the Cittamatra school that phenomena are truly existent, the Parikalpita (遍計所執) is the conventional truth, while the Paratantra (依他起) and the Parinispanna (圓成實) are the ultimate truth. In the view of the Cittamatra school that phenomena are falsely existent, the Parikalpita is the false conventional truth, the Paratantra is the correct conventional truth, and the Parinispanna is the ultimate truth. As Jamyang Sakya Pandita said in 'Good Sayings on the Treatises': 'The proponents of false phenomena say that the nature of the Parinispanna, the self-aware and self-illuminating that is free from the stains of elaboration, is the ultimate truth, the Paratantra is the correct conventional truth, and the Parikalpita is the false conventional truth.' Therefore, the Cittamatra school that believes in truly existent phenomena considers the Paratantra to be truly established, while the proponents of false phenomena believe that the Paratantra is not truly existent, but merely imputed. As the Prajnaparamita Sutra (般若經) says, all phenomena are like dreams and illusions, which refers to the fact that all phenomena included in the Paratantra are not truly established, but are like illusions and dreams. Therefore, they believe that the sutra was spoken with this in mind. As the teacher Dignaga (陳那) said in 'Summary of the Eight Thousand Verses': 'With examples such as illusions, the Paratantra is very well shown.' And as the Uttaratantra (寶性論) says: 'The true limit, conditioned phenomena, all are empty, afflictions, actions, and Vipaka (異熟), like clouds, etc.'
པ་བཞིན་དུ་བརྗོད། །ཉོན་མོངས་སྤྲིན་འདྲ་བྱ་བ་ཡིས། །ལས་ནི་རྨི་ལམ་ལོངས་སྤྱོད་བཞིན། །ཉོན་མོངས་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན། །ཕུང་པོ་སྒྱུ་མ་སྤྲུལ་པ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདིར་མཁས་ པ་ཁ་ཅིག སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་བརྫུན་གཉིས་ཆར་གྱིས་གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དབུ་མ་གཞན་སྟོང་པའི་ལྟ་བ་དེ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྣམ་དག་མིན་གསུངས་པ་གཉིས་ ནང་འགལ་ཆེན་པོ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་བྱམས་ཆོས་ཕྱི་མ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྡེ་བརྒྱད་སོགས་ལས། གཟུགས་འཛིན་གཉིས་སྣང་དང་། ཀུན་བརྟགས་དང་། གཞན་དབང་གིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། 4-590 ཡོངས་གྲུབ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྟོན་པའི་གཞུང་ལུགས་འདི་དག སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་བརྫུན་གང་གི་ཡང་གཞུང་ལུགས་མ་ཡིན་པར་སོང་ཞིང་། དེ་དག་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ནི་ཡིན་དོན་མེད་པས། གཞུང་ ལུགས་དེ་དག་དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་འདོད་ན་ནི། དབུ་མ་གཞན་སྟོང་པ་དེ་དབུ་མ་པ་རྣམ་དག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རང་ གཞན་གྱི་མཁས་པ་མང་པོས། འདི་དག་ལ་ཐུགས་གཞིག་ཆེར་འཇུག་པ་མ་སྣང་བ་ལ་བརྟེན། སེམས་ཙམ་རྣམ་བརྫུན་པ་དེས་གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་གསུང་བ་དང་། རྣམ་བརྫུན་པས་འཛིན་པ་ཆོས་ ཀྱི་བདག་མེད་དང་། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་པ་སོགས་ཁས་མི་ལེན་ཞེས་བཞེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་དབུ་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཇི་བཞིན་འབྱེད་ནུས་པར་མ་མཐོང་ངོ་། །དབུ་མ་པའི་ལུགས་ལ་ ནི་ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇོག་སྟེ་འཇོག་ཚུལ་བཤད་ཟིན། བདུན་པ་ནི། སེམས་ཙམ་པས་རང་བཞིན་ གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་སྐྱེ་ཁས་ལེན་ཏེ་སེམས་ཙམ་པས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་པས་སོ། །དབུ་མ་པས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་། 4-591 ཐ་སྙད་དུ་རང་གི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་གི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ཙམ་ཞིག་ཁས་ལེན་ནོ། །བརྒྱད་པ་ནི། སེམས་ཙམ་པ་རྣམས་ཀྱིས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས། རང་སངས་རྒྱས་ ཀྱིས་དེའི་སྟེང་དུ་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱང་རྟོགས། ཐེག་ཆེན་གྱི་གང་ཟག་རྣམས་ཀྱིས་དེའི་སྟེང་དུ་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱང་རྟགས་སོ་ཞེས་འདོད་ཅིང་། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ཡང་ དེ་དང་ཆ་མཐུན་ལ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་ནི་ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་གྱི་གང་ཟག་རྣམས་ཀྱིས། བདག་མེད་གསུམ་ཆར་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་ནོ། །འདི་དག་ལ་འཕྲོས་ནས། རང་སྟོང་གཞན་སྟོང་གི་ཁྱད་ པར་འབྱེད་ཚུལ་རྣམས་ནི་ཟུར་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ༈ ། རྩ་བའི་གཉིས་པ་ལ། སྐབས
【現代漢語翻譯】 如前所述。煩惱如雲般遮蔽，業如夢中受用。煩惱和業成熟為果報。蘊如幻術和化現。』因此，這裡有些智者說，『唯識宗既承認心識是真實的，也承認心識是虛假的，因此他宗（指唯識宗）承認依他起是真實成立的。』並且說，『中觀他空派的見解不是純正的中觀見解。』這二者之間存在巨大的矛盾。如果這樣說，那麼慈氏五論等，特別是《現觀莊嚴論》等八部論著中，已經確定了所取、能取二相以及由遍計所執和依他起所攝的一切法都是無自性的，並且宣揚圓成實是真實成立的。這些論典難道不就成了既非唯識真實現象宗，也非唯識虛假現象宗的論典了嗎？而且，它們也不可能是經部和毗曇部的論典。因此，這些論典必須被認為是中觀宗的論典。如果這樣認為，那麼就必須承認中觀他空派是純正的中觀派。因此，許多自宗和他宗的智者似乎沒有對此進行深入研究，所以才會說唯識虛假現象宗認為依他起是真實成立的，並且認為虛假現象宗不承認執著是法無我，也不承認最終歸於一乘等等。這些觀點表明他們並沒有真正理解唯識宗和中觀宗的區別。按照中觀宗的觀點，境的實相，即真如，是勝義諦，而除此之外的諸法都是世俗諦，其安立方式如前所述。第七個區別是：唯識宗承認自性成立的自生，也就是說，唯識宗承認從自性成立的因產生自性成立的果。而中觀宗不承認自性成立的生，但在名言上承認從自己的因產生自己的果。第八個區別是：唯識宗認為，聲聞乘的行者證悟人無我，緣覺乘的行者在此基礎上證悟所取法無我，大乘的行者在此基礎上證悟能取法無我。中觀自續派也與此觀點相似。而中觀應成派則認為，三乘的行者都證悟三種無我。關於這些，自空和他空的區別應該單獨學習。 第二品（的討論）。
【English Translation】 As stated before. Afflictions are like clouds that obscure, actions are like enjoyments in a dream. Afflictions and actions ripen into results. Aggregates are like illusions and emanations.' Therefore, some scholars here say, 'The Mind-Only school acknowledges both true and false appearances of consciousness, thus the other (referring to the Mind-Only school) admits that the dependent nature is truly established.' And they say, 'The view of the Madhyamaka Other-Empty school is not a pure Madhyamaka view.' There is a great contradiction between these two statements. If this is the case, then the treatises of Maitreya, especially the eight treatises such as the 'Ornament of Clear Realization,' which have determined that all phenomena encompassed by the apprehended and the apprehender, as well as the imagined and the dependent nature, are without inherent existence, and which proclaim that the perfectly established nature is truly established, would these treatises not become treatises that are neither of the Mind-Only True Appearance school nor of the Mind-Only False Appearance school? Moreover, they could not be treatises of the Sutra school or the Abhidharma school. Therefore, these treatises must be considered treatises of the Madhyamaka school. If this is the case, then it must be admitted that the Madhyamaka Other-Empty school is a pure Madhyamaka school. Therefore, many scholars of both our own and other schools do not seem to have studied this in depth, so they say that the Mind-Only False Appearance school believes that the dependent nature is truly established, and that the False Appearance school does not acknowledge that attachment is the selflessness of phenomena, nor does it acknowledge that it ultimately leads to the One Vehicle, etc. These views show that they have not truly understood the difference between the Mind-Only school and the Madhyamaka school. According to the Madhyamaka school, the reality of the object, that is, suchness, is the ultimate truth, and all phenomena other than that are conventional truths, and the way they are established has been explained before. The seventh difference is that the Mind-Only school acknowledges self-arising that is inherently established, that is, the Mind-Only school acknowledges that from a cause that is inherently established arises a result that is inherently established. The Madhyamaka school does not acknowledge self-arising that is inherently established, but in name only acknowledges that from its own cause arises its own result. The eighth difference is that the Mind-Only school believes that the Hearer Vehicle practitioners realize the selflessness of persons, the Solitary Realizer Vehicle practitioners realize the selflessness of the apprehended on top of that, and the Great Vehicle practitioners realize the selflessness of the apprehender on top of that. The Madhyamaka Svatantrika school is also similar to this view. However, the Madhyamaka Prasangika school believes that practitioners of all three vehicles realize all three selflessnesses. Regarding these, the differences between self-empty and other-empty should be studied separately. The second chapter (of discussion).
་འདིར་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་མི་ལེན་ལ་དཔྱད་པ། རང་རིག་ཁས་ལེན་མི་ལེན་ལ་དཔྱད་ལ། འཕྲོས་དོན་གཞན་ལ་ དཔྱད་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། འདི་ཉིད་ལས། ཀུན་གཞི་ཡོད་ཅིང་གང་ཟག་ཉིད་ཡོད་ལ། །ཕུང་པོ་འདི་དག་འབའ་ཞིག་ ཉིད་ཡོད་ཅེས། །བསྟན་པ་འདི་ནི་དེ་ལྟར་ཆེས་ཟབ་དོན། །རིག་པར་མི་འགྱུར་གང་ཡིན་དེ་ལ་འོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཟེར་ན། དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། འོ་ན་གང་ཟག་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ། 4-592 གཞུང་དེའི་དངོས་བསྟན་ལ་གང་ཟག་མེད། ཅེས་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་བསྟན་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ལུགས་ལ། གཞུང་དེའི་དོན་ནི་སེམས་ཙམ་པ་འདོད་པའི་ཀུན་གཞི་བདེན་གྲུབ་པ་དེ་འདྲ་མེད། ཕྱི་རོལ་ པ་འདོད་པའི་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་གང་ཟག་ཀྱང་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་སྐབས་འདིར་ཡང་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཁས་ལེན་ཏེ། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། ཇི་ལྟར་ཁབ་ལེན་དང་ཉེ་བས། །ལྕགས་ནི་མྱུར་དུ་ཡོངས་སུ་འཁོར། །དེ་ལ་སེམས་ནི་ཡོད་མིན་ཏེ། །སེམས་དང་ལྡན་བཞིན་སྣང་བར་འགྱུར། །དེ་བཞིན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ནི། ། བདེན་མིན་བདེན་པ་བཞིན་དུ་ནི། །གང་ཚེ་འགྲོ་འོང་གཡོ་བར་འགྱུར། །དེ་ཚེ་སྲིད་པའང་འཛིན་པར་བྱེད། །ཇི་ལྟར་རྒྱ་མཚོ་ལ་ནི་ཤིང་། །སེམས་ནི་མེད་ཀྱང་གཡོ་བར་འགྱུར། །དེ་བཞིན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ ཤེས་ནི། །ལུས་ལ་བརྟེན་ནས་གཡོ་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེ་དང་མཐུན་པར་འཇུག་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །ཀུན་གཞི་ཡོད་པའི་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་པར་ཐལ། འཁོར་འདས་ ཀུན་གྱི་བག་ཆགས་བསྒོ་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་རྩ་བའི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཁོར་བའི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་བསྒོ་བའི་གཞིར་གྱུར་བའི་རྩ་བའི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་བསྒོ་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 4-593 མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་བག་ཆགས་སེམས་ཀྱི་སྟེང་དུ་བསྒོ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་བག་ཆགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇུག་ འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ནི་ཤེས་བྱ་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པའི་གེགས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་པར་ཐལ། མདོ་བསྡུད་པ་ལས། གང་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་དང་སེམས་ཡིད་མཐོང་མེད་པ། །འདི་ནི་ཆོས་མཐོང་ཡིན་ཞེས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ཀྱིས། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་གོ །སེམས་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ། །ཡིད་ནི་ཉོན་
【現代漢語翻譯】 在此，將探討是否接受阿賴耶識，是否接受自證，以及其他相關議題。首先，有些人說，應成派中觀不接受阿賴耶識，因為在《入中論》中說：『阿賴耶識與補特伽羅有，蘊聚唯有此，如是甚深義，于彼不生智。』因此，他們認為應成派不接受阿賴耶識。但這是不合理的，因為如果那樣，也應不接受補特伽羅。因為該論典的直接陳述是『無補特伽羅』。按照我宗的觀點，該論典的含義是，心識派所認為的真實存在的阿賴耶識是不存在的，外道所認為的常一自在的補特伽羅也是不存在的。因此，應成派中觀在此也接受阿賴耶識，因為聖者龍樹在《菩提心釋》中說：『猶如磁石之引力，鐵塊迅速而旋轉，彼處雖無有心識，然似有心而顯現。如是阿賴耶識者，非真似真而存在，何時生滅與變動，彼時亦能執持生。猶如海中之木片，雖無心識亦搖動，如是阿賴耶識者，依于身體而變動。』《入中論釋》中也有類似的說法。證明阿賴耶識存在的理由是：有阿賴耶識，因為有作為輪涅一切習氣之所依的根本識；有作為輪迴業習氣之所依的根本識；有作為無明習氣之所依的根本識；因為無明緣起的習氣存在於心上；因為有無明緣起的習氣；因為有無明的習氣；因為《入中論釋》中說：『無明的習氣是通達一切所知之障礙。』此外，有阿賴耶識，因為在《攝大乘經》中說：『于彼無有識與意及與心，如是見法性，如來之所說。』及其註釋中，佛智足說：『識是指六識聚，心是指阿賴耶識，意是指煩惱意。』 འདིར་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་མི་ལེན་ལ་དཔྱད་པ། རང་རིག་ཁས་ལེན་མི་ལེན་ལ་དཔྱད་ལ། འཕྲོས་དོན་གཞན་ལ་དཔྱད་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། འདི་ཉིད་ལས། ཀུན་གཞི་ཡོད་ཅིང་གང་ཟག་ཉིད་ཡོད་ལ། །ཕུང་པོ་འདི་དག་འབའ་ཞིག་ཉིད་ཡོད་ཅེས། །བསྟན་པ་འདི་ནི་དེ་ལྟར་ཆེས་ཟབ་དོན། །རིག་པར་མི་འགྱུར་གང་ཡིན་དེ་ལ་འོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཟེར་ན། དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། འོ་ན་གང་ཟག་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ། གཞུང་དེའི་དངོས་བསྟན་ལ་གང་ཟག་མེད། ཅེས་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་བསྟན་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ལུགས་ལ། གཞུང་དེའི་དོན་ནི་སེམས་ཙམ་པ་འདོད་པའི་ཀུན་གཞི་བདེན་གྲུབ་པ་དེ་འདྲ་མེད། ཕྱི་རོལ་པ་འདོད་པའི་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་གང་ཟག་ཀྱང་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་སྐབས་འདིར་ཡང་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཁས་ལེན་ཏེ། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། ཇི་ལྟར་ཁབ་ལེན་དང་ཉེ་བས། །ལྕགས་ནི་མྱུར་དུ་ཡོངས་སུ་འཁོར། །དེ་ལ་སེམས་ནི་ཡོད་མིན་ཏེ། །སེམས་དང་ལྡན་བཞིན་སྣང་བར་འགྱུར། །དེ་བཞིན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ནི། །བདེན་མིན་བདེན་པ་བཞིན་དུ་ནི། །གང་ཚེ་འགྲོ་འོང་གཡོ་བར་འགྱུར། །དེ་ཚེ་སྲིད་པའང་འཛིན་པར་བྱེད། །ཇི་ལྟར་རྒྱ་མཚོ་ལ་ནི་ཤིང་། །སེམས་ནི་མེད་ཀྱང་གཡོ་བར་འགྱུར། །དེ་བཞིན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ནི། །ལུས་ལ་བརྟེན་ནས་གཡོ་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེ་དང་མཐུན་པར་འཇུག་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །ཀུན་གཞི་ཡོད་པའི་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་པར་ཐལ། འཁོར་འདས་ཀུན་གྱི་བག་ཆགས་བསྒོ་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་རྩ་བའི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཁོར་བའི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་བསྒོ་བའི་གཞིར་གྱུར་བའི་རྩ་བའི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་བསྒོ་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་བག་ཆགས་སེམས་ཀྱི་སྟེང་དུ་བསྒོ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་བག་ཆགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ནི་ཤེས་བྱ་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པའི་གེགས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་པར་ཐལ། མདོ་བསྡུད་པ་ལས། གང་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་དང་སེམས་ཡིད་མཐོང་མེད་པ། །འདི་ནི་ཆོས་མཐོང་ཡིན་ཞེས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ཀྱིས། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་གོ །སེམས་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ། །ཡིད་ནི་ཉོན་
【English Translation】 Here, we will examine whether to accept the ālaya-vijñāna (kun gzhi rnam shes, 阿賴耶識, storehouse consciousness), whether to accept self-awareness (rang rig), and other related topics. First, some say that the Prāsaṅgika Madhyamaka (dbu ma thal 'gyur ba, 應成派中觀) does not accept the ālaya-vijñāna, because it is said in the Madhyamakāvatāra (『jug pa, 入中論): 『The ālaya-vijñāna and the person exist, and only these aggregates exist. Such a profound meaning is not understood by those who lack wisdom.』 Therefore, they believe that the Prāsaṅgika does not accept the ālaya-vijñāna. But this is unreasonable, because if that were the case, the person (pudgala) should also not be accepted. Because the direct statement of that text is 『no person.』 According to our view, the meaning of that text is that the truly existent ālaya-vijñāna as conceived by the Cittamatrins (sems tsam pa, 唯識宗) does not exist, and the permanent, singular, and independent person as conceived by the outsiders (外道) also does not exist. Therefore, the Prāsaṅgika Madhyamaka also accepts the ālaya-vijñāna in this context, because the noble Nāgārjuna (klu sgrub, 龍樹) said in the Bodhicittavivaraṇa (byang chub sems 'grel, 菩提心釋): 『Just as when near a magnet, iron quickly revolves, there is no mind there, yet it appears as if it has mind. Likewise, the ālaya-vijñāna, is not real but appears as real, when it moves and changes, it also holds onto existence. Just as a piece of wood in the ocean, though without mind, it moves, likewise, the ālaya-vijñāna, moves dependent on the body.』 Similar statements are also found in the commentary on the Madhyamakāvatāra. The reason for proving the existence of the ālaya is: there is ālaya-vijñāna, because there is a fundamental consciousness that serves as the basis for storing the habits of both samsara and nirvana; there is a fundamental consciousness that serves as the basis for storing the habits of karmic actions of samsara; there is that which serves as the basis for storing the habits of ignorance; because the habits of ignorance-dependent origination exist on the mind; because there are habits of ignorance-dependent origination; because there are habits of ignorance; because the commentary on the Madhyamakāvatāra says: 『The habits of ignorance are obstacles to the complete investigation of knowable objects.』 Furthermore, there is ālaya-vijñāna, because in the Saṃdhinirmocana Sūtra (mdo bsdud pa, 解深密經) it says: 『In that, there is no consciousness, mind, or intellect seen, this is seeing the Dharma, as taught by the Tathāgata.』 And in its commentary, Master Buddhajñānapāda (sangs rgyas ye shes zhabs, 佛智足) says: 『Consciousness refers to the six aggregates of consciousness, mind refers to the ālaya-vijñāna, and intellect refers to the afflictive intellect.』 འདིར་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་མི་ལེན་ལ་དཔྱད་པ། རང་རིག་ཁས་ལེན་མི་ལེན་ལ་དཔྱད་ལ། འཕྲོས་དོན་གཞན་ལ་དཔྱད་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། འདི་ཉིད་ལས། ཀུན་གཞི་ཡོད་ཅིང་གང་ཟག་ཉིད་ཡོད་ལ། །ཕུང་པོ་འདི་དག་འབའ་ཞིག་ཉིད་ཡོད་ཅེས། །བསྟན་པ་འདི་ནི་དེ་ལྟར་ཆེས་ཟབ་དོན། །རིག་པར་མི་འགྱུར་གང་ཡིན་དེ་ལ་འོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཟེར་ན། དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། འོ་ན་གང་ཟག་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ། གཞུང་དེའི་དངོས་བསྟན་ལ་གང་ཟག་མེད། ཅེས་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་བསྟན་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ལུགས་ལ། གཞུང་དེའི་དོན་ནི་སེམས་ཙམ་པ་འདོད་པའི་ཀུན་གཞི་བདེན་གྲུབ་པ་དེ་འདྲ་མེད། ཕྱི་རོལ་པ་འདོད་པའི་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་གང་ཟག་ཀྱང་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་སྐབས་འདིར་ཡང་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཁས་ལེན་ཏེ། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། ཇི་ལྟར་ཁབ་ལེན་དང་ཉེ་བས། །ལྕགས་ནི་མྱུར་དུ་ཡོངས་སུ་འཁོར། །དེ་ལ་སེམས་ནི་ཡོད་མིན་ཏེ། །སེམས་དང་ལྡན་བཞིན་སྣང་བར་འགྱུར། །དེ་བཞིན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ནི། །བདེན་མིན་བདེན་པ་བཞིན་དུ་ནི། །གང་ཚེ་འགྲོ་འོང་གཡོ་བར་འགྱུར། །དེ་ཚེ་སྲིད་པའང་འཛིན་པར་བྱེད། །ཇི་ལྟར་རྒྱ་མཚོ་ལ་ནི་ཤིང་། །སེམས་ནི་མེད་ཀྱང་གཡོ་བར་འགྱུར། །དེ་བཞིན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ནི། །ལུས་ལ་བརྟེན་ནས་གཡོ་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེ་དང་མཐུན་པར་འཇུག་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །ཀུན་གཞི་ཡོད་པའི་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་པར་ཐལ། འཁོར་འདས་ཀུན་གྱི་བག་ཆགས་བསྒོ་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་རྩ་བའི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཁོར་བའི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་བསྒོ་བའི་གཞིར་གྱུར་བའི་རྩ་བའི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་བསྒོ་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་བག་ཆགས་སེམས་ཀྱི་སྟེང་དུ་བསྒོ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་བག་ཆགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ནི་ཤེས་བྱ་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པའི་གེགས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་པར་ཐལ། མདོ་བསྡུད་པ་ལས། གང་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་དང་སེམས་ཡིད་མཐོང་མེད་པ། །འདི་ནི་ཆོས་མཐོང་ཡིན་ཞེས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ཀྱིས། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་གོ །སེམས་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ། །ཡིད་ནི་ཉོན་
མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་དོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་པར་ ཐལ། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་གནས་གྱུར་པ་ལས། མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། འཕགས་པ་སངས་རྒྱས་སའི་མདོ་ལས། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་གང་ཡིན་པ། །དེ་ ནི་མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་དེ་རྣམ་ཤེས་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མདོ་ལས། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི། 4-594 སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དགོངས་ནས་དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་སྒྲས་བསྟན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཟེར་ ན། དེའི་གོ་དོན་ནི། ཀུན་གཞིའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ལ། ཀུན་གཞིའི་སྒྲས་བཏགས་ནས་བསྟན་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་དེ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ བཞེད་པར་ཐལ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སློབ་དཔོན་དེས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་བཞེད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་མི་བཞེད་པར་ཐལ། སློབ་དཔོན་དེ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡོད་ པར་སྟོན་པའི་མདོ་དྲང་དོན་གྱི་མདོར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། སྡོམ་གསུམ་ལས། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་། །དབུ་མ་ལ་ནི་འཇུག་པ་ལས། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དྲང་དོན་དུ། ། གསུངས་པ་དེ་ཡང་ཤེས་པར་གྱིས། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། གཞུང་དེའི་དོན་ནི་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྟོན་པའི་མདོ་དེ་དྲང་ དོན་གྱི་མདོར་འགྲེལ། ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མི་བཞེད་ཟེར་ན། སློབ་དཔོན་དེ་བཞེད་པར་ཐལ། སློབ་དཔོན་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་བཞེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། 4-595 དེར་ཐལ། སློབ་དཔོན་དེས་ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་སད་པའི་གང་ཟག་བཞེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེ་ལ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་བློ་ཡི་ས་བོན་ཡོད། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ༈ ། གཉིས་པ་ དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་རང་རིག་ཁས་ལེན་མི་ལེན་ལ་དཔྱད་པ་ནི། ལང་གཤེགས་ལས། ཇི་ལྟར་རལ་གྲི་རང་གི་སོས། །གཅོད་པར་མི་བྱེད་སེར་མོ་བཞིན། །རང་གིས་རེག་པར་བྱེད་མིན་ལྟར། །རང་ རིག་སེམས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་དང་། རང་རིག་པ་ནི་གྲུབ་ལ་རག་ཡོད་ཀྱི། །དེ་ལྟའང་དྲན་པའི་དྲན་པ་རིགས་མིན་ཏེ། །གཞན་ཕྱིར་མ་ཤེས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་བ་བཞིན། །གཏན་ཚིགས་འདིས་ནི་ ཁྱད་པར་དག་ཀྱང་འཛོམས། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། འོན་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ཐ་ས
【現代漢語翻譯】 爲了成就『具有迷惑的心』的宗義。 此外，立宗：一切種識存在，因為從一切種識的轉依中，會生起如鏡般的智慧。如果不成立，則立宗：在《聖救度母經》中說：『何為一切種識？即轉為鏡智。』 此外，立宗：一切種識是識，因為它存在。如果承認，則立宗：它不是識，因為經中說『一切種識』的含義是指空性，所以這樣說。如《入中論釋》中說：『應知唯有空性以一切種識之名錶示。』爲了成就此宗義。如果這樣說，那麼它的含義是：以一切種的差別法，即明空雙運，以『一切種』之名安立並表示。 此外，立宗：論師月稱是承認一切種識的，因為一切種識存在。如果承認，則立宗：論師月稱是承認如來藏的，因為承認一切種識。如果承認，則立宗：他不承認如來藏，因為論師月稱認為宣說如來藏存在的經典是需要詮釋的經典。如果不成立，則立宗：《三戒論》中說：『論師月稱于《入中論》中，亦說如來藏為不了義，此亦應知。』爲了成就此宗義。如果這樣說，則不遍及。該論的含義是論師月稱解釋說，宣說如來藏真實存在的經典是不了義的經典。 如果說尊貴的月稱不承認如來藏，則立宗：論師月稱是承認如來藏的，因為論師月稱承認佛性。如果不成立，則立宗：論師月稱承認大乘種姓覺醒的補特伽羅，如果不成立，則立宗：因為說『彼具有圓滿菩提智慧之種子』。 第二，觀察應成派是否承認自證。 《楞伽經》中說：『猶如利劍不能自割，猶如指端不能自觸，如是自證之心亦然。』等等，以及『自證成立依賴於根，如是憶念之憶念非理，如不知他者于自相續生起，以此理效能夠圓滿差別。』 及其註釋中說：『或者世間共稱的自證』
【English Translation】 To accomplish the tenet of 'a mind with delusion'. Furthermore, it is asserted that the ālaya-vijñāna (all-ground consciousness) exists because from the transformation of the ālaya-vijñāna arises the mirror-like wisdom. If this is not established, then it is asserted that in the Sutra of the Noble Savior, it is said: 'Whatever is the ālaya-vijñāna, that transforms into mirror-like wisdom.' Furthermore, it is asserted that the ālaya-vijñāna is consciousness because it exists. If this is accepted, then it is asserted that it is not, because the meaning of 'ālaya-vijñāna' as stated in the sutra refers to emptiness, and thus it is said. As it is said in the commentary on the Madhyamakāvatāra (Entering the Middle Way): 'It should be understood that emptiness alone is indicated by the term ālaya-vijñāna.' If it is said like that, then its meaning is: the term 'ālaya' is nominally designated and indicated for the distinct characteristic of the ālaya, which is the union of clarity and emptiness. Furthermore, it is asserted that the teacher Chandrakirti (月稱) accepts the ālaya-vijñāna because the ālaya-vijñāna exists. If this is accepted, then it is asserted that the teacher accepts the Tathāgatagarbha (如來藏), because he accepts the ālaya-vijñāna. If this is accepted, then it is asserted that he does not accept it, because the teacher considers the sutras that teach the existence of the Tathāgatagarbha to be of provisional meaning. If this is not established, then it is asserted that in the Trisamvaraprakarana (Compendium of the Three Vows): 'The teacher Chandrakirti, in his Entering the Middle Way, also said that the Tathāgatagarbha is of provisional meaning; this should also be known.' To accomplish this tenet. If it is said like that, then it is not pervasive. The meaning of that text is that the teacher Chandrakirti explains that the sutras that teach the true existence of the Tathāgatagarbha are sutras of provisional meaning. If it is said that the glorious Chandrakirti does not accept the Tathāgatagarbha, then it is asserted that the teacher accepts it, because the teacher accepts the Buddha-nature. If this is not established, then it is asserted that the teacher accepts the individual who has awakened to the Mahayana lineage. If this is not established, then it is asserted that because it is said, 'He has the seed of complete enlightenment wisdom.' Secondly, examining whether the Prasangika Madhyamikas (應成派中觀) accept self-awareness. The Lankavatara Sutra (楞伽經) says: 'Just as a sword cannot cut itself, like the tip of a finger cannot touch itself, so too is the self-aware mind.' And so on, and 'Self-awareness is established dependent on the root, thus the memory of memory is not reasonable, like not knowing others arising in one's own continuum; with this reasoning, the distinctions are also complete.' And in its commentary: 'Or the self-awareness commonly known in the world'
ྙད་པའི་དབང་དུ་ཡིན་ན་ནི། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རིག་པའི་རྒྱུན་གྱི་དྲན་པ་ནི་མི་སྲིད་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། རང་རིག་མེད་པར་དྲན་པ་འདྲེན་པ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་དེ་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ལས། གལ་ཏེ་རང་རིག་ཡོད་མིན་ན། །རྣམ་ཤེས་ཇི་ལྟར་དྲན་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ གཞུང་རྣམས་ཀྱིས། དངོས་སྨྲ་བ་འདོད་པའི་རང་རིག་བདེན་གྲུབ་པ་བཀག་ནས། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་ལུགས་ལ། སེམས་ཅན་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་དུ་རིགས་འདྲ་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་སེམས་རང་བཞིན་གྱི་འོད་གསལ་བ་དེ་ལ། 4-596 ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་ཅེས་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། ༈ ། རྩ་བའི་གསུམ་པ་འཕྲོས་དོན་གཞན་དཔྱད་པ་ནི། འདི་ཉིད་ལས། རབ་རིབ་དང་ལྡན་དབང་པོ་ཅན་མཚུངས་ལ། །ཆུ་འབབ་ཀླུང་ལ་ཡི་དྭགས་རྣག་ བློ་ཡང་། །མདོར་ན་ཇི་ལྟར་ཤེས་བྱ་མེད་དེ་བཞིན། །བློ་ཡང་མེད་ཅེས་དོན་འདི་ཤེས་པར་གྱིས། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་མཁས་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། གཞི་ཆུ་ཀླུང་གཅིག་ཉིད་ལྷའི་མིག་ཤེས་ལ་བདུད་ རྩིར་སྣང་། ལྷ་མ་ཡིན་གྱི་མིག་ཤེས་ལ་གོ་མཚོན་དུ་སྣང་། མིའི་མིག་ཤེས་ལ་ཆུར་སྣང་། ཡིད་དྭགས་ཀྱི་མིག་ཤེས་ལ་རྣག་ཁྲག་ཏུ་སྣང་། དུད་འགྲོ་འགའ་ཞིག་གི་མིག་ཤེས་ལ་གནས་ཁང་དུ་ སྣང་། དམྱལ་བའི་མིག་ཤེས་ལ་ཁྲོ་ཆུ་ཁོལ་མ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བའི་ཚེ། མིག་ཤེས་དེ་དྲུག་ཆར་འགྲོ་བ་རང་རང་གི་ལས་སྣང་ལ་ལྟོས་ནས་ཚད་མ་ཡིན་ཞིང་། ཆུ་ཀླུང་ཕོར་པ་གང་ ཆུར་སྣང་བའི་མིའི་རྒྱུད་ཀྱི་མིག་ཤེས་ཚད་མ་དེས། འགྲོ་བ་གཞན་ལྔའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆུ་ཀླུང་ཕོར་པ་གང་བདུད་རྩི་སོགས་སུ་སྣང་བའི་ཚད་མ་དེ་འགོག་མི་ནུས་ཏེ། གཞི་དེར་རིགས་དྲུག་རང་ རང་གི་ལས་སྣང་ལ་ལྟོས་ནས། ཆུ་ཀླུང་ཕོར་པ་གང་གི་གཞི་དེར་ལྷ་ལ་ལྟོས་ནས་བདུད་རྩི་ཕོར་པ་གང་། མི་ལ་ལྟོས་ནས་ཆུ་ཕོར་པ་གང་། ལྷ་མ་ཡིན་ལ་ལྟོས་ནས་གོ་མཚོན་ཕོར་པ་གང་། 4-597 དུད་འགྲོ་འགའ་ཞིག་ལ་ལྟོས་ནས་གནས་ཁང་། ཡིད་དྭགས་ལ་ལྟོས་ནས་རྣག་ཁྲག་ཕོར་པ་གང་། དམྱལ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་ཁྲོ་ཆུ་ཕོར་པ་གང་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཞེད། འདི་ལ་མཁས་ པ་རྣམས་ཀྱིས་དཔྱད་པ་མང་དུ་མཛད་མོད། ལོགས་སུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །རང་གི་ལུགས་ནི། ཆུ་ཀླུང་འབབ་པའི་གཞི་དེར་མིའི་མིག་ཤེས་ལ་བཏུང་བ་ཆུར་སྣང་། དུད་འགྲོ་འགའ་ཞིག་གི་མིག་ཤེས་ལ་ རང་གི་གནས་ཁང་དུ་སྣང་། ཡི་དྭགས་ཀྱི་དེ་ལ་རྣག་ཁྲག་ཏུ་སྣང་། ཚ་དམྱལ་བའི་དེ་ལ་མེར་སྣང་། འདོད་ལྷས་དེ་ལ་བདུད་རྩིར་སྣང་བའི་ཚེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྣང་བ་ གཉིས་ཀར་ཡང་། རང་རང་གི་སྣང་བ་ལ་ལྟོས་ཏེ་བདེན་པ་ཡིན་ཞིང་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ཏེ་གཅིག་གི་ངོར་གཅིག་མི་སྣང་བས་རྫུན་པ་ཡིན་ལ། དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ལ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ རྫུན་སྣང་ཙམ་དུ་མཚུངས་ཏེ། མིག་ད
【現代漢語翻譯】 如果從理性的角度來看，那麼心識之流的記憶是不可能的。』 『如果沒有自證，如何產生記憶，這將被闡明。』等等。在《入菩薩行論》中：『如果不存在自證，心識如何能夠記憶？』等等。 這些經文否定了實在論者所認為的真實存在的自證，而在中觀應成派的自宗中，從有情到佛陀，心識的自性光明，其同類相續不斷絕，被安立為名言中的自證。 第四品第五百九十六頁 根本論的第三個部分，關於其他意義的辨析是：正如這其中所說：『如同患有眼翳者和具有（正常）感官者一樣，如同河流對於天人是甘露，對於餓鬼是膿血一樣。』 『總之，正如沒有所知一樣，心識也是不存在的，要理解這個道理。』在這一段中，一些智者說：同一條河流，在天人的眼識中顯現為甘露，在阿修羅的眼識中顯現為武器，在人類的眼識中顯現為水，在餓鬼的眼識中顯現為膿血，在一些動物的眼識中顯現為住所，在地獄眾生的眼識中顯現為沸騰的苦水等等。 當這六種眼識都依賴於各自眾生的業力顯現而成為量時，人類的眼識所見的滿滿一杯水是量，它不能阻止其他五道眾生所見的滿滿一杯河流顯現為甘露等的量。因為在那同一個基上，依賴於六道各自的業力顯現，對於天人來說，河流的那一杯是甘露，對於人類來說是水，對於阿修羅來說是武器。 第四品第五百九十七頁 對於一些動物來說是住所，對於餓鬼來說是膿血，對於地獄眾生來說是沸騰的苦水等等。』他們這樣認為。對此，智者們做了很多辨析，需要單獨瞭解。按照我自己的觀點，在河流流淌的那個基上，人類的眼識顯現為飲用的水，一些動物的眼識顯現為自己的住所，餓鬼的眼識顯現為膿血，熱地獄眾生的眼識顯現為火，欲界天人顯現為甘露。 當出現這樣的境和有境的顯現時，對於這兩種顯現來說，依賴於各自的顯現是真實的，相互依賴時，在一個的面前另一個不顯現，所以是虛假的。而在中觀派的自宗中，這一切都僅僅是虛假的顯現，都是相同的。眼識等...
【English Translation】 『If it is from the perspective of reason, then the memory of the stream of consciousness is impossible.』 『How memory arises without self-awareness will be shown.』 etc. In 'Entering the Bodhisattva's Way of Life': 'If there is no self-awareness, how can consciousness remember?' etc. These scriptures negate the truly established self-awareness that realists desire. In the Svātantrika-Madhyamaka system, the mind, from sentient beings to Buddhas, is naturally luminous, and its lineage of similar types is uninterrupted. This is nominally called self-awareness. Page 4-596 The third part of the root text, examining other meanings, states: 'Like those with cataracts and those with (normal) senses, like a river that appears as nectar to gods and as pus and blood to pretas.' 'In short, just as there is no object of knowledge, so too is there no mind. Understand this meaning.' In this context, some scholars say: The same river appears as nectar to the eye consciousness of gods, as weapons to the eye consciousness of asuras, as water to the eye consciousness of humans, as pus and blood to the eye consciousness of pretas, as dwellings to the eye consciousness of some animals, and as boiling water to the eye consciousness of hell beings. When these six types of eye consciousness are valid cognitions (pramana) depending on the karmic appearances of each being, the eye consciousness of humans seeing a cup full of water as water is a valid cognition, and it cannot prevent the valid cognition of the other five types of beings seeing the same cup of river as nectar, etc. Because on that same basis, depending on the karmic appearances of the six realms, for gods, that cup of river is a cup of nectar; for humans, it is a cup of water; for asuras, it is a cup of weapons. Page 4-597 For some animals, it is a dwelling; for pretas, it is a cup of pus and blood; for hell beings, it is a cup of boiling water, etc.' This is their view. Scholars have made many analyses of this, which should be understood separately. According to my own view, on the basis of the flowing river, the eye consciousness of humans sees it as drinking water, the eye consciousness of some animals sees it as their dwelling, the eye consciousness of pretas sees it as pus and blood, the eye consciousness of hot hell beings sees it as fire, and the desire realm gods see it as nectar. When such appearances of object and subject occur, for both of these appearances, it is true depending on their respective appearances, and when they depend on each other, one does not appear in the presence of the other, so it is false. In the Svātantrika-Madhyamaka system, all of this is merely false appearance, and they are all the same. The eye consciousness, etc...
བང་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བའི་བློ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབང་པོ་རབ་རིབ་བཅས་པའི་བློ་གང་གིས། །རབ་རིབ་མཐུ་ལས་སྐྲ་རྣམས་གང་མཐོང་ བ། །དེ་བློ་ལ་ལྟོས་གཉིས་ཆར་བདེན་པ་སྟེ། །དོན་གསལ་མཐོང་ལ་གཉིས་ཀའང་བརྫུན་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་མིའི་འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་དང་བསྟུན་ནས་ཆུ་ཀླུང་འབབ་པའི་གཞིར་བརླན་ཤིང་གཤེར་བ་དེ་ལ་ཆུའི་ཐ་སྙད་ཙམ་གདོགས་པ་ཡིན་ནོ། 4-598 འདིར་སྨྲས་པ། རྣལ་འབྱོར་དཔྱོད་གཞུ་རྒྱ་མཚོའི་དོན་རྟོགས་ནས། །མཐའ་བྲལ་དབུ་མ་ཆེན་པོར་གདེང་ཐོབ་སྟེ། །དབུ་སེམས་གྲུབ་མཐའི་གནད་རྣམས་མ་འདྲེས་པར། །ཞིབ་ཏུ་འཆད་པ་ཁོ་བོའི་མན་ངག་ཡིན། ༈ ། ༄། །ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། །ཅེས་སོགས་སྐབས་སུ། ངག་སྦྱོར་དང་། མཐའ་དཔྱད་པ་གཉིས། ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། །ལྟ་ལས་བྱུང་བར་བློ་ཡིས་མཐོང་གྱུར་ཞིང་། །བདག་ནི་འདི་ཡི་ཡུལ་དུ་རྟོགས་བྱས་ནས། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་བདག་ནི་འགོག་པར་བྱེད། །ཅེས་པའི་སྐབས་སུ། ངག་སྦྱོར་དང་། མཐའ་དཔྱད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། མཁས་པའི་མཆོག་རྣལ་འབྱོར་དབུ་མ་པས། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་དེ་ལུང་རིགས་མན་ངག་གསུམ་གྱི་ སྒོ་ནས་འགོག་པར་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཆགས་སོགས་དང་། སྐྱོན་སྐྱེ་རྒ་ན་འཆི་ལ་སོགས་པ་འཁོར་བའི་ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། བདག་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ། རིགས་པའི་དགག་བྱ་བདག་གཉིས་ངོས་བཟུང་བ། བདག་གཉིས་འགོག་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པ། འཕྲོས་དོན་དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་སྤང་བྱ་སྤོང་ ཚུལ་བཤད་པ། དེ་དག་ལ་དོགས་པ་དཔྱད་པ་དང་ལྔ། དང་པོ་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་བཤད་པ། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་བཤད་པ། དེ་གཉིས་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ་སྟེ་གསུམ། དང་པོ་ལ། 4-599 མཚན་ཉིད། ཁྱབ་མཉམ། དབྱེ་བ། སྤོང་བའི་ས་མཚམས་བཤད་པ་དང་བཞི། དང་པོ་ནི། གང་ཟག་རང་ཉིད་དང་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་གང་རུང་ལ་དམིགས་ནས་ངའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་ པ་དང་། དེ་ལ་དམིགས་ནས་ང་ཡིའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་གང་རུང་གིས་བསྡུས་པའི་འཇིག་ལྟ་དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། གཉིས་པ་ནི། དེ་དང་། འཇིག་ལྟ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན། གང་ཟག་གི་བདེན་ འཛིན། ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་ལ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། ལྟ་ལས་བྱུང་བར་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་འཇིག་ལྟ། མདོ་ལས། ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ནི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རྩ་བ་ཅན། འཇིག་ ཚོགས་ལྟ་བའི་རྒྱུ་ཅན། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་ཀུན་འབྱུང་བ་ཅན་དག་གོ །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་འཇིག་ལྟ་རྣམ
【現代漢語翻譯】 因為就像眼翳患者眼中顯現毛髮一樣的心識。任何具有眼翳的心識，由於眼翳的力量，所見到的毛髮，那心識和所見之物，兩者都是真實的，對於清晰視物者來說，兩者都是虛假的。正如經文所說。然而，只是按照世俗的說法，將水流淌的基礎——潮濕的地面，稱之為水。 在此說道：瑜伽士通達如海洋般深邃的智慧，獲得遠離邊見的偉大中觀之確信，不混淆中觀與唯識的宗義要點，詳細闡述，這是我的訣竅。 關於『所有煩惱過患皆源於壞聚見』等內容，包括語言的運用和觀點的辨析兩種。 關於『所有煩惱過患皆源於壞聚見，由見而生，智者如實見，我為此境故，瑜伽士斷我』等內容，包括語言的運用和觀點的辨析兩種。首先，對於應知法，精通的瑜伽中觀行者，必須通過經文、理證和訣竅三種方式，斷除與生俱來的壞聚見所執著的補特伽羅我，因為依賴於與生俱來的壞聚見，會產生貪嗔等煩惱，以及生老病死等輪迴的過患。其次，講述人我執和法我執的差別，確定理證所要破斥的二我，闡述必須破除二我的理由，以及中觀宗派斷除所斷之物的具體方法，並對這些內容進行疑問辨析，共五個方面。首先，包括講述補特伽羅我執、講述法我執、以及將二者與經文結合三個方面。首先，包括定義、周遍關係、分類、以及闡述斷除的界限四個方面。首先，以緣取自身和自相續所攝的五蘊中任何一蘊，而生起『我』之想，以及緣取此蘊而生起『我所』之想的任何一種壞聚見，即是它的定義。其次，它與壞聚見、補特伽羅我執、補特伽羅的實執、經文中『所有煩惱過患皆源於壞聚見，由見而生』等處直接指出的壞聚見，以及經文中『煩惱皆以壞聚見為根本，以壞聚見為因，以壞聚見為生』等處直接指出的壞聚見等，是周遍關係。
【English Translation】 Because it is like the mind that appears as hair to a person with cataracts. Whatever mind with cataracts, whatever hairs are seen from the power of cataracts, that mind and what is seen are both true; for those who see clearly, both are false. As it is said. However, according to the world's conventions, the wet, moist ground that is the basis for the flow of water is merely given the name 'water'. Here it is said: Having understood the meaning of the ocean-like yoga wisdom, having gained confidence in the great, non-extreme Middle Way, without mixing the key points of the Madhyamaka and Mind-Only tenets, explaining in detail is my instruction. Regarding 'All faults of afflictions arise from the view of the aggregates,' etc., there are two aspects: verbal application and critical analysis. Regarding 'All faults of afflictions arise from the view of the aggregates, born from view, seen as such by the wise, therefore the yogi eliminates the self,' etc., there are two aspects: verbal application and critical analysis. First, the supreme yogi Madhyamaka, regarding the object of the coemergent view of the aggregates, the self of the person, must eliminate it through the three doors of scripture, reasoning, and instruction, because based on the coemergent view of the aggregates, all the faults of samsara, such as afflictions like attachment, and faults like birth, old age, sickness, and death, arise. Second, explaining the distinctions between the two self-grasps, identifying the two selves to be refuted by reasoning, explaining the reasons why the two selves must be eliminated, explaining the method of abandonment according to the Madhyamaka system, and examining doubts about these, in five aspects. First, including explaining the self-grasp of the person, explaining the self-grasp of phenomena, and combining the two with scripture, in three aspects. First, including definition, pervasion, classification, and explaining the limits of abandonment, in four aspects. First, the definition is any view of the aggregates that grasps at any of the five aggregates included in one's own self and one's own continuum, thinking 'I am,' or grasping at it thinking 'This is mine.' Second, it and the view of the aggregates, the self-grasp of the person, the true grasp of the person, the view of the aggregates explicitly shown in the context of 'All faults of afflictions arise from the view of the aggregates,' and the view of the aggregates explicitly shown in the context of 'Afflictions have the view of the aggregates as their root, the view of the aggregates as their cause, the view of the aggregates as their origin,' are pervasive.
ས་དོན་གཅིག གསུམ་པ་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་དང་། གང་ཟག་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། ཁྱབ་མཉམ། དབྱེ་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གང་ཞིག་སྒྲིབ་པ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། གཉིས་པ་ནི། དེ་དང་། འཇིག་ལྟ་ཀུན་བརྟགས། བདག་གི་འདི་ཞེས་དངོས་ལ་ཆགས་སྐྱེད་པས། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་འཇིག་ལྟ། སྒྲིབ་པ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་འཇིག་ལྟ་རྣམས་དོན་གཅིག 4-600 གསུམ་པ་དབྱེ་ན། གང་ཟག་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བདག་མ་ཡིན་པ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་འཇིག་ལྟ། གང་ཟག་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་བདག་གཟུགས་ཀྱི་ ཕུང་པོ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་བདག་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་ལྡན་པར་ལྟ་བའི་འཇིག་ལྟ། གང་ཟག་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་བདག་ཡོད་པར་ལྟ་བའི་འཇིག་ལྟ། གང་ཟག་ རང་རྒྱུད་ཀྱི་བདག་ལ་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཡོད་པར་ལྟ་བའི་འཇིག་ལྟ་སྟེ་བཞི། དེ་བཞིན་དུ་གང་ཟག་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕུང་པོ་ཕྱི་མ་བཞི་ལ་ཡང་བཞི་བཞིར་དབྱེ་བས་འཇིག་ལྟ་ ཀུན་བརྟགས་ཉི་ཤུ་ཡོད་དེ། འདི་ཉིད་ལས། གཟུགས་བདག་མ་ཡིན་བདག་ནི་གཟུགས་ལྡན་མིན། །གཟུགས་ལ་བདག་མེད་བདག་ལ་གཟུགས་ཡོད་མིན། །དེ་ལྟར་རྣམ་བཞིར་ཕུང་ཀུན་ཤེས་བྱ་སྟེ། །དེ་དག་བདག་ཏུ་ ལྟ་བ་ཉི་ཤུར་འདོད། །ཅེས་དང་། དེའི་རང་འགྲེལ་ལས། ཕུང་པོའི་ལྔ་པོ་བདག་དང་བྲལ་བ་དག་ལ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བས་རྣམ་པ་བཞི་བཞིའི་སྒོ་ནས་བདག་ཉིད་དུ་བཟུང་བ་ན་འཇིག་ཚོགས་ ལ་ལྟ་བའི་ཆ་ཉི་ཤུར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། འདིར་གནད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ནི། གང་ཟག་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་གང་རུང་དམིགས་ཡུལ་དུ་སོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས། གང་ཟག་རང་ཉིད་ལ་ངའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་བློ་དེ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དང་། 4-601 ཡང་གང་ཟག་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་གང་རུང་། དམིགས་ཡུལ་དུ་སོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་གི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བདེན་པར་གྲུབ་བོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་བློ་དང་། ང་གཟུགས་ ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་ལྡན་ནོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་བློ་དེ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་སུ་འཇོག་པའི་གནད་ནི། གཞུང་འདི་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་པས། སྔར་དྲངས་པའི་གཞུང་འདི་ཉིད་ ཀྱི་དོན་ལ་ཞིབ་ཏུ་དཔྱོད་པ་གལ་ཆེའོ། །གཉིས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ལ་མཚན་ཉིད། ཁྱབ་མཉམ། དབྱེ་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གང་ཞིག སྒྲིབ་པ་ལྷན་སྐྱེས་ ཀྱིས་བསྡུས་པ་དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། གཉིས་པ་ནི། དེའི་ཕྱིར། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས། དང་པོ་ང་ཞེས་བདག་ལ་ཞེན་གྱུར་ཅིང་། །ཞེས་པའི་ས
【現代漢語翻譯】 第一部分，第三點：人我執（gang zag gi bdag 'dzin，對自我的執著）分為俱生（lhan skyes，與生俱來的）和我執遍計（kun brtags，後天產生的）兩種。首先討論我執遍計，分為定義、周遍（khyab mnyam，同義詞）和分類三個方面。首先是定義：凡是人我執被遍計所攝，即是其定義。 第二點是周遍：它與遍計所攝的常見（'jig lta，認為五蘊是常、樂、我、凈的錯誤見解）是同義的。如經中所說：『因對實物產生貪執，故稱為我』，此處所指的常見，即是遍計所攝的常見，與我執遍計是同義的。 第三點是分類：對於由個人相續所攝的色蘊（gzugs kyi phung po，物質的集合）認為『非我』，卻執著為『我』的常見；對於由個人相續所攝的『我』，認為與色蘊不相關聯，卻執著為『我與色蘊相關聯』的常見；對於個人相續的色蘊，執著為『我存在於色蘊之中』的常見；對於個人相續的『我』，執著為『色蘊存在於我之中』的常見，共有四種。同樣，對於個人相續所攝的其餘四蘊（ཕུང་པོ་，蘊），每一蘊也都可以分出四種常見，因此共有二十種我執遍計。正如經文所說：『色非我，我非有色；我非有色中，色非有我中。如是四相，應知諸蘊，于彼等中，執著為我，即名二十。』以及其自釋中說：『對於與五蘊分離的事物，以常見執著為四種『我』，因此產生了二十種常見的組成部分。』 此處的關鍵在於：以個人相續所攝的任何一個五蘊為對境，從而產生認為『這就是我』的念頭，這便是人我執俱生。 同樣，以個人相續所攝的任何一個五蘊為對境，從而產生『我的色蘊是真實存在的』或者『我與色蘊相關聯』的念頭，這便是人我執遍計的關鍵所在。正如本論中所明確指出的，仔細研究以上所引用的本論的含義至關重要。 第二，關於人我執俱生，也分為定義、周遍和分類三個方面。首先是定義：凡是人我執被俱生所攝，即是其定義。第二是周遍：因此，俱生的我執，如經文所說：『最初，因對『我』產生執著……』
【English Translation】 Section 1, point 3: The self-grasping of a person (gang zag gi bdag 'dzin, clinging to the self) is divided into two types: innate (lhan skyes, inherent) and imputed (kun brtags, conceptually constructed). First, let's discuss the imputed self-grasping, which has three aspects: definition, pervasion (khyab mnyam, synonym), and classification. The first is the definition: Whatever self-grasping of a person is included within the imputed obscurations is its definition. The second is pervasion: It is synonymous with the imputed view of the transitory collection ('jig lta, the mistaken view that the five aggregates are permanent, pleasurable, self, and pure). As it says in the scripture: 'Because of attachment to real things, it is called 'I',' here the view of the transitory collection, which is included within the imputed obscurations, is synonymous with the imputed self-grasping. The third is classification: The view of the transitory collection that clings to the form aggregate (gzugs kyi phung po, collection of matter) included within one's own continuum as 'self,' even though it is 'not self'; the view of the transitory collection that clings to 'self' included within one's own continuum as being related to the form aggregate, even though it is not related to the form aggregate; the view of the transitory collection that clings to 'self' as existing within the form aggregate included within one's own continuum; the view of the transitory collection that clings to the form aggregate as existing within 'self' included within one's own continuum, there are four types. Similarly, for the other four aggregates (ཕུང་པོ་, aggregates) included within one's own continuum, each aggregate can also be divided into four types of views, thus there are twenty types of imputed self-grasping. As the scripture says: 'Form is not self, self is not with form; self is not in form, form is not in self. Thus, these four aspects, one should know all the aggregates, clinging to them as self, is called twenty.' And in its self-commentary it says: 'For things that are separate from the five aggregates, clinging to them as four types of 'self' with the view of the transitory collection, thus producing twenty parts of the view of the transitory collection.' The key point here is: Taking any one of the five aggregates included within one's own continuum as the object, thereby generating the thought 'this is me,' this is the innate self-grasping of a person. Similarly, taking any one of the five aggregates included within one's own continuum as the object, thereby generating the thought 'my form aggregate is truly existent' or 'I am related to the form aggregate,' this is the key to the imputed self-grasping of a person. As this treatise clearly points out, it is crucial to carefully study the meaning of the above-quoted treatise. Second, regarding the innate self-grasping of a person, it also has three aspects: definition, pervasion, and classification. The first is the definition: Whatever self-grasping of a person is included within the innate obscurations is its definition. The second is pervasion: Therefore, innate self-grasping, as the scripture says: 'Initially, because of clinging to 'I'...
ྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་འཇིག་ལྟ། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས། སྒྲིབ་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་འཇིག་ལྟ། རང་འཁོར་དུ་བྱེད་པའི་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་བདག་ལྟ། སྒྲིབ་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པས། །ཉོན་མོངས་བཞི་དང་རྟག་ཏུ་འགྲོགས། །བདག་རྒྱལ་བདག་ ཏུ་ཆགས་པ་དང་། །བདག་ཏུ་ལྟ་དང་བདག་ཏུ་རྨོངས། །ཞེས་པའི་ཚིག་ཟུར་གྱི་བདག་ཏུ་ལྟ་དང་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་བདག་ལྟ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་མ་སྤངས་ཕྱིར། ། 4-602 སྤངས་ན་ཡང་སྲིད་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་པའི་ཚིག་ཟུར་གྱི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས། བདེན་པར་གྱུར་པའམ་སྡུག་བསྔལ་བར། །མ་གྱུར་ཅིག་ཅེས་འདོད་པ་ ན། །ང་འོ་སྙམ་པའི་བློ་གང་དེ། །སེམས་ཅན་ལ་ལྟ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་འཇིག་ལྟ། འཇིག་ཚོགས་ལྟ་རི་ལྷུན་སྟུག་ལ་གནས་པའི། །རྩེ་མོ་མཐོ་བར་གྱུར་པ་ འདི་དག་གོ །ཞེས་པའི་ཚིག་ཟུར་གྱི་ལྟ་རི་ལྷུན་སྟུག་ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་འཇིག་ལྟ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་མི་འདོད་ལ། རིགས་པའི་རྗེས་འབྲང་གི་མདོ་སྡེ་པ་ཡན་ཆད་ ཀྱིས་འདོད་པའི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་རྣམས་དོན་གཅིག གསུམ་པ་དབྱེ་བ་ལ། ལམ་མ་ཞུགས་ཀྱི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་དང་། ལམ་ཞུགས་ཀྱི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་གཉིས་ཡོད། འདིར་གནད་ཀྱི་ སྙིང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་སམ། བསྒོམ་སྤངས་འཇིག་ལྟ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། འཇིག་ལྟ་ཡིན་ན། མཐོང་སྤངས་ཉོན་མོངས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་ཅིང་། ཉོན་ཡིད་གཙོ་འཁོར་ཐམས་ ཅད་ཁས་མ་བླངས་པས། ཉོན་ཡིད་འཁོར་བྱུང་གི་འཇིག་ལྟ་ཡང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། འཁོར་བའི་རྩ་བ་ཉོན་ཡིད། འཁོར་བྱུང་གི་བདག་ལྟ་ཁས་མ་བླངས་པས། དེ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་དང་། 4-603 དེའི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་གང་ཟག་གི་བདག་དེ་སུན་དབྱུང་བའི་རིགས་པ་རྣམས་ཇི་བཞིན་མི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་མཐའ་དེ་གྲུབ་མཐའ་ཅུང་ཟད་དམན་པར་འཇོག་པའི་ གཙོ་བོ་ཡང་དེ་ཡིན་ནོ། ། བཞི་པ་སྤོང་བའི་ས་མཚམས་ནི། འཇིག་ལྟ་ཀུན་བརྟགས་དེ་ཉན་རང་གཉིས་ཀྱི་ལམ་དུ། མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་སྤོང་བར་བྱེད་དེ། ཉན་ཐོས་ མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་དེ་མཐོང་སྤངས་ཉོན་མོངས་བརྒྱད་ཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐབས་འདིར་མཐོང་ལམ་ཤེས་བཟོད་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་ དད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདིའི་གནད་འོག་ཏུ་འཆད་དོ། །འཇིག་ལྟ་ཀུན་བརྟགས་དེ་ལ། གཏི་མུག་རང་བཞིན་སྒྲིབ་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་གཏི་མུག་གི་མིང་ཅན་བདེན
【現代漢語翻譯】 從那時起，直接揭示的壞見解：與生俱來的壞見解。 被與生俱來的無明所包含的壞見解：將自我執著作為其隨從，產生於煩惱意的隨從中的我見。由於無明未被經文指出，它總是與四種煩惱相伴：我慢、我所執、我見和對我的愚癡。在詞句的暗示中，從『我見』這個詞出現的地方，直接揭示了我見。《釋量論》中說：『由於與生俱來的未被捨棄，如果捨棄，輪迴又在哪裡？』在詞句的暗示中，從『與生俱來的』這個詞出現的地方，直接揭示了與生俱來的壞見解。『如果希望真實或痛苦不要發生，那麼認為『我是』的那個心識，就是對眾生的與生俱來的見解。』從這裡直接揭示了壞見解。『壞聚見如同一座高聳的山峰。』在詞句的暗示中，從『見山』這個詞出現的地方，直接揭示了壞見解。有部宗不承認，但經部宗及以上宗派承認的與生俱來的壞見解，意義相同。 第三，分類：有未入道者的相續中的壞見解，和已入道者的相續中的壞見解兩種。這裡的要點是：有部宗不承認與生俱來的壞見解，或修斷的壞見解，因為他們認為，如果是壞見解，就必然是見斷的煩惱。由於他們不承認煩惱意及其隨從，因此也不承認煩惱意隨從產生的壞見解。因此，由於他們不承認輪迴的根本——煩惱意，以及隨之產生的我見，因此，對於斷除它的對治法，以及它的主要對境——人我，進行駁斥的理路，他們都不能如實瞭解。這也是有部宗的宗義被認為稍遜一籌的主要原因。 第四，斷除的界限：俱生我見在聲聞和獨覺的道中，于見道苦法智忍的階段被斷除。因為聲聞見道苦法智忍，會同時斷除八種見斷的煩惱。因為此時的見道十六剎那，雖然本體相同，但作用不同。此處的要點將在下文闡述。對於俱生我見，『由於愚癡是自性障蔽，所以是世俗諦。』在『愚癡』這個詞出現的地方，以愚癡為名的真實存在。
【English Translation】 From that time, the directly revealed bad view: the innate bad view. The bad view included by the innate ignorance: taking self-attachment as its retinue, arising in the retinue of the afflicted mind. Since ignorance is not indicated in the scriptures, it always accompanies the four afflictions: pride, possessiveness, self-view, and delusion about self. In the hint of the words, from where the word 'self-view' appears, the self-view is directly revealed. As stated in the Pramanavarttika: 'Since the innate is not abandoned, where would samsara be if it were abandoned?' In the hint of the words, from where the word 'innate' appears, the innate bad view is directly revealed. 'If one wishes that truth or suffering should not occur, then that mind that thinks 'I am' is the innate view of sentient beings.' From here, the bad view is directly revealed. 'The view of the aggregation of self is like a towering mountain peak.' In the hint of the words, from where the word 'view mountain' appears, the bad view is directly revealed. The innate bad views that the Vaibhashikas do not accept, but the Sautrantikas and above accept, have the same meaning. Third, the classification: there are two types: that in the continuum of a person who has not entered the path, and that in the continuum of a person who has entered the path. The key point here is that the Vaibhashikas do not accept the innate bad view or the bad view to be abandoned by meditation, because they believe that if it is a bad view, it must be an affliction to be abandoned by seeing. Since they do not accept the afflicted mind and its retinue, they also do not accept the bad view arising from the afflicted mind's retinue. Therefore, since they do not accept the root of samsara—the afflicted mind—and the self-view that arises from it, they cannot truly understand the antidotes to abandon it, and the reasoning to refute its main object—the self of a person. This is also the main reason why the Vaibhashika's tenets are considered to be slightly inferior. Fourth, the boundary of abandonment: the bad view of conceptual construction is abandoned in the path of the Hearers and Solitary Realizers, at the stage of the forbearance of the Dharma of suffering in the path of seeing. Because the Hearer's path of seeing, the forbearance of the Dharma of suffering, performs the action of abandoning eight afflictions to be abandoned by seeing all at once. Because the sixteen moments of the path of seeing at this time are said to be of the same essence but with different aspects. The key point here will be explained below. For the bad view of conceptual construction, 'Since ignorance is the obscuration of its own nature, it is conventional truth.' Where the word 'ignorance' appears, the truly existent named ignorance.
་འཛིན་དང་། འགྲེལ་བར། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་སྤངས་པ་ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་མིང་བཏགས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ཉན་རང་གཉིས་ཀྱི་ལམ་དུ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སམ། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་དེ། བསྒོམ་ལམ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་སྤོང་བར་བྱེད་དེ། དེའི་གནས་སྐབས་སུ་ཉོན་ཡིད་གཙོ་འཁོར་ཐམས་ཅད་སྤོང་བའི་ཕྱིར། 4-604 ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་དུ་སྤོང་ཚུལ་ནི་དམན་ལམ་མངོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཚེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་ཐ་མའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་དང་། གང་ ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། གནས་སྐབས་དེར་མཐོང་སྤངས་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་དང་། ཉོན་ཡིད་གཙོ་འཁོར་རྣམས་ཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན། སྐབས་འདིར་བདེན་འཛིན་ ཡིན་ན། ཉོན་སྒྲིབ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་ཀྱང་། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡིན་ན། ཉོན་སྒྲིབ་ཡིན་པས་ཁྱབ་བོ། །གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལ་མཚན་ཉིད། ཁྱབ་མཉམ། དབྱེ་བ། སྤོང་བའི་ས་མཚམས་བཤད་ པ་དང་བཞི། དང་པོ་ནི། གང་ཟག་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་ལ་དམིགས་ནས་རང་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། གཉིས་པ་ནི། དེ་ དང་། ཆོས་ཀྱི་བདེན་འཛིན། ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པར་གྱུར་པའི་བདེན་འཛིན། བདག་གི་འདི་ཞེས་དངོས་ལ་ཆགས་བསྐྱེད་པས། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་རྣམས་དོན་གཅིག ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་ པ་དང་དོན་མི་གཅིག་སྟེ། ཤེས་སྒྲིབ་རྟག་འཛིན་རྟོག་པ་དེ་ཆོས་ཀྱི་བདེན་འཛིན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་དབྱེ་བ་ལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་ཡོད། 4-605 དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། ཁྱབ་མཉམ། དབྱེ་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གང་ཞིག སྒྲིབ་པ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་བསྡུས་པ་དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། གཉིས་པ་ནི། དེ་དང་མཐོང་སྤངས་ཤེས་ སྒྲིབ་རྟོག་པར་གྱུར་པའི་བདེན་འཛིན་དོན་གཅིག གསུམ་པ་དབྱེ་ན། མཐོང་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་བརྒྱད་པོ་གང་རུང་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་བརྒྱད་ཡོད། གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ ལྷན་སྐྱེས་ལ་མཚན་ཉིད། ཁྱབ་མཉམ། དབྱེ་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གང་ཞིག སྒྲིབ་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། གཉིས་པ་ནི། དེ་དང་། བསྒོམ་སྤངས་ཤེས་ སྒྲིབ་རྟོག་པར་གྱུར་པའི་བདེན་འཛིན་དོན་གཅིག གསུམ་པ་དབྱེ་ན། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས། བསམ་གཏན་དང
【現代漢語翻譯】 執著和解釋中， 聲聞、緣覺和菩薩斷除有煩惱的無明時，所說的『有煩惱的無明』是指假立名言而說的。 在聲聞和緣覺的道中，俱生的人我執，或者俱生的壞聚見，在修道金剛喻定（vajropamasamādhi）的等持狀態中會被斷除，因為在那樣的狀態中，煩惱意和其眷屬全部都會被斷除。 在大乘道中，斷除的方式是，在下乘道沒有現前的時候，大乘的加行道頂位（最高的加行道）的智慧狀態中，俱生的人我執和遍計的人我執會同時被斷除，因為在那樣的狀態中，見斷和修斷的一切煩惱，以及煩惱意和其眷屬都會同時被斷除。因此，如果這裡是實執，不一定是煩惱障，但是如果是人我執，一定是煩惱障。第二，法我執的定義、周遍、差別、斷除的界限進行解說，共四點。第一點是：以不是補特伽羅自相續所攝的法為對境，執著其自境的主要部分為真實的實執，是它的定義。第二點是：它和法實執、成為所知障遍計的實執、『我的這個』等對事物產生貪執，從這些情況所顯示的法我執意義相同。和所知障遍計意義不同，因為所知障常執遍計不是法實執。第三點是差別，有法我執遍計和法我執俱生兩種。 第一種，有定義、周遍、差別三種。第一是：法我執，是屬於遍計所攝的障礙，是它的定義。第二是：它和見斷所知障遍計的實執意義相同。第三是差別，有屬於見斷所知障遍計八種的任何一種的法我執遍計八種。第二種，法我執俱生有定義、周遍、差別三種。第一是：法我執，是屬於俱生所攝的障礙，是它的定義。第二是：它和修斷所知障遍計的實執意義相同。第三是差別，有欲界所攝的法我執俱生，以及色界和無色界所攝的法我執俱生。
【English Translation】 In holding and explanation, When Śrāvakas (hearers), Pratyekabuddhas (solitary realizers), and Bodhisattvas eliminate afflictive ignorance, the 'afflictive ignorance' mentioned is spoken of by nominally establishing it. In the path of Śrāvakas and Pratyekabuddhas, the innate grasping at a self of a person, or the innate view of the perishable aggregate, is abandoned during the state of Samādhi (concentration) like the Vajropamasamādhi (diamond-like samadhi) of the path of cultivation, because at that state, all the afflictive mind and its retinue are abandoned. In the Mahāyāna (Great Vehicle) path, the way of abandonment is that when the inferior path has not manifested, in the state of the wisdom of the highest Dharma of the preparatory path of the Mahāyāna, both the imputed grasping at a self of a person and the innate grasping at a self of a person are abandoned simultaneously, because at that state, all three bonds of what is abandoned by seeing and what is abandoned by cultivation, and the afflictive mind and its retinue are abandoned simultaneously. Therefore, if here it is grasping at truth, it is not necessarily an afflictive obscuration, but if it is grasping at a self of a person, it is necessarily an afflictive obscuration. Second, the definition, pervasion, distinctions, and the boundary of abandonment of grasping at a self of phenomena are explained in four points. The first point is: the grasping at truth that focuses on phenomena other than what is included in the individual's own continuum, and grasps the main part of its own object as true, is its definition. The second point is: it and grasping at a self of phenomena, grasping at truth that has become the conceptual obscuration of knowledge, 'this of mine,' etc., are the same in meaning as the grasping at a self of phenomena actually shown from the arising of attachment to things. It is different in meaning from the conceptual obscuration of knowledge, because the conceptual constant grasping of the obscuration of knowledge is not grasping at a self of phenomena. The third point is the distinctions, there are two types: imputed grasping at a self of phenomena and innate grasping at a self of phenomena. The first type has three aspects: definition, pervasion, and distinctions. The first is: grasping at a self of phenomena, which is included in the imputed obscurations, is its definition. The second is: it and the grasping at truth that has become the conceptual obscuration of knowledge abandoned by seeing are the same in meaning. The third is the distinctions, there are eight imputed grasping at a self of phenomena, which are any of the eight conceptual obscurations of knowledge abandoned by seeing. The second type, innate grasping at a self of phenomena, has three aspects: definition, pervasion, and distinctions. The first is: grasping at a self of phenomena, which is included in the innate obscurations, is its definition. The second is: it and the grasping at truth that has become the conceptual obscuration of knowledge abandoned by cultivation are the same in meaning. The third is the distinctions, there is innate grasping at a self of phenomena included in the desire realm, and innate grasping at a self of phenomena included in the form realm and the formless realm.
་པོའི་སས་བསྡུས་ཀྱི༴ བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི༴ བསམ་གཏན་ གསུམ་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི༴ བསམ་གཏན་བཞི་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི༴ གཟུགས་མེད་ཀྱི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དང་དྲུག་ཡོད། བཞི་པ་སྤོང་བའི་ས་མཚམས་ནི། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་ དེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་སྤོང་སྟེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་དེས། མཐོང་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པར་གྱུར་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། 4-606 ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཤེས་བཟོད་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ནི། ས་བདུན་པ་མན་ཆད་དུ་སྤོང་བར་བྱེད་ དེ། ས་བརྒྱད་པ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་དེ་གཉིས་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ་ནི། དང་པོར་ང་ཞེས་བདག་ ལ་ཞེན་གྱུར་ཅིང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་འདིས། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གཉིས་ཆར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དང་པོར་ང་ཞེས་བདག་ལ་ཞེན་གྱུར་ཅིང་། ཞེས་པ་དེས་གང་ཟག་གི་ བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དངོས་སུ་བསྟན་ནོ། །བདག་གི་འདི་ཞེས་དངོས་ལ་ཆགས་བསྐྱེད་པས། །ཞེས་པ་དེས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གཉིས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་ དུ་དེའི་རང་འགྲེལ་དུ། འཇིག་རྟེན་འདི་ནི་བདག་གིར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་སྔ་རོལ་ཉིད་དུ་ངར་འཛིན་པས། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་བདག་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་ཉེ་བར་བཏགས་ནས་འདི་ཉིད་དུ་བདེན་ པར་མངོན་པར་ཞེན་ཅིང་། འདི་ནི་བདག་གིའོ་སྙམ་དུ་ངར་འཛིན་པའི་ཡུལ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོའི་རྣམ་པ་མ་ལུས་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པ་འདིས་ཀྱང་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དང་། 4-607 ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གཉིས་ཆར་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ངར་འཛིན་པས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་བདག་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་ཉེ་བར་བཏགས་ནས་འདི་ཉིད་དུ་བདེན་པར་མངོན་ཞེན་ཅིང་། ཞེས་པའི་འགྲེལ་ པ་དེས། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དངོས་སུ་བསྟན། བདག་གིར་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཞེས་པ་དང་། འདི་ནི་བདག་གི་འོ་སྙམ་དུ་ངར་འཛིན་པའི་ཡུལ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོའི་རྣམ་པ་མ་ ལུས་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་དེས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གཉིས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཡིན་ ན། ངར་འཛིན་ཡིན་པས་ཁྱབ། དེ་ཡིན་ན། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ངར་
【現代漢語翻譯】 色界所攝（藏文：གཟུགས་ཀྱི་སས་བསྡུས་ཀྱི༴），第二禪所攝（藏文：བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི༴），第三禪所攝（藏文：བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི༴），第四禪所攝（藏文：བསམ་གཏན་བཞི་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི༴），無色界所攝（藏文：གཟུགས་མེད་ཀྱི་སས་བསྡུས་ཀྱི༴）的法我執，俱生和遍計各有六種。 斷除第四禪的界限是：法我執遍計，在聲聞乘的見道位苦法智忍的階段斷除。因為聲聞乘的見道位苦法智忍，能將見斷所斷的、屬於識蘊的法我執全部同時斷除。 因為聲聞乘的見道位十六剎那心識，本體相同而作用各異。 法我執俱生，在第七地以下斷除。如果是有獲得第八地果位的人，一定是斷除了識蘊遍計的人。 第三，將這兩種我執與經文結合起來解釋：首先，『我』執著于自我的存在（藏文：དང་པོར་ང་ཞེས་བདག་ལ་ཞེན་གྱུར་ཅིང་། །），等等的經文，同時指出了人我執和法我執。『首先，我執著于自我的存在』，直接指出了人我執俱生。 『我的』執著于外在事物（藏文：བདག་གི་འདི་ཞེས་དངོས་ལ་ཆགས་བསྐྱེད་པས། །），指出了人我執遍計和法我執。 同樣，在它的自釋中：『世間眾生在執著于『我的』之前，就已執著于『我』，認為本不存在的『我』是存在的，並執著於此，認為這是真實的。』『認為『這是我的』，並執著于『我』之外的所有事物。』這段解釋也直接指出了人我執和法我執。 『執著于『我』，認為本不存在的『我』是存在的，並執著於此，認為這是真實的。』這段解釋直接指出了人我執俱生。『執著于『我的』，認為『這是我的』，並執著于『我』之外的所有事物。』指出了人我執遍計和法我執。 因此，如果有人我執俱生，一定是執著于『我』。如果是這樣，那麼『只要有對五蘊的執著，就會有對『我』的執著。』從這裡直接指出了『我』的執著。
【English Translation】 Included in the Form Realm (Tibetan: གཟུགས་ཀྱི་སས་བསྡུས་ཀྱི༴), included in the Second Dhyana (Tibetan: བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི༴), included in the Third Dhyana (Tibetan: བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི༴), included in the Fourth Dhyana (Tibetan: བསམ་གཏན་བཞི་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི༴), included in the Formless Realm (Tibetan: གཟུགས་མེད་ཀྱི་སས་བསྡུས་ཀྱི༴), the innate and imputed self-grasping of phenomena each have six. The boundary for abandoning the Fourth Dhyana is: the imputed self-grasping of phenomena is abandoned at the stage of the Kshanti of Dharmas of Suffering on the Path of Seeing in the Great Vehicle. Because the Kshanti of Dharmas of Suffering on the Path of Seeing in the Great Vehicle simultaneously abandons all self-grasping of phenomena that are conceptual and abandoned by seeing. Because the sixteen moments of awareness on the Path of Seeing in the Great Vehicle are said to be of the same essence but with different aspects. The innate self-grasping of phenomena is abandoned below the seventh bhumi. If one is a person who has attained the eighth bhumi, they must be a person who has abandoned the conceptual obscurations of knowledge. Third, combining these two with scriptural sources for understanding: First, 'clinging to the self as 'I' (Tibetan: དང་པོར་ང་ཞེས་བདག་ལ་ཞེན་གྱུར་ཅིང་། །),' etc., this text indicates both the self-grasping of persons and the self-grasping of phenomena. 'First, clinging to the self as 'I',' directly indicates the innate self-grasping of persons. 'Generating attachment to things as 'mine' (Tibetan: བདག་གི་འདི་ཞེས་དངོས་ལ་ཆགས་བསྐྱེད་པས། །),' indicates both the imputed self-grasping of persons and the self-grasping of phenomena. Similarly, in its auto-commentary: 'Before clinging to 'mine' in this world, one clings to 'I', thinking that the non-existent self exists, and clinging to it as true. 'Thinking 'this is mine', one clings to all aspects of things other than the object of clinging to 'I'.' This commentary also directly indicates both the self-grasping of persons and the self-grasping of phenomena. 'Clinging to 'I', thinking that the non-existent self exists, and clinging to it as true,' this commentary directly indicates the innate self-grasping of persons. 'Clinging to 'mine',' and 'thinking 'this is mine', one clings to all aspects of things other than the object of clinging to 'I',' indicates both the imputed self-grasping of persons and the self-grasping of phenomena. Therefore, if there is innate self-grasping of persons, it is necessarily clinging to 'I'. If this is the case, then 'as long as there is clinging to the aggregates, there will be clinging to 'I'.' From here, the clinging to 'I' is directly indicated.
འཛིན་ཡིན་པས་ཁྱབ། དེ་ཡིན་ན། འགྲེལ་ པར། ངར་འཛིན་པས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་བདག་ཡོད་དོ། སྙམ་དུ་ཉེ་བར་བཏགས་ནས་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ངར་འཛིན་ཡིན་པས་ཁྱབ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་དང་ཆོས་ ཀྱི་བདག་འཛིན་གང་རུང་ཡིན་ན། བདག་གི་འདི་ཞེས་དངོས་ལ་ཆགས་བསྐྱེད་པས། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པས་ང་ཡིར་འཛིན་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དེ་ཡིན་ན། འགྲེལ་པར། བདག་གིར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་སྔ་རོལ་ཉིད་བཅས་པའི་ཚིག་ཟུར་གྱི་བདག་གིར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་བདག་གིར་འཛིན་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། 4-608 བདག་འཛིན་དང་། བདག་གིར་འཛིན་པ་གཉིས་མི་འགལ། ངར་འཛིན་དང་། ང་ཡིར་འཛིན་པ་གཉིས་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། ། གཞན་ཡང་། བརྡ་ཆད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཁག་ཆེ་བ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡིན་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གྱི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན། སྐྱེས་བུ་ལྷས་སྦྱིན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དེ། སྐྱེས་བུ་ལྷས་སྦྱིན་ལ་ལྟོས་ཏེ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གྱི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་དང་། སྐྱེས་བུ་མཆོད་སྦྱིན་ལ་ལྟོས་ ཏེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་གང་ཟག་གཅིག་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གྱི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་ན། གང་ཟག་གཅིག་ཉིད་ ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གྱི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་ན། ཉན་ཐོས་ ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་དམིགས་ཡུལགྱི་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་གཞི་མཐུན་ཡང་ཡོད་པར་ཐལ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་དེ། 4-609 ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གྱི་གཞི་མཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་བུའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཡིན་པ་ སྒྲུབས་ཤིག་ཅེས་སྨྲས་པས་ཆོག་གོ །འདི་དག་ལ་རིགས་ལམ་སྐྱོང་ཚུལ་དགོས་པ་རྣམས་འོག་ཏུ་འཆད་དོ། ༈ ། རྩ་བའི་གཉིས་པ་རིགས་པའི་དགག་བྱ་བདག་གཉིས་ངོས་བཟུང་བ་ནི། གང་ཟག་རང་རྒྱུད་ ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་པར་ཡོད་པ་དེ། རྟག་པ་མཐར་བཟུང་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡིན། དེ་བདེན་པར་མེད་པ་དེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཡིན ། དེ་བདེན་ མེད་ད
【現代漢語翻譯】 是執著的範圍。如果是這樣，在註釋中，'因為執著於我，所以存在非存在的我'，從認為接近的時刻開始，就是直接顯示的執著的範圍。如果對人我的執著是遍計所執，或者對法我的執著是任何一種，那麼'我的這個'，因為對事物產生貪戀，從那個時刻開始直接顯示，就是執著於我的範圍。如果是這樣，在註釋中，'執著於我的顯現之前的詞語'，從執著於我的顯現的時刻開始直接顯示，就是執著於我的範圍。 執著於我和執著於我所，兩者並不矛盾。執著於我和執著於我的，兩者是矛盾的。 此外，術語的核心要點是：如果是對人我的執著，那麼就不是對法我的執著，但是，如果對人我的執著的主要目標，就不是對法我的執著的主要目標，因為例如： 補特伽羅（藏文：སྐྱེས་བུ་，梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：人）拉辛（藏文：ལྷས་སྦྱིན་，梵文：Devadatta，梵文羅馬擬音：Devadatta，漢語字面意思：天授）相續的五蘊真實存在，相對於補特伽羅拉辛來說，是對人我的執著的主要目標，相對於補特伽羅喬辛（藏文：མཆོད་སྦྱིན་，梵文：Yajna-datta，梵文羅馬擬音：Yajna-datta，漢語字面意思：祭授）來說，是對法我的執著的主要目標。然而，如果同一個人相續的對人我的執著的主要目標，那麼同一個人相續的對法我的執著的主要目標就不是範圍，例如：聲聞（藏文：ཉན་ཐོས་，梵文：Śrāvaka，梵文羅馬擬音：Śrāvaka，漢語字面意思：聽者）相續的對人我的執著的主要目標，那麼聲聞相續的對法我的執著的主要目標就必須不是。 對此有人說：對人我的執著和對法我的執著有共同的基礎，因為聲聞相續的菩薩（藏文：བྱང་སེམས་，梵文：Bodhisattva，梵文羅馬擬音：Bodhisattva，漢語字面意思：覺有情）執著五蘊為真實的真實執著， 是聲聞相續的對法我的執著，以及菩薩相續的對人我的執著的共同基礎，如果這樣認為，那麼就請證明那樣的菩薩相續的執著。這些需要運用理路的地方將在下面解釋。༈。 根本的第二點是確定以理智破斥的二種我：被包含在人自身相續中的五蘊真實存在，這是在常執的支配下對人我的執著。那不是真實存在的，那就是人無我。那不是真實存在的
【English Translation】 It is within the scope of grasping. If so, in the commentary, 'Because of grasping onto the self, there is a non-existent self,' from the moment of closely attributing, it is directly shown to be within the scope of grasping. If the grasping of the self of a person is either conceptually constructed or the grasping of the self of phenomena is any kind, then 'this of mine,' because of generating attachment to things, from that moment directly shown, it is within the scope of grasping onto 'mine'. If so, in the commentary, 'the words including the prior attachment to mine,' from the moment of attachment to mine directly shown, it is within the scope of grasping onto 'mine'. Grasping onto the self and grasping onto 'mine' are not contradictory. Grasping onto 'I' and grasping onto 'mine' are contradictory. Furthermore, the main points of the terminology are: if it is grasping onto the self of a person, then it is not grasping onto the self of phenomena, but if the main object of grasping onto the self of a person, then it is not the main object of grasping onto the self of phenomena, because for example: The five aggregates of the continuum of the individual Deva-datta (Tibetan: ལྷས་སྦྱིན་, Sanskrit: Devadatta, Romanized Sanskrit: Devadatta, Literal meaning: God-given) are truly existent, in relation to the individual Deva-datta, it is the main object of grasping onto the self of a person, and in relation to the individual Yajna-datta (Tibetan: མཆོད་སྦྱིན་, Sanskrit: Yajna-datta, Romanized Sanskrit: Yajna-datta, Literal meaning: Sacrifice-given), it is the main object of grasping onto the self of phenomena. However, if the main object of grasping onto the self of a person is the continuum of the same individual, then the main object of grasping onto the self of phenomena is not within the scope of the same individual's continuum, for example: if the main object of grasping onto the self of a person is the continuum of a Hearer (Tibetan: ཉན་ཐོས་, Sanskrit: Śrāvaka, Romanized Sanskrit: Śrāvaka, Literal meaning: Hearer), then the main object of grasping onto the self of phenomena of the Hearer's continuum must not be. To this, someone says: There is also a common basis for grasping onto the self of a person and grasping onto the self of phenomena, because the true grasping that grasps the five aggregates of a Bodhisattva (Tibetan: བྱང་སེམས་, Sanskrit: Bodhisattva, Romanized Sanskrit: Bodhisattva, Literal meaning: Enlightenment being) in the continuum of a Hearer as true, is the common basis for grasping onto the self of phenomena in the continuum of a Hearer and grasping onto the self of a person in the continuum of a Bodhisattva, if you think so, then please prove that grasping onto the self in the continuum of such a Bodhisattva. The ways to cultivate reasoning in these will be explained below. ༈ The second of the root texts is identifying the two selves to be refuted by reasoning: the five aggregates included in the self-continuum of a person are truly existent, this is the grasping of the self of a person under the influence of the extreme of permanence. That which is not truly existent is the selflessness of a person. That which is not truly existent
ུ་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་དེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བར་འཇོག་གོ །ཡང་། གང་ཟག་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ལས་གཞན་པའི་བརྟན་གཡོ་སྣོད་བཅུད་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ རྣམས་བདེན་པར་ཡོད་པ་དེ། རྟག་པ་མཐའ་བཟུང་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་གི་མཚན་གཞི་ཡིན། དེ་བདེན་པར་མེད་པ་དེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཡིན། དེ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ལྟ་ བ་དེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། དེ་དག་འཐད་དེ། སློབ་དཔོན་སྤྱན་རས་གཟིགས་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱི་འགྲེལ་བཤད་ལས། ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ལ་ལྟ་བ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་ཡིན་ལ། 4-610 དེ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའོ། །ཆོས་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཕུང་པོ་ཡིན་ལ། དེ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའོ། །ཞེས་དང་། དཔལ་ ལྡན་ཟླ་བས་བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པར། དེ་ལ་བདག་ཅེས་བྱ་བ་ནི། གང་ཟག་གི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་བདག གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པའི་ངོ་བོའི་རང་བཞིན་ཏེ། དེ་མེད་པ་ནི་བདག་མེད་ པའོ། །དེ་ཡང་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་རྟོགས་ཏེ། དེ་ལ་བདག་ཅེས་བྱ་བ་ནི། གང་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་སྟེ། དེ་ནི་ཕུང་པོ་དག་ལ་རྣམ་པ་ལྔས་བརྩལ་ ན་མི་སྲིད་དོ། །ཆོས་ནི་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཅེས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་རྣམས་སོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཁ་ཅིག གང་ཟག་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གྱི་དམིགས་ཡུལ་དུ་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་ཡང་མི་འདོད་ཅེས་སྨྲ་བ་ནི་རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པ་སྟེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་ འཛིན་གཉིས་ནི་དམིགས་ཡུལ་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་འཛིན་སྟངས་ཐ་དད་དུ་ཞུགས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ༈ ། རྩ་བའི་གསུམ་པ་བདག་གཉིས་འགོག་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་འཆད་པ་ལ། བཤད་གཞིའི་ལུང་དྲང་བ་དང་། 4-611 ལུང་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། རྒྱལ་པོ་འཆར་བྱེད་ལ་གདམས་པའི་མདོ་ལས། གང་ཟག་བདག་མེད་རྒྱལ་པོ་ཉན་པར་གྱི། །གང་ཟག་ལྔ་ཕུང་རྒྱུ་ཡིན་ཅི་ཕྱིར་ན། །རྒྱུ་ནི་ལས་ དང་ཉོན་མོངས་པས་གང་སྟེ། །འབྲས་བུ་ཕུང་པོ་ཟག་སྟེ་དེ་ཡི་བདག །བདག་ནི་སེམས་ཅན་སོ་སོའི་ལུས་འདི་ལ། །ང་དང་བདག་ཏུ་བཟུང་ནས་ཆགས་འགྱུར་ཞིང་། །བདག་ནི་ན་དང་ཤི་བཀྲེས་གྲང་ གི་དོགས། །བསྟོད་ན་དགའ་ཞིང་སྨད་ན་མི་དགའ་སྟེ། །དེ་ལ་བརྟེན་ནས་མུ་སྟེགས་ལྟ་རྣམས་འབྱུང་། །ང་འམ་བདག་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཕུང་པོ་འདི་ལ་བརྟགས་ན་འཁྲུལ་པ་ཡིན། །མིང་ནི་ བདག་མ་ཡིན་ཏེ་བཏགས་པ་ཙམ། །ལུས་ཀྱང་བདག་མ་ཡིན་ཏེ་ཤ་རུས་རྣམས། །འབྱུང་ཆེན་འདུས་པ་ཕྱི་རོལ་རྩིག་པ་འདྲ། །སེམས་ཀྱང་བདག་མ་ཡིན་ཏེ་དངོས
【現代漢語翻譯】 那麼，證悟人無我的見解，就安立為證悟人無我的見解。此外，由人自身相續所攝持之外的，有情器世界，有為法無為法的一切法，如果真實存在，那就是執著常邊的法我之所依。如果它不真實存在，那就是法無我。證悟它不真實存在的見解，就安立為證悟法無我的見解。 這些是合理的，正如《觀世音禁行論釋》中所說：『觀察蘊的相續是人我，它不是自性成立的是人無我。法是色等蘊，它不是自性成立的是法無我。』以及《聖天四百論釋》中說：『所謂我，是人事物的主宰，不依賴於他者的自性，它的不存在就是無我。它也通過人與法的區分而分為二，所謂我，是依賴於蘊而假立的，它以五種方式在蘊中尋求是找不到的。法是蘊、處、界等事物。』等等。 在此，有些人說，由人自身相續所攝持的五蘊，中觀應成派也不認為是人我執著的對境，這是沒有經過分析的說法。因為，證悟人無我的智慧和人我執著，二者都是以蘊為對境，只是執著的方式不同而已。 第三，解釋必須破除二我的理由，包括引用論典依據和確定論典的意義兩個方面。首先是引用論典依據：《國王教誡經》中說：『國王啊，聽我說人無我，為何五蘊是因呢？因為因是業和煩惱所充滿的，果是漏的蘊，那是它的我。我是指每個有情的身軀，執著為我和我所而產生貪戀。我是指衰老、死亡、飢餓、寒冷的恐懼，受到讚揚就高興，受到誹謗就不高興。依賴於此，就會產生外道的各種見解。我或者我所不是存在的，如果在這個蘊中尋求，那就是錯亂。名稱不是我，只是假立的。身體也不是我，只是血肉骨骼等。四大聚合就像外面的墻壁一樣。心也不是我，因為它是有實……』
【English Translation】 So, the view of realizing the selflessness of the person is established as the view of realizing the selflessness of the person. Furthermore, all phenomena of conditioned and unconditioned dharmas, including sentient beings and the environment, which are other than those gathered by the individual's own continuum, if they truly exist, then that is the basis for the designation of the self of phenomena, clinging to the extreme of permanence. If it does not truly exist, then that is the selflessness of phenomena. The view of realizing that it does not truly exist is established as the view of realizing the selflessness of phenomena. These are reasonable, as it is said in the commentary on the Conduct of the Bodhisattva Avalokiteśvara: 'Observing the continuum of the aggregates is the self of the person, and that which is not established by its own nature is the selflessness of the person. Dharma is the aggregates such as form, and that which is not established by its own nature is the selflessness of phenomena.' And in the commentary on Aryadeva's Four Hundred Verses it says: 'The so-called self is the master of the objects of the person, the nature of its own essence that does not depend on others, and its absence is selflessness. It is also understood as two by distinguishing between the person and phenomena, the so-called self is what is imputed in dependence on the aggregates, and it is impossible to find it by searching in the aggregates in five ways. Phenomena are the objects called aggregates, elements, and sense bases.' etc. Here, some say that the five aggregates gathered by the individual's own continuum are not considered by the Prāsaṅgika Madhyamaka as the object of the clinging to the self of the person, which is an unanalyzed statement. Because the wisdom that realizes the selflessness of the person and the clinging to the self of the person are both minds that take the aggregates as their object, but engage in different ways of clinging. Third, explaining the reason why the two selves must be refuted includes quoting scriptural authority and determining the meaning of the scripture. The first is quoting scriptural authority: In the King's Admonition Sutra it says: 'King, listen to the selflessness of the person, why are the five aggregates the cause? Because the cause is filled with karma and afflictions, the result is the contaminated aggregates, that is its self. I refers to the body of each sentient being, clinging to it as I and mine, and generating attachment. I refers to the fear of aging, death, hunger, and cold, rejoicing when praised and displeased when criticized. Depending on this, various views of non-Buddhists arise. The I or mine does not exist, if one searches in this aggregate, it is delusion. The name is not the self, it is merely imputed. The body is not the self, it is merely flesh and bones. The aggregation of the great elements is like an external wall. The mind is not the self, because it is substantial...'
་པོར་མེད། །ཆོས་ལ་བདག་མེད་རྒྱལ་པོ་ ཉན་པར་གྱིས། །ཆོས་ནི་གཟུགས་སོགས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཡིན། །བྱེད་པོ་མེད་ལ་མཚན་ཉིད་འཛིན་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ལོག་རྟོག་མཚན་མར་བཅས་པ་དང་། །ལྟ་མི་མཐུན་པ་ཡིན་ན་དེ་མེད་དོ། །དངོས་ འདི་སྤངས་ནས་སྟོང་ཉིད་མི་འཚོལ་ཏེ། །སྣང་བ་ཉིད་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ཕྱིར། །གཞིགས་བཅོམ་མི་རྟག་ཙམ་ལ་སྟོང་མིང་བཏགས། །སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པར་ཅིས་སྔོན་ན། །ཡོད་མེད་དབུས་དང་གསུམ་དུ་མི་གནས་ཏེ། ། 4-612 ཡོད་པར་གྲགས་པས་འཁོར་བ་མྱ་ངན་འདས། །འཁོར་བའི་རང་བཞིན་ཡུལ་སེམས་རྣམ་གཉིས་ཏེ། །ཡུལ་འདི་དངོས་པོར་མེད་པས་འདི་ལྟར་རྟག །རགས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་དེ་ཡང་གཞིགས་ན་མེད། །དངོས་སྣང་ཐམས་ཅད་ སེམས་ཡིན་རྨི་ལམ་བཞིན། །སེམས་ཀྱང་ཁ་དོག་དབྱིབས་སོགས་རྣམས་དང་བྲལ། །དེས་ན་འཁོར་བ་སྟོང་ཞིང་བདག་མེད་དོ། །འཁོར་བ་མེད་པས་མྱ་ངན་འདས་པའང་མེད། །ཡོད་པ་མ་གྲུབ་པས་ན་མེད་པ་ མེད། །མཐའ་གཉིས་མེད་ཕྱིར་དབུས་ཀྱང་མེད་པ་ཡིན། །དེ་ལྟར་རྒྱལ་པོ་བདག་མེད་བསྒོམ་བྱས་ནས། །བདག་འཛིན་འཁོར་བ་རྩད་ནས་ཆོད་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་དེའི་དོན་ནི། ཐར་པ་དོན་གཉེར་ གྱི་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཀྱིས་བདག་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་བདག་གཉིས་འགོག་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལ་བརྟེན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཆགས་སོགས་དང་སྐྱེ་རྒ་ན་འཆི་ ལ་སོགས་པའི་འཁོར་བའི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་འབྱུང་ཞིང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དེས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་ཅིང་། བདག་འཛིན་དེ་གཉིས་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ ལ་ཡང་། འདི་ཡུལ་སུན་དབྱུང་མེད་པར་ནི། །དེ་སྤོང་བར་ནི་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། བདག་འཛིན་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་བདག་གཉིས་སུན་དབྱུང་བས་བདག་འཛིན་གཉིས་སྤོང་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 4-613 སྔར་དྲངས་པའི་མདོ་ལས། རེ་ལྟར་རྒྱལ་པོ་བདག་མེད་སྒོམ་བྱས་ནས། །བདེན་འཛིན་འཁོར་བ་རྩད་ནས་ཆོད་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དབུ་མ་བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། ཡུལ་ལ་བདག་མེད་མཐོང་ན་ནི། །སྲིད་པའི་ ས་བོན་བཟློག་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །སྔར་དྲངས་པའི་མདོ་དེའི་འབྲུ་མངོན་ནི་གཞན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ༈ ། རྩ་བའི་བཞི་པ་དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་འཆད་པ་ལ། ཐེག་ དམན་ལམ་དུ་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་བཤད་པ། ཐེག་ཆེན་ལམ་དུ་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་བཤད་པ། འཕྲོས་དོན་འཕགས་པ་ཡིན་ན། ལས་ཉོན་གྱི་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པས་ཁྱབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པ་དང་ གསུམ། དང་པོ་ནི། སྐབས་འདིར་མཐོང་ལམ་མམ་བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་ནི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པར་གསར་མཐོང་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པོ་དེས་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོ
【現代漢語翻譯】 『無我之中無有君主，請國王諦聽無我之法。』 『法即是色等一切事物，沒有造作者，卻具有自性。』 『對於此法，若有邪見和執著于相，以及不一致的觀點，則此法不存在。』 『不要捨棄現象去尋求空性，因為現象本身就是空性。』 『僅僅將分解和無常稱為空性之名，為何要先否定顯現的無自性呢？』 『不存在有、無和中間這三種狀態，因為執著于有，輪迴和涅槃才會顯現。』 『輪迴的自性是境和心兩種，境不存在實體，因此是恒常的。』 『即使是粗大的微塵，如果加以分析也不存在。』 『一切顯現的事物都是心，如同夢境一般。』 『心也遠離顏色、形狀等各種特徵，因此輪迴是空性的，沒有自我的。』 『因為沒有輪迴，所以也沒有涅槃。』 『因為有不存在，所以無也不存在。』 『因為沒有兩邊，所以中間也不存在。』 『國王，像這樣修習無我，就能從根本上斷除我執和輪迴。』 以上是經文的內容。 第二部分是經文的意義： 對於尋求解脫的修行者來說，必須斷除兩種我執所執著的對境——人我與法我，這是有原因的： 因為執著於人我，就會產生煩惱，如貪嗔等，以及生老病死等輪迴的過患；而執著於法我，則會障礙獲得大乘的解脫和一切智智。 對於斷除這兩種我執，經中說：『如果不對治其對境，就無法斷除我執。』 因此，通過對治這兩種我執所執著的對境——人我與法我，就能斷除這兩種我執。 如前引經文所說：『國王，像這樣修習無我，就能從根本上斷除我執和輪迴。』 《中觀四百論》中也說：『如果見到對境無我，就能斷除輪迴的種子。』 如上所述。 下面是第四品，講述中觀宗如何斷除所斷之法： 首先講述小乘道中斷除所斷之法的方法；然後講述大乘道中斷除所斷之法的方法；最後講述一個附加的要點：如果是聖者，就不會再受業和煩惱的牽引而轉生，並解釋其中的原因。 首先是第一點：在此，見道或現證真諦必定只在一剎那，因為首次見到真諦的唯一剎那，就能斷除見道所斷的煩惱。
【English Translation】 'In the absence of self, there is no lord. O king, listen to the Dharma of selflessness.' 'Dharma encompasses all phenomena, such as form, etc. There is no agent, yet it possesses characteristics.' 'If there are wrong views and attachment to signs regarding this Dharma, and if there are conflicting views, then this Dharma does not exist.' 'Do not seek emptiness by abandoning appearances, for appearance itself is emptiness.' 'Merely labeling disintegration and impermanence as emptiness, why deny the absence of inherent existence in appearances beforehand?' 'It does not abide in the three states of existence, non-existence, and the middle way, for the cycle of existence and nirvana arise from attachment to existence.' 'The nature of the cycle of existence is twofold: objects and mind. Since objects lack inherent existence, they are thus permanent.' 'Even coarse particles, when analyzed, do not exist.' 'All appearing phenomena are mind, like a dream.' 'Mind is also free from characteristics such as color and shape. Therefore, the cycle of existence is empty and without self.' 'Because there is no cycle of existence, there is also no nirvana.' 'Since existence is not established, non-existence does not exist either.' 'Since there are no two extremes, there is also no middle.' 'O king, by meditating on selflessness in this way, you will cut off the root of self-grasping and the cycle of existence.' The above is the content of the sutra. The second part is the meaning of the sutra: For practitioners seeking liberation, it is necessary to eliminate the objects of the two self-grasps—the self of person and the self of phenomena—because: Due to attachment to the self of person, afflictions such as attachment and aversion arise, as well as the faults of the cycle of existence such as birth, aging, sickness, and death; and attachment to the self of phenomena obstructs the attainment of the Great Vehicle's liberation and omniscience. Regarding the elimination of these two self-grasps, it is said in the sutra: 'If you do not counteract their objects, you will not be able to eliminate self-grasping.' Therefore, by counteracting the objects of these two self-grasps—the self of person and the self of phenomena—one can eliminate these two self-grasps. As the previously quoted sutra says: 'O king, by meditating on selflessness in this way, you will cut off the root of self-grasping and the cycle of existence.' The Four Hundred Verses also says: 'If one sees the absence of self in objects, one will reverse the seeds of existence.' As mentioned above. The following is the fourth chapter, explaining how the Madhyamaka school eliminates what is to be eliminated: First, it explains the method of eliminating what is to be eliminated in the Lesser Vehicle path; then, it explains the method of eliminating what is to be eliminated in the Great Vehicle path; finally, it discusses an additional point: if one is a noble being, one will no longer take rebirth due to karma and afflictions, and explains the reason for this. First, the first point: Here, the path of seeing or the direct realization of truth is definitely only in one instant, because the single instant of newly seeing the truth can eliminate the afflictions to be abandoned on the path of seeing.
ངས་བརྒྱད་དང་། འཇིག་ལྟ་ཀུན་བརྟགས་ཉི་ཤུ་གཅིག་ཆར་སྤོང་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་མཐོང་ལམ་བཟོད་པ་བརྒྱད་ཀྱི་མིང་བཏགས། བདེན་པ་བཞིའམ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་མ་ཐག་པ་ ཡིན་པས་ན། མཐོང་ལམ་ཤེས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་མིང་བཏགས་ནས་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་མན་ཆད་ཀྱི་ལུགས་ལྟར། བདེན་པ་བཞི་གནས་ལུགས་རིམ་གྱིས་རྟོགས་པའི་མཐོང་ལམ་སྐད་གཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་སོགས་སུ་འདོད་པ་ནི། 4-614 རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོའི་དོན་མ་མཐོང་བའི་ཉེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་། དབུ་མ་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། ཆོས་ཤེས་པ་ཡི་འོག་ཏུ་ནི། །འདི་ལ་བྱེ་བྲག་དབྱེར་ཡོད་ན། །དངོས་པོ་ ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་ལའང་། །གང་གིས་སྐྱེ་བར་རྣམ་བརྟགས་པ། །རྣམ་པར་མི་མཁས་དེ་ཡིས་ནི། །རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་དོན་མ་མཐོང་། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས། དེ་ལྟར་ན་རྟེན་ཅིང་ འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་འགག་པ་མེད་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཆོས་ཤེས་པས་བདེན་པ་གསུམ་པོ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་ལ། མྱ་ངན་ལས་འདས་ པ་ཡང་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པར་མཐོང་བས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་གཅིག་ཏུ་ཟེད་དོ། །ཞེས་དང་། དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཤེས་པས། སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་མཐོང་བས་སྔོན་མ་ མཐོང་བའི་ལྟ་བར་བྱ་བ་གཞན་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ན་མཐོང་བའི་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅོ་ལྔ་ཇི་ལྟར་གཞག སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་ནི། མཐོང་བའི་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅོ་ལྔར་མི་ འདོད་ཀྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་གཅིག་ཏུ་ཟད་པར་འདོད་དོ། དེ་དག་གི་འདོད་པ་དང་བཤད་པ་འདི་མི་འགལ་ལོ། །གང་དག་སྐད་ཅིག་མ་བཅོ་ལྔར་འདོད་པ་དག་གི་ལྟར་ན་ཡང་། དེ་ལྟ་བུས་འདུལ་བའི་སྐྱེ་བོ་ལ། 4-615 དེ་ལ་བསྟན་པས་ཕན་གདགས་པའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ཆར་ཕྱེ་སྟེ་ཆ་བཅོ་ལྔར་རྣམ་པར་གཞག་གོ །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ན་ལམ་བསྒོམ་པ་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་པ་དེ་ཅི་ལྟ་ བུ། ཐར་པ་འདོད་པ་རྣམས་ལམ་རྣམ་པ་གཞན་དག་གིས་དེ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་གོམས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། འདིར་ཡང་ཡོངས་སུ་བརྟགས་ནས་རྣམ་པར་གཞག་ཉིད་དེ། དེ་ཁོ་ན་ནི་ངོ་བོ་ གཅིག་པུར་ཟད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འགྲེལ་པ་འདི་དག་གི་གོ་དོན་ནི། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྟོད་འགྲེལ་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པོ་ དེས་མཐོང་སྤངས་ཉོན་མོངས་བརྒྱད་ས་བོན་དང་བཅས་པ་དང་འཇིག་ལྟ་ཀུན་བརྟགས་ཉི་ཤུ་རྩ་བ་ནས་སྤོང་བར་བྱེད་ཅིང་། དེ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་དེ་ལ་ཉན་ཐོས་ཞུགས་པ་ཞེས་འཇོག དེའི་ རྗེས་དེ་མ་ཐག་པར་འཇིག་ལྟ་ཀུན་བརྟགས་ཉི་ཤུ་སྤང་མ་ཐག་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་མངོན་དུ་བྱེད་ཅིང་། དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་ག
【現代漢語翻譯】 由於斷除八種和二十一種俱生邪見，因此得名見道忍八（Kṣānti-aṣṭaka，八忍）。由於直接證悟四聖諦（catvāri āryasatyāni，四種高貴的真理）或一切法的實相，因此得名見道智八（Jñāna-aṣṭaka，八智）。 根據應成派以下的觀點，認為通過次第證悟四聖諦的見道有十六剎那等，這是因為沒有見到甚深緣起的過失。正如《中觀理聚六十頌》所說：『於法知之下，若有差別分，于極微細物，誰能思擇生？不善巧彼者，不見緣起義。』 月稱（Candrakīrti）論師在註釋中說：『如是，以緣起生滅為對境的法智，見三諦（tisraḥ satyāni，三個真理）以緣起的自性不生，涅槃（nirvāṇa，寂滅）亦是其自性，故證悟為一。』 如是，以法智於一剎那間見緣起，故不可能有先前未見的見解。若如是，則如何安立見道十五剎那？有些部派不承認見道有十五剎那，而認為僅是一種證悟。他們的觀點和說法並不矛盾。對於那些認為有十五剎那的人來說，也是爲了教化可調伏的眾生，將一個智慧的自性分為十五部分而安立。若如是，那麼十六種修道又是什麼呢？爲了使希求解脫者習慣於以其他方式趨入解脫，所以在此也進行分析和安立，但實際上它只是一種自性。』 如是等等。這些註釋的含義應在聖龍樹（Nāgārjuna）的讚頌釋中理解。因此，聲聞（Śrāvaka）的見道一剎那，能斷除包括種子在內的八種見所斷煩惱和二十種俱生邪見，安住於此者稱為聲聞入流（Srotaāpanna）。緊隨其後，便能現證斷除二十種俱生邪見的解脫。
【English Translation】 It is named the eight Kṣānti-aṣṭaka (eightfold forbearance) because it abandons eight and twenty-one kinds of innate wrong views. It is named the eight Jñāna-aṣṭaka (eightfold wisdom) because it directly sees the Four Noble Truths (catvāri āryasatyāni, four noble truths) or the true nature of all phenomena. According to the views below the Prāsaṅgika school, it is a fault of not seeing the profound meaning of dependent origination to believe that the path of seeing, which gradually realizes the Four Noble Truths, has sixteen moments, etc. As it is said in the Sixty Stanzas on Reasoning: 'Under the knowledge of the Dharma, if there are differences, who can contemplate the birth of extremely subtle things? The unskilled one does not see the meaning of arising from conditions.' Candrakīrti said in his commentary: 'Thus, the Dharma-knowledge that focuses on the arising and ceasing of dependent origination sees that the three truths (tisraḥ satyāni, three truths) do not arise by the nature of dependent origination, and that nirvāṇa (nirvāṇa, cessation) is also its nature, so it is realized as one.' Thus, the Dharma-knowledge sees dependent origination in one moment, so there cannot be another view that was not seen before. If so, how are the fifteen moments of the path of seeing established? Some schools do not accept that there are fifteen moments of the path of seeing, but only one realization. Their views and statements are not contradictory. For those who believe in fifteen moments, it is also to teach the trainable beings, dividing one nature of wisdom into fifteen parts and establishing them. If so, what are the sixteen paths of meditation? In order to make those who desire liberation accustomed to entering into it in other ways, it is also analyzed and established here, but in reality it is only one nature.' And so on. The meaning of these commentaries should be understood in the praise commentary of the noble Nāgārjuna. Therefore, the one moment of the path of seeing of the Śrāvaka (listener) abandons the eight afflictions to be abandoned by seeing, including their seeds, and the twenty kinds of innate wrong views, and the person who abides in it is called a Śrāvaka Stream-Enterer (Srotaāpanna). Immediately after that, he manifests the liberation of abandoning the twenty kinds of innate wrong views.
ྲོལ་ལམ་དེ། མཐོང་ལམ་གྱི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དང་། སྒོམ་ལམ་རྣམ་གྲོལ་ ལམ་དུ་འཇོག་ལ། དེ་ལ་གནས་པའི་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་དེ་ཉན་ཐོས་འབྲས་གནས་སུ་འཇོག་སྟེ། མདོ་ལས། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རི་བོ་མཐོ་བ་ཉི་ཤུ། འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྡོ་རྗེས་བཅོམ་ནས་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱས་སོ། ། 4-616 ཞེས་དང་། འདི་གཉིས་ལས། ལྟ་རི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྡོ་རྗེ་ཡིས། །བཅོམ་བདག་གང་དང་ལྷན་གཅིག་འཇིག་འགྱུར་པ། །འཇིག་ཚོགས་ལྟ་རི་ལྷུན་སྟུག་ལ་གནས་པའི། །རྩེ་མོ་མཐོ་བར་གྱུར་པ་འདི་དག་ གོ །ཞེས་དང་། དེའི་རང་འགྲེལ་ལས། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རི་བོ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་མ་བབས་པས་ཉིན་རེ་བཞིན་ཉོན་མོངས་པའི་བྲག་རྡོ་འཕེལ་བ། འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་པ་ ནས་བྱུང་བ། དཔངས་ཁམས་གསུམ་དུ་མཐོ་བ། ཕྱོགས་ཀྱི་ངོས་མ་ལུས་པར་ཁྱབ་པ། མ་རིག་པའི་གསེར་གྱི་ས་གཞི་ལས་འཐོན་པ། བདག་མེད་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་རྡོ་རྗེས་བཤིགས་པ་ན། རྩེ་ མོ་ཆེས་མཐོ་བ་གང་དག་དང་ལྷན་ཅིག་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་དེ་དག་ནི་རྩེ་མོ་ཡིན་པར་ཤེས་བྱའོ། །ཞེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར། དེ་ཡང་ཁམས་གསུམ་གྱི་ས་ཆེན་པོས། ཕྱིན་ ཅི་ལོག་བཞིའི་བློན་པོ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་འཁོར་གྱིས་རྟག་ཏུ་བསྐོར་བ། འཕགས་པ་མ་ཡིན་པའི་སྐྱེ་བོ་མཐའ་དག་གིས་རྨ་མ་ཕབ་པ། སྤྱོད་པ་ བཟང་པོ་མ་ཡིན་པ་ལ་ཞུགས་པའི་རྗེས་སུ་སོང་བ། འཁོར་བའི་སེམས་ཅན་མ་ལུས་པ་འཕེལ་པར་བྱེད་པ་ནི་མ་རིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འགྲེལ་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ནི། 4-617 འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་འཇིག་ལྟ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་བདེན་འཛིན་རྩ་བ་ནས་སྤངས་པའི་ཚེ། འཁོར་བའི་ལས་ཉོན་གྱི་སྐྱེ་བ་རྨངས་སུ་ཕབ་ནས། ལས་ཉོན་གྱི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུན་ཐག་བཅད་པར་དངོས་ སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་སྔར་བཤད་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱི་རྗེས་སུ་མཉམ་གཞག་ཁྱད་པར་ལམ་ཞིག་མངོན་དུ་བྱེད། དེའི་རྗེས་སུ་རྗེས་ཐོབ་ཁྱད་པར་ལམ་ཞིག་མངོན་དུ་བྱེད། དེ་ནས་རྗེས་ ཐོབ་རྒྱ་ཡན་མངོན་དུ་བྱེད། དེ་ནས་མཉམ་གཞག་ཁྱད་པར་ལམ་ཞིག་མངོན་དུ་བྱེད། དེ་དག་ལ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་དུ་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་ཞེས་འཇོག་ཅིང་། རྟེན་དེ་ལ་བསྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ ལམ་ཞིག་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། དེ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་ཉན་རང་ལམ་དུ་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ཕལ་ཆེ་བ་ནི། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ནས་བཤད་པ་དང་མཐུན་པས་རྒྱས་པར་མ་སྤྲོས་སོ། ༈ ། རྩ་ བའི་གཉིས་པ་ཐེག་ཆེན་ལམ་དུ་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ནི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་ཐ་མའི་སྐབས་སུ། འཇིག་ལྟ་ཀུན་བརྟགས་དང་། འཇིག་ལྟ་ལྷནསྐྱེས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་བདེན་འཛིན་ཐམས་ཅད་རྩ་བ་ནས་ ས
【現代漢語翻譯】 那麼，解脫道（rnam grol lam）被安置為見道的解脫道和修道的解脫道。安住於此的聲聞聖者被安置為聲聞果位。如經中所說：『二十座高聳的蘊聚見之山，被聖者智慧的金剛摧毀，從而證得入流果。』 這兩者中，以證悟無我的金剛摧毀，所摧毀的是什麼以及與什麼一同毀滅？是安住于蘊聚見之山上的，那些高聳的山峰。 其自釋中說：『蘊聚見之山，由於聖者智慧的金剛未降臨，所以每天都在增長煩惱的巖石。從無始輪迴中產生，高度達到三界，遍佈所有方向，從無明的黃金地基中升起。當無我被理解的金剛摧毀時，哪些最高的山峰會一同毀滅？要知道，那些就是最高的山峰。』 《六十正理論釋》中說：『那三界的大地，具有四顛倒的大臣，總是被貪慾等煩惱之輪圍繞，所有非聖者的人都無法撼動，追隨不善的行為，使所有輪迴的眾生增長，這就是無明。』如是所說。這兩部釋論的意義是： 當聖者們從根本上斷除了由俱生我執所攝持的蘊聚見時，就從根本上摧毀了輪迴的業和煩惱之生，從而直接顯示了斷絕業和煩惱之生的相續。 此後，在先前所說的解脫道之後，會現前一個特殊的等持道。之後，會現前一個特殊的后得道。之後，會現前後得廣大道。之後，會現前一個特殊的等持道。這些被安置為聲聞道的僅僅是果位。在那個所依上，會現前一個修道的無間道。到此為止，聲聞和獨覺道中，所斷之法和斷除方式的大部分，都與《現觀莊嚴論》中所說的一致，所以不再詳細闡述。 第二，大乘道中斷除之法和斷除方式是：在大乘加行道最後一位的頂位時，從根本上斷除由俱生我執和分別我執所攝持的一切實執。
【English Translation】 So, the path of liberation (rnam grol lam) is placed as the path of liberation of the seeing path and the path of liberation of the meditation path. The Hearer Arhat who abides in this is placed as the Hearer fruition. As it says in the sutra: 'Twenty high mountains of the view of aggregates, destroyed by the vajra of the wisdom of the noble ones, thus manifesting the fruit of entering the stream.' Of these two, by what is destroyed by the vajra that realizes selflessness, what is destroyed and with what does it perish? It is those high peaks that abide on the mountain of the view of aggregates. Its self-commentary says: 'The mountain of the view of aggregates, because the vajra of the wisdom of the noble ones has not descended, so every day it increases the rocks of afflictions. It arises from beginningless samsara, its height reaches the three realms, it pervades all directions, it arises from the golden foundation of ignorance. When the vajra that understands selflessness destroys it, which of the highest peaks will perish together? Know that those are the highest peaks.' The commentary on the Sixty Stanzas of Reasoning says: 'That great earth of the three realms, possessing the great ministers of the four inversions, is always surrounded by the wheel of afflictions such as desire, all non-noble beings cannot shake it, it follows unwholesome conduct, it causes all sentient beings of samsara to increase, this is called ignorance.' As it is said. The meaning of these two commentaries is: When the noble ones completely abandon the view of aggregates, which is included in the constructed, the root of clinging to truth, then they fundamentally destroy the birth of karma and afflictions of samsara, thus directly showing the cutting off of the continuum of the birth of karma and afflictions. Thereafter, after the path of liberation mentioned earlier, a special samadhi path will manifest. After that, a special post-meditation path will manifest. After that, a vast post-meditation will manifest. After that, a special samadhi path will manifest. These are placed as merely the fruition of the Hearer path. On that basis, a meditation path of no interval will manifest. Up to that point, most of the objects to be abandoned and the manner of abandoning them on the Hearer and Solitary Realizer paths are in accordance with what is said in the Ornament of Clear Realization, so I will not elaborate further. Secondly, the objects to be abandoned and the manner of abandoning them on the Great Vehicle path are: At the time of the final supreme dharma of the Great Vehicle path of joining, all clinging to truth, included in the constructed view of aggregates and the innate view of aggregates, is completely abandoned from the root.
ྤོང་བར་བྱེད། དེའི་རྗེས་སུ་ཐེག་ཆེན་གྱི་བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པོ་དེས་ཁམས་གསུམ་ས་དགུའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་ས་བོན་དང་བཅས་པ་རྩ་བ་ནས་སྤོང་བར་བྱེད་ཅིང་། 4-618 བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པོ་དེ་ལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཤེས་བཟོད་བཅུ་དྲུག་གི་མིང་འདོགས་སོ། །དེའི་རྗེས་སུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་སྤངས་མ་ཐག་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ མངོན་དུ་བྱེད་ལ། དེ་ནི་ཐེག་ཆེན་བསྒོམ་ལམ་ཡིན་གྱི། ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་དུ་མི་འཇོག་གོ །དེའི་རྗེས་སུ་མཉམ་གཞག་ཁྱད་པར་ལམ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཁྱད་པར་ལམ་ཞིག་མངོན་དུ་བྱེད། དེ་ཡན་ ཆད་ལ་ས་དང་པོ་ཞེས་འཇོག་ཅིང་། གནད་དེས་ན་ས་དང་པོ་ལ་ཡང་། མཐོང་ལམ་དང་བསྒོམ་ལམ་གཉིས་ཆར་གཞག་ཏུ་ཡོད་པ་ནི། ས་བཅུ་རྣམས་སུ་བསྒོམ་པའི་ལམ་ལ། ཞེས་བཤད་པས་གྲུབ་ བོ། །དེ་ནས་ས་གཉིས་པའི་བསྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུ་ཚན་གཅིག་གིས་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་བསྒོམ་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་དགུ་ཚུན་རྣམས་སྤོང་བའི་བྱ་བ་བྱེད། དེ་ནས་ས་གསུམ་པའི་ བསྒོམ་ལམ་བར་ཚད་མེད་ལམ་དགུ་ཚན་གཅིག་གིས། བསམ་གཏན་དང་པོའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྒོམ་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོགས་པ་རྣམས་སྤོང་བའི་བྱ་བ་བྱེད། དེ་ནས་ས་ལྔ་པའི་བསྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ དགུ་ཚན་གཅིག་གིས། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་བསྒོམ་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་རྣམས་སྤོང་བར་བྱེད། དེ་ནས་ས་དྲུག་པའི་བསྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུ་ཚན་གཅིག་གིས། བསམ་གཏན་བཞིའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་བསྒོམ་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་རྣམས་སྤོང་བར་བྱེད། 4-619 དེ་ནས་ས་བདུན་པའི་བསྒོམ་ལམ་བར་མེད་ལམ་དགུ་ཚན་གཅིག་གིས། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སས་བསྡུས་ཀྱི་བསྒོམ་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་རྣམ་སྤོང་བར་བྱེད། དེ་ནས་ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་དུ་གཟུང་འཛིན་ གཉིས་སྣང་གི་དྲི་མ་ལ་ཕྲ་རགས་སུ་ཕྱེ་ནས་རིམ་མཆན། འདིར་གནད་ཟབ་མོ་ཞིག་ཡོད་པ་ངག་ལས་རྟོགས་པར་བྱའོ། །གྱིས་དེ་སྤངས་ཏེ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གོ་འཕང་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། ༈ ། ༄། །འཕགས་པ་ཡིན་ན། ལས་ཉོན་གྱི་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པས་ཁྱབ་པའི་རྒྱུ་མཚན། འདི་དག་ནི་པཎ་ཆེན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དཔལ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པའི་དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར། ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདྲེན་པ་དམ་པ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཆེན་ པོའི་གསུང་རྒྱུན་ལྟར་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་དག་གི་ལུང་སྦྱོར་རྣམས་འདིར་མང་དུ་དོགས་པས་ལོགས་སུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །རྩ་བའི་གསུམ་པ་འཕགས་པ་ཡིན་ན། ལས་ཉོན་གྱི་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པས་ ཁྱབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འཕགས་པ་ཡིན་ན། འཁོར་བར་ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པས་ཁྱབ་སྟེ། འཕགས་པ་ཡིན་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་སྟོང་
【現代漢語翻譯】 從而捨棄。此後，唯一一個證悟大乘真諦的剎那，從根本上舍棄三界九地之法的我執遍計所執，包括習氣種子。 4-618 對於證悟真諦的唯一剎那，安立為大乘見道的十六知見。此後，立即顯現捨棄法我執遍計所執的解脫道，這是大乘修道，而非安立為大乘見道。此後，顯現等持差別道和后得差別道。此之前安立為初地。關鍵在於，初地也具有見道和修道兩種，如《十地經》中所說：『在十地中修習的道』，由此成立。 之後，二地的修道無間道九品，以欲界所攝的修斷煩惱障九品來捨棄。之後，三地的修道無間道九品，以初禪所攝的修斷煩惱障來捨棄。之後，五地的修道無間道九品，以三禪所攝的修斷煩惱障來捨棄。之後，六地的修道無間道九品，以四禪所攝的修斷煩惱障來捨棄。 4-619 之後，七地的修道無間道九品，以無色界所攝的修斷煩惱障來捨棄。之後，八地以上，將能取所取二取顯現的垢染，分為粗細次第漸進。此處有一個甚深要點，需要從口訣中領悟。從而捨棄，顯現圓滿正等覺佛陀的果位。 如果是有聖者，是否周遍不取業惑之生？ 這些是根據班禪一切智者吉祥百千三世的《中觀》宗義所說的斷除之法。按照我們導師至尊一切智者的口傳而記錄。這些引證在此不便繁述，請另行了解。根本之三，如果是有聖者，是否周遍不取業惑之生的理由是：如果是有聖者，是否周遍于輪迴中不取業惑之生？因為如果是有聖者，是否周遍一切法皆是真性空。
【English Translation】 Thereby abandoning. Thereafter, that single moment of realizing the truth of the Mahāyāna (Great Vehicle), from the root, abandons all conceptualized self-grasping of phenomena of the three realms and nine grounds, including the seeds. 4-618 For that single moment of realizing the truth, the name of the sixteen knowledges of the Mahāyāna seeing path is given. Thereafter, immediately manifesting the liberation path of abandoning the conceptualized self-grasping of phenomena, this is the Mahāyāna path of cultivation, and is not established as the Mahāyāna seeing path. Thereafter, manifesting the samāhita (meditative equipoise) differentiated path and the post-meditation differentiated path. Up to that point, it is established as the first ground. The key is that the first ground also has both the seeing path and the cultivation path, as stated in the Daśabhūmika Sūtra (Ten Grounds Sutra): 'On the path of cultivation in the ten grounds,' thereby it is established. Thereafter, the nine uninterrupted paths of the second ground's cultivation path, with the nine defilements to be abandoned by cultivation, which are included by the desire realm, are abandoned. Thereafter, the nine uninterrupted paths of the third ground's cultivation path, with the defilements to be abandoned by cultivation, which are included by the first dhyāna (meditative absorption), are abandoned. Thereafter, the nine uninterrupted paths of the fifth ground's cultivation path, with the defilements to be abandoned by cultivation, which are included by the third dhyāna, are abandoned. Thereafter, the nine uninterrupted paths of the sixth ground's cultivation path, with the defilements to be abandoned by cultivation, which are included by the fourth dhyāna, are abandoned. 4-619 Thereafter, the nine uninterrupted paths of the seventh ground's cultivation path, with the defilements to be abandoned by cultivation, which are included by the formless realm, are abandoned. Thereafter, from the eighth ground onwards, the stains of the appearance of dualistic grasping are divided into coarse and subtle, gradually. Here there is a very profound key point, which must be realized from oral instruction. Thereby abandoning it, manifesting the state of complete and perfect Buddhahood. If one is an Ārya (noble being), is it pervasive that one does not take birth from karma and afflictions? These are according to the way of abandoning as stated in the Madhyamaka (Middle Way) tenets of Paṇchen Thams-cad mkhyen-pa Dpal 'bum-phrag gsum-pa (Glorious Three Hundred Thousand), the omniscient one. It is recorded according to the oral tradition of our guide, the great omniscient one. The scriptural citations for these are omitted here due to their abundance, and should be understood separately. The third of the root, if one is an Ārya, the reason why it is pervasive that one does not take birth from karma and afflictions is: if one is an Ārya, is it pervasive that one does not take birth from karma and afflictions in saṃsāra (cyclic existence)? Because if one is an Ārya, is it pervasive that all phenomena are empty of inherent existence?
སྤྲོས་བྲལ་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་གང་ཞིག ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་སྟོང་སྤྲོས་བྲལ་དུ་མངོན་གསུམ་རྟོགས་ཕྱིན་ཆད་བདེན་འཛིན་མངོན་དུ་འགྱུར་མི་སྲིད་ལ། དེ་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པས་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པས་བསྐྱེད་པའི་སྐྱེ་བ་ལེན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། 4-620 དབུ་མ་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། དངོས་པོར་ཁས་ལེན་ཡོད་ན་ནི། །འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་འབྱུང་བ་ཡི། །ལྟ་བ་མི་ཟད་མ་རུང་འབྱུང་། །དེ་ལས་བྱུང་བའི་རྩོད་པར་འགྱུར། །དེ་ནི་ལྟ་བ་ ཀུན་གྱི་རྒྱུ། །དེ་མེད་ཉོན་མོངས་མི་སྐྱེ་སྟེ། །དེ་བས་དེ་ནི་ཡོངས་ཤེས་ན། །ལྟ་དང་ཉོན་མོངས་ཡོངས་སུ་བྱང་། །གང་གིས་དེ་ཤེས་འགྱུར་སྙམ་ན། །རྟེན་ནས་འབྱུང་བ་མཐོང་བས་དེ། །བརྟེན་ནས་ སྐྱེ་བ་མ་སྐྱེས་པར། །ཡང་དག་མཁྱེན་པ་མཆོག་གིས་གསུང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དོན་འདི་དག་ལ་དགོངས་ནས། རྟོགས་བརྗོད་དཔལ་གྱི་འཁྲི་ཤིང་དུ་ཡང་། དམན་པའི་འཕགས་པའང་འཁོར་བའི་དམན་ལྗོངས་སུ། །ལས་ ཀྱིས་སྐྱེ་བ་སྐྱེ་མེད་ཁྲིམས་ཀྱིས་བསྡམ། །ཞེས་དང་། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྟོད་པར་ཡང་། དམན་པའི་འཕགས་རྣམས་ཡང་སྲིད་འཁོར་བའི་རྒྱུ། །རྟག་ཆད་འཁྲི་ཤིང་རིགས་པའི་མདའ་བོ་ཆེས། །བསྲེག་ཚེ་སྲིད་པའི་ རྒྱུན་ཐག་ཕྲེང་བ་ཅན། །ཀླུ་སྒྲུབ་འཕངས་རྐྱེན་དཔའ་བོར་བདག་ཕྱག་འཚལ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་འཁྲོས་ཏེ། རྒྱུན་ཞུགས་སྲིད་པ་ལན་བདུན་པ་དང་། རྒྱུན་ཞུགས་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་དང་། ཕྱིར་འོང་ཚེ་གཅིག་ བར་ཆད་གཅིག་པ་དང་། གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་དང་། གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པ་རྣམས་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་དག་ནི་གདུལ་བྱ་དམན་པ་ཁ་དྲང་བའི་བར་དུ་གསུངས་པ་དྲང་དོན་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་གྱི། 4-621 ངེས་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྟོད་པ་ལས། སྲིད་བདུན་རིགས་སྐྱེ་ཚེ་གཅིག་ཁམས་གཞན་འགྲོ། །ཉན་ཐོས་སྐྱེ་རྒྱུ་དྲང་ངེས་མ་ཕྱེད་པའི། །མཁས་བརློམ་བརྒྱལ་ ཡང་ངེས་གསང་བདུད་རྩི་ཡིས། །མཚོ་མཛད་ཀླུ་སྒྲུབ་སྨན་པའི་རྒྱལ་པོར་བསྟོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། མདོ་ལས། ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་ཞེས་བཤད་པ་ཡང་མི་འཐད་པར་ འགྱུར་ཏེ། འདོད་པར་ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་འཕགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ལ་ཡང་སྐྱོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདོད་ཉོན་དགུ་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བ་ཙམ་ ལ། ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་ཞེས་མིང་བཏགས་ནས་གསུངས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་དག་ལ་འཕྲོས་ནས། འཕགས་པ་ཡིན་ན། མཐོང་ཆོས་ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པས་ ཁྱབ་སྟེ། འཕགས་པ་ཡིན་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ
【現代漢語翻譯】 如果有人直接證悟了無戲論，那麼他是否一定是聖者？一旦證悟了諸法皆是真性空、無戲論，就不可能再顯現實執。由於實執不再顯現，因此不可能再受業和煩惱所生的輪迴之苦。 《中觀理聚六十頌》中說：『若有承許實事物，則生貪嗔及諸見，無盡惡見亦復生，彼復生起諸諍端，是為一切見之因，若無彼者煩惱無，是故若能遍知彼，見及煩惱皆清凈，誰能知彼如是耶，見緣起者能知彼，從緣所生未生故，是為最勝者所說。』 考慮到這些意義，《證道歌·吉祥蔓》中也說：『下品聖者亦于輪迴劣土中，為業所縛而受生，為法所繫。』 聖者龍樹菩薩的讚頌中也說：『下品聖者仍是輪迴之因，以常斷之蔓，以理智之巨箭，焚燒之際，斬斷相續之繩索，我向龍樹大勇士致敬。』 對此感到疑惑，認為如果這樣，那麼經中所說的預流果七次往返輪迴、預流果於家族中轉生、一來果一生中一次往返、欲界一來果、色界一來果、無色界一來果等等說法，豈不都變得不合理了嗎？ 實際上，這並沒有過失。因為這些說法都是爲了引導根器較差的眾生而說的方便之語，屬於不了義，並非字面上的真實含義。 正如聖者龍樹菩薩的讚頌中所說：『七有種生一有往，趣入余界聲聞乘，不了義者自稱智，彼等昏厥以定密，以甘露海療愈之，讚歎龍樹為醫王。』 有些人說，經中說有『一來果』，這也不合理，因為不可能有在欲界受業和煩惱所生的聖者。 對此也沒有過失，因為這只是對尚未完全斷除欲界第九品煩惱的人，給予『一來果』的名稱而已。 由此推及，如果某人是聖者，那麼他是否一定是證得現法涅槃（藏文：མཐོང་ཆོས་ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གང་ཟག་）的人？因為如果是聖者，那麼他已經證悟了諸法本性空寂。
【English Translation】 If someone directly realizes non-duality, does it necessarily follow that they are a noble being? Once one realizes that all phenomena are empty of inherent existence and non-dual, it is impossible for the clinging to true existence to manifest. Since that clinging does not manifest, it is impossible to take birth caused by karma and afflictions. The Sixty Stanzas on Reasoning states: 'If there is acceptance of real entities, then attachment and hatred arise, and endless wrong views also arise. From that, disputes arise. That is the cause of all views. If that is absent, afflictions do not arise. Therefore, if one fully knows that, views and afflictions are completely purified. Who will know that? By seeing dependent arising, one knows that. Because what arises dependently is unborn, it is spoken of by the supreme knower.' Considering these meanings, the Garland of Auspicious Deeds also states: 'Even the inferior noble ones, in the inferior realms of samsara, are bound by karma and tied by the law of karma.' The Praise to Nāgārjuna also states: 'The inferior noble ones are still the cause of samsara. With the creeper of permanence and annihilation, with the great arrow of reasoning, when burning, cutting the continuous rope, I prostrate to the brave Nāgārjuna.' Being upset by this, thinking that if this is the case, then the statements in the scriptures about the Stream-enterer returning seven times, the Stream-enterer being born from family to family, the Once-returner returning once in one lifetime, the Intermediate State Once-returner, the Non-returner who goes to the Form Realm, the Non-returner who goes to the Formless Realm, etc., would all become unreasonable? Actually, there is no fault in this. Because these statements are expedient words spoken to guide beings of inferior capacity, they are provisional meanings and not the literal meaning. As the Praise to Nāgārjuna states: 'Seven existences, birth from family, going to another realm, the Hearers, those who do not distinguish between provisional and definitive meanings, those who boast of being wise faint, but are healed by the nectar of secrecy, I praise Nāgārjuna as the king of doctors.' Some say that the statement in the sutras about the 'Once-returner' is also unreasonable, because it is impossible for a noble being to take birth in the desire realm due to karma and afflictions. There is also no fault in this, because it is merely giving the name 'Once-returner' to someone who has not completely abandoned the ninth level of afflictions in the desire realm. Extending from this, if someone is a noble being, does it necessarily follow that they are a person who attains nirvana in this very lifetime (Tibetan: མཐོང་ཆོས་ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གང་ཟག་)? Because if they are a noble being, then they have realized that all phenomena are empty of inherent existence.
་འགག་མེད་པའི་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་གང་ཞིག རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་འགག་མེད་པའི་དབྱིངས་དེ་ལ་ འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཅེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་འཇོག་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་མྱ་ངན་འདས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ལ་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་ཞེས་ཐ་སྙད་འཇོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབུ་མ་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། 4-622 འདི་ཉིད་མཐོང་ཆོས་མྱ་ངན་ལས། །འདས་ཞིང་བྱ་བ་བྱས་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས། ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་རྣལ་འབྱོར་པ་དེའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ གནས་སྐབས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །བྱ་བ་བྱས་པ་ཉིད་ཁོ་ན་བྱ་བ་བྱས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དོ། །སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་མི་དམིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ ཀྱི་གནས་སྐབས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། བྱ་བ་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བར་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། དེས་ན། སྐབས་འདིར་མྱང་འདས་ཐོབ་ པ་ལ་འཁོར་བ་སྤངས་པ་ཞིག་མི་དགོས་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཚེ། མྱང་འདས་ཐོབ་པ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབུ་མ་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་ པ་ལས། སྲིད་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ནི། །མྱ་ངན་འདས་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས། སྲིད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཡོངས་སུ་མི་ ཤེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་ཞི་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་དང་སྦྱར་ནས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་རྣམ་པར་གཞག་སྟེ། 4-623 མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་བྱ་བ་རང་གི་ངོ་བོར་གྲུབ་པ་ནི། གང་ཡང་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འོན་ཀྱང་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བདེན་པ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་མྱང་ འདས་ཐོབ་པར་འཇོག་ཀྱང་། ལྷག་བཅས་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཐོབ་པར་མི་འཇོག་སྟེ། ལྷག་བཅས་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་ལ་འཁོར་བ་སྤངས་པ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཕགས་པ་ ཡིན་ན། ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པས་ཁྱབ། དེ་ཡིན་ན། མཐོང་ཆོས་ཚེ་དེ་ཉིད་མ་མྱང་འདས་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པས་ཁྱབ། དེ་ཡིན་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་ སྟོང་སྤྲོས་བྲལ་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པས་ཁྱབ། འདིར་སྨྲས་པ། བདེན་འཛིན་གཉིས་དང་རིགས་པའི་དགག་བྱ་དང་། །དེ་ཉིད་འགོག་ཚུལ་ལུང་རིགས་གནད་རྣམས་དང་། །ཁྱད་པར་ལུགས་འདིའི་སྤང་ བྱ་སྤོང་ཚུལ་རྣམས། །ཞིབ་ཏུ་འཆད་པ་ཁོ་བོའི་མན་ངག་ཡིན། །ལྔ་པ་དེ་དག་གི་སྐབས་སུ་དོགས་པ་དཔྱད་པ་ནི། སྐབས་འདིར་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་མི་རིགས་པར་ཐལ། གང་ཟག་གི་བདག་ ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་
【現代漢語翻譯】 如果有人直接證悟了無礙之法界，那麼他一定是證悟了諸法實相的聖者。因為自性本無生滅的法界，被稱為『輪迴涅槃無別』之涅槃。爲了將證悟此涅槃稱為獲得涅槃，故《中觀理聚六十頌》中說： 『此世現見即涅槃，所作已辦無餘事。』 月稱論師在註釋中說：『瑜伽士於此生中，現見一切法皆不可得之智慧境界，即是于現法中獲得涅槃。所作已辦，唯是所作已辦之語。』因此，生滅不可得之智慧境界，即是現法涅槃，亦是所作已辦。 因此，在此處獲得涅槃，並不需要捨棄輪迴。因為當直接見到一切法之實相時，便可稱為獲得涅槃。《中觀理聚六十頌》中說： 『完全了知有，即名為涅槃。』 月稱論師在註釋中說：『完全了知有之自性，即是無生，此乃完全了知之方式。彼乃一切相皆寂滅之自性。與世俗諦結合，則可安立為涅槃。』 『所謂涅槃，應知其自性一無所有。』 然而，雖然聖者僅憑見諦即可安立為獲得涅槃，但並不能安立為獲得有餘涅槃或無餘涅槃。因為獲得有餘涅槃或無餘涅槃，需要捨棄輪迴。因此，如果是聖者，那麼他一定是不會因業和煩惱而受生的補特伽羅。如果是這樣，那麼他一定是于現世獲得涅槃的補特伽羅。如果是這樣，那麼他一定是直接證悟一切法皆是真如空性、離戲論之補特伽羅。 在此略說：如何破除二種我執與理智的破斥對象，以及斷除我執的方式、經論的要點，特別是此宗派所應斷除之法與斷除之方式，這些都是我口訣的精要。 第五，于上述情況之疑問分析：在此處，不應破斥補特伽羅之我，因為補特伽羅之我存在。此論式不成立。
【English Translation】 If someone directly realizes the unobstructed Dharmadhatu, then he must be a noble being who has realized the true nature of all phenomena. Because the Dharmadhatu, which is inherently without arising or ceasing, is called 'Nirvana without distinction between Samsara and Nirvana'. In order to call the realization of this Nirvana as attaining Nirvana, it is said in the 'Sixty Stanzas on Reasoning': 'In this very life, one attains Nirvana, and all actions are completed.' Chandrakirti in his commentary says: 'The state of wisdom in which the yogi, in this very life, sees that all dharmas are unobtainable, that itself is Nirvana in this very life. 'Actions are completed' is merely a way of saying that actions are completed.' Therefore, the state of wisdom in which arising and ceasing are unobtainable is Nirvana in this very life, and it is also the completion of all actions. Therefore, attaining Nirvana here does not require abandoning Samsara. Because when one directly sees the true nature of all dharmas, it can be called attaining Nirvana. It is said in the 'Sixty Stanzas on Reasoning': 'Completely knowing existence is called Nirvana.' Chandrakirti in his commentary says: 'Completely knowing the nature of existence itself, which is unborn, is the way of completely knowing. That is the nature of complete pacification of all signs. Combined with conventional truth, it can be established as Nirvana.' 'What is called Nirvana should be known as having no inherent existence.' However, although noble beings can be established as having attained Nirvana merely by seeing the truth, they cannot be established as having attained Nirvana with remainder or without remainder. Because attaining Nirvana with remainder or without remainder requires abandoning Samsara. Therefore, if one is a noble being, then he must be a person who will not take rebirth due to karma and afflictions. If so, then he must be a person who attains Nirvana in this very life. If so, then he must be a person who directly realizes that all dharmas are Suchness, emptiness, and free from elaboration. Here is a brief explanation: How to refute the two kinds of self-grasping and the objects of logical refutation, as well as the way to eliminate self-grasping, the key points of scriptures and reasoning, especially the dharmas to be abandoned and the ways to abandon them in this school, these are the essence of my oral instructions. Fifth, analysis of doubts in the above situation: Here, it is not appropriate to refute the self of the person, because the self of the person exists. This argument is not established.
ན། དེར་ཐལ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 4-624 མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་དབང་པོ་དྲུག་པོ་གང་རུང་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པ་གང་ཞིག གནོད་པ་ མེད་པའི་དབང་པོ་དྲུག་རྣམས་ཀྱིས། །གཟུང་བ་གང་ཞིག་འཇིག་རྟེན་གྱིས་རྟོགས་ཏེ། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་བདེན་ཡིན། ཞེས་པའི་གཞུང་དེས་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་དབང་པོ་དྲུག་པོ་གང་རུང་དུ་ གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན། ཡུལ་ཅན་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། རང་ལུགས་རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་བོ། ། གཞུང་དེའི་ དོན་ནི། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་དབང་པོ་དྲུག་པོ་གང་རུང་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་དོན་མཐུན་ཡིན་ན། ཡུལ་ཅན་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ པས་ཁྱབ་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། ཁྱོད་རང་རྒྱུ་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་ཡིད་དབང་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ ཏེ། ཁྱོད་ཐོག་མ་མེད་པའི་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་ལ། རང་རྒྱུ་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱས་མ་བསླད་པའི་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། གཞན་ཡང་། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གྱི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་གྲུབ་པར་ཐལ། 4-625 དེའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེའི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེའི་དམིགས་ཡུལ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་དེའི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དེ་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་པར་ཞེན་ཅིང་གང་ཟག་གི་བདག་ མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེ་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་དམིགས་ནས་དེ་དག་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ གཉིས་པོ་དེ། དམིགས་ཡུལ་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་འཛིན་སྟངས་འགལ་བར་ཞུགས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། གང་ཟག་གི་བདག་ཡོད་པར་ཐལ། ཐ་སྙད་དུ་གང་ཟག་གི་བདག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཐ་སྙད་དུ་ཕུང་པོ་ལྔའི་རྒྱུན་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་གང་ཟག་གང་བདག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པའི་ཚེ། ཕུང་པོ་ལྔའི་རྒྱུན་ལ་ གང་ཟག་གི་བད
【現代漢語翻譯】 是。因為人我執（藏文：གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་，含義：執著於人存在的信念）的俱生（藏文：ལྷན་སྐྱེས་，含義：與生俱來）之境的主要部分已經確立。如果未確立，那麼，作為有法，你的境的主要部分應該已經確立，因為你是境的持有者，是真實的世俗諦（藏文：ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་，含義：在世俗層面真實存在的）。 如果未確立，那麼，作為有法，它應該是這樣的，因為它依賴於未被直接的錯覺原因所污染的六種感官中的任何一種而產生的意識，而且，如經文所說：『未受損的六根，所取之境為世間所知，從世間本身來說是真實的。』該經文表明，如果它是依賴於未被直接的錯覺原因所污染的六種感官中的任何一種而產生的意識，那麼它必然是境的持有者，是真實的世俗諦。如果這樣說，那麼自宗的第二個理由就沒有確立。該經文的含義是：如果依賴於未被直接的錯覺原因所污染的六種感官中的任何一種而產生的意識是符合實際的，那麼它必然是境的持有者，是真實的世俗諦。如果第一個理由沒有確立，那麼，作為有法，你應該確立，因為你是依賴於作為你自身原因的、未被直接的錯覺原因所污染的意根（藏文：ཡིད་དབང་，含義：意識的根源）而產生的意識，因為你被無始以來的錯覺原因所污染，並且是依賴於作為你自身原因的、未被直接的錯覺原因所污染的感官而產生的意識。有法成立。此外，人我執的境的主要部分應該已經確立。 因為它的執著方式的境的主要部分已經確立。如果未確立，那麼，因為它所緣境的主要部分已經確立。如果未確立，那麼，因為它所緣境已經確立。如果這樣說，那麼不遍及。如果未確立，那麼，因為五蘊（藏文：ཕུང་པོ་ལྔ་，梵文：pañca-skandha，梵文羅馬擬音：pañca-skandha，漢語字面意思：五種聚集）是它的。如果未確立，那麼，它應該是這樣的，因為人我執緣於五蘊並執著其為真實，而證悟人無我（藏文：གང་ཟག་གི་བདག་མེད་，含義：認識到人沒有獨立存在的實體）的智慧緣於五蘊並認識到它們不是真實的，這種差別是合理的，因為人我執和證悟人無我的智慧這兩者，緣于作為所緣境的五蘊，並且是進入相反執著的意識。此外，人我應該是存在的，因為在名言（藏文：ཐ་སྙད་，含義：約定俗成）中人我是存在的。如果未確立，那麼，因為在名言中，依賴於五蘊的相續而假立的人我是存在的。如果未確立，那麼，因為在未經觀察和分析時，五蘊的相續被稱為人。
【English Translation】 Yes. Because the main part of the object of the innate grasping at a self of a person is established. If it is not established, then, as the subject, the main part of your object should be established, because you are the possessor of an object, a valid conventional truth. If it is not established, then, as the subject, it should be so, because it is a consciousness that arises in dependence on a phenomenon that has become any of the six sense faculties that are not corrupted by immediate causes of error, and, as the scripture says: 'The six uncorrupted faculties, whatever is apprehended is understood by the world, and is true from the world itself.' That scripture shows that if it is a consciousness that arises in dependence on a phenomenon that has become any of the six sense faculties that are not corrupted by immediate causes of error, then it is necessarily the possessor of an object, a valid conventional truth. If it is said like that, then the second reason of the own system is not established. The meaning of that scripture is: if the consciousness that arises in dependence on a phenomenon that has become any of the six sense faculties that are not corrupted by immediate causes of error is concordant with reality, then it is necessarily the possessor of an object, a valid conventional truth. If the first is not established, then, as the subject, you should be established, because you are a consciousness that arises in dependence on the mental faculty that is not corrupted by immediate causes of error, which is your own cause, because you are corrupted by beginningless causes of error, and are a consciousness that arises in dependence on a faculty that is not corrupted by immediate causes of error, which is your own cause. The subject is established. Furthermore, the main part of the object of the grasping at a self of a person should be established. Because the main part of the object of its manner of apprehension is established. If it is not established, then, because the main part of its object of focus is established. If it is not established, then, because its object of focus is established. If it is said like that, then it is not pervasive. If it is not established, then, because the five aggregates are its. If it is not established, then, it should be so, because it is reasonable that the grasping at a self of a person focuses on the five aggregates and clings to them as true, while the wisdom that realizes the selflessness of a person focuses on the five aggregates and realizes that they are not true, because the grasping at a self of a person and the wisdom that realizes the selflessness of a person, both of them, focus on the aggregates as the object of focus, and are minds that engage in contradictory apprehensions. Furthermore, a self of a person should exist, because a self of a person exists conventionally. If it is not established, then, because conventionally, the person who is imputed in dependence on the continuum of the five aggregates exists as a self. If it is not established, then, because when not examined or analyzed, the continuum of the five aggregates is called a person.
ག་ཏུ་འཇོག་པ་དང་། མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་དང་། འཕང་ལོ་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ཤིང་རྟ་ཙམ་ཞིག་འཇོག་པ་གཉིས་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། 4-626 མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། འདི་ནི་ཕུང་པོ་རྣམས་རྟེན་གྲུབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དེ་ནི་དེ་ཉིད་དུ་འམ་འཇིག་རྟེན་ན། །རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་འགྲུབ་འགྱུར་མིན་མོད་ཀྱི། །རྣམ་དཔྱད་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་ ཉིད་ལས་འདི། །རང་གི་ཡན་ལག་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། གཞུང་དེའི་དོན་ནི། དཔྱད་ན་གང་ཟག་མི་རྙེད་ཀྱང་། མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པའི་ ཚེ་ཕུང་པོ་ལྔའི་རྒྱུན་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་གང་ཟག་ཙམ་ཞིག་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་དང་། ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་དང་འཕགས་ལོ་སོགས་ལ་རྟེན་ནས་རྟགས་པའི་ཤིང་རྟ་ཙམ་ཞིག་ཐ་སྙད་དུ་ ཡོད་པ་གཉིས་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་ནས་གསུངས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱིས་ཐ་སྙད་དུ་གང་ཟག་གི་བདག་ཡོད་ཅེས་པའི་གོ་དོན་བསྟན་ནས་མ་ཡིན་ནོ། །གཞུང་འདི་དག་ལ་བརྟེན་ནས་མཁས་པ་ཁ་ཅིག བདག་དེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ཅེས་གསུངས་པ་ནི། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་རྣམས་ལ་འཕངས་པའི་རིགས་པ་ཐམས་ཅད་ཐོག་ཏུ་འབབ་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ ཀྱི་མཐར་འཛིན་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡོད་པར་ཐལ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་འཛིན་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། བདག་མེད་གཉིས་འཛིན་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 4-627 བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། རྟོག་གེའི་ལུགས་ལ་ཁྱབ་པ་གྲག་ཆགས་ཀྱང་། དབུ་མ་ཆེན་པོའི་སྐབས་འདིར་འགལ་ཁྱབ་ཡིན་ནོ། །གོང་དུ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ འཛིན་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལ་མ་ཁྱབ་ན། དབུ་མའི་ལྟ་བ་དེ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མཚན་མར་ འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མཚན་འཛིན་གྱི་བློ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མཚན་འཛིན་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དེ་ ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲིབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་འདི་དག་ལ་དབུ་ཚད་གཉིས་རིགས་ལམ་ སྐྱོང་ཚུལ་གཏན་ནས་མི་གཅིག་པས། གནད་རྣམས་ངག་ལས་ཤེས་དགོས་སོ། །གཞན་ཡང་། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་ པར་ཐལ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 至於如何理解，這是因為在沒有經過詳細考察和分析時，人和車子一樣，僅僅是依賴於五蘊聚合而假立的『人』，依賴於車子的各個部件如輪子等而假立的『車』。兩者是作為例子和實際含義來解釋的。 如果這個論點不成立，那麼結論是：因為五蘊是實有的。理由如下：『此乃五蘊為依而成立。』並且，『它既非存在於自身中，亦非存在於世間；雖不能以七相成立，然無須分析，此物亦可於世間，依其自身之支分而存在。』如果有人說，這是因為上述經文的意義成立。那麼，這個理由並不周遍。因為該經文的意義是：雖然經過分析無法找到『人』，但在未經考察和分析時，依賴於五蘊的相續而假立的『人』，以及依賴於車子的各個部件而假立的『車』，僅僅是在名言上存在而已。這僅僅是將兩者作為例子和實際含義來解釋，並非是爲了說明在名言上『人』具有自性。有些學者依賴這些經文而說『自我在名言上存在』，那麼，這將會使尊貴的月稱論師（དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ，梵文：Śrī Candrakīrti）對自宗和他宗的所有論斷都落空。 此外，如果認為持有『人無我』的觀點就是中觀見，那麼這個論點也存在問題。因為持有『人無我』的觀點，就必須持有中觀見。如果這個論點不成立，那麼結論是：因為持有『二無我』的觀點，就必須持有中觀見。因為證悟『二無我』的觀點，就必須持有中觀見。如果有人這樣說，那麼在邏輯學中，這個論點似乎是成立的，但在偉大的中觀學派中，這卻是相違的。 如果有人說，『持有「人無我」的觀點就必須持有中觀見』這個論點不周遍，那麼，中觀見一定是持有『人無我』的智慧。如果承認這一點，那麼，這個觀點就一定是執著于相的智慧。如果承認這一點，那麼，這個觀點就一定是執著于相的智慧。如果承認這一點，那麼，這個觀點就一定是執著于相的。如果承認這一點，那麼，這個觀點就一定是煩惱障。如果承認這一點，那麼，這個觀點就一定不是中觀見，因為它本身就是中觀見。 由於這些推理方式在應成派和量論中運用理路的方式完全不同，所以其中的關鍵之處需要通過口頭傳授才能理解。此外，如果一個人已經斷除了俱生我執，那麼他一定也斷除了人我執。如果一個人已經斷除了俱生我執，那麼他一定也斷除了人我執。
【English Translation】 As for how to understand it, it is because when there is no detailed examination and analysis, just like a person and a chariot, the 'person' is merely nominally established based on the aggregation of the five skandhas, and the 'chariot' is nominally established based on the various parts of the chariot such as wheels. The two are explained as examples and actual meanings. If this argument does not hold, then the conclusion is: because the five skandhas are real. The reason is as follows: 'This is established based on the five skandhas.' And, 'It is neither in itself nor in the world; although it cannot be established by seven aspects, without analysis, this thing can also exist in the world, relying on its own parts.' If someone says that this is because the meaning of the above scripture is established. Then, this reason is not pervasive. Because the meaning of the scripture is: although 'person' cannot be found after analysis, when there is no examination and analysis, the 'person' nominally established based on the continuity of the five skandhas, and the 'chariot' nominally established based on the various parts of the chariot, only exist nominally. This is merely explaining the two as examples and actual meanings, not to explain that 'person' has inherent existence in name. If some scholars rely on these scriptures and say that 'self exists nominally,' then this will cause all the arguments of the esteemed Candrakirti (དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ, Sanskrit: Śrī Candrakīrti) to be in vain. Furthermore, if it is considered that holding the view of 'no-self of person' is the Madhyamaka view, then this argument is also problematic. Because holding the view of 'no-self of person' must hold the Madhyamaka view. If this argument does not hold, then the conclusion is: because holding the view of 'two no-selves' must hold the Madhyamaka view. Because realizing the view of 'two no-selves' must hold the Madhyamaka view. If someone says this, then in logic, this argument seems to be established, but in the great Madhyamaka school, this is contradictory. If someone says that the argument 'holding the view of 「no-self of person」 must hold the Madhyamaka view' is not pervasive, then the Madhyamaka view must be the wisdom that holds 'no-self of person.' If this is admitted, then this view must be the wisdom that clings to characteristics. If this is admitted, then this view must be the wisdom that clings to characteristics. If this is admitted, then this view must be clinging to characteristics. If this is admitted, then this view must be afflictive obscuration. If this is admitted, then this view must not be the Madhyamaka view, because it itself is the Madhyamaka view. Since these reasoning methods use completely different ways of reasoning in Prasangika and Pramana, the key points need to be understood through oral transmission. In addition, if a person has abandoned the innate ego-grasping, then he must have also abandoned the constructed ego-grasping. If a person has abandoned the innate ego-grasping, then he must have also abandoned the constructed ego-grasping.
ིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། 4-628 ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། ཉོན་ཐོས་བསྒོམ་ལམ་པ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་འཇིག་ལྟ་ཀུན་བརྟགས་སྤངས་ པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཉན་ཐོས་འབྲས་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སྤངས་པའི་ཉན་ཐོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་སྤངས་པའི་གང་ ཟག་ཡིན་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། ངར་འཛིན་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། བདག་འཛིན་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། བདེན་འཛིན་ སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། བདག་འཛིན་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། བདག་འཛིན་དང་བདེན་འཛིན་གཉིས་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཀུན་བཏགས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་གང་ཞིག ཁྱོད་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 4-629 རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་ཆོས་ཀྱི་ བདག་མེད་རྫོགས་པར་བསྒོམ་པའི་གང་ཟག་ཏུ་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཉན་ཐོས་ལམ་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་བསྒོམ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་མེད་པར་ཐལ། འཇུག་ འགྲེལ་ལས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་མཐོང་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟར་ན་ཡང་དེ་དག་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་རྫོགས་པར་བསྒོམ་ པ་ནི་མེད་དེ། ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། རྩ་བར་མ་ཁྱབ་ན། བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་པ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་དང་པོར་ ང་ཞེས་བདག་ལ་ཞེན་གྱུར་ཅིང་། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། གོང་དུ་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཆོས་ ཀྱི་བདག་འཛིན་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཏུ་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། ཁྱོད་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་པ་ཡི
【現代漢語翻譯】 如果說不遍，則不成立。如果不成立，則有這樣的推論：如果是斷除了俱生我執的補特伽羅（梵文：Pudgala，指人或眾生）， 4-628 那麼他必須是斷除了煩惱障的補特伽羅。如果承認根本，聲聞修道者，有這樣的推論：因為這個緣故。如果不成立，那麼這個有法，有這樣的推論：你已經斷除了遍計所執的壞聚見（梵文：Satkayadristi）， 因為你是聲聞的果位者。如果承認根本，那麼這個有法，你被推論為斷除了俱生我執的補特伽羅。因為你承認。 如果承認，那麼這個有法，你被推論為聲聞阿羅漢（梵文：Arhat），因為你是斷除了俱生我執的聲聞。另外，如果是斷除了我執的補特伽羅， 那麼他必須是斷除了法執的補特伽羅，如果是斷除了我（藏文：ངར་，ngar）執的補特伽羅，那麼他必須是斷除了自性執的補特伽羅。如果不成立，則有這樣的推論：如果是斷除了實執的 補特伽羅，那麼他必須是斷除了自性執的補特伽羅，如果這樣說，則不周遍。如果不成立，則有這樣的推論：自性執和實執二者意義相同。如果承認根本， 聲聞阿羅漢，有這樣的推論：因為這個緣故。如果不成立，那麼這個有法，有這樣的推論：你是斷除了遍計所執的我執的補特伽羅，你是斷除了俱生我執的補特伽羅。 4-629 以宗法成立。如果承認根本，那麼這個有法，你被推論為斷除了所知障分別的補特伽羅，因為你承認。如果承認，你爲了斷除所知障分別，完全修習法無我的補特伽羅。 如果承認，那麼在聲聞道中有完全修習法無我，因為你承認。如果承認，那麼這不存在，因為《入中論釋》（梵文：Prasannapada）中說：『聲聞和獨覺（梵文：Pratyekabuddha）也僅僅是看到了緣起（梵文：Pratityasamutpada）的因，即使是這樣，他們也沒有完全修習法無我』，因為這個論典的意義成立。如果不周遍根本， 初地菩薩，有這樣的推論：因為這個緣故。如果不成立，那麼這個有法，有這樣的推論：你最初執著于『我』，從『自性』的階段開始，是直接顯示的斷除了俱生我執的補特伽羅，以有法成立。如果承認以上，那麼這個有法，你被推論為斷除了法執的補特伽羅。 如果承認，你不是那樣，你是初地菩薩。
【English Translation】 If it is said to be not pervasive, then it is not established. If it is not established, then there is this inference: If it is a person (Pudgala) who has abandoned the innate self-grasp, 4-628 then he must be a person who has abandoned the afflictive obscurations. If you accept the root, the Hearer (Sravaka) on the path of cultivation, there is this inference: because of this reason. If it is not established, then this subject, there is this inference: you have abandoned the imputed view of the aggregates as self (Satkayadristi), because you are a Hearer who has attained the result. If you accept the root, then this subject, you are inferred to be a person who has abandoned the innate self-grasp. Because you accept. If you accept, then this subject, you are inferred to be a Hearer Arhat, because you are a Hearer who has abandoned the innate self-grasp. Furthermore, if it is a person who has abandoned self-grasp, then he must be a person who has abandoned grasping at phenomena, if it is a person who has abandoned the grasping at 'I', then he must be a person who has abandoned self-grasp. If it is not established, then there is this inference: if it is a person who has abandoned grasping at truth, then he must be a person who has abandoned self-grasp, if you say so, then it is not pervasive. If it is not established, then there is this inference: self-grasp and grasping at truth are the same in meaning. If you accept the root, Hearer Arhat, there is this inference: because of this reason. If it is not established, then this subject, there is this inference: you are a person who has abandoned the imputed self-grasp, you are a person who has abandoned the innate self-grasp. 4-629 Established by the subject. If you accept the root, then this subject, you are inferred to be a person who has abandoned the conceptual obscurations of knowledge, because you accept. If you accept, you are a person who fully meditates on the selflessness of phenomena in order to abandon the conceptual obscurations of knowledge. If you accept, then there is complete meditation on the selflessness of phenomena on the Hearer's path, because you accept. If you accept, then this does not exist, because in the Commentary on the Middle Way (Prasannapada): 'The Hearers and Solitary Buddhas (Pratyekabuddhas) only see the cause of dependent origination (Pratityasamutpada), even so, they do not have complete meditation on the selflessness of phenomena', because the meaning of this text is established. If the root is not pervasive, First Ground Bodhisattva, there is this inference: because of this reason. If it is not established, then this subject, there is this inference: you initially cling to 'I', from the stage of 'self', you are a person who has directly shown to have abandoned the innate self-grasp, established by the subject. If you accept the above, then this subject, you are inferred to be a person who has abandoned grasping at phenomena. If you accept, you are not that, you are a First Ground Bodhisattva.
ན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡང་ཡིན། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་ཐལ། 4-630 གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གྱི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡང་ཡིན། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུད་ ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དེ་དེ་འདྲའི་གཞི་མཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། རྟགས་དང་པོ་གང་ཞིག ཕྱི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་གྲུབ་ ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གྱི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཉན་ཐོས་ ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཁོ་རང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བདེན་གྲུབ་ ཏུ་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་གྱི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པ་གང་ཞིག བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་དེ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 4-631 དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་དེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། ཁྱོད་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་བྱང་སེམས་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་ལ་ དམིགས་པའི་བདེན་འཛིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། རྩ་བར་མ་ཁྱབ་ན། བདག་འཛིན་དེ་གཉིས་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོའི་གཞི་མཐུན་མེད་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོའི་གཞི་ མཐུན་ཡིན་ན། མེད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། བདག་འཛིན་དེ་གཉིས་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡང་ཡིན། ཆོས་ ཀྱི་བདག་འཛིན་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་ཐལ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་དེ་ཉན་ཐོས་ལ་ལྟོས་ཏེ་གང་ཟག་ག
【現代漢語翻譯】 因為這個原因。此外，有作為人我執（Gangs zag gi bdag 'dzin，對「人」的執著）和法我執（Chos kyi bdag 'dzin，對「法」的執著）共同基礎的情況，因為有作為人我執的主要目標和法我執的主要目標共同基礎的情況。如果不成立，那麼，因為聲聞（Nyan thos）相續的五蘊（Phung po lnga）被認為是真實的，所以是這樣的共同基礎。如果不周遍，如果不成立，那麼，因為第一個理由是後者。如果第一個不成立，那麼，這個有法（Chos can，具有特定性質的事物），因為你是聲聞相續中執著聲聞五蘊為真實存在的人我執的主要目標，因為執著聲聞相續中聲聞五蘊為真實存在的人我執，是執著聲聞五蘊為真實存在的人我執。如果不成立，那麼，這個有法，因為有法就是它本身。如果根本的第二個理由不成立，那麼，這個有法，因為你是菩薩（Byang sems）相續中執著聲聞五蘊為真實存在的實執（Bden 'dzin）的主要目標，菩薩相續中執著聲聞五蘊為真實存在的實執是法我執。 如果第一個不成立，那麼，因為菩薩相續中執著聲聞五蘊為真實存在的實執是執著聲聞五蘊為真實存在的實執，所以是這樣。有法成立。如果第二個不成立，菩薩相續中執著聲聞五蘊為真實存在的實執，這個有法，你應該是法我執，因為你是菩薩相續中的法我執。如果不成立，那麼，這個有法，你應該這樣，因為你是菩薩相續中以菩薩自相續所攝以外的法為目標的實執。有法成立。如果根本上不周遍，那麼，這兩個我執的主要目標沒有共同基礎，如果這兩個我執的所緣的主要目標有共同基礎，那麼，沒有是周遍的。如果不成立，那麼，因為這兩個我執的主要目標不成立。對此，有人說，有作為人我執和法我執共同基礎的情況，因為執著聲聞五蘊為真實的實執，相對於聲聞來說是人我執。
【English Translation】 Because of this reason. Furthermore, there is a common basis for both the grasping at a self of a person (Gangs zag gi bdag 'dzin, clinging to 'person') and the grasping at a self of phenomena (Chos kyi bdag 'dzin, clinging to 'phenomena'), because there is a common basis for being the primary object of the grasping at a self of a person and the primary object of the grasping at a self of phenomena. If it is not established, then, because the five aggregates (Phung po lnga) of a Hearer (Nyan thos) continuum are considered to be true, it is such a common basis. If it is not pervasive, if it is not established, then, because the first reason is the latter. If the first is not established, then, this subject (Chos can, a thing possessing a specific quality), because you are the primary object of the grasping at a self of a person who grasps the five aggregates of a Hearer in the Hearer's continuum as truly existent, because the grasping at a self of a person who grasps the five aggregates of a Hearer in the Hearer's continuum as truly existent is the grasping at a self of a person who grasps the five aggregates of a Hearer as truly existent. If it is not established, then, this subject, because the subject is itself. If the second fundamental reason is not established, then, this subject, because you are the primary object of the grasping at truth (Bden 'dzin) who grasps the five aggregates of a Hearer in the Bodhisattva's (Byang sems) continuum as truly existent, the grasping at truth who grasps the five aggregates of a Hearer in the Bodhisattva's continuum as truly existent is the grasping at a self of phenomena. If the first is not established, then, because the grasping at truth who grasps the five aggregates of a Hearer in the Bodhisattva's continuum as truly existent is the grasping at truth who grasps the five aggregates of a Hearer as truly existent, it is so. The subject is established. If the second is not established, the grasping at truth who grasps the five aggregates of a Hearer in the Bodhisattva's continuum as truly existent, this subject, you should be the grasping at a self of phenomena, because you are the grasping at a self of phenomena in the Bodhisattva's continuum. If it is not established, then, this subject, you should be so, because you are the grasping at truth in the Bodhisattva's continuum that takes as its object a phenomenon other than that included in the Bodhisattva's own continuum. The subject is established. If it is not fundamentally pervasive, then, the primary objects of these two graspings at a self do not have a common basis, if the primary objects of these two graspings at a self have a common basis, then, being absent is pervasive. If it is not established, then, because the primary objects of these two graspings at a self are not established. To this, someone says, there is a common basis for being both the grasping at a self of a person and the grasping at a self of phenomena, because the grasping at truth who grasps the five aggregates of a Hearer as true, relative to the Hearer, is the grasping at a self of a person.
ི་བདག་འཛིན་དང་། བྱང་སེམས་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་གཞི་མཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 4-632 མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་དེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་དེ་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། མ་ཁྱབ་བྱས་པ་ལ། ཉན་ ཐོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་དེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་གཞི་མཐུན་ཡིན་པར་ཐལ། ཉན་ཐོས་ ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གྱི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་གཉིས་ཆར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། རྟགས་གཉིས་གོང་གི་རིགས་འགྲེའོ། །འདི་འདྲའི་རིགས་པ་བཟང་པོ་ སྔར་གངས་ཅན་གྱི་ཁྲོད་འདིར་མཁྱེན་མཁན་ཆེར་མ་བྱོན་པས་སྙིང་གི་ཟེ་འབྲུར་བཅང་བར་བྱ་དགོས་སོ། །གཞན་ཡང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་ཀྱང་ཡིན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་ཐལ། 4-633 དེ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་པ་དེ་དེ་འདྲའི་གཞི་མཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དང་པོ་གང་ཞིག ཕྱི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། ཁྱོད་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བདག་ ཡིན་པར་ལྟ་བའི་འཇིག་ལྟ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་པར་ལྟ་བའི་འཇིག་ལྟ། སོ་ སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་ལྡན་པར་ལྟ་བའི་འཇིག་ལྟ་ལ་སོགས་པ་འཇིག་ལྟ་ཀུན་བརྟགས་ཉི་ཤུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། གཟུགས་བདག་མ་ཡིན་བདག་ནི་གཟུགས་ ལྡན་མིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་རང་གི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་དམིགས་ནས་དཔྱད་པ་གང་ཡང་ མ་བྱས་པར་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་ངའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་ངར་འཛིན་ལྷན་ས
【現代漢語翻譯】 因為我執（藏文：བདག་འཛིན་，含義：self-grasping）和緣于菩薩（藏文：བྱང་སེམས་，含義：bodhisattva）而產生的法執（藏文：ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་，含義：grasping at phenomena as real）具有共同的基礎。 如果未成立，則應成立。因為聲聞（藏文：ཉན་ཐོས་，含義：Shravaka）相續中的聲聞五蘊（藏文：ཕུང་པོ་ལྔ་，含義：five skandhas）執為真實的實執（藏文：བདེན་འཛིན་，含義：grasping at truth）是聲聞相續中的人我執（藏文：གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་，含義：grasping at the self of a person），而菩薩相續中的聲聞五蘊執為真實的實執是菩薩相續中的法執。如果這樣說，則不遍及。以作為理由的事物成立。對於不遍及的情況，聲聞的五蘊執為真實的實執是聲聞相續中的人我執和菩薩相續中的法執的共同基礎。因為聲聞的五蘊成立為真實，是聲聞相續中的聲聞五蘊執為真實的人我執的主要對境，也是菩薩相續中的聲聞五蘊執為真實的法執的主要對境。如果這樣說，則不遍及。兩個理由與之前的類推相同。這種好的推理，以前在雪域藏地很少有人知道，所以要像珍寶一樣珍藏在心中。 此外，凡夫（藏文：སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་，含義：ordinary being）相續中的人我執是遍計（藏文：ཀུན་བརྟགས་，含義：imputed）的，凡夫相續中的人我執是俱生（藏文：ལྷན་སྐྱེས་，含義：innate）的，這兩者有共同的基礎。 因為這兩者的主要對境有共同的基礎。如果未成立，則應成立。因為凡夫的色蘊（藏文：གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་，含義：form skandha）是我，這就是這樣的共同基礎。如果這樣說，則不遍及。 如果未成立，那麼，這是所立宗。應成立。因為前者是，後者不是。如果前者未成立，那麼，這是所立宗。你應成立。因為你是凡夫相續中認為色蘊是我（藏文：བདག་，含義：self）的常見（藏文：འཇིག་ལྟ་，含義：view of annihilation）遍計的主要對境。如果未成立，則應成立。因為凡夫相續中認為色蘊是我的常見，凡夫相續中認為具有色蘊的常見等等，有二十種常見遍計。如果未成立，則應成立。因為『色非我，我非有色』等經文的意義成立。如果第二個理由未成立，那麼，這是所立宗。應成立。因為凡夫相續中，不觀察自己的五蘊，而是因習氣的力量而執著『我』的俱生我執。
【English Translation】 Because the self-grasping (Tibetan: བདག་འཛིན་, Meaning: self-grasping) and the grasping at phenomena as real (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་, Meaning: grasping at phenomena as real) that arises in relation to a Bodhisattva (Tibetan: བྱང་སེམས་, Meaning: bodhisattva) have a common basis. If it is not established, then it should be established. Because the grasping at truth (Tibetan: བདེན་འཛིན་, Meaning: grasping at truth) that grasps the five skandhas (Tibetan: ཕུང་པོ་ལྔ་, Meaning: five skandhas) of a Shravaka (Tibetan: ཉན་ཐོས་, Meaning: Shravaka) in the continuum of a Shravaka as real is the grasping at the self of a person (Tibetan: གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་, Meaning: grasping at the self of a person) in the continuum of a Shravaka, and the grasping at truth that grasps the five skandhas of a Shravaka in the continuum of a Bodhisattva as real is the grasping at phenomena as real in the continuum of a Bodhisattva. If you say that, it is not pervasive. It is established by the subject as the reason. Regarding the non-pervasiveness, the grasping at truth that grasps the five skandhas of a Shravaka as real is the common basis of the grasping at the self of a person in the continuum of a Shravaka and the grasping at phenomena as real in the continuum of a Bodhisattva. Because the five skandhas of a Shravaka are established as real, it is the main object of the grasping at the self of a person who grasps the five skandhas of a Shravaka as real in the continuum of a Shravaka, and it is also the main object of the grasping at phenomena as real who grasps the five skandhas of a Shravaka as real in the continuum of a Bodhisattva. If you say that, it is not pervasive. The two reasons are the same as the previous analogy. This kind of good reasoning has rarely been known in the land of Tibet before, so it should be cherished like a jewel in the heart. Furthermore, the grasping at the self of a person in the continuum of an ordinary being (Tibetan: སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་, Meaning: ordinary being) is imputed (Tibetan: ཀུན་བརྟགས་, Meaning: imputed), and the grasping at the self of a person in the continuum of an ordinary being is innate (Tibetan: ལྷན་སྐྱེས་, Meaning: innate), and these two have a common basis. Because the main objects of these two have a common basis. If it is not established, then it should be established. Because the form skandha (Tibetan: གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་, Meaning: form skandha) of an ordinary being is the self, this is such a common basis. If you say that, it is not pervasive. If it is not established, then, this is the subject. It should be established. Because the former is, and the latter is not. If the former is not established, then, this is the subject. You should be established. Because you are the main object of the view of annihilation (Tibetan: འཇིག་ལྟ་, Meaning: view of annihilation) that imputes the form skandha as the self (Tibetan: བདག་, Meaning: self) in the continuum of an ordinary being. If it is not established, then it should be established. Because in the continuum of an ordinary being, there are twenty imputed views of annihilation, such as the view of annihilation that considers the form skandha as the self, the view of annihilation that considers having the form skandha, etc. If it is not established, then it should be established. Because the meaning of the scriptures such as 'Form is not the self, the self is not with form' is established. If the second reason is not established, then, this is the subject. It should be established. Because in the continuum of an ordinary being, without examining one's own five skandhas, the innate self-grasping that grasps 'I' due to the power of habit.
ྐྱེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་རང་གི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་དམིགས་ནས་དཔྱད་པ་གང་ཡང་མ་བྱས་པར་ངའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དེ། 4-634 སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། ཁྱོད་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་དམིགས་ནས་ངའོ་སྙམ་དུ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། རྩ་བར་མ་ཁྱབ་ན། དེ་འདྲའི་གཞི་མཐུན་མེད་པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་གཞི་མཐུན་ཡིན་ན། མེད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་འདི་འདྲའི་གནད་དུ་མ་ཞིག་ད་དུང་ཡོད་མོད། ངག་ལས་རྟོགས་པར་བྱའོ། ། གཞན་ཡང་། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡང་ཡིན། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་ཐལ། གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཡང་ཡིན། ཆོས་ཀྱི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཡང་ཡིན་ པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པ་གང་ཞིག གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པའི་དགག་བྱ་ཡང་ཡིན། ཆོས་ཀྱི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པའི་དགག་བྱ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། རང་ལུགས་ རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་བོ། ། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཡོད་པར་ཐལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་མེད་དེ། རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རིགས་པ་དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 4-635 མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དང་པོ་གང་ཞིག ཕྱི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བའི་རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ ན། དེ་ཡོད་པར་ཐལ། ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པའི་དགག་བྱ་ཡིན་ པ་གང་ཞིག ཆོས་ཀྱི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པའི་དགག་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་དེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་བདེན་པར་ གྲུབ་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་བདག་ནི་འགོག་པར་བྱེད། །ཅེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ རིགས་པའི་དགག་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆོས་ཅན། བད
【現代漢語翻譯】 因為是眾生之境的主體。對於凡夫俗子來說，由於他們沒有對自身相續的五蘊進行任何分析，就執著于『我』的俱生我執。 因為是凡夫俗子執著色蘊為我的真實執著。如果不成立，那麼，這個法，你應該是那個。因為你是凡夫俗子執著五蘊為真實的真實執著。 如果不成立，那麼，這個法，應該是那個。因為是凡夫俗子緣五蘊而執著『我』為真實的俱生我執。法成立。 如果根本不遍及，那麼，應該沒有這樣的共同基礎。如果有這樣的共同基礎，那麼，因為沒有而遍及。像這樣的理路要點還有很多，要從口訣中領悟。 此外，有補特伽羅我執和法我執的共同基礎。有破除補特伽羅我的理路和破除法我的理路的共同基礎，這是因為有補特伽羅我執所破和法我執所破的共同基礎。如果這樣說，那麼自宗的第二個理由不成立。 如果第一個不成立，那麼，應該有那個。自相續的五蘊，不是真實的，因為是緣起。因為這個理路就是那個。 如果不成立，那麼，這個法，應該是那個。因為是第一個，所以是後者。如果第一個不成立，那麼，這個法，應該是那個。因為是緣起的理路，法成立。 如果第二個不成立，那麼，這個法，應該是那個。因為是自相續的五蘊成立為非真實的理路，因為是法。 如果根本的第二個理由不成立，那麼，應該有那個。如果說五蘊成立為真實的就是那個，那麼不遍及。如果不成立，那麼，這個法，應該是那個。因為是補特伽羅我執所破，也是法我執所破。 如果第一個不成立，那麼，應該是那個。因為破除補特伽羅我的理路是破除自相續的五蘊成立為真實的理路。因為成就了『瑜伽士破除我』的宗義。 如果第二個不成立，那麼，這個法，應該是那個。因為你是緣起理路的所破。如果不成立，那麼，應該是那個。自相續的五蘊，法
【English Translation】 Because it is the main thing in the realm of beings. For ordinary people, because they do not analyze their own five aggregates of continuity, they cling to the innate ego-grasping that grasps 'I'. Because it is the true clinging of ordinary people who cling to the aggregate of form as self. If it does not hold, then, this dharma, you should be that. Because you are the true clinging of ordinary people who cling to the five aggregates as true. If it does not hold, then, this dharma, should be that. Because it is the innate ego-grasping of ordinary people who cling to 'I' as true by focusing on the five aggregates. The dharma is established. If it does not pervade the root, then, there should be no such common basis. If there is such a common basis, then, it is pervaded by non-existence. There are still many important points of this kind of reasoning, which should be understood from oral instructions. In addition, there is a common basis for the grasping of the self of a person and the grasping of the self of phenomena. There is a common basis for the reasoning that refutes the self of a person and the reasoning that refutes the self of phenomena, because there is a common basis for what is refuted by the reasoning that refutes the self of a person and what is refuted by the reasoning that refutes the self of phenomena. If you say so, then the second reason of your own system is not established. If the first one is not established, then, there should be that. The five aggregates of one's own continuum are not true, because they are interdependent. Because this reasoning is that. If it does not hold, then, this dharma, should be that. Because it is the first, so it is the latter. If the first one is not established, then, this dharma, should be that. Because it is the reasoning of dependent origination, the dharma is established. If the second one is not established, then, this dharma, should be that. Because it is the reasoning that establishes the five aggregates of one's own continuum as non-true, because it is a dharma. If the second reason of the root is not established, then, there should be that. If you say that what is established as true is that, then it does not pervade. If it does not hold, then, this dharma, should be that. Because it is what is refuted by the reasoning that refutes the self of a person, and it is also what is refuted by the reasoning that refutes the self of phenomena. If the first one is not established, then, it should be that. Because the reasoning that refutes the self of a person is the reasoning that refutes the establishment of the five aggregates of one's own continuum as true. Because the meaning of the scripture 'Yogis refute the self' is accomplished. If the second one is not established, then, this dharma, should be that. Because you are what is refuted by the reasoning of dependent origination. If it does not hold, then, it should be that. The five aggregates of one's own continuum, dharma
ེན་པར་མེད་དེ། རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རིགས་པའི་རིགས་པ་དེ་རིགས་པ་རྣམ་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 4-636 རྩ་བར་མ་ཁྱབ་ན། རིགས་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དགག་བྱའི་གཞི་མཐུན་མེད་པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་གཞི་མཐུན་ཡིན་ན། མེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། གང་ཟག་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་དེ་གང་ ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཡིན་པར་ཐལ། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་དེ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཡིན་ན། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་ སྐྱེས་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གྲུབ་མཐའ་ལ་བཞུགས་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་གང་ཟག་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། འདོད་ ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མིན་པར་ཐལ། ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ ཐལ། གྲུབ་མཐའི་བསླད་པ་བཞུགས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། གྲུབ་མཐའི་བསླད་པ་ཞུགས་པའི་གང་ཟག་གི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། གྲུབ་མཐའ་ལ་བཞུགས་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། ཕྱི་རོལ་མུ་སྟེགས་པས་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་དེ་གྲུབ་མཐའ་ལ་མ་བཞུགས་པའི་འཇིག་རྟེན་ཐ་མལ་པའི་ངོར་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 4-637 མི་ཤེས་ཉིད་ཀྱིས་རབ་བསྐྱོད་མུ་སྟེགས་ཅན། །རྣམས་ཀྱིས་བདག་ཉིད་ཇི་བཞིན་བཏགས་པ་དང་། སྒྱུ་མི་སྨིག་སྒྱུ་སོགས་ལ་བཏགས་པ་གང་། །དེ་དག་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་ཡོད་མིན་ཉིད། །ཅེས་པའི་གཞུང་དོན་ གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གྲུབ་མཐའ་ལ་མ་བཞུགས་པའི་འཇིག་རྟེན་ཐ་མལ་པས། ཕྱི་རོལ་པས་བཏགས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་དེ་ཡོད་པ་མིན་པར་ཚད་མས་ངེས་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། འདོད་ན། ནང་པ་སངས་རྒྱས་པའི་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ལས། ཕྱི་རོལ་པའི་འདོད་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ནང་པ་སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་ མཐའ་ལ་འཇུག་པའི་སྔ་རོལ་དུ། གྲུབ་མཐའ་ལ་མ་བཞུགས་པའི་འཇིག་རྟེན་ཐ་མལ་པ་རྣམས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་པས་བརྟགས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས། རིགས་པ་བཟང་པོ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་དེ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པར་ཐལ། གང་ཟག་གི་བདག་ འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དེས། རང་གི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་འཛིན་ཚུལ་ལ། གང་ཟག་རྟག་པ་གཅིག་པུ
【現代漢語翻譯】 因為它是緣起，所以「因為它是緣起」的推理是純粹的推理。 如果根本不普遍，那麼這兩個推理所否定的基礎就不可能相同。如果存在這樣的共同基礎，那麼它必須不存在。此外，執著於人真實存在的執著，必然是與生俱來的人我執。執著于外器世界真實存在的執著，必然是與生俱來的法我執。如果承認，那麼它必然是與生俱來的人我執。如果承認，那麼安住于宗派之人的相續中的執著於人真實存在的執著，是所立宗。它必然是那樣。因此，以同品周遍成立。如果承認，那麼它是所立宗。你必然是俱生障。如果承認，那麼它是所立宗。它必然不是那樣，因為它是遍計障。如果不成立，那麼它是所立宗。它必然是那樣，因為它是宗派染污所安住的障礙。如果不成立，那麼它是所立宗。它必然是那樣，因為它是宗派染污所安住之人的障礙。如果這樣說，那麼不周遍。如果不成立，那麼它是所立宗。它必然是那樣，因為它是安住于宗派之人的相續中的障礙。此外，外道所虛構的人我，即使在不安住于宗派的世俗凡夫面前也不存在。 『無知所動諸外道，如其所說是士夫，幻 Mirage 等所說者，彼等世間亦非有。』因為成立了經文的意義。如果承認，那麼不安住于宗派的世俗凡夫，必然以量確定外道所虛構的人我並不存在。如果這樣說，那麼不周遍。如果承認，那麼從內道佛教的論典中，說出遮破外道所承認的人我的推理是不合理的。因為在進入內道佛教宗派之前，不安住于宗派的世俗凡夫們，已經以量確定外道所虛構的人我並不存在。這是真實的理由，是好的推理。此外，常一自在的人我，必然是與生俱來的人我執的對境之主要目標。因為與生俱來的人我執，以其執著方式，認為人是常一的。
【English Translation】 Because it is dependent arising, the reasoning 'because it is dependent arising' is a pure reasoning. If it is not universally applicable at the root, then the basis of negation for those two reasonings cannot be the same. If there is such a common basis, then it must not exist. Furthermore, the clinging to the truth of a person, that clinging must be the innate clinging to the self of a person. The clinging to the truth of the external world, that clinging must be the innate clinging to the self of phenomena. If you accept, then it must be the innate clinging to the self of a person. If you accept, then the clinging to the truth of a person in the mindstream of a person who abides in a tenet system is the subject. It must be so. Therefore, it is established by the presence in the similar class. If you accept, then that is the subject. You must be an obscuration of innate origin. If you accept, then that is the subject. It must not be so, because it is an obscuration of imputation. If it is not established, then that is the subject. It must be so, because it is an obscuration in which the defilement of a tenet system resides. If it is not established, then that is the subject. It must be so, because it is an obscuration of a person in whom the defilement of a tenet system resides. If you say that, it is not pervasive. If it is not established, then that is the subject. It must be so, because it is an obscuration in the mindstream of a person who abides in a tenet system. Furthermore, the self of a person fabricated by non-Buddhist extremists does not even exist for ordinary worldlings who do not abide in a tenet system. 'Moved by ignorance, the extremists, as they say, are individuals, whatever is said about illusions, mirages, etc., those are not even in the world.' Because the meaning of the scripture is established. If you accept, then ordinary worldlings who do not abide in a tenet system must ascertain with valid cognition that the self of a person fabricated by non-Buddhists does not exist. If you say that, it is not pervasive. If you accept, then it is unreasonable to explain in the treatises of Buddhist insiders the reasoning that refutes the self of a person asserted by non-Buddhists. Because before entering the tenet system of Buddhist insiders, ordinary worldlings who do not abide in a tenet system have already ascertained with valid cognition that the self of a person fabricated by non-Buddhists does not exist. This is a real reason, it is good reasoning. Furthermore, the permanent, single, independent self of a person must be the primary object of the object of the innate clinging to the self of a person. Because the innate clinging to the self of a person, in its way of grasping, considers a person to be permanent and single.
་རང་དབང་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་འཛིན་ཚུལ་ལ་གང་ཟག་རང་ཉིད་ད་ལོ་འདི་བྱེད། 4-638 སང་ཕོད་འདི་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བརྟག་པར་འཛིན་པ་དང་ཕུང་པོ་ལ་རིལ་པོར་འཛིན་པའི་སྒོ་ནས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། རང་གི་དབང་བསྒྱུར་བྱ་ལ་ང་ཡི་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་རང་དབང་ དུ་འཛིན་པ་ཡོད་པར་མྱོང་བས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ལྟར་འཛིན་པ་དེ་ནི་གང་ཟག་བདག་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་འཛིན་ཚུལ་ཡིན་གྱི། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ ཀྱི་འཛིན་ཚུལ་མ་ཡིན་པའི་གནད་ཤེས་དགོས་སོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་བཀག་པས་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་ཁེགས་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ ན། དེ་མི་ཁེགས་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་ཁེགས་པར་འདོད་པ་དང་། རང་ཁྱིམ་ན་གླང་པོ་ཆེའི་འཇིགས་པ་བསལ་བས། རང་ཁྱིམ་ན་གནས་པའི་སྦྲུལ་གྱི་འཇིགས་པ་སེལ་བར་འདོད་པ་གཉིས་དཔེ་དོན་དུ་ སྦྱར་ནས་བཀག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ཉིད་ལས། བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་རྟག་པའི་བདག་སྤོང་ཞིང་། །འདི་ནི་ངར་འཛིན་རྟེན་དུའང་མི་འདོད་པ། །དེ་ཕྱིར་བདག་མེད་རྟོགས་པས་བདག་ལྟ་བ། །དཔྱིས་ཀྱང་འབྱིན་ཞེས་ སྨྲ་བ་ཤིན་ཏུ་མཚར། །རང་ཁྱིམ་རྩིག་ཕུག་སྦྲུལ་གནས་མཐོང་བཞིན་དུ། །འདི་ན་གླང་ཆེན་མེད་ཅེས་དོགས་བསལ་ཏེ། །སྦྲུལ་གྱི་འཇིགས་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ནི། །སྐྱེ་མ་གཞན་གྱིས་བཞད་གད་འགྱུར་ཉིད་དོ། ། 4-639 ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་བཀག་པས་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་ཁེགས་པར་ཐལ། ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་བཀག་ པས། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་ཁེགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་བདག་བཀག་པས་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཁེགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་བདེན་པའི་སྐྱེ་བ་བཀག་པས། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདེན་པའི་སྐྱེ་བ་ཁེགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་པས། བདེན་པའི་སྐྱེ་བ་ཁེགས་པ་ཡོད་པའི་ ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེ་ཉིད་དེ་ལས་འབྱུང་མིན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དེས་དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། སྐྱོན་སྔར་བཞིན་གཏོང་། གཞན་ཡང་། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ངེས་པའི་ གང་ཟག་ཡིན་ན། བདེན་པའི་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ངེས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། མཐའ་གཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་པས་བདེན་པའི་སྐྱེ་བ་མཐའ་དག་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས། འདོད་ན། མྱུ་གུའི་སྟེང་ དུ་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ངེས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། མྱུ་གུའི་སྟེང་དུ་བདེན་པའི་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ངེས་པའི་གང་
【現代漢語翻譯】 因為執著于自主。如果不成立，那麼理由是：從執著的方式來看，個人執著於今年做這個，明年做那個，通過考察來執著，以及將蘊執著為一個整體，通過自己的權力來支配，認為『這是我的』而執著于自主，這是通過經驗證實的。如果這樣說，那麼理由不成立，因為那樣的執著是俱生我執的執著方式，必須明白這不是俱生我執的執著方式。如果承認根本，那麼，由於遮止了常一自主的補特伽羅我，就應成遮止了俱生的補特伽羅我。如果承認，那麼，它不應成被遮止。像這樣承認被遮止，就像在自己家裡消除了大象的恐懼，也想消除自己家裡存在的蛇的恐懼一樣，將兩者作為例子來遮止，因為在這部論著中說：『證悟無我時，捨棄常我，也不願以此作為我執的基礎。因此，說證悟無我能徹底消除我見，真是太奇怪了！明明看到自己家墻縫裡有蛇，卻說這裡沒有大象，消除了疑慮，想要消除蛇的恐懼，這隻會讓其他人嘲笑。』 因為這部論著的意義已經成立。此外，由於遮止了常一自主的補特伽羅我，就應成遮止了俱生的補特伽羅我。由於遮止了遍計的補特伽羅我，就應成遮止了俱生的補特伽羅我。如果不成立，那麼理由是：由於遮止了遍計的我，就應成遮止了俱生的法我。如果不成立，那麼理由是：由於遮止了遍計的真實生，就應成遮止了俱生的真實生。如果不成立，那麼理由是：由於遮止了四邊生，就應成遮止了真實生。如果不成立，那麼理由是：『彼非從彼生』等論著已經這樣闡述了。如果承認根本，那麼過失如前。此外，如果有人確定苗芽上沒有四邊生，那麼就應成確定苗芽上沒有真實生，因為遮止了四邊生就遮止了一切真實生。這是真實的理由。如果承認，那麼，如果有人確定苗芽上沒有四邊生，那麼就應成確定苗芽上沒有真實生。
【English Translation】 Because of clinging to independence. If it is not established, then the reason is: From the way of clinging, an individual clings by examining 'this year I will do this, next year I will do that,' and clings to the aggregates as a whole, and through one's own power, dominates, thinking 'this is mine' and clinging to independence, which is proven by experience. If you say that, then the reason is not established, because that kind of clinging is the way of clinging of the imputed self-grasping of a person, and it is necessary to understand that it is not the way of clinging of the innate self-grasping of a person. If you accept the root, then, because the permanent, single, and independent person-self is refuted, it follows that the innate person-self is also refuted. If you accept that, then it follows that it is not refuted. To accept that it is refuted in that way is like eliminating the fear of an elephant in one's own home, and also wanting to eliminate the fear of a snake residing in one's own home, applying the two as examples to refute, because in this very treatise it says: 'When realizing selflessness, one abandons the permanent self, and does not want this as a basis for self-grasping. Therefore, it is very strange to say that realizing selflessness completely eliminates the view of self! Clearly seeing a snake residing in a crack in the wall of one's own home, yet saying that there is no elephant here, eliminating doubts, and wanting to eliminate the fear of the snake, this will only cause others to laugh.' Because the meaning of this treatise is established. Furthermore, because the permanent, single, and independent person-self is refuted, it follows that the innate person-self is also refuted. Because the imputed person-self is refuted, it follows that the innate person-self is also refuted. If it is not established, then the reason is: Because the imputed self is refuted, it follows that the innate self of phenomena is also refuted. If it is not established, then the reason is: Because the imputed true arising is refuted, it follows that the innate true arising is also refuted. If it is not established, then the reason is: Because the four extreme arisings are refuted, it follows that true arising is also refuted. If it is not established, then the reason is: The treatise 'it does not arise from that' and so forth has explained it in that way. If you accept the root, then the fault remains as before. Furthermore, if someone is certain that there are no four extreme arisings on a sprout, then it follows that they must be certain that there is no true arising on the sprout, because refuting the four extreme arisings refutes all true arisings. This is a real reason. If you accept that, then, if someone is certain that there are no four extreme arisings on a sprout, then it follows that they must be certain that there is no true arising on the sprout.
ཟག་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མཐའ་བཞི་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས། 4-640 མྱུ་གུ་བདེན་པའི་སྐྱེ་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་རྣམ་དག་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ་ལོ། །རང་ངོར་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་ཁེགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། རང་ངོར་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་ཁེགས་པའི་ གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། རང་ངོར་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་བཀག་པས། རང་ངོར་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། རྩ་བར་ འདོད་ན། ཉན་ཐོས་སྒོམ་ལམ་པ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་མཐོང་སྤང་འཇིག་ལྟ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཉན་ཐོས་འབྲས་གནས་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་མ་ཁྱབ་ན། ཉན་ཐོས་སྒོམ་ལམ་པ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ཁེགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 4-641 ཁྱོད་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གོང་དུ་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ཁེགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཏུ་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། བུམ་པ་མཐའ་བཞི་ལས་མི་སྐྱེ་བར་ངེས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། བུམ་པ་བདེན་པའི་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་པས་བདེན་ པའི་སྐྱེ་བ་ཁེགས་པ་དེ་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། འདོད་ན། མཐའ་བཞི་ལས་མི་སྐྱེ་བའི་རྟགས་ཀྱི་བུམ་པ་བདེན་པའི་སྐྱེ་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་རྣམ་དག་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དེས་ཕུང་པོ་ལྔའི་ཚོགས་པ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྡེ་པ་གཞན་གྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དེས་ཕུང་པོ་ལྔ་རེ་རེ་བའམ་ཕུང་པོ་ལྔའི་ཚོགས་པ་བདག་ཏུ་འདོད་པ་དེ་དཔལ་ལ
【現代漢語翻譯】 必須是能漏的。因為你這樣認為。如果你這樣認為，那麼，以『無生於四邊』之相，來成立苗芽是真實現象的無生，立宗者是正確的。因為你這樣認為。此外，如果是有分別的補特伽羅我執已斷除的補特伽羅，那麼，必須是俱生的補特伽羅我執已斷除的補特伽羅。因為在自方，有分別的補特伽羅我已遮破的補特伽羅，那麼，在自方，俱生的補特伽羅我已遮破的補特伽羅。如果未成立，那麼，因為在自方，有分別的補特伽羅我已遮破，所以在自方，俱生的補特伽羅我已遮破。如果這樣說，那麼不遍。如果立為宗，聲聞修道者，是正確的。因為你這樣認為。如果未成立，那麼，這是有法。因為你已斷除見斷的壞聚見，因為是聲聞果位者。如果立為宗，那麼，這是有法。你必須是已斷除俱生補特伽羅我執的補特伽羅。因為你這樣認為。如果你這樣認為，那麼，這是有法。這不應是。因為是有法。如果根本不遍，聲聞修道者，是正確的。因為你這樣認為。如果未成立，那麼，這是有法。因為你是已遮破有分別的補特伽羅我執之境的主要部分的補特伽羅，因為你是已斷除有分別的補特伽羅我執的補特伽羅。 如果承認以上，那麼，這是有法。你必須是已遮破俱生的補特伽羅我執之境的主要部分的補特伽羅。因為你這樣認為。如果你這樣認為，那麼，這是有法。你必須是已斷除俱生的補特伽羅我執的補特伽羅。因為你這樣認為。如果你這樣認為，那麼，這是有法。這不應是。因為是有法。此外，如果確定瓶子不生於四邊，那麼，必須是了悟瓶子是真實無生的補特伽羅。因為遮破四邊的生，就能遮破真實的生，這是合理的。如果這樣說，那麼不遍。如果立為宗，以『不生於四邊』之相，來成立瓶子是真實無生，立宗者是正確的。因為你這樣認為。此外，俱生的補特伽羅我執，必須緣於五蘊的集合。因為這五蘊是俱生的補特伽羅我執的所緣境。如果你這樣認為，那麼，這不應是。因為其他部派認為，俱生的補特伽羅我執，緣於五蘊中的每一個，或者認為五蘊的集合是我，這是世尊所說的。
【English Translation】 It must be leaky. Because you think so. If you think so, then, with the sign of 'not born from the four extremes', to establish that the sprout is truly unborn, the proponent is correct. Because you think so. Furthermore, if it is a person who has abandoned the self-grasping of a conceptually imputed person, then it must be a person who has abandoned the self-grasping of an innately existing person. Because in one's own view, it is a person who has refuted the self of a conceptually imputed person, then, in one's own view, it is a person who has refuted the self of an innately existing person. If it is not established, then, because in one's own view, the self of a conceptually imputed person has been refuted, therefore, in one's own view, the self of an innately existing person has been refuted. If you say so, then it is not pervasive. If you establish it as the thesis, the Hearer's path of meditation is correct. Because you think so. If it is not established, then, this is the subject. Because you have abandoned the view of the destructible aggregate of the seen-to-be-abandoned, because you are a Hearer's fruition. If you establish it as the thesis, then, this is the subject. You must be a person who has abandoned the innate self-grasping of a person. Because you think so. If you think so, then, this is the subject. This should not be. Because it is the subject. If the root is not pervasive, the Hearer's path of meditation is correct. Because you think so. If it is not established, then, this is the subject. Because you are a person who has refuted the main part of the object of the conceptually imputed self-grasping of a person, because you are a person who has abandoned the conceptually imputed self-grasping of a person. If you admit the above, then, this is the subject. You must be a person who has refuted the main part of the object of the innately existing self-grasping of a person. Because you think so. If you think so, then, this is the subject. You must be a person who has abandoned the innately existing self-grasping of a person. Because you think so. If you think so, then, this is the subject. This should not be. Because it is the subject. Furthermore, if it is certain that a pot is not born from the four extremes, then, it must be a person who realizes that a pot is truly unborn. Because refuting the birth from the four extremes can refute the true birth, this is reasonable. If you say so, then it is not pervasive. If you establish it as the thesis, with the sign of 'not born from the four extremes', to establish that the pot is truly unborn, the proponent is correct. Because you think so. Furthermore, the innately existing self-grasping of a person must focus on the collection of the five aggregates. Because these five aggregates are the object of the innately existing self-grasping of a person. If you think so, then, this should not be. Because other schools believe that the innately existing self-grasping of a person focuses on each of the five aggregates, or believes that the collection of the five aggregates is the self, as the Blessed One said.
ྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་བཀག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 4-642 འདི་ཉིད་ལས། ཕུང་པོ་ལས་གཞན་བདག་གྲུབ་མེད་པའི་ཕྱིར། །བདག་ལྟའི་དམིགས་པ་ཕུང་པོ་ཁོ་ན་འོ། །ཁ་ཅིག་བདག་ལྟའི་རྟེན་དུ་ཕུང་པོ་ནི། །ལྔ་ཆར་ཡང་འདོད་ཁ་ཅིག་སེམས་གཅིག་འདོད། །ཅེས་ པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཟེར་ན། གཞུང་དེའི་དོན་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དེས་ཕུང་པོ་ལྔའི་ཚོགས་པ་ལ་དམིགས་པ་བཀག་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཕུང་པོ་ལྔའི་ཚོགས་པའི་ཕུང་པོ་ རེ་རེ་བ་དེ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་ཡིན་པ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཡིན་ན། ཕུང་པོ་ ལྔ་ལ་དམིགས་པའི་བདེན་འཛིན་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དེ་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་དམིགས་པའི་བདེན་འཛིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། འདོད་ན། གཟུགས་མེད་ཁམས་པའི་གང་ ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། འདོད་ན། གཟུགས་མེད་ཁམས་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་ པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་གཟུགས་ཕུང་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་ཡིན་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། 4-643 གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་དམིགས་རྣམ་སོ་སོར་འབྱེད་པ་དེ་འཐད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། ཁྱོད་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་བསྡུས་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཆོས་ ཅན་གྱིས་འགྲུབ་བོ། །དེ་ལྟར་རང་ལུགས་ལ་དོགས་པ་དཔྱད་པ་འདི་རྣམས་ལ། དོན་གཉེར་ཆེན་པོས་ངེས་པ་གཏིང་ཚུགས་པ་སྐྱེ་བར་བྱེད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། །འདིར་མཁས་པ་གཞན་དག་ན་ རེ། བདག་ཙམ་ཞིག་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། མདོ་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ལས། བདག་དང་སྐྱེས་བུ་ལ་སོགས་པ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་། མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་ པར་ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་ལ་བརྟེན་ནས་ཤིང་རྟ་ཞེས་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་དང་། ཕུང་པོ་ལྔ་ཚོགས་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་ཅེས་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་གཉིས་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་བདག་གི་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་དང་། ཕུང་པོ་ལྔ་ཚོགས་ཙམ་ལ་རྟེན་ནས་བདག་ཅེས་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་གཉིས་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 因為聖天論師月稱已經遮破了這種觀點。 4-642 正如《入中論》所說：'由於五蘊之外無我存在，我見之所緣唯是五蘊。有些認為我見所依是五蘊全部，有些則認為只是心。' 這就證明了上述論點的意義。如果有人說，該論的意義是：俱生的人我執並非遮破以五蘊的集合為所緣，而是遮破五蘊的集合中的每一個蘊，成為俱生人我執的所緣，即是所執的人我。此外，如果說是俱生的人我執，那麼就必須是以五蘊為所緣的實執。如果有人說，俱生的人我執是以五蘊為所緣的實執，那麼這並不周遍。如果承認，那麼無色界眾生相續中的俱生人我執，就應是如此。因為這個緣故。如果以能立的法性成立，如果承認，那麼無色界眾生相續中就應有五蘊。因為承認的緣故。如果承認，那麼他的相續中就應有色蘊。此外，如果執著于蘊、界、處所包含的一切法為真實，那麼就必須是法我執。 4-643 因為人我執和法我執的所緣和行相是可以區分的。如果承認，那麼人我執，就應是如此。因為這個緣故。如果不成立，那麼它，就應是如此。你應是如此。因為你是以人相續所包含的蘊、界、處之法執為真實的實執。如果說不周遍。如果不成立，那麼它，就應是如此。以法性成立。像這樣，對於自宗的疑惑進行辨析，以極大的熱情生起深刻的定解，是極為重要的。這裡有些智者說，必須承認僅僅是我的存在，因為在經論中，我和士夫等被說成是名稱的不同說法，而且聖天論師月稱也說，未經觀察和分析，就像依靠車子的各個部件而稱之為車子一樣，依靠五蘊的集合而稱之為我，將兩者作為比喻和意義結合起來進行闡述，而且佛護論師和善護論師也同樣將安立我的名稱，以及依靠五蘊的集合而安立我的名稱，兩者作為比喻和意義結合起來進行闡述。
【English Translation】 Because the venerable Chandrakirti has refuted it. 4-642 As it says in the Madhyamakāvatāra: 'Since there is no self other than the aggregates, the object of the view of self is only the aggregates. Some hold that the basis of the view of self is all five aggregates, while others hold that it is only the mind.' This proves the meaning of the above argument. If someone says that the meaning of that text is: the innate grasping at a self of a person does not preclude aiming at the collection of the five aggregates, but it does preclude each of the five aggregates in the collection of the five aggregates from becoming the object of the innate grasping at a self of a person, that is, the self that is grasped at. Furthermore, if it is the innate grasping at a self of a person, then it must be a true grasping that aims at the five aggregates. If someone says that the innate grasping at a self of a person is a true grasping that aims at the five aggregates, then it is not pervasive. If you admit it, then the innate grasping at a self of a person in the continuum of a being in the formless realm should be so. For that reason. If it is established by the nature of the sign, if you admit it, then there should be five aggregates in the continuum of a being in the formless realm. Because of admitting it. If you admit it, then there should be a form aggregate in his continuum. Furthermore, if all the dharmas included in the aggregates, realms, and sources are grasped as true, then it must be a grasping at a self of phenomena. 4-643 Because the objects and aspects of the grasping at a self of a person and the grasping at a self of phenomena can be distinguished separately. If you admit it, then the grasping at a self of a person should be so. For that reason. If it is not established, then it should be so. You should be so. Because you are a true grasping that grasps as true the dharmas of the aggregates, realms, and sources included in the continuum of a person. If you say it is not pervasive. If it is not established, then it should be so. It is established by the nature of the sign. In this way, it is extremely important to generate a deep conviction with great enthusiasm by examining these doubts about one's own system. Here, some scholars say that it is necessary to admit only the existence of a self, because in the sutras and treatises, 'self' and 'person' and so on are said to be different names, and the venerable Chandrakirti also said that without investigation and analysis, just as a chariot is named by relying on the parts of the chariot, so too a self is named by relying on the collection of the five aggregates, and he explained the two by combining them as examples and meanings, and the teachers Buddhapalita and Sthiramati also explained the naming of a self and the naming of a self by relying on the collection of the five aggregates by combining them as examples and meanings.
ར་དང་། 4-644 སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་བདག་གི་ཐ་སྙད་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར། འདི་དག་འགོག་ཚུལ་རྒྱས་པར་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཡོངས་འཛིན་དམ་པ་ ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་གི་ཟུར་བཀོལ་དུ་གསལ་བར་གསུངས་ཡོད་པས་དེར་ལྟ་བར་བྱའོ། །འདིར་ཅུང་ཟད་དཔྱད་ན། བདག་མེད་པར་ཐལ། བདག་མེད་པར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མདོ་ལས་ གསུངས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་མདོ་ལས། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་མི་རྟག ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཞིང་བདག་མེད། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་ཞི་ ཞིང་དབེན་ཞེས་པའི་མདོ་དེའི་ཚིག་ཟུར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཞིང་བདག་མེད་ཅེས་པ་དེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། མདོ་དེའི་ཚིག་ཟུར་གྱི་འདུས་བྱས་ ཐམས་ཅད་མི་རྟག་ཅེས་པ་དེས་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། བདག་མེད་པར་ཐལ། བདག་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་རྣམ་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། བདག་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། བདག་མེད་པར་ཐལ། དབུ་མའི་རྣལ་འབྱོར་པ་དེས་བདག་འགོག་རིགས་པའི་ཕྱིར། 4-645 མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་བདག་ནི་འགོག་པར་བྱེད། །ཅེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན་རང་ལུགས་བདག་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་བཀག་ པས་བདག་དེ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་དང་། ཕུང་པོ་ལྔའི་རྒྱུན་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བརྟེན་བཏགས་ཀྱི་བདག་ཙམ་ཞིག་ཡོད་ཅེས་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཁོ་ན་ རེ། གང་ཟག་དེ་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་མེད་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་གང་ཞིག བདག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། བདག་ཡོད་པར་ཐལ། མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་འཇིག་རྟེན་ཐ་མལ་གྱི་ གྲགས་པ་ལ། བདག་དང་། ང་དང་། གང་ཟག་རྣམས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་ཁས་ལེན་པ་གང་ཞིག སྐབས་འདིར། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཕལ་ཆེ་བ་རྣམས་འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་བཞིན་དུ་ ཁས་ལེན་རིགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་པ་དེར་ཐལ། སྐབས་འདིར། གང་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་དེ་ངས་ཀྱང་ཡོད་པར་སྨྲའོ་ཞེས་པའི་མདོ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 4-646 འདི་ཉིད་ལས། འབྲས་ཕྱིར་འདི་དག་མེད་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས།
【現代漢語翻譯】 而且，寂護論師（Śāntarakṣita）和蓮花戒論師（Kamalaśīla）也清楚地闡述了『我』的術語。』他們這樣說。如何駁斥這些觀點，在全知者（Sarvajña，一切智者）所著的《人我之遮破附錄》中有詳細說明，因此應參考該書。在這裡稍微分析一下： 應成立：無我。理由：因為薄伽梵（Bhagavan，世尊）在經中宣說了無我。 如果未成立，則應成立：因為薄伽梵的經中說：『一切有為法皆無常，一切有漏法皆是苦，諸法皆空且無我，涅槃寂靜而遠離。』該經文中的『諸法皆空且無我』，表明一切法皆是無我的。 如果未成立，則應成立：因為該經文中的『一切有為法皆無常』，表明一切有為法皆是無常的。 此外，應成立：無我。理由：因為存在證悟無我的清凈見解。 如果未成立，則應成立：因為存在證悟無我的見解。 如果未成立，則應成立：因為存在證悟無我的中觀見解。 此外，應成立：無我。理由：因為中觀瑜伽行者以理證遮破『我』。 如果未成立，則應成立：因為『瑜伽行者遮破我』的論典意義已經成立。 因此，自宗不承認『我』，因為通過遮破人我和法我，『我』已經被排除。然而，承認存在作為業果之所依的『我』，以及依賴五蘊相續而假立的『依他起我』。有人反駁說： 『應成立：人就是作為業果之所依的「我」。理由：因為人存在。』如果承認，那麼，這個所立宗，應成立：它不是。理由：因為作為業果之所依的「我」是不存在的。』如果這樣說，則不遍。如果未成立，那麼，這個所立宗，應成立：理由：因為任何作為業果之所依的「我」都是不存在的。 此外，應成立：存在『我』。理由：因為在未經觀察和分析的情況下，世俗的共許中，『我』、『吾』和『人』被認為是名稱的同義詞。在這種情況下，大多數世俗名言都應如世間所共許的那樣接受。 第二個理由應成立：因為在這種情況下，應如字面意義般接受『凡是世間所說存在的，我也說它存在』的經文。 正如其中所說：『爲了果，即使這些不存在，也說它們存在。』
【English Translation】 Moreover, the masters Śāntarakṣita and Kamalaśīla also clearly explained the term 'self.' They say this. How to refute these views is explained in detail in the Appendix on the Refutation of the Self of a Person by the Omniscient One (Sarvajña), so it should be consulted there. Here, let's analyze it a bit: It should be established: No-self. Reason: Because the Bhagavan (Blessed One) proclaimed no-self in the sutras. If not established, then it should be established: Because in the Bhagavan's sutras it says: 'All conditioned phenomena are impermanent, all contaminated phenomena are suffering, all dharmas are empty and without self, Nirvana is peaceful and secluded.' The phrase 'all dharmas are empty and without self' in that sutra shows that all dharmas are without self. If not established, then it should be established: Because the phrase 'all conditioned phenomena are impermanent' in that sutra shows that all conditioned phenomena are impermanent. Furthermore, it should be established: No-self. Reason: Because there exists a pure view that realizes no-self. If not established, then it should be established: Because there exists a view that realizes no-self. If not established, then it should be established: Because there exists the Madhyamaka (Middle Way) view that realizes no-self. Furthermore, it should be established: No-self. Reason: Because the Madhyamaka yogi refutes the 'self' with reasoning. If not established, then it should be established: Because the meaning of the scripture 'The yogi refutes the self' has been established. Therefore, our own system does not accept the 'self,' because by refuting the self of a person and the self of phenomena, that 'self' has been excluded. However, it is acknowledged that there exists only the 'self' that serves as the basis for karma and its results, and the 'dependent self' that is imputed in dependence on the continuum of the five aggregates. Someone objects: 'It should be established: The person is the 'self' that serves as the basis for karma and its results. Reason: Because it exists.' If admitted, then, this subject, it should be established: It is not. Reason: Because the 'self' that serves as the basis for karma and its results does not exist.' If said so, it is not pervasive. If not established, then, this subject, it should be established: Reason: Because whatever serves as the basis for karma and its results is without self. Furthermore, it should be established: There is a 'self.' Reason: Because in the mundane (conventional) fame without investigation and analysis, 'self,' 'I,' and 'person' are accepted as synonyms. In this case, most conventional designations should be accepted as they are commonly known in the world. The second reason should be established: Because in this case, the sutra 'Whatever is said to exist in the world, I also say exists' should be accepted literally. As it says therein: 'For the sake of the result, even if these do not exist, they are said to exist.'
།འཇིག་རྟེན་ངོར་བྱས་བདག་ནི་སྨྲ་བ་བྱེད། །ཅེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཟེར་ན། གཞུང་དེ་དག་གི་དོན་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ རྣམ་གཞག་ཕལ་ཆེ་བ་འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་བཞིན་ཁས་ལེན་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་ཚད་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་ཞེས་པའི་དོན་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། ཐོག་ མར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་ནས། དེ་རྗེས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡོད་པར་ཐལ། བསྟན་བཅོས་འདིར་ཐོག་མར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བཤད་ནས། དེ་རྗེས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་བཤད་ པ་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། འདོད་ན། དེ་མེད་པར་ཐལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་དང་ རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་མཐའ་ཡས་པས། །འཕགས་མཆོག་ཀླུ་སྒྲུབ་བཞད་གཞུང་སྙིང་པོའི་དོན། །དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་ལེགས་པར་བཀྲལ་བའི་སྲོལ། །ཞིབ་ཏུ་འཆད་པ་ཁོ་བོའི་མན་ངག་ཡིན། །ཞེས་སྨྲས་སོ། ༈ ། ༄། །དེ་ཚེ་འདིས་ནི་སངས་རྒྱས་བརྒྱ་མཐོང་ཞིང་། །ཞེས་པའི་སྐབས་དང་། གང་ཕྱིར་ནམ་མཁའ་དྲི་མ་མེད་ལ་ཟླ་སྣང་གསལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ། ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་མཐའ་དཔྱད་པ་གཉིས། དེ་ཚེ་ འདིས་ནི་སངས་རྒྱས་བརྒྱ་མཐོང་ཞིང་། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ། ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་མཐའ་དཔྱད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་པ་དེས་ཡོན་ཏན་ཐོབ་ཚུལ་ཡོད་དེ། དེས་ཡོན་ཏན་བརྒྱ་ཕྲག་གི་སྡེ་ཚན་བཅུ་གཉིས་ས་དང་པོའི་རྗེས་ཐོབ་ཚུན་ཆད་དུ་ཐོབ་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། 4-647 གཉིས་པ་ལ་ས་བཅུའི་ཡོན་ཏན་བཤད་པ་དང་། དེ་དག་གི་སྐབས་སུ་ལམ་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་ལ་ལྷག་པར་སྤྱོད་ཚུལ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ས་དང་པོ་ཐོབ་པའི་ཚེ། ཡོན་ཏན་བརྒྱ་ཕྲག་ བཅུ་གཉིས་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་མི་འདྲ་བ་བརྒྱ་མཐོང་བའི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་གི་བྱིན་རླབས་ཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན། བསྐལ་པ་བརྒྱར་གནས་ནུས་པའི་ཡོན་ཏན། བསྐལ་པ་བརྒྱར་སྔོན་དང་ ཕྱི་མའི་འཐར་ཡང་འཇུག་ནུས་པའི་ཡོན་ཏན། ཏིང་ངེ་འཛིན་མི་འདྲ་བ་བརྒྱ་ལ་འཇུག་ཅིང་ལྡང་བའི་ཡོན་ཏན། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་མི་འདྲ་བ་བརྒྱ་གཡོ་བར་ནུས་པའི་ཡོན་ཏན། དེ་དག་ཏུ་ འོད་བརྒྱ་འབྱེད་ནུས་པའི་ཡོན་ཏན། སེམས་ཅན་བརྒྱ་ཕྲག་གཅིག་ཅིག་ཆར་དུ་འཛིན་ནུས་པའི་ཡོན་ཏན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ཁམས་མི་འདྲ་བ་བརྒྱར་བགྲོད་ནུས་པའི་ཡོན་ཏན། ཆོས་ཀྱི་སྒོ་མི་འདྲ་བ་ བརྒྱ་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱེད་ནུས་པའི་ཡོན་ཏན། རང་གི་ལུས་མི་འདྲ་བ་བརྒྱར་སྤྲུལ་ནུས་པའི་ཡོན་ཏན། ལུས་རེ་རེ་ལ་ཡང་འཁོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བརྒྱ་ཕྲག་རེས་བསྐོར་བར་སྟོན་ནུས་པའི་ཡོན་ ཏན་ཏེ་དེ་ལྟར་ཡོན་ཏན་བརྒྱ་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་ཐོབ་པའི
【現代漢語翻譯】 爲了成就『在世間我如是說』之義。 如果有人說：那些論典的意義是，大多數世俗的規範都如世間所流傳的那樣承認。但這不是說要如實地承認世間所流傳的一切。 又有人說：因為先證悟法無我，然後證悟人無我的人是存在的。所以，這部論典先說的是法無我，然後說人無我是合理的。如果這樣說，那是不遍的。如果承認，那麼就不存在這種情況。因為如果是證悟法無我的人，就一定是證悟人無我的人。 以無量無數的教證和理證， 聖者龍樹菩薩甚深論著的精髓， 由吉祥月稱論師善加闡釋的傳統， 詳細講解是我的竅訣。 如是說。 在『那時他將見到百位佛陀』的章節中，以及『因為虛空無垢，月亮才會顯現光明』的章節中，有詞義的結合和邊際的辨析兩種。 在『那時他將見到百位佛陀』的章節中，有詞義的結合和邊際的辨析兩種。第一種是：菩薩初地者獲得功德的方式是存在的，因為他能夠在初地后得位之前獲得十二類百種功德。 第二種是：宣說十地的功德，以及在這些情況下如何特別修持十度。第一種是：在獲得初地時，會獲得十二類百種功德，即：在那時，獲得見到一百位不同佛陀的功德，獲得那些佛陀加持的功德，獲得能夠住世一百劫的功德，獲得能夠在一劫中前後自在的功德，獲得進入和出定於一百種不同三摩地的功德，獲得能夠震動一百個不同世界的功德，在那些世界中能夠放出百道光芒的功德，能夠同時攝受一百個眾生的功德，能夠遊歷一百個不同佛土的功德，能夠同時開啟一百種不同法門的功德，能夠化現一百個不同身體的功德，以及在每個身體周圍都能夠示現有一百位菩薩圍繞的功德。如是獲得十二類百種功德。
【English Translation】 In order to accomplish the meaning of 'I speak as it is done in the world.' If someone says: The meaning of those treatises is that most worldly conventions are accepted as they are known in the world. But it does not mean to accept everything that is known in the world as it sounds. Furthermore, if someone says: It is reasonable that this treatise first explains the selflessness of phenomena and then the selflessness of persons, because there are beings who first realize the selflessness of phenomena and then realize the selflessness of persons. If so, it is not pervasive. If you accept that, then that is not the case. Because if one is a person who has realized the selflessness of phenomena, then one must be a person who has realized the selflessness of persons. With endless arrays of scriptures and reasoning, The essence of the profound treatises of the noble Nāgārjuna, The tradition of being well explained by the glorious Candrakīrti, To explain in detail is my key instruction. Thus he spoke. In the section 'At that time, he will see a hundred Buddhas,' and in the section 'Because the sky is without stain, the moon will appear clear,' there are two aspects: the combination of verbal meaning and the marginal analysis. In the section 'At that time, he will see a hundred Buddhas,' there are two aspects: the combination of verbal meaning and the marginal analysis. The first is: The way in which a bodhisattva on the first ground obtains qualities exists, because he is able to obtain twelve categories of hundreds of qualities up to the post-attainment of the first ground. The second is: Explaining the qualities of the ten grounds, and explaining how to particularly practice the ten perfections in those situations. The first is: When one obtains the first ground, one obtains twelve categories of hundreds of qualities, namely: At that time, one obtains the merit of seeing a hundred different Buddhas, the merit of obtaining the blessings of those Buddhas, the merit of being able to remain for a hundred eons, the merit of being able to freely engage in the past and future in one eon, the merit of entering and arising from a hundred different samādhis, the merit of being able to shake a hundred different world realms, the merit of being able to emit a hundred lights in those realms, the merit of being able to simultaneously grasp a hundred beings, the merit of being able to travel to a hundred different Buddha-fields, the merit of being able to simultaneously open a hundred different Dharma gates, the merit of being able to emanate a hundred different bodies, and the merit of being able to show that each body is surrounded by a hundred bodhisattvas. Thus, one obtains twelve categories of hundreds of qualities.
་ཕྱིར། དེར་རྗེས་ས་གཉིས་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་གྱི་ཡོན་ཏན་ཐོབ་ཚུལ་ཡོད་དེ། ས་གཉིས་པར་སྔར་གྱི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་སྟོང་འགྱུར་ཐོབ། 4-648 ས་གསུམ་པར་ཁྲི། ས་བཞི་པར་བྱེ་བ་བརྒྱ། ས་ལྔ་པར་བྱེ་བ་སྟོང་། ས་དྲུག་པར་བྱེ་བ་འབུམ། ས་བདུན་པར་བྱེ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་འབུམ། ས་བརྒྱད་པར་སྟོང་གསུམ་འབུམ་ཕྲག་གཅིག་གི་རྡུལ་ གྱི་གྲངས་དང་མཉམ་པའི་ཡོན་ཏན། ས་དགུ་པར་སྟོང་གསུམ་གྲངས་མེད་འབུམ་ཕྲག་བཅུའི་རྡུལ་གྱི་གྲངས་དང་མཉམ་པའི་ཡོན་ཏན། ས་བཅུ་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཡང་། བརྗོད་དུ་མེད་ པའི་རྡུལ་གྱི་གྲངས་དང་མཉམ་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ཉིད་ལས། དེ་ཚེ་འདི་ཡིས་སངས་རྒྱས་བརྒྱ་མཐོང་ཞིང་། །དེ་དག་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཀྱང་འདི་ཡིས་རྟོགས། །ཞེས་པ་ནས། དེ་བཞིན་ ལྷ་དང་ལྷ་མིན་མི་དག་ཀྱང་། །སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་ལ་ནི་སྟོན་པར་ནུས། །ཞེས་པའི་བར་གསུང་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ས་དང་པོ་ནས་ས་བཅུ་པའི་བར་དུ་ལམ་སྦྱིན་སོགས་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་ ལ་ལྷག་པར་སྤྱོད་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་ཚུལ་ཡོད་དེ། ས་དང་པོར་ལམ་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ལྷག་པར་སྤྱོད་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་པ་ནས། ས་བཅུ་པར་ལམ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕ་ རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ལྷག་པར་སྤྱོད་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་པའི་བར་རིགས་འགྲེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ས་བཅུའི་སྐབས་ཀྱི་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་དང་དཀའ་བའི་གནས་ལ་དཔྱད་པ་རྣམས་གོང་དུ་བཤད་ཟིན། ༈ ། 4-649 གང་ཕྱིར་ནམ་མཁའ་དྲི་མ་མེད་ལ་ཟླ་སྣང་གསལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ། ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་། མཐའ་དཔྱད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་ འདས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཚུལ་ཡོད་དེ། དེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་ཅིག་ཆར་དུ་རྟོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མཐའ་དཔྱད་པ་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ རྣམ་བཞག་བཤད་པ། འབྲས་བུ་དབུ་མ་སྐུ་གཉིས་ཟུང་འཇུག་བཤད་པ། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་འདི་ནི་བསྟན་བཅོས་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ་ཡེ་ཤེས་ ཀྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་དང་། དེས་ཤེས་བྱ་མཁྱེན་ཚུལ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་གནས་གྱུར་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པ་ལ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གོ་འཕང་ཐོབ་དགོས་ཏེ། བྱང་འཕགས་རྣམས་ཀྱིས་ ཉོན་ཡིད་ས་བོན་དང་བཅས་པ་སྤངས་ཟིན་ཀྱང་། ཉོན་ཡིད་གནས་གྱུར་གྱི་ཡེ་ཤེས་མ་ཐོབ་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་བྱང་འཕགས་རྣམས་ཀྱིས་འཁོར་བའི་ཆོས་མཐའ་དག་སྤངས་ཟིན་ཀྱང་། འཁོར་བ་གནས་གྱུར་ གྱི་ཡེ་ཤེས་ཅུང་ཟད་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། སངས་རྒྱས་མ་ཐག་པའི་གནས་སྐབས་དེར་སྔར་སེམས་ཅན་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་གནས་གྱུར་པ་ལས་ཡེ་ཤེས་བཞི་ཅི
【現代漢語翻譯】 因此，從第二地到第十地，獲得功德的方式是：在第二地，獲得比之前功德多一千倍的功德。 在第三地，獲得十萬倍的功德。在第四地，獲得一億倍的功德。在第五地，獲得十億倍的功德。在第六地，獲得一千億倍的功德。在第七地，獲得一千億乘以一百倍的功德。在第八地，獲得相當於一個三千大千世界中微塵數量的功德。 在第九地，獲得相當於十個三千大千世界中無數微塵數量的功德。在第十地，獲得相當於不可言說的佛土中，不可言說的微塵數量的功德。正如經文所說：『那時，他將見到一百位佛陀，並能理解他們的加持。』直到『同樣，天人、非天和人類，也能在每一瞬間教導他們。』 第二點是：從第一地到第十地，獲得特別修持佈施等十種波羅蜜多的能力。從第一地獲得特別修持佈施波羅蜜多的能力，直到第十地獲得特別修持智慧波羅蜜多的能力，以此類推。關於十地菩薩需要斷除的事物以及斷除的方式，以及需要研究的困難之處，已經在前面講過了。 因此，就像無雲的晴空中，月亮顯得格外明亮一樣。』 關於這句話，有詞語的組合和最終的分析兩種。第一種是：所知法，具有這樣的性質，即佛陀世尊的智慧能夠以這樣的方式瞭解一切法，因為他能夠同時直接地證悟一切法。第二種是最終的分析，包括對佛陀智慧的解釋，對果位——中觀二身雙運的解釋，以及解釋此《入中論》如何勝過其他論典。第一點是對智慧的解釋，包括解釋智慧的分類和解釋智慧如何瞭解所知。第一點是：一般來說，獲得轉依的智慧必須獲得圓滿佛陀的果位，因為聖者菩薩們雖然已經斷除了煩惱意及其種子，但尚未獲得煩惱意轉依的智慧；同樣，聖者菩薩們雖然已經斷除了輪迴的一切法，但尚未獲得輪迴轉依的智慧。 因此，在剛剛成佛的階段，之前作為眾生時的八識都已經轉依，從中產生了四種智慧。
【English Translation】 Therefore, the way to obtain merits from the second Bhumi to the tenth Bhumi is: In the second Bhumi, one obtains a thousand times more merits than before. In the third Bhumi, one obtains a hundred thousand times more. In the fourth Bhumi, one obtains a hundred million times more. In the fifth Bhumi, one obtains a billion times more. In the sixth Bhumi, one obtains a hundred billion times more. In the seventh Bhumi, one obtains a hundred billion times a hundred times more. In the eighth Bhumi, one obtains merits equal to the number of dust particles in one three-thousand-great-thousand world. In the ninth Bhumi, one obtains merits equal to the number of countless dust particles in ten three-thousand-great-thousand worlds. In the tenth Bhumi, one obtains merits equal to the number of inexpressible dust particles in inexpressible Buddha-fields. As the scripture says: 'At that time, he will see a hundred Buddhas and understand their blessings.' Until 'Likewise, gods, demigods, and humans can teach them in every moment.' The second point is: From the first Bhumi to the tenth Bhumi, one obtains the ability to particularly practice the ten Paramitas, such as generosity. From obtaining the ability to particularly practice the Paramita of generosity in the first Bhumi, to obtaining the ability to particularly practice the Paramita of wisdom in the tenth Bhumi, and so on. The things to be abandoned and the ways to abandon them during the ten Bhumis, as well as the difficult points to be studied, have been discussed above. Therefore, just as the moon appears particularly bright in a clear, cloudless sky.' Regarding this sentence, there are two aspects: the combination of words and the ultimate analysis. The first is: Knowable objects, having the nature that the wisdom of the Buddha, the Bhagavan, can know all dharmas in such a way, because he can directly realize all dharmas simultaneously. The second is the ultimate analysis, which includes the explanation of the Buddha's wisdom, the explanation of the result—the union of the two Kayas of Madhyamaka, and the explanation of how this 'Entering the Middle Way' surpasses other treatises. The first point is the explanation of wisdom, including the explanation of the classification of wisdom and the explanation of how wisdom knows the knowable. The first point is: In general, to obtain the wisdom of transformation, one must obtain the fruit of the perfect Buddha, because although the noble Bodhisattvas have abandoned the afflicted mind and its seeds, they have not yet obtained the wisdom of the transformation of the afflicted mind; similarly, although the noble Bodhisattvas have abandoned all the dharmas of Samsara, they have not yet obtained even a little of the wisdom of the transformation of Samsara. Therefore, in the state of just becoming a Buddha, the eight consciousnesses that were previously in the state of sentient beings have all been transformed, from which the four wisdoms arise.
ག་ཆར་དུ་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ་ཉོན་ཡིད་གནས་གྱུར་པ་ལས་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས། 4-650 སེམས་ཅན་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་གནས་གྱུར་པ་ལས་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས། སེམས་ཅན་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་གནས་གྱུར་པ་ལས་བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ ཡེ་ཤེས། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་གནས་གྱུར་པ་ལས་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཡིད་ནི་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ན། །འབྱོར་དང་མཐུན་སྤྱོད་མི་རྟོག་པའི། །ཡེ་ཤེས་ ཤིན་ཏུ་དྲི་མེད་ལ། །འབྱོར་བ་དམ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །དོན་བཅས་འཛིན་པ་གཞན་གྱུར་ན། །ཇི་ལྟར་འདོད་བཞིན་ལོངས་སྤྱོད་དག །བསྟན་ཕྱིར་ཞིང་ནི་དག་པ་ལ། །འབྱོར་པ་དམ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར། ། རྣམ་རྟོག་གཞན་དུ་འགྱུར་ན་ནི། །དུས་རྣམས་རྟག་ཏུ་ཡེ་ཤེས་དང་། །ལས་རྣམས་ཀུན་ལ་ཐོགས་མེད་ལ། །འབྱོར་པ་དམ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །རྟེན་ནི་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ན། །སངས་རྒྱས་དྲི་མེད་གནས་ པ་ནི། །མི་གནས་མྱ་ངན་འདས་པ་ཡི། །འབྱོར་པ་དམ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་སྐབས་འདིར་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཁས་མི་ལེན་ནམ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། འཕགས་པ་སངས་རྒྱས་སའི་མདོ་ལས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ནི་རྣམ་པ་ལྔ་པོ་འདིས་བསྡུས་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ལྔ་གང་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་དང་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དང་། 4-651 ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་རྒྱུན་མཐའི་གནས་སྐབས་ན་ཉོན་ཡིད་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། སངས་རྒྱས་མ་ཐག་པའི་སྐྱེས་བུ་དེ་ཉོན་ཡིད་གནས་གྱུར་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། རྒྱུན་མཐའི་གནས་སྐབས་ན། ཉོན་ཡིད་མངོན་གྱུར་བ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་མེད་ཀྱང་། ཉོན་ཡིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་ལམ། ཉོན་ཡིད་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མ་ཡོད་པས། དེ་གནས་གྱུར་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་བས་སོ། །གནད་དེས་ན་རང་འགྲེལ་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་ པས། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་རྒྱུ་བ་གཏན་ལོག་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་། སེམས་ཅན་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཡེ་ཤེས་ལྔར་གནས་གྱུར་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་གནས་ སྐབས་ཀྱི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་རྣམས་གཏན་ནས་སམ་རྩ་བ་ནས་ལོག་པའི་དོན་ཡིན་པས་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པའི་ལེགས་བཤད་དོ། །གཞན་དག སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་རྒྱུ་བ་གཏན་ལོག་ པའི་དོན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་སེམས་སེམས་བྱུང་མེད་པའི་གོ་དོན་དུ་འཆད་པ་དང་། ཁ་ཅིག་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གིས་བསྡུས་པའི་རྣམ་རྟོག་མེད་པའི་དོན་དུ་འཆད་པ་སོགས་ནི་རང་རང་གི་འདོད་པས་སློབ་དཔོན་གྱི
【現代漢語翻譯】 如何獲得這些智慧呢？即通過轉依（指轉變五毒煩惱為五種智慧）： 將染污意轉依為平等性智； 將眾生位時的前五識轉依為妙觀察智；將眾生位時的第六意識轉依為成所作智；將阿賴耶識轉依為大圓鏡智。正如《經莊嚴論》中所說：『當意轉為他時，獲得與財富和合的無分別智，此智慧極其清凈，獲得殊勝的財富。當執持意義者轉變時，如其所愿地享受，爲了教導而使凈土，獲得殊勝的財富。當分別念轉變時，所有時間皆為智慧，對一切事業皆無障礙，獲得殊勝的財富。當所依轉變時，清凈的佛陀安住，不住涅槃，獲得殊勝的財富。』 那麼，是否有人會問，此處是否不承認法界體性智呢？並非如此，也必須承認。正如《聖佛地經》中所說：『應知佛地由這五種相所攝，何為五種？即法界體性極度清凈，以及大圓鏡智等。』經中廣說。 那麼，是否有人會問，在相續的最後階段，仍然存在染污意嗎？因為剛剛成佛的補特伽羅（指人）是剛剛轉依染污意之人。並非完全如此，在相續的最後階段，雖然沒有顯現的、連同習氣的染污意，但仍然存在染污意的習氣，或者說存在染污意的垢染。因此，通過轉依的力量，產生平等性智。 關鍵在於，《自釋》中說：『諸佛對一切法皆以一切方式現證菩提，因此，意和心所的行相被徹底斷除。』 這也說明，眾生位時的心和心所轉依為五種智慧，意味著眾生位時的心和心所的行相被徹底或從根本上斷除，這是極好的解釋。 其他人認為，徹底斷除意和心所的行相，意味著佛地沒有心和心所；有些人則認為，這意味著沒有被心和心所所攝的分別念等等，這些都是各自的觀點，與論師的觀點相悖。
【English Translation】 How are these wisdoms obtained? It is through the transformation of the basis (referring to transforming the five poisons into the five wisdoms): Transforming the afflicted mind (klesha-manas) into the Wisdom of Equality; Transforming the five consciousnesses of sentient beings into the Discriminating Wisdom; transforming the sixth consciousness of sentient beings into the Wisdom of Accomplishing Activities; transforming the alaya consciousness into the Mirror-like Wisdom. As stated in the 'Ornament of the Sutras': 'When the mind is transformed, one obtains the non-conceptual wisdom that accords with wealth, this wisdom is extremely pure, and one obtains excellent wealth. When the holder of meaning is transformed, one enjoys as desired, and to teach, one makes the pure land, and obtains excellent wealth. When discrimination is transformed, all times are always wisdom, and one is unobstructed in all actions, and obtains excellent wealth. When the basis is transformed, the stainless Buddha abides, and one obtains the excellent wealth of non-abiding nirvana.' Then, will someone ask whether the Wisdom of the Dharmadhatu is not acknowledged here? It is not so; it must also be acknowledged. As stated in the 'Holy Buddha Land Sutra': 'It should be known that the Buddha Land is encompassed by these five aspects. What are the five? They are the extremely pure Dharmadhatu Wisdom, and the Mirror-like Wisdom, etc.' The sutra elaborates. Then, will someone ask whether there is still an afflicted mind in the final stage of the continuum? Because the individual who has just become a Buddha is someone who has just transformed the afflicted mind. It is not entirely so. In the final stage of the continuum, although there is no manifest afflicted mind along with its habitual tendencies, there are still the habitual tendencies of the afflicted mind, or the defilements of the afflicted mind. Therefore, through the power of transformation, the Wisdom of Equality arises. The key is that the 'Self-Commentary' states: 'The Buddhas fully awaken to all dharmas in all ways, therefore, the activity of mind and mental factors is considered to be completely reversed.' This also explains that the transformation of the mind and mental factors of sentient beings into the five wisdoms means that the activity of the mind and mental factors of sentient beings is completely or fundamentally reversed, which is an excellent explanation. Others think that the complete reversal of the activity of mind and mental factors means that there are no mind and mental factors in the Buddha Land; some think that it means there is no discrimination encompassed by mind and mental factors, etc. These are their own views, contrary to the views of the masters.
་དགོངས་པ་འཇལ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། ། 4-652 གཉིས་པ་ཡེ་ཤེས་དེས་ཤེས་བྱ་མཁྱེན་ཚུལ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེས། གཉིས་སྣང་གི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲིབ་གཡོགས་ཐམས་ཅད་བསལ་བའི་སྒོ་ནས་ཤེས་བྱ་ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པ་ ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་སྣོད་ཀྱི་དབྱེ་བས་མཁའ་ལ་དབྱེ་བ་མེད་དེ་ལྟར། །དངོས་བྱས་དབྱེ་བ་འགའ་ཡང་དེ་ཉིད་ལ་མེད་དེ་ཡི་ཕྱིར། །རོ་མཉམས་ཉིད་དུ་ཡང་ དག་ཐུགས་སུ་ཆུད་པར་མཛད་གྱུར་ནས། །མཁྱེན་བཟང་ཁྱོད་ཀྱིས་སྐད་ཅིག་གིས་ནི་ཤེས་བྱ་ཐུགས་སུ་ཆུད། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་གཉིས་སྣང་གིས་ བསྡུས་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་མེད་ན། དེ་ཡུལ་མཁྱེན་པའི་ཤེས་པར་མི་འཐད་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་པའི་རྩོད་པ་འགོད་པ་ནི། གང་ཚེ་ཞི་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ན་དེ་ལ་བློ་གྲོས་འཇུག་མི་འགྱུར། ། བློ་མ་ཞུགས་པར་ཤེས་བྱའི་ཡུལ་ཅན་ངེས་པར་རིགས་པའང་མ་ཡིན་ལ། །ཀུན་ནས་ཤེས་མེད་པར་ནི་ཤེས་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་འགལ་བར་འགྱུར། །མཁྱེན་པོ་མེད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་གཞན་ལ་འདི་ལྟ་ འོ་ཞེས་སུ་ཞིག་སྟོན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ལན་ནི། ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེས་པས་བློ་དེས་ཡུལ་རྟོགས་སོ་ཞེས་གྲགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་འགག་མེད་པའི་དབྱིངས་དང་། 4-653 སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡང་རང་བཞིན་གྱི་སྐྱེ་འགག་མེད་པ་གཉིས་ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་པ་བཞིན་དུ་སོང་ནས། ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་དང་བློའི་སྣང་ཚུལ་མཐུན་པ་ཉིད་ལ། ཡེ་ཤེས་དེས་ཡུལ་ རྟོགས་སོ་ཞེས་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ཉིད་ལས། གང་ཚེ་སྐྱེ་མེད་དེ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་བློ་ཡང་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བ། །དེ་ཚེ་དེ་རྣམས་རྟེན་ལས་དེ་ཡི་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་ལྟ་ བུ་སྟེ། །ཇི་ལྟར་སེམས་ནི་གང་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ཡི་ཡུལ། །དེ་ཡོངས་ཤེས་པ་དེ་བཞིན་ཐ་སྙད་ཉེ་བར་བརྟེན་ནས་རིག་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སངས་རྒྱས་ ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཡུལ་མེད་ན། གདུལ་བྱ་གཞན་ལ་ཆོས་གསུང་བ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་འཆད་པ། ཇི་ལྟར་རྫ་མཁན་སྟོབས་ཆེན་ལྡན་པས་འདིར། །ཞེས་ སོགས་ཤླཽ་ཀ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་ནོ། །དེས་ན་འདི་དག་གི་སྐབས་སུ་མཁས་པ་སྔ་ལ་འགའ་ཞིག་གིས་ཤེས་བྱ་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་མི་མཁྱེན། ཤེས་བྱ་ ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་ཤེས་བྱ་ཇི་ལྟ་བ་མི་མཁྱེན་ཞེས་འདོད་པ་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཀུན་རྫོབ་མི་སྣང་ཟེར་བ་སོགས་ནི་གཞུང་དོན་དང་མི་མཐུན་ལ། 4-654 རང་གི་ལུགས་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་གཉིས་སྣང་བློ་བུར་བ་དང་བཅས་པའི་ཡེ་ཤེས་མེད་པས་ན། གནས་སྐབས་དེ
【現代漢語翻譯】 僅僅是滿足了他的意願。 4-652 第二，這種智慧瞭解所知的方式是：佛的智慧，通過消除二元顯現的境與有境的所有遮蔽，如實地、盡其所有地證悟一切所知。正如器皿的區分不會在虛空中產生區分一樣，對於佛的智慧來說，任何事物所做的區分都不存在。因此，在證悟平等性的狀態中，賢善的您在一瞬間就能領悟一切所知。』 因此有人提出質疑：如果佛的智慧沒有被二元顯現所包含的境與有境，那麼它就不應成為能知境的識。』 爲了駁斥這種觀點，經中說：『當寂靜即是彼時，智慧不會介入其中。沒有智慧的介入，就無法確定所知的境。如果完全沒有知，又怎能成為知？這豈不是矛盾？如果沒有智者，你又如何向他人展示「就是這樣」呢？』 對此的回答是：正如通常所說，由於生起了具有境之相的智慧，所以智慧證悟了境。同樣，一切法在自性上無生滅的法界中，佛的智慧也融入到自性無生滅的狀態中，就像水倒入水中一樣。境的實相與智慧的顯現相一致，因此才施設『智慧證悟了境』這樣的名稱。』 正如經中所說：『當無生即是彼時，智慧也遠離生起。那時，它們就像從所依中證悟彼之彼性一樣。心如何成為任何事物的相，那就是它的境。完全瞭解它，就像依靠名稱來識別一樣。』 如果佛的智慧沒有二元顯現的境，那麼向其他應化眾生說法就不合理了。』 對此的回答是：『正如強大的陶師……』等等，用兩頌來闡述。 因此，在這些情況下，一些早期的學者認為，如實知（一切所知）的如所有智（rnam mkhyen，全知）不能知盡所有（所知），而知盡所有（所知）的如所有智不能如實知（一切所知）。還有一些人說，佛的智慧不顯現世俗諦等等，這些都與經論的意義不符。 4-654 而在我們自己的宗派中，由於佛地沒有包含二元顯現和暫時的智慧，所以，在那種狀態下……
【English Translation】 It merely fulfilled his intention. 4-652 Second, the way that wisdom knows the knowable is: The wisdom of the Buddha, through eliminating all obscurations of the dualistic appearance of object and subject, directly realizes all knowable things as they are and as many as they are. Just as the distinctions of containers do not create distinctions in space, for the wisdom of the Buddha, no distinctions made by things exist. Therefore, in the state of realizing equality, excellent one, you comprehend all knowable things in an instant.』 Therefore, someone raises the objection: 『If the wisdom of the Buddha does not have object and subject included in dualistic appearance, then it should not be a consciousness that knows objects.』 To refute this view, it is said: 『When peace is that itself, wisdom will not enter into it. Without the entry of wisdom, it is also certainly not reasonable to determine the object of knowledge. If there is no knowledge at all, how can it become knowledge? It would be contradictory. Without a knower, who will you show others, saying, 「It is like this」?』 The answer to this is: Just as it is commonly said that because the mind arises with the aspect of an object, the mind cognizes the object, similarly, all phenomena in the realm of reality that is naturally without arising or ceasing, and the wisdom of the Buddha also merges into the state of naturally without arising or ceasing, like water poured into water. The reality of the object and the appearance of the mind are in accordance, and therefore the term 『wisdom cognizes the object』 is applied.』 As it is said in this very text: 『When the unborn is that itself, and the mind is also free from arising, then, like realizing the suchness of that from its basis. How the mind becomes the aspect of anything, that is its object. Fully knowing it, like relying on names to identify it.』 If the wisdom of the Buddha does not have objects that appear dualistically, then it would be unreasonable to teach the Dharma to other beings to be tamed.』 The answer to this is explained: 『Just as a powerful potter…』 etc., is shown by two shlokas. Therefore, in these instances, some earlier scholars assert that the Omniscient Mind (rnam mkhyen) that knows things as they are does not know things as many as they are, and the Omniscient Mind that knows things as many as they are does not know things as they are. And some say that the wisdom of the Buddha does not manifest conventional truth, etc., which do not accord with the meaning of the scriptures. 4-654 In our own system, since there is no wisdom with dualistic appearance and temporality in the state of Buddhahood, therefore, in that state…
ར་སྣང་བཅས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མེད་པར་འཇོག་ཅིང་། འོན་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ སྣང་བ་ནི་ཡོད་དེ། གཞི་གྲུབ་ན། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་བྱ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ༈ ། རྩ་བའི་གཉིས་པ་འབྲས་བུ་དབུ་མ་སྐུ་གཉིས་ཟུང་འཇུག་འཆད་པ་ལ། རང་དོན་ ཆོས་སྐུ་བཤད་པ་དང་། གཞན་དོན་གཟུགས་སྐུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་བུད་ཤིང་མ་ལུས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེས་བསྲེགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ ཆོས་སྐུ་དང་། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་བུད་ཤིང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེས་བསྲེགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་འགོག་བདེན་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་གཉིས་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ཉིད་ལས། ཤེས་བྱའི་ བུད་ཤིང་སྐམ་པོ་མ་ལུས་པ། །བསྲེགས་པས་ཞི་དེ་རྒྱལ་རྣམས་ཆོས་སྐུ་སྟེ། །དེ་ཚེ་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་འགག་པ་མེད། །སེམས་འགགས་པ་དེ་སྐུ་ཡིས་མངོན་སུམ་མཛད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདི་སྐབས་ ཀྱི། སེམས་འགགས་པ་དེ་སྐུ་ཡིས་མངོན་སུམ་མཛད། །ཅེས་པའི་དོན་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་འགགས་པའམ། གནས་གྱུར་པའི་དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སམ་ཆོས་སྐུ་དེ་ཉིད་ཐོག་མར་སུ་ཞིག་གིས་མངོན་དུ་བྱས་ཤེ་ན། 4-655 ཐོག་མར་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ་དེས་མངོན་དུ་མཛད་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན། གཉིས་པ་གཞན་དོན་གཟུགས་སྐུ་འཆད་པ་ལ། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ་དང་། སྤྲུལ་སྐུ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ་དེ་ལ་ ཁྱད་ཆོས་ལྔ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། གནས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཞི་བ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་པོར་མངོན་སུམ་དུ་མཛད་པའི་གནས་འོག་མིན་ཁོ་ནར་བཞུགས་པའི་སྐུ་ཡིན་པ། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་མཚན་ དཔེས་སྤྲས་ཤིང་དཔག་བསམ་གྱི་ཤིང་ལྟར་གསལ་བར་གྱུར་པ། ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཅིང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཁོ་ ན་སྟོན་པ། སྐུ་ཚེའི་ཁྱད་པར་འགྲོ་བ་འདི་གྲོལ་བར་གྱུར་པ་ཇི་སྲིད་དུ་དུས་རྟག་ཏུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བར་བཞུགས་པ། གདུལ་བྱའི་ཁྱད་པར་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པའི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་ བའི་དག་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་འཕགས་རྣམས་ལ་སྣང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ཉིད་ལས། ཞི་སྐུ་དཔག་བསམ་ཤིང་ལྟར་གསལ་གྱུར་ཅིང་། །ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་ཇི་བཞིན་རྣམ་མི་རྟོག །འགྲོ་གྲོལ་བར་ དུ་འཇིག་རྟེན་འབྱོར་སླད་རྟག །འདི་ནི་སྤྲོས་དང་བྲལ་པ་སྣང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཞུང་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་སྤྲོས་དང་བྲལ་ལ་སྣང་བར་འགྱུར་ཞེས་པའི་དོན་ནི། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ་དེ་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པའི་སྤྲོས་པ་སྤངས་པའི་དག་ས་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་རྣམས་ལ་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། 4-
【現代漢語翻譯】 雖然顯現和覺受都不存在，但世俗的顯現是存在的。如果基存在，它必須是遍知智慧的對境。 現在解釋根本的第二點，即果位中觀的法身和色身雙運。分為解釋自利法身和解釋利他色身兩部分。首先，依靠智慧之火焚燒所有所知障的薪柴而獲得的證悟是智慧法身。依靠智慧之火焚燒所知障的薪柴而獲得的滅諦自性身，這兩者被認為是法身。正如經文所說：『焚燒所有乾燥的所知障薪柴，寂滅即是諸佛的法身。』那時，既無生也無滅。『心止息，彼身顯現。』這裡，『心止息，彼身顯現』的意思是，眾生狀態下的心和心所止息或轉變，成為具有二種清凈的智慧或法身，最初是誰顯現了它呢？ 最初是報身顯現了它。第二，解釋利他色身，分為報身和化身。首先，報身必須具備五個特點：處所的特點是，它只位於色究竟天，即最初顯現寂靜法身之處；自性的特點是，它以相好莊嚴，如意樹般顯現；法的特點是，它像如意寶珠一樣，以不分別和任運自成的方式，只宣說大乘佛法；壽命的特點是，它恒常不入涅槃，直至所有眾生解脫；所化對象的特點是，它只顯現給那些遠離所知障和分別戲論的清凈菩薩。正如經文所說：『寂靜身如如意樹般顯現，如如意寶珠般不分別。爲了眾生解脫而恒常住世，此身顯現於遠離戲論者。』 這段經文中『顯現於遠離戲論者』的意思是，報身顯現給那些斷除了所知障和分別戲論，安住于清凈之地的菩薩們。
【English Translation】 Although appearance and awareness do not exist, conventional appearance does exist. If the ground exists, it must be the object of the omniscient wisdom. Now, explaining the second point of the root text, the union of the two kayas in the resultant Madhyamaka: the explanation of the Dharmakaya for one's own benefit and the explanation of the Rupakaya for the benefit of others. First, the Dharmakaya of wisdom is the realization attained by relying on the fire of wisdom that burns away all the firewood of the obscurations of knowledge. The two, the Svabhavikakaya, the truth of cessation, attained by relying on the fire of wisdom that burns away the firewood of the obscurations of knowledge, are considered the Dharmakaya. As it says in this very text: 'Burning all the dry firewood of knowable things, that peace is the Dharmakaya of the Victorious Ones.' At that time, there is neither birth nor cessation. 'When the mind ceases, that kaya manifests.' Here, the meaning of 'When the mind ceases, that kaya manifests' is that the minds and mental factors of sentient beings in their ordinary state cease or transform, becoming the wisdom or Dharmakaya with two kinds of purity. Who first manifested it? Initially, the Sambhogakaya manifested it. Second, explaining the Rupakaya for the benefit of others, there are the Sambhogakaya and the Nirmanakaya. First, the Sambhogakaya must possess five characteristics: the characteristic of the place is that it resides only in Akanishta, the place where the peaceful Dharmakaya was first manifested; the characteristic of the essence is that it is adorned with marks and signs, appearing like a wish-fulfilling tree; the characteristic of the Dharma is that it teaches only the Mahayana Dharma in a non-conceptual and spontaneously accomplished manner, like a wish-fulfilling jewel; the characteristic of the lifespan is that it constantly does not pass into nirvana until all beings are liberated; the characteristic of the disciples is that it appears only to the noble Bodhisattvas who abide in purity, free from the obscurations of knowledge and the proliferation of thoughts. As it says in this very text: 'The peaceful kaya appears like a wish-fulfilling tree, non-conceptual like a wish-fulfilling jewel. Constantly for the sake of the world's prosperity until beings are liberated. This appears to those free from proliferation.' The meaning of 'appears to those free from proliferation' in this text is that the Sambhogakaya appears to those Bodhisattvas who have abandoned the obscurations of knowledge and the proliferation of thoughts and abide in the pure realm.
656 འཇུག་འགྲེལ་ལས། བསོད་ནམས་བརྒྱའི་མཚན་གྱིས་བརྒྱན་པའི་སྐུ་འདི་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་རང་གི་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ལས་ཤེས་རབ་དྲི་མ་མེད་པའི་མེ་ལོང་ ཐོབ་པ་རྣམས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་སྣང་གི་སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེས་ན་འདིར་དག་ས་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་རྣམས་ལ་ལོངས་ སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ་སྣང་བར་གསུངས་པ་དང་། གསུང་ངག་རྡོ་རྗེའི་ཚིག་རྐང་དུ། ས་བརྒྱད་པ་བ་ཡན་ཆད་ལ་ལོངས་སྤྱོད་རྗོགས་སྐུ་སྣང་བར་གསུངས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་མཐུན་ཞིང་དོན་ལ་ཡང་གནས་པ་ ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་སྤྲུལ་སྐུ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྤྲུལ་སྐུ་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་ཡོད་དེ། གདུལ་བྱ་གང་ལ་གང་འདུལ་གྱི་སྒོ་ནས་འགྲོ་བའི་དོན་མཛད་པའི་གཟུགས་སྐུ་དེ་ལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ ཏེ། འདི་ཉིད་ལས། སླར་ཡང་མི་གཡོའི་སྐུ་མངའ་ཁྱོད་ཀྱིས་སྲིད་གསུམ་བྱོན་ནས་སྤྲུལ་རྣམས་ཀྱིས། །གཤེགས་པ་དང་ནི་བལྟམས་དང་བྱང་ཆུབ་ཞི་བའི་འཁོར་ལོའང་སྟོན་པར་མཛད། །ཅེས་སོགས་གསུངས་པས་སོ། ༈ ། ༄། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་འདི་ཉིད་བསྟན་བཅོས་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཚུལ་བཤད་པ། རྩ་བའི་གསུམ་པ་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་འདི་ཉིད་བསྟན་བཅོས་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་ནི། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་འདི་ཉིད་དངོས་སྨྲ་བའི་བསྟན་བཅོས་རྣམས་དང་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ལས་ཆེས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ཏེ། 4-657 བསྟན་བཅོས་འདི་ཉིད་སངས་རྒྱས་གཉིས་པ་དཔལ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་མཛད་པའི་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ལ་བཏུས་ཤིང་། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུང་རིགས་མན་ངག་རྣམས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བརྗོད་པའི་ སྒོ་ནས། ངེས་དོན་གྱི་བསྟན་པ་ཉིན་མོ་ལྟར་གསལ་བར་བྱེད་ནུས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ཉིད་ལས། ལུགས་འདི་དགེ་སློང་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས། །དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས་བཏུས་ནས། །ལུང་ཇི་ བཞིན་དང་མན་ངག་ནི། །ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཞན་ཡང་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་འདི། དངོས་སྨྲ་བའི་བསྟན་བཅོས་རྣམས་དང་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ལས་ ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་དེ་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ལས་མ་གཏོགས་པར་དངོས་སྨྲ་བའི་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ལས། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མ་བསྟན་པ་དེ་ བཞིན་དུ། བསྟན་བཅོས་འདིར་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་བཞེད་སྲོལ་བཟང་པོ་ལ་དངོས་སྨྲ་བས་འགལ་བའི་ལན་རྣམས་དང་། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་ལུགས་སྲོལ་བཟང་པོ་ལ། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་འགལ་ བའི་ལན་རྣམས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བརྗོད་པ་འདི་ནི་བསྟན་བཅོས་གཞན་ན་མེད་དོ་ཞེས་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་
【現代漢語翻譯】 在《入行論釋》中說：『以百福之相莊嚴之身，唯有遠離戲論的菩薩，從自己的福德和智慧資糧中獲得無垢智慧之鏡者才能顯現，對於有戲論者則不然。』因此，此處說安住于清凈地的菩薩們能見到報身，而且在口耳傳承金剛句中說，八地菩薩以上才能見到報身，這非常一致，而且符合實際。 第二，化身：對於所知法，有識別化身的方式，即對於應調伏的眾生，以何種方式調伏，就以該方式利益眾生的色身，即是化身。正如《入行論》中所說：『您以不動的身姿，在三界中示現各種化身，示現逝世、誕生、菩提和寂靜的法輪。』 現在講述《入中論》如何勝過其他論典。 第三，講述《入中論》如何勝過其他論典。此《入中論》遠遠勝過實有宗的論典和自續派中觀的論典。 此論彙集了第二佛陀聖龍樹所著的中觀論典，並通過如實宣說聖龍樹的教理、理證和訣竅，成為能夠如白晝般清晰地闡明究竟意義的論典。正如《入中論》中所說：『此論是比丘月稱從諸中觀論典中彙集而成，如實宣說經文和訣竅。』 此外，《入中論》及其註釋勝過實有宗的論典和自續派中觀的論典，因為深奧的空性之法，唯有在中觀論典中才能如實闡述，而在實有宗的論典中則不能。同樣，在此論中，對於聖龍樹的良好宗風與實有宗的矛盾之處，以及對於佛護論師的良好宗風與自續派中觀的矛盾之處，都如實地進行了闡述，這在其他論典中是沒有的，智者們如是說。
【English Translation】 In the commentary on the 'Entering the Middle Way' it says: 'This body adorned with the marks of a hundred merits appears only to Bodhisattvas who are free from elaboration, who have obtained a stainless mirror of wisdom from their own accumulations of merit and wisdom; it does not appear to those with elaboration.' Therefore, here it is said that Bodhisattvas abiding in pure lands can see the Sambhogakaya (enjoyment body), and in the oral tradition of Vajra verses, it is said that the Sambhogakaya appears to those from the eighth Bhumi (level) onwards, which is very consistent and in accordance with reality. Secondly, the Nirmanakaya (emanation body): Regarding knowable phenomena, there is a way to recognize the Nirmanakaya, which is the form body that benefits beings by whatever means are appropriate for taming them. As it is said in this very text: 'You, with your unwavering form, appear in the three realms through various emanations, demonstrating passing away, birth, enlightenment, and the wheel of peace.' Now, explaining how this 'Entering the Middle Way' surpasses other treatises. Third, explaining how this 'Entering the Middle Way' surpasses other treatises: This 'Entering the Middle Way' is far superior to the treatises of the proponents of inherent existence and the treatises of the Svatantrika Madhyamikas. This treatise gathers together the Madhyamika treatises composed by the second Buddha, the glorious Arya Nagarjuna, and through expressing the teachings, reasoning, and instructions of Arya Nagarjuna as they are, it is a treatise capable of clarifying the definitive meaning teachings as clearly as daylight. As it is said in this very text: 'This system was gathered by the monk Chandrakirti from the Madhyamika treatises, expressing the scriptures and instructions as they are.' Furthermore, this commentary on the 'Entering the Middle Way' surpasses the treatises of the proponents of inherent existence and the treatises of the Svatantrika Madhyamikas, because the profound Dharma of emptiness is only explained correctly in the Madhyamika treatises, and not in the treatises of the proponents of inherent existence. Similarly, in this treatise, the answers to the contradictions between the good tradition of Arya Nagarjuna and the proponents of inherent existence, and the answers to the contradictions between the good tradition of Buddhapalita and the Svatantrika Madhyamikas, are expressed correctly, which is not found in other treatises, as the wise ones say.
ཤེས་པར་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ཉིད་ལས། འདི་ལས་གཞན་ན་ཆོས་འདི་ནི། ། 4-658 ཇི་ལྟར་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། །འདིར་འབྱུང་ལུགས་ཀྱང་གཞན་ན་ནི། །མེད་ཅེས་མཁས་རྣམས་ངེས་པར་མཛད། །ཞེས་དང་། འདིའི་རང་འགྲེལ་ལས། འདི་ལྟར་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་མ་གཏོགས་པར་བསྟན་བཅོས་གཞན་ལས་ སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་ཆོས་འདི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མ་བརྗོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་རིང་ལུགས་གང་ཞིག་འགལ་ལན་དང་བཅས་པར་སྙད་པའི་ལུགས་འདི་ནས་འབྱུང་བ་དེ་ ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ལྟར་བསྟན་བཅོས་གཞན་ན་མེད་དོ་ཞེས་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ངེས་པར་མཛད་དུ་གསོལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདི་ལས་གཞན་ན་ཞེས་པའི་འདི་ཞེས་པ་ ནི། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་མཛད་པའི་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ལ་འཇོག་ཅིང་། འདིར་འབྱུང་ལུགས་ཀྱང་ཞེས་པ་ནི་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། སྔར་དྲངས་པའི་རང་ འགྲེལ་གྱི་ཚིག་དོན་ལ་བརྟགས་པས་ཤེས་པའི་ཕྱིར། འདི་དག་ཀྱང་ཅུང་ཟད་རྒྱས་པར་བཤད་ན། བླ་མ་རྡོ་རྗེ་གདན་པས་མཛད་པའི་གྲུབ་ཆེན་བརྒྱད་ཅུའི་བསྟོད་པ་ལས། འཇམ་དཔལ་སྐུ་ཡི་སྤྲུལ་པར་ འཁྲུངས། །ཀླུ་སྒྲུབ་དགོངས་པ་ཐུགས་སུ་ཆུད། །ཟླ་བ་གྲགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི། །བླ་མ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ནི། རྒྱ་གར་ལྷོ་ཕྱོགས་སུ་སྐུ་འཁྲུངས་ཏེ་སྐྱེ་བ་ལྔ་བརྒྱར་མགོན་པོ་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་བཟུང་ཞིང་། 4-659 རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱི་སྤྲུལ་པར་ཡང་གྲགས་པ་དང་། སྤྱིར་རིག་པའི་གནས་ལྔ་ལ་མཁས་ཞིང་དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་ནང་དོན་རིག་པ་མདོ་སྔགས་གཉིས་ལ་མཁས་པའི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་ལ། ཁྱད་པར་ དུ་ཡང་དཔལ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་དོན་ཟབ་མོ་དབུ་མའི་ལུགས་སྲོལ་བཟང་པོ་ཕྱོགས་ཀུན་ཏུ་གསལ་བར་མཛད་པ་ལ། འགྲན་པའི་ཟླ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཞིང་། རི་མོར་བྲིས་པའི་བ་ལས་ འོ་མ་བཞོས་ཏེ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་བདེན་པར་མངོན་པར་ཞེན་པ་ལས་ཟློག་པར་མཛད་ནུས་པ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པས་རྡོའི་ཀ་བ་ལ་ཕྱག་མི་ཐོགས་པར་དབྱུག་ པ་ངེས་དོན་གྱི་ལྟ་བ་ཟབ་མོ་དང་གསང་སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་ཉམས་བཞེས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་མཆོག་གི་དངོས་གྲུབ་བརྙེས་པའི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་དེས། སྤྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་ པ་ཉིན་མོ་ལྟར་གསལ་བར་མཛད་ཅིང་། ཁྱད་པར་དཔལ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ངེས་དོན་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དུ་དར་ཞིང་རྒྱས་ལ་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པར་མཛད་དོ། ། དཔལ་འཕགས་པ་ ཀླུ་སྒྲུབ་དང་། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་དགོངས་པ་གངས་ཅན་འདིར་ཆེ་ཆེར་གསལ་བར་མཛད་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱི་རྣམ་པར
【現代漢語翻譯】 爲了需要了解，因為在此（指《中論》）中說：『如同此（指空性）法，在其他地方沒有一樣，此（指中觀宗的論證方式）的出現方式，在其他地方也沒有，智者們應如是確信。』並且在此（指《入中論》）的自釋中說：『像這樣，除了中觀的論典之外，在其他的論典中，沒有不顛倒地宣說被稱為空性的法，同樣地，我們所說的這種以爭論和辯駁來駁斥其他宗派的方式，也像空性的法一樣，在其他的論典中是沒有的，智者們應如是確信。』因此，『在此之外』的『此』字，指的是聖者龍樹父子所造的中觀論典；『此的出現方式』指的是《入中論》的根本頌和註釋，通過考察之前引用的自釋的詞義就可以知道。這些也稍微詳細地解釋一下，在喇嘛金剛座所造的八十大成就者的讚頌中說：『化生為妙音的身，通達龍樹的意旨，名為月稱的上師，我向他敬禮。』如是所說，吉祥月稱，出生在印度南方，五百世中受到怙主妙音的攝持，也被稱為至尊妙音的化身。總的來說，精通五明，尤其精通內明，即顯宗和密宗，是其中的佼佼者。特別是，對於聖者龍樹甚深的意旨，即中觀宗的優良傳統，使其在各處都得以彰顯，遠離一切競爭對手，能夠從畫中的母牛身上擠出牛奶，從而使眾生從對真實的執著中解脫出來。由於不顛倒地證悟了空性之義，因此無需用手扶持石柱，而是以手杖作為依靠。通過將甚深意義的見解和無上密宗的修持結合起來，獲得了大手印的殊勝成就。這位偉大的導師，總的來說，使佛法像白晝一樣光明，特別是，使聖者龍樹所詮釋的究竟意義的精髓在各處弘揚、發展並長久住世。聖者龍樹和吉祥月稱的意旨，在雪域藏地得到廣泛弘揚，是至尊妙音的化身。
【English Translation】 It is necessary to understand, because it says in this (referring to the Mūlamadhyamakakārikā): 'Just as this (referring to emptiness) dharma does not exist elsewhere, similarly, this (referring to the Madhyamaka's method of argumentation) way of arising does not exist elsewhere, the wise should ascertain thus.' And in the auto-commentary of this (referring to the Madhyamakāvatāra), it says: 'Like this, apart from the Madhyamaka treatises, in other treatises, the dharma called emptiness is not spoken without perversion. Similarly, this way of ours, which refutes other tenets with arguments and refutations, is also like the dharma of emptiness, not existing in other treatises, the wise should ascertain thus.' Therefore, the 'this' in 'other than this' refers to the Madhyamaka treatises composed by the noble Nāgārjuna and his spiritual sons; 'this way of arising' refers to the root text and commentary of the Madhyamakāvatāra, which can be known by examining the meaning of the previously quoted auto-commentary. These will also be explained in a little more detail. In the praise of the eighty great siddhas composed by Lama Dorje Denpa, it says: 'Born as an emanation of Mañjuśrī's body, comprehending Nāgārjuna's intention, the lama named Chandrakīrti, to him I pay homage.' As it is said, the glorious Chandrakīrti was born in southern India, and for five hundred lifetimes was cared for by the protector Mañjuśrī, and was also known as an emanation of the venerable Mañjuśrī. In general, he was skilled in the five sciences, and especially skilled in the inner science, both Sutra and Tantra, and was the best among them. In particular, he made clear in all directions the profound intention of the glorious noble Nāgārjuna, the good tradition of the Madhyamaka, and was free from all rivals. He was able to milk milk from a painted cow, thus turning beings away from clinging to what appears to be true. Because he realized the meaning of emptiness without perversion, he did not need to hold the stone pillar with his hand, but relied on a staff. By combining the profound view of definitive meaning and the practice of highest yoga tantra, he attained the supreme siddhi of Mahāmudrā. This great teacher, in general, made the Buddha's teachings as clear as day, and in particular, made the essence of the definitive meaning taught by the glorious noble Nāgārjuna flourish, spread, and remain for a long time in all directions. The intention of the glorious noble Nāgārjuna and the glorious Chandrakīrti was greatly clarified in this land of Tibet, as an emanation of the venerable Mañjuśrī.
་སྤྲུལ་པ་དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏ་ཆེན་པོ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། 4-660 བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དེས་ཐུབ་པ་དགོངས་གསལ་དང་། གཞུང་ལུགས་ལེགས་བཤད་དང་། མཁས་པ་འཇུག་སྒོ་རྩ་འགྲེལ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སུ། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་དགོངས་པ་འདི་ ལྟར་དུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྡོ་རྗེའི་ཚིག་གིས་ཡང་ཡང་གསུངས་པ་རྣམས། སློབ་དཔོན་དེ་དག་གི་དགོངས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བཀྲལ་བའི་ལུགས་སྲོལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཁོ་ནར་སྣང་བས་སོ། དོན་འདི་ལ་དགོངས་ནས་མཁས་པའི་དབང་པོ་སྟག་ཚང་ལོ་ཙཱ་བའི་གསུང་ལས་ཀྱང་། ཀླུ་སྒྲུབ་རིང་ལུགས་དབུ་མ་ཆེན་པོ་ནི། །ཟླ་བས་ལེགས་བཀྲལ་ཉི་མས་བསྒྱུར་བའི་སྲོལ། །བུ་བཞི་ལས་འོང་རྟོག་ གེས་མ་བསླད་པ། །གངས་ཅན་མཐའ་བྲལ་རྩེར་གཤེགས་འགའ་ཡིས་གཟིགས། །ཞེས་དང་། དེའི་རང་འགྲེལ་ལས། པ་ཚབ་ཀྱི་སྲས་ཀྱི་ཐུ་བོ་བཞི་ལས་བརྒྱུད་དེ་བཤད་སྲོལ་མ་ཆད་ཙམ་དུ་འོང་པ་རྟོག་གེ་ དང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་འདྲེས་ཀྱིས་མ་བསླད་པའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་ནི། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པ་རྣམས་དང་། ཤོང་སྟོན་རྡོ་རྗེ་རྒྱལ་མཚན་དང་། དཔང་བློ་གྲོས་བསྟན་པ་དང་། བྱང་བརྩོན་གྱི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ ནམ་སྙམ་པ། འཇམ་གསར་ཤེས་རབ་འོད་ཟེར། བུ་སྟོན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ། དེ་རྗེས་ནུབ་ལ་ཁད་དུ་གྱུར་མཚམས། ལོ་ཆེན་སྐྱབས་མཆོག་མཚན་ཅན་དང་། མཁས་པ་གཞོན་ནུ་བློ་གྲོས་ལ་སོགས་པ་གངས་ཅན་གྱི་དབུ་མ་བ་མཐའ་བྲལ་གྱི་རྩེ་མོར་གཤེགས་པ་ཉུང་ཟད་འགའ་ཡིས་གཟིགས་ཤིང་བཤད་དེ། 4-661 ཞེས་དང་། ས་སྐྱ་པ་གོང་མ་རྣམས་ལུགས་འདི་བཞེད་པར་ནི། རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོའི་མངོན་རྟོགས་ལྗོན་ཤིང་སོགས་ནའང་གསལ་བ་ལྟར། ཆོས་ཀྱི་རྗེ་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏས། དབུ་ཚད་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། ། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་སླུ་བ། །འདོད་པ་ཚད་མའི་ལུགས་ཡིན་ཏེ། །རང་རྒྱུད་ཕལ་ཆེར་དེ་དང་མཐུན། །ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །ཞེས་གསལ་བར་བཤད་པ་ཡང་། ཐུགས་གཟུ་བོར་གནས་པའི་གཏམ་དུ་སྣང་བའི་ ཕྱིར་རོ། །དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་དང་། འཇམ་པའི་དབྱངས་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏའི་དགོངས་དོན་ཇི་ལྟ་བའི་མཐའ་བྲལ་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་སྲོལ་དར་ཞིང་རྒྱས་པར་མཛད་པ་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདྲེན་ པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཆེན་པོ་དཔལ་མང་དུ་ཐོས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་རྒྱ་མཚོ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་གསུང་དངོས་ལས། སྤྱིར་རྒྱན་དྲུག་གཞུང་ལ་ངེས་པ་རྙེད། །དགོས་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་ལ་འདྲིས། ། སྤྱིར་རྡོ་རྗེ་ཐེག་ལ་བག་ཆགས་སད། །དགོས་རྗེ་བཙུན་གོང་མའི་གསུངས་ལ་འདྲིས། །ཞེས་གསུང་པ་ལྟར། སྤྱིར་མདོ་སྔགས་ཀྱི་གསུང་རབ་མཐའ་དག་འཆད་རྩོད་རྩོམ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཆེས་ཆེར་གསལ་བར་མཛད་ ཅིང་། ཁྱད་པར་མཐའ་བྲལ་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་ལྟ་བ་ལ་དབང་འབྱོར་བའི་སྒོ་ནས་གྲུབ་པ་མཆོག་གི་དངོས་གྲུབ་བརྙེས
【現代漢語翻譯】 實際上，化身吉祥薩迦班智達本人就是這樣。 這位偉人曾在《能仁明鑑》（Thub pa dgongs gsal）、《論典善說》（Gzhung lugs legs bshad）、《智者入門根本釋》（Mkhas pa 'jug sgo rtsa 'grel）等著作中，多次以金剛語宣說：『聖者龍樹（梵文：Nāgārjuna）和吉祥月稱（梵文：Candrakīrti）的觀點就是這樣的。』這表明，他對這些論師觀點的闡釋，完全沒有偏離他們本來的意旨。 有鑑於此，智者之王達倉洛扎瓦（Stag tshang lo tsā ba）的著作中也寫道：『龍樹宗的中觀大論，是月稱善加闡釋、太陽般傳播的傳統。它源於四子，未被臆測所玷污，在雪域達到無邊頂峰，鮮有人見。』 在其自釋中又說：『由帕擦瓦（Pa tshab）的四個兒子傳承而來，這種未被臆測和自續派混淆的中觀大論，在杰尊薩迦派（rJe btsun Sa skya pa）、香敦多杰堅贊（Shong ston rDo rje rGyal mtshan）、邦洛哲丹巴（dpang Blo gros bstan pa）和絳尊（Byang brtson）的轉世中出現。』或許姜薩西繞偉瑟（'Jam gsar Shes rab 'od zer）、布頓一切智（Bu ston Thams cad mkhyen pa）也是如此。之後，當此論行將衰落之際，洛欽嘉措美堅贊（Lo chen sKyabs mchog mtshan can）和智者勛努洛哲（gZhon nu blo gros）等少數幾位雪域的中觀行者，才得以見到並闡釋這無邊中觀的頂峰。 薩迦派上師們秉持此論，正如杰尊欽波（rJe btsun chen po）的《現觀莊嚴論·樹》（mNgon rtogs ljon shing）等著作中所闡明的那樣。法主薩迦班智達（chos kyi rje Sa skya Paṇḍita）曾說：『量與非量的區別在於，在世俗諦中也不欺騙，這就是量論的觀點，自續派大多與之相同。』 如此明確的闡述，似乎是公正之言。爲了弘揚和發展吉祥月稱和妙音薩迦班智達的究竟觀點——無邊中觀大論的傳統，我們（ཁོ་བོ་ཅག་，kho bo cag）的導師一切智者欽波·華多托巴嘉措（dPal mang du thos pa klu sgrub rgya mtsho）做出了卓越的貢獻。正如他親口所說：『總的來說，我對六莊嚴的論典深信不疑，尤其與聖龍樹的論典相契合；總的來說，我對金剛乘的習氣已經覺醒，尤其與杰尊上師的教言相契合。』 正如他所說，他通過講、辯、著三種方式，極大地闡明了顯密的一切經典。特別是，他精通無邊中觀大論的見解，從而獲得了殊勝成就的悉地（梵文：siddhi）。
【English Translation】 In reality, the emanation, the glorious Sakya Paṇḍita himself, is like this. That great being repeatedly stated in works such as 'Thub pa dgongs gsal,' 'Gzhung lugs legs bshad,' and 'Mkhas pa 'jug sgo rtsa 'grel,' with vajra words: 'The views of the noble Nāgārjuna and the glorious Candrakīrti are like this.' This indicates that his explanations of those teachers' views did not deviate from their original intent. Considering this point, the words of the wise master Stag tshang lo tsā ba also state: 'The great Madhyamaka system of Nāgārjuna is the tradition well explained by Candrakīrti and propagated like the sun. It originates from the four sons, is not defiled by speculation, and reaches the peak of boundlessness in the land of snows, seen by only a few.' In its auto-commentary, it further states: 'The great Madhyamaka, transmitted through the four eldest sons of Pa tshab, which has come down without interruption and is not defiled by speculation and the mixture of Svatantrika, is found in the Jetsun Sakyapas, Shong ston Dorje Gyaltsen, Dpang Lodro Tenpa, and perhaps the incarnations of Jangtsön. Jamsar Sherab Özer, Butön Thamtsechenpa, and later, when it was on the verge of decline, Lochen Kyabchok Tsenchan and the wise Zhönnu Lodrö, and so forth, a few Madhyamakas of the land of snows who reached the peak of boundlessness saw and explained it.' That the Sakya forefathers held this system is also clear in Jetsun Chenpo's 'Manifest Realization Tree' and other works. The Dharma Lord Sakya Paṇḍita said: 'The difference between valid cognition and non-cognition is that it does not deceive even in conventional truth; this is the system of valid cognition, and most Svatantrikas agree with it.' Such a clear explanation seems to be a statement of impartiality. To promote and expand the tradition of the great boundless Madhyamaka, which is the ultimate view of the glorious Candrakīrti and Jampel Sakya Paṇḍita, our guide, the great omniscient Pal Mangdu Töpa Klugrub Gyatso himself, made outstanding contributions. As he himself said: 'In general, I have found certainty in the treatises of the Six Ornaments, especially aligning with the treatises of the noble Nāgārjuna; in general, the imprints of Vajrayana have awakened in me, especially aligning with the words of the Jetsun forefathers.' As he said, he greatly clarified all the scriptures of Sutra and Tantra through the three doors of teaching, debating, and writing. In particular, he mastered the view of the great boundless Madhyamaka, thereby attaining the siddhi of supreme accomplishment.
་ཏེ། དཔལ་འཕགས་པ་ཀླུ་གྲུབ་དང་། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་དགོངས་དོན། གཞན་གྱིས་མ་རྙེད་པའི་ལེགས་བཤད་ཀྱི་སྙིང་པོ་རྩལ་འཐོན་དུ་འགྲེལ་བར་མཛད་ཅིང་། 4-662 དཔལ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྟོད་པ་རྩ་འགྲེལ་དང་། ངོ་མཚར་དཔལ་གྱི་འཁྲི་ཤིང་གི་དབུ་མའི་རྟོགས་བརྗོད་རྩ་འགྲེལ་ལ་སོགས་པ་མཛད་པའི་སྒོ་ནས་ལམ་བཟང་དབུ་མའི་སྲོལ་ཆེས་ཆེར་དར་བར་ མཛད། འདྲེན་པ་དམ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་བཀའ་དྲིན་ལས་ཁོ་བོ་ཅག་གིས། སྤྱིར་མདོ་སྔགས་རིག་གནས་དང་བཅས་པའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་ལ་མི་འཕྲོགས་པའི་ངེས་པ་རྙེད་ཅིང་། ཁྱད་པར་བསྟན་ པའི་སྙིང་པོ་ངེས་དོན་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་གནད་ལ་དོན་གཉེར་འབད་པ་ཆེན་པོའི་སྒོ་ནས་གསུང་གི་བདུད་རྩི་ཡང་ཡང་མྱངས་ཤིང་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཡུན་རིང་དུ་འབད་པ་ལ་ བརྟེན་ནས། དམ་ཆོས་དབུ་མའི་ཚིག་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཆད་རྩོད་རྩོམ་པ་ལ་བསྙེངས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཡིད་ཆེས་རྙེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་འདིར་དབུ་མའི་ཡིག་འཇོག་ ཕལ་ཆེ་བ་ནི་བཤད་ཡམ་ལྟ་བུར་ལེན་པ་དང་། ཕྱ་བསྡུས་ཀྱི་རིགས་པ་ལྟར་སྣང་གཞུང་དོན་ལ་བསྲེས་པ་ཁོ་ན་མ་གཏོགས། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དགོངས་དོན་དང་མཐུན་པ་ཆེར་ མི་སྣང་ལ་ཁོ་བོ་ཅག་གི་སྤྱི་དོན་འདིར་ནི། དབུ་མའི་གཞུང་ལས་བཤད་པའི་གྲུབ་མཐའི་གདོད་ཁྱེར་དང་། སློབ་དཔོན་སོ་སོའི་བཞེད་སྲོལ་དང་མཐུན་པའི་བརྡ་ཆད་རྣམས་སྙིང་པོར་འདྲིལ། དེ་དག་ལ་ཤེས་བྱེད་དུ་དགོས་པའི་ལུང་རྣམས་ལུང་དོན་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད། 4-663 ལུང་དོན་དང་མཐུན་པའི་རིགས་པའི་ཕྲེང་བ་མཐའ་ཡས་པ་བཀོད་པའི་སྒོ་ནས་དབུ་མའི་སྲོལ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་བགྱིས་པ་ཡིན་པས་མཁས་པ་རྣམས་དགེས་པ་ཆེན་པོ་བསྐྱོད་དུ་གསོལ།། །། སྭ་ཏི། ཐུབ་ དབང་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་དབུ་མའི་ལམ། །འཕགས་མཆོག་ཀླུ་སྒྲུབ་བཞེད་གཞུང་ཀུནྡའི་ཚལ། །དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ལེགས་བཤད་འོད་བརྒྱ་ཡིས། །རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་ལུགས་བཟང་རྨད་བྱུང་གང་། །རྗེ་བཙུན་གོང་མས་ཚིག་ཉུང་ དོན་རྒྱས་པ། །ལེགས་གསུངས་པཎ་ཆེན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡིས། །གསལ་བར་མཛད་པའི་ལུང་རིགས་སྙིང་པོའི་དོན། །མཉན་ཡོད་མཁས་པའི་ཚོགས་ཀྱིས་རྒྱ་ཆེར་སྤེལ། །ཁྱད་པར་གསུང་རབ་མང་ཐོས་རྣམ་དཔྱོད་གང་། །ཀླུ་ སྒྲུབ་སྙིང་པོ་དངོས་ཉིད་གཞན་ལ་ཅི། །སྙམ་དུ་བསམ་ནས་ངེས་དོན་དབང་གི་རྒྱལ། །མཁྱེན་པའི་རྒྱ་མཚོར་གནས་བཅས་མགོན་དེ་ཡིས། །མདོ་སྔགས་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་ལུགས་འདི་ཉིད། །དཔྱད་གསུམ་རྣམ་པར་དག་ པའི་ལུང་རིགས་ཀྱིས། །ཐུབ་ཆེན་བསྟན་པ་ཆེས་ཆེར་གསལ་བ་ནི། །རྟ་ལྗང་ཅན་གྱིས་ནོར་འཛིན་ཁྱོན་ལྟར་མཛད། །ཡོངས་འཛིན་གང་དེའི་ལེགས་གསུང་བདུད་རྩིའི་རྒྱུན། །རྣམ་དཔྱོད་ཡངས་པའི་སྣོད་དུ་
【現代漢語翻譯】 因此，他闡釋了吉祥聖者龍樹（梵文：Nāgārjuna，意為龍樹）和吉祥月稱（梵文：Candrakīrti，意為月稱）的意旨，以他人未曾發現的善說之精髓來展現其才華。 通過創作吉祥聖者龍樹的讚頌根本頌和註釋，以及奇妙吉祥藤蔓的中觀證悟傳根本頌和註釋等，他極大地弘揚了正道中觀的傳統。由於導師的恩德，我們普遍對包括顯密和所有文化在內的所有經文的意義獲得了不可動搖的定解，特別是通過努力探究教義核心——究竟中觀的要點，反覆品嚐法音甘露，並通過聞、思、修三方面長期努力，對中觀正法的詞句和意義獲得了毫無畏懼的、毫不顛倒的講、辯、著的信心。而且，在雪域藏地，大多數中觀的著述都像是在背誦陳詞濫調，或者像是在混合了似是而非的推理和經文意義，很少有符合聖者龍樹父子的意旨的。而我們的共同目標是：將中觀論典中所說的宗派淵源，以及與各位論師的觀點相符的術語，彙集成精華。爲了理解這些，需要通過經文的意義來解釋所需的引文。 通過運用與經文意義相符的無盡推理之鏈，使中觀的傳統得到非常清晰的闡明，因此懇請智者們給予極大的喜悅。吉祥！ 愿以勝者教法之精髓中觀道， 聖龍樹之宗風，如妙蓮花苑， 吉祥月稱之善說，以百道光明， 所開顯之妙道，稀有而殊勝。 至尊上師以言簡意賅之語， 善說一切智班禪之深意， 闡明經論精要之理證， 祈願聞法智者廣為弘揚。 尤為廣聞博學，智慧超群者， 視龍樹心髓如己出，何須求諸他？ 如是思維，證得究竟義自在王， 安住于智慧海中之怙主尊， 顯密共道，尤善此宗風， 以聞思修三慧，清凈之理證， 令大雄教法，益加顯赫者， 如綠鬃馬般，遍佈大地諸方所。 祈願依止彼善說甘露流， 以廣闊智慧之器，
【English Translation】 Therefore, he elucidated the intent of glorious Arya Nāgārjuna (meaning 'Dragon Tree') and glorious Candrakīrti (meaning 'Moon Fame'), displaying his talent with the essence of well-spoken words that others had not discovered. Through composing the root verses and commentary of the Praise to glorious Arya Nāgārjuna, and the root verses and commentary of the Madhyamaka Realization Story of the Wondrous Glorious Vine, etc., he greatly propagated the tradition of the excellent path of Madhyamaka. Due to the kindness of the guide, we have generally gained unwavering certainty about the meaning of all scriptures, including the Sutras, Tantras, and all cultural subjects, and especially through striving to investigate the key points of the definitive Madhyamaka, repeatedly tasting the nectar of Dharma speech, and through long-term effort in hearing, thinking, and meditating, we have gained fearless and non-inverted confidence in explaining, debating, and writing about the words and meanings of the Madhyamaka Dharma. Moreover, in the land of Tibet, most Madhyamaka writings are taken as mere recitations of clichés, or as mixing seemingly logical reasoning with the meaning of the scriptures, and rarely conform to the intent of Arya Nāgārjuna and his spiritual sons. However, our common goal here is to compile the essence of the sectarian origins spoken of in the Madhyamaka treatises, and the terminology that conforms to the views of the respective teachers. To understand these, it is necessary to explain the required quotations through the meaning of the scriptures. By arranging an endless chain of reasoning that conforms to the meaning of the scriptures, the tradition of Madhyamaka has been made very clear, so I request that the wise ones grant great joy. Svasti! May the essence of the Victorious One's teaching, the Madhyamaka path, The tradition of Arya Nāgārjuna, like a garden of jasmine, The well-spoken words of glorious Candrakīrti, with hundreds of rays of light, The excellent path that is revealed, is rare and supreme. The venerable superiors, with concise words and extensive meaning, The well-spoken words of the omniscient great Paṇchen, The essence of the reasoning that clarifies the scriptures, May the assembly of learned listeners widely propagate it. Especially those who are widely learned and have excellent wisdom, Who regard the heart essence of Nāgārjuna as their own, why seek it elsewhere? Thinking thus, having attained the king of freedom in definitive meaning, That protector who dwells in the ocean of wisdom, The common path of Sutra and Tantra, especially this tradition, With the three wisdoms, the pure reasoning, Making the teaching of the Great Hero even more manifest, Like a green-maned horse, spreading throughout the earth. May we rely on the stream of nectar of those well-spoken words, With a vessel of vast wisdom,
ལེགས་བཟུང་ནས། ། ཤེས་ལྡན་དོན་གཉེར་མཁས་པའི་ཚོགས་རྣམས་ལ། །ཚིམ་པར་སྦྱིན་ནོ་ལེགས་བཤད་བཅུད་མྱོངས་ཤིག །ཆོས་འདི་བླ་མའི་དྲུང་དུ་ཡང་ཡང་ཐོབ། །བར་དུ་ལུང་དང་རིགས་པས་བསམ་ཞིང་དཔྱད། །དེ་ནས་བློ་གསལ་མཁས་པའི་ཚོགས་ལ་བཤད། ། 4-664 བཤད་པའི་སྙིང་པོ་བསྟན་བཅོས་འདི་བྱས་སོ། །ད་དུང་འཕགས་མཆོག་ཀླུ་སྒྲུབ་དགོངས་དོན་གྱི། །ལུང་རིགས་མང་དུ་ཡོད་འཇམ་དབྱངས་རྗེས། །ལེགས་བཤད་ཡིན་ཡང་ཧ་ཅང་མ་གྲགས་ན། །དྲིན་མི་འགྱུར་ཞེས་གསུང་ ཕྱིར་བཏང་སྙོམས་བཞག །ལེགས་བཤད་འདི་ཉིད་ཐོག་མར་བློའི་ཡུལ་དུ། །ལེན་པར་བྱས་ནས་སླར་ཡང་དོན་གཉེར་ན། །བཤད་པར་བྱ་འོ་བློ་གསལ་མཁས་པ་རྣམས། །དགའ་དང་སྤྲོ་བས་ཐོས་སྒོམ་རྒྱུན་བསྲིངས་ཤིག ། སྔོན་བསགས་བསོད་ནམས་ནམ་མཁའི་ཁྱོན་ལས་ལྷག་བསམ་རྒྱས་པའི་ཉིན་བྱེད་ནི། །ཚེ་དང་དབང་ཕྱུག་དཀྱིལ་འཁོར་རབ་རྒྱས་ཕུན་ཚོགས་ཀུན་ལ་དབང་འབྱོར་བའི། །འོད་སྣང་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་གང་ནས་སྐྱེ་དགུའི་ རྨོངས་མུན་དྲུང་འབྱིན་མཁན། །འཇིག་རྟེན་གསུམ་ལ་མངའ་དབང་བསྒྱུར་བའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོའི་བཀས་བསྐུལ་ནས། །སངས་རྒྱས་གཉིས་པ་འཕགས་མཆོག་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། །ལེགས་པར་ཕྱེ་བའི་ངེས་དོན་ལམ་བཟང་མཆོག །བློ་གསལ་ མཁས་པ་རྣམས་ལ་སྤེལ་བྱའི་ཕྱིར། །ལེགས་བཤད་ལུང་རིགས་མཛེས་རྒྱན་འདི་བྱས་སོ། །རྣམ་དཀར་དགེ་དེས་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ཡི། །སྐུ་ཚེ་བསྐལ་པའི་བར་དུ་རབ་བརྟན་ཞིང་། །ཆབ་སྲིད་གངྒའི་རྒྱུན་ལྟར་དར་ ཞིང་རྒྱས། །ཇི་ལྟར་བཞེད་རྒུ་དབྱར་མཚོ་ལྟར་གྱུར་ཅིག །གཞན་ཡང་བསྟན་དང་བསྟན་འཛིན་ས་ཆེན་ཁྱབ། །འགྲོ་ཀུན་བདེ་སྐྱིད་ཡར་ངོའི་ཟླ་ལྟར་འཕེལ། །མངོན་མཐོའི་སྐས་ལས་ངེས་ལེགས་རྩེར་སོན་ཏེ། །དོན་གཉིས་མཐར་ཕྱིན་ཐམས་ཅན་མཁྱེན་ཐོབ་ཤོག ། 4-665 དཔལ་ལྡན་མ་ཧཱ་ཀཱ་ལ་རྣམ་གཉིས་དང་། །རྣམ་མང་ཐོས་སྲས་དམག་ཟོར་མཆེད་ལྔ་ཡིས། །བསྟན་དང་བསྟན་འཛིན་བུ་ལྟར་སྐྱོང་བ་དང་། །ལེགས་བཤད་འདི་ཉིད་དར་བའི་འཕྲིན་ལས་མཛོད། །རྒྱན་དྲུག་མཆོག་གཞུང་ འཆད་རྩོད་རྩོམ་པའི་དབྱངས། །གངས་རིའི་ལྗོངས་འདིར་འགྲན་པའི་ཟླ་བྲལ་པ། །མཉན་ཡོད་བྱ་རྒོད་གཤོངས་ཞེས་ཡོངས་གྲགས་པའི། །གནས་འདིར་དམ་ཆོས་འཕེལ་བའི་བཀྲ་ཤིས་བྱོན། །དེ་ལྟར་དབུ་མའི་སྤྱི་དོན་ལུང་རིགས་ མཛེས་པའི་རྒྱན་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། རྗེ་བཙུན་བླ་མ་དམ་པའི་གསུང་ལས། དབུ་མའི་སྤྱི་དོན་གཅིག་རྩོམ་དགོས་སོ་གསུང་བའི་བཀའ་ལུང་ཡོད་པ་དང་། ཉེ་བའི་རྐྱེན་བསོད་ནམས་ཆེན་པོའི་དཔལ་གྱིས་ མངོན་པར་མཐོ་ཞིང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དུ་དར་ཞིང་རྒྱས་པར་མཛད་པ་ལ། བོད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱལ་མེས་དབོན་གསུམ་ལས་ཀྱང་ཆེས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ། རིགས་ལྡན་ ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་དཔལ་ནམ་མཁའ་
【現代漢語翻譯】 善加受持！ 祈願有學識、有追求的智者們，盡情享受這甘美的妙語！此法我曾多次於上師處聽聞， 期間以教理和正理反覆思維、辨析，之後再為聰慧的學者們講授。 我撰寫此論，乃為闡釋講說的精髓。如今，關於聖者龍樹（Nagarjuna）的深邃思想， 仍有諸多教理和正理可供探究。宗喀巴大師（Tsongkhapa），雖有精妙的論述，卻未廣為人知， 大師曾說：『不應忘恩負義，』故應保持中正之心。 首先將此妙語銘記於心，若再次有所求， 我將為聰慧的學者們講授。愿你們滿懷喜悅，持之以恒地聞思修行！ 往昔積累的無量功德，如虛空般浩瀚，由此生髮的利他之心，猶如旭日東昇。 壽命與權勢，如壇城般圓滿興盛，自在地擁有所有圓滿。 從那無量光芒中，驅散眾生愚昧的黑暗。 受統治三界之法王（chos kyi rgyal po）的敕令所激勵， 為利益聰慧的學者們，弘揚這由第二佛陀——聖者龍樹（Nagarjuna） 所善加闡釋的殊勝究竟之道，我撰寫此以妙語和教理為莊嚴的論著。 愿以此純凈的善業，使法王（chos kyi rgyal po）的壽命如劫般長久穩固， 愿其政權如恒河之水般繁榮昌盛， 愿一切如其所愿，如夏日之海般充盈！ 愿佛法和持教者遍佈大地， 愿一切眾生的安樂如上弦月般增長。 愿從增上生的階梯，登上決定勝的頂峰， 最終成就二利圓滿，證得一切智智！ 祈願具德怙主（dpal ldan ma hA kAla）二尊，以及 多聞天子（rnam mang thos sras）、五猛將（dmag zor mched lnga），如慈母般守護佛法和持教者， 併成辦此妙語弘揚的事業！ 六莊嚴（rgyan drug）的殊勝論典，講說、辯論、著作之聲， 在這雪域高原上，無與倫比。 在這被譽為『贍洲鷲峰』（mnyan yod bya rgod gshongs）的聖地， 愿正法興盛，吉祥降臨！ 如是，此名為《中觀總義·教理莊嚴》的論著，是應至尊上師的教誨——『需撰寫一部中觀總義』—— 以及因近取之因——巨大福德的感召， 為使佛陀的珍貴教法在一切方弘揚光大， 而著。其功德遠勝于藏地之法王（chos rgyal）——祖孫三代，堪為殊勝。
【English Translation】 Take it well! May the assemblies of knowledgeable and earnest scholars be satisfied, and savor the essence of these excellent explanations! I have received this Dharma many times from my Lama, During which I contemplated and analyzed it repeatedly with scripture and reasoning, and then explained it to the assemblies of intelligent scholars. I have composed this treatise to explain the essence of the teachings. Even now, regarding the profound thought of the noble Nagarjuna, There are still many scriptures and reasonings to be explored. Although Tsongkhapa had excellent explanations, they were not widely known, The master said: 'One should not be ungrateful,' therefore, one should maintain equanimity. First, take this excellent explanation into your mind, and if you seek it again, I will explain it to the intelligent scholars. May you listen, contemplate, and practice with joy and perseverance! The immeasurable merits accumulated in the past are as vast as the sky, and the altruistic intention that arises from them is like the rising sun. Life and power, like a mandala, are perfectly prosperous, freely possessing all perfections. From that infinite light, dispel the darkness of ignorance of sentient beings. Inspired by the decree of the Dharma King (chos kyi rgyal po) who rules the three realms, For the benefit of intelligent scholars, to propagate the supreme definitive path well explained by the Second Buddha—the noble Nagarjuna, I have composed this treatise adorned with excellent explanations and scriptures. May this pure virtue make the life of the Dharma King (chos kyi rgyal po) as stable as a kalpa, May his reign flourish and prosper like the waters of the Ganges, May everything be as he wishes, as full as the summer sea! May the Dharma and its upholders spread throughout the earth, May the happiness of all beings increase like the waxing moon. May we ascend from the ladder of higher realms to the summit of definite goodness, And ultimately achieve the fulfillment of both aims, attaining omniscience! May the glorious Mahakala (dpal ldan ma hA kAla) two forms, and The many-named Vaishravana (rnam mang thos sras), the five warrior brothers (dmag zor mched lnga), protect the Dharma and its upholders like a mother protects her child, And accomplish the work of propagating this excellent explanation! The sound of the six ornaments (rgyan drug)'s supreme treatises, explaining, debating, and composing, Is unparalleled in this land of snow mountains. In this sacred place known as 'Jambudvipa Vulture Peak' (mnyan yod bya rgod gshongs), May the true Dharma flourish and auspiciousness descend! Thus, this treatise called 'General Meaning of Madhyamaka: An Ornament of Reasoning,' was written in response to the instruction of the venerable Lama—'It is necessary to write a general meaning of Madhyamaka'— And due to the influence of the proximate cause—the manifestation of great merit, To make the precious teachings of the Buddha flourish in all directions, Its merit is far superior to that of the Dharma Kings (chos rgyal) of Tibet—the three ancestral kings, and is truly outstanding.
ཚེ་དབང་ཕུན་ཚོགས་དབང་གི་རྒྱལ་པོའི་གསུང་ལས་དབུ་མའི་སྤྱི་དོན་རྩོམས་ཤིག་གསུང་བའི་བཀའ་ལུང་ལྷུར་བླངས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་བླ་མ་དམ་པ་མཁས་ཤིང་གྲུབ་པ་ བརྙེས་པའི་གཙུག་རྒྱན་ཆེན་པོ་དཔལ་མང་དུ་ཐོས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་རྒྱ་མཚོའི་གསུང་ལས་སྐྱེས་པ། ཤཱཀྱའི་དགེ་སློང་མདོ་སྔགས་མང་དུ་ཐོས་པའི་དབུས་ན་བདེ་བར་གནས་པ། འཇམ་དབྱངས་དགའ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས། 4-666 ཆུ་ཕོ་བྱི་བའི་ལོའི་དབོའི་ཟླ་བའི་ཡར་ཚེས་གཅིག་ནས་མགོ་བརྩམས་ཏེ། ས་ག་ཟླ་བའི་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་དུས་བཟང་པོ་ལ། འཛམ་གླིང་ཡོངས་ལ་སྙན་པར་གྲགས་པ་དཔལ་མཉན་ཡོད་བྱ་རྒོད་གཤོངས་ ཞེས་བྱ་བ་མཁས་པའི་མདུན་ས་ཆེན་པོ་ལེགས་བཤད་ཀྱི་སྒྲ་དབྱངས་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་སྒྲོག་པའི་གནས་སུ་ལེགས་པར་སྦྱར་བའོ། །འདིས་བསྟན་པ་དང་སེམས་ཅན་ལ་ཕན་པ་རྒྱ་ཆེན་པོ་འབྱུང་བར་ གྱུར་ཅིག །མངྒ་ལཾ། གཅིག་ཞུས་ཏེ་དག །འདི་ཉིད་འདྲི་བ་རྣམས་ཀྱི་མགོ་འཇུག་གི་ཚིགས་བཅད་རྣམས་འདོར་བ་དང་། བར་སྐབས་ནས་ཆོལ་མནོ་སྟེ་ཡིག་ཆར་གསིལ་བུར་གཏོགས་པ་དང་། རང་བཟོའི་ལྷད་འཇུག་ པ་སོགས་བྱུང་ན་དཔལ་མགོན་ཙ་ཏུར་མུ་ཁས་ཆད་པས་ཆོད་ཅིག །དགེའོ་བཀྲ་ཤིས།། །།
【現代漢語翻譯】 奉持ཚེ་དབང་ཕུན་ཚོགས་དབང་གི་རྒྱལ་པོའི་གསུང་（Tshe dbang phun tshogs dbang gi rgyal po'i gsung，名稱）的旨意，撰寫中觀總論。此論著源於至尊上師，精通且證悟的大班智達，吉祥མང་དུ་ཐོས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་རྒྱ་མཚོའི་གསུང་（mang du thos pa klu sgrub rgya mtsho'i gsung，名稱）。我，釋迦比丘མདོ་སྔགས་མང་དུ་ཐོས་པའི་དབུས་ན་བདེ་བར་གནས་པ།（mdo sngags mang du thos pa'i dbus na bde bar gnas pa，名稱），安住于經續廣聞之中，འཇམ་དབྱངས་དགའ་བའི་བཤེས་གཉེན་（'jam dbyangs dga' ba'i bshes gnyen，名稱）所著。 於水陽鼠年（藏曆）的དབོའི་ཟླ་བའི་ཡར་ཚེས་གཅིག་（dbo'i zla ba'i yar tshes gcig，時間）開始，在薩嘎月的十五殊勝日完成。此論著于瞻部洲廣為人知的吉祥མཉན་ཡོད་བྱ་རྒོད་གཤོངས་（mnyan yod bya rgod gshongs，地名），賢哲雲集之地，法音不斷之處圓滿完成。愿此論著能廣大利益佛法與眾生！吉祥圓滿！校對完畢！此論著若有刪減問答章節的首尾，或在中間隨意增添內容，摻雜個人見解等情況，愿護法神དཔལ་མགོན་ཙ་ཏུར་མུ་ཁས་（dpal mgon tsa tur mu khas，神名）嚴懲不貸！吉祥如意！
【English Translation】 Following the command of Tshe dbang phun tshogs dbang gi rgyal po'i gsung (Name), I compose a general treatise on Madhyamaka. This treatise originates from the words of the venerable and supreme master, the great and learned Klu sgrub rgya mtsho'i gsung (Name), who is both learned and accomplished. I, the Shakya monk mdo sngags mang du thos pa'i dbus na bde bar gnas pa (Name), dwelling amidst the vast learning of Sutras and Tantras, have written this under the guidance of 'jam dbyangs dga' ba'i bshes gnyen (Name). Beginning on the first day of the waxing moon of the Dvo month in the Water Male Rat year (Tibetan calendar), it was completed on the auspicious fifteenth day of the Saga month. This treatise was perfectly composed at the renowned and auspicious Mnyan yod bya rgod gshongs (Place name) in Jambudvipa, a great gathering place of scholars where the sound of excellent teachings never ceases. May this treatise bring vast benefit to the Dharma and all sentient beings! May it be auspicious and complete! Checked and completed! If anyone removes the beginning and ending verses of the questions and answers in this treatise, or arbitrarily adds content in between, mixing in personal opinions, may the Dharma protector dpal mgon tsa tur mu khas (Name of a deity) severely punish them! May it be auspicious and fortunate!