shakyachogden0709_吉祥密集廣釋七寶藏.g2.0f

大班智達釋迦確丹教言集skc30དཔལ་གསང་བ་འདུས་པའི་རྣམ་བཤད་རིན་པོ་ཆེའི་གཏེར་མཛོད་བདུན་པ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། 7-7-1a ༄༅། །དཔལ་གསང་བ་འདུས་པའི་རྣམ་བཤད་རིན་པོ་ཆེའི་གཏེར་མཛོད་བདུན་པ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། ༄། །མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་། རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ། ༄༅། །དཔལ་གསང་བ་འདུས་པའི་རྣམ་བཤད་རིན་པོ་ཆེའི་གཏེར་མཛོད་བདུན་པ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། 7-7-1b ༄༅། །ན་མོ་གུ་ར་ཝེ། ངོ་མཚར་མང་པོས་ཡ་མཚན་གྱུར་ཁྱོད་རྫོགས་སངས་རྒྱས་མཛད་པའི། །དགོངས་དང་དགོས་པའི་ཆེད་འགའ་གཞན་ཡོད་མིན་པར་ངེས་དེ་ནི། །བགྲང་ཡས་འགྲོ་བའི་དོན་གཅིག་ཉིད་ཕྱིར་ང་ཞེས་རྨོངས་འདི་ཡང་། །ཁྱོད་ཉིད་གཅིག་པུས་རྗེས་གཟུང་དྲན་ཕྱིར་གུས་པས་ཕྱག་བགྱི་དོ། །དེས་གསུངས་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྩེ་གྱུར་ཞེས། །རྒྱལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱུད་གཞན་དུ་བསྔགས་པ། །གསང་བ་ལས་ཀྱང་ཆེས་གསང་འདུས་པའི་མཚན། །དབང་དང་བཤད་པས་མ་ཉམས་འཛིན་མཛད་པོ། །མདོ་དང་རྒྱུད་སྡེ་ཀུན་སྦྱངས་མཁས་ཀུན་རིང་ནས་འདུན་མཛད་འགྲོ་ཀུན་ངང་གིས་ཀུན་ནས་དུལ་འགྱུར་ཀླུ་སྒྲུབ་ཆོས་སྐྱོངས་ཞབས་ཀྱི་ཟབ་མོའི་ཆོས་ཀུན་དར་མཛད་པོ། །ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་གྱུར་སྣང་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དགའ་མཆེད་པས་མཆོག་ཏུ་དགའ་མཛད་འཐོབ་པས་དགའ་བྲལ་དང་ནི་ཐམས་ཅད་སྟོང་པས་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་དགའི་དངོས་གང་ལ། །གྲུབ་དང་མཁས་ 7-7-2a པའི་མཛད་པ་བཟང་པོ་ཡིས་ནི་ལས་བཟང་པོ་རྣམས་སྐལ་བ་བཟང་པོར་འདིས་མཛད་འགྲན་ཟླ་གཞན་དང་མི་མཉམ་ཕྲིན་ལས་བཟང་པོ་ཅན་ཁྱོད་ནི། །ཐེག་གསུམ་འདུལ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་བཙུན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་བྲལ་ལྟ་བས་གསུང་མཁས་ཉམས་ལེན་མང་པོས་ཐུགས་རྒྱུད་བཟང་ཁྱོད་ཕྱག་གི་གནས་གྱུར་ཉིད་ལ་གུས་ཕྱག་འཚལ། །དེ་ལས་རྒྱུད་པའི་དབང་དང་གཞུང་བཤད་དང་། །གདམས་ངག་སྩོལ་མཛད་བསོད་ནམས་རྒྱལ་མཚན་དཔལ། །དཀོན་མཆོག་རྒྱལ་མཚན་རིན་ཆེན་བཀྲ་ཤིས་ཞབས། །ཡབ་སྲས་རྣམ་བཞིའི་ཞབས་ལ་ཕྱག་བྱས་ནས། །གསང་ཆེན་འདུས་པའི་སྐྱེད་དང་རྫོགས་པའི་རིམ། །རྒྱུད་པས་བཤད་དང་ཕྱིས་བྱོན་གྱིས་བཤད་པའི། །ཁྱད་པར་དབྱེ་བྱེད་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ། །བདུན་ཕྲག་གསུམ་གྱིས་བརྗིད་གང་སྦྱར་བར་སྤྲོ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་། རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་ལམ་མཆོག་གསང་བ་འདུས་པའི་རིམ་པ་གཉིས་ཉམས་སུ་བླང་བའི་གནས་ལ། སྔ་རབས་དང་། ཕྱིས་བྱོན་གྱི་སྲོལ་རྣམ་པར་དབྱེ་བའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ། རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ་ཚན་ཉི་ཤུ་རྩ་གཅིག་པ་འཆད་པ་འདི་ལ། དོན་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། སྤྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཆོས་འཁོར་གསུམ་བསྐོར་བའི་དགོངས་པ་ཤེས་ནས་ཉམས་ལེན་གྱི་གནས་ལ་ཐག་ཆོད་དགོས་པར་བསྟན། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་རིམ་པ་རེ་རེ་ལ་ཡང་ཐོག་མཐའ་བར་དུ་འཇུག་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་གསུམ་ཚན་གྱི་སྒོ་ནས

【現代漢語翻譯】大班智達釋迦確丹教言集skc30《吉祥密集之釋疏寶藏第七品》吉祥密集之釋疏寶藏第七品頂禮上師！立誓造論。吉祥密集之釋疏寶藏第七品那摩古汝瓦耶 (藏文：ན་མོ་གུ་ར་ཝེ།，梵文天城體：नमः गुरुवे，梵文羅馬擬音：nama guruve，漢語字面意思：頂禮上師)。您以眾多奇蹟令人驚歎，成就圓滿正等覺，您的意圖和目的並非爲了其他，而是爲了利益無量眾生，我這愚昧之人，也因您獨自攝受，憶念您而恭敬頂禮。您所宣說的殊勝妙法，被諸佛在其他續部中讚歎，名為勝於秘密的《密集》，您以灌頂和講授使其不衰。通達顯密經論，賢哲們長久以來都渴望親近您，眾生自然而然地被您調伏，龍樹護法足下的甚深妙法得以弘揚。您以成就所顯現的智慧之喜，極度歡喜，獲得離喜之喜，一切皆空，與俱生喜相融。以成就和賢哲的善行，將善業轉化為善緣，您的功德無與倫比，事業廣大。您以三乘調伏眾生，以無二執的見地宣說正法，以眾多修持使心續善良，您是頂禮之處，我恭敬頂禮。從您那裡傳承灌頂、經論講解和竅訣傳授的索南堅贊貝（功德幢），袞卻堅贊（寶幢），仁欽扎西（寶吉祥），向四位父子的足下頂禮。因此，對於密集金剛的生起次第和圓滿次第，爲了區分古今傳承的差別，開啟解脫之門，我將以三七二十一篇的篇幅來闡述。以上是頂禮和立誓造論。首先，爲了在修持殊勝道密集金剛的二次第時，區分古今傳承的差別，撰寫此論——開啟解脫之門，共二十一篇。此論有三個要點：首先，要了解佛陀三轉法輪的意趣，從而在修持上做出決斷。對於每一轉法輪，都要從最初、中間和最後三個階段來了解其次第。

【English Translation】 The Collection of Instructions by the Great Scholar Shakya Chokden skc30, The Seventh Treasure Trove of the Precious Explanation of the Glorious Guhyasamaja. The Seventh Treasure Trove of the Precious Explanation of the Glorious Guhyasamaja. Homage and Pledge to Compose. The Seventh Treasure Trove of the Precious Explanation of the Glorious Guhyasamaja. Namo Guruve (藏文：ན་མོ་གུ་ར་ཝེ།，梵文天城體：नमः गुरुवे，梵文羅馬擬音：nama guruve，漢語字面意思：Homage to the Guru). You, who are amazed by many wonders, have accomplished the complete enlightenment, Your intention and purpose are definitely not for anything else, but for the sake of countless beings, I, a foolish one, also respectfully prostrate, remembering you, who alone have taken me in. The supreme Dharma spoken by you, Praised by the Victorious Ones in other tantras, Named 'Guhyasamaja', more secret than secrets, You uphold it without decline through empowerment and explanation. Having studied all the Sutras and Tantras, the wise have long desired to be near you, and all beings naturally become tame, you who spread the profound Dharma of Nagarjuna and Dharmapala. You are supremely delighted by the joy of the wisdom that has arisen from accomplishment, attaining the joy free from joy, and the joy born together with the emptiness of all things. With the good deeds of accomplishment and wisdom, you have made good fortune into good fortune, your deeds are unmatched, and your actions are excellent. You tame beings with the three vehicles, speak skillfully with the view free from grasping, and your mind-stream is good through many practices, you are the object of prostration, I respectfully prostrate. Having paid homage to the feet of Sonam Gyaltsen Pal (Merit Banner Glory), who transmitted the empowerments, explanations of texts, and instructions from that lineage, Konchok Gyaltsen (Jewel Banner), Rinchen Tashi (Precious Auspiciousness), And the four fathers and sons, Therefore, regarding the generation and completion stages of the great secret Guhyasamaja, To differentiate the distinctions between the explanations of the lineage and those of later times, I will gladly compose this gate of liberation, adorned with twenty-one sets of three. Having made the homage and pledge to compose, first, in order to practice the supreme path, the two stages of Guhyasamaja, and to differentiate the traditions of the early and later periods, this treatise, the gate of liberation, consisting of twenty-one sets of three, will be explained. There are three points: First, it is taught that one must understand the intention of the Buddha's three turnings of the wheel of Dharma and then make a decision regarding the place of practice. For each turning of the wheel of Dharma, one must understand the order of entering from the beginning, middle, and end through the gate of three sets.

་ 7-7-2b འཇུག་པ་ཤེས་དགོས་པར་བསྟན། བྱེ་བྲག་ཏུ་གསར་སྔགས་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་གསང་བ་འདུས་པའི་ངེས་དོན་གྱི་གནས་རྣམས་འཁྲུལ་མེད་དུ་ངོས་གཟུང་བའོ། ། ༄། །སྤྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཆོས་འཁོར་གསུམ་བསྐོར་བའི་དགོངས་པ་ཤེས་ནས་ཉམས་ལེན་གྱི་གནས་ལ་ཐག་ཆོད་དགོས་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། རང་རེའི་སྟོན་པ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པས། འཛམ་བུའི་གླིང་འདིར་སངས་རྒྱས་པའི་ཚུལ་བསྟན་ནས། རང་གི་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཆོས་ངེས་པའི་དོན་མཐར་ཐུག་པ་དེ། ཇི་ལྟར་སྟོན་པའི་རིམ་ལ་དགོངས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་སྟེ། ཐོག་མར་འདི་སྐད་ཅེས། ཟབ་ཞི་སྤྲོས་བྲལ་འོད་གསལ་འདུས་མ་བྱས། །བདུད་རྩི་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཤིག་ཁོ་བོས་ཐོབ། །སུ་ལ་བསྟན་ཀྱང་གོ་བར་མི་ནུས་པས། །གཅིག་པུ་མི་སྨྲ་ནགས་སུ་འགྲོ་བར་བྱ། །ཞེས་རང་གིས་དོན་གང་ཞིག་ཐུགས་སུ་ཆུད་ནས་སངས་རྒྱས་པའི་ཆོས་དེ་ནི། ཐོས་བསམ་གྱིས་དངོས་སུ་ཤེས་པར་མི་ནུས་པ་དང་། བདུད་རྩི་ལྟ་བུར་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཉིད་དུ་བསྟན་པས་ན། འོད་གསལ་བའི་རིམ་པའམ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེའི་ཚེ། ཆགས་བྲལ་གྱི་དབང་ཕྱུག་མི་མཇེད་ཀྱི་བདག་པོ་དང་། ཆགས་ཆེན་གྱི་དབང་ཕྱུག་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བར་གསོལ་བ་བཏབ་པ་ལས། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བའི་རིམ་པ་གསུམ་བྱོན་ཏེ། ཐོག་མར་འཁོར་བ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་དུ་བསྐོར་བ་དང་། བར་དུ་འཁོར་བ་མི་སྤོང་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་ཆོས་འཁོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་ཐུན་མོང་དུ་བསྐོར་བ་དང་། ཐ་མར་ཚེ་གཅིག་ལ་སངས་རྒྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་སྔགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གདུལ་བྱ་ལ་བསྐོར་བར་མཛད་དོ། །འདི་ཡང་། གདུལ་བྱ་དབང་པོ་བརྟུལ་འབྲིང་རྣོ་གསུམ་དང་། རིམ་གྱིས་བཀྲི་དགོས་པ་དག་ལ། ཆོས་ཀྱི་ཟབ་ཤོས་དེ་དུས་གསུམ་པར་སྟོན་དགོས་པ་ལ་དགོངས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཉེ་ལམ་ཞིག །མ་འོངས་དུས་ན་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པར་ཟད་ 7-7-3a ཀྱི། ཤཱཀྱའི་དབང་པོས། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་དུས་ཐ་མ་ཁོ་ནར་གསུངས་པའི་འཆད་བྱེད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །རིམ་པ་གསུམ་པོ་དེ་དག་གི་ལྟ་སྒོམ་ལ་དེ་ལྟར་སློབ་པའི་ཚུལ་ཡང་། ཐོག་མཐའ་གཉིས་སུ་ནི། ལྟ་སྒོམ་ཇི་སྙེད་པ་ཉམས་ལེན་གྱི་ཚུལ་དུ་གཙོ་བོར་སློབ་དགོས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ཏུ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ། དུས་མྱུར་བ་ཁོ་ནར་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བར་པའི་ཚེ་ནི། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་ལ། ཐོས་པ་དང་། བསམ་པའི་ཚུལ་གྱིས་སློབ་དགོས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་ནི། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་འདྲེས་པར་བྱས་པའི་དུས་ཡི

【現代漢語翻譯】 7-7-2b 展示了必須瞭解進入（密宗）的方法。特別是，要毫無錯誤地認識新密咒的一般要點，以及特別是密集金剛的確定意義之處。 ༄། །總的來說，展示了在瞭解佛陀三次法輪的意圖后，必須確定修行的要點。首先，我們的導師，擁有大悲心的佛陀，在瞻部洲示現成佛之相后，爲了說明自己心中領悟的究竟真諦，首先考慮瞭如何宣說的次第，因此一開始這樣說：『深寂離戲光明無為法，我今獲得如甘露。縱為他說亦不解，故當默然住林間。』這表明自己心中領悟的成佛之法，是無法通過聽聞和思考來實際瞭解的，而是像甘露一樣需要親身體驗的。因此，這是指光明的次第，或者法界的智慧。當時，離欲自在的欲界之主和具大貪慾的帝釋天請求轉法輪，由此出現了三次轉法輪的次第：首先是背離輪迴的與聲聞乘共同的法輪；中間是不捨棄輪迴的自性之法輪，與菩薩乘共同；最後是即身成佛的密咒乘的不共所化有情之法輪。這也是考慮到所化有情有上、中、下三種根器，需要依次引導，因此最甚深的佛法必須在第三個階段宣說。正如所說：『密咒乘是近道，未來時將出現。』 7-7-3a 僅此而已。釋迦自在者並非只在最後時期才宣說密咒乘。這三個次第的見解和修行的學習方式是：在開始和結束時，主要學習儘可能多的見解和修行作為實踐的方式，因為在這些階段，涅槃的顯現非常迅速。在中間的法輪時期，必須通過聽聞和思考的方式來學習無自性的見解。這裡是指共同大乘的菩薩，在融入空性之時。

【English Translation】 7-7-2b It shows that one must know how to enter (Tantra). In particular, to recognize without error the general points of new mantras, and especially the definitive points of Guhyasamāja. ༄། །In general, it shows that after understanding the intention of the Buddha's three turnings of the Dharma wheel, one must determine the key points of practice. First, our teacher, the Buddha, who possesses great compassion, having shown the aspect of enlightenment in Jambudvipa, in order to explain the ultimate truth that he realized in his heart, first considered the order of how to explain it, and therefore initially said: 'Profound, peaceful, free from complexity, luminous, unconditioned Dharma, I have now obtained it like nectar. Even if I were to show it to others, they would not understand, therefore I will remain silent in the forest.' This shows that the Dharma of enlightenment that one realizes in one's heart cannot be actually understood through hearing and thinking, but rather needs to be experienced like nectar. Therefore, this refers to the order of luminosity, or the wisdom of the Dharmadhatu. At that time, the desire realm lord of detachment and the great desire realm lord Indra requested the turning of the Dharma wheel, and thus there arose the order of three turnings of the Dharma wheel: first, the Dharma wheel that turns away from samsara, which is common to the Shravakas; in the middle, the Dharma wheel of self-nature that does not abandon samsara, which is common to the Bodhisattvas; and finally, the Dharma wheel of the uncommon disciples of the Mantra vehicle, who attain enlightenment in one lifetime. This is also considering that the disciples have three types of faculties, superior, middling, and inferior, and need to be guided in sequence, therefore the most profound Dharma must be taught in the third stage. As it is said: 'The Mantra vehicle is a quick path, it will appear in the future.' 7-7-3a That's all. The Lord Shakya did not only teach the Mantra vehicle in the final period. The way to learn the view and practice of these three stages is: at the beginning and the end, mainly learn as many views and practices as possible as a way of practice, because in these stages, the manifestation of Nirvana is very rapid. During the middle Dharma wheel period, one must learn the view of selflessness through hearing and thinking. Here, it refers to the Bodhisattva of the common Mahayana, at the time of merging into emptiness.

ན་གྱི། མངོན་དུ་བྱ་བའི་དུས་མ་ཡིན་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་ཡུན་རིང་དུ་མཉམ་པར་བཞག་ན། དེ་ལས་སློང་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་། གྲངས་མེད་གསུམ་གྱི་སྤྱོད་པ་མ་རྫོགས་པ་དེ་སྲིད་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་མཉམ་པར་མི་འཇོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ས་བཅུའི་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཤེས་སྒྲིབ་ཕྱོགས་རེ་བའི་གཉེན་པོ་བསྒོམ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི། སྔགས་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དག་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་བསྒོམ་མི་སྒོམ་དང་། འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་མི་སྤོང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཅི་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་དངོས་པོ་དོན་དུ་གཉེར་མི་གཉེར་ལས་རབ་ཏུ་བྱེ་བ་མ་ཡིན་གྱི། བྱང་སེམས་དེ་དག་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྫོགས་པ་ལ། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་གྱི་ཡུན་འགོར་མི་འགོར་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་དང་། བྱང་སེམས་དང་པོ་འཁོར་བར་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྲེད་པ་དེ་བྱང་སེམས་ཕྱི་མས་དང་དུ་བླངས་པ་ན། འཁོར་བ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ 7-7-3b སུ་འགྱུར་བ་ལ་དགོངས་སོ། །ལུང་དག་ལས་ཀྱང་། བྱང་སེམས་དང་པོ་ལ་གཞོན་ནུའི་ས་པ་དང་། ཕྱི་མ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འདོད་ཆེན་པ་ཞེས་བཤད་དོ། །གལ་ཏེ། བདེན་པ་བཞིའི་ཆོས་འཁོར་གྱི་ཚེ། ལྟ་བ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་དང་། སྤྱོད་པ་ཐུན་མོང་གི་འདུལ་བ་དང་། སྒོམ་པ་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་ལ་སློབ་པའི་ཚུལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་ཉན་ཐོས་དག་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། སྤྱོད་པ་ལེགས་པར་གསུངས་པའི་ཆོས་འདུལ་བ་ལ་སློབ་པ་ལ་ནི། ཁྱད་པར་མང་པོ་དག་ཡོད་པར་འཆད་མི་ནུས་ལ། ལྟ་སྒོམ་ལ་ནི། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་འདོད་པས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ངེས་གནས་ཀྱི་མིང་ཅན་ནས་བཟུང་སྟེ། ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་མན་ཆད་དུ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་གྱིས་ཚོགས་རྫོགས་པར་བྱས་ནས། དྲོད་ནས་བཟུང་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་ན། སྟན་ཐོག་གཅིག་ལ་ལྟ་སྒོམ་གཉིས་ཀ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་འདོད་དོ། །ཐེག་ཆེན་ལས་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཤེས་ནས། མངོན་དུ་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་བཤད་པ་དག་ཡོད་མོད། ཉན་ཐོས་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ནས། དགྲ་བཅོམ་པའི་བར་གྱི་སྤངས་པ་ཇི་སྙེད་པ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་བརྒྱད་པ་ནས་སམ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་རྫོགས་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པའི་གྲུབ་མཐའ་སོ་སོ་བ་དེའི་ཚེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་རྐྱང་པའི་ཆ་ནས་སམ། རྟོགས་རིགས་གསུམ་པོ་སོ་སོའི་ལྡོག་ཆ་ནས། སྤངས་པ་དེ་རྫོགས་པར་བྱས་པ་ཡིན་ཞེས། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་ཚེ་ན། བོད་ཕྱི་མ་དག་ནི་ལུགས་གཉིས་པ་ལྟར་འདོད་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་གི་གོང་མ་ནི་སྔ་མ་ལྟར་བཞེད་དོ། ། ༈ བར་དུ་འཁོར་བ་མི་སྤོང་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་ཆོས་འཁོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་ཐུན་མོང་དུ་བསྐོར་བ། ཉན་

【現代漢語翻譯】因此，爲了說明尚未到顯現的時候，並且如果長時間安住於此，則需要從中生起。也就是說，這是指尚未圓滿三個無數劫的行持。並非完全不住于空性，因為在十地等持中，需要修習對治所知障各個方面的對治品。那麼，聲聞乘和波羅蜜多乘的菩薩們，在特意追求並修習空性，以及特意追求並斷除輪迴的因方面，有什麼區別呢？這並非在於是否追求佛的體性上的差別，而在於這些菩薩圓滿福德資糧，是否需要經歷三個無數劫的時間長短的差別。並且，第一個菩薩將成為輪迴之因的貪愛，被後來的菩薩接受時，會轉變為斷除輪迴的方法。經文中也說，第一個菩薩是『年輕的薩帕』，後來的菩薩是『具有大欲的菩薩』。如果說，在四諦法輪時，見解是人無我，行持是共同的律儀，修習是學習三十七道品，那麼菩薩和聲聞之間有什麼區別呢？在學習善說律儀方面，無法說明有很多差別。但在見解和修習方面，聲聞部派認為，從名為『決定住』的菩薩開始，直到大資糧道以下，需要用三個無數劫來圓滿資糧。從暖位開始，直到成佛，需要在同一個座上顯現見解和修習。大乘則認為，在瞭解人無我之後，有尚未顯現的說法。從聲聞入流果到阿羅漢之間的斷證，菩薩在第八地或者佛地才圓滿的宗派各自不同。在僅僅是法無我的見解方面，或者從三種證悟方式各自的遮遣方面，來分析是否圓滿了斷證時，後來的藏族人傾向於第二種觀點，而我們之前的上師則傾向於第一種觀點。中間不捨棄輪迴自性的法輪是菩薩和聲聞共同宣說的。

【English Translation】 Therefore, it is to explain that the time for manifestation has not yet come, and that if one remains in that state for a long time, it is said that one must arise from it. That is to say, this refers to the fact that the practice of the three immeasurable eons has not been completed. It is not that one does not abide in emptiness at all, because in the samadhi of the ten bhumis, it is necessary to cultivate the antidotes to counteract each aspect of the obscurations of knowledge. So, what is the difference between the Shravakas and the Bodhisattvas of the Paramita path, in terms of specifically pursuing and cultivating emptiness, and specifically pursuing and abandoning the causes of taking rebirth in samsara? It is not so much a difference in whether or not one pursues the essence of Buddhahood, but rather a difference in whether or not these Bodhisattvas take three immeasurable eons to perfect the accumulation of merit. And when the first Bodhisattva's craving, which causes samsara, is accepted by the later Bodhisattva, it is regarded as a method for abandoning samsara. The scriptures also say that the first Bodhisattva is 'the young Sapa', and the later Bodhisattva is 'the Bodhisattva with great desire'. If, at the time of the Four Noble Truths, the view is the absence of self of the person, the conduct is the common discipline, and the practice is to study the thirty-seven factors of enlightenment, then what is the difference between a Bodhisattva and a Shravaka? In terms of studying the well-spoken discipline, it is not possible to explain that there are many differences. But in terms of view and practice, the Shravaka school believes that from the Bodhisattva called 'the one who is definitely abiding' onwards, up to the great accumulation path, it takes three immeasurable eons to complete the accumulation. From the heat onwards, up to Buddhahood, it is believed that both view and practice are manifested on the same seat. The Mahayana, however, believes that after understanding the absence of self of the person, there are explanations that have not yet been manifested. The tenets of the various schools differ as to whether the abandonment from the Shravaka stream-enterer to the Arhat is completed on the eighth Bodhisattva ground or on the Buddha ground. When analyzing whether the abandonment is completed from the perspective of the mere view of the absence of self of phenomena, or from the perspective of the negation of each of the three types of realization, the later Tibetans tend to favor the second view, while our previous teachers favored the first view. The Dharma wheel that does not abandon the nature of samsara in the middle is jointly turned by Bodhisattvas and Shravakas.

རང་གཞིར་བྱས་ཀྱི་ལྟ་བའི་ཁྱད་པར། ཆོས་འཁོར་བར་པའི་སྐབས་སུ། ཉན་རང་གཞིར་བྱས་ཀྱི་ལྟ་བའི་ཁྱད་པར་དང་། བྱང་སེམས་གཞིར་བྱས་ཀྱི་ལྟ་བའི་ཁྱད་པར་ལ་བརྟག་དགོས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། བྱམས་པའི་ཆོས་ཀྱི་དགོངས་པས། 7-7-4a ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་རང་དོན་དུ་གོམས་པར་བྱེད་པ་མེད་ཀྱང་། གཞན་དོན་དུ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཤེས་པ་ནི། ཡོད་པར་འཆད་དགོས་པ་དང་། བདག་མེད་དང་པོ་གཉིས་དང་། དེ་སྟོན་པའི་མིང་ཚིག་གི་ཚོགས་ལ་ཡང་། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མིང་གིས་བསྟན་པར་བཞེད་དོ། །སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ནི། ཉན་རང་གི་འཕགས་པས། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། གང་ཟག་གི་གདགས་གཞི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་རང་སྟོང་དུ་མཐའ་མ་དཔྱད་ན། དེ་ལ་བཏགས་པའི་གང་ཟག་མེད་པར་ཤེས་མི་ནུས་པས་ན། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྡུས་པ་ཙམ་རྟོགས་པ་དང་། རྟོགས་ནས་བསྒོམ་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པར་བཞེད་ལ། དེའི་ཚེ་རྒྱས་བསྡུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་། ཁོ་བོ་ཅག་གི་གོང་མ་ནི། སྤྲོས་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་བཀག་པ་དང་། མཐའ་དག་བཀག་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བར་བཞེད་ལ། བོད་ཕྱི་མ་ནི། ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་དབྱེ་བ་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་། ཆོས་ཅན་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཅིག་ངོས་བཟུང་ནས། དེ་བཀག་པའི་མེད་པར་དགག་པ་གཅིག་པུ་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། དགག་བྱ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་བསྡུས་ལ་འབྱེད་པ་ཡིན་གྱི་གང་ཟག་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ཡང་བཀག་ན། དེ་དག་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞེས་འདོད་དོ། ། ༈ བྱང་སེམས་གཞིར་བྱས་ཀྱི་ལྟ་བའི་ཁྱད་པར་ལ་བརྟག་དགོས་པ། དངོས་བསྟན་ཐོས་བསམ་གྱིས་བསྡུས་པ། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལྟ་བ་ལ་ནི། དངོས་བསྟན་ཐོས་བསམ་གྱིས་བསྡུས་པ་དང་། སྒོམ་དོན་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྒོམ་བྱུང་གིས་བསྡུས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། ཡུལ་མེད་པར་དགག་པའི་ཆ་དང་། ཡུལ་ཅན་ཤེས་རབ་རྟོག་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དག་ལས། ཡུལ་གྱི་ཆ་དེ་ནི་གནས་སྐབས་སུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་མིང་གིས་བཏགས་ཀྱང་། མཐར་ནི་བློའི་ཡུལ་ལས་མ་འདས་པའི་ 7-7-4b ཕྱིར། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་མི་བཞག་ལ། ཡུལ་ཅན་ཐོས་བསམ་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་བྱུང་དང་བཅས་པའི་ཤེས་རབ་ཀུན་ཀྱང་། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་མཚན་ཉིད་པར་མི་བཞེད་པ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་དངོས་བསྟན་དང་། ཐལ་རང་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་མ་ནོར་བའོ། །དེ་ལྟར་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་དུས་སུ། རྟོགས་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མ་བྱུང་བ་ལ་ལྟ་བའི་ཐ་སྙད་དུ་བྱས་པ་དེས་ནི། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་གྲངས་མེད་གསུམ་པའི་བསོད་ནམ

【現代漢語翻譯】基於自宗的見解差別在二轉法輪時期，需要考察聲聞緣覺基於自宗的見解差別和菩薩基於自宗的見解差別這兩種情況。首先，關於前者，彌勒的教法意趣認為：對於聲聞緣覺而言，雖然沒有爲了自身而修習通達法無我的見解，但爲了利他，通過聽聞和思考而獲得的瞭解是存在的。對於最初的兩種無我，以及宣說它們的名稱和詞句的集合，也以般若波羅蜜多的名稱來表示。月稱論師則認為，聲聞緣覺的聖者必須現量證悟法無我，其理由是，如果不從作為人我所依之蘊的五取蘊本身空性方面進行窮盡觀察，就無法瞭解被施設於其上的人我。因此，聲聞緣覺既有證悟簡略的法無我，也有在證悟后修習的情況。關於簡略和廣大的差別，我們之前的上師認為是遮止一個方面的戲論和遮止一切戲論的差別所區分的。而晚期的藏人則認為，無論法和人我的差別是什麼，只要在以量成立的法之上，確定一個『由自相成立的所破』，然後遮止它，以遮止的無有作為唯一的論證。對於所破和能破的道理，可以從廣略方面進行區分。如果遮止了人我和法，就會導致它們存在的太過分的結果。需要考察菩薩基於自宗的見解差別。顯說包含于聽聞和思考中。關於菩薩不共的見解，分為顯說包含于聽聞和思考中，以及作為修習對境的超世間修生慧所包含的內容兩種。首先，關於前者，在否定境的方面，以及作為有境的智慧，轉變為覺悟的自性等方面，境的方面暫時可以名言為勝義諦，但最終因為沒有超出意識的範疇，所以不認為是勝義諦。而有境的聽聞、思考以及世間的修生慧等一切智慧，因為包含著執著于名言和意義的分別念，所以不認為是證悟勝義諦的見解的自性，這是般若波羅蜜多經的顯說以及應成派和自續派論師們無誤的觀點。因此，在聖者入定的狀態中，對於沒有任何可以覺悟的事物而稱為見解，這實際上是指后得位中積累無量三無數劫的資糧。

【English Translation】 Differences in Views Based on One's Own System During the intermediate turning of the Dharma wheel, it is necessary to examine two aspects: the differences in views based on the Śrāvakas and Pratyekabuddhas' own systems, and the differences in views based on the Bodhisattvas' own systems. Firstly, regarding the former, Maitreya's intention of the Dharma states: For Śrāvakas and Pratyekabuddhas, although there is no practice of familiarizing themselves with the view of the absence of inherent existence of phenomena (法無我, dharma-nairātmya, dharma-nairātmya, absence of inherent existence of phenomena) for their own benefit, the understanding gained through hearing and thinking for the benefit of others does exist. The first two absences of self (無我, nairātmya, nairātmya, absence of self), and the collection of names and words that explain them, are also indicated by the name of Prajñāpāramitā. Ācārya Candrakīrti, however, believes that noble Śrāvakas and Pratyekabuddhas must directly realize the absence of inherent existence of phenomena. The reason is that if one does not thoroughly examine the five aggregates of appropriation (五取蘊, pañca-skandha, pañca-skandha, five aggregates) that serve as the basis for the imputation of a person (人我, pudgala, pudgala, person) as being empty of inherent existence, one cannot know that the person imputed upon them is non-existent. Therefore, Śrāvakas and Pratyekabuddhas both realize a condensed version of the absence of inherent existence of phenomena and meditate on it after realization. Regarding the difference between condensed and extensive, our previous teachers believed that it is distinguished by the difference between negating one aspect of elaboration and negating all elaborations. Later Tibetans, however, believe that regardless of the difference between phenomena and person, one must identify a 'thing to be negated that is established by its own characteristics' (自相, svalakṣaṇa, svalakṣaṇa, own characteristics) on top of a phenomenon that is established by valid cognition, and then negate it, using the negation of its existence as the sole proof. The reasoning for what is to be negated and what negates is distinguished by the extent of elaboration, but if one negates the absence of inherent existence of person and phenomena, it would lead to the extreme consequence of asserting their existence. It is necessary to examine the differences in views based on the Bodhisattvas' own system. The explicit teachings are included in hearing and thinking. Regarding the unique view of Bodhisattvas, there are two aspects: the explicit teachings included in hearing and thinking, and the content included in the supramundane meditative wisdom that serves as the object of meditation. Firstly, regarding the former, in terms of the aspect of negating the object and the aspect of wisdom as the subject transforming into the nature of realization, the aspect of the object is temporarily labeled as the ultimate truth, but ultimately, because it does not transcend the scope of the mind, it is not considered the ultimate truth. All wisdom, including the hearing, thinking, and worldly meditative wisdom of the subject, is not considered to be the nature of the view that realizes the ultimate truth because it includes conceptual thoughts that grasp names and meanings. This is the explicit teaching of the Prajñāpāramitā Sutras and the unerring view of the Prāsaṅgika and Svātantrika teachers. Therefore, the term 'view' used for the state of noble meditative equipoise, in which nothing is realized, actually refers to the accumulation of merit for three countless eons in the post-meditation state.

ས་ཀྱི་ཚོགས་དང་སྦྲེལ་བས། ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་ས་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་ལ། ལྟ་བ་དེ་འདྲ་དེའི་ངོས་འཛིན་དང་། རྟོགས་པའི་ངོས་འཛིན་དང་རྟོགས་པའི་ཤེས་པས། ཡུལ་དུ་བྱེད་ཚུལ་ཙམ་ཞིག སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འཆད་པའི་ཚེ། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པར་ཡང་གསུངས་མོད། མཉམ་གཞག་ཏུ་ལམ་རིམ་པ་གཉིས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚེ། ལྟ་བ་དེ་དང་ཟུང་དུ་སྦྲེལ་བའི་ཚུལ་ཡོད་པར་མི་འཆད་པ་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་གི་གོང་མའི་བཞེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་དུ་འཆད་པ་ནི། ཕྱི་རབས་པ་དག་གི་འདོད་པའོ། ། ༈ སྒོམ་དོན་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྒོམ་བྱུང་གིས་བསྡུས་པ། གཉིས་པ། ཤེར་མདོའི་དགོངས་དོན། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་དངོས་དང་། དེའི་ཡུལ་ཅན་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་མཚན་ཉིད་པ་དང་བཅས་པ་ནི། མདོ་སྡེ་དགོངས་འགྲེལ་དུ། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གསུམ་པར་མཚན་གསོལ་བ་དེའི་ནང་ནས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ལེའུའི་ལུང་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བར་དྲངས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །འདི་ནས་འབྱུང་བའི་ལྟ་སྒོམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ལམ་སྲོལ་ལ་ཤིན་ཏུ་འགྲིག་པ་ཡིན་ཏེ། ལམ་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མཐའ་དག་ནི། ཟུང་འཇུག་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ལས་འགྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་ 7-7-5a འདི་ཙམ་ཞིག་གོང་མ་དག་གི་བཞེད་པ་ཡིན་ལ། དགོངས་འགྲེལ་གྱི་ལྟ་བའི་ངོས་འཛིན་གཞན་དུ་དྲངས་ནས། སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མའི་ལུགས་སོ། །མཁས་པ་གཞན་དག་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས། སྔགས་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་བདེན་པར་བཞེད་བཞིན་དུ། དེ་ལྟར་འདོད་པ་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཡིན་ཞེས། ལུང་གི་སྙེ་མར་བྲིས་པ་ནི། སྔ་རྟིང་གི་གྲུབ་མཐའ་གཏིང་མ་ཚུགས་པ་དང་། མཁས་པ་སྔ་མ་དག་ལ་ཟུར་ཟ་བ་ལས། དགོས་པ་གཞན་མེད་དོ། །ཡང་གཞན་དག་གསང་བ་འདུས་པའི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དང་། འོད་གསལ་མེད་དགག་ལ་ངོས་བཟུང་ནས། དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་རྒྱུད་གསུམ་མན་ངག་དང་བཅས་པར། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཤད་པས་ན། གྲུབ་མཐའ་སེམས་ཙམ་པའོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི། རྗེ་བཙུན་གོང་མ་དག་ལ་བརྙས་པར་བྱེད་པའམ། གསང་བ་འདུས་པ་འཕགས་ལུགས་ཇི་སྙེད་པ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་དེར་བཀྲལ་བས་ན། སྔགས་ལུགས་ལ་ཡང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡེ་ཤེས་མེད་པ་དང་། ཟུང་འཇུག་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུའི་ངོས་འཛིན། ས་བཅུ་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞིག་ལ་བྱེད་དགོས་པའི་གྲུབ་མཐའ་གསར་དུ་བྱུང་ངོ་། ། ༈ ཐ་མར་ཚེ་གཅིག་ལ་སངས་རྒྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་སྔགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གདུལ་བྱ་ལ་བསྐོར་བར་མཛད། གལ་ཏེ་

【現代漢語翻譯】與地之聚合相連，能使達到遍光明之地。對於那樣的見解，以及認識的見解和認識的智慧，僅僅是作為對象的方式。在闡述斷除增益的理路時，雖然在金剛乘中也有提及，但在修持雙運道次第時，不闡述與該見解相結合的方式，這是我們前輩的觀點，而除此之外的闡述，則是後代人的主張。殊勝之處在於，以超世間的修所成慧所攝持。第二，般若經的意旨。超世間的俱生智所體驗之事物，以及各自的對境和具有自證智慧的體性，都出自《解深密經》中，即第三法輪中所命名的內容，也就是引用的《真實義品》的論證。從這裡產生的見修行之安立，與金剛乘的道統非常契合，因為一切道次第的安立，都必須由二取無別的智慧才能成就。以上這些是前輩大德的觀點。如果將《解深密經》的見解引導到其他地方，說成是唯識宗的觀點，這是後代藏人的觀點。其他智者雖然認為二取無別的智慧是密宗的勝義諦，但卻在《教證穗》中寫道，這樣認為就是唯識宗的觀點，這只是因為前後建立的宗義不徹底，以及諷刺前輩智者，沒有其他必要。還有其他人將《密集金剛》的心金剛和光明無遮定為，因為《喜金剛》三續及其口訣中，將二取無別的智慧說成是勝義諦，所以他們的宗義是唯識宗。這樣說就是在貶低前輩大德，或者因為他們認識到《密集金剛》的聖者法系是應成派的觀點，所以在密宗中也出現了，在成佛時沒有智慧，以及雙運圓滿報身的認識，必須是對安住於十地菩薩才能成立的新宗義。最後，為能以一生證得佛果的所化有情，轉了密宗不共的法輪。如果

【English Translation】 Connected with the aggregation of earth, it enables one to reach the realm of complete light. Regarding such a view, and the recognition of that view, and the knowledge of that recognition, merely as a way of making it an object. When explaining the reasoning that cuts off superimpositions, it is also mentioned in the Vajrayana, but when practicing the two stages of the path in union, not explaining the way of combining it with that view is the opinion of our predecessors, while explaining it otherwise is the assertion of later generations. The special feature is that it is encompassed by meditation-born wisdom that transcends the world. Second, the intention of the Prajnaparamita Sutra. The objects to be experienced by the transcendental coemergent wisdom, and their respective objects and the nature of the self-cognizant wisdom, all originate from within what is named the Third Turning of the Wheel of Dharma in the Samdhinirmocana Sutra, namely, the quotation of the establishment of the proof of the chapter on Ultimate Reality. The establishment of view and practice that arises from here is very suitable for the tradition of the Vajrayana, because all the establishments of the two stages of the path must be accomplished only from non-dual wisdom. This much is the opinion of the previous great ones. If the recognition of the view of the Samdhinirmocana is led elsewhere, and it is said to be the system of the Cittamātra, that is the system of the later Tibetans. Other scholars, while asserting that the non-duality of grasping and apprehended is the ultimate truth of the Mantrayana, write in the 'Ear of Scripture' that to assert it in that way is the system of the Cittamātra, which is only because the established tenets of the earlier and later periods are not thorough, and it is a satire of the earlier scholars, with no other purpose. Also, others identify the mind vajra and the clear light non-affirming negation of the Guhyasamaja, and because in the three continuums of the Hevajra and their instructions, the non-duality of grasping and apprehended is explained as the ultimate truth, they say that their tenet is the Cittamātra. To say this is to denigrate the previous venerable ones, or because they recognize that the noble system of the Guhyasamaja is explained as the system of the Madhyamaka-Prasaṅgika, therefore, in the Mantrayana as well, a new tenet has arisen that there is no wisdom at the state of Buddhahood, and the recognition of the Sambhogakaya of union must be done for a Bodhisattva abiding on the tenth ground. Finally, he turned the unique wheel of Dharma of the Mantrayana for those who can attain Buddhahood in one lifetime. If

འོ་ན། དགོངས་འགྲེལ་ནས་བཤད་པའི་ཆོས་འཁོར་གསུམ་པ། བར་པ་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་འཁོར་དུ་བསྡུས་ནས། ཆོས་འཁོར་གསུམ་པའི་མཚན་གཞི། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་འདིའི་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ལ་གསུམ་ཏེ། དེ་དེར་བསྡུས་པའི་དང་། འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་རྣམ་གཞག་གནས་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བའི་ངང་། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་དེ་ཆོས་འཁོར་གསུམ་པར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་སྡེ་དགོངས་འགྲེལ་དེ་ནི་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཆོས་འཁོར་ 7-7-5b གྱི་དགོངས་འགྲེལ་ཡིན་པ་ལས་དང་། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོར། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དུ་བཤད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ། དགོངས་འགྲེལ་དུ་བསྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་དུ་བསྟན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དང་། དགོས་པ་ཡང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ལ་ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ལྟ་བ་དང་། འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བསྒོམ་པས། ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་དག་སོ་སོར་ངེས་པར་བྱས་པའི་འོག་ཏུ། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལ་འཇུག་པ་བདེ་བའི་ཕྱིར་དུ་དགོངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུངས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་རྒྱལ་པོས་ཞུས་པའི་མདོར། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་མདོ་རྣམས། འཁོར་ལོ་གསུམ་པར་བཤད་པ་ལ། འདིར་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་བར་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཆོས་འཁོར་གྱི་འོག་ཏུ་སྟོན་དགོས་པས། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པས་འཁོར་ལོ་གསུམ་པར་འཆད་ཀྱང་། གསང་སྔགས་ཀྱི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་རྒྱུའི་རྒྱུད། ཅེས་པ་དེ་ངོས་ཟིན་པ་ལ། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ངོས་ཟིན་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ལས་ཏེ། དགོས་པ་ཡང་དེ་ཉིད་དོ། །སྙིང་པོའི་མདོ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་རྣམས་འཁོར་ལོ་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པས་ཆོག་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ངེས་དོན་གྱི་མཐར་ཐུག་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཤེར་མདོ་ནི། གཤེགས་སྙིང་སྟོན་པའི་མདོའི་སྔོན་འགྲོ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་མ་ཕབ་པར་སྙིང་པོ་བསྟན་ན། མུ་སྟེགས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་བདག་ཏུ་དོགས་པ་སྐྱེ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འདུས་པའི་ནད་ལ་སྨན་གཏོང་བའི་གོ་རིམ་ཤེས་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་མདོ་སྡེ་མྱང་འདས་ལས་འབྱུང་ངོ་། །སྤྱིར། སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་ལ་གསུམ་བྱུང་སྟེ། མདོའི་དངོས་བསྟན་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་དང་བཅས་པའི་སངས་རྒྱས་དངོས་སུ་འཆད་པ་དང་། ཡོན་ཏན་དང་མི་ལྡན་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་པ་དང་། སྤྲོས་བྲལ་མེད་དགག་ 7-7-6a གི་ཆ་ལ་འཆད་པ་དང་གསུམ་བྱུང་མོད། བར་པ་ཉིད་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་མཐའ་དག་གི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་དང་། དྲི་མ་སྦྱོང་བའི་གནས་སམ། སྦྱང་གཞི་དང་། རྒྱུའི་རྒྱུད་དང་། དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་དང་། རང་བཞིན་དུ་གནས་

【現代漢語翻譯】那麼，從《解深密經》（dGongs 'grel，Exposition of the Thought Sutra）所說的第三法輪（chos 'khor gsum pa，Third Turning of the Dharma Wheel），歸納為中間的無相法輪（mtshan nyid med pa'i 'khor，Signless Dharma Wheel），將第三法輪的本體（mtshan gzhi，essence）認定為金剛乘（rdo rje theg pa，Vajrayana），這其中的理由和必要是什麼呢？這有三個方面：歸納於此的原因；第三法輪的體例（rnam gzhag，system）安立也與之相同；密咒乘（sngags kyi theg pa，Mantra Vehicle）被說成是第三法輪的理由和必要。首先，《解深密經》是無相法輪的釋經，並且在《般若經》（sher phyin gyi mdo，Prajnaparamita Sutra）中，所有法的法性（chos thams cad kyi chos nyid，Dharmata of all Dharmas）是什麼，在《解深密經》中通過禪修（bsgom pa，meditation）而體驗到的究竟實義（nges don mthar thug，ultimate meaning）被揭示出來，這是其原因。其必要性在於，通過聞思（thos bsam，hearing and thinking）斷除對《般若經》所詮釋的主要內容的增益和損減，以及通過聖者的智慧（'phags pa'i ye shes，Noble Wisdom）的禪修，在分別確定了所體驗的內容之後，爲了更容易地進入金剛乘而作此考慮。其次，在《持咒自在王所問經》（gzungs kyi dbang phug rgyal pos zhus pa'i mdo，The Sutra Requested by the King of Dharani）中，將以如來藏（bde gshegs snying po，Tathagatagarbha）為主要內容的經典說成是第三法輪，這裡將第三法輪置於相對於中間的位置的原因是，必須在無相法輪之下宣講。雖然在彼岸度（pha rol tu phyin pa，Perfection）中將第三法輪解釋為，認識到密咒的主要內容是因之續（rgyu'i rgyud，Causal Tantra），但認識如來藏是先決條件，其必要性也在於此。《寶性論》（snying po'i mdo，Ratnagotravibhāga）和《般若經》可以歸納為一個法輪，因為究竟實義是一致的。《般若經》是宣講如來藏經典的先導，因為如果不確定一切法皆為空性（stong pa nyid，emptiness），那麼在宣講如來藏時，可能會產生對外道所假設的『我』（bdag，self）的懷疑，例如，就像需要知道治療混合疾病的用藥順序一樣。《涅槃經》（mdo sde myang 'das，Nirvana Sutra）中就是這樣說的。總的來說，對如來藏的認識有三種：直接宣講經典中所說的具有功德（yon tan，qualities）的佛陀（sangs rgyas，Buddha）；宣講不具備功德的法界（chos dbyings，Dharmadhatu）智慧（ye shes，Jnana）；宣講離戲論（spros bral，freedom from elaboration）的無遮（med dgag，non-affirming negation）方面。中間的這一種是所有大乘經典（theg pa chen po'i mdo，Mahayana Sutra）的究竟實義，是凈除垢染（dri ma，stain）之處，或所凈除之物，是因之續，是勝義諦（don dam pa，ultimate truth）的有情（sems can，sentient being），是自性安住（rang bzhin du gnas，naturally abiding）。

【English Translation】 Then, what are the reasons and necessities for summarizing the Third Turning of the Dharma Wheel (chos 'khor gsum pa, Third Turning of the Dharma Wheel), as explained in the Exposition of the Thought Sutra (dGongs 'grel, Exposition of the Thought Sutra), into the intermediate Signless Dharma Wheel (mtshan nyid med pa'i 'khor, Signless Dharma Wheel), and identifying the essence (mtshan gzhi, essence) of the Third Turning of the Dharma Wheel as the Vajrayana (rdo rje theg pa, Vajrayana)? There are three aspects to this: the reasons for summarizing it there; the system (rnam gzhag, system) of the Third Turning of the Dharma Wheel is also established in the same way; and the reasons and necessities for explaining the Mantra Vehicle (sngags kyi theg pa, Mantra Vehicle) as the Third Turning of the Dharma Wheel. Firstly, the Exposition of the Thought Sutra is an explanation of the Signless Dharma Wheel, and in the Prajnaparamita Sutra (sher phyin gyi mdo, Prajnaparamita Sutra), whatever is explained as the Dharmata of all Dharmas (chos thams cad kyi chos nyid, Dharmata of all Dharmas), in the Exposition of the Thought Sutra, the ultimate meaning (nges don mthar thug, ultimate meaning) experienced through meditation (bsgom pa, meditation) is revealed, and that is the reason. The necessity is that, through hearing and thinking (thos bsam, hearing and thinking), the exaggerations and diminutions of the main content explained in the Prajnaparamita Sutra are cut off, and through the meditation of the wisdom of the noble ones ('phags pa'i ye shes, Noble Wisdom), after separately determining the contents to be experienced, this consideration is made for easier entry into the Vajrayana. Secondly, in the Sutra Requested by the King of Dharani (gzungs kyi dbang phug rgyal pos zhus pa'i mdo, The Sutra Requested by the King of Dharani), the sutras that mainly teach the Tathagatagarbha (bde gshegs snying po, Tathagatagarbha) are explained as the Third Turning of the Dharma Wheel. The reason for placing the Third Turning of the Dharma Wheel in an intermediate position here is that it must be taught under the Signless Dharma Wheel. Although in the Perfection (pha rol tu phyin pa, Perfection) the Third Turning of the Dharma Wheel is explained as recognizing that the main content of the Mantra is the Causal Tantra (rgyu'i rgyud, Causal Tantra), recognizing the Tathagatagarbha is a prerequisite, and the necessity also lies in this. The Essence Sutra (snying po'i mdo, Ratnagotravibhāga) and the Prajnaparamita Sutra can be summarized into one Dharma Wheel because the ultimate meaning is the same. The Prajnaparamita Sutra is the precursor to the sutras that teach the Tathagatagarbha, because if it is not determined that all phenomena are emptiness (stong pa nyid, emptiness), then when teaching the Tathagatagarbha, doubts may arise about the 'self' (bdag, self) assumed by the heretics, just as it is necessary to know the order of administering medicine for mixed diseases. This is what is said in the Nirvana Sutra (mdo sde myang 'das, Nirvana Sutra). In general, there are three ways of recognizing the Tathagatagarbha: directly explaining the Buddha (sangs rgyas, Buddha) with qualities (yon tan, qualities) as stated in the sutras; explaining the Dharmadhatu (chos dbyings, Dharmadhatu) wisdom (ye shes, Jnana) without qualities; and explaining the non-affirming negation (med dgag, non-affirming negation) aspect of freedom from elaboration (spros bral, freedom from elaboration). This intermediate one is the ultimate meaning of all Mahayana Sutras (theg pa chen po'i mdo, Mahayana Sutra), the place for purifying stains (dri ma, stain), or what is to be purified, the Causal Tantra, the sentient being (sems can, sentient being) of ultimate truth (don dam pa, ultimate truth), and naturally abiding (rang bzhin du gnas, naturally abiding).

པའི་རིགས་ཞེས་བྱ་བར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། སྙིང་པོ་མཚན་ཉིད་པ་གང་ལ་ངོས་འཛིན་ཞེས་དཔྱོད་པ་ནི། སྔ་རབས་ཀྱི་ཆེན་པོ་དག་སོ་སོའི་བཞེད་པ་ཐ་དད་དུ་སོང་ལ། གཟུར་གནས་སུ་ཁས་ལེན་པ་དག་ན་རེ། སངས་རྒྱས་དངོས་སུ་འདོད་པ་གསང་སྔགས་ཀྱི་ལུགས། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཡེ་ཤེས་ལ་འདོད་པ། ཕྱག་ཆེན་པའི་ལུགས། སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ལ་འཆད་པ། དབུ་མ་རིགས་ཚོགས་པའི་ལུགས་ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ངེས་དོན་གྱི་བསྟན་པ་ཡོངས་རྫོགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས། རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པ་ཆོས་འཁོར་གསུམ་པར་འཆད་པ་ནི། རྩ་བའི་རྒྱུད་བརྟགས་པ་གཉིས་དང་། ཨརྱ་དེ་བས་སྤྱོད་པ་བསྡུས་པའི་སྒྲོན་མ་དང་། རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་གི རྡོ་རྗེའི་ཚིག་རྐང་ལས་འབྱུང་བ་དག་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་པས། རང་བཟོ་ཉིད་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་ལ། དེའི་ཚེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དག་ལ་སྔ་ཕྱིར་འཆད་པའི་གོ་རིམ་མི་འདྲ་བ་ནི། ཕར་ཕྱིན་པས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་དབུ་མ། སྔར་དྲང་དོན་ཉིད་དུ་བསྟན་ནས། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་དབུ་མ། ངེས་དོན་ཉིད་དུ་འཆད་པའི་རིམ་པ་ལ་དགོངས་ནས། ཆོས་འཁོར་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་དང་། གོ་རིམ་ཀྱང་དེ་ལྟར་བྱུང་ངོ་། །གསང་སྔགས་བླ་མེད་པས་ནི། མཉམ་གཞག་གིས་ཉམས་སུ་བླངས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ། བདག་དང་བདེན་པ་ལ་སོགས་པར་ཞེན་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དུ། མཉམ་གཞག་ལས་ལངས་པའི་རྗེས་ཀྱི་ཚེ། སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྣམས་འཆད་དགོས་པ་ལ་དགོངས་ 7-7-6b ནས། དེ་རྗེས་དབུ་མ་བསྟན་པར་བྱ། །ཞེས། གོ་རིམ་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དྲི་མེད་འོད་དུ། རྣམ་ཤེས་དེ་ཡང་དོན་དམ་དུ། །ཡོད་པར་མཁས་རྣམས་མི་འདོད་དེ། ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་བཞིན་དང་། འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་འགྲེལ་པར། སྒྱུ་མ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྣམས་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཚེ་གསུངས་པ་དང་། མན་ངག་པ་ཕལ་ཆེ་བ་རྣམས་ཀྱང་། སྒོམ་དངོས་གཞིའི་རྗེས་ལ་ངོ་སྤྲོད་འཆད་པ་ཡང་། གོ་རིམ་འདི་དང་མཐུན་ནོ། །འོ་ན་རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པ་ཆོས་འཁོར་གསུམ་པར་འཆད་པ། ལམ་རིམ་གྱིས་པའི་ཚེ་ཐུན་མོང་གི་ལམ་གང་ནས། སྔགས་ཀྱི་ལམ་གང་དུ་འཇུག་ཅེ་ན། གང་ནས་འཇུག་པ་ནི་ས་བཅུ་པའི་བར་དུ་ངེས་གཟུང་མི་ནུས་ལ། གང་དུ་འཇུག་པ་ནི། རྒྱུད་སྡེ་བཞི་པོ་གང་དུ་འཇུག་ཀྱང་། ཐོག་མར་ཚོགས་ལམ་ནས་འཇུག་དགོས་ཏེ། དབང་མ་བསྐུར་བར་ནི། གསང་སྔགས་ཀྱི་ཆོས་གང་དུ་ཡང་མི་འཇུག་ལ། བསྐུར་བ་ལ་ནི། སྟ་གོན་སོགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ནས་གཟུང་སྟེ། ཇི་སྲིད་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་མ་སྐྱེས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི། ཚོགས་ལམ་དུ་འཇུག་ལ། དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་ནས་ནི། སྔགས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ལ་སོགས་པ་རིམ་པ་བཞིན་ནོ། །བརྟགས་པ་མ

【現代漢語翻譯】被稱為『種姓』。即便如此，考察何者為『精華之體性』時，早期的大師們各自持有不同的觀點。公正的信徒們說：『認為佛陀是真實的，這是密宗的觀點；認為自性清凈的智慧是精華，這是大手印的觀點；解釋為空性無遮，這是中觀理聚派的觀點。』如此，就究竟意義的完整教法而言，金剛乘被解釋為第三法輪。根本續《二觀察》、阿雅德瓦的《行集燈》、瑜伽自在的《金剛句》等之中都有詳細的考察。不要認為這是自創的。那時，瑜伽行派和無自性派在先後解釋的順序上有所不同。中觀派爲了斷除增益，先前將方便之義作為不了義來宣說，然後爲了通過禪修來體驗，將中觀作爲了義來解釋。這是基於對這種順序的理解，才將佛法分為三法輪，順序也是如此。無上密宗爲了捨棄對通過等持所體驗的智慧的『我』和『真實』等的執著，在從等持中出定時，需要解釋斷除增益的理法。因此，之後才宣說中觀。正如《無垢光》中所說：『有為心識，勝義諦中，智者不許。』等等。在《輪涅無別釋》中，也說在後得位宣說了證明幻化無自性的理法。大多數訣竅派也是在實際禪修之後才講解認識，這也與這個順序相符。那麼，將金剛乘解釋為第三法輪，在次第道中，從共同道進入密咒道時，是從哪裡進入，又進入哪裡呢？從哪裡進入，直到十地之間都無法確定。至於進入哪裡，無論是進入四部密續中的哪一部，都必須首先從資糧道進入。因為沒有灌頂，就無法進入任何密宗的法門。而接受灌頂，就必須先進行準備等法。從那時起，直到沒有生起譬喻智慧之前，都屬於資糧道。生起真實智慧之後，就是密咒的見道等次第了。 It is called 'lineage'. Even so, when examining what is identified as the 'essence of nature', the great masters of the past each held different views. Impartial believers say: 'To regard the Buddha as real is the view of the Secret Mantra; to regard the wisdom of self-nature purity as the essence is the view of Mahamudra; to explain emptiness as non-affirming negation is the view of the Madhyamaka-prajna group.' Thus, in terms of the complete teaching of definitive meaning, the Vajrayana is explained as the Third Dharma Wheel. The root tantra Two Examinations, Aryadeva's Lamp Summarizing Conduct, and the Vajra Verses of the Lord of Yoga all contain detailed examinations. One should not think of it as self-made. At that time, the Yogacara and the Svabhavasunyata differ in the order of explanation. The Madhyamaka, in order to cut off superimpositions, first taught the provisional meaning as not definitive, and then, in order to experience it through meditation, explained the Madhyamaka as definitive. It is based on the understanding of this order that the Dharma is divided into three wheels, and the order is also like that. The Anuttarayoga Tantra, in order to abandon the attachment to 'self' and 'truth' etc. of the wisdom experienced through Samadhi, it is necessary to explain the reasoning that cuts off superimpositions when arising from Samadhi. Therefore, the Madhyamaka is taught after that. As it is said in Vimalaprabha: 'Consciousness, even that, in ultimate truth, the wise do not accept.' etc. In the commentary on The Indivisibility of Samsara and Nirvana, it is also said that the reasoning for proving illusion as without self-nature is spoken of at the time of subsequent attainment. Most of the precept holders also explain the introduction after the actual meditation, which is also in accordance with this order. So, when explaining the Vajrayana as the Third Dharma Wheel, when entering the mantra path from the common path in the Gradual Path, from where does one enter, and where does one enter? As for where to enter from, it is impossible to determine until the tenth bhumi. As for where to enter, no matter which of the four tantra classes one enters, one must first enter from the accumulation path. Because without empowerment, one cannot enter any of the secret mantra teachings. And to receive empowerment, one must first perform preparatory practices. From then on, as long as the exemplary wisdom has not arisen, one is entering the accumulation path. After the actual wisdom has arisen, it is the path of seeing of mantra and so on, in order.

【English Translation】 It is called 'lineage'. Even so, when examining what is identified as the 'essence of nature', the great masters of the past each held different views. Impartial believers say: 'To regard the Buddha as real is the view of the Secret Mantra; to regard the wisdom of self-nature purity as the essence is the view of Mahamudra; to explain emptiness as non-affirming negation is the view of the Madhyamaka-prajna group.' Thus, in terms of the complete teaching of definitive meaning, the Vajrayana is explained as the Third Dharma Wheel. The root tantra Two Examinations, Aryadeva's Lamp Summarizing Conduct, and the Vajra Verses of the Lord of Yoga all contain detailed examinations. One should not think of it as self-made. At that time, the Yogacara and the Svabhavasunyata differ in the order of explanation. The Madhyamaka, in order to cut off superimpositions, first taught the provisional meaning as not definitive, and then, in order to experience it through meditation, explained the Madhyamaka as definitive. It is based on the understanding of this order that the Dharma is divided into three wheels, and the order is also like that. The Anuttarayoga Tantra, in order to abandon the attachment to 'self' and 'truth' etc. of the wisdom experienced through Samadhi, it is necessary to explain the reasoning that cuts off superimpositions when arising from Samadhi. Therefore, the Madhyamaka is taught after that. As it is said in Vimalaprabha: 'Consciousness, even that, in ultimate truth, the wise do not accept.' etc. In the commentary on The Indivisibility of Samsara and Nirvana, it is also said that the reasoning for proving illusion as without self-nature is spoken of at the time of subsequent attainment. Most of the precept holders also explain the introduction after the actual meditation, which is also in accordance with this order. So, when explaining the Vajrayana as the Third Dharma Wheel, when entering the mantra path from the common path in the Gradual Path, from where does one enter, and where does one enter? As for where to enter from, it is impossible to determine until the tenth bhumi. As for where to enter, no matter which of the four tantra classes one enters, one must first enter from the accumulation path. Because without empowerment, one cannot enter any of the secret mantra teachings. And to receive empowerment, one must first perform preparatory practices. From then on, as long as the exemplary wisdom has not arisen, one is entering the accumulation path. After the actual wisdom has arisen, it is the path of seeing of mantra and so on, in order.

ཐར་གཟུང་བའི་ཚུལ་གྱིས། ཕར་ཕྱིན་པའི་ས་དང་པོ་ནས་བཅུ་པའི་བར། མངོན་དུ་བྱས་ཟིན་པ་གཅིག ཐོག་མར་སྔགས་ཀྱི་ཚོགས་ལམ་དུ་ཞུགས་མོད། ས་དང་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་རིམ་ཅན་པ་དེ་དག་འཆད་དཀའ་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། མིན་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་པ་ལ་མེད་པའི་བདེ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་གི་ཡེ་ཤེས། གནས་དང་ཉེ་བའི་གནས་སོགས་ཀྱི་མིང་གིས་མཚོན་པ་དེ་དག་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་མིའི་ལུས་རྟེན་ལ་ཡིན་གྱི། ཁམས་གོང་མ་དང་། བདེ་བ་ཅན་ལྟ་བུ། དག་པའི་ཞིང་གི་རྟེན་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། 7-7-7a རྟེན་དེ་ལ་བླ་མེད་ཐེག་པའི་ཉེ་རྒྱུས་མཚམས་སྦྱོར་བའི་མཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་དང་། ས་བརྒྱད་པ་ནས་ཉོན་སྒྲིབ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ཉིད་དུ་འཆད་པའི་ལུགས་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག བཅུ་གཅིག་ཀུན་ཏུ་འོད་ནས་ཀྱང་། ཉེ་རྒྱུས་མཚམས་སྦྱོར་འདོད་པ་སོགས་ཤིན་ཏུ་གྲགས་ཆེ་ཡང་། བརྟག་པར་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། ཟུང་འཇུག་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་དངོས་ཀྱི་རྟེན། ཁམས་ཞུ་བ་དང་། དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་མི་དགོས་ན་ནི། ཐབས་མཁས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་མ་སོང་ལ། དགོས་ན་ནི་ལུས་རྟེན་སྔ་མ་དེ་དག་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན། འཛམ་བུ་གླིང་པའི་མིའི་རྟེན་ལ་ཡང་། དགེ་སློང་ཉིད་གསང་སྔགས་ཀྱི་ལུས་རྟེན་བཟང་ཤོས་སུ་བཤད་པ་དང་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་དྲོད་ཆེན་པོ་མ་ཐོབ་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི། ཉེ་རྒྱུས་མཚམས་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་ལ། དེ་ཐོབ་ནས་ནི། རྐྱེན་དེས་མཐོང་བའི་ལམ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དགེ་སློང་གི་དངོས་པོ་ལས་ཉམས་པ་མེད་དོ། །འདིར། མཆོག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་བདེ་བ་བསྒྲུབ་པ། ལས་རྒྱ་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་པ། ཕྱི་རབས་པའི་ལུགས་དང་། མི་ལྟོས་པ། སྔ་རབས་པ་གཞན་གྱི་ལུགས་དང་གཉིས་བྱུང་སྟེ། མི་ལྟོས་པར་བཞེད་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་། རྟེན་ནི། འཛམ་བུ་གླིང་པའི་མིའི་ལུས་ཁམས་དྲུག་ལྡན། མཛེ་ནད་དང་གུ་དིག་ལ་སོགས་པའི་ཉེས་སྐྱོན་དང་བྲལ་བ་དགོས་ཀྱི་གཞན་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར། རྟེན་དེ་ཉིད་ལ་སྔགས་ལམ་གྱིས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་། ཕར་ཕྱིན་རྐྱང་པའི་ཐབས་ཤེས་ཀྱིས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་སངས་རྒྱས་དག་གི་ཁྱད་པར་ནི། དཔལ་ཁ་སྦྱོར་ལས། གང་དག་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་གནས་མ་ཐོབ་པ་དེ་དག་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྟེ། མཚན་གཞི་མཚོན་པར་བྱེད་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་སེམས་ 7-7-7b དཔའ་ཡང་དག་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་ན། འབྲས་བུ་ལ་ཁྱད་པར་འབྱུང་སྟེ། ཀོ་ཊ་པ་དང་སཱ་ལུ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཞེད་ལ། རྗེ་བླ་མ་གཞན་དག་ནི། སྤངས་རྟོགས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། ཡོན་ཏན་

【現代漢語翻譯】關於如何把握解脫：從波羅蜜多的第一地到第十地，已經顯現了一個（成就）。雖然最初進入密咒的資糧道，但那些次第性的地和道的分類難道不容易解釋嗎？回答說：不是的。因為波羅蜜多所沒有的樂空雙運的智慧，以及用『處』和『近處』等名稱來表示的那些（智慧），必須次第產生。這（顯現）也只是在欲界的凡人身體上才能實現，對於上界和極樂世界等清凈剎土的依處來說，則不是這樣，因為那些依處不具備與無上乘近取因相連線的順緣。同樣，對於聲聞、緣覺阿羅漢的先前證悟，以及有些宗派宣稱從第八地開始就斷除了所有的煩惱障，還有些宗派認為從第十一普光地也需要近取因相連線等觀點，雖然非常著名，但難以考證。因為大樂雙運的真實依處，需要明點融化，如果不需要緊隨其後的煩惱自性之因，那就沒有巧妙方便的差別了；如果需要，那麼先前的那些身體依處就不具備了。那麼，如果說在南贍部洲的人身依處上，比丘的身體是密咒中最好的依處，這難道沒有矛盾嗎？回答說：沒有矛盾。因為在沒有獲得大暖之前，不會進行近取因的連線；一旦獲得之後，因為那個因已經顯現了見道，所以比丘的本質並沒有喪失。這裡，關於成就無上不變的安樂，後世的觀點認為必須依賴業印，而其他前世的觀點則認為不需要依賴，出現了這兩種觀點。即使在認為不需要依賴的觀點中，也認為依處必須是南贍部洲具有六界的人身，並且要遠離麻風病和侏儒等過患，否則就不能成就。這裡，對於同一個依處，通過密咒道顯現的佛陀和僅僅通過波羅蜜多的方便智慧顯現的佛陀之間的差別，吉祥和合續中說：『那些沒有獲得不可思議之位者，就是如來，其所代表的名稱是金剛薩埵。』根據這段話，至尊薩迦派認為：『如果因有差別，那麼果也會有差別，就像kopa和salu一樣。』而其他的至尊上師們則認為，雖然在斷證上沒有差別，但在功德上存在差別。

【English Translation】 Regarding how to grasp liberation: From the first to the tenth bhumi (stage) of the Paramitas (perfections), one has already manifested (accomplishment). Although initially entering the accumulation path of mantra, aren't those gradual classifications of bhumis and paths difficult to explain? The answer is no. Because the wisdom of bliss and emptiness union, which the Paramitas do not have, and those (wisdoms) represented by names such as 'place' and 'near place,' must arise gradually. This (manifestation) can only be realized on the body of an ordinary person in the desire realm; it is not so for the abodes of higher realms and pure lands such as Sukhavati (Pure Land of Bliss), because those abodes do not possess the favorable conditions for connecting with the proximate cause of the Anuttarayoga Tantra (Unsurpassed Yoga Tantra). Similarly, regarding the previous realizations of Sravaka (Hearer) and Pratyekabuddha (Solitary Realizer) Arhats, and the assertion by some schools that all afflictive obscurations are eliminated from the eighth bhumi, and the view of some schools that even from the eleventh Samantaprabha (All-Illuminating) bhumi, a proximate cause connection is needed, although very famous, are difficult to verify. Because the actual abode of great bliss union requires the melting of bindu (essential drop), and if the immediately following cause of afflictive nature is not needed, then there is no difference in skillful means; if it is needed, then the previous bodily abodes do not possess it. Then, if it is said that on the human body abode of Jambudvipa (Earth), the body of a bhikshu (monk) is the best abode in mantra, is this not contradictory? The answer is no. Because until great warmth is obtained, the connection of the proximate cause is not made; once it is obtained, because that cause has manifested the path of seeing, the essence of the bhikshu is not lost. Here, regarding the accomplishment of supreme, unchanging bliss, the later schools believe that it is necessary to rely on karma mudra (action seal), while other earlier schools believe that it is not necessary, and these two views have arisen. Even in the view that it is not necessary, it is believed that the abode must be a human body in Jambudvipa with six elements, and free from defects such as leprosy and dwarfism, otherwise it cannot be accomplished. Here, regarding the difference between a Buddha manifested through the mantra path and a Buddha manifested solely through the skillful means and wisdom of the Paramitas, the Shri Hevajra Tantra says: 'Those who have not attained the inconceivable state are the Tathagatas (Thus-Gone Ones), whose representative name is Vajrasattva (Diamond Being).' Based on this, Jetsun Sakya (Venerable Sakya) believes: 'If the cause is different, then the effect will also be different, just like kopa and salu.' While other Jetsun Lamas (Venerable Lamas) believe that although there is no difference in abandonment and realization, there is a difference in qualities.

གྱི་ཁྱད་པར་མང་པོས་འབྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས། འདིར་བརྟག་པ་ནི། སངས་རྒྱས་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་གསུངས་པ་དེ་ཡང་། མིའི་ལུས་རྟེན་དུ་མཚུངས་པའི་དབང་དུ་མཛད་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་པའི་ཁམས་དང་། ས་པ་ལ་ནི་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་ལ། འགའ་ཞིག་ནི་དེར་རུང་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་མ་ལུས་པར་སྤངས་ཟིན་པ་དག་ལ། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་འབྱུང་མི་འབྱུང་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་མེད་དོ། །མིའི་ལུས་རྟེན་གཅིག་པུ་དེ་ལ་ནི། སྙིང་པོ་བདེ་ཆེན་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར། སྤང་བྱ་བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་སྒྲིབ་ངོས་འཛིན་མི་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར། རྟོགས་བྱ་སྟོང་ཉིད་ལ་རང་མཚན་དང་སྤྱི་མཚན་གྱི་ཁྱད་པར། འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ལ། ལོངས་སྐུ་དང་སྤྲུལ་སྐུ་ཡན་ལག་བདུན་ལྡན་གྱི་རྣམ་པར་སྟོན་མི་སྟོན་གྱི་ཁྱད་པར། རྒྱུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྫོགས་པ་དུས་རིང་ཐུང་གི་ཁྱད་པར་འབྱུང་བར་འཆད་དོ། །མིའི་རྟེན་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་ས་བཅུ་པ་བ་གཞན་དོན་གྱི་གྲོགས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མ་སྤངས་པ་ཞིག སྔགས་བླ་མེད་དུ་འཇུག་པ་དེའི་ཚེ། དབང་བསྐུར་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་གྱི་ཚོགས་ལམ་ནས། གནས་དང་ཉེ་བའི་གནས་སོགས་ཀྱིས་མཚོན་པའི། ས་བཅུའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་རྣམས། རང་གིས་སྔར་ཐོབ་ཟིན་པའི་ས་རྣམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བསྣན་ནས། མངོན་དུ་བྱེད་པ་དེ་ལ་ནི། དཔེ་མེད་པ་དང་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོའི་ས་ཞེས་བྱ་བ། དེ་ནས་ནི། སྔགས་སུ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ས་ཞེས་དང་། ཕར་ཕྱིན་དུ་ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་ས་ཞེས་མཚན་བཏགས་ 7-7-8a པ་དེ་ནི། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གཅིག་ཉིད་ཡིན་གྱི། གནས་ཚོད་ལ་སོ་སོར་མི་དབྱེ་མོད། རྒྱུ་ཐ་དད་པ་སྔོན་སོང་གི་ཁྱད་པར་ལས། རྡོ་རྗེའི་ས་ཞེས་པའི་མིང་གིས་འདོགས་མི་འདོགས་དང་། ཐོག་མ་ཁོ་ནར་ལོངས་སྐུའི་རྣམ་རོལ་གྱིས་སངས་རྒྱས་པ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར། སངས་རྒྱས་དེ་ལ་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་མཚན་འདོགས་མི་འདོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་འབྱུང་ངོ་། །འོ་ན། རྟོགས་བྱའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་དོན་གཅིག་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀ་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རྟོགས་བྱ་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། རྟོགས་བྱ་ནི། སྔགས་དང་ཕར་ཕྱིན་པའི་ཆོས་འཁོར་གསུམ་པ་དག་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་པས། དོན་གཅིག་ལ། རྟོགས་བྱ་མ་ཡིན་པ་ནི། མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱང་། ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ། དབུ་མ་ཐལ་རང་པ་དག་ནི། འདི་ལས་གཞན་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་མི་བཞེད་ལ། དེ་ཡང་དེ་དག་གི་གཞུང་འགྲེལ་དུ་ནི། རྟོགས་བྱ་མ་ཡིན་པར་བཤད། དེའི་རྗེས་འབྲང་བོད་ཕྱི་མ་དག་ལ་ནི། རྟོགས་བྱ་དངོས་སུ་འཆད་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཙམ་ཡང་མ་མཆིས་སོ། །སྐབས་འ

【現代漢語翻譯】有許多差異區分了他們。』如是說。在此進行考察：所說的兩位佛陀之間的差異，也是就他們都具有人身而言的。除此之外，有些是不適合作為金剛乘的基礎的，有些雖然適合，但對於那些已經完全斷除了煩惱習氣的人來說，無論是否產生根源上的差異，都沒有區別。僅僅就人身而言，存在著是否有精華大樂智慧的差異，是否存在將阻礙大樂智慧的所斷之知障進行認知的差異，存在著所證悟的空性是自相還是共相的差異，存在著作為果位的佛陀，是否示現具有七支的報身和化身的差異，以及積累福德資糧的時間長短的差異。具有人身的十地菩薩，爲了利益他人而成為助伴，故意不捨棄煩惱。當他進入無上瑜伽時，通過先進行灌頂的資糧道，從以地和近地等為代表的十地功德的差異，新增到自己先前已經獲得的地的差異上，從而顯現出來，這被稱為無與倫比和大智慧之地。然後，在密宗中被稱為金剛持地，在般若中被稱為普光地。這些名稱的命名，是因為所有佛陀的法身都是一體的，雖然在地位上沒有分別，但由於先前不同的根源，才有了是否以金剛地之名來稱呼，以及是否最初就以報身的形式成佛的差異，以及是否給佛陀賦予金剛薩埵之名的差異。那麼，所證悟的空性不也是同一個意思嗎？無論是經部還是密宗，都將空性分為所證悟和非所證悟兩種。所證悟的是在密宗和般若的第三轉法輪中所說的空性智慧，意思是相同的。非所證悟的是，無論是經部還是密宗，都是通過聞思而確定的空性。中觀應成派和自續派不承認除此之外的空性認知，而且在他們的論著中，也將其解釋為非所證悟。而那些後來的藏族學者，對於直接解釋為所證悟，甚至沒有任何懷疑。現在的情況是。 There are many differences that distinguish them.' It is said. Here, upon examination: The differences mentioned between the two Buddhas are also in terms of their shared human form. Apart from that, some are not suitable as the basis for Vajrayana, and some, although suitable, for those who have completely abandoned the habitual tendencies of afflictions, there is no distinction between whether or not differences in causes arise. Solely in terms of the human form, there are differences in whether there is the essence of great bliss wisdom, whether there is recognition of the cognitive obscurations that obscure the great bliss wisdom to be abandoned, whether the emptiness to be realized is characterized by self-nature or generality, whether the Buddha as the result manifests in the form of the Sambhogakaya and Nirmanakaya with seven branches, and differences in the length of time for accumulating merit. A Bodhisattva on the tenth bhumi with a human form, who becomes a companion for the benefit of others and intentionally does not abandon afflictions, when entering into the Unsurpassed Yoga, from the accumulation path with empowerment as a prerequisite, the differences in the qualities of the ten bhumis, represented by the bhumi and near-bhumi, etc., are added to the differences of the bhumis that one has already attained, and manifested, which is called the Incomparable and Great Wisdom Bhumi. Then, in mantra, it is called the Vajradhara Bhumi, and in Paramita, it is named the Samantaprabha Bhumi. These names are given because the Dharmakaya of all Buddhas is one, and although there is no distinction in status, due to the differences in previous causes, there are differences in whether or not to be named the Vajra Bhumi, whether or not to attain Buddhahood in the form of Sambhogakaya from the very beginning, and whether or not to give the name Vajrasattva to that Buddha. Then, isn't the emptiness to be realized also the same meaning? In both Sutra and Tantra, emptiness is divided into what is to be realized and what is not to be realized. What is to be realized is explained as the wisdom of emptiness in the third turning of the wheel of Dharma in Tantra and Paramita, so the meaning is the same. What is not to be realized is the emptiness determined by hearing and thinking in both Sutra and Tantra. The Madhyamaka Prasangika and Svatantrika do not accept any other recognition of emptiness other than this, and in their treatises, it is explained as not to be realized. The later Tibetan scholars have no hesitation in directly explaining it as something to be realized. The situation is now.

【English Translation】 There are many differences that distinguish them.' It is said. Here, upon examination: The differences mentioned between the two Buddhas are also in terms of their shared human form. Apart from that, some are not suitable as the basis for Vajrayana, and some, although suitable, for those who have completely abandoned the habitual tendencies of afflictions, there is no distinction between whether or not differences in causes arise. Solely in terms of the human form, there are differences in whether there is the essence of great bliss wisdom, whether there is recognition of the cognitive obscurations that obscure the great bliss wisdom to be abandoned, whether the emptiness to be realized is characterized by self-nature or generality, whether the Buddha as the result manifests in the form of the Sambhogakaya and Nirmanakaya with seven branches, and differences in the length of time for accumulating merit. A Bodhisattva on the tenth bhumi with a human form, who becomes a companion for the benefit of others and intentionally does not abandon afflictions, when entering into the Unsurpassed Yoga, from the accumulation path with empowerment as a prerequisite, the differences in the qualities of the ten bhumis, represented by the bhumi and near-bhumi, etc., are added to the differences of the bhumis that one has already attained, and manifested, which is called the Incomparable and Great Wisdom Bhumi. Then, in mantra, it is called the Vajradhara Bhumi, and in Paramita, it is named the Samantaprabha Bhumi. These names are given because the Dharmakaya of all Buddhas is one, and although there is no distinction in status, due to the differences in previous causes, there are differences in whether or not to be named the Vajra Bhumi, whether or not to attain Buddhahood in the form of Sambhogakaya from the very beginning, and whether or not to give the name Vajrasattva to that Buddha. Then, isn't the emptiness to be realized also the same meaning? In both Sutra and Tantra, emptiness is divided into what is to be realized and what is not to be realized. What is to be realized is explained as the wisdom of emptiness in the third turning of the wheel of Dharma in Tantra and Paramita, so the meaning is the same. What is not to be realized is the emptiness determined by hearing and thinking in both Sutra and Tantra. The Madhyamaka Prasangika and Svatantrika do not accept any other recognition of emptiness other than this, and in their treatises, it is explained as not to be realized. The later Tibetan scholars have no hesitation in directly explaining it as something to be realized. The situation is now.

དིར་བོད་ཕྱི་མ་དག རྡོ་རྗེ་ཐེག་པར་འཇུག་པ་ལ། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་ལམ་ལ་ལེགས་པར་སྦྱངས་པ་ཞིག་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་དང་། དེ་ལས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལྟ་བ་ལ། ཕུ་ཐག་ཆོད་པར་སྦྱངས་པ་ཞིག་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས། ཞེས་འཆད་ལ་དེ་ལྟར་འཆད་པ་པོ་ལ་སྡང་སྨྲས་བྱེད་པ་དག་ཀྱང་། དེའི་རྗེས་ཟློས་དབྱངས་སུ་ལེན་པ་ལ་འཕྱོར་ཆས་སུ་བྱེད་པ་དག་སྣང་ངོ་། །དེའི་བརྟག་པར་བྱ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་སྦྱངས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་བ་མེད་མི་རུང་དུ་མི་དགོས་པ་དང་། ལྟ་བ་ལ་ཕུ་ཐག་ཆོད་པའི་སྔོན་འགྲོ་མེད་མི་རུང་དུ་མི་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལ་དེར་སྦྱངས་པ་སྔོན་དུ་སོང་ 7-7-8b བས་གནོད་པ་མི་སྐྱེལ་ཡང་། མེད་མི་རུང་དུ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔགས་ལམ་གྱི་ཐོག་མ་སློབ་མ་རྗེས་འཛིན་གྱི་ཚེ་ཉིད་ནས། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་ལམ་གྱི་ཆ་མཐའ་དག་ལ་སྦྱངས་པ་སྔོན་དུ་གཏོང་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་། དེ་ལྟར་སྦྱངས་པ་སྔོན་སོང་ཞིག སྔགས་ལ་དོན་གཉེར་གྱི་ལྷག་བསམ་སྐྱེས་པའི་མཁས་པ་ལ་ནི། སློབ་མ་རྗེས་འཛིན་གྱི་ཆོ་ག་ལོགས་སུ་བྱ་མི་དགོས་པ་ཙམ་ཞིག་ཡོན་ཏན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་ལྟ་བ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པ་སྔོན་དུ་སོང་ན། སྒྲོ་སྐུར་གྱི་མཐའ་སེལ་བ་ལ་ཕན་འདོགས་ཀྱང་། གསང་སྔགས་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་མེད་མི་རུང་མ་ཡིན་པར་བསྟན། སྤྱིར། ཐལ་འགྱུར་གྱི་ལྟ་བ་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་གཞན་གྱིས་བཤད་པའི་ལྟ་བ་དེ། གསང་སྔགས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་ལ་གེགས་བྱེད་དུ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྔགས་ལ་མ་ཞུགས་གོང་དུ་དེ་ལྟར་སྦྱངས་པ་སྔོན་དུ་གཏོང་བ་མེད་མི་རུང་དུ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གསང་སྔགས་ལ་ངེས་པར་དགོས་པའི་ཉམས་མྱོང་གི་ལྟ་བ་ནི། སྔགས་ལ་ཐོག་མར་འཇུག་པའི་སྒོ། དབང་དང་བྱིན་བརླབས་ཀྱིས་སྐྱེད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། ཐོས་བསམ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པ་དེ་ནི། རྟོག་པ་ཉིད་ལས་མ་འདས་པས། དུག་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དང་། དབང་ལས་སྐྱེས་པའི་ལྟ་བ་ལ་སྒྲོ་སྐུར་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཐོས་བསམ་པའི་རིགས་པ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱི་ནས་དེ་ཉིད་བཤད་པར་བྱ། །ཞེས། མཉམ་གཞག་གི་ལྟ་བ་ལས་བཞེངས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཚེ་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། སྔགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལྟ་བ་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ཙམ་ཡང་དབང་དང་བྱིན་བརླབས་ལས་བསྐྱེད་དགོས་ཀྱི། ཐོས་བསམ་ལས་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཨེ་ཝཾ་རྣམ་པ་བདེ་ཆེན་པོ། །དབང་ལས་ཡང་དག་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། འདི་ནི་བྱིན་རླབས་རིམ་པའི་ཕྱིར། །ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་ 7-7-9a དེ་ལྟ་བུ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་མི་འཐད་པ་དང་། ཁྱད་པར་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྩ་འཇུག་བཞི་གསུམ་ནས་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ང

【現代漢語翻譯】如今，有些人宣稱，要進入金剛乘（Vajrayana），必須先精通共同乘的道，尤其要徹底掌握中觀應成派（Madhyamaka-Prasaṅgika）的見解。然而，他們卻對這樣宣講的人進行誹謗和嘲諷，並將重複這些誹謗作為炫耀的資本。對此需要進行考察，分為兩個方面：是否必須事先精通方便的差別，以及是否必須事先徹底掌握見解。首先，雖然事先精通方便的差別不會帶來損害，但並非必不可少。因為在密宗道的開端，即攝受弟子之時，就必須傳授共同乘道的各個方面。然而，對於那些已經精通共同乘道，並對密法懷有強烈求知慾的智者來說，這樣做的好處僅僅在於可以省去單獨舉行攝受弟子的儀式。其次，分為兩個方面：一般而言，如果事先斷除了對見解的增益，雖然有助於消除增益和誹謗的邊見，但並非進入密宗的必要條件。此外，還將說明，一般的中觀見解，特別是他人所宣說的見解，會如何妨礙密宗的修行。首先，並非必須在進入密宗之前事先進行這樣的修習。因為密宗所必需的、來自經驗的見解，必須通過灌頂（abhiṣeka）和加持（adhiṣṭhāna）來生起，而不能依賴於從聞思（śruta-cintā）中產生的量。因為後者不過是分別念，會變成毒藥。此外，從灌頂中產生的見解，其消除增益和誹謗的聞思理證，正如經中所說：『之後將對此進行闡述。』需要在從等持（samāhita）中出定的后得位（pratilabdha）時進行確定。密宗不共的見解，即使是譬喻智（dṛṣṭānta-jñāna），也必須從灌頂和加持中生起，而不是從聞思中生起。正如經中所說：『E vaṃ（藏文：ཨེ་ཝཾ།，梵文天城體：एवं，梵文羅馬擬音：evaṃ，漢語字面意思：如是），大樂之相，應從灌頂中如實了知。』以及『此乃加持次第，如是全知智（sarvajña-jñāna）。』其次，分為兩個方面：一般而言不合理，以及特別不合理。首先，從《四百論》（Catuḥśataka-śāstra）和《中論》（Mūlamadhyamakakārikā）中闡述的空性（śūnyatā）的意義……

【English Translation】 Now, some people claim that to enter Vajrayana, one must first be well-versed in the common vehicle's path, and especially to thoroughly master the view of Madhyamaka-Prasaṅgika. However, they slander and mock those who teach in this way, and take pleasure in repeating these slanders as a form of boasting. This needs to be examined, and there are two aspects to consider: whether it is necessary to have prior mastery of the distinctions of skillful means, and whether it is necessary to have prior thorough mastery of the view. Firstly, although having prior mastery of these distinctions does not cause harm, it is not indispensable. This is because at the very beginning of the Mantrayana path, at the time of accepting a disciple, it is necessary to impart all aspects of the common vehicle's path. However, for those wise individuals who have already mastered the common vehicle's path and have a strong desire for the Mantras, the only benefit is that it saves the trouble of performing a separate ceremony for accepting disciples. Secondly, there are two aspects: generally, if one has previously cut off clinging to views, although it helps to eliminate the extremes of addition and denigration, it is not an indispensable part of entering the Secret Mantra. Furthermore, it will be shown how the general Madhyamaka view, and especially the view taught by others, hinders the practice of Secret Mantra. Firstly, it is not necessary to have such training prior to entering the Mantras. This is because the experiential view that is absolutely necessary for Secret Mantra must be generated through empowerment (abhiṣeka) and blessing (adhiṣṭhāna), and cannot rely on the valid cognition arising from hearing and thinking (śruta-cintā). For the latter is nothing more than conceptual thought, and becomes poisonous. Moreover, the reasoning of hearing and thinking that eliminates addition and denigration for the view arising from empowerment, as the scripture says, 'Afterwards, this will be explained.' needs to be established in the subsequent attainment (pratilabdha) after rising from meditative equipoise (samāhita). Even the mere example wisdom (dṛṣṭānta-jñāna), which is the uncommon view of Mantra, must be generated from empowerment and blessing, and not from hearing and thinking. As the scripture says, 'E vaṃ（藏文：ཨེ་ཝཾ།，梵文天城體：एवं，梵文羅馬擬音：evaṃ，漢語字面意思：Thus）, the aspect of great bliss, should be truly known from empowerment.' and 'This is the order of blessings, such is the all-knowing wisdom (sarvajña-jñāna).' Secondly, there are two aspects: generally unreasonable, and particularly unreasonable. Firstly, the meaning of emptiness (śūnyatā) as explained in the Four Hundred Verses (Catuḥśataka-śāstra) and the Root Wisdom (Mūlamadhyamakakārikā) ...

ོས་འཛིན་མ་ནོར་བ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་མེད་པར་དགག་པ་ཞིག་ཏུ་བཤད་ལ། དེ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ནི་མི་སྲིད་ཅིང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ། རྟོགས་བྱེད་དུ་བཏགས་པ་དེ་ཡང་། ཐོས་བསམ་དང་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་བྱུང་ལས་མ་འདས་པས་ན། རྟོག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ལམ་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་གཞིར་མེད་མི་རུང་མ་ཡིན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། སྔོན་འགྲོ་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་གསོག་དང་། འཇུག་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་བསྡུས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་དུ། རང་སྟོང་ཉིད་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དུས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་རང་བཞིན་ལྷན་སྐྱེས་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མས་བརྟགས་པའི་བདག་མེད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་དུ། སྤྲོས་པའི་ཚོགས་མཐའ་དག་མི་འགོག་པས། འགོག་དགོས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་མི་ཁེགས་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཕྱི་ནང་ཀུན་གྱི་རྩོད་པའི་གཞིར་གྱུར་པ་དེ། སྐྱེད་རིམ་གྱི་ཚེ་ལྷའི་ང་རྒྱལ་འཇོག་པའི་གཞིར་ཁས་བླངས་པས་ན། གྲོལ་བ་པོའི་བདག་ཏུ་ཐལ་བ་དང་། མ་དག་པའི་སྣོད་བཅུད་བཀག་ན་ནི། ཆད་པའི་མཐའ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་གཞན་དག་གིས་ཁས་བླངས་ལ། དེ་དག་གི་མི་ཁེགས་ན་ནི་སྐྱེད་རིམ་གྱི་རྟེན་བརྟེན་པ་མཚན་ཉིད་ཅན། རྣལ་འབྱོར་པ་སུའི་ཡང་བློ་ཡུལ་དུ་འཆར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། རྒྱས་པར་འོག་ནས་འབྱུང་ངོ་། ། ༄། །ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་རིམ་པ་རེ་རེ་ལ་ཡང་ཐོག་མཐའ་བར་དུ་འཇུག་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་གསུམ་ཚན་གྱི་སྒོ་ནས་འཇུག་པ་ཤེས་དགོས་པར་བསྟན་པ། སྤྱིར་བཤད་པ། གཉིས་པ། འཁོར་ལོ་རིམ་པ་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ལ་ཡང་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས། ལམ་གྱི་རིམ་པ་ཤེས་དགོས་པར་བསྟན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། དབུ་མ་ཚོགས་གསུམ་གྱི་ལམ་རིམ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་སྟོན་པས། གཟུངས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་རྒྱལ་པོའི་མདོར། ཁམས་ཀྱི་དྲི་མ་སྦྱོང་ 7-7-9b ཚུལ་རིམ་པ་གསུམ་གསུངས་པའི་ཚེ། དང་པོར། འདུལ་བ་ལ་འཇུག་པ་དང་། བར་དུ་ལྟ་བས་སྨིན་པ་དང་། ཐ་མར་ངེས་པའི་དོན་ལ་ཞུགས་པ་དང་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་དྲི་མ་སྦྱོང་ཚུལ་རིམ་ཅན་པར་བཤད་པ་དེའི་ལྟར་ན། ཆོས་འདུལ་བ་ནི་གསུམ་སྟེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དང་། སྔགས་ཀྱིའོ། །བར་དུ་སྨིན་བྱེད་ལ་གསུམ་སྟེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དང་། གསང་སྔགས་ཀྱི་སྟེ། གསུམ་ཚན་གསུམ་མོ། །ཐ་མར་རྟོགས་བྱའི་ངེས་དོན་ལ་གསུམ་སྟེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་དང་། བདེ་སྟོང་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ངེས་དོན་ནི། ཡང་དགོངས་འགྲེལ་དུ། གདུལ་བྱ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་ལ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་དང་། ཐེག་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། རིམ་ཅན་དུ་སྟོན་པ་དང་། ལྟ་བ་བཀར་

【現代漢語翻譯】關於對實相無誤的理解是：所有法都被解釋為在自身本性上是空性的，並且否定其存在。然而，對於證悟此空性的現量是不存在的。在名言層面，即使被安立為證悟者的事物，也無非是聞思和世俗禪修的產物。因此，更不用說將此見解作為道次第兩個階段（生起次第和圓滿次第）的正行了，甚至作為前行，如積累智慧資糧和融入本尊瑜伽的止觀雙運之境，也不是安立自空性。因為那時對空性的認識，是解釋為俱生本性的緣故。第二種觀點是：西藏后弘期學者所考察的無我之認識，並沒有遮止所有的戲論。因此，需要遮止的戲論並沒有被駁斥。特別地，俱生的我見所執著的內外之境，成爲了爭論的基礎。在生起次第中，這些境被認為是安立本尊慢的基礎。因此，這會導致落入解脫者的我執。如果遮止了不清凈的器情世界，那就會落入斷滅邊。如果這些沒有被駁斥，那麼生起次第所依賴的有相之物，將無法在任何瑜伽士的心中顯現。更詳細的解釋將在後面給出。關於如何以三個階段（初、中、末）來理解佛法之輪的每一個次第，這裡將進行總體闡述。第二，將佛法之輪的三個次第各自劃分爲三個部分，從而瞭解道次第。這又分為兩部分：總體闡述和對中觀三集合之道次第的詳細解釋。首先是總體闡述。世尊在《持咒自在王經》中，講述了三種次第凈化界之垢染的方式。首先是進入調伏（戒律），中間通過見解使其成熟，最後進入究竟之義。按照這種方式，凈化垢染的方式是有次第的。因此，調伏（戒律）有三種：聲聞乘的、菩薩乘的和密咒乘的。使之成熟的方法也有三種：聲聞乘的三解脫門，菩薩乘的和密咒乘的，總共是三組三類。最後，所要證悟的究竟之義也有三種：人無我、法無我和樂空雙運。此外，《解深密經》中，根據所化眾生的根器，分為聲聞種姓、菩薩種姓和各種乘，從而有次第地宣說，並對見解進行區分。

【English Translation】 The unerring ascertainment is explained as negating all dharmas as being empty of their own nature and non-existent. However, a direct perception that realizes this is impossible. On the conventional level, even what is designated as a means of realization is nothing more than the product of hearing, thinking, and worldly meditation. Therefore, not to mention it being indispensable as the main practice of the two stages of the path (generation stage and completion stage), even as a preliminary, such as accumulating the collection of wisdom and incorporating the deity yoga, it is not the establishment of self-emptiness. This is because the recognition of emptiness at that time is explained as being coemergent nature. The second view is that the recognition of selflessness examined by later Tibetan scholars does not preclude all elaborations. Therefore, the elaborations that need to be precluded are not refuted. In particular, the object of apprehension of the innate view of self, which has become the basis of contention for all internal and external phenomena, is accepted as the basis for establishing deity pride during the generation stage. Therefore, this would lead to falling into the self of the liberated one. If the impure vessel and its contents are precluded, then it would lead to the extreme of annihilation. If these are not refuted, then the characteristic of the support and supported of the generation stage cannot appear in the mind of any yogi. A more detailed explanation will be given below. Regarding how to engage in each of the cycles of the Dharma wheel with the three stages (beginning, middle, and end), a general explanation will be given here. Second, by dividing each of the three cycles of the Dharma wheel into three parts, it is shown that the stages of the path must be understood. This is divided into two parts: a general explanation and a detailed explanation of the stages of the path of the three collections of Madhyamaka. First is the general explanation. The Blessed One, in the 'King of Dharani Empowerment' Sutra, spoke of three stages of purifying the defilements of the realms. First, engaging in discipline (vinaya), in the middle, maturing through view, and finally, entering into the definitive meaning. According to this way of explaining the gradual purification of defilements, there are three types of discipline (vinaya): that of the Shravakas, that of the Bodhisattvas, and that of the Mantras. There are also three ways of maturing: the three doors of liberation of the Shravakas, that of the Bodhisattvas, and that of the Secret Mantras, totaling three sets of three. Finally, there are three definitive meanings to be realized: the selflessness of the person, the selflessness of phenomena, and the union of bliss and emptiness. Furthermore, in the 'Samdhinirmocana Sutra', according to the disposition of the disciples, they are divided into the Shravaka lineage, the Bodhisattva lineage, and various vehicles, thereby teaching in a gradual manner and distinguishing the views.

བརྟགས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་བཞི་དང་། རང་སྟོང་གི་ལྟ་བ་དང་། གཞན་སྟོང་གི་ལྟ་བ་དང་། གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཆོས་འཁོར་རིམ་ཅན་པར་སྟོན་པ་དེའི་ལྟར་ན། འདིར་བཤད་པའི་རིམ་པ་གསུམ་ཀ་ལ་ཡང་། གསུམ་གསུམ་དུ་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། འདུལ་བ་ལུང་གི་གདུལ་བྱ་ལ། རིགས་ཅན་གསུམ་ཀ་དང་། ལྟ་བ་གསུམ་ཀ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ལ་ཡང་གསུམ་ཀ་དང་། གསང་སྔགས་ཀྱི་ལ་ཡང་གསུམ་ཀ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གསང་སྔགས་ལ་ཡང་། འཇམ་དཔལ་རྩ་བའི་རྒྱུད་དུ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དང་། ངན་སོང་སྦྱོང་རྒྱུད་དུ། དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ལྷ་ཚོགས་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་བཤད་ན། གདུལ་བྱ་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས། འོ་ན། དགོངས་འགྲེལ་གྱི་གསུམ་པའི་ཚེ། ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ་ཞེས་བཤད་པས། ཉན་རང་གི་རིགས་ཅན་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་བྲལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཉམས་མྱོང་གི་ལྟ་བར་སྟོན་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འཇུག་འདོད་ལྟ་བུ་ལ། དམ་ཆོས་པདྨ་དཀར་པོ་སོགས་ 7-7-10a མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་སྟོན་པའི་ཆོས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྒྱས་པར་བསྟན་པས་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འཇུག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མྱ་ངན་འདས་ཐོབ་འདུ་ཤེས་ཅན། །དེ་དག་སྔར་འཛིན་ལས་བཟློག་ནས། །ཐེག་པ་མཆོག་ཏུ་སྨིན་མཛད་དེ། །བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་ལུང་སྟོན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་པ། །དེའི་བཤད་བྱའི་མདོ་ན། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་འཁོར་ལོའི་གཏམ་གྱིས། རང་བཞིན་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་སེམས་ཅན་རྣམས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་འཇུག་པར་མཛད་དོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་དོན་གཅིག་པར་སྣང་ལ། སྤྱོད་ཡུལ་དེའི་ངོས་འཛིན་ཡང་། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་གནས་སྐབས་ལས་ཕྱེ་བའི་རྡོ་རྗེ་བདུན་པོ་དག་གོ །འདིར། ལུང་སྟོན་ཞེས་པ། བོད་སྔ་མ་དག་ས་བརྒྱད་པར། དངོས་སུ་ལུང་བསྟན་པ་འཐོབ་ཞེས་འཆད་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་འཇུག་པའི་ཐོག་མ། ས་བརྒྱད་པ་ནས་འཇུག་པ་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་དེས་ཉོན་ཡིད་སྤངས་པས་ན་ས་བདུན་པ་མན་ཆད་དུ་ནི་མི་འཇུག་ལ། འཇུག་པ་པོ་དང་འཇུག་ཡུལ་གཉིས་ཀ ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་ལེན་དུ་མཚུངས་པ་ལ་བསམས་པ་འདྲ་མོད། དཔྱིས་ཕྱིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ས་བདུན་པ་མན་ཆད་དུ་དགོས་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སོགས་མ་བྱས་པར། ས་བརྒྱད་པར་འཇུག་མི་ནུས་པ་ནི་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་པའི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྐོག་ཏུ་ལུང་སྟོན་པ་ལ་བཤད་ཀྱང་། འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་ལྟ་བ་ལ་གཞན་སྟོང་ཟབ་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ཟབ་པའི་ཚུལ་ནི། དབུ་མ་ཐལ་རང་དུ་སྨྲ་བ་མ་གཏོགས། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་མདོ་སྔགས་པ་མཉམ་གཞག་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞི་ལྷག་ཟུང་འཇུག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྔོན་ཉིད་ནས་བཤད་ཟིན་མཆིས་པའི་ཕྱིར། བ

【現代漢語翻譯】根據四種印（藏文：བརྟགས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་བཞི་），自空見（藏文：རང་སྟོང་གི་ལྟ་བ་）和他空見（藏文：གཞན་སྟོང་གི་ལྟ་བ་）這三種方式來展示漸次法輪，按照這種觀點，這裡所說的三種次第都各自具備三種要素。也就是說，在律藏所調伏的眾生中，三種根器都具備；三種見解都具備；般若波羅蜜多的修持也具備三種要素；密咒的修持也具備三種要素。對於密咒來說，《文殊根本續》（藏文：འཇམ་དཔལ་རྩ་བའི་རྒྱུད་）中就是這樣說的，在《凈除惡趣續》（藏文：ངན་སོང་སྦྱོང་རྒྱུད་）中，對於壇城（藏文：དཀྱིལ་འཁོར་）的本尊（藏文：ལྷ་ཚོགས་）也是這樣說的，更何況是對於所調伏的眾生呢？那麼，《解深密經》（藏文：དགོངས་འགྲེལ་）的第三品中說，『完全進入一切乘』，這又是什麼意思呢？難道是對聲聞（藏文：ཉན་）和緣覺（藏文：རང་）的根器，展示遠離二取（藏文：གཟུང་འཛིན་གཉིས་བྲལ་）的智慧（藏文：ཡེ་ཤེས་）體驗的見解嗎？這就像聲聞阿羅漢（藏文：དགྲ་བཅོམ་པ་）想要進入大乘（藏文：ཐེག་པ་ཆེན་པོ་）一樣，在《妙法蓮華經》（藏文：དམ་ཆོས་པདྨ་དཀར་པོ་）等經典中，詳盡地闡述了最終歸於一乘（藏文：ཐེག་པ་གཅིག་）的佛法真諦，因此說是進入大乘。正如經中所說：『具有獲得寂滅（藏文：མྱ་ངན་འདས་ཐོབ་）之想者，從其先前之執著中解脫，使其成熟于殊勝之乘，並授記（藏文：ལུང་སྟོན་）其證得殊勝菩提（藏文：བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་）。』在需要解釋的經典中，通過『不退轉法輪』（藏文：ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་འཁོར་ལོའི་གཏམ་）的講述，使具有各種自性（藏文：རང་བཞིན་སྣ་ཚོགས་）因緣的眾生，進入如來（藏文：དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་）的行境（藏文：སྤྱོད་ཡུལ་）。這與上述經文的意義相同。而對於行境的認識，則是從如來藏（藏文：བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་）的狀態中分離出來的七金剛（藏文：རྡོ་རྗེ་བདུན་པོ་）。這裡，『授記』（藏文：ལུང་སྟོན་）這個詞，按照舊譯的說法，是在八地（藏文：ས་བརྒྱད་པ་）時，實際獲得授記。按照這種觀點，聲聞阿羅漢進入大乘道的最初階段，是從八地開始進入的。而其依據是，因為他們已經捨棄了煩惱意（藏文：ཉོན་ཡིད་），所以在七地以下是無法進入的。而且，進入者和進入的處所，都同樣是意所生的身體（藏文：ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་），這似乎是一種相似的想法，但並不徹底。因為如果沒有在七地以下積累所需的福德資糧（藏文：བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་）等，就無法進入八地，這是波羅蜜多乘（藏文：ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་）的普遍規律。即使是秘密授記，也沒有矛盾之處。如果說，在體驗的見解中，他空見更為深奧，那麼這種深奧的方式是：除了中觀應成派（藏文：དབུ་མ་ཐལ་）和自續派（藏文：རང་）之外，所有大乘和小乘的經部和密部，凡是承認止觀雙運（藏文：ཞི་ལྷག་ཟུང་འཇུག་）的禪定（藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་）的，都早已闡述過了。

【English Translation】 According to the four seals (Tibetan: བརྟགས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་བཞི་), the view of self-emptiness (Tibetan: རང་སྟོང་གི་ལྟ་བ་), and the view of other-emptiness (Tibetan: གཞན་སྟོང་གི་ལྟ་བ་), these three ways of demonstrating the gradual Dharma wheel, according to this view, all three stages mentioned here each possess three elements. That is, among the beings to be tamed by the Vinaya Pitaka, all three types of faculties are present; all three views are present; the practice of Prajnaparamita also possesses three elements; and the practice of secret mantra also possesses three elements. As for secret mantra, it is stated as such in the Manjushri Root Tantra (Tibetan: འཇམ་དཔལ་རྩ་བའི་རྒྱུད་), and in the Tantra of Purifying Evil Destinies (Tibetan: ངན་སོང་སྦྱོང་རྒྱུད་), it is also stated as such for the deities of the mandala (Tibetan: དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ལྷ་ཚོགས་), let alone for the beings to be tamed? Then, what does it mean when the third chapter of the Samdhinirmocana Sutra (Tibetan: དགོངས་འགྲེལ་) says, 'Completely entering all vehicles'? Is it that it demonstrates to the beings of the Shravaka (Tibetan: ཉན་) and Pratyekabuddha (Tibetan: རང་) lineages the view of experiencing the wisdom (Tibetan: ཡེ་ཤེས་) that is free from the two graspers (Tibetan: གཟུང་འཛིན་གཉིས་བྲལ་)? This is like a Shravaka Arhat (Tibetan: དགྲ་བཅོམ་པ་) wanting to enter the Mahayana (Tibetan: ཐེག་པ་ཆེན་པོ་). In the Lotus Sutra (Tibetan: དམ་ཆོས་པདྨ་དཀར་པོ་) and other scriptures, the ultimate truth of the Dharma that ultimately leads to the One Vehicle (Tibetan: ཐེག་པ་གཅིག་) is extensively explained, therefore it is said to be entering the Mahayana. As it is said in the sutra: 'Those who have the perception of attaining Nirvana (Tibetan: མྱ་ངན་འདས་ཐོབ་), freeing themselves from their previous attachments, maturing them into the supreme vehicle, and prophesying (Tibetan: ལུང་སྟོན་) their attainment of supreme Bodhi (Tibetan: བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་).' In the sutra to be explained, through the discourse of the 'Irreversible Wheel of Dharma' (Tibetan: ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་འཁོར་ལོའི་གཏམ་), beings with various natures (Tibetan: རང་བཞིན་སྣ་ཚོགས་) and causes are made to enter the realm of activity (Tibetan: སྤྱོད་ཡུལ་) of the Tathagata (Tibetan: དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་). This is the same meaning as the above scripture. And the recognition of that realm of activity is the seven vajras (Tibetan: རྡོ་རྗེ་བདུན་པོ་) separated from the state of the Tathagatagarbha (Tibetan: བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་). Here, the word 'prophecy' (Tibetan: ལུང་སྟོན་), according to the old translation, is to actually receive the prophecy on the eighth bhumi (Tibetan: ས་བརྒྱད་པ་). According to this view, the initial stage of a Shravaka Arhat entering the Mahayana path begins from the eighth bhumi. And the reason for this is that because they have abandoned the afflicted mind (Tibetan: ཉོན་ཡིད་), they cannot enter below the seventh bhumi. Moreover, the one who enters and the place of entry are both the mind-born body (Tibetan: ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་), which seems to be a similar idea, but it is not thorough. Because without accumulating the necessary merit (Tibetan: བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་) and so on below the seventh bhumi, one cannot enter the eighth bhumi, which is the general rule of the Paramita Vehicle (Tibetan: ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་). Even if it is explained as a secret prophecy, there is no contradiction. If it is said that the view of other-emptiness is more profound in the experiential view, then the way it is profound is that, except for the Madhyamaka Prasangika (Tibetan: དབུ་མ་ཐལ་) and Svatantrika (Tibetan: རང་), all the sutra and tantra practitioners of the Mahayana and Hinayana who acknowledge the union of Shamatha and Vipassana (Tibetan: ཞི་ལྷག་ཟུང་འཇུག་) in Samadhi (Tibetan: ཏིང་ངེ་འཛིན་) have already explained it from the beginning.

ོད་ཕྱི་མ་པ་དག་ནི། ཁོང་རང་རྣམ་པའི་སྟོང་ 7-7-10b ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན། གཞན་སྟོང་གི་ཐ་ཤལ་ཞིག་ལ་བཤད་ནས། གཞན་སྟོང་ཞེས་པའི་ཚིག་ཙམ་ལ་སྡང་བར་ཟད་དོ། །དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀྱི། སྡེ་སྣོད་གསུམ་ལ་འཇུག་པ་དང་། ལྟ་སྒོམ་སྤྱོད་གསུམ་ལ་འཇུག་པའི་རིམ་པ་ཡང་། ཐོག་མར་འདུལ་བ་དང་། སྤྱོད་པ་ལ་དང་། བར་དུ་མངོན་པ་དང་། ལྟ་བ་ལ་དང་། ཐ་མར་མདོ་སྡེ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒོམ་པའི་རིམ་པ་ལ་འཇུག་པ་ཡང་ལྷག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བསླབ་པ་ལ། སློབ་པའི་གོ་རིམ་དང་མཐུན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ངེས་སོ། །དེ་ལྟར་མང་དུ་སྤྲོས་པ་དེ་དག་གི་དགོས་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལུགས་མཐའ་དག དབུ་མ་འཇུག་པའི་ལམ་འཕྲང་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་འདྲེན་པར་བྱེད་པའི་བོད་ཕྱི་མ་དག་གིས། གོང་དུ་སྨོས་པའི་ཆོས་འཁོར་གསུམ་པོའི་ཚིག་གི་གོ་རིམ་དང་བརྗོད་བྱའི་དྲང་ངེས་ལ། སྒྲོ་སྐུར་མང་པོ་དག་སེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་འབད་པས་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། དབུ་མ་ཚོགས་གསུམ་པོའི་ལུགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ་དང་། སྲོལ་འབྱེད་སོ་སོས་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འཕགས་པས་བསྟན་པ་ཡོངས་རྫོགས་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་པའི། ཆོས་འཁོར་རིམ་པ་གསུམ་དུ་གསུངས་ཏེ། ཐོག་མར་རྒྱ་ཆེན་སྤྱོད་པའི་ཕྱོགས་གཙོ་བོར་སྟོན་པ་གཏམ་གྱི་ཚོགས་དང་། བར་དུ་ཟབ་མོ་ལྟ་བའི་ཕྱོགས་གཙོ་བོར་སྟོན་པ་རིགས་པའི་ཚོགས་དང་། ཐ་མར་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་བླང་བྱའི་ངེས་དོན་གཙོ་བོར་སྟོན་པ། བསྟོད་པའི་ཚོགས་རྣམས་སོ། །གཏམ་གྱི་ཚོགས་ཐོག་མར་གསུངས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བའི་གནས། །མེད་ཉིད་རྣམ་པར་བཟློག་ཟིན་གྱི། །རིགས་པ་གང་གིས་ཡོད་ཉིད་ཀྱང་། །བཟློག་པར་འགྱུར་བ་ཉན་པར་བྱོས། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། སྒོམ་པས་ 7-7-11a ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ནི། དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་བཞེད་པར་འཕགས་པའི་གཞུང་ལུགས་མང་པོ་ལ་གསལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་རིགས་ཚོགས་སུ་གང་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དེ་ཉིད། སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་མི་བཞེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་འདྲ་དེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱར་ནི་ཆེན་པོ་སུས་ཀྱང་མི་བཞེད་མོད། སྤྱིར། མཉམ་གཞག་ཏུ་མི་སྒོམ་པར་འཆད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་ཐལ་རང་པས། དེ་ལྟར་བསྒོམ་པ་ཉིད་དུ་འཆད་པའི་ཕྱིར། འཕགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ནི། བསྟན་པ་ཡོངས་རྫོགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་ངེས་དོན་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ལ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་འགྲེལ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་གསང་སྔགས་ཀྱི་སྒོར་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱིས། དོན་དམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྒོམ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ། ༄

【現代漢語翻譯】那些後來的藏人，將他們自己宗派的空性認知，說成是低劣的他空，僅僅憎恨『他空』這個詞。不僅如此，他們進入三藏、進入見、修、行三個方面的次第，也顛倒了。他們首先進入律藏和行持，中間進入論藏和見解，最後進入經藏和禪定修習的次第，這與增上戒律、聞思之智慧、禪定之學相違背，因為這與學習的順序相符，所以應當如此確定。之所以如此繁瑣地闡述，是因為後來的藏人將所有大乘宗義都引導到中觀應成派的道路上，爲了消除他們對上述三轉法輪的詞句順序和所表達的顯隱意義的諸多曲解，所以才努力撰寫了這些內容。第二，分別闡述中觀三論的宗義，分為兩部分：龍樹論師如何宣說的，以及各宗派創始人如何解釋的。第一部分是：聖者（龍樹）將整個佛陀教法的權威，歸於三轉法輪。最初宣說的是側重廣大行持的《論議之集》（梵文：Stava-samgraha），中間宣說的是側重甚深見解的《理智之集》（梵文：Yukti-samgraha），最後宣說的是通過禪修而體驗的真實意義的《讚頌之集》（梵文：Stotra-samgraha）。最初宣說《論議之集》的原因是，《六十正理論》中說：『一切過患生起處，無有自性已遮遣，以何理效能成立，有自性者請諦聽。』意思是說，已經遮遣了一切過患的生起之處——無自性，那麼用什麼理效能成立有自性呢？請諦聽！而通過禪修所體驗的，是勝義菩提心，這在許多聖者的論著中都有闡明。那麼，理智之集中所確立的，難道不是通過禪修所體驗的嗎？並非如此，沒有人認為那是智慧的體驗，但一般來說，不能不通過止觀雙運來講解，因為中觀應成派就是這樣講解的。聖者（龍樹）自己將整個佛陀教法的三轉法輪的真實意義，解釋為金剛心，如《心釋》中所說：『菩薩行持密咒之門者，應以修習勝義菩提心之力而生起。』

【English Translation】 Those later Tibetans, regarding their own sect's understanding of emptiness, describe it as an inferior Other-Emptiness (gzhan stong), merely hating the word 'Other-Emptiness.' Not only that, they also reverse the order of entering the Three Baskets (Tripitaka), and the three aspects of view, meditation, and conduct. They first enter the Vinaya and conduct, then the Abhidharma and view, and finally the Sutra and meditative practice. This contradicts the superior discipline, the wisdom of hearing and thinking, and the training of meditation, because it aligns with the order of learning. Therefore, it should be determined as such. The reason for elaborating so much is that the later Tibetans guide all Mahayana doctrines to the path of the Madhyamaka Prasangika. To eliminate their many distortions of the order of words and the explicit and implicit meanings of the aforementioned Three Turnings of the Dharma Wheel, these contents have been diligently written. Secondly, the specific tenets of the three collections of Madhyamaka are explained in two parts: how Nagarjuna expounded them, and how the founders of each school interpreted them. The first part is: the Holy One (Nagarjuna) attributed the authority of the entire Buddha's teachings to the Three Turnings of the Dharma Wheel. Initially, he taught the 'Collection of Discourses' (Stava-samgraha), which mainly emphasizes vast conduct; in the middle, he taught the 'Collection of Reasoning' (Yukti-samgraha), which mainly emphasizes profound view; and finally, he taught the 'Collection of Praises' (Stotra-samgraha), which mainly emphasizes the ultimate meaning to be experienced through meditation. The reason for initially teaching the 'Collection of Discourses' is that, as stated in the 'Sixty Stanzas on Reasoning': 'The place where all faults arise, the absence of inherent existence, has been refuted. With what reasoning can the existence of inherent existence be established? Please listen!' It means that since the absence of inherent existence, the place where all faults arise, has been refuted, then with what reasoning can the existence of inherent existence be established? Please listen! And what is experienced through meditation is the ultimate Bodhicitta, which is clarified in many treatises of the Holy One. Then, is what is established in the 'Collection of Reasoning' not experienced through meditation? It is not so; no one considers that to be the experience of wisdom, but generally speaking, it cannot be explained without the union of Shamatha and Vipassana, because that is how the Madhyamaka Prasangika explains it. The Holy One (Nagarjuna) himself explained the ultimate meaning of the Three Turnings of the entire Buddha's teachings as the Vajra Mind, as stated in the 'Commentary on the Mind': 'Those who practice the secret mantra path of Bodhisattvas should generate it through the power of meditating on the ultimate Bodhicitta.'

། །དབུ་མ་ཚོགས་གསུམ་གྱི་ལམ་རིམ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ། འཕགས་པ་ལྷས་གསུངས་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཐལ་རང་པས་བཀྲལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་དང་པོར་བཟློག །བར་དུ་བདག་ནི་བཟློག་པ་དང་། །ཐ་མར་ལྟ་ཞིག་ཀུན་བཟློག་པ། གང་གིས་ཤེས་དེ་མཁས་པ་ཡིན། །ཞེས། རིགས་པ་གསུམ་གསུངས་པ་དེར་སྔགས་ཀྱི་ཆོས་འཁོར་མི་གཏོགས་ཤིང་། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རིམ་པ་ཡང་དངོས་སུ་མ་བསྟན་ནོ། །རིམ་པ་འདི་ནི། རིགས་པའི་ཚོགས་ཉིད་ལས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བར། ཐམས་ཅད་ཡང་དག་ཡང་དག་ཡིན། །ཞེས་སོགས་དང་། བདག་གོ་ཅེས་ཀྱང་བསྟན་འགྱུར་ཞིང་། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རང་རྒྱུད་པ་ལ། ཕྱོགས་གཉིས་ལས། ཞི་འཚོ་ཡབ་སྲས་ནི། ཆོས་འཁོར་གསུམ་གྱི་གོ་རིམ་དང་དྲང་ངེས་དགོངས་འགྲེལ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བཞེད་པ། རྒྱན་སྣང་གཉིས་སུ་གསལ་བར་འབྱུང་ཤིང་། ལེགས་ལྡན་གྱིས་ནི་ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱིས་བཞེད་པའི་ངེས་ 7-7-11b དོན་ལ་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་རྟོག་གེ་འབར་བར་བཤད་དོ། །རང་རྒྱུད་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་། བར་དུ་བདག་བཟློག་དང་། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་བཟློག་གི་སྟོན་ཚུལ་རིམ་ཅན་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མར་ཐལ་འགྱུར་དང་། རང་རྒྱུད་ཀྱིས། བདག་མེད་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་ནི། བདེན་གཉིས་ལས་དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། ཡང་དག་ཏུ་ན་བཀག་མེད་བསལ། །ཞེས་རིགས་པ་བསྒྲུབས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དེ་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་ཡོད་མ་ཡིན་དུ་བཤད་ལ། རྒྱན་གྱི་འགྲེལ་པར་ཡང་། ཡུལ་མེད་པ་ལ་དགག་པའི་སྒྲ། །སྦྱོར་བ་འཐད་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་རིམ་པ་ཐ་མར་འཆད་དོ། །དབུ་མ་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཉིད་ཚོལ་ལ་ཐོག་མར་ནི། །ཐམས་ཅད་ཡོད་ཅེས་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་དང་པོ་བཟློག་པའི་ཆོས་རྣམས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚེ། འཇིག་རྟེན་ལྷན་སྐྱེས་ལ་གྲགས་པ་ཇི་སྙེད་ཡོད་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་མི་འབྱེད་ཅིང་། མི་འབྱེད་པ་དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཁ་དྲང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བརྡ་སྤྲོད་པ་རྣམས་ཐོག་མར་ནི། །ཡི་གེ་ཕྱི་མོ་ཀློག་འཇུག་ལྟར། །དེ་བཞིན་སངས་རྒྱས་སེམས་ཅན་ལ། །ཇི་ཙམ་བཟོད་པའི་ཆོས་སྟོན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་འོག་ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ཚུལ། ཆོས་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་མཐའ་དག་དག་པའི་ཚེ། ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་གི་སྟེང་དུ་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་མཐའ་བཀག་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ཕྱིར་དངོས་པོ་འདི་དག་རྣམས་དཔྱད་ན། །དེ་ཉིད་བདག་ཅན་དངོས་ལས་ཚུ་རོལ་ཏུ། །གནས་རྙེད་མ་ཡིན་ཞེས་བཞེད་པས་སོ། །འོ་ན་ལུགས་འདིར་བར་དུ་

【現代漢語翻譯】對《中觀三次第論》的詳細解釋。第二部分包括：聖天所說，以及自續派和應成派對此的解釋。第一部分是：如是說，『首先斷除不善業，中間斷除我執，最後斷除一切見解，誰能知曉，誰就是智者。』這裡所說的三種理路不包括密宗的法-輪，也沒有直接展示波羅蜜多（Paramita，梵文，到達彼岸）的修所生智慧的次第。這個次第是從理聚中說出的，根本頌中說：『一切皆是真實。』等等，並且也顯示了『我知』等等。第二部分是：自續派分為兩種觀點。寂護（Śāntarakṣita）和蓮花戒（Kamalaśīla）父子認為，法-輪的次第和《解深密經》中關於隱義和顯義的解釋，都應按照字面意思理解，這在《現觀莊嚴論》和《明義釋》中都有明確說明。而善護（Śīlabhadra）則在《正理之焰》中，以理性的方式駁斥了無著（Asaṅga）兄弟的觀點，認為他們的觀點不符合究竟的意義。自續派的兩種觀點都認為，『中間斷除我執，最後斷除一切見解』的教授方式是按次第進行的。首先，應成派和自續派通過推理來證悟無我。之後，由於二諦中沒有需要否定的事物，因此『真實中無有任何阻礙的否定』。這種通過理證成立的法無我，被解釋為世俗諦和非有。在《現觀莊嚴論》的註釋中也說：『對於不存在的事物，否定的詞語和論證是不合理的。』這說明了最後斷除一切見解的次第。中觀自空派的行為是：如是說，『爲了尋找真理，首先要說一切皆有。』在修持斷除不善業的法時，不區分世間與生俱來的事物是否存在，不區分的原因是爲了迎合世俗之人。如是說：『就像教文法者首先教孩子讀字母一樣，佛陀也根據眾生能接受的程度來宣說佛法。』之後，斷除見解戲論的方式是：當一種法上的所有戲論都被清除時，所有所知上的戲論都會被遮止。因為這些事物經過分析后，無法在自體之外找到。那麼，按照這種觀點，中間...

【English Translation】 A Detailed Explanation of the Stages of the Madhyamaka Collections. The second part includes: What Āryadeva said, and how the Svatantrika and Prasangika schools explain it. The first part is: As it is said, 'First, avert non-virtue; in the middle, avert self; finally, avert all views; whoever knows this is wise.' The three types of reasoning mentioned here do not include the Dharma-wheel of tantra, nor do they directly show the stages of wisdom arising from meditation on the Pāramitās (Perfections). This sequence is spoken from the collections of reasoning, as the root text says, 'All is truly true,' etc., and also shows 'I know,' etc. The second part is: Within the Svatantrika school, there are two perspectives. Śāntarakṣita and Kamalaśīla hold that the order of the three Dharma-wheels and the interpretation of definitive and interpretable meanings in the Saṃdhinirmocana Sūtra (Explanation of the Thought Sutra) should be understood literally, as clearly stated in the Abhisamayālaṅkāra (Ornament of Clear Realization) and its commentary. However, Śīlabhadra, in the Tarka-jvālā (Blaze of Reasoning), refutes the views of the Asaṅga brothers, arguing that their views are inconsistent with the ultimate meaning. Both perspectives within the Svatantrika school agree that the teaching method of 'averting self in the middle and averting all views at the end' is sequential. First, the Prasangika and Svatantrika schools generate inference to realize selflessness. After that, since there is nothing to be negated in the two truths, 'in reality, there is unobstructed negation.' This Dharma-selflessness established through reasoning is explained as conventional truth and non-existence. In the commentary on the Abhisamayālaṅkāra, it is also said, 'For something that does not exist, the word of negation and the argument are not reasonable.' This illustrates the sequence of averting all views at the end. The conduct of the Madhyamaka Svātantrika school is: As it is said, 'To seek the truth, one must first say that all exists.' When practicing the Dharma of averting non-virtue, one does not distinguish between whether worldly and innate things exist or not. The reason for not distinguishing is to accommodate worldly people. As it is said, 'Just as grammarians first teach children to read letters, the Buddha also teaches the Dharma according to the extent to which beings can tolerate it.' After that, the way to cut off the proliferation of views is: when all proliferations on one Dharma are cleared, all proliferations on all objects of knowledge are blocked. Because when these things are analyzed, they cannot be found outside of their own essence. So, according to this view, in the middle...

བདག་ཟློག་གི་འཁོར་ལོ་མི་བཞེད་པའམ། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མི་བཞེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བར་བཤད་ཟིན་པ་ལས་དང་། ལྟ་བའི་ཐོག་མར། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྟོན་དགོས་པ་ལས་དང་། གདུལ་བྱ་ཉན་ 7-7-12a ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་རྗེས་སུ་གཟུང་བའི་ཕྱིར་དུ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྡུས་པའི་མིང་ཅན་སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་གཅིག་བཀག་ཙམ་དེ་བར་དུ་སྟོན་དགོས་པ་ལས་དང་། ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་ཆོས་བདག་མེད་པའི་དོན་མ་ལུས་པ་གྲུབ་ཀྱང་། དེའི་ཐ་སྙད་ཤེས་དགོས་པའི་ཆོས་ཉན་པ་པོ་ལ། སྤྲོས་པའི་ཚོགས་བཀག་ཙམ་དེ་ལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་ཐ་སྙད་འདོགས་སོ། །ཞེས་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདི་ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་ཐ་སྙད་དུ་གཏོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་མི་གསུངས་བཞུགས། །ཞེས་དང་། ཚིགས་གསལ་དུ། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་ནི། ཅང་མི་གསུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེར་མ་ཟད། ཆོས་འཁོར་དང་པོའི་ཉམས་ལེན་མཚན་ཉིད་པ་ལ་ནི། སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་ཁེགས་ཟིན་པ་ཞིག་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཟིན་པའི་གོ་བ་འཆད་ཚུལ་ལ། བོད་ཕྱི་མ་ནི། སྤྱོད་པ་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་འཁོར་གསུམ་པོ། སྤྱིར་ཚད་མས་གྲུབ་ཀྱང་། བདེན་པར་མེད་པའོ། །ཞེས་འཆད་མོད་གཞུང་འགྲེལ་ལས་ནི། རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་ནི། གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་ལ། འཇིག་རྟེན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ངོར་ཡོད་པ་ནི། སྣང་ཆ་མི་འདོར་བའི་དོན་ནོ། །དེ་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དེའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དབུ་མ་པ་ལྟར་ན། ཐོག་མེད་ནས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་འཁྲུལ་པར་བསྐྱེད་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་པ་ལྟར་ན་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པ་ཙམ་ལ། མ་འཁྲུལ་བར་བཞག་པ་དེ་ཉིད་དོ། །གལ་ཏེ། འོ་ན། རིགས་ཚོགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་འཆད་པ་དེའི་ཚེ། མཉམ་གཞག་ཏུ་བསྒོམ་པའི་རིམ་པ་ངོས་མི་འཛིན་པའམ། འཛིན་ན་མཉམ་ 7-7-12b པར་འཇོག་ཚུལ་འདི་ལྟ་བུ་ཞེས་འཆད་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། མཉམ་པར་འཇོག་མཁན་གྱི་ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་ཀྱང་། ཤིང་གཉིས་སྲེགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་མེའི་དཔེས་སྟོན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དབུ་མ་ལྟ་ཁྲིད་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་ཚེ། སྤྲོས་ཚོགས་ཀུན་བྲལ་གྱི་ཤེས་རབ་དེ་བསམ་གཏན་གྱི་ཞི་གནས་དང་རོ་གཅིག་པར་གྱུར་ནས། མཐོང་བའི་ལམ་དུ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་དེ་ནི། མེད་པར་དགག་པ་གཅིག་ཉིད་དུ་གྱུར་གྱི། ཤེས་བཟོད་སོ་སོའི་དབྱེ་བ་འབྱེད་པར་ནི་མི་བཞེད་དེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། ཆོས་ཤེས་པའི་འོག་ཏུ་ནི། །འདི་ལ་བྱེ་བྲག་དབྱེར་ཡོད་ན། །ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་དངོས་རྣམས་ལ།

【現代漢語翻譯】難道您不認可斷滅之輪嗎？如果不是，那又如何呢？並非不認可，而是因為在根本上已經闡述過，並且在見解的開端，必須闡述人無我，並且爲了引導那些可調伏的聲聞種姓者，必須在中間闡述以『法無我』為名的簡略論述，僅僅遮止一個方面。雖然在斷滅一切見解之時，法無我的意義全部成立，但對於那些需要了解其術語的聽法者，對於僅僅遮止論述之集合，施加『法無我』的術語。因為必須這樣講解，所以這最終不屬於斷滅一切見解之法輪的術語。其後得的術語是，如經所說：『諸佛之子不言而住。』並且在《明句論》中說：『聖者們的勝義諦是不說任何事物。』不僅如此，對於第一法輪的具相修持來說，必須首先具備已經遮止一切論述的條件，因為必須被三輪不可得的智慧所攝持。對於如此攝持的理解的講解方式，後來的藏族人說：『行為佈施等的三輪，雖然通常以量成立，但並非真實存在。』然而，在經論的解釋中，顯現於心識中的一切所知，從一開始就不存在，而對於世間俱生者來說，存在是不捨棄顯現之部分的意思。那時的心識的自性如何呢？按照中觀派的觀點，雖然從無始以來，被顯現為能取和所取的習氣所迷惑，但按照世間人的觀點，僅僅是不被暫時的迷惑之因所染污，不迷惑的狀態本身就是如此。如果這樣，那麼，在以理聚的見解，通過聞思的智慧來講解之時，難道不執著于在入定中修習的次第嗎？如果執著，那麼難以講解像這樣安住的方式，因為安住者本身的智慧，也必須以兩木相磨而生火的比喻來闡釋。如果在進行中觀見解引導時，遠離一切論述之集合的智慧，與禪定的止觀成為一體，在見道上被施加安住的術語，那僅僅是成為無的遮止，而不認可對能知和所知的各自區分，如《六十正理論》所說：『在知法之後，如果對此有差別，那麼對於極其微細的事物，』 Do you not accept the wheel of annihilation? If not, how is it? It is not that it is not accepted, but because it has already been explained in the root text, and at the beginning of the view, it is necessary to show the selflessness of the person, and in order to guide those who can be tamed, the Shravaka lineage, it is necessary to show in the middle a brief discussion with the name 'selflessness of phenomena', just blocking one aspect. Although at the time of annihilating all views, the meaning of the selflessness of phenomena is completely established, for those listeners who need to know its terminology, the term 'selflessness of phenomena' is applied to the mere blocking of the collection of discussions. Because it must be explained in this way, this ultimately does not belong to the terminology of the wheel of Dharma of annihilating all views. The terminology of its subsequent attainment is, as the sutra says, 'The sons of the Buddhas dwell without speaking.' And in the Prasannapadā it is said, 'The ultimate truth for the noble ones is not speaking anything.' Moreover, for the qualified practice of the first Dharma wheel, it is necessary to have already negated all elaborations, because it must be grasped by the wisdom of the three wheels being unobservable. Regarding the way of explaining the understanding of being grasped in this way, the later Tibetans say, 'The three wheels of actions such as giving, although generally established by valid cognition, are not truly existent.' However, in the commentaries on the scriptures, all that appears to consciousness, from the beginning, has never existed, and for the worldly co-emergent ones, existence is the meaning of not abandoning the appearing aspect. What is the nature of that consciousness at that time? According to the Madhyamikas, although from beginningless time, it is deluded by the imprints of appearing as the grasper and the grasped, according to the worldly ones, it is merely not defiled by the immediate cause of delusion, and the state of not being deluded is itself. If so, then, when explaining the view of the collection of reasoning with the wisdom of hearing and thinking, do you not grasp the order of meditating in equipoise? If you grasp, then it is difficult to explain how to abide in equipoise like this, because the very wisdom that abides in equipoise must also be shown with the example of fire arising from rubbing two pieces of wood together. If, at the time of the Madhyamika view instruction, the wisdom that is free from all elaborations becomes one taste with the samadhi of tranquility, and the term 'abiding in equipoise' is applied on the path of seeing, then it becomes merely a negation of existence, and it is not accepted to distinguish between the knowable and the knower separately, as it is said in the Sixty Stanzas of Reasoning: 'After knowing the Dharma, if there is a distinction in this, then for extremely subtle things,'

【English Translation】 Do you not accept the wheel of annihilation? If not, how is it? It is not that it is not accepted, but because it has already been explained in the root text, and at the beginning of the view, it is necessary to show the selflessness of the person, and in order to guide those who can be tamed, the Shravaka lineage, it is necessary to show in the middle a brief discussion with the name 'selflessness of phenomena', just blocking one aspect. Although at the time of annihilating all views, the meaning of the selflessness of phenomena is completely established, for those listeners who need to know its terminology, the term 'selflessness of phenomena' is applied to the mere blocking of the collection of discussions. Because it must be explained in this way, this ultimately does not belong to the terminology of the wheel of Dharma of annihilating all views. The terminology of its subsequent attainment is, as the sutra says, 'The sons of the Buddhas dwell without speaking.' And in the Prasannapadā it is said, 'The ultimate truth for the noble ones is not speaking anything.' Moreover, for the qualified practice of the first Dharma wheel, it is necessary to have already negated all elaborations, because it must be grasped by the wisdom of the three wheels being unobservable. Regarding the way of explaining the understanding of being grasped in this way, the later Tibetans say, 'The three wheels of actions such as giving, although generally established by valid cognition, are not truly existent.' However, in the commentaries on the scriptures, all that appears to consciousness, from the beginning, has never existed, and for the worldly co-emergent ones, existence is the meaning of not abandoning the appearing aspect. What is the nature of that consciousness at that time? According to the Madhyamikas, although from beginningless time, it is deluded by the imprints of appearing as the grasper and the grasped, according to the worldly ones, it is merely not defiled by the immediate cause of delusion, and the state of not being deluded is itself. If so, then, when explaining the view of the collection of reasoning with the wisdom of hearing and thinking, do you not grasp the order of meditating in equipoise? If you grasp, then it is difficult to explain how to abide in equipoise like this, because the very wisdom that abides in equipoise must also be shown with the example of fire arising from rubbing two pieces of wood together. If, at the time of the Madhyamika view instruction, the wisdom that is free from all elaborations becomes one taste with the samadhi of tranquility, and the term 'abiding in equipoise' is applied on the path of seeing, then it becomes merely a negation of existence, and it is not accepted to distinguish between the knowable and the knower separately, as it is said in the Sixty Stanzas of Reasoning: 'After knowing the Dharma, if there is a distinction in this, then for extremely subtle things,'

།གང་གིས་སྐྱེ་བར་རྣམས་བརྟགས་པ། །རྣམ་པར་མི་མཁས་དེ་ཡིས་ནི། །རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་དོན་མ་མཐོང་། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར། ཟླ་བས། མངོན་པར་རྟོགས་པ་ནི་གཅིག་ཏུ་ཟད་ཅེས་སོ། །ལྡང་སེམས་དང་པོའི་དངོས་རྒྱུ་ནི། འཇུག་སེམས་ཐ་མ་དང་། འཕེན་པའི་དབང་ལས་ཏེ། ཆོས་མངོན་པར་འཆད་པའི་འགོག་སྙོམས་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ས་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱི་མཉམ་རྗེས་ལས་ཡང་སྦྱར་ནས། མཐར་རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ལ་ཞུགས་ནས། མེད་པར་དགག་པ་ཉིད་ལས་ལྡང་བ་མི་སྲིད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཤེས་བྱ་མཁྱེན་ཚུལ་ནི་གང་ཚེ་སྐྱེ་མེད་དེ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བརྒལ་ལན་དང་། གཞན་སྣང་དུ་གཟུགས་སྐུའི་སྣང་བ་འཆར་ཚུལ། ཞི་སྐུ་དཔག་བསམ་ཤིང་ལྟར་སོགས་དང་། ཕྲིན་ལས་འབྱུང་ཚུལ་ཡང་། ཇི་ལྟར་རྫ་མཁན་སྟོབས་ཆེན་སོགས་དང་། ས་བཅུ་པའི་མཉམ་གཞག་ལ་བློའི་དབྱེ་བ་སོ་སོར་མི་འབྱེད་པའི་ཚུལ་མདོ་ལས། ཇི་ལྟར་བར་སྣང་འཕུར་བའི་བྱ་ཡི་རྗེས། །ཡོད་མ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ས་རྣམས་ལ། །ཞེས་འགྲེལ་པར་དྲངས་སོ། །སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་གི་ཚུལ་དེ་ལྟར་བཤད་མ་ཐག་པ་ནི། པ་ཚབ་ལོ་ཙཱ་བའི་བཤད་སྲོལ་བླ་མ་གོང་མ་ལས་བརྒྱུད་པ་ 7-7-13a དེ་ཡིན་ལ། དུས་ཕྱིས། ཀུན་ལ་ངེས་མེད་དུ་གྲགས་པ་དེ་ནི། གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་ལས་བྱུང་བའོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། སློབ་དཔོན་ཟླ་བས་མཚན་ཉིད་ཐེག་པ་རྐྱང་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་གི་ཚུལ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེས་ནི་གསང་སྔགས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་སོག་ལ་ཁྱབ་པར་མི་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། དེས་བསོད་ནམས་ཚོགས་སོག་གི་རྣམ་གཞག་འཆད་པའི་ཚུལ་ལ། ཐུན་མོང་ཡིན་མིན་གྱི་དབྱེ་བ་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཐུན་མོང་ལ། ༈ བསོད་ནམས་ཚོགས་སོག་གི་རྣམ་གཞག་འཆད་པའི་ཚུལ་ལ། ཐུན་མོང་བའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་ལ་འཇུག་པ། སྤྱིར་བསྟན་པ་ནི། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར། ས་བཅུ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་ཚུལ་དང་། རིགས་པས་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་དང་། མཉམ་གཞག་གི་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་བརྒྱ་མཐོང་བ་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་དེ་ལས་ཅུང་ཟད་ངག་དོན་དུ་སྦྱར་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན་པ། དེ་ལ་དབུ་མ་པས་བསོད་ནམས་ཚོགས་སོག་གི་ཚེ། སྤང་བླང་ཇི་ལྟར་བྱེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་། བདེན་པ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བྱེད་ནི། མཐོང་བ་ཡང་ལོག་ལས་འབྱེད་པར་འདྲ་ཞིང་། གཉིས་པོ་དེའི་ངོས་འཛིན་ཡང་། འཕགས་པས། མ་རིག་པས་བསླད་པ་ཞུགས་ཀྱི་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་འབྱེད་ཅིང་། འཇིག་རྟེན་པས་ནི། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་པ་དང་མ་བསླད་པའི་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་འབྱེད་པས་ན། འཇིག་

【現代漢語翻譯】『誰若考察諸有生，于理不精彼豈能，見緣起法』，釋論中，月稱說：『現觀唯是一』。初起心之近取因，乃是最後之入定心，以及推動之力，如論藏中所述之滅盡定。同樣，其餘諸地的等持之後也應結合，最終進入常邊之智慧，證得真實之邊際，從無有之遮遣中生起是不可能的。因此，法身之所知，即是證知無生之方式。』等等辯駁之語，以及於他顯現中，色身顯現之方式，寂靜身如意樹等，以及事業生起之方式，如強大陶師等，以及十地菩薩于等持中，不分別智慧之差別，經中說：『如鳥飛空無跡，如是諸地亦無跡。』釋論中引用了此句。論師月稱之智慧資糧積聚之方式，如前所述，乃是帕擦瓦譯師之上師傳承之說法，後來，普遍認為不確定之說法，乃是後來的藏地人所出。對此，有人會想，論師月稱所說之僅以名相乘為主之智慧資糧積聚之方式，若不能遍及密咒之智慧資糧積聚，那麼，其宣說福德資糧積聚之方式，有何共同與不共同之差別呢？對此，分為二：首先是共同的。關於宣說福德資糧積聚之方式，進入共同之福德資糧積聚：總的來說，在《入中論》中，詳細闡述了十地菩薩於後得位中積聚福德資糧之方式，以及以理成立之方式，以及等持之果，即見到百佛等，此處略作結合，分為二：世間人如何承認二諦之差別，以及中觀行者于積聚福德資糧時，如何取捨。首先是：聖者和世間人，二者區分二諦之方式相同，皆以見解是否顛倒來區分，二者之認識也相同，聖者以『為無明所染』之差別來區分，而世間人則以是否為暫時的錯覺所染之見解來區分，因此，世間

【English Translation】 'Those who examine beings are not skilled in reasoning, how can they see the arising of dependent origination?' In the commentary, Chandrakirti (月稱) said: 'Manifest realization is only one.' The immediate cause of the initial arising mind is the final entering mind, as well as the power of propulsion, like the cessation attainment described in the Abhidhamma. Similarly, the subsequent samadhi of the remaining grounds should also be combined, and ultimately entering the wisdom of the constant edge, attaining the true boundary, it is impossible to arise from the negation of non-existence. Therefore, the knowable of the Dharmakaya (法身), is the way to realize non-arising.' and so on, as well as in other appearances, the way the Rupakaya (色身) appears, the peaceful body like the wish-fulfilling tree, etc., and the way activities arise, such as the powerful potter, etc., and the Bodhisattvas of the ten bhumis (十地) in samadhi (等持), not distinguishing the differences of wisdom, the sutra says: 'Like a bird flying in the sky without a trace, so are the grounds without a trace.' The commentary quotes this sentence. The way of accumulating the wisdom accumulation of the teacher Chandrakirti (月稱), as mentioned earlier, is the saying of the lineage of teachers of Lotsawa Patsab (帕擦瓦譯師), later, the saying that is generally considered uncertain, is from the later Tibetans. To this, some may think, the way of accumulating the wisdom accumulation that the teacher Chandrakirti (月稱) said, which is mainly based on the characteristic vehicle, if it cannot cover the wisdom accumulation of the secret mantra, then, what is the common and uncommon difference in the way of explaining the accumulation of merit accumulation? To this, it is divided into two: first is the common. Regarding the way of explaining the accumulation of merit accumulation, entering the common accumulation of merit accumulation: In general, in the 'Entering the Middle Way' (入中論), it is explained in detail the way the Bodhisattvas of the ten bhumis (十地) accumulate merit accumulation in the post-attainment position, as well as the way to establish it with reason, and the result of samadhi (等持), that is, seeing a hundred Buddhas, etc., here a little combination is made, divided into two: how do worldly people recognize the difference between the two truths, and how do Madhyamikas (中觀行者) take and abandon when accumulating merit accumulation. First is: both the noble ones and the worldly people, the way to distinguish the two truths is the same, they are all distinguished by whether the view is inverted, and the recognition of the two is also the same, the noble ones distinguish it by the difference of 'being contaminated by ignorance', while the worldly people distinguish it by the view of whether it is contaminated by temporary illusions, therefore, the worldly

རྟེན་ན་མཐུན་པར་མ་གྲགས་པའི་གྲུབ་མཐས་བརྟགས་པ་དང་། དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པ་ལ་སྣང་བའི་གཟུགས་བརྙན་ལ་ཡོད་པ་རྣམས་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། ཐུན་མོང་དུ་གྲགས་པའི་བདག་དང་། བདེན་པ་དང་། འཕྲལ་དུ་མ་འཁྲུལ་བའི་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཡུལ་དང་བཅས་པ་ནི། དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །འདིར་ཡང་། བདག་དང་བདེན་གྲུབ་སོགས་འཇིག་རྟེན་པས་དོན་དམ་པར་བཞག་པ་ཀུན། འཕགས་པས་ཀུན་ 7-7-13b རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། རང་ལུགས་ཀྱིས་བརྟགས་པའི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་འཆད་པ་ནི། སྔ་རབས་པའི་བཞེད་པ་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་ན་གང་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ཁས་མ་བླངས་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་གནོད་པ་སེལ་མི་ནུས། ཞེས་པ་ནི་ཕྱི་མ་དག་གི་འདོད་པའོ། །གཉིས་པ། ལུགས་དེ་ལ་དབུ་མ་པས་སྤངས་བླངས་ཇི་ལྟར་བྱེད་པ་ནི། དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བླངས་དོར་བྱེད་དུས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ནི་གཉིས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་བདེན་པ་ཐད་སོར་འཇོག་པ་དང་། འཕགས་པའི་ཐ་སྙད་དབང་བཙན་པར་བྱེད་པ་གཉིས་ལ། སྔ་མ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་བདེན་རྫུན་ལ་རིགས་པས་མི་དཔྱོད་པར། བདེན་པར་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་ཐད་སོར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་དབུ་མ་པ་རང་གི་རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་བ་དང་། སྣང་ཚུལ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན། འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པར་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་ནི། ཐ་སྙད་ཕྱི་མ་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ཏེ། སྦྱིན་པོ་ལ་སོགས་པའི་འཁོར་གསུམ་གྱི་གནས་ཚུལ་དང་། འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ཚུལ་མཐུན་པར་དབུ་མའི་རིགས་པས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཞི་གང་ཟག་གི་ཆོས་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་ཚུལ་དང་། ཡེ་ཤེས་ལ་འཆར་ཚུལ་གཉིས་ཀ་གཅིག་ཅར་དུ་བྱུང་བ་མི་འགལ་བ་དེའི་ཕྱིར། མི་དམིགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པའི་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་དང་འཕགས་པའི་ཐ་སྙད་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་མཉམ་དང་། དོན་དམ་དུ་དེ་མ་ཡིན་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་འབྱེད་ལ། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་པའི་ཚེ། སྔ་མ་དབང་བཙན་མོད། དེ་ལ་དབུ་མའི་ཐ་སྙད་ཅེས་ནི་མི་བྱ་སྟེ། མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའ་བའི་ཐ་སྙད་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། གསང་སྔགས་ལ་ཞུགས་པའི་ཐོག་མཐའ་བར་གསུམ་གང་དུ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ 7-7-14a ལུགས་འདི་ཐད་སོར་བཞག་པ་མི་སྲིད་དོ། །དབུ་མའི་ཐ་སྙད་ནི་གཉིས་ཏེ། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ལ་འཇུག་པ་གཞིར་བྱས་ཀྱི་ཚེ། ལྟ་བ་ཀུན་བཟློག་གི་ཐ་སྙད་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཚོགས་སོག་གི་ཚེ། དེ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་ལྷན་སྐྱེས་ལ་གྲགས་པའི་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཤད་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུའི་ཁང་བཟངས་སུ་འཇུག་པའི་ཐེམ་སྐས་དང་། དབུ་མ་ལ་

【現代漢語翻譯】那些通過不被認可的宗派所考察的事物，以及在錯亂的感官意識中所顯現的影像，都屬於世俗諦（kun rdzob kyi bden pa，conventional truth）。普遍認可的『我』（bdag，self）、『真實』（bden pa，truth），以及未立即錯亂的顯現事物的意識及其對象，都屬於勝義諦（don dam pa'i bden pa，ultimate truth）。在此，世間人所認為的『我』和『真實成立』（bden grub，true existence）等一切，聖者（'phags pa，arya）都認為是世俗諦，並且說明這些在自宗所考察的名言中也不存在，這是早期學者的觀點。後期的學者則認為，如果不承認世間存在的事物，就無法消除世間的名聲所帶來的損害。第二，中觀派（dbu ma pa，Madhyamaka）如何取捨這種觀點呢？中觀派在世俗層面進行取捨時，有兩種名言：一是直接保留世間的真理，二是強調聖者的名言。前者是指對世間認可的真假不進行理性分析，而是直接保留被認為是真實的事物。因為在未獲得佛果之前，中觀派自己的意識所顯現的和世間人所顯現的方式是相同的。如果這樣，就與不執著三輪（'khor gsum mi dmigs pa，not fixating on the three spheres）相矛盾了。如果有人這樣認為，那麼，后一種名言就顯得尤為重要了。因為佈施等三輪的狀況，與聖者智慧的觀察方式相一致，並且可以通過中觀的理證來成立。因此，在同一個補特伽羅（gang zag，person）的法（chos，dharma）之上，意識的顯現方式和智慧的呈現方式同時出現並不矛盾。所以，佈施等行為是由不執著的智慧所攝持的。世間和聖者的名言之間的區別在於，在世俗層面是共同存在的，而在勝義層面則並非如此。在積累福德資糧（bsod nams kyi tshogs，merit accumulation）時，前者更為重要，但不能稱之為中觀的名言，因為它被認為是未經分析的、令人愉悅的名言。無論進入密宗（gsang sngags，Tantra）的初、中、末哪個階段，都不可能完全保留世間的習俗。中觀的名言有兩種：一是基於進入福德資糧的積累時，承認破除一切見解的名言；二是積累智慧資糧時，也不承認這種名言。第一種是指，將世間與生俱來的、被普遍認可的一切所知（shes bya，knowable things）都解釋為如幻的世俗諦，作為進入佛陀色身（gzugs sku，form body）殿堂的階梯，並且作為中觀的...

【English Translation】 Those things that are examined by schools of thought that are not known to be in harmony, and the images that appear to the deluded sense consciousness, are the conventional truth (kun rdzob kyi bden pa). The commonly accepted 'self' (bdag), 'truth' (bden pa), and the consciousness of appearing objects together with its object that is not immediately deluded, are the ultimate truth (don dam pa'i bden pa). Here, everything that worldly people consider to be 'self' and 'true existence' (bden grub), are considered by the noble ones ('phags pa) to be conventional truth, and it is explained that these do not even exist in the terminology examined by one's own system, which is the view of the early scholars. The later scholars believe that if one does not accept what exists in the world, one cannot eliminate the harm caused by worldly fame. Secondly, how do the Madhyamikas (dbu ma pa) adopt or reject this view? When Madhyamikas adopt or reject things on the conventional level, there are two types of terminology: one is to directly preserve the worldly truth, and the other is to emphasize the terminology of the noble ones. The former refers to not analyzing the truth or falsehood recognized in the world with reason, but directly preserving what is considered to be true. Because until one attains Buddhahood, what appears to the Madhyamika's own consciousness and the way it appears are the same. If so, it contradicts not fixating on the three spheres ('khor gsum mi dmigs pa). If someone thinks so, then the latter terminology is more important. Because the state of the three spheres such as giving, and the way the noble wisdom sees it, are consistent, and can be established by Madhyamika reasoning. Therefore, it is not contradictory that the way things appear to consciousness and the way they arise to wisdom occur simultaneously on the same basis of a single person (gang zag). Therefore, giving and so on are established as being grasped by non-fixating wisdom. The difference between worldly and noble terminology is that they coexist in the conventional, but not in the ultimate. When accumulating merit (bsod nams kyi tshogs), the former is more important, but it should not be called Madhyamika terminology, because it is regarded as unexamined and pleasing terminology. It is impossible to directly preserve this worldly custom at any of the beginning, middle, or end stages of entering Tantra (gsang sngags). There are two types of Madhyamika terminology: one is to accept the terminology of refuting all views when based on entering the accumulation of merit; and the other is not to accept it when accumulating wisdom. The first is to explain all knowable things (shes bya) that are innate and commonly known in the world as illusory conventional truth, as a ladder to enter the palace of the Buddha's form body (gzugs sku), and as the Madhyamika...

གྲགས་པའི་སྤྲོས་ཚོགས་ཀུན་བྲལ་ཉིད། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་བླངས་ནས་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཁང་བཟངས་སུ་འཇུག་པའི་ཐེམ་སྐས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་ལ་འཇུག་པ་ཉིད་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ལ་ནི། འཕགས་པའི་ཐ་སྙད་ཉིད་ཀྱང་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བླངས་ན་མཚན་མར་གཟུང་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚོགས་གཉིས་པོ་གཙོ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ནི། མཉམ་གཞག་དང་རྗེས་ཐོབ་ལས་ཡིན་ལ་དེའི་ཚེ་རྗེས་ཐོབ་ལ་ནི་མཉམ་གཞག་གི་མདངས་མ་ཉམས་པར་བྱེད་དགོས་ལ། མཉམ་གཞག་ལ་གཅིག་ཤོས་མི་དགོས་པ་ནི། གཉིས་སྣང་གི་འཁྲུལ་པས་བསླད་མ་བསླད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་འཁྲུལ་པས་མཐོང་གྱུར་པ། །དེ་ལྟར་འདི་རྣམ་གཞག་བྱས་པ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ཁོ་ནའི་བདེན་པས་གང་གཞག་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི། འཕགས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་བརྫུན་ལ། འཕགས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཐ་སྙད་རང་ལ་བདེན་པ་དེ་ཡང་། མཐར་ནི་བརྫུན་ནོ། །རྒྱུ་ཚོགས་གཉིས་ལ་བདེན་བརྫུན་གྱི་ཁྱད་པར་མེད་ན། འབྲས་བུ་སྐུ་གཉིས་ལ་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར། སློབ་དཔོན་འདིས་འཆད་པའི་ཕྱིར། འཆད་ཚུལ་འདི་ཡང་སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་གསང་འདུས་སྒྲོན་གསལ་ 7-7-14b གྱིས་བཤད་པ་ལ་འགྲིག་པ་ཡིན་ནོ། །བོད་ཕྱི་མས་ནི། ཐལ་འགྱུར་བའི་མཐར་ཐུག་གི་ཚེ། སྤྱིར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཡོད་སྙམ་དང་། རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ། ཡོད་མ་ཡིན་དུ་འཇོག་པ་དུས་མཉམ་དུ་ཁས་བླངས་པས། སྟོང་ཉིད་དངོས་པོའི་འཇིག་རྒྱུར་ཐལ་བ་དང་། ཐ་སྙད་བདེན་པ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བ་ཞེས་བྱ་བ། རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས། སློབ་དཔོན་ཟླ་བས། ཆོས་སྐྱོང་ཞབས་ལ་སུན་འབྱིན་དུ་འཕངས་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཕྱིར་ལོག་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྔགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་ལ་འཇུག་པ། གཉིས་པ་སྔགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་ལ་འཇུག་པའི་དུས་སུ་ནི། འཇིག་རྟེན་ལྷན་སྐྱེས་ལ་གྲགས་པའི་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་ཐད་སོར་འཇོག་པ་གཏན་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་སོགས་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། ཐ་མལ་གྱི་སྣང་ཞེན་མཐའ་དག་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་ལམ་རིམ་པ་གཉིས་པོ་ཉིད་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོར་བཞག་ནས། ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཕྱིར་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལྟ་བའི་མཐར་ཐུག་གི་ཚེ་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། གསང་བ་འདུས་པས་རྫོགས་རིམ་གྱི་ཉམས་ལེན་དངོས་གཞིའི་ཚེ། དོན་དམ་བདེན་པའི་མིང་དོན་གཉིས་ཀ་ཚད་གྲུབ་ཏུ་འཇོག་པ་མི་འགྲིགས་བཞིན་དུ་སྒྲིག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར། འདིར་འབྱུང་ལུགས་ཀྱང་གཞན་ན་ནི། །མེད་ཅེས་མཁས་རྣམས་ངེས་པར་མཛོ

【現代漢語翻譯】遠離名相戲論，確立勝義諦為證悟法身殿堂的階梯。第二種情況是，主要在於融入智慧資糧。甚至不承認聖者的名號，因為如果承認，就會陷入執著于相。這兩種資糧在重要性上的差異在於，它們分別對應于入定和出定。在出定時，必須保持入定的光彩不減；而在入定時，則不需要另一種資糧。這源於二取顯現的迷惑是否污染的差異。正如經中所說：『所見如迷惑，如是立名相。』因此，所有以世俗諦所安立的一切，在聖者的境界中都是虛假的。而聖者境界中的真實，最終也是虛假的。如果兩種資糧在真假上沒有區別，那麼為何果位的二身會有這樣的區別呢？我們不這樣認為，因為導師也宣講涅槃如幻。這種宣講方式與月稱論師在《秘密集會明燈論》中的解釋相符。西藏后弘期的學者認為，應成派的最終觀點是，普遍認為一切所知皆存在，而在以理智分析時，又認為它們不存在，同時承認這兩種觀點，這會導致空性成為事物毀滅的原因，並且世俗諦會變得可以被理智分析。這些都是理智的謬論。月稱論師認為，這些謬論是對護法尊者的駁斥，但實際上是錯誤的。進入密宗獨特的福德資糧之門：第二，在進入密宗獨特的福德資糧之時，絕不能直接保留世間與生俱來的存在。在那裡，首先要運用智慧資糧，通過遮止一切庸常的顯現和執著，將這兩個次第的道次第確立為兩種資糧的體性，並加以修持。因此，在應成派中觀的最終觀點中，不承認勝義諦的基礎。而在《秘密集會》的圓滿次第的實際修持中，勝義諦的名相和意義都被認為是真實存在的，這與應成派的觀點並不一致，因此需要特別注意。在《入中論》中說：『此中所說之理，余處實無有，智者應善知。』

【English Translation】 To be free from all elaborations of fame and to accept the ultimate truth as the ladder to enter the mansion of the Dharmakaya (法身，Dharmakāya, the body of dharma, the ultimate nature of reality). Secondly, the main thing is to enter the accumulation of wisdom. Even the term 'noble' is not accepted, because if it is accepted, it will be considered as a sign. The difference between the two accumulations in terms of importance is based on meditation and post-meditation. At that time, in post-meditation, the radiance of meditation must be maintained without diminishing, and in meditation, the other is not needed. This arises from the difference between whether or not it is contaminated by the illusion of dualistic appearance. As it is said: 'As seen by illusion, so are these distinctions made.' Therefore, all that is established by the truth of the world alone is false in the state of the noble ones, and even the truth in the state of the noble ones is ultimately false. If there is no difference between truth and falsehood in the two causes, why does the result, the two bodies, occur in this way? We do not accept this, because the teacher also explains that Nirvana is like an illusion. This way of explaining is in accordance with the explanation of the teacher Chandrakirti in the Lamp Illuminating the Guhyasamaja. Later Tibetan scholars believe that the ultimate view of the Prasangikas is that generally all knowable things are considered to exist, and when analyzed by reason, they are considered not to exist. By simultaneously accepting these two views, emptiness becomes the cause of the destruction of things, and conventional truth becomes amenable to rational analysis. These are logical fallacies. Chandrakirti believes that these fallacies are refutations of Dharmapala, but they are actually incorrect. Entering the unique accumulation of merit of mantra: Secondly, when entering the unique accumulation of merit of mantra, it is absolutely not the case that all the existence known to the world is directly retained. There, the accumulation of wisdom is given priority, and by blocking all ordinary appearances and attachments, the two stages of the path are established as the nature of the two accumulations, and practiced. Therefore, in the ultimate view of Prasangika Madhyamaka, the basis of ultimate truth is not accepted. In the actual practice of the completion stage of the Guhyasamaja, the name and meaning of ultimate truth are both considered to be established as valid, which is not in accordance with the view of Prasangika, so special attention should be paid to what is not to be arranged. In the Madhyamakavatara: 'The reasoning presented here is not found elsewhere; the wise should be certain of this.'

ད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འདིར་གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་འོག་མས། བདེན་པ་དང་དོན་དམ་པར་འཇོག་པ་དེ་ལ། གོང་མ་གོང་མས་རྫུན་པར་འཆད་པ་ལ་དགོངས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། རྣལ་འབྱོར་པ་ཡང་བློ་ཁྱད་ཀྱི། །གོང་མ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་གནོད། །ཅེས་བཤད་ལ། བདེན་གཉིས་ལས་ཀྱང་། གཞན་གྱི་དོན་དམ་བྱས་གང་ཡིན། །དེ་ནི་གཞན་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་འདོད། །ཅེས་པའི་ལུང་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པའི་དོན་དེ་ནི། སྤྱི་ཙམ་ནས་ཤིན་ཏུ་འཐད་ཅིང་། ཁྱད་ 7-7-15a པར་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བས། དོན་དམ་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ལ། སྔགས་སུ་བརྫུན་པ་དང་། སྙིང་པོ་མེད་པར་བཤད་པ་ཤིན་ཏུ་མང་ངོ་། །འཇུག་པར། ལུགས་དེ་ལ་དགག་པ་མཛད་པ་ནི། གྲུབ་མཐའ་འོག་མའི་དོན་དམ་ཉི་ཚེ་བ་དེ། ཐལ་འགྱུར་བའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཞག་ན། དེའི་འཇོག་ཚུལ་ལ། རིགས་པས་དཔྱད་པར་སོང་། ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་ཡོད་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པས་ནི་མུ་སྟེགས་ཀྱིས་བརྟགས་པའི་བདག་དང་། སངས་རྒྱས་པས་བརྟགས་པའི་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རང་རང་གི་གཞུང་ལུགས་སུ། གང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཞག་པ་དེ་ཡིན་ན། ལུགས་དེ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་དགོས་པར་ཤེས་བྱེད་ནི། གྲུབ་མཐའ་གང་དུ་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའི་འཇོག་བྱེད་ནི། སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དབང་གིས་བསྒྲིབས་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་དང་། གསང་སྔགས་པས་མེད་པར་དགག་པ་མཐའ་དག ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཆད་པ་ཡང་། རྟོག་པའི་ཡུལ་ལས་མ་འདས་པ་ལ་དགོངས་མོད། གཞན་དག་ན་རེ། སྔགས་པས་སྙིང་པོ་མེད་པར་འཆད་པ་དེ་ནི། ཆད་སྟོང་ལ་དགོངས་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ལ། བོད་སྔ་མའི་རྗེས་འཇུག་དག་ཀྱང་། དབྱངས་སུ་ལེན་པ་དེ་ནི། རི་བོང་གི་བཅལ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མཐར་ཐུག་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་དེ། བོད་ཕྱི་མས་ནན་ཏན་གྱིས་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་འགྲུབ་ན་ཆད་སྟོང་དུ་འགྱུར་ལ་རག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བོད་ཕྱི་མས། སྔགས་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཐར་ཐུག་པ་དག ཀུན་རྫོབ་ཀྱིས་བདེན་པ་ཉིད་དུ་ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་ཁས་བླངས་པས། སྔགས་ཀྱིས་གྲུབ་མཐའི་རྩ་བ་སུན་འབྱིན་པར་བྱས་སོ། །སྨྲས་པ། ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་ལམ་པོ་ཆེ། །ལྟ་སྒོམ་རྩོད་པ་ཀུན་བྲལ་བ། །གསང་སྔགས་ཐབས་ཟབ་གཏིང་ 7-7-15b རིང་བར། །བཅུག་པས་བཅིངས་པར་མ་གྱུར་ཏམ། །སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་བདུད་རྩི་ཡི། །འབྱུང་གནས་དཔག་བསམ་ལང་ཚོ་ཅན། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་འཁྲིལ་ཤིང་གི །རྒྱན་མང་པོ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས། །ཞེས་སྨྲས་སོ། ། ༄། །བྱེ་བྲག་ཏུ་གསར་སྔགས་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་གསང་བ་འདུས་པའི་ངེས་དོན་གྱི་གནས་རྣམས་འཁྲུལ་མེད་དུ་ངོས་གཟུང་བ། གཉིས་པ། གསང་སྔ

【現代漢語翻譯】如是說。此處，較低的宗義體系所認為是真實和究竟的，較高的宗義體系則認為是虛假的，正如所說：『瑜伽士也被智慧卓越的，較高者所損害。』並且，從二諦的角度來看，『他人認為是究竟的，那被他人認為是世俗的。』引用此教證作為依據，其含義大致上非常合理，但特別地，由於主張無自性，因此對於究竟上虛構的空性，密宗中說它是虛假的、沒有意義的說法非常多。《入中論》中對此進行了駁斥，如果將較低宗義體系的片面究竟視為中觀應成派的世俗，那麼對其成立方式進行理性的考察。這並不是因為世俗諦必須存在，因為世間人既承認外道所臆造的『我』，也承認佛教徒所臆造的『無我』為世俗諦。總之，如果某種宗義體系中，某種事物被認為是世俗的，那麼要知道，按照該體系，它不一定是存在的。無論哪種宗義體系，世俗諦的成立都需要解釋為被遮蔽所遮蔽，而密宗否定一切，認為一切都是世俗的，這指的是沒有超出分別唸的範疇。其他人說，密宗所說的無意義指的是斷滅空，但早期的藏族追隨者也隨聲附和，這就像是兔子賽跑一樣荒謬，因為如果後期藏族人僅僅通過努力證明原本根本不存在的終極世俗諦存在，就能成立的話，那就依賴於斷滅空了。後期藏族人毫不懷疑地承認密宗的終極究竟真諦就是世俗諦本身，因此密宗摧毀了宗義的根本。我說道：殊勝的波羅蜜多之道，遠離一切見解和修習的爭論，深奧的密宗方便法門，深不可測，難道不是因為進入其中而被束縛了嗎？密宗的中觀甘露，是如意寶樹般的青春，不需要波羅蜜多的攀援之木的眾多裝飾。』如是說。第二，無誤地認識新密宗的共同點，特別是密集金剛的決定性意義。

【English Translation】 Thus it was said. Here, the lower philosophical systems consider something to be true and ultimate, while the higher systems consider it to be false, as it is said: 'Yogis are also harmed by the superior ones of excellent wisdom.' And, from the perspective of the two truths, 'What is considered ultimate by others, that is considered conventional by others.' The meaning of quoting this teaching as evidence is generally very reasonable, but especially, because of asserting no self-nature, there are many statements in Tantra that the emptiness fabricated as ultimate is false and meaningless. In the Entering the Middle Way, a refutation is made to this, that if the limited ultimate of the lower philosophical system is regarded as the conventional of the Consequentialist Madhyamaka, then the way it is established should be examined rationally. This is not because conventional truth must exist, because worldly people acknowledge both the 'self' fabricated by non-Buddhists and the 'no-self' fabricated by Buddhists as conventional truths. In short, if something is considered conventional in a particular philosophical system, then it should be known that, according to that system, it does not necessarily exist. In any philosophical system, the establishment of conventional truth needs to be explained as being obscured by obscuration, and the Secret Mantra practitioners negate everything, explaining everything as conventional, which refers to not exceeding the scope of conceptual thought. Others say that the meaninglessness spoken of by the Mantra practitioners refers to nihilistic emptiness, but the early Tibetan followers also echo this, which seems as absurd as a rabbit race, because if the later Tibetans could establish the ultimate conventional truth, which originally never existed, simply by trying hard, then it would depend on nihilistic emptiness. The later Tibetans undoubtedly acknowledge that the ultimate ultimate truth of the Mantra system is the conventional truth itself, so the Mantra destroyed the root of the philosophical system. I said: The great path of the pāramitās, free from all disputes of view and practice, the profound and deep methods of Secret Mantra, unfathomable, are they not bound by entering into them? The nectar of the Madhyamaka of Mantra, the youthful wish-fulfilling tree, does not need many ornaments of the climbing vine of the pāramitās.' Thus it was said. Second, to unerringly recognize the common points of the New Tantras in particular, and especially the definitive meanings of Guhyasamāja.

གས་སྤྱི་དང་། ཁྱད་པར། གསང་བ་འདུས་པའི་ངེས་དོན་གྱི་གནས་རྣམས་མ་འཁྲུལ་བར་ངོས་གཟུང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་ཁྱབ་བྱེད་དུ་བཤད་པ་དང་། ཁྱབ་བྱ་སོ་སོའི་བྱེ་བྲག་ངེས་པར་བྱའོ། ། ༈ སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་ཁྱབ་བྱེད་དུ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་གི་ལུགས་གོང་མ་བཞིན་དུ་བཞག་པ་དང་། བོད་ཕྱི་མས་བརྟགས་པའི་མཐའ་ལ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི་གསང་སྔགས་ཀྱི་རྒྱུད་ཅེས་བྱ་བར་མཚན་གསོལ་བ་རྣམས་ལ། རྗོད་བྱེད་ཚིག་གི་དང་། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུད་དོ། །རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་བ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་ངེས་པའི་དོན་གྱི་མཚན་གཞི་ནི། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུད་ལས་གཞན་མེད་ལ། དེའི་ངོས་འཛིན་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །འདི་ལ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་མི་འདྲ་བའི་དབྱེ་བ་མེད་ཀྱང་། གནས་སྐབས་ཀྱིས་ཕྱེ་བའི་ཚེ། རྒྱུའི་དང་། ཐབས་ཀྱི་དང་། འབྲས་བུའི་རྒྱུད་དོ། །དང་པོ་ནི། དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་ཡེ་ཤེས། དེ་དང་འབྲལ་རུང་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གནས་པ་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི། ལམ་ཐབས་ཤེས་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འདྲེས་སུ་རུང་བ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། ས་ཐོབ་ནས་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དྲི་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཞིང་། སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་ཀུན་དང་འདྲེས་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་སོ། །གནས་སྐབས་གསུམ་པོ་འདི་དག་ན། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ནི། རྒྱུད་དང་འབྲལ་དུ་རུང་བ་ཁོ་ན་དང་། འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ངེས་པས་ན། སྔགས་ལམ་གྱི་སྐབས་གང་དུ་ཡང་ཕྱོགས་དེ་དག་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་མེད་དོ། །རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་རྣམས་ནི། དང་པོ་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་འཆར་དགོས་ 7-7-16a པ་དེའི་ཚེ། སོང་ཚོད་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་སོང་ཡང་། ས་ཐོབ་ནས་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཇི་སྙེད་པ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་རྫས་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁོ་ནའོ། །རྒྱུའི་རྒྱུད་འདི་ལ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས། རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་གིས་རྒྱུའི་རྒྱུད་ཀུན་གཞི་ཞེས་བྱ་བ་དང་། རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་དུ། ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་། དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་དང་། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་གསུངས་ལ། རྟེན་དེ་ལ་དྲི་མ་དང་ཡོན་ཏན་གཉིས་ཀ་གནས་པས་ན། གནས་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དྲི་མ་རྣམས་ནི་འབྲལ་རུང་གི་ཚུལ་དུ་གནས་པས་ན། དྲི་མས་ནི་སྟོང་པར་འཇོག་ལ། ཡོན་ཏན་རྣམས་ནི་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚེ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེར་མ་གྱུར་པའི་ཚེ་ཡང་། ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་སྟོང་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆུ་ལ་འོ་མ་བཞིན་ནོ། །འབྲལ་རུང་གི་དྲི་མས་སྟོང་པ་དང་། འབྲལ་མི་རུང་གི་བདེ་བས་མི་སྟོང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱ

【現代漢語翻譯】爲了不錯謬地理解共同、特殊和秘密集合的決定性要點，需要從兩個方面入手：一是闡述普遍的共相，二是明確各個別相的差別。普遍共相的闡述：首先分為兩個方面：一是按照自己宗派的傳統方式進行安立，二是考察後世藏人所認定的邊見。首先，凡是名為『密咒續』的，都有能詮釋的詞句之續和所詮釋的意義之續。對於金剛乘行者來說，勝義諦和決定意義的基礎，除了所詮釋的意義之續之外別無其他。而對其的認識，就是法界智慧。雖然從本體的角度來說，這沒有不同的差別，但如果從階段上進行區分，則有因之續、方便之續和果之續。第一種是具有染污的智慧，它本質上是可以分離的。第二種不僅是道路、方便智慧和本體可以融合，而且在獲得果位后，智慧會融為一體。第三種是遠離一切染污，與力量等一切功德融合的法界智慧。在這三個階段中，所有煩惱的法，都是可以與續分離的，並且僅僅是錯覺的顯現，因此被確定為世俗諦。所以在密咒道的任何階段，都沒有承認這些方面的餘地。而所有清凈的法，在最初必須顯現為分別唸的對像時，似乎是世俗諦，但在獲得果位后，無論有多少階段性的功德，都與法界沒有本體上的二元性，因此僅僅是勝義諦。對於因之續，瑜伽自在者稱之為『因之續，阿賴耶』。在《續釋》中，它被稱為『如來藏』、『勝義有情』和『自性安住的種姓』。因為染污和功德都存在於這個所依中，所以被稱為『處』。染污以可以分離的方式存在，因此被認為是空性的。而功德，在顯現時自不必說，即使沒有顯現，也存在於法界智慧的本體中，因此它不是空性的，就像水中的牛奶一樣。它以可以分離的染污為空性，以不可分離的安樂為非空性。

【English Translation】 In order to accurately grasp the definitive points of the common, the specific, and the secret assembly without error, it is necessary to approach it from two aspects: first, to explain the universal generality, and second, to clearly define the distinctions of each particular. Explanation of the Universal Generality: First, it is divided into two aspects: first, to establish it according to the traditional manner of one's own school, and second, to examine the extreme views held by later Tibetans. Firstly, all those named 'Tantra of Secret Mantra' have the continuum of words that express and the continuum of meanings that are expressed. For Vajrayana practitioners, the basis of the ultimate truth and the definitive meaning is none other than the continuum of meanings that are expressed. And the recognition of that is the wisdom of the Dharmadhatu. Although from the perspective of essence, there is no different distinction, if it is divided by stages, then there are the continuum of cause, the continuum of means, and the continuum of result. The first is the wisdom with defilements, which by its very nature is separable. The second is not only that the path, skillful means, and wisdom can be mixed by their very nature, but also that after attaining the ground, the wisdom becomes one. The third is the Dharmadhatu wisdom that is free from all defilements and mixed with all qualities such as powers. In these three stages, all the afflicted dharmas are only separable from the continuum and are merely appearances of delusion, therefore they are determined to be conventional truth. Therefore, in any stage of the mantra path, there is no occasion to admit that those aspects exist. All the purified dharmas, when they must first appear as objects of conceptual thought, seem to be conventional truth, but after attaining the ground, no matter how many stage-like qualities there are, they are not two in substance from the Dharmadhatu, therefore they are only ultimate truth. For this continuum of cause, the Lord of Yoga calls it 'Continuum of cause, Alaya'. In the 'Root Commentary on the Uttaratantra', it is called 'Tathagatagarbha', 'Ultimate sentient being', and 'Naturally abiding lineage'. Because both defilements and qualities reside in that basis, it is called 'place'. Since the defilements reside in a separable manner, it is considered empty by defilements. And the qualities, not to mention when they are manifest, even when they are not manifest, they reside in the essence of the Dharmadhatu wisdom, therefore it is not empty of that, like milk in water. It is empty of separable defilements and non-empty of inseparable bliss.

ིར་ན། ལམ་འབྲས་ཀྱི་སྐབས་སུ་མ་ཟད། གཞིའི་དུས་ཉིད་ནས་བདེ་སྟོང་ཟུང་དུ་འཇུག་པའོ། །གལ་ཏེ། གཞི་དུས་ཀྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡེ་ཤེས་སུ་ཁས་ལེན་ན། ཚུར་རོལ་མཐོང་བས་ཀྱང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་མངོན་གསུམ་དུ་མཐོང་བར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཚུར་མཐོང་གི་ཚེ་ནི། རང་ཉིད་གསལ་བའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་ཙམ་ལ་རང་རིག་པར་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་མི་ནུས་པས་ན། རང་གིས་རང་རིག་པ་ཞེས་མི་བྱ་ལ། འཕགས་པའི་སར་ནི། དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པའི་ཕྱིར། སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུད་རང་གི་ངོ་བོ་ནི། མྱོང་བ་གསལ་རིག་ཙམ་དུ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་འདོད་ཆགས་རིགས་བཞིའི་དབྱེ་ 7-7-16b བས། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུད་ལ་བཞིར་ཕྱེད་ཞིང་། བཞི་པོ་དེ་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པའི་རྒྱུད་སྡེ་ལ་ཡང་བཞིར་ཕྱེ་ནས། ཆགས་པ་རིགས་བཞི་ལམ་དུ་བྱས་ནས། རིམ་གྱིས་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་སྟོན་བྱེད་དུ། བྱ་བའི་རྒྱུད་ལ་སོགས་པ་བཞིར་ཕྱེ་བ་ནི། དཔལ་ཁ་སྦྱོར་གྱི་དགོངས་པས། སྲིན་བུ་ཤིང་ལ་གནས་ཏེ། ཤིང་ལ་ཟོས་པས། མཐར་ཤིང་ཟད་པར་བྱེད་པའི་དཔེས་གསུངས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུད་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། དེ་ལ་གནས་བཅས་པའི་དྲི་མ་ལ། ཆ་མཉམ་པ་དང་ཤས་ཆེ་བའི་རྒྱུད་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པའི་རྗོད་བྱེད་ལ་ཡང་། དེ་ལྟར་ཕྱེ་ནས་དྲི་མ་དེ་དག་ལམ་དུ་བྱེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཟད་པར་བྱེད་པའོ། ། ༈ བོད་ཕྱི་མས་བརྟགས་པའི་མཐའ་ལ་དཔྱད་པ། དོན་དམ་བདེན་པའི་ངོས་འཛིན་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞིག་ངོས་འཛིན་པའི་ཚེ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལས། གཞན་ངོས་འཛིན་དུ་མེད་ལ། དེ་ལས་གཞན་པའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལྟ་ཅི་སྨོས། རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ཇི་སྙེད་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་དེ་ལ་ལྟོས་ནས། ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། བོད་སྔ་མ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་སྡང་བར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟ་ན་ཆད་སྟོང་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པར་ངེས་པ་དང་། ཡང་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་མཐའ་དག གཉིས་མེད་རྒྱུད་དུ་ངེས་ཤིང་། དེའི་ངོས་འཛིན་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ལ་བཤད་ནས། དེ་ལས་ཕྱེ་བའི་རྒྱུད་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར། མཐར་ཐུག་གི་མཚན་དཔེའི་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ལམ་བྱེད་ཡོད་མེད་ལས་འབྱེད་པ་དང་། ཡང་། ཕར་ཕྱིན་པ་ལ་མཐར་ཐུག་གི་མཚན་དཔེའི་དངོས་རྒྱུ་མེད་གསུང་པ་དང་། རེས་འགའ་ས་བཅུ་པའི་བྱང་སེམས་མཚན་དཔེ་རྗེས་མཐུན་པས་བརྒྱན་པ་དེ། ལུས་རྟེན་མ་བོར་བར་སངས་

【現代漢語翻譯】而且，不僅在道果的階段，從基礎階段開始就是樂空雙運。如果承認基礎階段的勝義諦是智慧，那麼從現觀的角度來看，豈不是也應該顯現地見到勝義諦和如來藏嗎？如果這樣問，在現觀的時候，僅僅是自身生起為明clear的體性，才被安立為自證，但因為不能確定，所以不能說是自己證悟自己。而在聖者的境界，因為能夠確定，所以說是各自自證的智慧的行境。這樣，雖然自續的體性，在體驗上沒有明和覺的差別，但是因為突如其來的貪慾等四種分類的垢染，所表達的意義的自續就分爲了四種，爲了將這四種在表達上展現出來，自續部也分爲了四種，通過將四種貪慾轉化為道用，逐漸斷除的對治法，在事續等四部中進行闡述。這如同吉祥合論中所說，蟲子住在樹上，吃樹，最終使樹枯竭一樣。同樣，雖然自續的體性沒有差別，但是對於安住于其上的垢染，對於表達具有同等或較多部分的自續的表達方式，也同樣進行劃分，從而以將這些垢染轉化為道用的方式使其枯竭。第二，一些後藏派的人說，在金剛乘中，當認識勝義諦時，除了般若波羅蜜多的空性之外，沒有其他的認識方式。更不用說遍計所執的方面了，所有清凈的方面都是世俗諦。因為佛陀的一切智智都是依賴於此，才能通達一切所知。所以，不要像前藏派那樣憎恨世俗諦，如果那樣做，就會墮入斷滅空。他們一定是這樣解釋的。而且，所有無上續都一定是無二續，其認識方式被解釋為樂空無別。由此區分的兩種續的區別，在於是否將究竟的相好作為直接的助緣來修持。此外，他們還說，在波羅蜜多乘中，沒有究竟的相好的直接因。有時，十地菩薩以相好隨順莊嚴，在沒有捨棄身體的情況下成佛。

【English Translation】 Moreover, not only in the stage of Lamdre (Path and Result), but from the very beginning, it is the union of bliss and emptiness. If you acknowledge that the ultimate truth of the ground state is wisdom, then wouldn't it follow that, from the perspective of direct perception, one should also manifestly see the ultimate truth and the essence of the Sugata (Tathāgatagarbha)? If you ask this, at the time of direct perception, it is merely that one's own nature arises as clarity, and it is labeled as self-awareness, but because one cannot ascertain it, it is not called self-awareness. However, in the realm of the noble ones, because one can ascertain it, it is said to be the domain of the wisdom of individual self-awareness. Thus, although the nature of the continuum itself is not different in terms of experience, being merely clear awareness, it is divided into four in terms of the four types of adventitious defilements of desire. The continuum of meaning to be expressed is divided into four, and the Tantra that shows these four as the object of expression is also divided into four. By making the four types of attachment into the path, the antidotes that gradually abandon them are shown in the Action Tantra and so on, which are divided into four. This is according to the intention of Shri Hevajra, as it is said in the example of the worm that dwells in the tree, eats the tree, and eventually destroys the tree. Similarly, although there is no difference in the nature of the continuum itself, the expression that expresses the continuum with equal or greater parts of the defilements that dwell on it is also divided in this way, and it is exhausted by making those defilements into the path. Second, some later Tibetan scholars say that in Vajrayana, when recognizing the ultimate truth, there is no other way to recognize it other than the emptiness of Prajñāpāramitā. Not to mention the side of complete affliction, all the aspects of complete purification are the conventional truth. Because the omniscient wisdom of the Buddhas relies on this to understand all that is knowable. Therefore, one should not hate the conventional truth like the former Tibetans, for if one does, one will fall into nihilistic emptiness. They must explain it this way. Moreover, all the highest tantras are definitely non-dual tantras, and their recognition is explained as the inseparability of bliss and emptiness. The difference between the two tantras separated from this lies in whether or not the ultimate signs and examples are used as direct aids on the path. Furthermore, they say that in the Paramita path, there is no direct cause for the ultimate signs and examples. Sometimes, the Bodhisattvas of the tenth bhumi are adorned with signs and examples, and they attain Buddhahood without abandoning their bodies.

རྒྱས་རྒྱ་ཞེས་དང་། བདེ་སྟོང་ 7-7-17a དབྱེར་མེད་ཀྱི་གོ་བ་ཡང་། བོད་སྔོན་མས་འདོད་པ་ལྟར་མ་ཡིན་གྱི། སྔགས་བླ་མེད་ནས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་བཤད་པའི་ཡུལ་ཅན་བདེ་བ་ཆེན་པོ་དང་། ཡུལ་ཕར་ཕྱིན་ནས་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ལས་ལྷག་པ་གཞན་མི་སྲིད་པས། གཉིས་པོ་རྟོགས་བྱ་དང་རྟོགས་བྱེད་ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་པ་བཞིན་དུ་སོང་བ་ཞིག་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན། ཞེས་འཆད་དོ། །འདི་བརྟག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དོན་དམ་བདེན་པའི་ངོས་འཛིན་མི་འཐད། རྒྱུད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་རྒྱ་ཆུང་པ། ཕ་རྒྱུད་དུ་འཇོག་བྱེད་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དབུ་མ་རིགས་ཚོགས་དངོས་བསྟན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཞེད་མཁན་ནི། དབུ་མ་ཐལ་རང་དུ་སྨྲ་བའི་གཞུང་ན་ཡང་མེད་ན། གསང་སྔགས་བླ་མེད་པ་རང་གཞུང་ནས་བཤད་པའི། དོན་དམ་བདེན་པ་གོ་ཆོད་པོ་ངོས་འཛིན་རྒྱུ་ཡོད་བཞིན་དུ། སྒྲོ་བཏགས་བློས་བྱས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ལ། དོན་དམ་བདེན་པ་ངོས་འཛིན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། གལ་ཏེ་འོ་ན། དེ་དག་གིས་དེར་མི་འདོད་པ་ཅི། གསང་སྔགས་ནས་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཐལ་རང་དུ་སྨྲ་བས་ནི། རང་ལུགས་མཐར་ཐུག་གི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ། རྣམ་གྲངས་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་བདེན་པར་འདོད་པ་ལྟ་ཞོག ཡོད་པ་ཙམ་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་ཡོད་མིན་ན། །སྟོང་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་དང་། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་བཀག་པ་ཡང་། །དམ་པའི་དོན་དང་མཐུན་ཕྱིར་འདོད། །ཞེས་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དེས་སྟོང་པ། །སྟོང་ཉིད་སྟོང་ཉིད་དུ་འདོད་དེ། །ཞེས་བདེན་གཉིས་དང་འཇུག་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཅན་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་སྟེང་དུ། དགག་བྱ་འགོག་པར་འདོད་པ་ན། གཞུང་འགྲེལ་ནས་མ་བཤད་བཞིན་དུ། རང་གི་འདོད་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཆོས་ཅན་ཚད་གྲུབ་ 7-7-17b ཁས་བླངས་ན་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ཁས་བླངས་པས། སྤྲོས་པའི་མཐའ་བཞི་པ་བཀག་པ་ནི། གསུམ་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་རྒྱུད་པས་ཀྱང་། རྗེས་དཔག་གི་ཚེ་ཆོས་ཅན་ཚད་གྲུབ་ཁས་བླངས་ཀྱང་། རིགས་ཤེས་ཀྱི་ཚེ། ལྟོས་གྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ལས་དེ་ཉིད་ཀྱང་འགོག་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སྔ་མར་ཁས་བླངས་པ་དེ། མཐར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་འགོག་པ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པ་དག་གི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རིམ་འཇུག་གི་ཚུལ་བླ་ན་མེད་པ་ཉིད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་འབྱུང་གི །གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བར་ཁས་བླངས་པ་ལ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན། །རྟག་དང་ཆད་པར་ལྟ་བ་ནི། །ཐལ་བར་འགྱུར་

【現代漢語翻譯】他們說，『樂空無別』的理解，並非如前藏所認為的那樣，而是密宗無上瑜伽中獨有的、具有大樂的境界，以及般若波羅蜜多中所說的空性，除此之外沒有更高的境界。因此，這二者被認為是證悟的對象和證悟的方式，就像水倒入水中一樣融為一體。這種說法需要從三個方面進行考察：對勝義諦的認知不合理，對續部的認知過於狹隘，以及將其歸為父續不合理。首先，認為中觀理聚論典直接闡述的空性是勝義諦，這種觀點即使在中觀自續派和應成派的論著中也不存在。既然無上瑜伽密宗自身闡述的勝義諦具有明確的認知對象，為何要將虛構的、臆想的空性視為勝義諦呢？如果有人問，『他們為何不那樣認為呢？密宗中如何闡述的呢？』自續派和應成派認為，他們自己宗派最終的空性，並非名言上的勝義諦，甚至不承認它的存在。正如《入中論》所說：『若有少法非空性，則彼空性亦應無。』以及『遮遣生等亦復然，是故彼等同真諦。』以及『空性即是空此性，故說空性是空性。』因為他們這樣在二諦和《入中論》中宣說。並且，在作為所立的量成立的法上，遮破所破，這是因為論著中沒有闡述，而只是自己臆想的緣故。如果在遮破所破之後，承認作為所立的量成立的法，那麼就會陷入非遮的過失。而且，你們已經承認了相互排斥的觀點，那麼遮破四邊生，就會陷入第三邊的過失。自續派在進行比量推理時，雖然承認作為所立的量成立的法，但在進行理智分析時，會從觀待成立的因中遮破它。對於聖者來說，先前在名言上承認的事物，最終會以不承認的方式來遮破，這對於自性空者來說，是無與倫比的空性次第深入的方式。如果承認輪迴的本性，就會陷入常斷的邊見，但如果承認從未存在過，就不會有這樣的過失。正如《入中論》所說：『若汝許有實物性，應成常斷二邊轉。』

【English Translation】 They say that the understanding of 'inseparability of bliss and emptiness' (རྒྱས་རྒྱ་ཞེས་དང་། བདེ་སྟོང་) is not as the early Tibetans thought, but rather the unique realm of great bliss described in the Unsurpassed Yoga Tantra, and the emptiness described in the Prajnaparamita, beyond which there is no higher state. Therefore, these two are regarded as the object of realization and the means of realization, merging like water poured into water. This statement needs to be examined in three aspects: the recognition of the ultimate truth is inappropriate, the recognition of the tantra is too narrow, and it is inappropriate to classify it as a Father Tantra. Firstly, the emptiness directly taught in the Madhyamaka treatises is considered by some to be the ultimate truth. However, this view does not exist even in the treatises of the Svatantrika and Prasangika schools of Madhyamaka. Since the ultimate truth explained in the Unsurpassed Yoga Tantra itself has a clear object of cognition, why regard a fabricated, imagined emptiness as the ultimate truth? If someone asks, 'Why don't they think so? How is it explained in the Tantra?' The Svatantrika and Prasangika schools believe that their own ultimate emptiness is not a nominal ultimate truth, and they do not even acknowledge its existence. As stated in the Madhyamakavatara: 'If there is even a little dharma that is not empty, then that emptiness should also be non-existent.' And 'The negation of arising, etc., is also the same, therefore they are in accordance with the truth.' And 'Emptiness is empty of this nature, therefore emptiness is said to be emptiness.' Because they say so in the two truths and the Madhyamakavatara. Moreover, on the subject that is established by valid cognition, negating the object to be negated is because it is not explained in the treatises, but only imagined by oneself. If, after negating the object to be negated, one acknowledges the subject that is established by valid cognition, then one will fall into the fault of non-negation. Moreover, you have admitted mutually exclusive views, so negating the four extremes of elaboration will fall into the fault of the third extreme. Although the Svatantrika school acknowledges the subject that is established by valid cognition when making inferential reasoning, it negates it from the reason that is established by dependence when making intellectual analysis. For the noble ones, the things that were previously acknowledged nominally are ultimately negated in a way that they are not acknowledged, which for those who are empty of inherent existence, is the supreme way of gradually entering emptiness. If one acknowledges the nature of samsara, one will fall into the extremes of permanence and annihilation, but if one acknowledges that it has never existed, there will be no such fault. As stated in the Madhyamakavatara: 'If you admit that there is a real entity, it should become permanent and annihilated.'

ཏེ་དངོས་དེ་ནི། །རྟག་དང་མི་རྟག་འགྱུར་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དོན་དམ་བདེན་པའི་ངོས་འཛིན་ཕར་ཕྱིན་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར། སྤྱིར་གསང་སྔགས་པ་ལ་ཡོད་ཚུལ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་གསང་འདུས་པས་ཇི་ལྟར་འཆད་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མདོ་ལས། གཞན་གྱིས་དོན་དམ་བྱས་གང་ཡིན། །ཞེས་སོགས་དང་། རྣལ་འབྱོར་པ་ཡང་བློ་ཁྱད་ཀྱིས། །ཞེས་སོགས་བཤད་པ་ལྟར། གྲུབ་མཐའ་དང་ཐེག་པ་འོག་མ་ལ་མེད་པའི་དོན་དམ་བདེན་པའི་ངོས་འཛིན་རེ་དང་། དེ་རྟོགས་པའི་ཐབས་མཁས་རེ་རེ་ཡོད་པར་འཆད་པ་ནི། སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པ་ལྟར། ཕར་ཕྱིན་གྱི་དབུ་མ་དག་ནས་མ་བཤད་པའི། དེ་དང་དེ་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་ནས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བརྟག་གཉིས་ལས། གཞན་གྱིས་བརྗོད་མིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས། །གང་དུ་ཡང་ནི་མི་རྙེད་དེ། །བླ་མའི་དུས་ཐབས་བསྟེན་པ་དང་། །བདག་གི་བསོད་ནམས་ལས་ཤེས་བྱ། ། 7-7-18a ཞེས་དང་། ཨཱརྱ་དེ་བས། བསྐལ་པ་བྱེ་བ་རྣམས་སུ་ཡང་། །ཐོས་པའི་ཕ་རོལ་སོན་གྱུར་ཀྱང་། །རང་བྱིན་བརླབས་ལས་ཕྱིར་ཕྱོགས་པ། །དེ་ཡིས་དེ་ཉིད་མཐོང་བ་མེད། །ཞེས་དང་། ཕུང་པོ་རྣམ་བཅད་སྟོང་པ་ཉིད། །ཅེས་སོགས་ཀུན་ལས་གྲགས་པ་ལྟར་ཡིན་པས། དཔེར་ན་བླ་མེད་ཀྱི་སྒྲུབ་ཐབས་རེ་རེའི་ཐོག་མར། ཡེ་ཤེས་ཚོགས་སོག་གི་ཚེ། ཀུན་རྫོབ་མཐའ་དག་རང་སྟོང་དུ་ཐག་བཅད་ནས། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ངའོ་ཞེས་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལས་འོས་མེད་པ་དང་། དངོས་གཞིའི་ཚེ། ཐ་མལ་གྱི་སྣང་ཞེན་བཀག་པའི་ཕྱིར་ན། རྟེན་བརྟེན་པའི་གསལ་སྣང་ཇི་སྙེད་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པ་ལས་འོས་མེད་པ་དང་། གྱ་ནོམ་ལྷར་ཞེན་གྱི་རྟོག་པ་བཀག་ནས། རྫོགས་རིམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ། མཐར་ཐུག་གི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཁས་བླངས་ན། མ་རིག་པས་བསླད་པ་ཞུགས་པའམ། རིགས་པས་དཔྱད་མི་བཟོད་པ་གང་རུང་དུ་ཐལ་བ་ལས་མི་བཟོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གསང་འདུས་པའི་རྫོགས་རིམ་གྱི་གཙོ་བོ། རིམ་པ་ལྔའི་ནང་གི་བཞི་པ། འོད་གསལ་བའི་རིམ་པ་དང་། མངོན་པ་བྱང་ཆུབ་པའི་རིམ་པ་ཞེས་མཚན་དུ་གསོལ་བ་དེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁོ་ནར་དམ་བཅས་ཏེ་བཤད་པ་ལས་གཞན་དུ་གཡོས་པའི་སྐབས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ན། དོན་དམ་བདེན་པའི་གཞི་ཕར་ཕྱིན་པ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་སོ། །འོན་ཏེ། འདིར་བཤད་པའི་འོད་གསལ་དེ་དང་། ཕར་ཕྱིན་པའི་སྟོང་ཉིད་གཅིག་གོ་ཞེ་ན། ཕར་ཕྱིན་པའི་སྟོང་ཉིད་མཐའ་ཆོད་ངོ་ཤེས་པ་དེ་ལ་བསམས་ན་ནི། ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་འཇོག་མ་ཤེས་པ་དང་། 7-7-18b མཉམ་གཞག་ན་བློ་མེད་པ་སོགས་སུ་འག

【現代漢語翻譯】因為已經說了，『本體事物，是常與無常變化的緣故』。對於勝義諦的認識，不必依賴於波羅蜜多（Paramita，到彼岸），一般而言，密宗持有勝義諦的觀點，以及特別是密集金剛如何闡述勝義諦的兩種方式：第一種，如經中所說：『他人所作勝義為何？』等等，以及『瑜伽士亦以智慧之別』等等的闡述，如同聲明了在較低的宗派和乘中沒有的勝義諦的認識，以及各自證悟勝義諦的方便法門。這如同共同的原則一樣，某些波羅蜜多中沒有闡述的內容，必須從密宗的中觀來闡述。如《二觀察》中所說：『他人不言說，俱生（Lhenchig Kye，俱生）亦如是，何處亦不得，依止上師時，以及自身之福德，方能知曉。』如阿arya提婆（Aryadeva，聖天）所說：『縱經億萬劫，博聞達彼岸，若離自加持，彼亦不得見。』以及『蘊聚之分割，即是空性』等等，如一切所知一樣。例如，在每一個無上瑜伽的修法開始時，在智慧會供的時候，首先要斷定一切世俗皆為空性，然後宣稱『我是空性智慧的金剛』，此時，除了勝義諦別無選擇。在正行的時候，爲了遮止庸常的顯現和執著，無論有多少依存的明相，都必須承認它們是勝義諦。遮止對殊勝本尊的執著，進入圓滿次第的智慧時，必須承認最終的智慧本身就是勝義諦。否則，如果承認是世俗諦，要麼會陷入被無明染污的狀態，要麼會陷入無法通過理性分析的狀態，這是不可接受的，因為這隻能通過各自的自證智慧來體驗。第二種，密集金剛圓滿次第的主體，五次第中的第四個，被稱為光明次第和現證菩提次第，它被誓言為唯一的勝義諦，除此之外沒有其他可能，因此，勝義諦的基礎不需要依賴於波羅蜜多。但是，如果有人問，這裡所說的光明和波羅蜜多的空性是否相同？如果考慮到已經徹底認識了波羅蜜多的空性，那麼就會導致不瞭解雙運身（Zungjug gi ku，雙運身），以及在等持中沒有智慧等等的過失。

【English Translation】 Because it has been said, 'The entity of things is due to the impermanence and change of permanence.' Regarding the recognition of the ultimate truth, without relying on the Paramita (Perfection), generally, Tantric practitioners hold the view of the ultimate truth, and specifically, how Guhyasamaja (Secret Assembly) explains the two ways of the ultimate truth: The first, as stated in the sutra: 'What is the ultimate truth done by others?' etc., and 'Yogis also with the distinction of wisdom' etc., as it declares the recognition of the ultimate truth that is not present in the lower schools and vehicles, and the skillful means to realize each ultimate truth. This is like a common principle, some of the contents that are not explained in the Paramita, must be explained from the Madhyamaka of Tantra. As stated in the 'Two Examinations': 'Others do not speak, Co-emergent (Lhenchig Kye) is also like that, nowhere can it be found, relying on the master's time, and one's own merit, one can know.' As Arya Deva (Holy God) said: 'Even after billions of kalpas, having reached the other shore of hearing, if separated from self-blessing, he will not see it.' and 'The division of aggregates is emptiness' etc., like all that is known. For example, at the beginning of each Anuttarayoga (Highest Yoga) practice, at the time of the wisdom gathering, first, one must determine that all conventionalities are empty, and then declare 'I am the vajra of emptiness wisdom', at this time, there is no choice but the ultimate truth. During the main practice, in order to prevent ordinary appearances and attachments, no matter how many dependent appearances there are, they must be acknowledged as the ultimate truth. Preventing the attachment to the sublime deity, when entering the wisdom of the completion stage, one must acknowledge that the ultimate wisdom itself is the ultimate truth. Otherwise, if it is acknowledged as the conventional truth, it will either fall into a state of being defiled by ignorance, or it will fall into a state that cannot be analyzed by reason, which is unacceptable, because it can only be experienced through one's own self-aware wisdom. The second, the main subject of the Guhyasamaja completion stage, the fourth of the five stages, called the Light Stage and the Manifest Enlightenment Stage, it is vowed as the only ultimate truth, and there is no possibility of moving elsewhere, therefore, the basis of the ultimate truth does not need to rely on the Paramita. However, if someone asks, is the light mentioned here the same as the emptiness of the Paramita? If one considers that one has thoroughly recognized the emptiness of the Paramita, then it will lead to not understanding the union body (Zungjug gi ku), and the faults of not having wisdom in Samadhi (meditative absorption) etc.

ྱུར་ལ། བོད་ཕྱི་མས་བརྟགས་པའི་སྟོང་ཉིད་ཕྱོགས་རེ་བ་དེའམ། འཕགས་སྐོར་གྱི་གཞུང་འགྲེལ་ན་སྟོང་པ་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་ཚིག་དབུ་མ་དང་མཐུན་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་བྱུང་ཡང་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བྱེད་དུ་འཆད་ཀྱི་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་འཆད་པའི་སྐབས་མེད་དོ། །མདོར་ན་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་གྱུར་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། སྤྱི་མཚན་གྱི་གཞི་མཐུན་པ་ཁས་ལེན་པ་ནི། སྔགས་དང་། གྲུབ་མཐའ་བཞི་པོ་གང་གི་ནང་ན་ཡང་མེད་ཅེས་དམ་འཆའ་བར་ནུས་སོ། །དེ་ལྟ་ན། རྟ་དཀྱུ་ས་དང་རྒྱུག་པའི་དཔེས་བཀག་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེའི་ཚེ། སྒོམ་བྱར་བཤད་ཀྱང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱར་མི་བཞེད་དོ། །འདི་སྐབས་ཀྱི་འོད་གསལ་དང་། ཕར་ཕྱིན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་མི་འདྲ་བར་མ་ཟད། འཐོབ་བྱེད་ཐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ཕར་ཕྱིན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ནི་ཐོས་བསམ་གྱི་སྒོ་ནས། དོན་སྤྱི་ཙམ་ཞིག་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། རྟོགས་བློ་མངོན་སུམ་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། འདི་སྐབས་ཀྱི་འོད་གསལ་ནི་དབང་གསུམ་པའི་ཐབས་མཁས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་། འོད་གསལ་འདི་ནི་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་བཤད་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ཤེས་པ་གང་གི་ཡང་ཉེར་ལེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འོད་གསལ་གྱི་ངོས་འཛིན་གཏིང་མ་ཚུགས་པ་གཞན་དང་གཞན་ཞིག་འཆད་པ་ལ་ནི། འོག་ཏུ་བརྟག་པར་བྱའོ། ། ༈ རྒྱུད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་རྒྱ་ཆུང་པ། གཉིས་པ་ལ། རྒྱུད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཉི་ཚེ་བར་སོང་བ་དང་། ཨེ་ཝཾ་གི་ངོས་འཛིན་ཡང་དེ་ལྟར་ཐལ་བའོ། ། ༈ རྒྱུད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཉི་ཚེ་བར་སོང་བ། དང་པོ་ནི། བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་གོ་དོན། གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པར་བཤད་ན་འཐད་ཀྱང་། ཕྱི་རབས་པས་ 7-7-19a བརྟགས་པ་འདི་ནི་རྒྱ་ཆུང་བ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་པའི་གོ་དོན། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་བརྟགས་པ་ལ་ངོས་གཟུང་བ་དང་། བདེ་བའི་དོན་དབང་གསུམ་པའི་ལམ་གྱིས་བསྐྱེད་པ་ལ་ངོས་གཟུང་བས། གཞི་དུས་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་རྒྱུད་ལ་མ་ཁྱབ་ན་སྤང་བྱ་དྲི་མ་དང་གཉེན་པོ་ཡོན་ཏན་གང་ལ་གནས་པའི་གཞི་ངོས་མི་ཟིན་པ་དང་། སྦྱང་གཞི་གང་གི་སྟེང་དུ། དྲི་མ་དང་གཉེན་པོ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་ནས། གནོད་པ་ཇི་ལྟར་བྱེད་པའི་ཚུལ་དང་། དེའི་ཚེ་ན་གནས་ཀྱིས་གནས་པའི་ཕྱོགས་བཟུང་བས། གནས་དང་གནས་པ་པོ་བདག་ཉིད་གཅིག་ཏུ་གྱུར་ནས། གཉེན་པོས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པའི་ཚུལ་རྣམས། མ་འཁྲུལ་བ་ཚིག་ཏུ་འཆད་མི་ནུས་པ་དང་། དོན་ལ་གཞག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན། ཀུན་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་རྒྱུད་དེ་ལ། བདེ་བ་དང་སྟོང་པ་དབྱེར་མེད་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་

【現代漢語翻譯】那麼，後世藏人所研究的片面空性，或者說，在《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）的論疏中，雖然出現了與中觀派相符的關於確立空性的論證，但都只是爲了消除增益和損減，沒有講到通過禪修來體驗。總之，可以斷言，無論是密宗還是四大宗派中的任何一個，都不承認聖者的智慧所體驗的勝義諦與共相的基礎相同。如果這樣，難道不是用賽馬和跑馬的例子來禁止了嗎？如果那樣，即使說是禪修，也不認為是勝義諦和智慧的體驗。此時的光明和般若波羅蜜多的空性，不僅在本體上不同，而且在獲得的方式上也不同。般若波羅蜜多的空性是通過聞思來了解大概的意義，不可能有現量的證悟。而此時的光明，則說是通過第三灌頂的方便來現證。從結果來看，這個光明說是雙運的直接因，而空性則不能作為任何知識的近取因。對於光明的認識沒有深入，而解釋其他的光明，將在下面進行考察。總而言之，對續部的認識過於狹隘。第二，對續部的認識過於片面，對誒旺（E-vam）的認識也是如此。對續部的認識過於片面。首先，如果說樂空無別的意義遍及基、道、果三者，這可以接受。但後世藏人的研究過於狹隘，因為他們將空性的意義理解為應成派中觀所研究的，將樂的意義理解為由第三灌頂之道所產生的。因此，沒有遍及基礎階段。如果不能遍及因續，就無法確定所斷的垢染和能斷的功德存在的基礎，也無法確定垢染和功德在所調伏的對境上如何同時存在併產生危害。那時，由於執著于存在的方位，存在和存在者融為一體，能斷如何連根拔除所斷的種子等等，都無法準確地用語言表達，也無法在意義上安立。那麼，對於遍及一切的續部，樂和空無別又是怎樣的呢？

【English Translation】 So, is that one-sided emptiness studied by later Tibetans, or, in the commentaries on the 'Ornament of Clear Realization' (Abhisamayalankara), although there appear arguments that are in accordance with the Madhyamaka school regarding the establishment of emptiness, they are only explained to eliminate addition and subtraction, and there is no mention of experiencing it through meditation. In short, it can be asserted that neither in Tantra nor in any of the four major schools is it admitted that the ultimate truth experienced by the wisdom of the noble ones and the basis of common characteristics are the same. If so, isn't it forbidden by the example of horse racing and running? If so, even if it is said to be meditation, it is not considered the ultimate truth and the experience of wisdom. The luminosity at this time and the emptiness of Prajnaparamita are not only different in essence, but also in the way of obtaining them. The emptiness of Prajnaparamita is to know the general meaning through hearing and thinking, and there is no possibility of direct realization. But the luminosity at this time is said to be directly realized by the skillful means of the third empowerment. From the perspective of the result, this luminosity is said to be the immediate cause of union, while emptiness cannot be the proximate cause of any knowledge. The understanding of luminosity is not deep, and the explanation of other luminosities will be examined below. In short, the understanding of the Tantra is too narrow. Second, the understanding of the Tantra is too one-sided, and the understanding of E-vam is also the same. The understanding of the Tantra is too one-sided. First, if it is said that the meaning of bliss and emptiness inseparable pervades all three: the ground, the path, and the result, that is acceptable. But the research of later Tibetans is too narrow, because they understand the meaning of emptiness as studied by the Prasangika Madhyamaka, and the meaning of bliss as generated by the path of the third empowerment. Therefore, it does not pervade the ground stage. If it cannot pervade the cause continuum, one cannot determine the basis on which the defilements to be abandoned and the qualities to be cultivated reside, nor can one determine how defilements and qualities simultaneously exist and cause harm on the object to be tamed. At that time, due to clinging to the direction of existence, the existence and the existent become one, and how the antidote eradicates the seeds of what is to be abandoned, etc., cannot be accurately expressed in words, nor can it be established in meaning. So, for the Tantra that pervades everything, what is the inseparability of bliss and emptiness like?

ན། ཇི་སྐད་དུ། དམྱལ་བ་ཡི་དགས་བྱོལ་སོང་དང་། །བཤང་བའི་སྲིན་བུ་ལ་སོགས་པ། །བདེ་བ་གང་ཕྱིར་མི་ཤེས་པ། །སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་བདེ་བ་ཅན། །ཞེས་དང་། བདེ་བ་རྟོགས་ཕྱིར་ང་སངས་རྒྱས། །ཞེས་སོགས་རྣམ་གྲངས་དུ་མར་གསུངས་པ་དེ་དང་། སྟོང་པ་ཡང་། ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པས་བརྟགས་པའི། བྲལ་ཆ་རྟོག་པ་ལ་ཤར་བ་དེ་མ་ཡིན་གྱི། གདོད་མ་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ། དེ་ཡང་མེད་པར་དགག་པའི་ཆ་ནས་མི་འཛིན་གྱི། བདེ་བ་དེ་དང་རྫས་སོ་སོ་བ་མ་ཡིན་པས་ན། དབྱེར་མེད་པ་ཉིད་དོ། །རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་སྐབས་འདི་དག་ཏུ། ཟུང་འཇུག་དང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་དོན་དངོས་པོ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་ལ་འཆད་ཅིང་། རྟོག་གེ་ལ་གྲགས་པའི་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཀྱིས། འདིར་གོ་ཆོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པས་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་ཆོས་དབང་བཙན་པར་མི་འཆད་དོ། ། 7-7-19b ༈ ཨེ་ཝཾ་གི་ངོས་འཛིན་ཉི་ཚེ་བར་སོང་བ་དངོས། གཉིས་པ་ལ། ཨེ་ཝཾ་གི་ངོས་འཛིན་ཉི་ཚེ་བར་སོང་བ་དངོས་དང་། ཉི་ཚེ་བ་ཉིད་ཀྱང་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཨེ་ནི། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད། ཝཾ་ནི། ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཞུ་བདེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེས་སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ནི། དབྱེར་མེད་པ་སྟེ། ཐིག་ལེའི་དོན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་འདི་ནི། རྒྱ་ཆུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་གཞི་དུས་ཀྱི་ཨེ་ཝཾ་མི་བཞེད་ཀྱང་། ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས། དེ་ལ་མ་ཁྱབ་པ་དང་། འབྲས་དུས་ཀྱི་ཨེ་ཝཾ་བཞེད་མོད། དེ་ལ་བཤད་མ་ཐག་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ཚང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པས་སོ། །གཞི་དུས་ཀྱི་ཨེ་ཝཾ་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཚིག་གི་རྒྱུད་རྣམས་ཀྱི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུད་ནི། ཨེ་ཝཾ་ལས་གཞན་དུ་མ་བཤད་ལ། རྒྱུད་དེ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུད་ནི་རྒྱུན་ཆགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་གནས་སྐབས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། ཨེ་ཝཾ་འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། །ཨེ་ཝཾ་མྱ་ངན་འདས་པ་ཉིད། །ཅེས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཁྱོད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ། ཨེ་ཝཾ་ཉིད་འཁོར་འདས་གཉིས་ཀ་དང་། གཉིས་པོ་ཡང་ཕན་ཚུན་དུ་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཅིག་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་འདི་ལྟར་ཁས་ལེན་ཏེ། གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ཀུན་ན། ཨེ་ཝཾ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །འོ་ན་གཞི་དུས་སུ་འཁོར་བ་མེད་པར་ཁས་ལེན་ནམ། ཞེ་ན། དུས་དེར། ཨེ་ཝཾ་གཉིས་ལ་འཁོར་བའི་མིང་གིས་འདོགས་སོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། འདི་ཉིད་འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཞེས་པའོ། །འབྲས་བུའི་དུས་སུ་ནི། ཨེ་ཝཾ་ཉིད་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། འདི་ཉིད་མྱ་ངན་འདས་པ་ཉིད། 7-7-20a །ཅེས་པའོ། །གཞི་དུས་སུ་དེ་ལ་དེ

【現代漢語翻譯】正如經文所說：『地獄、畜生和糞便中的蟲子等，因為任何原因而不知道快樂，所以，佛陀的智慧是快樂的。』以及『爲了領悟快樂，我成佛。』等等，以多種方式宣說。而空性，也不是通過聞思的推理來分析，在分別念中顯現的空性，而是從原始以來，自性清凈的空性。並且，不是從否定無有的角度來執著，因為快樂與空性並非不同的實體，所以是無二無別的。在金剛乘的這些場合中，雙運和無二無別的意義被解釋為事物合一。邏輯學中通常所說的不同反體，在這裡並不適用，因為通過分別念來分析的法，不會被強調為具有支配力。實際上，對E VAM（ཨེ་ཝཾ， इवं，ivaṃ，如是）的認知已經變得非常膚淺。第二部分包括：對E VAM的認知實際上已經變得非常膚淺，以及即使是這種膚淺的認知也是不合理的。第一點是：正如所說，E（ཨེ་，，e）是中觀應成派所確立的空性；VAM（ཝཾ，，vaṃ）是從身體的要害之處激發，由融樂智慧所產生的自性。通過它，可以直接證悟空性，這是無二無別的，是明點的意義。這種解釋非常狹隘，即使不接受作為基礎之時的E VAM，也必須承認，因此沒有普遍涵蓋。雖然接受作為結果之時的E VAM，但沒有機會具備剛才所說的特徵。必須承認作為基礎之時的E VAM，因為所有表達詞語的傳承所要表達的主要內容，都是E VAM，沒有其他的解釋。而且，這個傳承也被分為三種狀態，正如所說：『傳承是因為持續不斷。』如果根據『E VAM被稱為輪迴，E VAM就是涅槃。』來提問，按照你的觀點，E VAM本身既是輪迴又是涅槃，並且兩者之間沒有差別，因此你承認它們是一體的嗎？我們是這樣承認的：在基礎、道路和結果的所有狀態中，除了E VAM之外，沒有其他的法。那麼，你承認基礎之時沒有輪迴嗎？在那個時候，E VAM被稱為輪迴。這表明：『這本身被稱為輪迴。』在結果之時，E VAM本身就是涅槃。這表明：『這本身就是涅槃。』在基礎之時，它被稱為輪迴。

【English Translation】 As the scriptures say: 'Hell beings, animals, and worms in excrement, etc., do not know happiness for any reason, therefore, the wisdom of the Buddha is happiness.' And 'To realize happiness, I become a Buddha.' etc., are proclaimed in various ways. And emptiness is not the emptiness that appears in conceptual thought after being analyzed by the reasoning of hearing and thinking, but the emptiness that is primordially pure by nature. Moreover, it is not grasped from the aspect of negating non-existence, because happiness and emptiness are not different entities, so they are non-dual. In these instances of Vajrayana, the meaning of union and non-duality is explained as things becoming one. The different opposites commonly spoken of in logic are not applicable here, because the dharmas analyzed by conceptual thought are not emphasized as having dominance. In reality, the recognition of E VAM has become very superficial. The second part includes: the recognition of E VAM has actually become very superficial, and even that superficial recognition is unreasonable. The first point is: As it is said, E is the emptiness established by the Prasangika Madhyamaka; VAM is the nature arising from the bliss wisdom generated from striking the vital point of the body. Through it, emptiness is directly realized, which is non-dual, the meaning of bindu. This explanation is very narrow, even if one does not accept E VAM as the basis, it must be admitted, therefore it is not universally encompassing. Although E VAM is accepted as the result, there is no opportunity to possess the characteristics just mentioned. E VAM must be admitted as the basis, because the main content to be expressed by all the lineages of expressing words is E VAM, and there is no other explanation. Moreover, this lineage is also divided into three states, as it is said: 'Lineage is because it is continuous.' If one asks based on 'E VAM is called samsara, E VAM is nirvana.' According to your view, E VAM itself is both samsara and nirvana, and since there is no difference between the two, do you admit that they are one? We admit it in this way: In all states of the basis, path, and result, there are no other dharmas other than E VAM. Then, do you admit that there is no samsara at the basis? At that time, E VAM is called samsara. This shows: 'This itself is called samsara.' At the time of the result, E VAM itself is actually nirvana. This shows: 'This itself is nirvana.' At the basis, it is called samsara.

ར་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྦྱངས་གཞི་ཨེ་ཝཾ་གི་སྟེང་དུ་སྦྱང་བྱའི་དྲི་མ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་བག་ཆགས་མ་དག་པ་དེ་སྲིད་དུ་འཁོར་བའི་སྣང་བ་རྒྱུན་མི་ཆད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྨོངས་ཕྱིར་འཁོར་བའི་གཟུགས་ཅན་ཏེ། །ཞེས་པའོ། །འདི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཡང་། གཞི་དུས་སུ་འཁོར་བའི་མཚན་གཞི་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། འཁོར་བ་གཟུགས་དང་སྒྲ་ལ་སོགས། །འཁོར་བ་དབང་པོ་རྣམས་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་པའོ། །བཏགས་པའི་དགོས་པ་ནི། གནས་ཚུལ་ལ། ཨེ་ཝཾ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་གང་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། འཁོར་བ་སྤངས་ནས་གཞན་དུ་ནི། །མྱ་ངན་འདས་པ་རྟོགས་མི་འགྱུར། །ཞེས་པ་སྟེ། འདིའི་དོན་ཡང་། འཁོར་བ་སྔར་ཡོད་པ་ཞིག་གཉེན་པོས་ཕྱིས་མེད་པར་བྱས་ནས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བསྒྲུབ་དགོས་པ་མ་ཡིན་གྱི། འཁོར་བ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་ཉིད་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །ཞེས་འཆད་དགོས་པར་ནི། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཀྱང་། འཁོར་བ་མི་དམིགས་པ་འདི་ནི། །མྱ་ངན་འདས་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་བཞེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། དྲི་མའི་སྦྱངས་གཞིར་གྱུར་པ་ནི། གཞི་དུས་ཀྱི་རྒྱུད་དང་། ཨེ་ཝཾ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས། འཁོར་བ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། གདོད་མ་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་སུ་གནས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། འདི་རྣམས་ཆོས་ནི་མྱ་ངན་འདས། །ཞེས་པའོ། །འདིར་ཡང་། རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་མ་དག་པའི་གཟུང་འཛིན་ཇི་སྙེད་པ་ཡོད་མ་ཡིན་དུ་བཞེད་པ་དང་། བོད་ཕྱི་མ། དེ་དག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ 7-7-20b ན་ཆད་པའི་མཐར་ལྷུང་ངོ་། །ཞེས་འཆད་པ་གཉིས་ལས། གང་བདེ་བ་ཞིག་ཕྱིས་སླད་ནས་འབྱོན་པ་དག་ལ་སྦྱིན་ནོ། །དབྱེར་མེད་ཀྱི་དོན་ནི། གཉིས་སུ་མེད་པ་སྟེ། ཕར་ཕྱིན་གྱིས་དབུ་མ་པ། འཁོར་བ་མྱང་འདས་སུ་རོ་གཅིག་པ་ཞེས་བྱ་བ། རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ། དངོས་པོའི་ཆོས་གཅིག་ཀྱང་མ་ལུས་པ་ལ་འཆད་པ་དང་། གང་རུང་གཅིག་ཁས་ལེན་པ་སྔགས་དང་། བྱམས་ཆོས་གཉིས་ལས། འདིར་ཕྱི་མ་ཁས་ལེན་ལ། དེའི་ཚེ། འཁོར་བ་ནི་གནས་ཚུལ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གནས་ཚུལ་ལ་ཡོད་པ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གཅིག་པུ་ཉིད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་གནས་ཚུལ་ལ་དབྱེར་མེད་པ་ཉིད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་གང་དག་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་སྐབས་འདིར། ལྡོག་པའི་ཆོས་ཀྱིས་ཡོད་པའི་གོ་མི་ཆོད་ཅིང་། བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ནི། ཕར་ཕྱིན་དུའང་ཕྱི་རབས་པས་བརྟགས་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། གཞུང་འགྲེལ་ལས། གཉིས་པོ་དེ་ཉིད་དང་། གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན། ཁྱོད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་

【現代漢語翻譯】繫縛的原因是：只要在所凈化的對象（種子字ཨེ་ཝཾ，藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，A vam，無）之上，還存在著能取和所取二取的習氣，輪迴的顯現就不會停止。這表明了：'因愚昧故，有輪迴之形。' 這也具有普遍聯繫。從根本上說，輪迴的基礎僅僅是顯現為能取和所取的識。這解釋為：'輪迴是色和聲等，輪迴即是諸根。' 繫縛的必要性在於：爲了瞭解，除了種子字ཨེ་ཝཾ（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，A vam，無）之外，沒有任何其他的法。這表明：'捨棄輪迴之外，無法證得涅槃。' 這句話的意思是：並非先存在一個輪迴，然後通過對治將其消除，從而證得涅槃。而是輪迴從一開始就不存在，這本身就是涅槃。正如龍樹所說：'輪迴不可得，你認為這就是涅槃。' 對實有的損害是：成為垢染所凈化之對象的是根本的相續，並且將種子字ཨེ་ཝཾ（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，A vam，無）視為法，它不是真實的輪迴，因為從一開始它就安住于涅槃之法中。這表明：'這些法即是涅槃。' 在這裡，瑜伽自在認為不存在不凈的能取和所取，而西藏後期的觀點是：如果它們不存在，就會墮入斷滅的邊見。在這兩種觀點中，選擇哪一種，留給後來的智者來決定。無別之義是：無二，即般若乘的中觀宗所說的，輪迴與涅槃味道相同。當用理智進行分析時，對所有事物都進行解釋，並且承認其中任何一個，無論是密宗還是慈氏法，這裡選擇後者。在這種情況下，輪迴在實相中是不存在的，唯一存在於實相中的是涅槃。因此，它們在實相中是無別的。因此，那些本體相同而作用不同的人說：在金剛乘的語境中，作用之法並不意味著存在，而二諦本體相同，即使是般若乘的後學者進行分析也是不合理的，因為經論中說：兩者既不能說是相同，也不能說是不同。那麼，按照你的觀點，輪迴和涅槃是無別的。

【English Translation】 The reason for bondage is: as long as the imprints of the impure duality of grasping and being grasped exist on the object to be purified, which is the seed syllable A vam (ཨེ་ཝཾ，藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，A vam，無), the appearance of samsara will not cease. This indicates: 'Due to ignorance, there is the form of samsara.' This also has a universal connection. Fundamentally, the basis of samsara is solely the consciousness that appears as the duality of grasping and being grasped. This is explained as: 'Samsara is form and sound, etc., samsara is the senses themselves.' The necessity of bondage is: to know that there is no other dharma apart from the seed syllable A vam (ཨེ་ཝཾ，藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，A vam，無). This indicates: 'Apart from abandoning samsara, one will not realize nirvana.' The meaning of this is: it is not that there is a samsara that exists first, and then one achieves nirvana by eliminating it through antidotes. Rather, samsara has never existed from the beginning, and that itself is nirvana. As Nagarjuna said: 'This non-perception of samsara, you consider to be nirvana.' The harm to reality is: what becomes the object to be purified of defilements is the fundamental continuum, and by taking the seed syllable A vam (ཨེ་ཝཾ，藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，A vam，無) as a dharma, it is not a real samsara, because from the beginning it abides in the dharma of nirvana. This indicates: 'These dharmas are nirvana.' Here, the Lord of Yoga considers that there are no impure grasping and being grasped, and the later Tibetans say: if they do not exist, one will fall into the extreme of annihilation. Among these two views, whichever is better, let the later wise ones decide. The meaning of non-duality is: non-duality, that is, what the Madhyamikas of the Paramita path say, that samsara and nirvana have the same taste. When analyzed with reason, explanations are given for all phenomena, and whichever one accepts, whether it is Tantra or the Maitreya teachings, here the latter is accepted. In that case, samsara does not exist in reality, and the only thing that exists in reality is nirvana. Therefore, they are non-dual in reality. Therefore, those who say that the essence is the same but the aspects are different: in the context of Vajrayana, the dharma of aspect does not imply existence, and the two truths having the same essence is not reasonable even if analyzed by later scholars of the Paramita path, because the scriptures and commentaries say: the two cannot be said to be the same or different. Then, according to your view, samsara and nirvana are non-dual.

དོན་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ནམ། འཁོར་བའི་ངོས་འཛིན་བསལ་བྱ་ཉིད་ལ་འདོད་དམ། ཅི་ཞེ་ན། འཁོར་བའི་ངོས་འཛིན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་རྣམ་ཤེས་ལ་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ཞིབ་མོར་ཕྱེ་བ་ན། གཉིས་སྣང་དྲི་མའི་ཆ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། གསལ་རིག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ནི། མྱང་ངན་ལས་འདས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དབྱེར་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་དགོངས་སོ། །གལ་ཏེ་གཞིའི་དུས་ཉིད་ནས། ཨེ་ཝཾ་འཇོག་ན་ཇི་སྐད་དུ། དབང་ལས་ཡང་དག་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། དེ་ནི་ལམ་དུས་ཀྱི་ཨེ་ཝཾ་ལ་དགོངས་པ་སྟེ། གཞི་དུས་ཀྱི་ཨེ་ཝཾ། ལམ་དུས་ཀྱི་དེར་འགྱུར་བ་དབང་བསྐུར་ལ་རག་ལས་ 7-7-21a པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། འཁོར་བ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་དྲི་མས་སྟོང་པ་ནི། ཨེ་དྲི་མས་སྟོང་ཡང་གསལ་རིག་གིས་མི་སྟོང་བ་ནི། ཝཾ་ཉིད་དེ། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་སངས་རྒྱས་སོ། ། ༈ ཉི་ཚེ་བ་ཉིད་ཀྱང་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་ཉི་ཚེ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱང་མི་འཐད་པ་ནི། ཡུལ་ཅན་སྔགས་ཀྱི་བདེ་བ་ཆེན་པོས་ཡུལ་ཕར་ཕྱིན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད། གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་གཅིག་ཡོད་པར་འདོད་ན། རིགས་པའི་གཞུང་ལུགས་མཐའ་དག་ལས་ཉམས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་གྱིས་མངོན་སུམ་ནི། ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུགས་ཐ་དད་དོ་ཅེས་ཟེར་མོད། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ། ཡུལ་ཅན་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གཉིས་ཀ་མི་སྲིད་པར། ཇོ་བོ་ཨ་ཏི་ཤས་བཤད་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་མི་ཆོག་ན། འདིར་སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་བདེ་བ་ཆེན་པོ་དེ། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་འགྲོ་བ། ཐོས་བསམ་མམ་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་བྱུང་ལ་ལྟོས་སམ། མི་ལྟོས། མི་ལྟོས་ན། གསང་སྔགས་ཀྱི་ལྟ་བ་རྟོགས་པ་ཕར་ཕྱིན་པའི་རིགས་པས་ལྟ་བའི་ཕུ་ཐག་བཅད་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་དགོས་ཞེས་འཆད་པ་འགལ། ལྟོས་ན་དེ་འདྲའི་མངོན་སུམ་ནི་རིམ་པ་བཞི་པར་སྐྱེ་བ་ལས་འོས་མེད་ལ། འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་བྱུང་གང་དུ་སྐྱེས། རྡོ་རྗེའི་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་བདེ་བ་ཆེན་པོ། སྔགས་ཀྱི་ལུགས་ལ་རྟོག་པར་འདོད་པའི་གོ་སྐབས་མེད་དེ། གཞན་དུ་ན་བདེ་ཆེན་དེ་ཟག་པ་དང་བཅས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རིམ་པ་བཞི་པའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཕར་ཕྱིན་པའི་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་གིས་བྱེད་པར་ཁས་བླངས་ན། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ། གང་ཡང་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ཟབ་ཁྱད་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་བ་དང་། དེའི་ཚུལ་ཡང་ཡུལ་ཡུན་དུ་སྦྱོར་བ་དེའི་ཚེ། མངོན་སུམ་པ་ 7-7-21b ཉིད་ལས་འོས་མེད་དེ། དྷུ་ཏིར་ཞུགས་པའི་བདེ་བ་ནི། རྟོག་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། འཁྲུལ་པར་ཡང་ཁས་ལེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོ

【現代漢語翻譯】這難道不是對顯空雙運的解釋嗎？你是否認為應該消除輪迴的認知？如果這樣，當把輪迴的認知理解為能取所取二取顯現的識時，仔細區分，二取垢染的部分是不存在的，而明覺智慧的部分，因為是超越痛苦的涅槃，所以被認為是無二無別的。如果從基位時就安立ཨེ་ཝཾ（藏文，梵文天城體，एवं，梵文羅馬擬音，evaṃ，如是），那又該如何理解『從灌頂中獲得正確的認識』的說法呢？這是指道位的ཨེ་ཝཾ（藏文，梵文天城體，एवं，梵文羅馬擬音，evaṃ，如是），基位的ཨེ་ཝཾ（藏文，梵文天城體，एवं，梵文羅馬擬音，evaṃ，如是）轉變為道位的ཨེ་ཝཾ（藏文，梵文天城體，एवं，梵文羅馬擬音，evaṃ，如是）依賴於灌頂。這樣，輪迴空性于能取所取二取顯現的垢染，ཨེ་（藏文，梵文天城體，ए，梵文羅馬擬音，e，如是）空于垢染，但不空于明覺，即是ཝཾ（藏文，梵文天城體，वं，梵文羅馬擬音，vaṃ，如是），是自性清凈的佛陀。如果認為小乘的觀點不合理：第二點，小乘的觀點本身也是不合理的。如果認為以有境咒語的大樂，以二取滅除的方式直接證悟了有境般若波羅蜜多的空性，那就違背了所有的理證體系。因為遣除他法的有境現量，已經被陳那（Dignāga）和法稱（Dharmakīrti）父子所遮止。即使有人說宗派不同，但阿底峽尊者（Atiśa）說過，在應成派的宗義中，不可能存在有境現量和比量。如果這還不夠，那麼在此處，證悟空性的有境大樂，是依賴於聞思或者世間的修所生，還是不依賴？如果不依賴，那麼認為密宗的見解必須以般若波羅蜜多的理證來確定，這說法就矛盾了。如果依賴，那麼這樣的現量只能在第四次第中產生，那麼世間的修所生又在哪裡產生呢？在金剛身中，沒有機會去思考擊中要害的大樂，因為否則大樂就會變成有漏的。如果承認第四次第的直接因是般若波羅蜜多的加行道最勝位，那不是太過分了嗎？任何金剛乘的甚深特點，都是樂空雙運，而其方式也是在與境永久結合時，只能是現量，因為進入拙火定的樂，不可能有分別念，也不能承認是錯覺。因此，在見道之前

【English Translation】 Isn't this an explanation of the union of clarity and emptiness? Do you think the recognition of samsara should be eliminated? If so, when the recognition of samsara is understood as the consciousness of dualistic appearance of grasping and being grasped, then upon detailed analysis, the aspect of dualistic defilement does not exist, while the aspect of clear awareness and wisdom, because it is the very transcendence of suffering, is considered to be inseparable. If from the ground state itself, 'evaṃ' (Tibetan, Devanagari, एवं, Romanized Sanskrit, evaṃ, thus) is established, then how should one understand the statement, 'to know correctly from empowerment'? This refers to the 'evaṃ' (Tibetan, Devanagari, एवं, Romanized Sanskrit, evaṃ, thus) of the path state, as the 'evaṃ' (Tibetan, Devanagari, एवं, Romanized Sanskrit, evaṃ, thus) of the ground state transforms into that of the path state depending on empowerment. Thus, samsara is empty of the defilement of dualistic appearance of grasping and being grasped. 'E' (Tibetan, Devanagari, ए, Romanized Sanskrit, e, thus) is empty of defilement, but not empty of clear awareness, which is 'vaṃ' (Tibetan, Devanagari, वं, Romanized Sanskrit, vaṃ, thus), the Buddha of self-nature purity. If the Hinayana view is considered unreasonable: Secondly, the Hinayana view itself is also unreasonable. If one believes that with the great bliss of the mantra of the object-possessor, the emptiness of the object-perfection of wisdom is directly realized in the manner of the cessation of dualistic appearance, then one has deviated from all systems of reasoning. Because the manifest cognition of the object-possessor that eliminates others has been refuted by Dignāga and Dharmakīrti. Even if one says that the schools are different, Atiśa said that in the Prasangika school, neither manifest cognition nor inference of the object-possessor is possible. If that is not enough, then here, the great bliss of the object-possessor that realizes emptiness, does it rely on hearing, thinking, or worldly meditation-born to go manifestly to emptiness? Or does it not rely? If it does not rely, then it contradicts the statement that the view of tantra must rely on the reasoning of the perfection of wisdom to determine the final conclusion of the view. If it relies, then such manifest cognition can only arise in the fourth stage, and where does the worldly meditation-born arise? In the Vajra body, there is no opportunity to contemplate the great bliss that strikes the vital point, because otherwise the great bliss would become contaminated. If one acknowledges that the immediate cause of the fourth stage is the supreme Dharma of the path of joining of the perfection of wisdom, isn't that too extreme? Any profound specialty of the Vajrayana is the union of bliss and emptiness, and the way of that is also when permanently joining with the object, it can only be manifest cognition, because the bliss of entering the dhuti cannot have conceptual thought, and one cannot acknowledge it as delusion. Therefore, before the path of seeing

ལ་དུ། སྡེ་སྟོང་སྦྱོར་རྒྱུ་མ་བྱུང་བས། སྔགས་ཀྱི་ཟབ་ཁྱད་ལས་ཉམས་པ་མ་ཡིན་ནམ། གལ་ཏེ། སེམས་དབེན་གྱི་ཐད་དུ། བདེ་སྟོང་གི་སྦྱོར་བ་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་སུ་སྐྱེ་བོ་ཞེ་ན། སྔ་རབས་པའི་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་མི་འགོག་མོད། སེམས་དབེན་གྱི་སྐབས་སུ། ཡུལ་ཅན་བདེ་བས་ཡུལ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཡོད་ན། སྐབས་དེར། སྟོང་པ་བཞི་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་འདོད་ན་དེའི་ཚེ། རིམ་པ་བཞི་པ་ཉིད་དུ་སླེབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྨྲས་པ། གཡོ་མེད་ལུང་གི་གྲུ་བོ་ཆེ། །གཡོ་ཅན་ཐག་པ་མང་པོ་དང་། །གཡོ་རུའི་འཁྲུལ་འཁོར་འཛིན་མཁས་པས། །གཡོ་ཞིང་བར་མ་བྱས་སམ། །ལུང་རྣམས་རིགས་པས་འདྲེན་ནོ་ཞེས། །ལུང་རྟོགས་སྔོན་གྱི་ལུགས་འཛིན་པོ། །ལུང་དང་ཡུ་བར་བྲལ་བྱེད་པའི། །ལུང་བསྟན་ཡོད་ན་མ་གཏོགས་སོ། ། ༈ ཕ་རྒྱུད་དུ་འཇོག་བྱེད་མི་འཐད་པ། གསུམ་པ་ལ། སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་སྒྲུབ་ཐབས་ཡོད་མེད་ལས། ཕ་མའི་རྒྱུད་དུ་འབྱེད་མི་ནུས་པ་དང་། དེ་ཙམ་གྱིས་བློ་མེད་ཐེག་པའི་ཁྱད་པར་འཕགས་ཆོས་སུ་མི་འགྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕ་རྒྱུད་མཐའ་དག་ལ་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་སྒྲུབ་ཐབས་ཡོད་པར་མ་ངེས་ཏེ། སྒྲུབ་ཐབས་དེ་ལ་ནི། རྒྱུ་དབེན་པ་གསུམ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཤིང་། འབྲས་བུ་འོད་གསལ་གྱིས་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་དགོས་པས་ན། གསང་བ་འདུས་པའི་རིམ་པ་ལྔ་ཡ་བྲལ་དུ་མི་རུང་ལ། ཕ་རྒྱུད་མཐའ་དག་ལ། གསང་འདུས་རིམ་ལྔའི་ལམ་གྱིས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་ལུས་ཀྱི་སྒྲུབ་ཐབས། བོད་ཕྱི་མས་འཆད་པ་དེ་ཙམ་གྱིས། གསང་འདུས། རྒྱུད་སྡེ་གཞན་ལས་ 7-7-22a ཁྱད་པར་འཕགས་ཆོས་སུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། སྒྱུ་ལུས་བསྒྲུབ་པའི་དགོས་པ་དང་། གྲུབ་པའི་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་གང་ཡོད་པ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ནི། གསང་བ་འདུས་པར་གསུངས་པའི་ཚད་ཐུབ་ངོ་ཤེས་པ། བདེ་དགྱེས་དང་། དུས་འཁོར་སོགས་ལ་ཤིན་ཏུ་ཚང་བའི་ཕྱིར། འབྲས་དུས་ཀྱི་མཚན་དཔེ། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་པའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་དེ་འགྲུབ་པ་ལ། དེའི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ཞིག་བསྒྲུབས་པས། མཚན་དཔེའི་འགྲུབ་བྱེད་ཁྱད་འདོན་དུ་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་མཚན་དཔེ་དངོས་ནི། ཡེ་ཤེས་སུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་མཚན་དཔེ་ནི། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་མཐར། འབད་མེད་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་གཞན་སྣང་ལ་འཆར་བ་ཡིན་གྱི། དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་སྔོན་སོང་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། ལྟོས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། ཤེས་པ་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཟུང་འཇུག་གྲུབ་པའི་སློབ་པ་ལ་ན

【現代漢語翻譯】問道：如果不能結合空樂（梵文：sukha-śūnyatā，藏文：bde stong，英文：bliss-emptiness），是否會失去密咒的甚深特點？如果有人認為在修習心性寂靜時，空樂結合會生起譬喻智慧（梵文：dṛṣṭānta-jñāna，藏文：dpe'i ye shes，英文：example wisdom）—— 答：我們並不反對前代祖師所說的空樂無別。如果在修習心性寂靜時，能以能取之樂（梵文：grāhaka-sukha，藏文：yul can bde ba，英文：subjective bliss）使所取（梵文：grāhya，藏文：yul，英文：objective）轉為空性，從而現量證悟空性，那麼此時就現量證悟了第四空性（梵文：caturtha-śūnyatā，藏文：stong pa bzhi pa，英文：fourth emptiness）。如果這樣認為，那麼就直接達到了第四階段，因為已經現量證悟了一切皆空。有人說：如同堅固不動的教言大船，卻被眾多搖擺不定的繩索所束縛；又如精通運用搖擺不定輪盤的人，卻在搖擺中停滯不前。那些自詡以理智引導教言，並持有前代祖師的教言證悟之法的人，除非有預言說教言與理智可以分離，否則他們的說法是站不住腳的。不應將幻身（梵文：māyākāya，藏文：sgyu lus，英文：illusory body）的修法作為劃分父續（梵文：pitṛ-tantra，藏文：pha rgyud，英文：father tantra）的標準，也不能僅憑這一點就認為它是超越其他乘的殊勝之處。首先，並非所有父續都一定有幻身的修法，因為修習幻身需要以三遠離（梵文：tri-vivikta，藏文：dben pa gsum，英文：three isolations）為先決條件，並以光明（梵文：prabhāsvara，藏文：'od gsal，英文：clear light）為最終結果。因此，五次第（梵文：pañcakrama，藏文：rim pa lnga，英文：five stages）與《密集金剛》（梵文：Guhyasamāja，藏文：gsang ba 'dus pa，英文：Secret Assembly）不可分割，但並非所有父續都包含《密集金剛》的五次第道。其次，僅憑后弘期（藏文：phyi ma，英文：later period）的藏人所解釋的幻身修法，並不能證明《密集金剛》比其他續部更殊勝。因為證得幻身的目的和果位的差別，以及實現這些目的的修持次第，在《密集金剛》中已經得到了充分的闡述。而且，《密集金剛》中關於道次第的描述，也完全符合《勝樂金剛》（梵文：Cakrasamvara，藏文：bde mchog，英文：Supreme Bliss）和《時輪金剛》（梵文：Kālacakra，藏文：dus 'khor，英文：Wheel of Time）等續部。如果說通過修習幻身，可以成就具有相好的果位，那麼僅僅修習相似的幻身，並不能使相好的成就更為殊勝。因為真正的勝義相好（梵文：paramārtha-lakṣaṇa-vyañjana，藏文：don dam pa'i mtshan dpe，英文：ultimate marks and signs）必須解釋為智慧（梵文：jñāna，藏文：ye shes，英文：wisdom），而世俗相好（梵文：saṃvṛti-lakṣaṇa-vyañjana，藏文：kun rdzob pa'i mtshan dpe，英文：conventional marks and signs）則是在圓滿福德資糧（梵文：puṇya-saṃbhāra，藏文：bsod nams kyi tshogs，英文：accumulation of merit）之後，自然顯現於他人的覺知中，並不依賴於先前的相似幻身作為直接因。即使依賴於先前的相似幻身，也不能因此就說色蘊（梵文：rūpa-skandha，藏文：gzugs kyi skye mched，英文：form aggregate）不是智慧的直接因，因為在成就雙運（梵文：yuganaddha，藏文：zung 'jug，英文：union）的學道位（梵文：śaikṣa，藏文：slob pa，英文：learner）時，

【English Translation】 Question: If one cannot combine bliss and emptiness (Skt: sukha-śūnyatā, Tib: bde stong), will one not lose the profound characteristics of mantra? If someone thinks that in the practice of mind isolation, the combination of bliss and emptiness gives rise to example wisdom (Skt: dṛṣṭānta-jñāna, Tib: dpe'i ye shes)—— Answer: We do not oppose the inseparability of bliss and emptiness as taught by previous masters. If, during the practice of mind isolation, one can transform the objective (Skt: grāhya, Tib: yul) into emptiness through the subjective bliss (Skt: grāhaka-sukha, Tib: yul can bde ba), thereby directly realizing emptiness, then at that time, one directly realizes the fourth emptiness (Skt: caturtha-śūnyatā, Tib: stong pa bzhi pa). If one thinks this way, then one directly reaches the fourth stage, because one has directly realized that all is empty. Someone said: Like a great ship of unwavering teachings, yet bound by many swaying ropes; like someone skilled at using a swaying wheel, yet stagnating in the swaying. Those who claim to guide teachings with reason and hold the realization of teachings of previous masters, unless there is a prophecy that teachings and reason can be separated, their claims are untenable. It is inappropriate to use the practice of the illusory body (Skt: māyākāya, Tib: sgyu lus) as a criterion for dividing the Father Tantras (Skt: pitṛ-tantra, Tib: pha rgyud), nor can one claim that it is a superior characteristic that surpasses other vehicles based solely on this. Firstly, not all Father Tantras necessarily have the practice of the illusory body, because the practice of the illusory body requires the three isolations (Skt: tri-vivikta, Tib: dben pa gsum) as a prerequisite and culminates in clear light (Skt: prabhāsvara, Tib: 'od gsal) as the final result. Therefore, the Five Stages (Skt: pañcakrama, Tib: rim pa lnga) are inseparable from the Guhyasamāja (Tib: gsang ba 'dus pa), but not all Father Tantras encompass the path of the Five Stages of Guhyasamāja. Secondly, the illusory body practice as explained by the later Tibetans (Tib: phyi ma) alone does not prove that Guhyasamāja is superior to other tantras. Because the purpose and the difference in the result of attaining the illusory body, as well as the stages of practice to achieve these purposes, have been fully explained in Guhyasamāja. Moreover, the descriptions of the path stages in Guhyasamāja are fully consistent with tantras such as Cakrasamvara (Tib: bde mchog) and Kālacakra (Tib: dus 'khor). If it is said that by practicing the illusory body, one can achieve a result with marks and signs, then merely practicing a similar illusory body does not make the achievement of marks and signs more superior. Because the true ultimate marks and signs (Skt: paramārtha-lakṣaṇa-vyañjana, Tib: don dam pa'i mtshan dpe) must be explained as wisdom (Skt: jñāna, Tib: ye shes), while conventional marks and signs (Skt: saṃvṛti-lakṣaṇa-vyañjana, Tib: kun rdzob pa'i mtshan dpe) naturally appear in the perception of others after the accumulation of merit (Skt: puṇya-saṃbhāra, Tib: bsod nams kyi tshogs) is complete, and do not depend on the previous similar illusory body as a direct cause. Even if it depends on the previous similar illusory body, it cannot be said that the form aggregate (Skt: rūpa-skandha, Tib: gzugs kyi skye mched) is not the direct cause of wisdom, because in the stage of learning (Skt: śaikṣa, Tib: slob pa) when achieving union (Skt: yuganaddha, Tib: zung 'jug),

ི། རང་ལུས་ཀྱི་མཚན་དཔེ། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་སྣང་ལ། དེ་ལྟར་སྣང་ཙམ་དེ། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དངོས་ཡིན་པར་ནི། བོད་ཕྱི་མས་ཁས་ལེན་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་བེམས་པོ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། ཟུང་འཇུག་གི་དོན་ནི་གཉིས་མེད་གཅིག་པུར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ལ། གཅིག་པུ་དེ་ཡང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་ནི། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། སེམས་ཅན་གྱི་སྣང་ངོར་ནི། ཀུན་རྫོབ་མཚན་དཔེའི་རྣམ་པ་ཁོ་ནར་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན། གནས་ཚུལ་དོན་དམ་པའི་ལོངས་སྐུར་འཆར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ངེས་པ་དེའི་ཕྱིར། གཟུང་འཛིན་གྱི་བག་ཆགས་སྤངས་མ་ཟིན་པ་རྣམས་ལ། ལོངས་སྐུ་མཚན་དཔེའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཆར་བ་དེ་ནི། སངས་ 7-7-22b རྒྱས་རང་གི་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་དང་། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་མཐུ་དང་། གདུལ་བྱ་རང་གི་བསོད་ནམས་ཀྱི་མཐུ་ལས་འཆར་བ་ཡིན་གྱི། མཚན་དཔེའི་རིགས་འདྲ་སྔ་མས་བྱས་པར་འཆད་པའི་རྣམ་དག་གི་ལུང་མེད་ཅིང་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་དུས་སུ། རང་སྣང་ལ་མཚན་དཔེའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་དེ། བདག་པོའི་རྐྱེན་རིམ་པ་གསུམ་པའི་མཐུ་ལས་ཡིན་མོད། དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ནི། འོད་གསལ་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ། ཀུན་རྫོབ་པའི་སྣང་བ་འཆར་མི་འཆར་གྱི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་ལས། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི། མདོ་སྔགས་ཀྱི་གཞུང་དུ་ནི་སྣང་མེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཉིད་གསལ་བར་བཞུགས་ཤིང་། རིགས་པ་ཡང་། དེར་དེ་འཆར་ན་ཀུན་རྫོབ་འོད་གསལ་གྱི་སྦྱངས་པ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ཏུའང་དེ་ལྟར་སྦྱངས་མོད་ཀྱང་། གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་སྤངས་མ་ཟིན་པས། མི་སློབ་པ་དང་མི་མཚུངས་སོ། །རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ལྟ་བུ། སྣང་བཅས་བཞེད་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་། གང་ཞིག་ཏུ་སྣང་བ་དེ་ཡང་། ས་དེས་བསྡུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དུ་འཆད་ཀྱི། ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་དང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་སྣང་བར་མི་བཞེད་ལ། བོད་ཕྱི་མས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སྣང་བ་དེ་དག་ཁས་ལེན་པས་མི་འདྲ་བ་ཉིད་དོ། །ཡང་། བོད་ཕྱི་མ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པའི་དྲི་མ་ཟད་པར་སྤངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ཅིག་ཆར་དུ་སྣང་བ་ཡིན། ཞེས་འཆད་ལ། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ་ནི། དེ་ལྟར་སྤངས་པ་དེ་དོན་དམ་འབའ་ཞིག་ལས་གཞན་མི་སྣང་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྨི་ལམ་དང་ནི་དེ་མཐོང་ཉིད། །ཅེས་སོགས་ལས་ཤེས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ། འཕགས་སྐོར་དུའང་། རིམ་པ་ 7-7-23a གསུམ་པ་དང་བཞི་པའི་དུས་སུ། བདེན་གཉིས་སོ་སོར་ཤེས་པ་དང་། ལྔ་པར་སླེབ

【現代漢語翻譯】自身之相好，顯現為色之生處，如此顯現，外道認為是色之生處之真實。然于佛地，無有包含色法之實體。如是，雙運之義，乃指二者無別而為一體。此一體，于佛之觀照中，確認爲勝義諦；于眾生之顯現中，則僅顯現世俗相好之相。除此之外，不可能顯現為勝義之報身。因此，對於未斷除能取所取習氣者，顯現為具相好之報身，乃是佛陀自身往昔之願力，以及圓滿福德資糧之力量，以及所化眾生自身之福德力所致。並無清凈之教證說明相好之種類是由前者所造。于修學雙運之時，自顯現為相好之相，乃是具足三種因之力量所致。然其直接之因，乃是光明。故非由前者所生。一般而言，關於佛之智慧是否顯現世俗之相，有二種說法。月稱論師之顯宗與密宗典籍中，多闡述不顯現之觀點。若顯現，則世俗光明之修習將變得毫無意義。于修學雙運時亦如是修習，然因未斷除二取之習氣，故與不修學者不同。如全具殊勝之空性見，于主張顯現之宗派中，所顯現者亦闡釋為彼地所攝之智慧，而不認為有其他所破或外境顯現。外道則認為佛地顯現彼等，故二者不同。又，外道認為，于佛地，因已斷除執持二諦為異體之垢染，故二諦同時顯現。然于《現觀莊嚴論》之根本與註釋中，此斷除乃是不顯現勝義諦之外任何事物之證明，如『夢與見彼性』等可知。同樣，于《聖者之輪》中，于第三與第四階段，分別了知二諦，至第五階段則... The signs and examples of one's own body appear as the source of form. However, that mere appearance is considered by outsiders as the actual source of form. But in the realm of the Buddha, there is no possibility of a tangible entity encompassing form. Furthermore, the meaning of union is said to be the state of being unified and singular without duality. That singularity, in the Buddha's perception, is definitely the ultimate truth alone. In the perception of sentient beings, it appears only as the conventional form of signs and examples. Other than that, it cannot manifest as the Sambhogakaya (enjoyment body) of the ultimate state. Because of that certainty, for those who have not abandoned the imprints of grasping and fixation, the appearance of the Sambhogakaya with signs and examples arises from the power of the Buddha's own previous aspirations, the complete accumulation of merit, and the power of the disciples' own merit. There is no pure scriptural authority stating that the types of signs and examples are created by previous similar entities. During the time of learning union, the appearance of signs and examples in one's own perception is due to the power of the three successive conditions of the owner. However, the immediate condition is luminosity itself, so it does not arise from previous similar entities. In general, regarding whether conventional appearances arise in the Buddha's wisdom, there are two chariot traditions. In the scriptures of both Sutra and Tantra by Chandrakirti (zla ba'i zhabs, 月稱), the side of non-appearance is clearly stated. Logically, if that appears there, the practice of conventional luminosity would become meaningless. It is practiced that way even in the union of learning, but because the imprints of dualistic appearance have not been abandoned, it is not the same as those who do not learn. Like the view of emptiness endowed with all aspects of excellence, in the school that asserts appearance, whatever appears is explained as the wisdom encompassed by that ground, and it is not considered to be the elimination of other negations or the appearance of external objects. The outsiders, however, accept those appearances in the Buddha's realm, so they are different. Furthermore, the outsiders believe that in the Buddha's realm, the two truths appear simultaneously because the defilement of holding the two truths as different entities has been completely abandoned. However, in the root text and commentary of the Ornament for Clear Realization, that abandonment is presented as evidence that nothing other than the ultimate truth appears, as known from 'dreams and seeing that nature' and so on. Similarly, in the Heap of Jewels Sutra, in the third and fourth stages, the two truths are known separately, and in the fifth stage...

【English Translation】 The signs and examples of one's own body appear as the source of form. However, that mere appearance is considered by outsiders as the actual source of form. But in the realm of the Buddha, there is no possibility of a tangible entity encompassing form. Furthermore, the meaning of union is said to be the state of being unified and singular without duality. That singularity, in the Buddha's perception, is definitely the ultimate truth alone. In the perception of sentient beings, it appears only as the conventional form of signs and examples. Other than that, it cannot manifest as the Sambhogakaya (enjoyment body) of the ultimate state. Because of that certainty, for those who have not abandoned the imprints of grasping and fixation, the appearance of the Sambhogakaya with signs and examples arises from the power of the Buddha's own previous aspirations, the complete accumulation of merit, and the power of the disciples' own merit. There is no pure scriptural authority stating that the types of signs and examples are created by previous similar entities. During the time of learning union, the appearance of signs and examples in one's own perception is due to the power of the three successive conditions of the owner. However, the immediate condition is luminosity itself, so it does not arise from previous similar entities. In general, regarding whether conventional appearances arise in the Buddha's wisdom, there are two chariot traditions. In the scriptures of both Sutra and Tantra by Chandrakirti (zla ba'i zhabs, 月稱), the side of non-appearance is clearly stated. Logically, if that appears there, the practice of conventional luminosity would become meaningless. It is practiced that way even in the union of learning, but because the imprints of dualistic appearance have not been abandoned, it is not the same as those who do not learn. Like the view of emptiness endowed with all aspects of excellence, in the school that asserts appearance, whatever appears is explained as the wisdom encompassed by that ground, and it is not considered to be the elimination of other negations or the appearance of external objects. The outsiders, however, accept those appearances in the Buddha's realm, so they are different. Furthermore, the outsiders believe that in the Buddha's realm, the two truths appear simultaneously because the defilement of holding the two truths as different entities has been completely abandoned. However, in the root text and commentary of the Ornament for Clear Realization, that abandonment is presented as evidence that nothing other than the ultimate truth appears, as known from 'dreams and seeing that nature' and so on. Similarly, in the Heap of Jewels Sutra, in the third and fourth stages, the two truths are known separately, and in the fifth stage...

་པ་ན། ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མའི་མིང་ཅན་དེ་ཡང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་འདྲེས་ནས་དབྱེར་ནས་དབྱེར་མེད་དུ་སོང་བར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན། གསང་འདུས་སུ་བཤད་པའི་རིམ་པ་གསུམ་པས་འགྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའི་ནུས་པ། གསང་འདུས་དང་ཚད་མཉམ་པ་ཞིག མ་རྒྱུད་པ་ལ་ཡོད་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྤྱིར་བླ་མེད་ཀྱི་ཐེག་པར། ཚེ་གཅིག་དང་། ལུས་གཅིག་གིས་སངས་རྒྱ་བའི་ནུས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་ཕ་མའི་རྒྱུད་སྡེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་ཐུན་མོང་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་གྱི། སོ་སོར་ངེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་རྒྱུད་གཉིས་ཀ་ཡང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དུས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་དང་བཅས་བཞིན་དུ་ནི། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ཉིད་དུ་འཚང་རྒྱ་བར་མི་བཞེད་པ་ནི་མཐུན་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གསུམ་པོའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བར་མདོ་སྔགས་ཐམས་ཅད་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བྱས་པ་ན། གསང་བ་འདུས་པར་ནི། འཚང་རྒྱ་ཁར། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་ཡོངས་སུ་བོར་ནས། སྦྲུལ་གྱི་ཤུན་ལྤགས་བརྗེས་པ་བཞིན་དུ། མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ། ཐོགས་པ་མེད་པའི་ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ནི། རིམ་པ་གསུམ་པ་དང་། བཞི་པས་མཛད་པར་འཆད་པ་འདི་ནི། ལུགས་འདིའི་ཁྱད་པར་འཕགས་ཆོས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཉིད་དུ། རྒྱ་བོད་ཀྱི་མཁས་གྲུབ་ཀུན་ལ་རླུང་ལྟར་དུ་གྲགས་སོ། །ཤེས་རབ་ཀྱི་རྒྱུད་པ་དག་ཀྱང་འདི་སྐད་དུ། ཁོ་བོ་ཅག་གི་གཞུང་དུ་ཡང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོའི་ཟ་མ་ཏོག་གི་ནང་དུ། རྒྱུའི་རྒྱུད་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ། རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ལྷ་ཚོགས་སུ། གསལ་བ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་གཅིག་སྲིད་པར་ནི། 7-7-23b ཇི་སྐད་དུ། སྒོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ན། །དེ་གསལ་མི་རྟོག་བློ་འབྲས་ཅན། །ཞེས་པས་འགྲུབ་ལ། དེའི་ཚེ་རྣལ་འབྱོར་པ་རབ་ཀྱིས། ཐུན་མོང་ཐེག་པ་ལ་གྲགས་པའི་འཁོར་བ་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཉོན་སྒྲིབ་དང་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་སྤངས་པ་གཅིག་སྲིད་ཀྱང་། དེ་ཙམ་གྱིས། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་གྲགས་པའི་སྤང་བྱ། ཁམས་འཕོ་བའི་བག་ཆགས་སྤོང་བར་མ་ནུས་པས། འགྱུར་མེད་ཀྱི་བདེ་ཆེན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་དང་བཅས་བཞིན་དུ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ས་མི་བགྲོད་པས་ན། ཕུང་པོའི་དྲི་མ་སྦྱངས་ནས་འཇའ་ཚོན་ལྟ་བུའི་ལུས་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ། ཐབས་ཞུ་བདེ་ལ་བརྟེན་ནས། ཤེས་རབ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་བསྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པས་ནི། ཁམས་འཛག་མེད་དུ་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་རྒྱས་པར་ཇི་

【現代漢語翻譯】此外，還必須解釋說，被稱為世俗幻相（kun rdzob sgyu ma）的現象，實際上與勝義諦（don dam pa'i bden pa）的真理相融合，變得不可分割。如果這樣，那麼在《密集金剛》（gsang 'dus）中所說的，通過第三階段（rim pa gsum pa）成就的果，其成就果的因的力量，與《密集金剛》同等的力量，在母續（ma rgyud pa）中是如何存在的呢？一般來說，在無上瑜伽（bla med）的乘（theg pa）中，一生和一世之身成佛的能力，是普遍適用於父續（pha rgyud）和母續這兩個續部的，而不是分別決定的。那時，這兩個續部，即使在凡夫（so so skye bo）時期的異熟蘊（rnam smin gyi phung po）存在的情況下，也不被認為是直接成就報身（longs spyod rdzogs pa'i sku），這一點是一致的，因為痛苦之蘊（sdug bsngal gyi phung po）不能作為佛陀三身（sku gsum po）的基礎，這是所有經（mdo）和續（sngags）都一致的觀點。這樣做了之後，在《密集金剛》中，在成佛之前，完全捨棄異熟蘊，就像蛇蛻皮一樣，爲了無礙地實現不學雙運（mi slob pa'i zung 'jug），通過第三和第四階段來實現，這被認為是此宗的殊勝之處，在印度和西藏的智者和成就者中廣為流傳。智慧的傳承（shes rab kyi rgyud pa）也這樣說：『在我們的論典中，在異熟蘊的寶篋（za ma tog）中，因的自性清凈的傳承，與所依和能依的壇城本尊眾（rten dang brten par bcas pa'i dkyil 'khor gyi lha tshogs）一起，成為最極明晰的圓滿狀態，這是可能存在的。』正如所說：『當禪修完全圓滿時，它會產生明晰、無分別的智慧果。』通過這種方式可以實現。那時，最上等的瑜伽士（rnal 'byor pa rab）可能會捨棄在共同乘（thun mong theg pa）中廣為人知的，作為輪迴（'khor ba）的推動和成就之因的煩惱障（nyon sgrib），以及阻礙直接證悟真理的所知障（shes bya'i sgrib pa），但這僅僅是捨棄了這些，還不足以捨棄在金剛乘（rdo rje theg pa）中不共的所斷，即習氣（bag chags）。因此，爲了成就無變的俱生大樂（'gyur med kyi bde chen），並且在異熟蘊存在的情況下無法達到金剛持（rdo rje 'dzin pa）的果位，爲了凈化蘊的垢染，成就虹身（'ja' tshon lta bu'i lus），需要依靠方便（thabs）的融樂（zhu bde），來成就智慧俱生智（shes rab lhan cig skyes pa'i ye shes）。這樣成就之後，就能擴充套件將明點（khams）束縛在不漏狀態的方便。

【English Translation】 Furthermore, it must be explained that phenomena known as conventional illusion (kun rdzob sgyu ma) actually merge with the truth of ultimate reality (don dam pa'i bden pa), becoming inseparable. If so, how is it that the power of the cause that accomplishes the result, which is accomplished through the third stage (rim pa gsum pa) as explained in the Guhyasamaja (gsang 'dus), a power equal to the Guhyasamaja, exists in the Mother Tantra (ma rgyud pa)? Generally, in the Unsurpassed Yoga (bla med) vehicle (theg pa), the ability to attain Buddhahood in one lifetime and one body is universally applicable to both the Father Tantra (pha rgyud) and the Mother Tantra, and is not determined separately. At that time, both tantras are consistent in that they are not considered to directly attain the Sambhogakaya (longs spyod rdzogs pa'i sku) while still possessing the ripened aggregates (rnam smin gyi phung po) of an ordinary being (so so skye bo), because the aggregates of suffering (sdug bsngal gyi phung po) cannot serve as the basis for the three bodies (sku gsum po) of the Buddha, which is a view consistent in all Sutras (mdo) and Tantras (sngags). Having done so, in the Guhyasamaja, before attaining Buddhahood, completely abandoning the ripened aggregates, like a snake shedding its skin, in order to effortlessly realize the non-learning union (mi slob pa'i zung 'jug), which is accomplished through the third and fourth stages, is considered the main distinguishing feature of this tradition, and is as famous as the wind among the wise and accomplished ones of India and Tibet. The lineage of wisdom (shes rab kyi rgyud pa) also says: 'In our treatises, within the jewel box (za ma tog) of the ripened aggregates, the naturally pure lineage of the cause, together with the mandala deities (rten dang brten par bcas pa'i dkyil 'khor gyi lha tshogs) of the dependent and the depended upon, becoming the ultimate state of perfect clarity, is something that can exist.' As it is said: 'When meditation is completely perfected, it produces the fruit of clear, non-conceptual wisdom.' This is how it is accomplished. At that time, the supreme yogi (rnal 'byor pa rab) may abandon the afflictive obscurations (nyon sgrib), which are widely known in the common vehicle (thun mong theg pa) as the cause of propelling and accomplishing samsara ('khor ba), and the cognitive obscurations (shes bya'i sgrib pa) that hinder the direct realization of truth, but merely abandoning these is not enough to abandon the uncommon object to be abandoned in the Vajrayana (rdo rje theg pa), namely the habitual tendencies (bag chags). Therefore, in order to accomplish the unchanging great bliss ('gyur med kyi bde chen), and because one cannot reach the state of Vajradhara (rdo rje 'dzin pa) while still possessing the ripened aggregates, in order to purify the defilements of the aggregates and accomplish the rainbow body ('ja' tshon lta bu'i lus), one needs to rely on the melting bliss (zhu bde) of skillful means (thabs) to accomplish the co-emergent wisdom (shes rab lhan cig skyes pa'i ye shes). Having accomplished this, one can expand the means of binding the elements (khams) in a non-leaking state.

སྐད་དུ་གསུང་པ་དེ་དག་མངོན་དུ་བྱས་པས། ལྕགས་ལ་གསེར་འགྱུར་གྱི་རྩི་བཏང་བ་བཞིན་དུ། རྣམ་སྨིན་ལུས་ཀྱི་བེམས་པོའི་ཁམས་ཟད་པར་གྱུར་ནས། འཇའ་ཚོན་ལྟ་བུའི་ལུས་གྲུབ་པ་དང་། མཆོག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་བདེ་བ་གྲུབ་ནས། སྤང་བྱ་འཕོ་བའི་བག་ཆགས་ཡང་དག་པར་འཇོམས་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་དང་། མངོན་པར་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་མ་ལུས་པ་འཇོམས་ནུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི། རྒྱུད་འདི་ལ་ཡོད་དོ། །བོད་ཕྱི་མ་གཞན་དག་ན་རེ། མ་རྒྱུད་དུ་བཤད་པ་དེ་དག་ནི། བརྟག་པ་མཐར་གཟུང་བ་ཡིན་གྱི། ཉམས་སུ་ལེན་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སོལ་བ་བརྡར་བ་དུང་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ། འབྱུང་བཞིའི་རྡུལ་ཡེ་ཤེས་སུ་འགྱུར་བ་ག་ལ་སྲིད། ཅེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་གཟུང་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་ཞེན་ཆེས་པས་རྣམ་པར་བསླད་པ་ཡིན་གྱི། 7-7-24a ཁོ་བོ་ཅག་ནི། ལུས་འདི་ལྟ་ཞོག སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་ཡན་ཆད་དུ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པར་མི་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་ན། རྒྱུད་སྡེ་གཉིས་སུ་འཚང་རྒྱ་ཁར། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་འདོར་བར་མཐུན་ཅིང་འདོར་བྱེད་ཀྱི་ལམ་ལ་ཟབ་ཁྱད་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་བརྟག་དཀའ་ཡང་། རྗེ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱི་གསུང་ལས། གསང་འདུས་ནི། ཐབས་རྒྱ་ཆེ་བས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས། རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་ནི། ཤེས་རབ་གཏིང་ཟབ་པས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ཞེས་གསུང་ངོ་། ། ༄། །བཤད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་འདིའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་དངོས་གཞི་འཆད་པ། སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒྱུད་པ་གང་ལས་འོངས་པ། དེ་ལྟར་རྒྱུད་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་མཚན་དོན་ལ། བཞེད་ལུགས་མི་འདྲ་བ་དག་གི་མཐའ་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་ཟིན་ནས། བཤད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་འདིའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་དངོས་གཞི་འཆད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒྱུད་པ་གང་ལས་འོངས་པ་དང་། སྨིན་པ་དང་གྲོལ་བར་བྱེད་པའི་ལམ་གྱི་དངོས་པོ་ངོས་གཟུང་བ་དང་། གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱས་པར་གསུངས་ཀྱང་། དུས་འདིར་རྣམ་གཞག་འདི་ཙམ་ཞིག རྩོམ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཤེས་ནས་འཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དཔལ་གསང་བ་འདུས་པའི་རྒྱུད་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པ། སྔོན་ཆོས་རྒྱལ་ཁྲི་སྲོང་ལྡེའུ་བཙན་གྱི་དུས་དང་། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་རིན་ཆེན་བཟང་པོའི་དུས་སུ། འགྱུར་དང་དབང་ལུང་མན་ངག་གི་སྲོལ་རྒྱས་པར་བྱུང་མོད་ཀྱང་། ཕྱི་མའི་དུས་འདིར། ཆོས་འདིའི་དབང་རྒྱུད། མན་ངག་གི་སྲོལ་འཛིན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མ་ཉམས་པར་བཞུགས་པ་ནི། མར་འགོས་ཀྱི་སྲོལ་གཉིས་སུ་གྲགས་པ་ལས། འདིར་ནི། རྒྱལ་སྲས་རླབས་པོ་ཆེ། བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་མཆོག་ཏུ་གཅེས་པར་བཟུང་ནས། ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་དབྱེ་བའི་རྣམ་དཔྱོད་ཅན། འགོས་ཁུག་པ་ལྷས་བཙས་ཤེས་མཚན་ཉི་མ་ལྟར་དུ་གྲགས་པ་དེས། རྒྱ་གར་ཤར་ནུབ་གུང་གསུམ་དུ་ལན་བཅུ་གཉིས་བྱོན། སྤྱ

【現代漢語翻譯】當他們顯現出所說的語言時，就像鐵被塗上變成金子的藥一樣，成熟身體的物質元素耗盡，形成彩虹般的身體，成就至高無上的不變的喜樂，徹底摧毀了應斷除的習氣，能夠摧毀二元對立的顯現和執著的概念，這就是此續的特點。其他後來的藏族人說：『母續中所說的那些，只是最終的推測，不能付諸實踐。就像磨碎的煤炭不會變成海螺一樣，四大元素的微粒怎麼可能變成智慧呢？』那些人因為過於執著于外在事物而受到迷惑。至於我們，不要說這個身體，即使在唯識宗的觀點中，也不承認外在事物的存在。這樣，在兩個續部中成佛，都一致認為要捨棄成熟的蘊，雖然很難確定捨棄的方法有什麼深刻的差別，但從前輩大師們的教言中得知，密集金剛以其廣大的方便而殊勝，瑜伽母續以其深刻的智慧而殊勝。現在要講解此法之證悟的根本。從何處傳承而來？這樣，在對續部總的及個別的名稱和意義，以及不同的觀點進行詳細分析之後，現在要講解此法之證悟的根本，分為三個部分：此法所依據的續部從何而來；確定成熟和解脫之道的事物；以及前輩大師們雖然廣為宣說，但在此時代，需要撰寫此綱要的原因，從而進行總結。第一部分是：吉祥密集金剛的續部及其註釋，以前在法王赤松德贊時期，以及大譯師仁欽桑波時期，翻譯、灌頂、傳承和口訣的傳統非常興盛，但在後來的時代，此法的灌頂傳承和口訣的傳統，如實地保持下來而沒有衰退的，就是瑪爾派和俄派這兩大傳承。這裡所說的是，大菩薩丹巴仁波切，極其珍視佛法，具有區分佛法和非佛法的智慧，被稱為俄庫巴拉杰謝，像太陽一樣，曾十二次前往印度東西中部地區。

【English Translation】 When they manifest the spoken words, like iron being coated with a substance that turns it into gold, the material elements of the ripened body are exhausted, forming a rainbow-like body, accomplishing the supreme, unchanging bliss, completely destroying the habits of what should be abandoned, and being able to destroy the appearance of duality and the concepts of attachment. This is the characteristic of this tantra. Other later Tibetans say: 'Those things spoken of in the Mother Tantras are only ultimate speculations and cannot be put into practice. Just as grinding coal will not turn into a conch shell, how could the particles of the four elements turn into wisdom?' Those who say that are deluded because they are too attached to external things. As for us, let alone this body, even in the view of the Mind-Only school, we do not accept the existence of external things. Thus, becoming enlightened in the two sets of tantras, there is agreement on abandoning the aggregates of ripening, and although it is difficult to determine what profound differences there are in the path of abandonment, from the words of the former masters, it is said that Guhyasamaja is superior because of its vast methods, and the tantras of the Yoginis are superior because of their profound wisdom. Now, to explain the actual realization of this Dharma that is to be explained. From where does the lineage at hand come? Thus, having thoroughly examined the limits of the general and specific names and meanings of the tantras, and the different views, now, in order to explain the actual realization of this Dharma that is to be explained, there are three parts: from where the lineage at hand comes; identifying the objects of the path that ripen and liberate; and although the former ones have spoken extensively, at this time, understanding the reasons why this outline needs to be composed, and then concluding. The first is: the Guhyasamaja Tantra with its commentaries, formerly during the time of the Dharma King Trisong Detsen, and during the time of the great translator Rinchen Zangpo, the traditions of translation, empowerment, transmission, and oral instructions flourished, but in this later time, the empowerment lineage and the tradition of oral instructions of this Dharma, which have remained without deterioration as they were, are the two traditions known as Mar and Ngok. Here, the great prince Tenpa Rinpoche, who cherishes the Dharma, and has the wisdom to distinguish between Dharma and non-Dharma, known as Ngok Khukpa Lhase, like the sun, traveled twelve times to the east, west, and central regions of India.

ིར་མཁས་ 7-7-24b པ་པཎྜི་ཏའི་སློབ་དཔོན་བདུན་བཅུ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མཁའ་འགྲོ་མ་གཉིས་རྣམས་ལ་བསྟེན། མདོ་སྔགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམ་པར་དག་པ་མཐའ་དག་ལ་སྦྱངས། བོད་ཡུལ་ན་མདོ་རྒྱུད་འདི་དང་འདི་ཞེས་བྱ་བ། འཕགས་ཡུལ་ན་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁུངས་བརྩད་ལེགས་པར་བཅད། བྱེ་བྲག་ཏུ་གསང་འདུས་ཀྱི་སྲོལ་འཛིན་ཆེན་པོ། ས་འདྲེས་པའི་སློབ་མ་ལྔར་གྲགས་པ་ལས། ཤནྟི་པ་དང་། དཔལ་སྦས་གཉིས་དང་མ་མཇལ། མངོན་ཤེས་ཅན། བཙུན་མོ་ཅན། མར་མེ་མཛད་རྣམས་དང་། གཞན་ཡང་རྒྱལ་བུ་སྤྲིན་གྱི་ཤུགས་ཅན། ནག་པོ་དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེ་རྣམས་ལ་ཡང་གཏུགས་ནས། གསང་འདུས་འཕགས་སྐོར་དུ་གྲགས་པའི་དབང་བཀའ། བཤད་བཀའ། མན་ངག་གི་ཟབ་ཁྱད་རྣམས་འབྲུ་གཅིག་ཀྱང་ཉམས་པ་མེད་པར། བོད་ཡུལ་དུ་ཕེབས་ནས། མར་སྟོན་སེང་གེ་རྒྱལ་མཚན་ལ་གནང་། དེས་སྡོག་ཡེ་ཤེས་སེང་གེ་ལ། དེས་སྡོག་ཉི་མ་སེང་གེ་ལ། དེས་གླན་ཉི་མ་ལྕམ་ལ། དེས་སྡོག་ཨཱརྱ་དེ་བ་ལ། དེས་མཁན་པོ་འཕགས་པ་སྐྱབས་ལ། དེས་གསེར་སྡིངས་པ་གཞོན་ནུ་འོད་ལ། དེས་ཀུན་མཁྱེན་ཆོས་སྐུ་འོད་ཟེར་ལ། དེས་འཕགས་འོད་ཡོན་ཏན་རྒྱ་མཚོ་ལ། དེས་བུ་སྟོན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ། དེས་ཁྱུང་པོ་ལྷས་པ་ལ། དེས་ཤར་པ་ཡེ་ཤེས་རྒྱལ་མཚན་ལ། ཡང་། གསང་བ་འདུས་པའི་དབང་བསྐུར་གླུ་བྱང་གི་དཀྱིལ་ཆོག་ཉི་ཤུ་པའི་ལུགས་བཞིན། ཁ་ཆེ་པཎ་ཆེན་ནས། ས་སྐྱ་པཎ་ཆེན་ལ་རིམ་པར་བརྒྱུད་པ། རྗེ་ཤར་པའི་བར་དུ་བྱོན་པ་རྣམས་དང་བཅས། བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེའི་གསུངས་གིས། འདི་ཡན་ཆད་ཀྱི་འགོས་ལུགས་ཀྱི་དབང་བཤད་མན་ངག་རྣམས་འབྲུ་གཅིག་ཀྱང་མ་ཉམས་པར་བྱོན་ཡོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད། གོང་དུ་སྨོས་པ་བཞིན་རིམ་པར་བརྒྱུད་ནས། ཤར་པ་ནས་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ 7-7-25a རྗེ་བླ་མ་དོན་གྱི་སླད་དུ་མཚན་ནས་སྨོས་ཏེ། ཁྱབ་བདག་འཁོར་ལོའི་དབང་ཕྱུག་ཀུན་དགའི་མཚན་ཅན་ཉིད་ལ་བུམ་པ་གང་བྱོའི་ཚུལ་དུ་བྱོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཀླུ་བྱང་གི་དཀྱིལ་ཆོག་ཉི་ཤུ་པའི་དབང་གི་རྒྱུད་པ་ས་སྐྱ་པཎ་ཆེན་ལས་བརྒྱུད་པ་ནི། བུ་སྟོན་དང་། ཁྱུང་ལྷས་པ་ཡན་ལ་མེད་ཅིང་། འགོས་ལུགས་ཀྱི་དབང་གཙང་མ་ནི་འཕགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཉི་ཤུ་པར་གྲགས་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གསུང་ངོ་། ། ༄། །སྨིན་པ་དང་གྲོལ་བར་བྱེད་པའི་ལམ་གྱི་དངོས་པོ་ངོས་གཟུང་བ། གཉིས་པ་ལ། སྣོད་རུང་གི་སློབ་མ་གང་ལ། དབང་གིས་ཇི་ལྟར་སྨིན་པ་མདོ་ཙམ་དུ་བསྟན་པ་དང་། སྨིན་ནས་ཉམས་སུ་བླང་བྱའི་མངོན་རྟོགས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ སྣོད་རུང་གི་སློབ་མ་གང་ལ། དབང་གིས་ཇི་ལྟར་སྨིན་པ་མདོ་ཙམ་དུ་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དྲི་མ་འཁྲུད་པར་བྱེད་པས་ན་དབང་ཞེས་བྱ་ལ། བསྐུར་བ་ནི། སྦྱིན་པ་སྟེ། གང་ལ་ན། སློབ་མའི་རིགས་སྔར་བཤད་པའི་ནང་ནས། ཆོས་འདི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་སྣོད་དུ་རུང་བས་ན།

【現代漢語翻譯】依止印度智者（paNDita）的七十位上師，以及兩位空行母（dakini）。通達顯宗和密宗一切清凈的法。對於藏地流傳的這些經典，在印度考證其是否存在，並善加辨別。尤其精通《密集金剛》（Guhyasamaja Tantra）的傳承。據說有五位如同土地混合般的弟子，但未曾與寂天（Shantipa）和吉祥隱（Shrisuba）兩位會面。具有神通和眷屬。曾向燃燈智（Dipamkarashrijnana）以及云力（Meghabala）王子、黑誓金剛（Krishnasamayarvajra）請教，獲得了被稱為《密集金剛聖次第》（Guhyasamaja Arya System）的灌頂、教授和口訣，毫無遺漏地帶到藏地，傳授給瑪爾敦·僧格嘉燦（Mar ston Sengge Gyaltsen），再由他傳給多·益西僧格（sDog Ye shes Sengge），再傳給多·尼瑪僧格（sDog Nyi ma Sengge），再傳給蘭·尼瑪拉姆（Glan Nyi ma lcam），再傳給多·阿雅德瓦（sDog Arya Deva），再傳給堪布帕巴嘉（mKhan po 'Phags pa skyabs），再傳給色丁巴·勛努沃（gSer sdings pa gzhon nu 'od），再傳給袞欽·確吉沃色（Kun mkhyen Chos sku 'od zer），再傳給帕沃·云丹嘉措（'Phags 'od yon tan rgya mtsho），再傳給布頓·塔欽欽巴（Bu ston Thams cad mkhyen pa），再傳給瓊波·拉巴（Khyung po Lhas pa），再傳給夏巴·益西嘉燦（Shar pa Ye shes rgyal mtshan）。此外，關於《密集金剛》的灌頂儀軌，按照二十品歌訣輪壇儀軌的傳統，從克什米爾大班智達（Kashmiri paNchen）依次傳給薩迦班智達（Sa skya paN chen），直至夏巴仁波切（rJe Shar pa）。布頓仁波切（Bu ston Rin po che）說：『在此之前，俄氏（'Gos）傳承的灌頂、講解和口訣，沒有絲毫遺漏地流傳下來。』正如上面所說，依次傳承，從夏巴（Shar pa）到我們這些爲了利益而提及名字的上師，即具足一切自在的法王袞噶（Kun dga'），如瓶之滿溢般傳承下來。二十品歌訣輪壇儀軌的灌頂傳承，在布頓（Bu ston）和瓊拉巴（Khyung Lhas pa）之前是沒有的，純正的俄氏（'Gos）傳承灌頂僅僅依賴於帕巴（'Phags pa）的二十品儀軌。第二，辨識能成熟和解脫的道之要素。分為兩部分：一是略述堪能之弟子如何通過灌頂而成熟；二是廣說成熟后應修持的現觀。堪能之弟子如何通過灌頂而成熟：第一，灌頂之所以稱為灌頂，是因為它能洗滌罪垢，灌輸，即給予。給予誰呢？給予上述弟子中堪能接受此圓滿之法的弟子。

【English Translation】 He relied on seventy Indian paNDita masters and two dakinis of wisdom. He studied all the pure doctrines of Sutra and Tantra. He thoroughly investigated the existence of these Sutras and Tantras in Tibet, verifying their origins in India. In particular, he was a great holder of the Guhyasamaja tradition. Among the five disciples known as 'earth mixed,' he did not meet Shantipa and Shrisuba. He possessed clairvoyance and had consorts. He also consulted with Dipamkarashrijnana, Prince Meghabala, and Krishnasamayarvajra. He brought to Tibet the empowerments, teachings, and profound instructions of the Guhyasamaja Arya System, without losing a single syllable. He gave them to Mar ston Sengge Gyaltsen, who gave them to sDog Ye shes Sengge, who gave them to sDog Nyi ma Sengge, who gave them to Glan Nyi ma lcam, who gave them to sDog Arya Deva, who gave them to Khenpo 'Phags pa skyabs, who gave them to gSer sdings pa gzhon nu 'od, who gave them to Kun mkhyen Chos sku 'od zer, who gave them to 'Phags 'od yon tan rgya mtsho, who gave them to Bu ston Thams cad mkhyen pa, who gave them to Khung po Lhas pa, who gave them to Shar pa Ye shes rgyal mtshan. Furthermore, regarding the Guhyasamaja empowerment ritual, according to the tradition of the twenty-chapter song mandala ritual, it was passed down from the Kashmiri paNchen to Sa skya paN chen, and then to Shar pa Rinpoche. Bu ston Rinpoche said, 'Before this, the empowerments, explanations, and instructions of the Gos tradition have been transmitted without losing a single syllable.' As mentioned above, it was transmitted in succession, from Shar pa to our masters, whose names are mentioned for the sake of benefit, namely, the all-pervading Lord of the Wheel, Kun dga', who received it as a full vase. The lineage of the twenty-chapter song mandala ritual empowerment, which comes from Sa skya paN chen, did not exist before Bu ston and Khung Lhas pa. The pure Gos tradition empowerment relies solely on the twenty-chapter ritual of 'Phags pa. Second, identifying the elements of the path that ripen and liberate. This is divided into two parts: first, a brief explanation of how a suitable disciple is ripened through empowerment; and second, a detailed explanation of the manifest realization to be practiced after ripening. How a suitable disciple is ripened through empowerment: First, empowerment is called empowerment because it washes away defilements, and bestowing is giving. To whom? To the disciples mentioned above who are suitable vessels for receiving this complete Dharma.

རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུའི་སློབ་མ་ལའོ། །གང་གིས་ན་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་མངོན་དུ་བྱས་པའི་བླ་མས་ནི། ཆོས་འདི་ནས་བཤད་པའི་དབང་མཐའ་དག་བསྐུར་ནུས་པར་གསུངས་ལ། ཐ་ནའང་། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ལ་ནི་སྔགས་ཀྱི་ཚོགས་ལམ་དུ་སོང་བ་ཞིག་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན། སློབ་མ་རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུ་ལ། སློབ་དཔོན་པད་དཀར་ལྟ་བུས་ཀྱང་། སྨིན་མི་ནུས་པར་བཤད་པས་སོ། །གང་དུ་བསྐུར་ན། གོང་དུ་ངོས་འཛིན་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པའི་བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུད་ཅེས་བྱ་བ་ཞིང་ས་གཤིན་པ་དང་འདྲ་བ་དེར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་དཔེ་རོལ་ནང་དུ་ལྷུང་བའི་ས་བོན་སྐམ་པོ། ཆུ་ལུད་དྲོད་བཤེར་དང་མ་འཕྲད་ན་མྱུ་གུ་མི་འབྱུང་ལ། ཕྲད་ན་འབྱུང་རུང་ཙམ་དུ་གནས་པ་དེ་ལ། དེ་དང་འཕྲད་པས། འབྱུང་ངེས་སུ་བྱས་པ་གཅིག་ཡོད་པ་དེ་ལ། མྱུ་གུ་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་སྨིན་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟར། རྒྱུའི་རྒྱུད་ཞིང་ས་དང་འདྲ་བ་དེ་དང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་དུ་གྱུར་པའི་རང་བཞིན་གནས་རིགས་སམ། 7-7-25b ཐོས་པའི་བག་ཆགས་སམ། ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན། སཱ་ལུའི་ས་བོན་དང་འདྲ་བ་དེ་ལ་དབང་བསྐུར་སོས་ཆར་དང་འདྲ་བ་དེ་དུས་སུ་བྱིན་པས། ཚེ་འདི་ཉིད་ལ། བྱང་ཆུབ་འབྱུང་རུང་གི་ནུས་པ་སྨིན་པར་བྱས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དགོས་པ་ནི་ས་བོན་སྨིན་པར་མ་བྱས་ན་མྱུ་གུ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མི་རུང་བ་ལྟར། དབང་གིས་སྨིན་པར་མ་བྱས་ན། ལམ་དུ་ཞུགས་ཀྱང་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན། དངོས་གྲུབ་རྣམ་པ་གཉིས་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུའོ། །གང་ཞིག་བསྐུར་བར་བྱ་བ་དང་། གང་དུ་བསྐུར་བའི་གནས་ནི་དུ་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི་བུམ་པ་དང་། གསང་བ་དང་། གསུམ་པ་དང་། བཞི་པ་རྣམས་སོ། །དེ་དག་ཀྱང་གང་དུ་བསྐུར་བའི་རྒྱུད། རྫས་ཐ་དད་པ་མེད་ཀྱང་། སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེའམ། གཞི་དུས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་གཅིག་པུ་ལ་ལྡོག་པས་ཕྱེ་ན། བུམ་དབང་སྐུ་རྡོ་རྗེ་ལ་དང་། གསང་དབང་གསུང་རྡོ་རྗེ་ལ་དང་། གསུམ་པ་ཐུགས་རྡོ་རྗེ་ལ་དང་། བཞི་པ་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེའམ། གསུམ་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་བསྐུར་བས་དྲི་མ་རྣམ་བཞི་འཁྲུད་པར་བྱེད་ཅིང་། སྐུ་བཞི་སོ་སོའི་ས་བོན་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་བྱེད་པའོ། །ཇི་ལྟར་བྱེད་པ་ཡང་གཅིག་ལ་མཚོན་ན། གཉེན་པོ་རིག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབང་ལྔ་དང་། སྤང་བྱ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ཡང་གནས་པའི་མལ་ནི། སེམས་བརྒྱུད་གཅིག་པུ་ལས་གཞན་མེད་པ་དེར། རེ་ཤིག་ལྷན་གཅིག་གནས་ནས། ནུས་མཐུ་འདྲེན་པའི་ཚེ། ཇི་སྐད་དུ། བློ་ནི་དེ་ཕྱོགས་འཛིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར། གནས་ཀྱིས་གནས་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་གཟུང་བས། ཅིག་ཤོས་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ། ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ལ་ཡང་སྦྱར་བས།

【現代漢語翻譯】對於如珍寶般的弟子而言。如果上師已經證悟了修道的雙運，據說他能夠授予從這部法中所說的所有灌頂。即使是具備金剛上師所有特徵的人，也必須是已經進入咒語的積聚道的人。否則，對於如珍寶般的弟子，即使是如白蓮般的上師也無法使其成熟。在哪裡授予呢？就在上面已經詳細闡述過的，被稱為『所詮釋的意義之續』，如同肥沃的田地一般的地方。如何比喻呢？就像掉入田地裡的乾燥種子，如果沒有遇到水、肥料、溫度和濕度，就不會發芽。即使遇到了，也只是處於可能發芽的狀態。通過與這些條件相遇，使其必定發芽。這就像是使種子成熟，具有發芽的強大能力。同樣，與作為田地的根本續無二無別的自性，即存在於自性中的種姓，或者聽聞的習氣，或者被稱為『善逝藏』的要素，如同稻穀的種子。當及時給予如同雨水般的灌頂時，就在此生中，以使菩提生起的潛力成熟的方式進行。必要性是什麼呢？就像種子沒有成熟就不能用於發芽一樣，如果沒有通過灌頂使其成熟，即使進入道，也不會有結果。因此，是爲了成就兩種悉地（成就）的目的。應該授予什麼，以及在哪裡授予呢？首先是寶瓶灌頂，然後是秘密灌頂，第三灌頂和第四灌頂。這些灌頂又在哪裡授予的續中呢？雖然本體沒有差別，但如果從心之金剛，或者根本時期的法界智慧這唯一的角度來區分，寶瓶灌頂授予身金剛，秘密灌頂授予語金剛，第三灌頂授予意金剛，第四灌頂授予智慧金剛，或者遍及前三者。通過授予這些灌頂，可以洗凈四種垢染，並使四身的種子具有強大的力量。如何進行呢？以其中一個為例，作為對治的五種智慧灌頂，以及作為所斷的五蘊，這兩者都存在的地方，除了心續之外別無他處。當它們暫時共存，並引出力量時，正如所說：『心識執著于那個方向。』因此，通過所處的位置抓住一個方向，就會使另一個方向瓦解。同樣，也可以應用於界和處。 For a disciple who is like a precious jewel. If the guru has realized the union of practice, it is said that he can bestow all the empowerments mentioned in this Dharma. Even one who possesses all the qualities of a Vajra Master must be someone who has entered the accumulation path of mantras. Otherwise, for a disciple who is like a precious jewel, even a guru like a white lotus cannot bring him to maturity. Where to bestow it? In the place that has been extensively described above, called the 'Continuum of Meaning to be Expressed,' which is like fertile land. How is it like? Just as a dry seed that falls into the field will not sprout if it does not encounter water, fertilizer, warmth, and moisture. Even if it does encounter them, it will only remain in a state where it might sprout. By encountering these conditions, it is made certain to sprout. This is like maturing the seed so that it has the powerful ability to sprout. Similarly, the nature that is inseparable from the root continuum, which is like a field, that is, the lineage that exists in the nature, or the imprints of hearing, or the element called 'Essence of the Sugata,' which is like a rice seed. When the empowerment, which is like timely rain, is bestowed, then in this very life, it is done in such a way that the potential for enlightenment is matured. What is the necessity? Just as a seed that has not been matured cannot be used to sprout, if one has not been matured by empowerment, even if one enters the path, there will be no result. Therefore, it is for the purpose of accomplishing the two kinds of siddhis (achievements). What should be bestowed, and where is the place to bestow it? First, the vase empowerment, then the secret empowerment, the third empowerment, and the fourth empowerment. In which continuum are these empowerments bestowed? Although the essence is not different, if we differentiate from the perspective of the mind vajra, or the Dharmadhatu wisdom of the ground state, the vase empowerment is bestowed on the body vajra, the secret empowerment on the speech vajra, the third empowerment on the mind vajra, and the fourth empowerment on the wisdom vajra, or pervading all three. By bestowing these empowerments, the four obscurations are cleansed, and the seeds of the four kayas are made powerful. How is it done? To illustrate with one example, the five wisdom empowerments that are the antidotes, and the five aggregates that are to be abandoned, both of which reside in the same place, which is none other than the mindstream. When they temporarily coexist and draw out power, as it is said: 'The mind clings to that side.' Therefore, by grasping one side of the location, the other side is refuted. Similarly, this can also be applied to the elements and sense bases.

【English Translation】 For a disciple who is like a precious jewel. If the guru has realized the union of practice, it is said that he can bestow all the empowerments mentioned in this Dharma. Even one who possesses all the qualities of a Vajra Master must be someone who has entered the accumulation path of mantras. Otherwise, for a disciple who is like a precious jewel, even a guru like a white lotus cannot bring him to maturity. Where to bestow it? In the place that has been extensively described above, called the 'Continuum of Meaning to be Expressed,' which is like fertile land. How is it like? Just as a dry seed that falls into the field will not sprout if it does not encounter water, fertilizer, warmth, and moisture. Even if it does encounter them, it will only remain in a state where it might sprout. By encountering these conditions, it is made certain to sprout. This is like maturing the seed so that it has the powerful ability to sprout. Similarly, the nature that is inseparable from the root continuum, which is like a field, that is, the lineage that exists in the nature, or the imprints of hearing, or the element called 'Essence of the Sugata,' which is like a rice seed. When the empowerment, which is like timely rain, is bestowed, then in this very life, it is done in such a way that the potential for enlightenment is matured. What is the necessity? Just as a seed that has not been matured cannot be used to sprout, if one has not been matured by empowerment, even if one enters the path, there will be no result. Therefore, it is for the purpose of accomplishing the two kinds of siddhis (achievements). What should be bestowed, and where is the place to bestow it? First, the vase empowerment, then the secret empowerment, the third empowerment, and the fourth empowerment. In which continuum are these empowerments bestowed? Although the essence is not different, if we differentiate from the perspective of the mind vajra, or the Dharmadhatu wisdom of the ground state, the vase empowerment is bestowed on the body vajra, the secret empowerment on the speech vajra, the third empowerment on the mind vajra, and the fourth empowerment on the wisdom vajra, or pervading all three. By bestowing these empowerments, the four obscurations are cleansed, and the seeds of the four kayas are made powerful. How is it done? To illustrate with one example, the five wisdom empowerments that are the antidotes, and the five aggregates that are to be abandoned, both of which reside in the same place, which is none other than the mindstream. When they temporarily coexist and draw out power, as it is said: 'The mind clings to that side.' Therefore, by grasping one side of the location, the other side is refuted. Similarly, this can also be applied to the elements and sense bases.

ཚུལ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་ནི། བུམ་པའི་དབང་གིས་ལུས་ཀྱི་དྲི་མ་དག་པར་བྱེད་ཅིང་། ལམ་བསྐྱེད་རིམ་བསྒོམ་པ་ལ་དབང་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྐྱེད་རིམ་གྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ནི་མ་རིག་པའི་ 7-7-26a བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་བར་སྣང་བ་དང་། འཛིན་པར་རྟོག་པ་དག་ལས་གཞན་མེད་ལ། དེ་དག་ནི་བུམ་པའི་དབང་བསྐུར་གྱི་རྟོགས་པ་ཉམས་སུ་བླངས་པས། སུན་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ། དབང་གོང་མ་རྣམས་ཀྱི་བསྐུར་ཚུལ་ཡང་། ཐོས་པ་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བས་ཤེས་པར་ནུས་སོ། །སློབ་མ་གང་དུ་གཞུག་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་གྲངས་ནི། རྡུལ་ཚོན་གྱི་དང་། སྤྲུལ་པའི་དང་། ཚོགས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་དང་། ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་རྣམས་ཏེ། རྗེ་འགོས་ལོ་ཙཱ་བའི་བཞེད་པས་ནི། སློབ་དཔོན་ཟུང་འཇུག་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཞིག་ཡིན་ན། སློབ་མ་རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུ་ལས་དང་པོ་པར་གྱུར་ཀྱང་། དཀྱིལ་འཁོར་དེ་དག་གང་དུ་ཞུགས་ཀྱང་། སྐྱེད་རྫོགས་སོ་སོའི་སྨིན་བྱེད་དུ་རུང་བར་འཆད་ལ། སློབ་དཔོན་ཀླུའི་བྱང་ཆུབ་ནི། སློབ་མ་ལས་དང་པོ་པ་བསྐྱེད་རིམ་སྒོམ་པའི་སྣོད་རུང་དུ་སྨིན་པར་བྱེད་པ་ནི། རྡུལ་ཚོན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཏེ། དོན་ཚན་ཉི་ཤུ་ཐམ་པའི་སྒོ་ནས་བུམ་དབང་རྫོགས་པར་མཛད་དོ། །དབང་གོང་མ་ནི། རྫོགས་རིམ་གྱི་སྨིན་བྱེད་དང་། སྐྱེད་རིམ་ལ་ལྟོས་ནས་ལམ་དུས་ཀྱི་དབང་དུ་བཞེད་པ་འདྲ་ཞིང་། དེ་ཡང་། ཚོགས་ཀྱི་འཁོར་ལོའམ། ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་དབང་གོང་མ་གསུམ་བསྐུར་བར་བཞེད་པ་འདྲ་ལ། བརྒྱུད་པའི་ཕྱག་ལེན་ལ་ནི། ཉི་ཤུ་པའི་སྟེང་དུ་ཟུང་འཇུག་གསལ་བར་གསུངས་པའི་གོང་མ་གསུམ་གྱི་ཆོ་གས་ཁ་བསྐང་ནས། སློབ་མའི་མཆོག་དག་སྟན་ཐོག་གཅིག་ཏུ་སྨིན་པར་མཛད་དོ། །དབང་གོང་མ་གསུམ་རྫོགས་རིམ་གྱི་སྔོན་འགྲོ་དབེན་པ་གསུམ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་སྨིན་བྱེད་དུ་བྱས་ནས། གོམས་པའི་མཐར་སེམས་དབེན་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སློབ་མ་ལ། སློབ་དཔོན་སྒྱུ་ལུས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཞིག་གིས། ཚོགས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་འཇུག་པ་ནས་བརྩམས་ཏེ། དབང་བཞི་རྫོགས་པར་བསྐུར་བ་ནི། རྫོགས་རིམ་གྱི་དངོས་གཞི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་སྨིན་བྱེད་དུ་བྱས་ 7-7-26b ནས། གོམས་པའི་མཐར་སྒྱུ་ལུས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སློབ་མ་ལ། སློབ་དཔོན་ཟུང་འཇུག་མངོན་དུ་གྱུར་པས། རང་བཞིན་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་འཇུག་པ་ནས་བརྩམས་ཏེ། དབང་བཞི་རྫོགས་པར་བསྐུར་བ་ནི། དོན་དམ་བདེན་པའི་སྨིན་བྱེད་དུ་བྱས་ནས། འོད་གསལ་ལ་གོམས་པའི་མཐར། སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་དངོས་འབྲས་སུ་བྱུང་པ་དེས་ནི། ཟུང་འཇུག་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོ་ལས་སྤྲུལ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་དབང་བཞི་རྫོགས་པར་བླངས་ནས། ཕྱོགས་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་སྤྱོད་པས། ས་དང་ལམ་མཐར་ཕྱིན་པར་མ

【現代漢語翻譯】對於這種情況，通過寶瓶灌頂（Bhumpa Empowerment）可以凈化身體的污垢，並有資格修習生起次第（Kyed Rim）的道路。生起次第的不利因素，無非是由於無明習氣的影響而產生的能取所取之顯現和執著。通過修習寶瓶灌頂的證悟，能夠駁斥這些不利因素。同樣，有學識的人可以通過類比前面的方法來理解更高灌頂的授予方式。至於弟子進入的壇城數量，有彩粉壇城（Dultson Kyilkhor）、化身壇城（Trulpe Kyilkhor）、會供輪壇城（Tsokyi Khorlo）和身壇城（Lükyi Kyilkhor）。按照杰·俄·羅扎瓦（Je Gö Lotsawa）的觀點，如果上師是一位證悟雙運（Zungjuk）的上師，即使弟子是像珍寶一樣的新手，無論進入哪個壇城，都可以成熟各自生起次第和圓滿次第（Dzogrim）。而上師龍樹菩提（Klu'i Changchub）認為，使初學者弟子成熟為適合修習生起次第的法器，是通過彩粉壇城，以二十個要點圓滿授予寶瓶灌頂。更高的灌頂是圓滿次第的成熟之法，相對於生起次第而言，似乎是道時的灌頂。而且，似乎是在會供輪或身壇城中授予更高的三個灌頂。而在傳承的實踐中，在二十個要點之上，通過補充明確闡述雙運的上三個灌頂的儀軌，使最優秀的弟子在同一個座位上成熟。更高的三個灌頂被用作修習圓滿次第前行——三個寂靜（Wenpa）的成熟之法，最終，對於證悟心寂靜的弟子，由一位證悟幻身上師從進入會供輪壇城開始，圓滿授予四個灌頂，作為圓滿次第正行——世俗諦（Kunzop Denpa）的成熟之法。最終，對於證悟幻身的弟子，由一位證悟雙運的上師從進入自性身壇城開始，圓滿授予四個灌頂，作為勝義諦（Dönten Denpa）的成熟之法。通過習慣光明（Ösel），證悟有學雙運，作為實際結果的人，從雙運金剛持大士所化現的壇城中接受圓滿的四個灌頂，並通過戰勝一切的行持，圓滿地完成地道。

【English Translation】 In such a case, the Bhumpa Empowerment purifies the defilements of the body and qualifies one to practice the path of Kyed Rim. The unfavorable aspects of Kyed Rim are none other than the appearance of grasping and being grasped due to the influence of the habitual tendencies of ignorance. By practicing the realization of the Bhumpa Empowerment, one is able to refute these unfavorable aspects. Similarly, learned individuals can understand the manner of bestowing the higher empowerments by analogy to the preceding method. As for the number of mandalas into which the disciple enters, there are the Dultson Kyilkhor (colored powder mandala), Trulpe Kyilkhor (emanation mandala), Tsokyi Khorlo (assembly wheel mandala), and Lükyi Kyilkhor (body mandala). According to the view of Je Gö Lotsawa, if the guru is one who has realized Zungjuk (union), even if the disciple is a novice like a precious jewel, whichever mandala they enter, it can ripen the respective Kyed Rim and Dzogrim. Guru Klu'i Changchub, on the other hand, believes that making a novice disciple ripe as a vessel suitable for practicing Kyed Rim is through the Dultson Kyilkhor, completing the Bhumpa Empowerment through twenty points. The higher empowerments are the ripening method for Dzogrim, and in relation to Kyed Rim, they seem to be empowerments at the time of the path. Moreover, it seems that the higher three empowerments are bestowed in the Tsokyi Khorlo or the Lükyi Kyilkhor. In the practice of the lineage, on top of the twenty points, by supplementing the ritual of the upper three empowerments that clearly explain Zungjuk, the best disciples are ripened on the same seat. The higher three empowerments are used as the ripening method for practicing the preliminary of Dzogrim—the three Wenpa (solitudes), and ultimately, for a disciple who has realized mind solitude, a guru who has realized the illusory body, starting from entering the Tsokyi Kyilkhor, fully bestows the four empowerments, as the ripening method for the main practice of Dzogrim—Kunzop Denpa (conventional truth). Ultimately, for a disciple who has realized the illusory body, a guru who has realized Zungjuk, starting from entering the Rangzhin Lükyi Kyilkhor (svabhavikakaya mandala), fully bestows the four empowerments, as the ripening method for Dönten Denpa (ultimate truth). Through habituating to Ösel (clear light), one who has realized the learning Zungjuk as the actual result, receives the complete four empowerments from the mandala emanated by the great Zungjuk Dorje Chang (Vajradhara), and through conduct that is victorious in all directions, completely accomplishes the bhumis and paths.

ཛད་དོ། །ཞེས་པ་ནི། འགོས་ཀྱི་བླ་མ་གོང་མ་དག་གིས་བཞེད་པར་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་སྐྱེད་རྫོགས་ཐུན་མོང་དུ་སྨིན་བྱེད་དང་། རྫོགས་རིམ་སོ་སོའི་སྨིན་བྱེད་ལ་ཡང་། རིག་པའི་དབང་ལྔ་ཚན་སོ་སོར་བསྐུར་བ་ཞིག་ཡོད་པ་དེའི་ཚེ། སྔགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དབུ་མ་འཆད་ཚུལ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་ཚུལ་ཅུང་ཟད་གཅིག་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་། རྒྱུའི་རྒྱུད་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་ཆོས་དབྱིངས་འོད་གསལ་བ་དེའི་སྟེང་དུ། འཁོར་བ་ཐོག་མེད་ནས་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་འབྲལ་རུང་གི་ཚུལ་དུ་གནས་པ་དེ་ལ། ས་བོན་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་དུས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་དེ་རེ་རེའི་སྐབས་སུའང་། རྒྱུ་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་དང་། འབྲས་བུ་ཟག་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་ཕུང་ནི་འཁོར་བའི་ལུས་དང་། རྒྱུ་འདོད་ཆགས་དང་། འབྲས་བུ་འདུ་ཤེས་ནི། དེའི་ངག་དང་། རྒྱུ་ཞེ་སྡང་དང་། འབྲས་བུ་རྣམས་ཤེས་ནི་དེའི་ཡིད་དང་། རྒྱུ་ང་རྒྱལ་སེར་སྣ་དང་། འབྲས་བུ་ཚོར་བ་ནི། འཁོར་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། རྒྱུ་ཕྲག་དོག་དང་། འབྲས་བུ་འདུ་བྱེད་ནི། འཁོར་བའི་ཕྲིན་ལས་ཏེ། དེ་དག་ནི། ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་གིས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་བྱ་བ་ནི། ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པའོ། །དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བར་གྱུར་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་ 7-7-27a རྨོངས་པ་ནི། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྟེ། དེའི་བག་ཆགས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་ལས་ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྣང་བ་ནི། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་སྟེ། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་འཁོར་དང་བཅས་པའོ། །སྒྲིབ་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ལ་རང་རང་གི་ངོ་བོ་རིག་ཅིང་གསལ་ཙམ་རེ་ལྡོག་པས་འབྱེད་པ་དེ་དག་ལ་ནི། ཆོས་ཅན་སོ་སོ་བ་དེ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་ཅེས་མིང་དུ་འདོགས་ཤིང་། དོན་ནི། རྒྱུའི་རྒྱུད་དང་དབྱེར་མེད་དུ་གྱུར་པས། དངོས་པོ་གཅིག་ཁོ་ནའོ། །གཅིག་པུ་དེ་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱིས་སོ་སོར་ཕྱེ་ན། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ནི། གཞི་དུས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཟག་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་ཕུང་དང་བཅས་པ། རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་རྒྱུ་རྒྱུད་ནི། གཞི་དུས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་དང་སྐུ་རྡོ་རྗེ། དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བས་གཞི་དུས་ཀྱི་འོད་དཔག་མེད་དང་གསུང་རྡོ་རྗེ། དེ་བཞིན་དུ། གཞི་དུས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་བར་དུ་སྦྱར། དེ་ལྟར་གཞི་དུས་ཀྱི་རྣམ་བྱང་ཐ་སྙད་སོ་སོས་བསྟན་པ་དེ་དག་ནི། དངོས་པོ་གཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། སྤང་བྱ་དྲི་མའི་མིང་ཅན་སོ་སོ་བ་དེ་དག་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རྫས་ཐ་དད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། སྤོང་བྱེད་ལམ་དུས་ཀྱི་དབང་ཡང་དྲུག་དང་། སྦྱང་འབྲས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱང་དྲུག་

【現代漢語翻譯】『ཛད་དོ』（zaddo，行持）之意，是闊（'gos）地諸位上師的觀點。如是，在共同的生起次第和圓滿次第的成熟引導中，以及在各自圓滿次第的成熟引導中，當分別授予五種智慧灌頂時，對於密宗非共同的中觀宗義的理解方式，略作闡述：也就是說，在自性清凈的法界光明（chos dbyings 'od gsal ba）的根本續上，從無始以來，以可分離的客塵形式存在，可分為種子和異熟二個階段，在每個階段中：對於作為原因的眾生，迷惑於我（bdag，梵文：ātman，靈魂，真我）的執著；作為結果的具有遺漏的色蘊（gzugs phung），是輪迴的身體；作為原因的貪慾（'dod chags，梵文：rāga，愛慾）；作為結果的受（'du shes，梵文：saṃjñā，感覺，知覺），是它的語言；作為原因的嗔恨（zhe sdang，梵文：dveṣa，憎恨）；作為結果的識（rnams shes，梵文：vijñāna，意識），是它的意；作為原因的慢（nga rgyal，梵文：māna，驕慢）和吝嗇（ser sna，梵文：mātsarya，慳吝）；作為結果的感受（tshor ba，梵文：vedanā，感覺），是輪迴的功德；作為原因的嫉妒（phrag dog，梵文：īrṣyā，嫉妒）；作為結果的行（'du byed，梵文：saṃskāra，意志），是輪迴的事業。這些都是受煩惱和異熟之障的支配。由這些煩惱所引發的行為，是業障（las kyi sgrib pa）。所有這些的根本，是對法（chos，梵文：dharma，佛法）的無明，是所知障（shes bya'i sgrib pa）。從其習氣完全成熟所顯現的三界之相，是不正確的遍計所執（yang dag pa ma yin pa'i kun tu rtog pa）。這就是具有所知障及其習氣。對於所有這些障礙，認識到各自的自性並稍微顯現出來，從而進行區分，這些被稱為各個法（chos）的法性（chos nyid）。實際上，與根本續無別，因此，僅僅是一個事物。如果用名言概念來區分這一個事物，那麼，所知障的自性清凈的體驗，是明覺之分，是基礎時的金剛薩埵（rdo rje sems dpa'，梵文：Vajrasattva，金剛薩埵）。執著於人我（gang zag gi bdag，梵文：pudgala-ātman，補特伽羅我）和具有遺漏的色蘊，自性清凈的根本續，是基礎時的毗盧遮那佛（rnam par snang mdzad，梵文：Vairocana，大日如來）和身金剛（sku rdo rje）。同樣地，基礎時的阿彌陀佛（'od dpag med，梵文：Amitābha，無量光佛）和語金剛（gsung rdo rje）。同樣地，將基礎時的功德和事業連線起來。如是，基礎時的清凈顯現，用各種名言概念來表示，實際上，確定為一個事物。而那些被稱為應斷除的垢染，由於是世俗諦的實體差別，因此，確定為必須斷除的原因。因此，道時的六種灌頂，以及果時的六種佛的名稱。

【English Translation】 The meaning of 'ཛད་དོ' (zaddo, action) is the view of the upper lamas of the 'Gos lineage. Thus, in the common maturing empowerments of the generation and completion stages, and also in the individual maturing empowerments of the completion stage, when the five wisdom empowerments are conferred separately, a brief explanation will be given on how to gain certainty in the uncommon Madhyamaka (Middle Way) teachings of mantra: That is to say, on the fundamental continuum of the Dharmadhatu (chos dbyings, Sanskrit: Dharmadhātu, the realm of truth) which is naturally pure and luminous ('od gsal ba), which has existed since beginningless time in the form of adventitious stains that can be separated, dividing it into two stages of seed and maturation, and in each of these stages: For the sentient being as the cause, being deluded in the self (bdag, Sanskrit: ātman, soul, true self); the contaminated aggregates of form (gzugs phung) as the result, is the body of samsara; desire ('dod chags, Sanskrit: rāga, lust) as the cause; perception ('du shes, Sanskrit: saṃjñā, feeling, perception) as the result, is its speech; hatred (zhe sdang, Sanskrit: dveṣa, hatred) as the cause; consciousness (rnams shes, Sanskrit: vijñāna, consciousness) as the result, is its mind; pride (nga rgyal, Sanskrit: māna, arrogance) and miserliness (ser sna, Sanskrit: mātsarya, stinginess) as the cause; feeling (tshor ba, Sanskrit: vedanā, feeling) as the result, are the qualities of samsara; jealousy (phrag dog, Sanskrit: īrṣyā, jealousy) as the cause; volition ('du byed, Sanskrit: saṃskāra, volition) as the result, is the activity of samsara. These are all under the control of the afflictions and the obscurations of maturation. The actions instigated by these afflictions are the obscurations of karma (las kyi sgrib pa). The root of all these, being deluded in the dharma (chos, Sanskrit: dharma, the teachings), is the obscuration of knowledge (shes bya'i sgrib pa). The appearance of the three realms from the complete maturation of its habitual tendencies is the incorrect conceptualization (yang dag pa ma yin pa'i kun tu rtog pa). This is the obscuration of knowledge together with its habitual tendencies. For all these obscurations, recognizing their respective essences and slightly revealing them, thereby distinguishing them, these are named the nature of the dharma (chos nyid) of each individual dharma (chos). In reality, being inseparable from the fundamental continuum, therefore, it is only one thing. If this one thing is distinguished by names and concepts, then the experience of the naturally pure obscuration of knowledge, the aspect of clarity and awareness, is the Vajrasattva (rdo rje sems dpa', Sanskrit: Vajrasattva, Diamond Being) of the ground stage. Grasping at the self of the person (gang zag gi bdag, Sanskrit: pudgala-ātman, self of the person) and the contaminated aggregates of form, the naturally pure fundamental continuum is the Vairocana (rnam par snang mdzad, Sanskrit: Vairocana, the Illuminator) and the body Vajra (sku rdo rje) of the ground stage. Similarly, the Amitābha ('od dpag med, Sanskrit: Amitābha, Infinite Light) and the speech Vajra (gsung rdo rje) of the ground stage. Similarly, connect the qualities and activities of the ground stage. Thus, the pure appearances of the ground stage, expressed by various names and concepts, are actually determined to be one thing. And those stains that are called to be abandoned, because they are substantial differences in relative truth, are therefore determined to be the cause that must be abandoned. Therefore, the six empowerments of the path stage, and the six names of the Buddhas of the result stage.

ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །གཞི་དུས་སུ་ས་བོན་དང་བག་ཆགས་ཀྱི་ཚུལ་དེ་ལྟར་གནས་ཀྱང་། ལམ་དུས་སུ་དབང་གི་ཆུ་རྒྱུན་དང་། བྱིན་རླབས་ཀྱི་དྲོད་གཤེར་མ་ཕེབས་ན། རོལ་ནང་གི་ས་བོན་སྐམ་པོར་ལུས་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པས་ན། དབང་རྣམ་པ་དྲུག་པོ་ཆོ་གས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བསྐུར་བས་ན། གཞི་དུས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་རིགས་དྲུག་དང་། ཡེ་ཤེས་ལྔ། ལམ་དུས་ཀྱི་དེ་དང་དེར་གནས་གྱུར་ནས་སྤང་བྱའི་རིགས་སྔ་མ་དེ་དག་དང་གནས་མལ་གཅིག་ཏུ་གནས་ནས། 7-7-27b མཐུ་སྟོབས་འདྲེན་པར་བྱེད་བཞིན་པའི་དུས་སོ། །དེའི་ཚེ། གོམས་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་བྲལ་ན་ནི། འཁོར་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ལ། མ་བྲལ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དེ་གོམས་པ་ལས་བདག་གྱུར་པས། །ལ་ལའི་ཟག་པ་ཟད་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར། ལམ་དུས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཇི་སྙེད་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ས་མངོན་དུ་བྱས་ནས། འབྲས་དུས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དུ་གནས་གྱུར་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་ན་སྔགས་ཀྱི་ནུས་པས་ཉི་མ་གཅིག་ལ་སྟོན་ཐོག་སྨིན་ནུས་པ་གཅིག་ཡོད་པར་བཤད་པ་དང་འདྲ་ལ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པར་ཡང་། གཞིའི་གནས་ཚུལ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད་དུ་བཞེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། སྒོམ་བྱེད་ཀྱི་བློ་ངོ་ནི། གཞི་ལམ་གྱི་གནས་ཚུལ་སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་ཐག་བཅད་ནས་གོམས་པར་བྱས་མ་བྱས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ན། རྒྱུའི་ཐེག་པ་དང་འབྲས་བུའི་ཐེག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན། སྔགས་ཀྱི་ནུས་པ་དང་བྲལ་བའི་ལོ་ཐོག་སྨིན་པའི་དུས་ཡུན་རིང་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མ་བཤད་པས་མི་རྟོགས་སོ། །ཤེ་ན། སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་ནི་གཉིས་ཏེ། རིགས་པས་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བྱེད་དང་། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའོ། །དང་པོ་ནི་ཕར་ཕྱིན་དང་མཐུན་པར་བཤད་ལ། གཉིས་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ནི། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ལ། རྟོག་པའི་ཡུལ་དང་གཞི་མཐུན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རང་མཚན་ཉིད་དོ། །འོ་ན། དབང་ལས་བྱུང་བའི་རྟོགས་པ་ཡང་། ལས་དང་པོ་པ་ལ་རྟོག་པ་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྲིད་མོད། དབང་ལས་བྱུང་བའི་ཞེན་ཡུལ་གོམས་པར་བྱས་པས། མཐར་ཕྱིན་པ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དངོས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མི་མཚུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་ན། བོད་ཕྱི་མ་གང་དག་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་ངོ་ 7-7-28a བོར་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། སྤང་བྱ་རྣམས་གང་ལ་གནས་པ་དང་། ས་བོན་འཇོག་པའི་གཞི་ནི། ང་ཙམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ལ། སྔ་རབས་པའི་རྗེས་འབྲང་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཅལ་པོ་དག འཕྱོར་ཆས་སུ་བྱེད་པར་སྣང་ངོ་། །ཞར་ལ་ལམ་གྱི་སྒྲུབ་པ་པོ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གང་ཟག་དང་། ང་ཙམ་སོགས་བྱེད་པོ་བཅུ་གཉིས

【現代漢語翻譯】被區分開來。雖然在基礎位，種子和習氣的狀態是那樣存在的，但在道位，如果沒有灌頂的水流和加持的溫暖，就像種子留在空殼裡一樣，沒有什麼區別。因此，通過如法地授予六種灌頂，基礎位的六種佛性、五種智慧，在道位轉化為各自所對應的狀態，與那些應斷除的先前種類在同一個位置，正在發揮力量和能力的時候。那時，如果缺乏串習的支分，就會變成輪迴；如果不缺乏，就像所說的：『通過串習，成為我的，某些人的煩惱就會耗盡。』一樣，道位的對治力顯現出不退轉的地位，最終轉化為果位的身和智慧。這就像世間所說，咒語的力量可以在一天內使莊稼成熟。即使在波羅蜜多乘中，也認為基礎位的狀態是自性清凈的，與突如其來的污垢沒有區別。然而，修習者的心，在基礎和道的位，斷定為佛性，並通過串習與否產生差別，因此稱為因的乘和果的乘。例如，就像缺乏咒語力量的莊稼需要很長時間才能成熟一樣。如果有人說，因為沒有解釋咒語中觀的決定性道理，所以無法理解。那麼，咒語中觀有兩種：通過理證消除增益，以及通過修行體驗。第一種與波羅蜜多相同，第二種是瑜伽通過現量體驗，因為思辨的對境和基礎不可能相同，所以是自相。那麼，從灌頂產生的證悟，對於初學者來說，不也是思辨嗎？雖然是這樣，但通過串習從灌頂產生的執著對境，最終會成為佛陀智慧的直接因，所以是不一樣的。這樣說來，那些後藏人說，當意的意識生起無漏的體性時，應斷除的事物存在於哪裡，以及安放種子的基礎，僅僅是我。那些自稱是早期追隨者的人，似乎以此為榮。順便說一下，道的修行者，在世俗上是補特伽羅和我等十二種作者。

【English Translation】 are distinguished. Although the state of seeds and habitual patterns exists in that way at the base stage, if the stream of empowerment and the warmth of blessings do not arrive at the path stage, it is no different from seeds remaining in an empty shell. Therefore, by bestowing the six empowerments as they should be, the six Buddha-families and the five wisdoms of the base stage are transformed into their respective states at the path stage, and reside in the same place as those previous types to be abandoned, at the time of exerting power and strength. At that time, if one lacks the limb of habituation, one will turn into samsara; if one does not lack it, as it is said: 'Through habituation, it becomes mine, and the outflows of some will be exhausted.' Likewise, the antidotes of the path stage manifest the irreversible ground, and ultimately transform into the body and wisdom of the fruition stage. This is similar to what is said in the world, that the power of mantras can ripen crops in a single day. Even in the Paramita Vehicle, it is held that the state of the base is naturally pure, without any difference from adventitious stains. However, the mind of the practitioner, in the state of base and path, determines Buddhahood and arises from the difference between habituation and non-habituation, hence it is called the Vehicle of Cause and the Vehicle of Result. For example, just as crops that lack the power of mantras take a long time to ripen. If someone says that because the definitive reasoning of mantra Madhyamaka has not been explained, it cannot be understood. Then, there are two types of mantra Madhyamaka: eliminating superimpositions through reasoning, and experiencing through meditation. The first is explained to be in accordance with Paramita, and the second is to be experienced through the direct perception of yoga, because the object of speculation and the base cannot be the same, therefore it is self-characterized. Then, is the realization arising from empowerment also speculative for a beginner? Although it is so, by habituating the object of attachment arising from empowerment, it will ultimately become the immediate cause of the actual wisdom of the Buddha, so it is not the same. Having said that, those later Tibetans who say that when the consciousness of mind arises as the nature of non-outflow, where do the objects to be abandoned reside, and the basis for placing the seeds, is only 'I'. Those who claim to be followers of the early ones seem to take pride in this. Incidentally, the practitioner of the path, conventionally, is a person and twelve types of agents such as 'I'.

་དང་། ངེས་པའི་དོན་དུ་ན། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུད་དུ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་དེ། དེ་ཁོ་ན་ཞེན་ཡུལ་དུ་བཞག་ནས། །ཨཏྨ་ཀཿཨ་ཧཾ། ཞེས་གསུང་གིན་འདུག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ། གསང་སྔགས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ། ང་དང་གང་ཟག་སོགས་སྒྲུབ་པ་པོར་ཁས་བླངས་ནས། གྲོལ་བ་པོའི་བདག་ཁས་ལེན་པ་ནི། བོད་ཕྱི་རབས་པའི་འོ། །དེ་ལྟར། རིག་པའི་དབང་ལྔ་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་དང་དྲུག་གིས། སློབ་མ་ཉིད་དུ་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱས་པ། བསྙེན་པ་ལས་སུ་རུང་བ་དང་། བདག་མེད་པ་གཉིས་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པ་ཁ་ཅིག རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་དོན་དུ་གཉེར་བ་ལ། དབང་དེ་ཉིད་སྦྱིན་པ་ནི་བསྐྱེད་རིམ་བསྒོམ་པའི་སྨིན་བྱེད་དངོས་གཞི་ཡིན་པར་མ་ཟད། རྫོགས་རིམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་འདྲེན་པའི་སྨིན་བྱེད་དངོས་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། ཨེ་ཝཾ་ཟུང་འཇུག་གི་སྡོམ་པ་ཐོག་མར་སྐྱེ་བའི་འགོ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་བསྐུར་བ་འདི་ནས་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། ཟུང་འཇུག་དེ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ནི། རྫོགས་རིམ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་། འདི་ལྟར། ཕྱག་རྒྱ་དང་མཉམ་པར་སྦྱར་བ་ནི། ཕྱི་དབྱིབས་ཀྱི་ཨེ་ཝཾ་ཟུང་འཇུག་དང་། རྡོ་རྗེ་དང་དྲིལ་བུའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི། ནང་ངེས་དོན་གྱི་ཨེ་ཝཾ་ཟུང་འཇུག་སྟེ། ངེས་དོན་གྱི་སྡོམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི། སྔར་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་འཇུག་པའི་ཚེ། འཛིན་པར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི། དེ་སྐྱེས་པའི་ཐོག་མའི་ས་མཚམས་གཟུང་བའོ། ། 7-7-28b འདི་ནི། སྔགས་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་གནས་སུ་བཞག་དགོས་ཏེ། ཟུང་འཇུག་གི་དོན་ལ་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ཙམ་མངོན་དུ་གྱུར་ཞིང་། དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་ནི། དབང་གོང་མ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། སྐྱེད་རིམ་རྐྱང་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་འགའ་ཞིག་ལ། བདག་མེད་གཉིས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དང་། གོམ་བྱེད་ཡོད་པར་འཆད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། ཡོད་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་བདེ་བ་ཆེན་པོ་དང་ཟུང་དུ་འཇུག་པར་མ་སོང་བས། བླ་མེད་ཀྱི་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་པར་བཞག་མི་ནུས་སོ། །འོ་ན། སྐྱེད་རིམ་རྐྱང་པས་ས་བདུན་མན་ཆད་ཆོད་པ་དང་། བུམ་དབང་ས་དྲུག་གི་རྣམ་གཞག་སོགས་གཞན་ནས་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་དག་གི་ཚེ་ཡང་། སྐྱེད་རིམ་གཙོ་ཆེར་གོམས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། རྫོགས་རིམ་གྱི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར། སྔགས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་མི་འབྱུང་སྟེ། དེ་མེད་པར་ལམ་དུས་ཀྱི་བདེ་སྟོང་ཟུང་དུ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན། འདིར་བུམ་པའི་དབང་ནི་བཅུ་གཅིག་ཏུ་འཆད་དེ། རིག་པའི་དབང་ལྔ་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་དང་སློབ་དཔོན་དང་བརྟུལ་ཞུགས་དང་རྗེས་གནང་དང་། ལུང་བསྟན་པ་དང་། དབུགས་འབྱུང་བ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུའི་སློབ་མ་སྐྱེད་རིམ་ལ་ལེགས་པར་གནས་པ། བཟོད་རྫོགས་རིམ་དོན་དུ་

【現代漢語翻譯】並且，在究竟的意義上，就是已經闡述過的作為所表達之義的傳承。因此，僅僅將它作為執著的對象。因為（本尊）會說『Atma kah aham』（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：ཨཏྨ་ཀཿཨ་ཧཾ，आत्म कः अहम्，Atma kah aham，我是誰？）。除此之外，在密宗的宗義中，如果承認『我』和『補特伽羅』等作為修行者，並承認解脫者的『我』，那是後世藏人的觀點。如此，通過智慧的五種灌頂、金剛薩埵和第六灌頂，使弟子相續完全成熟，能夠進行修習，並且有些人對二無我獲得定解。爲了追求金剛上師的灌頂之義，給予灌頂本身不僅是生起次第修習的成熟因，也是引入圓滿次第智慧的成熟因。因為『E-Vam』（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：ཨེ་ཝཾ，एवं，Evam，如是）雙運的誓言最初生起之處，是從上師的灌頂開始執持的，而雙運的顯現是圓滿次第的主要內容。也就是說，像這樣，手印結合是外在形式的『E-Vam』雙運，金剛和鈴的真如是內在究竟意義的『E-Vam』雙運。這樣的究竟意義的誓言，在之前進入壇城時就已經承諾要守護，而這裡是把握它生起的最初界限。這必須被置於與密宗決斷相順應的位置，因為只是顯現了雙運之義的比喻智慧，而實際生起意義的智慧，依賴於更高的灌頂。那麼，對於一些僅僅是生起次第達到究竟的人，是否需要解釋為現量見到二無我，並且能夠行走呢？雖然有這種情況，但僅僅如此並沒有與大樂結合，因此不能被認為是生起了無上道的見道。那麼，其他地方所說的僅僅通過生起次第就能斷除七地以下，以及寶瓶灌頂是六地的體性等，又該如何解釋呢？在那些時候，也是以主要串習生起次第為主，如果不先通達圓滿次第的證悟，就不會產生密宗的見道，因為沒有它，就無法使道時的樂空雙運結合。總之，這裡將寶瓶灌頂解釋為十一種，即智慧的五種灌頂、金剛薩埵、上師、行、隨許、授記和氣息。

【English Translation】 And, in the definitive sense, it is the very lineage of the meaning that has already been explained as the object to be expressed. Therefore, one should only fixate on that as the object of attachment. Because (the deity) will say, 'Atma kah aham' (Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Roman transliteration, literal Chinese meaning: ཨཏྨ་ཀཿཨ་ཧཾ, आत्म कः अहम्, Atma kah aham, Who am I?). Apart from that, in the tenets of the Secret Mantra, if one acknowledges 'I' and 'Pudgala' (person) etc. as practitioners, and acknowledges the 'I' of the liberated one, that is the view of later Tibetans. Thus, through the five wisdom empowerments, Vajrasattva, and the sixth empowerment, the student's continuum is fully ripened, enabling them to practice, and some gain certainty about the two selflessnesses. In order to pursue the meaning of the Vajra Master's empowerment, giving the empowerment itself is not only the ripening cause for the practice of the generation stage, but also the actual ripening cause for introducing the wisdom of the completion stage. Because the vow of 'E-Vam' (Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Roman transliteration, literal Chinese meaning: ཨེ་ཝཾ, एवं, Evam, Thus) union initially arises from the Master's empowerment, and the manifestation of that union is the main content of the completion stage. That is to say, like this, the union of mudra is the external form of 'E-Vam' union, and the suchness of vajra and bell is the internal definitive meaning of 'E-Vam' union. Such a definitive meaning of the vow is what was promised to be kept when entering the mandala before, and here is grasping the initial boundary of its arising. This must be placed in a position that is in accordance with the definitive understanding of the Secret Mantra, because only the exemplary wisdom of the meaning of union is manifested, and the actual arising of the wisdom of meaning depends on higher empowerments. Then, for some who have only perfected the generation stage, is it not necessary to explain that they directly see the two selflessnesses and are able to walk? Although there is such a case, it has not yet been combined with great bliss, so it cannot be regarded as the arising of the path of seeing of the Unsurpassed. Then, how should we explain what is said elsewhere that only through the generation stage can one cut off the seven grounds below, and that the vase empowerment is the nature of the six grounds? Even in those times, it is mainly based on the habituation of the generation stage, and without the prior understanding of the completion stage, the seeing of the Secret Mantra will not arise, because without it, the bliss and emptiness of the path cannot be combined. In short, here the vase empowerment is explained as eleven types, namely the five wisdom empowerments, Vajrasattva, Master, Conduct, Subsequent Permission, Prophecy, and Breath.

གཉེར་བ་ལ་ལུས་དབེན་གྱི་ཐོག་མར་གསང་བའི་དབང་གིས་སྨིན་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་མེད་པར། རང་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་རིམ་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར། སྔོན་འགྲོ་ལུས་དབེན་དང་། དངོས་གཞི་ངག་རྣམ་པར་དབེན་པ་ལེགས་པར་སྦྱངས་པའི་སློབ་མ་ལ། སྔོན་འགྲོ་སེམས་རྣམ་པར་དབེན་པ་དང་། དངོས་གཞི་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་སྨིན་བྱེད་དུ། དབང་གསུམ་པ་བསྐུར་བར་བྱ་སྟེ། དེ་མེད་པར། སྣང་བ་གསུམ་མམ། དགའ་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་འདྲེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ནས་ 7-7-29a སྒྱུ་ལུས་འབྱོངས་པའི་སློབ་མ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པར་འཛིན་པ་ལ། སློབ་དཔོན་གྱི་དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་དབང་བཞི་པ་ནི། སྔོན་འགྲོ་འོད་གསལ་དང་། དངོས་གཞི་ཟུང་འཇུག་གི་དོན་དུ་བསྐུར་བར་བྱ་སྟེ། དེ་མ་བསྐུར་ན། སྔགས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་དང་། སྒོམ་པའི་ལམ་སྨིན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ནས། མི་སློབ་པའི་ས་མངོན་དུ་བྱེད་ཁར་ཡང་། རྡོ་རྗེ་འཆང་ལས་བཞི་པའི་དབང་ནོད་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། ཉེ་རྒྱུས་འབྲས་བུ་ལ་མཚམས་སྦྱོར་དགོས་པའི་ཕྱིར། དབང་བསྐུར་གོང་མ་གསང་བའི་དབང་འདི་ལ་ནི། སློབ་དཔོན་བདེན་མཐོང་ས་ཐོབ་པ་ཞིག་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་བསྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནའི་བྱིན་རླབས་ཀྱིས་སྨིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དབང་གོང་མ་གསུམ་གྱི་དངོས་ཀྱི་སྣོད་རུང་གི་སློབ་མ་ཡང་སྔགས་ཀྱི་ངེས་ཆ་ཆོས་མཆོག་ལ་གནས་པ་དགོས་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་མགོ་མནན་ཅིང་། མཐོང་ལམ་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མེད་པ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་དབང་གསུམ་པ་སྲིད་པའི་ལམ་དུ་འགྱུར་བར་དོགས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདི་ནི། རིམ་པ་སོ་སོའི་རྒྱུ་དུས་སུ་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། ལམ་དུས་སུ་གྲོལ་བར་བྱེད་པའི་དབང་ཉམས་སུ་བླངས་པས། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་པ་ནི། ཐབས་ཀྱི་ལམ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ཤོས་གཅིག་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། དཔེར་ན། སྐྱེད་རིམ་རྐྱང་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་གནས་པས། རྡུལ་ཚོན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ། སློབ་དཔོན་ལས་དབང་བླངས་ཏེ། ཚོགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའམ། སློབ་དཔོན་མེད་ན། གསང་རྫས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ལ་མི་དབང་བས། བདག་ཉིད་འཇུག་པ་ཙམ་བྱ་ཞིང་། ཡང་འབྱོར་པ་ཡོད་ན། ཚོགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་རྒྱས་བསྡུས་གང་རུང་དང་། འཇུག་པ་ནས་བརྩམས་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་ཚུན་ཆད་རྫོགས་པར་བླངས་ཟིན་ 7-7-29b པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ། དཀྱིལ་འཁོར་པས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་དབང་རྫས་ཐུན་མོང་དུ་འདོད་ཡོན་ལྔའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་དེ་ལ། ཅི་དགར་ལོངས་སྤྱོད་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྡོ་རྗེའི་སློབ་དཔོན་བདེན་པ་མཐོང་བས། སྦྱངས་རྟོགས་སྦར་གསུམ་གྲུབ་ཟིན་པའི་གསང་རྫས་ཡ

【現代漢語翻譯】對於修行者來說，首先要通過秘密灌頂使其成熟，否則，自我加持的次第不會產生。因此，對於已經很好地修習了前行身遠離和正行語完全遠離的弟子，爲了前行心完全遠離和正行幻身的成熟，應該授予第三灌頂。如果沒有這個灌頂，就無法引導三種顯現或最初三種喜樂的智慧。然後如果認為僅僅是幻身修成的弟子就足夠了，那麼上師的勝義菩提心第四灌頂，應該是爲了前行光明和正行雙運而授予。如果不授予這個灌頂，就無法使密咒的見道和修道成熟。從有學雙運到現證無學地之前，也必須從金剛持那裡獲得第四灌頂，因為近取因需要與果位聯繫起來。在上述灌頂中，秘密灌頂的授予，最主要的是上師要證悟真諦，因為這些都需要通過上師的禪定所產生的定和慧的加持才能成熟。前三個灌頂的真正合格的弟子，也必須安住於密咒的最高見解，必須壓制能取所取的分別念，並且必須沒有真實生起見道的障礙，否則，第三灌頂恐怕會變成輪迴的道路。這樣講述，是指在各個次第的因位時，作為成熟之灌頂，在道位時，通過修持解脫之灌頂，從而圓滿福德資糧，這是方法道中最為殊勝的一種。例如，安住于生起次第的瑜伽士，在壇城中，從上師那裡接受灌頂，享用會供輪，或者如果沒有上師，就不能自在地加持秘密物質，只能自己進入。如果條件允許，可以進行廣略不同的會供輪，從進入開始，直到圓滿接受上師的灌頂為止一旦壇城尊眾加持的灌頂物質，以五欲的形式顯現，就可以隨意享用，因為金剛上師已經證悟真諦，已經成就了聞思修三者的秘密物質。

【English Translation】 For practitioners, it is necessary to first mature through the secret initiation, otherwise, the stages of self-blessing will not arise. Therefore, for disciples who have well practiced the preliminary physical isolation and the main practice of complete speech isolation, the third initiation should be conferred for the preliminary mental isolation and the maturation of the main practice of the illusory body. Without this initiation, one cannot guide the three appearances or the wisdom of the first three joys. Then If it is thought that a disciple who has merely accomplished the illusory body is sufficient, then the fourth initiation of the guru's ultimate bodhicitta should be conferred for the preliminary luminosity and the main practice of union. If this initiation is not conferred, one cannot mature the path of seeing and the path of meditation in mantra. From the stage of learning union to the point of manifesting the unlearning stage, one must also receive the fourth initiation from Vajradhara, because the proximate cause needs to be connected to the result. In the above initiations, the granting of the secret initiation is most important for the guru to realize the truth, because these all need to mature through the blessings of samadhi and wisdom arising from the guru's meditation. The truly qualified disciple for the first three initiations must also abide in the highest view of mantra, must suppress the conceptualizations of grasping and being grasped, and must have no obstacles to the actual arising of the path of seeing, otherwise, the third initiation may become the path of samsara. This explanation refers to the fact that in the causal stage of each stage, it is taken as the maturing initiation, and in the path stage, by practicing the liberating initiation, one perfects the accumulation of merit, which is one of the most excellent methods of the path. For example, a yogi who abides in the generation stage, in the mandala, receives initiation from the guru and enjoys the feast gathering, or if there is no guru, one cannot freely bless the secret substances, but can only enter oneself. If conditions permit, one can perform elaborate or abbreviated feast gatherings, starting from entering, until one has completely received the guru's initiation Once the initiation substances blessed by the mandala deities appear in the form of the five desires, one can enjoy them at will, because the Vajra master has realized the truth and has accomplished the secret substances of the three, hearing, thinking, and meditating.

ིན་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཕྱག་རྒྱའི་དམ་ཚིག་ཇི་ལྟར་འདོད་བཞིན་དུ་བསྟེན་མི་བསྟེན་ནི། དབང་གསུམ་པའི་རྟོགས་པ་བརྟན་པོ་སྔོན་དུ་སོང་མ་སོང་གི་ཁྱད་པར་ལས་འབྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། རིམ་པ་སྔ་མ་སྔ་མའི་ལམ་དུས་ཀྱི་དབང་གི་ཚེ། རིམ་པ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་ནོད་པ་དང་། བསྐུར་བས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདིར་ཚོགས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གཙོ་ཆེ་བར་གསུངས་ལ། དེའི་དུས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་ལས། དབང་གོང་མ་གསུམ་ལེན་པ་ནི། ཤིན་ཏུ་འབྲེལ་ཆགས་པའི་ཕྱིར། འདིར། དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ་ནི། དགེ་སློང་དང་དགེ་ཚུལ་དུ་གྱུར་པ་ནི། དང་པོ་ནས་ཆགས་བྲལ་གྱི་གདུལ་བྱ་ཉིད་དུ་ངེས་པས། ཆགས་ཅན་གྱི་ལམ་དུ་འཇུག་པའི་རིགས་ཅན་དུ་མ་གྱུར་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུའི་སློབ་མ། སྔགས་ཀྱི་ཆོས་མཆོག་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ཞིག་གིས་ནི། གསང་བའི་རྫས་ཅི་འདོད་བཞིན་དུ་བསྟེན་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་བདེན་པ་མངོན་གསུམ་དུ་མཐོང་བའི་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་པ་མཐོང་ནས་ནི། རང་བཞིན་གྱི་ཉེས་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བཅས་རྐྱང་ལ་ནི། དགོས་པས་དགག་བྱ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུར་མ་གྱུར་པའི་སྡོམ་བརྩོན་ལ་ནི་དཔའ་བོ་དང་དཔའ་མོའི་སྟོན་མོ་ཙམ་ཞིག་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པས། དུས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་བཟའ་བའི་དམ་ཚིག་གི་ཟས་སུ་ངེས་དོན་ལ་འགྲོ་ཞིང་། དྲང་དོན་དུ་སྡོམ་བརྩོན་གྱིས་བཅས་པ་ལས་མི་འགལ་བར་བྱེད་པ་ནི། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ནས་རིམ་པར་བརྒྱུད་དེ། ཁ་ཆེ་པཎ་ཆེན་ཡན་ཆོད་ཀྱི་ཕྱག་ལེན་ནོ། །ཞེས་ 7-7-30a ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏའི་གསུང་ལས་བྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་སྨིན་བྱེད་དབང་གི་རིམ་པ་ཟུར་ཕྱིན་པར་བརྗོད་ཟིན་ནས། ༈ སྨིན་ནས་ཉམས་སུ་བླང་བྱའི་མངོན་རྟོགས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། སྦྱང་གཞི་རྣམ་པར་བཞག་པའི་རིམ་པ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལམ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྦྱང་གཞི་རྣམ་པར་བཞག་པའི་རིམ་པ་བསྟན་པ་དང་། སྦྱོང་བྱེད་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ངོས་བཟུང་བ་དང་། འབྲས་བུ་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། དྲང་དོན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྦྱང་གཞི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། ངེས་དོན་དོན་དམ་པའི་སྦྱང་གཞི་རྣམ་པར་བཞག་པ། སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བ་དང་། སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་གོ་དོན་སོ་སོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་བསྟན་པའོ། ། ༈ དྲང་དོན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྦྱང་གཞི་རྣམ་པར་བཞག་པ། སྤྱིར་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། རྒྱུ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་འབྲས་བུ་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ནི། སྦྱང་བར་བྱ་བའི་གཞི་སྟེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་སྣང་ཆ་མི་འདོར་བར། ཡ

【現代漢語翻譯】是這樣的。即使如此，是否按照意願奉行或不奉行手印誓言，取決於是否已經具備穩固的第三灌頂的證悟。這樣說來，在先前次第的道之灌頂時，接受和授予後續次第的成熟灌頂是不夠的。因為此宗認為會供輪壇至關重要。因此，從那時的金剛上師處接受以上三個灌頂，是因為彼此之間聯繫非常緊密。這裡特別指出的是，成為比丘或沙彌的人，從一開始就被確定為是適合離欲調伏的對象，所以不會成為進入貪慾道的根器。即便如此，像珍寶一樣的弟子，如果相續中生起了殊勝的密法，就可以隨意享用秘密之物，因為在第二剎那，他就能毫不費力地現量見到真諦，並且在見到真諦之後，就能從自性罪中解脫出來，對於戒律，必要時可以克服禁止。對於沒有達到這種程度的持戒者，僅僅是勇父和空行母的會供加持，在特殊時期就成爲了具有決定意義的誓言食物，從究竟意義上來說，持戒者不會違背戒律，這是從聖者龍樹到克什米爾大班智達的傳承。』這是薩迦班智達所說。這樣，成熟灌頂的次第就完整地敘述完畢了。現在，詳細闡述成熟后需要修持的現觀次第，以及如何安置所凈之基。第二，闡述現觀次第，分為三個部分：闡述所凈之基的安置次第，確定能凈二次第的體性，以及簡要闡述果位法身和智慧。第一部分分為三個方面：安置世俗諦的所凈之基，安置勝義諦的所凈之基，以及分別闡述所凈、能凈和所斷、能斷的含義。第一方面分為兩個部分： общей 闡述和分別闡述。首先，由於業和煩惱的原因，顯現出各種因果緣起，這是需要凈化的基礎。在名言識面前，不捨棄顯現分，而是...

【English Translation】 It is so. Even so, whether to uphold or not uphold the samaya of mudra as desired depends on whether or not the realization of the third empowerment has been firmly established beforehand. Having explained it thus, at the time of the empowerment of the path of the earlier stages, it is not sufficient to receive and bestow the ripening empowerment of the later stages, because in this system, the tsok kyi kyilkhor (assembly mandala) is said to be of utmost importance. Therefore, receiving the three higher empowerments from the vajra master at that time is because of the extremely close connection. Here, it is specifically pointed out that those who have become bhikshus and shramaneras are determined from the beginning to be those who are suitable for taming detachment, so they have not become those who are of the kind to enter the path of attachment. Even so, a student like a precious jewel, who has generated the supreme mantra dharma in their continuum, may partake of secret substances as they wish, because in the second instant, they have the unobstructed ability to manifestly see the truth, and having seen the truth, they are liberated from natural faults, and for the ordained, necessity can overpower what is to be prohibited. For those who have not become like that but are diligent in their vows, merely blessing them with a feast of heroes and heroines makes it become a samaya food to be eaten at a special time, and in the definitive sense, it does not contradict the vows of the diligent, which is the practice from the noble Nagarjuna down to the Kashmiri great pandita.' This is from the words of Sakya Pandita. Thus, the order of the ripening empowerment has been completely stated. Now, to extensively explain the manifest realization to be practiced after ripening, and to show the order of establishing the basis to be purified. Second, explaining the order of manifest realization of the path, there are three parts: showing the order of establishing the basis to be purified, identifying the nature of the two orders of purification, and briefly showing the fruit, kaya and jñana. The first part has three aspects: establishing the basis to be purified of conventional truth, establishing the basis to be purified of ultimate truth, and explaining the meaning of what is to be purified, what purifies, what is to be abandoned, and what abandons, respectively. The first aspect has two parts: general explanation and separate explanation. First, the appearance of various interdependent results due to the power of karma and kleshas is the basis to be purified. In the face of the consciousness, without abandoning the appearance aspect, but...

ེ་ཤེས་ཀྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་གཞན་དུ་བསྒྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་མྱོས་བྱེད་དུ་སྣང་བ་དེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བདུད་རྩིར་མྱོང་བ་བཞིན་ནོ། །སྦྱང་གཞི་དེའང་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་དང་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། རྣམ་གཞག་རིམ་པར་ཕྱི་མ་ཉིད་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ནི། གཞི་མི་སྤོང་བར་རྣམ་པ་གཞན་དུ་བསྒྱུར་བ་ལ་དགོངས་ཤིང་། དེའི་ཤུགས་ལ་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་སྤང་བྱ་ཉིད་དུ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ནད་ངོ་ཤེས་ན་དེའི་ཤུགས་ལ་རྒྱུ་སྤང་བྱར་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན། གཞི་ཉོན་མོངས་པ་ཡང་མི་སྤོང་བར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། རྫོགས་རིམ་གྱི་སྐབས་སུ་དེ་ལྟར་འཆད་མོད། རིམ་པ་དང་པོའི་སྐབས་འདིར་དེ་ལྟར་མ་ངེས་ཏེ། ཐ་མལ་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྤང་བྱར་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབང་གིས། རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་རྣམ་རོལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་ནི། སྦྱང་གཞི་ཀུན་རྫོབ་པར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེའི་སྦྱོང་བྱེད་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ 7-7-30b ངོར་སྣང་བ་དེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཞན་དུ་བསྒྱུར་བའི་ཕྱིར། རིམ་པ་དང་པོའི་རྣལ་འབྱོར་དེས་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་ནི་དང་དུ་མི་ལེན་པར་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་འཛིན་སྟངས་འགལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་བཟང་ལས། ཐ་མལ་རྣམ་རྟོག་རྒྱུན་འདི་མ་གཏོགས་པ། །སྲིད་པའི་འཆིང་བ་གཞན་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །གང་ཡིན་དེ་དང་རྣམ་པ་འགལ་བའི་སེམས། །དེ་དག་མངོན་སུམ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་སྐྱེད་རིམ་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྦྱང་གཞི་ལ་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ལྟར། དེའི་སྦྱོང་བྱེད་ལ་ཡང་། འབྲས་བུ་ལྷའི་སྣང་བ་དང་། རྒྱུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་རོལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་དོ། །རིམ་པ་དང་པོའི་སྐབས་སུ། དོན་དམ་པའི་སྦྱང་གཞི་དང་སྦྱོང་བྱེད་དོན་ལ་གནས་པ་ལྟར་ཤེས་དགོས་ཏེ། རིམ་པ་དང་པོ་གསལ་བ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཚེ་ན། ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་བར་ནི། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་རིགས་པས་འགྲུབ་ལ། དེའི་ཚེ་ཤེས་རབ་དེ་དང་དེའི་འགལ་ཟླའི་ས་བོན་དག་གང་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པའི་གཞི་ཐུན་མོང་བ་གཅིག དོན་ལ་ཡོད་པ་ལྟར། གོ་བ་མ་ཆགས་ན་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ། ༈ སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་བསྟན་པ། གཉིས་པ་སོ་སོར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་རིམ་པ་དང་པོའི་སྦྱང་གཞི་ཀུན་རྫོབ་པ་ནི། འཁོར་བ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོས་བསྡུས་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དེ་རེ་རེ་ལའང་། བཞི་བཞིར་ཕྱེ་བ་འདི་ལྟར། སྣོད་དང་པོར་འཆགས་པ་དང་། བར་དུ་གནས་པ་དང་། མཐར་རྒྱུན་འཇིག་བཞིན་པ་དང་། ཞིག་ནས་སྟོང

【現代漢語翻譯】爲了讓智慧體驗到可以轉變的事物，例如，顯現為意識的迷醉之物，被智慧體驗為甘露一般。所要凈化的對象，也可以分為原因——集（藏文：ཀུན་འབྱུང་，梵文天城體：समुदय，梵文羅馬擬音：samudaya，漢語字面意思：生起）和結果——苦（藏文：སྡུག་བསྔལ་，梵文天城體：दुःख，梵文羅馬擬音：duhkha，漢語字面意思：痛苦）兩種。依次建立名相，實際上主要闡述後者，意在不捨棄基礎而轉變形態。由此可以理解，原因——集（藏文：ཀུན་འབྱུང་，梵文天城體：समुदय，梵文羅馬擬音：samudaya，漢語字面意思：生起）本身就是應該斷除的。正如認識到結果是疾病，自然就能明白原因也應該去除一樣。那麼，難道不是說連基礎——煩惱也不捨棄嗎？雖然在圓滿次第的階段是這樣解釋的，但在初級次第的這個階段，情況並非如此，因為通常的分別念被解釋為應該斷除的。憑藉智慧的力量，顯現為各種各樣的能依和所依，這被認為是剛剛所說的世俗諦的凈化對象，是凈化的能動者，因為在意識面前顯現的事物，會被智慧所轉變。初級次第的瑜伽士不會接受煩惱作為原因，而是要斷除它，因為它產生時具有與煩惱的執著相反的形態。正如《普賢行愿品》中所說：『除了庸常的分別念，沒有其他的輪迴束縛。與此相反的心，將直接證悟。』正如在生起次第的階段所說的那樣。如此一來，就像世俗諦的凈化對象可以分為原因和結果一樣，其凈化的能動者也可以分為結果——本尊的顯現和原因——智慧的顯現兩種。在初級次第的階段，必須如實瞭解勝義諦的凈化對像和凈化的能動者。當初級次第達到最圓滿的清明狀態時，通過《釋量論》的理證，可以生起現量證悟法和人無我的智慧。那時，智慧和與其對立的種子，共同存在的基礎，如果不能如實理解，就無法凈化。分開闡述：第二部分是分別闡述，分為兩點。第一點，初級次第的世俗諦凈化對象，是包含輪迴痛苦的集合體。它又可以分為外器世界和內情眾生兩種，而每一者又可以分為四種：首先是外器世界的形成，中間的住留，最終的持續毀滅，以及毀滅后的空無。

【English Translation】 In order for wisdom to experience what can be transformed, for example, what appears as intoxication to consciousness is experienced as nectar by wisdom. The object to be purified can also be divided into two: the cause—Samudaya (藏文：ཀུན་འབྱུང་，梵文天城體：समुदय，梵文羅馬擬音：samudaya，漢語字面意思：arising) and the result—Duhkha (藏文：སྡུག་བསྔལ་，梵文天城體：दुःख，梵文羅馬擬音：duhkha，漢語字面意思：suffering). Establishing the nomenclature sequentially, the latter is actually mainly elaborated, intending to transform the form without abandoning the foundation. From this, it can be understood that the cause—Samudaya (藏文：ཀུན་འབྱུང་，梵文天城體：समुदय，梵文羅馬擬音：samudaya，漢語字面意思：arising) itself is what should be eliminated. Just as recognizing the result as a disease, one can naturally understand that the cause should also be removed. Then, isn't it said that even the foundation—afflictions—is not abandoned? Although this is how it is explained in the stage of the Completion Stage, it is not so in this stage of the Preliminary Stage, because ordinary conceptual thoughts are explained as what should be eliminated. By the power of wisdom, what appears as various reliances and what is relied upon is considered the object of purification of the conventional truth just mentioned, and is the agent of purification, because what appears in the face of consciousness will be transformed by wisdom. The yogi of the Preliminary Stage does not accept afflictions as a cause, but eliminates them, because it arises with a form contrary to the attachment of afflictions. As it is said in the Kunjang Monlam (Samantabhadra's Prayer): 'Apart from ordinary conceptual thoughts, there are no other bonds of samsara. The mind that is contrary to this will directly realize.' As it is said in the stage of the Generation Stage. In this way, just as the object of purification of the conventional truth can be divided into cause and result, its agent of purification can also be divided into two: the result—the appearance of the deity and the cause—the appearance of wisdom. In the stage of the Preliminary Stage, one must truly understand the object of purification and the agent of purification of the ultimate truth. When the Preliminary Stage reaches the most perfect state of clarity, through the reasoning of the Pramanavarttika, the wisdom of directly realizing the selflessness of phenomena and the selflessness of persons will arise. At that time, the foundation on which the seeds of wisdom and its opposites coexist, if one cannot truly understand, one cannot purify. Separate Elaboration: The second part is the separate elaboration, divided into two points. The first point, the object of purification of the conventional truth of the Preliminary Stage, is the aggregate of the suffering of samsara. It can be divided into the outer world and the inner sentient beings, and each of these can be divided into four: first, the formation of the outer world, the dwelling in the middle, the continuous destruction at the end, and the emptiness after destruction.

ས་པར་གྱུར་པ་སྟེ་བཞི་དང་། བཅུད་ལའང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་དང་པོར་སྐྱེ་བ་དང་། བར་དུ་རྒྱུན་གནས་པ་དང་། མཐར་འཇིག་བཞིན་པ་དང་། མཐར་ཐུག་ཞིག་ཟིན་ནས་འོད་ 7-7-31a གསལ་བ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའོ། །འདིར་བར་དོ་ནི། སྐྱེ་བའི་ནང་དུ་གཏོགས་ཏེ། སྔོན་དུས་སྲིད་འབྱུང་ཤ་ཚུགས་ཅན། །ཞེས་པའི་ལུང་ཀླུ་བྱང་གིས་ཚད་མར་མཛད་པས་སོ། །སྣོད་ཀྱི་འཆགས་འཇིག་གནས་གསུམ་ནི། ཐ་མལ་གྱི་སྣང་བ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་སྣང་ཞིང་ཞེན་པ་དེ་ཡིན་ལ། སྔགས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ནི། བུམ་དབང་བསྐུར་ཕྱིན་ཆད། དོན་དེ་དང་དེར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་པར། དོན་གཞན་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ལ། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དེ་ལའང་། ཁ་ཕྱིར་ལྟ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་དང་། ནང་ལྟ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། གཟུགས་སྒྲ་ལྟ་བུ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དང་། དོན་དམ་པའི་གཉིས་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ། བོད་ཕྱི་མའི་འདོད་པ་ལྟར། ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་སོགས་ལས་གཞན་གནས་ཚུལ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་ཁས་མི་ལེན་པ་ལྟར་ན། ཆོས་འདིར། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་ལ་རྣམ་གསུམ་ཤེས་བྱས་ནས། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བའི་རྣམ་གསུམ་ངོས་མི་ཟིན་པ་དང་། ཁ་ནང་ལྟ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་གཟུགས་རྡོ་རྗེ་མ་ལ་སོགས་པར་མ་བསྐྱེད་ན། སྦྱང་གཞི་ཕྱི་ལྟའི་རྣམ་ཤེས། བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ལྷ་ཉིད་དུ་བསྒྱུར་བར་ཁས་ལེན་མི་ནུས་པ་དང་། གཟུགས་ཕུང་གི་སྦྱོང་བྱེད་ལྷ་རྣམ་སྣང་ལྟ་བུར་བསྐྱེད་པ་སྤྱི་དོན་དང་། ལྷ་ཡེ་ཤེས་སུ་ཐག་གཅོད་པ་སྦས་དོན་གྱི་དང་། ཡེ་ཤེས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ངོ་སྤྲོད་པ་མཐར་ཐུག་གི་བཤད་པ་ཉིད་དུ་འཆད་པ་དེ་ཡང་མི་རུང་ངོ་། དེ་ལྟར་ཤེས་ནས་ཐ་མལ་སྣོད་ཀྱི་འཆགས་འཇིག་གནས་གསུམ་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ནི། རྣལ་འབྱོར་པས་རྡོ་རྗེའི་ས་ནས་གཟུང་སྟེ། ལྷའི་གཞལ་ཡས་ཁང་བསྐྱེད་གནས་བསྡུད་གསུམ་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་གི་སྦྱང་གཞིར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་རིག་སྔ་མ་ 7-7-31b དེ་ཐད་སོར་མི་འཇོག་པར་ཕྱི་མ་དེར་བསྒྱུར་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བསྒྱུར་བ་དེ་ནི། དེས་དེ་སྦྱོང་བའི་གོ་བ་ཡིན་ལ། དེས་དེ་སྦྱངས་པའི་ཚད་ལ་ནི། གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མཉམ་གཞག་ཏུ་རྣམ་རིག་སྔ་མ་དེ་འགགས་ནས། ལྷར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་དེ་མཆེད་པ་ཡིན་ལ། མཐར་ཐུག་ནི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་རྣམ་རིག་སྔ་མ་དེ་འགགས་ཟིན་པའོ། །བསྒྱུར་གཞི་འགགས་ཟིན་ན། བསྒྱུར་འབྲས་ཇི་ལྟར་འཇོག་སྙམ་དུ་མི་བསམ་སྟེ། ནང་ལྟ་ཡེ་ཤེས་གཞལ་ཡས་ཁང་དུ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས། རྣམ་རིག་སྔ་མ་དེ་རང་ཤུགས་ཀྱིས་འགག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དུས་ཀྱི་སྦྱང་གཞི་དངོས་ནི། ནང་ལྟའི་ཆ་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་བཅུད་ཀྱི་སེམས་ཅན་སྐ

【現代漢語翻譯】器世界有四種狀態：形成、存在、毀滅和最終轉化為光明。有情眾生也有四種狀態：最初形成蘊，中間持續存在，最終逐漸衰敗，最終完全毀滅並轉化為光明。此處的中陰狀態屬於生命之中，龍樹菩薩以『過去世有情眾生』的教證作為衡量標準。關於器世界的形成、存在和毀滅這三種狀態，對於普通顯現來說，是顯現和執著于外在事物；而在密宗的究竟成就中，從灌頂寶瓶開始，除了顯現為特定事物的覺知之外，不承認有其他事物存在。即使是覺知本身，也分為向外看的意識部分和向內看的智慧部分。對於色和聲等，也需要區分世俗諦和勝義諦。如果像後藏的觀點那樣，不承認除了外在事物之外，還存在事物本性的色等，那麼就無法理解此法中『認識色的三種方式』等內容中提到的三種方式，如果不將向內看的智慧部分轉化為色金剛母等本尊，就無法將需要凈化的外在意識轉化為生起次第的本尊。如果將色蘊的凈化對像觀想為毗盧遮那佛等本尊，這是總的意義；將本尊確定為智慧，這是秘密的意義；將智慧認知為空性，這是究竟的解釋，否則是不允許的。瞭解這些之後，瑜伽士從金剛地開始，將顯現為普通器世界形成、存在和毀滅三種狀態的覺知，作為顯現為本尊宮殿生起、存在和收攝三種狀態的覺知的凈化對象。因為必須將先前的覺知轉化為後來的覺知，而不是保持原樣。這種轉化就是凈化的含義。凈化的程度分為暫時和究竟兩種。第一種是，在入定狀態中，先前的覺知停止，顯現為本尊的覺知生起；究竟狀態是，在出定狀態中，先前的覺知已經停止。不要認為一旦轉化的基礎停止，轉化的結果如何存在。因為通過向內看的智慧成就宮殿，先前的覺知自然會停止，而且此時凈化的真實對象就是向內看的部分。同樣，有情眾生...

【English Translation】 The vessel world has four states: formation, existence, destruction, and ultimate transformation into luminosity. Sentient beings also have four states: initially forming aggregates, continuously existing in the middle, gradually decaying in the end, and ultimately completely destroyed and transformed into luminosity. Here, the intermediate state belongs to the realm of life, and Longchenpa uses the teaching of 'sentient beings in the past' as a standard. Regarding the three states of formation, existence, and destruction of the vessel world, for ordinary appearances, it is the appearance and clinging to external objects; while in the ultimate accomplishment of tantra, from the empowerment of the vase onward, apart from the awareness that appears as specific things, it is not acknowledged that there are other things. Even the awareness itself is divided into the outwardly looking consciousness part and the inwardly looking wisdom part. For forms and sounds, it is also necessary to distinguish between the conventional truth and the ultimate truth. If, like the view of Later Tibet, one does not acknowledge that there are forms of suchness other than external objects, then one cannot understand the three ways mentioned in 'knowing the three ways of form,' and if one does not transform the inwardly looking wisdom part into deities such as Vajra Tara, one cannot transform the consciousness that needs to be purified into the deity of the generation stage. If one visualizes the object of purification of the form aggregate as deities such as Vairochana, this is the general meaning; determining the deity as wisdom is the secret meaning; recognizing wisdom as emptiness is the ultimate explanation, otherwise it is not allowed. Understanding these, yogis, starting from the vajra ground, take the awareness that appears as the three states of formation, existence, and destruction of the ordinary vessel world as the object of purification of the awareness that appears as the three states of arising, existence, and dissolution of the deity's palace. Because the previous awareness must be transformed into the later awareness, rather than remaining the same. This transformation is the meaning of purification. The degree of purification is divided into temporary and ultimate. The first is that in the state of meditative equipoise, the previous awareness ceases, and the awareness that appears as the deity arises; the ultimate state is that in the post-meditation state, the previous awareness has already ceased. Do not think about how the result of transformation exists once the basis of transformation has ceased. Because through the accomplishment of the inwardly looking wisdom palace, the previous awareness will naturally cease, and at this time, the real object of purification is the inwardly looking part. Similarly, sentient beings...

ྱེ་བར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་དང་། རྟེན་པ་ལྷའི་མངོན་བྱང་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ཡང་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། རྣམ་རིག་དེ་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་པ་པོའི་རྒྱུད་གཅིག་ལ་གནས་ནས་སྟོབས་འདྲེན་པ་ན། ཕྱི་མ་ཤེས་རྒྱུད་དང་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་ནས། རྣམ་རིག་སྔ་མ་རྒྱུན་ཆད་དུ་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར། འདིར། བཅུད་སྐྱེ་བ་སྦྱོང་ཚུལ་ལ་རྫུས་སྐྱེས་དང་མངལ་སྐྱེས་ཀྱི་དབྱེ་བ་གཉིས་གསུངས་པ་ནི་བསྐལ་པ་དང་པོའི་མི་དང་། ཕྱིས་མངལ་ཁ་བརྒྱུད་པའི་དབྱེ་བ་གཉིས་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་ཤིང་། སྣོད་ནི་རྒྱུན་གཅིག་པུ་ལས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བས་དབྱེ་བ་མེད་དོ། ། ༈ ངེས་དོན་དོན་དམ་པའི་སྦྱང་གཞི་རྣམ་པར་བཞག་པ། གཉིས་པ། ངེས་དོན་དོན་དམ་པའི་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བའི་རྣམ་བཞག་ནི། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཞིག་ནས། བར་བསྐལ་ཉི་ཤུའི་རིང་སྟོང་པར་གནས་པ་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ནི་མངོན་བྱང་ལྔའི་དང་པོ་སྟོང་པའི་བྱང་ཆུབ་དང་། དཀྱིལ་འཁོར་བསྡུད་རིམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་འོག་ཏུ། དམིགས་མེད་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་གི་སྦྱང་གཞིར་བཞག་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་རིག་ཕྱི་མ་དེ་གསལ་བ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཚེ། རྣམ་རིག་སྔ་མ་དེ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ 7-7-32a ཅན་དུ་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཞུང་འགྲེལ་ལས། སྣོད་སྟོང་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སའི་སྦྱང་གཞིར་བཞག་པ་དེ། སྣོད་འཆགས་པའི་ཚེ་ཐོག་མར་སྟོང་པ་ལས་འཆགས་པའི་དབང་དུ་མཛད་ལ། འདིར་བཤད་པ་ནི། ཞིག་ནས་སྟོང་པ་ལ་འཇུག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པས་མི་འགལ་མོད། གང་ལྟར་ཡང་། སྟོང་པ་ནི་མེད་པར་དགག་པ་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སའི་སྦྱང་གཞིར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་ནམ་མཁར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ལས་གཞན་པའི། ནམ་མཁའ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ། བཅུད་ཀྱི་འཆི་བ་ཤེར་ཕྱིན་ནི། གཞུང་འགྲེལ་དུ་འོད་གསལ་གྱི་སྦྱང་གཞིར་བཤད་མོད། རིམ་པ་དང་པོའི་སྐབས་འདིར། བརྟེན་པ་ལྷ་བསྡུད་རིམ་གྱིས་བསྡུས་ཟིན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱང་གཞིར་བཤད་ན། མི་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ལྷག་མོས་ཀྱི་ལྷ་འོད་གསལ་དུ་ཞུགས་པ་དེ། བསྐལ་པ་དང་པོའི་བཅུད་འཆི་བ་སྦྱོང་བྱེད་དུ་བཤད་པ་དང་རིགས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། བོད་ཕྱི་མ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། སྔ་རབས་པ་དག་གི་བསམ་པ་ལའང་། སྦྱང་གཞི་རྣམ་པར་བཞག་པའི་རིམ་པ་འདིར། རྒྱུའི་རྒྱུད་དམ་དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས། ལམ་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་སྦྱང་གཞིར་མ་བསྟན་ནོ། །སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་ནི་མཁས་པ་མིན་ཏེ། རྣམ་གཞག་ཉིད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པ་པོ། །རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོས་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་བསྐྱེད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་སྤྲོ་བར་བྱེད་དེ། ཞེས་པའི་གཞུང་འདིས་ཅི་ཞིག་བསྟན་བསམ་དགོས་ཏེ། བརྟག་གཉིས་སུ།

【現代漢語翻譯】此外，將顯現為空性的識（藏文：རྣམ་རིག་，梵文：vijñāna，英文：consciousness）與顯現為所依之天（藏文：ལྷ，梵文：deva，英文：deity）的現證（藏文：མངོན་བྱང་，梵文：abhisamaya，英文：manifest realization）的識相結合。當這兩個識安住于修行者的同一相續中並引發力量時，後者與識的相續融為一體，因此能夠斷絕前一個識的相續。在此，關於凈化有情生起之方式，所說的化生（藏文：རྫུས་སྐྱེས་，英文：miraculous birth）和胎生（藏文：མངལ་སྐྱེས་，英文：womb birth）的兩種區分，是指第一劫的人和後來通過胎生的兩種區分。而器（藏文：སྣོད，梵文：bhājana，英文：vessel）不會改變，始終如一，因此沒有區分。第二，確立勝義諦（藏文：དོན་དམ་པ，梵文：paramārtha，英文：ultimate truth）的凈化所依之方式：關於如何凈化勝義諦的凈化所依，當器世界（藏文：སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན，梵文：bhājanaloka，英文：vessel world）毀滅后，在二十中劫（藏文：བར་བསྐལ，梵文：antarakalpa，英文：intermediate eon）中顯現為空性的識，是五種現證中的第一個，即空性之菩提（藏文：སྟོང་པའི་བྱང་ཆུབ，梵文：śūnyatābodhi，英文：emptiness enlightenment）。在壇城（藏文：དཀྱིལ་འཁོར，梵文：maṇḍala，英文：mandala）收攝次第（藏文：བསྡུད་རིམ，英文：absorption stage）收攝之後，如果將顯現為無所緣（藏文：དམིགས་མེད，梵文：anālambana，英文：objectless）的識作為凈化的所依，那將是很好的。因為當后一個識變得極其明晰時，它能夠使前一個識成為不生之法（藏文：མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས，梵文：ajāta-dharma，英文：unborn dharma）。經論中說，將空性作為智慧之地的凈化所依，是指器形成時，最初是從空性中形成的。而這裡所說的是，從毀滅進入空性，二者並不矛盾。但無論如何，空性不是指對無的否定，因為那是作為智慧之地的凈化所依而說的，而且這裡不承認除了顯現於虛空中的識之外的虛空。同樣，有情的死亡（藏文：བཅུད་ཀྱི་འཆི་བ，英文：sentient being's death）是般若波羅蜜多（藏文：ཤེར་ཕྱིན，梵文：Prajñāpāramitā，英文：Perfection of Wisdom），經論中說是光明的凈化所依。但在第一個次第的這個階段，如果說是所依之天收攝次第收攝完畢后的空性之凈化所依，那也是不矛盾的，因為剩餘的天融入光明，這與第一劫的有情死亡的凈化方式相似。不僅是後來的藏族人，即使是早期的人也認為，在這個確立凈化所依的次第中，沒有將作為因之相續或具有垢染之法界智（藏文：ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས，梵文：dharmadhātu-jñāna，英文：dharmadhatu wisdom）作為兩個次第的道的凈化所依來指示。如果有人這樣想，那是不明智的，因為在論典本身中，正如所說：『能生一切識者，大金剛持（藏文：རྡོ་རྗེ་འཆང，梵文：Vajradhara，英文：Vajradhara）在創造器世界之後，使有情界繁榮。』這段經文想表達什麼呢？必須思考。在《二觀察續》（藏文：བརྟག་གཉིས，英文：Two Examinations Tantra）中：

【English Translation】 Furthermore, the consciousness (Tibetan: རྣམ་རིག་, Sanskrit: vijñāna) that appears as emptiness and the consciousness that appears as the manifest realization (Tibetan: མངོན་བྱང་, Sanskrit: abhisamaya) of the supporting deity (Tibetan: ལྷ, Sanskrit: deva) should also be combined. When these two consciousnesses abide in the same continuum of the practitioner and generate power, the latter merges with the continuum of consciousness, and therefore it can cut off the continuum of the former consciousness. Here, regarding the way to purify the arising of sentient beings, the two distinctions of miraculous birth (Tibetan: རྫུས་སྐྱེས་) and womb birth (Tibetan: མངལ་སྐྱེས་) are said to refer to the two distinctions of the people of the first eon and those who later passed through the womb. The vessel (Tibetan: སྣོད, Sanskrit: bhājana) does not change, it remains the same, so there is no distinction. Secondly, the way to establish the purification basis of the definitive ultimate truth (Tibetan: དོན་དམ་པ, Sanskrit: paramārtha): Regarding how to purify the purification basis of the definitive ultimate truth, when the vessel world (Tibetan: སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན, Sanskrit: bhājanaloka) is destroyed, the consciousness that appears as abiding in emptiness for twenty intermediate eons (Tibetan: བར་བསྐལ, Sanskrit: antarakalpa) is the first of the five manifest realizations, namely the enlightenment of emptiness (Tibetan: སྟོང་པའི་བྱང་ཆུབ, Sanskrit: śūnyatābodhi). After the mandala (Tibetan: དཀྱིལ་འཁོར, Sanskrit: maṇḍala) has been absorbed by the stages of absorption (Tibetan: བསྡུད་རིམ), it would be good to establish the consciousness that appears as objectless (Tibetan: དམིགས་མེད, Sanskrit: anālambana) as the basis for purification. Because when the latter consciousness becomes extremely clear, it can make the former consciousness become the nature of unborn dharma (Tibetan: མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས, Sanskrit: ajāta-dharma). The scriptures say that emptiness is established as the purification basis of the ground of wisdom, which means that when the vessel is formed, it is initially formed from emptiness. What is said here is that entering emptiness from destruction, the two are not contradictory. But in any case, emptiness does not mean the negation of nothingness, because that is said to be the purification basis of the ground of wisdom, and here the sky other than the consciousness appearing in the sky is not accepted. Similarly, the death of sentient beings (Tibetan: བཅུད་ཀྱི་འཆི་བ) is the Perfection of Wisdom (Tibetan: ཤེར་ཕྱིན, Sanskrit: Prajñāpāramitā), which the scriptures say is the purification basis of luminosity. But in this first stage, if it is said to be the purification basis of emptiness after the supporting deity has been absorbed by the stages of absorption, it is not contradictory, because the remaining deities dissolve into luminosity, which is similar to the purification method of the death of sentient beings in the first eon. Not only the later Tibetans, but even the earlier ones thought that in this stage of establishing the purification basis, the continuum of the cause or the dharmadhatu wisdom (Tibetan: ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས, Sanskrit: dharmadhātu-jñāna) with defilements was not shown as the purification basis of the two stages of the path. If someone thinks like this, it is unwise, because in the treatise itself, as it is said: 'The one who generates all consciousness, the Great Vajradhara (Tibetan: རྡོ་རྗེ་འཆང, Sanskrit: Vajradhara) makes the realm of sentient beings flourish after creating the vessel world.' What does this passage want to express? One must think. In the 'Two Examinations Tantra':

ང་ལས་གནས་གསུམ་པོའང་འབྱུང་། །ང་ཡིས་འདི་ཀུན་ཁྱབ་པ་སྟེ། །འགྲོ་བའི་རང་བཞིན་གཞན་མ་མཐོང་། །ཞེས་སོགས་རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་ལ་དགོངས་ནས། མང་པོར་གསུངས་པ་དག་དང་དོན་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་བོད་ཕྱི་མ་ན་རེ། རྣམ་གཞག་ 7-7-32b རིམ་པར། མ་དག་པའི་སྣོད་སྟོང་པ་དཔེ་དང་མཐུན་ཡུལ་དུ་བཞག་ནས། དེ་དང་མཐུན་པར་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། སྣོད་སྟོང་པ་དེ་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་འདིར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། སྤྱིར་ཡང་གྲུབ་ཟིན་གྱི་སྣོད་འཆགས་འཇིག་ནས་གསུམ་གྱི་སྦྱོང་བྱེད་གཉེན་པོ་ལམ་དུས་སུ་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཡང་མི་སྲིད་ཅིང་། འབྲས་དུས་སུ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཡང་མི་སྲིད་དེ། གཞན་དུ་ན་ཆད་པའི་མཐའ་ཉིད་དུ་ལྷུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བས་ན། རྣམ་གཞག་ཏུ་སྣོད་ཀྱི་འཆགས་འཇིག་བཤད་པ་ནི། སྟོང་པ་འཆད་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ཡིན་གྱི། དཔེ་དང་མཐུན་ཡུལ་དུ་འཆད་མི་དགོས་ཤིང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་དགོས་པ་ཡང་མེད་དོ། །དེ་བས་ན། བཅུད་ཀྱི་སེམས་ཅན། སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ་སྦྱང་གཞིར་གཞག་ནས། དེ་སྦྱོང་བྱེད་དུ་ལམ་དུས་ཀྱི་ཆོས་ལོངས་སྤྲུལ་གསུམ་ལམ་དུ་བྱེད་ཚུལ། སྦྱང་གཞི་གསུམ་དཔེ་དང་མཐུན་ཡུལ་དུ་བཞག་ནས། དེ་དང་ཆ་མཐུན་པར་ལམ་རིམ་པ་གཉིས་ལ་གོམ་པར་བྱེད་དོ། །སྦྱང་གཞི་གསུམ་པོ་དེ་ཡང་། འཛམ་གླིང་གི་མི་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། གཞན་ནི། ཆོས་འདིས་འཚང་རྒྱ་བའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ལུས་རྟེན་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ་སྦྱངས་ནས་ཚེ་གཅིག་གིས་འཚང་རྒྱ་བའི་མཐུན་ཡུལ་གྱི་དཔེ་དང་། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། རྣམ་གཞག་རིམ་པར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དགའ་ལྡན་གྱི་གནས་ནས། མཚན་དཔེ་འབར་བའི་བར་དོའི་ཚུལ་གྱིས་ལྷུམས་སུ་ཞུགས་པ་དང་། མཛད་པ་རྣམས་རིམ་གྱི་མཛད་ནས། སངས་རྒྱས་པའི་རྣམ་གཞག་རྣམས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མའི་ཞེ་འདོད་དཔྱིས་ཕྱིན་པའོ། །འདི་བརྟག་པར་བྱ་བ་ལ་བཞི་སྟེ། མ་དག་པའི་སྣོད་སྦྱོང་དགོས་པར་བསྟན་པ། མ་དག་པའི་སྣོད་གྲུབ་ཟིན་མི་སྦྱོང་ན་དེའི་བཅུད་ཀྱང་ 7-7-33a མི་སྦྱོང་བར་མཚུངས་པ། བཅུད་ཀྱི་སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ་སྦྱོང་ན། བཅུད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་མཐའ་དག་སྦྱོང་དགོས་པར་ཐལ་བ། གསུམ་པོ་སྦྱངས་པའི་དོན་གང་ཡིན་བརྟགས་པས། ཀུན་རྫོབ་མཐའ་དག་ལ་མཚུངས་པར་ཐལ་བ་རྣམས་འཇུག་གོ །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྦྱོང་མི་དགོས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དང་། དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི་མ་དག་པའི་འཇིག་རྟེན་དུ་སྣང་བ་འདི། རིམ་པ་དང་པོའི་ལམ་གྱིས་སྦྱང་མི་དགོས་པའམ། མི་ནུས་པའམ། འབྲས་བུ་མེད་པས་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་མཐའ་དག་ལམ་དེས་སྦྱོང་མི་དགོས

【現代漢語翻譯】『我亦生三有，我遍此一切，不見眾生性。』等等，是就自性法身而說的，因此與許多說法意義相符。這裡後藏人說，在次第的分類中，將不清凈的器，空性比喻為外境，並與此相應地闡述以智慧生起的方式。並非在此處展示空性之器作為對治的所治品。一般而言，已經形成的器，從成住壞空三者的所治品，在道位時串習也是不可能的，在果位時顯現也是不可能的，否則將墮入斷滅的邊見。因此，在分類中闡述器的成住壞空，是作為闡述空性的支分，不必作為比喻的外境來闡述，也沒有其他的必要。因此，將有情的蘊，生老病死中陰三者作為所治品，並將道位時的法報化三身作為對治品的方式。將所治品三者作為比喻的外境，並與此相對應地串習道次第二者。這所治品三者，也僅僅是就贍部洲的人而言，因為其他（眾生）不能以此法作為成佛的所依。就身體的所依，生老病死中陰三者進行修習，從而一生證得菩提的順緣之比喻，以及安立能立的理由而作意。在次第的分類中，菩薩從兜率天降臨，以相好莊嚴的中陰身進入母胎，以及次第地行持諸事業，並宣說成佛的分類等等。這是前者徹底的意圖。對此需要考察的有四點：需要清凈不清凈的器，不清凈的器已經形成如果不清凈，那麼它的有情也同樣不清凈，如果清凈有情的生老病死中陰三者，那麼就必須清凈有情的所有世間，考察清凈這三者的意義是什麼，所有世俗都同樣適用。第一點分為兩方面：不需要清凈的妨害，以及需要的能立。首先，顯現為不清凈世間，不需要以第一次第的道來清凈，或者不能清凈，或者沒有果。如果按照第一種說法，那麼所有的苦諦都不需要以那個道來清凈。

【English Translation】 'I also arise from the three realms, I pervade all of this, I do not see the nature of beings.' etc., are spoken with the intention of the Svabhavikakaya (自性法身，nature body of truth), therefore they are in accordance with the meaning of many statements. Here, the later Tibetans say that in the order of classification, the impure vessel, emptiness, is placed as an analogy for the external world, and correspondingly, the manner of arising through wisdom is explained. It is not that the empty vessel is shown here as the opponent to be purified. In general, it is also impossible to practice the opponent to be purified of the already formed vessel, from the three of formation, duration, decay, and emptiness, during the path, and it is also impossible for it to manifest during the fruition, otherwise it will fall into the extreme of annihilation. Therefore, the explanation of the formation, duration, decay, and emptiness of the vessel in the classification is as a branch of explaining emptiness, and it is not necessary to explain it as an analogy for the external world, and there is no other need for it. Therefore, taking the sentient beings of the essence, the three of birth, death, and intermediate state as the objects to be purified, and taking the Dharmakaya (法身，body of truth), Sambhogakaya (報身，body of enjoyment), and Nirmanakaya (化身，body of emanation) of the path stage as the means of purification. Taking the three objects to be purified as the analogy for the external world, and correspondingly practicing the two stages of the path. These three objects to be purified are also only in terms of the people of Jambudvipa (贍部洲，Jambudvipa), because others cannot use this Dharma as the basis for attaining Buddhahood. Practicing the three of birth, death, and intermediate state of the basis of the body, thereby making the analogy of the favorable conditions for attaining enlightenment in one lifetime, and intentionally establishing the reason for the proof. In the order of classification, the Bodhisattva (菩薩，Bodhisattva) descends from the Tushita Heaven (兜率天，Tushita Heaven), enters the womb with the form of the intermediate state adorned with marks and signs, and performs the deeds in order, and explains the classifications of attaining Buddhahood, etc. This is the thorough intention of the former side. There are four points to be examined: the need to purify the impure vessel, if the impure vessel has already formed and is not purified, then its sentient beings are also equally impure, if the three of birth, death, and intermediate state of the sentient beings are purified, then all the worlds of the sentient beings must be purified, and examining what is the meaning of purifying these three, all conventions are equally applicable. The first point is divided into two aspects: the hindrance to not needing purification, and the proof of needing it. First, the appearance as an impure world does not need to be purified by the path of the first stage, or cannot be purified, or has no fruit. If according to the first statement, then all the truths of suffering do not need to be purified by that path.

་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ། ལམ་དེས་སྤངས་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་སྡུག་ཀུན་གྱི་བདེན་པ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་སྐབས་ཀྱི་གཉེན་པོ་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རིམ་པ་དང་པོའི་སྐབས་སུ། སྔགས་ལུགས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་གཉིས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སྦྱངས་ན་ཆད་པར་འགྱུར་བ་དང་། བསྐལ་པ་དང་པོའི་སྣོད་ནི་འགགས་ནས་ཡུན་རིང་བའི་ཕྱིར་སྦྱོང་བ་མི་འཐད་དོ། །ཅེ་ན། བཅུད་ཀྱི་སེམས་ཅན་ལ་ཡང་ཤེས་བྱེད་དེ་དག་གི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་བཅུད་ཀྱི་སྡུག་ཀུན་མ་འོངས་པ་སྦྱང་ངོ་། །ཞེ་ན། སྣོད་ལ་ཡང་དེ་ཉིད་དོ། །བསྐལ་པ་དང་པོ་དང་། སྣོད་སྟོངས་པ་ནི། འགགས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པའི་ཕྱིར་སྦྱོང་མི་ནུས་སོ། །ཞེ་ན། སེམས་ཅན་འདི་དག་གི་སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་ཡང་། འཁོར་བ་ཐོག་མེད་ནས་གཏན་ཚིགས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དེར་འགྱུར་རོ། །སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་འཆགས་འཇིག་གནས་སྟོངས་ཀྱང་། ལམ་མ་བསྒོམས་པ་རྣམས་ལ། མ་འོངས་པ་རྒྱུན་མི་ཆད་པར་འབྱུང་བ་དང་། 7-7-33b སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་ཡང་སྒྱུ་སྦྱངས་པའི་སྒོ་ནས་སྦྱོང་དགོས་ཀྱི། གྲུབ་ཟིན་སྦྱོང་བ་མ་ཡིན་པ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་ལ་ཡང་མཚུངས་པ་དང་། སྤང་བྱ་འགགས་ཟིན་པའི་བག་ཆགས་ཀུན་གཞི་ལ་ཡོད་པ་དང་། ཕྱོགས་སྔ་ལྟར་ན། ང་ཙམ་ལ་ཡོད་པ་རྣམས། རྒྱུན་མཐའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སེལ་དགོས་པར་སྡེ་སྣོད་པ་ལ་གྲགས་པ་དང་། བག་ཆགས་སྦྱོང་བ་དང་། ས་བོན་སྤོང་བའི་ཤན་མ་ཕྱེད་པའི་ཉེས་པ་རྣམས་ཕྱོགས་སྔ་མར་ཞུགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ལམ་གྱིས་སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ་སྦྱོང་དགོས་ན། སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་ཡང་སྦྱང་གཞིར་འགྲོ་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན། མ་དག་པའི་བཅུད་མཐའ་དག་སྦྱང་གཞིར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་སྲིད་པ་བཞིར་མ་འདུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་མ་དག་པའི་སྣོད་ལ་ཡང་དེར་ཐལ་བ་བཟློག་མི་ནུས་སོ། །བཞི་པ་ནི། སྦྱང་གཞི་གསུམ་པོ་སྦྱོང་བའི་དོན། སྐུ་གསུམ་ལམ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཞིག་གིས། གསུམ་པོ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་བཞིན་པ་དང་། སྦྱངས་པའི་དོན་གསུམ་པོ་སྤངས་པའི་འགོག་བདེན་མངོན་དུ་བྱས་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པས་ན། མ་རིག་པའི་དབང་གིས། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མཐའ་དག་ལ་གཏན་ཚིགས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མ་ལུས་པ་སྦྱང་གཞི་ཉིད་དུ་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་བླངས་པས་ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་ནང་འགལ་བའི་ཕུང་པོ་མི་ཟད་པའོ། །གནོད་བྱེད་གཞན་ཡང་འདི་ལྟར་བོད་ཕྱི་མའི་བཞེད་པ་ལ། འདུས་པའི་ལམ་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱིས། སྒྲུབ་པ་པོའི་སྐྱེ་འ

【現代漢語翻譯】否則，按照第二種觀點，作為因的集諦（梵文：Samudaya Satya，梵文羅馬擬音：Samudaya Satya，漢語字面意思：集諦），將不可能被道諦所斷除。這樣一來，將被佛陀的智慧所包含的苦諦（梵文：Duhkha Satya，梵文羅馬擬音：Duhkha Satya，漢語字面意思：苦諦）的存在視為理所當然。第二種觀點並非沒有對治法，因為在第一階段，密宗的二種無我（人無我和法無我）是可以被直接證悟的。第二種觀點認為，由於外在器世間的存在，如果加以凈化，將會導致斷滅。而且，由於最初劫的器世間已經壞滅很久，因此凈化是不合理的。如果有人反駁說：對於有情眾生來說，也有那些可以作為論據的理由，因此也會導致同樣的結論。如果有人說：未來的有情眾生的苦是可以凈化的。那麼，對於器世間來說也是一樣的。最初劫和器世間的空無，由於已經壞滅很久，因此無法凈化。如果有人說：這些有情眾生的生死和中陰身，從無始輪迴以來，也是因為同樣的理由而如此。器世間的成住壞空，對於那些沒有修習道的人來說，未來會持續不斷地出現，生死和中陰身也需要通過修習幻化來凈化，而不是凈化已經完成的。這與先前的觀點相同，並且存在需要斷除的習氣存在於阿賴耶識（梵文：Ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：Ālaya-vijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識）中的問題，按照先前的觀點，僅僅存在於我執中，需要通過無間道來消除，這在律藏中是廣為人知的。而且，沒有區分習氣凈化和種子斷除的過失也包含在先前的觀點中。第三種觀點認為，如果需要通過道來凈化生死和中陰身這三者，那麼過去世的存在也需要被凈化，這樣一來，所有不清凈的有情都將成為凈化的對象，因為它們都包含在四有之中。這樣一來，對於不清凈的器世間也會導致同樣的結論，這是無法避免的。第四種觀點認為，凈化這三者的意義在於，通過三身的道作為對治法，以無間道來損害這三者，並且凈化的意義在於，證悟斷除這三者的滅諦（梵文：Nirodha Satya，梵文羅馬擬音：Nirodha Satya，漢語字面意思：滅諦）。由於無明的力量，所有顯現為能取和所取的二元對立，都因為同樣的理由，無可避免地承認了所有的世俗諦（梵文：Saṃvṛti-satya，梵文羅馬擬音：Saṃvṛti-satya，漢語字面意思：俗諦）都是凈化的對象，因此先前的觀點存在著無法窮盡的內在矛盾。還有其他的損害，例如，後藏的觀點認為，通過密集金剛的次第道，修行者的生死...

【English Translation】 Otherwise, according to the second view, it would be impossible for the Truth of Origin (Samudaya Satya) to be abandoned by the path. In that case, it would be necessarily implied that the Truth of Suffering (Duhkha Satya), encompassed by the wisdom of the Buddha, exists. The second view is not without an antidote, because in the first stage, the two types of selflessness (the selflessness of persons and the selflessness of phenomena) in the Mantrayana can be directly realized. The second view argues that since the external world of containers exists, purifying it would lead to annihilation. Moreover, since the containers of the first kalpa have long been destroyed, purification is not justified. If one were to retort: For sentient beings, there are also those reasons that can be argued, thus leading to the same conclusion. If one were to say: The future suffering of sentient beings can be purified. Then, the same applies to the containers. The emptiness of the first kalpa and the containers, having been destroyed for a long time, cannot be purified. If one were to say: The birth, death, and intermediate state of these sentient beings, from beginningless samsara, are also the same for that reason. The formation, duration, destruction, and emptiness of the world of containers, for those who have not cultivated the path, will continue to arise in the future without interruption, and birth, death, and the intermediate state also need to be purified through the practice of illusion, not by purifying what has already been accomplished. This is the same as the previous view, and there is the problem that the habits to be abandoned exist in the Alaya-vijñana, and according to the previous view, they only exist in ego-grasping, which needs to be eliminated by the uninterrupted path, which is well-known in the Vinaya. Moreover, the faults of not distinguishing between habit purification and seed abandonment are also included in the previous view. The third view argues that if it is necessary to purify the three states of birth, death, and the intermediate state through the path, then the existence of the past must also be the object of purification, and in that case, all impure beings will become the object of purification, because they are all included in the four existences. In that case, the same conclusion would inevitably apply to the impure containers. The fourth view argues that the meaning of purifying these three is that the path of the three kayas acts as an antidote, harming these three with the uninterrupted path, and the meaning of purification is that the Truth of Cessation (Nirodha Satya), which abandons these three, is manifested. Due to the power of ignorance, all dualistic appearances of grasper and grasped, for the same reason, inevitably acknowledge that all conventional truths (Saṃvṛti-satya) are the objects of purification, therefore the previous view has an inexhaustible collection of internal contradictions. There are other harms, such as the view of the later Tibetans that, through the gradual path of Guhyasamaja, the birth and death of the practitioner...

ཆི་བར་དོ་གསུམ་སྦྱོང་བའི་གོ་དོན། དཔེ་ཐ་མལ་པ་འཆི་བ་དང་མཐུན་པར། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པ་དང་། ཤི་བའི་འོག་ཏུ་བར་དོ་གྲུབ་པ་དང་མཐུན་པར། དང་པོའི་མགོན་པོ་བསྐྱེད་པ་དང་། བར་དོས་སྐྱེས་སྲིད་དུ་ལུས་བླངས་པ་དང་མཐུན་པར། སྤྲུལ་སྐུ་རྡོར་སེམས་སུ་བསྒྱུར་ནས་གོམས་པ་ནི། ལམ་དུས་ཀྱི་སྐུ་ 7-7-34a གསུམ་ལམ་བྱེད་ཡིན་ལ། ལམ་དེས་སྒྲུབ་པ་པོ་རང་ལ་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་རྒྱུའི་འཆི་བ་དེ། ལམ་དུས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ཉིད་དུ་དང་། བར་དོར་འབྱུང་རུང་དེ་ལམ་དུས་ཀྱི་ལོངས་སྐུ་ཉིད་དུ་དང་། སྐྱེ་གནས་སུ་སྐྱེ་བ་འབྱུང་རུང་དེ། ལམ་དུས་ཀྱི་སྤྲུལ་སྐུ་ཉིད་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས། ཐ་མལ་པ་གཞན་ལ་ཕྱིས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའི་སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ་མི་འབྱུང་བར་བྱེད་བཞིན་པ་ནི། སྦྱོང་བའི་དོན་དང་། བྱས་པ་ནི་སྦྱངས་པའི་དོན་ནོ། །གཞན་དུ། སྒྲུབ་པ་པོ་རང་ལ་སྔོན་བྱུང་ཟིན་པའི་གསུམ་པོ་དེ་ནི། རྣམ་སྨིན་ཕྱུང་ནས་འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། སྦྱོང་མི་དགོས་ཤིང་། སྦྱོང་ནུས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ན་ནིང་ཚིག་པའི་བུད་ཤིང་ད་ལོའི་མེས་སྲེག་པ་བཞིན་ནོ། །སྤྱིར་ཡང་སྐྱོན་སྦྱོང་བ་ཇི་སྙེད་པ། རྒྱུའི་ནུས་པ་བཅོམ་པའི་སྒོ་ནས་སྤོང་བ་ཡིན་གྱི། འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་གྲུབ་ཟིན་སྤོང་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེ་འདོད་ཉེས་པ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར། །གང་ཡང་སྐྱོན་རྣམས་འགོག་བྱེད་པ། །དེས་བསྐྱེད་ལས་ལ་ནུས་འགྱུར་གྱི། །ཇི་ལྟར་བྱས་པ་ཉམས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །འདི་བརྟག་པར་བྱ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། རགས་པ་དང་ཞིབ་མོའི་རྣམ་གཞག་མ་ཕྱེད་པའི་སྐྱོན། སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བ་དང་། སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པའི་སྐྱོན་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་མང་པོ་བྱུང་བའི་སྐྱོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱི་ཙམ་ནས་རགས་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་མ་དག་པའི་སྣོད་བཅུད་འབྲས་བུར་གྲུབ་ཟིན་པ་རྣམས་སྦྱང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྦྱང་བྱའི་དྲི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དཔེར་ན། ཤེས་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སེལ་དགོས་པ་དང་། གྲུབ་ཟིན་གྱི་མུན་པ་སྣང་བས་སེལ་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་དུ་ན། འཁོར་བ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་སྡིག་ལྟུང་རྣམས། བཤགས་པ་དང་དེ་དག་གི་བག་ཆགས་སེམས་རྒྱུད་ལ་ 7-7-34b བསྒོམ་པ་རྣམས། སྤོང་བའི་རྣམ་གཞག་མི་འཐད་པ་དང་། འགག་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པའི་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་གཉེན་པོས་མ་བཅོས་ན། རྣམ་སྨིན་འབྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤང་བྱ་འགགས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་གཉིས་ལ་གཉེན་པོའི་ནུས་པ་འཇུག་ཚུལ་མཚུངས་པར་བཤད་པས་ན། སྤང་བྱ་མ་འོངས་པ་སྤོང་བ་དེ་བས་ཀྱང་མི་འཐད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤངས་པའི་ཚད་སྤང་བྱ་སྐྱེ་འཕྲོ་བཅད་ལ་བཤད་ཀྱང་། སྤོང་བའི་ཐ་སྙད་ནི། གྲུབ་ཟིན་ལ་མ་བཤད

【現代漢語翻譯】關於修習三種中陰的意義：如同普通人死亡一樣，通過智慧生起（覺悟）；如同死亡之後中陰形成一樣，生起第一怙主（本尊）；如同中陰身轉世一樣，轉化為金剛薩埵並習慣之，這是道時的三身之道。通過此道，修行者將未來可能發生的死亡轉化為道時的法身，將中陰轉化為道時的報身，將可能發生的轉生轉化為道時的化身。通過這種方式，使普通人未來可能經歷的生、死、中陰這三種狀態不再發生，這就是修習的意義，而已經完成的就是修習的結果。否則，修行者自己過去經歷的三種狀態，因為已經成熟並結束，所以不需要修習，也無法修習，就像去年燒完的柴火無法被今年的火焰燃燒一樣。一般來說，所有消除過患的方法，都是通過摧毀其因的力量來實現的，而無法消除已經形成的果，因為已經結束了。正如所說：『爲了摧毀產生慾望的過患，任何阻止過患產生的方法，都能改變其產生的力量，但已經做過的事情如何能被摧毀呢？』這就是他們的解釋。對此有三點需要考察：未能區分粗細的過患；未能區分修習的基礎和修習，以及應捨棄之物和捨棄的過患；以及許多自相矛盾的承諾所產生的過患。首先，從總體上來說，對於未能區分粗細的層面，已經形成的器情世界（外在世界和內在有情）的果，是需要修習的，因為它們是需要凈化的污垢。例如，需要清除意識流中的障礙，需要用光明驅散已經形成的黑暗。否則，無始以來的輪迴中的罪業，懺悔以及在心相續中修習這些業的習氣，就與捨棄的層面不相符。如果不對已經結束很久的業力進行對治，它就會成熟。既然對治的力量對於已經結束和尚未產生的應捨棄之物是相同的，那麼捨棄未來的應捨棄之物就更不合理了。雖然捨棄的程度被描述為切斷了應捨棄之物的產生，但『捨棄』這個詞並不適用於已經完成的事情。

【English Translation】 The meaning of practicing the three Bardos: Similar to the death of an ordinary person, generate (enlightenment) through wisdom; similar to the formation of the Bardo after death, generate the first protector (deity); similar to the reincarnation of the Bardo body, transform into Vajrasattva and become accustomed to it. This is the path of the three Kayas (bodies of Buddha) at the time of the path. Through this path, the practitioner transforms the death that may occur in the future into the Dharmakaya (body of truth) at the time of the path, transforms the Bardo into the Sambhogakaya (body of enjoyment) at the time of the path, and transforms the possible rebirth into the Nirmanakaya (body of emanation) at the time of the path. In this way, the three states of birth, death, and Bardo that ordinary people may experience in the future will no longer occur. This is the meaning of practice, and what has been done is the result of practice. Otherwise, the three states that the practitioner has experienced in the past, because they have matured and ended, do not need to be practiced and cannot be practiced, just like the firewood burned last year cannot be burned by this year's fire. In general, all methods of eliminating faults are achieved by destroying the power of their cause, and it is not possible to eliminate the fruit that has already been formed, because it has ended. As it is said: 'In order to destroy the faults that produce desire, any method that prevents the occurrence of faults can change the power of its production, but how can what has been done be destroyed?' This is their explanation. There are three points to be examined: the fault of failing to distinguish between coarse and subtle; the fault of failing to distinguish between the basis of practice and practice, and between what should be abandoned and the abandonment; and the fault of many contradictory promises. First of all, in general, for the level of failing to distinguish between coarse and subtle, the fruit of the already formed vessel and sentient world (external world and internal sentient beings) needs to be practiced, because they are the defilements that need to be purified. For example, it is necessary to clear the obstacles in the mindstream, and it is necessary to dispel the darkness that has already formed with light. Otherwise, the sins in the beginningless cycle of rebirth, the confession, and the practice of the habits of these karmas in the mindstream, are not in line with the level of abandonment. If the power of karma that has ended for a long time is not treated, it will mature. Since the power of the antidote is the same for what should be abandoned that has ended and has not yet arisen, it is even more unreasonable to abandon what should be abandoned in the future. Although the degree of abandonment is described as cutting off the production of what should be abandoned, the term 'abandonment' does not apply to what has been completed.

་ན། སྤང་བྱ་ངོ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལུང་དོན་ཡང་། འཁོར་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྲེད་པ་མ་སྤངས་ན་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སྤོང་བ་ལ་འབད་པ་དོན་མེད་དོ། །ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། སྤང་བྱ་གང་སྤོང་ཐམས་ཅད་མ་འོངས་པ་ཁོ་ན་ལ་བཤད་དགོས་ན། རྒྱུན་མཐའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ངོས་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་ཡང་མ་འོངས་པ་ལ་འཆད་དགོས་པས། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་དུས་སུ། དེའི་ངོས་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་འགགས་པ་དང་ཡོད་པ་གང་ཡང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་སྤང་བྱ་ནི་འབྱུང་རུང་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མས་སྦྱང་གཞི་ངོས་མ་ཟིན་པས། སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བ་དང་། སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་ཤན་མ་ཕྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། མ་དག་པའི་སྣོད་བཅུད་ནི་གཉིས་ཀ་ཡང་། གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་མ་སྤངས་པ་རྣམས་ལ། དེ་དང་དེར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ལས་གཞན་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཡོད་ན་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དུ་ཐལ་བས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལས་ཉམས་སོ། །རྣམ་རིག་དེ་ལའང་། ཕྱིར་བལྟ་དོན་དང་སེམས་ཅན་དུ་སྣང་བ་དང་། ནང་བལྟ་འཛིན་རྣམ་གྱི་མིང་ཅན་གསལ་རིག་གི་ཆ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ལ་སྣོད་བཅུད་དུ་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ལ་སྔོན་ 7-7-35a པོར་སྣང་བ་ལ། འཇིག་རྟེན་པས་སྔོན་པོའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱིར་བལྟའི་ཆ་དེ་དག་ནི་སྤང་བྱ་དང་སྦྱང་བྱ་ཡིན། གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་འགའ་ཞིག འཁྲུལ་པའི་དབང་གིས་སྣང་བའི་དྲི་མ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཁ་ནང་བལྟའི་ཆ་ནི། སྦྱང་གཞི་དངོས་ཡིན་ཏེ། དྲི་མ་དེ་དག་གང་ལ་གནས་པའི་གཞི་ཉིད་དུ། གདོད་མ་ནས་གནས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་བསྐལ་པ་ཐོག་མེད་ནས། ཕྱི་མཐའི་བར་དུ་མ་དག་པའི་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་སྣང་བ་གང་ལ་འཆར་བའི་སེམས་ཅན་སོ་སོའི་ཤེས་རྒྱུད་མ་དག་པའི་སྣང་བ་གང་ཤར་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་སྤང་བྱ་དང་སྦྱང་བྱའི་དྲི་མ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་སེམས་ཅན་གང་གི་ཤེས་རྒྱུད་ལ་གནས་པའི་སེམས་ཅན་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྤང་བྱ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་པས་བསྡུས་པའི་འཁྲུལ་སྣང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ད་ལྟའི་དུས་ཀྱི་གསང་བ་འདུས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ལས་དང་པོ་པ་དེ་ལ། བསྐལ་པ་དང་པོའི་སྣོད་བཅུད་དུ་སྣང་བ་དེ། རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་རྒྱུད་ལ། སྤང་བྱ་དང་། སྦྱང་བྱ་དང་། སྤངས་དགོས་པ་དང་། སྤངས་ནུས་པ་དང་། སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡང་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། སྒྲུབ་པ་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་བའི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བོད་ཕྱི་མས་འདོད་པའི་སྦྱང་གཞིའི་དོན་ཡང་དེ་ཉིད་ལ་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་པ་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྤང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུགས་འདིར་ནི། སེམས་ཅན

【現代漢語翻譯】因此，由於不認識應斷除之物，解釋《釋量論》的經文意義也說：『如果不捨棄促成輪迴的貪愛，那麼努力斷除能引業是沒有意義的。』如果必須將所有應斷除之物都解釋為未來的，那麼也必須將無間道上的斷除解釋為未來的，這樣一來，佛陀就會變成具有障礙的狀態。在見道無間道的時候，其所斷之種子的斷滅或存在都是不合理的，因為它的斷除只能解釋為未來可能發生。第二點是，前述一方沒有認識到所凈之基，因此沒有區分所凈之基的凈化和應斷之物的斷除。因為不清凈的器情世界，對於沒有捨棄二取習氣的人來說，除了顯現為二取的識之外，沒有其他的存在。如果存在，就會變成能取所取的實有，從而偏離大乘。對於這個識，從外看是器情世界和眾生，從內看是名為能取之識的明覺之部分。前者被賦予器情世界的名稱，例如，對於顯現藍色的眼識，世人賦予藍色的名稱。這些向外的部分是應斷之物和所凈之物，它們原本不存在，只是由於錯覺而顯現的垢染。而向內的部分，則是真正的所凈之基，因為垢染存在於此基礎之上。因此，從無始劫到最後，在眾生各自的識流中顯現的不清凈器情世界的顯現，都是應斷和所凈的垢染。而且，這也是存在於眾生識流中的眾生自身的應斷之物，因為這是由其自身的識所攝持的錯覺顯現。正因為如此，對於現在修持密集金剛的初學者來說，最初劫的器情世界的顯現，對於這位瑜伽士的識流來說，也可能產生應斷、所凈、應斷除、能斷除以及斷除的對治，因為這是修行者自身識流中產生的障礙。後藏派所認為的所凈之基的意義也存在於此，因為這是修行者自身的應斷之物。而在此宗派中，眾生...

【English Translation】 Therefore, since one does not recognize what should be abandoned, the meaning of the scripture explaining the 'Pramanavarttika' also says: 'If one does not abandon the craving that causes samsara, then striving to abandon the karma that propels is meaningless.' If all that should be abandoned must be explained as future, then the abandonment on the uninterrupted path must also be explained as future, so that the Buddha would become one with obscurations. At the time of the uninterrupted path of the path of seeing, it is unreasonable for the seeds of what should be abandoned to be either stopped or existing, because its abandonment is only explained as possibly occurring in the future. The second point is that the former party did not recognize the basis to be purified, so they did not distinguish between the purification of the basis to be purified and the abandonment of what should be abandoned. Because both the impure vessel and its contents are, for those who have not abandoned the habitual tendencies of dualistic appearance, not other than the consciousness that appears as such. If it exists, it would become a truly existent grasper and grasped, thus deviating from the Mahayana. For that consciousness, the part that looks outward is the vessel and sentient beings, and the part that looks inward is the clear and knowing part called the grasping aspect. The former is given the name vessel and contents, for example, the world gives the name 'blue' to the blue appearance of eye consciousness. Those outward-looking parts are what should be abandoned and what should be purified, some of which have never existed from the beginning, but are merely the stains that appear due to delusion. The inward-looking part is the actual basis to be purified, because it is the basis on which those stains reside from the beginning. Therefore, from beginningless time to the end, all the appearances of impure vessels and contents that appear in the minds of individual sentient beings are the stains of what should be abandoned and what should be purified. And that is also what should be abandoned by the sentient being residing in the mind of that sentient being, because it is the illusory appearance held by the consciousness of that sentient being. Because that is so, for the first-time yogi of Guhyasamaja at the present time, the appearance of the vessel and contents of the first kalpa, for the mindstream of that yogi, can also arise as what should be abandoned, what should be purified, what should be abandoned, what can be abandoned, and the antidote to abandonment, because it is an obscuration arising in the mindstream of the practitioner himself. The meaning of the basis to be purified as understood by the later Tibetans also resides in this, because it is what should be abandoned by the practitioner himself. In this system, sentient beings...

་རང་རང་སོ་སོ་ལ་སྣོད་བཅུད་དུ་སྣང་བ་དེ་ནི། རང་རང་གི་ཤེས་པས་བསྡུས། སྣང་གཞི་ཐུན་མོང་བར་ཁས་ལེན་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པའི་ལུགས་མ་ཡིན། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཡིན་ན། དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པའི་འགལ་བའི་ཁུར་གྱིས་ནོན་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བཅུད་ཀྱི་སྦྱོང་ཚུལ་དེ་སྣོད་ལ་མཚུངས་པར་ཐལ་བ། མཚུངས་ན་ནང་འགལ་བ། འགལ་བ་གཞན་ཡང་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྣོད་ཀྱི་འཆགས་འཇིག་ 7-7-35b སྟོངས་གསུམ་དང་མཐུན་པའི་ལམ་དུས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་དེས་སྦྱང་བའི་གཞི་ནི། རྣལ་འབྱོར་པ་དེའི་ཤེས་ངོར་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་རུང་གི་འཆགས་འཇིག་གནས་གསུམ་ལ་ངོས་འཛིན་དགོས་པ་དང་། དེས་དེ་སྦྱོང་ནུས་པར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། བཅུད་ཀྱི་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་ཚུལ་དང་མཚུངས་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་དེ་ལྟར་འདོད་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ལ་རུང་ཡང་། ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་འགལ་ཏེ། སྒྲུབ་པ་པོ་དེ་སངས་རྒྱས་པའི་ཚེ། མ་དག་པའི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་མི་སྣང་བར་ཐལ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ལ་མི་སྣང་ན་མེད་དགོས་པ་དང་། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་མེད་ན། བཅུད་ཀྱང་མེད་དགོས་པ་དང་། དེ་ལྟར་ན། ཆད་པའི་མཐར་ལྷུང་བས་སོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ནི་མ་དག་པའི་སྣང་བ་ཇི་སྙེད་པ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། ཉེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། མ་དག་པའི་སྣོད་བཅུད་སྦྱང་གཞིར་མི་འདོད་པ་དང་། དེ་སྦྱོང་དགོས་པར་འདོད་པ་འགལ། དེ་སྦྱོང་བའི་དོན་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་སྐྱོན་སྦྱོང་བ་ཡིན་གྱི། རང་རང་གི་ལྡོག་པ་ནས་སྦྱོང་བ་མ་ཡིན་པར་འདོད་ན། སྦྱང་གཞི་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དང་འགལ་ཏེ། རང་རང་ཐད་སོར་བཞག་ནས་དེའི་སྐྱོན་སྦྱོང་བ་ལ་སྦྱང་གཞིའི་ཐ་སྙད་མཛད་པའི་ཕྱིར། སྦྱང་གཞིའི་ངོས་འཛིན་སྤང་བྱ་ལ་བྱེད་ན། གཟུངས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་རྒྱལ་པོའི་མདོར། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་སྦྱངས་གཞིར་བཤད་པ་དང་འགལ། རྣམ་གཞག་རིམ་པར། བཅུད་ཀྱི་སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ། སྦྱོང་བ་གཙོ་ཡིན་གྱི། སྣོད་ཀྱི་འཆགས་འཇིག་སྦྱོང་བར་དངོས་སུ་བསྟན་པ་མེད་ཅེས་ཟེར་བ་དང་། རྣམ་གཞག་རིམ་པའི་གཞུང་། བསྐྱེད་རིམ་གྱི་སྒྲུབ་ཐབས་སྟོན་བྱེད་དུ་འཆད་པ་དང་འགལ། མ་དག་པའི་སྣོད་བཅུད་སྦྱང་གཞི་དང་སྤང་བྱར་མི་འདོད་ན། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་སྐབས་སུ། སྔགས་དོན་བསམ་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱུ་མི་རྒྱུ་ཀུན་དམིགས་མེད་དུ་བསམ་པར་འགལ། སྣོད་ཀྱི་འཆགས་ཚུལ་ 7-7-36a དང་ལྷའི་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་བསྐྱེད་ཚུལ་མཐུན་པར་བསྒོམ་པ་ཡིན་མོད། བསྒོམས་པ་ལ་འབྲས་བུ་མི་འདུག་སྟེ། དེ་ལྟར་བསྒོམས་པས་དེའི་སྐྱོན་མི་སྦྱོང་བའི་ཕྱིར། སྐྱོན་སྦྱོང་ཞེས་སྨྲས་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། སྨྲས་པས་ཅི་ལ་ཕན་ཏེ། ལས་ཉོན་གྱི་བདག་འབྲས་སུ་གྱུར་པ་ནི། སྐྱོན་དུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་སྤྱི་མཐུན

【現代漢語翻譯】各自顯現為器情世界（藏文：སྣོད་བཅུད，梵文：bhājana-sattva，梵文羅馬擬音：bhājana-sattva，漢語字面意思：容器-有情）的現象，是被各自的意識所攝持的。承認有共同的顯現基礎，不是大乘的觀點。如果不是這樣，立刻就會被前面所說的矛盾所壓倒。第三部分有三個方面：情（藏文：བཅུད，梵文：sattva，梵文羅馬擬音：sattva，漢語字面意思：有情）的凈化方式與器（藏文：སྣོད，梵文：bhājana，梵文羅馬擬音：bhājana，漢語字面意思：容器）相同所導致的過失；如果相同就會有內在的矛盾；以及其他矛盾的陳述。首先，與器世界的成住壞空（藏文：འཆགས་འཇིག་སྟོང，梵文：utpāda-sthiti-bhaṅga，梵文羅馬擬音：utpāda-sthiti-bhaṅga，漢語字面意思：生-住-滅）三者相符的道時修習，其所凈化的基礎是：瑜伽士必須在自己的意識中，對未來可能出現的成住壞空三者進行認知。並且，這樣也能凈化它們，因為情的凈化基礎必須與凈化方式相同。其次，如果這樣認為，我們是允許的，但對於前述觀點來說是矛盾的，因為當修行者成佛時，不凈的器世界就不應顯現。如果不顯現於佛陀，那就必須是不存在的。如果器世界不存在，那麼情也必須不存在。如果這樣，就會墮入斷滅邊。對於我們來說，因為從未有過任何不凈的顯現，所以不會有過失。第三，不認為不凈的器情世界是凈化的基礎，卻認為需要凈化它們，這是矛盾的。如果認為凈化它們的意義在於凈化器情世界的過患，而不是從各自的對立面進行凈化，那麼就與不認為它們是凈化基礎相矛盾，因為在各自保持原狀的情況下，凈化其過患，才被賦予了『凈化基礎』的名稱。如果將凈化基礎的認知視為應捨棄之物，那麼就與《持咒自在王經》（藏文：གཟུངས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་རྒྱལ་པོའི་མདོ，梵文：Dhāraṇīśvararājā-sūtra，梵文羅馬擬音：Dhāraṇīśvararājā-sūtra）中，將如來藏（藏文：བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ，梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏）宣說為凈化基礎相矛盾。在《次第論》中說：『情的中陰生死三者，是凈化的主要對象，而沒有直接顯示器的成住壞空需要凈化』，這與《次第論》的論典，被解釋為闡述生起次第的修法相矛盾。如果不認為不凈的器情世界是凈化基礎和應捨棄之物，那麼在以智慧生起的階段，通過思維咒語的含義，將一切能生與非能生都觀想為無所緣，這是矛盾的。雖然器的形成方式與本尊的宮殿的生起方式相似，但這樣觀修是沒有結果的，因為這樣觀修並不能凈化它的過患。難道不是已經說過要凈化過患了嗎？如果有人問：『說了有什麼用呢？』，那是因為不認為業和煩惱的主果是不好的。眾生共同的...

【English Translation】 The phenomena that appear as the container and its contents (Tibetan: སྣོད་བཅུད, Sanskrit: bhājana-sattva, Romanized Sanskrit: bhājana-sattva, Literal meaning: container-sentient being) to each individual are gathered by their respective consciousnesses. Acknowledging a common basis of appearance is not the view of the Mahayana. If it is otherwise, it will immediately be overwhelmed by the burden of the contradictions explained earlier. The third part has three aspects: the fault of the method of purifying the contents (Tibetan: བཅུད, Sanskrit: sattva, Romanized Sanskrit: sattva, Literal meaning: sentient being) being the same as the container (Tibetan: སྣོད, Sanskrit: bhājana, Romanized Sanskrit: bhājana, Literal meaning: container); if they are the same, there will be internal contradictions; and the statement of other contradictions. First, the basis of purification through the practice of the path-time that corresponds to the three destructions of the container world, is that the yogi must recognize the three phases of formation, duration, and destruction that may occur in the future in their consciousness. And this will also be able to purify them, because the basis of purification of the contents must be the same as the method of purification. Secondly, if this is accepted, it is acceptable to us, but it contradicts the previous view, because when the practitioner becomes a Buddha, the impure container world should not appear. If it does not appear to the Buddha, then it must not exist. If the container world does not exist, then the contents must also not exist. If so, it will fall into the extreme of nihilism. For us, there is no fault because there has never been any impure appearance. Third, it is contradictory to not consider the impure container and contents as the basis of purification, but to think that they need to be purified. If it is thought that the meaning of purifying them is to purify the faults of the container and contents, and not to purify them from their respective opposites, then it contradicts the idea that they are not the basis of purification, because the term 'basis of purification' is used to purify the faults while keeping them as they are. If the recognition of the basis of purification is taken as something to be abandoned, then it contradicts the Sutra of the King of Dharanisvara (Tibetan: གཟུངས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་རྒྱལ་པོའི་མདོ, Sanskrit: Dhāraṇīśvararājā-sūtra, Romanized Sanskrit: Dhāraṇīśvararājā-sūtra), which explains the Tathagatagarbha (Tibetan: བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ, Sanskrit: Tathāgatagarbha, Romanized Sanskrit: Tathāgatagarbha, Literal meaning: Tathagata-essence) as the basis of purification. In the 'Orderly Presentation', it says: 'The three bardos of birth, death, and intermediate state of the contents are the main objects of purification, but it does not directly show that the formation, duration, and destruction of the container need to be purified,' which contradicts the treatise of the 'Orderly Presentation' being explained as elucidating the practice of the generation stage. If one does not consider the impure container and contents as the basis of purification and something to be abandoned, then in the stage of generation with wisdom, it is contradictory to contemplate all that can be produced and cannot be produced as without object through contemplating the meaning of the mantra. Although the way the container is formed is similar to the way the deity's palace is generated, there is no result from such contemplation, because such contemplation does not purify its faults. Has it not already been said to purify the faults? If someone asks, 'What is the use of saying it?', it is because the main result of karma and afflictions is not considered bad. Common sentient beings...

་གྱི་བདག་འབྲས། རྣལ་འབྱོར་པ་གཅིག་གིས་སྦྱང་མི་ནུས་སོ། །ཞེ་ན། ཐུན་མོང་བ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་འདི་ནི་བག་ཆགས་མཐུན་པར་སད་པ་ཡིན་གྱི། སྣང་གཞི་ཐུན་མོང་བ་འདོད་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལས་ཉམས་པ་འདི་མ་ཤེས་པས་ན། འགྲོ་བ་རིགས་དྲུག་གི་ངོར། དངོས་པོ་གཅིག་ལ་མཐོང་སྣང་མ་འཁྲུལ་བ་དྲུག་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་བྱུང་ངོ་། །རྣམ་གཞག་རིམ་པར་སྣོད་ཀྱི་འཆགས་འཇིག་གསུངས་པ་དེ། རིམ་པ་དང་པོའི་རྟེན་བསྐྱེད་པའི་མཐུན་ཡུལ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། སྦྱང་གཞི་མི་སྟོན་པ་ཉིད་ཕྱོགས་སྔའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་ན། རྟེན་ལ་སྦྱང་གཞི་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། དཔེ་དང་མཐུན་ཚུལ་མ་ཤེས་པ་ཉེས་པ་གཉིས་འཇུག་སྟེ། རྟེན་ལ་གོམས་པ་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱས་པས། སྤང་བྱ་གང་ཞིག་སྤོང་། སྤང་བྱ་མེད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ལ། ཡོད་ན་གང་ཞིག་ཡིན། ཐ་མལ་གྱི་སྣང་ཞེན་ནོ། །ཞེས་སྨྲས་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཟིན་མོད། དེ་ཉིད་སྦྱང་གཞིར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། མ་དག་པའི་སྣོད་ཀྱི་སྣང་བ་མི་འགོག་ན། ཐ་མལ་གྱི་སྣང་བ་ཇི་ལྟར་འགོག གཉིས་པ་ནི། སྣོད་ཞིག་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མཐུན་ཚུལ་ཡང་། ཉི་མས་སྣོད་སྲེགས་པ་ལྟར། ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་བསྲེགས་པའི་འོག་ཏུ། སྣོད་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་གཉིས་ཀ་ཆོས་མཐུན་དུ་སྦྱོར་དགོས་པ་ལས། མ་སྦྱར་བ་དང་། སྣོད་ལན་གཅིག་སྟོངས་ཀྱང་། སླར་ལས་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་དང་། གནས་ཚུལ་ཆོས་ 7-7-36b དབྱིངས་ལས་གཞན་མེད་ཀྱང་། ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་རྣམ་པར་བསྐྱེད་པ་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱོར་དགོས་པ་ལས། མི་སྦྱོར་བར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཉིད་གནས་ཚུལ་ལ་ཡོད་པ་དང་། བློ་ངོར་དེ་བཀག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས། གནས་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པ་ཉིད་དུ་འཆད་ཀྱིན་འདུག་པའི་ཕྱིར། ༈ སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བ་དང་། སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་གོ་དོན་སོ་སོར་བཤད་པ། གསུམ་པ། སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བ་དང་། སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་གོ་དོན་སོ་སོར་བཤད་པ་གཉིས་ལས། སྦྱོང་ཞེས་པ་བཤད་པའི་གཞིར་བཞག་ནས། གང་དུ་ན། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུད་དུའོ། །གང་ན། སྤྱིར་སྒྲིབ་པ་གཉིས་དང་། སྐབས་འདིར། མ་དག་པའི་སྣོད་བཅུད་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག ཁ་ཕྱིར་བལྟའི་ཆར་གྱུར་པ་དེའོ། །གང་གིས་ན། སྤྱིར་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་ལམ་དང་། སྐབས་འདིར་གསང་བ་འདུས་པའི་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག ཐོག་མར་རྟོག་བཅས་སུ་སྐྱེས་པ་དེ་དང་། ཕྱིས་རྟོག་མེད་དུ་གསལ་བ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་དེ་ཡིས་སོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་དུ་ན། གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ཀྱི་སྟེང་དུ། སྤང་གཉེན་གྱི་སྣང་བ་གཉིས་པོ་ཐོག་མར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འགྲོགས་ནས། སྟོབས་འདྲེན་པ་ན། གཉེན་པོ་རྟོག་བཅས་ཀྱི་ཚེ། སྦྱང་བྱ་མགོ་མནོན་པ་དང་། རྟོག་མེ

【現代漢語翻譯】的自性果。一個瑜伽士無法完全凈化它。如果有人說：『這看起來像是共同顯現，是由於相似的習氣被喚醒。』如果他們認為顯現的基礎是共同的，那麼他們沒有意識到這偏離了大乘，因為他們必須承認，在六道眾生面前，對於同一個事物，存在六種不混淆的顯現。關於次第安立外器世界形成和毀滅的說法，指的是首先建立所依的共同環境。因為不顯示凈化的對象是前者的主要意圖，所以會導致所依沒有凈化對象，並且不理解例子的相似之處這兩個過失。如果對所依的熟悉達到極致，那麼要捨棄什麼？如果沒有要捨棄的，那就太過分了。如果有，那是什麼？是庸常的顯現執著嗎？』如果有人問：『難道不是已經說過了嗎？』回答是：『確實說過了。』但那本身就變成了凈化的對象，因為它具備了凈化的對象的特徵。如果不阻止不清凈外器的顯現，那麼如何阻止庸常的顯現呢？第二點是，外器世界的毀滅以及智慧的相似之處，就像太陽燒燬容器一樣，智慧燒燬世俗的顯現之後，外器世界和世俗的顯現都必須與法性相合。如果不相合，即使外器世界毀滅一次，也會因為業力而再次產生。雖然狀態中沒有法界之外的東西，但智慧本身顯現為宮殿的形象，必須將例子和意義結合起來。如果不結合，外在的事物本身就存在於狀態中，而智慧在心中阻止了它，這表明它與狀態不一致。凈化對像和捨棄之物的意義分別解釋第三，分別解釋凈化對像和捨棄之物的意義。以『凈化』作為討論的基礎，在哪裡凈化？在所表達的意義的相續中。凈化什麼？一般來說是兩種障礙，而在這裡，是指顯現為不清凈外器和內情的分別念，即向外看的那些念頭。用什麼凈化？一般來說是二次第的道，而在這裡，是指顯現為密集金剛的所依和能依壇城的分別念，首先是生起有分別的智慧，然後是顯現無分別智慧的究竟圓滿。如何凈化？在基礎、原因和相續之上，捨棄和對治的兩種顯現首先一起運作，當力量被引導時，當對治是有分別時，凈化對像會被壓制，而無分別時

【English Translation】 Its nature is the fruition. A single yogi cannot purify it completely. If one says, 'This appears as a common manifestation, awakened by similar habitual tendencies.' If they consider the basis of manifestation to be common, then they have not realized that this deviates from the Mahayana, because they must acknowledge that in the presence of the six types of beings, there are six unconfused appearances for the same object. The statement about the gradual establishment of the formation and destruction of the outer world refers to the common environment for establishing the support in the first stage. Because not showing the object of purification is the main intention of the former, it leads to the fault that the support has no object of purification, and the two faults of not understanding the similarity of the example. If familiarity with the support reaches its extreme, then what is to be abandoned? If there is nothing to be abandoned, then it is too extreme. If there is, what is it? Is it ordinary appearance clinging?' If one asks, 'Has it not already been said?' The answer is, 'Indeed it has been said.' But that itself becomes the object of purification, because it possesses the characteristics of the object of purification. If one does not prevent the appearance of the impure outer world, then how does one prevent ordinary appearance? The second point is that the destruction of the outer world and the similarity of wisdom, just as the sun burns a container, after wisdom burns the conventional appearance, both the outer world and the conventional appearance must be combined with the nature of reality. If they are not combined, even if the outer world is destroyed once, it will arise again due to karma. Although there is nothing other than the Dharmadhatu in the state, the wisdom itself manifests as the form of a palace, and the example and meaning must be combined. If they are not combined, the external object itself exists in the state, and the wisdom that prevents it in the mind shows that it is inconsistent with the state. Explanation of the meanings of purifying the object of purification and abandoning what is to be abandoned separately Third, explaining the meanings of purifying the object of purification and abandoning what is to be abandoned separately. Taking 'purification' as the basis for discussion, where is it purified? In the continuum of the expressed meaning. What is purified? Generally, it is the two obscurations, and here, it refers to the discriminating awareness that appears as the impure outer and inner world, that is, those thoughts that look outward. With what is it purified? Generally, it is the path of the two stages, and here, it refers to the discriminating awareness that appears as the mandala of the support and supported of Guhyasamaja, first the arising of discriminating wisdom, and then the ultimate perfection of the manifestation of non-discriminating wisdom. How is it purified? On the basis, cause, and continuum, the two appearances of abandonment and antidote first operate together, and when the power is directed, when the antidote is discriminating, the object of purification is suppressed, and when it is non-discriminating

ད་ཀྱི་ཚེ་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པའོ། །དགོས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་དུ་ན། སངས་རྒྱས་པ་ན་མ་དག་པའི་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་སྣང་བ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ཟིན་པ་གཅིག་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །དེས་དེ་ལྟར་བྱེད་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་སྐྱེད་རིམ་དེ། རྒྱུའི་རྒྱུད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པས་དེ་དང་དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེས་ཤིང་། སྦྱང་བྱའི་དྲི་མ་དེ་དག་ནི། གསེར་ལ་གཡའ་དང་། ནམ་མཁའ་ལ་སྤྲིན་བཞིན་དུ། གློ་བུར་དུ་བྱུང་ཞིང་། གནས་ཚུལ་ལ་མ་ཞུགས་པས་ན། སྦྱང་བྱ་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ལག་རྗེས་དེ། སུ་ཞིག་དང་འབྲེལ་ཞེ་ན། སྒྲུབ་པ་པོའི་ཉམས་ལེན་དང་ངོ་། །སྦྱངས་པའི་འབྲས་བུ་དེ་ཉིད་གང་ཞེ་ན། 7-7-37a སངས་རྒྱས་པའི་ཆོས་སྐུའི་ཞིང་ཁམས་སུ་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འབའ་ཞིག་པ་ཉིད་དོ། །ལོངས་སྐུའི་ཞིང་ཁམས་སུ་ནི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་ལས་གྲུབ་པའི་རྣམ་རོལ་སྣ་ཚོགས་པ། རང་གི་སས་བསྡུས་པ་ཉིད་དོ། །སྤྲུལ་སྐུའི་ཁམས་སུ་ནི། མ་དག་པའི་སྣང་བ་ཇི་སྙེད་ཁོ་ན་གཞན་སྣང་འབའ་ཞིག་གིས་བསྡུས་པའོ། །གལ་ཏེ། མ་དག་པའི་སྣོད་བཅུད་ཉིད་སྦྱང་གཞིར་འཇོག་མི་འཇོག་བོད་ཕྱི་མ་དང་བརྩོད་པའི་གཞིར་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ནམ། འདིར་སྦྱང་བྱ་ཉིད་དུ་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྣོད་བཅུད་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ཕྱིར་བལྟའི་ཆ་ཞེས། ནང་བལྟ་རང་རིག་དང་ལྡོག་ཆ་སོ་སོར་ཕྱེ་བས་ནི། ཞིབ་མོར་བྱས་པ་ཉིད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་གནས་སྐབས་གང་དུ་ཡང་། ནང་བལྟ་རང་རིག་གི་ཆ་སྦྱང་གཞི་དང་། ཕྱིར་བལྟ་འཁྲུལ་སྣང་གི་ཆ་སྦྱང་བྱ་ཡིན་པ་དེ་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར། ནང་བལྟ་ཉིད་གནས་ཚུལ་ལ་བཞུགས་པ་དེ་དབང་བཙན་པར་བྱས་ནས་སྦྱང་གཞིར་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། མཐར་ཐུག་གི་སྟོང་གཞི་ཡོངས་གྲུབ་ཁོ་ནར་ངེས་ཀྱང་། གནས་སྐབས་སུ་གཞན་དབང་སྟོང་གཞིར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡང་དག་པར་ན། སྦྱང་གཞི་དང་སྤང་བྱ་ལ་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་དེ། རྒྱུའི་རྒྱུད་ནི། གནས་སྐབས་གང་དུ་ཡང་སྤང་བྱར་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྦྱང་གཞིའི་ངོས་འཛིན། རྒྱུའི་རྒྱུད་དང་། དྲི་བཅས་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་དང་། ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ལ་མ་བཤད་ན། མདོ་སྔགས་ཀྱི་ལམ་གྱི་འགྲོ་ཚུལ་མཐའ་དག་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དང་། བོད་ཕྱི་མ་ནི། ཀུན་གཞི་འགོག་པའི་ངལ་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལྷུར་ལེན་པའི་འབད་རྩོལ་གྱིས། བཤད་མ་ཐག་པའི་རྣམ་གཞག་དེ་དག་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་། མཁས་པ་སྔ་མ་དག་གི་གསུང་ལས། མ་དག་པའི་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་སྦྱང་གཞིར་བཞག་ 7-7-37b པ་དེ། ཐད་སོར་འཇོག་པའི་ཚེ་འདི་ལྟར་ཁས་བླངས་པར་བྱ་སྟེ། རིམ་གཉིས་མཚན་ཉིད་པ་ནི་སྦྱང་གཞི་ཡིན་ལ། དེ་སྦྱོང་བར་བྱེད་པའི་ལམ་ལ་ཡང་། རིམ་པ་སོ་ས

【現代漢語翻譯】現在是根除種子的時刻。為何需要這樣做呢？因為成佛之後，不清凈的器情世界之顯現不會產生，這是已經成就的法性之一。它之所以能夠如此運作的原因在於，凈化之對治生起次第，已經進入了因的相續狀態，與它無二無別地融合在一起。而需要凈化的垢染，就像黃金上的銹跡，天空中的雲朵一樣，是突然出現的，沒有進入實相。那麼，凈化者和被凈化者之間的關係是什麼呢？是修行者的修持。凈化的結果又是什麼呢？在成佛的法身凈土中，唯有法界。在報身凈土中，由智慧所成就的各種顯現，都包含在自性之中。在化身凈土中，所有不清凈的顯現都包含在其他顯現之中。如果將不清凈的器情世界作為凈化的對象，這難道不是與後來的藏族人爭論的焦點嗎？為什麼在這裡將其解釋為需要凈化的對象呢？因為顯現為器情世界的識，可以分為向外的部分和向內的自明部分，這樣就進行了詳細的區分。因此，在任何情況下，如果不區分向內的自明部分作為凈化的基礎，而向外的錯覺顯現作為需要凈化的對象，而是以向內的部分進入實相作為主導來確立凈化的基礎，就像雖然最終的空性是圓成實性，但在當下，卻將他性作為空性的基礎一樣。第二點是，實際上，凈化的基礎和需要斷除的對象不可能有共同的基礎，因為因的相續在任何情況下都不可能被視為需要斷除的對象。如果不將凈化的基礎理解為因的相續、具有垢染之心的法界以及如來藏，那麼就無法理解顯宗和密宗的修行方式。而後面的藏族人，因為否定阿賴耶識的努力和強調世俗諦的努力，已經背離了剛才所說的這些觀點。此外，從早期智者的言論中，將不清凈的器情世界的自相作為凈化的基礎在直接確立時，應該這樣承認：二次第的體性是凈化的基礎，而凈化它的道路也有不同的次第。

【English Translation】 Now is the time to eradicate the seeds. What is the reason for this? Because after attaining Buddhahood, the appearance of impure environments and beings will not arise, as it is a characteristic of having already become the Dharmakaya. The reason it can do this is that the antidote of the purification stage, the generation stage, has entered into the state of the causal continuum, merging with it inseparably. The impurities to be purified, like rust on gold and clouds in the sky, arise suddenly and do not enter into the state of reality. So, what is the relationship between the purifier and the purified? It is the practitioner's practice. What is the result of purification? In the pure land of the Dharmakaya of Buddhahood, there is only the Dharmadhatu. In the pure land of the Sambhogakaya, various manifestations made of pure awareness are gathered by one's own ground. In the realm of the Nirmanakaya, all impure appearances are gathered by other-appearances alone. If the impure environment and beings themselves are not established as the basis for purification, is this not a basis for arguing with later Tibetans? Why is it explained here as something to be purified? Because the consciousness that appears as environment and beings, the outwardly directed aspect, is separated from the inwardly directed self-awareness, thus making it more detailed. Therefore, at any time, without separating the inwardly directed self-awareness as the basis for purification and the outwardly directed illusory appearance as what needs to be purified, but rather establishing the inwardly directed aspect as entering into the state of reality as dominant, it is established as the basis for purification. For example, although the ultimate emptiness is definitely the perfectly established, in the present moment, other-dependence is established as the basis for emptiness. The second point is that, in reality, it is impossible for the basis of purification and what needs to be abandoned to have a common basis, because the causal continuum can never be considered something to be abandoned. If the identification of the basis of purification is not explained as the causal continuum, the Dharmadhatu of the defiled mind, and the essence of the Sugatagarbha, then the entire path of Sutra and Tantra cannot be understood. The later Tibetans, with the effort to negate the Alaya and the effort to emphasize conventional truth, have deviated from the aforementioned systems. Furthermore, from the words of earlier scholars, the self-aspect of the impure environment and beings is established as the basis for purification. When directly establishing it, it should be acknowledged that the characteristic of the two stages is the basis for purification, and the path that purifies it also has different stages.

ོའི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྦྱང་གཞི་མཚན་ཉིད་པ་དེ་དང་། སྐྱེ་འགག་གི་རིམ་པ་མཐུན་པའོ། །བཏགས་པའི་དགོས་པ་ནི། དེ་ལྟར་མཐུན་པ་དེ་ཤེས་པའི་དོན་དུའོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་སྣོད་སྟུག་པོ་བཀོད་པའི་ཞིང་ཁམས་ལ་ནི། སྐྱེ་འཇིག་གནས་སྟོངས་ཀྱི་བསྐལ་པ་བཞི་མི་སྲིད་པ་དང་། དེའི་བཅུད་ལ་ཡང་། སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ་མི་སྲིད་པ་དང་། སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་རིམ་པ་ཉིད་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡང་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་སོ། །ཡང་། རྣམ་གཞག་རིམ་པར། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་པོ། རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་མ་ལུས་པ་བསྐྱེད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་སྤྲོ་བར་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་འདིས་ངེས་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྦྱང་གཞི་དང་། སྦྱོང་བྱེད་གཉིས་ཀ་ངོས་གཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། གཞི་དུས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཆོས་སྐུའམ། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུད་གཅིག་པུ་དེ་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་རང་ལ་ལྟོས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བརྒྱད་པོ་འཁོར་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་བདག་པོ་དང་། བསྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཉིད་དུ་ཡང་གྱུར་པ་དང་། འབྲས་བུའི་མིང་གིས་རྒྱུ་ལ་བཏགས་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་འཆང་དང་། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཉིད་ཀྱིས་ནི་སེམས་ཅན་འཇིག་རྟེན་དང་། །སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཤིན་ཏུ་སྣ་ཚོགས་བཀོད། །འགྲོ་བ་མ་ལུས་ལས་ལས་སྐྱེས་པར་གསུངས། །སེམས་སྤངས་ནས་ནི་ལས་ཀྱང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས། སྒྲུབ་པ་པོ་རང་གི་བཅུད་དུ་མ་ཟད། སྣོད་ཀྱང་རང་སེམས་ལས་བྱུང་བར་གསུངས་པ་དང་། ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་ཡང་། རང་ཉིད་ལམ་དུས་ཀྱི་ 7-7-38a རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོར་གྱུར་པས། རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་པ་ཐམས་ཅད། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ལས་བསྒྲུབས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་པ་ན་ཡང་། སྣོད་བཅུད་གཉིས་ཀ་ཡང་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་ཞིང་སྦྱངས་པའི་མཐུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། བོད་ཕྱི་མ་ནི་འཆད་ཚུལ་འདི་ལས་གཞན་དུ་འདོད་དོ། །ཡང་། རྣམ་གཞག་ཏུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དོན་གྲུབ་དགའ་ལྡན་གྱི་གནས་སུ་ཤི་འཕོས་ཏེ། བར་དོ་མཚན་དཔེ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ལུས་ཅན་དུ་བྱོན་ནས། མིའི་སྐྱེ་བ་ཡོངས་སུ་བཟུང་ནས་སངས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ནི། སྔོན་བྱོན་སྟོན་པའི་རྣམ་ཐར་བཤད་པས། རྗེས་འཇུག་ལམ་ལ་སློབ་ཚུལ་ཡང་། དད་འདུན་མྱུར་དུ་སྐྱེས་ནས་བདེ་བླག་ཏུ་སློབ་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དོན་གྲུབ་ཀྱང་། སྲིད་པ་ཐ་མ་པ་འོད་གསལ་མངོན་དུ་བྱས་ནས་སངས་རྒྱས་པར་ཤེས་ཏེ། སྤྲོ་བ་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 7-7-38b ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་དུས་སུ་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པ་ནི་དོན་མི་གཅིག་སྟེ། སྔ་མ་ནི། ཐ་མ

【現代漢語翻譯】以『某某』命名的原因是什麼呢？因為修習的基礎（སྦྱང་གཞི་）與生滅的次第相符。命名的必要性是：爲了瞭解這種相符之處。對實有的損害是：在佛陀所攝受的、以稠密莊嚴的剎土而言，生、住、異、滅的四劫是不存在的；對於其中的精華而言，生、死、中陰三者也是不存在的；而修習的次第在佛陀的果位也是存在的。此外，在次第的建立中，正如所說：『一切識的主宰，大金剛持（རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོ།，梵文：Mahāvajradhara，梵文羅馬擬音：Mahāvajradhara，偉大的金剛持），在創造了所有世間之後，爲了利益有情眾生……』。這段話表明，從究竟意義上講，修習的基礎和修習的方法兩者都是可以確定的。作為基礎的自性法身，或者說，所詮釋的意義的傳承，對於瑜伽士自身而言，是與八識聚及其眷屬完全相應的，並且是遍及一切的主宰，也是生起的直接因。以果位的名稱來命名因地，即是金剛持（རྡོ་རྗེ་འཆང་，梵文：Vajradhara，梵文羅馬擬音：Vajradhara，金剛持）。正如所說：『心性創造有情世間和器世間，顯現種種不同。一切眾生都由業而生，捨棄心則業也不存在。』這表明，不僅修行者自身的精華，就連外器世間也是由自心所生的。在道位時，當自身轉變為道位的金剛持（རྡོ་རྗེ་འཆང་，梵文：Vajradhara，梵文羅馬擬音：Vajradhara，金剛持）時，包括能依和所依的一切壇城本尊，都是由瑜伽士自身的智慧所成就的。在成佛時，器世間和有情世間，也都是由瑜伽士自身清凈剎土的力量所產生的。因此，後藏的觀點與此不同。此外，在次第的建立中，菩薩（བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་，梵文：Bodhisattva，梵文羅馬擬音：Bodhisattva，覺悟有情）義成（དོན་གྲུབ་）從兜率天（དགའ་ལྡན།，梵文：Tusita，梵文羅馬擬音：Tusita，知足天）逝世后，以中陰身（བར་དོ།，梵文：Antarabhava，梵文羅馬擬音：Antarabhava，中有）的形象出現，具有圓滿的相好，然後轉生為人，最終成佛。這是爲了講述過去佛陀的傳記，使後來的修行者能夠迅速生起信心和渴望，從而輕鬆地學習。菩薩（བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་，梵文：Bodhisattva，梵文羅馬擬音：Bodhisattva，覺悟有情）義成（དོན་གྲུབ་）也是在最後一生中顯現光明而成佛的，這是爲了增長歡喜心。在以智慧生起（萬法）之時，修習空性（སྟོང་ཉིད།，梵文：Sunyata，梵文羅馬擬音：Sunyata，空性）並非沒有意義，前者是……

【English Translation】 What is the reason for naming it 'so and so'? It is because the basis of training (སྦྱང་གཞི་) corresponds to the order of arising and ceasing. The necessity of naming it is: to understand this correspondence. The harm to reality is: in the pure lands gathered by the Buddhas, which are densely arranged, the four kalpas of arising, abiding, changing, and ceasing do not exist; and for their essence, the three states of birth, death, and intermediate state do not exist; but the order of training exists even in the state of Buddhahood. Furthermore, in the arrangement of stages, as it is said: 'The master of all consciousness, the Great Vajradhara (རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོ།, Sanskrit: Mahāvajradhara, Romanized Sanskrit: Mahāvajradhara, Great Vajradhara), after creating all the realms of the world, will gladden the realms of sentient beings...' This indicates that, in terms of definitive meaning, both the basis of training and the method of training are identified. The nature of the ground, the Dharmakaya, or the lineage of the meaning to be expressed, is the master who pervades all eight aggregates of consciousness and their retinues, depending on each yogi, and also becomes the immediate cause of arising. Naming the cause with the name of the result is Vajradhara (རྡོ་རྗེ་འཆང་, Sanskrit: Vajradhara, Romanized Sanskrit: Vajradhara, Vajradhara). As it is said: 'Mind itself creates the sentient world and the vessel world, manifesting various forms. All beings are born from karma, and without mind, there is no karma.' This shows that not only the essence of the practitioner but also the external world arises from one's own mind. In the stage of the path, when one transforms oneself into the Great Vajradhara (རྡོ་རྗེ་འཆང་, Sanskrit: Vajradhara, Romanized Sanskrit: Vajradhara, Vajradhara) of the path, all the deities of the mandala, including the support and the supported, are accomplished solely from the wisdom of the yogi himself. And when one becomes a Buddha, both the vessel and the essence arise from the power of the yogi's own purified field. Therefore, the later Tibetan view differs from this explanation. Furthermore, in the arrangement of stages, it is said that Bodhisattva (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་, Sanskrit: Bodhisattva, Romanized Sanskrit: Bodhisattva, Awakened Being) Dondrup (དོན་གྲུབ་) passed away from the Tushita Heaven (དགའ་ལྡན།, Sanskrit: Tusita, Romanized Sanskrit: Tusita, Joyful) and appeared as a being with a complete form in the intermediate state (བར་དོ།, Sanskrit: Antarabhava, Romanized Sanskrit: Antarabhava, Intermediate State), and then took birth as a human and became a Buddha. This is to explain the biographies of past Buddhas so that later practitioners can quickly generate faith and aspiration and easily learn. Bodhisattva (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་, Sanskrit: Bodhisattva, Romanized Sanskrit: Bodhisattva, Awakened Being) Dondrup (དོན་གྲུབ་) also manifested clear light and became a Buddha in his last life, which is to increase joy. Meditating on emptiness (སྟོང་ཉིད།, Sanskrit: Sunyata, Romanized Sanskrit: Sunyata, Emptiness) at the time of arising with wisdom is not meaningless, the former is...

ལ་གྱི་སྣང་ཞེན་འགོག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་སྦྱང་གཞིའི་སྐབས་སུ་སྣོད་སྟོངས་པ་དང་། ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་བ་དང་། འགོག་པ་ཡང་འཆི་བ་སྦྱོང་བའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ཞེས་འཆད་དོ། །འདི་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་མི་འཐད་པ་དང་ཁས་བླངས་འགལ་འདུ་ཞུགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྔགས་ལམ་གྱི་ཐོག་མར་སྟོང་ཉིད་གོམས་པར་བྱེད་ཚུལ་ལ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་སྟེ་རྒྱ་ཆེ་བ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། རྒྱ་ཆུང་བ་མངོན་རྟོགས་ཉམས་ལེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རང་སྟོང་གི་ཚུལ་ཅན་དང་། ཕྱི་མ་ནི། གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་ཅན་དག་སྟེ། དེ་དག་གི་སྒོ་ནས་སྟོང་ཉིད་གོམས་ཚུལ་སྔ་ཕྱི་ལ་ཁྱད་པར་འབྱེད་ན། འབྱེད་ལ་རག་མོད། བོད་ཕྱི་མས་འཆད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་པོ་གང་དུ་ཡང་མི་གཏོགས་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཞེས་པའི་མིང་ཅན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་ཡང་མི་འགྲུབ་པ་ཞིག བཀག་པ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་དུ་འདོད་ཀྱིན་འདུག་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔ་ཕྱི་གཉིས་ལ་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཁྱད་པར་འབྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ལྟ་བ་ལ་ཕུ་ཐག་ཆོད་པའི་སྒྲུབ་པ་པོས། སྔགས་དོན་བསམས་པས། ཐ་མལ་གྱི་སྣང་བ་ཁེགས་སམ་མི་ཁེགས། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དངོས་སུ་འགལ་ལ། དང་པོ་ལྟར་ན། སྣང་བ་དེ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ན་ནི། ཀུན་རྫོབ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པ་དང་། ཆོས་ཅན་གཞི་མ་གྲུབ་བཀག་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་གོ་མི་ཆོད་པར་འདོད་པ་དང་འགལ། ཐ་མལ་གྱི་ཞེན་པ་ལ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ། བོད་ཕྱི་མ་ལ་འགལ་བ་ཤ་སྟག་གོ །གལ་ཏེ་སྣང་ཞེན་གྱི་ 7-7-39a ངོས་འཛིན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་བ་དང་། ཞེན་པ་ལ་འཆད་དོ། །ཅེ་ན། རྣལ་འབྱོར་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་ནི། སྣང་ཙམ་མི་ཁེགས་ན། དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཡང་ཁེགས་མི་ནུས་ལ། སྒྲུབ་པ་པོ་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཏུ་ནི། སྣང་ཙམ་ཡང་ཁེགས་དགོས་ལ། སློབ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ནི། ཞེན་པ་ཁེགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོག་མོད། སྣང་བ་ཙམ་འགོག་མི་དགོས་ཤིང་། ནུས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་། འདི་སྐད་དུ། ངེས་ངོར་འགོག་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་མོད། ཚད་མས་གྲུབ་པ་འགོག་པའི་ངེས་བློ་ནི་ལོག་ཤེས་ལས་མ་འདས་སོ། །ཡང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སའི་སྒོམ་ཚུལ། སྣོད་སྟོང་པ་དང་མཐུན་པར་བསྒོམ་ཞེས་པ་ཡང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སོང་སྟེ། སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་པོའི་སྒོམ་ཚུལ། གོ་མ་ཆོད་གཅིག་དང་མཐུན་པར་སོང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད། སྣོད་སྟོངས་པ་དེས་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་གོ་ཡང་མི་ཆོད། སྔགས་དོན་བསམ་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་གོ་ཡང་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར། མཐུན་དཔེ་དང་མཐུན་ཆོས་ཀྱི་མཐུན་ཚུལ་སྦྱོར་བ་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཤིན་ཏུ་ལྐ

【現代漢語翻譯】前者是爲了阻止顯現的執著，後者是在修習階段，空容器和符合正法的結合，以及阻止也是爲了修習死亡。這裡也有兩種情況：一般的不合理和陷入自相矛盾。第一種情況是：密宗道最初修習空性的方式不外乎兩種：廣大的，以斷除增益為重點；和狹小的，以現觀體驗為重點。前者是自空的宗義，後者是他空的宗義。如果從這些方面來區分修習空性的先後差別，區分是可以的。但是，後藏人所說的空性認知，不屬於陳那和法稱的任何一種傳統，因為他們認為在已成立的法上，否定以自性成立的事物，即使在名言上也無法成立。他們把否定這種事物當作空性的認知，而且無法區分前後二者的差別。第二種情況是：對於在見地上有定論的修行人來說，思維密宗的意義，平凡的顯現會被遮破嗎？如果像第二種情況那樣，就直接矛盾了。如果像第一種情況那樣，如果顯現沒有被量成立，那就是誹謗世俗，並且與認為法沒有成立就不能證悟空性相矛盾。對於平凡的執著也是如此，後藏人完全陷入了矛盾。如果說顯現和執著的認知是顯現以自性成立的事物，並且執著於它。那麼，對於凡夫瑜伽士來說，如果僅僅是顯現沒有被遮破，那麼這樣的顯現也無法被遮破。對於聖者修行人在入定的時候，僅僅是顯現也必須被遮破。在學習的后得位時，僅僅是遮破執著就可以了，不需要阻止顯現，也沒有能力阻止。還有，如果說這是在確定的時候才阻止，那麼，阻止量成立的事物的定解，不過是顛倒的認知。還有，『以智慧地的修習方式，修習與空容器相似』，這也是顛倒的，因為空性有意義的修習方式，變得與沒有意義的修習方式相似。它的理由是：空容器不能理解以理智確定的空性，也不能理解思維密宗意義的空性。比喻和比喻對像之間的相似之處也是顛倒的，非常隱蔽。前者是爲了阻止對現象的執著，後者是在修習階段，容器空虛，與佛法相符的結合，以及阻止也是爲了修習死亡。這方面也有兩種錯誤：普遍的不合理和自相矛盾。第一種是：密宗道路最初修習空性的方式不外乎兩種，即廣大的斷除增益的方式，和狹小的現觀體驗的方式。前者是自空的觀點，後者是他空的觀點。如果從這些方面來區分修習空性的先後差別，區分是可以的。但是，後藏人所說的空性認知，不屬於陳那和法稱的任何一種傳統，因為他們認為在已成立的事物上，否定以自性成立的事物，即使在名言上也無法成立。他們把否定這種事物當作空性的認知，而且無法區分前後二者的差別。第二種是：對於在見地上有定論的修行人來說，思維密宗的意義，平凡的現象會被遮破嗎？如果像第二種情況那樣，就直接矛盾了。如果像第一種情況那樣，如果現象沒有被量成立，那就是誹謗世俗，並且與認為事物沒有成立就不能證悟空性相矛盾。對於平凡的執著也是如此，後藏人完全陷入了矛盾。如果說現象和執著的認知是現象以自性成立的事物，並且執著於它。那麼，對於凡夫瑜伽士來說，如果僅僅是現象沒有被遮破，那麼這樣的現象也無法被遮破。對於聖者修行人在入定的時候，僅僅是現象也必須被遮破。在學習的后得位時，僅僅是遮破執著就可以了，不需要阻止現象，也沒有能力阻止。還有，如果說這是在確定的時候才阻止，那麼，阻止量成立的事物的定解，不過是錯誤的認知。還有，『以智慧地的修習方式，修習與空容器相似』，這也是顛倒的，因為空性有意義的修習方式，變得與沒有意義的修習方式相似。它的理由是：空容器不能理解以理智確定的空性，也不能理解思維密宗意義的空性。比喻和比喻對像之間的相似之處也是顛倒的，非常隱蔽。

【English Translation】 The former is to prevent the attachment to appearances, and the latter is in the stage of practice, the combination of an empty vessel and conformity to the Dharma, and prevention is also for the purpose of practicing death. There are also two situations here: general unreasonableness and falling into self-contradiction. The first situation is: there are only two ways to initially practice emptiness in the Tantric path: the broad way, which focuses on cutting off superimposition; and the narrow way, which focuses on direct realization experience. The former is the view of self-emptiness, and the latter is the view of other-emptiness. If we distinguish the differences between the earlier and later stages of practicing emptiness from these aspects, distinction is possible. However, the recognition of emptiness spoken of by the later Tibetans does not belong to either of the traditions of Dignāga and Dharmakīrti, because they believe that on an established phenomenon, negating something established by its own nature cannot be established even in conventional terms. They regard negating such a thing as the recognition of emptiness, and they cannot distinguish the difference between the earlier and later stages. The second situation is: for a practitioner who has a definite conclusion on the view, when thinking about the meaning of Tantra, will ordinary appearances be refuted? If it is like the second situation, it is directly contradictory. If it is like the first situation, if appearances are not established by valid cognition, then it is slandering the conventional, and it contradicts the view that emptiness cannot be realized without establishing the phenomenon. The same is true for ordinary attachment, the later Tibetans are completely caught in contradiction. If it is said that the recognition of appearances and attachment is the appearance of something established by its own nature, and attachment to it. Then, for an ordinary yogi, if only appearances are not refuted, then such appearances cannot be refuted. For a noble practitioner in meditative equipoise, only appearances must be refuted. In the post-meditation period of learning, it is sufficient to refute only attachment, there is no need to prevent appearances, and there is no ability to prevent them. Also, if it is said that this is only prevented at the time of determination, then the definite understanding of preventing something established by valid cognition is nothing more than a reversed cognition. Also, 'to practice in the manner of the ground of wisdom, practicing similar to an empty vessel', this is also reversed, because the meaningful way of practicing emptiness becomes similar to the meaningless way of practicing. The reason for this is: an empty vessel cannot understand the emptiness determined by reason, nor can it understand the emptiness of thinking about the meaning of Tantra. The similarity between the metaphor and the object of the metaphor is also reversed, and it is very obscure. The former is to prevent attachment to appearances, while the latter, in the context of practice, involves the combination of an empty vessel and accordance with the Dharma, and prevention also serves the purpose of practicing death. There are two errors in this regard: universal unreasonableness and self-contradiction. The first is that there are only two ways to initially practice emptiness in the Vajrayana path, namely the broad way of cutting off superimpositions and the narrow way of experiential realization. The former is the view of self-emptiness, and the latter is the view of other-emptiness. If we distinguish the differences between the earlier and later stages of practicing emptiness from these aspects, distinction is possible. However, the recognition of emptiness spoken of by the later Tibetans does not belong to either of the traditions of Dignāga and Dharmakīrti, because they believe that on an established phenomenon, negating something established by its own nature cannot be established even in conventional terms. They regard negating such a thing as the recognition of emptiness, and they cannot distinguish the difference between the earlier and later stages. The second is that for a practitioner who has a definite conclusion on the view, when thinking about the meaning of Vajrayana, will ordinary phenomena be refuted? If it is like the second situation, it is directly contradictory. If it is like the first situation, if phenomena are not established by valid cognition, then it is slandering the conventional, and it contradicts the view that phenomena must be established in order to realize emptiness. The same is true for ordinary attachment, the later Tibetans are completely caught in contradiction. If it is said that the recognition of phenomena and attachment is the appearance of something established by its own nature, and attachment to it. Then, for an ordinary yogi, if only phenomena are not refuted, then such phenomena cannot be refuted. For a noble practitioner in meditative equipoise, only phenomena must be refuted. In the post-meditation period of learning, it is sufficient to refute only attachment, there is no need to prevent phenomena, and there is no ability to prevent them. Also, if it is said that this is only prevented at the time of determination, then the definite understanding of preventing something established by valid cognition is nothing more than erroneous cognition. Also, 'to practice in the manner of the ground of wisdom, practicing similar to an empty vessel', this is also reversed, because the meaningful way of practicing emptiness becomes similar to the meaningless way of practicing. The reason for this is that an empty vessel cannot understand the emptiness determined by reason, nor can it understand the emptiness of thinking about the meaning of Vajrayana. The similarity between the metaphor and the object of the metaphor is also reversed, and it is very obscure.

ོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཅིག མཐུན་དཔེར་བཞག་ནས། རྣལ་འབྱོར་པའི་ཉམས་མྱོང་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ངོ་ཤེས་པ་གཅིག རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་ལ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་གཅིག་དང་མཐུན་པར་སྒོམ་དགོས་ཞེས་པར་སོང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་མཐུན་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རྣལ་འབྱོར་པས་ལམ་དུས་སུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རིམ་པ་འདི་དང་ཆ་འདྲ་བ་ཞིག་གཞི་དུས་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་སྣོད་ཀྱི་འཆགས་འཇིག་ལྟ་བུ་ལ་ཡང་ཡོད་དོ། །ཞེས་ལུང་དང་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སེམས་ཅན་འཆི་བའི་རིམ་པ་དང་མཐུན་པར། རྣལ་འབྱོར་པས་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བསྒོམ་པ་ཡང་མིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ས་ནི་རྣལ་ 7-7-39b འབྱོར་པ་རང་གི་ཉམས་སུ་མྱོང་བས་གྲུབ་པའི་ད་ལྟར་བ་ཡིན་ལ། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་འཆི་བ་ནི། མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་རུང་ཙམ་ལས་མ་འདས་པས། དེ་དེའི་མཐུན་དཔེ་དང་མཐུན་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཅན་གཞན་གྱི་འཆི་བ་ཡང་དེར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ཉིད་ལྷག་མོས་ཀྱི་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་དེ། འོད་གསལ་དུ་རིམ་གྱིས་བཅུག་ནས། གོམས་པ་ཚད་དུ་སློབ་པ་དེ་ལ། མཐར་འབྱུང་བ་བསྡུད་རིམ་གྱིས་འཆི་བ་ལ་ཁད་ཉེ་བའི་ཚེ། སྔགས་ལམ་དུས་སུ་ལྷག་མོས་འོད་གསལ་དུ་བཅུག་པའི་རིམ་པ་དང་ཆ་མཐུན་པར་བྱུང་བ་དེ། ངོ་འཕྲོད་པར་བྱས་ནས་གོམས་པས་ཐ་མལ་གྱི་འཆི་བ་རང་མཚན་པ་མི་འབྱུང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་། སྔོན་འགྲོའི་སྐབས་འདིར། བོད་ཕྱི་མ་ན་རེ། བགེགས་མཐར་བྱེད་ཀྱིས་མཆོད་རྫས་རྣམས་གསང་སྦྱངས་བྱིན་གྱིས་རློབས་པའི་གོ་དོན། ཐ་མལ་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྦྱངས་ནས། བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་འོད་གསལ་དུ་བཅུག་ནས་དེའི་ངང་ལས་རང་རང་གི་ས་བོན་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་པ་མཆོད་རྫས། ངོ་བོ་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་བྱེད་ལས་དབང་པོ་དྲུག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་ཟག་པ་མེད་པའི་བདེ་བ་བསྐྱེད་པ་ཞིག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན། ཞེས་འཆད་དོ། །སྤྱིར། སྔགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའི་འཇོག་མཚམས་ཤེས་ན། དེ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིན་མོད། ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་ནང་འགལ་བ་འདི་ལྟར། དེའི་ཚེ། རྣམ་པ་མཆོད་རྫས་སུ་སྣང་བ་དེ། རང་རང་གི་ཡུལ་ཅན་ཟག་བཅས་ཀྱི་དབང་པོ་དྲུག་ལ། ཐ་མལ་གྱི་མེ་ཏོག་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་ཡིན་ནམ། བདག་མདུན་གྱི་ལྷའི་ཡེ་ཤེས་ལ། བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་མཆོད་རྫས་དེ་ཉིད་སྣང་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དབང་པོ་དྲུག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ། ཟག་མེད་ཀྱི་བདེ་བ་བསྐྱེད་པ་འགལ་ཏེ། ཐ་མལ་གྱི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དང་ཁྱད་པར་མ་དམིགས་པའི་ 7-7-40a ཕྱིར། ཐ་མལ་གྱི་མཆོད་རྫས་འོད་གསལ་དུ་བཅུག་པ་དེ། རང་རང་གི་ཡུལ་ཅན་རྟོག་མེད་ཀྱི་ངོར་ཡིན་ནམ། རྟོག་བཅས་ཀྱི་ངོར་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། རྣམ་པ་ཐ་མལ་གྱི་མཆོད་རྫས་སུ་སྣང་བར་འགལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་རྟོག་པ་དེ་འཇུག་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་ལམ་མ་

【現代漢語翻譯】如果將一個極度隱秘的事物作為比喻，就能明白瑜伽士的體驗是如何顯現成就的。因為瑜伽士必須觀想與那個極度隱秘的事物相似的事物。那麼，相似之處是什麼呢？瑜伽士在道位時所體驗的次第，與基位時隱秘的、如容器形成和 разрушения 的次第相似。這是經文和修行的結合。同樣，瑜伽士不應以智慧觀想與眾生死亡次第相似的事物，因為智慧的境界是瑜伽士通過自身體驗而成就的當下，而瑜伽士自身的死亡僅僅是未來可能發生的事情。因此，它不能作為比喻或相似的對象。其他眾生的死亡也不能作為比喻。那麼應該如何做呢？瑜伽士自身作為剩餘依的主體，逐漸融入光明，習慣成自然。最終，當臨近死亡，諸蘊收攝次第發生時，與密咒道位時剩餘依融入光明的次第相似。通過認識到這一點並習慣它，普通的、具有自性的死亡就不會發生。此外，在前行階段，一些後藏的學者說：『以忿怒尊（藏文：བགེགས་མཐར་བྱེད།）來加持供品，意味著 очищение 普通的分別念，並將其融入空樂無二的光明中，然後從 அந்த 光明中產生各自種子的形象，即供品。其自性是空樂無二，其作用是使六根的對境產生無漏的 आनंद。』一般來說，如果瞭解密咒的宗義，這可能是正確的。但前述觀點存在內在矛盾。在這種情況下，顯現為供品的形象，是對各自的有漏六根顯現為普通的花朵等，還是對自生本尊的智慧顯現為空樂無二的供品？如果是前者，那麼六根的對境產生無漏的 आनंद 是矛盾的，因為沒有區分普通的對境和有境。將普通的供品融入光明，是對無分別唸的境界而言，還是對有分別唸的境界而言？如果是前者，那麼與顯現為普通供品是矛盾的。如果是後者，那麼分別念是否對所緣境感到迷惑？

【English Translation】 If a very hidden thing is taken as a metaphor, one can understand how the experience of a yogi is manifestly accomplished. Because the yogi must meditate on something similar to that very hidden thing. So, what is the similarity? The sequence experienced by the yogi at the path stage is similar to the hidden sequence at the base stage, such as the formation and dissolution of a vessel. This is the combination of scripture and practice. Likewise, the yogi should not contemplate with wisdom something similar to the sequence of the death of sentient beings, because the realm of wisdom is the present moment accomplished by the yogi's own experience, and the yogi's own death is only something that may happen in the future. Therefore, it cannot serve as a metaphor or a similar object. The death of other sentient beings cannot serve as a metaphor either. So what should be done? The yogi himself, as the main subject of the remaining attachment, gradually enters into the clear light, becoming accustomed to it. Finally, when approaching death with the sequence of the elements being gathered, it is similar to the sequence of the remaining attachment entering into the clear light during the mantra path stage. By recognizing this and becoming accustomed to it, the ordinary, self-characterized death will not occur. Furthermore, in this preliminary stage, some later Tibetan scholars say: 'Blessing the offering substances with the wrathful deity (Tibetan: བགེགས་མཐར་བྱེད།) means purifying ordinary conceptual thoughts and merging them into the indivisible clear light of bliss and emptiness, and then from that clear light arise the forms of the respective seeds, which are the offering substances. Their nature is the indivisible bliss and emptiness, and their function is to generate the undefiled bliss in the objects of the six senses.' Generally, if one understands the tenets of mantra, this may be correct. However, the former view has an internal contradiction. In that case, does the appearance of the offering substances appear to the respective contaminated six senses as ordinary flowers, etc., or does the wisdom of the self-generated deity appear as the indivisible bliss and emptiness offering substances? If the former, then it is contradictory that the objects of the six senses generate undefiled bliss, because there is no distinction between the ordinary object and the subject. Is the merging of the ordinary offering substances into the clear light for the sake of non-conceptual awareness or for the sake of conceptual awareness? If the former, then it is contradictory to appear as ordinary offering substances. If the latter, then is the conceptual thought mistaken about the object of engagement or not?

འཁྲུལ། འཁྲུལ་ན་ལོག་ཤེས་སུ་སོང་། མ་འཁྲུལ་ན་དབང་པོ་དྲུག་ལ་ཐ་མལ་གྱི་མཆོད་རྫས་སུ་སྣང་བ་དེ་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་ཏེ། གནས་ཚུལ་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་པ་ལ། སྣང་ཚུལ་ཐ་མལ་གྱི་མཆོད་རྫས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བྱིན་གྱིས་རློབ་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་དང་། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་། འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བར་ངེས་ལ། བྱིན་གྱིས་མ་རླབས་པའི་དུས་དང་། ཁྱད་མེད་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ནི་རྟོག་བཅས་དང་རྟོག་མེད་གང་ཡིན་ཀྱང་ལོག་པའི་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཏེ། རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་བོད་ཕྱི་མ་ན་རེ། བསྲུང་འཁོར་གྱི་སྐབས་སུ། འཁོར་ལོ་སེར་པོ་རྩིབས་བཅུ་པ། མདོར་བཅས་སུ་གསལ་བར་མ་གསུངས་ཀྱང་། ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་ཕྱི་མ་ལས། ཀུན་ནས་སེར་བའི་འཁོར་ལོ་ནི། །རྩིབས་བཅུ་དེ་དབུས་རྣམ་པར་བསམ། །རྩིབས་བཅུ་ལ་ནི་ཁྲོ་བོ་བཅུ། །ཡེ་ཤེས་བདག་ཉིད་བཅུ་ལས་བྱུང་། །ཞེས་བཤད་པ་དང་། རྒྱུད་ཕྱི་མ་ནི། འདིར་བཤད་རྒྱུད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས་སོ། །ཞེས་དང་། འཁོར་ལོ་དེ་ཡང་། ལྟེ་བ་ཁོང་སྟོང་དང་། རྩིབས་རྣམས་བཅར་ལེབ་ཡིན་གྱི། རྩིབས་ཀྱི་ནང་ན་ཁྲོ་བོ་འཁོད་པར་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་ཁོང་སྟོང་དུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། སྦྱོང་རྒྱུད་དུ། རྩིབས་ཀྱི་ནང་ནི་ཐམས་ཅད་ན། །བཞུགས་པའི་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་སོགས། །ཞེས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ལྟེ་བ་སྦུབས་ཅན་གྱི་དབུས་དྲང་པོར། ཐོག་མར་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཡུམ་ཆོས་ 7-7-40b དབྱིངས་རྡོ་རྗེ་མ་དང་བཅས་པ། དཀར་པོ་ཞལ་གསུམ་ཕྱག་དྲུག་པ་བསྐྱེད་ནས། ཁྲོ་བོ་བཅུ་མི་བསྐྱོད་པ་དང་བཅས་པ་ཡབ་ཡུམ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་བརྟེན་གྱིས་བསྒྲུབས་པ་ལས། ཁྲོ་བོ་བཅུ་ཡུམ་གྱི་མཁའ་ནང་དུ་བཞག མི་བསྐྱོད་པ་ཐུགས་ཁར་དྲངས། ཕྱིར་སྤྲོས་སླར་ཐིམ་པས། རང་ཉིད་ཞེ་སྡང་རྡོ་རྗེར་གྱུར་ཏེ། ཁྲོ་བོ་བཅུ་མངལ་འབྱིན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་འཁོར་ལོའི་རྩིབས་རྣམས་ལ་ནས་གང་གི་མ་རེག་པའི་ཚུལ་གྱིས་འགོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ནང་སྦུབས་ཅན་དུ་ལྷ་འགོད་པ་ནི། རྙིང་མའི་ལུགས་ཡིན་པ་དང་། འཁོར་ལོ་འཁོར་ལ། ལྷ་མི་འཁོར་བའི་རྣམ་གཞག་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །ཚིག་དོན་འདི་དག་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་གི་རྗེ་བླ་མའི་གསུང་གིས། དགག་པ་འདི་ལྟར་མཛད་དེ། འདིར་འཁོར་ལོ་རྩིབས་བཅུ་པ་མི་འཐད། ཁྲོ་བོ་ལ་མངལ་འབྱིན་མི་འཐད། རྡོ་རྗེ་འཆང་ཞལ་གསུམ་ཕྱག་དྲུག་པ་མི་འཐད། ཁྲོ་བོ་རྩིབས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་དུ་འགོད་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུད་ཕྱི་མའི་ལུང་གིས་མི་འགྲུབ། འགྲུབ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི་རྒྱུད་ཕྱི་མ་བཤད་རྒྱུད་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ནས་བཤད་པ་སྒྲུབ་ཐབས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ཁ

【現代漢語翻譯】錯謬！如果錯謬，就會變成顛倒的知覺。如果不錯謬，那麼顯現為六根的普通供品，也會變成錯謬，因為安住於樂空無別的智慧中，卻顯現為普通供品的緣故。在你們的觀點中又是如何呢？無論是加持的分別念，還是無分別的智慧，對於所入之境必定不會欺騙。而未加持之時，顯現為無有差別的覺知，無論是分別念還是無分別念，都只是顛倒的知覺，就像患有眼翳的人看到毛髮一樣。此外，後藏人說，在守護輪的章節中，即使沒有明確說明要清晰地觀想具有十輻的黃色輪，以及輪的軸心，但也必須承認這一點，因為後部續典中說：『完全黃色的輪，觀想其中心有十輻，十輻之中有十忿怒尊，由十智慧自性所生。』並且後部續典必須被認為是此處所說的續典。輪的中心是空心的，輪輻是扁平的，僅僅因為說輪輻中安住著忿怒尊，並不能證明它是空心的，正如在修法續典中所說：『輪輻之中，一切處，安住著金剛薩埵等。』中心有空腔，在空腔的正中央，首先生起金剛持（藏文：རྡོ་རྗེ་འཆང་，梵文天城體：वज्रधर，梵文羅馬擬音：Vajradhara，漢語字面意思：持金剛者）與法界金剛母（藏文：ཆོས་དབྱིངས་རྡོ་རྗེ་མ་，梵文天城體：धर्मधातुवज्र，梵文羅馬擬音：Dharmadhatu Vajra，漢語字面意思：法界金剛）等，白色，三面六臂，然後通過與不動明王（藏文：མི་བསྐྱོད་པ་，梵文天城體：अचल，梵文羅馬擬音：Achala，漢語字面意思：不動者）等十忿怒尊的交合來修持，將十忿怒尊置於明妃的空界之中，將不動明王迎請至心間，向外放射又收回，自身轉變為嗔怒金剛，以娩出之姿，將十忿怒尊安放在輪輻之上，以不觸及芥子的方式。將本尊安放在空心輪中是舊派的傳統，並且會破壞輪轉動而本尊不動的規則。』他們這樣解釋道。對於這些詞句的意義，我們尊貴的上師這樣駁斥道：『此處不應有十輻輪，忿怒尊不應有娩出之姿，金剛持不應有三面六臂，忿怒尊不應安放在輪輻之外。』首先，分為兩點：不能以後部續典的引證來證明，如果能證明，則會太過分。第一點是，即使後部續典是所說的續典，但從那裡所說的內容來看，它只是修法儀軌的一部分。 Mistaken! If mistaken, it becomes inverted perception. If not mistaken, then the ordinary offerings that appear to the six senses will become mistaken, because while abiding in the indivisible wisdom of bliss and emptiness, they appear as ordinary offerings. How is it in your view? Whether it is the conceptual thought of blessing or the non-conceptual wisdom, it is certain that it will not deceive the object of entry. However, the awareness that appears without blessing and without distinction is only a mistaken awareness, whether it is conceptual or non-conceptual, just like seeing hairs by someone with cataracts. Furthermore, the later Tibetan says, 'In the context of the protection wheel, even if it is not explicitly stated to visualize a yellow wheel with ten spokes and an axle, it must be acknowledged, because the later tantra says: 'The wheel that is completely yellow, contemplate its center with ten spokes. In the ten spokes are the ten wrathful deities, born from the ten wisdom essences.' And the later tantra must be acknowledged as the tantra spoken of here.' Also, that wheel, the center is hollow, and the spokes are flat, but just because it is said that the wrathful deities reside in the spokes, it does not prove that it is hollow, as it is said in the purification tantra: 'Within all the spokes, reside Vajrasattva and others.' And, in the center of the hollow center, first generate Vajradhara (Tibetan: རྡོ་རྗེ་འཆང་, Sanskrit Devanagari: वज्रधर, Sanskrit Romanization: Vajradhara, Literal meaning: Holder of the Vajra) together with the Dharmadhatu Vajra Mother (Tibetan: ཆོས་དབྱིངས་རྡོ་རྗེ་མ་, Sanskrit Devanagari: धर्मधातुवज्र, Sanskrit Romanization: Dharmadhatu Vajra, Literal meaning: Diamond Mother of the Realm of Dharma), white, with three faces and six arms, and then practice by relying on the union of the ten wrathful deities including Akshobhya, placing the ten wrathful deities in the space of the consort, inviting Akshobhya to the heart, radiating outwards and then dissolving back, transforming oneself into the wrathful Vajra, placing the ten wrathful deities on the spokes of the wheel in the manner of giving birth, in a way that does not touch even a mustard seed.' And, placing deities in a hollow center is the tradition of the Nyingma school, and the principle of the wheel turning but the deities not turning will be ruined.' They explain it this way. Regarding the meaning of these words, our venerable guru refuted as follows: 'Here, there should not be a ten-spoked wheel, the wrathful deities should not have a birthing posture, Vajradhara should not have three faces and six arms, and the wrathful deities should not be placed outside the spokes.' First, there are two points: it cannot be proven by the citation of the later tantra, and if it can be proven, it would be too extreme. The first point is that even if the later tantra is the tantra spoken of, from what is said there, it is only a part of the practice ritual.

【English Translation】 Mistaken! If mistaken, it becomes inverted perception. If not mistaken, then the ordinary offerings that appear to the six senses will become mistaken, because while abiding in the indivisible wisdom of bliss and emptiness, they appear as ordinary offerings. How is it in your view? Whether it is the conceptual thought of blessing or the non-conceptual wisdom, it is certain that it will not deceive the object of entry. However, the awareness that appears without blessing and without distinction is only a mistaken awareness, whether it is conceptual or non-conceptual, just like seeing hairs by someone with cataracts. Furthermore, the later Tibetan says, 'In the context of the protection wheel, even if it is not explicitly stated to visualize a yellow wheel with ten spokes and an axle, it must be acknowledged, because the later tantra says: 'The wheel that is completely yellow, contemplate its center with ten spokes. In the ten spokes are the ten wrathful deities, born from the ten wisdom essences.' And the later tantra must be acknowledged as the tantra spoken of here.' Also, that wheel, the center is hollow, and the spokes are flat, but just because it is said that the wrathful deities reside in the spokes, it does not prove that it is hollow, as it is said in the purification tantra: 'Within all the spokes, reside Vajrasattva and others.' And, in the center of the hollow center, first generate Vajradhara (Tibetan: རྡོ་རྗེ་འཆང་, Sanskrit Devanagari: वज्रधर, Sanskrit Romanization: Vajradhara, Literal meaning: Holder of the Vajra) together with the Dharmadhatu Vajra Mother (Tibetan: ཆོས་དབྱིངས་རྡོ་རྗེ་མ་, Sanskrit Devanagari: धर्मधातुवज्र, Sanskrit Romanization: Dharmadhatu Vajra, Literal meaning: Diamond Mother of the Realm of Dharma), white, with three faces and six arms, and then practice by relying on the union of the ten wrathful deities including Akshobhya, placing the ten wrathful deities in the space of the consort, inviting Akshobhya to the heart, radiating outwards and then dissolving back, transforming oneself into the wrathful Vajra, placing the ten wrathful deities on the spokes of the wheel in the manner of giving birth, in a way that does not touch even a mustard seed.' And, placing deities in a hollow center is the tradition of the Nyingma school, and the principle of the wheel turning but the deities not turning will be ruined.' They explain it this way. Regarding the meaning of these words, our venerable guru refuted as follows: 'Here, there should not be a ten-spoked wheel, the wrathful deities should not have a birthing posture, Vajradhara should not have three faces and six arms, and the wrathful deities should not be placed outside the spokes.' First, there are two points: it cannot be proven by the citation of the later tantra, and if it can be proven, it would be too extreme. The first point is that even if the later tantra is the tantra spoken of, from what is said there, it is only a part of the practice ritual.

་སྐོང་དགོས་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། འཕགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མདོ་དང་བསྲེས་པ་ལས། བསྒྲུབ་པའི་ཐབས་མདོར་བྱས་པ་འདི། རྩ་རྒྱུད་ལེའུ་བཅུ་བདུན་པ་ལས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་བསྡུས་ཏེ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ཀྱི། བཤད་རྒྱུད་ནས་ཁ་སྐོང་དགོས་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་དགོས་ནའང་། རྡོ་རྗེའི་རྭ་གུར་གྱི་ནང་དུ་འོང་བ་ཡིན་གྱི། དེའི་ཕྱི་རོལ་དུ་འོང་བ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། བགེགས་ལ་བསྣུན་བསྲེག་བཅིངས་གསུམ་ཡོད་པའི་སར། འཁོར་ལོ་རྩིབས་བཅུ་པ་མི་འཆད་པ་དང་། དེ་ཡོད་པའི་སར་ཡང་གཅིག་ཤོས་མི་འཆད་པ་ནི། 7-7-41a དུས་འཁོར་མ་གཏོགས། བླ་མེད་ཀྱི་སྒྲུབ་ཐབས་ཀུན་གྱི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྟེང་གི་ཁྲོ་བོའི་རྒྱབ་ཏུ་ཁྲོན་པ་ལྟ་བུའི་འབྲུབ་ཁུང་ཡང་བྱེད་དཀའ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྒྱུད་ཕྱི་མ་ནས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཁུངས་སུ་བྱས་ནས། འདིར་བྱེད་ན་ཡང་། ཆོས་འབྱུང་གྲུ་གསུམ་པ་གཅིག་གི་དབུས་སུ། འཁོར་ལོ་འགོད་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དབུས། ཞེས་པ། ཆོས་འབྱུང་གི་དབུས་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རིག་པའི་སྐྱེས་བུ་རྡོ་རྗེ་ཅན། །ལོངས་སྤྱོད་བཞི་དང་ཡང་དག་ལྡན། །སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཡིས། །གྲུ་གསུམ་རྣམས་སུ་རྣམ་པར་བརྗོད། །ཀུན་ནས་སེར་བའི་ཞེས་སོགས་སྦྲེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འཁོར་ལོ་སེར་པོ་འདི་སྒྲུབ་ཐབས་ཀྱི་སྔོན་འགྲོར་བསྒོམ་དགོས་ན། སྒྲུབ་ཐབས་ཀུན་ཏུ་བཟང་པོ་ཉིད་དུ་འགོད་པ་ཅིས་ཀྱང་འབྲེལ་ཆགས་པ་ལས་དེར་མ་བྱུང་བས་བསལ་ལོ་དེས་ན། འདི་ནི་གནོད་པ་ཕྱིར་བཟློག་པའི་ལས་ཚོགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ཟུར་དུ་ཕྱུང་བ། གཙུག་ཏོར་འཁོར་ལོ་བསྒྱུར་བ་དང་འབྲེལ་བ་ཞིག་གོ །གཉིས་པ། ཁྲོ་བོ་ལ་མངལ་འབྱིན་མི་འཐད་པ་ནི། འདི་ལྟར་མངལ་དུ་བསྒྲུབས་ནས་འབྱིན་པ་པོ་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཡིན་ནམ། ཞེ་སྡང་རྡོ་རྗེ་ལ་འཆད། དང་པོ་མི་འཐད་དེ། ཞེ་སྡང་རྡོ་རྗེའི་ཏིང་འཛིན་གྱིས། །ཞེས་བཤད་ཀྱི། རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ཏིང་འཛིན་གྱིས། །གནས་བསྲུང་བ་ནི་བརྩམས་པར་བྱ། །ཞེས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཁྲོ་བོ་བཅུ་བསྐྱེད་པ་པོ་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ། གལ་ཏེ་སྔ་མས་བསྒྲུབས་ནས་ཕྱི་མས་འབྱིན་པ་ཅི་ཞིག་འགལ་ཞེ་ན། ལྷ་རིགས་མི་འདྲ་བ་གཞན་གྱིས་བསྒྲུབས་ནས། གཞན་གྱི་མངལ་ནས་འབྱིན་པ་དེ་འདྲ། མངལ་འབྱིན་ཁུངས་ཐུབ་གང་ལ་ཡང་བཤད་པ་མེད་ཅིང་། ཡབ་ཞེ་སྡང་རྡོ་རྗེར་ 7-7-41b བསྒྱུར་བ་བཞིན་དུ། ཡུམ་རེག་བྱ་རྡོ་རྗེ་མར་བསྒྱུར་རམ་མི་བསྒྱུར། མ་བསྒྱུར་ན་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་ལྷ་ཡབ་ཡུམ་གང་ནས་ཀྱང་མ་བཤད། བསྒྱུར་ན་ནི། ཡབ་སྒྱུར་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་མི་བསྐྱོད་པ་རྗེས་ཞུགས་ཡིན་མོད། ཡུམ་རྐྱེན་གང་གིས་བསྒྱུར། ཡབ་ཀྱི་དབང་གིས་ཐམས་ཅད་འགྱུར་དགོ

【現代漢語翻譯】如果需要補充，那是不可能的，因為神聖者自己將經文混合在一起。這部總結了修行方法的經文，是第十七章根本續中所說的內容的總結。』因為經文中沒有說需要從釋續中補充。即使需要，也只能在金剛帳篷內進行，在外面是不合適的。在擊打、焚燒和束縛邪魔的地方，不應講述十輻輪，反之亦然。不講述其中之一， 7-7-41a 除了時輪金剛，這是所有無上瑜伽修行方法的共同規則。而且，在上方的忿怒尊背後，也很難做一個像井一樣的洞。第二點是，即使以釋續中所說的為依據，在這裡進行，也應該在一個三角形的法生中央安置輪，因為『中央』是指法生的中央。正如所說：『智慧之士，金剛持有者，具備四種受用，以身語意之分，在三角形中分別陳述，與普遍的黃色等相連。』如果這個黃色的輪需要作為修行方法的前行來觀修，那麼在所有修行方法中都安置普賢王如來，這必然是相關的，但因為沒有在那裡出現，所以被排除。因此，這是一個單獨提取的用於遣除障礙的事業輪，與頂髻輪王有關。第二，忿怒尊不適合從胎中取出。像這樣，在胎中修行后取出者是金剛持嗎？或者說是嗔怒金剛？前者不合適，因為經文中說：『以嗔怒金剛的禪定。』而不是說：『以金剛持的禪定。』守護處所應該開始。』後者的話，與承認生起十個忿怒尊者是金剛持自己相矛盾。如果說前者修行，後者取出，有什麼矛盾呢？由其他不同種姓的神修行，從其他神的胎中取出，這樣的取出胎兒在任何可靠的來源中都沒有記載。而且，就像將父親轉化為嗔怒金剛一樣，母親是否轉化為觸金剛？如果不轉化，那麼這樣的父母神在任何地方都沒有記載。如果轉化，父親轉化的原因是無動搖者隨行，那麼母親因何轉化？難道一切都要因父親的權力而改變嗎？

【English Translation】 If it needs to be supplemented, it is impossible, because the Holy One himself mixed the sutras together. This sutra, which summarizes the methods of practice, is a summary of what is said in the seventeenth chapter of the Root Tantra. 'Because the sutra does not say that it needs to be supplemented from the Explanatory Tantra. Even if it is needed, it can only be done inside the Vajra Tent, and it is not appropriate to do it outside. In the place where the obstacles are struck, burned, and bound, the ten-spoked wheel should not be taught, and vice versa. One of them should not be taught, 7-7-41a Except for the Kalachakra, this is the common rule for all Anuttarayoga practice methods. Moreover, it is also difficult to make a well-like hole behind the wrathful deity above. The second point is that even if it is based on what is said in the Explanatory Tantra, it should be appropriate to place the wheel in the center of a triangular Dharmodaya, because 'center' refers to the center of the Dharmodaya. As it is said: 'The wise one, the Vajra Holder, possesses the four enjoyments, and is stated separately in the triangles by the divisions of body, speech, and mind, connected with the universal yellow, etc.' If this yellow wheel needs to be meditated on as a preliminary to the practice method, then placing Samantabhadra in all practice methods is necessarily related, but because it did not appear there, it is excluded. Therefore, this is a separately extracted wheel of action for averting harm, related to the Crown Wheel King. Second, it is not appropriate for the wrathful deity to be delivered from the womb. Like this, is the one who practices in the womb and then takes it out Vajradhara? Or is it the Wrathful Vajra? The former is not appropriate, because the sutra says: 'With the samadhi of the Wrathful Vajra.' Instead of saying: 'With the samadhi of the Vajradhara.' Protecting the place should begin.' According to the latter, it contradicts the admission that the one who generates the ten wrathful deities is Vajradhara himself. If one practices first and the other takes it out, what is the contradiction? A god of another different caste practices, and is taken out from the womb of another god, such a delivery of the womb has not been recorded in any reliable source. Moreover, just as the father is transformed into the Wrathful Vajra, is the mother transformed into the Touch Vajra? If not transformed, then such a father and mother deity has not been recorded anywhere. If transformed, the reason for the father's transformation is that the Immovable One follows, then by what cause is the mother transformed? Does everything have to change by the power of the father?

ས་ན། མཁའ་ནང་གི་ཁྲོ་བོ་རྣམས་ཀྱང་རིགས་འཆོལ་པར་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཡང་ན། ཞེ་སྡང་རྡོ་རྗེའི་རྒྱུ་རྡོ་རྗེ་འཆང་འདི། ཞལ་གཅིག་ཕྱག་གཉིས་པར་འཆད་པ་དང་། ཞལ་གསུམ་ཕྱག་དྲུག་པར་འཆད་པའི་ལུགས་གཉིས་ཀ་རྒྱ་བོད་དུ་བྱུང་བ་ལ། བོད་ཕྱི་མ་ན་རེ། འདི་ཞལ་གསུམ་ཕྱག་དྲུག་པར་འཆད་དགོས་ཏེ། ཀླུ་བྱང་གི་རྣམ་གཞག་རིམ་པར། གསང་བ་འདུས་པའི་ལྷ་ཐམས་ཅད་ཞལ་གསུམ་ཕྱག་དྲུག་པར། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་ལ་ཞུས་ལན་གྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་པ་ལ་སུན་འབྱིན་པ་འདི་ལྟར་མཛད་དེ། གསང་བ་འདུས་པའི་ལྷ་ཐམས་ཅད་དེ་ལྟར་ངེས་ཞེས་ཟེར་བ་དེ། གསང་འདུས་ཀྱི་རྒྱུད་ནས་བཤད་པའི་ལྷ་ཐམས་ཅད་དེར་ངེས་སམ། དེའི་མངོན་རྟོགས་ཚར་གཅིག་གི་ལྷ་རྣམས་དེར་ངེས་སམ། དེའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་འགོད་པའི་ལྷ་རྣམས་དེར་ངེས་པ་ཡིན་ཞེས་བརྟག དང་པོ་ལྟར་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཞིང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ནི་རིགས་བདག་དང་། ཐུན་མཚམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ཡང་དེར་ཐལ་བ་དང་། གསུམ་པ་ལྟར་ན། དེ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་སྟེ། དེ་ནི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་འགོད་པའི་ལྷ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རེད་མདའ་བ་ན་རེ། རྡོ་རྗེ་འཆང་འདིའི་ཁུངས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་རྒྱལ་པོ་ཆེ། །རྣམ་པར་སྣང་མཛད་འདྲ་བའི་མདོག །སངས་རྒྱས་རྡོ་རྗེ་གསུམ་འཛིན་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཡིན་པར་མདོ་བསྲེས་ཉིད་ལས་བཤད་ལ། རྡོ་རྗེ་གསུམ་ཞེས་པས། ཞལ་གསུམ་པར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། 7-7-42a ཞེས་འཆད་པ་ནི། རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་དེའི་འགྲེལ་པ་སྒྲོན་གསལ་དུ། རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ནི་མི་བསྐྱོད་པའོ། །རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་ནི་རིན་ཆེན་འབྱུང་ལྡན་ནོ། །རྣམ་པར་སྣང་མཛད་ནི་དེ་ཉིད་དོ། །སངས་རྒྱས་ནི་འོད་དཔག་མེད་དོ། །རྡོ་རྗེ་གསུམ་འཛིན་ནི་དོན་ཡོད་གྲུབ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། རྒྱུའི་རྡོ་རྗེ་འཆང་དེ་རིགས་ལྔའི་བདག་ཉིད་དུ་སྟོན་པར་བྱེད་ཀྱི། ཞལ་གསུམ་པར་འཆད་པ་ཡིག་དོན་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། འདི་ཡི་ཐད་ཀྱི་མདོ་བསྲེས་ལས། རྡོ་རྗེ་འཆང་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པས། ཞལ་གཅིག་ཕྱག་གཉིས་པར་འགྲུབ་སྟེ། སྐབས་འདིར། སྒྲུབ་པ་པོ་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་ལ་ཐོག་མར་འཇུག་པ་ཡིན་པས། ལྷར་བསྐྱེད་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན། དང་པོའི་མགོན་པོ་ཞལ་གསུམ་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་མི་མཚུངས་སོ། །གསུམ་པ་ལ། སྤྱིར་མི་འཐད། སྐབས་འདིར་མི་འཐད། རྩིབས་བཅུ་པའི་རྣམ་གཞག་མ་ཤེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། བསྲུང་འཁོར་སེར་པོའི་རྩིབས་བཅར་ལེབ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། ངན་སོང་སྦྱོང་རྒྱུད་འདྲེན་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་དང་། བསྲུང་འཁོར་ལ་སོགས་པ་ཤན་མ་ཕྱེད་པ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར

【現代漢語翻譯】那麼，空中的忿怒尊們不也變得混亂了嗎？還有，關於忿怒金剛的根本，金剛持（Vajradhara，持有金剛者）的形象，有說是單面雙臂的，也有說是三面六臂的，這兩種說法在印度和西藏都有。後期的藏人說：『這個應該解釋為三面六臂，因為在《龍猛菩提心釋》（Klu byang gi rnam gzhag rim par）的次第中，所有《密集金剛》（Guhyasamaja，梵文：Guhyasamāja）的本尊都是三面六臂的，這是通過向金剛阿阇黎（Vajra-acarya，金剛上師）請教后確定的。』對於這種說法，可以這樣反駁：『說所有《密集金剛》的本尊都是如此確定，』這是指《密集金剛》的續部中所說的所有本尊都是如此確定嗎？是指其一次證悟（Abhisamaya，現觀）中的本尊都是如此確定嗎？是指安住在其壇城（Mandala，曼荼羅）中的本尊都是如此確定嗎？如果按照第一種說法，那就太過分了；如果按照第二種說法，那麼種姓主（Kula-pati，部主）和誓言金剛薩埵（Samaya-vajrasattva，三昧耶金剛薩埵）也會變成那樣；如果按照第三種說法，那麼僅憑這一點也無法成立所要證明的，因為那不是安住在壇城中的本尊。熱達瓦（Red mda' ba）說：『這個金剛持的來源是，如經中所說：「金剛薩埵大王，其顏色如同毗盧遮那佛（Vairochana，遍照如來），持有佛金剛三者。」這是在《經集》（mDo bsres）中說的。』因為『金剛三者』，所以成立了三面。這樣解釋是沒有經過仔細分析的，因為在續部的註釋《明燈》（sgron gsal）中說：『金剛薩埵是不動佛（Akshobhya，阿閦佛），大王是寶生佛（Ratnasambhava，寶生如來），毗盧遮那佛就是他本身，佛是阿彌陀佛（Amitabha，無量光佛），持有金剛三者是不空成就佛（Amoghasiddhi，不空成就如來）。』而且，根本金剛持顯示為五部如來的自性，如果解釋為三面，那就沒有進入經文的意義。因此，關於這一點，《經集》中說：『應當如實觀想金剛持的自性。』因此，成立了單面雙臂，因為此時修行者最初進入證悟的次第，還沒有進行本尊生起（Utpattikrama，生起次第），所以，即使最初的怙主（mGon po）是三面的，也是不一樣的。關於第三點，一般來說是不合理的，在這種情況下是不合理的，這是因為不瞭解十輻輪的結構。第一點是，爲了證明黃色保護輪的輻條是扁平的，引用《惡趣清凈續》（Ngan song sbyong rgyud）是混淆了法輪（Chos kyi 'khor lo）和保護輪等，因為在那裡面有法輪。

【English Translation】 Then, haven't the wrathful deities in the sky also become confused? Furthermore, regarding the root of wrathful Vajra, the image of Vajradhara (Vajradhara, the holder of the Vajra), there are those who say it is single-faced and two-armed, and those who say it is three-faced and six-armed. Both of these explanations exist in India and Tibet. The later Tibetans say: 'This should be explained as three-faced and six-armed, because in the order of 'Nagarjuna's Bodhicitta Commentary', all the deities of Guhyasamaja (Guhyasamāja, Secret Assembly) are three-faced and six-armed, which was determined after consulting the Vajra-acarya (Vajra-acarya, Vajra Master).' To this statement, one can object as follows: 'Saying that all the deities of Guhyasamaja are so certain,' does this mean that all the deities spoken of in the Guhyasamaja tantra are so certain? Does it mean that the deities in its one-time realization (Abhisamaya, Actualization) are so certain? Does it mean that the deities residing in its mandala (Mandala, Circle) are so certain? If according to the first statement, then it is too extreme; if according to the second statement, then the Kula-pati (Kula-pati, Lord of the Family) and Samaya-vajrasattva (Samaya-vajrasattva, Vow Vajrasattva) would also become like that; if according to the third statement, then that alone cannot establish what is to be proven, because that is not a deity residing in the mandala. Redawa (Red mda' ba) says: 'The source of this Vajradhara is, as stated in the sutra: 'Vajrasattva, the great king, whose color is like Vairochana (Vairochana, the Illuminator), holds the three Buddha-vajras.' This is said in the 'Sutra Collection' (mDo bsres). Because of 'three vajras', the three faces are established.' This explanation is without careful analysis, because in the commentary 'Lamp Illuminating' (sgron gsal) of the tantra, it says: 'Vajrasattva is Akshobhya (Akshobhya, the Immovable One), the great king is Ratnasambhava (Ratnasambhava, the Jewel Born), Vairochana is himself, Buddha is Amitabha (Amitabha, Infinite Light), and the holder of the three vajras is Amoghasiddhi (Amoghasiddhi, Unfailing Success).' Moreover, the root Vajradhara is shown to be the nature of the five Buddha families, and if explained as three-faced, then it has not entered into the meaning of the text. Therefore, regarding this, the 'Sutra Collection' says: 'One should contemplate the nature of Vajradhara as it is.' Therefore, the single-faced and two-armed form is established, because at this time the practitioner initially enters the stage of realization, and the deity generation (Utpattikrama, Generation Stage) has not yet preceded it, so even if the initial protector (mGon po) is three-faced, it is different. Regarding the third point, it is generally unreasonable, and it is unreasonable in this case, because the structure of the ten-spoked wheel is not understood. The first point is that, in order to prove that the spokes of the yellow protection wheel are flat, quoting the 'Purification of the Lower Realms Tantra' (Ngan song sbyong rgyud) is confusing the Dharma wheel (Chos kyi 'khor lo) and the protection wheel, etc., because there is the Dharma wheel in that.

་ལོ་འདྲ་བ་ལ། །ལྟེ་བར་བཅས་ཤིང་རྩིབས་བཅུ་དྲུག །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཞེ་སྡང་རྡོ་རྗེའི་ཐུགས་ཀ་ནས། ཁྲོ་བོ་རྣམས་ཕྱོགས་མཚམས་སུ་སྤྲོ་བའི་ལུང་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་ནས། ཁྲོ་བོ་རྣམས་འཁོར་ལོའི་རྩིབས་ལ་འགོད་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་ཟེར་བ། འཕགས་སྐོར་ན་འཁོར་ལོ་གསལ་པོར་མ་བཤད་ཟེར་བའི་རང་ཚིག་དང་འགལ་བ་དང་། ཕྱོགས་མཚམས་བཅུ་པོ་འཁོར་ལོའི་རྩིབས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་ཏུ་ངོས་ 7-7-42b གཟུང་ན། སྟེང་འོག་གི་ཁྲོ་བོ་གཉིས་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་དང་། འཁོར་ལོའི་རྩིབས་ཀྱི་ཕྱོགས་མཚམས་མ་ངེས་པས་འགལ་ལོ། །གསུམ་པ་ནི། རྩིབས་ཀྱི་ནང་དུ་ཁྲོ་བོ་བཞུགས་པ་ཙམ་གྱིས། ཁྲོ་བོ་འཁོར་དགོས་པར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ནས་གང་ཙམ་གྱིས་མ་རེག་པ་འདིར་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ནའང་། རྩིབས་ཀྱི་བར་མཚམས་སོ་སོའི་ལྷ་བསྒྱེལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། ཐམས་ཅད་ཡེ་ཤེས་ལས་གྲུབ་པ་ཉམས་སོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ལས་དང་པོ་པའི་བློ་ངོར་མཚམས་པ་དགོས་སོ། །ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། རྩིབས་དང་ལྟེ་བའི་ཐོབ་ཐང་གི་ས་མཚམས་བགོས་པས་འགྲུབ་བོ། །འཁོར་ལོ་སྦུབས་ཅན་དང་དེའི་ནང་དུ་ལྷ་བསྐྱེད་པ། རྙིང་མ་ཁོ་ནའི་ལུགས་ཡིན་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མི་འཐད་ན། སྟེང་འོག་གི་ཁྲོ་བོ་རྣམས་གང་དུ་གནས་པ་དང་། ཞེ་སྡང་རྡོ་རྗེ་གང་དུ་བཞུགས་ནས་ཁྲོ་བོ་སྤྲོ་ཚུལ་འགལ་འདུ་ཞུགས་པ་དང་། ཀྱཻ་རྡོ་རྗེའི་བཤད་རྒྱུད་གུར་དང་། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལས་གསུངས་པ་མཐའ་དག་འདོར་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དངོས་གཞི། གང་དུ་གནས་པའི་ས་ལ། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ། དེ་ལྟར་སྔོན་འགྲོའི་སྐབས་སུ་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་བསལ་ནས། གཉིས་པ་དངོས་གཞི་ལ། གསུམ་སྟེ། གང་དུ་གནས་པའི་ས་ལ་དང་། གང་གནས་པའི་གཞལ་ཡས་ཁང་ལ་དང་། དེར་གནས་པའི་ལྷའི་རྣམ་གཞག་ལ། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ། བཤད་ནས་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། རྡོ་རྗེའི་ས་ཡང་དེ་ལྟར་བཤད་པའོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་བསམས་ནས། མཚན་འཛིན་སེལ་བ་དང་། མཚན་འཛིན་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེད་རིམ་གྱི་རྟེན་གཞིར་གཞག་པའོ། །དང་པོ་ 7-7-43a ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར། སྔགས་ཉམས་ལེན་གྱི་ཐོག་མར། སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་ཚུལ་ལ་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་བྱུང་སྟེ། མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ། རང་གི་ངོ་ལྡོག་ནས་འགོག་པ་དང་། ཡུལ་གྱི་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཀུན་བཀག་པའི་སྒོ་ནས། ཡུལ་ཅན་གྱི་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཤུགས་ལ་ཁེགས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། བཀའ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་

【現代漢語翻譯】如『蓮花相似，具臍及十六瓣』所說。第二，如果引用憤怒金剛（藏文：ཞེ་སྡང་རྡོ་རྗེ།，含義：嗔恨金剛）心間生出諸忿怒尊遍佈各方的教證，並說諸忿怒尊安住于輪之瓣上非常清晰，這與《聖妙吉祥真實名經》中未清晰宣說輪的說法相矛盾。如果將十方視為輪瓣之外，那麼上下二忿怒尊則過於極端。而且輪瓣的方位不確定，因此存在矛盾。第三，僅僅因為忿怒尊安住于瓣內，就推斷忿怒尊必須旋轉，這是不成立的，就像穀物與容器未完全接觸一樣。即便如此，也會導致各個瓣間的分隔被打破。如果說一切皆由智慧所成，那就失去了分隔的意義。雖然如此，但對於初學者來說，需要符合他們的理解。如果這樣，通過劃分輪瓣和中心的界限就可以成立。輪為中空，並在其中生起本尊，這僅僅是寧瑪派的觀點，如果以這個理由認為不合理，那麼上下二忿怒尊位於何處？嗔恨金剛位於何處，如何生出忿怒尊？這與《集密意續》的根本續和釋續，以及《時輪金剛》中所說的一切都將不得不捨棄。正文：於何處安住之地的，遣除他宗的觀察。如是於前行之時，遣除他宗的觀察后，第二進入正文，分三：於何處安住之地，於何安住之宮殿，及於彼處安住之本尊的體性，遣除他宗的觀察。第一又分二：先說以智慧生起之方式，然後確定其自性；金剛地也如是宣說。以智慧生起之方式第一又分二：先以斷除增益之空性，遣除名言執著；然後將離於名言執著的智慧，作為生起次第的基礎。第一又分二：正文和遣除他宗的觀察。首先，一般來說，在密咒修行的開始，斷除增益的空性修法有兩種傳承：一是通過遮止執著于名言的心識，使其反轉自性；二是通過遮止對境的一切戲論邊，從而間接遮止有境的戲論邊。第一種是《三法輪經》。

【English Translation】 As it is said, 'Like a lotus, with a navel and sixteen petals.' Secondly, if we cite the scripture that the wrathful deities emanate from the heart of Krodha-vajra (藏文：ཞེ་སྡང་རྡོ་རྗེ།，Meaning: Wrathful Vajra) and spread in all directions, and say that the wrathful deities residing on the petals of the wheel are very clear, this contradicts the statement in the Arya-manjushri-nama-samgiti that the wheel is not clearly explained. If the ten directions are regarded as outside the petals of the wheel, then the two wrathful deities above and below would be too extreme. Moreover, the direction of the wheel petals is uncertain, so there is a contradiction. Thirdly, it is not necessarily the case that the wrathful deities must rotate simply because they reside inside the petals, just as grains do not completely touch the container. Even so, it would lead to the separation between each interval of the petals being broken. If it is said that everything is made of wisdom, then the meaning of separation is lost. Although this is the case, it is necessary to conform to the understanding of beginners. If so, it can be established by dividing the boundaries of the petals and the center. The wheel is hollow and the deity is generated within it, which is only the view of the Nyingma school. If it is considered unreasonable for this reason, then where do the two wrathful deities above and below reside? Where does Krodha-vajra reside, and how does he emanate the wrathful deities? This would contradict the root and explanatory tantras of the Guhyasamaja Tantra, as well as everything said in the Kalachakra Tantra, which would have to be abandoned. Main Text: Eliminating the extremes examined by others regarding the place of residence. Thus, after eliminating the extremes examined by others in the preliminary stage, the second part enters the main text, which is divided into three: the place of residence, the palace of residence, and the nature of the deity residing there, eliminating the extremes examined by others. The first is divided into two: first, the way of arising from wisdom is explained, and then its nature is determined; the Vajra ground is also explained in the same way. The way of arising from wisdom The first is divided into two: first, emptiness that cuts off imputation is contemplated to eliminate conceptual clinging; then, wisdom free from conceptual clinging is established as the basis for the generation stage. The first is divided into two: the main text and the elimination of the extremes examined by others. First, in general, at the beginning of mantra practice, there are two traditions of meditating on emptiness that cuts off imputation: one is to reverse the mind that clings to concepts from its own nature to prevent it; the other is to block all extremes of the object, thereby indirectly blocking the extremes of the subject. The first is the Three Turnings of the Wheel Sutra.

དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ནས་བྱུང་ལ། ཕྱི་མ་ནི། བཀའ་འཁོར་ལོ་བར་པ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ནས་བྱུང་ངོ་། །གཉིས་ཀས་ཀྱང་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སེལ་ནུས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་མེད་པར་དགག་པ་དང་། མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་དབྱེ་བས་སོ་སོར་འབྱེད་པ་ལས། འདིར་ནི། མེད་པར་དགག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། ཐོག་མར་འདི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་མེད་པས་སྒོམ་པ་མེད། །བསྒོམ་པར་བྱ་བ་སྒོམ་པ་མིན། །དེ་ལྟར་དངོས་པོ་དངོས་མེད་པས། །སྒོམ་པ་དམིགས་སུ་མེད་པའོ། །ཞེས་ངག་ཏུ་བརྗོད་ཅིང་། ཡིད་ལ་དྲན་བཞིན་པས། སྣོད་བཅུད་དམ་རྒྱུ་བ་དང་མི་རྒྱུ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད། རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་མེད་པར་དགག་པ་ཉིད་དུ་བཅུག་པའོ། །འདི་ལ་ཆོས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བས་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ་སྟེ། རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ནི། སྒོམ་པ་དམིགས་སུ་མེད་པའོ། །རྒྱུའི་མཚན་མ་མེད་པ་ནི། སྒོམ་པ་པོ་མེད་པའོ། །འབྲས་བུ་ལ་སྨོན་པ་མེད་པ་ནི། སྒོམ་པར་བྱ་བ་དམིགས་སུ་མེད་པ་སྟེ། འདིས་མཚོན་ནས། ཆོས་གང་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། དེ་བཀག་པའི་ཤུལ་ན། སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་ཡང་ཁས་བླང་བར་བྱ་བ་མིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དུ་ཐག་བཅད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། 7-7-43b བོད་ཕྱི་མས། དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་པ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བསྒོམ་པའི་དོན་བདེན་མེད་བསྒོམ་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱིས། སྤྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་མིན་པ་ལ་བྱས་ན་ཆད་པའི་མཐའ་ཉིད་དུ་ལྷུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། སྔགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་པ་ན། སྐྱེད་རིམ་གྱི་ཐོག་མར་སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་པ་ནི་སྣོད་བཅུད་ཐམས་ཅད་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་འོད་གསལ་དུ་བཅུག་པ་ཡིན། ཞེས་འཆད་དོ། །འདི་བརྟག་པར་བྱ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཇོག་ཚུལ་སྔ་མ་ལ་བརྟག་པར་བྱ་བ་དང་། ཕྱི་མ་ལ་བརྟག་པར་བྱའོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་སྣོད་བཅུད་ཐམས་ཅད་རྣལ་འབྱོར་པས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་དང་། ཐམས་ཅད་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མཉམ་དུ་ཡོད་པ་དེའི་ཚེ། རྟེན་གཞལ་ཡས་ཁང་དང་བརྟེན་པ་ལྷ་ཉིད་དུ་ཐོག་མར་སྐྱེད་པ་དང་། དེ་ནས་གསལ་བ་དང་། གསལ་བ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་གཅིག་མི་འབྱུང་ན་ནི། རྣལ་འབྱོར་ལ་གོམས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ལ། འབྱུང་ན་ནི། ཐ་མལ་གྱི་སྣོད་བཅུད་དང་། ལྷའི་སྣོད་བཅུད་གོ་ས་གཅིག་ན་ཡོད་དམ། ཐ་དད་དུ་གནས། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་བསྒོམ་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་པའི་བསྐྱེད་རིམ་གྱིས་རང་ལ་སྣང་བའི་ཐ་མལ་གྱི་སྣོད་བཅུད་ལ་གནོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྐྱེལ་བར། གནས་ས་འབྲེལ་མེད་ཐ་དད་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ལྟར་ན། གོ་ས་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་དུ་འབྲེལ་མེད་རྫས་གཞན་དུ་སྣང་ངམ། རྫས་གཅིག་ཏུ་སྣང་། དང་པོ་ལྟར་ན་སྔ་མ་དེ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། ཕྱི

【現代漢語翻譯】出自《解深密經》及其註釋。後者出自《中法輪經》及其註釋。雖然兩者都能消除名相執著的分別念，但區別在於，一個是否定性空，一個是非否定性空。這裡，我們以否定性空為主，首先這樣說：'事物不存在，所以沒有禪修。沒有所禪修之物，所以沒有禪修。因此，由於事物和非事物，禪修沒有目標。' 口中唸誦，心中憶念，將所有器情世間，以及有為和無為之法，都納入自性空的否定之中。對此，以法性分類，有三種解脫之門：自性空是禪修沒有目標；因的相不存在是禪修者不存在；果上沒有希求是所禪修之物沒有目標。由此可知，沒有任何法存在，在否定之後，不應承認任何戲論的邊際，因為一切法都已決斷為自性空。第二點是：後藏人說，確立中觀宗時，將一切法觀為空性，就是觀修無實有；如果認為一切法都不存在，就會墮入斷滅邊。並且，確立密宗時，生起次第的開始是觀修空性，即將一切器情世間都融入樂空無別的光明中。對此，有兩點需要考察：一是考察前一種確立方式，二是考察后一種確立方式。第一點是：如果瑜伽士確信一切器情世間都是空性，同時又確信一切都由量成立，那麼，如果不能首先生起作為所依的宮殿和所依止的本尊，然後使其清晰，最終達到圓滿，那麼修習瑜伽就沒有意義；如果能夠生起，那麼凡俗的器情世間和本尊的器情世間是在同一個地方，還是各自獨立存在？如果像後者那樣，禪修就沒有意義，因為瑜伽士的生起次第不會對自身顯現的凡俗器情世間產生任何影響，而是存在於互不關聯的獨立之處。如果像前者那樣，在同一個地方，是顯現為互不關聯的其他事物，還是顯現為同一事物？如果像前者那樣，就會變成和之前一樣，如果像後者那樣，

【English Translation】 It comes from the Sandhinirmocana Sutra (Explication of the Thought Sutra) and its commentaries. The latter comes from the Middle Wheel of the Dharma and its commentaries. Although both can eliminate the conceptualizations of clinging to characteristics, the difference lies in that one negates emptiness as an entity, and the other negates emptiness as a non-entity. Here, we focus on negating emptiness as an entity, and initially state: 'Since objects do not exist, there is no meditation. There is no object to be meditated upon, so there is no meditation. Therefore, due to objects and non-objects, meditation has no object.' By verbally reciting and mentally recalling, all phenomena of the container and its contents, as well as conditioned and unconditioned dharmas, are included in the negation of emptiness of inherent existence. Regarding this, based on the classification of dharmas, there are three doors of liberation: emptiness of inherent existence is that meditation has no object; the absence of the cause's characteristics is that there is no meditator; the absence of aspiration for the result is that there is no object to be meditated upon. From this, it is understood that no dharma exists, and after negating it, no extreme of elaboration should be accepted, because all dharmas have been determined to be empty of inherent existence. The second point is: The later Tibetans say that when establishing the Madhyamaka (Middle Way) school, meditating on all dharmas as emptiness means meditating on the absence of true existence; if one considers that all dharmas do not exist, one will fall into the extreme of nihilism. Furthermore, when establishing the Mantrayana (Tantra) school, the beginning of the generation stage is meditating on emptiness, which means including all containers and contents into the indivisible luminosity of bliss and emptiness. Regarding this, there are two points to be examined: first, to examine the former method of establishment, and second, to examine the latter method. The first point is: if the yogi is certain that all containers and contents are empty, and at the same time certain that everything is established by valid cognition, then if one cannot first generate the palace as the basis and the deity as the one who relies on it, then make it clear, and finally reach perfection, then practicing yoga becomes meaningless; if one can generate it, then are the ordinary containers and contents and the deity's containers and contents in the same place, or do they exist independently? If it is like the latter, then meditation becomes meaningless, because the generation stage of the yogi does not cause any harm to the ordinary containers and contents that appear to him, but exists in unrelated and independent places. If it is like the former, then in the same place, does it appear as unrelated other things, or does it appear as one thing? If it is like the former, it will become the same as before, if it is like the latter,

་མ་ལྟར་ན། སྐྱེད་རིམ་སྒོམ་པའི་ཐོག་མར་སྟོང་ཉིད་བསྒོམས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། མ་དག་པའི་སྣང་བ་ཐད་སོར་བཞག་པས་བསྐྱེད་རིམ་བསྒོམ་པ་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར། འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྣལ་ 7-7-44a འབྱོར་པའི་བློ་ལ་མ་དག་པའི་སྣོད་བཅུད་དང་། དག་པའི་སྣོད་བཅུད་རྫས་གཅིག་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྣལ་འབྱོར་པའི་བློ་ངོར་ཐ་མལ་གྱི་སྣོད་བཅུད་ལྷ་དང་གཞལ་ཡས་ཁང་དུ་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ལྟར་སྣང་བའི་བློ་ལོག་ཤེས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གནས་ཚུལ་ཐ་མལ་དུ་གནས་ནས། སྣང་ཚུལ་ལྟར་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་ཟེར་ཏེ། གོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་པའི་ངེས་ངོར་ཐ་མལ་གྱི་སྣང་བ་བཟློག་ཅིང་། དེའི་སྟོབས་ཀྱིས། ཐ་མལ་གྱི་སྣང་བ་མི་འཆར་བ་སྲིད་དེ། ངེས་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུན་དེས་དེ་ལྟར་འཆར་བའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་ནུས་པ་ཉམས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ལ་ལར་ཀུན་ཏུ་ཆགས་སེམས་ཅན། །དོན་ཉེ་བ་ལའང་འཛིན་མེད་གང་། །ཆགས་པས་གཞན་སྐྱེད་ནུས་ཉམས་ཕྱིར། །ཞེས་རིགས་པའི་རྒྱལ་པོས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་དོན་ནོར་བ་དང་། དཔེ་དོན་མ་འགྲིགས་པ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་གྱི་ལུང་དོན་མ་ཤེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱེད་རང་གི་ལུགས་ལ། རྣལ་འབྱོར་པའི་བློ་ངོར་སྣོད་བཅུད་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཁེགས་ཀྱི། སྣོད་བཅུད་ཀྱི་སྣང་བ་མི་བཟློག་ཟེར་རྒྱུ་ལ། དེ་བཟློག་པར་ཁས་བླངས་པས། སྟོང་ཉིད་གོམས་བྱེད་ཀྱི་བློ་ལོག་ཤེས་སུ་ཁས་བླངས་ཏེ། ཚད་མས་གྲུབ་པའི་སྣོད་བཅུད་མེད་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། བློ་ངོར་སྣོད་བཅུད་མེད་པར་མ་བཏང་ན། ལྷའི་གཞལ་ཡས་ཁང་འཇོག་ས་མ་བྱུང་བ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་མོད། འཇོག་ས་དེ་འོང་བ་ལ་ནི། དེའི་འཇོག་ས་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྣོད་བཅུད་གདོད་མ་ནས་མེད་པ་ལ་མེད་པར་ངོ་འཕྲོད་པ་གཅིག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡོད་བཞིན་དུ་མེད་པར་གོམས་པས། མེད་པ་ལ་གསལ་སྣང་སྐྱེ་བའི་ 7-7-44b དཔེར་བརྗོད་དུ། སྒྲ་མེད་པར་ངེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲ་འཛིན་ཉན་ཤེས་མི་སྐྱེ་བ་ཞིག་འགོད་རྒྱུ་བྱུང་ན། འགྲིག་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། དེ་འདྲ་མི་སྐྱེ་བར་བྱེད་པ་ལ་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་འགོག་པ་ལས་ཟབ་པའི་ཐབས་གཞན་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། དུས་དེར་སྒྲ་འཛིན་ཉན་ཤེས་མི་སྐྱེ་བའི་ལུང་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་གཞན་མི་སྐྱེ་ཞེ་ན་མིན། །ལ་ལར་ཅིག་ཆར་འབྱུང་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པས། ཕྱོགས་སྔ་མའི་འདོད་པ་དེ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། མ་དག་པའི་སྣོད་བཅུད་མཐའ་དག་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་འོད་གསལ་དུ་བཅུག་པ་དེ་སྟོང་ཉིད་གོམས་པའི་དོན་དུ་འཆད་ན། མ་དག་པའི་སྣོད་དེ་ཁོ་རང་ཉིད་ཡ

【現代漢語翻譯】如果按照您所說，生起次第修習的開始就修習空性就變得沒有意義，因為未清凈的顯現直接保留，所以修習生起次第絲毫沒有妨礙。這會變成對於矛盾不混淆的量，因為瑜伽士的心中，不清凈的器情和清凈的器情顯現為一體。如果瑜伽士的心中，平凡的器情顯現為天神和宮殿，那麼這樣顯現的心識會成為顛倒識，因為狀態是平凡的，而顯現卻如其他顯現一般。對此有人會說，這樣推論是這樣說的，通過串習的力量，瑜伽士的定解中平凡的顯現被遮止，並且通過這種力量，平凡的顯現不會產生是可能的，因為定解的相續立即削弱了這樣顯現的因的力量。就像《釋量論》中所說：『有些人總是充滿貪戀，對於接近的事物也不執著。因為貪戀會削弱產生其他事物的能力。』這樣解釋是意義上的錯誤，例子和意義不一致，並且沒有理解《釋量論》的經文意義。首先，按照您自己的觀點，瑜伽士的心中器情真實成立是被否定的，但是卻說器情的顯現不會被遮止，因為承認了遮止，所以承認了串習空性的心識是顛倒識，因為通過量已經確定了器情不存在。如果心中沒有捨棄器情，就會想到沒有安放天神宮殿的地方，但是爲了得到安放的地方，就需要首先認識到原本就沒有阻礙安放的器情。第二，對於明明存在卻串習不存在，爲了產生不存在的清晰顯現的例子，如果能夠舉出通過確定聲音不存在的力量，聲音的聽覺意識不會產生的例子，那就可以，但是爲了不產生這樣的情況，沒有比遮止能取所取二相的習氣更深的方法了。第三，那個時候聲音的聽覺意識不會產生的經文不是，就像所說的：『如果說其他的意識不會產生，那不是的，因為有些時候會同時產生。』因為這否定了前者的觀點。第二，如果將所有不清凈的器情融入到樂空無別的光明中，這被解釋為空性串習的意義，那麼不清凈的器情本身就應該。

【English Translation】 According to you, if one meditates on emptiness at the beginning of the generation stage practice, it becomes meaningless, because impure appearances are directly retained, so practicing the generation stage does not hinder it in the slightest. This would become a valid cognition that does not confuse contradictions, because in the mind of a yogi, impure containers and contents and pure containers and contents appear as one substance. If ordinary containers and contents appear as deities and palaces in the mind of a yogi, then the mind that appears in this way would become an inverted consciousness, because the state is ordinary, but the appearance is like other appearances. To this, someone might say, 'Such an inference is said to be that, through the power of habituation, the ordinary appearance is reversed in the certainty of the yogi, and through that power, the ordinary appearance may not arise, because the continuum of certainty immediately weakens the power of the cause of such arising.' As it is also said, 'Some are always full of attachment, and do not grasp even near things, because attachment weakens the ability to generate others.' Such an explanation is a mistake in meaning, the example and meaning do not match, and the meaning of the verses of the Commentary on Valid Cognition is not understood. First, according to your own view, the true establishment of containers and contents in the mind of a yogi is negated, but it is said that the appearance of containers and contents is not reversed, because it is admitted that it is reversed, so it is admitted that the consciousness of habituating emptiness is an inverted consciousness, because it has been determined by valid cognition that containers and contents do not exist. If the containers and contents are not abandoned in the mind, one might think that there is no place to put the palace of the deity, but in order to have that place, one must first recognize that there is no original container and content that obstructs the placement. Second, by habituating the non-existence of what exists, if one could give an example of the clear appearance of non-existence, such as the auditory consciousness that grasps sound not arising due to the power of determining the non-existence of sound, that would be appropriate, but in order to prevent such a thing from arising, there is no deeper method than to block the imprints of the two appearances of grasper and grasped. Third, the verse that the auditory consciousness that grasps sound does not arise at that time is not valid, as it is said, 'If you say that other consciousnesses do not arise, that is not so, because they arise simultaneously in some cases.' Because this negates the former's view. Second, if all impure containers and contents are put into the indivisible luminosity of bliss and emptiness, and this is explained as the meaning of habituating emptiness, then the impure container itself should be.

ིན་ནམ། བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་ནི། འོད་གསལ་དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཤེས་བྱ་མེད་པར་ཁྱེད་ཀྱི་ཁས་བླངས་སོ། །དང་པོ་ལྟར་ན། ལྷའི་གཞལ་ཡས་ཁང་ཁྲུ་གང་པ་ནས། དཔག་ཚད་བྱེ་བའི་ཁྱོན་ཙམ་དུ་བཤད་པ་དེ་བཞུགས་ས་གང་དུ་བྱེད། དེའི་ཚེ་ཡེ་ཤེས་ལ་མ་དག་པའི་སྣོད་ཀྱི་སྣང་བ་མི་འཆར་རོ། །ཞེ་ན། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་པ་ལོག་པ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གཏན་མེད་པ་གོ་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་མས་རྒྱ་ཆེར་བཤད་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ནམ། གཞན་ཡང་། བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་འོད་གསལ་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའམ། དེ་ལས་གཞན་དུ་འདོད། གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྟོང་ཉིད་གོམས་བྱེད་ཀྱི་བློའི་སྒོམ་བྱར་འདོད་པ་འགལ། བོད་ཕྱི་མའི་ཕྱོགས་ལ་མ་དག་པའི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཐད་སོར་འཇོག་པ་དང་། ལྷའི་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་སྒྲུབ་ཚུལ་ལ་འགལ་འདུ་ཞུགས་པར་མ་ཟད་བཅུད་ཀྱི་སེམས་ཅན་ཐད་སོར་འཇོག་པ་དང་། དེའི་ངོས་འཛིན་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ 7-7-45a ནས་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་དེ་སེམས་ཅན་གྱིས་མཚན་གཞིར་འཆད་པ་དང་། བཅུད་ལྷག་པའི་ལྷར་བསྐྱེད་ཚུལ་འཆད་པ་ནི་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། བཅུད་ལྷག་པའི་ལྷར་འགྲུབ་པ་ལ། ང་ཙམ་དེ་འདྲ་དེ་དམིགས་མེད་དུ་གཏོང་དགོས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ལྷག་པའི་ལྷའི་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་གང་དང་གང་བསྒྲུབ་པར་བྱེད་ཀྱང་། མ་དག་པའི་སྣོད་བཅུད་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་འཁྲུལ་པ་དང་། སྣང་ཡུལ་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པ་ཉིད་དུ་ཐག་མ་བཅད་པར། དེ་དང་དེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་སྒྲུབ་ཐབས་ཚད་ལྡན་གང་དུ་ཡང་མ་གསུངས་ཤིང་། བཤད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དེས་དེ་བསྒྲུབ་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འདིར་སྨྲའོ། ། ༈ བཤད་ནས་ངོ་བོ་ངོས་གཟུང་བ། གཉིས་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་དོན་ངོས་གཟུང་བ་ལ། དངོས་དང་མཐའ་གཞན་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་སྐབས་སུ་བབ་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། བསྐྱེད་རིམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་མཐའ་དག་གནས་པའི་ས་དང་། སྒྲུབ་པའི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དང་། མེད་པར་དགག་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི། དེར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དེར་དོགས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་མཚོན་དོན་ཆོས་འབྱུང་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། སྭ་བྷ་ཝ་སོགས་སྔགས་དོན་བསམ་ཐབས་གསུམ་པོ་གང་གི་སྒོ་ནས་བསམས་ཀྱང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་ན། གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནའོ། །སྤྱིར་སྔགས་དོན་བསམས་ནས། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་གསོག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་ན། ཀུན་རྫོབ་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་སྦྱངས་ནས། དེའི་ལྷག་མར་ལུས་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་རིམ་པ་དང་པོའི་བ

【現代漢語翻譯】是這樣嗎？是樂空無別的智慧。如果按照后一種觀點，除了光明之外，你承認沒有其他的所知。如果按照前一種觀點，從一肘高的天宮到百千由旬的範圍，所說的那處住所應該安放在哪裡？那樣的話，智慧就不會顯現不清凈的器世間之相了嗎？如果這樣，那麼全知智慧的錯謬見解，就會被理解為在一切方面都完全不存在。』難道不是前述一方已經廣泛闡述過了嗎？此外，樂空無別的光明是勝義諦，還是與勝義諦不同？如果按照第二種觀點，認為空性是修習止觀之心的所緣境就相矛盾了。對於後藏的觀點來說，直接保留不清凈的器世間，在天宮的修法上不僅產生了矛盾，而且直接保留了有情眾生，並將僅僅依賴於取蘊而安立的『我』作為眾生的所指，以及闡述將有情轉化為本尊的方法，這些都是矛盾的。因為要成就超凡的本尊，就必須將這樣的『我』放下，使其無所執著。總之，無論要建立超凡本尊的所依和能依，如果不徹底斷定顯現為不清凈器世間的能知和所知是錯亂的，並且顯現的對境無法通過量成立，那麼任何關於如何成就它的可靠方法都沒有被宣說，即使說了，也無法成就它。』這裡就說到這裡。接下來是解釋並確定其體性。第二，確定當下所應把握的意義，包括對實義的辨識和排除其他歧途。首先，這裡當下所應把握的是法界智慧，因為它是從生起次第的角度來說，一切所依和能依存在的基礎和修持的基礎。而否定一切的空性，在這裡是不適用的，並且爲了消除對此的疑惑，所以用空性的象徵——法界來解釋。因此，無論通過自性等三種方式中的哪一種來思考咒語的含義，都無法超出『是空性智慧』的範疇。因此，它是遍及基、道、果所有階段的唯一智慧。一般來說，在思考咒語含義，積累智慧資糧的所有時候，都要凈化所有的名言概念，然後將剩餘的無二智慧作為第一步。

【English Translation】 Is that so? It is the wisdom of inseparable bliss and emptiness. According to the latter view, you admit that there is no knowledge other than clear light. According to the former view, where should the dwelling place described as ranging from an elbow-length palace of the gods to a billion yojanas be located? In that case, would the impure appearance of the vessel not arise in wisdom? If so, then the mistaken view of the omniscient wisdom is understood to be completely non-existent in all respects. Hasn't the former side already explained it extensively? Furthermore, is the clear light of inseparable bliss and emptiness the ultimate truth, or is it considered different from it? According to the second view, it is contradictory to consider emptiness as the object of meditation for cultivating the mind. For the latter Tibetan view, not only is there a contradiction in directly preserving the impure world of vessels and in the practice of the divine palace, but also in directly preserving sentient beings, and in explaining the 'I' that is merely imputed based on the aggregates of appropriation as the referent of sentient beings, and in explaining how to generate beings as deities, which is contradictory. For in order to accomplish a superior deity, one must abandon such an 'I' and make it without attachment. In short, no matter what is to be accomplished as the basis and the dependent of the superior deity, unless it is definitively determined that the cognition and objects appearing as impure vessels are mistaken and that the appearing object cannot be established by valid cognition, no valid method of accomplishing it has been taught, and even if it were taught, it would not be able to accomplish it. That's all I have to say here. Next is to explain and identify its nature. Second, identifying the meaning to be grasped at the moment includes recognizing the real meaning and excluding other deviations. First, what is to be grasped here at the moment is the wisdom of Dharmadhatu, because it is the basis for all supports and supported from the perspective of the generation stage, and the basis for practice. And emptiness, which negates everything, is not applicable here, and in order to eliminate doubts about this, the symbol of emptiness—Dharmadhatu—is used to explain it. Therefore, no matter which of the three ways of thinking about the meaning of mantras, such as Svabhava, is used, it cannot go beyond the category of 'it is the wisdom of emptiness.' Therefore, it is the only wisdom that pervades all stages of the ground, path, and fruit. Generally speaking, at all times when contemplating the meaning of mantras and accumulating stores of wisdom, all conceptual elaborations of relative grasping must be purified, and then the remaining non-dual wisdom is the first step.

སྒྲུབ་གཞིར་འཆད་པ་ཤ་སྟག་ཡིན་མོད་ཀྱང་། འདིར་ནི། 7-7-45b སྒྲུབ་ཐབས་མདོར་བཅས་སུ། དངོས་པོ་མེད་ལ་ཞེས་སོགས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་དངོས་བསྟན་དང་མཐུན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས། སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་བསལ་ནས། ཤཱུ་ནྱ་ཏའི་སྔགས་དོན་བསམས་པས། སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ས་ངོས་གཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་ན་རེ། སྐྱེད་རིམ་གྱི་ཐོག་མར་སྔགས་དོན་བསམས་ནས། ཡེ་ཤེས་ཚོགས་སོག་གི་ཚེ། དབུ་མ་རིགས་ཚོགས་ཀྱི་ལྟ་བས་ཕུ་ཐག་ཆོད་ཟིན་པ་ཞིག་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས། ཞེས་འཆད་པ་ནི། འདི་དང་རིགས་ཚོགས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་དོན་གཅིག་པར་འཆད་ན་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་ནི། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དང་། གཅིག་ཤོས་མེད་པར་དགག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་། བོད་ཕྱི་མ་འདི་སྐབས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི། ཡུལ་ཅན་བདེ་བ་ཆེན་པོ་དང་། ས་ནི་ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ངོས་འཛིན་ཟེར་བ་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ལྟར་གཞན་སྟོང་གི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་ན་མི་འགལ་ཡང་། རིགས་ཚོགས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ལ་ངོས་འཛིན་ན་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སོང་ཟིན་པའི་ཚེ། བདེ་བ་ཆེན་པོ་ཡུལ་ཅན་ཉིད་དུ་སྡོད་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་། བོད་ཕྱི་མ་བསྐལ་པ་སྔ་མ་སྟོངས་པ་དང་། མཐུན་པར་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བསྒོམ་པ་ཡིན་ཟེར་བ་ནི། ཚིག་དོན་གང་ལ་ཡང་མ་ཞུགས་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སའི་མཐུན་དཔེར་རུང་བ་ལ། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའམ། རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་པོ་གང་རུང་ཞིག་ཡིན་དགོས་པ་ལས། མཐུན་ཡུལ་དུ་བཞག་པ་དེ་ནི། བུམ་པ་ཐོ་བས་བཅོམ་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ས་བསྒོམ་པའི་ཚེ། བསྐལ་པ་སྟོངས་པ་སོགས་འཆགས་འཇིག་ཐམས་ཅད་དམིགས་མེད་དུ་གཏོང་ 7-7-46a དགོས་པའི་ཕྱིར། ༈ རྡོ་རྗེའི་ས་ཡང་དེ་ལྟར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ། རྡོ་རྗེའི་ས་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་པ་དང་། བསྒྲུབ་པའི་ས་ཉིད་ངོས་གཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་འབྱོར་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ས་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལས་མ་ལངས་བཞིན་དུ། ནམ་མཁའི་དབུས་སུ་ཆོས་འབྱུང་ཡངས་ཤིང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ནང་དུ། རང་རང་གི་ས་བོན་ལས་བྱུང་བའི་འབྱུང་བཞི་བསྐྱེད་པ་རོ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་ལས། སྣ་ཚོགས་རྡོ་རྗེར་གྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། འདི་ཡང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ས་གང་ཡིན་པ་དེ་ལས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། དེ་ཡང་སྒྲུབ་པ་པོ་རང་རང་གི་ས་བོན་དམ་པའི་རྒྱུད་དུ་གྱུར་པ་དེས་བསྡུས་པ་ཡིན་གྱི། ཐམས་ཅད་ལ་སྣང་གཞི་ཐུན་མོང་དུ་གྲུབ་པ་ཞིག་ཡོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་ན། རྣལ་འབྱོར་པ་གཅིག་སངས་རྒྱ་བའི་ཚེ། ཀུན་སངས་རྒྱས་པར་འགྱུར་རོ། །འདིས་ནི། གཞི་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་མཚོན་པ་སྟེ། ངེས་པའི་དོན་ནོ། །འོ་ན། རྣ

【現代漢語翻譯】雖然所有解釋都基於實修，但在這裡： 7-7-45b 以簡要的實修方法，通過與《般若經》的直接教義相符的空性（Śūnyatā），如『無有事物』等，消除一切戲論之邊。思維Śūnyatā的真言含義，從而把握當下所需的智慧之地。第二種觀點是，一些後期的藏族學者認為，在生起次第的開始，思維真言的含義，並在積累智慧資糧時，必須預先確定中觀理聚的見解。這種說法與此處的觀點並不一致，因為將理聚的空性與此處的空性視為相同是不恰當的，因為這裡是否定非有，以及否定一異。此外，這些後期的藏族學者認為，此處的智慧是具有能知的大樂，而地則是被認知的空性。如果按照我們自空宗的觀點來解釋智慧，則沒有矛盾。但如果將其視為理聚的空性，則不恰當，因為當一切法都已成為空性時，就不可能有大樂作為能知存在。此外，一些後期的藏族學者認為，這與前劫的空性相似，並通過智慧來修持。這種說法與詞義毫無關聯，因為能夠作為智慧之地的相似例子的，必須是可以通過修持體驗或通過推理確定的有意義的空性。僅僅將它作為相似之處，與用石頭摧毀瓶子的空性沒有區別。而且，在此處修持智慧之地時，必須將劫的毀滅等一切生滅都視為無所緣。 7-7-46a 因此，必須將一切都視為無所緣。金剛地也應如此解釋。第二部分包括如何修持金剛地，以及如何把握所修持的地本身。首先，瑜伽士在安住于智慧地之後，尚未起身時，在虛空的中央，于寬廣的法界宮殿中，生起從各自種子字中產生的四大，融為一體，從而形成各種金剛。其次，這不僅確定了它只是從智慧地產生的法界智慧，而且它也被修行者各自的種子字，即神聖的血統所包含。並非所有人都共同顯現一個基礎，如果那樣，當一位瑜伽士成佛時，所有人都將成佛。這代表了基礎和道的各個階段，是確定的含義。那麼，

【English Translation】 Although all explanations are based on practice, here: 7-7-45b In a concise method of practice, through emptiness (Śūnyatā) that accords with the direct teachings of the Prajñāpāramitā Sutra, such as 'no thing exists,' all extremes of elaboration are eliminated. By contemplating the meaning of the Śūnyatā mantra, the ground of wisdom relevant to the occasion is grasped. The second view is that some later Tibetan scholars argue that at the beginning of the generation stage, one should contemplate the meaning of the mantra, and when accumulating the accumulations of wisdom, one must first have a definitive understanding of the view of the Madhyamaka reasonings. This assertion is not consistent with this, as it is inappropriate to regard the emptiness of the reasonings as the same as this, because here it is a negation of non-existence, and a negation of one or other. Furthermore, these later Tibetan scholars say that the wisdom in this case is the great bliss that is the subject, and the ground is identified as emptiness that is the object. If we explain wisdom according to our view of the self-empty (Gzhan stong), there is no contradiction. But if it is identified with the emptiness of the reasonings, it is inappropriate, because when all phenomena have become emptiness, there is no opportunity for great bliss to remain as the subject. Furthermore, some later Tibetan scholars say that it is similar to the emptiness of the previous kalpa, and is meditated upon by wisdom. This statement has no connection to the meaning of the words, because what can serve as a similar example of the ground of wisdom must be a meaningful emptiness that can be experienced through practice or determined through reasoning. Merely placing it as a similarity is no different from the emptiness of a vase being destroyed by a stone. Moreover, when meditating on the ground of wisdom here, all arising and ceasing, such as the destruction of the kalpa, must be made without object. 7-7-46a Therefore, everything must be made without object. The Vajra Ground should also be explained in this way. The second part includes how to practice the Vajra Ground, and how to grasp the Ground itself that is being practiced. First, while the yogi is still abiding in the samadhi of the Wisdom Ground, without having arisen from it, in the center of the sky, within the vast Dharma-dhātu palace, the four elements arising from their respective seed syllables are generated, becoming of one taste, thereby forming various Vajras. Secondly, this not only confirms that it is only the Wisdom of the Dharma-dhātu that arises from the Wisdom Ground, but it is also encompassed by the practitioner's own seed syllables, that is, the sacred lineage. It is not that there is a common basis of appearance for everyone, for if that were the case, when one yogi attains Buddhahood, everyone would attain Buddhahood. This represents all stages of the ground and the path, and is the definitive meaning. Then,

ལ་འབྱོར་པ་གཅིག་སངས་རྒྱས་པའི་ཚེ། རང་ལས་རྫས་ཐ་དད་པ་མང་པོ་ཡང་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་པས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྙམ་ན། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་ཤེས་རྒྱུད་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་བེམས་པོར་གྱུར་པའི་དོན་གཞན། རང་ལ་སྣང་བར་འདོད་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ལ་མེད་དོ། །དེ་ཡང་། འདི་ལྟར། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ནི། ཡུལ་རྫས་གཞན་རྣམ་མེད་རྗེན་ཆེར་དུ་དང་། མདོ་སྡེ་པས་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་གྱི། དངོས་སུ་ནི་སུ་ལ་ཡང་མི་སྣང་བ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་ནི་སྤྱིར་བཏང་དུ་རྣམ་ཤེས་དང་། ཡེ་ཤེས་གང་ལ་ཅི་སྣང་ཡང་། རྣམ་མེད་དུ་སྣང་བ་མི་སྲིད་པས། སྣང་མཁན་རང་གི་ཤེས་པས་བསྡུས་པར་འདོད་པ་དང་། རྣམ་པ་དེ་སྐྲ་བཤད་དང་ཟླ་གཉིས་བཞིན་དུ། སུའི་རྒྱུད་ཀྱིས་ཀྱང་ 7-7-46b མ་བསྡུས་པར་འདོད་པའི་ལུགས་གཉིས་བྱུང་ལ། དམིགས་བསལ་ནི། ཤེས་རྒྱུད་རྫས་གཞན་ཞེས་བྱ་བ། ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཞན་གྱིས་བསྒྲིབས་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས། སོ་སོ་ཐ་དད་དུ་གནས་པར་ཁས་ལེན་ཅིང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་པ་རྣམས་ནི། ཤེས་རྒྱུད་སོ་སོར་གནས་པ་མེད་ཅིང་། རྣམ་བཅས་ཀྱི་སྣང་བ་ཡང་མི་མངའ་ལ། སྤྲུལ་སྐུའི་ཕྲིན་ལས་ནི་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་གདུལ་བྱ་ལ་སྣང་ཚུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར། སྔགས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ལ་སློབ་བཞིན་པ་ལ་ནི། རང་ལ་དངོས་སུ་གང་སྣང་བ་དེ། རང་གི་སེམས་ལས་རྫས་གཞན་དུ་མེད་པས་ན། རང་ཉིད་སངས་རྒྱས་དང་ས་སོ་སོ་ལ་རིམ་གྱི་གནས་པའི་ཚེ་ན། རང་ལ་དངོས་སུ་སྣང་བའི་ཆོས་འགའ་ཞིག རང་གི་སྤངས་རྟོགས་ལས་རྫས་གཞན་དུ་གནས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་མ་ཤེས་ན། སྔགས་ཀྱི་ས་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་ལ་གོ་བ་མི་རྙེད་པས། འདི་གོང་འོག་ཀུན་ཏུ་བལྟ་བར་བྱའོ། །འདིར། བོད་ཕྱི་མ་ན་རེ། དེ་ལྟར་བསྒྲུབས་མ་ཐག་པའི་སྣ་ཚོགས་རྡོ་རྗེ་དེ་ལས། རྡོ་རྗེ་རྭ་གུར་ལ་སོགས་པ་མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་སྤྲོས་ནས། དཀྱིལ་འཁོར་མ་བསྡུས་ཀྱི་བར་དུ་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བར་ཆད་བསྲུང་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། མདུན་སྐྱེད་ལ་དེ་ལྟར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ལ། རྗེ་བླ་མའི་གསུང་གིས། གསང་སྔགས་གཞན་གྱི་རིགས་འགྲེ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། འདིར་མི་འཐད་དེ། ཡབ་སྲས་ཀྱི་སྒྲུབ་ཐབས་གང་དུ་ཡང་། སྐབས་འདིར་རྭ་གུར་སོགས་སྤྲོ་བར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་མདུན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡང་། གཅིག་ལ་གང་ཡོད་གཅིག་ཤོས་ལ་ཡོད་མི་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན། ཀྱཻ་རྡོར་བའི་བདག་སྐྱེད་ལ་ 7-7-47a འཁོར་ལོ་སེར་པོ་རྩིབས་བཅུ་པ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ གང་གནས་པའི་གཞལ་ཡས་ཁང་ལ་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ། གཉིས་པ། གང་གནས་པའི་གཞལ་ཡས་ཁང་པ་ལ་ནི། བོད་སྔ་ཕྱི

【現代漢語翻譯】如果一位瑜伽士成佛，許多與其自身不同的事物也會在那裡顯現，因為一切顯現都包含在他自己的智慧中。如果有人認為，在瑜伽士自己的心識流之外，存在著與自身不同的物質性的事物，並且這些事物顯現給他自己，那麼這種觀點在大乘佛法中是不存在的。這是因為，例如，毗婆沙宗認為外境是獨立的物質，完全獨立於心識；經部宗認為外境是隱藏的，實際上對任何人都不顯現；瑜伽行派則認為，無論顯現給心識和智慧的是什麼，都不可能沒有顯現的形象，因此，顯現的事物包含在顯現者的心識中。此外，還有兩種觀點認為，顯現的形象就像毛髮幻覺和二月一樣，不被任何人的心識所包含。特別的是，所謂的心識流是不同的物質，指的是那些被煩惱和分別念所遮蔽的眾生，他們被認為是各自獨立存在的。而佛陀的境界則不存在獨立存在的心識流，也沒有具有形象的顯現。化身的利生事業是根據願力，以不同的方式顯現給被調伏的眾生。因此，對於正在學習密咒瑜伽的人來說，直接顯現給自己的事物，與自己的心識不是不同的物質。當自己處於佛陀和各個不同的菩薩地時，直接顯現給自己的某些法，與自己的斷證功德也不是不同的物質。如果不理解這一點，就無法理解密咒道次第的修行方式，因此，應該從各個方面來觀察這一點。在這裡，後藏人說，在完成各種金剛之後，應該展開金剛帳篷等所有特徵都圓滿具備的事物，並將其放置在壇城未收攝之前，以保護免受障礙，並且前置本尊也是如此。對此，宗喀巴大師說，這雖然可以類比于其他的密咒，但在這裡並不合適，因為在父續和母續的修法中，都沒有提到在這種情況下展開帳篷等。此外，自生壇城和前置壇城也不一定在一個壇城中存在，而在另一個壇城中也必須存在，例如，在勝樂金剛的自生壇城中，有十輻金色的輪子。第二，關於所居住的宮殿，要排除他人臆測的邊見。第二，關於所居住的宮殿，前後藏的觀點...

【English Translation】 If a yogi becomes a Buddha, many things different from himself will also appear there, because all appearances are contained in his own wisdom. If one thinks that outside the yogi's own mindstream, there are material things different from himself, and that these things appear to himself, then this view does not exist in Mahayana Buddhism. This is because, for example, the Vaibhashika school believes that external objects are independent matter, completely independent of consciousness; the Sautrantika school believes that external objects are hidden and do not actually appear to anyone; the Yogachara school believes that whatever appears to consciousness and wisdom, it is impossible to have no appearance, therefore, the appearing things are contained in the consciousness of the appearer. In addition, there are two views that the appearing images, like hair illusions and the double moon, are not contained in anyone's mind. In particular, the so-called mindstream is different matter, referring to those sentient beings who are obscured by afflictions and conceptual thoughts, who are considered to exist independently of each other. The state of the Buddhas does not have independently existing mindstreams, nor does it have appearances with images. The activities of the emanation body are based on aspiration, appearing in different ways to the beings to be tamed. Therefore, for those who are learning mantra yoga, the things that directly appear to themselves are not different matter from their own minds. When one is in the state of the Buddha and the various Bodhisattva grounds, some of the dharmas that directly appear to oneself are not different matter from one's own abandonment and realization. If one does not understand this, one cannot understand the way of practicing the mantra path, therefore, one should observe this from all aspects. Here, the later Tibetans say that after completing the various vajras, one should unfold the vajra tent and other things that are fully equipped with all the characteristics, and place them before the mandala is retracted, in order to protect against obstacles, and the front generation deity is also like this. To this, Je Tsongkhapa said that although this can be compared to other mantras, it is not appropriate here, because in the father and mother tantra practices, there is no mention of unfolding tents etc. in this situation. In addition, the self-generated mandala and the front-placed mandala do not necessarily exist in one mandala, and must also exist in another, for example, in the self-generated mandala of Hevajra, there is a ten-spoked golden wheel. Secondly, regarding the palace where one resides, to eliminate the biased views speculated by others. Secondly, regarding the palace where one resides, the views of the former and later Tibetans...

འི་བཞེད་པ་མི་མཐུན་པ་ཆ་ཤས་ཙམ་རེ་ཡོད་པ་རྣམས་ནི། གོང་མ་དག་གིས་ལེགས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པས་ན། བརྟགས་ཟིན་མ་ཐག་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་འདིར། གཞལ་ཡས་ཁང་གང་ལ་བསྒྲུབ་པའི་གཞི་ནི། སྒྲུབ་པ་པོ་རང་རང་སོ་སོའི་ཡེ་ཤེས་ལས་དང་། གང་གིས་བསྒྲུབ་པ་ནི། དང་པོ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་དབང་གིས་དང་། མཐར་གྲུབ་བའི་ཚད་ནི། གོམས་སྟོབས་ཀྱིས་རྟོགས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གསལ་བ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའོ། །གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ལོངས་སྐུ་འཁོར་བཅས་ཀྱི་རང་སྣང་ལ། དག་པའི་སྣང་བ་ལས་གཞན་མི་འཆར་མོད། སློབ་བཞིན་པའི་སྣང་བ་ལ་འཆར་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སློབ་བཞིན་པའི་ཤེས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་སོ། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར། ཕུགས་ཀྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་པ་དང་། མ་བསླད་པའོ། །རྣམ་ཤེས་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། ཕུགས་ཀྱི་འཁྲུལ་རྒྱུའི་སྟེང་དུ། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་པ་དང་མ་བསླད་པའོ། །མ་བསླད་པ་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བརྒྱད་འཁོར་དང་བཅས་པ་རང་འཁྲུངས་སུ་ཡོད་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། བསླད་པ་ལ། དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པར་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་དང་། ཡེ་ཤེས་འཁྲུལ་པར་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རབ་རིབ་སོགས་དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་མ་འཁྲུལ་བས་བསལ་བྱར་བཤད་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟོགས་མེད་ཀྱི་འཁྲུལ་པར་སྐྱེད་བྱེད་དང་། རྟོག་པའི་འཁྲུལ་པར་སྐྱེད་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། རྨི་ལམ་གསལ་སྣང་དང་། ཟད་པར་ས་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་སོ། ། 7-7-47b གཉིས་པ་ལ། འཇུག་ཡུལ་དང་མ་འབྲེལ་པ་གྲུབ་མཐའ་ངན་པས་བརྟགས་པ་དང་། འབྲེལ་པ་སངས་རྒྱས་པའི་སྔགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐས་བརྟགས་པའོ། །སློབ་བཞིན་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། གདོད་མ་ནས་འཁྲུལ་མ་མྱོང་བ་ཉིད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། གནས་སྐབས་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱིས་གཏན་མ་སྒྲིབས་པ་དང་། བསྒྲིབས་པའོ། །དང་པོ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་རེ་བསྒྲིབས་པ་དང་མཐའ་དག་བསྒྲིབས་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཕགས་པའི་ས་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ས་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་ཕྱེ་བའི་འོག་ཏུ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་ཚུལ་ལ། འཇིག་རྟེན་པའི་ངོར་བདེན་རྫུན་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། སྔགས་པའི་ངོར་ཐམས་ཅད་རྫུན་ཏེ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར། འཁྲུལ་ཡང་འཇུག་ཡུལ་དང་འབྲེལ་མ་འབྲེལ་གཉིས་ཡོད་དེ། རྣལ་འབྱོར་པ་ལས་དང་པོ་པ་དང་། སློབ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་མ་དག་པའི་སྣོད་བཅུད་དུ་སྣང་བ་ནི། འཇིག་རྟེན་པ་དང་མཐུན་ཡང་། འཇུག་ཡུལ་དང་མ་འབྲེལ་ཏེ། དེ་དང་དག་པའི་སྣང་བ་སྟོབས་འགྲན་པའི་ཚེ། དེའི་འཇུག་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་ནས། མེད་པར་འགྱུར་ལ། དག་པའི་སྣང་བ་ནི། གསལ་སྣང་མངོན་སུམ་པ་ཤར་ནས། ནམ་མཁའ་མ་ཞིག་གི་བར་དུ་མི་འཇིག་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན

【現代漢語翻譯】那些存在細微不同意見的部分，前輩們已經妥善地確定下來了，剛一考察完畢又該做什麼呢？雖然如此，但在這裡，所修持的壇城的基礎是修行者各自的智慧和業力，而修持的方法，首先是憑藉分別唸的力量，最終成就的程度，是通過串習的力量，使無念的智慧達到最極的顯明。如果說佛地的受用身及其眷屬的自顯現中，不會顯現清凈的顯現之外的其他事物，那麼在學習者的顯現中，顯現的方式又是怎樣的呢？對於學習者的意識來說，有兩種，即名相識和智慧。兩者的區別在於，根本的錯亂之因是否被污染。名相識也有兩種，在根本的錯亂之因上，有暫時的錯亂之因污染和未污染兩種。未被污染的是指名相識的八識聚及其眷屬自生存在的情況，而被污染的，有產生錯覺的根識之因和產生錯覺的智慧之因兩種。第一種是指通過如眼花等根識和意識的顯現未錯亂而被消除的情況。第二種是指產生無念的錯覺和產生分別唸的錯覺。第一種是指夢境的清晰顯現和地等處所的生處等。第二種是指與所入對境無關的，被惡劣宗派考察的情況，以及與所入對境相關的，被佛陀的密咒宗派考察的情況。學習者的智慧，雖然從原始以來就沒有經歷過錯亂，沒有差別，但在狀態上分為兩種，即沒有被遮蔽物完全遮蔽和被遮蔽兩種。第一種是佛地，后一種分為部分被遮蔽和完全被遮蔽兩種。第一種是聖者地，后一種是凡夫地。在這樣區分之後，對於名相識的顯現方式來說，在世俗的視角中有真假兩種，但在密咒士的視角中，一切都是虛假的，因為都是錯覺。即使是錯覺，也有與所入對境相關和無關兩種，對於最初的瑜伽士和學習者在後得位中顯現的不清凈的器情世界來說，雖然與世俗相同，但與所入對境無關，因為當它與清凈的顯現競爭力量時，會駁倒它的所入對境，使其消失，而清凈的顯現，會顯現清晰的顯現，直到虛空未毀滅之前也不會消失。就像那樣 Those parts where there are some disagreements have been well determined by the predecessors, so what should be done immediately after the investigation? Nevertheless, here, the basis for accomplishing the palace is the wisdom and karma of each practitioner, and the method of accomplishment is, first, by the power of conceptualization, and finally, the degree of accomplishment is the ultimate perfection of clarifying the non-conceptual wisdom through the power of habituation. If it is said that in the self-manifestation of the Sambhogakaya (enjoyment body) with its retinue of the Buddha-ground (state of enlightenment), nothing other than pure appearance arises, then how does it appear in the appearance of the learner? For the consciousness of the learner, there are two: the consciousness and the wisdom. The difference between the two is whether the root cause of delusion is defiled or not. There are also two types of consciousness: on top of the root cause of delusion, there are those defiled by the temporary cause of delusion and those not defiled. Those that are not defiled are the eight aggregates of consciousness with their retinue that exist as self-arisen, and those that are defiled have two causes: the cause of generating delusion in the sense consciousness and the cause of generating delusion in the wisdom. The first is those that are said to be eliminated by the non-deluded manifestation of the sense consciousness and mind consciousness, such as cataracts. The second is the cause of generating non-conceptual delusion and the cause of generating conceptual delusion. The first is the clear appearance of dreams and the sense bases such as the earth element. The second is what is examined by evil philosophies that are not related to the object of entry, and what is examined by the Mantrayana (secret mantra vehicle) philosophies of the Buddhas that are related to the object of entry. The wisdom of the learner, although it has never experienced delusion from the beginning and there is no difference, is divided into two states: those that are not completely obscured by obscurations and those that are obscured. The first is the Buddha-ground, and the latter is divided into those that are partially obscured and those that are completely obscured. The first is the ground of the noble ones, and the latter is the ground of ordinary beings. After such a division, for the way consciousness appears, there are two truths, true and false, in the eyes of the world, but in the eyes of the mantra practitioner, all are false because they are delusions. Even if it is a delusion, there are two types: related to the object of entry and unrelated. For the initial yogi and the impure vessel and essence that appear in the subsequent attainment of the learner, although it is similar to the world, it is not related to the object of entry, because when it competes with the power of pure appearance, it refutes its object of entry and disappears, while the pure appearance manifests as a clear appearance and does not perish until the sky is destroyed. Like that

【English Translation】 Those parts where there are some disagreements have been well determined by the predecessors, so what should be done immediately after the investigation? Nevertheless, here, the basis for accomplishing the mandala is the wisdom and karma of each practitioner, and the method of accomplishment is, first, by the power of conceptualization, and finally, the degree of accomplishment is the ultimate perfection of clarifying the non-conceptual wisdom through the power of habituation. If it is said that in the self-manifestation of the Sambhogakaya (enjoyment body) with its retinue of the Buddha-ground (state of enlightenment), nothing other than pure appearance arises, then how does it appear in the appearance of the learner? For the consciousness of the learner, there are two: the consciousness and the wisdom. The difference between the two is whether the root cause of delusion is defiled or not. There are also two types of consciousness: on top of the root cause of delusion, there are those defiled by the temporary cause of delusion and those not defiled. Those that are not defiled are the eight aggregates of consciousness with their retinue that exist as self-arisen, and those that are defiled have two causes: the cause of generating delusion in the sense consciousness and the cause of generating delusion in the wisdom. The first is those that are said to be eliminated by the non-deluded manifestation of the sense consciousness and mind consciousness, such as cataracts. The second is the cause of generating non-conceptual delusion and the cause of generating conceptual delusion. The first is the clear appearance of dreams and the sense bases such as the earth element. The second is what is examined by evil philosophies that are not related to the object of entry, and what is examined by the Mantrayana (secret mantra vehicle) philosophies of the Buddhas that are related to the object of entry. The wisdom of the learner, although it has never experienced delusion from the beginning and there is no difference, is divided into two states: those that are not completely obscured by obscurations and those that are obscured. The first is the Buddha-ground, and the latter is divided into those that are partially obscured and those that are completely obscured. The first is the ground of the noble ones, and the latter is the ground of ordinary beings. After such a division, for the way consciousness appears, there are two truths, true and false, in the eyes of the world, but in the eyes of the mantra practitioner, all are false because they are delusions. Even if it is a delusion, there are two types: related to the object of entry and unrelated. For the initial yogi and the impure vessel and essence that appear in the subsequent attainment of the learner, although it is similar to the world, it is not related to the object of entry, because when it competes with the power of pure appearance, it refutes its object of entry and disappears, while the pure appearance manifests as a clear appearance and does not perish until the sky is destroyed. Like that

་དུ་རང་ཉིད་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་དབུས་སུ་མི་བསྐྱོད་རྡོ་རྗེར་ཞེན་པའི་ཞེན་བློ་ནི། དོན་སྤྱི་ལ་རང་མཚན་དུ་ཞེན་པས་འཁྲུལ་ཡང་། ཞེན་བློ་དེ་དང་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ཉིད་ཐ་མལ་དུ་ཞེན་པའི་ཞེན་བློ་གཉིས་འཇུག་ཡུལ་ལ་བསླུ་མི་བསླུའི་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་བཞིན་དུ། གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་སྟོབས་འགྲན་པ་ན། གཅིག་ཤོས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་རྩ་བ་ནས་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན། མ་དག་པའི་བཅུད་རང་ཉིད་སངས་རྒྱས་པའི་ཚེ། དེ་སྣང་བའི་སྣོད་ 7-7-48a ཀྱང་། སངས་རྒྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་གིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་དང་། ཐ་མལ་པ་རྣམས་ཀྱང་། གང་ལ་གང་སྣང་བ་དེ་ཐམས་ཅད་སྣང་མཁན་རང་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་རྒྱུད་མཐོ་དམན་གྱི་ཚད། ཇི་ཙམ་ཡིན་པ་དེ་དང་དེར་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་གིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ལས་རྫས་གཞན་པའི་བཅུད་ཀྱི་སྣང་བ་ཡང་འཆར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཡིན་མོད། རྣམ་མེད་དུ་ནི་མི་འཆར་ལ། རྣམ་བཅས་ནི་སྣང་མཁན་རང་གིས་ཤེས་པས་བསྡུས་སོ། །འོ་ན། བཅུད་རྫས་གཞན་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། སྣོད་རྫས་གཞན་ཁས་ལེན་དགོས་པར་མཚུངས་སོ། །ཤེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། སྣོད་རྫས་གཞན་ནི། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཁེགས་ལ། བཅུད་རྫས་གཞན་ནི། དེས་མི་ཁེགས་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། རྒྱུད་གཞན་ཡོད་པར་བསྒྲུབས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བོད་ཕྱི་མས་སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ་སྦྱང་གཞིར་འདོད་པ་དང་། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་སྦྱང་གཞིར་མི་འཇོག་པའི་ཁྱད་པར་དབྱེ་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་ཤེས་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བར་གྱུར་ན་ནི། གཉིས་ཀའི་སྐྱོན་སྦྱོང་ནུས་ལ། མ་འབྲེལ་ན་ནི། ཤེས་རྒྱུད་གཞན་གྱི་སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ་སྦྱོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ནས་བསྐལ་པ་དང་པོའི་སྣོད་བཅུད་སྦྱངས་གཞིར་མི་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། རྣམ་སྨིན་ཕྱུང་ནས་ཞིག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ནི། མཁས་སུ་རེ་བ་ཡིན་མོད། ཅིར་ཡང་མི་རུང་སྟེ། གང་ཟག་གཞན་དང་འབྲེལ་བའི་སྣོད་བཅུད་ནི། རྣམ་སྨིན་ཕྱུང་མ་ཟིན་ཡང་སྦྱོང་མི་ནུས་ལ། རང་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྔོན་བསྐལ་པ་དང་པོའི་དུས་སུ། རང་གིས་བྱས་པའི་བག་ཆགས་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ 7-7-48b ན་ཡོད་པ་དང་། ཡང་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གཞན་གྱི་བསྐལ་པ་དང་པོར། སྐྱེས་ནས་མྱོང་གྱུར་གྱི་ལས། རང་རྒྱུད་ལ་ད་ལྟ་ཡོད་པ་དེ། སྦྱང་གཞིར་མི་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་གང་ནས་བཙལ། བསྐལ་པ་དང་པོ་ཟེར་བའི་ཚིག་ཙམ་གྱིས་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ལ་ལྟོས་པའི་འདས་ནས་ཡུན་རིང་པོ་ལོན་པའི་འབྲེལ་མེད་རྫས་གཞན་ཞིག་ཏུ་གོ་བར་བྱེད་ན་འཆགས་འཇིག་སྟོངས་གསུམ་གཞན་ལ་ཡང་། འདས

【現代漢語翻譯】當瑜伽士專注于自己化現的宮殿中央的不動金剛（藏文：མི་བསྐྱོད་རྡོ་རྗེ།，含義：不可動搖的金剛），這種執念雖然因為執著于總相而產生錯覺，但這種執念與瑜伽士執著于自身為凡夫俗子的執念，二者在所緣境上是否迷惑眾生方面，存在著極大的差異。如同前者一樣，當二者相互競爭時，其中一方能夠徹底剷除另一方的所緣境。如果明白了這一點，那麼當不凈的精華轉化為自身成佛時，顯現它的容器也會隨之成佛，因為它們被同一個意識流所包含。而其他的瑜伽士和凡夫俗子，無論顯現什麼，都與顯現者自身意識流的高低程度相符，因為它們都被同一個意識流所包含。那麼，瑜伽士難道不會顯現出與自身不同的精華嗎？會顯現，但不會以無相的方式顯現，而有相的顯現則被顯現者自身的意識所包含。那麼，既然承認了精華是不同的事物，是否也應該同樣承認容器是不同的事物呢？並非如此，因為容器是不同的事物，會被同時認知的確定性等標誌所否定。而精華是不同的事物，不僅不會被這些標誌所否定，反而會證明存在其他的意識流。如此一來，藏地后弘期的人們認為生、死、中陰是修習的基礎，卻不認為器世界是修習的基礎，這種區別就難以區分了。因為如果與瑜伽士自身的意識流相關聯，那麼兩者都可以凈化過患；如果不相關聯，那麼就無法凈化其他意識流的生、死、中陰。因此，對於最初劫的器情不作為修習的基礎，他們辯解說：『因為異熟果已經成熟並消散了。』這種說法看似聰明，實則毫無用處。因為與他人相關的器情，即使異熟果尚未成熟，也無法修習；而與自身相關的器情有兩種情況：一種是過去最初劫時，自己所造的習氣存在於阿賴耶識上；另一種是未來生於其他世界的最初劫時，所經歷的業力現在存在於自己的意識流中。那麼，從何處尋找不將這些作為修習基礎的理由呢？如果僅僅因為『最初劫』這個詞，就認為它是與瑜伽士自身無關的、已經過去很久的、沒有關聯的異體，那麼對於成住壞空三劫，也可以同樣理解為與自身無關。 When a yogi focuses on the immovable vajra (Tibetan: མི་བསྐྱོད་རྡོ་རྗེ།, meaning: unwavering vajra) in the center of their self-created palace, this attachment, although mistaken due to clinging to the general characteristic, has a very significant difference from the attachment of the yogi clinging to themselves as an ordinary person, in terms of whether the object of focus deceives beings. Just as in the former case, when the two compete with each other, one can completely eradicate the object of focus of the other. If this is understood, then when impure essence transforms into one's own enlightenment, the vessel in which it appears also becomes enlightened, because they are contained within the same stream of consciousness. As for other yogis and ordinary people, whatever appears to them corresponds to the level of their own stream of consciousness, because they are all contained within the same stream of consciousness. So, doesn't a yogi also experience the appearance of essence that is different from themselves? Yes, but it does not appear without form; rather, the appearance with form is contained within the consciousness of the one who perceives it. So, since it is admitted that essence is a different substance, shouldn't it also be admitted that the vessel is a different substance? Not necessarily, because the vessel as a different substance is refuted by signs such as the certainty of simultaneous perception. However, essence as a different substance is not only not refuted by these signs, but it also proves the existence of other streams of consciousness. In this way, it is difficult to distinguish the difference between those in the later dissemination period in Tibet who consider birth, death, and the intermediate state as the basis for practice, but do not consider the world as the basis for practice. This is because if it is related to the yogi's own stream of consciousness, then both can purify faults; if it is not related, then one cannot purify the birth, death, and intermediate state of another stream of consciousness. Therefore, their argument for not considering the initial kalpa's vessel and essence as the basis for practice, saying, 'Because the result of maturation has already been exhausted,' seems clever, but is actually useless. This is because the vessel and essence related to another person cannot be practiced even if the result of maturation has not been exhausted. And there are two types of vessel and essence related to oneself: one is that the habitual tendencies created by oneself in the past exist on the alaya consciousness; the other is that the karma experienced in the initial kalpa of another world in a future life now exists in one's own stream of consciousness. So, where can one find the reason for not considering these as the basis for practice? If one interprets 'initial kalpa' as something unrelated to the yogi, something that has passed for a long time, and a different substance, then the three destructions of formation, duration, and destruction can also be understood as unrelated to oneself.

【English Translation】 When a yogi focuses on the immovable vajra (Tibetan: མི་བསྐྱོད་རྡོ་རྗེ།, meaning: unwavering vajra) in the center of their self-created palace, this attachment, although mistaken due to clinging to the general characteristic, has a very significant difference from the attachment of the yogi clinging to themselves as an ordinary person, in terms of whether the object of focus deceives beings. Just as in the former case, when the two compete with each other, one can completely eradicate the object of focus of the other. If this is understood, then when impure essence transforms into one's own enlightenment, the vessel in which it appears also becomes enlightened, because they are contained within the same stream of consciousness. As for other yogis and ordinary people, whatever appears to them corresponds to the level of their own stream of consciousness, because they are all contained within the same stream of consciousness. So, doesn't a yogi also experience the appearance of essence that is different from themselves? Yes, but it does not appear without form; rather, the appearance with form is contained within the consciousness of the one who perceives it. So, since it is admitted that essence is a different substance, shouldn't it also be admitted that the vessel is a different substance? Not necessarily, because the vessel as a different substance is refuted by signs such as the certainty of simultaneous perception. However, essence as a different substance is not only not refuted by these signs, but it also proves the existence of other streams of consciousness. In this way, it is difficult to distinguish the difference between those in the later dissemination period in Tibet who consider birth, death, and the intermediate state as the basis for practice, but do not consider the world as the basis for practice. This is because if it is related to the yogi's own stream of consciousness, then both can purify faults; if it is not related, then one cannot purify the birth, death, and intermediate state of another stream of consciousness. Therefore, their argument for not considering the initial kalpa's vessel and essence as the basis for practice, saying, 'Because the result of maturation has already been exhausted,' seems clever, but is actually useless. This is because the vessel and essence related to another person cannot be practiced even if the result of maturation has not been exhausted. And there are two types of vessel and essence related to oneself: one is that the habitual tendencies created by oneself in the past exist on the alaya consciousness; the other is that the karma experienced in the initial kalpa of another world in a future life now exists in one's own stream of consciousness. So, where can one find the reason for not considering these as the basis for practice? If one interprets 'initial kalpa' as something unrelated to the yogi, something that has passed for a long time, and a different substance, then the three destructions of formation, duration, and destruction can also be understood as unrelated to oneself.

་པའམ། ཡང་ན་མ་འོངས་པ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་འཆད་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། ཞིང་སྦྱོང་བའི་རྣམ་གཞག་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། འདས་པ་འགགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ལུང་ཁྱེད་ལ་ཚད་མར་སོང་བ་དེའི་ཚེ། མ་འོངས་པ་མ་སྐྱེས་པ་དང་། ད་ལྟར་བ་ལམ་དང་མཉམ་དུ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པས། ཁྱེད་ལ་ལུང་ཚད་མར་འགྱུར་བས་སོ། ། ༈ དེར་གནས་པའི་ལྷའི་རྣམ་གཞག དང་པོ་སྦྱོར་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན། (གསུམ་)པ་དེར་གནས་པའི་ལྷའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ་གསུམ་སྟེ། དང་པོ་སྦྱོར་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱལ་མཆོག་གི་དང་། ལས་རྒྱལ་མཆོག་གིའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ལྷག་མོས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན། རྣལ་འབྱོར་བཞིའི་ཏིང་ངེ་འཛིན། རྗེས་ཆགས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནོ། །རྣལ་འབྱོར་དང་པོ་འདི་ནི། གཞལ་ཡས་ཁང་གི་ནང་དུ། ལྷ་སོ་གཉིས་པོ་སྐད་ཅིག་གིས་བསྐྱེད། དེར་སེམས་ཅན་སྨིན་པའི་མཛད་པ་རྣམས་བྱས། འཁོར་རྣམས་གཙོ་བོའི་ཕུང་ཁམས་སོ་སོའི་གནས་སོ་སོར་དྲངས། ཐམས་ཅད་ཀྱང་གཙོ་བོའི་སྐུ་ལུས་ཀྱི་གནས་རྣམས་སུ་སོ་སོར་ཐིམ། གཙོ་བོ་ཉིད་ཀྱང་མཐར་འོད་གསལ་བ་ཉིད་དུ་བཅུག་པའོ། །འདི་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུད་ལས། དམ་ཚིག་ཁུང་ཕྱུང་ཆོ་ག་བཞིན། །འབྲས་བུ་འདོད་པས་བཏུང་བར་བྱ། །ཅེས་པས། འཁོར་རྣམས་གཙོ་བོའི་ལུས་སུ་བསྡུ་བ་དང་། ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཚོགས་བསག་ 7-7-49a ན། །དངོས་གྲུབ་རབ་མཆོག་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་པས། གཙོ་བོ་ཉིད་ཀྱང་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པར་བསྟན་ནོ། །འདིར། ཅུང་ཟད་སྤྲོས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་གིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་བརྗོད་པ་དང་། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འདིར། དེ་དག་ཐམས་ཅད་འོད་གསལ་དུ་བཅུག་པའི་ངེས་པའི་དོན་ནི་གང་ཟག་དང་ཆོས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ཇི་སྙེད་པ་ནི་གཞི་གདོད་མ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ། རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་དེའི་ངང་ཉིད་དུ་ཐིམ་པར་བྱས་པའོ། །འདི་ལ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བཤད་པས། གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཉིད་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་གྱི། མེད་པར་དགག་པའི་སྟོང་ཉིད་ལ་བཤད་ན། དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་དང་པོའི་མགོན་པོ་ལ་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་ཤེས་མ་ཡིན་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་། གཙོ་བོ་འོད་གསལ་དུ་བཅུག་པས་ནི། བདག་ཏུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་སེལ་བ་གཞིར་བྱས་ནས། རྣམ་རིག་དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། གཞི་དུས་སུ་རྨོངས་པས་བཏགས་པའི་གང་ཟག་ཉིད་དེར་སྣང་བ་དང་། ལམ་དུས་སུ་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་གཙོ་བོ་ཉིད་བདག་ཏུ་སྣང་བ་ལས་འདིར་ཕྱི་

【現代漢語翻譯】或者必須僅僅解釋為未來。如果是那樣，那麼耕作的體系將會崩潰，因為過去已經停止了。當那個引文對你來說成為衡量標準時，因為未來尚未產生，並且現在與道路不相容。因此，引文對你來說成爲了衡量標準。在那裡安住之神的體系，首先是結合的禪定。 (三)關於在那裡安住之神的禪定體系有三種：首先是結合的禪定，壇城勝者的禪定，以及事業勝者的禪定。第一種禪定有三種：有餘依的禪定，四瑜伽的禪定，以及後生的禪定。這第一種瑜伽是：在宮殿之中，剎那間生起三十二位神。在那裡進行成熟眾生的事業。將眷屬們引導至主尊各自的蘊界之處。一切都融入主尊身體的各個部位。最後，主尊也融入光明之中。這就像經中所說：'如四種誓言之孔，飲用以期獲得果實。'因此，將眷屬們融入主尊的身體之中。又如經中所說：'積累如來之眾，將獲得最勝成就。'因此，顯示了主尊也融入光明之中。這裡，稍微展開來說有兩個方面：自己推測的結論的陳述，以及排除他人推測的結論。首先是：在這裡，將所有這些都融入光明的確定含義是，所有顯現為人與法的識，都融入了本來就存在的基礎，即心的金剛，一切分別念自性清凈的狀態之中。這被稱為空性、涅槃和法身，因此，心的金剛遍及基礎、道路和結果。如果解釋為否定存在的空性，那麼立即就會導致最初的怙主沒有近取因，因為不是識的法，不會被解釋為識的直接因。而且，主尊融入光明，是以消除顯現為我的識為基礎。而識也有兩種：基礎時由於無明而產生的對人我的執著，以及道路時壇城主尊顯現為我。這裡，外

【English Translation】 Or it must be explained only as the future. If so, then the system of cultivating will collapse, because the past has ceased. When that quote becomes a measure for you, because the future has not yet arisen, and the present is incompatible with the path. Therefore, the quote becomes a measure for you. The system of the deity abiding there, first is the samadhi of union. (Three) Regarding the system of the deity's samadhi abiding there, there are three: first, the samadhi of union, the supreme mandala, and the supreme action. The first has three: the samadhi of remainder, the samadhi of the four yogas, and the samadhi of subsequent arising. This first yoga is: within the palace, in an instant, generate the thirty-two deities. There, perform the deeds of maturing beings. Guide the retinue to the respective abodes of the principal's aggregates and elements. All dissolve into the respective places of the principal's body. Finally, the principal himself is also placed into the clear light. This is as it is said in the tantra: 'Like the four vows, drink to desire the fruit.' Thus, gathering the retinue into the principal's body. And again, as it is said: 'Accumulating the assembly of the Tathagatas, one will obtain the supreme accomplishment.' Thus, it is shown that the principal himself also enters into the clear light. Here, to elaborate a little, there are two aspects: stating the conclusion that one has investigated, and refuting the conclusion that others have investigated. The first is: here, the definite meaning of placing all of those into the clear light is that all the consciousnesses that appear as persons and dharmas are dissolved into the vajra of the mind, which is the basis that is primordially established, the nature of all thoughts being completely pure. This is called emptiness, nirvana, and dharmakaya, thus, the vajra of the mind pervades the basis, path, and result. If emptiness is explained as negating existence, then immediately the first protector will have no proximate cause, because that which is not consciousness is not explained as the immediate condition of consciousness. Moreover, the principal being placed into the clear light is based on eliminating the consciousness that appears as self. And there are two types of consciousness: the person who is fixated on the self due to ignorance at the time of the basis, and the principal of the mandala who appears as self at the time of the path. Here, the outer

མ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་ནི་ལམ་དུས་ཀྱི་ང་རྒྱལ་དེས་རེ་ཤིག་མགོ་མནན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་འཁོར་རྣམས་གཙོ་བོའི་ལུས་སུ་བསྡུས་པས་ནི། ཕུང་སོགས་ཆོས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་མ་ལུས་པ་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་སེམས་སུ་བསྡུས་པ་གཞིར་བཞག་ནས། རྣམ་རིག་དེ་ལའང་གཞི་དུས་ཀྱི་དང་ལམ་དུས་ཀྱི་དང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་ 7-7-49b ཕུང་སོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི། མ་དག་པའི་ཕུང་སོགས་ཀྱི། དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་ལྷ་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཡེ་ཤེས་དངོས་སམ་རྗེས་མཐུན་པ་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ལ་ངོས་བཟུང་ནས། ལམ་དུས་ཀྱི་རྣམ་རིག་དེ་ལ་གསལ་སྣང་མཆེད་པ་ན། གཞི་དུས་ཀྱི་རྣམ་རིག་དེ་རེ་ཤིག་ལ་མགོ་མནན་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསག་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། ལམ་དུས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་འདི་ཉམས་སུ་བླངས་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གྱི་ལྷ་ཚོགས་དང་དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེས་པའི་ཕུང་སོགས་ཀྱང་། འོད་གསལ་དུ་ཞུགས་པས་ནི་ལམ་དུས་ཀྱི་ཕུང་སོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ཀྱང་འོད་གསལ་བར་ཞུགས་པའོ། །ལམ་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་རང་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན་ནམ་འོད་གསལ་དུ་སླར་འཇུག་དགོས་པ་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། ཡེ་ཤེས་རྗེས་མཐུན་པ་དང་པོར་རྟོག་བཅས་སུ་སྐྱེས་པའང་ཡོད། རྟོག་མེད་ཡིན་ཀྱང་རྣམ་པ་དང་བཅས་པ་ནི་དེར་གཞུག་དགོས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། བདག་མེད་པ་གཉིས་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་འདི་ནི། ལམ་དུས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཉིད་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་སྐུ་ལམ་བྱེད་ཅེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། བོད་སྔ་མ་དག་འོད་གསལ་འདི་དང་ཐ་མལ་པ་མཐའ་དག་ལ་འཆི་བའི་དུས་སུ་འབྱུང་བའི་འོད་གསལ་སྐད་ཅིག་མ་དེ་བསྲེ་ཐུབ་ན། ཐ་མལ་གྱི་འཆི་བ་མེད་པར་འཚང་རྒྱ་བའམ། མ་མཐའ་འང་རིག་པ་འཛིན་པའི་སར་འགྲོ་ཐུབ་པས་ན། འཆི་བ་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ལམ་ནི་འོད་གསལ་ལོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། སྤྱིར་དེ་ཙམ་དུ་བཤད་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་མོད་ཀྱི། འོད་གསལ་འདི་འཆི་བ་ཁོ་ན་དང་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱོར་མི་དགོས་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ལ་སྔོན་བྱུང་ཟིན་པའི་འཆི་བ་ནི་འདིས་མི་སྤོང་། རང་ལ་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་དབང་དུ་བྱེད་ན། སྐྱེ་འཆི་ 7-7-50a བར་དོ་གསུམ་ཀ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ཐོག་མར་འཆི་བ་སྦྱོང་བས་སོ་སྙམ་ན། མན་ངག་པ་ལས་དང་པོ་པ་དག་ལ་དེ་ལྟར་ཁྲིད་པས་ཆོག་མོད་ཀྱང་། གཞུང་ལུགས་ལས་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། འོད་གསལ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་སློབ་བཞིན་པས། ཐོག་མར་ཡང་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བ་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་ཚེ་འདིའི་འཆི་བ་ཐ་མལ་པར་མ་སོང་བ་ཉིད་ད

【現代漢語翻譯】母（藏文：མ་）更重要，因為前者在道位時壓制了我慢。同樣，諸眷屬融入主尊之身，基於將所有顯現為蘊等的有為法之識，全部融入瑜伽士自己的心中。而對於此識，也有基位時和道位時兩種。第一種是由於二取迷亂習氣的力量，顯現為蘊等。後者則被認為是將不凈的蘊等，顯現為如來藏（藏文：དེ་བཞིན་ཉིད་，梵文：तथाता，羅馬擬音：tathātā，漢語字面意思：如是）的自性，即智慧的真實或相似顯現之識。當道位時的識變得明亮時，基位時的識就被壓制了，因為積累智慧資糧在前，而修持道位時的瑜伽在後。與眷屬本尊無二無別的融入蘊等，也融入光明中，因此道位時顯現為蘊等的識也融入光明中。如果有人認為，道位時的智慧不是空性智慧，或者必須再次融入光明，這有矛盾。其實沒有過失，因為相似的智慧首先也可能生起有分別念，即使是無分別念，但只要有相，就必須融入其中。這樣，安住於二無我的等持智慧，因為沒有超出道位時的法身，所以稱為法身道。第二種觀點是，舊派藏人認為，如果能將此光明與所有凡夫在死亡時出現的一剎那光明相融合，就能在不經歷凡夫死亡的情況下成佛，或者至少也能到達持明者的果位。因此，凈化死亡的道就是光明。一般來說，這樣說並沒有矛盾，但此光明不必只與死亡聯繫在一起，瑜伽士自己過去經歷的死亡不會被它消除。如果讓它主導未來將要發生的死亡，它就能使生、死、中有三者都成為不生的法性。如果有人認為，它首先凈化死亡，那麼對於初學者來說，這樣引導是可以的，但在經論中並非如此。因為正在學習無間道，以期現見光明，所以首先使未來投生之因成為不生的法性，然後才能不經歷凡夫的死亡。

【English Translation】 The mother (Tibetan: མ་) is more important because the former suppresses pride during the path. Similarly, when all retinues are integrated into the body of the main deity, based on the premise that all consciousness appearing as aggregates and other phenomena are integrated into the yogi's own mind. And for this consciousness, there are two types: the ground-level consciousness and the path-level consciousness. The first is the appearance of aggregates and so on due to the power of dualistic delusion imprints. The latter is identified as the consciousness that appears as the essence of Thusness (Tibetan: དེ་བཞིན་ཉིད་, Sanskrit: तथाता, Romanization: tathātā, Literal meaning: Suchness), which is the actual or similar wisdom, manifesting impure aggregates and so on as deities. When the path-level consciousness becomes clear, the ground-level consciousness is suppressed because the accumulation of wisdom is prioritized, and the practice of path-level yoga follows. The aggregates, which are inseparable from the retinue deities, also dissolve into luminosity, so the consciousness that appears as aggregates during the path also dissolves into luminosity. If someone thinks that the wisdom of the path is not the wisdom of emptiness, or that it must re-enter luminosity, there is a contradiction. But there is no fault, because similar wisdom may first arise with conceptual thoughts, and even if it is non-conceptual, as long as it has aspects, it must be integrated into it. Thus, this samadhi wisdom that abides equally in the two selflessnesses is called the Dharmakaya Path because it does not go beyond the Dharmakaya of the path. The second view is that the old Tibetans believed that if one could merge this luminosity with the momentary luminosity that appears to all ordinary people at the time of death, one could attain Buddhahood without experiencing ordinary death, or at least reach the state of a vidyadhara. Therefore, the path that purifies death is luminosity. In general, there is no contradiction in saying that, but this luminosity does not have to be associated only with death, and the deaths that the yogi has experienced in the past will not be eliminated by it. If it is allowed to dominate the deaths that will occur in the future, it can make birth, death, and the bardo all become the nature of non-arising. If someone thinks that it purifies death first, then it is okay to guide beginners in this way, but it is not so in the scriptures. Because one is learning the unobstructed path to directly see luminosity, one first makes the cause of future rebirth the nature of non-arising, and then one does not experience ordinary death in this life.

ུ་བྱེད་ཀྱི། མི་འབྱུང་བར་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་པས་སོ། །ཡང་། བོད་ཕྱི་མ་ན་རེ། ལྷག་མོས་ཀྱི་ལྷའི་འཆགས་འཇིག་ནས་གསུམ་གྱི་ཚུལ་འདི་ནི། བོད་སྔ་མས། བསྐལ་པ་དང་པོའི་བཅུད་སྦྱོང་བར་འདོད་ཀྱང་། བསྐལ་པ་དང་པོའི་བཅུད་ཀྱི་འཆགས་རིམ་དང་མཐུན་པར། ལྷའི་འཁོར་ལོ་བསྐྱེད་པ་དང་། འཇིག་རིམ་དང་མཐུན་པར་དེ་ཉིད་གཙོ་བོའི་ལུས་སུ་བསྡུད་པ་དང་། འཆི་རིམ་དང་མཐུན་པར་འོད་གསལ་དུ་བཅུག་པ་ནི། ཆོས་སྐུ་ལམ་དུ་འཁྱེར་བའི་ཉམས་ལེན་གྱིས། སྦྱང་གཞི་ལ་འཆི་བ་ཁོ་ན་སྦྱོང་བ་ཡིན་གྱི། བསྐལ་པ་དང་པོའི་མི་ཐོག་མར་སྐྱེས་པ་དང་གནས་པ་དང་ལོངས་སྤྱོད་པ་སྐབས་འདིའི་སྦྱང་གཞིར་སྟོན་པ། རྣམ་གཞག་རིམ་པའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན། བསྐལ་པ་དང་པོའི་མི་ཤི་བའི་འོག་ཏུ། བར་དོ་འགྲུབ་པ་དང་། དེ་སྐྱེ་གནས་སུ་འཇུག་པ་དང་། དེ་ནས་ཕྱིར་འཐོན་ནས་ཤའི་མིག་གིས་མཐོང་བར་གྱུར་པ་དང་། ཆོས་མཐུན་པར་ལམ་དུས་ཀྱི་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་གོམས་པར་མཛད་དགོས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། སྔར་གཙོ་བོ་འོད་གསལ་དུ་ཐིམ་པའི་ས་དེར། མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ལྔའི་རིམ་པས། དང་པོའི་མགོན་པོ་བསྐྱེད་པ་དང་། དེ་ཡང་ནམ་མཁའི་དབྱིངས་སུ་བྱོན་པའི་མི་བསྐྱོད་པ་ལ་ཕར་ཞུགས་ནས། 7-7-50b རོ་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་འདྲེས་པ་ནི་སྤྲུལ་སྐུ་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔར་གྱུར་པ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་སྐུ་གསུམ་ལམ་དུ་བྱས་པས་སྦྱང་གཞི་སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ་སྦྱངས་ནས། འབྲས་བུའི་དུས་སུ་སྐུ་གསུམ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྣམ་གཞག་རིམ་པར། མི་རུ་སྐྱེ་བ་ངེས་ཚུལ་དང་པོ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུས་འཛམ་བུའི་གླིང་གི་བར་དོ་བཟུང་ནས། སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པར་འཁྲུངས་ནས་འཚང་རྒྱ་བའི་རིམ་པ་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །འདི་བརྟག་པར་བྱ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཞི་དུས་ཀྱི་ཆོས་གསུམ། ལམ་དུས་ཀྱི་ཆོས་གསུམ་པོའི་མཐུན་ཡུལ་དུ་མི་འཐད། སྣོད་བཅུད་སྦྱང་གཞིར་མི་འཐད་ན་སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ་ལ་ཡང་མཚུངས་པ། བྱེ་བྲག་ཏུ་བར་དོ་སྦྱོང་བྱེད་ལ་བརྟག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་སྐུ་གསུམ་ལམ་བྱེད་དང་། ཐ་མལ་གྱི་སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ་ལ་ཕན་ཚུན་འདྲ་མཚུངས་སྒྲིག་རྒྱུ་འདྲ་ཡོད་མོད། སྐུ་གསུམ་ལམ་དུ་བྱེད་པའི་ཚེ། ཐ་མལ་གྱི་སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ། རྣལ་འབྱོར་པས་ཐོག་མར་བློ་ཡུལ་དུ་ངེས་པར་བྱས་ནས། དེ་དང་མཐུན་པར་སྐུ་གསུམ་ལམ་དུ་འཁྱེར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ལམ་དུས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་གཞི་དུས་དང་མཐུན་པར་ཉམས་སུ་ལེན་པ་མི་འཐད། ཐར་ལམ་གྱི་དངོས་གཞི་འཁོར་བའི་ལམ་དང་མཐུན་པར་བྱེད་པ་མི་འཐད། དོན་དམ་གྱི་གནས་ཚུལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་ཚུལ་ནང་མཐུན་པར་འཆད་པ་

【現代漢語翻譯】做。不讓其不發生，原因就在於此。此外，後藏人說：『關於殊勝天神的形成與毀滅這三種方式，前藏人認為這是爲了凈化最初劫的精華。然而，爲了與最初劫的精華形成過程相符，生起天神之輪；爲了與毀滅過程相符，將其融入主尊之身；爲了與死亡過程相符，將其融入光明之中。這是將法身融入道用的修持，僅僅凈化死亡本身作為凈化的對象。將最初劫的人最初出生、存在和享用作為此時的凈化對像來展示，並非次第建立的意圖。在最初劫的人死亡之後，中陰形成，然後進入受生之處，之後又出來，被肉眼所見，並與佛法相符，將道時的生起次第修習純熟，基於此，先前融入光明的主尊，通過五種現證菩提的次第，生起最初的怙主，並且也進入虛空界的不動佛中，融為一體，這便是化身金剛薩埵。』像這樣，通過將三身融入道用，凈化生、死、中陰這三者，從而闡述在果位時如何成就三身的方式，基於次第建立，『生為人是必然的第一個階段』等等，以圓滿報身執持贍部洲的中陰，清晰地闡述了在過去世的輪迴中出生並證悟成佛的次第。他們是這樣解釋的。對此進行考察，有三個方面：基位時的三種法，道位時的三種法，不適合作為共同之處；如果器情世界不適合作為凈化的對象，那麼生、死、中陰這三者也是如此；特別要考察中陰的凈化方法。首先，一般來說，將三身作為道用，與平凡的生、死、中陰這三者之間，雖然有相似之處可以對應，但在將三身作為道用時，瑜伽士首先必須在心中確定平凡的生、死、中陰這三者，然後才能與之相符地將三身融入道用，並非如此，因為這太過分了。為什麼呢？道位時的修持不應與基位時相符，解脫道的本體不應與輪迴道相符，勝義諦的實相不應與世俗諦的顯現相符。

【English Translation】 to do. It is not to prevent it from not happening, and that is why. Furthermore, the later Tibetans say: 'Regarding the three ways of the formation and destruction of the superior deities, the earlier Tibetans thought that it was to purify the essence of the first kalpa. However, in order to be in accordance with the formation process of the essence of the first kalpa, the wheel of deities is generated; in order to be in accordance with the destruction process, it is absorbed into the body of the main deity; and in order to be in accordance with the death process, it is placed in the clear light. This is the practice of taking the Dharmakaya into the path, and only purifies death itself as the object of purification. Showing the first birth, existence, and enjoyment of the first kalpa as the object of purification in this case is not the intention of the gradual establishment. After the death of the first kalpa's person, the bardo is formed, and then enters the place of rebirth, and then comes out and becomes visible to the flesh eye, and in accordance with the Dharma, the gradual development of the path-time is practiced, and based on this, the previous main deity who dissolved into the clear light, through the five stages of manifest enlightenment, generates the first protector, and also enters the immovable one in the realm of space, mixing into the same taste, which becomes the Sambhogakaya Vajrasattva. In this way, by making the three kayas into the path, the three, birth, death, and bardo, are purified, and then the way in which the three kayas are accomplished at the time of fruition is explained, based on the gradual establishment, 'The first stage is the certainty of being born as a human being,' etc., with the Sambhogakaya holding the bardo of Jambudvipa, clearly explaining the order of being born in the previous existence and attaining Buddhahood. That is how they explain it. There are three aspects to be examined: the three dharmas of the base time, the three dharmas of the path time, which are not suitable as a common ground; if the vessel and essence are not suitable as the object of purification, then the three, birth, death, and bardo, are also the same; in particular, the method of purifying the bardo should be examined. First, in general, the three kayas are made into the path, and there are similarities between the three ordinary birth, death, and bardo, but when the three kayas are made into the path, the yogi must first determine the three ordinary birth, death, and bardo in the mind, and then take the three kayas into the path in accordance with them, which is not the case, because it is too extreme. Why? The practice of the path time should not be in accordance with the base time, the actual body of the path of liberation should not be in accordance with the path of samsara, and the true state of affairs should not be explained in accordance with the appearance of the conventional truth.

མི་འཐད། མཐར་ཐུག་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཉམས་ལེན། དེ་ལ་བསླུ་བའི་ལོག་ཤེས་དང་མཐུན་པའི་ཉམས་ལེན་བྱས་ནས། རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ཇི་སྙེད་པ་ཆུད་ཟ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། སྐབས་འདིའི་སྐུ་གསུམ་ལམ་བྱེད་ཀྱི་ཐོག་མར་གཞི་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ལ་འཆར་ཚུལ་ཇི་སྙེད་པ། དངོས་པོ་མེད་ 7-7-51a ལ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཚིག་བརྗོད་པ་དང་། དོན་བསམ་པའི་སྒོ་ནས་དམིགས་མེད་དུ་གཏོང་བར་བཤད་ཀྱི། ཐར་ལམ་གྱི་མཐུན་ཡུལ་དུ་འཇོག་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐུན་ཡུལ་སྒྲིགས་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་ཕྱོགས་སྔས་འདོད་པ་དེ་ལས་གོ་ལོག་སྟེ་བཤད་པར་བྱ་བ་དང་ཉམས་སུ་ལེན་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྐུ་གསུམ་ལམ་འཁྱེར་གྱི་ཉམས་ལེན་བླ་མས་བསྟན་པ་བཞིན་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དང་། མ་མཐའ་གོ་བ་ཆགས་ཙམ་ཞིག་ལ། ཐ་མལ་གྱི་སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ་གྱི་སྣང་བ་རིམ་ཅན་དུ་ཤར་བར་གྱུར་པའི་ཚེ། སྔར་གོ་བ་ཆགས་པའི་ཉམས་ལེན་གསུམ་པོ་དེ་དང་། རིམ་ཅན་དུ་ངོ་སྤྲད་པས་སྦྱང་གཞི་དེ་དག་སུན་འབྱིན་པར་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། སྦྱང་གཞིའི་འཁྲུལ་སྣང་གིས། སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ལམ་འཁྲུལ་པར་བསྐྱེད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྣོད་དང་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་འཆགས་འཇིག་གནས་སྟོངས་དང་། སྣོད་ཀྱང་རིམ་པ་བཞི་པོའི་མཐུན་ཚུལ་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། དག་པའི་སྣོད་ཀྱི་སྣང་ཆ་དང་། སྟོང་ཆ་ལ་གསལ་སྣང་ཐོབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་སློབ་བཞིན་པ་ལ། གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་དབང་གིས། མ་དག་པའི་སྣང་བ་ཤར་བའམ། འཆར་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་གྱུར་པའི་ཚེ་རང་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དང་མཐུན་པའི་ཉམས་ལེན་སྦྱར་བས། མ་དག་པའི་སྣང་བ་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་བསྒོམ་པ་དང་། སེམས་ཅན་སྨིན་པའི་མཛད་པ་རྣམས་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མའི་བསམ་པ་ལ། སྣོད་བཅུད་སྦྱང་གཞིར་བཞག་ན། སྤང་བྱར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྤང་མི་ནུས་པའི་ཉེས་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྤོང་ནུས་པའི་སྤང་བྱ་ཡིན་ན། མ་འོངས་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ 7-7-51b ཤེས་བྱེད་དུ། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལུང་དྲངས་པས། མཁས་པར་ཁས་འཆེ་བ་ཡིན་མོད། མགོ་མཚུངས་པ་ནི། སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ་སྦྱང་གཞིར་ཁས་ལེན་པ་དང་། སྤང་བྱ་མ་འོངས་པ་སྦྱང་གཞིར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཡང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཚུངས་ཏེ། སྤང་བྱ་ལ་མེད་པར་བྱ་དགོས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་དང་། དེ་ལྟ་ན། ཆད་པའི་མཐར་ལྷུང་བ་དང་། སྟོང་ཉིད་དངོས་པོའི་འཇིག་རྒྱུར་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱི། ཉེས་པ་འབྱུང་བར་ཁྱེད་ཀྱིས་བསམས་པས་སོ། །རྣལ་མའི་ལན་ནི། སྤྱིར། སྦྱང་གཞི་ཡིན་པ་དང་། དེ་མ་སྤངས་བཞིན་དུ་ཡང་། སྦྱངས་པའི་ཚད་སོ་སོར་འཇོག་ཚུལ་མ་ཤེས་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ཐ་མལ་པ་དང་ཐུན

【現代漢語翻譯】不合理。將最終的歸宿視為一種欺騙性的修行。如果進行與欺騙性的邪見相符的修行，那麼所有凈化方面的努力都將白費。此外，關於此時此刻將三身（སྐུ་གསུམ་，kugsum，Trikaya，身，報身，法身）作為道路修持的開端，對於基礎時期的心識所顯現的種種現象，例如『無事物』等等的言辭，以及通過思考其含義而進入無所緣的狀態，這僅僅是被解釋為一種方法，更不用說將其作為解脫道的助緣了。而且，將助緣組合起來進行修持的方式，與先前的主張背道而馳，需要進行糾正和實踐。為什麼這麼說呢？正如上師所教導的那樣，通過體驗三身道用的修持，或者至少對其有所理解，當平凡的生、死、中陰三者的景象依次顯現時，先前所理解的三種修持，以及依次進行的引導，能夠消除那些需要凈化的對象。然而，不應該讓需要凈化的錯覺，導致修持的道路也變得錯誤。同樣地，容器和宮殿的形成、毀滅、存在和空無，以及容器與四種次第的和諧一致性，也應該進行類比。對於正在學習獲得清凈容器的顯現和空性的瑜伽士來說，由於二元對立的錯覺，當不凈的景象顯現或即將顯現時，通過結合與自身體驗相符的修持，就能夠根除不凈的景象。否則，觀修清凈剎土的修行，以及成熟眾生的事業，都將變得毫無意義。第二點是，對於後藏的觀點來說，如果將容器和精華視為需要凈化的對象，那麼它們就會變成應該拋棄的東西。如果是這樣，就會出現無法拋棄的過失。特別是，如果它們是可以拋棄的，那麼就必須是未來的。爲了證明這一點，他們引用了《釋量論》（Pramāṇavārttika）。雖然他們自詡為智者，但他們的錯誤在於，他們承認生、死、中陰三者是需要凈化的對象，並且承認未來需要拋棄的東西也是需要凈化的對象，這兩者是相同的。因為需要拋棄的東西必然意味著需要消除，如果是這樣，就會陷入斷滅的極端，並且會推導出空性是事物的毀滅者等等的過失。這就是你們所思考的。真正的回答是，一般來說，你們的錯誤在於不理解什麼是需要凈化的對象，以及在沒有拋棄它們的情況下，如何確定凈化的程度。例如，普通人和

【English Translation】 It is unreasonable to regard the ultimate destination as a deceptive practice. If one engages in practice that aligns with deceptive wrong views, then all efforts towards purification will be wasted. Furthermore, regarding the manifestation of the three bodies (སྐུ་གསུམ་，kugsum，Trikaya，身，報身，法身) as the path at the beginning of the ground state, the expression of words such as 'non-existence of things' in relation to the appearances of consciousness, and the explanation of entering a state of non-objectification through contemplation, it is said that it is a method, let alone placing it as a conducive condition for the path of liberation. Moreover, the way of arranging conducive conditions and practicing is contrary to the previous assertion, and it needs to be corrected and practiced. How so? As the lama teaches, through experiencing the practice of taking the three bodies as the path, or at least having some understanding of it, when the appearances of ordinary birth, death, and bardo arise sequentially, the three practices that were previously understood, and the sequential introductions, are able to eliminate those objects to be purified. However, it is not necessary for the illusions of what needs to be purified to cause the path of practice to become mistaken. Similarly, the formation, destruction, existence, and emptiness of the vessel and the palace, and the harmony of the vessel with the four stages, should also be applied analogously. For a yogi who is learning to obtain clarity in the appearance and emptiness of a pure vessel, due to the power of dualistic illusion, when impure appearances arise or are about to arise, by combining practices that are in accordance with one's own experience, one is able to eradicate impure appearances. Otherwise, the practice of contemplating pure realms and the deeds of maturing sentient beings will become meaningless. The second point is that, according to the later Tibetan view, if the vessel and essence are regarded as objects to be purified, then they will become things to be abandoned. If that is the case, there will be the fault of not being able to abandon them. In particular, if they are abandonable, then they must be future. To prove this, they quote Pramāṇavārttika. Although they claim to be wise, their mistake is that they acknowledge that birth, death, and bardo are objects to be purified, and they also acknowledge that what needs to be abandoned in the future is also an object to be purified, which is the same. Because what needs to be abandoned necessarily implies the need to eliminate it, and if that is the case, one will fall into the extreme of annihilation, and it will be deduced that emptiness is the destroyer of things, and so on. This is what you have been thinking. The real answer is that, in general, your mistake lies in not understanding what is to be purified and how to determine the degree of purification without abandoning it. For example, ordinary people and

་མོང་དུ་སྣང་བའི་འདོད་ཡོན་ལྔ་པོ། རྣལ་འབྱོར་པའི་སྦྱང་གཞི་དང་། དེ་རྣལ་འབྱོར་པས་མི་སྤོང་བར། ཅི་འདོད་བཞིན་དུ་བསྟེན་པ་དང་། དེ་ཡང་། ལམ་གང་གིས་དང་། ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུས་བསྟེན་པ་ན། ཐ་མལ་དུ་ཞེན་པའི་རྣམ་རྟོག་ད་ལྟར་བ་ལ་གནོད་པ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས། མ་འོངས་པ་མངོན་གྱུར་མགོ་མནན་པའམ། ས་བོན་རྒྱུན་བཅད་པ་ནི། དེ་སྐབས་ཀྱི་སྦྱང་གཞི་དེ་སྦྱངས་པའི་ཚད་དོ། །འདིར། ཞར་ལས་བྱུང་བ་ནི། འདི་སྐབས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཤེས་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། རྣམ་ཤེས་དང་། ཡེ་ཤེས་སོ། །སྦྱང་གཞི་མི་སྤོང་བ་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་སོ། །སྦྱོང་བ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སོ། །བསྟེན་པར་བྱ་བ་ནི། ཐ་མལ་པ་དང་ཐུན་མོང་དུ་སྣང་བའི་འདོད་ཡོན་ནོ། །སྣང་ཚུལ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པའི་ཁ་ཕྱིར་ལྟའི་ཤེས་པ་ལ་ཐ་མལ་པ་དང་མཐུན་པར་སྣང་བ་དང་། ཁ་ནང་ལྟའི་ཤེས་པ་ལ། རྣམ་འབྱོར་པ་རང་གི་ཡེ་ཤེས་སུ་སྣང་བའོ། །བསྟེན་པ་པོ་གང་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག 7-7-52a རྟེན་དབང་པོ་དང་བཅས་པ་ལ་ནི། ཐ་མལ་དང་མཐུན་པར་ཟག་བཅས་ཀྱི་བདེ་བས་ཚིམ་པར་བྱེད་ལ། རང་གི་ཡེ་ཤེས་ལ་ནི། ཟག་མེད་ཀྱི་བདེ་བ་དངོས་སམ། རྗེས་མཐུན་པས་ཚིམ་པར་བྱེད་དོ། །ལོངས་སྤྱོད་པ་པོའི་ཤེས་པ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དེ་བཞིན་དུ། ལོངས་སྤྱད་བྱ་ལ་ཡང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱ་ཀུན་རྫོབ་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱ་དོན་དམ་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་ལ། དེ་ཡང་། རྣལ་འབྱོར་པས་ནི། དང་པོ་འཁྲུལ་སྣང་དང་། ཕྱི་མ་དོན་དམ་དངོས་སུ་ཐག་གཅོད། ཐ་མལ་པས་ནི། ནང་བལྟའི་ཆ་ཉམས་སུ་མི་མྱོང་བའམ། མྱོང་ཡང་ངེས་པ་འདྲེན་མི་ནུས་པས། ཕྱིར་བལྟའི་ཆ་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པར་ཁས་ལེན། འོ་ན་ཚོགས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་ཚེ། ཟག་བཅས་ཀྱི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་དམིགས་མེད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངང་དུ་བཏང་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། ཡེ་ཤེས་དངོས་དང་། རྗེས་མཐུན་པ་ཐོས་བསམ་གྱི་ངོར། དེ་ལྟར་བཏང་ཟིན་ཀྱང་། ཇི་སྲིད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་མ་སླེབ་པ་དེ་སྲིད་དུ། འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་བཟློག་པར་མ་ནུས་སོ། །འདིར། བོད་ཕྱི་མ་ནི། ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བའི་མངོན་སུམ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་དུ་ཡང་ཚད་མར་ཁས་ལེན་ཅིང་། ཚད་མ་དེས་དྲངས་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པར་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་ཇི་སྙེད་པ་དོན་མཐུན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས་འོས་མེད་ཀྱང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ས་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར། ངེས་ངོར་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་སྣང་བ་མ་བཀག་ན། གཞལ་ཡས་ཁང་གི་བཞུགས་ས་མ་རྙེད་པས། ངེས་ངོར་ཁེགས་སོ། །ཞེས་ཁས་བླངས་ནས་དེར་ཁེགས་ཀྱང་། ཚད་མས་ཁེགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དེ་ལྟར་འགོག་བྱེད་ཀྱི་མན་ངག་ཀྱང་། རིལ་འཛིན་དང་རྗེས་ཞིག་ལྟ་བུ་མན་ངག་པའི་ཁྱད་འདོན་ཟབ་མོ་ཞིག་ཡིན་པ་ལྟ་

【現代漢語翻譯】五種顯現為庸俗之物的欲妙，是瑜伽士的修行對象。瑜伽士不捨棄它們，而是隨心所欲地享用。那麼，通過何種途徑，以何種方式享用，才能在不損害當下庸俗執著分別唸的情況下，壓制未來顯現，或者斷絕其種子呢？這就是當下修行的標準。這裡，順便說一下，此時瑜伽士的智慧有兩種：識和智。不捨棄修行對象的是識，修行的是智。應該享用的是，與庸俗之人共同顯現的欲妙。顯現的方式是：對於瑜伽士向外看的識來說，與庸俗之人相同；對於向內看的識來說，則顯現為瑜伽士自己的智慧。享用者對誰有益呢？對瑜伽士自己的六識，以及所依之根，以與庸俗之人相同的方式，用有漏的快樂來滿足；而對於自己的智慧，則用無漏的真實的或相似的快樂來滿足。正如將享用者的智慧分為兩種一樣，對於所享用的對象，也要分為識所體驗的世俗諦和智所體驗的勝義諦。瑜伽士斷定前者是錯覺，後者是真實的勝義諦。而庸俗之人，要麼不體驗內在的部分，要麼即使體驗了也無法確定，因此認為外在的部分就是勝義諦。那麼，在會供輪的時候，有漏的對境和有境，不都已經放空于無相的空性之中了嗎？如果這樣問，雖然在真實的智慧和相似的聞思層面，已經放空了，但是在未到達佛地之前，仍然無法阻止錯覺的顯現。這裡，後來的藏族人認為，顯現為外境的現量，即使在佛地之前，也被認為是量，並且由該量所引導的對外境存在的確定，也必須被認為是符合實際的。但是，在講解智慧的階段，如果不阻止對外境的顯現，就無法找到宮殿的住所，因此在確定時要阻止。雖然在那裡阻止了，但並不是被量所阻止的。像這樣，阻止的方法，就像里拉瓦吉拉（藏文：རིལ་འཛིན་，梵文天城體：रि ल वा ज्र，梵文羅馬擬音：Ri la va jra，漢語字面意思：金剛丸）和傑西卡（藏文：རྗེས་ཞིག་，無法對應梵文，漢語字面意思：隨後寂滅）一樣，是密宗行者獨有的甚深竅訣。

【English Translation】 The five objects of desire that appear as mundane are the objects of practice for a yogi. The yogi does not abandon them, but enjoys them as he pleases. Then, through what path and in what manner does one enjoy them so as to not harm the present mundane clinging thoughts, suppress future manifestations, or sever their seeds? This is the standard of practice at that time. Here, incidentally, the wisdom of the yogi at this time is twofold: consciousness and wisdom. Not abandoning the object of practice is done by consciousness, and practicing is done by wisdom. What should be enjoyed are the objects of desire that appear in common with mundane people. The way they appear is: to the outward-looking consciousness of the yogi, they appear the same as to mundane people; to the inward-looking consciousness, they appear as the yogi's own wisdom. Who benefits from the enjoyment? The yogi's own six consciousnesses, as well as the supporting faculties, are satisfied with contaminated pleasure in the same way as mundane people; and one's own wisdom is satisfied with uncontaminated, real, or similar pleasure. Just as the wisdom of the enjoyer is divided into two, so too, for the objects to be enjoyed, there is the conventional truth experienced by consciousness and the ultimate truth experienced by wisdom. The yogi determines that the former is an illusion and the latter is the real ultimate truth. Mundane people either do not experience the inner part, or even if they do, they cannot be certain, so they accept the outer part as the ultimate truth. Then, during the Ganachakra (assembly feast), haven't both the contaminated object and subject been emptied into the state of signlessness and emptiness? If you ask this, although they have been emptied on the level of real wisdom and similar hearing and thinking, as long as one has not reached the state of Buddhahood, one cannot prevent the manifestation of illusion. Here, later Tibetans believe that the direct perception that appears as an external object is accepted as valid even before Buddhahood, and that the certainty of the existence of the external object led by that valid cognition must be accepted as consistent with reality. However, in this stage of explaining wisdom, if the appearance of the external object is not prevented, the abode of the palace cannot be found, so it must be prevented in certainty. Although it is prevented there, it is not prevented by valid cognition. Like this, the method of prevention, like Ri la va jra（藏文：རིལ་འཛིན་，梵文天城體：रि ल वा ज्र，梵文羅馬擬音：Ri la va jra，漢語字面意思：金剛丸）and Jeshika（藏文：རྗེས་ཞིག་，無法對應梵文，漢語字面意思：隨後寂滅）, is a profound key instruction unique to tantric practitioners.

བུའི་ཟོག་རྫུ་མཛད་ 7-7-52b པར་སྣང་ངོ་དེ་བཞིན་དུ། བོད་ཕྱི་མས། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་རིགས་ཚོགས་ནས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་དེ་མེད་མི་རུང་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཡང་འདིར། ཡུལ་ཅན་བདེ་བ་ཆེན་པོ་ཡུལ་སྟོང་ཉིད་ལ་གཉིས་སྣང་ནུབ་པ་ཞེས་བྱའི་ཟོལ་གྱིས། ངག་ཏུ་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་དོན་དམ་བདེན་པ་མིན་ཞེས་འཇོག་པ་ནི། གྲུབ་མཐའི་གཏིང་མ་ཚུགས་པས། ཅལ་ཅོལ་དུ་སྨྲ་བའོ། །ཡང་སྐབས་འདིར། བོད་ཕྱི་མ། དངོས་པོ་མེད་པས་ཞེས་སོགས་རྡོ་རྗེའི་ཚིག ཡི་གེའི་དོན་དུ་འཆད་ལུགས་ཡིན་ཟེར་ནས། དངོས་པོ་མེད་ན་སྒོམ་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཚད་བསལ་འཕེན་པ་དང་། ཡང་། བསྒོམ་པར་བྱ་བ་བདེན་གྲུབ་ཡོད་ན་ཡང་། སྒོམ་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས། ཚད་བསལ་དུ་འཕེན་པ་ནི། རྡོ་རྗེའི་ཚིག་དོན་མ་ཡིན་པ་ཞིག་ཁས་བླངས་ནས། ཚིག་དོན་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་དེ། ཡུལ་འདོན་པར་བྱེད་པའི་གཏམ་ཡིན་ཏེ། རྡོ་རྗེའི་ཚིག་དེས་དངོས་པོ་ཡོད་པ་དང་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ཡོད་པ་བཀག་འདུག་བཞིན་དུ། དེ་དང་དེ་མེད་པ་དགག་བྱར་བྱས་ནས་བཀག་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ་དང་། དོན་དམ་དུ་ཡོད་པ་དགག་བྱར་བྱེད་པ་ཡི་གེའི་དོན་ནོ། །ཞེ་ན། ཡི་གེའི་དོན་ནི། སྤྲོས་པའི་མཐའ་གསུམ་བསལ་ནས་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། ཁྱེད་ཀྱིས་འཆད་པ་དེ་མ་ཡིན་པ་དང་། དོན་དམ་དུ་ཡོད་པ་དགག་བྱར་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས། ཡོད་པ་དགག་བྱར་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་ན་དོན་དམ་དུ་ཡོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས། ཡོད་པའི་གོ་ཆོད་ན། ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྣལ་འབྱོར་པའི་ཐ་སྙད་དུ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་བསྒྲུབས་ན། མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སེལ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྡོ་རྗེའི་ཚིག་དེ་སྤྱི་དོན་དུ་འཆད་ཚུལ་ཡང་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་འཆད་པའི་ཚེ། 7-7-53a མེད་པར་དགག་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཆད་དགོས་པ་ལས། ཕྱོགས་སྔ་མས་ནི། བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཅེས་བྱའི་མིང་ཅན། སྦས་དོན་དུ་ངོས་འཛིན་རྒྱུ་ཞིག་ལ་སྤྱི་དོན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་། བོད་ཕྱི་མ། སྐྱེད་རིམ་གྱི་སྐབས་སུ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་སྔོན་དུ་བཏང་བའི་ལྷ་གསལ་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དང་འཛིན་སྟངས་འགལ་བ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པར་བཞེད་ནས། སྒྲུབ་ཐབས་ཀུན་བཟང་གི་གཞུང་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པ་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པའི་གྲུབ་དོན་ལ། སྐྱེད་རིམ་དངོས་གཞིའི་ངོས་འཛིན་ནི། རྣལ་འབྱོར་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས། དམིགས་པ་ལྷག་པའི་ལྷ་ལ་དམིགས་ནས། ལྷ་དེའི་གཟུང་རྣམ་གསལ་བར་ཤར་བའི་ཤེས་རྒྱུན་དེ་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད། འདི་བརྟག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྐྱེད་རིམ་གྱི་ལྷ་ངོ་མ་ཤེས་པའི་ཉེ

【現代漢語翻譯】如幻之顯現，亦復如是。後藏（指後藏地區的學者）承認，關於空性的認知，必須如理地遵循理證的宗派。然而，在此處，他們以『大樂之有境，于空性之境中二取滅沒』之名義，聲稱『樂空無別非勝義諦』，這實乃因其未通達宗派之精髓，而妄加臆斷之語。此外，在此處，後藏學者聲稱『因無事物』等金剛句，乃是對字面意義的解釋，並因此斷言『若無事物，則無修持』，從而妄加駁斥。他們又說：『即使有可修之實有，亦將無修持』，以此進行駁斥。這實際上是先承認了一種非金剛句的意義，然後又將已知的金剛句意義作為攻擊的目標。因為金剛句已經遮止了事物的存在和可修之物的存在，他們卻將不存在的事物和可修之物作為需要遮止的對象來進行遮止。如果他們認為，在名言中不存在事物，而在勝義中存在事物，並將勝義中存在的事物作為遮止的對象，這就是字面意義的解釋，那麼，字面意義的解釋應該是通過破除三種邊見（有、無、亦有亦無）來揭示三種解脫之門（空性、無相、無愿），而不是像你們所解釋的那樣。僅僅因為將勝義中存在的事物作為遮止的對象，就導致了對存在的遮止，因為如果存在，就必須是勝義中存在。如果在世俗名言中存在，就足以構成存在，那麼就會導致荒謬的推論。此外，如果在瑜伽士的名言中，所有事物都被證實存在，那麼就無法消除對相的執著。因此，對金剛句的普遍意義的解釋也是錯誤的，因為在解釋時，應該解釋為對不存在的遮止，即空性。然而，前者卻將所謂的『樂空無別』之名，作為需要隱藏的意義來解釋普遍意義。此外，後藏學者認為，在生起次第的階段，積累智慧資糧先於明觀本尊之識，這與對人我的執著和執著方式相違背。爲了證實這一點，他們引用了《普賢行愿品》及其註釋作為論據，並得出結論：生起次第的真實認知，是瑜伽士以證悟人無我的智慧，專注于殊勝的本尊，從而使本尊的顯現清晰地呈現在識流中，並安住於此。對此進行考察，可分為三個方面：不瞭解生起次第的真實本尊的過失。

【English Translation】 The appearance of illusion is just like that. The Later Tibetans (referring to scholars in the Later Tibet region) admit that the recognition of emptiness must follow the lineage of reasoning. However, here, under the guise of 'the great bliss of the object-possessor, in the state of emptiness the duality disappears,' they claim that 'inseparability of bliss and emptiness is not the ultimate truth.' This is truly reckless talk because they have not grasped the essence of the philosophical tenets. Furthermore, here, the Later Tibetans claim that the Vajra words such as 'because there is no object' are explanations of the literal meaning, and therefore assert that 'if there is no object, then there will be no practice,' thus refuting it recklessly. They also say, 'Even if there is a truly established object to be meditated upon, there will still be no practice,' thus refuting it. This is actually first acknowledging a meaning that is not a Vajra word, and then using the known meaning of the Vajra word as the target of attack. Because the Vajra word has already negated the existence of objects and the existence of what is to be meditated upon, they are making the non-existent objects and what is to be meditated upon as objects to be negated. If they think that in conventional terms there is no object, but in ultimate terms there is an object, and taking the object that exists in ultimate terms as the object to be negated, then this is the literal meaning. Then, the explanation of the literal meaning should be to reveal the three doors of liberation (emptiness, signlessness, wishlessness) by breaking the three extremes of elaboration (existence, non-existence, both existence and non-existence), rather than as you explain it. Merely because the object that exists in ultimate terms is taken as the object to be negated, it leads to the negation of existence, because if it exists, it must exist in ultimate terms. If it exists in worldly convention, it is sufficient to constitute existence, then it would lead to absurd inferences. Furthermore, if in the yogi's convention, all things are proven to exist, then the clinging to characteristics cannot be eliminated. Therefore, the explanation of the general meaning of the Vajra word is also wrong, because when explaining it, it should be explained as the negation of non-existence, that is, emptiness. However, the former explains the so-called name of 'inseparability of bliss and emptiness' as a meaning that needs to be hidden to explain the general meaning. Furthermore, the Later Tibetans believe that in the stage of the generation stage, the accumulation of the wisdom collection precedes the consciousness of the clear appearance of the deity, which contradicts the clinging to the self of the person and the way of clinging. In order to prove this, they cited the Samantabhadra's Prayer and its commentary as arguments, and concluded that the true recognition of the generation stage is that the yogi, with the wisdom of realizing the selflessness of the person, focuses on the supreme deity, so that the appearance of the deity clearly appears in the stream of consciousness, and abides in it. To examine this, it can be divided into three aspects: the fault of not understanding the true deity of the generation stage.

ས་པ། འདིར་གཟུང་རྣམ་གྱི་རྣམ་གཞག །འཁྲུལ་པའི་ཉེས་པ་འཛིན་སྟངས་འགལ་བ་ཅན་གཞི་གཅིག་ལ་མི་འདུ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐྱེད་རིམ་གྱི་ལྷ་མི་བསྐྱོད་རྡོ་རྗེ་ཡུལ་དང་། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཐ་དད་ལྟ་བུར་འབྱེད་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ། སྒྲུབ་པ་པོའི་ཤེས་རྒྱུད་ཉིད་ལྷར་འཁྲུངས་པ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་ཅན་ལྷ་ལས་ཐ་དད་པ་ལོགས་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་གིས་རང་ཉིད་མྱོང་བ་ལ་ནི། གཉིས་སྣང་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། རང་གི་གཟུང་རྣམ་གྱི་ཐ་སྙད་ག་ལ་འཐད། གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་གཟུང་རྣམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ནི། ཁ་ཕྱི་རོལ་དུ་བལྟས་པའི་རྣམ་ཤེས་ལ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། ཡེ་ཤེས་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་འཛིན་རྣམ་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་གཟུང་རྣམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མེད་དོ། །རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་ཤེས་པ་ལ། མདུན་སྐྱེད་ཀྱི་ལྷ་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་གི་རྣམ་པ་ 7-7-53b ཅན་དུ་ཤར་བ་ལ་ལྷའི་གཟུང་རྣམ་དུ་འཆད་ན་ནི། དེ་འདྲ་དེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཉམས་སུ་བླང་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་ཤེས་རྒྱུད་དབྱིངས་སོགས་སུ་མ་གྲུབ་བཞིན་ཏུ། དེར་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། བློ་བདག་རྣམ་པར་དབྱེར་མེད་ཀྱང་། །མཐོང་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྣམས་ཀྱིས། །གཟུང་བ་འཛིན་པ་རིག་པ་དག །ཐ་དད་ལྡན་བཞིན་རྟོགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ནས་ལྷའི་དབྱིབས་སོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ནི། ཐ་མལ་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གཉེན་པོར་འགྲོ་ཡང་། གྱ་ནོམ་ལྷར་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན། སྤང་བར་བྱ་བ་ཁོ་ན་སྟེ། སྤང་བྱ་དེའི་གཉེན་པོར་ལྷར་སྣང་ཡེ་ཤེས་སུ་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། སྐྱེད་རིམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པའི་གཉེན་པོར་འགྲོ་བ་ལ། ལྷའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལ་གསལ་སྣང་མཆེད་པས་ཆོག་པ་ཡིན་གྱི། གང་ཟག་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཆར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་མེད་པར་དགག་པ་ཁོ་ནའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པས། སྐྱེད་རིམ་གྱི་སྦྱོར་འཇུག་ལ་སྲིད་ཀྱང་། དངོས་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་འདིར་བསྟན་བསྒྲུབ་པའི་ཐབས་འདི། ཡན་ལག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི། དང་པོའི་སྦྱོར་བ་སོགས། ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་གྱིས་མ་བསྡུས་པ་མེད་ལ། དེ་ཡང་། དང་པོ་སྦྱོར་བའི་གོ་དོན་ནི། འབྲས་དུས་ཀྱི་སྐུ་གསུམ་པོ་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ། ལམ་དུས་སུ་སྐུ་གསུམ་རྗེས་མཐུན་པ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་མན་ངག་ཡིན་ལ། མན་ངག་དེ་ཡང་། བསྙེན་བསྒྲུབ་ཡན་ལག་བཞི་པའམ། དང་པོ་གསུམ་གྱིས་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་དགོས་པ་ལས། དང་པོ་བསྙེན་པའི་ཡན་ལག་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ས་སྐྱེད་པ་ནས། ལྷག་མོས་ཀྱི་མཛད་པའི་བར་རྣམས་སོ། ། 7-7-5

【現代漢語翻譯】此處闡述了所取境和能取境的體系，指出將錯覺的過患，執持方式相違的事物，歸為同一基礎是不正確的。第一種情況是，將生起次第的本尊（寂怒尊）不動金剛（藏文：མི་བསྐྱོད་རྡོ་རྗེ་，字面意思：不動金剛）作為對象，以及以其為目標的意識，視為不同的事物，例如區分對象和有對象的意識，這是不明智的。因為在那個時候，修行者的意識流已經轉化為本尊，而不是存在一個獨立於本尊之外的有對象的意識。由於自己體驗自己時，沒有二元對立的顯現，又怎麼能說自己有所取境和能取境的區分呢？第二種情況是，一般來說，所取境和能取境的體系是針對向外看的意識而建立的，而智慧是確定為持有自身本性的能取境。因此，智慧沒有所取境和能取境的體系。如果瑜伽士將自己的意識中顯現的前方生起的本尊的形狀和顏色，解釋為本尊的所取境和能取境，那麼這種解釋並不是瑜伽士在禪定中應體驗的，因為這是錯覺。因為瑜伽士自己的意識流尚未轉化為法界等，卻顯現出法界等。正如（經文）所說：『雖然意識和本性無二無別，但由於顛倒的見解，所取、能取和覺知，似乎具有不同的特徵。』因此，顯現為本尊形狀等的能取識，雖然可以作為對治平凡分別唸的方法，但由於它本身就是執著於殊勝本尊的分別念，因此必須捨棄。為了對治這種應捨棄的分別念，必須將其理解為顯現為本尊的智慧。第三種情況是，生起次第的瑜伽對於對補特伽羅（梵文：Pudgala，字面意思：人）我的愚昧無知是對治之法，因此，僅僅是本尊壇城圓滿的明相增長就足夠了，不需要顯現出補特伽羅和我（人）法無我的狀態。因為這些（補特伽羅我和法無我）僅僅是否定性的，即使在生起次第的預備階段可行，但在正行階段是不可行的。因此，此處所展示的修持方法，其支分是圓滿的，沒有不被最初的預備行等三種三摩地所涵蓋的。而且，最初的預備行的意義是，為了證得果位的法身、報身、化身三身，在道位時修持與三身相似的訣竅。而這個訣竅，必須通過念誦、修持等四支，或者最初的三支來達到圓滿。其中，最初的念誦支，是從生起智慧的基礎，到增長信心的行為等。

【English Translation】 Here, the system of grasper and grasped is explained, pointing out that it is incorrect to group the faults of illusion and contradictory ways of holding into a single basis. The first case is that distinguishing the deity（藏文：ལྷ་，lha，deity） of Utpattikrama (generation stage) Akshobhyavajra (immovable vajra) as the object, and the mind with that as its object, as different, such as distinguishing between the object and the consciousness with an object, is ignorant. Because at that time, the practitioner's own consciousness stream has transformed into the deity, rather than there being a separate consciousness with an object that exists apart from the deity. Since there is no dualistic appearance when experiencing oneself, how can one speak of the distinction between grasper and grasped? The second case is that, in general, the system of grasper and grasped is explained for consciousness that looks outward, while wisdom is determined as the grasper that holds its own nature. Therefore, there is no system of grasper and grasped for wisdom. If a yogi explains the shape and color of the deity arising in front in his own consciousness as the grasper and grasped of the deity, then such an explanation is not something to be experienced in the samadhi of a yogi, because it is an illusion. Because the yogi's own consciousness stream has not yet transformed into dharmadhatu (the expanse of reality) etc., yet dharmadhatu etc. appear. As it is said: 'Although consciousness and nature are inseparable, due to inverted views, the grasped, the grasper, and awareness appear to have different characteristics.' Therefore, the grasping consciousness that appears as the shape etc. of the deity, although it can serve as an antidote to ordinary conceptual thought, it must be abandoned because it is itself a conceptual thought that clings to the extraordinary deity. In order to counteract this conceptual thought that should be abandoned, it must be understood as the wisdom that appears as the deity. The third case is that the yoga of Utpattikrama serves as an antidote to ignorance of the self of the person, therefore, it is sufficient for the clear appearance of the complete mandala of the deity to increase, and it is not necessary for the state of selflessness of the person and phenomena to appear. Because these (selflessness of the person and phenomena) are merely negative, even if they are possible in the preliminary stage of Utpattikrama, they are not possible in the main stage. Therefore, the method of practice shown here, its limbs are complete, and there is nothing that is not encompassed by the initial preparatory practice etc. and the three samadhis. Moreover, the meaning of the initial preparatory practice is that in order to attain the three kayas (bodies) of dharmakaya (法身), sambhogakaya (報身), and nirmanakaya (化身) at the time of the result, one practices the key points that are similar to the three kayas at the time of the path. And this key point must be perfected through the four limbs of recitation and practice, or the initial three limbs. Among them, the initial limb of recitation is from the arising of the basis of wisdom to the actions of increasing faith etc.

4a གཉིས་པ་ཉེ་བར་བསྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ནི། རྣལ་འབྱོར་བཞིའི་སྒོ་ནས་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་དགོས་པ་ལས། དང་པོ། རྣལ་འབྱོར་ནི། ལྷག་མོས་ལུས་སུ་བསྡུ་བ་ནས་གཟུང་སྟེ། ཟླ་བ་ལས་བྱང་ཆུབ་པའི་བར་དག་གོ །སྤྱིར་རྣལ་འབྱོར་དང་པོ་གསུམ་པོ་འདི་དང་། མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་རྣམ་པ་ལྔ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བར་བྱ་བ་ཡིན་པ་ལས། རྣལ་འབྱོར་དང་པོ་འདི་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་ལས་བྱང་ཆུབ་པ་དང་། ཟླ་བ་ལས་བྱང་ཆུབ་པ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ། རྗེས་སུ་རྣལ་འབྱོར་ནི། ས་བོན་ལས་དང་། ཕྱག་མཚན་ལས་དང་། སྐུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སྟེ། གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་དོ། །ཤིན་ཏུ་རྣལ་འབྱོར་ནི་དང་པོའི་མགོན་པོ་སྤྲུལ་སྐུ་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔར་བསྒྱུར་བ་དེ་ཉིད་དོ། །རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོ་དང་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་བཞི་མཐུན་པར་གྱུར་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་འཆང་ལ་ལུས་དཀྱིལ་དགོད་པ་ནས་གཟུང་སྟེ། སེམས་དཔའ་གསུམ་བརྩེགས་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་བར་དག་གོ །དེ་ལྟར་སྐུ་གསུམ་ལམ་དུ་བྱས་པ་ན། འབྲས་བུ་སྐུ་གསུམ་ལ་སྤྲོ་བ་སྐྱེས་ཏེ། སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེས། འབྲས་བུ་ལ་ཉེ་བའི་རྒྱུས་མཚམས་སྦྱོར་བ་ནི། སྒྲུབ་པ་ཆེན་པོ་སྟེ། རྗེས་སུ་ཆགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡན་ལག་བདུན་དང་ལྡན་པའི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ཉིད་དུ་སངས་རྒྱས་ནས། འཁོར་གྱི་ལྷ་ཚོགས་སྤྲོ་བར་མཛད་པ་ནི། དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱལ་མཆོག་གོ །དེ་ལྟ་བུའི་རྒྱལ་མཆོག་གི་ང་རྒྱལ་ལས་འཕོས་ནས། སླར་ཡང་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་ལམ་ཉམས་ལེན་དང་བསྙེན་པ་ཚད་དུ་བསྐྱལ་ནས། ཐུན་མོང་གི་དངོས་གྲུབ་དང་ཟུང་འཇུག་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་མང་པོ་སྤྲུལ་ནས། ཁམས་སྣ་ཚོགས་སུ་སངས་ 7-7-54b རྒྱས་མཆོད་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པ་ནི་ལས་རྒྱལ་མཆོག་གོ ། ༈ ཡན་ལག་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་ཤེས་པར་བྱ་བ། མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད། དེ་ལྟར་ལས་རྣམ་པར་བཞག་ནས། ཡན་ལག་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་ཤེས་པར་བྱ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད། དང་པོའི་མགོན་པོ་གང་དུ་འཇོག་པའི་གནས་སྐབས། དེའི་སྐབས་ཀྱི་འཕྲོས་དོན་གཞན་ཡང་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། གསུམ་ལས། དེ་བཞིན་ཉིད་ལས་བྱང་ཆུབ་པའི་ངོས་འཛིན་ནི་གཉིས་ཏེ། སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་བསལ་ནས། ཤེས་དགོས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། དེ་ལྟར་སེལ་བ་ལ་མ་ལྟོས་པར། གདོད་མ་ནས་ལྷུང་གྱི་གྲུབ་པའི་ཆོས་དབྱིངས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྲོས་པའི་མཐའ་བསལ་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་དང་། ཡོན་ཏན་བསྒྲུབ་པའི་གཞིར་གྱུར་པའི་མ་ཡིན་པར་དགག་པའ། །དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་མེད་ལ་ཞེས་སོགས། རྡོ་རྗེའི་ཚིག་གི་སྒྲས་ཟིན་ལ་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡང་། སྤྲོས་པ་སེལ་

【現代漢語翻譯】第二，臨近成就之支分是：必須通過四種瑜伽達到圓滿。第一，瑜伽：從將餘勢融入身體開始，直到從月亮中證得菩提為止。一般來說，這前三種瑜伽和五種現證菩提應該依次結合。這第一種瑜伽的自性是：從如是性中證得菩提和從月亮中證得菩提。第二，隨瑜伽的自性是：從種子中，從手印中，以及圓滿具足之菩提。甚深瑜伽是將第一怙主轉化為化身金剛薩埵。大瑜伽和四種成就支分相合，從在金剛持身上安立身壇城開始，直到將三尊安住於三重疊加的狀態。這樣，將三身作為道用，對果位三身生起歡喜，由此現前有學的雙運，以接近果位的因連線，即是大成就，是隨後的貪著瑜伽。如是，具備七支分的圓滿報身成佛，歡喜供養眷屬本尊眾，即是壇城勝王。從如是勝王的慢心中轉移，爲了再次成就雙運身，將道之修持和唸誦推向極致，然後化現眾多共同成就和雙運化身，在各種界中供養佛陀，利益有情，即是事業勝王。要知道各個支分的體相，以及各個現證菩提的特徵。如是安立事業之後，爲了要知道各個支分的體相，有三點：各個現證菩提的特徵，第一怙主安住於何處的狀態，以及該狀態下的其他相關意義。第一點有三：從如是性中證得菩提的認識有兩種：遣除一切戲論之邊而需要了解的如是性，以及不依賴於如是遣除，從本初就自然成就的法界。第一種又分為兩種：僅僅是遣除戲論之邊的無遮，以及作為成辦功德之基礎的非遮。第一種是『事物無有』等等，以金剛之語的音聲所詮釋而指示的本身。第二種也需要遣除戲論。

【English Translation】 Secondly, the limb of approaching accomplishment is: it must be perfected through the four yogas. First, the yoga: starting from gathering the remainder into the body, up to enlightenment from the moon. In general, these first three yogas and the five Abhisambodhis should be combined sequentially. The nature of this first yoga is: enlightenment from Suchness and enlightenment from the moon. Second, the subsequent yoga is of the nature of three: enlightenment from the seed, from the mudra, and from the complete and perfect body. The exceedingly profound yoga is the transformation of the first protector into the Nirmanakaya Vajrasattva. The Mahayoga and the four limbs of accomplishment are in harmony, starting from establishing the body mandala on Vajradhara, up to placing the three Deities in a triple superposition. Thus, when the three Kayas are made the path, joy arises in the three Kayas of the result, and thus the manifest union of learning connects the cause near the result, which is the great accomplishment, the subsequent attachment yoga. Thus, having become enlightened in the complete Sambhogakaya endowed with seven limbs, and delighting the retinue of deities, is the supreme mandala king. Shifting from the pride of such a supreme king, and in order to accomplish the union body again, the practice of the path and the recitation are pushed to the limit, and then many common siddhis and union Nirmanakayas are emanated, and offerings are made to the Buddhas in various realms, and the benefit of sentient beings is done, which is the Karma Supreme King. One should know the characteristics of each limb, and the characteristics of each Abhisambodhi. Having thus established the Karma, in order to know the characteristics of each limb, there are three points: the characteristics of each Abhisambodhi, the state of where the first protector abides, and other related meanings in that state. The first point has three: the recognition of enlightenment from Suchness is twofold: the Suchness that needs to be understood by removing all extremes of elaboration, and the Dharmadhatu that is naturally accomplished from the beginning without relying on such removal. The first is again divided into two: the mere negation of removing the extremes of elaboration, and the non-negation that is the basis for accomplishing qualities. The first is 'things do not exist' etc., which is indicated by the sound of the Vajra words. The second also needs to remove elaboration.

བྱེད་དང་། ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཚོགས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་འབའ་ཞིག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི། ཤཱུ་ནྱ་ཏའི་སྔགས་ཀྱིས་བསྟན་པ་སྟེ། འདིར་ནི་དེ་ཉིད་དོ། །ཕྱི་མ་ནི། དྷརྨཱ་དྷ་ཏུའི་སྒྲས་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་ལས་དང་པོ་ནི། ཡུལ་གཞན་སེལ་དང་། ཡུལ་ཅན་རྟོགས་པར་སྐྱེ་ལ། བར་པ་ནི། ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚེ། ཡུལ་ཅན་རྟོག་པ་དང་། དེ་མ་ཐག་ཏུ་སྟོང་པ་དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཚེ། ཡུལ་ཅན་ཡང་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དང་། གསུམ་པ་ནི། ཡུལ་དང་། ཡུལ་ཅན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནའོ། །སྟོང་ཉིད་དང་པོ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ནི། ཐོས་བསམ་ཁོ་ན་དང་། བར་པ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ནི། ཐོས་བསམ་སྒོམ་པ་གསུམ་ཀ་དང་། 7-7-55a ཆོས་དབྱིངས་གསུམ་པ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ནི། སྒོམ་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནའོ། །འདི་ཐོག་མར་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ལུང་རིགས་ལ་ལྟོས་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་གོང་མ་དང་། བྱིན་བརླབས་དང་ལུས་ཀྱི་བྱེད་བཅིངས་ལས་ཀྱང་། ཉམས་སུ་མྱོང་སྲིད་པའི་ཕྱིར། མངོན་བྱང་གཉིས་པ་ཟླ་བ་ལས་བྱང་ཆུབ་པའི་ངོས་འཛིན་ནི། དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་དབུས་སུ། ཉི་ཟླ་པདྨ་གསུམ་བརྩེགས་པའི་སྟེང་དུ། འབྲུ་གསུམ་དང་བཅས་པ། ཡས་མན་ནས་ཟླ་བ་ལ་རོ་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པ། དེ་ལས་འོད་ཟེར་ནམ་མཁའི་མཐའ་ཁྱབ་པར་འཕྲོས། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འོད་ཟེར་གྱི་རྣམ་པར་བྱོན་ནས་ཟླ་བ་དང་རོ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་ལ། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་ཤེས་རྒྱུད་བསྲེས་ནས། དྷརྨཱ་དྷཱ་ཏུ་ཛྙ་ན་བཛྲ་སྭ་བྷ་ཝ་ཨཏྨ་ཀཿཨ་ཧཾ། ཞེས་མཉམ་པར་འཇོག་པའོ། །འདི་ནི། དོན་དམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་བ། ངེས་དོན་གྱི་དཔལ་གསང་བ་འདུས་པ་དང་། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུད་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། སྐྱེད་རྫོགས་མཐའ་དག་བསྒྲུབ་པའི་གཞི་ཡང་འདི་ཁོ་ནར་ངེས་ཤིང་། འདི་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་པ་གཉིས་པོ་འདི་ལ་ནི། རྣལ་འབྱོར་ཞེས་བྱ་བའི་མཚན་གྱིས་བཏགས་ཤིང་། གཉིས་པོ་ཡང་། རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས། སྣང་བཅས་དང་སྣང་མེད་དུ་མྱོང་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བ་མ་གཏོགས། ངེས་པའི་དོན་གཅིག་ཁོ་ནའོ། །འོ་ན། ཟླ་བར་བཏགས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྙམ་ན། འདིས། གཞི་འཁོར་བའི་དུས་ཀྱི་ཉི་ཟླ་པད་གསུམ་འཁྲུལ་པའི་སྣང་བར་གོ་བྱེད་ཡིན་ནམ། ཞེས་འོག་ཏུ་བརྟག་པར་བྱའོ། །མངོན་བྱང་ཕྱི་མ་གསུམ་ལ་ནི་རྗེས་སུ་རྣལ་འབྱོར་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་ 7-7-55b ཤིང་། ངོས་འཛིན་ནི། གོང་མ་དེ་མ་ཐག་པའི་ཟླ་བ་ལས་ཆུ་སྦུར་བརྡོལ་བ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས། འབྲུ་གསུམ་འཁྲུངས་པ་ནི། ས་བོན་ལས་དང་། དེ

【現代漢語翻譯】以及，體驗的對象集合的真如，以及，體驗的唯一對象的真如。第一種，是通過空性（Śūnyatā）的真言所揭示的，在此即是那真如。后一種，是通過法界（Dharmadhātu）之名所揭示的真如。如此三種，第一種，產生於排除他者和認知主體；中間一種，當對象是空性時，認知主體也認知，並且緊隨其後，當以空性所區分的智慧被體驗時，認知主體也是智慧本身；第三種，是對像和認知主體二者不二的法界智慧本身。證悟空性的第一種方法是，僅僅通過聽聞和思維；證悟中間一種的方法是，通過聽聞、思維、禪修三者；證悟法界的第三種方法是，僅僅通過禪修所生的智慧。這最初的證悟方法並非必須依賴經文和理證，因為通過上師的加持和身體的束縛，也可能產生體驗。第二種現觀的月亮中生起菩提的認知是：在壇城的中央，在日月蓮花三重疊加之上，帶有三個種子字（藏文：འབྲུ་གསུམ།），從上到下與月亮融為一體。從中，光芒遍佈虛空，輪迴和涅槃的一切法的真如，以光芒的形式顯現，並與月亮融為一體。瑜伽士將自己的意識流融入其中，並唸誦：『Dharmadhātu jñāna vajra svabhāva ātmakaḥ ahaṃ』（藏文：དྷརྨཱ་དྷཱ་ཏུ་ཛྙ་ན་བཛྲ་སྭ་བྷ་ཝ་ཨཏྨ་ཀཿཨ་ཧཾ།，梵文天城體：धर्मधातुज्ञानवज्रस्वभावः आत्माकः अहम्，梵文羅馬擬音：Dharmadhātu jñāna vajra svabhāva ātmakaḥ ahaṃ，漢語字面意思：法界智金剛自性我）。這是被稱為勝義菩提心的金剛，是究竟意義上的《密集金剛》之光輝，是所詮釋的意義之續，是勝義諦，也是成就生起次第和圓滿次第一切的基礎。除了這個之外，不接受其他的法。因此，這兩種菩提被稱為瑜伽。這兩種瑜伽，僅僅是通過自證智，在體驗顯現和不顯現的方式上有所不同，但其確定的意義是相同的。那麼，以月亮命名有什麼作用呢？這是否意味著，在作為基礎的輪迴時期，日月蓮花是錯誤的顯現？這將在下文中進行考察。后三種現觀被稱為隨後的瑜伽，其認知是：從前一種現觀的月亮中，以水泡破裂的方式，生起三個種子字（藏文：འབྲུ་གསུམ།）。種子字（藏文：ས་བོན།）來自業，以及。

【English Translation】 And, the suchness of the collection of objects to be experienced, and the suchness of the sole object to be experienced. The first is revealed by the mantra of emptiness (Śūnyatā), and here it is that suchness. The latter is that suchness revealed by the name Dharmadhātu (法界). Thus, of the three, the first arises from eliminating others and cognizing the subject; the middle one, when the object is emptiness, the cognizing subject also cognizes, and immediately thereafter, when the wisdom distinguished by emptiness is experienced, the cognizing subject is also wisdom itself; the third is the Dharmadhātu wisdom itself, where the object and the cognizing subject are non-dual. The method for realizing the first emptiness is solely through hearing and thinking; the method for realizing the middle one is through all three: hearing, thinking, and meditation; The method for realizing the third Dharmadhātu is solely through the wisdom arising from meditation. This initial method of realization does not necessarily depend on scriptures and reasoning, because experience can also arise through the empowerment of the guru and the binding of the body. The recognition of enlightenment arising from the moon in the second Abhisamaya is: in the center of the mandala, on top of the three stacked layers of sun, moon, and lotus, with three seed syllables (藏文：འབྲུ་གསུམ།), merging into one taste with the moon from top to bottom. From this, rays of light spread throughout the expanse of the sky, and the suchness of all phenomena of samsara and nirvana appears in the form of light rays and merges into one taste with the moon. The yogi mixes his own mindstream with it and recites: 『Dharmadhātu jñāna vajra svabhāva ātmakaḥ ahaṃ』 (藏文：དྷརྨཱ་དྷཱ་ཏུ་ཛྙ་ན་བཛྲ་སྭ་བྷ་ཝ་ཨཏྨ་ཀཿཨ་ཧཾ།，梵文天城體：धर्मधातुज्ञानवज्रस्वभावः आत्माकः अहम्，梵文羅馬擬音：Dharmadhātu jñāna vajra svabhāva ātmakaḥ ahaṃ，漢語字面意思：法界智金剛自性我). This is called the vajra of the ultimate bodhicitta, the splendor of the definitive meaning of Guhyasamāja, the tantra of the meaning to be expressed, the ultimate truth, and the basis for accomplishing all of the generation and completion stages. It is certain that this alone is the basis, and no other dharma besides this is accepted. Therefore, these two enlightenments are designated by the name yoga. These two yogas differ only in the way they experience appearance and non-appearance through self-cognizant wisdom, but their definitive meaning is the same. So, what is the purpose of naming it the moon? Does this mean that during the time of the basis, samsara, the sun, moon, and lotus are mistaken appearances? This will be examined below. The latter three Abhisamayas are named subsequent yoga, and their recognition is: from the moon of the previous Abhisamaya, in the manner of a bursting bubble, three seed syllables (藏文：འབྲུ་གསུམ།) arise. The seed (藏文：ས་བོན།) comes from karma, and...

་གྱུར་པ་ལས་ནི། རྡོ་རྗེ་ཧཱུྃ་གིས་མཚན་པ་ཕྱག་མཚན་ལས་དང་། དེ་གྱུར་པ་ལས་རྡོ་རྗེ་འཆང་སྐུ་མདོག་དཀར་པོ་ཡུམ་དང་བྲལ་བར་འཁྲུངས་པ་ནི། སྐུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་པ་སྟེ། མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ལྔ་པོ་འདི་དག་གིས་ནི། རྣལ་འབྱོར་དང་པོ་གཉིས་དང་། ཉེ་བར་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་དོ། །རྡོ་རྗེ་འཆང་དཀར་པོ་འདི་ལ་ནི། འགྲེལ་པ་དག་ལས། དང་པོའི་མགོན་པོ་ཞེས་པའི་མཚན་འདོགས་བྱུང་ཞིང་། ཞེ་སྡང་རྡོ་རྗེའི་སྒྱུར་གཞི་ལ་ནི། དེ་ལྟར་བཏགས་པ་མེད་པས་ན། བོད་ཕྱི་མས་དེ་ལ་ཡང་དེའི་མིང་གིས་འདོགས་པ་ནི་འཁྲུལ་པའོ། །ཞེས་གསུངས། རྡོ་རྗེ་འཆང་འདི་ཞལ་གསུམ་ཕྱག་དྲུག་པར་བཞེད་མཁན་ཨ་བྷ་ཡ་སོགས་ཤིན་ཏུ་མང་ཞིང་། ཞལ་གཅིག་ཕྱག་གཉིས་པར་བཞེད་མཁན་ནི། མ་ག་དྷའི་སློབ་དཔོན་ཐུབ་པ་དཔལ་དང་། ནག་པོ་དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེ་གཉིས་ལས་གཞན་མ་བྱུང་ཡང་། འདི་ཉིད་མདོ་དང་བསྲེས་པའི་དགོངས་པར་ངེས་པས། དོན་ལ་གནས་པའོ། །ཞེས་བོད་སྔ་མ་ཁ་གཅིག་གིས་གསུངས་པ་ལ། བོད་ཕྱི་མ་ན་རེ། ཐུབ་པ་དཔལ་གྱི་བཤད་པས། ཨ་བྷ་ཡ་འགོག་པ་ནི། བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཡིན་པར་མ་ཟད། རྒྱུད་ཀྱི་དངོས་བསྟན་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། ལེའུ་དང་པོ་ལས་རིགས་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་གཟུགས་སུ་གྱུར་པ་འདི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་པོའི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཀྱི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་སོ། །བྱིན་གྱིས་བརླབས་མ་ཐག་ཏུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དེ་ཉིད་ཞལ་གསུམ་པ་ལྟ་བུར་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མཐོང་བར་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལ། རྗེ་བླ་མའི་གསུང་གིས་སུན་འབྱིན་པ་འདི་ལྟར་མཛད་ཏེ། 7-7-56a ཐུབ་པ་དཔལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། ཀླུ་བྱང་གི་ལུང་ལས་ནི། རྗེས་འབྲང་སུས་ཀྱང་འགོང་བར་མི་ནུས་ཏེ། ཐུབ་དཔལ་གྱིས། མདོར་བཅས་ཀྱི་འགྲེལ་པར། ཀླུ་བྱང་གི་ལུང་དྲངས་ནས་དང་པོའི་མགོན་པོ་ཕྱག་གཉིས་པར་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འགྲེལ་པ་དེ་ལས་ཇི་སྐད་དུ། སློབ་དཔོན་ཀླུའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱིས། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གྲུབ་པ་ལས། །ཇི་ལྟར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་གནས་ཏེ། །སྐད་གཅིག་གིས་ནི་ལྷ་བཟང་པོ། །དཀར་པོ་ཞལ་གཅིག་ཕྱག་གཉིས་པ། །རྡོ་རྗེ་དྲིལ་བུ་འཛིན་པ་བསྒོམ། །ཞེས་པའི་ལུང་དྲངས་ནས་བསྒྲུབས་སོ། །རྩ་རྒྱུད་ཀྱི་ལུང་དང་འགལ་ཟེར་བ་ནི། ལུང་དེ་སྒྲོན་གསལ་དུ། ཤིན་ཏུ་རྣལ་འབྱོར་ལ་སྦྱར་བའི་ས་བཅད་ཙམ་ཡང་མ་བལྟས་པར་ཟད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། དང་པོའི་མགོན་པོ་ཉིད་དོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་པོས་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ལྷ་ཚོགས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའོ། །ཞེས་སྒྲོན་གསལ་དང་མདོ་བསྲེས་གཉིས་ཀའི་དགོངས་པས། དང་པོའི་མགོན་པོའི

【現代漢語翻譯】從轉化而來的是，以金剛（藏文：རྡོ་རྗེ།）和吽（藏文：ཧཱུྃ།，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）字標示的法器，以及從那轉化而來的是，金剛持（藏文：རྡོ་རྗེ་འཆང་།）身色白色，與明妃分離而生，是身圓滿的菩提薩埵。這五種現證菩提能使最初的兩種瑜伽和近成就支分達到究竟。對於這位白色金剛持，註釋中有賦予『最初的怙主』之名。由於嗔恚不是金剛的轉化之基，所以沒有那樣安立，因此後來的藏人也以那個名字稱呼它，這是錯誤的。這樣說。認為這位金剛持是三面六臂的，阿跋耶等非常多；認為是一面二臂的，除了摩揭陀的論師圖達巴瓦拉（藏文：ཐུབ་པ་དཔལ་།）和黑行金剛誓（藏文：ནག་པོ་དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེ།）之外沒有其他人，但實際上這一定是與經部相混合的觀點，因此是符合實際的。這是早期藏人一致的說法。後來的藏人說，圖達巴瓦拉的說法否定了阿跋耶，這不僅是笑話，而且是否定了續部的直接開示，因為第一品中說：『轉變為種族之殊勝士夫的這位，是如來一切之主的加持所加持。』加持之後，世尊菩提心金剛立刻顯現為三面，一切眾生都見到了。因此這樣說。對此，宗喀巴大師這樣駁斥：無論圖達巴瓦拉如何，從龍樹菩薩的教證來說，任何後學者都不能勝過他，因為圖達巴瓦拉在《總義釋》（藏文：མདོར་བཅས་ཀྱི་འགྲེལ་པ།）中引用了龍樹菩薩的教證，從而成立了最初的怙主是二臂的，因為在那部註釋中這樣說：論師龍樹菩薩從證悟真如中，無論想要住在哪個方向，剎那間善妙天尊，白色一面二臂，持金剛鈴，應當觀想。引用這個教證而成立。說與根本續部的教證相違背，這是因為根本沒有看過《燈明論》（藏文：སྒྲོན་གསལ།）中關於甚深瑜伽的章節，因為其中說：所謂菩提心金剛，就是最初的怙主。所謂如來一切之主，就是加持身壇城之眾。因此，《燈明論》和經部相混合的觀點，都是最初的怙主的。

【English Translation】 From the transformation comes the vajra (Tibetan: རྡོ་རྗེ།) and the attributes marked with the Hum (Tibetan: ཧཱུྃ།, Sanskrit Devanagari: हुं, Romanized Sanskrit: hūṃ, Literal meaning: Hum) syllable, and from that transformation comes Vajradhara (Tibetan: རྡོ་རྗེ་འཆང་།), whose body is white and separated from the consort, is the fully accomplished Bodhisattva. These five Abhisambodhis accomplish the first two yogas and the complete limbs of close attainment. For this white Vajradhara, the commentaries have given the name 'The First Protector'. Since hatred is not the basis for the transformation of the vajra, it is not established as such, so later Tibetans also call it by that name, which is wrong. Thus it is said. There are very many who consider this Vajradhara to be three-faced and six-armed, such as Abhaya; those who consider him to be one-faced and two-armed are only the Magadha teacher Thubpa Pal (Tibetan: ཐུབ་པ་དཔལ་།) and Nakpo Damtsig Dorje (Tibetan: ནག་པོ་དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེ།), but in reality this must be a view mixed with the Sutra, so it is in accordance with reality. This is the unanimous view of the early Tibetans. Later Tibetans say that Thubpa Pal's statement negates Abhaya, which is not only a joke, but also negates the direct teaching of the Tantra, because the first chapter says: 'This one who has transformed into the excellent person of the lineage is blessed by the blessing of the lord of all Tathagatas.' Immediately after the blessing, the Vajra of the Bodhicitta of the Bhagavan appeared as three-faced, and all beings saw it. Therefore, it is said. To this, Je Tsongkhapa refutes as follows: No matter what Thubpa Pal is like, according to the authority of Nagarjuna, no later follower can surpass him, because Thubpa Pal quoted Nagarjuna's authority in the 'General Meaning Commentary' (Tibetan: མདོར་བཅས་ཀྱི་འགྲེལ་པ།), thereby establishing that the First Protector is two-armed, because in that commentary it says: The teacher Nagarjuna, from the realization of Suchness, wherever he wants to dwell, in an instant, the excellent deity, white, one-faced, two-armed, holding vajra and bell, should be visualized. Established by quoting this authority. Saying that it contradicts the authority of the root Tantra is because he has not even looked at the chapter on profound yoga in the 'Lamp Illuminating' (Tibetan: སྒྲོན་གསལ།), because it says: The so-called Vajra of Bodhicitta is the First Protector himself. The so-called lord of all Tathagatas is the blessing of the assembly of deities of the body mandala. Therefore, the view of both the 'Lamp Illuminating' and the Sutra mixture is that of the First Protector.

་སྐུ་ལ། ལུས་དཀྱིལ་བཀོད་པའི་རྐྱེན་གྱིས། ཤིན་ཏུ་རྣལ་འབྱོར་བྱས་ཏེ། རྡོ་རྗེ་འཆང་ཞལ་གསུམ་པ་ཉིད་དུ་བསྒྱུར་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ༈ དང་པོའི་མགོན་པོ་གང་དུ་འཇོག་པའི་གནས་སྐབས། གཉིས་པ་དང་པོའི་མགོན་པོ་གནས་སྐབས་གང་དུ་འཇོག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྔོན་རབས་པའི་ལུགས་དང་། བོད་ཕྱིས་བྱོན་གྱི་ལུགས་དང་། དེ་ལ་འདོར་ལེན་ཇི་ལྟར་བྱུང་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ལྔའི་རིམ་པས་འཁྲུངས་པའི་དང་པོའི་མགོན་པོ་དེ། གཞི་དུས་སུ་མངལ་གྱི་གནས་སྐབས་བརྒྱད་ཡོད་པའི་དང་པོ་ལྔ་དང་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས། དེ་ལ་མི་བསྐྱོད་པ་ཞུགས་པའི་རྐྱེན་གྱིས། སྤྲུལ་སྐུ་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ཉིད་དུ་བསྒྱུར་བར་བྱེད་པ་ནི་མངལ་གྱི་གནས་སྐབས་ཕྱི་མ་རྣམས་སྦྱོང་བྱེད་དང་། སྤྲུལ་སྐུར་གྱུར་ཟིན་པ་ནི། བཙས་པའི་ 7-7-56b སྐབས་དང་སྦྱོར་བར་མཛད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། མདོར་བཅས་སུ་སྐུ་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་སྐབས་དེར། མི་བསྐྱོད་པ་ནི་རྗེས་ཞུགས་པས། །ཞལ་གསུམ་ཕྱག་དྲུག་འབར་བའི་མདོག །ཨིནྡྲ་ནི་ལ་འབར་བའི་འོད། །ཅེས། ལམ་དུས་སུ་དང་པོའི་མགོན་པོ་མི་བསྐྱོད་པ་གཅིག་ཞུགས་པས། སྤྲུལ་སྐུ་རྡོར་སེམས་སུ་བསྒྱུར་བ་དང་། གཞི་དུས་སུ་ཡང་། དེ་དང་ཆ་འདྲ་བ་ཞིག་འོང་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་བསམས་ནས། བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ་དང་། བོད་ཕྱི་མས། དང་པོའི་མགོན་པོ་ནི། བར་དོའི་སྦྱོང་བྱེད་ཁོ་ནར་བཤད་ནས། དེ་སྤྲུལ་སྐུ་རྡོར་སེམས་སུ་གྱུར་པ་ནི། མངལ་དུ་དང་པོར་འཇུག་པའི་གནས་སྐབས་དང་སྦྱོར་བར་བྱེད་དོ། །མི་བསྐྱོད་པ་རྗེས་སུ་འཇུག་ཚུལ་ལ། བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེའི་གསུང་གིས། ནག་པོ་དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེ་ན་རེ། དང་པོའི་མགོན་པོའི་ཐུགས་ཀ་ནས། མི་བསྐྱོད་པའི་ཚོགས་མང་པོ་སྤྲོས། དེ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་གྱུར་ནས་རང་ལ་ཐིམ་པའི་རྐྱེན་གྱིས་སྤྲུལ་སྐུ་རྡོར་སེམས་སུ་བསྒྱུར་བ་ཡིན། ཞེས་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟ་ན་གཞིའི་དུས་སུ་བར་དོ་རང་གི་ཁུ་བས་རང་བསྐྱེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སུན་འབྱིན་བརྗོད་ནས། རང་ལུགས་ནི། ནམ་མཁའི་ཁམས་གང་བའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡབ་ཡུམ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་ནས། མི་བསྐྱོད་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་དེ་ལ། དང་པོའི་མགོན་པོ་ཕར་རྗེས་སུ་ཞུགས་པས་སྤྲུལ་སྐུ་རྡོར་སེམས་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་དེ་ནས་གཟུང་སྟེ། གཞི་དུས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་སྦྱོང་བྱེད་དུ་སྦྱོར་བར་མཛད་ཅིང་། དོན་དེ་ཉིད། བོད་ཕྱི་མས་སྦྱར་བའི་སྒྲུབ་ཐབས་སུ་ཡང་བྲིས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་དག་ལ། རྗེ་བླ་མའི་གསུང་གིས་སུན་འབྱིན་པ་ནི། ནམ་མཁའ་གང་བའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡབ་ཡུམ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་མི་བསྐྱོད་པ་དེ་འདྲ་གསང་བ་འདུས་པའི་ཆོས་སྐོར

【現代漢語翻譯】 སྐུ་ལ། (sku la) 由於身體壇城的佈置，通過極度瑜伽的修持，據說會轉變為三面金剛持。因此。 ༈ 關於第一怙主（dang po'i mgon po）安住何處的情況。第二，關於第一怙主安住何處，有三種觀點：古派的觀點、後藏派的觀點，以及對此如何取捨的方式。第一種觀點是：以五種現證菩提的次第產生的最初怙主，在基礎時期，與母胎八個階段中的前五個階段依次結合，由於不動佛（mi bskyod pa）的融入，將其轉變為化身金剛薩埵，這是爲了凈化母胎的后幾個階段；已經成為化身之後，則與出生時結合。第三種觀點是：在以完整身體證悟菩提之時，不動佛是後來融入的。如雲：『三面六臂火焰色，因陀羅藍焰光芒。』在道位時，由於一個不動佛融入，轉變為化身金剛薩埵；在基礎時期也是如此，考慮到會產生類似的情況，布頓仁波切（bu ston rin po che）和後藏派認為，第一怙主僅僅是中陰的凈化者，將其轉變為化身金剛薩埵，是與最初進入母胎的階段相結合。關於不動佛融入的方式，布頓仁波切的說法是：黑忿怒尊（nag po dam tshig rdo rje）說，從第一怙主的心間，涌現出許多不動佛的眷屬，全部融為一體后融入自身，因此轉變為化身金剛薩埵。這種說法是不合理的，因為如果這樣，基礎時期就會變成中陰自身以自己的精液產生自己。』駁斥之後，他自己的觀點是：充滿虛空的如來佛父母雙運，所有菩提心的相續融為一體，成為不動佛，第一怙主後來融入其中，因此轉變為化身金剛薩埵，從那時起，與基礎時期的出生相結合，作為凈化的手段。同樣的意義，後藏派在結合的修法中也寫到了。第三，對於這些觀點，宗喀巴大師（rje bla ma）的說法是駁斥：從充滿虛空的如來佛父母雙運中產生的不動佛，這樣的《密集金剛》（gsang ba 'dus pa）的法類

【English Translation】 sku la. Due to the arrangement of the body mandala, through extremely yogic practice, it is said to transform into the three-faced Vajradhara. Therefore. ༈ Regarding the situation of where the first protector (dang po'i mgon po) resides. Secondly, regarding where the first protector resides, there are three views: the view of the ancient school, the view of the later Tibetan school, and how to adopt or reject them. The first view is: the first protector, which arises from the sequence of the fivefold manifestation of enlightenment, in the base state, is sequentially combined with the first five of the eight stages of the womb, and due to the entry of Akshobhya (mi bskyod pa), it is transformed into the Nirmanakaya Vajrasattva, which is to purify the later stages of the womb; after it has become the Nirmanakaya, it is combined with the time of birth. The third view is: at the time of complete enlightenment with a complete body, Akshobhya is the one who enters later. As it says: 'Three faces, six arms, flaming color, Indra blue flaming light.' In the path state, due to the entry of one Akshobhya, it is transformed into the Nirmanakaya Vajrasattva; in the base state as well, considering that a similar situation will arise, Buton Rinpoche (bu ston rin po che) and the later Tibetan school believe that the first protector is only the purifier of the bardo, and transforming it into the Nirmanakaya Vajrasattva is combined with the stage of first entering the womb. Regarding the way Akshobhya enters, Buton Rinpoche's statement is: 'Black Wrathful One (nag po dam tshig rdo rje) says that from the heart of the first protector, many retinues of Akshobhya emanate, and all of them merge into one and dissolve into oneself, therefore it is transformed into the Nirmanakaya Vajrasattva.' This statement is unreasonable, because if that were the case, the base state would become the bardo itself generating itself with its own semen.' After refuting, his own view is: the Tathagata parents in union filling the sky, all the continuums of bodhicitta merge into one, becoming Akshobhya, and the first protector later enters into it, therefore it is transformed into the Nirmanakaya Vajrasattva, and from then on, it is combined with the birth of the base state as a means of purification. The same meaning is also written in the sadhana combined by the later Tibetan school. Thirdly, regarding these views, Je Tsongkhapa's (rje bla ma) statement refutes: Akshobhya arising from the union of the Tathagata parents filling the sky, such a Dharma category of Guhyasamaja (gsang ba 'dus pa)

་ 7-7-57a ན་བཤད་པ་མེད་ཅིང་། ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། མི་བསྐྱོད་པ་ནི། ཞེས་བཤད་ཀྱི། མི་བསྐྱོད་པ་ལ། ཞེས་མ་བཤད་པ་དང་། བཤད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། མི་བསྐྱོད་པ་དེ། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ལས་ཤེས་རྒྱུད་རྫས་ཐ་དད་པས། རང་གི་སྐྱེ་བ་སྦྱོང་བྱེད་དང་། རང་གི་ལམ་སྦྱོང་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ལམ་དུས་སུ། རང་གིས་རང་ཉིད་སངས་རྒྱས་སུ་བསྐྱེད་པ་མི་འཐད་ན། གཞན་གྱིས་བསྐྱེད་པ་ཤིན་ཏུ་ཡང་འགལ་ཏེ། སྐབས་འདིར་སྦྱང་གཞི་དང་སྦྱོང་བྱེད་རྫས་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ལྔ་པོ། བར་དོ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། སྦྱོང་བྱེད་ལ་སྦྱང་གཞི་དང་ཆོས་མཐུན་པ་དགོས་ཞེས་འཆད་པ་ཁས་བླངས་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྦྱང་གཞི་བར་དོ་ནི་བརྫུས་ཏེ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། དང་པོའི་མགོན་པོ་ནི། མངོན་བྱང་ལྔ་ལས་རིམ་གྱིས་འཁྲུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ལྔ་པོ། བར་དོ་སྦྱོང་བྱེད་ལ་སྦྱར་ན། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་སྒྲུབ་ཐབས་འདི་དག་ཏུ། མངལ་སྐྱེས་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ལམ་མ་བསྟན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ལ་ཡང་། བར་སྲིད་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ལམ་མ་བསྟན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། ཉི་ཟླ་པད་གསུམ་ལ་ཐིམ་པར་བྱེད་མཁན་གྱི་ཡི་གེ་འབྲུ་གསུམ་པོ་དེས། བར་དོའི་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་སྦྱོང་བར་མི་ནུས་ན། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ཚུལ་མཐའ་དག་ལས་ཉམས་སོ། །འོ་ན། རྣམ་གཞག་རིམ་པར། བར་དོའི་འཆད་ཚུལ་བཤད་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ། དེ་ལྟར་ན། རིམ་པ་འདིས་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་བསྒོམ་པ་རྣམས་ཀྱི། རྣལ་འབྱོར་དང་རྗེས་སུ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རིམ་པས། ལྷའི་སྐུ་བསྐྱེད་པ་བསྟན་ཏོ། །ཅེས་གསུངས་པ་ཉིད་ཀྱིས། དང་པོའི་མགོན་པོ་བར་དོ་སྦྱོང་བྱེད་དུ་གསལ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་མོད། རྣལ་འབྱོར་དང་རྗེས་སུ་རྣལ་འབྱོར་ནི་བར་དོ་སྦྱོང་བྱེད་དུ་འགྲིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་ 7-7-57b མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ལྔའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་། བོད་ཕྱི་མ། སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ། ཡུམ་གྱི་ལྷུམས་སུ་འཇུག་པར་བཞེད་པའི་བར་སྲིད་དེ་དང་། འབྲས་དུས་ཀྱི་ལོངས་སྐུ་སྦྱོར་རྒྱུ་ཡིན་པ་དཔེར་མཛད་ནས། ལམ་དུས་ཀྱི་དང་པོའི་མགོན་པོ། གཞི་དུས་ཀྱི་བར་དོ་སྦྱོང་བྱེད་དུ་སྦྱོར་བ་ཡང་མཐུན་ཚུལ་འགྲིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཛམ་བུའི་གླིང་པའི་བར་སྲིད་ནི། གཞི་དུས་སུ་སྐྱེད་སྲིད་དང་ཚེ་གཅིག་གིས་བསྡུས་པར་བཤད་པས། སྤྲུལ་སྐུའི་མཛད་པར་གཏོགས་ཀྱི། ལོངས་སྐུའི་ལྡོག་པ་ནས་མ་བཤད་པ་དང་། དེའི་དོན་གྱིས་ན། དང་པོའི་མགོན་པོ་ཡང་སྐྱེ་བ་སྦྱོང་བྱེད་དུ་རིགས་ཀྱི། བར་དོ་སྦྱོང་བྱེད་དུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དག་ན་རེ། ཟིལ་གྱི་མནོན་པ་རྡོ་རྗེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞེས་པ་དེ་སྦས་དོན་དུ་འཆད་པ་ན། འ

【現代漢語翻譯】沒有說明『是不動』，即使允許有，也說是『是不動』，而不是說『對於不動』，即使允許說，那個不動，因為與瑜伽士本身是知識傳承的異體，所以不能作為自己的生處凈化之物，也不能作為自己的道之凈化之物。如果在道位時，自己將自己生起為佛不合理，那麼他人所生起就更加相違了，因為此時所凈化的對象和凈化之物不是異體。五種現證菩提，與中陰結合，以及凈化之物需要與所凈化對像和法相一致的說法，是自相矛盾的承諾。因為所凈化對像中陰是幻化而生，而最初的怙主是從五種現證菩提中次第產生的。如果將五種現證菩提與中陰凈化之物結合，那麼在聖父子（'phags pa yab sras'）的修法中，就會變成沒有開示胎生凈化之道的過失。如果這樣，那麼你也會有未開示中陰凈化之道的過失。如果說，能將日月蓮花三者融入其中的三個字（種子字，藏文：ཡི་གེ་འབྲུ་གསུམ་པོ，梵文天城體：त्र्यक्षरा，梵文羅馬擬音：tryakṣarā，漢語字面意思：三字）不能凈化中陰的身語意三者，那麼就喪失了金剛乘的一切法理。如果這樣，在次第論述中，在講解中陰的說法之後，緊接著說：『因此，以這個次第修習生起次第的人們，以瑜伽和后瑜伽的次第，開示了生起本尊之身。』這明明是清楚地開示了最初的怙主是中陰的凈化之物。雖然這麼說，但瑜伽和后瑜伽並不適合作為中陰的凈化之物，因為它們是五種現證菩提的自性。還有，後藏人認為，一生能成就的菩薩，想要進入母胎的中陰，以及作為果位的報身是結合之物作為例子，將道位的最初怙主，作為基位的中陰凈化之物結合，這種比喻也不合理。因為贍部洲的中陰，在基位時被說成是生有和一生所攝，屬於化身的行為，而不是從報身的角度來說的。因此，最初的怙主也應該是生處凈化之物，而不是中陰凈化之物。其他人說，將『甘露的壓制金剛的等持』解釋為秘密含義時，

【English Translation】 There is no explanation of 'is immovable,' and even if it is allowed, it is said 'is immovable,' not 'for the immovable.' Even if it is allowed to say, that immovable, because it is a different substance of knowledge transmission from the yogi himself, it cannot be used as a purifier of one's own birth, nor can it be used as a purifier of one's own path. If it is unreasonable for oneself to generate oneself as a Buddha at the time of the path, then it is even more contradictory for others to generate, because at this time the object to be purified and the purifier are not different substances. The five manifest enlightenments, combined with the bardo (intermediate state), and the purifier needs to be in harmony with the object to be purified and the Dharma, is a self-contradictory promise. Because the object to be purified, the bardo, is born through illusion, and the first protector is gradually born from the five manifest enlightenments. If the five manifest enlightenments are combined with the bardo purifier, then in these sadhanas of the noble father and sons ('phags pa yab sras'), it will become a fault that the path of the womb-born purifier is not shown. If so, then you will also have the fault of not showing the path of the bardo purifier. If the three letters (seed syllables, Tibetan: ཡི་གེ་འབྲུ་གསུམ་པོ，Sanskrit Devanagari: त्र्यक्षरा，Sanskrit Romanization: tryakṣarā，Literal meaning: three letters) that make the sun, moon, and lotus merge cannot purify the body, speech, and mind of the bardo, then all the principles of Vajrayana are lost. If so, in the sequential exposition, immediately after explaining the way of explaining the bardo, it is said: 'Therefore, for those who cultivate the generation stage with this sequence, the sequence of yoga and post-yoga shows the generation of the deity's body.' This clearly shows that the first protector is the purifier of the bardo. Although it is said so, yoga and post-yoga are not suitable as purifiers of the bardo, because they are the nature of the five manifest enlightenments. Also, the later Tibetans believe that a Bodhisattva who can attain enlightenment in one lifetime, the bardo who wants to enter the mother's womb, and the sambhogakaya (enjoyment body) as the fruit are used as examples, and the first protector of the path is combined with the bardo purifier of the base, this analogy is also unreasonable. Because the bardo of Jambudvipa is said to be included in the birth and one lifetime at the base, which belongs to the actions of the nirmanakaya (emanation body), and is not explained from the perspective of the sambhogakaya. Therefore, the first protector should also be a purifier of birth, not a purifier of the bardo. Others say that when explaining 'the suppression of nectar, the samadhi of vajra' as a secret meaning,

དོད་ཆགས་ཆོས་སྦས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཕ་མ་དང་འདྲ་བའི་མི་བསྐྱོད་པ་ཡབ་ཡུམ་གྱི་མངལ་དུ། བར་དོ་དང་འདྲ་བའི་དང་པོའི་མགོན་པོ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་མོད། ཟིལ་མནོན་རྡོ་རྗེ་སྦས་དོན་དུ་ཇི་ཙམ་བཤད་ཀྱང་། དང་པོའི་མགོན་པོ་དེ་རང་ལས་ཤེས་རྒྱུད་རྫས་ཐ་དད་པ་ལ་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་ནས། སྤྲུལ་སྐུ་རྡོར་སེམས་སུ་འདྲེས་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེའི་ཕྱིར། གཞི་དུས་སུ་ཕ་མ་བུ་གསུམ་རྫས་ཐ་དད་པ་དང་འདྲ་བར། ལམ་དུས་ཀྱི་བར་དོའི་འཇུག་ཡུལ་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པས་ནོངས་སོ། ། ༈ དེའི་སྐབས་ཀྱི་འཕྲོས་དོན་གཞན་ཡང་བསྟན་པ། རྗེ་བླ་མས་སྲོལ་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་བ། གསུམ་པ། འཕྲོས་དོན་གཞན་ཡང་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྗེ་བླ་མས་སྲོལ་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་བ་དང་། རང་གིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཕགས་སྐོར་གྱི་གསང་འདུས་པ་སྔ་ཕྱི་ཕལ་ཆེ་བ་དག་དང་པོའི་མགོན་པོ་སྤྲུལ་སྐུ་རྡོར་སེམས་སུ་སྒྱུར་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན། མི་བསྐྱོད་པ་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་ལས་གཞན་པའི་རྣམ་གྲངས་མི་འཆད་ཅིང་། 7-7-58a དང་པོའི་མགོན་པོ་དེ། བར་དོའི་སྦྱོང་བྱེད་ཁོ་ནར་འཆད་པ་བོད་ཕྱི་མ་དང་། མངལ་གྱི་གནས་སྐབས་ཁོ་ན་སྦྱོང་བྱེད་དུ་འཆད་པ། བོད་སྔ་མ་དང་། སྤྲུལ་སྐུ་རྡོར་སེམས་ནི། མངལ་དུ་འཇུག་པ་ནས་བརྩམས་ཏེ། སྐྱེ་བ་ཁོ་ནའི་སྦྱོང་བྱེད་དུ་འཆད་པ་བོད་ཕྱི་མ་དང་། མངལ་ནས་འཐོན་པའི་འགོ་བརྩམས་པ་ནས་གཟུང་སྟེ། སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པའི་སྦྱོང་བྱེད་འཆད་པ་བོད་སྔ་མའི་ལུགས་དག་བྱུང་ངོ་། །བཤད་པ་དེ་དག་ཇི་སྙེད་པ་ནི། སྒྲུབ་པའི་ཐབས་མདོར་བྱས། འགྲེལ་པ་དག་དང་བཅས་པའི་བཤད་པ་ཁོ་ནར་སྣང་ཡང་། མཐའ་གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། མདོ་བསྲེས་དང་། སྒྲོན་གསལ་དང་། རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་སྒྲུབ་ཐབས་རྣམས་སུ། དང་པོའི་མགོན་པོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ལུས་དཀྱིལ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གསལ་བཏབ་པའི་རྐྱེན་གྱིས། རྡོ་རྗེ་འཆང་ཞལ་གསུམ་ཕྱག་དྲུག་པ་ཉིད་དུ་བསྒྱུར་བ་ནི། བསྙོན་མི་ནུས་པར་གསུངས་སོ། །དེའི་ཚེ་ན། དང་པོའི་མགོན་པོ་དང་། མི་བསྐྱོད་པའི་འཇུག་ཚུལ་གཉིས་ཀ་ལ་ལུང་རིགས་མེད་པའི་རྩོད་པ་ལས་གྲོལ་བ་དང་། དང་པོའི་མགོན་པོ། མངལ་དང་བར་སྲིད་རེ་རེ་བ་ཁོ་ནའི་སྦྱོང་བྱེད་དུ་མ་ངེས་པ་དང་། དེས་ན། གཙོ་ཆེར་སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པའི་སྦྱོང་བྱེད་དུ་འགྲོ་བའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་བྱུང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། མི་བསྐྱོད་པ་ནི་རྗེས་ཞུགས་པ། །ཞེས་པའི་དོན་གཞན་དག་ལ་གྲགས་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། ལུས་དཀྱིལ་ཞུགས་པ་ལ་འབྲུ་མནན་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཆོག་པའི་ལུང་དངོས་སུ་འདུག་པ་དང་། རིགས་པ་ཡང་མི་བསྐྱོད་པ་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་ལ་འཆད་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དང་པོའི་མགོན་པོ་བར་དོ་ཁོ་ནའི་སྦྱོང་བྱེད་དུ་མི་རིགས

【現代漢語翻譯】據說，這是關於隱藏墮落之法的教導。那時，與父母相似的不動佛父母進入了子宮，而與中陰身相似的原始怙主也進入了子宮。』雖然這樣說，但無論如何解釋降伏光明的金剛秘密意義，除了原始怙主本身之外，將意識流和物質混合成一體，並融入化身金剛薩埵是不可能的。因此，將基礎時期的父母和孩子三者比作不同的物質，並承認那是道路時期中陰身的進入之處，是錯誤的。關於那時的其他意義，以及杰喇嘛如何開創傳統，將會在下面闡述。第三，解釋其他意義分為兩部分：杰喇嘛如何開創傳統，以及自己考察的結論。第一部分是：聖眾輪的所有新舊密集金剛，將原始怙主轉化為化身金剛薩埵的因素，除了不動佛的隨後進入之外，沒有其他的解釋。後藏派認為，原始怙主僅僅是中陰身的凈化者；前藏派認為，原始怙主僅僅是子宮狀態的凈化者；後藏派認為，化身金剛薩埵從進入子宮開始，僅僅是出生的凈化者；前藏派認為，從離開子宮開始，是先前存在的凈化者。這些流派都出現了。雖然這些解釋看起來僅僅是修法方法和註釋的解釋，但並非完全確定。例如，《總集經》、《光明燈論》和《金剛薩埵修法》中，由於原始怙主自身的身體被清晰地觀想為完整的壇城，因此將其轉化為三面六臂的金剛持，這是不可否認的。那時，原始怙主和不動佛的進入方式，從沒有經典和理證的爭論中解脫出來，並且原始怙主不一定僅僅是子宮和中陰身的凈化者。因此，主要產生了凈化先前存在的功德。第一，不動佛是隨後進入者，這不僅在其他意義上廣為人知，而且進入壇城只需壓印種子字（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）即可，因為有直接的經典證明，而且從理證上也可以解釋不動佛的隨後進入。第二，原始怙主不應僅僅是中陰身的凈化者。

【English Translation】 It is said that this is a teaching on concealing the fallen Dharma. At that time, the immovable father and mother, similar to the parents, enter the womb, and the primordial protector, similar to the bardo, enters as well.' Although it is said, no matter how much one explains the secret meaning of Subduing Radiance Vajra, it is impossible to mix the consciousness stream and substance into one, other than the primordial protector himself, and to merge into the emanation Vajrasattva. Therefore, it is wrong to compare the three, parents and child, in the base period to different substances, and to acknowledge that as the place of entry for the bardo in the path period. Other meanings of that time, and how Je Lama established the tradition, will be explained below. Third, explaining other meanings is divided into two parts: how Je Lama established the tradition, and one's own considered conclusions. The first part is: all the old and new Guhyasamaja of the Noble Assembly, the factor that transforms the primordial protector into the emanation Vajrasattva, there is no other explanation other than the subsequent entry of Akshobhya. The Later Tibetans believe that the primordial protector is merely the purifier of the bardo; the Former Tibetans believe that the primordial protector is merely the purifier of the womb state; the Later Tibetans believe that the emanation Vajrasattva, starting from entering the womb, is merely the purifier of birth; the Former Tibetans believe that, starting from leaving the womb, is the purifier of previous existence. These schools have all appeared. Although these explanations seem to be merely explanations of sadhana methods and commentaries, they are not entirely certain. For example, in the Compendium Sutra, the Lamp Illuminating Treatise, and the Vajrasattva Sadhana, because the primordial protector's own body is clearly visualized as a complete mandala, it is undeniable that it is transformed into the three-faced, six-armed Vajradhara. At that time, the way of entry of the primordial protector and Akshobhya is liberated from the debate without scripture and reason, and the primordial protector is not necessarily merely the purifier of the womb and bardo. Therefore, the merits of purifying previous existence mainly arise. First, Akshobhya is the subsequent entrant, which is not only well-known in other meanings, but entering the mandala is sufficient by imprinting the seed syllable (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽), because there is direct scriptural proof, and from reason, the subsequent entry of Akshobhya can also be explained. Second, the primordial protector should not merely be the purifier of the bardo.

་ཏེ། དེའི་རྟེན་ལ་ལུས་དཀྱིལ་ཡོངས་རྫོགས་འགོད་པར་གསུངས་ཤིང་། གཞི་དུས་ཀྱི་བར་དོ་ལ་ནི། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ 7-7-58b ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མེད་པས་ན། ལུས་དཀྱིལ་འགོད་པའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་སྟེ། གདན་གསུམ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། མངལ་གྱི་གནས་སྐབས་ཁོ་ནའི་སྦྱོང་བྱེད་དུ་ཡང་མ་ངེས་ཏེ། གཞི་དུས་སུ་མངལ་གྱི་གནས་སྐབས་ལ། སྐྱེ་མཆེད་རྫོགས་མ་རྫོགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་གཉིས་སུ་དབྱེ་དགོས་ཤིང་། དང་པོའི་མགོན་པོ་ལ་ནི་དེ་ལྟར་དབྱེ་མི་ནུས་ཏེ། མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ལྔའི་སྒོ་ནས་ཡེ་ཤེས་སུ་གྱུར་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་རྫོགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་སྤྲུལ་སྐུ་རྡོར་སེམས་ལ་ནི་ལུས་དཀྱིལ་གྲུབ་ཟིན་པས་ཁྱབ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། མངལ་གྱི་གནས་སྐབས་དང་པོའི་སྦྱོང་བྱེད་དུ་མ་ངེས་ཤིང་། བཙའ་བའི་དུས་ཀྱི་སྦྱོང་བྱེད་ཁོ་ནར་ཡང་མ་ངེས་ཏེ། རྡོ་རྗེ་འཆང་འདི་ནི། དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱལ་མཆོག་ལ་ཐུག་པའི་བར། སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པའི་སྦྱོང་བྱེད་དུ་ཤས་ཆེ་བ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་གསུངས། ༈ རང་གིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་བསམ་པ། གཉིས་པ། རང་གིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་བསམ་པ་ནི། འདིར་དཔལ་གསང་བ་འདུས་པའི་ལྷའི་གཙོ་བོ་ནི། གནས་སྐབས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་སྟེ། དང་པོའི་མགོན་པོ་དང་། སྤྲུལ་སྐུ་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་དང་། ཞེ་སྡང་རྡོ་རྗེའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྟེ། ཇི་སྲིད་སྐུ་མདོག་དཀར་པོར་གནས་པ་དེ་སྲིད་དུའོ། །བར་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་འཆང་སྟེ། རིགས་སོ་སོར་མ་ཆད་པས་ན། རྒྱུའི་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་མི་བསྐྱོད་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་བ་མ་དག་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སྣ་ཚོགས་སུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་ནས་སླར་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་གཙོ་བོ་ཉིད་དུ་བྱོན་པའོ། །བར་པ་འདི་ལ་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཞེས་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལས་ལོངས་སྐུར་བསྒྱུར་བའི་དོན་ཡིན་གྱི། སྐུ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྐུ་གསུམ་ལ་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ཉིད་སངས་རྒྱས་པའི་ཚེ། སྐུ་གསུམ་མཚན་ཉིད་པ་འབྲས་བུའི་དུས་དང་། ད་ལྟ་མོས་པ་ 7-7-59a ལམ་དུ་བྱེད་པ་ལམ་དུས་ཀྱི་སྐུ་གསུམ་དང་། གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པ་གཞི་དུས་ཀྱི་སྐུ་གསུམ་མོ། །འདི་ལ་ཡང་། གཞི་དུས་ཀྱི་སྐུ་གསུམ་མཚན་ཉིད་པ་བདེ་གསལ་མི་རྟོག་པ་གསུམ་དང་། བཏགས་པ་སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ་མོ། །ཕྱི་མ་འདི་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཁོ་ན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པས་རྣམ་པར་བསླད་པའི་འཁྲུལ་སྣང་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །སྔ་མ་གསུམ་ནི། གནས་སྐབས་གསུམ་ཆར་དུ་ཡང་། དོན་དམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། མ་རིག་པའི་བསླད་པ་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱར་བཞག་པའི་ཕྱིར། འདིར་བོད་ཕྱི་མ་གཞིའི་དུས་ན་མ་དག་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་

【現代漢語翻譯】據說，爲了它的基礎，需要安置完整的壇城。然而，在基礎時期的中陰階段，由於沒有完全具備蘊、界、處，因此不能作為安置壇城的基礎，因為三座不完整。也不一定僅僅是胎生階段的凈化，因為在基礎時期，胎生階段可以分為生處圓滿和不圓滿兩種情況。對於最初的怙主（藏文：དང་པོའི་མགོན་པོ།），不能這樣區分，因為通過五種現證菩提（藏文：མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ལྔ།）已經將蘊、界、處轉化為智慧。同樣，對於化身金剛薩埵（藏文：སྤྲུལ་སྐུ་རྡོར་སེམས།），因為壇城已經成就，所以是普遍適用的。不一定僅僅是最初胎生階段的凈化，也不一定僅僅是出生時的凈化，因為這位金剛持（藏文：རྡོ་རྗེ་འཆང་།）直到到達壇城勝者（藏文：དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱལ་མཆོག）之前，主要被認為是過去存在的凈化。第二，關於自己考察的結論：在這裡，吉祥密集金剛（梵文：Guhyasamāja，古海亞薩瑪扎）的主尊，根據狀態的劃分有三種：最初的怙主、化身金剛薩埵和忿怒金剛（藏文：ཞེ་སྡང་རྡོ་རྗེ།）。第一種是法身（藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ།），只要身體保持白色。中間的是金剛持，因為沒有斷絕各種姓氏，所以是因位的金剛持。第三種是化身不動金剛（藏文：སྤྲུལ་པའི་སྐུ་མི་བསྐྱོད་རྡོ་རྗེ།），在各種不清凈的世間界中利益眾生，然後再次回到壇城的主尊位置。這裡的『化身』是指從法身轉變為報身（藏文：ལོངས་སྐུ།），而不是將三身份開。對於這樣的三身，瑜伽士自己成佛時，具有三身特徵的是果位時期，現在將信解作為道用的是道位時期的三身，以及從原始就成就的是基礎時期的三身。對於此，基礎時期的三身，具有特徵的是樂、明、無分別（藏文：བདེ་གསལ་མི་རྟོག་པ་གསུམ།），以及假立的生、死、中陰（藏文：སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ།）。後者僅僅是世俗諦（藏文：ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ།），因為是與生俱來的無明所迷惑的錯覺。前三者，在所有三種狀態中，都是從勝義諦（藏文：དོན་དམ་པའི་དབང་།）的角度出發，被認為是遠離無明迷惑的智慧體驗。這裡，西藏後期的基礎時期，不清凈的蘊、界、處……

【English Translation】 It is said that for its basis, the complete mandala needs to be arranged. However, in the bardo (intermediate state) of the ground phase, since the skandhas (aggregates), dhatus (elements), and ayatanas (sources) are not fully complete, it cannot serve as the basis for arranging the mandala because the three seats are incomplete. It is also not necessarily just a purification of the womb stage, because in the ground phase, the womb stage can be divided into two situations: complete and incomplete ayatanas. For the first protector (Tibetan: དང་པོའི་མགོན་པོ།), such a distinction cannot be made because the skandhas, dhatus, and ayatanas have already been transformed into wisdom through the five Abhisambodhis (Tibetan: མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ལྔ།). Similarly, for the Nirmanakaya (emanation body) Vajrasattva (Tibetan: སྤྲུལ་སྐུ་རྡོར་སེམས།), since the mandala is already accomplished, it is universally applicable. It is not necessarily just a purification of the initial womb stage, nor is it necessarily just a purification at the time of birth, because this Vajradhara (Tibetan: རྡོ་རྗེ་འཆང་།) is mainly considered to be a purification of past existence until reaching the supreme lord of the mandala (Tibetan: དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱལ་མཆོག). Secondly, regarding the conclusion of one's own examination: Here, the main deity of the glorious Guhyasamaja (Sanskrit: Guhyasamāja), according to the division of states, is threefold: the first protector, the Nirmanakaya Vajrasattva, and the Wrathful Vajra (Tibetan: ཞེ་སྡང་རྡོ་རྗེ།). The first is the Dharmakaya (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་སྐུ།), as long as the body remains white. The middle one is Vajradhara, because the various lineages have not been severed, so it is the Vajradhara of the cause. The third is the Nirmanakaya Akshobhya Vajra (Tibetan: སྤྲུལ་པའི་སྐུ་མི་བསྐྱོད་རྡོ་རྗེ།), who benefits sentient beings in various impure world realms and then returns to the position of the main deity of the mandala. The term 'Nirmanakaya' here refers to the transformation from Dharmakaya to Sambhogakaya (Tibetan: ལོངས་སྐུ།), rather than separating the three bodies. For such three bodies, when the yogi himself attains Buddhahood, the three bodies with characteristics are the fruit-stage, the three bodies of the path-stage when faith is used as the path, and the three bodies of the ground-stage that have been accomplished from the beginning. For this, the three bodies of the ground-stage, with characteristics, are bliss, clarity, and non-conceptuality (Tibetan: བདེ་གསལ་མི་རྟོག་པ་གསུམ།), and the imputed birth, death, and bardo (Tibetan: སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ།). The latter is only conventional truth (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ།), because it is an illusion corrupted by co-emergent ignorance. The former three, in all three states, are considered from the perspective of ultimate truth (Tibetan: དོན་དམ་པའི་དབང་།), as an experience of wisdom free from the corruption of ignorance. Here, in the later period of Tibet, the impure skandhas, dhatus, and ayatanas in the ground phase...

དང་སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་སོགས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་རེ་རེ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ནས་ལམ་དུས་སུ་དེ་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཉམས་ལེན་ཡང་གཞི་དུས་སུ་ཡོད་པ་དག་དང་ཆོས་མཐུན་ཤེས་པར་བྱས་ནས། ཉམས་སུ་ལེན་དགོས་པ་ཉིད་རྣམ་གཞག་རིམ་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་མ་དག་པའི་སྣོད་བཅུད་དང་། བྱེ་བྲག་དུ་བསྐལ་པ་དང་པོའི་བཅུད་འགགས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པ་དེ། སྦྱང་གཞིར་བྱེད་པ་ལུང་རིགས་དང་མི་མཐུན་པས་ན། སྔོན་གྱི་སྣོད་སྟོངས་པ་དང་མཐུན་པར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ས་དང་། སྣོད་འཆགས་པ་དང་མཐུན་པར་གཞལ་ཡས་ཁང་བསྐྱེད་པ་དང་། དེ་གནས་པ་དང་མཐུན་པར་གཞལ་ཡས་ཁང་གནས་པ་དང་། སྣོད་འཇིག་པ་དང་མཐུན་པར་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་བསྡུད་རིམ་དང་། བསྐལ་པ་དང་པོའི་མི་ཚེའི་དུས་བྱས་པ་དང་མཐུན་པར། ལྷག་མོས་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པ་དང་། ཞུགས་པ་དེ་བར་དོར་ལངས་པ་དང་མཐུན་པར། དང་པོའི་མགོན་པོ་བསྐྱེད་པ་སོགས་རིམ་གྱིས་གོམས་པས་བྱེད་པ་ནི་སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ་གྱི་སྦྱོང་བྱེད་དང་། གསུམ་པོ་དེ་སྦྱང་གཞིར་འཇོག་པ་རྣམ་གཞག་རིམ་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད། 7-7-59b འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཐུན་ཡུལ་གོ་ལོག་པས་མི་འཐད། མཐུན་དཔེ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པས་མི་འཐད། མཐུན་ཚུལ་འབྲེལ་མེད་དུ་སོང་བའི་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འབྲས་དུས་དང་མཐུན་པར་ལམ་དུས་སུ་ཉམས་ལེན་བྱེད་པ་དང་། ལམ་དུས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་དང་། གཞི་དུས་ཀྱི་སྦྱང་བྱའི་དྲི་མ་ཕན་ཚུན་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་ཤེས་ནས། བསྐྱེད་རིམ་གོམས་པར་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། གཞི་དུས་ཀྱི་འཁྲུལ་སྣང་དང་མཐུན་པར་ལམ་དུས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་བྱེད་པ་མི་འཐད་ཅིང་། ལམ་དུས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་དང་མཐུན་པ་འབྲས་དུས་ལ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་གྱི་གནས་ཚུལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མཐུན་པར་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ། མཐུན་ཡུལ་དེ་དག་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་སམ་མི་དགོས། མི་དགོས་ན། དེ་དག་དང་མཐུན་པར་ཉམས་སུ་ལེན་དགོས་པ་འགལ་དགོས་ན། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ལ་མངོན་གྱུར་ཤེས་པའི་སྔ་རོལ་དུ། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྣོད་བཅུད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་འཆགས་འཇིག་གནས་སྟོངས་ནི། རང་ལ་ཤིན་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། མཐུན་ཡུལ་དེ་ལྟར་ཉམས་སུ་བླངས་པས་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་ནུས་པ་མི་འཐད་དེ། ཕྱོགས་སྔ་མས། སྦྱང་གཞིར་ཁས་བླངས་པ་དེ་དག་དང་། སྦྱོང་བྱེད་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཤེས་རྒྱུད་ལ། ཕན་ཚུན་གང་དུ་ཡང་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ན། བསྐལ་པ་དང་པོའི་མི་ཚེའི་དུས་བྱས་པ་དང་། དེ་ནས་བར་དོར་སྐྱེས་པ་དེ་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་དང་འབྲེལ་མེད་ཡིན་པ་བཞིན་དང་། རང་གིས་གོམས་པར་བྱེད་པའི་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་འཆགས་འཇིག་གནས་ས

【現代漢語翻譯】他們承認，生、死、中陰等每一個階段都由量（ प्रमाण ）成立，因此在道位時，對此進行修持的實踐，也與基位時存在的那些相符，要知道這一點。因此，必須修持這一點，這是次第次第的密意。一般來說，不清凈的器情世界，特別是劫初的精華耗盡后經歷了漫長的時間，將其作為所凈對治，這與經教和理證不符。因此，與先前的器世界空無相符，生起智慧的處所；與器世界形成相符，生起宮殿；與宮殿存在相符，宮殿存在；與器世界壞滅相符，宮殿的收攝次第；與劫初眾生死去時相符，剩餘者融入光明；與融入光明后在中陰中站立相符，生起最初的怙主等，通過逐漸串習來做這些，是生、死、中陰三者的對治，將這三者作為所凈對治，這是次第次第的密意。他們這樣宣講。這種說法有三個不合理之處：相符之處顛倒，不合理；相符的例子隱蔽，不合理；相符的方式變得無關，不合理。第一點是：與果位時相符，在道位時進行修持，並且要知道道位時的修持和基位時的所凈對治的垢染是相互損害的，因此必須串習生起次第。與基位時的錯覺顯現相符，在道位時進行修持是不合理的，道位時的修持與果位時需要的不相符，因為勝義的實相與世俗的顯現不相符。第二點是：在相符地進行修持時，是否需要事先了解這些相符之處？如果不需要，那麼與這些相符地進行修持就必然矛盾。因此，在瑜伽士自己現量證知之前，就必須事先了解極其隱蔽的事物，因為器情世界的成住壞空，對於自己來說是極其隱蔽的。第三點是：像這樣修持相符之處，並不能夠凈除所凈對治，因為前述所凈對治，與瑜伽士的相續之間，沒有任何關聯。例如，劫初眾生死去，然後在中陰中產生，這與瑜伽士自己無關，自己所串習的宮殿的成住壞空等，也與生、死、中陰無關。

【English Translation】 They acknowledge that each stage of birth, death, and bardo (intermediate state) is established by valid cognition (pramana), and therefore, the practices for training in these during the path stage are known to be in accordance with those existing in the ground stage. Therefore, it is necessary to practice this, which is the intent of the stages of the order. In general, the impure vessel and essence world, and in particular, the long period after the essence of the first kalpa (aeon) has been exhausted, are taken as objects to be purified, which is inconsistent with scripture and reason. Therefore, in accordance with the emptiness of the previous vessel, the place of wisdom arises; in accordance with the formation of the vessel, the palace arises; in accordance with the existence of the palace, the palace exists; in accordance with the destruction of the vessel, the stages of the palace's dissolution; in accordance with the death of beings in the first kalpa, the remainder merges into clear light; in accordance with standing in the bardo after merging into clear light, the first protector arises, and so on. Gradually becoming familiar with these is the antidote to birth, death, and bardo, and placing these three as objects to be purified is the intent of the stages of the order. This is how they explain it. This explanation is unreasonable for three reasons: the points of correspondence are reversed, making it unreasonable; the examples of correspondence are obscured, making it unreasonable; and the manner of correspondence becomes irrelevant, making it unreasonable. The first point is that practicing in the path stage in accordance with the result stage, and knowing that the practices of the path stage and the defilements to be purified of the ground stage are mutually harmful, one must therefore become familiar with the generation stage. It is unreasonable to practice in the path stage in accordance with the illusions of the ground stage, and the practices of the path stage do not need to correspond to the result stage, because the ultimate reality does not correspond to the conventional appearance. The second point is that in practicing in accordance with correspondence, is it necessary to know these points of correspondence beforehand? If it is not necessary, then practicing in accordance with these would necessarily be contradictory. Therefore, before the yogi directly realizes it, it would be necessary to know what is extremely obscure beforehand, because the formation, duration, destruction, and emptiness of the vessel and essence world are extremely obscure to oneself. The third point is that purifying the objects to be purified by practicing the points of correspondence in this way is unreasonable, because the aforementioned objects to be purified and the mind-stream of the yogi have no connection whatsoever. For example, the death of beings in the first kalpa and their subsequent birth in the bardo are unrelated to the yogi himself, and the formation, duration, and destruction of the palace that one becomes familiar with are also unrelated to birth, death, and bardo.

ྟོངས། སྤྱིར་སྣོད་དང་བཅུད་ཀྱི་འཆགས་འཇིག་གནས་སྟོངས་དང་། རྣལ་འབྱོར་པའི་ 7-7-60a ཤེས་རྒྱུད་རྫས་གཞན་དུ། བོད་ཕྱི་མས་ཁས་བླངས་པ་བཞིན་ནོ། །ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཕྱོགས་ལ་ནི། རྣལ་འབྱོར་རང་གི་ཤེས་རྒྱུད་ལས་འབྲེལ་མེད་དུ་གྱུར་པའི་སྦྱོང་གཞི་དང་སྦྱང་བྱའི་དྲི་མ་གང་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཅིང་། རྣལ་འབྱོར་པ་རྫས་གཞན་སོ་སོ་བ་དག་ལ། སྦྱང་གཞི་དང་སྦྱང་བྱའི་དྲི་མ་ཐུན་མོང་བ་དག་ལོགས་ཤིག་ན་ཡོད་པར་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པ་འདི་ནི་ངེས་པར་གྲུབ་པའོ། །གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་སྐུ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལས། རྣམ་གྲངས་གཞན་དུ་ན། འདི་ལྟར། སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས། དགའ་ལྡན་དུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་འོག་མིན་དུ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་། འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་སྟོན་པར་མཛད་པ་ལས། རེ་ཤིག་འོག་མིན་གྱི་རྣམ་གཞག་ལོགས་སུ་བོར་ནས། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་སྟོན་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། ལོངས་སྐུ་ཆ་མཐུན་པ་བར་དོའི་རྟེན་ལ་དང་སྤྲུལ་སྐུ་མཚན་ཉིད་པ་སྐྱེ་སྲིད་དང་། སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པར་སྟོན་ཚུལ་ལོ། །འབྲས་དུས་སུ་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་དང་མཐུན་པར་ལམ་དུས་སུ་མོས་པ་ལམ་བྱེད་ཀྱི་སྐུ་གསུམ་པོ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་ཡང་ནི། ལྷག་མོས་འོད་གསལ་དུ་ཞུགས་པའི་ཚེ། ཆོས་སྐུ་ལམ་བྱེད་དང་། འབྲས་དུས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ལས། ལོངས་སྐུའི་སྣང་བ་འཆར་བའི་ཚེ། ལུགས་ལས་ལྡོག་པའི་སྣང་གསུམ་མངོན་དུ་མཛད་པ་ལྟར། ལམ་དུས་ཀྱི་འོད་གསལ་ལས་ལྡང་བར་བཞེད་པའི་ཚེ། ཉི་ཟླ་པད་གསུམ་གྱི་སྣང་བ་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་དབུས་སུ་འཆར་བར་བྱེད་དོ། །འབྲས་དུས་སུ་མཚན་དཔེ་འབར་བའི་གཟུགས་ཀྱིས། འཛམ་བུ་གླིང་གི་བར་སྲིད་དུ་འཕོ་བ་དང་མཐུན་པར་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་དབུས་སུ། ས་བོན་དང་། ཕྱག་མཚན་དང་། སྐུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་གསུམ་གྱི་སྣང་བ་འཆར་བར་བྱེད་དོ། །འབྲས་དུས་ཀྱི་ 7-7-60b ལོངས་སྐུ་རྗེས་མཐུན་པ་ཡུམ་གྱི་ལྷུམས་སུ་ཞུགས་པས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་མཚན་ཉིད་པ་ཐོག་མར་མངོན་དུ་མཛད་པ་བཞིན་དུ་ལམ་དུས་སུ་དང་པོའི་མགོན་པོར་བྱང་ཆུབ་པ་དེའི་སྐུ་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གསལ་ཐེབས་པའི་གནས་སྐབས་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་དེ་ལ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་པོས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་བཀོད་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། མི་བསྐྱོད་པ་ནི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་བ། དེ་ནས་གཟུང་སྟེ། ལམ་དུས་ཀྱི་སྤྲུལ་སྐུ་མཚན་ཉིད་པར་གྱུར་པའོ། །འབྲས་དུས་སུ་སྐུ་བལྟམས་པ་ནས་མཛད་པ་བཅུ་པོ་རྣམས་རིམ་ཅན་དུ་སྟོན་པ་དང་མཐུན་པར་ལམ་དུས་སུ། ཐོག་མར་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ནས། སྐུ་གསུང་ཐུགས་བྱིན་གྱིས་བརླབ་པ་དང་། སེམས་དཔའ་

【現代漢語翻譯】空性。一般來說，器世界和有情世界的形成、壞滅、存在和空性，以及瑜伽士的意識流轉到其他物質中，正如後來的藏族人所承認的那樣。但在我們這一方，我們不承認任何與瑜伽士自身意識流無關的所調伏之物和能調伏之垢染，也不承認瑜伽士在其他不同的物質中，有所調伏之物和能調伏之垢染共同存在於其他地方，這一點是確定無疑的。關於基、道、果三身的分類，正如前面所說的那樣，另一種分類是：一生即可成佛的菩薩，在兜率天示現法身，在色究竟天示現報身，在瞻部洲示現化身。暫時拋開色究竟天的分類，化身的示現方式有兩種：與報身相似的中陰身，以及具有特徵的轉生之身，以及在過去世的生世中示現的方式。爲了與果位時出現的情況相一致，道位時如何生起趨向道的信解之身的三身呢？當融入勝觀光明時，法身成為道，從果位的法身中，當報身的顯現生起時，如同顯現出超越世間的三種顯現一樣，當從道位的光明中升起時，日月蓮花三種顯現會出現在壇城的中央。爲了與果位時具有相好的色身轉移到瞻部洲的中陰身相一致，在壇城的中央，種子字（藏文：ས་བོན།，梵文天城體：बीज，梵文羅馬擬音：bīja，漢語字面意思：種子）、手印（藏文：ཕྱག་མཚན།，梵文天城體：मुद्रा，梵文羅馬擬音：mudrā，漢語字面意思：印記）和圓滿的身體三種顯現會顯現出來。爲了與果位時與報身相似的入胎而最初顯現具有特徵的化身相一致，在道位時，最初成佛的怙主，當他的身體、界、處完全顯現的時刻，也被稱為諸佛的加持，也被稱為身體的壇城，也被稱為不動者隨後進入，從那時起，就成爲了道位的具有特徵的化身。爲了與果位時從誕生到依次示現十二事業相一致，在道位時，從最初化身成為金剛薩埵開始，身語意加持，以及菩薩

【English Translation】 Emptiness. Generally, the formation, destruction, existence, and emptiness of the container world and the sentient beings, and the yogi's consciousness transferring to other substances, as acknowledged by later Tibetans. But on our side, we do not acknowledge any object of purification or defilement to be purified that is unrelated to the yogi's own consciousness stream, nor do we acknowledge that in other different substances of the yogi, the object of purification and the defilement to be purified exist together in other places; this is definitely established. Regarding the classification of the three bodies of the ground, path, and fruit, as mentioned earlier, another classification is: a Bodhisattva who can achieve enlightenment in one lifetime, manifesting the Dharmakaya in Tushita, the Sambhogakaya in Akanishta, and the Nirmanakaya in Jambudvipa. Temporarily setting aside the classification of Akanishta, there are two ways to manifest the Nirmanakaya: the intermediate state body similar to the Sambhogakaya, and the incarnate body with characteristics, as well as the way of manifesting in the past life. In order to be consistent with what happens at the time of fruition, how do the three bodies of the path of aspiration arise at the time of the path? When merging into the clear light of superior insight, the Dharmakaya becomes the path, and from the Dharmakaya of the fruition, when the appearance of the Sambhogakaya arises, just as the three appearances that transcend the world are manifested, when rising from the clear light of the path, the three appearances of the sun, moon, and lotus will appear in the center of the mandala. In order to be consistent with the colored body with marks and signs at the time of fruition transferring to the intermediate state of Jambudvipa, in the center of the mandala, the appearances of the seed syllable (藏文：ས་བོན།，梵文天城體：बीज，梵文羅馬擬音：bīja，漢語字面意思：Seed), the hand symbol (藏文：ཕྱག་མཚན།，梵文天城體：मुद्रा，梵文羅馬擬音：mudrā，漢語字面意思：Seal), and the complete body will appear. In order to be consistent with the initial manifestation of the incarnate body with characteristics by entering the womb similar to the Sambhogakaya at the time of fruition, at the time of the path, the first protector who attained enlightenment, when his body, elements, and sense bases are completely manifested, is also called the blessing of all Buddhas, also called the mandala of the body, and also called the immovable one who enters subsequently; from then on, it becomes the incarnate body with characteristics at the time of the path. In order to be consistent with the twelve deeds being shown sequentially from birth at the time of fruition, at the time of the path, from the initial incarnation becoming Vajrasattva, the blessings of body, speech, and mind, and the Bodhisattva

གསུམ་བརྩེགས་དང་། རིགས་ཀྱི་བདག་པོས་རྒྱས་བཏབ་ནས། དབང་བསྐུར་བ་དང་། དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱལ་མཆོག་སྤྲོ་བའི་སྣང་བ་རྣམས་འཆར་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ལམ་དུས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་དེ་དང་དེ་དག གཞི་དུས་ཀྱི་གནས་སྐབས་གང་དང་སྦྱོར་ཞིང་། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གིས་ལྷག་མོས་འོད་གསལ་དུ་ཞུགས་པས་ནི་མ་འོངས་པ་ན་འཆི་བའི་དུས་ཀྱི་འོད་གསལ་དེའི་དྲི་མ་མགོ་མནན་པའམ། ནུས་པ་ཆེ་ན་ས་བོན་སྦྱངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དྲི་མ་དེ་མ་སྦྱངས་ན་མ་དག་པའི་སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ། ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་གྱིས་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རང་བཞིན་བརྒྱད་བཅུའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཆར་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ། རེ་ཤིག་ཚེ་ཕྱི་མ་དེ་ཉིད་ལ་མི་འབྱུང་བར་བྱས་པའམ། ས་བོན་སྤངས་པའོ། །ལམ་དུས་ཀྱི་ཉི་ཟླ་པད་གསུམ་ལས་བྱང་ཆུབ་པ་ཡང་། འཆི་བའི་སྲིད་པ་ཉིད་སྦྱོང་བར་བྱེད་པ་སྟེ། སྲིད་པ་དེ་ལས་མ་དག་པའི་ལུགས་ལྡོག་པའི་སྣང་བ་ 7-7-61a གསུམ་སྐྱེ་བ་དང་མི་མཐུན་པ་ནི། ལྷག་མོས་ཀྱི་འོད་གསལ་དང་འབྲེལ་ཆགས་པའི་ཉི་ཟླ་པད་གསུམ་གྱི་སྣང་བ་དེས་བྱས་པའོ། །ལམ་དུས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་པ་ཕྱི་མ་གསུམ་པོ་དེས་ནི། ཐ་མལ་པ་མའི་མངལ་དུ་དང་པོར་ཞུགས་པའི་མེར་མེར་པོ་ནས་གཟུང་སྟེ། རྐང་ལག་འགྱུས་ཀྱི་བར་རྣམས་སྦྱོང་བ་ཞེས་བྱའི་མིང་ཅན་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བ་དང་མི་མཐུན་པར་བྱེད་པའོ། །ལམ་དུས་སུ་དང་པོའི་མགོན་པོ་རང་གི་ལུས་དཀྱིལ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས། བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དེས་ནི། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ཉིད་མའི་མངལ་དུ་སྐྱེ་མཆེད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འབྱུང་རུང་དེ་སྦྱོང་བར་བྱེད་དོ། །ལམ་དུས་སུ་སྤྲུལ་སྐུ་ཞལ་གསུམ་པར་བསྒྱུར་ཟིན་པ་དེས་ནི། རང་ཉིད་མ་འོངས་པའི་དུས་སུ་མངལ་ནས་འབྱུང་འདོད་དང་བྱུང་མ་ཐག་པ་དེ་སྦྱངས་ནས་དེ་ལྟ་བུར་མི་འགྱུར་བ་ཉིད་དུ་བྱེད་པའོ། །ལམ་དུས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་སྐུ་གསུང་ཐུགས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་སོགས་ཀྱིས་ནི། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ཉིད་མངལ་སྐྱེས་སུ་གྱུར་པའི་བྱིས་པ་དང་། གཞོན་ནུ་དང་། དར་མ་དང་། ལང་ཚོ་དང་། རྒན་པོར་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་རྣམས་སྦྱངས་ནས། རྣལ་འབྱོར་པ་བརྩོན་འགྲུས་རབ་ཀྱིས་ནི། འཆི་བ་སྦྱོང་ཐུབ་པས་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་དང་། ལེ་ལོ་ཅན་གྱིས་ནི་འཆི་བ་སྦྱོང་མ་ཐུབ་པས། བར་དོའི་རྟེན་ལ་དང་། བར་ཆད་ཅན་གྱིས་ནི། བར་དོ་སྦྱོང་མ་ཐུབ་པས། སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་ནས་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །འདི་ལ་སྔ་རབས་པ་དག་ལུགས་གཉིས་སུ་འཆད་པ་ལས། ཁ་ཅིག་ནི། དབང་པོ་རྣོ་ན། རྫོགས་པའི་རིམ་པ་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཡང་། སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ཙམ་ཞིག་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་ཞེས་འཆད་པ་དང་། རྫོགས་རིམ་ལ་མ་བརྟེན་པར་དེ་ཙམ་ཡང་མི་ནུས་ཞེས་འཆད་པ་དང་། མི་སློབ་པའི་ཟུང་ 7-7-61b འཇུག་གི་སྐུ་ནི། ཆོས་འད

【現代漢語翻譯】三重（藏文：གསུམ་བརྩེགས།），由種姓之主（藏文：རིགས་ཀྱི་བདག་པོ།）加以擴充套件，灌頂（藏文：དབང་བསྐུར།）以及曼荼羅（藏文：དཀྱིལ་འཁོར།）之王所帶來的喜悅景象得以顯現。如此，道時（藏文：ལམ་དུས།）的修持與基礎時（藏文：གཞི་དུས།）的哪個階段相連呢？瑜伽士自身通過余修融入光明（藏文：འོད་གསལ།），便能在未來壓制死亡時刻的光明之垢染，或若能力強大，則能凈化種子。這是怎樣的道理呢？若不凈化垢染，則會顯現不凈之顯現、增長、獲得三者，以及由貪、嗔、癡三毒所形成的八十種自性之相。暫時阻止其在來世顯現，或捨棄種子。道時通過日月蓮三者證悟菩提，也能凈化死亡的中陰（藏文：སྲིད་པ།），與從中陰顯現的不凈之逆行景像三者不相容，這是由與余修光明相關的日月蓮三者之景象所致。道時證悟的后三者，從凡夫最初入胎的萌芽狀態開始，直到手腳伸展，都名為凈化，使其與未來的出生不相容。道時，最初之怙主以自身圓滿之身壇城加持，瑜伽士自身在母胎中圓滿生長的可能性得以凈化。道時，已轉化為三面化身（藏文：སྤྲུལ་སྐུ་ཞལ་གསུམ་པ།）者，能凈化自身未來想要或剛從母胎中出生的狀態，使其不再如此。道時的修持，如身、語、意加持等，能凈化瑜伽士自身在母胎中出生的嬰兒、孩童、青年、壯年、老年等階段。瑜伽士若精進，則能通過凈化死亡，在此生證得雙運身（藏文：ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ།）；若懈怠，則無法凈化死亡，而在中陰中獲得依憑；若有障礙，則無法凈化中陰，需經歷轉生才能顯現雙運身。對此，前代大德有兩種解釋：一些人認為，若根器敏銳，即使不依賴圓滿次第（藏文：རྫོགས་པའི་རིམ་པ།），也能顯現有學雙運（藏文：སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག）身；另一些人則認為，不依賴圓滿次第，連這都無法做到。至於無學雙運（藏文：མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག）身，則是……

【English Translation】 The triple (Tibetan: གསུམ་བརྩེགས།), expanded by the Lord of the Family (Tibetan: རིགས་ཀྱི་བདག་པོ།), the empowerment (Tibetan: དབང་བསྐུར།), and the appearance of joy that arises from the supreme mandala (Tibetan: དཀྱིལ་འཁོར།). Thus, with which stage of the ground time (Tibetan: གཞི་དུས།) is the practice of the path time (Tibetan: ལམ་དུས།) connected? The yogi himself, by entering the clear light (Tibetan: འོད་གསལ།) through the remaining practice, can suppress the impurity of the clear light at the time of death in the future, or, if the ability is great, purify the seed. How is this the case? If the impurity is not purified, the three impure appearances, increase, and attainment, and the eighty aspects of nature that are transformed into the essence of the three poisons of attachment, hatred, and delusion, will appear. For a while, prevent it from appearing in the next life, or abandon the seed. The attainment of enlightenment through the sun, moon, and lotus in the path time also purifies the intermediate state of death (Tibetan: སྲིད་པ།), which is incompatible with the three impure reversed appearances that arise from that intermediate state. This is caused by the appearance of the sun, moon, and lotus that are related to the clear light of the remaining practice. The latter three attainments of enlightenment in the path time, from the initial sprout when an ordinary person first enters the womb until the limbs stretch, are named purification, making them incompatible with future births. In the path time, the blessing of the first protector with his complete body mandala purifies the possibility of the yogi himself being born completely in the womb. In the path time, one who has already been transformed into a three-faced incarnation (Tibetan: སྤྲུལ་སྐུ་ཞལ་གསུམ་པ།) purifies his own future desire to be born from the womb or immediately after birth, making him not become like that. The practices of the path time, such as the blessings of body, speech, and mind, purify the stages of the yogi himself becoming a child born from the womb, an infant, a youth, an adult, and an old person. If the yogi is diligent, he can attain the union body (Tibetan: ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ།) in this life by purifying death; if he is lazy, he cannot purify death and obtains a support in the intermediate state; if he has obstacles, he cannot purify the intermediate state and must manifest the union body through rebirth. Regarding this, the earlier masters explain it in two ways: some say that if the faculties are sharp, even without relying on the completion stage (Tibetan: རྫོགས་པའི་རིམ་པ།), one can manifest a learning union (Tibetan: སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག) body; others say that without relying on the completion stage, even that much cannot be done. As for the non-learning union (Tibetan: མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག) body, it is...

ིའི་ལུགས་ཀྱི་ལམ་རིམ་པ་གཉིས་པོའི་ཆ་ཤས་ཡོངས་སུ་གང་བ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ། ཀུན་ཀྱང་གསུང་གཅིག་དང་དབྱངས་གཅིག་ཏུ་དཔག་བསམ་གྱི་འདོད་འཇོ་ལྟ་བུའི་འབབ་སྟེགས་ལས་ལེགས་པར་འོངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དཔལ་ལྡན་འདུས་པ་ཡི། །ལམ་རིམ་རྒྱུད་གཞུང་གཏིང་ཟབ་པའི། །མཚོར་གནས་འདིར་བཏོན་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི། །ལག་པ་རིང་པོ་ཅན་གཞན་འགའ། །ཡོད་དམ་ཉམས་མྱོང་ཡིད་བཞིན་གྱི། །ནོར་བུ་དགོས་འདོད་ཀུན་འབྱུང་བ། །ལེན་པར་འདོད་པའི་དོན་མཐུན་དག །ལམ་གོལ་གཞན་བོར་འདིར་སྤྱོན་ཞིག ། ༈ དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱལ་མཆོག་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན། གཞན་ལུགས་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་ནང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་ན་རེ། ལུས་དཀྱིལ་གྱི་གོ་དོན་ནི། རྟེན་གཞལ་ཡས་ཁང་དང་བརྟེན་པ་ལྷ་གཉིས་ཀ་རང་གི་ལུས་བསྒྲུབ་པའི་གཞིར་བྱས་ནས་བསྒྲུབས་པའི་དོན་གྱིས་ན། ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཞེས་བྱ། དེ་ལ་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་གཉིས་ལས། རྟེན་གཞལ་ཡས་ཁང་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་པ་ནི། ཕྱིའི་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་ནང་དུ། དང་པོའི་མགོན་པོ་སྤྲུལ་སྐུ་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔར་བསྒྱུར་བ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཚེ་ན། རྡོར་སེམས་རང་གི་ལུས་མ་བཅོས་པར་བཞག་པ་དེ་ཉིད་གཞལ་ཡས་ཁང་དུ་བསྒོམ་པ་མ་ཡིན། ཕྱིའི་གཞལ་ཡས་ཁང་བསྡུས་ནས། དེའི་ཤུལ་དུ་སྒྱུ་ལུས་ལས་གྲུབ་པའི་གཞལ་ཡས་ཁང་གསར་དུ་བསྐྱེད་པ་ཡང་མ་ཡིན། ཕྱིའི་གཞལ་ཡས་ཁང་དེའི་ནང་དུ། ལུས་ལས་གྲུབ་པའི་གཞལ་ཡས་ཁང་གསར་དུ་བསྐྱེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་གྱི། སྔར་གྱི་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་རྣམས། སྒྲུབ་པ་པོ་རང་གི་ལུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་གང་དང་གང་། རྟེན་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་རྒྱུ་ཚོགས་སུ། 7-7-62a རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བའི་རྒྱུད་ལས་ཇི་སྐད་དུ་གསུངས་པ་རྣམས་ལས། གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་བློ་ངོར་བསྒོམ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ལུས་ཀྱི་མདུན་རྒྱབ་དང་གཡས་གཡོན་བཞི་པོ། སྔར་གྱི་ཕྱི་དཀྱིལ་དེའི་རིགས་རྒྱུན་ཕྱི་མའི་སྒྲུབ་གཞི་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །བརྟེན་པའི་ལྷ་ཚོགས་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ཡང་། དཔེར་ན། ས་བོན་ཨོ་ལས་རྣམ་སྣང་བསྐྱེད་པ་སྤྱི་བོར་བཀོད་ནས། དེ་ལུས་དང་དབྱེར་མེད་དུ་རྟོགས་པ་ཙམ་ནི། བརྟེན་པ་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཙམ་ནི་བྱ་སྤྱོད་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། སྤྱི་བོ་ལ་སོགས་པའི་ལུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་དེ་དང་དེ། རྒྱུར་བྱས་པ་ལས་ཨོཾ་ལ་སོགས་པའི་ས་བོན་སོ་གཉིས་གྲུབ། དེ་ལས་རྣམ་སྣང་སོགས་ལྷ་སོ་གཉིས་པོ་ལུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་གང་དང་གང་ལས་གྲུབ་པ་དེ་དང་དེའི་གནས་སུ་དབྱེར་མེད་དུ་གྱུར་པ་དེ་ལ། ལུས་ཀྱིས་དཀྱིལ་འཁོར་ཞེས་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། ལུས་གྲུབ་ཙམ་ནས་ལུས་དཀྱིལ་དུ་འཇོག་པ་མིན་ཏེ།

【現代漢語翻譯】如果缺少密集續部傳承的兩階段次第的任何部分，這種情況就不會發生。所有這些都像如意寶樹一樣，從一個聲音和一種旋律的平臺中完美地涌現出來。因此，吉祥密集金剛的甚深傳承次第，有誰能像我一樣，從這深奧的海洋中提取智慧，擁有如意寶珠般的經驗，滿足一切需求？那些渴望獲得有意義事物的人，請放棄其他歧途，來到這裡吧！關於曼荼羅之王的禪定，其他宗派的觀點不合理：第二，關於內在曼荼羅的具體解釋，分為兩部分：駁斥其他宗派的觀點和建立自己的宗派觀點。首先是駁斥其他宗派的觀點：後藏的學者說，身體曼荼羅的含義是：將作為所依的宮殿和能依的本尊都視為自己身體的成就基礎，因此稱為身體曼荼羅。其中，關於如何成就所依的宮殿：在外在宮殿中，當最初的怙主（藏文：དང་པོའི་མགོན་པོ།，含義：最初的怙主）轉化為化身金剛薩埵時，並非將金剛薩埵未改變的身體視為宮殿，也不是在收攝外在宮殿後，在其位置上新創造一個由幻身組成的宮殿，也不是在外在宮殿中新創造一個由身體組成的宮殿，而是將先前宮殿的相似延續，即修行者自己身體的各個部分，作為所依宮殿的材料。正如《金剛鬘續》（梵文：Vajramala Tantra）中所說的那樣，在心中觀想它們已經成就。例如，身體的前後左右四個部分，必須被認為是先前外在曼荼羅的延續，是後續修行的基礎。關於成就能依本尊的方式，例如，將種子字嗡（藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओ，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡）置於頭頂，並將其視為與身體無二無別，這並非身體曼荼羅的含義，因為這種做法在事部和行部中也存在。因此，從頭頂等身體的各個部分，產生嗡（藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओ，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡）等三十二個種子字，然後從這些種子字中產生三十二位本尊，這些本尊與身體的各個部分無二無別地存在於各自的位置上，這才是身體曼荼羅的含義。僅僅身體的成就不能稱為身體曼荼羅。

【English Translation】 If any part of the two-stage sequence of the dense lineage is missing, this will not occur. All of these emerge perfectly from a platform of one voice and one melody, like a wish-fulfilling tree. Therefore, who else can extract wisdom from the profound ocean of the glorious Guhyasamaja's lineage sequence like me, possessing experience like a wish-fulfilling jewel, fulfilling all needs? Those who desire to obtain meaningful things, please abandon other wrong paths and come here! Regarding the meditation on the King of Mandalas, the views of other schools are unreasonable: Second, regarding the specific explanation of the inner mandala, there are two parts: refuting the views of other schools and establishing one's own school's views. The first is refuting the views of other schools: Scholars of Later Tibet say that the meaning of the body mandala is: considering both the palace as the support and the deities as the supported as the basis for achieving one's own body, hence it is called the body mandala. Among them, regarding how to achieve the palace as the support: In the outer palace, when the first protector (Tibetan: དང་པོའི་མགོན་པོ།, meaning: the first protector) is transformed into the incarnate Vajrasattva, it is not that the unchanged body of Vajrasattva is regarded as the palace, nor is it that after the outer palace is withdrawn, a new palace composed of the illusory body is created in its place, nor is it that a new palace composed of the body is created in the outer palace, but rather the similar continuation of the previous palace, that is, the various parts of the practitioner's own body, are used as the material for the palace as the support. As stated in the Vajramala Tantra, visualize in your mind that they have already been achieved. For example, the four parts of the body, front, back, left, and right, must be considered as the continuation of the previous outer mandala and as the basis for subsequent practice. Regarding the way to achieve the deities as the supported, for example, placing the seed syllable Om (Tibetan: ཨོཾ, Devanagari: ओ, Romanized Sanskrit: oṃ, literal meaning: Om) on the crown of the head and considering it inseparable from the body is not the meaning of the body mandala, because this practice also exists in the Action Tantra and Performance Tantra. Therefore, from the various parts of the body such as the crown of the head, thirty-two seed syllables such as Om (Tibetan: ཨོཾ, Devanagari: ओ, Romanized Sanskrit: oṃ, literal meaning: Om) are produced, and then from these seed syllables, thirty-two deities such as Vairochana are produced, and these deities exist inseparably in their respective positions in the various parts of the body, this is the meaning of the body mandala. The mere achievement of the body cannot be called the body mandala.

སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དང་། རྡུལ་ཚོན་དང་། རས་བྲིས་སོགས་ཀྱང་། དཀྱིལ་འཁོར་དུ་མ་བསྒྲུབས་གོང་ནས། དཀྱིལ་འཁོར་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ལུས་དཀྱིལ་མ་བཅོས་པར་འཇོག་པ་ཡང་། རྡུལ་ཚོན་ལྟ་བུ་ལ། རྒྱུ་ཚོགས་མང་པོ་སོགས་དགོས་པ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པར། ལུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་གང་དང་གང་ཞིག རྟེན་བརྟེན་པའི་རྒྱུར་བཤད་པ་དེ་དང་དེ་གཅིག་པུས་ཆོག་པ་བྱུང་བ་ལ། བཅོས་མ་བཅོས་ཀྱི་དོན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟེན་གྱི་འཇོག་ཚུལ་མི་འཐད། བརྟེན་པའི་འཇོག་ཚུལ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྒྱུ་གང་ལས་བསྒྲུབ་པ་མི་འཐད། འབྲས་བུ་གང་དུ་གྲུབ་པ་མི་འཐད། ལུས་དཀྱིལ་དུ་མི་འགྲོ་བའི་ཉེ་ས་ལ་ 7-7-62b སོ་ན་འདུག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་དཀྱིལ་རྡུལ་ཚོན་ནམ། རས་བྲིས་སམ། རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་དག་གི རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་རྣམས། སྒྲུབ་པ་པོའི་ལུས་ལས་གྲུབ་པར་བསྒོམས་ན་ལོག་ཤེས་སུ་སོང་སྟེ། རྒྱུ་དེ་ལས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་ན། རྣལ་འབྱོར་པའི་ལུས་དུམ་བུར་ཐལ་བ་དང་། རྡུལ་ཚོན་གཤེགས་པའི་ཚེ། ལུས་བཤིག་པར་ཐལ་བ་དང་། སླར་བསྡུས་པ་ཆོག་ན། རང་ལ་རྟེན་གྱི་ལུས་དཀྱིལ་ཚང་བར་ཐལ་བ་དང་། དེའི་ཚེ་ཞིག་ན་ལྡོག་པའི་ཆོས་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་ཐལ་བ་དང་། ལུས་རྒྱུར་བྱས་པའི་རྟེན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་སྔ་མ་མེད་ན། ལུས་རྐྱང་པས་དེར་མི་འགྲུབ། དེ་ཡོད་ན། རྟོག་པའི་བསྒོམ་གྱི་རྡུལ་ཚོན་དང་བློས་བསླང་བའི་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་གཅོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ། འབྲས་བུ་གང་དུ་གྲུབ་མི་འཐད་པ་ནི། རས་བྲིས་ལྟ་བུའི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་ལུས་སུ་གྲུབ་པའམ། རས་བྲིས་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའམ། ཡེ་ཤེས་སུ་གྲུབ་ཅེས་བརྟགས་ན་འཇིག་པར་འགྱུར་ཏེ། ལུས་དཀྱིལ་ཡིན་ན། ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ལུས་ལས་གྲུབ་དགོས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མས་འདོད་པའི་རྟེན་ལུས་དཀྱིལ་དེ། ཇི་ལྟར་བསྒོམས་ཀྱང་ལུས་དཀྱིལ་དུ་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་དེ། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་བེམ་པོའི་ལུས་རང་ལས་ལོགས་སུ་ཆད་ནས་གཞལ་ཡས་ཁང་དུ་འགྲོ་བ་ནི་མི་སྲིད། དེ་མི་སྲིད་ན། རྟེན་གྱི་ལུས་དཀྱིལ་དུ་འགལ་བར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མ་ཡིན་ལ་དེར་ཞེན་གྱི་བློ་མཐར་འཇུག་ཡུལ་དང་འབྲེལ་བ་སྲིད་པ། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཕྱོགས་ལ་ནི། ཕྱི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གཞལ་ཡས་ཁང་དུ་གསལ་བ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཡོད་པ་དེའི་ཚེ། ཕྱི་སྣོད་ཀྱི་ 7-7-63a འཇིག་རྟེན་དམིགས་མེད་དུ་གཏོང་བ་ཡིན་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པའི་ལུས་ཡོད་

【現代漢語翻譯】因為一切有情眾生都無需努力就能解脫，並且外在器世間（指物質世界），以及顏料、畫布等，在沒有修成壇城之前，就已經成了壇城。即使不改造身體壇城，也並非像顏料那樣需要眾多材料，而是身體的任何部分，只要被說成是所依和能依的因，僅憑那一部分就足夠了，這就被稱為不改造的意義。』這種說法有兩個不合理之處：所依的安立方式不合理，能依的安立方式不合理。首先有三點：從何種因成就（壇城）不合理，在何處成果不合理，以及接近卻不能成為身壇城。首先，外在壇城，無論是顏料、畫布，還是成為分別唸的對境，它們的同類相續，如果觀想成從修行者的身體產生，就會變成邪見，因為它們不是從那個因產生的。如果產生，就會導致瑜伽士的身體變成碎片，顏料退色時，會導致身體解體，如果允許再次聚合，就會導致自身具備完整的所依身壇城，那時如果壞滅，就會導致成為生滅法。以身體為因的所依壇城是不可能的，因為如果沒有同類相續的前因，僅憑身體無法成就。如果存在前因，就無法斷除分別念觀想的顏料和虛構宮殿的同類相續。其次，在何處成果不合理：如果考察畫布等相續的後世是變成身體，還是變成畫布本身，還是變成智慧，都會崩潰，因為如果是身壇城，就必須承認是從近取因的身體產生。第三，前述觀點所認為的所依身壇城，無論如何觀修，都不可能成為身壇城，因為瑜伽士自己的物質身體不可能脫離自身而變成宮殿。如果不可能，那麼你已經承認與所依身壇城相違。如果不是身壇城卻執著於此，那麼心識的最終歸宿和所緣境之間存在關聯是可能的。而在我們這一方，當外在器世間顯現為宮殿，達到最圓滿的程度時，就有了『外在器世間達到究竟清凈』的說法，那時，外在器世間就會被視為無所緣。但在前述觀點中，瑜伽士的身體是存在的。

【English Translation】 Because all sentient beings are liberated without effort, and the external container world (referring to the material world), as well as pigments, canvases, etc., become mandalas even before they are accomplished as mandalas. Even leaving the body mandala un-transformed, it is not like pigments that require many materials, but any part of the body, as long as it is said to be the cause of the dependent and the depended, that part alone is sufficient, and this is called the meaning of un-transformation.』 This statement has two unreasonable aspects: the way of establishing the support is unreasonable, and the way of establishing the supported is unreasonable. First, there are three points: it is unreasonable from what cause it is accomplished (mandala), it is unreasonable where the result is achieved, and it is close to but cannot become the body mandala. First, the external mandala, whether it is pigment, canvas, or becomes the object of conceptual thought, if their similar continuums are meditated as arising from the body of the practitioner, it will become a wrong view, because they are not produced from that cause. If it arises, it will lead to the yogi's body becoming fragments, and when the pigment fades, it will lead to the body disintegrating. If it is allowed to reassemble, it will lead to oneself possessing a complete supporting body mandala, and if it decays at that time, it will lead to becoming a phenomenon of arising and ceasing. It is impossible for the supporting mandala with the body as the cause, because if there is no prior cause of similar continuum, the body alone cannot accomplish it. If the prior cause exists, it is impossible to cut off the similar continuum of the pigment of conceptual meditation and the fabricated palace. Second, it is unreasonable where the result is achieved: if examining whether the subsequent life of the canvas and other continuums becomes the body, or becomes the canvas itself, or becomes wisdom, it will collapse, because if it is the body mandala, it must be admitted that it arises from the proximate cause of the body. Third, the supporting body mandala that the previous view believes in, no matter how it is meditated, it is impossible to become the body mandala, because it is impossible for the yogi's own material body to separate from itself and become a palace. If it is impossible, then you have admitted that it contradicts the supporting body mandala. If it is not the body mandala but is attached to it, then it is possible for a connection to exist between the ultimate destination of consciousness and the object of focus. But in our view, when the external container world appears as a palace, reaching the most perfect degree, there is the saying 'the external container world reaches ultimate purity,' at that time, the external container world will be regarded as without focus. But in the previous view, the yogi's body exists.

བཞིན་དུ་མི་དམིགས་པར་བཏང་ན་ཆད་སྟོང་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། བརྟེན་པ་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་འདོད་ཚུལ་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྒྱུ་ཐ་མལ་གྱིས་ལུས་སུ་མི་འཐད། འབྲས་བུ་ལམ་དུས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་སུ་མི་འཐད། ལུས་དཀྱིལ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཉམས་པའི་ཉེས་པ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཐ་མལ་གྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ། རྒྱལ་བ་རིགས་ལྔའི་བསྒྲུབ་གཞིར་འདོད་པ་ནི། སྤྱིར་རྒྱུད་གཞུང་གང་ནས་ཀྱང་མ་བཤད། དེ་ཡང་བསྒྲུབ་ཚུལ་གང་གིས་སྒྲུབ་གཞིར་གང་ཞིག ལྷག་པའི་ལྷར་བསྒྲུབ་ཚུལ་འཆད་པ་ན། ས་བོན་ལས་དང་། ཕྱག་མཚན་ལས་དང་། མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ལྔའི་སྒོ་ནས་བསྐྱེད་པ་དང་། དཀྲོངས་ཏེ་བསྐྱེད་པ་རྣམས་གང་གི་སྐབས་སུ་ཡང་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལྷའི་བསྒྲུབ་གཞིར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི་ལས་ཉོན་གྱི་བདག་འབྲས་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་གང་ཡང་ལྷའི་བསྒྲུབ་གཞིར་མི་འཆད། སྐྱེད་རིམ་གྱི་ལྷ་གང་བསྒྲུབ་ཀྱང་སྟོང་པའི་ངང་ལས་ཞེས་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པའི་ཤུགས་མ་བརྗེད་པའི་ངང་ནས་བསྒྲུབ་པ་ཡིན། སྐྱེད་རིམ་པའི་ཐ་ཤལ་ཞིག་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྟོང་ཉིད་དུ་མི་བསྒོམ་པ་མེད། སྣོད་བཅུད་ཀྱི་སྣང་བ་ནུབ་པའི་ངེས་ངོར། ལུས་དཀྱིལ་གྱི་བསྒྲུབ་གཞིར་གྱུར་པའི་རྣམ་སྨིན་ཕུང་པོའི་ཞུགས་ས་གང་དུ་བྱེད། རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་ལུས་རྟེན་བརྟེན་པའི་བསྒྲུབ་གཞིར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་མ་དག་པའི་ལུས་ཤིག་དེར་བྱེད་དམ། རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་ལུས་ཉིད་དེར་ཁས་ལེན། དང་པོ་ལྟར་ན་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་ལུས་དཀྱིལ་དུ་མ་སོང་། ཕྱི་མ་ལྟར་ན། རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་ལུས་དུམ་བུར་བྱས་ནས། ལྷ་སོ་སོར་བསྒྲུབ་དགོས་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཡེ་ཤེས་གཅིག་ཉིད་སྒྲུབ་ 7-7-63b པ་པོའི་རྟོག་ངོར་ལྡོག་པས་སོ་སོར་འབྱེད་པ་དེ། སྐྱེད་རིམ་པའི་སྤྱི་ལུགས་སུ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན། གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྟེན་བརྟེན་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་བསྒྲུབས་ན། དེ་ལྟར་གོམས་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཚེ། རྣམ་སྨིན་ཕུང་པོའི་ཆ་ཤས་མཐའ་དག་འཚང་རྒྱའམ་མི་རྒྱ་མི་རྒྱ་ན་ལྷའི་སྒྲུབ་གཞིར་འགལ། རྒྱ་ན། གསང་བ་འདུས་པའི་ལུགས་ཀྱི་མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོའི་ཁོག་པ་ཤུལ་དུ་འཇོག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་འགལ། གསུམ་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མའི་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་འཆད་ལུགས་འདི་ལ། ལུས་དཀྱིལ་གྱི་རྣམ་གཞག་རྩ་བ་ནས་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་འདིའི་སྐྱེད་རིམ་གྱི་སྐབས་སུ་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། ལྷག་མོས་ཀྱི་གཙོ་བོའི་ལུས་ལ་བསྡུས་ནས་དེ་དང་། དང་པོའི་མགོན་པོ་བྱིན་གྱིས་རློབ་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་ལུས་དཀྱིལ་ལས་གཞན་མ་བཤད་ལ། དེ་དག་ནི་བོད་ཕྱི་མས་འདོད་པའི་ལུས་དཀྱིལ་དུ་གཏན་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་

ཞེ་ན་ལྷག་མོས་ཀྱི་གཙོ་བོའི་ལུས་ལ་འཁོར་གྱི་ལྷ་སོ་གཉིས་བསྡུས་ནས་བཞུགས་པ་དེའི་ཚེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལས་གྲུབ་པའི་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་ནི་གཞུང་འགྲེལ་ཀུན་གྱིས་འཆད་མོད། དེ་ནི་ཁྱེད་ལ་མི་རུང་སྟེ། བརྟེན་པ་ལྷ་སོ་གཉིས་པོ། ཐོག་མར་གཙོ་བོའི་ལུས་ལས་ཕར་མཆེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། བརྫུས་ཏེ་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་གྱིས་གཞན་དུ་གྲུབ་ཟིན་པ་ཞིག གཙོ་བོའི་ལུས་ལ་ཚུར་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། སྔ་རབས་པའི་ལུགས་ཀྱི་ལྷག་མོས་ཀྱི་གཙོ་བོའི་སྐུ་ལ། རྟེན་བརྟེན་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཚང་བར་བཞུགས་པ་འདི། ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་རྣམ་གཞག་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་གཅིག་ཡིན་ཏེ། གཙོ་བོའི་ལུས་རྟེན་གཞལ་ཡས་ཁང་རང་བཅས་སུ་གྲུབ་ 7-7-64a པ་ལ། བརྟེན་པ་ལྷ་སོ་གཉིས་པོ་ཚང་བར་སྤྱན་དྲངས་ནས། གཙོ་བོ་རང་གི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཚིགས་ཆེན་གྱི་གནས་རྣམས་སུ། ཁ་སྦྱོར་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི། རྒྱུད་ལས། དམ་ཚིག་ཁུ་ཕྱུང་ཆོ་ག་བཞིན། །འབྲས་བུ་འདོད་པས་བཏུང་བར་བྱ། །ཞེས་པའི་རྒྱུད་ཚིག་སྤྱི་དོན་དུ་བཤད་པས། བརྟེན་པ་དང་། ཡང་ཚངས་པའི་ཐིག་ནས་ཡང་དག་བརྩམ། །གྲུ་བཞི་པ་ལ་སྒོ་བཞི་པ། །གཞལ་ཡས་ཁང་ལྟར་སྣང་བ་ནི། །རྣལ་འབྱོར་པའི་སྐུའི་དཀྱིལ་འཁོར། །ཞེས་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པས། རྟེན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་བསྟན་ནོ། །ལུས་དཀྱིལ་གྱི་རྣམ་གཞག་གཉིས་པ་དེ་ཡང་། བོད་ཕྱི་མ་ལ་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ནི། དང་པོའི་མགོན་པོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། དེའི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པ་དག་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་མགོན་པོ་དེའི་སྐུ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་པ་པོའི་རྣམ་སྨིན་གྱིས་ལུས་སུ་བཤད་མི་རུང་ལ། དེར་མི་རུང་ལ། ལུས་དཀྱིལ་མེད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ། སྒྲུབ་པ་པོའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཉིད། རྡོ་རྗེ་འཆང་དུ་སྒོམ་པར་བྱེད་ཅིང་། མཐར་དེ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡང་ཡིན་པས། རྡོ་རྗེ་འཆང་ལ་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་བསྒྲུབ་གཞི་མ་ཚང་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །ཞེ་ན། འོ་ན། སྒྲུབ་པ་པོའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མཐུན་པར་སྣང་བ་འདི་ཉིད། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུའང་མ་ཉམས་པར་བྱས་ནས། ཞལ་གསུམ་ཕྱག་དྲུག་པ་ཉིད་དུ་སྣང་བར་ཁས་ལོངས་ཤིག དེ་ལྟར་ཡང་ཁས་ལེན་ནོ། །ཞེ་ན། ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མ་རྒྱུད་ལས་ནི། ཚེ་གཅིག་ལུས་གཅིག་གིས་སྐྱེད་རིམ་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་པ་ལ་ནི། སྒྲུབ་པ་པོའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས། ལྕགས་ལ་གསེར་འགྱུར་བྱས་པ་ལྟར། འཇའ་ཚོན་ལྟ་བུའི་ལུས་སུ་གྱུར་ནས། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདའ་དགོས་པར་བཤད་ 7-7-64b པའི་ཕྱིར་དང་། གསང་བ་འདུས་པར་ནི། དེའི་ཚེ། སྒྲུབ་པ་པོའི་རྣམ་སྨིན་ག

ྱི་ལུས་སྦྲུལ་གྱི་ཤུན་པ་བརྗེས་པ་ལྟར། འདོར་དགོས་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་བོར་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར། ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་མ་ཚང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེར་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་སྒྲུབ་གཞི་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན། ལུས་དཀྱིལ་ལྟ་ཅི་སྨོས། སྐྱེད་རིམ་གྱི་ལྷ་ཇི་སྙེད་པ་མཐར་ཐུག་ཡེ་ཤེས་སུ་ངོ་འཕྲོད་དགོས་པས་ན། རྣམ་ཤེས་མ་ཡིན་པ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ནི། ངོ་མཚར་བའི་གནས་སོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། གཞི་དུས་ཀྱི་ལུས་དཀྱིལ་གྲུབ་མཐའ་ལ་རག་མ་ལས་པར་བཞག་པ་དང་། ལམ་དུས་ཀྱི་ལུས་དཀྱིལ་སྔགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐས་བཞག་པ་དང་། འབྲས་དུས་ཀྱི་ལུས་དཀྱིལ་མཐར་ཐུག་ཆོས་སྐུར་རོ་གཅིག་པའོ། ། ༈ གཞི་དུས་ཀྱི་ལུས་དཀྱིལ་གྲུབ་མཐའ་ལ་རག་མ་ལས་པར་བཞག་པ། དང་པོ་ལ། ལུས་དཀྱིལ་གྱི་མཚན་དུ་བཏགས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱི་དང་ནང་གིའམ། བཅོས་མ་དང་། བཅོས་མིན་ནོ། །ཕྱི་མ་ལ་གསུམ་སྟེ། ལུས་ཀྱིས་དང་། བྷ་གའི་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱིའོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་དང་། དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱིའོ། །ཕྱི་དང་བཅོས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་ཡང་། རྡུལ་ཚོན་དང་། རས་བྲིས་དང་། བློས་བསླང་བ་དང་། ཚོགས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་སོ། །དེ་དག་གི་རང་གི་ངོ་བོ་ནི། རེ་ཤིག་གྲུབ་པའི་མཐས་མ་བརྟགས་པ། འཇིག་རྟེན་པ་དག་གི་རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཐད་སོར་བཞག་པས་སོ། །དེ་ཡང་། བེམས་པོར་སྣང་བ་རྣམས་ནི། རྡུལ་དུ་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ལས་མ་འདས་པ་དང་། མྱོང་རིག་གི་ངོ་བོར་སྣང་བ་རྣམས་ནི། མིག་སྣ་དང་མཐོང་ཐོས་སོགས། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་དག་ལས་གཞན། རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཞིབ་མོ་དག་ཏུ་མི་འབྱེད་པར་འགྲོ་བ་འདི་ 7-7-65a དག་གི་ལུས་གྲུབ་ཙམ་ཉིད་ནས་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི། དཔེར་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འདྲ་ཞིང་། དོན་གཅིག་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ། དགོངས་གཞི་ནི། རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་རྟེན་དང་བཅས་པ་ལ་དགོངས་པ་སྟེ། རྒྱུ་ཡོད་པ་ལ་འབྲས་བུའི་མིང་གིས་བཏགས་པའོ། །དགོས་པ་ནི། སྔགས་ཀྱི་གདུལ་བྱ་དབང་རྣོན་དག དཀྱིལ་འཁོར་དེ་དག་ཏུ་མྱུར་བ་ཁོ་ནར་འཇུག་པའོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་བཞིན་གྱི་ལུས་བེམས་པོའི་ཆོས་དང་། རྣམ་ཤེས་ལ་མཐུན་པར་སྣང་བ་རྣམས་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། མཐར་ཐུག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འདོར་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་འཁྲུལ་པའི་ས

【現代漢語翻譯】正如蛇蛻皮一樣，身體也必須被捨棄。此外，在捨棄了輪迴之身的成佛之地，身體的壇城是不完整的，因為在那裡，身體壇城的修持基礎是不完整的。因此，更不用說身體壇城了，生起次第的諸佛都必須最終證悟為智慧。因此，不承認是名色，而承認是名色的近取因，真是令人驚歎。自宗立宗第二，自宗立宗，分三：基位之身壇城不依賴宗派而安立；道位之身壇城以密宗宗派安立；果位之身壇城與究竟法身無二無別。基位之身壇城不依賴宗派而安立第一，關於身體壇城的名稱，有兩種：外與內，或造作與非造作。外者有三：身體的、蓮花的、菩提心的。第三者又分二：世俗菩提心的、勝義菩提心的。外在和造作的壇城還有：粉末壇城、繪畫壇城、意幻壇城、會供壇城等。它們的自性是：暫時不以宗派來衡量，直接保持世間眾生所見的顯現。也就是說，顯現為物質的，不會超出由微塵組成的自性；顯現為體驗和覺知的，如眼耳等，以及所見所聞等，不同於世間所說的，不細緻區分名色和智慧的差別，以及法相和法性的區別，這些眾生僅僅是身體的形成，就已經是具有所依和能依的佛之壇城。如是說，例如，『一切眾生皆具如來藏』。所說與此相同，意義也相同。此時，意圖是指具有所依的自性法身，以因的名稱來稱呼果。必要是：密宗的利根調伏者，能夠迅速進入這些壇城。對實物的損害是：世間所說的身體的物質屬性，以及與名色相符的顯現，都不是真正的佛之壇城，因為最終在成佛之地必須捨棄，並且是世俗諦和錯覺的本性。

【English Translation】 Just as a snake sheds its skin, the body must be discarded. Furthermore, in the state of Buddhahood where the body of rebirth is abandoned, the mandala of the body is incomplete, because the basis for the practice of the body mandala is incomplete there. Therefore, not to mention the body mandala, all the deities of the generation stage must ultimately be recognized as wisdom. Therefore, not acknowledging it as consciousness, but acknowledging it as the proximate cause of consciousness, is truly astonishing. Establishing One's Own System Secondly, establishing one's own system involves three aspects: the body mandala of the ground stage is established without relying on philosophical tenets; the body mandala of the path stage is established through the tenets of mantra; and the body mandala of the result stage is inseparable from the ultimate Dharmakaya. The Body Mandala of the Ground Stage is Established Without Relying on Philosophical Tenets Firstly, regarding the designations of the body mandala, there are two: outer and inner, or artificial and non-artificial. The former has three aspects: that of the body, that of the bhaga (womb), and that of bodhicitta (enlightenment mind). The third has two aspects: that of conventional bodhicitta and that of ultimate bodhicitta. The outer and artificial mandalas also include: powder mandalas, painted mandalas, visualized mandalas, and feast mandalas. Their intrinsic nature is such that, for the time being, without being examined by philosophical tenets, they directly maintain the appearances to the consciousness of ordinary beings. That is, those that appear as material are not beyond the nature of being composed of particles, and those that appear as the nature of experience and awareness, such as the eyes and ears, and what is seen and heard, etc., are different from what is commonly known in the world. Without distinguishing the differences between consciousness and wisdom, and the subtle distinctions between phenomena and the nature of phenomena, these beings, merely by the formation of their bodies, are already established as the mandala of the Buddha, complete with support and supported. It is said, for example, 'All sentient beings possess the essence of the Buddha.' What is said is similar to this, and the meaning is also the same. At that time, the intention is directed towards the nature Dharmakaya with its support, naming the result by the name of the cause. The necessity is that the sharp-witted disciples of mantra can quickly enter into these mandalas. The harm to the actual is that the material properties of the body as commonly known in the world, and the appearances that conform to consciousness, are not the actual mandala of the Buddha, because they must ultimately be abandoned in the state of Buddhahood, and are the nature of conventional truth and illusion.

ྣང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ལམ་དུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གྲུབ་མཐས་འཇོག་དགོས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུས་དཀྱིལ་གྱི་ངོས་འཛིན་སྤྱིར་སྔགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ལ་རག་ལས་པར་བསྟན། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྐྱེད་རིམ་སྒྲུབ་པ་པོའི་ལུས་ཉིད་དབང་བཙན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། སྔགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐར་བེམས་པོ་དང་། འཁྲུལ་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཁས་མི་ལེན་པར་བསྟན། དེས་ན་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་ངོས་འཛིན་ཡེ་ཤེས་སུ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་སྔགས་དང་། ཁྱད་པར་བླ་མེད་དུ་རྡུལ་ཕྲན་ལས་གྲུབ་པའི་ལུས་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཁས་ལེན་པར་ཐལ་བ་དང་། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཁས་བླངས་པས་ན། སྔགས་ཀྱི་ཐོག་མའི་འཇུག་སྒོ་སྣང་བ་སེམས་ཡིན་པ་ལས་ཉམས་སོ། །བོད་ཕྱི་མ་ནི། སྣང་བ་སེམས་ཞེས་བྱ་བ་བླུན་པོས་བཏགས་པའི་ཕྱིར། ཁས་མི་ལེན་ནོ། །ཞེས་འཆད་མོད། དེའི་ཚེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་ 7-7-65b རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཁས་ལེན་པས། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ལས། མ་འདས་པའི་ཕྱིར། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གྲུབ་མཐའ་གཏིང་ནས་ཉམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ། སྔགས་སུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མི་བཞེད་ནི། གཟུགས་ཅན་གྱི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མཐའ་དག་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་ལྟ་ན་སྔགས་ཀྱི་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་ཀུན་ལས་ཉམས་སོ། །ཞེ་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཁང་བཟང་སུ་འཇུག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་དང་པོ། སྣང་བ་སེམས་སུ་ཐག་ཆོད་པ་ཞེས་བྱ་བ། ཕྱེ་བ་ནས་གཟུང་སྟེ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་ཕུང་སོགས་སུ་སྣང་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་པའི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་གང་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ནི། རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་དང་པོ་སྟེ། སྭ་བྷ་ཝའི་སྔགས་དོན་བསམས་པའི་ཚེ་ནའོ། །དེ་ལྟར་སྣང་བའི་རྣམ་ཤེས་ཉིད་ཀྱང་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་སྤང་དགོས་པའོ། །ཞེས་པ་ནི། རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གཉིས་པ་སྟེ། ཡོ་ག་ཤུད་དྷའི་སྔགས་དོན་བསམས་པའི་ཚེ་ནའོ། །དེ་ལྟར་ན། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་གཉིས་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་ལས་གཞན་པའི་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་འགའ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི། རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ་པ་སྟེ། ཤཱུ་ནྱ་ཏའི་སྔགས་དོན་བསམ་པའི་ཚེ་ནའོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྔགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་མཐར་ཐུག་པའི་ཚེ་ན། རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པའི་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཁོ་ནར་མ་ཟད། གསང་སྔགས་ཀྱི་ཀུན་སྤྱོད་མཐའ་དག་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནའི་རྣམ་རོལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཆོས་ཉིད་འདས། །ཡེ་ཤེས་གཉིས་མེད་ཚུལ་འཆང་བ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་སུ་མི་འཆར་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་རྣམས་སྣ་ཚོགས་སྣང་བའི་དཔལ། །གཟུགས་བརྙན་མ་ལུས་འཆང་བ་པོ། །ཞེས་སོ། །སྣང་བ་དེ་དག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པར་སྣང་ཡང་། ཀུན

【現代漢語翻譯】因為顯現的緣故。第二，道時之壇城必須以宗派來安立，這又分為兩點：一般而言，身壇城的認知依賴於密咒的宗派；特別而言，強調生起次第修行者的身體本身具有主導性。第一點，密咒的宗派不承認物質和無謬的識，因此，身壇城的認知是成立為智慧。第一點是：一般而言，密咒，特別是無上瑜伽，不承認由微塵組成的身體和外境，否則，將導致承認所取為法之自性，並且承認能取與所取是實體異體，這樣就喪失了密咒最初的入門——顯現是心。有些後來的藏族學者解釋說：『不承認顯現是心，因為這是愚者所設定的。』然而，在這種情況下，外境在任何情況下都被承認，因此，無法超越能取與所取是實體異體的觀點，從而從根本上喪失了大乘的宗義。第二點是：如果密咒不承認外境，那麼有色蘊、處、界的一切法相都將喪失，這樣一來，密咒的一切行持都將喪失。如果這樣問，那麼進入大乘殿堂的第一個解脫之門，就是確定顯現是心，從打開這個門開始，除了顯現為蘊等的識之外，沒有任何世俗的法存在，這就是第一個解脫之門，即在思維自性的密咒意義時。同樣，顯現的識也因為是錯亂的，所以必須捨棄，這是第二個解脫之門，即在思維瑜伽清凈的密咒意義時。這樣一來，除了能取與所取二者皆無的智慧之外，不承認任何世俗的實有，這是第三個解脫之門，即在思維空性的密咒意義時。第三點是：這樣，在密咒修行的最終階段，不僅是具有所依和能依的身體壇城，而且秘密密咒的一切行持都是智慧的游舞，正如所說：『超越了識的法性，具有無二智慧的體性。』然而，無二的智慧並非不顯現各種緣起，正如所說：『是顯現各種色相的光輝，是完全具有所有影像者。』這些顯現雖然以世俗的方式顯現，但...

【English Translation】 It is because of appearance itself. Second, the mandala at the time of the path must be established by philosophical tenets, which is divided into two points: Generally, the recognition of the body mandala depends on the tenets of mantra; specifically, it emphasizes that the body of the generation stage practitioner itself is dominant. The first point is that the mantra's tenets do not acknowledge matter and infallible consciousness, therefore, the recognition of the body mandala is established as wisdom. The first point is: Generally, mantra, especially Anuttarayoga, does not acknowledge the body composed of particles and external objects, otherwise, it would lead to admitting the apprehended as the self-nature of phenomena, and admitting the apprehender and the apprehended as substantially different entities, thus losing the initial entry point of mantra—appearance is mind. Some later Tibetan scholars explain: 'Appearance is mind is not acknowledged because it is set up by fools.' However, in this case, external objects are acknowledged in all ways, therefore, it cannot transcend the view that the apprehender and the apprehended are substantially different entities, thus fundamentally losing the tenets of the Mahayana. The second point is: If mantra does not accept external objects, then wouldn't all the aspects of the aggregates, elements, and sense bases with form be lost? If so, all the practices of mantra would be lost. If asked this way, then the first gate of liberation for entering the mansion of the Great Vehicle is to ascertain that appearance is mind, and from opening this gate, there is no conventional dharma other than the mere appearance of consciousness as aggregates, etc. This is the first gate of liberation, which is when contemplating the meaning of the Svabhava mantra. Likewise, the appearing consciousness itself must be abandoned because it is deluded, which is the second gate of liberation, which is when contemplating the meaning of the Yoga Shuddha mantra. In this way, no conventional entity other than the wisdom that is without the duality of the apprehended and the apprehender is acknowledged, which is the third gate of liberation, which is when contemplating the meaning of the Shunyata mantra. The third point is: Thus, at the final stage of mantra practice, not only the body mandala with its support and supported, but all the practices of secret mantra are the play of wisdom alone, as it is said: 'Transcending the nature of consciousness, holding the manner of non-dual wisdom.' However, it is not that various interdependent phenomena do not appear in non-dual wisdom, as it is said: 'It is the splendor of the appearance of various forms, the one who holds all the images.' Although these appearances appear in a conventional way, but...

་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། 7-7-66a མ་རིག་པས་རྣམ་པར་བསླད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མྱོང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པས་ན། རིགས་པས་དཔྱད་པ་ཡང་བཟོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ལམ་དུས་ཀྱི་ལུས་དཀྱིལ་སྔགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐས་བཞག་པ། གཉིས་པ་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་ངོས་འཛིན། སྒྲུབ་པ་པོའི་ཤེས་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་དགོས་པར་བསྟན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་པ་པོའི་ངོས་འཛིན་གང་ལ་བྱེད་བསམ་པ་དང་། དེའི་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་འཇོག་མཚམས་སོ་སོར་ཕྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བོད་སྔ་ཕྱིའི་རྗེས་འབྲང་ཀུན་མཐུན་པར། སྒྲུབ་པ་པོ་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ཅེས་བྱ་བ་ནི། གང་ཟག་དང་། སྐྱེས་བུ་དང་། ཤེས་པ་པོ་དང་། མཐོང་བྱེད་སྐྱེས་བུ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་མིང་ཅན་དེ་དག་རྣམས་སོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ཡང་། ཆོས་མངོན་པ་ལྟར་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་བདག་ཏུ་ཞེན་པའི་ཞེན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱར་གྱུར་པའི་བདག་དེ་ལ་ངོས་འཛིན་དགོས་ཤིང་། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་ལྟར་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཉིད་དོ། །ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཅེས་བྱ་བ་ཡང་འདི་ཁོ་ན་སྟེ། འདི་ཁས་མ་བླངས་ན་ལས་བྱས་པ་ཆུད་ཟོས་པ་དང་། མ་བྱས་པ་དང་འཕྲད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་ན། ལས་འབྲས་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པ་འདི་དག་ནི། སངས་རྒྱས་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་བཞི་རྩ་བ་ནས་འཇིག་པར་བྱེད་པ་དང་། མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་གི་རྩ་བ་འཛུགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས། གྲོལ་བ་པོ་ནི་མེད་ན་ཡང་། །ལོག་པར་སྒྲོ་བཏགས་གཞོམ་ཕྱིར་བརྩོན། །ཞེས་དང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་། གང་ལ་རྟག་ཏུ་འགྲོ་རྣམས་ངར་འཛིན་བློ། །རབ་ཏུ་འབྱུང་ཞིང་དེ་ཡི་གང་ཡིན་དེར། །ང་ཡིར་འཛིན་བློ་འབྱུང་བའི་བདག་དེ་ནི། །མ་བརྟགས་གྲགས་པར་གཏི་མུག་ལས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་སྐད་དེ་ནི། དོན་དམ་ལ་ 7-7-66b དགོངས་སོ། །ཤེ་ན། དོན་དམ་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། ཡོད་པར་འགལ་ཏེ། དོན་དམ་པ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་པོ་བདག་ཏུ་མ་རིགས་པའི་ཕྱིར། དེས་བདག་གིར་བྱས་པའི་ཕུང་ཁམས་སོགས་ཀྱང་། ལུས་དཀྱིལ་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བདག་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། །བདག་གི་ཡོད་པ་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་མཐའ་གཞན་བསལ་ནས། རང་ལུགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་པོའི་ངོས་འཛིན་ནི། སྒྲུབ་ཐབས་རྣམས་སུ། ཀོཧྔཧཾ། ཞེས་རྡོ་རྗེའི་ཚིག་གིས་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །བཀག་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་དང་། བདག་ཅེས་བྱ་བའི་མིང་མཚུངས་ཀྱང་། དོན་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་ངོས་འཛིན་དུ་དྷརྨ་དྷ་ཏུ་དང་། ཤུ་ནྱ་ཏ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་གཉིས་པ་ལུས་

【現代漢語翻譯】世俗諦並非真實存在，因為它沒有被無明所染污，並且能被各自的自證智所體驗，因此，它也經得起理智的分析。關於道時期的壇城，由密咒的宗義所安立：第二，壇城的認識。爲了表明它必須與修行者的意識相聯繫，分為兩部分：思考修行者應該認識什麼，以及分別劃分其壇城的安立界限。第一部分是：藏地前後期的追隨者一致認為，被稱為『修行者』的所依補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人），就是指補特伽羅、士夫（藏文：སྐྱེས་བུ，梵文天城體：पुरुष，梵文羅馬擬音：puruṣa，漢語字面意思：男人）、知者、十二入（藏文：མཐོང་བྱེད་སྐྱེས་བུ，梵文天城體：द्रष्टा पुरुष，梵文羅馬擬音：draṣṭā puruṣa，漢語字面意思：見者男人）等名稱所指的那些。其定義依據，按照《俱舍論》的觀點，應該認識到，執著于自身相續的五蘊為『我』的這種執著方式所執取的『我』；按照應成派中觀的觀點，僅僅是依賴於自身相續的五蘊而假立的『我』而已。作為業果所依的『我』，也正是指這個，如果不承認這一點，那麼所造之業就會徒勞無功，或者會遇到未造之業，等等，因此，就變成了對業果的誹謗。以上是他們的解釋。這些解釋實際上是在從根本上摧毀佛教的四法印，並且是在建立外道宗義的根基。正如《釋量論》的作者所說：『雖然沒有解脫者，但爲了摧毀錯誤的臆測而努力。』月稱論師也說：『眾生恒時於何執我見，彼復于彼何者起我執，此未觀察名言乃愚癡。』他這樣說，是指勝義諦而言。如果說在勝義諦中不存在，那麼就與存在相矛盾，因為勝義諦本身就是符合事物實相的。既然如此，修行者不應被認為是『我』，因此，他所擁有的蘊、界等，也不應被認為是壇城，正如所說：『若我非有，我所云何有？』這樣排除其他觀點之後，我們自宗對修行者的認識是：在修行方法中，用金剛語所指示的『कोहं』（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：我是誰）就是。雖然剛剛否定的那個和我，與這個被稱為『我』的名稱相同，但意義並不相同，因為這裡的認識是指法界（藏文：དྷརྨ་དྷ་ཏུ，梵文天城體：धर्मधातु，梵文羅馬擬音：dharma-dhātu，漢語字面意思：法界）和空性（藏文：ཤུ་ནྱ་ཏ，梵文天城體：शून्यता，梵文羅馬擬音：śūnyatā，漢語字面意思：空性）。第二是身體

【English Translation】 The conventional truth is not real, because it is not defiled by ignorance, and because it is to be experienced by the individual self-cognizant wisdom, therefore, it is also able to withstand rational analysis. Concerning the Maṇḍala of the body at the time of the path, established by the tenets of mantra: Second, the recognition of the Maṇḍala. To show that it must be related to the consciousness of the practitioner, it is divided into two parts: contemplating what the practitioner should recognize, and separately dividing the boundaries of its Maṇḍala. The first is: all followers of both early and later Tibet agree that the person who is called 'practitioner', the basis of the individual (藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：person), refers to those who are called individual, person (藏文：སྐྱེས་བུ，梵文天城體：पुरुष，梵文羅馬擬音：puruṣa，漢語字面意思：man), knower, and the twelve entrances (藏文：མཐོང་བྱེད་སྐྱེས་བུ，梵文天城體：द्रष्टा पुरुष，梵文羅馬擬音：draṣṭā puruṣa，漢語字面意思：seeing person). Its definition, according to the Abhidharma, should recognize that the 'self' is the object of clinging to the five aggregates of one's own continuum as 'self'; according to the Prasangika Madhyamaka, it is merely the 'I' that is imputed in dependence on the five aggregates of one's own continuum. The 'self' that is the basis of karma and its results is also this very one; if this is not accepted, then the karma done will be wasted, or one will encounter karma that has not been done, and so on, therefore, it will become a slander of karma and its results. This is how they explain it. These explanations are actually destroying the four seals of Buddhism from the root, and are establishing the root of the tenets of the Tirthikas. As the author of the Pramāṇavārttika said: 'Although there is no liberator, one strives to destroy false imputations.' And Candrakīrti also said: 'The thought of self-grasping always arises in beings, and the thought of grasping 'I' arises in whatever is theirs; this unexamined fame is from delusion.' That is, he is referring to the ultimate truth. If it does not exist in the ultimate truth, then it contradicts existence, because the ultimate truth itself is in accordance with the reality of things. Since the practitioner should not be considered as 'self' in this way, therefore, the aggregates, elements, etc., that he possesses should not be considered as the Maṇḍala, as it is said: 'If the self does not exist, how can what belongs to the self exist?' Having eliminated other extremes in this way, our own system's recognition of the practitioner is: in the methods of practice, that which is indicated by the vajra words 'कोहं' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal Chinese meaning: Who am I?) is it. Although the one that was just negated and the name called 'self' are the same, the meaning is not the same, because the recognition here refers to the Dharmadhātu (藏文：དྷརྨ་དྷ་ཏུ，梵文天城體：धर्मधातु，梵文羅馬擬音：dharma-dhātu，漢語字面意思：Dharmadhatu) and emptiness (藏文：ཤུ་ནྱ་ཏ，梵文天城體：शून्यता，梵文羅馬擬音：śūnyatā，漢語字面意思：Emptiness). Second is the body

དཀྱིལ་གྱི་འཇོག་མཚམས་སོ་སོར་བསྟན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་དྲང་དོན་གྱི་ལུས་དཀྱིལ་དང་། དོན་དམ་ངེས་དོན་གྱི་ལུས་དཀྱིལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ལ་རིགས་པར་ཞུགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་རང་གི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཚོགས་པ་དང་། ཆ་ཤས་སོ་སོར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་གང་ཡིན་པ་ཉིད་དོ། །འདི་ནི། ཡུལ་གཟུང་བ་མ་གྲུབ་ཀྱང་། ཡུལ་ཅན་འཛིན་པ་མ་བཀག་པའི་གནས་སྐབས་ཏེ། སྭ་བྷ་ཝའི་སྔགས་དོན་བསམས་པའི་ཚེ་དང་། སེམས་ཙམ་དང་རང་རྒྱལ་གྱི་ལྟ་བ་ནས། བླ་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ལ་ཞུགས་པ་དག་གི་ཚེ་ནའོ། །སྐབས་འདིར། རྟེན་བརྟེན་པ་གཉིས་ཀ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་དུ་མ་སོང་བས། སྟོང་པ་ཉིད་དང་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེར། ཅུང་བཞག་དཀའོ། །གཉིས་པ་ལ། གནས་སྐབས་ཀྱི་དོན་དམ་དང་། མཐར་ཐུག་གི་དོན་དམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ལ། དོན་དམ་པའི་ཕུང་ 7-7-67a ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་སྟེ། འདི་ནི་རྣམ་རྫུན་དབུ་མ་ནས་བླ་མེད་དུ་ཞུགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཚེ་དང་། ཡོ་ག་ཤུད་དྷའི་སྔགས་དོན་བསམས་པའི་ཚེ་ནའོ། །ཡེ་ཤེས་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ནི། དོན་དམ་པའི་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་དོ། །ལུས་ལ་དེ་ལྟར་ཁས་བླང་པར་མི་བྱའོ། །སྙམ་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། རྡུལ་ཚོན་སོགས་ལའང་། མ་བསྒྲུབས་གོང་དུ་ཐ་མལ་གྱི་ཚོན་དུ་སྣང་བ་དང་། བསྒྲུབས་ན། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྒྲུབ་གཞི་ལ་སོགས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལས་གྲུབ་པའི་རྟེན་བརྟེན་པ་ཡང་། འོད་གསལ་དུ་བཅུག་པའི་ཚེ་ནའོ། །དེ་ལྟར། གཟུང་བ་མ་གྲུབ་པ་ནི། ལྷག་མོས་ཀྱི་འཁོར་རྣམས་གཙོ་བོ་ལ་བསྡུས་པའི་ཚེ་དང་། ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་ལས་ལུས་དཀྱིལ་ཚང་བར་གྲུབ་པ་ནི། དང་པོའི་མགོན་པོའི་སྐུ་ལ་ལུས་དཀྱིལ་གསལ་བཏབ་པའི་ཚེ་ནའོ། །དེ་ནས། སྤྲུལ་སྐུ་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔས། དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱལ་མཆོག་སྤྲོས་པ་ནི། རང་གི་ལུས་ལ་དོན་དམ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བཞུགས་པ་དེ། གདུལ་བྱ་གཞན་སྣང་དུ་སྤྲུལ་པའི་སྐུས་མཛད་པ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་སྟོན་པ་སྟེ། སྔོན་དོན་གྲུབ་ཀྱིས། དགའ་ལྡན་དུ་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་མཛད་ནས། འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་རྒྱལ་སྲིད་སྐྱོང་བར་མཛད་པའི་བར་རྣམས་དང་ཆོས་མཐུན་པའོ། ། ༈ འབྲས་དུས་ཀྱི་ལུས་དཀྱིལ་མཐར་ཐུག་ཆོས་སྐུར་རོ་གཅིག་པ། གསུམ་པ་ནི། འབྲས་དུས་ཀྱི་ལུས་དཀྱིལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་རོ་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཆོས་ཀྱི་སྐུས་མ་བསྡུས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ས་དེར་སྒྲུབ་པ་པོའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་ཡང་དོར་ཟ

【現代漢語翻譯】關於如何展示壇城的各個部分，有兩種方式：一是世俗諦的方便壇城，二是勝義諦的究竟壇城。第一種，對於進入生起次第修持的瑜伽士來說，就是他自身具有遺漏的蘊、界、處聚合，以及顯現為各個部分的識。這是一種雖然所取境尚未成立，但能取的主體並未被遮止的狀態。例如，在思維自性咒（藏文：སྭ་བྷ་ཝ།，梵文天城體：स्वभाव，梵文羅馬擬音：svabhāva，漢語字面意思：自性）的含義時，以及從唯識宗和獨覺乘的見地進入無上瑜伽時。在這種情況下，由於所依和能依尚未達到二取不二，因此很難安住于空性和心之金剛。第二種，可以分為暫時的勝義和究竟的勝義。第一種，是瑜伽士自身在無二智慧中，將勝義的蘊、界、處顯現為識。這通常發生在從虛假唯識進入無上瑜伽的瑜伽士，以及思維瑜伽清凈（藏文：ཡོ་ག་ཤུད་དྷ།，梵文天城體：योगशुद्ध，梵文羅馬擬音：yogaśuddha，漢語字面意思：瑜伽清凈）的咒語含義時。智慧顯現為蘊、界、處，是勝義諦、法性諦和圓成實的蘊、界、處。不應認為身體也是如此。不應這樣想，因為即使是顏料等，在未修成之前，也顯現為普通的顏料，但修成之後，就必須承認它們是智慧的修持基礎。第三種，當完全由智慧所成就的所依和能依融入光明時，就是究竟的勝義。因此，未成立所取境，是指將剩餘眷屬融入主尊之時；完全由智慧成就壇城，是指最初怙主（指本初佛）之身顯現壇城之時。之後，化身金剛薩埵（Vajrasattva）展示殊勝壇城，意味著他以化身向其他被調伏者展示自身具有的、以法性方式安住的勝義壇城，包括所依和能依，這是不可思議的。這與先前成就者在兜率天（Tushita）顯現法身，然後在南贍部洲（Jambudvipa）統治王位的過程是一致的。最終果位的壇城與法身無別：第三種是果位的壇城與法身成為一體。因為在佛的境界中，不存在未被法身所攝持的壇城，並且在那裡，修行者的異熟果報之蘊也已被捨棄。

【English Translation】 There are two ways to show the different parts of the mandala: the conventional, provisional mandala and the ultimate, definitive mandala. The first is, for a yogi who has entered the generation stage, whatever consciousness appears as the aggregates, elements, and sense bases of his own contaminated aggregates, and as the individual parts. This is a state where the object of apprehension has not been established, but the apprehending subject has not been blocked. This occurs when contemplating the meaning of the svabhava mantra (藏文：སྭ་བྷ་ཝ།，梵文天城體：स्वभाव，梵文羅馬擬音：svabhāva，漢語字面意思：self-nature), and when entering the unsurpassable yoga from the views of Cittamātra and Pratyekabuddha. In this case, since neither the support nor the supported have become non-dual, it is difficult to rest in emptiness and the vajra of the mind. The second can be divided into the provisional ultimate and the ultimate ultimate. The first is the consciousness in which the yogi's own non-dual wisdom appears as the ultimate aggregates, elements, and sense bases. This usually occurs for yogis who enter the unsurpassable from the false Madhyamaka, and when contemplating the meaning of the yogaśuddha mantra (藏文：ཡོ་ག་ཤུད་དྷ།，梵文天城體：योगशुद्ध，梵文羅馬擬音：yogaśuddha，漢語字面意思：yoga purity). The appearance of wisdom in this way is the ultimate, the nature of reality, and the perfectly established aggregates, elements, and sense bases. One should not assume that the body is the same. One should not think this way, because even colors, etc., appear as ordinary colors before being accomplished, but after being accomplished, one must acknowledge them as the basis for the accomplishment of wisdom. The third is when the support and the supported, which are completely accomplished from wisdom, are put into clear light. Therefore, the non-establishment of the object of apprehension is when the remaining retinue is gathered into the main deity; the complete accomplishment of the mandala solely from wisdom is when the mandala is clearly established in the body of the first protector (referring to the primordial Buddha). Then, the emanation Vajrasattva displays the supreme mandala, which means that he shows the inconceivable way in which the ultimate mandala, including the support and the supported, which abides in his own body in the nature of reality, is emanated by the emanation body to other beings to be tamed. This is consistent with the previous accomplished ones manifesting the Dharmakaya in Tushita and then ruling the kingdom in Jambudvipa. The ultimate mandala of the fruition is one with the Dharmakaya: The third is that the mandala of the fruition becomes one with the Dharmakaya. Because in the state of Buddhahood, there is no mandala that is not encompassed by the Dharmakaya, and there, the aggregates of the ripening result of the practitioner have also been abandoned.

ིན་པའི་ཕྱིར། གནས་དེར་ལུས་དཀྱིལ་མཚན་ཉིད་པ་མེད་ན། ལམ་དུས་སུ་སྐྱེད་རིམ་གྱི་གཙོ་བོ་རྟེན་དང་བརྟེན་ 7-7-67b པར་བཅས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཉིད་བཤད་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན། སྐྱེད་རིམ་པས་གོམས་པར་བྱ་བའི་ཕྱི་ནང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་དེའི་ཚེ། རྟེན་བརྟེན་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཟབ་མི་ཟབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་གང་ཡིན། ཡོད་ན། གཞན་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་དེ་ཉིད་སླར་འོངས་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། གཉིས་པོ་ལ། ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་གཙོ་བོའི་སྐུ་ལ། རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས། བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དང་། གསལ་ཐེབས་པར་མ་གྱུར་པ་དེ་སྲིད་དུ། དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་གཙོ་བོ་རྡོ་རྗེ་འཆང་དུ་མི་འོས་ཤིང་། དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱལ་མཆོག་གི་ལྷ་ཚོགས་སྤྲོ་བར་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དཀྱིལ་འཁོར་གཉིས་པོ་གང་ལས་བསྒྲུབ་པའི་གཞི། དོན་དམ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་ཚུལ་ལས་ཁྱད་པར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཕྱིའི་གཞལ་ཡས་ཁང་ནི། རྡོ་རྗེའི་ས་བསྐྱེད་པ་ལས་རིམ་གྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་ཤིང་། ནང་གི་གཞལ་ཡས་ཁང་ནི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཉིད་དུ་གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པ་དང་། ཕྱིའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ལྷ་ཚོགས་ནི། དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱལ་མཆོག་གི་འབད་རྩོལ་དུ་མས་བསྒྲུབ་པར་བྱེད་དགོས་ལ། ནང་དཀྱིལ་གྱི་ལྷ་ཚོགས་ནི། བཅོས་མིན་དུ་གྲུབ་པ་སྐད་ཅིག་གིས་གསལ་ཐེབས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཡང་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར་འདིར། མ་དག་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་སྦྱང་གཞིར་བྱས་ནས། དག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་ཁམས་སོགས་ལས་གྲུབ་པའི་ལྷ་སོ་གཉིས་ཀྱི་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ལ། རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ལྟར། 7-7-68a ཕུང་སོགས་ཆོས་གསུམ་པོ་འདི་ལ། གནས་སྐབས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་གཞི་དུས་སུ་འཁྲུལ་མེད་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་གསུམ་དང་། འཁྲུལ་བཅས་ཐ་མལ་གྱི་ཕུང་སོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་གོ །ལམ་དུས་སུ་ཡང་། འཁྲུལ་མེད་ཡེ་ཤེས་ལ་ལྷ་སོ་གཉིས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་སྣང་བ་དང་། འཁྲུལ་བཅས་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བའོ། །ལྷ་དེ་དག་བསྒྲུབ་པའི་གཞི་ནི། ཡིན་ལུགས་ལ་ཡེ་ཤེས་ལས་དང་། འཁྲུལ་ངོར་མ་དག་པའི་ཕུང་སོགས་ལས་སོ། །འཁྲུལ་སྣང་གིས་ནི། ཐ་མལ་གྱི་སྣང་ཞེན་ཁེགས་ཤིང་། ཡིན་ལུགས་ཤེས་པས་ནི་འཁྲུལ་སྣང་ཟློག་པར་བྱེད་དོ། །འབྲས་དུས་ཀྱི་ཕུང་སོགས་ནི། རྟེན་བརྟེན་པ་ཐམས་ཅད་དག་པ་རབ་འབྱམས་འབའ་ཞིག་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་རང་བཞིན་རྣ

【現代漢語翻譯】因此，如果該處沒有具足特徵的身壇城（藏文：ལུས་དཀྱིལ་མཚན་ཉིད་པ་，含義：具備完整特徵的身壇城），那麼在道位時，宣說以生起次第為主的，具有所依和能依的壇城本身，就成了無意義的，因為沒有基礎。如果這樣，那麼生起次第行者在修習時，所區分的外內兩種壇城，在所依能依的因緣聚合和自性上，有深淺的差別嗎？如果沒有，那麼區分成兩種的理由和必要是什麼？如果有，那麼對他人進行駁斥的言論，不就又回來了嗎？答：兩者之間，差別非常大。因為，只要主尊的身，沒有被具足所依和能依的壇城完全加持和明晰，那麼壇城的主尊就不適合成為金剛持（藏文：རྡོ་རྗེ་འཆང་，梵文：वज्रधर，羅馬轉寫：Vajradhara，漢語字面意思：持金剛者），也不適合成為壇城之王（藏文：དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱལ་མཆོག་）的本尊眾的生起者。兩個壇城所要成就的基礎，雖然在勝義智慧（藏文：དོན་དམ་ཡེ་ཤེས་）的層面沒有差別，但在世俗分別念（藏文：ཀུན་རྫོབ་རྣམ་ཤེས་）的顯現上是有差別的。外壇城需要從金剛地基（藏文：རྡོ་རྗེའི་ས་བསྐྱེད་པ་）開始逐步成就，而內壇城則從一開始就已經是心的金剛自性。外壇城的本尊眾，需要通過壇城之王的諸多努力才能成就，而內壇城的本尊眾，則是無需造作，只需剎那間明晰即可。並且，所緣的對境，也分別確定為是分別念和智慧。因此，在這裡，將不清凈的蘊、界、處作為凈化的基礎，然後進行由清凈智慧的蘊、界等所組成的三十二維本尊的生起次第修習，其理由和必要有這樣的差別。對於蘊等這三種法，可以分為三個階段。首先，在基礎階段，有無謬的自性清凈的三種法，以及顯現為具有錯覺的平凡蘊等的能知。在道位時，也有顯現為無謬智慧的三十二維本尊壇城，以及顯現為具有錯覺的分別念識。修習這些本尊的基礎是，在實相上是智慧，在錯覺上是不清凈的蘊等。通過錯覺顯現，可以消除平凡的顯現執著，通過了解實相，可以遣除錯覺顯現。果位的蘊等，則是所有所依能依都完全是清凈的遍滿。因此，自性清凈的...

【English Translation】 Therefore, if there is no luskkyil mtshan nyid pa (Tibetan, meaning: a body mandala with complete characteristics) in that place, then at the path stage, it would be meaningless to explain the mandala itself, which includes the support and supported, with the generation stage as the main focus, because there is no basis. If so, when practitioners of the generation stage distinguish between the outer and inner mandalas to be practiced, is there a difference in the depth of the causes and conditions of the support and supported, and their own nature? If not, what is the reason and necessity for dividing them into two? If so, wouldn't the very statement of refuting others come back again? Answer: There is a very big difference between the two. Because, as long as the main deity's body is not completely blessed and clarified by the mandala that includes the support and supported, then the main deity of the mandala is not suitable to be Vajradhara (Tibetan: རྡོ་རྗེ་འཆང་, Sanskrit: वज्रधर, Romanization: Vajradhara, Chinese literal meaning: Holder of the Vajra), nor is it suitable to be the one who manifests the assembly of deities of the supreme mandala king. The basis for accomplishing the two mandalas, although there is no difference in the aspect of ultimate wisdom, there is a difference in the appearance of conventional consciousness. The outer palace must be gradually accomplished from the Vajra ground, while the inner palace is already the Vajra nature of the mind from the beginning. The assembly of deities of the outer mandala must be accomplished through the many efforts of the mandala king, while the assembly of deities of the inner mandala is naturally accomplished and can be clarified in an instant. Moreover, the object of focus is also determined to be consciousness and wisdom respectively. Therefore, here, the reason and necessity for practicing the generation stage of the thirty-two deities composed of the impure aggregates, elements, and sources as the basis for purification, and then the pure wisdom aggregates, etc., have such differences. These three dharmas of aggregates, etc., can be divided into three stages. First, at the base stage, there are the three dharmas of unerring self-nature purity, and the knowing that appears as the ordinary aggregates, etc., with illusion. Also at the path stage, there is the mandala of the thirty-two deities appearing as unerring wisdom, and the consciousness of conceptual thought with illusion appearing as such. The basis for accomplishing these deities is wisdom in reality, and impure aggregates, etc., in illusion. Through illusory appearance, ordinary appearance and attachment are eliminated, and through knowing reality, illusory appearance is reversed. The aggregates, etc., of the fruit stage are all the support and supported, which are purely pure and vast. Therefore, the self-nature is pure...

མ་དག་གི་ཕུང་སོགས་ལས་ལམ་དུས་སུ། གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ལྷ་སོ་གཉིས། མོས་པ་ལམ་བྱེད་ཀྱིས་བསྒོམ་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་ནི། འབྲས་བུའི་དུས་སུ། མ་དག་པའི་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་སྣང་བ་རང་སར་དག་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ཡོངས་སུ་སྦྱངས་པ་ཡིན་ནོ། །བོད་ཕྱི་མའི་འདོད་པ་ལ་ནི། ཞིང་སྦྱངས་པའི་ཚད་འདི་བཞག་ཏུ་མེད་དེ། ཐོག་མར་འཛམ་གླིང་གི་མིའི་རྟེན་ལ། སངས་རྒྱས་པ་དེའི་ཞིང་ནི། འོག་མིན་སྟུག་པོ་བཀོད་པ་ཉིད་དུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་དེ་ལ་འཛམ་བུའི་གླིང་དག་པའི་ཞིང་དུ་སྣང་བ་ནི། དེའི་ཚེ་མ་དག་པའི་ཞིང་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པར་འབྱུང་བར། བོད་ཕྱི་མ་དག་གིས་འཆད་པས་སོ། ། ༈ རྗེས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ། གསུམ་པ་རྗེས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས། ཕྱི་ནང་གི་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་རགས་པ་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱས་པའི་འོག་ཏུ། ཕྲ་མོ་དང་། ཐིག་ལེའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་སློབ་ཚུལ་སོགས། ལས་རྒྱལ་མཆོག་གི་རིམ་པ་དག་ལ་ངོས་གཟུང་ 7-7-68b བར་བྱ་སྟེ། སྐབས་དེར། བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མང་པོ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཕྲ་ཐིག་གི་རྣལ་འབྱོར་པས། སྐྱེད་རིམ་གྱི་འཇུག་སྡུད་པར་བྱེད་ཅིང་། རྫོགས་རིམ་གྱི་འགོ་འདྲེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལས་དང་པོ་ཡི་སྒྲུབ་པ་པོ་ཉིད་ཀྱི། །རྣམ་ཤེས་ལས་གཞན་སྦྱང་བྱར་འོས་མ་ཡིན། །ཡེ་ཤེས་སྣང་བ་རིང་དུ་གོམས་བྱས་པས། །གཞན་སྣང་ངང་གིས་སྤོང་བ་བསྐྱེད་པའི་རིམ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པའོ།། །། ༈ སྦྱོང་བྱེད་རྫོགས་རིམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ། རིམ་ལྔའི་རྐང་གྲངས་ངོས་གཟུང་ནས། གྲངས་དང་གོ་རིམ་ངེས་པའི་ཚུལ། སྭསྟི། ཡེ་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པས་རྣམ་ཤེས་ཆོས། །སྐྱེ་མེད་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ལ་གདེང་ཐོབ་ནས། །ལས་ཉོན་རྫོགས་པའི་རིམ་པས་ཡེ་ཤེས་སྐུ། །འཆི་མེད་ཆོས་སྐུའི་ངེས་པ་འདི་བཤད་བྱ། །གཉིས་པ། རྫོགས་པའི་རིམ་པ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། རིམ་ལྔའི་རྐང་གྲངས་ངོས་གཟུང་ནས། གྲངས་དང་གོ་རིམ་ངེས་པའི་ཚུལ། རྫོགས་རིམ་ལྔ་པོ་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན། རིམ་ལྔའི་ནང་དུ་ཡན་ལག་དྲུག་གི་བྱེད་ལས་འདུས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ཐོག་མར་བགྲངས་ནས། སེམས་དབེན་སོགས་རྫོགས་པའི་རིམ་པ་བཞིན་ཕྱེ་ནས། རིམ་པ་ལྔ་སྟེ། དེའི་ཚེ་ན་ལུས་ངག་གི་དབེན་པ་གཉིས་ནི། སེམས་དབེན་གྱི་སྔོན་འགྲོ་ཡིན་པས། དེར་བསྡུས་ནས། དཔལ་གསང་བ་འདུས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཐའ་དག རིམ་པ་ལྔར་བསྡུ་བ་ནི། འགྲེལ་ཆེན་སྒྲོན་མ་གསལ་བའི་ལུགས་དང་། ལུས་དབེན་ནི། སྐྱེད་རིམ་མམ། ངག་དབེན་གྱི་ནང་དུ་བསྡུས་ནས། རྫོགས་རིམ་རྐྱང་པ་ལ་རིམ་པ་ལྔར་འཇོག་པ་ནི་འཕགས་པ་ཉིད་ཀྱི་རིམ་ལྔའི་བསྟན་བ

【現代漢語翻譯】在不凈蘊等道的時分，有三十二尊剎那清凈之神。以修習欲樂道而圓滿，在果位時，不凈器情之顯現於自處清凈，成為佛陀的清凈剎土。對於後藏的觀點來說，清凈剎土的衡量標準是無法確定的。首先，在南贍部洲的人身基礎上成佛，其剎土並非承認為色究竟天。如果這樣，當佛陀將贍部洲顯現為清凈剎土時，就會出現不凈剎土不可能存在的過失。後藏的學者是這樣解釋的。後續的分類：第三，後續的分類是：在前兩個三摩地中，粗略的外內生起次第已經圓滿完成後，學習微細和明點的瑜伽等，需要識別勝樂輪的次第。此時，爲了圓滿生起次第所需的眾多福德資糧，微細明點的瑜伽行者需要收攝生起次第，並引導圓滿次第。最初的修行者，不應將心識之外的事物作為修習的對象。通過長時間地熟悉智慧顯現，自然會捨棄其他顯現，這就是生起次第。這段話已經成立。清凈圓滿次第的分類：從五次第的支分數量入手，確定數量和順序的方式。吉祥！以生起智慧次第而使心識成為法，從無生化身獲得把握后，以圓滿諸業煩惱的次第而成為智慧身，宣說這不死的法身之確定。第二，爲了解圓滿次第，有三點：從五次第的支分數量入手，確定數量和順序的方式；圓滿次第五者的各自識別；五次第中包含六支分作用的方式。第一點是：首先計算生起次第，然後區分心遠離等圓滿次第，共有五個次第。此時，身遠離和語遠離是心遠離的前行，因此將其歸納於心遠離中。所有吉祥密集金剛的現觀，歸納為五個次第，這是《大疏光明燈》的觀點。將身遠離歸納于生起次第或語遠離中，而將單獨的圓滿次第分為五個次第，這是聖者本身的五次第教法。

【English Translation】 At the time of the impure aggregates, etc., on the path, there are thirty-two deities of sudden purity. By perfecting the practice of desire as the path, at the time of fruition, the appearance of impure vessels and essences is purified in its own place, becoming a completely purified Buddha-field. According to the later Tibetan view, the measure of a purified field cannot be fixed. Initially, when one attains Buddhahood on the basis of a human body in Jambudvipa (the southern continent), their field is not acknowledged as the Akaniṣṭha (highest) heaven. If that were the case, when that Buddha perceives Jambudvipa as a pure field, it would lead to the fault of implying that an impure field is impossible. This is how the later Tibetans explain it. Subsequent Classification: Third, the subsequent classification is: After the coarse outer and inner stages of the generation phase have been completed by the first two samādhis, one must identify the stages of the supreme action, such as learning the subtle and bindu (drop) yogas. At that time, one accumulates many collections of merit needed as a branch of the generation phase, and the practitioner of subtle bindu yoga gathers the generation phase and leads the completion phase. For the initial practitioner, nothing other than consciousness should be trained. By familiarizing oneself with the appearance of wisdom for a long time, one naturally abandons other appearances; this is the generation phase. This has been established. Classification of the Purifying Completion Stage: From identifying the number of limbs in the five stages, to determining the number and order. Svasti! By the stage of generating wisdom, consciousness becomes Dharma. Having gained confidence in the unborn Nirmāṇakāya (emanation body), by the stage of perfecting actions and afflictions, one becomes the Jñānakāya (wisdom body). This certainty of the immortal Dharmakāya (truth body) will be explained. Second, to understand the completion stage, there are three points: identifying the number of limbs in the five stages and determining the number and order; identifying each of the five completion stages individually; and how the functions of the six limbs are included within the five stages. The first point is: first counting the generation stage, then distinguishing the completion stages such as mind isolation, there are five stages. At that time, body isolation and speech isolation are preliminary to mind isolation, so they are included there. All the complete realizations of glorious Guhyasamāja (secret assembly) are condensed into five stages, according to the commentary of the 'Lamp Illuminating the Great Commentary'. Body isolation is included in the generation stage or speech isolation, and placing the single completion stage into five stages is the teaching of the five stages by the noble one himself.

ཅོས་ཀྱི་ལུགས་སོ། །གཉིས་པ། གྲངས་ངེས་ནི། ཟུང་འཇུག་གསང་བ་འདུས་པའི་མཐར་ཐུག་གི་སྐུ་འགྲུབ་པ་ལ། ལམ་རིམ་པ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ལས་མང་མི་དགོས་ཤིང་། 7-7-69a ཉུང་ན་དེ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། བསྐྱེད་པའི་རིམ་པས་ནི། འོག་མིན་གྱི་གནས་ཁོ་ནར་བཞུགས་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་ལས་མ་གཡོས་བཞིན་དུ། གཞན་དོན་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ལྷུན་གྲུབ་རྒྱུན་མི་འཆད་དུ་འབྱུང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་དངོས་ནི། འོག་མིན་གྱི་རྟེན་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། རྒྱུ་མཐུན་པའི་སྐུ་ནི་མཆོག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཆགས་ཅན་ནམ། ཆགས་བྲལ་གྱི་སྐུ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྟོན་པ་དེའོ། །བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ནི། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བྱེད་ལས་ཅན་ཁོ་ནར་མ་ཟད། གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ལས་ཉོན་མ་ལུས་པར་སྤང་པའི་ཐར་པ་དང་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་ཚད་མཉམ་པར་བྱེད་ནུས་པས་ན། སྐྱེད་རིམ་མཐར་ཕྱིན་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་གདུལ་བྱ་རིགས་ཅན་གསུམ་ཀ་རྗེས་སུ་འཛིན་པར་ནུས་སོ། །བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ལ་གནས་པ་གཞིར་བྱས་ཀྱི་སྟེངས་སུ། རྫོགས་པའི་རིམ་པ་ཡང་། ལྔའམ། བཞི་པོ། ཐོག་མར་གཉིས་སུ་འདུས་སྟེ། རྟེན་སྐུ་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཉེར་ལེན་དང་། བརྟེན་པ་སྤངས་རྟོགས་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ནོ། །དང་པོ་ནི། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྐུ་ཡིན་ལ། འདི་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་སེམས་དབེན་ཐུགས་རྡོ་རྗེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། བདག་པོའི་རྐྱེན་ངག་དབེན་གསུང་རྡོ་རྗེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མེད་པར་མི་འབྱུང་ཞིང་། རྡོ་རྗེ་གཉིས་པོ་དེ་ཡང་། སྐུ་རྡོ་རྗེ་ལ་མ་བརྟེན་པར་མེད་པས། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་རིམ་པ་ལ་ཡན་ལག་གསུམ་པོ་དེར་ངེས་སོ། །གཉིས་པ། སྤངས་རྟོགས་རྫོགས་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ལ། སྤངས་པ་རྫོགས་པའི་དང་། རྟོགས་པའི་ཡོན་ཏན་རྫོགས་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ནོ། །དང་པོ་ནི། མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་རིམ་པ་ཞེས་པའི་མིང་ཅན། ཡང་དག་པའི་མཐའ་དང་། འོད་གསལ་ 7-7-69b བའོ། །གཉིས་པ་ནི། སློབ་བཞིན་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་སྟེ། འདི་ནི་ཡང་དག་པའི་མཐའ་དང་། སྒྱུ་མའི་སྐུ་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་པས་ན། སྤང་བྱའི་ས་བོན་མ་ལུས་པ་སྤོང་བར་བྱེད་ཅིང་། ཐོབ་བྱའི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་རྫོགས་པ་དང་། སྤྱོད་པའི་ཉེ་རྒྱུས་མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ཏུ་མཚམས་སྦྱོར་བར་བྱེད་དོ། །གསུམ་པ་གོ་རིམ་ངེས་པ་ནི། ཐོག་མར་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ལ་མ་བསླབས་པར། ལུས་རྣམ་པར་དབེན་པ་ལ་སློབ་པ་མི་འབྱུང་སྟེ། འདིར། གང་དབེན་པའི་གཞི་ལུས་ནི། དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་གཙོ་བོའི་སྐུ་ཡིན་ལ། གང་གིས་དབེན་པ་ནི། མ་དག་པའི་ཕུང་སོགས་ལ་བྱེད་དགོས་པར་བཤད་པས་ན། དེ་དེས་དབེན་པ་

【現代漢語翻譯】法之理。第二，數量決定：爲了成就雙運（藏文: ཟུང་འཇུག，梵文天城體: युगनद्ध，梵文羅馬擬音: yuganaddha，漢語字面意思：結合）勝樂金剛（藏文: གསང་བ་འདུས་པ，梵文天城體: संवर，梵文羅馬擬音: samvara，漢語字面意思：誓言）的究竟身，道的次第決定為兩種，不多不少。多了不能成就，少了也不能成就。這又是如何呢？生起次第方面：僅僅安住於色究竟天（藏文: འོག་མིན）的雙運身，不離此身，爲了利益他人，化身（藏文: སྤྲུལ་པའི་སྐུ，梵文天城體: निर्माणकाय，梵文羅馬擬音: nirmāṇakāya，漢語字面意思：化身）任運成就，相續不斷地顯現。這又是如何呢？福德資糧的真實異熟果僅僅是色究竟天的所依，而同類因的身是殊勝的化身，示現各種有執或無執之身。生起次第不僅是圓滿福德資糧的行者，而且如前所述，能使諸天瑜伽的業及煩惱無餘斷除，達到與斷證等同的程度，因此，圓滿生起次第的瑜伽士能夠攝受所有三類根器的所化眾生。在安住于生起次第的基礎上，圓滿次第也分為五種或四種，首先歸納為兩種：一是成就所依身之近取因，二是使所依斷證圓滿之助緣。第一是幻身（藏文: སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྐུ，梵文天城體: मायाकाय，梵文羅馬擬音: māyākāya，漢語字面意思：幻化之身）。要現證此幻身，必須要有無間緣空樂智慧金剛（藏文: སེམས་དབེན་ཐུགས་རྡོ་རྗེ，梵文天城體: चित्तविविक्तहृदयवज्र，梵文羅馬擬音: cittavivikta-hṛdaya-vajra，漢語字面意思：心遠離心金剛）的等持，以及增上緣語遠離語金剛（藏文: ངག་དབེན་གསུང་རྡོ་རྗེ，梵文天城體: वाग्विविक्तवाग्वज्र，梵文羅馬擬音: vāgvívikta-vāg-vajra，漢語字面意思：語遠離語金剛）的等持，而這兩個金剛也必須依賴於身金剛，因此，幻身次第必定具備這三個支分。第二是圓滿斷證之助緣，分為圓滿斷德和圓滿證德之助緣。第一種名為現證菩提次第，即真如邊際和光明（藏文: འོད་གསལ）。第二種是學道的雙運身，這是真如邊際和幻身的結合，因此，能夠斷除所有應斷的種子，圓滿所有應得的功德，並將行持的近取因連線到無學雙運。第三，次第的決定：如果最初沒有修學生起次第，就不會修學身遠離，因為這裡所說的遠離之所依身是壇城主尊之身，而所遠離的是不清凈的蘊等，必須這樣理解。

【English Translation】 The principle of Dharma. Second, the definite number: In order to accomplish the ultimate body of Yuganaddha（藏文: ཟུང་འཇུག，梵文天城體: युगनद्ध，梵文羅馬擬音: yuganaddha，漢語字面意思：Union）, Samvara（藏文: གསང་བ་འདུས་པ，梵文天城體: संवर，梵文羅馬擬音: samvara，漢語字面意思：Vow） , the order of the path is definitely two, neither more nor less. More is not enough to accomplish it, and less is not enough. How is it so? In terms of the generation stage: merely abiding in Akanishta（藏文: འོག་མིན） , the Yuganaddha body, without moving from this body, for the benefit of others, the Nirmanakaya（藏文: སྤྲུལ་པའི་སྐུ，梵文天城體: निर्माणकाय，梵文羅馬擬音: nirmāṇakāya，漢語字面意思：Emanation Body） spontaneously accomplishes, continuously appearing. How is it so? The actual fruition of the accumulation of merit is only the basis of Akanishta, and the body of the same cause is the supreme Nirmanakaya, showing various forms of attachment or non-attachment. The generation stage is not only the agent of perfecting the accumulation of merit, but also, as mentioned above, can make the karma and afflictions of the yoga of the deities completely abandoned, reaching the same level as the abandonment and realization, therefore, the yogi who has perfected the generation stage is able to take care of all three types of disciples. On the basis of abiding in the generation stage, the completion stage is also divided into five or four types, first summarized into two types: one is the proximate cause of accomplishing the dependent body, and the other is the condition for perfecting the abandonment and realization of the dependent. The first is the Mayakaya（藏文: སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྐུ，梵文天城體: मायाकाय，梵文羅馬擬音: māyākāya，漢語字面意思：Illusion Body）. To manifest this Mayakaya, there must be the samadhi of the Vajra of Empty Bliss Wisdom（藏文: སེམས་དབེན་ཐུགས་རྡོ་རྗེ，梵文天城體: चित्तविविक्तहृदयवज्र，梵文羅馬擬音: cittavivikta-hṛdaya-vajra，漢語字面意思：Mind Isolated Heart Vajra） as the immediate cause, and the samadhi of the Vajra of Speech Isolation（藏文: ངག་དབེན་གསུང་རྡོ་རྗེ，梵文天城體: वाग्विविक्तवाग्वज्र，梵文羅馬擬音: vāgvívikta-vāg-vajra，漢語字面意思：Speech Isolated Speech Vajra） as the dominant cause, and these two Vajras must rely on the Body Vajra, therefore, the stage of Mayakaya must have these three branches. The second is the condition for perfecting abandonment and realization, divided into the condition for perfecting abandonment and the condition for perfecting realization. The first is called the stage of Manifest Enlightenment, which is the limit of Suchness and Clear Light（藏文: འོད་གསལ）. The second is the Yuganaddha body of learning, which is the combination of the limit of Suchness and the Mayakaya, therefore, it is able to abandon all the seeds to be abandoned, perfect all the qualities to be obtained, and connect the proximate cause of practice to the Non-Learning Yuganaddha. Third, the determination of the order: If one does not first study the generation stage, one will not study the body isolation, because the body on which isolation is based is the body of the main deity of the mandala, and what is isolated is the impure aggregates, etc., which must be understood in this way.

ནི། སྐྱེད་རིམ་ལ་མ་སྦྱངས་པར་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་འོག་ཏུ་ངག་རྣམ་པར་དབེན་པ་ལ་སློབ་པ་ཡང་། ལུས་རྣམ་པར་དབེན་པ་ལ་བསླབས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། འདིར། གང་དབེན་པའི་གཞི་ནི། དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་གཙོ་བོའི་གསུང་དང་། གང་གིས་དབེན་པ་ནི། ཐ་མལ་གྱི་ངག་གིས་དབེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་དེས་དབེན་པར་བྱེད་པ་ནི། ལུས་དབེན་སྐུ་རྡོ་རྗེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མ་བསླབས་པར་མི་འབྱུང་ཞིང་། དེ་ལྟར་བསླབས་པ་ལས། ཕྱི་མ་དེ་ངང་གིས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་འོག་ཏུ་སེམས་དབེན་ཐུགས་རྡོ་རྗེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སློབ་པ་ལ་ཡང་། ངག་དབེན་གསུང་རྡོ་རྗེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བསླབས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། འདིར། གང་དབེན་པའི་གཞི་ནི། དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་གཙོ་བོའི་ཐུགས་ཡིན་ལ། གང་གིས་དབེན་པ་ནི། ཐ་མལ་པའི་སེམས་ལ་བྱ་ཞིང་། དེ་དེས་དབེན་པ་ལ་སློབ་པ་ཡང་། གསུང་རྡོ་རྗེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མ་བསླབས་པར་མི་འབྱུང་ཞིང་། དེ་ལ་བསླབས་པས་རླུང་སེམས་དབུ་མར་ངང་གིས་ཚུད་པའི་ཕྱིར། འདིར། བོད་ཕྱི་མ་གང་དབེན་པའི་གཞི་རྡོ་རྗེ་གསུམ་ལ་ངོས་མི་འཛིན་པར། སྒྲུབ་པ་པོའི་ལུས་ངག་ཡིད་ 7-7-70a གསུམ་སྤྱི་ཙམ་པ་ལ་ངོས་བཟུང་ནས། ཐ་མལ་གྱི་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་གྱིས་དབེན་པར་འཆད་པ་ནི། ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། དབེན་གཞི་རྡོ་རྗེ་གསུམ་ལ་མ་བཤད་ན། དེ་དང་དེས་དབེན་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་སྔོན་འགྲོ་དབེན་པ་གསུམ་ལ་བསླབས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། དངོས་གཞི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་སློབ་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། རྡོ་རྗེ་གསུམ་ལ་བསླབས་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་ན། སྒྱུ་མའི་སྐུ་གང་ལས་བསྒྲུབས་པའི་གཞི་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སྒྱུ་ལུས་ཐོག་མར་གྲུབ་པའི་འོག་ཏུ། འོད་གསལ་བའི་རིམ་པ་བསྟན་དགོས་ཏེ། སྒྱུ་ལུས་གྲུབ་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་འོད་གསལ་བའི་རིམ་པ་རྐྱང་པས་ནི། སློབ་བཞིན་པའི་ཟུང་འཇུག་ཙམ་ཡང་སྔོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཕར་ཕྱིན་པའི་འོད་གསལ་བཞིན་ནོ། །དེའི་འོག་ཏུ་ཟུང་འཇུག་སྔོན་དུ་བྱེད་པ་ཡང་འོད་གསལ་བའི་རིམ་པ་ལ་བསླབས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། སྒྱུ་མའི་སྐུ་འོད་གསལ་གྱིས་སྦྱངས་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་ན། བདེན་པ་གཉིས་སོ་སོར་ཞེན་པ་ལས་མི་གྲོལ་ཞིང་། དེ་ལྟ་ན་བདེན་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དང་། མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་རིམ་པས་སྤང་བྱ་མ་ལུས་པ་སྤོང་ནུས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་མ་ལུས་པ་རྫོགས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིར། སྒྱུ་མའི་སྐུ་བསྒྲུབ་པའི་རིམ་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྙམ

་ན། སྤྱིར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་འགྲུབ་པ་ལ། ཚོགས་གཉིས་པོ་ངེས་པར་གྲུབ་ཟིན་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་མོད་ཀྱང་། རྣལ་འབྱོར་ལས་དང་པོ་པས་ཚེ་གཅིག་གི་རྟེན་ལ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་འགྲུབ་པ་ནི། ངེས་པར་སྒྱུ་མའི་སྐུ་གྲུབ་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ 7-7-70b སྟེ། བསྐྱེད་པའི་རིམ་པས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དང་། འོད་གསལ་བའི་རིམ་པས་སྤང་བྱ་མ་ལུས་པར་སྤོང་ནུས་ཀྱང་། ལས་དང་པོ་པ་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་ལས་ལོགས་ཤིག་ཏུ། ཡེ་ཤེས་ལས་གྱུར་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་གསར་པ་མ་གྲུབ་ན། ཚེ་གཅིག་གིས་ལོངས་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། བོད་ཕྱི་མ་ན་རེ། སྒྱུ་མའི་སྐུ་བསྒྲུབས་པའི་དགོས་པ་ནི། མི་སློབ་པའི་མཚན་དང་དཔེ་བྱད་ཀྱི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་སྔོན་སོང་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་པས། ལུགས་འདིའི་ཁྱད་ཆོས་བླ་ན་མེད་པའོ། །ཞེས་གསུང་མོད། མི་སློབ་པའི་མཚན་དཔེ་མངོན་དུ་མཛད་པ་ལ། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མཐར་ཕྱིན་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པར། རིགས་འདྲ་སྔ་མ་བསྒྲུབ་དགོས་ན། དེ་ལ་ཡང་། རིགས་འདྲ་གཞན་ཞིག་བསྒྲུབ་དགོས་པ་སོགས། ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་པ་ལྟ་བུ་ལ་དེ་ལྟར་མི་དགོས་ཀྱང་། ཚེ་གཅིག་གིས་བསྒྲུབ་པ་ལ་དགོས་སོ། །ཞེས་ཟེར་མོད། སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་མཚན་དཔེ་དང་པོའི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་གང་དུ་ཚོལ། ལ་ལ་དག་ན་རེ། ཕར་ཕྱིན་གྱི་ས་བཅུ་པ་ལ་ཡང་རིགས་འདྲ་དེ་ཡོད་དོ། །ཟེར་ན། མཚན་དཔེའི་རིགས་འདྲ་བསྒྲུབ་པ་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་འདོད་པ་ཉམས་སོ། ། ༈ རྫོགས་རིམ་ལྔ་པོ་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན། སྔོན་འགྲོ་དབེན་པ་གསུམ་ལ་ཇི་ལྟར་སློབ་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་ངོས་གཟུང་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྔོན་འགྲོ་དབེན་པ་གསུམ་ལ་ཇི་ལྟར་སློབ་པའི་ཚུལ། དངོས་གཞི་བདེན་པ་གཉིས་ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རྣམ་གཞག རྗེས་ལ་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་པའི་རིམ་པའོ། །དང་པོ་ལ། གསུམ་སྟེ། ལུས་དབེན་སྐུ་རྡོ་རྗེའི་དང་། ངག་དབེན་གསུང་རྡོ་རྗེའི་དང་། སེམས་དབེན་ཐུགས་རྡོ་རྗེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སློབ་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ལུས་དབེན་སྐུ་རྡོ་རྗེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སློབ་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་གང་ཡིན་པ་དང་། ཤེས་པའི་འོག་ཏུ་ལུས་དབེན་གྱི་རང་བཞིན་ངོས་གཟུང་བ་དང་། རྒྱུ་ཚོགས་གང་ལས་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐབས་ 7-7-71a འདིར། དམ་པ་རིགས་བརྒྱ་ཞེས་པའི་རྣམ་གཞག་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། སྦྱང་གཞི་མ་དག་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་སྣང་འཁྲུལ་པ་དང་། སྦྱོང་བྱེད་དམ་པ་རིགས་བརྒྱའི་སྣང་བ་མི་བསླུ་བར་ཤེས་ནས། སྦྱང་གཞི་དང་སྦྱོང་བྱེད་སོ་སོར་ངོ་འཕྲོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གང་ཞེ་ན། སྐྱེད་རིམ་པའི་སྦྱང་གཞི་དང་། སྦྱ

【現代漢語翻譯】總的來說，要成就圓滿正等覺佛陀，僅僅具備二資糧是足夠的。然而，對於初學者瑜伽士來說，在一生之中要成就圓滿報身，必須首先成就幻身。通過生起次第可以積累福德資糧，通過光明次第可以斷除所有應斷之物。但是，如果初學者瑜伽士沒有從其異熟蘊聚中分離出來，沒有新成就由智慧所生的幻身，那麼在一生之中就無法現證報身。後藏的學者說：『修持幻身的必要性在於，爲了使不學位的相好之同類先例得以實現，這是此宗無上的特點。』雖然如此說，但僅僅是圓滿福德資糧還不足以現證不學位的相好，如果還需要成就同類先例，那麼又需要成就其他的同類等等，這樣就沒完沒了了。如果有人說：『對於像波羅蜜多乘那樣的情況，不需要這樣，但對於一生中成就的情況，就需要這樣。』那麼，幻身的相好最初的同類先例在哪裡尋找呢？有些人說：『即使在波羅蜜多乘的十地也有那種同類。』如果這樣說，那麼認為成就相好之同類是金剛乘的特點的觀點就喪失了。五種圓滿次第各自的認識，以及如何修學三種前行寂靜。第二，認識各自的體性，分為三部分：如何修學三種前行寂靜；正行如何修持二諦的體性；以及之後如何成就雙運身的次第。第一部分又分為三部分：修學身寂靜金剛、語寂靜金剛和心寂靜金剛三摩地的方法。修學身寂靜金剛三摩地的方法。第一部分分為三部分：應當瞭解的對境是什麼；在瞭解的基礎上，如何認識身寂靜的自性；以及通過什麼因緣和合來成就。第一部分是：在此處，必須瞭解『一百本性尊』的體性，要知道所凈化的不凈蘊、界、處之自顯現是錯亂的，而能凈化的本性一百尊之顯現是不欺騙的。因此，必須分別認識所凈化之物和能凈化之物。那麼，這些是什麼呢？生起次第的所凈之物和能凈之物是……

【English Translation】 Generally, to achieve complete and perfect Buddhahood, it is sufficient to have completed the two accumulations. However, for a beginner yogi, to achieve the complete Sambhogakaya (enjoyment body) in one lifetime, it is necessary to first achieve the illusory body. Through the generation stage, one can accumulate merit, and through the clear light stage, one can abandon all that should be abandoned. However, if that beginner yogi does not separate from their ripened aggregates and does not newly achieve the illusory body born from wisdom, then they cannot manifest the Sambhogakaya in one lifetime. The later Tibetan scholars say: 'The necessity of accomplishing the illusory body is to bring about the prior occurrence of similar types of non-learning marks and signs, which is the unsurpassed characteristic of this system.' However, if merely perfecting the accumulation of merit is not sufficient to manifest the non-learning marks and signs, and if it is necessary to accomplish similar types of prior occurrences, then it will also be necessary to accomplish other similar types, and so on, without end. If one says: 'It is not necessary for something like the Paramita path, but it is necessary for accomplishing it in one lifetime,' then where does one seek the first similar type of illusory body's marks and signs? Some say: 'Even in the tenth Bhumi of the Paramita path, that similar type exists.' If one says that, then the view that accomplishing similar types of marks and signs is a characteristic of the Vajrayana is lost. The individual recognition of the five stages of completion, and how to train in the three solitudes of preliminary practices. Second, recognizing the individual characteristics, divided into three parts: how to train in the three solitudes of preliminary practices; the main practice of how to practice the nature of the two truths; and the order of how to achieve the union body afterwards. The first part is further divided into three parts: the method of training in the samadhi of body solitude Vajra, speech solitude Vajra, and mind solitude Vajra. The method of training in the samadhi of body solitude Vajra. The first part is divided into three parts: what is the object to be known; based on that knowledge, how to recognize the nature of body solitude; and from what causes and conditions it is accomplished. The first part is: In this context, it is necessary to understand the nature of the 'hundred families of the sacred ones,' to know that the self-appearance of the impure aggregates, elements, and sense bases to be purified is mistaken, and that the appearance of the hundred deities of the sacred ones to be purified is not deceptive. Therefore, it is necessary to separately recognize what is to be purified and what is to be purified. So, what are these? The objects to be purified and the objects to be purified in the generation stage are...

ོང་བྱེད་རགས་པ་ཙམ་ངོ་འཕྲོད་ཟིན་པ་དེ་གཞིར་བྱས་ནས། ལུས་རྣམ་པར་དབེན་པ་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་ཐོག་མར། ཞིབ་ཏུ་ཕྱེ་ནས་ཤེས་པར་བྱ་བ་ནི། སྦྱང་གཞི་མ་དག་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་རེ་རེ་ལ་ཡང་སྦྱོང་བྱེད་གཉེན་པོའི་དབྱེ་བ་དང་། སྤང་གཉེན་སོ་སོར་ངེས་པའི་སྦྱང་བྱའི་དྲི་མ་ལྔ་ཚན་ལྔར་ཕྱེ་ནས། རྩ་བའི་རིགས་ཆེན་ལྔ་པོ་རེ་རེ་ལ་ཡང་། རིགས་ཆུང་ལྔ་ལྔར་ཕྱེ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་མ་དག་པའི་ཁམས་བཞི་པོ་ལ། སྦྱང་བྱ་མ་དག་པའི་སྣང་བ་ལྔ་ཚན་བཞིར་ཕྱེ་ནས། སྦྱོང་བྱེད་ཡུམ་བཞི་ལ་སངས་རྒྱས་སྤྱན་གྱི་རྣམ་སྣང་སོགས་ལྔ་ཚན་བཞིར་འབྱེད་པ་དང་། ཟག་བཅས་ཀྱི་དབང་པོ་དྲུག་པོ་རེ་རེ་ལ་ཡང་། འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་ལྔ་ཚན་དུ་ཕྱེ་ནས། སྦྱོང་བྱེད་གཉེན་པོ་ལ་ས་སྙིང་གི་རྣམ་སྣང་སོགས། ལྔ་ཚན་དྲུག་ཏུ་འབྱེད་པ་དང་། དེ་དང་འདྲ་བར་གཟུགས་རྡོ་རྗེ་མའི་རྣམ་སྣང་སོགས། ལྔ་ཚན་ལྔར་འབྱེད་པ་དང་། ཡང་། སྐབས་ལ་ལར། རིགས་ཆུང་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔ་པོ་རེ་རེ་ལ། ཡུམ་བཞི་བཞིར་ཕྱེ་བས། དམ་པ་རིགས་བརྒྱའོ། །ཞེས་འཆད་པ་དག་ཀྱང་སྣང་སྟེ། ཁྲོ་བོ་བཅུ་དང་། བྱམས་པ་དང་ཀུན་ཏུ་བཟང་པོ་ལ། ལྔ་ཚན་དུ་མ་ཕྱེ་བ་ནི། དེ་དག་གི་སྦྱང་གཞི་ཚིགས་མཚམས་སོ་སོ་ལ་འཁྲུལ་སྣང་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བ་ལ་དགོངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཕྱེ་བའི་རིགས་བརྒྱ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། རིགས་ཆེན་ལྔར་མ་འདུས་པ་མེད་ཅིང་། ལྔ་པོ་ཡང་། རྡོ་རྗེ་གསུམ་དུ་བསྡུད་པ་དང་། གསུམ་པོ་ཡང་། གསང་ཆེན་རིགས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ནས། རྩེ་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་ནི། 7-7-71b རྫོགས་པའི་རིམ་པ་སྟེ། འགག་རིམ་ནས་མཚན་བཏགས་པའོ། །གཉིས་པ་ལུས་རྣམ་པར་དབེན་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ནི། རིགས་བརྒྱ་པོ་དེ་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ། ཞལ་ཕྱག་གི་རྣམ་པ་ཅན་ཉིད་དུ་འཁྲུངས་པ་སྟེ། འདི་ལ། ལོ་དང་ཟླ་བའི་བར་དུ་མཉམ་པར་འཇོག་མོད། འཇོག་པ་པོ་དང་། བཞག་བྱའི་ཡུལ་རྫས་སུ་ལྟ་ཅི། ལྡོག་པས་སོ་སོར་མི་འབྱེད་པ་ནི། འོག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །བོད་ཕྱི་མ་ན་རེ། རྫོགས་རིམ་དུ་གྱུར་པའི་ལུས་དབེན་གྱི་ངོས་འཛིན་ནི། ཡུལ་ཅན་བདེ་བ་ཆེན་པོ་ལ་ཡུལ་སྐྱེད་རིམ་པའི་ལྷར་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམ་མོ། །ཞེས་འཆད་པ་མི་འཐད་དེ། གཟུང་རྣམ་ཞེས་པ་ནི། ཡུལ་ཅན་ལ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཐ་དད་དུ་ཤར་བའི་མིང་ཡིན་ལ། འདིར་ནི། ལུས་དབེན་དང་སྒྲུབ་པ་པོ་གཉིས་སུ་བྱར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་རྒྱུ་ཚོགས་ནི། སྔོན་རྒྱུ་དུས་སུ་བསྐུར་བའི་བུམ་དབང་དང་། ལམ་དུས་སུ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་བླངས་པའི་དབང་བསྐུར་དང་། ཚོགས་ཀྱི་འཁོར་ལོས། བདག་པོའི་རྐྱེན་བྱས། སྦྱང་གཞི་རིགས་བརྒྱ་དང་བཅས་པའི། སྦྱོང་བྱེད་རིགས་བརྒྱའི་སྣང་བས་དམིགས་པའི་རྐྱེན་དང་། ལུགས་འདིའི་སྐྱེད་རིམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་ཆེ

【現代漢語翻譯】基於對粗略生起次第的理解，在開始修習身遠離時，需要詳細區分：對於每個不清凈的五蘊，都有對治的所治品；對於每個所斷的對治品，都有需要凈化的五類五蘊垢染。對於五大部族，每個部族又分為五個小部族。同樣，對於不清凈的四大種，分為四類不清凈的五蘊顯現，而對治的四母則分為五類四佛母，如佛眼佛母等。對於每個有漏的六根，都分為五類錯覺顯現，而對治的所治品則分為地藏王等六類五蘊顯現。類似地，也分為金剛身母等五類五蘊顯現。此外，在某些情況下，二十五個小部族中的每一個又分為四母，因此被稱為一百部族。之所以沒有將十忿怒尊和慈氏、普賢菩薩分為五類，是因為他們所凈化的對境，沒有在每個階段都區分錯覺顯現。所有這些分類的一百部族，都包含在五大部族中，而五大部族又可以歸納為三金剛，三金剛又可以歸納為大秘密一部族，並專注於一點，這是圓滿次第，從次第的止觀而命名。第二，身遠離的自性是：將一百部族歸納為一的智慧身，顯現為具有面容和手印的形象。雖然可以在數年或數月內安住於此，但不要將安住者和所安住的對境視為實體，也不要將兩者分開。以下也是如此。後藏人說：『轉化為圓滿次第的身遠離的認識是，以能境大樂，顯現為所境生起次第本尊的所取相。』這種說法是不合理的，因為『所取相』是指能境中顯現為不同對境的形象。而在此，身遠離和修行者是不可分割的。第三，因緣是：前因時所灌的瓶灌頂，道時自己所受的灌頂，以及會供輪。以主宰者的因緣，以及所治品一百部族，以能治品一百部族的顯現為所緣的因緣，以及此派的生起次第瑜伽。

【English Translation】 Based on a rough understanding of the generation stage, when beginning to practice body isolation, it is necessary to distinguish in detail: For each impure five aggregates, there are antidotes to be purified; for each antidote to be abandoned, there are five categories of five aggregates of defilements to be purified. For the five great families, each family is further divided into five small families. Similarly, for the impure four elements, they are divided into four categories of impure five aggregates appearances, while the antidote four mothers are divided into four categories of five aspects, such as Buddha Eye Mother, etc. For each of the six contaminated sense faculties, they are divided into five categories of illusory appearances, while the antidote is divided into six categories of five aspects, such as Earth Store King, etc. Similarly, they are also divided into five categories of five aspects, such as Vajra Body Mother, etc. Furthermore, in some cases, each of the twenty-five small families is divided into four mothers, hence they are called one hundred families. The reason why the ten wrathful deities and Maitreya and Samantabhadra are not divided into five categories is because their objects of purification do not distinguish illusory appearances at each stage. All these classified one hundred families are included in the five great families, and the five families can be summarized into the three vajras, and the three vajras can be summarized into the one great secret family, and focusing on one point is the completion stage, named from the stages of cessation. Second, the nature of body isolation is: the wisdom body that combines the hundred families into one, appearing as an image with faces and hand gestures. Although one can abide in this for years or months, do not regard the abider and the object of abiding as entities, nor separate the two. The same applies to the following. The later Tibetans say: 'The recognition of body isolation transformed into the completion stage is the apprehended aspect of the deity appearing in the generation stage with the great bliss of the subject.' This statement is unreasonable because 'apprehended aspect' refers to the image that appears as different objects in the subject. But here, body isolation and the practitioner are inseparable. Third, the causes and conditions are: the vase empowerment conferred in the previous cause time, the empowerment received by oneself in the path time, and the feast gathering. With the cause of the master, and the one hundred families of the object to be purified, with the appearance of the one hundred families of the antidote as the object of focus, and the yoga of the generation stage of this school.

ན་པོ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས། དེ་མ་ཐག་པའི་བརྐྱེན་བྱས་པ་ལས་འཁྲུངས་པའོ། །ལུས་དབེན་འདི་རྫོགས་རིམ་དུ་འཆད་ཀྱང་། སྨིན་བྱེད་དབང་གོང་མ་ལ་ལྟོས་པའི་བཤད་པ་མཛད་དོ། ། ༈ ངག་དབེན་གསུང་རྡོ་རྗེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སློབ་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ། ངག་རྣམ་པར་དབེན་པའི་སློབ་ཚུལ་ལ། གསུམ་སྟེ། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལྟར་ཤེས་ནས་གྲུབ་པའི་ངག་དབེན་རང་གི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དང་། རྒྱུ་ཚོགས་གང་ལས་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི་སྦྱང་གཞི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངག་ཅེས་བྱ་བ། ཐ་མལ་གྱི་རླུང་འབྱུང་འཇུག་གནས་གསུམ་དང་། སྦྱོང་བྱེད་མགོན་པོ་བཞིའི་རླུང་སྦྱང་གཞི་དང་སྦྱོང་བྱེད་དུ་སོ་སོར་ངོ་ཤེས་པའོ། །དེས་དེ་སྦྱོང་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། སྦྱང་གཞི་ནི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་ 7-7-72a དབང་གིས་བྱུང་བའི་འཁྲུལ་སྣང་དང་། སྦྱོང་བྱེད་ནི་འཁྲུལ་སྣང་དེའི་ནང་ལྟ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ཉིད་དུ་ཤེས་ནས། གྲུབ་པར་བྱས་པས་སོ། །འདི་ལ་ཇི་ལྟར་རྒྱུ་བའི་ཚུལ་དང་། དེའི་རང་བཞིན། རྡོ་རྗེ་གསུམ་དུ་ངོ་སྤྲོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྩ་བའི་རླུང་ལྔ་ལས། ཐོག་མར་མེ་རླུང་པདྨ་མགོན་པོའི་རྒྱུ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཁ་དོག་དམར་པོ། སྣ་བུག་གཡས་ཀྱི་གཤོག་པ་ནས། འབར་བའི་རྣམ་པས་གྱེན་དུ་རྒྱུ་བར་བྱེད་ཅིང་། དེའི་འཁོར་དུ་རླུང་ས་ཆུ་གསུམ་དང་བཅས་ཏེ། གཅིག་ཅར་དུའོ། །དེ་ཡང་གྲངས་ནི། ཐོག་མར་གོས་དཀར་མོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཉིས་བརྒྱ་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔ་དང་། དེ་ནས། སྒྲོ་མའི་དང་། དེ་ནས། སངས་རྒྱས་སྤྱན་གྱི་དང་། དེ་ནས། མཱ་མ་ཀིའི་ཉིས་བརྒྱ་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔ་སྟེ། དེ་ལྟར། དགུ་བརྒྱ་ཕྲག་གཅིག་ནི། ཐུན་དང་པོ་སྟེ། འབྱུང་འཇུག་གནས་གསུམ་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པའི་གྲངས་སོ། །དེ་ཡང་། ཕྱིར་བལྟ་རྣམ་ཤེས་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ནི། འཁྲུལ་སྣང་དང་སྦྱང་གཞིའོ། །ནང་བལྟ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས། རྡོ་རྗེ་གསུམ་དུ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ནི། འཁྲུལ་མེད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་དང་སྦྱོང་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་སྦྱངས་པའི་འབྲས་བུ་ནི། མེ་རླུང་འཁོར་དང་བཅས་པ། གཟུང་བའི་ལམ་དུ་རྒྱུ་བ་ལོག་ནས། དབུ་མའི་ལམ་དུ་འཇུག་པའོ། །དེ་ནས་ཐུན་གཉིས་པ་ལ། སྣ་བུག་གཡོན་གྱི་གཤོག་པ་ནས། རླུང་ཁ་དོག་ལྗང་སེར། ལས་ཀྱི་མགོན་པོའི་རྒྱུ་བ་ཞེས་བྱའི་མིང་ཅན། འཁོར་གསུམ་དང་བཅས་པ་ཐད་ཀར་རྒྱུ་བ་དེ་ཡང་འབྱུང་འཇུག་གནས་གསུམ་གཅིག་ཏུ་བྱས་པའི་དགུ་བརྒྱ་ཕྲག་གཅིག་སྟེ། ཐོག་མར་དམ་ཚིག་སྒྲོན་མའི་ཉིས་བརྒྱ་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔ་ནས་འགོ་འཛིན་ཏེ། སྦྱོར་ཚུལ་གཞན་རྣམས་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །དེ་ནས། ཐུན་གསུམ་པ་ལ། སྣ་བུག་གཉིས་པོའི་ཀ་བའི་ལོགས་ལ་ཐད་དཀར་རྒྱུ་བ། ས་རླུང་རིན་ཆེན་མགོན་པོ་ཞེས་པའི་མིང་ཅན། དགུ་བརྒྱ་ཕྲག་ 7-7-72b གཅིག་གི་ཐ

【現代漢語翻譯】由那波成就者的智慧，作為直接的緣而生起。雖然身體遠離在圓滿次第中講解，但這是依賴於成熟灌頂的講解。第二，學習語遠離，即語金剛的等持之法。關於語完全遠離的學習方法，有三點：需要了解的對境是什麼，如此瞭解后成就的語遠離自身的體性是什麼，以及從何種因緣聚合在何時成就。第一點是所要修習的基礎，稱為世俗語，即普通的氣息生起、安住、融入這三種狀態，以及修習者需要分別認識到四怙主的氣息作為所修習的基礎和能修習的方法。能夠修習的原因是，將所修習的基礎，即由業和煩惱所產生的錯覺顯現，以及能修習的方法，即在這種錯覺顯現中觀照的智慧部分，都認識為智慧的自性，從而得以成就。關於如何執行的方式，以及它的自性，還有如何認識為金剛三處。首先，在五根本氣中，最初的火氣，稱為蓮花怙主的執行，其顏色為紅色，從右鼻孔的翅膀處，以燃燒的形態向上執行，並且與其相關的地、水、風三種氣息一起，同時執行。其數量是，最初以白衣母為基準的二百二十五，然後是羽毛母，然後是佛眼母，然後是嘛嘛枳母的二百二十五，這樣總共九百，這是第一座，是將生起、安住、融入三種狀態合為一體的數量。這種顯現，在外在看來是分別識的錯覺顯現和所修習的基礎，內在則通過智慧加持為金剛三處，這是無錯覺的智慧部分和能修習的方法。如此修習的果是，火氣及其相關的氣息，從執著的道路上返回，進入中脈。然後，在第二座中，從左鼻孔的翅膀處，氣息的顏色為黃綠色，名為事業怙主的執行，與其相關的三種氣息一起直接執行，這也是將生起、安住、融入三種狀態合為一體的九百，首先從誓言燈母的二百二十五開始，其他的修習方法與之前相同。然後，在第三座中，從兩個鼻孔的柱子側面直接執行，名為地氣，珍寶怙主，數量為九百。

【English Translation】 It arises from the wisdom of Naropa, as an immediate condition. Although body isolation is explained in the Completion Stage, it is explained in reliance on the Empowerment of Maturation. Second, the method of learning speech isolation, which is the samadhi of speech vajra. Regarding the method of learning complete speech isolation, there are three points: what is the object to be known, what is the nature of speech isolation itself that is achieved after knowing it in this way, and from what causes and conditions does it arise and when. The first point is the basis to be trained, called conventional speech, which is the ordinary three states of arising, abiding, and dissolving of breath, and the practitioner needs to separately recognize the four lords' breaths as the basis to be trained and the method to be trained. The reason why it can be trained is that the basis to be trained, which is the illusory appearance arising from karma and afflictions, and the method to be trained, which is the wisdom part of contemplating within that illusory appearance, are both recognized as the nature of wisdom, so that it can be achieved. Regarding how it runs, its nature, and how to recognize it as the three vajras. First, among the five root breaths, the initial fire breath, called the running of Padma Lord, its color is red, from the wing of the right nostril, it runs upward in a burning form, and together with its related earth, water, and wind breaths, it runs simultaneously. Its number is, initially based on White Robe Mother, two hundred and twenty-five, then Feather Mother, then Buddha Eye Mother, then Mamaqi's two hundred and twenty-five, so a total of nine hundred, this is the first session, which is the number of combining the three states of arising, abiding, and dissolving into one. This appearance, outwardly, is the illusory appearance of the consciousness and the basis to be trained, inwardly, it is blessed by wisdom as the three vajras, this is the wisdom part without illusion and the method to be trained. The result of such training is that the fire breath and its related breaths return from the path of grasping and enter the central channel. Then, in the second session, from the wing of the left nostril, the color of the breath is yellowish-green, named the running of Karma Lord, together with its related three breaths, it runs directly, this is also nine hundred, which is the number of combining the three states of arising, abiding, and dissolving into one, starting from the two hundred and twenty-five of Vow Lamp Mother, the other training methods are the same as before. Then, in the third session, it runs directly from the side of the pillars of the two nostrils, named Earth Breath, Jewel Lord, the number is nine hundred.

ོག་མར། སངས་རྒྱས་སྤྱན་གྱི་རྒྱུ་བ་ནས་མགོ་འཛིན་ནོ། །དེ་རྗེས་སྣ་བུག་གཡོན་གྱི་ཐད་མཚམས་ནས་དལ་བར་རྒྱུ་བ། ཁ་དོག་དཀར་པོ། མི་བསྐྱོད་མགོན་པོའི་རྒྱུ་བ་ཅེས་པའི་མིང་ཅན་དགུ་བརྒྱ་ཕྲག་གཅིག་རྒྱུ་བ་དེ་ལ་ནི། མཱ་མ་ཀིའི་རྒྱུ་བ་ནས་ཐོག་མར་མགོ་འཛིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མགོན་པོ་བཞིའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡོངས་རྫོགས་ཀྱི་རྒྱུ་བའི་གྲངས་ཉིན་ཞག་གཅིག་ཏུ་ལོངས་པ་ལ། དགུ་བརྒྱ་ཕྲག་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་བྱུང་བ་དེ། རྡོ་རྗེའི་བཟླས་པས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རླུང་གྲངས་དེ་སྙེད་དུ་བསྒྱུར་ཐུབ་པ་གཅིག་བྱུང་བ་དེའི་ཚེ་ཞག་གཅིག་གི་རྡོ་རྗེའི་བཟླས་པ་གྲུབ་པའོ། །འདིར་རྒྱལ་བ་རིགས་ལྔ་ལས། རྣམ་སྣང་མགོན་པོའི་རྒྱུ་བ་མི་ཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། གཞི་དུས་སུ་རྩ་བའི་རླུང་ལྔ་ལས། འབྱུང་བ་བཞིའི་རླུང་ནི། སྣ་བུག་ནས་རྟག་པར་རྒྱུ་ལ། རྣམ་སྣང་གི་རྒྱུ་བའི་མིང་ཅན། ནམ་མཁའི་རླུང་ནི། ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་རླུང་སྟེ། ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་ཅིང་འཛིན་པར་བྱེད་པས་ན། འཆི་བའི་དུས་ལས་གཞན་གྱི་ཚེ། མི་རྒྱུ་ཞེས་པ་ནི་རྒྱུད་ཀྱི་དངོས་བསྟན་ཡིན་ལ། ད་ལྟར་གྱི་དུས་སུ་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་གཙོ་བོ་བྱས་ནས་མི་རྒྱུ་ཡང་། དཀྱིལ་འཁོར་རེ་རེ་ཡང་འོད་ཟེར་ལྔ་ལྔ་དང་ལྡན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་གཏན་མི་རྒྱུ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནི། མན་ངག་པ་དག་གི་བཞེད་པའོ། །འབྱུང་བ་བཞིའི་རླུང་ནི། སྲོག་འཐུར་དང་། གྱེན་རྒྱུ་མཉམ་གནས་ཏེ། བཞི་པོ་རང་གི་གནས་ལས། གཞན་དུ་མི་བསྐྱོད་པ་གཅིག་སྤྱིར་དགོས་ཀྱང་། དེ་དང་དེའི་ཡོན་ཏན་ནམ། འོད་ཟེར་གྱི་རྣམ་པ་འབྱུང་འཇུག་གི་གྲངས་དེ་ཙམ་དུ་རྒྱུ་བ་དེ། ཐབས་ཀྱི་མ་ཟིན་ན། གཟུང་འཛིན་གྱི་ལམ་དུ་ཞུགས་ནས། འཁོར་བའི་རྒྱུ་བྱེད་ལ། ཐབས་ཀྱི་ཟིན་ན། དབུ་མར་ཞུགས་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ལམ་དུ་བྱེད་པའོ། །ཐབས་དེ་གང་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ནི། ནང་དུ་འཇུག་པར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་གི་ངོ་བོ་གསལ་ 7-7-73a ཆ་དེ་ནི། ཨོཾ་དང་། དེ་བཞིན་དུ། གནས་པར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་གི་ངོ་བོ་ཨཱཿདང་། ཕྱིར་འགྲོ་བར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་གི་ངོ་བོ་ཧཱུྃ་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱས་ནས། འབྲུ་གསུམ་པོ་ཁོ་ནའི་འབྱུང་འཇུག་ལ་གསལ་སྣང་བརྟན་པོར་མ་གྱུར་གྱི་བར་དུ། བརྩོན་འགྲུས་བརྩོམ་པ་ནི། ཐབས་མཁས་སོ། །ནང་དུ་བསྡུད་པའི་ཚེ། སྙིང་གའི་མི་ཤིགས་པ་ཁོ་ན་ལ་སིམ་པ་ནི་མཆོག་ཡིན་གསུང་ཡང་། རེ་ཞིག་དྷུ་ཏིའི་ནང་གཞིར་བྱས་ཀྱི། རང་རང་གི་རྩ་བའི་གནས་སུ་ཐིམ་པའི་ཚུལ་གྱིས་འགྲོ་འོང་བྱེད་པ་ནི་མཆོག་གོ །རྩ་བའི་རླུང་ལྔ་པོ་རྡོ་རྗེའི་བཟླས་པར་དྲངས་པའི་ཚེ། ཡན་ལག་གི་རླུང་ལྔ་པོ་ཡང་དེར་བསྡུས་ནས་བྱིན་གྱིས་རློབ་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན། ལྔ་པོ་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་ལ་གནས་ནས། མ་དག་པའི་ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་བཟློག་མི་ནུས་པས། ན

【現代漢語翻譯】然後，從佛眼的流動開始引導。之後，從左鼻孔的對應位置緩慢流動，顏色為白色，名為不動怙主的流動，九百個一千次流動。然後，從嘛嘛枳的流動開始引導。像這樣，四怙主完整壇城的流動次數，一天一夜加起來，是兩萬四千九百次。那時，通過金剛唸誦，能夠將智慧之風的數量轉化為那麼多，那時就完成了為期一天的金剛唸誦。這裡，在五部佛中，為什麼不間斷地流動的是不空成就怙主呢？在基礎時期，從五根本氣脈中，四大元素的氣脈總是從鼻孔中流動，名為不空成就的流動。虛空的氣脈是遍行氣，因為它遍佈並執持所有肢體，所以在死亡之外的時間，不流動，這是續部的直接指示。即使在現在，作為壇城的主尊也不流動，但因為每個壇城都說具有五種光芒，所以不是完全不流動。這是密訣持有者的觀點。四大元素的氣脈是命勤氣、上行氣、平等住氣，這四者通常需要不從自己的位置移動，但是，如果它們及其功德或光芒的顯現和融入的數量沒有被方便所掌握，就會進入能取所取的道路，成為輪迴的原因；如果被方便所掌握，就會進入中脈，成為超越痛苦的道路。那麼，方便是什麼呢？第二，要清楚地知道，顯現為進入內部的識之自性是嗡（藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओ，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡），同樣地，顯現為安住的識之自性是啊（藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आ，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：啊），顯現為向外流動的識之自性是吽（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हु，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽），僅僅要知道這三個字的出入，直到清晰的顯現變得穩固為止，努力修行就是善巧方便。雖然說在向內收攝時，融入心間的無壞點才是最好的，但暫時以明點的內部為基礎，以各自融入根本位置的方式出入才是最好的。當五根本氣脈被引導至金剛唸誦時，也需要將五支分氣脈收攝於其中並加持，否則，五者會停留在眼睛等五根上，無法阻止不凈對境的顯現。

【English Translation】 Then, begin the guidance from the flow of the Buddha's eye. Afterward, flow slowly from the corresponding position of the left nostril, the color being white, named the flow of Akshobhya, nine hundred thousand flows. Then, begin the guidance from the flow of Māmaki. Like this, the number of flows of the complete mandala of the Four Lords, adding up in one day and night, is twenty-four thousand nine hundred. At that time, through Vajra recitation, it is possible to transform the number of wisdom winds into that many, and at that time, the Vajra recitation for one day is completed. Here, among the Five Buddhas, why is it that Amoghasiddhi flows without interruption? In the base period, from the five root winds, the winds of the four elements always flow from the nostrils, named the flow of Amoghasiddhi. The wind of space is the pervasive wind, because it pervades and holds all limbs, so at times other than death, it does not flow, which is the direct instruction of the tantra. Even now, as the main deity of the mandala, it does not flow, but because each mandala is said to have five rays of light, it is not completely non-flowing. This is the view of the mantra holders. The winds of the four elements are life-sustaining wind, upward-moving wind, and equally abiding wind, these four generally need not move from their own positions, but if they and their qualities or the number of appearances and dissolutions of light are not grasped by skillful means, they will enter the path of grasping and being grasped, becoming the cause of samsara; if grasped by skillful means, they will enter the central channel, becoming the path of transcending suffering. So, what is the skillful means? Second, it is necessary to clearly know that the nature of consciousness that appears to enter inward is Om (藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओ，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡), similarly, the nature of consciousness that appears to abide is Ah (藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आ，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：啊), and the nature of consciousness that appears to flow outward is Hum (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हु，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽), and to know only the entry and exit of these three syllables, until the clear appearance becomes stable, diligent practice is the skillful means. Although it is said that when gathering inward, dissolving into the indestructible point of the heart is the best, but for the time being, based on the inside of the bindu, it is best to enter and exit in the manner of dissolving into one's own root position. When the five root winds are guided to Vajra recitation, it is also necessary to gather the five branch winds into them and bless them, otherwise, the five will remain in the five senses such as the eyes, and will not be able to reverse the appearance of impure objects.

ང་གི་ཡེ་ཤེས་འདྲེན་པའི་གེགས་སུ་འགྱུར་བས་སོ། །གཉིས་པ། ངག་དབེན་རང་གི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཤེས་ནས་ངེས་དོན་གྱི་རྡོ་རྗེའི་བཟླས་པ། ལོ་དང་ཟླ་བར་གོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས། གསུང་རྡོ་རྗེ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདེ་བ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་གཡོ་བར་བྱེད་པའི་རླུང་གིས་གཞན་དུ་བསྐྱོད་པར་མི་ནུས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་དེའོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་བུམ་པའི་དབང་གིས་སྨིན་པ་ཙམ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། ཁྱད་པར་དུ་གསང་བའི་དབང་གིས་སྨིན་པ་ནི། ལམ་འདིའི་བདག་པོའི་རྐྱེན་དང་། མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེས་སྨིན་པར་མ་བྱས་པ་ནི། ལམ་འདིའི་སྣོད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་རོལ་པའི་རླུང་གི་བཟླས་པ་ལས། ཁྱད་པར་དབྱེ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ནི། ལུས་དབེན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསལ་ཆའི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། དམིགས་པའི་རྐྱེན་སྔ་མ་ནི། རྡོ་རྗེའི་བཟླས་པ་དང་། དུས་མཉམ་པ་ནི་གསུང་རྡོ་རྗེའི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་གང་ 7-7-73b ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། འདིར། དཔྱོད་ལྡན་ལ་སྐྱེ་བའི་དོགས་པ་སེལ་ཚུལ་འདི་ལྟར། རྫོགས་རིམ་གྱི་ཐོག་མ་ལུས་རྣམ་པར་དབེན་པའི་སྨིན་བྱེད་ནི། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་བུམ་དབང་དང་། ལམ་དུས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལས་གཞན་དུ་མ་གསུངས་ལ། རྫོགས་རིམ་གྱི་ཐོག་མའི་སྨིན་བྱེད་གསང་བའི་དབང་བསྐུར་བ་ནི། ལུས་དབེན་ལ་བསླབས་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཚད་གང་དུ་གཟུང་བ་དེ་ནས། ངག་རྣམ་པར་དབེན་པ་ལ་འཇུག་པའི་བར་དེར་བསྐུར་དགོས་པ་ལས་འོས་མེད་ལ། དེ་དང་འདྲ་བར་སེམས་དབེན་གྱི་སྨིན་བྱེད་ཀྱང་དབང་གསུམ་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པས་ན། ངག་དབེན་ནས། སེམས་དབེན་ལ་འཇུག་པའི་བར་དེར་བསྐུར་དགོས་པ་འོས་མེད་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། དེ་ནས་སྒྱུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་དང་། དེ་ནས་ཀྱང་འོད་གསལ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་བསྐུར་སྨིན་བྱེད་དུ་དགོས་པར་བཤད་ཅིང་། འོད་གསལ་ནས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་ལྡང་བའི་བར་དོར་སྨིན་བྱེད་དབང་གི་བཤད་པ་མ་བྱུང་ཞིང་། སློབ་བཞིན་པའི་ཟུང་འཇུག་ནས། མི་སློབ་པར་ལྡང་བའི་ཚེ་ནི། འབྲས་བུ་ལ་མཚམས་སྦྱོར་བའི་དབང་གིས། དྲི་མ་འཁྲུད་པར་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་ན། སྐྱེད་རིམ་ལ་ལོབས་པའི་ཚད་ཇི་ཙམ་ནས། རྫོགས་རིམ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད། སྐྱེད་རིམ་གྱི་མངོན་རྟོགས་སུ་བཤད་པའི་ལས་རྒྱལ་མཆོག་ཚུན་ཆད་ཀྱི་ཉམས་ལེན་ལ་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་བསྐུར། དཀྱིལ་ཆོག་ཉི་ཤུ་པ་ནས་བཤད་པ་དེ་ཙམ་གྱི་ཆོག་པ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། བཤད་པ་སྐྱེད་རིམ་ནས། ལུས་རྣམ་པར་དབེན་པ་ལ་འཇུག་པའི་ས་མཚམས་ནི། དང་པོ་སྦྱོར་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོ་གྲུབ་པའི་མཚམས་དེ་ནས། ལུས་རྣམ་པར་དབེན་པ་ལ་ཞུགས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ར

【現代漢語翻譯】第一，因為它是引導智慧的障礙。第二，語寂（藏文：ངག་དབེན་，漢語：語寂）的自性是什麼呢？像這樣瞭解之後，憑藉經年累月習慣的勝義金剛唸誦（藏文：རྡོ་རྗེའི་བཟླས་པ།），語金剛（藏文：གསུང་རྡོ་རྗེ།）與生俱生的安樂，其自性已成就為不能被動搖執著的分別念所動搖的風所轉移。第三，不僅是因時瓶灌頂（藏文：བུམ་པའི་དབང་།）成熟，特別是秘密灌頂（藏文：གསང་བའི་དབང་།）成熟，是此道持有者的因緣，也是不生則無的因。如果它沒有使之成熟，就不能成為此道的法器，也無法區分于外道的風的唸誦。它的直接因是身寂（藏文：ལུས་དབེན་）的等持（藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་）光明之自性，所緣的先前因是金剛唸誦，同時因是語金剛的體驗。在此，為有智慧者消除疑惑的方法如下：圓滿次第（藏文：རྫོགས་རིམ་）之初，使身完全寂靜的成熟之因，除了因時瓶灌頂和道時會供輪（藏文：ཚོགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་）之外，沒有其他的說法。圓滿次第之初的成熟之因——秘密灌頂，必須在身寂修習圓滿的程度到進入語寂之間進行灌頂。同樣，心寂（藏文：སེམས་དབེན་）的成熟之因也在第三灌頂中說明。因此，從語寂到進入心寂之間，必須進行灌頂。不僅如此，從那之後進入幻身（藏文：སྒྱུ་མ་）之時，以及從那之後進入光明（藏文：འོད་གསལ་）之時，都需要智慧灌頂（藏文：ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་།）作為成熟之因。從光明到生起雙運（藏文：ཟུང་འཇུག་）之間的中陰（藏文：བར་དོ།）沒有成熟灌頂的說明。從有學雙運到無學（藏文：མི་སློབ་）生起之時，則說是以果位連線的灌頂來洗滌污垢。如是說之時，從生起次第（藏文：སྐྱེད་རིམ་）的修習到何種程度，才能進入圓滿次第？生起次第的現觀（藏文：མངོན་རྟོགས་）中所說的從事業金剛（藏文：ལས་རྒྱལ་）到最勝（藏文：མཆོག་）之間的修習，以成熟灌頂，從第二十灌頂儀軌中所說的那些就足夠了嗎？如果這樣問，那麼從生起次第到進入身完全寂靜的界限是，首先以結合等持的灌頂作為大瑜伽士（藏文：རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོ་）成就的界限，從那裡就可以進入身完全寂靜。因為那個時候

【English Translation】 Firstly, because it becomes an obstacle to guiding wisdom. Secondly, what is the nature of speech isolation (Ngag-dven)? Knowing this, through the power of practicing the definitive Vajra recitation (rdo rje'i bzlas pa) for years and months, the co-emergent bliss of speech Vajra (gsung rdo rje) is established as the nature that cannot be moved elsewhere by the wind that stirs the conceptualizations of grasping and clinging. Thirdly, not only does it mature through the vase empowerment (bum pa'i dbang) of cause and time, but especially the secret empowerment (gsang ba'i dbang) matures as the condition of the holder of this path, and as the cause without which it cannot arise. If it does not cause it to mature, it cannot become a vessel for this path, and it cannot be distinguished from the recitation of wind by outsiders. Its immediate cause is the clear nature of the Samadhi (ting nge 'dzin) of body isolation (lus dven), the previous cause of the object is the Vajra recitation, and the simultaneous cause is whatever is to be experienced of the speech Vajra. Here, the way to dispel doubts that arise for the discerning is as follows: The maturing factor for the initial stage of the Completion Stage (rdzogs rim), which is the complete isolation of the body, is said to be none other than the vase empowerment of cause and time, and the feast of the assembly wheel (tshogs kyi 'khor lo) of the path time. The secret empowerment, which is the maturing factor for the initial stage of the Completion Stage, must be conferred from the point where the practice of body isolation has reached its culmination, up to the point of entering speech isolation. Similarly, the maturing factor for mind isolation (sems dven) is also explained as the third empowerment. Therefore, it is not only necessary to confer it from the point of speech isolation to the point of entering mind isolation, but also when entering the illusory body (sgyu ma) from that point, and when entering the clear light (『od gsal) from that point, the wisdom empowerment (shes rab kyi dbang) is said to be necessary as a maturing factor. There is no explanation of a maturing empowerment in the intermediate state between rising from the clear light to union (zung 『jug), and at the time of rising from the learning union to the non-learning, it is said that the defilements are washed away by the empowerment that connects to the fruit. At the time of that explanation, to what extent should one be accustomed to the Generation Stage (skyed rim) in order to enter the Completion Stage? Is it sufficient to have the maturing empowerment for the practice of the activities up to the Supreme King, which are explained as the realization of the Generation Stage, as explained in the twentieth mandala ritual? If you ask, the boundary from the Generation Stage to entering the complete isolation of the body is from the point where the great yoga practitioner is accomplished by the empowerment of the first joining Samadhi, from there it is permissible to enter the complete isolation of the body. Because at that time

ྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་ཕྱིར། ལུས་དབེན་ནས་ནི། དབེན་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་སུ་ 7-7-74a འཇུག་པ་ལ། བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ཆ་ཤས་འགའ་ཞིག མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུར་ཉམས་ལེན་བྱེད་དགོས་པའི་བཤད་པ་མེད་ལ། མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། བསྐྱེད་རིམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོ་ནས། སྒྲུབ་པ་ཆེན་པོ་ལ་འཇུག་ཀའི་བར་དེ་ནས། ཐ་ནའང་དབེན་པ་གསུམ་ཚུན་ཆད་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་ཞུགས་ན་ལམ་རིམ་གྱིས་པ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཚམས་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པའི། ཕྲ་ཐིག་གི་རྣལ་འབྱོར་ཉམས་ལེན་ལ། དབང་གོང་མ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་སམ། ཞེས་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། རྗེས་སུ་ཆགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་དང་དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱལ་མཆོག་སྔགས་ཀྱི་ལམ་ཉིད་དུ་འགྲོ་ངེས་པ་ལ་ནི། སྨིན་བྱེད་དབང་གོང་མ་དང་། དེའི་གྲོལ་ལམ་ལ་ངེས་པར་གདེང་ཐོབ་པ་ཞིག མེད་ན་དེ་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཟུར་དུ་སྤྲོས་པའོ། ། ༈ སེམས་དབེན་ཐུགས་རྡོ་རྗེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སློབ་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་སེམས་དབེན་ལ་ཇི་ལྟར་སློབ་པའི་ཚུལ་ལ་གསུམ་སྟེ། འདིའི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པའི་ཤེས་བྱ་ལ་མཁས་པར་བྱ་བ་དང་། མཁས་ནས་གོམ་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེས་པའི་སེམས་དབེན་ཉིད་ངོས་གཟུང་བ་དང་། དེ་རྒྱུ་ཚོགས་གང་ལས་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྣམ་ཤེས་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གང་ཡིན པ་དང་། རྣམ་ཤེས་དང་རང་བཞིན་གྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་པ་དང་། གསུམ་པོ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བའི་རིམ་པའོ། །དང་པོ་ནི་འདིར། གང་ཞིག་དབེན་པའི་སེམས་ནི། སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་གྱི་མིང་ཅན་ནོ། །གང་གིས་དབེན་པ་ནི། ཐ་མལ་དུ་སྣང་བའི་རླུང་སེམས་ཀྱིས་སོ། །གསུམ་པོའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་གཞན་ཡང་། སེམས་དང་། ཡིད་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་དང་། ཀུན་བཏགས་གཞན་དབང་། ཡོངས་གྲུབ་ཅེས་དང་། སེམས། སེམས་བྱུང་། མ་རིག་པ་ཞེས་དང་། ཆགས་སྡང་ 7-7-74b གཏི་མུག་ལས་གྱུར་པའི་རང་བཞིན་གསུམ། ཞེས་པ་ནི། ཁ་ཕྱིར་བལྟ་འཁྲུལ་པའི་མིང་གིས་བཏགས་ལ། ཡང་། ཐབས་ཤེས་མ་ནིང་དང་། སྟོང་པ་གསུམ་དང་། སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་ཞེས་པ་ནི་ནང་བལྟ་འཁྲུལ་མེད་ཡེ་ཤེས་ཆ་ནས་མིང་གིས་བཏགས་པའོ། །གསུམ་པོ་འདི་ལ་འབྲས་དུས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མི་འཆད་ཅིང་། གཞི་དུས་དང་ལམ་དུས་གཉིས་ལས། གཞིའི་དུས་ལ་ཡང་། གནས་ཚུལ་དོན་དམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་གཅིག་པུར་རོ་གཅིག་པས་ན། སྟོང་པ་བཞིའི་དབྱེ་བ་མི་འབྱེད་ལ། ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། འཆི་བའི་སྲིད་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚེ། འབྱུང་བ་བཞིའི་རླུང་འགག་པའི་རིམ་པས། སྟོང་པ་བཞི་རིམ་གྱིས་འཆར་བར་འགྱུར་ཏེ། ཐོག་མར། སྤྲིན་མེད་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ལ་ཟ

【現代漢語翻譯】爲了圓滿具足之緣故，從身遠離之後，進入后二種遠離時，若沒有生起次第的某些部分，則沒有不生的原因，沒有必須修習的說法。因為沒有那些，從生起次第的大瑜伽，到進入大成就之間，甚至也要修習三種遠離。如果這樣進入，因為以道次第的方式修習而圓滿，特別是作為生起次第支分的，微細脈的瑜伽修習，是否需要上師灌頂作為前提呢？雖然需要考察，但對於後來形成的瑜伽和壇城勝樂金剛的道，如果沒有成熟灌頂和對其解脫道的確定把握，那是不可能發生的。這些是額外闡述的。學習心遠離，金剛心三摩地之法。第三，如何學習心遠離，有三點：精通作為此支分所需的知識；從精通中，認識到通過漸進力量產生的自生心遠離；以及從何種因緣聚合，在何時成就。第一點有三：三種識的體性是什麼；識與自性的區別是什麼；以及三者如何產生的次第。第一點是：所謂的遠離之心，就是具有顯、增、得三種名稱的心。遠離什麼呢？遠離平凡顯現的風心。這三者的其他名稱有：心、意、識；遍計所執、依他起、圓成實；心、心所、無明；貪、嗔、癡所轉化的三種自性。這些是以向外看的迷惑之名命名的。還有，方便、智慧、俱生子，以及空性三者，顯、增、得三者，這些是以向內看的無謬智慧之名命名的。這三者不講果時的差別，只有基時和道時兩種。在基時，如果從安住實相真諦的角度來看，一切都是空性，一體無別，因此不區分四空。如果從世俗迷惑的角度來看，當死亡的徵兆顯現時，隨著四大元素之氣的消融次第，四空會依次顯現。首先，在無雲的虛空中...

【English Translation】 For the sake of completing the collection, after physical isolation, when entering the latter two isolations, if some parts of the generation stage are missing, there is no reason for non-arising, and there is no teaching that one must practice. Because of the absence of those, from the great yoga of the generation stage, to the point of entering great accomplishment, even up to the three isolations must be practiced. If one enters in this way, it is complete because of practicing in the manner of the stages of the path. In particular, regarding the practice of subtle channel yoga, which is placed as a branch of the generation stage, is it necessary to have the higher empowerment as a prerequisite? Although it needs to be examined, for the yoga that is formed later and the path of the supreme Heruka tantra, if there is no maturing empowerment and a definite certainty about its path of liberation, it is certain that it will not arise. This is an additional explanation. How to train in the mind isolation, the samadhi of the vajra heart. Third, how to train in mind isolation, there are three points: to be skilled in the knowledge needed as a branch of this; from skill, to recognize the self-born mind isolation that arises through gradual strength; and from what collection of causes, at what time it is accomplished. The first point has three: what is the nature of the three consciousnesses; what is the difference between consciousness and nature; and what is the order in which the three arise. The first is: the so-called isolated mind is the one with the names appearance, increase, and attainment. What is it isolated from? From the ordinary appearing wind-mind. Other names for these three are: mind, intellect, consciousness; imputation, other-powered, perfectly established; mind, mental factors, ignorance; the three natures transformed from attachment, aversion, and delusion. These are named with the name of outward-looking delusion. Also, method, wisdom, and hermaphrodite, and the three emptinesses, appearance, increase, and attainment, these are named from the aspect of inward-looking unerring wisdom. These three do not discuss the difference of the time of the result, but only the base time and the path time. In the base time, if one considers the state of ultimate truth, everything is emptiness, one taste, so there is no distinction of the four emptinesses. If one considers the conventional delusion, when the signs of death manifest, with the order of the dissolution of the winds of the four elements, the four emptinesses will gradually appear. First, in the cloudless sky...

ླ་བའི་འོད་ཟེར་དང་བཅས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་དང་། དེ་ནས་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་དང་བཅས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་དང་། དེ་ནས་མུན་པ་ཉིད་དུ་སྣང་བ་དང་། དེ་ནས་སྣང་མུན་གསུམ་ག་དང་བྲལ་བའི་ནམ་མཁའ་དྲི་མ་མེད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་སྟེ། བཞི་པོ་འདི་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། གཞི་དུས་ཀྱི་སྟོང་པ་དང་། ཤིན་ཏུ་སྟོང་པ་དང་། ཆེན་པོ་སྟོང་པ་དང་། ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཞེས་བྱ་ལ། འདི་དག་ནི་འཆི་བའི་སྲིད་པ་ལ་གནས་པ་ཀུན་ལ་མངོན་དུ་འགྱུར་ཡང་། ཐབས་ཀྱིས་མ་ཟིན་ན་འཁོར་བ་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་ལ། ཐབས་ཀྱིས་ཟིན་ན་འཆི་བའི་སྲིད་པ་སྦྱངས་ནས། བར་དོའི་སྲིད་པ་མི་འབྱུང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་སྐབས་ཀྱི་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་འདི། གནས་ཚུལ་ལས་གྲུབ་པའི་སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ཀྱང་། སེམས་རང་ཉིད་སྟོང་པར་ཤར་བ་ལས། ལོགས་ན་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་བློ་གཞན་མེད་པས། ལམ་དུ་མ་སོང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞུང་འགྲེལ་དག་ཏུ་སྣང་བ་དང་། རང་བཞིན་གྱི་ངོས་འཛིན་བསྲེས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་སྟེ། 7-7-75a བཤད་མ་ཐག་པའི་དཔེ་གསུམ་པོས་མཚོན་པའི་སྣང་བ་གསུམ་པོ་དེ་ནི། འཆི་སྲིད་དུ་འཇུག་པ་དང་། དེ་ལས་སྡང་བའི་རང་བཞིན་གསུམ་གྱི་དུས་སུའང་འཆར་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། ཐབས་དང་བྲལ་བའི་འཆི་སྲིད་ཀྱི་སྣང་བ་གསུམ་ཤར་བ་དང་ལྷན་ཅིག་པར་རང་བཞིན་གསུམ་འཆར་བར་གསུངས་མོད། གསུམ་པོའི་ངོ་བོ་སྣང་གསུམ་གྱི་ངོ་བོར་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གྱི་སྣང་བ་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། འདོད་ཆགས་ལས་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་སྐྱེས་པའི་དུས་སུ། སྣང་མཆེད་མཚན་ཉིད་པ་དམར་ལམ་མེ་བར་སྐྱེས་པ་དེ། འདོད་ཆགས་གཡོ་བར་བྱེད་པའི་རླུང་གིས་གཡོས་ནས་སྣང་མཆེད་སྲིད་པའི་ལམ་དུ་འཁྲིད་པར་བྱེད་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། གཞན་གཉིས་ལའང་དེ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རང་བཞིན་གསུམ་དང་། གཞི་དུས་ཀྱི་སྣང་གསུམ་དུས་དང་ཚོགས་པ་གཅིག་ཏུ་ཤར་བ་ལ། གནས་ཚུལ་དོན་དམ་པའི་སྣང་བ་གསུམ་པོ་དེ། སྣང་ཚུལ་ཀུན་རྫོབ་པའི་རང་བཞིན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ཉིད་དུ་འཆད་པ་ནི། མན་ངག་པའི་གཞུང་ལས་བྱུང་བའོ། །བོད་ཕྱི་མ་དག་ནི། རང་བཞིན་གསུམ་གྱིས། གཞི་དུས་ཀྱི་སྣང་བ་གསུམ་མཚོན་པར་ནུས་ཏེ། བྱ་རོག་གིས་ཁང་བཟང་མཚོན་པ་ལྟར། ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་མཚོན་ཚུལ་ལོ། །ཞེས་གསུང་སྟེ། རང་བཞིན་མཚན་ཉིད་དུ་འཆད་པའི་གོ་དོན་ནོ། །སྐབས་འདི་དག་ཏུ་རང་བཞིན་བརྒྱད་ཅུ་དང་། བརྒྱ་དྲུག་ཅུའི་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་ནི་གཞི་དུས་ཀྱི་སྣང་གསུམ་ལུགས་འབྱུང་དང་། ལུགས་ལྡོག་གི་ཚེ་རང་བཞིན་གསུམ་པོ་ཡང་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་ལ་དགོངས་ནས། དཔེ་ཉིན་མཚན་དང་། ཐབས་ཤེས་དང་། གཡས་གཡོན་དང་། སྐྱེས་པ་བུད་མེད་དང་། ཨོཾ་དང་ཨཱཿལ་སོགས་པའི་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་

【現代漢語翻譯】顯現出如晚霞般的光芒，然後顯現出如陽光般的光芒，然後顯現出純粹的黑暗，然後顯現出遠離光明與黑暗的無垢虛空。這四者依次被稱為：基位空、極空、大空、一切空。這些現象會顯現在所有處於死亡狀態中的人面前，但如果不能善用方法，就只會繼續輪迴；如果能善用方法，就能凈化死亡狀態，從而阻止中陰狀態的產生。那時的一切空，雖然是能有效理解實相的空性，但由於心本身顯現為空性，沒有其他能證悟空性的智慧，因此無法成為解脫之道。第二種情況是，經典和註釋中顯現的，似乎是與自性認知混合在一起的。正如前面所說的三個例子所代表的三種顯現，據說它們會在進入死亡狀態以及在三種嗔恨自性的時期顯現。那麼，它們之間的區別是什麼呢？據說，當與方法分離的死亡狀態的三種顯現出現時，三種自性也會同時顯現。但這三者的本質並不是作為三種顯現的本質來解釋的，因為迷惑與非迷惑的顯現是各自確定的。例如，當由貪慾產生的三十三種念頭生起時，會生起一種紅彤彤的、具有顯現特徵的念頭，它會被引發貪慾的風所動搖，從而將人帶入顯現狀態的道路。其他兩種情況也是如此。因此，三種自性與基位的三種顯現同時出現，而將這三種實相的顯現解釋為三種世俗自性的形態，是口訣派的觀點。後來的藏族學者認為，三種自效能夠代表基位的三種顯現，就像烏鴉能夠代表宮殿一樣，這是一種本質不同的代表方式。這是將自性解釋為特徵的含義。在這些情況下，之所以要建立八十種自性和一百六十種自性的分類，是因為考慮到基位的三種顯現在順行和逆行時，這三種自性也會以同樣的方式出現，並以白天黑夜、方便智慧、左右、男女、嗡（藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡）和阿（藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आः，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：阿）等作為象徵的途徑。

【English Translation】 It appears like a sunset with rays of light, then it appears like sunlight with rays of light, then it appears as pure darkness, and then it appears as a stainless sky free from all three, light, darkness and both. These four are called, in order: the emptiness of the base, the very emptiness, the great emptiness, and the all emptiness. These manifest to all who abide in the state of dying, but if not grasped with skillful means, they will not change into anything other than samsara. If grasped with skillful means, the state of dying is purified, and the state of bardo will not arise. This all emptiness at that time, although it is an emptiness that effectively understands the true nature, because the mind itself arises as emptiness, there is no other wisdom that realizes emptiness separately, so it does not become the path. The second is that in the texts and commentaries, it appears as if the appearance and the recognition of self-nature are mixed together. The three appearances represented by the three examples just mentioned are said to appear at the time of entering the dying state and also during the three natures of hatred. So, what is the difference between them? It is said that when the three appearances of the dying state, which are devoid of skillful means, arise, the three natures also arise simultaneously. However, the essence of the three is not explained as the essence of the three appearances, because the appearances of delusion and non-delusion are determined separately. For example, when the thirty-three thoughts arising from desire arise, a red, characteristic appearance arises, which is stirred by the wind that stirs desire, and thus leads to the path of the appearance state. The same is true for the other two. Therefore, the three natures and the three appearances of the base arise at the same time and assembly, and the explanation that these three appearances of the ultimate state are the forms of the three conventional natures is from the oral tradition. Later Tibetans say that the three natures can represent the three appearances of the base, just as a crow can represent a palace, which is a representation of different essences. This is the meaning of explaining nature as a characteristic. In these cases, the reason for making the classification of eighty natures and one hundred and sixty natures is that when the three appearances of the base occur in the forward and reverse order, the three natures also occur in the same way, and the examples are day and night, skillful means and wisdom, left and right, male and female, and the symbolic means of Om（藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡）and Ah（藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आः，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：阿）.

ནས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ལམ་དུས་ཀྱི་ཉམས་མྱོང་དང་བཅས་པ་དག་གིས་ནི་འཆི་བའི་ཚེ། 7-7-75b དཀར་ལམ་ཤར་བ་ན། ཞེ་སྡང་གཡོ་བའི་རླུང་ནུབ་པར་བྱ་ཞིང་། དམར་ལམ་གྱི་ཚེ་འདོད་ཆགས་གཡོ་བའི་དང་། ནག་ལམ་གྱི་ཚེ་གཏི་མུག་གིའོ། །འདིར་ཆགས་པ་ཆུང་བ་ལ་ཞེ་སྡང་དང་། ཆེ་བ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་། ཆ་མཉམ་པ་ལ་གཏི་མུག་དང་མ་ནིང་ཞེས་བཏགས་ལ། རྡོ་རྗེ་མགོན་དང་། པདྨ་མགོན་གྱི་རྡོར་བཟླས་ནི། ཆགས་སྡང་གི་རླུང་མནོན་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལམ་དུས་སུ་ངེས་དོན་གྱི་སྣང་གསུམ་དང་། སྟོང་གསུམ་ཇི་ལྟར་འཆར་བའི་ཚུལ་ནི། སྤྱིར་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་ལ་འོད་གསལ་བའི་རིམ་པ་ཉིད་དུ་འཆད་པ་དེ་ལ། དབྱེ་བ་མེད་ཅིང་། སེམས་དབེན་གྱི་སྐབས་འདིར། སྣང་བ་གསུམ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསུམ་གྱི་མིང་ཅན། གནས་སྐབས་ཀྱི་མིང་དོན་ལུང་གཞན་ལས་གསུངས་པའི་དགའ་བ་དང་པོ་གསུམ་དང་དོན་གཅིག་པར་འཆད་པ་ནི། གཙོ་བོར་ངག་རྣམ་པར་དབེན་པ་ལ་སྦྱངས་པའི་ལག་རྗེས་དང་། དབང་གསུམ་པ་བསྐུར་བའི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའོ། །དབང་དེ་ལས་འདིར་ཡང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་དགའ་མི་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་མོད། དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་སྐྱེ་བའི་གོ་རིམ་དང་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་མ་ཚང་བས་སེམས་དབེན་གྱི་སྐབས་འདིར། རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསུམ་གྱི་གྲངས་ངེས་པར་མཛད་དོ། །རྣམ་པར་ཞེས་བྱ་བ། བྱེད་པ་པོའི་རྣམ་དབྱེ་བྱུང་བའི་ཚེ། བི་ཡིག་དགག་པའི་ཚིག་ཏུ་མི་བཞེད་པས། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བཟླས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་ཤེས་སུ་མི་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ། རྣམ་ཤེས་གསུམ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བའི་གོ་རིམ་ནི། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་དབང་གསུམ་པ་དང་། མགོན་པོ་བཞིའི་རྡོ་རྗེའི་བཟླས་པ་ལ། གོམས་པ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་མཐུས། ཞེ་སྡང་ལས་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་བཞི་བཅུ་གཡོ་བར་བྱེད་པའི་རླུང་འགགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་རིག་པའི་ངོ་བོ། དཔེར་ན། ཐོ་རངས་ཀྱི་དུས་སུ་སྤྲིན་མེད་པའི་ནམ་མཁའ་ཟླ་བའི་འོད་ཟེར་དང་བཅས་ 7-7-76a པ་ལྟ་བུ་ཤར་བ་ནི། སྟོང་པ་དང་པོ་དང་། སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཅེས་བྱ། ཡང་། སྦྱོར་བའི་དུས་ཀྱི་རྐྱེན་དེ་དང་དེའི་མཐུས། འདོད་ཆགས་ལས་གྱུར་པའི་རྣམ་རྟོག་གཡོ་བའི་རླུང་དང་། སྣང་བའི་མཚན་མ་གཡོ་བའི་རླུང་འགགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་རིག་པའི་ངོ་བོ་སྤྲིན་མེད་པའི་ནམ་མཁའ་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་དང་བཅས་པ་ལྟ་བུ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ནི། ཤིན་ཏུ་སྟོང་པ་དང་སྣང་བ་མཆེད་པ་ཞེས་བྱ། དེ་ནས་ཡང་། རྐྱེན་དེ་དང་དེའི་མཐུས་མ་རིག་པ་ལས་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་བདུན་གཡོ་བར་བྱེད་པའི་རླུང་དང་། མཆེད་པ་ཉིད་གཡོ་བར་བྱེད་པའི་རླུང་ཡང་འགགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས། རང་གི་རིག་པའི་ངོ་བོ་དྭངས་པའི་ནམ་མཁའ་ཐུན་མཚམས་ཀྱི་མུན་པ་དང་བཅས་པ་ལྟ་བུ་ཉིད་དུ་འཆར་བ་ན

【現代漢語翻譯】如是宣說。因此，臨終時，憑藉對道之體驗，當光明道顯現時，應止息嗔恨擾動之風；當紅色道顯現時，應止息貪慾擾動之風；當黑色道顯現時，應止息愚癡擾動之風。此處，小的貪著稱為嗔恨，大的貪著稱為貪慾，相等者稱為愚癡或中性。金剛怙主（Vajra Mahakala）和蓮花怙主（Padma Mahakala）的金剛唸誦，能壓制貪嗔之風。第二，在道之過程中，如何顯現三種決定意義之光明和三種空性之理？一般來說，究竟的決定意義是在光明次第中闡述的，這沒有分別。在此心性寂靜之時，具有三種顯現和三種識之名，暫時之名義與其他經論中所說的最初三種喜樂相同。這主要是由於精進于語寂靜的修行，以及接受第三灌頂之灌頂上師的加持所致。雖然從該灌頂中也會生起俱生喜，但由於生起智慧的次第和因緣不具足，因此在此心性寂靜之時，確定了三種識的數量。所謂『遍』，當出現能動者的變格時，不認為『遍』字是否定詞，因此不認為是智慧的分解識。第二，三種識如何生起的次第？在修習時，憑藉第三灌頂和四怙主（Four Protectors）金剛唸誦的極大力量，由嗔恨產生的四十種分別念擾動之風止息，瑜伽士自身覺性的本質，例如黎明時分無雲晴空伴隨月光般顯現，是為第一空性，稱為顯現的識。同樣，憑藉修習時的因緣，由貪慾產生的分別念擾動之風，以及顯現的相狀擾動之風止息，瑜伽士自身覺性的本質如同無雲晴空伴隨日光般，是為極空性，稱為顯現增盛。之後，又憑藉同樣的因緣，由無明產生的七種分別念擾動之風，以及增盛本身擾動之風也止息，自身覺性的本質顯現為清凈晴空伴隨黃昏之黑暗。

【English Translation】 Thus it is said. Therefore, at the time of death, with the experience of the path, when the white path dawns, the wind of hatred should be subdued; when the red path dawns, the wind of desire should be subdued; and when the black path dawns, the wind of ignorance should be subdued. Here, small attachment is called hatred, large attachment is called desire, and equal attachment is called ignorance or neutral. The Vajra recitation of Vajra Mahakala and Padma Mahakala subdues the winds of attachment and hatred. Secondly, how do the three lights of definitive meaning and the three emptinesses appear during the path? In general, the ultimate definitive meaning is explained as the order of clear light, which has no distinctions. In this state of mind isolation, the three appearances and the three consciousnesses are named, and the temporary names are explained as being the same as the first three joys mentioned in other scriptures. This mainly arises from the practice of speech isolation and the blessing of the master who bestows the third empowerment. Although co-emergent joy may arise from that empowerment, the order of arising wisdom and the number of causes and conditions are not complete, so in this state of mind isolation, the number of three consciousnesses is determined. The word 'Viparyaya', when the agent's case occurs, it is not considered that the word 'vi' is a negation, so it is not considered as the consciousness of wisdom. Secondly, what is the order in which the three consciousnesses arise? During the practice, by the power of the third empowerment and the Vajra recitation of the Four Protectors, the wind that agitates the forty thoughts arising from hatred ceases, and the essence of the yogi's own awareness, like the cloudless sky at dawn with the rays of the moon, appears as the first emptiness, called the appearance of consciousness. Again, by the power of that cause and condition of the practice, the wind that agitates the thoughts arising from desire, and the wind that agitates the signs of appearance cease, and the essence of the yogi's own awareness becomes like the cloudless sky with the rays of the sun, which is called very emptiness and the spread of appearance. Then again, by the power of the same cause and condition, the wind that agitates the seven thoughts arising from ignorance, and the wind that agitates the spread itself also cease, and the essence of one's own awareness appears like the clear sky with the darkness of twilight.

ི། སྟོང་པ་ཆེན་པོ་དང་། ཉེ་བར་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ། ཡང་། རྐྱེན་དེ་དང་དེས་སྣང་བ་གསུམ་དང་། སྟོང་པ་གསུམ་ལུགས་ལས་ལྡོག་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཆར་ཚུལ་ཉམས་སུ་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་བྱས་པས་ནི། གཞི་དུས་ཀྱི་སྣང་གསུམ་རང་བཞིན་རྣམས་དང་བཅས་པ། མགོ་མནོན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྦྱོང་བར་བྱེད་དོ། །སེམས་དབེན་གྱི་སྐབས་འདིར། སྟོང་པ་བཞི་པ་དང་། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དགའ་བ་ནན་གྱིས་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་ནི། དེ་བྱེད་པའི་མཐུ་མེད་པས་མ་ཡིན་གྱི། བྱས་ན་ཉེས་པ་ཡོད་པའི་དོན་གྱིས་སོ། །ཉེས་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཡང་དག་པའི་མཐའ་དུས་མ་ཡིན་པར་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཉེས་པ་སྟེ། སྒྱུ་ལུས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་ནི། ཡང་དག་པའི་མཐའ་ལས། ཟུང་འཇུག་གི་སྐུར་ལྡང་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དེ་ནས་དེར་ལྡང་བའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དང་། ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བས་ཆད་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་དོགས་པ་ཆ་མཐུན་འབྱུང་ངོ་། །བོད་ཕྱི་མ་ན་རེ། སྒྱུ་ལུས་སྔོན་དུ་མ་སོང་ 7-7-76b བའི་འོད་གསལ་གྱིས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་མི་ནུས་པས། གོ་རིམ་ངེས་སོ། །ཞེས་ཟེར་མོད། དེ་ལྟ་ན། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་ལ་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། ཕར་ཕྱིན་དུའང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་བྱེད་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སུ་འཆད་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་ཚུལ་ལ་ཟབ་ཁྱད་མི་འབྱེད་པའི་གྲུབ་མཐའ་གཞུང་སྲོང་བར་བྱེད་པའོ། །གལ་ཏེ། ཡང་དག་པའི་མཐའ་དུས་མ་ཡིན་པར་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེ། ཆད་པའི་མཐའ་ཉིད་དུ་ངེས་སམ། ཞེ་ན། དེ་འདྲ་དེ་ནི། ཚེ་དེ་ལ་ཟུང་འཇུག་མངོན་དུ་བྱེད་པར་མ་ནུས་ཀྱང་། འཆི་ཁར་འཕེན་པའི་དབང་གིས། བར་དོའི་རྟེན་ལ་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །སྤྱིར་ནི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་གསང་འདུས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཚེ་དེ་ལ་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་མི་སྲིད་དེ། བདེན་པ་མཐོང་ནས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་བརྩོན་འགྲུས་མི་བརྩོམ་པ་ཡང་མི་སྲིད། སྤྱོད་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་མ་ཚང་བ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྤྱོད་བསྡུས་སུ་གསུངས་པ་ནི། དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ལ་མཐོང་བའི་ལམ་དུ་བཏགས་པར་ཟད་དོ། །ཞེས་པ་ནི། སྤྱིར་བཏང་ཡིན་ལ། གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ནི། རིམ་པ་ལྔའི་གོ་རིམ་ལ་ངེས་མེད་དུ་ཉམས་ལེན་བྱས་པའི་བརྟག་པ་མཐའ་གཟུང་ལས་འཕྲོས་པའོ། །གཉིས་པ་སེམས་དབེན་གྱི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་ནི་གང་དབེན་པའི་གཞི་སྒྲུབ་པ་པོ་རང་གི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ། གང་གིས་དབེན་པའི་སེམས་སྤྱིར་ཐ་མལ་གྱི་སེམས་དང་། ཁྱད་པར་དུ་རང་བཞིན་བརྒྱད་བཅུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་དབེན་པའི། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྣལ་འབྱོར་པའི་སེམས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའོ

【現代漢語翻譯】名為『大空性』和『近獲得』。此外，通過特定的因緣，以不同於顯現三者和空性三者的方式來體驗顯現之法。這樣做是爲了以壓制的方式來凈化基礎時期的顯現三者及其自性。在修習心性寂靜時，不要刻意顯現第四空性和俱生喜，這並非因為沒有能力這樣做，而是因為這樣做會有過失。那過失是什麼呢？那是在尚未到達真實究竟之時就顯現的過失，因為在沒有顯現幻身世俗諦之前，就無法從真實究竟中生起雙運之身。其證明是，由於沒有事先積累從那（空性）中生起的福德資糧和近取因，就會產生斷滅涅槃的疑慮。後來的藏人說：『由於沒有事先修習幻身的光明無法遣除所知障，所以次第是確定的。』如果那樣的話，對於波羅蜜多乘也會有過失，因為在波羅蜜多乘中，也說遣除所知障的種子需要福德資糧，這就會導致不區分大小乘在證悟法無我上的深淺差別，從而維護了一種宗派觀點。如果說，在尚未到達真實究竟之時就顯現，這一定是斷滅邊嗎？並非如此，雖然在那一生無法顯現雙運，但憑藉臨終時的力量，可以在中陰身階段顯現雙運之身。一般來說，對於親眼見到真諦的密集金剛瑜伽士來說，在那一生中不顯現雙運之身是不可能的，因為見到真諦后不努力修習雙運也是不可能的，而且行持的資糧也不可能不圓滿。因此，《集密續》中所說的，只是將譬喻智慧安立為見道而已。』這是普遍的說法，而上面所說的，是從對五次第的順序沒有確定地進行修習的極端情況的考察中引申出來的。第二，心性寂靜的體性是什麼呢？是寂靜之所，即修行者自己的金剛心；以什麼而寂靜呢？一般是普通的心，特別是遠離八十種自性的分別念，瑜伽士的心自然成就為無分別智慧的體性。「大空性」 (Tibetan: སྟོང་པ་ཆེན་པོ་, Devanagari: śūnyatā mahā, Romanized Sanskrit: shunyata maha, Meaning: Great Emptiness) 和「近獲得」。此外，通過特定的因緣，以不同於顯現三者和空性三者的方式來體驗顯現之法。這樣做是爲了以壓制的方式來凈化基礎時期的顯現三者及其自性。在修習心性寂靜時，不要刻意顯現第四空性和俱生喜，這並非因為沒有能力這樣做，而是因為這樣做會有過失。那過失是什麼呢？那是在尚未到達真實究竟之時就顯現的過失，因為在沒有顯現幻身世俗諦之前，就無法從真實究竟中生起雙運之身。其證明是，由於沒有事先積累從那（空性）中生起的福德資糧和近取因，就會產生斷滅涅槃的疑慮。後來的藏人說：『由於沒有事先修習幻身的光明無法遣除所知障，所以次第是確定的。』如果那樣的話，對於波羅蜜多乘也會有過失，因為在波羅蜜多乘中，也說遣除所知障的種子需要福德資糧，這就會導致不區分大小乘在證悟法無我上的深淺差別，從而維護了一種宗派觀點。如果說，在尚未到達真實究竟之時就顯現，這一定是斷滅邊嗎？並非如此，雖然在那一生無法顯現雙運，但憑藉臨終時的力量，可以在中陰身階段顯現雙運之身。一般來說，對於親眼見到真諦的密集金剛瑜伽士來說，在那一生中不顯現雙運之身是不可能的，因為見到真諦后不努力修習雙運也是不可能的，而且行持的資糧也不可能不圓滿。因此，《集密續》中所說的，只是將譬喻智慧安立為見道而已。』這是普遍的說法，而上面所說的，是從對五次第的順序沒有確定地進行修習的極端情況的考察中引申出來的。第二，心性寂靜的體性是什麼呢？是寂靜之所，即修行者自己的金剛心；以什麼而寂靜呢？一般是普通的心，特別是遠離八十種自性的分別念，瑜伽士的心自然成就為無分別智慧的體性。

【English Translation】 It is called 'Great Emptiness' and 'Near Attainment'. Furthermore, through specific causes and conditions, one experiences the way things appear in a manner that is different from the three appearances and three emptinesses. By doing so, one purifies the three appearances of the base stage, along with their inherent nature, in a manner of suppression. During the practice of mind isolation, one should not deliberately manifest the fourth emptiness and innate bliss. This is not because one lacks the ability to do so, but because there would be faults in doing so. What are those faults? The fault of manifesting before reaching the ultimate reality, because without manifesting the illusory body, the conventional truth, one cannot arise as the union body from the ultimate reality. The proof of this is that, because one has not previously accumulated the merit and proximate cause for arising from that (emptiness), doubts about a nihilistic nirvana will arise. Later Tibetans say: 'Because the clear light of the illusory body cannot eliminate the obscurations of knowledge without prior practice, the order is definite.' If that were the case, there would also be faults in the Paramita Vehicle, because in the Paramita Vehicle, it is also explained that the accumulation of merit is necessary to eliminate the seeds of the obscurations of knowledge. This would lead to not distinguishing the profound differences between the Great and Small Vehicles in realizing the selflessness of phenomena, thereby upholding a sectarian view. If it is said that manifesting before reaching the ultimate reality is definitely a nihilistic extreme, is that so? It is not so. Although one cannot manifest union in that lifetime, by the power of projecting at the time of death, one can manifest the union body in the intermediate state. In general, it is impossible for a Guhyasamaja yogi who has directly seen the truth not to manifest the union body in that lifetime, because it is impossible not to strive for union after seeing the truth, and it is also impossible for the accumulation of practice to be incomplete. Therefore, what is said in the Compendium of Practices is merely establishing the example wisdom as the path of seeing.' This is a general statement, and what was said above is derived from an examination of extreme cases where the order of the five stages is practiced without certainty. Second, what is the nature of mind isolation? It is the place of isolation, which is the vajra mind of the practitioner himself; with what is it isolated? Generally, it is the ordinary mind, and in particular, it is isolated from the conceptual thoughts of the eighty aspects of inherent nature, the yogi's mind naturally accomplished as the nature of non-conceptual wisdom.

། །དབེན་པ་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ། གསལ་བ་དང་། བདེ་བ་དང་། མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་འཆར་བ་དེ་ལྟ་ན། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། ལུས་རྡུལ་ཕྲན་བསགས་པ་དང་། ངག་བརྗོད་པ་སྒྲའི་བདག་ཉིད་ 7-7-77a དང་། སེམས་རྟོག་བཅས་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་ནས། སྣང་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ། སྒྱུ་མའི་སྐུ་བསྒྲུབ་དུ་མེད་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བཤད་པ་དེ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་དབེན་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་རང་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་པ་དེ་གནས་ཚུལ་ཡིན་ཀྱང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་ཚུལ་ལ། རང་གི་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་དེ་དང་དེར་སྣང་བ་མ་ལོག་པ་ལ་དགོངས་པའོ། །གལ་ཏེ། རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་ཚུལ་དང་གནས་ཚུལ་དེ་ལྟ་བུ་ནི། སྒྱུ་མའི་སྐུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་དུས་ཀྱི། རྟེན་དང་བརྟེན་པ་དག་ལ་ཡང་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྒྱུ་མའི་སྐུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་སེམས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ནི། མཚོན་བྱེད་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དུ་གནས་ལ། ལུས་དང་ངག་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་དུ་མ་ཟད། རྣམ་ཤེས་ལ་ཡང་། འཇའ་ཚོན་དང་། ཆུ་ཟླ་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་ལུས་ལྟ་བུར་སྣང་བ་ལས་གཞན། བེམས་པོར་གྱུར་པའི་ལུས་ངག་གི་སྣང་བ་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན། ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། སྒྱུ་མའི་སྐུ་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། དེའི་ཚེ། ཟག་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་ཕུང་འདོར་ནུས་སམ། ཞེ་ན། མངོན་དུས་ཀྱི་ཚེའི་འཕེན་པས། ཇི་ཙམ་འཕངས་པ་དེ་སྲིད་དུ། འདོར་མི་ནུས་ཤིང་། འདོར་དུ་རུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་པ་གསུམ་ལ་སློབ་པ་སོགས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཡན་ལག་ཏུ། ཟག་བཅས་ཀྱི་ལུས་ངེས་པར་འཛིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ། རྒྱུ་ཚོགས་གང་ལས་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་འགྲུབ་པ་ནི། བདག་པོའི་རྐྱེན་དབང་གསུམ་པ་དང་། ངག་རྣམ་པར་དབེན་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་གོམས་པའི་མཐུ་དང་། དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན། ངག་རྣམ་པར་དབེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། དམིགས་པའི་རྐྱེན་རྗེས་མཐུན་པ་རྣམ་ཤེས་གསུམ་པོ། 7-7-77b རང་རིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའོ། །སེམས་དབེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་འདྲེན་པར་བྱེད་པའི་དབང་ནི། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་དབང་གསུམ་པ་རྗེས་མཐུན་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། ལམ་དུས་ཀྱི་དབང་གསུམ་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་སོ། །དེ་ལ་ཡང་། ཡེ་རྒྱ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ལས་རྒྱ་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། ཕྱི་མས་ནི། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་དགའ་བ་ཕལ་ཆེར་འདྲེན་ངེས་པས། གོ་རིམ་ངེས་པའི་གེགས་སུ་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར། ཡེ་རྒྱ་ལ་བརྟེན་ནོ། །འདི་དབང་གསུམ་པ་མཚན་ཉིད་པར་འགྲོ་བ་ཡང་། དབང་གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། དེའི་གྲོལ་ལམ་ཚད་དུ་འབྱོངས་པ་དགོས་ཏེ། དེ་མེད་ན་དབང་གསུམ་པ་ཕྱག་རྒྱ་གང་ལ་བརྟེན་ཀྱ

【現代漢語翻譯】關於三禪定的本質：如果顯現為光明、安樂和無分別的智慧，那麼，在《學處彙集經》中，通過建立身體是微塵積聚、語言是聲音的自性、心是有分別的論證，在三顯現的階段，不是說不能成就幻身嗎？如果這樣問，回答是：那樣說是考慮到瑜伽士自己的三禪定的本質安住于自身智慧的狀態，但在名言識的顯現中，自己的身語意顯現為那樣並沒有轉變。如果名言識和智慧的顯現和狀態是那樣，那麼，在幻身成就之後，對於所依和能依來說，不也是一樣的嗎？如果這樣問，回答是：不是的。幻身成就之後的瑜伽士自己的心的狀態是安住于作為象徵的譬喻智慧之中，而身體和語言不僅是智慧的狀態，對於名言識來說，也只是顯現為彩虹、水月和夢中的身體那樣，除此之外，不會顯現為物質性的身語的顯現。因為那時，有漏的五蘊和幻身已經區分開來。那麼，那時，能夠捨棄有漏的色蘊嗎？如果這樣問，回答是：由於最初的壽命的牽引，在壽命未盡之前，不能捨棄，也不能捨棄，因為在學習三種行為等圓滿福德資糧的支分中，必須持有漏之身。第三，從何種因緣聚合，在何時成就呢？是憑藉主宰的因緣第三灌頂，以及串習語分別禪定的力量，以及緊隨其後的因緣，語分別智慧，以及所緣的因緣，隨順的名言識這三者，以自證的方式來體驗。爲了引導心分別的智慧，僅僅憑藉因緣時第三灌頂隨順是不夠的，必須要有道時第三灌頂具足特徵。其中也有依靠業印和依靠智慧印兩種，但後者大多會引發俱生喜，因此會成為確定次第的障礙，所以依靠智慧印。這個第三灌頂成為具足特徵的灌頂，也需要先進行具足特徵的第二灌頂，並且需要精通其解脫道，如果沒有那樣，第三灌頂依靠什麼手印呢？ Concerning the essence of the three isolations: If it appears as the wisdom of clarity, bliss, and non-conceptuality, then, in the 'Compendium of Trainings,' by establishing the argument that the body is an accumulation of particles, speech is the nature of sound, and mind is conceptual, isn't it said that the illusory body cannot be accomplished during the stage of the three appearances? If asked this way, the answer is: That statement is made with the understanding that although the yogi's own essence of the three isolations abides in his own wisdom, in the appearance of consciousness, his own body, speech, and mind appear as they are without transformation. If the appearance and state of consciousness and wisdom are like that, then isn't it the same for the support and the supported at the time when the illusory body is accomplished? If asked this way, the answer is: No. The state of mind of the yogi who has accomplished the illusory body abides in the wisdom of the illustrative example, while the body and speech are not only in the state of wisdom, but also appear to consciousness as rainbows, water moons, and dream bodies. Other than that, the appearance of a material body and speech does not arise, because at that time, the five aggregates with defilements and the illusory body have already been separated. Then, at that time, can one abandon the aggregate of form with defilements? If asked this way, the answer is: Because of the initial force of life, one cannot abandon it until the end of life, nor should one abandon it, because in the branch of perfecting the accumulation of merit, such as learning the three conducts, it is necessary to hold onto the body with defilements. Third, from what collection of causes and at what time is it accomplished? It is through the third empowerment of the Lord's cause, the power of being accustomed to the yoga of speech isolation, and the immediately preceding cause, the wisdom of speech isolation, and the object cause, the three corresponding consciousnesses, experienced in the manner of self-awareness. To draw forth the wisdom of mind isolation, it is not enough to have just the third empowerment of cause-time corresponding, but it is necessary to have a third empowerment of path-time that is characterized. Among these, there are two types: relying on the karma seal and relying on the wisdom seal, but the latter mostly leads to co-emergent bliss, which becomes an obstacle to the fixed order, so one relies on the wisdom seal. For this third empowerment to become a characterized empowerment, it is also necessary to first perform the second empowerment that is characterized, and one needs to be proficient in its path of liberation. If that is not the case, what mudra does the third empowerment rely on?

【English Translation】 Concerning the essence of the three isolations: If it appears as the wisdom of clarity, bliss, and non-conceptuality, then, in the 'Compendium of Trainings,' by establishing the argument that the body is an accumulation of particles, speech is the nature of sound, and mind is conceptual, isn't it said that the illusory body cannot be accomplished during the stage of the three appearances? If asked this way, the answer is: That statement is made with the understanding that although the yogi's own essence of the three isolations abides in his own wisdom, in the appearance of consciousness, his own body, speech, and mind appear as they are without transformation. If the appearance and state of consciousness and wisdom are like that, then isn't it the same for the support and the supported at the time when the illusory body is accomplished? If asked this way, the answer is: No. The state of mind of the yogi who has accomplished the illusory body abides in the wisdom of the illustrative example, while the body and speech are not only in the state of wisdom, but also appear to consciousness as rainbows, water moons, and dream bodies. Other than that, the appearance of a material body and speech does not arise, because at that time, the five aggregates with defilements and the illusory body have already been separated. Then, at that time, can one abandon the aggregate of form with defilements? If asked this way, the answer is: Because of the initial force of life, one cannot abandon it until the end of life, nor should one abandon it, because in the branch of perfecting the accumulation of merit, such as learning the three conducts, it is necessary to hold onto the body with defilements. Third, from what collection of causes and at what time is it accomplished? It is through the third empowerment of the Lord's cause, the power of being accustomed to the yoga of speech isolation, and the immediately preceding cause, the wisdom of speech isolation, and the object cause, the three corresponding consciousnesses, experienced in the manner of self-awareness. To draw forth the wisdom of mind isolation, it is not enough to have just the third empowerment of cause-time corresponding, but it is necessary to have a third empowerment of path-time that is characterized. Among these, there are two types: relying on the karma seal and relying on the wisdom seal, but the latter mostly leads to co-emergent bliss, which becomes an obstacle to the fixed order, so one relies on the wisdom seal. For this third empowerment to become a characterized empowerment, it is also necessary to first perform the second empowerment that is characterized, and one needs to be proficient in its path of liberation. If that is not the case, what mudra does the third empowerment rely on?

ང་། ལམ་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། སེམས་དབེན་གྱི་སྨིན་བྱེད་དུ་སྤྱི་ཙམ་ནས་དབང་གསུམ་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་མོད། སེམས་དབེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་གསུམ་པོ་དངོས་སུ་འདྲེན་པ་ལ། ལམ་དུས་ཀྱི་དབང་གསུམ་པ་ཞིག་མེད་མི་རུང་དུ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྲོག་རྩོལ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་ཚད་དུ་འཁྱོལ་ན་སྣང་བ་གསུམ་པོ་རིམ་ཅན་དུ་འདྲེན་ནུས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། སེམས་དབེན་རྣལ་འབྱོར་ཞེས་བྱར་བཅས། །དཔྱིས་ཕྱིན་ཐུགས་ལ་བཞུགས་གྱུར་ཀྱང་། །བཤད་པའི་ལམ་དུ་མ་བྱོན་པ། །དེ་འདིར་ཐོན་པ་ངོ་མཚར་ཏོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པའོ།། །། ༈ དངོས་གཞི་བདེན་པ་གཉིས་ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རྣམ་གཞག །དང་པོ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། སྭསྟི། སྐྱེད་རིམ་ཆ་ཤས་མཚར་བའི་བཟོ་བྱེད་མཁན། །རྫོགས་རིམ་ལྷའི་བྱེད་པོར་གནས་འཕོས་ནས། །ཡེ་ཤེས་ཚོན་བརྒྱའི་རི་མོ་འབྲི་བྱེད་པོ། །དྲི་བཞོན་སྒྱུ་མའི་རོལ་རྩེད་མཁན་ཁྱོད་དོ། །དེ་ལྟར་བསྟོད་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། ཤེས་པར་བྱ་བའི་རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བསྟན་ནས། མི་འཐད་པའི་ཆ་དགག་པ། རྒྱུ་ཚོགས་ 7-7-78a གང་ལས་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་པ་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་ནས། དཔེ་དོན་སྦྱར་བ། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་བསྟན་ནས། ངག་དོན་བསྡུས་པའོ། ། ༈ ཤེས་པར་བྱ་བའི་རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བསྟན་ནས། མི་འཐད་པའི་ཆ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་དང་། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་ལ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིམ་པ་གསུམ་པ་འདིའི་རང་གི་ངོ་བོ་མཚན་དང་དཔེ་བྱད་ཀྱི་བརྒྱན་པའི་སྐུ་ཞིག་ཡིན་པ་དང་། རྒྱུ་གང་ལས་བསྒྲུབ་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་སེམས་རྣམ་པར་དབེན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་རང་བྱིན་གྱིས་བརླབ་པ་ཉིད་ཡིན་པ་དང་། དེ་གྲུབ་པའི་ཚེ་གཞི་དུས་ཀྱི་ཟག་བཅས་ཕུང་པོའི་ཟ་མ་ཏོག་གི་ནང་ན། དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་དང་། གང་གིས་བསྒྲུབ་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་རླུང་འོད་ཟེར་ལྔ་པས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་དང་། གྲུབ་པ་དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་བཞག་པ་དང་། རིམ་པ་འདི་མི་ཤེས་པའི་ཕར་ཕྱིན་པས་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་གོ་དོན་མི་ཤེས་པ་དང་། སྒྱུ་མའི་སྐུ་འདི་བསྒྲུབ་ན་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་དང་འབྲེལ་མེད་དུ་བཞག་ཆོག་པར་འཆད་པ་རྣམས་ནི། ཁུངས་ཐུབ་པའི་གཞུང་འགྲེལ་དག་གི་དངོས་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འདི་དག་གི་ཉམས་མྱོང་ཚད་མ་བོད་ཡུལ་དུ་སྔོན་བྱོན་པ་དག་གི་ཐུགས་ལ་བཞུགས་ཀྱང་། ཡི་གེར་བཀོད་པའི་རྣམ་བཤད་ནི། ཕྱི་མའི་དུས་སུ་རྟོགས་སླ་བར་མི་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ནས། བོད་ཀྱི་སྲོལ་འབྱེད་ཕྱི་མ་དག་འདི་ལྟར་འ

【現代漢語翻譯】我，爲了不誤入歧途。即使如此，爲了成熟心性之寂靜，通常需要先進行第三灌頂。然而，爲了真正引導心性之寂靜的三種智慧，並非必須要有道次第的第三灌頂。因為據說，如果生命能量的瑜伽修持達到一定程度，就能依次引導三種顯現。心性寂靜瑜伽之名由此而來。即使徹底領悟於心，未曾著述于文字，如今得以顯現，實乃奇蹟。此即完成。正文：如何修持二諦之次第。首先，建立世俗諦之相。吉祥！生起次第是創造奇妙部分的工匠，圓滿次第是轉變為天神之作者。你是描繪百種智慧色彩的畫師，是嬉戲于清風幻象的舞者。如此讚頌之後，分為二：首先，建立世俗諦之相，分為三：先總說應知之相，然後遮破不合理之處，再從因緣聚合如何成就，作特別解說，並結合比喻與意義，最後闡述二諦之差別，總結語意。總說應知之相，然後遮破不合理之處。首先分為二：總的建立和對他人觀點的辨析。第一，此第三階段的自性是具足相好莊嚴的身相，成就之因是瑜伽士自身心性完全寂靜的自性，成就之方法是自身加持，成就之時，在基礎時期的有漏蘊聚之容器中，以轉變為其他意義的方式存在，成就之憑藉是瑜伽士自身的氣、光、明點五者，所成就者被安立為世俗諦。不瞭解此階段的凡夫，也不瞭解世俗諦的含義。如果想要成就幻身，就認為可以將有漏蘊聚與瑜伽士自身分離。這些都是可靠的經論的直接教導。第二，這些經驗雖然存在於西藏早期修行者心中，但由於沒有文字記載，後人難以理解，因此，後來的藏傳佛教開創者們這樣認為。

【English Translation】 I, in order not to go astray on the path. Even so, in order to ripen the solitude of mind, generally the third empowerment must precede. However, to actually lead the three wisdoms of the solitude of mind, it is not absolutely necessary to have a third empowerment of the path stage. Because it is said that if the yoga of life-force exertion is fulfilled to a certain extent, one can lead the three appearances in sequence. It is called the Yoga of Solitude of Mind. Even though it is thoroughly in your heart, it has not appeared in the path of explanation. It is a wonder that it appears here. This is accomplished. The main subject: How to practice the two truths. First, the establishment of the appearance of conventional truth. Swasti! The generation stage is the maker of wonderful parts, the completion stage is transformed into the abode of the deity. You are the painter who paints a hundred colors of wisdom, the dancer who plays in the illusion of the breeze. After such praise, there are two parts: First, the establishment of the appearance of conventional truth, which has three aspects: First, generally explain the aspects to be known, then refute the inappropriate aspects, then explain in detail how to accomplish from the accumulation of causes, and then combine the example and the meaning, and finally show the distinction between the two truths, and summarize the meaning of the words. Generally explain the aspects to be known, then refute the inappropriate aspects. First, there are two parts: the general establishment and the analysis of the views of others. First, the self-nature of this third stage is a body adorned with signs and examples, the cause of accomplishment is the very nature of the yogi's own mind being completely solitary, the method of accomplishment is self-blessing, and when it is accomplished, in the container of the contaminated aggregates of the base period, it exists in the manner of being transformed into another meaning, and what is accomplished is that the yogi's own five winds, lights, and rays must accomplish it, and that which is accomplished is also established as the conventional truth. Even those who do not understand this stage do not understand the meaning of conventional truth. If one wants to accomplish the illusory body, one can explain that the contaminated aggregates can be separated from the yogi himself. These are the direct teachings of reliable scriptures and commentaries. Second, although the experiential measure of these things is in the minds of the early practitioners in Tibet, the explanation in writing is not easy to understand for later times. Therefore, the later founders of Tibetan Buddhism thought like this.

ཆད་དེ། སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་བསྒྲུབ་གཞི་ནི། ལམ་འདིའི་རྟེན་དུ་རུང་བའི་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་ལ་གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པའི་གཉུག་མ་གཞི་ལུས་ཞེས་པའི་མིང་ཅན། རླུང་སེམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་འདི་ནི་གདོད་མ་ནས། ང་དང་བདག་ཏུ་འདོགས་པའི་གཞི་དང་། དེ་ལ་བཏགས་པའི་ང་དང་བདག་ནི། སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་པོ་དང་། སྒྲུབ་པ་པོ་དེའི་ཤེས་པ་ལ་སྒྱུ་མའི་སྐུ་གསལ་བར་སྣང་བ་མི་ཟློག་པ་དེ། སྒྱུ་མའི་སྐུ་གྲུབ་པའི་ཚད་དང་། 7-7-78b ཐུན་མོང་དུ་གྲགས་པ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་བཏགས་པའི་ང་དང་བདག་མི་འགོག་མོད་ཀྱང་། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་རྒྱུད་ཐ་དད་པ་དག་ཏུ་ཁས་ལེན་མི་དགོས་ཞེས་དང་། རླུང་སེམས་ཀྱི་མཚན་གཞི་སྲོག་གི་རླུང་དང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་པའོ། །ཞེས་དང་། རྣལ་འབྱོར་པ་གཅིག་གི་ཟག་བཅས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་དང་། སྒྱུ་མའི་སྐུ་དུས་མཉམ་རྫས་གཞན་པ་ལམ་དུས་སུ་ཡོད་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་ལས་གྲུབ་པའི་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ལྷ་སྐུ་དང་། ཡེ་ཤེས་ལས་གྲུབ་པའི་རྫོགས་རིམ་གྱི་ལྷ་སྐུ། ལམ་དུས་སུ་ལྟ་ཅི་སྨོས། འབྲས་དུས་སུ་ཡང་། ཉེར་ལེན་རྫས་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། རྫས་ཐ་དད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་པའི་ཚེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་ཤུལ་དུ་བཞག་པ་དེ་རྫས་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། སྐབས་འདིའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་ནས་བཤད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་འཆད་པ་དང་། བདག་བྱིན་གྱིས་བརླབ་པའི་རིམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་ཟུར་གྱི་བདག་དེ། གཉུག་མ་གཞི་ལུས་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བདག་ཅེས་བྱ་བ། ཆོས་འདིར་གྲགས་པའི་བདག་གི་མཚན་གཞི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ། །ཞེས་འཆད་པ་དག་ཕྱི་མའི་དུས་འདི་ན་སྣང་ངོ་། །དེ་དག་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བརྟག་པར་བྱ་བ་ནི། འདི་ལྟར། གཉུག་མ་གཞི་ལུས་ཤེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད། གསང་འདུས་འཕགས ་སྐོར་ལྟ་ཅི། མདོ་རྒྱུད་ཀྱི་ཁུངས་མི་རྙེད་བརྙེད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། རླུང་སེམས་ནི་བཅོས་མ་གློ་བུར་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། གཉུག་མར་མི་འཐད། འཐད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། སྲོག་རླུང་དང་ཡིད་ཤེས་ནི། ཆ་ཤས་རེ་རེ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། སྒྱུ་ལུས་རྫོགས་པའི་བསྒྲུབ་གཞིར་མི་འཐད། འཐད་ན། སྒྱུ་མའི་སྐུ་ལ་རྩ་བའི་རླུང་ལྔ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་ཚང་མ་ཚང་དུ་བརྟགས་པས་འཇིག་སྟེ། མ་ཚང་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་དུས་སུ་ཚང་བར་འདོད་པ་འགལ། གཞི་ལུས་སྒྱུ་མའི་བསྒྲུབ་གཞིར་འདོད་པ་དང་། 7-7-79a སེམས་དབེན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱིས། གསར་དུ་གྲུབ་པའི་སྣང་བ་གསུམ། སྒྱུ་མའི་བསྒྲུབ་གཞིར་འདོད་པ་འགལ། སྣང་གསུམ་གྱི་བསྒྲུབ་གཞི་ཡང་། གཞི་ལུས་སུ་འདོད་ན། སྐྱེད་རིམ་གྱི་བསྒྲུབ་གཞིར་ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འདོད། མདོར་ན། སྦྱང་གཞི་བར་དོ་གང་ལས་གྲུབ་པའི་གཞི་དང

【現代漢語翻譯】那麼，幻身的修持基礎是什麼呢？所有能夠作為此道之所依的眾生，從本初就具備一種名為『本元基身』的東西。這團風息心識，從本初起，就是執著『我』和『我所』的基礎。而依附於它的『我』和『我所』，就是幻身的修行者。修行者的意識中，幻化的身相清晰顯現且不可逆轉，這就是幻身成就的標誌。雖然通常認為，取蘊（蘊：佛教術語，指構成個體存在的五種要素，即色、受、想、行、識）所依附的『我』和『我所』是不可避免的，但並不需要承認每個所依的補特伽羅（補特伽羅：佛教術語，指個體、人）的相續是不同的。』風息的體性是命氣和意識的識聚。』一位瑜伽士的有漏取蘊和幻身，在道位時是同時存在的不同實體。由異熟蘊（異熟蘊：佛教術語，指由業力所產生的果報之蘊）所成就的生起次第的本尊身，以及由智慧所成就的圓滿次第的本尊身，更不用說道位了，即使在果位時，也因為取蘊是不同的實體，所以必須承認它們是不同的實體。成佛時，將異熟蘊留在身後，並承認它是實有的。這裡的幻身，被解釋為是從波羅蜜多乘（波羅蜜多乘：佛教術語，又稱大乘，以六波羅蜜為主要修行的乘）所說的世俗諦。而『加持的次第』這句話中的『我』，是指依附於本元基身的『我』。這種『我』是此法中獨有的『我』的體性。』這些說法在後世很常見。對於這些說法，我們應該依次進行考察，如下所示：『本元基身』這個術語，不要說在《密集金剛》和《聖次第》中，即使在顯密經續中也找不到出處。即使假設風息是真實的，但由於風息心識是造作的、暫時的，所以不能說是本元。即使假設它是本元的，但由於命氣和意識只是其中的一部分，所以不能作為圓滿幻身的修持基礎。如果可以，那麼幻身就必須具備五根本氣和六識聚，如果都具備，那就自相矛盾了。如果不具備，那麼認為成佛時會具備就矛盾了。認為基身是幻身的修持基礎，以及以心性光明作為修持方法，認為新產生的『三現分』（三現分：佛教術語，指三種顯現，即增益現、現分現、根本現）是幻身的修持基礎，這二者是矛盾的。如果認為三現分的修持基礎也是基身，那麼為什麼不認為它是生起次第的修持基礎呢？總之，應該探究中陰身是由什麼構成的基礎。

【English Translation】 So, what is the basis for the practice of the illusory body? All sentient beings who can serve as the basis for this path possess from the very beginning something called the 'Primordial Ground Body'. This collection of wind and mind, from the very beginning, is the basis for clinging to 'I' and 'mine'. And the 'I' and 'mine' that are attached to it are the practitioners of the illusory body. In the consciousness of the practitioner, the illusory form appears clearly and irreversibly, and that is the measure of the accomplishment of the illusory body. Although it is generally accepted that the 'I' and 'mine' attached to the aggregates of appropriation (skandha: Buddhist term, referring to the five aggregates that constitute individual existence, namely form, feeling, perception, mental formations, and consciousness) are unavoidable, it is not necessary to acknowledge that the continuums of each individual (Pudgala: Buddhist term, referring to an individual, a person) are different. 'The nature of wind and mind is the life-force wind and the collection of consciousness of the mind.' The contaminated aggregates of appropriation and the illusory body of a yogi are different entities existing simultaneously during the path stage. The deity body of the generation stage accomplished by the aggregates of maturation (Vipaka-skandha: Buddhist term, referring to the aggregates of fruition resulting from karma), and the deity body of the completion stage accomplished by wisdom, let alone the path stage, even in the fruition stage, because the aggregates of appropriation are different entities, it must be acknowledged that they are different entities. At the time of Buddhahood, the aggregates of maturation are left behind, and it is acknowledged that they are real. The illusory body here is explained as the conventional truth from the Paramita Vehicle (Paramita Vehicle: Buddhist term, also known as Mahayana, the vehicle that primarily practices the six paramitas). And the 'I' in the phrase 'the order of blessing' refers to the 'I' that is attached to the Primordial Ground Body. This 'I' is the unique nature of 'I' in this Dharma.' These statements are common in later times. We should examine these statements in order, as follows: The term 'Primordial Ground Body', not to mention in the Guhyasamaja and the Holy Order, cannot be found even in the Sutras and Tantras. Even if we assume that wind and mind are real, but since wind and mind are artificial and temporary, they cannot be said to be primordial. Even if we assume that it is primordial, but since the life-force wind and consciousness are only parts of it, they cannot be used as the basis for the practice of the complete illusory body. If it is possible, then the illusory body must possess the five root winds and the six aggregates of consciousness. If all are possessed, then it is self-contradictory. If not all are possessed, then it contradicts the idea that they will be possessed at the time of Buddhahood. To consider the ground body as the basis for the practice of the illusory body, and to consider the newly produced 'three appearances' (three appearances: Buddhist term, referring to three kinds of appearances, namely, the appearance of increase, the appearance of manifestation, and the fundamental appearance) as the basis for the practice of the illusory body by means of the mind's luminosity, these two are contradictory. If the basis for the practice of the three appearances is also considered to be the ground body, then why not consider it to be the basis for the practice of the generation stage? In short, one should investigate what constitutes the basis from which the intermediate state is formed.

་། སྦྱོང་བྱེད་ལོངས་སྐུ་གང་ལས་བསྒྲུབ་པའི་གཞི་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པས་ནོངས་ཏེ། འགལ་བ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན། གཞི་དུས་ཀྱི་རླུང་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད། སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་བསྒྲུབ་གཞིར་ཁས་བླངས་ན་མཛེས་སོ། །ཡང་། སྒྱུ་ལུས་སྒྲུབ་པ་པོའི་མཚན་གཞི། སྤྱིར་བདག་ཏུ་འདོད་པ་མི་འཐད། བྱེ་བྲག་ཏུ་རྒྱུད་གཅིག་ལ་བདག་གཉིས་སུ་འདོད་པ་མི་འཐད། གཉུག་མ་གཞི་ལུས་ལ་བརྟེན་ནས། བདག་ཏུ་འདོགས་བྱེད་ཀྱི་མཁན་པོ་འཇིག་རྟེན་ན་མི་སྲིད་པས་མི་འཐད། མ་རིག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་འདོགས་སྲིད་ན། དེས་བཏགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཚད་མས་གྲུབ་པར་མི་འཐད། བདག་མེད་ན་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་མེད་པར་ཐལ་བ་ནི། གཞུང་ཆེན་པོ་དག་གིས་འགོག་པའི་ཕྱོགས་སྔ་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་ལ་མེད། གཞུང་ཆེན་དག་ན་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་ཀུན་གཞི་ལ་འཇོག་པ་དེ་བཀག་ནས། དེའི་རྟེན་བདག་ཏུ་ཁས་བླངས་པས། ཐེག་ཆེན་ལས་ཉམས། གསང་འདུས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་པོ་དང་། དེས་བསྒྲུབས་པའི་སྒྱུ་ལུས་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཁས་བླངས་པས། ཆོས་འདི་ལས་ཉམས། སྒྲུབ་པ་པོ་ཉིད་སྒྱུ་མའི་སྐུར་མ་གྲུབ་ན། གཞན་སུ་ཞིག་དེར་གྲུབ། དེ་ཉིད་དེར་གྲུབ་ན་སྒྱུ་མའི་བསྒྲུབ་གཞི་བདག་ཏུ་མི་འདོད་པ་འགལ། གཞི་དུས་ཀྱི་རླུང་སེམས་ཚོགས་པ། སྒྱུ་མའི་སྐུར་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་ན་ནི། བསྒྲུབ་གཞིར་འདོད་པ་འགལ། སྲིད་ན། གཉུག་མ་གཞི་ལུས་འཚང་མི་རྒྱ་བར་འདོད་པ་འགལ། དེ་འཚང་རྒྱ་ན། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་འཚང་མི་རྒྱ་བར་འགལ། སངས་ 7-7-79b རྒྱས་པའི་ཚེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་གཟུགས་ཕུང་ཤུལ་དུ་ལུས་ན། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཚོར་བའི་ཕུང་པོ་ལུས་སམ་མ་ལུས། ལུས་ན། སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་ཡང་། སེམས་ཅན་ཉིད་དུ་ལུས་པར་འགྱུར། མ་ལུས་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སོང་བ་ལས་མེད་པས། ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་གཅིག་སངས་རྒྱ་ན། གཅིག་ཤོས་སངས་མི་རྒྱ་བ་ཅིའི་ཕྱིར། གཟུགས་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །ཅེ་ན། གཟུགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ལས་མ་གཏོགས་པའི་གཟུགས་ཁས་ལེན་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ལ་མེད་དོ། །དེ་བས་ན། རང་གི་ལུགས་སུ་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པ་སངས་རྒྱས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་ངོ་ན། གཞི་དུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དམིགས་མེད་དུ་སོང་བ་ལ། ཁོག་པ་བརྗེས་པའི་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། ལམ་གྱི་དུས་ཉིད་ནས་དེ་དག་མི་དམིགས་པར་བྱས་ནས་ཉམས་སུ་བླངས་པའི་ཕྱིར། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། ཟུང་འཇུག་བརྙེས་ནས་སྐུ་ལུས་ཤུལ་དུ་བཞག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་བོ། །ཅེ་ན། དེ་ཡང་། འགྲོ་བ་གཞན་དག་གི་གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པ་ལ་ཡིན་གྱི། ཀླུ་སྒྲུབ་སངས་རྒྱས་པའི་གཟིགས་ངོ་ན་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བ་མེད་དོ། །ཡང་། གཞན་དག་འདིར་བཤད་

【現代漢語翻譯】由於將修習化身（Sambhogakāya）所依之基誤認為一體，這是錯誤的，因為將兩種矛盾的事物混為一談。因此，如果承認基礎時期的風心（vāyu-citta）自性清凈的智慧本身是幻身（Māyākāya）的修習之基，那就很好了。此外，關於修習幻身者的身份，一般而言，認為有『我』是不合理的；具體而言，認為一個相續中有兩個『我』是不合理的；依靠本初的基礎之身，在世間上不可能存在作為施設『我』的堪布（khenpo，導師），因此是不合理的；如果俱生無明（sahaja-avidyā）可以如此施設，那麼僅憑其施設本身，就不能被量（pramāṇa）所成立。如果沒有『我』，那麼業果（karma-phala）的所依就不存在，這在各大論典中是作為辯論的前置立場而存在的，而在自宗中則不存在。各大論典中，否定了將業果的所依安立在阿賴耶識（ālayavijñāna）上，並承認『我』是其所依，這是對大乘（Mahāyāna）的違背。如果承認《密集金剛》（Guhyasamāja）的修習者和他所修習的幻身是不同的事物，那就是對這個法門的違背。如果修習者本身沒有成就幻身，那麼誰又能成就呢？如果他成就了，那麼不承認幻身的修習之基是『我』就矛盾了。如果基礎時期的風心聚合不可能成就幻身，那麼認為它是修習之基就矛盾了；如果可能成就，那麼認為本初的基礎之身不會圓滿廣大就矛盾了；如果它圓滿廣大，那麼異熟（vipāka）的蘊（skandha）不會圓滿廣大就矛盾了。在成佛的時候，如果異熟的色蘊（rūpaskandha）仍然留下，那麼異熟的受蘊（vedanāskandha）是留下還是不留下？如果留下，那麼成佛之後仍然會是眾生；如果不留下，那麼就只是去了佛的境界，那麼同一個聚合的異熟蘊，一個成佛了，另一個為什麼不成佛呢？是因為色和心的差別嗎？如果是這樣，那麼除了顯現為色的名識（nāmarūpa-vijñāna）之外，承認有其他的色，這在大乘佛法中是不存在的。因此，在自宗中，如是分別安立：瑜伽士（yogī）在成佛的智慧顯現中，基礎時期的蘊已經消失無餘，只是換了一個名稱而已，因為從道位（mārga）開始，就已經不執著于這些，並加以修習。如果說，聖者龍樹（Nāgārjuna）在獲得雙運（yuganaddha）之後，留下肉身是顯而易見的，那麼，這也是因為其他眾生的二取（dvi-graha）迷亂所致，在龍樹成佛的證悟境界中，沒有外境顯現為實有。此外，其他人在此處所說

【English Translation】 It is wrong to mistake the basis for accomplishing the Sambhogakāya as one, because it is confusing two contradictory things as one. Therefore, it would be good to acknowledge that the self-nature pure wisdom of the wind-mind (vāyu-citta) of the base time itself is the basis for the practice of the Māyākāya. Furthermore, regarding the identity of the practitioner of the illusory body, it is generally inappropriate to assume a 'self'; specifically, it is inappropriate to assume two 'selves' in one continuum. Relying on the original base body, it is impossible for a khenpo (teacher) to exist in the world who can designate a 'self', so it is inappropriate. If innate ignorance (sahaja-avidyā) can designate it as such, then it is not appropriate for what is designated by it to be established by valid cognition (pramāṇa). If there is no 'self', then the basis for karma and its results would be absent, which is a preliminary position refuted by the great treatises, but it does not exist in our own system. In the great treatises, they refute placing the basis of karma and its results on the ālaya-vijñāna, and by acknowledging the 'self' as its basis, they deviate from the Mahāyāna. If the practitioner of the Guhyasamāja and the illusory body accomplished by him are acknowledged as different substances, then they deviate from this Dharma. If the practitioner himself does not achieve the illusory body, then who else will achieve it? If he himself achieves it, then it is contradictory not to acknowledge the basis for the practice of illusion as a 'self'. If the aggregate of wind-mind of the base time cannot possibly achieve the illusory body, then it is contradictory to consider it as the basis for practice. If it is possible, then it is contradictory to assume that the original base body will not fully expand. If it fully expands, then it is contradictory that the vipāka skandha will not fully expand. At the time of attaining Buddhahood, if the rūpaskandha of vipāka remains, then does the vedanāskandha of vipāka remain or not? If it remains, then even after attaining Buddhahood, one would still remain a sentient being. If it does not remain, then one would only have gone to the state of Buddhahood, so why would one not attain Buddhahood if one of the vipāka skandhas of the same aggregate attains Buddhahood? Is it because of the difference between form and mind? If so, then acknowledging a form other than the nāmarūpa-vijñāna that appears as form does not exist in the Mahāyāna Dharma. Therefore, in our own system, it is analyzed and established that in the vision of the wisdom of a yogī attaining Buddhahood, the skandhas of the base time have disappeared without a trace, and it is merely a change of name, because from the time of the path (mārga), one has practiced without clinging to them. If it is said that it is evident that the venerable Nāgārjuna left his physical body behind after attaining yuganaddha, then that is also due to the dualistic (dvi-graha) delusion of other beings, and in the enlightened vision of Nāgārjuna attaining Buddhahood, there is no external object appearing as real. Furthermore, what others say here

པའི་སྒྱུ་ལུས་དེ། ཕར་ཕྱིན་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། འདིར་བཤད་པའི་སྟོང་ཉིད་གསུམ་གྱི་ངོས་འཛིན་དེ། ཕར་ཕྱིན་པས་སྒྲིབ་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཉིད་དུ་འཆད་དགོས་ཏེ། དགའ་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་བདེན་པར་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཡང་བདག་ལ་བྱིན་གྱིས་བརློབ་ཅེས་པའི་བདག་གི་ངོས་འཛིན། སྒྲུབ་པ་པོའི་ཤེས་རྒྱུད་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་གྱི། བཏགས་པའི་ཡོད་པ་ཙམ་དུ་གྱུར་པའི་གང་ཟག་ཀྱང་། སྐབས་འདིར། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གཏོང་དགོས་ན། བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེ་བས་ན། 7-7-80a བདག་ཏུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ན། སྐྱེད་རིམ་ཙམ་གྱི་སྒྲུབ་པ་པོར་ཡང་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་། ཕར་ཕྱིན་པའི་རང་རྐང་ལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་སོགས་ཀྱི་རྟོགས་ཚུལ་མེད་པར་བཤད་པ་ཡང་། དཔེའི་སྒྱུ་མ་དང་། དཔེ་དེ་ལས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དོན་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱི་རྟོགས་ལུགས་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེ་ཉེར་འཇལ་གྱི་ཚད་མས་རྟོགས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། རང་བྱིན་བརླབས་ལ་མ་ལྟོས་པར་དོན་གྱི་སྒྱུ་མ་མངོན་གསུམ་དུ་མི་མཐོང་བར་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྒྱུ་ཚོགས་གང་ལས་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་པ་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་ནས། དཔེ་དོན་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ལ། ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་པ་དང་། སྒྲ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །རྒྱུ་གང་ལས་ན། སེམས་རྣམ་པར་དབེན་པའི་རིམ་པས་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་གསུམ་ལས་སོ། །རྐྱེན་གང་གིས་ན། བདག་པོའི་རྐྱེན་རྒྱུ་དུས་སུ་མ་ཟད། ལམ་གྱི་དུས་འདིར་ཡང་དབང་དགུ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་གྱི་གསང་བའི་དབང་དང་། དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་གཞི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དྲི་མ་ཕྱོགས་རེ་བས་དག་ནས། དཔེའི་ཡེ་ཤེས་སུ་གྲུབ་པ་དེའོ། །ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་པ་ནི། སྒྲུབ་པ་པོའི་རྟོག་པ་ཁྱད་པར་ཅན་རི་མོ་མཁན་གྱི་ལག་པ་དང་འདྲ་བ་དེས། སྣང་བ་གསུམ་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པའི་ཡེ་ཤེས་བྱུག་ཚོན་ཁ་དོག་ཅན་དང་འདྲ་བ་དེ་དག ཡན་ལག་སོ་སོའི་གནས་སུ་འདྲེན་པར་བྱེད་པའི་རླུང་གི་བྱེད་ལས་པིར་དང་འདྲ་བ་དེས། ཡན་ལག་དང་མཚན་དཔེ་སོ་སོའི་སྐྱེ་མཆེད་གསལ་ལ་མ་འདྲེས་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །བྱེད་པ་པོ་རྟོག་པའི་ཁྱད་པར་ནི། སྐྱེད་རིམ་གྱི་མཚན་དང་དཔེ་བྱད་གསལ་བར་སྣང་བ་དེའོ། །ཡེ་ཤེས་ནི། རྡོར་བཟླས་ཀྱི་ནུས་པས་དབུ་མར་དྲངས་ཤིང་གནས་བཞིན་པ་དེའོ། །རླུང་ནི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་ལ་ཇི་སྲིད་ཁྱབ་པ་དེ་སྲིད་དུ་དབུ་མའི་རླུང་དུ་ངེས་ལ། གནས་སོ་སོར་འགྲོ་འོང་བྱེད་པའི་ཚེ་ནི་མ་ངེས་པའོ། །དེ་ལྟར་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་ན་སྒྲུབ་པ་པོའི་ཤེས་རྒྱུད་དངོས་ནི་སྐུ་ 7-7-80b དེ་ཉིད་ལས་ག

【現代漢語翻譯】認為般若乘必須承認幻身是世俗諦是不合理的，因為這裡所說的三種空性的認識，般若乘承認其為有垢染的真如。因此，這裡必須解釋為世俗諦，因為前三個喜的智慧不解釋為勝義諦。此外，『請加持我』中的『我』的認識，是指修行者的心識，即使是假立存在的補特伽羅，在這種情況下，也必須將其視為空性，更何況是執著於我。因此，執著於我是所有煩惱的根源，即使是生起次第的修行者也不行。此外，認為般若乘的自宗沒有如幻等證悟方式的說法也是不正確的，並非是沒有對譬喻的幻象以及從譬喻中隱藏的幻象之義的證悟方式，因為說是通過譬喻衡量的方式來證悟的。因此，是指不依賴於自加持，而是不顯現見到幻象之義。詳細解釋了從何種因緣聚合中如何成就，然後將譬喻與意義結合起來。第二部分包括如何成就和詞語解釋。第一部分是成就幻身。從何種因緣中成就呢？從心識完全分離的次第所成就的三種智慧中。從何種助緣中成就呢？不僅是主因緣，而且在這個道位時，也需要九種自在先行之秘密灌頂，以及緊隨其後的助緣，即基位之智慧，通過部分清除垢染，而成就為譬喻之智慧。如何成就呢？修行者的特殊分別念如同畫家的手，將三種顯現融合爲一的智慧如同彩色的顏料，將其引導至各個支分位置的風的作用如同畫筆，從而清晰而不混淆地成就各個支分和相好。作者的特殊分別念是生起次第的相和好清晰顯現。智慧是通過金剛唸誦的力量引導至中脈並安住其中。風是幻身所遍及的範圍，都確定為中脈之風，但在各個位置上移動時則不確定。這樣，在成就幻身時，修行者的心識實際上就是那個身體本身。

【English Translation】 It is unreasonable to think that the Prajñāpāramitā must acknowledge the illusory body as conventional truth, because the recognition of the three emptinesses mentioned here is acknowledged by the Prajñāpāramitā as the defiled Suchness. Therefore, it must be explained here as conventional truth, because the wisdom of the first three joys is not explained as ultimate truth. Furthermore, the recognition of 'I' in 'Please bless me' refers to the mindstream of the practitioner, and even the person who is merely nominally existent must be regarded as emptiness in this case, let alone clinging to self. Therefore, Clinging to self is the root of all afflictions, and it is not acceptable even for a practitioner of the generation stage. Furthermore, the statement that the Prajñāpāramitā's own system does not have a realization of illusion-like qualities is also incorrect, because it is not that there is no way to realize the meaning of the illusion of the example and the hidden meaning of the illusion from the example, because it is said to be realized by means of measuring the example. Therefore, it refers to not relying on self-blessing, but not manifestly seeing the meaning of the illusion. It explains in detail how to accomplish from which collection of causes, and then combines the example with the meaning. The second part includes how to accomplish and the explanation of words. The first part is to accomplish the illusory body. From what cause is it accomplished? From the three wisdoms accomplished by the order of complete separation of mind. From what condition is it accomplished? Not only is the main condition the cause, but also at this stage of the path, the secret empowerment with the nine freedoms preceding it, and the immediately following condition, the wisdom of the base stage, are accomplished as the wisdom of the example by partially clearing away the defilements. How is it accomplished? The special conceptualization of the practitioner is like the hand of a painter, the wisdom that blends the three appearances into one is like colored paint, and the function of the wind that guides them to the respective positions of the limbs is like a brush, thereby clearly and without confusion accomplishing the birth of each limb and mark. The special conceptualization of the author is the clear appearance of the marks and signs of the generation stage. The wisdom is guided to the central channel by the power of Vajra recitation and abides therein. The wind is determined to be the wind of the central channel as far as the illusory body pervades, but it is uncertain when it moves to and from each position. Thus, when accomplishing the illusory body, the practitioner's mindstream is actually that very body itself.

ཞན་དུ་མེད་ལ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དག་ནི་གློ་བུར་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། རྒྱུད་དུ་མི་འཇོག་སྟེ་ཆུའི་ལྦུ་བ་བཞིན་ནོ། །དབུ་མར་ཞུགས་པའི་རླུང་སེམས་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱིར་ཉེ་བར་ལེན་པ་དེ་ལས་བྱུང་བའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་མི་འཐད་དོ། །ཅེ་ན། ཡེ་ཤེས་རང་གི་ངོ་བོ་དེར་མི་འཐད་ཀྱང་། སྐུ་ནི་བྱེད་པ་པོ་དང་ཡུལ་ཅན་རྟོག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ། །གཞན་དུ་ན། རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ནི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་གསུམ་ལས་མ་འདས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རིམ་པ་གཉིས་པོ་འདི་ཉིད་སྔགས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་སྟེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་རྟོག་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། ཕར་ཕྱིན་པའི་སྦྱོར་ལམ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ། འོ་ན། རིམ་པ་ལྔ་ལས་བསྐྱེད་རིམ་རྐྱང་པས་ས་བརྒྱད་བགྲོད་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། བོད་སྔ་མའི་གསུང་གིས། བཟོད་འབྲིང་མན་ཆད་ས་བརྒྱད་དང་། སེམས་དབེན་དང་སྒྱུ་མ་བཟོད་ཆེན་དང་ཆོས་མཆོག་ལ་སྦྱོར་བར་མཛད་པ་བཞིན་འབྱོར་བར་སྣང་ངོ་། །རིམ་ལྔ་ལས། རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ལེགས་བྲིས་པ། །སློབ་མ་བཟང་ལ་བསྟན་པ་ནི། །བདག་བྱིན་བརླབས་པ་ཞེས་བྱར་བཤད། །ཅེས་གསུང་པ་ལ་བརྟེན་ནས། རྗེ་འགོས་ཀྱི་སྟོང་ཐུན་ཆེན་མོ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་བརྟགས་པ་ནི། མཚན་དཔེའི་ཆ་ཤས་གསལ་བར་དོད་པའི་བྲིས་སྐུ་སྒྲུབ་པ་པོའི་མིག་ཤེས་ལ་བསྟན་ནས། གསལ་བར་སྣང་བ་དེ། སྒྲུབ་པ་པོའི་ལམ་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མེ་ལོང་དང་འདྲ་བ་ལ་གསལ་བར་འཆར་ཞིང་། ཤར་བ་དེ་ཉིད་སྒྲུབ་པ་པོའི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། རང་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ཞེས་བྱའོ། །འཆར་ཚུལ་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་བསྐྱེད་རིམ་ལ་ཡང་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། བསྟན་ཚུལ་དེ་ལྟར་བྱས་པས་དོན་སྤྱི་འཆར་མོད། གང་དུ་འཆར་ས་བློའི་མེ་ལོང་དེ་དག་ལ་རྟོག་པ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། རང་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་ཅེས་བྱ་བ་ཡིན་མིན་དུ་ 7-7-81a བཞག་པར་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་དངོས་མིང་གི་སྒྲ་དོན་དང་གཞན་ཡང་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིམ་པ་གསུམ་པར་བཤད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་འདི་ལ། སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡིན་ནམ། དོན་གྱི་སྒྱུ་མ་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་ལྟར་འཆད་ཅེ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་སྒྱུ་མ་དང་། ཆུ་ཟླ་སོགས་དང་། མཚུངས་པར་ནི་དངོས་སུ་བཤད་ལ། གཙོ་བོར་ནི་སྔགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་སྒྱུ་མ་ཉིད་ཡིན་པ་འཆད་དགོས་ཏེ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྒྱུ་འཕྲུལ་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་པའི་དོན་རང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན། རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་དོན་བྱེད་མི་ནུས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་རྩ་བའི་སྒྱུ་ལུས་ལ

【現代漢語翻譯】因為無有自性，並且各種分別念都是暫時的，所以它們不會持續存在，就像水泡一樣。進入中脈的氣息和心識，因為是無二取（無能取和所取）的智慧，所以從那獲得的幻身，在世俗諦中是不合理的。如果有人問：智慧本身不合理嗎？答：即使智慧的自性不合理，但幻身是能作者和有境的分別念，所以是世俗諦。否則，無分別且無錯亂的智慧不會超越瑜伽現觀。因此，這兩個次第（生起次第和圓滿次第）本身就是密咒的加行道，因為它們是具有能取和所取的分別唸的無二智慧。例如，就像般若波羅蜜多的加行道一樣。如果有人問：那麼，不是說通過五次第中的生起次第就能證得八地嗎？答：根據早期藏人的說法，低於中等忍位的可以證得八地，而心遠離、幻化、大忍位和法頂位則可以結合起來修持。在五次第中，依賴於對金剛薩埵的精美描繪，並向優秀的弟子展示，被稱為『自我加持』。正如杰·俄的《大空性》中所說的那樣，將清晰地顯現出細微特徵的畫像展示給修行者的眼識，清晰地顯現出來，這就像修行者道位時的智慧之鏡一樣，並且顯現出來的東西被修行者的意識流所攝持，因此被稱為『自我加持』。以這種方式顯現的方式不也類似於生起次第嗎？答：雖然以這種方式展示可以顯現共同的意義，但是由於顯現的地方，即意識之鏡，包含了分別念和智慧的差異，因此可以確定是否是『自我加持』。第二部分是解釋真實名稱的含義以及其他內容。第一點是：對於第三次第中描述的智慧身，是因為它類似於幻化，所以才被稱為『如幻』嗎？還是因為它本身就是真實的幻化，所以才這樣解釋呢？答：雖然它與世間上所說的幻化、水月等相同，但主要需要解釋的是密咒中不共的幻化，因為它是通過不共的方便善巧所成就的自相。因此，說金剛薩埵不能起作用是不對的。即使如此，根本的幻身...

【English Translation】 Because there is no inherent existence, and all conceptual thoughts are temporary, they do not persist, like bubbles in water. The breath and mind that enter the central channel, because they are non-dual wisdom (without grasper and grasped), the illusory body that arises from that is not reasonable in conventional truth. If someone asks: Is wisdom itself unreasonable? Answer: Even if the nature of wisdom itself is unreasonable, the illusory body is the conceptual thought of the agent and the object, so it is conventional truth. Otherwise, non-conceptual and non-mistaken wisdom does not transcend the yogic direct perception. Therefore, these two stages (generation stage and completion stage) themselves are the preliminary path of mantra, because they are non-dual wisdom with conceptual thoughts of grasper and grasped. For example, like the preliminary path of Prajnaparamita. If someone asks: Then, isn't it said that through the generation stage alone in the five stages, one can attain the eighth bhumi? Answer: According to the early Tibetans, those below the middle forbearance can attain the eighth bhumi, while mind isolation, illusion, great forbearance, and the highest dharma can be combined and practiced. In the five stages, relying on the exquisite depiction of Vajrasattva, and showing it to excellent disciples, is called 'self-blessing'. As Je Gho's 'Great Emptiness' says, showing the painting that clearly reveals subtle features to the eye consciousness of the practitioner, it clearly appears, which is like the mirror of wisdom at the time of the practitioner's path, and what appears is grasped by the practitioner's mindstream, so it is called 'self-blessing'. Isn't the way of appearing in this way also similar to the generation stage? Answer: Although showing it in this way can reveal the common meaning, because the place where it appears, that is, the mirror of consciousness, contains the difference between conceptual thought and wisdom, it can be determined whether it is 'self-blessing' or not. The second part is to explain the meaning of the real name and other content. The first point is: For the wisdom body described in the third stage, is it called 'like illusion' because it is similar to illusion? Or is it explained in this way because it is the real illusion itself? Answer: Although it is the same as the illusion, water moon, etc. mentioned in the world, the main thing that needs to be explained is the uncommon illusion in mantra, because it is the self-characteristic achieved through uncommon skillful means. Therefore, it is not right to say that Vajrasattva cannot function. Even so, the fundamental illusory body...

ས། དེ་དང་འདྲ་བ་གྲངས་ལས་འདས་པ་སྤྲོ་ནུས་པར་ནི། རྨི་ལམ་གྱི་དཔེ་དང་། ཆུ་ཟླའི་དཔེ་ལས་གྲུབ་པར་ངེས་ལ། དེའི་ཚེ་རྩ་བའི་སྒྱུ་ལུས་དངོས་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྩ་བའི་སྒྱུ་མ་ལས་མ་འཕོས་བཞིན་དུ། རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པའི་གནས་མང་པོ་དག་ཏུ་སྣང་བས་ན། བྲག་ཆ་ལྟ་བུ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་གཞན་དུ་གནས་ནས། བག་ཆགས་ཀྱི་ལུས་ཡུལ་གཞན་དང་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་དང་འདྲ་བས་ན། རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་དང་། སྒྲུབ་པ་པོ་རང་གི་མིག་ཤེས་ལ་སྐུ་དེའི་ཁ་དོག་འོད་ཟེར་ལྔ་པར་སྣང་བས་ན། འཇའ་ཚོན་ལྟ་བུ་དང་། མཚོའམ། ལྟེང་ཀ་ལྟ་བུའི་ནང་གི་གནས་སོ་སོ་འདི་དང་འདིར། ཟླ་བའི་གཟུགས་བརྙན་མི་འཆར་ཞེས་སྟོན་རྒྱུ་མེད་པ་ལྟར། རྣལ་འབྱོར་པའི་ནང་གི་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་བཞིའམ་གསུམ་པོ་དག་གིས་ནམ་མཁའ་ཇི་སྲིད་པར་ཁྱབ་པའི་གོ་ས་དེ་དང་དེར། སྒྱུ་མའི་སྐུ་མི་འཆར་བའི་ས་སྟོན་རྒྱུ་མེད་པས་ན། ཁྱབ་པ་ཆུའི་ཟླ་བ་ལྟ་བུ་ཞེས་བྱའོ། །སྐུ་འདིའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་མིག་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་ཚེ། ཡུལ་ཅན་དེ་ཡང་དག་མིན་རྟོག་དང་། སྣང་ཆ་དེ་ཡང་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་འཆད་ 7-7-81b ་དགོས་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་མཚན་དང་དཔེ་བྱད་དུ་སྣང་བ་དེ་ཡང་སྣང་མཁན་དེ་ཉིད་ཀྱི་བསྡུས་ཞིང་། དེ་ཡང་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་ནི་མ་སླེབ་པས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་བཞག་ལ། ཕར་ཕྱིན་པ་ལ་དཔེའི་སྒྱུ་མ་གསལ་བར་འཆད་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་། དོན་གྱི་སྒྱུ་མ་འདི་ནི་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་གང་གི་སྒོ་ནས་ཀྱང་། རྟོགས་པར་བྱར་མེད་པས་ན། སྒྱུ་མ་འདི་ནི་སྔགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དབུ་མ་ནས་འཆད་དགོས་པའོ། །དེའི་ཕྱིར། མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ཏུ་སླེབ་པའི་སྒྱུ་མ་ནི། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མཐར་ཐུག་པས་ན། ཕར་ཕྱིན་པའི་ལུགས་ལྟར་སྒྱུ་མའི་སྒྲ་བཤད་མི་མཛད་ཅིང་། དོན་ཡང་ཚང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་དང་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ལྷ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །ཞེས་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཡེ་ཤེས་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། བྱེད་པ་པོ་དབུ་མར་ཞུགས་པའི་རླུང་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། བདག་པོའི་རྐྱེན་གསང་བའི་དབང་བསྐུར་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། དེ་མ་ཐག་འབྲས་སྟོང་པ་བཞི་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་དང་། ཕལ་ཆེར་ནི་དོན་སྤྱི་དང་དོན་རང་མཚན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅན་ནོ། ། ༈ བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་བསྟན་ནས། ངག་དོན་བསྡུས་པ། གསུམ་པ་ནི། སྤྱིར་གསང་སྔགས་ཀུན་དང་། གསང་བ་འདུས་པའི་ཆོས་སྐོར་འདི་ནི། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་སོ་སོ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི། གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་བདེན་པ་དང་། མི་བསླུ་བ་དང་།

【現代漢語翻譯】同樣，爲了能夠幻化出無數個化身，必須通過夢境和水中月亮的例子來理解。此時，即使根本的幻身並非真實存在，但因為它與真實無異，所以就像幻術一般。同樣，在根本的幻身未消失的情況下，由於在眾多因緣聚合之處顯現，所以就像山谷回聲一般。並且，由於從異熟果報之身轉移到其他地方，業習之身前往不同的地方，所以就像夢境一般。此外，由於修行者自己的眼識將此身顯現為具有五種光芒的顏色，所以就像彩虹一般。正如無法指出在海洋或湖泊等處，月亮的倒影不會在某個特定位置顯現一樣，證悟了四種或三種現觀的瑜伽士們，也無法指出在遍佈虛空的任何地方，幻化之身不會顯現，所以說，這種遍佈就像水中的月亮一般。當此身的形色顯現在眼識中時，不僅需要解釋能境並非真實，而且顯現之相也必須解釋為所取的形象。此外，顯現在意識中的相和好，也是顯現者本身的收攝。由於尚未真正達到瑜伽的現證，所以安立為世俗諦。雖然可以清楚地解釋勝義諦中的幻相之例，但由於無法通過現量和比量來證悟這個真實的幻相，所以必須從密宗特有的中觀來解釋。因此，能夠達到無學雙運的幻相，是究竟的勝義諦，所以不像勝義諦那樣解釋幻相之詞，而且意義也不完整。不要認為這和生起次第的本尊沒有區別，因為在實物之近取因是否為智慧，以及作者是否為進入中脈之氣，以及主宰之緣是否為秘密灌頂，以及緊隨其後的果是否為空性四智等方面存在差異，而且大多數情況下，存在著總相和自相的差異。接下來，在解釋了二諦的差別之後，總結了語意。第三，一般來說，所有的密咒，特別是《秘密集會》的法類，都各自安立了二諦的體相。特別是勝義諦，在基、道、果的各個階段都是真實不虛的。

【English Translation】 Similarly, in order to be able to emanate countless bodies, it must be understood through the examples of dreams and the moon in water. At this time, even if the fundamental illusory body is not truly existent, it is like an illusion because it is no different from reality. Similarly, while the fundamental illusory body has not disappeared, it appears in many places where causes and conditions gather, so it is like an echo in a valley. Moreover, because it transfers from the body of other-ripening to other places, and the body of karmic imprints goes to different places, it is like a dream. Furthermore, because the practitioner's own eye consciousness manifests this body as having the colors of five lights, it is like a rainbow. Just as it is impossible to point out that the reflection of the moon will not appear in a certain place in the ocean or lake, it is also impossible for yogis who have realized the four or three Abhisambodhis to point out a place in the space that pervades as far as the sky exists where the illusory body will not appear. Therefore, it is said that this pervasiveness is like the moon in water. When the form and color of this body appear in the eye consciousness, it is necessary to explain not only that the object is not real, but also that the appearance must be explained as the image of what is grasped. In addition, the signs and beauties that appear in the mind consciousness are also the collection of the one who appears. Since the actual realization of yoga has not yet been reached, it is established as conventional truth. Although the example of illusion in the ultimate truth can be clearly explained, this true illusion cannot be realized through direct perception or inference, so it must be explained from the unique Madhyamaka of Tantra. Therefore, the illusion that can reach the state of non-learning union is the ultimate truth, so it does not explain the word 'illusion' like the Perfection Vehicle, and the meaning is not complete. Do not think that this is no different from the deity of the generation stage, because there are differences in whether the substantial cause is wisdom or not, whether the agent is the wind entering the central channel or not, whether the causal condition of the lord is the secret empowerment or not, and whether the immediate result is the four wisdoms of emptiness or not. And in most cases, there are differences between general characteristics and specific characteristics. Next, after explaining the difference between the two truths, the meaning of the words is summarized. Third, in general, all secret mantras, especially the Dharma cycles of the Guhyasamaja, each establish the characteristics of the two truths. In particular, the ultimate truth is true and infallible in all stages of the ground, path, and result.

རིགས་པས་དཔྱད་པ་ངེས་པར་བཟོད་པ་དང་། སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་བཤད་ཅིང་། མཚན་གཞི་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལས་གཞན་དུ་མི་འཆད་ཀྱི། རིགས་པས་བརྟགས་པའི་ཚེ་མ་རྙེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི། མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སེལ་བའི་དོན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཡང་། ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱ་བའི་བདེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་རྟོག་པ་ཉིད་ལས་མ་ 7-7-82a འདས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་དང་དེ་བཞིན་དུ་རིམ་པ་གསུམ་པའི་སྒྱུ་ལུས་འདི། རང་ངོས་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གནས་ཚུལ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རིམ་པ་ལྔ་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་དེ་དང་། དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཅན་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཡང་རིམ་པ་བཞི་པར་མ་སླེབ་པ་དེ་སྲིད་དུ། ཡུལ་ཅན་རྟོག་པར་ངེས་པས་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་རྫོབ་དང་ནི་དོན་དམ་དག །སོ་སོའི་ཆར་ནི་ཤེས་གྱུར་ནས། །ཞེས་གསུངས་ལ་རང་ངོས་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཉིད་ཡིན་ན། གང་དུ་ཡང་དག་འདྲེས་གྱུར་པ། །ཞེས་བྱ་བ་ག་ལ་སྲིད། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི། སྔགས་ལུགས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དབུ་མ་མདོར་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་བདེན་འདི་དག །དག་བྱའི་དྲི་མ་བྲལ་བའི་དངོས། །དངོས་མེད་ཉིད་དུ་མ་གྱུར་ཚེ། །ཚེ་འདི་ཉིད་ཀྱི་ཟུང་འཇུག་འགྱུར། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པའོ།། །། ༈ གཉིས་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཤེས་ནས། རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱ་བའི་ཚུལ། སྭསྟི། རིམ་ལྔའི་མཐར་ཐུག་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །འགྲུབ་པར་བྱེད་དང་གྲུབ་པའི་འབྲས། །གཉིས་སུ་དབྱེར་ཡོད་འོད་རབ་གསལ། །གཉིས་མེད་ཟུང་དུ་འཇུག་པར་ཡང་། །སྟོན་མཛད་ཀུན་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །དེ་ལྟར་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། གཉིས་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཤེས་ནས། རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱ་བའི་ཚུལ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། རྒྱུ་གང་ལས་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་ཇི་ལྟར་གྲུབ་པའི་རིམ་པ་དང་། བོད་སྔ་ཕྱི་བཞེད་པ་སོ་སོ་ལ་འདོར་ལེན་ཇི་ལྟར་བརྟག་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་ཤེས་པར་བྱ་བ། དང་པོ་ལ་འདིར། འོད་གསལ་བའི་ངོ་བོ་ནི་གང་ཡིན། བྱེད་ལས་ནི་ཅི་ཞིག བྱས་པའི་ལག་རྗེས་ནི་གང་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། ལུགས་འདི་ལ་སྟོང་པ་བཞིའི་རྣམ་གཞག་མཛད་ནས། བཞི་པ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་འོད་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་གོ་དོན་དུ་བཞག་སྟེ། དེ་ངོས་འཛིན་པའི་ཚེ། དཔེ་ཕྱིའི་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་ 7-7-82b པ་དང་། དོན་ནང་གི་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཡར་ཚེས་བཅུ་བཞི་ལྟ་བུའི་ཚེ། ཟླ་བའི་འོད་ཟེར་ནུབ། ཉི་འོད་མ་ཤར་བའི་བར་དེར། སྒྲིབ་བྱེད་དང་བྲལ་བའི་ནམ་མཁའ་ཤིན་ཏུ་དྭངས་པར་གྱུར་པ་དེའོ

【現代漢語翻譯】通過理性分析必定能夠容忍，並且被描述為僅僅是各自的自證智的行境。其體性是空性智和法界智，除此之外沒有其他的解釋。然而，通過理性探究而無法找到的空性，雖然是爲了消除名相執著的分別念，但並不是應該體驗的真諦，因為它沒有超出有境的分別念。正如這段話所說，同樣地，第三階段的幻身，從其自身來說，不是世俗諦，因為它不是對實相的遮蔽。而第五階段的俱生身，與真實的近取因空性智沒有差別。即使如此，在沒有達到第四階段之前，必定是有境的分別念。正如所說：『世俗和勝義，各自區分而知曉后。』如果從其自身來說是世俗諦，那麼『在何處完全融合呢？』這是不可能的。這段話是對於密宗不共中觀的簡要概括。因此，這些世俗諦，是可凈的遠離垢染之事物。如果不是非事物，那麼此生即是俱生身。』這段話成立了。第二，了知勝義諦后，進行瑜伽之理。斯瓦斯諦！五次第的究竟法身，成就之因和成就之果，二者可分的極明光，以及二者不二的俱生，向所有示現者頂禮！如此讚頌之後，第二，了知勝義諦后，進行瑜伽之理，分為三點：瞭解總的綱要，從何因、何時、如何成就的次第，以及對於前後藏的觀點，如何取捨進行考察。首先，瞭解總的綱要。第一點，在這裡，明光的體性是什麼？作用是什麼？所留下的痕跡是什麼？首先，對於這個宗派，建立了四空性的綱要，並將第四個『一切空性明光』作為其意義。在認識它的時候，分為外在的現觀菩提和內在的現觀菩提。首先，外在的現觀菩提，比如在初十四的晚上，月亮的光芒消失，太陽的光芒還沒有升起的時候，沒有遮蔽的虛空變得非常清澈。

【English Translation】 It is necessarily tolerable through rational analysis, and is described as being solely within the domain of individual self-aware wisdom. Its essence is the wisdom of emptiness and the wisdom of the realm of phenomena, and it is not explained as being other than these. However, the emptiness that is not found when examined by reason, although it is to be understood as serving the purpose of dispelling conceptualizations of grasping at characteristics, is not a truth to be experienced, because it does not transcend the conceptual mind of the subject. As this passage states, similarly, this illusory body of the third stage is not conventionally true in itself, because it is not an obscuration of the state of affairs. And the coemergent body of the fifth stage is no different from the actual proximate cause, the wisdom of emptiness. Even so, as long as one has not reached the fourth stage, it is certain to be a conceptual subject. As it is said, 'Having understood conventional and ultimate truths, each in their own sphere.' If it were conventionally true in itself, how could it be 'completely mixed in any place?' This passage is a concise summary of the uncommon Madhyamaka of the mantra system. Thus, these conventional truths are objects to be purified, free from defilement. If they do not become non-objects, then this life itself becomes the coemergent state.' This statement is established. Second, the manner of practicing yoga after understanding the ultimate truth. Svasti! The ultimate Dharmakaya of the five stages, the cause of accomplishment and the result of accomplishment, the extremely clear light that is divided into two, and also the non-dual union, I prostrate to all who demonstrate! Having praised in this way, second, the manner of practicing yoga after understanding the ultimate truth, is divided into three points: understanding the general framework, the order of how it is accomplished from what cause, at what time, and how, and how to examine the adoption and rejection of the views of early and later Tibet. First, understanding the general framework. First, here, what is the nature of clear light? What is its function? What is the trace of what has been done? First, for this system, the framework of the four emptinesses is established, and the fourth, 'all emptiness is clear light,' is established as its meaning. When recognizing it, it is divided into the outer manifest enlightenment and the inner manifest enlightenment. First, the outer manifest enlightenment is like the fourteenth night of the waxing moon, when the rays of the moon have set and the rays of the sun have not yet risen, the sky, free from obscuration, becomes extremely clear.

། །དོན་ནི་རང་གི་རིག་པ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལྟ་ཅི་སྨོས། རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཕྱོགས་ཀྱི་རྟོག་པ་གཡོ་བར་བྱེད་པའི་རླུང་དང་བཅས་པ་ཉིད་དུ་མ་གྱུར་པའི་རབ་ཏུ་གསལ་ལ་རྙོག་པ་དང་བྲལ་བ་དེའོ། །དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་ལམ་དུ་མ་ཟད་གཞིའི་གནས་སྐབས་སུའང་ཡོད་མོད་ཀྱང་། སྐབས་སུ་བབ་པ་ནི། སྟོང་པ་གསུམ་པའི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ཞིག་གོ །གསུམ་པོ་དེ་དག་ལ་ཡང་ཕྱི་ནང་གི་མངོན་བྱང་སྦྱར་ནས་འཆད་མོད་ཀྱང་། མདོར་བསྡུ་ན། དབང་གསུམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་དགའ་བ་གསུམ་པོའི་དུས་ཉིད་དོ། །འདི་དག་ཀྱང་ལྡོག་པས་སོ་སོར་ཤེས་དགོས་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསུམ་ནི་རྟོག་པ་དང་འདྲེས་པའི་དགའ་བ་གསུམ་གྱི་ལྡོག་ཆ་ནས་དང་། སྟོང་པ་གསུམ་ནི་སྐབས་སོ་སོའི་རྟོག་པ་ཉི་ཚེ་བ་དང་བྲལ་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ཆ་ནས་ངོས་འཛིན་ཞིང་། ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ནི་དགག་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་ཀུན་དང་བྲལ་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ཆ་ནས་འཛིན་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། དེ་ལ་རང་བཞིན་དང་གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་དབྱེ་བ་འོག་ནས་འབྱུང་ངོ་། །བྱེད་ལས་ནི་སྤྱིར་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་གི་ས་བོན་སྤོང་བ་སྟེ། རིམ་པ་བཞི་པ་འདི་ནི་ཐོག་མར་མཐོང་ལམ་དང་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་སྐྱེ་བས་སོ། །ཁྱད་པར་དུ་རིམ་པ་གསུམ་པའི་རྗེས་ཐོགས་ཁོ་ནར་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི། སྒྱུ་མའི་སྐུ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་མ་བསལ་ན་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུའི་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། བོད་ཕྱི་མ་ན་རེ། དེ་འདྲ་མི་འཐད་དེ། སྒྱུར་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྤོང་དགོས་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་རྟོག་པ་གང་གིས་སེལ་ཏེ། དེ་དང་འཛིན་སྟངས་དངོས་འགལ་གྱི་རྟོག་ 7-7-83a པ་སྤང་བྱར་འཐད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀག་ནས། རིམ་པ་གསུམ་བཞི་པའི་གོ་རིམ་ངེས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱིས་འོད་གསལ་གྱི་དགོས་པ་དང་བྱེད་ལས་རྟོགས་ནུས་ཏེ། འོད་གསལ་གྱི་རིམ་པ་གསུམ་གཞིའི་ལམ་རྒྱུན་གཅིག་ཏུ་མ་བསྲེས་ན། འོད་གསལ་རྐྱང་པས་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་སྤོང་མི་ནུས་ཤིང་། འོད་གསལ་དང་མ་བསྲེས་པའི་སྒྱུ་མ་ཡན་གར་བས། ཟུང་འཇུག་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་མོད། དེས་དེ་མི་འགྲུབ་པར་འཆད་པ་བདེན་ཡང་། དེས་དེ་སྤོང་མི་ནུས་པ་འཆད་པ་མི་བདེན་ཏེ། སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པའི་ས་བོན་རྩ་བ་ནས་སྤོང་བྱེད་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལས་གཞན་དུ་འཆད་པ་པོ་སུ་ཡང་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་ལམ་གཉིས་པོའི་རྫས་རྒྱུན་གཅིག་ཏུ་བསྲེ་ཐུབ་པ་དེ་ཉིད་སྒྱུར་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྤངས་པ་ཁོ་ནའི་བྱེད་ལས་སོ། །བྱེད་ལས་དེ་ཡང་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཡིན་གྱི། སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་ཆ་དེ་ནས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྐབས་འདིར་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མ་རྫོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ། འོད

【現代漢語翻譯】實際上，不要說自己的覺性完全處於煩惱的一面，它應該是完全清明、沒有混濁的，沒有動搖清明覺性的風。雖然僅僅是這樣，不僅在道上，在基位也有。但就目前而言，這是從空性三者的實際因中產生的。雖然這三者也結合了內外的現證菩提來講解，但簡而言之，就是從第三灌頂產生的喜樂三者的時刻。這些也需要通過反觀來分別瞭解：三種識是與分別念混合的喜樂三者的反面；空性三者是從各自的細微分別念中解脫出來的真如之面來認識；一切空性則被確定為是遠離所有應破之法的真如之面。關於自性和突發性的清凈的區別將在下文闡述。作用是普遍斷除一切障礙的種子，因為這第四個次第首先產生見道和修道之間的無間道之體性。特別是，僅僅在第三個次第之後才顯現，是爲了消除幻身之上的障礙性分別念，因為如果不消除它，雙運身的實際近取因就無法成就。有些後來的藏族學者反駁說：『那樣不合理，必須斷除轉變執著的分別念，那麼用什麼來斷除實執的分別念呢？因為與它的執著方式直接相違的分別念才適合作為應斷之法。』他們這樣反駁之後，通過確定第三和第四次第順序的知識，就能理解光明（藏文：འོད་གསལ།）的必要性和作用。如果不將光明（藏文：འོད་གསལ།）的三個次第與基道合一，僅僅依靠光明（藏文：འོད་གསལ།）無法斷除一切障礙，而與光明（藏文：འོད་གསལ།）不混合的幻身，就無法成就雙運身。』雖然他們說解釋不能成就雙運身是正確的，但說不能斷除障礙是不正確的，因為能從根本上斷除所有障礙種子的，除了空性智慧之外，沒有其他任何解釋者，並且能夠將兩條道的物質流混合在一起，這本身就是斷除轉變執著分別唸的作用。這個作用也是爲了成就雙運身，而不是從斷除應斷之法的角度出發。因此，在這種情況下，在沒有圓滿福德資糧之前，光明（藏文：འོད་

【English Translation】 Actually, not to mention one's own awareness being completely on the side of afflictions, it should be completely clear and without turbidity, without the wind that shakes the clear awareness. Although it is just like that, it exists not only on the path but also in the base. But as it stands, it arises from the actual cause of the three emptinesses. Although these three are also explained by combining the inner and outer Abhisambodhi, in short, it is the moment of the three joys arising from the third empowerment. These also need to be understood separately by reflection: the three consciousnesses are the opposite of the three joys mixed with conceptual thought; the three emptinesses are recognized from the aspect of Suchness that is free from the subtle conceptual thoughts of each occasion; and all emptiness is determined to be the aspect of Suchness that is free from all that should be refuted. The distinction between self-nature and adventitious purity will be explained below. The function is to universally abandon the seeds of all obscurations, because this fourth stage first gives rise to the nature of the uninterrupted path between the path of seeing and the path of meditation. In particular, it is only manifested after the third stage in order to eliminate the obscuring conceptual thoughts on the illusory body, because if it is not eliminated, the actual upādāna of the Yuganaddha body cannot be accomplished. Some later Tibetan scholars refuted, saying, 'That is not reasonable, it is necessary to abandon the conceptual thought of transformation clinging, then what will eliminate the conceptual thought of true clinging? Because the conceptual thought that directly contradicts its clinging mode is suitable as something to be abandoned.' After they refuted in this way, through the knowledge of determining the order of the third and fourth stages, one can understand the necessity and function of luminosity (Tibetan: འོད་གསལ།). If the three stages of luminosity (Tibetan: འོད་གསལ།) are not mixed into one continuous base path, luminosity (Tibetan: འོད་གསལ།) alone cannot abandon all obscurations, and the illusory body that is not mixed with luminosity (Tibetan: འོད་གསལ།) cannot accomplish the Yuganaddha body.' Although they say that explaining the inability to accomplish the Yuganaddha body is correct, it is not correct to say that it cannot abandon obscurations, because there is no other explainer than the wisdom of emptiness that can abandon the seeds of all obscurations from the root, and the ability to mix the material flow of the two paths into one is itself the function of abandoning the conceptual thought of transformation clinging. This function is also for accomplishing the Yuganaddha body, not from the aspect of abandoning what should be abandoned. Therefore, in this case, until the accumulation of merit is complete, the light (Tibetan: འོད་

་གསལ་གྱིས་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་མི་སྤོང་བ་དང་། སྤོང་མི་ནུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཤན་ཕྱེད་པར་བྱའོ། །འོ་ན། གཉིས་པོ་གཅིག་ཏུ་བསྲེ་ཐུབ་པའི་ཚད་དེ་གང་ཞེ་ན། འོག་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར། མན་ངག་གི་རིམ་པ་ལས་འོད་གསལ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་གོམས་པར་བྱས་པས། སྔར་གྱི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་དེ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་ཟུང་འཇུག་ཏུ་གྲུབ་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། འོད་གསལ་མཐར་ཕྱིན་པའི་ལག་རྗེས་ནི། སྤང་བྱ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཐོབ་བྱ་མ་ལུས་པར་ཐོབ་པའི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བ་རྫས་སུ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་གཉིས་སུ་འཛིན་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་པས་ན། ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བར་མཚན་གསོལ་བ་དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་ 7-7-83b གྲངས་ཚང་བ་ཉིད་དུ་བྱས་པའོ། ། ༈ རྒྱུ་གང་ལས་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་ཇི་ལྟར་གྲུབ་པའི་རིམ་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་རིམ་པ་དང་། གྲུབ་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚུལ་དང་། སྐབས་དེར་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འོད་གསལ་གྱི་རིམ་པ་འདིའི་སྣོད་རུང་གི་དབང་ནི། སྔོན་རྒྱུ་དུས་སམ། སེམས་དབེན་གྱི་དུས་སུ་ཡེ་རྒྱ་ལ་བརྟེན་ནས་ངེས་པར་སྔོན་དུ་སོང་ཟིན་མོད། འདིར་ཉེ་བའི་རྒྱུ་ནི་ཚོགས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་ཕྲེང་བ་ལ་སོགས་པའི་དབང་དགུ་བསྐུར་བ་དང་། འབྲེལ་ཆགས་སུ་མཚན་ཕྱེད་ཀྱི་དུས་ལས་རྒྱ་ལ་བརྟེན་པའི་དབང་གསུམ་པ་བསྐུར་བའི་རིམ་གྱིས་དགའ་བ་དང་པོ་གསུམ་དང་། སྟོང་པ་གསུམ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་མཐར་དགའ་བ་བཞི་པ་དང་། ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་དང་། འོད་གསལ་བ་དང་། དོན་དམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་། སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་དུ་མ་ཅན་ཏེ། ཐོ་རངས་ཀྱི་དུས་ཕྱིའི་མངོན་བྱང་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་ཤར་བ་དེའི་ཚེ་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །དུས་འདི་ནི་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་པའི་དུས་དང་སྦྱོར་ཚུལ་ཡང་ཤེས་པར་བྱ་ལ། ལས་དང་པོ་པས་འདིར་ཞུགས་པའི་ཚེ་ནི། མ་མཐའ་ཡང་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་སྒྲིབ་པ་རྩ་བ་ནས་དྲུངས་འབྱིན་པར་བྱེད་པའི་གཉེན་པོ་ཉིད་ཀྱི་ཚད་དུ་སླེབ་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞུང་འགྲེལ་ལས། ཐོ་རངས་ཀྱི་དུས་དེར་འོད་གསལ་གྱི་མན་ངག་མནོས་ནས། བསླབ་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་གསུངས་པའི་དགོངས་པས་ལག་ཏུ་བླང་བའི་རིམ་པ་ནི། རིལ་པོར་འཛིན་པ་དང་། རྗེས་སུ་གཞིག་པའི་མིང་ཅན་གཉིས་གསུངས་པ་ལས། དང་པོ་ནི། སྒྲུབ་པ་པོ་རང་ཉིད་སྒྱུ་མའི་སྐུ་རྡོ་རྗེ་འཆང་དུ་གསལ་བཏབ་པའི་སྙིང་ཁར། ཐུགས་རྡོ་རྗེ་ངོ་བོ་ཧཱུྃ་ཡིག་གསལ་བཏབ། རང་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་བོ་ནས་རྐང་མཐིལ་གྱི་བར་ཐམས་ཅད་ཧཱུྃ་ཡིག་ལ་ཐིམ། དེ་ཡང་ཞབས་ཀྱུ་ནས་རིམ་གྱིས་བསྡུས་ནཱ་དའི་བར་ 7-7-84a ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་འོད་གསལ་བ་ཉ

【現代漢語翻譯】要辨別光明是否能斷除所有的遮障，以及是否無法斷除。那麼，能將兩者融合爲一的程度是什麼呢？如下所述，通過修持口訣的次第，使光明得以顯現，從而使先前的幻身全部融入空性的智慧和雙運之中。如此說來，光明達到究竟的標誌是，斷除了所有應斷之法，證得了所有應得之法，即所謂的法身和圓滿報身，更不用說將它們視為實有。從反面來說，也超越了執著二元的分別唸的範疇，因此，被命名為『雙運』，這是因為其因緣聚合已經圓滿。第二，從何因、何時、如何成就的次第。分為三：如何修持的次第，成就后如何修習的方式，以及此時排除他人疑惑的辯駁。第一，光明次第的法器成熟之灌頂，在先前因時，或心性寂靜之時，必定已經依憑耶智而預先進行。此處近取因是在會供輪壇中，通過授予念珠等九種灌頂，以及連續不斷地，在破曉時分依憑耶智授予第三灌頂的次第，使初喜等前三喜和前三空顯現，最終顯現第四喜，即一切皆空、光明、真實菩提心和心之金剛等多種名稱。此時，也應知曉與導師成佛之時相結合的方法。初學者進入此時，至少也能達到從根本上剷除見道所斷之遮障的對治力量的程度。第二，經論中說，在黎明時分接受光明口訣，並應加以修習。因此，領受的次第分為『執持整體』和『隨後分解』兩種名稱。第一種是，修行者自身觀想為幻身金剛持，在心間觀想心識金剛，其體性為吽字。從自身頭頂到腳底全部融入吽字。並且從足部的鉤狀部分開始逐漸收攝，直至那達，一切皆為空性光明。

【English Translation】 One must distinguish whether luminosity can eliminate all obscurations and whether it is impossible to eliminate them. So, what is the extent to which the two can be merged into one? As it will be explained below, by practicing the stages of the oral instructions, luminosity is manifested, so that all the previous illusory bodies are established in the union of emptiness and wisdom. As it is said, the sign of the ultimate luminosity is that it has abandoned all that should be abandoned and attained all that should be attained, namely, the Dharmakaya (chos kyi sku, the body of dharma) and the Sambhogakaya (longs spyod rdzogs pa'i sku, the body of complete enjoyment), not to mention regarding them as substantial. From the opposite perspective, it also transcends the realm of dualistic conceptualization, and therefore, it is named 'union,' because its causal aggregation has been fully completed. Secondly, the order of how it is accomplished from what cause, at what time, and in what manner. There are three parts: the order of how to practice, the way to practice after accomplishment, and the refutation of others' doubts at this time. First, the empowerment of a suitable vessel for the luminosity stage must have already been preceded by relying on the Ye-gya (ye shes rgya, wisdom seal) in the previous causal time or in the time of mental solitude. Here, the immediate cause is the empowerment of nine such as rosaries in the Tsog (tshogs, gathering) mandala, and continuously, the order of bestowing the third empowerment based on the seal from the time of dawn, manifesting the first three joys and the first three emptinesses, and finally manifesting the fourth joy, which has many names such as all emptiness, luminosity, ultimate Bodhicitta (byang chub kyi sems, mind of enlightenment), and Vajra of Mind. This is manifested at the time when all external manifestations of enlightenment dawn at dawn. It should also be known how to combine this time with the time when the teacher attains Buddhahood. When a beginner enters here, at the very least, they will reach the level of an antidote that eradicates the obscurations to be abandoned by seeing from the root. Secondly, the scriptures say that one should receive the oral instructions of luminosity at dawn and practice them. Therefore, the order of taking it into practice is divided into two names: 'holding the whole' and 'subsequently dissolving.' The first is that the practitioner visualizes himself as the illusory body Vajradhara (rdo rje 'chang, the holder of vajra), and in his heart, he visualizes the mind Vajra, whose essence is the Hum (ཧཱུྃ, hūṃ, I swear) syllable. From the crown of his head to the soles of his feet, everything dissolves into the Hum syllable. And from the hook-shaped part of the foot, it is gradually collected up to the Nada (nāda), all is emptiness and luminosity.

ིད་དུ་གཞུག་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། རང་རྡོ་རྗེ་འཆང་དུ་གསལ་བའི་སྙིང་ཁའི་ཧཱུྃ་ལས་འོད་ཟེར་འཕྲོས་པས། སྣོད་བཅུད་ཐམས་ཅད་བཞུ་ནས་འོད་ཀྱི་གོང་བུ་གཅིག་ཏུ་བྱས། གོང་བུ་དེ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་འོད་གསལ་བ་ཉིད་དུ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལ། བླ་མའི་མན་ངག་གི་རིམ་པ་ལས་གསུམ་ཙམ་བྱུང་ཡང་བསྡུ་ན་འོད་ཀྱི་གོང་བུ་དེ་རང་གི་སྙིང་ཁའི་ཧཱུྃ་ལ་བསྡུས་ནས་དང་། གོང་བུ་དེ་རང་ཁ་བའི་གོང་བུ་མཚོར་ལྷུང་བ་ལྟ་བུར་བྱས་ནས་དང་། ཡང་། སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་འཆང་གསུམ་རིམ་པར་བསྐྱེད་ནས། སྙིང་གའི་ས་བོན་གསུམ་གྱི་འོད་ཟེར་འཕྲོས་པ་ལས། སྣོད་བཅུད་ཀྱི་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་བསྡུས་ནས། མཐར་དམིགས་མེད་དུ་གཏོང་བའི་ཚུལ་རྣམས་བྱུང་ཡང་། སྒྲུབ་པ་པོའི་བློ་དང་གང་འཚམ་པའི་དོན་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་པའི་ལུགས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཞིང་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལས། མཐུ་ནུས་དང་མྱུར་ཁྱད་ཐོན་པ་ཞིག་དགོས་པའོ། །གལ་ཏེ། རིམ་པ་འདི་ལ་ཡུན་ཇི་ཙམ་གྱི་བར་དུ་མཉམ་པར་འཇོག་ཅེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ་དང་། རང་གིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བོད་ཕྱི་མའི་སྔ་མ་དག་ན་རེ། རིམ་པ་འདི་ལ་འཕེན་པའི་དབང་གིས་འཇུག་པ་ན། ལོ་དང་ཟླ་བ འམ་ཞག་ལ་སོགས་པ་གང་བསམས་པ་དེའི་བར་དུ་མཉམ་པར་བཞག་ནས། ཟུང་འཇུག་གི་སྐུར་བཞེངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་འདྲ་དེ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མེད་དེ། བསོད་ནམས་ཁྱི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཞིག་ཡིན་ན། དེར་མི་འགལ་ཙམ་ཡིན་ཡང་། དེ་མ་སོང་ན། ཡང་དག་པའི་མཐའ་དུས་མ་ཡིན་པར་མངོན་དུ་བྱས་པས། ཆད་པའི་མཐའ་ཉིད་དུ་ལྷུང་བར་འགྱུར་བ་དང་། མཉམ་པར་འཇོག་ཚུལ་དེ་ཡང་། མཉམ་གཞག་བློ་མེད་ལ་བསམས་ནས་སྨྲས་པས། 7-7-84b སྔགས་ཀྱི་དབུ་མའི་ཚུལ་ལས་ཉམས་སོ། །བོད་ཕྱི་མ་ན་རེ། རིམ་པ་ལྔའི་གོ་རིམ་ངེས་པར་བཤད་པ་ནི། ལས་དང་པོ་པའི་འཇུག་ཚུལ་ཡིན་གྱི། ཕར་ཕྱིན་རྐྱང་པའི་བྱང་སེམས་ས་བཅུ་པ་བ་རིམ་པ་བཞི་པ་འདི་ལ་ངེས་པར་འཇུག་དགོས་པ་ནི། རིམ་ལྔའི་གཞུང་དུ། རྒྱ་ཆེར་རོལ་པའི་ལུང་དྲངས་ནས་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་དགོས་པས། དེའི་ཚེ་རིམ་པ་སྔ་མ་གསུམ་ལ་འཇུག་མི་དགོས་ཏེ། ས་བཅུ་པར་མཚན་དཔེའི་ལུས་ཐོབ་པས། དེ་དག་གི་དོན་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དབང་བསྐུར་ཡང་། དབང་གསུམ་པ་ནས་བསྐུར་བས་ཆོག་གི སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་དོན་གྲུབ་ཟིན་པས་མི་དགོས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་རིམ་ལྔ་རྐྱང་པའི་གོ་རིམ་ལ་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲས་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྨྲ་བའི་སྒོ་མ་ཉམས་ཙམ་བྱུང་མོད། སྤྱིར་སྔགས་དང་། ཁྱད་པར་བླ་མེད་ལ་འཇུག་པ་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་ལ་མི་ལྟོས་ན། བྱེ་མ་བཙིར་བས་མར་མེད་ཀྱི་དཔེ་དོན་མ་འགྲིག་པ

【現代漢語翻譯】應安置於此。第二，觀想自身為金剛持（藏文：རྡོ་རྗེ་འཆང་，梵文：वज्रधर，梵文羅馬擬音：Vajradhara，漢語字面意思：持金剛者），從心間的吽字（藏文：ཧཱུྃ，梵文：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）放出光芒，將所有外器內情融化為一體的光團。所有光團都融入空性光明之中。上師口訣的次第中，雖然出現了三種方式，但歸納起來，一是將光團收攝於自身心間的吽字；二是觀想光團如雪片落入大海；三是依次生起身、語、意金剛持，從心間的三個種子字（藏文：ས་བོན，梵文：बीज，梵文羅馬擬音：bīja，漢語字面意思：種子）放出光芒，將外器內情的身、語、意三者收攝，最終放于無所緣之中。這些都是與修行者的根器相適應的，通過般若乘的方式，直接證悟空性並加以熟悉，需要產生力量、效能和快速的特點。如果問，這個次第需要安住多久呢？這有兩種情況：一是排除他人觀察的極端，二是陳述自己觀察的極端。第一種情況，後藏的早期人士說：通過投入的加持力進入這個次第，安住一年、一月或一天等等所想的時間，從而成就雙運身（藏文：ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ，梵文：युगनद्धकाय，梵文羅馬擬音：yuganaddhakāya，漢語字面意思：雙運身）。這種說法並不完全確定，如果先前已經圓滿了福德資糧，那麼這樣做沒有衝突，如果沒有圓滿，那麼過早地證得真實的境界，就會落入斷滅的極端。而且，這種安住的方式，是考慮到無知者的想法而說的，已經偏離了密咒中脈的修法。後藏人士說：必須講解五次第的順序，這是初學者的入門方式。對於般若乘的十地菩薩來說，必須進入第四次第，這在五次第的論典中，引用《廣大游舞經》的教證來說明，因此，那時不需要進入前三個次第，因為十地菩薩已經獲得了具足相好的身體，已經成就了那些次第的意義。即使灌頂，也只需從第三灌頂開始，因為已經成就了前幾個灌頂的意義，所以不需要。這種說法是專門針對五次第的順序而說的。雖然上述說法勉強沒有失去說話的要點，但總的來說，如果不依賴於進入密咒，特別是無上瑜伽的成熟灌頂，那麼就像榨取沙子而得不到油一樣，比喻和意義是不相符的。

【English Translation】 It should be placed here. Secondly, visualize yourself as Vajradhara (藏文：རྡོ་རྗེ་འཆང་，梵文：वज्रधर，梵文羅馬擬音：Vajradhara，漢語字面意思：Holder of the Vajra), and from the Hūṃ (藏文：ཧཱུྃ，梵文：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：Hūṃ) at your heart, radiate light, melting all outer and inner phenomena into a single mass of light. All the masses of light dissolve into the luminosity of emptiness. In the sequence of the Guru's instructions, although three methods appear, they can be summarized as: first, gathering the mass of light into the Hūṃ at your heart; second, visualizing the mass of light like a snowflake falling into the ocean; and third, sequentially generating the body, speech, and mind Vajradharas, radiating light from the three seed syllables (藏文：ས་བོན，梵文：बीज，梵文羅馬擬音：bīja，漢語字面意思：seed) at the heart, gathering the body, speech, and mind of outer and inner phenomena, and finally releasing them into non-objectification. These are all adapted to the practitioner's capacity, and through the Prajñāyāna method, directly realizing emptiness and becoming familiar with it, it is necessary to generate power, effectiveness, and speed. If asked, how long should one remain in this sequence? There are two situations: first, eliminating the extremes of others' observations; and second, stating the extremes of one's own observations. The first situation, early individuals from Later Tibet said: entering this sequence through the empowerment of application, remaining for a year, a month, or a day, etc., as one wishes, thereby accomplishing the Yuganaddha body (藏文：ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ，梵文：युगनद्धकाय，梵文羅馬擬音：yuganaddhakāya，漢語字面意思：Yuganaddha body). This statement is not entirely certain. If one has previously perfected the accumulation of merit, then there is no conflict in doing so. However, if one has not perfected it, then prematurely realizing the true state will lead to falling into the extreme of annihilation. Moreover, this method of remaining is spoken with consideration for the thoughts of the ignorant, and it deviates from the practice of the central channel in mantra. Individuals from Later Tibet say: it is necessary to explain the order of the five stages, as this is the entry method for beginners. For a tenth-level Bodhisattva of the Prajñāyāna, it is necessary to enter the fourth stage, which is explained in the treatises on the five stages by quoting the teachings of the Extensive Play Sutra, therefore, at that time, there is no need to enter the first three stages, because the tenth-level Bodhisattva has already obtained a body with marks and signs, and has already accomplished the meaning of those stages. Even with empowerment, it is sufficient to start from the third empowerment, because the meaning of the previous empowerments has already been accomplished, so they are not needed. This statement is specifically directed at the order of the five stages. Although the above statement barely avoids losing the point of speech, in general, if one does not rely on the ripening empowerments for entering mantra, especially Anuttarayoga, then it is like squeezing sand and not getting oil, the metaphor and meaning do not match.

ར་ཐལ་བ་དང་། དབང་བཞི་པའི་གོ་རིམ་དང་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་གོ་རིམ་ལ་སྙིང་པོ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། གསང་སྔགས་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱི་དོད་ཐུབ། ཕར་ཕྱིན་པ་ལ་ཡོད་པས་སྔགས་ཀྱི་བསོད་ནམས་ལ་འཇུག་མི་དགོས་ན། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཡང་མཚུངས་པ་དང་། ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་དེའི་དོད་ཐུབ་མེད་ན། གཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་མཚུངས་པ་དང་། འདིའི་འོད་གསལ་གྱིས་སྤོང་ལ། ཕར་ཕྱིན་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་མི་སྤོང་བའི་སྒྲིབ་པ་ཡོད་ན། དེའི་མཚན་གཞི་ཁྱེད་ལ་མེད་པ་དང་། སྒྲིབ་པ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་མ་ཡིན་གྱི། ཡོན་ཏན་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ན། ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་སྔགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མི་དགོས་པར་ཐལ་བས་རང་གི་གྲུབ་པའི་མཐར་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་ཉམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འདི་ལྟར། སྒྱུ་ལུས་ཕན་ཆད་དུ་བརྟག་པ་མཐར་གཟུང་བའི་ 7-7-85a ཚུལ་གྱིས། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱས་པ་ཞིག་ཡིན་ན། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མཐར་ཐུག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྤང་བ་ཁོ་ནའི་ཕྱིར་དུ། འོད་གསལ་བའི་རིམ་པ་ལ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་བློས་ཇི་ཙམ་འཕངས་པ་དེ་ཙམ་དུ་མཉམ་པར་བཞག་ནས། སླར་སྣང་བ་གསུམ་ལུགས་ལས་ལྡོག་པའི་ལྡང་སེམས་ཀྱི་ལངས་ནས་མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་ཆོས་གཞན་གྱི་བར་མ་ཆོད་པར་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །ཡང་། དེ་ལས་གཞན་བསྐྱེད་རིམ་ལྟ་བུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཆ་ཤས་རེ་རེ་ཙམ་ཁོ་ན་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཞིག་གིས་ནི། ཐོག་མར་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཁོ་ན་སྤང་བའི་ཕྱིར། ལུགས་འབྱུང་གི་རིམ་པས་མཉམ་པར་བཞག་ནས། དེ་ལས་གྲོལ་བའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱི་ཚད་དུ་སླེབ་པ་ན། ལྡང་སེམས་ཀྱི་རིམ་པས་བཞེངས་པའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ། ཕར་ཕྱིན་པ་དང་ཆོས་མཐུན་སྦྱར་ན། ས་དང་པོ་རབ་ཏུ་དགའ་བའི་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་ཚད་དུ་སླེབ་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ས་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱི་ངོ་སྐལ་དུ་གྱུར་པའི་སྤང་བྱ་རེ་སྤོང་བ་དང་། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རེ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་དུ་འོད་གསལ་བའི་རིམ་པ་རེ་དང་། ཚོགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་སྤྲོས་བཅས་ལྟ་བུའི་བསོད་ནམས་རེ་རེ་སྤེལ་ནས་ཉམས་སུ་བླངས་པས། ས་བཅུ་པའི་མཐར་དབང་བཞི་པ་རྟེན་བཅས་མཚམས་སྦྱར་ཏེ། མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། ཡང་གཞུང་འགྲེལ་གྱི་དངོས་བསྟན་ལ་བརྟག་ན། བདེན་པ་མཐོང་བའི་རྗེས་ཐོབ་དེ་ཉིད་དུ། ཚོགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མ་ལུས་པ་རྫོགས་པར་བྱས་ནས། འོད་གསལ་བའི་རིམ་པ་ལ་མཉམ་གཞག་ཐུན་གཅིག་གིས་མཉམ་པར་བཞག་ནས། དེའི་མཐར་མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ 7-7-85b མངོན་

【現代漢語翻譯】認為（修習）融攝次第是多餘的，認為四灌頂的次第和次第的順序沒有意義，認為密宗積累福德資糧可以替代（顯宗的修習）。如果修習般若乘的人已經擁有（足夠的福德資糧），那麼就不需要進入密宗的福德資糧道。智慧資糧也是同樣的道理。如果般若乘的智慧不能替代（密宗的智慧資糧），那麼另一方面也是一樣的。如果這裡的光明（修法）能夠斷除（煩惱），而修習般若乘的無間道不能斷除的障礙存在，那麼你就不具備那樣的基礎。如果斷除障礙不是（修習的目的），而是爲了圓滿功德，那麼證得雙運身就不需要密宗特有的福德資糧，這樣一來，你自己的宗派及其所有主張都會崩潰。第二點是，像這樣，以幻身等作為最終的衡量標準，完全圓滿了特有的福德資糧。僅僅爲了斷除障礙究竟法身的障礙，以引發作用的意念，在光明次第中安住于等同於引發作用的意念的程度，然後從三現分次第中返回，從生起次第中升起，無有其他法類間隔地現證無學雙運身。另外，如果像生起次第那樣，僅僅是部分地積累福德資糧，那麼首先，爲了斷除見道所斷的煩惱和分別念，以順生次第安住于等持中，從等持中解脫，到達解脫道的程度時，以生起次第升起的第二剎那，如果將有學雙運身與般若乘的法相融合，那麼就能現證到達初地極喜地斷證功德程度的雙運身。同樣，爲了斷除剩餘各地的所斷，爲了圓滿各自的福德資糧，修習各自的光明次第，通過發展具有所緣的會供輪等福德，在十地末尾結合具有所依的第四灌頂，從而現證無學雙運身。此外，如果考察經論的直接闡述，那麼在見道后的后得位，通過圓滿所有會供輪等福德資糧，以一座的光明次第安住于等持中，最終現證無學（不退轉）雙運。

【English Translation】 It is argued that the practice of merging stages is superfluous, that the order of the four initiations and the sequence of stages are meaningless, and that the accumulation of merit in Tantra can replace (the practice of Sutra). If those who practice the Prajnaparamita Vehicle already possess (sufficient merit), then there is no need to enter the path of merit in Tantra. The same reasoning applies to the accumulation of wisdom. If the wisdom of the Prajnaparamita Vehicle cannot replace (the wisdom of Tantra), then the opposite is also true. If the luminosity (practice) here can eliminate (afflictions), and there are obstacles that the uninterrupted path of the Prajnaparamita Vehicle cannot eliminate, then you do not possess such a foundation. If eliminating obstacles is not (the purpose of practice), but rather to perfect qualities, then attaining the state of union does not require the unique merit of Tantra, and thus your own school and all its tenets will collapse. Secondly, in this way, taking the illusory body etc. as the ultimate measure, one completely perfects the unique accumulation of merit. Solely for the sake of eliminating the obstacles to the ultimate Dharmakaya, with a mind that propels, one abides in the luminous stages to the extent that the mind propels, and then returns from the three appearances, arising from the arising stage, without any other Dharma intervening, one directly realizes the state of no-more-learning union. Furthermore, if one only accumulates merit partially, like in the generation stage, then initially, in order to eliminate the afflictions and conceptualizations to be abandoned by the path of seeing, one abides in equanimity through the progressive stages, and upon reaching the level of liberation from that, in the second instant of arising from the arising stage, if one combines the state of learning union with the Dharma of the Prajnaparamita Vehicle, then one can directly realize the state of union that reaches the level of abandonment and realization of the first ground, the Joyful Ground. Similarly, in order to abandon each of the remaining grounds' objects of abandonment and to perfect each accumulation of merit, one cultivates each luminous stage and develops each accumulation of merit, such as the elaborate mandala offering, and at the end of the tenth ground, one combines the fourth initiation with its support, thereby directly realizing the state of no-more-learning union. Furthermore, if one examines the direct teachings of the scriptures and commentaries, then in the subsequent attainment after seeing the truth, by perfecting all the accumulations of merit such as the mandala offering, one abides in equanimity with a single session of the luminous stage, and ultimately directly realizes the state of no-more-learning (non-regression) union.

དུ་མཛད་པར་བཤད་པ་དེ་ལ་ནི། བརྩོན་འགྲུས་ཅན་ཚེ་གཅིག་གི་སངས་རྒྱ་བའི་མིང་འདོགས་མཛད་པ་དང་། མཐུན་པས་འགལ་བ་མེད་ལ། བོད་སྔ་མའི་གསུང་གིས་ལེ་ལོ་ཅན་བར་དོར་སངས་རྒྱ་བའི་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་དེའི་མཚན་གཞི། བདེན་པ་མཐོང་ཡང་ལས་ཀྱི་མཐའ་ལ་ཆགས་ནས། སྤྱོད་པ་གསུམ་བྱེད་མ་ཁོམ་པ་དེ། འཆི་བའི་ཚེ་ན། འཕེན་པ་བཏང་ནས་བར་དོའི་རྟེན་ལ་མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་བ་དེ་ནི། རྣམ་པར་བརྟག་དགོས་ཏེ། སྤྱོད་པ་ལ་མ་བསླབས་པར་ནི། ཟུང་འཇུག་མཐར་ཕྱིན་མི་འབྱུང་། བར་དོ་མཚན་ཉིད་པ་ནི་སྤྱོད་པའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདྲ་དེ་འཆི་ཀ་མའི་ཚེ་འོད་གསལ་གྱི་གདམས་པ་མངོན་དུ་མ་གྱུར་ན་ནི། སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ཟུང་འཇུག་མི་འགྲུབ། མངོན་དུ་གྱུར་ན་ནི། འཆི་སྲིད་སྦྱངས་ཟིན་པས་བར་སྲིད་འབྱུང་འགྱུར་ཁེགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲ་དེ་ནི། འོད་གསལ་གྱི་མཐུས་བར་སྲིད་ལ་མ་ལྟོས་པར་མི་རྫུས་སྐྱེས་ཀྱི་ལུས་རྟེན་ལ་སྤྱོད་པ་རྫོགས་པར་བྱས་ནས་འཚང་རྒྱའོ། །བར་ཆད་ཅན་སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་ནས་འཚང་རྒྱ་བའི་མཚན་གཞི་ལ། བདེན་པ་མ་མཐོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། བདེན་པ་མཐོང་ནས་ནི་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི། མི་འཐད་པ་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པར་ལྟ་ཅི་སྨོས། ལུགས་འདིར་ཡང་། ཟུང་འཇུག་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ལས་མཆོག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་སྤྲུལ་ནས། སྲིད་པ་ཇི་སྲིད་པར་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་སྟོན་པར་བཤད་ན། ལམ་དུས་སུ་སྨོས་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔ་རབས་པར་དབྱེ་བ་གསུམ་དུ་བཤད་པ་དེ་ཡང་། བདེན་པ་མཐོང་བ་དབྱེ་གཞིར་བྱས་པ་ལས་གཞན་དུ་འབྱེད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བོད་སྔ་ཕྱི་བཞེད་པ་སོ་སོ་ལ་འདོར་ལེན་ཇི་ལྟར་བརྟག་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མའི་སྔ་མ་དག་ན་རེ། འདིར་བཤད་པའི་འོད་ 7-7-86a གསལ་བ་ནི། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་དབུ་མར་བཤད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ལས་གཞན་དུ་མེད་ལ། དེ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པས། ཟུང་འཇུག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཇི་ལྟར་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཚུལ་དང་། དེ་འདྲ་དེའི་ས་མཚམས་གང་ནས་གང་དུ་འཇོག་པ་སོགས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འཆད་ཤེས་པ་ནི། ཁ་བ་ཅན་འདིར་ཁོ་བོ་ལས་གཞན་མ་བྱུང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་ནས། དེའི་རྒྱས་བཤད་དུ། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། ཟུང་འཇུག་གི་སྐུའི་ངོས་འཛིན་དཔའ་བར་འགྲོ་བའི་ཏིང་འཛིན་དང་། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བཤད་ཅིང་། དེ་དག་ཀྱང་ཕར་ཕྱིན་པའི་ས་བཅུ་པ་ན་མངོན་དུ་བྱེད་པར་དཔའ་བར་འགྲོ་བའི་མདོ་ཉིད་ནས་གསུངས་སོ། །ཞེས་སྤྲོས་ནས་འཆད་པར་མཛད་དོ། །དེ་ལྟར་འཆད་དགོས་པའི་རྩ་བ་ནི་འོད་གསལ་གྱི་ངོས་འཛིན་དབུ་མ་འཇུག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ

【現代漢語翻譯】至於說這樣做的理由，是因為勤奮的人可以在一生中獲得佛的稱號，這與此相符，沒有矛盾。而早期藏人的著作中，對於懶惰者在中陰（bardo，指死亡和轉世之間的過渡狀態）中成佛的描述，其依據是：即使見到了真諦，卻執著于業力的束縛，沒有空閑時間進行三種行為（身、語、意），那麼在臨終時，放下執著，在中陰的化身中不學習，就能實現雙運（zung 'jug，指智慧和方便的結合）。這段話需要仔細分析，因為如果不學習行為，就無法達到圓滿的雙運。中陰身不適合作為行為的基礎。如果這樣的人在臨終時沒有證悟光明（'od gsal）的教導，那麼在第二個剎那也無法成就雙運。如果證悟了，那麼因為已經凈化了死亡的過程，所以已經阻止了中陰身的產生。這樣的人，憑藉光明的力量，無需依賴中陰身，就能在化生（mi rdzus skyes）的身體中圓滿行為，從而成佛。對於有障礙的人，需要經歷多次轉世才能成佛的情況，是針對沒有見到真諦的人而言的。一旦見到了真諦，就不會再受輪迴之苦。這種說法是不合理的，更不用說在般若乘（phar phyin theg pa）中了。即使在這個體系中，也說從雙運圓滿報身（longs spyod rdzogs pa'i sku）中，會化現出無數的化身（sprul pa'i sku），並在輪迴中示現十二行誼（mdzad pa bcu gnyis），那麼在道（lam）的階段就不需要再提及了。早期學者將（成佛者）分為三類，也是以是否見到真諦作為分類的基礎，否則就太過分了。第三部分是關於如何區分和取捨新舊藏傳佛教觀點的方法。後藏的早期學者說：這裡所說的光明，就是聖天父子（'phags pa yab sras）在中觀（dbu ma）中所說的真如（de bzhin nyid），除此之外沒有其他。通過安住於此，如何顯現雙運智慧身（zung 'jug ye shes kyi sku）金剛持（rdo rje 'chang）的形象，以及如何確定其界限等等，能夠像我這樣如實解釋的人，在這個雪域（khaba can，指西藏）除了我之外沒有其他人。然後，在詳細解釋中，引用《行集》（spyod bsdus）說：雙運身的認識，在勇猛行三摩地（dpa' bar 'gro ba'i ting 'dzin）和金剛喻三摩地（rdo rje lta bu'i ting nge 'dzin）中解釋，而這些在般若乘的十地（sa bcu pa）中顯現，這在《勇猛行經》（dpa' bar 'gro ba'i mdo）中已經說過。因此，他們詳細地解釋了。之所以需要這樣解釋，根本原因在於對光明的認識是中觀入門（dbu ma 'jug pa）的真如。

【English Translation】 As for the explanation that diligent individuals attain Buddhahood in one lifetime, it aligns with this and presents no contradiction. However, the earlier Tibetan writings, which posit that lazy individuals attain Buddhahood in the bardo (the intermediate state between death and rebirth), are based on the premise that even if one has seen the truth, one remains attached to the confines of karma and lacks the leisure to engage in the three activities (body, speech, and mind). At the time of death, by relinquishing attachment and not learning in the bardo embodiment, one can manifest the union of two truths (zung 'jug, the union of wisdom and skillful means). This statement requires careful examination, as the complete realization of zung 'jug cannot occur without the practice of conduct. The bardo being is not suitable as a basis for conduct. If such a person does not realize the instructions on the clear light ('od gsal) at the moment of death, then zung 'jug cannot be accomplished in the second instant. If it is realized, then because the process of death has been purified, the arising of the bardo existence is precluded. Such a person, through the power of the clear light, without relying on the bardo existence, can perfect conduct in a spontaneously born (mi rdzus skyes) body and attain Buddhahood. The example of those with obstacles who attain Buddhahood through multiple rebirths is applicable to those who have not seen the truth. Once the truth has been seen, there is no further taking of rebirth in samsara. This assertion is unreasonable, let alone in the Perfection Vehicle (phar phyin theg pa). Even in this system, it is said that from the zung 'jug Sambhogakaya (longs spyod rdzogs pa'i sku), countless Nirmanakayas (sprul pa'i sku) emanate, and the twelve deeds (mdzad pa bcu gnyis) are demonstrated as long as samsara exists. Therefore, there is no need to mention it during the path (lam). The earlier scholars' division into three categories is also based on whether or not the truth has been seen; otherwise, it would be excessive. The third part concerns the methods for discerning and adopting the respective views of earlier and later Tibetan Buddhism. The earlier scholars of later Tibet say: The clear light spoken of here is none other than the suchness (de bzhin nyid) explained by the noble father and sons in Madhyamaka (dbu ma). By abiding in this, how the zung 'jug wisdom body (zung 'jug ye shes kyi sku) manifests as Vajradhara (rdo rje 'chang), and how to determine its boundaries, etc., no one in this snowy land (khaba can, Tibet) other than myself has been able to explain as I have. Then, in a detailed explanation, quoting the Compendium of Conduct (spyod bsdus), they say: The recognition of the zung 'jug body is explained in the Heroic Progress Samadhi (dpa' bar 'gro ba'i ting 'dzin) and the Vajra-like Samadhi (rdo rje lta bu'i ting nge 'dzin), and these are manifested in the tenth bhumi (sa bcu pa) of the Perfection Vehicle, as stated in the Sutra of Heroic Progress (dpa' bar 'gro ba'i mdo). Thus, they explain in detail. The fundamental reason for explaining in this way is that the recognition of the clear light is the suchness of the Entrance to the Middle Way (dbu ma 'jug pa).

་ངེས་པར་བཤད་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེར་བཤད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་མ་ནོར་བར་ངོས་གཟུང་ན། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ན་བློ་མེད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡེ་ཤེས་མེད་པ་བསྙོན་མི་ནུས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་བྱུང་ལ། འཕགས་སྐོར་དུ་རིམ་ལྔའི་རྣམ་གཞག་མཛད་པའི་གཞུང་འགྲེལ་དུ། ཟུང་འཇུག་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ལ། འཁྱོག་ཐབས་མེད་པར་གཟིགས་ནས། གང་དྲག་དང་ཅི་དྲག་གི་གྲུབ་མཐའི་འཇོག་མཚམས་ཞིག སྟབས་ལེགས་ཀྱིས་བརྙེད་པ་ལ་ཞལ་པོར་མཛད་པའོ། །འདི་ནི་ངེས་པར་བརྟག་དགོས་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཐེག་པ་རང་རྐང་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཀྱང་། རང་ཚུགས་ཐུབ་མི་ཐུབ་ཀྱི་བཤད་པ་གཉིས་སྔོན་ཉིད་ནས་སྣང་བ་ལ། དེང་དུས་སྔགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་མཐར་ཐུག་མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་རྡོ་རྗེ་འཆང་། ད་བཟོད་ཕར་ཕྱིན་རྐྱང་པའི་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་སངས་རྒྱས་དགོས་པའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གསར་དུ་འབྱེད་ན། ལུང་དང་རིགས་ 7-7-86b པའི་དཔུང་ཚོགས་གྲངས་མི་ཉུང་བ་དག སླད་ནས་སྤྱན་འདྲེན་ཐུབ་ན་འདྲེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཀྱིས་སློབ་མི་སློབ་ཀྱི་ཟུང་འཇུག་གཉིས་ལས་གང་རུང་གཅིག་ངོས་གཟུང་བའི་ཚེ། གཅིག་ཤོས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་སྟོར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། སླར་བཞིན་གང་ལའང་མི་སློབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ། སླར་སློབ་དགོས་པའི་ལུང་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ཚིག་གསལ་འཇུག་གི་ལྟ་བ་དང་། སྒྲོན་གསལ་གྱི་ལྟ་བའི་ངོས་འཛིན་སོ་སོ་བ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པ་ལ། གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ན་ལུགས་སོ་སོའི་སྐབས་དེ་དང་དེར་ནོར་ཉན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་བོད་ཕྱི་མ་ན་རེ། འོད་གསལ་འདིའི་ངོས་འཛིན་ནི། དབུ་མའི་ལྟ་བས་ཕུ་ཐག་བཅད་པའི་ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་དེ། ཡུལ་ཅན་དབང་གསུམ་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་བདེ་བ་ཆེན་པོས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཚེ། གཉིས་པོ་དབྱེར་མེད་དུ་སོང་བ་ལ་བྱེད་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་ལུགས་འདི་སྔོན་བྱོན་པའི་གསང་འདུས་པ་གཞན་གྱིས་ཐོན་པ་མ་བྱུང་བར་འཆད་དོ། །འོད་གསལ་བའི་རིམ་པ་འདི་བདེ་བའི་ངོས་འཛིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདེ་བར་འཆད་པ་དང་། ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུར་བཤད་པ་ལ་རྩོད་པ་མེད་ཅིང་། དེའི་ཚེ་བོད་ཕྱི་མས་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་འཆད་པ་དང་། དབྱེར་མེད་དུ་འཆད་པ་འགལ། ཐམས་ཅད་སྟོང་པའི་གོ་དོན་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ལ་འཆད་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་འཆད་པ་འགལ། མེད་པར་དགག་པ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཡེ་ཤེས་མི་སྲིད་ཅིང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་མེད་པར་དགག་པ་མི་སྲིད། དབྱེར་མེད་ཅེས་པ་ཟོལ་འཇོག་ཏུ་སོང་བས་བརྟག་དགོས་པ་ནི། བདེ་བས་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དམ། སྟོང་ཉིད་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བདེ

【現代漢語翻譯】必須從解釋中產生。如果在解釋中沒有錯誤地理解如實性，那麼就不得不承認大乘聖者的禪定中沒有智慧，佛陀的果位中沒有智慧。在聖者論著中，對五次第的分類的論著和註釋中，將雙運金剛持解釋為智慧之身，對此毫無曲解地觀察，巧妙地找到了最佳的宗義分界點，並對此表示讚賞。這必須認真考察，因為早在自成一體的特徵乘佛陀那裡，就出現了關於能否自立的兩種說法。如今，如果開創新的宗派，認為密咒的究竟佛陀，無學雙運金剛持，現在只能依靠般若波羅蜜多的道路才能成佛，那麼無數的經論和理證之軍，以後如果能夠引用，就必須引用。當您確定了可學或不可學的雙運中的任何一個時，就會失去對另一個的認知。正如所說：『不再向任何人學習。』這成了必須重新學習的論據。阿阇黎月稱的《明句論》和《入中論》的觀點，以及《燈明論》的觀點，其認知是各自獨立的，這可以通過辨析的現量來證實。如果將它們混為一談，那麼在各自的宗義中，就可能會出現不容許的錯誤。此外，後藏人說：『這種光明的認知，是以中觀的觀點來決定的空性，當有境，即從第三灌頂產生的巨大快樂，現量證悟時，二者融為一體。』他們認為，這種樂空雙運的修法，是前代其他密集金剛所沒有提出的。對光明次第解釋為與生俱來的快樂，以及將一切都解釋為空性如虛空，這沒有爭議。但此時，後藏人將境和有境分開解釋，又解釋為無二無別，這是矛盾的。將一切空性的含義解釋為如虛空，又解釋為智慧的境，這是矛盾的。將對不存在的否定作為境的智慧是不可能的，而智慧所取的境是不存在的否定也是不可能的。所謂無二無別，成了虛假的託詞，因此需要考察，是以快樂作為境的空性，還是以空性作為境的快樂呢？種子字和咒語：無

【English Translation】 It must arise from explanation. If the suchness explained therein is grasped without error, then it must be admitted that there is no wisdom in the samadhi of the great vehicle aryas, and no wisdom in the state of Buddhahood. In the treatises and commentaries on the classification of the five stages in the Arya texts, Vajradhara in union is explained as the body of wisdom, and observing this without distortion, they skillfully found the best demarcation of tenets and praised it. This must be carefully examined, because from the very beginning, even in the self-sufficient Characteristic Vehicle Buddha, there appeared two statements about whether or not one could be self-sufficient. Nowadays, if a new tradition is established, claiming that the ultimate Buddha of mantra, the non-learning union Vajradhara, can now only attain Buddhahood by relying on the path of Prajnaparamita alone, then countless hosts of scriptures and reasoning, if they can be cited later, must be cited. When you identify one of the two unions, learnable or unlearnable, you lose the identification of the other. As it is said, 'Never learning from anyone again.' This becomes an argument for having to learn again. The views of Acharya Chandrakirti's Prasannapada and Madhyamakavatara, and the recognition of the views of Pradipoddyotana, are definitely separate, which can be proven by the direct perception of analysis. If they are mixed together, then in each of those separate systems, there is a risk of impermissible errors. Furthermore, the later Tibetans say, 'The recognition of this clear light is the emptiness determined by the view of Madhyamaka. When the subject, the great bliss arising from the third empowerment, is directly realized, the two become inseparable.' They believe that this method of uniting bliss and emptiness was not produced by other previous Guhyasamaja. There is no dispute in explaining the stage of clear light as the bliss of co-emergence, and in explaining everything as emptiness like the sky. But at this time, it is contradictory for the later Tibetans to explain the object and subject separately, and then explain them as inseparable. It is contradictory to explain the meaning of all emptiness as like the sky, and then explain it as the object of wisdom. It is impossible for wisdom to take the negation of non-existence as its object, and it is impossible for the negation of non-existence to be the object of wisdom. The so-called inseparability becomes a false pretense, so it needs to be examined whether it is emptiness with bliss as its object, or bliss with emptiness as its object? Seed Syllables and Mantras: None

་བའམ། གཉིས་པོ་དབྱེར་མེད་ཟུང་འཇུག་ལ་ཟེར། དང་པོ་ལྟར་ན། དབུ་མའི་ 7-7-87a ལྟ་བས་ཕུ་ཐག་བཅད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ཁྱབ་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་སོང་བས་རིལ་འཛིན་དང་རྗེས་གཞིག་གི་ཚེ། ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་བསྒོམ་ཚུལ་ལས་མ་བཤད་པས་གནོད། གཉིས་པ་ལྟར་ན། བོད་ཕྱི་མ་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཆད་པ་དང་འགལ། གསུམ་པ་ལྟར་ན། སྔ་རབས་པ་ཀུན་གྱི་བཞེད་ཚུལ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་མཐའ་དག་སྨོས་ཅི་དགོས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཀུན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཡེ་ཤེས་དབུ་མར་བཞུགས་པ་དེ་ལ་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་དང་། ཟུང་འཇུག་དང་། ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་པ་རྣམས་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། ཡང་བོད་ཕྱི་མ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་བསྒོམ་ཚུལ་འཆད་པ་ན། རང་དང་སྣོད་བཅུད་ཀུན་ཐམས་ཅད་སྟོང་པའི་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པར་མཛད་པ་ནི། ཁས་བླངས་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྣོད་བཅུད་ཐམས་ཅད་ཚད་མས་གྲུབ་བཞིན་དུ། ཐམས་ཅད་སྟོང་པའི་འོད་གསལ་དུ་བཅུག་ན། ཆད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཐལ་བྱུང་གི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སོང་བར་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྱུ་མའི་སྐུ་མཚན་དཔེས་སྤྲས་པ་དེ། སྐབས་འདིར་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་ན། མཚན་དཔེའི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་རྒྱུན་ཆད་པས་གསང་བ་འདུས་པའི་ཁྱད་པར་འཕགས་ཆོས་སུ་འཆད་པ་ཐམས་ཅད་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཡང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྡུག་ཀུན་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མཐའ་དག་འོད་གསལ་དུ་བཅུག་པ་ཡིན་གྱི། འགོག་ལམ་སོགས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མཐའ་དག་དེར་བཅུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཇུག་པ་ལུང་ནས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། བཅུག་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བཅུག་ན་ལམ་གྱི་རིམ་པ་མཐའ་དག་ཉམས་པའི་ཉེས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། རྡོ་རྗེ་འཆང་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སེམས་དཔའི་བར་འོད་གསལ་དུ་བཅུག་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། 7-7-87b དེ་དང་དེར་སྣང་བའི་རྣམ་ཤེས་འོད་གསལ་དུ་བཅུག་པ་ཡིན་གྱི། གནས་ཚོད་ཀྱི་དོན་དམ་དེར་བཅུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་རྟོག་ཀུན་རྫོབ་པས་གནས་ཚུལ་དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བོད་ཕྱི་མ་རིམ་པ་བཞི་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་དང་། རྟོགས་ཚུལ་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་གཞིར་འཇོག་པ་ལ་ནི། འདིར་བཤད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གཉིས་པོའི་བྱེད་ལས་གསུངས་པ་འདིས། ངེས་པར་གནོད་པ་ཡིན་ཏེ། འོད་གསལ་བའི་རིམ་པ་ཉམས་སུ་ལེན་བྱེད་ཏིང་ངེ་འཛིན་གཉིས་པོ་འདི་ལས་གཞན་མ་བཤད་ལ། དེར་ནི། སྣོད་བཅུད་ལས་གཞན་པའི་ཤེས་བྱ་གང་ཡང་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་སྐྱེད་རིམ་གྱི་ཐོག་མར་ཡང་བཤད་དོ། །ཅེ་ན། དེར་ནི་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཞག་ལ། འདིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས། ས

【現代漢語翻譯】或者，是指二者無別雙運。如果按照第一種說法，中觀的見解所確定的空性變成了普遍的空性，那麼在執著和破斥時，由於沒有闡述世俗空性的修法，所以是有害的。如果按照第二種說法，則與後藏派將大樂智慧視為世俗諦相違背。如果按照第三種說法，這正是所有前代智者的觀點，即無需贅述所有分別念，一切識都安住于空性的智慧中，這就是所謂的樂空無別、雙運和法界智慧，不會超出這些範疇。此外，後藏派在闡述兩種三摩地的修法時，將自身和一切器情萬有都融入空性的光明中，這是自相矛盾的。因為器情萬有明明是通過量成立的，如果將一切都融入空性的光明中，那麼就完全承認了斷滅空性和增益空性。而且，以相好莊嚴的幻化身，如果在此融入光明，那麼相好的種類就會斷絕先前的傳承，因此將《密集金剛》的殊勝之處解釋為殊勝的法，就都變得毫無意義了。總的來說，兩種三摩地是將苦集等一切世俗諦融入光明中，而不是將滅道等一切勝義諦融入其中。因為經文中沒有這樣闡述，而且融入也沒有必要，如果融入，就會有毀壞一切道次第的過失。那麼，金剛持到三摩地有情之間，難道不是融入光明嗎？答：是將顯現於彼處的識融入光明，而不是將安住的勝義諦融入其中。因為分別念是世俗的，無法將安住的勝義諦變成空性。後藏派將四次第的空性認知和證悟方式建立在中觀應成派的基礎上，這必然會與此處所說的兩種三摩地的作用相違背。因為沒有闡述其他任何可以修持光明次第的兩種三摩地，而且在那裡，也沒有闡述將器情之外的任何所知融入光明。僅僅這些在生起次第的開始也已經闡述過了。如果有人問：『在那裡是通過信解作意的方式安立，而這裡是通過真如作意的方式安立。』

【English Translation】 Or, it refers to the inseparability of the two, the union. According to the first view, the emptiness determined by the Madhyamaka view becomes a pervasive emptiness, which is harmful because it does not explain the practice of relative emptiness when grasping and refuting. According to the second view, it contradicts the later Tibetan tradition of explaining great bliss wisdom as conventional truth. According to the third view, this is the view of all the early scholars, that is, what need is there to mention all thoughts, all consciousnesses abide in the emptiness wisdom of Madhyamaka, which is called the inseparability of bliss and emptiness, union, and Dharmadhatu wisdom, and does not go beyond these. Furthermore, when the later Tibetan tradition explains the practice of the two samadhis, it makes oneself and all phenomena of the environment enter into the clear light of emptiness, which is a contradictory claim. Because all phenomena of the environment are established by valid cognition, if everything is made to enter into the clear light of emptiness, then it is completely admitted that it becomes annihilationist emptiness and superimpositional emptiness. Moreover, if the illusory body adorned with marks and signs enters into the clear light at this time, then the lineage of marks and signs will be cut off from the previous one, so all the explanations of the special features of Guhyasamaja as supreme Dharma will become meaningless. In general, the two samadhis make all conventional truths such as suffering and its origin enter into the clear light, but not all ultimate truths such as cessation and the path, because it is not explained in the scriptures that they enter in this way, and there is no need for them to enter, and if they enter, there is the fault of destroying all the stages of the path. So, from Vajradhara to the Bodhisattva of Samadhi, is it not entering into the clear light? Answer: It is the consciousness appearing there that enters into the clear light, but not the ultimate truth of the state of being. Because conceptual thought is conventional, it cannot make the ultimate truth of the state of being into emptiness. The later Tibetan tradition establishes the recognition and realization of emptiness in the four stages on the basis of Madhyamaka Prasangika, which is necessarily contradictory to the function of the two samadhis explained here. Because no other two samadhis are explained to practice the stages of clear light, and there, it is not explained that any knowable object other than the environment and its inhabitants enters into the clear light. Just that much is also explained at the beginning of the generation stage. If someone asks: 'There, it is established through the door of aspiration and attention, while here it is through the door of suchness attention.'

ྔོན་གྱི་ལྟ་བའི་རྒྱུན་དེ་ཉིད་གོང་འཕེལ་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ། མཉམ་གཞག་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་རྒྱུན་བཅོད་ན། སློབ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། མིན་ཏེ། གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ལས་ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྣང་བ་མཐའ་དག་འཁྲུལ་པ་ཉིད་ཁས་ལེན་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་ཀུན་གྱི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་འདིར། བོད་ཕྱི་མས། འོད་གསལ་དང་སྒྱུ་མ་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བ་ལ། སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་གོ་དོན་དང་། ཆོས་སྐུ་དང་ལོངས་སྐུ་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བ་ལ་མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་གོ་བར་འཆད་པ་ནི། གཉིས་མེད་ཀྱི་གོ་དོན་གཉིས་ཡོད་དུ་བཤད་པས་རྣམ་པར་འཁྱམས་ཏེ། འོད་གསལ་གྱིས་སྒྱུ་ལུས་སྦྱངས་པའི་གོ་དོན་སྟོང་པ་གསུམ་ལས་གྲུབ་པའི་སྒྱུ་ལུས། བཞི་པ་ལས་གྲུབ་པའི་སྒྱུ་ལུས་སུ་གནས་གྱུར་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་དང་། སྒྱུ་ལུས་དེའི་རིགས་རྒྱུན་མ་ 7-7-88a ཉམས་པ་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བའི་ཚེ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཉིད་དུ་གནས་གྱུར་པ་ལ་མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་གོ་དོན་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ། ༈ རྗེས་ལ་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་པའི་རིམ་པ། གསུམ་པ་ནི། རྒྱུད་སྡེ་འདིའི་ལུགས་ཀྱི་རྫོགས་པའི་རིམ་པ་མཐའ་དག་འཕགས་པས་རིམ་པ་ལྔར་བསྡུས་པ་དང་། བཤད་པའི་རྒྱུད་ཕྱི་མ་ཉིད་དུ་སོར་བསྡུད་སོགས་ཡན་ལག་དྲུག་ཏུ་བཤད་པ་རྣམས། དོན་གཅིག་ཏུ་འདུ་བའམ། འདིར་བཤད་པའི་ཡན་ལག་དྲུག་དང་། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་སོགས་ནས་བཤད་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་མེད་ཅི་ཞེ་ན། ཡན་ལག་དྲུག་གི་ཕྱི་མ་གསུམ་རིམ་པ་ལྔའི་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་ནང་དུ་འདུ་ཚུལ་འགྲེལ་ཆེན་སྒྲོན་མ་གསལ་བ་ཉིད་དུ་གསལ་བར་གསུངས་ལ། ཡན་ལག་དང་པོ་གསུམ་རིམ་པ་གང་གིས་བསྡུས་པ་ནི། བཤད་པ་གཞན་ནས་ཁ་འགེངས་དགོས་པ་བྱུང་ཡང་། དགོས་པ་དང་བྱེད་ལས་སོ་སོ་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ན། རིམ་པ་ལྔ་པའི་ནང་དུ་གཅིག་ཤོས་འདུས་པས། གསང་བ་འདུས་པའི་རྫོགས་རིམ་ལ་མི་མཐུན་པ་གཉིས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པར་བྱ་བ་ལས། འདི་ལྟར། འཛིན་པའི་ཡན་ལག་ནི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་རྡོ་རྗེ་འཆང་འོད་གསལ་བའི་རིམ་པས་སྦྱངས་པ་དང་དོན་གཅིག རྗེས་དྲན་གྱི་ཡན་ལག་ནི། འོད་གསལ་ལས་སྣང་གསུམ་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་རིམ་གྱིས་བཞེངས་ཏེ། ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དང་དོན་གཅིག ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་ཟུང་འཇུག་དེ་ལ་གོམས་པ་བརྟན་པོར་གྱུར་པ་དང་དོན་གཅིག ཞེས་གསུངས་ལ་སྲོག་རྩོལ་གྱི་ཡན་ལག་ནི། འགྲེལ་པ་དག་ན་སྲོག་དང་རྩོལ་བ་སྙིང་ཀའི་མི་ཤིགས་པ་ཉིད་དུ་ཐིམ་པར་བཤད་པ་ལྟར། རྡོ་རྡེ་ཟླས་པའི་རིམ་པ་ཉིད་དུ་འདུས་པ་ལས་འོས་མེད། སོར་བསམ་གཉིས། འགྲེལ་པ་ཟླ་འོད་དུ་སྐྱེད་རིམ་དང་དོན་གཅིག་པར་བཤད། རབ་ཏུ་སྒྲོན་ག

【現代漢語翻譯】延續之前的觀點。如果，在禪定中，世俗的顯現被切斷，那麼在學習的后得位中，這與現量所證成的相違背。如果有人這樣認為，那是不對的，因為承認從二取迷亂的習氣中顯現的三界一切現象都是迷亂，這是所有大乘行者的共同觀點。此外，在這裡，一些藏人認為光明和幻化的結合是學習之雙運的意義，而法身和報身的結合是非學習之雙運的意義，這是因為將二無的意義解釋為二有，從而陷入迷途。光明凈化幻身之意義是，由空性三者所成就的幻身，轉化為由第四者所成就的幻身。並且，這個幻身的傳承不 7-7-88a 衰退，當它遠離一切障礙時，就轉化為法身，這應該解釋為非學習之雙運的意義。接下來是雙運之身如何成就的次第。第三個問題是：此續部的所有圓滿次第，聖者將其歸納為五個次第，以及在後續中解釋為六支等，這些是否具有相同的意義？或者，此處所說的六支與時輪金剛等所說的有何區別？對此，註釋《光明燈》中清楚地說明了后三支如何包含在前五個次第的后三者之中。至於前三支被哪個次第所包含，雖然需要從其他解釋中補充，但在對必要性和作用進行區分之後，可以發現其中一個包含在五個次第之中。因此，密集金剛的圓滿次第並沒有出現兩種不同的觀點。應該這樣解釋。例如，執持支與幻身、金剛持、光明次第的凈化意義相同。憶念支與光明中三現次第逆轉生起，從而顯現雙運之身的意義相同。等持支與對雙運之身變得穩固和習慣的意義相同。正如註釋中所說，命勤支是生命和勤奮融入心間不壞明點的次第，因此無疑包含在金剛唸誦的次第中。后兩個，憶念和正念，在《月光疏》中被解釋為與生起次第意義相同。《極明燈》中說

【English Translation】 It is to develop the continuity of the previous view. If, in meditative equipoise, the appearance of conventional truth is cut off, then in the subsequent attainment of learning, it contradicts what is established by direct perception. If one thinks so, it is not so, because acknowledging that all appearances of the three realms arising from the habitual tendencies of dualistic illusion are themselves illusions is the common principle of all Mahayana practitioners. Furthermore, here, some Tibetans explain the union of clear light and illusion as the meaning of the union of learning, and the union of Dharmakaya and Sambhogakaya as the meaning of the union of non-learning. This is a wandering away from the meaning of non-duality by explaining it as duality. The meaning of purifying the illusory body with clear light is that the illusory body accomplished by the three emptinesses transforms into an illusory body accomplished by the fourth. And when the lineage of that illusory body does not 7-7-88a decline and is free from all obscurations, it transforms into the Dharmakaya itself, which should be explained as the meaning of the union of non-learning. Next is the order of how the body of union is accomplished. The third question is: Do all the completion stages of this tantra, which the noble ones have condensed into five stages, and the six limbs explained in the subsequent tantra, have the same meaning? Or, what is the difference between the six limbs explained here and those explained in the Kalachakra and other tantras? In response, it is clearly stated in the commentary 'Lamp Illuminating the Clear' that the latter three of the six limbs are included within the latter three of the five stages. As for which stage includes the first three limbs, although it may be necessary to supplement from other explanations, after distinguishing the necessity and function of each, it can be found that one is included within the five stages. Therefore, there are not two different views on the completion stage of Guhyasamaja. It should be explained as follows: For example, the limb of holding is the same as the meaning of purifying the illusory body, Vajradhara, and the stage of clear light. The limb of recollection is the same as the meaning of gradually arising from the three appearances in clear light in reverse order, thereby manifesting the body of union. The limb of samadhi is the same as the meaning of becoming stable and accustomed to that body of union. As the commentary states, the limb of life-force is the stage where life and effort dissolve into the indestructible bindu at the heart, and therefore it is undoubtedly included in the stage of vajra recitation. The latter two, recollection and mindfulness, are explained in the 'Moonlight Commentary' as having the same meaning as the generation stage. The 'Lamp of Utter Illumination' says

སལ་དུ་སེམས་དབེན་དང་དོན་གཅིག་པར་བཤད། 7-7-88b ཡང་ཁ་གཅིག ལུས་དབེན་དང་དོན་གཅིག་པར་གསུངས་མོད། དེ་དག་གང་ལྟར་ཡང་། སོ་སོར་བསྡུད་པ་ནི། མཉམ་གཞག་ལས་ལངས་པའི་རྗེས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྟེ། དབང་པོ་ལྔ་ལྷ་སོ་སོར་བསྐྱེད་ནས། ཡུལ་ལྔ་རྡོ་རྗེ་མ་སོ་སོར་བསྐྱེད་པ་འཛིན་ཅིང་བསྡུད་པར་བྱེད་པས་ན། དེ་ཅེས་བྱ་ལ། བསམ་གཏན་གྱི་ཡན་ལག་རྟོག་དཔྱོད་ནི། བསམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་དོན་སྔ་མ་ལ་སེམས་བྱེད་རྩིང་ཞིབ་ཅན་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སླར་ཡང་མཉམ་པར་འཇོག་པ་དང་། དགའ་བདེ་ནི་དེའི་ཡན་ལག་གོ ། ༈ རིམ་ལྔའི་ནང་དུ་ཡན་ལག་དྲུག་གི་བྱེད་ལས་འདུས་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ། རྗེས་སུ་ཟུང་འཇུག་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་རིམ་པ་དང་། མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་རིམ་པའོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་སྤྱོད་པའི་རྣམ་བཞག་གོ །དང་པོ་ནི། བོད་སྔ་རབས་པའི་རྣམ་བཤད་དག་ན། བརྩོན་འགྲུས་ཅན་ཚེ་གཅིག་ལ་འཚང་རྒྱ་བའི་ངོས་འཛིན་རིམ་པ་གསུམ་པའི་སྐབས་སུ་སྤྱོད་པ་དང་སེམས་བསྐྱེད་སོགས། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྫོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཞིག་ལ་འཆད་པར་སྣང་ཡང་། བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་འོད་གསལ་ལས། བར་མ་ཆད་པར་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་ཉིད་དུ་བཞེངས་པར་བྱེད་དོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་འོད་གསལ་དེ་ཉིད། སྐད་ཅིག་གིས་རྟེན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་ཅིང་། སྒྱུ་མའི་སྐུ་མཚན་དཔེས་བརྒྱན་པ་སྔ་མ་དེའི་རིགས་རྒྱུན་མ་ཞིག་པར་ཡོད་པ་དེས། ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་བྱས་ནས། བརྟེན་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཆུ་ལས་ཉ་ལྡང་བའམ། གཉིད་ལོག་པ་ལས་སད་པ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས། ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་འབྱུང་ལ། དེ་ཡང་སྔོན་སྐྱེད་རིམ་གྱི་དུས་སུ་གོམས་པར་བྱས་པའི་བདག་པའི་རྐྱེན་ལས་ཏེ། སྔོན་གྱི་དུས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་བྱ་བ་རྣམས་བྱས་ནས། རེ་ཞིག་གི་ 7-7-89a ཚེ་འོད་གསལ་བ་ཉིད་དུ་ཞུགས་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། དེ་ལས་དང་པོའི་མགོན་པོར་གྲུབ་པ་ནི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་། དེ་ཉིད་སྤྲུལ་པའི་སྐུར་བསྒྱུར་ནས། ཐ་མལ་པ་དག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ནི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་སྟེ། སོ་སོར་སྣང་ཡང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཉིད་དུ་རོ་གཅིག་པས་ན། སྐུ་གསུམ་དབྱེར་མི་ཕྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་འབྲས་དུས་ལྟ་ཞོག ལམ་དུས་སུ་ཡང་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་ནི། ཆོས་འདིའི་ཁྱད་པར་འཕགས་ལུགས་གཅིག་སྟེ། ཕར་ཕྱིན་པས་འབྲས་དུས་སུ་ཡང་སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གསུམ་པོ་ཤེས་རྒྱུད་སོ་སོར་སོང་བ་ལྟ་བུ་འདིར་མ་ཡིན་པས་ནའོ། །དེ་ལྟར་དང་པོའི་སྦྱོར་བས་སྐུ་གསུམ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་གོ་འཕང་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེའི་འོག་ཏུ། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་རྡོ་རྗེ་འཆང་གིས་སྔ

【現代漢語翻譯】薩里（sal）解釋說，心之寂靜（sems dben）與意義相同。又說，身體的寂靜（lus dben）與意義相同。無論如何，將它們分別收集起來，是出定后的行為：將五根分別觀想為五位本尊，將五境分別觀想為五位金剛母，執持並收集它們。這被稱為什麼呢？禪定的支分尋（rtog）和伺（dpyod）是：由思維產生的智慧，對先前意義的粗細思考；再次平等地安住於三摩地；喜樂是它的支分。第三，六支瑜伽的運作方式是如何包含在五次第中的。接下來，雙運（zung 'jug，結合）如何成就分為兩個方面：有學雙運的次第和無學雙運的次第。首先，分為本體和行為兩個方面。首先，在早期藏傳佛教的解釋中，對於精進者一生證悟的第三個階段的認知，似乎是針對那些已經圓滿了福德資糧的人，包括行為和發心等。然而，從直接見到真諦的光明（'od gsal）中，不間斷地顯現為有學雙運之身。如何顯現呢？無二光明（bde stong dbyer med kyi 'od gsal）本身，剎那間顯現出圓滿的壇城（dkyil 'khor），幻化之身（sgyu ma'i sku）以相好莊嚴，先前存在的血統沒有消失，以此作為近取因，圓滿的所依壇城，以如魚出水或如從睡夢中醒來的方式，自然而然地顯現。這也是由於先前在生起次第（skyes rim）時串習的習氣所致：如先前一樣行持，暫時進入光明，這是法身（chos kyi sku）；從中成就最初的怙主，這是報身（longs spyod rdzogs pa'i sku）；將此轉化為化身（sprul pa'i sku），成為普通人所能體驗的境界，這是化身。雖然顯現各異，但與法身本體無二無別，因此被稱為三身不分。這不僅在果位時如此，在道位時也是如此，這是此法的殊勝之處。因為對於中觀宗（phar phyin pa）來說，即使在果位時，顯現的三身也像是智慧流（shes rgyud）各自獨立，但在這裡並非如此。因此，在最初的結合中，證悟了三身不分的果位之後，化身金剛持（sprul pa'i sku rdo rje 'chang）先前……

【English Translation】 Sal explains that 'mind isolation' (sems dben) is synonymous with meaning. It is also said that 'body isolation' (lus dben) is synonymous with meaning. In any case, gathering them separately is the activity following rising from meditative equipoise: visualizing the five faculties as five deities, and the five objects as five Vajra Mothers, holding and gathering them. What is this called? The branches of contemplation, investigation (rtog dpyod), are: wisdom arising from thought, coarse and subtle consideration of the previous meaning; again, equally abiding in samadhi; joy and bliss are its branches. Third, how the functions of the six branches are included within the Five Stages. Next, how the Union (zung 'jug, union) is accomplished is twofold: the stages of the Union of a Learner and the stages of the Union of a Non-Learner. First, there are two aspects: the entity and the activity. First, in the explanations of the early Tibetans, the recognition of the third stage of a diligent person attaining enlightenment in one lifetime seems to be explained for someone who has previously completed the accumulation of merit, including activities and mind generation, etc. However, from the clear light ( 'od gsal) of directly seeing the truth, without interruption, one arises as the body of the Union of a Learner. How is it done? That very clear light of inseparable bliss and emptiness (bde stong dbyer med kyi 'od gsal), in an instant, directly manifests the fully complete mandala (dkyil 'khor) of the basis, and the illusory body (sgyu ma'i sku) adorned with marks and signs, whose previous lineage has not disappeared, becomes the proximate cause, and the fully complete dependent mandala arises spontaneously, like a fish leaping from water or like awakening from sleep. This is also due to the habitual tendencies cultivated during the generation stage (skyes rim): acting as before, temporarily entering the clear light, which is the Dharmakaya (chos kyi sku); from which the first protector is accomplished, which is the Sambhogakaya (longs spyod rdzogs pa'i sku); transforming that into the Nirmanakaya (sprul pa'i sku), becoming the realm of experience for ordinary people, which is the Nirmanakaya. Although they appear separately, they are of one taste with the Dharmakaya, therefore it is called the indivisibility of the three bodies. This is not only the case at the time of fruition, but also at the time of the path, which is a unique feature of this Dharma. Because for the Paramitayana (phar phyin pa), even at the time of fruition, the appearing three bodies are like separate streams of consciousness (shes rgyud), but this is not the case here. Therefore, after manifesting the state of the indivisibility of the three bodies through the initial union, the Nirmanakaya Vajradhara (sprul pa'i sku rdo rje 'chang) previously...

ོན་སྐྱེད་རིམ་གྱི་དུས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ། དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱལ་མཆོག་གི་སྤྲོ་བསྡུད་དང་། ཕྲ་ཐིག་གི་རྣལ་འབྱོར་དང་། རྡོ་རྗེའི་བཟླས་པས་མཆོག་གི་ཉེ་བའི་རྒྱུ་དང་། གཞན་ཡང་ཐུན་མོང་གི་ལས་རབ་འབྱམ་བསྒྲུབ་པ་དང་། སྤྱོད་པའི་ཚོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལས་རྒྱལ་མཆོག་གི་རིམ་པ་ཡང་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་དོ། །སྤྱོད་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་དུས་ཇི་ཙམ་གྱི་བར་དུ་སློབ་ཞེ་ན། རྗེ་འགོས་ཀྱི་གསུང་ནས། དུས་ཟླ་བ་དྲུག་གི་བར་དུ་དང་། ངོ་བོ་ལ་མགོན་པོ་ཀུན་སྤྱོད་དང་སྔགས་ཀྱི་སྤྱོད་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ལུང་གཞན་ནས་ཕྱོགས་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་སྤྱོད་པ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཕལ་ཆེར་དོན་གཅིག་ཅིང་། ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་པ་འབའ་ཞིག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྤྱོད་པ་སྟེ། ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་འདིའི་ནང་དུ་འདུ་བར་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། སྤྲོས་བཅས་དང་། སྤྲོས་མེད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གཉིས་སུ་དབྱེ་བའི་ཁྱད་པར་ནི། ཚོགས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་ལྷ་གྲངས་མང་ཉུང་གིས་འབྱེད་པར་སྣང་ལ། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་འདོད་འཇུག་དང་། བརྟེན་སློབ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མཛད་ནས། 7-7-89b དང་པོ་ནི། སྦྱངས་རྟོགས་ནུས་པའི་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་མ་གཏོགས་པ། གཞན་དག་གིས་ནི་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས། འདོད་པའི་ལོངས་སྤྱོད་ལ་ཅི་འདོད་དུ་ལོངས་སྤྱོད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚོགས་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་དོན་དུ་འདུས་པ་ཀུན་གྱིས་ཀྱང་། སྦྱངས་རྟོགས་སྦར་གསུམ་གྱི་མཐུ་དང་ལྡན་པར་བྱས་ནས། མཆོད་ཡུལ་རང་རང་གི་རྟེན་དབང་པོ་དྲུག ས་སྙིང་ལ་སོགས་པའི་ལྷའམ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་དང་། མཆོད་པ་པོ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག རྒྱལ་བ་རིགས་ལྔའམ་དྲུག་པར་བྱས་པ་དག་ཏུའམ། མཆོད་རྫས་རྣམས་གཟུགས་རྡོ་རྗེ་མ་ལ་སོགས་པ་དྲུག་གམ། གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཉིད་དུ་ཤེས་ཤིང་། གསལ་སྣང་མཆེད་པའི་སྒོ་ནས། ལྷས་ལྷ་ལ་དང་ཆོས་ཉིད་ལ་མཆོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ལོངས་སྤྱོད་པའོ། །འདིར་ཚོགས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཞེས་བྱ་བའི་ངོས་འཛིན་རགས་པ་ནི། གཞུང་ལས་བཤད་པའི་གནས་ཁང་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ། ས་སྟ་གོན་དང་། གནས་མི་འཆོལ་བའི་ཕྱིར་དུ། ཐིག་གི་འཕྲེང་བ་རྒྱ་མི་ཆུང་བ་བཏབ་ནས། ལྷ་སྟ་གོན་ནམ་མཁའ་ལ་འདེགས་པའི་བར་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་བཞིན་དང་། ཚོགས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་དབུས་སུ་མཆིས་ནས། དང་པོའི་སྦྱོར་བ་མཐར་ཕྱིན་པ་དང་། ལྷ་གྲངས་དང་མཐུན་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཕོ་མོ་ལྷ་གྲངས་དང་མཉམ་པ་ལྷ་སོ་སོའི་འདྲ་འབག་ཏུ་ཞུགས་པ། མ་ཚང་བ་མེད་པར་སྟ་གོན་བྱས། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱིས་དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱལ་མཆོག་གི་ཚུལ་དུ། སྤྲོ་བསྡུ་དང་སྒྲུབ་མཆོད་ཚུལ་བ

【現代漢語翻譯】如生起次第的時機一樣，曼荼羅勝樂輪的開展和收攝，細線的瑜伽，金剛唸誦是殊勝的近取因，此外，通過成就共同的事業和行持之聚，也能圓滿完成事業勝樂輪的次第。那麼，應該學習什麼樣的行持，需要多長時間呢？據杰果的說法：時間是六個月。自性方面，有怙主昆秋（藏文：མགོན་པོ་ཀུན་སྤྱོད་，字面意思：一切行為的怙主）的行持和密咒的行持兩種。第一種，與其他論典中所說的『勝過一切方向的行持』意思大致相同，是完全以法性勝義諦為主的行持，也就是極其無戲論的行持也包含在其中。第二種，分為有戲論和無戲論兩種差別，其區別似乎在於薈供輪壇中本尊數量的多少。對於每一種，都有『欲入』和『依學』兩種說法。第一種：除了具有調伏和證悟能力的金剛上師之外，其他人僅僅依靠先前進行過的本尊瑜伽，就可以隨心所欲地享受慾望的受用。第二種：爲了享受薈供，所有聚集在一起的人都應該具備調伏、證悟、加持三種力量，將供養處各自的所依，如六根、地藏等本尊，觀想為無二取之智慧；將供養者，即六識之聚，觀想為五方佛或第六佛；將供品，如色金剛母等六者，觀想為色聲等法性。通過顯現、增盛的方式，以本尊供養本尊，以法性供養法性的方式來享受。這裡對薈供輪壇的粗略認識是：按照論典中所說的，具備功德的處所，進行地基準備，爲了不混淆地點，設定不小的線繩，按照所說的佈置本尊或懸掛于空中。薈供的上師是現見真諦者，位於壇城的中央，圓滿了最初的加行，與本尊數量相符的男女瑜伽士，與本尊數量相等，進入各個本尊的替身中，毫無遺漏地做好準備。金剛上師以壇城勝樂輪的方式，進行開展、收攝和修供等。

【English Translation】 Just as the time of the generation stage, the unfolding and gathering of the supreme mandala, the yoga of subtle lines, and the Vajra recitation are the excellent proximate causes. Furthermore, by accomplishing common activities and the collection of practices, one can also perfect the stages of the supreme activity mandala. What kind of conduct should be studied, and for how long? According to Je Gok, the time is six months. In terms of essence, there are two types of conduct: the conduct of Gonpo Kunchok (Tibetan: མགོན་པོ་ཀུན་སྤྱོད་, literally: Protector of All Actions) and the conduct of mantra. The first is mostly the same in meaning as 'conduct that completely overcomes all directions' mentioned in other scriptures, and it is conduct that is entirely dominated by the ultimate truth of Dharma-nature, which also includes extremely non-elaborate conduct. The second is divided into two distinctions: elaborate and non-elaborate. The difference seems to be distinguished by the number of deities in the Tsok Khorlo (assembly wheel). For each of these, there are two terms: 'desire entry' and 'dependent study'. The first: except for the Vajra master who has the ability to subdue and realize, others can rely solely on the previously performed deity yoga to enjoy the pleasures of desire as they wish. The second: for the sake of enjoying the Tsok (assembly), all those gathered should possess the power of subduing, realizing, and blessing. The objects of offering, such as the six senses, Ksitigarbha (Earth Store) and other deities, are visualized as non-dual wisdom; the offerers, the collection of six consciousnesses, are visualized as the Five Dhyani Buddhas or the Sixth Buddha; the offerings, such as the six forms of Vajra-matrika (Vajra Mothers), are understood as the Dharma-nature of form, sound, etc. Through the way of manifestation and increase, one enjoys by offering deities to deities and Dharma-nature to Dharma-nature. Here, a rough understanding of what is called the Tsok Mandala (assembly mandala) is: according to what is said in the scriptures, a place with qualities is prepared for the ground, and in order to avoid confusion of the location, a not-small string of lines is set up, and the deities are arranged or hung in the air as described. The Tsok master, who is the one who directly sees the truth, is present in the center of the mandala, having perfected the initial preparation. Male and female yogis who match the number of deities, equal to the number of deities, enter into the substitutes of each deity, preparing without omission. The Vajra master, in the manner of the supreme mandala, performs the unfolding, gathering, and offering, etc.

ཞིན་དུ་གྲུབ་པར་བྱས་པ་དེ་ལ་ནི། ཚོགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ཞེས་བྱའོ། །དཀྱིལ་འཁོར་དེར་ལྷ་སོ་སོ་ནས་བདག་ཉིད་འཇུག་ཅིང་དབང་བླང་བ་དང་། སློབ་མ་གཞན་རྒྱུའི་དབང་གིས་སྣོད་རུང་དུ་བྱས་ཟིན་པ་ 7-7-90a དག་དེར་བཅུག་ནས། བུམ་དབང་བཅུ་གཅིག་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་གྱི་དབང་གོང་མ་རྣམས་སྟན་ཐོག་གཅིག་ལའམ། ཟླ་གྲངས་ལྟ་བུས་བར་དུ་ཆོད་པ་ཡང་བསྐུར་བ་དང་། ཚོགས་ཀྱི་ཡོ་བྱད་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པར་བྱ་བའི་ཚུལ། གོང་དུ་ཇི་སྐད་སྨོས་པ་རྣམས་བྱ་བར་བཞེད་དོ། །དེ་ལྟར་བདེན་པ་མཐོང་རྗེས་སུ་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་དང་། དེ་རྗེས་སུ་མཉམ་གཞག་འོད་གསལ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཚོགས་སྤྱོད་ཀྱི་རིམ་པ་སྤེལ་མར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཚེ་གཅིག་ལ་གྲུབ་པ་ནི། བརྩོན་འགྲུས་ཅན་གྱིས་གྲུབ་པའི་མཚན་གཞི་ཡིན་པར་གཞུང་འགྲེལ་དུ་གསལ་ལ། བོད་སྔོན་བྱོན་གྱི་གསུང་ཕལ་ཆེ་བ་ན། རིམ་པ་བཞི་པའི་དུས་ཉིད་དུ་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་མངོན་དུ་གྱུར་ནས། བཞི་པ་དེ་ཉིད་ལས་མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ཏུ་ལྡང་ནུས་པར་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ནི་དེ་ལྟར་ཚོགས་གཉིས་པོ་མཐར་ཕྱིན་པ་ན། གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་རྣམས་འགགས་པ་དང་། ལུས་ཀྱི་རྟེན་ཟག་བཅས་གི་ཕུང་པོ་ཡང་། སྦྲུལ་གྱི་ཤུན་ལྤགས་ལྟར་སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་དུས་སུ་བརྗེ་ཐུབ་པར་མཐོང་ནས་འབྲས་བུ་ལ་མཚམས་སྦྱོར་བའི་དབང་བཞི་པ་བླངས་པས་ཐོབ་པའི་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་དང་། སླར་ཡང་རྡོ་རྗེའི་བཟླས་པས་སྙིང་གར་བསྡུས་པའི་རླུང་འོད་ཟེར་ལྔ་པ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་དུ་སྦྱར་བ་དང་། སྣང་བ་གསུམ་ལུགས་ལས་ལྡོག་པའི་རིམ་གྱིས་ཟུང་འཇུག་མི་སློབ་པའི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་གྱུར་རོ། །ཟུང་འཇུག་གི་དོན་བདེན་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པ་ལ་བཤད་ན། དེའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཟུང་དུ་འཇུག་རྒྱུ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། སྒྱུ་མའི་སྐུ་ལ་བྱ་ཞིང་། དེ་དག་རང་རང་སོ་སོའི་ཡུལ་ཅན་རྣམ་ཤེས་དང་བཅས་པའི་ཚེ་ནི། བདེན་གཉིས་སོ་སོ་བར་སོང་ལ། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱིས་སྒྲིབ་བྱེད་མཐའ་དག་བཅོམ་ནས། སོ་སོ་བར་ངེས་ 7-7-90b པའི་དུས་ཀྱི་བདེན་པ་གཉིས་པོ་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོར་རོ་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་དེ་ལ་ནི། བདེན་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པ་དང་ཟུང་འཇུག་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན། ཟུང་འཇུག་མཚན་ཉིད་པ་ནི་མི་སློབ་པ་དང་། སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ནི་རྗེས་མཐུན་པ་ལ་དེར་བཏགས་པའོ། །བོད་ཕྱི་མ་ན་རེ། ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ལ་ཡ་གཉིས་དགོས་པས། རིམ་པ་གསུམ་པའི་ཀུན་རྫོབ་ནི་མི་སློབ་པའི་དུས་ན་མེད་པས། དེ་དང་ནི་སུ་ཡང་ཟུང་དུ་མི་འཇུག་ལ། རིམ་པ་བཞི་པའི་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་དང་། མི་སློབ་པའི་སར་གསར་དུ་འཁྲུངས་པའི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའ

【現代漢語翻譯】那完全成就之法，稱為'薈供輪'（Tshogs kyi 'khor lo，指一種密宗儀式）。於此壇城中，諸本尊融入自身，接受灌頂，並將已通過其他弟子的灌頂而成為合格法器者引入其中。先行授予十一瓶灌頂，然後在同一座墊上或以數月為間隔，再授予更高的灌頂。享用薈供的供品，如前所述行事。如此，在證悟真諦后，學習雙運（zung 'jug，指結合空性和顯現的修行），隨後修習光明禪定，並在后得位中進行薈供。若能次第圓滿，則一生即可成就，這是精進者成就的標誌，經論中對此有明確闡述。然而，藏地先賢的多數觀點認為，在第四階段，學習雙運即可顯現，並能從第四階段直接提升至無學雙運。第二種情況是，當兩種資糧圓滿時，由二取迷亂習氣所生的識聚止息，有漏之身的蘊聚亦如蛇蛻般，在第二剎那即可轉化。因此，接受第四灌頂，將果與道相連，獲得俱生大樂，並將其作為近取因。再次，通過金剛誦，將融入心間的風、光五蘊作為俱生因。通過次第逆轉三現，即可顯現無學雙運之身。若將雙運之義解釋為真諦與俗諦合一，那麼其方式如何呢？所謂雙運，是指空性與幻化之身。當它們各自與各自的所緣境和識相結合時，真諦與俗諦便各自獨立。通過無間道摧毀一切障礙后，原本各自獨立的二諦，便融入大智慧，成為一體，這便是真諦與俗諦合一，即雙運。因此，具有雙運之相者為無學，而與此相似的學習雙運則可被稱作隨順雙運。藏地後學者認為，雙運需要二者結合，而第三階段的世俗諦在無學道時已不存在，因此無法與之結合。而第四階段的俱生大樂，以及在無學道新生的圓滿報身

【English Translation】 That which is accomplished in such a way is called 'Tsog kyi 'khor lo' (Assembly Wheel, referring to a tantric ritual). In that mandala, each deity enters into oneself and receives empowerment, and those disciples who have been made suitable vessels through other empowerments are brought into it. Having first given the eleven vase empowerments, the higher empowerments are then bestowed on the same seat or with an interval of months, and the manner of enjoying the implements of the Tsog is done as described above. Thus, after seeing the truth, the learning of Yuganaddha (zung 'jug, referring to the practice of combining emptiness and appearance), then the practice of clear light meditation, and in the post-meditation state, the order of fully perfecting the Tsog practice in alternation, achieving it in one lifetime, is the basis of accomplishment for the diligent, as is clearly stated in the scriptures and commentaries. However, most of the teachings of the early Tibetan masters state that in the fourth stage, the learning of Yuganaddha can be manifested, and from that fourth stage itself, one can rise to the non-learning Yuganaddha. The second case is that when the two accumulations are perfected, the aggregates of consciousness arising from the habitual tendencies of dualistic delusion cease, and the aggregates of the contaminated body can be transformed like a snake's slough in the second instant. Therefore, by receiving the fourth empowerment, connecting the result with the path, obtaining the coemergent bliss, and applying it as the immediate cause. Again, through Vajra recitation, applying the wind and light five elements gathered in the heart as the coemergent cause. By reversing the order of the three appearances, the non-learning Yuganaddha body will be manifested. If the meaning of Yuganaddha is explained as the union of the two truths, then what is its manner? The so-called Yuganaddha refers to emptiness and the illusory body. When they are each combined with their respective objects and consciousnesses, the two truths are separate. After destroying all obscurations through the uninterrupted path, the two truths, which were originally separate, become one taste in the great wisdom, and that is called the union of the two truths, or Yuganaddha. Therefore, the one who possesses the characteristics of Yuganaddha is non-learning, and the learning of Yuganaddha, which is similar to it, can be called the conforming Yuganaddha. Later Tibetan scholars say that Yuganaddha requires two things to be combined, and since the conventional truth of the third stage does not exist in the non-learning state, it cannot be combined with it. And the coemergent bliss of the fourth stage, and the Sambhogakaya newly born in the non-learning state

ི་སྐུ་དང་ཟུང་དུ་འཇུག་གོ །ཅེས་ཟེར་བ་ནི། ཟུང་དུ་འཇུག་འགྲེལ་གྱི་གོ་དོན་ཉམས་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། སྔོན་སོ་སོ་བ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཕྱིས་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པར་འཆད་པའི་གཞུང་གི་འཕྲོས་དང་། མ་མཐུན་ནོ། །ཡང་བོད་ཕྱི་མ། མི་སློབ་པའི་ལོངས་སྐུ་རྟེན་དང་། ཆོས་སྐུ་བརྟེན་པར་འཆད་པ་ཡང་སློབ་པའི་དུས་ཀྱི་རིགས་འགྲེ་ཡིན་མོད། མི་སློབ་པའི་སར་ནི་དེ་ལས་ལྡོག་སྟེ་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པར་གཞུང་ཆེན་ཀུན་ན་གསལ་ལོ། ། ༈ འབྲས་བུ་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། གསུམ་པ། འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་རྣམ་གཞག་ལ་གསུམ་སྟེ། གང་དུ་སངས་རྒྱས་པའི་ཞིང་ཁམས་ཀྱི་ངོས་འཛིན། གང་ཞིག་སངས་རྒྱས་པའི་སྐུ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག ཇི་ལྟར་སངས་རྒྱས་པའི་སྒོ་ནས་ཕྲིན་ལས་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ གང་དུ་སངས་རྒྱས་པའི་ཞིང་ཁམས་ཀྱི་ངོས་འཛིན། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཀུན་དང་། ཁྱད་པར་དཔལ་ལྡན་འདུས་པའི་ལམ་སྒྲུབ་པ་པོ་ཐོག་མར་གང་དུ་སངས་རྒྱས་པའི་གནས་ནི་འོག་མིན་སྟུག་པོ་བཀོད་པའི་ཞིང་ཁམས་སོ། །འདི་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱིས་ཡེ་ཤེས་སོ། །རྣམ་པ་ནི་ཞིང་ཁམས་ཆེན་པོའི་ཆ་ཤས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཉིད་དུ་སྣང་བའོ། །རྒྱུ་ནི་ཐོག་མ་མེད་པའི་ཚོགས་གཉིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དང་། གནས་སྐབས་རྒྱུན་གྱིས་རྟག་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཉིད་དང་། ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཁོ་ནའི་ 7-7-91a མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དང་། ཕྱོགས་རེ་བ་ནི་ས་བཅུའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ཡང་སྣང་བའི་དབྱེ་བས་དངོས་དང་རྗེས་མཐུན་པ་ཉིད་དུ་འབྱེད་ནུས་པ་དང་། རྒྱ་ཁྱོན་གྱི་ཚད་ནི་ལོངས་སྐུའི་རང་སྣང་ལ་མ་དག་པའི་སྣང་བ་མི་འཆར་བའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱིས་དང་། རང་གི་སྣང་བ་དེ་ཡང་ནམ་མཁའ་དང་མཉམ་པར་འཇུག་པས། ཞིང་དེའི་ཕ་མཐའ་གཟུང་བར་མི་ནུས་པ་དང་། ས་བཅུ་པ་མན་ཆད་དུ་ནི། གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ལས་ཞིང་དེར་སྣང་བས་ན། ཕ་མཐའི་ཚད་གཟུང་བར་ནུས་པ་དང་། སྤྱིར་འཚང་རྒྱ་བ་ཀུན་དང་། ཆོས་འདིའི་མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག དང་པོ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཞིང་ནི། སེམས་ཅན་གཞན་སྣང་ལ་གང་ན་གནས་ཀྱང་། རང་སྣང་ལ་འོག་མིན་གྱི་གནས་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། གནས་དེར་གསར་དུ་སངས་རྒྱས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། སྔར་ཡོད་ཀྱི་ལོངས་སྐུ་དང་དབྱེར་མེད་གཅིག་ཏུ་འདྲེ་བ་དང་། དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་ལ་ཐུག་པ་དང་། མདོ་སྡེ་རྣམས་སུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དག་མ་དག་སྣ་ཚོགས་པ་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་རྣམས་འོག་མིན་གྱི་ཞིང་ལས་ལོགས་ཤིག་ན་ཡོད་པར་འཆད་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་དང་། དག་མ་དག་གི་དབྱེ་བ་སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་རང་རང་གི་སྣང་བ་ལས་ཡིན་གྱི། སྣང་གཞི་ཐུན་མོང་བ་ལོགས་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ

【現代漢語翻譯】所謂『與法身雙運』，不僅喪失了雙運解釋的意義，也與將先前各自獨立的事物，後來融合爲一的論典主旨不符。此外，藏地后弘期，將無學之報身作為所依，法身作為能依來解釋，雖然是比照有學時期的說法，但在無學之地，則應反過來解釋，這一點在各大論典中都非常清楚。第三，簡要展示果位之身與智慧：關於果位佛地的分類有三：何處成佛的剎土之界定；何者成佛之三身的分類；如何成佛而成就事業之方式。首先，何處成佛的剎土之界定：一般來說，所有大乘佛法，特別是修持殊勝密集金剛道者，最初成佛之處乃是密嚴（藏文：འོག་མིན་，梵文天城體：ogmin，梵文羅馬擬音：ogmin，漢語字面意思：非下）重樓閣剎土。此剎土自性是諸佛之智慧，顯現為圓滿廣大剎土之相。其因是無始以來的二資糧圓滿，狀態是恒常不變，是勝義諦本身。唯有佛陀才能現量證悟，而十地菩薩也能見到部分景象，因此可以區分真實與相似。其範圍之大小，以報身自顯現中不出現不凈之相爲了知標準。而其自顯現也與虛空同等廣大，因此無法測量該剎土之邊際。十地以下者，由於二取分別唸的習氣，也能在此剎土中顯現，因此可以測量其邊際。總的來說，一切成佛者，以及此法的不學雙運，最初顯現之剎土，無論眾生在他處如何顯現，但在自顯現中，必定是密嚴剎土。所有在此處新成佛者，都與原有的報身無別融合爲一。而這也歸結于所有佛的法身成為一體。經部中所說各種清凈與不清凈的佛土，並非指在密嚴剎土之外另有他處，清凈與不清凈的差別，是源於佛與眾生各自的顯現，而非存在於共同顯現之基礎之外。

【English Translation】 The so-called 'union with Dharmakaya' not only loses the meaning of the explanation of union, but also contradicts the main idea of the scriptures, which is to integrate previously independent things into one later. In addition, in the later period of Tibetan Buddhism, explaining the Nirmanakaya of non-learning as the support and the Dharmakaya as the supported is a comparison to the time of learning. However, in the state of non-learning, it should be explained in the opposite way, which is very clear in all major scriptures. Third, briefly show the body and wisdom of the fruit: There are three classifications regarding the state of Buddhahood: the definition of the pure land where one attains Buddhahood; the classification of the three bodies of the Buddha who attains Buddhahood; and the way of accomplishing activities through how one attains Buddhahood. First, the definition of the pure land where one attains Buddhahood: Generally speaking, for all Mahayana Buddhist teachings, especially those who practice the path of the glorious Guhyasamaja, the place where they initially attain Buddhahood is the Akaniṣṭha (Tibetan: འོག་མིན་, Sanskrit Devanagari: ogmin, Sanskrit Romanization: ogmin, Chinese literal meaning: not below) Ghanavyūha pure land. The essence of this pure land is the wisdom of all Buddhas, appearing as the complete aspect of a vast pure land. Its cause is the complete accumulation of the two accumulations since beginningless time, its state is constant and unchanging, and it is the ultimate truth itself. Only Buddhas can directly realize it, while Bodhisattvas of the ten bhumis can also see parts of it, so it is possible to distinguish between the real and the similar. The standard for the size of its scope is that impure appearances do not appear in the self-manifestation of the Sambhogakaya. And its self-manifestation is as vast as the sky, so it is impossible to measure the boundary of that pure land. For those below the tenth bhumi, due to the habits of dualistic thoughts, it can also appear in this pure land, so it is possible to measure its boundary. In general, all those who attain Buddhahood, and the non-learning union of this Dharma, the pure land that initially manifests, no matter how sentient beings appear elsewhere, in their own manifestation, it must be the Akaniṣṭha pure land. All those who newly attain Buddhahood here merge into one with the original Sambhogakaya without distinction. And this also leads to the Dharmakaya of all Buddhas becoming one. The various pure and impure Buddha lands mentioned in the sutras are not to be explained as being elsewhere outside of the Akaniṣṭha pure land. The difference between pure and impure arises from the appearances of Buddhas and sentient beings themselves, and does not exist outside of the common basis of manifestation.

་དང་། སྣང་བ་གཉིས་པོ་ཡང་མ་རིག་པ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བས་ན་བདེན་བརྫུན་སོ་སོར་ངེས་པ་དང་། གཉིས་པོ་ལ་ཡང་གནས་སྐབས་རང་རང་ལ་ལྟོས་པའི་བདེན་བརྫུན་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་སྣང་ལ་དག་པའི་སྣང་བ་འབའ་ཞིག་ལས་མི་མངའ་བས་ན། མ་དག་པའི་སེམས་ཅན་དུ་འཆར་ཚུལ་མི་མངའ་བ་དང་། དེ་ཡང་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་དྲི་མ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་ལ་ཐུག་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་དང་པོའི་ 7-7-91b སངས་རྒྱས་སུ་ངེས་པ་དང་། འོན་ཀྱང་། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མས་བསྒྲིབས་པ་དང་། དེའི་དབང་གི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་སོགས་པ་དང་། དེའི་དབང་གིས་སྡུག་བསྔལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་འཁོར་བ་པ་རྣམས་ཀྱི་རང་སྣང་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པའོ། །དེ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་སྣང་སུན་འབྱིན་པར་མི་ནུས་པ་ནི། དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ཡིན་ལ། དོན་དམ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་ཀུན་རྫོབ་སུན་མི་འབྱིན་པ་ནི་གནས་སྐབས་སུ་བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱིས་སོ་སོར་འབྱེད་པ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་རྫོབ་དང་ནི་དོན་དམ་དག །སོ་སོའི་ཆར་ནི་ཤེས་གྱུར་ནས། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་སྐབས་སུ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་བདེན་པ་གཉིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡང་། བང་མཉམ་དང་འཆོང་མཉམ་དུ་ཁས་ལེན་པ་དག་ལ་ནི། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་དང་། མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་འཇོག་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེས་དྲི་བར་བྱའོ། །སྨྲས་པ། ལུང་མང་པོ་ཡི་སྤྲིན་ཚོགས་དང་། །བྱིས་རྣམས་མགུ་བྱེད་རིགས་པའི་ཆར། །མང་པོས་བསྟན་པའི་ཆུ་གཏེར་ནི། །ལན་ཚྭའི་རྒྱ་མཚོར་བྱས་མཐོང་ནས། །ཆུ་དང་རྙོག་པ་སོ་སོར་ནི། །དབྱེ་དྭངས་འབྱེད་པའི་ངེས་དོན་གྱི། །ནོར་བུའི་ཕྲེང་བ་ངོ་མཚར་ཅན། །མདོ་རྒྱུད་རོལ་མཚོའི་ནང་ནས་བླངས། ། ༈ གང་ཞིག་སངས་རྒྱས་པའི་སྐུ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག གཉིས་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུང་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ནི་གསུམ་དུ་བསྡུས་པར་དོན་མཐུན་པ་ལས། འདིར་ནི་སྐུ་གསུམ་དབྱེར་མེད་དུ་བསྟན་པའི་ཆ་ནས་ལུང་གཞན་གྱི་འཆད་ཚུལ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ཞེས་གསུང་བ་པོ་མང་ཡང་། ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་བརྗོད་ན་འདི་ལྟར། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཁ་ཅིག་ན་ནི། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པ་དང་། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱི་བསྡུས་པར་འཆད་པ་དང་། གཉིས་པོ་ཡང་། ལོངས་ 7-7-92a སྐུ་ནི་སྤྲུལ་པ་པོ་དང་། ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ཡང་དེས་སྤྲུལ་པ་ཙམ་དུ་བཞེད་པ་དང་། རྒྱུན་བཅད་རབ་ཏུ་མི་གནས་པའི་གཞུང་དུ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་སྐུ་གཅིག་པུར་ངེས་པ་དང་། སྐུ་གཞན་ནི་རང་གི་སྨོན་ལམ་དང་གདུལ་བྱའི་

【現代漢語翻譯】此外，顯現的二者也由無明和智慧的主因產生，因此真假可以明確區分。對於二者，也需要根據各自的情況來區分真假。由於佛陀的自顯唯有清凈的顯現，因此不會有顯現為不清凈眾生的方式。這又是因為從根本上就沒有二障的垢染。由於這個原因，一切眾生的心識之流最初就是佛陀。然而，被突如其來的垢染所遮蔽，以及受其影響而產生的有漏業等，以及受其影響而體驗痛苦等，是輪迴者的自顯，在世俗諦中是真實的。不能以此為理由來否定佛陀的自顯，因為這是事物的實相。不能以勝義諦為理由來否定世俗諦，因為這是暫時通過區分二諦來分別的。正如所說：『世俗和勝義，在各自的範疇中應了知。』類似這樣的情況。除此之外，如果有人認為在佛陀的境界中，二諦也是齊頭並進、平等存在的，那麼應該問他們：金剛乘的究竟果位——輪迴與涅槃無別，以及無學雙運身的安立方式是怎樣的呢？有人說：眾多經文的雲朵，以及使孩童喜悅的理智之雨，以眾多方式所顯示的法之寶藏，卻被視為鹹水之海。我見此情景，將水和泥土分離，從經續的嬉戲之海中，取出了區分清濁的殊勝珍寶之串。第二，關於佛陀三身的分類：大乘經部一致認為佛陀的色身可以歸納為三種。雖然許多人說，從此處所說的三身無別之角度來看，此論典的解釋方式優於其他論典，但如果要清楚地說明其原因，則是這樣的：在一些中觀派的傳承中，法身被歸於佛陀的境界，而色身二者則被歸於眾生的心識之流。並且，報身是化身之因，釋迦牟尼佛也僅僅被認為是報身的化身。在斷滅論的宗義中，佛陀的色身被確定為只有法身，其他的色身則是自己的願力以及所化眾生的...

【English Translation】 Furthermore, both appearances arise from the primary causes of ignorance and wisdom, thus truth and falsehood can be clearly distinguished. For both, it is also necessary to distinguish truth and falsehood separately depending on their respective circumstances. Since the Buddha's self-appearance has only pure appearances, there is no way to appear as impure sentient beings. This is because there has never been any stain of the two obscurations from the beginning. For this reason, the mind-stream of all sentient beings is definitely Buddha from the beginning. However, being obscured by sudden stains, and the contaminated actions etc. under their influence, and experiencing suffering etc. under their influence, are the self-appearances of those in samsara, which are true in conventional truth. One cannot refute the Buddha's self-appearance by using this as a reason, because this is the nature of reality. One cannot refute conventional truth by using ultimate truth as a reason, because this is temporarily distinguished by distinguishing the two truths. As it is said: 'Conventional and ultimate, should be known in their respective spheres.' It is in such cases. Other than that, for those who accept that the two truths are equal and on par even in the Buddha's realm, one should ask: What is the way to establish the ultimate result of Vajrayana, the inseparability of samsara and nirvana, and the body of non-learning union? It is said: The clouds of many scriptures, and the rain of reasoning that pleases children, the treasure of Dharma shown in many ways, is seen as having been made into a sea of salt water. Seeing this, I separated the water and mud, and took from the playful ocean of sutras and tantras, a wonderful garland of jewels that distinguishes purity. Secondly, regarding the classification of the three bodies of the Buddha: The Mahayana sutras unanimously agree that the bodies of the Buddha can be summarized into three. Although many say that from the perspective of showing the inseparability of the three bodies here, this commentary is superior to the explanations of other sutras, but if one wants to clearly explain the reason, it is like this: In some Madhyamaka traditions, the Dharmakaya is classified as the Buddha's realm, while the two Rupakayas are classified as the mind-stream of sentient beings. Moreover, the Sambhogakaya is the cause of the Nirmanakaya, and Shakyamuni Buddha is also considered to be merely a manifestation of the Sambhogakaya. In the doctrine of annihilationism, the body of the Buddha is determined to be only the Dharmakaya, and the other bodies are the result of one's own vows and the beings to be tamed...

བསོད་ནམས་ལས་བྱུང་ཡང་། སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་གྱི་ས་གང་གིས་ཀྱང་མ་བསྡུས་པར་འདོད་པ་དང་། ཟུང་འཇུག་རབ་ཏུ་མི་གནས་པའི་དབུ་མ་པ་དག་གི་ལུང་ན། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གཞན་སྣང་གི་བསྡུས་ཤིང་། ཆོས་སྐུ་དང་ལོངས་སྐུ་ཟུང་དུ་འཇུག་པས། དབྱེར་མེད་དུ་འཆད་པ་དང་། ཉན་ཐོས་པའི་གཞུང་ན་སངས་རྒྱས་ནི་ཆོས་སྐུ་གཅིག་པུར་ངེས་ཤིང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་སྐུ་ནི་རྟེན་ལ་བརྟེན་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་རྣམས་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། འདིར་འབྲས་བུ་སྐུ་གསུམ་དབྱེར་མེད་ནི། ལོངས་སྐུའི་མཚན་གཞིར་འཇོག་པའི་དང་པོའི་མགོན་པོ་དེ་ཉིད་གནས་ཚུལ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ཞིང་། སྤྲུལ་སྐུ་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ཡང་གནས་ཚུལ་ལ་དང་པོའི་མགོན་པོ་ཉིད་ཡིན་གྱི། སྤྲུལ་པ་དང་སྤྲུལ་པ་པོ་སོ་སོར་འབྱེད་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་དང་། དོན་དམ་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཉིད་གདུལ་བྱའི་ངོར་ལོངས་སྤྲུལ་དུ་སྣང་ཞིང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུར་དངོས་སུ་མི་སྣང་ཡང་ལོངས་སྤྲུལ་ཆོས་སྐུ་དངོས་ཡིན་པ་རྣམས་ནི། སྐུ་གསུམ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ཏེ། དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གཅིག་པུ་ཉིད་དུ་ངེས་ཀྱང་། གདུལ་བྱ་ལ་དེ་ཉིད་དུ་མི་སྣང་བ་དང་། གཞན་དུ་སྣང་ཚུལ་ལ་ཡང་གདུལ་བྱ་བློ་མཆོག་དང་དམན་པའི་དབྱེ་བས་སྐུ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་ནི། སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་བྱེད་ལས་ཏེ། སློབ་མ་ལ་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་པའི་དོན་དུའོ། །འབྲས་དུས་སུ་ཟུང་འཇུག་གི་རྣམ་གཞག་དང་། ལམ་དུས་སུ་བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ལ་མ་ནོར་བར་སློབ་དགོས་ཚུལ་ནི། ཆོས་འདི་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ 7-7-92b ལུགས་ཀུན་གྱི་ལུས་རྣམ་པར་གཞག་(བཞག་)པ་ཡིན་པ་ལས། རེ་ཞིག་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ལུང་གཞིར་བཞག་ནས། གྲུབ་པའི་དོན་འགའ་ཞིག་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་སྣང་ལ་ཞིང་གི་བཀོད་པ་འོག་མིན་སྟུག་པོ་བཀོད་པ་ཉིད་ལས་སྣང་ཚུལ་གཞན་དུ་མི་འཆར། ལོངས་སྤྲུལ་གྱི་ཞིང་ལ་བཟང་ངན་གྱི་ཁྱད་པར་དབྱེ་བ་གདུལ་བྱའི་བློ་ལ་སྣང་ཚུལ་གྱིས་འབྱེད། སངས་རྒྱས་རང་སྣང་ལ་གང་ཤར་རང་གི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས། སློབ་ལམ་དུ་རྫས་སོ་སོ་བར་སྣང་བའི་གང་ཟག་དུ་མ་སངས་རྒྱས་པའི་ཚེ། རྒྱུད་རྫས་གཞན་དུ་མར་མི་གནས། གནས་སུ་ཆུག་ཀྱང་རང་རང་ལ་གང་སྣང་བ་དེ་རང་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་པས་བསྡུས་ཀྱི། དམིགས་རྐྱེན་ཐུན་མོང་བ་ལོགས་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན། སངས་རྒྱས་ལ་མི་སྣང་བ་སེམས་ཅན་ལ་སྣང་ཡང་། དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པས་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཟིགས་པ་རྒྱ་ཆུང་བའི་སྐྱོན་མེད། སེམས་ཅན་གྱི་གདོད་མའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ལམ་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཟག་མེད་ཀྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་འགའ་ཞིག རང་རང་གི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་ཀྱང་། ཀུ

【現代漢語翻譯】即使是功德所生，也認為沒有包含在佛和有情眾生的地中；以及那些不常住于雙運的中觀派的論述中，化身包含在其他顯現中，法身和報身是雙運的，因此被解釋為無二無別；在聲聞乘的論典中，佛陀被確定為唯一的法身，而異熟身是爲了區別于依賴於所依而命名的那些，因此，在這裡，果位的無二無別的三身，是將報身作為名稱基礎的原始怙主，其自性是法身，而化身金剛薩埵，其自性也是原始怙主，化身和化身者是不可分割的；勝義諦的法身顯現為被調伏者的報身和化身，雖然法身不直接顯現，但報身和化身就是法身本身，這些就是無二無別的三身的安立方式，雖然從意義的自性來說，確定為唯一的法身，但對於被調伏者來說，它並不以那種方式顯現，而以其他方式顯現時，也根據被調伏者的智慧高低分為三身，這是語言和概念的作用，是爲了在學生心中生起辨別智慧的意義。在果位時，雙運的體性和在道位時，不錯誤地學習二諦辨別智慧的方式，不僅是這個教法，而且是大乘教法一切體系的建立方式，暫時以金剛乘的論據為基礎，來說明一些成就的意義：所有圓滿佛陀的自顯現中，顯現為密嚴剎土，不會顯現為其他顯現。報身和化身的剎土的好壞差別，是通過調伏者心中的顯現來區分的。佛陀的自顯現中顯現的一切都包含在自己的智慧中。在學習道上，當許多顯現為不同物質的補特伽羅成佛時，相續的物質不會存在於其他地方。即使存在，各自顯現的一切也包含在自己的意識中，沒有單獨存在的共同所緣。即使不顯現於佛陀，卻顯現於有情眾生，這也確定只是世俗諦，因此，佛陀的智慧沒有狹隘的過失。有情眾生的原始智慧和道位時無漏體驗的一些，雖然包含在各自的意識流中，但總的來說

【English Translation】 Even if it arises from merit, it is considered not to be included in the ground of Buddhas and sentient beings; and in the statements of those Madhyamikas who do not abide in union, the Nirmāṇakāya (emanation body) is included in other appearances, and the Dharmakāya (truth body) and Sambhogakāya (enjoyment body) are united, therefore, they are explained as being non-dual; in the treatises of the Śrāvakayāna, the Buddha is determined to be the only Dharmakāya, and the Vipāka-kāya (result body) is to be distinguished from those named dependent on the basis, therefore, here, the non-dual Trikāya (three bodies) of the fruition, is the primordial protector who establishes the Sambhogakāya as the basis of the name, its nature is the Dharmakāya, and the Nirmāṇakāya Vajrasattva (Diamond Being), its nature is also the primordial protector, the Nirmāṇakāya and the one who emanates are inseparable; the Dharmakāya of ultimate truth appears as the Sambhogakāya and Nirmāṇakāya to those to be tamed, although the Dharmakāya does not appear directly, the Sambhogakāya and Nirmāṇakāya are the Dharmakāya itself, these are the ways of establishing the non-dual Trikāya, although from the nature of the meaning, it is determined to be the only Dharmakāya, but for those to be tamed, it does not appear in that way, and when it appears in other ways, it is also divided into the Trikāya according to the high and low wisdom of those to be tamed, this is the function of language and concepts, for the purpose of generating discriminating wisdom in the student's mind. At the time of fruition, the nature of union and at the time of the path, the way to learn the discriminating wisdom of the two truths without error, is not only this teaching, but also the way of establishing all systems of the Mahāyāna teachings, temporarily based on the arguments of the Vajrayāna, to explain some meanings of accomplishment: In the self-appearance of all complete Buddhas, it appears as the Akaniṣṭha (highest) pure land, it will not appear as other appearances. The difference between the good and bad of the Sambhogakāya and Nirmāṇakāya pure lands is distinguished by the appearance in the minds of those to be tamed. Everything that appears in the self-appearance of the Buddha is contained in his own wisdom. On the path of learning, when many individuals who appear as different substances become Buddhas, the substance of the continuum will not exist elsewhere. Even if it exists, everything that appears to each is contained in his own consciousness, there is no separate common object of focus. Even if it does not appear to the Buddha, but appears to sentient beings, this is also determined to be only conventional truth, therefore, the Buddha's wisdom does not have the fault of being narrow. Some of the primordial wisdom of sentient beings and the uncontaminated experience at the time of the path, although contained in their respective consciousness streams, but in general

ན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་སྣང་བ་རྣམས་ཤེས་རྒྱུད་དང་གཅིག་ཏུ་འདྲེ་བ་མི་སྲིད། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་སྣང་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་རང་བཞིན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཉིད་དུ་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། ཟག་པ་དང་བཅས་པར་མི་སྣང་། དེ་ལྟར་མི་སྣང་ཡང་། སེམས་ཅན་ལ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་རྣམས་ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་ཚུལ་མི་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན། གང་མཁྱེན་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་པོ་རང་གི་སེམས་སུ་ཁས་ལེན་མི་དགོས་ཤིང་། གང་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སྣང་མཁན་རང་གི་སེམས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིར་བཏང་ལ་ཡིན། དཔེར་ན། གཞན་སེམས་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་ལ་སྣང་ཚུལ་དང་། དེ་ལས་མཁྱེན་ཚུལ་དཔོག་པ་བཞིན། དེ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། དོན་དང་ 7-7-93a འདྲ་བ་དམིགས་པ་སྟེ། །རང་ཉིད་གསལ་བ་མྱོང་བ་ཡིན། །དེས་ན་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །དམིགས་མྱོང་དག་ནི་ཐ་དད་ཡིན། །ཞེས་སོ། །ཡང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་ཚུལ་སེམས་ཅན་གྱི་རང་སྣང་ལ་ལྟོས་ནས་དང་། དོན་དམ་གྱི་གནས་ཚུལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་སྣང་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག སེམས་ཅན་གྱི་རང་སྣང་ཉིད་གཞིར་བྱས་ལ་བརྫུན་བདེན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན། ཕྱི་མ་དེ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་བདེན་པར་ཁས་ལེན། ཇི་སྲིད་གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་མ་ལོག་པ་དེ་སྲིད་དུ། རྣམ་ཤེས་རྐྱང་པ་ལ་ལྟོས་པའི་བདེན་བརྫུན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་བདེན་པར་བཞག་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག རྒྱུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱི་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་དང་། འབྲས་བུ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་རྣམ་པ་གཞན་སྣང་ལ་འཆར་བའི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ནོ། །འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ཟད་པ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་རིག་པ་ཟད་པས་ན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འབའ་ཞིག་ཤུལ་དུ་ལུས་པ་དེ་ལ་ནི། རིམ་ལྔའི་མཐར་ཐུག་ཟུང་འཇུག་ཅེས་བྱའོ། །ཆོས་འདིའི་སྲོལ་ཆེན་གསར་དུ་ཕྱེ་བའི་བོད་ཕྱི་མས་ནི། ཆོས་འདིའི་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་གཞུང་ཤིང་བདེན་གཉིས་སོ་སོ་བ་ཟུང་འབྲེལ་དང་། གཉིས་སུ་དབྱེར་མེད་པ་ཟུང་འཇུག་གི་དོན་དུ་བསྙོན་མི་ནུས་པར་གཞུང་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པ་དེ། རྩ་བ་ནས་ཉམས་པར་བྱས་སོ། །དེ་ལྟར་མཛད་པ་མཐར་ཐུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་སྣང་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའི་སྣང་བ་དོར་ན། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པའི་ཉེས་པས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ལས་ཉམས་ཤིང་། ཀུན་རྫོབ་རང་སྟོང་དུ་ཞེན་པའི་ཤེས་རབ་འཆལ་པ་ནི། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པས། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ལས་ཀྱང་ཉམས་སོ། །སྙམ་དུ་སེམས་པར་བྱེད་པ་ནི། གྲུབ་མཐའི་རྩ་བར་བཞག་ནས། བཤད་པ་སྣ་ཚོགས་སུ་མཛད་པ་ནི་འདི་ལྟར། སྤྱིར་བདེན་པ་གཉིས་ངོ་བོ་ 7-7-93b གཅིག་ཡིན་པ་དང་། ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་ཞེན

【現代漢語翻譯】顯現為世俗諦的事物不可能與意識流融為一體。在佛的自顯現中，眾生的意識流顯現為自性法身，而不是顯現為有漏法。雖然不這樣顯現，但並非不瞭解眾生如何顯現各種煩惱。所瞭解的一切不必承認為全知者自己的心，而所顯現的一切必須承認為顯現者自己的心，這是大乘佛法的普遍原則。例如，就像了知他人心識的現量，以及由此推斷出瞭解的方式一樣。正如所說：『對境相似於事物，自身顯現為體驗。因此，所有意識的對境和體驗都是不同的。』此外，世俗諦的顯現是相對於眾生的自顯現而言的，而勝義諦的實相是相對於佛的自顯現而言的。以眾生的自顯現為基礎，分為真假二諦，首先不承認其存在，之後在積累資糧時承認為真。只要二取迷亂的習氣沒有消除，那麼對於僅依賴於識的真假二諦，凡是被認為是真實存在的，都是積累資糧的三種行為（身語意）之因，以及顯現於他者面前的色身之果的根本原因。當迷亂的習氣消盡時，衡量世俗諦的標準和建立世俗諦的因，即無明也隨之消盡，唯一留下來的勝義諦，被稱為五次第的究竟雙運。後期新起的藏傳佛教宗派，將此教法的道路和果位的根本，即二諦各自的結合，以及二者無別的雙運之義，在論著中無可辯駁地闡述，卻從根本上加以破壞。之所以最終導致這種結果的原因是：如果佛的自顯現捨棄了世俗諦的顯現，那麼就會因誹謗因果而失去積累資糧的機會；而執著於世俗自空的邪慧，必然成為所知障，因此也會失去積累智慧資糧的機會。他們認為這是宗派的根本，並對此進行各種各樣的闡述，例如，通常認為二諦的體性是一體，或者執著于體性各異。

【English Translation】 Appearances as relative truths cannot be mixed with the stream of consciousness. In the self-appearance of a Buddha, the consciousness of sentient beings appears as the very nature of the Dharmakaya (ཆོས་ཀྱི་སྐུ།, dharmakāya, 法身), not as something defiled. Although it does not appear as such, it does not mean that they do not know how sentient beings perceive all the aspects of affliction. It is not necessary to accept everything that is known as one's own mind, but it is necessary to accept everything that appears as one's own mind. This is a general principle of Mahayana (ཐེག་པ་ཆེན་པོ།, Mahāyāna, 大乘) Buddhism. For example, the way things appear to clairvoyance that knows the minds of others, and the way of knowing from that, are different. As it is said: 'The object is similar to the thing, the self is clear as experience. Therefore, the objects and experiences of all consciousnesses are different.' Furthermore, the appearance of relative truth is based on the self-appearance of sentient beings, and the state of ultimate truth is based on the self-appearance of Buddhas. Based on the self-appearance of sentient beings, the two truths, false and true, are divided. First, it is not accepted as existing, and later, when engaging in the accumulation of merit, it is accepted as true. As long as the habitual tendencies of dualistic illusion have not been reversed, whatever is considered true in relation to mere consciousness is the cause of the three actions (body, speech, and mind) of accumulating merit, and the main cause of the appearance of the Rupakaya (གཟུགས་ཀྱི་སྐུ།, rūpakāya, 色身) to others. When the habitual tendencies of illusion are exhausted, the measure of relative truth and the cause of establishing it, ignorance, are also exhausted. The only ultimate truth that remains is called the ultimate union of the five stages. The later Tibetan Buddhists who newly established this great tradition completely destroyed the root of this teaching's path and fruit, the combination of the two truths and the meaning of indivisible union, which is undeniably stated in the treatises. The reason for ultimately doing so is that if the appearance of relative truth is abandoned in the self-appearance of a Buddha, then by the fault of slandering cause and effect, one will fall from the accumulation of merit. And the perverted wisdom that clings to the self-emptiness of the relative is definitely an obscuration of knowledge, so one will also fall from the accumulation of wisdom. They establish this as the root of their philosophical system and make various explanations, such as generally believing that the nature of the two truths is one, or clinging to the idea that their natures are different.

་པའི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ལས་གཞན་ལ་མེད་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པུས་བདེན་པ་གཉིས་ཅིག་ཅར་དུ་སྣང་ནས་འཇལ་བ། སངས་རྒྱས་ཁོ་ནའི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་སྣང་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་སྣང་ཡང་། གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཟུང་འཇུག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྤྱིར་བཤད་ནས། ཁྱད་པར་དུ། རིམ་པ་གསུམ་པའི་སྒྱུ་ལུས་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དངོས་ཡིན་པ་དང་། རིམ་པ་བཞི་པའི་ངོས་འཛིན་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ལ་བཤད་ནས། དེའི་ཚེ་ཡུལ་སྟོང་ཉིད་དེ་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་བདེ་བ་ཆེན་པོ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བཤད་ནས། གཉིས་པོ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་གྱུར་ཀྱང་གཉིས་སྣང་ནུས་པས། དབྱེར་མེད་དང་ཟུང་འཇུག་གི་དོན་དུ་འཆད་ལུགས་གཅིག་དང་། ཡང་འོད་གསལ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་རིམ་པ་གསུམ་པའི་སྒྱུ་ལུས་བཤིག་ནས་མེད་པས། མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ཏུ་མ་སླེབ་པའི་བར་དེར་འོད་གསལ་དང་སྒྱུ་ལུས་ཟུང་དུ་འཇུག་པར་བྱེད་རྒྱུ་མེད་པས། འོད་གསལ་ལས་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་ལངས་པའི་ལོངས་སྐུ་ཡན་ལག་བདུན་ལྡན་དེ་དང་། རིམ་པ་བཞི་པའི་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པར་སྣང་ངོ་། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྤྱིར་མི་འཐད། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བས་མི་འཐད། སྐབས་ཀྱི་དོན་ནོར་པས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདེན་པ་གཉིས་པོའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་གཅིག་པ་མ་སྲིད་ཅིང་། དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ལ་འཆད་ན། དོན་དམ་བདེན་པ་གཅིག་པུར་འདུས་པས། བདེན་པ་གཉིས་པོ་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་བཞེད་པའི་ལུགས་ལས་མ་འདས་སོ། །བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་འདོད་ན། གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གང་ལ་ 7-7-94a ལྟོས་ནས་འདོད། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་འདོད་ཚུལ་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ལ་ངོ་བོ་ཡོད་པ་སུ་ཡང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ལྟར་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་རྫོབ་དང་ནི་དོན་དམ་དག །སོ་སོའི་ཆར་ནི་ཤེས་གྱུར་ནས། །ཤེས་པ་དང་འགལ་ཏེ། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། ཀ་བ་དང་ཀ་བའི་ཆོས་ཉིད་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་ཇི་སྲིད་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པ་དེ་སྲིད་དུ། ཀ་བ་སྣང་བའི་བློ་ལ་དེའི་ཆོས་ཉིད་མི་སྣང་། དེའི་ཆོས་ཉིད་སྣང་བའི་ཚེ་ཀ་བ་མི་སྣང་བ་ཡིན་ལ། སྒྲིབ་པ་དེ་སྤངས་པའི་ཚེ་དེ་དང་དེའི་ཆོས་ཉིད་ཅིག་ཆར་དུ་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། ལེགས་པར་སྨྲས་པས་ཁས་བླངས་འགལ་བ་དང་། དམ་བཅའ་ཉམས་པ་གཉིས་བྱུང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་ན། མྱུ་གུ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་ཚད་མས། མྱུ་གུའི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་འགལ་ཏེ། བློ་དེ་དག

【現代漢語翻譯】斷除所知障，唯有佛陀才能做到。因此，唯有佛陀才能以一剎那的智慧，同時照見並衡量二諦（梵文：satya-dvaya，兩種真理：勝義諦和世俗諦）。即使在佛陀的自顯中顯現世俗諦，由於二取（主客二元對立的執著）已經止息，因此是雙運（梵文：yuganaddha，結合、統一）。這是總體的說法。特別地，第三階段的幻身（梵文：māyākāya，如幻之身）是世俗諦的真實顯現。第四階段的認知是樂空無別（梵文：sukha-śūnyatā-advaya，樂與空性無二無別）。此時，作為對境的空性是勝義諦，而作為有境的大樂是世俗諦。雖然二者是境和有境的關係，但由於二取已經止息，因此這是一種無別和雙運的解釋。還有一種解釋是，通過修持光明（梵文：prabhāsvara，明光）的禪定，第三階段的幻身被摧毀而消失。在尚未達到無學雙運（梵文：aśaikṣa-yuganaddha，無須再學的雙運）之前，光明和幻身無法雙運。因此，從光明中逆轉而生的具有七支的圓滿報身（梵文：sambhogakāya，報身），與第四階段的樂空無別相結合。這是通常的解釋。這種說法有三個不合理之處：普遍的不合理、自相矛盾的不合理，以及錯解本意的不合理。首先，從普遍的角度來看，二諦中的世俗諦的體性不可能相同。如果將勝義諦的體性也說成是相同的，那就意味著一切都歸於勝義諦，這並沒有超出認為二諦既非同一也非他異的觀點。如果認為執著於二諦的體性差異是所知障，那麼這應該取決於暫時還是究竟的觀點？如果是後者，那麼這種觀點是相同的，因為沒有人認為世俗諦具有自性。如果是前者，那麼正如所說：『世俗與勝義，各自需了知。』這與了知相違背，因為如此了知被認為是所知障。如果說：『只要心中存在執著于柱子和柱子自性不同的念頭，那麼在柱子顯現時，其自性就不會顯現；當其自性顯現時，柱子就不會顯現。當這種障礙被消除時，柱子及其自性就會同時顯現。』那麼，你說的很好，但這會導致自相矛盾和違背誓言。首先，如果是這樣，那麼通過現量（梵文：pratyakṣa，直接感知）和比量（梵文：anumāna，推理）的量（梵文：pramāṇa，有效認知）證悟苗芽無自性，就與證悟苗芽的自性相矛盾，因為這些心識...

【English Translation】 The abandonment of the obscuration of knowledge is unique to the Buddha. Therefore, only the Buddha can perceive and measure both truths (Sanskrit: satya-dvaya, two truths: ultimate truth and conventional truth) simultaneously with a single moment of wisdom. Even though conventional truth appears in the Buddha's self-manifestation, it is union (Sanskrit: yuganaddha, union, unification) because the duality (the clinging to the subject-object dichotomy) has ceased. This is the general explanation. Specifically, the illusory body (Sanskrit: māyākāya, illusion-like body) of the third stage is the actual appearance of conventional truth. The recognition of the fourth stage is explained as the inseparability of bliss and emptiness (Sanskrit: sukha-śūnyatā-advaya, the inseparability of bliss and emptiness). At that time, emptiness as the object is ultimate truth, and great bliss as the subject is conventional truth. Although the two are in a relationship of object and subject, because duality has ceased, this is an explanation of inseparability and union. Another explanation is that by practicing the samadhi of luminosity (Sanskrit: prabhāsvara, clear light), the illusory body of the third stage is destroyed and disappears. Until one reaches the non-learning union (Sanskrit: aśaikṣa-yuganaddha, the union beyond learning), luminosity and the illusory body cannot be united. Therefore, the complete enjoyment body (Sanskrit: sambhogakāya, enjoyment body) with seven branches, which arises in reverse from luminosity, is combined with the inseparability of bliss and emptiness of the fourth stage. This is the apparent explanation. This statement has three unreasonable aspects: the general unreasonableness, the unreasonableness due to self-contradiction, and the unreasonableness due to misinterpreting the meaning. First, from a general perspective, the nature of conventional truth in the two truths cannot be the same. If the nature of ultimate truth is also said to be the same, then it means that everything is reduced to ultimate truth, which does not go beyond the view that the two truths are neither the same nor different. If clinging to the difference in nature between the two truths is considered an obscuration of knowledge, then should this depend on a temporary or ultimate perspective? If it is the latter, then this view is the same, because no one believes that conventional truth has inherent existence. If it is the former, then as it is said: 'Conventional and ultimate, each must be known.' This contradicts knowing, because knowing in this way is considered an obscuration of knowledge. If you say: 'As long as the mind has the thought of clinging to the difference between a pillar and the nature of the pillar, then when the pillar appears, its nature will not appear; when its nature appears, the pillar will not appear. When this obscuration is eliminated, the pillar and its nature will appear simultaneously.' Then, you speak well, but this leads to self-contradiction and breaking of vows. First, if this is the case, then the valid cognition (Sanskrit: pramāṇa, valid cognition) of direct perception (Sanskrit: pratyakṣa, direct perception) and inference (Sanskrit: anumāna, inference) that realizes the sprout is without inherent existence contradicts realizing the nature of the sprout, because these minds...

་གི་ཆོས་ཅན་མྱུ་གུ་དང་། དེའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཚོགས་དོན་ཅིག་ཆར་དུ་གཞལ་བའི་ཕྱིར། དེ་དང་དེའི་ཆོས་ཉིད་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་ན། ཡུལ་ཅན་མངོན་སུམ་པས་ཅིག་ཆར་ཏུ་མི་འཇལ་བ་འགལ་ཏེ། གྲུབ་བདེ་གཅིག་པ་ལ་ཆ་ཤས་སུ་མི་འབྱེད་པ་ནི། ཡུལ་ཅན་མངོན་སུམ་པ་དག་གི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཀ་བ་དང་དེའི་ཆོས་ཉིད་གཅིག་འཇལ་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས། གཅིག་ཤོས་མི་འཇལ་བ་ནི། དེ་དང་དེ་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་གྱི། ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ཇི་ལྟར་འབྲེལ། དམ་བཅའ་ཉམས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བདེན་པ་གཉིས་ཕན་ཚུན་འགལ་ན་ནི། དབྱེར་མེད་དུ་མ་སོང་ལ། དེར་དེ་དག་ཡོད་ནས་མི་འགལ་ན་རྩ་བའི་དམ་བཅའ་ཉམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རིམ་པ་གསུམ་པའི་སྒྱུ་ལུས་དེ་ཏིང་ངེ་འཛིན་རིལ་འཛིན་གྱིས་མེད་པར་བྱས་སམ་མ་བྱས། བྱས་ན་ཆད་སྟོང་དུ་ཐལ་བ་དང་། སྟོང་ཉིད་དངོས་པོའི་འཇིག་རྒྱུར་ 7-7-94b ཐལ་བ་དང་། རིམ་པ་གསུམ་བཞིའི་ལམ་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་པས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་ནུས་པ་དང་། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྫོགས་པ་ལ་སྟོབས་དང་མྱུར་ཁྱད་ཆེ་བའི་ཕན་ཡོན་མང་པོ་ཡི་གེར་བྲིས་པ་དང་འགལ། དེར་དེ་མེད་པར་མ་བྱས་ན། འོད་གསལ་དུ་བཅུག་པའི་དོན་གང་ཡིན་འཆད་དགོས་པ་དང་། སློབ་ལམ་དུ་འོད་གསལ་དང་སྒྱུ་ལུས་གཉིས་གཅིག་ཡོད་དུས་སུ། གཅིག་ཤོས་མེད་པར་འདོད་པ་དང་འགལ། གསུམ་པ་ནི། མི་སློབ་པའི་ལམ་དུ་བདེན་པ་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན། ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ལ་ཡ་རེ་རེ་བ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་དགོས་པར་འཆད་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ལོངས་སྐུ་ཡན་ལག་བདུན་ལྡན་དོན་དམ་བདེན་པར་འདོད་ན། རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ཉམས། གཉིས་ཀ་ཡོད་ན། གཞི་མཐུན་སྲིད་དམ་མི་སྲིད། མི་སྲིད་ན། གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པར་འགལ། སྲིད་ན་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་དོན་དམ་བདེན་པར་ཁས་བླངས་པས་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ཉམས། དེ་བཞིན་དུ་རིམ་པ་བཞི་པའི་དུས་སུ་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན། རིམ་པ་བཞི་པའི་ཉམས་ལེན་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་། ཡོད་ན། བདེ་ཆེན་ནི་ཁྱེད་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལས་འོས་མེད་པས། སློབ་ལམ་ན་བདེན་གཉིས་ཅིག་ཅར་དུ་འཇལ་བའི་མངོན་སུམ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། རིམ་པ་གསུམ་པའི་སྒྱུ་ལུས་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་དོན་དམ་པར་གནས་ཀྱང་། སྒྱུ་མར་ཞེན་པའི་རྣམ་པར་རྟོགས་པས་མ་སྒྲིབ་པའི་དུས་མ་བྱུང་བའི་ཚེ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གནས་ཚུལ་མཐོང་བ་ལ་བསྒྲིབ་པའི་ཕྱིར། སྒྲིབ་བྱེད་དེ་འོད་གསལ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་བཤིག་ནས། ས་བོན་སྤངས་པའི་ཚེ་སྔོན་གྱི་སྒྱུ་ལུས་རང་གི་ངོ་བོ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ཡན་ལག་བདུན་དང་ལྡན་པར་གན

【現代漢語翻譯】對於具有苗芽之法性的事物，爲了同時衡量其法性之集合意義，如果它和它的法性本質相同，那麼有境現量不能同時衡量就相違，因為不將已成立的安樂分割成部分，是有境現量的特點。用衡量柱子及其法性的現量，不能衡量另一方，這與它和它的本質是不同的認知相關聯，怎麼會與本質相同的認知相關聯呢？這也是違背承諾，如果在佛的境界中，二諦相互矛盾，那就沒有達到無分別，如果它們在那裡存在而不矛盾，那就違背了根本承諾。第二，第三階段的幻身是否被持地三摩地所摧毀？如果摧毀了，就會陷入斷滅空，並且空性會成為事物毀滅的原因，並且將第三、第四階段的道路混合在一起，就無法去除所知障，並且與文字中寫到的圓滿福德資糧具有強大和快速的利益相矛盾。如果它沒有被摧毀，那麼就需要解釋融入光明的意思是什麼，並且在修道位中，光明和幻身兩者同時存在時，與認為其中一個不存在相矛盾。第三，在無學道中，二諦是否同時存在？如果不存在，就與解釋雙運必須有各自不同的部分相矛盾，並且如果認為受用身七支圓滿是勝義諦，那就違背了根本宗義。如果兩者都存在，那麼是否可能存在共同的基礎？如果不可能，就與融為一體相矛盾。如果可能，就承認了受用身和化身都是勝義諦，從而違背了根本宗義。同樣，在第四階段，是否存在現量證悟樂空無別？如果不存在，那麼第四階段的修行就變得毫無意義，如果存在，那麼大樂對你來說只能是世俗諦，因此在修道位中就會有同時衡量二諦的現量。因此，情況是這樣的：第三階段的幻身雖然以其自性存在於勝義中，但在尚未出現被執著于幻相的分別念所遮蔽的時候，必須安立為世俗諦，因為它遮蔽了對實相的證悟。當通過修習光明的禪定摧毀了遮蔽，並且捨棄了種子時，之前的幻身以其自性存在為具有七支的圓滿受用身。

【English Translation】 For a phenomenon that has the nature of a sprout, in order to measure the collective meaning of its nature simultaneously, if it and its nature are the same in essence, then it is contradictory that the subject-possessing direct perception cannot measure them simultaneously, because not dividing the already established bliss into parts is a characteristic of subject-possessing direct perceptions. The direct perception that measures a pillar and its nature does not measure the other, which is related to the cognition that it and it are different in essence, how can it be related to the cognition that they are the same in essence? This is also a violation of the commitment, if the two truths contradict each other in the realm of the Buddha, then they have not reached non-duality, and if they exist there without contradicting each other, then the fundamental commitment is violated. Secondly, was the illusory body of the third stage destroyed by the Holding-Earth Samadhi? If it was destroyed, it would fall into annihilationism and emptiness would become the cause of the destruction of things, and mixing the paths of the third and fourth stages together would not be able to remove the obscurations of knowledge, and it contradicts the many benefits written in the text that the accumulation of merit has great power and speed. If it was not destroyed there, then it is necessary to explain what the meaning of entering into clear light is, and it contradicts the belief that when clear light and the illusory body both exist in the path of learning, one of them does not exist. Thirdly, in the path of no more learning, do the two truths exist simultaneously or not? If they do not exist, it contradicts the explanation that in union, each must have separate parts, and if one believes that the Enjoyment Body with seven limbs is the ultimate truth, then the fundamental tenets are violated. If both exist, is it possible or impossible for them to have a common basis? If it is impossible, it contradicts being mixed into one. If it is possible, then one has accepted that both the Enjoyment Body and the Emanation Body are the ultimate truth, thus violating the fundamental tenets. Similarly, in the fourth stage, is there direct realization of the inseparability of bliss and emptiness or not? If there is not, then the practice of the fourth stage becomes meaningless, and if there is, then great bliss can only be the conventional truth for you, therefore there will be direct perception that measures the two truths simultaneously in the path of learning. Therefore, the situation is like this: although the illusory body of the third stage exists in its own nature in the ultimate truth, it must be established as the conventional truth when the time has not come when it is not obscured by the discriminating mind that clings to illusion, because it obscures the seeing of the true nature. When the obscuration is destroyed by the samadhi of practicing clear light, and the seed is abandoned, the previous illusory body exists in its own nature as the perfect Enjoyment Body with seven limbs.

ས་གྱུར་པ་དེ་ནི་མི་སློབ་པའི་ཟུང་ 7-7-95a འཇུག་གོ །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པའོ། ། ༈ ཇི་ལྟར་སངས་རྒྱས་པའི་སྒོ་ནས་ཕྲིན་ལས་འགྲུབ་པའི་ཚུལ། ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་གསུམ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་པའི་རིམ་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་གསུམ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་པའི་རིམ་པ། དེ་དག་གི་ཕྲིན་ལས་གདུལ་བྱ་གཞན་ལ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་ཚུལ། རྣམ་བཤད་འདིའི་ལུས་རྣམ་གཞག་མདོར་བསྡུས་ནས་དགེ་བ་ཟུང་འཇུག་ཏུ་བསྔོ་བའོ། །དང་པོ་ལ། བོད་སྔ་ཕྱིའི་བཞེད་པ་རྣམ་གྲངས་སུ་བཀོད། རང་གང་གི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ལུགས་དེ་འཐད་ལྡན་དུ་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐོག་མར་སངས་རྒྱས་པའི་ཐེག་པའི་བསམ་པ་ལ་སློབ་དགོས་པར་གསུངས་པ་དེ་ལ། ཐེག་པ་དེའི་བསམ་པ་ནི་བཞི་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་བསྟན། །ཞེས་སོགས་སུ་གསུངས་པའི་བཞི་པོ་དག་གོ །དེ་དག་རེ་རེ་ལ་ཡང་མཐར་ཐུག་གི་ཐོབ་བྱ་སངས་རྒྱས་རེ་རེ་དང་། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་གཞན་ལམ་རིག་པའི་ཚུལ་གྱིས། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་རེ་རེ་གསུངས་པ་ལས། རང་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གནས་པའི་ཚེ་ན། འཚང་རྒྱ་བ་ལ་གྲུབ་མཐའ་གོང་མ་གཞན་ནས། ལམ་གྱི་སྣོན་པ་ཚོལ་དགོས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་འགའ་ཡང་མེད་མོད་ཀྱི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་མཐུན་པར་གྲུབ་མཐའ་སྔ་མ་གཉིས་ལ་འཚང་རྒྱ་བའི་ལམ་ཆ་ཚང་བ་མེད་དོ། །ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་ཀྱང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ནང་ཕན་ཚུན་དུ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྣལ་འབྱོར་པ་ཡང་བློ་ཁྱད་ཀྱིས། །གོང་མ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱི་གནོད། །ཅེས་པའི་དོན། གསང་སྔགས་པས་ཕར་ཕྱིན་པ་ལ་སངས་རྒྱ་བའི་ལམ་ཚང་མ་མེད་དོ། །ཞེས་དང་། ཕར་ཕྱིན་པའི། དབུ་མ་རིགས་ཚོགས་པས། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་ལ་འཚང་རྒྱ་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ཆ་ཚང་བར་མེད་དོ། །ཞེས་གསུང་བར་ནི་མ་ངེས་ཏེ། སྔགས་དང་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ལམ་རིམ་ལ། འགྱོགས་བུལ་དང་དཀའ་སླའི་ཁྱད་པར་ཡོད་ཅེས་གསུངས་ཀྱང་། ཕར་ཕྱིན་ན་འཚང་རྒྱ་བའི་ལམ་ཆ་ཚང་བ་མེད་ཅེས་པ། ཚད་མར་གྱུར་པའི་ 7-7-95b སྔགས་ཀྱི་རྒྱུད་གཞུང་རྙེད་དཀའ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་རྩོམ་པ་པོའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་ལ་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རིགས་ཚོགས་ཀྱི་དབུ་མ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། གསང་བ་འདུས་པའི་སྐབས་འདིར། ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཤིང་དྲུང་དུ་སངས་རྒྱས་པ་དེ། འོད་གསལ་བའི་རིམ་པས་བྱང་ཆུབ་པར་གསུངས་པས་ན། སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་ལམ་ལ་མ་བརྟེན་པར། སངས་རྒྱས་མཚན་ཉིད་པ་མི་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་འཆད་པ་ཤིན་ཏུ་མང་ངོ་། །འདི་དག་གི་སྐབས་སུ། བོད་ཕྱི་མའི་སྔ་མ་ན་རེ། གསང་འདུས་པའི་ཟུང་འཇུག་རྡོ་རྗེ་འཆང་དེ་ཕར་ཕྱིན་པའི་ས་བཅུ་པ་དང་དོན་གཅིག དེ་འདྲ་དེ

【現代漢語翻譯】證悟之地即為無學雙運。此論述成立。如何通過成佛之門成就事業之理，雙運之三身如何成就之次第。第三部分分為三點：雙運之三身如何成就之次第，其事業如何利益其他所化眾生之理，以及簡要歸納此論之要點並將功德迴向于雙運。第一點：列舉藏地前後期的各種觀點，並確立自己所遵循的合理體系。第一點：首先，關於必須學習成佛之道的觀點，此道有四種思想，如經中所說：『彼等有差別』等四種。每一種都有其最終目標，即成佛，以及實現目標的修行次第，通過與其他道不同的智慧方式，各自闡述了獨特的見解。然而，當安住于各自的宗派時，爲了成佛，需要從其他更高的宗派中尋求額外的修行方法。雖然沒有人這樣解釋，但大乘行者一致認為，前兩個宗派沒有完整的成佛之道。雖然大乘內部也存在分歧，如『瑜伽行者以智慧之別，損害更高者』之意。密宗行者認為顯宗沒有完整的成佛之道，而顯宗的論師，如中觀理聚派，則認為瑜伽行中觀派沒有完整的成佛次第。但這並不確定，因為密宗和顯宗的道次第，雖然有快慢和難易的區別，但不能說顯宗沒有完整的成佛之道。因為難以找到作為標準的密宗經典，而且著作者的老師們的觀點也並非完全一致。中觀理聚派和瑜伽行中觀派也是如此。即便如此，在《密集金剛》中，釋迦牟尼佛在菩提樹下成佛，是通過光明次第證悟的，因此，不依賴無上密宗之道，就不會出現具相的佛陀。這種說法非常普遍。在這些觀點中，藏地後期的前代人認為，《密集金剛》的雙運金剛持與顯宗的十地菩薩意義相同。像那樣的人

【English Translation】 The ground of transformation is the non-learning Yuganaddha (union). This is established. How to accomplish activities through the door of Buddhahood, and the order of how the three bodies of Yuganaddha are accomplished. The third has three parts: the order of how the three bodies of Yuganaddha are accomplished, how their activities engage other beings to be tamed, and a brief summary of the body of this commentary, dedicating the merit to Yuganaddha. The first: listing the various views of early and later Tibet, and establishing the system that one follows as valid. The first is that it is said that one must first study the thought of the vehicle of Buddhahood. That vehicle has four thoughts, as it is said: 'There are distinctions among them,' etc., the four mentioned there. Each of these has its ultimate goal, a Buddha, and the order of the path that accomplishes it, through the method of intelligence different from other paths, each speaks of a unique one. However, when abiding in one's own tenet, in order to attain Buddhahood, one must seek additions to the path from other higher tenets. Although no one explains it that way, Great Vehicle practitioners agree that the first two tenets do not have a complete path to Buddhahood. However, within the Great Vehicle, there are disagreements, as in the meaning of 'Yogis also, by differences in intelligence, harm the higher ones.' The secret mantra practitioners say that the Paramita (Perfection Vehicle) does not have the complete path to Buddhahood, and the Madhyamika (Middle Way) of the Collected Reasoning say that the Yogacara Madhyamika does not have a complete order of the path to Buddhahood. But this is not certain, because although it is said that there are differences in speed, ease, and difficulty in the path order of Mantra and Paramita, it cannot be said that the Paramita does not have the complete path to Buddhahood. Because it is difficult to find tantric texts that have become authoritative, and because the views of the teachers of the authors are not entirely certain. The same is true for the Madhyamika of the Collected Reasoning and the Yogacara Madhyamika. Even so, in this context of the Guhyasamaja (Secret Assembly), Shakyamuni Buddha attained Buddhahood under the Bodhi tree through the order of clear light, so a Buddha with characteristics will not arise without relying on the path of Highest Yoga Tantra. This is said very often. In these cases, the earlier of the later Tibetans say that the Yuganaddha Vajradhara of the Guhyasamaja is the same as the tenth Bhumi of the Paramita. Such a one

་ཕར་ཕྱིན་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་བཟོད་བཅུ་གཅིག་ཀུན་ཏུ་འོད་དུ་འཚང་རྒྱ་བ་ཡིན། གཞན་དུ་ན། བསྟན་པ་གཅིག་ལ་སྟོན་པ་གཉིས་སྲིད་པར་འགྱུར། ཞེས་གསུངས། བོད་ཕྱི་མ་ན་རེ། ཉེས་པ་དེར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞིང་འདིར་བྱམས་པ་སོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་འཁོར་དུ་བྱོན་པ་བཞིན་ནོ་ཟེར། སྔ་མ་ན་རེ། མི་མཚུངས་ཏེ། བྱམས་པས་ཞིང་འདིར་སངས་རྒྱས་པའི་ཚུལ་མ་བསྟན། གསང་བ་འདུས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱལ་མཆོག་གི་ཚུལ་གྱིས་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་ཡུལ་གཞན་གང་དུ་འགྲོ། སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་པས་ཚུལ་སྟོན་པ་ལ་ངེས་པ་མེད་ཅེས་གསུང་། ཡང་བོད་ཕྱི་མ་ན་རེ། ཕར་ཕྱིན་པའི་ས་བཅུ་པ་བ་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་སྲིད་པ་ཐ་མ་པར་གྱུར་པ་ཞིག ཐོག་མར་འོག་མིན་དུ་སངས་རྒྱས་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་དེ་འདྲ་དེ་སྔགས་ལུགས་ཀྱི་བྱང་སེམས་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་དགའ་ལྡན་དུ་སྐྱེས་ནས། རིམ་གྱིས་འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་མིའི་རྟེན་ལ་ཆགས་ལམ་གྱིས་ངེས་པར་འཚང་རྒྱ་དགོས་པ་ཡིན། ཞེས་འཆད་པ་འདི། མཐའ་བཙན་མི་བཙན་ 7-7-96a ཇི་ལྟར་ཡིན་ཡང་། རེ་ཞིག་བརྟག་པར་བྱ་བ་ནི་འདི་ལྟར། སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་བྱང་སེམས་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་ཅན། སངས་རྒྱ་བའི་གནས་འོག་མིན་དེ་གཟུགས་ཁམས་ཀྱིའམ། སྟུག་པོ་བཀོད་པ་ལ་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན། ལངས་གཤེགས་སུ། གཙང་མའི་གནས་ནི་སྤངས་པ་ཡི། །ཞེས་སོགས་དང་འགལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་སངས་རྒྱས་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པར་འགལ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཤིང་དྲུང་དུ་ཕྱིས་འཚང་རྒྱ་བ་དེ། ལོངས་སྐུར་འཚང་རྒྱ་བ་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན། མ་ཡིན་ན། མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ཏུ་འགལ། ཡིན་ན་གནས་དེ་འོག་མིན་དུ་འགྱུར། ཡང་བྱང་སེམས་དེ་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་ན། གཟུགས་ཁམས་པར་འགལ། བྱས་ན་ཆགས་ལམ་གྱིས་ཉེ་རྒྱུ་བྱེད་པར་འགལ། དེའི་ཚེ་ཆགས་བྲལ་ལས་ཉམས་པར་འདོད་ན། ས་བརྒྱད་པར་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་སྤངས་པ་འགལ། དེ་མ་ཟད་དགྲ་བཅོམ་ཡིན་ན་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་མ་སྤངས་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར། གལ་ཏེ། སྐབས་དེར་བདེ་བ་ཆེན་པོ་ལ་ཆགས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ཞེས་གཞན་དག་ཟེར་མོད། བོད་ཕྱི་མ་ནི། ཆགས་ལམ་པ་ལ་དགོས་པ་དེ་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་མཚན་ཉིད་པར་ཟུར་ཐོན་པར་སྨྲས་ཟིན་པས། འདོད་ཆགས་དེ་བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ནམ་མི་ལྡན། མི་ལྡན་ན་དེ་དུས་ཀྱི་ཆགས་པའི་མིང་ཅན་དེར་འགལ། ལྡན་ན་ལྟ་བས་ཕུ་ཐག་བཅད་པའི་སྟོང་ཉིད་རྟོག་བློར་ཐལ་བས་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པར་འགལ། གལ་ཏེ། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདེ་བ་འདྲེན་དུས་སུ་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པར་ཡོད་ཀྱང་། དེས་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱེད་པའི་ཚེ། དགེ་བ་དང་རྟོག་བྲལ་དུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་འདྲ་དེ་རྒྱུ་དུས་ཉིད་ནས་སྔགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེས་དང

【現代漢語翻譯】通過無礙的波羅蜜多道，十一忍（Kṣānti）完全顯現為光明而證得佛果。否則，一個教法中會出現兩位導師。』後藏人說：『這並非過失，就像彌勒（Maitreya）等在這一佛土中作為佛陀的眷屬出現一樣。』前者說：『這並不相同，因為彌勒並未在此佛土示現成佛之相。密宗瑜伽士以壇城之主（Maṇḍala-pati）的形象證得佛果，還需要去其他地方嗎？非佛示現成佛之相，並無定論。』後藏人又說：『一位波羅蜜多第十地菩薩，具有色界之身，是最後有者（Bhavāgra）。他首先在色究竟天（Akaniṣṭha）成佛，然後像這樣，密宗的獨一菩薩轉生於兜率天（Tuṣita），逐漸在南贍部洲（Jambudvīpa）以人身為依，通過欲樂道（Chag Lam）必定證得佛果。』這種說法，無論是否極端，暫且需要考察。最後有者的菩薩，具有色身，成佛之處色究竟天，是屬於色界還是密嚴剎土（Ghanavyūha）？如果是前者，與《入楞伽經》（Laṅkāvatāra Sūtra）中『清凈之處即是捨棄之處』等相違背。如果是後者，則與他不是圓滿佛陀的特質相違背。後來在菩提樹下成佛，是報身（Saṃbhogakāya）成佛嗎？如果不是，則與無學雙運（Aśaikṣayuganaddha）相違背。如果是，那麼那個地方就變成了色究竟天。此外，如果那位菩薩沒有斷除對慾望的貪執，則與他是色界眾生相違背。如果斷除了，則與通過欲樂道作為近取因相違背。如果此時認為他從貪執中退失，則與第八地菩薩已斷除煩惱障（Kleśa-āvaraṇa）的種子相違背。不僅如此，如果是阿羅漢（Arhat），則必然沒有斷除煩惱障的種子。如果有人說：『當時只是以執著于大樂（Mahāsukha）之名來稱呼。』但後藏人已經說過，欲樂道所需要的是具有慾望特質的貪執，那麼這種貪執與大樂的智慧（Jñāna）是相應還是不相應？如果不相應，則與當時執著之名相違背。如果相應，則因為以見解斷除了的空性（Śūnyatā）落入分別念（Vikalpa）而成為煩惱的特質。如果說：『在引導俱生樂（Sahajasukha）時，因的意樂（Kusala）具有煩惱的特質，但在彼時行事的意樂，已經成為善且無分別念。』那麼，像這樣從因時起就是密咒的生起次第（Utpattikrama）之心……

【English Translation】 Through the unobstructed path of Pāramitā, the eleven Kṣāntis (patience) are fully manifested as light to attain Buddhahood. Otherwise, there would be two teachers in one doctrine.』 The later Tibetan said: 『This is not a fault, just as Maitreya (慈氏，བྱམས་པ་，Ci Shi) and others appear in this Buddha-field as attendants of the Buddha.』 The former said: 『It is not the same, because Maitreya did not show the manner of attaining Buddhahood in this Buddha-field. The yogi of Guhyasamāja (秘密集會，གསང་བ་འདུས་པ་) attains Buddhahood as the lord of the mandala (壇城，དཀྱིལ་འཁོར་), where else would he go? There is no certainty that a non-Buddha will show the manner of attaining Buddhahood.』 The later Tibetan also said: 『A Bodhisattva of the tenth Bhūmi (地，ས་) of Pāramitā, who has a form in the form realm, is the last existence (Bhavāgra). He first attains Buddhahood in Akaniṣṭha (色究竟天，འོག་མིན་), and then, like that, a single-birth Bodhisattva of the Tantric tradition is born in Tuṣita (兜率天，དགའ་ལྡན་), and gradually in Jambudvīpa (南贍部洲，འཛམ་བུའི་གླིང་) relying on a human body, he must attain Buddhahood through the path of desire (Chag Lam).』 Whether this statement is extreme or not, it should be examined for the time being. The Bodhisattva of the last existence, who has a form, where does he attain Buddhahood, in Akaniṣṭha, which is in the form realm, or in Ghanavyūha (密嚴剎土，སྟུག་པོ་བཀོད་པ་)? If it is the former, it contradicts the Laṅkāvatāra Sūtra (入楞伽經，ལངས་གཤེགས་སུ།), which says, 『The place of purity is the place of abandonment.』 If it is the latter, it contradicts the fact that he is not a fully qualified Buddha. Is the Buddhahood attained later under the Bodhi tree (菩提樹，བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཤིང་) the Sambhogakāya (報身，ལོངས་སྐུར་) Buddhahood or not? If not, it contradicts the non-learning union (Aśaikṣayuganaddha). If it is, then that place becomes Akaniṣṭha. Furthermore, if that Bodhisattva has not abandoned attachment to desire, it contradicts that he is a being of the form realm. If he has abandoned it, it contradicts that he uses the path of desire as a proximate cause. If at that time it is thought that he has fallen from detachment, it contradicts that the seeds of the afflictive obscurations (Kleśa-āvaraṇa) have been abandoned in the eighth Bhūmi. Moreover, if he is an Arhat (阿羅漢，དགྲ་བཅོམ་), it necessarily follows that he has not abandoned the seeds of the afflictive obscurations. If others say, 『At that time, it is only called attachment to great bliss (Mahāsukha),』 but the later Tibetan has already said that what is needed for the path of desire is the characteristic of desire, so is that desire in accordance with the wisdom (Jñāna) of great bliss or not? If it is not in accordance, it contradicts the name of attachment at that time. If it is in accordance, it becomes the nature of affliction because the emptiness (Śūnyatā) that has been decided by view falls into conceptual thought (Vikalpa). If it is said, 『When guiding innate bliss (Sahajasukha), the intention (Kusala) of the cause has the nature of affliction, but at the time of acting, the intention has become virtuous and without conceptual thought.』 Then, like that, from the time of the cause, the mind of the Utpattikrama (生起次第，སེམས་སྐྱེས་དང) of mantra…

་མཚུངས་ལྡན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དགེ་རྩ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཉོན་མོངས་ 7-7-96b སུ་འཆད་དགོས་པས། ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པར་འགལ། བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་དུས་དེར། སྔར་ཕུ་ཐག་བཅད་པའི་སྟོང་ཉིད་དྲན་པའི་བློ་ངེས་པར་བསྐྱེད་དགོས་གསུང་བ་ནི། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་དྲན་པ་བཅད་ཤེས་དང་། དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཚད་མ་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བ་མི་སྲིད། ཡང་ཡུལ་ཅན་བདེ་བ་ཆེན་པོས་ཡུལ་དབུ་མའི་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་ཞེས་བྱ་བ། གསང་སྔགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འཕགས་ཆོས་སུ་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ། ཕར་ཕྱིན་གྱི་དབུ་མ་ལས་ལྷག་པའི་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་མེད་ཅེས་འཆད་པ་འགལ་ལོ་ཞེས་པ་འདི་དག་ནི། བོད་ཕྱི་མ་ལ་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པར་བྱས་པ་ཡིན་མོད། རྗེས་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དད་པས་འབྲང་བ་ཕྱིས་བྱོན་པ་དག་གིས་བསམ་པར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྗེ་གོང་མ་རྣམས་སངས་རྒྱས་མཚན་ཉིད་པ་ནི། སྔགས་ཀྱི་ཉེར་རྒྱུ་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་ཞེས་དང་། མདོ་སྔགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་གཉིས་པོའི་རྒྱུ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་པས། འབྲས་བུ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་ཅེས་དང་། སངས་རྒྱས་དེའི་མཚན་གཞི་ས་བཅུ་པ་ལ་མཛད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་ནི། མཚན་ཉིད་རྐྱང་པའི་ས་དང་པོ་ནས། བླ་མ་དང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་གོང་ནས་གོང་དུ་ན་འཕོ་བས་ན། ས་བཅུ་པར་ནི་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྩེ་མོར་གྱུར་པ་དག བླ་མ་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་དེས། སློབ་མ་དེ་ལ་མི་འཆད་ན་གཞན་སུ་ཞིག་ལ་འཆད། དེས་ཀྱང་ཆོས་དེ་ཉམས་སུ་མ་བླངས་པར་འཚང་རྒྱ་ན། དེ་འདྲའི་བཤད་ཉན་ལ་དོན་ཅི་ཞིག་ཡོད། ཅེས་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་དེ་ཡང་། བརྟག་པ་མཐར་གཟུང་བའི་ཚུལ་གྱི་ཕར་ཕྱིན་རྐྱང་བའི་རྒྱུན་མཐར་ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་ས་མངོན་དུ་བྱེད་པར་ཕར་ཕྱིན་པས་འཆད་ 7-7-97a པ་དེ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། ས་བཅུ་པ་ལ་བཤད་ན་སྐབས་ཀྱི། བརྒལ་ལན་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར། ཡང་། གོང་མའི་གསུང་རབ་མང་པོར་འཚང་རྒྱ་བ་ཉེ་རྒྱུའི་མཚམས་སྦྱོར་ལ་ལྟོས་དགོས་པར་གསུངས་པ་དེ་ཡང་། མིའི་རྟེན་ལ་ཐོག་མར་སྔགས་ལམ་དུ་ཞུགས་པ་ལུས་གཅིག་གིས་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱིས། ཉན་རང་ཕུང་པོ་ལྷག་མེད་དུ་ཞུགས་པ་དང་། བྱང་སེམས་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་ཅན་དག་ལ། ཉེ་རྒྱུའི་མཚམས་སྦྱོར་དུ་བཤད་པ་དེ་འདྲ་དེ་ག་ལ་སྲིད། ཁ་སྦྱོར་ལས། གང་དག་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་གནས་མ་ཐོབ་པ་དེ་དག་ནི་བདེ་བར་གཤེགས་པ་སྟེ། མཚན་གཞི་མཚོན་པ་ནི་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ཡང་དག་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་ཚེ་གཉིས་པོ་ས་བཅུ་པ་དང་ཀུན་ཏུ་འོད་ལ་སྒྲ་བཤད་དུ་ཡོད་ཀྱང་། དོན་དངོས་སུ་བཤད་ན་སྐབས་ཀྱི་རྩོད་ལན་འབྲེལ་

【現代漢語翻譯】因為它們是相應的。那麼，應該解釋與善根相應的煩惱嗎？這與煩惱的定義相矛盾。當大樂的智慧生起時，必須生起先前已決定的空性的憶念之念。這是因為證悟空性的憶念和直接見到它的量，不可能同時出現。此外，具有境的大樂，是證悟以中觀理智確立的空性的現量，這被稱為密宗的殊勝之處。然而，聲稱沒有比般若的中觀更殊勝的密宗中觀，這是矛盾的。這些是對後世藏人的駁斥和考察。然而，後來的那些人，因為信仰而追隨尊貴的薩迦派的教義，應該思考這些。第二點是，諸位上師是圓滿佛陀，這必然依賴於密宗的近取因。顯宗和密宗的佛陀在因上有差別，因此果也有差別。佛陀的基是十地菩薩，這似乎是他們的意圖。從僅僅是特徵的初地開始，上師和偉大的乘的法越來越高，因此，在十地時，金剛乘的法達到了頂峰。如果金剛薩埵上師不向弟子講授這些，那麼他會向誰講授？如果弟子不修持這些法而證悟，那麼這種講授和聽聞有什麼意義？這是從各種考察中產生的。對於佛陀的個體識別，般若的終極考察方式是，般若解釋說，在般若的終極延續中，顯現普光地。如果對十地進行解釋，那麼這將與語境無關，並且會變成無關的爭論。此外，上師的許多著作都說，證悟需要依賴於近取因的結合。這是指最初進入密宗道的人，通過一生證悟。對於聲聞和獨覺進入無餘涅槃，以及具有意生身的菩薩，怎麼可能有近取因的結合的說法呢？《合經》中說：『那些沒有獲得不可思議之地的人，就是善逝，基所象徵的是真正的金剛薩埵。』當說這兩者與十地和普光地有詞源上的解釋時，實際上說來，這與語境的辯論無關。

【English Translation】 Because they are corresponding. Then, should the afflictions corresponding to virtue be explained? This contradicts the definition of afflictions. When the wisdom of great bliss arises, the mind of remembering emptiness that has been previously determined must arise. This is because the memory of realizing emptiness and the valid cognition of directly seeing it cannot occur simultaneously. Furthermore, the great bliss that possesses an object is the direct perception of realizing emptiness established by the Madhyamaka reasoning, which is called the special feature of Tantra. However, claiming that there is no Tantric Madhyamaka that is more superior than the Madhyamaka of Prajna is contradictory. These are refutations and examinations of later Tibetans. However, those who came later, who follow the doctrine of the venerable Sakya school out of faith, should contemplate these. The second point is that the previous masters are perfect Buddhas, which necessarily relies on the proximate cause of Tantra. There is a difference in the cause between the Buddhas of Sutra and Tantra, therefore there is a difference in the result. The basis of the Buddha is the tenth Bhumi, which seems to be their intention. From the first Bhumi, which is merely a characteristic, the guru and the Dharma of the Great Vehicle become higher and higher, therefore, on the tenth Bhumi, the Dharma of the Vajrayana becomes the pinnacle. If the Vajrasattva guru does not teach these to the disciple, then to whom will he teach? If the disciple attains enlightenment without practicing these Dharmas, then what is the meaning of such teaching and listening? This arises from various investigations. The individual identification of the Buddhas is also that the ultimate investigation is that Prajna explains that the ground of all-illuminating is manifested at the end of the continuum of Prajna alone. If it is explained on the tenth Bhumi, then it will be irrelevant to the context and will become an irrelevant argument. Furthermore, many of the previous masters' scriptures say that enlightenment needs to rely on the combination of proximate causes. This refers to the person who initially enters the path of mantra and attains enlightenment in one lifetime. For the Shravakas and Pratyekabuddhas who enter nirvana without remainder, and for the Bodhisattvas with mind-made bodies, how can there be such a statement of the combination of proximate causes? The Samputa Tantra says: 'Those who have not attained the inconceivable state are the Sugatas, and the basis symbolized is the true Vajrasattva.' When these two are said to have etymological explanations with the tenth Bhumi and the all-illuminating, in reality, it is irrelevant to the debate of the context.

མེད་དུ་འགྱུར་བས། གཉིས་ཀ་ཡང་ཀུན་ཏུ་འོད་ལ་གནས་པར་མཉམ་པའོ། །བདེ་བར་གཤེགས་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། །གཤེགས་པ་རྟོགས་པའི་དོན་ཕྱིར་དེ། །ཅེས་པ་ལྟར། དེ་བཞིན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའོ། །འདི་ལ་རྟོགས་བྱ་དང་རྟོགས་བྱེད་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་པར་ཤེར་ཕྱིན་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རྡོ་རྗེ་ནི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་མི་ཕྱེད་པས་ན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བརྗོད་དོ། །སེམས་དཔའ་ནི་རྡོ་རྗེ་དེ་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པའི་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུན་ཆགས་པའོ། །རྡོ་རྗེ་དེ་ལ་བསམ་གྱི་མི་ཁྱབ་པའི་གནས་ཞེས་བྱ་སྟེ། དབང་བསྐུར་བ་ལ་མ་ལྟོས་པར་མངོན་སུམ་དུ་བྱར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་མི་སྲིད་པས་བཤད་པ་དེ་དོན་མེད་སྙམ་ན། དངོས་པོ་ལ་མི་སྲིད་ཀྱང་། མཚན་ཉིད་རྐྱང་པའི་གྲུབ་མཐའ་པས་དེ་ལྟར་དུ་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ངོར་བསྒྲུབ་དགོས་པའོ། །དཔེར་ན་མཚན་ཉིད་རྐྱང་པ་དང་། སྔགས་ཀྱི་བྱང་ 7-7-97b སེམས་མཐོང་ལམ་པ་གཉིས་ཀྱི་རྟོགས་བྱ་ལ། མེད་པར་དགག་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ལྷན་སྐྱེས་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་ཕྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །སངས་རྒྱས་གཉིས་པོ་ལ་འཁོར་དང་ཞིང་སོགས་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་མ་སྤངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་ཅེས་གསུང་བ་ཡང་། རྡོ་རྗེ་འཆང་གིས་ནི་གང་གཟིགས་པ་ཐམས་ཅད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་རོལ་ཉིད་དུ་མཁྱེན་ལ། གཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ནི་ཕར་ཕྱིན་པ་དག་ལ་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །མཚན་གཞི་མཚོན་པ་ཞེས་པའི་དོན་འགྲེལ་པས་ཇི་ལྟར་བཤད་ཀྱང་གཞན་ངོར་སངས་རྒྱས་སུ་མཚོན་ནུས་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་འཆང་ཞལ་ཕྱག་གི་རྣམ་པ་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། བདེ་བར་གཤེགས་པ་ཆོས་ཉིད་དང་རོ་གཅིག་ཏུ་སོང་བས་ནི། གཞན་སུ་ཞིག་གི་ངོར་ཡང་སངས་རྒྱས་སུ་མཚོན་པར་མི་ནུས་པའི་དོན་ནོ། །ཆོས་འདིར་ས་བཅུ་གཉིས་བཅུ་གསུམ་པའི་རྣམ་གཞག་ཟུར་ཙམ་བྱུང་ཡང་། ལུང་གཞན་དང་འགྲིག་དཀའ་བས་རེ་ཞིག་ལ་རྣམ་པར་མ་སྤྲོས་སོ། ། ༈ དེ་དག་གི་ཕྲིན་ལས་གདུལ་བྱ་གཞན་ལ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་ཚུལ། (གཉིས་)པ་ལ། ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་སར་ཤེས་བྱ་ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་ཀྱི་མཁྱེན་ཚུལ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལ་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ་དང་། གདུལ་བྱའི་ཁམས་དང་བག་ལ་ཉལ་མཁྱེན་ནས་ཕྲིན་ལས་འཇུག་པའི་རིམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་སངས་རྒྱས་དང་དེའི་མཁྱེན་པ་གཉིས་སུ་དབྱེར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་དོན་དུ་ལྡོག་པས་འབྱེད་ཚུལ་འདི་ལྟར། སངས་རྒྱས་ནི་གཉིས་ཏེ། རང་གི་གནས་ཚུལ་དང་། གཞན་ལ་སྣང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རིགས་སུ་མ་ཆད་པ་རྒྱུའི་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་དང་། སོ་སོར་ཕྱེ་བ་འབྲས་བུའི་རྡོ་རྗེ་འཛིན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གཉིས

【現代漢語翻譯】因為沒有了二元對立，兩者都平等地安住于光明之中。如來（梵文：Tathāgata，含義：如實而來者）正如所說：『爲了證悟如來之義』。因此，證悟真如（梵文：Tathātā，含義：事物本來的樣子）。這裡沒有能證悟者和所證悟者之分，因為《般若經》（梵文：Prajñāpāramitā，含義：智慧到彼岸）中說沒有這些。金剛（梵文：Vajra，含義：堅固不壞）是無法用語言和概念來區分的，因此被稱為俱生智（梵文：Sahajajñāna，含義：與生俱來的智慧）。菩薩（梵文：Bodhisattva，含義：覺悟有情）是使金剛顯現，各自持續具有自證智慧者。金剛的境界是不可思議的，因為不依賴灌頂（梵文：Abhiṣeka，含義：授權）就無法顯現。如果認為這種說法不可能而沒有意義，那麼雖然在事物上不可能，但爲了那些僅僅堅持名相的宗派，也必須進行論證。例如，名相宗和密宗見道位菩薩的所證悟境，就通過對無的否定性空性（梵文：Śūnyatā，含義：空虛，無自性）和俱生大樂（梵文：Sahajasukhā，含義：與生俱來的快樂）來區分。關於兩位佛陀，說存在著因為是否斷除了對眷屬和佛土等差異的知障（梵文：Jñeyāvaraṇa，含義：對所知事物的障礙）而產生的區別。金剛持（梵文：Vajradhara，含義：持有金剛者）將所見的一切都視為智慧的顯現，而另一位佛陀則如顯宗經典中所說的那樣。『基』（梵文：Āśraya，含義：基礎）所象徵的意義，無論註釋如何解釋，能夠向他人展示佛陀形象的，只有金剛持的形象。而如來與法性（梵文：Dharmatā，含義：事物本來的性質）融為一體，因此無法向任何人展示佛陀的形象。雖然這部法中稍微提到了十二地和十三地的分類，但由於難以與其他經論相符，所以暫時不作詳細闡述。以下闡述這些佛陀的事業如何引導其他所化眾生：（二）分為三個方面：在雙運（梵文：Yuganaddha，含義：二者結合）位，如何了知一切所知，如何遣除他人的邪見，以及如何根據所化眾生的根器和習氣來次第引導他們。首先：一般來說，佛陀和佛陀的智慧是不可分的，但爲了詳細區分法義，可以這樣區分：佛陀有兩種，即自身的安住方式和向他人顯現的方式。前者又分為兩種：未區分的因位金剛持和已區分的果位金剛持。前者是法界智（梵文：Dharmadhātujñāna，含義：法界智慧）。後者是……

【English Translation】 Because there is no duality, both are equally abiding in the light. As the Tathagata (meaning: one who has come as is) said: 'For the sake of realizing the meaning of the Tathagata.' Therefore, realizing Suchness (Tathata, meaning: the true nature of things). There is no distinction between the one who realizes and what is realized here, because the Prajnaparamita (meaning: perfection of wisdom) says there are none. Vajra (meaning: indestructible) cannot be distinguished by sound and concepts, therefore it is called Sahajajnana (meaning: innate wisdom). Bodhisattva (meaning: awakened being) is the one who manifests the Vajra and continuously possesses self-realizing wisdom. The state of Vajra is inconceivable, because it cannot be manifested without relying on Abhisheka (meaning: empowerment). If it is thought that such a statement is impossible and meaningless, then although it is impossible in reality, it must be argued for the sake of those sects that only adhere to names. For example, the objects of realization of the Bodhisattvas on the path of seeing in the nominalist and tantric traditions are distinguished by the negation of emptiness (Sunyata, meaning: emptiness, no self-nature) and the great bliss of co-emergence (Sahajasukha, meaning: innate great bliss). Regarding the two Buddhas, it is said that there are differences arising from whether or not the obscurations of knowledge (Jneyavarana, meaning: obstacles to what is knowable) regarding the differences in retinues and Buddha-fields have been eliminated. Vajradhara (meaning: holder of the vajra) knows that everything he sees is a manifestation of wisdom, while the other Buddha knows only what is renowned in the Paramita teachings. Whatever the commentary explains the meaning of 'base' (Asraya, meaning: foundation) to be, only the form of Vajradhara can represent the Buddha to others. But the Tathagata, having become one with Dharmata (meaning: the true nature of things), cannot represent the Buddha to anyone. Although this Dharma briefly mentions the divisions of the twelfth and thirteenth Bhumis, it is difficult to reconcile with other Agamas, so it will not be elaborated on for the time being. The following explains how the activities of these Buddhas engage other disciples: (Two) Divided into three aspects: In the state of Yuganaddha (meaning: union), what is the way of knowing all knowable things, how to dispel the wrong views of others, and how to gradually guide them according to the faculties and predispositions of the disciples. First: In general, the Buddha and the Buddha's wisdom are inseparable, but in order to distinguish the meaning of the Dharma in detail, it can be distinguished in this way: There are two kinds of Buddhas, namely, the way of abiding in oneself and the way of appearing to others. The former is divided into two types: the unseparated cause-basis Vajradhara and the separated fruit-basis Vajradhara. The former is Dharmadhatujnana (meaning: wisdom of the Dharmadhatu). The latter is...

་པ་ལ་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །སངས་རྒྱས་དེའི་ 7-7-98a ཆོས་ལ་གཉིས་ལས། གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བ་ནི་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །ཇི་སྙེད་པ་ནི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །སྣང་ཚུལ་ལ་རྒྱུའི་རྡོ་རྗེ་འཆང་ནི་དང་པོ་སྒྱུར་གཞིའི་རྡོ་རྗེ་འཆང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། སྤྲུལ་སྐུར་བསྒྱུར་མ་ཟིན་པའི་ཞེ་སྡང་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི་བསྒྱུར་ཟིན་པའི་ཞལ་ཕྱག་གི་རྣམ་པ་ཅན་ནོ། །ཡེ་ཤེས་ནི་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་གཅིག་པུར་འདུས་ཀྱང་། བྱེད་ལས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མེ་ལོང་ལྟ་བུ་སོགས་བཞིར་ཕྱེ་བ་ལས། མཁྱེན་པ་པོ་དང་མཁྱེན་ཚུལ་གྱི་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་འདོགས་པའི་གཞི་ནི། མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པ་དེའི་ཚེ། ཡེ་ཤེས་འདི་ལ། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཅར་དུ་འཆར་བས་ན་མེ་ལོང་ལྟ་བུ་ཞེས་བྱ་ལ། འཆར་ཚུལ་ནི་གཉིས་ཏེ། རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་རྣམས་རང་སྣང་མངོན་སུམ་པ་ཉིད་དུ་འཆར་བ་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་རྣམས་གཞན་སྣང་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཚུལ་དུ་འཆར་བའོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་དང་། གདུལ་བྱ་གཞན་རྒྱུད་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའི་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་རྣམས་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མཁྱེན་ཏེ། ཆོས་དེ་དག་ནི་སུའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་ཀྱང་། རྒྱུའི་རྒྱུད་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཡེ་ཤེས་དང་རྫས་དབྱེར་མེད་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ནི་རང་སྣང་གི་རྒྱུ་རྒྱུད་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུ་རྒྱུད་རྫས་ཐ་དད་དུ་མེད་པ་ལ་མེད་པ་ཉིད་དུ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སངས་རྒྱས་རང་སྣང་ལ་དག་པའི་སྣང་བ་འབའ་ཞིག་ལས་གཞན་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། གཞན་སྣང་ལ་ནི་རང་གི་རྒྱུད་དྲི་མ་དང་བཅས་པ་ཁོ་ནར་སྣང་བས། སངས་རྒྱས་དང་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་འཆར་བ་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་སྣང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་ནི་མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་ལ། གཟུགས་བརྙན་ 7-7-98b གྱི་ཚུལ་དུ་འཆར་བར་ནི་མདོ་སྔགས་ཀུན་ནས་གསལ་ལ། དེ་སུའི་གཟུགས་བརྙན་ཡིན་ན་ནི། གཞན་གྱི་སྣང་བ་གཞན་སེམས་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དེའི་འོ། །གཞན་སྣང་དེ་འདྲ་དེ་གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བས། དངོས་པོ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་དངོས་མ་ཡིན་ཡང་། ཐ་སྙད་རྣམ་འཇོག་གི་ཚེ། དཔེ་སྐྱེས་བུའི་བྱད་བཞིན་ལྟ་བུ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་དཔེ་མེ་ལོང་ལྟ་བུ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་མཐའ་དག་ནི། དཔེ་བྱད་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་དང་། དེ་བྱད་བཞིན་དངོས་མ་ཡིན་ཡང་དེའི་སྣང་ཚུལ་ཤེས་པ་ན་བྱད་བཞིན་དངོས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་

【現代漢語翻譯】關於法身和色身二者，色身又分為報身和化身。第一種是如鏡智（ādarśa-jñāna）。第二種是成所作智（kṛtyānuṣṭhāna-jñāna）。佛的法有二：實相是平等性智（samatā-jñāna），盡所有性是妙觀察智（pratyavekṣaṇa-jñāna）。就顯現而言，作為因的金剛持（Vajradhara）是最初的所轉依金剛持。第二種是尚未轉化為化身的嗔恨，如金剛一般。另一種是已經轉化的具有面容和手印的形象。就本體而言，智慧融入唯一的法界智（dharmadhātu-jñāna）中，但就作用而言，分為如鏡智等四種。關於如何施設能知者和能知方式的名稱，在解釋如鏡智時，因為輪迴和涅槃的一切法同時顯現於此智慧中，所以稱為如鏡智。顯現的方式有兩種：清凈的方面顯現為自顯現的現量，不清凈的方面顯現為他顯現的影像。第一種是，佛以自續所攝的盡所有清凈之法，以及調伏對像他續中存在的清凈之法，以自證現量而知。這些法無論存在於誰的相續中，都與因的自性清凈智慧和本體無別地融為一體。此時，佛視自顯現的因續和眾生的因續為無有本體差異，因為在佛的自顯現中，唯有清凈的顯現，沒有其他顯現。在他顯現中，唯有自身的相續顯現為具有垢染，因此不會顯現為與佛的相續為一。盡所有他顯現的不清凈之法，如影像般顯現在如鏡智中，這在顯宗和密宗中都非常清楚。那麼，這是誰的影像呢？是包含在其他顯現、其他心識中的影像。這種他顯現源於二取分別的習氣，並非存在於事物本身。雖然它不是創造相似形象的真實事物，但在施設名稱時，比如人的面容，佛的智慧就像鏡子，一切世俗的影像就像鏡中的影像。雖然影像不是真實的面容，但瞭解了影像的顯現方式，就能瞭解真實面容的世俗。

【English Translation】 Regarding the two Kāyas (bodies) of a Buddha, the Dharmakāya (法身) and the Rūpakāya (色身), the Rūpakāya is further divided into the Sambhogakāya (報身) and the Nirmāṇakāya (化身). The first is the Ādarśa-jñāna (如鏡智，mirror-like wisdom). The second is the Kṛtyānuṣṭhāna-jñāna (成所作智，wisdom of accomplishing activities). The Buddha's Dharma (法) has two aspects: the reality is the Samatā-jñāna (平等性智，wisdom of equality), and the extent of all things is the Pratyavekṣaṇa-jñāna (妙觀察智，discriminating wisdom). In terms of appearance, Vajradhara (金剛持), as the cause, is the initial Vajradhara of the basis of transformation. The second is anger that has not yet been transformed into Nirmāṇakāya, like a Vajra (金剛). The other is the form with face and hand gestures that has already been transformed. In terms of essence, wisdom is integrated into the single Dharmadhātu-jñāna (法界智，wisdom of the realm of reality), but in terms of function, it is divided into four, such as Ādarśa-jñāna. Regarding how to apply the terms 'knower' and 'way of knowing,' when explaining Ādarśa-jñāna, because all Dharmas (法) of Saṃsāra (輪迴) and Nirvāṇa (涅槃) appear simultaneously in this wisdom, it is called Ādarśa-jñāna. There are two ways of appearing: the pure aspects appear as self-appearing direct perception, and the impure aspects appear as other-appearing images. The first is that the Buddha, with the pure Dharmas (法) of all that can be known, gathered by his own continuum, and the pure Dharmas that exist in the continuum of others to be tamed, knows with the direct perception of self-awareness. No matter whose continuum these Dharmas exist in, they are integrated into the wisdom of the naturally pure essence of the cause and the inseparable essence. At this time, the Buddha sees the cause continuum of self-appearance and the cause continuum of sentient beings as having no difference in essence, because in the Buddha's self-appearance, only pure appearances exist, and no other appearances exist. In other appearances, only one's own continuum appears as having defilements, so it does not appear as being one with the Buddha's continuum. All the impure Dharmas of other appearances appear in the Ādarśa-jñāna as images, which is very clear in both Sūtra (顯宗) and Tantra (密宗). So, whose image is this? It is the image contained in other appearances, other minds. This kind of other appearance arises from the habitual tendencies of dualistic perception and is not present in things themselves. Although it is not a real thing that creates similar images, when applying terms, like a person's face, the Buddha's wisdom is like a mirror, and all conventional images are like images in a mirror. Although the image is not the real face, understanding the way the image appears allows one to understand the conventional reality of the real face.

པའི་སྣང་ཚུལ་ཤེས་པ་ལྟར། ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་མཐའ་དག་གི་གཟུགས་བརྙན་ཡེ་ཤེས་ལ་ཤར་བ་ན། གཞན་སྣང་ཀུན་རྫོབ་དཔེའི་སྣང་ཚུལ་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན། གཞན་སེམས་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་ཀྱི་མཁྱེན་ཚུལ་བཞིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེའི་དབང་གིས་དེ་བཞག་ཕྱིར། །ཞེས་དོན་དང་འདྲ་བ་དོན་རྟོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཤད་པ་དང་ཆ་འདྲ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་དཔྱོད་པ་འདི། །མ་དག་བློ་ཅན་ལ་ཡིན་གྱི། །རྣལ་འབྱོར་རྟོགས་པ་བསམ་མི་ཁྱབ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟ་བུའོ། །མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་ལ་ཤར་བའི་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པའི་གཟུགས་བརྙན་ཐམས་ཅད་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་རྣམས་སྣ་ཚོགས་སྣང་བའི་དཔལ། །གཟུགས་བརྙན་མ་ལུས་འཆང་བ་པོ། །ཁམས་གསུམ་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོ་སྟེ། །འཕགས་ལམ་ཤིན་ཏུ་མཐོ་ལ་གནས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་དག་གསང་འདུས་འཕགས་སྐོར་གྱི་ལམ་རིམ་འཆད་པ་ལ། དབུ་མ་འཇུག་པའི་ལུང་ཚད་མ་བས་ཀྱང་ཆེས་ཚད་མར་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ནས། ཤེས་བྱ་ཇི་སྙད་པ་མཐའ་དག་སངས་རྒྱས་རང་སྣང་གིས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འཇལ་ 7-7-99a བར་བཞེད་པ་ནི། གཞུང་དེའི་ལུང་མངོན་སུམ་པ་ལ་བསྙོན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ནི་ཇི་ལྟར་མཐོང་བཞིན་ཇི་སྲིད་དུ། །མ་སད་དེ་སྲིད་དེ་ལ་གསུམ་པོ་ཡོད། །སད་པར་གྱུར་ན་གསུམ་ཆར་ཡོད་མིན་ལྟར། །གཏི་མུག་གཉིད་སད་པ་ལས་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཤེས་བྱ་མེད་ན་ཤེས་པ་བཀག་འགྲུབ་པས། །སོགས་དང་། གང་ཚེ་སྐྱེ་མེད་དེ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། །སོགས་དང་། ཤེས་བྱའི་བུད་ཤིང་སྐམ་པོ་མ་ལུས་པ། །སོགས་དང་། འགྲེལ་པར། དངོས་པོ་བྱས་པ་ཅན་ལ་མ་རེག་པར། །རང་བཞིན་འབའ་ཞིག་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར། །སངས་རྒྱས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་དང་། ཕན་ཚུན་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་སྟོན་དགོས་ཀྱང་། འཁྱོག་པོར་འཆད་པ་ཁོ་ནའོ། །གཞན་ཡང་རྗེས་སུ་གཞིག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་སྣོད་བཅུད་མ་ལུས་པ་འོད་གསལ་དུ་བཅུག་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཏེ། མི་སློབ་པའི་སར་ནི་ཆོས་དེ་དག་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་ཚུལ་འབད་ནས་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བདེན་འཛིན་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དུའོ། །ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན། ཆོས་དེ་དག་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་། དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཉིད་འོད་གསལ་དུ་བཅུག་པས་ཆོག་མོད། ཆོས་ཅན་ཚད་མས་གྲུབ་པ་རྣམས་དེར་བཅུག་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་དང་རོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དུའོ་སྙམ་ན་ནི། དེ་ལྟ་ན་མི་སློབ་པའི་སར་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་རྣམ་རོལ་ལས་གཞན་དུ་འཆར་བ་མི་སྲིད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ་ཏེ། ངོ་བོ་དང་། གནས་སྐབས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། མཐར་ཐུག་ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་སུ་འཇོ

【現代漢語翻譯】就像瞭解事物顯現的方式一樣，當所有能知之物的影像都顯現在智慧中時，這被稱為如實了知世俗的表相。例如，就像他心通的了知方式一樣。正如所說：『因其力而安立。』這與以理證悟意義相似。正如所說：『對所取之相的分析，是為不清凈心者而設，瑜伽士的證悟是不可思議的。』就像這樣。所有顯現在明鏡般智慧中的能知之物的影像，都被智慧本身所包含。正如所說：『諸色種種顯現之光輝，持有一切影像者，三界自在之大主，安住于極高之聖道。』第二點是，後藏的一些人解釋《密集金剛》的聖道次第時，認為《入中論》的教證比量還要更可靠，他們認為所有能知之物都如實地被佛陀的自顯現所衡量。這是對該論典中明顯教證的否定。正如所說：『此如所見，乃至未覺醒，彼時彼有三，覺醒則三皆無，如從愚癡睡中醒來。』以及『若無能知，則能知被遮止而成立。』等等，以及『何時無生，即是彼。』等等，以及『能知之乾柴無餘。』等等。在註釋中說：『未觸及有為法，唯以自性領悟，故名佛陀。』這些都需要展示出互不矛盾的方式，但他們只是曲解而已。此外，以隨念止的禪定將所有情器世間都融入光明中，有什麼必要呢？因為在無學道位，這些法是需要努力實證的。如果說是爲了遣除實執，那麼，對這些法執為真實的分別念，以及所要破除的真實成立本身，融入光明中就足夠了，為什麼要把以量成立的法也融入其中呢？如果認為是與樂空無別、同一體性，那麼在無學道位，除了樂空無別的顯現之外，不可能有其他的顯現。第三部分分為三點：本體、狀態的差別，以及最終所有能知之物都成為佛陀的事業。

【English Translation】 Just as one understands the way phenomena appear, when the images of all knowable things dawn in wisdom, this is called directly knowing the appearance of conventional appearances. For example, like the way of knowing through clairvoyance of others' minds. As it is said: 'Because of its power, it is established.' This is similar to establishing the meaning through reasoning. As it is said: 'The analysis of the characteristics of what is grasped is for those with impure minds, the realization of yogis is inconceivable.' Like this. All the images of knowable things that appear in mirror-like wisdom are contained by that wisdom itself. As it is said: 'The splendor of various forms appearing, the one who holds all images without exception, the great lord of the three realms, abides in the extremely high noble path.' The second point is that some people in Later Tibet, when explaining the stages of the path of the Secret Assembly of the Noble Ones (Guhyasamāja), claim that the quote from the Madhyamakāvatāra (Entering the Middle Way) is even more reliable than valid cognition. They assert that all knowable things are measured as they are by the Buddha's own appearance. This is a denial of the explicit quote in that text. As it is said: 'This, as it is seen, as long as one is not awakened, there are three in that. When awakened, all three are not there, just like awakening from the sleep of delusion.' And, 'If there is no knowable, then the knower is negated and established.' And, 'When there is no birth, that itself is it.' And, 'All the dry firewood of the knowable.' And in the commentary: 'Without touching the conditioned phenomena, because of understanding only the nature, it is said to be a Buddha.' These need to show how they are not contradictory, but they only distort them. Furthermore, what is the need to dissolve all the environment and beings into clear light with the meditative absorption that follows? Because in the state of no more learning, those phenomena are manifestly known through effort. If it is for the sake of reversing the clinging to truth, then it would be sufficient to dissolve into clear light the concept of clinging to those phenomena as true and the very establishment of truth that is to be refuted. What need is there to dissolve into it the phenomena that are established by valid cognition? If one thinks it is because of being inseparable and of one taste with bliss and emptiness, then in the state of no more learning, it is impossible for anything other than the aspect of the inseparability of bliss and emptiness to appear. The third has three parts: the essence, the distinction of states, and ultimately all knowable things becoming the activity of the Buddha.

ག་པའོ། །དང་པོ་ལ། ངོ་བོ་ནི་གཞན་གྱི་དོན་ཁོ་ནའོ། །བྱེད་པ་པོ་ནི་གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གསུམ་པོ་ཉིད་དོ། །ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི་སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གསུམ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་ཏེ། སྣང་ཚུལ་གྱི་ཆོས་སྐུ་ནི་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་ལུང་གི་ཆོས་ 7-7-99b རྣམས་སོ། །གང་ལ་འཇུག་པའི་ཡུལ་ནི་སེམས་ཅན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་མ་ཞུགས་པ་དང་མི་འཇུག་པ་ནི་འགའ་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བཏགས་ཡོད་ཀྱི་སེམས་ཅན་དང་། དོན་དམ་རྫས་ཡོད་ཀྱི་སེམས་ཅན་ནོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་ན། བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་བཅུ་གཉིས་སུ་གྲགས་པ་རྣམས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པར་ཐ་སྙད་མཛད་བདེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ངེས་པའི་དོན་དུ་ན་དོན་དམ་པ་རྫས་ཡོད་ཀྱི་སེམས་ཅན་ཉིད་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་དུ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་ངོའི་སྒྲིབ་པ་གང་དུ་གནས་པའི་གཞི་དང་། འཁྲུལ་མེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་གང་དུ་གནས་པའི་ས་དང་། གནས་གྱུར་གྱི་ས་ཉིད་དུ་འགྲོ་བ་པོ་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་འཛིན་པར་བྱེད་པ་པོ་ནི། དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་དུ་བཤད་པ་འདི་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་པའི་གང་ཟག་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་ནུས་པ་མེད་ཅིང་། སངས་རྒྱས་པ་མི་སྲིད་པས་ན། ཕྲིན་ལས་འཇུག་པ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན། གང་འཇུག་པའི་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་དངོས་པོ་ནི། ལམ་རིམ་པ་གཉིས་དང་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལྟ་བུ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་དབྱེར་མེད་དུ་གྱུར་པ་དེའོ། །གང་གིས་འཇུག་པར་བྱེད་པ་པོ་ནི། རང་སྣང་ལ་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་ཤིང་། གདུལ་བྱ་གཞན་སྣང་ལ་ལོངས་སྤྲུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཆར་བ་དེས་སོ། །ཇི་ལྟར་འཇུག་པ་ནི། གནས་ཚུལ་ལ་མཉམ་ཉིད་དང་སོར་རྟོག་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་ཤིང་། སྣང་ཚུལ་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་སྟོན་པའི་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་གིས་བག་ཆགས་རྒྱུད་ལ་བཞག་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །ཡུལ་གང་ལ་འཇུག་པ་ནི། གནས་ཚུལ་བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུད་དུ་གནས་ཤིང་། སྣང་ཚུལ་སེམས་ཅན་རང་སྣང་ལ་བྱེད་པ་པོའི་བདག་ཏུ་སྣང་བ་དེ་ལའོ། །སྣང་ཚུལ་འདི་ 7-7-100a ནི་གང་ཟག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་དངོས་གྱི་འཁྲུལ་གཞི་དང་། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུད་ནི་གང་ཟག་དང་བྱེད་པ་པོར་བརྒྱུད་ནས་འཁྲུལ་པའི་གཞིའོ། །གལ་ཏེ། རྣམ་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པ་པོ་དང་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་པོ་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇོག་ན། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཕྱོགས་ཀྱི་བྱེད་པོ་དང་མྱོང་པོ་ཡང་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནམ། ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་སྣང་མ་ལུས་པའི་བྱེད་པ་པོ་དང་མྱོང་བ་པོ་ནི། འཁྲུལ་པ་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བྱེད་དགོས་ཀྱི། འཁྲུལ་མེད་དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་ནི། མཐོ་རིས

【現代漢語翻譯】何者耶？首先，本體唯是他利；作者乃是狀態之三身；如何作為耶？乃是經由顯現之三身顯現之門徑。顯現之法身，乃是顯現為名、詞、字母集合之聖教。所入之境乃有情眾生，無有不入佛陀事業者。彼有二者：世俗假有之有情，以及勝義實有之有情。初者，於世間，乃是名為十二作者之士夫，為順應世間而易於施設名言故。然就究竟而言，勝義實有之有情，乃是事業所入之境。何以故？蓋以錯覺之障蔽所住之基，以及無錯覺之對治所住之處，以及轉變為彼處者，以及執持一切無漏功德者，唯有此勝義有情方有。世俗錯覺之士夫，無有如是之能力，亦不可能成佛，故事業之入無有意義。是故，所入之事業之事物，如二次第道以及果位佛陀之智慧，與法界之智慧無別。何者為作者耶？乃是自顯現安住於法界智慧，于所化有情之他顯現中，顯現為報化身之相者。如何進入耶？乃是狀態安住于平等性與妙觀察智，以顯現如所有性與盡所有性之名、詞、字母之集合之名言，于相續中留下習氣之方式。所入之境為何耶？乃是狀態安住于所詮義之相續，顯現為有情自顯現中作者之自體者。此顯現，乃是于補特伽羅上增益之實執之基礎；所詮義之相續，乃是經由補特伽羅與作者而錯覺之基礎。設若將清凈方面之作者與受果者安立於法界智慧，則是否亦應如是承認不清凈方面之作者與受果者耶？答曰：非也。一切錯覺顯現之作者與受果者，必須由錯覺者本身而為之。無錯覺之勝義有情，乃是高尚者。

【English Translation】 What is it? Firstly, the essence is solely for the benefit of others; the agent is the three Kayas (bodies) of the state itself; how is it done? It is through the manifestation of the three Kayas of appearance, where the Dharmakaya (body of dharma) of appearance is the teachings that appear as collections of names, words, and letters. The object to which it applies is sentient beings, and there is none that does not enter into the activity of the Buddhas. There are two types: sentient beings who are conventionally existent, and sentient beings who are ultimately real. The former refers to those known as the twelve agents in the world, for the sake of easily making designations in accordance with the world. However, in the definitive sense, it is the ultimately real sentient beings who are definitely the object of activity. This is because the basis where the obscurations of delusion reside, the place where the antidote to delusion resides, the one who goes to the place of transformation, and the one who holds all the uncontaminated qualities, exist only in what is described as the ultimately real sentient being. The conventionally deluded person does not have such abilities, and it is impossible to become a Buddha, so the application of activity is meaningless. Therefore, the object of activity to which it applies is like the two stages of the path and the wisdom of the fruit of Buddhahood, which are inseparable from the wisdom of the Dharmadhatu (sphere of dharma). The one who applies it is the one who abides as the Dharmadhatu wisdom in one's own appearance, and appears as the form of the Sambhogakaya (enjoyment body) and Nirmanakaya (emanation body) in the appearance of other beings to be tamed. How does it apply? It applies in the way that the state abides as the wisdom of equality and discernment, and the appearance leaves imprints on the mindstream through the expression of names, words, and letters that show the 'how it is' and the 'how many' of phenomena. What is the object to which it applies? It applies to the state that abides as the continuum of the meaning of what is expressed, and to the appearance that appears as the self of the agent in the self-appearance of sentient beings. This appearance is the basis of the real delusion of superimposing onto a person, and the continuum of the meaning of what is expressed is the basis of delusion through the person and the agent. If the agent who acts and the one who experiences the result on the side of purification are placed in the Dharmadhatu wisdom, then should we also accept the agent and the one who experiences on the side of defilement in the same way? The answer is no. The agent who acts and the one who experiences all deluded appearances must be done by the one who is deluded. The non-deluded, ultimately real sentient being is noble.

་སུ་ཟག་བཅས་ཀྱི་བདེ་བ་མྱོང་པོར་ཡང་མི་འཇོག་ན། ངན་སོང་གི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་པོ་མ་ཡིན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། གཉིས་པ་ནི་གནས་སྐབས་སུ་མཛད་པ་པོ་སངས་རྒྱས་ཉིད་དང་། དེ་ལས་བྱུང་བའི་མཛད་པ་དག་དང་། དེ་ལའང་འབྲས་བུ་མངོན་མཐོ་དང་། ངེས་ལེགས་ཀྱི་དབྱེ་བས། རྒྱུ་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་གཉིས་དང་། དེ་ལའང་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་དང་། བསོད་ནམས་ལའང་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཞུགས་པ་དང་མ་ཞུགས་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་དང་། དེ་ལའང་ཕྱི་རོལ་པ་དང་ནང་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་དང་། དེ་ལའང་སངས་རྒྱས་རང་སྣང་གི་དང་། གདུལ་བྱ་གཞན་སྣང་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་དང་། རང་སྣང་ལ་སངས་རྒྱས་གཅིག་གི་ཕྲིན་ལས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡིན་པས་དབྱེ་བ་མེད་པ་དང་། གཞན་སྣང་ལ་ཞིང་དང་འཁོར་སོགས་ཐ་དད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དྲང་དོན་དུ། སྤྲུལ་སྐུའི་ཕྲིན་ལས་མཛད་ཚུལ་དང་། ངེས་དོན་དུ་ཆོས་སྐུའི་ཕྲིན་ལས་མཛད་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཐར་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་གཏོགས་པ་རྣམས་ཁོ་ནར་མ་ཟད། འཁོར་བ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་གཏོགས་པ་མཐའ་དག་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་སུ་ 7-7-100b ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་འཁོར་བ་མེད་ན་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་མི་འབྱུང་བ་དང་། སྤྲུལ་སྐུ་གང་དུ་བཞུགས་པའི་ཞིང་དེ་ན་ཡོད་པའི་སྣོད་བཅུད་མ་ལུས་པ་ཡང་། སངས་རྒྱས་དེས་སྔོན་ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་བསྒོམས་པའི་མཐུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཕྲིན་ལས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་རྒྱུན་མི་ཆད་པ་ནི། འཁོར་བ་རྒྱུན་མི་ཆད་པ་དང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚེ་གཅིག་གིས་སངས་རྒྱས་བསྒྲུབ་པ་དག་ལ་ནི། ཐབས་ལ་མཁས་པས་འཁོར་བ་རྒྱུ་འབྲས་ལམ་དུ་བྱེད་པ་ལ་ངེས་པར་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། ངེས་དོན་ཆོས་སྐུའི་འཕྲིན་ལས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་སུ་མ་གྱུར་པའི་ཤེས་བྱ་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་གཟིགས་ངོར་ནི་མ་དག་པའི་སྣང་བ་མི་འཆར་ཞིང་། དག་པའི་སྣང་བ་ལ་ནི། ཆོས་སྐུ་མ་ལུས་པའི་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པའོ། ། ༈ རྣམ་བཤད་འདིའི་ལུས་རྣམ་གཞག་མདོར་བསྡུས་ནས་དགེ་བ་ཟུང་འཇུག་ཏུ་བསྔོ་བ། གསུམ་པ་འཇུག་གི་དོན་ལ་གསུམ་སྟེ། རྣམ་བཤད་འདིའི་ལུས་དུ་ཞིག་ཡིན་པ་ངོས་གཟུང་ནས་མིང་དོན་བཤད་པ་དང་། བརྩམས་པའི་དགེ་བ་ཟུང་འཇུག་ཏུ་བསྔོ་བ། གང་གིས་ཇི་ལྟར་བརྩམས་པའི་ཚུལ་བཤད་ནས་གོང་མ་དག་གི་དགོངས་པ་ཡོངས་སུ་གང་བར་བསྔོ་བའོ། །དང་པོ་ལ་རྣམ་བཤད་འདིའི་ལུས་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་བདུན་ཏེ། བསྟན་པ་ཡོངས་རྫོགས་ཀྱི་ཆོས་འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་བཞག་པ་རིན་པོ་ཆེའི་གཏེར་མཛོད། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་བརྗོད

【現代漢語翻譯】如果連有漏的安樂都不去享受，更不用說去享受惡道的痛苦了。第二，暫時的作者是佛陀本身，以及由此產生的行為。這些行為又分為增上生和決定勝。其原因是福德和智慧二資糧，而二資糧又分為三乘。福德又分為進入宗派和未進入宗派兩種，而這兩種又分為外道和內道。這兩種又分為佛陀自顯現和所化眾生他顯現兩種。自顯現方面，一位佛陀的事業就是所有佛陀的事業，沒有區別。他顯現方面，則顯現為剎土和眷屬等各不相同。第三，從不了義的角度來說，是化身佛示現事業的方式；從了義的角度來說，是法身佛示現事業的方式。如果從前者來說，不僅屬於解脫因果方面的所有事物，而且屬於輪迴因果方面的所有事物，都必須承認是佛陀的事業。因為沒有輪迴的因，就不會有成佛的果。而且，化身佛所居住的剎土中的所有器情世間，也是因為該佛陀先前修習清凈剎土的加行之力的結果。事業任運成就和相續不斷，依賴於輪迴的相續不斷和任運成就。對於一生證得佛果的人來說，必須依靠善巧方便將輪迴因果轉化為道用。如果從了義法身的事業來說，沒有不是佛陀事業的所知。因為在法身的證悟面前，不會顯現不凈的顯現，而在清凈的顯現中，法身遍及所有事業。這就是這個結論的成立。總而言之，將此論著的功德迴向雙運。第三部分是結尾，分為三個方面：首先，確定此論著的本體，解釋名稱和意義；其次，將寫作的功德迴向雙運；第三，解釋由誰以何種方式寫作，並將功德迴向于圓滿上師們的意願。第一部分是確定此論著的本體，共有七個方面：完整教法的三個法輪的論述，是珍寶的寶藏；金剛乘的表達

【English Translation】 If even the happiness of contaminated existence is not to be experienced, what need is there to mention experiencing the suffering of the lower realms? Secondly, the temporary author is the Buddha himself, and the actions that arise from him. These actions are also divided into higher realms and definite goodness. The cause is the two accumulations of merit and wisdom, and these are also divided into the three vehicles. Merit is also divided into those who have entered a philosophical system and those who have not, and these are also divided into outsiders and insiders. These are also divided into the Buddha's own perception and the perception of other beings to be tamed. In terms of self-perception, there is no distinction because the activity of one Buddha is the activity of all. In terms of the perception of others, it appears that there are definitely different fields and retinues. Thirdly, in terms of interpretable meaning, there are two ways in which the activity of the emanation body is performed and in terms of definitive meaning, the way in which the activity of the Dharma body is performed. If we consider the first, then not only those things that belong to the aspect of the cause and effect of liberation, but also all those that belong to the aspect of the cause and effect of samsara must be accepted as the activity of the Buddha, because if there is no cause of samsara, the result of Buddhahood will not arise, and all the vessels and contents that exist in the field where the emanation body resides also arise from the power of that Buddha's previous cultivation of pure fields, and the spontaneous accomplishment and continuity of the activity depends on the continuous and spontaneous accomplishment of samsara, and for those who accomplish Buddhahood in one lifetime, it is necessary to rely on skillful means to transform the cause and effect of samsara into the path. If we consider the activity of the definitive Dharma body, then there is no knowable object that has not become the activity of the Buddha, because impure appearances do not arise in the sight of the Dharma body, and in pure appearances, the Dharma body pervades all activities. This is the establishment of this. In short, dedicating the merit of this commentary to the union. The third is the conclusion, which has three aspects: first, identifying the body of this commentary, explaining the name and meaning; second, dedicating the merit of the composition to the union; third, explaining how and by whom it was composed, and dedicating the merit to fulfilling the intentions of the superiors. The first part is the arrangement of the body of this commentary, which has seven aspects: the exposition of the three turnings of the wheel of Dharma of the complete teachings is a treasure trove of jewels; the expression of the Vajrayana

་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུད་ངོས་གཟུང་ནས་ཨེ་ཝཾ་རྣམ་པར་བཞག་པ་རིན་པོ་ཆེའི་གཏེར་མཛོད། སྦྱང་གཞི་སྦྱང་བྱ་སྦྱོང་སྦྱངས་འབྲས་གནས་གྱུར་གྱི་རྣམ་གཞག་རིན་པོ་ཆེའི་གཏེར་མཛོད། ཕར་ཕྱིན་དང་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་མ་འདྲེས་པར་ཕྱེ་ནས་འདིར་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་རྣམ་པར་བཞག་པ་རིན་པོ་ཆེའི་གཏེར་མཛོད། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ 7-7-101a སྣང་ཚུལ་འཁྲུལ་པར་བསྟན་ནས་གཞི་འབྲས་ཀྱི་ཟུང་འཇུག་དོན་དམ་གཅིག་པུར་ངེས་པའི་གཏེར་མཛོད། སྲིད་པར་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་ཁོ་ན་སྦྱངས་པས་སྣོད་བཅུད་མཐའ་དག་སྦྱོང་ནུས་པ་རིན་པོ་ཆེའི་གཏེར་མཛོད། སྲིད་པར་འཆི་བའི་རིམ་པ་ཁོ་ན་སྦྱངས་པས་སྣོད་བཅུད་མཐའ་དག་སྦྱོང་ནུས་པ་རིན་པོ་ཆེའི་གཏེར་མཛོད་དོ། །དེ་ལྟར་གཏེར་མཛོད་བདུན་པོ་རེ་རེའི་ནང་དུ་འཇུག་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཅིག སྒོ་རེ་རེ་ཕྱེ་བའི་ནང་དུ་ཡང་མཚན་མི་འདྲ་བ་གསུམ་གསུམ་འཆར་བའི་དངུལ་དཀར་གྱི་རྔ་བོ་ཆེ་གསུམ་ཚན་དུ་སྦྱར་བས་གྲུབ་མཐའི་རྣམ་དབྱེ་དྲུག་ཅུ་རྩ་གསུམ་དུ་བཤད་པ་དང་། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་གྲུབ་དོན་དུ་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་དང་། ཕྲིན་ལས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་དམ་བཅར་བཞག་པ་སུམ་ཅུ་སོ་བདུན་ཏེ་ལུས་བརྒྱ་ཐམ་པར་ཚང་བ་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཐོག་མ་མེད་དུས་ནས། །རང་རིག་རང་གསལ་གཅིག་པུ་ཉིད། །ཟུང་དུ་འཇུག་ཕྱིར་རྣམ་ཤེས་ལ། །གང་སྣང་འཁྲུལ་པར་འདིས་རྟོགས་ཤོག །གཞི་དུས་ཟུང་འཇུག་འདིར་གོ་ནས། །འབྲས་བུའི་དུས་ཀྱི་ཟུང་འཇུག་ལ། །ཚེ་གཅིག་གིས་འཇུག་རིམ་ཀུན་ཡང་། །དོན་དམ་གཅིག་པུར་འདིས་རྟོགས་ཤོག །གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་དུས་ཀུན་ཏུ། །དོན་དམ་བདེན་པ་ཉག་གཅིག་ལས། །ཆོས་གཞན་འགའ་ཡོད་མིན་པ་ནི། །ཟུང་འཇུག་ཉིད་དུ་འདིས་རྟོགས་ཤོག །ཇི་སྲིད་ཆོས་དང་གང་ཟག་ཏུ། །ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་མ་སྤངས་པ། །དེ་སྲིད་ཡང་དག་མིན་རྟོག་ལ། །འཁྲུལ་སྣང་འཆར་བར་འདིས་རྟོགས་ཤོག །གཟུང་དང་འཛིན་པ་ལས་གྲོལ་བའི། །ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ། །དེ་སྲིད་ཀུན་རྫོབ་དམ་པའི་དོན། །ཟུང་དུ་འབྲེལ་བར་འདིས་རྟོགས་ཤོག །དམ་པའི་དོན་ཡང་མཚན་འཛིན་ལས། ། 7-7-101b ཇི་སྲིད་མ་གྲོལ་དེ་སྲིད་དུ། །ཀུན་རྫོབ་ཉིད་ལས་མ་འདས་ཕྱིར། །སྒྱུ་མར་འཛིན་པ་ལས་གྲོལ་ཤོག །མཚན་འཛིན་མ་ལུས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི། །མེ་ཆེན་འབར་བས་སྲེགས་ཟིན་ནས། །ཀུན་རྫོབ་སྣང་བ་ཅི་ཤར་ཡང་། །དོན་དམ་ཁོ་ནར་འདིས་རྟོགས་ཤོག །དམ་པའི་དོན་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི། །སྤྲོས་པ་མ་ལུས་བཀག་ཤུལ་དུ། །དོན་དམ་བདེན་གཅིག་ཡེ་ཤེས་ལ། །རྣམ་རོལ་སྣང་ཚོགས་དུ་འཆར་ཤོག །གསུམ་པ་ནི། དཔལ་གསང་བ་འདུས་པའི་ལམ་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཤད་པ་རིན་པོ་ཆེའི་གཏེར་མཛོད་བདུན་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། རྣམ

【現代漢語翻譯】從行為的傳承角度來把握，安立『誒avam』（藏文：ཨེ་ཝཾ，梵文天城體：एवं，梵文羅馬擬音：evaṃ，漢語字面意思：如是）的珍寶庫藏。將所凈、能凈、凈行、已凈之果位轉化的體系，視為珍寶庫藏。將顯宗般若（Paracitta，意為「他心」）與密宗中觀區分開來，在此安立密宗中觀的珍寶庫藏。將世俗顯現視為錯覺，從而確信基果雙運（Yuganaddha，意為「結合」）唯是勝義諦的珍寶庫藏。僅僅修習生起次第，便能清凈一切器情世界的珍寶庫藏。僅僅修習圓滿次第，便能清凈一切器情世界的珍寶庫藏。如是，七個珍寶庫藏中的每一個，都分為三個不同的法門，從而有二十一個解脫之門。每個門的開啟，又呈現出三種不同的名稱，如同成對出現的銀色大鼓，因此闡述了六十三個宗派的分類。如此闡述的結論，是將果位的佛地和事業的認知，確定為三十七種誓言，總共圓滿了百身，毫無錯謬。第二（部分）：如是自無始以來，自性覺性本唯一。為令雙運故，于諸分別識，所顯皆錯覺，愿以此證悟。於此悟入基位雙運后，于果位之雙運，以一生趣入之次第，愿以此證悟唯是勝義。于基道果之所有時，勝義諦唯是唯一真，無有他法絲毫存，愿以此證悟即雙運。乃至未舍於法與補特伽羅，不合道理之作意，彼時于非真實之分別，愿以此證悟顯現錯覺。乃至未現證，解脫能取與所取之智慧，彼時世俗勝義諦，愿以此證悟相聯結。乃至未從名相執著中，解脫勝義諦，故未超脫世俗諦，愿解脫于如幻之執著。名相執著悉皆已，為智慧之大火所焚燬，無論顯現何種世俗相，愿以此證悟唯是勝義。于勝義諦中，名相執著之戲論，於一切遮止之後，愿于勝義一真智慧中，顯現種種形象。第三（部分）：吉祥密集金剛（Guhyasamaja，意為『秘密集會』）道次第兩種次第的闡釋，也稱為第七珍寶庫藏。

【English Translation】 Grasping the lineage of activities, establishing the 'E-Vam' (藏文：ཨེ་ཝཾ，梵文天城體：एवं，梵文羅馬擬音：evaṃ，漢語字面意思：Thus) precious treasure. Considering the system of purification, what is to be purified, the act of purifying, the result of purification, and the transformation of the state as a precious treasure. Distinguishing between the Madhyamaka (Middle Way) of the Paramita (Perfection) and the Tantra (Esoteric), here establishing the precious treasure of the Madhyamaka of the Tantra. Showing the appearance of conventional reality as illusion, thereby ascertaining the union of the basis and result as solely the ultimate reality, a precious treasure. By merely practicing the order of arising in existence, being able to purify all containers and contents, a precious treasure. By merely practicing the order of dying in existence, being able to purify all containers and contents, a precious treasure. Thus, within each of the seven treasures, entering through three different Dharma doors, there are twenty-one doors of liberation. Within the opening of each door, three different names also appear, like pairs of silver great drums, thus explaining the classification of sixty-three tenets. The conclusion of such explanation is to establish the recognition of the Buddha-ground of the result and the activity as thirty-seven vows, completely fulfilling one hundred bodies without error. Second (part): Thus, from beginningless time, Self-awareness is inherently clear and unique. For the sake of uniting, In all consciousness, Whatever appears is illusion, May this be realized. Having understood the union of the ground at this time, In the union of the time of the result, The order of entering with one lifetime, May this be realized as solely the ultimate truth. In all times of the ground, path, and result, The ultimate truth is only the single truth, There is not any other Dharma at all, May this be realized as the union itself. As long as one does not abandon, The unreasonable attention to Dharma and individuals, At that time, in the unreal conceptualization, May this be realized as the appearance of illusion. Until one does not manifest, The wisdom that is liberated from grasping and being grasped, At that time, the conventional ultimate truth, May this be realized as interconnected. Until one is not liberated, From the clinging to characteristics in the ultimate truth, Therefore, not transcending the conventional truth, May one be liberated from the clinging to illusion. All clinging to characteristics having been, Burned by the great fire of wisdom, No matter what appearance of conventional reality arises, May this be realized as solely the ultimate truth. In the ultimate truth, The elaboration of clinging to characteristics, After all cessation, May various appearances arise, In the single true wisdom of the ultimate truth. Third (part): The explanation of the two stages of the path of glorious Guhyasamaja (藏文：གསང་བ་འདུས་པ，梵文天城體：गुह्यसमाज，梵文羅馬擬音：Guhyasamāja，漢語字面意思：Secret Assembly), also called the Seventh Precious Treasure.

་པར་ཐར་པའི་སྒོ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཅིག་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། རང་གཞན་གྲུབ་མཐའི་ཤན་འབྱེད་དྲུག་ཅུ་རྩ་གསུམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། ཆོས་ཚུལ་འདི་ལ་ལྷག་པར་མོས་ཤིང་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་བཤེས་གཉེན་གུ་གེ་ཤ་ཝཾ་པ་རྣམ་རྒྱལ་གྲགས་པ་བཟང་པོས་བསྐུལ་བའི་ངོར་བགྱིས་ནས། དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས། རྗེ་བླ་མ་ཁྱབ་བདག་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་ངོ་བོར་བཞུགས་པ་ཡབ་སྲས་རྣམ་པ་ལྔ་ལས། འཕགས་སྐོར་གྱི་དབང་ལུང་བཤད་པ་མན་ངག་རྣམས་རྫོགས་པར་ཐོས་ཤིང་། རྒྱལ་སྲས་ཀུན་དགའ་དབང་ཕྱུག་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། ཡེ་ཤེས་ཞབས་ལུགས་ཀྱི་དབང་ལུང་ཉེ་བར་ཐོབ་པའི་བཀའ་དྲིན་གྱིས། རྗེ་བཙུན་ཁྱབ་བདག་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་ངོ་བོར་བཞུགས་པ་དོན་གྱི་སླད་དུ་མཚན་ནས་སྨོས་ཏེ་ཀུན་དགའ་བཟང་པོའི་ཞལ་སྔ་ནས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཟབ་མོ་ཡོངས་སུ་གང་བར་གྱུར་ཅིག་པའི་བསམ་པ་ཉེ་བར་བཞག་ནས། རང་ལོ་དོན་བདུན་པ་ཤིང་ཕོ་བྱ་བའི་ཆོ་འཕྲུལ་ཅན་གྱི་ཡར་ཚེས་དགའ་བ་གསུམ་པ་ལ་ཐུབ་བསྟན་གསེར་མདོག་ཅན་གྱི་ཆོས་གྲྭ་ཆེན་པོར་རྫོགས་པར་གྲུབ་པའི། ཡི་གེ་པ་ནི་བསོད་ནམས་ཡེ་ཤེས་ལྷུན་གྲུབ་པའོ།། །།མངྒ་ལཾ། བྷ་ཝནྟུ།། །།

【現代漢語翻譯】此論著也被稱為『通往解脫的二十一個途徑』，名為『區分自他宗見的六十三個要點』。由於古格·夏瓦姆巴·南杰扎巴桑布（Guge Shawaṃpa Namgyal Drakpa Zangpo），一位對此教法特別有信心並實踐的上師的敦促，由吉祥的釋迦喬丹·智美列貝洛（Śākya Chokden Drime Lekpai Lo）所作。我從五位上師，即杰喇嘛（Je Lama），遍主金剛薩埵（Vajrasattva）（種子字：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）處，圓滿聽聞了聖者傳承的灌頂、傳承和講解。又從嘉瑟·貢噶旺秋巴（Gyaltsé Kunga Wangchukpa）處，獲得了智慧足（Yeshe Zhap）傳承的灌頂和傳承。由於這些恩德，爲了紀念遍主金剛薩埵（Vajrasattva）（種子字：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）的化身，我特別提及其名號——貢噶桑布（Kunga Zangpo），並懷著愿其深邃思想得以圓滿的願望，於我七十七歲，木陽雞年神變月的第三個吉日，在圖丹色多堅波（Thupten Serdok Chenpo）大法寺圓滿完成此論著。書寫者為索南益西倫珠巴（Sönam Yeshe Lhündrubpa）。吉祥！愿一切安好！

【English Translation】 This treatise, also known as 'Twenty-One Paths to Liberation,' is entitled 'Sixty-Three Points Differentiating One's Own and Others' Tenets.' Urged by Gugé Shawaṃpa Namgyal Drakpa Zangpo, a spiritual friend who had particular faith in and practiced this Dharma, it was composed by the glorious Śākya Chokden Drime Lekpai Lo. From five masters, namely Je Lama, the all-pervading Vajrasattva (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽), I fully heard the empowerments, transmissions, and explanations of the Holy Lineage. Furthermore, from Gyaltsé Kunga Wangchukpa, I received the empowerments and transmissions of the Yeshe Zhap tradition. Due to these kindnesses, in order to commemorate the embodiment of the all-pervading Vajrasattva (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽), I specifically mention his name—Kunga Zangpo—and with the wish that his profound thoughts may be fulfilled, I completed this treatise at the great Dharma monastery of Thupten Serdok Chenpo on the third auspicious day of the Miraculous Month in the Wood Male Bird year, at the age of seventy-seven. The scribe was Sönam Yeshe Lhündrubpa. May there be auspiciousness! May all be well!