jy06_甚深言教所需阿賴耶識辨識與分辨識智方法善說天鼓.g2.0f

蔣揚貢噶滇巴嘉辰教言集JTG7གསུང་ངག་རིན་པོ་ཆེའི་སྐབས་སུ་ཉེ་བར་མཁོ་བ་ཀུན་གཞིའི་ངོས་འཛིན་དང་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་འབྱེད་ཚུལ་བསྟན་པ་ལེགས་བཤད་ལྷ་ཡི་རྔ་ཆེན་ཞེས་བྱ་བ། 1-154 ༄༅། །གསུང་ངག་རིན་པོ་ཆེའི་སྐབས་སུ་ཉེ་བར་མཁོ་བ་ཀུན་གཞིའི་ངོས་འཛིན་དང་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་འབྱེད་ཚུལ་བསྟན་པ་ལེགས་བཤད་ལྷ་ཡི་རྔ་ཆེན་ཞེས་བྱ་བ། ༄། །རྒྱུད་དང་བླ་མ་གོང་མའི་གསུང་གི་ལུང་ཁུངས་རྣམས། ༄༅། །གསུང་ངག་རིན་པོ་ཆེའི་སྐབས་སུ་ཉེ་བར་མཁོ་བ་ཀུན་གཞིའི་ངོས་འཛིན་དང་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་འབྱེད་ཚུལ་བསྟན་པ་ལེགས་བཤད་ལྷ་ཡི་རྔ་ཆེན་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། བླ་མ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །མཆོག་གསུམ་ངོ་བོ་བླ་མའི་ཞབས་པད་ལ། །སྒོ་གསུམ་གུས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཕྱག་བྱས་ནས། །རྒྱུད་གསུམ་ལམ་གྱི་དཀའ་བའི་གནད་འགའ་ཞིག །དཔྱད་གསུམ་དག་པའི་ངག་གིས་མདོ་ཙམ་དབྱེ། །དེ་ལ་འདིར་གང་བཤད་པར་བྱ་བ་ནི། །འཇམ་མགོན་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོའི་ཞལ་སྔ་ནས། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་གསལ་ཁ་ཅན་རྣམ་ཤེས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་བཅས་པ། ཞིབ་ཆ་ཅན་ཞིག་བྲི་དགོས་སོ་ཞེས་ཡང་ཡང་བཀའ་སྩལ་ཡང་བྲི་བར་མ་སྤོབས་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། གྲུབ་པའི་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་བསྒོམ་རིམ་བར་པ་མཛད་པའི་ཚེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་འདི་རྒྱུ་མེད་པ་ལས་མི་འབྱུང་། རྒྱུ་ནོར་བ་ལས་མི་འབྱུང་། རྒྱུ་མ་ཚང་བ་ལས་མི་འབྱུང་བས་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་དེ་དག་གང་ཞེ་ན། སྨྲས་པ། བདག་ལྟ་བུ་དམུས་ལོང་དང་འདྲ་བས་དེ་དག་བསྟན་པར་མི་ནུས་མོད་ཀྱི། བདག་གིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་བཀའ་ཉིད་ཀྱིས་བཤད་དོ་ཞེས་ཁེངས་པ་བསྐྱུངས་པར་མཛད་ན། བདག་ལྟ་བུ་འཆི་བ་མི་རྟག་པ་རྒྱུན་དུ་དྲན་པའི་མངོན་རྟོགས་ཙམ་ཡང་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་པའི་གང་ཟག་ཞིག་གིས་ཟབ་པའི་ཆོས་འདི་དག་གི་གནད་འཆད་པར་མི་ནུས་སྙམ་པ་ཡིན་ན་ཡང་། 1-155 ད་ལན་ཡང་བཀའ་སྩལ་བྱུང་བས། བླ་མའི་བཀའ་བཅག་ན་མ་འོངས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་གནོད་སྙམ་པ་དང་། རང་གི་གོ་ཡུལ་ལ་བླ་མས་ཞུ་དག་མཛད་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པས་ད་ནི་སྤོབས་པ་བསྐྱེད་དེ་ཅུང་ཟད་བྲི་བར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་དོན་དུ་ཐོག་མར་རྒྱུད་དང་བླ་མ་གོང་མའི་གསུང་གི་ལུང་ཁུངས་རྣམས་འབྲི་བ་དང་། དེ་དག་གི་དགོངས་དོན་ལ་དཔྱད་དེ་རང་ལུགས་གཞག་པ་དང་། དེ་དང་མི་མཐུན་པའི་ལུགས་གསར་པ་གཞན་ལ་དོགས་པ་དཔྱད་པ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྩ་རྒྱུད་ལས། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །འོན་ཀྱང་གློ་བུར་དྲི་མས་སྒྲིབ། །ཞེས་དང་། དམྱལ་བ་ཡི་དྭགས་དུད་འགྲོ་དང་། །ལྷ་དང་ལྷ་མིན་མི་རྣམས་དང་། །བཤང་བའི་སྲིན་བུ་ལ་སོགས་པ། །ལྷ་དང་ལྷ་མ་ཡིན་གྱིས་ཀྱང་། །བདེ་བ་གང་ཕྱིར་མི་ཤེ

【現代漢語翻譯】 蔣揚·貢噶滇巴嘉辰教言集JTG7《開示俱生之認知、分別阿賴耶識與智慧之理——善說天鼓》,為口訣教授之所需。 《開示俱生之認知、分別阿賴耶識與智慧之理——善說天鼓》,為口訣教授之所需。 (以下是)傳承和上師的教言依據。 《開示俱生之認知、分別阿賴耶識與智慧之理——善說天鼓》已完成。頂禮上師!于上師之蓮足,乃三寶之本體,以身語意之恭敬頂禮。略釋三續道之難點,以三觀察之清凈語。此處所要講述的是,從蔣揚·多杰羌('jam mgon rdo rje 'chang,一切怙主金剛持)尊前,您需要寫一份關於俱生根本的清晰認知,以及詳細區分阿賴耶識和智慧的文稿。雖然多次受到囑託,但我一直不敢動筆。原因在於,成就自在者卡瑪拉希拉(Kamalaśīla)在撰寫《修習次第中篇》時說:『一切智不會無因而生,不會從錯誤的因中產生,也不會從不完整的因中產生。那麼,一切智的因和緣是什麼呢?』他回答說:『像我這樣的人,如同盲人一般,無法指出這些。但我將按照薄伽梵(Bhagavan,世尊)的教導來解說。』他謙遜地表達了自己能力的不足。像我這樣的人,連對死亡無常的持續覺知都尚未生起,又怎能闡述這些深奧的法義呢? 但這次又再次受到囑託,心想如果違背上師的教言,會對未來的緣起產生不利影響。而且上師也承諾會親自校對我的作品,所以現在我鼓起勇氣,嘗試寫一些。爲了增加可信度,首先我會列出傳承和上師的教言依據,然後研究它們的含義,確立自己的觀點,並對與此不符的新觀點進行辨析。首先,《根本續》中說:『眾生即是佛,然為客塵所染。』以及,『地獄、餓鬼、畜生,天、非天、人,乃至糞中蟲,天與非天亦不知何為樂。』

【English Translation】 Jamyang Kongka Tendzin Gyaltsen's Teachings JTG7: 'The Great Drum of the Gods, a Well-Spoken Explanation of How to Recognize the Ground of All, and How to Distinguish Between Consciousness and Wisdom,' which is Necessary for Oral Instructions. 'The Great Drum of the Gods, a Well-Spoken Explanation of How to Recognize the Ground of All, and How to Distinguish Between Consciousness and Wisdom,' which is Necessary for Oral Instructions. (These are) the sources of the lineage and the words of the previous Lamas. The Great Drum of the Gods, a Well-Spoken Explanation of How to Recognize the Ground of All, and How to Distinguish Between Consciousness and Wisdom' is completed. Homage to the Lama! At the lotus feet of the Lama, the essence of the Three Jewels, I prostrate with reverence in body, speech, and mind. Briefly explaining some of the difficult points of the three tantras' path, with the pure words of the three examinations. What I am going to explain here is that, from the presence of Jamyang Dorje Chang (all-protecting Vajradhara), 'You need to write a clear recognition of the ground of all, along with a detailed distinction between consciousness and wisdom.' Although I was repeatedly instructed, I did not dare to write. The reason for this is that when the great accomplished master Kamalaśīla composed the 'Middle Stages of Meditation,' he said: 'Omniscience does not arise without a cause, it does not arise from a wrong cause, and it does not arise from an incomplete cause. So, what are the causes and conditions for omniscience itself?' He replied: 'Someone like me, who is like a blind person, cannot point these out. But I will explain according to the words of the Bhagavan (Blessed One).' He humbly expressed his lack of ability. How can someone like me, who has not even developed a continuous awareness of impermanence and death, explain the essence of these profound teachings? But this time I was instructed again, and thinking that if I broke the Lama's command, it would harm future dependent arising. And since the Lama promised to personally proofread my work, I now muster the courage to write a little. To increase credibility, I will first list the sources of the lineage and the words of the previous Lamas, then study their meanings, establish my own views, and analyze doubts about other new views that do not agree with this. First, in the Root Tantra, it says: 'Sentient beings are Buddhas, but are obscured by adventitious defilements.' And, 'Hell beings, hungry ghosts, animals, gods, demigods, humans, and even worms in dung, gods and demigods do not know what happiness is.'


ས་པ། །རྟག་ཏུ་རང་བཞིན་བདེ་བ་ཅན། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་རྒྱུ་རྒྱུད་སྟོན་བྱེད་ཡིན་པར་གསུངས་ལ། རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་བིརྺ་པ་ཆེན་པོས་རྡོ་རྗེའི་ཚིག་རྐང་དུ། ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ལ་འཁོར་འདས་ཚང་བས་རྩ་རྒྱུད་ཅེས་པའི་ཚིག་ཉུང་ལ་དོན་རྒྱས་པ་འདི་གསུངས་ཤིང་། དེའི་དགོངས་དོན་དཔལ་ས་སྐྱ་པ་བརྩེ་བ་ཆེན་པོས་ཡི་གེར་བཀོད་པ་གཞུང་བཤད་གཉགས་མ་ལས། ཀུན་གཞི་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཐབས་ཀྱིས་ཟིན་པ་དང་མ་ཟིན་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་འཁོར་འདས་གཉིས་ཀའི་གཞིར་གྱུར་པས་སོ། ། 1-156 རྒྱུ་ནི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་རུང་གི་ནུས་པའི་མཐུ་ལ་བྱ། རྒྱུད་ནི་སེམས་ཅན་ནས་རང་རིག་པའི་ཕྲེང་བ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་བར་དུ་སེམས་ཉིད་རིག་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པའོ། །འཁོར་འདས་ཚང་བ་ནི། འཁོར་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་ཚང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ཐམས་ཅད་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚུལ་དུ་ཚང་། འབྲས་བུའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནུས་མཐུའི་ཚུལ་དུ་ཚང་ངོ་། །ཞེས་དང་། གཞུང་བཤད་སྲས་དོན་མ་ལས་གཉགས་མ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ་བཞིན་དང་། གང་ཟག་གཅིག་གི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་སེམས་ཅན་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་དུ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་སྐྱེ་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུད་གསུམ་དུ་བསྟན་པའི་ལམ་ནི། ཞེས་སེམས་གསལ་རིག་འདིའི་སྟེང་དུ་རྒྱུད་གསུམ་ཀ་འཇོག་དགོས་པར་གསུངས་ལ། འཁོར་འདས་ཚང་ཚུལ་གྱི་སྐབས་སུ། རྟེན་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་དང་། བརྟེན་པ་ཀུན་གཞི་ཉིད་རིག་པ་གསལ་བ་ཕྱོགས་རིས་སུ་མ་ཆད་པ། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་གང་ལྟར་ཡང་སྣང་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་མྱོང་བ་མ་འགགས་པ་སྟེ། ཞེས་དང་། སེམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྣམ་རྟོག་ཡིན་ལ། རྣམ་རྟོག་གི་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་སྣ་ཚོགས་སུ་མྱོང་སྟེ། ཐ་མལ་པའི་དུས་ན་སེམས་ཚ་གྲང་གི་སྡུག་བསྔལ་དུ་མྱོང་ཙམ་ན་དམྱལ་བ་ཚང་། བཀྲེས་སྐོམ་དུ་མྱོང་ཙམ་ན་ཡི་དྭགས། བླུན་ཞིང་རྨོངས་པར་མྱོང་ཙམ་ན་བྱོལ་སོང་དང་། 1-157 ཁོང་ཁྲོ་སྐྱེས་ཙམ་ན་ལྷ་མ་ཡིན། དགའ་བདེ་མྱོང་ཙམ་ན་ལྷ། ཆོས་བརྒྱད་ཀྱི་བྱ་བ་ལ་ལྷག་པར་འཇུག་ཅིང་ཆགས་ཙམ་ན་མི་ཚང་ལ་ཞེས་འཁོར་བའི་ཆོས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ཚང་ཚུལ་དང་། ལམ་དང་འབྲས་བུ་ཡོན་ཏན་དང་ནུས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཚང་ཚུལ། མཚན་ཉིད་གསལ་བ། རང་བཞིན་སྟོང་པ། ངོ་བོ་ཟུང་འཇུག་གི་ཚུལ་དུ་ཚང་ཚུལ་ཞིབ་ཏུ་གསུངས་མོད་ཐམས་ཅད་འབྲི་བར་མ་ནུས་སོ། །ས་ཆེན་གྱི་དགོངས་པ་ཀུན་གཞིའི་ཡིག་ཆུང་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བཀྲལ་བ་ནི། དོན་ཚན་བདུན་དུ་ཕྱེ་སྟེ། རྟེན་གང་ཡིན་པ། བརྟེན་པ་ཀུན་གཞི་ཉིད་གང་ཡིན་པ། རྟེན་དེ་ལ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་བརྟེན་པ། རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་འབྲེལ་ཚུལ། དེ་རྒྱུ་རྒྱུད་དུ་བཞག་པའི་ཚུལ། དེ་རྩ་རྒྱུད་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པ། དེ་ལ་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཚང་ཚུལ་བརྩི་བའོ། །ཞེས་ས་བཅད་མཛད་ནས། རྟ

【現代漢語翻譯】 據說,『恒常自性安樂』等語是說明因緣相續的。瑜伽自在主大成就者毗瓦巴(藏文:བིརྺ་པ་,含義:瑜伽自在主)在金剛句中說:『阿賴耶(藏文:ཀུན་གཞི་,梵文天城體:आलय,梵文羅馬擬音:ālaya,漢語字面意思:一切的基礎)因緣相續包含輪涅,故稱根本相續』,這句言簡意賅。其意為薩迦派大慈悲者記錄在《論釋娘瑪》中:阿賴耶是指以方便攝持與未攝持的差別,成為輪涅二者的基礎。 因是指能生果的勢能之力。相續是指從有情到自證智慧的鏈條,直至金剛持(藏文:རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་,含義:金剛的持有者),心性覺性永不間斷。輪涅包含是指:輪迴的一切法以體性的方式包含,涅槃的一切道以功德的方式包含,果的一切法以能力的方式包含。此外,《論釋薩頓瑪》中也如《娘瑪》所說。爲了說明一個人的心相續從有情到成佛之間持續不斷地產生,因此在心之明覺上安立三續道。 關於輪涅包含的方式:所依是四壇城,能依是阿賴耶自性覺性光明,無有偏頗,無論顯現何種色等,其自性體驗都不會中斷。心的體性是分別念,分別唸的果報是體驗種種痛苦。在凡夫時期,僅僅體驗到冷熱的痛苦就相當於地獄,僅僅體驗到飢渴就相當於餓鬼,僅僅體驗到愚癡矇昧就相當於旁生。 僅僅生起嗔恨就相當於非天,僅僅體驗到喜樂就相當於天人,特別執著於八法(藏文:ཆོས་བརྒྱད་,含義:利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂)的行事就相當於人道。以上說明了輪迴之法以體性的方式包含,道和果以功德和能力的方式包含,體性光明,自性空性,本體雙運的方式包含。雖然詳細闡述了,但無法全部記錄。 至尊者在《大地之意·阿賴耶小字》中將薩欽(藏文:ས་ཆེན་,含義:薩迦大師)的觀點分為七個要點:所依是什麼,能依阿賴耶自性是什麼,所依如何依賴,所依和能依的關係,如何安立為因緣相續,如何確定為根本相續,如何看待輪涅之法包含其中。以此分科判。

【English Translation】 It is said that 'Always Self-Nature Bliss' and so on, are said to indicate the cause and lineage. The great accomplished Virupa (藏文:བིརྺ་པ་) , the Lord of Yoga, said in the Vajra verses: 'Since the Alaya (藏文:ཀུན་གཞི་,梵文天城體:आलय,梵文羅馬擬音:ālaya,漢語字面意思:the basis of everything) cause and lineage contain both Samsara and Nirvana, it is called the root lineage.' This concise yet profound statement was recorded by the great compassionate Sakyapa in the commentary Gnyagma: 'Alaya' means that it becomes the basis of both Samsara and Nirvana due to the distinction of being grasped or not grasped by skillful means. Cause refers to the power of the potential to produce results. Lineage refers to the unbroken continuity of the mind's awareness from sentient beings to the chain of self-awareness, up to Vajradhara (藏文:རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་,含義:Vajra Holder). Containing Samsara and Nirvana means that all the phenomena of Samsara are contained in the form of characteristics, all the paths of Nirvana are contained in the form of qualities, and all the phenomena of results are contained in the form of abilities. Furthermore, the commentary Sertönma states the same as Gnyagma. To show that the mind stream of one person continuously arises from sentient beings to Buddhahood, the path of the three lineages is established on this clear awareness of mind. Regarding how Samsara and Nirvana are contained: the support is the four mandalas, and the supported is the clear awareness of the Alaya itself, without any partiality. Whatever appears, such as forms, the experience of its own essence is uninterrupted. The characteristic of the mind is conceptual thought, and the result of conceptual thought is experiencing various sufferings. In ordinary times, merely experiencing the suffering of hot and cold is equivalent to hell, merely experiencing hunger and thirst is equivalent to pretas, and merely experiencing ignorance and delusion is equivalent to animals. Merely arising anger is equivalent to asuras, merely experiencing joy and happiness is equivalent to gods, and being particularly engaged in and attached to the eight worldly concerns (藏文:ཆོས་བརྒྱད་,含義:eight worldly dharmas) is equivalent to humans. The above explains how the phenomena of Samsara are contained in the form of characteristics, and how the path and result are contained in the form of qualities and abilities, how the characteristic is clear, the nature is emptiness, and the essence is contained in the form of union. Although it is explained in detail, it is impossible to write everything down. Je Tsongkhapa, in 'The Great Earth's Intent: A Small Text on the Alaya,' divides Sachen's (藏文:ས་ཆེན་,含義:Great Earth) view into seven points: what is the support, what is the Alaya itself that is supported, how does the support depend on it, the relationship between the support and the supported, how it is established as the cause and lineage, how it is determined as the root lineage, and how to consider the phenomena of Samsara and Nirvana as being contained within it. He makes these divisions.


ེན་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་སོགས་ཞིབ་ཏུ་གསུངས་ནས། བརྟེན་པ་ཀུན་གཞི་ཉིད་སེམས་མྱོང་རིག་བྱེ་བྲག་ཏུ་མ་ཕྱེ་བ། རིས་སམ་ཕྱོགས་སུ་མ་ཆད་པ། ཐབས་རིག་པ་གསལ་ལ་མ་འགགས་པ། ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཀུན་གཞི་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་དང་། རྟེན་ལ་བརྟེན་ཚུལ་མེ་ཏོག་དང་མེ་ཏོག་གི་དྲི་ལྟར་གྲུབ་བདེ་གཅིག་པ་སྟེ་ཐ་དད་མེད་པའོ། །ཞེས་དང་། རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་འབྲེལ་ཚུལ་སེམས་ལ་བག་ཆགས་བསགས་ཚད་ལུས་ལ་སྨིན་ལ། 1-158 ལུས་ལ་སྨིན་ཚད་ཕྱི་རོལ་ན་ཡོད་དོ། །ཞེས་དང་། ཀུན་གཞི་ཉིད་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་གྱི་ཞེན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆགས་སྡང་སྐྱེ་བས་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་འབྱུང་ཚུལ་དང་། རྒྱུ་རྒྱུད་དུ་འཇོག་ཚུལ། རྩ་རྒྱུད་དུ་འཇོག་ཚུལ་དང་། འཁོར་འདས་ཚང་ཚུལ་རྟེན་བརྟེན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཞིབ་ཏུ་གསུངས་ཤིང་། སེམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གསལ་བ། རང་བཞིན་སྟོང་པ། ངོ་བོ་ཟུང་འཇུག་གི་ཚུལ་དུ་ཚང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། དཔལ་ལྡན་རྩེ་མོའི་ཞབས་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས། རྒྱུ་རྒྱུད་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཆོས་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་དང་། དེ་ཆོས་ཅན་རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན་ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་ལྔའམ་མདོར་ན་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་ཚུལ་བསྟན་པ་རྣམས་སོ། །ཞེས་དང་། ལུང་འདི་ཉིད་དང་ཞིབ་ཏུ་སྦྱར་བ་ལས། ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ནི་མ་དག་པ་ལུས་ལ་སོགས་པ་སྟེ། ཞེས་དང་། ལྗོན་ཤིང་ཆེན་མོར། རྒྱུ་རིགས་སྤང་བྱ་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་བཞིའི་སྒོ་ནས་རྒྱུ་རྒྱུད་གཏན་ལ་འབེབས་པར་མཛད་ལ། ངོར་ཆེན་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཀུན་དགའ་བཟང་པོས་རྒྱུད་གསུམ་གནོད་འཇོམས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་གསུངས་པ་ནི་འོག་ཏུ་འཆད་ཅིང་། དེའི་དངོས་སློབ་ཀུན་མཁྱེན་བསོད་ནམས་སེང་གེའི་ཞལ་སྔ་ནས། འོ་ན་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་གང་ཞེ་ན། 1-159 རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་རྒྱན་སྟུག་པོ་བཀོད་པ་དང་། ལང་ཀར་གཤེགས་པའི་མདོ་ལ་སོགས་པ་མདོ་སྡེ་དུ་མར། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་མང་དུ་གསུངས་པའི་དོན་ལ་སེམས་ཙམ་པ་རྣམས། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བདུན་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་བག་ཆགས་བདེན་གྲུབ་བསྒོ་བའི་གཞིར་གྱུར་པ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་ཀུན་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པ། ས་བོན་གྱི་ཆ་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་ནས་ལྡོག་ཀྱང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་ལ་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་ཡོད་པ་ཞིག་ལ་འཆད་ཀྱང་། རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་གི་བཞེད་པས་སེམས་མྱོང་རིག་བྱེ་བྲག་ཏུ་མ་ཕྱེ་བ། རིས་སམ་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུང་བ། ཐབས་རིག་པ་གསལ་ལ་མ་འགགས་པ། ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཀུན་གཞིའི་སྒྲས་བསྟན་པར་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་ལ་ར

【現代漢語翻譯】 詳細闡述了四種壇城等內容后,指出作為所依的阿賴耶識,是不區分心、體驗和覺知的,不侷限於任何類別或方向,方便智慧清晰而不受阻礙,本體是空性,這被稱為阿賴耶識。如同花朵和花香一樣,所依和能依的構成、安立是相同的,沒有差別。所依和能依的關係是,在心中積累的習氣成熟于身體,在身體上成熟的又顯現於外境。阿賴耶識本身依賴於對外境的執著而產生貪嗔,從而產生十二緣起,以及如何作為因,如何作為根本因,以及如何圓滿輪迴和涅槃,這些都詳細闡述了所依和能依二者。心的特徵是清晰、自性是空性、本體是雙運。這是這樣說的。 尊勝頂髻(Dpal ldan rtse mo)的教言中說,因是所有眾生都具有的、自性清凈的、涅槃的本性,以及如果將此法性展開,則可以分為蘊、界、處所包含的三十五種法,或者簡而言之,就是身、語、意三者如何存在的方式。這個教言與此詳細結合后說,阿賴耶識因是不清凈的身體等。在《大樹經》中,通過四種方式——因的種類、應斷除的、依賴的緣起——來確定因。俄爾欽·多吉羌·貢嘎桑波(Ngor chen rdo rje 'chang kun dga' bzang po)在《三續摧毀釋》中的論述將在下文闡述。他的親傳弟子,貢欽·索南僧格(Kun mkhyen bsod nams seng ge)說,『那麼,阿賴耶識因的含義是什麼呢?』 圓滿正等覺佛陀在《寶積經》和《楞伽經》等眾多經部中,多次提到『阿賴耶識』,對此,唯識宗認為,阿賴耶識是不同於七識的、真實存在的意識,是真實存在的習氣的所依,是煩惱和清凈一切法的因,種子部分從聲聞阿羅漢處退轉,但異熟果的部分直到佛地都不會中斷。然而,瑜伽自在的觀點認為,心是不區分體驗和覺知的,不侷限於任何類別或方向,方便智慧清晰而不受阻礙,本體是空性,這被稱為阿賴耶識。它的含義是從無始以來直到佛地,都是如此。

【English Translation】 After elaborating on the four mandalas and other topics, it points out that the Ālaya-vijñāna (kun gzhi, 根本識,ālayavijñāna,storehouse consciousness), as the basis, does not differentiate between mind, experience, and awareness; it is not limited to any category or direction; skillful wisdom is clear and unobstructed; its essence is emptiness, and this is called Ālaya-vijñāna. It is like a flower and its fragrance, the constitution and establishment of the dependent and the depended are the same, without difference. The relationship between the dependent and the depended is that the habits accumulated in the mind mature in the body, and what matures in the body manifests in the external environment. The Ālaya-vijñāna itself relies on attachment to external objects to generate attachment and aversion, thereby generating the twelve links of dependent origination, and how it serves as a cause, how it serves as a root cause, and how it perfects saṃsāra and nirvāṇa, all of which are elaborated in detail for both the dependent and the depended. The characteristic of the mind is clarity, its nature is emptiness, and its essence is the union of two truths. This is what is said. Dpal ldan rtse mo's teachings state that the cause is the nature of all sentient beings, which is naturally pure, the nature of nirvāṇa, and if this dharma nature is expanded, it can be divided into the thirty-five dharmas contained in the skandhas, dhātus, and āyatanas, or in short, how the three aspects of body, speech, and mind exist. This teaching, when combined with this in detail, states that the Ālaya-vijñāna cause is the impure body, etc. In the Great Tree Sutra, the cause is determined through four ways: the types of causes, what should be abandoned, and the dependent origination. Ngor chen rdo rje 'chang kun dga' bzang po's commentary in the 'Explanation of the Destruction of the Three Continuums' will be explained below. His direct disciple, Kun mkhyen bsod nams seng ge, said, 'Then, what is the meaning of the Ālaya-vijñāna cause?' The complete and perfect Buddha, in numerous sutras such as the Ghanavyuha Sutra and the Lankavatara Sutra, has repeatedly mentioned 'Ālaya-vijñāna'. To this, the Yogācāra school believes that Ālaya-vijñāna is a consciousness that is different from the seven consciousnesses, truly exists, is the basis of truly existing habits, is the cause of all defilements and purifications, and the seed part regresses from the Śrāvaka Arhat, but the Vipāka part does not cease until the Buddha-bhūmi. However, the view of the Yogīśvara is that the mind does not differentiate between experience and awareness, is not limited to any category or direction, skillful wisdom is clear and unobstructed, and its essence is emptiness, which is called Ālaya-vijñāna. Its meaning is that from beginningless time until the Buddha-bhūmi, it is like this.


ྒྱུན་མ་ཆད་པའི་སེམས་གསལ་བ་ཙམ་འདི་ཉིད་གནས་སྐབས་སུ་རྐྱེན་དབང་གིས་དགེ་མི་དགེ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བདུན་དང་། སེམས་སེམས་བྱུང་གི་ཆོས་དུ་མར་འགྱུར་ཡང་། དེ་དག་གི་སྒོ་ནས་མི་འཇོག་པར་གསལ་ཙམ་རྒྱུན་མ་ཆད་པའི་སྒོ་ནས་འཇོག་པས་ན་རིས་སམ་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུང་བ། སེམས་ཅན་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་དུ་གསལ་ཙམ་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་ཡོད་པས་ན་ཐབས་རིག་པ་གསལ་ལ་མ་འགགས་པ། 1-160 དེའི་ངོ་བོ་ལ་དཔྱད་ན། མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་པས་སྟོང་པས་ན་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །དེས་ན་སེམས་ཙམ་པས་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འཁོར་འདས་ཀུན་གྱི་གཞིར་རུང་བར་འདོད་ཅིང་། འདིར་ནི། གང་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་རུང་བ། །དེ་ལ་ཐམས་ཅད་རུང་བ་ཉིད། །གང་ལ་སྟོང་ཉིད་མི་རུང་བ། །དེ་ལ་ཐམས་ཅད་རུང་བ་མིན། །ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བདེན་པས་སྟོང་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བྱ་བྱེད་རུང་བར་བཤད་པ་ནི་ཁྱད་པར་རོ། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱང་དོན་འདི་ཉིད་བཞེད་དེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། དཔེར་ན་ཁབ་ལེན་མཐོང་བ་ན། །ལྕགས་ནི་མྱུར་དུ་ཡོངས་སུ་འགུལ། །འདི་ལ་སེམས་ཡོད་མིན་ན་ཡང་། །སེམས་དང་བཅས་པ་བཞིན་དུ་སྣང་། །དེ་བཞིན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས། །སེམས་མེད་སེམས་དང་བཅས་པ་བཞིན། །འགྲོ་དང་འོང་བ་རྣམ་གཡོ་ཞིང་། །རྟག་ཏུ་སྲིད་པ་གསུམ་པོ་ལེན། །དཔེར་ན་རྒྱ་མཚོའི་མཐའ་མ་ལས། །ངེས་པར་རླབས་ནི་རྣམ་པར་གཡོ། །དེ་བཞིན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས། །ལུས་ལ་བརྟེན་ཏེ་གཡོ་བར་བྱེད། །ཅེས་ཀུན་གཞི་གསུངས་ཤིང་། ཟླ་བས་འཇུག་འགྲེལ་དུ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་སྒྲས་བསྟན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབའ་ཞིག་ཡོད་པར་མ་ཟད་ཀྱི་གང་ཟག་ཀྱང་ཡོད་དེ། 1-161 དེས་འདུལ་བའི་སྐྱེ་བོ་ལ་དེ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པས་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞིའི་སྐབས་སུ་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་པས་སེམས་ཙམ་པ་ཡིན་ཞེས་པ་དང་། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཀུན་གཞི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་གསུང་རབ་གོང་འོག་གི་བབ་དང་གྲུབ་མཐའི་རྣམ་དབྱེ་མ་ཕྱེད་པའོ། །རྗེ་བཙུན་གོང་མས་འདི་དང་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་སྒྲ་དོན་འདྲ་བར་བཤད་དེ། ཆོས་ནི་འཁོར་བའི་ཆོས་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་སྟོབས་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ལ། དབྱིངས་ནི་དྷ་ཏུ་ཞེས་པ་རྒྱུ་སྟེ། དེ་ཡང་ས་བོན་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལྟར་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་དབྱིངས་སུ་བསྒྱུར་བ་སྟེ། ཐབས་ཀྱིས་མ་ཟིན་ན་འཁོར་བའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད། ཐབས་ཀྱིས་ཟིན་ན་མྱང་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པར་དག་ལྡན་ལས་གསུངས

【現代漢語翻譯】 這種不間斷的明覺,暫時會因緣分的影響而轉變為善或非善,以及七識和眾多心所法。然而,我們不應從這些角度去理解它,而應從其不間斷的明覺這一角度去理解,因此它不會落入任何宗派或偏見。從有情眾生到佛陀的境界,這種明覺都是不間斷地存在的,因此,方便與智慧是清晰而不受阻礙的。 1-160 如果分析它的本質,它遠離四邊戲論,因此其本質是空性。因此,唯識宗認為,由於它是真實存在的,所以可以作為輪迴和涅槃的基礎。但在這裡,我們說:『對於誰,空性是可能的,對於他,一切都是可能的。對於誰,空性是不可能的,對於他,一切都是不可能的。』通過這種方式,我們解釋說,由於它遠離真實,所以可以進行各種活動,這就是區別。龍樹父子也持有同樣的觀點。《菩提心釋》中說:『例如,當看到磁鐵時,鐵會迅速移動。雖然這沒有心,但它看起來像有心一樣。同樣,阿賴耶識(kun gzhi'i rnam par shes,梵文:ālayavijñāna,梵文羅馬擬音:ālayavijñāna,漢語字面意思:阿賴耶識)也是如此,無心卻像有心一樣。來來往往,不斷變化,並始終執取三有。例如,從大海的邊緣,波浪必然會涌動。同樣,阿賴耶識依賴於身體而活動。』這裡提到了阿賴耶識。月稱在《入中論釋》中說:『我們應該理解,空性本身被稱為阿賴耶識,因為它是所有事物本質的追隨者。』不僅有阿賴耶識,而且還有補特伽羅(gang zag,梵文:pudgala,梵文羅馬擬音:pudgala,漢語字面意思:補特伽羅)。 1-161 因此,它向被調伏的眾生展示了它的存在,以便他們能夠跟隨它。因此,在基礎的章節中,承認阿賴耶識就被認為是唯識宗的觀點,而中觀應成派說他們甚至不承認世俗意義上的阿賴耶識,這表明他們沒有區分經文的前後文和宗派的差異。至尊上師說,這與法界(chos dbyings,梵文:dharmadhātu,梵文羅馬擬音:dharmadhātu,漢語字面意思:法界)的意義相同。法是指輪迴的蘊、處、界,以及涅槃的力量等。界是指dhatu(dha tu,梵文:dhātu,梵文羅馬擬音:dhātu,漢語字面意思:界),意思是因。就像種子是幼苗的因一樣,它是產生的因,而不是自性本具的因,所以被稱為界。如果不被方便所掌握,它就成為輪迴之法的因;如果被方便所掌握,它就成為涅槃之法的因,這是在《具圓經》中說的。

【English Translation】 This uninterrupted clarity of mind, temporarily, due to the influence of conditions, transforms into virtue or non-virtue, as well as the seven consciousnesses and numerous mental factors. However, we should not understand it from these perspectives, but rather from the perspective of its uninterrupted clarity, thus it does not fall into any sect or bias. From sentient beings to the state of Buddhahood, this clarity exists uninterruptedly, therefore, skillful means and wisdom are clear and unobstructed. 1-160 If we analyze its essence, it is empty of the four extremes of elaboration, therefore its essence is emptiness. Therefore, the Mind-Only school believes that because it is truly existent, it can serve as the basis for samsara and nirvana. But here, we say: 'For whom emptiness is possible, for him everything is possible. For whom emptiness is not possible, for him everything is not possible.' In this way, we explain that because it is empty of truth, various activities can be performed, and this is the difference. Nagarjuna and his son also hold the same view. The Commentary on the Mind of Enlightenment says: 'For example, when a magnet is seen, iron quickly moves. Although this has no mind, it appears as if it has a mind. Similarly, the alaya-consciousness is like this, without mind but like having a mind. Coming and going, constantly changing, and always grasping the three realms of existence. For example, from the edge of the ocean, waves will inevitably surge. Similarly, the alaya-consciousness relies on the body and moves.' Here, the alaya-consciousness is mentioned. Chandrakirti says in the Commentary on the Entering the Middle Way: 'We should understand that emptiness itself is called alaya-consciousness because it is the follower of the essence of all things.' Not only is there alaya-consciousness, but there is also a person (pudgala). 1-161 Therefore, it shows its existence to those who are to be tamed, so that they can follow it. Therefore, in the chapter on the basis, acknowledging the alaya-consciousness is considered the view of the Mind-Only school, while the Prasangika Madhyamaka says that they do not even acknowledge the alaya-consciousness in a conventional sense, which shows that they do not distinguish between the context of the scriptures and the differences between the tenets. The supreme lord said that this has the same meaning as dharmadhatu. Dharma refers to the aggregates, elements, and sense bases of samsara, as well as the powers of nirvana, etc. Dhatu means cause. Just as a seed is the cause of a sprout, it is the cause of production, not the cause of inherent nature, so it is called dhatu. If it is not grasped by skillful means, it becomes the cause of the dharmas of samsara; if it is grasped by skillful means, it becomes the cause of the dharmas of nirvana, as stated in the Perfectly Pure Sutra.


་སོ། །འོན་ཀྱང་ཀུན་གཞིར་འཇོག་པ་ནི་གསལ་བའི་ཆ་ནས་འཇོག་པ་གཙོ་ཆེ་ཞིང་། ཆོས་དབྱིངས་སུ་འཇོག་པ་ནི་སྟོང་པའི་ཆ་ནས་འཇོག་པ་གཙོ་ཆེ་ལ། ངོ་བོ་ཟུང་འཇུག་ཡིན་པ་ལ་ནི་ཁྱད་པར་མེད་དོ། རྒྱུ་རྒྱུད་དུ་འཇོག་པ་སོགས་ནི་ཀུན་གཞིའི་ཡིག་ཆུང་བཞིན་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ངོར་ཆེན་རྡོ་རྗེ་འཆང་དང་རྗེ་མུས་པ་ཆེན་པོ་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་དྲུང་དུ་གསུང་ངག་ལམ་འབྲས་ཚར་བདུན་གསན་པར་གསུངས་པས། 1-162 རྡོ་རྗེ་འཆང་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གསུང་རྒྱུན་ཡིན་པར་ཡང་སེམས་སོ། །འདིའི་བརྒྱུད་འཛིན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དཀོན་མཆོག་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱིས་གོང་མའི་དགོངས་རྒྱན་དང་། རྒྱུད་གསུམ་མཛེས་རྒྱན་གཉིས་ཆར་དུ་ཚིག་གི་བརྗོད་ཚུལ་ཅུང་ཟད་མི་འདྲ་བ་མ་གཏོགས་དོན་གྱི་གནད་འདི་དང་མཚུངས་པར་གསུངས་ཤིང་། ཁྱད་པར་དགོངས་རྒྱན་དུ། སེམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གསལ་བའི་ཆ་ལ་གཙོ་བོར་ཀུན་གཞི་དང་། རང་བཞིན་སྟོང་པའི་ཆ་ལ་གཤེགས་སྙིང་དུ་བཞེད་དེ། སྔ་མས་བག་ཆགས་བསྒོ་བའི་གཞི་དང་། ཕྱི་མས་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མའི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་བཞག་ཅིང་། ངོ་བོ་ཟུང་འཇུག་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ལམ་འབྲས་སློབ་བཤད་རྗེ་མུས་པ་ཆེན་པོས་སྙན་བརྒྱུད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བདག་ཆེན་བློ་གྲོས་རྒྱལ་མཚན་ལ་གདམས་ཤིང་། དེས་རྗེ་བཙུན་ཀུན་སྤངས་ཆེན་པོ་ལ་གསུངས། དེས་ཚར་ཆེན་བློ་གསལ་རྒྱ་མཚོ་ལ་གདམས་པ་རྣམས། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མཁྱེན་བརྩེ་དབང་ཕྱུག་གིས་ཟིན་བྲིས་མཛད་པའི་ཁྲིད་ཡིག་ཆེན་མོའི་དགོངས་པའང་གོང་གི་གཞུང་འདི་དག་དང་ཤིན་ཏུ་མཐུན་ཏེ། ཁྲིད་ཡིག་ཉིད་ལ་གཟིགས་པས་གསལ་ལོ། །རྗེ་ཀླུ་སྒྲུབ་རྒྱ་མཚོས། ཁྲིད་ཡིག་ཏུ། ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ཀྱི་ངོ་བོ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལ་ངོས་འཛིན་མཛད་པ་འདི་ནི། ཐབས་རྒྱུད་ཀྱི་སྐབས་སུ་རྒྱུད་གསུམ་བསྲེས་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་དུས་ཀྱི་རྒྱུ་རྒྱུད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཡིན་གྱི། 1-163 རྒྱུད་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྒྱུ་རྒྱུད་ཀྱི་མཚན་གཞི་ངོས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་སྙམ་སྟེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་གོང་མའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་དང་མི་འགྲིགས་པ་ཡིན་ནོ། ཁོང་གི་སྐུ་ཚེའི་སྟོད་ཀྱི་ལྟ་བ་གཞན་སྟོང་ལ་ཞེན་ཆེ་བར་གསུངས་པས་དེའི་ཤན་ཅུང་ཟད་ཕོག་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་སྟེ་མཁས་པ་དག་གིས་དཔྱད་པར་བྱའོ། །སྤྱིར་ཁོང་སློབ་བཤད་བསྟན་པའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཡིན་པས་ཁྲིད་ཡིག་གི་དབུ་ཞབས་ཀྱི་དོན་གཞན་ནི་བླང་བར་བྱ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། ། ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ཀྱི་སྟེང་དུ་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་བསྒོམ་དགོས་པས་དེ་སྟོན་བྱེད་རྩ་རྒྱུད་ཀྱི་ལུང་། འདི་ཉིད་འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། །འདི་ཉིད་མྱ་ངན་འདས་པ་ཡིན། །འཁོར་བ་སྤངས་ནས་གཞན་དུ་ནི། །མྱ་ངན་འདས་པ་རྟོགས་མི་འགྱུར། །འཁོར་

【現代漢語翻譯】 然而,安立為阿賴耶識(kun gzhi,梵文:ālayavijñāna,梵文羅馬擬音:ālayavijñāna,漢語字面意思:一切種識)時,主要從光明分(gsal ba'i cha)的角度安立;安立為法界(chos dbyings,梵文:dharmadhātu,梵文羅馬擬音:dharmadhātu,漢語字面意思:法界)時,主要從空性分(stong pa'i cha)的角度安立。本體是雙運(zung 'jug)這一點上沒有差別。安立為因續(rgyu rgyud)等,應如阿賴耶識的小字(kun gzhi'i yig chung)一樣理解。』這樣說道。據說俄爾欽·多吉羌(Ngor chen rdo rje 'chang)和杰·木斯巴欽波(rje mus pa chen po)兩位尊者處聽聞了口訣道果七次。 因此我認為這是金剛持(rdo rje 'chang,梵文:Vajradhara,梵文羅馬擬音:Vajradhara,漢語字面意思:執金剛)父子的口頭傳承。此傳承的所有持有者,一切智者袞欽·袞秋倫珠(kun mkhyen dkon mchog lhun grub)在《上師意莊嚴》(gong ma'i dgongs rgyan)和《三續美飾》(rgyud gsum mdzes rgyan)中,除了詞語表達方式略有不同外,都說意義的關鍵與此相同。特別是《意莊嚴》中,認為心的體性,光明分主要為阿賴耶識,自性空性分則為如來藏(gshegs snying,梵文:Tathāgatagarbha,梵文羅馬擬音:Tathāgatagarbha,漢語字面意思:如來藏),前者作為習氣增長的基礎,後者作為去除暫時性污垢的所依,從這些方面安立,本體是雙運這一點上沒有差別。道果講授中,杰·木斯巴欽波以口耳相傳的方式傳授給達欽·洛哲嘉燦(bdag chen blo gros rgyal mtshan),他傳給杰尊·袞邦欽波(rje btsun kun spangs chen po),他傳給察欽·洛薩嘉措(tshar chen blo gsal rgya mtsho)。一切智者欽哲旺秋(mkhyen brtse dbang phyug)所著的講義大疏的觀點,也與上述論典非常一致,閱讀講義本身就清楚了。 杰·魯珠嘉措(rje klu sgrub rgya mtsho)在講義中,將阿賴耶識因續的本體認定為俱生智(lhan cig skyes pa'i ye shes,梵文:sahajajñāna,梵文羅馬擬音:sahajajñāna,漢語字面意思:俱生智),我認為這是在方便續(thabs rgyud)中,混合三續(rgyud gsum)進行修持時的因續的認定,而不是區分三續的因續的定義。如果不是這樣,就與上師的著作完全不符了。據說他早年對其他空(gzhan stong)的觀點執著,可能受到了一些影響,這應由智者們來評判。總的來說,他是講授教法的大車,因此講義的開頭和結尾的其他意義都應採納。 由於需要在阿賴耶識因續之上修持輪涅無別的見解,因此引用根本續(rtsa rgyud)的教證來闡釋:『此即名為輪迴('khor ba),此即名為涅槃(mya ngan 'das pa)。捨棄輪迴之外,不能證悟涅槃。』輪迴

【English Translation】 However, when establishing it as the ālaya-vijñāna (kun gzhi), the main emphasis is on establishing it from the aspect of clarity (gsal ba'i cha); when establishing it as the dharmadhātu (chos dbyings), the main emphasis is on establishing it from the aspect of emptiness (stong pa'i cha). There is no difference in that its essence is union (zung 'jug). Establishing it as the causal continuum (rgyu rgyud) and so on should be understood as in the small text on the ālaya-vijñāna. It is said that Ngorchen Dorje Chang and Je Muschenpo heard the Lamdre oral instructions seven times. Therefore, I think that this is the oral transmission of Vajradhara (rdo rje 'chang) and his sons. All the holders of this lineage, the omniscient Könchok Lhündrup, in both 'Ornament of the Intent of the Forefathers' (gong ma'i dgongs rgyan) and 'Beautiful Ornament of the Three Tantras' (rgyud gsum mdzes rgyan), said that the key point of the meaning is the same, except for slight differences in the way the words are expressed. In particular, in 'Ornament of the Intent,' he considers the characteristic of the mind, the aspect of clarity, to be mainly the ālaya-vijñāna, and the aspect of emptiness of its nature to be the Tathāgatagarbha (gshegs snying). The former is established as the basis for the accumulation of habitual tendencies, and the latter as the support for temporary stains, but there is no difference in that their essence is union. In the Lamdre teachings, Je Muschenpo instructed Dagchen Lodrö Gyaltsen in the manner of oral transmission, who taught Jetsün Künga Pelden, who taught Tsarchen Losal Gyatso. The view of the great commentary written by the omniscient Khyentse Wangchuk is also very consistent with the above texts, as is clear from looking at the commentary itself. Je Lutsuk Gyatso, in the commentary, identifies the essence of the causal continuum of the ālaya-vijñāna as coemergent wisdom (lhan cig skyes pa'i ye shes). I think that this is the identification of the causal continuum when practicing by mixing the three tantras in the context of the means tantra, and not the definition of the causal continuum that distinguishes the three tantras. If it were not so, it would be completely inconsistent with the writings of the forefathers. It is said that he was very attached to the view of other-emptiness (gzhan stong) in his early years, so perhaps he was slightly influenced by it, which should be judged by scholars. In general, he is a great chariot of the teaching of instruction, so the other meanings of the beginning and end of the commentary should be adopted. Since one needs to meditate on the view of non-duality of samsara and nirvana on top of the causal continuum of the ālaya-vijñāna, the root tantra is quoted to explain it: 'This is called samsara, this is called nirvana. Apart from abandoning samsara, one cannot realize nirvana.' Samsara


བ་གཟུགས་དང་སྒྲ་ལ་སོགས། །འཁོར་བ་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ། །འཁོར་བ་དབང་པོ་རྣམས་ཉིད་དེ། །འཁོར་བ་ཞེ་སྡང་ལ་སོགས་པ། །འདི་རྣམས་ཆོས་ནི་མྱ་ངན་འདས། །རྨོངས་ཕྱིར་འཁོར་བའི་གཟུགས་ཅན་ཉིད། །རྨོངས་མེད་འཁོར་བ་དག་པས་ནི། །འཁོར་བ་མྱ་ངན་འདས་པར་གྱུར། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་མྱ་ངན་འདས། །ཀུན་རྫོབ་དོན་དམ་ཚུལ་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ཐབས་རྒྱུད་ཀྱི་ལྟ་བ་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་སྟོན་བྱེད་ཡིན་མོད། འདིའི་ཚིག་ཟུར་གྱི་འཁོར་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་རྒྱུད་དུ་གོ་དགོས་ཏེ། 1-164 རྒྱུད་གསུམ་བསྲེས་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་དུས་ཀྱི་རྒྱུ་རྒྱུད་ཀྱི་ལྡོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གོང་མའི་གསུང་རབ་གཞན་དང་། གཞུང་བཤད་མན་ངག་གཏེར་མཛོད་སོགས་ཀྱི་ལུང་ཁུངས་ནི་རེ་ཞིག་བཞག་གོ། །། ༄། །དེ་དག་གི་དགོངས་དོན་ལ་དཔྱད་དེ་རང་ལུགས་གཞག་པ། གཉིས་པ་དེ་དག་གི་དགོངས་དོན་ལ་དཔྱད་དེ་རང་ལུགས་གཞག་པ་ནི། སྤྱིར་སྔགས་ལམ་གྱི་ཉམས་ལེན་ཐམས་ཅད་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད། ལུས་ཐབས་རྒྱུད། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་འབྲས་བུའི་རྒྱུད་གསུམ་དུ་བསྡུས་ནས་སྟོན་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ཡིན་ན། རྟེན་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་བརྟེན་པ་ཀུན་གཞི་དང་བཅས་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཐམས་ཅད་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ཡིན་པའི་གོ་བ་ལེན་ཤེས་དགོས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱིས། ཇོ་ལྕགས་མར། གཞི་ཆོས་ཅན་འཁོར་བའི་གནས་ཚུལ། ལམ་ཇི་ལྟར་བསྒོམ་པའི་ཚུལ། འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་བཤད་པ་གསུམ་ལས། དང་པོ་འདིར་མི་འཆད་དེ། མ་དག་པའི་སྣང་བའི་སྐབས་སུ་བསྟན་ཟིན་ཏོ་ཞེས་གསུངས་པའི་དང་པོ་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་གསུམ་གྱིས་ས་བཅད་པའི་དང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ལ་འཁོར་འདས་ཚང་བས་རྩ་རྒྱུད་ཅེས་པའི་རྡོ་རྗེའི་ཚིག་འདི་གཏིང་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བ་ཞིག་ཡིན་པས་འདིའི་གོ་དོན་ཚུལ་བཞིན་དུ་སློང་མ་ཤེས་ན། ས་སྐྱ་པའི་ཀུན་གཞི་འདོད་པ་འདི་སེམས་ཙམ་པ་དང་འདྲ་ཞེས་དང་། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ཀུན་གཞི་ཡིན་ཞེས་སོགས་སྒྲོ་སྐུར་བྱེད་པ་ནི་སྔོན་གྱི་དུས་ནས་བྱུང་བར་འདུག་གོ ། 1-165 སེམས་ཀུན་གཞིའི་གསལ་ཆ་དེ་བག་ཆགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་བཞེད་པ་སེམས་ཙམ་པ་དང་འདྲ་ཡང་། ངོ་བོ་སྟོང་པ་ལ་བྱ་བྱེད་རུང་བར་གསུངས་པ་དང་འཁོར་འདས་ཚང་ཚུལ་སོགས་གསུངས་པ་མི་འདྲ་བས། ངོར་ཆེན་གྱིས། སེམས་ཙམ་པའི་ཀུན་གཞི་དང་མི་འདྲ་གསུངས་པའི་དགོངས་པའང་དེ་ཡིན་ནོ། །འཇམ་མགོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས། ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ལ། །སངས་རྒྱས་ས་བོན་བཏབ་ནས་ནི། །ཚེ་འདིར་སངས་རྒྱས་བྱེད་པ་ཡི། །ཐབས་ལ་དབང་བསྐུར་ཞེས་སུ་གསུངས། །ཞེས་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་དུ་ངོས་འཛིན་དགོས་སོ། །ངོར་ཆེ

【現代漢語翻譯】 色、聲等等,輪迴、感受等等,輪迴、諸根自身,輪迴、嗔恨等等,這些法是寂滅。因愚昧故,乃有輪迴之色身;無愚昧故,輪迴因清凈而轉為寂滅。菩提心即是寂滅,具有世俗諦和勝義諦之體性。』 此段經文闡述了方便道(Thabs-kyi Gyud)的無別輪迴涅槃之見,然其字裡行間暗示了輪迴諸法皆應理解為因續(rGyu-rGyud), 因為在混合三續進行修持時,這是因續的轉化。至於其他上師的論典、教言、口訣、伏藏等出處,暫且不列舉。 接下來,分析這些觀點並確立自宗。 第二部分,分析這些觀點並確立自宗。總的來說,密宗道的所有修持,都可以歸納為阿賴耶因續(Kun-gzhi rGyu-rGyud)、身方便續(Lus Thabs-kyi Gyud)和大手印果續(Phyag-rGya Chen-po 'Bras-bu'i Gyud)三者來闡述。當講到阿賴耶因續時,要知道,所依之四壇城所依,包括阿賴耶在內的所有蘊、界、處,都應理解為阿賴耶因續。正如至尊者所說:『喬·查克瑪(Jo lcags mar),基位(gZhi Chos-can)是輪迴的狀況,道位(Lam)是如何修持的狀況,果位('Bras-bu)是究竟佛位的闡述。』這三者中,第一個這裡不講,因為在不凈顯現時已經講過了。這裡所說的第一個就是阿賴耶因續,因為它是以三續劃分的第一個。阿賴耶因續包含了輪迴和涅槃,因此被稱為根本續,這句金剛語意義深遠而廣闊。如果不正確理解它的含義,就會妄加指責說薩迦派所說的阿賴耶與唯識宗相同,或者說俱生智才是阿賴耶等等,這種曲解從前代就已出現。 將心阿賴耶的明分視為習氣的所依,這與唯識宗相似,但它宣講了體性是空性且能起作用,以及輪迴和涅槃圓滿具足的方式,這些方面是不同的。因此,俄爾欽(Ngor chen)說:『與唯識宗的阿賴耶不同』,他的意圖也在此。蔣貢·洛哲·塔耶('Jam-mgon bdag-nyid chen-pos)說:『在蘊、界、處中,播下佛的種子,今生即可成佛,有權進行此方便的灌頂。』因此,蘊、界、處也必須被認定為阿賴耶因續。俄爾欽(Ngor che)。

【English Translation】 'Form, sound, and so on; samsara, feeling, and so on; samsara, the senses themselves; samsara, hatred, and so on; these dharmas are nirvana. Because of ignorance, there is the form of samsara; without ignorance, samsara becomes nirvana through purification. Bodhicitta is nirvana, possessing the nature of conventional truth and ultimate truth.' This passage elucidates the view of the Upaya Tantra (Thabs-kyi Gyud) on the inseparability of samsara and nirvana. However, its wording implies that all dharmas of samsara should be understood as the causal continuum (rGyu-rGyud), because this is the transformation of the causal continuum when practicing by mixing the three continuums. As for the sources of other scriptures of the masters, instructions, oral teachings, treasure troves, etc., they will not be listed for the time being. Next, analyze these views and establish one's own system. The second part is to analyze these views and establish one's own system. In general, all practices of the Mantrayana path can be summarized into the three continuums: Alaya Causal Continuum (Kun-gzhi rGyu-rGyud), Body Upaya Continuum (Lus Thabs-kyi Gyud), and Mahamudra Resultant Continuum (Phyag-rGya Chen-po 'Bras-bu'i Gyud). When speaking of the Alaya Causal Continuum, one must know that the support of the four mandalas, including all skandhas, dhatus, and ayatanas with the Alaya, should be understood as the Alaya Causal Continuum. As the venerable one said: 'Jo Chakma, the base (gZhi Chos-can) is the state of samsara, the path (Lam) is the state of how to practice, and the result ('Bras-bu) is the explanation of the ultimate Buddhahood.' Among these three, the first one will not be discussed here, because it has already been discussed in the impure appearance. The first one mentioned here is the Alaya Causal Continuum, because it is the first divided by the three continuums. The Alaya Causal Continuum contains both samsara and nirvana, so it is called the root continuum. This vajra word is profound and vast in meaning. If one does not properly understand its meaning, one will falsely accuse that the Alaya asserted by the Sakyapas is the same as that of the Cittamatrins, or that only co-emergent wisdom is the Alaya, etc. Such distortions have occurred since ancient times. Considering the clear aspect of the mind Alaya as the basis of latent impressions is similar to the Cittamatrins, but it teaches that the essence is emptiness and can function, and the way in which samsara and nirvana are fully present, which are different. Therefore, Ngorchen said: 'It is different from the Alaya of the Cittamatrins,' and his intention is also here. Jamyang Khyentse Wangpo ('Jam-mgon bdag-nyid chen-pos) said: 'In the skandhas, dhatus, and ayatanas, plant the seeds of the Buddha, and one can become a Buddha in this life, with the authority to empower this method.' Therefore, the skandhas, dhatus, and ayatanas must also be identified as the Alaya Causal Continuum. Ngorchen.


ན་རྡོ་རྗེ་འཆང་གིས། རྣམ་དག་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་ཡི་འཛིན་མ་ལ། །རྣམ་དཀར་དབང་བཞིའི་ཆར་རྒྱུན་ལེགས་ཕབ་པས། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་ཡང་རྒྱུ་རྒྱུད་ཡིན་ལ། ཟླ་ཟེར་དུ། གཞི་ཡི་གནས་ལུགས་སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ། །ཇི་ལྟར་ཡོད་བཞིན་ཉམས་སུ་བླངས་པའི་མཐུས། །འབྲས་བུ་སྐུ་གསུམ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡི། །ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་ལམ་འདི་ཁོ་བོས་རྟོགས། །ཞེས་གསུངས་པའི་སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ་ཡང་རྒྱུ་རྒྱུད་དུ་བསྡུ་དགོས་སོ། །ལྗོན་ཤིང་གི་རིགས་དང་རིགས་བདག་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གྲོལ་བར་འཐད་པ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། རྒྱུ་འཁོར་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་འབྲས་བུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རིགས་ཡིན་ཚུལ་གསུངས་པའང་གནད་འདི་དང་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-166 རྒྱུ་མཚན་དེ་དག་གི་ཕྱིར་ན། རྟེན་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་གཙོ་བོར་སྨོས་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཐམས་ཅད་རང་སེམས་སྐད་ཅིག་མའི་ཆོ་འཕྲུལ་དུ་ངོ་ཤེས་པའི། སེམས་མྱོང་རིག་བྱེ་བྲག་ཏུ་མ་ཕྱེ་བ། རིས་སམ་ཕྱོགས་སུ་མ་ཆད་པ། ཐབས་རིག་པ་གསལ་ལ་མ་འགགས་པ། ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཀུན་གཞིར་བཞེད་པ་ཡིན་པས། རྒྱས་བཤད་དུ། ཀུན་གཞིའི་རང་བཞིན་དང་། རྟེན་དང་། བརྟེན་ཚུལ། རྒྱུ་དང་། རྩ་བ་དང་། འབྲེལ་ཚུལ། འཁོར་འདས་ཚང་ཚུལ་ཏེ་བདུན་གྱི་སྒོ་ནས་བཀྲལ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དེ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྒྱུ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཆོས་ཉེར་བདུན་པོ་ཐམས་ཅད་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཀྱི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་དུ་ཁས་ལེན་པ་གཞུང་དང་མི་འགྲིགས་ཏེ། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བསྒོམ་པའི་ཚེ། གཞི་གང་དུ་བསྒོམ་པ། ངོ་བོ་གང་བསྒོམ་པ་སོགས་ཀྱིས་ས་བཅད་ནས་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ཀྱི་སྟེང་དུ་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་བསྒོམ་དགོས་པར་གསུངས་ཀྱི། ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་རང་ལྡོག་ནས་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པར་མ་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཁྱེད་ཀྱིས་སེམས་འཁྲུལ་པ་དང་བཅས་པ་ལ་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་དུ་ངོས་འཛིན་པར་འདུག་པས། ཁྱེད་ཀྱི་ལམ་འདི་མི་ཟབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སེམས་འཁྲུལ་པ་དང་བཅས་པ་ལ་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་དུ་ངོས་བཟུང་ནས། 1-167 ཐབས་རྒྱུད་ཀྱིས་མ་ཟིན་པར་འཇོག་ན་ཁྱེད་བདེན་མོད། དེ་འདྲ་མ་ཡིན་ཏེ། རྩ་རྒྱུད་ལས། གང་དང་གང་གིས་འཇིག་རྟེན་འཆིང་འགྱུར་བ། །དེ་དང་དེས་ནི་འཆིང་བ་ལས་གྲོལ་ཏེ། །དེ་ཉིད་མི་ཤེས་འཇིག་རྟེན་མི་གྲོལ་ཞིང་། །དེ་ཉིད་རྣམ་སྤངས་དངོས་གྲུབ་རྙེད་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། རྣམ་རྟོག་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་རྟོག་དང་། །སྲིད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྲིད་པ་འདག །ཅེས་དང་། གྲུབ་ཆེན་ས་ར་ཧས། གང་གིས་བླུན་པོ་འཆིང་བའི་དངོས། །དེ་ཡིས་མཁས་རྣམས་རྣམ་པར་གྲོལ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་འཁྲུལ་སྣང་ལ་ལམ་དུ་བྱ

【現代漢語翻譯】 那若扎金剛(Na ḍo rje 'chang,那若巴尊者)說:『在清凈壇城四持母(dkyl 'khor bzhi yi 'dzin ma la,四種壇城之基)上,善降純凈四灌頂之雨。』等等所說的四壇城也是因續(rgyu rgyud)。月光疏(zla zer du)中說:『基之本性生、死、中有三(gzhi yi gnas lugs skye 'chi bar do gsum),如實修持之力,使果位三身得以顯現,我已證悟此大車之道。』所說的生、死、中有三也必須歸納于因續。在解釋以樹木之種類和種類之主的原因而得以解脫的情況時,所說的輪迴之法皆為如來藏(de bzhin gshegs pa'i rigs)的道理,也與此要點相同。 基於這些原因,主要提到作為所依的四壇城,所有蘊、界、處(phung khams skye mched)都應認識到是自心剎那間的幻化。心之體驗不應區分覺與未覺,不應侷限於任何派別或方向,方便智慧應清晰而不間斷,本體應視為空性(stong pa nyid)作為阿賴耶識(kun gzhi)。因此,在廣釋中,需要從阿賴耶識的自性、所依、依賴方式、原因、根本、關聯方式、輪迴涅槃圓滿的方式這七個方面進行闡述,原因也在此。因此,所有二十七種俱生法(lhan cig skyes pa'i chos nyer bdun po)都必須承認為阿賴耶識的因續,而僅僅承認俱生智(lhan skyes kyi ye shes)為阿賴耶識的因續是不符合經論的。在修持俱生智時,應從在何處修持、修持何種本體等方面進行分段,然後在阿賴耶識的因續上修持輪迴涅槃無二,而不是說阿賴耶識的因續本身就是俱生智。如果你們認為將具有迷惑的心識視為阿賴耶識的因續,那麼你們的道就不夠深刻。如果將具有迷惑的心識視為阿賴耶識的因續, 並且不以方便道(thabs rgyud)攝持而安住,那麼你們是對的。但事實並非如此。如根本續(rtsa rgyud)中說:『以何物束縛世間,即以彼物解脫束縛。若不識彼物,世間不得解脫,若能捨棄彼物,亦不得成就。』又說:『以分別念息滅分別念,以有寂息滅有寂。』大成就者薩ra哈(sa ra has)說:『何物束縛愚人,彼物亦使智者解脫。』如是,應將錯覺轉化為道用。

【English Translation】 Na ḍo rje 'chang (Nāropā) said: 'On the pure mandala, the four holders, may the rain of the four pure empowerments be well bestowed.' The four mandalas mentioned are also the causal continuum (rgyu rgyud). In the Commentary on the Moonbeams (zla zer du), it says: 'The ground of the nature of birth, death, and bardo, through the power of practicing as it is, the fruition of the three kāyas is manifested; I have realized this path of the great chariot.' The three of birth, death, and bardo mentioned must also be included in the causal continuum. When explaining that liberation is justified by the reason of the type of tree and the lord of the type, the statement that all phenomena of samsara are the tathāgatagarbha (de bzhin gshegs pa'i rigs) is the same as this point. For these reasons, mainly mentioning the four mandalas as the basis, all skandhas, dhātus, and āyatanas (phung khams skye mched) should be recognized as the magical display of one's own mind in an instant. The experience of mind should not be divided into awareness and non-awareness, should not be limited to any sect or direction, skillful means and wisdom should be clear and uninterrupted, and the essence should be regarded as emptiness (stong pa nyid) as the ālaya (kun gzhi). Therefore, in the extensive explanation, it is necessary to explain from the seven aspects of the nature of the ālaya, the basis, the way of dependence, the cause, the root, the way of connection, and the way of complete samsara and nirvana, and the reason is also here. Therefore, all twenty-seven co-emergent dharmas (lhan cig skyes pa'i chos nyer bdun po) must be acknowledged as the causal continuum of the ālaya, and it is not in accordance with the scriptures to only acknowledge co-emergent wisdom (lhan skyes kyi ye shes) as the causal continuum of the ālaya. When practicing co-emergent wisdom, it should be divided into sections such as where to practice and what essence to practice, and then practice samsara and nirvana as non-dual on the causal continuum of the ālaya, rather than saying that the causal continuum of the ālaya itself is co-emergent wisdom. If you think that identifying the mind with delusion as the causal continuum of the ālaya, then your path is not deep enough. If the mind with delusion is regarded as the causal continuum of the ālaya, and if it is placed without being grasped by the path of skillful means (thabs rgyud), then you are right. But that is not the case. As the Root Tantra (rtsa rgyud) says: 'By whatever binds the world, by that one is liberated from bondage. If that is not known, the world is not liberated, and if that is abandoned, accomplishment will not be attained.' It also says: 'By conceptual thought, conceptual thought is pacified, by existence, existence is pacified.' The great siddha Sarahas (sa ra has) said: 'What binds the fool, that also liberates the wise.' Thus, delusion should be transformed into the path.


ས་ཀྱང་ཐབས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་ཟིན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དུས་མྱུར་བ་ཉིད་དུ་འཁྲུལ་སྣང་ཡེ་ཤེས་སུ་མཐོང་ནས་གྲོལ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་པས་ལམ་འདི་ཆེས་ཟབ་པ་ཡིན་ཞིང་། དེས་ན་ལམ་འདི་ལ་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དེ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཅིས་ཀྱང་དང་པོ་ཉིད་ནས་མ་འཁྲུལ་བ་ལམ་དུ་བྱེད་དགོས་སོ་ཞེ་ན། གང་ཟག་དབང་པོ་ཡང་རབ་རིག་པ་རང་སྣང་གི་བློ་ཅན་རྣམས་ལ་བླ་མ་རྟོགས་ལྡན་གྱིས་རང་བཞིན་རྫོགས་པ་ཆེན་པོའི་ངོ་སྤྲོད་མཛད་དེ་ངོ་འཕྲོད་པའི་ཚེ་དེ་འདྲ་འབྱུང་སྲིད་མོད། དེ་མན་ཆད་ལ་བླ་མ་རོང་སྟོན་ལྷ་དགས་རྗེ་བཙུན་མི་ལ་ལ་ངོ་སྤྲོད་བཏབ་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་རེད་འགྲོ་ཉེན་ཆེ་བས་རང་གི་རྒྱུད་ཚོད་དང་བསྟུན་པའི་ཆོས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ནི་གནད་དུ་ཆེ་སྟེ། 1-168 གང་ཟག་དམན་པས་ཆོས་ལ་མཐོ་བསྙབས་བྱས་ཏེ་མགོ་མཐོ་སར་བཏགས་ནས་སྐེ་དམའ་ས་ནས་ཆད་པ་འགའ་རེ་མཐོང་ངོ་། ། འོ་ན་ཁྱེད་ཀྱི་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ཀྱི་སྟེང་དུ་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཇི་ལྟར་བསྒོམ་ཞེ་ན། རྗེ་བཙུན་རིན་པོ་ཆེས། རང་སེམས་གདོད་ནས་སྤྲོས་བྲལ་རྒྱུ་རྒྱུད་དང་། །དབང་གི་ཡེ་ཤེས་ལམ་གྱི་ལྟ་བ་དང་། །ཉམས་མྱོང་སངས་རྒྱས་ས་དང་ངོ་བོ་གཅིག །རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཟླ་བའི་དཔེ་ཡིས་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་འཁོར་འདས་ཐམས་ཅད་རང་སེམས་སུ་ངོ་ཤེས་པའི་སེམས་གསལ་ཙམ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་དེའི་རང་བཞིན་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཐག་ཆོད་ནས། སེམས་ཉིད་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་རྒྱུ་རྒྱུད་དང་། དབང་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས། ལམ་གྱི་ལྟ་བ། ཉམས་མྱོང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཐག་བཅད་དེ། རྒྱུད་གསུམ་དབྱེར་མེད་དུ་བསྲེས་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་འདྲའི་སྐབས་ཀྱི་རང་སེམས་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་རྒྱུ་རྒྱུད་གསུངས་པ་དང་། རྒྱུད་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ལ་འཁོར་འདས་ཚང་བས་རྩ་རྒྱུད་ཅེས་པའི་རྒྱུ་རྒྱུད་གཉིས་ཅུང་ཟད་ངོས་འཛིན་ལུགས་མི་འདྲ་བའི་གནད་ཀྱང་ཤེས་དགོས་སོ། །དེས་ན་ས་པཎྜི་ཏས་རྟོགས་ལྡན་རྒྱན་པོ་པ་ལ་གདམས་པ་ཕྱག་ཆེན་མིག་ཐུར་དུ། 1-169 སེམས་ཀུན་གཞིའི་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་གནས་ལུགས་རྟོགས་ནས། ཞེས་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དཀོན་མཆོག་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱིས། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཆོས་གསུམ་ལ་གནས་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། སྣང་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས་གསུངས་པ་འདི་དག་ལ་དཔགས་ན། ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ལ་འཆད་པའི་ཚེ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གྱི་ཆ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། བསྒོམ་པའི་ཚེ་བདེན་གཉིས་ཡ་བྲལ་དུ་མ་ཤོར་བ་ཞིག་གནད་དུ་ཆེ་བར་སེམས་སོ། །ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ལ་འཁོར་འདས་ཚང་ཚ

【現代漢語翻譯】 此外,憑藉特殊方法的加持力,能夠迅速將錯覺視為智慧而解脫,因此這條道路極其深奧。因此,這條道路需要區分阿賴耶識和智慧的原因也在此。如果無論如何都要從一開始就將不迷惑作為道路,那麼對於根器極佳、智慧是自顯現之心的修行者來說,具證的上師會給予自性大圓滿的開示,在認識自性時,可能會出現這種情況。但對於低於此根器者,很可能像上師榮敦拉達為杰尊米拉日巴開示一樣,因此根據自己的根器來修持佛法至關重要。 有些人根器低下,卻追求高深的佛法,結果頭抬得太高,脖子卻從低處斷了。那麼,您是如何在阿賴耶根本識上修持輪迴涅槃無二的呢?杰尊仁波切說:『自心本初離戲論,根本識,灌頂智慧為道之見,體驗與佛地本體一,證悟之差別,以月亮為喻示。』正如所說,將輪迴涅槃一切都認識為自心,持續不斷地保持心的明朗,並確信其自性在任何事物中都不成立的空性。心性光明空性雙運,遠離一切戲論的根本識,灌頂時的智慧,道之見,體驗的禪定,佛的智慧,都確定為一體。將三續融入無二來修持。因此,在這種情況下,自心俱生智被稱為根本識。而以三續來區分的阿賴耶根本識,因為包含輪迴涅槃,所以被稱為根本識。這兩種根本識在認識方式上略有不同,這一點也需要了解。因此,薩迦班智達在給予證悟上師嘉言波巴的竅訣《大手印明鏡》中說:『認識心阿賴耶的世俗和勝義諦的實相。』全知袞欽隆珠也說:『俱生之法有三種,分為安住的方式和顯現的方式兩種。』根據這些,在講解阿賴耶根本識時,雖然有世俗和勝義諦兩方面,但在修持時,不將二諦分離至關重要。我認為阿賴耶根本識包含輪迴涅槃一切。

【English Translation】 Furthermore, through the power of being seized by a special method, one can quickly see illusion as wisdom and be liberated. Therefore, this path is extremely profound. Hence, the reason why this path requires the distinction between Alaya-consciousness and wisdom also lies in this. If one insists on taking non-delusion as the path from the very beginning, then for individuals with sharp faculties and minds that are the self-manifestation of awareness, a realized Lama will give the introduction to the Great Perfection of Naturalness, and such a thing may occur when they recognize their own nature. However, for those below that level, there is a high risk of it being like Lama Rongton Lhada giving the introduction to Jetsun Mila. Therefore, it is crucial to practice the Dharma in accordance with one's own capacity. Some individuals with inferior faculties aspire to high Dharma, resulting in their heads being held too high and their necks being severed from below. So, how do you meditate on Samsara and Nirvana as being inseparable on the basis of the Alaya-foundational consciousness? Jetsun Rinpoche said: 'One's own mind is primordially free from elaboration, the foundational consciousness. The wisdom of empowerment is the view of the path. Experience and the Buddha-ground are one in essence. The distinction of realization is shown by the example of the moon.' As it is said, recognizing all of Samsara and Nirvana as one's own mind, continuously maintaining the clarity of mind, and being certain that its nature is emptiness, unestablished in anything. The nature of mind is clarity and emptiness inseparable, the foundational consciousness free from all elaborations, the wisdom of empowerment, the view of the path, the Samadhi of experience, and the wisdom of the Buddha are all determined to be one in essence. Mixing the three lineages into one and practicing. Therefore, in such cases, the co-emergent wisdom of one's own mind is referred to as the foundational consciousness. And the Alaya-foundational consciousness, which is divided by the three lineages, is called the root consciousness because it contains Samsara and Nirvana. It is also necessary to understand that these two foundational consciousnesses have slightly different ways of being recognized. Therefore, Sakya Pandita, in the instruction given to Realized Gyenpo Pa, 'The Great Seal Mirror,' said: 'Having realized the conventional and ultimate reality of the mind Alaya.' And Thamshed Khyenpa Konchok Lhundrup said: 'The three co-emergent Dharmas are divided into two: the way of abiding and the way of appearing.' Based on these, when explaining the Alaya-foundational consciousness, although there are two aspects, conventional and ultimate, it is crucial not to separate the two truths during practice. I think the Alaya-foundational consciousness contains all of Samsara and Nirvana.


ུལ་གྱི་གནད་དང་། ལུས་ཐབས་རྒྱུད་ཀྱི་ཚེ་སྤང་བྱ་ལུས་ཀྱིས་སྤོང་། གཉེན་པོ་ལུས་ཀྱིས་བྱེད། ས་ལམ་ལུས་ཀྱི་སྟེང་དུ་བགྲོད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱི་ནང་གི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གནད་དང་། རྒྱུད་གསུམ་གྱིས་བཀྲི་ཚུལ་འདི་དང་། གནད་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་བཀྲི་བ་གཉིས་ངོ་བོ་མཚུངས་པས་རྒྱུ་ལ་གནས་པ། དབང་ལས་ཐོབ་པ། ལམ་ལ་གོམས་པ། ལྟ་བ་ལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ། གྲུབ་མཐའ་ལ་རྟགས་སུ་ཤར་བ། འབྲས་བུ་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱི་གནད་ལ་ངེས་པ་སྐྱེས་ཚེ། འཁོར་བའི་རྒྱུ་འབྲས་སྡུག་ཀུན་གཉིས་མྱང་འདས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་འགོག་ལམ་གཉིས་སུ་གནས་འགྱུར་བར་གོ་ནས་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་སྐུར་མཐོང་ནས་འགོག་བདེན་དང་། ཀུན་འབྱུང་བདེན་པ་ཡེ་ཤེས་སུ་མཐོང་ནས་ལམ་བདེན་དུ་རྟོགས་ཏེ་ལྟ་བ་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་དོན་ལ་ཡིད་ཆེས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། 1-170 དེའི་དུས་སུ་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་སྦྱོར་བ་ཡང་། བློས་བཏགས་ཀྱི་མཚོན་ཆོས་བསྒྲིགས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པར། རྒྱུ་རྒྱུད་ཀྱི་དག་པ་གསུམ། ཐབས་རྒྱུད་དང་འབྲས་རྒྱུད་ཀྱི་དག་པ་གསུམ་དུ་ངོ་འཕྲོད་ནས་སྙིང་ནས་ཡིད་ཆེས་སྐྱེ་ཞིང་། ལུས་དཀྱིལ་སྒོམ་པའི་ཚེའང་གདོད་ནས་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པ་ལ་ཡིན་པར་ངོ་ཤེས་པར་འདུག་པས་ཡེ་ཤེས་པ་གཞུག་ག་ལ་དགོས་སྙམ་པ་དང་། གྱ་ནོམ་ལྷར་ཞེན་གྱི་དྲི་མས་གཏན་ནས་མ་གོས་པ་ཞིག་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ལུས་ཐབས་རྒྱུད་ཀྱི་སྐབས་སུ། ཆེས་ཟབ་པའི་ཆོས་འདི་ཉིད་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚེ་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་དང་གྲོལ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་རིམ་པ་གཉིས་དང་། དེའི་ཡན་ལག་གཏོར་མ། སྦྱིན་སྲེག་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དུས་སུ་རྒྱུད་གསུམ་བསྲེས་ནས། རྒྱུ་འབྲས་རྒྱས་གདབ་གཉིས། ལུས་སེམས་རྒྱས་གདབ་གཉིས། ངོ་བོ་ཉིད་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱ་སྟེ་རྒྱ་ལྔའི་རྭ་བར་བཙུད་དེ་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པས། རང་རང་གི་ཐད་སོའི་རྒྱུ་ལམ་འབྲས་གསུམ་གྱི་ལྡོག་ཆ་སོ་སོར་ཤེས་པར་བྱས་ཏེ་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པས་ན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས། བརྡ་དོན་གསལ་བའི་ཁྲིད་ཡིག་གི་བར་སྐབས་ཚིགས་བཅད། གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་དབྱེར་མེད་དོན་སྨྲ་བ། །འཁོན་གྱི་རིགས་སྐྱེས་ཤཱཀྱའི་སྲས་པོ་མཆོག །རྡོ་རྗེའི་རིགས་ཅན་ཀུན་དགའ་རྒྱལ་མཚན་དཔལ། ། 1-171 བཟང་པོ་ལས་གཞན་དོན་མཐུན་སྨྲ་བ་སུ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་འབྲས་བུའི་རྒྱུད་མཐར་ཐུག་གནས་འགྱུར་འཆད་པའི་ཚེའང་། ལྗོན་ཤིང་ལས། ཕུང་པོ་ལྔ་རིགས་ལྔར། དུག་ལྔ་ཡེ་ཤེས་ལྔར། དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་སྐུ་བཞིར། ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་སྐུ་གསུང་ཐུགས་སུ་གནས་འགྱུར་བར་གསུངས་པ་དེ་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ཀྱི་གནས་འགྱུར་ཚུལ་གསུངས་པ་ཡིན་པས་ཕུང་པོ་ལྔ། དུག་ལྔ། དཀྱིལ་འཁོར་བཞི། ལུས་ངག་ཡིད་

【現代漢語翻譯】 關於脈輪的關鍵,以及身法續部的捨棄之身,對治之身,以及在身體上行走于道地的教導,這些內外關聯的關鍵,以及通過三續部引導的方式,與通過六關鍵引導的方式,本質是相同的,因此安住于因,從灌頂中獲得,在道上熟悉,在見地上體驗,在宗義上顯現為徵兆,在果位上顯現,當對這些關鍵生起定解時,就會明白輪迴的因果——苦集二諦會轉變為涅槃的因果——滅道二諦,從而輕視痛苦的真諦,而看到滅諦,將集諦視為智慧,從而證悟道諦,對見地——輪迴與涅槃無別的意義生起信心。 在那個時候,生起次第的所修、能修、修法,不僅僅是虛構的象徵性法,而是認識到因續部的三種清凈,以及方便續部和果續部的三種清凈,從而從內心深處生起信心。在修習身壇城時,也會認識到本來就是身和智慧,因此會想為什麼還需要引入智慧尊呢?並且會完全不沾染對莊嚴之神的執著。在身法續部的場合,在修持這個最甚深的法時,在成熟的灌頂和解脫的道次第,以及其支分——朵瑪、火供等等所有的時間裡,混合三續部,因果二者增長,身心二者增長,以自性上的自性之印,即五印的範圍來修持,因此要分別瞭解各自的因、道、果三者的不同方面,然後混合在一起修持,所以大自在者說:『在明晰詞義的引導文中,偈頌闡述了基、道、果三者無別的意義。昆族的後裔,釋迦之子,至尊的金剛種姓,袞噶堅贊貝,除了善者之外,誰能說出符合意義的話呢?』 當講解大手印果位的究竟轉依時,如樹木般,五蘊轉為五智,五毒轉為五智,四壇城轉為四身,身語意轉為身語意,這些都是在講解俱生因續部的轉依方式,因此五蘊、五毒、四壇城、身語意。

【English Translation】 Regarding the key of the chakras, and the abandonment of the body in the Body Method Tantra, the antidote to the body, and the teaching of walking on the ground on the body, these key points of external and internal connections, and the way of guiding through the three tantras, are the same in essence as the way of guiding through the six keys, so dwelling in the cause, obtaining from empowerment, being familiar with the path, experiencing in view, manifesting as a sign in tenets, and manifesting in fruition, when certainty arises about these key points, one will understand that the cause and effect of samsara—the two truths of suffering and origin—will be transformed into the cause and effect of nirvana—the two truths of cessation and path, thus despising the truth of suffering and seeing the truth of cessation, seeing the truth of origin as wisdom, thus realizing the truth of the path, and faith will arise in the meaning of the view—the inseparability of samsara and nirvana. At that time, the object of cultivation, the cultivator, and the cultivation method of the generation stage are not merely fabricated symbolic dharmas, but recognizing the three purities of the cause continuum, and the three purities of the method continuum and the result continuum, thereby generating faith from the depths of the heart. When practicing the body mandala, one will also recognize that it is originally body and wisdom, so one will think, 'Why is it necessary to introduce the wisdom deity?' And one will be completely free from the defilement of attachment to the magnificent deity. In the context of the Body Method Tantra, when practicing this most profound dharma, at the time of the ripening empowerment and the liberating path sequence, and all their branches—tormas, fire offerings, etc.—mixing the three tantras, the two growths of cause and effect, the two growths of body and mind, practicing within the scope of the seal of self-nature on self-nature, that is, the five seals, therefore, one must separately understand the different aspects of the cause, path, and result of each, and then mix them together to practice, so the great sovereign said: 'In the guiding text that clarifies the meaning of the words, the verses explain the meaning of the inseparability of the base, path, and result. The descendant of the Khon clan, the son of Shakya, the supreme Vajra lineage, Kunga Gyaltsen Pal, who other than the good can speak words that conform to the meaning?' When explaining the ultimate transformation of the Great Seal fruit, like a tree, the five aggregates transform into the five wisdoms, the five poisons transform into the five wisdoms, the four mandalas transform into the four bodies, and body, speech, and mind transform into body, speech, and mind. These are all explaining the way of transformation of the coemergent cause continuum, therefore the five aggregates, the five poisons, the four mandalas, body, speech, and mind.


གསུམ། རྣམ་ཤེས་བརྒྱད་རྣམས་སེམས་མྱོང་རིག་བྱེ་བྲག་ཏུ་མ་ཕྱེ་བ། རིས་སམ་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུང་བ། ཐབས་རིག་པ་གསལ་ལ་མ་འགག་པ། ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཀུན་གཞིར་བཞེད་པ་ཡིན་གསུངས་པའི་མཚན་ཉིད་འདིས་ཁྱབ་དགོས་པའི་གནད་ཀྱང་ཤེས་དགོས་ཏེ། ལྗོན་ཤིང་ལས། ངོ་བོ་གཅིག་ཀྱང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། ཕུང་པོ་ལྔར་བསྡུས་པ་དང་། དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་རྟེན་ཡིན་ལ་བརྟེན་པ་ཡིད་དང་ལྔར་བསྡུས་པ་དང་། ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་དུ་བསྡུས་པ་དང་། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཡིད་འབའ་ཞིག་གནས་འགྱུར་ཚུལ་ལོ། །ཞེས་དེ་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གནས་འགྱུར་བཤད་པ་དེའང་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་མ་ཡིན་པས། རིག་སྟོང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་རྒྱུ་རྒྱུད་དུ་ཁས་བླངས་ན་གནས་འགྱུར་མི་འཐད་དེ། 1-172 རང་བཞིན་ལ་གནས་འགྱུར་རང་ལུགས་ལ་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུད་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་འདི་ཀུན་རྫོབ་ཐབས་ཀྱི་ཆ་གཙོ་བོ་ཡིན་པར་རབ་དབྱེ་ལས། རྒྱུ་དང་ལམ་དང་འབྲས་བུ་ཡི། །དབྱེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཡིན། །སོ་སོར་ཐར་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས། །དབང་བསྐུར་ལ་སོགས་ཆོ་ག་དང་། །བསྒོམ་པའི་དམིགས་པ་ཇི་སྙེད་དང་། །རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོ་ཐམས་ཅད་དང་། །ས་དང་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་དང་། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པ་ཡང་། །ཀུན་རྫོབ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་མིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདི་དག་གི་གནད་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཅུང་ཟད་མ་བྱས་ན་དོན་གྱི་གོ་བ་བསྐྱེད་མི་ནུས་ལ། བྱས་ན་རང་གི་རྒྱུད་ཚོད་དམན་པ་རང་ཉིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཚད་མས་གྲུབ་པས་སྔོན་གྱི་སྐྱེས་ཆེན་དམ་པ་སར་གནས་ཀྱི་བྱང་སེམས་ཡིན་ངེས་སྙམ་པའི་གསུང་ལ་ཟུར་ཟ་ཞུས་པ་རྐང་ཞབས་ཀྱི་རྡུལ་འཕགས་ནས་དཔྲལ་བའི་མིག་ཕུད་ཟེར་བའི་དཔེ་ལྟར་དུ་འགྲོ་ཉེན་ཆེའང་། དེང་གི་སྐབས་སུ་བདག་ཅག་གི་འདྲེན་པ་དམ་པ་འཇམ་མགོན་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོ་འདི་ཉིད་ཀྱི་འདུན་ས་ནས། གསུང་ངག་ལམ་འབྲས་ཀྱི་བསྟན་པ་ཉི་ཞུར་ཙམ་གནས་ཤིང་། དེ་ལ་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་སྐྱེས་སྦྱངས་ཀྱི་བློ་གྲོས་གསལ་བའི་མཁས་པ་མང་པོ་བཞུགས་པས། དེ་དག་ལ་ཕན་དུ་རེ་ནས་ད་ནི་འཛེམ་མེད་དུ་སྨྲ་བར་བྱ་སྟེ། 1-173 སྤྱིར་འཇིགས་བྲལ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་དཔལ་ལྡན་བིརྺ་པའི་གསུང་ངག མདོ་རྒྱུད་མ་ལུས་པའི་དོན་གྱི་བཅུད་ཕྱུང་བ། དཔལ་བརྩེ་བ་ཆེན་པོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་རང་ལུགས། རྒྱུད་གསུམ་ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་ཀྱི་གོ་བ་ནི། རྒྱུ་རྒྱུད་འཁོར་བའི་ཆོས་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ལྕགས་ཁམས་ལྟ་བུ་དེ། ཐབས་རྒྱུད་ཡང་གསང་མཁའ་འགྲོའི་ཞལ་རླངས་མ་ཡལ་བ་སྨིན་གྲོལ་གྱི་ལམ་ཡན་ལག་དང་བཅས་པ་མན་ངག་གསེར་འགྱུར་གྱི་རྩི་ལྟ་བུས

【現代漢語翻譯】 三、如果將八種意識不區分心、意、識的差別,不落入任何派別或偏見,方便智慧清晰而不停滯,並且認為其本質是空性,作為一切的基礎,那麼就必須理解這個定義所涵蓋的關鍵。正如樹木所說:『本質雖一,但從不同角度來看有四種不同的方面:歸納為五蘊,作為四壇城的所依和能依,歸納為意和五根,歸納為身、語、意三者,以及作為這一切的作者,因此只有意才具有轉變的能力。』因此,所有這些都被說成是本質相同,但從不同角度來看是不同的。這樣描述的轉變也只是作為基礎的因果相續的世俗層面,而不是究竟層面。如果只承認空性與明覺無二的智慧作為因果相續,那麼轉變就不合理,因為自性中沒有轉變,這是自宗的觀點。將相續分為三種,這主要是世俗方便的層面。正如《辨別勝義與世俗》中所說:『因、道、果的一切區分都是世俗的。別解脫戒、菩提心、灌頂等儀式,以及所有禪修的對境,所有甚深的緣起,地和道的區分,以及獲得圓滿正等覺,都是世俗的,而不是究竟的。』因此,如果不稍微進行辯論,就無法理解這些要點。如果辯論了,那麼自己智慧不足的事實就會通過自己的現量成立。因此,就像用腳底的塵土去碰觸頭頂的眼睛一樣,很可能會冒犯古代偉大的聖者,那些確定是安住于地的菩薩的言論。然而,在當今時代,由於我們偉大的導師,至尊蔣貢多杰羌的恩澤,噶舉傳承的教法如日中天,並且有許多具有天賦和後天智慧的學者追隨他。爲了利益他們,現在我將無所畏懼地說出我的想法。 一般來說,吉扎熱那覺的自在者,吉祥的毗瓦巴的口訣,提取了所有經續的精華,吉祥的大悲父子的自宗,以及相續三者的修持要點是:因相續,即輪迴的法蘊、界、處,就像鐵礦一樣;方便相續,即未消逝的甚深密續空行母的口傳,具有成熟和解脫之道的支分,就像點石成金的妙藥一樣。

【English Translation】 Third, if the eight consciousnesses are not distinguished by the differences of mind, intellect, and consciousness, do not fall into any sect or prejudice, the means and wisdom are clear and unobstructed, and it is considered that their essence is emptiness, as the basis of everything, then it is necessary to understand the key covered by this definition. As the tree says: 'Although the essence is one, there are four different aspects from different perspectives: summarized into the five aggregates, as the support and supported of the four mandalas, summarized into mind and the five senses, summarized into the three of body, speech, and mind, and as the author of all these, therefore only the mind has the ability to transform.' Therefore, all these are said to be the same in essence, but different from different perspectives. The transformation described in this way is only the conventional aspect of the causal continuum as the basis, not the ultimate aspect. If only the wisdom of emptiness and awareness being inseparable is recognized as the causal continuum, then transformation is not reasonable, because there is no transformation in nature, which is the view of our own school. Dividing the continuum into three is mainly the aspect of conventional means. As it is said in 'Distinguishing the Ultimate and the Conventional': 'All distinctions of cause, path, and result are conventional. The Pratimoksha vows, Bodhicitta, initiations and other rituals, as well as all objects of meditation, all profound dependent origination, the distinctions of grounds and paths, and the attainment of complete perfect enlightenment, are conventional, not ultimate.' Therefore, if one does not debate a little, one cannot understand these points. If one debates, then the fact that one's own wisdom is insufficient will be established by one's own direct perception. Therefore, just like using the dust from the soles of one's feet to touch the eyes on the forehead, there is a great danger of offending the ancient great saints, those statements that are certainly Bodhisattvas who abide on the ground. However, in this day and age, thanks to the grace of our great guide, the supreme Jamgon Dorje Chang, the teachings of the Kagyu lineage are flourishing like the sun, and there are many scholars with innate and acquired wisdom who follow him. In order to benefit them, now I will speak my mind without fear. Generally speaking, the free one of Jikdral Nalyor, the oral instructions of the glorious Virupa, extracting the essence of all sutras and tantras, the self-view of the glorious Great Compassionate Father and Sons, and the key to the practice of the three continuums are: the cause continuum, that is, the aggregates, realms, and sources of samsara, like iron ore; the means continuum, that is, the oral transmission of the profound secret Dakini that has not yet faded, with the branches of the path of maturation and liberation, like the elixir of turning stone into gold.


་བྲན་པའི་ཚེ། འབྲས་རྒྱུད་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཕྲིན་ལས་དང་བཅས་པ་གསེར་བཟང་པོ་ལྟ་བུའི་ངོ་བོར་དུས་མྱུར་བ་ཉིད་དུ་གནས་འགྱུར་བར་བྱེད་པ་ལ་གསུང་ངག་ལམ་འབྲས་ཀྱི་གདམས་པ་ཟེར་བ་ཡིན་པ་ལ། འདིའི་རྒྱུ་རྒྱུད་ངོས་འཛིན་གྱི་སྐབས་སུ། རྒྱུ་རྒྱུད་ཀྱི་ངོ་བོ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་སེམས་འཁྲུལ་པའི་ཆ་རྣམས་མིན་གསུངས་པ་ནི། དབུ་མ་གཞན་སྟོང་གི་ལྟ་བ་ཐུགས་དབུས་སུ་བཅུག་པའི་སྐྱོན་ལས་བྱུང་བ་ལ་ཐེ་ཚོམ་མེད་དེ། གཞན་སྟོང་པ་རྣམས་གསང་སྔགས་ཀྱི་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་སྦྱོར་བའི་ཚེ། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཐམས་ཅད་ལ་མཚན་ཉིད་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་ཡོངས་གྲུབ་ཁོ་ན་སྦྱང་གཞི་ཡིན་གྱི། ཀུན་བརྟགས་གཞན་དབང་གཉིས་ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་པའི་ཆ་ཡིན་པས་སྦྱང་གཞི་མིན་ཏེ་སྤང་བྱ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཞེད་པ་འདི་ཐུགས་ལ་བཟུང་ནས། 1-174 ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུ་རྒྱུད་ཡིན་གྱི། སེམས་ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་པའི་ཆ་རྒྱུ་རྒྱུད་མིན་ཞེས་གསུང་གིན་འདུག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གནད་ཀྱི་གོ་བ་འདི་ལྟར་ངེས་པར་བྱ་སྟེ། བོད་གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་སུ་ཟབ་མོ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་སྨྲ་བ་སྔ་ཕྱིར་བྱུང་བ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་མང་པོ་ཡོད་པ་ལས་ཐམས་ཅད་འབྲི་བར་མི་ནུས་མོད། གནད་དོན་དབུ་མ་གཞན་སྟོང་པ་རྣམས་ཆོས་རྣམས་ལ་མཚན་ཉིད་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་ཀུན་བརྟགས་གཞན་དབང་གཉིས་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པས་སྤང་བྱ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དོན་དམ་བླང་བྱ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བདེན་གཉིས་གཅིག་གྲོགས་སུ་གཅིག་མི་འདོད་པ་ཞིག་དང་། རྒྱལ་བས་ལུང་གིས་ཡང་ཡང་བསྔགས་པ་དཔལ་མགོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ། མི་འཕྲོག་པའི་མཁྱེན་རབ་དང་ལྡན་པ་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། ཐ་སྙད་བདེན་པ་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་དང་། །དོན་དམ་བདེན་པ་ཐབས་བྱུང་གྱུར་པ་སྟེ། །དེ་གཉིས་རྣམ་དབྱེ་གང་གིས་མི་ཤེས་པ། །དེ་ནི་རྣམ་རྟོག་ལོག་པའི་ལམ་ངན་ཞུགས། །ཞེས་དང་། ཀུན་རྫོབ་དེ་ཉིད་གཤོག་ཡངས་དཀར་པོ་རྒྱས་གྱུར་པ། །ངང་པའི་རྒྱལ་པོ་དེ་ནི་སྐྱེ་བོ་ངང་པ་ཡི། །མདུན་དུ་བདར་ནས་དགེ་བའི་རླུང་གི་ཤུགས་སྟོབས་ཀྱིས། །རྒྱལ་བའི་ཡོན་ཏན་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་མཆོག་ཏུ་འགྲོ། ། 1-175 ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་ལམ་ལས་ནི། །ཕྱི་རོལ་གྱུར་ལ་ཞི་བའི་ཐབས་མེད་དེ། །དེ་དག་ཀུན་རྫོབ་དེ་ཉིད་བདེན་ལས་ཉམས། །དེ་ལས་ཉམས་པས་ཐར་པ་འགྲུབ་ཡོད་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བདེན་གཉིས་གཅིག་གྲོགས་སུ་གཅིག་མཐོང་ནས་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འཇུག་གི་ལམ་གྱིས་ས་ལམ་བགྲོད་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། རང་རེ་རྣམས་ཕྱི་མ་འདིའི་རྗེས་འཇུག་ཡིན་ཏེ། རྩ་རྒྱུད་ལས། དེ་ཡི་རྗེས་སུ་དབུ་མ་བསྟན། །སྔགས་ཀྱི་རིམ་པ་ཀུན་ཤེས

【現代漢語翻譯】 當處於『轉化』的時刻,能迅速將果、傳承、身、智慧和事業轉變為如純金般本質的,被稱為『口耳傳承道果』的教導。關於此法的根本傳承的認知,有人說:『根本傳承的本質唯是俱生智,而非心識的迷妄部分。』毫無疑問,這是將中觀他空宗的觀點置於核心所導致的錯誤。因為他空宗在修持密宗的凈化所依、能凈和凈化方法時,認為五蘊、十二處、十八界中,唯有圓成實性是凈化所依,而遍計所執和依他起二者是世俗諦的迷妄部分,因此不是凈化所依,而是應斷除的。』請謹記此觀點。 因此,有人說俱生智是根本傳承,而心識的世俗迷妄部分不是根本傳承。』所以,必須如此確定此關鍵理解:在藏地雪域,先後涌現出許多宣說深奧中觀見解的人,他們的觀點各不相同,無法一一列舉。關鍵在於,中觀他空宗將諸法分為三種自性,認為遍計所執和依他起二者是世俗諦,因此應斷除,而圓成實性和如來藏是勝義諦,應接受。』他們不認為二諦互為助益,而是相互對立。然而,如嘉瓦(藏文,對所有格魯派上師的尊稱)以教證反覆讚歎的,尊貴的龍樹菩薩的觀點是:不奪取智慧的聖者月稱的足下,世俗諦成為方便,勝義諦成為方便所生。如果有人不瞭解這二者的區別,那就是步入了邪見的歧途。』 世俗諦本身,如展開潔白翅膀的鵝王,在眾生鵝前飛翔,憑藉善業之風的力量,超越至功德大海的彼岸。』 正如龍樹菩薩所說:『脫離他的道路,沒有寂滅的方法,因為他們都脫離了世俗諦的真實,脫離了它,解脫是不可能實現的。』因此,有兩種方式:一種是視二諦互為助益,通過方便與智慧雙運的道路來修行;另一種是視二諦相互對立。我們追隨前者。正如根本續中所說:『此後宣說中觀,通曉所有密續次第。』

【English Translation】 At the time of 'transformation,' the teaching that swiftly transforms the result, lineage, body, wisdom, and activity into the essence of pure gold is called the 'Oral Transmission of Lamdré (Path with Result).' Regarding the recognition of the fundamental lineage of this teaching, it is said: 'The essence of the fundamental lineage is solely co-emergent wisdom, not the deluded aspects of mind.' There is no doubt that this arises from placing the view of Madhyamaka Shentong (Emptiness of Other) at the core. Because Shentongpas, when practicing the purification object, purifying agent, and purifying method of Tantra, consider that among the aggregates, elements, and sense bases, only the Pariniṣpanna (Perfected Nature) is the purification object, while the Parikalpita (Imputed Nature) and Paratantra (Dependent Nature) are the deluded aspects of conventional truth, and therefore not the purification object but rather what should be abandoned.' Please keep this viewpoint in mind. Therefore, it is said that co-emergent wisdom is the fundamental lineage, while the conventional deluded aspects of mind are not the fundamental lineage.' Thus, this key understanding must be determined as follows: In the land of Tibet, many who expound the profound view of Madhyamaka have appeared, and their views differ greatly, making it impossible to list them all. The key issue is that Madhyamaka Shentongpas divide phenomena into three natures, considering the Parikalpita and Paratantra as conventional truth, and therefore to be abandoned, while the Pariniṣpanna and Tathāgatagarbha (Buddha-nature) are ultimate truth, to be accepted.' They do not consider the two truths as mutually beneficial, but rather as mutually opposed. However, as the glorious Nāgārjuna, praised repeatedly by the Victorious Ones with scriptural authority, intended, the feet of the glorious Candrakīrti, who possesses unwavering wisdom, stated: 'Conventional truth becomes the means, and ultimate truth becomes what is produced by the means. Whoever does not know the distinction between these two has entered the evil path of wrong conceptualization.' Conventional truth itself, like the king of swans with widespread white wings, flies before the swan-like beings, and by the power of the wind of virtue, supremely crosses to the far shore of the ocean of qualities of the Victorious Ones.' As the teacher Nāgārjuna said: 'There is no method of pacification for those who have turned away from his path, because they have all fallen away from the truth of conventional reality. Having fallen away from it, liberation cannot be achieved.' Therefore, there are two ways: one is to see the two truths as mutually beneficial, and to traverse the paths and bhūmis (levels) through the union of skillful means and wisdom; the other is to see the two truths as mutually opposed. We follow the former. As stated in the Root Tantra: 'Thereafter, the Madhyamaka is taught, knowing all the stages of Tantra.'


་ནས། །དེ་རྗེས་ཀྱེ་ཡི་རྡོ་རྗེ་བསྟན། །ཞེས་སྔགས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་གྱི་སྔོན་དུ་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་བསླབ་དགོས་པར་གསུངས་ལ། སློབ་ཚུལ་རྗེ་བཙུན་རིན་པོ་ཆེས། །སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གསུང་དང་། དབུ་མ་འཇུག་པ་སོགས་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ་ཞེས་རྗེས་འཇུག་རྣམས་ལ་གདམས་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་མ་གཞན་སྟོང་གི་གྲུབ་མཐའ་རང་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་རིན་པོ་ཆེས། ཉན་ཐོས་དག་མྱང་འདས་རྫས་གྲུབ་ཏུ་འདོད་ལ། དེ་ལྟར་དུ་ད་ལྟ་བོད་ཀྱི་དབུ་མ་པ་ཕལ་ཆེར་ཡང་འདོད་དོ། །ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་ཡང་སུན་ཕྱུང་ལ། སྟོང་མིན་སྟོང་པ་མིན་པའང་མིན། །ཞེས་བྱ་བའི་སྐབས་སུ་དགག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇམ་མགོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་རབ་དབྱེ་ལས་ཀྱང་དགག་པ་མང་དུ་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-176 སྔགས་རྒྱུད་སྡེའི་དགོངས་པ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལའང་དང་པོ་ཉིད་ནས་རིག་སྟོང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་རྩལ་དུ་བཏོན་ཏེ་ཐབས་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་དང་། གྲོལ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་ཡན་ལག་དང་བཅས་པ་ལ་ཧ་ཅང་གཙིགས་སུ་མི་མཛད་པ་ཞིག་དང་། ཐོག་མར་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་ཞུས། དེ་ནས་གྲོལ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་ལྟ་བ་དང་བསྐྱེད་རྫོགས་སོགས་མཆོག་གི་མངོན་རྟོགས་ལྔ་དང་། བཟླས་བརྗོད་སོགས་ཡན་ལག་གི་མངོན་རྟོགས་ལྔ་དང་། ཐུན་མོང་གི་མངོན་རྟོགས་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་སྟེ་བཅུ་གཅིག་ཡོད་པ་ལས། གང་ཟག་དབང་པོ་རབ་ལ་དབང་དུས་སུ་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བའང་ཡོད་མོད། འབྲིང་མན་ཆད་ལ་ཐབས་རྒྱུད་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་རྣམས་ལ་ཚུལ་བཞིན་དུ་བསླབས་པས་ད་གཟོད་རང་བྱུང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བར་བཞེད་ནས། ཐབས་རྒྱུད་ལ་ཤིན་ཏུ་གནད་ཆེ་བར་མཛད་པའི་ལུགས་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། རང་རེ་རྣམས་ཕྱི་མ་འདིའི་བརྒྱུད་འཛིན་ཡིན་ལ། དེའང་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་བིརྺ་པ་ཆེན་པོས། གསང་སྔགས་ཀྱི་ལམ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་གནད་དུ་ཆེ་བར་བཞེད་ཅིང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྩ་བ་དབང་བསྐུར་ནས་བསྒྲིགས་པར་མཛད་ལ། དེའང་ཕྱི་ནང་གསང་བ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐར་ཐུག་དང་བཅས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ལྔ་འགྲིག་དགོས་པ་ལས། ཀུན་བརྟགས་གཞན་དབང་ཡོངས་གྲུབ་གསུམ་ལ། 1-177 ཀུན་བརྟགས་ལ་གཞན་དབང་གི་རྒྱ་དང་། གཞན་དབང་ལ་གཞན་དབང་གི་རྒྱ་དང་། གཞན་དབང་ལ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་རྒྱས་བཏབ་ནས་བསྒོམ་པའི་ཚེ་ཀུན་བརྟགས་ཐ་སྙད་དུ་མེད་ཀྱང་གཞན་དབང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འདི་ཤིན་ཏུ་གནད་ཆེ་སྟེ། རྡོ་རྗེའི་ཚིག་རྐང་ལས། ལུས་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་པོའི་མཐའ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་གཞན་དབང་རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། རྟེན་འབྲེལ་ལྔ་གཞན་དབང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་སྟོང་པ་ཉིད་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་སྟེང་དུ་འགྲིག་དག

【現代漢語翻譯】 此後,他闡述了'嘿'字金剛(Kye'yi rdo rje bstan),強調在修習真言之前,必須先學習中觀宗的見解。關於如何學習,至尊仁波切(rje btsun rin po ches)教導他的追隨者:'應當學習龍樹菩薩(Slob dpon klu sgrub)的著作,以及《入中論》(dbu ma 'jug pa)等。' 因此,中觀他空派(dbu ma gzhan stong)的見解並非我們自己的宗派。至尊仁波切曾說:'小乘行者認為涅槃是實有的,現在大多數藏傳中觀派也這樣認為。' 這是不正確的,以前已經駁斥過,並且在討論'非空非非空'時也會駁斥。因此,文殊怙主(jam mgon bdag nyid chen pos)也在《辨了不了義論》(rab dbye las)中進行了多次駁斥。 在修習密宗時,有些人從一開始就只強調空性與光明無二的智慧,不太重視成熟方便的灌頂和解脫道的支分。有些人則先接受成熟的灌頂,然後修習解脫道的見、修,如五種殊勝現觀(mngon rtogs lnga),以及唸誦等五種支分現觀,還有共同的現觀,即誓言和戒律,共十一種。對於根器上等者,灌頂時可能會生起智慧,但對於中等或下等根器者,只有如法學習方便道的現觀,才能在相續中生起自生俱生智。因此,有兩種非常重視方便道的傳統。我們屬於后一種傳承,瑜伽自在者毗瓦巴大師(birྺa pa chen pos)認為,在修習密法時,緣起至關重要,而緣起的根本在於灌頂。這需要五種緣起,包括外、內、秘密、真如和究竟。在遍計所執(kun brtags)、依他起(gzhan dbang)、圓成實(yongs grub)這三者中,以依他起的印封遍計所執,以依他起的印封依他起,以圓成實的印封依他起。在觀修時,即使遍計所執在名言上不存在,依他起這種世俗諦也非常重要。正如金剛句中所說:'依賴於特殊的身體,事物相互依存而生起,這被稱為依他起緣起。' 因此,五種緣起必須建立在依他起世俗諦和圓成實空性的雙運之上。

【English Translation】 Furthermore, he elucidated the Vajra of 'Hey' (Kye'yi rdo rje bstan), stating that prior to engaging in mantra practice, one must first study the Madhyamaka (Middle Way) philosophical tenets. Regarding the method of study, Jetsun Rinpoche (rje btsun rin po ches) advised his followers: 'One should study the works of Acharya Nagarjuna (Slob dpon klu sgrub) and the Madhyamakavatara (dbu ma 'jug pa), among others.' Therefore, the Shentong (gzhan stong) view of Madhyamaka is not our own system. Jetsun Rinpoche stated: 'The Shravakas believe that Nirvana is substantially existent, and most Tibetan Madhyamakas also believe this way now.' This is incorrect and has been refuted before, and will be refuted again when discussing 'neither empty nor non-empty.' Therefore, Jamyang Khyentse Wangpo (jam mgon bdag nyid chen pos) also made many refutations in his Differentiation of Provisional and Definitive Meanings (rab dbye las). Regarding the practice of the Tantric teachings, some emphasize only the non-duality of emptiness and luminosity from the very beginning, without much regard for the maturing empowerments and the liberating path with its branches. Others first receive the maturing empowerments, and then practice the view and meditation of the liberating path, such as the five supreme realizations (mngon rtogs lnga), the five branch realizations such as recitation, and the common realizations of vows and precepts, totaling eleven. For individuals of superior faculties, wisdom may arise during the empowerment, but for those of middling or lesser faculties, only by properly studying the realizations of the means-lineage will the spontaneously co-emergent wisdom arise in their being. Therefore, there are two traditions that place great importance on the means-lineage. We are the holders of the latter lineage. The Lord of Yoga, Virupa (birྺa pa chen pos), considered interdependence to be crucial in practicing the secret mantra path, and he established the root of interdependence as being arranged through empowerment. This requires the arrangement of five interdependencies, including outer, inner, secret, suchness, and ultimate. Among the three: the imputed (kun brtags), the other-powered (gzhan dbang), and the perfectly established (yongs grub), the imputed is sealed with the other-powered, the other-powered is sealed with the other-powered, and the other-powered is sealed with the perfectly established. When meditating, even though the imputed does not exist nominally, this other-powered conventional truth is extremely important. As the Vajra verse states: 'Relying on a special body, phenomena arise interdependently, this is called the other-powered interdependence.' Therefore, the five interdependencies must be established upon the union of the other-powered conventional truth and the perfectly established emptiness.


ོས་པ་ཡིན་གྱི། ཡོངས་གྲུབ་སྟོང་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་རྩལ་དུ་བཏོན་ན། རྟེན་འབྲེལ་ལྔའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་རྨང་ནས་འཇིག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་གཞན་སྟོང་གི་ལྟ་བ་འདི་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཁས་བླངས་ན། ས་སྐྱ་པའི་རང་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་བ་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་གཏན་ནས་བསྒོམ་མི་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྩ་རྒྱུད་ཀྱི། འདི་ཉིད་འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། །འདི་ཉིད་མྱ་ངན་འདས་པ་ཉིད། །འཁོར་བ་སྤངས་ནས་གཞན་དུ་ནི། །མྱ་ངན་འདས་པ་རྟོགས་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་འགྲེལ་པ་དག་ལྡན་ལས། འདི་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི། ཆོས་ཅན་གྱི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དོ། །འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཞེས་བྱ་བ་ནི། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པས་ཁམས་གསུམ་ན་འཁོར་ལོ་བཞིན་དུ་ཀུན་ཏུ་འཁོར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-178 འདི་ཉིད་མྱ་ངན་འདས་པ་ཉིད། །ཅེས་བྱ་བ་ནི། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་ལས་ཡོངས་སུ་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །དེས་ན། འཁོར་བ་སྤངས་ནས་གཞན་དུ་ནི། །མྱ་ངན་འདས་པ་རྟོགས་མི་འགྱུར། །ཞེས་བྱ་སྟེ། འཁོར་བ་ཡང་དག་པར་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལས་གནས་ས་གཞན་ཞིག་ཏུ་སྐྱས་ལ་འགྲོ་ས་མེད་དེ། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས། འཁོར་བ་སྤངས་པར་གྱུར་པ་ཡི། །མྱ་ངན་འདས་ཁྱོད་མི་བཞེད་ཀྱི། །འཁོར་བ་མི་དམིགས་པ་ཡི་ནི། །ཞི་ཉིད་མགོན་པོ་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་བཞིན་དུ་དེའི་རྒྱས་བཤད་དབང་པོ་ཕུང་པོ་ཉོན་མོངས་རྣམས་ལ་མདོར་བསྟན་གྱི་འདི་ཉིད་ཅེས་པའི་ངེས་བཟུང་གི་སྒྲ་དང་། འཁོར་བ་སྤངས་པར་གྱུར་པ་ཡི། །ཞེས་སོགས་སྦྱར་ནས་བཤད་ཤེས་ཚེ་འཁོར་འདས་བླང་དོར་དུ་འཛིན་པ་ལ་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་མི་འབྱུང་བ་གོ་སྟེ། གཞན་སྟོང་པ་རྣམས་ཀྱིས། ཀུན་བརྟགས་གཞན་དབང་གཉིས་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་པ་སྤང་བྱ་ཡིན་པས་ལམ་དུ་བྱས་ཀྱང་འབྲས་བུར་མི་འགྱུར་བས་སྤང་བྱ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། ཡོངས་གྲུབ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དོན་དམ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བླང་བྱ་ཡིན་ལ། 1-179 དེ་གསར་དུ་བསྐྱེད་མི་དགོས་པར་གདོད་ནས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཞེད་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་འཁོར་འདས་གཉིས་དབྱེར་མེད་དུ་ཇི་ལྟར་བསྒོམ་ལེགས་པར་སོམས་དང་། དཔེར་ན་མི་གཉིས་ཀྱིས་གཅིག་གིས་ཁ་ཤར་དང་གཅིག་གིས་ཁ་ནུབ་ཏུ་བལྟས་ཏེ་སྐད་ཅིག་ཀྱང་མི་སྡོད་པར་སོང་ན་དེ་གཉིས་འཕྲད་པའི་དུས་མི་འབྱུང་བ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ནི་གངས་ཅན་གྱི་མཁས་པ་ཀུན་འདུས་ནས་བཀའ་བགྲོས་ཀྱང་བདག་ལ་ལན་མེད་དོ། །ཡང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་བསྒོམ་པའི་སྐབས་སུ། སེམས་དྭངས་སྙིགས་འབྱེད་པ་འདིའང་། སྙིགས་མ་ཞེས་པ་ཀུན་བརྟགས་དང་གཞན་དབང་གཉིས་ལ་ཐུགས་རྩེ་གཏད། དྭངས་མ་ཞེས་པ་ཡོང

【現代漢語翻譯】 如果僅僅強調圓成實性空性,那麼所有五種相關的結構都會從根本上被摧毀。此外,如果像現在這樣接受他空宗的觀點,那麼薩迦派自宗的輪迴涅槃無別的觀點就根本無法修習。正如根本續中所說:『此即名為輪迴,此即涅槃。捨棄輪迴后,不會於他處證得涅槃。』對於此的解釋,在《具義》中說:『此即』是指所有法的一面。『此即名為輪迴』,是因為業和煩惱使之像輪子一樣在三界中不斷流轉。『此即涅槃』,是指如果證悟了它的法性,就能從痛苦的蘊聚中完全解脫,因此是涅槃。因此,『捨棄輪迴后,不會於他處證得涅槃』,是指輪迴的真實不存在本身就是涅槃,沒有其他地方可以去。正如龍樹菩薩所說:『你並不認為捨棄輪迴後會有涅槃,而是認為不觀察輪迴就是寂靜,您這樣教導。』同樣,如果理解了對蘊、界、煩惱的詳細解釋,並結合了簡要說明中的『此即』的確定之語,以及『捨棄輪迴后』等,就會明白執著于輪迴涅槃的取捨,就不會產生輪迴涅槃無別的觀點。他空宗的人認為,遍計所執和依他起二者是暫時的垢染,是虛假的迷惑,是應該捨棄的,即使作為道用也不會成為果,所以僅僅是應該捨棄的。而圓成實性的如來藏是真實的涅槃,是應該接受的,不需要重新創造,而是本來就存在的。像這樣,仔細想想如何才能很好地修習輪迴涅槃無別呢?例如,兩個人一個面向東方,一個面向西方,不停地走,那麼他們相遇的時候就不會到來。對於這個問題,即使岡底斯雪山的智者們聚集在一起討論,我也無言以對。另外,在修習俱生智的時候,區分心的清凈和不清凈,不清凈指的是遍計所執和依他起二者,清凈指的是圓成實性。 If one only emphasizes the yongs grub stong nyid (圓成實性空性, pariniṣpanna-śūnyatā, 圓成實性空性, emptiness of the perfected nature), then all the structures of the five rten 'brel (緣起, pratītyasamutpāda, 緣起, dependent origination) will be destroyed from the foundation. Moreover, if this gzhan stong (他空, paratantra, 他空, other-empty) view is accepted as it is, then the sa skya pa (薩迦派, Sakya, 薩迦派) own system's view of 'khor 'das dbyer med (輪迴涅槃無別, saṃsāra-nirvāṇa-abheda, 輪迴涅槃無別, samsara and nirvana are inseparable) cannot be meditated at all, because the root tantra says: 'This itself is called 'khor ba (輪迴, saṃsāra, 輪迴, samsara). This itself is mya ngan 'das pa (涅槃, nirvāṇa, 涅槃, nirvana). Having abandoned 'khor ba (輪迴, saṃsāra, 輪迴, samsara), one will not realize mya ngan 'das pa (涅槃, nirvāṇa, 涅槃, nirvana) elsewhere.' The commentary on this says in the dag ldan: ''di nyid (此即, idam eva, 此即, this itself) means all aspects of the chos can (法, dharma, 法, dharma). 'khor ba zhes bya ste (此即名為輪迴, saṃsāra iti, 此即名為輪迴, this is called samsara), because las (業, karma, 業, karma) and nyon mongs pa (煩惱, kleśa, 煩惱, klesha) cause it to revolve in the three realms like a wheel. 'di nyid mya ngan 'das pa nyid (此即涅槃, idam eva nirvāṇa, 此即涅槃, this itself is nirvana), because if one realizes the chos nyid (法性, dharmatā, 法性, dharmata) of that, one is completely liberated from the aggregates of suffering, therefore it is mya ngan las 'das pa'o (涅槃, nirvāṇa, 涅槃, nirvana). Therefore, 'khor ba spangs nas gzhan du ni mya ngan 'das pa rtogs mi 'gyur (捨棄輪迴后,不會於他處證得涅槃, saṃsāraṃ prahāya anyatra na nirvāṇaṃ pratītya, 捨棄輪迴后,不會於他處證得涅槃, having abandoned samsara, one will not realize nirvana elsewhere), which means that the very non-establishment of 'khor ba (輪迴, saṃsāra, 輪迴, samsara) is called mya ngan las 'das pa (涅槃, nirvāṇa, 涅槃, nirvana), and there is no other place to go. As the venerable klu sgrub (龍樹, Nāgārjuna, 龍樹, Nagarjuna) said: 'You do not accept that there is mya ngan 'das (涅槃, nirvāṇa, 涅槃, nirvana) having abandoned 'khor ba (輪迴, saṃsāra, 輪迴, samsara), but you teach that the peace of not observing 'khor ba (輪迴, saṃsāra, 輪迴, samsara) is the protector.' Similarly, if one understands the detailed explanation of the aggregates, elements, and afflictions, and combines them with the definitive word ''di nyid (此即, idam eva, 此即, this itself)' in the brief explanation, and ''khor ba spangs par gyur pa yi (捨棄輪迴后, saṃsāraṃ prahāya, 捨棄輪迴后, having abandoned samsara)' etc., one will understand that holding onto the acceptance and rejection of 'khor 'das (輪迴涅槃, saṃsāra-nirvāṇa, 輪迴涅槃, samsara and nirvana) will not give rise to the view of 'khor 'das dbyer med (輪迴涅槃無別, saṃsāra-nirvāṇa-abheda, 輪迴涅槃無別, samsara and nirvana are inseparable). The gzhan stong pa (他空宗, paratantra, 他空宗, other-empty proponents) think that the two, kun brtags (遍計所執, parikalpita, 遍計所執, imputed) and gzhan dbang (依他起, paratantra, 依他起, dependent), are temporary stains, false delusions, and should be abandoned, and even if they are used as a path, they will not become the result, so they should only be abandoned. And the yongs grub (圓成實性, pariniṣpanna, 圓成實性, perfected nature) bde gshegs snying po (如來藏, tathāgatagarbha, 如來藏, tathagatagarbha) is the don dam (勝義, paramārtha, 勝義, ultimate) mya ngan las 'das pa (涅槃, nirvāṇa, 涅槃, nirvana), which should be accepted, and it does not need to be newly created, but is established from the beginning. Like that, think carefully about how to meditate well on the inseparability of 'khor 'das (輪迴涅槃, saṃsāra-nirvāṇa, 輪迴涅槃, samsara and nirvana). For example, if two people face east and west respectively and keep walking without stopping for a moment, then the time when they meet will not come. For this question, even if all the scholars of gangs can (岡底斯雪山, Kailash, 岡底斯雪山, Kailash) gather and discuss, I have no answer. Also, when meditating on lhan cig skyes pa'i ye shes (俱生智, sahajajñāna, 俱生智, innate wisdom), this separation of the pure and impure of the mind, the impure refers to the two, kun brtags (遍計所執, parikalpita, 遍計所執, imputed) and gzhan dbang (依他起, paratantra, 依他起, dependent), and the pure refers to yongs.

【English Translation】 If one only emphasizes the yongs grub stong nyid (emptiness of the perfected nature), then all the structures of the five rten 'brel (dependent origination) will be destroyed from the foundation. Moreover, if this gzhan stong (other-empty) view is accepted as it is, then the sa skya pa (Sakya) own system's view of 'khor 'das dbyer med (samsara and nirvana are inseparable) cannot be meditated at all, because the root tantra says: 'This itself is called 'khor ba (samsara). This itself is mya ngan 'das pa (nirvana). Having abandoned 'khor ba (samsara), one will not realize mya ngan 'das pa (nirvana) elsewhere.' The commentary on this says in the dag ldan: ''di nyid (this itself) means all aspects of the chos can (dharma). 'khor ba zhes bya ste (this is called samsara), because las (karma) and nyon mongs pa (klesha) cause it to revolve in the three realms like a wheel. 'di nyid mya ngan 'das pa nyid (this itself is nirvana), because if one realizes the chos nyid (dharmata) of that, one is completely liberated from the aggregates of suffering, therefore it is mya ngan las 'das pa'o (nirvana). Therefore, 'khor ba spangs nas gzhan du ni mya ngan 'das pa rtogs mi 'gyur (having abandoned samsara, one will not realize nirvana elsewhere), which means that the very non-establishment of 'khor ba (samsara) is called mya ngan las 'das pa (nirvana), and there is no other place to go. As the venerable klu sgrub (Nāgārjuna) said: 'You do not accept that there is mya ngan 'das (nirvana) having abandoned 'khor ba (samsara), but you teach that the peace of not observing 'khor ba (samsara) is the protector.' Similarly, if one understands the detailed explanation of the aggregates, elements, and afflictions, and combines them with the definitive word ''di nyid (this itself)' in the brief explanation, and ''khor ba spangs par gyur pa yi (having abandoned samsara)' etc., one will understand that holding onto the acceptance and rejection of 'khor 'das (samsara and nirvana) will not give rise to the view of 'khor 'das dbyer med (samsara and nirvana are inseparable). The gzhan stong pa (other-empty proponents) think that the two, kun brtags (imputed) and gzhan dbang (dependent), are temporary stains, false delusions, and should be abandoned, and even if they are used as a path, they will not become the result, so they should only be abandoned. And the yongs grub (perfected nature) bde gshegs snying po (tathāgatagarbha) is the don dam (ultimate) mya ngan las 'das pa (nirvana), which should be accepted, and it does not need to be newly created, but is established from the beginning. Like that, think carefully about how to meditate well on the inseparability of 'khor 'das (samsara and nirvana). For example, if two people face east and west respectively and keep walking without stopping for a moment, then the time when they meet will not come. For this question, even if all the scholars of gangs can (Kailash) gather and discuss, I have no answer. Also, when meditating on lhan cig skyes pa'i ye shes (innate wisdom), this separation of the pure and impure of the mind, the impure refers to the two, kun brtags (imputed) and gzhan dbang (dependent), and the pure refers to yongs.


ས་གྲུབ་ལ་ཐུགས་རྩེ་གཏད་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ན་ནི། གཞུང་འདི་དང་གཏན་ནས་མི་འགྲིགས་ཏེ། གོང་གི་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུང་འདོན་པ་བསྒྱུར་ཏེ། སྙིགས་མ་སྤངས་པར་གྱུར་པ་ཡི། །དྭངས་མའི་ཡེ་ཤེས་ཁྱོད་མི་བཞེད། །སྙིགས་མ་མི་དམིགས་པ་ཉིད་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་མགོན་པོ་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྟན། །ཞེས་བཏོན་ན་ལན་ཇི་སྐད་གསུངས། དེ་འདྲ་མ་ཡིན་པར་སྙིགས་མ་ཞེས་པ་གོ་ཡུལ་གྱི་ལྟ་བ་དང་། དྭངས་མ་ཞེས་པ་ཉམས་མྱོང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བཞེད་པ་ཡིན་ན་ནི། རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོས། དྲོད་ཆུང་ངུའི་རྟོགས་པ་འཆད་པའི་ཚེ། དག་ལྡན་དུ། འཇིག་རྟེན་ཆོས་བརྒྱད་ལ་དགོས་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཤེས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པར། 1-180 རང་གི་ཉམས་མྱོང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་ཐམས་ཅད་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་འཆར་ན་དྲོད་ཆུང་ངུ་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་གནད་གཅིག་པར་འདུག་པས་ཤིན་ཏུ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་ཆོས་སུ་གོ་ནས་དང་པོ་ཉིད་ནས་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གཞན་སྟོང་གི་བཞེད་ཚུལ་འདི་ས་སྐྱ་པའི་ལྟ་བ་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་བསྒོམ་པ་དང་། བསྐྱེད་རིམ་གྱི་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་སྦྱོར་བ་ལ་གཏན་ནས་མི་འགྲིགས་པས། པཎ་ཆེན་ཤཱཀ་མཆོག་གིས་མཛད་པའི་ལེགས་བཤད་རྣམས་ཀྱིས་རྗེ་བཙུན་གོང་མའི་དགོངས་པ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་གནོད་པར་དགོངས་ནས། ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོས་མན་ངག་རྣམ་བཤད་ཀྱི་མཇུག་དང་། སྡོམ་གསུམ་ཁ་སྐོང་སོགས་སུ་དགག་གཞག་མང་དུ་མཛད་པ་དང་། གློ་བོ་མཁན་ཆེན་བསོད་ནམས་ལྷུན་གྲུབ་པས་ཀྱང་ས་སྐྱ་པའི་བསྟན་པ་ཉམས་པ་ཐུགས་ཀྱིས་མ་བཟོད་ནས། སྒོ་རུམ་མགོན་ཁང་དུ་མགོན་པོ་ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་དཔང་པོར་བཞག་ནས་ཞིབ་མོ་རྣམ་འཐག་ཁ་སྐོང་དང་བཅས་པ། པཎ་ཆེན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་དགག་པའི་ཕྱིར་མཛད་པར་གསུངས་པས་ལེགས་བཤད་དེ་དག་ལ་ཞིབ་ཏུ་གཟིགས་ན་རང་ལུགས་ལ་ངེས་པ་རྙེད་ཅིང་། བདག་གིས་སྨྲས་པའི་ཚིག་འདི་དག་གི་རྒྱབ་རྟེན་དུའང་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཁྱོད་གཞན་སྟོང་གི་བརྒྱུད་པ་འཛིན་པའི་དོལ་པོ་བ་ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན་སོགས་ལ་དད་པ་མེད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། 1-181 ཁོང་ཨོ་རྒྱན་རིན་པོ་ཆེའི་སྤྲུལ་པར་དོལ་པོ་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ཤིང་། པཎ་ཆེན་ཤཱཀ་མཆོག་ཀྱང་མཁས་གྲུབ་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོ་ཡིན་པས། ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོས། བདག་ནི་དཔལ་ལྡན་དུས་འཁོར་གྱི། །བརྒྱུད་འཛིན་ཉམས་རྟོགས་མཐར་ཕྱིན་པའི། །སྐྱེས་ཆེན་བརྒྱུད་པ་འདི་དག་ལ། །ཡིད་ནི་ཤིན་ཏུ་དད་མོད་ཀྱི། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སེམས་ལ་དད་པ་ཡོད་ཀྱང་རང་ལུགས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་འཆད་པའི་ཚེ་དེ་དང་མི་མཐུན་པ་རྣམས་ལ་དགག་པའི་ཁུར་ཅུང་ཟད་བླང་བ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ཉིད་རྣམ་པར་བཤད་པ་ན། །གཞན་གཞུང་འཇིག་པར་གྱུར་ན་ཉེས་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་ཚུལ་མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འཁྲུལ་

【現代漢語翻譯】 如果專注于『地成』(sa grub,證悟的境界)而說,那麼這部論典就完全不相符了。可以翻譯引用龍樹(kLu sgrub)的教證:『已捨棄垢染者,清凈之智慧,汝不欲求;無垢染可尋覓,怙主汝所示。』如果這樣提問,你會如何回答?如果不是這樣,而是將『垢染』理解為『見解』的宗見,將『清凈』理解為『經驗』的禪定,那麼,至尊大師曾說:『在講解微弱的暖相證悟時,在具足清凈之處,不需要世間八法。』不僅僅是知道這些, 而是自己的經驗禪定中,一切顯現為平等性,那麼就獲得了微弱的暖相。』這與至尊大師的觀點一致,因此應該理解為非常善妙的教法,從一開始就皈依。因此,這種他空的觀點,與薩迦派(sa skya pa)的輪迴涅槃無二的修法,以及生起次第的所凈、能凈、凈化的方法完全不符。班禪釋迦勝(paN chen shAkya mchog)所著的善說,如果認為會損害對至尊上師意旨的修持,那麼一切智者(kun mkhyen chen po)在《口訣釋難》(man ngag rnam bshad)的結尾和《三律儀補遺》(sdom gsum kha skong)等中,就做了許多破立。格魯派大德索南倫珠(bsod nams lhun grub)也因為不忍薩迦派的教法衰敗,所以在果榮寺(sgo rum mgon khang)將如意寶怙主(mgon po yid bzhin nor bu)作為見證,撰寫了包括補遺在內的《細緻辨析》(zhib mo rnam 'thag),爲了破斥班禪的宗見。如果詳細閱讀這些善說,就能對自己的宗派產生定解,並且也能成為我所說這些話的依據。那麼,你會問,你對持有他空傳承的多波巴·喜饒堅贊(dol po ba shes rab rgyal mtshan)等人沒有信心嗎? 多波巴自己承認他是烏金仁波切(o rgyan rin po che)的化身,班禪釋迦勝也是一位大學者和成就者。一切智者曾說:『我對於具吉祥時輪(dpal ldan dus 'khor)的,傳承持有者,證悟達究竟的,偉大傳承上師們,內心非常具有信心。』正如他所說,雖然內心有信心,但是在講解自己宗派的修持要點時,對於不符合之處稍作破斥,這是因為:『如果如實地解釋它,即使摧毀其他宗派也沒有過錯。』這與上述情況是相同的。錯誤!

【English Translation】 If it is said with focus on 'Ground Accomplishment' (sa grub, the state of enlightenment), then this treatise is completely incompatible. One can translate and quote the words of Nagarjuna (kLu sgrub): 'Those who have abandoned defilements, the pure wisdom, you do not desire; without defilements to seek, Protector, you have shown.' If asked this way, how would you answer? If it is not like this, but 'defilements' are understood as the views of 'viewpoints,' and 'purity' is understood as the samadhi of 'experience,' then the great Jetsun (rje btsun chen po) said: 'When explaining the slight warmth of realization, in a pure place, there is no need for the eight worldly concerns.' It is not just knowing these, but in one's own experiential samadhi, everything appears as equality, then one has obtained slight warmth. This is consistent with the Jetsun's view, so it should be understood as a very excellent teaching, and one should take refuge from the very beginning. Therefore, this view of other-emptiness is completely incompatible with the Sakya (sa skya pa) practice of samsara and nirvana being inseparable, and the purifying object, purifying agent, and purification methods of the generation stage. The excellent words written by Panchen Shakya Chok (paN chen shAkya mchog), if it is thought that they would harm the practice of the Jetsun's intention, then the Omniscient One (kun mkhyen chen po) made many refutations and establishments at the end of 'Explanation of Oral Instructions' (man ngag rnam bshad) and in 'Supplement to the Three Vows' (sdom gsum kha skong), etc. Khenchen Sonam Lhundrup (bsod nams lhun grub) of Gelo (glo bo) also, because he could not bear the decline of the Sakya teachings, placed the Wish-Fulfilling Jewel Protector (mgon po yid bzhin nor bu) as a witness in Gorong Monastery (sgo rum mgon khang) and wrote 'Detailed Analysis' (zhib mo rnam 'thag), including the supplement, in order to refute the Panchen's tenets. If you carefully read these excellent words, you will gain certainty in your own system, and it will also become the basis for these words that I have spoken. Then, you might ask, do you not have faith in Dolpopa Sherab Gyaltsen (dol po ba shes rab rgyal mtshan) and others who hold the lineage of other-emptiness? Dolpopa himself admitted that he was an emanation of Orgyen Rinpoche (o rgyan rin po che), and Panchen Shakya Chok was also a great scholar and accomplished being. The Omniscient One said: 'I have great faith in these great lineage masters of the glorious Kalachakra (dpal ldan dus 'khor), the lineage holders, whose realization has reached the ultimate.' As he said, although there is faith in the mind, when explaining the key points of one's own system of practice, slightly refuting those that do not agree is because: 'If one explains it as it is, there is no fault even if other systems are destroyed.' This is the same as the above situation. Mistake!


པའི་ཆ་རྣམས་རྒྱུ་རྒྱུད་དུ་ཁས་མ་བླངས་པར་རིག་སྟོང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་རྒྱུ་རྒྱུད་དུ་ཁས་བླངས་ན། ལམ་ཚོགས་སྦྱོར་གཉིས་མཐོང་ལམ་དང་བཅས་པ་དང་། བསྒོམ་ལམ་ས་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་བགྲོད་དེ་རྒྱུ་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་འབྲས་རྒྱུད་དུ་གནས་འགྱུར་བའི་ཚེ། རང་ཉིད་ཀྱི་གཞན་དབང་ཀུན་རྫོབ་འཁོར་བའི་ཆ་རྣམས་རྒྱུ་རྒྱུད་ངོས་འཛིན་གྱི་དུས་ནས་སྤངས་ཟིན་པས་རང་ཉིད་ལ་གནས་འགྱུར་རྒྱུ་མེད་པས། གང་ཟག་གཞན་ཞིག་ལ། ཁྱོད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ། ཉོན་མོངས་ལྔ། དཀྱིལ་འཁོར་བཞི། ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་རྣམས་ང་ལ་གཡར་རོགས་ཟེར་དགོས་པ་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། ། 1-182 འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་གཞན་དབང་འཁོར་བའི་ཆ་རྣམས་མ་སྤངས་པར་ལམ་དུ་བྱས་ནས་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་འགྱུར་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། འདིའི་གཞུང་བཤད་རྣམས་སུ་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན། ཐ་མལ་རྣམ་རྟོག་རྒྱུན་ཆགས་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་དང་ཉམས་སྐྱོན་ཅན་བརྒྱད་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་མཛད་པ་དེ་ཉོན་མོངས་དུག་ལྔ་ཆོས་འདིའི་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་དུ་སོང་བའི་གནད་ཀས་ཡིན་པས། ཉོན་མོངས་པ་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་འགྱུར་ཚུལ། བརྟག་པ་དང་པོའི་ལེའུ་བརྒྱད་པའི། འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་ཕྲག་དོག་དང་། །དེ་བཞིན་གཏི་མུག་ང་རྒྱལ་ཉིད། །དེ་ཀུན་དེ་གནས་ཉམས་དགའ་བར། །བཅུ་དྲུག་ཆར་ཡང་མི་ཕོད་དོ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པ་དག་ལྡན་ལས་རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོས་འདི་ལྟར་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཚེ། སྤང་བྱ་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཇི་ལྟར་གནས་ཞེ་ན། སྤྱིར་ཉོན་མོངས་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱང་རང་གི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །དེས་ན་ཐོག་མར་ཉོན་མོངས་པ་རགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཕྲ་མོས་འཇོམས་པའི་ཚེ་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆ་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དུ་གོ་བས་འཇོམས་པ་ཡིན་ལ། མཐར་ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་ངུ་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོས་འཇོམས་པའི་ཚེ་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-183 དེའང་གནས་གྱུར་པའི་ཚུལ་ནི། འདོད་ཆགས་ནི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས། ཞེ་སྡང་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས། གཏི་མུག་ནི་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས། ཕྲག་དོག་ནི་བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས། ང་རྒྱལ་ནི་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །ཁ་ཅིག་གནས་གྱུར་པ་འདི་ནི་མི་རིགས་ཏེ། སྐད་ཅིག་གོང་མ་གནས་མ་གྱུར་པ་དེ་ནི་ཕྱི་མར་འོངས་པ་མེད་ལ། ཕྱི་མ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། ཆོས་ཉིད་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ལ་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པ་ལ་དམིགས་ན་གནས་གྱུར་ཅིས་ཀྱང་འབྱུང་སྟེ། འཕགས་པས་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་བསྟོད་པ་ལས། །གནས་ནི་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་སྟེ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བཤད་

【現代漢語翻譯】 如果未將『有』的各部分承認為因,而只承認空性與光明無二的智慧為因,那麼在道(包括資糧道和加行道)、見道,以及修道(十地和十二地之間)的修行過程中,當作為因的蘊、界、處轉化為作為果的因時,由於從認知自身他力的世俗輪迴部分時就已經斷除了,自身就沒有可以轉化的東西。因此,需要對另一個人說:『請把你的五蘊、五毒、四壇城、身語意三門、八識借給我吧。』 那麼,如果不捨棄你的他力輪迴部分,而是將其作為道來轉化為智慧,那又是如何實現的呢?對此,在這些論述中,將二障的認知,即通常的持續妄念視為煩惱障,將八種過患視為所知障,這是五毒成為此法門共性之根本原因。煩惱轉化為智慧的方式,如第一品第八節所說:『貪慾、嗔恨、嫉妒,同樣愚癡與傲慢,所有這些安住于彼處,十六種皆不容忍。』對此,吉尊仁波切這樣說道:當證悟真如時,應斷除的煩惱如何安住呢?一般來說,煩惱、其因——妄念,以及大智慧,都並非獨立於自心之法性而存在。因此,最初以微細智慧摧毀粗大煩惱時,也是以煩惱本身的部分轉化為智慧來摧毀的。最終,以大智慧摧毀微小煩惱時,也是煩惱本身轉化為智慧。 轉化的方式是:貪慾轉化為妙觀察智,嗔恨轉化為法界體性智,愚癡轉化為大圓鏡智,嫉妒轉化為成所作智,傲慢轉化為平等性智。有些人說,這種轉化是不可能的,因為前一剎那未轉化的東西不會在後一剎那出現,而後一剎那即是智慧。這種說法是就法性而言的,如果著眼於功德的獲得,那麼轉化必然會發生。聖者也在《法界贊》中說:『狀態完全轉化,被稱為法身。』

【English Translation】 If one does not accept the parts of 'existence' as the cause, but only accepts the non-dual wisdom of emptiness and luminosity as the cause, then during the path (including the paths of accumulation and preparation), the path of seeing, and the practice path (between the ten bhumis and the twelve bhumis), when the aggregates, elements, and sources that are the cause are transformed into the cause of the fruit, since one has already abandoned the parts of one's own dependent, conventional samsara from the time of recognizing one's own cause, there is nothing left to transform within oneself. Therefore, one would have to say to another person: 'Please lend me your five aggregates, five poisons, four mandalas, three doors of body, speech, and mind, and eight consciousnesses.' Then, if one does not abandon the parts of your dependent samsara, but uses them as the path to transform into wisdom, how is that achieved? In these commentaries, the recognition of the two obscurations, the continuous ordinary thoughts as the obscuration of affliction, and the eight faults as the obscuration of knowledge, is the key reason why the five poisons become the common ground of this Dharma. The way afflictions are transformed into wisdom is as stated in the eighth section of the first chapter: 'Desire, hatred, jealousy, likewise ignorance and pride, all of these abide in that place, all sixteen cannot endure.' To this, Jetsun Rinpoche said: When realizing suchness, how do the afflictions that should be abandoned abide? In general, afflictions, their cause—thoughts, and great wisdom, do not exist independently from the nature of one's own mind. Therefore, when initially destroying coarse afflictions with subtle wisdom, it is also destroying them by transforming the part of the affliction itself into wisdom. Finally, when destroying small afflictions with great wisdom, it is also the affliction itself that is transformed into wisdom. The way of transformation is: desire is transformed into discriminating awareness wisdom, hatred is transformed into the wisdom of the sphere of reality, ignorance is transformed into mirror-like wisdom, jealousy is transformed into accomplishing activity wisdom, and pride is transformed into equality wisdom. Some say that this transformation is impossible because what was not transformed in the previous moment will not appear in the next moment, and the next moment is wisdom itself. This statement refers to the nature of reality, but if one focuses on the attainment of merit, then transformation will certainly occur. The noble one also praised in the sphere of reality: 'The state is completely transformed, and is called the Dharmakaya.'


པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་རིམ་གྱིས་ཇེ་གསལ་ཇེ་གསལ་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ལྕགས་ཀྱི་གོང་བུ་རབ་ཏུ་བསྲེགས་པས་མེའི་ཕུང་པོར་གྱུར་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་ཀྱང་དྲི་མ་ལོགས་སུ་དོར་བར་བྱ་རྒྱུ་ནི་མེད་དེ། དེ་ཀུན་དེ་གནས་ཞེས་བྱའོ། ། འོ་ན་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་གསེབ་ན་སྦས་པ་ལྟ་བུར་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དེའང་མེད་དེ། ཉམས་དགའ་བར། ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་ཉོན་མོངས་པ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་སུ་གྱུར། ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་ནོ། །བཅུ་དྲུག་ཆར་ཡང་མི་ཕོད། ། 1-184 ཅེས་བྱ་བ་ནི། བསྒྲུན་པར་མི་བཟོད་ཅིང་ཆར་ཡང་བརྩི་བར་བྱར་མེད་པ་ལ་བཅུ་དྲུག་ཆ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་པ་དང་སྒྲ་པའི་ལུགས་ལ་གྲགས་ཏེ། ཆ་ཕྲ་མོ་ཞིག་ད་དུང་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་པ་དང་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པའི་གནས་སྐབས་འདིའང་སྣང་བ་དང་མུན་པའམ། སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་བཞིན་ཏེ། སྤང་བྱ་ཅུང་ཟད་ཡོད་པའི་ཚེའང་ཐོབ་བྱའི་ཆས་མ་གང་ལ། ཡེ་ཤེས་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པའི་ཚེ་སྤང་བྱ་གཏན་ནས་མེད་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་དག་ལྡན་གྱི་ཚིག་ཟུར་ཙམ་ཡང་མ་ཉམས་པར་བྲིས་པ་ཡིན་པས་ས་སྐྱའི་རྗེས་འཇུག་ཀུན་གྱིས་ཡིད་ཆེས་པའི་གནས་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་རྟོག་ཡེ་ཤེས་སུ་འཆར་ཚུལ། དཔལ་བརྩེ་བ་ཆེན་པོས། དབང་བཞི་ངོ་སྤྲོད་ཀྱི་འགྲེལ་པར། ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་ཡེ་ཤེས་དང་སྐུ་བཞིར་བྱིན་གྱིས་རློབས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་སྒྲིག་མཁྱེན་པ་ཞིག་ལས་དཀྱིལ་འཁོར་ཆེན་པོར་དབང་བསྐུར་བ་འཐོབ་དགོས། དེ་ནས་ཐོག་མར་ལྟ་བ་བསྒོམས་ལ། དེའི་ཡེ་ཤེས་ཅུང་ཟད་སྐྱེས་པ་ན། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི། །དབང་དུ་གྱུར་ན་འཁོར་བ་མེད། །ཡེ་ཤེས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡི། །དབང་དུ་གྱུར་ན་གྲོལ་བ་མེད། །རྣམ་རྟོག་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་གྱུར་ན་འཁོར་བའི་སྣང་བ་མེད་དེ། 1-185 ཆབ་རོམ་ཆུར་ཞུ་བ་བཞིན་ནོ། །ཆོས་ཉིད་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་དབང་དུ་གྱུར་ན་གྲོལ་བ་མི་སྲིད་དེ། ཆུ་འཁྱགས་པ་ཆབ་རོམ་དུ་གྱུར་ན་ཆུའི་བྱ་བ་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཉོན་མོངས་ལྔ་པོ་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་དབང་དུ་གྱུར་ན་རིགས་ལྔའི་སྣང་བ་འཆར། ཞེས་དང་། རྣམ་རྟོག་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་བཞིན་དུ་སྣང་བ་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། གདོན་དང་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་བླ་མ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྣང་བར་ཤར་ནས་བྱིན་རླབས་འབྱུང་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་ལུང་ཁུངས་མདོ་ཙམ་བྲིས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚེ། ཆོས་ཅན་གསལ་བ་ལ་ཐབས་ཀུན་རྫོབ་འཁོར་བ་དང་། དེའི་རང་བཞིན་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ལ་ཤེས་རབ་དོན་དམ་པ་མྱང་འདས་སུ་བྱས་ནས། བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་གི་ཚུལ་དུ་འཁོར་འདས་དབྱེ

【現代漢語翻譯】 如是說。因此,逐漸地越來越清晰,會變成大智慧。就像鐵塊被猛烈燃燒后變成火堆一樣。因此,即使斷除了煩惱,也沒有必要另外拋棄垢染,因為一切都在那個狀態中。那麼,這些煩惱是否像隱藏在縫隙中一樣存在呢?也不是,因為『令人愉悅』,意思是煩惱本身轉變成了智慧。十六分之一也不容忍。 意思是,在世俗和聲明學的觀點中,『十六分之一』被認為是無法比擬和計算的。這並不是說還存在一個非常小的部分。因此,斷除煩惱和獲得智慧的狀態,就像光明與黑暗,或者像天平的高低一樣。當還有少量需要斷除的時候,就無法完全獲得。當所有智慧都圓滿時,要知道根本沒有需要斷除的。』這些話語,我沒有絲毫改變地記錄了下來,因此所有薩迦派的追隨者都應該對此深信不疑。同樣,關於分別念如何顯現為智慧,尊貴的慈悲者在『四灌頂引導文』中說:『必須從一位能夠安排身、語、意三門加持為智慧和四身的緣起的人那裡獲得大壇城的灌頂。然後,首先修習見解,當生起少許智慧時,分別唸的智慧,如果被掌控,就不會有輪迴。智慧的分別念,如果被掌控,就不會有解脫。如果分別念被法性掌控,就不會有輪迴的顯現, 就像冰塊融化成水一樣。如果法性被分別念掌控,就不可能有解脫,就像水結冰后就不能發揮水的作用一樣。』又說:『如果五毒被生起次第掌控,就會顯現五部的景象。』又說:『就像分別念被法性掌控一樣,如果景象被生起次第掌控,那麼所有的邪魔、煩惱和分別念都會顯現為上師和佛陀的景象,從而獲得加持。』這些只是簡要地引用了一些經文。在實踐其含義時,將作為有法的事物顯現的世俗諦輪迴,以及其自性在任何地方都不成立的法性空性,作為勝義諦涅槃,從而將二諦融為一體,區分輪迴與涅槃。

【English Translation】 Thus it was said. Therefore, gradually becoming clearer and clearer, it transforms into great wisdom. It is like a lump of iron being intensely burned and turning into a heap of fire. Therefore, even if afflictions are abandoned, there is no need to separately discard the impurities, because everything is in that state. So, are these afflictions present as if hidden in the gaps? No, because of 'delightful,' which means that the afflictions themselves have transformed into wisdom. Not even one-sixteenth is tolerated. This means that in the worldly and grammatical systems, 'one-sixteenth' is known as something that cannot be compared or measured. It is not like saying that there is still a tiny part remaining. Therefore, the state of abandoning afflictions and attaining wisdom is like light and darkness, or like the high and low ends of a scale. When there is still a little to be abandoned, the qualities to be attained are not complete. When all wisdom is perfected, one should know that there is absolutely nothing to be abandoned. These words, I have written without losing even a single syllable, so all followers of Sakya should have faith in this. Similarly, regarding how conceptual thought arises as wisdom, the glorious Great Compassionate One said in the commentary on the introduction to the four empowerments: 'One must receive empowerment into the great mandala from someone who knows how to arrange the interdependent connection of body, speech, and mind being blessed into wisdom and the four kayas. Then, first contemplate the view, and when a little wisdom arises from that, if the wisdom of conceptual thought is under control, there is no samsara. If wisdom is under the control of conceptual thought, there is no liberation. If conceptual thought is under the control of dharmata, there is no appearance of samsara, like ice melting into water. If dharmata is under the control of conceptual thought, liberation is impossible, just as when water freezes into ice, it cannot perform the function of water.' And: 'If the five afflictions are under the control of the generation stage, the appearances of the five families will arise.' And: 'Just as conceptual thought is made to be under the control of dharmata, if appearances are made to be under the control of the generation stage, then all demons, afflictions, and conceptual thoughts will arise as the appearances of the lama and the buddhas, and blessings will occur.' These are just brief citations of some sources. When practicing their meaning, the conventional truth of samsara, which appears as a phenomenon, and the ultimate truth of emptiness, whose nature is not established anywhere, are made into nirvana, thus distinguishing samsara and nirvana in the manner of the union of the two truths.


ར་མེད་སྒོམ་པ་ཞིག་དང་། སྦྱང་གཞི་ལ་འཁོར་བ། སྦྱོང་བྱེད་ལ་མྱང་འདས་སུ་བྱས་ནས། འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་སྒོམ་ཚུལ་གཉིས་གཙོ་ཆེ་བ་ལས། དང་པོ་ལ་གོ་བ་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་ཞིག་བྱུང་ཚེ། རང་རྒྱུད་ལ་རྣམ་རྟོག་སྐྱེ་བཞིན་པའི་དུས་ན། རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་ངེས་པ་རྙེད་ནས། ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་རྟོག་གང་ཤར་ཐམས་ཅད་མཚོན་བྱེད་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་སུ་འཆར་བ་ཞིག་འབྱུང་བར་གསུངས་སོ། ། 1-186 དེའང་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས། ཆོས་ཀུན་གདོད་ནས་སྐྱེ་བ་མེད། །སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱང་མ་སྐྱེས་པ། །སྐྱེ་མེད་ཉིད་ཀྱང་སྐྱེ་བར་སྟོན། །དེས་ན་སྐྱེ་དང་མ་སྐྱེས་དང་། །རྟོག་པ་དང་ནི་རྟོག་མེད་དང་། །སྣང་བ་དང་ནི་སྟོང་པ་དང་། །འཁོར་དང་མྱ་ངན་འདས་པ་ཡང་། །དམ་པའི་དོན་ལ་དབྱེ་བ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་མ་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་ལ་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་དུ་སྒོམ་པའི་ཚེ། དཔེར་ན་གཟུགས་ཕུང་རྣམ་སྣང་དུ་སྒོམ་པ་ལྟ་བ་ལ་སྦྱར་ཏེ་བཤད་ན་གཟུགས་ཕུང་ཞེས་པ་སེམས་ལས་ལོགས་སུ་གྲུབ་པར་ལུགས་འདི་ལ་མི་བཞེད་པས་སེམས་གསལ་ཞིང་རིག་པ་འདི་ཉིད་ཡིན་པས་སྔར་གཟུགས་ཕུང་རྣམ་སྣང་དུ་མ་ཤེས་པ་ལ་ད་བླ་མའི་དྲིན་གྱིས་གཟུགས་ཕུང་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་ཞལ་ཕྱག་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྒོམ་པའི་ཚེ། རྒྱུ་འབྲས་རྒྱས་གདབ་ཀྱི་གནད་ལེགས་པར་རྟོགས་ན་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་ངོ་འཕྲོད་པར་འགྱུར་ལ། ལུས་སེམས་རྒྱས་གདབ་ཀྱི་གནད་ལེགས་པར་རྟོགས་ཚེ་ཐ་ནའང་གོ་ཡུལ་ཙམ་དུ་སྣང་སེམས་འདྲེས་ནས་གཟུང་འཛིན་གྱི་དྲི་མས་མི་གོས་པ་ཞིག་འབྱུང་ལ། དེ་ཐམས་ཅད་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱས་ཐེབས་ཚེ་ལྷ་སྐུ་སྣང་ཙམ་པོ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཉིད་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ངང་ལས་མི་གཡོ་བ་ཞིག་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། ། 1-187 དེས་ན་ཆོས་ཅན་འཁོར་བ། ཆོས་ཉིད་ལ་མྱང་འདས་སུ་བྱས་ནས་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་སྒོམ་ཡང་རུང་། སྦྱང་གཞི་ལ་འཁོར་བ། སྦྱོང་བྱེད་ལ་མྱང་འདས་སུ་བྱས་ནས་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་སྒོམ་ཡང་རུང་། སྔར་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་དུ་རྨོངས་པའི་དབང་གིས་མ་ཤེས་པ་ལ། ད་ལེགས་པར་རྟོགས་པས་ངོ་ཤེས་མ་ཤེས་ཀྱི་ལྡོག་ཆ་ཙམ་ལོས་ཡོད་མ་གཏོགས། འཁོར་བའི་སྐྱོན་གྱི་ཆ་སྤངས་ནས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་ལ་གོ་ན་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་གནད་མ་ཟིན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་གཞི་དབུ་མ་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་གི་སྐབས་སུ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས། ཀུན་རྫོབ་ལེགས་པར་རྟོགས་ཙམ་ན། །དོན་དམ་ལོགས་སུ་ལུས་པ་མེད། །ཅེས་བདེན་གཉིས་གཅིག་གྲོགས་སུ་གཅིག་འགྲོ་བར་གོ་དགོས་པར་གསུངས་པ་ལྟར་ལམ་དབུ་མ་ཚོགས་གཉིས་ཟུང་འཇུག་དང་། འབྲས་བུ་དབུ་མ་སྐུ་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ལའང་གནད་དེ་བཞིན་ཤེས་དགོས་པ་ལྟར། ལུགས་འདི་ལའང་རྒྱུ་ར

【現代漢語翻譯】 有一種無所緣的禪修,將所凈為輪迴,能凈為涅槃,從而修持輪迴與涅槃無二無別的禪修方式,這兩種方式最為重要。如果對第一種方式有了透徹的理解,那麼在自相續中生起分別念時,就能自然而然地獲得未生的定解,從而使所有顯現的煩惱和分別念都成為象徵智慧的譬喻。 對此,大士曾說:『諸法本無生,生者亦非生,無生亦示生,故生與非生,分別與無別,顯現與空性,輪迴與涅槃,于勝義諦中,皆無有差別。』就像這樣。后一種是將所凈和能凈修持為輪迴與涅槃無二無別。例如,將色蘊觀想為毗盧遮那佛。如果結合這個例子來解釋,因為此宗不認為色蘊是獨立於心而存在的,所以心是光明而覺知的,因此,以前不瞭解色蘊是毗盧遮那佛,現在由於上師的恩德,在觀想色蘊為具有圓滿報身相的毗盧遮那佛時,如果能很好地理解因果廣大安立的關鍵,就能認識所凈和能凈。如果能很好地理解身心廣大安立的關鍵,那麼至少也會出現一種現象,即現象和心識融合在一起,不被能取所取的垢染所染污。當這一切的自性上安立自性時,本尊的身相僅僅是顯現,但它不會從法性離戲的境界中動搖。 因此,無論是將有法輪迴修持為法性涅槃,從而修持輪迴與涅槃無二無別,還是將所凈為輪迴,能凈為涅槃,從而修持輪迴與涅槃無二無別都可以。以前由於對輪迴與涅槃無二無別的愚昧無知而不瞭解,現在通過透徹的理解而認識,當然會有認識與不認識的差別。但如果認為捨棄輪迴的過患,證悟涅槃,那就是沒有把握住輪迴與涅槃無二無別的關鍵。因此,在波羅蜜多乘的根本——中觀二諦雙運的場合中,大士曾說:『僅僅是很好地理解世俗諦,勝義諦就不會單獨存在。』就像這樣,必須理解二諦是互相幫助的。同樣,在道中觀——二資糧雙運和果中觀——二身雙運中,也必須像這樣瞭解關鍵。同樣,在這個宗派中,原因...

【English Translation】 There is a kind of non-referential meditation, taking samsara as what is to be purified and nirvana as the purifier, thereby practicing the meditation of the inseparability of samsara and nirvana. These two methods are the most important. If one has a thorough understanding of the first method, then when conceptual thoughts arise in one's own mind-stream, one will naturally gain the certainty of non-arising, so that all arising afflictions and conceptual thoughts will appear as metaphors symbolizing wisdom. Regarding this, the Great Being said: 'All dharmas are originally unborn, what is born is also unborn, what is unborn is also shown as born, therefore birth and non-birth, conceptualization and non-conceptualization, appearance and emptiness, samsara and nirvana, in the ultimate sense, there is no difference.' It is like this. The latter is to practice the inseparability of samsara and nirvana by taking what is to be purified and the purifier as samsara and nirvana. For example, visualizing the form aggregate as Vairochana. If we explain this by applying it to the example, since this school does not consider the form aggregate to be established separately from the mind, the mind is clear and aware. Therefore, one did not previously understand the form aggregate as Vairochana, but now, due to the kindness of the guru, when visualizing the form aggregate as having the form of Vairochana with complete Sambhogakaya features, if one understands well the key of the extensive establishment of cause and effect, one will recognize what is to be purified and the purifier. If one understands well the key of the extensive establishment of body and mind, then at least there will be a phenomenon where appearance and mind are mixed together, and one will not be stained by the defilements of grasping and the grasped. When the essence of all this is established on the essence itself, the deity's form is merely an appearance, but it will not move from the state of dharmata free from elaboration. Therefore, whether one practices the inseparability of samsara and nirvana by taking the conditioned samsara as the dharmata nirvana, or one practices the inseparability of samsara and nirvana by taking what is to be purified as samsara and the purifier as nirvana, is acceptable. Previously, due to ignorance of the inseparability of samsara and nirvana, one did not understand, but now, through thorough understanding, one recognizes it. Of course, there will be a difference between recognizing and not recognizing. But if one thinks of abandoning the faults of samsara and realizing nirvana, then one has not grasped the key of the inseparability of samsara and nirvana. Therefore, in the context of the union of the two truths of Madhyamaka, which is the basis of the Paramita Vehicle, the Great Being said: 'Merely understanding well the conventional truth, the ultimate truth will not exist separately.' Like this, one must understand that the two truths help each other. Similarly, in the path Madhyamaka—the union of the two accumulations, and the result Madhyamaka—the union of the two bodies, one must also understand the key in the same way. Similarly, in this school, the cause...


ྒྱུད་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་དུ་གདོད་ནས་གནས་པ་དེ་ཐབས་རྒྱུད་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་དུ་ཤེས་པའི་ལམ་གྱིས་སྦྱངས་པས་འབྲས་རྒྱུད་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་དབྱེར་མེད་པ་ལྷུན་གྲུབ་གནས་འགྱུར་གྱི་ཚུལ་དུ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེའང་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པས་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་དབྱེར་མེད་དུ་མ་ཤེས་པས་དུས་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་ལ་སོགས་པའི་བར་དུ་ཚོགས་གསག་དགོས་ལ། 1-188 རྡོ་རྗེ་ཐེག་པས་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་དབྱེར་མེད་དུ་ངོ་ཤེས་ནས་སྒོམ་པས་མྱུར་དུ་ཚེ་གཅིག་ལ་སོགས་པས་འཚང་རྒྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་ལྷ་སྔགས་ཡེ་ཤེས་སུ་སྒོམ་པ་དང་སྣང་སྲིད་དག་པ་རབ་འབྱམས་སུ་སྒོམ་པའི་ཚེ་སྔར་ངོ་མ་ཤེས་པ་ལ་ད་ཤེས་པ་ལྟ་བུའི་ཆ་ལོས་ཡོད་མ་གཏོགས། ལྷ་སྔགས་ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན་པའི་ཆ་དང་། དག་པ་རབ་འབྱམས་མ་ཡིན་པའི་ཆ་ལོགས་སུ་སྤང་རྒྱུ་ཡོད་པ་ལྟ་བུ་ལ་གོ་མི་རུང་ཞིང་། རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་འདྲེ་གཟུགས་སྣང་བའི་ཚེ། རང་གི་འདྲེ་འཛིན་གྱི་རྣམ་རྟོག་ལས་ལོགས་ན་འདྲེ་མེད་པར་ཤེས་ནས་ལམ་དུ་ཁྱེར་བ་ལས། སྤང་རྒྱུའི་འདྲེ་དང་བླང་རྒྱུའི་འདྲེ་གཉིས་སུ་དབྱེ་མི་དགོས་པ་ལྟར། འཁོར་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་ཤེས་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་གོ་བ་ལས། འཁོར་བའི་ཆོས་ཀྱི་ནང་ན་སྤང་བླང་གཉིས་ཡོད་པ་ལྟ་བུར་གཏན་ནས་གོ་མི་རུང་བ་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་མང་ཐོས་ཀླུ་སྒྲུབ་རྒྱ་མཚོའི་ཁྲིད་ཡིག་ལ་ཟུར་ཟ་བྱས་པ་དེ་མི་འོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཁོང་ལ་བརྙས་བཅོས་དང་། རང་ཉིད་ཀྱི་མཁས་ཁྱད་འདོན་པའི་ཕྱིར་བྲིས་པ་ཡིན་ན་ཐུགས་ཤིན་ཏུ་བདེན་མོད། བླ་མ་ཁོང་ལ་མ་གུས་པ་མེད་པ་ནི་དཀོན་མཆོག་གི་ཐུགས་མི་ཁྲེལ་བས། 1-189 དེ་འདྲ་མ་ལགས་ཏེ། ཁོང་གིས་རྒྱུ་རྒྱུད་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་དེ། ཐབས་རྒྱུད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བླ་མས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སེམས་སུ་ངོ་སྤྲད། སེམས་ཉིད་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་ངོ་སྤྲད་དེ། རྒྱུད་གསུམ་བསྲེས་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་དུས་ཀྱི་རྒྱུ་རྒྱུད་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། རྒྱུད་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྒྱུ་རྒྱུད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་མཛད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་གོང་མའི་གསུང་རབ་རྣམས་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་ཁོང་གི་ཁྲིད་ཡིག་གི་དགོངས་པ་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་དགོངས་པ་མ་ལོན་ཏེ། རྒྱུ་རྒྱུད་ཀྱི་གོ་བ་ནི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ལ་ངོས་འཛིན་དགོས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ས་སྐྱ་པའི་ཉམས་ལེན་གྱི་སྙིང་པོ་ལམ་དུས་ཀྱི་ནང་ན། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་སོགས་མང་པོ་ཞིག་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་སྦྱར་ནས་གསུངས་འདུག་པས། འཁོར་བའི་ཆོས་འདི་རྣམས་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ཀྱི་ནང་དུ་ནི་མི་འདུ་ལ། ལུས་

【現代漢語翻譯】 基位(藏:གཞི,zhi)輪迴涅槃本無分別,以道位(藏:ལམ,lam)方便道認識到輪迴涅槃無別,通過修習,果位(藏:འབྲས,drae)證得俱生身與俱生智無別,任運成就,轉變處所。 而顯現,此為密宗殊勝之處。然顯宗不識基、道、果三者無別,故需于無數劫中積聚資糧。 金剛乘了知基、道、果三者無別,故能迅速於一生等時間內成佛。如是,觀修身、語、意為本尊、咒語、智慧,觀現相與有情為清凈剎土時,雖有如初識般之分,然並非本尊、咒語、智慧之外另有可舍之物,亦非清凈剎土之外另有可斷之物。若瑜伽士見鬼怪之相,知乃自心執魔之妄念所生,了知心外無鬼,轉為道用。無需區分應舍之鬼與應取之鬼。如是,若能了知輪迴諸法,即是涅槃,而非於輪迴法中另有取捨。切莫如是理解。 若問:『你對曼妥·魯珠嘉措(藏:མང་ཐོས་ཀླུ་སྒྲུབ་རྒྱ་མཚོ)的引導文有所批評,這是否不妥?』若因輕蔑彼,或為彰顯己之博學而作,則誠然不妥。然若非對上師不敬,則無愧於三寶。 實則不然。彼師僅承認俱生智為因位之法,然于方便道中,上師將一切法皆認知為心性,將心性認知為俱生智。于修習三續合一時,乃是著重強調因位之俱生智,而非將三續分離而立因位之見解。此與前代大德之論典相符,故吾乃是依循彼師之引導文。若汝未解此意,執意認為因位之見解僅能認知為俱生智,則薩迦派道果法之修持精要中,所言之蘊、界、處、四壇城等,皆是結合所修與能修而說。然此等輪迴之法,皆不包含于阿賴耶識之因位中,身

【English Translation】 The ground (Tibetan: གཞི, zhi), where samsara and nirvana are primordially undifferentiated, is realized through the path (Tibetan: ལམ, lam) of skillful means as the inseparability of samsara and nirvana. By practicing this path, the result (Tibetan: འབྲས, drae) manifests as the spontaneous accomplishment of the indivisible union of form and wisdom, transforming the very place. This is the unique aspect of the Vajrayana. However, the Paramitayana (Perfection Vehicle) does not recognize the inseparability of the ground, path, and result, and therefore requires accumulating merit for countless eons. The Vajrayana swiftly attains enlightenment within a single lifetime by recognizing and meditating on the inseparability of the ground, path, and result. Similarly, when meditating on body, speech, and mind as deities, mantras, and wisdom, and when meditating on appearances and existence as pure realms, there is a sense of initial recognition. However, it is not that there is something to be abandoned apart from the deities, mantras, and wisdom, nor is there something to be rejected apart from the pure realms. If a yogi sees the appearance of a demon, they understand that it arises from their own deluded thoughts of grasping at demons, and they know that there is no demon outside of their mind, transforming it into the path. There is no need to distinguish between a demon to be abandoned and a demon to be embraced. Likewise, understanding all phenomena of samsara is understanding nirvana, and it is not that there are things to be accepted or rejected within the phenomena of samsara. It should never be understood in that way. If you ask, 'Is it inappropriate for you to criticize the guidance manual of Mangthos Ludrub Gyatso (Tibetan: མང་ཐོས་ཀླུ་སྒྲུབ་རྒྱ་མཚོ)?' If it were done out of contempt for him or to display one's own erudition, it would indeed be inappropriate. However, if there is no disrespect towards the guru, then there is no shame before the Three Jewels. In reality, it is not so. That teacher only acknowledges the co-emergent wisdom as the causal ground. However, in the context of the path of skillful means, the guru introduces all phenomena as the nature of mind, and introduces the nature of mind as co-emergent wisdom. When practicing the union of the three continuums, it is emphasizing the co-emergent wisdom of the causal ground, and not establishing a view of the causal ground by separating the three continuums. This is in accordance with the treatises of previous great masters, so I am following the intention of that teacher's guidance manual. If you have not understood this intention and insist that the view of the causal ground can only be recognized as co-emergent wisdom, then within the essential practice of the Sakya school's Lamdre (Path and Result), the aggregates, elements, sense bases, four mandalas, etc., are all spoken of in conjunction with what is being practiced and what is practicing. However, these phenomena of samsara are not included within the causal ground of the alaya consciousness, and the body


ཐབས་རྒྱུད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་འབྲས་བུའི་རྒྱུད་ནི་དེ་བས་ཀྱང་མ་ཡིན་པས། འདི་རྣམས་རྒྱུད་གསུམ་པོ་གང་གི་ནང་དུ་བསྡུ། ཡང་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་འདི་རྣམས་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་སྦྱར་ནས་སྒོམ་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེས་ཁྱོད་ཉིད་ལ་དྲི་བར་བྱའོ། ། 1-190 དེ་ལ་འདི་སྐད་དུ། འདི་རྣམས་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་སྦྱར་ཏེ་བསྒོམས་ན། ནམ་ཞིག་ན་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འདི་རྣམས་རྒྱུ་རྒྱུད་མིན་པའི་དམ་བཅའ་ཉམས་ཏེ། རྒྱུ་རྒྱུད་ཀྱི་གོ་བ་དེ་འདྲ་ཞིག་ལ་བླང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་མིང་གིས་བརྗོད་རུང་འདི་རྣམས་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ལ། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ངོ་བོ་ལ་གནས་འགྱུར་རྗེ་བཙུན་གོང་མ་གཏན་ནས་མི་བཞེད་ཅིང་། བདག་གི་ངོ་བོ་ཐོབ་ཟིན་པ་བདག་གི་བདག་ཉིད་དུ་སླར་སྐྱེའོ་ཞེས་པ་དང་ཚིག་འདི་བརྗོད་ཚུལ་མཚུངས་པས་མི་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་འདི་དག་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པས་སྤང་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྒྱུད་དང་རྗེ་བཙུན་གོང་མའི་གསུང་རབ་རྣམས་སུ་འཁོར་བ་ཉིད་མ་སྤངས་པར་ལམ་དུ་བྱས་ན་མྱང་འདས་ཡིན་ཚུལ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་སུ་འཆར་དགོས་ཚུལ། རྣམ་རྟོག་ཉིད་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་འགྱུར་ཚུལ་མང་དུ་གསུངས་པའི་ལུང་རྣམས་དང་། དཔལ་ལྡན་རྩེ་མོའི་ཞབས་ཀྱིས་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པས་གཞི་མི་སྤོང་བར་ལམ་དུ་བྱེད་ཚུལ་གསུངས་པ་རྣམས་དང་འགལ་ལམ་མི་འགལ་གཟུ་བོར་གནས་པའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དཔྱོད་དང་། 1-191 བདག་གིས་ཞུ་མི་དགོས་པར་འདུག་གོ །དེས་ན་ཁོ་བོས་ཀླུ་སྒྲུབ་རྒྱ་མཚོའི་ཁྲིད་ཡིག་ལ་ཞབས་ཏོག་དང་། བརྒྱུད་འཛིན་གྱི་ཉམས་ལེན་ལ་ཞུ་དག་གཉིས་ཆབས་ཅིག་ལ་གྲུབ་པར་བྱས་པའི་ཚིག་འདི་རྣམས་ལ། སྙན་བརྒྱུད་བཞི་ལྡན་གྱི་བླ་མའི་ཞབས་པད་དད་བརྒྱའི་གཙུག་ཏུ་མཆོད་དེ། ཁ་ཞེ་མངོན་ལྐོག་མེད་པའི་མོས་གུས་ཀྱིས་གསོལ་འདེབས་ཡུན་རིང་པོར་བྱས་པའི་ལག་རྗེས་ཅུང་ཞིག་ཡོད་པར་སེམས་པས། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས། ལེགས་བཤད་བྱིས་པའི་ངག་ལས་ཀྱང་། །མཁས་པ་རྣམས་ནི་ཡོངས་སུ་ལེན། །དྲི་ཞིམ་བྱུང་ན་རི་དྭགས་ཀྱི། །ལྟེ་བ་ལས་ཀྱང་གླ་རྩི་ལེན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གང་ཟག་ལ་མི་རྟོན་ཆོས་ལ་རྟོན་པའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བླང་འོས་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ནི། བྱམས་པ་ངག་དབང་བསྟན་འཛིན་སྙན་གྲགས་ཀྱིས་མཛད་པ་འདི་ལས་ལྷག་པ་སུས་ཀྱང་མི་ཐོན་པས། འདི་ཉིད་སོར་བཞག་ཏུ་བྲི་བར་བྱ་སྟེ། བླ་མ་དང་དཔལ་ཧེ་རུ་ཀ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །སྐབས་དབྱེ་བར་མཛད་དུ་གསོལ། ཀུན་

【現代漢語翻譯】 方法續並非如此,因為這將導致所有眾生毫不費力地解脫。大手印作為果續更不可能,那麼這些被歸類於哪個三續之中呢?還有,你為什麼要問我,將蘊、界、處這些作為所凈、能凈結合起來修持有什麼必要呢? 對此,如果有人說:『將這些作為所凈、能凈結合起來修持,何時才能轉化為身和智慧呢?』那麼,這就違背了你不是因續的誓言,因為你必須接受因續的這種理解。或者,如果有人說:『這些可以用蘊、界、處的名稱來表達,它們是俱生智,而俱生智本身會轉化為俱生智。』那麼,至尊上師根本不認可本體的轉化,而且『已經獲得我之本體者,會再次生為我之自性』,這種說法和表達方式是相同的,因此是不合理的。如果有人說:『蘊、界、處這些是錯覺,因此應該拋棄。』那麼,在續部和至尊上師的著作中,有許多經文說,輪迴本身不被拋棄而是被用作道路,涅槃才會顯現;煩惱本身必須顯現為智慧;分別念本身會轉化為智慧。而且,吉祥頂髻尊者也說過,金剛乘不會拋棄基礎而將其用作道路。這些是否矛盾,請公正的智者們進行判斷。 我不需要多說。因此,我對龍樹海的引導文進行了服務,並對傳承持有者的修行進行了校正。這些話語,我以百倍的虔誠頂禮四具傳承的上師蓮足,以毫無隱瞞的真誠敬意祈禱已久,因此我認為留下了一些痕跡。所以,偉人們說過:『即使是孩子口中的善說,智者也會完全接受。如果聞到香味,即使是從鹿的麝香中,也會提取麝香。』正如所說,不依賴於人,而依賴於法的智者們應該接受這些。 關於識和智慧的區別,沒有人能超過慈氏語自在慧幢所作的論述,因此我將完整地抄錄下來。頂禮上師和吉祥黑魯嘎!祈請您進行章節劃分。一切。

【English Translation】 The method tantra is not so, because it would follow that all sentient beings are liberated effortlessly. The Great Seal as the result tantra is even more impossible, so into which of these three tantras are these categorized? Furthermore, what is the need to combine and meditate on these aggregates, elements, and sense bases as what is to be purified and what purifies? I ask you this. To that, if it is said: 'If these are combined and meditated upon as what is to be purified and what purifies, when will they be transformed into body and wisdom?' Then, this violates the vow that these are not the cause tantra, because you must adopt such an understanding of the cause tantra. Or, if it is said: 'These, which can be expressed by the names of aggregates, elements, and sense bases, are coemergent wisdom, and coemergent wisdom itself will be transformed into coemergent wisdom.' Then, the venerable superiors do not at all accept the transformation of the essence, and the statement 'Having obtained my essence, it will be reborn as my own nature' is similar to this way of speaking, so it is not reasonable. If it is said: 'These aggregates, elements, and sense bases are delusions, so they should be abandoned.' Then, in the tantras and the writings of the venerable superiors, there are many scriptures that say that samsara itself is not abandoned but is used as the path, so nirvana will appear; the afflictions themselves must appear as wisdom; the conceptual thoughts themselves will be transformed into wisdom. Moreover, the feet of glorious Tsemopa have said that the Vajrayana does not abandon the basis but uses it as the path. Whether these contradict or not, let the impartial scholars judge. I do not need to say more. Therefore, I have accomplished both serving the guiding instructions of Nagarjuna Sea and correcting the practice of the lineage holders. To these words, I offer the lotus feet of the lama with the four lineages of transmission on the crown of my head with a hundredfold devotion, and I think that there are some traces of having made long prayers with sincere respect without hidden agendas. Therefore, the great ones have said: 'Even a well-spoken word from the mouth of a child, the wise will completely accept. If fragrance arises, even from the musk of a deer, musk is taken.' As it is said, those who rely on the Dharma rather than on the person should accept these. Regarding the difference between consciousness and wisdom, no one can surpass what Jampa Ngawang Tenzin Nyendrak has done, so I will write this down as it is. I prostrate to the lama and glorious Heruka! Please make a division of chapters. All.


གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ལ་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་བསྒོམ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཀུན་གཞི་དེ་ཉིད་ལྟ་བ་བསྟན་པའི་ཐོག་མར་ངོ་སྤྲོད་པའི་ཚེ། དེ་ག་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཞེས་ཡིག་ཆ་ལ་ལ་ནས་འབྱུང་བའི་དགོངས་གཞི་མ་ལོན་པར་བརྟེན། 1-192 ད་ལྟའི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་འདི་ཉིད་ཡེ་ཤེས་སུ་འཁྲུལ་པ་འགའ་འདུག་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་གཅིག་ལས་མ་འདས་ཀྱང་། ལྡོག་པའི་ཆ་ནས་སོ་སོར་མ་ཕྱེས་ན་ཅུང་མི་འགྲིག་པར་སེམས་པས་དེས་ན་ཀུན་གཞི་དང་། ལྷན་སྐྱེས་ཡེ་ཤེས་རང་རྐྱང་གི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་རང་གི་སེམས་ལ་གོ་ཚུལ་རྣམས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་ཐོག་མར་ཀུན་གཞིའི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ལ་ཡང་མི་འདྲ་བར་སྣང་ཞིང་། ཀུན་མཁྱེན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་ནི། བརྗོད་བྲལ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་དྲི་མ་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཀུན་གཞིར་བཞེད། གཞན་ཕལ་ཆེ་བས་ནི་ད་ལྟའི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་རྣམ་རྟོག་གིས་མ་བསླད་པ་འདི་ཉིད་ཀུན་གཞིར་བཞེད། ཕྱི་མ་ཇི་ལྟ་བར། ངོར་ཆེན་དཀོན་མཆོག་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱིས་ཀྱང་། དེའི་ངོ་བོ་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འཁོར་འདས་ཀྱི་བྱ་བྱེད་རུང་བར་འདོད་པས་ན། མཚན་གཞི་ནི་མི་མཐུན་པ་མེད་ལ། མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པ་ནི་དབུ་སེམས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་ཁོ་བོ་ཡང་འདོད་དེ། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་ཀྱི་ནང་ཚན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ག་ལས་གཞན་དུ་མ་ཡིན་ན་ཡང་། དེའི་ངོ་བོ་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་ཅིང་། དེ་ལ་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་དུ་བཏགས། འོ་ན་དེ་ག་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དྲི་མ་མེད་པ་ཨེ་ཡིན་སྙམ་ན། 1-193 མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ལ་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་བསྒོམ་དགོས་པར་གཞུང་ལས་གསུངས་ཤིང་། ཡེ་ཤེས་མཚན་ཉིད་པ་ནི་ལྟ་བསྒོམ་གྱི་རྒྱུན་བསྐྱངས་པས་ཇི་ཞིག་ན་རྟོགས་པ་ལས། དང་པོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཀུན་གཞིར་འདོད་ན་ལྟ་བ་བསྒོམ་ཡང་མི་ཤེས་པར་འགྱུར་ཏེ། ལས་དང་པོ་པས་དེ་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟོགས་ཡོད་ན་ནི་ལྟ་བ་བསྒོམ་ཡང་མི་དགོས་ཏེ། ལྟ་བ་བསྒོམ་པ་རང་ཡང་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྟོགས་ཐབས་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རྟོགས་ཟིན་ནས་སླར་ཡང་རྟོགས་པའི་ཐབས་ལ་འབད་པ་མི་རིགས། དེས་ན་ཀུན་གཞི་འདི་ཀ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མཚན་ཉིད་པར་འཁྲུལ་པར་ནི་མི་རིགས་ཏེ། ཀུན་མཁྱེན་ཀླུ་སྒྲུབ་པས། ད་ལྟའི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་འདིའང་དྭངས་སྙིགས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། གཟུང་འཛིན་གཉིས་བྲལ་གྱི་གསལ་སྟོང་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་དེ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་ལགས་ཀྱང་། ཡང་དེ་ཉིད་ཀུན་གཞི་ཡིན་གསུངས་པ་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཁས་ལེན་མི་ནུས་ཏེ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གོང་གི་སྐྱོན་ར

【現代漢語翻譯】 關於『在根本識的相續中修持輪涅無別的見解』,當最初介紹作為見解的根本識時,由於一些文獻中說它是俱生智,因此未能理解其意。 1-192 現在有些人誤以為當下的剎那意識就是智慧。雖然本體沒有超出唯一,但如果從反體的角度不加以區分,則不太合適。因此,我想談談我對根本識和俱生智各自獨立形態的理解。首先,對於如何認識根本識,似乎存在不同的觀點。全知龍樹菩薩認為,不可言說的、俱生的、無垢的智慧就是根本識。而大多數其他人則認為,當下的、未被分別念染污的剎那意識就是根本識。至於後者,俄千·袞秋倫珠也認為,由於其本體是空性,因此可以進行輪涅的活動。因此,名相沒有不同,而定義的差異是中觀和唯識宗的差別。正如他所說,我也是這樣認為的。在八識聚中,根本識的形態雖然不是其他,但它的本體在任何地方都不成立,並且它被稱為根本識的相續。那麼,它是否就是俱生的無垢智慧呢? 1-193 不是的。經文中說,必須在根本識的相續中修持輪涅無別的見解。而智慧的自性,是通過不斷修持見解才能證悟的,最初很難證悟。如果認為它是根本識,那麼即使修持見解也無法理解,因為初學者無法找到它。如果已經證悟,那麼也不需要修持見解,因為修持見解本身就是證悟俱生智的方法。證悟之後,再次努力尋找證悟的方法是不合理的。因此,不應該將這個根本識誤認為是俱生智的自性。全知龍樹菩薩說,將當下的剎那意識分為清凈和不清凈兩部分,將離能取所取的明空雙運視為俱生智,這完全正確。但是,我們不能接受它也是根本識的說法。為什麼呢?因為有上述的過失。

【English Translation】 Regarding 'meditating on the view of non-differentiation between samsara and nirvana in the continuum of the alaya-vijnana (ground consciousness)', when initially introducing the alaya-vijnana as the view, some texts state that it is the co-emergent wisdom, thus failing to grasp its meaning. 1-192 Currently, some mistakenly believe that the present moment of consciousness is wisdom. Although the essence does not exceed oneness, it seems somewhat inappropriate if not differentiated from the aspect of reversion. Therefore, I would like to discuss my understanding of the distinct forms of the alaya-vijnana and co-emergent wisdom. Firstly, there appear to be different views on how to recognize the alaya-vijnana. Omniscient Nagarjuna considers the inexpressible, co-emergent, and stainless wisdom to be the alaya-vijnana. Most others consider the present moment of consciousness, untainted by conceptual thought, to be the alaya-vijnana. As for the latter, Ngorchen Konchog Lhundrup also believes that because its essence is emptiness, it can perform the activities of samsara and nirvana. Therefore, the designations are not different, but the difference in definitions is the distinction between the Madhyamaka and Chittamatra schools. Just as he said, I also believe this. Among the eight consciousnesses, the form of the alaya-vijnana is not other than itself, but its essence is not established anywhere, and it is called the continuum of the alaya-vijnana. Then, is it the co-emergent stainless wisdom? 1-193 No, it is not. The scriptures state that one must meditate on the view of non-differentiation between samsara and nirvana in the continuum of the alaya-vijnana. The nature of wisdom is realized through continuous practice of the view, and it is difficult to realize initially. If it is considered the alaya-vijnana, then even if one practices the view, one will not understand, because beginners cannot find it. If one has already realized it, then there is no need to practice the view, because practicing the view itself is the method of realizing co-emergent wisdom. It is unreasonable to strive for a method of realization again after having already realized it. Therefore, one should not mistakenly believe that this alaya-vijnana is the nature of co-emergent wisdom. Omniscient Nagarjuna said that dividing the present moment of consciousness into pure and impure, and considering the union of clarity and emptiness, free from grasping and being grasped, as co-emergent wisdom, is completely correct. However, we cannot accept that it is also the alaya-vijnana. Why? Because of the aforementioned faults.


ྣམས་ཀྱང་འཇུག་པར་མ་ཟད། ཇོ་བོ་རྗེས་ཀྱང་། ཀུན་གཞི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་ཁས་ལེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་རགས་པ་དེ་འདྲ་ཕྱི་རོལ་མུ་སྟེགས་པ་ལའང་མེད་ཅེས་གསུངས་སོ། ། 1-194 ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལག་མཐིལ་གྱི་སྐྱུ་རུ་ར་ལྟར་ངོ་སྤྲོད་བྱ་ཞེས་གསུངས་འདུག་ནའང་། དེ་དེ་ལྟར་དུ་ངོ་སྤྲོད་བྱེད་པར་ཤིན་ཏུ་དཀའ་སྟེ་ལུང་རིགས་མང་དུ་འདུག་ནའང་ཡི་གེའི་འཇིགས་པས་མ་སྤྲོས། དེས་ན་ཀུན་གཞིར་འདོད་པ་ནི་ད་ལྟའི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་ལ་འདོད་ཅིང་། འདི་ནི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རྒྱུན་རེ་ཞིག་མ་སྐྱེས་ཙམ་གྱི་བར་སྐབས་སྐད་ཅིག་མ་ཞིག་ཡིན་པ་མ་གཏོགས། དེའི་དྲི་མ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་ཇེ་སྲབ་ཏུ་སོང་ནས་འོད་གསལ་གྱི་རང་མདངས་མཐོང་བ་ནི་མ་ཡིན། རང་བཞིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དངོས་ནི་གཟུང་འཛིན་ཇེ་སྲབ་ཏུ་སོང་བའི་ཚེ་རང་མདངས་ཇེ་གསལ་དུ་འགྲོ་དགོས་རྒྱུ་ཞིག་ཡིན་པར་འདོད། དེ་ལྟར་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཀུན་གཞིའི་རང་བཞིན་ཡང་། དེའི་ཡིག་ཆུང་ལས། སེམས་མྱོང་རིག་བྱེ་བྲག་ཏུ་མ་ཕྱེ་བ། རིས་སམ་ཕྱོགས་སུ་མ་ཆད་པ། ཐབས་རིག་པ་གསལ་ལ་མ་འགགས་པ། ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཀུན་གཞི་ཞེས་བྱའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཀུན་གཞི་ཞེས་བྱ་ན། འཁོར་འདས་གཉིས་ཀའི་གཞིར་གྱུར་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འདིའི་དོན་འགྲེལ་ཚུལ་ཡང་མི་འདྲ་བ་མང་ཙམ་མཆིས་རུང་། དོན་དུ་མྱོང་རིག་ཅེས་པས་རྣམ་ཤེས་ཡིན་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན་པ་དང་། འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་དོན་རྣམས་བསྟན་ཏེ། 1-195 རྣམ་ཤེས་ཡིན་ན་འདུས་བྱས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་ཡང་། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད། བེམས་པོ་ཤེས་པ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པ་ལས་འདི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མི་རྟག་པར་ཡང་གྲུབ་སྟེ། འདུས་བྱས་ཡིན་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པར་མ་ཟད། བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། གང་གི་རྣམ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ། །དེ་ཡི་དེ་ཉིད་རྟག་མ་ཡིན། །སེམས་ནི་མི་རྟག་ཉིད་ཡིན་ན། །སྟོང་པ་ཉིད་དང་ཇི་ལྟར་འགལ། །མདོར་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི། །སེམས་ནི་མི་རྟག་ཉིད་བཞེད་ན། །དེ་དག་སེམས་ནི་སྟོང་ཉིད་དུ། །ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན་བཞེད་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས། འོ་ན་ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན་པར་ཅིས་བསྟན་ཞེ་ན། མྱོང་རིག་ཅེས་གསུངས་པ་དེ་གས་བསྟན་ཏེ། བདེ་སྡུག་མྱོང་བ་པོ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་གྱི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བདེ་སྡུག་མྱོང་བར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་གྱི་དབང་གིས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་གཞན་སོ་སོར་རྒྱ་མ་ཆད་པས་བྱེ་བྲག་ཏུ་མ་ཕྱེ་བ། དགེ་མི་དགེ་གང་གི་ཕྱོགས་སུ་ཡང་མ་ལྷུང་བའི་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པས་ན་རིས་སམ་ཕྱོགས་སུ་མ་ཆད་པ། རྣམ་རྟོག་གི་དབང་དུ་མ་བཏང་བར་རང་གི་རྒྱུན་བསྲིངས་པས་གཉུག་མའི་གནས་ལུགས་མཐོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཐབས། མ་འོངས་པའི་

【現代漢語翻譯】 不僅如此,覺沃杰(藏語:ཇོ་བོ་རྗེ,意為尊者)也說:『像這種承認一切都是全知的粗略宗義,在外道中也是沒有的。』 雖然說要像手掌中的訶梨勒果一樣認識俱生智(藏語:ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་),但是要那樣認識它非常困難,因為有很多經文和道理,但因為害怕文字的繁瑣而沒有展開。因此,認為阿賴耶識(藏語:ཀུན་གཞི་)是現在的剎那意識,這只是在能取所取的分別念(藏語:གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་)的相續暫時沒有生起之前的剎那間,而不是說它的習氣和種子(藏語:དྲི་མ་བག་ཆགས་)變薄,從而見到光明(藏語:འོད་གསལ་)的自性。真正的自性俱生智(藏語:རང་བཞིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་)應該是能取所取變薄的時候,自性光明越來越明顯。像這樣區分的阿賴耶識的自性,也在它的文字中說:『心(藏語:སེམས་)與感受(藏語:མྱོང་)和覺知(藏語:རིག་)沒有區分,不屬於任何類別或方向,方法和智慧清晰而不間斷,本體是空性(藏語:སྟོང་པ་ཉིད་),這叫做阿賴耶識。』為什麼叫做阿賴耶識呢?因為它是輪迴(藏語:འཁོར་)和涅槃(藏語:འདས་)兩者的基礎。』雖然對這段話的解釋有很多不同的方式,但實際上,感受和覺知(藏語:མྱོང་རིག་)指的是第八識(藏語:རྣམ་ཤེས་),而不是智慧(藏語:ཡེ་ཤེས་),是屬於有為法(藏語:འདུས་བྱས་), 如果說是第八識,那麼它一定是屬於有為法,因為一切有為法都包括在色法(藏語:བེམས་པོ་)、心法(藏語:ཤེས་པ་)和非相應行法(藏語:ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་)這三者之中,而這(阿賴耶識)是屬於心法。因此,也可以證明它是無常的,因為如果是有為法,那麼它一定是無常的。而且,《菩提心釋》(藏語:བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་)中說:『任何剎那的識,它的自性都不是常恒的。如果心是無常的,那麼與空性又有什麼矛盾呢?總之,諸佛都認為心是無常的,為什麼他們不認為心是空性的呢?』那麼,怎麼證明它不是智慧呢?就是通過說『感受和覺知』來證明的,因為感受苦樂的是第八識,而不是俱生智感受苦樂。由於對境的不同,第八識的集合各自沒有中斷,所以沒有區分。不屬於善或不善的任何一方,是無記(藏語:ལུང་མ་བསྟན་)的,所以不屬於任何類別或方向。不被分別念所控制,保持自己的相續,從而能夠見到本來的狀態,所以是方法。未來的

【English Translation】 Moreover, Jowoje (Tibetan: ཇོ་བོ་རྗེ, meaning Venerable Lord) also said, 'Such a crude tenet that acknowledges everything as all-knowing does not even exist in external heretics.' Although it is said that innate wisdom (Tibetan: ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་) should be recognized like a myrobalan fruit in the palm of one's hand, it is very difficult to recognize it as such, because there are many scriptures and reasons, but I have not elaborated on them for fear of the complexity of writing. Therefore, the one who posits the alaya (Tibetan: ཀུན་གཞི་) posits it as the momentary consciousness of the present, and this is only a momentary interval before the continuum of grasping and clinging (Tibetan: གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་) arises, but it is not that its stains and seeds (Tibetan: དྲི་མ་བག་ཆགས་) become thinner and one sees the self-radiance of luminosity (Tibetan: འོད་གསལ་). The actual nature of innate wisdom (Tibetan: རང་བཞིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་) is that when grasping and clinging become thinner, the self-radiance must become clearer. The nature of the alaya, which is divided in this way, is also stated in its text: 'The mind (Tibetan: སེམས་) is not distinguished from feeling (Tibetan: མྱོང་) and awareness (Tibetan: རིག་), it is not cut off into categories or directions, the method and wisdom are clear and uninterrupted, and the essence is emptiness (Tibetan: སྟོང་པ་ཉིད་), which is called the alaya.' Why is it called the alaya? Because it is the basis of both samsara (Tibetan: འཁོར་) and nirvana (Tibetan: འདས་).' Although there are many different ways of interpreting this passage, in essence, feeling and awareness (Tibetan: མྱོང་རིག་) indicate that it is the eighth consciousness (Tibetan: རྣམ་ཤེས་), not wisdom (Tibetan: ཡེ་ཤེས་), and that it is conditioned (Tibetan: འདུས་བྱས་). If it is the eighth consciousness, then it must be conditioned, because all conditioned things are included in the three: form (Tibetan: བེམས་པོ་), consciousness (Tibetan: ཤེས་པ་), and non-associated compositional factors (Tibetan: ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་), and this (alaya) is consciousness. Therefore, it can also be proven to be impermanent, because if it is conditioned, then it must be impermanent. Moreover, the Bodhicitta Explanation (Tibetan: བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་) says: 'Whatever momentary consciousness, its very nature is not permanent. If the mind is impermanent, then how does it contradict emptiness? In short, the Buddhas consider the mind to be impermanent, why would they not consider that mind to be empty?' Then, how is it shown that it is not wisdom? It is shown by saying 'feeling and awareness,' because it is the eighth consciousness that experiences pleasure and pain, not the co-emergent wisdom that experiences pleasure and pain. Because of the difference in objects, the collections of the eighth consciousness are not interrupted from each other, so they are not distinguished. It does not fall into the category of virtue or non-virtue, it is neutral (Tibetan: ལུང་མ་བསྟན་), so it does not belong to any category or direction. Without being controlled by conceptual thought, maintaining its own continuum, one will be able to see the original state, so it is a method. The future


ཤེས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རིག་པ། 1-196 ད་ལྟ་བ་ཡིན་པས་གསལ་བ། འདས་པ་མ་ཡིན་པས་མ་འགགས་པ། ངོ་བོ་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཞེད་ཅིང་། འོན་ཀྱང་དེ་ཉིད་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་གནས་ལུགས་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པའི་གཟུང་འཛིན་འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་དང་མ་བྲལ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པ་ལས་འོས་མེད་ཅིང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་བྲལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ན་འཁོར་བའི་རྒྱུ་དང་རྩ་བར་བཞག་མི་རུང་བར་སེམས་ཏེ། དེའི་སྣང་བ་འཆར་བའི་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་ཚེ་གང་གི་སྟེང་དུ་འཇོག་ཅེ་ན། ཀུན་གཞི་རང་ཉིད་མ་བཅོས་པའི་སྟེང་དུ་འཇོག འོན་ཏེ་དེ་ཉིད་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་པའི་སེམས་ཀྱི་སྟེང་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། བལ་ཡུལ་གྱི་ལམ་བརྒྱུད་དེ་ཕྱིན་པས་རྒྱ་གར་དུ་བརྟོལ་བ་དང་མཚུངས་སོ། །ལར་གཉུག་མའི་ཡེ་ཤེས་མ་འཁྲུལ་པའི་སྟེང་དུ་འཇོག་རྒྱུ་བྱུང་ན་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་འཚལ་ཏེ། དང་པོ་ཉིད་ནས་དེ་ལྟར་རྔོ་མི་ཐོགས། འོ་ན་གཉུག་མ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཀུན་གཞི་འདི་དང་ཐ་དད་དམ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དཔལ་ཕྲེང་གིས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། དེ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བའི་སེམས་གང་ཡིན་པ་དང་། སེམས་དེའི་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་གཉིས་ནི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་སེམས་གཅིག་ལ་རྒྱུ་བས། 1-197 སེམས་གཉིས་པར་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཟག་པ་མེད་པའི་དབྱིངས་ལ་མཆོག་ཏུ་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཟག་པ་མེད་པའི་དབྱིངས་ལ་སྒྲིབ་པར་མི་བྱེད་པའི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་གྱི་སེམས་རྒྱུད་དེ་གཉུག་མ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འདི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཀུན་གཞི་ལས་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་ཡང་། ད་ལྟ་ཉོན་མོངས་པ་དང་བཅས་ཏེ་གནས་པའི་ཕྱིར་ཆོས་དབྱིངས་འགྱུར་བ་མེད་པའི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པར་དཀའ་བས། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཀྱང་། ས་ཡི་ནང་ན་ཡོད་པའི་ཆུ། །དྲི་མ་མེད་པར་གནས་པ་ལྟར། །ཉོན་མོངས་ནང་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་། །དེ་བཞིན་དྲི་མ་མེད་པར་གནས། །ཞེས་དང་། གང་ཞིག་ཀུན་ཏུ་མ་ཤེས་ན། །སྲིད་པ་གསུམ་དུ་རྣམ་འཁོར་བ། །སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་ངེས་གནས་པའི། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ཕྱག་འཚལ་འདུད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཆོས་དབྱིངས་དང་། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་འགྲོ་ཀུན་ཡོངས་ལ་ཁྱབ། །དྲི་མ་མེད་པའི་ཡིད་ལ་རྣམ་པར་གནས། །ཞེས་པའི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་རྟེན་དུ་གྱུར་ཅིང་གང་ལ་སྒྲིབ་པར་མི་བྱེད་པའི་གསལ་རིག་དངོས་ནི་གཉུག་མ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འདི་ལ་འདོད། ངོ་བོ་ནི་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་དབྱེར་མེད་དེ། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་དག་པའི་ཚེ་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པར་འདོད་པ་ལས་གང་དུ་མི་སེམས་ཏེ། 1-198 དེའི་ཕྱིར། འཁོར་འདས་དབྱེ

【現代漢語翻譯】 因為不是識,所以是覺性。 1-196 因為是現在,所以是清晰的;因為不是過去,所以是不停息的;因為本體在任何事物中都不成立,所以被認為是空性。然而,它無疑是與上述遮蔽實相的能取所取二元對立的錯覺習氣未分離的識。如果它是遠離能取所取的智慧,則不能被認為是輪迴的因和根本,因為顯現它的因緣不具足。那麼,在入定的時候,應該安住于什麼之上呢?安住于未被改變的阿賴耶識本身之上。如果認為那不是正確的見解,因為它安住于錯覺的心之上,那麼,這沒有過失,就像通過尼泊爾的道路到達印度一樣。一般來說,如果能安住于未被錯亂的本初智慧之上,那就更不用說了,但從一開始就無法做到那樣。那麼,這種本初俱生智慧與阿賴耶識是不同的嗎?也不是,如《華鬘請問經》中所說:『其中,自性光明的心和心的近取煩惱,這二者在一個善與非善的心中執行, 1-197 以沒有第二個心連線的方式,難以證悟無漏的法界。』因此,不遮蔽無漏法界的自性光明的心識,就是這種本初俱生智慧,所以它與阿賴耶識並非不同。然而,由於現在它與煩惱同在,所以難以證悟不變的法界實相。正如聖者龍樹所說:『如水在地下,無垢而存在,煩惱中之智,亦如是無垢。』以及『若未完全知,三有中流轉,於一切有情,恒常安住之,頂禮法界性。』這裡所說的法界,以及作為如來藏的所依,且不遮蔽它的明覺之物,被認為是本初俱生智慧。本體如上所述是無別的,當阿賴耶識上的錯覺習氣被清除時,它就被認為是智慧,除此之外沒有其他想法。 1-198 因此,輪迴與涅槃無別。

【English Translation】 Because it is not consciousness, it is awareness. 1-196 Because it is present, it is clear; because it is not past, it is unceasing; because its essence is not established in anything, it is considered emptiness. However, it is undoubtedly a consciousness that is not separated from the deluded imprints of grasping and being grasped, which obscure the nature of reality as described above. If it were the wisdom free from the duality of grasping and being grasped, it could not be considered the cause and root of samsara, because the causes and conditions for its appearance are not complete. So, upon what should one rest during meditative absorption? One should rest upon the unconditioned state of the ālaya-vijñāna (Tibetan: ཀུན་གཞི་, kun gzhi, Skt: ālayavijñāna, storehouse consciousness, 藏識) itself. If one thinks that this is not the correct view, because it is placed upon the deluded mind, then there is no fault, just as one reaches India by passing through the path of Nepal. In general, if one could rest upon the unconfused innate wisdom, what need is there to mention it? But from the very beginning, one cannot accomplish it in that way. So, is this innate coemergent wisdom different from the ālaya-vijñāna? It is not, as it says in the Sutra Requested by Shri Dhauli: 'Among these, the mind that is naturally luminous and the afflictions close to that mind, these two run in one mind of virtue and non-virtue, 1-197 in a way that there is no connection to a second mind, it is difficult to realize the stainless realm.' Therefore, the mindstream of naturally luminous mind that does not obscure the stainless realm is this innate coemergent wisdom, so it is not different from the ālaya-vijñāna. However, because it now exists together with afflictions, it is difficult to realize the unchanging nature of reality of the dharmadhātu (Tibetan: ཆོས་དབྱིངས་, chos dbyings, Skt: dharmadhātu, the expanse of reality, 法界). As the noble Nāgārjuna (龍樹) said: 'Just as water is in the earth, existing without impurity, likewise, wisdom is in the afflictions, existing without impurity.' And, 'If one does not fully know, one wanders in the three realms, to all sentient beings, constantly abiding, I prostrate to the dharmadhātu.' The dharmadhātu mentioned here, and the clear awareness that serves as the basis for the tathāgatagarbha (Tibetan: བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་, bde gshegs snying po, Skt: tathāgatagarbha, the womb of the Buddhas, 如來藏), and does not obscure it, is considered this innate coemergent wisdom. The essence is inseparable as described above, and when the deluded imprints on the ālaya-vijñāna are purified, it is considered wisdom, and there is no other thought. 1-198 Therefore, samsara and nirvana are inseparable.


ར་མེད་ཀྱི་འགྲེལ་པར་ཡང་དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་གསུམ་ལེགས་པར་ངོ་སྤྲོད་ན་ལྟ་བ་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཅེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། འོ་ན་དེ་གའི་མཇུག་ཏུ་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་གནས་ཀྱང་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་དཔགས་ན་ཀུན་གཞི་ངོ་འཕྲོད་པ་དེ་ག་ཡེ་ཤེས་སུ་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཁྱད་མེད་དུ་བཞུགས་པ་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། ངོ་སྤྲོད་པའི་སེམས་དེ་འཁྲུལ་བྲལ་ཡེ་ཤེས་མཚན་ཉིད་པར་བཞེད་པ་མ་ཡིན། དེ་ལྟར་བཞེད་ན་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ལྟ་བ་དུག་ཅན། སོ་སོའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་འདོད་ཞེན་དང་བཅས་པའི་ལྟ་བ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མཛད་པར་མི་རིགས། ཡང་རྣམ་འགྲེལ་ལས་ལུས་ལ་རྟེན་འབྲེལ་འགྲིགས་པས་རྟོགས་པར་བྱ་རྒྱུ་སེམས་ཀུན་གཞི་ཡིན་པས་སོ་ཞེས་གསུངས་པའང་དེའི་གནས་ལུགས་གཉུག་མའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། ཐོག་མར་ངོ་སྤྲད་པའི་ཀུན་གཞི་དེ་ལ་གསུངས་པ་མ་ཡིན། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ས་སྐྱ་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་བཤད་སྲས་དོན་མ་ལས་ཀྱང་། མ་དག་པ་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ལ་ཞིང་ཁམས་སུ་རྣམ་པར་གཞག་པ་དང་། ལུས་ཐབས་རྒྱུད་ལ་ཞིང་ཁམས་སུ་རྣམ་པར་གཞག་པ་དང་། 1-199 དག་པའི་སྣང་བ་ཡེ་ཤེས་གཅིག་ལ་ཞིང་ཁམས་སུ་རྣམ་པར་གཞག་པའོ། །ཞེས་གསུངས། དེ་བཞིན་དུ། ལུང་སྦྱོར་གྱི་སྐབས་སུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ལུང་ཀུན་གཞིར་དྲངས་པ་རྣམས་ཀྱང་གདོད་ནས་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མྱང་འདས་ཀྱི་རྒྱུ་དང་རྩ་རྒྱུད་སོགས་སུ་བཞག་ནས་རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་བསྟན་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི་གཟུང་འཛིན་དང་མ་བྲལ་བའི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་དང་སྦྱར་ཏེ་བཤད་དུ་མི་རུང་སྟེ། ཀུན་གཞིའི་ཡིག་ཆུང་ལས། དེའང་ཀུན་གཞི་ཉིད་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་གྱི་ཞེན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆགས་སྡང་སྐྱེ་བས་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདི་ག་ཡེ་ཤེས་སུ་འདོད་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་ཆགས་སྡང་གི་དབང་དུ་འགྲོ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར། འོ་ན་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། འདི་ནི་ཀུན་གཞིའོ། ། འདི་ནི་ཡེ་ཤེས་སོ་ཞེས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་གསུངས་རིགས་པ་ལ་དེ་ལྟར་མི་གསུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། ལས་དང་པོ་པས་ལྟ་བ་བསྒོམ་པའི་ཡུལ་ནི་གོང་དུ་སྨོས་པ་ལྟར་ཀུན་གཞི་རང་གིས་འཐུས་ཤིང་། དེ་གའི་སྟེང་དུ་བཞག་ཅིང་རྒྱུན་བསྐྱངས་པས་འཁྱགས་པ་ཞུ་བས་ཆུར་འགྱུར་བ་བཞིན་ཡེ་ཤེས་ཕྱི་ནས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཡང་། རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་གིས་དོ་ཧ་མཛོད་ལས། བསམ་དང་བསམ་བྱ་རབ་ཏུ་སྤངས་ནས་སུ། །ཇི་ལྟར་བུ་ཆུང་ཚུལ་གྱིས་གནས་བྱ་ཞིང་། །བླ་མའི་ལུང་ལ་བསྒྲིམས་ཏེ་གུས་འབད་ན། ། 1-200 ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་འབྱུང་བར་ཐེ་ཚོམ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པས་རྟོགས་ནུས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ལོགས་སུ་ཕྱེ་ནས་གསུངས་རུང་། གང་ཟག་རང་གི་རྒྱུད་ལ

【現代漢語翻譯】 《ར་མེད་ཀྱི་འགྲེལ་པར་》 (Ramé kyi 'grel par,Ra Mé的註釋) 中也同樣很好地介紹了三種自性,即所謂的『輪迴涅槃無別之見』。如果有人認為,既然經文末尾說『一切有情眾生的自性皆是如此』,那麼是否意味著認識阿賴耶識 (ཀུན་གཞི་,kun gzhi,alaya-vijñana,一切種識) 就是認識智慧呢?並非如此。這樣說是考慮到本體無別,以及法界 (ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་,chos kyi dbyings,dharmadhatu,法界) 無有差別的緣故。但並非認為認識阿賴耶識的心識本身就是無誤的智慧。如果那樣認為,就不應有關於『有毒的因時之見』,以及『對各自宗派懷有貪執的見解』等分類。此外,《རྣམ་འགྲེལ་》 (rnam 'grel,釋量論) 中說,『因為身體的緣起聚合,所以需要認識作為心的阿賴耶識』,這裡指的是其本來的智慧狀態,而不是指最初認識的阿賴耶識。原因在於,薩迦班智達 (ས་སྐྱ་པ་ཆེན་པོ,sa skya pa chen po,Sakya Pandita,薩迦班智達) 的著作《གཞུང་བཤད་སྲས་དོན་མ་》 (gzhung bshad sras don ma) 中也說:『不清凈的阿賴耶識在因續中被視為剎土,身體方便在續中被視為剎土,清凈的顯現,即唯一的智慧,也被視為剎土。』同樣,在引用經文時,將智慧的經文引用為阿賴耶識,也是因為智慧本初就是智慧,所以才被視為涅槃 (མྱང་འདས་,myang 'das,nirvana,涅槃) 的因和根本,並被視為自性任運成就 (རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་,rang bzhin lhun grub,svabhavasiddha,自性任運成就)。這並非指與能取所取 (གཟུང་འཛིན་,gzung 'dzin,grahaka-grahya,能取所取) 未分離的剎那意識。正如《ཀུན་གཞིའི་ཡིག་ཆུང་》 (kun gzhi'i yig chung,阿賴耶識小品) 中所說:『阿賴耶識本身依賴於對外境的執著而產生貪嗔。』如果認為這是智慧,那就必須承認智慧也會受到貪嗔的影響。那麼,為什麼前代上師們沒有像『這是阿賴耶識,這是智慧』這樣分開來說明呢?因為對於初學者來說,如前所述,觀修的對境就是阿賴耶識本身,在此基礎上進行修持,就像冰融化成水一樣,智慧會從外部產生。正如瑜伽自在者 (རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་,rnal 'byor dbang phyug,Yogishvara,瑜伽自在者) 在《དོ་ཧ་མཛོད་》 (do ha mdzod,多哈藏) 中所說:『斷絕能思所思之後,如幼兒般安住,精勤依止上師教言,俱生智慧定會生起,毫無疑問。』這可以理解為,即使將智慧分開來說明,對於修行者自身來說, 也是可以的。

【English Translation】 In the commentary of 《ར་མེད་ཀྱི་འགྲེལ་པར་》 (Ramé kyi 'grel par), the three natures are well introduced, which is called 'the view of non-duality of samsara and nirvana'. If someone thinks that since the end of the scripture says 'the nature of all sentient beings is like this', does it mean that recognizing Alaya-vijñana (ཀུན་གཞི་, kun gzhi, alaya-vijñana, the store consciousness) is recognizing wisdom? That is not the case. This is said in consideration of the non-duality of the essence and the absence of difference in Dharmadhatu (ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་, chos kyi dbyings, dharmadhatu, the realm of reality). But it is not considered that the mind that recognizes Alaya-vijñana itself is the unerring wisdom. If so, there should be no classification of 'the poisonous view of causality' and 'the view of attachment to one's own sect'. In addition, 《རྣམ་འགྲེལ་》 (rnam 'grel) says, 'Because the dependent origination of the body is assembled, it is necessary to recognize Alaya-vijñana as the mind', which refers to its original state of wisdom, not the Alaya-vijñana that was initially recognized. The reason is that Sakya Pandita's (ས་སྐྱ་པ་ཆེན་པོ, sa skya pa chen po, Sakya Pandita) work 《གཞུང་བཤད་སྲས་དོན་མ་》 (gzhung bshad sras don ma) also says: 'The impure Alaya-vijñana is regarded as a pure land in the causal continuum, the skillful means of the body is regarded as a pure land in the continuum, and the pure appearance, that is, the only wisdom, is also regarded as a pure land.' Similarly, when quoting scriptures, quoting the scriptures of wisdom as Alaya-vijñana is also because wisdom is originally wisdom, so it is regarded as the cause and root of Nirvana (མྱང་འདས་, myang 'das, nirvana, Nirvana), and is regarded as self-existing (རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་, rang bzhin lhun grub, svabhavasiddha, spontaneously accomplished). This does not refer to the momentary consciousness that is not separated from the grasper and the grasped (གཟུང་འཛིན་, gzung 'dzin, grahaka-grahya, subject-object duality). As the 《ཀུན་གཞིའི་ཡིག་ཆུང་》 (kun gzhi'i yig chung) says: 'Alaya-vijñana itself relies on attachment to external objects to generate attachment and aversion.' If it is considered wisdom, then it must be admitted that wisdom will also be affected by attachment and aversion. Then, why didn't the previous masters explain it separately like 'This is Alaya-vijñana, this is wisdom'? Because for beginners, as mentioned above, the object of contemplation is Alaya-vijñana itself, and practicing on this basis, just like ice melting into water, wisdom will arise from the outside. As Yogishvara (རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་, rnal 'byor dbang phyug, Yogishvara) said in 《དོ་ཧ་མཛོད་》 (do ha mdzod): 'After cutting off the thinker and the thought, abide like a child, diligently rely on the guru's words, and the co-emergent wisdom will surely arise, without doubt.' This can be understood that even if wisdom is explained separately, it is also possible for the practitioner himself.


་མ་སྐྱེས་པར་དེའི་སྟེང་དུ་འཇོག་པར་མི་ཤེས་པས། །དེས་ན་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་དངོས་སུ་མ་བསྟན་ཀྱང་། ཤུགས་ལས་ནི། རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཟླ་བའི་དཔེ་ཡིས་བསྟན། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་མཚོན་བྱེད་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ཆུ་ནང་གི་ཟླ་བ་དང་ཆ་འདྲ་བར་བསྟན་པ་ལས། ཡེ་ཤེས་དངོས་མ་ཡིན་པར་གསུངས་ན་དེའང་མ་སྐྱེས་པའི་གོང་གི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་ཀུན་གཞིར་ངོ་སྤྲད་པ་དེ་ཡེ་ཤེས་སུ་ཅིའི་ཕྱིར་བཞེད་དེ། དེ་བཞིན་དུ་རྩ་བའི་རྒྱུད་བརྟག་པ་གཉིས་པ་ལས། དང་པོ་སྤྲིན་དང་འདྲ་བ་ཡིན། །གྲུབ་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འགྱུར། །གཉིད་ལོག་སད་པ་མི་ཕྱེད་པ། །རྟག་ཏུ་རྨི་ལམ་འདྲ་བར་འགྱུར། །ཞེས་ཞུ་བདེ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་རྒྱུན་བསྐྱངས་པའི་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་ལྷན་སྐྱེས་མཐོང་བའི་ས་མཚམས་བསྟན་པའི་སྐབས་སུ་གསུངས་པ་འདི་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཡང་། མངའ་རིས་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་མི་གསལ་བ་ཙམ་དུ་རྟོགས་པ་དྲོད་ཆུང་ངུའི་དུས་སོ། །འབྲིང་གི་དུས་སུ་གྲུབ་པ་ཞེས་པ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་མཉམ་བཞག་ལ་མངོན་དུ་གྲུབ་པས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འགྱུར་ཞེས་པ་རྗེས་ཀྱི་དུས་ནའོ། ། 1-201 ཆེན་པོའི་དུས་ན་མཉམ་རྗེས་མེད་པར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ངོ་བོར་རྟོགས་པས། ཉལ་དང་ལོག་པའི་ཁྱད་པར་ལས། །རྟག་ཏུ་རྨི་ལམ་འདྲ་བར་འགྱུར། །ཞེས་པའོ། །ཞེས་སྦྱོར་ལམ་མ་ཐོབ་པར་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མི་མཐོང་བར་དངོས་སུ་བསྟན། ཡང་རྒྱུད་ལས། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །འོན་ཀྱང་གློ་བུར་དྲི་མས་སྒྲིབ། །དེ་བསལ་ན་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཚིག་རྐང་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ཀུན་གཞི་དང་། ཕྱི་མས་དྲི་མ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དངོས་སུ་བསྟན་འདུག་པའི་རོ་ལེགས་པར་མྱང་ན་ཁོ་བོས་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་འདི་ཉིད་ཀྱི་རྒྱབ་རྟེན་བླ་ན་མེད་པར་གྲུབ་ཅིང་། དེ་ཡང་། ཚིག་རྐང་དང་པོ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རྒྱུ་རྒྱུད་ཀྱི་ལུང་དང་། བར་པས་འཁོར་བའི་རྒྱུ་རྒྱུད་དུ་འཇོག་པའི་ལུང་དུ་གྲུབ། ཕྱི་མ་ནི་ཐབས་ལམ་ཉམས་སུ་བླངས་པའི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཅེས་པས་དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་འདའ་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། གཟུང་འཛིན་གཉིས་བྲལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀུན་གཞིར་བཞག་ན་ལུང་འདི་དང་ཡང་དངོས་འགལ་དུ་འགྱུར། ཡང་རྒྱུད་གསུམ་མཛེས་རྒྱན་དུ། དེ་ཉིད་ལ། གཉིས་མེད་དམ། ཟུང་འཇུག་གམ། བརྗོད་བྲལ་ལམ། བཅོས་མིན་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོའམ། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་མིང་ཙམ། བརྡ་ཙམ། ཐ་སྙད་ཙམ། བརྗོད་པ་ཙམ་དུ་ངེས་པའི་ཤེས་པ་འདྲོངས་པར་བྱས་ལ་ཞེས་གསུངས་པའང་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི། 1-202 གཟུང་འཛིན་གྱི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བར་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། རྒྱུད་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་རྒྱུད་ཀྱི་སྐབས་སུ། གསལ་བ

【現代漢語翻譯】 就像沒有出生的人,無法在其上安放東西一樣。因此,即使沒有明確地分開指示,但從字裡行間,通過月亮的例子,顯示了證悟的差別。』在這樣的情況下,如果說作為象徵的例子的智慧與水中的月亮相似,而不是真正的智慧,那麼為什麼要把未出生之前的剎那智慧,即被介紹為阿賴耶識(kūn gzhi,一切的基礎)的那個,視為智慧呢?同樣,在根本續《檢驗第二品》中說:『最初像雲彩,成就如幻術,睡醒不分明,恒常如夢境。』這指的是在保持舒適和俱生(lhan skyes,與生俱來)狀態的連續性之後,顯現自性俱生之見的階段。這段話的意義是,正如མངའ་རིས་པ (Ngari Penchen,無畏獅子)的註釋中所說:『俱生智慧只是不明顯地被認識到,是微溫的時期。中等時期被稱為成就,意味著俱生智慧在等持(mnyam bzhag,禪定)中顯現,因此變得像幻術一樣,這是在之後的時期。』 在偉大時期,沒有等持和后得(rjes,後來的獲得),一切法都認識為俱生的自性,因此,『睡和醒沒有區別,恒常如夢境。』這意味著在沒有獲得加行道(sbyor lam,準備道)之前,俱生智慧不會被看到,這是直接顯示的。此外,續部中說:『眾生即是佛,然而被突如其來的垢染所遮蔽,去除垢染即是佛。』前兩句直接顯示了阿賴耶識,后一句直接顯示了無垢智慧。如果好好品味其中的意義,我所做的區分就有了至高無上的支援。而且,第一句是關於涅槃之因的教證,中間一句是關於輪迴之因的教證。最後一句表明,通過修持道,當結果顯現時,即是佛,除此之外別無他途。如果將離能取所取(gzung 'dzin,主客二元)的智慧視為阿賴耶識,那麼這也將與這些教證直接矛盾。此外,在《三續莊嚴》中說:『那本身,是無二的嗎?是雙運的嗎?是不可言說的嗎?是不造作之心的自性嗎?俱生智慧只是名字、符號、術語、表達而已,要理解這種確定的智慧。』這指的是智慧的自性,而不是認為它遠離能取所取的垢染。因為在那本身中,在三續的因續部分,清楚地……'

【English Translation】 Just as one cannot place something on top of someone who is not born, even if not explicitly separated and indicated, from the implications, the difference in realization is shown by the example of the moon. In such a case, if it is said that the wisdom of the example used as a symbol is similar to the moon in the water, and not the actual wisdom, then why would the momentary wisdom before birth, which is introduced as the kūn gzhi (alaya-vijñana, the basis of everything), be considered wisdom? Similarly, in the root tantra 'Examination Second Chapter,' it says: 'Initially like clouds, accomplishment becomes like illusion, sleeping and waking are indistinguishable, constantly like a dream.' This refers to the stage of manifesting the vision of innate nature after maintaining the continuity of comfort and innate (lhan skyes, coemergent) state. The meaning of this passage is, as Ngari Penchen's commentary states: 'Coemergent wisdom is only recognized as unclear, it is the time of slight warmth. The middle period is called accomplishment, meaning that coemergent wisdom manifests in samadhi (mnyam bzhag, meditative equipoise), thus becoming like illusion, this is in the later period.' In the great period, without samadhi and post-attainment (rjes, subsequent attainment), all dharmas are recognized as the nature of coemergence, therefore, 'There is no difference between sleeping and waking, constantly like a dream.' This means that before attaining the path of preparation (sbyor lam, path of joining), coemergent wisdom will not be seen, this is directly shown. Furthermore, the tantra says: 'Sentient beings are Buddhas, but obscured by sudden defilements, removing the defilements is Buddhahood.' The first two lines directly show the alaya-vijñana, and the last line directly shows the stainless wisdom. If one savors the meaning well, the distinction I have made has supreme support. Moreover, the first line is a quote about the cause of nirvana, and the middle line is established as a quote about the cause of samsara. The last line shows that by practicing the path, when the result manifests, it is Buddhahood, and there is no other way. If the wisdom free from grasping and clinging (gzung 'dzin, subject-object duality) is regarded as the alaya-vijñana, then this will also directly contradict these quotes. Furthermore, in 'Ornament of the Three Tantras,' it says: 'That itself, is it non-dual? Is it union? Is it inexpressible? Is it the nature of the unconditioned mind? Coemergent wisdom is just a name, a symbol, a term, an expression, understand this definite wisdom.' This refers to the nature of wisdom, not thinking that it is free from the defilements of grasping and clinging. Because in that itself, in the cause-continuum part of the three tantras, clearly...'


་སེམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཁོར་བ་ཞེས་བཤད་པས། དེ་དྲི་མ་དང་མ་བྲལ་བའི་གསལ་རིག་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ལས་འོས་མེད་དེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་བྲལ་གྱི་གསལ་རིག་འཁོར་བར་བཞག་ཏུ་མི་རུང་ཞིང་། དེའང་འཁོར་བར་བཞག་ན་མྱང་འདས་སྟོང་པ་རང་རྐྱང་ལས་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པ་གང་ཞིག མ་རིག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཡོན་ཏན་གྱི་ལྡོག་ཆ་མ་འདྲེས་པར་སོ་སོར་རྟོགས་ཕྱིན་དོན་གྱིས་དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྣམ་ཤེས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིང་བཏགས་པ་འབྱུང་སྟེ། ཁ་སྦྱོར་ཐིག་ལེའི་བརྟག་པ་བརྒྱད་པ་ལས། དམྱལ་བ་འཇིགས་རུང་ངུ་བ་སྟེ། །ཡི་དྭགས་ཡེ་ཤེས་ཉི་མ་ཉིད། །གཏི་མུག་ཡེ་ཤེས་བྱོལ་སོང་སྟེ། །ཁྲོ་བ་ཡེ་ཤེས་ལྷ་མ་ཡིན། །གསང་བ་ཡེ་ཤེས་མེ་ལོང་ལྷ། །མི་རྣམས་ཡེ་ཤེས་ཁྱད་པར་ནི། །རྣམ་པ་ལྔ་རུ་ཆ་ཡིས་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས། འོན་ཀྱང་བློ་གྲོས་གསར་བུ་བས། འཁྱགས་པའི་གོང་བུར་ཆུ་དངོས་སུ་འཛིན་པ་ལྟ་བུའི་འདུ་ཤེས་ཀྱི་སྐྱོན་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དངོས་བཏགས་རྣམ་པར་དབྱེ་དགོས་པར་སེམས། 1-203 དེས་ན་མཁྱེན་བརྩེའི་དབང་ཕྱུག་གི་ཟིན་བྲིས་སོགས་ཡིག་ཆ་གཞན་དག་གི་དགོངས་པའང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་འགྲེལ་དགོས་པར་སེམས་ཤིང་། མདོར་བསྡུ་ན་ཤེས་པའི་རྒྱུན་གཅིག་ལས་མེད་ཀྱང་། དེ་སྒྲིབ་གཡོགས་དང་བཅས་པ་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། སྒྲིབ་གཡོགས་དང་བྲལ་བ་ནི་ཡེ་ཤེས་སམ་ཟག་མེད་སེམས་རྒྱུད་དེ། དེ་གཉིས་ཀའི་སྟོང་པའི་ཆ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་སམ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡིན་པས་ཁྱབ་མཉམ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ནའང་། དེ་བཞིན་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་མ་རྟོགས་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ཚུལ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པར་མི་རིགས་པར་སེམས་ནས། རང་གི་གོ་བ་རྣམས་ལྷུག་པར་ཡི་གེར་འགོད་པ་པོ་ནི་གཟིམ་འོག་སྤྲུལ་མིང་བྱམས་པ་ངག་དབང་བསྟན་འཛིན་སྙན་གྲགས་སུ་འབོད་པ་ལགས་ན། འདི་ལ་ཉེས་པའི་ཚོགས་ཅི་མཆིས་པ་བླ་མ་དང་མཁའ་འགྲོའི་ཚོགས་ལ་བཟོད་པར་གསོལ་ཞིང་། གལ་ཏེ་ལྷག་པའི་བསམ་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་བའི་དགེ་བའང་ཡོད་སྲིད་པས་དེ་དག་གིས་ནི། སྙན་བརྒྱུད་ཀྱི་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་འཕེལ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་ཅིག །ཅེས་གསུངས་ལ། རྫོགས་པ་ཆེན་པོའི་སེམས་རིག་གི་དབྱེ་བ་མཛད་པ་དང་། ས་སྐྱ་པའི་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བྱས་པ་འདི་ཉིད་ཕལ་ཆེར་གྱིས་གནད་གཅིག་པ་ལྟ་བུར་གོ་བར་འདུག་ནའང་། འདི་གཉིས་གནད་མི་མཚུངས་ཏེ། 1-204 རྫོགས་པ་ཆེན་པོས་སེམས་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ལ། རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་མ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་རྩལ་དུ་བཏོན་ཏེ་མཉམ་པར་བཞག་པས་འཁྲུལ་སྣང་དབྱིངས་སུ་དེངས་པར་བཞེད་ལ། ས་སྐྱ་པ་རྣམས་ནི་སེ

【現代漢語翻譯】 如果說『心』的體性是輪迴,那麼就只能將其理解為未脫離垢染的明覺。因為,無法將遠離能取所取的明覺安立為輪迴。如果那樣安立,那麼涅槃就只能是空無一物的狀態。此外,如果認為具有垢染的阿賴耶識是俱生智,理由是其體性是智慧,並且與無明同時存在,那麼,當不混淆功德的反面,而是分別認識時,實際上就會出現將名言安立在識上的情況。正如《合修明點》第八品中所說:『地獄是恐怖的哭泣,餓鬼是智慧的太陽,愚癡是智慧的畜生,憤怒是智慧的非天,秘密是智慧的明鏡天,人類是智慧的差別,以五種形象而轉變。』然而,對於新學者來說,會產生如同將冰塊誤認為水的概念上的錯誤,因此我認為有必要區分實有和假立。 因此,我認為欽哲旺波(智慧與慈悲的自在者)的筆記等其他文獻的觀點也應如此解釋。簡而言之,雖然識只有一個相續,但具有遮蔽的就是阿賴耶識,沒有遮蔽的就是智慧或無漏心續。二者的空性部分是法界或如來藏,因此必須承認其周遍性。然而,由於證悟與未證悟的差別,不應將識與智慧視為一體。因此,將自己的理解如實記錄下來的人,是名為吉美鄂賽(持明洲)化身蔣巴昂旺丹增尼扎(慈氏語自在持教美稱)者。對於此中的一切過失,向諸位上師和空行母祈請寬恕。如果其中有任何由清凈意樂所引發的善根,愿以此成為弘揚殊勝耳傳教法的助緣!』如是說。大圓滿的心性和覺性的區分,以及薩迦派的識和智慧的區分,大多數人似乎理解為意義相同,但二者的要點並不相同。 大圓滿認為,心是迷亂的,而覺性智慧是不迷亂的,因此著重於發揮覺性智慧,安住於此,使迷亂顯現消融於法界。而薩迦派則認為,心...

【English Translation】 If the nature of 'mind' is said to be samsara, then it can only be understood as clear awareness that has not separated from defilements. Because, it is impossible to establish clear awareness that is separated from the apprehended and the apprehender as samsara. If it is established as such, then nirvana can only be found as an empty state. Furthermore, if it is thought that the alaya-vijnana (storehouse consciousness) with defilements is innate wisdom, because its essence is wisdom and it exists simultaneously with ignorance, then, when the opposite aspects of qualities are not mixed and are separately realized, it actually happens that names are given to consciousness. As it is said in the eighth chapter of 'Union Bindu': 'Hell is a terrifying cry, hungry ghosts are the sun of wisdom, ignorance is the animal of wisdom, anger is the asura of wisdom, secrecy is the mirror-like god of wisdom, humans are the distinction of wisdom, changing in five forms.' However, for new students, there is a risk of conceptual errors, such as mistaking a block of ice for water, so I think it is necessary to distinguish between the real and the imputed. Therefore, I think that the views of Jamyang Khyentse Wangpo's (Master of Wisdom and Love) notes and other documents should also be interpreted in the same way. In short, although there is only one stream of consciousness, that which is obscured is the alaya-vijnana (storehouse consciousness), and that which is free from obscuration is wisdom or the undefiled mind stream. The emptiness aspect of both is the dharmadhatu or the tathagatagarbha (buddha nature), so it is necessary to acknowledge its pervasiveness. However, due to the difference between realization and non-realization, it is not appropriate to regard consciousness and wisdom as the same. Therefore, the one who truthfully records his own understanding is called Zimyok Tulku Jampa Ngawang Tenzin Nyendrak (Maitreya's Speech Master, Holder of the Doctrine, Famous). I ask all the lamas and dakinis to forgive any faults in this. If there is any virtue arising from pure intention, may it become a cause for the flourishing of the precious oral transmission teachings! ' Thus it is said. The distinction between mind and rigpa (awareness) in Dzogchen, and the distinction between consciousness and wisdom in Sakya, are mostly understood as having the same meaning, but the key points of these two are not the same. Dzogchen believes that mind is deluded, while rigpa-yeshe (awareness-wisdom) is not deluded, so it emphasizes developing rigpa-yeshe and abiding in it, so that deluded appearances dissolve into dharmadhatu. The Sakyas, on the other hand, believe that mind...


མས་ཀུན་གཞི་གསལ་བའི་ཆ་འདི་ངོས་ཟིན་པར་བྱས་ཏེ། དེའི་སྟེང་དུ་སྨིན་གྲོལ་གྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གང་ཟག་དབང་པོ་ཡང་རབ་དབང་དུས་སུ་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་ནས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་གཟུང་འཛིན་གྱི་འཁྲུལ་པ་དང་བཅས་པ་འཁྲུལ་མེད་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་འགྱུར་བའི་མགོ་རྩོམ་པའང་ཡོད་མོད། དེ་མན་ཆད་ལ་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་ངོ་འཕྲོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་བསྐུར་ཞུས་ནས་ལུགས་འདི་དབང་ལམ་དུ་བྱ་བ་ཡིན་པས། དབང་དང་རིམ་གཉིས་ཡན་ལག་དང་བཅས་པ་ལ་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་ངོ་སྤྲད་དེ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་བསྒོམ་པ་ལ་བརྩོན་པས་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཇེ་སྲབ་ཏུ་སོང་། གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གསལ་སྣང་རིམ་གྱིས་གོང་འཕེལ་དུ་འགྲོ་བའི་ཚེའང་ཀུན་རྫོབ་ཐབས་ཀྱི་ཆའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱང་གོང་འཕེལ་དུ་འགྲོ་ལ། རྣལ་འབྱོར་པའི་ཉམས་ཀྱི་སྣང་བ་ལ་རྣམ་ཤེས་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་འགྱུར་འདུག་སྙམ་པ་འབྱུང་མོད། མཚོན་བྱེད་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས་གནས་གྱུར་པ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ལ། 1-205 ས་དང་པོར་གནས་འགྱུར་གྱི་མགོ་བརྩམས་ནས་བསྒོམ་ལམ་ས་བཅུ་གཉིས་པའི་མཇུག་ས་བཅུ་གསུམ་པའི་ཕྱེད་ལ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ཕྲ་བའི་ཕྲ་བའང་གནས་གྱུར་ཏེ་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཡོན་ཏན་རྒྱ་མཚོའི་མཛོད་དུ་གྱུར་ནས་རྟག་ཁྱབ་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་ཀྱིས་འཁོར་བ་མ་སྟོང་གི་བར་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པར་བཞེད་ལ། དེའང་ས་དང་པོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཐབས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་སངས་རྒྱས་བརྒྱ་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པ་གོང་འཕེལ་དུ་འགྲོ་བར་བཞེད་ཅིང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཕྲིན་ལས་གདུལ་བྱ་ལ་སྣང་བའི་ཆ་རྣམས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མིང་གིས་འདོགས་པར་མཛད་དེ། ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ན་མཐའ་གཅིག་ཏུ་སྤང་བྱར་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཞིའི་སྐབས་སུ་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་དགོས་པའི་རྒྱབ་རྟེན་དུ། རིམ་ལྔ་ལས། གཟུང་བ་དང་ནི་འཛིན་པ་ཞེས། །རྣམ་གཉིས་བློ་ནི་ཡོད་མིན་ཞིང་། །གང་དུ་མི་ཕྱེད་བློར་སྣང་བ། །དེ་ནི་ཟུང་དུ་འཇུག་པར་བཤད། །ཅེས་དང་། ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་དགོས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་འདི་གཅིག་དང་། །གཞན་ཡང་རྫོགས་པའི་རིམ་པ་དག །གཉིས་པོ་གང་དུ་གཅིག་གྱུར་པ། །དེ་ནི་ཟུང་དུ་འཇུག་པར་བཤད། །ཅེས་དང་། འབྲས་བུའི་སྐབས་སུ་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་དགོས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། 1-206 ཟུང་འཇུག་རིམ་ལ་གནས་པ་དེ། །དེ་ནི་ཀུན་མཁྱེན་དེ་ཉིད་མཐོང་། །ཞེས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བར་མཛད་དོ། །གློ་བོ་མཁན་ཆེན་བསོད་ནམས་ལྷུན་གྲུབ་པའི་ཞལ་ནས། དོན་དམ་ལ་ཡང་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས། །ཟུང་འཇུག་ལ་ཡང་དབྱིངས་དང་ཡེ་ཤེས་གཉིས། གཉིས་མེད

【現代漢語翻譯】 通過認識到阿賴耶識的清明部分,在其基礎上修持所有成熟和解脫之道。對於根器極佳者,在因位時生起實義智慧,阿賴耶識及其所緣能取之迷亂,便開始轉化為無謬智慧。對於根器稍遜者,則以認識所凈之基和能凈之道的方式,接受成熟灌頂,並將此法作為灌頂道。因此,通過將灌頂和具有支分的二次第,與所凈之基和能凈之道相結合,並精進地專注于禪修,能取所取的障礙逐漸減弱。當二元對立的智慧之光明逐漸增長時,世俗方便之道的功德也隨之增長。瑜伽士的體驗中會產生『識已轉化為智慧』的想法,但這只是作為象徵的譬喻智慧,並非真正的轉化。 從初地開始轉化的過程,直到十二地末尾、十三地一半時,最細微的識也轉化為法身、智慧和功德之海,以恒常、遍在、任運成就的事業利益眾生,直至輪迴空盡。從初地到佛地之間,世俗方便之道的功德,如親見百位佛陀等,不斷增長。佛地的色身和度化所化眾生的事業,都以世俗之名來稱呼。因此,並非一切世俗皆應斷除。在基礎階段,需要證悟二諦雙運的依據是,在五次第中說:『能取與所取,二者心皆無,何處現不二,即說為雙運。』在道位階段,需要證悟二諦雙運的理由是:『生起次第此唯一,復有圓滿次第等,二者何處成一體,即說為雙運。』在果位階段,需要證悟二諦雙運的理由是:『安住雙運次第者,彼即得見一切智。』並將其與龍樹菩薩的教證相結合。 洛扎大堪布索南倫珠開示說:『就勝義諦而言,也有所境和有境二者;就雙運而言,也有法界和智慧二者;是為無二。』

【English Translation】 By recognizing the clear aspect of the ālaya-vijñāna (藏文:ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས།,梵文:ālaya-vijñāna,梵文羅馬擬音:ālaya-vijñāna,漢語字面意思:阿賴耶識), one practices all the paths of maturation and liberation upon it. For individuals of the highest faculties, the wisdom of meaning arises during the causal stage, and the illusion of the ālaya-vijñāna (藏文:ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས།,梵文:ālaya-vijñāna,梵文羅馬擬音:ālaya-vijñāna,漢語字面意思:阿賴耶識) along with its grasping and apprehended objects begins to transform into unerring wisdom. For those of lesser faculties, one receives the maturing empowerment by recognizing the object to be purified and the means of purification, and this method is taken as the path of empowerment. Therefore, by combining the empowerment and the two stages with their branches, and by diligently meditating with the object to be purified and the means of purification, the obscuration of grasping and apprehended objects gradually diminishes. As the clarity of non-dual wisdom gradually increases, the qualities of conventional skillful means also increase. Although the yogi may have the experience of 'consciousness transforming into wisdom,' this is merely symbolic wisdom, not a transformation in the true sense. The process of transformation begins at the first bhūmi (藏文:ས་,梵文:bhūmi,梵文羅馬擬音:bhūmi,漢語字面意思:地), and by the end of the twelfth bhūmi (藏文:ས་,梵文:bhūmi,梵文羅馬擬音:bhūmi,漢語字面意思:地) and halfway through the thirteenth, even the subtlest aspect of consciousness transforms into a treasury of kāyas (藏文:སྐུ་,梵文:kāya,梵文羅馬擬音:kāya,漢語字面意思:身), wisdom, and qualities, and with constant, pervasive, and spontaneously accomplished activity, benefits sentient beings until saṃsāra (藏文:འཁོར་བ་,梵文:saṃsāra,梵文羅馬擬音:saṃsāra,漢語字面意思:輪迴) is emptied. It is asserted that from the first bhūmi (藏文:ས་,梵文:bhūmi,梵文羅馬擬音:bhūmi,漢語字面意思:地) to the Buddha-bhūmi (藏文:ས་,梵文:bhūmi,梵文羅馬擬音:bhūmi,漢語字面意思:地), the qualities of conventional skillful means, such as seeing a hundred Buddhas, increase. The rūpakāya (藏文:གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་,梵文:rūpakāya,梵文羅馬擬音:rūpakāya,漢語字面意思:色身) of the Buddha-bhūmi (藏文:ས་,梵文:bhūmi,梵文羅馬擬音:bhūmi,漢語字面意思:地) and the aspects of activity that appear to those to be tamed are designated with the name 'conventional.' Therefore, it is not asserted that all conventional things should be abandoned. As support for the necessity of the union of the two truths in the ground, it is said in the Five Stages: 'Grasping and apprehended, the two minds are absent; where non-duality appears to the mind, that is explained as union.' As proof for the necessity of the union of the two truths in the path, it is said: 'This one, the generation stage, and also the completion stage, where the two become one, that is explained as union.' As proof for the necessity of the union of the two truths in the result, it is said: 'He who abides in the stage of union, he sees that very omniscient one.' And this is combined with the scriptural authority of Nāgārjuna (藏文:ཀླུ་སྒྲུབ་,梵文:Nāgārjuna,梵文羅馬擬音:Nāgārjuna,漢語字面意思:龍樹). Lobö Khenchen Sönam Lhündrup stated: 'Even in ultimate truth, there are the object and the subject; even in union, there are the dhātu (藏文:དབྱིངས་,梵文:dhātu,梵文羅馬擬音:dhātu,漢語字面意思:界) and wisdom; these are non-dual.'


་ལ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་དོན་དམ་གཉིས། །ལྷན་སྐྱེས་ལ་ཡང་གཉིས་སུ་གསུངས་པར་ཤེས། །དོན་དམ་ཀུན་རྫོབ་མིང་འདོགས་གང་དང་གང་། །ཕྱོགས་རེ་ཁོ་ནར་བཤད་པའི་ངེས་པ་མེད། །དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་རྟོགས་པར་བྱེད་ན་ནི། །བློ་གྲོས་འཁྲུལ་ཞེས་བྱམས་པ་མགོན་པོས་གསུངས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གནས་འགྱུར་བའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལའང་མཚོན་བྱེད་དཔེ་དང་། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོས་ནས་བསྟན་པ་དང་། དོན་དམ་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་པ་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་དང་། ཐབས་ཤེས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ནས་བཤད་པ་ལྟ་བུ་ཡོད་པས། ཕྱོགས་གཅིག་ཁོ་ནར་འཛིན་མི་རུང་བ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །དེ་དང་མི་མཐུན་པའི་ལུགས་གསར་པ་གཞན་ལ་དོགས་པ་དཔྱད་པ། ད་ནི་སྤྱི་དོན་གསུམ་པ་ལུགས་འདི་དང་མི་མཐུན་པའི་གྲུབ་མཐའ་གསར་པ་གཞན་དགག་པ་ནི། བླ་མ་བློ་གྲོས་རིན་ཆེན་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་གིས་ཆོས་རྒྱལ་དོན་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བཞེད་སྐོང་དུ་བྲིས་པ། ལམ་འབྲས་རྒྱུ་རྒྱུད་སོགས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་གསར་དུ་བྱས་པ་མུན་བྲལ་ཉི་མའི་ཟེར་ཞེས་བྱ་བ་བྲིས་སོ། །ཁོང་གི་ཚིག་སྦྱོར་ལ་དཔགས་ན་མཁས་པ་ཆེན་པོ་ཞིག་ཡིན་རུང་། 1-207 བརྗོད་བྱའི་དོན་རྣམས་རྫོགས་ཆེན་དང་ལམ་འབྲས་གཉིས་བསྲེས་ནས་བཤད་པ་ཞིག་འདུག་ལ། འདི་ལ་དོགས་པ་དཔྱད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་གལ་ཏེ་ཁྱོད་རྫོགས་པ་ཆེན་པོའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་མ་གུས་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། མཁས་གྲུབ་ཆེན་པོ་རྒྱལ་སྲས་གཞན་ཕན་སྣང་བ་དང་། གྲུབ་དབང་འགྲོ་འདུལ་དཔའ་བོ་རྡོ་རྗེ་གཉིས་ཆར་ལས་ཆོས་འདིའི་སྨིན་གྲོལ་གྱི་གདམས་པ་ཐོས་ཤིང་། བླ་མ་གཉིས་ལ་སངས་རྒྱས་དངོས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་ཡོད་ལ། ཆོས་ལ་བསྒོམས་པའི་ཉམས་མྱོང་མེད་ཀྱང་གོ་ཡུལ་གྱི་མོས་གུས་ཡོད་པས་དགག་པ་ཡིད་ལ་མི་དྲན་ན་ངག་གིས་བརྗོད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། རྫོགས་པ་ཆེན་པོའི་གྲུབ་མཐའ་འདི་དང་། གསུང་ངག་ལམ་འབྲས་གཉིས་མཐར་ཐུག་གི་སྐྱེལ་སོ་ངེས་པར་གཅིག་པས་དགོངས་པ་མཐུན་མོད། གནས་སྐབས་ཀྱི་ལམ་གྱིས་བཀྲི་ཚུལ་གཏན་ནས་མི་འདྲ་བས་གཅིག་གི་དགོངས་པ་གཅིག་ལ་བསྲེས་ནས་བཤད་ན་སྤྲང་པོའི་ཟས་བཞིན་དུ་ལུགས་གང་དང་ཡང་མི་མཐུན་པ་ཞིག་རེད་འགྲོ་བ་ཡིན་པས་ལུགས་སོ་སོར་དབྱེ་བ་ཙམ་ལས་ཆོས་དང་གྲུབ་མཐའ་གཞན་ལ་དགག་པ་མ་ཡིན་པའི་གནད་ཤེས་དགོས་སོ། དེ་ལ་ཁོང་གི་བསྟན་བཅོས་འདིའི་དབུ་ཞབས་ཀྱི་ཚིག་ཐམས་ཅད་ལ་དགག་པ་བྱས་ན་མང་པོ་འདུག་རུང་། གནད་བསྡུས་ཏེ་ཅུང་ཟད་བརྗོད་ན། རྒྱུ་རྒྱུད་ངོས་འཛིན་ཚུལ་མི་འཐད་པ་དང་། 1-208 དེའི་དོགས་དཔྱོད་མི་འཐད་པ་དང་། རྒྱུ་རྒྱུད་ངོས་འཛིན་གྱི་དབང་གིས་ཐབས་རྒྱུད་ཀྱི་གནད་འཁྲུལ་པར་བསྟན་པ་དགག་པ་དང་། གོང་མའི་གསུང་རབ་ཀྱི་ལུང་སྦྱོར་མཛད་པ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དང་མི་འགྲིག་པའི་ཚུལ་བསྟན་པ་དང་བ

【現代漢語翻譯】 此外,世俗諦和勝義諦也有兩種。要知道,俱生也有兩種說法。勝義諦和世俗諦的名稱,並非僅限於某一方面的說法。如果想要如實理解其含義,慈氏怙主(彌勒菩薩)說,智慧會產生錯覺。正如所說,從轉變之智慧的角度,有象徵性的比喻和所象徵的意義之智慧的層面來闡述;從勝義諦的法界無為的角度來理解;以及從方便與智慧雙運的智慧的角度來進行闡述。因此,不能只執著于某一方面。 現在,對於與此不符的其他新學說進行質疑和辨析。 現在是第三個總論點,駁斥與此學說不符的其他新宗派。有一位名叫喇嘛·洛哲仁欽(上師寶慧)的人,爲了滿足曲嘉·頓珠巴(法王義成)的願望而寫了一部名為《驅除黑暗的太陽光芒》的著作,其中對道果的因續等進行了新的界定。從他的措辭來看,他是一位偉大的學者, 但所表達的內容是將大圓滿和道果兩者混合在一起進行闡述。對此需要進行質疑和辨析。如果有人問你是否不尊重《大圓滿》的宗派,那麼,我曾從偉大的智者和成就者嘉賽·賢遍囊瓦(勝子遍利顯)和成就自在者卓度·巴沃多杰(眾生調伏勇金剛)兩位上師那裡聽聞過此法的成熟和解脫的教誨,並且對兩位上師都持有視如真佛的觀念,即使沒有修持的經驗,也對理解的領域抱有敬意,所以即使心中沒有想到要反駁,更何況是用言語表達呢?《大圓滿》的宗派和《語錄道果》兩者,在究竟的歸宿上必然是一致的,因此觀點是相同的。但是,由於引導的方式在暫時的道路上完全不同,如果將一種觀點與另一種觀點混合在一起進行闡述,就像乞丐的食物一樣,會與任何一種體系都不相符。因此,必須瞭解區分各個體系的關鍵,而不是反駁其他教法和宗派。對於他的這部著作,如果對所有的開頭和結尾的詞句都進行反駁,那將有很多,但簡要地概括來說,就是:對因續的界定方式不合理, 對其質疑和辨析不合理,由於對因續的界定,錯誤地闡述了方便續的關鍵,對此進行駁斥,以及引用前輩的經文,卻顯示出與自己所處的語境不符的情況,並進行駁斥。

【English Translation】 Furthermore, there are two types of truth, conventional and ultimate. It should be known that सहजा (sahaja) also has two aspects. The names 'ultimate truth' and 'conventional truth' are not limited to being explained in only one way. If one wants to understand the meaning as it is, Maitreya (慈氏怙主) said that wisdom can be mistaken. As it is said, from the perspective of the wisdom that transforms, there are explanations from the perspective of symbolic examples and the wisdom of the meaning being symbolized; from the perspective of understanding the unconditioned nature of ultimate reality; and from the perspective of the wisdom of the union of skillful means and wisdom. Therefore, one should not cling to only one aspect. Now, examining doubts about other new systems that disagree with this. Now, the third general point is to refute other new philosophical schools that disagree with this system. A person named Lama Lodrö Rinchen (上師寶慧) wrote a work called 'Rays of the Sun Dispelling Darkness' to fulfill the wishes of Chögyal Döndrubpa (法王義成), in which he newly defined the causal continuum of Lamdré (道果) and so on. Judging from his wording, he seems to be a great scholar, but the content expressed is a mixture of Dzogchen (大圓滿) and Lamdré (道果). This needs to be questioned and analyzed. If you ask whether you disrespect the Dzogchen (大圓滿) school, I have heard the ripening and liberating instructions of this Dharma from both the great scholar and accomplished master Gyalsé Zhenpen Nangwa (勝子遍利顯) and the accomplished master Dro Dul Pawo Dorje (眾生調伏勇金剛), and I have the perception of both lamas as actual Buddhas. Even though I do not have the experience of meditating on the Dharma, I have respect for the field of understanding, so I would not even think of refuting it, let alone express it in words. The Dzogchen (大圓滿) school and the Sungdu Lamdré (語錄道果) both necessarily have the same ultimate destination, so their views are in agreement. However, since the methods of guiding on the temporary path are completely different, if one mixes one view with another, it would be like a beggar's food, incompatible with any system. Therefore, one must understand the key to distinguishing each system, and not refute other teachings and schools. If one were to refute all the beginning and ending words of his treatise, there would be many, but to summarize briefly: the way of defining the causal continuum is unreasonable, the questioning and analysis of it is unreasonable, due to the definition of the causal continuum, the key points of the skillful means continuum are mistakenly explained, which is refuted, and the quotation of scriptures from previous masters shows a situation that is inconsistent with the subject matter of one's own context, which is refuted.


ཞི་ལས། དང་པོ་ནི། ཁོང་གི་གཞུང་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱིས། སེམས་མྱོང་རིག་སོགས་གསུངས་པའི་འབྲུ་སྣོན་ལ། གནས་ལུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་སེམས་ཉིད་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མྱོང་བའམ་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་སྟེ། རིག་མདངས་དབྱིངས་སུ་འཁྱིལ་བས་མྱོང་རིག་བྱེ་བྲག་ཏུ་མ་ཕྱེ་བ། ཞལ་ཕྱག་གི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རིས་སམ་མཚན་མར་མ་གྲུབ་ཅིང་། ཡོད་མེད་དང་རྟག་ཆད་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་ནམ་ཡང་མ་ལྷུང་བའོ། །ངོ་བོའི་ཡིན་ལུགས་ནི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཐབས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་རིག་མདངས་གསལ་ལ་འཆར་གཞི་གོ་མ་འགགས་པ། དེའང་ངོ་བོ་ལ་བྲི་གང་མེད་པས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གནས་པ་སྟེ། ཚུལ་དེ་ལྟ་བུའི་ཡིན་ལུགས་ལ་ཀུན་གཞི་ཞེས་འཁོར་འདས་ཀུན་གྱི་གཞི་གྱུར་པ་སྟེ། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་རང་ངོ་ལ་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མ་གྲུབ་ཀྱང་། ཐབས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་མདངས་འགགས་པ་མེད་པའི་རྩལ་ལས། རིག་དང་མ་རིག་གི་ལྡོག་ཆས་འཁོར་འདས་སུ་གྲུབ་པས་ན་དེ་ལྟར་དུ་བཞག་པ་སྟེ། 1-209 ཞེས་བྲིས་འདུག་པ་འདི་གཏན་ནས་མི་འཐད་དེ། རྗེ་བཙུན་རིན་པོ་ཆེས། སེམས་མྱོང་རིག་སོགས་གསུངས་པའི་ཚིག་གི་འབྲུ་སྣོན་ཚར་ངོར་གྱི་སྐྱེས་ཆེན་སངས་རྒྱས་དངོས་དང་འདྲ་བ་དག་གིས། རྗེ་བཙུན་གོང་མའི་གསུང་དང་མི་འགལ་བར་བྲིས་པ་རྣམས་དང་གཏན་ནས་མི་མཐུན་པ་ཞིག་བྱས་འདུག་པ་འདི། ཁོང་གི་ཞེ་ཕུག་ཏུ་རྫོགས་པ་ཆེན་པོའི་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་དེ་བཞག་ནས་ཁ་ནས་ས་སྐྱ་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་འདི་བཞིན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ནན་གྱིས་བཤད་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་དེ་གཞིའི་གནས་ལུགས་ཡིན་ཀྱང་ས་སྐྱ་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་གཏན་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན། ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་དོན་བདུན་གྱི་སྒོ་ནས་རྗེ་བཙུན་གོང་མས་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་དང་མི་འགྲིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་མི་འགྲིག་ཅེ་ན། དོན་དང་པོ་ཀུན་གཞིའི་རང་བཞིན་གསལ་རིག་ཏུ་གོང་མ་བརྒྱུད་འཛིན་དང་བཅས་པས་གསུངས་པ་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་རྣམ་ཤེས་གསལ་བའི་ཆ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པས་རྒྱུ་རྒྱུད་དུ་ཁས་ལེན་མི་རུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དོན་གཉིས་པ་རྟེན་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་ཡང་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་དུ་གོང་མས་གསུངས་པ་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་གཞུང་དུ་རང་བཞིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ལས། 1-210 ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཆོས་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་པོ་རྒྱུ་རྒྱུད་མིན་ཏེ་སོལ་བ་བཀྲུས་ན་དཀར་པོར་མི་རུང་བའི་དཔེ་དང་བཅས་ཏེ་བཤད་འདུག་པས་མི་འགྲིག་པའི་ཕྱིར། དོན་གསུམ་པ་རྟེན་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་ལ་བརྟེན་པ་ཀུན་གཞིའི་གསལ་ཆ་མེ་ཏོག་དང་མེ་ཏོག་གི་དྲིའི་ཚུལ་དུ་བརྟེན་པར་གསུངས

【現代漢語翻譯】 ཞི་ལས། (Zhi Las) 首先,在您的著作中,至尊者(Jetsun,對高僧的尊稱)提到『心、體驗、覺性』等詞語的補充說明,即:實相的自性是心性,是自生智慧體驗或成為體驗之境的如來藏(Buddha-dhatu)。覺性光芒融入法界(Dharmadhatu),未將體驗和覺性區分開來,未形成具有面容和手勢的形象或符號,也永不落入有無、常斷的極端之中。本體的實相是具大悲心和方便的自性,覺性光芒清晰且顯現,計劃周密而無阻礙。由於本體沒有增減,因此自性本空。以這種方式存在的實相被稱為阿賴耶識(kun gzhi),是輪迴和涅槃一切的基礎。雖然在如來藏的自性中,輪迴和涅槃的名稱並不成立,但由於大悲心的光芒永不停止,從覺與不覺的對立中產生了輪迴和涅槃,因此這樣安立。 1-209 這段話完全不合理。至尊仁波切(Jetsun Rinpoche)所說的『心、體驗、覺性』等詞語的補充說明,那些如同真佛一般的具德之人,他們所寫的與至尊上師的教言不相違背的內容,與您所說的完全不一致。這是因為您內心深處將大圓滿(Dzogchen)的離戲覺性智慧放在一邊,卻口頭上強調薩迦派(Sakya)的阿賴耶識是因果相續的認知。因此,雖然離戲的覺性智慧是基礎的實相,但絕不是薩迦派的阿賴耶識因果相續。原因在於,您所說的阿賴耶識因果相續與至尊上師通過七義門所說的一切都不相符。如何不符呢?第一,至尊上師及其傳承上師都說阿賴耶識的自性是光明覺性,但您卻說覺性的光明部分是錯誤的,因此不能承認為因果相續。第二,上師們說四壇城(mandala)的所依也是阿賴耶識因果相續,但您卻在著作中說,只有自生智慧, 1-210 那二十七種俱生法(lhen cig skyes pa'i chos nyi shu rtsa bdun po)不是因果相續,並用『煤炭洗了也不會變白』的比喻來說明,因此不相符。第三,上師們說依靠四壇城的所依,阿賴耶識的光明部分就像花和花香一樣相互依存。

【English Translation】 Zhi Las: Firstly, in your writings, Jetsun (a title of respect for high monks) mentioned supplementary explanations of words such as 'mind, experience, awareness,' that is: the nature of reality is mind-essence, which is the Tathagatagarbha (Buddha-dhatu) experienced by self-arisen wisdom or becoming the realm of experience. The light of awareness merges into the Dharmadhatu, without distinguishing between experience and awareness, without forming images or symbols with faces and gestures, and never falling into the extremes of existence and non-existence, permanence and annihilation. The reality of the essence is the nature of great compassion and skillful means, the light of awareness is clear and manifest, and the plan is thorough and unobstructed. Because the essence has no increase or decrease, it is naturally empty. The reality that exists in this way is called Alaya (kun gzhi), which is the basis of all Samsara and Nirvana. Although the names of Samsara and Nirvana are not established in the self-nature of the Tathagatagarbha, due to the light of great compassion never ceasing, Samsara and Nirvana arise from the opposition of awareness and non-awareness, so it is established in this way. 1-209 This statement is completely unreasonable. The supplementary explanations of words such as 'mind, experience, awareness' spoken by Jetsun Rinpoche, those virtuous people who are like true Buddhas, what they wrote that does not contradict the teachings of the Jetsun Guru, is completely inconsistent with what you said. This is because deep in your heart, you put aside the non-dual awareness wisdom of Dzogchen (Great Perfection), but verbally emphasize that the Sakya school's Alaya is the cognition of cause and effect continuity. Therefore, although the non-dual awareness wisdom is the reality of the base, it is definitely not the Sakya school's Alaya cause and effect continuity. The reason is that the Alaya cause and effect continuity you speak of does not correspond to everything spoken by the Jetsun Guru through the seven-fold meaning. How does it not correspond? First, the Jetsun Guru and his lineage gurus all said that the self-nature of Alaya is clear awareness, but you said that the clear part of awareness is wrong, so it cannot be recognized as cause and effect continuity. Second, the gurus said that the support of the four mandalas is also the Alaya cause and effect continuity, but you said in your writings that only self-arisen wisdom, 1-210 those twenty-seven co-emergent dharmas (lhen cig skyes pa'i chos nyi shu rtsa bdun po) are not cause and effect continuity, and use the analogy of 'coal will not turn white even if washed' to explain, so it does not correspond. Third, the gurus said that relying on the support of the four mandalas, the clear part of Alaya is interdependent like a flower and its fragrance.


་པ་ལ། ཁྱོད་ཀྱིས་རྟེན་བརྟེན་པ་གཉིས་ཀ་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་དུ་མི་འདོད་པར་འདུག་པའི་ཕྱིར། དོན་བཞི་པ་རྒྱུ་རྒྱུད་དུ་འགྲོ་ཚུལ་དང་། དོན་ལྔ་པ་རྩ་རྒྱུད་དུ་འགྲོ་ཚུལ་གཉིས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བརྗོད་ན། དཔལ་མགོན་ཀླུས། གང་ཞིག་ཀུན་ཏུ་མ་ཤེས་ན། །སྲིད་པ་གསུམ་དུ་རྣམ་འཁོར་བ། །སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་ངེས་གནས་པའི། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ཕྱག་འཚལ་འདུད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། དབྱིངས་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་དགོངས་ཏེ་ངོ་ཤེས་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རྒྱུ་དང་རྩ་བར་འགྲོ་བ་ཡིན་ལ། ངོ་མ་ཤེས་ན་འཁོར་བའི་རྒྱུ་དང་རྩ་བར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའང་མང་དུ་འབྱུང་མོད། ཀུན་རྫོབ་གསལ་བའི་ཆ་ལ་དགོངས་ཏེ་རྟེན་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་འདི་ཐབས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་ཟིན་ན་སྐུ་བཞིར་གནས་འགྱུར་བ་ཡིན་པས་མྱ་ངན་ལ་འདས་པའི་རྒྱུ་དང་རྩ་བ་ཡིན་ལ། ཐབས་ཀྱིས་མ་ཟིན་ན་འཁོར་བའི་རྒྱུ་དང་རྩ་བ་ཡིན་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་འདི་ཐབས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་ཟིན་ན་གདན་གསུམ་ཚང་བའི་ལྷའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་མྱ་ངན་ལས་པའི་རྒྱུ་དང་རྩ་བ་ཡིན་ལ། 1-211 ཐབས་ཀྱིས་མ་ཟིན་ན་འཁོར་བའི་རྒྱུ་དང་རྩ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་དུག་ལྔ་ཐབས་ཀྱིས་ཟིན་ན་ཡེ་ཤེས་ལྔའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རྒྱུ་དང་རྩ་བ་དང་། ཐབས་ཀྱིས་མ་ཟིན་ན་འཁོར་བའི་རྒྱུ་དང་རྩ་བར་འཇོག་ཚུལ་འདི་རྣམས་གོང་མའི་གསུང་རབ། དེའི་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་བཅོས། ཁ་འདོན་ལམ་དུས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་དང་བཅས་པའི་ནང་དུ་ཡང་ཡང་འབྱུང་བ་ཡིན་པས། དབྱིངས་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ཁོ་ན་རྒྱུ་རྒྱུད་དུ་ཁས་བླངས་ནས། སེམས་གསལ་བའི་ཆ་རྒྱུ་རྒྱུད་དུ་ཁས་མ་བླངས་ན་གོང་མའི་དགོངས་པ་དང་འགྲིག་མི་འགྲིག་ལེགས་པར་དཔྱོད་དང་ད་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །དོན་དྲུག་པ་ཕྱི་ནང་གི་འབྲེལ་ནི། ཕྱི་ན་ཡོད་ཚད་ལུས་ལ་རྩ་ཁམས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་ཡོད་ལ། ལུས་ལ་ཡོད་ཚད་སེམས་གསལ་བའི་སྟེང་ན་བག་ཆགས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ལ། རྟོག་གེས་ཚད་མ་འཆད་པའི་ཚེ་དོན་ཤེས་རང་མཚན་སྐད་ཅིག་མའི་སྟེང་དུ་འགལ་འབྲེལ་འཇོག་མ་ནུས་པར་གཞན་སེལ་གྱི་སྒོ་ནས་འཇོག་དགོས་པར་བཤད་ན། དབྱིངས་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་རྒྱུ་རྒྱུད་ལ་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བག་ཆགས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱི་ནང་གི་འབྲེལ་ཇི་ལྟར་བརྩི། དེས་ན་ཕྱི་ནང་གི་འབྲེལ་ཚུལ་འདིའང་ཁྱོད་ལ་མི་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་བདུན་པ་འཁོར་འདས་ཚང་ཚུལ། 1-212 འཁོར་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་ཚང་། ལམ་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚུལ་དུ་ཚང་། འབྲས་བུའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནུས་མཐུའི་ཚུལ་དུ་ཚང་གསུངས་ན། ཁྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྒྱུད་དབྱིངས་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་འདིའི་སྟེང་དུ། དམྱལ་བ་རྡོ་རྗེ་གདན་གྱི་བཙོ་བསྲེག་གི་

【現代漢語翻譯】 巴哇(音譯,對論辯者的稱呼)。既然你不認為所依和能依兩者都是俱生因,那麼,第四個問題,作為俱生因的道理;第五個問題,作為根本因的道理,如果將兩者放在一起講述:尊者龍樹(梵文:Nāgārjuna,佛教中觀學派創始人)說:『如果有人完全不瞭解,在三有中不斷輪迴,所有眾生都安住的,法界(梵文:dharmadhātu)我頂禮膜拜。』如是說,如果認識到遠離戲論的法界,它就成為涅槃(梵文:nirvāṇa,佛教術語,指解脫)之因和根本;如果不認識,它就成為輪迴之因和根本。』這樣說的情況也很多。但如果考慮到顯現的世俗諦(梵文:saṃvṛti-satya),如果以特殊方便攝持這四種壇城(梵文:maṇḍala),就能轉為四身(梵文:kāya),因此是涅槃之因和根本;如果沒有以方便攝持,那就是輪迴之因和根本。同樣,如果以特殊方便攝持五蘊(梵文:skandha)、十二處(梵文:āyatana)、十八界(梵文:dhātu),那就是具足三處本尊(梵文:iṣṭadevatā)的體性,因此是涅槃之因和根本; 如果沒有以方便攝持,那就是輪迴之因和根本。如果以方便攝持五毒(梵文:pañca kleśaviṣa),那就是五智(梵文:pañca jñāna)的體性,因此是涅槃之因和根本;如果沒有以方便攝持,那就是輪迴之因和根本。這些道理在上師的教言、對其的註釋,以及日常修持中反覆出現。因此,如果只承認遠離戲論的法界是俱生因,而不承認心的光明部分是俱生因,那麼是否符合上師的意趣,請仔細思考,現在就會明白。第六個問題,內外關係:據說外在的一切都以脈和明點的形式存在於身體中,而身體中的一切都以習氣的形式存在於心的光明之上。如果正理論者在解釋量(梵文:pramāṇa,知識的工具)時,無法在自相剎那(梵文:svalakṣaṇa-kṣaṇa)之上建立矛盾關係,而必須通過他者的遮遣來建立,那麼,如何看待在遠離戲論的俱生因中,輪迴和涅槃的一切法都以習氣的形式存在的內外關係?因此,這種內外關係你也是不認可的。第七個問題,輪迴和涅槃的具足方式: 據說輪迴的一切法都以體性的方式具足,道的一切法都以功德的方式具足,果的一切法都以能力的方式具足。那麼,在你所說的俱生因,遠離戲論的法界之上,地獄(梵文:naraka)是否如金剛座(梵文:vajrāsana,菩提伽耶)般被熔鍊?

【English Translation】 Pawa (transliteration, a term for the debater). Since you do not consider both the support and the supported to be the co-emergent cause, then, the fourth question, the reason for being the co-emergent cause; the fifth question, the reason for being the root cause, if the two are discussed together: The venerable Nāgārjuna (Sanskrit: Nāgārjuna, founder of the Madhyamaka school of Buddhism) said: 'If someone does not fully understand, constantly revolves in the three realms of existence, all sentient beings abide in, the Dharmadhatu (Sanskrit: dharmadhātu) I prostrate and pay homage to.' As it is said, if one recognizes the Dharmadhatu that is free from elaboration, it becomes the cause and root of Nirvana (Sanskrit: nirvāṇa, Buddhist term, referring to liberation); if one does not recognize it, it becomes the cause and root of Samsara. Such instances are numerous. However, considering the apparent conventional truth (Sanskrit: saṃvṛti-satya), if these four mandalas (Sanskrit: maṇḍala) are grasped with special means, they can be transformed into the four bodies (Sanskrit: kāya), thus being the cause and root of Nirvana; if not grasped with means, they are the cause and root of Samsara. Similarly, if the five aggregates (Sanskrit: skandha), twelve sources (Sanskrit: āyatana), and eighteen elements (Sanskrit: dhātu) are grasped with special means, they are the nature of the deity (Sanskrit: iṣṭadevatā) possessing the three seats, thus being the cause and root of Nirvana; If not grasped with means, they are the cause and root of Samsara. If the five poisons (Sanskrit: pañca kleśaviṣa) are grasped with means, they are the nature of the five wisdoms (Sanskrit: pañca jñāna), thus being the cause and root of Nirvana; if not grasped with means, they are the cause and root of Samsara. These reasons are repeatedly found in the teachings of the masters, their commentaries, and daily practices. Therefore, if one only acknowledges the Dharmadhatu free from elaboration as the co-emergent cause, and does not acknowledge the luminous aspect of the mind as the co-emergent cause, then whether it aligns with the intention of the masters, please contemplate carefully, and you will understand now. The sixth question, the internal and external relationship: It is said that everything external exists in the body in the form of channels and drops, and everything in the body exists in the form of habitual tendencies on the luminosity of the mind. If logicians, when explaining valid cognition (Sanskrit: pramāṇa, the instrument of knowledge), cannot establish contradictory relationships on the momentary self-character (Sanskrit: svalakṣaṇa-kṣaṇa), but must establish it through the negation of others, then how do you view the internal and external relationship where all phenomena of Samsara and Nirvana exist as habitual tendencies in the co-emergent cause free from elaboration? Therefore, you also do not approve of this internal and external relationship. The seventh question, the completeness of Samsara and Nirvana: It is said that all phenomena of Samsara are complete in the form of characteristics, all phenomena of the path are complete in the form of qualities, and all phenomena of the result are complete in the form of abilities. Then, on your so-called co-emergent cause, the Dharmadhatu free from elaboration, is hell (Sanskrit: naraka) smelted like the Vajrasana (Sanskrit: vajrāsana, Bodh Gaya)?


སྡུག་བསྔལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་ཚང་བས་འགལ་བའི་ཁུར་ཆེན་པོ་འདི་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁུར་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་འདི་འཁོར་འདས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་གཅོད་བྱེད་ཡིན་པས་འགལ་ཁུར་འདི་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། ཁྱེད་ལུགས་གཞན་གྱི་བརྒྱུད་འཛིན་ཡིན་ན་ཁུར་མ་བླངས་ཀྱང་བཏུབ་མོད། ཁྱེད་ས་སྐྱ་པའི་བསྟན་པ་ལ་གཅེས་པར་འཛིན་པའི་བསྟན་འཛིན་ཞིག་ཡིན་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ཤིང་། རྗེ་བཙུན་གོང་མས། ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ལ་རིགས་དྲུག་གི་བདེ་སྡུག་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་ཚང་བར་གསུངས་པས། ཁྱོད་ཀྱིས་ཐུགས་བསྐྱེད་ཀྱི་དབང་གིས་འགལ་བའི་ཁུར་ཆེན་པོ་འདི་རྣམས་རེ་ཞིག་མི་ཁུར་བའི་ཐབས་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །སྨྲས་པ། ས་བཅུའི་དབང་ཕྱུག་འཇམ་དབྱངས་སྤྲུལ་པའི་གར། །ས་སྐྱའི་འཇམ་མགོན་བརྒྱུད་པའི་རང་ལུགས་ནི། །ས་བརྫུས་འདི་ཡིས་སྨྲས་བཞིན་མིན་ནོ་ཞེས། །ས་སྐྱ་པ་དེས་གསལ་བའི་ངག་གིས་བཤད། །ཅེས་བྱ་བ་ནི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་དོ། །ཁོང་གིས་རྒྱུ་རྒྱུད་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་རང་ངོ་ལ་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མ་གྲུབ་པར་བཤད་པ་དང་། 1-213 རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་གི་ཞལ་ནས། ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ལ་འཁོར་འདས་ཚང་བས་རྩ་རྒྱུད་ཅེས་པའི་ཚིག་འདི་གཉིས་འགལ་ལམ་མི་འགལ་དཔྱད་པས་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དེའི་དོགས་དཔྱོད་མི་འཐད་པ་ནི། ཁོང་གི་གཞུང་དུ། ལ་ལ་དག་རྒྱུ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་གསུམ་གྱི་གསལ་ཆ་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་སམ་རྒྱུ་རྒྱུད་དང་། ལས་ཉོན་བག་ཆགས་སོག་པའི་རྟེན་དང་། སྟོང་ཆ་ནི་ཁམས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དྲི་བཅས་སམ། ཆོས་དབྱིངས་ཞེས་ལྡོག་ཆ་ཙམ་ལས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་སྟོན་པ་རང་ལུགས་བླ་མ་གོང་མའི་ཕྱག་ལེན་ནོ་ཞེས་འཆད་ལ། དེ་ནི་བདེན་ཏེ། འདི་ནི་ཁ་ཅིག་བྱིས་པ་རྣམས། །རེ་ཞིག་ཆོས་དབྱིངས་དྲི་མེད་ལ། །ཡིད་མི་ཆེས་པ་དྲང་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རེ་ཞིག་ལས་དང་པོ་པ་ལ་དགོངས་ནས་དེ་ལྟར་བཞག་པའི་གཞུང་ཡོད་དུ་ཆུག་ན་ནི་ལོས་ཆོག ངེས་པ་ལྟར་ན་འདིས་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་རྒྱུ་རྒྱུད་དུ་ཁས་བླངས་པས། རྒྱུད་གསུམ་གནོད་འཇོམས་སོགས་སྔ་ཕྱི་ཅི་རིགས་པས་བཀག་ཟིན་ལ། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའང་གསལ་ཆ་ནས་འཇོག་པ་ནི་མང་དུ་མཆིས་ཏེ་སྟོང་རྐྱང་དུ་འདོད་པ་ནི་ལམ་འབྲས་པའི་མིན་ནམ་སྙམ། དྲི་བཅས་ཀྱང་ལམ་དུས་སུ་བཞག་ན་ནི་གློ་བུར་བའི་དྲི་མ་སྦྱང་བྱར་གནས་པས་འཐད་ལ། གཞི་དུས་སུ་འཇོག་པ་གཏན་ནས་མི་ལེགས་ཏེ། 1-214 བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་ཐམས་ཅད་ནས་མ་གསུངས་སོ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་མང་པོ་བྲིས་ལ། འདི་དག་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་ནི། ཀུན་གཞིའི་གསལ་ཆ་བག་ཆགས་ཀྱི་རྟེན་དང་། སྟོང་ཆ་སྙིང་པོ་དྲི་བཅས་སུ་ཁས་ལེན་པ་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ཞེས་པ

【現代漢語翻譯】 你必須承擔起這個沉重的矛盾負擔,因為它完全具備了痛苦的特徵。 如果智慧的般若遠離戲論,能夠斷除輪迴與涅槃的一切戲論,因此不接受這個矛盾的負擔,那麼,如果你是其他宗派的傳承者,不承擔這個負擔也可以。 但你既然承諾珍視薩迦派的教法,成為一位教法的護持者,而且杰尊·貢瑪(一位薩迦派上師)曾說:『阿賴耶識(kunjhi,梵文ālaya-vijñāna,梵文羅馬擬音ālaya-vijñāna,漢語字面意思:一切種識)的相續中,圓滿了六道眾生的苦樂特徵。』 因此,你憑藉發心的力量,暫時無法避免承擔起這些沉重的矛盾負擔。 說道:十地自在妙音化現舞,薩迦蔣貢傳承之自性,此乃偽劣之我所言非,薩迦智者以明語宣說。 這被稱為中間的偈頌。 他解釋說,在相續本性——如來藏(bde gshegs snying po,梵文tathāgatagarbha,梵文羅馬擬音tathāgatagarbha,漢語字面意思:如來藏)的自性中,輪迴與涅槃的名稱並不成立。 瑜伽自在者(rnal 'byor dbang phyug,指一位上師)曾說:『阿賴耶識的相續中圓滿了輪迴與涅槃,因此被稱為根本相續。』 這兩句話是否矛盾,需要通過辨析才能明白。 第二,對他的懷疑進行辨析是不合理的:在他的著作中,『有些人認為,俱生(lhan cig skyes pa)的三種光明空性雙運(gsal stong zung 'jug)中,光明的部分是阿賴耶識或相續,是業和煩惱習氣的所依;空性的部分是具有垢染的如來藏,或者說是法界(chos dbyings),僅僅是反體,而不是雙運,這是自宗上師的實踐。』 這是真實的,但這只是一些孩子們的想法,暫時爲了正直地使他們相信清凈的法界,所以允許有這樣的著作,如果一定要這樣認為也是可以的。 但實際上,這已經承認了阿賴耶識是相續,因此已經被三相續的破立等前後各種方式所遮破。 而且,如來藏也只是從光明的角度來安立,這樣的例子有很多,如果認為是純粹的空性,那豈不是道果派的觀點了嗎? 如果說垢染是在道位時安立的,那麼作為暫時性的垢染,是可以被凈化的,這是合理的。 如果在基位時安立,那就完全不合理了,因為所有的經典中都沒有這樣說過。 等等,寫了很多,這些不合理之處在於:承認阿賴耶識的光明部分是習氣的所依,空性部分是具有垢染的如來藏,這是有密意的說法。

【English Translation】 You must bear this heavy burden of contradiction, as it is fully characterized by suffering. If the prajna of wisdom is free from elaboration and can cut off all the elaborations of samsara and nirvana, and therefore does not accept this burden of contradiction, then if you are a successor of another school, it is acceptable not to bear this burden. But since you have promised to cherish the teachings of the Sakya school and become a holder of the teachings, and Jetsun Gongma (a Sakya master) said: 'In the continuum of the alaya-vijñāna (kunjhi, Sanskrit ālaya-vijñāna, Romanized Sanskrit ālaya-vijñāna, literal meaning: storehouse consciousness), the happiness and suffering characteristics of the six realms are fully present.' Therefore, by the power of your bodhicitta, you have no way to avoid temporarily bearing these heavy burdens of contradiction. Said: The dance of the emanation of Manjushri, the lord of the ten bhumis, is the self-nature of the Sakya Jamgon lineage. This is not what the false and inferior me said, the Sakya wise one declared with clear words. This is called the intermediate verse. He explained that in the self-nature of the continuum essence—the tathāgatagarbha (bde gshegs snying po, Sanskrit tathāgatagarbha, Romanized Sanskrit tathāgatagarbha, literal meaning: womb of the tathāgata)—the names of samsara and nirvana do not exist. The Yoga Lord (rnal 'byor dbang phyug, referring to a master) said: 'The continuum of the alaya-vijñāna is complete with samsara and nirvana, therefore it is called the root continuum.' Whether these two sentences contradict each other can only be understood through analysis. Second, it is unreasonable to analyze his doubts: In his writings, 'Some people think that in the coemergent (lhan cig skyes pa) union of the three clear and empty states (gsal stong zung 'jug), the clear part is the alaya-vijñāna or the continuum, which is the basis of karma and afflictive habits; the empty part is the tathāgatagarbha with defilements, or the dharmadhatu (chos dbyings), which is only the opposite, not the union, this is the practice of the masters of our school.' This is true, but these are just the thoughts of some children, temporarily to honestly make them believe in the pure dharmadhatu, so it is permissible to have such writings, and it is acceptable to think so if one must. But in reality, this has already admitted that the alaya-vijñāna is the continuum, so it has been refuted by the establishment and refutation of the three continuums and other various ways before and after. Moreover, the tathāgatagarbha is only established from the perspective of clarity, there are many such examples, if it is considered to be pure emptiness, wouldn't that be the view of the Lamdre school? If it is said that defilements are established at the stage of the path, then as temporary defilements, they can be purified, which is reasonable. If it is established at the stage of the ground, then it is completely unreasonable, because all the scriptures have not said so. Etc., he wrote a lot, the unreasonable points of these are: Admitting that the clear part of the alaya-vijñāna is the basis of habits, and the empty part is the tathāgatagarbha with defilements, this is a statement with secret intention.


་ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོའི་ལམ་འབྲས་ཁོག་ཕུག་དང་། དཀོན་མཆོག་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱི་གོང་མའི་དགོངས་རྒྱན་སོགས་ལ་གཏད་འདུག་མོད། འདི་ལ་མི་འཐད་པའི་ཆ་མེད་དེ། ཁོང་གི་བསམ་ཡུལ་ལ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པས་རྒྱུ་རྒྱུད་དུ་ཁས་ལེན་མི་རུང་ཟེར་བའི་དོན་དུ་འདི་བཤད་སྣང་ཡང་། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་རྒྱུ་རྒྱུད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཉེས་པ་ཅིའང་མེད་ཚུལ་བཤད་ཟིན་ལ། འདི་རྒྱུད་གསུམ་གནོད་འཇོམས་ཀྱིས་བཀག་ཡོད་ཟེར་བ་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཆར་ན་མེད་པས། རྗེས་འཇུག་མགོ་རྨོངས་པའི་ཐབས་སུ་བརྫུན་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གསལ་ཆ་ལ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོར་འཇོག་པ་ཡོད་ཅེས་པ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་རོང་ཊཱིཀ་སོགས་ན་དེ་འདྲ་གསུངས་ཡོད་མོད། ལམ་འབྲས་ཀྱི་གཞུང་ལས་བཤད་པ་མ་མཐོང་ལ། སྟོང་ཆ་ལ་སྙིང་པོར་འདོད་པ་ལམ་འབྲས་པའི་མིན་ཟེར་བ་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཉིད་ཟུང་འཇུག་ལ་སྙིང་པོར་བཤད་པའང་ཡོད་མོད། གཙོ་ཆེ་བའི་ངོས་ནས་གསལ་ཆ་ལ་ཀུན་གཞི་དང་། སྟོང་ཆ་ལ་སྙིང་པོར་གསུངས་པ་འདི་ངོར་ཆེན་གྱི་རྒྱུད་གསུམ་གནོད་འཇོམས་འགྲེལ་པ། 1-215 ཀུན་མཁྱེན་གྱི་ལམ་འབྲས་ཁོག་ཕུབ། དཀོན་མཆོག་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱི་དགོངས་རྒྱན་སོགས་ན་བཞུགས་པས་འདི་རྣམས་ལམ་འབྲས་པ་ཡིན་སྙམ་མོ། །རྒྱུ་རྒྱུད་དྲི་བཅས་སུ་འཇོག་པ་གཏན་ནས་མི་འཐད་ཅིང་། བཀའ་བསྟན་བཅོས་ཐམས་ཅད་ན་མེད་དོ་ཞེས་པ་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ། བརྟག་གཉིས་ལས། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །འོན་ཀྱང་གློ་བུར་དྲི་མས་བསྒྲིབས། །ཅེས་པ་རྒྱུ་རྒྱུད་དྲི་བཅས་སུ་སྟོན་པའི་ལུང་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ། དམྱལ་བ་ཡི་དྭགས་དུད་འགྲོ་དང་། །སོགས་ནས། བདེ་བ་གང་ཕྱིར་མི་ཤེས་པ། །རྟག་ཏུ་རང་བཞིན་བདེ་བ་ཅན། །ཞེས་པ་དང་། ལྷ་སོ་སོའི་རྒྱུ་རྒྱུད་ཀྱི་དག་པ་སྟོན་བྱེད། །ལྷ་ཡི་རྣམ་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་ནི། །བཞིན་ལག་ཁ་དོག་གནས་པ་ནི། །སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་རྣམ་པར་གནས། །འོན་ཀྱང་བག་ཆགས་ཕལ་པས་སོ། །ཞེས་པ་འདིའང་རྒྱུ་རྒྱུད་དྲི་བཅས་སུ་སྟོན་པའི་ལུང་ཡིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད། གཟུགས་ཕུང་རྡོ་རྗེ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་སོགས་དང་། ཞེ་སྡང་ཞེས་བཤད་རྡོ་རྗེ་མ། །ཞེས་སོགས་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་སྦྱར་ནས་གསུངས་པའི་རྒྱུད་ཚིག་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་རྒྱུད་དྲི་བཅས་སུ་སྟོན་པའི་ལུང་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་རྒྱུད་དྲི་བཅས་དེ་ཉིད། ཐབས་རྒྱུད་ཀྱིས་དྲི་མ་སྦྱངས་ཏེ། དག་པ་གཉིས་ལྡན་དུ་གྱུར་པ་འབྲས་རྒྱུད་དུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུད་བླ་མ་ལས། 1-216 དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་དྲི་མ་མེད། །དྲི་མེད་སངས་རྒྱས་ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་རྒྱུ་རྒྱུད་དྲི་བཅས་སུ་སྟོན་པའི་ལུང་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ། མ་དག་མ་དག་དག་པ་དང་། །ཤིན་ཏུ་རྣམ་ད

【現代漢語翻譯】 雖然昆欽欽布(Kunchen Chenpo)的《道果核心》和貢秋倫珠(Konchok Lhundrup)的《上師意莊嚴》等著作中有所涉及,但這裡並沒有不合理之處。在他的想法中,似乎是因為認為阿賴耶識(kun gzhi'i rnam shes)是錯誤的,所以說不應該承認其為因續。然而,已經闡述了承認阿賴耶識為因續沒有任何過錯。聲稱這被《三續破立》所禁止,但在根本論和註釋中都沒有。這純粹是爲了迷惑後學者而說的謊言。關於將明分(gsal cha)安立為如來藏(bde gshegs snying po),在《般若經》榮氏釋等中有這樣的說法。但在《道果》的論典中沒有看到這樣的說法。認為空分(stong cha)為核心,說這不是道果派的觀點,雖然也有將心之自性在任何事物中都不成立的法性雙運(chos nyid zung 'jug)解釋為核心的情況。但從主要的角度來看,將明分說為阿賴耶,空分說為核心,這在俄爾欽(Ngorchen)的《三續破立》註釋、 昆欽的《道果核心》、貢秋倫珠的《意莊嚴》等著作中都有,所以認為這些是道果派的觀點。說將因續安立為有垢染是完全不合理的,並且在所有的佛經和論典中都沒有,這話說得太過分了。《二觀察續》中說:『眾生即是佛,然為客塵所染。』這就是顯示因續有垢染的教證。同樣地,『地獄餓鬼畜生等,乃至為何不知樂,恒常自性具樂者。』以及顯示諸天各自因續清凈的:『天之形相身,面手顏色所住處,僅由生而安住,然為庸常習氣所染。』這些也都是顯示因續有垢染的教證。不僅如此,『色蘊非金剛,』等等,以及『嗔恚名為金剛母,』等等,將所凈、能凈結合起來宣說的所有續部詞句,都是顯示因續有垢染的教證。因為這因續有垢染,通過方便續(thabs rgyud)凈化垢染,成為具有二種清凈的果續('bras rgyud),這是所承諾的。如《寶性論》中說: 『有垢如來藏與無垢,無垢即是佛』等等,所說的有垢如來藏就是顯示因續有垢染的教證。同樣地,『未凈未凈與清凈,極清凈』

【English Translation】 Although it is mentioned in works such as Kunchen Chenpo's 'Core of the Path and Fruit' and Konchok Lhundrup's 'Ornament of the Guru's Intention,' there is nothing unreasonable here. In his view, it seems that because he considers the alaya-vijñana (kun gzhi'i rnam shes) to be mistaken, he says that it should not be accepted as the causal continuum. However, it has already been explained that there is no fault in accepting the alaya-vijñana as the causal continuum. Claiming that this is prohibited by the 'Three Continuums of Refutation and Establishment' is not found in either the root text or the commentary. This is purely a lie told to confuse later followers. Regarding establishing the clarity aspect (gsal cha) as the Tathagatagarbha (bde gshegs snying po), there are such statements in the Rongtik commentary on the Prajnaparamita Sutra and others. However, I have not seen such statements in the treatises of the Path and Fruit. Considering the emptiness aspect (stong cha) as the essence, saying that this is not the view of the Path and Fruit school, although there are cases where the nature of mind, the dharmata-yuganaddha (chos nyid zung 'jug), which is not established in anything, is explained as the essence. But from the main perspective, saying that the clarity aspect is the alaya and the emptiness aspect is the essence is found in Ngorchen's commentary on the 'Three Continuums of Refutation and Establishment,' Kunchen's 'Core of the Path and Fruit,' Konchok Lhundrup's 'Ornament of Intention,' and others, so it is thought that these are the views of the Path and Fruit school. Saying that establishing the causal continuum as defiled is completely unreasonable and is not found in all the sutras and treatises is too extreme. In the 'Two Examinations Tantra,' it says: 'Sentient beings are Buddhas, but they are obscured by adventitious defilements.' This is a quote showing that the causal continuum is defiled. Similarly, 'Hell beings, hungry ghosts, animals, etc., and why do they not know happiness, those who always have happiness as their nature?' And showing the purity of the causal continuum of each of the deities: 'The form of the deity's body, face, hands, color, and dwelling place, abides merely by birth, but is defiled by ordinary habits.' These are also quotes showing that the causal continuum is defiled. Moreover, 'The aggregate of form is not vajra,' etc., and 'Anger is called Vajramatri,' etc., all the tantric words spoken by combining what is to be purified and what purifies are quotes showing that the causal continuum is defiled. Because this defiled causal continuum is purified of defilements by the means continuum (thabs rgyud), becoming the fruit continuum ('bras rgyud) with two purities, this is what is promised. As it says in the Uttaratantra: 'The defiled Suchness and the undefiled, the undefiled is the Buddha,' etc., the defiled Suchness mentioned is a quote showing the defiled causal continuum. Similarly, 'Impure, impure, and pure, extremely pure'


ག་གོ་རིམ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་མ་དག་པ་དང་། དྲི་འདི་དག་གིས་བྱིས་རྣམས་དང་། །དགྲ་བཅོམ་སློབ་པ་བློ་ལྡན་རྣམས། །རིམ་བཞིན་བཞི་དང་གཉིས་༼གཅིག་༽དང་ནི། །གཉིས་དང་གཉིས་ཀྱིས་མ་དག་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པའི་དང་པོ་ཡང་རྒྱུ་རྒྱུད་དྲི་བཅས་སུ་སྟོན་པའི་ལུང་ཡིན་ནོ། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། ཉོན་མོངས་དྲ་བས་གཡོགས་པ་ན། །སེམས་ཅན་ཞེས་ནི་བརྗོད་པ་ཡིན། །དེ་ཉིད་ཉོན་མོངས་བྲལ་གྱུར་ན། །སངས་རྒྱས་ཞེས་ནི་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཚིག་རྐང་དང་པོ་གཉིས་རྒྱུ་རྒྱུད་དྲི་བཅས་སུ་སྟོན་བྱེད་ཡིན་པས་བརྟག་གཉིས་ལ་བཀའ་དང་། བྱམས་མགོན་ཀླུ་སྒྲུབ་གཉིས་ཀྱི་གསུང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གྲལ་དུ་བརྩི་དགོས་པ་འདྲའོ། །གལ་ཏེ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། ས་ཡི་དཀྱིལ་ན་ཡོད་པའི་ཆུ། །དྲི་མ་མེད་པར་གནས་པ་ལྟར། །ཉོན་མོངས་ནང་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་། །དེ་བཞིན་དྲི་མ་མེད་པར་གནས། །ཞེས་པ་འདི་རྒྱུ་རྒྱུད་དྲི་བྲལ་དུ་སྟོན་བྱེད་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་དྲི་མ་མེད་པར་གནས་ཞེས་པ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་རང་ལུགས་ལ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ་རང་བཞིན་ལ་གནས་འགྱུར་མི་བཞེད་པའི་གནད་ཀྱང་དེ་ཡིན་ནོ། ། 1-217 ཉོན་མོངས་ནང་ན་ཞེས་པའི་ཚིག་ཟུར་འདིས་རྒྱུ་རྒྱུད་དྲི་བཅས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཚིག་འདི་ལ་འཁྲུལ་ནས། ཉོན་མོངས་པ་ཕྱི་དང་། ཡེ་ཤེས་ནང་ན་ཡོད་པ་ལྟ་བུ་ལ་གོ་མི་རུང་སྟེ། སྡོམ་གསུམ་རང་མཆན་ལས། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཡེ་ཤེས་འདྲེས་ནས་སྐྱེ་བས་དེ་འབྱེད་པ་ལ་ལམ་འབྲས་ལྟ་བུའི་གདམས་ངག་དགོས་གསུངས་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་སུ་འཆར་དགོས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཁོང་གི་གཞུང་འདིར་རྣམ་ཤེས་ལ་ལམ་དུ་བྱེད་པ་དང་། སེམས་གསལ་ཆ་ངོས་བཟུང་ནས་ཉམས་ལེན་བྱས་ཀྱང་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་དང་། སེམས་ཙམ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཙམ་ལས་དབུ་མ་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཞེས་སོགས་མང་པོ་བྲིས་འདུག་པ་འདི། དང་པོ་ཉིད་ནས་བློ་བྲལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཉམས་ལེན་སྙིང་པོ་བྱེད་དགོས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ལ་སློབ་མི་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་འདྲ་བས་འདིའི་གནད་བཤད་ན་ས་སྐྱ་པ་རྣམས་ཀྱིས་མཐའ་བྲལ་གྱི་ལྟ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པའི་སྐབས་སུ། བློ་བྲལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ངོས་བཟུང་སྟེ་གྲུབ་ཐོབ་རྣམས་ཀྱི་དོ་ཧ་དང་། རྫོགས་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་དང་མཐུན་པར་འཆད་མོད། ཉམས་ལེན་བསྒོམ་པའི་དུས་སུ་ལྟ་བ་དེའི་ངང་ལས་མ་གཡོས་པར། ཐབས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆ་མི་སྤོང་བར་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འཇུག་གི་ཚུལ་དུ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ཡིན་པས། 1-218 རྗེ་བཙུན་གྱིས། ལམ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་བསྡེབས་ཏེ་སྟོན་པ་འདི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་བིརྺ་པའི་ལུགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྡོམ་གསུམ་རབ་དབྱེས་ཕྱག་རྫོགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་བཀག་གོ་ཞེས་རི་

【現代漢語翻譯】 『如次第而行』中所說的『不清凈』,以及『以此等垢染,令諸童蒙及,有學阿羅漢,具慧者次第,四二一與二,二令不清凈。』中所說的第一句,也是顯示具有因、傳承和垢染的經文。龍樹菩薩說:『煩惱網所覆,故名曰有情,彼離煩惱時,乃名為佛陀。』這裡所說的前兩句是顯示具有因、傳承和垢染的,因此《二諦論》應被視為佛語,慈氏怙主(彌勒)和龍樹菩薩的著作應被列為論典。如果有人問,龍樹菩薩所說的:『猶如處於大地中央的水,無垢而存在,煩惱中的智慧,亦如是無垢而存在。』這是否不是顯示因、傳承無垢染呢?並非如此,這裡的『無垢而存在』是指自性清凈,這是他自己的觀點,因為他不認為自性會發生改變,關鍵就在這裡。煩惱中』這句話暗示了因、傳承具有垢染。不要誤解這句話,認為煩惱在外,智慧在內。正如《三戒論自釋》中所說:『煩惱和智慧混合而生,因此需要如道果般的訣竅來區分它們。』這表明煩惱本身必須顯現為智慧。因此,有人寫了很多批評,例如『他的著作將名言識作為道,僅僅認識心的光明面並進行修持,只會投生到色界,並且僅僅是唯識宗的觀點,甚至無法轉變為中觀宗』等等。這似乎是在說,從一開始就應該以離唸的智慧為修持的核心,而不需要學習世俗方便的部分。如果要解釋這一點,那麼薩迦派在廣弘離邊見時,會識別離唸的智慧,並按照成就者的道歌和《大圓滿》的教義來解釋。但在修持禪定時,他們不會偏離這種見解,而是以方便和智慧雙運的方式進行修持,不會捨棄世俗方便的部分。 至尊(宗喀巴)說:『將所有道合為一體來宣講,這是瑜伽自在者毗瓦巴的宗風。』因此,《三戒論》駁斥了大手印和圓滿次第的觀點,這是錯誤的。

【English Translation】 The 'impurity' mentioned in 'following the order' and 'With these impurities, the children and the Arhats with learning, the wise ones, in order, four, two, one, and two, two make impure.' The first sentence is also a scripture that shows the cause, lineage, and defilement. Nāgārjuna said: 'Covered by the net of afflictions, it is called sentient being. When it is free from afflictions, it is called Buddha.' The first two sentences here show the cause, lineage, and defilement, so the Two Truths should be regarded as the Buddha's words, and Maitreya and Nāgārjuna's writings should be listed as treatises. If someone asks, Nāgārjuna said: 'Like water in the middle of the earth, it exists without impurity, and wisdom in afflictions also exists without impurity.' Isn't this showing that the cause and lineage are without defilement? It is not so. 'Existing without impurity' here refers to self-nature purity, which is his own view, because he does not think that self-nature will change, and that is the key. The phrase 'in afflictions' implies that the cause and lineage have defilement. Do not misunderstand this sentence, thinking that afflictions are outside and wisdom is inside. As the Commentary on the Three Vows says: 'Afflictions and wisdom arise mixed together, so a key like the Path and Fruit is needed to distinguish them.' This shows that afflictions themselves must appear as wisdom. Therefore, someone has written many criticisms, such as 'His writings take the conceptual consciousness as the path, and merely recognizing the clear aspect of the mind and practicing it will only be reborn in the form realm, and it is only the view of the Mind-Only school, and it cannot even be transformed into the Madhyamaka school,' and so on. This seems to be saying that from the beginning, one should take the wisdom free from concepts as the core of practice, and there is no need to learn the conventional means. If we want to explain this, then when the Sakya school widely propagates the view free from extremes, they will recognize the wisdom free from concepts and explain it in accordance with the dohas of the accomplished ones and the teachings of the Great Perfection. But when practicing meditation, they do not deviate from this view, but practice in the way of the union of means and wisdom, without abandoning the conventional means. Jetsun (Tsongkhapa) said: 'Combining all paths into one to teach is the style of the yoga master Virupa.' Therefore, it is wrong to say that the Three Vows refutes the views of Mahāmudrā and Dzogchen.


བོང་ཅལ་འདྲོག་སྨྲ་མོད། སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་དང་། གྲོལ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་རིམ་པ་གཉིས། ཡན་ལག་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་སོགས་ཚུལ་བཞིན་དུ་བསྟེན་དགོས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཙམ་ལས། ལྟ་བའི་ངོས་ནས་ཕྱག་རྫོགས་ལ་སྨད་པ་མི་སྣང་ངོ་། །གཞན་ཡང་ཁོང་གིས་སྣང་བ་སེམས་སུ་སྒྲུབ་པས་སེམས་ཙམ་དང་མཉམ། སྒྱུ་མར་སྒྲུབ་པས་རང་རྒྱུད་འོག་མ། རང་བཞིན་མེད་པར་སྒྲུབ་པས་རང་རྒྱུད་གོང་མ། རང་བཞིན་མེད་པ་བརྗོད་བྲལ་དུ་སྒྲུབ་པས་གདོད་ཐལ་འགྱུར་གཉིས་སྟོང་གི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་སོགས་བྲིས་པ་འདི་རང་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས། ས་སྐྱ་པས་རྟེན་འབྲེལ་བརྗོད་བྲལ་དུ་སྒྲུབ་པས་དབུ་མ་པ་མ་ཡིན་ནོ་གསུངས་པ་ལ་ངོར་ཆེན་གྱིས། རང་བཞིན་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། རྟེན་འབྲེལ་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་། བརྗོད་བྲལ་དུ་སྒྲུབ་པ་གཉིས་དབྱེ་བ་ལས། རྟེན་འབྲེལ་བརྗོད་བྲལ་དུ་སྒྲུབ་པ་ནི་ནམ་ཡང་མིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ། འདིས་རང་བཞིན་མེད་པའང་ད་གཟོད་བརྗོད་བྲལ་དུ་བསྒྲུབ་པ་སོགས་གོང་མའི་གསུང་ལ་བརྟག་དཔྱད་མི་བྱེད་པར་ཡིད་ལ་གང་དྲན་ཡི་གེར་བྲིས་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བར་སྣང་ངོ་། ། 1-219 དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་དུ། ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཧམ་པ་ཡིས། །འཁྲུལ་མེད་རང་ལུགས་འཁྲུལ་པར་བསྒྲགས། །བློ་གྲོས་ལྡན་པའི་བློ་སྟོབས་ཀྱིས། །དེ་མ་ཐག་ཏུ་དེ་སུན་དབྱུང་། །ཞེས་ཀྱང་སྨྲས་སོ། །གསུམ་པ་རྒྱུ་རྒྱུད་ངོས་འཛིན་གྱི་དབང་གིས་ཐབས་རྒྱུད་ཀྱི་གནད་འཁྲུལ་པར་བསྟན་པ་དགག་པ་ནི། ཁོང་གིས་ཚར་ཆེན་རྡོ་རྗེ་འཆང་གིས། དཀོན་མཆོག་གསུམ་དངོས་དངོས་གྲུབ་ཀུན་གྱི་བདག །རྒྱུད་དོན་སྨྲ་མཁས་མཁས་པ་ཀུན་གྱི་རྗེ། །ཕྲིན་ལས་ལྷུན་གྲུབ་གྲུབ་དབང་རྡོ་རྗེ་འཛིན། །དམ་པའི་ཞབས་པད་པདྨོར་གཙུག་གིས་བཏུད། །ཅེས་པ་དང་། ཡོངས་རྫོགས་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་བྱང་ཕྱོགས་ན། །གངས་ཀྱི་བསིལ་བའི་གདུགས་དཀར་བསིལ་ཡབ་ལ། །ས་སྐྱ་པ་ཞེས་སྙན་པའི་བ་དན་ཅན། །གང་དེའི་བདག་པོ་དེང་དུས་ཁྱོད་ཁོ་ན། །ཞེས་སོགས་དྲངས་ནས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དཀོན་མཆོག་ལྷུན་གྲུབ་ལ་བསྟོད་ར་ཡང་བྱས་འདུག་མོད། དཀོན་མཆོག་ལྷུན་གྲུབ་རང་ཉིད་ཀྱི་གསུང་། ཐུན་མོང་དག་ཏུ་བརྗོད་རུང་འགའ་ཙམ་ཞིག །འཆད་པར་འགྱུར་གྱིས་མཁའ་འགྲོས་སྐབས་ཕྱེ་ཞིག །ཅེས་པ་འདི་དྲངས་ནས། ལམ་འབྲས་ཚོགས་བཤད་འདི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་མ་ཡིན་པ་དང་། ལྡེམ་པོར་དགོངས་པའི་ཆིངས་ཆེ་ཞེས་པ་དང་། གང་ཟག་དབང་པོ་ཐ་མའི་ཉམས་ལེན་ཡིན་ཞེས་དང་། དཔེ་ཧྲུལ་མང་པོ་ལ་དགོས་པ་མེད་ཅེས་པ་དང་། རྒྱུ་རྒྱུད་བློ་བྲལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ངོས་ཟིན་ནས། 1-220 རྣམ་ཤེས་དང་བཅས་པའི་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་སྤངས་ཏེ། བླ་མའི་མོས་གུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གྲོལ་བ་འདི་གང་ཟག་དབང་པོ་རབ་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་པས་ཉམས་ལེན་གྱི་སྙིང་པོ་འདི་ཁོ་ན་ལ་འབ

【現代漢語翻譯】 雖然他說了些無稽之談,比如『成熟灌頂』和『解脫道次第』這兩種,必須如法依止支分誓言和戒律等等。但在見地上,似乎並沒有誹謗『大手印』和『大圓滿』。此外,他還寫道:『將顯現證為心,與唯識相同;證為幻化,與下部自續相同;證為無自性,與上部自續相同;將無自性證為不可言說,即是原始俱生二空之智慧』等等,這些並非本宗觀點。因為宗喀巴師徒曾說:『薩迦派將緣起證為不可言說,所以不是中觀派。』對此,俄爾欽說:『在證無自性時,分為證為緣起和證為不可言說兩種,但證緣起為不可言說,無論如何也不應如此。』而此人現在才將無自性證為不可言說等等,不考察前輩的教言,只是隨心所欲地寫,這種情況非常多。 對於這些,我說:『以過於極端的狂妄,將無謬的自宗說成是錯誤的,具有智慧之人的智慧之力,會立即駁斥這些。』 第三,駁斥以認識『因續』之名義,錯誤地闡釋『方便續』之要點。他引用了察欽·金剛持的話:『三寶真實是成就一切悉地的本尊,善說續部意義,是所有智者的導師,事業任運成就,是成就自在金剛持,以頭頂禮于聖者之蓮足。』以及『圓滿一切勝者之教法在北方,如雪山般清涼的白色傘蓋下,擁有薩迦派之美名,如今唯有你是其主人。』等等,也對一切智者·袞欽·隆多(དཀོན་མཆོག་ལྷུན་གྲུབ,梵Konchok Lhundrup,袞卻倫珠,寶成)作了讚頌。但他卻引用袞欽·隆多自己的話:『共同部分可以略微談論,請空行母開啟機會。』並說:『道果』的聚說並非字面意思,其中隱藏著許多隱喻,是根機下等之人的修法,不需要太多的例子。認識到『因續』離戲的智慧后,捨棄包括『識』在內的一切方便分,以對上師的虔誠而獲得解脫,這是根機上等之人的法,所以應專注於此修行的精華。

【English Translation】 Although he said some absurd things, such as 'the two of the ripening empowerment and the path of liberation, one must properly rely on the branch vows and precepts, etc.' But in terms of view, there does not seem to be any slander of 'Mahamudra' and 'Dzogchen'. In addition, he also wrote: 'To prove appearance as mind is the same as Cittamātra; to prove it as illusion is the same as lower Svātantrika; to prove it as without self-nature is the same as upper Svātantrika; to prove without self-nature as inexpressible is the wisdom of primordial coemergent two emptinesses,' etc. These are not the views of our school. Because Je Yabse (Tsongkhapa and his sons) said: 'The Sakyas prove dependent origination as inexpressible, so they are not Madhyamikas.' To this, Ngorchen said: 'When proving without self-nature, there is a distinction between proving it as dependent origination and proving it as inexpressible, but proving dependent origination as inexpressible should never be done.' But this person now proves without self-nature as inexpressible, etc., without examining the words of the predecessors, he just writes whatever comes to mind, and there are very many such cases. To those, I say: 'With too extreme arrogance, he proclaims the infallible self-school as mistaken, the power of the wisdom of those with intelligence will immediately refute these.' Third, refuting the erroneous explanation of the key points of 'Upaya Tantra' under the guise of recognizing the 'Cause Continuum'. He quoted Tsharchen Dorje Chang (ཚར་ཆེན་རྡོ་རྗེ་འཆང་): 'The Three Jewels are truly the lords of all siddhis, skilled in speaking the meaning of the tantras, the master of all the wise, the activity is spontaneously accomplished, the accomplished master Vajradhara, I bow with my head to the lotus feet of the holy one.' And 'The complete teachings of all the victorious ones in the north, under the white umbrella of the coolness of the snow mountains, with the banner of the fame of the Sakya school, you alone are its master today.' etc., and also praised All-Knowing Konchok Lhundrup (དཀོན་མཆོག་ལྷུན་གྲུབ). But he quoted Konchok Lhundrup's own words: 'The common parts can be discussed slightly, please let the dakinis open the opportunity.' And said: 'Lamdre's (道果) collective explanation is not literal, there are many metaphors hidden in it, it is the practice of people with inferior faculties, there is no need for too many examples. After recognizing the non-conceptual wisdom of the 'Cause Continuum', abandoning all the aspects of the means including 'consciousness', liberation is attained through devotion to the guru, this is the Dharma of people with superior faculties, so one should focus on this essence of practice.


ད་དགོས་ཞེས་དང་། དེར་མ་ཟད་ཁོང་གིས་སེམས་དང་སེམས་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཞིག་ཀྱང་བྱས་འདུག་པ་དེའི་ནང་ན། སེམས་ཞེས་པ་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་ཡིན་ལ། དེ་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་སྒྲིབ་བྱེད་སྙིགས་མའི་ཆ་ཡིན་ལ། ཡེ་ཤེས་ཞེས་པ་སེམས་ཉིད་ཆོས་དབྱིངས་མཐར་ཐུག་དྭངས་མའི་ཆ་ཡིན་པས། འདིའི་དྭངས་སྙིགས་མ་ཕྱེས་ན་ཇི་ལྟར་བསྒོམས་ཀྱང་གཟུང་འཛིན་འཁྲུལ་པ་ལས་མི་འདའ་ཞེས་སོགས་མང་པོ་ཞིག་བྲིས་འདུག་པ་ལ། སེམས་དང་སེམས་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་འདི་ས་སྐྱ་པས་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བྱས་པ་དང་གནད་མཐུན་ན་སྔར་མ་གྲགས་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་དོན་ལ་མི་འགལ་མོད། ཁོང་གིས་སེམས་དང་སེམས་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་འདི་རྫོགས་ཆེན་གྱི་སེམས་རིག་ཕྱེ་ཚུལ་དང་གནད་གཅིག་པར་འདུག་པས། མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་པ་མི་འགལ་ཡང་། ལམ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་དུས་སུ་གསུང་ངག་གི་གཞུང་དང་མི་འགྲིག་སྟེ། ཁོང་གིས་ལས་དང་པོ་པས་སེམས་དང་སེམས་ཉིད་ཕྱེས་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་ཀྱིས་མ་གོས་པའི་ཉམས་ལེན་ཞིག་ལ་ད་ལྟ་ནས་ཆིག་དྲིལ་དགོས་གསུངས་ཀྱིན་འདུག་ལ། 1-221 ལམ་འབྲས་པས། རྣམ་ཤེས་ལམ་དུ་བྱས་ཏེ་བསྒོམ་པས་རིམ་གྱིས་དྲི་མ་དག་སྟེ། ས་བཅུ་གསུམ་པའི་ས་ཕྱེད་ལ་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་ཡེ་ཤེས་ལྔར་གནས་འགྱུར་བར་གསུངས་པས་མི་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །ཁོང་གི་ཚིག་ཐམས་ཅད་ལ་རེ་རེ་ནས་དགག་པ་བྱས་ན་མང་བར་འགྱུར་བས། གནད་དོན་སྙིང་པོ་བརྗོད་ན། ས་སྐྱ་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྣང་བ་སེམས་སུ་བསྒྲུབས་ཏེ་འཁོར་འདས་ཐམས་ཅད་རང་སེམས་གསལ་བའི་ཆོ་འཕྲུལ་དུ་ངོ་འཕྲོད་པའི་ཚེ། སེམས་དེའི་རང་བཞིན་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཡིད་ཆེས་བསྐྱེད་ནས་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་གི་ངང་ནས་སེམས་གསལ་བའི་སྟེང་དུ་ཐབས་རྒྱུད་ཀྱི་ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་རྣམས་ཚང་བའི་ཚུལ་ལ་ངེས་ཤེས་བསྐྱེད་དེ། ཐབས་རྒྱུད་ཀྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བཅུ་གཅིག་པོ་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། ཁོང་གིས། སེམས་གསལ་བའི་ཆ་འདི་གཉུག་མའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྒྲིབ་བྱེད་ཡིན་ཅིང་། མངོན་རྟོགས་བཅུ་གཅིག་པོ་དྲང་དོན་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་པས་མི་ཟབ་པ་ཡིན་པས་སྙིང་པོ་མེད་དོ་ཞེས་ཁ་ནས་མ་བཏོན་ཀྱང་། དོན་གྱིས་རྒྱུད་གསུམ་གྱི་ཉམས་ལེན་ཐམས་ཅད་ལ་ཅོ་འདྲི་བར་འདུག་པས་འདི་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དཀོན་མཆོག་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱིས། ཐུན་མོང་དག་ཏུ་བརྗོད་རུང་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཆོས་གསུམ་གྱི་སྐབས་ཀྱི་ཕྱི་ནང་གི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གནད་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དང་། 1-222 འཁོར་འདས་ཐུན་མོང་གི་ཆོས་བདུན་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་དང་། རྒྱུད་གསུམ་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་འཁོར་འདས་བསྲེ་བའི་ཟབ་གནད་རྣམས་དམིགས་ཁྲིད་དུ་མ་གསུངས་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱིས། རྒྱུད་

【現代漢語翻譯】 此外,他還寫了一部論述心與心性之別的著作,其中寫道:『心』指的是八識,是法界(Dharmadhatu)的遮蔽,是垢染的部分;『耶識』指的是心性,是法界究竟清凈的部分。如果不能區分清凈與垢染,無論如何禪修,也無法擺脫能取所取的錯覺等等。』其中寫了很多。心與心性的區別,薩迦派(Sakya)區分為『識』和『耶識』,兩者要點一致,只是以前沒有明確提出過,實際上並不矛盾。但他區分心與心性的方式,與大圓滿(Dzogchen)區分心和覺性的方式要點一致,雖然究竟的見解並不矛盾,但在修持道時,與口訣傳承的教義不符。他認為初學者應該區分心與心性,現在就要修持不被八識污染的禪修,並說要合一。而道果(Lamdre)的修行者,是將八識轉化為道來修持,逐漸凈化垢染,在十三地的一半時,八識會轉化為五種耶識。這與他的觀點是矛盾的。如果逐一駁斥他的所有言論,內容會很多。簡而言之,薩迦派認為,當了知顯現是心,並且了知輪迴和涅槃的一切都是自心光明(clarity)的顯現時,就應該確信心的自性是空性,在光明和空性雙運的狀態中,對具足道次第所有要點的心之光明生起定解,並修持十一種生起次第的證悟。而他認為,心的光明部分是本具耶識的遮蔽,十一種證悟是不究竟的,沒有精要。雖然他沒有明確地說出口,但實際上他對三續部的修持都提出了質疑,所以需要對此進行辯駁。袞欽·隆欽巴(Kunkhyen Longchenpa)說:『在共同之處可以談論。』他的意思是,在俱生三法(Lhancik Kyepa Chosum)的情況下,內外緣起的要點是無與倫比的,以及將輪迴和涅槃的共同七法融合在一起修持的方式,以及詳細解釋三續部時融合輪迴和涅槃的甚深要點,這些都沒有在竅訣指導中說明。 Furthermore, he has also written a treatise elucidating the distinction between 'mind' and 'mind-essence.' In it, he states: 'Mind' refers to the eight consciousnesses, which are the obscurations of Dharmadhatu (the realm of phenomena), the impure aspect. 'Yeshe' refers to mind-essence, the ultimate pure aspect of Dharmadhatu. If one does not differentiate between purity and impurity, no matter how one meditates, one cannot escape the illusion of grasping and being grasped,' and so on. He has written much on this. This distinction between mind and mind-essence is similar to the Sakya school's distinction between 'consciousness' and 'Yeshe,' and although it has not been explicitly stated before, it is not contradictory in essence. However, his way of distinguishing mind and mind-essence is similar to the Dzogchen (Great Perfection) approach to differentiating mind and rigpa (awareness), and although the ultimate view is not contradictory, it does not align with the oral instructions of the lineage when practicing the path. He suggests that beginners should separate mind and mind-essence and strive for a practice that is not tainted by the eight consciousnesses, aiming for unity from the outset. In contrast, the Lamdre (Path and Result) practitioners transform the eight consciousnesses into the path, gradually purifying defilements, and at the halfway point of the thirteenth bhumi (stage), the eight consciousnesses transform into the five Yeshes. This is contradictory to his view. If I were to refute each of his statements individually, it would become too lengthy. In essence, the Sakya school establishes that all appearances are mind, and when one recognizes that all of samsara and nirvana are the magical displays of one's own clear mind, one develops conviction in the emptiness of that mind's nature, which is unestablished in anything. In the state of union of clarity and emptiness, one gains certainty in the completeness of the essential points of the tantric practices on the clarity of mind, and one meditates on the eleven stages of generation phase realization. However, he believes that the clear aspect of mind is an obscuration of innate Yeshe, and that the eleven realizations are provisional and lack depth, thus lacking essence. Although he does not explicitly say so, he implicitly criticizes all practices of the three tantras, so it is necessary to address this. Konchog Lhundrup said, 'It is permissible to speak of commonalities.' His intention refers to the unique points of the inner and outer interdependence in the context of the three co-emergent dharmas (Lhancik Kyepa Chosum), as well as the way of integrating the seven common dharmas of samsara and nirvana into practice, and the profound points of integrating samsara and nirvana in the detailed explanation of the three tantras, which are not explained in the pith instructions.

【English Translation】 Furthermore, he has also written a treatise elucidating the distinction between 'mind' and 'mind-essence.' In it, he states: 'Mind' refers to the eight consciousnesses, which are the obscurations of Dharmadhatu (the realm of phenomena), the impure aspect. 'Yeshe' refers to mind-essence, the ultimate pure aspect of Dharmadhatu. If one does not differentiate between purity and impurity, no matter how one meditates, one cannot escape the illusion of grasping and being grasped,' and so on. He has written much on this. This distinction between mind and mind-essence is similar to the Sakya school's distinction between 'consciousness' and 'Yeshe,' and although it has not been explicitly stated before, it is not contradictory in essence. However, his way of distinguishing mind and mind-essence is similar to the Dzogchen (Great Perfection) approach to differentiating mind and rigpa (awareness), and although the ultimate view is not contradictory, it does not align with the oral instructions of the lineage when practicing the path. He suggests that beginners should separate mind and mind-essence and strive for a practice that is not tainted by the eight consciousnesses, aiming for unity from the outset. In contrast, the Lamdre (Path and Result) practitioners transform the eight consciousnesses into the path, gradually purifying defilements, and at the halfway point of the thirteenth bhumi (stage), the eight consciousnesses transform into the five Yeshes. This is contradictory to his view. If I were to refute each of his statements individually, it would become too lengthy. In essence, the Sakya school establishes that all appearances are mind, and when one recognizes that all of samsara and nirvana are the magical displays of one's own clear mind, one develops conviction in the emptiness of that mind's nature, which is unestablished in anything. In the state of union of clarity and emptiness, one gains certainty in the completeness of the essential points of the tantric practices on the clarity of mind, and one meditates on the eleven stages of generation phase realization. However, he believes that the clear aspect of mind is an obscuration of innate Yeshe, and that the eleven realizations are provisional and lack depth, thus lacking essence. Although he does not explicitly say so, he implicitly criticizes all practices of the three tantras, so it is necessary to address this. Konchog Lhundrup said, 'It is permissible to speak of commonalities.' His intention refers to the unique points of the inner and outer interdependence in the context of the three co-emergent dharmas (Lhancik Kyepa Chosum), as well as the way of integrating the seven common dharmas of samsara and nirvana into practice, and the profound points of integrating samsara and nirvana in the detailed explanation of the three tantras, which are not explained in the pith instructions.


གསུམ་མཛེས་རྒྱན་དུ་གསུངས་པའི་ཉམས་ལེན་རྣམས་དྲང་དོན་དུ་སྟོན་བྱེད་ག་ལ་ཡིན། ཡིན་ན་མཇུག་ཏུ། ངེས་དོན་བསྟན་པའི་རྒྱན་འདི་ཁོ་བོས་བྱས། །ཞེས་དང་། འདི་ན་འཆད་པོ་གཞན་གྱིས་མ་བསླབས་པའི། །འདི་ཕྱི་བར་དོའི་ལམ་ཁྱེར་མང་མཆིས་པ། །འདི་ཀུན་དམ་པའི་དྲིན་ལས་རྙེད་པ་སྟེ། །ཞེས་ངེས་དོན་གྱི་ཟབ་གནད་ཡོད་པར་གསུངས་ཀྱི་ཟབ་གནད་མེད་པར་མ་གསུངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་རྒྱུད་ངོས་འཛིན་གསར་དུ་བྱས་པ་ཡིས། །བརྒྱུད་པ་མཆོག་འདིའི་བཀའ་སྲོལ་ལས་འོངས་པའི། །རྒྱུད་གསུམ་ལམ་གྱི་ཉམས་ལེན་ཀུན་སྤོང་བ། །བརྒྱུད་འཛིན་འདི་ལ་སུ་ཞིག་ཡིད་རྟོན་བྱེད། །བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །བཞི་པ་གོང་མའི་གསུང་རབ་ཀྱི་ལུང་སྦྱོར་མཛད་པ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དང་མི་འགྲིགས་པའི་ཚུལ་བསྟན་པ་ནི། སྤྱིར་ཁོང་གིས་གྲུབ་མཐའ་གཞན་གྱི་ཆོས་སྐད་དང་བསྲེས་ནས་རྩལ་དུ་བཏོན་ཏེ་རིགས་པའི་འུར་རྡོ་འཕངས་པ་འདི་དག་བརྒྱུད་འཛིན་ལ་འཕངས་པ་ལྟར་བྱས་སྣང་ཡང་། ཕོག་པ་རྡོ་རྗེ་འཆང་དང་བརྒྱུད་པའི་བླ་མ་སངས་རྒྱས་དངོས་དང་འདྲ་བ་དག་གི་གསུང་རབ་ཀྱི་དབུ་ལ་ཕོག་འདུག་པ་འདི་རྗེས་འཇུག་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་དགོས་ཏེ། 1-223 དེའང་ཀུན་གཞིའི་ངོ་བོ། རིས་སམ་ཕྱོགས་སུ་མ་ཆད་པ་གསུངས་པ་དེ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་དགེ་སྡིག་གང་གི་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུང་བར་གསུངས་པ་ལ། ཁོང་གིས་ཞལ་ཕྱག་གི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རིས་སམ་མཚན་མར་མ་གྲུབ་ཅེས་པ། རྩ་རྒྱུད་ཀྱི། ལྷ་སོ་སོའི་རྒྱུ་རྒྱུད་ཀྱི་དག་པ་སྟོན་བྱེད། ལྷ་ཡི་རྣམ་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་ནི། །བཞིན་ལག་ཁ་དོག་གནས་པ་ནི། །སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་རྣམ་པར་གནས། །ཞེས་པ་ལ་ཕོག་འདུག་པ་དང་། རྟེན་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་སོགས་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་རྒྱུ་རྒྱུད་དུ་མི་རུང་བར་བཤད་པ་འདི། གཉགས་མ་ལ་སོགས་པའི་གཞུང་བཤད་དང་། ངོར་ཆེན་ལ་སོགས་པའི་བརྒྱུད་འཛིན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གསུང་རབ་ལ་ཕོག་འདུག་པ་དང་། ལུང་རྣམས་ཀྱང་སྐབས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དང་མི་འགྲིག་པའི་ཚུལ་ནི། སེམས་ཀྱི་གསལ་ཆ་རང་བཞིན་སྟོང་པ་དང་མ་བྲལ་བ་འདི་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ཡིན་ཚུལ། ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོས་ལམ་འབྲས་ཁོག་ཕུབ་ཏུ་རྒྱུ་མཚན་དང་བཅས་ཏེ་གསུངས་པ་ལ། སེམས་ཀྱི་གསལ་ཆ་ཀུན་གཞིར་ཁས་བླངས་ན་ཀུན་མཁྱེན་གྱི་དགོངས་པ་མིན་ཞེས་སྡོམ་གསུམ་ཁ་སྐོང་གི་ལུང་དྲངས་ནས་བཤད་འདུག་པ་འདི་བརྗོད་བྱ་དང་ལུང་མི་འགྲིག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ངོར་ཆེན་གྱིས་རྒྱུད་གསུམ་གནོད་འཇོམས་ཀྱི་འགྲེལ་པར། སེམས་གསལ་རིག་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་འདི་ལ་མདོ་ཕྱོགས་ནས་ཀུན་གཞི་དང་ལེན་པའི་རྣམ་ཤེས་སོགས་སུ་བཤད་ལ། 1-224 སྔགས་ནས་རྒྱུའི་རྒྱུད་དང་། མྱོང་རིག་དང་། སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་སོགས་མིང་གཞན་གྱིས་བསྟན་པ་ཡ

【現代漢語翻譯】 如果說將三美嚴飾(指《三美嚴飾論》)中所說的修法,顯現為正理,那麼在結尾處,『我已造此顯正理之嚴飾。』並且,『此處有他處未曾傳授的,關於今生、來世、中陰的眾多引導,這些都是從上師的恩德中獲得的。』這樣說了,因為說了有甚深的正理,與沒有甚深正理相違背。通過新認定的根本續,捨棄了來自此殊勝傳承的教規中的三續道之修法,誰會信任這樣的傳承持有者呢?這是中間的偈頌。第四,說明了引用上師的論典,與自己所說的主題不符的情況:一般來說,他混合其他宗派的術語並加以發揮,然後像投擲理性的石塊一樣,雖然看起來像是投向了傳承持有者,但實際上擊中的卻是金剛持(Vajradhara)和與佛陀無別的傳承上師們的論典的頭部,這一點後學者們必須知道。 也就是說,關於阿賴耶識(kun gzhi)的自性,說它沒有侷限於任何一方,而以前的人們說它沒有落入善惡任何一方。但他卻說,沒有成立具有面容和手足形象的一方或相狀。這擊中了根本續(rtsa rgyud)的觀點,即:『顯示諸本尊的根本續,以本尊形象之身,面容、手足、顏色之安住,僅以生起而安住。』以及,說作為所依的壇城四輪等,蘊、界、處等不能作為根本續,這擊中了嘉瑪(gnyags ma)等的論述,以及所有俄爾欽(ngor chen)等的傳承持有者的論典。而且,經文與主題不符的情況是:心的明分與空性無別,是阿賴耶識根本續的體性,全知者(kun mkhyen chen po)在《道果》中以理由說明了這一點。但他卻引用《三律儀補編》(sdom gsum kha skong)的經文說,如果承認心的明分是阿賴耶識,那就不是全知者的觀點,這與主題不符。同樣,俄爾欽在《三續損減對治》(gyud gsum gnod 'joms)的註釋中說:心的明覺之流不間斷,從經部方面來說,這被稱為阿賴耶識和接受的識等;從密咒方面來說,則以根本續、體驗覺性(myong rig)以及顯現、增長、獲得三者等其他名稱來表示。

【English Translation】 If the practices mentioned in the Three Ornaments (referring to the 'Three Ornaments') are shown to be definitive meaning, then at the end, 'I have made this ornament that shows the definitive meaning.' And, 'Here there are many guides to the path of this life, the next life, and the bardo that have not been taught elsewhere, all of which have been obtained from the kindness of the Guru.' This is what was said, because it was said that there is a profound definitive meaning, which contradicts the absence of a profound definitive meaning. By newly identifying the root tantra, abandoning all the practices of the three tantra paths from the precepts of this supreme lineage, who would trust this lineage holder? This is an intermediate verse. Fourth, showing how quoting the scriptures of the previous masters does not match the subject matter of one's own occasion: In general, he mixes the religious terms of other schools and develops them, and then throws stones of reason, which seems to be thrown at the lineage holders, but in fact hits the heads of Vajradhara and the lineage lamas who are no different from the Buddha, which the followers must know. That is, regarding the nature of the alaya (kun gzhi), it is said that it is not limited to any side, while the former ones said that it does not fall into either good or evil. But he said that a side or form with the image of a face and limbs has not been established. This hits the view of the root tantra (rtsa rgyud): 'The root tantra that shows the deities, with the body in the form of the deity, the face, limbs, and color abide, abiding only by arising.' And, saying that the four wheels of the mandala, etc., which are the basis, the aggregates, elements, and sense bases cannot be the root tantra, this hits the statements of Gnyags ma, etc., and the treatises of all the lineage holders such as Ngorchen. Moreover, the way the scriptures do not match the subject is: The clarity of mind is inseparable from emptiness, and this is the nature of the root tantra of the alaya. The Omniscient One (kun mkhyen chen po) explained this with reasons in the Lamdre Khogphub. But he quoted the scripture of the 'Supplement to the Three Vows' (sdom gsum kha skong) saying that if the clarity of mind is admitted to be the alaya, then it is not the view of the Omniscient One, which does not match the subject. Similarly, Ngorchen said in the commentary on 'Curing the Harm of the Three Tantras' (gyud gsum gnod 'joms): The stream of clear awareness of the mind is uninterrupted, and from the perspective of the Sutras, this is called the alaya and the accepting consciousness, etc.; from the perspective of the Mantras, it is expressed by other names such as the root tantra, experiential awareness (myong rig), and the three: appearance, increase, and attainment.


ིན་ཞེས་གསུངས་པ་ལ། རང་ཉིད་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་གསལ་ཆ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་རྒྱུ་རྒྱུད་དུ་འདོད་པའི་རྒྱབ་རྟེན་དུ་རྒྱུད་གསུམ་གནོད་འཇོམས་ཀྱི། དེས་ན་རྒྱུད་འདིའི་ལྷན་སྐྱེས་ནི། །བདེན་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་དྲངས་པ་འདིའང་བརྗོད་བྱ་དང་མི་འགྲིག་པ་ཡིན་ནོ། །རང་ཉིད་ཀྱིས་སེམས་དང་རིག་པ་ཐ་དད་དུ་ཕྱེས་ནས། སེམས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཉམས་ལེན་བྱས་པས་ཁམས་གསུམ་ལས་མི་འདའ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་གསུང་། འཇིག་རྟེན་རྣམ་རྟོག་མ་ལོག་པའི། །ཆོས་པ་བཟང་ཡང་སྲིད་རྩེ་ཡིན། །ཞེས་པ་དྲངས་པ་འདི་བརྗོད་བྱ་དང་མི་འགྲིག་ཏེ། ཆོས་རྗེའི་དགོངས་པ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་བློ་དང་མི་ལྡན་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་བསམ་གཏན་གྱིས་སྲིད་རྩེ་ལས་མི་འདའ་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། སེམས་རིག་འབྱེད་པའི་རྒྱབ་རྟེན་མ་ཡིན་པས་འདིའང་བརྗོད་བྱ་དང་མི་འགྲིག་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཁོང་གིས་མཛད་པའི་སེམས་དང་སེམས་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་སྟོན་པ་གསལ་བའི་མེ་ལོང་ཞེས་པ་དེ་དང་གཞུང་འདི་གཉིས་ཆར་གྱི་ནང་ན། ཆོས་ཉིད་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་དེ་རྒྱུ་རྒྱུད་དང་སེམས་ཉིད་ཡིན་ལ། སེམས་ཀྱི་གསལ་ཆ་རྣམ་ཤེས་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆ་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་པ་དང་སེམས་ཡིན་པས། 1-225 འདི་གཉིས་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་དགོས་ཞེས་པའི་རྒྱབ་རྟེན་དུ། ཆོས་རྗེའི་གསུང་། འོན་ཀྱང་ཕྱི་ནང་རྟེན་འབྲེལ་གནད། ད་དུང་གཞན་གྱིས་ཤེས་པ་མེད། །གླེགས་བམ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་ཡི། །ལམ་འབྲས་པས་ཀྱང་འདི་མི་ཤེས། །ཞེས་པ་དྲངས་པ་འདི། གཞི་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་པའི་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ཉམས་ལེན་གྱི་སྙིང་པོར་འཛིན་དགོས་ཀྱི། ཀུན་རྫོབ་འདུས་བྱས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ལ་སྙིང་པོ་མེད་དོ། །ཞེས་འདོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་འདི་གནད་ཆེ་ཞིང་། ཕྱི་ནང་གསང་བའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གནད་གླེགས་བམ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པའི་ལམ་འབྲས་པས་མི་ཤེས་སོ་གསུངས་པ་བྲིས་པ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་སྙིང་པོ་མེད་དོ་ཞེས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། རྟེན་འབྲེལ་གནད་དུ་ཆེའོ་ཞེས་པ་དྲངས་པ་འདི་བརྗོད་བྱ་དང་འགྲིག་གམ་མི་འགྲིག་དཔྱད་ན་རྟོགས་སླའོ། ། ཡང་ས་ཆེན་གྱིས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི། །དབང་དུ་གྱུར་ན་འཁོར་བ་མེད། །ཅེས་པ་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་སྔོན་དུ་ལྟ་བ་ངོ་སྤྲོད་པའི་ཚིག་ཡིན་ཅིང་། འདི་ལ་མྱོང་བ་ཐོན་ནས་གཟོད་བསྐྱེད་རིམ་བསྒོམ་དགོས་པར་གསུངས་ལ་ལུང་འདི་མཐར་ཐུག་གི་རྟེན་འབྲེལ་བཤད་པའི་རྒྱབ་རྟེན་དུ་དྲངས་པ་ཡང་གནས་སྐབས་ཀྱིས་མི་འགྲིག་པ་ཡིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་འདི་མ་དག་རིང་ལ་སེམས་ཉིད་རྣལ་མའི་དོན་རྟོགས་པ་མེད་དོ་ཞེས་དམ་བཅས་ནས། 1-

【現代漢語翻譯】 當他說『是』時,因為他自己的心識的明晰性是錯誤的,所以爲了支援認為僅僅是覺性的智慧才是根本,他引用了摧毀三種相續的續部。因此,這個續部的自生是:『爲了雙運真俗二諦』等等,這種引用也是與所要表達的內容不符的。他自己將心和覺性區分開來,然後在心的基礎上進行修行,爲了證明這不會超越三界,他引用了偉大的聖者的教言:『世間分別念未斷除的修行人,即使再好也只是有頂天。』這種引用也是與所要表達的內容不符的。法王的密意是,如果不具備證悟空性的智慧,那麼世間禪定也無法超越有頂天。這並不是區分心和覺性的依據,因此這種引用也是與所要表達的內容不符的。此外,在他所著的《區分心與心性之明鏡》和這部論典中,法性如來藏(一切戲論皆離的)是根本和心性,而心識的明晰性,也就是名言、阿賴耶識、緣起的部分,都是名言的錯覺和心。因此,爲了支援這兩者必須區分開來,他引用了法王的教言:『然而內外緣起的要點,至今他人仍不瞭解。僅僅依賴經函的道果派,也不瞭解這一點。』這種引用是爲了說明必須將基、界、無為的覺性智慧作為修行的核心,而名言、有為、緣起的法沒有核心。爲了證明這一點,他說緣起非常重要,內外秘密緣起的要點,僅僅依賴經函的道果派不瞭解。將『緣起非常重要』寫成『緣起沒有核心』的論據,這種引用與所要表達的內容是否相符,仔細思考就很容易明白。此外,薩迦班智達說:『分別念轉為智慧力,就不會有輪迴。』這是生起次第之前介紹見解的語句,他說必須對此產生體驗,然後才能修習生起次第。而他引用這句話作為最終緣起的論據,也是不符合情況的。不僅如此,他還立誓說:『在阿賴耶識未清凈之前,無法證悟真實的心性。』 1-225

【English Translation】 When he said 'yes,' because the clarity of his own mind is mistaken, in order to support the view that only the wisdom of awareness is the fundamental essence, he quoted the tantra that destroys the three continuums. Therefore, the innate nature of this tantra is: 'In order to unite the two truths,' etc. This quotation is also inconsistent with what is to be expressed. He himself distinguishes between mind and awareness, and then practices on the basis of mind. To prove that this will not transcend the three realms, he quoted the words of the great saint: 'Even a good practitioner whose worldly conceptual thoughts have not ceased is still at the peak of existence.' This quotation is also inconsistent with what is to be expressed. The Dharma Lord's intention is that if one does not possess the wisdom to realize emptiness, then worldly meditation cannot transcend the peak of existence. This is not a basis for distinguishing between mind and awareness, so this quotation is also inconsistent with what is to be expressed. Furthermore, in his book 'The Clear Mirror Distinguishing Between Mind and Mind-Essence' and in this treatise, the Dharmata Tathagatagarbha (free from all elaborations) is the fundamental essence and mind-essence, while the clarity of mind, which is the conventional, Alaya-consciousness, and the aspects of dependent origination, are all conventional illusions and mind. Therefore, in order to support the view that these two must be distinguished, he quoted the Dharma Lord's words: 'However, the key points of inner and outer dependent origination are still not understood by others. Even the Lamdrepas who rely solely on scriptures do not understand this.' This quotation is to explain that one must take the wisdom of the ground, realm, and unconditioned awareness as the core of practice, and that conventional, conditioned, and dependent origination dharmas have no core. To prove this, he said that dependent origination is very important, and that the Lamdrepas who rely solely on scriptures do not understand the key points of inner and outer secret dependent origination. Writing 'dependent origination is very important' as an argument for 'dependent origination has no core,' it is easy to understand whether this quotation is consistent with what is to be expressed if one thinks carefully. Furthermore, Sakya Pandita said: 'When conceptual thought is transformed into the power of wisdom, there will be no samsara.' This is a statement introducing the view before the generation stage, and he said that one must have experience of this before practicing the generation stage. However, his quotation of this statement as an argument for the ultimate dependent origination is also inconsistent with the situation. Moreover, he vowed: 'Before the Alaya-consciousness is purified, one cannot realize the true mind-essence.' 1-225


226 དེའི་རྒྱབ་རྟེན་དུ། ཆོས་རྗེའི་གསུང་། སེམས་ལ་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པས། །སེམས་ཀྱི་ངོ་སྤྲོད་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་སོགས་མང་པོ་བྲིས་འདུག་པ་བརྗོད་བྱ་དང་འགྲིག་དཀའ་སྟེ། ཀུན་གཞི་དག་ནས་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་འགྱུར་མཚམས་སྒོམ་ལམ་ས་བཅུ་གཉིས་པའི་རྗེས་སུ་གསུངས་འདུག་པས། སར་གནས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་ལ་སེམས་ངོ་འཕྲོད་པ་མེད་དོ་ཞེས་ངས་ནི་ཞུ་མི་སྤོབས་སོ། །གཞན་ཡང་ཁོང་གིས་གཞི་མེད་ཀྱི་བརྫུན་མང་པོ་བཤད་འདུག་སྟེ། ལྟ་བ་ཉམས་མྱོང་དང་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་མ་བསླད་པར་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་ངོ་སྐྱོང་བ་ལས། ཉམས་ལེན་གཞན་མི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྗེ་བཙུན་གོང་མ་ལྔ་ཀའི་མཚན་བྲིས་ནས་མཁས་གྲུབ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱི་གསུང་ན་གསལ་བར་ཡོད་དོ་ཞེས་སོགས་མང་པོ་བྲིས་འདུག་ལ །ལུགས་འདི་ལ་ཉམས་ལ་སྐྱོན་མི་མཛད་དེ། རབ་དབྱེ་ལས། འོན་ཏེ་བསྒོམ་པའི་ཉམས་མྱོང་ལ། །ཟེར་ན་ཚོགས་ལམ་ཆུང་ངུ་ནས། །མཐར་ཕྱིན་ལམ་གྱི་བར་དུ་ཡོད། །ཅེས་སོགས་གསུངས་ལ། གཞན་ཡང་གོང་མ་རྣམས་ཀྱི་གསུང་རབ་ན་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱོང་བ་ལས་ཉམས་ལེན་གཞན་གཏན་ནས་མི་དགོས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ། སེམས་གསལ་བ་ལམ་དུ་བྱས་ན་སེམས་ཙམ་པ་ཡིན་ཞེས་ངོར་ཆེན་གྱིས་གསུངས་ཡོད་ཅེས་སོགས་བརྫུན་མང་པོ་བྲིས་སྣང་ངོ་། ། 1-227 ཁོང་གིས་བསམ་བཞིན་དུ་ལམ་འབྲས་ཀྱི་དགོངས་པ་འཁྱོག་པོའི་ངག་གིས་གཞན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་པས། དགག་པ་བྱེད་ས་མང་པོ་འདུག་རུང་། གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཁོང་གི་བསྟན་བཅོས་སྙིང་པོ་མེད་པར་གོ་ནུས་པས་རེ་ཞིག་བཞག་གོ །གཅམ་བུའི་ངག་གིས་གསུང་ངག་དོན། །གཞན་དུ་བཤད་པའི་བཤད་ཡམས་འདི། །གཟུ་བོར་གནས་པས་གནས་པའི་དོན། །གསལ་བར་བྱས་འདིས་བསལ་འདིའོ། །ཞེས་ཀྱང་སྨྲས་སོ། །ལར་དེང་དུས་དབང་དང་། རིམ་གཉིས། དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་སོགས་ལ་འབད་རྩོལ་ཆེན་པོ་དགོས་སོ་བྱས་ན་རྣམ་རྟོག་ལམ་དུ་བྱེད་པར་སོང་བས་ཆོས་དེ་མི་ཟབ་སྙམ་པ་དང་། སྒོ་གསུམ་ཐ་མལ་དུ་བཞག་ནས་སྤྱོད་པ་བག་ཡངས་སུ་བྱེད་ཆོག་པའི་ཆོས་ཤིག་ཡོད་ན་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པར་འདུག་སྙམ་པ་མང་རུང་། མཉམ་པ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྒྱུད་གྲོལ་བའི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱི་སྒོ་གསུམ་གྱི་སྤྱོད་པ་ལ་བླང་དོར་མི་དགོས་ཀྱང་རྟོགས་པའི་གདེང་དྲོད་མེད་བཞིན་དུ་བག་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་ཞུགས་ན། རྒྱུད་ལས། གལ་ཏེ་དེ་ཉིད་མེད་བཞིན་དུ། །ངོ་མཚར་ཆེ་བ་ལྟར་བྱེད་པ། །ཇི་སྲིད་ནམ་མཁའ་གནས་ཀྱི་བར། །ཤི་བའི་འོག་ཏུ་དམྱལ་བར་འགྲོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་འགྲོ་བས། ཆོས་དང་གང་ཟག་ཐ་དད་དུ་མ་སོང་བའི་ཉམས་ལེན་ལ་བརྩོན་པར་བྱ་བ་ནི་གནད་ཀྱི་དོན་ནོ། ། 1-228 བདག་གིས་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་མང་པོའི་ཞབས་པད་བསྟེན་ཅིང་། ཁྱད་པར་དུ་གསང་བདག་རྡ

【現代漢語翻譯】 爲了支援這一點,法王的著作中寫道:『因為心沒有自性,哪裡會有心的介紹?』等等,這很難與主題相符。因為從阿賴耶識到轉變為智慧,冥想之路是在十二地之後說的。我不敢說所有安住于地的菩薩都沒有心的介紹。此外,他說了許多毫無根據的謊言。他說,不需要其他的修行,只要在沒有見解、經驗和分別唸的污染下,保持覺性的智慧的自性。理由是,寫下五位至尊上師的名字,這在各位智者和成就者的著作中都有明確的說明。這種說法是有問題的。在《分別勝劣論》中說:『然而,如果說是冥想的經驗,從資糧道的微小階段,直到最終的道,都是存在的。』等等。此外,在上師們的著作中,沒有說過只要保持覺性的智慧,就完全不需要其他的修行。同樣,他說,如果把明覺之心作為道,那就是唯識宗的觀點,這是Ngorchen(ངོར་ཆེན,大成就者,薩迦派)說的。等等,他寫了很多謊言。 他故意用歪曲的語言來解釋道果的含義,所以有很多地方可以反駁。但是,僅憑上面所說的,就能理解他的著作是沒有意義的,所以暫時放在一邊。用虛偽的語言,把口頭傳承的意義,說成是其他的說法。公正地安住於此,闡明安住的意義,以此來消除這些說法。我也這樣說了。一般來說,現在如果說需要努力地進行灌頂、二次第、誓言和戒律等,就會變成把分別唸作為道,所以覺得佛法不深刻。如果有一種可以把三門放在平常狀態,可以隨意行事的佛法,就會覺得非常深刻。雖然以大平等智慧解脫相續的瑜伽士們,三門的行為不需要取捨,但是如果沒有證悟的把握,就放縱地行事,那麼,經中說:『如果實際上沒有,卻裝作很了不起,直到虛空存在,死後會墮入地獄。』所以,努力于佛法和補特伽羅沒有分離的修行,才是關鍵所在。 我依止了許多善知識的蓮足,特別是金剛手...

【English Translation】 To support this, it is written in the Dharma Lord's teachings: 'Because the mind has no inherent nature, where would there be an introduction to the mind?' etc., which is difficult to reconcile with the subject matter. Because the basis for transforming into wisdom from the Alaya is said after the twelfth Bhumi of the path of meditation. I dare not say that all Bodhisattvas abiding in the Bhumis do not have an introduction to the mind. Furthermore, he has written many groundless lies. He says that there is no need for other practices, but to maintain the self-nature of the wisdom of awareness without being tainted by views, experiences, and conceptualizations. The reason is that the names of all five supreme Jetsuns are written, and it is clearly stated in the teachings of the wise and accomplished masters. This statement is problematic. In the 'Discrimination of Superior and Inferior,' it says: 'However, if one speaks of the experience of meditation, it exists from the small stage of the accumulation path to the final path.' etc. Furthermore, in the scriptures of the former masters, it is not said that there is absolutely no need for other practices besides maintaining the wisdom of awareness. Similarly, he writes many lies, such as saying that Ngorchen (ངོར་ཆེན, great accomplished one, Sakya school) said that if one makes the clear mind the path, then that is the view of the Mind-Only school. He deliberately explains the meaning of Lamdre (道果) with distorted words, so there are many places to refute. However, just by what has been said above, one can understand that his treatise is meaningless, so I will leave it aside for now. With deceitful words, he explains the meaning of the oral transmission as something else. By justly abiding in this, clarifying the meaning of abiding, I have dispelled these statements. I have also said this. In general, nowadays, if one says that great effort is needed for empowerment, the two stages, vows, and precepts, etc., it turns into making conceptualization the path, so one feels that the Dharma is not profound. If there is a Dharma that allows one to leave the three doors in an ordinary state and act freely, one feels that it is very profound. Although the yogis who have liberated their minds with the wisdom of great equality do not need to accept or reject the actions of the three doors, if one engages in reckless behavior without the confidence of realization, then, as it says in the scripture: 'If one pretends to be great without actually being so, for as long as space exists, one will go to hell after death.' Therefore, striving for practice in which the Dharma and the individual are not separate is the key point. I have attended the lotus feet of many spiritual friends, especially Vajrapani...


ོ་རྗེ་སྙིང་པོ་མིའི་གཟུགས་སུ་བྱོན་པ་འཇམ་དབྱངས་བློ་གཏེར་དབང་པོ་ལས། དབང་ལུང་ཁྲིད་གསུམ་གྱི་རྒྱུན་ད་ལྟ་བཞུགས་པ་ཕལ་ཆེར་ནོས་ཤིང་། རྒྱལ་སྲས་གཞན་ཕན་སྣང་བ། རིག་འཛིན་སྣ་ཚོགས་རང་གྲོལ། ཆོས་རྗེ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འདི་གསུམ་ཀ་ལས་ཀྱང་མདོ་སྔགས་ཀྱི་ཆོས་མང་དུ་ཐོས་པས་བླ་མ་འདི་བཞི་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ། ཐམས་ཅད་གྲུབ་ཐོབ་ཡིན་པས་ཡོན་ཏན་གྱི་ངོས་ནས་བཟང་ངན་མེད་ཀྱང་། བཀའ་དྲིན་གྱི་ངོས་ནས་ཚེ་རབས་ལས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མཚན་བརྗོད་པར་དཀའ་བ་དོན་གྱི་སླད་དུ་མཚན་ནས་སྨོས་ན་ངག་དབང་ཀུན་དགའ་ལེགས་པའི་འབྱུང་གནས་ཡེ་ཤེས་རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང་པོ་ཞེས་གསོལ་བ་འདི་ཉིད་ཆེ་སྟེ། མངོན་པར་རྟོགས་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམས་པའི་ཉམས་མྱོང་ཙམ་མེད་ཀྱང་བཀའ་དྲིན་ཆེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་རང་གི་ཉམས་མྱོང་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་ཡིད་ལ་བཞག་ནས། སངས་རྒྱས་དངོས་དང་འདྲ་བའི་མཁས་གྲུབ་ཀྱི། །བླ་མ་མང་པོས་རྗེས་སུ་བཟུང་ན་ཡང་། །སྐུ་དྲིན་གཞན་དང་མཚུངས་པ་མ་མཆིས་པ། །རྗེ་བཙུན་ཐུགས་རྗེའི་གཏེར་ཆེན་ཁྱེད་ལགས་སོ། །དེ་སླད་གང་གི་བཀའ་དྲིན་དྲན་པའི་ཚེ། །མཆི་མའི་རྒྱུན་དང་ངུ་བའི་སྨྲེ་ངག་བཅས། ། 1-229 གདུང་བའི་དབྱངས་ཀྱིས་རྒྱང་ནས་གསོལ་འདེབས་པ། །ཉམ་ཐག་བྱིས་པས་ཕ་མ་འབོད་པ་འདྲ། །ཞེས་རང་ཉིད་ཀྱིས་སྔར་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཁྱོད་གསུང་ངག་གི་ཆོས་ཚུལ་འདི་ལ་ཕས་རྒོལ་འབུམ་གྱིས་འཕྲོག་པར་མི་ནུས་པའི་ཡིད་ཆེས་ཡོད་ཚུལ་བྲིས་པ་འདི་ངེས་པར་ཁྱོད་ལ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། བཤད་པར་བྱ་སྟེ་ལམ་འདིའི་གཞི་བཅའ་སྣང་བ་གསུམ་གྱིས་བྱེད་པར་སྣང་ལ། དེ་བཞིན་བྱེད་ཚེ་སྲིད་པའི་རྩེ་མོ་མན་ཆད་ཀྱི་འཁོར་བའི་གནས་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་ཐག་ཆོད་པའི་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པའི་ངེས་འབྱུང་གིས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ། བྱམས་སྙིང་རྗེ་དང་། བདེན་གཉིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྒོམ་པ་ལམ་འདིའི་ཉམས་ལེན་ཡིན་ཞིང་། ཁྱད་པར་དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྒོམ་ཚུལ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལ་བརྟེན་ནས་མཛད་པར་འདུག་པས་འདི་ཚུལ་བཞིན་དུ་རྒྱུད་ལ་འབྱོར་ན་ལམ་གྱི་གོལ་ས་ཞེན་པའི་འཆིང་བ་བཞི་དང་བྲལ་ནས། བདག་མེད་པའི་གནས་ལུགས་ལ་ངེས་པ་རྙེད་ནས། སྟོང་རྟེན་འབྱུང་འགལ་མེད་དུ་ཉམས་སུ་ལེན་ཤེས་པ་ཞིག་འབྱུང་སྟེ། དེ་ཙམ་བྱུང་ནའང་སྙིགས་མའི་དུས་འདིར་དལ་འབྱོར་དོན་ཡོད་བྱས་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེང་སང་མཉམ་པ་ཆེན་པོས་རྒྱུད་གྲོལ་བའི་རྣལ་འབྱོར་པར་ཁས་ལེན་ཅིང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་བསྒོམ་མི་ཤེས་པ་རེ་ཟུང་སྣང་བ་ལམ་གྱི་གཞི་བཅའ་འཕྱུག་པས་ལན་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་མོ། ། 1-230 དངོས་གཞི་རྒྱུད་གསུམ་གྱི་ཉམས་ལེན་ལ། ལམ་གྱི་རྩ་བ་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་ངོ་འཕྲོད་པའི་ས

【現代漢語翻譯】 我從人身顯現的導師杰尊·蔣揚·洛德·旺波(Jamdbyangs Blo-gter dbang-po)處,獲得了大部分的灌頂、傳承和引導。還有嘉賽·堅潘南巴(rGyal-sras gzhan-phan snang-ba),持明·納措讓卓(Rig-'dzin sna-tshogs rang-grol),以及法王巴丹欽波(Chos-rje bdag-nyid chen-po)這三位上師,我從他們那裡聽聞了許多顯密教法。這四位上師是我的主要上師。他們都是成就者,從功德的角度來說沒有好壞之分。但從恩德的角度來說,生生世世的業緣難以言說,爲了實際意義,如果一定要說出名字,那就是阿旺·貢噶勒貝炯內·耶喜嘉燦·華桑波(Ngag-dbang kun-dga' legs-pa'i 'byung-gnas ye-shes rgyal-mtshan dpal bzang-po)。 這位上師的恩德最大,雖然我沒有通過證悟在相續中生起的方式來修習的經驗,但他恩德大的原因是我的經驗可以證明的。將此謹記於心: 如同真佛般的智者成就上師, 雖然被眾多上師所攝受, 但恩德無與倫比的, 唯有至尊大悲寶藏您啊! 因此,每當憶念您的恩德時, 總是伴隨著淚水和哭泣的哀嚎, 以悲切的嗓音遙寄祈請, 如同無助的孩子呼喚父母一般。 這都是我過去所說的話。 那麼,你寫道,你對這個口耳相傳的法門有信心,認為即使有成千上萬的辯論者也無法奪走它,你真的有這種信心嗎?我要解釋的是,這條道路的基礎似乎是由三種顯現構成的。如果這樣做,那麼從有頂向下,輪迴中的所有地方都確信是三種痛苦的自性,由非人為的厭離心所驅動,修持慈悲心和真俗二諦菩提心是這條道路的修行。特別是,修持勝義菩提心的方式似乎是基於龍樹菩薩的《菩提心釋》。如果這種修持如法地融入相續,那麼就能遠離執著四種束縛的歧途,從而確定無我的實相,並且能夠無礙地修持空性和緣起。即使僅僅做到這一點,在這個五濁惡世也算是沒有虛度暇滿人身了吧?現在有些人自稱是修持大圓滿而相續解脫的瑜伽士,卻不明白如何修持人無我,我認為這是因為他們沒有打好顯現作為道路基礎的緣故。 正行是修持三續,首先要認識到道路的根本——所凈、能凈。

【English Translation】 From Jetsun Jamyang Loter Wangpo (Jamdbyangs Blo-gter dbang-po), who appeared in human form, I received most of the empowerments, transmissions, and instructions. Also from Gyalsé Shyénphen Nangwa (rGyal-sras gzhan-phan snang-ba), Rigdzin Natsok Rangdröl (Rig-'dzin sna-tshogs rang-grol), and Chöjé Bakni Chenpo (Chos-rje bdag-nyid chen-po), I heard many sutra and tantra teachings. These four lamas are my main lamas. They are all accomplished, so from the point of view of qualities, there is no good or bad. But from the point of view of kindness, the karmic connection of lifetimes is difficult to express. For the sake of actual meaning, if I must mention the name, it is Ngawang Künga Lekpai Jungné Yeshé Gyaltsen Palsangpo (Ngag-dbang kun-dga' legs-pa'i 'byung-gnas ye-shes rgyal-mtshan dpal bzang-po). This lama's kindness is the greatest, although I do not have the experience of cultivating through the manner in which realization arises in the continuum, the reason for his great kindness is proven by my own experience. Keeping this in mind: Like a true Buddha, a wise and accomplished lama, Although taken care of by many lamas, But the kindness is incomparable, Only you, the great treasure of Jetsun's compassion! Therefore, whenever I remember your kindness, It is always accompanied by tears and wailing cries, Pleading from afar with a mournful voice, Like a helpless child calling for its parents. These are all words I have spoken in the past. So, you wrote that you have confidence in this oral transmission of Dharma, believing that even thousands of debaters cannot take it away. Do you really have this confidence? What I want to explain is that the basis of this path seems to be made up of three appearances. If you do this, then from the top of existence downwards, all the places of samsara are convinced of the nature of the three sufferings, driven by non-artificial renunciation, and cultivating loving-kindness, compassion, and the two truths of bodhicitta is the practice of this path. In particular, the way to cultivate ultimate bodhicitta seems to be based on Nagarjuna's Bodhicitta Commentary. If this practice is properly integrated into the continuum, then one can get rid of the four bonds of clinging to the wrong path, thereby determining the reality of selflessness, and be able to practice emptiness and dependent arising without hindrance. Even if you only do this much, in this degenerate age, it is not in vain to have a leisure and opportunity, is it? Nowadays, some people claim to be yogis who have liberated their continuum through the Great Perfection, but they do not understand how to cultivate the selflessness of the individual. I think this is because they have not laid the foundation of appearance as the basis of the path. The main practice is the practice of the three continuums, first of all, to recognize the root of the path - what is to be purified and what is to be purified.


ྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་བསྐུར་བླ་མ་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་ལས་ཚུལ་བཞིན་དུ་ཐོབ་ནས། དེ་ནས་བསགས་སྦྱངས་ཀྱིས་རྒྱུད་སྦྱངས་ཏེ་ལྟ་བ་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། འདིའི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཆོས་གསུམ་གྱིས་ཕྱི་ནང་གི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གནད་ལ་གོ་བ་ལེགས་པོ་ཞིག་རྙེད་ཚེ་འཁོར་འདས་ཕྱི་རོལ་དུ་འཛིན་པའི་རེ་དོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཆོད་ནས། རྟེན་འབྲེལ་ཐམས་ཅད་ནང་ནས་སྐྱེ་བར་ཤེས། དེའི་དུས་སུ་སྐྱོན་ཡོན་ཏན་དུ་སློང་ཤེས་ཤིང་། བར་ཆད་དངོས་གྲུབ་ཏུ་ལེན་ཤེས། གཅིག་ཤེས་པས་མང་པོ་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་ལམ་འདིའི་ཆེ་བ་བརྗོད་པའི་མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས་རྣམས་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུ་ཡིན་པར་འདུག་སྙམ་དུ་ཡིད་ཆེས་ནང་ནས་སྐྱེ་བ་ཞིག་འབྱུང་བར་གསུངས་སོ། ། དེ་བཞིན་དུ་འཁོར་འདས་ཐུན་མོང་གི་ཆོས་བདུན་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་སོགས་འཁོར་འདས་བསྲེ་བའི་ཟབ་གནད་རྣམས་དང་། ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ལ་འཁོར་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དང་། ལམ་གྱི་ཆོས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚུལ་དང་། འབྲས་བུའི་ཆོས་ནུས་མཐུའི་ཚུལ་དུ་ཚང་གསུངས་པའི་ཉམས་ལེན་རྒྱུད་ལ་སྦྱོར་ཤེས་ཚེ། སྡེ་སྣོད་གསུམ་དང་རྒྱུད་སྡེ་བཞིའི་ཉམས་ལེན་སྡོམ་པ་གསུམ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་སེམས་རིག་པ་སྐད་ཅིག་མའི་སྟེང་དུ་དྲིལ་ཤེས་པ་ཞིག་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། 1-231 དེ་ལྟར་བྱུང་ཚེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་སྡེ་རྣམས་དང་། དེའི་དགོངས་འགྲེལ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་རྣམས་དང་། བསླབ་བཏུས། སྤྱོད་འཇུག བྱམས་ཆོས་ལྔ། བསྒོམ་རིམ་ཐོག་མཐའ་བར་གསུམ་སོགས་ནས་གསུངས་པའི་རྒྱ་ཆེན་སྤྱོད་པའི་ཉམས་ལེན་བསླབ་པ་གསུམ་དང་། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ། བདེན་པ་བཞི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སོ་བདུན། འཁོར་གསུམ་ཡོངས་དག་གི་ཤེས་རབ། སྦྱོར་དངོས་རྗེས་གསུམ་གྱི་དམ་པ་གསུམ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རེ་རེ་ལ་དྲུག་དྲུག་ཚང་བ་སོགས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་ཐམས་ཅད་རང་གི་ཉམས་ལེན་ལ་ཚང་བར་རྟོགས་ཤིང་། དེར་མ་ཟད་རྒྱུད་སྡེ་བཞིའི་ཉམས་ལེན་ཐམས་ཅད་ཚང་བ་དང་། དབང་བཞིའི་ལམ་གྱི་ཟབ་གནད་རྣམས་དུས་གཅིག་ལ་སྒོམ་ཤེས་པ་སོགས་འབྱུང་ལ། དེའི་དུས་སུ་ལམ་འདི་ལྟ་བུ་དང་འཕྲད་ན་འབྲས་བུའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནུས་མཐུའི་ཚུལ་དུ་ཚང་ཚུལ་ལའང་སྙིང་ནས་ཡིད་ཆེས་སྐྱེས་ཏེ་ཆོས་ཟབ་མོ་འདིའི་སྒོ་ནས་ཚོགས་རྫོགས་པ་དང་སྒྲིབ་པ་སྦྱངས་པ་ལ་དཀའ་ལས་ཅི་ཡོད། ཆོས་གཞན་ཡུན་དུ་བསྒོམ་པ་བས། ཆོས་འདིའི་ཉམས་ལེན་ཐུན་གཅིག་རང་ཟབ་པར་འདུག་སྙམ་དུ་མཐོང་ཞིང་། སློབ་དཔོན་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས། དོན་གཅིག་ན་ཡང་མ་རྨོངས་དང་། །ཐབས་མང་དཀའ་བ་མེད་པ་དང་། །དབང་པོ་རྣོན་པོའི་དབང་བྱས་པས། །སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཁྱད་པར་འཕགས། །ཞེས་དང་། 1-232 རྗེ་བཙུན་གོང་མས། མདོ་སྡེ་དང་ར

【現代漢語翻譯】 在從一位具有資格的上師處如法獲得成熟灌頂后,通過積累和凈化來調伏自心,並修習輪迴涅槃無二的見地。如果能很好地理解與此俱生三法(指空性、明性和大悲)相關的外在和內在緣起的關鍵,就能斷除執著輪迴涅槃為外在的希望和恐懼的戲論。從而明白一切緣起皆從內心生起。那時,你將懂得如何將過患轉化為功德,將障礙轉化為成就。你將明白知一即知多等等,並對這條道路的偉大之處生起由衷的信心,認為它的名稱和類別就是如此。同樣,將輪迴涅槃共同的七法混合在一起修持等,以及輪迴涅槃融合的甚深要點。如果能將輪迴的所有法,以自性的方式包含在阿賴耶識的因續中;將道的法,以功德的方式包含在阿賴耶識的因續中;以及將果的法,以能力的方式包含在阿賴耶識的因續中,並能將這些修持融入自心,那麼你就能明白三藏、四續部的修持,以及三律儀等,都能融入當下剎那的心識之中。 如果這樣,你將明白大乘經部,以及龍樹父子的釋論,還有《學集論》、《入菩薩行論》、《慈氏五論》、《修次初中后》等所說的廣大行持,三學,三解脫門,四諦,三十七道品,三輪體空的智慧,三結合的殊勝之處,以及每一波羅蜜多都具足六度等等的修持,都包含在自己的修持之中。不僅如此,你還將明白四續部的所有修持都包含在內,並且能同時修持四灌頂道的甚深要點等等。那時,如果你遇到這樣的道路,你將由衷地相信所有果的法都以能力的方式具足。通過這個甚深之法,完成積資凈障又有什麼困難呢?相比于長期修持其他法,你會覺得僅僅一次修持這個法就足夠甚深了。正如蓮花戒大師所說:『僅需一事不愚昧,/ 方便眾多無艱辛,/ 調伏利根之所依,/ 密咒乘法最殊勝。』 至尊上師說:『經部和續部……』

【English Translation】 Having properly received the ripening empowerment from a qualified lama (teacher), one then tames one's mind through accumulation and purification, and meditates on the view of samsara (cyclic existence) and nirvana (liberation) as being inseparable. If one gains a good understanding of the key points of outer and inner dependent arising in relation to the three co-emergent dharmas (emptiness, clarity, and compassion), then the proliferation of hopes and fears that grasp samsara and nirvana as external will be cut off. One will then understand that all dependent arising arises from within. At that time, one will know how to transform faults into qualities, and obstacles into accomplishments. One will understand that knowing one thing is knowing many things, and a heartfelt confidence will arise from within, thinking that the greatness of this path, its names and categories, are just like this. Similarly, mixing the seven common dharmas of samsara and nirvana and practicing them, and the profound key points of mixing samsara and nirvana. If one knows how to apply to one's mind the practice of saying that all the dharmas of samsara are complete in the causal continuum of the alaya (storehouse consciousness) in the manner of characteristics; the dharmas of the path are complete in the causal continuum of the alaya in the manner of qualities; and the dharmas of the result are complete in the causal continuum of the alaya in the manner of power, then one will be able to integrate all the practices of the three pitakas (baskets) and the four tantras, the three vows, and so forth, into the momentary awareness of mind. If that happens, one will understand that the vast conduct spoken of in the Mahayana sutras (discourses), and the commentaries of Nagarjuna (龍樹,Lóngshù) and his spiritual sons, as well as the Compendium of Trainings, the Bodhisattvacharyavatara (入菩薩行論,Rù Púsà Xínglùn), the Five Treatises of Maitreya (慈氏五論,Císhì Wǔlùn), the Three Stages of Meditation, and so forth, the three trainings, the three doors of liberation, the four truths, the thirty-seven factors of enlightenment, the wisdom of the three spheres being completely pure, the three supreme aspects of preparation, main part, and conclusion, the completion of six perfections in each of the perfections, and so forth, are all complete in one's own practice. Moreover, one will understand that all the practices of the four tantras are complete, and that one can meditate on the profound key points of the path of the four empowerments at the same time, and so forth. At that time, if one encounters such a path, one will wholeheartedly believe that all the dharmas of the result are complete in the manner of power. What difficulty is there in completing the accumulation of merit and purification of obscurations through this profound dharma? Compared to practicing other dharmas for a long time, one will see that just one session of practice of this dharma is profound enough. As the master Kamalashila (蓮花戒,Liánhuājiè) said: 'Though just one thing, not being confused,/ Many methods, without difficulty,/ Subduing the power of the sharp-witted,/ The mantra vehicle is especially supreme.' The supreme Jetsun (尊者,Zūnzhě) said: 'Sutras and tantras...'


ྒྱུད་སྡེ་མ་ལུས་པའི་དོན་གྱི་བཅུད་ཕྱུང་བ་གསུངས་པ་དེ་ཚིག་ཙམ་གྱི་ཆེ་བརྗོད་མིན་པར་གོ་ནས། ལས་ངན་གྱི་རྒྱ་མཚོ་བརྡོལ་བའི་བླུན་པོ་བདག་ལྟ་བུ་ལའང་མི་འཕྲོག་པའི་ཡིད་ཆེས་མི་སྐྱེ་བའི་རང་དབང་མ་བྱུང་བ་ལགས་སོ། །སླར་སྨྲས་པ། བླ་མའི་ཐུགས་རྗེའི་ཚ་ཟེར་གྱིས་བྲན་པས། །རྨོངས་པའི་སྦུབས་ཆུད་བདག་བློའི་ཆུ་སྐྱེས་ཀྱང་། །ཅུང་ཟད་འཛུམ་པའི་སྐལ་པ་མཆོག་སྩོལ་བ། །འདྲེན་མཆོག་ཉིན་བྱེད་དབང་པོ་གཙུག་ན་རྒྱལ། །གང་གི་ཞབས་པད་གུས་པས་ལེགས་བསྟེན་པས། །གཞུང་བཟང་འདི་ལ་ཡིད་ཆེས་མི་དམན་ཡང་། །བསྒོམ་པའི་ཉམས་མྱོང་ད་དུང་མ་སྐྱེས་པས། །ཀྱི་ཧུད་བདག་གི་ཡིད་ནི་གདུང་བར་གྱུར། །འོན་ཀྱང་རྟོག་གེའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི། །གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་གསང་བ་ཟླ་མེད་པ། །ཆ་ཙམ་རྟོགས་ནས་ཕྱོགས་ཙམ་ཕྱེས་པ་ལ། །ནོངས་པ་མཆིས་ན་འཆོས་པར་མཛད་དུ་གསོལ། །རབ་གུས་དད་པའི་ཆུ་གཏེར་ལས་འོངས་པའི། །ལེགས་བཤད་མེ་ཏོག་གསར་པའི་ཆུན་པོ་འདི། །རྗེ་བཙུན་བླ་མ་མཉེས་པའི་མཆོད་སྤྲིན་ཡིན། །ཐུགས་བརྩེས་བདག་གིར་བཞེས་པར་མཛད་དུ་གསོལ། །རྣམ་དཀར་དགེ་དེས་ཚེ་རབས་ཐམས་ཅད་དུ། །རྗེ་བཙུན་ཁྱེད་ཀྱི་བྲན་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། །རྒྱལ་བ་དགྱེས་པའི་ལམ་བཟང་འདི་ཉིད་ལ། །ཉན་འཆད་བསྒོམ་པའི་སྐལ་པ་ཡོད་པར་ཤོག ། 1-233 ཆོས་འདིའི་ཟབ་གནད་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ། །ཀུན་རྨོངས་བདག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ལགས་མོད། །བླ་མའི་དྲིན་གྱིས་ཕྱོགས་ཙམ་མཐོང་བས་ཀྱང་། །མོས་གུས་སྤྲོ་བ་དབྱར་མཚོའི་རྗེས་སུ་སོང་། །ཤིན་ཏུ་རྒུད་པའི་དུས་ངན་འདིར་སྐྱེས་ཀྱང་། །ཆོས་དང་བླ་མ་འདི་འདྲར་འཕྲད་པ་ནི། །སྔོན་གྱི་ལེགས་བྱས་སྐལ་པ་མི་དམན་པས། །བདག་གི་ཡིད་ལ་རབ་དགའི་ངལ་གསོ་ཐོབ། །རྒྱལ་བ་ཀུན་གྱི་བགྲོད་པའི་ལམ་བཟང་འདི། །སྔོན་ཚེ་ཤིན་ཏུ་དར་བར་གྱུར་ན་ཡང་། །ད་ནི་ས་སྐྱའི་བསྟན་པ་ཉམས་དམས་པས། །གླེགས་བམ་ཙམ་ལ་གུས་པར་བྱེད་པའང་ཉུང་། །གང་ཞིག་རྙེད་ན་དགོས་འདོད་ཀུན་འབྱུང་བའི། །ཟབ་ཆོས་རིན་ཐང་མེད་པའི་ནོར་བུ་འདི། །འབྱོར་ལྡན་ཆེན་པོའི་ཕྱག་ཏུ་མ་བབས་པར། །སྤྲང་པོ་བདག་གིས་སྐལ་པའི་དབང་ལས་རྙེད། །ལྷ་དང་བླ་མའི་བྱིན་རླབས་ལ་བརྟེན་ནས། །ཉམ་ཆུང་རི་སུལ་ཉུལ་བའི་སྤྲང་པོ་ལ། །ལེགས་བཤད་ཡོད་མོད་སྲིན་བུའི་འོད་སྣང་འདིས། །བསྟན་དང་འགྲོ་ལ་ཕན་པའི་གོ་སྐབས་དཀའ། །གང་ཞིག་རྟག་ཏུ་དམན་པའི་ས་བཟུང་ནས། །ཟབ་དོན་ཁོང་ན་ཉལ་བ་ཀུན་དགའི་རྔ། །བླ་མའི་གསུང་གི་དབྱུག་གུས་བསྐུལ་བ་ལས། །ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྒྲ་འདི་གྲགས་པར་གྱུར། །མཚུངས་བྲལ་གྲུབ་པའི་དབང་ཕྱུག་ས་སྐྱ་པའི། །དྲི་མེད་རང་ལུགས་གསུང་ངག་གདམས་པ་འདི། །ཐུབ་གསུང་མདོ་རྒྱུད་རྒྱ་མཚོ་ལས་འོངས་པའི། ། 1-234 མཆོག་ཐུན་དངོས་གྲུབ་སྩོལ་བའི་ན

【現代漢語翻譯】 理解到您所說的所有教言的精髓並非只是言語上的讚美,像我這樣被惡業之海淹沒的愚人,也生起了不會被剝奪的信心,獲得了自主。 再次說道: 上師慈悲的熱力所溫暖, 愿我這愚昧包裹的心蓮, 也能稍稍綻放,賜予殊勝的機緣, 至尊導師,太陽王,頂髻之寶。 恭敬依止您的蓮足, 對這殊勝的教法生起不小的信心, 然而尚未生起修行的體驗, 唉,我的內心充滿了憂慮。 然而,對於非思辨之境的, 基、道、果無與倫比的秘密, 略微領悟,稍作闡釋, 若有錯謬,懇請斧正。 從無比虔誠的信心中涌現, 這善說的新鮮花束, 是令至尊上師歡喜的供云。 懇請您慈悲納受。 愿以此純凈的善業,生生世世, 都能成為至尊您的僕人, 在這令諸佛歡喜的妙道上, 擁有聽聞、講說、修行的機緣。 1-233 此法甚深難思議, 我這愚昧之人難以企及, 然因上師之恩略有所見, 故生歡喜,如夏日之海。 雖生於此極度衰敗的惡世, 然能值遇如此妙法與上師, 皆因宿世善業,福報不淺, 故我內心獲得極大的安樂。 此乃諸佛所行之妙道, 往昔曾極度興盛, 然如今薩迦教法衰微, 故僅對經書恭敬者亦少。 此乃若得之,則能滿足一切希求的, 甚深教法,無價之寶, 未落入富豪之手, 反為我這乞丐因緣所獲。 依仗諸佛與上師之加持, 我這隱居山間的貧窮之人, 雖有善說,然如螢火之光, 難以利益教法與眾生。 常居於卑微之地, 甚深之義潛藏於心,如皆大歡喜之鼓, 由上師之語杖所敲擊, 故發出這善妙的開示之聲。 無與倫比的成就自在薩迦派, 無垢自宗的口耳傳承教誨, 乃是來自佛陀所說經續之海的, 1-234 賜予殊勝與共同成就的甘露。

【English Translation】 Understanding that the essence of all the instructions you have spoken is not merely verbal praise, even a fool like me, drowned in the ocean of bad karma, has developed an unshakeable faith and gained autonomy. Again, I say: Warmed by the rays of the Guru's compassion, May the lotus of my mind, shrouded in ignorance, Also bloom a little, granting the supreme opportunity, Supreme guide, sun king, jewel on the crown. By respectfully relying on your lotus feet, I have developed no small faith in this excellent teaching, However, I have not yet developed the experience of practice, Alas, my heart is filled with anxiety. However, for the incomparable secret of the ground, path, and fruit, Which is beyond the realm of speculation, Having understood a little and explained a little, If there are any mistakes, I ask for correction. Emerging from the ocean of utmost devotion, This bouquet of fresh flowers of good speech, Is an offering cloud to please the venerable Guru. Please accept it with your compassion. May this pure virtue, in all lifetimes, Cause me to be born as a servant of the venerable you, And on this excellent path that pleases the Buddhas, May I have the opportunity to hear, speak, and practice. 1-233 The profound meaning of this Dharma is inconceivable, It is not within the reach of my ignorant mind, But through the kindness of the Guru, having seen a little, I feel joy, like the summer ocean. Although born in this extremely degenerate age, To encounter such Dharma and Guru, Is due to the good deeds of past lives, and no small fortune, Therefore, my heart finds great peace. This excellent path traversed by all the Buddhas, Although it was extremely prosperous in the past, Now the Sakya teachings have declined, So few even show respect for the scriptures. This profound Dharma, a priceless jewel, Which, if obtained, fulfills all desires, Has not fallen into the hands of the wealthy, But has been obtained by me, a beggar, due to fate. Relying on the blessings of the Buddhas and Gurus, I, a poor man wandering in the mountains, Although I have good speech, like the light of a firefly, It is difficult to benefit the teachings and beings. Always occupying a humble place, The profound meaning lies dormant in the heart, like a drum of joy, Struck by the Guru's staff of speech, Therefore, this sound of excellent explanation arises. The incomparable Sakya school, master of accomplishment, The oral transmission teachings of the stainless self-tradition, Are the nectar that comes from the ocean of Sutras and Tantras spoken by the Buddha, 1-234 Granting supreme and common accomplishments.


ོར་བུ་ཡིན། །དེ་སླད་དམ་པའི་སྐྱེས་བུ་མཆོག་རྣམས་ཀྱི། །རྒྱལ་ཚབ་བསྟན་པའི་ཁུར་ཆེན་ཁྱེར་བ་རྣམས། །ཕ་ཆོས་ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་འདི་བླངས་ནས། །དོན་གཉེར་སློབ་མའི་རེ་བ་སྐོངས་འཚལ་ལོ། །ཆོས་འདི་མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀྱི་ཟབ་གནད་ཀུན། །གང་ཟག་གཅིག་གི་ཉམས་ལེན་མངོན་རྟོགས་ལ། །བསྡུས་ཏེ་སྦྱོར་བའི་མན་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །འབད་པ་ཆུང་ངུས་འདི་དོན་རྟོགས་པར་དཀའ། །ཀྱེ་ཧོ་གྲོགས་དག་བརྩོན་པའི་སྟོབས་བསྐྱེད་ལ། །དུས་གསུམ་རྒྱལ་བའི་ལམ་སྲོལ་རྨ་མེད་པའི། །གཞུང་བཟང་འདི་ལ་གུས་པར་མཛོད་ཅིག་དང་། །ཡང་དག་ལམ་བཟང་ཁྱེད་ཀྱིས་རྙེད་པར་འགྱུར། །ད་ནི་མི་ཚེའི་ལྷག་མ་ཅི་ཡོད་ལ། །རྣམ་གཡེངས་སྤངས་ཏེ་གཅིག་ཏུ་ཉམས་ལེན་ལ། །བརྩོན་པའི་སྐལ་བཟང་མྱུར་དུ་འབྱུང་བར་ནི། །ཕ་གཅིག་བླ་མས་བྱིན་གྱིས་བརླབ་ཏུ་གསོལ། །དེ་ནས་སྐྱེ་དང་ཚེ་རབས་ཐམས་ཅད་དུ། །རྒྱལ་བ་ཀུན་གྱི་དམ་ཆོས་མཛོད་བཟུང་ནས། ཕ་མས་གཙོ་བྱས་འགྲོ་རྣམས་སྲིད་མཚོ་ལས། །འདྲེན་པའི་དེད་དཔོན་བདག་གིས་བྱེད་པར་ཤོག །དམ་པ་གོང་མས་ཆོས་ལ་གཅེས་སྤྲས་ཀྱིས། །སྙན་བརྒྱུད་སྦས་པའི་དགོངས་དོན་གསལ་བའི་ཕྱིར། །ཅུང་ཟད་སྨྲས་མོད་ཆོས་འདིའི་ཟབ་པའི་གནད། །མང་པོ་ད་དུང་བདག་གིས་ཡོད་པར་ཤེས། །མཐོང་ཐོས་བསྲུང་བའི་སྐལ་པ་རྙེད་གྱུར་ཀྱང་། །སྤྱོད་དང་སྦྱིན་པའི་རང་དབང་མ་ཐོབ་པ། ། 1-235 ཕྱུག་པོའི་བྲན་བཞིན་སེམས་ཀྱི་ཁུར་ལྕི་བ། །ཆོས་འདི་ཉམས་སུ་མ་ལོན་ང་རེ་འགྱོད། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་བསྐལ་མང་རྙེད་དཀའ་ཞིང་། །ཚེ་གཅིག་སངས་རྒྱས་སྟེར་བའི་ལམ་བཟང་པོ། །གསང་ཆེན་གདམས་པའི་བདུད་རྩི་འདི་སྦྱིན་པའི། །འཇམ་མགོན་བླ་མའི་ཞབས་ལ་ཕྱག་བགྱིའོ། །ཞེས་གསུང་ངག་རིན་པོ་ཆེའི་སྐབས་སུ་ཉེ་བར་མཁོ་བ་ཀུན་གཞིའི་ངོས་འཛིན་དང་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་འབྱེད་ཚུལ་བསྟན་པ་ལེགས་བཤད་ལྷ་ཡི་རྔ་ཆེན་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། འཇིགས་བྲལ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་དཔལ་ས་སྐྱ་པ་བརྩེ་བ་ཆེན་པོ་ཡབ་སྲས་བརྒྱུད་པའི་གསུང་རབ་དང་བཅས་པ་ལ་ཤེས་ནས་དད་པ་ཐོབ་པས་ཆོས་འདིའི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པ་ཤཱཀྱའི་དགེ་སློང་འཇམ་དབྱངས་ཀུན་དགའ་བསྟན་པའི་རྒྱལ་མཚན་གྱིས་དབེན་པའི་ཡོན་ཏན་མ་ཚང་བ་མེད་པས་བརྒྱན་པའི་འཆི་མེད་གྲུབ་པའི་ནགས་ཁྲོད་དུ་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་མཆེད་པོ་ཀུན་བཟང་ཆོས་ཀྱི་ཉི་མས་གུས་པས་བགྱིས་པའོ།། །།དགེའོ།། །།

【現代漢語翻譯】 是為饒益故。(饒益:幫助,利益) 因此,爲了那些殊勝的聖者們, 爲了那些肩負著弘揚佛法重任的佛陀化身們, 請接受這如意寶般的父法, 滿足那些渴求真理的學子們的願望。 此法彙集了顯宗和密宗的所有精髓, 將之融入于個人修行和證悟之中。 因為它是一種將所有法要融為一體的竅訣, 所以很難通過微小的努力來理解它的真諦。 朋友們,請鼓起你們的精進之力! 對於這無染的三世諸佛之道, 請以恭敬之心對待這部殊勝的論著。 你將因此而尋得真正的解脫之道。 現在,用你剩餘的生命, 拋棄散亂,一心投入修行。 爲了能迅速獲得精進修行的善緣, 祈請慈父上師加持。 從今生到來世,生生世世, 愿我持有諸佛的殊勝法藏, 愿我成為引導以父母為主的眾生脫離輪迴苦海的船伕。 爲了闡明上師們珍視佛法, 秘密傳承口耳相傳的深意, 我略作闡述,但要知道此法的深奧之處, 還有很多是我尚未言明的。 即使有幸得見、得聞、得守護此法, 卻無法自由地行持和佈施, 如同富人的奴隸,內心揹負著沉重的負擔, 我為未能修持此法而感到遺憾。 即便如此,歷經多劫難以尋覓, 能於一生之中賜予成佛之道的殊勝法門, 我頂禮賜予這偉大秘密甘露教誨的, 蔣貢上師之蓮足。 以上是于口傳教授中,關於認識阿賴耶識(kun gzhi,梵文:ālayavijñāna,梵文天城體:आलयविज्ञान,梵文羅馬擬音:ālayavijñāna,漢語字面意思:阿賴耶識)、區分意識和智慧的開示,名為《善說·天鼓》。此乃由吉扎熱那覺('jigs bral rnal 'byor)自在者,薩迦派(sa skya pa)慈悲父子傳承之所有經論皆通曉,並生起堅定信心的,生於此法脈的釋迦比丘蔣揚貢噶丹貝堅贊('jam dbyangs kun dga' bstan pa'i rgyal mtshan),于圓滿具備遠離塵囂之功德的無死成就森林中著成。書寫者為法友根桑確吉尼瑪(kun bzang chos kyi nyi ma),恭敬書寫。善哉!善哉!

【English Translation】 It is for the benefit of others. Therefore, for those supreme holy beings, For those who bear the great burden of upholding the Buddha's teachings, Please accept this wish-fulfilling jewel-like father's dharma, Fulfill the wishes of those students who yearn for the truth. This dharma gathers all the profound essences of Sutra and Tantra, Integrating them into the personal practice and realization. Because it is a key instruction that combines all the essential points, It is difficult to understand its true meaning through small efforts. Friends, please muster the strength of your diligence! Towards this immaculate path of the Buddhas of the three times, Please treat this excellent treatise with respect. You will therefore find the true path to liberation. Now, with the remainder of your life, Abandon distractions and devote yourself to single-pointed practice. In order to quickly generate the good fortune of diligent practice, I pray that the compassionate father-lama will bestow his blessings. From this life to the next, in all lifetimes, May I hold the supreme treasury of the Buddhas' dharma, May I become the boatman who guides beings, led by my parents, from the ocean of samsara. In order to clarify the profound meaning of the oral transmissions, Secretly passed down by the masters who cherish the Dharma, I have made a brief explanation, but know that the profound points of this Dharma, There are still many that I have not yet spoken of. Even if fortunate enough to see, hear, and protect this Dharma, Yet unable to freely practice and give, Like a slave of a rich man, with a heavy burden on my heart, I regret not having practiced this Dharma. Even so, after many eons of difficult searching, The supreme path that bestows Buddhahood in one lifetime, I prostrate to the lotus feet of Jamyang Khyentse, who bestows this great secret nectar teaching. The above is from the oral instructions, on the recognition of the Alaya-vijnana and the method of distinguishing consciousness and wisdom, called 'The Good Explanation, Great Drum of the Gods'. This was written by Jigdral Rinpoche, who has mastered all the scriptures of the compassionate Sakya lineage and has firm faith, the Shakya monk Jamyang Kunga Tenpai Gyaltsen, in the forest of deathless accomplishment, adorned with the qualities of solitude. The scribe was the Dharma friend Kunsang Chokyi Nyima, who wrote with respect. Good! Good!