shakyachogden0802_勝樂廣釋本初佛成就.g2.0f

大班智達釋迦確丹教言集skc33བདེ་མཆོག་རྣམ་བཤད་དཔལ་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་རབ་དུ་གྲུབ་པ་བཞུགས་སོ།། 8-2-1a ༄༅། །བདེ་མཆོག་རྣམ་བཤད་དཔལ་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་རབ་དུ་གྲུབ་པ་བཞུགས་སོ།། ༄། །མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་། རྩོམ་པའི་དམ་བཅའ། ༄། །ཨོཾ་སྭ་སྟི་སིད་དྷཾ། དཔལ་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས། ཀུན་ཁྱབ་ཐོག་མའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །མཚན་ཙམ་ཐོས་པས་དེའི་དངོས་པོ། །ཉི་མ་བཞིན་དུ་གེགས་མེད་པར། །འཆར་མཛད་དེ་ཉིད་ལ་ཕྱག་འཚལ། །འདི་ན་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་ནི། །དྲི་མས་བསྒྲིབས་དང་ཡོན་ཏན་ཀུན། །ཚང་བར་བཞུགས་ཤེས་སྒྲོ་འདོགས་དང་། །སྐུར་འདེབས་གྱུར་པ་དེ་སྤངས་ནས། །དྲི་མ་དང་ནི་ཡོན་ཏན་ཚོགས། །གདོད་ནས་མེད་དང་ལྷུན་གྲུབ་པ། །འདི་ཤེས་པ་ན་བདེ་བའི་མཆོག །བདེ་བླག་ཉིད་དུ་མཚོན་འདིར་འཆད། །ཅེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་། རྩོམ་པའི་དམ་བཅའ་ཐོག་མར་བསྟན་ནས། དོན་དངོས་འཆད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དང་པོའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཤེས་པས་བདེ་མཆོག་འཁོར་ལོའི་ཟབ་ལམ་བདེ་བླག་ཏུ་རྙེད་སླ་བ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་མདོ་རྒྱུད་ཀུན་གྱི་ཟབ་ལམ་ཚོལ་ནུས་པ། བཤད་པ་དེ་ལ་མ་བརྟགས་པའི་རྒོལ་བ་མང་པོ་དག་སྤང་བའོ། ། ༄། །དང་པོའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཤེས་པས་བདེ་མཆོག་འཁོར་ལོའི་ཟབ་ལམ་བདེ་བླག་ཏུ་རྙེད་སླ་བ། ཐོག་མའི་སངས་རྒྱས་མདོར་བསྡུས་ཏེ་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཐོག་མའི་སངས་རྒྱས་མདོར་བསྡུས་ཏེ་ངོས་བཟུང་། དེ་ཉིད་གྲུབ་ཆེན་གྱིས་བཀྲལ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་བསྟན། དེ་ལ་རྒོལ་བ་མདོ་ཙམ་ཞིག་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། 8-2-1b མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཐུན་མོང་གི་ལུང་དང་སྦྱར། དེ་ཉིད་མདོ་སྔགས་ཐུན་མོང་གི་གྲགས་པ་དང་མི་འགལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དང་པོའི་སངས་རྒྱས་ཤེས་དང་། རང་བཞིན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དང་། རང་བཞིན་རྣམ་དག་དང་། དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་རྣམས་དོན་གཅིག་ལ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བསྟན་པ་དེ་དག་ཇི་སྙེད་པ། དང་པོའི་སངས་རྒྱས་ངོས་འཛིན་པའི་སྐབས་འདིར་སངས་རྒྱས་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དངོས་ཡིན་ཏེ། གདོད་མ་ནས་རྒྱུད་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་གཞིར་བྱས་ལ། སྔར་ཡོད་ཀྱི་དྲི་མ་བསལ་བར་བྱ་མི་དགོས་ཤིང་། སྔར་མེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བཞག་རྒྱུ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། རང་གི་ངོ་བོ་ལ་དྲི་མ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་དང་། སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མྱོང་བ་ནི་གྲུབ་པ་དང་བདེ་བ་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །བཞག་པར་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་མེད། །ཡང་དག་ཉིད་ལ་ཡང་དག་ལྟ། །ཡང་དག་མཐོང་ནས་རྣམ་པར

【現代漢語翻譯】大班智達釋迦確丹教言集skc33吉祥勝樂輪根本續釋 8-2-1a ༄༅། །吉祥勝樂輪根本續釋 ༄། །讚頌與立宗 ༄། །嗡索悉地（藏文：ཨོཾ་སྭ་སྟི་སིད་དྷཾ།，梵文天城體：ॐ स्वस्ति सिद् धम्，梵文羅馬擬音：oṃ svasti siddhaṃ，漢語字面意思：嗡，吉祥，成就）。名為《吉祥勝樂輪根本續釋》之論著。普遍初始佛陀，僅聞其名，其體性，如日般無礙顯現，頂禮彼尊。此處之初始佛，垢染所蔽及功德圓滿，知曉安住，斷除增益與誹謗。垢染與功德聚，本初無有與任運成，知曉此理乃大樂，輕易證悟於此宣說。如是讚頌與立宗最初宣說后，闡述真實義分三：了知初始佛之體性，易於獲得勝樂輪之甚深道；依此能尋得一切經續之甚深道；遣除眾多未加考察之論敵。 ༄། །了知初始佛之體性，易於獲得勝樂輪之甚深道。簡略標示初始佛。初分三：簡略標示初始佛；于成就者所詮釋之壇城中開顯彼；略微遣除對彼之諍論。 8-2-1b 初分：標示所依；彼與共通之教證相合；開顯彼與顯密共通之名聲不相違。初者：如是云：初始佛、自性法身、法界智、自性清凈、勝義有情、如來藏，此等皆為意義相同而名稱各異。二者：凡此等教義，於此初始佛之標示處，乃佛陀與法身之真實，以本初即于相續中成立為基，無需遣除原有之垢染，亦無需安立絲毫原有之功德。自性本初未曾有絲毫垢染，力量等功德本初即有，因成立與安樂無別之故。如是亦云：此無須斷除任何，無須安立絲毫，于真實如實見，見真實已解脫。

【English Translation】 Great Scholar Shakya Chokden's Instructions Collection skc33 Commentary on the Glorious First Buddha's Supreme Bliss 8-2-1a ༄༅། །Commentary on the Glorious First Buddha's Supreme Bliss ༄། །Praise and Promise to Compose ༄། །Om Svasti Siddham. This treatise is called 'Commentary on the Glorious First Buddha's Supreme Bliss'. By merely hearing the name of the All-Pervading Primordial Buddha, its essence arises unimpeded like the sun. I prostrate to that very one. Here, the Primordial Buddha, obscured by defilements and complete with all qualities, knowing to abide, abandoning addition and denigration. Defilements and qualities, primordially non-existent and spontaneously present. Knowing this is the supreme bliss, easily realized, explained here. Thus, after first showing praise and the promise to compose, explaining the actual meaning has three parts: Knowing the identification of the Primordial Buddha makes it easy to find the profound path of the Supreme Bliss Wheel; based on that, one can find the profound path of all Sutras and Tantras; and refuting many opponents who have not examined that explanation. ༄། །Knowing the identification of the Primordial Buddha makes it easy to find the profound path of the Supreme Bliss Wheel. Briefly identifying the Primordial Buddha. The first has three parts: briefly identifying the Primordial Buddha; showing that in the mandala explained by the great accomplished ones; and refuting a few of the opponents to that. 8-2-1b The first part: Identifying the basis; combining that with common scriptural authority; showing that it does not contradict the common fame of Sutra and Tantra. The first is: As it is said, the Primordial Buddha, the Essence of the Dharmakaya, the Dharmadhatu Wisdom, the Essence of Purity, the Ultimate Sentient Being, and the Essence of the Sugata are shown to be names for the same meaning. The second is: As many as those teachings are, in this case of identifying the Primordial Buddha, they are the actual Buddha and Dharmakaya, based on the fact that they are established as the lineage from the beginning. There is no need to remove the existing defilements, and there is not even a little to put down the previously non-existent qualities. Because the essence of oneself has never had even a little defilement from the beginning, and the qualities such as strength have always existed from the beginning, it is because establishment and bliss are inseparable. As it is also said: There is nothing to be removed here, There is not a little to be put down, Look at reality as it is, Having seen reality, completely

་གྲོལ། །བློ་བུར་དག་གིས་ཁམས་སྟོང་གི །བླ་མེད་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དོན་དེ་ཉིད་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱིས་མི་སྟོང་བར་ཡོད་ན། རང་གི་ངོ་བོ་ལ་དྲི་མ་དང་བཅས་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་ན། དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་གཞུང་འགྲེལ་ན་གསལ་བ་དང་། རྒྱུད་ལས། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །འོན་ཀྱང་བློ་བུར་དྲི་མས་བསྒྲིབས། །དེ་བསལ་ན་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཅེས་བློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་སེལ་དགོས་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ 8-2-2a ནམ། ཞེ་ན། ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོ་གཞུང་དང་མི་འགལ་བ་དང་། རྒྱུད་གཞུང་དང་མི་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་བཤད་པས་དྲི་མ་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། དེའི་ངོས་འཛིན་ནི། དྲི་མའང་སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སེམས་ཅན་སོགས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་མེད་པར་དགག་པའམ། དེ་དང་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པ་དེ་དག་ཡོད་པའི་དོན་དུ་བཤད་ན། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཉིད་དུ་བཤད་པར་སོང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྐང་པ་དང་པོས་དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་དང་། དོན་དམ་པའི་དང་། གནས་ཚུལ་གྱི་སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་སེམས་ཅན་ནི། །གཅིག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དོ། །རྐང་པ་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པས་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་སངས་རྒྱས་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་སྒྲིབ་བྱེད་དུ་བཤད་པའི་དྲི་མ་མཐའ་དག་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་མོད། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་འཁྲུལ་སྣང་དེ་མ་བསལ་ན་དང་། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྣམ་ཤེས་འཁྲུལ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྫོགས་པར་མ་བྱས་ན། གཞན་སྣང་གི་སངས་རྒྱས་སྒྱུ་མའི་སྐུ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་འཕྲུལ་འཆར་མི་ནུས་པ་ལ་དགོངས་པའོ། །སྒྱུ་མའི་སྐུ་འགྲུབ་པ་ལ་བློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་སེལ་དགོས་པར་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། དཔེར་ན། སྐྱེས་བུ་རྒྱན་བཟང་པོས་སྤྲས་པའི་གཟུགས་བརྙན་མེ་ལོང་དུ་འཆར་བ་ལ། མེ་ལོང་དེའི་དྲི་མ་སེལ་དགོས་ 8-2-2b པ་བཞིན་ནོ། །དྲི་མ་གདོད་མ་ནས་མ་གྲུབ་ན་འཁྲུལ་ངོར་སེལ་དགོས་པ་འགལ་ཏེ། འཁྲུལ་པ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ན། དེ་སེལ་དགོས་པ་དང་ནུས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དུང་གི་ཁ་དོག་སེར་པོར་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། ། ༄། །དེ་ཉིད་གྲུབ་ཆེན་གྱིས་བཀྲལ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ

【現代漢語翻譯】解脫。突然的染污使空性界不空，無上的法性不空。』此理以理智亦可成立，若以力等功德不空，則與自性具有垢染相違。第三，若問：『具有垢染之如來藏』，此于經論中已明說，且續部中雲：『眾生皆是佛，然為忽有垢所蔽，除彼即是佛。』如是說須除遣忽有之垢染，豈非如此？答：有二，即不違背經部，亦不違背續部。第一，說『具垢如來藏』，並不成立有垢染，因其體認，須將垢染亦詮釋為眾生之法性，且亦遮破眾生等自性空之無，或詮釋為隨彼所轉之二取無二智慧。若說所法世俗諦彼等為有，則成顛倒詮釋如來藏之體認。第二，第一句詮釋勝義諦一切眾生皆為自性清凈之，勝義諦之，實相之佛，如彼經云：『所謂非佛之眾生，一個也沒有。』第二句和第三句是識別世俗諦的佛，此時作為遮蔽所說的所有污垢，因為是世俗的真理，所以從一開始就不存在，但是如果心識的錯覺沒有消除，並且沒有將如幻的福德資糧圓滿到心識錯覺的自性中，那麼其他顯現的幻化佛身就無法顯現。認為成就幻身需要消除暫時的污垢，並不能證明自性清凈的法身不是佛，例如，一個用精美裝飾品裝飾的人的影像出現在鏡子里，需要清除鏡子里的污垢。如果污垢從一開始就不存在，那麼在錯覺中需要消除它就是矛盾的，因為錯覺並沒有進入客體的狀態。如果有人這樣問，那麼，正是因為這個原因，才成立了需要消除它並且能夠消除它，就像海螺的顏色看起來是黃色一樣。第二，由大成就者解釋的壇城中所示的相同內容。

【English Translation】 Liberation. Accidental stains do not empty the realm of emptiness, and the supreme Dharma nature is not empty.' This reason can also be established by reason. If it is not empty with qualities such as strength, it contradicts its own nature with impurities. Third, if asked: 'The Tathagatagarbha with impurities' is clearly stated in the scriptures and commentaries, and the tantra says: 'All beings are Buddhas, but they are obscured by sudden impurities. Removing them is Buddhahood.' It is said that the accidental impurities must be removed, isn't it? Answer: There are two, which do not contradict the sutras and do not contradict the tantras. First, saying 'Tathagatagarbha with impurities' does not establish that there are impurities, because its recognition must also explain impurities as the Dharma nature of sentient beings, and also negate the emptiness of the self-nature of sentient beings, or explain it as the non-dual wisdom of the two graspers that follow it. If it is said that the phenomena of conventional truth are existent, then it becomes an inverted explanation of the recognition of the Tathagatagarbha. Second, the first sentence explains that all sentient beings in the ultimate truth are the Buddha of self-nature purity, ultimate truth, and reality, as the sutra says: 'There is not a single sentient being who is not a Buddha.' The second and third sentences identify the Buddha of conventional truth. At this time, all the defilements that are said to be obscurations, because they are the truth of conventionality, have never existed from the beginning, but if the illusion of consciousness is not eliminated, and the accumulation of merit like illusion is not perfected into the self-nature of the illusion of consciousness, then the illusory body of the Buddha of other appearances cannot appear. Thinking that the achievement of the illusory body requires the elimination of temporary defilements does not prove that the Dharmakaya of self-nature purity is not a Buddha. For example, the image of a person decorated with exquisite ornaments appears in a mirror, and the defilements in the mirror need to be removed. If the defilements do not exist from the beginning, then it is contradictory to need to eliminate them in illusion, because illusion does not enter the state of the object. If someone asks this, then, for this very reason, it is established that it is necessary to eliminate it and that it can be eliminated, just as the color of a conch appears yellow. Second, the same content shown in the mandala explained by the great accomplished one.

་ལྟར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་དོན་དམ་པའི་སངས་རྒྱས་གོ་ཆོད་པོ་དང་། གནས་ཚུལ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཀུན་ཚང་བ་ཅན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ན། རྩོད་བྲལ་གྱི་གྲུབ་ཆེན་དྲིལ་བུ་པའི་ཞབས་ཀྱིས། སྐལ་བཟངས་ཀྱི་སློབ་མ་མཁས་པ་དག་འཁོར་ལོ་བདེ་མཆོག་གི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་དབང་བསྐུར་བ་དོན་དུ་གཉེར་བ་འགའ་ཞིག །གང་དུ་དབང་བསྐུར་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་མཚན་གཞི་དོན་དམ་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཉིད་ལ་བཤད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་དེའི་གཞུང་ན་གང་དུ་དབང་བསྐུར་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་དོན་དམ་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་། ཀུན་རྫོབ་པ་བཅོས་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་དག་ཏུ་ཕྱེད་ནས། སློབ་མ་མཁས་པ་འགའ་ཞིག་ནི་དང་པོ་ཉིད་ནས་དོན་དམ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དེར་འཇུག་པ་དང་། དེར་ཞུགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཡེ་ཤེས་སེམས་དཔའ་རང་བཅས་སུ་ངོ་འཕྲོད་པ་དང་། གང་དུ་དབང་བསྐུར་བའི་གནས་དང་། གང་གིས་བསྐུར་བའི་སློབ་དཔོན་དང་། གང་ལ་བསྐུར་བའི་སློབ་མ་དང་། ཇི་ལྟར་བསྐུར་བའི་དབང་རྫས་རྣམས་ཏེ། ཀུན་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་ངོ་འཕྲོད་པར་བྱས་ནས། དབང་བསྐུར་བའི་སྐད་ཅིག་དེ་ལ་ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་ནས་གྲོལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གདོད་མ་ནས་སངས་རྒྱས་སུ་གྲུབ་ན། དབང་བསྐུར་ལ་ 8-2-3a ལྟོས་པར་འགལ་ལོ་སྙམ་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་དེར་ངོ་ཤེས་པ་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་ཀྱི་ཉམས་མྱོང་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། དབུལ་པོའི་ཁྱིམ་གྱི་ས་འོག་ན་ཡོད་པའི་གཏེར་ངོ་འཕྲོད་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་གཞན་ལ་རག་ལས་པ་བཞིན་ནོ། ། ༄། །དེ་ལ་རྒོལ་བ་མདོ་ཙམ་ཞིག་སྤང་བ། གསུམ་པ་ནི། གཞན་དག་ན་རེ། གྲུབ་ཆེན་གྱི་གཞུང་ལས་གསུངས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ནི་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཞེས་བྱ་བ་སྒྲུབ་པ་པོའི་གདོས་བཅས་ཀྱི་ལུས་འདོམ་གང་གྲུ་བཞི་ནི་རྟེན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་། དེ་ལ་གནས་པའི་རྩ་ཁམས་ནི་བརྟེན་པའི་ལྷ་ཚོགས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་ག་ལ་འཐད། ཅེས་ཟེར་རོ། །འདི་བརྟག་པར་བྱ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཁྱབ་བྱེད་མ་གོ་བས་སྔགས་ལས་ཉམས་པར་བསྟན། ཁྱབ་བྱ་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ངོས་བཟུང་བ། ཐམས་ཅད་ཀྱང་དོན་དམ་དུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་སྤོང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། ལུས་དཀྱིལ་ཡོངས་རྫོགས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཐ་མལ་གྱི་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་དུ་མི་འཆད་ན། བཅོས་མ་གཉིས་པོའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ངོས་འཛིན་ཐ་མལ་གྱི་རྡུལ་ཚོན་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པ་དེའི་ཕྱིར། གསང་སྔགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དང་། ཀུན་དུ་སྤྱོད་པ་མཐའ་དག་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྔགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཆུང་ངུ་

【現代漢語翻譯】正如除了法界（Chos-kyi-dbyings，Dharmadhatu）之外沒有其他的法，並且法界智慧（Chos-dbyings-ye-shes）本身就是究竟的佛，具備一切功德。因此，無諍的大成就者德里布巴（Dril-bu-pa）的足下，為一些有緣的賢善弟子在勝樂金剛（bDe-mchog，Cakrasamvara）壇城中灌頂。那麼，所灌頂的壇城之本體，究竟而言，就是法界智慧的壇城。那位上師的論著中，將所灌頂的壇城分為究竟自性成就的壇城和世俗造作的壇城。一些賢善的弟子從一開始就進入究竟的壇城，僅僅進入其中就能認識到本具的智慧勇識（ye-shes-sems-dpa'）。灌頂之處、施灌的上師、受灌的弟子以及灌頂的物品，所有這些都被認識為法界智慧，在灌頂的瞬間就能證悟真實的意義而解脫。如果本來就是佛，那麼認為灌頂是多餘的想法是不對的。因為認識到這一點，需要依賴於能夠引導自續智慧的經驗。就像在貧窮人家的地下發現寶藏，需要依賴於其他方法來確定一樣。駁斥少許他宗觀點：第三，其他人說：『大成就者論著中所說的壇城是身壇城（lus-kyi-dkyil-'khor），修行者的有質礙的身體，一尋長的四方形是所依的壇城，安住于其中的脈和明點是所依的本尊。』這些都是世俗諦，怎麼能是法界呢？』對此需要進行三方面的考察：揭示了由於不理解周遍性而導致密法上的退失；確定了作為周遍對象的身體壇城；駁斥了一切都成為勝義諦的過失。第一，如果不將完整的身壇城理解為不同於平凡的身體，那麼又怎麼能說造作的兩個壇城不同於平凡的顏料呢？因此，將會從密法的體系和所有行為中退失。密法的體系非常微細

【English Translation】 Just as there is no other Dharma (law, teaching) other than the Dharmadhatu (Chos-kyi-dbyings), and the Dharmadhatu wisdom (Chos-dbyings-ye-shes) itself is the ultimate Buddha, possessing all virtues. Therefore, at the feet of the great non-controversial accomplished one, Drilbupa (Dril-bu-pa), some fortunate and virtuous disciples are initiated into the mandala of Chakrasamvara (bDe-mchog). Then, the essence of the mandala in which the initiation is conferred is, in ultimate terms, the mandala of the wisdom of Dharmadhatu. In the writings of that master, the mandala in which the initiation is conferred is divided into the ultimate, naturally accomplished mandala and the conventional, artificial mandala. Some virtuous disciples enter the ultimate mandala from the very beginning, and merely by entering it, they recognize the innate wisdom heroes (ye-shes-sems-dpa'). The place of initiation, the master who confers it, the disciple who receives it, and the objects of initiation, all of these are recognized as the wisdom of Dharmadhatu, and in the moment of initiation, they are liberated by seeing the true meaning. If one is already a Buddha from the beginning, then it is wrong to think that initiation is superfluous. Because recognizing this depends on the experience of being able to guide the wisdom of one's own mindstream. It is like discovering a treasure hidden beneath the house of a poor person, which depends on other means to ascertain it. Refuting a few other views: Third, others say: 'The mandala mentioned in the writings of the great accomplished one is the body mandala (lus-kyi-dkyil-'khor), the material body of the practitioner, a square cubit in length, is the mandala of the support, and the channels and essences residing within it are said to be the deities of the supported.' Since these are all conventional truths, how can they be the Dharmadhatu?' This requires three aspects of investigation: revealing the loss of tantra due to not understanding pervasiveness; identifying the body mandala as the object of pervasiveness; and refuting the fault of everything becoming the ultimate truth. First, if the complete body mandala is not understood as different from the ordinary body, then how can it be said that the two artificial mandalas are different from ordinary pigments? Therefore, one will fall away from the system of tantra and all practices. The system of tantra is very subtle.

ཞིག་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་ནའང་། རྣམ་ཤེས་ཡུལ་གྱི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རྣམ་ཤེས་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་མི་དམིགས་པ་ཉིད་དུ་ཐག་བཅད་ནས། དེའི་ངང་ནས་མ་ལངས་པར་སྦྱོར་དངོས་ཀྱི་བྱ་བ་མཐའ་དག་གྲུབ་པར་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡེ་ཤེས་ལས་གྲུབ་པ་ཞེས་ཀུན་གྱིས་ཚིག་ཏུ་འདོན་པ་དེ་ཡང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལས་གཞན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། 8-2-3b གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་སྔགས་ཀྱི་གཞུང་ན་མེད་དོ། །རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་སྒྲུབ་གཞི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ། བརྟེན་པ་ལྷའི་སྒྲུབ་གཞི་གང་ཟག་དང་། རྟེན་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་སྒྲུབ་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཡུལ་གྱི་ཆོས་ལས་གཞན་དུ་མི་དམིགས་པ་དེའི་ཚེ། མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱི་བསྐྱེད་རིམས་སྒྲུབ་ཚུལ་ལས་གཞན་དུ་མ་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། མུ་སྟེགས་པའི་གསང་སྔགས་པས་ནི་དེ་དང་དེའི་སྒྲུབ་གཞི་སྔ་མ་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་པའི་སྔགས་པས་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་དང་གང་ཟག་གིས་སྟོང་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལས་དེ་དང་དེར་སྒྲུབ་པ་ནི་ཚད་ལྡན་གྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཆུང་ངུ་ཞིག་ཏུའང་གསལ་བར་འཆད་པའི་ཕྱིར། གང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་བདེན་གྲུབ་ཐོག་མར་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ཙམ་བཀག་ན་ཆད་པའི་མཐའ་ཉིད་དུ་ལྷུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་གིས་ནི་ཞིང་སྦྱང་བའི་ཚད་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་གཟིགས་ཚུལ་དང་། སྣོད་བཅུད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དག་བསྐྱེད་རིམས་པའི་རྟེན་བརྟེན་པར་འཆར་ཚུལ་རྣམས་རྩ་བ་ནས་མ་ཤེས་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། སྔགས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ཐ་མལ་གྱི་སྣང་ཞེན་འགོག་ཅེས་རང་ཉིད་ཀྱི་འཆད་པ་དང་དངོས་སུ་འགལ་བས་གྲུབ་མཐའི་གཏིང་མ་ཚུགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་གཞུང་དག་ན་གནས་སྐབས་སུ་ཡུལ་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་ལ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གཉིས་སུ་དང་། ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་དག་ཏུ་དང་། ཡུལ་ཅན་ལ་རྣམ་ཤེས་དང་། ཡེ་ཤེས་དག་ཏུ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས། མཐར་ཐུག་ཡུལ་དོན་དམ་དང་དེ་བཞིན་ཉིད་ཁོ་ན་ 8-2-4a དང་། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་མི་འཆད་དོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར། ལུས་ནི་གཉིས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་དང་དོན་དམ་པའི་འོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་ཤེས་ལ་ཐ་མལ་གྱི་ལུས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ཙམ་སྟེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པས་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་ལུས་ནི། ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དོན་དམ་པའི་ལུས་ནི་ཡུལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ལུས་དང་། ཡུལ་ཅན་དེར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་གཉིས་ཀས་སྟོང་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་མཐའ་དག་གི་ངོས་འཛིན་ཀྱང་དེ་ཁོ

【現代漢語翻譯】此外，在進入（壇城）時，必須斷定所有顯現於意識中的對境之所知，皆無自性，並在此狀態中不生起任何念頭，從而完成所有加行和正行的行為。之所以說『由智慧所成』，也因為除了法界智慧之外別無他物。在密宗的論典中，並不承認基、道、果時期的智慧為世俗諦。當承認包含所依和能依的壇城之基礎為世俗諦時，如果認為能依之本尊的修法基礎是補特伽羅，所依之宮殿的修法基礎是意識對境之法，除此之外別無他物，那麼這與外道徒的生起次第修法無異。因為外道密咒士必須如此承認其修法基礎，而佛教密咒士則從空性的智慧中修持世俗之法和補特伽羅，這在任何有價值的證悟中都會清楚地闡述。那些首先遮止世俗顯現為真實存在的人，如果僅僅遮止世俗顯現本身，就會墮入斷滅邊。』這些說法不僅完全不瞭解凈土的程度、佛陀了知所知的方式、以及器情世界顯現為生起次第行者之所依和能依的方式，而且在密宗實際修持時，『遮止平凡的顯現和執著』與他們自己的解釋直接矛盾，因此他們的宗見根基不穩固。第二點是，一般來說，在無上密續的論典中，暫時將所有對境之所知分為世俗和勝義兩種，或者分為法相和法性兩種，將有境分為意識和智慧兩種，最終只闡述勝義對境和如來藏，以及有境的智慧。正因為如此，在解釋身壇城的分類時說：『身有兩種，即世俗諦之身和勝義諦之身。第一種是顯現於意識中的平凡之身，大乘行者不承認外境之身。勝義諦之身是遠離外境之身和顯現於有境之相的智慧。』所有世俗和勝義的區分都僅限於此。

【English Translation】 Furthermore, when entering (the mandala), one must ascertain that all knowable objects appearing to consciousness are without inherent existence, and without arising from this state, all preliminary and main practices must be completed. The reason for saying 'accomplished by wisdom' is also because there is nothing other than the wisdom of Dharmadhatu. In the tantric scriptures, the wisdom of the ground, path, and fruition is not acknowledged as conventional truth. When acknowledging the basis of the mandala, including the support and the supported, as conventional truth, if the basis of the deity's practice, which is the supported, is considered to be a person, and the basis of the palace, which is the support, is considered to be the object of consciousness, then it is no different from the creation-stage practice of the heretics. Because the heretical mantra practitioners must acknowledge their practice basis in this way, while the Buddhist mantra practitioners cultivate from the wisdom of emptiness of conventional phenomena and persons, which is clearly explained even in a small valid realization. Those who initially negate the appearance of conventional truth as truly existent, if they only negate the appearance of conventional truth itself, will fall into the extreme of nihilism. These statements not only completely misunderstand the extent of pure lands, the way Buddhas perceive knowable objects, and the way the container and its contents appear as the support and the supported for the creation-stage practitioner, but also, during the actual practice of tantra, 'negating ordinary appearances and attachments' directly contradicts their own explanations, thus their philosophical foundation is unstable. Secondly, in general, in the scriptures of highest yoga tantra, all knowable objects are temporarily divided into two: conventional and ultimate, or phenomena and suchness, and the subject is divided into consciousness and wisdom, ultimately only the ultimate object and suchness are explained, and the subject is only wisdom. Therefore, when explaining the classification of the body mandala, it is said: 'There are two bodies: the conventional body and the ultimate body. The first is merely the appearance of an ordinary body to consciousness, and the Mahayana practitioners do not acknowledge the external body. The ultimate body is the wisdom that is empty of both the external object and the appearance to the subject.' All distinctions between conventional and ultimate are limited to this.

་ན་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཕྱེ་བ་དེའི་ཚེ་ན། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་སྐལ་བ་དང་དད་པར་ལྡན་ཞིང་། ཆོས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཞན་པ་དག་ལ་ནི། ཡུལ་ཅན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་དང་། ཡུལ་ལ་འཇུག་ཚེ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ལུས་བརྟེན་པར་བཅས་པ་ཉིད་ལ་ལུས་དཀྱིལ་དུ་ངོ་སྤྲད་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཞེན་པས་ཞུགས་པའི་ཚེ་འབྲེལ་བས་མི་བསླུ་བ་ཙམ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་ཡང་འབྲེལ་ཡུལ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ལུས་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་པར་ནི་གོམས་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ལྟ་བུ་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཅན་ལ་ནི་དོན་དམ་པའི་ལུས་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པ་ཉིད་ལ་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་ངོ་འཕྲོད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྟོན་པ་དེ་ནི་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་དང་། ཡུལ་འཆད་ཚེ་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ཕྱེ་བ་དེ་ལ་གོམས་པར་བྱས་པས་སྒྲུབ་གཞི་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེའི་ངོ་བོར་མཐར་ཕྱིན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་འདི་ལ་ནི་རྟེན་བརྟེན་བྱས་ཟིན་འབད་རྩོལ་ལ་མི་ལྟོས། གོམས་པ་རང་གི་ 8-2-4b ངང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་ཞེས་བྱ་བའི་འཐད་པ་དེ་དག་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ཉིད་ལྷར་གོམས་པར་བྱས་པ་ལ་ནི་གོམས་བྱེད་ཀྱི་ལམ་དང་། གོམས་པའི་འབྲས་བུ་གོམས་པ་པོའི་སེམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་མི་ཚང་བའི་ཕྱིར། རེ་ཞིག་འཇུག་ཚེ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་གོམས་ཚུལ་རུང་བར་བཤད་པ་དེ་ལ་ཡང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མ་ཤེས་ན་དད་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། ངའི་ལུས་ལྷ་ཞེས་ཞེན་པ་ནི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་རྭ་བ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་སོང་ནས་ནི་མ་དག་པའི་ལུས་ཉིད་ལྷར་སྒོམ་པ་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་རང་སྟོང་དུ་མ་ཤེས་ན། བཏགས་ཆོས་གང་ཟག་མེད་པར་མི་ཤེས་པ་ནི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེ་ཤོས་ཞིག་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་ལུས་དཀྱིལ་དུ་འཇོག་པའི་ལུས་དེ་ཡང་། བདེ་མཆོག་གི་ལུས་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མ་དག་པའི་ལུས་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་བདེ་མཆོག་གི་ལུས་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ཧེ་ནི་རྒྱུ་སོགས་སྟོང་པ་ཉིད། །ཅེས་པ་ལྟར། གཅིག་ནི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ལ། གཅིག་ཤོས་ནི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཉིད་ལས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་བརྟེན་པ་ལུས་དཀྱིལ་ཡང་མ་དག་པའི་ལུས་ཉིད་ལ་ངོས་བཟུང་ན། ཉེས་པ་མང་པོ་དག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་འོ་ན། བཅོས་མ་དང་བཅོས་མིན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དག་ལ་ཟབ་མི་ཟབ་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཡོད་པ་མི་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཡང་གནས་ཚུལ་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེ

【現代漢語翻譯】如是區分之時，對於那些具有依憑之人的福分和信心，但缺乏辨別佛法的智慧的人來說，可以憑藉有境之識的相和，以及在入于對境時執一為真的力量，將世俗的身體（包括所依和能依）直接視為身壇城即可。因為如此執著而進入時，至少會產生不被因緣所欺騙的結果。即使在那時，所關聯的對境也終究是法界的身體，因為沒有它，就無法達到極高的熟練程度。同樣，對於那些具有高度辨別佛法能力的人來說，必須將勝義的身體（包括所依和能依）視為身壇城。如此宣說，是憑藉有境之智的相，以及在闡述對境時區分二諦的力量。如此區分並加以熟練，就能使作為修行基礎的事物，最終圓滿地轉變為作為修行目標的事物。因為在這種情況下，會融入『依靠和不依靠努力，熟練自然而然地產生差異』的道理。因為僅僅將異熟果報之身熟練為本尊，就無法具備作為熟練之道的途徑，以及作為熟練之果的熟練者之心性。暫且，對於將入定時執一為真的熟練方式，如果未了解無我，則必須先有信心，因為執著『我的身體是本尊』，並未超出與生俱來的我執的範圍。如果先了解了無我，則很難將不凈之身觀想為本尊，因為如果不瞭解作為安立基礎的蘊是自性空的，就不會了解作為假立之法的補特伽羅是不存在的，這就像出自最大的車軌一樣。不僅如此，作為安立身壇城的身體，也是勝樂金剛的身，而不是不凈之身。對此的認識是，勝樂金剛的身正如所說：『嘿（藏文：ཧེ，梵文天城體：हे，梵文羅馬擬音：he，漢語字面意思：嘿）是因等空性。』其中之一是從三解脫門的智慧中產生的，另一個是從業和煩惱中產生的。同樣，如果將所依的身壇城也視為不凈之身，就會產生許多過失。第三，如果這樣，那麼人為和非人為的壇城之間，不就存在深與不深的差別了嗎？因為兩者在實相上都是法界智慧的...

【English Translation】 When distinguishing in this way, for those who have the fortune and faith of a basis person, but lack the wisdom to discern the Dharma, it is sufficient to directly recognize the conventional body, including both the support and the supported, as the body mandala, relying on the aspect of the subject-consciousness and the power of mistaking it as one when engaging with the object. This is because when entering with such attachment, at least the result of not being deceived by conditions will occur. Even at that time, the object of connection ultimately touches the body of the Dharmadhatu, because without it, the ultimate perfection of habituation will not occur. Similarly, for those who have the ability to highly discern the Dharma, it is necessary to recognize the ultimate body, including both the support and the supported, as the body mandala. Explaining in this way is relying on the aspect of the subject-wisdom and the power of separating the two truths when explaining the object. By becoming accustomed to distinguishing in this way, whatever is the basis for practice will ultimately and completely transform into the nature of whatever is the object of practice. This is because in this case, the reasoning of 'relying and not relying on effort, habituation naturally creates differences' is incorporated. Because merely habituating the resultant body as a deity does not fulfill the path of habituation and the nature of the mind of the habituator as the fruit of habituation. For the time being, even for the method of habituation that mistakes it as one when entering, if one does not understand selflessness, then faith must come first, because the attachment of 'my body is a deity' does not go beyond the scope of innate ego-grasping. If understanding of selflessness comes first, then it is very difficult to contemplate the impure body as a deity, because if one does not understand that the aggregates, which are the basis of designation, are empty of inherent existence, one will not understand that the person, which is a designated phenomenon, is non-existent, which arises from the largest rut of a chariot. Moreover, the body that is placed as the body mandala is the body of Hevajra, not an impure body. The knowledge of this is that the body of Hevajra is as it is said: 'He (藏文：ཧེ，梵文天城體：हे，梵文羅馬擬音：he，漢語字面意思：He) is the emptiness of causes, etc.' One is born from the wisdom of the three doors of liberation, and the other is formed from karma and afflictions. Similarly, if the dependent body mandala is also identified as an impure body, many faults will occur. Third, if so, then wouldn't there be a difference in depth between artificial and non-artificial mandalas? Because both are the wisdom of the Dharmadhatu in reality...

ས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མཐར་ཐུག་གི་གནས་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། བསྐྱེད་རིམས་སྒྲུབ་པ་པོའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ 8-2-5a སོ་སོའི་བློ་ངོར་ཟབ་མི་ཟབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ནི། ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ། ཐོག་མ་ཁོ་ནར་དོན་དམ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཉིད་དུ་འཇུག་ཅིང་། གཅིག་ཤོས་ལ་ནི་ཐོག་མར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཉིད་ནས་འཇུག་ལ། ཉམས་ལེན་གྱི་ཚེ་ཡང་། དང་པོ་ནི། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་དང་། ཡུལ་དོན་དམ་པ་ཉིད་ལ་འཇུག་ཅིང་། དག་པ་དྲན་པ་ཡང་ཐོག་པ་ཉིད་ནས་བྱེད་ལ། ཅིག་ཤོས་ལ་ནི་ཡུལ་ཅན་རྣམ་ཤེས་དང་། ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་པ་ཉིད་ལ་གསལ་སྣང་མ་ཆེད་ཀྱི་བར་དུ་གོམས་པར་བྱེད་ཅིང་། དག་པ་ཡང་རྗེས་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་དྲན་ཙམ་བྱེད་པ་ཉིད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་དབང་བསྐུར་ནི་དབང་པོ་རབ་ལ་རྒྱུ་དུས་སུ་སྨིན་བྱེད་དང་། ལམ་དུས་སུ་གྲོལ་བྱེད་གཉིས་ཀའི་དབང་བསྐུར་དུ་འགྱུར་ལ། དབང་པོ་དང་སྐལ་བ་གཞན་དག་ལ་ནི་རྒྱུ་དུས་སུ་ལཱུ་ནག་ལྟ་བུའི་དབང་གིས་སྨིན་པར་བྱས་ནས། ལམ་དུས་སུ་ལུས་དཀྱིལ་དུ་དབང་འདི་ཉམས་སུ་བླངས་ནས་གྲོལ་བར་བྱེད་ཅེས། རྗེ་བླ་མ་ཉིད་གསུང་ངོ་། ། ༄། །དེ་ལ་བརྟེན་ནས་མདོ་རྒྱུད་ཀུན་གྱི་ཟབ་ལམ་ཚོལ་ནུས་པ། གཉིས་པ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་མདོ་རྒྱུད་ཀུན་གྱི་ཟབ་དོན་རྙེད་སླ་བར་བསྟན་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མདོའི་ཟབ་དོན་རྙེད་སླ་བ་དང་། རྒྱུད་ཀྱི་ཟབ་དོན་རྙེད་སླ་བ་དང་། གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་གོ་དོན་རྙེད་སླ་བའོ། །དང་པོ་ལ། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་འཆད་པའི་གཞུང་རྣམས་ཀྱི་ངེས་དོན་རྟོགས་སླ་བ་དང་། སྒྲ་ཇི་བཞིན་མ་ཡིན་པར་འཆད་པའི་གཞུང་དང་མི་འགལ་བའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་འཆད་ཚུལ་གཉིས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་ཉམས་ལེན་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཉིད་སྟོན་པ། བྱམས་པའི་ཆོས་དང་རྣལ་འབྱོར་ཕ་མའི་རྒྱུད་སྡེ་རྣམས་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་ཐོས་བསམ་གཙོ་ 8-2-5b བོར་གྱུར་པ་ཉིད་སྟོན་པ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་བསྟན་བཅོས་རིགས་པའི་ཚོགས་དང་བཅས་པ་དག་གི་བཞུགས་ཚུལ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྒོམ་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་ཚེ་དོན་དམ་བདེན་པའི་མིང་དང་དོན་གཉིས་ཀ་ངོས་བཟུང་ནས་རང་ལུགས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ལ། ལྟ་བ་དེ་ལ་ཐོས་བསམ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཚེ་ནི་མཐར་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་གང་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པས་ན། ཟབ་མོ་འཇིགས་རུང་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་གིས་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། གཞུང་སོ་སོ་བ་དག་གི་འཆད་ཚུལ་ལས་ཐ་དད་པར་བྱུང་བ་དེའི་ཚེ། དང་པོ་ནི། སྙིང་པོའི་མདོ་བཅུ་ལ་སོགས་པར་གྲགས་པ་དེ་དག་ནི། གོས་ཧྲུལ་གྱི་ནང་ན་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྐུ་བཞུགས་པའི་དཔེས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྙིང་པོས་ཁྱབ་

【現代漢語翻譯】如果有人認為這是因為安住于地，那麼雖然在最終的境地上沒有差別，但是生起次第修行者的所依補特伽羅各自的意樂有深淺的差別。當進入身體壇城時，最初僅僅是進入勝義的壇城；而另一種情況是，最初從世俗諦進入。在修習時，第一種情況是，能知是智慧，所知是勝義，從一開始就憶念清凈；而另一種情況是，能知是識，所知是世俗，在未生起明相之前一直串習，清凈也只是在之後的階段才憶念。因此，身體壇城的灌頂對於上根者來說，是作為因時成熟和道時解脫兩種灌頂；而對於其他根器和有緣者來說，則是因時通過如黑蛇般的灌頂使其成熟，然後在道時通過修習這個身體壇城的灌頂而獲得解脫。這是宗喀巴大師親口所說。因此，能夠尋找到所有經續的甚深道。第二，闡述依靠它能夠輕易獲得所有經續的甚深意義，分為三個方面：輕易獲得經部的甚深意義，輕易獲得續部的甚深意義，以及輕易獲得基果無別的意義。第一，輕易獲得經部的甚深意義，包括容易理解如實宣說如來藏的論典的真實含義，以及與不如實宣說的論典不相違背。出現這兩種講法的原因是，主要闡述以空性見為修行的，如彌勒菩薩的法和瑜伽母續部等；以及主要闡述以空性見為聞思的，《般若經》和論典理聚等。這是因為，在主要闡述修所生智慧時，會確定勝義諦的名相和意義，並承認為自宗；而對於以見解為主的聞思來說，最終不會承認勝義諦的體性和差別，因此被一種名為『甚深可怖』的事物所控制。在不同論典的講法中出現差異時，第一種情況是，像著名的《如來藏經》等，就像破爛的衣服里安住著如來佛的身像一樣，如來藏遍佈於一切眾生。

【English Translation】 If one thinks it is because of abiding in the ground, although there is no difference in the ultimate state, there is a difference in the depth of the intention of the individual who practices the generation stage. When entering the mandala of the body, one initially enters only the ultimate mandala; while in another case, one initially enters from the conventional truth. In practice, in the first case, the knower is wisdom and the known is the ultimate, and purity is remembered from the beginning; while in the other case, the knower is consciousness and the known is the conventional, and one becomes accustomed to it until the appearance of clarity, and purity is only remembered in the later stages. Therefore, the empowerment of the body mandala becomes both the empowerment of ripening at the time of cause and liberation at the time of path for those with superior faculties; while for other faculties and fortunate ones, it is ripened at the time of cause by the empowerment like a black snake, and then liberated at the time of path by practicing this empowerment in the body mandala. This is what Je Tsongkhapa himself said. Therefore, one can find the profound path of all sutras and tantras. Second, it is explained that relying on it, it is easy to obtain the profound meaning of all sutras and tantras, which is divided into three aspects: easily obtaining the profound meaning of sutras, easily obtaining the profound meaning of tantras, and easily obtaining the meaning of the inseparability of the ground and the result. First, easily obtaining the profound meaning of sutras includes easily understanding the true meaning of the scriptures that explain the Tathagatagarbha as it is, and not contradicting the scriptures that do not explain it as it is. The reason why these two kinds of explanations arise is that they mainly explain the practice of the view of emptiness, such as the Dharma of Maitreya and the tantra sections of the father and mother yogas; and mainly explain the study and contemplation of the view of emptiness, such as the Prajnaparamita Sutra and the treatises of reasoning. This is because, when mainly explaining the wisdom born of meditation, one identifies the names and meanings of the ultimate truth and acknowledges them as one's own system; while for the study and contemplation mainly based on the view, one ultimately does not acknowledge any characteristics or basis of the ultimate truth, and is therefore controlled by something called 'profound and terrifying'. When differences arise in the explanations of different scriptures, the first case is that the famous Tathagatagarbha Sutra and others are like the body of the Tathagata residing in ragged clothes, and the Tathagatagarbha pervades all sentient beings.

པ་དང་། དེ་ཉིད་སྟོབས་སོགས་ངེས་དོན་གྱི་མཚན་དཔེ་དང་དབྱེར་མེད་དུ་བཞུགས་པ་ཉིད་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་ཀུན་སོགས་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་། མཚན་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སོགས་ཤེས་བྱའི་སྒྲུབ་པ་མཐའ་དག་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་ཉིད་དུ་གྲུབ་ལ། དེའི་ཚེ་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་རང་ཆས་སུ་གྲུབ་པ་ལ་སུས་ཀྱང་གེགས་བྱ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པ་ལས་སོ། །ཞེས་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་སྟེ། སྒྲིབ་པ་ཡོད་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྤངས་པར་འགལ་བ་ཉིད་དུ་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ངེས་པའི་དོན་གྱི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་ལས་སྤྱན་དང་མངོན་ཤེས་སོགས་ཐོགས་མེད་དུ་མི་འབྱུང་བ་དང་། སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་འཕྲལ་དུ་སྤོང་ 8-2-6a མི་ནུས་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྤྱན་སོགས་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡུལ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་དང་། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་སུ་ཞིག་གིས་སྤོང་སྟེ། བཅུ་གཅིག་ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་ས་པ་དག་གི་བཞིན་ནོ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ན། གཟུགས་སྐུའི་རྣམ་རོལ་སྟོན་མི་ནུས་པར་འགལ་ལོ་ཞེས་ཀྱང་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། སྦྱོང་ཚུལ་རིམ་པ་གསུམ་གྱིས་མ་སྦྱངས་པའི་ནོར་བུ་རིན་པོ་ཆེ་རྒྱ་མཚོར་གནས་པའི་དཔེས་བསྟན་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་དབུ་མ་རིགས་པའི་ཚོགས་དང་བཅས་པ་དག་ན་དྲི་མའི་ཚོགས་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་དང་། སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་མེད་པར་དགག་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ནར་བཤད་པས་ན་དྲི་མ་མེད་པ་ཙམ་གྱིས་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེ་ན། བཤད་པའི་ཚུལ་གཉིས་པོ་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པའི་ཚོགས་སུ་ནི་ཐོས་བསམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྤང་གཉེན་མཐའ་དག་རང་སྟོང་གི་བཤད་པས་འཆད་ལ། སྔགས་སུ་ནི་སྒོམ་བྱུང་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྤང་བྱ་རང་སྟོང་དང་། གཉེན་པོ་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་གྱིས་འཆད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་གྲུབ་པ་ན། གསང་སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་གཞུང་མཐའ་དག་གི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་ན་བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུད་ཅེས་དང་། ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ཅེས་དང་། སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཞེས་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་ལ་བྱང་ཕྱོགས་དང་སྟོབས་སོགས་དོན་དམ་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་རང་ཆས་སུ་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དང་དེ་དག་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པས་ན་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ 8-2-6b སྒྲིབ་པས་བསྒྲིབ་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། དག་པ་གཉིས་ལས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ངོ་དང་།

【現代漢語翻譯】並且，以力量等具有決定性意義的名稱和範例無差別地存在，這便能輕易成就。痛苦等煩惱的障礙，以及執著于相狀的分別念等所知障的一切，都已證成原本就不存在。那時，一切功德自然成就，無人能夠阻礙。因為如果不是這樣成立的，那麼作為認知者的世俗諦，就與一與多相離的理路相悖。如《現觀莊嚴論》的根本和註釋中所說：『如果存在障礙，就與佛陀已斷除障礙相違。』那麼，具有決定性意義的功德，為何眼等和神通等不能無礙顯現？為何不能立即斷除一切障礙呢？眼等是世俗的對境。誰能斷除不存在的事物呢？就像十一光明地一樣。如果法身具有自性，那麼就會與不能示現色身的幻化相違，也不應這樣認為。就像以三種次第的修持方法未曾修持的珍寶，以安住在海中的比喻已經說明了。第二，在《般若經》和與中觀理聚相關的經典中，只講述了從根本上就不存在垢染之聚，以及否定了對心要的認知，只講了空性。那麼，僅僅沒有垢染並不能成就具有功德。這兩種講述方式並不矛盾。在理聚中，是從聽聞和思維的角度出發，講述一切所斷和對治都是自空的。而在密法中，是從修生起的角度出發，以所斷自空和對治他空的方式來講述。第二，這樣，在最初佛陀的認知成立之後，一切無上密續的經典所要闡述的主要內容，以名稱的不同來說，被稱為『所詮釋的意義之續』，『阿賴耶識因之續』，『心之金剛』，以及『如來藏』等等，都已證成具有自生的菩提心和力量等勝義諦的功德。因為那些作為所要闡述的主要內容的續的認知，正如剛才所說的那樣，由於自性清凈，所以其自性從未被遮蔽所染污。在兩種清凈中，自性清凈更為重要，因為那是智慧的顯現。

【English Translation】 And, existing inseparably with names and examples of definitive meaning such as power, it is easily accomplished. All obscurations of afflictions such as suffering, and all cognitive obscurations such as conceptualizations of clinging to characteristics, are proven to have never existed from the beginning. At that time, all qualities are naturally accomplished, and no one can hinder them. Because if it is not established in this way, then the conventional truth as the cognizer contradicts the reasoning of being separate from one and many. As it is said in the root and commentary of the 'Ornament of Clear Realization': 'If there are obscurations, it contradicts the Buddha having abandoned them.' Then, why do qualities of definitive meaning, such as eyes and clairvoyance, not arise unimpeded? And why can't all obscurations be abandoned immediately? Eyes and so on are objects of the conventional. Who can abandon what does not exist? Like the eleven grounds of all-illuminating light. If the Dharmakaya has characteristics, then it would contradict not being able to show the manifestation of the Form body, but it should not be thought of in this way. It is like the example of a precious jewel in the ocean that has not been purified by the three stages of purification. Secondly, in the Prajnaparamita Sutra and the collections of Madhyamaka reasoning, it is only taught that the collection of defilements has never existed from the beginning, and that the recognition of the essence is denied, only emptiness is taught. Then, merely being without defilements does not accomplish having qualities. These two ways of teaching are not contradictory. In the collections of reasoning, it is taught from the perspective of hearing and thinking, explaining that all that is to be abandoned and the antidotes are self-empty. In mantra, it is taught from the perspective of arising from meditation, explaining in the way that what is to be abandoned is self-empty and the antidote is other-empty. Secondly, in this way, after the recognition of the first Buddha is established, all the essential teachings of the highest secret mantra, in terms of different names, are called 'the continuum of the meaning to be expressed', 'the continuum of the basis of all', 'the vajra of the mind', and 'the essence of the Sugata', etc., and it is proven that they have inherent qualities of ultimate truth such as bodhicitta and power. Because the recognition of the continuum that is the main subject of those teachings, as just mentioned, is naturally pure, its own nature has never been obscured by obscurations. Among the two purities, the purity of nature is more powerful, because it is the appearance of wisdom.

བློ་བུར་རྣམ་དག་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་མཐོང་ཚུལ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཐོང་ཚུལ་འཁྲུལ་པའི་ལམ་ལ་འབད་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་དང་འབྲེལ་བས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་པས། ཡུལ་ཅན་རྣམ་ཤེས་ཁོ་ན་དང་འབྲེལ་བའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ཉིད་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ནི་རང་བྱུང་དུ་གྲུབ་ལ། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ནི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཉིད་ལས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཁོ་ནའི་ཡུལ་དུ་འཆར་བའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་དེ་ཡང་། བདག་པོའི་རྐྱེན་གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་དབང་ལས་འབྱུང་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དུང་གི་ཁ་དོག་སེར་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་དག་ཅིང་། དཀར་པོར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གནས་ཀྱང་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་དཀར་སྣང་གི་དབང་ཤེས་སྐྱེ་བ་བདག་རྐྱེན་དབང་པོའི་སྐྱོན་སེལ་བ་ལ་ལྟོས་དགོས་པ་བཞིན་ཏེ། དཀར་པོར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་སེར་སྣང་འཁྲུལ་པ་སེལ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་གཞི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ལྷ་དང་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཚང་བ་ལ། དེ་ལྟར་ངོ་འཕྲོད་ཅིང་ཤེས་པར་བྱས་ནས་གོམས་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་རྣམས་དང་མ་བྲལ་བར་གོམས་པ་རབ་ཀྱི་མཐའ་ཕྱིན་པའི་ཚེ། བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་གཉིས་ཀ་ལྷན་ཅིག་པར་རྫོགས་པ་ནི། སྤྱིར་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་དང་། བྱེ་བྲག་འཁོར་ལོ་སྡོམ་པའི་ཟབ་ཁྱད་དེ། བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་པོ་ལྷ་སོ་བདུན་གྱི་ངོ་བོར་དག་པ་ནི། བསྐྱེད་རིམས་ཀྱི་ 8-2-7a དག་པས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དང་། ལྷ་སོ་བདུན་པོ་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་དག་པར་བྱས་པས། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རྫོགས་ནུས་པ་ནི། ཕར་ཕྱིན་པ་དང་། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་དག་གི་ཉམས་ལེན་ལས་ཟབ་ཅིང་མྱུར་བ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་གསང་བ་འདུས་པ་སོགས་ལས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ལྷ་ཞེས་པ། རྫོགས་རིམས་པའི་སྒྲུབ་ཚུལ་དུ་བྱེད་པ་དེ་བདེ་མཆོག་ལུས་དཀྱིལ་དུ་བསྐྱེད་རིམས་ཀྱི་ལྷའི་སྒྲུབ་ཚུལ་དུ་བཤད་པས་ནའོ། །གསུམ་པ་ནི། གཞི་འབྲས་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་གྱུར་པའི་ལྷ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ལ་ནི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་མི་ཕྱེད་དེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དོན་དམ་པ་འབའ་ཞིག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། གནས་སྐབས་དེ་དག་ཏུ་ཡོན་ཏན་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་ཅེས་འཆད་པ་དེ་དག་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་གསལ་མི་གསལ་ལས་འབྱེད་པ་ཡིན་གྱི། གཞི་འབྲས་ཀྱི་རྒྱུད་ནི་དོན་དམ་འབའ་ཞིག་ལས་མ་ཕྱེ་ན་རྒྱུད་ཀྱི་གོ་བ་མི་ཆགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འཕྲོས་ནས་གཞི་ལམ་དང་ལམ་འབྲས་ལ་དབྱེ་བ་འབྱེད་ཚུལ་ཤེས་དགོས་པ་ནི། ལམ་དུས་སུ་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་འ

【現代漢語翻譯】如果說，『突如其來的清凈』僅僅是意識的顯現方式，那麼努力于錯誤的顯現之道就變得毫無意義了。』並非如此！因為與錯誤的顯現相關聯，積累了功德資糧，因此必須成就與有境的意識相關的色身。那麼，佛陀的法身是自然成就的，而色身是由功德資糧成就的。那麼，智慧資糧豈不是變得毫無意義了嗎？並非如此！因為顯現為唯識之境的色身，也必須依賴於主因，即突如其來的清凈的法身的力量而產生。例如，海螺的黃色本質上是清凈的，白色是其本性，但有時需要依賴於消除白色顯現的力量，即消除感官的缺陷，才能產生黃色的顯現。因為僅僅以白色為本性，無法消除黃色的錯覺。因此，對於基礎時期的智慧，諸如天尊和菩提分法的功德，本質上是圓滿的。如此認識並瞭解之後，不離於修習的支分，當修習達到極致時，功德資糧和智慧資糧兩者同時圓滿，這是一般金剛乘和特別是勝樂輪的甚深特點。三十七道品清凈為三十七尊天，這是生起次第的清凈，是功德資糧。將三十七尊天清凈為三十七道品的自性，這是智慧資糧，能夠同時圓滿。這比波羅蜜多乘和下部續部的修習更為深刻和迅速。特別是，在密集金剛等法中，所謂的智慧本尊，在圓滿次第的修法中，被說成是勝樂金剛身壇城的生起次第本尊的修法。第三，作為基礎和結果之續的本尊和智慧功德，在本質上是無法區分的，因為所有這些都受到究竟真理的支配。並且，所說的那些狀態中功德顯現與不顯現的差異，也是從意識的本質是否顯現來區分的。如果基礎和結果之續不從究竟真理來區分，就無法形成對續的理解。由此引申，必須瞭解區分基礎道和道果的方法。在道位時，意識和智慧的...

【English Translation】 If it is said that 'sudden purity' is merely the way consciousness appears, then striving on the path of erroneous appearances becomes meaningless.' That is not so! Because in connection with erroneous appearances, merit is accumulated, therefore the Form Body, which is connected only with the subject-consciousness, must be accomplished. Well then, the Dharmakaya (chos sku) (法身，法身，dharmakāya，Dharma Body) of the Buddhas is spontaneously accomplished, and the Form Body is accomplished only from the accumulation of merit. Then, wouldn't the accumulation of wisdom become meaningless? That is not so! Because that Form Body, which appears as the object of consciousness alone, must also arise from the power of the Lord's cause, the Dharmakaya of sudden purity. For example, the yellow color of a conch shell is naturally pure, and white is its essence, but sometimes it is necessary to rely on eliminating the power of white appearance, that is, eliminating the defects of the senses, in order to generate the yellow appearance. Because merely being established as white by nature cannot eliminate the illusion of yellow. Therefore, for the wisdom of the ground-state, the qualities of the deities and the wings of enlightenment are complete in essence. Having recognized and understood this, without separating from the limbs of practice, when the practice reaches the extreme, both the accumulation of merit and the accumulation of wisdom are simultaneously perfected. This is the profound distinction of general Vajrayana and, in particular, Chakrasamvara. The thirty-seven wings of enlightenment are pure as the essence of the thirty-seven deities. This is the purity of the generation stage, which is the accumulation of merit. By purifying the thirty-seven deities as the very essence of the thirty-seven wings of enlightenment, the accumulation of wisdom can be perfected simultaneously. This is more profound and rapid than the practice of the Paramitayana and the lower tantras. In particular, in Guhyasamaja and other systems, the so-called wisdom deity is said to be the practice of the generation stage deity of the Chakrasamvara body mandala in the practice of the completion stage. Third, the qualities of the deities and wisdom that are the continuum of the ground and the result are not distinguished in terms of essence, because all of these are governed by ultimate truth. And the differences in the clarity or obscurity of qualities in those states are distinguished by the clarity or obscurity of the nature of consciousness. If the continuum of the ground and the result is not distinguished from ultimate truth, the understanding of the continuum cannot be formed. From this, it is necessary to know how to distinguish between the ground-path and the path-result. During the path, consciousness and wisdom...

དྲེས་མར་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་ཚོགས་གཉིས་རྫོགས་པར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ཚེ་ལྷ་ཞལ་ཕྱག་གི་རྣམ་པ་འཆར་དགོས་ཤིང་། རྫོགས་རིམས་ཀྱི་ཚེ་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་པ་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་དགོས་པ་དང་། དེ་ཡང་ཟུང་འབྲེལ་དུ་མ་བསྐྲུན་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་འབའ་ཞིག་པས་ནི་ཆད་པའི་མྱང་འདས་སུ་འགྲོ་བར་བྱེད་ལ། ཀུན་རྫོབ་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་འབའ་ཞིག་པས་ནི་འཁྲུལ་པ་རྒྱུན་མི་ཆད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དུང་གི་སེར་སྣང་མ་བསལ་གོང་གི་དཀར་པོ་དང་། བསལ་རྗེས་ཀྱི་དཀར་པོ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། སེར་སྣང་སེལ་བཞིན་པའི་དུས་ཀྱི་ 8-2-7b ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྣང་བ་དང་གཞན་དག་ལ་ཁྱད་པར་འབྱེད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་གཞི་དུས་ཀྱི་རྒྱུད་རང་བཞིན་རྣམ་དག་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་པོ་སུ་ཞིག་ཅེ་ན། མ་དག་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་ནི་དེ་མཐོང་མི་སྲིད་ཅིང་། དག་ལ་མ་དག་པ་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གིས་རྒྱུད་དེ་མངོན་གསུམ་དུ་མཐོང་ལ། གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་དང་བཅས་ཏེ། ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནའོ། །ཡེ་ཤེས་དེའི་ངོར་ནི་རང་གི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་གང་ཡང་མ་མཆིས་པའི་ཕྱིར། གཞུང་དྭ་ཧའི་རྗེས་འབྲང་གི་རྒྱུད་འཛིན་ལ་ལ་དག་ན་རེ། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཆིག་ཆོད་ལ། །ས་ལམ་སྤྱོད་པའི་རྨོངས་པ་འཁྲུལ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་། གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་འདི་ལ་དགོངས་ཏེ། དྭ་ཧའི་གཞུང་གཅིག་ན་ཡང་ཡོད་དོ། ། ༄། །བཤད་པ་དེ་ལ་མ་བརྟགས་པའི་རྒོལ་བ་མང་པོ་དག་སྤང་བ། ཀུན་སངས་རྒྱ་བའི་རྩོད་སྤོང་། གསུམ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པ་དེ་དག་ལ། བོད་སྔ་ཕྱིའི་ལུང་རིགས་པ་མང་པོ་དག་གིས་ཆད་ཚུལ་མི་མཐུན་པས། དོགས་པ་དང་། རྒོལ་བ་དག་འབྱུང་བ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། སེམས་ཅན་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བའམ། དེ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་རྩོད་སྤོང་། སེམས་ཅན་སྲིད་ན་གཅིག་སངས་རྒྱས་པའི་ཚེ། ཀུན་སངས་རྒྱ་བའི་རྩོད་སྤོང་། ལུས་དཀྱིལ་གྱི་ངོས་འཛིན་ཆོས་དབྱིངས་ལ་བྱེད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་རྩོད་སྤོང་། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོས་འགྲོ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་མ་ཁྱབ་བརྟགས་པའི་རྩོད་སྤོང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། གཞན་དག་ན་རེ། ཁྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བའམ། སེམས་ཅན་གཏན་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། དང་པོའི་སངས་རྒྱས་ལ་ནི་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཚང་བས་སངས་རྒྱས་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡིན་ན་སེམས་ཅན་དུ་འགལ་བའི་ 8-2-8a ཕྱིར་ཞེ་ན། དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་ནི་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བར་འདོད་དེ། དེ་ལ་ནི་སྒྲིབ་པ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་པའི་སེམས་ཅན་ནི་ཡོད་པར་མི་འདོད་དེ། ཇི་སྲིད་ཀུན་རྫོབ་པར་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ། ཚད་

【現代漢語翻譯】必須通過混合（生起次第和圓滿次第）來圓滿二資糧，即在生起次第時，必須顯現本尊的身相和手印；在圓滿次第時，必須體驗純粹的智慧。而且，如果不創造結合，那麼純粹的智慧資糧會導致斷滅的寂滅，而純粹的世俗福德資糧會導致迷惑永不停止。例如，就像去除海螺上的黃色光暈之前的白色和去除之後的白色沒有區別一樣，但在去除黃色光暈的過程中，必須區分能境和所境的顯現以及其他事物。那麼，誰能親眼見到基礎時期的自性清凈的本性呢？不凈的凡夫不可能見到它，而清凈而不凈的聖者的等持能親眼見到那個本性，連同突發清凈的法性。完全圓滿的唯有佛陀的智慧。因為在那智慧的境界中，除了自己的法界智慧之外，沒有任何其他的法存在。因此，追隨朵哈（梵文：Doha，梵文羅馬擬音：Doha，漢語字面意思：道歌）傳統的傳承者們說：『大手印一決斷，行持道地的愚癡是錯誤的。』這也是指基礎和結果無二無別，即使在朵哈的一個傳統中也有。駁斥對上述解釋未經考察的眾多反駁：駁斥一切眾生皆成佛的爭論。第三個問題是：對於如上所說，藏地前後期的許多理智之士持有不同的斷見，因此產生了疑問和反駁，如下：駁斥眾生無需努力即可解脫或不可能解脫的爭論；駁斥如果一個眾產生佛，一切眾生都成佛的爭論；駁斥如果將身壇城的本體認定為法界，則太過分的爭論；駁斥考察如來藏是否遍及一切眾生的爭論。首先，其他人說：按照你們的觀點，一切眾生要麼無需努力即可解脫，要麼眾生永遠不可能存在。因為最初的佛陀具備一切力量等功德，所以一定是完全覺悟的佛陀，如果是這樣，那麼與眾生相矛盾。回答是：我們認為勝義諦的眾生無需努力即可解脫，因為他們原本就沒有障礙。我們不認為世俗諦的眾生存在，因為只要承認是世俗諦，就有侷限。

【English Translation】 It is necessary to perfect the two accumulations through mixing (the generation stage and the completion stage), that is, in the generation stage, the appearance of the deity's body and hand gestures must appear; in the completion stage, pure wisdom must be experienced. Moreover, if a union is not created, then the accumulation of pure wisdom will lead to a cessation of nirvana, while the accumulation of pure mundane merit will cause delusion to never cease. For example, just as there is no difference between the white color before removing the yellow halo on a conch shell and the white color after removing it, it is necessary to distinguish between the appearance of the object and the subject and other things during the process of removing the yellow halo. Then, who can directly see the naturally pure nature of the ground state? Impure ordinary beings cannot see it, but the samadhi of noble beings who are pure and impure can directly see that nature, along with the nature of sudden purity. Only the wisdom of the Buddha is completely perfect. Because in the realm of that wisdom, there is no other dharma other than one's own dharmadhatu wisdom. Therefore, some followers of the Doha (藏文：དྭ་ཧའི་，梵文天城體：दोहा，梵文羅馬擬音：Doha，漢語字面意思：道歌) tradition say: 'The great seal is a single decision, the delusion of practicing the paths and bhumis is wrong.' This also refers to the inseparability of the ground and the result, which is also found in one tradition of Doha. Refuting the many objections to the above explanation that have not been examined: Refuting the argument that all beings become Buddhas. The third question is: Regarding what has been said above, many intelligent people in Tibet, both past and present, hold different views of cessation, and therefore doubts and objections arise, as follows: Refuting the argument that sentient beings are liberated without effort or that it is impossible to be liberated; refuting the argument that if one sentient being becomes a Buddha, all sentient beings become Buddhas; refuting the argument that if the essence of the body mandala is identified with the dharmadhatu, it is too extreme; refuting the argument that examines whether the Tathagatagarbha pervades all sentient beings. First, others say: According to your view, all sentient beings are either liberated without effort, or sentient beings can never exist. Because the original Buddha possesses all the qualities such as power, he must be a fully enlightened Buddha, and if so, it contradicts sentient beings. The answer is: We believe that sentient beings in the ultimate sense are liberated without effort, because they have never had obscurations from the beginning. We do not believe that sentient beings in the conventional sense exist, because as long as we acknowledge them as conventional, there are limitations.

མས་དམིགས་པར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་ནི་སངས་རྒྱས་སུ་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འབད་རྩོལ་ལ་མི་ལྟོས་པར་དྲི་མ་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པས་ན་སྤངས་པའི་དོན་ཚང་ཞིང་དྲི་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཡོན་ཏན་ཀུན་མ་ཚང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཆོས་གསུངས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་སེམས་ཅན་ནི་མི་སྲིད་ལ། དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་མཐའ་དག་ནི་སངས་རྒྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱང་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲིབ་པ་མི་སྲིད་པས་ན་སྤངས་པ་མཐར་ཐུག་མི་འབྱུང་ལ། དེ་མེད་ན་རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་ཀྱང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ལན་ལ་གཉིས་སྟེ། གཞུང་ལུགས་ཤེས་པ་གཞན་ལ་མཚུངས་པར་རྒོལ་བ་དང་། དངོས་ལན་བཏབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཁྱེད་ལ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། དྲི་མ་ཟད་དང་མི་སྐྱེ་བའི། །ཡེ་ཤེས་བྱང་ཆུབ་ཅེས་བརྗོད་དེ། །ཞེས་སོགས་རྩ་འགྲེལ་གྱི་རྒྱས་བཤད་དང་། རྒྱུད་བླར། འགྲོ་བ་ཞི་བའི་ཆོས་ཉིད་དུ། །རྟོགས་ཕྱིར་ཇི་ལྟ་ཉིད་དེ་ཡང་། །རང་བཞིན་གྱིས་ནི་ཡོངས་དག་ཕྱིར། །ཉོན་མོངས་གདོད་ནས་ཟད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཆོས་ཉིད་ནི། །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པར། །མཐོང་ཕྱིར་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་ཉིད། །ཅེས་དང་། སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་སེམས་ཅན་ཚོགས་ཞུགས་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཇི་ལྟར་འཆད། དྲི་མ་བདེན་པར་མེད་པ་དང་སངས་རྒྱས་ 8-2-8b བདེན་སྟོང་གི་སེམས་ཅན་ལ་ཁྱབ་པའི་དོན་ནོ་ཞེས་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མའི་ལན་ཡིན་ལ། སྔ་མ་གཞན་དག་ནི། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གིས་དག་པའི་གོ་མི་ཆོད་ཅིང་། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་དེ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞི་དང་སྙིང་པོ་དངོས་སུ་འདོད་པའི་ལུགས་གཉིས་འབྱུང་མོད། འདིར་ནི་བདེན་པར་མེད་ན་མེད་དགོས་ཏེ། ཡོད་ན་བདེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད་དག་པ་གོ་ཆོད་པོར་མ་བཤད་ན། མདོ་སྔགས་ཀྱི་ངེས་དོན་རྩ་བ་ནས་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཉིད་དུ་མཐོང་ནས་རྩལ་གྱི་འདོན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དངོས་ལན་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ངོ་ན་ནི་དྲི་མ་མ་ལུས་པ་རྣམ་པར་དག་ཅིང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་ཡེ་ཤེས་གསུམ་ཆར་གྱི་གཟིགས་ངོ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། དྲི་མའི་ཚོགས་ཡོད་པར་ལྟ་ཅི་སྨོས་དགོས་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པར་དྲི་མ་རང་བཞིན་གྱིས་དག་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དག་པར་མི་འདོད་པས་ཀུན་རྫོབ་པའི་སེམས་ཅན་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བར་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །འོ་ན་བདེན་པ་གཉིས་ལས་དོན་དམ་དབང་མི་བཙན་པར་འགྱུར་བ་དང་། དོན་དམ་དུ་དག་པས་སྤྱིར་དག་པའི་གོ་མི་ཆོད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དེར་དག་པས་དག་པའི་གོ་མི་ཆོད་པར་མི་འདོད་ཀྱི། དེར་དག་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི

【現代漢語翻譯】因為這樣指定是不合理的。究竟的眾生與成佛並不矛盾，因為不依賴努力，自性清凈，所以具備了斷除的意義，並且具足了遠離一切垢染的智慧，不可能不具備一切功德。如果這樣，佛陀說法就變得沒有意義了，因為世俗的眾生是不存在的，而一切究竟的眾生都已經成佛了。佛陀也不可能存在，因為遮障不存在，所以不會有究竟的斷除，沒有斷除，就不會有究竟的證悟。如果這樣認為，回答分為兩部分：一是精通論典者以相同的方式反駁對方，二是直接回答。首先，反駁如下：那麼，對於你來說，又該如何解釋『垢染滅盡且不生，智慧即是菩提』等根本和註釋的廣釋，以及《寶性論》中的：『爲了證悟眾生寂滅的法性，如實了知，因為自性清凈，所以煩惱從一開始就已滅盡。』以及『因為見到一切智的法性存在於一切眾生之中，所以如其所有。』以及『佛陀的智慧進入眾生之中』等等的意義呢？認為垢染並非真實存在，並且佛陀遍佈于空性的眾生之中，這是後藏的回答。而其他先前的觀點，並不能理解自性清凈的意義。雖然有認為自性清凈的法性是如來藏的觀點和直接將如來藏視為實體的兩種觀點，但在這裡，如果不是真實存在，就必須不存在；如果存在，就必須是真實的。如果不明確解釋自性清凈的意義，那麼密宗的根本要義就會完全喪失，因此需要努力闡釋。第二，直接回答：在智慧的顯現中，一切垢染都已完全清凈且不存在，因為無論是在基礎、道路還是果位的智慧顯現中，都不存在任何世俗的法，更何況是垢染的集合呢？雖然在究竟上垢染自性清凈，但在世俗上並不認為它是清凈的，因此不承認世俗的眾生可以不經努力而解脫。如果認為這樣會導致二諦中究竟諦不佔主導地位，或者究竟上的清凈不能代表普遍的清凈，那麼，我們並不認為那裡的清凈不能代表清凈，而是認為那裡的清凈不能代表世俗的清凈。

【English Translation】 Because it is unreasonable to specify in that way. Ultimate sentient beings are not contradictory to becoming Buddhas, because they are naturally pure without relying on effort, so they possess the meaning of abandonment, and it is impossible for the wisdom that is free from all defilements not to possess all qualities. If so, the Buddha's teaching of the Dharma would become meaningless, because conventional sentient beings do not exist, and all ultimate sentient beings have already become Buddhas. Buddhas would also not exist, because obscurations do not exist, so there would be no ultimate abandonment, and without that, there would be no ultimate realization. If you think so, the answer is in two parts: first, those who are proficient in the scriptures refute others in the same way, and second, give a direct answer. First, the refutation is as follows: Then, how do you explain 'Defilements are exhausted and do not arise, wisdom is called enlightenment,' etc., the extensive explanations of the root and commentary, and in the Ratnagotravibhāga: 'In order to realize the peaceful nature of beings, to know it as it is, because it is naturally pure, therefore afflictions have been exhausted from the beginning.' and 'Because the nature of omniscient knowledge is seen to exist in all sentient beings, therefore it is as many as there are.' and 'Because the Buddha's wisdom enters the assembly of sentient beings,' etc.? The idea that defilements are not truly existent and that the Buddha pervades empty sentient beings is the answer of the later Tibetans. The other previous views do not understand the meaning of naturally pure. Although there are two views that the nature of naturally pure is the essence of the Tathāgatagarbha and directly regard the Tathāgatagarbha as a reality, here, if it is not truly existent, it must not exist; if it exists, it must be true. If the meaning of naturally pure is not clearly explained, then the essential meaning of the tantras will be completely lost, so it is necessary to make efforts to explain it. Second, the direct answer is: In the appearance of wisdom, all defilements are completely purified and do not exist, because in the appearance of the wisdom of the basis, path, and fruition, there is no conventional dharma, let alone a collection of defilements? Although defilements are naturally pure in the ultimate sense, they are not considered pure in the conventional sense, so we do not accept that conventional sentient beings can be liberated without effort. If it is thought that this will lead to the ultimate truth not dominating in the two truths, or that purity in the ultimate sense cannot represent universal purity, then we do not think that purity there cannot represent purity, but that purity there cannot represent conventional purity.

་དག་པའི་གོ་ཆོད་པར་མི་འདོད་དོ། །དེར་འདོད་དགོས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ནི་སྤྱིར་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེར་མ་ངེས་ཏེ་དཔེར་ན་སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་མེད་ཀྱང་མིག་བསླད་པའི་འཁྲུལ་ངོར་ཡོད་པ་བཞིན་དང་། སྒྱུ་མ་མཁན་རང་གིས་སྤྲུལ་པའི་བུད་མེད་ལ་ཆགས་པ་སེལ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་བདེན་པ་གཉིས་ལ་དོན་དམ་ 8-2-9a དབང་བཙན་ཡང་། དོན་དམ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པའི་སུན་འབྱིན་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལན་འདེབས་དགོས་པར་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འཛིན་ཆེན་པོ་དག་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ན། དྲི་མ་མེད་པ་ལ་འཁྲུལ་ངོར་སེལ་མི་དགོས་པའི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། མ་དག་པའི་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་ཞིང་ཁམས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མ་གཟིགས་པས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཡང་། དེ་དག་སྦྱོང་དགོས་པར་བཤད་པ་བཞིན་དང་། སྤྱིར་འཁོར་བའི་ཆོས་རྣམས་མ་དམིགས་ཀྱང་། སྤོང་དགོས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་སྐུ་ལ་སྟོབས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཀུན་ཚང་ཡང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་གཞན་སྣང་ལོངས་སྤྲུལ་གྱི་སྣང་བ་འཆར་བ་ལ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་གོམས་པས་འཁྲུལ་ངོར་ཡང་དྲི་མའི་སྣང་བ་མི་འབྱུང་བར་བྱེད་པ་དང་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ཟུང་དུ་སྦྲེལ་བས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྫོགས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་གཅིག་ཏུ་ན་དྲི་མ་སྔར་ཡོད་ཟད་པ་དང་། སྔར་མེད་སྐྱེ་བ་གཉིས་ཀ་མེད་པར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་ཡང་། དྲི་མ་གཉེན་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་པ་དང་བྱས་པ་ཞིག་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་དང་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་གི་ཁྱད་པར་ལས་སོ། །དེ་བས་ན་རྒྱུའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚེ་ཡོན་ཏན་ཀུན་ཚང་བ་ནི། ཡོན་ཏན་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་མེད་པས་ཡིན་ལ། སྤངས་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་སེལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་དུས་དེར་གོམས་པར་མ་བྱས་པ་ལས་སོ། །སྤྱིར་སྤང་བྱ་དེ་སྤོང་དགོས་པ་ལ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྤངས་པ་འགལ་དགོས་པར་རྒྱན་དུ་གསུངས་པ་ལས་སོ། ། ༄། །ལུས་དཀྱིལ་གྱི་ངོས་འཛིན་ཆོས་དབྱིངས་ལ་བྱེད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་རྩོད་སྤོང་། གཉིས་པ་ནི། དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པ་དག་འདི་སྙམ་དུ་ཁྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་སེམས་ཅན་གཅིག་སངས་རྒྱས་པའི་ཚེ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་པར་འགྱུར་ཏེ། 8-2-9b ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ལ་མ་གཏོགས་པའི་སངས་རྒྱ་བ་པོའི་གང་ཟག་ནི་ཁས་མི་ལེན་ལ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ནི་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དོན་དམ་པ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་དེ་ལྟར་ཐལ་བ་འདོད་ལ། ཀུན་རྫོབ་པའི་དང་། གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་དང་། གཞན་སྣང་གི་སངས་རྒྱས་ལ་ནི་དེ་ལྟར་ཐལ་བ་མི་འདོད་དེ། སངས་རྒྱས་དེ་དག་སྒྲུ

【現代漢語翻譯】不希望成為純凈的盔甲。如果有人認為必須這樣，因為世俗諦通常不存在，那是不確定的。例如，就像幻化的馬和牛不存在，但在被迷惑的眼中卻存在一樣。幻術師自己也需要消除對幻化出來的女性的貪戀。一般來說，雖然勝義諦具有更強的力量，但對於以勝義諦為理由的反駁，需要通過世俗諦來回答，這是偉大的車軌傳承者們所說的。因此，認為對於無垢者不需要消除錯覺的說法是不確定的。就像佛陀沒有看到不凈的器情世界，所以它們不存在，但據說需要凈化它們一樣。一般來說，雖然沒有觀察到輪迴的諸法，但據說需要斷除它們。另一方面，在智慧的顯現中，自性清凈的法身圓滿了力量等一切功德，但在意識的顯現中，由於對外境的顯現，智慧本身通過習慣，即使在錯覺中也不會產生垢染的顯現，並且通過結合意識和智慧，需要圓滿福德資糧。另一方面，即使承認垢染既不曾存在過，也不會消失，也不曾產生過，也足以承認通過對治的力量，使垢染成為不生的法性，並且已經做到了這一點，這與有分析的止滅和無分析的止滅的區別有關。因此，在因的相續中，圓滿一切功德，是因為功德的自性沒有遮蔽的垢染，而不是因為沒有斷除，而是因為當時沒有習慣於消除的對治。一般來說，認為需要斷除所斷之法，是因為它存在，這並不普遍，因為《寶性論》中說，如果存在，就必須與佛陀已經斷除相違背。如果將身體壇城的認識建立在法界上，那麼駁斥過度推論：第二，有智慧的人會這樣認為：在你的宗派中，當一個眾產生佛時，一切眾生都會成佛，因為除了法界智慧之外，不承認有成佛的補特伽羅（梵文：pudgala，人），而法界是沒有差別的。如果這樣認為，那麼如果從勝義諦自性清凈的佛陀的角度來看，承認這種推論。但是，對於世俗諦、暫時清凈、意識的顯現和外境的佛陀，不希望這種推論，因為這些佛陀需要通過修行來獲得。

【English Translation】 It is not desirable to be a pure armor. If one thinks that it must be so, because conventional truth generally does not exist, that is uncertain. For example, just as illusory horses and cattle do not exist, but they exist in the eyes of delusion. The magician himself needs to eliminate attachment to the woman he conjures. In general, although ultimate truth has more power, for refutations based on ultimate truth, one needs to respond through conventional truth, as stated by the great upholders of the chariot tradition. Therefore, the assertion that it is not necessary to eliminate delusion for the stainless one is uncertain. Just as the Buddha did not see the impure realms of vessel and contents, so they do not exist, but it is said that they need to be purified. In general, although the phenomena of samsara are not observed, it is said that they need to be abandoned. On the other hand, in the appearance of wisdom, the Dharmakaya of self-nature purity is complete with all the qualities of power, etc., but in the appearance of consciousness, due to the appearance of other appearances, wisdom itself, through habituation, does not produce the appearance of defilements even in delusion, and by combining consciousness and wisdom, it is necessary to perfect the accumulation of merit. On the other hand, even if one admits that defilements neither existed before and are exhausted, nor have they ever arisen, it is sufficient to admit that through the power of the antidote, defilements become of the nature of non-arising, and that this has been done, which is related to the difference between analytical cessation and non-analytical cessation. Therefore, in the continuum of the cause, the perfection of all qualities is because the nature of the qualities themselves is without the obscuring defilements, and not because they have not been abandoned, but because the antidote for elimination was not habituated at that time. In general, the assertion that it is necessary to abandon what is to be abandoned because it exists is not universal, because the Ornament of the Sugata Essence states that if it exists, it must contradict what the Buddha has already abandoned. If the recognition of the body mandala is established on the Dharmadhatu, then refuting excessive inferences: Second, those with intelligence will think like this: In your school, when one sentient being becomes a Buddha, all sentient beings will become Buddhas, because apart from the wisdom of the Dharmadhatu, one does not admit a pudgala (梵文：पुद्गल, Pūdgala, person) who becomes a Buddha, and the Dharmadhatu is without distinctions. If one thinks like this, then if one considers the Buddha of ultimate truth self-nature purity, one accepts this inference. However, for the Buddha of conventional truth, temporarily pure, the appearance of consciousness, and other appearances, one does not desire this inference, because these Buddhas need to be attained through practice.

བ་པ་ལ་ནི། གཉེན་པོ་བསྟེན་པ་དང་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བ་སོགས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འབད་རྩོལ་དུ་མ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་དག་ལས་གཙོ་བོར་བཟུང་བ་གང་ཞེ་ན། གནས་ཚུལ་དང་རང་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་སངས་རྒྱས་གཙོ་བོ་ལ། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པ་དང་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་སོགས་ལ་ནི་གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་སངས་རྒྱས་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་ན་ནི་གཞན་གྱི་དོན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པོ་འགལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གློ་བུར་རྣམ་དག་ལ་གཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ཡོད་ན་རང་བཞིན་རྣམ་དག་ཏུ་མི་རུང་ཞིང་། མེད་ན་སྤོང་དགོས་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་མཐའ་དག་ནི་སྔར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། ཕྱིས་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཡང་ངེས་པར་སྤོང་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གང་མོ་ཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་མི་སྲིད་ན་སྤོང་བའི་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། གང་འགོག་ལ་བྲལ་བ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་སོ། །ཡང་དོན་དམ་པའི་ཆོས་དབྱིངས་གཅིག་སངས་རྒྱས་པའི་ཚེ་སངས་མ་རྒྱས་པའི་ཆོས་དབྱིངས་དག་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། རྟེན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ 8-2-10a རོ། །དང་པོ་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། སྣོད་ནང་གི་ནམ་མཁའ་དང་ནམ་མཁའ་གཞན་གྱི་ཁྱད་པར་བཞིན་དུ། རྣམ་ཤེས་གྱི་ངོར་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་གོ་སྐབས་ཕྱེ་ཟིན་མ་ཟིན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡང་སྤངས་པ་འགོག་བདེན་མཐར་ཐུག་པར་བྱས་མ་བྱས་སོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་གང་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཡིན་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ལ་གང་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་རྣམ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པར་འཆད་དགོས་པ་དེའི་ཚེ་དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་གཅིག་སངས་རྒྱས་པའི་འོག་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་པའི་སེམས་ཅན་མཐའ་དག་སངས་རྒྱས་པར་མི་འདོད་པས་ན་གཞན་གྱིས་བརྟགས་མ་ཐག་པའི་ཉེས་པ་དེས་མི་གནོད་དོ། །མདོར་བསྡུས་ན། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་སྦུབས་ན་གནས་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་གཅིག་སངས་རྒྱས་ཀྱང་། དེའི་སྦུབས་ན་གནས་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ནི་སངས་རྒྱས་ཟིན་པ་དེར་མ་འདུས་པ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་སྟེ། སྣོད་སོ་སོའི་ནང་དུ་ཚུད་པའི་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་པའི་སེམས་ཅན་ལམ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་མི་འདོད་པ་དེའི་ཚེ། ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་ལམ་གྱི་རྟེན་དུ་འདོད་དགོས་པས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་རྩར་ཁས་བླངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ་བསྔོ་བ་དང་སྨོན་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་དགོས་པ་ལས་སོ། ། ༄། །བདེ་གཤ

【現代漢語翻譯】巴巴拉（Babaala）：因為需要依靠對治法和斷除障礙等各種意識的努力。那麼，在二諦（ सत्यद्वय，satya-dvaya，two truths）的佛陀中，主要的是哪一個呢？從實相和自利的角度來看，自性清凈的佛陀是主要的。而從利益眾生和轉法輪等方面來看，暫時清凈的佛陀更為重要，因為沒有後者，就無法利益他人。但這二者並不矛盾，因為暫時清凈包含著自性清凈。如果存在暫時的垢染，就不能說是自性清凈；如果沒有垢染，又何必斷除呢？這似乎存在矛盾。但並非如此，就像聖道無間道所要斷除的未來不生的法，雖然不是先前存在，也不是後來新產生的，但仍然必須斷除。就像石女的兒子一樣，既然不可能產生，為何還要斷除呢？這是因為阻礙和不阻礙的差別。另外，當勝義（ परमार्थ，paramārtha，ultimate truth）的法界（धर्मधातु，dharma-dhātu，dhātu of dharma）證悟時，與未證悟的法界有何區別呢？區別在於所依智慧（jñāna）的差別和所依功德的差別。首先，雖然自性上沒有差別，但就像容器內的虛空與其他虛空的差別一樣，在意識的層面，存在著是否開啟力量等功德機會的差別。所依功德的差別在於是否究竟斷除了所斷的滅諦（ निरोधसत्य，nirodha-satya，truth of cessation）。雖然如此，如果說在佛陀的智慧中顯現的一切都是佛陀本身，而在眾生的意識中顯現的一切都包含在該意識中，那麼，如果一個勝義的眾生證悟成佛，是否意味著所有的世俗眾生都已成佛呢？如果不是這樣認為，那麼就不會受到他人立即提出的過失的影響。簡而言之，即使在意識層面，安住于俱生我執（सहज-अहंकार，sahaja-ahaṃkāra，innate ego-grasping）之中的一個法界智慧證悟成佛，但安住于其中的其他法界卻不包含在已成佛的法界之中，這是不可思議的，就像包含在不同容器中的虛空一樣。如果認為世俗眾生不是修道的所依，那麼就必須認為只有法界才是道的所依，那麼這不就等於承認法界本身就是迴向的善根嗎？並非如此，因為需要區分迴向（परिणामना，pariṇāmanā，dedication）和發願（प्रणिधान，praṇidhāna，aspiration）的差別。

【English Translation】 Babaala: Because it is necessary to rely on antidotes and abandon obscurations, and so on, relying on various efforts of consciousness. So, among the Buddhas of the two truths, which is the main one? From the perspective of the state of affairs and self-benefit, the Buddha of naturally pure essence is the main one. But in terms of benefiting sentient beings and turning the wheel of Dharma, the Buddha of adventitious purity is more important, because without the latter, the benefit of others cannot arise. However, these two are not contradictory, because adventitious purity encompasses natural purity. If there is adventitious defilement, it cannot be naturally pure; and if there is no defilement, why abandon it? This seems contradictory. But it is not so, just as all future non-arising phenomena to be abandoned by the unobstructed path of the noble path are not previously existent, nor are they newly arising later, yet they must be abandoned. Like the son of a barren woman, if birth is impossible, what is the need for abandonment? It is because of the difference between obstruction and non-obstruction. Furthermore, when the Dharmadhatu (धर्मधातु，dharma-dhātu，dhātu of dharma) of ultimate truth is enlightened, what is the difference between it and the unenlightened Dharmadhatu? The difference lies in the basis of wisdom (jñāna) and the basis of qualities. Firstly, although there is no difference in essence, just as there is a difference between the space inside a container and other space, on the level of consciousness, there is a difference between whether or not the opportunity for qualities such as power has been opened. The difference in the basis of qualities also lies in whether or not the cessation of abandonment has been made ultimate. Even so, if it is said that everything that appears in the wisdom of the Buddha is the Buddha himself, and everything that appears in the consciousness of sentient beings is included in that consciousness, then if one ultimate sentient being becomes enlightened, does it not follow that all conventional sentient beings are enlightened? If this is not accepted, then one is not harmed by the fault that others immediately point out. In short, even if one Dharmadhatu wisdom abiding in the sheath of innate ego-grasping (सहज-अहंकार，sahaja-ahaṃkāra，innate ego-grasping) on the level of consciousness becomes enlightened, the Dharmadhatu abiding in that sheath is not included in that which has already become enlightened, which is inconceivable, like the space contained in separate containers. If one does not consider conventional sentient beings as the basis for practicing the path, then one must consider only the Dharmadhatu as the basis for the path, so does this not mean that the Dharmadhatu itself is acknowledged as the root of virtue to be dedicated? It is not so, because it is necessary to distinguish between dedication (परिणामना，pariṇāmanā，dedication) and aspiration (प्रणिधान，praṇidhāna，aspiration).

ེགས་སྙིང་པོས་འགྲོ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་མ་ཁྱབ་བརྟགས་པའི་རྩོད་སྤོང་། རྒོལ་བ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒོལ་བ་དང་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་སྟོབས་སོགས་དང་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རང་ཆས་སུ་གྲུབ་པ་ཞིག །གྲུབ་ཆེན་དྲིལ་བུ་པ་སོགས་བཞེད་པའི་ལུས་ 8-2-10b དཀྱིལ་དུ་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་ཧ་ཅང་རྒྱ་ཆེས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་མ་ཁྱབ་པའི་ཆོས་གང་ཡང་མི་སྲིད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པས། གཟུགས་མེད་ལ་སོགས་པའི་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་དངོས་པོར་མེད་པ་དག་ཀྱང་ལུས་དཀྱིལ་ལ་བརྟེན་ནས་བདེ་མཆོག་སྒྲུབ་པ་པོའི་རྟེན་དུ་རུང་བ་ཉིད་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། ༈ དངོས་ལན། དོན་རྒྱ་ཆེས་པར་ཐལ་ན་འདོད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དོན་རྒྱ་ཆེས་པར་ཐལ་ན་འདོད་པ་དང་། ཐ་སྙད་རྒྱ་ཆེས་པའི་ཉེས་པས་མི་གནོད་པ་དང་། བོད་ཕྱི་མས་བཞག་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་བརྟག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ལྷ་རེ་གཉིས་དང་། བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་གྱིས་མ་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ནི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ཆོས་གང་དང་གང་གི་མཚན་གཞི་ངོས་འཛིན་པ་ན། དེ་དང་དེར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་ངོས་མི་འཛིན་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དག་གི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་འཁོར་བའི་ཆོས་རྣམས་རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་ཙམ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ལས་ཕྱི་མ་ལ་རེ་ཤིག་དཔྱད་མི་དགོས་ཤིང་། རྣམ་ཤེས་ལ་རྫས་སམ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཕྱི་བལྟ་གཉིས་སྣང་གི་ཆ་དང་། ནང་བལྟ་གསལ་རིག་གི་ཆ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ནི། ཀུན་རྫོབ་པའི་འཁོར་བ་དང་། འཁོར་བར་འཇོག་བྱེད་དྲི་མའི་ཆ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་རྣམ་ཞེས་བྱ་ལ། ཕྱི་མ་ལ་ནི་དོན་དམ་པའི་འཁོར་བ་དང་། རང་བཞིན་མྱང་འདས་དང་། འཛིན་རྣམ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིང་ཅན་དག་ཏུ་ངེས་ལ། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ནི། འདི་ཁོ་ན་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དོན་དམ་པའི་ལུས་དཀྱིལ་དང་། རྒྱུད་ཀྱི་མིང་ཅན་དུ་གྱུར་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོས་མ་ 8-2-11a ཁྱབ་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ང་ཡིས་འདི་ཀུན་ཁྱབ་པ་སྟེ། །འགྲོ་བའི་རང་བཞིན་གཞན་མ་མཐོང་། །ཞེས་དང་། དྲིལ་བུ་ཞབས་ཀྱིས། འགྲོ་བ་འདི་དག་རང་བཞིན་གྱིས། །གྲུབ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་གཉིས་མེད་པའོ། ། ༈ ཐ་སྙད་རྒྱ་ཆེས་པའི་ཉེས་པས་མི་གནོད་པ། གཉིས་པ་ནི། ལུས་དཀྱིལ་ཀྱི་ཐ་སྙད་རྒྱ་ཆེས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་ཀུན་རྫོབ་པའི་ལུས་དང་། དོན་དམ་པའི་ལུས་ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བརྡ་མ་འཕྲོད་ཅིང་། མ་ཤེས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་མི་ཐོགས་ཤིང་། དུས་ཇ

【現代漢語翻譯】駁斥認為勝義菩提心周遍一切的觀點。辯論者：分為兩部分：辯論和回答。首先是辯論：您（指責對方）所承認的法界（dharmadhatu）自性清凈，遠離一切客塵，自然具備力量等功德和菩提資糧，如大成就者德里布巴（Gharibapa）等所主張的身體壇城（kaya-mandala），如果承認這一點，就會過於寬泛，因為您已經承認沒有任何法不被它所包含。那麼，所有無色界等眾生，以及外境和不存在的事物，都可以憑藉身體壇城成為修持勝樂（Samvara）者的所依，這太過分了。答辯：如果承認意義過於寬泛，那就承認。分為三部分：承認意義過於寬泛，名相寬泛沒有過失，以及考察後世藏人所建立的宗義。首先是：沒有不被自性清凈的四十二位本尊和三十七道品所包含的法，因為總的來說，在確定任何法的體性時，除了顯現於此的覺知之外，不會以其他方式來確定，這是大乘的共同原則。對此，輪迴的法僅僅是顯現於覺知，而涅槃的法是智慧的體驗對象，對於後者暫時不需要考察。覺知從物質或體性的角度來看，有外向的二取顯現和內向的明覺兩個方面。對於前者，稱為世俗的輪迴、輪迴的繫縛之垢染和覺知的所取相；對於後者，則確定為勝義的輪迴、自性涅槃、能取相和智慧。一切世俗法的狀態不外乎如此，因此，一切法都不可能不被具有勝義身體壇城和續部之名的如來藏（Tathagatagarbha）所包含。正如（經文）所說：『我已遍知此一切，未見眾生有他性。』德里布巴（Tilbupa）也說：『此諸眾生自性中，本具無二之壇城。』名相寬泛沒有過失：其次，身體壇城（kaya-mandala）的名相過於寬泛並沒有過失，因為只要世俗的身體和勝義的身體，法和法性沒有被理解和認識，就不會使用身體壇城（kaya-mandala）這個名稱，只有當...

【English Translation】 Refutation of the argument that the essence of enlightenment pervades all beings. Objector: There are two parts: objection and response. The first is: You (accuse the other party) admit that the dharmadhatu (chos kyi dbyings) is naturally pure, free from adventitious defilements, and naturally possesses virtues such as strength and the accumulation of merit. The kaya-mandala (lus dkyil), as advocated by great accomplished masters such as Gharibapa, if you admit this, it will become too broad, because you have admitted that there is no dharma that is not included in it. Then, all sentient beings in the formless realm, as well as external objects and non-existent things, can rely on the kaya-mandala to become the basis for practitioners of Samvara (bde mchog), which is too much. Response: If you admit that the meaning is too broad, then admit it. There are three parts: admitting that the meaning is too broad, that the fault of broad terminology does not harm, and examining the tenets established by later Tibetans. The first is: there is no dharma that is not included by the forty-two deities of self-nature purity and the thirty-seven factors of enlightenment, because in general, when determining the nature of any dharma, it is not determined in any other way than the awareness that appears in it, which is the common principle of Mahayana. In this regard, the dharmas of samsara are merely appearances in awareness, and the dharmas of nirvana are the objects of experience of wisdom. There is no need to examine the latter for the time being. From the perspective of substance or characteristics, awareness has two aspects: the external appearance of duality and the internal clarity. For the former, it is called the conventional samsara, the defilement that binds samsara, and the object-appearance of awareness; for the latter, it is determined to be the ultimate samsara, self-nature nirvana, the subject-appearance, and wisdom. The state of all conventional dharmas is none other than this, therefore, it is impossible for all dharmas not to be included in the Tathagatagarbha (de bzhin gshegs pa'i snying po), which has the name of the ultimate kaya-mandala and tantra. As it is said (in the scriptures): 'I have completely pervaded all of this, and I have not seen any other nature of beings.' Tilbupa also said: 'These beings in their own nature, inherently possess the non-dual mandala.' The fault of broad terminology does not harm: Secondly, there is no fault in the terminology of kaya-mandala (lus dkyil) being too broad, because as long as the conventional body and the ultimate body, dharma and dharmata are not understood and recognized, the name kaya-mandala (lus kyi dkyil 'khor) will not be used, only when...

ི་སྲིད་དུ་ལུས་ཀྱི་གནད་ལ་ཇི་ཙམ་བསྣུན་ཀྱང་། རྩ་ཁམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་གནས་ཚུལ་ལྷ་རེ་གཉིས་དང་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་མི་ཤེས་ལ། མི་ཤེས་བཞིན་དུ་འབད་པ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དགོངས་ནས་སྔོན་འགྲོའི་དུས་སུ་དགའ་བ་གསུམ་དང་། དངོས་གཞིའི་དུས་བསྲེ་བ་གསུམ་ཉམས་སུ་ལེན་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །དོན་དམ་པ་ལུས་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པ་ཉིད་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་མཚན་གཞིར་བཤད་པ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། ཞིབ་མོར་ན་འཛམ་བུའི་གླིང་པའི་མི་ཁམས་དྲུག་ལྡན་རྩ་ཁམས་སྐྱོན་མེད་པ་དག་ལས་གཞན་ནི་སུ་ཡང་འཁོར་ལོ་སྡོམ་པའི་ལུས་དཀྱིལ་སྒྲུབ་པ་པོའི་རྟེན་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་པ་དག་གིས་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ལུས་ཀྱི་གནད་ལ་ཇི་ཙམ་བསྣུན་ཀྱང་། བདེ་ཆེན་མཆོག་གི་ཡེ་ཤེས་འདྲེན་པར་མི་ནུས་ལ། དེ་འདྲེན་མི་ནུས་པས་ནི་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་རྟེན་ལ་སངས་རྒྱ་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས། སྔགས་ཀྱི་འཕགས་ལམ་ཙམ་ཡང་འདྲེན་པར་མི་ནུས་པས་སོ། །གལ་ཏེ། འོ་ན་ཁྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ཀུན་རྫོབ་པའི་ལུས་དཀྱིལ་དབང་བཙན་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་ན་དོན་དམ་པའི་ལུས་དཀྱིལ་དབང་བཙན་པར་སོང་བས། ཇི་སྲིད་ 8-2-11b འཕགས་ལམ་མ་ཐོབ་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་ཉམས་ལེན་ཇི་སྙེད་པ་དག་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བྱ་བྱེད་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་པའི་ལུས་བརྟེན་པར་བཅས་པ་ཉིད་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་མཚན་གཞིར་ཁས་ལེན་པ་རིགས་ཏེ། གཞན་དུ་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན་དོན་དམ་པའི་རྡུལ་ཚོན་དང་རས་བྲིས་ཉིད་དེ་དང་དེའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་མཚན་གཞིར་འཇོག་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྤྱིར་དོན་དམ་དབང་བཙན་པ་སོགས་ལུང་རིགས་ཐམས་ཅད་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དཀྱིལ་འཁོར་གསུམ་པོ་ལ་ཟབ་ཁྱད་མེད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། གསུམ་ག་ཡང་ལུས་དཀྱིལ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ལ་ནི་དཀྱིལ་འཁོར་དངོས་གཞི་མི་འབྱུང་ཞིང་། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཡེ་ཤེས་ལ་ནི་དབྱེ་བ་མི་ཕྱེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཟབ་མི་ཟབ་ནི་གདུལ་བྱའི་སྦྱངས་པ་དང་དབང་པོའི་ཁྱད་པར་ལས་ཡིན་གྱི། བཅོས་མ་བཅོས་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ངོས་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ངོ་བོ་བྱང་ཕྱོགས་དང་མཚན་དཔེ་སོགས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་དང་གནས་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་པོའི་ཁྱད་པར་ལས་ནི་རྟེན་གྱི་སྒྲུབ་པ་པོ་རང་གི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་འཁོར་བའི་བག་ཆགས་སྲབ་མོར་གྱུར་པ་སྐྱེ་གནས་གཞན་གསུམ་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ཉམས་ལེན་ལ་མི་ལྟོས་པར་རྫུས་སྐྱེས་ཁོ་ན་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཁོ་ནས་ཆོག་པ་འགའ་ཞིག་ལ་ནི། དྲིལ་བུ་ཞབས་མཉེས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་འདི་ཁོ་ན་ཟབ་ཅིང་། འདི་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དེ་ཙམ་གྱིས་རང་རྒྱུད་

【現代漢語翻譯】即使在拙火瑜伽中多麼專注于身體的要點，如果不瞭解脈、氣（藏文：རྩ་ཁམས།）的自性和狀態，以及二位天女和三十七道品（菩提分法）的體性，那麼努力也是徒勞的。考慮到這一點，因此說在預備階段要修持三種喜樂，在正行階段要修持三種和合。雖然究竟而言，有身和有身所依之處被說為身壇城的所依，但詳細來說，除了具有六種元素且脈氣無損的贍部洲人之外，沒有人適合作為勝樂金剛身壇城修行者的所依。因為除此之外的人，無論多麼專注於世俗身體的要點，也無法引出大樂之智，既然無法引出，更不用說依靠身壇城的所依成佛了，甚至連密咒的聖道也無法引出。如果有人問：『那麼，在你們的宗派中，在名言層面，世俗的身壇城占主導地位；在勝義層面，勝義的身壇城占主導地位。既然在未獲得聖道之前，所有的修持都依賴於名言的活動，那麼承認世俗的有身和有身所依之處作為身壇城的所依是合理的。否則，按照你們的觀點，勝義的彩粉和布畫應該成為壇城的所依，因為一般來說，勝義佔主導地位等在所有經論中都是相同的。如果你們承認這一點，那麼三個壇城之間就沒有深淺的區別，而且三者都將等同於身壇城，因為在世俗層面沒有真實的壇城，而在自性清凈的智慧中沒有分別。』答：深與不深取決於所化眾生的根器和能力，而不是人為或非人為的壇城。因為這兩者的壇城的體性、菩提分和相好等的安立方式和狀態沒有任何區別。由於能力上的差異，有些修行者，由於其自身法界智慧中輪迴習氣薄弱，不需要修持其他三種生處（卵生、胎生、濕生）的對治現觀，只需修持化生的對治現觀即可。對於這些人來說，鈴杵交融的現觀最為殊勝，僅此就足夠了。僅憑此就能使自相續...

【English Translation】 Even if one focuses on the essential points of the body in Tsa-lung (Tibetan: ི་སྲིད་), if one does not understand the nature and condition of the channels and elements (Tibetan: རྩ་ཁམས།), and the essence of the two goddesses and the thirty-seven factors of enlightenment (Bodhipakṣa dharmas), then the effort is in vain. Considering this, it is said that one must practice the three joys during the preliminary stage and the three blends during the main practice. Although, ultimately, the body and its basis are said to be the basis of the body mandala, in detail, no one other than the inhabitants of Jambudvipa (Earth) who possess the six elements and have flawless channels and elements is suitable as the basis for a Chakrasamvara (Wheel-Collected) body mandala practitioner. Because others, no matter how much they focus on the essential points of the conventional body, cannot draw forth the wisdom of great bliss. Since they cannot draw it forth, let alone attain Buddhahood by relying on the basis of the body mandala, they cannot even draw forth the sacred path of mantra. If someone asks: 'Then, in your school, the conventional body mandala dominates in the realm of consciousness, and the ultimate body mandala dominates in the realm of wisdom. Since all practices depend on the activities of consciousness until the noble path is attained, it is reasonable to acknowledge the conventional body and its basis as the basis of the body mandala. Otherwise, according to your view, the ultimate colored powders and painted cloths should be the basis of the mandala, because in general, the dominance of the ultimate is the same in all scriptures and reasoning.' If you accept this, then there will be no difference in depth between the three mandalas, and all three will be equal to the body mandala, because there is no real mandala in the conventional realm, and there is no distinction in the wisdom of self-nature purity. Answer: Depth or lack thereof depends on the trainees' capacity and abilities, not on artificial or non-artificial mandalas. Because there is no difference in the nature of the mandalas of both, the way of establishing the Bodhipakṣa and the marks, etc., and the state. Due to the difference in abilities, some practitioners, because the karmic traces of samsara in their own Dharmadhatu wisdom are weak, do not need to practice the antidote visualizations of the other three types of birth (egg-born, womb-born, moisture-born), but only need to practice the antidote visualization of miraculous birth. For these people, the visualization of the union of bell and vajra is the most profound, and this alone is sufficient. By this alone, one can make one's own mind-stream...

ཀྱི་སྦྱངས་གཞིའི་སྟེང་དུ་སྲིད་པར་རྫུས་ཏེ་སྐྱེ་བའི་བག་ཆགས་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར། ལུས་དཀྱིལ་དུ་འཇོག་མི་འཇོག་གི་ཁྱད་པར་ཡང་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ལུས་ཀྱི་ཆོས་ 8-2-12a ཉིད་ཡིན་མིན་ལས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་ལུས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་དོན་དམ་པའི་ལུས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། རྡུལ་ཚོན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་དོན་དམ་པའི་ལུས་སུ་མི་འཇོག་པས་སོ། །བཅོས་མ་བཅོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པར་གྱུར་པའི་ལུས་དང་། རྡུལ་ཚོན་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་ལས་ཡིན་ཏེ། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་མཛད་པ་མང་པོས་བཅོས་མ་བཅོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་སོ། །མངོན་པར་རྟོགས་པ་འདི་ལ། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་དོན་མཐོང་གྲོལ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྒྲུབ་པ་པོ་མཁས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་བཤད་པ་ཡང་། མཁས་པ་ལ་རྒྱུ་དུས་སུ་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་ཚེ་ཉིད་ནས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་འདི་བསྐྱེད་རིམས་སུ་བསྟན་ནས། བསྐྱེད་རྫོགས་ལྷན་ཅིག་པ་ཉིད་ཀྱི་གྲོལ་བར་ནུས་པ་དང་། མཁས་མིན་ལ་རྒྱུ་དུས་སུ་མངལ་སྒོང་གང་རུང་གི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་འདི་བསྐྱེད་རིམས་དུ་བསྟན་ནས། ལུས་དཀྱིལ་གྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་འདི་རྫོགས་རིམས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བསྟན་པས། རྣམ་འབྱོར་གསང་མཐའི་ལམ་གྱི་རིམས་པ་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་ནུས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རྗེ་བླ་མའི་གསུང་ཉིད་དོ། །ཡང་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་སྐྱེ་གནས་རྣམ་པ་བཞི་ལས་སྲིད་པར་རྫུས་ཏེ་སྐྱེ་བ་སྦྱོང་ནུས་པའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་གཉིས་གང་ན་བཞུགས་པ་དེ། སྐྱེ་གནས་གཞན་གསུམ་རེ་རེ་བའི་སྦྱོང་བྱེད་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་པ་ཡིན་ཏེ། ལམ་གང་གིས་སྲིད་པར་རྫུས་ཏེ་སྐྱེ་བ་མི་སྐྱེ་བ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་སྦྱོང་ནུས་པ་དེས། སྲིད་པའི་སྐྱེ་གནས་གཞན་གསུམ་དེ་ལྟར་སྦྱོང་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལྷ་དང་བར་དོའི་སྲིད་པ་ནི་རྫུས་སྐྱེས་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། འདོད་པའི་ཁམས་སུ་ནི་བར་དོའི་སྲིད་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་ལེན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དངོས་ལན་ནི། ལུས་དཀྱིལ་སྒྲུབ་པ་པོའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ 8-2-12b ཀུན་རྫོབ་པའི་ལུས་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པ་ཉིད། འཁོར་ལོ་སྡོམ་པའི་ལྷ་དང་གཞལ་ཡས་ཁང་དུ་ཞེན་ནས་ཞུགས་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་སྲིད་པ་དེའི་ཚེ། འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བ་སྲིད་པ་ཅིག་གི་ཤེས་བྱེད་ནི། སྒྲུབ་པ་པོའི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ལུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཉིད་ལྷ་དང་གཞལ་ཡས་ཁང་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཉིད་ལས་གཞན་པའི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ལུས་དཀྱིལ་ངོས་འཛིན་རྒྱུ་མེད་ལ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དེ་ལ་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཕྱིར་བལྟ་གཟུང་རྣམ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་དང་། ནང་བལྟ་འཛིན་རྣམ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་གཉིས་ལས་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟར་གོམས་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཚེ། ཕྱི་བལ

【現代漢語翻譯】因為在修習的基礎上，能夠使化生之業不再產生。是否安住于壇城，其差別在於法性是否為世俗之身。將世俗之身的法性安住于勝義之身，而非將彩粉的法性安住于勝義之身。是否經過修飾的差別在於，法性是世俗之身，還是如彩粉一般。金剛上師的諸多事業，其差別在於是否經過修飾。對於此證悟，如經中所說：『爲了證悟真實義而解脫。』這說明修行者是智者。對於智者，從因位成熟之時起，就將此證悟作為生起次第來展示，能夠通過生起圓滿次第而獲得解脫。對於非智者，從因位在胎卵中任何一種的證悟開始，就將此證悟作為生起次第來展示，並將壇城的證悟作為圓滿次第的方式來展示，從而能夠使瑜伽秘密道的次第達到究竟。』這段話是宗喀巴大師所說。另一方面，在四生中，能夠調伏化生的道路次第，比其他三生各自的調伏更為殊勝。因為能夠調伏化生，使其不再產生的道路，也能夠調伏其他三種生。天和中陰的生，必定是化生。在欲界，不依賴中陰的生，不可能通過業和煩惱來受生。因此，實際的回答是：在壇城修行者的心識面前，世俗之身及其所依，完全融入輪王（藏文：འཁོར་ལོ་སྡོམ་པ，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：）的本尊和宮殿中。當這個過程達到究竟時，爲了不迷惑進入之處，需要了解一個事實：修行者世俗之身的一部分，顯現為對本尊和宮殿的執著。除了這種執著之外，沒有其他可以識別世俗壇城的方法。對於這種執著，從物質的角度來看，可以分為向外看的能取識和向內看的所取智。當對剛剛所說的內容達到究竟的熟悉程度時，向外看

【English Translation】 Because, based on the practice, it can make the habitual tendencies of being falsely born in existence not arise in the future. The difference between whether or not to abide in the mandala is also distinguished by whether the nature of the Dharma is the conventional body or not. The nature of the conventional body is placed in the ultimate body, but the nature of the colored powder is not placed in the ultimate body. The difference between being artificial or not is also due to the difference between the Dharma being the conventional body and something like colored powder. The difference between being artificial or not is due to the many deeds of the Vajra Master. Regarding this realization, as it is said: 'For the sake of seeing the true meaning and liberation.' It is also said that the practitioner is made the master of the wise. For the wise, from the time of ripening in the cause, this realization is shown as the generation stage, and it is possible to be liberated by the simultaneous generation and completion stages. For the non-wise, from the time of realization in the womb or egg in the cause, this realization is shown as the generation stage, and this realization of the mandala is shown as the completion stage, so that the stages of the path of the secret yoga can be brought to completion.' This is the word of Je Tsongkhapa. Again, in one way, the stages of the path that can purify the falsely born in existence from the four types of birth are more superior than the purification of each of the other three types of birth. Because the path that can purify the falsely born in existence so that it does not arise can also purify the other three types of existence in that way. The existence of gods and the intermediate state is definitely only falsely born. In the desire realm, it is impossible to take birth through karma and afflictions without relying on the existence of the intermediate state. Therefore, the actual answer is: In the face of the consciousness of the mandala practitioner, the conventional body, together with its support and supported, is completely devoted to the deity and palace of the Wheel Lord (藏文：འཁོར་ལོ་སྡོམ་པ，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：). When this process reaches its completion, in order not to deceive the place of entry, it is necessary to know that one part of the practitioner's conventional body manifests as attachment to the deity and palace. Apart from this attachment, there is no other way to recognize the conventional mandala. For this attachment, from the perspective of substance, it can be divided into the aspect of the outward-looking grasping consciousness and the aspect of the inward-looking holding wisdom. When one becomes completely familiar with what has just been said, the outward-looking

ྟ་དྲི་མའི་ཆ་དེ་རང་ཞི་ནས་ནང་བལྟ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་དེ་དོན་དམ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཉིད་དོ། །འདི་ཁོ་ནར་མ་ཟད་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དྲི་མ་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱོང་ཚུལ་དེ་བཞིན་ནོ། །ཕལ་ཆེ་བ་དག་ན་རེ། ལུས་དཀྱིལ་གྱི་ངོས་འཛིན་ནི་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་གྱུར་པའི་ལུས་རང་མཚན་ཉིད་ལས་གཞན་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་མོད། གཟུང་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ལ་མེད་ཅིང་། བེམ་པོ་ཉིད་ལ་ཡི་དམ་གྱི་ལྷར་ཞེན་ནས་ཞུགས་པ་ནི་ཇི་ཙམ་མཐར་ཕྱིན་ཀྱང་འཁོར་ལོ་སྡོམ་པའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱེད་པ་མི་སྲིད་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བེམ་པོ་མེད་པས་ན་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་མི་སྲིད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ བོད་ཕྱི་མས་བཞག་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་བརྟག་པ། ལུས་དཀྱིལ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་ལོག་པ་བརྟགས་པ་མང་པོ་དག་སུན་འབྱིན་པ། གསུམ་པ་ལ། ལུས་དཀྱིལ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་ལོག་པ་བརྟགས་པ་མང་པོ་དག་སུན་འབྱིན་པ་དང་། མངོན་བྱང་ལྔའི་རྣམ་གཞག་ལ་ལོག་པར་བརྟགས་པས་ལཱུ་ནག་གི་རྣམ་གཞག །འཁྲུལ་པར་བཤད་པ་ 8-2-13a རྣམས་སུན་ཕྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འདི་ལ་བོད་ཕྱི་མ་གཞན་དག་གིས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རིགས་པས་བཏགས་པའི་གནས་མང་པོ་པ་དག་ལས། རེ་ཞིག་དང་པོ་ནི། འདི་སྐད་དུ། དྲིལ་བུ་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་གསུམ་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་ནི། ཕྱི་དཀྱིལ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ཡོད་པ་རེ་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་ཐབས་རང་དབང་ཅན་མ་ཡིན་པ་དང་། འདི་ཁོ་ནའི་ལམ་གྱིས་རྫུས་སྐྱེས་སྦྱོང་མི་ནུས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ལཱུ་ནག་གཉིས་ཀྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཡང་། མངལ་སྒོང་གི་སྐྱེ་གནས་སོ་སོ་བའི་སྦྱོང་བྱེད་དུ་མ་ངེས་པ་དང་། ལཱུ་ནག་དྲིལ་གསུམ་པོའི་ལམ་གྱི་ཆ་ཚང་བ་རེ་རེས་ཀྱང་སྐྱེ་གནས་བཞི་ཀ་སྦྱོང་ནུས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར། བླ་མ་གོང་མ་དག་གི་བཞེད་པ་ནི་རྒྱུད་ལས། མངལ་སྐྱེས་གླུ་ཡི་སྦྱོར་བ་དང་། །སྒྲ་དང་སྒྲ་མིན་རྣམ་པར་བརྟག །ཅེས་གསུངས་པས། ནག་པོ་སྤྱོད་པའི་ཞབས་ཀྱི་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ལ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་གཉིས་སོ་སོར་ངེས་པ་དང་། དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་གཙོ་བོ་འབྲས་བུ་རྡོར་འཛིན་གྱི་ལུས་ལ་ལྷ་རེ་གཉིས་བཀོད་ནས། ཕྱིའི་དཀྱིལ་འཁོར་པ་མངལ་འབྱིན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་སྤྲོས་ཏེ། སྒྲུབ་པ་ཆེན་པོ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་ནི་མངལ་སྐྱེས་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ཚང་བས་དེ་སྦྱོང་བྱེད་དུ་འཇོག་ལ། དེ་ཙམ་གྱི་རྫུས་སྐྱེས་དང་དྲོད་གཤེར་གྱི་སྲིད་པ་སྦྱོང་ནུས་པར་མ་ངེས་ཏེ། མངལ་དུ་སྐྱེ་བའི་ཉོན་མོངས་འཐུག་པོ་དང་བྲལ་བ་དག་ཁམས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་དང་། འདོད་པར་ཡང་དྲོད་

【現代漢語翻譯】因此，當垢染的部分平息，內觀智慧的部分轉化為究竟的壇城和佛陀本身時，這就是顯現。不僅如此，所有意識的垢染也應以同樣的方式凈化。大多數人說，身壇城的識別與外在事物本身的身無異。然而，承認外在事物存在於自宗是不符合大乘佛法的。執著於物質本身作為本尊，無論修行多麼精進，都不可能立即成為勝樂金剛的助緣。因為佛的境界沒有物質，所以身壇城是不可能存在的。現在考察藏族後人建立的體系。駁斥對身壇城建立方式的諸多錯誤觀點。第三部分包括：駁斥對身壇城建立方式的諸多錯誤觀點；以及通過考察五種現觀菩提的建立方式，駁斥魯伊巴的體系中對錯誤的闡述。首先，對於身壇城的建立，其他後來的藏族人以顛倒的方式提出了許多觀點。首先，他們說：從鈴杵的三條線產生的建立方式，必須依賴於外壇城的修法，因此它不是獨立的修法。通過這種方式無法凈化化生。同樣，魯伊巴二人的現觀菩提，也不一定能凈化胎生、卵生。魯伊巴三人的完整道路，也都能凈化四種生處，沒有區別。上師們的觀點是，經中說：'胎生者以歌之結合，分別聲音與非聲音。'因此，黑行派的鈴杵修法，必須區分因位的金剛持和果位的金剛持。壇城的主尊在果位金剛持的身上佈置一兩位本尊，以外壇城的方式進行擴充套件，進行偉大的修行，因此胎生者具備所有凈化的要素，可以作為凈化的對境。但僅憑此不一定能凈化化生和濕生，因為遠離了胎生的濃厚煩惱者會轉生到更高的界，即使在欲界，溫暖

【English Translation】 Therefore, when the part of the impurity subsides and the part of the inner-looking wisdom transforms into the ultimate mandala and the Buddha himself, that is the manifestation. Not only that, but all the impurities of consciousness should be purified in the same way. Most people say that the identification of the body mandala is no different from the body itself as an external thing. However, admitting that external things exist in one's own system is not in accordance with the Mahayana Dharma. Clinging to matter itself as a deity, no matter how diligently one practices, it is impossible to immediately become a contributing factor to Chakrasamvara. Because there is no matter in the state of Buddhahood, it follows that the body mandala cannot exist. Now examine the system established by later Tibetans. Refuting many erroneous views on the establishment of the body mandala. The third part includes: refuting many erroneous views on the establishment of the body mandala; and by examining the establishment of the five Abhisambodhis, refuting the erroneous explanations in the system of Luipa. First, regarding the establishment of the body mandala, other later Tibetans have put forward many views in a reversed manner. First, they say: The establishment arising from the three lines of the bell and vajra must rely on the practice of the outer mandala, therefore it is not an independent practice. In this way, one cannot purify the miraculously born. Similarly, the Abhisambodhi of the two Luipas does not necessarily purify the womb-born and egg-born. The complete path of the three Luipas can also purify all four birthplaces without distinction. The view of the Lamas is that the sutra says: 'The womb-born with the union of song, distinguish sound and non-sound.' Therefore, the practice of the bell and vajra of the Black Tradition must distinguish between the Vajradhara of the cause and the Vajradhara of the effect. The main deity of the mandala is arranged with one or two deities on the body of the Vajradhara of the effect, and expanded in the manner of the outer mandala, performing great practice, therefore the womb-born possesses all the elements of purification and can be used as the object of purification. However, this alone does not necessarily purify the miraculously born and the moisture-born, because those who are free from the thick afflictions of the womb-born will be reborn in higher realms, and even in the desire realm, warmth

གཤེར་ལས་སྐྱེས་པ་མི་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་། རྒྱུད་ལས། སྒོང་སྐྱེས་གླུ་ནི་མེད་པ་དང་། །སྒྲ་དང་སྒྲ་མིན་སྤངས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། 8-2-13b ལཱུ་ཧི་པའི་ཞབས་ཀྱི་ལམ་གྱི་ལུགས་ལ་ནི་རྟེན་བརྟེན་པ་དུས་མཉམ་དུ་བསྐྱེད་པ་དང་། རྒྱུའི་རྡོར་འཛིན་ལས་ལོགས་སུ་འབྲས་བུའི་རྡོར་འཛིན་མི་འཆད་པ་དང་། རྒྱུ་ཉིད་ཀྱི་ལུས་ལ་ལྷ་རེ་གཉིས་དང་གོ་ཆ་བཀོད་ནས་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་ཙམ་ལ་སྒོང་སྐྱེས་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ལམ་ཆ་ཚང་བས་དེར་འཆད་པའོ། །གལ་ཏེ། འདི་ལ་ཡང་མངལ་སྐྱེས་སྦྱོང་བྱེད་གྱི་ལམ་ཚང་དགོས་ཏེ། འདི་ཡང་མངལ་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མངལ་སྒོང་གཉིས་པོ་སྐྱེ་སྲིད་དུ་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ། ཆགས་སྡང་གི་ཉོན་མོངས་པ་ཤས་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་འབྱེད་ལུགས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྒོ་ང་ལས་སྐྱེས་རྟག་ཏུའོ། །ཞེས་འཇུག་གནས་འབྱུང་གསུམ་ཀ་ལ་རྨོངས་པས་མངལ་སྐྱེས་ཀྱི་བར་དོ་ལ་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའི་བློ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་མང་པོ་དག་མི་འབྱུང་བར་བཤད་པས་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ལམ་མངལ་སྐྱེས་ལ་ལྟོས་ཏེ་བསྡུས་པས་ཆོག་པའོ། །ལཱུ་ནག་གཉིས་པོ་མངལ་སྒོང་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་སོ་སོར་ངེས་པ་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ལུང་རིགས་ཀྱི་སྟོབས་མཚུངས་ལས། དྲིལ་བུ་ཞབས་ཀྱི་ལམ་ནི་རྫུས་སྐྱེས་སྦྱོང་བྱེད་དུ་གྲུབ་པ་ནི་ལམ་འདིའི་ཐོག་མ་བསྐྱེད་རིམས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བཤད་པས། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་མྱོང་བྱེད་དུ་ནི་འགྲུབ་ལ། མངལ་སྒོང་དྲོད་གཤེར་སྐྱེས་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་རྣམས་མ་ཚང་བས་ནའོ། །དེ་དག་ལ་གང་དང་གང་ཞིག་དགོས་པ་ནི། དྲོད་གཤེར་ལ་ནི་ཉི་ཟླའི་བར་དུ་ས་བོན་འཇོག་པ་ཙམ་ཞིག་མེད་དུ་མི་རུང་ལ། གཉིས་པོ་ལ་ནི་ཡབ་ཡུམ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་དྲི་ཟ་ཞུགས་པའམ་ཉི་ཟླའི་བར་དུ་ནཱ་ད་ཞུགས་པ་ཞིག་དགོས་པ་ལས། མངོན་པར་རྟོགས་པ་འདི་ལ་ནི་ 8-2-14a དེ་དག་ཚང་བ་མ་ཡིན་པས་ནའོ། །འོ་ན་སྐྱེ་བ་སྦྱོང་བྱེད་ཀུན་ལ་འདི་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པར་འགྱུར་ཏེ། རྫུས་སྐྱེས་སྦྱངས་ན་གཞན་གསུམ་པོ་ཡང་སྦྱངས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། སྤྱིར་དེ་ལྟར་ཁྱབ་ཀྱང་། ཐོག་མ་ཉིད་ནས་རྫུས་སྐྱེས་ཁོ་ན་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ལམ་བསྟན་པས་ཆོག་པ་ལ་ནི་གདུལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་མཁས་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། མངལ་སྒོང་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཆགས་སྡང་ཤས་ཆེ་བ་དག་ལ་ནི་ལམ་འདི་ཙམ་ཁོ་ནས་མངལ་སྒོང་གི་སྐྱེ་སྲིད་འགོག་མི་ནུས་ལ། དེ་མ་ཁེགས་ན་ཐོག་མ་ནས་རྫུས་སྐྱེས་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ལམ་དུ་མི་སླེབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་སླེབ་མི་ནུས་པའི་གདུལ་བྱ་དེ་འདྲ་དེ་ལ་ནི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རེ་རེའི་ནང་དུ་སྐྱེ་གནས་གསུམ་ཚན་རེ་སྦྱོང་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ལཱུ་ནག་གཉིས་ཀའི་ལམ་དུ་ཕྱི་དཀྱིལ་གྱི་གཙོ་བ

【現代漢語翻譯】因為濕生不能被阻斷。此外，如續部所說：『卵生無歌聲，捨棄聲音與非聲音。』關於盧伊巴（Luipa）尊者的道路，是同時生起所依和能依，不單獨闡述從因金剛持到果金剛持，只是在因自身的身體上，佈置四十二尊神和盔甲，進行修行，就具備了完整的卵生修道之法，因此在此闡述。如果有人問：『這個法也需要具備胎生修道之法，因為這也需要在胎中受生。』那麼，胎生和卵生在受生時，區分貪嗔煩惱輕重的方法是：如經中所說：『卵生是永恒的。』因為對住處、處所和來源三者都愚昧無知，所以不會像胎生中陰那樣產生許多顛倒錯亂的想法，因此修道之法可以簡化，依賴於胎生。盧伊巴和黑行母（Kanhapa）二者分別確定胎生和卵生的證悟，這樣闡述的理由和理證的力量是相同的。但是，鈴論師（Gantapa）的道路被認為是化生修道，因為這條道路最初是以生起次第的方式闡述的。因此，可以實現體驗輪迴中的生，但是因為不具備胎、卵、濕生修道的各個部分。那麼，這些部分需要哪些呢？對於濕生來說，至少需要將種子放置在日月之間；對於二者（胎生和卵生）來說，需要由於父母交合的緣故，乾闥婆進入，或者那達（nada）進入日月之間。但是，對於這個證悟來說，這些並不完備。那麼，對於所有的生修道來說，僅僅這樣就足夠了嗎？因為修習化生就遍及了其他三種生。如果有人問：『是這樣普遍，但是從一開始就只教授化生修道之法，需要非常聰明的所化，因為對於在胎卵中受生的貪嗔煩惱深重的人來說，僅僅這條道路無法阻止胎卵的輪迴，如果不能阻止，就無法從一開始就進入阻止化生的道路。』對於無法進入的所化，在每個證悟中都教授修習生處三者，因為盧伊巴和黑行母二者的道路中，內外本尊的根本是相同的。

【English Translation】 Because moisture-born cannot be blocked. Furthermore, as stated in the tantra: 'Egg-born has no song, abandoning sound and non-sound.' Regarding the path of Luipa, it is to generate the dependent and the relied upon simultaneously, and not to separately explain the Vajradhara of the result from the Vajradhara of the cause. It is only to arrange forty-two deities and armor on the body of the cause itself, and to practice, which possesses the complete path of egg-born training. Therefore, it is explained here. If someone asks: 'This dharma also needs to possess the path of womb-born training, because it also needs to be born in the womb.' Then, the method of distinguishing the severity of attachment and aversion when the womb-born and egg-born are conceived is: as stated in the scripture: 'Egg-born is eternal.' Because of ignorance of the three: dwelling, place, and source, many inverted thoughts like those arising in the bardo of womb-born do not occur. Therefore, the path of training can be simplified, relying on womb-born. Luipa and Kanhapa both determine the realization of womb-born and egg-born separately, and the strength of the reasoning and scriptural authority for explaining it in this way is the same. However, the path of Gantapa is considered to be accomplished as transformation-born training because this path is initially explained in the manner of the generation stage. Therefore, it can accomplish experiencing birth in samsara, but because it does not possess all the limbs of womb, egg, moisture, and heat-born training. Then, what are the necessary parts for these? For moisture-born, it is indispensable to place the seed between the sun and moon; for the two (womb-born and egg-born), it is necessary for a gandharva to enter due to the union of father and mother, or for nada to enter between the sun and moon. However, for this realization, these are not complete. Then, is this much sufficient for all birth training? Because training in transformation-born pervades the other three births. If someone asks: 'It is so pervasive, but from the beginning, only the path of transformation-born training is taught, which requires a very intelligent disciple, because for those with strong attachment and aversion who are conceived in the womb and egg, this path alone cannot prevent the cycle of womb and egg, and if it cannot be prevented, it cannot enter the path of preventing transformation-born from the beginning.' For such disciples who cannot enter, it is taught to train in each of the three aspects of birth, place, and source in each realization, because the root of the inner and outer deities is the same in the paths of both Luipa and Kanhapa.

ོའི་སྐུ་ལ། ལུས་དཀྱིལ་རྫོགས་པར་གསལ་བཏབ་ནས་གོམས་པར་བྱ་དགོས་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གང་ན་ཉི་ཟླ་ཁ་སྦྱོར་གྱི་མངོན་རྟོགས་ཡོད་པ་དེར་དྲོད་གཤེར་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ལམ་ཚང་བར་རྗེ་བཙུན་གྲགས་པས་བཞེད་དོ། །གལ་ཏེ་མངལ་སྐྱེས་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ལམ་དེས་སྒོང་སྐྱེས་ཀྱང་ཞར་ལ་སྦྱོང་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་ནི་སྒོང་སྐྱེས་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལྷག་དང་བཅས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མངལ་སྒོང་གཉིས་ཀ་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོར་བློ་གཏང་ན། དེས་གཅིག་ཤོས་སྦྱོང་ནུས་པ་སྲིད་མོད། སྤྱིར་ནི་མངལ་སྒོང་གཉིས་པོའི་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། སྦྱང་གཞི་གཉིས་པོ་མངལ་དུ་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ཚང་བར་དོད་པ་དང་། སྒོང་ངའི་ནང་དུ་ཚང་བར་དོད་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་དང་། མངལ་སྒོང་དུ་འཇུག་པའི་བར་དོའི་ཉོན་ 8-2-14b མོངས་པ་སྐྱེ་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་མི་འདྲ་བས་མངལ་སྒོ་འགེགས་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་སྒོམ་ལུགས་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཆགས་སྡང་ཤས་ཆེ་བ་དང་གཏི་མུག་ཉིད་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་དབང་ལས་སོ། །དེ་ཡང་བར་དོ་ཆགས་སྡང་ལ་མ་ལྟོས་པར་མངལ་དུ་ཞུགས་ཀྱང་གང་དུ་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་རྟེན་བརྟེན་པ་སྔ་ཕྱིར་གྲུབ་ཟིན་པ་དང་ཅིག་ཅར་དུ་འགྲུབ་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་འབྱེད་དོ། །དེ་ནས་ཡང་ལོག་པར་རྟོག་པའི་རྣམ་གྲངས་ཕྱི་དཀྱིལ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་འབྱུང་བ་ནི། གྲུབ་ཆེན་དྲིལ་བུ་པའི་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ཤེས་བཞིན་ཁྱད་དུ་བསད་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། རང་གི་རྟོག་བཏགས་མ་རུངས་པ་དག་སྒྲིག་པའི་ཕྱིར་དུ་གསང་བ་འདུས་པའི་འདྲ་མཚུངས་སྦྱར་བ་ཡིན་མོད། འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བདེ་གསང་གི་གཞུང་ལུགས་མི་འདྲ་བར་བསྟན་པ་དང་། འདྲ་ཚུལ་ལ་སྐྱོན་མང་པོ་དག་ཆགས་པའོ། ། ༈ བདེ་གསང་གི་གཞུང་ལུགས་མི་འདྲ་བར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་བདེ་མཆོག་གི་བཤད་རྒྱུད་དག་ཏུ་ཕྱི་དཀྱིལ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་རྣམ་གཞག་མང་པོ་བྱུང་ཞིང་། གསང་བ་འདུས་པར་དེ་མ་བཤད་པ་དང་། དྲིལ་བུ་པའི་བཞེད་པས་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་དབང་མ་བསྐུར་བར་དེའི་སྒྲུབ་ཐབས་ཉམས་སུ་ལེན་མི་རུང་བར་བཤད་ལ། གསང་འདུས་ལས་དེ་ལྟར་མ་བཤད་པ་དང་། བདེ་མཆོག་ཏུ་ཕྱི་དཀྱིལ་དང་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་རྫོགས་རིམས་སོ་སོ་བ་ཉིད་དུ་བཤད་ལ། གསང་འདུས་ལས་དེ་ལྟར་མ་བཤད་པ་སོགས་ཤིན་ཏུ་མང་ངོ་། །གལ་ཏེ། འོ་ན་ཁྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་། དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེའི་སྐབས་སུ་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་རྣམ་གཞག་རང་དབང་ཅན། དྲིལ་བུ་ཞབས་ཀྱིས་བཀྲལ་བ་དང་མཚུངས་པ་ཞིག་ཡོད་པར་ 8-2-15a ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །ལེན་ན་དེ་ལྟ་བུའི་གཞུང་གང་ན་ཡོད་པ་སྟོན་ཅིག །མེད་ན་བདེ་མཆོག་གི་ལུས་དཀྱིལ

【現代漢語翻譯】的身壇（藏文：སྐུ་དཀྱིལ།，含義：身體壇城），必須清楚地觀想並習慣它。尊者扎巴（藏文：རྗེ་བཙུན་གྲགས་པ།）認為，在何處有日月和合的證悟，那裡就有修習暖樂的完整道路。如果認為，由胎生生物修習的道路也能順帶修習卵生生物，因為對於胎生生物來說，存在著包含剩餘部分的卵生生物修習的證悟。如果將胎生和卵生都作為修習的對治，那麼它或許能夠修習其中之一。但一般來說，胎生和卵生的修習證悟是分別確定的，因為所要修習的兩個基礎，在胎中需要六處生殖器官完整地顯現，在卵中也需要完整地顯現，這是它們之間的區別。並且，進入胎生和卵生之間的中陰（藏文：བར་དོ།）的煩惱生起方式非常不同，因此，阻止胎門的對治的修習方式也是分別確定的。這主要是由於強烈的貪嗔和愚癡所致。此外，即使中陰不依賴貪嗔而進入胎中，也需要區分在何處六處生殖器官完全具備的所依，是先後完成還是同時完成。因此，不依賴於外壇和內壇的錯誤觀念，就不會產生身壇的建立。這不僅是無視了成就者甘布巴（藏文：གྲུབ་ཆེན་དྲིལ་བུ་པ།）的教言，而且是爲了編造自己不合理的臆想，才拼湊了《密集金剛》（梵文：Guhyasamāja）的相似之處。這種做法有兩個不合理之處：一是表明了《勝樂金剛》（梵文：Cakrasaṃvara）的教義與《密集金剛》的不同；二是這種拼湊存在許多錯誤。《勝樂金剛》的教義與《密集金剛》的不同首先，一般來說，在《勝樂金剛》的解釋續部中，出現了許多不依賴於外壇的身壇建立，而《密集金剛》中沒有提到。甘布巴的觀點認為，沒有在身體壇城中接受灌頂，就不能修習它的修法，而《密集金剛》中沒有這樣說。在《勝樂金剛》中，外壇和身壇的圓滿次第是各自不同的，而《密集金剛》中沒有這樣說，等等，例子非常多。如果有人問：『那麼，在你們的宗派中，在《喜金剛》（梵文：Hevajra）的場合中，是否也必須承認存在著與甘布巴所解釋的相同且獨立自主的身壇建立呢？如果承認，請指出這樣的教典在哪裡？如果沒有，那麼《勝樂金剛》的身壇……』

【English Translation】 It is said that one must clearly visualize and become accustomed to the body mandala (Tibetan: སྐུ་དཀྱིལ།, meaning: body mandala). Jetsun Drakpa (Tibetan: རྗེ་བཙུན་གྲགས་པ།) believes that wherever there is the realization of the union of the sun and moon, there is the complete path for practicing heat and moisture. If it is thought that the path practiced by those born from the womb can also incidentally practice those born from eggs, because for those born from the womb, there is the realization of practicing those born from eggs with the remaining parts. If both those born from the womb and those born from eggs are taken as the antidote to practice, then it may be possible to practice one of them. But in general, the realization of practicing those born from the womb and those born from eggs is definitely separate, because the two bases to be practiced, in the womb, the six sense organs need to appear completely, and in the egg, they also need to appear completely, which is the difference between them. Moreover, the way the afflictions of the intermediate state (Tibetan: བར་དོ།) arise between entering the womb and the egg is very different, so the way to meditate on the antidote to block the womb door is also definitely separate. This is mainly due to strong attachment, aversion, and ignorance. Furthermore, even if the intermediate state enters the womb without relying on attachment and aversion, it is also necessary to distinguish whether the basis where the six sense organs are fully complete is completed sequentially or simultaneously. Therefore, the establishment of the body mandala does not arise from the wrong notions that do not depend on the outer and inner mandalas. This is not only ignoring the teachings of the great accomplished Drilbupa (Tibetan: གྲུབ་ཆེན་དྲིལ་བུ་པ།), but also for the sake of fabricating one's own unreasonable conjectures, the similarities of the Guhyasamāja (Sanskrit: Guhyasamāja) are pieced together. There are two unreasonable aspects to this practice: first, it shows that the doctrine of Cakrasaṃvara (Sanskrit: Cakrasaṃvara) is different from the Guhyasamāja; second, there are many errors in this piecing together. Showing that the doctrine of Cakrasaṃvara is different from the Guhyasamāja First, in general, in the explanatory tantras of Cakrasaṃvara, many body mandala establishments have appeared that do not depend on the outer mandala, but this is not mentioned in the Guhyasamāja. Drilbupa's view is that without receiving empowerment in the body mandala, one cannot practice its practice method, but this is not said in the Guhyasamāja. In Cakrasaṃvara, the complete stages of the outer mandala and the body mandala are separate, but this is not said in the Guhyasamāja, and so on, there are very many examples. If someone asks: 'Then, in your sect, in the case of Hevajra (Sanskrit: Hevajra), must you also admit that there is the same independent body mandala establishment as explained by Drilbupa? If you admit it, please point out where such a scripture is? If not, then the body mandala of Cakrasaṃvara...'

་ཡང་། དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེའི་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་འཇོག་ཚུལ་དང་འདྲ་བར་སོང་བས། གསང་འདུས་ཀྱི་ལུས་དཀྱིལ་དང་འཇོག་ཚུལ་དང་མཚུངས་པར་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དགྱེས་རྡོར་ལ་ཡང་བདེ་མཆོག་དང་མཚུངས་པར་ལུས་དཀྱིལ་རང་དབང་ཅན་ཞིག་ཡོད་པ་ནི། གྲུབ་ཆེན་ཛེ་ཏ་རིའི་ཕྱག་རྒྱ་བཞི་པའི་ལུང་གིས་འགྲུབ་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་གི་མན་ངག་སྙན་དུ་བརྒྱུད་པ་ལས། ལུས་དཀྱིལ་ལ་དབང་རང་དབང་ཅན་དང་། དེའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རང་དབང་ཅན་ཕྱག་ལེན་གྱི་རིམ་པ་མ་ཉམས་པར་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཚད་མར་བྱེད་ལ། ཕྱི་དཀྱིལ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་དབང་ཉིད་གདུལ་བྱ་མཁས་པ་ལ། དགྱེ་རྡོར་གྱི་ཚེ་ཡང་རྒྱུ་དུས་སུ་སྨིན་བྱེ་ཀྱི་དབང་དུ་རུང་བ་རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་གི་བཞེད་པ་ཉིད་དུ་ནི་དཔྱད་དགོས་པ་ཡིན་མོད། དྲིལ་བུ་ཞབས་ཀྱིས་ནི་དགྱེས་རྡོར་དུའང་དེ་ལྟར་བཞེད་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་མེད་པས། གསང་བ་འདུས་པ་དང་ག་ལ་མཚུངས། ༈ འདྲ་ཚུལ་ལ་སྐྱོན་མང་པོ་དག་ཆགས་པ། གཉིས་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་ན་རེ། ནང་ལུས་ཀྱི་གཞལ་ཡས་ཁང་འཇོག་པ་ལ། དེ་དང་ཟུང་འབྲེལ་དུ་ཕྱིའི་གཞལ་ཡས་ཁང་ཞིག་ངེས་པར་འཇོག་དགོས་ཏེ། དེ་མ་བཞག་ན་ལུས་ཀྱི་གཞལ་ཡས་ཁང་སྤྱིར་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ཞིག་གང་ལ་བརྟེན་པའི་གཞི་མི་རྙེད་ཅིང་། ལུས་ཉིད་ཕྱིའི་གཞལ་ཡས་ཁང་ལ་བྱུག་ཚོན་ལྟ་བུའི་ཚུལ་དུ་བརྟེན་པ་ལས། གཞན་ལུས་ཉིད་ལ་ནི་རྩིག་པ་ལྔ་དང་། རིན་ཆེན་ཕ་གུ་དང་། རྟ་བབས་སོགས་འདི་དང་འདི་ཡིན་ཞེས་འཆད་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བོད་སྔ་མས་ 8-2-15b བརྟགས་པ་རྣམས་ནི་རྟོག་བཏགས་འབའ་ཞིག་ཏུ་འདུག་པའི་ཕྱིར་ཟེར་བ་དང་། ལུས་དཀྱིལ་གྱི་ལྷ་ཡང་ལུས་རྒྱུར་བྱས་པའི་ས་བོན་ལས་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། མ་དག་པའི་རྩ་ཁམས་ཉིད་ལྷ་ཡིན་ན་སེམས་ཅན་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བར་ཐལ་བ་དང་། རྟེན་གྱི་གཞལ་ཡས་ཁང་ཡང་དབྱིབས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་ན། རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བའི་རྒྱུད་ལས། ལུས་ནི་གཞལ་ཡས་ཁང་དུ་གྱུར། །ཞེས་དང་། མདོ་བསྲེས་སུ། གཞལ་ཡས་ཁང་ལྟར་སྣང་བ་ནི། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཡི་སྐུའི་དཀྱིལ་འཁོར། །ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཟེར་བ་དང་། རྟེན་གྱི་གཞལ་ཡས་ཁང་གྲུབ་པའི་ཚེ་རྐང་མཐིལ་རླུང་ཞེས་པ་ནས་རྐང་བརྒྱད་ཀ་བ་བརྒྱད། ཅེས་པའི་བར་ཐམས་ཅད་ལུས་ཀྱི་གནས་དེ་དང་དེ་ནས། ཕྱིའི་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་དེ་དང་དེར་འཕོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ནང་གི་གཞལ་ཡས་ཁང་ཕྱིའི་གཞལ་ཡས་ཁང་ལ་བསྲེ་བ་མི་འཐད། ནང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་པ་ས་བོན་ལས་བསྐྱེད་པ་མི་འཐད། དེ་ལྟར་འཐད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། ། ༈ ནང་གི་གཞལ་ཡས་ཁང་ཕྱིའི་གཞལ་ཡས་ཁང་ལ་བསྲེ་བ་མི་འཐད་པ། དང་པོ་ནི། ལུས་དཀྱིལ་སྒོམ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཚེ། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་ལུས་ཕྱིའི

【現代漢語翻譯】此外，如果有人問，是否因為喜金剛（梵文：Hevajra）壇城的佈置方式與密集金剛（梵文：Guhyasamāja）壇城的佈置方式相似，所以它們的壇城佈置方式相同？答案是，喜金剛也像勝樂金剛（梵文：Cakrasamvara）一樣，擁有獨立的壇城，這可以通過大成就者杰達日（梵文：Jetāri）的四手印教證來證明。特別是，瑜伽自在（梵文：Yogeśvara）的口耳相傳的教誨中，壇城擁有獨立的自主權，並且其證悟也具有獨立的自主權，我們以不退轉的修行次第為準。對於有資格的弟子，即使不依賴外在壇城，喜金剛的灌頂也能在因時成熟，這是瑜伽自在的觀點，需要仔細研究。但鈴足（Drilbu Zhap）尊者對喜金剛也持相同觀點，對此毫無疑問。那麼，喜金剛又怎麼能與密集金剛相提並論呢？如果說相似之處有很多錯誤。第二種觀點是，後藏（西藏后弘期）的人說，在佈置內在身體的宮殿時，必須與外在的宮殿相結合。如果不這樣做，身體的宮殿就無法具備宮殿的完整特徵，因為找不到所依賴的基礎。身體就像塗在外在宮殿上的顏料一樣，除此之外，身體本身並沒有五面墻、珍寶屋檐、臺階等可以描述。因此，前藏（西藏前弘期）的論證都只是臆測。身體壇城的本尊也必須從作為身體基礎的種子字中產生。如果僅僅是不清凈的脈和明點就是本尊，那麼眾生就會毫不費力地獲得解脫。如果作為所依的宮殿沒有改變形狀，《金剛鬘續》（梵文：Vajramālātantra）中說：『身體變成宮殿。』《經集》（梵文：Sūtrasamuccaya）中說：『顯現如宮殿，是瑜伽士的身壇城。』這與上述說法相矛盾。當作為所依的宮殿形成時，從『腳底的風』到『八根柱子』，所有這些都從身體的相應部位轉移到外在宮殿的相應部位。這種說法有三個不合理之處：將內在宮殿與外在宮殿混淆是不合理的；認為內在壇城是從種子字中產生的也是不合理的；如果這樣合理，那將非常過分。將內在宮殿與外在宮殿混淆是不合理的。首先，當修習身體壇城時，瑜伽士自己的身體就是外在的...

【English Translation】 Furthermore, if someone asks whether the arrangement of the Hevajra (Sanskrit: Hevajra) mandala is the same as the arrangement of the Guhyasamāja (Sanskrit: Guhyasamāja) mandala because they are similar, the answer is that Hevajra, like Cakrasamvara (Sanskrit: Cakrasamvara), has an independent mandala, which can be proven by the four-mudra teachings of the great accomplished Jetāri (Sanskrit: Jetāri). In particular, in the oral teachings of Yogeśvara (Sanskrit: Yogeśvara), the mandala has independent autonomy, and its realization also has independent autonomy. We take the non-regressive practice sequence as the standard. For qualified disciples, even without relying on the external mandala, the Hevajra initiation can mature at the right time, which is the view of Yogeśvara and needs to be carefully studied. However, Drilbu Zhap holds the same view on Hevajra, and there is no doubt about it. So, how can Hevajra be compared to Guhyasamāja? If there are many errors in the similarity. The second view is that people in Later Tibet (the later dissemination period of Tibetan Buddhism) say that when arranging the inner body palace, it must be combined with the external palace. If this is not done, the body palace cannot have the complete characteristics of a palace because the basis on which it depends cannot be found. The body is like paint applied to the external palace. Apart from this, the body itself does not have five walls, precious eaves, steps, etc. that can be described. Therefore, the arguments of Former Tibet (the earlier dissemination period of Tibetan Buddhism) are all just speculation. The deities of the body mandala must also be produced from the seed syllables that are the basis of the body. If merely impure channels and bindus are the deities, then sentient beings would effortlessly attain liberation. If the palace as the basis does not change shape, the Vajramālātantra (Sanskrit: Vajramālātantra) says: 'The body becomes the palace.' The Sūtrasamuccaya (Sanskrit: Sūtrasamuccaya) says: 'Appearing like a palace is the body mandala of the yogi.' This contradicts the above statement. When the palace as the basis is formed, from 'the wind at the soles of the feet' to 'the eight pillars', all of these are transferred from the corresponding parts of the body to the corresponding parts of the external palace. There are three unreasonable points in this statement: it is unreasonable to confuse the inner palace with the external palace; it is also unreasonable to think that the inner mandala is produced from seed syllables; if this is reasonable, it would be very excessive. It is unreasonable to confuse the inner palace with the external palace. First, when practicing the body mandala, the yogi's own body is the external...

་གཞལ་ཡས་ཁང་དུ་བསྲེས་པ་སྟེ། ཕྱི་རྐྱང་པའི་འམ་ནང་རྐྱང་པའི་འམ། གཉིས་ཀའི་གཞི་མཐུན་པ་ཉིད་དུ་འདོད། དང་པོ་ལྟར། བསྲེས་པ་དེར་ནང་གི་གཞལ་ཡས་ཁང་དང་དབྱིབས་སུ་མ་གྲུབ་པས། བསྲེས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། གཞལ་ཡས་ཁང་གཅིག་བཟོས་པའི་ཚེ་གཅིག་ཤོས་དོན་མེད་པར་སོང་། གསུམ་པ་ལྟར་ན། རྒྱུ་ནང་གི་ལུས་ལས་གྲུབ་པའི་ཕྱིའི་གཞལ་ཡས་ཁང་དང་། ཕྱི་རྡུལ་ཚོན་ལས་གྲུབ་ 8-2-16a པའི་ནང་གི་གཞལ་ཡས་ཁང་ཁས་བླངས་པས། ལུང་རིགས་ཁས་བླངས་ཀུན་དང་འགལ། ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་རང་ལུས་ཕྱི་དཀྱིལ་ལ་བསྲེས་པའི་ཚེ། སྔ་མའི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་ཀུན་ལུས་དཀྱིལ་དུ་ཁས་བླངས་པས། དྲིལ་བུ་ལུགས་ལྟ་བུ་ཕྱི་དཀྱིལ་མ་བཤད་པ་རྣམས་ལ་དེ་འབད་པས་བསྒྲུབས་པ་དོན་མེད་དུ་སོང་སྟེ། ཉམས་ལེན་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ཕྱི་དཀྱིལ་མེད་པར་སོང་ངོ་། །ཁང་པའི་དབྱིབས་དེ་བཟོ་བ་དང་པོར་ཕྱི་དཀྱིལ་གཅིག་ལ་བརྟེན་དགོས་སོ། །ཞེ་ན། ཕྱི་དཀྱིལ་གྱི་དབྱིབས་དེ་ཡང་དབྱིབས་ཅན་གཞན་ཞིག་ལ་ཐོག་མར་བརྟེན་དགོས་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་དྲིལ་བུ་ལུས་དཀྱིལ་གང་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱི་དཀྱིལ་དེ་གང་ལ་བྱེད། མར་དོ་ནས་བརྒྱུད་པའི་རྡུལ་ཚོན་ལྷ་ལྔ་པ་ལའོ། །ཞེས་ཟེར་མོད། བཅོས་མིན་ལུས་དཀྱིལ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་རྡུལ་ཚོན་དུ་ཁས་བླངས་པས། གྲུབ་ཆེན་གྱི་གཞུང་ཧྲུལ་པོར་མ་བྱས་སམ། གཞན་ཡང་ལུས་དཀྱིལ་ལ་རྩིག་པ་ལྔ་དང་རིན་ཆེན་ཕ་གུ་དང་རྟ་བབས་སོགས་དབྱིབས་སུ་གྲུབ་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པས། ལུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་གང་དང་གང་ལས་དེ་དང་དེ་དག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཅེས་འདྲི། ལན་ཇི་སྐད་ཟེར་ཡང་། རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་གི་མན་ངག་ལ་འཕངས་པའི་ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་སླར་བཟློག་པ་མ་ཡིན་ནམ། མ་ཡིན་ཏེ་ལུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་པའི་གོང་བུ་ལས་ཁང་པ་བཟོ་བར་བྱེད་དོ་ཅེ་ན། དེ་ལྟ་ན་རྐང་མཐིལ་རླུང་ཞེས་སོགས་རྐང་བརྒྱད་ཀ་བ་བརྒྱད་ཀྱི་བར་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གོང་བུ་གཅིག་ཏུ་བསྲེ་དགོས་པས། དེ་དང་དེ་དག་སོ་སོ་ནས་ཕྱི་དཀྱིལ་གྱི་ཆ་ཤས་སོ་སོ་བ་དེ་དང་དེ་དག་ཁོ་ནར་སྲེ་དགོས་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ 8-2-16b པ་དང་འགལ་ལོ། །གང་ཡང་ཁྱེད་ཅག་ནང་ལུས་ཀྱི་གཞལ་ཡས་ཁང་། ཕྱིའི་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་དབྱིབས་དང་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་རང་དབང་ཅན་ལོགས་སུ་གྲུབ་པ་ཞིག་ཁས་བླངས་ན། ཉེས་པ་ཅི་ཞིག་མཐོང་ནས་ཁས་མི་ལེན་པ་ཡིན། གོང་དུ་བཀག་པའི་ཁས་ལེན་ཚུལ་དཀའ་ལ་དོན་ཆུང་བ་དེས་ཅི་ཞིག་བྱ། དཔེར་ན་རྡུལ་ཚོན་སོགས་ཀྱང་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པར་དང་པོ་ནས་རང་དབང་ཅན་དུ་སྒྲུབ་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དཀྱིལ་འཁོར་མངལ་འབྱིན་གྱི་ཚེ་མངལ་གྱི་གཞལ་ཡས་ཁང་ཕྱིའི་གཞལ་ཡས་ཁང་ལ་སྲེ་དགོས་པར་བཤད་པའི་ལུང་རིགས་ལས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེའི་ཚེ་གཞལ་ཡས་ཁང་རྫས་ཐ་དད་པ

【現代漢語翻譯】將宮殿混合，無論是外在的還是內在的，或者兩者都認為是相同的。如果按照第一種情況，混合后的宮殿在形狀上沒有內在宮殿的形態，那麼混合就變得毫無意義。如果按照第二種情況，建造一個宮殿時，另一個就變得多餘。如果按照第三種情況，承認外在宮殿由內在身體構成，而內在宮殿由外在的顏料構成，這與所有的經文和道理相違背。此外，當您將自己的身體與外在壇城混合時，由於先前相似的類別都承認是身體壇城，那麼對於那些沒有講述外在壇城（如鈴杵身壇城）的人來說，通過努力來完成它就變得毫無意義，因為在實際修持時，外在壇城就不存在了。宮殿的形狀必須首先依賴於一個外在壇城。如果這樣說，那麼外在壇城的形狀也必須首先依賴於另一個有形狀的事物。此外，鈴杵身壇城所依賴的外在壇城是做什麼用的呢？說是從瑪爾巴傳承下來的五尊顏料本尊。如果這樣說，那麼承認先前相似的類別是用於成就真實的身體壇城，難道不是把大成就者的教義弄得一團糟嗎？此外，您承認身體壇城在形狀上由五層墻壁、珍寶屋檐和臺階等構成，那麼請問，身體的哪些部分構成了這些東西呢？無論您怎麼回答，難道不是所有對瑜伽自在的口訣的誹謗都再次返回了嗎？如果不是，而是說用身體的所有部分混合成一個整體來建造宮殿，那麼也必須將腳底的風等所有八根柱子都混合成一個整體。因此，必須承認將那些各自不同的外在壇城的部分僅僅混合成那些各自不同的部分，這與之前的說法相矛盾。無論如何，如果你們承認內在身體的宮殿，其形狀和特徵與外在宮殿一樣，是獨立自主形成的，那麼看到什麼過錯而不承認呢？先前被否定的那種困難而意義不大的承認方式有什麼用呢？例如，顏料等也可以不依賴於其他事物，從一開始就能夠獨立自主地成就。如果說，這是因為在壇城入胎時，需要將胎藏宮殿與外在宮殿混合的經文和道理，那麼在這種情況下，宮殿的物質是不同的。 Mixing the palaces into the mandala, whether it's the external or internal, or both are considered to be the same. According to the first case, the mixed palace does not have the form of the inner palace, so the mixing becomes meaningless. According to the second case, when one palace is built, the other becomes redundant. According to the third case, acknowledging that the external palace is made of the inner body and the inner palace is made of external pigments contradicts all scriptures and reasoning. Furthermore, when you mix your own body with the external mandala, since the previous similar categories are all acknowledged as the body mandala, then for those who have not explained the external mandala (such as the bell and vajra body mandala), it becomes meaningless to accomplish it through effort, because the external mandala does not exist during actual practice. The shape of the palace must first rely on an external mandala. If so, then the shape of the external mandala must also first rely on another shaped object. Furthermore, what is the external mandala that the bell and vajra body mandala depends on used for? It is said to be the five pigment deities transmitted from Marpa. If so, then acknowledging the previous similar categories as pigments for accomplishing the genuine body mandala, isn't that making a mess of the teachings of the great accomplished ones? Furthermore, you acknowledge that the body mandala is formed in shape by five walls, jeweled eaves, and steps, etc., so please tell me, which parts of the body constitute these things? No matter how you answer, isn't all the slander against the oral instructions of the Yoga Lord returned again? If not, but it is said that the palace is built by mixing all parts of the body into one whole, then all the eight pillars, including the wind at the soles of the feet, must also be mixed into one whole. Therefore, it must be acknowledged that mixing those respective parts of the external mandala only into those respective parts contradicts the previous statement. In any case, if you acknowledge the palace of the inner body, whose shape and characteristics are the same as the external palace, is formed independently, then what fault do you see that you do not acknowledge it? What is the use of the difficult and insignificant way of acknowledgment that was previously denied? For example, pigments, etc., can also be accomplished independently from the beginning without relying on other things. If it is said that this is because of the scriptures and reasoning that state that the womb palace must be mixed with the external palace during the mandala initiation, then in this case, the substance of the palaces is different.

【English Translation】 Mixing the palaces into the mandala, whether it's the external or internal, or both are considered to be the same. According to the first case, the mixed palace does not have the form of the inner palace, so the mixing becomes meaningless. According to the second case, when one palace is built, the other becomes redundant. According to the third case, acknowledging that the external palace is made of the inner body and the inner palace is made of external pigments contradicts all scriptures and reasoning. Furthermore, when you mix your own body with the external mandala, since the previous similar categories are all acknowledged as the body mandala, then for those who have not explained the external mandala (such as the bell and vajra body mandala), it becomes meaningless to accomplish it through effort, because the external mandala does not exist during actual practice. The shape of the palace must first rely on an external mandala. If so, then the shape of the external mandala must also first rely on another shaped object. Furthermore, what is the external mandala that the bell and vajra body mandala depends on used for? It is said to be the five pigment deities transmitted from Marpa. If so, then acknowledging the previous similar categories as pigments for accomplishing the genuine body mandala, isn't that making a mess of the teachings of the great accomplished ones? Furthermore, you acknowledge that the body mandala is formed in shape by five walls, jeweled eaves, and steps, etc., so please tell me, which parts of the body constitute these things? No matter how you answer, isn't all the slander against the oral instructions of the Yoga Lord returned again? If not, but it is said that the palace is built by mixing all parts of the body into one whole, then all the eight pillars, including the wind at the soles of the feet, must also be mixed into one whole. Therefore, it must be acknowledged that mixing those respective parts of the external mandala only into those respective parts contradicts the previous statement. In any case, if you acknowledge the palace of the inner body, whose shape and characteristics are the same as the external palace, is formed independently, then what fault do you see that you do not acknowledge it? What is the use of the difficult and insignificant way of acknowledgment that was previously denied? For example, pigments, etc., can also be accomplished independently from the beginning without relying on other things. If it is said that this is because of the scriptures and reasoning that state that the womb palace must be mixed with the external palace during the mandala initiation, then in this case, the substance of the palaces is different.

་གཉིས་བསྲེས་པ་ཡིན་ནམ། དམ་ཚིག་པ་ལ་ཡེ་ཤེས་པ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་དུ་བསྲེས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན། ཕྱི་མ་ལྟར་རིགས་མོད། ཁྱེད་ལ་དཔེ་དོན་མ་འགྲིག་པའི་ཉེས་པ་མང་ངོ་། །དང་པོ་ལྟར་ན་རྫས་གཞན་གཉིས་པོ་དེ་མངལ་གྱི་དང་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཞི་མཐུན་པར་འདོད་དམ་འགལ་བ་ཅན་དུ་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན་མངལ་འབྱིན་གྱི་དང་བསྲེས་པའི་ཕྱི་དཀྱིལ་དེ་མངལ་འབྱིན་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་གཙང་པོ་དང་བསྲེས་པའི་ཉང་ཆུ་དེ་གཙང་པོ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་མངལ་འབྱིན་ཡོད་པའི་གཞལ་ཡས་ཁང་ཐམས་ཅད་སྒོ་སྦྲགས་ཅན་ད་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་གཙོ་བོའི་ལུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཕྱིའི་གཞལ་ཡས་ཁང་དང་བསྲེས་པའི་དུས་ཀྱི་རིགས་རྒྱུན་ཕྱི་མ་དེ་ལུས་ཀྱི་གཞལ་ཡས་ཁང་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་གང་འགོད། ཉེར་ལེན་སྒྱུ་ལུས་ལས་གྲུབ་ཅིང་དབྱིབས་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་ཆ་ཤས་ཐམས་ཅད་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། 8-2-17a མངལ་ནས་ཕྱུང་བའི་གཞལ་ཡས་ཁང་དེ་ཡང་བརྟེན་པར་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཉིད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བས་སྔགས་གཞུང་ཟབ་རྒྱས་ཅན་མཐའ་དག་རྩ་བ་ནས་བཤིག་པ་མ་ཡིན་ནམ། བརྟག་པ་སྔ་མ་ལྟར་ལུས་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་དབྱིབས་ཅན་གཙོ་བོའི་སྐུ་ལས་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་ཏུ་སོང་ཞིང་། ཕྱིའི་གཞལ་ཡས་ཁང་ལ་མ་ལྟོས་པ་ཞིག་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་མི་ཆོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། མི་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་བདེ་མཆོག་ལྟ་བུ་ནག་དང་གསང་བ་འདུས་པའི་ཚེ་དཀྱིལ་འཁོར་ཡོངས་རྫོགས་གཅིག་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ཉིས་སྦྲག་ཅན་དུ་ཟློས་པར་འགྱུར་ཏེ། ལུས་དཀྱིལ་གྱི་བརྟེན་པ་ལྷ་རྣམས་ནི་ལུས་ཀྱི་གཞལ་ཡས་ཁང་ཉིད་དུ་བཞུགས་དགོས། ཕྱི་དཀྱིལ་གྱི་ལྷ་རྣམས་ཀྱང་ཕྱིའི་གཞལ་ཡས་ཁང་ཉིད་དུ་བཞུགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དམ་བཅའ་དེ་ལ་གནོད་བྱེད་དེ་ངེས་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་པ་དེ་བས་ཀྱང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ལྕི་བ་དག་སོ་ན་འདུག་སྟེ། ལུས་དཀྱིལ་གྱི་ལྷ་རྣམས་ནི་ལུས་ཀྱི་གཞལ་ཡས་ཁང་དུ་ངེས་པར་བཞུགས་དགོས། ཕྱི་དཀྱིལ་གྱི་ལྷ་རྣམས་ནི་ཕྱིའི་གཞལ་ཡས་ཁང་དུ་ངེས་པར་བཞུགས་དགོས་པ་ལས། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་ཕྱི་ནང་གི་གཞལ་ཡས་ཁང་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་པས། ཕྱི་དཀྱིལ་གྱི་ལྷ་དང་ནང་དཀྱིལ་གྱི་ལྷ་གང་དུ་བཞུགས་པའི་གནས་ཐ་དད་ཀྱི་དབྱེ་བ་མ་རྙེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ནང་གི་ལུས་གཞལ་ཡས་ཁང་ཉིད་དུ་གྲུབ་ཟིན་པར་བྱས་ནས་ཕྱི་མ་སྲེ་བ་ཡིན་ནམ། དེ་མ་བྱས་པར་རང་གི་ལུས་ཡོངས་རྫོགས་ཕྱི་ལ་སྲེ་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ལུས་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་དབྱིབས་སུ་འགྲུབ་པ་ཕྱི་ལ་ལྟོས་པར་འགལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། གཙོ་བོའི་སྐུ་ལ་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་ 8-2-17b བཅས་པའི་ལུས་དཀྱིལ་ལྟ་ཅི། གཙོ་བོའི་སྐུ་ཉིད་ཀྱང་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་དབུས་ན་མི་བཞུགས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐུ་ཡོངས་རྫོགས་ཕྱིའི་གཞལ་ཡས་ཁང་ལ་བསྟིམ་པའི་ཕ

【現代漢語翻譯】是將二者混合嗎？是否像將智慧尊（梵文：Jñānasattva，智慧有情）混合到誓言尊（梵文：Samayasattva，誓言有情）中一樣？如果是後者，那還說得過去。但你有很多例子和意義不符的過失。如果是前者，那麼這兩種不同的事物，你認為是胎內和胎外相同的基礎，還是矛盾的？如果是前者，那麼從胎中取出的和混合的外壇城，就不是從胎中取出的，例如混合了恒河的亞魯藏布江就不是恒河一樣。此外，所有具有胎生壇城的殿宇都會變成封閉的。此外，當你將主尊身體的一部分與外部殿宇混合時，你用什麼來證明後來的血統是身體的殿宇？因為它是從受生幻身中產生的，並且具備了殿宇的所有部分。如果是這樣，從胎中取出的殿宇，連同所有所依，都會完全變成身體的壇城，難道不是完全摧毀了所有深奧的密續經典嗎？如果按照之前的分析，主尊的身體也從身體的殿宇中向外延伸，你有什麼理由不能承認它獨立於外部殿宇？不能承認，如果那樣承認，那麼像勝樂金剛（梵文：Cakrasamvara）一樣，在黑行派（梵文：Kṛṣṇapāda）和密集金剛（梵文：Guhyasamāja）的儀軌中，整個壇城會重複出現兩次，變成雙重封閉的。因為身體壇城的所依諸神必須安住在身體的殿宇中。外部壇城的諸神也必須安住在外部的殿宇中。如果是這樣，那麼損害那個誓言是必然的，而且更加嚴重，因為身體壇城的諸神必須安住在身體的殿宇中。外部壇城的諸神必須安住在外部的殿宇中，但你卻將內外殿宇混合在一起，因此無法區分外部壇城的諸神和內部壇城的諸神所安住的位置。此外，是在內部身體的殿宇已經形成之後再與外部混合嗎？還是在沒有形成的情況下，將自己的整個身體與外部混合？如果是前者，那麼身體殿宇的形成依賴於外部是矛盾的。如果是後者，那麼主尊的身體，連同所依和能依的身體壇城，更不用說主尊的身體本身也不會安住在壇城的中央，因為整個身體都融入了外部的殿宇中。

【English Translation】 Are the two mixed? Is it like mixing Jñānasattva (wisdom being) into Samayasattva (vow being)? The latter is more like it. But you have many faults of mismatched examples and meanings. If it is the former, do you consider these two different things to be the same foundation inside and outside the womb, or contradictory? If it is the former, then the outer mandala taken from the womb and mixed is not taken from the womb, just as the Yarlung Tsangpo River mixed with the Ganges is not the Ganges. Furthermore, all temples with womb-born mandalas will become closed. Furthermore, when you mix a part of the main deity's body with the external temple, what do you use to prove that the later lineage is the body's temple? Because it is produced from the Nirmāṇakāya (emanation body) and has all the parts of the temple. If so, the temple taken from the womb, together with all supports, will completely become the body's mandala, wouldn't it completely destroy all the profound tantric scriptures? If according to the previous analysis, the main deity's body also extends outward from the body's temple, what reason do you have for not admitting that it is independent of the external temple? You cannot admit it, if you admit it like that, then like Cakrasamvara (Wheel of Bliss), in the Kṛṣṇapāda (Black Foot Tradition) and Guhyasamāja (Secret Assembly) rituals, the entire mandala will appear twice, becoming doubly closed. Because the deities who are the supports of the body mandala must reside in the body's temple. The deities of the external mandala must also reside in the external temple. If so, then harming that vow is inevitable, and even more serious, because the deities of the body mandala must reside in the body's temple. The deities of the external mandala must reside in the external temple, but you have mixed the inner and outer temples together, so you cannot distinguish the location where the deities of the external mandala and the deities of the internal mandala reside. Furthermore, is it mixed with the outside after the inner body's temple has already been formed? Or is the entire body mixed with the outside without it being formed? If it is the former, then the formation of the body's temple depends on the outside, which is contradictory. If it is the latter, then the main deity's body, together with the body mandala of the support and the supported, let alone the main deity's body itself, will not reside in the center of the mandala, because the entire body is integrated into the external temple.

ྱིར། གལ་ཏེ་རྟེན་གྱི་ལུས་རྐྱང་པ་ལོགས་སུ་ཕྱེ་ནས་ཕྱི་ལ་བསྟིམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གཙོ་བོའི་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་བརྟེན་པ་ལྷ་རྣམས་ལ་སྒྲུབ་གཞིར་གྱུར་པའི་ལུས་དང་། དེ་ལས་བསྒྲུབས་པའི་ལྷ་གནས་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྟེན་གཙོ་བོའི་ལུས་གཞན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུའི་ལུས་དང་བྲལ་བའི་རྩ་ཁམས་བཞིན་ནོ། །སྐབས་འདིར་རྟེན་གཞན་དུ་འཕོས་པའི་ཚེ་བརྟེན་པ་ལྷ་གནས་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་སྤང་བར་འདོད་ནས། ཕྱི་ལ་ཐིམ་པ་དང་ནང་དུ་གནས་པའི་ལུས་ལྡོག་པས་སོ་སོར་འབྱེད་དོ། །ཞེས་ཟེར། འོ་ན་དུས་དེར་རྫས་སུ་གྱུར་པའི་ལུས་ཤིག་འདོད་དམ་མི་འདོད། མི་འདོད་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་ལུས་ཉིད་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་ཉེར་ལེན་དུ་འཆད་པ་འགལ། འདོད་ན་ཕྱི་ལ་བསྲེས་པ་དང་ནང་དུ་གནས་པ་གཉིས་ཀ་རྫས་སུ་འདོད་དམ། གང་རུང་གཅིག་རྫས་སུ་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་ལུས་རྫས་ཐ་དད་པ་གཉིས་སུ་ཐལ་བས། ལུས་དཀྱིལ་ཡང་རྫས་ཐ་དད་པ་གཉིས་སུ་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཕྱི་མ་ཐིམ་པ་རྫས་སམ་ནང་དུ་གནས་པ་རྫས་སུ་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན་རང་གི་ལུས་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་དེ་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་དབྱིབས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཉེས་པས་ཁྱེད་ལ་གནོད་པ་དང་། ཁང་བཟངས་ཀྱི་དབྱིབས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་ལུས་བརྟེན་པར་བཅས་པ་ཉིད་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། འཁོར་ལོ་སྡོམ་པའི་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ 8-2-18a ཡོངས་རྫོགས་ཞིག་ནི་ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་ཁས་བླངས་ལ། ཕྱི་ལ་བསྲེས་པ་དེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་ལུས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བསྐྱེད་རིམས་གྱི་སྐབས་འདིར་རྟོགས་པའི་སྒོམ་གཙོ་བོར་བྱེད་པས་ཕྱི་ནང་གི་ལུས་གཉིས་ཀ་ལྡོག་པ་ཉིད་དོ། །ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡིན་ན། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་ལུས་རང་མཚན་ཁོ་ན་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུར་བྱས་པ་ལས་གྲུབ་དགོས་པར་འབད་རྩོལ་བརྒྱ་ཕྲག་དུ་མའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབས་པ་དེ་རྩ་བ་ནས་ཞིག་པར་འགྱུར་ཏེ། ལུས་ཀྱི་ལྡོག་པས་ལུས་དཀྱིལ་བསྒྲུབས་ལ། ལྡོག་པ་ནི་གཞན་སེལ་ལ་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་ཅག་སྐབས་དེའི་ལྡོག་པ་རང་མཚན་དུ་ཁས་ལེན་ནོ། །ཞེ་ན། རྣལ་འབྱོར་པའི་ལུས་རྫས་ཐ་དད་པ་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཏེ། བརྟེན་པ་ལྷ་བཞུགས་ཀྱང་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་དབྱིབས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ལུས་རང་མཚན་གཅིག་དང་། དབྱིབས་དེར་གྲུབ་ཀྱང་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་ལྷའི་བཞུགས་གནས་མ་ཡིན་པའི་ལུས་རང་མཚན་གཅིག་སྟེ་རྫས་སོ་སོ་བར་ཁྱེད་ཀྱིས་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ༈ ནང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་པ་ས་བོན་ལས་བསྐྱེད་པ་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་ནི་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་ལྷ་རྣམས་སྤྱིར་ལུས་རྒྱུར་བྱས་པའི་ས་བོན་གྱི་ཡི་གེ་དང་། བྱེ་བྲག་པཱུ་ཛ་སོགས་ཀྱི་ཡི་གེ་ལས་བསྐྱེད་པ་མི་འཐད་ད

【現代漢語翻譯】如果將作為所依的身體單獨分開並融入外部，那麼主尊身體壇城的所依，即諸神所依之身，以及由此成就的諸神，都將與處所分離，因為主尊的身體已經轉移到別處，就像失去身體的根脈一樣。在此情況下，爲了避免所依轉移后，諸神失去處所的過失，因此通過內外身體的轉化來區分。有人會這樣說。那麼，那時你是否承認存在一個實體的身體？如果不承認，那麼瑜伽士自己將身體解釋為壇城的近取因就相矛盾了。如果承認，那麼你是否承認融入外部和存在於內部的兩者都是實體？或者只承認其中一個是實體？如果按照第一種情況，瑜伽士自己的身體就變成了兩個不同的實體，壇城也會變成兩個不同的實體。如果按照第二種情況，你認為融入外部的是實體，還是存在於內部的是實體？如果按照第一種情況，認識到是自己的身體，但卻沒有形成宮殿的形狀，這個過失會困擾你。而且，沒有形成宮殿形狀的瑜伽士自己的身體，連同所依，必須被認為是身體的壇城，因為輪涅金剛的完整身體壇城也是你所承認的。融入外部的不是瑜伽士自己的身體。如果在生起次第的這個階段，主要是通過證悟的禪定來進行轉化內外之身，那麼，在這種情況下，如果你認為是身體的壇城，那麼瑜伽士自己的身體僅僅以自相作為近取因而成就，通過成百上千的努力所成就的壇城就會完全瓦解，因為身體的轉化成就了壇城，而轉化被認為是排除他者。我們承認那時轉化是自相。那麼，瑜伽士的身體就會變成兩個不同的實體，即所依諸神所居住的，但沒有形成宮殿形狀的一個自相身體，以及形成了宮殿形狀，但不是壇城諸神居住處所的一個自相身體，你必須承認這些是不同的實體。不應從種子字生起內在壇城。第二點是，通常壇城諸神不應從作為身體之因的種子字，特別是從pūja（梵文 पूजा，pūjā，供養）等的字母中生起。

【English Translation】 If the body as the support is separated and absorbed into the outside, then the support of the main deity's mandala, the body on which the deities rely, and the deities accomplished from it, will be separated from their abode, because the body of the main deity has gone elsewhere, like the root channels without the body. In this case, in order to avoid the fault of the deities losing their abode when the support is transferred elsewhere, the inner and outer bodies are distinguished by transformation. Someone might say that. Then, at that time, do you acknowledge that there is a substantial body or not? If you do not acknowledge it, then it contradicts the yogi himself explaining the body as the proximate cause of the mandala. If you acknowledge it, then do you acknowledge that both absorption into the outside and existence inside are substances? Or do you acknowledge only one of them as a substance? According to the first case, the yogi's own body becomes two different substances, and the mandala also becomes two different substances. According to the second case, do you consider the absorbed outer body or the existing inner body as a substance? According to the first case, the fault of recognizing it as one's own body but not forming the shape of a palace will harm you. Moreover, the yogi's own body, which has not formed the shape of a mansion, together with the support, must be acknowledged as the mandala of the body, because you also acknowledge the complete body mandala of Cakrasamvara. The absorbed outer body is not the yogi's own body. If, in this stage of the generation phase, the main focus is on the meditation of realization, then both the inner and outer bodies are transformed. In that case, if you consider it the mandala of the body, then the yogi's own body, which is made only of its own characteristic as the proximate cause, and which is accomplished through hundreds of thousands of efforts, will be completely destroyed, because the transformation of the body accomplishes the mandala, and transformation is considered to exclude others. We acknowledge that transformation at that time is self-characteristic. Then, the yogi's body will become two different substances: one self-characteristic body where the supporting deities reside but has not formed the shape of a palace, and one self-characteristic body that has formed that shape but is not the abode of the deities of the mandala, because you must acknowledge that these are different substances. The inner mandala should not be generated from seed syllables. The second point is that, in general, the deities of the mandala should not be generated from the seed syllables that are the cause of the body, especially from the letters of pūja (梵文 पूजा，pūjā，offering) etc.

ེ། སྐད་ཅིག་གིས་དང་དཀྲོངས་བསྐྱེད་དགོས་པའི་སྒྲུབ་ཐབས་སུ་ས་བོན་ལས་བསྐྱེད་པར་བྱས་ན། སྒྲུབ་ཐབས་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་འཆོལ་བའི་ཕྱིར་དང་། པཱུ་ཛ་སོགས་ནི་གནས་ཀྱི་མིང་ཡིག་དང་པོ་ཡིན་ལ། རྩ་ཁམས་ཀྱི་མིང་ཡིག་དང་པོར་འཆད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ས་བོན་ལས་བསྐྱེད་པའི་ཚེ་ཡང་ས་བོན་གྱི་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། བེམས་པོའི་ཁམས་ལས་ལྷ་སྒྲུབ་པ་རྒྱུད་གཞུང་ལས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། 8-2-18b གཞན་ཡང་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་རྟེན་བརྟེན་པ་གཉིས་རིམས་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནམ། ཅིག་ཅར་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། གཞལ་ཡས་ཁང་སྔར་གྲུབ་ན་ནི་ལྷ་དང་བྲལ་བའི་གཞལ་ཡས་ཁང་དུ་འགྱུར་ལ། ཕྱིས་གྲུབ་ན་ནི། གཞལ་ཡས་ཁང་ལ་མ་བརྟེན་པར་གྲུབ་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཅིག་ཅར་དུ་གྲུབ་ན་ལྷ་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་ནང་དུ་མ་གྲུབ་ན་ནི་རྟེན་བརྟེན་པ་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། ནང་དུ་ཅིག་ཅར་གྲུབ་ན་ནང་གི་ལུས་རྟེན་ཕྱིའི་གཞལ་ཡས་ཁང་ལ་བསྲེས་པའི་ཚེ། ནང་གི་ལྷ་ལ་བཞུགས་གནས་གཞལ་ཡས་ཁང་མེད་པས་ནམ་མཁའ་ལ་ལྡིང་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་བརྟེན་པ་ལྷ་ལུས་རྒྱུར་བྱས་པའི་ས་བོན་ལས་བསྐྱེད་དགོས་ན། རྟེན་གཞལ་ཡས་ཁང་འདི་ཡང་ལུས་ཉེར་ལེན་དུ་བྱས་པའི་ས་བོན་སོ་སོ་ལས་བསྐྱེད་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཁྱེད་རང་གིས་ཁ་སྦྱོར་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་ལུས་དཀྱིལ་དུ་ཁས་བླངས་པ། རྐང་པའི་མཐིལ་དུ་རྩོམ་ཆེན་རླུང་ནས་སྒོ་བཞིའི་བར་ཐམས་ཅད་ལ་ས་བོན་ལས་བསྐྱེད་ཆོག་མི་བྱེད་པ་དང་འགལ། བསྐྱེད་ཆོག་དངོས་སུ་མ་བྲིས་ཀྱང་དོན་གྱིས་འཐོབ་བོ་ཞེ་ན། ངག་འདོན་གྱི་ཚེ་ཐོག་མར་གཞལ་ཡས་ཁང་བསྐྱེད་ནས་རྗེས་སུ་ལྷ་བསྐྱེད་པར་འདོད་དམ། མཉམ་དུ་བསྐྱེད་པར་འདོད། གང་དུ་འདོད་ཀྱང་ནང་གི་འབྱུང་བ་རིམས་བརྩེགས་སོགས་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་ཐིམ་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྐྱེད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པས། ནང་དཀྱིལ་གྱི་ལྷ་གང་དུ་བཞུགས་པའི་གནས་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ལྟར་ན་ནང་གི་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་ཡན་ལག་རྣམས་ཇི་ལྟར་ 8-2-19a བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་བཞིན་ཕྱིའི་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་ཡན་ལག་རྣམས་ལ་རིམ་པ་བཞིན་ཐིམ་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྐྱེད་པར་འདོད་པས། འོ་ན་ནི་ནང་གི་ལྷ་རེ་གཉིས་པོ་ས་བོན་ལས་བསྐྱེད་པའི་གོ་རིམས་དང་མཐུན་པར་ཕྱིའི་ལྷ་རེ་གཉིས་པོ་ལ་རིམ་བཞིན་དུ་ཐིམ་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྐྱེད་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྔ་མ་དང་རིགས་པ་མཚུངས་པ་གཞིར་བྱས་ལ་བསྐྱེད་ཆོག་དེ་ལྟར་མ་བྱས་ན། ལུས་དཀྱིལ་གྱི་ལྷ་གང་དུ་བཞུགས་པའི་ལུས་ཀྱི་གཞལ་ཡས་ཁང་ལོགས་ན་ཚང་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་ལྟར་འཐད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ། ལུས་དཀྱིལ་གྱི་སྒོམ་ཚུལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུ

【現代漢語翻譯】如果需要通過種子字生起的方式，在一瞬間完成生起和寂止，那麼各種生起方式的次第就會混亂。而且，'Pūja'（ पूजा，梵文天城體，pūjā，供養）等詞是處所名稱的首字母，不能解釋為根本元素的名稱的首字母。一般來說，即使通過種子字生起，也必須承認種子字的自性是智慧，因為經典中沒有提到從物質元素中生起本尊。此外，身壇城的所依和能依，是次第生起還是同時生起？如果是前者，那麼如果壇城先形成，就會變成沒有本尊的壇城；如果壇城后形成，就會變成不依賴壇城而形成。如果是同時形成，如果本尊沒有在壇城內形成，那麼所依和能依就會變得沒有關聯；如果在壇城內同時形成，那麼內部的身體與外部的壇城混合時，內部的本尊就沒有安住的壇城，因此必須漂浮在空中。此外，如果必須從作為能依本尊身體之因的種子字中生起，那麼作為所依的壇城也必須從作為身體近取因的各個種子字中生起，因為在所有方面都是相同的。如果你們同意這種觀點，那麼就與你們自己所說的，在合修法中承認的身壇城，從腳底的大風到四門之間的一切都不能通過種子字生起相矛盾。如果你們說即使沒有明確寫出，實際上也是可以的，那麼在念誦時，你們是想先形成壇城，然後再形成本尊，還是想同時形成？無論你們想在哪種情況下形成，由於你們承認內部的元素次第累積等形成方式與同時寂滅的方式相同，因此內部壇城中的本尊就沒有安住之處。此外，按照你們的觀點，內部壇城的各個部分按照生起的次第，以寂滅的方式融入外部壇城的各個部分，那麼內部的本尊也必須按照從種子字生起的順序，以寂滅的方式融入外部的本尊，因為前者和後者的道理相同。如果不按照這種方式生起，那麼身壇城中的本尊安住的身體壇城，就不會被所有人觀察到。如果這樣可以接受，那就太過分了！身壇城的修法太過分了！第三部分分為兩點：關於...

【English Translation】 If one needs to generate and dissolve in an instant through the method of generating from seed syllables, then the order of the various generation methods will be confused. Moreover, 'Pūja' (पूजा, Sanskrit Devanagari, pūjā, offering) etc., is the first letter of a place name, and cannot be explained as the first letter of the name of a fundamental element. In general, even when generating from seed syllables, one must acknowledge that the nature of the seed syllable is wisdom, because the scriptures do not mention generating a deity from material elements. Furthermore, are the support and supported of the body mandala generated sequentially or simultaneously? If the former, then if the palace is formed first, it will become a palace without a deity; if the palace is formed later, it will be formed without relying on the palace. If they are formed simultaneously, if the deity is not formed within the palace, then the support and supported will become unrelated; if they are formed simultaneously within, then when the inner body is mixed with the outer palace, the inner deity will have no palace to reside in, and therefore must float in the sky. Furthermore, if it is necessary to generate from the seed syllable that is the cause of the supported deity's body, then this supporting palace must also be generated from the respective seed syllables that are the proximate cause of the body, because they are the same in all aspects. If you agree with this view, then it contradicts what you yourselves have said, that in the union practice, the body mandala that is acknowledged, from the great wind at the soles of the feet to everything between the four doors, cannot be generated through seed syllables. If you say that even if it is not explicitly written, it is actually possible, then when reciting, do you want to form the palace first and then the deity, or do you want to form them simultaneously? Whichever you want to form, since you acknowledge that the way the inner elements accumulate in stages etc. is the same as the way they dissolve simultaneously, the deity in the inner mandala has no place to reside. Furthermore, according to your view, the parts of the inner palace are generated in the same order as the parts of the outer palace dissolve in stages, then the inner deities must also dissolve into the outer deities in stages, in accordance with the order in which they are generated from the seed syllables, because the reasoning is the same as before. If you do not generate in this way, then the body palace in which the deity of the body mandala resides will not be perceived by everyone. If this is acceptable, then it is too extreme! The practice of the body mandala is too extreme! The third part is divided into two points: regarding...

ས་དཀྱིལ་གྱི་སྒོམ་ཚུལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དང་། གྲུབ་མཐའི་འཇོག་ཚུལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་ལྷ་སྒོ་མཚམས་མ་བརྒྱད་པོ་ཕྱི་དཀྱིལ་གྱི་སྒོ་མཚམས་བརྒྱད་པོར་འགོད་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱི་ནང་གི་གཞལ་ཡས་ཁང་གཉིས་པོའི་སྒོ་མཚམས་ཀྱི་གནས་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ནང་གི་སྒོ་མཚམས་མ་བརྒྱད་པོ་གང་དུ་འགོད་པའི་གནས་གཙོ་བོའི་ཕྱག་ལྷག་མ་བརྒྱད་དམ། ཐུགས་ཀའི་ཕྱི་སྐོར་གྱི་འདབ་མ་བརྒྱད་ལས་གཞན་དུ་བདེ་མཆོག་རྩ་བཤད་ཀྱི་རྒྱུད་ནས་བཤད་པ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་ནང་ལུས་ཀྱི་སྐུ་འཁོར་གྱི་ལྷ་བརྒྱད་དང་། གསུང་འཁོར་གྱི་དང་། ཐུགས་འཁོར་གྱི་དང་། ལྷ་བརྒྱད་ཚན་གསུམ་པོ་གང་ཕྱིའི་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་འཁོར་ལོ་བརྒྱད་ཚན་གསུམ་པོའི་རྩིབས་རྣམས་ལ་འགོད་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ནང་ལུས་ཀྱི་གཞལ་ཡས་ཁང་ལ་ཡོད་པའི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གསུམ་པོ་དེ་ཡང་། ཕྱི་རྡུལ་ཚོན་ནམ་བདག་བསྐྱེད་ཀྱི་གཞལ་ཡས་ཁང་ལ་དབྱེར་མེད་དུ་ཐིམ་ནས་གནས་ཀྱི་གོ་ས་ཐ་མི་དད་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གཞུང་དུ་གཙོ་བོའི་སྤྱི་བོ་ནས་པུས་ 8-2-19b མགོའི་བར་ལ་གནས་པར་དངོས་སུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ཞིང་། དེ་བཞིན་དུ་སྙིང་པོའི་རྣལ་འབྱོར་མ་བཞི་དང་། ཐོད་པ་བདུད་རྩིས་གང་བ་བཞིའི་གནས་ཚུལ་ཡང་སྔ་མ་དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལས། འདོད་པ་བརྒྱད་པོ་དེ་གཙོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཐུགས་ཀའི་ནང་སྐོར་གྱི་འདབ་མ་བརྒྱད་ལ་གནས་པར་དངོས་སུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་གསང་བ་འདུས་པའི་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་གཞལ་ཡས་ཁང་ས་བོན་ལས་བསྐྱེད་མི་དགོས་པར་ཕྱི་དཀྱིལ་ལ་ཐིམ་པས་ལུས་དཀྱིལ་དུ་གྲུབ་པ་དང་། ལུས་དཀྱིལ་གྱི་ལྷ་གཙོ་བོའི་ལུས་སུ་གྱུར་པའི་ས་བོན་ལས་བསྐྱེད་པ་དེ་གཙོ་བོའི་ལུས་ཉིད་ལ་གནས་པར་འདོད་པ་ནི་ནང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་བརྟེན་པ་ལྷ་གང་དུ་གནས་པའི་ལུས་ནི་གཞལ་ཡས་ཁང་མ་ཡིན། གཞལ་ཡས་ཁང་དུ་གྱུར་པའི་ལུས་ལ་ནི་ལུས་ཀྱི་ལྷ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ། དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱལ་མཆོག་གིས་ཕྱུང་བའི་ལྷ་སོ་གཉིས་པོ་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་ལྷ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། སོ་གཉིས་པོའི་བཞུགས་གནས་དེ་ལས་གཞན་དུ་ལུས་དཀྱིལ་མེད་ཅིང་། སོ་གཉིས་པོ་ལུས་དཀྱིལ་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་དེའི་ནང་ན་བཞུགས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་ནང་ལུས་ཀྱི་གཞལ་ཡས་ཁང་ཕྱིར་ཕུད། ཕྱིའི་གཞལ་ཡས་ཁང་ཡུལ་བཏོན་པ་ཡིན་ཏེ། ནང་གི་ལུས་ཕྱི་དཀྱིལ་ལ་ཐིམ་པའི་ཚེ་དེའི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་རྣམས་ནང་དཀྱིལ་ཉིད་དུ་ན་འཕོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མའི་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་ལུགས་ཧ་ཅང་ཐལ་བ། རང་གི་འཇོག་མཚམས་གོང་མ་ཀུན་དང་མི་འགལ་བར་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་དག་གིས་བདེ་མཆོག་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་སྒྲུབ

【現代漢語翻譯】關於壇城（梵文：mandala，象徵宇宙結構的圖）的觀修方式過於極端，以及宗義的安立方式也過於極端。首先，身體壇城（梵文：kaya-mandala）的八個門檻，會變成外壇城的八個門檻，因為內外兩個宮殿的門檻位置必定是相同的。如果承認這一點，那麼內部的八個門檻應該安立在哪裡呢？除了主尊的八隻手，或者心間的八瓣蓮花之外，《勝樂金剛根本續》（梵文：Sri-cakrasamvara-mula-tantra）中沒有其他說法。此外，內部身體的眷屬神八尊，語眷屬神，意眷屬神，這三組八尊神，會變成外部宮殿的八組輪輻，因為內部身體的宮殿中的身語意三輪，也與外部的彩粉壇城或自生壇城無別地融合，你必須承認它們的位置沒有差別。如果承認這一點，就與經文中明確說主尊從頭頂到膝蓋都有神祇安住相違背。同樣，四位心髓瑜伽母（梵文：yogini）和四個盛滿顱器甘露（梵文：amrita）的頭蓋骨的位置，也會像前面那樣過於極端。如果承認這八個，就與經文中明確說這八個安住在主尊心間內側的八瓣蓮花上相違背。此外，《密集金剛》（梵文：Guhyasamaja）的身體壇城不需要從種子字（藏文：sa bon，梵文：bija，梵文羅馬擬音：bija，漢語字面意思：種子）生起，因為融入外壇城就成為身體壇城，而身體壇城的主尊身體所變成的種子字生起的主尊，卻安住在主尊的身體上，這是自相矛盾的。因為那樣的話，所依之神安住的身體就不是宮殿，而變成宮殿的身體上就沒有身體之神安住。同樣，金剛界（梵文：Vajradhatu）所出的三十二尊神會變成身體壇城的神祇，因為三十二尊神的住所之外沒有身體壇城，而且三十二尊神安住在認識到身體壇城之所在的地方。總之，你把內部身體的宮殿推出到外面，把外部的宮殿驅逐出去，因為當內部的身體融入外部壇城時，其同類的後續者會轉移到內部壇城。第三部分分為兩點：前者安立宗義的方式過於極端，以及自己的安立與上述一切都不相違背而成立。首先，後藏（衛藏之後）的一些人修持勝樂金剛身體壇城的儀軌時，

【English Translation】 The meditation methods on the mandala (Sanskrit: mandala, symbolizing the structure of the universe) are too extreme, and the ways of establishing tenets are also too extreme. Firstly, the eight thresholds of the body mandala (Sanskrit: kaya-mandala) will become the eight thresholds of the outer mandala, because the positions of the thresholds of the inner and outer palaces must be the same. If you admit this, then where should the eight inner thresholds be established? Apart from the eight hands of the main deity, or the eight petals of the heart chakra, there is no other statement in the 'Sri-cakrasamvara-mula-tantra'. Furthermore, the eight attendant deities of the inner body, the speech attendant deities, and the mind attendant deities, these three groups of eight deities, will become the eight sets of spokes of the outer palace, because the three wheels of body, speech, and mind in the inner body's palace also merge indistinguishably with the outer colored powder mandala or self-generated mandala, and you must admit that their positions are no different. If you admit this, it contradicts the scriptures which explicitly state that deities reside from the crown of the head to the knees of the main deity. Similarly, the positions of the four heart essence yoginis (Sanskrit: yogini) and the four skull cups filled with nectar (Sanskrit: amrita) will also be too extreme like the previous ones. If you admit these eight, it contradicts the scriptures which explicitly state that these eight reside on the eight petals inside the heart of the main deity. Moreover, the body mandala of Guhyasamaja does not need to be generated from seed syllables (Tibetan: sa bon, Sanskrit: bija, Romanized Sanskrit: bija, literal Chinese meaning: seed), because it becomes the body mandala by merging into the outer mandala, and the main deity generated from the seed syllables that have become the body of the main deity resides on the body of the main deity, which is self-contradictory. Because in that case, the body in which the dependent deity resides is not the palace, and the body that has become the palace does not have the body deity residing in it. Similarly, the thirty-two deities emanating from Vajradhatu will become the deities of the body mandala, because there is no body mandala other than the abode of the thirty-two deities, and the thirty-two deities reside in the place where the body mandala is recognized. In short, you have pushed the inner body's palace to the outside and expelled the outer palace, because when the inner body merges into the outer mandala, its similar continuums will transfer to the inner mandala. The third part is divided into two points: the former's way of establishing tenets is too extreme, and one's own establishment is established without contradicting all of the above. Firstly, when some people in later Tibet (after U-Tsang) practice the sadhana of the Hevajra body mandala,

་ཚུལ་གསང་འདུས་ཀྱི་བཤད་རྒྱུད་དང་སྦྱར་བས་ཧ་ཅང་ཐལ། བཤད་རྒྱུད་དེར་ལུས་ནི་གཞལ་ཡས་ཁང་ 8-2-20a གྱུར། ཅེས་པའི་དོན་སྒྲུབ་པ་པོ་རང་གི་ལུས་སྔར་ལྷའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་མ་གོ་བ་ཕྱིས་གོ་བ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ལ་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་སྐྱེད་ཆོག་གིས་བསྒྱུར་བ་ལ་བཤད་པས་ཧ་ཅང་ཐལ། སྔགས་དོན་བསམས་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་ཅེས་པ་གདོད་མ་ནས་སྟོང་པར་གྲུབ་ཀྱང་སྔར་མ་གོ་བ་ཕྱིས་གོ་བ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་དང་འདྲ་བར། དོན་དམ་པའི་ལུས་གདོད་མ་ནས་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་གྲུབ་པ་ཕྱིས་གོ་བར་གྱུར་པ་ལ་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། སྟོང་པ་དེ་ཡང་སྔགས་སམ་རིགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གྱུར་པ་ལ་བཤད་པས་ཧ་ཅང་ཐལ། བསྐྱེད་ཆོག་གི་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་དེ་དང་དེར་གྱུར་ཅེས་འབྱུང་བ་ཡང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་གདོད་མ་ནས་གྲུབ་ཀྱང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་གསར་དུ་གྱུར་ཅེས་འཆད་དགོས་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་དེ་ཡང་གཞན་དུ་བཤད་པས་ཧ་ཅང་ཐལ། འོ་ན་རྒྱུ་དུས་སུ་འབྲས་བུ་ཁས་བླངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དེ་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ཡིན་གྱི། རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བཞག་པར་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་མེད། །ཅེས་པའི་དོན་གཞུང་འགྲེལ་ལས་གཞན་དུ་བཤད་པས་ཧ་ཅང་ཐལ། ཡང་དྲིལ་བུ་ཞབས་ཀྱིས་བཞེད་པའི་ལུས་དཀྱིལ་ལ་ཕྱི་དཀྱིལ་དང་སྦྱོར་རྒྱུ་མ་བྱུང་བས་ལུས་དཀྱིལ་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་ཞེས་དོན་གྱིས་འཆད་པས་ཧ་ཅང་ཐལ། ཕྱི་དཀྱིལ་ཅིག་དང་སྦྱོར་བ་སྐད་བྱས་སྦྱོར་བ་དེའི་ཚེ་ནང་འགལ་ཞུགས་པ་དང་བཅོས་མར་སོང་བས་ཧ་ཅང་ཐལ། དྲིལ་བུ་ཞབས་ཀྱི་ལུས་དཀྱིལ་འདི་ཡང་སྤང་བྱ་རྫུས་སྐྱེས་སྦྱོང་བ་དང་གཉེན་པོ་དཀྲོངས་བསྐྱེད་དང་སྐད་ཅིག་དྲན་རྫོགས་ཡིན་པ་ལ། བརྟེན་པ་ལྷ་ས་བོན་ལས་བསྐྱེད། རྟེན་གཞལ་ཡས་ཁང་བཅོས་མ་ཉིད་དུ་བཤད་པས་ཧ་ཅང་ཐལ། རྣལ་འབྱོར་གསང་མཐའི་རྩ་རྒྱུད་བཤད་རྒྱུད་ལྔ་དང་བཅས་པའི་ཉམས་ 8-2-20b ལེན་གྱི་སྙིང་པོ་ལཱུ་ནག་དྲིལ་གསུམ་དུ་གྲགས་པ་འདི་མངོན་རྟོགས་སྒྲུབ་ཚུལ་དང་། གང་གི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་དང་། སྦྱངས་གཞི་གང་གི་དྲི་མ་གང་སྦྱོང་བ་རྣམས་སོ་སོ་ཐ་དད་པར་ངེས་པ་ལ། ཕལ་ཆེར་དེ་དག་ཀུན་མངལ་སྐྱེས་སྦྱོང་ཚུལ་ལ་ཁྱད་མེད་དུ་བཤད་པས་ཧ་ཅང་ཐལ། གསང་བ་འདུས་པའི་ལུས་དཀྱིལ་ལ་དབང་ཆོག་ལོགས་སུ་མེད་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས། དྲིལ་བུ་པའི་དབང་གི་བྱ་བའི་གཞུང་ལ་དེ་ཙམ་དུ་མི་རྩི་ཞིང་། དེ་ནས་བཤད་པའི་དབང་བསྐུར་དེས་རྒྱུད་སྣོད་རུང་དུ་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ལུས་དཀྱིལ་གྱི་སྨིན་བྱེད་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ཧ་ཅང་ཐལ། དགྱེས་རྡོར་ལུས་དཀྱིལ་ལ་ཁུངས་མེད་ཅིང་། ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དབང་ཆོག་ལོགས་སུ་མེད་པར་འདོད་པས་ཧ་ཅང་ཐལ། འདིའི་ལུས་དཀྱིལ་ལ་ཁུངས་ཡོད་ན་ཕྱི་ནང་གི་ལྷ་གྲ

【現代漢語翻譯】將『密集秘密』（Guhyasamāja，秘密社）的解釋傳統與口頭傳承結合起來，太過分了。口頭傳承中說，『身體即是宮殿』，這意味著修行者自己的身體先前沒有理解為是本尊的壇城，後來才理解為壇城。這應該用生起次第（utpattikrama）來轉化，但卻用解釋來轉化，太過分了。思念咒語的意義，一切法皆為空性（śūnyatā），雖然從一開始就成立為空性，但先前沒有理解，後來才理解。同樣，勝義諦（paramārtha）的身體從一開始就成立為壇城，後來才理解。這應該用解釋來轉化，但卻說空性是通過咒語或理性的力量轉化而來，太過分了。所有需要通過生起次第的力量來成就的事物，都說『變成這個，變成那個』，雖然在智慧（jñāna）的層面從一開始就成立，但在意識（vijñāna）的層面是新出現的，這應該這樣解釋，但卻用其他方式解釋，太過分了。那麼，在因位時不是已經承認了果位嗎？這種過失只存在於遍染（kun nas nyon mongs）的方面，而在清凈（rnam byang）的方面，正如所說：『沒有絲毫需要安立』。這句話的意義在經文和註釋中都有其他解釋，太過分了。還有，金剛鈴論師（Dri-l-bu Zhabs）認為，身體壇城沒有與外壇城結合，因此身體壇城沒有意義，這種解釋太過分了。說要與外壇城結合，但在結合時，內部矛盾就會出現，而且會變得虛假，太過分了。金剛鈴論師的這個身體壇城，應該是斷除所捨棄的虛假生起，以及對治圓滿次第（sampannakrama）的剎那證悟。依靠本尊生起，所依是虛假的宮殿，這種說法太過分了。瑜伽士秘密至上的根本續和包括口頭傳承在內的五種傳承的修持心髓，被稱為『魯那鈴三法』（lū nag dril gsum），這包括現觀（abhisamaya）的成就方式，以及爲了誰而做的所化之機，以及所凈化的基礎是什麼，凈化什麼垢染，這些都應該各自明確區分，但大多數都說這些與胎生眾生的凈化方式沒有區別，太過分了。以『密集秘密』的身體壇城沒有單獨的灌頂儀軌為理由，不太重視金剛鈴派的灌頂事業，並且說通過解釋所進行的灌頂只是使相續成為法器，而不是身體壇城的成熟，這種說法太過分了。喜金剛（Hevajra）的身體壇城沒有依據，即使有，也認為沒有單獨的灌頂儀軌，太過分了。如果這個身體壇城有依據，那麼內外本尊的數量…… Combining the explanatory tradition of 'Guhyasamāja' (Secret Assembly) with the oral transmission is too extreme. The oral transmission says, 'The body is the palace,' which means that the practitioner's own body was not previously understood as the mandala of the deity, but later came to be understood as the mandala. This should be transformed by the utpattikrama (generation stage), but it is transformed by explanation, which is too extreme. Contemplating the meaning of the mantra, all dharmas become emptiness (śūnyatā), although it is established as emptiness from the beginning, it was not previously understood, but later came to be understood. Similarly, the paramārtha (ultimate truth) body is established as the mandala from the beginning, and later it is understood. This should be transformed by explanation, but it is said that emptiness is transformed by the power of mantra or reason, which is too extreme. All things that need to be accomplished by the power of utpattikrama are said to 'become this, become that,' although they are established from the beginning in the realm of jñāna (wisdom), they newly appear in the realm of vijñāna (consciousness), this should be explained in this way, but it is explained in other ways, which is too extreme. Then, wasn't the result acknowledged at the time of the cause? This fault only exists in the aspect of kun nas nyon mongs (affliction), but in the aspect of rnam byang (purification), as it is said: 'There is not the slightest thing to be established.' The meaning of this sentence has other explanations in the scriptures and commentaries, which is too extreme. Also, Dri-l-bu Zhabs (Vajra Bell Feet) believes that the body mandala is not combined with the outer mandala, therefore the body mandala is meaningless, this explanation is too extreme. Saying that it should be combined with an outer mandala, but when combined, internal contradictions will arise, and it will become false, which is too extreme. This body mandala of Dri-l-bu Zhabs should be the abandonment of the false arising to be abandoned, and the antidote of the instantaneous realization of the sampannakrama (completion stage). Relying on the deity to arise, the support is a false palace, this statement is too extreme. The heart essence of the practice of the root tantra and the five tantras including the oral transmission of the yogi's secret supreme, known as 'Lū Nag Dril Gsum' (Three Teachings of Luipa, Nagarjuna, and Ghantapada), includes the way to achieve abhisamaya (realization), and the disciples for whom it is done, and what is the basis to be purified, what defilements to purify, these should be clearly distinguished separately, but most say that these are no different from the purification methods of womb-born beings, which is too extreme. Based on the reason that the Guhyasamāja's body mandala does not have a separate initiation ritual, the initiation activities of the Ghantapada school are not valued that much, and it is said that the initiation conferred through explanation only makes the continuum a suitable vessel, but it is not the ripening of the body mandala, this statement is too extreme. The Hevajra's body mandala has no basis, and even if it does, it is considered that there is no separate initiation ritual, which is too extreme. If this body mandala has a basis, then the number of inner and outer deities...

【English Translation】 Combining the explanatory tradition of 'Guhyasamāja' (Secret Assembly) with the oral transmission is too extreme. The oral transmission says, 'The body is the palace,' which means that the practitioner's own body was not previously understood as the mandala of the deity, but later came to be understood as the mandala. This should be transformed by the utpattikrama (generation stage), but it is transformed by explanation, which is too extreme. Contemplating the meaning of the mantra, all dharmas become emptiness (śūnyatā), although it is established as emptiness from the beginning, it was not previously understood, but later came to be understood. Similarly, the paramārtha (ultimate truth) body is established as the mandala from the beginning, and later it is understood. This should be transformed by explanation, but it is said that emptiness is transformed by the power of mantra or reason, which is too extreme. All things that need to be accomplished by the power of utpattikrama are said to 'become this, become that,' although they are established from the beginning in the realm of jñāna (wisdom), they newly appear in the realm of vijñāna (consciousness), this should be explained in this way, but it is explained in other ways, which is too extreme. Then, wasn't the result acknowledged at the time of the cause? This fault only exists in the aspect of kun nas nyon mongs (affliction), but in the aspect of rnam byang (purification), as it is said: 'There is not the slightest thing to be established.' The meaning of this sentence has other explanations in the scriptures and commentaries, which is too extreme. Also, Dri-l-bu Zhabs (Vajra Bell Feet) believes that the body mandala is not combined with the outer mandala, therefore the body mandala is meaningless, this explanation is too extreme. Saying that it should be combined with an outer mandala, but when combined, internal contradictions will arise, and it will become false, which is too extreme. This body mandala of Dri-l-bu Zhabs should be the abandonment of the false arising to be abandoned, and the antidote of the instantaneous realization of the sampannakrama (completion stage). Relying on the deity to arise, the support is a false palace, this statement is too extreme. The heart essence of the practice of the root tantra and the five tantras including the oral transmission of the yogi's secret supreme, known as 'Lū Nag Dril Gsum' (Three Teachings of Luipa, Nagarjuna, and Ghantapada), includes the way to achieve abhisamaya (realization), and the disciples for whom it is done, and what is the basis to be purified, what defilements to purify, these should be clearly distinguished separately, but most say that these are no different from the purification methods of womb-born beings, which is too extreme. Based on the reason that the Guhyasamāja's body mandala does not have a separate initiation ritual, the initiation activities of the Ghantapada school are not valued that much, and it is said that the initiation conferred through explanation only makes the continuum a suitable vessel, but it is not the ripening of the body mandala, this statement is too extreme. The Hevajra's body mandala has no basis, and even if it does, it is considered that there is no separate initiation ritual, which is too extreme. If this body mandala has a basis, then the number of inner and outer deities...

ངས་མང་ཉུང་མ་མཐུན་པ་དང་། ལྷ་ཐུན་མོང་བ་གཅིག་ཀྱང་མེད་པས་དགྱེས་རྡོར་མན་ངག་ལུགས་ཀྱི་ལུས་དཀྱིལ་འཆད་པ་དེ་རྟོག་བཏགས་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཟེར་བ་ཧ་ཅང་ཐལ། ཡང་སྔགས་རིམས་སུ་གསང་སྔགས་ཀྱི་རྫོགས་རིམས་མང་པོ་དག་ལ་བརྟག་དཔྱད་མང་དུ་བྱས་ནས། ལམ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པའི་མན་ངག་ལ་ནི་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་གནས་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ལས་གཞན་བརྟག་དཔྱད་ཅི་ཡང་བྱེད་རྒྱུ་མེད་དོ། །ཞེས་བྲིས་པ་ཞལ་མ་མཐུན་པས་ཧ་ཅང་ཐལ། ༈ གྲུབ་མཐའི་འཇོག་ཚུལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ། གཉིས་པ་ནི། རང་ལུགས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་གོང་དུ་གཞན་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་འཕངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ལོག་ཕྱོགས་ལས་གྲུབ་མོད། ཅུང་ཟད་རྒྱས་པར་བཤད་ན། བཤད་རྒྱུད་རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བ་ནི་བདེ་མཆོག་གི་བཤད་རྒྱུད་འཆད་པ་པོ་སྔོན་མ་བྱོན་པ་ལས། ཁྱེད་ཀྱིས་བདེ་མཆོག་གི་བཤད་རྒྱུད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཤེས་གསལ་བར་སྨྲས་པས་ན། དེའི་ཆོས་སྐད་གསང་འདུས་དང་ 8-2-21a མི་མཐུན་པ་དག་ཀྱང་ངེས་པར་མཐུན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས། ཐ་ན་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་དབྱིབས་དང་བཀོད་པ་ཙམ་ལ་ཡང་གཉིས་པོ་དེ་མཐུན་པ་མེད་དོ། །གྱུར་ཅེས་པའི་དོན་ཡང་སྔར་མ་ཡིན་པ་ཞིག་ཕྱིས་ཡིན་པར་སོང་བ་ལ་བྱེད་དགོས་པ་མིན་ཏེ། སྔགས་ཀྱི་སྒྲུབ་ཐབས་སུ་ཚིག་རིགས་ལ་གྱུར་ཅེས་པ་ཕལ་ཆེར་ནི་བསྐྱེད་ཆོག་ལ་རྟེན་ནས་སྒྲུབ་དགོས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་རྣམས་ཡེ་གདོད་མ་ནས་དེ་དང་དེར་གནས་ཀྱང་། སྒྲུབ་ཚུལ་ལ་མ་བརྟེན་གོང་དུ་དེ་དང་དེར་མ་ཤེས་པ་རྣམས་ཕྱིས་ཐབས་ཀྱིས་ངོ་འཕྲོད་པ་ལ་དེར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྒྲུབ་ཐབས་ཀྱི་ཐོག་མར་གནས་ཁང་དང་ཡོ་བྱད་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ཡང་ལས་ཉོན་གྱི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་གནས་ཁང་དང་། མཆོད་རྫས་རྣམས་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུར་བྱས་ནས་གཞལ་ཡས་ཁང་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་མཆོད་རྫས་སུ་བསྒྱུར་བ་མ་ཡིན། ཡང་ལྷའི་ཐུགས་ཀ་ནས་འོད་ཟེར་འཕྲོས་པས་སྣོད་བཅུད་ཐམས་ཅད་ལྷ་དང་གཞལ་ཡས་ཁང་དུ་གྱུར། ཅེས་བྲིས་པ་དེའི་ཚེ་ཡང་། མ་དག་པའི་སྣོད་བཅུད་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུར་བྱས་ནས་ལྷ་དང་གཞལ་ཡས་ཁང་དུ་བསྒྱུར་བ་དང་གྱུར་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་གདོད་མ་ནས་ཆོས་དབྱིངས་ལས་གཞན་དུ་མི་གནས་པ་ལ། ཕྱིས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་གློ་བུར་དྲི་མ་སྣ་ཚོགས་སུ་ཤར་བ་དེ་སྔགས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་པས་ཐོག་མར་མི་དམིགས་པ་ཉིད་དུ་བྱས་ནས། གདོད་མའི་ཆོས་དབྱིངས་ལྷ་དང་གཞལ་ཡས་ཁང་དུ་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དམ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་གསལ་ཐེབས་པ་དང་ངོ་འཕྲོད་པ་དེ་ལ་གྱུར་པ་ཞེས་མིང་གིས་འདོགས་པ་ཡིན། དེ་ལྟར་འཆད་པ་འདི་ནི་གྲངས་ཅན་པ་རྒྱུ་དུས་སུ་འབྲས་བུ་གྲུབ་ཟིན་པ་དང་ 8-2-21b འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་གཞི་དུས་སུ་དོན་དམ་པའི་ལུས་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ། དེ་

【現代漢語翻譯】說因為數量不一致，也沒有共同的本尊，所以解釋喜金剛口訣派的身壇城完全是臆造，這太過分了。還有，在《密宗次第論》中，對許多密宗的圓滿次第進行了大量的考察研究，但對於包含道果的口訣，除了確信之外，沒有任何考察研究的餘地。這樣寫前後矛盾，太過分了。宗義的安立太過分：第二點是，自宗的安立界限，是從之前對其他宗派的過分指責的反面而成立的。稍微詳細地說，解釋續部《金剛鬘》的，是以前沒有出現過的勝樂金剛的解釋續部，你必須承認它是勝樂金剛的解釋續部，這樣清楚地說了。那麼，其中與《集密意續》（Guhyasamāja Tantra）不一致的法相，也必須承認是一致的。甚至連宮殿的形狀和佈局，兩者都不一致。『轉變』的意思，也不是指以前沒有的，後來才有的。密咒的修法中，『轉變』這個詞，大部分似乎是依靠生起次第來修的。實際上，從一開始就存在，只是在沒有依靠修法之前不瞭解，後來通過方法才認識到，所以才這樣解釋。例如，在修法的開始，加持住所和物品一樣。那時，也不是把由業和煩惱產生的住所和供品作為近取因，然後轉變成宮殿和無漏的供品。還有，從本尊的心間發出光芒，一切器情都轉變成本尊和宮殿。這樣寫的時候，也不是把不清凈的器情作為近取因，然後轉變成本尊和宮殿。而是說，一切所知的事物的實相，從一開始就不存在於法界之外。後來，在阿賴耶識的層面，突然顯現出各種各樣的垢染。密咒瑜伽士首先將其觀為空性，然後在原始的法界中，本尊和宮殿以智慧的自性，或者在阿賴耶識的層面清晰地顯現出來，認識到這一點，就稱之為『轉變』。這樣解釋，不是像數論派所說的，因位時果已經存在。而是說，在基礎位時，勝義身的菩提分已經具備，這一點……

【English Translation】 It is too extreme to say that explaining the body mandala of the Hevajra oral tradition is purely fabricated because the numbers are inconsistent and there is not even one common deity. Also, in the 'Stages of Secret Mantra,' after much examination and research into many of the completion stages of secret mantra, there is nothing to examine or research regarding the oral instructions including the Path and Fruit, but only certainty. It is too extreme because writing this is inconsistent. The establishment of tenets is too extreme: The second point is that the boundary of one's own system is established from the opposite side of the excessive accusations made against others above. To explain in a little more detail, the explanatory tantra 'Vajra Garland' is an explanatory tantra of Chakrasamvara (勝樂金剛), which was not present before. You must acknowledge that it is an explanatory tantra of Chakrasamvara, it is clearly stated. Then, the Dharma terms that are inconsistent with the Guhyasamāja Tantra (密集金剛) must also be acknowledged as consistent. Even the shape and arrangement of the palace are not the same. The meaning of 'transformation' is not that something that did not exist before came to exist later. In the practice of mantra, the word 'transformation' mostly seems to rely on the generation stage to practice. In reality, even though they have existed from the beginning, they were not known before relying on practice, and later they are recognized through methods, so it must be explained there. For example, at the beginning of the practice, the dwelling and utensils are blessed. At that time, the dwelling and offerings that have become the result of karma and affliction are not taken as the proximate cause and transformed into a palace and uncontaminated offerings. Also, when it is written that rays of light emanate from the heart of the deity and all phenomena of container and contents are transformed into the deity and palace, it is not that the impure container and contents are taken as the proximate cause and transformed into the deity and palace. Rather, it means that the reality of all knowable things has never existed outside of the Dharmadhatu (法界) from the beginning. Later, various adventitious stains appear in the aspect of consciousness. The mantra yogi first makes it non-objective, and then in the original Dharmadhatu, the deity and palace clearly appear as wisdom itself or in the aspect of consciousness, and recognizing this is called 'transformation.' This explanation is not like the Samkhya school's (數論派) view that the result already exists in the causal stage. Rather, it means that in the ground stage, the limbs of the ultimate body are already established as the nature of enlightenment, that...

ལྟར་གྲུབ་ཟིན་པ་ཉིད་དུ་ངོ་སྤྲོད་པ་ཡིན་གྱི། རྫ་མཁན་གྱིས་མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པ་གསར་དུ་བཟོས་པ་དང་འདྲ་བར་མི་འཆད་པས་སོ། །ཡང་དག་པར་ན་གཞི་འབྲས་དུས་ཀྱི་ལུས་དཀྱིལ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཡོད་པར་མི་འཆད་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་ནི་དེ་དག་ལ་ཡོན་ཏན་གྱི་དབྱེ་བ་མི་འཆད། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་དེ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མངོན་རྟོགས་ཉམས་ལེན་གྱི་དུས་སུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ལུས་ཐད་སོར་མི་འཇོག་ན། ཇི་སྐད་དུ། འགྲོ་བ་འདི་དག་རང་བཞིན་གྱིས། གྲུབ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་གཉིས་མེད་པའོ། །ཞེས་ཀུན་རྫོབ་པའི་ལུས་ཉིད་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་གྲུབ་ཟིན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ཞིང་། རྣལ་འབྱོར་པའི་ལུས་ལ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བའི་གཞུང་གང་ནས་ཚོལ་བར་བྱེད་ཅེས་ཟེར་ན། དབང་གི་བྱ་བའི་གཞུང་ཉིད་ནས་རྙེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས་རིག་པའི་དབང་ལྔ་བསྐུར་བའི་དུས་སུ་མ་དག་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་མི་དམིགས་པར་བྱས་ནས། དག་པ་ཡེ་ཤེས་ལས་གྲུབ་པའི་རིགས་ལྔ་དང་། གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པ་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་དབང་བསྐུར་ནས་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་སུ་ངོ་འཕྲོད་པ་དེའི་ལུས་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པ་འཁོར་ལོ་སྡོམ་པར་ཉམས་སུ་བླང་བྱའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཞན་གྱིས་འདོད་པའི་ལུས་གཞལ་ཡས་ཁང་དུ་བསྒྱུར་བ་དང་ཁྱད་པར་དབྱེ་མི་ནུས་ཤིང་། ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ས་བོན་དང་ཕྱག་མཚན་ལས་བསྐྱེད་དགོས་པར་སོང་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། གཞན་དང་ཁྱད་པར་འབྱེད་མི་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་གྱིས་ནི་མ་ 8-2-22a དག་པའི་ཉིད་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་དབྱིབས་སུ་བསྒྱུར་བར་འདོད་ལ། འདིར་ནི་ལུས་མི་དམིགས་པར་བྱེད་པས་སོ། །དབང་གི་ཚེ་ཆོ་ག་གསུམ་བསྐྱེད་དུ་བཤད་པ་དེ་ནི་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར། ཀུན་རྫོབ་པའི་ལུས་ལྷ་དང་གཞལ་ཡས་ཁང་དུ་བསྐྱེད་པའི་ཆོ་ག་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་པའི་ངང་ལས་ཤེས་སློབ་མ་དང་དབང་རྫས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ལྷར་གསལ་འདེབས་པའི་ཆོ་ག་ཡིན་པས་སོ། །ཡང་གསང་བ་འདུས་པའི་ལུས་དཀྱིལ་ལ་དབང་བསྐུར་ལོགས་སུ་མ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། བདེ་དགྱེས་ཀྱི་ལུས་དཀྱིལ་ལ་དབང་བསྐུར་མེད་མི་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་སྡེ་སོ་སོའི་སྲོལ་འབྱེད་ཐ་དད་པས་ན་མ་ངེས་པ་དང་། གསང་འདུས་སུ་ཕྱི་དཀྱིལ་དང་ནང་དཀྱིལ་གྱི་དབང་བསྐུར་ཚུལ་བསྲེས་ནས་མཛད་པར་དཀྱིལ་ཆོ་ག་ཉི་ཤུ་པར་བཤད་པས་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པའོ། །ཡང་། གཞན་དག་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེར་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་ཁུངས་མེད་མོད། ཇི་ཙམ་ཞིག་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་ལ་ཡང་དབང་ཆོ་ག་ལོགས་པའི་ཁུངས་མེད་དོ་ཟེར་བ་ནི་བྱུང་རྒྱལ་དུ་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། དབང་གི་ཆོ་གས་སྒྲུབ་པར་མི་བྱེད་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ནི་རྒྱུད་སྡེ་གང་དུ་སྒ

【現代漢語翻譯】它被介紹為已經成就的狀態。不像陶工創造一個新的顯明的瓶子一樣進行解釋。確切地說，基礎階段和結果階段的壇城，不會解釋為有因果的差別。在佛的視角中，對它們不會解釋為有功德的差別。在意識的視角中，因為不能確定差別的基礎。如果顯現證悟的修持之時，沒有直接安住於世俗的身體，那麼，正如所說：『這些眾生自性中，是成就的無二壇城。』這樣就與世俗的身體本身已經成就為壇城的說法相矛盾。如果有人說：『瑜伽士的身體如何尋找分為二諦的經典依據呢？』那麼，從灌頂的行事業經典中就能找到。因為在那裡，在授予智慧的五種灌頂時，不執著于不清凈的五蘊，而是將清凈的由智慧所成就的五部，合一為金剛薩埵，授予他們灌頂，並介紹他們認識法界智慧。因此，它的所依和能依，被解釋為輪涅總持，是應當修持的壇城。那麼，這與其他人所認為的將身體轉化為宮殿沒有區別，而且身體的壇城不是必須從種子字和手印中產生了嗎？如果這樣問，並不是不能區分。因為其他人認為將不清凈的自身轉化為宮殿的形狀，而這裡是不執著于身體。灌頂時所說的生起三種儀軌，按照你的觀點，並不是將世俗的身體生起為本尊和宮殿的儀軌，而是從空性中，在弟子和灌頂物的意識中，清晰地觀想為本尊的儀軌。還有，以《密集金剛》的身體壇城沒有單獨解釋灌頂的理由，不能作為《勝樂金剛》的身體壇城不一定沒有灌頂的論據。因為各個續部的開創方式不同，不能確定。而且，《密集金剛》中，外壇城和內壇城的灌頂方式混合在一起，在二十壇城儀軌中已經解釋，所以這個理由不成立。還有，有些人說：『雖然在《喜金剛》中沒有身體壇城的出處，但無論認為有多少，也沒有單獨的灌頂儀軌的出處。』這只是隨口說說。因為沒有灌頂儀軌來成就的壇城，在哪個續部中成就呢？ 8-2-22a 其他人認為將不清凈的自身轉化為宮殿的形狀，而這裡是不執著于身體。灌頂時所說的生起三種儀軌，按照你的觀點，並不是將世俗的身體生起為本尊和宮殿的儀軌，而是從空性中，在弟子和灌頂物的意識中，清晰地觀想為本尊的儀軌。還有，以《密集金剛》的身體壇城沒有單獨解釋灌頂的理由，不能作為《勝樂金剛》的身體壇城不一定沒有灌頂的論據。因為各個續部的開創方式不同，不能確定。而且，《密集金剛》中，外壇城和內壇城的灌頂方式混合在一起，在二十壇城儀軌中已經解釋，所以這個理由不成立。還有，有些人說：『雖然在《喜金剛》中沒有身體壇城的出處，但無論認為有多少，也沒有單獨的灌頂儀軌的出處。』這只是隨口說說。因為沒有灌頂儀軌來成就的壇城，在哪個續部中成就呢？

【English Translation】 It is introduced as the state of already being accomplished. It is not explained like a potter creating a new, manifest vase. To be precise, the mandala of the base stage and the result stage is not explained as having a difference of cause and effect. In the view of the Buddha, no difference of qualities is explained for them. In the view of consciousness, because the basis of distinction cannot be determined. If, at the time of practicing manifest realization, one does not directly abide in the conventional body, then, as it is said: 'These beings are, by their very nature, the non-dual mandala of accomplishment.' This contradicts the statement that the conventional body itself is already accomplished as a mandala. If someone says: 'How can one find scriptural support for dividing the body of a yogi into two truths?' Then, it can be found in the scriptures of empowerment activities. Because there, at the time of bestowing the five wisdom empowerments, without fixating on the impure five aggregates, the pure five families accomplished from wisdom are unified into Vajrasattva, and empowerment is bestowed upon them, and they are introduced to the Dharmadhatu wisdom. Therefore, its support and what it supports are explained as the union of samsara and nirvana, the mandala to be practiced. Then, is there no difference between this and what others consider to be transforming the body into a palace, and isn't it necessary for the mandala of the body to be generated from seed syllables and hand gestures? If asked in this way, it is not that it cannot be distinguished. Because others consider transforming the impure self into the shape of a palace, while here, there is no fixation on the body. The three ritual procedures that are said to arise at the time of empowerment, according to your view, are not the ritual procedures of generating the conventional body into a deity and a palace, but rather, from emptiness, in the consciousness of the student and the empowerment substances, it is the ritual procedure of clearly visualizing as the deity. Also, the reason why the body mandala of Guhyasamaja (Tantra) does not separately explain the empowerment cannot be used as evidence that the body mandala of Chakrasamvara (Tantra) does not necessarily have empowerment. Because the ways of initiating each tantra class are different, it cannot be determined. Moreover, in Guhyasamaja, the ways of bestowing the outer mandala and the inner mandala are mixed together, as explained in the twenty mandala ritual, so this reason is not established. Also, some say: 'Although there is no source for the body mandala in Hevajra (Tantra), no matter how much one thinks there is, there is no separate source for the empowerment ritual.' This is just speaking off the cuff. Because in which tantra class is the mandala that is not accomplished by the empowerment ritual accomplished? 8-2-22a Others consider transforming the impure self into the shape of a palace, while here, there is no fixation on the body. The three ritual procedures that are said to arise at the time of empowerment, according to your view, are not the ritual procedures of generating the conventional body into a deity and a palace, but rather, from emptiness, in the consciousness of the student and the empowerment substances, it is the ritual procedure of clearly visualizing as the deity. Also, the reason why the body mandala of Guhyasamaja (Tantra) does not separately explain the empowerment cannot be used as evidence that the body mandala of Chakrasamvara (Tantra) does not necessarily have empowerment. Because the ways of initiating each tantra class are different, it cannot be determined. Moreover, in Guhyasamaja, the ways of bestowing the outer mandala and the inner mandala are mixed together, as explained in the twenty mandala ritual, so this reason is not established. Also, some say: 'Although there is no source for the body mandala in Hevajra (Tantra), no matter how much one thinks there is, there is no separate source for the empowerment ritual.' This is just speaking off the cuff. Because in which tantra class is the mandala that is not accomplished by the empowerment ritual accomplished?

ྲུབ་པ་པོ་སུ་ལ་ཡང་དོན་བྱེད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཕྱི་དཀྱིལ་དུ་དབང་བསྐུར་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་གོ །ཞེ་ན། དེ་སྐད་ཅེས་ཟེར་བ་འདི་ནི་ཕྱོགས་གཞན་པ་དག་ཁོ་ནར་མ་ཟད། བིར་ཝ་པའི་གཞུང་གི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་དག་ཀྱང་ནང་གི་བསྐྱེད་རིམས་སྒོམ་པ་ལ་ཡང་ལུས་དཀྱིལ་དུ་དབང་བསྐུར་བ་ཅིས་ཀྱང་དགོས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་སྤྱིར་མི་འཐད་པ་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་མི་འཐད་པའོ། ། ༈ སྤྱིར་མི་འཐད་པ། དང་པོ་ནི། དྲིལ་བུ་ཞབས་ཀྱིས། དབང་བསྐུར་དཀྱིལ་འཁོར་སྔོན་འགྲོ་བར། །རྡོ་རྗེ་འཆང་གིས་བཤད་པ་སྟེ། ། 8-2-22b ཞེས་དབང་བསྐུར་གྱི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ནི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡིན་པ་དང་། བཅོས་མ་གཉིས་སུ་དབང་བསྐུར་བ་ནི། ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་ཕན་ཚུལ་འབྲེལ་མེད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ༈ བྱེ་བྲག་ཏུ་མི་འཐད་པ། སྤྱིར་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེའི་རྩ་བཤད་ཀྱི་རྒྱུད་ལས་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཇི་ལྟར་ཐོན་པ། རྟེན་ལུས་དཀྱིལ་ཇི་ལྟར་ཐོན་པ། གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་གི་མན་ངག་སྙན་དུ་བརྒྱུད་པ་ལས། ལུས་དཀྱིལ་དུ་དབང་བསྐུར་བའི་གསུང་རབ་དག་སྣང་བ་དེ། ནང་གིས་བསྐྱེད་རིམས་པའི་སྨིན་བྱེད་དུ་ངེས་པར་མི་དགོས་ན། གཞན་སྐབས་གང་དུ་དགོས་པ་ཡིན་ཞེས་འདྲི། བླ་མ་ལ་ཁྲིད་ཀྱི་རིམ་པ་ཉན་ཟིན་ནས་སྒྲུབ་པ་ལ་ཞུགས་པའི་དུས་སུ་དབང་གི་ཆུ་བོ་མི་ནུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བླ་མ་ཞལ་བཞུགས་ན་དངོས་སུ་དང་། མི་བཞུགས་ན་ཡང་བདག་འཇུག་གི་ཚུལ་དུ་མནོས་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་དེས་ནི་སྐབས་འདིར་ཉམས་སུ་བླང་བའི་ལུས་དཀྱིལ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོ་ག་ལ། ཡང་གསུང་ངག་པ་གཞན་ཁ་ཅིག །བསྐྱེད་རིམས་ཀྱི་དུས་སུ་ནང་བསྐྱེད་རིམས་ལོགས་སུ་སྒོམ་མི་དགོས་ཤིང་། ལམ་དུས་སུ་དབང་གི་ཆུ་བོ་མི་ནུབ་པར་བྱ་བ་ཡང་རྒྱུའི་དབང་ཉིད་ལམ་དུ་མཛད་པའི་བླ་མ་ལས་མནོས་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་དག་སྣང་བ་དེ་ནི་ལམ་འབྲས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ལུས་དཀྱིལ་ངེས་པར་མི་དགོས་པའི་བཤད་པ་སྟེ། འདི་ལ་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པ་ངེས་པར་དགོས་ན་ནི་ལོགས་ཤིག་ཏུ་བཙལ་བར་བྱའོ། །ཞེས་ཞར་བྱུང་དུ་སྨྲས་ནས་དཀྱུས་མ་ལ་འཇུག་པ་ནི། སྤྱིར་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེའི་རྩ་བཤད་ཀྱི་རྒྱུད་ལས་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཇི་ལྟར་ཐོན་པ། བྱེ་བྲག་མན་ངག་ལུགས་ཀྱི་སྙན་བརྒྱུད་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་རྟེན་ལུས་དཀྱིལ་ཇི་ལྟར་ཐོན་པ་དང་། བརྟེན་པ་ལུས་དཀྱིལ་ཇི་ལྟར་ཐོན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐུན་མོང་གི་བཤད་རྒྱུད་དཔལ་ཁ་སྦྱོར་ལས། རྐང་མཐིལ་རླུང་གི་ 8-2-23a དཀྱིལ་འཁོར་ནས་རྡོ་རྗེའི་རྭ་གུར་གྱི་བར་ཞལ་འདོན་དུ་མཛད་པ་རྣམས་ཕལ་ཆེར་ཐོན་ལ། བོད་ཕྱི་མ་ན་རེ། ཁྱེད་ཅག་གིས་འདོན་པ་དེ་དག་གི་ནང་ནས་སྤྱི་བོ་སྣ་ཚོགས་རྡ

【現代漢語翻譯】因為對於任何人都無法真正起作用。因此，僅通過外部壇城的灌頂就足夠了。』如果有人這樣說，那麼這不僅是其他宗派的觀點，而且是追隨比爾瓦巴（Birwapa）教義的人也認為，即使修習內部生起次第，也根本不需要身體壇城的灌頂。』這種說法總體上和個別上都是不合理的。總的來說，這種說法是不合理的：首先，飲血金剛（Drilbu Zhap）說：『灌頂壇城是先決條件，金剛持（Vajradhara）曾這樣說過。』這表明，壇城是灌頂不可或缺的原因，並且在兩種人為的灌頂中，身體壇城與彼此之間沒有關聯。個別來說，這種說法也是不合理的：如何從喜金剛（Gyepe Dorje）的根本續中產生身體壇城？所依身體壇城如何產生？其次，從瑜伽自在（Naljor Wangchuk）的口耳相傳的教導中可以看出，身體壇城的灌頂經典顯現，並不一定需要作為內部生起次第的成熟因素。那麼，在其他情況下，它有什麼用呢？有人問。爲了在聽完上師的引導次第並開始修行時，使灌頂之水不枯竭，如果上師在世，就親自接受灌頂；如果上師不在世，就以自入的方式接受灌頂並進行修持。』這種解釋表明，在這種情況下，修持身體壇城本身就是一種儀式。還有一些其他的口頭傳承者說：『在生起次第的修持中，不需要單獨修習內部生起次第，爲了使道路上的灌頂之水不枯竭，從作為根本灌頂的上師那裡接受灌頂並進行修持。』這種顯現表明，身體壇城不一定是道果（Lamdre）的組成部分。如果需要對此進行辯論和考察，那麼應該另行尋找。』在順便提到這些之後，我們繼續討論主要內容：如何從喜金剛的根本續中產生身體壇城？以及如何消除對個別口耳相傳教義的爭議？首先，所依身體壇城如何產生？以及能依身體壇城如何產生？首先，在共同的解釋續部吉祥合（Pal Kasyor）中，從腳底的風壇城到金剛帳篷的邊緣，大多數都已出現。後來的藏族人說：『你們唸誦的那些內容中，頂髻雜色金剛（Tsuktor Natsok Dorje）……』

【English Translation】 Because it cannot truly benefit anyone. Therefore, empowerment in the outer mandala alone is sufficient.』 If someone says this, it is not only the views of other sects, but also those who follow the teachings of Birwapa (Birwapa) also believe that even when practicing the inner generation stage, empowerment in the body mandala is not absolutely necessary.』 This statement is generally and particularly unreasonable. In general, this statement is unreasonable: Firstly, Drilbu Zhap said: 『The empowerment mandala is a prerequisite, Vajradhara (Vajradhara) has said.』 This shows that the mandala is the cause without which empowerment cannot occur, and in the two artificial empowerments, the body mandala is said to be unrelated to each other. Particularly, this statement is also unreasonable: How does the body mandala arise from the root tantra of Hevajra (Gyepe Dorje)? How does the dependent body mandala arise? Secondly, from the oral transmission of Naljor Wangchuk, it is seen that the scriptures of empowerment in the body mandala do not necessarily need to be the maturing factor for the inner generation stage. Then, in what other cases is it needed? Someone asks. In order to prevent the water of empowerment from drying up when listening to the guru's guidance sequence and starting to practice, if the guru is alive, receive the empowerment directly; if the guru is not alive, receive the empowerment in the form of self-entry and practice it.』 This explanation shows that in this case, the practice of the body mandala itself is a ritual. There are also some other oral transmission holders who say: 『In the practice of the generation stage, there is no need to practice the inner generation stage separately, and in order to prevent the water of empowerment from drying up on the path, receive the empowerment from the guru who made the root empowerment the path and practice it.』 This manifestation shows that the body mandala is not necessarily a component of Lamdre. If it is necessary to debate and examine this, then it should be sought separately.』 After mentioning these in passing, we continue to discuss the main content: How does the body mandala arise from the root tantra of Hevajra? And how to eliminate the controversy over individual oral transmission teachings? Firstly, how does the dependent body mandala arise? And how does the supporting body mandala arise? Firstly, in the common explanatory tantra Pal Kasyor, from the wind mandala at the soles of the feet to the edge of the vajra tent, most of them have appeared. Later Tibetans said: 『Among those that you recite, the crown variegated vajra (Tsuktor Natsok Dorje)……』

ོ་རྗེ་ནས་སྐྲ་སེན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེ་འབར་བའི་བར་དག་དང་། མིག་པཉྩ་རེ་ཁ་ནས་ལྕེ་མཆུ་འདོད་ཡོན་གྱི་སྣམ་བུ་ཞེས་པའི་བར་རྣམས་ལ་ནི། སྤྱིར་རྒྱུད་རྒྱ་གཞུང་དང་ཁྱད་པར་བདེ་དགྱེས་ཀྱི་སྐོར་གང་ནས་ཀྱང་བཤད་པ་མེད་ལ། རྒྱུད་གཞུང་དང་མ་མཐུན་ན་མན་ངག་དང་སྙན་བརྒྱུད་དུ་མིང་བཏགས་པ་རྣམས་ལ་འདོར་བའི་དཔུས་འབབ་པ་ཡིན་ཞེས་འཆད་དོ། །ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུས་དཀྱིལ་གྱི་བསྲུང་འཁོར་བདེ་མཆོག་གི་རྒྱུད་ནས་ཐོན་པ་དང་། རྒྱན་གྱི་ཁྱད་པར་དྲིལ་བུ་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ལས་ཐོན་པའོ། །དང་པོ་ལ་ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྡོམ་པ་བསྒྲགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས། ནག་པོ་སྤྱོད་པའི་གཞུང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ཞིག་གི་ནང་དུ་རྒྱུད་ཀྱི་ལུང་དྲངས་པ་ལས། གོ་རིམས་བཞིན་དུ་ལུས་སྐྱེས་གནས། རྡོ་རྗེ་ཕུར་བུ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས། །བཅིང་པ་ཐིག་སྐུད་རབ་ཏུ་ལྡན། །རབ་ཏུ་མཚམས་མེད་བརྟན་པ་དང་། །གུར་ནི་རུས་པའི་ཕྲེང་བ་ཉིད། །ཅེས་དྲངས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཐུན་མོང་གི་བསྲུང་འཁོར་ཐོན་ཅིང་། སྣ་རིན་ཆེན་ཕ་གུ་སོགས་རྒྱན་གྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་ནི། བདེ་མཆོག་གི་ཆོས་སྐོར་ནས་བཤད་པ་མ་མཐོང་ངོ་ཞེས་པ་ལ་བསྲུང་འཁོར་ཐོན་པར་འཆད་པ་བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེའི་ཉིད་ལེགས་སོ། །རིགས་པ་ཡང་བོད་ཕྱི་མ་བརྟེན་པའི་ལུས་ཕྱི་དཀྱིལ་ལ་ཐིམ་ནས་ཕྱི་དཀྱིལ་དབྱིབས་ཅན་དེའི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་རྣམས་རྟེན་ལུས་དཀྱིལ་དུ་ཁས་བླངས་པས། དེའི་ཚེ་ན་གཞལ་ཡས་ཁང་དེ་ལ་རྟེན་སྣ་ཚོགས་རྡོ་རྗེ་ནས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེ་རབ་ཏུ་འབར་བའི་བར་ཡོད་དམ་མེད། 8-2-23b མེད་ན་ཕྱི་དཀྱིལ་ལ་ཡང་ཐུན་མོང་གི་བསྲུང་འཁོར་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དང་། ཡོད་ན་ནི་ནང་ལུས་དང་བསྲེས་པའི་ཕྱི་དཀྱིལ་གྱི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་རྣམས་སྣ་ཚོགས་རྡོ་རྗེ་ལ་སོགས་པའི་ཐུན་མོང་གི་བསྲུང་འཁོར་ཉིད་དང་བཅས་པར་འགྱུར་རོ། །འགྱུར་མོད་དེ་ལུས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་ཕྱི་མར་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཡང་དེ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བརྟེན་པ་ལུས་དཀྱིལ་ཇི་ལྟར་ཐོན་པ། གཉིས་པ་ནི། བརྟེན་པ་ལུས་དཀྱིལ་ལ་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་དང་། སོ་དང་བཅས་པ་རྒྱན་དུ་སྦྱར་བ་དེ་ནི་དྲིལ་བུ་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ཉིད་ལས་ཐོན་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱན་རྣམས་རབ་མཛེས་ཧེ་རུ་ཀའི། །ལུས་ནི་གཞལ་ཡས་ཁང་དུ་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་མིག་སོགས་ལ་ངོས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། གཞན་གང་ལ་ངོས་འཛིན་དྲིས་པས། རྟོག་བཏགས་སུ་འདོད་པའི་ཉེས་པ་ཁྱེད་ལ་སོ་ན་འདུག་གོ །གཉིས་པ་ལ། རྟེན་ལུས་དཀྱིལ་ནི་ཐུན་མོང་གི་བཤད་རྒྱུད་སམྦུ་ཊ་ལས། རྐང་མཐིལ་རླུང་སོགས་ནས་བོད་སྔ་ཕྱི་དག་ལ་ཐུན་མོང་དུ་གྲགས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོ་ག་ལ། བརྟེན་པ་ལུས་དཀྱིལ་ནི་སྒྲུབ་པ་པོ

【現代漢語翻譯】至於從『國王』到『毛髮、指甲、智慧之火』，以及從『五眼』到『嘴唇如欲妙之布』，一般來說，無論是根本續部還是特別是勝樂金剛（བདེ་མཆོག，梵文：Hevajra，梵文羅馬擬音：Hevajra，漢語字面意思：極樂）的法類中都沒有提及。如果與續部不符，那麼那些被稱為口訣和耳傳的，就應該像被丟棄的垃圾一樣。對此有兩種回答：身體壇城的守護輪出自勝樂金剛續部，而裝飾的差別則出自鈴足續部。首先，從教證和理證兩個方面來說。教證方面，在名為《誓言宣告》的論著中，引用了黑行派（ནག་པོ་སྤྱོད་པ，梵文：Kṛṣṇacārin，梵文羅馬擬音：Kṛṣṇacārin，漢語字面意思：黑行者）的著作中的續部教證：『次第為身、生處，金剛橛與俱生，束縛、線繩極具足，無間穩固，帳篷乃骨鬘。』僅僅引用這些就足以說明共同的守護輪。至於鼻飾、珍寶等裝飾的差別，因為沒有在勝樂金剛的法類中見到，所以認為守護輪出自布敦仁波切（བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ，梵文：Bu ston Rin po che，梵文羅馬擬音：Bu ston Rin po che，漢語字面意思：布敦寶）的說法是正確的。理證方面，如果以外壇城為依據，外壇城融入身體，那麼以外壇城的形象為依據，是否承認外壇城作為所依身體壇城？如果否認，那麼就過於極端，因為外壇城也將不具備共同的守護輪；如果承認，那麼與內身混合的外壇城的形象，將與包括各種金剛在內的共同守護輪合二為一。即使合二為一，也不是由身體的近取因所產生。如果說，對外壇城的形象的傳承也不是由身體的近取因所產生，那也是一樣的道理。依靠身體壇城如何產生？其次，所依身體壇城，將眼睛等五根以及牙齒等作為裝飾，這出自鈴足續部：『裝飾極美黑汝嘎（ཧེ་རུ་ཀ，梵文：Heruka，梵文羅馬擬音：Heruka，漢語字面意思：飲血尊）身，即是宮殿當知。』因此，這並不是指眼睛等。如果問及這指的是什麼，那麼認為這是分別假立的過失就在你身上。關於第二點，所依身體壇城出自共同的釋續《桑布扎續》（སམྦུ་ཊ་，梵文：Saṃpuṭa，梵文羅馬擬音：Saṃpuṭa，漢語字面意思：合集）。僅僅是腳底風等在前後藏都共同流傳的說法，就足以用於儀軌。而所依身體壇城則是修行者……

【English Translation】 As for from 'King' to 'hair, nails, fire of wisdom', and from 'five eyes' to 'lips like cloth of desirable qualities', generally speaking, neither the root tantras nor especially the Hevajra (བདེ་མཆོག，梵文：Hevajra，梵文羅馬擬音：Hevajra，literal meaning: Supreme Bliss) teachings mention them. If it does not conform to the tantras, then those called oral instructions and whispered lineages should be discarded like garbage. There are two answers to this: the protective circle of the body mandala comes from the Hevajra tantra, and the differences in ornaments come from the Ghantapada tantra. First, from the perspective of scripture and reasoning. From the perspective of scripture, in the treatise called 'Declaration of Vows', a quote from the tantra is cited, following the teachings of Kṛṣṇacārin (ནག་པོ་སྤྱོད་པ，梵文：Kṛṣṇacārin，梵文羅馬擬音：Kṛṣṇacārin，literal meaning: Black Practitioner): 'The order is body, place of birth, Vajrakila and co-emergent, binding, thread very complete, uninterruptedly stable, the tent is a garland of bones.' Just citing these is enough to explain the common protective circle. As for the differences in ornaments such as nose ornaments and jewels, since they are not seen in the Hevajra teachings, the statement that the protective circle comes from Buton Rinpoche (བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ，梵文：Bu ston Rin po che，梵文羅馬擬音：Bu ston Rin po che，literal meaning: Buton Jewel) is correct. From the perspective of reasoning, if the outer mandala is taken as the basis, and the outer mandala merges into the body, then based on the image of the outer mandala, is the outer mandala acknowledged as the dependent body mandala? If not, then it is too extreme, because the outer mandala will also not have a common protective circle; if it is acknowledged, then the image of the outer mandala mixed with the inner body will become one with the common protective circle, including various vajras. Even if they become one, it is not produced by the proximate cause of the body. If it is said that the lineage of the image of the outer mandala is also not produced by the proximate cause of the body, then the same is true. How does the dependent body mandala arise? Secondly, the dependent body mandala, using the five senses such as eyes and teeth as ornaments, comes from the Ghantapada tantra: 'The body of Heruka (ཧེ་རུ་ཀ，梵文：Heruka，梵文羅馬擬音：Heruka，literal meaning: Blood Drinker) with extremely beautiful ornaments, is known as the palace.' Therefore, this does not refer to the eyes, etc. If asked what it refers to, then the fault of assuming it to be conceptual lies with you. Regarding the second point, the dependent body mandala comes from the common explanatory tantra, the Saṃpuṭa (སམྦུ་ཊ་，梵文：Saṃpuṭa，梵文羅馬擬音：Saṃpuṭa，literal meaning: Collection) Tantra. Merely the saying of the wind at the soles of the feet, etc., which is commonly circulated in both earlier and later Tibet, is sufficient for the ritual. And the dependent body mandala is the practitioner...

་དབང་རྣོན་མཆོག་གི་དངོས་གྲུབ་དོན་དུ་གཉེར་བ་ལ་ཐོག་མར་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཉིད་དུ་བསྐུར་བས་ཆོག་པ་གཅིག་ཡོད་པ་དེས། དེར་དབང་བསྐུར་བ་མནོས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་འཇུག་པ་ན། སྒྲུབ་པ་པོ་རང་ཉིད་སྐད་ཅིག་དྲན་རྫོགས་ཀྱིས་སྙིང་པོ་ཀྱེ་རྡོ་རྗེ་ཉིད་དུ་གསལ་བཏབ་པའི་སྐུ་ལ་ནང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་རྟེན་བརྟེན་པ་གཉིས་སུ་མེད་པ་དུས་གཅིག་ལ་གསལ་ཐེབས་པ་དེའི་ཚེ། རྟེན་ནི་བཤད་རྒྱུད་ཉིད་ཀྱིས་གསལ་བར་ཐོན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མི་ཆོག་པ་མེད་ལ། བརྟེན་པ་ཇི་ལྟར་འགོད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡབ་ཀྱི་དང་ཡུམ་ 8-2-24a གྱི་ལུས་དཀྱིལ་ཇི་ལྟར་འགོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་གཙོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཐུགས་ཀའི་རྩ་འདབ་བརྒྱད་ཀྱི་ལྟེ་བར་ཡབ་ཡུམ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ངོ་བོར་གསལ་བ་དང་། འདབ་མ་བརྒྱད་ཀྱི་རྩ་གོ་རི་ལ་སོགས་པའི་ལྷ་མོ་བརྒྱད་གསལ་གདབ་སྟེ། བསྙེན་སྒྲུབ་ཡན་ལག་བཞིའི་སྒོ་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་སྒྲུབ་པ་པོ་རང་ཉིད་རྗེ་བཙུན་རྡོ་རྗེ་བདག་མེད་མར་གསལ་བཏབ་པའི་ཐུགས་ཀར་ལྟེ་བའི་རྩ་ལ་གཙོ་མོ་ཉིད་དང་འདབ་མ་དག་ལ་ཕ་མ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ལམ། ལུས་ཀྱི་གནས་གཞན་དང་གཞན་ཇི་ལྟར་རིགས་པ་དེ་དང་དེར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འབབ་པའི་རྩ་ཉི་ཤུ་རྩ་བརྒྱད་པོ་དག་འཁོར་གྱི་ལྷ་མོ་བཅུ་བཞི་པོ་དག་ཏུ་གསལ་བཏབ་ནས་བསྙེན་སྒྲུབ་ཡན་ལག་བཞི་པོ་ཚང་བར་ཉམས་སུ་ལེན་པའོ། །རྗེ་བཙུན་ཡབ་དང་ཡུམ་གྱི་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཇི་སྐད་དུ་སྦྱར་བ་འདི་ནི་རྩ་བའི་རྒྱུད་ཉིད་ན་གསལ་བར་བཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། བརྟག་པ་དང་པོར། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འབབ་པའི་རྩ་སུམ་ཅུ་སོ་གཉིས་པོའི་མིང་དང་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་ནས། དེ་ཐམས་ཅད་སྒྲུབ་པ་པོའི་ལུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཉིད་དུ་མི་འཆད་པ་སུ་ཡང་མེད་ལ། བརྟག་པ་ཕྱི་མར་དེ་ལྟ་བུའི་རྩ་ཁམས་དང་བཅས་པ་གཉིས་གཉིས་སྡོམས་པ་ལ། འཁོར་གྱི་ལྷ་མོ་རེ་རེ་འཇོག་པས་རྩ་ཉི་ཤུ་རྩ་བརྒྱད་དང་། རྩ་ཁམས་བཅས་ལྷ་མོ་བཞི་པོ་གཙོ་བོའི་གནས་སུ་འཇོག་པས་ནི་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྩ་དང་ཁམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གནས་པའི་ལྷ་དགུ་དང་བཅོ་ལྔ་པོ་རྣམས་ནི། སྒྲུབ་པ་པོའི་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་ལྷ་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་བཞག་པར་མི་ནུས་ཏེ། དེ་དག་ནི་བརྟེན་པ་སྒྲུབ་པ་པོའི་ལུས་རྩ་ཁམས་སྐྱོན་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གནས་ནས། རྟེན་ཡང་སྒྲུབ་པ་པོའི་ལུས་ཉིད་ལས་གཞན་གང་དུ་ཡང་མི་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་ 8-2-24b དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་ཡབ་དང་ཡུམ་དུ་བྱས་པའི་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འདོགས་རིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། དངོས་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱ

【現代漢語翻譯】爲了獲得殊勝灌頂的成就，首先接受成熟灌頂，這足以進入身體壇城。一旦接受了灌頂，進入修行時，修行者自身通過瞬間的憶念圓滿，觀想自身為金剛持（藏文：ཀྱེ་རྡོ་རྗེ་，梵文天城體：हेवज्र，梵文羅馬擬音：Hevajra，漢語字面意思：嘿瓦金剛），其身與內在壇城無二無別，同時顯現。此時，依靠續部本身的顯現就足夠了。如何安立所依，有兩種方式：安立父壇城和母壇城。首先，在壇城主尊的心間八脈蓮花的中心，觀想父尊和母尊無二無別。在八瓣蓮花的脈絡上，觀想八位天女，如Gauri等，通過近修、修持等四支進行修行。其次，如是修行者自身觀想為至尊金剛瑜伽母，在心間中心脈絡上觀想主母，在蓮花瓣上觀想父母雙尊，或者在身體的其他部位，根據情況，觀想菩提心降臨的二十八脈為十四位天女，圓滿修持近修、修持等四支。至尊父尊和母尊的身體壇城的現觀，正如根本續部中所說的那樣清晰地存在。在第一品中，詳細闡述了菩提心降臨的三十二脈的名稱和分類，沒有人會說這些不是修行者身體的一部分。在後面的品中，將這些脈絡和脈界兩兩結合，安立每一位空行母，共有二十八脈。將脈界與四位天女一起安立在主尊的位置，正如所說的那樣，安立九位和十五位脈和脈界的自性本尊。這些本尊不能被視為修行者身體壇城之外的其他本尊，因為這些所依存在於修行者無損的身體脈絡和脈界中，而且壇城也不依賴於修行者身體之外的任何事物。因此，對於這種情況，適合使用『喜金剛父母身體壇城』這樣的術語，例如，使用『事物』這個術語，僅僅是因為它能夠發揮作用。

【English Translation】 To attain the accomplishment of the supreme empowerment, it is sufficient to initially receive the ripening empowerment into the mandala of the body. Once the empowerment has been received, when engaging in practice, the practitioner, through instantaneous complete recollection, visualizes themselves as Hevajra (藏文：ཀྱེ་རྡོ་རྗེ་，梵文天城體：हेवज्र，梵文羅馬擬音：Hevajra，漢語字面意思：Heyvajra), with their body inseparable from the inner mandala, appearing simultaneously. At that time, it is sufficient that the support manifests clearly through the explanatory tantra itself. There are two ways to establish the supported: how to establish the mandala of the father and the mother. First, in the heart center of the main deity of the mandala, visualize the father and mother as being of one essence, inseparable. On the petals of the eight channels, visualize the eight goddesses, such as Gauri, and practice through the four branches of approach and accomplishment. Second, the practitioner visualizes themselves as the venerable Vajrayogini, and in the heart center, on the central channel, visualizes the main goddess, and on the petals, visualizes the father and mother in union, or in other parts of the body, as appropriate, visualizes the twenty-eight channels through which bodhicitta descends as the fourteen goddesses, and practices completely through the four branches of approach and accomplishment. The manifestation of the body mandala of the venerable father and mother is clearly present in the root tantra itself. In the first chapter, the names and divisions of the thirty-two channels through which bodhicitta descends are explained in detail, and no one would say that these are not part of the practitioner's body. In the later chapter, these channels and elements are combined in pairs, placing each of the goddesses of the retinue, with twenty-eight channels. Placing the channels and elements together with the four goddesses in the position of the main deity, the nine and fifteen deities who abide in the nature of the channels and elements, as described, cannot be placed as deities other than those of the practitioner's body mandala, because these supports abide in the nature of the practitioner's flawless body channels and elements, and the mandala does not rely on anything other than the practitioner's body. Therefore, for such a state of affairs, it is appropriate to use the term 'mandala of the body of Hevajra father and mother,' just as the term 'thing' is used simply because it is established as being able to perform a function.

ིས་ཆོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུད་ཀྱི་དངོས་བསྟན་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་ཤེས་བྱེད་དུ་འགྲོ་བའི་རིགས་པ་བསྟན་ནས་ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་བདེ་མཆོག་ལས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དགྱེས་རྡོར་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འབབ་པའི་རྩ་སོ་གཉིས་དང་སྦས་པར་འཆད་དགོས་པའི་རྩ་ལྔ་དང་བཅས་པ་ལ། བདེ་མཆོག་ཏུ། དཔའ་བོ་དང་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་རྣལ་འབྱོར་མ་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི། ཡབ་སྦས་པའི་ཚུལ་དུ་འཛིན་པའི་བདེ་ཆེན་འཁོར་ལོའི་ལྷ་མོ་བཞི། སྒོ་མཚམས་མ་བརྒྱད་དང་བཅས་པའི་ལྷ་མོ་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གནས་པ་དེ་ལ་དྲིལ་བུ་ལུས་དཀྱིལ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་གཞག་ནི་རྒྱ་བོད་དུ་སྔར་བྱོན་པའི་མཁས་གྲུབ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་མཛད་པས་སོ། །འོ་ན་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་ལུས་དཀྱིལ་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལ་ཉམས་ལེན་བྱེད་པའི་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་ཇི་ལྟ་བུ་མན་ངག་ལུགས་ལས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་མ་ཡིན་གྱི་དྲིལ་བུ་པའི་དབང་གི་བྱ་བའི་གཞུང་ལས་ཇི་ལྟར་བྱུང་བ་དེ་ལ། ཅུང་ཟད་ཁ་སྐོང་བའི་རིམ་པ་སློབ་དཔོན་རིན་པོ་ཆེས་མཛད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྟེང་ནས་སོ། །ཞར་ལས་བྱུང་བ་ནི། ལུས་དཀྱིལ་དང་དེའི་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་ལ་ཕྲ་རགས་ཀྱི་རིམ་པ་གཉིས་དབྱེ་དགོས་ཏེ། ལུས་དཀྱིལ་གྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རགས་པའི་སྨིན་བྱེད་དུ་ནི་ལུས་དཀྱིལ་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བུམ་དབང་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ལ། དགྱེས་རྡོར་མན་ངག་ལུགས་ཀྱི་ལུས་དཀྱིལ་ལྟ་བུ་ཤིན་ 8-2-25a ཏུ་ཕྲ་བ་དག་གི་སྨིན་བྱེད་དུ་ནི་ལུས་དཀྱིལ་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དབང་གོང་མ་དག་སྨིན་བྱེད་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། ལུས་དཀྱིལ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཞིབ་ཤོས་དེ་ནི་ཕལ་ཆེར་རྫོགས་པའི་རིམ་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། གསུང་ངག་རིན་པོ་ཆེའི་སྐབས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་སུ་ན་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་སྨིན་བྱེད་བཅོས་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་། བསྐྱེད་བའི་རིམ་པའང་ཕྱི་བསྐྱེད་རིམས་ཁོ་ནས་ཆོག་པ་དང་། རྒྱས་པར་ན་ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀ་སྒོམ་པ་དང་དབང་གི་ཆུ་བོ་མི་ནུབ་པ་ཡང་ཕྱི་དཀྱིལ་གྱི་རྒྱུ་དབང་ཉིད་ལམ་དུ་བྱེད་པ་དང་། ལུས་དཀྱིལ་གྱི་དབང་རྒྱས་བསྡུས་གང་རུང་ལམ་དུ་བྱེད་དགོས་པའི་བཤད་སྲོལ་སོ་སོ་བ་དག་སྣང་ལ། དྲིལ་བུ་པའི་ལམ་གྱི་རིགས་འགྲེ་ལྟར་ན། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་སྨིན་བྱེད་ཀྱང་ལུས་དཀྱིལ་དུ་དབང་བསྐུར་བ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་དང་། བསྐྱེད་རིམས་ཀྱང་ནང་གི་རིམ་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པ་མེད་པ་དང་། དབང་གི་ཆུ་བོ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པའི་བཤད་སྲོལ་དག་ཀྱང་འབྱུང་བ་དེ་ནི་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་གསང་སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་སྦྱངས་པ་མང་པོ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དག་ལ་རུང་བ་ལྟ་སྟེ། གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་འཁྲིད་ཚུལ་དངོས་སུ་བྱོན་པ་དེ་ནི་གསུང་ངག་ཉིད་ཀྱི་གདུལ

【現代漢語翻譯】正如（經典）所允許的那樣。這樣，在解釋了密續中直接揭示的，作為身壇城知識基礎的推理之後，經文的論證也來自於《勝樂輪根本續》。在《喜金剛》中，關於菩提心降臨的三十二脈和需要隱藏的五脈，在《勝樂輪》中，有二十四位與勇士結合的瑜伽母，四位以隱秘方式持有的大樂輪的女神，以及包括八位門守護母在內的所有女神的自性，以及安住於三十七道品自性中的壇城，被稱為鈴杵身壇城的體系，是由先前在印度和西藏出現的大成就者們所建立的。那麼，對於剛剛解釋的《喜金剛》身壇城，如何進行實修的成熟灌頂，是按照口訣派的傳統進行呢？並非必須如此，而是根據鈴杵派灌頂儀軌的出現方式，由蓮花生大師稍作補充的次第進行。順便提及的是，身壇城及其成熟灌頂需要區分粗細兩個層次：對於身壇城的粗略證悟的成熟，僅需身壇城的瓶灌頂即可；而對於像《喜金剛》口訣派身壇城這樣非常精細的成熟，則需要將身壇城本身的更高灌頂作為成熟之法。因為最詳細的身壇城體系幾乎總是確定在圓滿次第中。在口傳心要的例子中，有作為因時成熟之法的造作壇城，以及僅以外生起次第即可的生起次第；廣而言之，則是修持內外兩種次第，以及不衰減的灌頂之水，也是將外壇城的因灌頂作為道路，以及必須將身壇城的廣略灌頂作為道路的不同說法。按照鈴杵派道路的類比，因時成熟之法也僅以身壇城的灌頂即可，生起次第也不一定僅以內次第即可，灌頂之水也是如此。這些說法也出現了，這似乎適用於那些今生已經進行了許多無上瑜伽修持的人。正如經文所示的真實引導方式，是口傳心要本身的調伏

【English Translation】 As is permissible (in the scriptures). Thus, having explained the reasoning that the direct teachings of the tantras serve as the basis for understanding the body mandala, the scriptural proof is also established from the Chakrasamvara Tantra. In the Hevajra, regarding the thirty-two channels through which the bodhicitta descends and the five channels that need to be concealed, in the Chakrasamvara, there are twenty-four yoginis who unite with heroes, the four goddesses of the great bliss wheel who hold it in a concealed manner, and the nature of all the goddesses, including the eight gate guardians, as well as the mandala abiding in the nature of the thirty-seven factors of enlightenment, the system called the Bell and Vajra Body Mandala was established by the great accomplished masters who appeared in India and Tibet in the past. So, for the Hevajra Body Mandala that has just been explained, how is the maturing empowerment for practice performed, according to the tradition of the oral instructions? It is not necessarily so, but according to how the Bell tradition's empowerment ritual appears, it is performed with the sequence slightly supplemented by Guru Rinpoche. Incidentally, the body mandala and its maturing empowerment need to be divided into two levels, coarse and subtle: for the coarse maturation of the body mandala's realization, only the vase empowerment of the body mandala itself is sufficient; but for the maturation of something as subtle as the Hevajra oral instruction lineage's body mandala, the higher empowerments of the body mandala itself must serve as the maturing method. Because the most detailed system of the body mandala is almost always determined to be in the completion stage. In the case of the precious oral instructions, there are the artificial mandalas that mature at the time of the cause, and the generation stage that is sufficient with only the external generation stage; broadly speaking, it is the practice of both the external and internal stages, and the undiminishing stream of empowerment, which also takes the cause empowerment of the external mandala as the path, and the different explanations that the extensive or condensed empowerment of the body mandala must be taken as the path. According to the analogy of the Bell tradition's path, the maturing method of the causal time is also sufficient with just the empowerment of the body mandala, and the generation stage is not necessarily limited to the internal stage, and the stream of empowerment is also the same. These explanations also appear, which seem to apply to those who have already done many practices of highest yoga tantra in this life. The actual method of guidance as shown in the scriptures is the taming of the oral instructions themselves.

་བྱ་ལས་དང་པོ་པ་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་དག་ཀྱང་འཁྲིད་པའི་ཚུལ་དང་ཐུན་མོང་གི་དབང་དུ་མཛད་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་གདུལ་བྱ་གཞན་ལ་སྟོན་པའི་སློབ་དཔོན་དག་གིས་ནི་ལམ་རྒྱས་པས་འཁྲིད་ཚུལ་དེ་ཆ་ཚང་བར་གསན་མི་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བྱེ་བྲག་མན་ངག་ལུགས་ཀྱི་སྙན་བརྒྱུད་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། རྒོལ་བ། གཉིས་པ་མན་ངག་ལུགས་ཀྱི་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་འཐད་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒོལ་བ་དང་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ལུས་དཀྱིལ་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ་བོད་རྒན་པོ་དག་རྒྱུད་རྒྱ་གཞུང་དང་མི་མཐུན་པར་མན་ངག་མཆོག་ཏུ་རྟོག་པས་ 8-2-25b སྒྲོ་བཏགས་པ་མང་པོ་ཞིག་བྱེད་དེ། འདི་ལྟར་རྟེན་ལུས་དཀྱིལ་ལ་སྤྱི་བོ་སྣ་ཚོགས་རྡོ་རྗེ་སོགས་ལུང་ཁུངས་མེད་པ་མང་པོ་ཞིག་སྦྱོར་བ་དང་། བརྟེན་པ་ལ་ཕྱི་དཀྱིལ་གྱི་ལྷ་དགུ་ལས་མེད་ཀྱང་ནང་གི་ལྷ་བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་ང་བདུན་བཟོ་བ་དང་། ནང་གི་ལྷའི་ཁྲོད་ན་ཕྱི་དཀྱིལ་གྱི་ལྷ་ཅིག་ཀྱང་མེད་པའི་ལུས་དཀྱིལ་དེ་འདྲ་དེ་ནི་ཁུངས་ཐུབ་སུས་ཀྱང་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་གནོད་བྱེད་མེད་པ་དང་། རང་གི་ཕྱོགས་ལ་སྒྲུབས་བྱེད་ཡོད་པའོ། ། ༈ གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་གནོད་བྱེད་མེད་པ། དང་པོ་ནི། གཞན་གྱིས་སྨྲས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་དངོས་ཀྱིས་མ་ངེས་པ་མང་པོ་ནི། རྗེ་བླ་མ་ཉིད་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས་རིགས་པར་འཕངས་ཟིན་པས། འདིར་བཟློས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྗོད་པར་བྱ་དགོས་པ་མ་ཡིན་པས་རེ་ཞིག་འདི་སྐད་ཅེས་དཔལ་ཁ་སྦྱོར་དུ་རྟེན་ལུས་དཀྱིལ་འཆད་པ་ན་སྒལ་ཚིགས་རི་རབ་དང་། མགོ་རི་རབ་ཀྱི་སྟོད་ཀྱི་ཆར་བཤད་པ་དེ་ལ་ཡང་ཁུངས་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་ན་རི་རབ་ཀྱི་མགོའི་སྟེང་དུ་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་སྣ་ཚོགས་རྡོ་རྗེ་ཡོད་དགོས་པ་ལས་དེ་ཡོད་པ་ལ་ཁུངས་མེད་པའི་ཕྱིར། རྐང་པའི་མཐིལ་དུ་རྩོམ་ཆེན་རླུང་ནས་གཟུང་སྟེ། སྙིང་ཁ་ས་ཞེས་པའི་བར་ལ་ཡང་ཁུངས་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡོད་ན་འབྱུང་བ་རིམ་བརྩེགས་ཀྱི་འོག་ཏུ་རྡོ་རྗེའི་ས་གཞི་དང་། ཁོར་ཡུག་ལ་རྡོ་རྗེའི་རྭ་བ་མེ་འབར་བ་དང་བཅས་པ་དག་གི་ངོས་འཛིན་ལ་ཁུངས་ཡོད་དགོས་པ་ལས་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། དགོས་པ་ནི་ཕྱི་དཀྱིལ་དང་ནང་དཀྱིལ་གང་གི་སྐབས་སུ་ཡང་སྦྱང་གཞི་ལ་འཇིག་རྟེན་ཁམས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་རེ་དགོས་པས་སོ། །དེ་དང་དེའི་ངོས་འཛིན་རེ་ཁྱེད་ལ་ཡོད་ན་ནི་ལུང་ཁུངས་མེད་པའི་ཉེས་པ་སོ་ན་གནས་སོ། །ཡང་རྩིབ་ 8-2-26a མ་རྡོ་རྗེའི་རྭ་བ་དང་། སྐྲ་སེན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེ་འབར་བ་སོགས་ལ་ཁུངས་མེད་ན། ལཱུ་ཨི་པར་དེ་དག་གི་དག་པ་གསུངས་པ་དང་འགལ། ཡང་ལུས་གྲུ་བཞི་པ་གཞལ་ཡས་ཁང་དུ་བཤད་ནས་དེ་ལ་རྒྱན་ཞིག་ཡོད་པར་འཆད་ནུས་ན་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་ལས་གཞན་མི་སྲིད་དོ། །དེ་དག་དེའི་ར

【現代漢語翻譯】因此，即使是最初級的有情眾生，也能被引導，並被置於共同的境地。然而，對於那些向其他有情眾生展示的導師來說，並不一定需要完整地聽聞這種通過廣闊道路引導的方式。 駁斥關於口訣派傳承的爭論：反駁者 第二，確立口訣派關於身壇城的合理性，分為兩部分：反駁和回答。首先是反駁：一些藏族老者認為身壇城的結構與經續和印度論典不符，因此過度地將口訣視為至高無上，從而捏造了許多內容。例如，在作為所依的身壇城上，新增了許多沒有經典依據的內容，如頂髻、各種金剛等；在所依之上，雖然外壇城只有九尊神，卻創造了內壇城一百五十七尊神；在內壇城的神祇中，甚至沒有一尊外壇城的神祇。因此，沒有人會認為這樣的身壇城是可靠的。』回答分為兩部分：駁斥他人所加的損害，以及確立自己一方的論證。 駁斥他人所加的損害 首先，對於他人所說的理由，其中有許多是不確定的，因為至尊宗喀巴大師已經用理智駁斥過，所以沒有必要在此重複。暫且說，在吉祥密集金剛中解釋作為所依的身壇城時，將脊柱解釋為須彌山，將頭部解釋為須彌山的頂部，這也是沒有依據的。如果說有依據，那麼須彌山的頂部必須有作為宮殿之基的各種金剛，但卻沒有依據證明有這些。從腳底到『心為地』之間，也是沒有依據的。如果說有依據，那麼在層層疊疊的諸元素之下，必須有金剛地基，周圍有燃燒的金剛柵欄，並且需要能夠識別這些，但卻沒有這些。這是因為無論外壇城還是內壇城，都需要具備完整的世間界部分作為凈化的對象。如果你能識別這些，那麼你就會犯下沒有經典依據的過錯。此外，如果肋骨是金剛柵欄，頭髮和指甲是智慧之火等沒有依據，那麼就與路易巴尊者所說的清凈相違背。如果將身體描述為四方形的宮殿，並且能夠解釋它有裝飾，那麼除了眼睛等五根之外，不可能有其他。那些東西...

【English Translation】 Therefore, even the most rudimentary sentient beings can be led and placed in a common state. However, for those teachers who show others to be tamed, it is not necessary to fully hear this method of leading through the vast path. Refuting Disputes on the Oral Tradition: The Opponent Second, establishing the validity of the Maṇḍala of the Body according to the Oral Tradition, there are two parts: refutation and response. First is the refutation: Some old Tibetans consider the structure of the Maṇḍala of the Body to be inconsistent with the Tantras and Indian treatises, and therefore excessively regard the oral instructions as supreme, thus fabricating many things. For example, on the Body Maṇḍala as the basis, they add many things without scriptural basis, such as crests, various vajras, etc.; on the basis, although the outer Maṇḍala has only nine deities, they create an inner Maṇḍala of one hundred and fifty-seven deities; among the deities of the inner Maṇḍala, there is not even one deity of the outer Maṇḍala. Therefore, no one would consider such a Body Maṇḍala to be reliable.』 The response is divided into two parts: refuting the harm added by others, and establishing one's own arguments. Refuting the Harm Added by Others First, regarding the reasons stated by others, many of them are uncertain, because the venerable Je Tsongkhapa himself has already refuted them with reason, so there is no need to repeat them here. For the time being, when explaining the Body Maṇḍala as the basis in the glorious Saṃvara, explaining the spine as Mount Meru and the head as the top of Mount Meru is also without basis. If there is a basis, then the top of Mount Meru must have various vajras as the basis of the palace, but there is no basis to prove that these exist. From the soles of the feet to 'the heart is the earth', there is also no basis. If there is a basis, then under the layers of elements, there must be a vajra ground, surrounded by a burning vajra fence, and it is necessary to be able to identify these, but these are not there. This is because whether it is the outer Maṇḍala or the inner Maṇḍala, it is necessary to have complete parts of the world realm as objects of purification. If you can identify these, then you will commit the fault of having no scriptural basis. Also, if the ribs are a vajra fence, and the hair and nails are the fire of wisdom, etc., without basis, then it contradicts the purity spoken by the venerable Lūipa. If the body is described as a square palace and it can be explained that it has decorations, then other than the five senses such as the eyes, there cannot be others. Those things...

ྒྱན་ཡིན་ཡང་རྟ་བབས་སོགས་སུ་མི་འཆད་དོ་ཞེ་ན། གཞལ་ཡས་ཁང་གི་རྒྱན་ལ་ནི་རྟ་བབས་སོགས་ལས་གཞན་བཤད་པ་མེད་དོ། །ཡང་། ཀྱེ་རྡོར་མན་ངག་ལུགས་པའི་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་ལྷ་གྲངས་དང་ངོས་འཛིན་ལ་བརྗོད་པའི་སུན་འབྱིན་དེ་དག་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱིས་རྒོལ་བ་དེ་ནི་གསང་བ་འདུས་པའི་སྒྲུབ་ཐབས་སུ་གསུངས་པའི་ཚུལ་དེ་ལ་རིགས་བསྒྲེས་ནས་རྒོལ་བ་ཡིན་མོད། འདིར་ནི་དེ་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་བསྐྱེད་རིམས་གྱི་ལྷ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། བསྐྱེད་ཆོག་གིས་བསྒྲུབས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་གཙོ་བོ་དེའི་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཉིད་དུ་བྱས་ནས་འཆད་ལ། འདིར་ནི་རྫོགས་རིམས་ཤས་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་པོ་རང་གི་ལུས་ལྷར་བྱེད་ཚུལ་ཉིད་ལས་བཞག་པའི་ཕྱིར། ། ༈ རང་གི་ཕྱོགས་ལ་སྒྲུབས་བྱེད་ཡོད་པ། གཉིས་པ་ལ་ནང་ལུས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཉིད་ལྷའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་ངོ་སྤྲད་པས་སྨིན་གྲོལ་བྱེད་སླ་བ་དང་། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་སྙན་བརྒྱུད་ཡི་གེར་མཛད་པའོ། ། ༈ ནང་ལུས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ། གནས་ཚུལ་དངོས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གནས་ཚུལ་དངོས་དང་། སྣང་ཚུལ་ཇི་ལྟར་འཆར་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྣལ་འབྱོར་ལས་དང་པོ་པའི་ལུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི་རྟེན་དབྱིབས་ཀྱི་ལུས་དང་། རྩ་ཡི་གེ་དང་། ཁམས་བདུད་རྩི་དང་། སྙིང་པོ་རླུང་ཞེས་པ་བཞིར་ངེས་ལ། དེ་དག་ལ་གནས་སྐབས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གནས་ཚུལ་དང་། མཐར་ཐུག་དོན་དམ་པའི་ 8-2-26b གནས་ཚུལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ལས། དང་པོ་ལ། ཕྱི་དབྱིབས་ནི་ཐུན་མོང་དུ་སྣང་ཞིང་གྲགས་པ་སྟེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་གཞལ་ཡས་ཁང་དང་རྩ་ཡི་གེ་སོགས་གསུམ་ཡང་ཐུན་མོང་དུ་སྣང་ཞིང་། རྒྱུད་སྡེ་རྣམས་སུ་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་དག་སྟེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ནང་ལྷའི་དཀྱིལ་འཁོར་པ་དག་ཏུ་ཐ་སྙད་འདོགས་སོ། །རྒྱུད་སྡེ་ལས་གྲགས་པ་དེ་ཡང་ཕོ་བྲང་ལྔའི་དབྱེ་བས་བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་རྩ་བདུན་དུ་བཤད་པ་ཤས་ཆེ་ཞིང་། མན་ངག་འདིའི་ལུགས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པ་ན་གྲངས་དེ་ལས་ཉུང་བ་དག་ཏུ་བཟུང་བར་མི་བྱ་སྟེ། གཞན་དུ་ན་དབང་གི་ཚེ་ནང་གི་ལྷ་ཇི་སྙེད་པ་ལ་དབང་བསྐུར་བར་མི་འགྱུར་ཞིང་། གནད་དུ་བསྣུན་པའི་ཚེ་དཀྱིལ་འཁོར་སོ་སོའི་ལྷ་མ་ལུས་པ་དག་གནས་གྱུར་པ་དག་ཏུ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པའི་གནས་ཚུལ་ནི། སྤྱིར་རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་གྲགས་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་གྱི་གནས་ཚུལ་ཆོས་ཅན་སོ་སོ་བ་དག་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཉིད་དུ་གནས་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དུ་གནས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་དབྱིབས་དང་། ནང་དཀྱིལ་འཁོར་སོ་སོའི་གྲངས་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དག་གི་གནས་ཚུལ་ཡང་རང་རང་གི་ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་པ་དེ་ལ

【現代漢語翻譯】如果有人問，『雖然是裝飾，但為什麼不在馬鞍等處講解呢？』對於宮殿的裝飾，沒有講解馬鞍等以外的內容。此外，那些關於勝樂金剛口訣派系的身壇城本尊數量和識別的駁斥並不適用。您所提出的反駁，是比照密集金剛的修法中所說的道理而提出的。但在這裡，情況並非如此。在那裡，僅僅是生起次第本尊的範疇，並且將通過生起次第修成的壇城主尊的身壇城作為講解對象。而在這裡，則側重於圓滿次第，並且是從修行者自身將身體轉化為本尊的方式來確立的。因此，爲了證明我方觀點成立：第二點是，內部身體的狀況如何，以及通過將此狀態認知為本尊壇城，更容易獲得成熟和解脫，因此將口耳相傳的教言記錄下來。內部身體的狀況如何？真實狀況：首先分為兩部分：真實狀況和顯現方式。第一部分是：對於初學者瑜伽士來說，身體的完整組成部分確定為四種，即作為所依的形體之身、脈字、界甘露和精要風。這些又分為暫時的世俗狀況和究竟的勝義狀況兩種。首先，外形是共同顯現和流傳的，即在意識層面，宮殿和脈字等三者也是共同顯現的，並且如續部中所流傳的那樣，在意識層面，它們被命名為內部本尊壇城。續部中流傳的，大多以五宮殿的分類方式，闡述為一百五十七尊。如果按照此口訣的體系進行瑜伽修持，則不應認為數量少於此數。否則，在灌頂時，無法對所有內部本尊進行灌頂，並且在擊中要害時，也無法將所有壇城的本尊都轉化為安住的狀態。勝義的狀況是：一般來說，對於意識來說，所有顯現和流傳的事物的狀況，並非如現象各自顯現的那樣存在，而是存在於它們的法性，即勝義諦之中。因此，外形和各個內部壇城的數量，它們的狀況也存在於各自的法性，即勝義諦之中。

【English Translation】 If someone asks, 'Although it is an ornament, why is it not explained in saddles, etc.?' For the decoration of the palace, there is no explanation other than saddles, etc. Furthermore, those refutations regarding the number and identification of deities in the body mandala of the Hevajra oral tradition lineage do not apply. Your refutation is based on comparing it to the way it is said in the Guhyasamaja sadhana. But here, the situation is not the same. There, it is only within the scope of the generation stage deity, and the body mandala of the main deity of the mandala accomplished through the generation stage is taken as the object of explanation. Here, it focuses more on the completion stage, and it is established from the way the practitioner himself transforms his body into a deity. Therefore, to prove that my side is established: The second point is, how is the condition of the inner body, and by recognizing this state as the mandala of the deity, it is easier to obtain maturity and liberation, so the oral instructions are recorded. How is the condition of the inner body? The true condition: First, it is divided into two parts: the true condition and the way it appears. The first part is: For the beginner yogi, the complete components of the body are determined to be four, namely the form body as the basis, the pulse letters, the element nectar, and the essence wind. These are further divided into two types: the temporary mundane condition and the ultimate true condition. First, the outer form is commonly manifested and circulated, that is, in the realm of consciousness, the palace and the pulse letters, etc., are also commonly manifested, and as it is circulated in the tantras, in the realm of consciousness, they are named as the inner deity mandala. What is circulated in the tantras is mostly explained as one hundred and fifty-seven deities with the classification of the five palaces. If you are practicing yoga according to the system of this oral tradition, you should not think that the number is less than this. Otherwise, at the time of empowerment, it will not be possible to empower all the inner deities, and when hitting the key points, it will not be possible to transform all the deities of each mandala into a state of abiding. The true condition is: In general, for consciousness, the condition of all phenomena of appearance and circulation does not exist as the phenomena appear, but exists in their dharmata, that is, the ultimate truth. Therefore, the outer form and the number of each inner mandala, their condition also exists in their respective dharmata, that is, the ultimate truth.

ས་གཞན་མེད་དོ། །དོན་དམ་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། རྟེན་བརྟེན་པ་སོ་སོ་བ་དེ་དག་རང་རང་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། དཔེར་མཚོན་ན་ཕྱི་དབྱིབས་ཀྱི་ལུས་རྣམ་ཤེས་ལ་ལུས་སུ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་ལུས་སུ་མ་གྲུབ་པ་ནི་གཟུང་བ་མེད་པའོ། །དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱང་འཁྲུལ་པ་ནི་འཛིན་པ་མ་གྲུབ་པའོ། །རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མ་གྲུབ་ཀྱང་ 8-2-27a སྣང་མཁན་རང་གི་ངོ་བོ་གསལ་རིག་ཙམ་དུ་གནས་པ་དེ་ལ་ནི་དོན་དམ་པའི་ལུས་ཤེས་བྱ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་ལུས་དེའི་གནས་ཚུལ་ཉིད་དུ་གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་རྟེན་བརྟེན་པའི་གྲངས་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་ལ་སྦྱར་ནས་རང་རང་གི་གནས་ཚུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་དེ་ཆོས་སྐུ་ལམ་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས། བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། གཟུགས་སྐུ་ལམ་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་སོ་སོ་ནས་རྣམ་པར་དག་པའི་ལྷ་རིན་ཆེན་འབྱུང་ལྡན་ཡབ་དང་ཡུམ་དུ་བཅས་པ་སོགས་སོ་སོའི་གནས་སུ་གསལ་བཏབ་ནས་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། རྩའི་ཡི་གེ་ས་བོན་དུ་བྱས་ནས་བསྐྱེད་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་བཅོས་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་པ་དག་ཏུ་ཐལ་བས་སོ། །སོ་སོའི་གནས་ཚུལ་དོན་དམ་པ་ཉིད་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་བ་དག་ཏུ་གསལ་བ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ལས་ནི་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་ཀུན་རྫོབ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་རྣམ་པ་བཞི་པོ་དག་མ་དག་པའི་ལུས་ཀྱི་ཁམས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་བཀག་ནས་འཇའ་ཚོན་ལྟ་བུའི་ལུས་སུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་དེའི་མཐུས་མ་དག་པའི་སོ་དང་སེན་མོ་སོགས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་སོ་སོའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་རང་སར་དག་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ཉིད་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་གསལ་འདེབས་ན་ནི་མ་དག་པའི་གཟུང་འཛིན་ཇེ་འཕེལ་དུ་སོང་བ་མ་ཡིན་ནམ། ༈ སྣང་ཚུལ་ཇི་ལྟར་འཆར་བ། གཉིས་པ་ནི། ཡོངས་སུ་མ་དག་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞིའི་གནས་ཚུལ་དོན་དམ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཉིད་དུ་གནས་པ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། སྣང་ཚུལ་ནི་གཉིས་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ལ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། 8-2-27b འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་སྟེ། རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པའི་ལུས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་བྱིས་པས་ཇི་ལྟར་མཐོང་བ་དེ་ཉིད་དོ། །འདི་ནི་ལྷ་དང་ཡེ་ཤེས་སུ་གསལ་ཐེབས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། འཕགས་པའི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དུང་ལ་སེར་པོ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ནང་གི་བསྐྱེད་རིམས་མཐར་ཕྱིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་པའི་ལུས་ལ་ཕན་གནོད་གང་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ཕན་ཚུན་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན་ཆོས་ཅན་དེའི་ཆོས་ཉིད་ལ་མཐུན་པའ

【現代漢語翻譯】沒有其他的存在了。那麼，究竟什麼是勝義諦呢？就是各自依賴的所依和能依，在各自的領域中，沒有能取和所取的智慧。例如，外在形體的身體，在意識中如何顯現為身體，但實際上身體並非真實存在，這就是沒有所取。因為沒有所取，所以顯現為身體的現象也是一種錯覺，這就是沒有能取。雖然在意識中顯現的能取和所取並不真實存在，但顯現者自身的體性仍然保持著清晰和覺知的狀態，這就是所謂的勝義諦之身。因為世俗諦之身從一開始就存在於這種狀態之中。同樣，將這種理解應用於所有依賴關係的現象，無論有多少，並將它們各自轉化為智慧的狀態。這種智慧可以被視為通往法身的道路，並與菩提的相應品質相結合。或者，將其視為通往色身的道路，將五蘊各自轉化為完全清凈的本尊，如寶生佛父和佛母等，在各自的位置上清晰地觀想並加以熟悉。這並不是說需要以根本字（藏文：རྩའི་ཡི་གེ་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：根本字）作為種子字（藏文：ས་བོན་，梵文天城體：बीज，梵文羅馬擬音：bīja，漢語字面意思：種子）來生起，因為那樣就變成了人為的壇城。將各自的真實狀態，即勝義諦，清晰地觀想為身體的壇城，這是達到極致的方式。通過這種方式，可以阻止世俗壇城的四種形態在不凈的身體中產生的能力，從而將身體轉化為彩虹般的身體。這是因為通過這種瑜伽的力量，可以阻止產生不凈的牙齒和指甲等的能力，並且世俗壇城的能取和所取都在其自身的位置上得到凈化。如果在世俗層面觀想壇城，那麼不凈的能取和所取不是會變得更加強烈嗎？顯現的方式第二點是：雖然完全不凈的四種壇城的狀態存在於勝義諦的壇城之中，但顯現的方式有兩種：在意識中顯現和以智慧的視角顯現。第一種是：錯覺的顯現，也就是具有所依和能依的身體狀態，就像孩子看到的那樣。更不用說將其觀想為本尊和智慧了，甚至在聖者的語言中也不存在，因為這僅僅是錯覺的顯現，就像把海螺看成黃色一樣。那麼，內在的生起次第達到圓滿，對世俗之身不會產生任何影響，因為它們之間沒有關聯，是這樣嗎？如果這樣說，那麼這種現象的自性應該是一致的。

【English Translation】 There is no other existence. Then, what exactly is the ultimate truth? It is the wisdom that, in their respective domains, the dependent and the depended, there is no grasper and grasped. For example, how the external form of the body appears as a body in consciousness, but in reality, the body is not truly existent, this is the absence of the grasped. Because there is no grasped, the very phenomenon of appearing as a body is an illusion, this is the absence of the grasper. Although the grasper and grasped that appear in consciousness are not truly existent, the nature of the appearer itself remains in a state of clarity and awareness, this is known as the ultimate truth body. Because the conventional truth body has existed in this state from the very beginning. Similarly, apply this understanding to all dependent phenomena, no matter how many, and transform them each into a state of wisdom. This wisdom can be regarded as the path to the Dharmakaya (藏文：ཆོས་སྐུ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：dharmakāya，漢語字面意思：法身), and combined with the corresponding qualities of Bodhi. Or, regard it as the path to the Rupakaya (藏文：གཟུགས་སྐུ་，梵文天城體：रूपकाय，梵文羅馬擬音：rūpakāya，漢語字面意思：色身), transforming the five skandhas (藏文：ཕུང་པོ་ལྔ་，梵文天城體：पञ्चस्कन्ध，梵文羅馬擬音：pañcaskandha，漢語字面意思：五蘊) each into completely pure deities, such as Ratnasambhava (藏文：རིན་ཆེན་འབྱུང་ལྡན་，梵文天城體：रत्नसंभव，梵文羅馬擬音：Ratnasaṃbhava，漢語字面意思：寶生) Buddha Father and Mother, etc., clearly visualize them in their respective positions and familiarize yourself with them. It is not that you need to generate them using the root syllable (藏文：རྩའི་ཡི་གེ་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：根本字) as the seed syllable (藏文：ས་བོན་，梵文天城體：बीज，梵文羅馬擬音：bīja，漢語字面意思：種子), because that would become an artificial mandala. Clearly visualizing the true state of each, the ultimate truth, as the mandala of the body, is the ultimate way to achieve this. In this way, it is possible to prevent the ability of the four forms of the conventional mandala to arise in the impure body, thereby transforming the body into a rainbow body. This is because, through the power of this yoga, the ability to generate impure teeth and nails, etc., is prevented, and the grasper and grasped of the conventional mandala are purified in their own positions. If you visualize the mandala on the conventional level, wouldn't the impure grasper and grasped become even stronger? The way things appear The second point is: Although the state of the completely impure four mandalas exists within the mandala of the ultimate truth, there are two ways in which things appear: appearing in consciousness and appearing from the perspective of wisdom. The first is: The appearance of illusion, that is, the state of the body with the dependent and the depended, just as a child sees it. Let alone visualizing it as a deity and wisdom, it does not even exist in the language of the noble ones, because it is merely the appearance of illusion, like seeing a conch shell as yellow. So, the completion of the inner generation stage does not have any effect on the conventional body, because there is no connection between them, is that so? If that is the case, then the nature of that phenomenon should be consistent.

ི་རྣལ་འབྱོར་གྲུབ་པ་ན། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པ་དེ་གསེར་ལ་གཡའ་དང་། ནམ་མཁའ་ལ་སྤྲིན་བཞིན་དུ་རང་ཞི་རང་དག་ཏུ་བྱེད་པ་ནི་གཞུང་ལུགས་པ་དང་རྣལ་འབྱོར་པ་ཆེས་སྒམ་པོར་གྱུར་པ་དག་གི་ལུགས་ཏེ། བོད་ཕྱི་མ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ཆོས་ཉིད་ཡོད་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གྲུབ་དགོས་པར་འཆད་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་རང་སྟོང་དུ་འཆད་མི་ཤེས་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དག་གི་ལུགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་གནས་ཚུལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁོ་ནར་འཆད་པ་དེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པའི་ལུས། དཀྱིལ་འཁོར་དུ་འཇོག་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཁོ་ནར་སོང་བས་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། མཐར་ཐུག་དེ་འདྲ་གཅིག་ཏུ་སོང་ཡང་གནས་སྐབས་སུ་རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་མ་ཤེས་ན། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་ཇི་ལྟར་གནས་པ་མི་ཤེས་ཏེ། དབུ་མ་སྙིང་པོ་ལས། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་ཀྱི་སྐས། །མེད་པར་ཡང་དག་ཁང་ཆེན་གྱི། །སྟེང་དུ་འཛེག་པར་བྱེད་པ་ནི། །མཁས་ལ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་མཐུན་ནོ། །མ་ཡིན་ཏེ་ཕན་ཚུན་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འདི་ལྟར་ཤེས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞི་སེམས་ཅན་གྱི་སྣང་གནས་གཉིས་པོ་ཚོགས་པ་གཅིག་ན་ཡོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་སྐབས་སུ་ཕན་འདོགས་ 8-2-28a བྱ་བྱེད་དང་། མཐར་ཐུག་གནོད་པ་བྱ་བྱེད་དུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ནི། དཔེར་ན། གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་དབང་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ཤར་བ་ན། ཤར་ཙམ་དེ་ལས་ལོགས་ན་ཕུང་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་མ་ཡིན་ལ། རྣམ་རིག་དེ་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སོ་སོར་ཕྱེ་ན་གཟུང་རྣམ་དྲི་མའི་ཆ་དང་། འཛིན་རྣམ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་ནི། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། བློ་ཚུལ་གཉིས་སུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པས་གྲུབ་པ་དེ་ཡིན་ལ། གཉིས་པོ་འཁོར་བའི་ཚེ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དང་། ཐག་འབྲས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་གྱུར་ཅིང་། གསལ་བའི་ཆ་དེ་ལམ་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོར་བྱས་ནས་གོམས་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཚེ་ན་དེ་ལྟར་གོམས་བྱེད་ཀྱི་བློ་ངེས་གཟུང་རྣམ་ཡུལ་དང་བཅས་པ་ལ་གནོད་པ་བྱས་པའི་ཚུལ་གྱིས་མི་དམིགས་པར་སོང་བ་ན། ཇི་སྐད་དུ། རྨོངས་ཕྱིར་འཁོར་བའི་གཟུགས་ཅན་དེ། །རྨོངས་མེད་འཁོར་བ་དག་པ་ཉིད། །ཅེས་དང་། དབུ་མ་ལས། འཁོར་བ་མི་དམིགས་པ་འདི་ནི། །མྱ་ངན་འདས་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་བཞེད། །ཅེས་པ་དང་དོན་གཅིག་གོ །འདི་ཡང་འཁོར་བ་སྔར་ཡོད་ཅིག་གཉེན་པོས་སྤངས་པ་ལས་མྱ་ངན་འདས་སུ་སོང་བ་ལྟ་བུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་གི་གནས་ཚུལ་གདོད་མ་ནས་ཡེ་ཤེས་དང་མྱ་ངན་འདས་སུ་གནས་པ་དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་འཁོར་བའི་སྣང་ཚུལ་མང་པོ་པ་འདི་དག་འཁྲུལ་ངོར་གསར་བྱུང་ཉིད་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དུང་གི་ཁ་དོག་དཀར་པོ་

【現代漢語翻譯】如果瑜伽士獲得了成就，那麼將所有世俗現象，如黃金上的污垢，天空中的雲彩一般，自寂自凈，這是遵循經論者和最嚴謹的瑜伽士的傳統。而西藏後世認為，如果存在世俗諦的法性，就必須成立世俗諦，這是一種不善於解釋世俗自空的，大乘的觀點。第二種觀點是，如果將身壇城的狀況僅僅解釋為勝義諦，那麼這將完全妨礙瑜伽士安立壇城，導致一切名相的瓦解。如果有人這樣認為，即使最終達到那樣的境界，如果不瞭解暫時的顯現如何呈現在心識中，就無法瞭解如何在智慧的境界中安住。正如《中觀心髓》所說：『沒有正確的世俗階梯，攀登到正確的殿堂之上，對於智者來說是不合適的。』如果有人問：『不是因為它們之間沒有關聯嗎？』答：應該這樣理解：根本，有情眾生的顯現和安住二者，以一種聚集的方式存在，暫時互相幫助，最終互相損害。例如，由於二取迷亂的緣故，顯現五蘊的世俗分別識生起時，僅僅是生起，就認為存在獨立於蘊等的實物，這不是大乘的觀點。如果從體性的角度來區分這個分別識，可以分為所取相的垢染部分和能取相的智慧部分。這是陳那所說的：『通過成立二種意識的理證所成立的。』當這兩者處於輪迴中時，立即成為因和果的關係。將明分作為道次第二者的體性，當串習達到究竟時，如此串習的能取識，以損害包括所取相在內的對境的方式，變得不可見。正如所說：『因為愚昧，輪迴的形相，沒有愚昧，輪迴即是清凈。』《中觀》中說：『你認為這不可見的輪迴就是涅槃。』這與上述意義相同。但這並不是說輪迴是原本存在的事物，通過對治力而斷除，從而進入涅槃。而是說，一切所知事物的狀態，從原始以來就安住在智慧和涅槃之中，而這些遮蔽它的眾多輪迴顯現，只不過是迷亂的顯現而已。如同海螺的顏色是白色一樣。

【English Translation】 If a yogi attains accomplishment, then all mundane phenomena, like tarnish on gold or clouds in the sky, are self-pacified and self-purified. This is the tradition of those who follow the scriptures and the most rigorous yogis. However, later Tibetans who assert that if the nature of relative truth exists, then relative truth must be established, hold a view of the Great Vehicle that does not know how to explain the self-emptiness of the relative. The second view is that if the state of the body mandala is explained only as ultimate truth, then this will only hinder the yogi from establishing the mandala, leading to the destruction of all designations. If someone thinks this way, even if one ultimately reaches such a state, if one does not understand how appearances manifest to consciousness temporarily, one cannot understand how it abides in the realm of wisdom. As it is said in the Madhyamaka-hrdaya: 'Without the ladder of correct conventionalities, climbing to the top of the correct great mansion is not suitable for the wise.' If someone asks, 'Isn't it because there is no connection between them?' The answer is: It should be understood in this way: the basis, the appearances and abiding of sentient beings, both exist in a state of aggregation, temporarily helping each other and ultimately harming each other. For example, due to the delusion of dualistic appearance, when the relative consciousness of the five aggregates arises, merely arising, to assume that there are objects such as aggregates separate from it is not the view of the Great Vehicle. If this consciousness is distinguished by characteristics, it can be divided into the defiled aspect of the apprehended and the wisdom aspect of the apprehender. This is what Dignaga said: 'Established by the reasoning that establishes two kinds of consciousness.' When these two are in samsara, they immediately become cause and effect. When the clear aspect is made the essence of the two stages of the path, and when habituation is perfected, the apprehending consciousness that habituates in this way, by harming the object including the apprehended aspect, becomes invisible. As it is said: 'Because of ignorance, the form of samsara; without ignorance, samsara is pure.' The Madhyamaka says: 'You consider this invisible samsara to be nirvana.' This has the same meaning. But this is not like saying that samsara is something that existed before, which is abandoned by an antidote, and thus becomes nirvana. Rather, the state of all knowable things has been abiding in wisdom and nirvana from the beginning, and these many appearances of samsara that obscure it are nothing more than newly arisen appearances of delusion. Like the color of a conch shell is white.

ཉིད་དུ་ཡེ་ནས་གནས་པ་ལ། སེར་སྣང་ཤར་བའི་ཚེ་གློ་བུར་གྱི་རབ་རིབ་བསལ་བས་ཆོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འཁོར་བ་གཟུགས་དང་སྒྲ་ལ་སོགས། །འཁོར་བ་དབང་པོ་རྣམ་ཉིད་དེ། །དེ་རྣམས་ཆོས་ཉིད་མྱ་ངན་འདས། །ཤེས་སོ། །མདོར་ན་འཁོར་བའི་ངོ་ 8-2-28b བོ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་འདི་དེ་ལྟར་ཡོད་མ་མྱོང་བ་དང་། རང་བཞིན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཉིད་དུ་གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པས་དེའི་ཕྱིར་ན་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་ལས་དང་པོ་པས་རང་གི་ལུས་ཐ་མལ་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞིར་སྣང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་དེ་ནི་འཁོར་བའི་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཡོད་མ་མྱོང་བས་ན། དེ་དག་ལ་ཡོན་ཏན་ཀུན་རྫོགས་ཀྱི་ལྷ་དང་། གཞལ་ཡས་ཁང་དུ་ཞེན་ནས་འཇུག་པ་ནི་འབྲས་བུ་ལམ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་མཁས་སུ་འགྱུར་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེའི་ཕྱིར་ལུས་དཀྱིལ་གསལ་འདེབས་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། སྐུ་དབྱིབས་རྣམ་པ་བདེ་བ། རང་བཞིན་གསལ་སྟོང་ངོ་བོ་ཟུང་འཇུག་ཅེས་གསུངས་པར་ངེས་སོ། །འདིར་འབྲས་བུ་ལམ་བྱེད་ཀྱི་དོན་བོད་ཕྱི་མ་དག་གིས་བསམས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ཉིད་མ་འོངས་པ་ན་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེར་སངས་རྒྱས་དེས་ལྟར་རང་ནས་ང་ཉིད་དོ་ཅེས་ཞེན་པར་བྱས་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་མོད། འདིར་བརྟགས་པ་ནི་གཞིའི་དུས་ཉིད་དུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་རང་བཞིན་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་དེ་ལས་དང་པོ་པ་ལ་དབང་བསྐུར་བའི་དུས་སུ་ངོ་འཕྲོད་པར་བྱེད་དོ། །གང་དུ་ན་ཉམས་སུ་བླང་བར་བྱ་བ་ཉིད་དུའོ། །ཇི་ལྟར་དུ་ན་རང་གི་རྒྱུད་གདོད་མ་ནས་དེར་གྲུབ་ཀྱང་། དེར་ངོ་ཤེས་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་བཀྲུས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །གལ་ཏེ་གཞི་དུས་སུ་གྲུབ་ཟིན་པ་ཉིད་ལམ་དུ་བྱེད་པས་འབྲས་བུ་ལམ་བྱེད་དུ་མ་སོང་ངོ་། །ཞེ་ན། འདི་ལ་གང་ཞིག་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་གཞི་འབྲས་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པ་དང་། གང་གིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ལམ་འབྲས་ལ་དབྱེ་བ་ཡོད་མེད་སོ་སོར་འབྱེད་པའོ། །དང་པོ་ལ། གང་སྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ནི་དག་པ་གཉིས་ལྡན་དུ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ཐ་ 8-2-29a སྙད་བྱས་པའི་ས་དེ་ན་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་སྐུ་དེའོ། །དེ་ལ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་འབྲས་བུའི་ཐ་སྙད་བཏགས་ཀྱང་གསར་དུ་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞི་དུས་སུ་གྲུབ་ཟིན་པས་སོ། །ཆོས་སྐུ་འདིའི་རྒྱུན་ལ་ནི་སྔ་ཕྱི་ཁྱད་པར་མེད་པས་ན་རྟག་བརྟན་ཞི་བ་གཡུང་དྲུང་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །འདི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ནི་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པས་ཕན་གནོད་གང་ཡང་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། བཟང་ངན་གྱི་དབྱེ་བ་མེད་པས་ན་གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་དོ། །དབང་དུས་སུ་དེ་ལྟར་ངོ་སྤྲོད་ནས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་གསོག་གི་དུས་སུ་དོན་དེ་ལ་ང་རྒྱལ་འཛིན་པ་ནི་ལམ་འབྲས་དབྱེར་མེད་དེ། དབང་དང་ལམ་ཡང་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་ལམ་རི

【現代漢語翻譯】就像驅散突然出現的薄霧一樣，它本來就存在於自身之中。正如所說：'輪迴是色、聲等，輪迴是諸根本身，這些法性涅槃，知曉。'總之，輪迴的本質顯現為能取和所取二者，但實際上從未存在過，並且從一開始就具備自性涅槃的性質。因此，對於初學者來說，在身壇瑜伽中，將自己的身體顯現為平凡的四壇城，因為那是輪迴的顯現，所以從未存在過。更不用說執著于這些壇城，認為它們是具足功德的本尊和宮殿，並進入其中，會成為將果作為道的方便之法了。因此，在闡明身壇時，正如所說：'身形姿態安樂，自性光明空性，本體雙運。'這是確定的。在這裡，後期的藏族人認為將果作為道，是指瑜伽士自己執著于未來會成佛的喜金剛，並認為'我就是他'。但在此處進行考察，在基礎階段就已經成就的自性喜金剛，在初學者接受灌頂時，會被介紹認識。在哪裡呢？在需要修持的地方。如何修持呢？雖然自己的相續從一開始就具備這種自性，但通過洗滌遮蔽認識它的垢染的方式來修持。如果認為在基礎階段就已經成就的自性，在道上修持，就不是將果作為道了。那麼，對於這個問題，需要區分什麼是需要成就的基礎和果，以及什麼是成就的道和果。首先，需要成就的是在清凈二者具備的覺性面前，作為名言安立的那個地方存在的自性清凈法身。雖然在覺性面前，將它稱為果，但它並不是新產生的，因為在基礎階段就已經成就了。這個法身的相續沒有先後差別，所以被稱為常恒寂靜不變。因為煩惱和分別念無法對它的自性產生任何影響，所以沒有好壞之分，因此基礎和果沒有差別。在灌頂時，認識到這一點，並在積累智慧資糧時，對這個意義生起我慢，這就是道和果沒有差別，因為灌頂和道都是智慧本身。然後是道的次第。

【English Translation】 Just as dispelling a sudden mist, it inherently exists within itself. As it is said: 'Samsara is form, sound, etc., Samsara is the senses themselves, These dharmata are nirvana, Know.' In short, the essence of samsara appears as the duality of grasper and grasped, but in reality, it has never existed, and from the beginning, it possesses the nature of self-liberation. Therefore, for beginners, in the yoga of the body mandala, the appearance of one's own body as an ordinary four mandalas, because it is the appearance of samsara, has never existed. Let alone clinging to these mandalas, thinking they are deities and palaces complete with merits, and entering into them, would become a skillful means of using the result as the path. Therefore, when clarifying the body mandala, as it is said: 'Body shape and form are blissful, Nature is luminosity and emptiness, Essence is union.' This is certain. Here, later Tibetans thought that using the result as the path means that the yogi himself clings to the future Hevajra who will become a Buddha, and thinks 'I am him.' But upon investigation here, the self-nature Hevajra, which has already been accomplished in the ground state, is introduced to the beginner at the time of empowerment. Where? In the place where it needs to be practiced. How to practice? Although one's own continuum has possessed this self-nature from the beginning, it is practiced by washing away the stains that obscure the recognition of it. If one thinks that the self-nature that has already been accomplished in the ground state is practiced on the path, then it is not using the result as the path. Then, for this question, it is necessary to distinguish what is the basis and result to be accomplished, and whether the path and result of accomplishment are different or not. First, what needs to be accomplished is the self-nature pure Dharmakaya that exists in that place, which is nominally established in the face of awareness that possesses both purities. Although it is called the result in the face of awareness, it is not newly produced, because it has already been accomplished in the ground state. The continuum of this Dharmakaya has no difference between before and after, so it is called constant, stable, peaceful, and unchanging. Because afflictions and conceptual thoughts cannot harm or benefit its self-nature in any way, there is no distinction between good and bad, so there is no difference between the ground and the result. At the time of empowerment, recognizing this point, and generating pride in this meaning while accumulating the accumulation of wisdom, this is the non-difference between the path and the result, because empowerment and the path are wisdom itself. Then comes the stages of the path.

མ་པ་གཉིས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་དང་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་གསོག་པའི་དུས་སུ་ནི་གཞི་ལམ་དང་ལམ་འབྲས་ལ་དབྱེ་བ་ཡོད་མེད་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་ཏེ། དོན་དམ་བདེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ནི་ཤེས་རྒྱུད་དང་དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཆར་གྱུར་པ་རྣམས་ནི་དེར་མི་འདྲེས་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་རང་སྣང་གིས་བསྡུས་པ་ལ་རྣམ་ཤེས་མེད་ཀྱང་གདུལ་བྱ་གཞན་གྱིས་བལྟས་པ་ན་དེ་ལ་དེ་ཡོད་པར་སྣང་ངོ་། ། ༈ དེ་ཉིད་ལྷའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་ངོ་སྤྲད་པས་སྨིན་གྲོལ་བྱེད་སླ་བ། གཉིས་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་པའི་ལུས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་དོན་དམ་དུ་ངོ་སྤྲད་པས་སྨིན་གྲོལ་བྱེད་སླ་བ་ཡིན་ཏེ། གདུལ་བྱ་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་ཉམས་ལེན་ལ་འཇུག་པའི་ཐོག་མར་དབང་དུས་སུ་ལྟ་བ་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་བསྟན་པས་སྨིན་པར་སླ་བ་དང་། དོན་དམ་པའི་ལུས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ལུས་ལ་རག་ལས་པར་བསྟན་པས་གྲོལ་བའི་ཐབས་ཤེས་སླ་ 8-2-29b བ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་ལུས་དཀྱིལ་དངོས་ནི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་སངས་རྒྱས་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་ཡིན་ཡང་། དེ་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ལ་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་བ་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ནི་བདེན་གཉིས་སོ་སོའི་ལུས་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་ཚུལ་དུ་གནས་དགོས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ངོ་མ་འཕྲོད་ན་སྨིན་གྲོལ་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ལ་རྨོངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་ཤེས་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་ནི་ཡོན་ཏན་དང་ཇི་ལྟར་བཅས་ཀྱང་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བགྲོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་ལུས་རྩ་སྤྲུལ་པའི་སྐུ། རྩ་ཡི་གེ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ། ཁམས་བདུད་རྩི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། སྙིང་པོ་ཡེ་ཤེས་རླུང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ། ཞེས་གསུངས་སོ། །དོན་ནི་ལས་དང་པོ་པ་ཞིག་གི་དཀྱིལ་འཁོར་རྣམ་བཞི་གྲུབ་ཙམ་ནས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་སྐུ་བཞི་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་པ་དང་། ལམ་དུས་སུ་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་པོའི་ཆོས་ཉིད་ལྷ་དང་། བཞི་པོ་ཉིད་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པས་རིམ་པ་བཞིན་ཏུ་གཟུགས་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་མངོན་དུ་བྱས་པ་ལྟ་བུ་སྣང་བ་དེ་ལ་ནི་གནས་གྱུར་པ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་འདོགས་སོ། །མདོར་བསྡུ་ན་ལས་དང་པོ་པ་ལ་དོན་དམ་པའི་ལུས་དཀྱིལ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཤིང་། སོང་བ་དེའི་འོག་ཏུ་དོན་དམ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་བྱེད་པས། ཀུན་རྫོབ་པའི་ལུས་དཀྱིལ་དུ་སྣང་བ་རྣམས་རང་གི་ངང་གིས་འདོ

【現代漢語翻譯】當（མ་པ་གཉིས།，二者）在捨棄應舍之物和積累福德資糧時，必須區分基道（གཞི་ལམ།）和道果（ལམ་འབྲས།）的差別：就勝義諦（དོན་དམ་བདེན་པ།）而言，功德（ཡོན་ཏན།）與識流（ཤེས་རྒྱུད།）無別融合；而成為識（རྣམ་ཤེས།）之分者，則不融入其中。佛（སངས་རྒྱས།）以自顯（རང་སྣང་།）攝持，雖無識，然于其他所化（གདུལ་བྱ།）看來，彼亦顯現有識。若能于本尊壇城（ལྷའི་དཀྱིལ་འཁོར།）中認識自性，則易於成熟解脫。第二點是：若能於世俗（ཀུན་རྫོབ།）之身的狀態中認識勝義，則易於成熟解脫。當所化眾生開始修習身壇城（ལུས་དཀྱིལ།）時，于灌頂（དབང་།）之際，通過開示輪迴（འཁོར།）與涅槃（འདས།）無別之見，易於使其成熟；並且，通過揭示證悟勝義身之狀態的智慧（ཡེ་ཤེས།）生起于相續（རྒྱུད་།）依賴於世俗身，易於瞭解解脫之方便。事實確是如此，勝義身壇城之真實自性，乃是自性清凈（རང་བཞིན་རྣམ་དག།）之佛陀（སངས་རྒྱས།），一切功德任運成就。然而，若無對治世俗身之要點，則此勝義身無法對瑜伽士（རྣལ་འབྱོར་པ།）顯現。因為在識之層面，二諦（བདེན་གཉིས།）必須各自安住于身之所依（ལུས་རྟེན།）和能依（བརྟེན་པ།）的狀態。若不能如是認識，則難以成熟解脫，因為對二諦之差別愚昧無知。無論識蘊（རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ།）和異熟蘊（རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ།）具備何種功德，皆無法在具有自相（རང་གི་མཚན་ཉིད།）的情況下證得佛果（སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར།）。考慮到這一點，經中說：『身是脈，化身（སྤྲུལ་པའི་སྐུ།）；脈是字，報身（ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ།）；界是甘露（བདུད་རྩི།），法身（ཆོས་ཀྱི་སྐུ།）；心是智慧風，自性身（ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ།）』。其含義是，對於初學者而言，一旦四壇城（དཀྱིལ་འཁོར་རྣམ་བཞི།）圓滿，自性清凈之四身（སྐུ་བཞི།）便已任運成就。在道位（ལམ་དུས།）時，通過對四壇城之法性（ཆོས་ཉིད།）本尊（ལྷ།）以及四者本身進行要點修持，次第地在識之層面顯現色身（གཟུགས་སྐུ།）和法身，此顯現即被稱為『轉依（གནས་གྱུར་པ།）』。簡而言之，對於初學者而言，勝義身壇城之顯現，必須以對治世俗身作為前提。在此基礎上，勝義壇城顯現之作用，會使顯現為世俗身壇城者自然而然地解脫。

【English Translation】 When the two (མ་པ་གཉིས།) are abandoning what should be abandoned and accumulating the accumulation of merit, it is necessary to distinguish the differences between the ground path (གཞི་ལམ།) and the path result (ལམ་འབྲས།): In terms of ultimate truth (དོན་དམ་བདེན་པ།), the qualities (ཡོན་ཏན།) are inseparably mixed with the stream of consciousness (ཤེས་རྒྱུད།); and those that have become the nature of consciousness (རྣམ་ཤེས།) are not mixed there. Although the Buddha (སངས་རྒྱས།) is gathered by self-appearance (རང་སྣང་།) and has no consciousness, it appears to other disciples (གདུལ་བྱ།) that he has it. It is easy to mature and liberate by introducing oneself to the mandala (དཀྱིལ་འཁོར།) of the deity (ལྷ།). The second is: it is easy to mature and liberate by introducing the state of the conventional (ཀུན་རྫོབ།) body to the ultimate. When disciples begin to practice the body mandala (ལུས་དཀྱིལ།), it is easy to mature them by showing the view of non-differentiation between samsara (འཁོར།) and nirvana (འདས།) at the time of empowerment (དབང་།); and it is easy to know the means of liberation by showing that the wisdom (ཡེ་ཤེས།) of seeing the state of the ultimate body manifest in the continuum (རྒྱུད་།) depends on the conventional body. Indeed, the true nature of the ultimate body mandala is the spontaneously accomplished Buddha (སངས་རྒྱས།) of all qualities of self-nature purity (རང་བཞིན་རྣམ་དག།). However, it will not appear manifest to the yogi (རྣལ་འབྱོར་པ།) unless the key point of the conventional body is struck. Because in the face of consciousness, the two truths (བདེན་གཉིས།) must each abide in the state of the body's support (ལུས་རྟེན།) and the supported (བརྟེན་པ།). If one does not understand in this way, it is difficult to mature and liberate, because one is ignorant of the distinction between the two truths. No matter what qualities the aggregates of consciousness (རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ།) and the aggregates of fruition (རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ།) possess, they cannot go to the state of Buddhahood (སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར།) while possessing their own characteristics (རང་གི་མཚན་ཉིད།). Considering this point, it is said: 'The body is the channel, the nirmanakaya (སྤྲུལ་པའི་སྐུ།); the channel is the letter, the sambhogakaya (ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ།); the element is the nectar (བདུད་རྩི།), the dharmakaya (ཆོས་ཀྱི་སྐུ།); the heart is the wisdom wind, the svabhavikakaya (ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ།)'. The meaning is that for a beginner, once the four mandalas (དཀྱིལ་འཁོར་རྣམ་བཞི།) are complete, the four kayas (སྐུ་བཞི།) of self-nature purity are spontaneously accomplished. During the path (ལམ་དུས།), by focusing on the dharma nature (ཆོས་ཉིད།) deity (ལྷ།) of the four mandalas and the four themselves, the rupakaya (གཟུགས་སྐུ།) and dharmakaya are manifested in the face of consciousness in sequence, and this appearance is called 'transformation of the basis (གནས་གྱུར་པ།)'. In short, for a beginner, the manifestation of the ultimate body mandala must be preceded by focusing on the conventional body. On this basis, the function of the manifestation of the ultimate mandala will naturally liberate those who appear as the conventional body mandala.

ར་བར་འགྱུར་ཏེ། 8-2-30a ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལམ་དུ་བྱེད་ཅེས་འཆད་པ་ཀུན་ལ་དེ་བཞིན་དུ་ལྟ་བར་བྱའོ། །དེ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི། །འདི་ལྟར་ཆོས་ཡོད་མ་ཡིན་ཏེ། །གང་ཕྱིར་ཆགས་སོགས་དེ་དག་ལས། །ངེས་འབྱུང་ཆགས་སོགས་ཡིན་པར་དགོངས། །ཤེས་གསུངས་པ། འདི་ལས་ནི་ཆགས་པ་དང་ཆགས་ཆེན་ལྟ་བུ་གཞི་ཚོགས་པ་གཅིག་ན་གནས་ལུགས་དང་སྤངས་གཉེན་དུ་ཤེས་པར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་བདེ་བླག་ཏུ་ཤེས་པར་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་ཉེས་པས་མ་གོས་པ་དང་། མན་ངག་པའི་ལུས་ཉིད་རྒྱུད་གཞུང་དང་མཐུན་པར་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དགྱེས་རྡོར་མན་ངག་ལུགས་ཀྱི་ལུས་དཀྱིལ་ལ་ཕྱི་དཀྱིལ་ལ་བཀོད་པའི་ལྷའི་ནང་ནས་གཅིག་ཀྱང་མེད་ཟེར་བ་ནི་རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། ལམ་དུས་ཀྱི་དབང་ཕྱི་ནང་སྦྲགས་པར་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་ཕྱི་དཀྱིལ་གྱི་གཙོ་བོའི་སྐུ་དེ་ཉིད་ལུས་དཀྱིལ་དུ་སྒོམ་པ་དང་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ན། མིང་དོན་གཉིས་ཀ་ཐུན་མོང་གི་ལྷ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་དང་། དོན་ཁོ་ན་ཐུན་མོང་བར་གྱུར་པ་ཡང་འདིར་ཕོ་བྲང་ལྔའི་ལྷ་ཚོགས་ཇི་སྙེད་པ་ལྷ་རིགས་ལྔ་དང་ཡུམ་ལྔར་མ་འདུས་པ་ནི་ཆ་ཤས་ཙམ་ཡང་མེད་ལ། ཕྱི་དཀྱིལ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡབ་ཡུམ་སོ་སོར་ཕྱེ་བས་ཕྱིའི་ལྷ་བཅུ་པོ་ནི་རིགས་ལྔ་དང་ཡུམ་ལྔའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཕྱི་ནང་གི་ལྷ་གྲངས་མ་མཐུན་པས་མི་འཐད་ཅེས་ཟེར་བ་ནི། གསང་བ་འདུས་པའི་ཕྱི་ནང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་འཆད་ཚུལ་ལ་བསམས་པའི་རིགས་བསྒྲེ་ཡིན་མོད། མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་ནང་དཀྱིལ་ཡང་ 8-2-30b བསྐྱེད་རིམས་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། འདིར་ནི་བསྐྱེད་རྫོགས་ཐུན་མོང་བའི་ནང་ནས་ཀྱང་རྫོགས་རིམ་ཤས་ཆེ་བར་མཛད་པ་དང་། སྤྱིར་ནི་བསྐྱེད་རིམས་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ་ཡང་ཕྱི་ནང་གི་ལྷ་གྲངས་མཐུན་པར་མ་ངེས་པའི་དངོས་ཀྱི་སུན་འབྱིན་ནི་རྗེ་བླ་མ་ཉིད་ཀྱིས་མཛད་ཟིན་ལ། དོན་གྱི་གོ་བ་ཡང་འདིར་བརྟགས་པ་ནི། སྤྱིར་ཕྱི་དཀྱིལ་ནི་དབང་པོ་དང་སྦྱངས་པ་ཐུན་མོང་བར་བྱས་པས་སྦྱང་གཞི་དང་སྦྱང་བྱའི་དྲི་མ་གྲངས་མང་ཉུང་དང་ཟབ་རྒྱས་ཅི་རིགས་སུ་མཛད་པ་སྲིད་ལ། ལུས་དཀྱིལ་གྱི་ཉམས་ལེན་ནི། སྤྱིར་བཏང་དུ་གང་ཟག་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་སྦྱངས་གཞི་དང་སྦྱང་བྱའི་གྲངས་དང་། སྤངས་གཉེན་སོ་སོའི་སྦྱོང་ཚུལ་རྣམས་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། གཤེད་དམར་དང་བདེ་མཆོག་ལྷ་ལྔ་ལྟ་བུའི་ཕྱི་དཀྱིལ་ལ་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་ཉོན་མོངས་པ་ལྔའི་སྦྱོང་བྱེད་ཙམ་ལས་མ་བསྟན་ཀྱང་། དེ་དག་གི་ལུས་དཀྱིལ་ཞིག་འཆད་དགོས་པའི་ཚེ་ཕུང་ཁམས་བསྐྱེད་མཆེད་སོ་སོའི་ཚིགས་ཆེན་རྣམས་དང་བཅས་པའི་སྦྱོར་ཚུལ་ཚང་བར་མ་བསྟན་ན་

【現代漢語翻譯】同樣地，對於那些宣講煩惱和分別念可以作為道用的人，也應如是看待。正如《經莊嚴論》所說：'除了法界之外，沒有這樣的法存在。因為從貪等之中，應知解脫即是貪等。' 這表明，從貪著和極度貪著等基礎集合中，可以輕易地理解到何為安住之理，何為應斷之敵。第二部分分為兩點：未被他人妄加評判的過失所染污，以及口訣派的自身與續部經典相符。第一點是：有人說喜金剛口訣派的壇城中，外壇城所繪諸尊中沒有一位存在於身壇城中，這是未經考察的說法。因為在道位時，內外壇城是結合在一起觀修的，此時外壇城的主尊本身就會在身壇城中觀修和安住。因此，名義和實質上都成爲了共同的本尊。即使只有意義上是共同的，這裡五座宮殿的諸尊，沒有哪一部分不是包含在五部佛和五位佛母之中的。此外，外壇城的主尊，父尊和母尊分開后，外壇城的十位本尊必定是五部佛和五位佛母的自性。還有人說，內外壇城的本尊數量不一致，因此不合理。這可能是參考了《密集金剛》內外壇城的講解方式，但這並不相同。因為《密集金剛》中，內壇城也只是作為生起次第的權宜之計。而這裡，內外壇城是生起次第和圓滿次第共同的，其中圓滿次第的比重更大。一般來說，即使只考慮生起次第，內外壇城的本尊數量也不一定相同，宗喀巴大師已經對此進行了駁斥。在這裡考察其意義是：一般來說，外壇城是為根器和修行共同準備的，因此可以根據所調伏的對象和所調伏的煩惱，在數量、深廣程度上進行調整。而身壇城的修持，一般來說是針對特殊根器的人，因此所調伏的對象和所調伏的煩惱的數量，以及斷除對治的方法都會更加深入和廣泛。例如，在勝樂金剛和血飲金剛五尊等外壇城中，只說明瞭對治五蘊和五毒的方法。但是，如果要講解這些本尊的身壇城，如果不完整地說明五蘊、十二處等各自的脈結以及相應的對治方法，

【English Translation】 Similarly, all those who explain that afflictions and conceptualizations can be used as the path should be viewed in the same way. As stated in the Ornament of the Sutras: 'Other than the realm of Dharma, there is no such Dharma. Because from attachment and so on, one should understand that liberation is attachment and so on.' This shows that from the basis of attachment and extreme attachment, one can easily understand what is the state of abiding and what is the enemy to be abandoned. The second part is divided into two points: not being tainted by the faults of others' judgments, and the fact that the body of the oral tradition school is in accordance with the tantric scriptures. The first point is: Some say that in the mandala of the oral tradition school of Hevajra, none of the deities depicted in the outer mandala exist in the body mandala, which is an unexamined statement. Because at the time of the path, the outer and inner mandalas are combined for practice, at which time the main deity of the outer mandala itself will be meditated upon and abide in the body mandala. Therefore, both in name and substance, it becomes a common deity. Even if it is only common in meaning, none of the deities in the five palaces here are not included in the five Buddha families and the five consorts. Furthermore, the main deities of the outer mandala, the father and mother deities separated, the ten deities of the outer mandala are definitely the nature of the five Buddha families and the five consorts. Some also say that the number of deities in the outer and inner mandalas is not the same, so it is unreasonable. This may be a comparison based on the explanation of the outer and inner mandalas of Guhyasamaja, but it is not the same. Because in Guhyasamaja, the inner mandala is only a means of the generation stage. Here, the outer and inner mandalas are common to both the generation and completion stages, with the completion stage being more emphasized. In general, even if only the generation stage is considered, the number of deities in the outer and inner mandalas is not necessarily the same, and Je Tsongkhapa himself has already refuted this. Examining its meaning here is: In general, the outer mandala is prepared for both the faculties and practices, so it is possible to adjust the number, depth, and breadth of the objects to be tamed and the afflictions to be tamed. The practice of the body mandala, in general, is for people with special faculties, so the number of objects to be tamed and the afflictions to be tamed, as well as the methods of abandoning and counteracting, will be more in-depth and extensive. For example, in the outer mandalas of Heruka and Chakrasamvara five deities, only the methods of counteracting the five aggregates and the five poisons are explained. However, if one has to explain the body mandala of these deities, if one does not fully explain the channels and knots of each of the five aggregates, twelve sources, etc., and the corresponding methods of counteracting,

ནང་ལུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་སོ་སོ་ལ་ཡོད་པའི་དྲི་མ་སྦྱོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེའི་རྒྱུད་འགྲེལ་ཞིག་ཏུ་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཅིག་མཛད་སྲིད་པ་དེའི་ཚེ་ན་ཕྱི་ནང་གི་ལྷ་གྲངས་མི་མཐུན་པ་ཁོ་ནར་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བའི་རྒྱུད་དུ་ཡབ་ཀྱི་ཕྱི་དཀྱིལ་ལ་ལྷ་དགུ་ལས་ལྷག་པ་མི་འབྱུང་མོད། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་ལུས་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འབབ་པའི་རྩ་སོ་གཉིས་རང་ཆས་སུ་གནས་པ་ལ། ཁམས་དཀར་ཆ་སྦྱོང་བྱེད་ལྷ་མོ་བཅྭོ་ལྔ་དངོས་སུ་སྦྱར་ཞིང་། དེའི་རིགས་པ་དང་ཤུགས་ལ་ནག་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་བཅྭོ་ལྔར་ཕྱེ་ནས་དེའི་སྦྱོང་བྱེད་དུ་ཧེ་རུ་ཀ་བཅོ་ལྔ་དོན་གྱིས་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་ 8-2-31a དང་། དེའི་ཚེ་ཡང་རྩ་དང་ཁམས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ལྷ་དང་ལྷ་མོར་གསལ་འདེབས་པ་ལས་གཞན་དུ་འཆད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། བརྟེན་པ་ལུས་ཀྱི་ལྷ་གྲུབ་པ་ན་རྟེན་ལུས་ཀྱི་གཞལ་ཡས་ཁང་བདེ་བླག་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་མེད་པར་བརྟེན་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། མདོར་ན། གྲུབ་ཆེན་དྲིལ་བུ་པའི་ཚིག་ཟིན་གྱི་བཞེད་པས་གང་ཟག་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་དབང་དང་ལམ་དུས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་གཉིས་ཀའི་ཚེ་ཡང་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཁོ་ནས་ཆོག་པར་གསུངས་པའི་ལུང་རིགས་ཀྱིས་ནི་དགྱེས་རྡོར་མན་ངག་ལུགས་སུ་དམིགས་བསལ་ཉམས་ལེན་ཁྱད་པར་ཅན་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ལས་དང་པོ་པ་ཉིད་ནས་གང་ཟག་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྲུབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་ལམ་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་འཁྲུངས་ཚུལ་མཐུན་པ་ཁོ་ནར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ལུས་དཀྱིལ་གྲུབ་ནས་ཕྱི་དཀྱིལ་ལོགས་སུ་སྒྲུབ་མི་དགོས་པར་འབད་མེད་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕྱི་དཀྱིལ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ནང་དཀྱིལ་མི་འབྱུང་བ་ནི་བོད་ཕྱི་མ་འགའ་ཞིག་ཁོ་ནའི་ལོག་པར་རྟོག་པའོ། ། ༈ རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་སྙན་བརྒྱུད་ཡི་གེར་མཛད་པ། གང་དུ་དབང་བསྐུར་བ་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར། གང་གིས་བསྐུར་བ་བྱེད་པ་པོའི་ཁྱད་པར། གསུམ་པ་ནི། དགྱེས་རྡོར་མན་ངག་ལུགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཉམས་ལེན་གྱི་ཚེ་གདུལ་བྱ་ཐུན་མོང་གི་དབང་དུ་མཛད་ནས་ལམ་དུས་སུ་དབང་གི་ཆུ་བོ་མི་ནུབ་པར་བྱ་བ་ཉིད་གང་དུ་དབང་བསྐུར་བའི་རྟེན་དང་ཡུལ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཉིད་ལ་བྱ་བར་གསུངས་པ་ནི། སྦྱངས་གཞི་རྒྱ་ཆེ་བ་དང་། སྦྱོང་བྱེད་གཉེན་པོ་ཟབ་པ་དང་། ཉམས་ལེན་འཇུག་པ་བདེ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མཛད་པ་པོ་གྲུབ་པའི་དབང་ཕྱུག་རྙེད་པར་དཀའ་བའི་ཐེག་པ་མཆོག་ལ་རིམ་གྲོར་བགྱི་བ་མི་དམན་པ་དག་ལྷུར་ལེན་པ་གདུལ་བྱ་དབང་པོའི་རིམ་པ་ཇི་སྙེད་པར་གྱུར་པ་དག་ལ། ཉེ་རིང་ 8-2-31b བར་གྱུར་པ་མི་མངའ་བའི་ཐུགས་བརྩེ་བ་ཆེན་པོ་ཁོ་ནས་ལེགས་པར་འདོམས་པ་འདི་ནི་ལུང་

【現代漢語翻譯】由於無法凈化身體各個部位的污垢，因此，在《勝樂金剛續》的註釋中，如果建立了身壇城的結構，那麼內外本尊的數量必然不同。因為在根本續中，父續的外壇城中不會出現超過九尊本尊的情況。然而，瑜伽士自身身體中自然存在的三十二脈，是菩提心降臨之處，實際上與十五尊凈化白分的明妃相結合。根據這種推理和力量，可以將黑分劃分爲十五個部分，從而實際上獲得十五尊黑嚕嘎來凈化它們。並且，此時也只能闡明脈和明點的狀態為本尊和明妃，而不能以其他方式解釋。依賴於身體的本尊成就之後，所依賴的身體宮殿自然容易成就。因為沒有所依，能依就不會產生。總之，根據大成就者德里布巴的說法，對於特殊的人來說，無論在因時還是道時，僅憑身壇城的結構就足夠了。經由這些論證，可以確定勝樂金剛口訣派系中存在特殊的實修方法。因為從最初的修行者開始，就已經成就為特殊的人，這些瑜伽自在者的心中，會自然生起兩種次第的道。並且，在身壇城成就之後，外壇城無需單獨修持，而是自然而然地成就。因此，認為沒有外壇城就不會有內壇城，這僅僅是一些後世藏人的錯誤觀念。因此，將口耳傳承記錄成文字，在何處灌頂，以及灌頂地點的特殊性，由誰灌頂，以及灌頂者的特殊性。第三，在勝樂金剛口訣派系中，在實修時，爲了使所化眾生普遍受益，在道時使灌頂之水不枯竭，因此，灌頂的所依和地點被認為是瑜伽士自身的身壇城。之所以這樣說，是因為所凈化的對象範圍廣闊，凈化的對治深邃，實修容易入門。造論者是難以尋覓的成就自在者，他們將殊勝的大乘視為無與倫比的供養，並認真對待所有根器不同的所化眾生。他們以無有遠近的大慈悲心來善巧地教導，這真是經文啊！

【English Translation】 Because it is impossible to purify the impurities of each part of the body, therefore, in the commentary on the Chakrasamvara Tantra, if a structure of the body mandala is created, then the number of outer and inner deities will necessarily be different. Because in the root tantra, no more than nine deities appear in the outer mandala of the Father Tantra. However, the thirty-two channels that naturally exist in the yogi's own body, where the bodhicitta descends, are actually combined with fifteen goddesses who purify the white element. According to this reasoning and power, the black element can be divided into fifteen parts, thereby actually obtaining fifteen Herukas to purify them. Moreover, at this time, one can only explain the state of the channels and bindus as deities and goddesses, and cannot explain it in other ways. After the deities dependent on the body are accomplished, the palace of the body on which they depend is naturally easily accomplished. Because without the dependent, the dependent will not arise. In short, according to the words of the great accomplished Drilbupa, for special people, whether in the causal time or the path time, the structure of the body mandala alone is sufficient. Through these arguments, it can be determined that there are special practices in the Chakrasamvara oral transmission lineage. Because from the very beginning of the practitioner, they have already become special people, and in the minds of these yogic masters, the two stages of the path will naturally arise. Moreover, after the body mandala is accomplished, the outer mandala does not need to be practiced separately, but is naturally accomplished effortlessly. Therefore, the idea that there will be no inner mandala without the outer mandala is merely a wrong view of some later Tibetans. Therefore, recording the oral transmission into writing, where the empowerment is given, and the specialty of the place of empowerment, who gives the empowerment, and the specialty of the empowerer. Third, in the Chakrasamvara oral transmission lineage, in order to universally benefit the disciples during practice, and to prevent the water of empowerment from drying up during the path time, the basis and place of empowerment are considered to be the yogi's own body mandala. The reason for saying this is that the scope of what is to be purified is vast, the antidote for purification is profound, and the practice is easy to enter. The author is an accomplished master who is difficult to find, who regards the supreme Mahayana as an unparalleled offering, and earnestly treats all disciples with different capacities. They skillfully teach with great compassion that has no distance, this is truly scripture!

དང་རིགས་པ་དང་མན་ངག་གིས་ཉེ་བར་བརྒྱན་པ་ཁོ་ནའོ། །འདི་ལ་གསུམ་སྟེ། གང་དུ་དབང་བསྐུར་བ་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར། གང་གིས་བསྐུར་བ་བྱེད་པ་པོའི་ཁྱད་པར། ཇི་ལྟར་བསྐུར་ཚེ་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་གང་འགྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཁས་པས་འཆད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་པའི་ལུས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཉིད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། ལས་དང་པོ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་སུ་གྱུར་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་པོ་དག་ལ་དང་། ལམ་དུ་ཞུགས་པས་གཙོ་བོའི་སྐུ་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་རྣམ་པ་ལྔ་ལས་གྲུབ་པའི་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་པོ་དག་ལའོ། །ནང་གི་བསྐྱེད་རིམས་ཙམ་ལ་གཙོ་བོར་བྱེད་པའི་ཚེ་ནི་ནང་དབྱིབས་ཀྱི་ལུས་ལ་ནང་གི་བུམ་དབང་ཙམ་བླངས་པས་མི་ཆོག་པར་མེད་མོད། ལམ་དུས་སུ་རྫོགས་རིམས་ཀྱི་དབང་ལེན་པའི་ཚེ་ནི་དཀྱིལ་འཁོར་གཞན་གསུམ་ལའང་དབང་རྒྱས་པ་མེད་མི་རུང་དུ་ལེན་དགོས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་ལུས་ལ་དབང་རྒྱས་པར་བསྐུར་བས་དོན་དམ་པའི་ལུས་དང་རྒྱུད་གྲོལ་ལམ་དུ་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དབང་ཆུ་རྒྱུན་གཅིག་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་ལམ་དུས་ཀྱི་དབང་གི་ཆུ་བོ་མི་ནུབ་པར་བྱེད་ནུས་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་གྲོལ་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་ཀ་གསལ་མ་ཐེབས་ཤིང་གནད་དུ་མ་བསྣུན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་པ་རྣམས་ཚང་བར་དཔོན་སློབ་གཉིས་ཀས་བརྡ་འཕྲོད་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། དཔོན་སློབ་གཉིས་ཀ་ཡང་གཞི་དུས་སུ་རྒྱུད་རང་བཞིན་ 8-2-32a རྣམ་དག་གི་སངས་རྒྱས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། གདུལ་བྱའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་རྗེས་གཟུང་བའི་ཕྱིར་དུ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་གསུངས་པ་དང་། གདུལ་བྱ་དབང་པོ་རྟུལ་འབྲིང་ཁ་ཅིག་ལ་ཐུན་མོང་ལམ་གྱི་སྦྱངས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པར་འཆད་པ་ཡང་དོན་དེ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར། དབང་བསྐུར་མཛད་པའི་བླ་མ་ནི། །འཆད་པ་པོ་ང་ཆོས་ཀྱང་ང་ཞེས་སོགས་ལྟར། རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱི་སྐུ་བཞི་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གནས་པ་དེ་ལ་བྱེད་ལས་ཀྱིས་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ། གང་གིས་བསྐུར་བའི་བླ་མ་རྟེན་ལུས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱིས། གང་ལ་བསྐུར་བའི་སློབ་མ་རྟེན་ལུས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་ཤིང་ངོ་འཕྲོད་པ་དེ་ལ། གང་དུ་བསྐུར་བ་དོན་དམ་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཉིད་དུ། གང་བསྐུར་བ་དོན་དམ་པའི་བུམ་དབང་སྟེ། སངས་རྒྱས་རིགས་དྲུག་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་ཏེ། བདུན་པོ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་རོ་གཅིག་པར་བརྡ་སྤྲོད་པའོ། །རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་ངོས་འཛིན་ཡང་དམ་ཚིག་གསུམ་དབྱེར་མེད་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་བཏགས་པའི་གང་ཟག་ལ་ངོས་བཟ

【現代漢語翻譯】並且僅僅是用理性與口訣來修飾。這裡有三點：在何處灌頂是處所的差別；由誰灌頂是施者的差別；如何灌頂是所需之差別以及成就之差別。第一點是：智者在講解時，雖然對於以勝義諦之身（藏文：དོན་དམ་པའི་ལུས་）為對境的四個壇城（藏文：དཀྱིལ་འཁོར་）的認知沒有差別，但是，對於初學者來說，是觀想成為世俗諦（藏文：ཀུན་རྫོབ་）的異熟之身的四個壇城；對於入道者來說，是觀想由五種顯現菩提（藏文：མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་）的主尊之身所組成的四個壇城。在主要進行內在生起次第（藏文：བསྐྱེད་རིམས་）時，如果僅僅是對內在形相之身（藏文：ནང་དབྱིབས་ཀྱི་ལུས་）接受內在寶瓶灌頂（藏文：ནང་གི་བུམ་དབང་）也是可以的。但是在道位時接受圓滿次第（藏文：རྫོགས་རིམས་）的灌頂時，必須也要接受其他三個壇城的廣大灌頂。因為對世俗諦之身進行廣大灌頂，才能使勝義諦之身和相續解脫道。僅僅憑藉一股灌頂之水，雖然能夠使道位時的灌頂之水不枯竭，但是僅憑此是無法解脫的，因為四個壇城沒有完全顯現，也沒有擊中要害。第二點是：不僅師徒雙方都要完全具備金剛上師（藏文：རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་）的特徵，而且師徒雙方都必須要在基位時，確信相續自性清凈（藏文：རང་བཞིན་རྣམ་དག་）即是佛。爲了接引一些特殊的所化，所以才說如來藏（藏文：བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་）遍佈於一切眾生。對於一些根器遲鈍或中等的所化，需要先進行共同道的修習，也是因為這個原因。進行灌頂的上師，如『說法者是我，法也是我』等等，安住于自性任運成就（藏文：ལྷུན་གྲུབ་）的四身（藏文：སྐུ་བཞི་）的自性之中，通過作用來區分，由灌頂的上師，也就是作為所依之身（藏文：རྟེན་ལུས་）的自性清凈的自性，對接受灌頂的弟子，也就是安住于作為所依之身的自性清凈的智慧之中並與之相合者，在何處灌頂呢？就在勝義諦之身的壇城之中。灌頂什麼呢？灌頂勝義諦的寶瓶灌頂，即是使六種佛陀部族（藏文：སངས་རྒྱས་རིགས་དྲུག་）、金剛上師這七者在法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་）中融為一體。金剛上師的認知，也是對於三昧耶（藏文：དམ་ཚིག་）三者無二無別的法界，而不是對於安立在異熟之蘊（藏文：རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་）上的補特伽羅（藏文：གང་ཟག་）的認知。 and is adorned only with reason and oral instructions. There are three aspects to this: where the empowerment is given is the distinction of the place; by whom it is given is the distinction of the giver; and how it is given is the distinction of what is needed and what is accomplished. The first is: when scholars explain, although there is no difference in recognizing the four mandalas (Sanskrit: mandala, 壇城) as the body of ultimate truth (Sanskrit: paramārtha-satya, 勝義諦), for beginners, it is the four mandalas visualized as the body of fruition in relative truth (Sanskrit: saṁvṛti-satya, 世俗諦); for those who have entered the path, it is the four mandalas composed of the body of the principal deity manifesting enlightenment in five aspects. When mainly focusing on the inner generation stage (Sanskrit: utpattikrama, 生起次第), it is permissible to only receive the inner vase empowerment (Sanskrit: kalaśa-abhiṣeka, 寶瓶灌頂) for the inner form body, but when receiving the empowerment of the completion stage (Sanskrit: utpannakrama, 圓滿次第) on the path, it is necessary to receive the extensive empowerment of the other three mandalas as well. This is because giving extensive empowerment to the body of relative truth is necessary to liberate the body of ultimate truth and the continuum into the path. Although a single stream of empowerment water can prevent the river of empowerment water on the path from drying up, it alone cannot liberate, because the four mandalas are not fully manifested and the key points are not struck. The second point is: not only must both the guru and the disciple fully possess the characteristics of a vajra master (Sanskrit: vajrācārya, 金剛上師) as explained, but both guru and disciple must also be certain at the ground level that the continuum of self-nature is pure (Sanskrit: prakṛti-pariśuddha, 自性清凈) is the Buddha. It is because of this that the Tathāgatagarbha (Sanskrit: tathāgatagarbha, 如來藏) is said to pervade all sentient beings in order to guide some special disciples. It is also for this reason that some disciples of dull or middling faculties need to practice the common path first. The lama who performs the empowerment, as in 'the speaker is me, the Dharma is also me,' etc., abides in the essence of the four bodies (Sanskrit: kāya, 身) that are spontaneously accomplished (Sanskrit: anābhoga, 任運成就), distinguishing them by function. The lama who gives the empowerment, who is the essence of the support body (Sanskrit: āśraya-kāya, 所依之身) that is self-nature pure, empowers the disciple who receives the empowerment, who abides in and is in harmony with the wisdom of the support body that is self-nature pure, in the mandala of the body of ultimate truth. What is empowered is the vase empowerment of ultimate truth, which is to unite the six Buddha families (Sanskrit: buddha-kula, 佛部) and the vajra master into one taste in the dharmadhātu (Sanskrit: dharmadhātu, 法界). The recognition of the vajra master is also based on the dharmadhātu in which the three samayas (Sanskrit: samaya, 誓言) are inseparable, not on the recognition of a person imputed on the aggregates of fruition.

【English Translation】 and is adorned only with reason and oral instructions. There are three aspects to this: where the empowerment is given is the distinction of the place; by whom it is given is the distinction of the giver; and how it is given is the distinction of what is needed and what is accomplished. The first is: when scholars explain, although there is no difference in recognizing the four mandalas as the body of ultimate truth, for beginners, it is the four mandalas visualized as the body of fruition in relative truth; for those who have entered the path, it is the four mandalas composed of the body of the principal deity manifesting enlightenment in five aspects. When mainly focusing on the inner generation stage, it is permissible to only receive the inner vase empowerment for the inner form body, but when receiving the empowerment of the completion stage on the path, it is necessary to receive the extensive empowerment of the other three mandalas as well. This is because giving extensive empowerment to the body of relative truth is necessary to liberate the body of ultimate truth and the continuum into the path. Although a single stream of empowerment water can prevent the river of empowerment water on the path from drying up, it alone cannot liberate, because the four mandalas are not fully manifested and the key points are not struck. The second point is: not only must both the guru and the disciple fully possess the characteristics of a vajra master as explained, but both guru and disciple must also be certain at the ground level that the continuum of self-nature is pure is the Buddha. It is because of this that the Tathāgatagarbha is said to pervade all sentient beings in order to guide some special disciples. It is also for this reason that some disciples of dull or middling faculties need to practice the common path first. The lama who performs the empowerment, as in 'the speaker is me, the Dharma is also me,' etc., abides in the essence of the four bodies that are spontaneously accomplished, distinguishing them by function. The lama who gives the empowerment, who is the essence of the support body that is self-nature pure, empowers the disciple who receives the empowerment, who abides in and is in harmony with the wisdom of the support body that is self-nature pure, in the mandala of the body of ultimate truth. What is empowered is the vase empowerment of ultimate truth, which is to unite the six Buddha families and the vajra master into one taste in the dharmadhātu. The recognition of the vajra master is also based on the dharmadhātu in which the three samayas are inseparable, not on the recognition of a person imputed on the aggregates of fruition.

ུང་ན་ནི། བདག་ཏུ་སྨྲས་པའི་གཞུང་ཆེན་པོ་བཙུགས་པར་སོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ཕྱི་མ་རྣམས་ལ་ཡང་སོ་སོར་སྦྱར་ནས། གང་གིས་དང་། གང་ལ་དང་། གང་དུ་དང་། གང་བསྐུར་བ་བཞི་པོ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་རོ་གཅིག་པ་སྟེ། རྩ་ཡི་གེ་དང་། ཁམས་བདུད་རྩི་དང་། སྙིང་པོ་ཡེ་ཤེས་རླུང་སྟེ། གསུམ་པོ་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གནས་པའི་བླ་མ་དང་། དེར་གནས་པའི་སློབ་མ་དང་། དེར་གནས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དག་དུ། དེ་ལྟར་གནས་པའི་གསང་བ། ཤེས་རབ། 8-2-32b བཞི་པ་རྣམས་བསྐུར་བར་བྱའོ། །དུས་དེར་མཁས་པས་འཆད་པའི་ཚེ་ནི་རློམ་སོང་ལམ་བྱེད་གསུམ་ག་དོན་དམ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱེད་ལ། མི་མཁས་པ་དག་དད་པས་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཚེ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་དབང་བཙན་པ་དང་། རློམ་སོང་ལམ་བྱེད་གསུམ་ག་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་འབྲས་བུ་ནི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ། །ཚོགས་དེ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་བསགས་ཀྱང་རྫོགས་པ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལ་ཡིན་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་རང་གི་རྒྱུད་ལ་རྫོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྫོགས་པ་དེའི་འབྲས་བུ་ནི་གཞན་སྣང་དུ་སྨིན་པ་ཡིན་ཏེ། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དེ་ནི་གཙོ་བོར་སྤྱི་ཙམ་ནས་གཞན་དོན་དང་། ཁྱད་པར། གཟུགས་སྐུའི་སྣང་བ་གདུལ་བྱ་གཞན་ལ་འཆར་བའི་ཆེད་དུ་ཡིན་པས་སོ། །བཤད་མ་ཐག་པ་དོན་དམ་པའི་དབང་དེ་ནི་ཚོགས་གཉིས་ལས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་སུ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། གཞན་དུ་གྲགས་པ་ལྟར་རང་དོན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་སྔོན་མེད་གསར་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དང་པོའི་སངས་རྒྱས་དང་གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ངོས་འཛིན་པའི་སྐབས་འདིར། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རང་དོན་གྱི་ཡོན་ཏན་གཞི་དུས་སུ་མེད་པ་གསར་དུ་སྒྲུབ་དགོས་པའི་རྣམ་གཞག་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དོན་དམ་པའི་ཚོགས་གསོག་གློ་བུར་བ་དེ་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འཕྲིན་ལས་དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་གཞན་ལ་མྱུར་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་དེ་མེད་ན་འབྲས་བུ་དེ་དག་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཞི་དུས་ 8-2-33a ཀྱི་གནས་སྐབས་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ། དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ལ་མ་རེག་པར་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཡོན་ཏན་མ་ལུས་པ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། རང་བཞིན་རྣམ་དག་དབང་དུ་བྱེད་ན་ནི་འདོད་ཐོག་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་ལ། གློ་བུར་རྣམ་དག་ལ་བསམས་ན་ནི་མ་ངེས་པ་ཉིད་དེ། དེར་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་དྲི་མ་སྤོང་བའི་རྣམ་གཞག་མཛད་ལ། འདིར་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །ཅེས་དང་། ཉོན་མོངས་གདོད་ནས

【現代漢語翻譯】如果那樣，就會建立起一個聲稱『我』（藏文：བདག་，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我）的宏大體系。同樣地，對於後面的情況，也要分別應用，即以什麼（藏文：གང་གིས་），對誰（藏文：གང་ལ་），在哪裡（藏文：གང་དུ་），以及委託什麼（藏文：གང་བསྐུར་བ་）這四者，全部都在法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་）中融為一體。根本字（藏文：རྩ་ཡི་གེ་），甘露界（藏文：ཁམས་བདུད་རྩི་），以及精華智慧風（藏文：སྙིང་པོ་ཡེ་ཤེས་རླུང་）這三者，在各自的自性中安住的上師（藏文：བླ་མ་），在那裡安住的弟子（藏文：སློབ་མ་），以及在那裡安住的壇城（藏文：དཀྱིལ་འཁོར་）等，對於如此安住的秘密（藏文：གསང་བ），智慧（藏文：ཤེས་རབ），第四灌頂（藏文：བཞི་པ་རྣམས་བསྐུར་བར་བྱའོ།）。在那個時候，智者在講解時，會將傲慢（藏文：རློམ་），消逝（藏文：སོང་），道路（藏文：ལམ་བྱེད་）這三者都置於勝義諦壇城（藏文：དོན་དམ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་）的掌控之下。而不精通的人在以信心跟隨的時候，所有如上所說的一切都受到世俗分別識（藏文：ཀུན་རྫོབ་རྣམ་ཤེས་）的強烈影響，傲慢，消逝，道路這三者也被置於世俗諦（藏文：ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་）的掌控之下，因此結果是圓滿了福德資糧（藏文：བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་）。即使這個資糧是在分別識的層面積累的，但圓滿卻是在智慧（藏文：ཡེ་ཤེས་）的層面，因為必須在修行者自己的相續中圓滿。那個圓滿的結果會成熟為他顯（藏文：གཞན་སྣང་），因為福德資糧主要是爲了從總體上利益他人，特別是爲了讓色身（藏文：གཟུགས་སྐུའི་）的顯現能夠在他化有情（藏文：གདུལ་བྱ་གཞན་）面前展現。剛剛所說的勝義諦的灌頂，雖然必須被解釋為二資糧（藏文：ཚོགས་གཉིས་）中的智慧資糧（藏文：ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་），但並非像通常所說的那樣，是爲了全新地獲得圓滿的自利法身（藏文：རང་དོན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་），因為在認識初始佛（藏文：དང་པོའི་སངས་རྒྱས་）和基果無別（藏文：གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་）的這個階段，不會出現需要全新獲得法身掌控下的自利功德的情況，因為在基礎階段並不存在。那麼，積累勝義諦資糧這種突發行為是爲了什麼呢？這是爲了讓修行者所擁有的智慧事業能夠迅速地進入其他勝義諦眾生的相續中，因為如果沒有這個因，就不會產生那些結果，就像基礎階段的情況一樣。如果說，勝義諦眾生會毫不費力地解脫，因為在沒有接觸智慧資糧的情況下，就已經具備了法身的所有功德。那麼，如果從自性清凈（藏文：རང་བཞིན་རྣམ་དག་）的角度來看，因為本來就是如此，所以沒有太過分的說法。但如果從突發清凈（藏文：གློ་བུར་རྣམ་དག་）的角度來看，那就並不確定了，因為在那裡，會建立起在分別識層面去除污垢的體系。而在這裡，正如所說：『於此無有當斷除。』（藏文：འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད།）以及『煩惱本初……』（藏文：ཉོན་མོངས་གདོད་ནས）

【English Translation】 If that were the case, a grand system claiming 'I' (Tibetan: བདག་, Sanskrit Devanagari: ātman, Sanskrit Roman transliteration: ātman, Chinese literal meaning: self) would be established. Similarly, for the subsequent situations, apply them separately, that is, with what (Tibetan: གང་གིས་), to whom (Tibetan: གང་ལ་), where (Tibetan: གང་དུ་), and what is entrusted (Tibetan: གང་བསྐུར་བ་), all four are of one taste in the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་). The root syllable (Tibetan: རྩ་ཡི་གེ་), the realm of nectar (Tibetan: ཁམས་བདུད་རྩི་), and the essence wisdom wind (Tibetan: སྙིང་པོ་ཡེ་ཤེས་རླུང་), these three, the Lama (Tibetan: བླ་མ་) abiding in their respective nature, the disciple (Tibetan: སློབ་མ་) abiding there, and the Mandala (Tibetan: དཀྱིལ་འཁོར་) abiding there, etc., for the secret (Tibetan: གསང་བ), wisdom (Tibetan: ཤེས་རབ), and the fourth initiation (Tibetan: བཞི་པ་རྣམས་བསྐུར་བར་བྱའོ།) abiding in this way. At that time, when the wise explain, they place arrogance (Tibetan: རློམ་), disappearance (Tibetan: སོང་), and the path (Tibetan: ལམ་བྱེད་) all under the control of the ultimate truth Mandala (Tibetan: དོན་དམ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་). When those who are not proficient follow with faith, all that has been said above is strongly influenced by the conventional consciousness (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་རྣམ་ཤེས་), and arrogance, disappearance, and the path are also placed under the control of the conventional truth (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་), so the result is the completion of the accumulation of merit (Tibetan: བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་). Even if this accumulation is accumulated on the level of consciousness, the completion is on the level of wisdom (Tibetan: ཡེ་ཤེས་), because it must be completed in the practitioner's own continuum. The result of that completion will mature into other-appearance (Tibetan: གཞན་སྣང་), because the accumulation of merit is mainly for the benefit of others in general, and especially for the appearance of the Rupakaya (Tibetan: གཟུགས་སྐུའི་) to appear before other beings to be tamed (Tibetan: གདུལ་བྱ་གཞན་). The initiation of ultimate truth just mentioned, although it must be explained as the wisdom accumulation (Tibetan: ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་) among the two accumulations (Tibetan: ཚོགས་གཉིས་), it is not, as commonly said, to newly accomplish the complete self-benefit Dharmakaya (Tibetan: རང་དོན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་), because in this stage of recognizing the primordial Buddha (Tibetan: དང་པོའི་སངས་རྒྱས་) and the inseparability of the ground and result (Tibetan: གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་), there will be no situation where it is necessary to newly accomplish the self-benefit qualities under the control of the Dharmakaya, because it does not exist in the ground stage. So, what is the purpose of this sudden accumulation of ultimate truth accumulation? It is to allow the wisdom activity possessed by the practitioner to quickly enter the continuum of other ultimate truth beings, because without this cause, those results will not occur, just like the situation in the ground stage. If it is said that ultimate truth beings will be liberated effortlessly, because they have already possessed all the qualities of the Dharmakaya without touching the wisdom accumulation. Then, if viewed from the perspective of intrinsic purity (Tibetan: རང་བཞིན་རྣམ་དག་), there is nothing too extreme because it is inherently so. But if viewed from the perspective of adventitious purity (Tibetan: གློ་བུར་རྣམ་དག་), then it is uncertain, because there, a system of removing defilements on the level of consciousness is established. But here, as it is said: 'Here, there is nothing to be removed.' (Tibetan: འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད།) and 'Afflictions from the beginning...' (Tibetan: ཉོན་མོངས་གདོད་ནས)

་ཟད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ཉིད་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་འཆད་པས་སོ། ། ༈ ཇི་ལྟར་བསྐུར་ཚེ་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་གང་འགྲུབ་པ། གསུམ་པ་ལ་དོན་དམ་པའི་དབང་བསྐུར་བ་དང་། ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལས་འབྲས་བུ་གང་འབྱུང་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་དེ་དང་དེ་ལས་འབྲས་བུ་གང་འབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་དམ་པའི་དབང་བསྐུར་བས་ནི་གཞིའི་དུས་ཉིད་ནས་བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་དུ་བརྡ་འཕྲོད་པར་བྱེད་ལ། བསྐུར་བ་དེ་ཉམས་སུ་བླངས་པས་ནི་ཟུང་འཇུག་གི་ཡེ་ཤེས་མྱོང་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་དང་། འབྲས་བུའི་དུས་སུ་ནི་མྱོང་བ་མཐར་ཐུག་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེ་བའོ། །དེ་བཞིན་དུ་དོན་དམ་པའི་ངག་སེམས་ཡེ་ཤེས་གསུམ་ལ་དོན་དམ་པའི་གསང་དབང་སོགས་བསྐུར་བས་ངག་སེམས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་དུ་བརྡ་འཕྲོད་པ་དང་། ཉམས་མྱོང་རིམ་བཞིན་པ་དང་མཐར་ཐུག་པར་སྐྱེ་བའོ། །འདི་ཡང་ཡུལ་ཅན་གྱི་རིམ་པ་ལ་བསམས་མོད། ཡུལ་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ལ་ནི་སྐྱེ་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་མི་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་རྣམ་པ་བཞི་ལ། ཀུན་རྫོབ་པའི་དབང་བཞི་བསྐུར་བ་དང་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལས་ 8-2-33b འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་ནི། དབང་བསྐུར་བས་ནི་ཐ་མལ་གྱི་སྣང་བ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ལྟ་ཉིད་དུ་ཞེན་པ་མ་སྐྱེས་སམ་མི་སྐྱེ་བ་ཉིད་དུ་དགོས་པའི་བརྡ་འཕྲོད་པར་བྱེད། ཉམས་སུ་བླངས་པས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བྱ་དྲི་མར་ཤེས་ཤིང་། དྲི་མ་དེ་སེལ་བྱེད་ལྷ་དང་ཡེ་ཤེས་སུ་མྱོང་བ་རིམ་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་སྐྱེའོ། །དབང་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་གཉིས་པོ་དེའི་ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་ནི་སྔ་མ་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་གི་དང་། ཕྱི་མ་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་རེས་འཇོག་གི་ཉམས་ལེན་དང་། བྱེད་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྔ་མ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་འབའ་ཞིག་དང་། ཕྱི་མ་ཚོགས་གཉིས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་པའི་དང་། རྣམ་ཤེས་དང་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བས་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་དང་། ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་རྟོགས་པ་འབའ་ཞིག་པའི་དང་། སྤངས་རྟོགས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་དང་། གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མཉམ་གཞག་ཁོ་ན་དང་། མཉམ་རྗེས་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་སྐབས་དང་། ཤེས་བྱའི་ཁྱད་པར་དོན་དམ་འབའ་ཞིག་པ་དང་། བདེན་གཉིས་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན། ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་པའི་དབང་བཞི་བསྐུར་བ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་སྐུའི་ཡོན་ཏན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི་གཞི་དུས་སུ་གྲུབ་ཟིན། གདུལ་བྱ་གཞན་ལ་གཟུགས་སྐུར་སྣང་བ་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ལ་རག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ངེས་པ་ཉིད་དེ། རྒྱུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དང་འབྲས་བུ་གཞན་དོན་གྱི་སྐུ་གཉིས་པོ་རེ་རེ་ལ་ཡང་བདེན་

【現代漢語翻譯】是故，如是宣說。若問：如何灌頂方能成就所需之殊勝功德？分為三：一、勝義灌頂；二、由修持所得之果；三、世俗諦中，由彼彼所得之果。第一，勝義灌頂能使行者于基位時，便能通達真俗二諦無別之義；修持此灌頂，則能于果位時，以究竟之方式，生起雙運之智慧體驗。同樣，對勝義之語、意、智慧三者，行勝義之秘密灌頂等，能使行者于語、意、智慧之自在中，通達真俗二諦無別之義，並次第及究竟地生起體驗。此處雖思及有境之次第，然于境之輪涅無別中，則不許有生起之次第。第二，於世俗四壇城中，行世俗四灌頂並修持之，所得之果如何？灌頂能使行者不生或不復生起對庸常顯現之執著，並通達所需之義。修持則能次第生起對世俗顯現之染污之了知，以及清凈此染污之本尊與智慧之體驗。前、后二者之體性差別在於：前者唯是智慧，後者則是識與智慧交替之修持；作用之差別在於：前者唯是智慧之積聚，後者則是二資糧雙運之自在；有境之差別在於：前者唯是智慧，後者則是識與雙運所緣之境；功德之差別在於：前者唯是證悟，後者則是斷證雙運；時位之差別在於：前者唯是等持，後者則是定后雙運之時；所知之差別在於：前者唯是勝義，後者則是真俗二諦雙運之自在。若問：若如是，則唯是智慧之四灌頂豈非無意義？因自性法身於基位時，便已圓滿具足法身之功德。而於其他所化眾生前顯現色身，則依賴於識之福德資糧。答：此不決定。因於因位之福德資糧與果位之利他色身二者，各自亦有真

【English Translation】 Therefore, it is explained as it is. If asked: How does empowerment achieve the necessary distinctions of benefit? There are three aspects: first, the empowerment of ultimate meaning; second, what results arise from practice; and third, what results arise from conventional reality from this and that. The first is that the empowerment of ultimate meaning enables one to understand the inseparability of the two truths from the very beginning, and practicing that empowerment is experiencing the union, and at the time of fruition, it arises in the manner of ultimate experience. Similarly, empowering the three—ultimate meaning of speech, mind, and wisdom—with the secret empowerment of ultimate meaning, etc., enables one to understand the inseparability of the two truths by empowering speech, mind, and wisdom, and to generate gradual and ultimate experience. Although this is considered in terms of the order of the subject, in the inseparability of samsara and nirvana, the order of arising is not accepted. The second is: In the four conventional mandalas, how do the four conventional empowerments and practices result in fruition? Empowerment enables one to understand the necessity of not generating or not generating attachment to how ordinary appearances appear. Practice gradually generates the experience of knowing conventional appearances as defilements and experiencing the deity and wisdom that purify those defilements. The difference in the nature of the two ways of taking empowerment and practice is that the former is solely wisdom, and the latter is the practice of alternating between consciousness and wisdom, and the difference in function is that the former is solely the accumulation of wisdom, and the latter is empowered by the union of the two accumulations, and the difference in the subject is that the former is solely wisdom, and the latter is the object of consciousness and union, and the difference in qualities is that the former is solely realization, and the latter is the union of abandonment and realization, and the difference in the state is that the former is solely meditative equipoise, and the latter is the time of union of meditative equipoise and subsequent attainment, and the difference in knowledge is that the former is solely ultimate meaning, and the latter is empowered by the union of the two truths. If so, then the four empowerments of solely wisdom become meaningless, because the qualities of the Dharmakaya are completely perfected in the Dharmakaya of self-nature, which is established at the base. The appearance of the Form Body to other disciples depends on the accumulation of merit in the face of consciousness. It is not certain, because the cause, the accumulation of merit, and the result, the Body for the benefit of others, each have truth.

པ་གཉིས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྔ་མ་བཞིན་དུ་ཐལ་ 8-2-34a བར་འགྱུར་ཏེ། གཞི་དུས་ན་སྒྲིབ་པ་མེད་པས་ལམ་དུས་སུ་བསལ་བཞག་མེད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྤྱིར་ཀུན་རྫོབ་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་བསལ་བཞག་ཡོད་པ་དང་། དོན་དམ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་བསལ་བཞག་མེད་པའི་ཚུལ་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་དང་ཕྱིས་ཀྱང་འཆད་པར་འགྱུར་མོད། འདིར་ནི་ངེས་པའི་དོན་ཉིད་དབང་བཙན་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་སྔགས་དང་བྱམས་ཆོས་ཀྱི་སྲོལ་དག་ན། དྲི་མ་ཟད་མེད་དང་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་དགོངས་པ་དྲི་མ་ནི་ཡེ་ཤེས་ལྟར་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བས་ན། འདས་པ་དང་། ད་ལྟར་བ་ནི་སེལ་མི་དགོས་ཤིང་ཡོད་ཀྱང་སེལ་མི་ནུས་ལ། མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། མ་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་སྐྱེ་མི་སྲིད་པ་དང་། སྐྱེ་རུང་གཉེན་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་མི་སྲིད་པ་ཉིད་ལས། དང་པོ་བརྟགས་མིན་གྱིས་འགོག་པའི་ལག་རྗེས་དང་། ཕྱི་མ་བརྟགས་འགོག་གི་ལག་རྗེས་སུ་ཆོས་མངོན་པ་བ་དག་འཆད་པ་དང་ཆ་མཐུན་པར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་གསོག་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལས་སོ། །སྐྱེ་རུང་དེ་བརྟགས་པ་མཐར་གཟུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེས་སྲིད་ཀྱང་དུས་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། སང་ཉིན་གྱི་མུན་པས་དེ་རིང་གི་ཉི་མ་མི་འགྲིབ་པ་བཞིན་ནོ། །དུས་མཉམ་པས་འགྲིབ་བོ་ཞེ་ན། གཞི་དུས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ལ་དུས་མཉམ་གྱི་སྒྲིབ་བྱེད་དང་དྲི་མ་སྲིད་ན། དྲི་མ་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་འཆད་པར་མི་ནུས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ན། འོན་ཀྱང་གློ་བུར་དྲི་མས་བསྒྲིབས། །ཤེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཁྱེད་ལ་ཡང་དེ་བསལ་ན་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཅེས་འཆད་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་ན་སྤངས་པར་འགལ་བ་ཉིད་དུ་བྱམས་པས་གསུངས་ 8-2-34b པའི་ཕྱིར། དེ་བདེན་པར་ཡོད་པའི་དབང་དུ་མཛད་དོ་ཞེ་ན། ཡོད་ན་བདེན་པར་ཡོད་དགོས་ཏེ། བརྫུན་ན་ཡོད་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གསང་སྔགས་བླ་མེད་ཀྱིས་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་གོ་ཆོད་པོ་གཞི་དུས་ཉིད་ནས་གྲུབ་ཟིན་པར་འཆད་པ་དེ། དཔལ་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་ལེགས་པར་ངོས་ཟིན་པའི་གོ་དོན་དུ་འཆད་པ་དང་། ལམ་དུས་སུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་པས་སྒྲིབ་པ་མ་འོངས་པ་སྤོང་བ་དང་། གཞན་དོན་གྱི་སྐུར་སྔར་མེད་གསར་དུ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་ནང་འགལ་ཏེ། ལུགས་ཕྱི་མ་དེ་ནི་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ལུགས་གཉིས་ཀ་དཔྱད་པས་རྣམ་པར་དག་ཀྱང་མི་འགལ་བ་ནི། ཡུལ་ཅན་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་འོག་ཏུ་འཆད་ལ། འདིར་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་ཡང་། ཟག་མེད་ཀྱི་རྟོགས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་ཡེ་ཤེས་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྒྲུབ་མི་དགོས་ཀྱང་། སྤངས་པའི་ཡེ་ཤེས་སྔར་མེད་གསར་དུ་འགྲུབ་པ་ནི་གྲུབ་ཟི

【現代漢語翻譯】將二者一分為二。如果那樣，仍然會像之前一樣出現過失，因為你已經承認，在基礎位時沒有遮障，所以在道位時沒有需要去除的東西。一般來說，在世俗和識的層面，有去除和保留；在勝義和智慧的層面，沒有去除和保留，這種方式已經在前面講過，以後還會講到。這裡，在強調究竟意義時，密咒和慈氏法的傳統中，無垢無生的含義是，垢染就像智慧一樣，從一開始就不存在，所以過去和現在不需要去除，即使存在也無法去除。未來不生的方式有兩種：不生的法性不可能產生，以及雖然可能產生但因對治力的強大而不可能產生。前者是未經觀察的止息的痕跡，後者是經過觀察的止息的痕跡，這與俱舍論者解釋積累智慧資糧的修行方式相符。雖然可能產生，但由於時間不同，就像明日的黑暗不會減損今日的陽光一樣。如果因為時間相同而減損，那麼如果基礎位時的法身存在時間相同的遮障和垢染，就無法解釋為自性清凈的佛陀。如果那樣，難道不是說『然而被突如其來的垢染所遮蔽』嗎？如果那樣，你也將無法說『如果去除它，就是佛陀』，因為慈氏菩薩說過，如果存在，就與斷除相違背。如果認為那是真實存在的，那麼如果存在，就必須是真實存在的，因為如果是虛假的，就與存在相違背。如果無上密法解釋說，最初的佛陀已經完全具備，從基礎位時就已經成就，那麼解釋為已經完全認識了最初的佛陀，以及在道位時通過積累智慧資糧來斷除未來的遮障，並承認爲了利益他人而新成就了以前沒有的色身，這之間存在內在矛盾，因為后一種觀點是通過三種觀察而完全清凈的。兩種觀點都通過觀察而完全清凈，但並不矛盾，這將在下面解釋，即從有境識和智慧的角度來看。即使這裡只從智慧的角度來看，雖然不需要新成就以前沒有的無漏證悟的功德和智慧，但新成就以前沒有的斷除的智慧是已經成就的。將二者一分為二。如果那樣，仍然會像之前一樣出現過失，因為你已經承認，在基礎位時沒有遮障，所以在道位時沒有需要去除的東西。一般來說，在世俗和識的層面，有去除和保留；在勝義和智慧的層面，沒有去除和保留，這種方式已經在前面講過，以後還會講到。這裡，在強調究竟意義時，密咒和慈氏法的傳統中，無垢無生的含義是，垢染就像智慧一樣，從一開始就不存在，所以過去和現在不需要去除，即使存在也無法去除。未來不生的方式有兩種：不生的法性不可能產生，以及雖然可能產生但因對治力的強大而不可能產生。前者是未經觀察的止息的痕跡，後者是經過觀察的止息的痕跡，這與俱舍論者解釋積累智慧資糧的修行方式相符。雖然可能產生，但由於時間不同，就像明日的黑暗不會減損今日的陽光一樣。如果因為時間相同而減損，那麼如果基礎位時的法身存在時間相同的遮障和垢染，就無法解釋為自性清凈的佛陀。如果那樣，難道不是說『然而被突如其來的垢染所遮蔽』嗎？如果那樣，你也將無法說『如果去除它，就是佛陀』，因為慈氏菩薩說過，如果存在，就與斷除相違背。如果認為那是真實存在的，那麼如果存在，就必須是真實存在的，因為如果是虛假的，就與存在相違背。如果無上密法解釋說，最初的佛陀已經完全具備，從基礎位時就已經成就，那麼解釋為已經完全認識了最初的佛陀，以及在道位時通過積累智慧資糧來斷除未來的遮障，並承認爲了利益他人而新成就了以前沒有的色身，這之間存在內在矛盾，因為后一種觀點是通過三種觀察而完全清凈的。兩種觀點都通過觀察而完全清凈，但並不矛盾，這將在下面解釋，即從有境識和智慧的角度來看。即使這裡只從智慧的角度來看，雖然不需要新成就以前沒有的無漏證悟的功德和智慧，但新成就以前沒有的斷除的智慧是已經成就的。

【English Translation】 Dividing the two into two. If so, there would still be the same fault as before, because you have admitted that there is no obscuration at the base stage, so there is nothing to be removed at the path stage. In general, there is removal and retention in terms of conventional truth and consciousness; there is no removal and retention in terms of ultimate truth and wisdom, as has been said before and will be explained later. Here, when emphasizing the definitive meaning, in the traditions of mantra and Maitreya's teachings, the meaning of stainless and unborn is that defilements, like wisdom, have never existed from the beginning, so the past and present do not need to be removed, and even if they exist, they cannot be removed. There are two ways in which the future is unborn: the nature of being unborn cannot arise, and although it may arise, it cannot arise due to the power of the antidote. The former is the trace of unexamined cessation, and the latter is the trace of examined cessation, which is in accordance with the way the Abhidharma masters explain the accumulation of wisdom resources in practice. Although it may arise, it cannot arise because of the different time, just as the darkness of tomorrow will not diminish the sunlight of today. If it diminishes because of the same time, then if there is obscuration and defilement of the same time in the Dharmakaya at the base stage, it cannot be explained as the Buddha who is pure by nature. If so, isn't it said, 'However, obscured by sudden defilements'? If so, you will not be able to say, 'If you remove it, it is Buddhahood,' because Maitreya said that if it exists, it contradicts abandonment. If it is considered to be truly existent, then if it exists, it must be truly existent, because if it is false, it contradicts existence. If the highest secret mantra explains that the original Buddha is fully equipped and has been accomplished from the base stage, then explaining it as having fully recognized the original Buddha, and accumulating wisdom resources at the path stage to eliminate future obscurations, and admitting that a new form body that did not exist before is newly accomplished for the benefit of others, there is an internal contradiction, because the latter view is completely purified by the three examinations. Both views are completely purified by examination, but they are not contradictory, which will be explained below, that is, from the perspective of the object-possessing consciousness and wisdom. Even if we only consider it from the perspective of wisdom here, although it is not necessary to newly accomplish the qualities and wisdom of stainless realization that did not exist before, the wisdom of abandonment that did not exist before is already accomplished. Dividing the two into two. If so, there would still be the same fault as before, because you have admitted that there is no obscuration at the base stage, so there is nothing to be removed at the path stage. In general, there is removal and retention in terms of conventional truth and consciousness; there is no removal and retention in terms of ultimate truth and wisdom, as has been said before and will be explained later. Here, when emphasizing the definitive meaning, in the traditions of mantra and Maitreya's teachings, the meaning of stainless and unborn is that defilements, like wisdom, have never existed from the beginning, so the past and present do not need to be removed, and even if they exist, they cannot be removed. There are two ways in which the future is unborn: the nature of being unborn cannot arise, and although it may arise, it cannot arise due to the power of the antidote. The former is the trace of unexamined cessation, and the latter is the trace of examined cessation, which is in accordance with the way the Abhidharma masters explain the accumulation of wisdom resources in practice. Although it may arise, it cannot arise because of the different time, just as the darkness of tomorrow will not diminish the sunlight of today. If it diminishes because of the same time, then if there is obscuration and defilement of the same time in the Dharmakaya at the base stage, it cannot be explained as the Buddha who is pure by nature. If so, isn't it said, 'However, obscured by sudden defilements'? If so, you will not be able to say, 'If you remove it, it is Buddhahood,' because Maitreya said that if it exists, it contradicts abandonment. If it is considered to be truly existent, then if it exists, it must be truly existent, because if it is false, it contradicts existence. If the highest secret mantra explains that the original Buddha is fully equipped and has been accomplished from the base stage, then explaining it as having fully recognized the original Buddha, and accumulating wisdom resources at the path stage to eliminate future obscurations, and admitting that a new form body that did not exist before is newly accomplished for the benefit of others, there is an internal contradiction, because the latter view is completely purified by the three examinations. Both views are completely purified by examination, but they are not contradictory, which will be explained below, that is, from the perspective of the object-possessing consciousness and wisdom. Even if we only consider it from the perspective of wisdom here, although it is not necessary to newly accomplish the qualities and wisdom of stainless realization that did not exist before, the wisdom of abandonment that did not exist before is already accomplished.

ན་གྱི་ཆོས་སྐུ་དེ་ཉིད་སླར་ལམ་དུ་བྱས་པའི་མཐུ་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་རྐུན་པོ་ནང་དུ་འཇུག་པ་ཞིག་གནས་ཚུལ་ལ་མི་སྲིད་ཀྱང་། སྒོ་བཅད་མ་བཅད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་སྐུའི་ཡོན་ཏན་སྟོབས་སོགས་གདོད་མ་ནས་གྲུབ་ཟིན་ཀྱང་ཡོན་ཏན་དེ་དག་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་སྐུའི་རྣམ་པ་གཞན་དུ་འཆར་བ་ནི། ཆོས་སྐུ་འབའ་ཞིག་ལམ་བྱེད་ཀྱི་མཐུ་ལས་འབྱུང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ནོར་བུའི་རིན་པོ་ཆེའི་རྒྱལ་མཚན་གྱི་རྩེ་མོར་གསོལ་བ་བཏབ་མ་བཏབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཞིན་དང་། མཚོན་རྣོན་པོ་ཤུབས་ནས་མི་འདོན་པར་བཞག་པ་དང་རྐྱེན་དབང་ལས་སྐད་ཅིག་ 8-2-35a གཉིས་པར་ཤུབས་ནས་འབྱུང་བའི་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི་བདེ་དགྱེས་ཀྱི་ལམ་དང་དེའི་ཉམས་ལེན་ལ་མཆོག་ཏུ་གཅེས་པ་དང་ཞལ་འཛིན་དུ་ཁས་ལེན་པ་མང་པོ་དག་གི་ཐུགས་ལ་བཞུགས་ཀྱང་། ཞལ་དུ་མི་འདོན་པ་མང་པོ་པ་དེ་དག་གི་རྗེས་འཇུག་སླད་ནས་འབྱོན་པ་རྣམས་ལ་ལུང་རིགས་ཀྱི་སྤོབས་པ་མི་ཟད་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་འདི་སྐད་ཅེས། འདིར་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་ནི་སྙིང་པོ་སྟེ་དོན་དམ་པའི་ལུས་སོ། །འཁོར་ནི་རྟེན་བརྟེན་པར་གྱུར་པ་དག་གོ །ངོ་བོ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི་དཔལ་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུད་དང་། དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་དང་། བདག་དམ་པ་དང་། འཁོར་འདས་ཀུན་གྱི་བྱེད་པ་པོ་དང་། འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་དང་། དོན་དམ་པའི་འཇམ་དཔལ་དང་། དེ་ལ་ཡང་མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས་བརྒྱ་དང་དྲུག་བཅུ་རྩ་གཉིས་མཚན་བརྗོད་ལས་གསུངས་པ་དང་། ཨེ་ཝཾ་དང་། རང་བཞིན་ལྷན་སྐྱེས་དང་། གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་སོགས་གྲངས་ལས་འདས་པའི་མིང་ཅན་འདིས་མ་ཁྱབ་པའི་ཤེས་བྱ་ནི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱའི་ཁྱད་པར་རེ་རེ་ལ་དཔེར་ན། ཀུན་རྫོབ་པའི་སེམས་ཅན་དང་། དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་དང་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ལྟ་བུས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཚོན་པར་ཡུམ་རྒྱས་འབྲིང་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཆད་ཚུལ་འདི་ཉིད་རྒྱུད་འཆད་པའི་ཚེ་གཞུང་བཞིན་དུ་མ་ཁྱེར་ན་ཇི་བཞིན་འཆད་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་དུས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གང་བཤད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་བརྫུན་པ་དང་བསླུ་བའི་ཕྱིར། ཡོད་པ་དང་ 8-2-35b གནས་ཚུལ་ནི་དོན་དམ་པར་གང་བཤད་པ་དེ་དག་གོ །དེ་དག་གི་ནང་ནས་གསང་སྔགས་སུ་ནི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་དུ་སྣང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་དང་། དེ་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དོན་དམ་པའི་ངོས་འཛིན་ནོ། །མེད་པ་དང་བྲལ་བ་ཡང་གདོད་མ་ནས་ཡིན་གྱི། གློ་བུར་སྤངས་

【現代漢語翻譯】這來自於將本具的法身重新置於道上的力量。正如世間不可能有盜賊入室盜竊，但門是否關閉卻有區別一樣。同樣，雖然法身的功德、力量等從一開始就已具備，但伴隨著這些功德的色身顯現為其他形象，必須來自於將法身作為道的唯一力量。例如，如同珍寶幢頂是否祈禱的區別，又如鋒利的刀劍未出鞘時，與因緣成熟而在瞬間出鞘時所具有的力量一樣。如此宣說所成立的意義是，對於那些珍視並承諾接受勝樂道及其修持的人們，雖然許多人心中明白，但口中不說的那些人的後學者們，爲了讓他們生起無盡的理證勇氣，故如是說：此處身體的中心是心髓，即勝義諦之身。眷屬是所依和能依。自性是法界智。名稱有原始佛、如來藏、所詮釋的意義之續、勝義諦有情、真我、輪涅一切的作者、輪涅無別、勝義諦文殊等。而且，在《名號贊》中說了有一百六十二個名稱，以及埃വം（藏文：ཨེ་ཝཾ，梵文天城體：एवं，梵文羅馬擬音：evaṃ，漢語字面意思：如是），自性俱生，明空雙運等，沒有一個所知不被這無數的名稱所涵蓋。對於所知的每一個差別，例如，將世俗有情和勝義有情分為兩種，正如《廣大母經》和《中品母經》中所說的那樣，所有的所知都可以被代表。而且，如果在講解續部時沒有像經文那樣引用，就無法如實地講解。因此，在分為二諦時，所有在世俗諦中所說的一切都不是真實的，因為它們是虛假的和欺騙性的。真實存在和實相是勝義諦中所說的一切。在這些之中，在密宗中，由於無明的作用而顯現為能取和所取的，都是世俗諦；而與之分離的智慧，則是勝義諦的認知。不存在和分離也是從一開始就存在的，而不是突然斷除的。這來自於將本具法身，重歸正道之神力，世間盜賊難入室，門之閉否有差異。法身功德力本具，功德色身現他相，必由法身道力生，如意寶幢頂祈否。利刃未出鞘之時，因緣成熟瞬出鞘，神力涌現勢難擋，如是成立之意義。珍視勝樂道修持，承諾受持諸有情，心中瞭然口不言，為令後學勇氣生，如是宣說：身之中心乃心髓，勝義諦身是也，眷屬乃是所依能依，自性法界之智慧。名稱原始佛如來藏，所詮釋義之相續，勝義諦之有情眾，真我輪涅之作者，輪涅無別真文殊，名號贊中曾言說，一百六十二名號，埃വം（藏文：ཨེ་ཝཾ，梵文天城體：एवं，梵文羅馬擬音：evaṃ，漢語字面意思：如是）自性俱生明空融，無量名稱所涵蓋，所知差別皆如此。世俗勝義分二諦，廣大中品母經云，所有所知皆可代，續部講解若如是，不能如實做講解，二諦分時世俗諦，所說一切皆虛妄，欺騙虛假非真實。真實存在與實相，勝義諦中所言說，密宗之中無明故，能取所取之顯現，皆是世俗諦所有，離之智慧勝義諦，認知本初即存在，非是驟然做斷除。

【English Translation】 This arises from the power of restoring the Dharmakaya (法身，Dharmakāya) that is inherently present to the path. Just as it is impossible for a thief to enter a house if it's locked, but there is a difference whether the door is closed or not. Similarly, although the qualities, powers, etc., of the Dharmakaya (法身，Dharmakāya) are inherently complete from the beginning, the appearance of the Rupakaya (色身) with these qualities in another form must arise from the sole power of making the Dharmakaya (法身，Dharmakāya) the path. For example, like the difference between praying or not praying at the top of a jewel banner, and like the power of a sharp sword that remains in its sheath versus the power it gains when it is drawn from its sheath in an instant due to circumstances. The meaning established by saying this is that, for those who cherish and vow to uphold the path of Hevajra (勝樂道) and its practice, although many understand this in their hearts but do not speak it out, for the sake of those who will follow them, so that they may generate inexhaustible courage of reasoning, it is said thus: Here, the center of the body is the essence, which is the body of ultimate truth. The retinue is what depends and what is depended upon. The nature is the wisdom of the Dharmadhatu (法界). The names are Primordial Buddha (原始佛), Tathagatagarbha (如來藏), the continuum of the meaning to be expressed, sentient beings of ultimate truth, the true self, the maker of all Samsara (輪迴) and Nirvana (涅槃), the non-duality of Samsara (輪迴) and Nirvana (涅槃), Manjushri (文殊) of ultimate truth, etc. Moreover, in the 'Praise of Names,' one hundred and sixty-two names are mentioned, as well as E-Vam (藏文：ཨེ་ཝཾ，梵文天城體：एवं，梵文羅馬擬音：evaṃ，漢語字面意思：如是), innate nature, union of clarity and emptiness, etc. There is no knowable that is not encompassed by these countless names. For each distinction of the knowable, for example, dividing conventional sentient beings and ultimate sentient beings into two, as stated in the Extensive Mother Sutra and the Medium Mother Sutra, all knowables can be represented. Moreover, if one does not cite the scriptures when explaining the Tantras (續部), one cannot explain them as they are. Therefore, when dividing into two truths, all that is said in conventional truth is not real, because it is false and deceptive. What is real and the true state is what is said in ultimate truth. Among these, in Secret Mantra (密宗), whatever appears as grasping and being grasped due to the influence of ignorance is all conventional, and the wisdom that is separate from it is the recognition of ultimate truth. Non-existence and separation are also inherent from the beginning, not suddenly abandoned.

པ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོར་ཞུགས་ནས་སྤང་བྱ་དྲི་མའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་དེ་དང་དེར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ཅེས་པ་ཙམ་ལས་ངོས་འཛིན་གཞན་འཆད་མི་ནུས་ལ། དེའི་ཚེ་རིག་པ་ཞེས་སྦྱར་བ་ནི་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་གསལ་རིག་ལ་འཆད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བཤད་ན་དྲི་མ་སེམས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པར་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ཡིན་པ་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་ནས། ཉོན་མོངས་པའི་ངོ་བོ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཤེས་བྱ་གཟུང་འཛིན་དང་། སྤང་བྱ་སྒྲིབ་པ་དང་། ཐབས་མཁས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་སོགས་གང་ཡང་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་ཚུལ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། མ་དག་པ་འཁོར་བའི་ཆོས་རྣམས་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་མཁྱེན་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ལ་མངའ་བའི་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་ཚུལ་དུ་བཤད་པ་མ་ཡིན་གྱི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གཟིགས་པ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་དང་དོན་དམ་པའི་སངས་རྒྱས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་ནི་གང་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། གཉིས་པོ་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་དང་། གཅིག་པུ་དེ་ཡང་ 8-2-36a ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། སྐབས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་ན་དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསལ་བཞག་ཅི་ཡང་མེད་པར་གྲུབ་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། །ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་གདོད་མ་ནས་ཚང་ཡང་དུས་དེར་དྲི་མ་སྤངས་པ་དང་དེའི་གཉེན་པོ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ་ཡོད་མ་མྱོང་བ་ལ་གཉེན་པོ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་ལམ་བྱེད་ཀྱི་ཉམས་ལེན་དངོས་གཞིའི་ཚེ་ན། འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་གང་ཞིག་ལམ་དུ་བྱེད་ཀྱང་། སྟོབས་སོགས་དང་མཚན་དང་དཔེ་བྱད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཀུན་ཚང་བ་ཉིད་དུ་བརྡ་འཕྲོད་པར་བྱས་ནས། དེ་ཉིད་ངའོ་ཞེས་སོམ་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་སྒོ་ནས་གསལ་བ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ཉིད་གོམས་པར་བྱེད་པ་ནི་ཡིན་ལ། ང་ཉིད་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་སངས་རྒྱས་སོ་ཞེས་གོམས་པར་བྱེད་དུ་ནི་གནས་སྐབས་གང་དུ་ཡང་མ་བཤད་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་སྙིང་ངོས་འཛིན་པའི་མདོ་རྒྱུད་གང་དུ་ཡང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཀུན་ཚང་དུ་འཆད་ཀྱང་། དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་ཀུན་སྤངས་སུ་མི་འཆད་པ་དང་། སྤངས་པར་མི་འཆད་ཀྱང་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་འཆད་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པས་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པའི་མཁྱེན་ཚུལ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོས་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་ལ་ཁྱབ་པ་དང་། ཇི་ལྟ་བའི་མཁྱེན་ཚུལ་སྙིང་པོ་དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་གང་ཡང་མ་གཟིགས་པ་ལ་འཆད་པ་དང་། སྙིང་པོས་ཀུན་ལ་ཁྱབ་ཀྱང་ལམ་དུ་གོམས་པར་མ་བྱས་ན་མི་མཐ

【現代漢語翻譯】不執著于現象。進入大乘后，對於所應斷除的垢染之法的認知，只能說是顯現的識，除此之外，無法解釋其他的認知。此時，附加『覺性』一詞，並不能解釋為心的自性光明，因為如果這樣解釋，垢染就進入了心的狀態。因為心的自性是光明，所以可以作為論證，從而證明煩惱的自性從一開始就不存在。如果否認所知、能取所取，所斷、障礙，以及方便、世俗諦等一切，那豈不是誹謗了佛陀的盡所有智？並非如此。將不清凈的輪迴之法作為顯現的對境而了知，並不是佛陀所具有的盡所有智，而是指視一切眾生皆具如來藏。因此，除了勝義諦的眾生和勝義諦的佛陀之外，不存在其他的法，二者歸於一個意義，而這唯一的一個也是法界智慧。如果不區分不同的情況，那麼使用『具垢如來藏』的說法並不恰當，因為這是在沒有任何取捨的情況下成立的。雖然一切功德從一開始就具足，但在那時並不承認斷除了垢染及其對治，因為對於從未存在的事物，對治是無效的。在果位作為道的實修之際，無論是將果位的法身還是色身作為道，都應通過領會圓滿具足力量等以及相好之功德來傳達，並對此不帶懷疑地清晰認知，達到極致，從而加以串習。但從未在任何情況下說過要串習『我已斷除一切障礙，是佛陀』。同樣，在識別如來藏的經續中，雖然宣說圓滿具足一切無漏功德，但並不宣說斷除了對此的障礙之垢染，即使不宣說斷除，也宣說從一開始就不存在。大乘聖者以如來藏遍及一切所知的方式來解釋盡所有智，並且除了如來藏之外，沒有見到其他的法，雖然如來藏遍及一切，但如果沒有在道上串習，就無法見到。不執著于現象。(We do) not adhere to phenomena. Having entered the Mahayana, regarding the recognition of the defiled dharmas to be abandoned, one can only say that it is merely the appearance of consciousness, and other than that, one cannot explain any other recognition. At that time, the term 'awareness' (rig pa) cannot be explained as the clear and knowing nature of the mind, because if explained in that way, defilements would have entered the state of mind. Because the nature of the mind is luminosity, it is established as a reason, thereby proving that the nature of afflictions has never existed from the beginning. If one does not accept that there is anything such as knowable objects and grasping, what is to be abandoned and obscurations, or skillful means and conventional truth, then isn't that slandering the way the Buddhas know all that exists? It is not so. Knowing impure samsaric dharmas as objects of appearance is not said to be the way the Buddhas know all that exists; rather, it is said to be seeing all sentient beings as having the essence of the Sugata (Tathāgatagarbha). Therefore, other than sentient beings in the ultimate sense and Buddhas in the ultimate sense, there are no other dharmas, and the two converge into one meaning, and that one is itself the Dharmadhatu wisdom. If one does not differentiate between specific instances, then the term 'defiled Suchness' is not appropriate, because it is a state established without any acceptance or rejection. Although all qualities are complete from the beginning, at that time one does not accept that defilements have been abandoned or their antidotes, because antidotes do not apply to what has never existed. At the time of the actual practice of the path as the result, whether one practices the Dharmakaya or the Rupakaya of the result as the path, one should communicate that it is complete with all the qualities of powers and marks and signs, and then, without doubt, one should familiarize oneself with the ultimate clarity of 'that is me'. But it has never been said at any time that one should familiarize oneself with 'I am the Buddha who has abandoned all obscurations'. Similarly, in the sutras and tantras that identify the Sugata-garbha, although they explain that it is complete with all uncontaminated qualities, they do not explain that it has abandoned all obscuring defilements, and even if they do not explain that it has been abandoned, they explain that it has never existed from the beginning. Mahayana aryas explain the way the Sugata-garbha pervades all knowable objects with the knowledge of all that exists, and they do not see any other dharma other than that essence. Although the essence pervades all, if one does not familiarize oneself with it on the path, one will not see it.

【English Translation】 Not clinging to phenomena. Having entered the Great Vehicle, regarding the recognition of the defiled dharmas to be abandoned, one can only say that it is merely the appearance of consciousness, and other than that, one cannot explain any other recognition. At that time, the term 'awareness' cannot be explained as the clear and knowing nature of the mind, because if explained in that way, defilements would have entered the state of mind. Because the nature of the mind is luminosity, it is established as a reason, thereby proving that the nature of afflictions has never existed from the beginning. If one does not accept that there is anything such as knowable objects and grasping, what is to be abandoned and obscurations, or skillful means and conventional truth, then isn't that slandering the way the Buddhas know all that exists? It is not so. Knowing impure samsaric dharmas as objects of appearance is not said to be the way the Buddhas know all that exists; rather, it is said to be seeing all sentient beings as having the essence of the Sugata (Tathāgatagarbha). Therefore, other than sentient beings in the ultimate sense and Buddhas in the ultimate sense, there are no other dharmas, and the two converge into one meaning, and that one is itself the Dharmadhatu wisdom. If one does not differentiate between specific instances, then the term 'defiled Suchness' is not appropriate, because it is a state established without any acceptance or rejection. Although all qualities are complete from the beginning, at that time one does not accept that defilements have been abandoned or their antidotes, because antidotes do not apply to what has never existed. At the time of the actual practice of the path as the result, whether one practices the Dharmakaya or the Rupakaya of the result as the path, one should communicate that it is complete with all the qualities of powers and marks and signs, and then, without doubt, one should familiarize oneself with the ultimate clarity of 'that is me'. But it has never been said at any time that one should familiarize oneself with 'I am the Buddha who has abandoned all obscurations'. Similarly, in the sutras and tantras that identify the Sugata-garbha, although they explain that it is complete with all uncontaminated qualities, they do not explain that it has abandoned all obscuring defilements, and even if they do not explain that it has been abandoned, they explain that it has never existed from the beginning. Mahayana aryas explain the way the Sugata-garbha pervades all knowable objects with the knowledge of all that exists, and they do not see any other dharma other than that essence. Although the essence pervades all, if one does not familiarize oneself with it on the path, one will not see it. Not clinging to phenomena. (We do) not adhere to phenomena. Having entered the Mahayana, regarding the recognition of the defiled dharmas to be abandoned, one can only say that it is merely the appearance of consciousness, and other than that, one cannot explain any other recognition. At that time, the term 'awareness' (rig pa) cannot be explained as the clear and knowing nature of the mind, because if explained in that way, defilements would have entered the state of mind. Because the nature of the mind is luminosity, it is established as a reason, thereby proving that the nature of afflictions has never existed from the beginning. If one does not accept that there is anything such as knowable objects and grasping, what is to be abandoned and obscurations, or skillful means and conventional truth, then isn't that slandering the way the Buddhas know all that exists? It is not so. Knowing impure samsaric dharmas as objects of appearance is not said to be the way the Buddhas know all that exists; rather, it is said to be seeing all sentient beings as having the essence of the Sugata (Tathāgatagarbha). Therefore, other than sentient beings in the ultimate sense and Buddhas in the ultimate sense, there are no other dharmas, and the two converge into one meaning, and that one is itself the Dharmadhatu wisdom. If one does not differentiate between specific instances, then the term 'defiled Suchness' is not appropriate, because it is a state established without any acceptance or rejection. Although all qualities are complete from the beginning, at that time one does not accept that defilements have been abandoned or their antidotes, because antidotes do not apply to what has never existed. At the time of the actual practice of the path as the result, whether one practices the Dharmakaya or the Rupakaya of the result as the path, one should communicate that it is complete with all the qualities of powers and marks and signs, and then, without doubt, one should familiarize oneself with the ultimate clarity of 'that is me'. But it has never been said at any time that one should familiarize oneself with 'I am the Buddha who has abandoned all obscurations'. Similarly, in the sutras and tantras that identify the Sugata-garbha, although they explain that it is complete with all uncontaminated qualities, they do not explain that it has abandoned all obscuring defilements, and even if they do not explain that it has been abandoned, they explain that it has never existed from the beginning. Mahayana aryas explain the way the Sugata-garbha pervades all knowable objects with the knowledge of all that exists, and they do not see any other dharma other than that essence. Although the essence pervades all, if one does not familiarize oneself with it on the path, one will not see it.

ོང་བ་དང་། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡོན་ཏན་ཀུན་ཚང་དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཏུ་མཐོང་མི་མཐོང་གི་ཆ་གཉིས་མི་འབྱུང་ཡང་། གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་དེ་བཞིན་གཤེགས་སྙིང་ 8-2-36b ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མཐོང་བ་ལ་ལམ་ལྔ་ས་བཅུའི་རིམ་པས་མཐར་ཕྱིན་པ་ཉིད་དུ་བྱེད་དགོས་པར་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ་འདི་ནི་བདེ་དགྱེས་ཀྱི་ལམ་ཟབ་མོ་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་འདྲ་དེ་ཐབས་གང་ལ་བརྟེན་ནས་བརྡ་འཕྲོད་པ་དང་། འཕྲོད་ནས་ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་ལེན་པ་དང་། གཞི་དུས་སུ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཚང་ཡང་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ས་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ་ལྟོས་པར་ཤེས་དགོས་པ་དང་། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་གཞི་འབྲས་ལ་ཡོན་ཏན་གྱི་དབྱེ་བ་མེད་ཀྱང་གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་གཞི་འབྲས་ལ་དབྱེ་བ་ཡོད་པར་བསྟན་པས་འཇུག་བསྡུ་བ་དང་། རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གནས་སྐབས་གང་དུ་དབང་བཙན་དཔྱད་པའི་སྒོ་ནས་ལུས་ཅན་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བའི་བརྒལ་ལན་གྱི་ཚུལ་རྣམས་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། ། 8-2-37a པ་དང་། དེའི་རྗེས་སུ་ཨོཾ་ནས་མས་རིམ་གྱིས་གོང་མ་དག་ཏུ་ཐིམ་སྟེ། ནཱ་ད་ཡང་འཁྱོག་པོའི་དབྱིབས་བོར་ནས་སྒྲ་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བབས་ནས་ཚུལ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་ཉི་ཟླའི་བར་གྱི་ཧཱུྃ་ལ་ཐིམ་པ་དང་གསུམ་པོ་རོ་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པར་གྱུར་པ་ནི་མངོན་བྱང་བཞི་པ་སྟེ། དེ་ལས་ནི་ལྔ་པ་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུས་མཉམ་དུ་སྐད་ཅིག་དྲན་རྫོགས་སུ་བསྐྱེད་ནས་བསྙེན་སྒྲུབ་ཡན་ལག་བཞི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ནི་སྦྱང་གཞི་སྒོང་སྐྱེས་སྦྱོང་ནུས་པ་དང་། གཙོ་བོའི་སྐུ་ལ་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གསལ་ཐེབས་པ་ལ་ཉམས་ལེན་དུ་བྱེད་པ་དེ་ཙམ་ནི་གཞི་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་སྡོམ་པ་ལམ་དུས་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་རིམ་པ་ཅིག་སྟེ་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་པོ་མ་ཚང་བ་མེད་པ་ཞིག་གོ །གལ་ཏེ། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ་འདི་ལ་རྒྱུ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་ཡབ་ཡུམ་གྱི་སྐུའི་སྒོ་དག་ཏུ་བར་དོའི་རྣམ་ཤེས་འཇུག་པ་དང་། དེའི་རྐྱེན་གྱིས་ཡབ་ཡུམ་བདེ་བ་ཆེན་པོར་ཞུ་བ་དང་། ཕྱོགས་བཅུ་ནས་གླུ་ཡིས་བསྐུལ་བ་དང་། དེའི་རྐྱེན་གྱིས་འབྲས་བུ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་བཞེངས་པ་དང་། བཞེངས་པ་དེ་ཉིད་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་བཅས་པ་ཡན་ལག་བཞི་རྫོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱ་སྟེ། དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱལ་མཆོག་སྤྲོ་བ་རྣམས་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ལུས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ལྟར་རྒོལ་བ་ཐུགས་ལ་བཞག་ནས་སྒོང་སྐྱེས་སྦྱོང་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ལོགས་ཤིག་ཏུ་འདྲེན་པའི་ཐུགས་ཀྱི་དགོངས་པ་དང་གསུང་ཡི་གེ་བྲིས་པ་ཞིག་སྣང་མོད། དེ་ལྟ་བུའི་ལོག་པར་སེམས་པ་དེ་ནི་རྒྱུད་

【現代漢語翻譯】雖然對於本性清凈的如來藏（bde gshegs snying po），具足一切功德，顯現與不顯現的兩種情況不會發生，但要圓滿見到突發清凈的如來藏，必須通過五道十地的次第才能究竟圓滿。如此宣說的道理是，對於勝樂金剛（bde dgyes）的甚深道，身體壇城（lus kyi dkyil 'khor）的體性是什麼，以及依靠什麼方便才能領悟，領悟后如何修持，以及在基礎階段雖然具足無漏的功德，但有漏的功德需要依賴道地的次第才能瞭解，以及本性清凈的基礎和結果沒有功德的差別，但突發清凈的基礎和結果有差別，通過這些來歸納總結。並且，通過觀察分析在什麼情況下，阿賴耶識（rnam shes）和智慧（ye shes）的分別佔據主導地位，從而瞭解使有情眾生毫不費力地解脫的辯論方式。之後，從嗡（ཨོཾ，oṃ，om，圓滿）開始，逐漸向上融入，那達（nāda）也捨棄彎曲的形狀，僅以聲音的體性降下，融入名為『姿勢』（tshul）的日月之間的吽（ཧཱུྃ，hūṃ，hum，種子字）中，三者融為一體，這是第四現證（mngon byang）。從那之後，第五現證是同時在一個剎那間憶念圓滿生起包括所依和能依的壇城，並圓滿修持息災、增益、懷愛、誅伏四種事業，這是所調伏的卵生者和能調伏者，以及將主尊的身相清晰地顯現在身體壇城上作為修持，這僅僅是基礎階段的輪涅總攝（'khor lo sdom pa）在道位達到究竟圓滿的次第，是圓滿無缺的大車軌。如果有人認為，在這個現證的次第中，需要通過因，即金剛持（rdo rje 'dzin pa）父母雙尊的身門，使中陰（bar do）的意識進入，並因此緣故，父母雙尊融入大樂之中，並且從十方傳來歌聲催促，並因此緣故，果，即金剛持生起，並且生起的金剛持連同身體壇城，通過四支圓滿的方式達到究竟圓滿，因為壇城和勝樂輪（rgyal mchog spro ba）等不圓滿，所以現證的身相不是完全圓滿的。如果這樣反駁，那麼請將這種想法放在一邊，似乎有將非卵生者的調伏方式引導到另一種車軌上的想法和文字，但這種邪念是經典（རྒྱུད，tantra，密續）

【English Translation】 Although for the Sugata-garbha (bde gshegs snying po), the essence of perfect purity, which possesses all qualities, the two aspects of manifest and unmanifest do not occur, it is said that to fully see the adventitious purity of the Tathagata-garbha, it is necessary to perfect it through the stages of the five paths and ten bhumis. The way of explaining this is that for the profound path of Hevajra (bde dgyes), what is the nature of the body mandala (lus kyi dkyil 'khor), and what means should be relied upon to understand it, and how to practice after understanding it, and although the qualities of non-contamination are complete in the base stage, it is necessary to know that the qualities of contamination depend on the stages of the path and bhumis, and although there is no difference in the qualities of the base and result of perfect purity, there is a difference in the base and result of adventitious purity, so it is summarized by entering and gathering. Furthermore, by examining and analyzing in which situation the distinction between consciousness (rnam shes) and wisdom (ye shes) is dominant, one understands the way of debating that liberates sentient beings effortlessly. After that, starting from Om (ཨོཾ，oṃ，om，perfection), gradually dissolving upwards, the nada also abandons its crooked shape and descends with only the nature of sound, dissolving into the Hum (ཧཱུྃ，hūṃ，hum，seed syllable) between the sun and moon called 'posture' (tshul), and the three become one taste, which is the fourth Abhisambodhi. From then on, the fifth Abhisambodhi is to simultaneously generate the mandala including the support and the supported in a single moment of recollection and completion, and to fully practice the four activities of pacifying, increasing, magnetizing, and subjugating, which are the egg-born to be tamed and the tamer, and to clarify the body mandala on the body of the main deity as practice, which is merely the order of the wheel of Samvara ( 'khor lo sdom pa) in the base stage reaching complete perfection in the path stage, which is a great chariot tradition that is complete and without lack. If someone thinks that in this order of Abhisambodhi, it is necessary to enter the intermediate state (bar do) consciousness through the doors of the bodies of the Vajradhara (rdo rje 'dzin pa) father and mother, and for that reason, the father and mother dissolve into great bliss, and songs urge from the ten directions, and for that reason, the result, Vajradhara arises, and the arisen Vajradhara, together with the body mandala, is perfected through the four complete limbs, because the mandala and the supreme joy (rgyal mchog spro ba) are not complete, the body of Abhisambodhi is not completely perfect. If you argue like that, please put that thought aside, it seems that there is a thought and written word to lead the method of taming non-egg-born to another chariot tradition, but such a wrong thought is the tantra

ཉིད་ལས། སྒོང་སྐྱེས་གླུ་ནི་མེད་པ་དང་། །སྒྲ་དང་སྒྲ་མིན་སྤངས་པའོ། །ཞེས་དེ་ཙམ་གྱིས་ 8-2-37b མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་གཅིག་ཚང་བར་གསུངས་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་གི་གཞུང་ཉིད་ལས། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྡོར་འཛིན་བཞེངས་པའི་རྣམ་གཞག་ཟུར་ཙམ་ཡང་མ་བྱུང་བ་དང་། གཞུང་འདི་ལ་འགྲེལ་མཛད་བརྒྱད་ཙམ་བྱུང་བར་སྣང་ཡང་། དེ་ལྟར་རྒོལ་བའི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་བཤད་པ་ཟུར་ཙམ་ཡང་མེད་པས་ཁྱེད་ཀྱིས་ཕྱོགས་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་དོ། །དེ་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། ལུགས་འདིར་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་ཡབ་ཡུམ་ཞལ་ཕྱག་གི་རྣམ་པ་ཅན་སོ་སོར་བཤད་པ་མེད་ཀྱང་དོད་ཐུབ་ཏུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཉི་ཟླའི་བར་གྱི་ཧཱུྃ་ཡིག་དེ་རྒྱུའི་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་ཉིད་ཡིན་པར་ཁུངས་ཐུབ་ཀྱི་བཤད་པ་མང་པོ་དག་ལས་འབྱུང་བས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་འདི་ནི། རྒྱུའི་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པར་བཤད་ཀྱང་འབྲས་བུའི་ཧེ་རུ་ཀའི་ཟླས་ཕྱེ་བ་དེར་མི་རུང་བས་མི་འཐད། ཉི་ཟླའི་བར་གྱི་ཧཱུྃ་ཡིག་དེ་བར་སྲིད་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་མ་ཡིན་པས་མི་འཐད། ནཱ་དའི་མིང་ཅན་དེ་བར་སྲིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་མི་རུང་བས་མི་འཐད་དེ། འབྲས་བུ་རྡོར་འཛིན་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྒྱུའི་རྡོར་འཛིན་ནི་ཡབ་ཡུམ་ཟུང་འབྲེལ་དུ་མི་འཆད་པ་སུ་ཡང་མི་འདུག་པའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་བྱང་གསུམ་པའི་ས་བོན་དང་ཕྱག་མཚན་ལ་བར་དོ་འཇུག་པའི་བཤད་པ་སུས་ཀྱང་མ་མཛད་པར་མ་ཟད། འཇུག་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་ཤེས་རྒྱུད་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ནཱ་ད་ནི་སྒྲ་ཞེས་པའི་མིང་ཅན་གཞི་ལམ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤིག་ལ་བཤད་ཀྱི། བར་དོ་ནི་གནས་ཚོད་ལ་གང་དུ་གནས་ཀྱང་བསམ་ངོར་ལས་དང་སྲེད་པས་བཅིངས་པའི་རྣམ་ཤེས་ལ་ངོས་འཛིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྦྱང་གཞི་སྒོང་སྐྱེས་ཀྱི་བར་དོ་འཇུག་པའི་དུས་སུ་ཕ་མ་ལ་ཆགས་སྡང་གིས་མ་ཡིན་ 8-2-38a པར་རྨོངས་པ་དང་། གནས་པའི་ཚེ་ཁུ་རྡུལ་གྱི་དབུས་སུ་བདེ་བས་བརྒྱལ་བ་མ་ཡིན་པར་རྨོངས་པ་དང་། འབྱུང་བའི་ཚེ་འབྱུང་འདོད་ལ་མ་ལྟོས་པར་སྒོང་ཀོགས་ཞིག་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པས་ན། སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མངལ་སྐྱེས་དང་འདྲ་བའི་ཡན་ལག་རྣམས་ཚང་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བོད་ཕྱི་མས་ནི་མངལ་སྐྱེས་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ལ་ངེས་པར་དགོས་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཞུ་བ་དང་གླུས་བསྐུལ་སོགས་མེད་ཀྱང་ལཱུ་ཨི་པའི་ལུགས་འདི་མངལ་སྐྱེས་ཁོ་ནའི་སྦྱོང་བྱེད་དུ་ངེས་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། སྒོང་སྐྱེས་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ལུགས་འདི་ལ་མི་རུང་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྡོར་འཛིན་གཉིས་ཀ་ཞལ་ཕྱག་གི་རྣམ་པར་མ་གྲུབ་པ་ལ་དགོངས་ནས་མངལ་སྐྱེས་སྦྱོང་བྱེད་རྒྱུད་ལས་མ་བཤད་ཟེར་བ་དང་། བསྐྱེད་རིམས་ཀ

【現代漢語翻譯】您（指對方）說：『沒有卵生（藏文：སྒོང་སྐྱེས་）的歌，遠離聲音和非聲音。』僅僅這樣就完整地闡述了現觀（藏文：མངོན་རྟོགས་）的次第。而且，瑜伽自在（藏文：རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་）的論典中，連建立因果金剛持（藏文：རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྡོར་འཛིན་）的少許方式都沒有出現。這部論典似乎有八部左右的註釋，但連與那樣反駁的觀點相符的解釋都沒有，所以您的觀點沒有成立的理由。有些人說：『這個體系中，雖然沒有分別闡述具有父母（藏文：ཡབ་ཡུམ་）面容和手印的因果金剛持，但可以替代。因為在許多可靠的解釋中，都說日月（藏文：ཉི་ཟླ）之間的吽字（藏文：ཧཱུྃ་ཡིག་）就是因的金剛持。』這種說法不合理，因為即使說是因的金剛持，也不能替代果的黑魯嘎（藏文：ཧེ་རུ་ཀ）的形象。日月之間的吽字不是中有（藏文：བར་སྲིད་）的進入之處，所以不合理。名為那達（藏文：ནཱ་ད）的不是中有的自性，所以不合理。因為沒有誰會不認為果金剛持所分的因的金剛持不是父母雙運（藏文：ཟུང་འབྲེལ་）的形象。而且，沒有人闡述過進入現觀三品的種子字（藏文：ས་བོན་）和手印（藏文：ཕྱག་མཚན་）是中有，如果進入，就會導致瑜伽士（藏文：རྣལ་འབྱོར་པ་）自己的識流（藏文：ཤེས་རྒྱུད་）成為他物。那達是名為『聲音』的，在基（藏文：གཞི་）、道（藏文：ལམ་）等一切處普遍存在的智慧（藏文：ཡེ་ཤེས་），而中有無論處於何種狀態，都必須被認為是心中被業（藏文：ལས་）和貪慾（藏文：སྲེད་པ）束縛的識（藏文：རྣམ་ཤེས་）。因此，在凈化對像卵生的中有進入時，不是因為對父母的貪戀和嗔恨，而是因為愚昧；存在時，不是因為在精血（藏文：ཁུ་རྡུལ་）的中心感到快樂而昏厥，而是因為愚昧；出現時，不需要依賴於出現的意願，僅僅是卵殼（藏文：སྒོང་ཀོགས་）破裂就足夠了。所以，凈化手段的現觀不需要像胎生（藏文：མངལ་སྐྱེས་）一樣的所有支分。因此，後來的藏人說，即使沒有請求和歌唱等胎生凈化手段的現觀所必需的，路易巴（藏文：ལཱུ་ཨི་པ）的這個體系也一定是胎生唯一的凈化手段。並且說，這個體系不適合作為卵生凈化手段的特徵。並且認為因果金剛持二者都沒有面容和手印的形象，所以說胎生凈化手段沒有在續部（藏文：རྒྱུད་）中闡述。並且，生起次第（藏文：བསྐྱེད་རིམས་ཀ）的

【English Translation】 You (referring to the other party) said: 'There is no song of the egg-born (Tibetan: སྒོང་སྐྱེས་), it is free from sound and non-sound.' Just that alone completely explains the stages of Abhisamaya (Tibetan: མངོན་རྟོགས་). Moreover, in the treatises of Yogishvara (Tibetan: རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་), not even a slight method of establishing the Vajradhara (Tibetan: རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྡོར་འཛིན་) of cause and effect appears. Although there seem to be about eight commentaries on this treatise, there is not even a slight explanation that agrees with such opposing views, so your view has no basis. Some say: 'In this system, although the Vajradhara of cause and effect with the faces and hand gestures of the father and mother (Tibetan: ཡབ་ཡུམ་) are not explained separately, they can be substituted. Because in many reliable explanations, it is said that the Hum syllable (Tibetan: ཧཱུྃ་ཡིག་) between the sun and moon (Tibetan: ཉི་ཟླ) is the Vajradhara of the cause itself.' This statement is unreasonable, because even if it is said to be the Vajradhara of the cause, it cannot replace the image of the Heruka (Tibetan: ཧེ་རུ་ཀ) of the fruit. The Hum syllable between the sun and moon is not the place of entry for the Bardo (Tibetan: བར་སྲིད་), so it is unreasonable. That which is called Nada (Tibetan: ནཱ་ད) is not the nature of the Bardo, so it is unreasonable. Because no one would not think that the Vajradhara of the cause divided by the Vajradhara of the fruit is not the image of the union of father and mother (Tibetan: ཟུང་འབྲེལ་). Moreover, no one has explained that the seed syllables (Tibetan: ས་བོན་) and hand gestures (Tibetan: ཕྱག་མཚན་) that enter the three Abhisamayas are the Bardo, and if they do enter, it would lead to the Yogin's (Tibetan: རྣལ་འབྱོར་པ་) own consciousness stream (Tibetan: ཤེས་རྒྱུད་) becoming something else. Nada is called 'sound,' and is a wisdom (Tibetan: ཡེ་ཤེས་) that pervades all places such as the base (Tibetan: གཞི་) and path (Tibetan: ལམ་), but the Bardo, no matter what state it is in, must be considered as the consciousness (Tibetan: རྣམ་ཤེས་) bound by karma (Tibetan: ལས་) and desire (Tibetan: སྲེད་པ) in the mind. Therefore, when the object of purification, the egg-born Bardo, enters, it is not because of attachment and hatred towards the parents, but because of ignorance; when it exists, it is not because of fainting with pleasure in the center of the sperm and blood (Tibetan: ཁུ་རྡུལ་), but because of ignorance; when it appears, it does not need to depend on the desire to appear, it is enough for the eggshell (Tibetan: སྒོང་ཀོགས་) to break. Therefore, the Abhisamaya of the means of purification does not need to have all the limbs like the womb-born (Tibetan: མངལ་སྐྱེས་). Therefore, later Tibetans say that even without the requests and songs that are necessary for the Abhisamaya of the womb-born purification means, this system of Luipa (Tibetan: ལཱུ་ཨི་པ) must be the only purification means for the womb-born. And they say that this system is not suitable as the characteristic of the egg-born purification means. And they think that neither the Vajradhara of cause and effect has the image of faces and hand gestures, so they say that the womb-born purification means is not explained in the Tantra (Tibetan: རྒྱུད་). And, the generation stage (Tibetan: བསྐྱེད་རིམས་ཀ)

ྱི་སྒྲུབ་ཐབས་རྫོགས་རིམས་ཀྱི་སྨིན་བྱེད་དུ་འགྲོ་བའི་ཟབ་ཁྱད་པར་དོའི་རྣམ་ཤེས་ཉི་ཟླའི་བར་དུ་འཇུག་པ་ལ་རག་ལས། སྐྱེ་གནས་གཞན་གསུམ་གྱི་སྦྱོང་བྱེད་ལ་དེ་ལྟར་འཇུག་པ་མི་དགོས་ཤེས་དང་། བསྐྱེད་རིམས་སྦྱང་གཞི་ནི་མངལ་སྐྱེས་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ་སྦྱོང་བྱེད་དུ་སྡོམ་འབྱུང་ལས་བཤད་པ་བཞིན་ལུ་ཨི་པས་བཀྲལ་བ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་ཏེ། གྲུབ་མཐའ་གཏིང་མ་ཚུགས་པས་ཚིག་དོན་མཐའ་དག་འགལ་བ་ཅན་དུ་བྱུང་ངོ་། །ཡང་འདི་སྐད་དུ། ཡེ་ཤེས་ཚོགས་གསོག་གི་དུས་སུ་སྟོང་པ་ཉིད་ལས་ལངས་པའི་ཚེ་ནམ་མཁར་བར་དོ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ནཱ་ད་འཇོག་པ་ནི་གཞུང་འགྲེལ་དག་ཏུ་ཉུང་ཤས་ཙམ་ལས་མ་བྱུང་ཡང་ངེས་པར་འཇོག་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟར་བཞག་པ་ལས་བསྐྱེད་རིམས་ཀྱི་ཟབ་ཁྱད་ཐམས་ཅད་འདོན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མངོན་བྱང་བསྐྱེད་པ་སྐབས་སུ་བབ་ན་ནཱ་ད་ཉི་ཟླའི་བར་དུ་ཞུགས་པ་ཧཱུྃ་ཡིག་ཏུ་གྱུར་པ་གསུམ་པོ་རོ་ 8-2-38b གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པ་ལས་རྒྱུ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པར་བཞེངས་དགོས་པས་སོ། །དེ་ཡང་ནཱ་ད་ནམ་མཁར་བཞག་པ་ནི་བར་དོ་དང་། དེའི་ཟླར་ཞུགས་པ་ནི་མངལ་དུ་མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། རོ་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པ་ནི་བར་དོ་མངལ་དུ་ཤི་བ་དང་། རྒྱུ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་བཞེངས་པ་ནི་བར་དོ་མངལ་ནས་བྱུང་བ་དང་མཐུན་པའོ། །མཐུན་པ་དེ་ལྟར་ལམ་དུ་བྱས་པས་མངལ་སྐྱེས་ཀྱི་སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ་སྦྱོང་བར་ནུས་ཀྱི། སྐྱེ་གནས་གཞན་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་མཐུན་མེད་དོ། །དེ་ཡང་ནཱ་ད་འཇུག་པའི་ཚེ་ངའོ་སྙམ་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་ཏེ། ཐ་མལ་པའི་བར་དོ་གཞན་ནི་ཕ་མའི་མངལ་དུ་བློ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གིས་འཇུག་པ་ལྟར། སྒྲུབ་པ་པོ་རང་གི་བར་དོ་རྒྱུ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་སྐྱེ་གནས་སུ་ཞུགས་པ་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་བཞེངས་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་བསམ་པ་སྔོན་དུ་གཏོང་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟར་བྱས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས་སྦྱང་གཞི་གསུམ་པོ་སྦྱོང་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པར་སྣང་ངོ་། ། ༈ ཐོག་མར་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་གསོག་གི་ངོས་འཛིན་ནོར་པ་དང་དགོས་པ་རྒྱ་ཆུང་པས་མི་འཐད་པ། འདི་བརྟག་པར་བྱ་བ་ལ་དྲུག་སྟེ། ཐོག་མར་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་གསོག་གི་ངོས་འཛིན་ནོར་པ་དང་དགོས་པ་རྒྱ་ཆུང་པས་མི་འཐད། མངོན་བྱང་གི་སྐྱེད་རིམས་རྣལ་འབྱོར་པའི་འཆི་རིམས་ལ་སྦྱར་བས་མི་འཐད། སྒྲ་ཚུལ་གྱི་གོ་དོན་ངོས་མ་ཟིན་པ་བར་དོར་འཁྲུལ་པས་མི་འཐད། རྣལ་འབྱོར་ད་ལྟར་གྱི་ཡེ་ཤེས་དང་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བར་དོའི་སྦྱོང་ཚུལ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པས་མི་འཐད། ནག་པོ་པའི་སྒྲུབ་ཐབས་ཀྱི་ཚེ་བར་དོའི་རྣམ་ཤེས་བརྟེན་པ་ལ་འཇུག་ཐེངས་གཉིས་དགོས་པར་ཐལ་བས་མི་འཐད། རྣལ་འབྱོར་གསང་མཐའི་སྒྲུབ་ཐབས་ཀྱི་ཟབ་ཤོས་ཐོག་མར་ལུས་དཀྱིལ་དུ་འཇུག་པ་ཤེས་བཞིན་ཁྱད་དུ་བསད་པས་མི་འཐད་པའོ།

【現代漢語翻譯】依賴於將智慧（藏文：ཡེ་ཤེས་，梵文天城體：ज्ञान，梵文羅馬擬音：jñāna，漢語字面意思：智慧）的修法圓滿次第的成熟引導融入日月之間這種深奧的特殊方法，才能了知其他三種生處不需要這樣融入。據說，路易帕（Luipa）解釋說，生起次第的凈化對像僅僅是受胎生的眾生的生、死、中陰這三者，正如在《總集根本續》（Sdom 'byung）中所說的那樣，但由於他的宗見基礎不牢固，導致所有詞句的意義都相互矛盾。還有人這樣說：在積累智慧資糧時，從空性中升起時，在虛空中安放象徵中陰的「那達」（藏文：ནཱ་ད་，梵文天城體：नाद，梵文羅馬擬音：nāda，漢語字面意思：聲音）雖然在經文和註釋中很少提到，但必須安放，因為必須從中提取生起次第的所有深奧特殊之處。當顯現菩提心（藏文：མངོན་བྱང་，梵文天城體：अभिज्ञान，梵文羅馬擬音：abhijñāna，漢語字面意思：顯現菩提）生起時，那達融入日月之間，變為吽字（藏文：ཧཱུྃ་，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽），這三者融為一體，必須從中生起根本金剛持（藏文：རྡོ་རྗེ་འཛིན་，梵文天城體：वज्रधर，梵文羅馬擬音：vajradhara，漢語字面意思：金剛持）。也就是說，那達安放在虛空中象徵中陰，融入日月象徵與母胎連線，融為一體象徵中陰死於母胎，生起根本金剛持象徵中陰從母胎中產生。像這樣將這些過程作為道用，才能凈化受胎生的眾生的生、死、中陰這三者，而其他生處則沒有這樣的相應之法。而且，在融入那達時，要以『我是』的意識，就像普通眾生的中陰以顛倒錯亂的認知進入父母的母胎一樣，修行者要預先想到自己的中陰進入根本金剛持的生處，併爲了利益眾生而生起。據說，通過這樣的瑜伽，才能凈化這三種凈化對象。首先，對智慧資糧的認知有誤，且必要性範圍狹窄，因此不合理。對此需要考察六點：首先，對智慧資糧的認知有誤，且必要性範圍狹窄，因此不合理；將顯現菩提心的生起次第與瑜伽士的死亡次第聯繫起來不合理；不理解聲音術語的含義，將其誤解為中陰不合理；將現在的智慧和過去未來的中陰的凈化方式混為一談不合理；黑行派（Nagpopa）的修法中，中陰的意識必須進入兩次，這不合理；瑜伽士明知秘密瑜伽中最深奧的修法首先要進入身壇城（藏文：ལུས་དཀྱིལ་，梵文天城體：कायमण्डल，梵文羅馬擬音：kāyamaṇḍala，漢語字面意思：身壇城），卻故意忽略，這不合理。

【English Translation】 It depends on integrating the profound and unique method of ripening the perfection stage of wisdom (Tibetan: ཡེ་ཤེས་, Sanskrit Devanagari: ज्ञान, Sanskrit Romanization: jñāna, Literal Chinese meaning: wisdom) into the space between the sun and moon to understand that the other three birthplaces do not need to be integrated in this way. It is said that Luipa explained that the object of purification in the generation stage is only the birth, death, and intermediate state of beings born from the womb, as stated in the 'Root Tantra of the Collection' (Sdom 'byung), but because his doctrinal foundation was not solid, all the meanings of the words contradicted each other. It is also said that when accumulating the accumulation of wisdom, when rising from emptiness, placing the 'nada' (Tibetan: ནཱ་ད་, Sanskrit Devanagari: नाद, Sanskrit Romanization: nāda, Literal Chinese meaning: sound) symbolizing the intermediate state in the sky, although rarely mentioned in the scriptures and commentaries, must be placed, because all the profound and unique aspects of the generation stage must be extracted from it. When the manifestation of Bodhicitta (Tibetan: མངོན་བྱང་, Sanskrit Devanagari: अभिज्ञान, Sanskrit Romanization: abhijñāna, Literal Chinese meaning: manifestation of Bodhi) arises, the nada merges into the space between the sun and moon, becoming the letter Hum (Tibetan: ཧཱུྃ་, Sanskrit Devanagari: हुं, Sanskrit Romanization: hūṃ, Literal Chinese meaning: Hum), and these three merge into one, from which the root Vajradhara (Tibetan: རྡོ་རྗེ་འཛིན་, Sanskrit Devanagari: वज्रधर, Sanskrit Romanization: vajradhara, Literal Chinese meaning: Vajradhara) must arise. That is to say, placing the nada in the sky symbolizes the intermediate state, merging into the sun and moon symbolizes connecting with the womb, merging into one symbolizes the intermediate state dying in the womb, and the arising of the root Vajradhara symbolizes the intermediate state arising from the womb. By using these processes as the path in this way, one can purify the birth, death, and intermediate state of beings born from the womb, while other birthplaces do not have such corresponding methods. Moreover, when integrating the nada, it should be with the awareness of 'I am', just as the intermediate state of ordinary beings enters the womb of their parents with inverted and confused cognition, the practitioner should anticipate that their own intermediate state will enter the birthplace of the root Vajradhara and arise for the benefit of sentient beings. It is said that through such yoga, one can purify these three objects of purification. Firstly, the recognition of the accumulation of wisdom is incorrect, and the scope of necessity is narrow, therefore it is unreasonable. There are six points to be examined: Firstly, the recognition of the accumulation of wisdom is incorrect, and the scope of necessity is narrow, therefore it is unreasonable; it is unreasonable to connect the generation stage of the manifestation of Bodhicitta with the death stage of the yogi; it is unreasonable to misunderstand the meaning of sound terminology and mistake it for the intermediate state; it is unreasonable to confuse the present wisdom with the purification methods of the past and future intermediate states; in the practice of the Black Lineage (Nagpopa), the consciousness of the intermediate state must enter twice, which is unreasonable; the yogi knowingly ignores the deepest practice of secret yoga, which is to first enter the body mandala (Tibetan: ལུས་དཀྱིལ་, Sanskrit Devanagari: कायमण्डल, Sanskrit Romanization: kāyamaṇḍala, Literal Chinese meaning: body mandala), which is unreasonable.

།དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཡེ་ཤེས་ཚོགས་གསོག་གི་ངོ་བོ་ངོས་མ་ཟིན་པ་དང་། དགོས་པ་རྒྱ་ཆུང་བ་དང་། ཆུང་བ་དེ་ཡང་སྦྱོར་དུ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། 8-2-39a སྐབས་འདིར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་གསོག་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མས་བྱེད་དགོས་རྒྱུ་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲའི་རིགས་པས་ཕུ་ཐག་གཅོད་དགོས་པར་འཆད་པས་ནོར། དེ་ལྟར་འཆད་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་དུ་སོང་བའི་རྗེས་ལ་ནཱ་ད་ཙམ་ཞིག་ལྷག་མར་འཇོག་པས་འགལ། གལ་ཏེ་ནཱ་ད་ཙམ་གྱི་འདུ་ཤེས་ཀྱང་སྤང་བྱར་བཤད་པས་མི་འཇོག་ན་བར་དོའི་འཇུག་ཚུལ་ཟབ་ཁྱད་ཅན་དེ་ཁས་ལེན་པ་འགལ། ནཱ་ད་གློ་བུར་དུ་ལངས་པ་གཅིག་བཤད་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་ན། འཆི་སྲིད་སྔ་མ་དེའི་བར་སྲིད་རྒྱུན་མ་ཆད་དུ་འདོད་པ་འགལ། ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་རིགས་པས་བཤིག་པའི་མེད་དགག་ལ་བཤད་པས་ནོར། ཨཿཧཾ་ཞེས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ང་ཡིན་ཟེར་རྒྱུ་ལ་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གཟུང་བྱར་ཁས་བླངས་པས་ནོར། སྟོང་ཉིད་དང་ཡེ་ཤེས་གཉིས་མེད་དུ་ཁས་ལེན་རྒྱུ་ལ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་ཁས་བླངས་པས་ནོར། ཡེ་ཤེས་ཚོགས་གསོག་གི་ངོ་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་མེད་པར་འཆད་རྒྱུ་ལ་བདེན་པར་མེད་ཀྱི་ཡོད་པ་ཡིན་ཟེར་བ་བརྫུན་པའི་གོ་དོན་མ་ཤེས་པས་འཁྲུལ། ཡེ་ཤེས་ཚོགས་གསོག་གི་ངོ་ན་ཀུན་རྫོབ་རང་སྟོང་དུ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། སྔགས་དོན་བསམས་པས་ཐ་མལ་གྱི་སྣང་བ་འོད་གསལ་དུ་བཅུག་ཟེར་བ་འགལ་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་སོང་བས་མི་འཐད། མི་འགལ་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཉམ་གཞག་སྣང་མེད་ཡིན་ནོ་ཟེར་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་པར་མི་འགལ་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དག་གི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་རང་སྟོང་དང་གཞན་སྟོང་གི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་གཉིས་ལས་གཞན་དུ་འཆད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ཡང་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཁས་ལེན་པ་དག་གིས་ནི། སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་སྒྲུབ་ཐབས་དག་གི་དགོས་པའི་ 8-2-39b གཙོ་བོ་ནི་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བ་དང་། དེ་ཡང་མངལ་སྐྱེས་ཀྱི་དང་། དེ་ཡང་སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ་དང་སྦྱར་བས་དགག་བྱ་སྦྱང་གཞི་དང་ཆོས་མཐུན་ཞིང་། བསྒྲུབ་བྱ་སྐུ་གསུམ་ལམ་བྱེད་དང་འབྱོར་བས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་མོད། སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་གྱི་སྦྱང་གཞི་རྒྱ་ཆུང་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མཐའ་དག་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་གཉིས་ས་བོན་དང་བཅས་པ་དྲུངས་ནས་འབྱིན་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོར་མེད་དུ་མི་རུང་བ་ནི་མཐར་ཐུག་གི་དགོས་པ་དང་། གནས་སྐབས་སུ་ཡང་སྤྱིར་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་མགོ་གནོན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་གསང་སྔགས་ཀྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་དང་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་མཐའ་དག་ག

【現代漢語翻譯】首先有三點：未能認識到積累智慧資糧的本質；目的狹隘；以及即使狹隘也不適合修持。第一點是：在此處，積累智慧資糧應通過密咒的中脈來進行，但卻錯誤地解釋為需要用無自性論的理智來決斷。如果這樣解釋，就矛盾了，因為在一切法都成為空性之後，只留下那達（藏文: ནཱ་ད་，梵文天城體: नाद，梵文羅馬擬音: nāda，漢語字面意思: 聲音）這一點點。如果連那達的念頭也被說成是應斷除的，而不保留，那就矛盾了，因為這與承認中陰的甚深進入方式相悖。如果像說的那樣，只承認突然生起的那達，那就矛盾了，因為這與認為死亡和前一世的中陰相續不斷相悖。此外，應該將空性的認識解釋為二無分別的智慧，但卻錯誤地解釋為用理智破斥的無遮。將『ཨཿཧཾ་』（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：阿，我）解釋為認識空性的『我』，就錯誤地承認為與生俱來的我執的所執。應該承認空性和智慧是二無分別的，但卻錯誤地承認為能境和所境。在積累智慧資糧的本質中，應該解釋為沒有能取所取二相，但卻說成是『並非真實存在的存在』，這是因為不理解虛假的含義而產生的錯誤。在積累智慧資糧的本質中，不承認世俗是自空的，並且說通過思考密咒的意義，可以將平凡的顯現融入光明，這是矛盾的，並且由於沒有意識到矛盾而變得不合理。如果說空性的等持是無顯現的，那麼就不會有矛盾，因為如果進入世俗的空性狀態，世俗仍然存在，這並不矛盾。因為大乘對空性的認識，不外乎自空和他空這兩種偉大的車軌。第二點是：那些也承認前一種觀點的人認為，無上瑜伽的修法的主要目的是凈化所凈之物和能凈之物，並且將其與胎生、生、死、中陰三者結合，因此應凈之物與法相符，應證之物與三身道用和合。雖然這樣說，但具有空性和慈悲之精華的所凈之物是狹隘的，因為對於解脫和一切智來說，最主要的障礙是對於我的愚癡，這兩種愚癡必須連根拔除，因此，作為對治，這是必不可少的，這是最終的目的。在暫時的情況下，也要壓制所有執著于相的分別念，特別是所有密咒的現觀和行持。

【English Translation】 Firstly, there are three points: failure to recognize the nature of accumulating wisdom merit; narrowness of purpose; and even if narrow, it is not suitable for practice. The first point is: Here, the accumulation of wisdom merit should be done through the central channel of mantra, but it is mistakenly explained as needing to be decided by the reasoning of the doctrine of no self-nature. If explained in this way, it is contradictory, because after all phenomena have become emptiness, only a little Nada (藏文: ནཱ་ད་，梵文天城體: नाद，梵文羅馬擬音: nāda，漢語字面意思: Sound) remains. If even the thought of Nada is said to be abandoned and not retained, it is contradictory, because it contradicts the acceptance of the profound way of entering the intermediate state. If, as it is said, only the suddenly arising Nada is accepted, it is contradictory, because it contradicts the belief that the continuum of death and the previous intermediate state is uninterrupted. Furthermore, the recognition of emptiness should be explained as non-dual wisdom, but it is mistakenly explained as a non-affirming negation refuted by reason. Explaining 'ཨཿཧཾ་' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：Ah, I) as the 'I' recognizing emptiness is a mistake, because it is accepted as the object of the innate ego-grasping. It should be acknowledged that emptiness and wisdom are non-dual, but it is mistakenly accepted as subject and object. In the nature of accumulating wisdom merit, it should be explained as the absence of dualistic appearances of grasper and grasped, but saying that it is 'existence that is not truly existent' is a mistake because of not understanding the meaning of falsehood. In the nature of accumulating wisdom merit, not acknowledging that conventional reality is self-empty, and saying that by contemplating the meaning of mantra, ordinary appearances are integrated into luminosity, is contradictory and unreasonable because it has not been realized as contradictory. If it is said that the samadhi of emptiness is without appearance, then there is no contradiction, because if one enters the state of emptiness of conventional reality, conventional reality still exists, which is not contradictory. Because the Mahayana's recognition of emptiness cannot be explained in any other way than the two great traditions of the chariot of self-emptiness and other-emptiness. The second point is: those who also accept the former view believe that the main purpose of the practices of highest yoga is to purify the object to be purified and the means of purification, and to combine them with birth, death, and the intermediate state, so that the object to be purified is in accordance with the Dharma, and the object to be attained is in harmony with the three bodies and the path. Although it is said so, the object to be purified, which has the essence of emptiness and compassion, is narrow, because for liberation and omniscience, the main obstacle is ignorance of the self, and these two ignorances must be eradicated from their roots. Therefore, as an antidote, it is indispensable, which is the ultimate purpose. In the temporary situation, it is also necessary to suppress all conceptual thoughts that cling to characteristics in general, and in particular, all the realizations and activities of secret mantra.

ི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པ་ཐ་མལ་གྱི་ང་དང་ང་ཡི་པའི་ཕྱིའི་དངོས་པོར་སྣང་བ་དང་། ཞེན་པ་མཐའ་དག་འགོག་པ་ནི། ཐོག་མ་ཁོ་ནར་ཕྱི་རོལ་པའི་གསང་སྔགས་དང་ཤན་ཕྱེད་པའི་ཁྱད་པར་ཉིད་དུ་དང་། འཇིག་རྟེན་པ་དང་ཐུན་མོང་དུ་གྱུར་པ་མངོན་པར་མཐོ་བ་ཙམ་དོན་གཉེར་གྱི་ལམ་ལས་ཁྱད་པར་ཉིད་དུ་དང་། གསང་སྔགས་པ་འགའ་ཞིག་ཀྱང་ཐུན་མོང་གི་དངོས་གྲུབ་ཙམ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་ལམ་ལས་ཁྱད་པར་ཉིད་དུ་དབྱེ་བ་ལ་མེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་སྦྱང་གཞི་དང་ཆོས་མཐུན་ངེས་པར་དགོས་ཟེར་བ་དང་། འཆི་བ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ཆོས་མཐུན་དུ་སྦྱོར་བ་གཉིས་ཀ་མི་འཐད་དེ། སྤྱིར་སྦྱང་གཞི་ལ་དོན་དམ་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་པ་གཉིས་སུ་བཤད་ཀྱང་། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་གནས་གྱུར་མི་འཐད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱིས་སྦྱང་གཞི་དང་པོ་ཁས་མི་ལེན་ལ། ཀུན་རྫོབ་པའི་སྦྱང་གཞི་དང་སྦྱོང་བྱེད་གནོད་བྱེད་དུ་སོང་བ་དགོས་ཀྱི། ཆོས་མཐུན་བྱ་དང་མཐུན་བྱེད་དུ་སོང་ན་ 8-2-40a དེར་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་སྨིན་དང་བདག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་མངོན་གྱུར་ས་བོན་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྦྱང་གཞིར་ངེས་ལ། དེ་དག་གི་མཚན་གཞི་ཡང་དེ་དང་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་རྣམ་ཤེས་ལས་གཞན་ཞིག་ངོས་འཛིན་རྒྱུ་མེད། སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་སྦྱང་གཞི་དེ་དང་། དེའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལས་གཞན་ཞིག་ཏུ་རྣམ་དག་གི་རྒྱུད་གཞུང་སུས་ཀྱང་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། འཆི་བ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཡང་ཆོས་མཐུན་ཁྱད་པར་ཅན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པོ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཉིས་སུ་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར། འཆི་བའི་ཆོས་ཉིད་དང་སྟོང་པ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ་འཆི་བ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། །གསུམ་པ་ནི། འདིར་སྦྱང་གཞིར་འཇོག་པའི་འཆི་བའི་ངོས་འཛིན་ཆོས་མངོན་པར་བཤད་པའི་འཆི་སྲིད་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ནམ། སྔགས་ནས་གསུངས་པའི་འཆི་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་དུ་གྲགས་པ་དེ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན། གཉིས་པ་མི་འཐད་དེ་དེ་ནི་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཞེས་པའི་མིང་ཅན་རྫོགས་རིམས་དངོས་སུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་འདྲ་དེ་ཡང་སྤང་བྱར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་སྦྱང་གཞིར་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །དང་པོ་ལྟར་ན་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བརྒྱུད་ནས་སྤང་བྱར་སོང་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་ན་སྐྱེ་བ་དང་བར་དོའི་སྦྱོང་བྱེད་དུ་ཡང་ཐལ་བ་དང་། འཆི་སྲིད་རིམ་ཅན་པ་དང་སྟོང་པའི་མིང་ཅན་བཞི་གོ་རིམས་སུ་འབྱུང་བ་དང་དངོས་སམ་ཆོས་མཐུན་གང་དུ་སྦྱོར་ཡང་རྫོགས་རིམས་ཀྱི་ཚེ་ཡིན་གྱི། བསྐྱེད་ 8-2-40

【現代漢語翻譯】阻止與平凡的『我』和『我的』外在事物對立的顯現和執著，這首先是與外道的密咒區分開來的特點；其次，與世俗之人共同追求的僅僅是現世利益的道路區分開來的特點；再次，也與一些密咒士共同追求的僅僅是共同成就的道路區分開來的特點，因為這種區分是必不可少的。還有人說，作為凈化的對治，必須與所凈化的對象在法性上一致。將死亡和空性在法性上一致地結合起來，這兩種說法都不合理。一般來說，所凈化的對象可以分為勝義和世俗兩種，但你以『轉變不合理』的論證，不承認第一種所凈化對象。而對於世俗的所凈化對象，需要的是凈化者成為損害者，如果成為法性一致的助益者，那麼就會與此相違背。對此的論證是，作為業和煩惱的異熟果和自體果的蘊、界、處，以及顯現的種子和習氣，這些都是世俗的所凈化對象。而這些的本體，也只能認定為是隨之而來的能取所取二相的識，除此之外沒有其他的認定方式。作為凈化的對治，是與所凈化的對象，以及隨之而來的能取所取二相的無二智慧，除此之外，沒有任何清凈的經續會宣說其他的。死亡和空性之間也沒有特殊的法性一致性，因為兩者分別被確定為世俗諦和勝義諦。如果在死亡的法性和空性被安立為勝義諦時，就不能承認死亡的存在。第三點是，這裡作為所凈化對像安立的死亡的認識，是指在俱舍論中所說的死有嗎？還是指密法中所說的被稱為智慧波羅蜜多的死亡？第二種說法不合理，因為那是指必須直接闡述一切皆空的名稱的圓滿次第，而且你也不希望將那樣的東西作為應斷除的對象，因此不承認其為所凈化對象。如果按照第一種說法，雖然空性證悟的智慧已經成為應斷除的對象，但僅僅如此，也會導致其也成為生有和中有的凈化者。並且，死有次第和空性名稱的四者，無論是在順序上還是在實質或法性一致性上結合，都是在圓滿次第的時候，而不是在生起次第的時候。

【English Translation】 Preventing the appearance and attachment that are opposed to the ordinary 'I' and the external objects of 'mine' is, firstly, a distinction that separates it from the secret mantras of externalists; secondly, a distinction that separates it from the path of merely pursuing worldly benefits, which is common to worldly people; and thirdly, a distinction that also separates it from the path of some mantra practitioners who only pursue common attainments, because this distinction is indispensable. Furthermore, some say that as a remedy for purification, it must necessarily be in accordance with the nature of what is to be purified. Combining death and emptiness in accordance with the nature of the Dharma is not reasonable in either case. In general, what is to be purified can be divided into two types: ultimate and conventional, but you do not acknowledge the first type of what is to be purified with the argument that 'transformation is unreasonable'. As for the conventional object of purification, what is needed is for the purifier to become a harm-doer, and if it becomes a helper in accordance with the Dharma, then it will be contrary to this. The proof of this is that the aggregates, elements, and sources that are the ripening fruit and self-fruit of karma and afflictions, along with the manifested seeds and habitual tendencies, are definitely the conventional objects of purification. And the entity of these can only be identified as the consciousness of dualistic appearance of grasping and being grasped that is dependent on them, and there is no other way to identify it. As a remedy for purification, it is the non-dual wisdom of grasping and being grasped that is dependent on the object of purification, and no pure tantra would teach anything other than this. There is also no special Dharma-nature agreement between death and emptiness, because the two are separately determined as the two truths of conventional and ultimate. If the Dharma-nature of death and emptiness is established as the ultimate truth, then the existence of death cannot be acknowledged. The third point is, does the recognition of death, which is established here as the object of purification, refer to the death-state spoken of in the Abhidharma? Or does it refer to the death known as the Perfection of Wisdom spoken of in the Tantras? The second statement is unreasonable, because that refers to the completion stage that must directly explain the name of all emptiness, and you do not want to regard such a thing as something to be abandoned, so you do not acknowledge it as the object of purification. If it is according to the first statement, although the wisdom of realizing emptiness has become something to be abandoned, merely that would also lead to it becoming the purifier of the birth-state and the intermediate state. And whether the four of the death-state sequence and the name of emptiness are combined in sequence or in substance or Dharma-nature agreement, it is at the time of the completion stage, not at the time of the generation stage.

b རིམས་ཀྱི་སྔོན་འགྲོ་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་གསོག་དང་། འཆི་བའི་རིམ་པ་ཚད་ལྡན་སུས་ཀྱང་མ་སྦྱར་བས་ལེགས་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །བོད་ཕྱི་མའི་བསམ་པ་ནི་བསྐྱེད་རིམས་ཟབ་ཁྱད་བར་དོ་འཇུག་ཚུལ་ནས་འདོན་དགོས་ལ། འཇུག་ཚེ་བར་དོ་དེ་ཡང་འཆི་སྲིད་སྔོན་དུ་སོང་བ་མེད་པར་མི་འབྱུང་བས་སོ། །སྙམ་དུ་བསམ་པ་ཡིན་མོད། འདོད་པ་འདི་ནི་སྦྱང་གཞི་དང་སྦྱོང་བྱེད་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱིས་བར་དོ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ནཱ་ད་དེ་བར་དོ་དངོས་སམ། དེ་སྦྱོང་བྱེད་ལ་བར་དོའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་གསོགས་ཀྱང་འཆི་བ་དངོས་སུ་ཐལ་བ་དང་། སྲིད་པའི་བར་དོ་མངོན་བྱང་གསུམ་པའི་ས་བོན་དང་ཕྱག་མཚན་ལས་བྱང་ཆུབ་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བ་དང་། དེ་ཡང་འདོད་ན་མངོན་བྱང་དང་པོ་གཉིས་ཀྱང་ཐ་མལ་གྱི་མངལ་གྱི་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །བརྟག་པ་གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྦྱོང་བྱེད་དེས་སྟོང་པའི་སྦྱང་གཞིའི་བར་དོ་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གིའམ་གང་ཟག་གཞན་ཞིག་གིར་འདོད། དེ་བཞིན་དུ་སྦྱང་གཞི་འཆི་སྲིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དེ་ཡང་གང་དུ་འདོད། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དང་པོ་ལྟར་ན་སྐྱེ་བ་སྔ་མར་ཤི་ནས་འདིར་སྐྱེ་བའི་བར་དོ་ལ་འདོད་དམ། འདིར་འཆི་བ་དང་འདི་ནས་གཞན་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་བར་དོ་ལ་འདོད། སྔ་མ་ལྟར་ན་ཁྱེད་རང་གི་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་སྨིན་ཕྱུང་ནས་འགགས་ཟིན་པའི་སྤང་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་རྣམ་སྨིན་དང་བདག་འབྲས་མི་འབྱིན་པས་སྤང་མི་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འཇུག་པར། རྣམ་སྨིན་སྨིན་ལས་སླར་མི་སྨིན་ཞེས་གྱིས། །ཤེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ཇི་ལྟར་བྱས་པ་ཉམས་པར་འགྱུར། །ཞེས་དྲངས་པ་དང་། 8-2-41a ངེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་རྣལ་འབྱོར་པས་འཆི་བའི་སྲིད་པ་ཞིག་སྦྱོང་དགོས་ན་ཚེ་འདིར་འབྱུང་ངེས་ཀྱི་འཆི་བའི་སྲིད་པ་ཉིད་སྦྱོང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྦྱངས་པས་ཚེ་གཅིག་ལུས་གཅིག་ལ་སངས་རྒྱས་སུ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བྱེད་པ་དེ་ཡང་རྫོགས་པའི་རིམ་པ་ཁོ་ནས་ཡིན་གྱི། བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་རྐྱང་པས་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་མི་འདོད་དོ། །སྦྱང་གཞི་དང་སྦྱོང་བྱེད་གང་རུང་དུ་འདོད་པའི་བར་དོ་དེ་ཡང་ཚེ་འདིར་སྐྱེ་བའི་ཐོག་མའི་བར་དོ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་ན་སྦྱང་གཞི་དེ་སྦྱོང་མི་ནུས་པ་དང་། སྦྱོང་མི་དགོས་པ་དང་། དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་རྣམས་འཇུག་གོ །དང་པོ་ནི། འདིར་སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་འཆི་སྲིད་ཐ་མའི་དངོས་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་ཚེ་འདིའི་བར་སྲིད་ནམ་མཁར་འཇོག་པ་ཙམ་ལས་གཞན་པའི་སྦྱོང་བྱེད་ལོངས་སྐུ་ལམ་བྱེད་དང་མངལ་སྒོ་འགེགས་པ་སོགས་གང་བསྐྱེད་རིམས་ཀྱི་གཞུང་དུ་མ་བཤད་ཅིང་ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་མི་འདོད་པའོ། །མི་དགོས་པ་ནི་ཚེ་འདིའི་སྐྱེ་སྲིད་དུ་མཚམས་

【現代漢語翻譯】積累智慧資糧是應對死亡的準備，但若對死亡次第的闡述不夠完善，未經他人校正，則不足以稱之為完備的教言。藏地後世之人的想法是，必須從生起次第的甚深差別，以及融入之法中提取（精華），且在融入時，若沒有經歷死亡的過程，中陰便不會顯現。他們或許是這樣認為的。然而，這種觀點混淆了所凈之基和能凈之法，因此是錯誤的。因為你所承認的中陰狀態中的『那達』（藏文：ནཱ་ད་，梵文天城體：nadā，梵文羅馬擬音：nada，漢語字面意思：聲音），究竟是真實的中陰，還是僅僅以『中陰』之名來稱呼能凈之法？如果是前者，那麼積累智慧資糧就等同於真實的死亡；並且，顯現、證悟、實有三中陰（指三種中陰狀態）會變成從種子和手印中證悟。如果承認這一點，那麼前兩種中陰（顯現中陰和證悟中陰）也會變成凡俗胎生的事物。如果是後者，那麼能凈之法所凈化的空性所凈之基，是瑜伽士自己，還是其他眾生？同樣，你所承認的作為所凈之基的死亡和有中陰，又是指什麼？如果是後者，那就太過分了。如果是前者，那麼是指前世死亡后，今生投生之間的中陰，還是指今生死亡后，將要投生到其他地方的中陰？如果是前者，那麼在你自己的觀點中，已經成熟並被斷除的煩惱，由於不再產生異熟果和增上果，因此不需要斷除。正如（經文）所說：『異熟果成熟后，不會再次成熟。』（經文）以及《釋量論》中引用道：『所作之業如何會消失？』而在我們看來，如果瑜伽士需要凈化死亡的有中陰，那麼就必須凈化今生必定會經歷的死亡的有中陰。因為通過凈化它，才能圓滿具備在一生一世中成佛的因緣。而這樣做只能通過圓滿次第，僅僅依靠生起次第是無法做到的。無論是作為所凈之基還是能凈之法的中陰，如果承認是今生最初的生有中陰，那麼就會出現所凈之基無法被凈化，不需要被凈化，或者需要被凈化但太過分等情況。第一種情況是，今生作為前世死亡有中陰的最終果報的生有中陰，除了安住在虛空中之外，沒有其他的凈化方法，比如沒有能使色身成為道用的方法，也沒有阻止胎門的方法等等，這些都是生起次第的論典中沒有闡述的，也是你所不承認的。不需要被凈化是因為今生的生有中陰已經確定了。

【English Translation】 Accumulating wisdom and merit is a preparation for death, but if the explanation of the stages of death is not complete and has not been corrected by others, it is not sufficient to be called a complete teaching. The idea of later generations in Tibet is that it is necessary to extract (the essence) from the profound differences of the generation stage and the method of integration, and when integrating, if there is no process of death, the bardo will not appear. They may think so. However, this view confuses the object to be purified and the method of purification, so it is wrong. Because the 'Nada' (藏文：ནཱ་ད་，梵文天城體：nadā，梵文羅馬擬音：nada，漢語字面意思：sound) that you admit in the intermediate state, is it the real bardo, or is it just called the method of purification by the name of 'bardo'? If it is the former, then accumulating wisdom and merit is equivalent to real death; and the three bardos of manifestation, enlightenment, and existence (referring to the three intermediate states) will become enlightened from seeds and mudras. If you admit this, then the first two bardos (manifestation bardo and enlightenment bardo) will also become mundane fetal-born things. If it is the latter, then the emptiness object to be purified purified by the method of purification, is it the yogi himself or other beings? Similarly, what do you mean by the death and existence bardo that you admit as the object to be purified? If it is the latter, it is too much. If it is the former, does it refer to the bardo between death in the previous life and rebirth in this life, or does it refer to the bardo after death in this life and rebirth elsewhere? If it is the former, then in your own view, the afflictions that have matured and been cut off, because they no longer produce heterogeneous and dominant fruits, do not need to be cut off. As (the scripture) says: 'After the heterogeneous fruit matures, it will not mature again.' (The scripture) and the Pramāṇavārttika quotes: 'How can what has been done disappear?' In our view, if a yogi needs to purify the existence bardo of death, then he must purify the existence bardo of death that will inevitably be experienced in this life. Because by purifying it, one can completely possess the causes and conditions for becoming a Buddha in one lifetime. And doing so can only be done through the completion stage, and it cannot be done by relying solely on the generation stage. Whether the bardo is regarded as the object to be purified or the method of purification, if it is admitted to be the initial birth bardo of this life, then the object to be purified cannot be purified, does not need to be purified, or needs to be purified but is too much. The first situation is that the birth bardo of this life, which is the final result of the death existence bardo of the previous life, has no other purification method except to stay in the void, such as not having a method to make the form body a path, and not preventing the womb door, etc. These are not explained in the generation stage scriptures, and you do not admit them either. It does not need to be purified because the birth existence bardo of this life has been determined.

སྦྱར་ཟིན་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་ཤེས་རྒྱུད་མངོན་བྱང་གསུམ་པའི་དུས་ཀྱི་ས་བོན་དང་ཕྱག་མཚན་དུ་བྱས་པའི་མངོན་རྟོགས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མི་ཆོག་པ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ནི་ཁྱེད་ཀྱིས་བར་དོ་ཉི་ཟླར་འཇུག་པའི་ཚེ་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ཉིད་དོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་གྱིས་འཇུག་པར་འཆད་ལ། དེའི་ཚེ་བར་དོ་སྦྱོང་བྱེད་ནི་དེ་ལས་གཞན་མ་བཤད་ཅིང་། དེ་ཉིད་བར་དོ་སྦྱོང་བྱེད་ལ་སྦྱར་ན་སྐྱེ་གནས་སྦྱོང་བྱེད་ལོགས་ན་མེད་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་ཤེས་རྒྱུད་རྫས་ཐ་དད་པ་གཉིས་སུ་ཐལ་བ་དང་། ཁྱེད་རང་ལྟར་ན་སྦྱང་གཞི་བར་དོ་ནི་ཕ་མའི་མངལ་དུ་ཤི་ཟིན་པ་དང་། མངོན་བྱང་གི་དུས་སུ་རྒྱུན་ཆད་ཟིན་པས་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྟག་པ་གཉིས་པ་ལྟར་ནི། 8-2-41b རྣལ་འབྱོར་པ་ཚེ་འདིར་ཤི་ཟིན་པའི་འོག་གི་བར་དོ་གྲུབ་པ་དེ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་ན་ནི་སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་འཆི་སྲིད་འཆད། ཚེ་འདིའི་སྐྱེ་སྲིད་དུ་མཚམས་མ་སྦྱར་བའི་སྐབས་དེར་བར་སྲིད་ནམ་མཁའ་ལ་འཇོག་པ་ཚེ་འདིར་བསྐྱེད་རིམས་སྒོམ་པའི་ཟ་བ་ཁྱད་ཆེ་ཤོས་ཡིན་པ་ལ་ཅི་ཡང་མ་ཕན་པས་དང་། ཁས་བླངས་འགལ་བས་དང་། ཚེ་འདིའི་སྐྱེ་བ་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་མངོན་བྱང་དུ་འདོད་པ་དེ་ཚེ་ཕྱི་མ་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་མངོན་བྱང་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ན་མཁས་པའི་སྨྲ་བར་མི་འཐད་དོ། ། ༈ མངོན་བྱང་གི་སྐྱེད་རིམས་རྣལ་འབྱོར་པའི་འཆི་རིམས་ལ་སྦྱར་བས་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མས་བསྐྱེད་རིམས་ཀྱི་སྦྱང་གཞིར་ཁས་བླངས་པའི་འཆི་སྲིད་དང་བར་སྲིད་དངོས་སམ་དེ་དང་དེའི་སྦྱོང་བྱེད་དུ་ཁས་བླངས་པ་དེ་ནི་དེ་དང་དེར་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ཚེ་འདིར་རྣལ་འབྱོར་པ་ལྷག་པའི་ལྷའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་ཐོག་མར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་བྱེད་རྒྱུ་ཉིད་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་དུས་སུ་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ང་ཡིན་ཞེས་མཉམ་པར་བཞག་པས་ནི། མངོན་བྱང་གསུམ་པའི་དུས་ཀྱི་ས་བོན་དང་ཕྱག་མཚན་གྱི་ངོ་བོའམ་སྒྲུབ་གཞི་ངོས་གཟུང་། དེ་ནས་སེམས་ཙམ་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་དགོས་སུ་བསྟན་པ་དེས་ནི་སྦྱང་གཞིའི་སྣོད་བཅུད་ཐམས་ཅད་རྣམ་ཤེས་ཙམ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པ་དང་། སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་བརྟེན་པ་ཇི་སྙེད་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་ལས་གཞན་དུ་མེད་པར་ཐག་བཅད། དེ་ནས་ནམ་མཁར་ནཱ་ད་ཙམ་ཞིག་འཇོག་པར་བཤད་པས་ནི་རྣམ་ཤེས་མཐའ་དག་མི་དམིགས་པར་བཏང་ནས་ཡེ་ཤེས་ཙམ་ཞིག་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་དགོས་ཤེས་བསྟན། དེ་ནས་ནཱ་ད་ཡང་མི་དམིགས་ཤེས་བཤད་པས་ནི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལ་ཞེན་པ་སྤང་དགོས་པར་བསྟན། དེ་ནས་ཡང་ནཱ་ད་དེ་ལངས་པར་བཤད་པས་ནི་རྣལ་འབྱོར་པ་གང་གིས་བསྐྱེད་རིམས་སྒྲུབ་ 8-2-42a པར་བྱེད་པ་པོའི་ཤེས་རྒྱུད་དེ་ངོས་བཟུང་། རེ་ཞིག་དེ་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ནས་མངོན་བྱང་གི་སྐབས་ས

【現代漢語翻譯】已完成瑜伽的修行者，在證得三種顯現智慧時，以種子字和手印作為象徵的證悟本身，就已足夠，無需其他任何事物。如有必要，過於極端的情況是，您解釋說，當進入中陰日月時，瑜伽士會以『我就是瑜伽士』的傲慢進入。那時，除了這個之外，沒有其他中陰修習的教導。如果將這個應用於中陰修習，那麼就沒有單獨的受生處修習。瑜伽士自己的意識流會變成兩個不同的實體。按照您的觀點，需要凈化的中陰身在父母的子宮中就已經死亡，並且在證得顯現智慧時已經斷絕，因此毫無意義。按照第二種考察方式：如果認為瑜伽士今生死亡后所形成的中陰身，那麼就會解釋前世的死有。在今生的生有尚未連線的情況下，將中陰身置於虛空中，對於今生修習生起次第的人來說，即使是最大的食物也毫無用處，因為這與承諾相悖。並且，將今生的生有視為凈化的顯現智慧，這與承諾來世的凈化顯現智慧相矛盾，因此不符合智者的言論。不應將顯現智慧的生起次第應用於瑜伽士的死亡次第：第二點是，後期的藏族人將死亡和中陰狀態視為生起次第的凈化對象，或者將它們本身或它們的凈化方法視為與它們相容。因為這些必須被解釋為瑜伽士今生在殊勝本尊壇城中首次受生的原因。也就是說，在修習空性時，通過安住于『我是智慧金剛』的等持中，來確定三種顯現智慧時期的種子字和手印的本質或修習基礎。然後，通過安住于唯識，表明所有需要凈化的容器和內容都只是識，除此之外別無他物。並且，所有凈化的所依和能依都被確定為只是智慧，除此之外別無他物。然後，通過解釋在虛空中只安住于那達，表明必須捨棄所有顯現的識，而只安住于智慧。然後，通過解釋那達也不顯現，表明必須拋棄對智慧本身的執著。然後，再次解釋那達升起，從而確定了修行生起次第的瑜伽士的意識流。暫時安住於此，在顯現智慧時

【English Translation】 The yogi who has completed the practice, at the time of attaining the three manifest wisdoms, the very realization symbolized by the seed syllable and hand gesture is sufficient, and nothing else is needed. If necessary, the extreme case is that you explain that when entering the bardo of sun and moon, the yogi enters with the pride of 'I am the yogi.' At that time, there is no other teaching of bardo practice other than this. If this is applied to bardo practice, then there is no separate place of birth practice. The yogi's own consciousness stream would become two different entities. According to your view, the bardo to be purified has already died in the mother's womb, and has been cut off at the time of attaining manifest wisdom, so it is meaningless. According to the second examination: If one thinks of the bardo that is formed after the yogi dies in this life, then the death state of the previous life will be explained. In the case where the birth state of this life has not yet been connected, placing the bardo in the sky is of no use to the person who practices the generation stage in this life, even the greatest food, because it contradicts the promise. And, considering the birth state of this life as the manifest wisdom of purification contradicts the promise of the manifest wisdom of purification in the next life, so it is not in accordance with the words of the wise. It is not appropriate to apply the generation stage of manifest wisdom to the death stage of the yogi: The second point is that the later Tibetans consider the death and intermediate states as the objects of purification of the generation stage, or consider them themselves or their purification methods as compatible with them. Because these must be explained as the cause of the yogi's first birth in the mandala of the supreme deity in this life. That is, while practicing emptiness, by abiding in the samadhi of 'I am the Vajra of Wisdom,' one identifies the essence or basis of practice of the seed syllable and hand gesture during the three manifest wisdoms. Then, by abiding in Cittamātra, it is shown that all the containers and contents to be purified are only consciousness, and nothing else. And, all the supports and dependents of purification are determined to be only wisdom, and nothing else. Then, by explaining that one only abides in Nada in the sky, it is shown that all manifest consciousness must be abandoned, and one must only abide in wisdom. Then, by explaining that Nada also does not appear, it is shown that attachment to wisdom itself must be abandoned. Then, again explaining that Nada arises, thereby identifying the consciousness stream of the yogi who practices the generation stage. Abiding in this temporarily, at the time of manifest wisdom

ུ་བབ་པ་ན་ཉི་ཟླའི་བར་དུ་འཇུག་ཅིང་ཞུགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱེད་དོ། །དེའི་ཚེ་ན་འཇུག་པ་པོ་ནི་གཞི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལས་གཞན་ཡོད་པར་མི་སེམས་ཀྱང་དེ་ལྟར་འཇུག་པ་སོགས་བྱེད་པའི་རྒྱུ་དུས་དང་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ནི་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་རྗེས་མཐུན་པས་བྱེད་དགོས་མོད། རྣམ་ཤེས་དེ་ལམ་གྱི་དངོས་གཞིར་མི་བཞག་གོ །བོད་ཕྱི་མས་ནི་དེ་སྐབས་ཀྱི་ནཱ་ད་དེ་བར་དོ་དངོས་སམ་དེ་མཚོན་བྱེད་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་བསམས་ནས་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པ་འཆི་སྲིད་སྦྱོང་བྱེད་དུ་སྦྱར་མོད། དེ་བ་རང་གང་གི་གྲུབ་མཐའི་འཇོག་ཚུལ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཚེ་སྔ་མའི་དུས་ཀྱི་འཆི་སྲིད་ཚེ་འདིའི་བསྐྱེད་རིམས་གྱི་སྦྱང་གཞིར་ཁས་བླངས་པས་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་མཚམས་ཀྱི་གོ་རིམས་མ་འགྲིག་པའི་ཕྱིར། གཞན་ལཱུ་ཡི་པའི་བཤད་སྲོལ་ལས་བྱུང་བའི་སྒྲུབ་ཐབས་ཀྱི་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ཤིན་ཏུ་ཟབ་ཤོས་ཀྱི་ཁྱད་འདོན་ལ་ཕན་པའི་བར་དོ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་ལོག་པར་བརྟག་པ་འདི་སྐད་ཅེས་གསུངས་ཏེ། འདིའི་རྣལ་འབྱོར་པ་འཆི་བའི་དུས་ཀྱི་ཚེ་སྤྱི་བོ་ནས་ཧེ་རུ་ཀ་ཞེས་པའི་ཡི་གེ་གསུམ་ནས་གསུམ་དུ་བཀོད་པ་དེ་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ལས། འབྲུ་གསུམ་པོ་ཨོ་ནས་མས་རིམ་གྱིས་གནས་གསུམ་དུ་དམིགས། མས་རིམ་ནས་ནཱ་དའི་བར་དུ་ཐིམ། ནཱ་ད་སྒྲའི་རང་བཞིན་ཅན་ནམ་མཁའི་དབྱིངས་སུ་གནས་པ་དེ་མངོན་བྱང་གསུམ་པའི་བསྐྱེད་ཆོག་སྐབས་སུ་བབ་པ་ན་ཉི་ཟླའམ་ཟླ་བ་དཀར་དམར་རམ། དབྱངས་གསལ་གྱི་ཡི་གེ་ཉིས་འགྱུར་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཚུལ་དུ་ཤར་བའི་ཟླ་བ་ཉིས་བརྩེགས་སུ་ 8-2-42b བཤད་པ་ལྟ་བུ་རྣམ་གྲངས་ཅན་དེ་དག་གི་བར་དུ་ཞུགས། ནཱ་ད་དེ་ཉིད་རིམ་གྱིས་ཧཱུྃ་ཡིག་ཏུ་གྱུར་པ་ནི་རྒྱུའི་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལས་རིམ་གྱིས་ཧེ་རུ་ཀའི་སྐུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི་འབྲས་བུའི་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་ཉིད་དོ་ཅེས་འཆད། འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མངོན་བྱང་གི་ཐོག་མའི་སྒྲུབ་པ་པོ་འཆི་སྲིད་ལ་གནས་པར་འདོད་པ་མི་འཐད། ཡིག་འབྲུ་གསུམ་མཚན་གཉིས་པོ་གཞི་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་སྡོམ་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་བརྡ་ཕྲོད་ནས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དེ་རིམ་གྱིས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གནས་པ་དེ་ལ་སྒྲ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་རྣམ་པ་འཁྱོག་པོར་གནས་པ་དེའི་འཇོག་ཚུལ་མ་ཤེས་པར་མི་འཐད། རྒྱུ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་གནས་སུ་འཇུག་པ་པོ་དང་འཇུག་ཡུལ་གཅིག་ཏུ་སྡོམས་པའི་ཚེ་ཁས་བླངས་འགལ་འདུ་ཞུགས་པ་རྣམས་ཏེ། བསྐྱེད་རིམས་ལམ་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་འཇུག་པའི་ཐོག་མར་འཆི་བའི་སྲིད་པ་ལ་གནས་པ་ཉིད་དུ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མཐའ་དག་གི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་མི་རུང་ཞིང་། དོན་དམ་པའི་ལམ་རི

【現代漢語翻譯】當降臨之際，便會體驗到進入並融入日月之間的智慧。那時，進入者不會認為有異於基礎時期的智慧，但進行進入等行為的原因、時間和那時的動機，必須通過與識和智慧相符的方式來進行。然而，識不會被視為道路的真實基礎。一些後來的藏人認為，那時的那達（藏文：ནཱ་ད་，梵文天城體：नाद，梵文羅馬擬音：nāda，漢語字面意思：聲音）是中陰的真實存在或其象徵，僅僅爲了證明這一點而修持空性，將其與死亡結合起來。這損害了他們自己宗派的觀點，因為他們承認前世的死亡是今生生起次第的修持基礎，這導致了宗派觀點建立順序的錯誤。此外，從魯伊帕（Luipa）的傳統中產生的修持方法，爲了突出最深奧的生起次第的特點，而錯誤地認為中陰已經成立，他們這樣說：『當這位瑜伽士死亡時，從頭頂到黑魯嘎（藏文：ཧེ་རུ་ཀ་，梵文天城體：हेरुक，梵文羅馬擬音：heruka，漢語字面意思：飲血尊）的三個字依次排列，完全轉化。這三個字從嗡（藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओ，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡）到瑪（藏文：མ，梵文天城體：म，梵文羅馬擬音：ma，漢語字面意思：瑪）依次在三個位置觀想。從瑪依次融入那達。那達具有聲音的自性，存在於虛空之中，當降臨到第三灌頂的生起次第時，進入到日月或紅白月亮，或以二元形象顯現的元音和輔音字母，如雙層月亮等各種形象之間。那達逐漸轉化為吽（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）字，這本身就是原因的金剛持。從那達逐漸圓滿黑魯嘎的身相，這本身就是結果的金剛持。』這種說法有三個不合理之處：認為證悟之初的修行者處於死亡中陰是不合理的；三個字母和兩個名稱，是基礎時期輪涅自成的象徵，通過加持，逐漸安住於法界自性之中，並以『聲音』之名命名，對於這種以扭曲方式存在的事物，不瞭解其安立方式是不合理的；在進入原因金剛持的境地時，進入者和進入處合一，這導致了承認上的矛盾。在生起次第作為道路的真實基礎的開始，就將瑜伽士置於死亡中陰的狀態，這與所有世俗諦的緣起相違背，並且與勝義道的次第相悖。

【English Translation】 When it descends, one experiences the wisdom of entering and merging between the sun and moon. At that time, the one who enters does not think that there is anything different from the wisdom of the base state, but the cause and time of performing such entries, and the motivation at that time, must be done in accordance with the consciousness and wisdom. However, consciousness is not regarded as the actual basis of the path. Some later Tibetans thought that the Nada (藏文：ནཱ་ད་，梵文天城體：नाद，梵文羅馬擬音：nāda，漢語字面意思：Sound) at that time was the real existence of the Bardo or its symbol, and they practiced emptiness solely for the purpose of proving this, combining it with the practice of death. This harmed the views of their own sect, because they acknowledged that the death of the previous life was the basis for the practice of the generation stage in this life, which led to an error in the order of establishing the sectarian view. Furthermore, the method of practice that arose from the tradition of Luipa, in order to highlight the characteristics of the most profound generation stage, mistakenly thought that the Bardo had been established, and they said: 'When this yogi dies, the three letters from the crown of the head to Heruka (藏文：ཧེ་རུ་ཀ་，梵文天城體：हेरुक，梵文羅馬擬音：heruka，漢語字面意思：Blood Drinker) are arranged in order, completely transformed. These three letters, from Om (藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओ，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：Om) to Ma (藏文：མ，梵文天城體：म，梵文羅馬擬音：ma，漢語字面意思：Ma), are visualized in three places in order. From Ma, they gradually merge into Nada. Nada, which has the nature of sound, exists in the space of the sky, and when it descends to the generation stage of the third empowerment, it enters between the sun and moon, or the red and white moons, or the vowels and consonants that appear as dual images, such as double moons, etc. Nada gradually transforms into the Hum (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：Hum) syllable, which is itself the Vajradhara of the cause. From that, the complete form of Heruka gradually becomes the Vajradhara of the result.' There are three unreasonable points in this statement: it is unreasonable to think that the practitioner at the beginning of enlightenment is in the death Bardo; the three letters and two names are symbols of the self-arisen wheel of the base state, and through blessing, they gradually abide in the nature of the Dharmadhatu, and are named 'sound'. It is unreasonable not to understand the way of establishing this thing that exists in a distorted way; when entering the state of the Vajradhara of the cause, the one who enters and the place of entry are united, which leads to contradictions in acknowledgment. At the beginning of entering the generation stage as the actual basis of the path, placing the yogi in the state of death Bardo is contrary to the interdependent origination of all conventional truths, and is contrary to the order of the ultimate path.

མ་ཀུན་ལས་ཉམས་པས་ན། སྔོན་ཐོས་ཟིན་པ་དང་ཕྱིན་ཆད་ཐོས་འགྱུར་དག་ལ་འགྱོད་སྡོམ་དུ་བྱ་བའི་རིགས་སོ། །རྣལ་འབྱོར་པ་རང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ལ་གནས་བཞིན་པའི་ངང་ནས་ཡིག་འབྲུ་གསུམ་ཚན་གཉིས་པོ་ལས་འོད་ཟེར་འཕྲོས། སྣོད་བཅུད་ཐམས་ཅད་གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་པར་གསལ་བཏབ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་རིམ་གྱིས་ཐིམ། མཐར་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གནས་པ་དེ་ལ་ནཱ་ད་སྒྲའི་རང་བཞིན་ཅན་ཞེས་བྱ། དེ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཀྱང་རྣམ་པ་མི་འདྲ་བའི་ཚུལ་ཅན་ 8-2-43a རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་གཞི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཧཱུྃ་ཡིག་གི་རྣམ་པས་ཉི་ཟླའི་བར་དུ་ཞུགས་ཟིན་པ་དེ་དང་། སྟེང་གི་ནཱ་ད་འོད་ཟེར་གྱི་འཕྲོས་འདུ་ལ་བརྟེན་ནས་ཀ་ར་ལ་སོགས་པ་འབྲུག་གི་སྒྲ་བཞིན་དུ་གྲགས་པའི་ངང་ཉིད་ནས་ཧཱུྃ་ལ་ཐིམ་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་སྐུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བར་ནི་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་མངོན་བྱང་གི་ཟབ་ཁྱད་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་ཤོས་ཡིན་པར་བླ་མ་གོང་མའི་སློབ་བཤད་ཀྱི་མན་ངག་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པ་ཤེས་བཞིན་ཁྱད་དུ་བསད་དེ་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་ནས་ཤི་བའི་བར་སྲིད་ཀྱི་རྒྱུན་ལ་ངོས་བཟུང་ནས་ཡར་ཐེན་དང་མར་ཐེན་དུ་བྱེད་པ་འདི་ལ་མཁས་པ་དང་བཟང་བ་ཞེས་ཟེར་ན་དེ་ལས་ཅིག་ཤོས་སུ་ཞིག་གིས་ཁས་ལེན། ཡང་ཁྱེད་ཅག་གིས་ནི་ཧཱུྃ་ཡིག་རྒྱུའི་རྡོར་འཛིན་ཕ་མའི་དོད་དུ་གྱུར་པ་ལ་ནཱ་ད་བར་དོའི་སྲིད་པ་དངོས་དེ་ཞུགས་ནས་འབྲས་བུའི་རྡོར་འཛིན་ཉིད་དུ་བཞེངས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྩོལ་མཛད་བཞིན་དུ་རྒྱུ་ནཱ་ད་ཉིད་ལས་ཧཱུྃ་ཡིག་དུ་སྒྲུབ་པར་བཞེད་པ་ནི་རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་ཉིད་དང་འགལ་བས་བསལ་ལོ། ། ༈ སྒྲ་ཚུལ་གྱི་གོ་དོན་ངོས་མ་ཟིན་པ་བར་དོར་འཁྲུལ་པས་མི་འཐད་པ། གསུམ་པ་ནི། སྔོན་འགྲོ་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་གསོག་གི་སྐབས་དེར་བར་སྣང་ལ་ནཱ་ད་འཇོག་པའི་བཤད་པ་གཅིག་རྒྱ་གཞུང་དག་ཏུ་བྱུང་བར་སྣང་ཡང་། དེ་བར་དོའི་སྲིད་པ་ལ་སྦྱོར་བ་ནི་སུས་ཀྱང་མ་བཤད་པས་ལུང་མེད་ལ། ལུང་མེད་བཞིན་དུ་སྦྱོར་བ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་གསོགས་འཆི་སྲིད་སྦྱོང་བྱེད་ཁོ་ནར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཤེས་བྱེད་དུ་བཀོད་པའོ། །འོ་ན་སྐབས་དེར་ནཱ་ད་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་ཅི་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ནི་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན་སྐབས་དེར་ནཱ་ད་འཇོག་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་འཆི་སྲིད་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པར་ཁས་བླངས། ད་ལྟ་སྒྲུབ་བཞིན་པའི་ 8-2-43b རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་འཆི་སྲིད་ད་ལྟར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་བར་སྲིད་ད་ལྟར་ལྷ་དང་གཞལ་ཡས་ཁང་ལ་བསྲེ་བ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་འཆི་སྲིད་དངོས་ཀྱི་རྒྱུན་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་གྱི་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་དུ་གཞ

【現代漢語翻譯】因為根源已經衰敗，所以對於先前聽聞的和將來要聽聞的，應當進行懺悔和防護。瑜伽士安住于自性空性的瑜伽中，從兩個三字咒（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）中放射出光芒，將所有內外器情顯現為原本成就的壇城，加持后逐漸融入，最終瑜伽士安住于自身法界智慧的自性中，這被稱為具有那達音的自性。雖然與那達音本體相同，但顯現方式不同。瑜伽士自身根本時的智慧，以吽字（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）的形象進入日月之間，依靠上方的納達光芒的放射和聚集，發出如卡拉等雷鳴般的聲音，從融入吽字開始，直到圓滿成就，這是此時期顯現菩提的最殊勝之處。上師口耳相傳的訣竅，從一個傳到另一個，謹慎地珍惜，將前世到死亡之間的中陰狀態視為連續不斷的過程，進行向上和向下的引導，如果這被稱為智者和賢善之人，那麼誰會反對呢？還有，你們認為吽字（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）是作為因的金剛持，代替父母，那達融入其中，顯現為果的金剛持，以這種方式努力，卻想從因那達中成就吽字（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽），這與你們自己所承諾的相矛盾，所以應該去除。不理解聲音的含義，在中陰中產生錯覺是不合理的。第三，在積累資糧的預備階段，似乎在漢地的典籍中有關於將那達安放在虛空中的說法，但沒有人將此與中陰狀態聯繫起來，所以沒有依據。在沒有依據的情況下聯繫起來，是爲了將積累資糧僅僅作為凈化死亡中陰的方法，這表明它沒有成立。那麼，那時安放那達的依據是什麼呢？我們認為是前面所說的。按照你們的觀點，那時安放那達的原因和條件並不完整，因為你們承諾必須先有死亡中陰。現在正在修持的瑜伽士並沒有經歷死亡中陰。如果按照你們的觀點，現在將中陰與天神和宮殿混合在一起，那麼這不是從真正的死亡中陰中產生的，而是作為凈化的對象和凈化的方法。

【English Translation】 Because the root has deteriorated, one should repent and protect against what has been heard before and what will be heard in the future. The yogi abides in the yoga of self-emptiness, and light radiates from the two sets of three syllables, manifesting all outer and inner phenomena as the originally accomplished mandala, blessing them and gradually dissolving them. Finally, the yogi abides in the nature of his own Dharmadhatu wisdom, which is called the nature of Nada sound. Although it is the same in essence as Nada, it manifests in a different way. The yogi's own primordial wisdom, in the form of the syllable Hum (Tibetan: ཧཱུྃ, Devanagari: हुं, Romanized Sanskrit: hūṃ, Literal meaning: Hum), enters between the sun and moon. Relying on the radiation and gathering of the Nada light above, sounds like thunder, such as Kara, arise. From the moment of dissolving into Hum until the complete accomplishment, this is the most excellent and profound aspect of manifesting enlightenment in this context. The oral instructions of the previous Lamas, passed down from one to another, are carefully cherished. Considering the continuum from the previous life to death as a continuous process, guiding it upwards and downwards, if this is called wise and virtuous, who would object? Furthermore, you believe that the syllable Hum (Tibetan: ཧཱུྃ, Devanagari: हुं, Romanized Sanskrit: hūṃ, Literal meaning: Hum) is the Vajradhara of the cause, replacing the parents, and that Nada enters into it, manifesting as the Vajradhara of the result. Striving in this way, you wish to accomplish the syllable Hum (Tibetan: ཧཱུྃ, Devanagari: हुं, Romanized Sanskrit: hūṃ, Literal meaning: Hum) from the cause Nada itself, which contradicts your own promise and should therefore be discarded. It is unreasonable to misunderstand the meaning of sound and become deluded in the Bardo. Third, in the preliminary stage of accumulating merit, there seems to be a statement in the Chinese texts about placing Nada in space, but no one has connected this with the Bardo state, so there is no basis for it. To connect it without a basis is to establish the accumulation of merit solely as a method for purifying the death Bardo, which shows that it is not established. So, what is the basis for placing Nada at that time? We believe it is what was said earlier. According to your view, the causes and conditions for placing Nada at that time are not complete, because you promise that the death Bardo must come first. The yogi who is practicing now is not experiencing the death Bardo. If, according to your view, the Bardo is now mixed with deities and palaces, then this does not arise from the actual death Bardo, but is instead the object of purification and the method of purification.

ི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ད་ལྟར་བ་ཉིད་ལས་མར་མེ་གཅིག་ལས་གཉིས་མཆེད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་སོང་བ་ཉིད་རྗེ་གོང་མ་དག་གི་བཞེད་པའོ། །དེས་ན་འབྲས་བུ་ནཱ་ད་ལ་རྒྱུ་འཆི་སྲིད་དང་བར་སྲིད་མཚན་ཉིད་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་ནཱ་ད་ནི་རྒྱུ་ཧཱུྃ་ཡིག་ལས་གཞན་དུ་བཤད་པ་མེད་ལ། དེ་ནི་ཡེ་ཤེས་ལྔའི་ཆ་ཤས་གཅིག་ལས་གཞན་དུ་སུས་ཀྱང་མི་འཆད་ཅིང་། བར་དོ་ནི་ཟག་བཅས་དང་རྣམ་ཤེས་ལས་གཞན་གང་དུ་ཡང་མ་བཤད་པས་ན། ནཱ་ད་ལ་བར་དོའི་རྣམ་ཤེས་སུ་འཇོག་པ་སྐབས་གང་དུ་ཡང་མི་འཐད་དོ། ། ༈ རྣལ་འབྱོར་ད་ལྟར་གྱི་ཡེ་ཤེས་དང་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བར་དོའི་སྦྱོང་ཚུལ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པས་མི་འཐད་པ། བཞི་པ་སྒྲུབ་པ་པོའི་ད་ལྟར་གྱི་ཡེ་ཤེས་དང་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བར་དོ་བསྲེས་པའི་ཉམས་ལེན་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྫོགས་རིམས་ཀྱི་ཚེ་སྦྱང་གཞི་གསུམ་པོ་དེ་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་སུ་བཤད་ཀྱང་། དེ་བསྐྱེད་རིམས་ཀྱི་འགྲིག་པ་མ་ཡིན་པས་མི་འཐད། མི་འགྲིག་བཞིན་དུ་སྦྱོར་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བས་མི་འཐད། བསྐྱེད་རིམས་ཁོ་ནའི་སྦྱང་གཞིར་ཁས་བླངས་པ་གསུམ་པོ་དེ་ལ་བརྟགས་ན་ངོས་འཛིན་མེད་པར་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི་གསང་བ་འདུས་པའི་བསྐྱེད་རིམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཞིག་ལ་བླ་མས་རྫོགས་རིམས་ཀྱི་མན་ངག་བསྟན་ནས། ཚེ་འདིར་མཆོག་མངོན་དུ་གྲུབ་པར་མ་གྱུར་ན། འདི་ལྟར་ཉམས་སུ་ལེན་ཞེས་བསྟན་པ་དེ་དུས་སུ་བབ་པའི་ཚེ་སྦྱོང་བ་དང་། དེར་སྦྱོང་མ་ཐུབ་ནས་བར་དོ་མངོན་དུ་གྱུར་ན་བར་དོ་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་མན་ངག་བླ་མས་བསྟན་པ་རྣམས་ 8-2-44a དྲན་པར་བྱས་ནས་སྦྱོང་བ་དང་། དེར་དེ་མ་ནུས་པས་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་མཚན་མ་མཐོང་བའི་ཚེ་བདེ་བ་ཅན་ལྟ་བུ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའམ། ཨུ་རྒྱན་ལྟ་བུར་སྐྱེ་བའི་མན་ངག་རྣམས་དྲན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲ་མཚུངས་ད་ལྟར་བའི་བསྐྱེད་རིམས་ཀྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་སྦྱོར། བཤད་ཟིན་ན་དེ་མ་ཐག་ཏུ་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་ལུང་རིགས་ཀྱི་དཔྱད་པ་མི་བཟོད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྫོགས་རིམས་ཀྱི་སྦྱོང་ཚུལ་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་སྦྱང་གཞི་རང་མཚན་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚེ་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་དེ་དང་ཐུག་ཕྲད་བྱས་ནས་དེ་སྦྱོང་བ་ཡིན་ལ། འདིར་ཁྱེད་ཀྱིས་སྦྱང་གཞིར་ཁས་བླངས་པའི་ནཱ་ད་དེ་ཉིད་ལམ་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་འཆི་སྲིད་ཀྱང་ཚེ་སྔ་མའི་རྣམ་སྨིན་རྒྱུན་ཆད་པས་སྐབས་དེར་གནོད་བྱའི་ཡུལ་དུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། བསྐྱེད་རིམས་ཀྱིས་སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ་སྦྱོང་ཞེས་པའི་ཚིག་སྦྱོར་ལེགས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་དོན་ལ་མི་གནས་ཏེ་སྦྱོང་བྱེད་བསྐྱེད་རིམས་ནི་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ལྔ་པོ་ཉིད་ལ་བཟུང་བས་མ་ཆོག་པ་མེད་མོད། སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ག

【現代漢語翻譯】因此，上師們的觀點是，從當下的智慧中，如同從一盞燈中生出兩盞燈一樣。因此，果位那達（Nāda，聲音、空性）並不需要以死亡、中有（Bardo，中陰）等有相之法作為先決條件。一般來說，那達（Nāda）只能解釋為源於種子字吽（Hūṃ，ཧཱུྃ， हूं，hūṃ，摧毀），除此之外別無他解。而且，沒有人會說那達（Nāda）不是五種智慧（Five Wisdoms）的一部分。由於中有（Bardo）只能解釋為有漏（Zāgbé，具有煩惱的）和識（Namshé，意識），除此之外別無其他解釋，因此，將那達（Nāda）視為中有的識（Namshé）在任何情況下都是不合理的。瑜伽士將當下的智慧與過去和未來的中有（Bardo）的修習方法混淆，這是不合理的。第四，修行者將當下的智慧與過去和未來的中有（Bardo）混合的修行方式是不合理的，這有三個方面：雖然在圓滿次第（Dzogrim，Rdzogs Rim）中，三個所凈對境被解釋為能凈的現觀，但這不符合生起次第（Kyerim，bskyed rim）的規範，因此是不合理的。如果以不符合規範的方式進行混合，那就太過分了，因此是不合理的。如果僅僅承認生起次第（Kyerim）是所凈對境，那麼對這三者的認識不足也是不合理的。首先，對於一位密集金剛（Guhyasamāja，གསང་བ་འདུས་པ།）生起次第（Kyerim）的瑜伽士，上師傳授了圓滿次第（Dzogrim）的口訣，如果沒有在此生證得殊勝成就，就教導說要這樣修持。這指的是在死亡來臨時修持死亡的口訣。如果在死亡時未能修持，而在中有（Bardo）顯現時，就憶念上師傳授的中有（Bardo）修持口訣並進行修持。如果在中有（Bardo）中仍然無法修持，當出現轉生的徵兆時，就憶念往生極樂世界（Dewachen，bDe-ba-can）或鄔金（Ugyen，O-rgyan）等凈土的口訣。那麼，如何將這些與當下的生起次第（Kyerim）的現觀結合起來呢？一旦說出來，就立刻無法忍受理性和邏輯的分析。其次，這與圓滿次第（Dzogrim）的修持方法不同。在圓滿次第（Dzogrim）中，當所凈對境的自相顯現時，會與能凈的對治法相遇，從而凈化它。而在這裡，你所承認的所凈對境那達（Nāda）本身就是道。而且，那達（Nāda）的因——死亡，是前世的異熟果報的終結，因此在那時它不會被視為損害的對象。第三，雖然『通過生起次第（Kyerim）修持生、死、中有（Bardo）三種』這樣的措辭聽起來很好，但實際上並非如此。能凈的生起次第（Kyerim）本身被認為是五種現觀，這沒有問題。但是，所凈的

【English Translation】 Therefore, the view of the previous masters is that from the wisdom of the present moment, it proceeds in the manner of one lamp giving rise to two lamps. Therefore, the resultant Nāda (Nāda, ནཱ་ད་, नाद, nāda, sound, emptiness) does not require death, Bardo (Bardo, བར་དོ།, अन्तर, antara, intermediate state) and other characterized phenomena as prerequisites. Generally, Nāda is only explained as originating from the seed syllable Hūṃ (Hūṃ, ཧཱུྃ, हूं, hūṃ, Destroyer), and there is no other explanation. Moreover, no one would say that Nāda is not a part of the Five Wisdoms (Five Wisdoms). Since Bardo is only explained as being tainted (Zāgbé, with afflictions) and consciousness (Namshé, consciousness), and there is no other explanation, it is unreasonable to regard Nāda as the consciousness of Bardo in any circumstance. It is unreasonable for yogis to confuse the wisdom of the present moment with the practice of the past and future Bardos. Fourth, it is unreasonable for practitioners to mix the wisdom of the present moment with the past and future Bardos, and there are three aspects to this: Although in the Completion Stage (Dzogrim, Rdzogs Rim), the three objects to be purified are explained as the manifest realizations of the purifier, this does not conform to the conventions of the Generation Stage (Kyerim, bskyed rim), so it is unreasonable. If they are mixed in a non-conforming manner, it is too extreme, so it is unreasonable. If one only acknowledges the Generation Stage (Kyerim) as the object to be purified, then it is unreasonable to lack recognition of these three. Firstly, for a yogi of the Generation Stage (Kyerim) of Guhyasamāja (Guhyasamāja, གསང་བ་འདུས་པ།), the guru teaches the oral instructions of the Completion Stage (Dzogrim), and if one does not attain supreme accomplishment in this life, he teaches to practice in this way. This refers to practicing the purification of death when the time of death arrives. If one fails to practice at the time of death, and the Bardo (Bardo) manifests, then one remembers the oral instructions of the Bardo practice taught by the guru and practices them. If one is still unable to practice in the Bardo, when the signs of rebirth appear, one remembers the oral instructions for being reborn in a pure land such as Dewachen (Dewachen, bDe-ba-can) or Ugyen (Ugyen, O-rgyan). So, how can these be combined with the manifest realization of the present Generation Stage (Kyerim)? Once it is said, it immediately cannot withstand the analysis of reason and logic. Secondly, this is not the same as the practice of the Completion Stage (Dzogrim). In the Completion Stage (Dzogrim), when the intrinsic nature of the object to be purified manifests, it encounters the antidote of the purifier, thereby purifying it. But here, the Nāda (Nāda) that you acknowledge as the object to be purified is itself the path. Moreover, the cause of Nāda—death—is the end of the ripening karma of the previous life, so it is not regarded as an object of harm at that time. Thirdly, although the wording 'practicing the three—birth, death, and Bardo (Bardo)—through the Generation Stage (Kyerim)' sounds good, it is not actually the case. The purifier, the Generation Stage (Kyerim) itself, is considered to be the five manifest realizations, which is fine. However, the object to be purified

ཉེན་པོ་ཡོད་པའི་ཡུལ་དུས་དེ་དང་། སྦྱང་གཞི་གསུམ་པོ་ཡུལ་དུས་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བསྐྱེད་རིམ་སྐྱེ་བ་སྦྱོང་བྱེད་ཡིན་པ་ལ་རྩོད་པ་མེད་མོད། སྦྱང་གཞིར་གྱུར་པའི་འཆི་བ་དང་བར་དོ་ཡང་འབྱུང་འགྱུར་ལ་བསམས་པའོ། །ཞེ་ན། དེས་དེག་མི་སྦྱོང་བར་ཁས་མི་ལེན་མོད། འདིར་སྦྱང་གཞིའི་གཙོ་བོ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་ཉིད་ལ་ལུང་གི་བཤད་པ་དང་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་འགྲོ་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་གསོག་གི་ཚེ་ཐ་མལ་གྱི་རྣམ་ཤེས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་མཐའ་དག་མི་ 8-2-44b དམིགས་པར་བྱས་ནས་སྒྲུབ་པ་པོ་རང་གི་གཞི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་མྱ་ངན་འདས་ལས་འདས་པའི་ལམ་དུ་འཇུག་པ་དང་། སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་རྒྱུད་གཞུང་ལས་བྱུང་བ་དང་། བླ་མ་བརྒྱུད་པའི་མན་ངག་གིས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་གོམས་པས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་མཐའ་དག་སྦྱོང་བར་ནུས་ཤིང་། ནུས་པ་ལྟར་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་གོམས་པས་སྦྱང་བའི་འབྲས་བུ་མ་འོངས་པ་ན་སྲིད་པ་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་མཐའ་དག་ཁེགས་ལ། དེའི་མཐུ་ལས་ཚེ་གཅིག་ལ་མཆོག་གི་དངོས་གྲུབ་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་ན་འཆི་སྲིད་སྐྱེ་སྲིད་ཀྱི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་བསྐྱེད་རིམས་ལོགས་ནས་ཚོལ་མི་དགོས་ལ། སྤྱིར་དགོས་པ་ཞིག་སྲིད་ན་རྫོགས་པའི་རིམ་པ་ཁོ་ནར་ངེས་སོགས་ཁྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལའང་སྤངས་གཉེན་དུས་མི་མཚུངས་པའི་ཉེ་པས་གནོད་དོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་པ་པོ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་འཁོར་བ་ཐོག་མེད་ནས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་ཉིད་ཀྱི་བག་ཆགས་འཐུག་པོ་ཀུན་རྫོབ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་སྟེང་ན་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་དེ་དང་། བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་སྒྲུབ་པ་པོ་ཉིད་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་ཤེས་རྒྱུད་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྟེང་དུ་འབྲལ་མི་རུང་གི་ཚུལ་གྱིས་བྱུང་བ་གཉིས་དུས་མཚུངས་པར་བྱས་ནས་གོམས་པས་སྦྱང་གཞི་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར། བོད་ཕྱི་མའི་ལུགས་ལ་གྲུབ་པའི་མཐའ་འདི་ལྟར་འཇོག་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ལུགས་སྒྲུབ་པའི་འབད་རྩོལ་གྱིས་ཀུན་གཞི་དང་བག་ཆགས་དང་གནས་གྱུར་གྱི་ཚུལ་འདི་ལ་ཤིན་ཏུ་སྡང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཁྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་བསྐྱེད་རིམས་ཀྱི་སྔོན་འགྲོ་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པའི་རྗེས་ཐོགས་ 8-2-45a སུ་བར་དོའི་རྣམ་ཤེས་སྣོད་བཅུད་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པ་རྩལ་དུ་འདོན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་ཡིན་མོད། དེ་འདྲ་དེ་སྒྲུབ་པ་པོའི་བར་དོའི་སྦྱོང་བྱེད་དུ་སྦྱར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་སྒྲུབ་པ་པོའི་རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་སྣོད་བཅུད་མཐའ་དག་དམིགས་མེད་དུ་སྦྱངས་ནས་རྟེན་བརྟེན་པ་མཐའ་དག །དག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣོད་བཅུད་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་གྲ

【現代漢語翻譯】由於危險的時間和地點，以及三個修習對像所處的時間和地點不同。如果生起次第是修習生死的方便，這沒有爭議。但作為修習對象的死亡和中陰，也應考慮到未來會發生。如果這樣說，我並不否認它不能被修習。但在這裡，修習的主要對象是投生的次第，這可以通過經文的解釋和理證來證明。在積累資糧的準備階段，普通的意識不會專注于投生的所有次第，而是修行者自身的基礎智慧進入超越痛苦的道路。通過修習傳承經文和上師口訣所揭示的投生次第，能夠修習所有的投生次第。就像通過修習對治法，未來能夠阻止所有投生的次第一樣。憑藉這種力量，能夠在一生中實現最高的成就。因此，不需要單獨尋找對治死亡、中陰和投生的生起次第。一般來說，如果需要，那一定是圓滿次第。如果你的觀點也認為對治和斷除所處的時間不同會造成損害，那並非如此。因為修行者自身相續中，從無始以來就存在著投生次第的深厚習氣，這些習氣像河流一樣存在於世俗意識的相續，也就是阿賴耶識之上。而生起次第的智慧，以不可分割的方式存在於修行者自身勝義的意識流，也就是法界智之上。通過同時修習這兩者，能夠使修習對象，也就是投生的次第，成為不生的法性。西藏後期的宗派無法建立這樣的觀點，因為尊貴的月稱論師非常反對通過修習來改變阿賴耶識、習氣和狀態。如果你的觀點也認為，在生起次第的準備階段，不是在修習空性之後，才著重於將中陰的意識融入內外二者嗎？確實如此。但那樣的修習並不是爲了修習者修習中陰，而是爲了將顯現在修行者意識中的一切內外事物修習成無所緣，並將一切所依和能依轉化為清凈智慧的內外事物。由於危險的時間和地點，以及三個修習對像所處的時間和地點不同。如果生起次第是修習生死的方便，這沒有爭議。但作為修習對象的死亡和中陰，也應考慮到未來會發生。如果這樣說，我並不否認它不能被修習。但在這裡，修習的主要對象是投生的次第，這可以通過經文的解釋和理證來證明。在積累資糧的準備階段，普通的意識不會專注于投生的所有次第，而是修行者自身的基礎智慧進入超越痛苦的道路。通過修習傳承經文和上師口訣所揭示的投生次第，能夠修習所有的投生次第。就像通過修習對治法，未來能夠阻止所有投生的次第一樣。憑藉這種力量，能夠在一生中實現最高的成就。因此，不需要單獨尋找對治死亡、中陰和投生的生起次第。一般來說，如果需要，那一定是圓滿次第。如果你的觀點也認為對治和斷除所處的時間不同會造成損害，那並非如此。因為修行者自身相續中，從無始以來就存在著投生次第的深厚習氣，這些習氣像河流一樣存在於世俗意識的相續，也就是阿賴耶識之上。而生起次第的智慧，以不可分割的方式存在於修行者自身勝義的意識流，也就是法界智之上。通過同時修習這兩者，能夠使修習對象，也就是投生的次第，成為不生的法性。西藏後期的宗派無法建立這樣的觀點，因為尊貴的月稱論師非常反對通過修習來改變阿賴耶識、習氣和狀態。如果你的觀點也認為，在生起次第的準備階段，不是在修習空性之後，才著重於將中陰的意識融入內外二者嗎？確實如此。但那樣的修習並不是爲了修習者修習中陰，而是爲了將顯現在修行者意識中的一切內外事物修習成無所緣，並將一切所依和能依轉化為清凈智慧的內外事物。

【English Translation】 Because the dangerous time and place, and the three objects of practice are in different times and places. If the generation stage is a means of practicing birth and death, there is no dispute about this. But death and the intermediate state, which are the objects of practice, should also be considered as future occurrences. If you say so, I do not deny that it cannot be practiced. But here, the main object of practice is the order of rebirth, which can be proved by the explanation of scriptures and reasoning. In the preparatory stage of accumulating merits, ordinary consciousness does not focus on all the stages of rebirth, but the practitioner's own basic wisdom enters the path beyond suffering. By practicing the stages of rebirth revealed by the lineage scriptures and the guru's oral instructions, it is possible to practice all the stages of rebirth. Just as by practicing the antidote, it will be possible to prevent all the stages of rebirth in the future. With this power, it is possible to achieve the highest accomplishment in one lifetime. Therefore, there is no need to separately seek the generation stage that counteracts death, the intermediate state, and rebirth. Generally speaking, if it is needed, it must be the completion stage. If your view also believes that the different times of antidote and abandonment will cause harm, that is not the case. Because in the practitioner's own continuum, there have been deep habits of the order of rebirth since beginningless time, and these habits exist like a river in the continuum of mundane consciousness, that is, on the Alaya consciousness. And the wisdom of the generation stage exists in an inseparable way in the practitioner's own ultimate consciousness stream, that is, on the Dharmadhatu wisdom. By practicing these two simultaneously, it is possible to make the object of practice, that is, the order of rebirth, become the Dharma nature of non-birth. The later Tibetan schools cannot establish such a view, because the venerable Chandrakirti strongly opposes changing the Alaya consciousness, habits, and states through practice. If your view also believes that in the preparatory stage of the generation stage, isn't it after practicing emptiness that emphasis is placed on integrating the consciousness of the intermediate state into both inner and outer? That is indeed the case. But such practice is not for the practitioner to practice the intermediate state, but to practice all inner and outer phenomena appearing in the practitioner's consciousness into non-objectification, and to transform all supports and supported into pure wisdom inner and outer phenomena. Because the dangerous time and place, and the three objects of practice are in different times and places. If the generation stage is a means of practicing birth and death, there is no dispute about this. But death and the intermediate state, which are the objects of practice, should also be considered as future occurrences. If you say so, I do not deny that it cannot be practiced. But here, the main object of practice is the order of rebirth, which can be proved by the explanation of scriptures and reasoning. In the preparatory stage of accumulating merits, ordinary consciousness does not focus on all the stages of rebirth, but the practitioner's own basic wisdom enters the path beyond suffering. By practicing the stages of rebirth revealed by the lineage scriptures and the guru's oral instructions, it is possible to practice all the stages of rebirth. Just as by practicing the antidote, it will be possible to prevent all the stages of rebirth in the future. With this power, it is possible to achieve the highest accomplishment in one lifetime. Therefore, there is no need to separately seek the generation stage that counteracts death, the intermediate state, and rebirth. Generally speaking, if it is needed, it must be the completion stage. If your view also believes that the different times of antidote and abandonment will cause harm, that is not the case. Because in the practitioner's own continuum, there have been deep habits of the order of rebirth since beginningless time, and these habits exist like a river in the continuum of mundane consciousness, that is, on the Alaya consciousness. And the wisdom of the generation stage exists in an inseparable way in the practitioner's own ultimate consciousness stream, that is, on the Dharmadhatu wisdom. By practicing these two simultaneously, it is possible to make the object of practice, that is, the order of rebirth, become the Dharma nature of non-birth. The later Tibetan schools cannot establish such a view, because the venerable Chandrakirti strongly opposes changing the Alaya consciousness, habits, and states through practice. If your view also believes that in the preparatory stage of the generation stage, isn't it after practicing emptiness that emphasis is placed on integrating the consciousness of the intermediate state into both inner and outer? That is indeed the case. But such practice is not for the practitioner to practice the intermediate state, but to practice all inner and outer phenomena appearing in the practitioner's consciousness into non-objectification, and to transform all supports and supported into pure wisdom inner and outer phenomena.

ུབ་ཟིན་སླར་མི་ལྡོག་པ་ཉིད་དུ་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་མཁས་ཡིན་པས་སོ། །དེ་དུས་ཀྱི་བར་དོ་དེ་དག་བར་དོ་རང་མཚན་པ་ཉིད་དམ་དེ་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དུ་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོམ་ཐུན་དེའི་རྗེས་ལ་བར་སྲིད་བྱུང་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དང་། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་ཤེས་རྒྱུད་དང་རྫས་གཅིག་མ་ནི་མངོན་བྱང་གསུམ་པའི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་ཁྱད་ཅི་ཡོད་རྫས་ཐ་དད་ན་ནི་རྟེན་གཞལ་ཡས་ཁང་དང་། བརྟེན་པ་ལྷ་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་པོར་ཁྱེད་རང་གི་རྗེ་གོང་མས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དགྱེས་རྡོར་དུ་རྟེན་བརྟེན་པ་ལ་བསྲེ་བར་བཤད་པའི་བར་དོའི་མིང་ཅན་དེ་བར་སྲིད་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བར་སྲིད་འདས་པ་ནི་འགགས་མ་འོངས་པ་ནི་མ་སྐྱེས་ད་ལྟར་བ་ནི་སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་གནས་བཞིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། གང་ཟག་གཞན་གྱི་བར་དོ་སྲེ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ལས་ཉོན་གྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེའི་རྟེན་བརྟེན་པ་གང་དུ་ཡང་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྒྲུབ་པ་པོ་རང་གི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་འོད་གསལ་ཇི་སྙེད་པ་ནི་གཞི་དུས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དང་རྫས་གཅིག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡེ་ཤེས་རྗེས་མཐུན་པའི་ངོར་བྱེད་ལས་ཐ་དད་པ་ཉིད་དོ། །གལ་ཏེ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་བར་དོའི་ཆོས་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་དེས་འཁོར་བ་ཐོག་མེད་ཀྱི་ 8-2-45b བར་དོའི་བག་ཆགས་དང་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ས་བོན་སྦྱོང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་དང་སྐྱེ་འཆིའི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ཏེ་གཞན་གྱི་འདོད་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བར་བྱེད་པ་པོ་ཀུན་གྱི་ལུགས་ལ། ཐོག་མར་སྦྱང་གཞིའི་ཆོས་ཀྱི་རིགས་འདྲ་འདས་པ་རྣམས་ནི་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། དེ་དག་གི་བག་ཆགས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་ཡོད་བཞིན་པ་ནི་དངོས་སུ་འཕྲད་ནས་སྦྱང་བཞིན་པ་དང་། དེའི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པ་ནི་སྦྱངས་པའི་དོན་དེ་ཀུན་ལ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ ནག་པོ་པའི་སྒྲུབ་ཐབས་ཀྱི་ཚེ་བར་དོའི་རྣམ་ཤེས་བརྟེན་པ་ལ་འཇུག་ཐེངས་གཉིས་དགོས་པར་ཐལ་བས་མི་འཐད་པ། ལྔ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དང་། འཕྲོས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། འདོད་འཇོ་ལ་བརྗོད་པ་དང་། ནག་པོ་འཁྲུལ་སྤོང་ལ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ནག་པོ་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་འདི་ལ་རྒྱུའི་རྡོར་འཛིན་ཞལ་ཕྱག་ཏུ་གྲུབ་པ་དང་མ་གྲུབ་པ་གང་རུང་གཅིག་ལའམ་གཉིས་ཀ་ལ་བར་དོ་བསྲེ་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་རྒྱུ་ལ་ཡིན་ནམ་འབྲས་བུ་ལ་ཡིན། གཉིས་པ་ལྟར་ན། རྒྱུ་ལ་བསྲེ་རྒྱུ་བྱུང་བས་ཁས་བླངས་འགལ་བ་དང་། དང་པོ་ལྟར་ན། ཞུ་བ་གླུས་སྐུལ་བྱེད་དུས་ཀྱི་ཞུ་བའི་རྐྱེན་གང་ཡིན་བརྟགས་

【現代漢語翻譯】這是因為習慣於不再退轉。那麼，這些中陰（藏文：བར་དོ།，指死亡與轉世之間的過渡狀態）時期，你認為是中陰的自性，還是認為是凈化中陰的智慧？如果認為是前者，那麼在空性（藏文：སྟོང་པ་ཉིད།）的禪修之後出現中陰，那就太過分了。如果認為是後者，那麼瑜伽士（藏文：རྣལ་འབྱོར་པ།）自己的識流（藏文：ཤེས་རྒྱུད།）與本體相同，那麼與現證（藏文：མངོན་བྱང་།）第三階段的智慧有什麼區別？如果本體不同，那麼作為所依的宮殿（藏文：རྟེན་གཞལ་ཡས་ཁང་།）和作為能依的本尊（藏文：བརྟེན་པ་ལྷ།）的受生者，與您上師的說法相矛盾。對此，喜金剛（藏文：དགྱེས་རྡོར།）中說，將所依與能依混合的中陰之名，並非真正的中陰，因為自己的中陰已逝，未來尚未生，現在是過去世的存續。如果混合其他人的中陰，那就太過分了。業和煩惱（藏文：ལས་ཉོན།）的成熟，在喜金剛的所依能依中，無論何處都不能受生。因此，修行者（藏文：སྒྲུབ་པ་པོ།）自己的心識（藏文：རྣམ་ཤེས།）的法性（藏文：ཆོས་ཉིད།）所顯現的光明（藏文：འོད་གསལ།），與基礎時期的法界（藏文：ཆོས་དབྱིངས་།）智慧本體相同，只是在隨順智慧的顯現上，作用不同。如果你們也承認中陰的法性，那麼難道不應該承認輪迴（藏文：འཁོར་བ།）無始以來的中陰習氣（藏文：བག་ཆགས།）和轉生的種子（藏文：ས་བོན།）需要凈化嗎？這是非常重要的，生死方面也是如此，與他人的觀點不一致，如下所示：按照所有人的觀點，凈化所凈化的對象，首先要了解所凈化對象的同類法，以及它們存在於心識之因中的習氣，然後實際接觸並進行凈化，使其同類相續不再產生，這就是凈化的意義，所有人都應該瞭解。 ༈ 黑行派（藏文：ནག་པོ་པ།）的修法中，中陰心識進入所依需要兩次，這太過分了，不合理。第五部分分為兩點：太過分，以及補充說明。第一點分為兩點：在《如意寶》（藏文：འདོད་འཇོ།）中闡述，以及在《黑行除錯》（藏文：ནག་པོ་འཁྲུལ་སྤོང་།）中闡述。首先，按照黑行足（藏文：ནག་པོ་ཞབས།）的觀點，因位的金剛持（藏文：རྡོར་འཛིན།，梵文：vajradhara，梵文羅馬擬音：vajradhara，漢語字面意思：持金剛者）是否已經成就面見本尊，或者尚未成就面見本尊，或者兩者都有，需要混合中陰。如果認為是前者，那麼是在因位還是在果位？如果認為是後者，那麼因位需要混合，這與之前的承諾相矛盾。如果認為是前者，那麼在通過歌舞祈請（藏文：ཞུ་བ་གླུས་སྐུལ་བྱེད།）時，祈請的因是什麼，需要考察。

【English Translation】 This is because of becoming accustomed to the state of no return. Then, are these intermediate states (Tibetan: བར་དོ།, Wylie: bardo, referring to the transitional state between death and rebirth) considered to be the self-nature of the intermediate state itself, or the wisdom that purifies it? If the former, then it is too extreme if an intermediate state arises after a session of meditating on emptiness (Tibetan: སྟོང་པ་ཉིད།, Wylie: stong pa nyid). If the latter, then what is the difference between the yogi's (Tibetan: རྣལ་འབྱོར་པ།, Wylie: rnal 'byor pa) own mindstream (Tibetan: ཤེས་རྒྱུད།, Wylie: shes rgyud) and the wisdom at the time of the third manifest enlightenment (Tibetan: མངོན་བྱང་།, Wylie: mngon byang) if they are of the same substance? If they are of different substances, then the support, the palace (Tibetan: རྟེན་གཞལ་ཡས་ཁང་།, Wylie: rten gzhal yas khang), and the one who takes rebirth as the dependent deity (Tibetan: བརྟེན་པ་ལྷ།, Wylie: brten pa lha), contradict the words of your previous master. In response to this, it is said in the Hevajra (Tibetan: དགྱེས་རྡོར།, Wylie: dgyes rdor) that the intermediate state named as the mixing of the support and the dependent is not a real intermediate state, because one's own intermediate state has passed, the future has not yet arisen, and the present is the continuation of the previous existence. If one mixes the intermediate state of another person, it is too extreme. The ripening of karma and afflictions (Tibetan: ལས་ཉོན།, Wylie: las nyon) cannot take rebirth anywhere in the support and dependent of the Hevajra. Therefore, the clear light (Tibetan: འོད་གསལ།, Wylie: 'od gsal) that has become the nature of the consciousness (Tibetan: རྣམ་ཤེས།, Wylie: rnam shes) of the practitioner (Tibetan: སྒྲུབ་པ་པོ།, Wylie: sgrub pa po) is only of the same substance as the dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་དབྱིངས་།, Wylie: chos dbyings) wisdom of the ground state, but its function is different in terms of the manifestation of subsequent wisdom. If you also acknowledge the nature of the intermediate state, then shouldn't you also acknowledge that the habitual tendencies (Tibetan: བག་ཆགས།, Wylie: bag chags) of the intermediate state and the seeds (Tibetan: ས་བོན།, Wylie: sa bon) of rebirth from beginningless samsara (Tibetan: འཁོར་བ།, Wylie: 'khor ba) need to be purified? This is very important, and it is the same in terms of life and death, which is inconsistent with the views of others, as follows: According to the views of all, to purify what is to be purified, one must first understand the similar types of phenomena of what is to be purified, and the habitual tendencies that exist in the cause of consciousness, then actually encounter and purify them, making it so that the continuum of similar types does not arise again. This is the meaning of purification, which everyone should understand. ༈ In the practice methods of the Krishnapa (Tibetan: ནག་པོ་པ།, Wylie: nag po pa), it is unreasonable that the intermediate state consciousness needs to enter the support twice, which is too extreme. The fifth part is divided into two points: too extreme, and supplementary explanation. The first point is divided into two points: explained in the 'Wish-Fulfilling Jewel' (Tibetan: འདོད་འཇོ།, Wylie: 'dod 'jo), and explained in the 'Dispelling Errors of the Black One' (Tibetan: ནག་པོ་འཁྲུལ་སྤོང་།, Wylie: nag po 'khrul spong). First, according to the view of Krishnacharya (Tibetan: ནག་པོ་ཞབས།, Wylie: nag po zhabs), does the Vajradhara (Tibetan: རྡོར་འཛིན།，梵文：vajradhara，梵文羅馬擬音：vajradhara，漢語字面意思：持金剛者) of the causal stage, whether he has achieved seeing the deity or has not achieved seeing the deity, or both, need to mix the intermediate state? If the former, then is it in the causal stage or the resultant stage? If the latter, then the causal stage needs to be mixed, which contradicts the previous promise. If the former, then what is the cause of the request when requesting through song and dance (Tibetan: ཞུ་བ་གླུས་སྐུལ་བྱེད།, Wylie: zhu ba glus skul byed), which needs to be examined.

པས་འཇོག་གོ །རྒྱུ་ཁོ་ལ་ཡིན་ན་ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་རྒྱུའི་རྡོར་འཛིན་ཆ་གཉིས་ཁས་བླངས་ཏེ། མངོན་བྱང་གསུམ་པའི་དུས་ཀྱི་ཧཱུྃ་ཡིག་དང་། ཞལ་ཕྱག་རྫོགས་པའི་གནས་སྐབས་སོ། །ཕྱི་མ་ལ་བསྲེ་དགོས་པ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་དང་། སྔ་མ་ལ་བསྲེ་བ་ནི་སྟོང་ཉིད་བསྒོམས་རྗེས་ཀྱི་ནཱ་ད་དེ་མངོན་བྱང་གསུམ་པའི་དུས་ཉིད་དུ་འཇུག་པར་ཁས་བླངས་སོ། །བླངས་མོད་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། དུས་དེའི་བར་དོ་རྫས་གཞན་གཉིས་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུའི་རྡོར་ 8-2-46a འཛིན་ཞལ་ཕྱག་གྲུབ་མ་གྲུབ་གཉིས་ལས་སོ་སོར་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞལ་ཕྱག་ཏུ་གྲུབ་ནས་བར་དོ་མི་འཇུག་ཀྱང་ཞུ་བའི་རྐྱེན་བདེ་བ་ཉིད་དོ། །ཞེ་ན། རྒྱུ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་ཕ་མ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞེས་སོགས་ཁས་ལེན་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། བར་དོ་མ་ཞུགས་པར་ཕ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་ལུགས་དང་པོ་ལ་བརྗོད་པ་དང་། གཉིས་པ་ལ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ནག་པོ་འཁྲུལ་སྤོང་ལས་ནི་མངོན་བྱང་གསུམ་པའི་དུས་སུ་བར་དོ་བསྲེ་བ་མི་མཛད་ཅིང་། སྔར་ནམ་མཁར་བཞག་པ་དེ་རྒྱུའི་རྡོར་འཛིན་པ་ཞུ་བ་གླུས་བསྐུལ་དགོས་པའི་རྐྱེན་དུ་བཞེད། སྤྱིར་མངོན་བྱང་གསུམ་པའི་དུས་ཀྱི་ཕྱག་མཚན་དང་ཡིག་འབྲུ་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་གཞི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཅིག་ངེས་པར་དགོས་རྒྱུ་ཡིན་ཡང་། མཛད་པ་པོ་འདི་ལྟ་བུས་ཀྱང་དེ་འདྲའི་རྣམ་གཞག་ཡེ་མ་མཛད་པར་བར་དོའི་རྣམ་ཤེས་མངལ་དུ་ཞུགས་པའི་གནས་སྐབས་དང་འདྲ་མཚུངས་སྦྱོར་བའི་རྣམ་གཞག་མང་དུ་མཛད་ཀྱང་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞི་དུས་སུ་བར་དོའི་རྣམ་ཤེས་མ་ཞུགས་པར་མངལ་གྱི་གནས་སྐབས་མི་འབྱུང་ཞིང་། ལམ་དུས་སུ་བར་དོའི་རྣམ་ཤེས་མ་ཞུགས་ན་དེ་དང་འདྲ་མཚུངས་ཇི་ལྟར་སྦྱར་ཡང་མི་འགྲིག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འཁྲུལ་སྤོང་དུ་འཇིགས་མེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ལེགས་སོ་བྱིན་པ་ནི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྗེས་ལ་ནམ་མཁར་ནཱ་ད་འཇོག་པ་ནི་རྒྱུད་གཞུང་མང་པོ་དག་ཏུ་མ་བཤད་པས་ངེས་པར་མི་དགོས་ལ། མངོན་བྱང་གསུམ་པ་དང་ཞུ་བའི་རྐྱེན་དུ་འཇུག་པ་པོ་དེ་སྲིན་བུ་པད་མའི་ལུས་ཀྱི་དཔེས་མཚོན་པའི་སེམས་ཅན་ཁ་ཅིག་འཆི་སྲིད་ཆད་ནས་བར་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། སྡོང་པའི་ལོང་མེད་པར་ཕོ་མོའི་སྦྱོར་ 8-2-46b བ་མཐོང་མ་ཐག་ཏུ་མངལ་དུ་འཇུག་པ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་དང་སྦྱོར་བའི་བཤད་པ་དང་མན་ངག་སྙེ་མའི་ལུང་འདྲེན་པར་མཛད་དོ། །འདི་ལ་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པ་ནི། གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་མཁྱེན་པ་ཀུན་དང་སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ་གྱི་སྦྱོང་བྱེད་ལ་ངོ་མཚར་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་རྣམས་ཀྱིས་བྱ་བའི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འདོད་འཇོ་ལས་སྦྱང་གཞི་བར་དོ་མངལ་དུ་ཁུ་རྡུལ་དང་འདྲེས་པའི་ཚེ་ཤི་བ་ཡིན་ལ་ཤི་རྗེས་སུ་གྲུབ་པའི

【現代漢語翻譯】將它放置在那裡。如果它是根本，那麼你已經承認了根本金剛持（Vajradhara，金剛持，佛教中代表佛陀法身的一尊重要本尊）的兩種劃分：在第三顯現菩提（Abhisambodhi，顯現菩提，指佛陀證悟的不同階段）時期的吽（Hūṃ，吽，種子字，代表佛陀的智慧和慈悲）字，以及圓滿面容和手印的狀態。後者需要混合，正如剛才所說的那樣；前者需要混合，即在修習空性之後的納達（Nāda，梵文，नाद，聲音，指內在的聲音或振動）在第三顯現菩提時期進入。如果承認了，會發生什麼呢？會變成承認了那個時期的兩個其他中陰（Bardo，中陰，指死亡和轉世之間的過渡狀態）物質，因為根本金剛持從面容和手印是否成就而分別進入。即使面容和手印成就了，也不會進入中陰，而只是經歷消融的因緣和安樂。如果這樣說，那麼承認根本金剛持如同父母一般的等持（Samādhi，三摩地，指禪定或專注的狀態）等等，就會變得矛盾，因為不進入中陰就不會有父母的出現。第二種情況分為兩種：第一種是關於自宗的陳述，第二種是關於其他宗派的陳述。第一種是：在《黑忿怒空行母除障法》（Nakpo Thrulspong，黑忿怒空行母除障法，一種密宗儀軌）中，沒有在第三顯現菩提時期混合中陰，而是將先前放置在虛空中的東西視為根本金剛持消融時需要歌唱來激發的原因。一般來說，在第三顯現菩提時期的手印（Mudrā，手印，指特定的手勢或姿勢）和字形，瑜伽士（Yogi，瑜伽士，指修行瑜伽的人）必須將它們視為自己基礎時期的智慧（Jñāna，智慧，指對事物本質的理解），這是必要的。然而，像這位作者一樣，從未做過這樣的分類，而是做了許多類似於中陰意識進入子宮狀態的結合分類，這並不好，因為在基礎時期沒有中陰意識進入，就不會有子宮的狀態；在道（Mārga，道，指修行的道路）的時期，如果沒有中陰意識進入，無論如何結合也無法成立。第二種是：在《除障法》中，贊同吉美（Jikme，無畏）的觀點，即在空性之後將納達放置在虛空中，這是許多續部經典中沒有提到的，因此不是必須的。進入第三顯現菩提和消融因緣的那位，用昆蟲進入蓮花的身體的比喻來象徵某些眾生死亡后立即進入中陰，或者在沒有樹幹的情況下，一看到男女的結合就立即進入子宮，並引用了《口訣穗》（Manngak Nyema，口訣穗，一部密宗典籍）的教證。對此進行辯駁和考察是那些精通基礎、道、果（Phala，果，指修行的結果）的分類，以及對生、死、中陰三者的修習方法感到驚奇的人們應該做的。第二種是：在《如意寶》（Dodjo，如意寶，一種珍貴的寶物）中，當需要凈化的中陰在子宮中與精血混合時，就是死亡的時候，死亡之後才能成就。 If it is placed there. If it is the root, then you have acknowledged the two divisions of the root Vajradhara: the Hūṃ (藏文: ཧཱུྃ།, 天城體: हूँ, 羅馬轉寫: hūṃ, 漢語意思: 吽) syllable during the third Abhisambodhi period, and the state of complete face and hand gestures. The latter needs to be mixed, just as it was said; the former needs to be mixed, that is, the Nāda after meditating on emptiness is acknowledged to enter the third Abhisambodhi period itself. If acknowledged, what will happen? It will become an acknowledgment of the two other Bardo substances of that period, because the root Vajradhara enters separately from whether the face and hand gestures are accomplished or not. Even if the face and hand gestures are accomplished, one will not enter the Bardo, but only experience the cause of dissolution and bliss. If so, then acknowledging the root Vajradhara as a Samādhi like parents, etc., will become contradictory, because parents do not arise without entering the Bardo. The second case is divided into two: the first is a statement about one's own system, and the second is a statement about other systems. The first is: in the Nakpo Thrulspong, one does not mix the Bardo during the third Abhisambodhi period, but considers what was previously placed in the sky as the cause for the root Vajradhara to be urged by song when dissolving. In general, the Mudrā and syllables of the third Abhisambodhi period, the Yogi must recognize them as the Jñāna of their own base period, which is necessary. However, even such an author has never made such a classification, but has made many classifications of combining similar to the state of the Bardo consciousness entering the womb, which is not good, because without the Bardo consciousness entering in the base period, the state of the womb will not arise; and in the period of the Mārga, if the Bardo consciousness does not enter, no matter how one combines it, it will not work. The second is: in the Thrulspong, the praise given to the Jikme's system is that placing the Nāda in the sky after emptiness is not necessarily required because it is not mentioned in many Tantric texts. The one who enters the third Abhisambodhi and the cause of dissolution is likened to certain sentient beings who, symbolized by the example of an insect entering the body of a lotus, are born into the Bardo immediately after death, or who enter the womb immediately upon seeing the union of male and female without a tree trunk, and quotes the teachings of the Manngak Nyema. To argue and examine this is the kind of thing that should be done by those who are well-versed in the classifications of the base, Mārga, and Phala, and who marvel at the methods of purifying birth, death, and the three Bardos. The second is: in the Dodjo, when the Bardo that needs to be purified mixes with sperm and blood in the womb, it is the time of death, and it is after death that it is accomplished.

【English Translation】 Place it there. If it is the root, then you have acknowledged the two divisions of the root Vajradhara: the Hūṃ (藏文: ཧཱུྃ།, 天城體: हूँ, 羅馬轉寫: hūṃ, 漢語意思: 吽) syllable during the third Abhisambodhi period, and the state of complete face and hand gestures. The latter needs to be mixed, just as it was said; the former needs to be mixed, that is, the Nāda after meditating on emptiness is acknowledged to enter the third Abhisambodhi period itself. If acknowledged, what will happen? It will become an acknowledgment of the two other Bardo substances of that period, because the root Vajradhara enters separately from whether the face and hand gestures are accomplished or not. Even if the face and hand gestures are accomplished, one will not enter the Bardo, but only experience the cause of dissolution and bliss. If so, then acknowledging the root Vajradhara as a Samādhi like parents, etc., will become contradictory, because parents do not arise without entering the Bardo. The second case is divided into two: the first is a statement about one's own system, and the second is a statement about other systems. The first is: in the Nakpo Thrulspong, one does not mix the Bardo during the third Abhisambodhi period, but considers what was previously placed in the sky as the cause for the root Vajradhara to be urged by song when dissolving. In general, the Mudrā and syllables of the third Abhisambodhi period, the Yogi must recognize them as the Jñāna of their own base period, which is necessary. However, even such an author has never made such a classification, but has made many classifications of combining similar to the state of the Bardo consciousness entering the womb, which is not good, because without the Bardo consciousness entering in the base period, the state of the womb will not arise; and in the period of the Mārga, if the Bardo consciousness does not enter, no matter how one combines it, it will not work. The second is: in the Thrulspong, the praise given to the Jikme's system is that placing the Nāda in the sky after emptiness is not necessarily required because it is not mentioned in many Tantric texts. The one who enters the third Abhisambodhi and the cause of dissolution is likened to certain sentient beings who, symbolized by the example of an insect entering the body of a lotus, are born into the Bardo immediately after death, or who enter the womb immediately upon seeing the union of male and female without a tree trunk, and quotes the teachings of the Manngak Nyema. To argue and examine this is the kind of thing that should be done by those who are well-versed in the classifications of the base, Mārga, and Phala, and who marvel at the methods of purifying birth, death, and the three Bardos. The second is: in the Dodjo, when the Bardo that needs to be purified mixes with sperm and blood in the womb, it is the time of death, and it is after death that it is accomplished.

་གནས་སྐབས་ལྔ་དང་སྐྱེ་བ་སྦྱོང་བྱེད་མངོན་བྱང་ལྔ་དང་ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་ཞེས་དང་། འཁྲུལ་སྤོང་དུ་མངོན་བྱང་གསུམ་པའི་ཚེ་ཧཱུྃ་དང་ཨོཾ་སྟེ་ས་བོན་གཉིས་འཇོག་པ་དང་། ཧཱུྃ་ལས་རྡོ་རྗེ་ཧཱུྃ་གིས་མཚན་པ་བསྐྱེད་པ་སོགས་མངལ་གྱི་གནས་སྐབས་དང་ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་ཞིང་། གོང་དུ་བར་དོ་ནམ་མཁར་བཞག་པ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་འདིར་མི་འཇུག་ཅིང་འོག་ཏུ་འཇུག་ལ། ཉི་ཟླའི་བར་དུ་རྣམ་ཤེས་ཤིག་ཅིས་ཀྱང་འཇུག་དགོས་ན་བར་སྲིད་དུ་སྐྱེ་ལོང་མེད་པའི་འཆི་སྲིད་ཆད་མ་ཐག་པ་ཞིག་འཇུག་པར་མན་སྙེ་ལས་བཤད་པའི་ལུང་དྲངས་ནས་རང་ལུགས་ལྟ་བུར་མཛད་དོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྦྱང་གཞི་བར་དོ་མངལ་དུ་ཤི་བ་མི་འཐད། ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་ལུགས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཆོས་མངོན་པ་ལས་བར་དོའི་སྲིད་པ་ནི་གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་སྔོན་དུས་སྲིད་པ་དང་རྣམ་སྨིན་འཕེན་པ་གཅིག་གིས་འཕངས་ཤིང་ཚེ་གཅིག་གིས་བསྡུས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ན་སྐྱེ་སྲིད་དུ་མཚམས་སྦྱོར་བ་བར་སྲིད་འཆི་བ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པ་དང་། ཐེག་བསྡུས་སུ་ཡང་། ཁུ་རྡུལ་གྱི་བར་དུ་བརྒྱལ་བར་བཤད་ཀྱི་འཆི་བར་མ་བཤད་པ་དང་། ཀུན་བཏུས་ 8-2-47a སུ་འཆི་འཕོ་ཞིང་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་རོ། །ཞེས་པ་ཡང་ཁྱེད་འདོད་པ་ལྟར་འཆད་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མངལ་དང་ཆོས་མཐུན་པར་སྦྱོར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་ནུས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་བྱང་ནི་མངལ་གྱི་སྲིད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་འགལ་ཟླ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་བདག་འཛིན་བཞིན་ནོ། །དེས་དེ་ལ་གནོད་པའི་ཚུལ་ཡང་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་ཤེས་པ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་སམ་ནཱ་དའི་རྣམ་པ་གང་ཡང་རུང་བས་ཉི་ཟླའི་བར་དུ་ཞུགས་གནས་མངོན་བྱང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་ཐ་མལ་གྱི་མངལ་དུ་སྐྱེ་བའི་བག་ཆགས་དང་ས་བོན་དྲུང་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བྱེད་པ་ལ་ནི་སྲིད་པ་ཕྱི་མར་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་བར་སྲིད་དེས་རང་གི་སྐྱེ་བ་སྔ་མར་རྣལ་འབྱོར་གྱིས་སྦྱངས་པའི་མངོན་བྱང་དྲན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཉམས་སུ་ལེན་དགོས་པ་ག་ལ་སྲིད། ཁྱད་པར་དུ་སྦྱང་གཞིའི་བར་སྲིད་དེ་མ་ཤི་ཚུན་ཆད་བར་སྲིད་དུ་གཏོགས་པ་ཡིན་ནམ། སྐྱེ་སྲིད་ཕྱོགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་གཏོགས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཁྱེད་རང་གི་བར་དོའི་ས་མཚམས་ནཱ་ད་ནམ་མཁར་འཇོག་ཚུན་ཆད་ལ་འཆད་པ་དང་། མངལ་དུ་མ་ཤི་ཚུན་ཆད་བར་དོ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་འགལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་མཉམ་གཞག་ཐུན་གཅིག་གིས་སྦྱོང་བྱེད་མངོན་བྱང་ལྔ་པོ་འདི་སྦྱང་གཞིའི་ཚེ་སྔ་རྟིང་གཉིས་སྡོམས་པའི་སྦྱོང་བྱེད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྦྱང་གཞིའི་མངལ་དུ་བར་སྲིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་དང་འཆི་བ་གཉིས་ཀ་ཚང་བར་བྱས་

【現代漢語翻譯】所謂『五種暫住』、『五種修習生起現觀』和『法性結合』。在『遣除錯亂』的第三現觀時，放置吽（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）和嗡（藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ॐ，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡）兩個種子字，並從吽（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）中生起以金剛吽（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）為標誌的等等，這些都與胎兒的暫住和法性結合相關。雖然之前有將中陰置於虛空中的說法，但這裡不採用，而是放在後面。如果在日月之間無論如何都需要一個意識進入，那麼就進入一個沒有中陰生機的、剛斷絕的死有。這是引用曼涅的說法，並將其作為自己的觀點。這種說法有兩個不合理之處。首先，不合理之處有兩點：一是將應被凈化的中陰在胎中死亡是不合理的；二是法性結合的方式不合理。首先，一般來說，根據《法蘊論》，中陰的存在是投生到下一世之前的存在，由一個異熟果所投，並由一生所包含。因此，連線到生有不需要依賴中陰的死亡。而且，《攝大乘論》中也說，在精血之間會昏厥，但沒有說會死亡。在《集論》中也說：『死亡轉移，連線相續。』這也不是按照你所希望的那樣解釋的。其次，與胎兒結合不一定是法性結合，也沒有這種能力。因為現觀是胎兒存在的對立面，就像證悟無我的智慧和執著於我的心一樣。瑜伽士自己的俱生智慧或那達（Nāda）的任何一種形式進入日月之間，完全圓滿現觀的瑜伽士會親身摧毀普通胎兒的習氣和種子。如果這樣做，那麼將要投生到後世的中陰，怎麼可能需要依靠瑜伽士在前世修習的現觀的憶念力來修行呢？特別是，作為凈化對象的中陰，在未死亡之前，是屬於中陰，還是屬於生有的階段？如果是前者，那麼就與你將中陰的界限設定在那達（Nāda）置於虛空中的說法相矛盾，也與在胎中未死亡之前就承認是中陰的說法相矛盾。如果是後者，那麼一次等持的修行，這五個凈化的現觀，在作為凈化對像時，就會變成前後兩次加起來的凈化者，因為作為凈化對象的胎兒，中陰已經包含了生和死。

【English Translation】 The so-called 'five temporary states,' 'five manifest enlightenments that purify birth,' and 'union with Dharma nature.' In the third manifest enlightenment of 'dispelling delusion,' two seed syllables are placed: Hūṃ (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽) and Oṃ (藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ॐ，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡), and from Hūṃ (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽) arises that which is marked by Vajra Hūṃ (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽), etc. These are related to the temporary states of the womb and union with Dharma nature. Although there was a previous statement of placing the bardo in the sky, it is not adopted here, but placed later. If a consciousness must enter between the sun and moon, then it enters a dying existence that has no intermediate existence of rebirth and has just been cut off. This is quoting Man-nye's statement and making it like one's own view. There are two unreasonableness in this statement. First, there are two unreasonableness: one is that it is unreasonable for the bardo to be purified to die in the womb; the other is that the method of Dharma nature combination is unreasonable. First, in general, according to the Abhidharma, the existence of the intermediate state is the existence before one is born into the next life, which is thrown by one Vipāka and contained by one life. Therefore, connecting to the birth existence does not need to rely on the death of the intermediate state. Moreover, in the Compendium of The Great Vehicle, it is said that there is fainting between sperm and blood, but it is not said that there is death. In the Compendium of Topics, it is also said: 'Death transfers, connecting continuity.' This is also not to be explained as you wish. Secondly, it is not necessary to combine with the fetus as Dharma nature, nor is it capable. Because manifest enlightenment is the opposite of the existence of the fetus, just like the wisdom of realizing selflessness and the mind of grasping self. The yogi's own co-emergent wisdom or any form of Nāda enters between the sun and moon, and the yogi who has completely perfected manifest enlightenment personally destroys the habits and seeds of ordinary birth in the womb. If this is done, how is it possible that the intermediate state that will be born into the next life needs to rely on the power of memory of the manifest enlightenment practiced by the yogi in the previous life to practice? In particular, does the intermediate state as the object of purification belong to the intermediate state before death, or does it belong to the stage of birth existence? If it is the former, then it contradicts your statement of setting the boundary of the bardo to the point where Nāda is placed in the sky, and it also contradicts the admission that it is the intermediate state before death in the womb. If it is the latter, then one session of Samadhi practice, these five manifest enlightenments of purification, when they are the object of purification, will become the purifier that combines the two times before and after, because the intermediate state in the womb as the object of purification has already included both birth and death.

པའི་ཕྱིར་དང་། སྦྱོང་བྱེད་མངོན་བྱང་གསུམ་པའི་དུས་སུ་ཡང་ནཱ་ད་རྒྱུན་ཆད་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 8-2-47b བོད་ཕྱི་མས་བསྐྱེད་རིམས་དང་སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་དུ་སྦྱར་བ་འདི་ལ་ལེགས་པར་བཤད་པ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་དག་ཡོད་ན་འདི་ལྟར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། མཉམ་གཞག་ཐུན་གཅིག་གི་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་གསོག །དེ་དེ་དུས་རང་གི་འཆི་བ་མཚོན་བྱེད་དང་། ནཱ་ད་སྔ་དུས་དེ་ཉིད་ཀྱི་བར་དོ་མཚོན་བྱེད་དུ་མོས་པར་བྱས་ནས། མངོན་བྱང་ལྔ་པོ་གོམས་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པས་ནི། སྣོད་བཅུད་གཉིས་ཀ་ཡི་དམ་ལྷའི་ཡེ་ཤེས་སུ་གསལ་སྣང་མཆེད་ནུས་པ་དང་། ཐ་མལ་གྱི་སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་འགྱུར་རྣམས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་པ་དང་། བྱས་པའི་འགོག་བདེན་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་ལོང་ཞིག །གཉིས་པ་ནི། འཁྲུལ་སྤོང་གི་རང་ལུགས་གོང་དུ་ནཱ་ད་འཇོག་པའི་ཞལ་བཞེས་མཛད་ནས་དེ་ཉི་ཟླའི་བར་དུ་མི་འཇུག་པ་ནི་ཚིག་ཟིན་ལ་མཛད་བྱུང་བས་སྔར་བཞག་པ་ལ་དགོས་པ་གང་ཡང་མ་བྱུང་སྟེ། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་ཤེས་པ་བདེ་མཆོག་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་ཟབ་ཤོས་དེར་མི་འཇུག་པར་ནམ་མཁའི་དབྱིངས་སུ་བཞག་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ལ་ཡང་ལམ་སྒྲུབ་པ་པོ་ཅི་ཞེ་ན། ནཱ་ད་འཇོག་པ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་ཀྱི་དང་པོ་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ལྔ་མཛད་དོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་དེ་ལྟར་རོ། །ཞེ་ན། དེའང་ཕྱིན་ཆད་དེ་ལྟར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ལ། འབྲེལ་མེད་ཀྱི་སེམས་ཅན་གཞན་གྱི་འཆི་སྲིད་ཆད་པ་གྱི་འཆི་སྲིད་ཆད་པ་མངོན་བྱང་དུ་འཇུག་པའི་རྣམ་དཔྱོད་འདོར་བ་དང་། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་རྣམ་གཞག་ལ་མདོ་དང་སྔགས་ཀྱི་ཤན་འབྱེད་སོ་སོར་མཛད་ནས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་རིགས་སོ། ། ༈ རྣལ་འབྱོར་གསང་མཐའི་སྒྲུབ་ཐབས་ཀྱི་ཟབ་ཤོས་ཐོག་མར་ལུས་དཀྱིལ་དུ་འཇུག་པ་ཤེས་བཞིན་ཁྱད་དུ་བསད་པས་མི་འཐད་པ། དྲུག་པ་ལོ་དྲིལ་ནག་གསུམ་གྱི་སྒྲུབ་ཐབས་ཀྱི་གཞུང་། ཤིང་ 8-2-48a རྟའི་སྲོལ་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི་འོག་ནས་འཆད་འགྱུར་གྱིས་མཆོག་པའི་ཕྱིར་འདིར་མི་སྤྲོ་ལ། བྱེ་བྲག་སྤྱོད་པའི་རྡོ་རྗེ་ཉིད་ཀྱི་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ཟབ་རྒྱས་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་སྐུ་མདོག་དང་ཕྱག་མཚན་མི་འདྲ་ཞིང་ཤེས་རྒྱུད་རྫས་ཐ་དད་པ་ལྟ་བུ་དང་། རྒྱུའི་རྡོར་འཛིན་ཕ་མ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཡུམ་གྱི་མངལ་དུ་སེམས་ཅན་གཞན་མང་པོ་རིགས་ལྔའི་གོ་འཕང་ལ་བཀོད་ནས་ཞིང་གཞན་དུ་བཞུགས་པར་གསོལ་བ་སྤུན་ཟླ་ལྟ་བུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། བར་དོའི་ཡེ་ཤེས་ཞལ་དུ་ཞུགས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཞུ་བ་ཕྱོགས་བཅུའི་རིགས་ལྔ་ཡབ་ཡུམ་གྱི་གླུས་བསྐུལ་ནས་འབྲས་བུ་རྡོ་རྗེ

【現代漢語翻譯】因此，在第三個『修習現證』（Sbyong-byed mngon-byang，Purifying Manifestation of Enlightenment）的階段，也必須承認『那達』（Nāda，聲音）的連續性中斷，因為這是符合教法的結合。如果有人認為將藏傳佛教的『生起次第』（bskyed rims，generation stage）和『生死中陰』（skye 'chi bar do，intermediate state between life and death）這三者結合起來作為修習的基礎和方法是最好的解釋，那麼最好這樣承認：在一次『等持』（mnyam gzhag，meditative equipoise）中，將智慧的積累視為死亡的象徵，並將之前的『那達』視為中陰的象徵。通過對五種『現證』（mngon byang，manifestations of enlightenment）的徹底熟悉，能夠擴充套件顯現，使內外世界都清晰地顯現為本尊的智慧，並且使未來不會再有平凡的生死中陰，而是具有不生之法性，並實現已成就的『滅諦』（'gog bden，cessation of suffering）。第二點是，既然您已經承諾在糾正錯誤時將『那達』置於更高的位置，並且不讓它介於日月之間，那麼之前的安排就沒有任何意義了，因為瑜伽士自己的意識不會進入實現至樂的最深奧的道路，而是被置於虛空中。如果您問我，那麼修道者需要什麼呢？不需要依賴於『那達』的放置，而是首先要進行佛陀的五種『現證』。我們也是如此。如果您以後也這樣承認，那麼就放棄將不相關的其他眾生的生死置於『現證』中的想法，並在區分『如來藏』（bde gshegs snying po，Tathāgatagarbha，Buddha-nature）的教義時，分別區分顯宗和密宗，並按照這種方式承認。不贊成瑜伽士明知最深奧的秘密修法首先要進入身體壇城卻故意忽略它。關於六種『年滴』（lo dril，annual cycle）和『黑三法』（nag gsum，three black practices）的修法之論，以及木馬年的傳統各自確定的知識，將在下文詳細闡述，因此這裡不再贅述。特別是，在『行部金剛』（byed brag spyod pa'i rdo rje，Kriyā-Vajra）的生起次第的深奧和廣闊方面，存在著因和果的金剛持，他們的身色和手印不同，並且知識傳承的物質也不同。例如，作為原因的金剛持，其父母的『等持』，以及將許多其他眾生安置在母胎中五種姓的地位，並祈禱他們居住在其他佛土，就像兄弟姐妹一樣的『等持』，以及由於中陰的智慧進入口中而引起的融化，十方五種姓的父母被歌聲所激勵，從而產生了果位的金剛。

【English Translation】 Therefore, in the third stage of 'Purifying Manifestation of Enlightenment', it must also be admitted that the continuity of 'Nāda' (sound) is interrupted, because it is a combination that conforms to the Dharma. If there are those who consider it the best explanation to combine the Tibetan Buddhist 'Generation Stage' (bskyed rims) and the 'Three Intermediate States of Life, Death, and Bardo' (skye 'chi bar do) as the basis and method of practice, then it is best to admit this: In one 'Meditative Equipoise' (mnyam gzhag), regard the accumulation of wisdom as a symbol of death, and regard the previous 'Nāda' as a symbol of the intermediate state. Through thorough familiarity with the five 'Manifestations of Enlightenment' (mngon byang), it is possible to expand the manifestation, so that both the inner and outer worlds clearly appear as the wisdom of the deity, and that there will be no more ordinary life, death, and intermediate states in the future, but rather the nature of non-arising, and realize the accomplished 'Truth of Cessation' ('gog bden). The second point is that since you have promised to place 'Nāda' in a higher position when correcting errors, and not let it be between the sun and the moon, then the previous arrangement has no meaning, because the yogi's own consciousness will not enter the deepest path to achieving supreme bliss, but is placed in the void. If you ask me, then what does the practitioner need? There is no need to rely on the placement of 'Nāda', but rather to first carry out the Buddha's five 'Manifestations'. We are also like this. If you also admit this in the future, then abandon the idea of placing the life and death of unrelated other beings in the 'Manifestations', and when distinguishing the doctrines of 'Tathāgatagarbha' (Buddha-nature), distinguish separately between the exoteric and esoteric teachings, and admit it in this way. It is not appropriate for yogis to knowingly disregard the fact that the deepest secret practice initially involves entering the body mandala. Regarding the treatises on the practice of the six 'Annual Cycles' (lo dril) and the 'Three Black Practices' (nag gsum), and the knowledge that the traditions of the Wood Horse year are determined separately, will be elaborated in detail below, so I will not repeat them here. In particular, in the profound and vast aspects of the Generation Stage of 'Kriyā-Vajra', there are Vajradharas of cause and effect, whose body colors and hand gestures are different, and the substances of knowledge transmission are also different. For example, the 'Meditative Equipoise' of the parents of Vajradhara as the cause, and the 'Meditative Equipoise' of placing many other beings in the womb in the status of the five families, and praying that they reside in other Buddha-lands like siblings, and the melting caused by the wisdom of the intermediate state entering the mouth, the parents of the five families of the ten directions are inspired by songs, thereby producing the Vajra of the result.

་འཛིན་པར་བཞེངས་པ་གདུང་མི་གཅོད་པ་རྒྱལ་བུ་གཞོན་ནུ་ལྟ་བུར་འཁྲུངས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏེ། འདིར་ཡང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་དང་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་བཅས་པའི་བསྙེན་སྒྲུབ་ཡན་ལག་བཞི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྲུབ་ནས་དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱལ་མཆོག་གི་ལྷ་ཚོགས་སྤྲོ་བ་དང་། དེ་ཡང་བསྙེན་སྒྲུབ་ཡན་ལག་བཞིའི་སྒོ་ནས་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱ་བ་རྣམས་གསུངས་སོ། །རྒྱ་གཞུང་རྣམས་ནས་བཤད་མ་བཤད། །ཙམ་གྱི་ངག་འདོན་ཚང་མ་ཚང་། །འདིར་བཤད་མི་དགོས་མཁས་མི་མཁས། །ངེས་དོན་རྒྱུད་ལ་སྦྱོར་མི་སྦྱོར། །ཡིན་ནོ་གྲུབ་མཐའ་གཙང་མི་གཙང་། །གཞན་ཟེར་དབྱངས་སུ་ལེན་མི་ལེན། །ཕྱེ་ན་ལ་ལར་འཕོག་མི་འཕོག །བལྟས་པའི་ཚེ་ན་གཟོ་མི་གཟོ། །སྲིད་ཀྱང་མཁའ་འགྲོ་དགྱེས་ན་དགྱེས། ། ༈ བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་འཆད་ཚུལ་ལ་ལ་དག་ལ་འགལ་བ་སྤང་བ། བཞི་པ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་འཆད་ཚུལ་ལ་ལ་དག་ལ་འགལ་བ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོ་རྒྱུད་བསྟན་བཅོས་ལས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ། བཤད་པ་དེ་དག་ལ་གསང་སྔགས་པས་ཇི་ལྟར་ 8-2-48b ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱ་བའོ། ། ༈ མདོ་རྒྱུད་བསྟན་བཅོས་ལས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ། དཔྱོད་ལྡན་ལ་སྐྱེ་བའི་དོགས་པའི་གནས་མདོ་ཙམ་དུ་བཀོད་པ། དང་པོ་ལ། གཉིས་ཏེ། དཔྱོད་ལྡན་ལ་སྐྱེ་བའི་དོགས་པའི་གནས་མདོ་ཙམ་དུ་བཀོད་པ། དེས་ན་ངོས་འཛིན་སྔོན་ཆད་མ་གྲགས་པ་དག་ལ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལུང་རིགས་ལ་སྦྱང་པའི་དཔྱོད་ལྡན་དག་གི་བསམ་པ་ལ་འདི་ལྟར། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་ཉི་མ་ལྟར་གྲགས་པའི་ངོས་འཛིན་ནི། བཀའ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པར་འཆད་དགོས་པའི་མདོ་རྒྱུད་དག་ན་སྟོབས་སོགས་ཡྟོན་ཀུན་གདོད་མ་ནས་ཚང་བར་བཞུགས་པའི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ལ་བཤད་པ་ནི་ཆེས་ཤིན་ཏུ་མང་ཞིང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དེས་མཐའ་ཡས་པའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་དང་། མ་ཁྱབ་པའི་ལུགས་གཉིས་ཀ་མདོ་རྒྱུད་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་དག་ན་འཆད་ཚུལ་མི་མཐུན་པ་སོ་སོར་བཞུགས་པ་དང་། ཡང་དེ་འདྲ་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དང་སེམས་ཅན་ལ་ཁྱབ་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཤེས་བྱ་ལ་སྲིད་པ་ཉིད་ལུང་རིགས་རྣམ་དག་དང་འགལ་བ་ཉིད་དུ་འཆད་པར་བྱེད་དོ། ། ༈ དེས་ན་ངོས་འཛིན་སྔོན་ཆད་མ་གྲགས་པ་དག་ལ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པ། སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་གཞན་ལ་གྲགས་པ་རྣམས་རྟོགས་སླ་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་གཞན་ལ་གྲགས་པ་རྣམས་རྟོགས་སླ་བ་དང་། སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་དེ་ངོས་བཟུང་ནས་འཆད་ཚུལ་སོ་སོ་བ་དག་མི་འགལ་བར་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། བོད་སྔ་ཕྱི་མང་པ་པོ་དག་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་སྟོང་པ་ལ་དང་། སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་དག་ནི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ངོ་ཤེས་པ་དེའི་ཕྱོ

【現代漢語翻譯】安住于如持明般生起，如不絕血脈的年輕王子般誕生的三摩地。此處也成就了具有殊勝特點的四支——三摩地三者、身體壇城等，從而歡喜壇城之王的所有本尊。並且，通過四支修持圓滿究竟。以上所說，漢地典籍中是否講述，不得而知。僅僅是念誦儀軌是否完備，不得而知。此處是否需要講述，智者是否需要，不得而知。是否將真義融入相續，不得而知。是否是清凈的宗派，不得而知。是否隨聲附和他人之言，不得而知。分開來說，是否會轉移到某些人身上，不得而知。觀看之時，是否會感到羞愧，不得而知。或許空行母會歡喜。爲了避免對如來藏解釋的某些歧義。第四，爲了避免對如來藏解釋的某些歧義，分為兩部分：經、續、論典中如何講述；密宗行者如何認可這些講述。經、續、論典中如何講述。僅列出智者可能產生的疑問。第一部分分為兩部分：僅列出智者可能產生的疑問；因此，著重闡述以前未曾廣為人知的觀點。第一部分：對於精通教理的智者來說，會有這樣的想法：如來藏，這個像太陽一樣廣為人知的概念，在需要于第三法輪中闡述的經續中，通常被解釋為心之金剛，其中本自具足力量等一切功德。這種智慧遍及一切無邊眾生，或者不遍及。在經續及其註釋中，對於遍與不遍，有各種不同的闡述方式。此外，如來藏遍及眾生，更不用說遍及所知，這本身就與清凈的教理相違背。因此，著重闡述以前未曾廣為人知的觀點。容易理解其他廣為人知的如來藏觀點。第二部分分為兩部分：容易理解其他廣為人知的如來藏觀點；認識到什麼是如來藏，並闡述各種不同的觀點，從而使它們不互相矛盾。第一部分：早期和後期的許多藏族人，將萬法的實相認知為空性，並將心的自性認知為光明。這種認知是符合法相的，這是衆所周知的。

【English Translation】 Abiding in the arising like a vidyadhara, the samadhi that is born like a young prince who does not cut off the lineage. Here also, the four branches with special characteristics—the three samadhis, the body mandala, etc.—are accomplished, thereby delighting all the deities of the mandala king. And, through the four branches of practice, complete and perfect accomplishment. Whether the above is explained in Chinese texts is unknown. Whether the recitation of the ritual is complete is unknown. Whether it needs to be explained here, whether the wise need it, is unknown. Whether the true meaning is integrated into the continuum is unknown. Whether it is a pure school is unknown. Whether one echoes the words of others is unknown. Separately speaking, whether it will be transferred to some is unknown. When looking, whether one will feel ashamed is unknown. Perhaps the dakinis will be pleased. To avoid some ambiguities in the explanation of the Tathagatagarbha. Fourth, to avoid some ambiguities in the explanation of the Tathagatagarbha, it is divided into two parts: how it is explained in the sutras, tantras, and treatises; how the tantric practitioners acknowledge these explanations. How it is explained in the sutras, tantras, and treatises. Only list the doubts that may arise for the wise. The first part is divided into two parts: only list the doubts that may arise for the wise; therefore, focus on elaborating on previously unknown viewpoints. The first part: For those wise ones who are proficient in doctrine, there will be such thoughts: The Tathagatagarbha, this concept as well-known as the sun, in the sutras and tantras that need to be explained in the Third Turning of the Wheel of Dharma, is usually explained as the vajra of the mind, which inherently possesses all qualities such as power. This wisdom pervades all limitless sentient beings, or does not pervade. In the sutras and their commentaries, there are various different ways of explaining whether it pervades or not. Furthermore, the Tathagatagarbha pervades sentient beings, let alone pervading the knowable, which itself contradicts the pure doctrine. Therefore, focus on elaborating on previously unknown viewpoints. It is easy to understand other well-known viewpoints of the Tathagatagarbha. The second part is divided into two parts: it is easy to understand other well-known viewpoints of the Tathagatagarbha; recognizing what the Tathagatagarbha is, and elaborating on various different viewpoints, so that they do not contradict each other. The first part: Many Tibetans, both early and late, recognize the reality of all phenomena as emptiness, and recognize the nature of the mind as luminosity. This recognition is known to be in accordance with the characteristics.

གས་གཅིག་ལ་བསམས་པ་ཡིན་མོད། སྙིང་པོའི་མཚན་ཉིད་རྫོགས་པར་མ་ཚང་བས་རེ་ 8-2-49a ཞིག་དཔྱད་པའི་གཞི་རྟོགས་སླ་བ་དང་། ཡང་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་དུ་བཤད་ངོ་ཤེས་པ་དེ་ལ་དཀའ་བའི་གནས་སུ་གྱུར་ནས་སྙིང་པོའི་དགོངས་པ་གཞི་ཡིན་ཞེས་གསུང་བ་མང་པོ་པ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་དུ་བཤད་ངོ་ཤེས་པ་དེ་མི་སྲིད་པ་ཉིད་དུ་ཐག་བཅད་བྱུང་པས་འཆད་ཚུལ་དེ་ཡང་རེ་ཞིག་རྟོགས་པ་སླ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་དམ་པའི་མཚན་ཡང་དག་པར་བརྗོད་པ་ལས། དཔལ་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་ཤེས་བྱ་བའི་ངོས་འཛིན་དེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བཤད་པ་དེ་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་མ་ཤེས་ན་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ངེས་དོན་གྱི་རྩ་བར་ལྟ་ཅི་སྨོས་བཀའ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་ངེས་དོན་གྱི་མཐར་ཐུག་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཕྱོགས་ལྷུང་ཅན་གྱི་བསམ་པས་སྲོལ་གཞན་དུ་འདྲེན་པའམ། ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་པོ་ལེ་ལོར་གྱུར་པས་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཅང་ཤེས་གཟུ་བོར་སྤྱོད་པའི་སྲབ་ཀྱིས་བཅུན་པས་ལམ་སྲོལ་མ་ཡིན་པ་དག་ཏུ་འཕྱན་པར་མི་བྱེད་ཅིང་། དྲན་པའི་ཁ་ལོ་པ་དང་། ལེ་ལོ་མེད་པའི་ལྕག་གིས་རིགས་པར་བསྐུལ་ནས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཕོ་བྲང་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་འགྱུར་མེད་ཆེན་པོ་དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་མ་ལུས་པའི་འཁོར་གྱིས་བསྐོར་བ་དེའི་དྲུང་དུ་མྱུར་བ་ཉིད་དུ་འཇུག་པ་བརྩམ་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ངེས་པའི་དོན་ཟབ་མོ་འདི་ཉིད་གདུལ་བྱ་གང་ལ་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་སྟོན་པའི་གོ་རིམས་ནི། སྨན་པ་མཁས་པས་བྲོ་འཚལ་བ་ལ་སྨན་གཏོང་བའི་གོ་རིམས་དང་མཚུངས་པར་གསུངས་པ་ནི། བཀའ་འཁོར་ 8-2-49b ལོ་བར་མཐའ་གཉིས་ཀྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱས་ཉམས་སུ་བླང་བྱ་ནི་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཡིན་པར་དགོངས་ནས་གདུལ་བྱ་དེ་ལ་ཐོག་མར་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་སྟོན་དགོས་པར་གསུངས་ཏེ། ཐོག་མ་ཉིད་དུ་ཤེར་ཕྱིན་མ་གསུངས་པར་སྙིང་པོ་བསྟན་ན་གྲངས་ཅན་གྱི་འདོད་པ་ལྟར་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་དང་བདག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གཞུང་བཙུགས་པར་འགྱུར་བས་སོ། །ཆོས་འཁོར་རིམ་ཅན་པ་དེ་ལྟར་བསྐོར་བས་ནི་སྙིང་པོ་ལ་བདག་ཏུ་རྟོག་པ་གོ་སྐབས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་གཏན་ལ་ཕེབ་པའི་ཚད་མ་བཟློག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྙིང་པོ་ཉིད་ཀྱང་རང་སྟོང་དུ་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། དེ་ལྟར་གཏན་ལ་ཕེབས་པའི་རིགས་ངོར་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་མོད། སྙིང་པོ་དེ་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པས་མྱོང་བར་བྱ་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་རིག །དེ་གནས་ཚུལ་དང་མ་མཐུན་པར་སོང་བ་མ་ཡིན་ན

【現代漢語翻譯】雖然我曾思考過一次，但由於核心的定義並不完整，因此希望通過研究來更容易地理解基礎。此外，對於理解核心的識別方式也變得困難，許多人說核心的意圖是基礎，他們也斷定理解核心的識別方式是不可能的，因此這種解釋方式也更容易理解。第二點是，與其正確地表達究竟的名稱，不如說對原始佛（དཔལ་དང་པོའི་སངས་རྒྱས།，梵文：आदिबुद्ध，羅馬：ādibuddha，漢語字面意思：原始佛）的認知，如果不能徹底理解其完整的定義，更不用說金剛乘的究竟意義的根本，以及第三法輪的究竟意義，即所謂的如來藏（བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ།，梵文：तथागतगर्भ，羅馬：tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏），那麼就一定會因為帶有偏見的想法而將其引入歧途，或者因為智慧遲鈍而將其置之不理。正因為如此，不要被區分善惡的意識所束縛，而偏離正道，要用記憶作為駕駛員，用不懈怠的鞭子來鞭策理性，迅速進入法界（ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།）的宮殿，進入原始佛（དང་པོའི་སངས་རྒྱས།，梵文：आदिबुद्ध，羅馬：ādibuddha，漢語字面意思：原始佛）永恒不變的境界，那裡有究竟的眾生圍繞。因此，要努力進入，至於何時向哪個可調伏者展示這個確定的深刻意義的順序，就像一位熟練的醫生根據病情開藥的順序一樣。爲了中間和末尾法輪的利益，可調伏者應該修持的是如來藏（བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ།，梵文：तथागतगर्भ，羅馬：tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏），因此，首先要為可調伏者轉動無相法輪（མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ།），然後才能展示如來藏（བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ།，梵文：तथागतगर्भ，羅馬：tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏）。如果在沒有首先講述般若（ཤེར་ཕྱིན།）的情況下就展示如來藏（བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ།，梵文：तथागतगर्भ，羅馬：tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏），就會像數論派的觀點一樣，建立從『我』（བདག）中產生和談論『我』的理論。以這種有順序的方式轉動法輪，就沒有機會將如來藏（བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ།，梵文：तथागतगर्भ，羅馬：tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏）視為『我』，因為所有法（ཆོས།）的自性空（རང་སྟོང།）都已確定，這是不可逆轉的。那麼，如來藏（སྙིང་པོ།，梵文：गर्भ，羅馬：garbha，漢語字面意思：藏）本身不也成了自性空（རང་སྟོང།）了嗎？如果這樣確定，從理性的角度來看，並沒有太過分，但如來藏（སྙིང་པོ།，梵文：गर्भ，羅馬：garbha，漢語字面意思：藏）不會因此而消失，因為它必須由各自的自證智（སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པ།）來體驗。自證智（རང་རིག）！這與事實不符。

【English Translation】 Although I have thought about it once, since the definition of the core is not complete, I hope to understand the basis more easily through research. In addition, it has become difficult to understand the way the core is identified, and many people say that the intention of the core is the basis. They have also concluded that it is impossible to understand the way the core is identified, so this explanation is also easier to understand. The second point is that, rather than correctly expressing the ultimate name, if one does not thoroughly understand the complete definition of the recognition of the Primordial Buddha (དཔལ་དང་པོའི་སངས་རྒྱས།, Sanskrit: आदिवुद्ध, Roman: ādibuddha, Literal meaning: Primordial Buddha), let alone the root of the ultimate meaning of Vajrayana, and the ultimate meaning of the Third Dharma Wheel, which is called the Tathagatagarbha (བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ།, Sanskrit: तथागतगर्भ, Roman: tathāgatagarbha, Literal meaning: Tathagatagarbha), then it will definitely be led astray by biased thoughts, or it will be ignored due to dull wisdom. Because of this, do not be bound by the consciousness of distinguishing good from evil, and stray from the right path. Use memory as the driver, and use the whip of diligence to spur reason, and quickly enter the palace of Dharmadhatu (ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།), into the eternal and unchanging realm of the Primordial Buddha (དང་པོའི་སངས་རྒྱས།, Sanskrit: आदिवुद्ध, Roman: ādibuddha, Literal meaning: Primordial Buddha), where the ultimate beings are surrounded. Therefore, one must strive to enter. As for the order of when to show this definite profound meaning to which disciple, it is like the order of a skilled doctor prescribing medicine according to the condition. For the benefit of the middle and final Dharma Wheels, what the disciple should practice is the Tathagatagarbha (བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ།, Sanskrit: तथागतगर्भ, Roman: tathāgatagarbha, Literal meaning: Tathagatagarbha). Therefore, one must first turn the Wheel of Dharma without characteristics (མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ།) for the disciple, and then show the Tathagatagarbha (བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ།, Sanskrit: तथागतगर्भ, Roman: tathāgatagarbha, Literal meaning: Tathagatagarbha). If the Tathagatagarbha (བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ།, Sanskrit: तथागतगर्भ, Roman: tathāgatagarbha, Literal meaning: Tathagatagarbha) is shown without first explaining Prajnaparamita (ཤེར་ཕྱིན།), it will be like the view of the Samkhya school, establishing the theory of arising from 'self' (བདག) and talking about 'self'. By turning the Dharma Wheel in this sequential manner, there is no opportunity to regard the Tathagatagarbha (བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ།, Sanskrit: तथागतगर्भ, Roman: tathāgatagarbha, Literal meaning: Tathagatagarbha) as 'self', because the self-emptiness (རང་སྟོང།) of all dharmas (ཆོས།) has been determined, which is irreversible. Then, doesn't the Tathagatagarbha (སྙིང་པོ།, Sanskrit: गर्भ, Roman: garbha, Literal meaning: Garbha) itself also become self-empty (རང་སྟོང།)? If it is determined in this way, from a rational point of view, it is not too excessive, but the Tathagatagarbha (སྙིང་པོ།, Sanskrit: गर्भ, Roman: garbha, Literal meaning: Garbha) will not disappear because of this, because it must be experienced by each individual's self-awareness (སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པ།). Self-awareness (རང་རིག)! This is not inconsistent with the facts.

མ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྙིང་པོ་ནི་རྟོག་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པས་རང་སྟོང་དུ་གཏན་ལ་ཕེབ་པ་དགོས་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་ངོར་མཚན་འཛིན་འགོག་བྱེད་ཉིད་སོང་བའི་ཕྱིར། ཡང་གཞན་སྟོང་གི་འཆད་ཚུལ་ལྟར་ན་འཁོར་ལོ་བར་པར་ཀུན་བཏགས་རང་སྟོང་དུ་གཏན་ལ་ཕེབས་པའི་འོག་ཏུ་སྙིང་པོ་སྟོན་པའི་ཚེ་སྙིང་པོའི་རང་ལྡོག་ནས་མི་ཁེགས་ཀྱང་། དེ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་རང་ཤུགས་ཀྱིས་ཁེགས་པ་ཡིན་ཏེ། མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཇི་སྙེད་པ་ནི་ཀུན་བརྟགས་སུ་འདུ་བའི་ཕྱིར། འཆད་ཚུལ་སྔ་མ་ 8-2-50a ནི་མདོ་སྡེ་མྱང་འདས་ལས་བྱུང་ལ། འཆད་ཚུལ་ཕྱི་མ་ནི་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས་འབྱུང་བའོ། །དེའི་ཚེ་འཁོར་ལོ་བར་པར་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་དུ་བཤད་པ་མེད་ཅིང་འཐད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་དེར་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་འབད་ནས་འགོག་པའི་ཕྱིར། བཀའ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་ན་བཤད་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཙམ་དེ་ཡང་། ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སུ་གཟུང་བྱ་དང་ཟུང་དུ་སྦྲེལ་ལུགས་མ་བཤད་ན་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་དུ་མི་རུང་སྟེ། དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་ལམ་ལྔ་དང་ས་བཅུའི་ཡེ་ཤེས་གསར་བྱུང་རྣམ་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་སྐུ་ཡང་འདིར་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་དུ་མི་རུང་སྟེ། དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་མཐའ་དག་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། སྙིང་པོ་འདི་ངོས་འཛིན་པ་ན་དྲི་མ་དང་བཅས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་མི་ལྡན་པ་ཉིད་དུ་འཆད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་སྙིང་པོ་དེ་བསལ་བཞག་ཅན་དུ་ཐལ་བས་སོ། །དེ་བས་ན་དྲི་མ་སེལ་མི་དགོས་ཤིང་ཡོན་ཏན་བཞག་མི་དགོས་པའི་གཞི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །སེལ་མི་དགོས་པ་ནི་སྤང་བྱ་མཐའ་དག་སྟེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་དང་། དྲི་མ་དང་བཅས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད་དུ་ཡང་འགལ་བས་སོ། །ཉེས་པ་གློ་བུར་བ་དང་ལྡན་ཞེས་འཆད་པའི་ཚེ་ནི་མི་ལྡན་པའི་དོན་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ནམ་མཁའ་ལ་སྤྲིན་དང་། གསེར་ལ་གཡའ་བཞིན་ནོ། །ཡོན་ཏན་བཞག་མི་དགོས་པ་ནི་གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པའི་དོན་ཏོ། །སྒྲིབ་པ་རྣམས་གདོད་མ་ནས་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཡོན་ཏན་རྣམས་གདོད་མ་ནས་ 8-2-50b གྲུབ་པ་ནི་གྲུབ་པ་དང་བདེ་བ་ཐ་མི་དད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པས་ན། གཞི་གཅིག་ལ་འབྲལ་མི་རུང་དུ་འདུ་བ་དང་། གནས་ཚུལ་ལ་མ་ཞུགས་པ་དང་ཞུགས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་དང་། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་ཁྱད་པར་ལས་སོ། །འོ་ན་མཐོང་སྤངས་མ་གྲུབ་པའི་ཚེ་མཐོང་ལམ་རང་ཆས་སུ་ཡོད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ་མཐོང་ལམ་ནི་གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་དབང་དུ་བྱས་པས་སོ། །དེས་ན་དྲི་མ་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི

【現代漢語翻譯】如果有人問：'不是這樣的嗎？' 答：'不是的。' 因為實相（Snying po，essence）超越了思維的範疇。並非不需要通過思維來確定自空（rang stong，emptiness of self），而是因為在思維層面，它本身就能阻止對相的執著。此外，按照他空（gzhan stong，emptiness of other）的解釋方式，在中間法輪（'khor lo bar pa）中，當確定了遍計所執自空（kun btags rang stong，emptiness of imputed nature）之後，在開示實相時，雖然不能從實相的自相（rang ldog，own entity）上否定它，但對它的執相思維會自然而然地被否定，因為所有執相的思維都包含在遍計所執之中。前一種解釋方式出自《涅槃經》（mdo sde myang 'das），后一種解釋方式出自《寶性論》（rgyud bla ma'i bstan bcos）。那時，通過聞思（thos bsam，hearing and thinking）來確定中間法輪的空性（stong pa nyid，emptiness），並不能被說成是對實相的認知，這也不合理，因為那時需要努力去破除所謂的『存在』。在第三法輪（bka' 'khor lo gsum pa）中所說的能取所取二無（gzung 'dzin gnyis med，non-duality of grasper and grasped）的智慧（ye shes，wisdom），如果不對所取和能取如何結合進行詳細解釋，也不能作為對實相的認知，因為僅僅是這樣，在五道（lam lnga）和十地（sa bcu）的新生智慧中也存在。突如其來的清凈法身（glo bur rnam dag gi chos sku）也不能在此作為對實相的認知，因為它沒有遍及所有究竟意義上的眾生（don dam pa'i sems can mtha' dag）。在認知這個實相時，不能說它是有垢染的，也不能說它不具備佛陀的功德，否則，實相就會變成一種被去除和保留的事物。因此，它是無需去除垢染，也無需保留功德的，原始的智慧（ye shes）。無需去除是因為所有應斷除的事物，即世俗諦（kun rdzob kyi bden pa），從一開始就不存在，如果它有垢染，也會與自性清凈（rang bzhin gyis rnam par dag pa）相違背。當說它具有突如其來的過患時，實際上是在說它不具有過患，就像天空中的雲彩和黃金上的污垢一樣。無需保留功德是因為功德從一開始就已具備。遮障（sgrib pa）從一開始就沒有成立，而功德從一開始就已成立，這是成立和安樂無二無別的特徵，因此，它們在同一個基礎上不可分割地存在，只是在是否契入實相，以及世俗諦和勝義諦（don dam pa'i khyad par）的差別上有所不同。如果尚未證悟所見所斷（mthong spangs），那麼見道（mthong lam）是否自然存在呢？答：不一樣，因為見道是就突如其來的清凈而言的。因此，垢染的自性清凈就是自性完全清凈（rang bzhin rnam dag gi）。

【English Translation】 If someone asks, 'Isn't it like this?' Answer: 'No, it is not.' Because the essence (Snying po) transcends the realm of thought. It is not that it is unnecessary to ascertain self-emptiness (rang stong) through thought, but because at the level of thought, it itself can prevent attachment to characteristics. Furthermore, according to the way of explaining other-emptiness (gzhan stong), in the intermediate wheel ( 'khor lo bar pa), when it is determined that the emptiness of imputed nature (kun btags rang stong) is empty, when teaching the essence, although it cannot be negated from the own entity (rang ldog) of the essence, the thought of clinging to its characteristics will be naturally negated, because all thoughts of clinging to characteristics are included in the imputed. The former explanation comes from the Nirvana Sutra (mdo sde myang 'das), and the latter explanation comes from the Uttaratantra Shastra (rgyud bla ma'i bstan bcos). At that time, the emptiness (stong pa nyid) ascertained by hearing and thinking (thos bsam) in the intermediate wheel cannot be said to be the recognition of the essence, and it is not reasonable either, because at that time, it is necessary to strive to eliminate the so-called 'existence'. Even the non-duality of grasper and grasped (gzung 'dzin gnyis med) wisdom (ye shes) taught in the third wheel (bka' 'khor lo gsum pa), if it does not explain in detail how the grasped and grasper are combined, cannot be used as the recognition of the essence, because just that much also exists in the newly arising wisdom of the five paths (lam lnga) and ten bhumis (sa bcu). The suddenly pure Dharmakaya (glo bur rnam dag gi chos sku) cannot be used here as the recognition of the essence either, because it does not pervade all sentient beings in the ultimate sense (don dam pa'i sems can mtha' dag). When recognizing this essence, it cannot be said that it is with defilements, nor can it be said that it does not possess the qualities of the Buddha, otherwise, the essence will become something that is removed and retained. Therefore, it is the primordial wisdom (ye shes) that does not need to remove defilements and does not need to retain qualities. There is no need to remove because all that should be abandoned, that is, the conventional truth (kun rdzob kyi bden pa), has never existed from the beginning, and if it has defilements, it will also contradict the naturally pure (rang bzhin gyis rnam par dag pa). When it is said that it has sudden faults, it is actually said that it does not have faults, just like clouds in the sky and tarnish on gold. There is no need to retain qualities because qualities have been established from the beginning. The obscurations (sgrib pa) have not been established from the beginning, and the qualities have been established from the beginning, which is the characteristic of being inseparable from establishment and bliss, therefore, they exist inseparably on the same basis, and differ only in whether they have entered the state of affairs, and in the difference between conventional truth and ultimate truth (don dam pa'i khyad par). If the seen and abandoned (mthong spangs) have not been established, then does the path of seeing (mthong lam) naturally exist? Answer: It is not the same, because the path of seeing is in terms of sudden purity. Therefore, the self-nature purity of defilements is the self-nature completely pure (rang bzhin rnam dag gi).

་ཡོན་ཏན་ལྷུན་གྲུབ་དང་། དྲི་མ་སྤངས་པའི་ཚེ་གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཡོན་ཏན་ལྷུན་གྲུབ་ཅེས་བྱའོ། །དྲི་མའི་ཆ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་དང་གློ་བུར་རྣམ་དག་ལ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཇི་ཙམ་ཡོད་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་ལའང་། རང་བཞིན་རྣམ་དག་དང་གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆ་ནས་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་པས། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་ཞལ་འཛིན་དག་གིས་དམིགས་ཕྱེད་པར་བྱ་དགོས་སྟེ། དཔེར་ན་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ནམ་མཁའ་གནས་ཚུལ་ལ་སྤྲིན་དང་བཅས་པར་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ནམ་མཁའ་དེར་འགལ་བ་བཞིན་དང་། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་གསེར་སོགས་གནས་ཚུལ་ལ་གཡའ་དང་བཅས་པར་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་དེ་དག་དེར་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་སངས་རྒྱས་དང་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་རྣམས་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་གོ་ཆོད་པོ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་སྐབས་འདིར་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་དང་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ནར་རྣམ་དཔྱོད་ 8-2-51a ཀྱི་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། སྤྱིར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་གང་དང་གང་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག །ཙམ་ལས་གཞན་དུ་ངོས་འཛིན་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཤེས་བྱའི་ཁྱད་པར་རེ་རེ་ལའང་། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། ཀུན་རྫོབ་ནི་དེ་དང་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་སྣང་ཆ་དང་། དོན་དམ་ནི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇོག་པར་གསུངས་པ་དེའི་དུས་སུ་ཀུན་རྫོབ་པའི་སངས་རྒྱས་ནི་གཞན་སྣང་གཟུགས་ཀྱི་སྐུར་ཤར་བ་དག་དང་། དོན་དམ་པའི་སངས་རྒྱས་ནི་རང་སྣང་ཆོས་ཀྱི་སྐུས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་དང་གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས་ལས། སྔ་མ་ཉིད་གདོད་མ་ནས་སངས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ངེས་ལ། དོན་དམ་བདེན་པ་ལས་ལྷག་པའི་ཆོས་གཞན་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དབང་བཙན་པར་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གང་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་དོན་དམ་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་ཁས་ལེན་པ་འདིར་ནི། གཞན་དོན་དུ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་དང་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་བསྟན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མཛད་པ་དེ་ལྟར་སྟོན་པ་དག་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་དག་ཏུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་འབྲེལ་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དོ། །རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པས་ནི་ལམ་དུས་སྒྲུབ་པ་པོ་ཉིད་སངས་རྒྱས་སུ་ཤར་བ་དེ་ཡིན་པ་ལ་ཡིན་པར་ཤེས་ནས་སྒོམ་དགོས་ཀྱི། གཞན་དུ་ན་ 8-2-

【現代漢語翻譯】功德圓滿，以及遠離垢染的剎那清凈功德圓滿。垢染的自性清凈和剎那清凈所代表的差別有多少，佛陀的力量等功德也應從自性清凈和剎那清凈的角度來區分。因此，執持如來藏的人應該明確這一點。例如，自性清凈的虛空狀態與烏雲等相違，因此剎那清凈的虛空也與之相違；自性清凈的黃金等狀態與污垢相違，因此剎那清凈的黃金等也與之相違。那麼，自性清凈的佛陀和力量等功德，豈不是成了空洞無用的身和智慧嗎？並非如此，我們在此處只是運用智慧的力量來論證最初的佛陀和圓滿具足身體壇城的佛陀，因此並沒有太大的過失。一般來說，對於一切所知，僅僅是顯現的各種識，除此之外不再進行認知，這是大乘行者的普遍觀點。那時，對於所知的每一個差別，都分為世俗和勝義兩種。世俗是基於各自的能取和所取二取的顯現，勝義則安立於無二的智慧中。因此，世俗的佛陀是顯現為他顯現的色身，勝義的佛陀則是自顯現的法身。其中又分為自性清凈和剎那清凈兩種，前者從最初就已成就佛陀的狀態，因此是勝義諦。在此處，勝義諦之上沒有其他更殊勝的法，唯有智慧是至高無上的。如果你們認為，我所承認的勝義佛陀，沒有爲了利益他人而轉法輪，也沒有示現十二事業，因此不能成立為勝義佛陀。那麼，示現這些事業是世俗佛陀的特徵，因此這種說法並不成立。至尊薩迦派認為，在道位時，修行者顯現為佛陀，應該認識到這一點並進行修持，否則...

【English Translation】 The perfection of qualities and the instantaneous purity free from defilements is called the perfection of qualities. The difference represented by the naturally pure and the instantaneously pure defilements is the same as the difference in the Buddha's powers and other qualities, which should also be distinguished from the perspective of natural purity and instantaneous purity. Therefore, those who hold the Tathagatagarbha should be clear about this. For example, the state of naturally pure space is contrary to clouds, etc., so the instantaneously pure space is also contrary to it; the state of naturally pure gold, etc., is contrary to dirt, so the instantaneously pure gold, etc., is also contrary to it. Then, wouldn't the naturally pure Buddha and the qualities such as power become empty and useless body and wisdom? Not so, we are here only using the power of wisdom to argue for the original Buddha and the Buddha who is fully endowed with the mandala of the body, so there is not much fault. In general, for all knowable things, the various consciousnesses that appear in each place are the only ways to recognize them, and this is the general view of Mahayana practitioners. At that time, each difference of knowable things is divided into two: conventional and ultimate. The conventional is the appearance of the dualistic grasping based on each, and the ultimate is established in non-dualistic wisdom. Therefore, the conventional Buddha is the one who appears as the form body of others, and the ultimate Buddha is the one who is completely separated by the self-appearing Dharmakaya. Among them, there are two types: naturally pure and instantaneously pure. The former is the state of being a Buddha from the beginning, so it is the ultimate truth. Here, there is no other Dharma superior to the ultimate truth, only wisdom is supreme. If you think that the ultimate Buddha I admit does not turn the wheel of Dharma for the benefit of others, nor does he show the twelve deeds, so he cannot be established as the ultimate Buddha. Then, showing these deeds is a characteristic of the conventional Buddha, so this statement is not valid. The venerable Sakya school believes that the practitioner who appears as a Buddha at the time of the path should recognize this and practice it, otherwise...

51b སྤྲང་པོ་རྒྱལ་པོར་རློམ་པ་དང་འདྲ་ཞེས་གསུངས། སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་འདི་ལ་གཞི་དུས་སུ་དྲི་མ་རང་བཞིན་གྱིས་དག་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་དག་པ་ཞེས་ནི་མི་བྱ་སྟེ། དེར་འཇོག་པ་ལ་ལུང་རིགས་སམ་མན་ངག་སྔོན་སོང་གི་སྒོ་ནས་ལམ་དུ་བྱས་པ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། ལམ་དུ་བྱས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ནི་དག་ལ་མ་དག་པའི་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་ཚེ་རྣམ་པར་དག་པ་ཞེས་གསུངས་མོད། དག་ཆའི་རང་ལྡོག་ནས་འགོག་བདེན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ན་གསར་དུ་བླངས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་ཉིད་དུ་མི་བསམ་མོ། །གལ་ཏེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དུས་ཀྱི་སྟོབས་སོགས་མཐའ་དག་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་མཐོང་བ་ནི་འབྲས་དུས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ལ་ཡང་མི་འབྱུང་ན། གཞི་དུས་སུ་ལྟ་ཅི་སྨོས། འོ་ན་གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་དུ་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། སྙིང་པོའི་རང་ལྡོག་རང་བཞིན་རྣམ་དག་ཆ་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ངོ་ན་གཞི་འབྲས་ལ་དབྱེ་བ་མེད་ཀྱང་། འབྲས་དུས་ཀྱི་སྤངས་པ་དང་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་འཇོག་པ་ནི་ལམ་དུས་སུ་གྲོགས་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ས་བཅུའི་ལམ་གྱི་རིམ་པས་བྱས་པ་ལ་རག་ལས་སོ། །རྣམ་ཤེས་ལ་མ་རག་པར་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཕྱེ་ནུས་པ་མི་སྲིད་དམ་ཞེ་ན། ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་པ་ནི་རྟོག་པའི་འཆར་ཚུལ་གང་དང་ཡང་མ་འདྲེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། སྔོན་འགྲོ་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་དང་སྒོམ་བྱུང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་རབ་སོགས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་སྔོན་དུ་སོང་བ་མེད་པར་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་མཉམ་པར་ 8-2-52a འཇོག་མི་ནུས་སོ། །གལ་ཏེ་སྙིང་པོ་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རང་རིག་པར་འདོད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་ལྟ་ན་ལམ་དུ་མ་ཞུགས་གོང་གི་རང་རིག་རྒྱུན་ཆགས་དེས་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་འབད་མེད་དུ་སྤོང་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཤེས་རབ་གདོད་མ་ནས་རྒྱུན་ཆགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེ་ན། རང་རིག་གི་རྣམ་གཞག་འཆད་ཚུལ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་གཉིས་སུ་གསུངས་ཏེ། རང་རིག་རང་གསལ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་རང་ཉིད་རིག་པར་སྐྱེས་ཙམ་ཞིག་ལ་འཆད་པ་དང་། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྗེན་ཅེར་དུ་མཐོང་བ་བཀག་ནས་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ལ་རང་རིག་པའི་མིང་གིས་འདོགས་པར་གསུངས་པ་དག་ལས་འདིར་སྔ་མ་ལྟར་ཁས་ལེན་དུ་རུང་ཡང་། རང་གིས་རང་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི་རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་དུ་གསལ་བ་དང་། སློབ་དཔོན་སེང་བཟང་དང་ཤཱཀྱ་བློས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རང་གིས་རང་མཐོང་བ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་ཡོད་ཀྱང་། ངེས་པ་མི་འདྲེན་པས་ཚད་མའི་བྱེད་ལས་མེད་པར་བཤད་དོ། །གལ

【現代漢語翻譯】正如所說，如同乞丐自詡為國王。對於實相的認知，雖然在基礎位（藏文：གཞི་དུས།，含義：根本位）時，自性清凈，但不能說在阿賴耶識（藏文：རྣམ་ཤེས།，含義：各種識）層面也是清凈的。因為安住於此，依賴於通過經論、理證或口訣等先前的引導而成為道。在成為道的過程中，有清凈與不清凈的階段，最終才能完全清凈。因為清凈的自性是止滅真諦（藏文：འགོག་བདེན།，含義：苦滅之真諦），或者因為是新獲得的智慧，所以不能認為這就是實相的認知。如果說，凡夫（藏文：སོ་སོ་སྐྱེ་བོ།，含義：異生）時期的力量等一切都是爲了獲得一切智（藏文：རྣམ་མཁྱེན།，含義：一切種智），從而能夠現量見到一切所知，那麼，這樣的見解即使在果位（藏文：འབྲས་དུས།，含義：結果位）的佛陀那裡也不會出現，更何況是在基礎位呢？那麼，是否承認基礎位和果位無二無別呢？從實相的自性清凈層面來看，在智慧的顯現中，基礎位和果位沒有差別。但是，果位時斷除和證悟的差別，依賴於道位時阿賴耶識通過十地（藏文：ས་བཅུ།，含義：菩薩十地）道次第的修持。如果不依賴於阿賴耶識，智慧本身能這樣區分嗎？因為純粹的智慧不與任何分別唸的顯現相混雜。如果沒有先前聽聞、思維的智慧和修所生世間智慧等的輔助，就無法安住于勝義諦（藏文：དོན་དམ་པའི་བདེན་པ།，含義：勝義諦）。如果說，最初佛陀的實相認知是僅僅從智慧的角度來闡述的，因此必須認為是自證（藏文：རང་རིག，含義：自證）嗎？如果是這樣，那麼在未入道之前，持續不斷的自證就能毫不費力地斷除煩惱的種子，因為現量見到勝義諦的智慧從一開始就是持續不斷的。如果這樣認為，那麼自證的分類有兩種闡述方式，在《釋量論》（梵文：Pramāṇavārttika）中有所闡述：一種是名為『自證自明』，僅僅解釋為自身產生覺知；另一種是遮止了識對境的顯現，認為外境直接顯現，而將境的顯現稱為自證。在此，可以承認前一種說法，但不承認自證能夠現量見到自身，這在《寶性論》（梵文：Ratnagotravibhāga）及其註釋中有明確說明。導師獅子賢（梵文：Siṃhabhadra）和釋迦智（梵文：Śākyamati）認為，雖然凡夫也有無二智慧自見，但由於不能確定，所以沒有量（藏文：ཚད་མ།，含義： प्रमाण）的作用。

【English Translation】 It is said to be like a beggar boasting to be a king. Regarding the recognition of the essence, although it is naturally pure in the ground state (Tibetan: གཞི་དུས།, meaning: fundamental state), it should not be said to be pure in the aspect of consciousness (Tibetan: རྣམ་ཤེས།, meaning: various consciousnesses). Because abiding in it depends on having made it a path through prior guidance such as scriptures, reasoning, or pith instructions. In the state of having made it a path, there are stages of purity and impurity, and ultimately it is said to be completely pure. Because the nature of purity is the truth of cessation (Tibetan: འགོག་བདེན།, meaning: the truth of the cessation of suffering), or because it is the newly acquired wisdom, it should not be considered as the recognition of the essence itself. If it is said that all the powers of ordinary beings (Tibetan: སོ་སོ་སྐྱེ་བོ།, meaning: ordinary beings) are for the sake of omniscience (Tibetan: རྣམ་མཁྱེན།, meaning: all-knowing), so that they will be able to directly see all that is knowable, then such a vision does not occur even for the Buddhas of the fruition state (Tibetan: འབྲས་དུས།, meaning: result state), let alone in the ground state. Then, do you acknowledge that the ground and fruition are inseparable? From the aspect of the self-nature of the essence being naturally pure, in the vision of wisdom, there is no difference between the ground and fruition. However, the difference between abandonment and realization in the fruition state depends on the practice of the ten bhumis (Tibetan: ས་བཅུ།, meaning: ten bhumis of a Bodhisattva) in the path state by the consciousness. If it does not depend on consciousness, is it impossible for wisdom itself to distinguish in this way? Because pure wisdom is not mixed with any appearance of conceptual thought. Without the prior accumulation of the wisdom of hearing and thinking, and the mundane wisdom arising from meditation, it is not possible to abide in equanimity on the ultimate truth (Tibetan: དོན་དམ་པའི་བདེན་པ།, meaning: ultimate truth). If it is said that the recognition of the essence as the first Buddha is explained solely from the perspective of wisdom, therefore it must be considered as self-awareness (Tibetan: རང་རིག, meaning: self-awareness)? If so, then the continuous self-awareness before entering the path would be able to effortlessly abandon the seeds of obscurations, because the wisdom that directly sees the ultimate truth is continuous from the beginning. If this is the case, then there are two ways of explaining the classification of self-awareness, as explained in the Pramāṇavārttika: one is called 'self-awareness and self-illumination,' which is explained as merely the arising of awareness in oneself; the other is that it prevents the appearance of objects to consciousness, considering that external objects appear directly, and the appearance of objects is called self-awareness. Here, the former can be acknowledged, but it is not acknowledged that self-awareness can directly see itself, which is clearly explained in the Uttaratantra and its commentary. The teachers Siṃhabhadra and Śākyamati stated that although ordinary beings also have non-dual wisdom seeing itself, it does not have the function of a valid cognition (Tibetan: ཚད་མ།, meaning: प्रमाण) because it cannot be ascertained.

་ཏེ་འོ་ན་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་པ་དེ་ཐོག་མར་ལམ་དུ་བྱེད་པ་གྲོགས་རྣམ་ཤེས་ལ་རག་ལས་ན། འདས་ལམ་དུ་ཞུགས་ནས་མཐར་ཕྱིན་གྱི་སར་སླེབ་ཀྱི་བར་དུ་གྲོགས་རྣམ་ཤེས་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་སམ་ཞེ་ན། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་རྐྱང་པས་སྙིང་པོ་ལམ་དུ་བྱེད་པའི་ཚེ་ནི་མཉམ་གཞག་ཟག་མེད་ཀྱི་སྦྱོར་འཇུག་དང་། རྗེ་ཐོབ་དག་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཚེ་ནི་གྲོགས་རྣམ་ཤེས་ 8-2-52b ལ་ངེས་པར་ལྟོས་དགོས་ཏེ། དེ་མེད་ན་འབྲས་བུའི་དུས་སུ་རང་དོན་གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་སྐུ་དང་། གཞན་དོན་གཟུགས་སྐུའི་རྣམ་རོལ་སྟོན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། བླ་མེད་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་འབའ་ཞིག་གིས་སྙིང་པོ་ལམ་དུ་བྱེད་པ་ལ་ནི་གྲོགས་རྣམ་ཤེས་དང་བཅས་པ་དག་ཀྱང་སྲིད་མོད་ཀྱི། ངེས་པར་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་པའི་ལམ་གྱི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མཐའ་དག་རྫོགས་པར་ནུས་ཞིང་། སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་སྤོང་བའི་སྦྱོར་འཇུག་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་རྗེས་མཐུན་པ་དག་གིས་ངེས་པར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་གང་ཞེ་ན་ལུང་རིགས་རྣམ་དག་ལ་བརྟེན་པའི་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ལྟ་བུ་སྟེ། འདི་ནི་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྣང་བ་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ལས་འདས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདིས་ནི་བཀའ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་མདོ་དང་། བདེ་དགྱེས་རྩ་བཤད་ཀྱི་རྒྱུད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འགྲེལ་ཆེན་དག་ནས་གསུངས་པའི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུགས་དཔལ་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་དང་། རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་དང་། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས་ཅན་དག་གིས་ལུས་ཅན་མཐའ་དག་ལ་ཁྱབ་པ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཁྱབ་བྱེད་ཐུན་མོང་བ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཟོལ་ཟོག་སྤངས་ནས། རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ཞིབ་མོས་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། ཚུར་མཐོང་ལྷ་སྦྱིན་ལྟ་བུ་སངས་རྒྱས་གོ་ཆོད་པོ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། 8-2-53a དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྙིང་པོ་དེ་སངས་རྒྱས་གོ་ཆོད་པོ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བའི་ལན་ནི་བདེན་པ་གཉིས་སོ་སོར་དབྱེ་དགོས་སོ། །དོན་དམ་པའི་ལྷ་སྦྱིན་རྩོད་གཞིར་བྱེད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་དེ་དོན་དམ་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་འདོད་པས་སོ། །ཀུན་རྫོབ་པའི་ལྷ་སྦྱིན་རྩོད་གཞིར་བྱེད་ན་གཏན་ཚིགས་མི་འགྲུབ་སྟེ། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གཟུང་ཆ་ནི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་རྟེན་དུ་འགལ་བས་སོ། །གལ་ཏེ་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་ལ་གཉིས་ཚན་དུ་འབྱེད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་པ་དབང་བཙན་ན། དོན་དམ་པའི་དགེ་བ་དང་ཉོན་མོངས་པས་དེ་དང་དེའི་གོ་ཆོད་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོ

【現代漢語翻譯】如果第一位佛陀，唯一的智慧，最初依賴於作為道路上的助伴——識，那麼進入解脫道直至最終成就，是否必須依賴於作為助伴的識呢？當僅僅以波羅蜜多乘（藏文：ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་，含義：度到彼岸的乘具）作為道路的核心時，在止觀雙運的無漏瑜伽中，以及在獲得自在的清凈世間道中，必須依賴於作為助伴的識。因為如果沒有它，在果位時就無法示現自利（藏文：རང་དོན་）的剎那清凈法身（藏文：ཆོས་སྐུ་，梵文：Dharmakāya，梵文羅馬擬音：Dharmakāya，漢語字面意思：法性之身）和利他（藏文：གཞན་དོན་）的色身（藏文：གཟུགས་སྐུ，梵文：Rūpakāya，梵文羅馬擬音：Rūpakāya，漢語字面意思：色相之身）之化現。然而，對於僅僅以無上金剛乘（藏文：བླ་མེད་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་）的現觀（藏文：མངོན་པར་རྟོགས་པ་）作為道路核心的情況，即使有作為助伴的識，也並非必須作為組成部分。因為唯一的智慧之道能夠圓滿一切福德資糧，並且能夠通過與識的自性相比更為殊勝的智慧，徹底斷除一切障礙，這種智慧與（藏文：ཡེ་ཤེས་）相符。那是什麼呢？例如，基於純正的經論和理證的聞思所生之智慧。因為這種智慧不會因無明習氣（藏文：མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་）的影響而顯現為三界（藏文：ཁམས་གསུམ་）之相，所以它超越了非真實的遍計所執（藏文：ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་）。如此解釋，揭示了《三法輪經》（藏文：བཀའ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་）和《勝樂根本續》（藏文：བདེ་དགྱེས་རྩ་བཤད་ཀྱི་རྒྱུད་）以及《菩提心釋大論》（藏文：བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འགྲེལ་ཆེན་）中所說的究竟密意，即第一位佛陀（藏文：དང་པོའི་སངས་རྒྱས，梵文：Ādi-Buddha，梵文羅馬擬音：Ādi-Buddha，漢語字面意思：原始佛陀）、自性法身（藏文：རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ）和如來藏（藏文：བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ，梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來之胎）等名稱所指的，遍及一切有情眾生的普遍本質。通過細緻的辨析，去除了虛假和偽裝，從而認識到這一點。有些人說：『這樣一來，就會導致像具戒這樣的凡夫俗子也變成佛陀，因為他們的相續中的如來藏本質上就是佛陀。』對此的回答是，必須區分勝義諦和世俗諦。如果以勝義諦的具戒作為辯論的對象，那麼這並沒有太大的問題，因為我們認為勝義諦的具戒本身就是佛陀。如果以世俗諦的具戒作為辯論的對象，那麼這個論證是不成立的，因為俱生我執（藏文：འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་）的執取對境與如來藏的所依是相違的。如果將一切所知分為二元對立，那麼勝義諦就佔據主導地位。那麼，是否承認勝義諦的善與煩惱能夠成就各自的果位呢？從解脫的角度來看，

【English Translation】 If the first Buddha, the sole wisdom, initially relies on consciousness as a companion on the path, then is it necessary to rely on consciousness as a companion when entering the path of liberation until final accomplishment? When solely using the Pāramitāyāna (Tibetan: ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་, meaning: Vehicle of Crossing Over) as the core of the path, it is necessary to rely on consciousness as a companion in the union of quiescent and active uncontaminated yoga, and in the pure worldly path of attaining mastery. Because without it, one cannot manifest the spontaneously pure Dharmakāya (Tibetan: ཆོས་སྐུ་, Sanskrit: Dharmakāya, Romanized Sanskrit: Dharmakāya, Literal meaning: Body of Dharma) for one's own benefit and the Nirmāṇakāya (Tibetan: གཟུགས་སྐུ, Sanskrit: Rūpakāya, Romanized Sanskrit: Rūpakāya, Literal meaning: Body of Form) for the benefit of others at the time of fruition. However, for the case of solely using the direct realization (Tibetan: མངོན་པར་རྟོགས་པ་) of the Anuttarayogatantra (Tibetan: བླ་མེད་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་) as the core of the path, even if there is consciousness as a companion, it is not necessarily required as a component. Because the path of sole wisdom is capable of perfecting all accumulations of merit and is able to thoroughly eliminate all obscurations through wisdom that is more excellent than the nature of consciousness, which is in accordance with (Tibetan: ཡེ་ཤེས་). What is that? For example, the wisdom arising from hearing and contemplation based on pure scriptures and reasoning. Because this wisdom does not appear as the aspect of the three realms (Tibetan: ཁམས་གསུམ་) due to the influence of the habitual tendencies of ignorance (Tibetan: མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་), it transcends the non-veridical conceptualization (Tibetan: ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་). This explanation reveals the ultimate secret meaning spoken in the Sutra of the Third Turning of the Wheel of Dharma (Tibetan: བཀའ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་), the Root Tantra of Chakrasamvara (Tibetan: བདེ་དགྱེས་རྩ་བཤད་ཀྱི་རྒྱུད་), and the Great Commentary on the Bodhicittotpādaśāstra (Tibetan: བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འགྲེལ་ཆེན་), which refers to the universal essence that pervades all sentient beings, known by various names such as the First Buddha (Tibetan: དང་པོའི་སངས་རྒྱས, Sanskrit: Ādi-Buddha, Romanized Sanskrit: Ādi-Buddha, Literal meaning: Primordial Buddha), Svabhāva-dharmakāya (Tibetan: རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ), and Tathāgatagarbha (Tibetan: བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ, Sanskrit: Tathāgatagarbha, Romanized Sanskrit: Tathāgatagarbha, Literal meaning: Womb of the Thus-Gone One). Through meticulous analysis, removing falsehood and pretense, this is recognized. Some say: 'In this way, it would lead to ordinary people like Devadatta becoming Buddhas, because the essence of the Tathāgatagarbha in their continuum is essentially Buddha.' The answer to this is that one must distinguish between the ultimate truth and the conventional truth. If Devadatta in the ultimate truth is the object of debate, then there is not much of a problem, because we consider Devadatta in the ultimate truth to be Buddha himself. If Devadatta in the conventional truth is the object of debate, then this argument is not established, because the object of grasping of innate ego-clinging (Tibetan: འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་) is contradictory to the basis of the Tathāgatagarbha. If all knowable things are divided into dualities, then the ultimate truth dominates. Then, do you acknowledge that the virtue and afflictions of the ultimate truth can accomplish their respective results? From the perspective of liberation,

གས་ལ་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་གྱི། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་དེར་ནི་ཀུན་རྫོབ་དང་རྣམ་ཤེས་དབང་བཙན་པར་མ་བཞག་ན་འཁོར་བ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚེ་དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་གོ་ཆོད་པ་དེ་ལྟ་ན་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཞན་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། སྤྱིར་སེམས་ཅན་དང་སེམས་དཔའ་སྐད་དོད་གཅིག་པས་དྲི་བཅས་ཉིད་དུ་འཆད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ལ། དོན་དམ་པའི་འཁོར་བ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ངོས་འཛིན་དུ་གསལ་བར་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་པའི་གཟིགས་ངོ་ན་ཀུན་བྱང་གི་ཆོས་མཐའ་དག་ལ་གཉིས་སུ་ཆེ་བའི་དོན་དམ་འབའ་ཞིག་ལས་གཞན་གྱི་གཟིགས་པ་མངའ་བར་ཁས་མི་ལེན་ནོ། ། ༈ སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་དེ་ངོས་བཟུང་ནས་འཆད་ཚུལ་སོ་སོ་བ་དག་མི་འགལ་བར་གྲུབ་པ། གཉིས་པ་སྙིང་པོ་ངོས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་དེས་སེམས་ཅན་མཐའ་དག་ལ་ཁྱབ་མ་ཁྱབ་ཀྱི་འཆད་ 8-2-53b ལུགས་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་ནི། གོང་དུ་ངོས་བཟུང་མ་ཐག་པའི་སྙིང་པོ་དེས་སེམས་ཅན་མ་ལུས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་ལ་ཁྱབ་པར་འཆད་པའི་མདོ་རྒྱུད་བསྟན་བཅོས་ནི་མང་ལ། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ཚེ་འཆད་ཚུལ་འཁྲུལ་མེད་ཅིག་ཤེས་དགོས་པའང་ཡིན་ཞིང་། ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་ལྟ་ཅི་སྨོས་སེམས་ཅན་མཐའ་དག་ལ་ཡང་མ་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་འཆད་པའི་མདོ་གཞུང་ཁུངས་ཐུབ་མང་བས། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ཚུལ་ལུང་རིགས་དང་མི་འགལ་བ་ཞིག་རྩལ་ཏུ་བཏོན་ནས་བཤད་དགོས་སོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། བསྟན་པ་དང་། བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་སྤྱིར་དེ་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་དག་གིས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་ནི་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཡུལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁོ་ནའི་དང་། ཉམས་སུ་མྱོང་བྱེད་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་དང་། ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་བློ་ཅན་ཁོ་ན་དང་། གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་རྒྱུད་གསུམ་གྱི་ངོས་འཛིན་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་དང་། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་ངོས་འཛིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །བཤད་ཚུལ་གཉིས་པ་ཁྱད་ཆོས་དེ་དག་གི་ཁྱད་གཞི་དེ་དང་དེ་ལ་མ་ཁྱབ་པར་བཤད་པའི་དགོངས་པ་ནི་ཡུལ་ཅན་རྣམ་ཤེས་གཙོ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་དང་། ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བ་དང་། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་སྐུའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། ། ༈ རགས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རགས་པར་བསྟན་པ་དང་། ཞིབ་མོར་ཕྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། 8-2-54a སྐབས་སུ་བབ་པའི་གནས་བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི

【現代漢語翻譯】好的，我接受這種說法。但不是在完全煩惱的方面，因為如果在那個方面不確立世俗和意識的權威，輪迴的因果關係就不會成立。如果僅僅是具有境的智慧，就能充當勝義有情，那麼在其他完全煩惱的方面也必須這樣接受嗎？如果這樣問，一般來說，有情和勇士的詞語含義相同，因此不必解釋為具有污垢。而且，勝義的輪迴在超越痛苦的認知中已經明確說明。因此，在僅僅具有境的智慧的視角中，對於所有清凈的法，除了唯一的勝義之外，不接受其他的觀點。要知道，認識到核心的認知，各種不同的解釋方式都不會互相矛盾。第二，在認識到核心之後，它是否遍及所有有情，其解釋方式如何？正如上面剛剛認識到的核心，更不用說所有有情，遍及所有所知對象的經續論典有很多。在這樣解釋的時候，必須知道一種毫無錯誤的解釋方式。即使不用說遍及所有所知對象，也有很多可靠的經論清楚地解釋了它沒有遍及所有有情。因此，必須發揮才能，講述一種與教理和正理不矛盾的解釋方式。這有兩點：教義和解釋。第一點是，一般來說，說所有這些都遍及所有那些，是就僅僅具有境的智慧而言的；是就唯一的勝義諦而言的；是就體驗者，即修所生慧而言的；是就專門從事追隨佛法之智者而言的；是就確立金剛乘三續的認知之場合的暫時差別而言的；是就僅僅認知自性清凈之法性之本質差別而言的。第二種解釋方式是，說這些特點沒有遍及那些特點的基礎，其意圖是就以意識為主而言的；是就世俗諦而言的；是就確立者，即聞思之慧而言的；是就專門從事共同乘而言的；是就突發清凈之法身本質差別而言的。粗略地展示。第二部分分為兩點：粗略地展示和詳細地剖析。第一點是：當下所處的境地，所要表達的意義是……

【English Translation】 Yes, I accept that. But not in the aspect of complete affliction, because if the authority of conventional truth and consciousness is not established in that aspect, the system of cause and effect in samsara will not arise. If merely the wisdom with an object is sufficient to be a ultimate sentient being, then shouldn't it be accepted in the same way in other aspects of complete affliction? If asked, generally, the terms 'sentient being' and 'hero' have the same meaning, so it is not necessary to explain it as having defilements. Moreover, the ultimate samsara is clearly stated in the recognition of transcendence of suffering. Therefore, in the view of merely the wisdom with an object, for all pure dharmas, other than the sole ultimate truth, no other view is accepted. To know that recognizing the essence, the various different ways of explaining do not contradict each other. Second, after recognizing the essence, how is the explanation of whether it pervades all sentient beings or not? As for the essence just recognized above, not to mention all sentient beings, there are many sutras, tantras, and treatises that explain it as pervading all knowable objects. When explaining in this way, it is also necessary to know an unerring way of explaining. Not to mention all knowable objects, there are many reliable sutras and texts that clearly explain that it does not pervade even all sentient beings. Therefore, it is necessary to exert effort and explain a way of explaining that does not contradict scripture and reason. There are two aspects to this: the doctrine and the explanation. The first is that, in general, saying that all of those pervade all of those is in terms of merely the wisdom with an object; in terms of only the ultimate truth; in terms of the experiencer, which is the wisdom arising from meditation; in terms of only the wise who are dedicated to following the Dharma; in terms of the temporary difference of establishing the recognition of the three tantras of Vajrayana; and in terms of only recognizing the essential difference of the nature of self-nature purity. The second way of explaining is that the intention of saying that these characteristics do not pervade the basis of those characteristics is in terms of emphasizing consciousness; in terms of the conventional truth; in terms of the establisher, which is the wisdom of hearing and thinking; in terms of being dedicated to the common vehicle; and in terms of the essential difference of the Dharmakaya of sudden purity. Briefly showing. The second part has two points: briefly showing and detailed analysis. The first point is: The current situation, the meaning to be expressed is...

་རྒྱུ་དང་། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་རྣམ་གཞག་ལུང་རིགས་མང་པོས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ་དྲི་མ་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། དྲི་མས་བསྒྲིབས་པ་དག་གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་རྣམ་བཅད་མེད་པར་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་བ་ནི་རིགས་པ་དང་ལུང་མཐའ་དག་གི་རྩ་བ་ཉིད་དུ་གོ་བར་བྱས་ནས་འཆད་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། རྒྱུད་ལས། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཅེས་པ་དྲི་མ་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པ་སྟེ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཉིད་དོ། །འོན་ཀྱང་གློ་བུར་དྲི་མས་བསྒྲིབས། །ཤེས་དང་། དེ་བསལ་ན་ནི་ཞེས། རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་ཚུལ་དང་བསལ་བྱ་ཡོད་པར་འཆད་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ། །སངས་རྒྱས་ཉིད་ཅེས་སྔ་ཕྱི་ལ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་འབྱེད་དང་། དྲི་མ་ཡོད་མེད་པའང་དེ་ལྟར་མ་ཕྱེ་ན་སྙིང་པོ་འཆད་བྱེད་ཀྱི་རྩ་བའི་གཞུང་དུ་བསལ་བཞག་མེད་པ། ཞེས་མདོ་སྔགས་ཀུན་ཏུ་མཐུན་པར་གསུངས་པ་དེ་སྤངས་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས། གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་དེ་མ་གྱུར། །ལུས་ཅན་ཐམས་ཅད་གྲོལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་སྣང་གནས་སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་བཤད་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་ཆགས་སོགས། གློ་བུར་དྲི་མས་དེ་ཉོན་མོངས་མི་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་ལ། དེའི་ཚེ་ཉོན་མོངས་པར་མི་འགྱུར་ན་གྲོལ་བ་ལས་གཞན་ཅི་ཞིག་ཡོད། དོན་དམ་པར་གྲོལ་བ་ཡང་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བའི་ཕྱོགས་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་པོ་དང་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་པོ་གང་དུ་ཡང་མི་རུང་ཞིང་བཤད་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་སྣང་ 8-2-54b གནས་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ན་འབད་པ་འབྲས་མེད་དུ་ཐལ་བ་ལས་ཀྱང་གྲོལ་ཏེ། ལམ་དུས་སུ་ནི་རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་ཆ་གཙོ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞི་འབྲས་ཀྱི་གཙོ་བོ་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྒྲུབ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྩ་བཤད་ཀྱི་རྒྱུད་ལས། ལུས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་གནས། །ཤེས་གསུངས་པ་དེ་རང་བཞིན་ལྷན་སྐྱེས་དང་ཞུ་བདེ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་སྦྱོར་ཚུལ་གཉིས་ལས། འཆད་ཚུལ་དང་པོ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་དང་། སྙིང་པོས་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་དང་། འཆད་ཚུལ་ཕྱི་མས་སྣང་ཚུལ་དང་གནས་ཚུལ་འདྲེན་མ་དང་གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་དབང་དུ་མཛད་ནས་སྙིང་པོས་སྒྲུབ་པ་པོ་ལས་གཞན་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་དེ་གསུངས་པ་དང་། མངོན་པར་རྟོགས་པ་རིན་པོ་ཆེའི་ལྗོན་ཤིང་ཏུ་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་འཇོག་པ་བཀག་ནས། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཞིག་མདོ་སྡེ་དང་རྒྱུད་སྡེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟོགས་བྱར་བཤད་ནས། སེམས་རྟོགས་ན་སངས་རྒྱས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་སྡེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་པར་འཆད། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་དེ་འདྲ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་མོད། རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་ཚུལ་སོ་སོ་བ་ལ་དགོངས་སོ། །ཞེས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར

【現代漢語翻譯】當以眾多理證確定如來藏之體性時，應理解為自性清凈之垢染與被垢染所覆蔽者，于同一基上不可無差別地承許，此乃一切理證之根本。如是宣說之方式，如經中所云：『眾生即是佛。』此乃自性清凈，即從本以來未曾有者，是為勝義諦。然由忽有之垢染所覆蔽。』此乃講說于了知與遣除，于識上具有顯現與所遣除者，是為世俗諦。『即是佛』，若未如是區分前後之二諦，以及垢染之有無，則將捨棄心髓之根本論典中無有取捨之說，此說于顯密中皆一致。若問：『然尊者您曾說：若非煩惱，一切有情皆得解脫。』答：此亦是就顯現與安住分別而說。如雲：『貪慾等，忽有之垢染，彼非成煩惱。』如是說，若彼時不成煩惱，則除解脫外更有何者？實則亦是勝義中之解脫，因於輪迴之方，無有能作因者與受果者，亦無有可說者。如是，若於顯現與安住分別，亦能從勤作無果之過失中解脫，因於道位時，識之顯現尤為重要，且基位與果位之主要者，不需新立。又，于根本續中雲：『身中住有大智慧。』此可結合自性俱生與樂空俱生二者而解釋。第一種解釋方式是自性清凈，以及心髓遍及一切之方式；后一種解釋方式是就顯現與安住、引導者與忽有清凈之角度，以及心髓不遍及修行者之外的眾生之方式而說。于《現觀莊嚴寶鬘論》中，遮止將心髓之認識置於無遮之分，謂非遮之遮遣，乃一切經部與續部之所證。若證悟心，即是佛等經部之語，應如字面解釋。雖說如是之法句不應按字面解釋，然此乃就識與智慧之不同顯現而說。如是之後將立即宣說。 When establishing the nature of the Tathagatagarbha (如來藏，essence of the Buddha) with numerous reasonings and scriptures, it should be understood that the naturally pure defilements and those obscured by defilements cannot be accepted as undifferentiated on the same basis. This is the root of all reasonings and scriptures. This is how it is explained: 'Sentient beings are Buddhas.' This is naturally pure, that is, what has never existed from the beginning, which is the ultimate truth (藏文：དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་，梵文天城體：परमार्थसत्य，梵文羅馬擬音：paramārthasatya，漢語字面意思：勝義諦). However, it is obscured by sudden defilements.' This explains that in consciousness (藏文：རྣམ་ཤེས་，梵文天城體：विज्ञान，梵文羅馬擬音：vijñāna，漢語字面意思：識), there are appearances and things to be removed, which is the conventional truth (藏文：ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་，梵文天城體：संवृतिसत्य，梵文羅馬擬音：saṃvṛtisatya，漢語字面意思：世俗諦). If the distinction between the two truths (藏文：བདེན་གཉིས་，梵文天城體：सत्यद्वय，梵文羅馬擬音：satyadvaya，漢語字面意思：二諦) of before and after, and the presence or absence of defilements, is not made in this way, then the fundamental texts explaining the essence, which have no acceptance or rejection, will be abandoned. This is said to be consistent in both Sutra and Tantra. If asked, 'But didn't the venerable one say, 'If there were no afflictions, all beings would be liberated'?' The answer is that this is also explained by separating appearances and abiding. As it is said, 'Desire, etc., are sudden defilements, but they do not become afflictions.' If they do not become afflictions at that time, then what else is there besides liberation? In reality, it is also liberation in the ultimate sense, because there is no cause or experiencer of results in the direction of samsara (輪迴，cyclic existence), and there is nothing to be said. Similarly, if appearances and abiding are separated, one is also liberated from the fault of effort being fruitless, because in the path stage, the appearance of consciousness is more important, and the main thing of the basis and result does not need to be newly established. Also, in the root Tantra, it is said, 'Great wisdom dwells in the body.' This can be explained in two ways: combining natural co-emergence and bliss-emptiness co-emergence. The first way of explaining it is natural purity and the way the essence pervades everything. The latter way of explaining it is from the perspective of appearance and abiding, the guide, and sudden purity, and the way the essence does not pervade beings other than practitioners. In the 'Precious Tree of Manifest Realization,' rejecting the placement of the recognition of the essence on the part of non-affirming negation, it is said that the negation of what is not is the object of realization of all Sutra and Tantra sections. If the mind is realized, it is the Buddha, etc. The Sutra section is explained as being literal. Although it is said that such a Dharma phrase should not be interpreted literally, this is in reference to the different appearances of consciousness and wisdom. It will be explained immediately after that.

【English Translation】 When establishing the nature of the Tathagatagarbha with numerous reasonings and scriptures, it should be understood that the naturally pure defilements and those obscured by defilements cannot be accepted as undifferentiated on the same basis. This is the root of all reasonings and scriptures. This is how it is explained: 'Sentient beings are Buddhas.' This is naturally pure, that is, what has never existed from the beginning, which is the ultimate truth. However, it is obscured by sudden defilements.' This explains that in consciousness, there are appearances and things to be removed, which is the conventional truth. If the distinction between the two truths of before and after, and the presence or absence of defilements, is not made in this way, then the fundamental texts explaining the essence, which have no acceptance or rejection, will be abandoned. This is said to be consistent in both Sutra and Tantra. If asked, 'But didn't the venerable one say, 'If there were no afflictions, all beings would be liberated'?' The answer is that this is also explained by separating appearances and abiding. As it is said, 'Desire, etc., are sudden defilements, but they do not become afflictions.' If they do not become afflictions at that time, then what else is there besides liberation? In reality, it is also liberation in the ultimate sense, because there is no cause or experiencer of results in the direction of samsara, and there is nothing to be said. Similarly, if appearances and abiding are separated, one is also liberated from the fault of effort being fruitless, because in the path stage, the appearance of consciousness is more important, and the main thing of the basis and result does not need to be newly established. Also, in the root Tantra, it is said, 'Great wisdom dwells in the body.' This can be explained in two ways: combining natural co-emergence and bliss-emptiness co-emergence. The first way of explaining it is natural purity and the way the essence pervades everything. The latter way of explaining it is from the perspective of appearance and abiding, the guide, and sudden purity, and the way the essence does not pervade beings other than practitioners. In the 'Precious Tree of Manifest Realization,' rejecting the placement of the recognition of the essence on the part of non-affirming negation, it is said that the negation of what is not is the object of realization of all Sutra and Tantra sections. If the mind is realized, it is the Buddha, etc. The Sutra section is explained as being literal. Although it is said that such a Dharma phrase should not be interpreted literally, this is in reference to the different appearances of consciousness and wisdom. It will be explained immediately after that.

་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་དག་པ་དང་ལྷ་སོ་སོའི་དག་པ་ཞེས་དང་། བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་དང་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་སྐབས་དང་། འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་དང་དབྱེར་ཡོད་ཀྱི་སྐབས་དང་། མ་དག་པའི་སྣང་བ་དང་དག་པའི་སྣང་བ་སོགས་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་སྙིང་པོས་སེམས་ཅན་ལ་ཁྱབ་མ་ཁྱབ་ཀྱི་རྣམ་པར་བཤད་པ་འགལ་བ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་དག་མི་འགལ་བ་ཉིད་དུ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་དགོས་པའི་མཐུན་དཔེ་གཞན་ཡང་འདི་ལྟར། 8-2-55a རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་སུ་སྙིང་པོའི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་ན། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་རང་བཞིན་རྣམ་དག་ལ་དང་། གློ་བུར་རྣམ་དག་ལ་འཆད་པའི་སྐབས་གཉིས་དང་། རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ལ་ཡོད་པ་དང་སེམས་ཅན་ལ་མེད་པར་འཆད་པའི་སྐབས་གཅིག་དང་། སེམས་ཅན་ལ་ཡང་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་སྙིང་པོ་ཡོད་མེད་སོ་སོར་འབྱེད་པ་ཞིག་དང་། གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ས་ཐོབ་མ་ཐོབ་ལས་སོ་སོར་འབྱེད་པ་ཞིག་དང་། སྤངས་གཉེན་གྱི་ཁྱད་པར་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་ཡོད་མེད་གཉིས་དང་། སྒྲིབ་བྱེད་ཡོད་པ་ལའང་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྒྲིབ་བྱེད་མེད་ཀྱང་འབྲལ་རུང་གི་སྒྲིབ་བྱེད་ཡོད་པ་དང་། གློ་བུར་གྱི་སྒྲིབ་བྱེད་ཉིད་ཀྱང་མེད་པར་འཆད་པའི་སྐབས་སོ་སོ་བདག་བྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟ་བུའི་འགལ་བ་ལྟག་སྤྲོད་དུ་བྱུང་བ་དེ་རྣམས་ལ་གནས་སྐབས་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་ཏེ། རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དང་། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་དང་། ཐོས་བསམ་དང་སྒོམ་བྱུང་གི་དང་། གཞི་ལམ་དབྱེར་ཡོད་དབྱེར་མེད་དུ་འཆད་ཚུལ་སོ་སོ་བའི་སྐབས་ལས་སོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་རང་བཞིན་རྣམ་དག་ཁོ་ནའི་ཆ་ནས་འཆད་པ་ནི་རྣམ་གཞག་བཅུའི་ནང་གི་ཡོན་ཏན་དབྱེར་མེད་པའི་གཞུང་གིས་སོ། །གློ་བུར་རྣམ་དག་དང་གཞི་ལམ་དབྱེར་ཡོད་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་ནི། དཔེ་དོན་དགུ་ཚན་དུ་སྦྱར་བའི་སྐབས་ནས་སོ། །སེམས་ཅན་ལ་སྙིང་པོས་མ་ཁྱབ་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ལས་མ་གཏོགས་མྱ་ངན་འདས་པ་མེད་ཅེས་པ་སྟེ་ཀུན་རྫོབ་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་དབང་དུ་མཛད་པའོ། །དྲི་མ་མེད་པས་སྤངས་མི་དགོས་པ་ནི་བསལ་བཞག་མེད་པའི་སྐབས་ཏེ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཚེ་ནའོ། །གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནའི་གཟིགས་ཚུལ་ 8-2-55b ལས་ཏེ་འདི་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པའོ། །གཞི་དུས་ན་སྙིང་པོའི་ཡོན་ཏན་རྫོགས་པར་ཡོད་ཀྱང་དེ་ལྟར་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་སངས་རྒྱས་ལས་གཞན་ལ་མེད་དོ། །ཞེས་བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །འདིར་གློ་བུར་རྣམ་དག་འགོག་བདེན་ལ་ངོས་བཟུང་ན་གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་སྙིང་པོར་འཆད་མི་ནུས་སོ། །སེམས་ཅན་ལ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ནི་དེ་བཞིན་ཉི

【現代漢語翻譯】此外，如來藏的清凈和諸佛的清凈，以及二諦雙運和結合的場合，輪迴涅槃無別和有別的場合，不清凈的顯現和清凈的顯現等，在徹底理解了這些解釋之後，對於如來藏是否遍及一切眾生的說法，如果看起來似乎有矛盾，就必須理解它們之間並不矛盾。其他的例子如下：在《寶性論》中解釋如來藏的體性時，從體性的差別上，分為自性清凈和客塵清凈兩種情況來解釋；從所依的差別上，分為佛和眾生都有的情況，只有佛有而眾生沒有的情況；對於眾生，又分為有如來藏和沒有如來藏兩種情況；從狀態的差別上，分為證悟和未證悟兩種情況；從斷證的差別上，分為有無垢染兩種情況，對於有垢染的情況，又分為沒有成為本體的垢染，只有可以分離的垢染，以及沒有客塵垢染的情況。這些都是我親自經歷的。對於這些看似矛盾的說法，需要區分不同的情況：如區分心識和智慧，世俗諦和勝義諦，聞思和修所生慧，以及基道有別和無別的解釋等。這是因為，僅僅從自性清凈的角度來解釋，是十法行中功德無別的觀點；從客塵清凈和基道有別的角度來解釋，是九種比喻的場合；如來藏不遍及一切眾生，是因為只有佛才能從輪迴中解脫，這是就世俗諦的眾生而言的；沒有垢染，所以不需要斷除，這是無須取捨的場合，即自性清凈的時候；狀態的差別，僅僅是從智慧的角度來看，這超越了心識的範疇；在基礎位時，如來藏的功德雖然圓滿具備，但像客塵清凈的佛那樣顯現出來，在其他眾生身上是沒有的。這是就二諦而言的。如果將客塵清凈理解為滅諦，就無法解釋基果無別的如來藏。將眾生分為二諦，就是如來藏。

【English Translation】 Furthermore, regarding the purity of Suchness and the purity of individual deities, as well as the occasions of the union of the two truths and their combination, the occasions of samsara and nirvana being undifferentiated and differentiated, and the explanations of impure appearances and pure appearances, etc., after thoroughly understanding these explanations, it is necessary to comprehend that the statements about whether the essence pervades sentient beings or not, which may seem contradictory, are in fact not contradictory. Here is another analogy: In the treatise Uttaratantra, when explaining the nature of the essence, it is explained in terms of the distinction of characteristics, with two occasions: intrinsic purity and adventitious purity. Regarding the distinction of the basis, it exists in both Buddhas and sentient beings, and there is one occasion where it exists in Buddhas but not in sentient beings. Sentient beings are also divided into two, distinguishing between those who have the essence and those who do not. Regarding the distinction of states, it is distinguished based on whether one has attained the ground or not. Regarding the distinction of abandonment and antidote, there are two: the presence or absence of obscuring stains. Even when there are obscuring stains, there are occasions when there are no obscurations that have become the essence, but there are separable obscurations, and even the adventitious obscurations are said to be absent. These all arose from my own experience. These seemingly contradictory statements must be distinguished according to their respective contexts: such as the distinction between consciousness and wisdom, conventional and ultimate truth, hearing and thinking and meditation-born wisdom, and the different ways of explaining the basis and path as being distinct or undifferentiated. That is, explaining solely from the aspect of intrinsic purity is the doctrine of the non-different qualities within the ten qualities. Explaining from the perspective of adventitious purity and the distinction between the basis and the path is from the occasion of applying the nine sets of examples and meanings. The essence not pervading sentient beings means that there is no nirvana except for the Buddhas themselves, which is referring to conventional sentient beings. Being without stains means that there is no need to abandon, which is the occasion of no elimination or retention, that is, at the time of intrinsic purity. The distinction of states is only from the perspective of wisdom, which is beyond the realm of consciousness. Although the qualities of the essence are fully present at the time of the basis, it is not present in others except for the adventitiously pure Buddhas who see it manifestly. This is done in terms of both truths. If adventitious purity is identified with the cessation of suffering here, one cannot explain the essence as the basis and result being undifferentiated. Dividing sentient beings into two truths is Suchness.

ད་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་སྐབས་ལས་ཏེ། དེའི་ཚེ་དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་ནི་གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ཁོ་ནར་སྒྲུབ་པ་ནི། རྫོགས་སངས་སྐུ་ནི་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཏེ་རྩ་བའི་རྟགས་དང་དེ་སྒྲུབ་པའོ། །ཀུན་རྫོབ་པའི་སེམས་ཅན་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་པའི་དགོངས་གཞི་འཆད་པ་ནི། རིགས་ཡོད་ཕྱིར་ན་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། ། ༈ ཞིབ་མོར་ཕྱེ་བ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཞིབ་མོར་བཤད་པ་ནི། སྤྱིར་གསུང་རབ་རྣམས་སུ་འཁོར་འདས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་དབང་བཙན་པར་བྱས་པའི་སྐབས་དང་། རྣམ་ཤེས་ཁོ་ན་དང་གཉིས་པོ་མཉམ་རྗེས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་ཆ་མཉམ་པར་བཞག་ནས་འཆད་པའི་སྐབས་སོ་སོ་བ་དག་མ་འདྲེས་པར་བྱ་དགོས་པ་ལས། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྙིང་པོས་སེམས་ཅན་མཐའ་དག་ལ་ཁྱབ་མ་ཁྱབ་དང་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་མཛད་པ་པོ་སྔོན་གངས་ཅན་དུ་བྱོན་པ་དག་ནི་ཕྱོགས་རེ་རེ་བ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་རྟོག་ཅིང་དཔྱོད་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་བསམ་ནས་འདིར་བརྟགས་པ་ནི། སྙིང་པོ་སོགས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཡུལ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་ཁོ་ན་དང་། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་པ་ཉིད་དང་། ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་དྲི་མས་རྣམ་པར་དག་ཚུལ་དང་། སྟོབས་ 8-2-56a སོགས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་ཚུལ་རྣམས་གསུངས་པ་དེའི་ཚེ་ནི་སྙིང་པོས་སེམས་ཅན་དང་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་ལ་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་ཅིང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་ཤེས་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ཡང་ངོ་། །ཡང་དེ་དག་གི་ངོས་འཛིན་ཡུལ་གློ་བུར་རྣམ་དག་དང་། ཡུལ་ཅན་རྣམ་ཤེས་དང་། ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་སྤངས་པ་ལ་རག་ལས་པ་ཉིད་དུ་འཆད་པ་དེའི་ཚེ་ནི་སྙིང་པོས་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བ་དང་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་ཉམས་པར་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱི་ཉེས་པ་མང་པོ་དང་བཅས་པས་སོ། །ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བ་ལ་འདོད་ལེན་བཏབ་ཟིན་པ་ལ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་པ་ནི་གདོད་མ་ནས་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་པོ་མྱོང་མི་སྲིད་ཅིང་། ལས་ཉོན་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་མ་མྱོང་བས་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བར་ཁས་ལེན་ཡང་། འབྲས་དུས་སུ་རང་དོན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡོངས་རྫོགས་དང་། གཞན་དོན་གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་སྣང་བ་འབད་མེད་དུ་འཆར་བ་ལ་ནི་རྣམ་ཤེས་དབང་བཙན་དུ་བྱས་པའི་ས་བཅུ་རིམ་ཅན་པ་དག་ལམ་དུ་མ་བྱས་ན། བཅུ་གཅིག་ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་ས་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་འདྲན་མའི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་པས་རློམ་ཚོད་ལ་ས་ལམ་མཐར་ཕྱིན་བྱེད་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པར་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། རྣམ་ཤེས་རྐྱང་པས་ས་ལམ་མཐར་ཕྱིན་པ་མི་སྲིད་དོ། །སྙིང་པོའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་ཡང་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གཉིས་ལས། ཀུན་རྫོབ

【現代漢語翻譯】現在進入第三部分，在這一部分中，真正的有情眾生被確立為具有基、道、果無別的自性。'圓滿佛身是'等兩句是根本的標誌及其確立。'因為有種姓'等兩句解釋了在世俗層面，有情眾生被說成具有自性的意圖。詳細解釋：第二部分是詳細解釋。一般來說，在所有經論中，確立輪迴和涅槃的體系時，有些時候智慧（梵文：jñāna）本身被置於主導地位，有些時候識（梵文：vijñāna）本身，或者兩者以平等的方式被並列講述。必須區分這些不同的情況。特別地，那些在雪域（指西藏）之前對自性是否遍及一切有情眾生，以及如何認知自性進行辨識的人，他們的思考和研究都只侷限於某一方面。考慮到這一點，這裡進行考察：當自性的認知對像僅僅是自性清凈（梵文：prakṛti-parisuddha），以及作為認知主體的智慧的顯現，功德的特點是完全從垢染中解脫，以及力量等自然成就的方式被講述時，自性被認為是遍及一切有情眾生和所知事物。並且，除此之外，沒有其他的所知事物。然而，當自性的認知對像被解釋為暫時的清凈，認知主體是識，功德的特點依賴於斷除時，自性並不被認為是遍及一切的。因為這會導致無需努力即可解脫，以及所有道次第的體系都會崩潰等諸多過失。如果有人認為僅僅依靠智慧就能毫不費力地獲得解脫，那麼，從基、道、果無別的智慧的角度來看，它從一開始就不會經歷輪迴的三種痛苦，也不會產生業和煩惱的本質，因此可以承認毫不費力地解脫。然而，在果位時，如果不將以識為主導的十地道次第作為道路，就無法毫不費力地顯現自利法身圓滿和利他色身的景象，也無法顯現第十一普光地。這指的是識和智慧相互依存的情況。並不是說僅僅依靠智慧的自滿就無法完成道次第，這一點已經在前面解釋過了。但是，僅僅依靠識也無法完成道次第。作為自性所依的有情眾生也分為世俗和勝義兩種。世俗的有情眾生...

【English Translation】 Now comes the third section, in which the real sentient beings are established as having the essence of indivisibility of the ground, path, and fruition. 'The complete Buddha body is' and the following two lines are the root sign and its establishment. 'Because there is lineage' and the following two lines explain the intention of saying that sentient beings have essence on the conventional level. Detailed explanation: The second part is the detailed explanation. In general, in all the scriptures, when establishing the system of samsara and nirvana, sometimes wisdom (Sanskrit: jñāna) itself is placed in a dominant position, and sometimes consciousness (Sanskrit: vijñāna) itself, or both are juxtaposed and explained in an equal manner. It is necessary to distinguish these different situations. In particular, those who previously identified whether the essence pervades all sentient beings and how to recognize the essence in the land of snows (referring to Tibet), their thinking and research are limited to only one aspect. Considering this, here is an examination: When the object of recognition of the essence is only self-nature purity (Sanskrit: prakṛti-parisuddha), and the appearance of wisdom as the subject of recognition, the characteristics of merit are completely liberated from defilements, and the ways in which power and other things are naturally accomplished are described, the essence is considered to pervade all sentient beings and knowable things. And, apart from that, there are no other knowable things. However, when the object of recognition of the essence is explained as temporary purity, the subject of recognition is consciousness, and the characteristics of merit depend on abandonment, the essence is not considered to pervade all. Because this would lead to effortless liberation, and the collapse of all the systems of the path, and many other faults. If someone thinks that liberation can be achieved effortlessly by relying solely on wisdom, then, from the perspective of the indivisibility of the ground, path, and fruition, it would never experience the three sufferings of samsara from the beginning, nor would it produce the essence of karma and afflictions, so effortless liberation can be admitted. However, at the time of fruition, if the ten bhumi path with consciousness as the dominant factor is not taken as the path, the appearance of self-benefit Dharmakaya completeness and other-benefit Rupakaya cannot be effortlessly manifested, nor can the eleventh Samantaprabha bhumi be manifested. This refers to the situation where consciousness and wisdom are interdependent. It is not that the self-satisfaction of relying solely on wisdom cannot complete the path, which has already been explained above. However, it is impossible to complete the path with consciousness alone. The sentient beings who are the basis of the essence are also divided into conventional and ultimate.

་ནི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱར་བྱས་པ་དེ་ལས་གཞན་དུ་ངོས་འཛིན་ 8-2-56b པར་མི་བྱེད་ལ། དེ་འདྲ་དེ་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་དུ་ངོས་བཟུང་ན་གྲངས་ཅན་གྱིས་བརྟགས་པའི་བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་པ་སྙིང་གི་དཀྱིལ་དུ་གནས་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་ཁྱད་པར་འགའ་ཡང་མི་རྙེད་པས་ན། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་མདོ་རྒྱུད་གང་ན་འདུག་ཀྱང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་བཤད་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མུ་སྟེགས་བདག་དང་མཚུངས་པ་དང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཡང་རྣམ་གཞག་དེ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་སྤྱིར་ཐོས་བསམ་དང་། བྱེ་བྲག་བཀའ་འཁོར་ལོ་བར་པའི་བསམས་བྱུང་གི་རིག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚེ་ནི་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཡོད་པ་ཙམ་དུ་ཡང་ཁས་བླངས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱའི་ཆོས་སུ་སྣང་བ་ཇི་སྙེད་པ་རང་སྟོང་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། བདེན་པའི་དངོས་པོར་འགྱུར་བ་དང་། །ངེས་པའི་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་དང་། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འགལ་ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། དབུ་མ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་གང་། །འགྲོ་བ་འདི་ཡི་རང་བཞིན་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་མཐའ་དག་ལ་སྙིང་པོས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་སེམས་ཅན་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་ཕན་ཚུན་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པོ་དག་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས་སོ། །ཞེ་ན། དེ་སྐད་དེ་ནི་ཕྱིས་ཀྱི་རྟོག་གེ་ངན་པས་འགལ་བ་ཉིད་འགལ་ཟླའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཉིད་ངོ་སོར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། བུམ་སོགས་རང་རང་གིས་སྟོང་པ་དེ་ཉིད་སོ་སོའི་ཆོས་ཉིད་དུ་འཆད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲའི་ལུགས་དང་། བུམ་སོགས་རང་རང་གིས་ 8-2-57a གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན་དང་། གཉིས་མེད་གང་ཡིན་པ་དེ་སོ་སོའི་ཆོས་ཉིད་དུ་འཆད་པ་སྔགས་ཀྱི་ལུགས་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་གྱི་འཆད་ཚུལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ལ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ། ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་སྙིང་པོས་ཁྱབ་པར་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རིགས་པའི་རྣམ་དཔྱོད་དེ་ཡང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དེའི་དོན་ཡང་སྙིང་པོས་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། གོང་དུ་བརྟགས་པ་ནི་སྙིང་པོ་ཉིད་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་རྣམ་དཔྱོད་སོ་སོ་ལ་བསམ་པ་ཡིན་ཡོད། ཅུང་ཟད་སྤྲོས་ན། ལུང་རིགས་རྣམ་དག་ལ་བརྟེན་པའི་ཐོས་བསམ་ནི་གཟུང་འཛིན་དུ་སྣང་བའི་ཆ་ནས་རྣམ་ཤེས་རྗེས་མཐུན་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་བདག་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་ཆ་ནས་ཡེ་ཤེས་རྗེས་མཐུན་པར་འཇོག་པས་གནས་ཚུལ་སེམས་དཔའ་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ་ཕྱི་མ་དབང་བཙན་པར་འཆད་དགོས་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤ

【現代漢語翻譯】不應將『觀察世間萬象的執著』之外的事物視為『真如』的對境。如果將這樣的事物視為力量等功德的所依，那麼就與數論派所考察的『神我』（自性）無異，他們也認為『一切智者』（遍知者）存在於內心之中。因此，無論在何處宣講這種觀點的經續，都必須解釋為非字面意義，正如經中所說：『與外道的我相同。』此外，確立這一分類的普遍聞思，以及特別是《中品法輪》的思所成慧，也不應僅僅因為存在如前所述的『真如』認知就加以承認，因為這是在確定一切所知法皆為空性的場合。正如經中所說：『與真實的實有相違，與了義的經部相違，與一切相違背。』不僅如此，《中觀論》中也說：『如來藏的自性，不是眾生的自性。』如果承認一切如來藏遍佈於一切眾生，那麼承認它不遍佈於世俗眾生，這二者是相違的，因為必須承認二者是法相和法性。如果有人這樣認為，那麼這實際上是後來惡劣的分別念將矛盾本身作為立論的依據。例如，瓶子等各自空性，這被解釋為各自的法性，這是自性空宗的觀點；瓶子等各自的能取所取二者作為法相，而無二者中的任何一個作為各自的法性，這是密宗的觀點。除此之外，在大乘佛法中沒有其他的解釋方法。如果有人問：『確定一切所知皆被真如遍佈的經教和理性的辨析，也僅僅是識，那麼，是否也必須承認它的意義是被真如遍佈呢？』之前的考察是針對以真如本身為對境的聞思修三種辨析。稍微展開來說，依賴於清凈的經教和理性的聞思，從顯現為能取所取的角度來說，與隨順於識是相同的；從法身的增上緣產生的角度來說，與隨順於智慧是相同的。因此，當修行者進入菩薩道時，必須解釋為後者更為強大。而勝義諦是智慧的對境。不應將『觀察世間萬象的執著』之外的事物視為『真如』的對境。如果將這樣的事物視為力量等功德的所依，那麼就與數論派所考察的『神我』（自性）無異，他們也認為『一切智者』（遍知者）存在於內心之中。因此，無論在何處宣講這種觀點的經續，都必須解釋為非字面意義，正如經中所說：『與外道的我相同。』此外，確立這一分類的普遍聞思，以及特別是《中品法輪》的思所成慧，也不應僅僅因為存在如前所述的『真如』認知就加以承認，因為這是在確定一切所知法皆為空性的場合。正如經中所說：『與真實的實有相違，與了義的經部相違，與一切相違背。』不僅如此，《中觀論》中也說：『如來藏的自性，不是眾生的自性。』如果承認一切如來藏遍佈於一切眾生，那麼承認它不遍佈於世俗眾生，這二者是相違的，因為必須承認二者是法相和法性。如果有人這樣認為，那麼這實際上是後來惡劣的分別念將矛盾本身作為立論的依據。例如，瓶子等各自空性，這被解釋為各自的法性，這是自性空宗的觀點；瓶子等各自的能取所取二者作為法相，而無二者中的任何一個作為各自的法性，這是密宗的觀點。除此之外，在大乘佛法中沒有其他的解釋方法。如果有人問：『確定一切所知皆被真如遍佈的經教和理性的辨析，也僅僅是識，那麼，是否也必須承認它的意義是被真如遍佈呢？』之前的考察是針對以真如本身為對境的聞思修三種辨析。稍微展開來說，依賴於清淨的經教和理性的聞思，從顯現為能取所取的角度來說，與隨順於識是相同的；從法身的增上緣產生的角度來說，與隨順於智慧是相同的。因此，當修行者進入菩薩道時，必須解釋為後者更為強大。而勝義諦是智慧的對境。 It should not be regarded that anything other than the 'clinging to the view of the aggregates' is the object of 'Tathāgatagarbha' (Essence of the Thus-Gone). If such a thing is regarded as the basis of qualities such as power, then it is no different from the 'Purusha' (Self) examined by the Samkhya school, who also believe that the 'Omniscient One' (All-knowing) resides in the heart. Therefore, wherever such a view is taught in the sutras and tantras, it must be explained as not being literal, as it is said in the scriptures: 'It is the same as the self of the non-Buddhists.' Furthermore, the general hearing and thinking that establishes this classification, and especially the wisdom arising from contemplation of the 'Middle Wheel of Dharma', should not be accepted merely because there is such a recognition of 'Tathāgatagarbha' as mentioned earlier, because this is in the context of determining that all knowable things are empty of inherent existence. As it is said in the scriptures: 'It contradicts the truly existent, it contradicts the sutras of definitive meaning, and it contradicts everything.' Moreover, in the Madhyamaka it is said: 'The nature of the Tathāgata, is not the nature of sentient beings.' If it is accepted that all Tathāgatagarbha pervades all sentient beings, then accepting that it does not pervade conventional sentient beings is contradictory, because it must be accepted that the two are the characteristic and the nature. If someone thinks so, then this is actually the later bad conceptual thought that takes the contradiction itself as the basis for the argument. For example, the emptiness of each pot, etc., is explained as the nature of each, which is the view of the Svabhavasunyata school; the two, the grasper and the grasped, of each pot, etc., are the characteristic, and whichever of the two is non-dual is explained as the nature of each, which is the view of the Mantrayana. Apart from that, there is no other way of explaining it in the Mahayana Dharma. If someone asks: 'The scriptures and reasoning that establish that all knowable things are pervaded by Tathāgatagarbha are also merely consciousness, so must it also be accepted that its meaning is pervaded by Tathāgatagarbha?' The previous examination was for each of the three discriminations of hearing, thinking, and meditation that take Tathāgatagarbha itself as the object. To elaborate a little, the hearing and thinking that rely on pure scriptures and reasoning, from the aspect of appearing as the grasper and the grasped, are the same as conforming to consciousness; from the aspect of arising from the empowering condition of the Dharmakaya, they are the same as conforming to wisdom. Therefore, when the practitioner enters the Bodhisattva path, it must be explained that the latter is more powerful. And ultimate truth is the object of wisdom.

【English Translation】 It should not be regarded that anything other than the 'clinging to the view of the aggregates' is the object of 'Tathāgatagarbha' (Essence of the Thus-Gone). If such a thing is regarded as the basis of qualities such as power, then it is no different from the 'Purusha' (Self) examined by the Samkhya school, who also believe that the 'Omniscient One' (All-knowing) resides in the heart. Therefore, wherever such a view is taught in the sutras and tantras, it must be explained as not being literal, as it is said in the scriptures: 'It is the same as the self of the non-Buddhists.' Furthermore, the general hearing and thinking that establishes this classification, and especially the wisdom arising from contemplation of the 'Middle Wheel of Dharma', should not be accepted merely because there is such a recognition of 'Tathāgatagarbha' as mentioned earlier, because this is in the context of determining that all knowable things are empty of inherent existence. As it is said in the scriptures: 'It contradicts the truly existent, it contradicts the sutras of definitive meaning, and it contradicts everything.' Moreover, in the Madhyamaka it is said: 'The nature of the Tathāgata, is not the nature of sentient beings.' If it is accepted that all Tathāgatagarbha pervades all sentient beings, then accepting that it does not pervade conventional sentient beings is contradictory, because it must be accepted that the two are the characteristic and the nature. If someone thinks so, then this is actually the later bad conceptual thought that takes the contradiction itself as the basis for the argument. For example, the emptiness of each pot, etc., is explained as the nature of each, which is the view of the Svabhavasunyata school; the two, the grasper and the grasped, of each pot, etc., are the characteristic, and whichever of the two is non-dual is explained as the nature of each, which is the view of the Mantrayana. Apart from that, there is no other way of explaining it in the Mahayana Dharma. If someone asks: 'The scriptures and reasoning that establish that all knowable things are pervaded by Tathāgatagarbha are also merely consciousness, so must it also be accepted that its meaning is pervaded by Tathāgatagarbha?' The previous examination was for each of the three discriminations of hearing, thinking, and meditation that take Tathāgatagarbha itself as the object. To elaborate a little, the hearing and thinking that rely on pure scriptures and reasoning, from the aspect of appearing as the grasper and the grasped, are the same as conforming to consciousness; from the aspect of arising from the empowering condition of the Dharmakaya, they are the same as conforming to wisdom. Therefore, when the practitioner enters the Bodhisattva path, it must be explained that the latter is more powerful. And ultimate truth is the object of wisdom.

ེས་ཀྱི་གང་དུ་དམིགས་པ་དེར་ཡོད་པ་དང་། མ་དམིགས་པ་དེར་མེད་དགོས་པ་ནི་ཡུལ་ཅན་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ནི་ཡུལ་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་གང་དུ་དམིགས་པ་དེར་ཡོད་དགོས་པར་ལྟ་ཅི་ཕལ་ཆེར་འགལ་ལ། ཡུལ་ཅན་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་མ་དམིགས་ན་སྤྱིར་མེད་མི་དགོས་ཀྱང་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་མེད་དགོས་པ་དང་། སྤྱིར་བཏང་དུ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འགོག་ནུས་པ་ནི་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་རིགས་པ་ལས་ཏེ། འདིར་ཀུན་རྫོབ་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་འདིར་ཆོས་ཅན། གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ངེས་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་མི་འཇུག་སྟེ། དེ་འདྲ་དེ་ཚད་མར་གྱུར་པའི་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་གང་གིས་ཀྱང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་ཡང་སྤང་ 8-2-57b བྱ་སྤོང་བ་དང་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་གསོག་པ་ལ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཚེ་ན་སྟེ་དྲི་མ་མེད་པ་དང་ཡོན་ཏན་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་ན་ཚོགས་གཉིས་གསར་དུ་གསོགས་པའི་བྱ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་དག་མི་སྲིད་པས་སོ། །འདི་ནི་ཇི་སྐད་དུ། བསོད་ནམས་འདོད་པས་སྟོང་པ་ཉིད། །ཀུན་ཚེའང་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། །ཞེས་དང་། ལས་འབྲས་རྣམས་ལ་སེམས་དཔའང་དགག་པ་མཛད། །ཅེས་བཤད་པ་དང་ཆ་མཐུན་ནོ། །གལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྤྲོ་དང་སྟོན་པ་བཞིན་གུས་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་དེས་རྣམ་ཤེས་ངོར་ཚོགས་གཉིས་གསོག་པ་གོང་འཕེལ་གྱི་དགོས་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཁྱེད་ནི་གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་གནོད་བྱ་དང་གནོད་བྱེད་དུས་མཉམ་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཉིད་དོ་ཅེ་ན། དགོངས་པ་ཅན་དུ་འགྲེལ་དགོས་ཀྱི་ལུང་མཐའ་དག་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་རེ་འཆད་དགོས་མོད་དེ་དང་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པ་བརྗོད་བྱའི་དོན་གཅིག་གི་སྐབས་སུ་མཐུན་པར་ཚོགས་དགོས་པ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་མ་ཤེས་པས་ནོངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གཞི་དུས་སུ་སྒྲིབ་པ་མེད་ཀྱང་ལམ་དུས་གཉེན་པོས་སྤོང་བ་དང་། གཞི་དུས་སུ་སྟོབས་གྲུབ་ཟིན་ཀྱང་ལམ་དུས་སུ་འབད་རྩོལ་གྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པ་ནི་གཞི་ལམ་དབྱེར་ཡོད་ཀྱི་གོ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དབྱེར་མེད་ནི་གནས་ཚུལ་དང་། དབྱེར་ཡོད་སྣང་ཚུལ་དང་། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། དགོས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་མེད་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ངེས་ལ། གནས་ཚུལ་ལ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་གནོད་བྱེད་སྟོན་པ་དང་། སྣང་ཚུལ་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གནོད་བྱེད་སྟོན་པ་གཉིས་ཀ་སྐབས་སོ་སོར་བྱུང་བ་ལ། ཡེ་ཤེས་ཚོགས་གསོག་གི་ཚེ་ཕྱི་མ་དབང་བཙན་པ་དང་། 8-2-58a བསོད་ནམས་ཚོགས་གསོག་གི་ཚེ་སྔ་མ་དབང་བཙན་པ་ཉིད་དུ་ཐག་བཅད་ནས། རིགས་པ་དག་གིས་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ན་དོན་དམ་སྒོ་ཅན་དང་ཀུན་རྫོབ་སྒོ་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀ་ལ་ལན་འདེབས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་དང་། དབུ་མའི་རྩ་བ་ལས་ཆེས་ངོ་མཚར་བ་དང་ཡ་མཚན་སྨད་དུ་བ

【現代漢語翻譯】如果事物存在於意識所緣之處，且不存在於意識未緣之處，這便是對境的實況。然而，世俗諦（conventional truth）與意識所緣之處存在相悖之處，更何況是其他情況。如果意識未緣，則並非完全不存在，但就其自身而言必然不存在，並且通常能夠阻止對存在的斷定。這源於《釋量論》（Pramāṇavārttika）的論證。在此，對於世俗眾生的心識流（mindstream）而言，作為有法（subject），基與果無別的確定存在，與確定的斷定在意義上並不一致，因為這種存在未被任何已成為量（valid cognition）的意識或智慧所緣。這段話也應被揚棄，因為在主要致力於斷除應斷之物和積累功德資糧時，即在無垢且功德圓滿時，新積累二資糧的行為不會有任何障礙。正如所說：『若欲求福德，空性亦不應，全然宣說之。』並且，對業果也進行了駁斥。這與上述說法相符。如果像『如喜悅與示現般恭敬』等經文所說，在意識層面積累二資糧具有增上的必要性，那麼你豈不是在同一基礎上同時承認了損害者和被損害者嗎？對此，必須解釋為具有特定意圖，需要理解所有經文的特殊性。你不明白的是，在同一主題下，必須同時存在對實際損害者的衡量標準和所要表達的意義。因此，即使在基礎階段沒有遮障，但在道位（path）上需要通過對治來斷除；即使在基礎階段力量已經具備，但在道位上仍然需要通過努力來成就。這是基與道有別的理解。此時，無別是實況，有別是顯現，是真實世俗，是具有特殊必要性的不可或缺之因。在實況層面，顯現意識的損害者；在顯現層面，顯現智慧的損害者，這兩種情況分別發生。在智慧積累資糧時，後者更具優勢；在福德積累資糧時，前者更具優勢。因此，通過推理駁斥時，爲了迴應關於勝義門（ultimate truth）和世俗門（conventional truth）的爭論，需要依靠《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）和《中觀根本慧論》（Mūlamadhyamakakārikā）來做出極其卓越和令人驚歎的判斷。

【English Translation】 That which exists where consciousness apprehends it, and does not exist where it does not, is to engage in the state of the object. However, conventional truth is largely contrary to existing where object-consciousness apprehends it. If object-consciousness does not apprehend it, it is not necessarily entirely non-existent, but it must be non-existent in its own essence, and it can generally prevent the term 'necessarily existent' from being established. This is based on the reasoning of the Pramāṇavārttika. Here, for the mindstream of a conventional being, as the subject, the definite existence of the inseparability of base and result does not accord with the meaning of the term 'definite', because such a thing is not apprehended by any consciousness or wisdom that has become a valid cognition. This should also be abandoned, because when one is mainly engaged in abandoning what should be abandoned and accumulating merit, that is, when one is stainless and endowed with virtues, it is impossible for anything to hinder the activity of newly accumulating the two accumulations. As it is said: 'If you desire merit, emptiness should not be mentioned at all.' And also, the effects of actions are refuted. This is in accordance with what has been said. If, as the scriptures say, such as 'reverence like joy and manifestation,' the accumulation of the two accumulations in the face of consciousness is said to be necessary for increasing, then are you not simultaneously admitting the harmer and the harmed on the same basis? In this regard, it is necessary to interpret it with a specific intention, and it is necessary to understand the particularity of all the scriptures. What you do not understand is that, in the case of the same topic, it is necessary to have both the measure of the actual harmer and the meaning to be expressed in agreement. Therefore, even if there is no obscuration at the base stage, it is necessary to abandon it with antidotes at the path stage; even if the power has been established at the base stage, it is necessary to accomplish it with effort at the path stage. This is the understanding that the base and the path are different. At that time, inseparability is the state of affairs, separability is the appearance, it is the correct conventional truth, and it is certain that it is the indispensable cause of a special necessity. In the state of affairs, the harmer of consciousness is shown; in the appearance, the harmer of wisdom is shown. Both of these occur in their respective contexts. When wisdom accumulates, the latter is more powerful; when merit accumulates, the former is more powerful. Therefore, when refuting with reasoning, in order to respond to the arguments of the door of ultimate truth and the door of conventional truth, it is necessary to rely on the Abhisamayalankara and the Mūlamadhyamakakārikā to make extremely wonderful and amazing judgments.

ྱུང་བ་དག་ཇི་སྐད་དུ་གསུངས་པ་ཉིད་ཁས་བླངས་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། བྱིས་པས་བརྟགས་པའི་རིགས་པ་དང་། རྨོངས་པས་བཙལ་བའི་གཞུང་དང་། ཡང་ཡང་ཕྱིན་པའི་ལམ་དུ་འཇུག་པར་མི་བྱའོ། ། ༈ བཤད་པ་དེ་དག་ལ་གསང་སྔགས་པས་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱ་བ། གཞི་དུས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་གང་ཡིན་པ། གཉིས་པ་གསང་སྔགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཞུགས་པ་དག་གིས་རྣམ་གཞག་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་ལ། གསུམ་སྟེ། གཙོ་བོར་འཁོར་ལོ་སྡོམ་པ་དང་དེས་མཚོན་ནས་གསང་སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་ལུང་གང་དུ་ལུས་དཀྱིལ་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་དག་ལ། གཞི་དུས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་གང་ཡིན་དང་། གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་དུ་གནས་པ་དེ་བླ་མ་གང་གིས་སློབ་མ་སུ་ཞིག་ལ་སྟོན་པ་དང་། སྟོན་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་བླངས་པས་སྔགས་ཀྱི་ལམ་མཐར་ཐུག་པའི་ཚུལ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་གཞན་ལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གྲུབ་ཆེན་དྲིལ་བུ་ཞབས་ཀྱིས་སྲོལ་ཕྱེ་བའི་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་འདི་ནི། གཞི་དུས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་སངས་རྒྱས་ཉིད་དེ། སྒྲིབ་པ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བས་སངས་པ་དང་། ངེས་པའི་དོན་གྱི་ཡོན་ཏན་ལྷུན་གྲུབ་པས་རྒྱས་པའོ། །དེ་ཡང་བདེ་བ་དང་སྟོང་པ་ཟུང་འཇུག་པ་སྟེ་ལྷན་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་དྲི་མས་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་ཡོན་ཏན་གྱི་དབྱེ་བས་ཕྱེ་ན་ཉོན་མོངས་པ་དུག་ལྔ་པོ་དག་གིས་སྟོང་པའི་གཞི་དུས་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ 8-2-58b ཤེས་ལྔ་ནི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཡོན་ཏན་འཕྲིན་ལས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལྔ་པོ་ཉིད་དོ། །འཁོར་ལོ་ལྔ་པོ་དེ་དག་སོ་སོ་ལ་ཡང་དྲི་མས་སྟོང་པ་དང་། བདེ་བ་རྒྱས་པའི་ཆ་ཤས་དག་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་གྱུར་པའི་དཔའ་བོ་རྣལ་འབྱོར་མ་དག་ཏུ་ཕྱེ་ནས་མིང་དབྱེ་བ་སོ་བདུན་པོ་དེ་དག་ཀྱང་ངེས་པའི་དོན་གྱི་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་པོ་ཉིད་དུ་གནས་པའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་དཀྱིལ་འཁོར་པ་དེས་ནི་དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཤེས་བྱ་གཞན་མེད་པས་ན། ཇི་སྐད་དུ། འགྲོ་བ་འདི་དག་རང་བཞིན་གྱིས། །གྲུབ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་གཉིས་མེད་པའོ། །ཞེས་ཏེ་བདེ་སྟོང་གཉིས་སུ་མེད་པའོ། །དོན་དམ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་འདི་ནི་སྤྱིར་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་དུས་སུ་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ངེས་པའི་དོན་ལ་མངོན་སུམ་པར་གྱུར་པའི་ཚད་མ་ནི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལས་གཞན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཞི་དུས་ཀྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་དེས་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་ལ་ཁྱབ་ཀྱང་། གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལམ་དུས་སུ་བྱེད་པ་ནི་རྟེན་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ངོས་བཟུང་བ་ལས་གཞན་དུ་མི་སྲིད་དེ། གཞན་ལ་ནི་རྩ་ཁམས་ཁ

【現代漢語翻譯】應當承諾接受智者所說的話，不要陷入愚人所考察的道理，不要進入無知者所尋求的論典，以及反覆行進的道路。要知道密宗行者如何接受這些解釋，以及基礎時期的狀況是什麼。第二，進入密宗獨特宗派的人如何承諾安立？有三種方式：主要以勝樂金剛（Chakrasamvara）及其所代表的無上密續中，所說的身壇城安立為例，基礎時期的狀況是什麼？基礎與結果無別地存在，是哪位上師向哪位弟子展示的？以及如何通過修行來達到密宗的終極道路？第一點又分為兩部分：實際情況如何，以及在其他情況下如何。第一點是：由大成就者格赫納巴（Ghantapada）開創的身壇城，是基礎時期自性清凈的佛，因為從一開始就沒有被遮蔽所染污，所以是清凈的；又因為具足決定性的功德，所以是圓滿的。也就是樂與空雙運，是與生俱來的智慧，遠離垢染的空性。如果從功德的差別來區分，那麼遠離五毒煩惱的基礎時期的五種智慧，就是與生俱來的身、語、意、功德、事業五輪。這五輪各自又分為遠離垢染和增長安樂的部分，分為化為法界（Dharmadhatu）的勇父空行母，這三十七種名稱的區分，也安住在具有決定性意義的三十七道品之中。像這樣的壇城，更不用說真實的眾生了，因為除了它之外沒有其他的所知，所以說：『這些眾生自性，是成就的無二壇城。』也就是樂空無二。這真實的壇城，不僅超越了一般的識的境界，而且不承認在個別眾生的時期存在自證的現量，因為在具有決定性意義上成為現量的量，除了瑜伽現量之外不會有其他的。雖然基礎時期的證悟遍及一切所知，但是將基礎與結果無別的證悟在道位時進行修持，除了認定為特殊的所依之外是不可能的，因為對於其他來說，脈、氣……

【English Translation】 One should commit to accepting what the wise have said, and not delve into the reasoning investigated by fools, nor enter the treatises sought by the ignorant, nor the path repeatedly trodden. It is necessary to understand how the practitioners of secret mantra accept these explanations, and what the state of the ground-time is. Secondly, how do those who have entered the unique tenets of secret mantra commit to the establishments? There are three ways: Primarily, taking the example of the body mandala establishment as explained in Chakrasamvara (Wheel of Bliss) and what it represents in the unsurpassed secret mantra, what is the state of the ground-time? And which guru shows the state of the ground and result being inseparable to which disciple? And how does one practice that which leads to the ultimate path of mantra? The first point has two parts: how it is in reality, and how it is in other situations. The first point is: This body mandala, pioneered by the great accomplished Ghantapada, is the Buddha of the ground-time, naturally pure, because it has never been stained by obscurations from the beginning, so it is purified; and because it is spontaneously perfect with definitive qualities, it is complete. That is, the union of bliss and emptiness, the innate wisdom, the emptiness devoid of impurities. If we differentiate it by the distinctions of qualities, then the five wisdoms of the ground-time, which are devoid of the five poisons of afflictions, are the five wheels of innate body, speech, mind, qualities, and activities. Each of these five wheels is also divided into parts that are devoid of impurities and full of bliss, and divided into heroes and yoginis who have become the Dharmadhatu, and these thirty-seven distinctions of names also abide in the thirty-seven factors of enlightenment with definitive meaning. Such a mandala, let alone the ultimate sentient beings, because there is no other knowable object other than it, therefore it is said: 'These beings by nature, are the accomplished non-dual mandala.' That is, bliss and emptiness are non-dual. This ultimate mandala is not only beyond the realm of ordinary consciousness, but also does not acknowledge the existence of self-awareness as direct valid cognition in the time of individual beings, because the valid cognition that has become direct in the definitive meaning does not arise from anything other than yogic direct perception. Although the realization of the ground-time pervades all knowable objects, making the realization of the ground and result inseparable into the path-time is impossible except by identifying it as a special basis, because for others, the channels, elements...

ྱད་པར་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ལྷ་དང་ཡེ་ཤེས་སུ་གོ་ནས། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྩ་ཁམས་ལ་སྔགས་ལམ་གྱིས་གནད་དུ་བསྣུན་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ལས་གཞན་པའི་ལུས་བེམ་པོའི་རྡུལ་དུ་གྲུབ་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པས་ཁས་མི་ལེན་ལ། རྣམ་རིག་དེ་ལ་ནི་གཉིས་སྣང་ 8-2-59a འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་གི་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་དང་། དེའི་ཆོས་ཉིད་ནི་མཚན་ཉིད་དེ་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །འོ་ན་ཆོས་ཉིད་ལྷར་སྒོམ་པ་ལུས་རྟེན་ཁྱེད་པར་ཅན་ལ་ལྟོས་དགོས་པར་མི་འཐད་དེ། ཆོས་ཉིད་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་རང་རང་གི་ཆོས་ཅན་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་འཇིག་བྱེད་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་རྩ་ཁམས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པ་མེད་པར་དེའི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཚད་མ་མི་འབྱུང་སྟེ། དཔེར་ན། མཚན་ཉིད་པར་ཁས་འཆེ་བ་དག་ཀྱང་ཆོས་ཅན་བུམ་སོགས་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་རིགས་པའི་དཔྱད་པ་སྔོན་དུ་མ་བཏང་ན། དེའི་ཆོས་ཉིད་ངེས་པའི་ཚད་མ་མི་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་སྙིང་པོས་ཁྱབ་པ་ནི་བཅོས་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་སྣང་བ་དག་ལ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ། བཅོས་མིན་པ་དག་གི་ཟབ་ཁྱད་དུ་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། བཅོས་མ་བ་དག་ལ་ཡང་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་འབེབས་པ་དང་། ཉམས་ལེན་ལམ་དུ་བྱ་བའི་སྐབས་གཉིས་ལས། དང་པོར་ནི། ཡུལ་ཅན་རྣམ་ཤེས་དང་ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་དབང་བཙན་པར་བྱས་ནས་བཅོས་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་སྣང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་དང་བློ་བུར་བ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་གྱི་དོན་དམ་དང་གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པར་ཁས་མི་ལེན། ཉམས་ལེན་ལམ་དུ་བྱ་བའི་ཚེ་ནི་སྔོན་འགྲོ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཚོགས་ཇི་སྙེད་པ་མི་དམིགས་པར་བྱས་ནས། ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཡེ་ཤེས་ལས་གྲུབ་པའི་ 8-2-59b དཀྱིལ་འཁོར་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ལ། ཡེ་ཤེས་དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་དང་སློབ་མ་སོ་སོ་བ་དག་ལ་རང་རང་སོ་སོའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་གྱི་ཁྱབ་བྱེད་ཐུན་མོང་བར་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤིག་ཁས་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་པ་དང་། ཉེར་ལེན་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡང་ས་བོན་ཕྱག་མཚན་ལས་གསར་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་གདོད་མའི་ཡེ་ཤེས་སུ་མི་འཇོག་པ་དང་། བཅོས་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་འབྲས་བུ་ལམ་བྱེད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་གཞི་འབྲས་དབྱེར་ཡོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ལྔ་ལ་སོགས་པའི་རིམ་པས་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ། ༈ གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་དུ་གནས་པ་དེ་བླ་མ་གང་གིས་སློབ་མ་སུ་ཞིག་ལ་སྟོན་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སློབ་མ་གང་ལ་སློབ་དཔོན་གང་གིས་སྟོན་པ་དང་། བསྟན་པའི་དོན་ད

【現代漢語翻譯】如果將具有特殊性質的法性理解為天神和智慧，那麼通過咒語道來觸及成熟的脈輪就不會發生。那麼，這兩者的區別是什麼呢？大乘行者不承認，除了顯現為成熟之身的識之外，身體是由物質微粒組成的。而對於這個識，由於二取迷亂的習氣，它具有三界相，這是一種不真實的遍計所執的特徵。而它的法性是與該特徵分離的智慧。那麼，如果將法性觀想為天神，就不需要依賴特殊的身體所依，因為你已經承認，任何法性及其所依的法，都是毀滅性的。雖然如此，如果不觸及作為所依的脈輪，就不會有直接見到其法性的量。例如，那些自稱具有特徵的人，如果不將瓶子等法作為特殊的基礎，並且不事先進行理性的分析，他們也不會認為會產生確定其法性的量。第二，遍佈基果無別的精華，即使在人為的壇城中也存在嗎？為什麼要將非人為的壇城視為甚深的區別呢？即使對於人為的壇城，也有確定名相和在道上修持兩種情況。首先，通過對境有境識和境世俗諦進行強行控制，無論顯現為人工壇城的是什麼，都承認它是世俗和暫時的，不承認它是勝義和原本就存在的。在道上修持時，在不執著于所有前行世俗積聚的情況下，承認從近取因智慧中產生的壇城。並且，對於那個智慧，也承認上師和弟子各自具有不共的智慧，不承認是遍佈共同的智慧。並且，那個近取因智慧也是從種子字和手印中新獲得的，不認為是原本的智慧。在人為壇城中，作為果道的果是基於基果有別的觀點，因為需要通過五現觀等次第來獲得。那麼，誰向上師展示了基果無別之理，又是向哪位弟子展示的呢？分為兩部分，有三點：哪位上師向哪位弟子展示，以及所展示的意義。

【English Translation】 If the Dharmata (法性, dharma nature) with special qualities is understood as deities and wisdom, then it will not happen that the root channels of maturation are touched by the mantra path. What is the difference between the two? The Mahayana practitioners do not accept that the body, other than the consciousness appearing as the body of maturation, is composed of material particles. And for that consciousness, due to the power of the habitual tendencies of dualistic delusion, it has the characteristic of being a three-realm phenomenon, which is a complete characteristic of untrue conceptualization. And its Dharmata is the wisdom that is separate from that characteristic. Then, if the Dharmata is meditated upon as a deity, it is not appropriate to rely on a special bodily support, because you have already accepted that whatever Dharmata and whatever Dharmic entity (ཆོས་ཅན།, dharmin, possessor of dharma) are, are destructive. Although that is so, without touching the root channels of the Dharmic entity, there will be no valid perception of its Dharmata. For example, those who claim to have characteristics also believe that if they do not take the vase etc. as a special basis and do not first conduct a rational analysis, they will not generate a valid perception of its Dharmata. Secondly, is the essence of the inseparability of the basis and the result pervasive even in artificial mandalas? Why is the non-artificial considered a profound distinction? Even for artificial ones, there are two occasions: establishing the nomenclature and practicing on the path. Firstly, by forcefully controlling the object-possessing consciousness and the conventional truth of the object, whatever appears as an artificial mandala is acknowledged as conventional and adventitious, and it is not acknowledged as ultimate and primordially established. When practicing on the path, without focusing on as many preliminary conventional accumulations as possible, the mandala that is acknowledged as being made of the wisdom of the proximate cause is acknowledged. And that wisdom is also acknowledged as being unique to each of the teacher and the student, and it is not acknowledged as a pervasive common wisdom. And that proximate wisdom is also newly accomplished from the seed syllables and hand gestures, and it is not regarded as primordial wisdom. In the artificial mandala, the result of the result-path is based on the view that the basis and the result are different, because it must be accomplished through the stages of the five manifest enlightenments and so on. Then, which lama shows the state of being the inseparability of the base and the fruit, and to which student? There are three parts to the second: which teacher shows to which student, and the meaning of what is shown.

ེ་གཞི་འབྲས་གཉིས་ཀའི་དུས་སུ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དང་། དེ་ལྟ་ན་ཉམས་ལེན་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བའི་བརྒལ་ལེན་ནོ། །དང་པོ་ལ། སློབ་དཔོན་ནི་གཉིས་ཏེ། དོན་དམ་པའི་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱིའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་དམ་པའི་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཡེ་ཤེས་དངོས་སམ་རྗེས་མཐུན་པ་ཞིག་གོ །གཉིས་པ་ནི། ཡེ་ཤེས་དེ་འདྲ་དེ་རྒྱུད་ལྡན་དུ་འཛིན་པར་ཐ་སྙད་བྱས་པའི་གང་ཟག་ཞིག་གོ །སློབ་མ་ལ་ཡང་གཉིས་ལས། དོན་དམ་པའི་ནི། དང་པོར་འཇུག་པའི་ཚེ་དོན་དམ་པའི་སངས་རྒྱས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་ཤིང་། སངས་རྒྱས་དེ་ལ་མི་ཕྱེད་པའི་དད་པ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། སྤྲོ་དང་སྟོན་པ་བཞིན་གུས་དང་། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟ་བུའོ། །དད་པ་དེ་ལ་ཡང་སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་འཁོར་ལོ་བཞི་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཞིག་དགོས་ཏེ། དེ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། 8-2-60a སྔགས་ལམ་གྱིས་སངས་རྒྱ་བའི་སློབ་མ་དངོས་ནི་སྤྱིར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་ངེས་ཀྱང་། ལམ་དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ལུས་རྟེན་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པ་ལ་རག་ལས་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་དེ་མེད་པར། ཅིག་ཤོས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གླིང་གསུམ་འཛམ་བུ་གླིང་གི་མི་ལུས་ཁྱད་ཅན་འདི་རྟེན་དང་། རྟེན་དེ་ལ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་ནི་གང་ཟག་གོ །འདིར་དཔོན་སློབ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཐོག་མར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དེ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར། དོན་དམ་འབའ་ཞིག་གི་དབང་དུ་བྱས་པས་མི་ཆོག་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ། །བདེན་པ་གཉིས་ལ་ཡང་དག་བརྟེན། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ལམ་དུས་སུ་ཉམས་སུ་བླང་བར་བྱ་བའི་ཡུལ་ནི་སྤྱིར་གསང་སྔགས་ཀུན་ལ་འབྲས་བུ་ལམ་བྱེད་དུ་གྲགས་པ་ཡིན་མོད། བཤད་པ་འདི་ལྟར་ན་གཞི་དུས་ཀྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལམ་བྱེད་དུ་སོང་བ་དང་། འབྲས་བུ་གཞི་དང་དབྱེར་མེད་ཡིན་ན་གྲུབ་ཟིན་པས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། སྤྱིར་ལམ་སྒྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་གཞི་དུས་དང་མཐུན་པར་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞིའི་གནས་ཚུལ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁོ་ནར་གནས་པའི་ཕྱིར། བདེན་མི་བདེན་དང་། འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་དང་། འཁོར་འདས་སོགས་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་དུ་གྱུར་པའི་གཉིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལམ་དུས་སུ་གཞིའི་གནས་ཚུལ་དུ་མཐུན་མི་མཐུན་ཁོ་ན་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞིའི་གནས་ཚུལ་མྱང་འདས་ཁོ་ནར་གནས་པ་ལ། 8-2-60b ལམ་འཁྲུལ་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འཁོར་བའི་རྒྱ་མཚོར་འཁྱིལ་ཞིང་འཕྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ངེས་པའོ། །གཞི་དུས་སུ་འབྲས་བུ་གྲུབ་ཟིན་ཀྱང་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པ་ཞེ

【現代漢語翻譯】有人辯駁說，基位（gzhi，基礎）和果位（'bras，結果）在任何時候都存在。如果這樣，那麼修持就變得毫無意義了。駁斥如下：首先，上師（slob dpon）有兩種：勝義諦（don dam pa'i，究竟的）上師和世俗諦（kun rdzob kyi，相對的）上師。第一種是：親眼見到勝義諦身壇城（lus kyi dkyil 'khor，身體壇城）的真實智慧（ye shes，般若）本身，或與之相似的智慧。第二種是：被認為是相續中具有這種智慧的補特伽羅（gang zag，人）。弟子（slob ma）也有兩種：勝義諦的弟子是：初次進入時，相續中沒有生起親眼見到勝義諦佛陀（sangs rgyas，覺者）的智慧，但對佛陀具有堅定不移的信心的人。正如所說：『如喜悅和導師般恭敬。』這種信心需要以四輪（'khor lo bzhi，四輪）作為覺醒的先決條件，否則不會產生。第二種是：通過密咒道（sngags lam，真言道）成佛的真實弟子，雖然通常確定在法界（chos kyi dbyings，法界）中，但修持此道依賴於顯現世俗諦的身體作為所依（rten，基礎）。因為在名言上，沒有它，另一種就不會產生。而且，贍部洲（'dzam bu gling，Jambudvipa）的三洲（gling gsum，三洲）中特殊的人身是所依，而與此所依俱生的無明（ma rig pa，無明）所虛構的『我』（nga，我）只是補特伽羅。這裡，如果不首先以世俗諦的方式對待上師和弟子，而僅僅以勝義諦的方式對待，那是不行的。正如所說：『諸佛所說之法，皆依於二諦。』其次，在道位（lam，道路）需要修持的對境（yul，對像），通常所有的密咒都以『果為道用』（'bras bu lam byed du，以果為道）而聞名。但按照這種說法，基位時的證悟（mngon par rtogs pa，現觀）已經成為道用，如果果位與基位無別，那麼因為已經成就，就不需要再去成就了。如果這樣說，那麼，通常所有的道之修持都需要與基位保持一致，因為基位的狀態只存在於勝義諦的真理中。所有真與不真、錯與不錯、輪迴（'khor ba，生死輪迴）與涅槃（myang ngan las 'das pa，寂滅）等相互對立的二元對立，都是在道位時，與基位的狀態一致或不一致而產生的，就像輪迴和涅槃一樣。因此，基位的狀態只存在於涅槃中，由於道的錯謬，才會在輪迴的海洋中漂流和翻滾。』這指的是輪迴與涅槃無別的定解（nges pa，決定）。即使在基位時果位已經成就，也存在『成就已成就』（grub zin sgrub pa，證成已證）的情況。

【English Translation】 It is argued that the ground (gzhi, base) and the fruit ('bras, result) exist at all times. If so, then practice becomes meaningless. Refutation: Firstly, there are two kinds of teachers (slob dpon): the ultimate (don dam pa'i, the absolute) teacher and the conventional (kun rdzob kyi, the relative) teacher. The first is: the actual wisdom (ye shes, jñana) that directly sees the mandala (dkyil 'khor, mandala) of the ultimate body, or something similar to it. The second is: a person (gang zag, individual) who is nominally considered to possess such wisdom in their continuum. There are also two kinds of disciples (slob ma): The ultimate disciple is: one who, upon first entering, does not have the wisdom of directly seeing the ultimate Buddha (sangs rgyas, awakened one) arising in their continuum, but has unwavering faith in the Buddha. As it is said: 'Respect like joy and the teacher.' This faith requires the four wheels ('khor lo bzhi, four wheels) as a prerequisite for awakening, otherwise it will not arise. The second is: The actual disciple who attains Buddhahood through the mantra path (sngags lam, mantra yana), although generally determined to be in the dharmadhatu (chos kyi dbyings, dharmadhatu), the practice of this path depends on manifesting the conventional body as a basis (rten, support). Because nominally, without it, the other will not arise. Moreover, this special human body in the three continents (gling gsum, three continents) of Jambudvipa ('dzam bu gling, Jambudvipa) is the basis, and the 'I' (nga, I) fabricated by the ignorance (ma rig pa, ignorance) that is co-emergent with this basis is merely a person. Here, if one does not first treat both the teacher and the disciple in a conventional way, but only in an ultimate way, that is not permissible. As it is said: 'The Buddhas teach the Dharma, relying truly on the two truths.' Secondly, the object (yul, object) to be practiced during the path (lam, path) is generally known in all mantras as 'taking the fruit as the path' ('bras bu lam byed du, taking the result as the path). But according to this explanation, the realization (mngon par rtogs pa, realization) at the ground stage has become the path, and if the fruit is inseparable from the ground, then because it is already accomplished, it does not need to be accomplished. If so, then generally all path practices must be consistent with the ground stage, because the state of the ground exists only in the ultimate truth. All dualistic oppositions such as true and untrue, mistaken and un-mistaken, samsara ('khor ba, cyclic existence) and nirvana (myang ngan las 'das pa, liberation) arise from whether or not they are consistent with the state of the ground during the path stage, just like samsara and nirvana. Therefore, the state of the ground exists only in nirvana, due to the error of the path, one drifts and churns in the ocean of samsara.' This refers to the definitive understanding (nges pa, definite understanding) of the inseparability of samsara and nirvana. Even though the fruit is already accomplished at the ground stage, there is still the case of 'accomplishing what is already accomplished' (grub zin sgrub pa, accomplishing what is already accomplished).

ས་བྱ་བའི་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་བ་ནི། རང་ལ་གྲུབ་ཟིན་ཀྱང་རང་གིས་མངོན་སུམ་དུ་མ་མཐོང་བ་མཐོང་བར་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་སྔགས་པས་རྒྱུད་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མ་ནོར་བར་ཤེས་དགོས་པ་ལས་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ཀུན་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ནི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་རྒྱུད་ཉིད་དུ་ངེས་ཏེ། གློ་བུར་རྣམ་དག་ནི་བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུད་དེ། རྗོད་བྱེད་ཚིག་གི་རྒྱུད། གཞུང་དུ་བསྟན་པའི་དགོས་པ་དང་། ཉམས་སུ་བླངས་པའི་འབྲས་བུ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། གཞི་དུས་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་ཉམས་ལེན་གྱི་ཚེ་དོན་དུ་གཉེར་བྱའི་གཙོ་བོ་རང་ལ་ཡོད་པའི་གཞི་དུས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་དེ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མ་མཐོང་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་ནོ་ཟེར་བ་དང་། ལམ་དུས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་པས་མ་དག་པའི་ལུས་ཀྱི་དབྱིབས་གཞལ་ཡས་ཁང་དང་། དེའི་རྩ་ཁམས་ལྷ་ཉིད་དུ་གོམས་པར་བྱེད་པར་མ་ཡིན་ནམ། དེ་འདྲ་དེ་གཞི་དུས་ཀྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཇི་ལྟར་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་སྟོན་ཞིག་ཅེ་ན། དད་པ་ཅན་མཁས་པའི་རྣམ་དཔྱོད་མ་བསྟེན་པ་ཁ་ཅིག་གིས་དེ་ལྟར་གོམས་པ་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཁོ་ནར་མ་ངེས་མོད། ལམ་དུས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་པ་ནེ་ཙོའི་འདོན་པ་ལྟ་བུ་ཅན་ཁོ་ནར་མ་སོང་བ་དག་གིས་བརྟག་དགོས་པ་ནི་འདི་ལྟར། སྤྱིར་བཅོས་མིན་དོན་དམ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཉམས་སུ་བླང་བྱ་ནི་བསྐྱེད་རིམས་གྱི་ལྷ་དང་རྫོགས་རིམས་གྱི་ཡེ་ཤེས་དག་ཏུ་ 8-2-61a ངེས་ལ། དེ་དག་ནི་ལམ་གྱི་དུས་སུ་འབད་རྩོལ་གྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞི་དུས་སུ་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་ངོ་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། བཅོས་མ་བ་དག་གི་ལྷ་དང་ཡེ་ཤེས་ནི་ལམ་གྱི་ཚེ་གསར་བྱུང་དུ་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བསྐྱེད་རིམས་ཀྱི་ལྷ་ནི་བསྐྱེད་ཆོག་གིས་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། རྫོགས་རིམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་རང་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དང་། གཞན་རྐྱེན་ཕྱག་རྒྱའི་མཐུ་ལས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་བཅོས་མིན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གཞན་ལས་ཟབ་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་དེའི་ཚེ། གཞི་དུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་པ་རང་གིས་རང་རིག་པའི་ཚུལ་དུ་མཐོང་བ་དངོས་སམ་རྗེས་མཐུན་པ་ཙམ་གྱི་ཚེ་ལམ་གྱི་དུས་ཞེས་བྱ་ལ། དེའི་ཚེ་ཐབས་གང་གིས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི་ཡེ་ཤེས་རྗེས་མཐུན་པ་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་པས་སྒྲུབ་པ་པོ་རང་གི་རྒྱུད་ཞལ་ཕྱག་གི་དབྱིབས་སུ་གྲུབ་པའི་ལྷ་དག་གི་ཚོགས་སུ་གསལ་འདེབས་པར་བྱེད་དོ། །གསལ་ཐེབས་པ་དེའི་ཚེ་བདག་པོའི་རྐྱེན་ནི་ཡེ་ཤེས་རྗེས་མཐུན་པར་གྱུར་པའི་ཐོས་བསམ་དང་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་པོ། །དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྔ་མ་དེའོ། །དམིགས་པའི་རྐྱེན་ནི་ཡེ་ཤེས་སྔ་མ་དེའི་སྟེང་དུ་ཐོས་བསམ་དང་སྒོམ་བ

【現代漢語翻譯】不成為過失的原因是：爲了使自己已經成就，但自己沒有親眼見到的東西得以見到。因此，修行者必須正確瞭解三續（根本續、修行續、結果續）的分類，因為自性清凈的續部必定普遍存在於基礎、道、果的所有階段。而客塵清凈則是所詮釋的意義之續，能詮釋的詞句之續，以及經文中所示的必要性和所修持的果實本身。因為它不遍及基礎階段。如果有人說，那麼在修持時，主要努力的目標是爲了親眼見到自己本具的基礎階段的佛性。道次第的瑜伽士不是要將不凈身體的形狀觀想為宮殿，將其脈輪觀想為本尊嗎？如果有人問，那麼這種觀想如何普遍存在於所有基礎階段的有情眾生中呢？有些不依賴於有信仰的智者的辨別力的人可能會認為，這樣的修習不一定沒有結果。但是，那些沒有變成像鸚鵡唸經一樣的道次第瑜伽士的人，應該這樣考察：一般來說，就無造作的勝義諦壇城而言，所修持的對象一定是生起次第的本尊和圓滿次第的智慧。這些不是在道次第中需要努力獲得的，因為僅僅認識到基礎階段已經成就的就足夠了。造作的本尊和智慧需要在道次第中新產生，因為生起次第的本尊是通過生起次第來成就的，而圓滿次第的智慧是通過自加持和他緣手印的力量來成就的。因此，當說無造作的壇城比其他更深奧時，在基礎階段的壇城中，當自己以自證的方式見到真實或相似之物時，就稱為道次第。那時，用什麼方法來顯現呢？就是用與智慧相似的聞思之智慧，將修行者自己的身相觀想為已經成就的本尊眾。在顯現時，主因是轉變為與智慧相似的聞思和修所生慧。緊隨其後的因是自己相續中的前一智慧。所緣的因是聞思和修所生慧在之前的智慧之上。

【English Translation】 The reason why it does not become a fault is: in order to make oneself see what has already been accomplished but has not been seen directly by oneself. Therefore, practitioners must correctly understand the classification of the three tantras (root tantra, practice tantra, and result tantra), because the nature-pure tantra is bound to be pervasive in all stages of the base, path, and fruit. Adventitious purity is the tantra of the meaning to be expressed, the tantra of the words to be expressed, and the necessity shown in the scriptures and the fruit of practice itself. Because it does not pervade the base stage. If someone says, then in practice, the main goal of effort is to directly see the Buddha-nature of the base stage that one already possesses. Isn't the yogi of the path stage supposed to visualize the impure body as a palace and its chakras as deities? If someone asks, then how does this kind of visualization pervade all sentient beings in the base stage? Some who do not rely on the discernment of faithful scholars may think that such practice is not necessarily without results. However, those who have not become like parrots chanting scriptures in the path stage should examine it in this way: In general, in terms of the uncreated ultimate truth mandala, the objects to be practiced must be the deity of the generation stage and the wisdom of the completion stage. These do not need to be achieved with effort in the path stage, because it is enough to simply recognize what has already been accomplished in the base stage. Artificial deities and wisdom need to be newly generated in the path stage, because the deity of the generation stage is achieved through the generation stage, and the wisdom of the completion stage is achieved through self-blessing and the power of other-dependent mudras. Therefore, when it is said that the uncreated mandala is deeper than others, in the mandala of the base stage, when one sees the real or similar thing in the way of self-realization, it is called the path stage. At that time, what method is used to manifest it? It is the wisdom of hearing and thinking that is similar to wisdom, which illuminates the practitioner's own body as a collection of deities that have been accomplished in the form of faces and hands. At the time of illumination, the main cause is the wisdom of hearing, thinking, and meditation that has been transformed into something similar to wisdom. The immediately preceding cause is the previous wisdom in one's own mindstream. The object of focus is the wisdom of hearing, thinking, and meditation on top of the previous wisdom.

ྱུང་འཇིག་རྟེན་པ་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་ལྷའི་དབྱིབས་ཅན་དུ་གསལ་ཐེབས་པའི་ནུས་པ་བཞག་པ་དེའོ། །དེ་ལྟར་གསལ་ཐེབས་པའི་ལྷ་དེ་དག་བསྐྱེད་རིམས་དངོས་ཡིན་གྱི་དེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་པོ་བསྐྱེད་རིམས་དངོས་སུ་གྱུར་པ་ནི་རྫས་ཐ་དད་པ་ལྟ་ཅི། ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཙམ་དུ་ཡང་འཇོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། རང་གིས་རང་རིག་པའི་ཚུལ་དུའོ། །དེ་ཡང་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ན་འདས་ལམ་དུ་སླེབ་ལ། གྲོགས་ཡེ་ཤེས་རྗེས་མཐུན་པར་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ན་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ནོ། །ལྷར་སྣང་ 8-2-61b གི་ཡེ་ཤེས་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྟོག་པ་ཅི་ཤར་ཡང་བསྐྱེད་རིམས་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་སྒྲིབ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། འདིར་བོད་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། རྣལ་འབྱོར་པས་རང་གིས་མ་དག་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་དམ། ཡུལ་གཞན་གང་དང་གང་ལ་དམིགས་ནས་ལྷག་པའི་ལྷར་གོམས་པས་ལྷ་དེ་དང་དེར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ནི་ཡིད་དམ་བདེ་མཆོག་ལྟ་བུའི་གཟུང་རྣམ་ཡིན་ལ། གཟུང་རྣམ་དེ་གོམས་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་མ་བྲལ་བ་ཉིད་དུ་གོམས་པར་བྱེད་པ་ནི་བསྐྱེད་རིམས་སྒོམ་པའི་དོན་ནོ། །ཞེས་འཆད། འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཟུང་རྣམ་དང་། འཛིན་རྣམ་གྱི་གོ་བ་མ་རྙེད་པས་མི་འཐད། ལྷའི་སྒྲུབ་གཞི་བེམས་པོར་ཁས་བླངས་པ་མི་འཐད། ཐོས་བསམ་གྱི་རྟོག་པ་སྒོམ་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་སུ་ཁས་བླངས་པས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུང་རྣམ་དང་འཛིན་རྣམ་གྱི་ཐ་སྙད་གང་ལས་བྱུང་བ་ནི་ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ཉིད་ལས་ཡིན་པ་དེ་འཆད་ཤེས་ན་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ལམ་དང་སྤང་གཉེན་གྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པའི་ཚེ་ལེགས་པར་འབྱོར་མོད། སྨྲ་བ་པོ་འདིས་ནི་གཟུང་རྣམ་འཆད་བྱེད་དུ་དགོས་པའི་ཆ་ཤས་གང་ཡང་མེད་པར་གཟུང་རྣམ་ཞེས་པའི་ཚིག་ཙམ་ལ་འཕྱོར་ཆས་སུ་བྱས་པ་འདི་ལྟར། སྤྱིར་གཟུང་རྣམ་དུ་འཇོག་པ་ལ་རྣམ་པ་དེ་གཏོང་བྱེད་དང་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དགོས་ཤིང་། རྒྱུ་དེ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལས་གཞན་ལ་བཤད་པ་མེད་མོད། རེ་ཤིག་ཁྱེད་ལ་རང་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་བདེ་མཆོག་གི་དབྱིབས་སུ་གྲུབ་པའི་རྣམ་པ་དེ་གཏོང་བྱེད་ཀྱི་ལྷ་ཞིག་ལོགས་ན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲུབ་པ་པོའི་ཤེས་པ་ལ་ལྷ་དེའི་གཟུང་རྣམ་ཤར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་མི་དགོས་ཀྱི། སྒྲུབ་པ་པོའི་ཤེས་རྒྱུན་སྔ་མ་ཉིད་རྣམ་པ་དེ་འཆར་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྒྲུབ་པ་པོའི་ 8-2-62a ཤེས་རྒྱུན་ལ་ཤར་བའི་ལྷའི་གཟུང་རྣམ་དེ་ལྷ་དངོས་སམ་དེའི་གཟུགས་བརྙན་དུ་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན། སྒྲུབ་པ་པོ་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བར་འགྱུར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་བསྐྱེད་རིམས་པས་ལྷའི་གཟུགས་བརྙན་ལམ་དུ་བྱེད་པར་ཁས་ལོངས་ཤིག །གཉིས་པ་ནི། དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་ལྷག་པའི་ལྷ་གང་ལས་སྒྲུབ་པའི་གཞི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇོག་མ་

【現代漢語翻譯】這種能力使得修行者在死亡后能夠清晰地顯現為天神之形，類似於世間眾生。如此清晰顯現的天神是生起次第的真實體現，而將天神作為對境的修行者本身成為生起次第的真實體現，這不僅是物質上的不同，甚至是認知上的細微差別。這是通過自證自知的途徑實現的。如果能夠直接證悟，就能步入解脫之道；如果與智慧友人的見解相符，就能獲得決斷的相似之處。無論與天神顯現的智慧相應的念頭如何生起，都不是真正的生起次第，因為它們尚未超越所知障。西藏後期的學者們說：『瑜伽士通過觀想自身不凈的蘊、界、處，或者任何其他對境，並習慣於將其觀想為本尊，從而使顯現為本尊形象的識，成為如喜金剛（藏文：བདེ་མཆོག，梵文天城體：हेvajra，梵文羅馬擬音：hevajra，漢語字面意思：喜金剛）等本尊的所取相。而使這個所取相不離於能取相，並習慣於這種狀態，就是修習生起次第的意義。』這種說法有三個不合理之處：不理解所取相和能取相；將天神的修持基礎視為實物；將聞思的念頭視為修生智慧。首先，所取相和能取相的術語源於陳那（梵文天城體： Dignāga，梵文羅馬擬音：Dignāga）和法稱（梵文天城體：Dharmakīrti，梵文羅馬擬音：Dharmakīrti）父子的論著。如果能夠理解這些術語，就能更好地闡釋大小乘的道和斷證的體系。然而，這位論者在沒有任何需要解釋所取相的部分時，只是將『所取相』這個詞作為裝飾品。一般來說，要安立為所取相，需要一個施加者和一個接受者，而這個原因只能在外境中找到。暫且問你，對於自證的識，顯現為喜金剛形象的相，是否意味著有一個獨立於你的施加者，即有一個天神，因為修行者的識中顯現了那個天神的所取相？如果不是這樣，而是說修行者之前的識流是顯現那個形象的因，那麼，修行者的識流中顯現的天神的所取相，你認為是天神本身還是天神的影像？如果是前者，那麼修行者將毫不費力地獲得解脫。如果是後者，那麼就承認生起次第修行者是將天神的影像作為道。

【English Translation】 This power allows practitioners to clearly manifest as deities after death, similar to ordinary beings. The deities that manifest so clearly are the actual Generation Stage, and the practitioner who takes the deity as an object becomes the actual Generation Stage. This is not just a difference in substance, but even a subtle difference in cognition. This is achieved through self-awareness and self-knowledge. If one can directly realize it, one can enter the path of liberation; if it is in accordance with the views of a wise friend, one can obtain a similar determination. No matter what thoughts arise that correspond to the wisdom of the deity's appearance, they are not the actual Generation Stage, because they have not yet transcended the cognitive obscurations. Later Tibetan scholars say: 'Yogis, by contemplating their own impure aggregates, elements, and sense bases, or any other object, and becoming accustomed to contemplating them as deities, cause the consciousness that appears as the deity's image to become the object-image of deities such as Hevajra (藏文：བདེ་མཆོག，梵文天城體：हेvajra，梵文羅馬擬音：hevajra，漢語字面意思：Joyful Vajra). And to make this object-image inseparable from the subject-image, and to become accustomed to this state, is the meaning of practicing the Generation Stage.' There are three unreasonable points in this statement: not understanding the object-image and the subject-image; regarding the basis of the deity's practice as a material object; and regarding the thoughts of hearing and thinking as wisdom arising from meditation. First, the terms object-image and subject-image originate from the treatises of Dignāga (梵文天城體：Dignāga，梵文羅馬擬音：Dignāga) and Dharmakīrti (梵文天城體：Dharmakīrti，梵文羅馬擬音：Dharmakīrti). If one can understand these terms, one can better explain the paths of the Great and Small Vehicles and the systems of abandonment and realization. However, this arguer, without any part that needs to explain the object-image, simply uses the word 'object-image' as an ornament. Generally speaking, to establish something as an object-image, there needs to be a giver and a receiver, and this cause can only be found in external objects. For the time being, I ask you, for the self-aware consciousness, does the image that appears as the form of Hevajra mean that there is a giver independent of you, that is, a deity, because the object-image of that deity appears in the practitioner's consciousness? If this is not the case, but rather that the practitioner's previous stream of consciousness is the cause of the appearance of that image, then do you consider the object-image of the deity that appears in the practitioner's stream of consciousness to be the deity itself or the deity's image? If it is the former, then the practitioner will effortlessly attain liberation. If it is the latter, then admit that the Generation Stage practitioner is taking the deity's image as the path.

ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་ངམ་གཞན་གྱི་མ་དག་པའི་ཕུང་ཁམས་ལྷར་གོམས་པས་ལྷ་དེའི་གཟུགས་བརྙན་འཆར་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཁྱེད་ཀྱིས་བསྐྱེད་རིམས་ཀྱི་ལྷ་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་ཁས་བླངས་ཏེ། རྟོག་པའི་གཟུང་རྣམ་ནི་རྟོག་པ་ཉིད་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན། རྟོག་པ་ལ་གང་དང་གང་ཇི་ལྟར་སྣང་ཡང་སྣང་ཡུལ་དངོས་ནི་དོན་སྤྱི་ཙམ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ལྷ་ཉིད་དུ་མི་འཐད་ལ། ལྷར་སྣང་གི་རྟོག་པ་དེའི་ངོ་བོ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ནི་འཛིན་རྣམ་དང་ཡེ་ཤེས་སུ་གྱུར་པས་བསྐྱེད་རིམས་དངོས་ཡིན་ལ། བསྐྱེད་རིམས་ངོ་བོ་རྟོག་པར་འདོད་པ་དག་གིས་ནི་བསྐྱེད་རིམས་དངོས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་བསྒྲུབ་བྱ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པས་ནོངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཞར་ལས་བྱུང་བ་བརྗོད་ནས་དཀྱུས་མ་ནི་བཅོས་མིན་གྱི་བསྐྱེད་པ་དང་རྫོགས་པའི་རིམ་པ་གཉིས་ཀ་གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་དུ་གྲུབ་ཀྱང་ལམ་དུ་བྱ་བའི་ཚེ་བསྐྱེད་རིམས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ལ་ལྟོས་པ་དང་། རྫོགས་རིམས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོར་གནད་དུ་བསྣུན་པ་ཉིད་ལ་ལྟོས་དགོས་པ་ན། ལུས་དཀྱིལ་རྐྱང་པས་བསྐྱེད་རྫོགས་ཟུང་འབྲེལ་དུ་འཆད་ནུས་པའི་སྐབས་འདིར་མ་དག་པའི་ལུས་དགོས་མེད་དུ་འཆད་པ་མ་ཡིན་མོད། བདེ་ཆེན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དངོས་རྒྱུར་འཆད་པ་དེའི་ཚེ་ནི་མ་དག་པའི་ལུས་ཀྱང་དག་པའི་ལུས་སུ་གནས་གྱུར་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། ཇི་སྲིད་རླུང་སེམས་གཟུང་འཛིན་གྱི་ལམ་ 8-2-62b ལས་མ་འཕོས་པ་དེ་སྲིད་དུ་མ་དག་པའི་ལུས་དང་འཁོར་བ་ཉིད་དུ་ངེས་ལ། དབུ་མའི་ལམ་དུ་ཞུགས་ནས་ནི་རྣམ་པར་དག་པའི་ཕུང་པོ་ཉིད་དུ་གནས་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་དངོས་སུ་འདྲེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ནས་ཅུང་ཟད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། སྒྲུབ་པ་པོས་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་འདི་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཐོག་མར་སྐུའི་དགའ་བ་དྲན་པར་བྱས་པས་ནི། རང་ལ་མ་དག་པའི་ཕུང་སོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པ་ཉིད་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་ལྟར་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། བྱེད་དགོས་པའང་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་དམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཐུགས་ཀྱི་དགའ་བ་དྲན་པའི་མིང་ཅན་རང་གི་རྒྱུད་གདོད་མ་ནས་ཡེ་ཤེས་ལྔའི་ངོར་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་གསལ་བཏབ་པའོ། །འོད་ཟེར་འཕྲོས་པས་མངོན་གྲུབ་པ། །བཀུག་ནས་ཕྱག་བཙལ་རང་ལུས་གཞུག །ཅེས་པ་ནི་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཞུགས་པའི་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་ཏེ་རང་དང་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཞུགས་པར་གསལ་བཏབ་པའོ། །བཏབ་པ་འདི་ནི་མུན་ཁུང་དུ་སྒྲོན་མེ་བཏེག་པ་དང་འདྲ་བར་གསལ་བར་བྱེད་པའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་གྱི། ལུས་དཀྱིལ་མ་གྲུབ་པ་གྲུབ

【現代漢語翻譯】這是因為，無論是自己還是他人，由於習慣於將不凈的蘊界執為天神，所以會認可顯現該天神的形象。第三點是，您認為生起次第的天神是知識的障礙，因為分別唸的所取相不超出分別念本身。但在我們看來，無論分別念如何顯現，其顯現的對境實際上只是總相而已。因此，天神本身是不合理的，而顯現為天神的分別唸的自性，其明覺的部分則轉變為能取相和智慧，因此是真正的生起次第。那些認為生起次第的自性是分別唸的人，是將生起次第的能立和所立混淆了，這是錯誤的。像這樣，在順帶提及之後，原本的（生起次第和圓滿次第）兩者，雖然在基位和果位上無二無別地成立，但在作為道來修持時，生起次第的增上緣依賴於聞思的智慧，而圓滿次第的增上緣則依賴於將要點按壓在異熟蘊上。因此，雖然僅憑身壇城就能解釋生起次第和圓滿次第的雙運，但在此處並非不必要地解釋不凈之身。在解釋為大樂智慧的真實因時，則需要將不凈之身也轉變為清凈之身。因為只要風心未從能取所取的道路上轉變，就必定是不凈之身和輪迴。進入中脈道后，則以轉變為完全清凈的蘊的方式，真實地引導大樂智慧。接下來稍微詳細地解釋一下，修行者在修持身壇城的現觀時，首先憶念身的歡喜，就是將自己所顯現的不凈蘊等一切都視為不可得。之所以能夠這樣做，是因為它們本來就不存在。之所以必須這樣做，是因為錯亂的顯現會障礙真實的瑜伽。名為憶念語的歡喜，就是將自己相續中本自具足的五種智慧顯現出來。『光芒四射而現證，迎請后頂禮安住自身。』這句話的意思是，將周遍一切所知的第一佛，即周遍自己和一切顯現的（智慧）顯現出來。這種顯現就像在黑暗的房間里點亮燈一樣，會成為顯現的助緣，而不是將未成就的身壇城成就。 This is because, whether oneself or others, due to the habit of considering impure aggregates and realms as deities, one acknowledges the appearance of the image of that deity. The third point is that you consider the deity of the generation stage as an obscuration of knowledge, because the apprehended aspect of conceptual thought does not go beyond conceptual thought itself. But in our view, no matter how conceptual thought appears, the object of appearance is actually only a generality. Therefore, the deity itself is unreasonable, and the nature of the conceptual thought that appears as a deity, the clear and knowing part of it, is transformed into the apprehending aspect and wisdom, and therefore it is the real generation stage. Those who think that the nature of the generation stage is conceptual thought are confusing the proof and the proven of the generation stage, which is wrong. In this way, after mentioning it incidentally, the original (generation stage and completion stage) both, although established as inseparable in the base and fruit, when practicing as a path, the dominant condition of the generation stage depends on the wisdom of hearing and thinking, and the dominant condition of the completion stage depends on pressing the key points on the aggregates of maturation. Therefore, although the union of generation and completion can be explained by the body mandala alone, it is not unnecessary to explain the impure body here. When explaining it as the real cause of the great bliss wisdom, it is necessary to transform the impure body into a pure body. Because as long as the wind-mind has not shifted from the path of grasping and being grasped, it is definitely the impure body and samsara. After entering the central channel, it is in the manner of transforming into a completely pure aggregate that truly guides the great bliss wisdom. Next, explain it in a little more detail. When the practitioner practices this manifestation of the body mandala, first remembering the joy of the body is to make all the impure aggregates, etc., that appear to oneself unattainable. The reason why it can be done is because they never existed in the first place. The reason why it must be done is because the deluded appearance hinders the true yoga. The joy of remembering the mind, which is called the joy of remembering speech, is to reveal the five wisdoms that are naturally present in one's own continuum. 'Radiating light and manifesting, inviting and prostrating, abiding in one's own body.' This sentence means to reveal the first Buddha who pervades all knowable objects, that is, pervades oneself and all appearances. This revelation, like lighting a lamp in a dark room, will become a condition for manifestation, rather than accomplishing the unaccomplished body mandala.

【English Translation】 This is because, whether oneself or others, due to the habit of considering impure aggregates and realms as deities, one acknowledges the appearance of the image of that deity. The third point is that you consider the generation stage deity as an obscuration of knowledge, because the apprehended aspect of conceptual thought does not go beyond conceptual thought itself. But in our view, no matter how conceptual thought appears, the object of appearance is actually only a generality. Therefore, the deity itself is unreasonable, and the nature of the conceptual thought that appears as a deity, the clear and knowing part of it, is transformed into the apprehending aspect and wisdom, and therefore it is the real generation stage. Those who think that the nature of the generation stage is conceptual thought are confusing the proof and the proven of the generation stage, which is wrong. In this way, after mentioning it incidentally, the original (generation stage and completion stage) both, although established as inseparable in the base and fruit, when practicing as a path, the dominant condition of the generation stage depends on the wisdom of hearing and thinking, and the dominant condition of the completion stage depends on pressing the key points on the aggregates of maturation. Therefore, although the union of generation and completion can be explained by the body mandala alone, it is not unnecessary to explain the impure body here. When explaining it as the real cause of the great bliss wisdom, it is necessary to transform the impure body into a pure body. Because as long as the wind-mind has not shifted from the path of grasping and being grasped, it is definitely the impure body and samsara. After entering the central channel, it is in the manner of transforming into a completely pure aggregate that truly guides the great bliss wisdom. Next, explain it in a little more detail. When the practitioner practices this manifestation of the body mandala, first remembering the joy of the body is to make all the impure aggregates, etc., that appear to oneself unattainable. The reason why it can be done is because they never existed in the first place. The reason why it must be done is because the deluded appearance hinders the true yoga. The joy of remembering the mind, which is called the joy of remembering speech, is to reveal the five wisdoms that are naturally present in one's own continuum. 'Radiating light and manifesting, inviting and prostrating, abiding in one's own body.' This sentence means to reveal the first Buddha who pervades all knowable objects, that is, pervades oneself and all appearances. This revelation, like lighting a lamp in a dark room, will become a condition for manifestation, rather than accomplishing the unaccomplished body mandala.

་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྐྱེན་དེས་ཇི་ལྟར་གསལ་བའི་ཚུལ་ནི་རང་ལ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་དང་། རང་གི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ལུས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཤིང་། དོན་དམ་པའི་ལུས་སམ་ཤེས་རྒྱུད་དུ་ནི་ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་པ་བཞིན་དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེས་པར་སྣང་བའོ། །ཉམས་ལེན་གྱི་སྔོན་འགྲོ་དེ་དང་། སྨིན་བྱེད་དབང་གི་དུས་དང་། གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཐོས་བསམ་གྱི་དུས་སུ་རང་བཞིན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་བཞུགས་པར་ཐག་ཆོད་པ་དེ་ལམ་དུ་བྱེད་པ་ལ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་ 8-2-63a རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པ་ཀུན་ཚང་བར་སྐད་ཅིག་དྲན་རྫོགས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་གསལ་འདེབས་དགོས་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཇི་སྲིད་མཐོང་བའི་ལམ་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པ་དེ་སྲིད་དུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འདི་ལ་གསུམ་སྟེ། གང་གསལ་འདེབས་པ། གང་གིས་དང་། གནས་གང་དུ་གསལ་བཏབ་པས། ཡུལ་ཅན་གང་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འཁོར་ལོ་སྡོམ་པ་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པའི་རྟེན་གཞལ་ཡས་ཁང་དབྱིབས་དང་། བརྟེན་པ་ཞལ་ཕྱག་དང་། ཁ་དོག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དེའོ། །འདི་ཡང་ཐོས་བསམ་གྱིས་ངེས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་ཉམས་ལེན་གྱི་ཚེ། དུས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་ཆ་ཤས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཉིད་དྲན་རྫོགས་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། སྔར་མ་གྲུབ་པ་བསྐྱེད་ཆོག་གི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དགོས་པ་དག་དང་འདི་ནི་འདྲ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཞི་དུས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ཆོས་ཉིད་དུ་གནས་པ་ལ། ལམ་དུས་སུ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུར་སྣང་དགོས་ན་སྣང་གནས་མ་མཐུན་པའི་སྐྱོན་ནོ་ཞེ་ན། སྣང་ཚུལ་འདི་ནི་རེ་ཞིག་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་མངོན་གསུམ་གྱི་སྒྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལ་ཡང་གཟུགས་ཀྱི་སྐུར་སྣང་བ་ནི་མི་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་རྣམས་སྣ་ཚོགས་སྣང་བའི་དཔལ། །ཞེས་སོ། །ཐོག་མར་རྣམ་ཤེས་ལ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུར་སྣང་བ་དེ་གོམས་པས་གསལ་སྣང་མཆེད་པ་ན། རང་གི་རྒྱུད་དང་དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེས་པ་ཞིག་བྱུང་བ་དེ་ནི་སྣང་གནས་མཐུན་པའི་སྟོབས་ལས་ཡིན་ཏེ་དེ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གོམས་པར་བྱས་པས་རེ་ཞིག་གསལ་བར་སྣང་ཡང་། གོམས་པ་པོའི་རྒྱུད་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་བ་ནི་ 8-2-63b སྣང་གནས་མི་མཐུན་པའི་དོན་གྱིས་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་དམ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་པ་ཇི་སྙེད་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ལ་གསལ་བ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཚེ་ནི་སྣང་ཚུལ་ཇི་ལྟར་སྣང་ཡང་གནས་ཚུལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད

【現代漢語翻譯】不是承認作為顯現之因。那因如何顯現之理，即是所有自顯現之物，以及自己的世俗之身受到加持，而勝義之身或識流，則如水入水般無別融合顯現。在修行的前行、成熟灌頂之時，以及決定性的聞思之時，確信自性法身任運成就而安住，以此作為道用，則色身圓滿報身，連同所依和能依一切圓滿，需以剎那圓滿憶念之方式明觀，因為未現見法身之現觀智慧，在未成就見道之前不會生起。此有三：明觀何者？以何明觀？於何處明觀？以及於何有境顯現明觀？第一，明觀勝樂金剛（Chakrasamvara）本尊壇城，包括所依的壇城宮殿的形狀，以及能依的本尊身相、手印和顏色等一切圓滿。此亦需先以聞思確定，然後在修行時，於一剎那間憶念圓滿一切分，此乃憶念圓滿之主要，因為這與需通過生起次第修習方能成就者不同。若問：若基位時安住於法性，道位時需顯現為色身，則顯現與安住不符之過失？答：此顯現方式乃暫且就名言識而言，因為所有瑜伽之現觀修持，皆以名言識之顯現為先導。而色身顯現於智慧本身亦無相違，如雲：『諸色種種顯現之莊嚴。』最初色身顯現於名言識，以此串習而增長明觀，則會生起與自相續無別融合之境，此乃顯現與安住相符之力所致，若無此力則不會生起。譬如，串習非真實之義，雖暫且顯現清晰，然不會轉變為串習者相續之體性，此乃顯現與安住不符之故。究竟壇城之所有有境于智慧中顯現至極圓滿之時，無論顯現方式如何，然安住之狀態則決定於法界之中，因為在超世間等持智慧之現見中，除法界之外無有他法。

【English Translation】 It is not admitted as the cause of manifestation. How that cause manifests is that all self-manifestations, and one's own conventional body are blessed, while the Sambhogakaya or stream of consciousness, appears to merge inseparably like water into water. In the preliminary practices of meditation, at the time of ripening empowerment, and at the time of decisive hearing and thinking, the certainty that the Svabhavikakaya (自性身, zì xìng shēn, Essence Body) spontaneously abides is taken as the path, then the Rupakaya (色身, sè shēn, Form Body) the Sambhogakaya (報身, bàoshēn, Enjoyment Body) together with what it depends on and what depends on it, must be clearly illuminated in the manner of complete recollection in an instant, because the wisdom of directly seeing the Dharmakaya (法身, fǎshēn, Dharma Body) will not arise until the path of seeing has become manifest. There are three aspects to this: what is illuminated, by what, where is it illuminated, and to what object does the illumination appear? First, the mandala of Chakrasamvara (勝樂金剛), including the mandala palace that is the support, and the deity's body, hand gestures, and colors that are the supported, all complete. This also requires prior certainty through hearing and thinking, and then during meditation, the main thing is to completely recall all parts in a single moment, because this is not the same as those that must be accomplished through the stage of generation. If asked: If the state of the ground is abiding in the nature of reality, and in the stage of the path it is necessary to appear as the Rupakaya (色身, sè shēn, Form Body), then is there a fault of inconsistency between appearance and abiding? Answer: This appearance is temporarily made under the power of consciousness, because all direct practice of yoga is preceded by the appearance of consciousness. It is not contradictory for the Rupakaya (色身, sè shēn, Form Body) to appear to wisdom itself, as it is said: 'The glory of the appearance of various forms.' Initially, the appearance of the Rupakaya (色身, sè shēn, Form Body) to consciousness is familiarized, and as the clear appearance spreads, a state arises in which it merges inseparably with one's own being, which is due to the power of the consistency of appearance and abiding, and it will not arise without it. For example, if one becomes accustomed to something that is not true, it may appear clear for a while, but it will not transform into the nature of the continuum of the one who is accustomed to it, which is due to the inconsistency of appearance and abiding. When all the objects of the ultimate mandala are completely perfected in their appearance to wisdom, then no matter how they appear, the state of abiding is determined only within the Dharmadhatu (法界, fǎ jiè, Dharma realm), because in the vision of transcendental samadhi wisdom, there is no other dharma (法, fǎ, Dharma) other than the Dharmadhatu (法界, fǎ jiè, Dharma realm).

་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་གཞི་གང་དུ་གསལ་བཏབ་པ་ནི། བྱེད་པ་པོ་རྣམ་ཤེས་བཏགས་པ་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་རྗེས་མཐུན་པ་ལུགས་འདི་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཐོས་བསམ་དང་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་རྟོག་བྱས་དག་གིས་སོ། །དེ་དག་ལ་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་དུ་སྣང་ཞེན་ཡོད་པས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཚང་ཡང་། གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བདག་པོའི་རྐྱེན་བྱས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཡེ་ཤེས་རྗེས་མཐུན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གཞི་གང་དུ་ན། སྒྲུབ་པ་པོའི་སེམས་རྒྱུད་ཉིད་ཀྱི་སྟེང་དུ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་གཞི་དུས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལས་ལམ་དུས་ཀྱི་ལྷ་ཞལ་ཕྱག་གི་རྣམ་པ་ཅན་རེ་གཉིས་པོ་དག་གསལ་བཏབ་པའོ། །གསལ་ཐེབས་པའི་ཚད་ནི་རྒྱུ་ཆོས་དབྱིངས་ལས་གྲུབ་ཅིང་། ངོ་བོ་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་དུ་གནས་པའི་ལྷ་དེ་དག་རང་གིས་རང་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། མཚན་ཉིད་པ་འདས་ལམ་ནས་དང་། རྗེས་མཐུན་པ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ནས་སོ། །སེམས་རྒྱུད་ལྷའི་ངོ་བོར་གསལ་བཏབ་ཙམ་དེ་ནས་བཟུང་སྟེ། གོམས་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་དྲན་ཤེས་བཞིན་སོགས་དང་། བྱེད་པ་པོ་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་དག་དང་མ་བྲལ་བ་ཉིད་དུ་གོམས་པར་བྱས་པས་གོམས་བྱའི་དོན་ལ་གསལ་བ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཚེ་ན་ཡན་ལག་དེ་དག་ནི་གྲོགས་མཚུངས་ལྡན་དུ་ངེས་པར་ 8-2-64a དགོས་ཀྱང་བསྐྱེད་རིམས་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་ལ། གོམས་བྱའི་དོན་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གོམས་བྱའི་ལྷ་རེ་གཉིས་པོ་སྒྲུབ་པ་པོའི་རྩ་ཁམས་གང་ན་ཡོད་པའི་གཞི་དེ་དང་དེར་གསལ་འདེབས་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་དག་ཀྱང་ཆོས་དབྱིངས་སུ་ཁས་ལེན་ན་ནི་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་འཆོལ་ལ། ལྷའི་གནས་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་པུ་ལས་མེད་ན་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་ལྷའི་གནས་སོ་བདུན་པོ་སོ་སོར་བཀོད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། ལྷའི་གནས་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་པུར་བཞག་པ་ནི་གནས་ཚུལ་དོན་དམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་མཐའ་དག་དམིགས་མེད་དུ་བཏང་ནས་སྐད་ཅིག་དྲན་རྫོགས་སུ་གསལ་ཐེབས་པའི་བདེ་མཆོག་དེ་གནས་ཚུལ་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། ལྷ་གནས་སོ་སོའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་ཚུལ་དང་། ལྷ་སོ་སོར་འབྱེད་པ་པོ་ཡེ་ཤེས་རྗེས་མཐུན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་སྒྲུབ་པ་པོ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ཡང་ཇི་སྲིད་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་དྲུང་མ་ཕྱུང་བ་དེ་སྲིད་དུ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ལུས་ཀྱི་སྣང་བ་རྩ་བ་ནས་བཟློག་མི་ནུས་ལ། དེའི་ཚེ་ལུས་དེའི་ཆ་ཤས་སོ་སོ་བ་ཉིད་དུ་རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་གནས་དེ་དང་

【現代漢語翻譯】爲了這個緣故。（即：爲了區分開二者。）第二，由誰在何處顯現呢？由名言安立為識，以及隨順智慧者，就以這個宗派的見解來說，由聽聞、思惟和修所生的分別慧來顯現。雖然這些具有顯現為境和有境相異的執著，具備了識的體性，但因為不是由二取迷亂的習氣作為主因，所以是隨順智慧者。在何處顯現呢？在修行者的自心相續上，從緊接著的因位法界智慧中，顯現出一位或兩位道位本尊的身相和手印。顯現的程度是，從因位法界所生，本體安住于菩提分法的本尊，自己親身經歷自己的智慧，體性是從超越道的角度，以及隨順者從抉擇分相應的角度。從自心相續顯現為本尊的體性開始，不離串習的支分，如正念、正知等，以及作者聽聞思惟的智慧，這樣串習，當串習之義達到最圓滿的程度時，這些支分必定是同伴，但不是生起次第的真實義，因為這些沒有超出成為清凈之分的能取所取的分別念，而串習之義是成立於法界的緣故。如果串習的本尊一位或兩位，不是必須在修行者的脈輪何處顯現嗎？如果也承認這些在法界中，那麼識和智慧的界限就會混淆。如果本尊的處所只有識的相續，那麼分別安立身體壇城的三十七尊有什麼用呢？將本尊的處所安立在識的相續中，這是就勝義諦的層面而言的，因為在修瑜伽時，將一切識的顯現都放于無所緣中，剎那間圓滿顯現的勝樂，必定是安住在法界之中的緣故。安立本尊各個處所的相狀，這是就世俗的顯現，以及分別各個本尊的隨順智慧而言的，因為即使是特殊的修行者，只要二取和二取顯現的習氣沒有連根拔起，就無法從根本上扭轉世俗身體的顯現，那時在識中顯現的身體各個部分，就是本尊的處所。爲了這個緣故。（即：爲了區分開二者。）第二，由誰在何處顯現呢？由名言安立為識，以及隨順智慧者，就以這個宗派的見解來說，由聽聞、思惟和修所生的分別慧來顯現。雖然這些具有顯現為境和有境相異的執著，具備了識的體性，但因為不是由二取迷亂的習氣作為主因，所以是隨順智慧者。在何處顯現呢？在修行者的自心相續上，從緊接著的因位法界智慧中，顯現出一位或兩位道位本尊的身相和手印。顯現的程度是，從因位法界所生，本體安住于菩提分法的本尊，自己親身經歷自己的智慧，體性是從超越道的角度，以及隨順者從抉擇分相應的角度。從自心相續顯現為本尊的體性開始，不離串習的支分，如正念、正知等，以及作者聽聞思惟的智慧，這樣串習，當串習之義達到最圓滿的程度時，這些支分必定是同伴，但不是生起次第的真實義，因為這些沒有超出成為清凈之分的能取所取的分別念，而串習之義是成立於法界的緣故。如果串習的本尊一位或兩位，不是必須在修行者的脈輪何處顯現嗎？如果也承認這些在法界中，那麼識和智慧的界限就會混淆。如果本尊的處所只有識的相續，那麼分別安立身體壇城的三十七尊有什麼用呢？將本尊的處所安立在識的相續中，這是就勝義諦的層面而言的，因為在修瑜伽時，將一切識的顯現都放于無所緣中，剎那間圓滿顯現的勝樂，必定是安住在法界之中的緣故。安立本尊各個處所的相狀，這是就世俗的顯現，以及分別各個本尊的隨順智慧而言的，因為即使是特殊的修行者，只要二取和二取顯現的習氣沒有連根拔起，就無法從根本上扭轉世俗身體的顯現，那時在識中顯現的身體各個部分，就是本尊的處所。

【English Translation】 For this reason. (i.e., to distinguish between the two.) Second, by whom and where is it manifested? By those nominally established as consciousness, and by those who accord with wisdom, in terms of this very system's view, by the discriminating wisdom arising from hearing, thinking, and meditation. Although these have the clinging to the appearance of object and subject as distinct, and possess the characteristics of consciousness, they are in accordance with wisdom because they are not caused by the habitual tendencies of dualistic delusion. Where is it manifested? On the mindstream of the practitioner, from the immediately preceding causal ground of the Dharmadhatu wisdom itself, one or two deities with the form of face and hands are manifested in the path stage. The extent of the manifestation is that the deities, arising from the causal Dharmadhatu and whose essence abides in accordance with the aspects of enlightenment, are the wisdom of experiencing themselves, whose characteristics are from the perspective of the transcendent path and, for those in accordance, from the perspective of the decisive aspect. From the moment the mindstream is manifested as the essence of the deity, by familiarizing oneself with the limbs of habituation, such as mindfulness and awareness, and the wisdom of hearing and thinking, when the meaning of habituation reaches the ultimate perfection, these limbs must necessarily be companions, but they are not the actual meaning of the generation stage, because these do not transcend any grasping and apprehended thoughts that have become aspects of purification, and the meaning of habituation is established in the Dharmadhatu. If the one or two deities of habituation must not be manifested in the practitioner's chakras, then if these are also acknowledged in the Dharmadhatu, the boundaries of consciousness and wisdom will be confused. If the place of the deity is only in the mindstream, then what is the purpose of separately arranging the thirty-seven deities of the body mandala? Establishing the place of the deity solely in the mindstream is from the perspective of the ultimate state of affairs, because during the practice, all appearances of consciousness are abandoned into non-objectification, and the bliss of great bliss that manifests perfectly in an instant is necessarily abiding in the Dharmadhatu. Establishing the aspects of the various places of the deity is from the perspective of the conventional appearance and the wisdom that accords with the various deities, because even if one is a special practitioner, as long as the habitual tendencies of dualistic grasping and appearance are not uprooted, one cannot fundamentally reverse the appearance of the conventional body, and at that time, the various parts of the body that appear to consciousness are the places of the deity.

དེར་ལྷ་སོ་སོ་བ་དེ་དང་དེར་གསལ་མ་བཏབ་ན། ལུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་དེ་དག་གི་སྦྱང་གཞིའི་སྟེང་དུ་སྦྱང་བྱའི་དྲི་མ་སྦྱོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གནས་དེ་དག་གི་སྦྱང་གཞི་ཀུན་རྫོབ་པ་ནི་དེ་དང་དེ་ན་ཡོད་པར་སྣང་བའི་འཁོར་བའི་རྩ་ཁམས་སོ་སོ་བ་དག་ཡིན་ལ། དོན་དམ་པའི་སྦྱངས་གཞི་ནི་ཐ་མལ་གྱི་རྩ་ཁམས་སོགས་དེ་དག་ཏུ་སྣང་ཞེན་གྱི་དྲི་མ་ 8-2-64b དང་བཅས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་སོ། །ལྷ་སོ་སོའི་གསལ་སྣང་དེ་དག་གིས་སྦྱངས་གཞི་སོ་སོ་བ་དག་སྦྱོང་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། གནས་དེ་དག་ཏུ་ལྷ་སོ་སོའི་གསལ་སྣང་གིས་སྦྱང་གཞི་ཀུན་རྫོབ་པ་རྣམས་སྦྱོང་ནུས་པ་ནི། སྦྱོང་བྱེད་གནས་དེ་དང་དེར་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། ཅིག་ཤོས་དེ་དག་ནི་གནས་དེར་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་གློ་བུར་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ནི་དྲི་མ་སོ་སོ་བ་དེ་དག་གནས་ཐ་དད་པ་དེ་དང་དེ་ཉིད་དུ་སྦྱོང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་སྦྱངས་ན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ཡང་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པའི་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཆ་ཤས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་སོ་སོ་ཐ་དད་འཆར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་ཚེ་དོན་དམ་པའི་ལུས་ཉིད་དབང་བཙན་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་ཚུལ་ཐད་སོར་འཇོག་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། གཞི་དུས་སུ་དོན་དམ་པ་དབང་བཙན་ཡང་དོན་དམ་དེ་ཉིད་ལམ་དུ་བྱེད་པའི་ཀུན་སློང་གི་རྒྱུ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་གྲོགས་སུ་ནི་རྣམ་ཤེས་མཚན་བཏགས་གང་རུང་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དེ་མ་བླངས་ན་ལམ་གྱི་མངོན་རྟོགས་ཉམས་ལེན་གྱི་ཚེ་མེད་མི་རུང་དུ་དགོས་པའི་རྒྱུ་དུས་དང་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འོ་ན། ལམ་གྱི་མངོན་རྟོགས་ཉམས་སུ་ལེན་བྱེད་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་པ་གཅིག་ཡོད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། རློམ་ཚོད་ལ་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་འགྲོ་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་གསོག་གི་ཚེ་རྣམ་ཤེས་ཡུལ་དང་བཅས་པ་རང་སྟོང་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། དེའི་གསལ་ན་མདངས་མ་ཉམས་པའི་ངང་ཉིད་ནས་ལམ་དུ་འཇུག་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་སོང་ཚོད་ལ་ནི་སློབ་པའི་ལམ་དུ་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྣང་བ་རང་ཤུགས་ཀྱིས་འཆར་བ་ནི་བཟློག་དཀའ་ཞིང་། མཚན་མར་ཞེན་ 8-2-65a པ་ནི་བཟློག་སླ་བས། དམིགས་མེད་ཀྱི་གོ་བ་ཞེན་མེད་ལ་འཆད་པ་ཞིག་རྒྱུད་པའི་སྲོལ་ལས་བྱུང་བ་དེའི་ཚེ། བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་རྟོག་པ་དང་བཅས་པས་རྣམ་ཤེས་མཚན་ཉིད་པ་དང་། སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བས་ཡེ་ཤེས་རྗེས་མཐུན་པར་གྱུར་པ་ཞིག་མདོ་སྔགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཞིག་ཡོད་པ་དེའི་ཚེ། རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་འདྲེན་མའི་ཚུལ་གྱིས་ཉམས་ལེན་དུ་ཤེས་པར་བ

【現代漢語翻譯】如果不分別闡明每個本尊，就無法在身體各部分的修持基礎上凈化所要凈化的污垢。因此，這些部位的修持基礎，從世俗諦的角度來看，是顯現於此處的各個脈輪；而從勝義諦的角度來看，則是具有對普通脈輪等顯現執著之垢的自性法界智慧。各個本尊的顯現能夠凈化各個修持基礎，因為在本尊所處的各個部位，本尊的顯現能夠凈化世俗諦的修持基礎，這是因為能凈化的本尊進入了該部位的實相；另一方面，這些（污垢）是未曾存在於該部位的突發之物。在意識層面，必須在各個不同的部位凈化各個不同的污垢，如果不這樣凈化，意識層面也無法清晰地顯現出作為所依和能依的完整身體壇城的各個部分。如果你們說，在身體壇城中，勝義諦的身體本身是占主導地位的，那麼在顯現於意識方面保持原樣是不合理的。雖然在基礎階段勝義諦占主導地位，但必須承認，爲了將勝義諦作為道路，任何名相的意識都必然是意樂的因和相應的助伴，如果不這樣，在道路的證悟修持時，就不會產生不可或缺的基礎階段和當時的意樂。如果這樣，你們不是承認只有唯一的智慧來修持道路的證悟嗎？表面上是這樣承認的，但在積累資糧的前行智慧時，必須將具有對境的意識確定為空性，並在其光明不減的狀態下進入道路。然而，實際上，在學習道上，世俗諦的顯現是自然而然產生的，難以避免，而對相的執著則容易消除。因此，在無緣的理解上講解無執著，這是傳承下來的傳統。在這種情況下，由於習氣的作用，顯現為能取和所取的二取分別的意識，以及遠離聲音和意義混淆執著的隨順智慧，在所有經續中都必須承認，在這種情況下，應該理解為以引導的方式修持意識和智慧。

【English Translation】 If each deity is not distinctly clarified, then one cannot purify the impurities to be purified on the basis of the practice of each part of the body. Therefore, the basis of practice for these places, from the perspective of the conventional truth, are the various chakra elements that appear to be present in this and that place; and the basis of practice from the ultimate truth is the wisdom of the dharmadhatu of one's own being, which possesses the impurity of attachment to appearances such as ordinary chakra elements. The distinct appearances of each deity are able to purify each basis of practice, because in each of those places, the distinct appearances of each deity are able to purify the conventional basis of practice, because the purifying deity has entered into the reality of that place; on the other hand, these (impurities) are adventitious, never having been present in that place. On the level of consciousness, it is necessary to purify each distinct impurity in each distinct place, because if one does not purify in this way, then on the level of consciousness, one will not be able to clearly manifest each part of the complete mandala of the body, which includes both the support and the supported. If you say that in the mandala of the body, the ultimate body itself is dominant, then it is unreasonable to maintain the status quo in terms of what appears to consciousness. Although the ultimate is dominant at the base stage, it must be acknowledged that any nominal consciousness is necessarily the cause of intention and the corresponding companion in order to make the ultimate the path, because if one does not take this into account, then at the time of the realization practice of the path, the base stage and the intention of that time, which are indispensable, will not arise. If so, haven't you acknowledged that there is only one single wisdom that practices the realization of the path? Ostensibly, it is acknowledged in this way, but at the time of the preliminary wisdom of accumulating merit, it is necessary to ascertain that consciousness with its objects is empty of self, and from within that state of undiminished clarity, one must enter the path. However, in reality, on the path of learning, the appearance of the conventional truth arises naturally and is difficult to reverse, while attachment to signs is easy to reverse. Therefore, the tradition of explaining non-attachment in terms of the understanding of non-objectification has arisen. In this case, due to the power of habit, the consciousness characterized by dualistic thoughts that appear as grasper and grasped, and the subsequent wisdom that is in accordance with the meaning, free from the thought of confusing sound and meaning, must necessarily be acknowledged in all sutras and tantras, and in this case, it should be understood that consciousness and wisdom are practiced in a guiding manner.

ྱ་ཞིང་། གསང་སྔགས་སུ་འདས་ལམ་གྱི་ཚེ་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་གིས་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་དང་། སྦྱོར་བ་འབད་རྩོལ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་བདེ་ཆེན་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལྟ་བུའི་ཚེ་ནའོ། །ཞར་ལ་རྣམ་ཤེས་འབའ་ཞིག་པའི་ལམ་ནི་མངོན་པར་མཐོ་བ་ཁོ་ན་དོན་དུ་གཉེར་བའི་ལམ་དག་སྟེ། འདིར་ཡེ་ཤེས་རང་ལ་ཡོད་ཀྱང་ལམ་དུ་བྱེད་མ་ནུས་པའོ། །མདོར་བསྡུ་ན། གཞི་འཁྲུལ་མེད་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གནས་དེ་ནས་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གྲོང་ཁྱེར་གང་དུ་འགྲོ་བར་བྱེད་ཀྱང་། ཐོག་མའི་ལམ་གྱི་འབྱེད་པ་པོ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཉིད་ལས་མ་འདས་པས་ན། རྣམ་ཤེས་དབང་བཙན་ཏུ་བྱས་པའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ལ་མཁས་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ཇི་ལྟར་གསལ་བཏབ་པས་སྣང་བ་ཇི་ཙམ་དུ་འཆར་བ་ནི། དོན་དམ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་གསལ་འདེབས་བྱེད་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་དག་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་རྩལ་རྒྱ་ཆེ་འཛམ་བུ་གླིང་གི་རྡོ་རྗེའི་གདན་ཕྱོགས་བཞིའི་གནས་བཅས་དང་ཡུལ་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་པོ་གང་ན་ཡོད་པའི་གནས་དུར་ཁྲོད་ཆེན་པོ་བརྒྱད་དང་བཅས་པ་ཉིད་དུ་བཞུགས་པར་བཤད་པའི་དཔའ་བོ་དང་རྣལ་འབྱོར་མ་མཐའ་དག་དང་། བདེ་མཆོག་འཁོར་ལོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྟུག་པོ་བཀོད་པའི་ཞིང་བརྟེན་ 8-2-65b པར་བཅས་པ་མཐའ་དག་གསལ་འདེབས་ཤིང་བཏབ་པ་ལྟར་སྣང་བ་ཉིད་དོ། །ཡུལ་ཅན་གང་ལ་སྣང་བ་ནི་སྦྱོར་བའི་དུས་གསལ་འདེབས་བྱེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྗེས་མཐུན་པ་ཉིད་ལ་དང་། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ནི་གསལ་ཐེབས་པའི་ཡེ་ཤེས་རང་གིས་རང་རིག་པའི་ཚུལ་དུའོ། །རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་འདི་ཐོག་མར་སྐྱེ་བ་ས་དང་པོ་ནས་ཡིན་ཏེ། ས་དེ་ནས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་ཕྱོགས་གཅིག་མཐོང་བའི་མགོ་ཚུགས་པར་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ས་དེར་ཕྱོགས་གཅིག་ལས་མི་མཐོང་ན་དཀྱིལ་འཁོར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་སྣང་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་དངོས་པོ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མི་སྣང་བ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་རྫོགས་པར་སྣང་བ་ལ་ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་ས་མངོན་དུ་བྱེད་དགོས་པའི་དོན་ཏེ། སྙིང་པོ་ནི་གདོད་མ་ནས་ཡོན་ཏན་ཀུན་རྫོགས་ཞིག་ལ་ངོས་གཟུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཞི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རང་གིས་རང་མ་རིག་པ་དང་། ཡོན་ཏན་གྱིས་ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་ས་དང་འདྲ་བའི་བྱ་བ་མ་བྱས་པ་ནི་དབུལ་པོའི་ཁྱིམ་ནང་གི་གཏེར་བཞིན་ནོ། །སྒྲུབ་པ་པོ་བློའི་རྩལ་ཆེ་བས་དེ་ལྟར་གསལ་ཐེབས་པའི་ཚེ། གང་དང་གང་སྣང་བ་དེ་ཐམས་ཅད་སྣང་མཁན་རང་གི་རྒྱུད་གཅིག་པུར་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་རྣམ་ཤེས་ལ་གང་སྣང་ཇི་སྙེད་པ་རང་གི་སེམས་སུ་ཐག་གཅོད་དགོས་ན་ཡེ་ཤེས་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ངེས་པ་དེའི་ཕྱིར་ཕོ་ཉ་རྣམ་གསུམ་བསྲེ་བའི་གོ་བ་དམ་ཚིག་པ་ལ་ཡེ་ཤེས་པ་སྤྱན་འདྲེན་ཚུལ་དུ་བསམས་

【現代漢語翻譯】或者，在密宗中，當以純粹的智慧生起死亡之道次第，以及毫不費力地體驗大樂時。順便說一句，純粹意識的道路是那些只追求顯赫的道路。在這裡，雖然智慧本身存在，卻無法成為道路。總而言之，無論從無謬的原始佛陀之地前往輪迴或涅槃的何處，最初的道路開闢者都離不開純粹的意識。因此，必須精通於意識主導下的二諦區分。第三，如何清晰地顯現，以及顯現的程度如何？正如所說，爲了清晰地顯現勝義諦的壇城，需要廣闊的智慧。所有勇士和瑜伽母都安住在瞻部洲金剛座的四個方向和二十四個聖地，包括八大尸陀林中。所有這些，以及以勝樂輪為代表的密嚴剎土，都如實地顯現出來。顯現給誰呢？在修持時，顯現給與智慧相符的覺識；在正行時，則顯現為智慧自證自知的狀態。這種自證的智慧最初是從初地生起的。正如無著菩薩所說，從那一地開始，便能見到如來藏的一部分。那麼，如果在那一地只能見到一部分，是否意味著壇城不會完全顯現呢？並非壇城的本體不會完全顯現，而是爲了圓滿顯現一切功德，需要證得普光地。因為心髓從一開始就被認為是圓滿一切功德的。即便如此，基礎階段的智慧仍然不認識自己，也沒有像普光地那樣發揮作用，就像窮人家中的寶藏一樣。當修行者以卓越的智慧清晰地顯現時，所有顯現的事物都融入到顯現者自身的相續中。一般來說，如果需要確定顯現給意識的一切事物都存在於自己的心中，那麼對於智慧，又有什麼好說的呢？由於這種確定性，將三種使者混合在一起的理解，被認為是迎請智慧尊進入誓言尊的方式。

【English Translation】 Or, in the Secret Mantra, when generating the stages of the path of death with pure wisdom, and when experiencing great bliss without relying on effort. By the way, the path of pure consciousness is the path that only seeks eminence. Here, although wisdom itself exists, it cannot be made into a path. In short, no matter where one goes from the unerring original Buddha-ground to the city of samsara or nirvana, the initial path opener is none other than pure consciousness. Therefore, one must be skilled in distinguishing the two truths under the dominance of consciousness. Third, how clearly does it appear when clarified, and to what extent does it appear? As it is said, in order to clearly manifest the mandala of ultimate truth, extensive wisdom is needed. All the heroes and yoginis are said to reside in the four directions of the Vajra Seat of Jambudvipa and the twenty-four places, including the eight great charnel grounds. All of these, including the Akaniṣṭha Paradise, which is based on the empowerment of the Wheel of Bliss, appear as they are clarified and established. To whom does it appear? During the time of practice, it appears to the wisdom that is in accordance with the clarification; and during the main practice, it is in the manner of wisdom self-knowing itself. This self-knowing wisdom initially arises from the first ground. As Thogme Zhabdrung said, from that ground, one begins to see one aspect of the Sugata-garbha. So, if only one aspect is seen on that ground, does it mean that the entire mandala does not appear? It is not that the entity of the mandala does not fully appear, but in order to fully manifest all the qualities, it is necessary to manifest the Samantaprabha ground. Because the essence is recognized as being complete with all qualities from the beginning. Even so, the wisdom of the base state does not recognize itself, and it has not performed the function of being like the Samantaprabha ground, just like a treasure in a poor man's house. When the practitioner clearly manifests in this way with great mental capacity, everything that appears is gathered into the single continuum of the one who manifests. In general, if it is necessary to determine that whatever appears to consciousness is in one's own mind, then what need is there to mention wisdom? Because of that certainty, the understanding of mixing the three messengers is considered as a way of inviting the wisdom being into the samaya being.

ན་ནི། སྤྱིར་ནོངས་པ་དང་། བྱེ་བྲག་བསྙེན་སྒྲུབ་བཞིའི་ཚུལ་དང་བཟློས་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་སྒྲུབ་པ་པོ་རང་ཉིད་འོག་མིན་དུ་སངས་རྒྱས་ཟིན་པ་དང་། འཛམ་བུ་གླིང་ན་རང་སྣང་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་གནས་གཞན་སོ་སོ་བ་དག་མེད་ 8-2-66a པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། རང་ཉིད་གཞི་དུས་ཀྱི་འོག་མིན་དུ་སངས་རྒྱས་ཟིན་པར་ཐལ་བ་ནི་འདོད་ལ། ཇི་སྲིད་སྒྲུབ་པ་པོ་རྫས་ཐ་དད་པ་དག་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི། གནས་སོགས་རྫས་གཞན་མང་པོ་ཁས་བླངས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་པ་པོ་སོ་སོའི་ཤེས་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བ་དག་རྫས་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །སོ་སོའི་སྣང་ཡུལ་ཐུན་མོང་བ་རྫས་གཞན་ཞིག་ཁས་བླང་བར་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཁས་བླངས་པར་ཐལ་བས་སོ། །རྒྱུད་གཞན་ཁས་ལེན་པ་དང་མི་ལེན་པའི་གནས་སྐབས་སོ་སོ་བ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས་གསུངས་པ་ཉིད་ཁས་བླང་ངོ་། །གལ་ཏེ་ལུས་དཀྱིལ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་སྒྲུབ་པ་པོ་འབྲས་དུས་ཀྱི་འོག་མིན་དུ་སངས་རྒྱས་ཟིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་བཟློག་པ་ནི་གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་དུ་ཁས་བླངས་པས་སོ་ཞེ་ན། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆར་གྱུར་པའི་གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་དུ་ཁས་ལེན་གྱི། གཞི་དུས་དང་ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་ས་ཡོན་ཏན་ཁྱད་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་སྟོན་ནུས་པ་དང་། མི་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་བཞིན་ནོ། །རྟེན་གྱི་འོག་མིན་ལ་ནི་འབྲས་དུས་ལས་ཀྱང་གཞི་དུས་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཆོས་དབྱིངས་སུ་གྲུབ་པ་དང་། དུས་ཐོག་མཐའ་མི་དམིགས་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་དང་། ཞིང་འདི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གཟིགས་པ་ནི་ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་ས་ལས་གཞན་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ས་བཅུ་པའི་བྱང་སེམས་སོ་སོ་བ་དག་ལ་སོ་སོར་སྣང་བའི་ཞིང་རྫས་ཐ་དད་པ་རེ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་ཡེ་ཤེས་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པར་བཤད་པས་ཕྱོགས་གཅིག་མཚོན་པར་ནུས་ 8-2-66b མོད་ཀྱང་། ས་བཅུ་པ་དང་ཀུན་ཏུ་འོད་པའི་ཡེ་ཤེས་རྫས་ཐ་དད་པར་ཁས་ལེན་པ་ལྟར་ན། རང་རང་གི་སྣང་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཞིང་འོག་མིན་ཡང་དེ་ལྟ་བུ་ཉིད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཞར་ལ་བྱུང་ནས་དཀྱུས་མ་ནི། དོན་དམ་པའི་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པ་མཐའ་དག་རྣལ་འབྱོར་པ་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དག་གི་ཡེ་ཤེས་ལ་རང་གི་རྒྱུད་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་དང་རོ་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་དང་། དད་པས་རྗེས་སུ་འབྲངས་པའི་བློ་ཅན་དག་གི་རྣམ་ཤེས་ལ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ལུས་ཀྱི་གནས་དེ་དང་དེར་ལྷ་སོ་སོའི་རྣམ་པ་གནས་དང་བཅས་པ་ཤར་བ་དེའི་ཚེ་ལྷ་དབྱིབས་ད

【現代漢語翻譯】總之，這是關於過失，以及四種修持方式和重複的討論。那麼，修行者自己是否已經在色究竟天（梵文：Akaniṣṭha，指佛教中最高的色界天）成佛？在南贍部洲（梵文：Jambudvīpa，指我們所居住的這個世界）是否存在與自顯現不同的其他獨立的處所？如果這樣，那麼就會導致修行者在基礎階段的色究竟天就已經成佛的結論，這是我們所接受的。只要修行者承認存在不同的事物，那麼就可以承認許多其他的處所等等，因為每個修行者的意識流都是不同的。不應該承認一個共同的顯現對象是不同的事物，否則就會導致承認所取法的自性。對於是否承認不同的心識流，應該遵循《大乘經莊嚴論》中的觀點。如果說，能夠親眼見到壇城的修行者，就會在果位的色究竟天成佛，因為所提出的作為理由的那個標誌，其反面是不成立的，因為已經承認了基礎和結果無二無別。那麼，我們承認作為自性清凈一部分的基礎和結果無二無別，但並不承認基礎階段和普賢如來（梵文：Samantabhadra，代表法身佛）的功德沒有差別，就像能夠示現十二行傳和不能示現的區別一樣。對於作為所依的色究竟天來說，基礎階段比結果階段更為重要，因為其自性存在於法界（梵文：Dharmadhātu，一切法的本體）中，沒有起始和終結，所有佛陀的智慧都融為一體，並且能夠完全看到這個剎土（梵文：kṣetra，佛所居住的國土），因為除了普賢如來之外，沒有其他的顯現。那麼，是否必須承認每個十地菩薩都有各自顯現的不同剎土？雖然可以說八地以上的菩薩的智慧已經融為一體，但這隻代表了一個方面。就像承認十地菩薩和普賢如來的智慧是不同的那樣，作為各自顯現對象的色究竟天也是如此。因此，順便提及，主要的是，究竟的身體壇城，包括所依和能依，對於那些追隨佛法的瑜伽士來說，與他們自己的空樂無二無別的智慧是同一的；而對於那些以信心追隨的智者來說，當在他們的意識中顯現出粗糙身體的處所，以及每個神祇的形象和住所時，神祇的形狀和...

【English Translation】 In general, this is a discussion about faults, as well as the four modes of practice and repetition. So, has the practitioner himself already attained Buddhahood in Akaniṣṭha (the highest realm of the Form Realm in Buddhism)? In Jambudvīpa (the continent where we live), are there no other independent places separate from self-manifestation? If so, then it would lead to the conclusion that the practitioner has already attained Buddhahood in Akaniṣṭha during the base stage, which we accept. As long as the practitioner acknowledges the existence of different things, then it is permissible to acknowledge many other places, etc., because each practitioner's stream of consciousness is different. One should not acknowledge a common object of manifestation as a different thing, otherwise it would lead to acknowledging the self-nature of the object to be grasped. Regarding whether to acknowledge different mindstreams, one should follow the view in the Mahāyānasaṃgraha. If it is said that the practitioner who can directly see the mandala will attain Buddhahood in the Akaniṣṭha of the fruition stage, because the opposite of the sign that is proposed as the reason is not established, because it has been acknowledged that the base and result are inseparable. Then, we acknowledge that the base and result are inseparable as part of the naturally pure nature, but we do not acknowledge that the base stage and the qualities of Samantabhadra (the primordial Buddha) are no different, just like the difference between being able to show the twelve acts and not being able to show them. For the Akaniṣṭha as the support, the base stage is more important than the fruition stage, because its nature exists in the Dharmadhātu (the essence of all phenomena), there is no beginning or end, the wisdom of all Buddhas is unified, and it can fully see this buddha-field, because there is no other manifestation besides Samantabhadra. Then, is it not necessary to acknowledge that each of the ten bhūmi Bodhisattvas has a different buddha-field that appears to them? Although it can be said that the wisdom of the Bodhisattvas above the eighth bhūmi has merged into one, this only represents one aspect. Just as it is acknowledged that the wisdom of the tenth bhūmi Bodhisattva and Samantabhadra are different, so too is the Akaniṣṭha that is the object of their respective manifestations. Therefore, incidentally, the main point is that the ultimate body mandala, including the support and the supported, for those yogis who follow the Dharma, is the same as their own wisdom that is inseparable from bliss and emptiness; and for those intelligent ones who follow with faith, when the place of the coarse body appears in their consciousness, as well as the form and abode of each deity, the shape of the deity and...

ང་ཁ་དོག་ཏུ་ཞེན་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར་དུ་རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་རྟེན་བརྟན་པ་མཐའ་དག་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་མོས་པར་བྱས་ལ། དེ་ལྟར་བྱས་པས་ནི་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་དག་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པར་བསྟན། དེའི་འོག་ཏུ་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱང་ལྷ་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཚུལ་གྱིས་མོས་པར་བྱ་ལ། དེ་ལྟར་བྱས་པས་ནི་གཞི་དུས་ཀྱི་བྱང་ཕྱོགས་དང་འདྲ་བར་རང་གི་ངོ་བོའི་ལས་མི་བྱེད་པར་དོགས་པ་བསལ་ནས། ལམ་གྱི་དུས་སུ་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་དང་ཚོགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པར་བསྟན་ནོ། །དོན་དམ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བསྲེས་པའི་རྣམ་དག་ཇི་ལྟར་རུང་ཞེ་ན། རྣམ་དག་ཅེས་པ་ནི་མཚན་མར་ཞེན་པས་རྣམ་པར་དག་པ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ལ་ཞེན་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར་དོན་དམ་དུ་མོས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེ་ལ་ཞེན་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་དག་ཏུ་ཡང་མོས་པ་བྱེད་མོད། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ཤར་བ་ལ། དབང་རྣོན་གྱིས་ནི་བསྲེ་བ་དང་དག་པ་དྲན་པས་དུག་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དང་། དབང་བརྟུལ་གྱིས་དེ་ཙམ་མ་ནུས་ནའང་ཡབ་ 8-2-67a ཡུམ་གྱི་གོ་ཆར་བཤད་པ་རྣམས་བཀོད་ནས་ཡན་ལག་བཞི་རྫོགས་རྗེས་ཀྱི་བྱ་བ་དང་བཅས་པ་ནི་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རགས་པའི་ཉམས་ལེན་ཏེ། འཁོར་རྣམས་ལའང་ཡན་ལག་བཞི་རྫོགས་སུ་རིགས་པའི་ཕྱིར་ན། སོ་སོའི་གནས་སུ་གོ་ཆ་འགོད་ནུས་ན་ལེགས་ལ། གཙོ་འཁོར་ཐམས་ཅད་རྒྱུད་གཅིག་པའི་ཕྱིར། གཙོ་བོ་ཡབ་ཡུམ་ལ་བཀོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་པ་བྱས་ནའང་འགལ་བ་མེད་དོ། །སྒྲུབ་པ་པོ་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་ནང་གི་བསྐྱེད་རིམས་རགས་པ་ཙམ་ཞིག་དོན་དུ་གཉེར་ཞིང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་པོས་ནི། རྒྱུ་དུས་སུ་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བུམ་དབང་ཙམ་གྱིས་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱས་ན་དེས་ཆོག་པར་མངོན་ལ། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་ཉམས་ལེན་རྫོགས་པའི་རིམ་པར་བྱེད་ནུས་པ་དག་ལ་ནི། རྒྱུ་དུས་ནས་དབང་བཞི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའམ། བུམ་གསང་ཟུང་འབྲེལ་སྟན་ཐོག་གཅིག་ལ་བསྐུར་བ་མེད་མི་རུང་གི་ཡན་ལག་གོ །ལུས་དཀྱིལ་རྫོགས་པའི་རིམ་པར་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རང་གི་ཤེས་རྒྱུད་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་གཙོ་བོ་ཉིད་དུ་གསལ་ཐེབས་པའི་སྐུ་ལ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྩ་ཁམས་སོ་སོར་གསལ་བ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ཀུན་རྫོབ་ལུས་ཀྱི་རྩ་ཁམས་སོ་སོར་གསལ་བ་ལ། གསལ་འདེབས་བྱེད་ཡེ་ཤེས་རྗེས་མཐུན་པའི་དབང་གིས་བསྐྱེད་རྫོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་འབྱེད་ཚུལ་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཏེ། ལྷ་དང་ཡེ་ཤེས་སུ་གསལ་ཐེབས་པ་ལས་སོ། །དེ་ཡང་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྩ་ཁམས་ལ་ལྷ་དང་ཡེ་ཤེས་གང་དུ་གསལ་མ་ཐེབས་ན་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཉིད་ལས་མ་འདས་ཤིང་། ལྷ་སོ་སོར

【現代漢語翻譯】爲了捨棄對顏色的執著，我將顯現在意識中的所有穩固的所依，都觀想為三十七道品（藏文：བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན，含義：菩提分的三十七個方面）的自性。這樣做了之後，就顯示了那些顯現如何超越了意識的境地。在那之後，也要將菩提分觀想為各個本尊的自性，以完全清凈的方式。這樣做了之後，就消除了對於如同基礎時期的菩提分一樣，不會發揮自身作用的疑慮，並顯示了在道位時期，能夠捨棄所應捨棄之物，以及圓滿一切資糧的作用。如果想要知道如何才能做到混合勝義諦和世俗諦的完全清凈，那麼所謂的『完全清凈』，就是指通過執著于相狀而獲得的清凈。更不用說爲了捨棄對世俗的執著而觀想勝義諦了，爲了捨棄對它的執著，也要觀想為世俗的清凈顯現。正如前面所說的那樣，當身體的壇城完整顯現時，對於根器敏銳者來說，通過憶念混合和清凈，就能以無毒的方式來體驗；即使根器遲鈍者無法做到那樣，也可以佈置所說的父母本尊的盔甲，在四支圓滿之後進行修持，這就是身體壇城粗略生起次第的修持。對於眷屬們來說，也因為有四支圓滿的道理，如果能夠在各自的位置上佈置盔甲，那就更好了。因為主尊和眷屬都是同一傳承，所以只在主尊父母本尊上佈置盔甲也是可以的，沒有衝突。修行者如果只是追求和修持隨信行者（藏文：དད་པའི་རྗེས་འབྲང་，含義：跟隨信仰的人）的粗略生起次第，那麼在因位時期，僅僅通過身體壇城的灌頂，就能使相續完全成熟，這樣就足夠了。而對於能夠進行隨法行者（藏文：ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་，含義：跟隨法的人）的身體壇城圓滿次第修持的人來說，必須在因位時期接受完整的四種灌頂，或者在同一個法座上接受寶瓶灌頂、秘密灌頂、智慧灌頂和第四灌頂。如果想要知道如何修持身體壇城的圓滿次第，那麼首先要清晰地觀想自己的識蘊成為壇城的主尊，並且清晰地觀想法性的脈和界，以及在意識面前清晰地觀想世俗身體的脈和界。由於與清晰觀想的智慧相隨順的灌頂，會產生生起次第和圓滿次第的差別，這是從觀想為本尊和智慧而來。也就是說，如果對於異熟果的脈和界沒有清晰地觀想為本尊和智慧，那麼就無法超越輪迴的因，如果將各個本尊觀想為……

【English Translation】 In order to abandon attachment to colors, I cultivate the mind to regard all stable supports appearing in consciousness as the very nature of the thirty-seven factors of enlightenment (Tibetan: བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན, meaning: thirty-seven aspects of Bodhi). By doing so, it is shown how those appearances transcend the realm of consciousness. After that, one should also cultivate the mind to regard the factors of enlightenment as the very nature of individual deities, in a completely pure manner. By doing so, doubts are dispelled that they will not function in their own capacity, just like the factors of enlightenment in the foundational stage, and it is shown that in the path stage, they can abandon what should be abandoned and accomplish the task of completely perfecting all accumulations. If one wants to know how to achieve complete purity by mixing ultimate truth and conventional truth, then 'complete purity' means purity through attachment to characteristics. Not to mention cultivating the mind in ultimate truth to abandon attachment to conventional truth, one also cultivates the mind in pure appearances of conventional truth to abandon attachment to it. As described earlier, when the mandala of the body appears completely, for those with sharp faculties, they can experience it without poison by remembering the mixture and purity; even if those with dull faculties cannot do so, they can arrange the armor described for the father and mother deities, and after completing the four branches, engage in practice, which is the coarse practice of the arising stage of the body mandala. For the retinue, since the four branches are also reasonable, it would be better if they could arrange the armor in their respective positions. Since all the main deities and retinue are of the same lineage, it is permissible to only arrange the armor on the main father and mother deities, without any contradiction. If a practitioner only seeks and practices the coarse arising stage of a follower of faith (Tibetan: དད་པའི་རྗེས་འབྲང་, meaning: one who follows faith), then it seems sufficient to fully ripen the continuum with just the vase empowerment performed for the body mandala in the causal stage. However, for those who are followers of Dharma (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་, meaning: one who follows the Dharma) and are capable of practicing the complete stage of the body mandala, it is indispensable to receive all four empowerments completely in the causal stage, or to receive the vase, secret, wisdom, and fourth empowerments on a single seat. If one wants to know how to practice the complete stage of the body mandala, then one must clearly visualize one's own stream of consciousness as the main deity of the mandala, and clearly visualize the channels and elements of the Dharma nature, and clearly visualize the channels and elements of the conventional body in the presence of consciousness. Due to the empowerment that is in accordance with the wisdom of clear visualization, the distinction between the arising stage and the complete stage arises, which comes from visualizing as deities and wisdom. That is, if the channels and elements of the ripening result are not clearly visualized as deities and wisdom, then they will not transcend the cause of samsara, and if one visualizes each deity as...

་གསལ་ཐེབས་པ་ནི་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པར་ངེས་ལ། ལྷ་དེའི་སྒྲུབ་གཞི་ཉིད་དུ་ཁས་འཆེ་བའི་རྩ་ཁམས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་རྫོགས་པའི་རིམ་པའོ། ། 8-2-67b རིམ་པ་གཉིས་པོ་དེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་དུས་དང་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དང་གྲོགས་སུ་ངེས་པར་དགོས་པའི་རྣམ་ཤེས་མཚན་ཉིད་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་རྗེས་མཐུན་པ་རྟོག་པའི་དངོས་པོར་གྱུར་པ་དག་ནི་རིམ་པ་གཉིས་པོ་སོ་སོའི་མཚན་གཞིར་འཇོག་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དབང་གི་མཚན་ཉིད་རྫོགས་པར་ཚང་བས་ན་སྤང་བར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། སྔོན་བྱོན་མང་པོ་དག་གིས་བསྐྱེད་རྫོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་འབྱེད་ཚུལ་འདི་གསལ་པོར་མ་བཀོད་པས་རྗེས་འཇུག་དག་ལ་ནོངས་པར་སྨྲ་བ་མང་པོ་རྣམས་བྱུང་བར་སེམས་སོ། །གཞན་ཡང་བཅོས་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་དག་ལ་ནི་བསྐྱེད་ཆོག་མི་འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་ལྷར་བསྐྱེད་པ་དེ་དག་ལས་ཀྱང་། འདིར་ནི་རྩ་ཁམས་དངོས་སམ་དེའི་ཆོས་ཉིད་ལས་སྐད་ཅིག་གིས་ལྷར་བསྐྱེད་པས་ན། བསྐྱེད་རིམས་ཀྱི་ཚེ་ཡང་རྩ་ཁམས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པ་འཕུལ་ཆེ་བར་བྱུང་ལ། དབང་རྣོན་གྱིས་ནི་ཁམས་དཔའ་བོར་བསྐྱེད་པ་དེ་དང་། རྩ་རྣལ་འབྱོར་མར་གསལ་བཏབ་པ་དག་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་བདེ་བ་རང་གི་ངང་གིས་སམ། རྟོག་པར་གྱུར་པའི་གོམས་བྱེད་ཀྱིས་གོམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་བདེ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ་ལ་ནི་རྩ་ཁམས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། གསང་དབང་གི་བསྒོམ་བྱ་བསྐྱེད་རིམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ནི། དེ་ལྟ་བུ་ཉིད་དོ། །ལྷའི་རྩ་ཁམས་ཆོས་ཉིད་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྩ་ཁམས་ཆོས་ཅན་དུ་འཇོག་པའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། རྩ་ཁམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་དང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གཉིས་སྣང་གི་ཆ་ལྷར་མོས་པས་ནི་ཐ་མལ་གྱི་སྣང་ཞེན་སྤོང་ལ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལྷར་མོས་པས་ནི་གྱ་ནོམ་ལྷར་ཞེན་གྱི་རྟོག་པ་སུན་འབྱིན་པར་མ་ཟད། ལྷག་ 8-2-68a པའི་ལྷ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲུབ་གཞིར་ངོ་ཤེས་པ་དེ་བརྡ་འཕྲོད་པར་གྱུར་ནས་གསལ་བ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ཉིད་དུ་བྱེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་ལྟར་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་བ་ཉིད་དུ་འདོད་དམ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་ལྟར་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་སུ་ཁས་ལེན་ཞེ་ན། སྔགས་སུ་ཕྱི་མ་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་གསལ་རིག་གི་ཆ་མེད་ན་གཉིས་སྣང་འཆར་བའི་གོ་སྐབས་མི་འབྱུང་ལ་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་ཤེས་དང་བྲལ་ན་གསལ་རིག་གི་ཆ་རྐྱང་པ་དེས་ནི་འཁོར་བའི་གནས་སྐབས་སུ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་བྱང་གང་གི་ཡང་ཕྱོགས་འཛིན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་ལྷ་སྐད་ཅིག་དྲན་ར

【現代漢語翻譯】顯現光明是生起次第的必然過程。而從作為本尊修持基礎的根本元素上，通過專注而產生的俱生大樂智慧，則是圓滿次第。修持這兩種次第，必須要有因時而異的動機，以及具足特徵的意識作為助伴，還有與智慧相符的分別念。這些都不能作為兩種次第各自的定義基礎，因為它們完全具備了他性的特徵，因此必須捨棄。許多先賢沒有清楚地闡述生起次第和圓滿次第的所證和能證之間的區別，我認為這就是導致後學者出現諸多錯誤的原因。此外，在人為的壇城中，通過不同的生起儀軌來生起本尊。而在這裡，則是從真實的根本元素或其法性中剎那間生起本尊。因此，在生起次第的階段，更加強調對根本元素的專注。對於根器敏銳者來說，將自身觀想為勇父空行，並安住於此，由此產生的安樂自然而然地生起，或者通過習慣性的分別念來體驗安樂，這就被稱為對根本元素的專注。密灌頂的觀修對象，通過生起次第來體驗，也是如此。那麼，如何區分作為法性的本尊根本元素和作為有法的異熟根本元素呢？區別在於對根本元素所執著的二取顯現，以及二無的智慧。通過對二取顯現的本尊生起信心，可以捨棄平凡的顯現執著。通過對二無智慧的本尊生起信心，不僅可以破斥對殊勝本尊的執著，而且能夠認識到本尊本身就是修持的基礎，從而達到最究竟的明晰。如果認為有法和法性的認知，就像自性空論者所說的那樣，是相互排斥的矛盾，或者像瑜伽行者那樣，認為它們依賴於同一個集合，那麼應該如何理解呢？在密法中，必須以後者為準。因為如果沒有自性的明空之分，就不會有二取顯現的機會。如果脫離了二取顯現的意識，那麼僅僅是明空之分，在輪迴的狀態下，也無法傾向於煩惱或清凈中的任何一方。如果觀想身壇城的本尊

【English Translation】 The manifestation of clarity is a necessary process in the generation stage. The innate great bliss wisdom that arises from focusing on the fundamental elements that are claimed as the basis for the deity's practice is the completion stage. To accomplish these two stages, it is necessary to have the cause of time, the motivation of that time, and the consciousness with characteristics as a companion, as well as the conceptual objects that conform to wisdom. These cannot be regarded as the basis for the names of the two stages, because they are to be abandoned due to the complete fulfillment of the characteristic of other-dependence. Many predecessors did not clearly state the distinction between what is to be accomplished and what accomplishes in the objects of the generation and completion stages, so I think that many who follow have spoken erroneously. Furthermore, in artificial mandalas, deities are generated through different generation rituals. Here, however, deities are generated instantaneously from the actual fundamental elements or their nature. Therefore, even during the generation stage, great emphasis is placed on focusing on the fundamental elements. For those with sharp faculties, the bliss that arises from the union of generating oneself as a hero and clarifying the channels as yoginis, either spontaneously or through the habit of conceptualization, is called focusing on the fundamental elements. The object of meditation for the secret empowerment, experienced through the generation stage, is just like that. What is the difference between placing the deity's fundamental elements as the nature and the ripened fundamental elements as the subject? It is the duality of grasping and clinging based on the fundamental elements, and the non-dual wisdom. By having faith in the deity as the aspect of duality, ordinary appearances and attachments are abandoned. By having faith in the deity as non-dual wisdom, not only is the conceptualization of attachment to the extraordinary deity refuted, but also the recognition of the deity itself as the basis for practice is understood, leading to the ultimate perfection of clarity. If the identification of the subject and the nature is considered to be a mutually exclusive contradiction, as the nihilists who speak of emptiness of inherent existence do, or if it is accepted as dependent on a single collection, as the Yogacharas do, then how should it be understood? In mantra, it must be accepted according to the latter, because if there is no aspect of clear awareness of one's own nature, there will be no opportunity for dualistic appearances to arise. If one is separated from the consciousness that appears as dualistic, then that mere aspect of clear awareness cannot take sides with either affliction or purification in the state of samsara. If one visualizes the deities of the body mandala

ྫོགས་ལས་གཞན་ས་བོན་ནམ་ཆོ་ག་གསུམ་གྱིས་བསྐྱེད་པ་མི་རུང་ན། ལུས་དཀྱིལ་དུ་རིག་པའི་དབང་ལྔ་སོགས་བསྐུར་ལེན་གྱི་ཚེ་བསྐྱེད་ཆོག་འཆད་པ་རྒྱུད་པའི་སྲོལ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། རྒྱུ་དུས་སུ་ནི་བསྐྱེད་ཆོག་གི་ཚུལ་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པས་བསམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། སློབ་མ་དག་གི་བློ་ངོར་ནི་ནང་དབང་གི་ཚུལ་དུ་བསྐུར་བ་ཉིད་དབང་གི་དངོས་གཞིར་གོ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སྐབས་དེར་ཕྱི་ནང་གི་དབང་བསྐུར་ཚུལ་གཉིས་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་གང་ཡིན་དཔྱད་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཡང་ལམ་དུས་སུ་སློབ་མ་རང་གིས་ལུས་དཀྱིལ་དུ་དབང་ལེན་པའི་ཚེ་ནི། ལྷག་པའི་ལྷ་སྐད་ཅིག་དྲན་རྫོགས་སུ་གསལ་བཏབ་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་བྱེད་ལས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རིགས་ལྔ་ལ་སོགས་པར་ང་རྒྱལ་འཕོ་བ་ཡིན་གྱི། མི་བསྐྱོད་པ་བཤིག་པའི་ཤུལ་དུ་རིན་འབྱུང་བསྐྱེད་པ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་དབང་ལེན་པར་བྱེད་ན་ནི། འཇིག་པར་མི་ནུས་པ་བཤིག་པ་དང་གསར་དུ་བསྐྱེད་བྱ་མ་ཡིན་པ་བསྐྱེད་པའི་ཉེས་པར་སོང་ངོ་། །འོ་ན་ལུས་དཀྱིལ་འདི་རྟག་བརྟན་དུ་ 8-2-68b ཁས་ལེན་ནམ། ཞེ་ན། རྟག་སོགས་ཆོས་བཞི་པོའི་ངོ་བོར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་ལྟར་བཤད་པས་དགྱེས་རྡོར་མན་ངག་ལུགས་སུ་འང་མཚོན་ནུས་པ། མཐའ་གཞན་དུ་དོགས་པའི་གནས་སེལ་བ། གསུམ་པ་དེ་ལྟར་བཤད་པས་དགྱེས་རྡོར་མན་ངག་ལུགས་སུ་འང་མཚོན་ནུས་པ་ནི། ལུགས་དེར་ཕྱི་དཀྱིལ་གྱི་ལྷ་གྲངས་ཆོ་ག་བཞིན་བསྐྱེད་ཟིན་པ་དེ་ལ། ཡེ་ཤེས་འཁོར་ལོ་སྤྱན་དྲངས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པ་ཡོངས་རྫོགས་སུ་གསལ་ཐེབས་པ་དེས་དབང་བཞི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ལེན་པ་ནི་དབང་གི་ཆུ་བོ་མི་ནུབ་པའི་ཕྱག་ལེན་གྱི་རིམ་པར་མཛད་དོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། མཐའ་གཞན་དུ་དོགས་པའི་གནས་སེལ་བ་དང་། རང་གཞུང་དཔྱིས་ཕྱིན་པའི་དོན་འགའ་ཞིག་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐབས་འདིར་འབྲས་བུ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་སྐུ་ལ་ལུས་དཀྱིལ་གསལ་འདེབས་པར་བཤད་པས་ན། བཅོས་མིན་ཆོས་ཉིད་དུའང་མ་སོང་ལུས་དཀྱིལ་དུའང་མ་སོང་། མ་དག་པ་ཐ་མལ་གྱི་ལུས་དཀྱིལ་དུའང་མ་སོང་བས། སོམ་ཉིའི་གནས་སོ་ཞེ་ན། ཕྱི་དུས་ཀྱི་གསང་སྔགས་པ་དག་ནི། འབྲས་བུ་རྡོར་འཛིན་གྱི་སྐུ་དང་། ཐ་མལ་གྱི་ལུས་ལ་ཁྱད་པར་མི་འབྱེད་མོད། འབྲས་བུ་རྡོར་འཛིན་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོར་བཤད་པས་བཅོས་མིན་དུ་མི་འགལ་ལ། བསྐྱེད་ཆོག་གིས་བསྐྱེད་པ་ནི། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་སྦྱང་གཞིའི་སྟེང་གི་དྲི་མ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་མོད། དེའི་ཚེ་ཡང་དོན་དམ་པའི་ལུས་དཀྱིལ་ལ་ནི་འཆགས་འཇིག་གང་ཡང་བྱས་པ་མེད་དོ། །སྐབས་འདིར་བརྟེན་པའི་ལྷ་ཚོགས་ལ་དབང་བསྐུར

【現代漢語翻譯】如果除了圓滿次第之外，不允許通過種子字或三種瑜伽來生起，那麼在壇城中進行五種智慧灌頂等時，允許生起，這難道不是傳承的傳統嗎？回答是：在因位時，生起次第的方式應以金剛上師的意圖來考慮。對於弟子們來說，應理解為以內在灌頂的方式進行授予，這才是灌頂的實質。否則，需要研究在那種情況下所說的內外兩種灌頂方式的意圖是什麼。此外，在道位時，當弟子自己于壇城中接受灌頂時，已經清晰觀想為本尊，並在剎那間圓滿，通過作用的方式將我慢轉移到五部等。如果像摧毀不動明王后生起寶生佛那樣的方式來接受灌頂，那麼就會犯下摧毀不可摧毀之物和生起不應新生的事物的過失。那麼，這個壇城是承認為常恒的嗎？回答是：承認為常等四法（常、樂、我、凈）的自性，因為已經承諾為如來藏的緣故。這樣講述也能代表喜金剛口訣派的觀點，消除對其他方面的疑惑之處。第三，這樣講述也能代表喜金剛口訣派的觀點：在該派中，外部壇城的本尊數量按照儀軌生起完畢后，通過迎請智慧輪，使身體的壇城，包括所依和能依，完全清晰顯現，從而圓滿接受四種灌頂，這是灌頂之水不枯竭的實踐次第。這分為兩個方面：消除對其他方面的疑惑之處，以及闡述自己宗派精闢的觀點。首先是消除疑惑之處：因為在此處說的是在果位金剛持的身體上清晰觀想壇城，所以既沒有成為不造作的法性，也沒有成為壇城，也沒有成為不清凈的平凡身體的壇城，因此存在疑問。回答是：外道的密咒士們，對於果位金剛持的身體和平凡的身體不作區分。但果位金剛持被說為法界的自性，因此與不造作並不矛盾。通過生起次第的生起，是就於阿賴耶識上凈化所凈化的污垢的方式而言的。即使在那時，對於勝義的壇城來說，也沒有任何生滅。此時，對所依的本尊眾進行灌頂……

【English Translation】 If, other than the Completion Stage, it is not permissible to generate through seed syllables or the three yogas, then isn't the explanation that generation is allowed during the empowerment of the five knowledges, etc., in the mandala a tradition from the lineage? The answer is: At the time of the basis, the manner of the generation stage should be considered with the intention of the Vajra Master. For the minds of the disciples, it is necessary to understand that the empowerment itself is conferred in the manner of the inner empowerment. Otherwise, one must investigate and understand what the intention is when the two ways of conferring outer and inner empowerments are spoken of at that time. Furthermore, at the time of the path, when the disciple himself receives empowerment in the mandala, he is already clearly visualizing himself as the deity and, in an instant, perfecting the completion stage, transferring pride to the five families, etc., through the door of activity. If one receives empowerment in the manner of generating Ratnasambhava after destroying Akshobhya, then one will incur the fault of destroying what cannot be destroyed and generating what should not be newly generated. Then, is this mandala acknowledged as permanent and stable? The answer is: It is acknowledged as the nature of the four characteristics of permanence, etc. (permanence, happiness, self, and purity), because it has been promised to be the very essence of the Sugata. Explaining it in this way can also represent the view of the Khyedor oral tradition, eliminating places of doubt in other extremes. Third, explaining it in this way can also represent the view of the Khyedor oral tradition: In that tradition, after the number of deities in the outer mandala has been generated according to the ritual, by invoking the wheel of wisdom, the mandala of the body, including the support and the supported, becomes completely clear, thereby fully receiving the four empowerments. This is the order of practice in which the stream of empowerment does not dry up. This is divided into two aspects: eliminating places of doubt in other extremes, and stating some of the profound points of one's own system. The first is to eliminate doubts: Because it is said here that the mandala is clearly visualized on the body of the Vajradhara of the result, it has neither become uncreated Dharmata, nor has it become a mandala, nor has it become a mandala of an impure ordinary body, so there is a place of doubt. The answer is: Outer-path mantra practitioners do not differentiate between the body of the Vajradhara of the result and the ordinary body. But the Vajradhara of the result is said to be the nature of Dharmadhatu, so it is not contradictory to being uncreated. The generation through the generation stage is in terms of purifying the stains on the basis of purification in the Alaya consciousness. Even at that time, there is no creation or destruction whatsoever for the ultimate mandala. At this time, empowering the assembly of deities of the support...

་ལེན་གཉིས་ཀ་གསལ་བར་བྱོན་མོད། སྒྲུབ་པ་དང་ཉེར་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་སྒྲས་ཟིན་ལ་ངེས་པར་མི་དགོས་ཀྱང་། དོན་གྱིས་ཚང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མཆོག་སྒྲུབ་པའི་ལམ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རྟེན་གྱི་ལྷ་ཚོགས་མཐའ་དག་རྩ་ཡི་གེའི་ངོ་བོ་ 8-2-69a ཉིད་དུ་གནས་པ་དང་། དབང་གི་ཆུ་རྒྱུན་དང་དུས་མཉམ་དུ་ཡེ་ཤེས་སྤྱན་འདྲོངས་པས་ན། སྒྲུབ་པ་དང་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པ་དག་ཀྱང་། ཚང་བར་དགོངས་པའོ། ། ༈ རང་གཞུང་དཔྱིས་ཕྱིན་པའི་དོན་འགའ་ཞིག་བརྗོད་པ། གཉིས་པ་ནི། འདིར་དབང་ལེན་པ་པོ་ནི་ཕྱི་དཀྱིལ་གྱི་གཙོ་བོ་འབྲས་བུ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་འཁོར་ལྷ་མོ་བརྒྱད་པོར་བཅས་པ་དག་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ལུས་ཀྱི་ཕོ་བྲང་ལྔའི་གཙོ་འཁོར་མཐའ་དག་གི་དབང་བླངས་ཤིང་བསྐུར་ནས་རྒྱས་གདབ་ཀྱི་བར་ལམ་དུ་བྱེད་པས་ཕྱིའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་བདག་འཇུག་ལེན་བསྐུར་དང་དོན་སྤྱི་འཆར་ལུགས་འདྲ་བ་ཙམ་ནི་རགས་པའི་རྣམ་གཞག་མཛད་ལ། སྐབས་འདིའི་ཁྱད་པར་དུ་ནི་དོན་དམ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་ཞེས་བཤད་ཟིན་ལ། དོན་དམ་པའི་སློབ་མ་ནི་ཕྱིའི་འབྲས་བུ་རྡོར་འཛིན་དང་། ནང་ཕོ་བྲང་ལྔའི་ལམ་དུས་ཀྱི་རྒྱལ་བ་རིགས་ལྔ་པོ་ལ་དོན་དམ་པའི་སློབ་དཔོན་ནི། འབྲས་དུས་ཀྱི་རྒྱལ་བ་རིགས་ལྔ་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དང་བཅས་པར་བཞུགས་པའི་ངོ་བོ་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་པ་ངེས་སོ། །དོན་དམ་པའི་དབང་གང་ཞིག་བསྐུར་བ་ནི། དོན་དམ་པའི་བུམ་དབང་དོན་དམ་པའི་སློབ་མའི་ལུས་ལ་དང་། དེའི་གསང་དབང་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངག་ལ་དང་། དེའི་དབང་གསུམ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་སེམས་ལ་དང་། དེའི་བཞི་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་བསྐུར་བར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་དེའི་ཚེ། དོན་དམ་པའི་བུམ་དབང་གང་ལ་བསྐུར་བ་ནི་སློབ་མའི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་གཏི་མུག་མེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཡེ་ཤེས་གནས་ཀྱི་དབྱེ་བས་སོ་སོར་ཤར་བ་རྣམས་དང་བཅས་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་ལུས་རྟེན་སྐུ་རྡོ་རྗེ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །དབང་གང་ཞིག་བསྐུར་བ་ལ་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་སློབ་མར་བྱེད་པ་རིག་པའི་དབང་ལྔ་བརྟུལ་ཞུགས་སུ་བཅས་པ་དང་། དེའི་སློབ་དཔོན་དུ་བྱེད་པ་དོན་དམ་པའི་དམ་ཚིག་གསུམ་སྦྱིན་ 8-2-69b ལེན་དང་བཅས་པ་དག་ལས་དང་པོ་ལ། དོན་དམ་པའི་ཆུ་དབང་ནི་སྣང་ཚུལ་ཆོ་ག་གསུམ་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་བུམ་ཆུར་སྣང་ཡང་། གནས་ཚུལ་དོན་དམ་པའི་རྣམ་ཤེས་ཕུང་པོའི་མིང་ཅན་སློབ་མའི་ཤེས་རྒྱུད་ཞེ་སྡང་མེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཉིད་དུ་ངོ་འཕྲོད་པར་བྱས་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་བྱས་པའི་རྟགས་སུ་མི་བསྐྱོད་པས་དབུ་བརྒྱན་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་དོན་དམ་པའི་ཅོད་པཎ་གྱི་དབང་ནི། རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་ཚུལ་ཆོ་ག་གསུམ་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་རིན་འབྱུང་ཞུ་བ་ལས་

【現代漢語翻譯】雖然儀軌和近修都已明確進行，但不必拘泥於儀軌和近修的細節，重要的是意義要完整，因為這是成就至上的道路。也就是說，所有壇城本尊都安住于根本咒字（藏文：རྩ་ཡི་གེ，梵文天城體：मूल अक्षर，梵文羅馬擬音：mūla akṣara，漢語字面意思：根本字母）的體性之中，並且在灌頂之流和合之時，迎請智慧尊者降臨，因此，儀軌和近修都應被視為完整。接下來，講述一些自宗精深之處：第二點是，在此，接受灌頂者與外壇城的主尊——果位金剛持（含義：證悟果位的持金剛者）及其八位眷屬明妃一同，領受並授予身體五處脈輪（含義：身體內的五個能量中心）所有主尊和眷屬的灌頂，直至圓滿封印。因此，在外壇城中，自入、領受、授予等儀軌，以及共同意義的呈現方式，僅僅是粗略的表象。而此處的特殊之處在於，正如之前所說，這是在勝義諦壇城中進行的。勝義諦的弟子是外在的果位金剛持和內在五脈輪的五部如來。勝義諦的上師則是果位的五部如來，他們安住于圓滿身體壇城的體性之中，即法界智。這一點是確定的。所授予的勝義諦灌頂是：勝義諦寶瓶灌頂授予勝義諦弟子的身體，勝義諦秘密灌頂授予他的語，勝義諦第三灌頂授予他的意，勝義諦第四灌頂授予他的智慧。這一點是確定的。勝義諦寶瓶灌頂所授予的是與弟子心中無癡的善根相應的智慧，以及各種智慧所依之處的顯現，這些也被稱為勝義諦身，即身金剛。接受灌頂者作為身壇城的弟子，需要具備五種明智的律儀；而作為上師，則需要接受和給予勝義諦三昧耶。首先，關於勝義諦水灌頂，雖然從現象上看，它是通過三種儀軌所生起的寶瓶之水，但實際上，它被認為是勝義諦的識蘊，即與弟子相續中無嗔的善根相應的金剛心。爲了表明這一點，以不動佛（梵文：अचल，羅馬轉寫：Achala，藏文：མི་བསྐྱོད་པ）作為頂嚴。

【English Translation】 Although both the practice and the near practice are clearly performed, it is not necessary to be bound by the details of the practice and the near practice, but it is important that the meaning is complete, because this is the path to achieving the supreme. That is, all the deities of the mandala abide in the nature of the root syllable (藏文：རྩ་ཡི་གེ，梵文天城體：मूल अक्षर，梵文羅馬擬音：mūla akṣara，漢語字面意思：root letter), and at the same time as the stream of empowerment, the wisdom beings are invited to descend, so the practice and the near practice should be regarded as complete. Next, some of the profound points of our own tradition are discussed: The second point is that here, the one who receives the empowerment, together with the main deity of the outer mandala—the Fruition Vajradhara (meaning: the Vajradhara who has realized the fruition) and his eight attendant consorts—receives and bestows the empowerment of all the main deities and attendants of the five chakras (meaning: the five energy centers in the body) of the body, until the seal is completed. Therefore, in the outer mandala, the rituals of self-entry, receiving, bestowing, and the general way of presenting the common meaning are only rough appearances. The special feature here is that, as mentioned before, this is done in the ultimate truth mandala. The disciple of the ultimate truth is the external Fruition Vajradhara and the five Buddha families of the internal five chakras. The guru of the ultimate truth is the five Buddha families of the fruition, who abide in the nature of the complete body mandala, which is the Dharmadhatu wisdom. This is certain. The ultimate truth empowerment that is bestowed is: the ultimate truth vase empowerment is bestowed on the body of the ultimate truth disciple, the ultimate truth secret empowerment is bestowed on his speech, the ultimate truth third empowerment is bestowed on his mind, and the ultimate truth fourth empowerment is bestowed on his wisdom. This is certain. What the ultimate truth vase empowerment bestows is the wisdom corresponding to the disciple's mind, which is free from delusion, and the manifestation of the various abodes of wisdom, which are also called the ultimate truth body, that is, the body vajra. The one who receives the empowerment as a disciple of the body mandala needs to have the five kinds of wisdom vows; and as a guru, he needs to receive and give the ultimate truth samaya. First, regarding the ultimate truth water empowerment, although from the phenomenon, it appears to be the vase water generated by the three rituals, in reality, it is considered to be the ultimate truth consciousness aggregate, that is, the vajra mind corresponding to the disciple's mindstream, which is free from anger. To indicate this, Akshobhya (Sanskrit: अचल, Roman transliteration: Achala, Tibetan: མི་བསྐྱོད་པ) is used as the crown ornament.

བྱུང་བའི་ཅོད་པན་དུ་སྣང་ཡང་། གནས་ཚུལ་དཔོན་སློབ་གཉིས་ཀའི་སེམས་རྒྱུད་ཚོར་ཕུང་རྣམ་པར་དག་པའི་མིང་ཅན་ང་རྒྱལ་དང་སེར་སྣ་མེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་རྒྱུད་ཉིད་དུ་ངོ་འཕྲོད་པར་བྱས་པ་དང་། དེའི་རྟགས་སུ་རིན་འབྱུང་གིས་དབུ་བརྒྱན་པར་སྣང་བའོ། །དེ་བཞིན་དུ་དབང་ལྷག་མ་གསུམ་ལའང་འདོད་ཆགས་མེད་པ་དང་། ཕྲག་དོག་མེད་པ་དང་། གཏི་མུག་མེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ། ཞེས་གོང་མ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྐབས་འདིར་དབང་གི་རྟོགས་པ་བརྗོད་པ་ན། ཕུང་པོ་ལྔ་གནས་གྱུར་ཞེས་པ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དོན་དམ་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་ཉིད་དུ་གནས་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྟེ། རྣམ་ཤེས་ལ་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་སོ་སོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ཆ་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཕུང་པོ་ལྔའི་ངོས་འཛིན་དང་། དེ་དག་སོ་སོ་ནས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་པར་གོ་བ་ནི་དོན་དམ་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་སོ་སོ་བ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། མདོ་སྔགས་པ་ཕལ་ཆེར་ལ་གྲགས་པའི་གནས་གྱུར་ལ་ནི་ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་སར་སླེབ་པ་དགོས་པས་འདི་ནི་ལམ་དུས་ཀྱི་གནས་གྱུར་རོ། ། 8-2-70a དེ་བཞིན་མེ་ལོང་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱས་ཤེས་པ་ཡང་། གཞི་དུས་སུ་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་ལྔ་པོ་རྒྱུ་དང་དབྱེར་མེད་དུ་གནས་ཀྱང་རང་གིས་རང་རིག་པའི་ཚད་མ་མ་བྱུང་ཞིང་། ངོ་སྤྲོད་བྱེད་པ་གཞན་དང་ཡང་མ་ཕྲད་པས་དོན་བྱེད་མ་ནུས་པ། དབུལ་པོའི་ཁྱིམ་ནང་གི་གཏེར་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་དེ། འདིར་དབང་བསྐུར་བས་ཐ་ནའང་མཚོན་བྱེད་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ཙམ་ཞིག་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ནི་ལམ་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཏེ་འདིའང་སྔ་མ་དང་འདྲ་བ་ཉིད་དོ། །ཡང་མི་བསྐྱོད་པ་སོགས་ཀྱི་བག་ཆགས་རྒྱུད་ལ་བཞག་ཅེས་གསུངས་པ། གཞི་དུས་ཀྱི་བག་ཆགས་སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་དང་ཕྲད་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི། བག་ཆགས་དེ་གསར་དུ་འཇོག་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ཀྱི་ཐོག་མ་བཟུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲུག་པ་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱི་དབང་ནི་བཅོས་མའི་ཚེ་ཡང་དོན་དམ་པའི་དབང་དུ་བཤད་ན་འདིར་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། དོན་དམ་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཡང་ལྷ་རྡོར་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། ལྷ་དེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་རྣམ་པར་དག་པའི་དབང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་དབང་བསྐུར་གྱིས་སྨིན་ནས་ལམ་དུས་སུ་སློབ་མའི་ཉམས་ལེན་མཐར་ཕྱིན་པ་འམ། དུས་དེར་མ་ཕྱིན་ཡང་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱས་ནས་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་དུ་བྱེད་པའི་འདུན་པ་དང་། དེ་ལྟར་བྱེད་ནུས་པའི་སྐལ་བ་ཅན་དེས་གསོལ་བ་ཇི་ལྟར་བཏབ་པ་བཞིན་སློབ་དཔོན་དུ་བྱེད་པའི་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་ནི་དམ་ཚིག་གསུམ་དུ་གྲགས་པ་དེ་

【現代漢語翻譯】雖然顯現為生起的頂飾，但實際上，上師和弟子二者的心續，被認為等同於具有完全清凈的覺受、無有我慢和吝嗇的善根，並且與之相應的心續。作為其象徵，顯現為寶生佛以頭飾莊嚴。同樣，對於其餘三個灌頂，也應如前一樣，加上『無有貪慾』、『無有嫉妒』和『無有愚癡的善根』來理解。在此，描述灌頂的證悟時，『五蘊轉為本性』意味著將世俗的五蘊視為究竟的五蘊。也就是說，將心識執著於五蘊各自的顯現和能取所取二相，視為世俗五蘊的認知；而將這些理解為各自遠離能取所取的二取，僅僅是智慧，這就是轉為究竟五蘊的意義。對於大多數顯密宗行者所說的『轉為本性』，需要到達普光明的境界，因此這只是道位時的轉為本性。同樣，對於顯現如鏡般的智慧等，雖然在基礎位時，五種根本智與基智無二無別地存在，但由於沒有自己認識自己的量，也沒有與其他能介紹者相遇，因此無法發揮作用，就像窮人家中的寶藏一樣。在此，通過灌頂，哪怕僅僅是象徵性的比喻智慧顯現，也是道位時的智慧，這與之前的情況相同。此外，關於在相續中留下不動佛等習氣，這是指與喚醒基礎位習氣的因緣相遇，而不是需要新安置習氣，因為自性存在的種姓是無法最初把握的。第六個行為灌頂，即使是虛假的，也被說是究竟的灌頂，更何況這裡呢？究竟的五蘊也完全清凈為本尊金剛薩埵的自性，而本尊也完全清凈於法界中的灌頂。第二，在身體壇城中通過灌頂成熟后，在道位時，弟子的修持達到圓滿，或者即使當時沒有達到圓滿，也使其達到圓滿，然後發願成為金剛上師，並且有能力這樣做的人，按照祈請的方式成為上師的誓言和戒律，就是所謂的三個誓言。

【English Translation】 Although it appears as an arising crown, in reality, the mindstream of both the master and the disciple is recognized as being equivalent to and in accordance with the root of virtue, which is characterized by completely pure perception, devoid of pride and miserliness. As a symbol of this, it appears that Ratnasambhava (寶生佛) adorns the head. Similarly, for the remaining three empowerments, it should be understood by adding 'without desire,' 'without jealousy,' and 'the root of virtue without ignorance,' as before. Here, in describing the realization of empowerment, 'the five skandhas (蘊) transformed' means to consider the conventional five skandhas as the ultimate five skandhas. That is, the aspect of dualistic appearance of grasping and apprehended objects, where consciousness is subjected to each of the five skandhas, is the recognition of the conventional five skandhas; and understanding that these are separate from the dualistic grasping and apprehended objects, being solely wisdom, is the meaning of transforming into the ultimate five skandhas. For the 'transformation' that is commonly spoken of by most Sutra and Tantra practitioners, it is necessary to reach the state of complete luminosity, so this is the transformation of the path stage. Similarly, the manifestation of wisdom like a mirror, etc., although the five primordial wisdoms of the ground are present in the ground state, inseparable from the cause, they have not produced a valid cognition of self-awareness, nor have they encountered another who can introduce them, so they have not been able to function, like a treasure in the house of a poor person. Here, through empowerment, even if only a symbolic example of wisdom is manifested, it is the wisdom of the path stage, which is the same as before. Furthermore, regarding the statement that the seeds of Akshobhya (不動佛) etc. are placed in the mindstream, this refers to encountering the conditions that awaken the seeds of the ground state, and it is not necessary to newly place the seeds, because the lineage that exists by nature cannot be initially grasped. The sixth, the conduct empowerment, even if it is artificial, is said to be an ultimate empowerment, so what need is there to mention it here? The ultimate five skandhas are also completely purified into the nature of the deity Vajrasattva (金剛薩埵), and that deity is also completely purified into the empowerment of the Dharmadhatu (法界). Secondly, after maturing through empowerment in the mandala (壇城) of the body, at the path stage, the disciple's practice is perfected, or even if it is not perfected at that time, it is made perfect, and then the aspiration to become a Vajra Master, and the vows and precepts of becoming a master in the way that one who has the capacity to do so has requested, are the so-called three vows.

བྱིན་ནས། གཙོ་བོས་ཇི་ལྟར་སོགས་ཀྱི་ཁས་ལེན་ལན་གསུམ་བཟུང་བ་དེ་ཡིན་ལ། དམ་ཚིག་གསུམ་བཟུང་བའི་སྡོམ་པ་འདི་ནི་སློབ་མའི་དབང་དུས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལ་ལྟོས་ 8-2-70b ནས་དོན་དམ་པའི་སྡོམ་པར་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྔར་ནི་རྟེན་གྱི་སློབ་མ་རིགས་ལྔ་སོ་སོ་བ་ཉིད་དུ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ལ། འདིར་ནི་རིགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་པོ་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ཉིད་དུ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་དང་། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་ཕུང་པོ་ལྔ་སོ་སོའི་ཆོས་དབྱིངས་ལས་གྲུབ་པ་དང་། ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁྱབ་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ལས་གྲུབ་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་དེར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་བཞིན་སློབ་མས་ངོ་འཕྲོད་པ་ནི། སློབ་དཔོན་དག་ཀྱང་བཟུང་བར་བགྱི་ཞེས་པའི་སྡོམ་པ་དེར་ངེས་པ་དང་། དབང་ལྔའི་དུས་སུ་རྟགས་ཀྱི་རྡོར་དྲིལ་དང་སློབ་མ་ཕྱག་རྒྱ་ཅན་དུ་བླ་མས་མོས་པ་ཙམ་ཡོད་ཀྱང་དོན་དམ་དུ་བརྡ་མ་འཕྲོད་ལ། འདིར་ནི་རྡོར་དྲིལ་ཕྱག་རྒྱ་གསུམ་ཀ་དོན་དམ་པའི་དེ་དང་དེར་ངོ་འཕྲོད་ནས་བཟུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཙམ་ཞིག་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱི་དུས་སུ་ཡང་བཟུང་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེར་བརྡ་སྤྲོད་པ་ཙམ་ཡོད་ཀྱང་བཟུང་བ་ནི་མེད་ལ། འོན་ཀྱང་བརྟུལ་ཞུགས་གོང་དུ་བཤད་པ་ནི་རེ་ཞིག་སློབ་མའི་དབང་ལ་ཐག་གཅོད་པའི་དབང་དུ་མཛད་ཀྱི། བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱི་དབང་འདི་དཀྱིལ་ཆོག་ཕལ་ཆེ་བ་དག་ཏུ་བུམ་དབང་བསྐུར་ཟིན་པའི་རྗེས་ལ་མཛད་དོ། །གལ་ཏེ་བསྙེན་པ་ལས་སུ་རུང་བ་དང་རྩ་བཤད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་བསླབ་སྦྱངས་ཆ་མཐུན་ཙམ་ཡང་མེད་པར་དབང་སྟེགས་ཀྱི་ཁྲི་ལ་འཇོག་པ་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བའི་བཀུར་བསྟིའི་བྱ་བ་མང་པོ་པ་དེ་དག་དམ་ཚིག་གསུམ་སྦྱིན་བཟུང་ཁོ་ནའི་མཐུ་ལས་སམ། ཞེ་ན། མ་ཡིན་གྱིས་རིགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་པོར་དབང་བསྐུར་བའི་མཐུ་ལས་སོ། །བརྟུལ་ཞུགས་ལའང་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ་བཤད་མ་ཐག་པ་བཞིན་གྱི་ཤེས་བྱེད་ལས་དང་། བརྟུལ་ཞུགས་ལ་སློབ་དཔོན་དུ་བྱེད་པར་གསོལ་བ་མ་བཏབ་ཅིང་། 8-2-71a རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ཉིད་དུ་དབང་བསྐུར་ནས་རྒྱས་གདབ་མཛད་མི་མཛད་ནི་དཀྱིལ་ཆོག་སོ་སོའི་དགོངས་པ་ལས་ཤེས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱག་རྒྱའི་དམ་ཚིག་ཀྱང་དོན་དམ་པའི་ཕྱག་རྒྱ་སྟེ། ལག་པའི་སྟབས་ལ་ཕྱག་རྒྱའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་དོན་དམ་གྱི་དེ་འཛིན་པར་དམ་བཅས་པ་ཡིན་གྱི། ཤེས་རབ་བཅུ་དྲུག་ཅེས་སོགས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་ལག་ཏུ་བླངས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་གོང་མ་སྔོན་དུ་སོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔར་སྟ་གོན་ལྟ་བུའི་དུས་སུ་རྡོར་དྲིལ་ཕྱག་རྒྱ་སློབ་དཔོན་དང་བཅས་པའི་སྡོམ་པ་ལན་གསུམ་གྱིས་བཟུང་བ་ནི། འདིར་དབང་བསྐུར་ཕྱག་ལེན་བཞིན་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚེ་སྡོམ་པ་སྐྱེས་ལ། སྔར་མ་བཟུང་ན་དབང་གི་གསོལ་བཏབ་གྲུབ་

【現代漢語翻譯】授予之後，主尊以『如何』等語作三次承諾。這三個誓言的戒律，相對於弟子灌頂時的戒律而言，必須被視為究竟的戒律。因為之前是分別對五種姓的弟子進行加持，而這裡則是加持為一切種姓之主金剛薩埵（藏文：རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ།，梵文天城體：वज्रसत्त्व，梵文羅馬擬音：Vajrasattva，漢語字面意思：金剛勇猛）本身，這是果的差別。因的差別在於，之前是加持由五蘊各自的法界所成就，而這裡則是加持由成為一切遍佈的法界所成就的差別。正如弟子認識到這一點，就必定會領會『師亦當受持』的戒律。五灌頂時，上師只是象徵性地示現金剛鈴和作為手印的弟子，但實際上並沒有領會其含義。而在這裡，金剛鈴、手印三者都領會了究竟的含義並受持。如果有人問，僅僅是這樣，在行儀軌時也受持了嗎？答：在那裡只是傳達了含義，並沒有受持。然而，前面所說的行儀軌，暫時是針對決定弟子之灌頂而言的。這個行儀軌的灌頂，在大多數的壇城儀軌中，都是在授予寶瓶灌頂之後進行的。如果對於修持沒有能力，對於根本續部也沒有學習和研究，僅僅是在灌頂的法座上就座等等，從這些場合中出現的許多恭敬的行為，是僅僅依靠授予和受持三個誓言的力量嗎？答：不是的，是依靠灌頂為一切種姓之主的力量。那麼，對於行儀軌來說，難道不會太過分了嗎？答：不會的，正如剛才所說的那樣，從認識的行為來看，並沒有祈請上師作為行儀軌的導師，而是灌頂為金剛薩埵本身，是否進行印證，需要根據各個壇城儀軌的意圖來了解。手印的誓言也是究竟的手印，將手的姿勢命名為手印，並承諾執持究竟的手印。並不是要像『十六明妃』等那樣，按照字面意思來實際迎請，因為沒有進行過更高的灌頂。之前在準備階段，以三次受持金剛鈴、手印以及上師的戒律，在這裡，就像灌頂的儀軌完成時一樣，戒律自然產生。如果之前沒有受持，那麼灌頂的祈請就不會成功手印的誓言也是究竟的手印，將手的姿勢命名為手印，並承諾執持究竟的手印。並不是要像『十六明妃』等那樣，按照字面意思來實際迎請，因為沒有進行過更高的灌頂。之前在準備階段，以三次受持金剛鈴、手印以及上師的戒律，在這裡，就像灌頂的儀軌完成時一樣，戒律自然產生。如果之前沒有受持，那麼灌頂的祈請就不會成功 After bestowing, the Lord takes three vows of acceptance such as 'how'. These three vows of precepts, in relation to the precepts at the time of the disciple's empowerment, must be regarded as the ultimate precepts. Because in the past, blessings were bestowed separately on the five families of disciples, but here, blessings are bestowed on Vajrasattva (རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ།, वज्रसत्त्व, Vajrasattva, Diamond Being) himself, the lord of all families, which is the difference in the fruit. The difference in the cause is that in the past, blessings were bestowed on what was accomplished from the dharmadhatu of each of the five aggregates, but here, blessings are bestowed on what is accomplished from the dharmadhatu that has become the pervader of all. Just as the disciple recognizes this, he will surely understand the precept 'the teacher should also be held'. At the time of the five empowerments, the lama only symbolically shows the vajra bell and the disciple as a mudra, but in reality, the meaning is not understood. But here, all three of the vajra bell and mudra understand the ultimate meaning and are held. If someone asks, is it not held at the time of the vow as well? The answer is that there only the meaning is conveyed, but it is not held. However, the vow mentioned above is temporarily intended to decide the disciple's empowerment. This empowerment of the vow is performed after the vase empowerment has already been conferred in most mandala rituals. If there is no ability to practice and no learning or study of the root tantras, and many acts of reverence arise from the occasion of placing them on the throne of empowerment, is it only from the power of bestowing and holding the three vows? The answer is no, it is from the power of empowering as the lord of all families. Then, wouldn't it be too much for the vow as well? The answer is no, from the act of knowing as just mentioned, and without requesting the teacher to be the teacher of the vow, it is necessary to know from the intention of each mandala ritual whether or not to empower and seal as Vajrasattva himself. The vow of the mudra is also the ultimate mudra, naming the gesture of the hand as a mudra and vowing to hold the ultimate one. It is not to actually take in hand what is exactly as it sounds, such as 'sixteen wisdoms', because the higher empowerment has not preceded it. In the past, at the time of something like preparation, the three vows of the vajra bell, mudra, and teacher were held. Here, the precepts arise at the very time when the empowerment is accomplished according to the practice. If they were not held before, the prayer for empowerment would not be accomplished.

【English Translation】 After bestowing, the Lord takes three vows of acceptance such as 'how'. These three vows of precepts, in relation to the precepts at the time of the disciple's empowerment, must be regarded as the ultimate precepts. Because in the past, blessings were bestowed separately on the five families of disciples, but here, blessings are bestowed on Vajrasattva (རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ།, वज्रसत्त्व, Vajrasattva, Diamond Being) himself, the lord of all families, which is the difference in the fruit. The difference in the cause is that in the past, blessings were bestowed on what was accomplished from the dharmadhatu of each of the five aggregates, but here, blessings are bestowed on what is accomplished from the dharmadhatu that has become the pervader of all. Just as the disciple recognizes this, he will surely understand the precept 'the teacher should also be held'. At the time of the five empowerments, the lama only symbolically shows the vajra bell and the disciple as a mudra, but in reality, the meaning is not understood. But here, all three of the vajra bell and mudra understand the ultimate meaning and are held. If someone asks, is it not held at the time of the vow as well? The answer is that there only the meaning is conveyed, but it is not held. However, the vow mentioned above is temporarily intended to decide the disciple's empowerment. This empowerment of the vow is performed after the vase empowerment has already been conferred in most mandala rituals. If there is no ability to practice and no learning or study of the root tantras, and many acts of reverence arise from the occasion of placing them on the throne of empowerment, is it only from the power of bestowing and holding the three vows? The answer is no, it is from the power of empowering as the lord of all families. Then, wouldn't it be too much for the vow as well? The answer is no, from the act of knowing as just mentioned, and without requesting the teacher to be the teacher of the vow, it is necessary to know from the intention of each mandala ritual whether or not to empower and seal as Vajrasattva himself. The vow of the mudra is also the ultimate mudra, naming the gesture of the hand as a mudra and vowing to hold the ultimate one. It is not to actually take in hand what is exactly as it sounds, such as 'sixteen wisdoms', because the higher empowerment has not preceded it. In the past, at the time of something like preparation, the three vows of the vajra bell, mudra, and teacher were held. Here, the precepts arise at the very time when the empowerment is accomplished according to the practice. If they were not held before, the prayer for empowerment would not be accomplished.

མ་ཐག་ཏུ་སློབ་དཔོན་གྱིས། རྡོ་རྗེ་དྲིལ་བུ་ཕྱག་རྒྱ་ཡང་། །བློ་ཆེན་ཁྱོད་ཀྱིས་བཟུང་བར་གྱིས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་གང་སོགས་ཀྱིས་བསྒྲགས་ནས། སློབ་མས་གཙོ་བོས་ཇི་ལྟར་སོགས་ལན་གསུམ་གྱིས་ཁས་བླངས་ནས། དབང་བསྐུར་བ་ཉིད་ཀྱིས་བུམ་དབང་དངོས་གཞིའི་དུས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ལ། འདིར་དབང་བསྐུར་མཛད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་དང་། དབང་ལེན་བྱེད་སློབ་མ་ཕོ་བྲང་ལྔའི་གཙོ་བོ་ཕྱིའི་ཧེ་རུ་ཀ་དང་བཅས་པར་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན། ཕྱིས་ཀྱི་གསང་སྔགས་པ་གང་དག་རྒྱུ་ལམ་དུས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དང་སློབ་མའི་ངོས་འཛིན་གདགས་གཞི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་བཏགས་པའི་གང་ཟག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་གནས་འདི་ལ་རྣམ་པར་རྨོངས་པ་ཆེན་པོ་ཉིད་དོ། ། ༈ དོན་དམ་པའི་ལུས་དཀྱིལ་དུ་ཞུགས་པས་དབང་གོང་མ་ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་དོན་དམ་པའི་ལུས་དཀྱིལ་དུ་ཞུགས་པས་དབང་གོང་མ་ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཚུལ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་དོན་དམ་པའི་གསང་དབང་ལ་གང་གིས་དང་། གང་ལ་བསྐུར་བ་ནི་སློབ་དཔོན་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ཉིད་ཀྱི་གསུང་གི་རྡོ་རྗེས་སློབ་མ་ཡང་དེ་ལྟར་གྱུར་པའི་དོན་དམ་པའི་ངག་ལའོ། ། 8-2-71b ངག་དེ་དག་གི་ངོས་འཛིན་ནི། དཔོན་སློབ་སོ་སོའི་རྒྱུད་ཀྱི་འདོད་ཆགས་མེད་པའི་དགེ་རྩ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ལ་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། དབང་རྫས་གང་ཞིག་མྱོང་བ་ནི་བླ་མ་ཡབ་ཡུམ་དུ་སྣང་བའི་སྐུ་ལས་འཁྲུངས་པའི་ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་དོན་དམ་པ་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བའོ། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི་ཁུ་རྡུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཉིས་སྣང་དྲི་མའི་ཆ་དང་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆའོ། །འདི་ལམ་དུ་བྱེད་པའི་གཏུམ་མོ་ཡང་དོན་དམ་པའི་གཏུམ་མོ་ཉིད་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་མ་ལྟོས་པའི་བདེ་སྟོང་ཟུང་དུ་འཇུག་པའོ། །གཉིས་པ་དབང་གསུམ་པ་ལ་གང་གིས་གང་ལ་བསྐུར་བ་ནི། སློབ་དཔོན་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔར་གྱུར་པའི་ཐུགས་ཀྱི་རྡོ་རྗེས་སློབ་མ་ཡང་རིགས་དྲུག་པོ་གང་རུང་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ལས་ཏེ། དེ་དག་གི་ངོས་འཛིན་ནི་གཏི་མུག་མེད་པའི་དགེ་རྩ་དང་ཞེས་སོགས་སུ་སྦྱར་རོ། །དབང་རྫས་གང་ཞིག །ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ནི་གཞན་རྐྱེན་ཤེས་རབ་ལས་བྱུང་བའི་ཟུང་འཇུག་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱས་པ་ཡིན་པ་ལས། ཤེས་རབ་ལ་ཡང་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། འདིར་དོན་དམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན། འདི་དང་གོང་མ་གཉིས་ཀའི་ཉམས་ལེན་གྱི་ཚེ་ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པས་མཐར་ཕྱིན་པ་ཉིད་དེ། ཡང་དག་པར་ན་ལུགས་འདིའི་བུམ་པའི་དབང་ལ་ཡང་ངོ་། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པའོ། ། ༈ དེ་ལྟ་ན་ཉམས་ལེན་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བའི་བརྒལ་ལ

【現代漢語翻譯】隨後，上師說：『金剛鈴杵手印，你這位大智者也應持握。』通過宣說『菩提心』等，弟子（中的）主尊以『如何』等語三次承諾。通過灌頂本身，承諾在瓶灌頂正行時生起真實義的誓言。這裡，施灌頂的上師被描述為金剛薩埵，接受灌頂的弟子被描述為五部主尊和外在黑魯嘎。因此，後來的任何密咒士，如果將作為道之基礎的上師和弟子的身份，建立在被視為具有染污的蘊聚之上的人，那麼他們對這個地方是非常無知的。進入真實義壇城后，如何體驗更高的灌頂之方式。第二，進入真實義壇城后，如何體驗更高的灌頂之方式，分為三部分。第一，真實義的秘密灌頂，由誰以及向誰授予？由上師金剛薩埵自己的語金剛，向同樣成為語金剛的弟子的真實語授予。這些語的識別方式是：應知上師和弟子各自相續中，與無貪的善根相似的心金剛。體驗何種灌頂之物？體驗從顯現為上師父母之身的，生起的世俗菩提心中，分離出二諦的真實義。兩者的區別在於，以精液為代表的二取垢染部分，和無二智慧的部分。將此作為道的拙火，也是真實義的拙火，不依賴於世俗的修持，而是樂空雙運。第二，第三灌頂由誰向誰授予？由成為金剛薩埵的上師的心金剛，向成為六道眾生任何一道的弟子的心金剛授予。這些的識別方式是，與無癡的善根相似等等。體驗何種灌頂之物？體驗由他緣智慧產生的雙運。智慧也分為兩種，這裡因為是真實義的灌頂，因此，此二者的修持，都應以極其無戲論的行為來達到圓滿。實際上，這種方式也適用於瓶灌頂。』以上就是（關於此問題的）結論。如果這樣，那麼將會出現修持變得毫無意義的辯駁。

【English Translation】 Then the master said: 'Vajra bell and mudra, you, great intelligent one, should also hold. ' By proclaiming 'Bodhi mind' etc., the main disciple promised three times with 'how' etc. Through the empowerment itself, it is promised that the ultimate vow of the time of the actual vase empowerment will arise. Here, the master who performs the empowerment is described as Vajrasattva, and the disciple who receives the empowerment is described as the chief of the five families and the outer Heruka. Therefore, any later mantra practitioners who establish the identity of the master and disciple as the basis of the path on a person who is considered to have contaminated aggregates are greatly ignorant of this place. How to experience the higher empowerments by entering the ultimate mandala. Secondly, how to experience the higher empowerments by entering the ultimate mandala, which is divided into three parts. First, the ultimate secret empowerment, by whom and to whom is it conferred? By the Vajra of speech of the master Vajrasattva himself, to the ultimate speech of the disciple who has become the same. The identification of these speeches is: one should know the Vajra of mind in the respective continuums of the master and disciple, which is similar to and endowed with the root of virtue without attachment. What empowerment substance is experienced? The ultimate truth, separated into the two truths, is experienced from the relative Bodhicitta arising from the body appearing as the father and mother Lama. The difference between the two is the part of the dualistic impurity represented by semen, and the part of non-dual wisdom. The fierce fire that makes this the path is also the ultimate fierce fire, the union of bliss and emptiness without relying on relative practice. Second, by whom to whom is the third empowerment conferred? By the Vajra of mind of the master who has become Vajrasattva, to the Vajra of mind of the disciple who has become any of the six realms. The identification of these is similar to the root of virtue without ignorance, and so on. What empowerment substance? It is to experience the union arising from other-conditioned wisdom. Wisdom is also divided into two, and here, because it is the ultimate empowerment, the practice of both of these should be perfected with extremely non-elaborate conduct. In reality, this method also applies to the vase empowerment.' The above is the conclusion. If so, then the argument that practice becomes meaningless will arise.

ེན། (གསུམ་)པ་དེ་དག་གི་བརྒལ་ལན་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་བཏང་གི་བརྒལ་ལན་དང་། སོ་སོའི་བརྒལ་ལན་ནོ། ། ༈ སྤྱིར་བཏང་གི་བརྒལ་ལན། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒོལ་བ་དང་ལན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུད་ཀྱི་དངོས་བསྟན་མི་འགལ་བར་ཤེས་དགོས་པའི་རྒོལ་བ་དང་། རྒྱུད་བླའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བར་རྒོལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་སྙམ་དུ། སེམས་ 8-2-72a ཅན་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཅེས་པ་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་ཤིང་དུ་འདུག་པས་གཏིང་ཚུགས་པར་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱིས་ཉམས་སུ་ལེན་དགོས་པ་ལས། ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་ལོང་མེད་པར་དེ་མ་ཐག་ཏུ། འོན་ཀྱང་གློ་བུར་དྲི་མས་བསྒྲིབས་ཤེས་དང་། དེ་བསལ་ན་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཅེས་པའི་ཚིག་གཉིས་ཀྱིས་དམ་བཅའ་བ་སྔ་མའི་དོན་ལ་གེགས་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ཉིད་དྲི་མས་བསྒྲིབས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཡིན་པ་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བསལ་ན་ནི་ཞེས་པས་མ་བསལ་ན་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་པར་དོན་གྱིས་བསྟན་ལ། འོན་ཀྱང་ཞེས་པས་མ་བསལ་བར་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་ཅེས་བཤད་པར་ཡང་མི་ནུས་ཏེ། དག་བྱའི་དྲི་མ་དེ་གང་ཡིན་དྲིས་པ་ལ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མའོ་ཞེ་ན། དེས་དག་ནས་བསྒྲིབས་པར་འགལ་ཏེ་སྤྲིན་ཚོགས་ཀྱི་ཉི་མ་བཞིན་ནོ། །རང་བཞིན་དང་གློ་བུར་གྱི་དབྱེ་བས་སོ་སོར་འབྱེད་དོ། །ཞེ་ན། དྲི་མ་རང་བཞིན་གྱིས་དག་ན་མ་དག་པར་འགལ་ཏེ། རང་བཞིན་གནས་ཚུལ་གཏན་དུ་བ་དང་། གློ་བུར་ནི་ས་དེར་མི་གནས་པ་དང་། རེས་འགའ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་རྒོལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས། སྤྱིར་དྲི་མ་དང་། བྱེ་བྲག་སྙིང་པོ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་མེད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །སོགས་དང་། ཉོན་མོངས་ངོ་བོ་མེད་གཟིགས་པ། །ཞེས་དང་། ཉོན་མོངས་གདོད་ནས་ཟད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པས། སྤྱིར་དྲི་མ་མེད་པ་ཉིད་དང་། བཞག་པར་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་མེད་དང་། ཡོན་ཏན་རང་བཞིན་ཉིད་ལྡན་ཕྱིར། །སོགས་ཀྱིས་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཅེས་བཤད་པའི་དོན་ལས་ 8-2-72b མ་འདས་ལ། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། གློ་བུར་ཉོན་མོངས་དྲི་མས་བསྒྲིབས་པ་ཡི། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལའང་དེ་བཞིན་ཁམས་འདི་གནས། །ཤེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། འོན་ཀྱང་གློ་བུར་དྲི་མས་བསྒྲིབས་ཤེས་པའི་དོན་དེ་ཉིད་གསལ་བར་བཟླས་པ་ཡིན་པས། རྒྱུད་ཀྱི་དཀའ་བའི་གནས་ལ་བརྗོད་པའི་རྩོད་པ་རྣམས་སྤོང་དགོས་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས། སྤྱིར་དྲི་མ་ཟད་སྐྱེ་མེད་པ་དང་། ཡོད་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྤངས་པར་འགལ་བ་དང་། ཡང་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དང་དབུས་མཐར། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་པ་དང་། ཉོན་མོངས་

【現代漢語翻譯】其次，確立對這些的辯駁之答覆，分為兩類：一般性的辯駁和個別性的辯駁。一般性的辯駁。第一部分分為兩點：反駁和答覆。第一點又分為兩方面：必須瞭解經典中直接闡述的內容不矛盾的反駁，以及反駁《寶性論》的直接闡述也與之類似。第一方面是：有人會這樣認為，『眾生即是佛』，這是經典的核心，必須通過聞、思、修三方面深入地修習。但是，沒有時間通過聞思來確定，緊接著就說：『然由忽爾垢所蔽』，以及『除彼即是佛』這兩句話，並沒有妨礙先前所立下的誓言的意義。因為，同一個心識被垢染所遮蔽和成為佛是相互矛盾的。並且，『除彼即是佛』這句話暗示瞭如果不去除垢染就不是佛，而『然由』則直接表明了沒有去除垢染。因此，也不能說自性清凈，如果詢問需要去除的垢染是什麼，回答說是忽爾之垢，那麼這就與垢染遮蔽了自性相矛盾，就像雲彩遮蔽太陽一樣。自性和忽爾的區分可以區分開來。如果說，垢染自性清凈，那麼就與不清凈相矛盾，因為自性是恒常不變的，而忽爾是不 സ്ഥിര於此地的，是偶然的。』這樣就會產生反駁。第二方面是：在《寶性論》中，關於一般性的垢染和特殊的自性沒有遮蔽，如經中所說：『此無當除，』等等，以及『見煩惱無體性，』以及『煩惱本已盡故。』因此，一般性的無垢染，以及『無有可立，』和『具足功德自性故。』等等，與『眾生即是佛』的說法沒有超出其意義。並且，如經中所說：『忽爾煩惱垢所蔽，眾生亦有如是性。』等等，是對『然由忽爾垢所蔽』的意義的清晰重複。因此，不僅必須避免對經典中困難之處的爭論，而且如《現觀莊嚴論》所說，一般性的垢染是無生滅的，如果存在垢染，就與佛陀已經斷除垢染相矛盾。並且，在《經莊嚴論》和《辨中邊論》中，除了法界之外沒有其他的法，以及煩惱……

【English Translation】 Secondly, establishing the refutation of these is divided into two categories: general refutation and individual refutation. General refutation. The first part is divided into two points: objection and response. The first point is further divided into two aspects: the objection that it is necessary to understand that the direct teachings of the tantras are not contradictory, and the objection that the direct teachings of the 'Uttaratantra Shastra' are also similar to this. The first aspect is: Someone might think, 'Sentient beings are Buddhas,' this is the core of the tantras, and it is necessary to practice it deeply through the three aspects of hearing, thinking, and meditating. However, without time to determine through hearing and thinking, it is immediately said: 'However, obscured by adventitious stains,' and 'Removing that is Buddhahood.' These two sentences do not hinder the meaning of the previous vow. Because, the same consciousness being obscured by stains and being a Buddha are contradictory. Furthermore, the phrase 'Removing that is Buddhahood' implies that if the stains are not removed, one is not a Buddha, while 'However' directly indicates that the stains have not been removed. Therefore, one cannot say that it is naturally pure, and if asked what the stains that need to be removed are, and the answer is adventitious stains, then this contradicts the stains obscuring the nature, just like clouds obscuring the sun. The distinction between nature and adventitious can be distinguished. If it is said that the stains are naturally pure, then it contradicts being impure, because nature is constant, while adventitious is not സ്ഥിര in that place, and is occasional.' This will lead to objections. The second aspect is: In the 'Uttaratantra Shastra,' regarding the general stains and the special essence not being obscured, as it is said in the scriptures: 'Here there is nothing to be removed,' etc., and 'Seeing that afflictions have no essence,' and 'Because afflictions are exhausted from the beginning.' Therefore, the general absence of stains, and 'There is nothing to be established,' and 'Because it possesses the nature of qualities.' etc., the statement 'Sentient beings are Buddhas' does not exceed its meaning. Furthermore, as it is said in the scriptures: 'Obscured by adventitious afflictive stains, sentient beings also possess this nature.' etc., is a clear repetition of the meaning of 'However, obscured by adventitious stains.' Therefore, not only must one avoid disputes over the difficult points in the scriptures, but as the 'Abhisamayalankara' says, general stains are without arising or ceasing, and if stains exist, it contradicts the Buddha having already eliminated the stains. Furthermore, in the 'Mahayanasutralankara' and the 'Madhyantavibhaga,' there are no other dharmas besides the Dharmadhatu, and afflictions...

མེད་ན་ལུས་ཅན་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བར་ཐལ་བ་དང་། དྲི་མ་ཡོད་ཀྱང་མི་སྤོང་ན་འབད་པ་འབྲས་བུ་མེད་པར་ཐལ་བ་སོགས་སྙིང་པོའི་གནས་འདི་ལ་འཆད་ཚུལ་འགལ་བ་ཅན་དུ་སྣང་བ་རྣམས་སེལ་དགོས་ཏེ། སྙིང་པོའི་གནས་འདི་ནི་མདོ་སྡེ་དང་རྒྱུད་སྡེ་མཐའ་དག་གིས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པ་ཉིད་ཡིན་པར་རྒྱ་བོད་ཀྱི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་པོ་རྣམས་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་ལེན་མི་འཐད་པ་དང་། རང་ལན་བཏབ་པའོ། ། ༈ གཞན་ལེན་མི་འཐད་པ། དང་པོ་ནི། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་དངོས་བསྟན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ངོས་བཟུང་ནས། དེ་ཉིད་རྒྱུད་བླའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་འཆད། སྒྲུབ་བརྒྱུད་འཛིན་པ་ལ་གཙོ་བོར་མཛད་པ་དག་ཕལ་ཆེ་བས་ནི་རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ཉིད། མདོ་སྡེ་མང་པོར་ཡང་གསུངས་པས་ན་དེ་ཉིད་རྒྱུད་བླའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པར་ཡང་འཆད། ཕྱིས་བྱོན་རྩོད་བྲལ་གྱི་ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོ་དག་གིས་ནི་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་མདོ་རྒྱུད་ཕལ་ཆེར་ལས་གསུངས་པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ 8-2-73a དྲང་དོན་དུ་འཆད་བྱེད་ཀྱི་མདོ་རྒྱུད་མང་པོ་འདྲེན་པར་མཛད། ཕྱིས་བྱོན་གྱི་མཚན་ཉིད་པ་དག་ནི་ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོའི་དེ་ཉིད་གཞིར་བཞག་ནས། རང་རང་གི་འདོད་པས་བཏགས་པ་ཙམ་གཙོ་བོར་བྱེད་པས་སྙིང་པོའི་རྣམ་གཞག་བྱིངས་པོ་ཆེ་རྒྱ་ཞིང་གཏིང་ཟབ་པ་དེ་ཉིད་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་གནས་སུ་འཇོག་པ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་དཀོན་པར་གྱུར་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་དཔྱོད་ལྡན་དག་གི་དོགས་པ་ལ་རང་ལན་གཏིང་ཚུགས་པར་བྱས་པས། གཞན་ལན་སོ་སོ་བ་དག་མི་འཐད་པ་ཉིད་དུ་གོ་བའི་ཚུལ་གྱིས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་དོགས་པ་དང་པོའི་ལན་དང་གཉིས་པའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཅེས་པ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བཞག་ནས་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་གཞུང་ཤིང་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་རྩ་བ་བོར་བའི་རྟོག་དཔྱོད་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གནས་ཚུལ་ལ་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་དབང་བཙན་པ་ཡིན་གྱི། སྣང་ཚུལ་སྣ་ཚོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་རྣམ་ཤེས་དབང་བཙན་དུ་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཡང་དོན་དམ་པའི་དེ་དང་དེའི་མིང་ཅན་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་སྒོ་ནས་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་པ་གཉིས་པོའི་ངོས་འཛིན་ཡང་དེ་དང་དེའི་གཟུང་འཛིན་དུ་སྣང་བ་དྲི་མའི་ཆ་དང་། གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ལས་འབྱེད་པ་དང་། དེ་དག་ཀྱང་གཞི་ལམ་གྱི་དུས་སུ་ཕལ་ཆེར་ཚོགས་པ་གཅིག་ན་ཡོད་ཀྱང་། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སོ་སོར་འབྱེད་པའོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་འཇིག་རྟེན་འདས་པ་དང་། །

【現代漢語翻譯】如果不是這樣，那就會導致有情眾生無需努力就能解脫的謬論；如果存在染污卻不加以斷除，那就會導致努力沒有結果的謬論等等。這些關於如來藏的要點，看起來存在著相互矛盾的說法，需要加以消除。因為藏傳佛教和漢傳佛教的各大傳承都說，如來藏的要點是經部和續部都需要證悟的究竟實義。我認為應該如此回答這些問題，答案分為兩部分：駁斥其他觀點和建立自己的觀點。駁斥其他觀點：首先，大譯師仁欽桑波（Rngog lo chen po，大譯師）將如來藏的認識確立為般若經直接揭示的空性，並將其解釋為《寶性論》（Gyud bla'i bstan bcos）所要闡述的主要內容。噶舉派（Sgrub brgyud）的傳承持有者大多認為，正如根本續部中所說的那樣，許多經部也對此進行了闡述，因此這也符合《寶性論》的觀點。後來的無諍大譯師們引用了許多經續，將如來藏的認識解釋為並非字面意義上的真實含義，而是引導性的意義。後來的論師們則以大譯師們的觀點為基礎，主要根據自己的意願進行推測，因此很少有人將如來藏的完整體系視為可以進行邏輯分析的對象。其次，通過對智者們的疑問進行深入的解答，其他的各種觀點自然就會被理解為不合理的。下面將分別闡述對第一個疑問和第二個疑問的解答。首先，『一切有情皆是佛』這句話，應該按照字面意思來理解，並將其作為基、道、果的根本。否則，就會陷入舍本逐末的思辨。這種情況是安住于實相的智慧所掌控的境界，而不是由各種顯現所掌控的意識。有情和佛的認識也應該從勝義諦的角度，以自性清凈的方式來解釋。對於兩種真理的認識，也應該區分顯現為能取和所取的染污部分，以及無二智慧的部分。雖然這些在基道的階段大多存在於同一個集合中，但從體性的角度來看，應該通過智慧來區分。考慮到這一點，正如經中所說：

【English Translation】 If not, it would lead to the fallacy that sentient beings could be liberated without effort; if defilements exist but are not abandoned, it would lead to the fallacy that effort is fruitless, and so on. These key points about the Essence of the Sugata (bde gshegs snying po, Tathāgatagarbha), which seem to have contradictory explanations, need to be clarified. This is because the great chariot traditions of both Tibet and China state that the key points of the Essence of the Sugata are the ultimate definitive meaning to be realized by all the Sutras and Tantras. I think there should be two answers to these questions: refuting other views and establishing one's own view. Refuting other views: Firstly, the great translator Ngok Loden Sherab (Rngog lo chen po) identified the recognition of the Essence of the Sugata as the emptiness directly taught in the Prajnaparamita Sutras, and explained it as the main subject to be taught in the Treatise on the Sublime Continuum (Gyud bla'i bstan bcos, Uttaratantra Shastra). Most of the holders of the Kagyu (Sgrub brgyud) lineage mainly considered what was said in the root tantras, which was also mentioned in many Sutras, and therefore explained it as the intention of the Treatise on the Sublime Continuum. Later, the great non-controversial translators cited many Sutras and Tantras, explaining the recognition of the Essence as not being literal, but as provisional meaning. Later scholars mainly based themselves on the great translators' views and focused on their own speculations, so it became very rare to place the entire system of the Essence as an object of logical analysis. Secondly, by making a thorough response to the doubts of those with discernment, the various other views will naturally be understood as unreasonable. Here, I will explain the answers to the first and second doubts respectively. Firstly, the statement 'All sentient beings are Buddhas' should be taken literally and accepted as the basis of the ground, path, and fruition. Otherwise, it would become a speculation that abandons the root. This situation is a realm controlled by the wisdom that engages with reality, not by the consciousness controlled by various appearances. The recognition of sentient beings and Buddhas should also be explained from the perspective of ultimate truth, in terms of self-nature purity. The recognition of the two truths should also distinguish between the defiled aspect of appearing as the grasper and the grasped, and the aspect of non-dual wisdom. Although these mostly exist in the same collection during the ground and path stages, they should be distinguished separately by wisdom from the perspective of characteristics. Considering this, as it is said in the Sutra:

ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་བསལ་ན་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཅེས་པ། གློ་བུར་རྣམ་དག་དང་ཡུལ་ཅན་རྣམ་ཤེས་དབང་བཙན་དགོས་ཏེ། སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་ 8-2-73b དྲི་མ་དང་སེལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཚེ་ནི་དྲི་མ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་ན། གང་ཞིག་གང་གིས་སྒྲིབ་པ་སེལ་བར་བྱེད། ཚིག་རྐང་པ་སྔ་རྟིང་གིས་དྲི་མ་ཡོད་མེད་འགལ་བ་ཕན་ཚུན་མ་འཁྲུལ་བར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགལ་འདུས་སྐྱོན་མེད་ནི་རྟོག་གེའི་བློས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པས་ན་ཟབ་པ་ཉིད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་དང་མི་འགལ་བར་བཤད་པ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ་འགལ་འདུས་སྐྱོན་མེད་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་སེམས་ཅན་ནི། །གཅིག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། རྟོག་གེ་པ་དག་གིས་ནི་དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་ངོས་འཛིན་པར་ག་ལས་ནུས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལྷན་སྐྱེས་དང་། མུ་སྟེགས་ལ་གྲགས་པ་ཉིད་ལས་གཞན་མི་རྙེད་དོ། །གལ་ཏེ། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་སངས་རྒྱས་སུ་འཆད་པ་འདི་ལ་སངས་རྒྱས་སུ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་དང་། ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་པ་ཞེས་པ་དེ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་ཞུགས་པར་འཆད་པ་དེ་ཇི་ལྟར་རུང་ཞེ་ན། བཤད་པ་ཡུལ་ཅན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་དང་། རྟེན་ཀུན་རྫོབ་པའི་སེམས་ཅན་ལ་ནི་སངས་རྒྱས་སུ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་དག་ཚང་བར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་དངོས་དང་དེའི་སྙིང་པོ་ཅན་གང་དུ་ཡང་དམ་འཆའ་བ་མ་ཡིན་ལ། རྟེན་དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་ལ་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ངོ་ན་སྒྲིབ་པ་སྔར་ཡོད་མ་མྱོང་ཞིང་ཕྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཉིད་ཀྱིས་དྲི་མ་སྤངས་པའི་དགོས་པ་གང་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་ལ་གེགས་བྱེད་མེད་ 8-2-74a པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། གེགས་མེད་པ་ན་གེགས་དེའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་ཡོན་ཏན་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་དེ་དང་དེ་གྲུབ་པ་དང་བདེ་བ་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྔར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་མཐའ་དག་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་ཁས་ལོངས་ཤིག་ཅེ་ན། ཡུལ་ཅན་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་དག་སོ་སོ་ཐ་དད་དུ་བདག་པོར་བྱེད་པའི་སྐབས་མ་འདྲེས་པར་བྱ་དགོས་པར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པ་ཁོ་ན་ལས་གཞན་མེད་པ་ཁྱོད་ལ་ལན་ནི། དམ་འཆའ་བ་པོ་རང་ཉིད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་ཁས་བླངས་པ་མེད་ལ། དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟིགས་ངོ་ན་ནི་སྙིང་པོ་ཉིད་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་ཡོད་པར་བྱམས་པའི་གཞུང་ལས་མི་

【現代漢語翻譯】如是說。若能遣除，即是佛陀本身。』此句意指，必須具備剎那清凈（glod bur rnam dag）和有境之明識（yul can rnam shes）的強大力量，因為承認有遮蔽的垢染和遣除的對治。若自性本凈，則本來就沒有垢染，那麼什麼又用什麼來遮蔽和遣除呢？前後偈頌並非承認垢染的有無相互矛盾，因為無有矛盾的相違是不為分別念所能思議的，因此是甚深的。同樣，所說眾生為佛陀所遍及，也無有相違，因為無有矛盾的相違。如是說：『非為佛陀之眾生，一個也不存在。』分別念者如何能認識勝義諦的眾生呢？除了世間俱生和外道所稱道的之外，再也找不到其他的了。如果說，宣說自性本凈的佛陀，是因為不具備作為佛陀的特徵，即斷除一切遮障和現量了知一切所知。那麼，如何能說一切眾生都已證得圓滿正等覺果位呢？答：因為不承認有境之明識的體性和世俗諦的眾生具備作為佛陀的特徵。既不承諾是真實的佛陀，也不承諾具有佛陀的體性。在有境之明識的觀察中，勝義諦的眾生具有從未有過遮障，未來也不會產生遮障的法性，因此斷除垢染又有何必要呢？因為對力量等功德沒有阻礙。沒有阻礙，那麼與阻礙相違的功德自然具足，因為在一個相續中，成就和安樂沒有差別。如果先前辯論者承認具有佛陀的體性，那麼你是否承認現量見到一切所知呢？答：有境之明識和智慧各自作為不同的主體的場合，必須區分開來。即使如此，也只能說是由習氣力而混合為一，除此之外別無他法。對你來說，回答是：立宗者自己並沒有承認具有佛陀的體性。在勝義諦的眾生和佛陀的觀察中，除了體性之外，沒有其他的法，這是慈氏菩薩的論典中所說的。

【English Translation】 It is said thus. If that is removed, then it is the Buddha himself. 'This means that one must have the power of instantaneous purity (glod bur rnam dag) and the knowing consciousness (yul can rnam shes), because one acknowledges the obscuring stains and the antidote to remove them. If it is naturally pure, then there has never been any stain from the beginning, so what is obscured by what and what removes it? The preceding and following verses do not acknowledge that the existence or non-existence of stains is contradictory, because the non-contradictory contradiction is inconceivable to the mind of conceptualization, therefore it is profound. Similarly, the statement that sentient beings are pervaded by the Buddha is also not contradictory, because it is a non-contradictory contradiction. As it is said: 'There is not a single sentient being who is not a Buddha.' How can conceptualizers recognize the ultimate truth of sentient beings? They cannot find anything other than what is known to the world and the heretics. If it is said that the Buddha who is taught as naturally pure does not possess the characteristics of being a Buddha, namely, abandoning all obscurations and directly knowing all knowable objects. Then, how can it be said that all sentient beings have attained perfect and complete enlightenment? Answer: Because it is not acknowledged that the nature of the knowing consciousness and the conventional truth of sentient beings possess the characteristics of being a Buddha. It is not promised to be the actual Buddha, nor is it promised to have the nature of the Buddha. In the view of the knowing consciousness, the ultimate truth of sentient beings has never had obscurations and will not arise in the future, so what is the need to abandon stains? Because there is no obstacle to qualities such as strength. If there is no obstacle, then the qualities that are contrary to that obstacle are naturally accomplished, because in one continuum, accomplishment and happiness are not different. If the previous opponent acknowledges having the nature of the Buddha, then do you acknowledge seeing all knowable objects directly? Answer: The occasions when the knowing consciousness and wisdom each act as different subjects must be distinguished. Even so, it can only be said that they are mixed into one by the power of habit, and there is no other way. For you, the answer is: the proponent himself has not acknowledged having the nature of the Buddha. In the view of the ultimate truth of sentient beings and the Buddha, there is no other dharma other than the nature itself, as stated in the treatises of Maitreya.

འཆད་དོ། །གལ་ཏེ་སྙིང་པོ་ནི་སྟོབས་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པས་དེ་ཉིད་རང་གིས་རང་རིག་ན་རེ་ཤིག་དེ་ཙམ་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཁྱེན་པའི་ཁྱད་པར་མཚོན་ནུས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དུས་སུ་སྙིང་པོ་མཐོང་བ་ལ་མིག་དང་མི་ལྡན་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དུས་དེར་སྙིང་པོ་ལ་མཐའ་གཞན་དུ་དོགས་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རང་རིག་མེད་ཀྱང་རང་ཉིད་རིག་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་མཁྱེན་པའི་དོན་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། མར་མེས་དེ་ཉིད་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་མུན་པ་མི་སེལ་ཡང་མར་མེ་རང་གསལ་དུ་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་སོ་སྐྱེའི་དུས་སུའང་རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་མི་སྲིད་པས་རང་ཉིད་རང་ལ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པར་སོང་ཡང་། དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་ཁས་ལེན་མི་དགོས་ཏེ། དབང་ཤེས་ལྔ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ 8-2-74b གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་དུ་ཁས་ལེན་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཡེ་ཤེས་མེད་པའམ། གཞི་དུས་སུའང་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ཞེ་ན། ཡེ་ཤེས་རྐྱང་པའི་གཟིགས་ངོར་ནི་གློ་བུར་རྣམ་དག་ཁས་མ་ལེན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་རང་དུས་སུ་དྲི་མ་ཟད་པར་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། གཞི་དུས་སུ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་སངས་རྒྱས་གོ་ཆོད་པོ་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཚེ། གཞི་དུས་སུ་སྐུ་གསུམ་མམ་བཞི་ལ་སོགས་པ་གོ་ཆོད་པོ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ལྔའི་རྣམ་གཞག་བཞིན་ནོ། །ངེས་པ་ལྔ་ལྡན་དང་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཚང་མ་ཚང་གི་སྒོ་ནས་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་ནི། སྣང་ཚུལ་དང་གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུའི་རྣམ་བཞག་མ་ཕྱེད་པར་ཟད་དོ། །གཉིས་པ། རྒྱུད་བླ་མར་རྒོལ་བ་ལ་ལན་བཏབ་པ་ནི། སྙིང་པོས་སེམས་ཅན་ལ་ཁྱབ་མ་ཁྱབ་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་མཐོང་ཚུལ་ལས་སོ་སོར་འཇོག་དགོས་པ་ནི་རྒྱུད་བླ་མ་ཉིད་ལས་གསུངས་ཏེ། རྡོ་རྗེའི་གནས་ཕྱི་མ་བཞིའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། དོན་དམ་གཟིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། རྒྱུ་བཞི་ཡིས་ནི་བསམ་མི་ཁྱབ། །ཅེས་གཉིས་པོ་ལ་སྣང་ཚུལ་འགལ་བར་བསྟན་ནས་ཀུན་རྫོབ་པའི་སེམས་ཅན་ལ་སྙིང་པོས་ཁྱབ་པའི་དགོངས་གཞི་རིགས་ཡོད་ཕྱིར་ན་ཞེས་དང་། དགོས་པ་སེམས་ཞུམ་སོགས་དང་། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་དེས་ན་སངས་རྒྱས་སོགས་ཏེ། འདི་ཡང་མདོ་ལས། སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་མྱང་འདས་ལ་བཤད་པ་ན། དམན་པའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་ཚེ་སྙིང་པོ་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་བ་སྟེ། དུས་དེར་ནི་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཟད་པའི་ཕྱིར། ཡང་བསྟན་བཅོས་དེར་སྙིང་པོ་ལ་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་དུས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས། 8-2-75a གཞི་དུས་སུ་དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་ཉིད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དང་། ལམ་དུས་སུ་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔ

【現代漢語翻譯】解釋：如果認為如來藏是力量等自性的本體，僅僅憑此就能代表佛陀的智慧差別，那麼，在凡夫階段，不是說沒有眼睛就看不到如來藏嗎？答：那時，雖然沒有能阻止對如來藏產生其他懷疑的自證，但僅僅是生為能認識自己的自性，就成就了智慧的意義。例如，就像燈不能驅散遮蔽自己的黑暗，但燈本身就是光明的。總之，即使在凡夫階段，自己的心也不可能對自己隱藏，所以即使自己變成了無分別、無錯亂的覺性，也不必承認能親眼見到它，就像五根識對外境一樣。如果承認基與果無別，那麼在成佛時就沒有突如其來的清凈智慧，或者在基位時也承認有清凈智慧嗎？答：在純粹智慧的顯現上，不承認突如其來的清凈，因為不會說在證得大菩提時才斷盡垢染。當承認基位時就具有自性清凈的佛性時，就必須承認基位時就具有三身或四身等，就像五種智慧的分類一樣。以五種決定和十二行相的特徵來完全駁斥，只是因為沒有區分顯現和實相的法身份類。第二，回答對《寶性論》（Ratnagotravibhāga）的駁斥：如來藏是否遍及眾生，這種區分必須從能見所見、智慧和意識的顯現方式來區分，這在《寶性論》中已經說過。在確立了后四金剛位之後說：『是勝義諦見者之所見』。以及『四因非思議』。這兩者表明顯現方式是矛盾的，因此認為在世俗諦中，如來藏遍及眾生的觀點是有道理的。必要性是消除怯懦等，實際是損害，因此是成佛等。這也在經中說：當解釋如來藏的體性為涅槃時，是爲了消除在下劣的無餘涅槃時，是否還有如來藏的疑惑，因為那時菩提方的功德已經窮盡。此外，在那部論典中，將如來藏分為基、道、果三個階段：基位時，勝義諦的眾生就是佛的如來藏，道位時，勝義諦的菩提心...

【English Translation】 Explanation: If it is assumed that the essence of the Tathāgatagarbha (如來藏, essence of the Thus-Gone) is the nature of power, etc., even if this alone could represent the difference in the wisdom of the Buddha, isn't it said that in the stage of ordinary beings, one cannot see the Tathāgatagarbha without eyes? Answer: At that time, although there is no self-awareness to prevent doubts about the Tathāgatagarbha, the meaning of wisdom is accomplished merely by being born as the nature of knowing oneself. For example, just as a lamp cannot dispel the darkness that obscures it, but the lamp itself is luminous. In short, even in the stage of ordinary beings, it is impossible for one's own mind to be hidden from oneself, so even if one becomes a non-conceptual, non-erroneous awareness, it is not necessary to admit that one can see it directly, just like the five sense consciousnesses perceive external objects. If it is admitted that the basis and the result are inseparable, then there is no sudden pure wisdom at the time of attaining Buddhahood, or is it admitted that there is pure wisdom even at the time of the basis? Answer: In the appearance of pure wisdom alone, sudden purity is not admitted, because it is not said that defilements are exhausted only when great enlightenment is attained. When it is admitted that the Buddha-nature of self-nature purity exists at the time of the basis, it must be admitted that the three or four bodies, etc., exist at the time of the basis, just like the classification of the five wisdoms. Completely refuting with the characteristics of the five certainties and twelve deeds is merely because the classification of the body of appearance and the body of reality has not been distinguished. Second, answering the refutation of the Ratnagotravibhāga (寶性論, Treatise on the Jewel Lineage): Whether the Tathāgatagarbha pervades sentient beings or not, this distinction must be distinguished from the way of seeing the seen and the seer, wisdom and consciousness, which has been said in the Ratnagotravibhāga itself. After establishing the latter four Vajra positions, it says: 'It is the object of those who see the ultimate truth.' And 'The four causes are inconceivable.' These two indicate that the appearances are contradictory, so it is reasonable to think that in the conventional truth, the view that the Tathāgatagarbha pervades sentient beings is reasonable. The necessity is to eliminate cowardice, etc., and the actual is harm, therefore it is becoming a Buddha, etc. This is also said in the sutra: When explaining the nature of the Tathāgatagarbha as Nirvana, it is to eliminate the doubt of whether there is still a Tathāgatagarbha at the time of inferior non-remaining Nirvana, because at that time the merits of the Bodhi side have been exhausted. In addition, in that treatise, the Tathāgatagarbha is divided into three stages: basis, path, and result: At the time of the basis, the sentient beings of the ultimate truth are the Tathāgatagarbha of the Buddha, and at the time of the path, the Bodhicitta (菩提心, mind of enlightenment) of the ultimate truth...

འ་དང་། འབྲས་དུས་དོན་དམ་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྙིང་པོར་ངོས་བཟུང་ནས་གསུམ་ཀ་ཡང་སྙིང་པོར་མཚུངས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། ཡོན་ཏན་རང་བཞིན་ཉིད་ལྡན་ཕྱིར། །ཇི་ལྟར་སྔར་བཞིན་ཕྱིས་དེ་བཞིན། །ཞེས་སོགས་དུ་མར་བཤད་ནས། གནས་སྐབས་སུ་སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་སོགས་བཟང་ངན་མང་པོར་འཇོག་པ་ནི་དེ་དག་གི་གནས་ཚུལ་ལས་མ་ཡིན་གྱི། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་ཚུལ་ལས་སོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། གང་ཕྱིར་གཟུགས་ལ་དམུས་ལོང་བཞིན། །བྱིས་པས་དེ་སྔོན་མཐོང་མ་མྱོང་། །ཞེས་དང་། བློ་མིག་དག་པའི་འཕགས་མཆོག་གིས་ཀྱང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཐོང་མ་ལགས། །ཞེས་སོ། །ཡང་བྱམས་ཆོས་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པར་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་ཟད་མེད་སྐྱེ་མེད་དང་། གློ་བུར་བ་དང་། དེ་ལྟ་ན་ཡང་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་འཇོག་པ་གཉེན་པོ་ལ་ལྟོས་པ་དང་། ཡོད་ན་སྤང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་བཤད་པ་རྣམས་ནི། ཡིན་ལུགས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ངོ་དང་། གནས་ལུགས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་མཐོང་ཚུལ་ལས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དྲི་མ་ཡོད་མེད་ཀྱི་སྐབས་གཉིས་སོ་སོར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་རྩ་བ་ཡང་ཆོས་མངོན་པ་ལས། ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མཐའ་དག་མ་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་གསལ་རིག་ཚང་བར་བཤད་པའི་ཚེ། འོ་ན་དྲི་མ་སེམས་ཀྱི་གནས་ལུགས་ལ་ཞུགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ནང་ལྟ་རང་རིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་དོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཉིད་སེམས་ལས་གཞན་པ་སེམས་ 8-2-75b གཞན་ནི། །རང་བཞིན་མ་ཡིན་འོད་གསལ་ལ་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གསུངས། ཡང་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོས་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་དུ་མཛད་པ་དེ་ནི་དབུ་མ་རིགས་ཚོགས་པའི་འཆད་ཚུལ་གྱི་ཚེ་བཤད་པ་དེ་ཡང་། བཀའ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་དང་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ངེས་དོན་ངོས་འཛིན་གྱི་ཚུལ་དུ་མ་སོང་བས་འདིར་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱ་བ་དང་། ས་ལོའི་བཞེད་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་པ་ལ་དངོས་ཀྱི་གནོད་བྱེད་འཕེན་པར་མཛད་པ་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཅེས་པ་ཕྱོགས་སྔ་མར་མཛད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་སེམས་ཅན་ནི། །གཅིག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ལ་མུ་སྟེགས་ཀྱི་བདག་དང་མཚུངས་པ་སོགས་ཀྱི་གནོད་བྱེད་འཕངས་པར་ཐལ་བས་སོ། །དེས་ན་བོད་སྔ་རབས་པ་མང་པོ་དག་གིས་འཇིག་རྟེན་དང་། རྟོག་གེ་དང་། ཉན་ཐོས་པ་དང་། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་ལ་སེམས་ཅན་དུ་གྲགས་པའི་མིང་ཅན་གང་ཟག་དང་། ཤེས་པ་པོ་དང་། མཐོང་བ་པོ་སོགས་དང་། མདོ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། དེ་བཞིན་ཕུང་པོ་རྣམས་བརྟེན་ནས། །ཀུན་རྫོབ་སེམས་ཅན་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་པའི་ལུང་གིས་བསྟན་པའི་སེམས་ཅན་མཐའ་དག་ལ་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་དུ་བཤད་ངོ་ཤེས་པ་དེས་ཁྱབ་ན། ཞེས་ས་ལོའི་རང་གཞུང་མང་པོ་དག་ཏུ་དགག་པ་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་མཛད་

【現代漢語翻譯】此外，將如來藏（Tathāgatagarbha，如來藏）在果位時視為究竟的，並作為三者（法身、報身、化身）皆同等具有如來藏的認知依據，因為其具有功德自性。如經中所說：『如何先前，如何其後。』等等。雖然暫時將眾生等分為好壞，但這並非是它們的真實狀態，而是意識的顯現。正如經中所說：『對於形色，如盲人一般，孩童從未見過。』以及『具有清凈智慧之聖者，亦未能盡見一切相。』此外，對於慈氏（Maitreya，彌勒）之教法及其追隨者，將一切障礙視為無盡、無生，以及突發性的，即便如此，仍將其視為不生之法性，這依賴於對治（解脫方法），並且因為存在則不可捨棄。這些解釋區分了實相智慧的顯現和現象意識的所見，因為對於有垢與無垢的情況分別進行了闡述。這些觀點的根源也在於《阿毗達磨》（Abhidharma，論藏），其中將煩惱和分別念描述為不瞭解自性的明覺。因此，可能會懷疑垢染是否已進入心之本性，因為它們已在內觀自證的本質中產生。正如經中所說：『法性異於心，他心非自性，是為光明。』此外，絨·洛欽巴（Rngog Lotsāwa，絨·洛欽巴）將如來藏視為核心的觀點，是在解釋中觀理聚（Madhyamaka，中觀）時提出的，並未涉及第三法輪（第三次法輪）和金剛乘的究竟意義的認知方式，因此在此保持中立。薩迦班智達（Sa-skya Pandita，薩迦班智達）認為一切眾生皆具如來藏，並對此提出了直接的駁斥，這並非因為他認為眾生即是佛，否則，『非佛之眾生，一個也不存在。』這句話就會像字面意思一樣，導致與外道的『我』（ātman，梵我）等同的過失。因此，許多古老的藏傳佛教徒將世間、論理學、聲聞乘和共同乘中被稱為眾生的補特伽羅（Pudgala，補特伽羅）、有知者、見者等，以及經中所說：『如是依賴於蘊，名言為眾生。』所指的一切眾生，都視為具有如來藏。如果認識到這一點是普遍的，那麼薩迦班智達的許多著作中的駁斥就會變得徹底。

【English Translation】 Furthermore, taking the Tathāgatagarbha (如來藏, Essence of the Thus-Gone One) as ultimate at the time of fruition, and as the basis for knowing that all three (Dharmakāya, Sambhogakāya, Nirmāṇakāya) are equally endowed with the essence, because it possesses the nature of qualities. As it is said in the scriptures: 'How it was before, how it is after.' etc. Although temporarily dividing beings into good and bad, this is not their true state, but rather a manifestation of consciousness. As it is said in the scriptures: 'Regarding form, like a blind person, a child has never seen it before.' And 'Even the noble ones with pure wisdom have not fully seen all aspects.' Furthermore, regarding the teachings of Maitreya (慈氏, Loving One) and his followers, considering all obscurations as endless, unborn, and adventitious, yet still regarding them as having the nature of non-arising, which depends on antidotes (methods of liberation), and because if they exist, they cannot be abandoned. These explanations distinguish between the appearance of wisdom of reality and the perception of phenomenal consciousness, because the cases of defiled and undefiled are explained separately. The root of these views also lies in the Abhidharma (論藏, Higher Knowledge), which describes afflictions and conceptual thoughts as the nature of clear awareness that does not understand. Therefore, one might suspect that defilements have entered the nature of the mind, because they have arisen in the essence of inner-looking self-awareness. As it is said in the scriptures: 'Dharmatā (法性, nature of reality) is other than mind, other mind is not self-nature, it is called luminosity.' Furthermore, the view of Ngok Lotsāwa (絨·洛欽巴) considering the Tathāgatagarbha as the core, was presented during the explanation of Madhyamaka (中觀, the Middle Way) reasoning, and did not pertain to the way of recognizing the definitive meaning of the Third Turning of the Wheel of Dharma and the Vajrayana, therefore it is kept neutral here. Sakya Pandita (薩迦班智達) argued that all beings possess the Tathāgatagarbha and directly refuted this, not because he considered beings to be Buddhas, otherwise, the statement 'There is not a single being who is not a Buddha' would, like the literal meaning, lead to the fault of being equated with the heretical 'self' (ātman, 梵我). Therefore, many old Tibetan Buddhists considered the individuals (Pudgala, 補特伽羅) called beings in the world, logic, the Śrāvakayāna, and the common vehicle, the knowers, the seers, etc., and all beings indicated by the scriptures: 'Thus, relying on the aggregates, it is nominally called a being,' as having the essence of the Tathāgatagarbha. If it is recognized that this is universal, then the refutations in many of Sakya Pandita's writings would become thorough.

པ་དེ་དག་ནི་མ་ལུས་པ་འདིར་ཡང་གཞུང་ཚུགས་པ་ཉིད་དུ་བཞག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས། མཐའ་གཞན་དུ་དོགས་པར་མི་བྱའོ། ། 8-2-76a སེམས་ཅན་ཙམ་ལ་སྙིང་པོས་མ་ཁྱབ་པའི་བརྒལ་ལེན་ནོ། །དང་པོ་ནི། བོད་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པའི་ཆེན་པོ་དག་གི་བཤད་པ་གློ་བ་ལ་ཉེ་བར་སིམ་པའི་ཐོས་བསམ་པ་མང་པོ་དག་འདི་སྙམ་དུ་རྒོལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་སངས་རྒྱས་སུ་བཤད་པ་དེ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་གོ་ཆོད་པོ་ཁས་ལེན་ན། ལུས་ཅན་ཐམས་ཅད་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བར་ཐལ་བ་དང་། གྲོལ་ན་འབད་པ་འབྲས་བུ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། འབྲས་བུ་ཡོད་ན་སངས་རྒྱས་ཟིན་སླར་ཡང་རྒྱ་དགོས་པར་ཐལ་བས་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། ལན་ནི། རྒོལ་བས་ཀུན་རྫོབ་པའི་ལུས་ཅན་བསམ་མོད། འདིར་དོན་དམ་པའི་ལུས་ཅན་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བ་ཉིད་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་དེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཆ་ཤས་གང་ཡང་གདོད་མ་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་རྟོག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེ་མ་མྱོང་། འབྲས་བུ་ཟག་བཅས་ཀྱི་བདེ་སྡུག་གང་ཡང་མྱོང་བ་པོར་མི་རུང་ཞིང་ཕྱིས་མྱོང་བ་མི་སྲིད། འཁོར་བ་སྡུག་ཀུན་དང་ལྷན་ཅིག་གནས་པར་སྣང་ཡང་མཚན་ཉིད་དང་བྱེད་ལས་འགལ་བ་ཅན་དུ་ངེས། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཚུལ་དུ་འཆར་སྲིད་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལས་ཀྱང་བཟློག་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འཆར་སྒོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་འབད་པ་ལ་འབྲས་བུ་མེད་པར་ཐལ་བ་ནི་འདོད་ཐོག་མ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཉིད་དུ་གདོད་མ་ནས་གནས་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྤངས་པའི་བྲལ་བདེན་མངོན་དུ་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་སྣང་གི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་སུ་འཆར་བ་ལ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྒྱ་ཆེར་སོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྲིན་ལས་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་བྱེད་དགོས་ 8-2-76b པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱ་ཚུལ་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་རང་བཞིན་རྣམ་དག་ཏུ་སངས་རྒྱས་ཟིན་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་བློ་བུར་རྣམ་དག་ཏུ་སངས་རྒྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་གོ་དོན་ཡང་སངས་རྒྱས་དང་པོ་གཅིག །གཉིས་པ་ཞིག་ཏུ་སངས་རྒྱ་བ་མི་འདོད་ཀྱི། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་སངས་རྒྱས་དེ་ཉིད་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་དྲི་མ་དང་བྲལ་བར་སྣང་བ་ལ་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་པའོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱ་བའི་སེམས་ཅན་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་ནི་སངས་རྒྱས་ཟིན་ཀུན་རྫོབ་པའི་སེམས་ཅན་སངས་རྒྱ་བར་ཁྱེད་ཀྱིས་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཡེ་ཤེས་དབང་བཙན་གྱི་ཚེ་མི་འདོད་པ་ཐལ་བར་འཕངས་པ་མིན་ཏེ། འཁོར་བ་མི་དམིགས་པ་འདི་ནི། །མྱ་ངན་འདས་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་བཞེད། །ཅེས་དང་། རྨོངས་ཕྱིར་འཁོར་བའི་གཟུགས་ཅན་ཏེ། །ཞེས་འཁོར་བ་མི་དམིགས་

【現代漢語翻譯】所有這些都應在此處確立為原則，不應在其他方面產生懷疑。駁斥了僅以有情眾生無法完全涵蓋實相的觀點。首先，許多後來來到藏地的偉大學者的教義，深深地印在那些精通聞思之人的心中，他們會這樣反駁：如果承認自性清凈的佛陀是圓滿的佛陀，那麼所有眾生都會毫不費力地解脫，如果解脫了，那麼努力就沒有意義了，如果努力有意義，那麼已經成佛的眾生還需要再次努力，這將是永無止境的。回答是：反駁者想到的是世俗的眾生，但在這裡，真正的眾生毫不費力地解脫，這完全沒有問題，因為自相續的任何部分，從一開始就沒有產生過煩惱和分別念，任何有漏的苦樂果報，都不可能體驗，以後也不可能體驗。輪迴雖然看起來與一切痛苦共存，但其體性和作用肯定是矛盾的。所有所知的障礙，都可能像影像一樣顯現，但不可能完全融合，而且，與此相反的顯現，是來自阿賴耶識的顯現。即使如此，努力沒有意義的說法也不是我們所希望的，因為雖然應斷之法從一開始就不生，但必須顯現從阿賴耶識中斷除的解脫真諦，而且，爲了顯現其他眾生的色身和報身，需要積累廣大的福德資糧，並且，必須使作者所具有的事業能力變得強大。成佛的方式不會是永無止境的，因為在智慧的層面，雖然已經自性清凈地成佛，但在阿賴耶識的層面，還需要證得任運清凈的佛果。其含義並不是說有一個最初的佛陀，然後又有一個第二個佛陀成佛，而是說，自性清凈的佛陀，在阿賴耶識的層面顯現為遠離垢染，這只是一個名稱而已。那麼，就不可能有眾產生佛了，因為真正的眾生已經成佛，而您不希望世俗的眾產生佛。如果在智慧的層面是自主的，那麼就不會出現這種謬論，因為《入中論》中說：'此是無所緣，汝即許涅槃'，以及'由癡故有輪迴相'，所以輪迴是不可見的。

【English Translation】 All of these should be established here as principles, and no doubts should arise in other respects. The refutation that sentient beings alone cannot fully encompass reality is refuted. Firstly, many of the teachings of the great scholars who came to Tibet later, deeply imprinted in the minds of those who are well-versed in listening and thinking, will refute in this way: If it is admitted that the Buddha of self-nature purity is a complete Buddha, then all sentient beings will be liberated effortlessly, and if liberated, then effort is meaningless, and if effort is meaningful, then the Buddhas who have already attained Buddhahood need to strive again, which will be endless. The answer is: The refuter is thinking of mundane sentient beings, but here, the true sentient beings are liberated effortlessly, which is not at all problematic, because no part of the self-continuum has ever given rise to afflictions and conceptual thoughts from the beginning, and any contaminated results of suffering and happiness are impossible to experience, and will not be possible to experience in the future. Although samsara appears to coexist with all suffering, its nature and function are certainly contradictory. All obscurations of knowledge may appear like images, but it is impossible to completely merge, and moreover, the opposite appearance is from the manifestation of the alaya consciousness. Even so, the statement that effort is meaningless is not what we desire, because although what should be abandoned does not arise from the beginning, it is necessary to manifest the truth of liberation that has been abandoned from the alaya consciousness, and in order to manifest the form body and enjoyment body of other beings, it is necessary to accumulate vast amounts of merit, and it is necessary to make the ability of the agent to perform actions powerful. The way to attain Buddhahood will not be endless, because on the level of wisdom, although one has already attained Buddhahood with self-nature purity, on the level of alaya consciousness, one still needs to attain the spontaneously pure Buddha result. Its meaning is not that there is an original Buddha, and then a second Buddha attains Buddhahood, but that the Buddha of self-nature purity, appearing as being free from defilements on the level of alaya consciousness, is just a name. Then, it would be impossible for sentient beings to attain Buddhahood, because true sentient beings have already attained Buddhahood, and you do not want mundane sentient beings to attain Buddhahood. If one is autonomous on the level of wisdom, then this fallacy will not arise, because the Mūlamadhyamakakārikā says: 'This is without object, you admit nirvana', and 'Due to ignorance, there is the form of samsara', so samsara is invisible.

པར་བཤད་ན་ཀུན་རྫོབ་པའི་སེམས་ཅན་སུ་ཞིག་སངས་རྒྱ་བར་ཁས་ལེན། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་སངས་རྒྱ་བའི་སེམས་ཅན་ནི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་ཏུ་སངས་རྒྱས་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་སྙིང་པོས་ཁྱབ་པར་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། དེའི་ཤེས་རྒྱུད་ངོས་མ་ཟིན་པས་རྒྱུད་དེ་བསལ་བཞག་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཀུན་རྫོབ་པའི་སེམས་ཅན་དེ་ལ་ཤེས་རྒྱུད་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་དེ་སྙིང་པོ་ཡིན་པས་སངས་རྒྱས་ཟིན་པར་འགྱུར་ལ། མེད་ན་ཤེས་རྒྱུད་མེད་པའི་སེམས་ཅན་ཇི་ལྟར་སངས་རྒྱ་ཞེས་རྒོལ་ན། ཡེ་ཤེས་དབང་བཙན་གྱི་ཚེ་ནི་དེའི་ཤེས་རྒྱུད་སྙིང་པོར་གྱུར་པས་སངས་རྒྱས་ཟིན་ལ། དེ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སེམས་ཅན་ཡོད་པར་མི་འདོད་དེ། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་ངོས་འཛིན་འགལ་བ་ལྟག་སྤྲོད་དུ་འདུག་པས་སོ། །རྣམ་ཤེས་ 8-2-77a དབང་བཙན་གྱི་ཚེ་ནི་སེམས་ཅན་དེའི་ཤེས་རྒྱུད་སེམས་ཅན་དེ་ཉིད་ལས་མ་འདས་སོ། །གལ་ཏེ་ལུས་ཅན་ཁྱད་འཕགས་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་བའི་ཚེ་གཞི་དུས་ཀྱི་ཤེས་རྒྱུད་སངས་རྒྱས་གོ་ཆོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་རྗེས་སུ་ཡི་རང་མོད་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་དེ་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་ལས་བཟློག་སྟེ་རྒྱུད་དེ་ལ་ཡོན་ཏན་མེད་པ་དང་དྲི་མ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་ཅིས་འགོག །བྱེད་ལས་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་ནི་མེད་པ་དང་འདྲ་སྟེ། སྟོབས་ནི་མ་རིག་པའི་གཉེན་པོར་མི་རུང་། སོ་སོ་རིག་བཞིས་ནི་ཚིག་དོན་མི་ཤེས། མི་འཇིགས་པས་ནི་ཟག་ཟད་དུ་དམ་འཆའ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། སེམས་ཅན་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ལ་བྱེད་ལས་མེད་པ་གང་གིས་འགྲུབ། མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གིས་མི་འགྲུབ་སྟེ། དེ་ཁྱོད་ལ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ལུང་གིས་མི་འགྲུབ་སྟེ་ལུང་ལས་ནི་སངས་རྒྱས་ཟིན་པར་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལྷག་པའི་ཡོན་ཏན་ཚོལ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལུང་དོན་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས་མི་འགྲུབ་ན། སྤྲོ་དང་སྟོན་པ་བཞིན་གུས་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དགོངས་པ་འགྲུབ་བྱེད་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །རྒོལ་བ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྟོབས་ལ་ཡོན་ཏན་དེ་དག་མ་དམིགས་པས་མེད་པར་ངེས་སོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲ་དེར་རང་གི་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་གང་གིས་མ་དམིགས། དང་པོ་ལྟར་ན་དེས་དེར་མི་འགྲུབ་སྟེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྟོབས་སོགས་ལ་བྱེད་ལས་དེ་ཡོད་པར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མ་དམིགས་པས་མེད་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། དེ་འདྲ་དེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཀྱིས་སྨྲ་བ་དེ་དག་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བྱེད་ལས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་མེད་པར་རྟགས་སུ་བཀོད་པས་གཏན་ཚིགས་མ་ངེས་པ་ཉིད་དོ། །གཞི་དུས་ཀྱི་སྟོབས་ལ་སོགས་ 8-2-77b པས་རང་གི་འགལ་ཟླ་ལ་གེགས་མ་བྱས་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ

【現代漢語翻譯】如果有人問，在世俗層面，你認可哪個有情眾生會成佛？在名言識的層面，你不認可有情眾生會證得自性清凈的佛果，因為你不認可相續中有如來藏遍佈，並且因為沒有認識到那個識的相續，所以認可那個相續是可以被捨棄的。那麼，那個世俗層面的有情眾生，有識的相續嗎？如果沒有，那它就是如來藏，因此已經成佛了。如果沒有，沒有識相續的有情眾生怎麼成佛呢？如果有人這樣反駁，那麼在智慧自在的時候，那個識的相續已經轉變為如來藏，因此已經成佛了。因此，你也不應該認可世俗的有情眾生存在，因為世俗和勝義有情眾生的認知是相反的。在名言識自在的時候，那個有情眾生的識相續並沒有超出那個有情眾生本身。如果有人說，當殊勝的補特伽羅只有智慧的時候，認可基礎時期的識相續已經具備成佛的能力，這是值得隨喜的。但是，如果與你的觀點相反，你認為那個佛的相續沒有功德，並且有染污，你又如何阻止呢？沒有作用的功德就等於沒有，因為力量不能作為對治無明的對治力，四無礙解不能理解詞句的含義，無畏不能立誓斷盡煩惱。如果有人這樣說，那麼如何證明其他有情相續中的功德沒有作用呢？不能通過現量和比量來證明，因為這對你來說非常隱蔽。也不能通過聖教量來證明，因為聖教已經宣說了已經成佛，因此不需要尋找額外的功德。如果因為對聖教的意義產生懷疑而無法證明，那麼就像『以歡喜心對待導師』等經文的意圖也無法實現了。如果反駁者認為，因為沒有觀察到自己相續中的力量等功德，所以可以確定它們不存在，那麼在這種情況下，你用自己的名言識還是智慧沒有觀察到它們？如果是前者，那麼無法通過名言識來證明，因為它超出了名言識的範圍。如果是後者，即使你相續中的智慧沒有觀察到自己相續中的力量等的作用，也不能證明它們不存在，因為這種情況超出了自己相續智慧的範圍。你所說的那些話，是以智慧的作用在名言識層面不存在作為理由，因此是不確定的理由。基礎時期的力量等，如果沒有阻礙自己的違品，就無法成立。

【English Translation】 If someone asks, in the conventional sense, which sentient being do you acknowledge will attain Buddhahood? In terms of nominal consciousness, you do not acknowledge that sentient beings will attain the naturally pure state of Buddhahood, because you do not acknowledge that the tathāgatagarbha (如來藏) pervades their saṃtāna (相續，continuum), and because you have not recognized that continuum of consciousness, you acknowledge that that continuum can be abandoned. So, does that sentient being in the conventional sense have a continuum of consciousness or not? If it does, then it is the tathāgatagarbha, and therefore has already attained Buddhahood. If it does not, how can a sentient being without a continuum of consciousness attain Buddhahood? If someone argues in this way, then at the time of the powerful wisdom, that continuum of consciousness has already been transformed into the tathāgatagarbha, and therefore has already attained Buddhahood. Therefore, you should not acknowledge that conventional sentient beings exist, because the recognition of conventional and ultimate sentient beings is contradictory. When nominal consciousness is powerful, the continuum of consciousness of that sentient being does not go beyond that sentient being itself. If someone says that when an extraordinary individual possesses only wisdom, acknowledging that the continuum of consciousness at the base stage already has the ability to attain Buddhahood is worthy of rejoicing. However, contrary to your view, if you claim that that Buddha's continuum has no qualities and has defilements, how can you prevent it? A quality without function is equal to non-existence, because power cannot serve as an antidote to ignorance, the four pratisaṃvidā (四無礙解，four kinds of analytical knowledge) cannot understand the meaning of words, and fearlessness cannot vow to exhaust afflictions. If someone says this, then how is it proven that the qualities in the continua of other sentient beings have no function? It cannot be proven by direct perception and inference, because it is very obscure to you. It cannot be proven by scripture, because the scripture has already declared that Buddhahood has been attained, so there is no need to seek additional qualities. If it cannot be proven because of doubting the meaning of the scripture, then the intention of scriptures such as 'Treat the teacher with joy' will not be able to be realized. If the opponent thinks that because he has not observed the qualities such as power in his own continuum, he can be sure that they do not exist, then in this case, did you not observe them with your nominal consciousness or wisdom? If it is the former, then it cannot be proven by nominal consciousness, because it is beyond the scope of nominal consciousness. If it is the latter, even if the wisdom in your continuum has not observed the function of power etc. in your own continuum, it cannot be proven that they do not exist, because this situation is beyond the scope of the wisdom in your own continuum. Those words you speak are using the fact that the function of wisdom does not exist on the level of nominal consciousness as a reason, therefore it is an uncertain reason. The power etc. of the base period cannot be established without hindering its opponents.

། གཞི་གཅིག་ཏུ་ཡོན་ཏན་བཞག་མི་དགོས་པ་དང་། དེའི་འགལ་ཟླ་སེལ་མི་དགོས་པ་གྲུབ་བདེ་ཐ་མི་དད་པ་ནི་ཡོན་ཏན་གྱི་བྱེད་ལས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཞུང་དུ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཡིད་འབྱུང་ཞི་ཐོབ་པར། །འདུན་དང་སྨོན་པའི་ལམ་ཅན་ནོ། །ཞེས་རང་རྒྱུད་ལ་སྙིང་པོ་ཡོད་པའི་བྱེད་ལས་སུ་དེ་ལྟ་བུའི་ཡིད་འབྱུང་དང་སྨོན་ལམ་སྐྱེ་བ་ཉིད་དང་། དེ་སྐྱེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གཞི་དུས་སུ་སྙིང་པོ་ཡོད་པ་སྒྲུབ་ནུས་སུ་བཤད་ལ་དེ་ཡང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་འགྲུབ་པའི་དབང་དུ་མཛད་དོ། ། ༈ རྣམ་ཤེས་ཁོ་ན་དབང་བཙན་དུ་བྱས་པའི་སྐབས་ཀྱི་བརྒལ་ལན། གཉིས་པ་ནི། གཞི་དུས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ཐབས་མཁས་ཀྱི་ལམ་དུ་བྱེད་པ་ན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་མཚམས་སྦྱོར་དུ་དགོས་པ་ལས་གཞན་ལམ་གྱི་དངོས་གཞི་ཡེ་ཤེས་དངོས་སམ་རྗེས་མཐུན་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། ཡང་དེ་འདྲ་དེ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐབས་ཀྱིས་ལམ་དུ་བྱེད་པ་ན་མཉམ་གཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་དང་། རྗེས་ཐོབ་དག་པ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་སོགས་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་འདྲེན་མར་བྱུང་བའི་ལམ་གྱིས་བགྲོད་པ་དང་། ཡང་གཞི་དུས་ཀྱི་སྙིང་པོ་སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་འཁོར་ལོ་བཞི་དང་མ་ཕྲད་ཅིང་བྱེད་ལས་འདུན་པ་དང་སྨོན་ལམ་མ་བྱུང་བས་འཁོར་བ་འབའ་ཞིག་པའི་བྱ་བྱེད་ཁོ་ན་ལམ་དུ་བྱེད་པ་ནི་རྣམ་ཤེས་ཁོ་ནའི་ལམ་དུ་ངེས་པར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ་རྒོལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མ་དག་པའི་འཁོར་བ་ཡང་རྣམ་ཤེས་ཁོ་ནའི་ལམ་པར་མ་ངེས་ཏེ། འཁོར་བ་མཐའ་དག་ཀྱང་གཞི་དུས་ཀྱི་རྒྱུ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཉིད་ལས་བྱུང་ཞིང་། ལམ་དུས་ཀྱི་བྱ་བ་མཐའ་དག་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་གནས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་ 8-2-78a པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་མདོ་ལས། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཡོད་པས་ན་འགྲོ་ཀུན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པའང་འཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་སྙིང་པོ་དང་ཀུན་གཞི་གཉིས་ཀའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཤད་པས་སོ། །ཞེ་ན་འདིའི་ལན་ནི་ངེས་པར་ཤེས་དགོས་པ་ཞིག་སྟེ། དེ་ཡང་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མཐའ་དག་གི་གནས་དང་། རྟེན་དང་། འབྱུང་ཁུངས་སུ་གྱུར་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ངེས་པ་དེའི་ཚེ་མིང་ནི་ཀུན་གཞི་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་དང་རྐྱེན་གློ་བུར་བའི་བྱེད་པས་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཕྱོགས་ཀུན་གྱི་གཞིར་གྱུར་པ་ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ། །དེ་ལས་དང་པོ་ལ་ནི། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཉིད་འཁོར་

【現代漢語翻譯】因為在一個基礎（གཞི་）上，不需要安置功德，也不需要遣除與功德相違背的因素，並且容易成就，沒有差別，所以功德的作用是確定的。經文中說：『對於痛苦生起厭離，獲得寂滅，具有希求和願望的道路。』意思是說，在自相續中生起具有意義的厭離和願望，是具有意義的作用。並且，通過生起厭離和願望的徵象，可以證明在基礎時期就具有意義。這也被認為是能在心識的層面成立。第二，關於僅僅以心識為主的情況下的辯駁和回答：如果將基礎時期的如來藏（བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་，梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬轉寫：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來之藏）作為金剛乘方便道的途徑，那麼需要結合一些心識的差別，除此之外，道路的真實本體一定是本智（ཡེ་ཤེས，梵文：jñāna，梵文羅馬轉寫：jñāna，漢語字面意思：智慧）本身或者與其相順應的。同樣，如果以波羅蜜多的方便作為道路，那麼需要通過等持（མཉམ་གཞག，梵文：samāhita，梵文羅馬轉寫：samāhita，漢語字面意思：等持）無分別（རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ，梵文：avikalpa，梵文羅馬轉寫：avikalpa，漢語字面意思：無分別），后得（རྗེས་ཐོབ，梵文：prsthalabdha，梵文羅馬轉寫：prsthalabdha，漢語字面意思：后得）清凈的世間和世間的正確見地等，將心識和本智結合起來的道路來行進。如果基礎時期的自性，沒有遇到覺醒的因緣四輪，也沒有生起作用希求和願望，僅僅將輪迴作為行為，那麼剛剛說過的僅僅是心識的道路，對此會產生如下辯駁：不凈的輪迴也不一定是僅僅是心識的道路，因為所有的輪迴都從基礎時期的因如來藏中產生，並且所有道位時期的行為都必須以安住於法界（ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས，梵文：dharmadhātu，梵文羅馬轉寫：dharmadhātu，漢語字面意思：法界）本智的方式來成就。如無著（ཐོགས་མེད，梵文：Asaṅga，梵文羅馬轉寫：Asaṅga，漢語字面意思：無著）菩薩所引用的經文說：『無始時來的界，是諸法的一切處，因為有它，一切眾生和涅槃也能獲得。』這被認為是如來藏和阿賴耶（ཀུན་གཞི，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬轉寫：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識）二者的證明。如果這樣說，那麼對此的回答是必須瞭解的。也就是說，成為輪迴和涅槃一切的處所、所依和來源一定是法界本智本身，此時它的名稱叫做阿賴耶。它具有自本體和因緣，成為清凈方面的基礎的是阿賴耶識本智，成為一切煩惱方面的基礎的是阿賴耶識。其中，第一個被稱為俱生智（ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས，梵文：sahajajñāna，梵文羅馬轉寫：sahajajñāna，漢語字面意思：俱生智）和自性法身（རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ，梵文：svabhāvakāyā，梵文羅馬轉寫：svabhāvakāyā，漢語字面意思：自性法身），它本身就是輪迴。

【English Translation】 Because on a single basis (གཞི་), there is no need to establish qualities, nor is it necessary to eliminate factors that contradict those qualities, and it is easy to achieve without difference, therefore the function of qualities is certain. In the scriptures, it says: 'For suffering, arising renunciation, obtaining peace, having the path of aspiration and wish.' This means that in one's own continuum, the arising of meaningful renunciation and wishes is a meaningful function. Furthermore, through the signs of arising renunciation and wishes, it can be proven that there was meaning at the base stage. This is also considered to be established on the level of consciousness. Secondly, regarding the refutations and answers in the case of relying solely on consciousness: If the Tathāgatagarbha (བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་,梵文：Tathāgatagarbha, IAST: Tathāgatagarbha, meaning: Womb of the Thus-Gone) of the base stage is used as a skillful means path of Vajrayana, then some distinctions of consciousness need to be combined. Apart from that, the actual essence of the path must be the wisdom (ཡེ་ཤེས,梵文：jñāna, IAST: jñāna, meaning: wisdom) itself or something that accords with it. Similarly, if the means of the pāramitās are used as the path, then one must proceed through the path of combining consciousness and wisdom, such as samāhita (མཉམ་གཞག,梵文：samāhita, IAST: samāhita, meaning: concentration) non-conceptualization (རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ,梵文：avikalpa, IAST: avikalpa, meaning: non-conceptualization), post-meditation (རྗེས་ཐོབ,梵文：prsthalabdha, IAST: prsthalabdha, meaning: subsequent attainment) purification of the mundane, and correct mundane views. If the nature of the base stage does not encounter the four wheels of awakening causes, and the functions of aspiration and wish do not arise, and only samsara is taken as action, then the path is definitely only that of consciousness, as just stated. To this, the following refutation may arise: impure samsara is also not necessarily only the path of consciousness, because all of samsara arises from the cause of the Tathāgatagarbha of the base stage, and all actions of the path stage must be accomplished in a way that abides in the wisdom of the dharmadhātu (ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས,梵文：dharmadhātu, IAST: dharmadhātu, meaning: realm of dharma). As the sutra quoted by Asaṅga (ཐོགས་མེད,梵文：Asaṅga, IAST: Asaṅga, meaning: Unobstructed) says: 'The realm of beginningless time is the place of all dharmas; because it exists, all beings and nirvana can also be obtained.' This is considered proof of both the Tathāgatagarbha and the ālayavijñāna (ཀུན་གཞི,梵文：ālayavijñāna, IAST: ālayavijñāna, meaning: storehouse consciousness). If this is said, then the answer to this is something that must be understood. That is, the place, basis, and source of all of samsara and nirvana must definitely be the wisdom of the dharmadhātu itself, at which time its name is called ālayavijñāna. It has its own essence and conditions, and the basis of all aspects of purification is the wisdom of ālayavijñāna, and the basis of all aspects of affliction is the consciousness of ālayavijñāna. Among these, the first is called innate wisdom (ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས,梵文：sahajajñāna, IAST: sahajajñāna, meaning: innate wisdom) and svabhāvakāyā (རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ,梵文：svabhāvakāyā, IAST: svabhāvakāyā, meaning: essence-body), and it itself is samsara.

འདས་ཀུན་གྱི་གནས་དང་། མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ང་ལས་གནས་གསུམ་པོའང་འབྱུང་། །ང་ཡིས་འདི་ཀུན་ཁྱབ་པ་སྟེ། །འགྲོ་བའི་རང་བཞིན་གཞན་མ་མཐོང་། །ཞེས་འཁོར་བ་པའི་རྒྱུད་ཀུན་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཡང་འཁོར་བའི་བྱེད་པ་པོ་ནི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་དང་། བྱ་བ་ལམ་ནི་རྒྱུ་ལས་ཉོན་དང་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་དུ་ངེས་པས་འཁོར་བ་རྒྱུ་འབྲས་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་མཐའ་དག་དོན་དམ་པར་ངེས་ཤེས་བྱ་ལ། འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མཐའ་ཡོད་ཅེས་མི་འཆད་ཀྱང་། གཞི་དུས་ཉིན་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་དང་། ལམ་དུས་སུ་འཁྲུལ་པ་དང་། འབྲས་བུའི་དུས་སུ་མི་དམིགས་པས་ན། གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་ཀུན་ 8-2-78b གྱི་གནས་ཚུལ་ནི། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གཅིག་བུ་ལས་གཞན་མེད་པ་ཉིད་དང་། འཁོར་བ་པའི་རྒྱུད་ཀྱང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན། འཁོར་བའི་ལམ་ནི་དེའི་རྒྱུད་དང་དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེ་བ་མི་སྲིད་པས་ན། དེའི་ལམ་ཡེ་ཤེས་སུ་འཁྲུལ་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པོའི་ཆོས་ཀྱི་སྐད་ལས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་རྒྱུའི་རྒྱུད་དང་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་འཆད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་དེ་ནི་སྙིང་པོ་ལ་ལྟོས་ཏེ་གློ་བུར་བ་དང་། དེའི་སྟེང་དུ་དྲི་མ་བསལ་བྱར་ཡོད་པ་དང་། དྲི་མ་དག་པ་ན་ཡོན་ཏན་གཞག་ཏུ་ཡོད་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་དབྱིངས་ལས་རྣམ་སྨིན་གློ་བུར་དུ་བྱུང་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དཔེར་ན་ད་ལྟར་གྱི་ཚུར་མཐོང་ལྷ་སྦྱིན་ལྟ་བུ་གཞི་དུས་ཀྱི་རྒྱུད་དམ་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་འཁོར་བའི་འགྲོ་བ་རིགས་དྲུག་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གང་དུ་འགྲོ་མ་ངེས་པ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་ལ་བྱེད་པ་པོ་ལྷ་སྦྱིན་གྱིས་ལས་སུ་བྱ་བ་མི་དགེ་བའམ། དགེ་བ་ཟག་བཅས་ཞིག་བྱས་ནས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་འགགས་པ་དེའི་ཚེ་བག་ཆགས་སམ་དྲི་མ་བྱད་བཞིན་ནམ་ཟླ་གཟུགས་ལྟ་བུ་གཅིག་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཆུ་མཚོའམ་དངུལ་དཀར་གྱི་མེ་ལོང་དངས་པ་དང་འདྲ་བ་དེ་ལ་གཟུགས་བརྙན་བྲལ་རུང་དང་། གློ་བུར་བ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་འཆར་བར་བྱེད་དོ། །ཤར་བ་དེའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བག་ཆགས་དེ་སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ཡང་ཡང་བྱས་པས། བག་ཆགས་དེ་འགྲོ་བ་རིགས་དྲུག་གང་རུང་གི་ས་ཉིད་དུ་སྨིན་པར་གྱུར་པ་དེ་ལ་ནི་རྣམ་སྨིན་དང་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། འདོད་ཁམས་ལྟ་བུའི་རྣམ་སྨིན་དུ་གྲུབ་ཟིན་པ་དེའི་སྟེང་དུ་ས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བག་ཆགས་ས་བོན་ལྟ་བུར་ 8-2-79a གྱུར་པ་དང་། གསོས་འདེབས་བྱེད་ཆུ་ལུད་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་ཀུན་བཞག་ཏུ་རུང་བའི་ཕྱིར། ས་གཞན་དང་ག

【現代漢語翻譯】必須解釋過去一切的處所和不存在就不會產生的因，正如所說：『我生出三處，我以自身遍及一切，未見眾生有其他自性。』因此，輪迴眾生的相續都被解釋為俱生智。即使如此，輪迴的作者是對自我的無明，行為的道路必定是從因生起煩惱和果報痛苦，因此輪迴的一切因果都是世俗諦，而涅槃的一切因果都應確定為勝義諦。雖然不應說輪迴有始有終，但從基礎時從未存在，道路時迷惑，果報時不可得，因此，基礎、道路、果報的一切狀況，唯有涅槃，別無其他，輪迴眾生的相續也是涅槃，因此，輪迴的道路不可能與其相續無別地混合，因此，應將該道路誤認為智慧。如果必須從三轉法輪的教法中解釋阿賴耶識是因的相續、如來藏和本初成就，難道不是嗎？不是的，因為該識相對於藏是暫時的，並且在其上有可去除的垢染，並且在垢染清除后可以安立功德。法界中如何突然產生異熟呢？例如，現在的具見天授，基礎時的相續或法界智慧不確定會走向輪迴的六道眾生或涅槃的道路，作者天授做了不善或有漏的善業，並在第二剎那停止時，在法界智慧如水池或清澈的銀鏡上，出現一個習氣或垢染、面容或月影般的形象，可以分離且是暫時的。在該形象出現之後，作者本身又多次造作喚醒該習氣的因緣，因此，該習氣成熟為六道眾生中任何一道的處所，這被稱為異熟和一切種子，例如，在欲界的異熟已經成立的基礎上，一切處的習氣都變成了種子，並且可以安立滋養的肥料，因為與其他處所和。' It is necessary to explain the abode of all that has passed and the cause of what would not arise if it did not exist, as it is said: 'From me arise the three abodes, I pervade all this with myself, I have not seen any other nature of beings.' Therefore, the continuums of cyclic existence are all explained as coemergent wisdom. Even so, the agent of cyclic existence is ignorance of self, and the path of action is definitely suffering from the cause of affliction and the fruit, so all the causes and effects of cyclic existence are the conventional truth, and all the causes and effects of nirvana should be determined as the ultimate truth. Although it should not be said that cyclic existence has a beginning and an end, since it has never existed from the ground time, is confused at the path time, and is imperceptible at the fruit time, therefore, the state of affairs of the ground, path, and fruit are only nirvana, and there is nothing else, and since the continuum of cyclic existence is also nirvana, therefore, the path of cyclic existence cannot be mixed with its continuum without distinction, therefore, that path should be mistaken for wisdom. If it is not necessary to explain from the words of the Dharma of the three turnings of the wheel that the alaya-vijñana itself is the continuum of the cause, the tathagatagarbha, and the primordially accomplished, is it not? No, because that consciousness is temporary in relation to the essence, and on it there are defilements to be removed, and when the defilements are purified, qualities can be established. How does the ripening suddenly arise from the dharmadhatu? For example, like the present Tsurthong Lhasbyin, the continuum of the ground time or the dharmadhatu wisdom is uncertain to go to the six kinds of beings of cyclic existence or the path of nirvana, the agent Lhasbyin does a non-virtuous or contaminated virtuous action, and when it stops in the second moment, a habit or stain, a face or a moon-like image appears on the dharmadhatu wisdom, like a pool of water or a clear silver mirror, which can be separated and is like a temporary phenomenon. After that appearance, the agent himself repeatedly creates the conditions for awakening that habit, so that habit matures into the place of any of the six kinds of beings, which is called ripening and all seeds, for example, on top of the ripening of the desire realm that has already been established, the habits of all places become like seeds, and because the nourishing fertilizer can be placed, it is different from other places and.

【English Translation】 It is necessary to explain the abode of all that has passed and the cause of what would not arise if it did not exist, as it is said: 'From me arise the three abodes, I pervade all this with myself, I have not seen any other nature of beings.' Therefore, the continuums of cyclic existence are all explained as coemergent wisdom. Even so, the agent of cyclic existence is ignorance of self, and the path of action is definitely suffering from the cause of affliction and the fruit, so all the causes and effects of cyclic existence are the conventional truth, and all the causes and effects of nirvana should be determined as the ultimate truth. Although it should not be said that cyclic existence has a beginning and an end, since it has never existed from the ground time, is confused at the path time, and is imperceptible at the fruit time, therefore, the state of affairs of the ground, path, and fruit are only nirvana, and there is nothing else, and since the continuum of cyclic existence is also nirvana, therefore, the path of cyclic existence cannot be mixed with its continuum without distinction, therefore, that path should be mistaken for wisdom. If it is not necessary to explain from the words of the Dharma of the three turnings of the wheel that the alaya-vijñana itself is the continuum of the cause, the tathagatagarbha, and the primordially accomplished, is it not? No, because that consciousness is temporary in relation to the essence, and on it there are defilements to be removed, and when the defilements are purified, qualities can be established. How does the ripening suddenly arise from the dharmadhatu? For example, like the present Tsurthong Lhasbyin, the continuum of the ground time or the dharmadhatu wisdom is uncertain to go to the six kinds of beings of cyclic existence or the path of nirvana, the agent Lhasbyin does a non-virtuous or contaminated virtuous action, and when it stops in the second moment, a habit or stain, a face or a moon-like image appears on the dharmadhatu wisdom, like a pool of water or a clear silver mirror, which can be separated and is like a temporary phenomenon. After that appearance, the agent himself repeatedly creates the conditions for awakening that habit, so that habit matures into the place of any of the six kinds of beings, which is called ripening and all seeds, for example, on top of the ripening of the desire realm that has already been established, the habits of all places become like seeds, and because the nourishing fertilizer can be placed, it is different from other places and. It is necessary to explain the abode of all that has passed and the cause of what would not arise if it did not exist, as it is said: 'From me arise the three abodes, I pervade all this with myself, I have not seen any other nature of beings.' Therefore, the continuums of cyclic existence are all explained as coemergent wisdom. Even so, the agent of cyclic existence is ignorance of self, and the path of action is definitely suffering from the cause of affliction and the fruit, so all the causes and effects of cyclic existence are the conventional truth, and all the causes and effects of nirvana should be determined as the ultimate truth. Although it should not be said that cyclic existence has a beginning and an end, since it has never existed from the ground time, is confused at the path time, and is imperceptible at the fruit time, therefore, the state of affairs of the ground, path, and fruit are only nirvana, and there is nothing else, and since the continuum of cyclic existence is also nirvana, therefore, the path of cyclic existence cannot be mixed with its continuum without distinction, therefore, that path should be mistaken for wisdom. If it is not necessary to explain from the words of the Dharma of the three turnings of the wheel that the alaya-vijñana itself is the continuum of the cause, the tathagatagarbha, and the primordially accomplished, is it not? No, because that consciousness is temporary in relation to the essence, and on it there are defilements to be removed, and when the defilements are purified, qualities can be established. How does the ripening suddenly arise from the dharmadhatu? For example, like the present Tsurthong Lhasbyin, the continuum of the ground time or the dharmadhatu wisdom is uncertain to go to the six kinds of beings of cyclic existence or the path of nirvana, the agent Lhasbyin does a non-virtuous or contaminated virtuous action, and when it stops in the second moment, a habit or stain, a face or a moon-like image appears on the dharmadhatu wisdom, like a pool of water or a clear silver mirror, which can be separated and is like a temporary phenomenon. After that appearance, the agent himself repeatedly creates the conditions for awakening that habit, so that habit matures into the place of any of the six kinds of beings, which is called ripening and all seeds, for example, on top of the ripening of the desire realm that has already been established, the habits of all places become like seeds, and because the nourishing fertilizer can be placed, it is different from other places and.

ཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་དང་ས་བོན་ལ་ས་མཚུངས་ཇི་ལྟར་ཞེས་དཔྱད་དགོས་ཀྱང་གསོས་འདེབས་བྱེད་དང་མི་མཚུངས་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་སྐད་དུ་དཔེར་བརྗོད་པ་དེ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཡོད་པས་ན་འགྲོ་ཀུན་དང་། །ཞེས་ཆོས་དབྱིངས་དང་རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་འབྲས་སྔ་ཕྱི་བར་གསུངས་པའི་མཚན་གཞི་ལ་གོ་བ་བསྐྱེད་བྱེད་ཡིན་གྱི། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་མེད་པའི་སྔ་རོལ་ཏུ་ཆོས་དབྱིངས་ཡོད་པར་འཆད་ནུས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་དབྱིངས་དང་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་འབྲལ་རུང་དུ་འཆད་ན། གསང་སྔགས་སུའང་རྣམ་ཤེས་འདི་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། གཞན་དབང་དང་། སྤང་བྱ་དང་། གློ་བུར་བ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ལུང་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་དབྱིངས་དང་རྣམ་སྨིན་གཉིས་ཀ་དགེ་མི་དགེའི་བག་ཆགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་བཤད་ན་གང་རུང་གཅིག་གིས་ཆོག་མོད། གཉིས་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཆོས་དབྱིངས་ནམ་མཁའ་དང་འདྲ་བ་ལ་མ་བརྟེན་པའི་ཤེས་བྱ་མི་སྲིད་མོད་ཀྱང་། འཁོར་བའི་ས་བོན་ལས་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་དུ་སྨིན་པ་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཞིང་ས་གཤིན་པོ་དང་འདྲ་བ་དེར་སྨིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན། རྟེན་ས་ཐ་དད་ལ་བརྟེན་པའི་དགོས་པ་སོ་སོ་བ་ཉིད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་འཁོར་བའི་ཕྱོགས་ལ་ནི་གཞི་དུས་ཀྱི་རྟེན་ཆོས་དབྱིངས་དང་། ལམ་དུས་ཀྱི་རྟེན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དང་། མྱང་འདས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལའང་གཞི་དུས་ཀྱི་རྟེན་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་དང་། ལམ་དུས་ཀྱི་རྟེན་ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་ཉིད་དུ་ལྟ་བར་བྱའོ། ། ༈ སེམས་ཅན་ཙམ་ལ་སྙིང་པོས་མ་ཁྱབ་པའི་བརྒལ་ལེན། མགོ་སྨོས་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་གསང་སྔགས་རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པའི་ངེས་དོན་གྱི་མཐར་ཐུག་དཔལ་པོའི་སངས་རྒྱས་སུ་གྲགས་པ་དེ་འཁྲུལ་མེད་དུ་ངོས་གཟུང་བ་ན་དེས་ 8-2-79b ཤེས་བྱའི་ཆོས་མཐའ་དག་ལ་ཁྱབ་པ་དང་། ཕར་ཕྱིན་དུ་བཀའ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པར་གྲགས་པའི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོར་གྲགས་པ་དེས་ཀྱང་ཐ་ན་དུད་འགྲོའི་སྐྱེ་གནས་སུ་གྱུར་པ་ལའང་ཁྱབ་པར་རྣམ་གྲངས་དུ་མའི་སྒོ་ནས་བཤད་བྱུང་བ་དེའི་ཚེ་འདི་སྙམ་དུ། དེ་མ་ཐག་ཏུ་ངོས་འཛིན་པར་འགྱུར་བའི་མདོ་ལུང་མང་པོ་དག་དང་། ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་སྲོལ་འབྱེད་རྩོད་བྲལ་དུ་གྲགས་པ་དག་དང་། བོད་དུ་ཕྱིས་བྱོན་ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོ་དག་གི་གསུང་རབ་ལས་གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་སྙིང་པོར་འཆད་པ་དེས་སེམས་ཅན་མཐའ་དག་ཁྱབ་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེ་འདྲ་དེའི་མཚན་གཞི་ཡང་མི་སྲིད་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་གྲངས་དུ་མས་བཤད་ཡོད་པ་ལ་རྩོམ་པ་པོ་ཁྱོད་ཀྱིས་ནི་ཞེན་དོན་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་བ་གཉིས་གཞི་སེམས་ཅན་མ་ལུས་པའི་སྟེང་དུ་མི་འགལ་བར་དམ་འཆའ་བའི་གྲུབ་མཐའ་གཏིང་ཚུགས་པ་ཉིད་དུ་འཛུགས་པར་ཁས་ལེན་པ

【現代漢語翻譯】雖然需要考察顯現的成熟和種子在本質上是否相同，但它們與培育者是不同的。正如例子所說：『因為它的存在，一切眾生』，這句話是爲了理解法界（Dharmadhatu）與顯現的成熟在因果上的先後關係，而不是說在沒有阿賴耶識（Alaya-vijnana）之前就存在法界。如果說法界和阿賴耶識可以分離，那麼在密宗中，難道不應該承認這個識是真實存在的嗎？』因為已經說了它是『他性』、『應斷除的』和『暫時的』，所以沒有真實存在的依據。如果說法界和顯現都是善與非善習氣的所依，那麼有一個就足夠了，兩個沒有意義。』雖然沒有依賴於像虛空一樣的法界，知識是不可能產生的，但是輪迴的種子成熟為痛苦的果實，必須在像肥沃土地一樣的阿賴耶識中成熟。因此，依賴不同的所依是有各自的必要的。因此，對於輪迴的一面，基礎時期的所依是法界，道路時期的所依是阿賴耶識；對於解脫的一面，基礎時期的所依是原始佛（Primordial Buddha），道路時期的所依是阿賴耶識的智慧力量。應該這樣看待。駁斥：僅僅有情眾生沒有遍及精華的辯論。開頭：第三點是，如此一來，在無謬地認識到被稱為密宗金剛乘究竟意義的榮耀佛陀時，他遍及了所有知識的對象；並且在被稱為波羅蜜多（Paramita）的第三法輪（Third Turning of the Wheel of Dharma）的究竟意義中，被稱為如來藏（Tathagatagarbha）的精華也遍及了，甚至遍及了轉生為動物的眾生。當以多種方式解釋時，會這樣想：許多立即可以識別的經文和論典，以及偉大的車乘宗派的創始人，以及後來到西藏的偉大的譯師們的著作中，將基礎和結果無二的精華解釋為遍及一切有情眾生，更不用說其他了。像這樣的例子也以多種方式被描述為不可能的。但是，作者你卻聲稱兩種相互矛盾的觀點，即相互排斥的執著，在所有有情眾生身上並不矛盾，並且承諾建立一個根深蒂固的宗派。

【English Translation】 Although it is necessary to examine how the maturation of manifestation and the seed are the same in essence, they are only dissimilar to the cultivator. As the example says: 'Because of its existence, all beings,' this is to create an understanding of the basis for the Dharma-dhatu (法界) and the maturation of manifestation in terms of the prior and subsequent relationship of cause and effect, but it is not possible to explain that the Dharma-dhatu exists prior to the absence of the Alaya-vijnana (阿賴耶識). If the Dharma-dhatu and the Alaya-vijnana are explained as separable, then in the secret mantra, shouldn't this consciousness be acknowledged as truly existent? Because it has been said to be 'other-powered,' 'to be abandoned,' and 'temporary,' there is no basis for true existence. If both the Dharma-dhatu and manifestation are explained as the basis for the imprints of virtue and non-virtue, then one would suffice, but two are meaningless.' Although knowledge cannot arise without relying on the Dharma-dhatu, which is like space, the seed of samsara (輪迴) maturing into the fruit of suffering must mature in the Alaya-vijnana, which is like fertile land. Therefore, relying on different bases has its own necessity. Therefore, for the side of samsara, the basis at the ground stage is the Dharma-dhatu, and the basis at the path stage is the Alaya-vijnana; for the side of liberation, the basis at the ground stage is the Primordial Buddha, and the basis at the path stage should be seen as the powerful capacity of the Alaya-jnana. Refutation: The debate that sentient beings alone are not pervaded by essence. Beginning: The third point is that, in this way, when the glorious Buddha, known as the ultimate meaning of the Secret Mantra Vajrayana, is unerringly recognized, he pervades all objects of knowledge; and in the ultimate meaning of what is known as the Third Turning of the Wheel of Dharma, the essence known as the Tathagatagarbha also pervades, even pervading beings who have become animal births. When explained in various ways, one might think: Many sutras and treatises that can be immediately recognized, as well as the founders of the great chariot traditions, and the writings of the great translators who later came to Tibet, explain the essence of the ground and result as inseparable, pervading all sentient beings, let alone others. Such examples have also been described in various ways as impossible. However, you, the author, claim that two contradictory views, namely mutually exclusive attachments, are not contradictory in all sentient beings, and promise to establish a deeply rooted sect.

་དེའི་ཚེ། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་བ་དག་མི་འཁྲུལ་བར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དག་ཡོད་དམ་ཅི། ཡོད་ན་དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ལུང་དང་རིགས་པ་དག་མགོ་སྨོས་གོ་བར་སླ་བ་ཉིད་དུ་སྟོན་ཅིག་ཅེས་འཛེར་ཏོ། །ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། མགོ་སྨོས་པ་དང་ཞིབ་མོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྙིང་པོས་ཁྱབ་མ་ཁྱབ་ཀྱི་དམ་བཅའ་འགལ་བ་དག་གཞི་གཅིག་ལ་དང་། གནས་སྐབས་ཅིག་ཏུ་དང་། འཇལ་བྱེད་ཚད་མ་གཅིག་གི་ངོ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ལུང་རིགས་གཅིག་གིས་མི་འགལ་བ་ཉིད་དུ་བྱར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་གཞི་དང་གནས་སྐབས་སོགས་ལྟོས་པ་སོ་སོ་བ་དག་མ་འཆོལ་བ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། ཞེན་དོན་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དམ་འཆའ་བ་དག་གནས་སྐབས་སོ་སོ་བ་དེ་དང་ 8-2-80a དེར་གཏིང་ཚུགས་པ་ཉིད་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་དག་གང་ཞེ་ན། སྒྲུབ་ཕྱོགས་ཀྱི་གཞི་དང་གནས་སྐབས་སོགས་ནི་གོང་དུ་དོན་གྱི་མདོ་བཟུང་ནས་རྩ་བའི་གནས་གོ་བདེ་བར་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ལ། དགག་ཕྱོགས་སུ་དམ་འཆའ་བ་དེའི་ལུང་གི་ཁུངས་ནི་རང་སྟོང་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་མཐའ་དག་དང་། ལང་ཀར་གཤེགས་པའི་མདོ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་སོགས་དང་། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ནི་སྤྱིར་དབུ་མ་ཐལ་རང་དང་། བྱེ་བྲག་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་བ་དག་དང་། གཞི་དང་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཞི་ཀུན་རྫོབ་པའི་སེམས་ཅན་དང་། གནས་སྐབས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་གཞིར་འཇོག་གི་ཚེ་དང་། འཇལ་བྱེད་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་རྣམ་ཤེས་དང་། སྙིང་པོ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཐོས་བསམ་གྱི་ལུང་རིགས་གཞིར་བཞག་ནས་སེམས་ཅན་ལ་སྙིང་པོས་མ་ཁྱབ་པར་དམ་འཆའ་བ་ནི་ས་ལོའི་བཞེད་པའོ། ། ༈ ཞིབ་མོར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་རང་གི་འཆད་ཚུལ་གཏིང་ཚུགས་པ་དང་། གཞན་འཆད་ཚུལ་སོམ་ཉིའི་གནས་སུ་འཇོག་པ་དག་སྟབས་ཅིག་ཏུ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། ཤེར་ཕྱིན་དུ་གནས་ཚུལ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ་སྙིང་པོ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཡོད་པའི་ཆོས་ཁས་མི་ལེན། དེ་ལ་སོགས་པ་སྙིང་པོ་མེད་པ་ལ་སྙིང་པོའི་མིང་འདོགས་ན་འདོགས་ལ་རག་མོད། དེ་འདྲ་དེ་ཐོས་བསམ་གྱི་ཡོད་པ་ཙམ་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོས་ཤེས་མདོའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་རྒྱུད་བླ་མའི་ངེས་དོན་དུ་དང་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་དུ་འཆད་པ་ལ་སྔོན་བྱོན་སྒྲུབ་བརྒྱུད་པ་མཐའ་དག་གིས་མི་རིགས་པར་འཆད། དེ་ལྟར་འཆད་ཀྱང་རྒྱུད་བླར་དཔེ་དགུས་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་དང་། རྣམ་གཞག་བཅུའི་སྙིང་པོ་ལ་ཁྱད་པར་འབྱེད་མ་ཤེས། མྱ་ངན་འདས་ཆེན་དུ་འཇིམ་པ་ལ་ 8-2-80b རྫབ་བུམ་དང་། འོ་མ་ལ་མར་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པའི་དཔེར། རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུའི་མིང་གིས་བཏགས་པར་བཞེད། ལང་གཤེགས་སུ་མདོ་གཞ

【現代漢語翻譯】當時，有人問道：『在相互排斥的矛盾之間，是否存在能夠確定它們不相混淆的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，有效認知）？如果存在，請以簡明扼要的方式闡述支援這一點的經文和理證。』對此，回答分為兩部分：簡明扼要的闡述和詳細的解釋。首先，對於一切有情眾生是否遍佈如來藏（snying po，गर्भ，garbha，精華、藏）的這一論斷，在同一個所依（gzhi，आश्रय，āśraya，基礎）、同一個時間、以同一個量、同一個經文和理證，是不可能不矛盾的。因此，必須首先確定所依和時間等各自的差別不相混淆，然後才能說相互排斥的論斷在不同的情況下是成立的。這些論斷是什麼呢？確立論證一方的所依和時間等，已經在前面把握要義的基礎上，以簡明易懂的方式闡述過了。至於反駁一方的論斷，其經文依據主要是確立自空（rang stong，自空）的《般若波羅蜜多經》（sher phyin gyi mdo，般若波羅蜜多經，Prajñāpāramitā Sūtra）等所有經典、《楞伽經》（lang kar gshegs pa'i mdo，楞伽經，Laṅkāvatāra Sūtra）、《大涅槃經》（mya ngan las 'das pa chen po'i mdo，大涅槃經，Mahāparinirvāṇa Sūtra）等。車軌派（shing rta'i srol，車軌派）的觀點，總體上是中觀應成派（dbu ma thal rang，中觀應成派）和中觀自續派（dbu ma rang rgyud pa，中觀自續派），特別是《入中論》（dbu ma la 'jug pa，入中論，Madhyamakāvatāra）及其註釋中所闡述的。所依和時間的差別在於，所依是世俗（kun rdzob，世俗）的眾生，時間是異生位（so so skye bo，異生位）。在確立真實世俗（yang dag kun rdzob，真實世俗）為所依時，以及以當下未被錯覺之因染污的識（rnam shes，識）為量，以如來藏自身的體性為對境的聞思（thos bsam，聞思）經文和理證為基礎，論斷眾生不遍佈如來藏，這是薩迦派（sa lo，薩迦派）的觀點。詳細解釋：接下來，將同時闡述我方觀點的確立和他方觀點置於懷疑之境地。在《般若經》中確立實相（gnas tshul，實相）時，不要說如來藏，就連『有』的法（chos，法）也不承認。如果將如來藏之名安立於無有如來藏的事物上，那也隨你便，但像這樣的事物，即使僅僅存在於聞思的範疇內，也是不承認的。俄·洛欽波（rngog lo chen pos，俄·洛欽波）將《寶性論》（shes mdo，寶性論）中的空性（stong pa nyid，空性）解釋為《究竟一乘寶性論》（rgyud bla ma，究竟一乘寶性論）的究竟意義和如來藏的體性，但所有先前的噶舉派（bka' brgyud pa，噶舉派）大師都認為這種解釋是不合理的。儘管如此解釋，他們仍然不理解《寶性論》中以九喻所顯示的如來藏和十法（rnam gzhag bcu，十法）的如來藏之間的區別。《大涅槃經》中，以泥土中有瓦罐，牛奶中有酥油為例，認為這是以果之名安立於因上。《楞伽經》中，經文的根本...

【English Translation】 At that time, someone asked: 'In mutually exclusive contradictions, are there valid cognitions (pramana) that can ascertain that they are not confused? If there are, please explain the scriptures and reasoning that support this in a concise and easy-to-understand manner.' The answer is divided into two parts: a concise explanation and a detailed explanation. First, regarding the assertion that all sentient beings are pervaded by the Essence of the Tathāgata (snying po), it is impossible for contradictions not to arise in the same basis, at the same time, with the same valid cognition, and the same scripture and reasoning. Therefore, it is necessary to first ascertain that the differences in the basis, time, etc., are not confused, and then to say that mutually exclusive assertions are valid in different circumstances. What are these assertions? Establishing the basis, time, etc., of the affirming side has already been explained in an easy-to-understand manner based on grasping the essence above. As for the assertions of the refuting side, the scriptural sources are mainly all the sutras of the Prajñāpāramitā Sutra, which primarily establish self-emptiness, the Laṅkāvatāra Sūtra, the Mahāparinirvāṇa Sūtra, and so on. The views of the Chariot Tradition are generally Madhyamaka Prasangika and Madhyamaka Svatantrika, and in particular, those that appear in the Madhyamakāvatāra and its commentary. The difference between the basis and time is that the basis is sentient beings in the conventional sense, and the time is the state of ordinary beings. When establishing true conventionality as the basis, and when relying on the consciousness that is not defiled by the immediate cause of delusion as the valid cognition, and the scriptures and reasoning of hearing and thinking that take the essence of the Tathāgata itself as the object, the assertion that sentient beings are not pervaded by the Essence of the Tathāgata is the view of the Sakya school. Detailed explanation: Next, we will simultaneously explain the establishment of our own view and the placing of others' views in a state of doubt. When establishing the reality in the Prajñāpāramitā Sutra, not to mention the Essence of the Tathāgata, even the Dharma of 'existence' is not acknowledged. If you want to give the name Essence of the Tathāgata to something that does not have the Essence of the Tathāgata, that's up to you, but such a thing is not even acknowledged as existing merely in the realm of hearing and thinking. Ngok Lotsawa Chenpo explains emptiness in the Ratnagotravibhāga as the ultimate meaning of the Uttaratantra and the nature of the Essence of the Tathāgata, but all previous Kagyu masters consider this explanation unreasonable. Even with such an explanation, they still do not understand the difference between the Essence of the Tathāgata shown by the nine similes in the Uttaratantra and the Essence of the Tathāgata of the ten dharmas. In the Mahāparinirvāṇa Sūtra, the example of clay having a pot and milk having butter is taken as establishing the name of the result on the cause. In the Laṅkāvatāra Sūtra, the root of the scripture...

ན་ལས་སྙིང་པོ་གསུངས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དགོངས་པར་འཆད། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ལས་མེད་པར་དགག་པའི་སྟོང་ཉིད་ལས་གཞན་པའི་ངེས་དོན་ངོས་མི་འཛིན་པ་ཤེས་བྱེད་དུ་བྱས་ནས་གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ངེས་དོན་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པར་འཆད། མི་སྲིད་པའི་ཤེས་བྱེད་དྲི་མ་མེད་ན་སེམས་ཅན་དུ་འགལ་བ་དང་། དྲི་མ་ཡོད་ན་ཡོན་ཏན་བཞག་མེད་འགལ་བ་ལ་ཐུག །ཆོས་ཀྱི་རྗེ་ས་ལོ་ནི་སྤྲོས་བྲལ་སྙིང་པོར་འཇོག་པའི་ཚེ་སྤྱིར་དགེ་བ་དང་བསྔོ་རྒྱུ་ཉིད་དུ་འགལ་བ་དང་། སྙིང་པོ་རྟག་བརྟན་ཞིག་ཁས་བླངས་ན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་དང་འགལ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ངེས་པའི་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་དང་། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འགལ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས། བུ་སྟོན་ལོ་ཙྪ་ནི། རྒྱུད་བླའི་བསྟན་བཅོས་ན། གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་སྐུ་ལས་གཞན་རང་བཞིན་རྣམ་དག་ཙམ་ལ་སྙིང་པོར་བཤད་པ་མེད་ཅེས་འཆད། དེས་ན་འདིར་རང་གི་རིགས་པས་རྟོག་ཅིང་དཔྱོད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་གི་དམ་བཅའ་ལ་ཤེས་བྱེད་དགོས་པ་དང་། གཞན་གྱི་སུན་འབྱིན་དུ་བརྗོད་པ་ལ་ལན་ཇི་ལྟར་འདེབས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་དམ་བཅའ་ནི། ཁྱད་གཞི་ཀུན་རྫོབ་པའི་སེམས་ཅན་ལ་ཁྱད་ཆོས་གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་པའི་སྙིང་པོ་མི་སྲིད་པ་ནི། སྙིང་པོ་དེ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཚད་མས་ཀུན་རྫོབ་པའི་སེམས་ཅན་མི་འགྲུབ། དེ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་གང་ཡིན་པ་དེས་ཅིག་ཤོས་མི་འགྲུབ་པར་དམ་འཆའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ལ་སྤྱིར་བསྟན་པ་ནི་རྣམ་ཤེས་དབང་བཙན་གྱི་ཚེ་སེམས་ཅན་གྱི་ངོས་འཛིན་ལ་ཀུན་རྫོབ་མུ་སྟེགས་ 8-2-81a ཀྱིས་སྒྲོ་བཏགས་པ་དང་། དོན་དམ་པ་འཇིག་རྟེན་ལྷན་སྐྱེས་ལ་གྲགས་པ་གཉིས་ལས། གང་ལ་ངོས་བཟུང་ཡང་སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཉིད་ལས་མ་འདས་པས་འཁོར་བ་པོ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་པོ་གང་དུ་ཡང་མི་རུང་ལ། འཁྲུལ་ངོ་དབང་བཙན་པར་བྱས་ན་ནི་མུ་སྟེགས་ཀྱི་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་མཚུངས་པར་སོང་ངོ་། །དེ་ཉིད་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ་ནི་བསལ་བཞག་དང་བྲལ་བའི་སྙིང་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། རྣམ་ཤེས་ཕལ་པས་མི་རྟོགས་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ནི། དག་དང་ཉོན་མོངས་དང་ལྡན་སོགས་འགལ་འདུས་སྐྱོན་ཅན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྙིང་པོ་དེ་འགལ་འདུས་སྐྱོན་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕེབས་པའི་རྣམ་ཤེས་རྗེས་མཐུན་པ་མི་སྲིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་བསལ་བཞག་དང་བྲལ་བའི་སྙིང་པོ་ཆོས་ཅན། ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་པས་མི་རྟོགས་ཏེ། རྟོག་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྙིང་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་མི་རྟོགས་ཏེ། དེའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་རྟོགས་ལ། རྗེས་དཔག་ནི་རྟོག་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། ཡང་བསལ་བཞག་དང་བྲལ་བའི་སྙིང་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་པའི་ས

【現代漢語翻譯】那拉薩的《心髓》解釋說，空性是指空性。通過認識到自性本空，從而否定了從無而生的空性之外的真實意義，從而闡釋了基果無別的精髓，更不用說知識了，這是不可能的。如果說不可能的知識沒有污垢，那就與眾生相矛盾；如果有污垢，那就與不具備功德相矛盾。當法主薩羅將離戲的精髓確立時，這與一般的善行和迴向相矛盾；如果承認精髓是常恒的，那就與《般若經》相矛盾。正如經中所說：『與決定意義的經部，在一切方面都是矛盾的。』布頓·仁欽珠說：在《寶性論》中，沒有提到自性清凈之外的，突如其來的清凈法身是精髓。因此，在這裡，用自己的理智進行思考和辨析分為兩種：一是自己的立宗需要論證；二是對於他人提出的反駁，如何回答的方式。首先是立宗：對於作為差別之基礎的世俗眾生來說，作為差別之特徵的基果無別的精髓是不可能的。因為能夠證成精髓的量，不能證成世俗眾生。能夠證成世俗眾生的任何識，都不能證成精髓。這是立宗。對於它的論證，一般而言，當識占主導地位時，對於眾生的認知，世俗外道 8-2-81a 會進行虛構，或者有世間俱生。無論認知哪一個，當進入佛教的宗派時，都無法超越聲稱有我的範疇，因此無論對於輪迴者還是涅槃者來說，都是不合適的。如果讓錯亂占主導地位，那就等同於外道聲稱有我。具體來說，遠離取捨的精髓，有法，不能被普通的識所認知，因為在識的層面，它顯現為具有凈與染等矛盾過患。即便如此，與精髓無有矛盾過患相符的識，也是不可能的。此外，遠離取捨的精髓，有法，不能被聞思的智慧所認知，因為它超越了思維的範疇。此外，精髓，有法，不能被異生凡夫所認知，因為他們不能通過現量認知它，而比量又不能超越思維的範疇。此外，遠離取捨的精髓，有法，不能被世俗的...

【English Translation】 The 'Essence' of Nala explains that emptiness refers to emptiness. By recognizing the absence of inherent existence, thereby negating the emptiness that arises from nothingness, and not grasping at any definitive meaning other than that, it elucidates the essence of the inseparability of base and result, let alone knowledge, which is impossible. If impossible knowledge is without defilement, it contradicts sentient beings; if it has defilement, it contradicts the absence of qualities. When the Dharma Lord Salo establishes the essence of non-proliferation, it contradicts general virtue and dedication; if one acknowledges the essence as permanent and stable, it contradicts the Prajnaparamita Sutra. As the sutra says: 'It contradicts the sutras of definitive meaning in all aspects.' Buton Rinchen Drup says: In the treatise 'Ratnagotravibhāga', there is no mention of the essence being merely the purity of nature other than the adventitious purity of Dharmakaya. Therefore, here, reasoning and analysis with one's own intellect are divided into two: first, one's own proposition needs proof; second, how to respond to the refutations raised by others. First is the proposition: For ordinary sentient beings who are the basis of distinctions, the essence of the inseparability of base and result, which is the characteristic of distinctions, is impossible. Because the valid cognition that proves the essence cannot prove ordinary sentient beings. Any consciousness that proves ordinary sentient beings cannot prove the essence. This is the proposition. For its proof, in general, when consciousness is dominant, the ordinary non-Buddhists 8-2-81a fabricate the perception of sentient beings, or there is the worldly co-emergent. Whichever is perceived, when entering the Buddhist school, it cannot transcend the category of claiming a self, therefore it is not suitable for either samsaric beings or nirvanic beings. If delusion is made dominant, it is equivalent to non-Buddhists claiming a self. Specifically, the essence that is free from acceptance and rejection, the subject, cannot be cognized by ordinary consciousness, because on the level of consciousness, it appears to have contradictory faults such as being endowed with purity and defilement. Even so, it is not impossible that there is a consciousness that is in accordance with the essence that is free from contradictory faults. Furthermore, the essence that is free from acceptance and rejection, the subject, cannot be cognized by the wisdom of hearing and thinking, because it transcends the realm of thought. Furthermore, the essence, the subject, cannot be cognized by ordinary beings, because they cannot cognize it directly, and inference cannot transcend the realm of thought. Furthermore, the essence that is free from acceptance and rejection, the subject, cannot be...

ེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེའི་རྒྱུད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་མོ་ཤམ་གྱི་བུའི་རྒྱུད་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལ་རྒོལ་བའི་ལན་གདབ་པ་ནི། འོ་ན་སེམས་ཅན་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྲིད་ན་གང་ཟག་ལས་མ་འདས་ལ། གང་ཟག་ནི་བདག་དང་བྱེད་པ་པོ་དང་ཤེད་ལས་སྐྱེས་སོགས་བཅུ་གཉིས་དང་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་འདོད་པས་སོ་ཞེ་ན། འདིར་དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་ནི་ཁས་མི་ལེན་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སེམས་ཅན་ལ་ཡང་མུ་སྟེགས་ཀྱིས་བརྟགས་པ་ནི། རྣམ་ཤེས་ 8-2-81b དབང་བཙན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚེ་ན་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་ལྷན་སྐྱེས་ལ་གྲགས་པ་ནི་མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཚེ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་མོད། དེ་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་ཁས་བླངས་ན་དོན་དམ་པའི་བདག་ཁས་ལེན་དུ་སླེབ་པས་ཀུན་རྫོབ་པའི་བདག་ཞིག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བདག་དང་བདག་མེད་སྤྲོས་པ་དག །ཉེ་བར་ཞི་བ་དམ་པའི་བདག །ཅེས་སོ། །འོ་ན་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་ལེན་པ་པོ་དང་། འཁོར་བའི་བདེ་སྡུག་མྱོང་བ་པོ་གང་ཟག་གིས་བྱེད་པ་འཕགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མི་འཐད་ན། ཀུན་ཏུ་ཡང་བྱེད་པ་པོ་དང་མྱོང་པོ་མེད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་པའི་ལེན་ནི་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་བཏབ་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་གྱི་དྲན་དང་ལོངས་སྤྱོད་སོགས། །ཐལ་བ་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། །འགའི་ཡང་དྲན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །དེས་ན་མྱོང་ལས་དྲན་པ་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་གྲུབ་པའི་མཐའ་བརྟགས་པའི་ཚེ་ཀུན་རྫོབ་པའི་སེམས་ཅན་མི་སྲིད་མོད། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་སེམས་ཅན་མི་སྲིད་ན་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་ལས་ཉམས་ལ་སྲིད་ན་དེ་འཁོར་བ་པོ་ལ་སོགས་པ་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་མི་རུང་ཞེ་ན། སྲིད་པ་ནི་མ་བརྟགས་ཅིག་པུ་དང་བྱེད་པ་པོ་དང་མྱོང་པོ་སོགས་ལ་དཔྱོད་པ་ནི་གྲུབ་མཐས་བརྟགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པས་འགལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་བསྟན་བཅོས་གཅིག་ཏུ་སེམས་ཅན་ལ་སྙིང་པོས་ཁྱབ་མ་ཁྱབ་ཀྱི་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་བ་གཉིས་གྲུབ་མཐའ་གཏིང་ཚུགས་སུ་འཇོག་པ་གནས་སྐབས་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་ཤེས་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་ཟིན་མོད། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཤིན་ཏུ་ཡང་ཡོད་པ་ཉིད་དེ། རྒྱུད་བླ་མར་སེམས་ཅན་ལ་སྙིང་པོས་ཁྱབ་མ་ཁྱབ་གཉིས་དངོས་སུ་བྱུང་བ་དང་། སློབ་དཔོན་ 8-2-82a ཟླ་གྲགས་ཀྱི་སྲོལ་ཅིག་པུ་ལའང་སྙིང་པོ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་འཆད་མི་འཆད་གཉིས་གསལ་བར་བྱུང་བ་དང་། རྒྱུད་དུ། ལུས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་གནས། །ཤེས་པའི་རྣམ་བཤད་དག་ལྡན་དུ། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པར་བཤད་པའི་སངས་རྒྱས་དེ་ལ་སྤྱི་དོན་གྱི་སངས་རྒྱས་དང་། སྔགས་ལུགས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་དེ་ལ་སྦས་དོན་གྱི་སངས་རྒྱས་སུ་བཤད་ནས་དེས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་གསུངས་པ་དང་། རྒྱུད་ཀྱི་གླེང་གཞིའི་ཡི་

【現代漢語翻譯】並非存在於有情眾生的相續中，因為那樣的相續是不可能的，就像莫夏姆之子一樣。第二，對於如此說法進行反駁的回答是：如果這樣，有情眾生就不可能存在了，因為如果存在，就不能超出補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，人我），而補特伽羅被認為是具有我、作者、勢力所生等十二種名稱。如果這樣說，那麼，在這裡，我們不承認勝義諦的有情眾生，即使對於世俗諦的有情眾生，外道所觀察的，在意識占主導地位的時候也不存在，而世間與生俱來的名聲，只在不觀察、僅僅感到快樂的時候才承認存在。如果承認那是具有實義的，就會導致承認勝義諦的我，從而破壞世俗諦的我。正如所說：『我和無我，戲論寂滅，是殊勝的我。』如果說，取前後世的生者，以及感受輪迴苦樂的補特伽羅所做的事情，即使在聖者的世俗諦中也不合理，那麼，一切都將變成沒有作者和受者了。對於這樣的責難，釋論的作者已經回答過了。正如所說：『他人的記憶和享受等，並非是損害，因為有些人沒有記憶，因此，從感受中產生記憶。』如果說，在考察宗派的時候，世俗諦的有情眾生是不存在的，但如果世俗諦中也不存在有情眾生，那麼就會失去意識的法，如果存在，又怎麼能不是輪迴者等等呢？存在是不觀察的，而對於作者和受者等的考察，是宗派考察的範疇，因此不會產生矛盾。如果說，在同一部論典中，對於有情眾生是否遍及心要，這兩種相互排斥的矛盾，在深入研究宗派時，已經闡述了根據不同情況進行觀察的論證，那麼，是否有作為知識的例子呢？確實是有的。在《寶性論》（梵文：Ratnagotravibhāga，如來藏性論）中，有情眾生是否遍及心要這兩種情況是實際存在的。而且，在聖月（梵文：Candrakīrti，月稱）的傳統中，對於心要是否按照字面意思解釋，這兩種情況也很明顯。在續部中說：『身體中存在偉大的智慧，具備知識的各種解釋。』在般若乘中，被解釋為佛陀的，是共同意義上的佛陀；而在密宗中，偉大的智慧被解釋為隱藏意義上的佛陀，並說它遍及一切有情眾生。以及續部的開篇詞 It is not present in the continuum of sentient beings, because such a continuum is impossible, like the son of Moshang. Secondly, the answer to refuting such a statement is: If so, sentient beings would be impossible, because if they exist, they cannot go beyond the Pudgala (Sanskrit: Pudgala, person), and Pudgala is considered to have twelve names such as self, author, and born of power. If you say so, then here, we do not admit the ultimately true sentient beings, and even for the conventionally true sentient beings, what the heretics observe is not present even when consciousness is dominant, but the fame that is innate in the world is admitted to exist only when one does not observe and is merely happy. If it is admitted that it has essence, it will lead to admitting the ultimately true self, thus destroying the conventionally true self. As it is said: 'Self and no-self, the cessation of elaboration, is the supreme self.' If it is said that the one who takes the previous and later lives, and the one who experiences the happiness and suffering of samsara, what the Pudgala does is not reasonable even in the conventional truth of the noble ones, then everything will become without an author and experiencer. The author of the commentary has already answered this accusation. As it is said: 'Others' memories and enjoyments, etc., are not harmful, because some people have no memory, therefore, memory arises from experience.' If it is said that when examining philosophical tenets, conventionally true sentient beings do not exist, but if sentient beings do not exist even in conventional truth, then they will lose the Dharma of consciousness, and if they exist, how can they not be samsaric beings, etc.? Existence is unexamined, and the examination of authors and experiencers, etc., is within the scope of philosophical examination, so there will be no contradiction. If it is said that in the same treatise, the two mutually exclusive contradictions of whether sentient beings are pervaded by essence or not, when deeply studying philosophical tenets, have already elaborated on the arguments for observing according to different situations, then are there examples of knowledge? Indeed, there are. In the Ratnagotravibhāga (Sanskrit: Ratnagotravibhāga, Treatise on the Buddha-nature), the two situations of whether sentient beings are pervaded by essence or not actually exist. Moreover, in the tradition of Acharya Chandrakirti (Sanskrit: Candrakīrti, Moon Fame), it is also clear whether the essence is explained literally or not. In the tantra, it is said: 'Great wisdom resides in the body, possessing various explanations of knowledge.' In the Prajnaparamita vehicle, what is explained as the Buddha is the Buddha in the general sense; while in the tantric system, great wisdom is explained as the Buddha in the hidden sense, and it is said that it pervades all sentient beings. And the opening words of the tantra

【English Translation】 It is not present in the continuum of sentient beings, because such a continuum is impossible, like the son of Moshang. Secondly, the answer to refuting such a statement is: If so, sentient beings would be impossible, because if they exist, they cannot go beyond the Pudgala (Sanskrit: Pudgala, person), and Pudgala is considered to have twelve names such as self, author, and born of power. If you say so, then here, we do not admit the ultimately true sentient beings, and even for the conventionally true sentient beings, what the heretics observe is not present even when consciousness is dominant, but the fame that is innate in the world is admitted to exist only when one does not observe and is merely happy. If it is admitted that it has essence, it will lead to admitting the ultimately true self, thus destroying the conventionally true self. As it is said: 'Self and no-self, the cessation of elaboration, is the supreme self.' If it is said that the one who takes the previous and later lives, and the one who experiences the happiness and suffering of samsara, what the Pudgala does is not reasonable even in the conventional truth of the noble ones, then everything will become without an author and experiencer. The author of the commentary has already answered this accusation. As it is said: 'Others' memories and enjoyments, etc., are not harmful, because some people have no memory, therefore, memory arises from experience.' If it is said that when examining philosophical tenets, conventionally true sentient beings do not exist, but if sentient beings do not exist even in conventional truth, then they will lose the Dharma of consciousness, and if they exist, how can they not be samsaric beings, etc.? Existence is unexamined, and the examination of authors and experiencers, etc., is within the scope of philosophical examination, so there will be no contradiction. If it is said that in the same treatise, the two mutually exclusive contradictions of whether sentient beings are pervaded by essence or not, when deeply studying philosophical tenets, have already elaborated on the arguments for observing according to different situations, then are there examples of knowledge? Indeed, there are. In the Ratnagotravibhāga (Sanskrit: Ratnagotravibhāga, Treatise on the Buddha-nature), the two situations of whether sentient beings are pervaded by essence or not actually exist. Moreover, in the tradition of Acharya Chandrakirti (Sanskrit: Candrakīrti, Moon Fame), it is also clear whether the essence is explained literally or not. In the tantra, it is said: 'Great wisdom resides in the body, possessing various explanations of knowledge.' In the Prajnaparamita vehicle, what is explained as the Buddha is the Buddha in the general sense; while in the tantric system, great wisdom is explained as the Buddha in the hidden sense, and it is said that it pervades all sentient beings. And the opening words of the tantra It is not present in the continuum of sentient beings, because such a continuum is impossible, like the son of Moshang. Secondly, the answer to refuting such a statement is: If so, sentient beings would be impossible, because if they exist, they cannot go beyond the Pudgala (Sanskrit: Pudgala, person), and Pudgala is considered to have twelve names such as self, author, and born of power. If you say so, then here, we do not admit the ultimately true sentient beings, and even for the conventionally true sentient beings, what the heretics observe is not present even when consciousness is dominant, but the fame that is innate in the world is admitted to exist only when one does not observe and is merely happy. If it is admitted that it has essence, it will lead to admitting the ultimately true self, thus destroying the conventionally true self. As it is said: 'Self and no-self, the cessation of elaboration, is the supreme self.' If it is said that the one who takes the previous and later lives, and the one who experiences the happiness and suffering of samsara, what the Pudgala does is not reasonable even in the conventional truth of the noble ones, then everything will become without an author and experiencer. The author of the commentary has already answered this accusation. As it is said: 'Others' memories and enjoyments, etc., are not harmful, because some people have no memory, therefore, memory arises from experience.' If it is said that when examining philosophical tenets, conventionally true sentient beings do not exist, but if sentient beings do not exist even in conventional truth, then they will lose the Dharma of consciousness, and if they exist, how can they not be samsaric beings, etc.? Existence is unexamined, and the examination of authors and experiencers, etc., is within the scope of philosophical examination, so there will be no contradiction. If it is said that in the same treatise, the two mutually exclusive contradictions of whether sentient beings are pervaded by essence or not, when deeply studying philosophical tenets, have already elaborated on the arguments for observing according to different situations, then are there examples of knowledge? Indeed, there are. In the Ratnagotravibhāga (Sanskrit: Ratnagotravibhāga, Treatise on the Buddha-nature), the two situations of whether sentient beings are pervaded by essence or not actually exist. Moreover, in the tradition of Acharya Chandrakirti (Sanskrit: Candrakīrti, Moon Fame), it is also clear whether the essence is explained literally or not. In the tantra, it is said: 'Great wisdom resides in the body, possessing various explanations of knowledge.' In the Prajnaparamita vehicle, what is explained as the Buddha is the Buddha in the general sense; while in the tantric system, great wisdom is explained as the Buddha in the hidden sense, and it is said that it pervades all sentient beings. And the opening words of the tantra

གེ་གཉིས་པོ་སྤྱི་དོན་དང་སྦས་དོན་གྱི་བཤད་པ་འགལ་བ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་དག་གིས་འཆད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བས་ན་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པར་སེམས་ཅན་ལ་སྙིང་པོས་མ་ཁྱབ་པ་དང་། སྔགས་ལུགས་སུ་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་དག་ཕན་ཚུན་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ག་ལ་ཡོད། སྐབས་འདིར་བྱིས་པའི་རྟོག་གེ་པ་རྒོལ་བ་མཁས་པའི་ངག་ཉན་པ་དང་རྫོགས་པའི་ལོང་མེད་པར་ཐལ་ཕྱིར་དུ་སྨྲ་བ་དག་གི་ངོར་ནི་འདི་སྐད་ཅེས། ཀུན་རྫོབ་པའི་སེམས་ཅན་ནི་སྙིང་པོ་ཅན་མ་ཡིན་པ་དང་། སངས་རྒྱ་བ་པོར་མི་འཆད་པ་དང་། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ལྷའི་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་སྒྲུབ་གཞིར་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་ནི་སྔ་མ་ལས་བཟློག་པ་གསུམ་པོ་དེ་དང་དེར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དེ་ཙམ་ཞིག་དམ་བཅས་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྟོན་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་བླངས་པས་སྔགས་ཀྱི་ལམ་མཐར་ཐུག་པའི་ཚུལ་རྣམས། གསུམ་པ་གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་གཞིར་འཇོག་པའི་ཚེ་མདོ་སྔགས་སུ་ལམ་རིམ་གྱིས་པ་མི་འབྱུང་བའི་དོགས་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། དྲི་བ་དང་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩེ་མོ་དཔལ་འཁོར་ལོ་སྡོམ་པའི་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ས་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་ཏུ་གྱུར་པའི་དུས་ལས། རང་གི་ངོ་བོ་དང་། ཡོན་ཏན་དང་། འགལ་ཟླའི་དྲི་མས་གནོད་པ་བྱར་མི་ནུས་པ་སོགས་ཁྱད་པར་ 8-2-82b གྱི་ཆོས་མཐའ་དག་ལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་འབྱེད་པ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཞིག །གཞི་འཁོར་བ་ཐོག་མེད་ཀྱི་དུས་ཅན་དག་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པ་ཁྱོད་ལྟར་ན། མདོ་རྒྱུད་ནས་གསུངས་པའི་གཞིའི་གནས་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། ལམ་གྱི་ཚུལ་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པའི་ཉེས་ཆེན་མང་པོ་དག་ཏུ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ༈ སྤྱིར་བསྟན་པ། ལན་ལ་གཉིས་ལས། སྤྱིར་བསྟན་པ་ནི་མདོ་དང་སྔགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་དག་པས། གཞི་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་གི་གནས་ཚུལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཉིད་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་མ་ཚང་བ་མེད་པར་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་དང་འཁོར་བ་དང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ནི་རྣམ་ཤེས་འཁྲུལ་བའི་ངོར་བློ་བུར་བ་དང་། འབྲལ་རུང་གི་ཚུལ་དུ་བྱུང་ཡང་གཞི་དུས་སུ་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། གཞི་དུས་ཀྱི་ཤེས་བྱ་ནི་དོན་དམ་འབའ་ཤིག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འབྲས་བུའི་དུས་བཞིན་ནོ། །གནས་ཚུལ་འབའ་ཞིག་པ་དེ་གང་དུ་བགྲོད་པའི་ལམ་ནི་གཉིས་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་འཁྲུལ་ངོར་བྱས་པ་དང་། བྱེད་པ་པོ་ཡེ་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བའི་ལམ་དུ་བྱེད་པའོ། །ལམ་ཕྱི་མ་འདི་ལ་ཐོག་མར་འཇུག་པ་དཀའ་ཡང་ལན་གཅིག་ཞུགས་ནས་གཞི་ལམ་དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེས་ཏེ་གཞི་དུས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཇི་སྙེད་པ་རྫོགས་པར་མངོན་སུམ

【現代漢語翻譯】就像需要解釋那些似乎在共同意義和隱藏意義的解釋上存在矛盾的觀點一樣。因此，在波羅蜜多乘中說眾生沒有心髓，而在密宗中說眾生遍佈心髓，這些觀點之間怎麼會有互相妨礙的關係呢？對於那些像孩子一樣進行推理，不聽智者之言，沒有圓滿智慧的人，我們可以這樣說：世俗的眾生沒有心髓，不被認為是佛，不被承認為金剛乘本尊生起次第的修行基礎；而勝義的眾生則與前者相反，承認這三點。這樣立誓就足夠了。那麼，如何修持上師，才能達到密宗道的究竟呢？第三，在將基果無二安立為基礎時，爲了消除對顯密道次第不會出現的疑慮，分為兩部分：提問和回答。首先是提問：從一切乘的頂峰，吉祥勝樂金剛的圓滿壇城，成為十二地自在的時刻起，自性、功德以及不受違品垢染損害等一切殊勝功德，沒有任何差別。像你這樣，承認輪迴無始以來就自性成立，那麼，豈不是會犯下許多經典中所說的對基礎的安立妄加增損，對道的修持進行誹謗的重大過失嗎？總的來說明：回答分為兩部分，首先是總的說明：被經和密所涵蓋的第三法輪，連同其解釋，是清凈的。因此，作為基礎，一切所知的事物的實相，即勝義諦本身，涅槃和一切清凈的法都自然具足，沒有絲毫欠缺。而世俗、輪迴和一切煩惱的法，只是在迷亂的識面前暫時顯現，是可以分離的。但在基礎位時，我們不承認它們存在，因為基礎位時的所知只是勝義諦本身，就像果位時一樣。到達那個唯一的實相的道路有兩條：一是通過行者迷亂的識而造作的道路，二是通過行者不迷亂的智慧而修持的道路。后一條道路一開始很難進入，但一旦進入，基道就會無二無別地融合，所有基礎位時的功德都會圓滿顯現。

【English Translation】 Just as it is necessary to explain those views that seem to contradict each other in terms of common meaning and hidden meaning. Therefore, how can there be any mutual harm between the view that sentient beings do not have essence in the Paramita Vehicle and the view that they are pervaded by essence in the Tantric tradition? To those who reason like children, do not listen to the words of the wise, and do not have complete wisdom, we can say this: Worldly sentient beings do not have essence, are not considered Buddhas, and are not recognized as the basis for the practice of the generation stage of Vajrayana deities; while ultimate sentient beings are the opposite of the former, acknowledging these three points. It is enough to make such a vow. Then, how does one practice the guru to reach the ultimate path of Tantra? Third, when establishing the inseparability of the basis and the result as the foundation, in order to dispel the doubt that the stages of the path will not appear in Sutra and Tantra, it is divided into two parts: question and answer. The first is the question: From the pinnacle of all vehicles, the complete mandala of glorious Chakrasamvara, the moment of becoming the master of the twelve bhumis, all the special qualities such as self-nature, qualities, and being unable to be harmed by conflicting defilements, have no distinction whatsoever. Like you, who acknowledge that samsara has been self-established since beginningless time, wouldn't you be committing many great faults of adding or subtracting from the establishment of the basis and slandering the practice of the path as stated in many scriptures? General explanation: The answer is divided into two parts, first the general explanation: The third turning of the wheel, encompassed by Sutra and Tantra, along with its commentaries, is pure. Therefore, as the basis, the reality of all knowable things, the ultimate truth itself, nirvana, and all pure dharmas are naturally complete, without any lack. And worldly things, samsara, and all afflicted dharmas are only temporary appearances in the face of deluded consciousness, and can be separated. But in the state of the basis, we do not acknowledge their existence, because the knowable things in the state of the basis are only the ultimate truth itself, just like in the state of the result. There are two paths to reach that single reality: one is the path created by the practitioner's deluded consciousness, and the other is the path practiced by the practitioner's non-deluded wisdom. The latter path is difficult to enter at first, but once entered, the basis and the path will merge without separation, and all the qualities of the state of the basis will fully manifest.

་དུ་མཐོང་བའི་འཁོར་ལོ་བདེ་མཆོག་གི་གོ་འཕང་དེ་བརྙེས་པར་ནི་ཡེ་ཤེས་སུ་མ་ཟད་རྣམ་ཤེས་ཚད་མ་ཡིས་ཀྱང་འགྲུབ་པའོ། །དེ་གང་ཞེ་ན་སྔགས་ལམ་གྱི་ས་བཅུའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་རྗེས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་སོ། །ལམ་དང་པོ་དེར་ནི་འཇུག་པ་སླ་ཞིང་ཞུགས་ནས་ཀྱང་གཞི་ལམ་དབྱེར་མེད་དུ་འགྲོ་བ་ནི་ཐོག་མཐའ་གང་དུ་ 8-2-83a ཡང་མི་སྲིད་ཅིང་བར་དུ་གནས་འཁོར་བ་དང་། གནས་པ་པོ་རྣམ་ཤེས་གང་ན་ཡོད་པའི་ས་དེ་དང་དེ་ན་ཡོན་ཏན་ཀུན་ཚང་གི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དབང་གིས་སྤྱན་འདྲོངས་ནས་གནས་སོ་ཞེས། མདོ་རྒྱུད་དག་ལས་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་གཞི་དེ་ནི་འཁོར་བ་པོ་དང་འཁོར་བའི་ཆོས་གང་དུ་ཡང་སོང་བ་མེད་དེ། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་དེ་ལ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་གང་གིས་ཀྱང་གནོད་པ་སྐྱེལ་མ་ནུས། མི་ནུས་པ་དེ་ཡང་ཡོན་ཏན་དང་དབྱེར་མེད་པའི་དབང་གིས་ཡིན་པས་ན་རྟག་བརྟན་ཞི་བ་གཡུང་དྲུང་ཉིད་དུ་གནས་ཤིང་། ཡེ་ཤེས་འབའ་ཤིག་ལས་གཞན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་ཆ་ཅི་ཡང་འཆར་བ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རང་སྣང་ལ་འཁོར་བའི་སྣང་བ་འཆར་ས་དེར་ཡུན་རིང་པོ་ཉིད་དུ་འཁྲིད་པར་བྱེད་པ་ལྟ་ན་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་པས་ཀྱང་དེ་ལས་བཟློག་པར་མི་ནུས་པ་ཅི་ཞེ་ན། རྣམ་ཤེས་ལ་ནི་འཁོར་བར་འཁྲིད་ཚུལ་འཁྲུལ་སྣང་གི་དཔུང་ཚོགས་ཡན་ལག་བཞི་པོ་གྲོགས་གཞན་ལ་མ་རག་པར་རང་གི་ངང་གིས་འབྱུང་བས་ལམ་སྟབས་བདེ་བ། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་རྣམ་ཤེས་ཐར་ལམ་དུ་འཁྲིད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། རང་འབའ་ཞིག་ཐར་ལམ་དུ་འཇུག་པ་ལ་ཐོག་མར་བག་ཆགས་སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་འཁོར་ལོ་བཞི་ཚང་དགོས། ཚང་ནས་ཀྱང་གྲོགས་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་དང་། ཞི་ལྷག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་སེམས་གནས་ཀྱི་ཐབས་དགུ་དང་། གོམས་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཉེས་པ་ལྔའི་གཉེན་པོར་སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་ལ་སོགས་པ་མཚུངས་ལྡན་རྟོག་པར་གྱུར་པའི་གྲོགས་ཀྱི་དཔུང་ཚོགས་མང་པོ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དགོས་བྱུང་བ་ལ་ཐུག་པས་ན། ཡེ་ཤེས་རང་ཉིད་གཞིའི་གནས་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་འཇུག་པ་ལ་ནི། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་ནས་བཟུང་སྟེ་ལམ་ལྔ་དང་ 8-2-83b ས་བཅུའི་རིམ་པ་ཚང་དགོས་པར་བྱུང་ཞིང་། རྣམ་ཤེས་འཁྲུལ་པ་གཞིའི་གནས་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པར་འཁྲུལ་ལམ་དུ་ཞུགས་པ་ན་རང་དང་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ལམ་དེར་ཁྲིད་པ་དང་ཁྲིད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཁྲིད་པ་པོ་གནས་ཚུལ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡེ་ཤེས་ལ་ནི་འཁྲུལ་ལམ་དེའི་སྣང་བ་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར། ཅིག་ཕྱོགས་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་ཐོག་མར་རྣམ་ཤེས་དང་ལྷན་ཅིག་ཐར་ལམ་དུ་ཞུགས་ནས་མཐར་རྣམ་ཤེས་ཟད་པར་བྱེད་པ་ཉིད་དགོས་པའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ། ཅིག་ཕྱོགས་ཀྱི་ནི་དེ

【現代漢語翻譯】獲得能見到諸法的輪涅本性的勝樂輪（梵文：cakrasaṃvara，意為：勝樂輪）果位，不僅要依靠智慧，也要依靠現量識。這是因為，密宗道次第十地的等持智慧所引導的后得識。進入第一個道次第很容易，進入之後，基位和道位無二無別，無論從開始到結束，都不可能存在輪迴，而安住者——識，無論存在於何處，那個地方都具備圓滿功德的智慧，也會在識的引導下顯現。經續中常說，此時的基位並沒有墮入輪迴，也沒有墮入輪迴之法，因為其自性清凈，從未脫離佛性。任何煩惱和所知障都無法損害佛性。之所以無法損害，是因為佛性與功德無二無別，因此恒常安住于寂靜不變的覺性之中，除了智慧之外，不會顯現任何識的現象。如果說，在識的自顯中，輪迴的顯現會長期持續，那麼僅僅依靠智慧也無法阻止它，這是為什麼呢？因為識墮入輪迴的方式是，不需要依靠其他助緣，依靠四種顛倒妄見的軍隊，就能自然而然地產生，所以道路非常便捷。更不用說智慧引導識走向解脫道了。僅僅依靠自身進入解脫道，首先需要具備喚醒習氣的四種因緣。具備之後，還需要具備聽聞思維修的智慧，以及止觀雙運的九住心等修行方法，以及對治五種過患的八種對治行等相應的助伴。因此，智慧要與基位狀態相符，就必須具備從解脫分到五道十地的次第。而識在與基位狀態不符的情況下進入輪迴，那麼與自身和合的智慧，就無法引導或能夠引導它進入那條道路，因為引導者沒有進入那種狀態，而且智慧也不會顯現輪迴的現象。另一方面則不同，智慧首先要與識一同進入解脫道，最終必須使識滅盡，這是最主要的。而另一方面則不然。

【English Translation】 Attaining the state of Cakrasaṃvara (Sanskrit: cakrasaṃvara, meaning: Wheel of Great Bliss), which allows one to see the nature of all phenomena in both cyclic existence and nirvana, is achieved not only through wisdom but also through valid cognition. This is because it is the subsequent cognition guided by the samadhi wisdom of the ten bhūmis (stages) of the tantric path. Entering the first path is easy, and once entered, the base and the path become inseparable. Whether from beginning to end, it is impossible for cyclic existence to exist, and wherever the abiding one—consciousness—exists, that place is also endowed with the wisdom of complete qualities, which manifests under the guidance of consciousness. The sutras and tantras often say that at this time, the base has not fallen into cyclic existence, nor has it fallen into the dharma of cyclic existence, because its nature is pure and has never deviated from Buddhahood. No afflictions or cognitive obscurations can harm Buddhahood. The reason they cannot harm it is that Buddhahood is inseparable from qualities, and therefore it constantly abides in the peaceful and unchanging awareness. Nothing other than wisdom appears; no phenomena of consciousness arise. If the appearance of cyclic existence in the self-manifestation of consciousness persists for a long time, why can't wisdom alone prevent it? Because the way consciousness falls into cyclic existence is that it arises naturally without relying on other conditions, relying on the army of four kinds of deluded perceptions, so the path is very convenient. Not to mention that wisdom guides consciousness to the path of liberation. To enter the path of liberation by oneself, one must first have the four conditions that awaken habitual tendencies. After having them, one also needs to have the wisdom of hearing, thinking, and meditating, as well as the methods of practice such as the nine stages of abiding mind in shamatha-vipassanā (calm abiding and insight), and the corresponding companions such as the eight antidotes that counteract the five faults. Therefore, for wisdom to be in accordance with the state of the base, it must have the sequence from the part of liberation to the five paths and ten bhūmis. And when consciousness enters cyclic existence in a way that is not in accordance with the state of the base, then the wisdom that is in harmony with oneself cannot guide or be able to guide it into that path, because the guide has not entered that state, and wisdom does not manifest the phenomena of cyclic existence. The other aspect is different; wisdom must first enter the path of liberation together with consciousness, and ultimately it must cause consciousness to cease, which is the most important. The other aspect is not so.

་དང་རིགས་མཐུན་པར་བྱ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སོ་སོར་བཤད་པ། རྒྱུད་བླ་མར་གསུངས་པའི་དཔེ་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་སོ་སོར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མར་གསུངས་པའི་དཔེ་སྒྲུབ་པ་དང་། དེ་ཉིད་སྐབས་ཀྱི་དོན་ལ་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི། བསྟན་བཅོས་དེར་རྣམ་གཞག་བཅུའི་ནང་གི་ཡོན་ཏན་དབྱེར་མེད་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། ཇི་ལྟར་རི་མོ་འདྲི་བྱེད་པ་ཞེས་པ་ནས། ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་དག་དང་མཚུངས། །ཤེས་པའི་བར་གྱིས་ནི་དཔེ་མངའ་བདག་རྒྱལ་པོའི་བྱང་གཟུགས་དང་དོན་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དག་གི་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་གཞི་ལ་གནས་ཚུལ་ལམ་དུ་བྱེད་ཚུལ་མཐར་ཡོངས་རྫོགས་སུ་སྣང་ཚུལ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་རྒྱལ་པོའི་བྱད་གཟུགས་རང་ལ་ཡོད་པ་ནི། སྙིང་པོ་ཡོན་ཏན་ཀུན་རྫོགས་གཞི་དུས་ན་ཡོད་པའི་དཔེའོ། །རྒྱལ་པོ་དེའི་འདྲ་སྐུ་འདྲི་བ་ལ་ཡན་ལག་དྲུག་པོ་སོ་སོ་ཁོ་ན་ལ་མཁས་པའི་རི་མོ་མཁན་དྲུག་ངེས་པར་ཚང་དགོས་པ་ནི། གཞི་དུས་སུ་ཡོན་ཏན་ཚང་གི་སྙིང་པོ་དེ་ཐོག་མར་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དང་། མཐོང་ཟིན་ལམ་དུ་བྱེད་པ་ལ་སྦྱིན་སོགས་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་པོ་ཀུན་དང་གྲོགས་སུ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་མཆོག་གི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་གོམས་པར་བྱེད་པ་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱོར་དགོས་དང་། རི་མོ་ 8-2-84a མཁན་དྲུག་རས་གཞི་དང་བཅས་པ་ལ་མངའ་བདག་རྒྱལ་པོའི་གཟུགས་རྫོགས་པར་གྲུབ་པ་ནི། ས་བཅུའི་ཐ་མར་སྙིང་པོ་གཞི་དུས་ན་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་བཞིན་རྫོགས་པར་མཐོང་བ་དང་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་བར་དོན་གྱིས་གྲུབ་མོད། གཞུང་དུ་སྙིང་པོ་ཡོངས་རྫོགས་མཐོང་བ་ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་མཚུངས་པར་བཤད་ནས་ཡོངས་རྫོགས་མཐོང་བ་གཞི་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་མེད་པར་བསྟན་ཏོ། །གཞི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་དུས་སུ་སྙིང་པོ་དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཙམ་ཡང་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་མེད་ཀྱང་། ཆ་ཤས་ཕྱོགས་རེ་ཙམ་ནས་ཇེ་འཕེལ་དུ་མཐོང་བ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་འདས་ལམ་ནས་ཡོད་པར་རྩ་བའི་ཤུགས་བསྟན་དང་འབྲེལ་བའི་དངོས་བསྟན་མ་བྱུང་ངོ་། །འོ་ན་སྙིང་པོ་དངོས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆ་ནས་འཇོག་པ་གཞིར་བྱས་ལ། ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མཐོང་བའི་དུས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་དེའམ། ཕྱོགས་རེ་མཐོང་བའི་དུས་ཀྱི་དེའམ། མཐོང་མཁན་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གསུམ་པོ་གང་ལ་བྱེད་ཅེ་ན། གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཆ་ནས་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲ་དེ་གཞི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དུས་སུ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་མཁན་མི་སྲིད། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་སྐུ་དང་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་མི་ཕྱེ་ཀྱང་དག་པ་གཉིས་ལྡན་དུ་འཇོག་ཚུལ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སོ

【現代漢語翻譯】因為無法與（佛）種姓相同。分別解說：在《寶性論》中所說的比喻成立。第二，分別解說分為兩部分：在《寶性論》中所說的比喻成立，以及將該比喻應用於具體情況的意義上。第一部分是：在該論著中，在闡述十法中的功德無差別時，從『如何繪製畫像』開始，到『與太陽的壇城相同』，直到『智慧』為止，將比喻分為擁有自在的國王的畫像和意義，即如來藏的基、道、果三個階段，並通過基位時的存在方式、道位時的修行方式、最終圓滿顯現的方式這三個方面，將比喻與意義相結合。其中，國王的畫像自身就具備，是（如來）藏在基位時就具備圓滿功德的比喻。要繪製國王的畫像，必須要有精通六個部分各自的六位畫師，這與最初顯現見到基位時具備功德的（如來）藏，以及將所見之道與佈施等六度結合，與殊勝的法界智慧相伴隨，使之熟練的比喻意義相同。六位畫師與畫布一起，圓滿地完成了自在國王的畫像，這與在十地末尾，如（如來）藏在基位時一樣圓滿顯現相同，比喻的意義已經成立。但在論中，（如來）藏的圓滿顯現與太陽的壇城相同，這表明圓滿顯現並非存在於基道位。在各自的凡夫位時，雖然無法直接見到（如來）藏的任何一個方面，但從部分開始逐漸增多地見到，這在（大乘）的超越之道中是存在的，這是根本的暗示與相關的直接指示。那麼，（如來）藏的真實認知，是基於自性清凈的方面來確立的，那麼，是對圓滿顯現時的法身，還是對見到部分時的法身，還是對沒有見到時的極度隱蔽的這三者中的哪一個而言呢？是對基果無別的法身，具備自性清凈的特徵的方面進行認知。而這樣的認知在各自凡夫位時是不可能直接見到的。在佛的果位時，雖然不會從客塵清凈的法身和本體的角度進行區分，但從具備二種清凈的角度來安立的方式，是通過特徵來區分的。

【English Translation】 Because it is impossible to be of the same lineage (as the Buddha). Separate Explanation: Establishing the Metaphor as Explained in the Uttaratantra. Second, the separate explanation is divided into two parts: establishing the metaphor as explained in the Uttaratantra, and applying it to the meaning of the specific context. The first part is: In that treatise, when explaining the non-differentiation of qualities among the ten topics, from 'How to draw a portrait' to 'Similar to the mandala of the sun,' up to 'wisdom,' the metaphor is divided into the image and meaning of a sovereign king, namely, the three stages of the Sugata-garbha (Tathagatagarbha, Buddha-nature): ground, path, and fruition. Through the three aspects of how it exists in the ground state, how it is practiced on the path, and how it ultimately appears in its entirety, the metaphor is combined with the meaning. Among them, the king's portrait itself possesses (all qualities), which is a metaphor for the essence (Tathagatagarbha) possessing all qualities in its entirety at the ground stage. To draw the king's portrait, it is necessary to have six painters who are skilled in each of the six parts individually. This is analogous to initially seeing the essence (Tathagatagarbha) with its complete qualities at the ground stage, and combining the seen path with the six perfections (paramitas) such as generosity, accompanied by the supreme Dharmadhatu wisdom, making it familiar. The six painters, together with the canvas, completely accomplish the image of the sovereign king, which is analogous to seeing the essence (Tathagatagarbha) completely at the end of the ten bhumis (stages), just as it was in the ground stage. The meaning of the metaphor is thus established. However, in the treatise, the complete appearance of the essence (Tathagatagarbha) is said to be similar to the mandala of the sun, which indicates that the complete appearance does not exist in the ground or path stages. Although it is impossible to directly see even a single aspect of the essence (Tathagatagarbha) during the time of individual ordinary beings, seeing it gradually increasing from a single part exists in the transcendent path (Mahayana), which is the implicit teaching related to the fundamental suggestion. So, is the true recognition of the essence (Tathagatagarbha) based on the aspect of self-nature purity, referring to the Dharmakaya (body of truth) at the time of complete appearance, or the Dharmakaya at the time of seeing a part, or the extremely obscured one at the time of not seeing? It refers to the recognition of the aspect of the Dharmakaya, which is non-differentiated from the ground and fruition, and possesses the characteristic of self-nature purity. Such a recognition is impossible to directly see during the time of individual ordinary beings. In the state of Buddhahood, although there is no distinction from the perspective of the Dharmakaya purified of adventitious defilements and the substance, the way of establishing it as possessing two purities is distinguished by characteristics.

་སོར་འབྱེད་དགོས་ཀྱང་། དེ་འདྲ་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་སློབ་ལམ་དུ་མི་སྲིད་པས་ན་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ས་མཚམས་ས་བཅུ་གཅིག་རིམ་པ་བཞིན་དུ་མཐོང་བར་གསུངས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ནི་ཇི་སྐད་དུ། དྲི་འདི་དག་གི་བྱིས་རྣམས་དང་། །ཞེས་པ་ནས། དེ་ནི་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུ་ཡི། །ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་གཞོམ་བྱ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དག་གིས་སོ། ། 8-2-84b དེས་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ནས་མཐོང་བྱའི་སྙིང་པོ་བསལ་བཞག་མི་དགོས་པར་བཤད་པ་དེ་རང་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བས་ན་མཐོང་བྱའི་སྙིང་པོ་དང་མཐོང་བྱེད་ཀྱིས་ས་མཚམས་གཉིས་ཀ་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་ལ་རག་མ་ལས་པའི་ས་མཚམས་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་དེ་ནས་སོ། །འོ་ན་མཐོང་ལམ་པ་དེས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་གཞན་ལ་སྙིང་པོ་དེ་ཡོད་པར་འགྲུབ་བམ་མི་འགྲུབ། འགྲུབ་ན་མངོན་སུམ་མམ་རྗེས་དཔག་གིས་ཞེ་ན་རྟགས་ལས་ཏེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྙིང་པོ་དངོས་དང་། དེ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་དང་། དེས་དྲངས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་གསུམ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལས་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རྒྱུད་སོ་སྐྱེའི་དུས་སུ་སྙིང་པོ་མེད་ན། འབྲས་བུ་མཐོང་ལམ་གྱི་དུས་སུ་དེ་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ནི་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་ནི་རྟགས་ལས་ཀྱང་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་སེམས་རྗེས་དཔག་མི་འགྱུར་སྟེ། །བདག་ལ་འབྲེལ་བ་མཐོང་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །འདིའི་འགྲེལ་པ་དང་ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པར་ཟླ་བ་ཡར་ཚེས་ཀྱི་མཐོང་ཚུལ་དཔེར་མཛད་ནས། ས་རྣམས་ལ་ཆོས་སྐུའི་ཆ་ཤས་ཇེ་འཕེལ་དུ་གསུངས་པས་སྙིང་པོའི་ཆ་ཤས་མཐོང་མ་མཐོང་ཆ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བར་ནུས་སམ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། སྙིང་པོ་དང་དེའི་ཡོན་ཏན་ནི་གྲུབ་བདེ་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར། ཆགས་སྡང་སོགས་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མའི་ཕྱོགས་རེ་རེ་ནས་ས་རྣམས་སུ་རིམ་གྱིས་གསལ་བ་ལ་རང་བཞིན་ཆོས་སྐུའི་ཕྱོགས་རེ་ནས་མཐོང་བར་མིང་གིས་བཏགས་པར་ཟད་དོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ས་དང་པོར་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཆགས་སོགས་སྤངས་པའི་འགོག་བདེན་དེ་གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཕྱོགས་ཅིག་ཏུ་འཆད་དགོས་ཀྱང་སྙིང་པོའི་ཕྱོགས་ཅིག་ཏུ་མི་འཆད་དོ། །རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་མཚན་ཉིད་ 8-2-85a ཅན་དུ་མི་འཆད་པས་སོ། །འོ་ན་སྙིང་པོ་ལམ་དུ་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་ཆགས་སོགས་སྤོང་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། ས་བཅུ་གཅིག་པར་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེ་གཞི་དུས་སུ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་སྐུ་ཡོད་པའི་བྱེད་ལས་སུ་གོ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་ན་དེ་ལྟར་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གང་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་རུང་བ། །དེ་ལ་ཐམས་ཅད་རུང་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞ

【現代漢語翻譯】雖然需要區分，但由於在修道之路上不可能親眼見到那樣的境界，因此宣說了親眼見到之地的界限，即次第見到十一地。其依據正如所說：『對於這些問題的孩童們，』直到『那是金剛般的定，所要摧毀的。』因此，從大乘的見道開始，就說不必去除或留下所見之精華，因為親眼見到它存在於自相續中，所以所見之精華和能見者的界限，這兩個不依賴於推理和比量的界限，就是從大乘的見道開始的。那麼，見道者能否證明其他凡夫俗子具有精華呢？如果能證明，是通過現量還是比量呢？是通過推理，因為能夠從自相續的精華本體、見到它的現量以及由此引發的后得行為這三者之間的因果關係中，確定其存在的量。如果在凡夫俗子的階段沒有精華，那麼在見道的階段就不會產生這樣的結果，這種關係是通過自證現量來確立的。對於凡夫俗子來說，即使通過推理也很難理解，正如所說：『他心不可比量，因為與我無關聯，未曾見。』對此，《釋論》和《法界贊》中以月亮漸圓為例，說明了各地上法身部分的逐漸增多，那麼能否將精華的部分分為可見和不可見兩部分呢？不能，因為精華和它的功德是成立的，易於理解，並且無二無別。只是將各地上逐漸顯現的去除貪嗔等煩惱垢染的部分，命名為見到自性法身的一部分而已。雖然如此，但必須將初地時成為見斷的貪等煩惱的斷滅真諦，解釋為暫時的清凈部分，而不是解釋為精華的一部分。因為不解釋為自性清凈的體性。那麼，為什麼在將精華作為道用的支分時，需要斷除貪等煩惱呢？因為在十一地時，顯現了斷除所有障礙的法身，必須理解為這是基礎階段存在自性清凈法身的作用，因為如果沒有它，就不會出現這樣的結果。正如所說：『對於誰來說空性是可能的，對於他來說一切都是可能的。』

【English Translation】 Although it is necessary to distinguish, since it is impossible to directly see such a state on the path of learning, it is said that the boundary of seeing directly is to see the eleven bhumis in order. The proof of this is as it is said: 'For the children of these questions,' until 'That is the vajra-like samadhi, to be destroyed.' Therefore, from the path of seeing of the Mahayana, it is said that it is not necessary to remove or leave the essence of what is to be seen, because seeing it directly in one's own continuum, the boundary between the essence of what is to be seen and the seer, both of which do not depend on reasoning and inference, is from the path of seeing of the Mahayana. Then, can the one on the path of seeing prove that other ordinary beings have the essence? If it can be proven, is it through direct perception or inference? It is through reasoning, because it is possible to realize from the valid cognition that determines the causal relationship between the actual essence of one's own continuum, the direct perception of seeing it, and the subsequent conduct that it leads to. If there is no essence during the time of an ordinary being, then that result will not occur during the time of the path of seeing, and that relationship is established by the direct perception of self-awareness. It is difficult for ordinary beings to understand even through reasoning, as it is said: 'The minds of others cannot be inferred, because there is no connection with me, and it has not been seen.' In the commentary on this and in the 'Praise of Dharmadhatu,' the way the waxing moon is seen is used as an example, and it is said that the parts of the Dharmakaya increase on the bhumis. Then, can the parts of the essence be divided into two parts, seen and unseen? No, because the essence and its qualities are established, easy to understand, and inseparable. It is merely that each part of the obscurations of defilements such as attachment and hatred that gradually become clear on the bhumis is named as seeing each part of the nature Dharmakaya. Although this is the case, it is necessary to explain that the cessation truth of abandoning attachment and so on, which has become what is to be abandoned by seeing on the first bhumi, is one aspect of temporary purity, but not to explain it as one aspect of the essence. Because it is not explained as having the characteristic of self-nature purity. Then, why is it necessary to abandon attachment and so on as a branch of making the essence into the path? Because at the eleventh bhumi, the Dharmakaya that has abandoned all obscurations is manifested, it must be understood that this is the function of the self-nature pure Dharmakaya existing at the base time, because if it did not exist, such a result would not occur. As it is said: 'For whom emptiness is possible, for him everything is possible.'

ིན་ནོ། ། ༈ དེ་ཉིད་སྐབས་ཀྱི་དོན་ལ་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་དོན་ལ་སྦྱར་བ་ནི། དོན་དམ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་དེ་ལ། གཞི་འབྲས་ཀྱི་དུས་སུ་བཟང་ངན་གྱི་ཁྱད་པར་མེད་ན། འབྲས་བུའི་ཆེད་དུ་ལམ་རིམ་པ་གཉིས་ལ་སློབ་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའི་དོགས་པ་འདི་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་མོད། འདི་སྐད་དུ་ཡང་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་འཁོར་ལོ་སྡོམ། །འོན་ཀྱང་གློ་བུར་དྲི་མས་བསྒྲིབས། །དེ་བསལ་ན་ནི་དཀྱིལ་འཁོར་ཉིད། །ཅེས་བཏོན་ནས། གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་དཀྱིལ་འཁོར་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་སེལ་དགོས་ཀྱང་དེའི་ཆ་ནས་དོན་དམ་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་མི་འཇོག་པ་དང་། མཐོང་བྱ་དོན་དམ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མེད་ཀྱང་། མཐོང་བྱེད་རྣམ་ཤེས་ལ་ཡོད་པའི་དྲི་མ་སེལ་དགོས་པས་ན་ཞེས་བཤད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དྲི་འདི་དག་གིས་བྱིས་རྣམས་དང་། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དཔེར་ན་གཞི་དུས་ན་ཡོད་པའི་དུང་གི་དཀར་པོ་དང་སེར་སྣང་བསལ་རྗེས་ཀྱི་དཀར་པོ་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་། དཀར་སྣང་ཕྱི་མ་དེ་སྐྱེ་བ་ལྟ་བྱེད་མིག་གི་དྲི་མ་སེལ་བ་ལ་རག་ལས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གཞི་དུས་ཀྱི་དོན་དམ་སྔར་མ་མཐོང་བ་ཕྱིས་མཐོང་བར་བྱེད་པ་ལ་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་ཇི་ཙམ་ཞིག་ལ་སློབ་དགོས་ཤེས་འདྲི་ཞིང་། མཐོང་ནས་སློབ་མི་དགོས་ཏེ། གཞི་འབྲས་ལ་བཟང་ 8-2-85b ངན་མེད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དང་པོའི་ཤེས་བྱེད་ནི་གཞི་དུས་ཀྱི་བག་ཆགས་སད་པའི་གདུལ་བྱ་ལ་ཐོག་མར་དོན་དམ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་དབང་བསྐུར་བ་དང་། དེ་ནས་གཞི་དུས་ཀྱི་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་དང་། ཤེས་རབ་དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ལ་གོམས་པར་བྱས་པས་གཞིའི་གནས་ཚུལ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ལམ་སྐྱེ་བར་འགར་རོ། །ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་དེ་ཡང་སློབ་མ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོར་གྱུར་པ་ལ་སློབ་དཔོན་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ཞིག་གིས་རང་ཉིད་ཀྱི་ཉམས་མྱོངས་མཐུན་དཔེར་བཞག་ནས། སྐབས་ཀྱི་སློབ་མའི་རྒྱུད་ལ་གཞི་དུས་སུ་འཁོར་ལོ་བདེ་མཆོག་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་སྦྱོར་བའི་སྔོན་དུ་སྙིང་རྗེ་དང་། ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དུས་སློབ་དཔོན་དེ་ལ་ཡིད་ཆེས་པ་གསུམ་ལྡན་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་འཁྲུངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། རྒོལ་བ་ཕྱི་མ་ལ་ནི་གཏན་ཚིགས་མ་ངེས་པ་ཉིད་དེ། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆ་ལ་བཟང་ངན་མེད་ཀྱང་གསང་སྔགས་ཀྱི་འབྲས་བུའི་མཐར་ཐུག་ཡན་ལག་བདུན་དང་ལྡན་པའི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ་འགྲུབ་པ་ནི། ལམ་རིམ་པ་གཉིས་ལ་སློབ་པ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་ལྟར་སློབ་པ་ལ་ལམ

【現代漢語翻譯】是的。將此應用於當下之意義。第二，應用於意義：如果就勝義（藏文：དོན་དམ་པ།，梵文：paramārtha，梵文羅馬擬音：paramārtha，漢語字面意思：真實的意義）的壇城（藏文：དཀྱིལ་འཁོར།，梵文：maṇḍala，梵文羅馬擬音：maṇḍala，漢語字面意思：中心和周圍）自性清凈（藏文：རང་བཞིན་རྣམ་དག）而言，基（藏文：གཞི།）果（藏文：འབྲས།）之時沒有好壞之分，那麼爲了果位而修學次第道（藏文：ལམ་རིམ་པ།）二者將變得毫無意義。這個疑問已經在前面詳細解釋過了。現在再解釋一下：『眾生即輪涅，然為客塵染，除彼即壇城。』（藏文：སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་འཁོར་ལོ་སྡོམ། །འོན་ཀྱང་གློ་བུར་དྲི་མས་བསྒྲིབས། །དེ་བསལ་ན་ནི་དཀྱིལ་འཁོར་ཉིད།）意思是說，要見到客塵清凈的壇城，必須去除遮蔽，但就此而言，並不安立為勝義的壇城。雖然所見之勝義壇城自性沒有客塵，但必須去除能見之識（藏文：རྣམ་ཤེས།）上的垢染。正如所說：『此垢染污諸稚童。』（藏文：དྲི་འདི་དག་གིས་བྱིས་རྣམས་དང་།）例如，基位時存在的螺貝之白色，與去除黃翳后的白色沒有區別，但後者依賴於去除能見之眼的垢染。如果有人問，要修學多少次第道，才能使先前未見的基位勝義在後來得見？既然已經見到，就不需要修學，因為已經承認基果沒有好壞之分。那麼，首先，對於基位習氣（藏文：བག་ཆགས།）覺醒的所化（藏文：གདུལ་བྱ།），首先要進行勝義壇城的灌頂（藏文：དབང་བསྐུར།），然後通過聞思（藏文：ཐོས་བསམ།）之智慧，確定基位輪涅無別，並習慣於與此智慧相應的世間禪定（藏文：སྒོམ་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས།），這樣才能生起現見基位實相的道。對於那些轉產生為凡夫的弟子，大乘（藏文：ཐེག་ཆེན།，梵文：Mahāyāna，梵文羅馬擬音：Mahāyāna，漢語字面意思：偉大的載具）的上師會以自己的經驗為例證，在將慈悲等作為證明，用於證明弟子相續中存在基位之勝樂輪（藏文：བདེ་མཆོག，梵文：Hevajra，梵文羅馬擬音：Hevajra，漢語字面意思：無比的快樂）之前，這是因為那時上師心中生起了具足三信（藏文：ཡིད་ཆེས།）的緣故。對於後來的辯論者來說，這並不是確定的理由，因為雖然自性清凈的層面沒有好壞，但如果不修學次第道二者，就不會成就具足七支的密咒果位究竟之圓滿報身（藏文：ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ།）。那麼，如果那樣修學次第道……

【English Translation】 Yes. Applying this to the meaning of the present context. Second, applying to the meaning: If, concerning the maṇḍala of ultimate reality (Tibetan: དོན་དམ་པ།, Sanskrit: paramārtha) that is self-nature pure, there is no difference between good and bad at the time of the ground and the result, then studying the two stages of the path in order to achieve the result would become meaningless. This doubt has already been extensively explained above. However, it should also be explained in this way: 'Sentient beings are saṃsāra and nirvāṇa, but obscured by adventitious stains; removing them is the maṇḍala.' (Tibetan: སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་འཁོར་ལོ་སྡོམ། །འོན་ཀྱང་གློ་བུར་དྲི་མས་བསྒྲིབས། །དེ་བསལ་ན་ནི་དཀྱིལ་འཁོར་ཉིད།) This means that in order to see the maṇḍala of adventitious purity, it is necessary to remove the obscurations, but in that respect, it is not established as the maṇḍala of ultimate reality. Although the self-nature of the maṇḍala of ultimate reality that is to be seen does not have adventitious stains, it is necessary to remove the stains that are present in the consciousness that sees. As it is said: 'These stains defile the children.' (Tibetan: དྲི་འདི་དག་གིས་བྱིས་རྣམས་དང་།) For example, there is no difference between the whiteness of a conch shell that exists at the time of the ground and the whiteness after removing the yellow appearance, but the latter depends on removing the stains of the eye that sees. If someone asks how much of the stages of the path one needs to study in order to make the ultimate reality of the ground that was not seen before be seen later, and argues that since it has already been seen, there is no need to study, because it has been admitted that there is no good or bad in the ground and the result, then first, for the trainees whose predispositions of the ground have awakened, one should first empower them into the maṇḍala of ultimate reality, and then through the wisdom of hearing and thinking that establishes the inseparability of saṃsāra and nirvāṇa at the time of the ground, and by familiarizing oneself with the mundane meditative wisdom that is in accordance with that wisdom, the path of directly seeing the reality of the ground will gradually arise. Also, for each student who has become an ordinary person, a Mahāyāna teacher will use their own experience as an example, and before applying compassion and so forth as proofs to establish that the Hevajra exists in the student's mind-stream at the time of the ground, it is because the three kinds of faith have arisen in the teacher's mind-stream at that time. For the later debater, this is not a definite reason, because although there is no good or bad in the aspect of self-nature purity, the ultimate result of secret mantra, the accomplishment of the complete enjoyment body that possesses seven limbs, will not occur without studying the two stages of the path. So, if one studies the stages of the path in that way...

་ལྔ་དང་ས་བཅུའི་རྣམ་གཞག་ཕར་ཕྱིན་པ་ལ་ཡོད་པ་ལས་ལྷག་པ་ཞིག་དགོས་པ་དེའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། གནས་ལ་སོགས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་དེ་དག་ལ་རྒོལ་བར་མི་བྱེད་མོད་ཀྱི། རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལ་སོགས་པ་ས་བཅུའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་གནས་སོགས་དེ་དག་ལ་ཡར་ལྡན་དུ་ཚང་བ་ལས་ལྷག་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། ལམ་རིམ་པ་གཉིས་པོ་ས་གང་དང་གང་གི་གནས་སྐབས་སུ་འཇོག་ཅེ་ན། བདེ་མཆོག་ལས། དཔེ་མེད་པ་ 8-2-86a དང་ཡེ་ཤེས་ཆེ། །ཞེས་གཉིས་པོ་དེ་ཕར་ཕྱིན་པའི་ས་བཅུའི་སྟེང་དུ་བསྣོན་དགོས་པར་བཤད་པས་རིམ་པ་གཉིས་པོ་ཡང་ས་གཉིས་པོ་དེའི་སྐབས་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཉིད་དུ་གསལ་ལོ། །རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་གི་མན་ངག་ལས། བུམ་དབང་གི་མངོན་པར་རྟོགས་པ། རབ་ཏུ་དགའ་བ་སོགས་ཀྱི་ས་དྲུག་བགྲོད་པ་དང་། དེ་ནས་ས་བཞི་པོ་གསང་དབང་གི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་དང་། དེ་ནས་ས་གཉིས་པོ་ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དང་། བཅུ་གསུམ་པའི་ཕྱེད་ནི་དབང་བཞི་པའི་མངོན་རྟོགས་སུ་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཞིབ་མོར་སྔོན་དུས་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཞིག་ཡོད་ན་དང་། མེད་ནའང་སླད་ནས་མང་དུ་ཐོས་པ་དང་ཉམས་མྱོང་ཅན་དག་གི་ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་པོས་རྣམ་པར་བརྟགས་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་དགོས་པ་ཉིད་དུ་ངེས་སོ། །རེ་ཞིག་འདིར་བརྟགས་པ་ནི་སྤྱིར་བླ་མེད་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་སྐབས་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་དོན་དམ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ཉམས་ལེན་ལ་རྟོག་དཔྱོད་གཏོང་པའི་སྐབས་འདིར་ལམ་ལྔ་དང་ས་བཅུ་པོ་རེ་རེ་ཞིང་ཡང་ཕར་ཕྱིན་དང་ཐུན་མོང་གི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཡར་ལྡན་དུ་འདུ་བ་གཞིར་བྱས་ཀྱི་སྟེང་དུ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྟེངས་ནས་བཤད་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། དེར་མ་བཤད་ན་སྔགས་ཀྱི་ས་ལམ་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སྔགས་ཀྱི་ཚོགས་ལམ་དུ་ཐོག་མར་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་བསྐུར་ནས་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་ལྟ་སྒོམ་སྤྱོད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་པར་བྱེད་དོ། །ཕེབས་ནས་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ། རིམ་པ་གཉིས་པོ་སོ་སོ་ལ་ཡང་མཉམ་གཞག་ཏུ་ལྟ་སྒོམ་དང་། རྗེས་སུ་མཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྤྱོད་པ་རྣམས་ལ་སློབ་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སྔགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་པོར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ལྟ་བས་ནི། སྤང་བྱ་སྤོང་བར་བྱེད་ཅིང་། སྒོམ་པས་ནི་ཡོན་ 8-2-86b ཏན་གྱི་རྟེན་བྱེད། སྤྱོད་པས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་ལྟ་བ་ནི་རྟོགས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་ལ། འདས་ལམ་ནས་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་པར་སོང་བས་དེའི་ས་བོན་དྲུང་འབྱིན་པར་བྱེད་དོ། །སྤང་བྱ་ཡང་བསྐྱེད་རིམས་པའི་ཚེ་ཉོན་མོངས་པ་དུག་ལྔ་དང་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་དང་། སྣང་བ་དེ་ལ་སྣང་ཚུལ་དུ་ཞེན་པ་ནི་ཤེས་བྱའ

【現代漢語翻譯】如果一定要說，在波羅蜜多（Paramita，到彼岸）的五道和十地之外，還需要更高的境界，那麼對於用『位』等名稱所指代的境界，我們並不反對。但是，對於歡喜地等十地的功德，與這些『位』相比，又有什麼更高的呢？如果問兩種次第（生起次第和圓滿次第）應該安立在哪個地的階段，吉祥勝樂金剛（Cakrasamvara）中說：『無與倫比的和偉大的智慧。』這說明這二者需要在波羅蜜多的十地之上再增加，因此兩種次第也只能確定在這二地的階段。瑜伽自在（Yogisvara）的口訣中說：『瓶灌頂的現證，經歷歡喜地等六地；之後四地是秘密灌頂的現證；再之後二地是智慧智慧的現證；第十三地的後半部分是四灌頂的現證。』如果對於這些說法，以前就有詳細的研究，那很好；如果沒有，也應該在以後通過多聞和有經驗者的智慧來分析理解。暫時在這裡分析的是，總的來說，在無上瑜伽金剛乘（Vajrayana）的場合，特別是對於真實壇城（Mandala）的修習，在進行思辨的時候，五道和十地，每一個都要以波羅蜜多和共同的功德都具備為基礎，在此之上，還要從不共的特徵上來進行闡述。如果不這樣闡述，就不能成為密咒的道和地。而且，在密咒的資糧道中，首先要通過成熟的灌頂，然後通過聞思來確定兩種次第的見、修、行、果的體系。進入實修的時候，對於兩種次第，都要學習在等持中的見修，以及隨後的不共行，否則就不能成為密咒的修行者。而且，通過見可以捨棄所應捨棄的，通過修可以成為功德的所依，通過行可以圓滿福德資糧。而且，由於與抉擇分相應的見與證悟相應，所以不能捨棄所應捨棄的種子；由於從超越道中只剩下智慧，所以可以從根本上斷除其種子。在生起次第的時候，所應捨棄的是五毒煩惱、二取分別的習氣、錯覺的顯現，以及對於顯現的執著。

【English Translation】 If it is necessary to say that there is a higher state than the five paths and ten bhumis (stages) of the Paramita (Perfection), then we do not object to what is indicated by names such as 'position'. However, compared to these 'positions', what is higher than the qualities of the ten bhumis, such as the Joyful Bhumi? If asked in which stage the two stages (generation stage and completion stage) should be established, Cakrasamvara (Supreme Bliss) says: 'Incomparable and great wisdom.' This indicates that these two need to be added on top of the ten bhumis of Paramita, so the two stages can only be determined in these two bhumis. The oral instruction of Yogisvara (Lord of Yoga) says: 'The realization of the vase empowerment, traversing the six bhumis such as the Joyful Bhumi; then the four bhumis are the realization of the secret empowerment; then the two bhumis are the realization of wisdom and knowledge; the latter half of the thirteenth is the realization of the four empowerments.' If there has been a detailed study of these statements in the past, that is good; if not, it should be analyzed and understood later through the wisdom of those who are learned and experienced. What is analyzed here temporarily is that, in general, in the context of Anuttarayoga Vajrayana (Unsurpassed Yoga Vajrayana), especially for the practice of the true Mandala (circle), when engaging in contemplation, each of the five paths and ten bhumis must be based on the foundation of possessing both Paramita and common qualities, and on top of that, it must be explained from the perspective of uncommon characteristics. If it is not explained in this way, it will not become the path and bhumi of mantra. Moreover, in the accumulation path of mantra, one must first receive the ripening empowerment, and then establish the system of view, meditation, conduct, and result of the two stages through hearing and thinking. When entering into practice, for both stages, one must learn the view and meditation in samadhi (meditative absorption), as well as the subsequent uncommon conduct, otherwise one cannot become a practitioner of mantra. Moreover, through view, one abandons what should be abandoned; through meditation, one becomes the basis of qualities; and through conduct, one perfects the accumulation of merit. Moreover, since the view corresponding to the decisive part is in accordance with realization, it cannot abandon the seeds of what should be abandoned; since only wisdom remains from the transcendent path, it can eradicate its seeds from the root. In the generation stage, what should be abandoned are the five poisons of afflictions, the habitual tendencies of dualistic appearance, the illusion of appearance, and the attachment to the way things appear.

ི་སྒྲིབ་པའོ། །དེ་སྤོང་བྱེད་བསྐྱེད་རིམས་ཀྱི་ལྟ་བ་ནི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། སྔོན་འགྲོ་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་གསོག་གི་ཚེ་དང་། འཇུག་དཀྱིལ་འཁོར་སྡུད་རིམ་གྱི་ཚེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལྟ་བུའོ། །རྫོགས་རིམས་ཀྱི་ལྟ་བ་ནི་བདེ་སྟོང་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། འདི་ལ་སྤང་བྱ་དང་ཡོན་ཏན་སྤོང་བརྟེན་གྱི་དབྱེ་བ་སོ་སོར་མི་འབྱེད་པ་ནི་འདས་ལམ་གྱི་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཟུང་འཇུག་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། སྟོང་རྐྱང་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ན་དུག་ཅན་དུ་འགྲོ་བས་སོ། །འདིའི་སྤང་བྱ་ནི་མཆོག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་བདེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་མཚན་འཛིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བསྐྱེད་རྫོགས་གང་རུང་ངམ་གཉིས་ཀའི་ལྟ་བ་སྔར་མ་མཐོང་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ནི་སྔགས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་མོ། །དུས་འདི་ནས་དོན་དམ་པའི་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡང་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ནི་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་སྟེ། རབ་ཏུ་དགའ་བའི་ས་ཐོག་མར་སྐྱེས་པའོ། །དེ་ལྟར་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཟིན་གོམས་བྱེད་སྔགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་ས་དུ་ཞིག་ཏུ་འབྱེད་ཅེ་ན། དོན་དམ་པའི་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་བསྐྱེད་རྫོགས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་བྱེད་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱི་ས་ནི་བཅུ་སྟེ། གནས་སོགས་མིང་གིས་བསྟན་པ་བཅུ་པོ་དེ་དག་ནི་ཐུན་མོང་དུ་གྲགས་པ་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ནས་ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན་ཞེས་པའི་བར་དུའོ། །ས་དེ་དག་ཏུ་ 8-2-87a མཐོང་བྱ་དང་། བསྒོམ་བྱ་དོན་དམ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡོངས་རྫོགས་ཉིད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། མཐོང་བྱེད་རྣམ་ཤེས་ལ་ཡོད་པའི་སྒྲིབ་བྱེད་ཕྲ་རགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་དོན་དམ་པའི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཡོན་ཏན་འཕྲིན་ལས་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་སོ་སོའི་དབང་གིས་བཞག་པར། རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་གི་གཞུང་ཉིད་ལས་གསུངས་ཤིང་། ཞིབ་ཆ་འདོན་ཚུལ་རྒྱས་པ་ནི། རྩ་བ་དང་བཤད་པའི་རྒྱུད་ལས་རྟོགས་པར་བྱའོ། །འདིར་སྨྲས་པ། འདིར་བཤད་འདི་ནི་སྔགས་གཞུང་རབ་འབྱམ་གྱི། །ངེས་པའི་དོན་ལ་བརྡ་འཕྲོད་བྱེད་ཁོ་ནར། །མ་ཟད་ཐེག་ཆེན་མདོ་གཞུང་ཕལ་ཆེ་བའི། །ངེས་པའི་དོན་འགའ་འདི་ཡིས་མི་ཁྲོལ་ཅི། །མཆོག་ཏུ་དམ་པའི་དོན་ལ་ཐུགས་གཞོལ་བའི། །བླ་མ་རྣམས་དང་བསྟན་འཛིན་སྐྱེས་བུར་འདི། །མཆོད་པར་འབུལ་ལོ་དེ་ལས་དགེ་བ་གང་། །ཐོབ་པ་དེ་ཡང་རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ། །བསྔོ་བར་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པར་གཡེངས་པས་མིན། །གཞན་གྱི་རྣམ་བཤད་ཞུས་ནས་བྲིས་པ་དང་། །ལ་ལར་འགྲན་དང་འགའ་ཞིག་དམའ་དབབ་ཕྱིར། །བྱས་པ་མིན་ནོ་མདོ་རྒྱུད་ཀུན་གྱི་སྒོ། །འབྱེད་པ་ལྡེ་མིག་ཁྱོད་ལ་གཏད་པ་ཡིན། །འདི་ཡིས་མི་ཕྱེད་སྔོན་བྱོན་མཁས་གྲུབ་ཀྱི། །རྣམ་བཤད་སྒོ་བརྒྱའི་སྲོལ་འབྱེད་ཡོད་མ་ཡིན། །ཤིང་རྟ་ཆེ་འགའ་འཇིག་རྟེན་ལམ་སྲང་དུ། །འདྲེན་བྱེད་གླང་ཆེན་སྨྱོན་པའི་གོམ་སྟབས་

【現代漢語翻譯】是遮蔽（ī sgrib pa'o）之物。斷除它的生起次第之見解是證悟空性的智慧，例如在前行積聚智慧資糧之時，以及在後行收攝次第之時顯現。圓滿次第之見解是樂空雙運的智慧，對此不區分所斷和功德、斷除和依憑的差別，因為在超越道的等持中，唯一確定為雙運，如果安住于僅僅是空性，則會變成毒藥。此之所斷是障礙不變大樂的執相。如此，生起次第或圓滿次第，無論哪一個或兩者的見解，以前未見而現在親見，是密咒的見道。從此時起，也能親見真實義之身壇城，這是最主要的，是初生極喜地。如此親見之後，修習串習，密咒不共的修道分為幾個地呢？將真實義之身壇城修習為生起次第和圓滿次第雙運的修道之地有十個，以『住』等名稱表示的十個地，是共同稱說的極喜地到法雲地之間。在這些地上，所見和所修的真實義壇城完全沒有差別，但由於見者（即心識）上存在的細微和粗大的遮蔽的差別，在後得位上，會根據如何引導真實義之身語意功德事業的確定方式而安立。瑜伽自在的論典中如是說，詳細的闡述方式應從根本續和解釋續中領悟。在此說道：此處所說，僅僅是爲了使人領悟密咒典籍的甚深意義，而且大乘經論的大部分甚深意義，也能由此通達。對於專注于最極殊勝意義的上師們和持教大士們，將此作為供養，由此獲得的任何善根，也迴向于圓滿正等覺，而不是心懷散亂。不是在詢問他人的解釋后書寫，也不是爲了與人競爭或貶低他人而作，而是將開啟所有經續之門的鑰匙交付於你。沒有用此來開創前代智者成就者的百種解釋之門的傳統。如同幾輛大車在世間道路上行駛，如同瘋象的步伐。是遮蔽之物。斷除它的生起次第之見解是證悟空性的智慧，例如在前行積聚智慧資糧之時，以及在後行收攝次第之時顯現。圓滿次第之見解是樂空雙運的智慧，對此不區分所斷和功德、斷除和依憑的差別，因為在超越道的等持中，唯一確定為雙運，如果安住于僅僅是空性，則會變成毒藥。此之所斷是障礙不變大樂的執相。如此，生起次第或圓滿次第，無論哪一個或兩者的見解，以前未見而現在親見，是密咒的見道。從此時起，也能親見真實義之身壇城，這是最主要的，是初生極喜地。如此親見之後，修習串習，密咒不共的修道分為幾個地呢？將真實義之身壇城修習為生起次第和圓滿次第雙運的修道之地有十個，以『住』等名稱表示的十個地，是共同稱說的極喜地到法雲地之間。在這些地上，所見和所修的真實義壇城完全沒有差別，但由於見者（即心識）上存在的細微和粗大的遮蔽的差別，在後得位上，會根據如何引導真實義之身語意功德事業的確定方式而安立。瑜伽自在的論典中如是說，詳細的闡述方式應從根本續和解釋續中領悟。在此說道：此處所說，僅僅是爲了使人領悟密咒典籍的甚深意義，而且大乘經論的大部分甚深意義，也能由此通達。對於專注于最極殊勝意義的上師們和持教大士們，將此作為供養，由此獲得的任何善根，也迴向于圓滿正等覺，而不是心懷散亂。不是在詢問他人的解釋后書寫，也不是爲了與人競爭或貶低他人而作，而是將開啟所有經續之門的鑰匙交付於你。沒有用此來開創前代智者成就者的百種解釋之門的傳統。如同幾輛大車在世間道路上行駛，如同瘋象的步伐。

【English Translation】 It is what obscures. The view of the generation stage that abandons it is the wisdom that realizes emptiness, such as manifesting it during the time of accumulating the wisdom accumulation of the preliminary practice, and during the time of the subsequent stage of collecting the mandala. The view of the completion stage is the wisdom that unites bliss and emptiness, and in this, the distinction between what is to be abandoned and qualities, abandonment and reliance, is not distinguished separately, because in the equipoise of the path of transcendence, it is only certain to be union, and if one abides in mere emptiness, it will become poison. What is to be abandoned here is the clinging to characteristics that hinder the unchanging great bliss. Thus, whichever of the generation stage or the completion stage, or the view of both, seeing what was not seen before directly is the path of seeing of mantra. From this time onwards, also directly seeing the mandala of the body of ultimate meaning is the main thing, it is the first birth of the ground of great joy. Thus, having directly seen and become accustomed to it, into how many grounds is the uncommon meditation path of mantra divided? The ground of the meditation path that makes the mandala of the body of ultimate meaning into the union of the generation stage and the completion stage is ten, and those ten grounds indicated by names such as 'abiding' are commonly known as being from the very joyful to the cloud of dharma. On those grounds, there is no difference in the entirety of the mandala of ultimate meaning that is to be seen and that is to be meditated upon, but due to the difference in the subtle and coarse obscurations that exist in the consciousness of the seer, in the subsequent attainment, it is established according to the manner of definitely guiding the body, speech, mind, qualities, and activities of ultimate meaning. It is said in the treatise of the Lord of Yoga, and the detailed manner of explanation should be understood from the root tantra and the explanatory tantra. Here it is said: What is said here is only to make one understand the definitive meaning of the vast collection of mantra texts, and not only that, but also some of the definitive meanings of most of the Mahayana sutras and treatises are not understood by this. To the lamas and the holders of the teachings who are focused on the most supreme meaning, this is offered as an offering, and whatever merit is obtained from that is also dedicated to perfect Buddhahood, and not with a distracted mind. It was not done after asking for the explanations of others, nor for the sake of competing with some or belittling others, but the key to opening all the doors of the sutras and tantras is entrusted to you. There is no tradition of opening the hundred doors of explanations of the wise and accomplished ones of the past that cannot be distinguished by this. Like several large carts traveling on the roads of the world, like the steps of a mad elephant. It is what obscures. The view of the generation stage that abandons it is the wisdom that realizes emptiness, such as manifesting it during the time of accumulating the wisdom accumulation of the preliminary practice, and during the time of the subsequent stage of collecting the mandala. The view of the completion stage is the wisdom that unites bliss and emptiness, and in this, the distinction between what is to be abandoned and qualities, abandonment and reliance, is not distinguished separately, because in the equipoise of the path of transcendence, it is only certain to be union, and if one abides in mere emptiness, it will become poison. What is to be abandoned here is the clinging to characteristics that hinder the unchanging great bliss. Thus, whichever of the generation stage or the completion stage, or the view of both, seeing what was not seen before directly is the path of seeing of mantra. From this time onwards, also directly seeing the mandala of the body of ultimate meaning is the main thing, it is the first birth of the ground of great joy. Thus, having directly seen and become accustomed to it, into how many grounds is the uncommon meditation path of mantra divided? The ground of the meditation path that makes the mandala of the body of ultimate meaning into the union of the generation stage and the completion stage is ten, and those ten grounds indicated by names such as 'abiding' are commonly known as being from the very joyful to the cloud of dharma. On those grounds, there is no difference in the entirety of the mandala of ultimate meaning that is to be seen and that is to be meditated upon, but due to the difference in the subtle and coarse obscurations that exist in the consciousness of the seer, in the subsequent attainment, it is established according to the manner of definitely guiding the body, speech, mind, qualities, and activities of ultimate meaning. It is said in the treatise of the Lord of Yoga, and the detailed manner of explanation should be understood from the root tantra and the explanatory tantra. Here it is said: What is said here is only to make one understand the definitive meaning of the vast collection of mantra texts, and not only that, but also some of the definitive meanings of most of the Mahayana sutras and treatises are not understood by this. To the lamas and the holders of the teachings who are focused on the most supreme meaning, this is offered as an offering, and whatever merit is obtained from that is also dedicated to perfect Buddhahood, and not with a distracted mind. It was not done after asking for the explanations of others, nor for the sake of competing with some or belittling others, but the key to opening all the doors of the sutras and tantras is entrusted to you. There is no tradition of opening the hundred doors of explanations of the wise and accomplished ones of the past that cannot be distinguished by this. Like several large carts traveling on the roads of the world, like the steps of a mad elephant.

ཀྱིས། །ལམ་མིན་ལམ་དུ་ཕྱེ་བའི་སྲང་ཆེན་པོར། །མི་འཇུག་སྐྱེས་ཆེན་དེང་སང་འདི་ན་མེད། །ལམ་འབྲས་གཞུང་བཤད་རིང་དུ་དོར་བྱས་ནས། །འཁྲུལ་སྣང་ཚད་མའི་ལམ་དུ་འཇུག་བྱེད་མཁན། །གཞན་ཟེར་དབྱངས་སུ་ལེན་པའི་ས་སྐྱ་པས། །གོང་མའི་གཞུང་ལུགས་ཧྲུལ་པོར་བྱས་མིན་ནམ། །བཀའ་ཕྱག་ཆུ་བོ་འདུས་པའི་སྙན་གཏམ་གྱིས། །ཕྱག་ཆེན་དབུ་མར་འདྲེན་པའི་སྣང་ཤས་ 8-2-87b ཅན། །རང་གཞན་གྲུབ་མཐའི་གཏིང་ཕུར་མ་ཚུགས་པས། །ཕྱིས་བྱུང་གཏམ་ལ་ངོ་སོར་ཁྱོད་བྱེད་དམ། །དམ་ཆོས་སྡུག་བསྔལ་རབ་ཏུ་ཞི་བྱེད་ལ། །ཆོས་ཉིད་ཟད་སར་འཁྱོལ་བ་བྱེད་ཅེས་དང་། །བློ་ཟད་ཆོས་ཟད་ཅེས་བྱའི་གཏམ་སྐད་ཀྱིས། །དམ་པ་སངས་རྒྱས་གང་དུ་སྤྱན་དྲངས་སམ། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་ཞལ་འཛིན་མཛད་འགའ་ཡིས། །གློ་བུར་དྲི་མ་ཤེས་པར་ཁས་བླངས་ནས། །ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ཉིད་དག་དང་མ་དག་པའི། །འགལ་ལ་མ་འཁྲུལ་ད་དུང་བསྒྲུབ་བྱ་ཞིག །ཆད་སྨྲའི་གཡང་ལ་འཇིགས་པའི་མཛངས་པ་འགའ། །ལམ་དང་གང་ཟག་ཕྱེད་པའི་ངོ་སོ་ཡིས། །གང་ཟག་བྱེད་པོ་འཁྲུལ་སྣང་ཡོད་སྨྲ་བའི། །མུ་སྟེགས་ལམ་དུ་ཞུགས་ཟིན་མ་ཚོར་རམ། །འདིར་བཤད་འདི་ནི་དེང་སང་དུས་འདི་ན། །ལྟ་དང་ཉན་དང་སེམས་པར་བྱེད་དཀོན་ཀྱང་། །མ་འོངས་དུས་གཞན་ཞིག་ན་ཕན་བདེ་ཡི། །འབྱུང་གནས་བསྟན་པ་རྒྱས་པའི་དོན་དུ་བསྔོ། །ཞེས་དཔལ་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་རབ་ཏུ་གྲུབ་པས་བཀའ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་མདོ་དང་རྒྱུད་སྡེ་ཀུན་གྱི་སྙིང་པོ་བསྡུས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་འདི་ནི། །དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས། འདུལ་མངོན་ལུགས་ཀྱི་རང་ལོ་དོན་བརྒྱད་པ་ཁྲུམས་ཀྱི་ཉ་གང་བའི་འགྲུབ་སྦྱོར་བཟང་པོ་ལ། ཐུབ་བསྟན་གསེར་མདོག་ཅན་གྱི་ཆོས་གྲྭ་ཆེན་པོའི་དབུས་དཔལ་བཀྲ་ཤིས་བརྩེགས་པའི་ཡང་ཐོག་ཏུ་ཉེ་བར་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་པ་ནི་བསོད་ནམས་ཡེ་ཤེས་ལྷུན་གྲུབ་བོ། །ཤུབྷཾ།། །། ༄། །དགོས་པའི་དོན། ༄༅། །སྭ་སྟི། དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་མཆོག །ཀུན་ཁྱབ་འཁོར་ལོ་བདེ་བའི་སྡོམ། །ཤེས་རབ་ཆེན་པོས་སྐད་ཅིག་ལ། །ཁོང་ཆུད་ཐབས་ཀྱི་མན་ངག་གཞུང་། །གསང་བ་ལས་ཀྱང་ཆེས་གསང་བ། །རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་རྣམ་གསུམ་པོའི། །མན་ངག་རང་སྲོལ་ཇི་བཞིན་པ། །ལུང་དང་རིགས་པའི་ལམ་ནས་འཆད། །ཅེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ 8-2-88a པ་དང་། རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། དེང་འདི་ཉིད་དུ་གོ་བར་བྱ་བའི་ཆོས་ནི། རྣལ་འབྱོར་གསང་མཐའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་མངོན་པར་བརྗོད་པ་འབུམ་པ་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་ལས་བཏུས་ཏེ་ཕྱུང་བ་བདེ་མཆོག་ཉུང་ངུའི་རྒྱུད་ལེའུ་ལྔ་བཅུ་རྩ་གཅིག་པ་གངས་ཅན་ན་བཞུགས་པ་གཅིག་པུ་འདི་ཉིད་རྩ་བའི་རྒྱུད་དང་། དེའི་བཤད་རྒྱུད་དག་ན་དངོས་སུ་མི་གསལ་བ་དང་། ཁ་འཐོར་བ་དང་། བརྒྱུད་པའི་མན་ང

【現代漢語翻譯】啊！那些將非正道視為正道的大街上，如今已沒有不入歧途的偉人。他們早已拋棄了道果的經論講解，轉而進入以錯覺為標準的道路。那些隨聲附和他人言論的薩迦派，難道不是已經把先輩的經論視為破爛了嗎？他們以噶舉和帕竹匯合的美名，試圖將大手印引入中觀。由於他們沒有深入瞭解自宗和他宗的精髓，所以才會對後來的言論點頭哈腰。他們說，殊勝的佛法能平息痛苦，卻只能勉強維持到法性耗盡之時。他們還說什麼『心盡法盡』，這究竟是要把哪位聖者、哪位佛陀請到哪裡去呢？有些自詡掌握如來藏的人，聲稱自己認識到客塵。他們說，一個心識既有清凈又有染污，這種矛盾之處還需要進一步證明。有些害怕斷見深淵的智者，以區分道路和補特伽羅為借口。他們說補特伽羅是虛幻的，卻不知自己已經走上了外道的道路。這裡所說的一切，在當今時代很難被聽聞、思考和接受。但我願以此功德，爲了未來佛法興盛，利益眾生而回向。這部名為《吉祥 प्रथम बुद्ध (藏文：དཔལ་དང་པོའི་སངས་རྒྱས།，梵文天城體：प्रथम बुद्ध，梵文羅馬擬音：prathama buddha，漢語字面意思：第一佛) 徹底成就者所說，彙集了三轉法輪經和所有續部精要的論著》，是由吉祥釋迦勝賢無垢善慧，在持律和俱舍的傳統中，於七十八歲時，在吉祥圓滿之日，在圖丹金色的寺廟中央，吉祥扎西哲巴的頂層寫成的，書寫者是索南益西倫珠。吉祥圓滿！所需之義。 स्वस्ति (藏文： ༄༅།།སྭ་སྟི།，梵文天城體：स्वस्ति，梵文羅馬擬音：svasti，漢語字面意思：吉祥)。萬物自性至高無上，遍及一切的法輪是安樂之源。以大智慧，瞬間領悟的竅訣之論，比秘密更秘密。瑜伽自在的三種傳承，其竅訣如實，將從經文和理證的道路上闡述。這是在開始寫作前所作的禮敬和承諾。如今要理解的法，是從廣為人知的《瑜伽秘密之最續王·顯現十萬頌》中摘錄的《勝樂略續》第五十一章，這是雪域中唯一儲存的根本續，其中有些內容在釋續中沒有明確說明，有些內容是分散的，有些內容是口耳相傳的竅訣。

【English Translation】 Alas! On the great streets that have opened non-paths as paths, there are no great beings who do not enter these days. They have long abandoned the explanations of the scriptures on the path and its fruit, and instead enter the path of illusory appearances as valid cognition. Those Sakyas who echo the words of others, haven't they made the scriptures of their predecessors into rags? With the sweet talk of the confluence of Kagyü and Phagmo Drupa, they try to lead Mahamudra into Madhyamaka. Because they have not penetrated the depths of their own and others' tenets, do you nod your head in agreement with later statements? They say that the sacred Dharma can pacify suffering, but it can only barely last until the exhaustion of Dharmata. And with the talk of 'mind exhausted, Dharma exhausted,' where are they inviting the holy Buddhas to? Some who claim to hold the face of the Sugata-garbha, claim to know the adventitious stains. They say that one mindstream is both pure and impure, and that this contradiction still needs to be proven. Some wise ones who fear the abyss of nihilism, use the distinction between the path and the individual as an excuse. They say that the individual is an illusion, but they do not realize that they have already entered the path of the Tirthikas. What is said here is difficult to hear, contemplate, and accept in this day and age. But I dedicate this merit for the sake of the flourishing of the teachings and the benefit of all beings in the future. This treatise, called 'A Compilation of the Essence of the Three Turnings of the Wheel of Dharma and All Tantras, Spoken by the Glorious प्रथम बुद्ध (藏文：དཔལ་དང་པོའི་སངས་རྒྱས།，梵文天城體：प्रथम बुद्ध，梵文羅馬擬音：prathama buddha，漢語字面意思：First Buddha) Who Has Fully Accomplished,' was written by the glorious Shakya Supreme Possessor, Immaculate Good Intellect, in the tradition of Vinaya and Abhidharma, at the age of seventy-eight, on the auspicious day of the full moon of Khrums, in the center of the golden monastery of Thupten, on the top floor of the glorious Trashi Tsegpa, and the scribe was Sonam Yeshe Lhundrup. Auspicious! The purpose of the need. स्वस्ति (藏文： ༄༅།།སྭ་སྟི།，梵文天城體：स्वस्ति，梵文羅馬擬音：svasti，漢語字面意思：Auspicious). The nature of all things is supreme, The all-pervading wheel is the source of bliss. With great wisdom, The essential instructions for understanding in an instant, a treatise more secret than secrets. The three lineages of Yoga Empowerment, their essential instructions as they are, will be explained from the path of scripture and reasoning. This is the homage and promise made before beginning to write. The Dharma to be understood today is the fifty-first chapter of the Śrīcakrasaṃvara Tantra, extracted from the well-known 'King of Tantras, the Most Secret of Yogas, Manifestation of a Hundred Thousand Verses,' This is the only root tantra preserved in the land of snow, some of which is not explicitly stated in the explanatory tantras, some of which is scattered, and some of which is the oral transmission of essential instructions.

ག་ཞལ་དང་སྙན་ལས་བརྒྱུད་དགོས་པ་རྣམས་རང་རང་གི་གཞུང་དུ་མ་ཚང་བ་མེད་པར་བསྡུས་ནས། གདུལ་བྱ་སོ་སོའི་སྐལ་བ་དང་འཚམ་པར་བཀའ་དྲིན་དུ་བསྩལ་བར་མཛད་པ་ནི། སློབ་དཔོན་རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་ལོ་དྲིལ་ནག་གསུམ་དུ་གྲགས་པ་རྣམས་ཀྱི་གཞུང་སོ་སོའི་ངེས་དོན་གྱི་བཞུགས་ཚུལ་གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པ་ལ་ལ་དག་གི་ཞལ་ནས་བརྗོད་པར་དཀའ་བ་དག་ཆེད་དུ་བྱས་པའི་གདུལ་བྱ་དང་། སྦྱང་གཞི་གང་སྦྱོང་བ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་སྔོན་གྱི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་པོ་ལེགས་པར་རབ་ཏུ་ཕྱེ་ཟིན་པ་དེ་ཉིད། གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་རབ་ཏུ་གྲགས་པས་མངོན་པར་མཐོ་བ་དག་འཁྱོག་པའི་ལམ་གཞན་དང་གཞན་དུ་འབད་རྩོལ་དུ་མས་འདྲེན་པ་དེ་དག་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ནས། རྗེ་གོང་མ་དག་གི་གཞུང་ལུགས་དང་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བ་དག་གཏིང་ཚུགས་པ་ལས་ཀྱང་སླར་ཚུགས་པ་ཉིད་དུ་བགྱི་པའི་ཕྱིར་ལྷག་པའི་བསམ་པ་རྣམ་པར་དཀར་བས་ཡིན་གྱིས། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་མང་པོས་ཀུན་ནས་བསླང་བ་དག་ལྷུར་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྩ་བ་དང་བཤད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྐང་གྲངས་དང་། རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་གསུམ་པོས་མཛད་པའི་བསྐྱེད་རིམས་ཀྱི་གཞུང་སོ་སོའི་བཞུགས་ཚུལ་རགས་པ་ཙམ་དང་། ངེས་དོན་གྱི་གནས་འཕྲོས་དང་བཅས་ 8-2-88b པ། ལུང་དང་རིགས་པའི་གནས་བཀའ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་དག་ནས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ་བཞིན་རང་གི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་རྩལ་གྱིས་ཇི་ལྟར་དཔག་པར་ནུས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་པ་ནི། རྩ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐོག་མར། གསང་བ་མཆོག་གིས་དགྱེས་པ་ན། །ཐམས་ཅད་བདག་ཉིད་རྟག་ཏུ་བཞུགས། །ཤེས་དང་། མཁའ་འགྲོ་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་འདིས། །བརྒྱུ་དང་མི་བརྒྱུའི་འཇིག་རྟེན་གསུམ། །འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་འདི་ཡིས་ཁྱབ། །དེ་བཞིན་དུ་དཔའ་བོ་ལ་ཡང་སྦྱར་ཏེ་གསུངས་པས་ནི། ངེས་དོན་དུ་གྱུར་པའི་འཁོར་ལོ་སྡོམ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་འཁོར་ལོས་སྣོད་བཅུད་མཐའ་དག་ལ་ཁྱབ་པར་གསུངས་ནས། ལེའུ་ལྔ་བཅུ་པོ་རྣམས་ཀྱི་གོ་ཆའི་ཡན་ལག་སོ་སོ་བ་དག་འཆད་བྱེད་གཞན་ལ་རག་ལས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་ནས། ལྔ་བཅུ་རྩ་གཅིག་པས་ནི་བརྗོད་བྱའི་དོན་སོ་སོ་བ་དག་ལ་མཚན་འདོགས་བཅུ་བཞིར་མཛད་ནས་དེ་ཉིད་བཅུ་བཞིར་བསྡུས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །བཤད་པའི་རྒྱུད་ནི་རགས་པར་ན་ལྔ་སྟེ། རྡོ་རྗེ་མཁའ་འགྲོ་དང་། འབྱུང་བ་གསུམ་གཅིག་ཏུ་བགྲངས་པ་དང་། ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་དང་། མངོན་བརྗོད་བླ་མ་དང་། དཔལ་ཁ་སྦྱོར་རྣམས་སོ། །བསྐྱེད་རིམས་ཀྱི་གཞུང་གསུམ་པོ་ནི། རྩ་བའི་རྒྱུད་གཞིར་བྱས་པ་ལ། མངོན་བརྗོད་བླ་མ་དང་། སྡོམ་པ་འབྱུང་བ་དང་། དཔལ་ཁ་སྦྱོར་རྣམས་ལས་གཙོ་བོར་བཏུས་པ་ཡིན། ཞེས་བཞེད་དོ། །དེ་ཡང་རྣལ་འབ

【現代漢語翻譯】將從口耳傳承和經典中必須獲得的（教義），毫無遺漏地彙集在各自的論著中，並根據不同受教者的根器，慈悲地予以傳授。這些被稱為『三位瑜伽自在師』的論著，其各自的究竟密意，對於後來的一些藏地學者來說難以言說，（上師們）爲了特定的受教者，以及爲了修持何種所修之法等，完整地闡釋了先前偉大車軌的傳統。然而，後來在藏地聲名鵲起的一些人，卻試圖以各種彎曲的道路來引導（他人），對此進行辨析和研究后發現，這是爲了使杰貢瑪（上師）們的深刻而廣博的教法和宗義，在穩固的基礎上更加穩固，完全是出於純潔的意樂，而不是爲了追求世俗的動機。他們並非被世俗的心和隨之而來的各種念頭所驅使。此外，根本續和釋續的章節數量，以及三位瑜伽自在師所著的生起次第論著，其各自的大致內容，以及究竟密意和相關內容，還有從三轉法輪（指佛陀的三次重要教法轉輪）及其釋經中所闡述的經文和理證，都將盡我所能地，根據自己的辨析能力來闡述。首先，在根本續的開頭：『秘密勝樂所喜悅，一切自性恒時住，智慧，以及二十四空行母，貫穿有傳承和無傳承的三界，一切眾生皆由此遍佈。』同樣，也適用於勇士（指勝樂金剛），因此，究竟密意的勝樂輪壇城遍佈一切器情世界。五十章的每一章都詳細解釋了盔甲的各個部分，這些都需要依賴其他解釋。第五十一章則對每個主題賦予十四個名稱，並將它們歸納為十四個部分。釋續大致有五部：金剛空行母續，將三部（指身語意）歸為一體的續，普遍行續，明言上師續，以及吉祥合續。生起次第的三部論著，以根本續為基礎，主要摘自明言上師續，總集生起續，以及吉祥合續，這是他們的觀點。此外，瑜伽...

【English Translation】 Those (teachings) that must be obtained through oral transmission and scriptures are collected in their respective treatises without any omission, and are mercifully imparted according to the individual capacities of different disciples. These treatises, known as the 'Three Lords of Yoga,' their respective ultimate meanings, are difficult for some later Tibetan scholars to express. (The masters) fully explained the tradition of the previous great chariots for specific disciples and for practicing what is to be practiced. However, some who later became famous in Tibet tried to guide (others) with various crooked paths. After analyzing and studying this, it was found that it was to make the profound and extensive teachings and tenets of Je Gongma (the masters) more stable on a solid foundation, entirely out of pure intention, and not to pursue worldly motives. They are not driven by worldly minds and the various thoughts that come with them. In addition, the number of chapters in the Root Tantra and Explanatory Tantra, as well as the generation stage treatises written by the Three Lords of Yoga, their respective general contents, as well as the ultimate meanings and related contents, and the scriptures and reasoning expounded from the Three Turnings of the Wheel of Dharma (referring to the Buddha's three important teachings) and their commentaries, will be explained to the best of my ability, according to my own analytical ability. First, at the beginning of the Root Tantra: 'The Secret Supreme Bliss is pleased, all natures constantly abide, wisdom, and the twenty-four Dakinis, penetrate the three realms with and without transmission, all beings are pervaded by this.' Similarly, it also applies to the Heroes (referring to Heruka), therefore, the ultimate meaning of the Wheel of Samvara Mandala pervades all container and sentient worlds. Each of the fifty chapters explains in detail the various parts of the armor, which require reliance on other explanations. The fifty-first chapter assigns fourteen names to each topic and summarizes them into fourteen parts. The Explanatory Tantras are roughly five: Vajra Dakini Tantra, the Tantra that combines the three (referring to body, speech, and mind) into one, the Universal Conduct Tantra, the Explicit Guru Tantra, and the Auspicious Union Tantra. The three treatises on the generation stage, based on the Root Tantra, are mainly extracted from the Explicit Guru Tantra, the Compendium of Arising Tantra, and the Auspicious Union Tantra, which is their view. In addition, the Yoga...

ྱོར་གསང་མཐའི་མན་ངག་འདི་སྲོལ་འབྱེད་རྣམས་ཀྱི་ཕྱི་མོ་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་ལོ་ཨི་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེས་མཛད་པའི་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་དེ་ནི་སྦྱང་གཞིའི་གཙོ་བོ་སྒོང་སྐྱེས་སྦྱོང་བྱེད་དུ་འཇོག་པའི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ཚང་བར་བླ་མ་གོང་མ་དག་གིས་བཞེད་པ་དང་། དེའི་དངོས་ཀྱི་སློབ་མ་རྒྱལ་པོ་དཱ་རི་ཀ་པ་དང་རྡོ་རྗེ་རྣལ་འབྱོར་ 8-2-89a མ་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་སུ་བཟུང་བ་གྲུབ་ཆེན་དྲིལ་བུའི་ཞབས་ཏེ། དེས་མཛད་པའི་གཞུང་རྩོད་མེད་སྐོར་གསུམ་དང་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་སྒྲུབ་ཐབས་རྣམས་སུ་ངེས་ལ། ཕྱི་དཀྱིལ་ལྷ་ལྔ་མ་དང་གཞུང་ཆུང་ངུ་གྲགས་པ་རྣམས་ལ་ནི་མཛད་པ་པོ་ཅི་རིགས་སུ་འཆད་པ་དག་སྣང་ལ། གྲུབ་ཆེན་དེའི་དངོས་ཀྱི་སློབ་མ་རུ་སྦལ་ཞབས། དེའི་དངོས་སློབ་ཤྲཱི་ཛཱ་ལན་དྷ་རི་པ་དེས་རྗེས་སུ་བཟུང་བ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་ནག་པོ་སྤྱོད་པའི་ཞབས་ཏེ། འདིས་བསྐྱེད་རྫོགས་སོ་སོའི་གཞུང་གསུམ་གསུམ་སྟེ་དྲུག་མཛད་པར་གྲགས་པ་ལས། སྒྲུབ་ཐབས་ཀྱི་གཞུང་འདི་ལ་ནི་སྦྱང་གཞིའི་གཙོ་བོ་མངལ་སྐྱེས་སྦྱོང་བྱེད་དུ་གསུངས་པའི་ཆོ་གའི་ཡན་ལག་རྣམས་ཚང་བ་ཡིན་ཞེས་བླ་མ་གོང་མ་རྣམས་བཞེད་དོ། །དེ་ཡང་སྒྲུབ་ཐབས་ཀྱི་གཞུང་གསུམ་པའི་བཞུགས་ཚུལ་དང་། ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་དང་། སྦྱང་གཞི་སོ་སོ་བ་དག་སྦྱོང་བའི་བྱེད་ལས་དང་། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་བའི་ཚུལ་རྣམས་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་སོ་སོ་བ་དག་ཏུ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། མན་ངག་གི་གཞུང་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་གསུམ་དང་། ཆེད་དུ་བྱ་བ་རྣོ་འབྲིང་རྟུལ་གསུམ་དང་། སྦྱང་གཞི་སྐྱེ་གནས་གསུམ་སོ་སོ་བ་ཉིད་དུ་གཙོ་ཆེ་བ་དང་། སྒྲུབ་ཐབས་ཀྱི་ལམ་སྲོལ་ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཅན་རྫུས་ཏེ་སྐྱེ་བ་བཞིན། །ས་བོན་དག་ལ་ལྟོས་པ་མེད། །ཅེས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་། ཡང་ན་རུས་སྦལ་དག་གིས་སོ། །ཞེས་པའི་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་ནས་རྒྱུའི་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་ཁོ་ན་རྟེན་གཞལ་ཡས་ཁང་དང་བཅས་པ་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་བསྐྱེད་པ་དང་། འབྲས་བུ་རྡོར་འཛིན་ལོགས་སུ་བཞེངས་པའི་རྣམ་གཞག་མི་མཛད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་དང་། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། བ་ལང་གནས་དང་སྟེང་ལྡིང་དང་། །ལྷག་མ་སྐེམས་བྱེད་རྩ་གནས་དང་། །བྲག་ཆེན་པ་ཡི་ངོ་བོ་རུ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་ནས་རྟེན་བརྟེན་ 8-2-89b པ་རིམ་ཅན་ཁོ་ནར་བསྐྱེད་པ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་སོ་སོར་བཞེངས་ནས་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བ་དང་། ཡོན་ཏན་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་རྣམས་ལ་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་སོ་སོ་ཐ་དད་པ་ཁོ་ནར་བྱུང་བས་ན། ཕན་ཚུན་འགལ་བ་ཅན་མ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། བོད་ཕྱི་མ་དག་གི་བཞེད་པ་ལྟར་སྦྱང་གཞི་མངལ་སྐྱེས་ཁོ་ནའི་སྦྱོང་བྱེད་ཉིད་དུ་སྦྱར་ནས་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ཀྱི་གཞུང

【現代漢語翻譯】這種瑜伽秘密的終極口訣，如同開創者們的範本，即瑜伽自在者羅伊帕本人。他所著的廣為人知的修行方法，其特點是將卵生作為主要的凈化對象，這一點得到了歷代上師的認可。他的親傳弟子，國王達日迦帕和金剛瑜伽母親自依止的大成就者格桑巴的教導是毋庸置疑的。他的著作包括三部無可辯駁的著作和俱生修法。至於外部壇城五尊母和一些小著作，人們認為作者各不相同。大成就者的親傳弟子是魯瓦巴，他的親傳弟子是室利迦蘭陀黎巴，瑜伽自在者黑行者依止了他。據說他創作了六部著作，分別是生起次第和圓滿次第各三部。上師們認為，這部修行方法的著作包含了所有將胎生作為主要凈化對象的儀軌部分。此外，修行方法的三部著作在安住方式、所化對像、各自的凈化對像、以及車乘的開創方式等方面都有各自不同的特點。密訣的著作有廣、中、略三種，所化對像有利根、中根、鈍根三種，凈化對像有生、住、滅三種，這些都是主要的。至於修行方法的傳承，正如所說：『眾生化生，無需依賴種子。』指的是自生的壇城，或者如『烏龜』等經文所說，依賴於根本，只有根本金剛持才能同時生起所依和能依，而不會分別建立果位金剛持。又如所說：『牛臥處，上方飛翔，剩餘枯竭脈處，大巖石的自性。』等經文所說，只能依次生起所依和能依，分別建立因位和果位的金剛持，從而凈化對境，成就功德。這些車乘的開創方式各有不同。雖然它們之間沒有矛盾，但按照後世藏人的觀點，如果只將胎生作為唯一的凈化對象，那麼修行方法的著作...

【English Translation】 This ultimate instruction of secret yoga, like a model for the founders, is Yoga Lord Lūipa himself. His well-known method of practice is characterized by placing egg-born beings as the main object of purification, which is recognized by the previous lamas. His direct disciples, King Dārika and Vajrayoginī herself, relied on the great accomplished one Ghantapāda. His undisputed works include three undisputed texts and the Sahaja practice. As for the outer mandala of the five deities and some smaller works, it seems that the authors are considered to be different. The direct disciple of the great accomplished one is Ruipa, whose direct disciple is Śrī Jālandharipa, who was relied upon by Yoga Lord Kanhapāda. It is said that he composed six texts, three each for the generation stage and the completion stage. The lamas believe that this text on the method of practice contains all the ritual parts that use womb-born beings as the main object of purification. Moreover, the three texts on the method of practice have different characteristics in terms of the way they abide, the beings to be tamed, the respective objects of purification, and the way the vehicles are established. The texts of the instructions are of three types: extensive, medium, and concise. The beings to be tamed are of three types: sharp, medium, and dull. The objects of purification are of three types: birth, dwelling, and decay. These are the main ones. As for the lineage of the method of practice, as it is said: 'Sentient beings are born miraculously, without relying on seeds.' This refers to the self-born mandala, or as the scriptures say, such as 'tortoises,' relying on the root, only the root Vajradhara can generate the support and the supported simultaneously, without separately establishing the resultant Vajradhara. Also, as it is said: 'Cow's resting place, flying above, the remaining withered pulse place, the nature of the great rock.' etc., relying on the scriptures, one can only generate the support and the supported sequentially, separately establishing the Vajradhara of the cause and the result, thereby purifying the object and accomplishing the qualities. These ways of establishing the vehicles are different. Although there is no contradiction between them, according to the views of later Tibetans, if only womb-born beings are used as the sole object of purification, then the text of the method of practice...

་གསུམ་ཀ་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ལྔའི་རིམ་པ་ཁོ་ནས་བསྒྲུབས་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་འཆད་པ་ནི། ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་བའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ནི་ལེགས་པར་མ་བརྟགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། འདིར་ནི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་པོ་དག་ཅིག་ཏུ་མ་འདྲེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བཤད་པར་བྱ་བ་ནི་དཔལ་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་འདིའི་དགོས་པའི་དོན་ནོ།། །། ༄། །བསྡུས་པའི་དོན། ༄། །སྭ་སྟི། བསྡུས་པའི་དོན་ནི་དཔལ་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་ངོས་ཟིན་པ་ནི་འཇམ་དཔལ་གྱི་དོན་དམ་པའི་མཚན་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་ངོ་ཤེས་པ་ལ་རག །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཞིང་ཁམས་སོ་སོ་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་རྒྱལ་ཁམས་སོ་སོར་ཕྱེད་པ་ལ་རག་ལས། དེ་ལྟར་ཕྱེད་པ་བདག་པོའི་རྐྱེན་གང་ཟག་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པའི་དབང་དུ་སོང་མ་སོང་གི་ཤན་ཕྱེད་པ་ལ་རག་ལས། དེ་ལྟར་ཕྱེད་པ་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཅིག་པུ་ཤེས་བྱའི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པར་གོ་ནུས་བདེན་པ་དེའི་ངོས་འཛིན་ལ་གྲུབ་མཐའི་རྩེ་མོ་དག་ཏུ་འཆད་ཚུལ་གཉིས་བྱུང་བ་ལ། སྤང་བྱ་སྤོང་བ་ལ་འཁོར་ལོ་བར་པ་ན་བཤད་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་གཏིང་ཟབ་ཡོན་ཏན་སྒྲུབ་པ་ལ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་ནས་བཤད་པ་དེ་རྒྱ་ཆེ། དེའི་ངོས་འཛིན་མདོ་སྡེ་དང་རྒྱུད་སྡེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟོགས་བྱར་བསྟན་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡིན་ལ། སྔ་མ་དེའི་ངོས་འཛིན་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་བློའི་ཡུལ་དུ་བྱར་མི་རུང་། རྟིང་མ་དེའི་ངོས་ 8-2-90a འཛིན་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་དང་། རང་བཞིན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཨེ་ཝཾ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་སོགས་མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས་དུ་མས་བསྟན་ཏོ། །འདི་དག་གི་ངོས་འཛིན་འཆད་པའི་ཚེ་དྲི་མས་བསྒྲིབས་པར་བཤད་པ་གཅིག་དང་། བསལ་བྱའི་དྲི་མ་མེད་པར་བཤད་པ་གཅིག་སྟེ་རྣམ་གྲངས་གཉིས་བྱུང་། དང་པོ་ནི། སྒྲིབ་པར་བཤད་པ་དེ་དག་ལྟ་བྱེད་རྣམ་ཤེས་ལ་ཡོད་པར་མི་འཆད། རྣམ་གྲངས་གཉིས་པས་ནི་བལྟ་བྱ་སྙིང་པོ་ལ་དྲི་མ་སེལ་རྒྱུ་མེད་པར་འཆད་ཀྱི་ལྟ་བྱེད་རྣམ་ཤེས་ལ་མེད་པར་མི་འཆད། འཆད་ཚུལ་དང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་ས་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འགྲུབ། གཉིས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་དུ་གོ་ནུས། གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་སུ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དོན་ཅིག་ལ་འདུ། དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཤེས་པའི་ཐ་སྙད་དྲི་བཅས་ཀྱི་སེམས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་གཟུང་འཛིན་དུ་མ་གྲུབ་པ་ལ་ཟེར་གྱི། ཆོས་དབྱིངས་དྲི་བཅས་སུ་ཁས་མི་ལེན། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་སེམས་ཅན་ལ་གཞི་

【現代漢語翻譯】如果有人宣稱，所有三種（身、語、意）的顯現菩提都只能通過五個階段來完成，那麼這種帶有偏見的分析性思考是不夠充分的。因此，本文將不與其他偉大的傳統混淆，而是闡述吉祥首佛圓滿成就的教義，這便是本文的目的。總義：吉祥！總義是，認識吉祥首佛依賴於通過文殊（འཇམ་དཔལ་，Mañjuśrī）的真實之名，以聞、思、修三種方式中的任何一種來認識他。這樣的認識依賴於區分意識和智慧的領域，以及世俗和勝義的境界。這樣的區分依賴於辨別是否受到主宰的因素，即對個人和法（Dharma）的無明的影響。如果能夠做出這樣的區分，就能理解勝義諦是唯一的所知。對真理的認知有兩種解釋方式，它們是宗義的頂峰。爲了斷除應斷之物，在第二轉法輪中解釋的字面意義是深刻的；爲了成就功德，從第三轉法輪中解釋的意義是廣大的。這種認知是經部和續部中所有需要理解的空性智慧。前者的認知不能成為言語表達的對象，也不能成為思想的對象。後者的認知通過許多名稱來表示，如首佛、自性法身、如來藏、俱生智、埃旺（ཨེ་ཝཾ，E-vaṃ，種子字，梵文：एवं，羅馬轉寫：evaṃ，漢語字面意思：如是）和自性成就的壇城等等。在解釋這些認知時，有兩種不同的說法：一種是說它們被垢染所遮蔽，另一種是說沒有需要去除的垢染。第一種說法不認為垢染存在於能見的心識中。第二種說法認為在所見的心性（本性）中沒有需要去除的垢染，但不認為垢染不存在於能見的心識中。依賴於第一種解釋，可以建立道地的次第。依賴於第二種解釋，可以理解基和果的無別。基果無別的術語，以及所有所知在法界中無別的概念，都指向同一件事。具有垢染的心之法界的概念指的是，具有垢染的心本身在自性上是空性的，並且不是能取和所取的二元對立。但我們不承認法界本身具有垢染。對於自性清凈的有情來說，基礎是

【English Translation】 If it is asserted that the complete enlightenment of all three (body, speech, and mind) is to be accomplished solely through the five stages, such analytical discernment with partiality is indeed not well-considered. Therefore, here, without mixing with any of the great traditions, the teaching of the glorious Primordial Buddha's perfect accomplishment is to be explained, which is the purpose of this treatise. Summary: Auspicious! The summary is that recognizing the Glorious Primordial Buddha depends on recognizing him through any of the three means of hearing, thinking, and meditating on the true name of Mañjuśrī (འཇམ་དཔལ་). Such recognition depends on distinguishing between the realms of consciousness and wisdom, and between the realms of conventional and ultimate truth. Such distinction depends on discerning whether one is under the influence of the dominating factor, which is ignorance of self in person and Dharma. If such a distinction can be made, one can understand that the ultimate truth is the sole object of knowledge. There are two ways of explaining the recognition of that truth, which are the pinnacle of philosophical tenets. To abandon what is to be abandoned, the literal meaning explained in the intermediate turning of the wheel is profound; to accomplish qualities, the meaning explained from the third turning of the wheel is vast. This recognition is the wisdom of emptiness, which is taught as the object of realization in all the Sutras and Tantras. The recognition of the former cannot be made an object of expression or an object of thought. The recognition of the latter is indicated by many names, such as the Primordial Buddha, the Svabhavikakaya (self-nature body), the Tathagatagarbha (essence of the Thus-Gone One), the Sahajajnana (co-emergent wisdom), E-vam (ཨེ་ཝཾ，seed syllable, Sanskrit: एवं，romanization: evaṃ，literal meaning: thus), and the spontaneously accomplished mandala, etc. When explaining these recognitions, there are two different statements: one says that they are obscured by defilements, and the other says that there are no defilements to be removed. The first statement does not assert that the obscurations exist in the perceiving consciousness. The second statement explains that there are no defilements to be removed in the perceived essence (nature), but it does not assert that they do not exist in the perceiving consciousness. Depending on the first explanation, the arrangement of the stages and paths is established. Depending on the second explanation, one can understand the inseparability of the ground and the result. The terms 'inseparability of the ground and the result' and 'all knowable things are inseparable in the Dharmadhatu' refer to the same thing. The concept of the Dharmadhatu of the mind with defilements refers to the fact that the mind with defilements is itself empty in nature and is not established as a duality of grasper and grasped. But we do not accept that the Dharmadhatu itself has defilements. For sentient beings who are naturally pure, the basis is

དུས་སུ་དྲི་མ་ཟད་སྐྱེ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པར་མི་འཆད། གཞི་དུས་ཀྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་སྙིང་རང་གི་ངོ་བོ་ལ། སྒྲིབ་པའི་རིགས་སུ་གྱུར་པ་མཐའ་དག་མི་སྲིད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ན་དེའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན། དེ་ལྟར་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྙིང་པོ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་འགལ་ཟླ་མི་སྲིད་ཅིང་། སྲིད་དུ་ཆུག་ཀྱང་གནོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བྱར་མི་ནུས། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྙིང་པོས་འགལ་ཟླ་དྲུངས་འབྱིན་པ་ནི་གཞི་ལམ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཉམས་ལེན་ལ་རག་ལས། གཞི་དུས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོན་ཏན་དྲུག་བཅུ་རྩ་བཞི་ 8-2-90b རང་ཆས་སུ་གྲུབ་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་དང་བྲལ་བའི་འབྲས་བུར་ཁས་མི་ལེན། དེ་དང་དེར་འཇོག་པ་ལ་ཚོགས་གཉིས་མཐར་ཕྱིན་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས། སྙིང་པོ་ཉོན་མོངས་པའི་སྦུབས་ནང་ན་བཞུགས་ཤེས་འཆད་པའི་དཔེ་བརྗོད་ནི། ཉོན་མོངས་པ་འདོད་ཆགས་ལྟ་བུ་ཅིག་ལ་ཁ་ཕྱིར་བལྟ་སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པ་དྲི་མར་གྱུར་པའི་ཆ་གཅིག་དང་། ནང་བལྟ་ཡུལ་གྱིས་ཁ་མ་བསྒྱུར་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་གཅིག་སྟེ་གཉིས་པོའི་བཞུགས་ཚུལ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པར་གསུངས་པ་བཞིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཕྱིར་དེ་ལྟར་མྱོང་བ་དང་། །དྲན་པས་འདི་ཡི་རྣམ་པ་གཉིས། །ཤེས་སོ། །གཞི་སོ་སྐྱེའི་དུས་ཀྱི་བྱང་ཕྱོགས་དང་ལམ་ས་བཅུའི་བྱང་ཕྱོགས་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་ཏུ་འདྲ་ཡང་སྤང་བྱ་སྤོང་མི་སྤོང་གི་ཁྱད་པར་བྱུང་བ་ནི་ནུས་པ་བཟང་དུ་སོང་བའི་ཁྱད་པར་ལས་དང་། ཁྱད་པར་དེ་ཡང་རྒྱུ་ཀུན་སློང་གི་དང་། གྲོགས་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་དང་། ངོ་བོ་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་དྲངས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་ཡིན་པ་དང་། དཔེ་ནི་མཚོན་རྣོན་པོ་ཤུབས་ནས་ཕྱུང་མ་ཕྱུང་དང་། ནོར་བུ་རིན་པོ་ཆེ་སྦྱོང་ཚུལ་རིམ་པ་གསུམ་གྱིས་སྦྱངས་པ་དང་མ་སྦྱངས་པའི་ཁྱད་པར་བཞིན་དང་། ཡང་སྙིང་པོ་སོགས་ཀྱི་མིང་ཅན་འདི་ལ་རྟག་བརྟན་ཞི་བ་གཡུང་དྲུང་གི་མཚན་ཉིད་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་སུ་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་སྒྲ་བཞིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་དུ་དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པར་གསུངས་པ་དེ་རྟག་མི་རྟག་གི་འཇོག་མཚམས་ལ་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་སོ་སོར་བྱུང་བ་ཡིན། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཡང་མཚན་འཛིན་སེལ་བྱེད་ལ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་ལུགས་ཟབ་ཀྱང་། ཡོན་ཏན་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་ཅིག་ཤོས་རྒྱ་ཆེ། 8-2-91a རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་མཉམ་གཞག་གི་འཇོག་མཚམས་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་དང་མཐུན་པར་མཛད་གསུང་བ་དག་གིས་ནི། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་འཇོག་མཚམས་བཀའ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་དང་མ་མཐུན་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་གྱི་གཞུང་དོན་བདེན་གྲུབ་དང་བདེན་མེད་ལ་བསལ་བཞག་བྱར་མེད་ཅེས་འཆད་པ་ནི། ཆེན་པོ་དག་གི་གསུང་ཡིན་ཡང

【現代漢語翻譯】不應認為，在任何時候，垢染和生起二者都存在。就基礎位（指眾生未證悟前的狀態）的如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來之胎）自性而言，由於一切成為遮蔽之物都不可能存在，因此承認一切與其相反的功德自然成就。由於如此成就的緣故，對心性（指如來藏）自性造成損害的違逆之物不可能存在；即使存在，也無法造成絲毫損害。即便如此，心效能夠根除違逆之物，這取決於基礎與道無別的修持。雖然基礎位時，六十四種功德在自性中成就，但不承認其為與異熟果分離的果。爲了安住於此，必須先圓滿二資糧（福德資糧和智慧資糧）。關於心性安住于煩惱之中的譬喻是：對於煩惱，比如貪慾，向外看，內心沒有完全平息，這是成為垢染的一部分；向內看，不被外境所轉移，這是明覺的一部分。正如所說，這二者的安住方式是顯而易見的。如經中所說：『因為如此體驗，以憶念知曉這二者的狀態。』基礎凡夫位的菩提心（梵文：bodhicitta，梵文羅馬擬音：bodhicitta，漢語字面意思：覺悟之心）和道十地的菩提心，雖然自性上在自性清凈方面相同，但由於所斷、斷與不斷之間的差別，產生了能力變得更好的差別。而這種差別，來自於因——發心的差別，助伴——精進的差別，以及本體——從法性中獲得定解的智慧的差別。譬如，利劍出鞘與未出鞘，以及珍寶經過三種次第的磨礪與未磨礪的差別。此外，對於具有心性等名稱的『常、恒、寂、永恒』的體性，必須如實承認《寶性論》中所說的內容。在《釋量論》的著作中，所說的事物普遍是無常的，這是常與無常的界定上，各派有不同的傳統。二者的差別在於，在遣除增益方面，《釋量論》的宗義深刻，但在作為成就功德的基礎方面，後者更為廣大。那些說金剛乘（梵文：Vajrayāna，梵文羅馬擬音：Vajrayāna，漢語字面意思：金剛之乘）的等持（梵文：samādhi，梵文羅馬擬音：samādhi，漢語字面意思：三摩地）的界定與應成派中觀（梵文：Prāsaṅgika-Madhyamaka，梵文羅馬擬音：Prāsaṅgika-Madhyamaka，漢語字面意思：隨應中觀）相符的說法，與善逝如來藏的界定與第三法輪（第三次*法輪）不符，認為在心性的認知上，對於真實現有和不真實有，不應進行取捨。雖然這是大德們的教言，但……

【English Translation】 It should not be asserted that both defilement and arising exist at all times. Regarding the essence of the Tathāgatagarbha (Buddha-nature) at the ground stage (the state before sentient beings attain enlightenment), since it is impossible for anything that becomes an obscuration to exist, it is acknowledged that all virtues that are contrary to it are naturally accomplished. Because of this accomplishment, it is impossible for anything contrary that harms the nature of the essence to exist; even if it exists, it cannot cause any harm. Even so, the essence's ability to eradicate the contrary depends on the practice of the inseparability of the ground and the path. Although sixty-four qualities are accomplished in the nature of the ground stage, it is not acknowledged as a fruit separate from the Vipāka (karmic result). To abide in this, the completion of the two accumulations (accumulation of merit and accumulation of wisdom) must precede it. The analogy of the essence residing within the husk of afflictions is: for afflictions, such as desire, looking outward, the mind not being completely pacified, this is a part that becomes defiled; looking inward, not being diverted by objects, this is a part of clarity. As it is said, the way these two reside is manifestly accomplished. As it is said in the sutra: 'Because of experiencing it in that way, with mindfulness, one knows these two aspects.' The Bodhicitta (mind of enlightenment) of the ground ordinary being and the Bodhicitta of the ten Bhumis (ten stages of a Bodhisattva's path) are the same in terms of self-nature purity, but the difference in what is to be abandoned, abandoning, and not abandoning, arises from the difference in the ability to become better. And this difference comes from the difference in the cause—motivation, the companion—diligence, and the essence—the wisdom that draws certainty from the nature of reality. For example, the difference between a sharp sword being drawn from its sheath and not being drawn, and the difference between a precious jewel being polished through three stages and not being polished. Furthermore, for the nature of 'permanent, constant, peaceful, eternal' that has names such as essence, one must acknowledge as true what is said in the Uttaratantra Shastra (Treatise on the Sublime Continuum). In the writings of the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), it is said that things are universally impermanent, and this is because different schools have different traditions in defining permanence and impermanence. The difference between the two is that in eliminating superimposition, the system of the Pramāṇavārttika is profound, but in terms of being the basis for accomplishing qualities, the latter is more vast. Those who say that the definition of Samadhi (meditative absorption) in Vajrayana (Diamond Vehicle) is in accordance with the Prasangika-Madhyamaka (Consequentialist Middle Way), that the definition of the Sugata-Tathāgatagarbha (Buddha-nature) is not in accordance with the Third Dharma Wheel (Third Turning of the Dharma Wheel), and that in the recognition of the essence, one should not accept or reject true existence and non-true existence. Although these are the words of great beings, but...

་རྩ་འགྲེལ་དང་མི་མཐུན། སྔགས་ཀྱི་གདུལ་བྱ་སྐལ་བཟངས་ནི་ཐོག་མ་ཉིད་ནས་དོན་དམ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་འཇུག་པ་དང་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་གྲོལ་བར་མ་ཟད། དབང་པོ་བརྟུལ་འབྲིང་དག་ཀྱང་ཐོག་མར་ཀུན་རྫོབ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་ཞུགས་ནས། ཕྱིས་དོན་དམ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལམ་རིམ་པ་གཉིས་མཐར་ཕྱིན་མཛད་དགོས་པ་ནི་མན་ངག་གི་གཞུང་གསུམ་ཀའི་དགོངས་པར་སོང་བ་ཡིན། ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པའོ། །སྙིང་པོས་སེམས་ཅན་ལ་ཁྱབ་མ་ཁྱབ་ཀྱི་བཤད་སྲོལ་གཉིས་བྱུང་བ་ནི། དེའི་ངོས་འཛིན་རང་བཞིན་རྣམ་དག་དང་གློ་བུར་རྣམ་དག་ལ་འཆད་པའི་སྲོལ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན། སྲོལ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་སུ་བྱུང་། སྙིང་པོས་མ་ཁྱབ་པ་དེ་འབྲས་བུ་ལམ་བྱེད་ཀྱི་ཐེག་པའི་གྲུབ་མཐར་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་། མངོན་བྱང་ལྔའི་བསྐྱེད་མཆོག་ཏུ་བཤད་པའི་ཡེ་ཤེས་ལྔ་དང་། མཚན་དཔེ་ཡོན་ཏན་དུ་བཤད་པ་རྣམས་གནས་ཚུལ་ལ་ཡིན་སྒོམ་དུ་བཤད་པ་དེ་ཁས་ལེན་དགོས། དེ་ལྟར་མ་བླངས་ན་ལམ་དང་འབྲས་བུ་གཞི་དུས་ལ་མི་བསླུ་བར་མི་འགྲུབ། གཞི་དུས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དུ་བཤད་པ་རྣམས་འབྱུང་རུང་ཙམ་ལ་ངོས་བཟུང་ན་གཞི་དུས་སུ་སྤང་བྱས་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་ལ་གནོད་པ་བྱེད་ནུས་པར་འགྱུར། སྔགས་པས་ཉམས་ལེན་གྱི་ཐོག་མར་སེམས་ཅན་གཞན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ལ་བཀོད་ནས་དེའི་བསོད་ནམས་ཀྱིས་རང་ཉིད་སངས་རྒྱ་ 8-2-91b བར་ཁས་ལེན་དགོས། དེ་ལྟར་ལམ་དུ་བྱས་པས་རང་ཉིད་སངས་རྒྱས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་གང་ཤར་ཐམས་ཅད་རང་གི་ཡེ་ཤེས་སུ་རོ་གཅིག །དེའི་འཐད་པས་གང་ཤར་དེ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་དེའི་རང་སྣང་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་གྱི་སྣང་བ་མི་འཆར། དེའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་ལ་ཤེས་རྒྱུད་ཐ་དད་མེད་ཅེས་གསུངས་པ་དེ་དོན་ལ་གནས། གྲུབ་མཐའ་དེ་ཐོས་བསམ་པས་འཛིན་བདེ་བར་བྱེད་ན་སེམས་ཅན་གཅིག་ཆོས་དབྱིངས་གློ་བུར་རྣམ་དག་ཏུ་སངས་རྒྱས་པའི་ཚེ་ཀུན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་དེར་མི་ཐལ་བའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་ནི་སྣོད་ཐ་དད་ཀྱི་ནམ་མཁའི་དཔེ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །དེ་ཡི་དབྱེ་བ་ཡོངས་སུ་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་དེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འཁྲུལ་སྣང་མ་ལོག་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྟེན་ཡེ་ཤེས་ལས་བརྟེན་པ་རྣམ་ཤེས་དབང་བཙན་པ་གཅིག་བྱུང་། དེའི་ཚེ་བརྟེན་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྫོགས་པར་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྟེན་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་སྐུ་གསུམ་དབྱེར་མེད་པའི་གོ་འཕང་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས། དཔེར་ན། བརྟེན་པ་གཡའ་དང་མ་བྲལ་བ་དེ་སྲིད་དུ་རྟེན་གསེར་གྱིས་རང་གི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པ་བཞིན་དང་། ཡང་འཁྲུལ་ངོར་ནི་རྟེན་དབང་བཙན་པ་ཞིག

【現代漢語翻譯】與根本釋論不符。密咒乘的應化有情，從一開始進入真實壇城並修持，不僅能獲得解脫，即使是下根器者，也首先進入世俗壇城，之後通過真實壇城次第圓滿二道，這是三部口訣的共同觀點。這一點已經成立。關於心要是否遍及一切眾生的兩種說法，是由於對自性清凈和客塵清凈的認識不同而產生的。這兩種說法都出自《寶性論》。如果心要不遍及一切眾生，那麼在果位道用的宗義中就不能接受。對於五現證菩提中所說的五種智慧，以及在相好功德中所說的內容，必須接受將其視為安立實相的修持方式。如果不這樣接受，就無法保證道與果在基礎階段不被欺騙。如果將基礎階段的功德僅僅理解為潛在的可能性，那麼即使在基礎階段斷除了這些功德，它們仍然可能對智慧造成損害。密咒行者在修行的開始階段，必須首先將所有其他眾生安置於佛的果位，並以此功德發願自己成佛。通過這種方式作為道用，在自己成佛的智慧顯現中，一切顯現都與自己的智慧融為一體。基於此理，一切顯現都是佛陀智慧的自顯現，除了法界之外，不會有其他法的顯現。此時，佛與眾生沒有不同的意識流，這才是真實之義。如果想通過聞思來更容易地理解這個宗義，那麼當一個眾生在法界客塵清凈中成佛時，爲了證明所有眾生的法界不會因此而混淆，可以使用不同容器中虛空的例子，以及以下面的理由來論證：如雲：『依賴之法的差別，完全說明了它的不同。』也就是說，在未消除阿賴耶識的錯覺顯現之前，依賴於阿賴耶識的強力分別念就會產生。此時，在依賴的分別念未圓滿福德資糧之前，就無法證得所依處法界三身無別的果位。例如，在依賴的雜質未去除之前，所依處的黃金就無法發揮其作用。此外，在錯覺顯現中，存在一個強力的所依處。

【English Translation】 It does not agree with the root commentary. The fortunate beings to be tamed by mantra are liberated simply by entering and practicing the ultimate mandala from the very beginning. Even those of dull and middling faculties must first enter the conventional mandala and then perfect the two stages of the path through the ultimate mandala itself. This is the view of all three sets of instructions. This has been established. The two explanations of whether the essence pervades sentient beings or not arise from the difference in explaining its recognition as naturally pure and adventitiously pure. Both of these traditions appear in the treatise Uttaratantra. It is not permissible to accept that the essence does not pervade in the tenets of the Fruition as Path. The five wisdoms explained in the supreme generation of the five manifest enlightenments, and those explained as marks and examples of qualities, must be accepted as being explained as the state of being in reality. If this is not accepted, it will not be possible to ensure that the path and the result are not deceptive at the base stage. If the qualities explained as being at the base stage are regarded as merely potential, then even if they are abandoned at the base stage, they can still harm wisdom. As the first step in practice, mantra practitioners must first place all other sentient beings in the state of Buddhahood and vow to attain Buddhahood through their merit. By making this the path, whatever appears in the vision of the wisdom of one's own Buddhahood is of one taste with one's own wisdom. By that validity, whatever appears is the self-appearance of that Buddha wisdom, and no appearance of any other dharma other than the dharmadhatu arises. At that time, the statement that there is no difference in the knowledge streams of Buddhas and sentient beings is true. If one wants to make this tenet easy to grasp through hearing and thinking, then when one sentient being attains Buddhahood in the adventitious purity of the dharmadhatu, the example of the space in different containers is used to show that the dharmadhatu of all beings will not be mixed up. The reason for this is as follows: As it is said, 'The differences in the dependent dharmas completely explain its differences.' That is, as long as the illusory appearance of consciousness has not been reversed, one powerful dependent consciousness arises from the dependent wisdom. At that time, as long as the dependent consciousness has not perfected the accumulation of merit, it cannot manifest the state of the three kayas of the dependent dharmadhatu as inseparable. For example, just as gold cannot perform its function as long as the dependent impurity has not been removed, and also, in the illusory appearance, there is a powerful dependent base.

་ཀྱང་བྱུང་སྟེ། རྟེན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྒྲིབ་པས་རང་ལ་བརྟེན་པའི་ཡེ་ཤེས་འཁོར་བའི་གནས་སུ་ཁྲིད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདིའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཇི་སྲིད་བདག་གཉིས་སུ་རྨོངས་པའི་སྦུབས་ལས་མ་གྲོལ་བ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་ཡེ་ཤེས་རང་གི་ངོ་བོ་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་ཀྱང་ངོ་བོ་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་གྲོགས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྫོགས་པའི་དུས་ལ་རག་ལས་པས་ན་རང་དབང་ཅན་དུ་མ་གྱུར། མདོར་ན། དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་ལ་ 8-2-92a ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ངོ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འཁྲུལ་ངོར་གློ་བུར་དྲི་མའི་ཆ་གཉིས་སུ་གནས་པ་ལས་གཞི་འབྲས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་པའི་ཚེ་སྔ་མ་དབང་བཙན། ལམ་དུས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་རྒྱུད་ཐོག་ཏུ་འབེབས་པའི་ཚེ་གཉིས་པོ་ཆ་མཉམ་པར་བྱས་ནས་ཉམས་ལེན་ཟུང་འབྲེལ་དུ་བྱེད་དགོས་པ་ནི་ཚོགས་གཉིས་མཉམ་པོར་རྫོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་ཡིན། ཡང་ལུང་རིགས་རྣམ་དག་ལ་བརྟེན་པའི་ཐོས་བསམ་དང་སྒོམ་བྱུང་རྟོག་བཅས་འགའ་ཞིག་ལ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཕྱོགས་རེ་བ་ཚང་ཡང་ལམ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ནི་ཚོགས་སྦྱོར་གྱི་སྐབས་སུ་ཡིན། འདས་ལམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་འབྲས་བུ་ལ་མཚམས་སྦྱོར་གྱི་རྣམ་ཤེས་ལྟ་བུ་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཀྱང་སྔགས་ཀྱི་ལམ་དངོས་སུ་ཁས་མི་ལེན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་རྣམ་ཤེས་པར་ཁས་ལེན་པ་རྣམ་རྫུན་པ་ཡན་ཆད་ན་མེད། ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་ཐུགས་རྒྱུད་ཅིག་ཏུ་འདྲེས་པར་བཤད་ཀྱང་སངས་རྒྱ་བ་ལ་ཉེ་རིང་གི་ཁྱད་པར་འབྱུང་བ་ནི་ས་བདུན་པ་མན་ཆད་དུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྫོགས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་བྱས་པ་ལ་རག་ལས། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་སྔགས་ལམ་གྱིས་སངས་རྒྱ་བའི་ཤེས་བྱེད་རྙེད་དཀའ། རྒྱུད་བླའི་བསྟན་བཅོས་སུ་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་ཅིག་ཏུ་སྟོན་པའི་ལུང་ཡོད་ན་དེ་ཉིད་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ནའང་ཡོད་པས་གཞུང་དེ་དག་ལ་དབུ་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་མི་ནུས་སྔགས་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲའི་ལྟ་བ་ལས་ལྷག་པའི་ལྟ་བ་མེད་པར་གཞུང་འཛུགས་པ་དེས་སེམས་ཅན་མཐའ་དག་ལ་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་འཆད་མི་ནུས། མཐར་ཐུག་གི་སངས་རྒྱལ་ལ་བདེ་བར་གཤེགས་པ་དང་རྡོ་རྗེ་སེམས་པའི་ཁྱད་འབྱེད་མི་ཤེས། མཉམ་གཞག་གི་ཉམས་མྱོང་བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་བྱས་ནས་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་མཚན་འཛིན་སེལ་བྱེད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་རིགས་པ་མཆོག་ལ་བརྟེན་པར་བྱའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པའོ། །དེ་ལྟར་དེ་བརྩམས་ 8-2-92b པ་ལས་ནི། །བྱུང་བའི་དགེ་བས་མཆོག་གི་ནི། །གྲུབ་པ་རིངས་པར་འགུགས་བྱེད་ནི། །ཐུན་མོང་དང་བཅས་དེང་འདིར་ཤོག །ཅེས་དཔལ་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བསྡུས་པའི་དོན་ངེས་དོན་གྱི་ཚོམས་ལྔ་བཅུ་རྩ་གཅིག་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཁྱབ་བདག་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་ངོ་བོ་ཉིད་

【現代漢語翻譯】也因此產生，如依附於阿賴耶識之障蔽，將依存於自性之智慧引導至輪迴之境地。此之所知，即如若未從迷妄二取之牢籠中解脫，則縱然進入智慧之自性狀態，亦無法證悟其自性，需依賴智慧與福德資糧圓滿之時機，故未能獲得自主。總而言之，對於勝義諦之有情眾生而言，智慧之顯現，乃自性清凈之分；阿賴耶識之迷亂顯現，乃客塵垢染之分。二者並存，于建立基果之宗義時，前者更具主導性。于道位之修持，將體驗融入相續時，則需二者並重，修持雙運，此乃二資糧同時圓滿之故。又，依止清凈之教理，進行聞思修所生之有分別之覺受，雖于阿賴耶識之體性僅具片面之完整，然于道中必須承認，此乃于資糧道之次第。于出定之後得位，如以果位為界限之阿賴耶識，雖必須承認，然於密咒道中則不直接承認，對於阿賴耶識之所取，乃至虛假之阿賴耶識亦不承認。雖說八地以上融入同一意續，然成佛之遲速，則取決於七地以下如何圓滿福德資糧。聲聞、緣覺阿羅漢以密咒道成佛之理難尋。若《寶性論》中有宣說究竟一乘之教證，則《現觀莊嚴論》中亦有，故不可於此等論典中區分中觀與唯識之差別，若立宗認為密咒無有勝於自性空之見解，則無法闡釋一切有情皆為本初佛所遍及。無法區分究竟佛陀與持金剛者之差別。應將等持之體驗作為大樂之智慧，於後得位，應依止破除實執之自性空之理作為殊勝之方便。如是，此已成就。如是，由彼之造作，所生之善，愿迅速召集殊勝之成就，以及共同之成就，於今降臨！如是，《吉祥 प्रथम बुद्ध，rāb-tu grub-pa》之論著，名為《究竟義之五十一個集合》，乃遍主金剛薩埵之自性。

【English Translation】 Thus, it also arises, like the obscuration of consciousness leading the wisdom that relies on itself to the realm of cyclic existence. The knowledge of this is that as long as one is not liberated from the cocoon of delusion into self and other, even if one enters the state of wisdom's own nature, one will not realize its nature. It depends on the time when wisdom and the accumulation of merit, which are friends, are perfected, so one does not become independent. In short, for sentient beings in the ultimate sense, the appearance of wisdom is the aspect of self-nature purity, and the deluded appearance of consciousness is the aspect of adventitious defilements. When establishing the tenets of the ground and result, the former is more dominant. When applying the practice of the path to the continuum, the two should be given equal importance, and the practice should be done in combination, which is why the two accumulations are perfected together. Also, some of the conceptual cognitions arising from hearing, thinking, and meditating based on pure reasoning and scriptures have only a partial completeness of the characteristics of consciousness, but they must be accepted on the path, which is during the stage of accumulation. In the subsequent attainment of the path of transcendence, it is necessary to accept the consciousness that connects to the result, but it is not directly accepted in the actual path of mantra. The object of consciousness is not accepted as consciousness, even up to the false consciousness. Although it is said that from the eighth ground onwards, they are mixed into one mindstream, the difference in the speed of attaining Buddhahood depends on how the accumulation of merit was perfected in the seven grounds below. It is difficult to find the knowledge that Hearers and Solitary Realizers attain Buddhahood through the path of mantra. If there is a scriptural statement in the Treatise on the Womb of the Tathagatas that shows the ultimate vehicle, then it is also in the Ornament of the Sutras, so it is not possible to distinguish between Madhyamaka and Cittamatra in those texts. Establishing the view that there is no view higher than the view of emptiness in mantra cannot explain that all sentient beings are pervaded by the first Buddha. It is not possible to distinguish between the ultimate Buddha and Vajrasattva. The experience of equipoise should be taken as the wisdom of great bliss, and in the subsequent attainment, one should rely on the reasoning of emptiness, which eliminates conceptualization, as the supreme method. Thus, this is accomplished. Thus, from the creation of this, may the virtue that arises quickly summon the supreme accomplishment, and may the common one come here today! Thus, the treatise called 'The Perfect Accomplishment of the Glorious First Buddha' (དཔལ་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་, śrī prathama buddha rābtu grubpa, Glorious First Buddha, perfect accomplishment), the fifty-one collections of definitive meaning, is the nature of the all-pervading Vajrasattva.

ལས། རིགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྒྱུར་བ་ཉིད་དུ་མངའ་གསོལ་བ་རྗེ་ཨཱ་ནནྟ་བྷ་ཏྲའི་ཞལ་སྔ་ལས་དཔལ་ལོ་ཧི་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་བསྐུར་བ་དང་། ལམ་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་བཀའ་དྲིན་མནོས་ཤིང་རྒྱལ་སྲས་མུས་པ་ཆེན་པོའི་ཞལ་སྔ་ནས་སོགས་རྗེ་བླ་མ་དམ་པ་གཞན་དང་གཞན་དག་ལས་ཀྱང་རྡོ་རྗེ་དྲིལ་བུ་པའི་ལུགས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་དབང་བསྐུར་བ་དང་རིམ་པ་ལྔའི་ཁྲིད་རྣམས་མཆོག་ཏུ་མནོས། རྗེ་གོང་མ་དེ་དག་གི་ཐུགས་ལས་སྐྱེས་པའི་སྲས་དུས་འཁོར་བ་ཆེན་པོ་རིན་ཆེན་བཀྲ་ཤིས་ཀྱིས་ཞལ་སྔ་ནས། རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་ནག་པོ་སྤྱོད་པའི་ལུགས་ཀྱི་དབང་དང་ལུང་གི་རིམ་པ་རྣམས་སྩལ་ཅིང་ཐོབ་པའི་བཀའ་དྲིན་གྱིས་རྒྱུད་ཉེ་བར་ཕྱུག་པ་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས། རྗེ་གོང་མ་པ་དག་རང་གི་གཞུང་ལུགས་ལྷུན་པོ་ལྟ་བུར་ཚུགས་པ་ལ་མངོན་པར་དགྱེས་ཤིང་། དེ་དག་དང་མི་མཐུན་པ་ཉིད་དུ་ལོག་པར་རྒོལ་བ་པ་དག །ལུང་དང་རིགས་པའི་དཔུང་གིས་སུན་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་སྤོབས་པ་མི་ཟད་པ་སྤྲོ་བར་ནུས་ཤིང་། ནུས་པ་ལྟར་ཡི་གེའི་རྩོམ་པ་ལྷུར་བྱེད་པ་དག་ནི་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་བྱ་བ་བྱེད་པའོ། །ཞེས་མཁྱེན་པ་དང་རྩེ་བ་ཆེན་པོས་སློབ་མའི་ཚོགས་རྣམས་རྗེས་སུ་འཛིན་པ་མཚན་བརྗོད་པར་དཀའ་བ་དེ་དག་གི་དགོངས་པ་ཟབ་མོ་ཇི་ལྟར་བཀང་བ་བཞིན་ཁེངས་པར་གྱུར་ཅིག་པའི་མོས་པ་དང་དད་པ་དང་ལྷག་པའི་བསམ་པ་ས་དང་གསེར་དང་ཟླ་ཚེས་ལྟ་བུ་ཉེ་བར་བཞག་ནས། མིག་དམར་ཅན་གྱི་ལོ་སྨིན་དྲུག་ཅན་གྱི་ཡར་ཚེས་ལ་སྦྱར་བའོ།། །།ཤུབྷཾ། མངྒ་ལཾ། དགེའོ།། །།

【現代漢語翻譯】於是，被尊為一切種姓的轉輪王，從尊者阿難陀跋陀（Ānanta-bhadra）處接受了吉祥盧伊巴（Lūipa）壇城的成熟灌頂，並蒙受了兩種次第的教誨。從嘉瓦穆斯巴欽波（Gyaltsab Muspa Chenpo）等其他上師處，接受了金剛鈴派（Vajra-ghanta-pa）壇城的灌頂和五次第的引導。從那些上師的心中誕生的兒子，偉大的時輪金剛（Kalachakra）仁欽扎西（Rinchen Tashi）處，接受了瑜伽自在黑行派（Yoginī-sadhana-nāgapa）的灌頂和傳承次第，並因獲得這些恩賜而使傳承得以豐富。吉祥釋迦喬丹（Shakya Chokden）無垢慧，對上師們如山般屹立的宗派感到無比欣喜，並能以教證和理證的力量駁斥那些與上師們觀點相悖的邪說，展現出無窮的勇氣。他盡其所能地進行著述，以此來弘揚佛法，利益大眾。他以廣闊的智慧和慈悲心攝受弟子，他們的名字難以盡述。愿我能如他們一樣，圓滿地實現上師們的深遠意願，並以如大地、黃金和新月般的虔誠、信心和增上意樂來奉獻。此文寫於火星年（藏曆）的昴宿月上弦。吉祥！善哉！

【English Translation】 Then, being enthroned as the Chakravartin (universal monarch) of all lineages, from the venerable Ānanta-bhadra, he received the maturing empowerment into the mandala of glorious Lūipa, and was blessed with the teachings of the two stages. From Gyaltsab Muspa Chenpo and other venerable lamas, he also received the empowerment into the mandala of the Vajra-ghanta-pa tradition and the instructions on the five stages. From the son born from the hearts of those previous masters, the great Kalachakra Rinchen Tashi, he received the empowerments and transmission lineages of the Yoginī-sadhana-nāgapa tradition, and through the blessings of obtaining these, the lineage was enriched by the glorious Shakya Chokden Drime Lekpai Lodro (Shakya Chokden, Immaculate Intellect). He was exceedingly pleased that the previous masters had established their own tradition like a towering mountain, and he possessed inexhaustible courage to refute those who wrongly opposed them with the force of scripture and reason. Those who diligently engage in writing according to their ability are those who work for the general and particular benefit of the precious teachings. May I, like those whose names are difficult to enumerate, who embraced the assembly of students with vast knowledge and great compassion, be filled with the same way that they fulfilled the profound intentions of the gurus, and may I offer with devotion, faith, and higher intention like earth, gold, and the waxing moon. This was composed on the waxing day of the month of Mrigashira in the year of Mars. Auspicious! May there be good fortune!