rongton0206_量決定論自利品釋.g2.0f

冉登釋迦嘉辰教言集RSG10ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་རང་དོན་ལེའུའི་རྣམ་བཤད་བཞུགས། 2-655 ༄༅། །ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་རང་དོན་ལེའུའི་རྣམ་བཤད་བཞུགས། ༄། །སྤྱིའི་རབ་དབྱེ་བསྟན་པ། ༄༅། །ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་རང་དོན་ལེའུའི་རྣམ་བཤད་བཞུགས། དོན་གཉིས་གྲུབ་པ་བདག་མེད་གཉིས། །ཡང་དག་མཁྱེན་ནས་སྒྲིབ་གཉིས་ལས། །རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྐུ་མངའ་བ། །ལྷག་པའི་ལྷ་མཆོག་བཅོམ་ལྡན་ འདས། །གང་གི་ཞབས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ཏེ། །རང་དོན་ལེའུའི་རྣམ་བཤད་བརྩམ། །ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་བཞིན་དུ་རང་དོན་རྗེས་དཔག་དང་པོར་འཆད་པར་བྱ་བ་མིན་ནམ། ཅིའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་གྱི་རྗེས་སུ་འཆད་ ཅེ་ན། རྣམ་འགྲེལ་ལས་ནི་ཚུར་མཐོང་གི་གང་ཟག་རྣམས་ཀྱིས་དོན་དང་དོན་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་རྗེས་དཔག་ལ་རག་ལས་པའམ་རང་དོན་ལེའུ་རྟོགས་པར་དཀའ་བར་དགོངས་ནས་དང་པོར་ བཤད་པ་ཡིན་ཡང་གཞུང་གི་གོ་རིམ་མ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་ཚད་མའི་མདོ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་གྱི་རྗེས་སུ་འཆད་པ་ནི་རང་དོན་རྗེས་དཔག་མངོན་སུམ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་དུ་ དགོངས་ནས་གཞུང་གི་གོ་རིམ་དང་མཐུན་པར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་བསྟན་ཟིན་ནས། རྗེས་དཔག་འཆད་པ་ལ། དང་པོ་སྤྱིའི་ རབ་དབྱེ་བསྟན་པ་ནི། རྗེས་དཔག་ཅེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་པར་རིགས་པའི་དོན་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་དེ། རང་གི་དོན་གྱི་རྗེས་དཔག་གཅིག་དང་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་དཔག་གཅིག་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། 2-656 དབྱེ་བའི་དོན་ནི་དངོས་པོ་ཐ་དད་པའོ། །གལ་ཏེ་གཉིས་ཀའང་རང་ལ་ལྟོས་ཏེ་རང་དོན་དུ་མཚུངས་ལ། གཞན་ལ་ལྟོས་ཏེ་གཞན་དོན་དུ་མཚུངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། རང་དོན་རྗེས་དཔག་ཆོས་ ཅན། ཕྱི་རྒོལ་གཞན་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། གཞན་མ་ཡིན་པ་རྒོལ་བ་བདག་ཉིད་ ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་རང་དོན་རྗེས་དཔག་མ་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་སྟོན་པའི་སྒྲ་རང་དོན་ལེའུ་ལས་ལོགས་ཤིག་ཏུ་མི་བརྗོད་དེ། ལེའུ་གཉིས་ཀྱིས་ བརྗོད་པ་དགོས་པ་དང་མཚན་ཉིད་གཉིས་ཀ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རང་དོན་རྗེས་དཔག་དང་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ཁྱད་མེད་མིན་ཏེ། ཁྱེད་གཉིས་ཀྱི་འཇུག་པ་སྟེ་བྱེད་པ་ཐ་ དད་པའི་ཕྱིར། ཐ་དད་པ་ཉིད་སྟོན་པ་ནི། རང་དོན་རྗེས་དཔག་གི་དོན་ནི་རྟགས་ཅན་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་རྟགས་ནི་གཏན་ཚིགས་སྟོན་པའི་སྒྲས་བརྗོད་པ་ཡིན་པས་བསྒྲུབ་ བྱ་གོ་བྱེད་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་གོ་བྱེད་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་གཞན་གྱི་དོགས་པ་བརྗོད་པ་

【現代漢語翻譯】 冉登釋迦嘉辰教言集RSG10 《量決定·自義品》釋 《量決定·自義品》釋 總說差別 《量決定·自義品》釋。通達二利（自利和利他）成就與二無我（人無我和法無我），從二障（煩惱障和所知障）中解脫，具有解脫之身的，至上之天，世尊！ 向您的蓮足敬禮，我將著述自義品之釋。如同《釋量論》，難道不應該首先解釋自義比量嗎？為什麼要在現量之後解釋呢？因為《釋量論》考慮到那些目光短淺的人難以區分真偽，依賴於比量，或者難以理解自義品，所以首先進行了解釋，但這並非經文的順序。而在這裡，爲了與量經相符，在現量之後解釋，是因為自義比量以現量為先導，所以按照經文的順序進行安排。因此，在將正確的認識分為兩類之後，已經闡述了現量，現在開始闡述比量。首先，總說差別：以『比量』一詞所表達的法，有兩種，即自義比量和他義比量。區分的意義在於事物各不相同。如果說兩者都依賴於自身，在自義方面相同，依賴於他人，在他義方面也相同，那又如何呢？自義比量，並非外來辯論者直接證悟所要證明之事的因，因為它是知識的自性。他義比量，並非非他者，即辯論者自身直接證悟所要證明之事的因，因為它是言說的自性。闡述理由的詞句，不會在自義品之外單獨闡述，因為兩品在所要表達的內容和定義上都沒有區別。自義比量和他義比量，並非沒有區別，因為你們兩者的作用不同。闡述這種不同之處在於：自義比量的作用是使人理解有法，而所要證明之事的理由，是通過闡述理由的詞句來表達的，因此所要證明之事的能知和能成立之事的組成部分，一定是能知的。因此，接下來要闡述他人的疑問

【English Translation】 RSG10 Collection of Teachings by Rendeng Shaka Gyachen: Explanation of the Chapter on Self-Benefit in 'Determination of Valid Cognition' Explanation of the Chapter on Self-Benefit in 'Determination of Valid Cognition' Showing the General Classification Explanation of the Chapter on Self-Benefit in 'Determination of Valid Cognition'. Having truly known the accomplishment of two benefits (self-benefit and other-benefit) and the two selflessnesses (selflessness of person and selflessness of phenomena), liberated from the two obscurations (afflictive obscuration and cognitive obscuration), possessing the body of liberation, the supreme deity, the Bhagavan! I prostrate to His feet and compose the explanation of the chapter on self-benefit. Just as in the Commentary on Valid Cognition, shouldn't the inference for oneself be explained first? Why is it explained after direct perception? In the Commentary, it was first explained because it was considered that those with limited vision rely on inference to distinguish between what is meaningful and meaningless, or that it is difficult to understand the chapter on self-benefit, but this is not the order of the text. Here, in order to be in accordance with the Sutra on Valid Cognition, it is explained after direct perception because the inference for oneself is considered to be preceded by direct perception, and thus it is arranged in accordance with the order of the text. Therefore, after having shown direct perception in the division of valid cognition into two, the explanation of inference begins. First, showing the general classification: The object of the term 'inference' has two aspects: inference for oneself and inference for others. The meaning of differentiation is that things are distinct. If both rely on oneself and are the same in terms of self-benefit, and rely on others and are the same in terms of other-benefit, then what? The inference for oneself is not the cause for the opponent to directly realize what is to be proven, because it is the nature of knowledge. The inference for others is not the cause for oneself, the proponent, to directly realize what is to be proven, because it is the nature of expression. The words that demonstrate the reason are not expressed separately from the chapter on self-benefit, because the two chapters are not different in terms of what needs to be expressed and the definition. The inference for oneself and the inference for others are not without difference, because your two functions are different. Showing this difference is that the meaning of the inference for oneself is to make one understand the subject, and the reason for what is to be proven is expressed by the words that demonstrate the reason, so the knower of what is to be proven and the part of what establishes it are definitely knowers. Therefore, next, the doubts of others will be expressed.

---

ནི་ལོགས་སུ་བསྟན་པར་བྱ་བ་མིན་ཏེ། རང་དོན་དུ་མ་བརྗོད་པའི་མཚན་ཉིད་གཞན་བརྗོད་པར་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། 2-657 གང་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་འགའ་ཞིག་མཐོང་བ་དེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་གང་དང་འབྲེལ་པ་དེ་ཤེས་པའི་གང་ཟག་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་རྟགས་དེས་ཆོས་ཅན་དེ་ཉིད་དུ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ རང་དོན་ལེའུ་ལས་ཀྱང་རྟགས་ཀྱི་དངོས་པོ་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་དེ་ལ་རང་དོན་ལེའུ་ལས་གོ་བར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་པས་རྟོགས་པར་འདོད་པའི་སྒྲུབ་ངག་གི་ཚུལ་བསྟན་ པར་བྱས་པ་ལས་གཞན་དུ་བརྗོད་པ་སྟེ་མ་བརྗོད་ན། གོ་བར་བྱེད་པའི་ཆོས་མ་བསྟན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྟགས་ཀྱི་དོན་གང་ཇི་ལྟ་བར་ཤེས་ཤིང་ཚིག་ཀྱང་ཤེས་པའི་གང་ཟག་ དེ་དག་ནི་སྒྲུབ་ངག་དེ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡང་ཉེ་བར་བསྟན་པ་གཞན་དོན་ལེའུ་ལ་ལྟོས་པ་ནི་མིན་ནོ་ཞེ་ན། རྟགས་ཀྱི་ཚིག་དོན་གཉིས་ཀ་ཤེས་པ་ལ་ལོགས་སུ་རྩོམ་མི་ དགོས་པ་བདེན་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་གཞན་དོན་ལེའུ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་དོན་ལེའུ་ལས་ལོགས་སུ་བརྩམས་པ་དོན་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་བརྗོད་ཚུལ་མི་ཤེས་པའི་བྱིས་པས་རྟགས་ཀྱི་ བརྗོད་ཚུལ་རྟོགས་པའི་རྒྱུར་རང་དོན་ལེའུ་ལས་ལོགས་སུ་བརྩམས་པའི་ཕྱིར། དོན་ཤེས་ན་བརྗོད་ཚུལ་མི་ཤེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཤེས་ཀྱང་རྟགས་ཀྱི་བརྗོད་ཚུལ་མི་ཤེས་པ་ཡོད་པར་ཐལ། 2-658 རྟགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྟོགས་ཀྱང་རིགས་པ་ཅན་པ་ལ་སོགས་པ་མ་ཁྱབ་པ་ཆད་པ་དང་ལྡོག་པ་ལྷག་པ་དག་གི་སྒོ་ནས་རྟགས་དེའི་ཆོས་སྨྲ་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ལྷག་ཆད་ཅན་དེ་ཉིད་གསལ་བར་སྟོན་པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་བཞིན། བུམ་པ་བྱས་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྒྲ་ཡང་བྱས། དེའི་ཕྱིར་སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཆོས་ ཅན། སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་མ་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་ཁྱབ་པ་དངོས་སུ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་བརྗོད་པ་ལྷག་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དཔེ་ལ་མཐོང་བའི་རྟགས་ ཆོས་ཅན་ལ་ཉེ་བར་གཏོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་དངོས་སུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དངོས་སུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དེ་བརྗོད་པ་དང་ཟློས་པའི་མཇུག་སྡུད་ཀྱི་ཚིག་དག་ སྦྱོར་བའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༄། །རང་དོན་རྗེས་དཔག་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། ཚད་མ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་དུ་བསྟན་པ། སྤྱིའི་རབ་དབྱེ་བསྟན་ནས། རང་དོན་རྗེས་དཔག་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ནི། རང་དོན་རྗེས་དཔག་དང་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གཉིས་ཡོད་པ་དེ་ལ། རང་དོན་རྗེས་དཔག་ ནི། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་དོན་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་བཤད་པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གང་

【現代漢語翻譯】 不應將（其他論者的觀點）單獨展示出來，因為如果不能表達自己的觀點，就沒有辦法表達其他人的觀點。 如果有人觀察到某個事物（作為『有法』），並且知道它與需要證明的『法』之間的關係，那麼這個『記號』就能使他理解這個『有法』本身所具有的『法』。正如在《自義論》中所說，『記號』的本質是理解。爲了使人理解這一點，《自義論》中描述了使人理解的特徵，從而展示了想要通過論證來理解的方式。如果不這樣表達，即不表達使人理解的『法』，那就會導致無法展示使人理解的『法』。因此，對於那些瞭解『記號』的含義和詞語的人來說，爲了理解論證，也需要參考《他義論》嗎？』如果有人這樣問，回答是：『即使瞭解『記號』的詞語和含義，也不需要單獨寫作（《他義論》）。』這是沒錯的。然而，《他義論》並非毫無意義，因為它是爲了讓不瞭解『記號』表達方式的兒童理解『記號』的表達方式，所以才從《自義論》中單獨寫作出來的。如果理解了含義，就不會不理解表達方式嗎？』如果有人這樣問，回答是：『所知（作為『有法』），即使理解了『記號』，也可能不理解『記號』的表達方式。』 因為即使像智者那樣理解了『記號』的本質，也可能會看到有人以不周遍、不完整或過多的方式來陳述『記號』的『法』。 爲了清楚地展示具有不完整或過多特徵的論證，例如：『聲音是無常的，因為它是被造的，就像瓶子一樣。』『就像瓶子是被造的一樣，聲音也是被造的。因此，聲音是無常的。』這個論證（作為『有法』），是不完整的，因為它沒有明確地陳述『無則不生』的周遍關係。這個論證的陳述是過多的，因為它以接近『有法』的方式明確地陳述了在例子中看到的『記號』，並且明確地陳述了需要證明的『法』，並且將需要證明的『法』的陳述與重複的結論性詞語結合在一起。 在詳細解釋自義比量時，首先展示了兩種量（現量和比量）都是以事物為對象的。 在展示了一般分類之後，詳細解釋了自義比量。自義比量和他義比量有兩種，其中自義比量是指從具有三種特徵的『記號』中看到事物。

【English Translation】 It should not be shown separately (the views of other debaters), because if one cannot express one's own view, there is no way to express the views of others. If someone observes something (as the 'subject of the argument') and knows the relationship between it and the 'property' to be proven, then this 'sign' enables him to understand that the 'subject of the argument' itself possesses that 'property'. As stated in the 'Chapter on Self-Benefit', the essence of a 'sign' is understanding. In order to make people understand this, the 'Chapter on Self-Benefit' describes the characteristics that enable understanding, thereby demonstrating the way to understand through argumentation. If it is not expressed in this way, i.e., if the 'property' that enables understanding is not expressed, it will lead to the inability to demonstrate the 'property' that enables understanding. Therefore, for those who understand the meaning and words of the 'sign', is it also necessary to refer to the 'Chapter on Others-Benefit' in order to understand the argument?' If someone asks this, the answer is: 'Even if one understands the words and meaning of the 'sign', there is no need to write the 'Chapter on Others-Benefit' separately.' This is correct. However, the 'Chapter on Others-Benefit' is not meaningless, because it is written separately from the 'Chapter on Self-Benefit' in order to allow children who do not understand the way of expressing the 'sign' to understand the way of expressing the 'sign'. If one understands the meaning, will one not fail to understand the way of expressing it?' If someone asks this, the answer is: 'The knowable (as the 'subject of the argument'), even if one understands the 'sign', one may not understand the way of expressing the 'sign'.' Because even if one understands the essence of the 'sign' like a wise person, one may see someone stating the 'property' of the 'sign' in a way that is non-pervasive, incomplete, or excessive. In order to clearly demonstrate the argument with incomplete or excessive characteristics, for example: 'Sound is impermanent, because it is created, like a pot.' 'Just as a pot is created, so is sound created. Therefore, sound is impermanent.' This argument (as the 'subject of the argument') is incomplete because it does not explicitly state the pervasion of 'if not, then not arising'. The statement of this argument is excessive because it explicitly states the 'sign' seen in the example in a way that is close to the 'subject of the argument', and explicitly states the 'property' to be proven, and combines the statement of the 'property' to be proven with repetitive concluding words. In explaining the self-benefit inference in detail, it is first shown that both valid cognitions (direct perception and inference) have objects as their domain. After demonstrating the general classification, the self-benefit inference is explained in detail. There are two types of inference: self-benefit inference and other-benefit inference. Among them, self-benefit inference refers to seeing things from a 'sign' with three characteristics.

---

ཡིན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་དོན་གྱི་རྗེས་དཔག་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་རྟགས་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-659 རྗེས་དཔག་འདིའི་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོགས་པ་ནི་མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན་དོན་འདྲ་བའི་ཤེས་པ་ཚད་མ་དོན་རྟོགས་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་མངོན་སུམ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་ པ་རྣམས་ནི། དུ་བར་སྣང་བའི་བློས་ལར་སྣང་བ་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་མེར་སྣང་གི་བག་ཆགས་སད་པ་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་ལ། རྣམ་རྫུན་པ་རྣམས་ནི་དུ་བར་སྣང་བའི་རྟགས་ཀྱིས་ལར་སྣང་བ་ ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་མེར་སྣང་གི་བློ་དཔོག་པར་བྱེད་པར་འདོད་དེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེར་ནི་བག་ཆགས་སྙིང་པོ་ཅན། །གསལ་བར་སྣང་བ་ཅན་བློ་ཡི། །སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་དཔོག་པར་བྱེད། །ཅེས་འབྱུང་ བས་སོ། །མངོན་སུམ་གྱི་སྐབས་སུ། རྣམ་རྟོག་དངོས་མི་སྣང་ཕྱིར་དང་། ཞེས་རྟོག་པ་རྣམས་ནི་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་དུ་བརྗོད་ལ་མེད་པ་འཛིན་པ་ནི་ཚད་མར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་རྗེས་ དཔག་ཚད་མར་བརྗོད་ཅེ་ན། རྗེས་དཔག་དེ་ནི་དེ་མ་ཡིན་ལ་དེར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་ཡང་ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་འགྲེལ་པ་ནི། རང་གི་སྣང་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ དོན་དུ་མེད་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་ཞེན་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་དུ་མ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ། །རང་གི་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཡང་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། 2-660 རང་གི་གཞལ་བྱ་ཡི་དོན་དང་འབྲེལ་བས་རང་གི་གཞལ་བྱ་དེ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། འབྲེལ་བའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། རང་བཞིན་བྱས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ངོ་བོ་མི་རྟག་པ་མེད་ན་མེད་པ་ ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པ་དང་བདག་ཉིད་ཐ་མི་དད་པའི་ཚུལ་གྱིས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་དུ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མེ་མེད་ན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། མེ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་བདག་ཉིད་གསར་དུ་ འགྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་འབྲེལ་བ་དེ་བཞིན་དུ་རྟགས་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་རྟགས་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་རྟགས་དེ་དག་མེད་ན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་དེ་ལས་བྱུང་བའི་ངོ་བོ་དང་རྒྱུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་དེ་དག་མེད་ན་ཁྱོད་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་རྟགས་ལ་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་དེ་བཞིན་དུ་དགག་རྟགས་ལ་ཡང་ཡོད་པར་སྟོན་པ་ནི། དགག་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་མི་དམིགས་ པ་སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་མེད་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྣང་དུ་རུང་བའི་བུམ་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་ན་དངོས་པོ་དེ་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་དབང་པོ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མ་ཚང་བ་མེད་པ་ཅན་ག

【現代漢語翻譯】 是，這是有法（chos can，具有某種性質的事物），是自義比量（rang gi don gyi rjes dpag，為自己獲得知識的推論），因為它是具有三相（tshul gsum pa，有效推理的三個條件）之相的因（rtags，論證），是從中可以推斷出所要證明的立宗（bsgrub bya，要建立的論點）的量（tshad ma，有效的認知方式）。 2-659 這種比量的果（'bras bu，結果）的認識方式，如經部（mdo sde pa，佛教宗派之一）所說，是與對像相似的知識，是量，認識對象是果，應如現量（mngon sum，直接認知）一樣理解。唯識（sems tsam，唯心主義）中的真唯識派（rnam bden pa）則認為，通過顯現煙霧的意識，可以證明在具有顯現境的相續中存在顯現火的習氣（bag chags，潛在傾向）。而假唯識派（rnam rdzun pa）則認為，通過顯現煙霧的因，可以推斷出在具有顯現境的相續中存在顯現火的意識。如《釋量論》（rnam 'grel）中說：『在那裡，具有習氣之精華，具有明亮顯現的意識，可以在心識的相續中推斷出來。』在現量的情況下，因為概念（rnam rtog，概念）的實體不顯現。說概念是無有境的，而執持無有是不能成為量的，那麼如何說比量是量呢？比量雖然在顯現境上是錯誤的，因為它不是那個卻執持為那個，但它本身就是量。那部論的解釋是：因為自己的顯現不是外境，卻執著于外境而行事，所以在名言上不是錯誤的。雖然在自己的顯現境上是錯誤的，但比量是有法，是量， 2-660 因為它與自己所量的事物相關聯，所以對於自己所量的事物不是錯誤的。關聯的方式如下：自性（rang bzhin，事物內在的性質）所作（byas pa，被製造的事物）是有法，如果無有無常（mi rtag pa，變化），則不會存在，因為無常和本體（bdag nyid，自身）以不相異的方式相關聯。果（'bras bu，結果）煙霧是有法，如果無有因（rgyu，原因）火，則不會存在，因為火是使你的本體新產生的。因與所要證明的法相關聯，同樣地，從因產生的執持因的意識是有法，如果無有自己的因，那些因，則不會存在，因為它與那些因相關聯。從執持因的意識產生的本體和原因的認識的比量是有法，如果無有自己的因，那些執持因的意識，則你不會存在，因為它與那些意識相關聯。如成立了因與立宗的關聯，同樣地，也顯示了在否定因（dgag rtags，反駁的論據）中也存在。在成立否定因的關聯時，這裡是有法，不觀察到能見的瓶子（bum pa，容器）對於沒有能見的瓶子不是錯誤的，因為如果存在能見的瓶子的事物，那麼就不會缺少除了那個事物之外的原因，根（dbang po，感官）和作意（yid la byed pa，心理活動）。

【English Translation】 Yes, this is a subject of dharma (chos can, something that possesses a certain quality), it is inference for oneself (rang gi don gyi rjes dpag, inference to gain knowledge for oneself), because it is a valid means of cognition (tshad ma, valid means of knowing) that infers the object to be proven (bsgrub bya, the proposition to be established) from a sign (rtags, argument) that possesses the characteristics of the three modes (tshul gsum pa, the three conditions of a valid inference). 2-659 The way of understanding the result ('bras bu, result) of this inference, as the Sautrantikas (mdo sde pa, one of the Buddhist schools) say, is that the knowledge that is similar to the object is a valid means of cognition, and understanding the object is the result, which should be understood like direct perception (mngon sum, direct cognition). The Mind-Only (sems tsam, Mind-Only) Realists (rnam bden pa) argue that through the consciousness that manifests smoke, it can be proven that in the continuum that has the appearance of an object, there exists the latent tendency (bag chags, latent tendency) of the appearance of fire. The False Aspectarians (rnam rdzun pa), on the other hand, believe that through the sign of the appearance of smoke, one can infer the consciousness of the appearance of fire in the continuum that has the appearance of an object. As it says in the Pramanavarttika (rnam 'grel): 'There, the consciousness that has the essence of latent tendencies, that has a clear appearance, can be inferred in the continuum of the mind.' In the case of direct perception, because the entity of concepts (rnam rtog, concepts) does not appear. It is said that concepts are without an object, and holding onto non-existence cannot be a valid means of cognition, so how can inference be said to be a valid means of cognition? Although inference is mistaken in terms of the appearing object, because it is not that but holds it as that, it is itself a valid means of cognition. The commentary on that text says: Because one's own appearance is not an external object, but one clings to it as an external object and acts accordingly, it is not mistaken in conventional terms. Although it is mistaken in terms of one's own appearing object, inference is a subject of dharma, it is a valid means of cognition, 2-660 because it is related to the object it measures, so it is not mistaken about the object it measures. The way of the relationship is as follows: The nature (rang bzhin, intrinsic nature) of what is made (byas pa, something that is made) is a subject of dharma, if there is no impermanence (mi rtag pa, impermanence), it will not exist, because impermanence and the essence (bdag nyid, self) are related in a non-different way. The result ('bras bu, result) smoke is a subject of dharma, if there is no cause (rgyu, cause) fire, it will not exist, because fire is what newly produces your essence. The sign is related to the dharma to be proven, similarly, the consciousness that grasps the sign that arises from the sign is a subject of dharma, if there is no own cause, those signs, it will not exist, because it is related to those signs. The inference that understands the entity and cause that arise from the consciousness that grasps the sign is a subject of dharma, if there is no own cause, those consciousnesses that grasp the sign, then you will not exist, because it is related to those consciousnesses. Just as the relationship between the sign and the proposition is established, similarly, it is also shown that it exists in the negative sign (dgag rtags, refuting argument). When establishing the relationship of the negative sign, here is a subject of dharma, not observing the visible pot (bum pa, container) is not mistaken about the absence of the visible pot, because if there exists the entity of the visible pot, then there will be no lack of causes other than that entity, the faculty (dbang po, sense) and attention (yid la byed pa, mental activity).

---

ྱི་བུམ་པ་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་ལྡོག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-661 རང་གི་སྣང་བ་དོན་མེད་པ་ལ་དོན་དུ་ཞེན་ནས་ཞེས་བཤད་པའི་སྣང་བ་དོན་དུ་མེད་པའི་ཚུལ་ནི། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན། དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་ ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་ལྡན་པ་དེ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་ཁྱོད་ལས་གཞན་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྗེས་དཔག་གི་སྣང་བ་དོན་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ན་བསླུ་བར་ འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་དེར་སྣང་བ་ཡིས་སྟོང་ཡང་བསླུ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་མིན་ཏེ། རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་དང་བརྒྱུད་ནས་དངོས་པོ་ལ་ འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། བརྒྱུད་ནས་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་ཞེ་ན། བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བའི་ཚུལ་འདི་ལྟར་མི་རྟག་པའི་དངོས་པོ་གང་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྒྲའི་སྟེང་དུ་མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་པ་དེ་འདྲའི་ རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་དེ་ཆོས་ཅན། རང་འབྲས་རྟགས་ཅན་གྱི་བློའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ ལས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་གཟུང་བྱ་དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་ལས་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་དེས་བསྐྱེད་པའི་རང་འབྲས་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བ་དེ་ལྟར་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་དཔེའི་སྟེང་དུ་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་དྲན་པའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་བྱེད་དུ་གྱུར་པའོ། ། 2-662 བསླུ་བྱེད་མིན་ན་འཁྲུལ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྗེས་དཔག་དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་ལ་བསླུ་བྱེད་མིན་ཡང་འཁྲུལ་བར་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་དེ་ཡི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྒྲ་ དོན་ལ་དངོས་པོ་དེ་ཡི་ངོ་བོར་ཞེན་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་དོན་དམ་དུ་འཁྲུལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། ཐ་སྙད་དུ་འཁྲུལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་སྣང་བ་ལ་དོན་དུ་ཞེན་ནས་ ཞུགས་པས་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་དོན་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྗེས་དཔག་དང་རྗེས་དཔག་ལྟར་སྣང་ལ་ཚད་མ་ཡིན་མིན་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་འཁྲུལ་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ རོ་ཞེ་ན། འཁྲུལ་ཡང་ཚད་མ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་དཔེ་བསྟན་པ་ནི། རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་རྗེས་དཔག་ལྟར་སྣང་དག་ཡུལ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་བཞིན་གྱི་དོན་ཅན་གྱི་མ་ འཁྲུལ་བ་མ་ཡིན་ཡང་། ཁྱོད་ཚད་མ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་གཞག རྗེས་དཔག་ལྟར་སྣང་ཚད་མིན་དུ་གཞག་ཏུ་རུང་སྟེ། ཁྱོད་དོན་བྱེད་པར་ནུས་པའི་རང་གི་གཞལ་བྱ་འཇལ་བྱེད་དུ་རྗེས་སུ་འབྲེལ། རྗེས་དཔག་ལྟར་སྣང་རང་གི་གཞལ་བྱ་འཇལ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པ་དང་སྒྲོན་མ

【現代漢語翻譯】 因為見到水瓶的知識不可能逆轉。 所謂的執著于自己無意義的顯現，其無意義的方式是：作為有法的事後推斷的顯現，不具備實現作用的能力，因為具備實現作用能力的事物，你只能在現量中看到。如果事後推斷的顯現不具備意義，那就會產生欺騙嗎？作為有法之有境的事後推斷，即使它顯現為外在事物是空性的，也不會產生欺騙，因為它通過對相的執著與事物相關聯。如何通過對相的執著與事物相關聯呢？這種關聯的方式是：任何無常的事物，正如其所是，都是作為有法之聲音上的無常的證明，是相執著之心的原因，因為它通過提供幫助來跟隨它。相執著之心，作為有法，是其結果，即有境的事後推斷的原因，因為從你所要證明的法中，相執著之心所產生的其結果，即有境的事後推斷會產生，因此是這樣。相執著之心的本質是通過記住例子上的相法關係，從而產生理解所要證明之法的事後推斷。 如果不是欺騙，就不會有錯誤嗎？事後推斷，作為有法，即使它不是對事物的欺騙，也被認為是錯誤的，因為它執著于空性的聲音和意義，認為它是事物的本質。這指的是究竟上的錯誤，而不是世俗上的錯誤，因為執著于自己的顯現，並隨之獲得與之相符的意義。那麼，事後推斷和相似的事後推斷在是否是量上沒有區別，因為它們在錯誤上是相同的嗎？即使有錯誤，在是否是量上也有區別，例如：事後推斷，作為有法，你和相似的事後推斷即使不是如實存在的對境，你仍然被認為是量，而相似的事後推斷則被認為不是量，因為你與能夠實現作用的自己的所量和能量相關聯，而相似的事後推斷則不涉及自己的所量和能量。例如，執著于寶珠的光芒，認為它是寶珠，以及執著于燈...

【English Translation】 Because the knowledge of seeing a vase cannot be reversed. The way in which appearances are said to be meaningless, in that one clings to one's own meaningless appearances as meaningful, is as follows: The appearance of inference itself, the subject of debate, does not possess the power to perform a function, because that which possesses the power to perform a function is seen by you as other than that, through direct perception. If the appearance of inference does not possess meaning, will it be deceptive? The mind that possesses a sign, the inference, the subject of debate, even though it is empty of appearing as an external object, is not deceptive, because it is connected to the object through the mind that grasps the sign. How is it connected through the mind that grasps the sign? The way it is connected is as follows: Whatever impermanent object is as it is, is the cause of the mind that grasps the sign, which proves impermanence on sound, because it follows it by way of benefiting it. The mind that grasps the sign, the subject of debate, is the cause of its own result, the mind that possesses the sign, because from the object that is to be grasped as the object to be proven by you, the mind that grasps the sign generates its own result, the mind that possesses the sign, and therefore it is so. The nature of the mind that grasps the sign is that it becomes the generator of inference that understands what is to be proven through remembering the relationship between the sign and the property on the example. If it is not deceptive, will there be no error? Inference, the subject of debate, even though it is not deceptive about the object, is still considered to be erroneous, because it clings to the sound and meaning that are empty of the nature of the object, as if it were the nature of the object. This refers to error in the ultimate sense, not error in the conventional sense, because by clinging to one's own appearance, one obtains a meaning that is in accordance with it. So, will there be no difference between inference and seeming inference in terms of whether they are valid cognitions, because they are the same in terms of error? Even if there is error, there is still a difference in terms of whether they are valid cognitions, for example: Inference, the subject of debate, even though you and seeming inference are not non-erroneous with respect to objects as they exist, you are still considered to be a valid cognition, while seeming inference is considered to be a non-valid cognition, because you are related to your own object of measurement and means of measurement that are able to perform a function, while seeming inference does not engage with its own object of measurement and means of measurement. For example, clinging to the light of a jewel as if it were a jewel, and clinging to a lamp...

---

ེའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པའི་བློ་ཡིས་ནོར་བུ་ཐོབ་ཕྱིར་མངོན་པར་རྒྱུག་པའི་བློ་གཉིས་ལོག་པའི་ཤེས་པར་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་ཇི་ལྟར་ནོར་བུ་ཐོབ་པའི་དོན་བྱེད་མི་བྱེད་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་ནོ། ། 2-663 རྒྱས་པར་དཀའ་འགྲེལ་དུ་བལྟ་བར་བྱའོ། །འཇུག་ཡུལ་ལ་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཏེ། བླང་དོར་ལ་དཔྱོད་ པ་སྟེ་འཇུག་བྱ་དང་ལྡོག་བྱའི་ཡུལ་སྟོན་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དཔྱོད་པ་ནི་དོན་བྱེད་པར་རུང་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་དཔྱོད་ཅེ་ན། རྟོག་པ་སྔོན་ དུ་གཏོང་བ་བླང་དོར་ལ་ཅུང་ཟད་ཡོངས་སུ་རྟོག་པའི་གང་ཟག་ནི་ཆོས་ཅན། བླང་དོར་གྱི་ཡུལ་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པར་ཞེན་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་བླང་དོར་ལ་འཇུག་པར་མི་རིགས་ཏེ། བདེ་ བ་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཚད་མས་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་ཇི་ལྟར་འོས་པར་བླང་དོར་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པས་བླང་དོར་ལ་འཇུག་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་སྣང་བ་ དེ་ཉིད་དོན་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་དོན་རིགས་པས་སླར་ཡང་གསལ་བར་བྱེད་པ་ནི། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། དགོས་པའི་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་མིན་པར་ཐལ། དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་འགགས་ཀྱང་ཁྱོད་མི་འགག་པའི་ཕྱིར། ལ་མེ་ལྡན་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གི་སྣང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། མེའི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 2-664 ཁྱོད་ལས་བཙོ་བསྲེག་གི་དོན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་འགྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཏན་ཚིགས་གཉིས་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྣང་ཙམ་དུ་ཡོད་ཀྱང་སྤྱི་ནི་དོན་མ་ཡིན་ནོ། །ཚད་མ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོའི་ ཡུལ་ཅན་དུ་གྲུབ་པ་དེས་ན། མངོན་སུམ་དུ་མ་ཟད་རྗེས་དཔག་འདི་ཡང་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྒྲུབ་ བྱའི་ཆོས་སུ་གཟུང་བྱའི་དངོས་པོ་དེ་དང་འབྲེལ་བའི་དངོས་པོའི་རྟགས་ལ་ལྟོས་ནས་གཞལ་བྱ་འཇལ་བའི་ཡང་ཕྱིར་རོ། །ཚད་མ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་དུ་བསྟན་ཟིན་ཏོ། ། གལ་ཏེ་ཚད་མ་ གཉིས་ཀ་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཞེས་པ་འདི་མི་འཐད་དེ། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། འབྲས་བུ་སྔར་བཞིན་ཡུལ་དང་ནི། །ངོ་བོ་མཚུངས་མིན་ཞེས་ཡུལ་དང་ངོ་བོ་མི་མཚུངས་པར་བཤད་པས་སོ་ ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་གཅིག་ལ་གསལ་མི་གསལ་ཆ་གཉིས་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། སྣང་བ་ཐ་དད་པ་ཙམ་ལ་དགོངས་ནས་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་གཟུང་དོན་གྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་ཡིན་པས་སྐྱོན་ མེད་དོ། །དེ་ཉིད་འགྲེལ་པ་ནི། གཅིག་ལ་དེ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་ནི། མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གཉིས་ཀྱི་སྣ

【現代漢語翻譯】 就像愚人貪戀螢火蟲的光芒，誤以為是珍寶，爲了得到珍寶而拚命追逐，這兩種顛倒的認知雖然沒有差別，但能否真正得到珍寶卻有天壤之別一樣。 詳細內容請參考《難解釋》。因為它們都通過各自的途徑與所要認識的對象相關聯，所以現量和比量兩者都是有法（chos can，subject）。它們都是以事物為對象的，因為它們是衡量取捨的標準，即指示應該接受和應該避免的事物的量（tshad ma，valid cognition）。普遍規律是存在的，因為衡量標準是以能夠實現目標的事物為對象的。如何衡量呢？那些先進行思考，對取捨稍作辨別的人，不應該僅僅因為執著于取捨的對象而不理解其本質就輕易地進行取捨，而應該首先通過量來了解快樂和痛苦的根源，然後根據情況決定如何取捨。因此，必須在瞭解的基礎上進行取捨。有人說，比量的顯現本身並不符合實際。爲了用理智再次澄清這一點，比量的顯現是有法。它不可能是實現目的的外在事物，因為它即使在實現目的的事物消失後也不會消失。例如，通過煙來推斷火的比量顯現，它不是火本身，因為它不能用於烹飪。 僅僅是顯現，但並非真實存在。既然現量和比量都是以事物為對象的，那麼不僅是現量，比量也是量，因為它是對事物本質的全新且無欺的認知，並且它依賴於與所要證明的事物相關的標誌來衡量可衡量的對象。現量和比量都是以事物為對象的觀點已經闡述完畢。如果說現量和比量都是以事物為對象的觀點不合理，因為陳那（Phyogs kyi glang po，Dignāga）曾說：『結果與對象，本質相同或不同』，表明對像和本質並不相同。對此，論師（slob dpon，teacher）認為，在一個事物上同時存在清晰和不清晰兩種狀態是不合理的。因此，他只是考慮到了顯現的差異，才區分了現量和比量的認知對象，所以沒有問題。對此的解釋是：『在一個事物上，這不合理』，意思是現量和比量兩種認知方式的顯現...

【English Translation】 Just as the mind that clings to the light of a firefly, mistaking it for a jewel, and the mind that runs after it in order to obtain the jewel, although these two kinds of deluded cognition are no different, there is a difference in whether or not they actually achieve the purpose of obtaining the jewel. For details, please refer to the 'Difficult Explanation'. Because both are connected to the object to be known through their respective paths, both direct perception and inference are subjects (chos can). Both have objects that are things, because they are the measure of what to accept and reject, that is, the valid cognition (tshad ma) that indicates the objects to be approached and avoided. The pervasion exists, because the measure is an object that is capable of accomplishing the purpose. How to measure? Those who think in advance, who slightly discern what to accept and reject, should not engage in acceptance and rejection merely by clinging to the object of acceptance and rejection without understanding its essence. Rather, they must first understand the source of happiness and suffering through valid cognition, and then decide how to accept and reject as appropriate. Therefore, one must engage in acceptance and rejection on the basis of understanding. Someone says that the appearance of inference itself is not in accordance with reality. In order to clarify this point again with reason, the appearance of inference is a subject. It cannot be an external thing that accomplishes the purpose, because it does not disappear even after the thing that accomplishes the purpose has disappeared. For example, the appearance of inference of fire from smoke is not the fire itself, because it cannot be used for cooking. It is merely an appearance, but not truly existent. Since both direct perception and inference have objects that are things, then not only direct perception, but also inference is valid cognition, because it is a new and unerring cognition of the essence of things, and it relies on the sign of the thing related to the object to be proven to measure the measurable object. The view that both direct perception and inference have objects that are things has been explained. If the view that both direct perception and inference have objects that are things is unreasonable, because Dignāga (Phyogs kyi glang po) said: 'The result and the object, the essence is the same or different,' indicating that the object and the essence are not the same. To this, the teacher (slob dpon) argues that it is unreasonable for both clarity and unclearness to exist in one thing. Therefore, he only considered the difference in appearance when distinguishing the objects of cognition of direct perception and inference, so there is no problem. The explanation for this is: 'In one thing, this is unreasonable,' meaning the appearance of the two ways of knowing, direct perception and inference...

---

ང་བ་དེ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། གཅིག་པར་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་རྣམ་པ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། 2-665 ཚིག་རྐང་ཕྱེད་དང་གཉིས་ཀྱི་དོན་སྟོན་པ་ནི། ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་ཐ་དད་པ་དེའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཐ་དད་པས་ཚད་ མ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་ཐ་དད་དུ་བཤད་ཀྱི། ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་ཐ་དད་པ་སྟེ་དངོས་པོར་མི་མཚུངས་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་ཐ་དད་དུ་བཤད་པ་ མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཚད་མ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་དུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱོད་ཀྱིས་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་ཐ་དད་ཅེས་བྱ་བ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་དགོངས་པ་དཔྱད་པའི་སྐབས་འདིར་ ཐ་མི་དད་པ་བཀག་པ་ཉིད་དུ་བལྟའི་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་ཡུལ་རྫས་དུ་མ་ཉིད་དུ་དགོངས་སོ་སྙམ་དུ་དཔྱད་པར་བྱ་བ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ ནི་སྣང་ཡུལ་དངོས་པོ་མེད་པ་ཅན་ཉིད་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་རྗེས་དཔག་གི་སྣང་བ་དངོས་པོར་མེད་ཅེ་ན། རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་གྱི་སྣང་ཡུལ་བཞིན་དུ་ཁྱོད་ ཀྱི་སྣང་བ་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་སྣང་བ་རང་གི་ཡུལ་དུ་འདོད་པའི་ཕྱི་རོལ་དངོས་པོའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པའི་རྗེས་སུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསལ་བ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་སྤྱི་འདིའི་ཡུལ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། 2-666 དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྤྱི་ཡང་གསལ་བའི་དངོས་པོ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་དོན་མཐུན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །གལ་ཏེ་ཚད་མ་གཉིས་ཀའི་ཡུལ་དངོས་པོ་ཉིད་ཡིན་ན། ད་ནི་ཇི་ ལྟར་རྟགས་ལས་སྤྱི་རྟོགས་ལ་གཞན་མངོན་སུམ་ལས་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་རྟོགས་ཤེ་ན། བཤད་པ། རྟགས་དུ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གཉིས་ཀ་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་ དུ་བཤད་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། དུ་ལྡན་ལའི་སྟེང་དུ་མེ་དེ་མིན་པའི་རང་བཞིན་ལས་ལྡོག་པའི་མེའི་དངོས་པོ་ཙམ་ཞིག་རབ་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ ཆོས་མེ་ལྕེའི་རྩེ་མོ་རྣོ་བ་དང་ཁ་དོག་དམར་བ་དང་དབྱིབས་ཟླུམ་པ་ལ་སོགས་པ་སོ་སོར་གནས་པ་རྣམས་བསྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དང་ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ རྗེས་དཔག་གཉིས་མེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་མེ་ལྕེའི་རྩེ་མོ་རྣོ་བ་དང་དབྱིབས་ཟླུམ་པ་ལ་སོགས་པ་སོ་སོར་ངེས་པའི་དངོས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན་ནོ། །ཁྱད་པར་གནས་པ་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ འགྲེལ་པ་ནི། རྟགས་དུ་བ་ཆོས་ཅན། སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད་དུ་རུང་སྟེ། བཙོ་བསྲེག་ལ་སོགས་པའི་དགོས་པ་གང་དང་ལྡན་པའི་དོན་དེ་ཤེས་པར་འདོད་པའི་གང་ཟག་ལ་མེ་དེ་ལས་ལྡོག་པ་མེ་མ་ཡིན་ལས་ཐ་དད་པའི་དོན་ཙམ་བློ་ལ་འཇོ

【現代漢語翻譯】 這些法（dharma）不是單一的，因為它們的形態互不相同。 以下解釋了兩個半句的內容：正因為兩種量（pramana）的顯現不同，所以陳那（Dignāga）論師才說兩種量的對境不同，而不是因為兩種量所要達到的對境不同，即並非指事物本身不相同。因為你認為兩種量都是以事物為對境。當你認為兩種量的對境不同時，你的意圖實際上是否在於排除無差別呢？是否認為兩種量的顯現對境是多種事物呢？這不應該這樣認為，因為你認為比量（anumāṇa）的分別念（vikalpa）是以非事物為顯現對境的。 如果比量的顯現不是事物，那又如何解釋呢？比量，你並非像現量（pratyakṣa）的顯現對境那樣，你的顯現不是實體的存在，因為你的顯現並不跟隨你所認為的外部事物的存在與否而變化。 如果有人說，『這個共相（sāmānya）是與清晰事物不同的實體的對境』， 那是不對的，因為共相也不能被說成是與清晰事物不同的實體，在意義上是一致的。如果兩種量的對境都是事物，那麼如何從因（hetu）中認識共相，而從現量中認識自相（svalakṣaṇa）呢？ 回答是：因，即煙（dhūma），以及依賴於你的因的比量，都可以被說成是以共相為對境，因為在有煙的地方，它是一個能可靠地證明火的存在的理由，而這個火的存在僅僅是從非火的自性中分離出來的。它沒有能力證明火的特殊性質，如火焰的尖銳、顏色鮮紅、形狀圓形等等。你和依賴於你的因的比量，都不是以火的特殊性質為對境的，如火焰的尖銳和形狀圓形等等，因為特殊性質並不存在。 解釋說：因，即煙，可以被說成是以共相為對境，因為對於那些想要了解與燃燒等需求相關的意義的人來說，僅僅將與非火不同的意義放在心中就足夠了。

【English Translation】 These dharmas are not singular, because their forms are mutually different. The following explains the meaning of two and a half verses: Because the appearances of the two pramanas (means of valid cognition) are different, the teacher Dignāga said that the objects of the two pramanas are different. He did not say that the objects to be attained by the two pramanas are different, i.e., not referring to the fact that the things themselves are not the same. Because you consider both pramanas to have things as their objects. When you say that the objects of the two pramanas are different, is your intention actually to exclude non-difference? Is it thought that the appearance objects of the two pramanas are multiple substances? This should not be thought so, because you consider the vikalpa (conceptual thought) of anumāṇa (inference) to have non-things as its appearance object. If the appearance of anumāṇa is not a thing, then how is it explained? Anumana, you are not like the appearance object of pratyakṣa (direct perception), your appearance is not established as a substance, because your appearance does not follow the existence or non-existence of the external thing that you consider to be your object. If someone says, 'This sāmānya (universal) is the object of a substance different from the clear thing,' That is not correct, because the sāmānya cannot be said to be a different substance from the clear thing, being consistent in meaning. If the objects of both pramanas are things, then how does one recognize the sāmānya from the hetu (reason), and the svalakṣaṇa (own-characteristic) from pratyakṣa? The answer is: The hetu, i.e., smoke (dhūma), and the anumāṇa that relies on your hetu, can both be said to have sāmānya as their object, because in a place with smoke, it is a reliable reason for proving the existence of fire, and this existence of fire is only separated from the nature of non-fire. It does not have the ability to prove the special qualities of fire, such as the sharpness of the flame tip, the red color, and the round shape, etc. You and the anumāṇa that relies on your hetu are not the objects of the actual existence of the special qualities of fire, such as the sharpness of the flame tip and the round shape, etc., because the special qualities do not exist. The explanation says: The hetu, i.e., smoke, can be said to have sāmānya as its object, because for those who want to understand the meaning related to the needs of burning, etc., it is enough to simply place in their minds the meaning that is different from non-fire.

---

ག་པར་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-667 དགོངས་པ་ནི། གསལ་བ་རྣམས་ལ་ཐུན་མོང་དུ་ཡོད་པའི་སྤྱི་གཅིག་འདིས་འཇལ་བ་མ་ཡིན་གྱི་སྤྱིའི་དོན་ནི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་སྟོན་པ་ལ། ཁྱད་པར་གནས་པ་མེད་ ཕྱིར་ར། ། ཞེས་གསུངས་པ་རྒྱས་པར་སྟོན་པ་ནི། དུ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། མེའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་བསྐལ་བ་སྟེ་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་བློ་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད་ པ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ལས་ཐ་དད་པར་གནས་པའི་མེ་རང་མཚན་གྱི་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་ལ་བརྟེན་པའི་བློ་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་བཤད་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ ལྟར་རྟགས་ལས་ཁྱད་པར་མི་རྟོགས་ཤེ་ན། རྟགས་ཡང་དག་ཆོས་ཅན། ཐ་དད་པར་གནས་པའི་རང་མཚན་གྱི་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་དངོས་སུ་རྟོགས་བྱེད་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ལས་རྟོགས་པ་ཡང་སྤྱི་དེ་ ལྟ་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་མཐུན་དཔེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིག་ཤོས་སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ལ་མི་ ལྟོས་པར་རང་གི་མྱོང་བ་ལས་དོན་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་སོ་སོར་གནས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་མ་འཁྲུལ་བའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། མཐོང་བའི་ཁྱད་པར་ལས་གཞན་མ་མཐོང་བའི་ཁྱད་པར་འཛིན་པས་དབེན་པས་ནའོ། ། 2-668 རྟགས་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་དུ་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། ཡན་ལག་གཞན་རྟགས་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་བློ་ནི་རང་མཚན་གྱི་དངོས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་དེ་ལ་རང་མཚན་གྱི་ མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་རྣམས་བསྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་དུ་བསྟན་པ་ལ་རྒོལ་བ་ཐམས་ཅད་མི་འཐད་པ་དེའི་ཕྱིར། དོན་ལ་མི་བསླུ་བར་ཚད་ མ་གཉིས་ཀ་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཚད་མ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། ༄། །ཕྱོགས་ཆོས་དང་རྗེས་འགྲོ་ངེས་པའི་ཚུལ་བཤད་པ། རྗེས་དཔག་གི་ངོ་བོ་བསྟན་ནས་དེའི་རྒྱུ་རྟགས་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་རྟགས་ལས་དོན་མཐོང་ཡིན། །ཞེས་པའི་ཚུལ་གསུམ་པོ་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། ཚུལ་གསུམ་པོ་དེ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་བྱ་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ། དེ་མཚུངས་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ། མེད་པ་ ལ་མེད་པར་ངེས་པ་གསུམ་པོ་འདི་ཡིན་ནོ། །དང་པོའི་དོན་སྟོན་པ་ནི། རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ནི། ཚུལ་དང་པོ་སྟོན་པའི་སྐབས་འདིར་ཤེས་པར་འདོད་པའི་བྱེ་བྲག་དང་ ལྡན་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་དང་པོའི་སྐབས་འདིར་ཁྱོད་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་འཇུག་པ་ལ་དགོས་པ་དང་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཀ

【現代漢語翻譯】 因為這是進行推理的理由。 2-667 含義是：對於顯現的事物，並非通過共同的普遍性來衡量，普遍性的意義是沒有差別的意義。爲了說明這一點，經中說：'因為沒有差別存在。' 爲了詳細說明這一點：作為具有法性的煙，存在火的實體是被禁止的，因為你的標誌所依賴的意識被說成是具有普遍對象的。因為你沒有認識到與你不同的自相之火的獨特差別，並且因為你所依賴的意識僅僅是被說成是具有普遍對象的。如果不能從標誌中認識到差別呢？作為正確的標誌，具有法性，不能直接認識到存在於不同事物中的自相的獨特差別，因為從你那裡認識到的也是這樣的普遍性，並且因為你依賴於與你相似的例子。另一方面，作為顯現的藍色認知，具有法性，是具有自身特徵的對象的，因為不依賴於標誌，而是從自身的體驗中認識到事物。原因在於：它是對存在於不同時間、地點和性質中的形態的無誤認知。原因在於：因為它缺乏從所見之差別中把握未見之差別的能力。 2-668 在這種解釋標誌具有普遍對象的情況下，具有法性，其他分支從標誌中認識到所要證明的意識並非是具有自相實體的對象，因為該標誌不具備證明自相之獨特差別的能力。因此，所有對兩種量都是實體對象的反駁都是不合理的。因為兩種量在不欺騙事物方面是相同的，所以兩種量本身就是實體對象。 ༄། །解釋確定同品和隨行的方式。 在解釋了比量的本質之後，爲了確定其原因——標誌，首先解釋標誌的定義： 『三相標誌能見事。』那麼，這三相是什麼呢？這三相是：確定存在於所要推理的事物中，確定存在於相似的事物中，確定不存在於不存在的事物中。爲了說明第一種含義：『所要推理』這個詞，在解釋第一相時，指的是具有想要了解的差別的有法，因為在解釋第一相時，你想要了解的有法具有必要性和理由。作為所作，具有法性，爲了證明聲音是無常的方面。

【English Translation】 Because it is the reason for making inferences. 2-667 The meaning is: For manifest things, it is not measured by a common generality, and the meaning of generality is the meaning without difference. To show this, it is said in the scriptures: 'Because there is no difference.' To explain this in detail: As smoke with the property of dharma, the existence of the element of fire is prohibited, because the consciousness that relies on your sign is said to have a universal object. Because you have not recognized the unique difference of the self-characterized fire that exists differently from you, and because the consciousness that relies on you is merely said to have a universal object. If the difference cannot be recognized from the sign? As a correct sign, having the property of dharma, it cannot directly recognize the unique difference of the self-character that exists in different things, because what is recognized from you is also such generality, and because you rely on examples similar to you. On the other hand, as the manifest blue cognition, having the property of dharma, it has an object with its own characteristics, because it does not rely on signs, but recognizes things from its own experience. The reason is: it is an unerring cognition of forms existing in different times, places, and natures. The reason is: because it lacks the ability to grasp the difference of the unseen from the difference of the seen. 2-668 In this case of explaining that the sign has a universal object, having the property of dharma, the consciousness of other branches recognizing what is to be proven from the sign is not an object with a self-characterized entity, because the sign does not have the ability to prove the unique differences of the self-character. Therefore, all refutations against showing that both valid cognitions are entity objects are unreasonable. Because both valid cognitions are the same in not deceiving things, both valid cognitions themselves are entity objects. ༄། །Explanation of how to determine homogeneity and concomitance. After explaining the essence of inference, in order to determine its cause—the sign, first explain the definition of the sign: 'The three-aspect sign sees things.' So, what are these three aspects? These three aspects are: certainty of existence in what is to be inferred, certainty of existence in similar things, and certainty of non-existence in what does not exist. To explain the first meaning: the word 'to be inferred', when explaining the first aspect, refers to the subject with the difference that one wants to know, because when explaining the first aspect, the subject you want to know has necessity and reason. As something made, having the property of dharma, in order to prove that sound is impermanent.

---

ྱི་ཆོས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། 2-669 སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་སྒྲ་དེ་ལ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་མངོན་སུམ་མམ་རྗེས་སུ་དཔག་པས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མཚུངས་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་འཆད་པ་ནི། ཁྱོད་ ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་མི་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ་ཞིང་ཆོས་ཅན་དེ་དང་ཆོས་ཡོད་དུ་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་ཡོད་པར་ཚད་མས་ངེས་པ་ཕྱོགས་ཆོས་བཞིན་ དུ་ཁྱོད་ལ་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉིད་ཀྱི་སྒྲས་མེད་པ་ལ་མེད་པར་ངེས་པ་བསྟན་ཏོ། །རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ན་གཞན་དཔེ་ལ་ཡོད་པར་འགལ་ལ། ཁྱད་པར་ དུ་མི་བྱེད་ན་ཡང་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བའི་ཆོས་སུ་རུང་བ་མ་ཡིན་པས་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་ཚེ་རྗེས་ཁྱབ་ཏུ་འགལ་ཞིང་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་པའི་ཚེ་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་མི་འཐད་ དོ་ཞེ་ན། སྒྲས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པས་སྒྲ་ལས་གཞན་ན་མེད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲས་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་གྱི་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་ དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་ལ་རྣམ་གཅོད་དུ་མ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རྣམ་གཅོད་དུ་མ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ལ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་ཚིག་ཕྲད་སྦྱོར་ཚུལ་ཐ་དད་པར་བྱེད་པས་ཁྱོད་ལ་རྣམ་གཅོད་གསུམ་གཞག་ཏུ་རུང་བའི་ཕྱིར། 2-670 ཚིག་ཕྲད་ཀྱི་སྦྱོར་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་གཅོད་གསུམ་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཁྱད་པར་རྟགས་དང་ཚིག་ཕྲད་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བརྗོད་པ་སྒྲ་ལ་བྱས་པ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ཞེས་པའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ ལ་བྱས་པ་ནི་མི་ལྡན་སྙམ་པའི་དོགས་པ་གཅོད་ནུས་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་ལ་བྱས་པ་མི་ལྡན་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་ཚིག་དོན་མཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་ཅན་མཐུན་ཕྱོགས་དང་ཁོ་ན་ལྷན་ ཅིག་ཏུ་བརྗོད་པ་རྟགས་ཡང་དག་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཅེས་པའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཡང་དག་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་སྙམ་པའི་དོགས་པ་གཅོད་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ གཞན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྟགས་ཡང་དག་ལྡན་པ་གཅོད་པའི་ཚིག་དོན་མཐུན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་ཁོ་ན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བརྗོད་པའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་ ལས་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་སྙམ་པའི་དོགས་པ་གཅོད་ནུས་ཏེ། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་གཏན་མི་ལྡན་པ་དེ་རྣམ་པར་གཅོད་བྱེད་གྱི་ཚིག་དོན་མཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉིད་ནི་རྣམ་གཅོད་གསུམ་དུ་ གྲངས་ངེས་པར་སྟོན་པའི་སྒྲའོ། །ཚིག་ཕྲད་མ་སྦྱར་བའི་ཚེ་ཡང་རྣམ་གཅོད་རྟོགས་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། བུམ་པར་ཆུ་འོན་ཅིག་ཅེས་པའི་ངག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཚིག་ཕྲད་དེ་དངོས་སུ་སྦྱར་བ་མེད་ཀྱང་ཁྱོད་ལ་བརྟེན་ཏེ་སྨྲ་བ་པོའི་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་ལས་ངེས་གཟུང

【現代漢語翻譯】 成為正法。 2-669 爲了證實聲音是無常的，將所要證明的法（dharma）——聲音，按照符合安立的方式，通過現量或者比量來觀察。解釋與此相同的情況是：你爲了證實聲音是無常的，在同品遍在的例子上，與無常相關聯，並且與法和有法（dharmin）相同，以正量確定存在於同品方面，如同法性一樣，對你來說也是相同的。用『的』字來表示在無的方面不存在的確定性。如果將作為特徵的法與有法區分開來，那麼與其他的例子相違背。如果不區分，那麼也不能成為可以比量的法，所以在成為法性的時候，與同品遍在相違背，在成為隨行的時候，與法性不相符。如果說聲音區分開來，那麼聲音之外就必須不存在，因為聲音不是通過遮遣其他具有者來區分的，而是通過遮遣不具有者來區分的。如果聲音有多種遮遣，那麼作為所說之聲音的有法，你有很多種遮遣，因為你通過所說之法的詞語連線方式的不同，可以安立三種遮遣。 2-670 詞語連線方式如何變成三種遮遣呢？將特徵、相和詞語一起表達，說『只有在聲音上才有』的詞語，能夠斷除『聲音上沒有』的疑惑，因為斷除聲音上沒有的詞語和意義是一致的。將具有特徵者和『只有』一起表達，說『正確的相只有在同品方面才有』的詞語，能夠斷除『正確的相只有在異品方面才有』的疑惑，因為斷除在同品之外的異品方面具有正確的相的詞語和意義是一致的。說『果只從因產生』，並且將『只有』一起表達的詞語，能夠斷除『果不從因產生』的疑惑，因為斷除果不從因產生的詞語和意義是一致的。你是指示三種遮遣的數量確定的聲音。如果沒有連線詞語，也能理解遮遣嗎？說『把水倒進瓶子里』的語言，即使你沒有實際連線詞語，但是依靠你，根據說話者的意圖，也能確定理解。

【English Translation】 to become Dharma. 2-669 To prove that sound is impermanent, the dharma to be proven—sound—is observed through direct perception or inference in accordance with the way it is established. The explanation of the same situation is: In order to prove that sound is impermanent, you are related to impermanence on the example of similar pervasion, and you are the same as dharma and dharmin. It is certain by valid cognition that it exists only in the aspect of similarity, just like dharma nature, which is the same for you. The word '的' indicates the certainty of non-existence in the aspect of non-existence. If the characteristic dharma is distinguished from the dharmin, it contradicts other examples. If they are not distinguished, then it cannot become a dharma that can be inferred. Therefore, when it becomes a dharma nature, it contradicts similar pervasion, and when it becomes subsequent, it does not conform to dharma nature. If sound is distinguished, then it must not exist outside of sound, because sound is not distinguished by excluding other possessors, but by excluding non-possessors. If sound has multiple exclusions, then as the dharma of what is said, you have many exclusions, because you can establish three exclusions through the different ways of connecting the words of what is said. 2-670 How does the way of connecting words become three exclusions? Expressing the characteristic, sign, and words together, the words 'only sound has' can eliminate the doubt that 'sound does not have', because the words and meanings that eliminate the absence of sound are consistent. Expressing the characteristic possessor and 'only' together, the words 'the correct sign only exists in the similar aspect' can eliminate the doubt that 'the correct sign only exists in the dissimilar aspect', because the words and meanings that eliminate the possession of the correct sign in the dissimilar aspect other than the similar aspect are consistent. Saying 'the result only comes from the cause', and the words expressing 'only' together, can eliminate the doubt that 'the result does not come from the cause', because the words and meanings that eliminate the non-possession of the result from the cause are consistent. You are the sound that indicates the definite number of three exclusions. If there are no connecting words, can exclusion also be understood? The language 'pour water into the bottle', even if you do not actually connect the words, but relying on you, according to the speaker's intention, you can definitely understand.

---

་དེའི་དོན་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ཡོད་དེ། 2-671 རང་གི་བརྗོད་བྱའི་འགལ་ཟླ་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་དུ་རང་རྒྱུ་བརྗོད་འདོད་ལས་སྐྱེས་པའི་ངེས་གཟུང་གི་སྙིང་པོ་ཅན་གྱི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚིག་ཀུན་ངེས་གཟུང་སྙིང་པོ་ཅན་ཞེས་ སོ། །ཚིག་ཕྲད་སྦྱར་བ་མེད་ཀྱང་ངེས་གཟུང་དོན་རྟོགས་པའི་དཔེ་གཅིག་བསྟན་པ་ནི། དཔེར་ན་ཁོ་ནའི་སྒྲ་སྦྱར་བ་མེད་ཀྱང་རྒྱལ་པོ་སྐྱ་སེང་གི་བུ་ནག་པ་འཕོང་སྐྱེན་མི་སྐྱེན་སྙམ་པའི་ དོགས་པ་གཅོད་པའི་ཆེད་དུ་ནག་པ་འཕོང་སྐྱེན་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚིག་ལས་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་གྱི་དོན་གོ་བ་ལྟ་བུའམ། སྲིད་སྒྲུབ་འཕོང་སྐྱེན་པར་གྲགས་པས་མི་སྐྱེན་པའི་དོགས་པ་མེད་ཀྱང་སྲིད་ སྒྲུབ་དང་འདྲ་བའི་འཕོང་སྐྱེན་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་གཅོད་པའི་ཆེད་དུ་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཚིག་བརྗོད་པར་འདོད་པ་ལས་བྱུང་བའི་སྲིད་སྒྲུབ་འཕོང་སྟེ་མདའ་སྐྱེན་པའི་ཚིག་ ལས་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་དོན་གོ་བ་ལྟ་བུའམ། མཚོ་སྐྱེས་ལ་སྔོན་པོ་སྲིད་དམ་མི་སྲིད་སྙམ་པའི་དོགས་པ་གཅོད་པའི་དོན་དུ་སྔོན་པོར་གྱུར་པའི་མཚོ་སྐྱེས་སྲིད་ཅེས་པ་ལས་མི་སྲིད་ རྣམ་གཅོད་ཀྱི་དོན་གོ་བ་བཞིན་ནོ། །དོན་གསུམ་བཤད་ནས་དཔེ་གསུམ་རིམ་པ་བཞིན་སྦྱོར་བའི་ངེས་པ་ཡོད་པ་མིན་གྱི། ཚིག་ཕྲད་སྦྱར་བ་མེད་ཀྱང་ངེས་གཟུང་གི་དོན་རྟོགས་པ་ཡོད་པ་སྤྱིར་བཀོད་ནས་དཔེ་གསུམ་གདམ་ཀ་ཅན་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-672 ཞེས་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་དགོངས་པའོ། །འཕོང་སྐྱེན་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་འཕོང་མི་སྐྱེན་པ་གཅོད་ན། གཏོང་ཕོད་པ་སོགས་ཀྱང་གཅད་དགོས་ཏེ། གཉིས་ཀ་རང་གི་བརྗོད་བྱ་ལས་གཞན་ཡིན་པར་ ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྣམ་གཅོད་གསུམ་བསྟན་པའི་སྐབས་དེར་ཡང་ཆོས་ཅན། ནག་པ་འཕོང་སྐྱེན་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ངག་གིས་བརྗོད་བྱའི་དོན་རྣམས་ལ་འགལ་ཟླ་གཅོད་པའི་རྟོགས་པ་ སྐྱེད་པར་བྱེད་ཀྱི་གཞན་ཡིན་ཙམ་གཅོད་པ་མིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་ཐ་དད་པར་བྱེད་པའི་ཚིག་ཕྲད་ཀྱིས་འགལ་ཟླ་གཅོད་ཀྱི་གཞན་ཙམ་གཅོད་པ་མིན་པ་དེ་ལྟར་གྲགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ ན། ནག་པ་འཕོང་སྐྱེན་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ངག་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། གཞན་ཙམ་གཅོད་མི་ནུས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་གཅོད་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་རང་རྒྱུ་བརྗོད་འདོད་ལ་སྣང་བ་ ཉིད་བརྗོད་ཅིང་རང་རྒྱུ་བརྗོད་འདོད་ཀྱང་འགལ་ཟླ་གཅོད་བྱེད་དུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ནི་རང་རྒྱུ་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཕྱིར། ནག་པ་འཕོང་སྐྱེན་ པ་ལྟར་དུ་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པས་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་སུ་གྲུབ་ཀྱང་རྗེས་སུ་འགྲོ་མེད་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་

【現代漢語翻譯】 2-671 因為它是一個詞，其本質是必然的把握，產生於表達自身含義的意願，具有斷除自身所表達含義的矛盾對立面的結果。因此，所有的詞都具有必然把握的本質。即使沒有使用詞綴，也有理解必然把握含義的例子。例如，即使沒有使用『僅僅』這個詞，爲了斷除『國王的兒子夏森是黑人，他擅長射箭嗎？』的疑問，說出『黑人擅長射箭』這句話，也能理解斷除非相關的含義。或者，因為衆所周知，執政者擅長射箭，即使沒有不擅長射箭的疑問，爲了斷除『是否有其他像執政者一樣擅長射箭的人？』的疑問，出於表達斷除其他相關的詞語的意願，說出『執政者擅長射箭』這句話，也能理解斷除其他相關的含義。或者，爲了斷除『蓮花是否有藍色？』的疑問，說出『變成了藍色的蓮花有』，也能理解斷除沒有的含義。在解釋了三個含義之後，不一定非要依次對應三個例子。因為即使沒有使用詞綴，也能普遍理解必然把握的含義，所以這三個例子是可選擇的。 2-672 這就是法稱（Dharmakīrti）的觀點。如果『擅長射箭』這個詞斷除了不擅長射箭，那麼也必須斷除慷慨等，因為兩者在不是自身所表達的含義方面沒有區別。在展示三種斷除的情況下，有法，『只有黑人擅長射箭』等語句，能夠產生斷除所表達含義的矛盾對立面的理解，而不僅僅是斷除其他。因為世間普遍認為，區分的詞綴斷除的是矛盾對立面，而不僅僅是斷除其他。如果理由不成立，那麼『只有黑人擅長射箭』等語句，有法，因為它們能夠斷除矛盾對立面，而不能僅僅斷除其他。因為你表達了對錶達自身含義的意願的顯現，並且表達自身含義的意願也參與了斷除矛盾對立面。普遍存在，因為表達的詞語都遵循表達自身含義的意願。像黑人擅長射箭一樣，即使通過斷除非相關的特徵在有法的事物中成立，也沒有不隨之而去的過失，這就是所要說明的。

【English Translation】 2-671 Because it is a word whose essence is a definite apprehension, arising from the desire to express its own meaning, and having the result of severing the contradictory opposites of what it expresses. Therefore, all words have the essence of definite apprehension. Even without the use of suffixes, there are examples of understanding the meaning of definite apprehension. For example, even without using the word 'only,' in order to sever the doubt of 'Is the son of the king, Kyaseng, a black man, and is he skilled in archery?' saying the phrase 'The black man is skilled in archery' can lead to understanding the meaning of severing the non-related. Or, because it is well-known that the ruler is skilled in archery, even without the doubt of not being skilled in archery, in order to sever the doubt of 'Are there others who are skilled in archery like the ruler?' arising from the desire to express severing other related words, saying the phrase 'The ruler is skilled in archery' can lead to understanding the meaning of severing other related meanings. Or, in order to sever the doubt of 'Does the lotus have blue color?' saying 'The lotus that has become blue exists' can lead to understanding the meaning of severing the non-existent. After explaining the three meanings, it is not necessary to apply the three examples in order. Because even without the use of suffixes, the meaning of definite apprehension can be universally understood, these three examples are optional. 2-672 This is the view of Dharmakīrti. If the word 'skilled in archery' severs not being skilled in archery, then it must also sever generosity, etc., because there is no difference between the two in terms of not being what it expresses. In the case of demonstrating the three severances, the subject, the statements 'Only the black man is skilled in archery,' etc., can generate the understanding of severing the contradictory opposites of the expressed meaning, and not just severing others. Because it is commonly believed in the world that the distinguishing suffixes sever the contradictory opposites, and not just sever others. If the reason is not established, then the statements 'Only the black man is skilled in archery,' etc., the subject, because they are able to sever the contradictory opposites, and not just sever others. Because you express the manifestation of the desire to express your own meaning, and the desire to express your own meaning also participates in severing the contradictory opposites. It is universally present, because the expressing words follow the desire to express their own meaning. Like the black man skilled in archery, even if it is established in the subject through the characteristic of severing the non-related, there is no fault of not following, and that is what is to be explained.

---

ནི། མི་ལྡན་པ་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་རྟགས་གོང་དུ་བསྒྲུབས་པ་དེས་ན། 2-673 བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཅན་སྒྲའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲའི་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་ཅན་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ ཡིན་པས་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་སྐྱོན་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲས་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཀྱི་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་ནི། གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པར་འདོད་ན། གཅིག་སྒྲ་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དེར་འགྱུར་ན། གཞན་བུམ་པ་དེ་མི་རྟག་པར་ སྒྲུབ་བྱེད་ཉིད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། སྒྲས་གཞན་དང་ལྡན་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་དང་འབྲེལ་བའི་ཚིག་ཕྲད་ཀྱང་ཁྱད་པར་ མེད་པར་ཐལ། ཁོ་ནའི་སྒྲ་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གང་ལ་སྦྱར་ཡང་སྒྲ་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཚིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱིས་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ པར་བསྟན་པ་འདིས་ནི་སྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་སྒྲ་ལ་ཡང་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་དངོས་པོས་ངེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་སྒྲས་མི་ལྡན་པ་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། 2-674 དེས་ན། སྒྲས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཡོད་ཀྱང་། སྒྲ་ལས་གཞན་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ལ་སྤྱི་མི་རྟག་ པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཡང་། གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་སླར་ཡང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་སྐྱོན་ཅན་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་དེ་དང་མི་རྟག་པ་མི་ལྡན་པ་རྣམ་པར་བཅད་པ་སྔར་ཚད་མས་མ་ གྲུབ་པ་གསར་དུ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཆོས་ཅན་ལ་རྟགས་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་ཆོས་ཅན་དེ་དང་ཆོས་ཡོད་དུ་མཚུངས་པ་ཉིད་ལ་ཞེས་རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ངེས་པར་བཟུང་ བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དང་མཚུངས་པ་ཉིད་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་ངེས་གཟུང་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཅན་ལ་རྟགས་མེད་པར་བསྟན་པ་མིན་ཏེ། དེ་དང་ཞེས་པའི་སྒྲའི་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་རྟགས་ཡོད་པར་ བསྟན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ངེས་གཟུང་གིས་ཅི་བྱ་ཞེ་ན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། གཞན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྟགས་ཡང་དག་ཡོད་པ་དགག་པའི་དོན་ནམ་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྟགས་ ཡང་དག་ཡོད་པར་རྣམ་པར་གཅོད་པ་ཡིན་གྱི་ཆོས་ཅན་ལ་རྟགས་གཅོད་པ་མིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་དེ་ལ་རྟགས་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་དེ་དང་ཞེས་པའི་སྒྲའི་བསྡུ་བས་སྡུད་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་རྟགས་ངེས་པར་གཟུང་བའི་ཚིག་དོན་མཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-675

【現代漢語翻譯】 因此，以排除不具備者來區別的理由，在前面已經確立。 所作性（梵文：Kṛtakatva，事物由造作而生）作為有法（梵文：dharmin，事物所依之法），已成立為聲音之法的特徵，因為它被排除不具備聲音者所區別。特徵作為有法，是聲音的特徵之法，因此不依賴於例子中缺乏隨同的過失，因為聲音被排除不具備者所區別，而不是被排除具備其他者所區別。 為了表明不合理於排除具備其他者，如果認為是被排除具備其他者所區別，那麼，『聲音是無常』的理由將會變成，其他瓶子不是無常的理由，因為聲音被排除具備其他者所區別。此外，特徵和具有特徵者之間的關聯詞也將變得沒有意義，無論『唯獨』這個詞與特徵或具有特徵者相連，都會變成聲音排除具備其他者的詞語。這個理由（所作性）作為有法，表明被排除不具備者所區別，這意味著要證成的法，即無常，作為有法，你和聲音也必須通過特徵和具有特徵者的實體來確定，因為你被排除不具備聲音者所區別。 因此，即使聲音具有特徵，它也並非在聲音之外沒有隨同。正如沒有缺乏隨同的過失一樣，所作性作為有法，雖然聲音普遍要被證明為無常，但也不會有重複證成的過失，因為聲音和無常之間的不具備的排除，是先前未被量（梵文：Pramāṇa，有效的認知手段）所證成，而是新確定的。如果這樣，有法將會變成沒有理由，因為有法與具有該法的事物相同，並且理由僅僅被確定在相似的一方，那麼，將事物確定為僅僅存在於與之相同的事物中，並非表明有法沒有理由，因為『與之』這個詞表明有法具有理由。那麼，確定的目的是什麼呢？這是必要的，因為它的目的是為了否定在其他不相似的一方存在真實的理由。它區分了在其他不相似的一方存在真實的理由，而不是區分有法的理由，因為有法具有理由，這與『與之』這個詞所包含的，僅僅在相似一方確定理由的詞義相一致。

【English Translation】 Therefore, the reason distinguished by the exclusion of the non-possessor has been established above. The 'made' (Kṛtakatva) as the subject (dharmin) has been established as a characteristic of the sound's dharma, because it is distinguished by the exclusion of the non-sound. The characteristic as the subject is the dharma of the sound's characteristic, so it does not rely on the fault of lacking concomitance in the example, because the sound is distinguished by the exclusion of the non-possessor, not by the exclusion of the possessor of others. To show that it is not reasonable to exclude the possessor of others, if it is thought to be distinguished by the exclusion of the possessor of others, then the reason 'sound is impermanent' would become that the other pot is not the reason for impermanence, because the sound is distinguished by the exclusion of the possessor of others. Furthermore, the conjunctions relating the characteristic and the characterized would also become meaningless, because whether the word 'only' is attached to the characteristic or the characterized, it becomes a word excluding the possessor of other sounds. This reason (made) as the subject shows that it is distinguished by the exclusion of the non-possessor, which means that the dharma to be proven, namely impermanence, as the subject, you and the sound must also be determined by the entities of the characteristic and the characterized, because you are distinguished by the exclusion of the non-possessor of sound. Therefore, even if the sound has a characteristic, it is not that there is no concomitance other than the sound. Just as there is no fault of lacking concomitance, the 'made' as the subject, although the sound is generally to be proven as impermanent, there will also be no fault of repeated proof, because the exclusion of the non-possession between the sound and impermanence is newly determined, not previously proven by valid cognition (Pramāṇa). If so, the subject would become without reason, because the subject is the same as the thing that has the dharma, and the reason is only determined on the similar side, then determining things as only existing in the same thing is not showing that the subject has no reason, because the word 'with it' shows that the subject has a reason. So, what is the purpose of the determination? It is necessary, because its purpose is to negate the existence of a true reason on the other dissimilar side. It distinguishes the existence of a true reason on the other dissimilar side, not distinguishing the reason of the subject, because the subject has a reason, which is consistent with the meaning of the word that determines the reason only on the similar side, which is included by the inclusion of the word 'with it'.

---

དཔེར་ན། དང་པོ་ནོར་ལྷ་རང་ལས་བུ་གཉིས་སྐྱེས་གྱུར་ཏེ། །ན་ར་སྟོབས་བཟང་དང་ནི་སྲེད་མེད་བུ་ཉིད་དོ། །ཞེས་པའི་ཉིད་ཀྱི་སྒྲས་གཉིས་ལས་མང་བ་གཅོད་ཀྱི་ན་ར་ནི་མི་གཅོད་ པ་ལྟ་བུའོ། །ཕྱོགས་ཆོས་དང་རྗེས་འགྲོའི་ངོ་བོ་ནི་བསྟན་ཟིན་ན། ལྡོག་པའི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཅན་དེ་དང་རིགས་མཐུན་པ་ལ་ཡོད་པ་ཚུལ་གཉིས་པ་དང་ ལྡན་པའི་གཏན་ཚིགས་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཚུལ་གསུམ་པ་ལྡོག་ཁྱབ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་བས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེའི་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་མེད་པ་ ཉིད་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཚད་མས་ངེས་པ་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཐ་མར་སྨོས་པའི་ངེས་པ་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་དང་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་གཉིས་སུ་མ་ཟད་ཚུལ་གསུམ་ཀ་ལ་བལྟ་བའམ་ སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཕྱོགས་ཆོས་དང་རྗེས་འགྲོ་ངེས་པའི་ཚུལ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༄། །ལྡོག་པ་ངེས་པའི་ཚུལ་བསྟན་པ། ལྡོག་པ་ངེས་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། མེ་ལས་དོན་གཞན་དུ་བ་ཆོས་ཅན། མི་མཐུན་དཔེ་ལ་ཡོད་ན་བལྟར་རུང་ བའི་ཡུལ་ཅན་རྒྱུ་མེ་མ་དམིགས་པས་ཁྱོད་མེ་མེད་ལས་ལྡོག་པའི་ལྡོག་པ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་ཁྱོད་མེ་ལས་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བར་རྒྱུ་འབྲས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། 2-676 གཞན་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་ལྡོག་པ་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རང་བཞིན་བྱས་པ་དག་ཆོས་ཅན། མི་མཐུན་དཔེ་ལ་ཡོད་ན་བལྟར་རུང་བའི་ཡུལ་ཅན་ཁྱབ་པར་བྱེད་ པའི་ངོ་བོ་མི་རྟག་པ་མི་དམིགས་པས་ཁྱོད་རྟག་པ་ལས་ལྡོག་པའི་ལྡོག་པར་འགྲུབ་པར་འགྱུར་གྱི། གཞན་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ལྡོག་པ་ འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་ཡོད་པ་མི་རྟག་པ་དེ་ཙམ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བར་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ གཏན་ཚིགས་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། ལྡོག་པ་ངེས་བྱེད་ཡོད་དེ། སྣང་རུང་གི་དངོས་པོ་མེད་པ་ལས་བཟློག་པ་ཡོད་པ་ལ་འཇུག་པའི་མངོན་སུམ་ཉིད་ཁྱོད་ཀྱི་ལྡོག་པ་ངེས་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་རྟགས་སུ་མ་ཟད་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ལ་ཡང་ལྡོག་པ་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། སྣང་རུང་གི་དངོས་པོ་མེད་པ་ལས་བཟློག་པ་ཡོད་པ་ལ་དམིགས་ བྱེད་མངོན་སུམ་འཇུག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྡོག་པ་རྗེས་འགྲོའི་ཤུགས་ལ་གོ་བ་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ། དགོས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་ལོགས་སུ་བསྟན་ཅེ་ན། ལྡོག་པ་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་ནི། 2-677 དེ་དང་མཐུན་པ་ཉིད་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ལྡོག་པ་གྲུབ་མོད་ཀྱི་བསྣན་ནས་མེད་པ་ལ་མ

【現代漢語翻譯】 例如，最初的財神（Norlha，藏語：ནོར་ལྷ།，財神）自己生了兩個兒子：納喇·多桑（Nara Tobzang，藏語：ན་ར་སྟོབས་བཟང་，力量強大的納喇）和色美布尼（Sremebuni，藏語：སྲེད་མེད་བུ་ཉིད，無貪之子）。就像『ཉིད』這個詞可以排除兩個以上，但不能排除納喇一樣。既然已經解釋了周遍和隨同的性質，那麼反向的性質是什麼呢？對所要證明的法（Dharma，梵語：धर्म，事物、規律、真理）的具有共同屬性的事物存在，並且具有第二種方式的因（Hetu，梵語：हेतु，原因、理由、根據）被稱為法，例如，聲音是無常的。第三種方式是反向周遍，因為它與所要證明的法相關聯，因此必然不存在於所要證明的法的對立面中。這必須通過量（Pramana，梵語：प्रमाण，有效的認知手段）來確定。最後提到的『確定』，不僅要考慮周遍和隨同這兩種方式，還要考慮所有三種方式或將它們結合起來。周遍和隨同的確定方式已經解釋完畢。 現在解釋反向確定的方式。 反向確定的方式是怎樣的呢？例如，對於『煙』這個法來說，除了『火』之外，如果它存在於相異的例子中，那麼由於沒有觀察到作為原因的『火』，因此可以認為你（煙）與『無火』相反。因為在相似的例子中，你（煙）是由『火』產生的，這可以通過確定因果關係的量來證明。僅僅因為在其他相似的事物中沒有觀察到，並不能確定反向。例如，對於『所作性』這個法來說，如果它存在於相異的例子中，那麼由於沒有觀察到遍及性的本質『無常』，因此可以認為你（所作性）與『常』相反。但是，僅僅因為沒有觀察到，並不能確定你（所作性）可以證明聲音是無常的，因為在相似的例子中，存在著與『無常』相關的有害量。對於不可觀察的因來說，也有法，反向的確定是存在的，因為直接認知本身就參與到從不可觀察的事物中排除對立面的過程中，所以這是你反向的決定因素。對於『所知』這個法來說，不僅作為證明的標誌，而且對於不可觀察的事物來說，反向也是通過量的力量來確定的，因為必須有直接認知參與到從不可觀察的事物中排除對立面的過程中。如果反向不是通過隨同的力量來理解的，那麼為什麼要單獨解釋它呢？解釋反向的必要性在於，之前提到『存在於與之相似的事物中』，這雖然可以確定在相異的事物中存在反向，但並沒有補充說明不存在於不存在的事物中。

【English Translation】 For example, the initial wealth deity (Norlha) himself gave birth to two sons: Nara Tobzang (Nara the Powerful) and Sremebuni (Son Without Desire). Just as the word 'ཉིད' can exclude more than two, but cannot exclude Nara. Now that the nature of pervasion and concomitance has been explained, what is the nature of the reverse? The reason that possesses the second mode of being present in things of the same kind as the object to be proven is called Dharma, for example, sound is impermanent. The third mode is reverse pervasion, because it is related to the Dharma to be proven, it is necessarily absent in the absence of the object of the Dharma to be proven. This must be determined by Pramana. The 'determination' mentioned at the end should not only consider the two modes of pervasion and concomitance, but also consider all three modes or combine them. The manner of determining pervasion and concomitance has been explained. Now, explaining the manner of determining the reverse. What is the manner of determining the reverse like? For example, for the Dharma 'smoke' other than 'fire', if it exists in dissimilar examples, then since the cause 'fire' is not observed, it can be considered that you (smoke) are the reverse of 'no fire'. Because in similar examples, you (smoke) are produced from 'fire', which can be proven by the measure that determines cause and effect. The reverse cannot be determined merely by not observing it in other similar things. For example, for the Dharma 'made', if it exists in dissimilar examples, then since the nature of pervasiveness 'impermanence' is not observed, it can be considered that you (made) are the reverse of 'permanent'. However, the reverse of proving that sound is impermanent cannot be determined merely by not observing it, because in similar examples, there is a harmful measure related to 'impermanence'. For the reason of non-apprehension of the perceptible, there is also Dharma, the determination of the reverse exists, because direct cognition itself is involved in excluding opposites from imperceptible things, so this is your determinant of the reverse. For the Dharma 'knowable', not only as a sign of proof, but also for imperceptible things, the reverse is determined by the power of measure, because there must be direct cognition involved in excluding opposites from imperceptible things. If the reverse is not understood by the force of concomitance, then why explain it separately? The necessity of explaining the reverse is that the previous statement 'existing in things similar to it' can determine the reverse in dissimilar things, but it does not add that it does not exist in things that do not exist.

---

ེད་པ་ཉིད་བརྗོད་པ་ནི། རྗེས་འགྲོའི་ངེས་གཟུང་གིས་ཆོས་ལས་ལྡོག་གཞན་ དང་འགལ་བའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་རྟགས་འགོག་གམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་གཅད་པའི་ཆེད་དང་། མེད་པ་དང་གཞན་པ་དང་འགལ་བའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གསུམ་ལས་མེད་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ ལ་རྟགས་མེད་པ་ཉིད་ལྡོག་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ལས་ལྡོག་གཞན་ལ་བྱས་པ་ཞུགས་པས་བྱས་པ་གཏན་ཚིགས་ མིན་པར་འགྱུར་བས་སོ། །འགལ་བའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་རྟགས་མེད་པ་ཡང་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་གྲང་རེག་ཁོ་ན་ལས་ལྡོག་གི་རེག་བྱ་བཏང་སྙོམས་པ་ལས་མི་ ལྡོག་པའི་ཕྱིར་ན་མེས་དྲོ་བ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་བས་སོ་ཞེས་པའི་དོན་རྣམས་ངེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་དབང་ཕྱུག་སྡེ་ཟེར་རོ། །ལྡོག་པ་བརྗོད་པའི་དགོས་པ་ དེ་ལྟར་དུ་འདོད་པ་དེ་ལ་སྐྱོན་འདི་ལྟ་སྟེ། རྗེས་འགྲོའི་ངེས་གཟུང་རྟོག་པའི་གང་ཟག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་རྗེས་འགྲོའི་ངེས་གཟུང་གིས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལས་ལྡོག་ཆོས་གཞན་གང་ཡིན་ལ་རྟགས་ཡོད་པ་འགོག་པར་དོགས་པ་ནི་མེད་པར་ཐལ། 2-678 རྗེས་འགྲོའི་ངེས་གཟུང་གིས་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་རྟགས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ལྡོག་པ་ཁོ་ན་ལ་གྲུབ་པར་བསྟན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་མི་སྲིད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དོགས་པ་དེ་གཅད་ པའི་དོན་དུ་ལོགས་སུ་སྨོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འགལ་བ་ལ་འགོག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་མི་འཐད་དེ། རྗེས་འགྲོའི་ངེས་གཟུང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་འགལ་བའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ རྟགས་འགོག་པ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ལ་འགོག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འགལ་བའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དེ་ཁོ་ན་ལ་རྟགས་འགོག་ན་ནི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སྐྱོན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། མེ་ཆོས་ ཅན། ཙནྡན་གྱི་མེ་ལ་དྲོ་བ་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ན་ཙནྡན་གྱི་མེ་ལ་དྲོ་བའི་རེག་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་འགལ་བའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དེ་ ཁོ་ན་ལས་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་སོ། །དེ་དང་མཐུན་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བས་ནི་ཆོས་ཅན། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པར་བསྟན་པ་གང་གིས་འགལ་བ་དེ་ཁོ་ ན་ལས་རྟགས་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རམ་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མེས་དྲོ་བ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། འགལ་བ་ཁོ་ན་དེ་དང་མཐུན་པ་མ་ཡིན་པར་ནི་བསྟན་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། 2-679 འོན་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་དེ་དང་ཆོས་ཡོད་དུ་མཐུན་པ་ལས་ལྡོག་པ་གཞན་པ་དང་མེད་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཤུགས་ལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན། ཚུལ་གསུམ་ པ་ལྡོག་ཁྱབ་ནི་ཆོས་ཅན། རྗེས་འགྲོའི་ངེས་གཟུང

【現代漢語翻譯】 關於說明『唯有』：這是爲了消除這樣的疑慮，即是否后隨確定（指后隨確定的認知）僅對與法相違背的、其他的、相違的非順品進行遮遣。並且，在無、他、違這三種非順品中，唯有『無』的非順品才是否定『唯有』，而不是其他的非順品。如果那樣的話，從無常中返回的其他事物會包含所作，因此所作就不能成為真正的理由。同樣，僅對相違的非順品否定『唯有』也是不正確的。如果那樣的話，由於僅從冷觸中返回，而不從可觸的中性事物中返回，因此火就無法被認知為溫暖。爲了明確這些道理，旺秋德（自在軍）如是說。對於認為說明『返回』有如上必要，存在如下過失：對於具有後隨確定的認知者而言，你（認知者）的相續中，后隨確定是否會阻止任何與所證法的其他法相關的理由存在？這種疑慮是不存在的。因為后隨確定已經表明，在你（認知者）的相續中，理由僅僅在所證法的返回上成立。因此，爲了消除這種疑慮而單獨說明是沒有必要的。『對相違進行遮遣也是不正確的』這種說法也是不合理的。對於具有後隨確定的認知者而言，你對相違的非順品進行遮遣，但這種遮遣並非僅僅針對它。因為如果理由僅僅遮遣相違的非順品，那就會出現過失。什麼樣的過失呢？火，作為有法，將無法成為認知旃檀木之火溫暖的正確理由。原因在於，旃檀木之火所要證明的溫暖觸覺，僅僅是從相違的非順品中返回的。這是對理由的承認。『僅僅與此相符』表明了有法，理由表明了與非順品的迴避，因為理由僅僅從相違中返回，所以火不會被認知為溫暖的過失是不存在的。因為僅僅相違的事物不會被證明為與之相符。然而，對於所證的有法，從與法相符的事物中返回，其他和無的非順品也以暗示的方式被表明為非順品。因此，第三種方式，返回周遍，作為有法，是后隨確定。

【English Translation】 Regarding the statement of 'only': This is to dispel the doubt that whether the subsequent ascertainment (referring to the cognition of subsequent certainty) only negates the non-conformities that are contrary to the Dharma, other, and contradictory. Moreover, among the three non-conformities of non-existence, otherness, and contradiction, only the non-conformity of 'non-existence' is the negation of 'only', not the other non-conformities. If that were the case, other things returning from impermanence would include actions, thus action would not be a valid reason. Similarly, it is also incorrect to negate 'only' only for contradictory non-conformities. If that were the case, since it only returns from cold touch and does not return from neutral tangible objects, fire would not be cognized as warmth. To clarify these points, Wangchuk De (Powerful Army) said so. There is the following fault with the view that explaining 'return' is necessary as above: For the cognizer with subsequent certainty, in your (cognizer's) continuum, does subsequent certainty prevent any reason related to other Dharmas from the Dharma to be proven from existing? This doubt does not exist. Because subsequent certainty has shown that in your (cognizer's) continuum, the reason is established only on the return of the Dharma to be proven. Therefore, it is not necessary to explain separately to eliminate this doubt. The statement that 'negating contradiction is also incorrect' is also unreasonable. For the cognizer with subsequent certainty, you negate the contradictory non-conformity, but this negation is not only directed at it. Because if the reason only negates the contradictory non-conformity, then there will be a fault. What kind of fault? Fire, as a subject, will not be a correct reason for cognizing the warmth of sandalwood fire. The reason is that the warm tactile sensation to be proven by sandalwood fire only returns from the contradictory non-conformity. This is the admission of the reason. 'Only consistent with this' indicates the subject, the reason indicates the avoidance of non-conformities, because the reason only returns from contradiction, so the fault that fire will not be cognized as warmth does not exist. Because only contradictory things will not be proven to be consistent with it. However, for the Dharma to be proven, returning from things consistent with the Dharma, other and non-existent non-conformities are also shown as non-conformities in an implied way. Therefore, the third way, returning pervasiveness, as a subject, is subsequent certainty.

---

་གིས་གཞན་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྟགས་འགོག་ན་རྟགས་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་སྤང་བའི་ཕྱིར་ལོགས་སུ་བརྗོད་མི་དགོས་པར་ཐལ། རྗེས་འགྲོའི་ངེས་གཟུང་འདི་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལས་ལྡོག་གཞན་ལ་རྟགས་འགོག་ན་གཏན་ཚིགས་མི་སྲིད་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ལྡོག་པ་ལོགས་སུ་བསྟན་པའི་དགོས་པ་གཞན་གྱི་འདོད་ ཚུལ་བཀག་ཟིན་ནས། རང་ལུགས་བསྟན་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྗེས་འགྲོའི་ཤུགས་ལ་གོ་བས་ལོགས་སུ་བསྟན་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་ དག་ལས་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་བསྡུས་པའི་ཁྱབ་པ་ངེས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཚུལ་གང་རུང་གཅིག་ཕྱོགས་ཆོས་དང་སྦྱར་བས་ཀྱང་དོན་གྱི་གོ་བས་ཚུལ་གཉིས་པ་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རྗེས་ སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་སྦྱོར་བ་བསྟན་པའི་དོན་དུ་རྗེས་འགྲོ་ལས་ལོགས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་གང་རུང་གཅིག་བརྗོད་པས་གཉིས་པ་འཕེན་པ་དེའི་ཕྱིར། མཐུན་སྦྱོར་དང་མི་མཐུན་སྦྱོར་གང་རུང་གཅིག་ཀྱང་སྦྱོར་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། ། 2-680 གལ་ཏེ་མཉན་པར་བྱ་བ་ཉིད་ལྡོག་པ་ཅན་ཡིན་ཡང་གོ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྡོག་པ་རྟོགས་པས་རྗེས་འགྲོ་རྟོགས་པར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མཉན་བྱ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་ཚད་མ་ངེས་ཤིང་རྗེས་ཁྱབ་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མེད་པའི་ཚུལ་ནི། རྟག་མི་རྟག་གང་རུང་ལས་ལྡོག་པས་ལྡོག་པ་ངེས་ཤེ་ན། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་སོང་བ་གཞིར་བཟུང་ནས་མཉན་པར་བྱ་བ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན། རྟག་མི་རྟག་ འགའ་ལས་ཀྱང་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ལྡོག་ཁྱབ་ཚད་མས་ངེས་པ་དང་ ལྡན་པ་ལ་ནི་ཐེ་ཚོམ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་བྱས་པ་ཉིད་ལས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །མཉན་བྱ་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་ལས་ལྡོག་པས་དེ་ལ་མེད་པར་ངེས་ཀྱང་མི་རྟག་པ་ ལས་ལྡོག་མི་ལྡོག་ཐེ་ཚོམ་ཟའོ་ཞེ་ན། རྟག་པ་ལས་ལྡོག་པར་ཚད་མས་ངེས་ན་མི་རྟག་པ་ལ་འཇུག་དགོས་པར་ཐལ། དངོས་པོའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་མི་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལས་ལྡོག་པ་ནི་ཕུང་གསུམ་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། 2-681 དེས་ན་རྟག་མི་རྟག་གི་ཕྱོགས་གཉིས་ལ་ཡོད་པར་དོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་མ་ངེས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་ལྡོག་པ་དང་ལྡན་ པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མཉན་བྱ་ཆོས་ཅན། འདིར་ལྡོག་པ་རྣལ་མར་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བསྟན་ནས་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་

【現代漢語翻譯】 如果以異品遮遣作為理由，就會出現理由不存在等過失，因此不必另外說明。 對於后隨的確定，如果以所立宗的法之外的他者遮遣作為理由，則沒有理由不存在等過失。已經遮止了他人關於反體的不同觀點，現在闡述自宗觀點：第三品，有法，你由后隨的力量可以理解，因此沒有必要另外說明，沒有過失，因為從隨行和反體中，全部包含的周遍確定，任何一個與法性結合，也能通過意義的理解來認識第二品。爲了闡述隨行反體的結合，因為從后隨中另外說明，所以說任何一個周遍，都能引出第二個，因此，順結合和逆結合任何一個都可以結合。 如果說，可聽聞的事物本身雖然具有反體，但不能理解，因此通過理解反體來確定后隨是不一定的。那麼，可聽聞的事物，有法，你以聲音無常來成立的反周遍不確定，而且沒有後周遍，因為你以聲音無常來成立的反周遍也不存在。不存在的情況是：從常與無常任何一個反體來確定反體嗎？如果這樣，以不共不定作為理由為基礎，那麼可聽聞的事物，有法，也不是從常與無常的任何一個反體，因為對於以聲音無常來成立的所立宗產生懷疑，因為是有法性。周遍是存在的，因為反周遍具有確定性，所以沒有懷疑，例如從所作性來成立聲音無常一樣。可聽聞的事物，有法，從常法反體確定不存在，那麼對於無常法反體，是否反體存在懷疑嗎？如果從常法反體確定，那麼必須進入無常法，因為是事物之法，並且從所有無常事物反體，與三蘊相違背。 因此，僅僅是對常與無常兩個方面存在的懷疑，就會成為對所立宗產生懷疑的不確定性。如果這樣，與《集論》中所說的具有反體相矛盾嗎？可聽聞的事物，有法，這裡闡述的是反體沒有真實成立的理由，而在《集論》中...

【English Translation】 If one uses the negation of the opposite side as a reason, it would lead to faults such as the reason not existing, therefore, it is not necessary to state it separately. Regarding the ascertainment of subsequent concomitance, if one negates the reason from something other than the subject's property, there is no fault such as the reason not existing. Having refuted others' views on the opposite, the self-view is now stated: The third aspect, the subject, you can understand it by the force of subsequent concomitance, so there is no need to state it separately, there is no fault, because from the concomitance and the opposite, the all-encompassing pervasion is certain, and any one aspect combined with the property of the subject can also realize the second aspect through the understanding of the meaning. In order to explain the combination of subsequent concomitance and the opposite, because it is explained separately from the subsequent concomitance, therefore, any one pervasion can lead to the second, therefore, either the positive connection or the negative connection can be combined. If it is said that even though what is to be heard itself has an opposite, it cannot be understood, therefore it is not certain that understanding the opposite necessarily leads to understanding the subsequent concomitance. Then, the object of hearing, the subject, your counter-pervasion to prove sound is impermanent is not certain, and there is no subsequent pervasion, because your counter-pervasion to prove sound is impermanent also does not exist. The way it does not exist is: is the opposite determined by being the opposite of either permanent or impermanent? If so, taking the uncommon uncertain reason as the basis, then the object of hearing, the subject, is also not the opposite of either permanent or impermanent, because it is a property of the subject that causes doubt in proving the proposition that sound is impermanent. The pervasion exists, because there is no doubt for those who are certain of the counter-pervasion, just like proving sound is impermanent from being produced. The object of hearing, the subject, if it is certain by valid cognition that it is the opposite of permanent, then it must enter into impermanence, because it is the nature of things, and the opposite of all impermanent things contradicts the three aggregates. Therefore, the very doubt of existing in both the permanent and impermanent aspects will become an uncertainty that generates doubt about the proposition. If so, does it contradict what is said in the Abhidharmasamuccaya that it has an opposite? The object of hearing, the subject, here it is shown as a reason where the opposite is not truly established, while in the Abhidharmasamuccaya...

---

མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་དང་ལྡན་པར་བཤད་པ་ དང་འགལ་མི་དགོས་ཏེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱི་ལྡོག་ལྡན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ རྗེས་འགྲོ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པའི་རྣམ་པ་འདི་ལྟ་བུ་ནི་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཡིན་ལྡོག་ཁྱབ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཡན་ལག་གི་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཀྱི་ལྡོག་པའི་ཁྱབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་རིགས་མཐུན་པ་ལ་ཡོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། ། ལྡོག་པའི་ཁྱབ་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། རྗེས་འགྲོ་ཚད་མས་རྟོགས་པ་མེད་པར་བསྟན་པར་མི་ནུས་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེའི་ངོ་བོ་ལ་བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བ་དང་། རྒྱུའི་དངོས་པོ་ལ་དེ་བྱུང་དུ་འབྲེལ་བར་མཐོང་བའི་འབྲེལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཉིད་ཁྱོད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-682 མཉན་བྱ་གཏན་ཚིགས་མིན་པའི་དོན་ནི། གཏན་ཚིགས་རྣམས་ནི་དཔེའི་སྟེང་དུ་ཁྱབ་འབྲེལ་གྲུབ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ན་མཉན་བྱ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གྲུབ་པའི་དུས་སུ་མ་གྲུབ་པ་དེ་ནི་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ན་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་ཉིད་ནི་མཉན་བྱའི་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་པའི་དུས་ཉིད་དུ་ གྲུབ་པས་མཉན་བྱའི་རྟགས་ལ་མི་ལྟོས་པས་སོ། །འོ་ན་དངོས་པོ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་དུས་ སུ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ངེས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། མཉན་བྱར་མ་ཟད་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཐམས་ཅད་གོ་བྱེད་མིན་ཏེ། ཁྱབ་པ་གྲུབ་པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་པས་གཏན་ཚིགས་ལ་བྱེད་པ་མེད་ པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབ་པར་འགྱུར་གྱི་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཁྱབ་འབྲེལ་གྲུབ་ན་དེ་ལྟར་བདེན་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཁྱབ་འབྲེལ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་མི་འདོད་པས་ སྐྱོན་མེད་དོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། གང་དག་ཐུན་མོང་མིན་པ་དང་། །སྤྱི་དང་འགལ་བ་མི་འཁྲུལ་བའི། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་ལ། །ཐེ་ཚོམ་བསྐྱེད་པའི་རྟགས་རྣམས་ཡིན། །ཞེས་བཤད་དོ། ། 2-683 ཅིའི་ཕྱིར་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་མི་འདོད་ཅེ་ན། ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་པ་ནི་མཐུན་དཔེ་ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་ན། འདི་ལ་ཁྱབ་འབྲེལ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞི་མཐུན་དཔེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ འབྲེལ་པ་ངེས་པ་དཔེ་ལ་རག་ལས་ཤེ་ན། དཔེ་ནི་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ལྟོས་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱབ་པ་ལ་ངེས་པར་མཁོ་ཞིང་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་དགོས་པ་

【現代漢語翻譯】 無需與具有相異性的反面相矛盾，因為僅憑未見到與相異性相隨，就被認為是反面推理。如果僅憑此就確定是反面，那麼，這種僅憑未見到與相異性相隨的反面形式，是所立宗，是因，是不遍的，因為不是使所證理解的因的支分之周遍。凡是使所證理解的因的反面周遍，都是在與所證同類的有法中存在的推理，等等，在之前已經說過了。 這個反面的周遍，也不能表明沒有以量成立的隨行，因為你所成立的，正是確定與所證之法的自性具有同一聯繫，以及與因的實物具有由此而生的聯繫的量。 非所聞為推理的原因是：推理都是在例子上成立周遍關係后，才能使所證理解，如果所聞以無常為周遍成立，那麼所證就已經成立了。並且，在因的法相成立之時，如果未成立，那麼因所要成立的就是，所聞的無常本身，在所聞的隨行成立之時就已經成立，因此不依賴於所聞的因。如果這樣，那麼在成立事物聲音是無常時，也是一樣的嗎？不相同，因為在確定事物以無常為周遍之時，聲音並沒有確定為無常。不僅所聞，所有非共同的，都不是使理解的，因為在周遍成立之時，所證就已經成立，因此推理沒有作用。如果這樣，那麼已經成立的，會變成所要成立的，不會變成產生懷疑的嗎？如果周遍關係成立，那麼這樣說是對的，但是，因為不希望周遍關係以量成立，所以沒有過失。正因為如此，《集論》中說：『凡是共同非共同，以及與總相違背的，不迷惑的法，在一切處，都是產生懷疑的因。』 為什麼不希望關係確定呢？如果周遍關係確定依賴於同品例，那麼，因為這裡沒有確定周遍關係的基礎同品例。為什麼關係確定依賴於例子呢？因為例子是周遍確定的所依，並且是周遍所必需的，也是周遍確定的必要。

【English Translation】 It is not necessary to contradict having the opposite of the dissimilar side, because it is said to be a counter-argument only by not seeing the following of the dissimilar side. If it is certain to be the opposite by that much, then this kind of opposite aspect of not seeing the following of the dissimilar side is the subject, the reason, and is not pervasive, because it is not the pervasion of the limb of the reason that makes the object to be proven understood. Whatever is the opposite pervasion of the reason that makes the object to be proven understood has already been stated in the context of the reason that exists in the object to be proven and similar things. That opposite pervasion also cannot show that the following is not realized by valid cognition, because the valid cognition that determines the connection that sees the connection as being related to the essence of the object to be proven as being one with oneself, and the connection to the object of the cause as being related to that which arises from it, is what you are establishing. The meaning of 'not audible' as a reason is: reasons are those that make the object to be proven understood after the pervasive relationship has been established on the example, but if impermanence pervades the audible, then the object to be proven has already been established, and if it is not established at the time when the aspect of the reason is established, then what is to be proven by the reason is that the impermanence of sound itself is established at the very time when the following of the audible is established, so it does not depend on the reason of the audible. If so, then it is the same for proving that the object sound is impermanent? It is not the same, because at the time when it is certain that impermanence pervades the object, it is not certain that sound is impermanent. Not only the audible, but all non-common things are not understood, because at the time when the pervasion is established, the object to be proven is established, so the reason has no function. If so, then will what has already been established become what is to be proven, or will it not become a cause of doubt? If the pervasive relationship is established, then that is true, but since it is not desired that the pervasive relationship be established by valid cognition, there is no fault. For that very reason, the Compendium says: 'Whatever is non-common and common, and does not confuse what is contrary to the general, in all those things, are the reasons that cause doubt.' Why is it not desired to determine the relationship? If the determination of the pervasive relationship depends on the similar example, then because there is no similar example here that establishes the basis for determining the pervasive relationship. Why does the determination of the relationship depend on the example? Because the example is the basis for determining the pervasion, and it is necessary for the pervasion, and it is the necessity of determining the pervasion.

---

ལས་གཞན་ཡང་མེད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བ་ཡིན་ཞེ་ན། བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་ཞིང་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཡན་ལག་མིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་པ་ ཡང་། གཏན་ཚིགས་མཚན་ཉིད་གསུམ་ཡིན་ཕྱིར། །དཔེ་ནི་ལོགས་ཤིག་བརྗོད་བྱ་མིན། །ཞེས་བྱ་བས་ངེས་སོ། །གངས་རིའི་ཁྲོད་འདིར་མཁས་རློམ་དུ་མ་ཡིས། །ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་རྟོགས་པར་མ་གྱུར་པ། །རྟོགས་པར་ དཀའ་བའི་རིགས་པ་སྟོན་པ་ལ། །བདག་གི་བློ་གྲོས་མིན་པ་གཞན་ཡོད་མིན། །སྒྲ་གཅིག་གིས་ཚུལ་གཉིས་ཀ་བསྟན་པར་ནུས་པ་འོ་ན་རྟགས་ཚུལ་གཉིས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཚུལ་གཉིས་པར་འགྱུར་ བ་མིན་ཏེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་ཚུལ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། ཐ་དད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ལུང་རིགས་གཉིས་ལས། རིགས་པ་ནི་སྒྲུབ་ངག་གཉིས་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀྱི་བསལ་བྱ་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། 2-684 དཔེ་སོ་སོ་ལ་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་ཡང་ཡོད་དེ། རིགས་པའི་ཐིགས་པ་ལས། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་གཉིས་ནི་ཕན་ཚུན་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་ངོ་བོ་ཁོ་ན་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །གང་དག་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་འདི་དང་རིགས་པའི་ཐིགས་པ་ལ་འབད་པ་མ་བྱས་པར་ངེས་སོ། །བདག་གི་བློ་གྲོས་ ཉིན་བྱེད་དབང་པོ་ཡིས། །རིགས་པའི་འོད་ཟེར་མཐའ་ཡས་སྤྲོ་བྱེད་ཀྱང་། །མང་དུ་མ་གསན་མཚན་མོ་རྒྱུ་བའི་ཚོགས། །སླར་ཡང་བློ་མིག་ལྡོངས་པར་གྱུར་པ་མཚར། །རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་དེ་དག་ནི་ཆོས་ ཅན། ཁྱོད་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བསྡུས་ཏེ་བརྗོད་དུ་རུང་སྟེ། སྒྲུབ་ངག་གང་རུང་གཅིག་གིས་ཀྱང་བསྟན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་བསྡུས་ནས་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཚུལ་ཐ་དད་པ་ཁོ་ ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ངག་གཅིག་གིས་ཀྱང་བསྟན་པར་ནུས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རིགས་སྒོའི་ལུང་དགོད་པ་ནི། དེ་སྐད་དུ། ཁྱབ་པ་འགའ་ཞིག་རབ་ཏུ་གྲགས་པས། ཤེས་ཟིན་པ་དེ་ལ་གང་རུང་སྨྲས་ པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བསྟན་པ་ལས་ཡང་ན་མ་གྲགས་ཀྱང་དོན་གྱིས་གོ་བས་སྒྲུབ་ངག་གང་ཡང་རུང་བས་ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀ་རབ་ཏུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀ་དངོས་སུ་བརྗོད་མི་དགོས་ཞེས་བཤད་དོ། ། 2-685 ལྡོག་ཁྱབ་ལས་འཕྲོས་པའི་རྩོད་པ་ནི། གསལ་བྱེད་པ་གཞན་དག་མེད་པ་ལ་མེད་པ་ཉིད་མི་འགྲུབ་སྟེ། དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་ནི་ནུས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། གནས་གཞི་དང་ལ་ སོགས་པ་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ནུས་པ་ཐམས་ཅད་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རང་མཚན་ཁོ་ན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞིར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་དུ་མ་ཡོད་པ་ལས་རེ་ཞིག་སྐྱོན་འདི་བརྗོད་དེ། གསལ་ བྱེད་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། ཕྱུགས་པས་ཀྱང་

【現代漢語翻譯】 因為沒有其他的緣故。為什麼說對於周遍（khyab pa）接近需要呢？因為它是使所要證成（bsgrub bya）被理解的因（rtags）的支分，而不是法（phyogs chos）的支分。是因的支分，也是因為它是三相推理（gtan tshigs mtshan nyid gsum）的緣故。《譬如分別所說非為主題》這樣說道，是確定的。在這雪山之中，眾多的自詡為智者的人，連稍微一點也沒有證悟。對於開示難以證悟的理路，除了我的智慧之外沒有其他的了。如果一個詞能夠顯示兩種方式，那麼是否會變成兩種因呢？不會變成兩種因，因為隨行（rjes su 'gro ba）和逆行（ldog pa）的方式是不同的。對於不同的成立方式，有教證（lung）和理證（rigs）兩種。理證是因為陳述句（sgrub ngag）的實際表達不同，並且隨行和逆行的排除對像分別確定，以及在各自的例子中僅僅是成立的緣故。也有教證，如《理滴論》中說：『隨行和逆行兩種，僅僅是互相區分的體性。』因此，那些認為隨行和逆行體性相同的人，一定是沒有努力研究這部論典和《理滴論》。我的智慧如太陽，雖然放射無盡的理路之光，但那些沒有多聞、夜晚行走的群體，再次變得雙目失明，真是奇怪。隨行和逆行這些，作為有法（chos can），你可以將顯示它們的比量（sbyor ba）簡略地說出，因為可以用任何一個陳述句來顯示。但不能將方式簡略成一個，因為方式僅僅是不同的。爲了證明可以用一個陳述句來顯示，可以引用《理門論》中的教證，如其中所說：『有些周遍非常著名，對於已經瞭解的，說出任何一個，就顯示了能立（sgrub byed），或者即使不著名，也能通過意義來理解，因此可以用任何一個陳述句來充分顯示兩種周遍，所以不需要實際說出兩種。』 從逆周遍（ldog khyab）引申出來的辯論是：如果沒有其他顯現者，那麼不存在本身就不能成立，因為對於不存在的事物來說，已經脫離了一切作用。如果認為對於處所和作用等等一切作用都不合理，僅僅將自相（rang mtshan）作為破立的基礎，那麼有很多過失，暫時先說這個過失：這個顯現者，作為有法，即使是家畜也……

【English Translation】 Because there is no other reason. Why is it said that it is close to being pervasive (khyab pa)? Because it is a part of the reason (rtags) that makes what is to be proven (bsgrub bya) understood, and not a part of the property of the subject (phyogs chos). It is a part of the reason, also because it is the three characteristics of logic (gtan tshigs mtshan nyid gsum). It is certain that it says, 'The example is not a separate topic to be discussed.' Among these snowy mountains, many who boast of being wise have not realized even a little. For explaining the reasoning that is difficult to realize, there is nothing other than my own intelligence. If one word can show both ways, then will it become two reasons? It will not become two reasons, because the ways of forward implication (rjes su 'gro ba) and backward implication (ldog pa) are different. For the different proofs, there are two types: scriptural authority (lung) and reasoning (rigs). Reasoning is because the actual expressions of the statement of proof (sgrub ngag) are different, and the objects to be excluded from forward and backward implication are determined separately, and because it is only established in each example. There is also scriptural authority, as it says in the Nyāyabindu (Treatise on Logic): 'The two, forward and backward implication, are only the nature of mutually distinguishing each other.' Therefore, those who say that forward and backward implication are of the same nature have certainly not made efforts to study this treatise and the Nyāyabindu. My intelligence is like the sun, although it radiates endless rays of reasoning, it is strange that those who have not heard much and walk at night have become blind again. These forward and backward implications, as the subject of debate (chos can), you can express the formulation (sbyor ba) that shows them in a concise way, because it can be shown by any one statement of proof. But the ways cannot be condensed into one, because the ways are only different. To prove that it can be shown by one statement, one can quote the scriptural authority from the Nyāyamukha (Introduction to Logic), as it says there: 'Some pervasions are very famous, and for what is already known, saying any one shows the proof, or even if it is not famous, it can be understood by meaning, so any one statement of proof can fully show both pervasions, so it is not necessary to actually say both.' The debate arising from the reverse pervasion (ldog khyab) is: if there is no other manifester, then non-existence itself cannot be established, because for non-existent things, they are devoid of all functions. If it is thought that all functions such as acting as a place and so on are unreasonable, and only the own-character (rang mtshan) is considered as the basis for affirmation and negation, then there are many faults, but for now, let's mention this fault: this manifester, as the subject of debate, even livestock...

---

ཕྱུགས་ཏེ་བླུན་པར་ཐལ། ཕྱུགས་དག་ཀྱང་གང་མི་རིགས་པར་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ་དེ་ལ་མི་སྤྱོད་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་དངོས་མེད་དགག་གཞིར་མི་རིགས་པར་མཐོང་ བཞིན་དུ་དངོས་མེད་རྟགས་ལྡོག་པའི་གཞིར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་ཉིད་མི་ཤེས་པའི་བྱ་བ་གཞན་ཅི་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་ལ་སོགས་པ་ལ་སྨོད་ པའི་ཕྱིར། གསལ་བྱེད་པ་འདི་ཆོས་ཅན། གསལ་བར་རྒྱལ་པོ་ངན་པའི་ཆོས་ལུགས་དང་འདྲ་བར་རིགས་པ་མེད་པར་དབང་གིས་ཕྱུག་པར་ཐལ། ལྡོག་པའི་དོན་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་ཚིག་མེད་པ་ལ་མེད་ པ་ཉིད་མི་འཐད་ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པ་ལ་ཐ་སྙད་མི་འཐད་པར་སྟོན་ཅིང་གཞན་དག་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་འགོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དངོས་མེད་ལས་རྟགས་ལྡོག་པ་མེད་ཅེས་སྨྲས་པས་གཞན་གྱིས་དེའི་དོན་རྟོགས་པར་མི་ནུས་པར་ཐལ། 2-686 བདག་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་མེད་ལས་རྟགས་ལྡོག་པ་མེད་ཅེས་པའི་མི་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། སྨྲ་ན་ཡང་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་སྒྲ་འཇུག་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་འདི་སྤང་བར་མི་ནུས་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། གཏན་ཚིགས་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་སྒྲུབ་པ་ཐོབ་པ་སྟེ་ཡོད་པར་ཐལ། སྣང་རུང་གང་ཞིག དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་འགོག་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཡོད་པ་དེའི་མཚན་ ཉིད་དངོས་པོ་མེད་པ་ལས་ལྡོག་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསལ་བྱེད་པ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་མེད་པ་ལས་རྟགས་ལྡོག་པ་མེད་དོ་ཞེས་ལྡོག་པའི་ལྡོག་པ་དེ་ཉིད་རེ་ཞིག་ཇི་ལྟར་འདོད་ དེ། འདོད་པར་མི་རིགས་པར་ཐལ། དངོས་པོ་དེ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞིར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ལྡོག་པ་མེད་པ་ལ་རྟགས་སྒྲུབ་པ་སྟེ་ཡོད་པ་ཡིན་པ་དེས་ན། བླུན་པོ་གསལ་བྱེད་པ་ཆོས་ ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཀུན་སྤྱོད་ལ་ལྟོས་ཤིག་སྟེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཁྱོད་དངོས་པོར་ཡོད་པ་དངོས་མེད་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དངོས་པོ་མེད་པ་དངོས་མེད་ལ་ཡོད་པ་མིན་ ཞེས་བདེན་ཞེན་གྱིས་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དངོས་མེད་ལས་ལྡོག་པ་མེད་པར་འདོད་ན། གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། དངོས་མེད་ལ་འཇུག་པར་ཐལ། དངོས་མེད་དེ་ལས་ལྡོག་མེད་དུ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། 2-687 འཇུག་པ་དེ་ཡང་འདོད་པ་མིན་ན། ཁྱོད་དངོས་མེད་ལས་ལྡོག་པ་ཅི་སྟེ་འགོག་སྟེ་འགོག་པར་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཁྱོད་དངོས་མེད་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་དངོས་མེད་ལ་ མི་འཇུག་ན་འདི་ཉིད་དངོས་མེད་ལ་དགག་པ་སྟེ་ལྡོག་པ་ཡིན་པས་སོ། །གསལ་བྱེད་པ་ཆོས་ཅན། དངོས་མེད་འདི་ལ་མི་སྨྲ་བ་ཐོབ་པ་སྟེ་དགག་རྟགས་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་མེད་པར་ཐལ། དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པའི་ཐ་སྙད་དེ་ཡང་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། སྒྲུབ་པ་དང་དགག་པའི་ཐ་སྙ

【現代漢語翻譯】 你就像牲畜一樣愚蠢！因為當你看到牲畜不合邏輯時，如果你不那樣做，你就會承認一個非事物（藏文：དངོས་མེད，梵文天城體：अभाव, 梵文羅馬擬音：abhāva，漢語字面意思：不存在）作為不合邏輯的否定基礎，同時又認為它是一個非事物特徵的反面基礎。還有什麼比不了解自己更糟糕的事呢？沒有！因為你誹謗偉大的學者陳那（藏文：ཕྱོགས་གླང་，漢語字面意思：方象）等人。這位闡釋者（藏文：གསལ་བྱེད，漢語字面意思：闡明者）啊，你就像一個邪惡國王的法律一樣，沒有理性卻富有權力！因為你用『沒有反面意義的詞語，所以不應該說沒有』這樣的話語來表明對『沒有』這個詞語的不滿，並且阻止其他人用『沒有』來描述事物。你說『非事物沒有特徵的反面』，這使得別人無法理解你的意思！ 因為你自己沒有說『非事物沒有特徵的反面』。即使說了，你也無法避免將聲音應用於非事物的錯誤！此外，論證（藏文：གཏན་ཚིགས，漢語字面意思：理由）啊，你必須承認對非事物的肯定，也就是存在！因為任何顯而易見的事物，都不應該否定非事物。這是必然的，因為存在的定義就是與非事物相反。闡釋者啊，你說『非事物沒有特徵的反面』，那麼你到底想要表達什麼反面呢？你不應該這樣想，因為事物不適合作為肯定和否定的基礎。如果不存在特徵的反面，那麼愚蠢的闡釋者啊，看看你的行為吧，你的立場是不合理的！因為你固執地說，事物存在於事物中，而非事物存在於非事物中。如果你們認為非事物沒有反面，那麼所有的論證都必須應用於非事物，因為非事物沒有反面，這是經過量驗證明了的！ 如果你們不希望這樣，那麼你們為什麼要阻止非事物的反面呢？你們不應該阻止它，因為你們不應用於非事物。這是必然的，因為如果你們不應用於非事物，那麼這就是對非事物的否定，也就是反面！闡釋者啊，你不能說非事物，也就是說，否定標記這個詞語不適用，因為肯定和否定的詞語不適用于非事物。這是必然的，因為肯定和否定的詞語...

【English Translation】 You are as foolish as livestock! Because when you see livestock as illogical, if you don't act accordingly, you would be admitting a non-thing (Tibetan: དངོས་མེད, Sanskrit Devanagari: अभाव, Sanskrit Roman transliteration: abhāva, Chinese literal meaning: non-existence) as the basis for illogical negation, while also considering it as the basis for the opposite of a non-thing's characteristic. What could be worse than not knowing oneself? Nothing! Because you slander great scholars like Dignāga (Tibetan: ཕྱོགས་གླང་). This elucidator, you are like the law of an evil king, powerful without reason! Because you use words like 'There is no word to show the opposite meaning, so it is not appropriate to say no' to express dissatisfaction with the word 'no,' and prevent others from using 'no' to describe things. You say 'A non-thing has no opposite of characteristics,' which makes it impossible for others to understand your meaning! Because you yourself have not said 'A non-thing has no opposite of characteristics.' Even if you did, you would not be able to avoid the mistake of applying sound to non-things! Furthermore, argument, you must admit the affirmation of non-things, which is existence! Because anything obvious should not negate non-things. This is necessary because the definition of existence is the opposite of non-things. Elucidator, you say 'A non-thing has no opposite of characteristics,' so what opposite do you want to express? You should not think like this, because things are not suitable as the basis for affirmation and negation. If there is no opposite of characteristics, then foolish elucidator, look at your behavior, your position is unreasonable! Because you stubbornly say that things exist in things, and non-things exist in non-things. If you believe that non-things have no opposite, then all arguments must apply to non-things, because non-things have no opposite, which has been proven by valid means! If you do not want this, then why do you prevent the opposite of non-things? You should not prevent it, because you do not apply to non-things. This is necessary because if you do not apply to non-things, then this is the negation of non-things, which is the opposite! Elucidator, you cannot say non-things, that is, the word negation mark does not apply, because the words affirmation and negation do not apply to non-things. This is necessary because the words affirmation and negation...

---

ད་མ་གཏོགས་པར་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་ཐ་སྙད་གཞན་ ཡོད་པ་མིན་པས་སོ། །འགྲོ་བ་འཇིག་རྟེན་འདི་ལ་ཆོས་ཅན། དགག་བྱ་དགག་པའི་དོན་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དགག་བྱ་ཡོད་པ་རྣམས་ལ་དགག་བྱ་དགག་ཏུ་མེད། དགག་བྱ་མེད་ པ་ལའང་དགག་བྱ་དེ་ནི་དགག་ཏུ་ཡོད་པ་མི་སྲིད་པ་འདི་ཡིས་སོ། །གལ་ཏེ་ཡུལ་དུས་ལ་ལྟོས་ནས་དགག་བྱ་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། དགུན་ཁ་གངས་ལ་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེ་ཞེས་པ་བཞིན་ ནོ་ཞེ་ན། ཡོད་པ་ལ་འགོག་གམ་མེད་པ་ལ་འགོག ཡོད་པ་ལ་འགོག་ན། མྱུ་གུ་དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཡོད་པའི་གཞི་ལ་ཁྱོད་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་ནི་མི་འགོག་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཡོད་པའི་གཞི་ལ་ཁྱོད་འགོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། 2-688 མེད་པ་ལ་འགོག་ཅེ་ན། ཇི་ལྟར་མྱུ་གུ་དེ་མེད་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་མྱུ་གུ་དེ་ལྟར་ཡང་ནི་འགོག་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་གཞན་དགག་གཞིར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ སོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་འཇུག་ཅེ་ན། དངོས་མེད་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་མི་འཇུག་པར་འདོད་པ་ལ་སྐྱོན་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར། །ཆོས་ཀྱི་གྲགས་ པའི་ལུགས་འདིར་ནི་ཆོས་ཅན། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ལ་དངོས་སུ་བརྟེན་པ་མིན་ཏེ། དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་པའི་སྒྲ་དོན་ལ་བརྟེན་ནས་མི་རྟག་ཅེས་སོགས་སྒྲུབ་པ་ དང་རྟག་པ་མ་ཡིན་ཞེས་སོགས་དགག་པའི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་འཇུག་པར་འདོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དགག་སྒྲུབ་ཕྱི་རོལ་ལ་དངོས་སུ་བརྟེན་པ་མེད་ན་རྟོག་པ་ལ་ཇི་ལྟར་ཕྱི་རོལ་ཏུ་སྣང་ བར་འགྱུར་ཞེ་ན། དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་ལ་དགག་སྒྲུབ་དངོས་སུ་བརྟེན་པ་མེད་ཀྱང་ཁྱོད་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཕྱི་རོལ་ལ་བརྟེན་པ་ལྟར་སྣང་སྟེ། ཕྱི་རོལ་ ལ་དགག་སྒྲུབ་དངོས་སུ་བརྟེན་པ་དེ་འདྲ་མེད་ཀྱང་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟེན་ཆོས་ཅན་དེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དགག་སྒྲུབ་ཏུ་རློམས་ནས་ཆོས་ཅན་དེ་དག་དང་ནི་དགག་སྒྲུབ་ཏུ་འབྲེལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར། 2-689 དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་གཞི་སྒྲ་དོན་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་ཅེས་ཐ་སྙད་ལ་བརྟེན་པར་འདོད་དེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པའི་སྤྱི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་ནི་རྣམ་པ་ལ་ཕྱི་ རོལ་ཏུ་བཏགས་པའི་རང་བཞིན་སྒྲོ་བཏགས་ཁོ་ནའོ། །སྒྲ་དོན་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་དེ་ལྟར་མིན་པར་རང་མཚན་ལ་བྱེད་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རྫས་ཐ་དད་དམ་ཐ་མི་ དད་པ་ཡིན། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཆོས་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་སྒྲུབ་པ་ན། ཁྱོད་ལ་བདག་མེད་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ བསྒྲུབ་པ་དང་ཁྱོད་ལ་རྟག་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་འགོག་པ་ན་མ་བྱས་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་བཀག་པར་འགྱུར་བར་ཐལ།

【現代漢語翻譯】 否則，就沒有其他從聲音產生的術語了。對於這個世間，被立為所立宗。駁斥所駁斥之義將變得絲毫不存在，因為對於存在所駁斥之物者，沒有所駁斥可駁斥；對於不存在所駁斥之物者，也不可能駁斥它。如果依賴於處所和時間來駁斥所駁斥之物，就像冬天不會從雪中長出幼苗一樣，那麼是對存在之物進行駁斥，還是對不存在之物進行駁斥？如果對存在之物進行駁斥，那麼幼苗，被立為所立宗。正如你存在的基礎，你不會被駁斥一樣，因為你無法在你存在的基礎之上駁斥你。如果對不存在之物進行駁斥，那麼幼苗如何不存在，被立為所立宗。你也不會像幼苗那樣被駁斥，因為你不適合作為其他駁斥的基礎。這是承認了理由。那麼，在你的宗派中，如何將術語應用於不存在之物呢？因為對於不接受無實事駁斥和確立的術語存在過失。在這個法稱（Dharmakīrti）的宗派中，被立為所立宗。駁斥和確立的術語並非直接依賴於外在事物，而是依賴於事物和非事物的聲音意義，從而確立無常等等，並駁斥常恒等等所有術語。如果駁斥和確立不直接依賴於外在事物，那麼念頭如何顯現為外在事物呢？進行駁斥和確立的念頭，被立為所立宗。即使你沒有直接依賴於外在事物的駁斥和確立，但對你來說，駁斥和確立的術語也顯得依賴於外在事物，因為即使沒有直接依賴於外在事物的駁斥和確立，但駁斥和確立的所依，被立為所立宗，會誤認為那是外在的駁斥和確立，並且與那些被立為所立宗的事物相關聯。 作為駁斥和確立的基礎的聲音意義，也被認為是依賴於世俗名言而存在的，因為它是表達聲音所應用的共同之處。本體只是將外在形式附加於其上的自性假立而已。如果不以聲音意義進行駁斥和確立，而是以自相進行，那麼外在駁斥和確立的法是實體各異還是實體不異？如果是後者，那麼外在事物，被立為所立宗。當你確立一個法，如無常時，你將確立無我之知識等一切；當你駁斥一個法，如常恒時，也將駁斥非造作等一切。

【English Translation】 Otherwise, there would be no other terms arising from sound. For this world, it is established as the subject. The meaning of refuting the refutable will become non-existent, because for those things that have something to be refuted, there is no refutable to be refuted; and for those things that do not have something to be refuted, it is impossible to refute it. If refuting the refutable depends on place and time, just as sprouts do not grow from snow in winter, then is the refutation done to something existent or something non-existent? If the refutation is done to something existent, then the sprout, is established as the subject. Just as the basis of your existence, you will not be refuted, because you cannot refute yourself on the basis of your existence. If the refutation is done to something non-existent, then how can the sprout be non-existent, is established as the subject. You will not be refuted like a sprout, because you are not suitable as the basis for other refutations. This is admitting the reason. Then, in your sect, how are terms applied to non-existent things? Because there is a fault in not accepting the terms of negation and affirmation of non-entities. In this system of Dharmakīrti, it is established as the subject. The terms of negation and affirmation do not directly depend on external entities, but rather depend on the sound meanings of entities and non-entities, thereby establishing impermanence and so on, and negating permanence and so on, all terms are applied. If negation and affirmation do not directly depend on external entities, then how do thoughts appear as external entities? The thought that performs negation and affirmation, is established as the subject. Even though you do not directly depend on external negation and affirmation, the terms of negation and affirmation appear to you as if they depend on external entities, because even though there is no direct dependence on external negation and affirmation, the basis of negation and affirmation, is established as the subject, will mistakenly believe that it is external negation and affirmation, and will appear to be related to those things that are established as the subject. The sound meaning that is the basis of negation and affirmation is also considered to depend on conventional terms, because it is the commonality to which the expressing sound applies. The essence is merely the imputation of a nature that is externally attributed to the form. If negation and affirmation are not done with sound meaning, but with self-characteristics, then are the external phenomena of negation and affirmation substantially different or substantially non-different? If it is the latter, then external things, are established as the subject. When you establish one phenomenon, such as impermanence, you will establish all knowledge of selflessness and so on; when you negate one phenomenon, such as permanence, you will also negate the uncreated and so on.

---

ཁྱོད་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་བདག་ཉིད་ཐ་དད་མེད་པ་གཅིག་པའི་ ཕྱིར། རྫས་ཐ་དད་དོ་ཞེ་ན། བུམ་པ་ལ་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པ་དང་རྟག་པ་བཀག་པ་དག་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཅན་གཅིག་ལ་གཞི་མཐུན་དུ་འདུ་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རྫས་ཐ་དད་པའི་ ཕྱིར། ཀ་བ་དང་བུམ་པ་རྫས་གཞན་ཡིན་པ་བཀག་པ་དང་། གཞན་ཀ་བ་དང་བུམ་པ་སྒྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རྟོག་པ་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཇི་ལྟར་སྣང་ཞེ་ན། དེ་དག་དང་ནི་འབྲེལ་བར་སྣང་ཞེས་པའི་འཕྲོས་དོན་སྟོན་པ་ལ། 2-690 དེ་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་བར་སྣང་བའི་ཚུལ་བཤད་པ་ནི། ལྡོག་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཆོས་ཅན་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། བུམ་པ་མི་རྟག་ པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ལ་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པ་ན་བུམ་པ་ལ་མི་རྟག་པ་དེ་གསར་དུ་བརྟེན་པ་ལྟ་བུར་སྣང་སྟེ་བུམ་པ་མི་རྟག་ པར་གསར་དུ་ངེས་པའི་སེལ་འཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་བུམ་པའི་ལུས་ཅན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་བཏང་སྙོམས་ལྟ་བུར་སྣང་སྟེ་དེ་རྣམས་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཅི་ཡང་མི་བྱེད་པའི་སེལ་འཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་ལ་རྟག་པ་རྟགས་ཀྱིས་འགོག་པ་ན་བུམ་པ་རྟག་པ་དེ་ཡིས་གསར་དུ་དབེན་པ་ལྟ་བུར་སྣང་སྟེ་བུམ་པ་རྟག་པ་དང་བྲལ་བར་ངེས་པའི་སེལ་འཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་ ལ་མ་བྱས་པ་འགོག་པ་ནི་དེ་ལས་གཞན་བྱས་པའི་རྣམ་པ་སྣང་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། བྱས་པ་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་མ་བྱས་པ་དང་བྲལ་བར་ངེས་པའི་སེལ་འཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་པ་ ལ་ནི་འགལ་ཟླ་སྣང་བར་མ་ངེས་པས་འདི་མ་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ལྟ་བུའི་སྒྲ་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། དོན་དམ་པར་མི་རྟག་པ་སྔར་མེད་ལྡན་པ་དང་རྟག་པ་གསར་དུ་བྲལ་བ་མེད་ཀྱི་འཁྲུལ་ངོར་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-691 དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། དོན་རང་མཚན་ལ་དངོས་སུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་ལ་མེད་པ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་དོན་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲོ་བཏགས་པའི་རང་བཞིན་ལ་ ཇི་ལྟར་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་ཅེ་ན། རྟོག་པའི་བློས་བསྟན་ཅིང་བཀོད་པའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་པའི་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། སྒྲོ་བཏགས་པའི་རང་བཞིན་ལ་ཁྱོད་མི་འཇུག་པའི་ ངེས་པ་མེད་དེ། ཇི་ལྟར་ཆོས་ཅན་གཅིག་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་རྣམས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་པོས་ཁྱོད་ཀྱི་དེ་ཉིད་མ་བརྟགས་མ་ཕྱེ་བར་བདེན་པའི་སྒྲ་ཡི་ དོན་ལ་བརྟེན་ནས་ཁྱོད་ཁས་ལེན་པས་སོ། །འོ་ན་སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུ་འཛིན་བཞིན་དུ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་འདི་ལ་ཡང་བདེན་པའི་ཤེས་པས་གནོད་དོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་དོན་ལ་བདེན་ པའི་ཤེས་པས་གནོད་པ་མིན་ཏེ། ཐ་དད་པའི་དོན་ཕན་ཚུན་ལྡོག་པའི་རྟ

【現代漢語翻譯】 由於你們的否定和肯定（དགག་སྒྲུབ་）的法（ཆོས་）在本質上沒有差別，是同一的。如果說是實體（རྫས་）不同，那麼，以瓶子（བུམ་པ་）為所立宗（ཆོས་ཅན），成立瓶子是無常（མི་རྟག་པ་）和遮遣瓶子是常（རྟག་པ་），不應成為在一個所立宗上以共同的基礎存在，因為實體不同。如同遮遣柱子（ཀ་བ་）和瓶子是其他實體，以及成立柱子和瓶子是其他一樣。那麼，在分別念（རྟོག་པ་）中，否定和肯定如何顯現呢？爲了說明『它們與…相關聯而顯現』的後續意義。 關於否定和肯定如何相關聯而顯現的方式的解釋是：以作為各種相異之法的基礎的所立宗，如瓶子為例，瓶子被認為是無常的后，以比量（རྗེས་དཔག་）為所立宗，當以一個無常之類的法通過理證（རྟགས་）成立時，瓶子的無常似乎是新近依賴的，因為這是對瓶子新近確定為無常的排除和進入（སེལ་འཇུག་）。此外，瓶子的身體等似乎是中舍（བཏང་སྙོམས་）的，因為這是對它們不作任何否定和肯定的排除和進入。 當以理證遮止瓶子是常時，瓶子的常似乎是新近遠離的，因為這是對瓶子確定為遠離常的排除和進入。遮止瓶子不是被製造的（མ་བྱས་པ་）時，似乎是從那以外顯現出被製造的形象，因為這是以被製造作為對境，確定為遠離未被製造的排除和進入。對於成立來說，由於不一定顯現出相違，所以這裡沒有提及。這裡提到『如』這個詞，是有必要的，因為實際上，無常不是先前沒有而新近具有，常也不是新近遠離，只是在錯覺中顯現而已，這是爲了表明這一點。 進行否定和肯定的分別念，實際上不是直接進入自性（རང་མཚན་），因為這是對境上沒有而虛構的意義的術語。那麼，在虛構的自性上，如何應用法和所立宗的術語呢？對於分別唸的意識所指示和安排的法和所立宗的差別術語，不一定意味著你不能應用於虛構的自性上，因為就像依賴一個所立宗而進行各種意義的術語一樣，進行術語者在沒有考察和區分你的那個本身的情況下，依賴於真理的聲音的意義而承認你。那麼，就像在海市蜃樓中虛構水一樣，這種虛構的法和所立宗也會被真實的知識所損害嗎？你不會被境上的真實知識所損害，因為差別的意義是相互排斥的理

【English Translation】 Since your negations and affirmations (དགག་སྒྲུབ་) of the dharmas (ཆོས་) are non-different in essence, being one and the same. If it is said that the substances (རྫས་) are different, then, taking a pot (བུམ་པ་) as the subject (ཆོས་ཅན), establishing that the pot is impermanent (མི་རྟག་པ་) and negating that the pot is permanent (རྟག་པ་), it should not become that they exist on a common basis on one subject, because the substances are different. Just as negating that a pillar (ཀ་བ་) and a pot are other substances, and establishing that a pillar and a pot are other. Then, how do negation and affirmation appear in conceptual thought (རྟོག་པ་)? To explain the subsequent meaning of 'they appear in relation to...'. The explanation of how negation and affirmation appear in relation is: taking as an example a subject that is the basis of various different dharmas, such as a pot, after the pot is thought to be impermanent, taking the inference (རྗེས་དཔག་) as the subject, when establishing one such as impermanence on the pot through reasoning (རྟགས་), the impermanence of the pot seems to be newly dependent, because this is the exclusion and entry (སེལ་འཇུག་) of newly ascertaining the pot as impermanent. Furthermore, the body of the pot, etc., seems to be neutral (བཏང་སྙོམས་), because this is the exclusion and entry of not making any negation or affirmation on them. When negating that the pot is permanent through reasoning, the permanence of the pot seems to be newly separated, because this is the exclusion and entry of ascertaining the pot as being separate from permanence. When negating that the pot is not made (མ་བྱས་པ་), it seems that the appearance of being made appears from that other, because this is the exclusion and entry of taking being made as the object and ascertaining it as being separate from not being made. For establishment, since it is not certain that contradiction appears, it is not mentioned here. The word 'like' is mentioned here, it is necessary, because in reality, impermanence is not newly possessed without being present before, and permanence is not newly separated, but only appears in illusion, this is to show this. The conceptual thought that performs negation and affirmation is not actually directly entering into the self-character (རང་མཚན་), because this is a term with the meaning of fabricating what is not on the object. Then, how are the terms of dharma and subject applied to the fabricated nature? For the different terms of dharma and subject that are indicated and arranged by the mind of conceptual thought, it is not certain that you cannot be applied to the fabricated nature, because just as the terms of various meanings are made relying on one subject, the one who makes the terms acknowledges you relying on the meaning of the sound of truth without examining and distinguishing that very nature of yours. Then, just as water is fabricated in a mirage, will this fabricated dharma and subject also be harmed by true knowledge? You will not be harmed by the true knowledge on the object, because the meanings of difference are mutually exclusive reason.

---

ེན་ཡོད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གནོད་བྱེད་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་ཡང་བཤད་པ་ནི། འཇིག་ རྟེན་ན་རབ་ཏུ་གྲགས་པའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་པའི་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་དོན་ལ་ཐ་སྙད་པའི་བདེན་པའི་ཤེས་པས་གནོད་པ་མེད་དེ། རང་རྒྱུ་ཐོག་མ་མེད་པའི་བག་ཆགས་བརྒྱུད་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-692 ཐ་དད་པའི་དོན་ལ་བརྟེན་པ་ཉིད་བཤད་པ་ནི། ཆུ་འཛིན་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་ཆོས་ཅན། ཆུ་མི་འཛིན་པ་ལས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཏེ། ཆུ་འཛིན་པའི་དོན་བྱེད་པ་དེ་ལས་ཏེ་དེའི་ཕྱིར། གྲང་བ་སྐྱོབ་པའི་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཆོས་ཅན། གྲང་བ་སྐྱོབ་པ་ལས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཏེ། གྲང་བ་སྐྱོབ་པའི་འབྲས་བུའི་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་དེ་ལས་ཏེ་དེའི་ཕྱིར། ཆུ་འཛིན་པའི་འབྲས་ བུ་ཅན་དང་གྲང་བ་སྐྱོབ་པའི་འབྲས་བུ་དང་མི་ལྡན་པ་ཆོས་ཅན། ལྡོག་པ་སོ་སོར་ཡོད་ཀྱང་རྫས་ཐ་དད་མིན་ཏེ། དོན་ལྡོག་པ་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ཅན་གཅིག་ལ་གཞི་མཐུན་དུ་འདུ་ བའི་ཕྱིར། དོན་ཐ་དད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་འཕེལ་བ་སྟེ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུར་བྱེད་པའི་བསླད་པ་དེ་དང་འགྲིབ་པ་ལྟ་བུར་བྱེད་པའི་བསླད་པ་རྟོག་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་དགག་ སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་དེ་དང་ལྡན་པ་མིན་ཡང་འཇུག་ལྡོག་གི་ཡུལ་མཐོང་བར་ངེས་པ་ཉིད་ལ་སྦྱོར་བར་བྱེད་དེ། དེ་དང་ལྡན་པ་མིན་ཡང་མི་བསླུ་བའི་འབྲེལ་པ་འགའ་ལས་དོན་ཐོབ་པར་བྱེད་ ནུས་ཀྱི་སེལ་འཇུག་གི་ཐ་སྙད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་སྒྲ་རྟོག་གི་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་བྱེད་པ་པོས་བསླད་པའང་ཤེས་པ་མིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཡོད་པ་མིན་ཡང་ཡོད་པ་ལྟར་དུ་སྟོན་པའི་ཐ་སྙད་དུ་མི་བསླུ་བའི་སེལ་འཇུག་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། ། 2-693 ཆོས་སྦྱིན་དགེ་གསུང་སློབ་མ་ཕས་ཀྱི་རྒོལ་བ་ལས། །རྒྱལ་བའི་དམ་ཆོས་རྔ་སྒྲ་སྙན་པར་གྲགས་པ་ཅན། །སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཇི་བཞིན་དུ། །རིགས་པའི་ཚུལ་དང་འབྲེལ་བའི་ངག་ གིས་ལེགས་པར་བཤད། །གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཚུལ་གསུམ་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་ཟིན་ཏོ། ། ༄། །ཐུན་མོང་གི་དབྱེ་བ་བཤད་པ། མཚན་ཉིད་དེ་དང་ལྡན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་ལ། མི་དམིགས་པ་དང་། བདག་དང་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱ་གསུམ། །ཁོ་ ནའི་སྒྲས་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པར་བསྟན་ཏོ། །འགྲེལ་པ་ནི། རྟགས་ཡང་དག་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་གསུམ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ལ་མ་དམིགས་པ་དང་རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུ་ཡི་གཏན་ཚིགས་དང་གསུམ་གྲུབ་ པའི་ཕྱིར། མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི་དཔེར་ན། སྣང་རུང་གི་ལྟོ་ལྡིར་བ་མ་དམིགས་པའི་ས་ཕྱོགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་འགའ་ཞིག་ན་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་མེད་དེ། ལྟོ་ལྡིར་བ་ཡོད་ན་མངོན་སུམ་ དུ་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིར་འགྱ

【現代漢語翻譯】 因為進入有意義的術語是相符的。進一步解釋了無害的論證：在世間廣為人知的法和有法是不同的術語，有法。你的意義不會被術語的真理知識所損害，因為它是從無始習氣傳承中產生的有意義的術語。 解釋依賴於不同意義的本身：具有持水果實的（云）有法。它與不持水不同，因為它具有持水的作用，因此不同。 沒有抵禦寒冷果實的（樹）有法。它與抵禦寒冷不同，因為它不能起到抵禦寒冷果實的作用，因此不同。具有持水果實和沒有抵禦寒冷果實的（事物）有法。即使有各自不同的反面，也不是不同的實體，因為具有意義反面的事物聚集在同一基礎上。 對於具有不同意義基礎的增長（例如，作為論證）的錯誤和減少（例如，作為論證）的錯誤的概念，有法。即使它們不具有真實的否定和肯定的屬性，它們也必然與進入和退出的對象相關聯，因為即使它們不具有這些屬性，它們也能從一些不欺騙的關係中獲得意義，因為它們是選擇和進入的術語。進行否定和肯定的聲音概念的相符術語，有法。進行術語的人也不知道錯誤，因為即使沒有真實的否定和肯定的屬性，它們也是不欺騙的進入，顯示為存在的術語。 由法施、善語和弟子勝過外道，勝利者（佛陀）的妙法之鼓聲響徹四方。如實地按照導師法勝的論典意旨，以與理智相關的言語善加闡述。論證的特徵，三相，已經廣為闡述。 共同的分類解釋：具有該特徵的論證的分類有三種，即不可見、自性和結果。通過『僅』字，明確地指出了數量限定為三個。解釋是：正確的論證，有法。你具有三種，因為你具有不可見、自性和結果的論證。 不可見的論證的例子是：在某個特定區域，沒有觀察到可觀察的腹部膨脹，有法。沒有瓶子，因為如果存在腹部膨脹，那麼必然會成為顯而易見的特徵。

【English Translation】 Because entering into meaningful terms is consistent. Furthermore, the non-harmful proof is explained: The dharma and the subject, which are widely known in the world, are different terms, the subject. Your meaning is not harmed by the knowledge of truth in terminology, because it is a meaningful term arising from the transmission of beginningless habitual patterns. Explaining the dependence on different meanings themselves: The one with water-holding fruit (cloud), subject. It is different from not holding water, because it has the function of holding water, therefore it is different. The one without the fruit of protecting from cold (tree), subject. It is different from protecting from cold, because it cannot perform the function of the fruit of protecting from cold, therefore it is different. The one with water-holding fruit and without the fruit of protecting from cold (things), subject. Even if there are respective opposites, they are not different entities, because things with meaning opposites gather on the same basis. The errors of increase (e.g., as proof) and the errors of decrease (e.g., as proof) of the basis of different meanings, the concepts, subject. Even if they do not have the attributes of true negation and affirmation, they are necessarily related to the object of entry and exit, because even if they do not have these attributes, they can obtain meaning from some non-deceptive relationships, because they are terms of selection and entry. The consistent terms of sound concepts that perform negation and affirmation, subject. The one who makes the terms does not know the error either, because even if there are no true attributes of negation and affirmation, they are non-deceptive entries in terms that show as if they exist. By the Dharma giving, virtuous speech, and disciples surpassing the opponents, the Dharma drum of the Victorious One (Buddha) resounds beautifully. As it is, according to the intention of the treatises of the teacher Dharmakirti, it is well explained with words related to reasoning. The characteristics of reasoning, the three modes, have been extensively explained. Explanation of common divisions: The divisions of reasoning that possess that characteristic are three, namely, non-apprehension, nature, and result. The word 'only' indicates that the number is definitely three. The explanation is: The valid sign, subject. You have three, because you have the non-apprehension, nature, and result as proofs. An example of a non-apprehension proof is: In a certain specific area where an observable bulging abdomen is not apprehended, subject. There is no pot, because if there were a bulging abdomen, it would necessarily be an obvious characteristic.

---

ུར་བ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་བཤད་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྣང་རུང་གི་ལྟོ་ལྡིར་བ་ཡོད་ན་དམིགས་པའི་ཡོད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་གྱི་གཞན་ཡོད་བཞིན་ དུ་མ་དམིགས་པ་ནི་མིན་ཏེ། སྣང་རུང་གི་ལྟོ་ལྡིར་བ་ཡོད་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་དམིགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ནི། ཤ་པའི་སྡོང་པོ་ནི་ཆོས་ཅན། ཤིང་ཡིན་ཏེ། ཤ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-694 ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འབྲས་བུ་ཡི་གཏན་ཚིགས་ནི། ལ་འདི་ན་ཆོས་ཅན། མེ་ཡོད་དེ་དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །གཏན་ཚིགས་གསུམ་ཡོད་པ་དེ་ལ་རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུའི་ གཏན་ཚིགས་གཉིས་ནི་དངོས་པོ་སྟེ་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་ཆ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། གཅིག་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ནི་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ལྟོས་ནས་གཏན་ཚིགས་འཇོག་པ་ཡིན་ན་ བསྒྲུབ་བྱ་ཐ་དད་པས་གཏན་ཚིགས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ནོ། །བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པ་ཡང་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་ནི་རང་རང་གི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་ བསམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འབྱུང་བས་ངེས་སོ། །བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ལྟོས་ནས་ཇི་ལྟར་ཐ་དད་ཅེ་ན། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་དང་དགག་པ་སོ་སོར་ངེས་པས་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་སྒྲུབ་རྟགས་དང་ དགག་རྟགས་གཉིས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་ལ། བསྒྲུབ་པ་ཡང་རང་ལས་ཐ་དད་པ་དང་ཐ་མི་དད་པ་གཉིས་སུ་གནས་པས་འབྲས་བུ་དང་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་སུ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ ན་ཡུལ་གསུམ་ལ་བལྟོས་ནས་གཏན་ཚིགས་གསུམ་དུ་བཞག་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དགག་རྟགས་ཇི་སྙེད་རང་བཞིན་གྱི། །གཏན་ཚིགས་དག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི། །ལོག་རྟོག་མུན་པ་འཐིབས་པོ་རྣམས། །རིགས་པའི་སྒྲོན་མེ་འདི་ཡིས་བསལ། ། 2-695 ཞེས་བྱ་བ་ནི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །རྟགས་ཡང་དག་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། དོན་གྱིས་རང་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་དེ། རང་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་ རང་བཞིན་གྱིས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཤེས་བྱར་བསྟན་ནས། བྱེ་བྲག་ཏུ་བསྟན་པ་ནི། བྱས་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པ་དང་ཐ་མི་དད་ཅིང་ མི་རྟག་པ་དེའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མི་རྟག་པ་དེའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མི་ རྟག་པ་དང་བདག་ཉིད་གཅིག་པས་ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཐ་དད་མེད་པའི་སྐྱོན་བསྟན་པ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་དང་མི་རྟག་པའི་ལྡོག་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ རྟོག་པས་ཀུན་ནས་བརྟགས་པས་གེགས་བྱས་ནས་གཞན་སེལ་འཇུག་གི་བློ་གཉིས་ཀྱིས་དུས་གཅིག་ཏུ་མི་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་ལུང་ཚད་མར་དགོད་པ་ན

【現代漢語翻譯】 因為沒有觀察到不可見之故。解釋如下：如果存在可見的腹脹，則會變成可觀察到的存在者，否則，如果存在卻未被觀察到是不可能的，因為如果存在可見的腹脹，則必須通過顯現來觀察到。自性之因例如：娑羅樹，是所立宗，是樹，因為是娑羅樹。就像這樣。 果之因例如：此山，是所立宗，有火，因為有煙。就像這樣。在三種因中，自性和果之因是實體，即用於確立排除性的部分，而不可見之因是否定之因。如果因是相對於所立宗而安立的，那麼所立宗不同，因也不同。因相對於所立宗而安立，所有因的過失和功德都應相對於各自的所立宗來思考，這是確定的。如果相對於所立宗如何不同呢？因為確立和否定所立宗是各自確定的，所以因也被安立為確立之相和否定之相兩種。確立也存在著與自身不同和與自身無別兩種情況，因此確定為果之因和自性之因兩種。因此，要知道相對於三種境，安立了三種因。凡諸否定相，皆于自性之，因中妄加增益者，邪分別之黑暗重重，皆以此理智之明燈遣除。 這以上是中間的偈頌。正確的相，是所立宗，實際上對於各自所立宗的法義沒有迷惑，因為與各自所立宗的法義在自性上相關聯。在指示了所知之後，具體指示如下：所作，是所立宗，對於無常沒有迷惑，因為與無常無別，並且是無常的自性。如果是無常的自性，那麼所立宗和能立宗就沒有區別了嗎？所作，是所立宗，你與無常本體相同，你用此來確立聲音是無常的，這並非是在指出所立宗和能立宗沒有差別的過失，因為你和無常的差別法是由分別唸完全考察所造成的障礙，因此不能同時確定兩個排除異體的智慧。對此，引用了法稱的量論。

【English Translation】 Because the non-perception is not observed. The explanation is as follows: If there is a visible bloating, it will become an observable existent, otherwise, it is impossible not to observe while it exists, because if there is a visible bloating, it must be observed by manifestation. The reason of nature is, for example: the Shapa tree is the subject to be proven, it is a tree, because it is a Shapa tree. Like this. The reason of the result is, for example: this mountain is the subject to be proven, there is fire, because there is smoke. Like this. Among the three reasons, the reasons of nature and result are entities, that is, they are used to establish the exclusive part, and the non-perception of the visible is the reason of negation. If the reason is established relative to the subject to be proven, then the subject to be proven is different, and the reason is also different. The reason is established relative to the subject to be proven, and the faults and merits of all reasons should be considered relative to their respective subjects to be proven, which is certain. If it is different relative to the subject to be proven, how is it different? Because establishing and negating the subject to be proven are determined separately, the reason is also established as two types: the sign of establishment and the sign of negation. Establishment also exists in two situations: different from itself and not different from itself, so it is determined as two types: the reason of result and the reason of nature. Therefore, it should be known that relative to the three objects, three reasons are established. All negative signs, those who falsely add to the nature of the reason, the darkness of wrong thoughts is heavy, all of which are eliminated by this lamp of reason. The above is the intermediate verse. The correct signs are the subject to be proven, and in fact, there is no confusion about the meaning of the Dharma of their respective subjects to be proven, because they are inherently related to the Dharma of their respective subjects to be proven. After indicating the knowable, the specific indication is as follows: What is done is the subject to be proven, and there is no confusion about impermanence, because it is inseparable from impermanence and is the nature of impermanence. If it is the nature of impermanence, then there is no difference between the subject to be proven and the establisher? What is done is the subject to be proven, you are the same entity as impermanence, and you use this to establish that sound is impermanent, which is not pointing out the fault that there is no difference between the subject to be proven and the establisher, because the difference between you and impermanence is the obstacle caused by the complete examination of the discriminating mind, so the two wisdoms of excluding others cannot be determined at the same time. In this regard, Dharmakirti's valid scripture is quoted.

---

ི། དེ་སྐད་དུ་ཡང་རྗེས་ སུ་དཔག་པ་རྟགས་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་འདི་ཐམས་ཅད་ནི་རྟོག་པའི་བློ་ལ་ཡོད་པའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་བྱེ་བྲག་ཁོ་ནས་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་དོ། ། 2-696 ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཉིད་དུ་ཐ་དད་པ་རྟོག་པའི་བློས་ཀུན་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། བྱས་པའི་དོན་ཀྱང་སྒྲོ་བཏགས་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བ་ནི་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟོག་པའི་བློ་ ཡིས་ཀུན་བཏགས་པའི་བྱེ་བྲག་རང་དགའ་བ་རྣམས་ནི་དོན་རྟོགས་ཤིང་ཐོབ་བྱེད་གྱི་རྟེན་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གཞན་སེལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དེ་དག་གིས་བརྟགས་པ་ཕྱི་རོལ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་ པའི་ཡུལ་གྱིས་དོན་གོ་བར་འདོད་ན་ནི། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་མི་རྟོགས་ཤིང་འཇུག་ཡུལ་གྱི་དོན་མི་ཐོབ་པ་ཁོ་ནར་ཐལ། ཕྱི་རོལ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་སྒྲོ་བརྟགས་ འབའ་ཞིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངེས་ཤེས་ཀྱི་ངོ་ན་ལྡོག་མཚམས་ཐ་དད་ལས་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་ནི། དངོས་པོ་ཀུན་ཆོས་ཅན། མཐུན་དངོས་རིགས་མཐུན་དང་གཞན་དངོས་རིགས་མི་མཐུན་ལས་ལྡོག་པ་ལ་བརྟེན་ པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཕན་ཚུན་མ་འདྲེས་པར་རང་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ལྡོག་མཚམས་ཀྱི་དོན་གང་དང་གང་ལས་དོན་ དེ་ལྡོག་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་རིགས་ཐ་དད་དུ་དབྱེ་བ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་མཚན་ཉིད་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་རྟོགས་པར་འཇུག་པ་དག་རབ་ཏུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། 2-697 དེས་ན་ཁྱད་པར་བྱས་པ་རང་མཚན་པ་གང་ཞིག་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་དུ་མི་རྟག་པ་དང་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་གནས་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ལྡོག་ཆ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་སྒྲ་རྟོག་ གི་ཆོས་གང་གིས་གོ་བར་འགྱུར་བའི་ཁྱོད་ཀྱི་ལྡོག་ཆ་དེ་དེ་ལས་གཞན་པའི་སྒྲ་རྟོག་རྣམས་ཀྱིས་དངོས་སུ་གོ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན། མི་རྟག་པའི་ལྡོག་པ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་སྒྲ་ རྟོག་གང་གིས་གོ་བར་འགྱུར་བའི་མི་རྟག་པའི་ལྡོག་ཆ་དེ་དེ་ལས་གཞན་པའི་སྒྲ་རྟོག་རྣམས་ཀྱིས་གོ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགོངས་པ་ནི། སྒྲ་རྟོག་གཅིག་གིས་ཡུལ་དུ་བྱས་ པ་ལ་སྒྲ་རྟོག་གཞན་མི་འཇུག་གོ་ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འཇུག་ན་སྐྱོན་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། སྒྲ་རྟོག་རྣམ་གྲངས་པར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེ་ དག་སྤྱོད་ཡུལ་ཐ་དད་ཅན། །གཞན་དུ་དངོས་པོ་གཅིག་པུ་ལ། །སྒྲ་འམ་བློ་གཅིག་གིས་ཁྱབ་ན། །ཡུལ་གཞན་མེད་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། །རྣམ་གྲངས་བ་ནི་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འབྲས་བུའི་གཏན་ ཚིགས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་བསྟན་པ་ནི། འབྲས་བུ་དུ་བ་ཡང་ཆོས་ཅན། མེ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་འབྲེལ་བ་ཡིན་ཏེ། མེའི་རང་བཞིན་དེ་ལས་བ

【現代漢語翻譯】 此外，他們還解釋說，所有這些關於推論、作為理由的特徵、以及可推論的法和有法之術語，都僅僅是存在於概念心識中的法和有法的區分。 所知（有法）：法和有法之間的差異是由概念心識所假立的。但由此產生的意義並非僅僅是虛構，因為由概念心識所假立的自以為是的區分，並非是理解意義和獲得目標的依據。如果他們想通過與外境無關的顛倒的他者排除來理解意義，那麼，所作（有法）：依賴於你，既不能理解意義，也不能獲得進入之境的目標，因為你僅僅是與外境無關的虛構。在確定性認識的層面上，從不同反面進行排除的原因是：一切事物（有法），都依賴於從同類事物和異類事物中排除，因為它們各自以其自性存在，互不混淆。正因為如此，基於從何處排除該意義的理由，將事物區分為不同種類是有必要的，因為這能充分揭示其自身特徵的差異。 因此，任何被區分的自相（有法）：在聲音概念的境中，以無常和差異的方式存在，因為你（聲音）的反面，即作為對象的聲音概念的法，不能被其他聲音概念所理解。同樣，無常的反面，即作為對象的聲音概念的法，也不能被其他聲音概念所理解。其含義是：一個聲音概念所指向的對象，其他聲音概念無法進入。如果進入，會有什麼問題呢？會有聲音概念變得繁多的問題。因此，《釋量論》中說：『彼等行境各異，否則一物上，一語或一智，若周遍，彼無異境故，成繁多。』這裡展示了果的理由之間的關係：作為果的煙（有法），與火具有自性關聯，因為火的自性是……'

【English Translation】 Furthermore, they also explain that all these terms of inference, the characteristic as a reason, and the dharma and dharmin (subject possessing the dharma) to be inferred, are merely distinctions of dharma and dharmin that exist in the conceptual mind. Knowable (dharmin): The difference between dharma and dharmin is imputed by the conceptual mind. But the resulting meaning does not merely become a fabrication, because the self-gratifying distinctions imputed by the conceptual mind are not the basis for understanding meaning and attaining the goal. If they want to understand the meaning through inverted other-exclusions that are unrelated to external objects, then, Made (dharmin): Relying on you, one can neither understand the meaning nor attain the goal of the entering realm, because you are merely a fabrication unrelated to external objects. On the level of definite cognition, the reason for excluding from different negations is: All things (dharmin) depend on excluding from similar objects and dissimilar objects, because they each exist in their own nature, without intermingling. Because that is so, it is necessary to distinguish things into different kinds based on the reason of what the meaning is excluded from, because it thoroughly reveals the distinguishing characteristics of its own definition. Therefore, any distinguished self-character (dharmin): Exists in the realm of sound concepts in a way that is impermanent and different, because the opposite aspect of you (sound), which is the dharma of the sound concept as an object, cannot be understood by other sound concepts. Similarly, the opposite aspect of impermanence, which is the dharma of the sound concept as an object, cannot be understood by other sound concepts. The meaning is: Other sound concepts cannot enter the object pointed to by one sound concept. If they enter, what problem would there be? There would be the problem of sound concepts becoming numerous. Therefore, in the Pramāṇavārttika it says: 'Their objects of experience are different, otherwise on one object, if one word or one intellect pervades, because there is no other object, it becomes numerous.' Here, the relationship between the reason of the effect is shown: Smoke as the effect (dharmin) has a natural connection with fire, because the nature of fire is...'

---

ྱུང་བའི་ཕྱིར། འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་རྟགས་གཉིས་སུ་བསྟན་ནས། 2-698 དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མར་བསྟན་པ་ལ་དང་པོ་མངོན་སུམ་དང་ཁྱད་མེད་བསྟན་པ་ནི། འབྲས་བུ་དང་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བའི་ཤེས་པ་འདི་ གཉིས་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་གཞལ་བྱའི་དངོས་པོ་དེ་དངོས་སུ་སྣང་བའི་ཚད་མ་མིན་ཏེ། རང་གི་གཞལ་བྱའི་དངོས་པོ་དེ་ལས་དངོས་སུ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཚད་མིན་དུ་འགྱུར་རོ་ ཞེ་ན། ཚད་མར་བསྟན་པ་ནི། དེ་དངོས་སུ་མི་སྣང་ཡང་ཚད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་གཞལ་བྱ་དང་འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མངོན་ སུམ་བཞིན་ནོ། །འབྲེལ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་གཞལ་བྱའི་དངོས་པོ་དེར་འཁྲུལ་བ་མེད་པ་དག་ཡིན་ཏེ། རང་གི་གཞལ་བྱའི་དངོས་པོ་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐུན་མོང་གི་དབྱེ་བ་བཤད་ཟིན་ ཏོ། ། ༄། །མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་བཤད་པ། གཏན་ཚིགས་གསུམ་པོ་སོ་སོར་བཤད་པ་ལ། དང་པོ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་འཆད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་མ་དམིགས་པ་གོ་བྱེད་དུ་བསྟན་པ་ནི། བུམ་པ་མེད་པར་ངེས་པའི་ཐ་སྙད་ ཀྱི་འབྲས་བུ་འཇུག་པ་ཅན་གྱི་ལྟོ་ལྡིར་བ་དམིགས་རུང་མ་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན། ལྟོ་ལྡིར་བ་དམིགས་རུང་མ་དམིགས་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། 2-699 དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་གང་ཞིག བུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཁྱབ་པ་རྣལ་མར་ངེས་པས་སོ། །མི་འཁྲུལ་བ་ཉིད་བསྟན་པ་ནི། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ལ་མེད་ པའི་ཐ་སྙད་གྲུབ་པའི་གང་ཟག་ལ། མེད་པར་ངེས་པའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་གྱི་སྣང་རུང་མི་དམིགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། མེད་པའི་ཐ་སྙད་དེ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེའི་ སྟེང་དུ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་ཁྱོད་ཡོད་པ་ནི་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ལ་འཁྲུལ་བར་མེད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དཔྱོད་པ་བ་སོགས་མི་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མེད་པའི་དོན་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པ་དགག་པ་ ནི། བློ་མི་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མེད་པའི་དོན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ན། ལྟོ་ལྡིར་བ་དམིགས་རུང་མ་དམིགས་པའི་ས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན། ལྟོ་ལྡིར་བ་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་ བར་ཐལ། ལྟོ་ལྡིར་བ་མེད་པ་ཡང་ལྟོ་ལྡིར་བ་དམིགས་པའི་བློ་མེད་པས་བསྒྲུབ་དགོས་ཤིང་ལྟོ་ལྡིར་བ་དམིགས་པའི་བློ་མེད་པ་དེ་ཡང་བློ་མི་དམིགས་པའི་རྟགས་གཞན་གྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་དགོས་ པས་སོ། །འདོད་ན་ལྟོ་ལྡིར་བ་མེད་པ་མི་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ་འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཤེས་པས་ཤེས་པ་རིག་པ་བཞིན་དུ་ལྟོ་ལྡིར་བ་དམིགས་པའི་བློ་མེད་པ་ཡང་བློ་མི་དམིགས་པའི་རྟགས་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་རང་ཉིད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་འགྲུབ་པར་འགྱ

【現代漢語翻譯】 爲了幼小的事物。通過關聯的方式，顯示了兩種徵象。 2-698 爲了依靠它來顯示作為量（pramāṇa， प्रमाण，pramāṇa，量）的推論，首先顯示與現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，現量）沒有區別：依靠果之徵象和自性之徵象的這種應被推知的知識， 是法。不是直接顯現其所量之物的量，因為不是直接從其所量之物產生的。如果這樣，會變成非量嗎？ 如果這樣問，爲了顯示是量：即使它不直接顯現，也是量，因為它是通過與其所量相關的途徑而新生的、不欺騙的知識。例如，就像現量一樣。是關聯，因為對自己的所量之物沒有錯亂，因為是從自己的所量之物產生的。共同的區分已經解釋完畢。 ༄། །解釋未見的理由。 在分別解釋三種理由時，首先要解釋未見的理由。對此，爲了顯示未見是能理解的：能夠引出確定瓶子不存在的名稱之結果的，可觀察而未見的膨脹的腹部，是法。在可觀察而未見的處所，是能夠命名瓶子不存在的理由， 2-699 因為對那個能成立的同品，真實地確定了不欺騙瓶子不存在的名稱的周遍。爲了顯示不欺騙本身：對於成立了可觀察而未見的無之名稱的人，能夠引出確定不存在的名稱之結果的可觀察而不見的，是法。對那個無之名稱是不欺騙的，因為在例子之上，你的名稱之境是成立了對無之名稱沒有錯亂的。駁斥思辨者等想要通過不見的徵象來成立無之義：如果想要通過不見的徵象來成立無之義，那麼可觀察而未見的膨脹的腹部的處所，是法。膨脹的腹部不存在的能立會變成沒有終結，因為膨脹的腹部不存在也必須通過沒有膨脹的腹部的觀察之心來成立，而那個沒有膨脹的腹部的觀察之心也必須通過其他不見的徵象來成立。如果這樣認為，那麼會變成不理解膨脹的腹部不存在，因為是那個想法的緣故。如果像知識通過知識來認知一樣，沒有膨脹的腹部的觀察之心也不依賴於不見的徵象而自己成立結果，那麼會變成……

【English Translation】 For the sake of the young. Through the means of connection, two signs are shown. 2-698 In order to show inference as a valid cognition (pramāṇa) by relying on it, first, showing no difference from direct perception: This knowledge to be inferred, relying on the sign of the effect and the sign of the nature, is the subject. It is not a valid cognition that directly perceives its object of measurement, because it is not directly produced from its object of measurement. If so, would it become non-valid cognition? If asked so, in order to show it as valid cognition: Even though it does not directly appear, it is valid cognition, because it is newly arisen, non-deceptive knowledge through the means of relating to its object of measurement. For example, like direct perception. It is a connection, because there is no delusion about its object of measurement, because it is produced from its object of measurement. The common distinction has been explained. ༄། །Explanation of the unobserved reason. In explaining the three reasons separately, first, the unobserved reason is to be explained. To that, in order to show the unobserved as understandable: The observable but unobserved swelling of the belly, which has the result of applying the term 'certainly absent of a pot,' is the subject. In the place of the observable but unobserved swelling of the belly, it is the reason for establishing the possibility of naming the absence of a pot, 2-699 because on that homogeneous class of what is to be proven, the non-deceptive pervasion of naming the absence of a pot is truly ascertained. In order to show the non-deception itself: For a person who has established the term 'absence' for what is observable but unobserved, the observable but unobserved, which has the result of applying the term 'certainly absent,' is the subject. It is non-deceptive towards that term 'absence,' because on the example, your object of the term is established as non-deluded about the term 'absence.' Refuting those debaters and others who want to establish the meaning of absence through the sign of non-observation: If the meaning of absence is to be established through the sign of non-observation, then the place of the observable but unobserved swelling of the belly is the subject. The establisher of the absence of the swelling of the belly would become endless, because the absence of the swelling of the belly must also be established by the mind that does not observe the swelling of the belly, and that mind that does not observe the swelling of the belly must also be established by another sign of non-observation. If one asserts this, then one would not understand the absence of the swelling of the belly, because of that assertion. If, like knowledge knowing knowledge, the mind that does not observe the swelling of the belly also establishes the result itself without relying on the sign of non-observation, then it would become...

---

ུར་ཞེ་ན་ནི། 2-700 དཔྱོད་པ་བ་ཆོས་ཅན། ལྟོ་ལྡིར་བ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་བློ་མི་དམིགས་པའི་རྟགས་བཀོད་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ། ཤེས་པ་མེད་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་ལྟོ་ལྡིར་ བ་མེད་པར་ཡང་ལྟོ་ལྡིར་བ་མེད་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བས་སོ། །ལྟོ་ལྡིར་བ་ཡིན་མོད་འོན་ཀྱང་བུམ་པ་ལ་སྦྱོར་བར་བྱ་སྟེ། འཇུག་པ་བདེ་བས་སོ། །ཅི་སྟེ་གཞན་དག་ འཛིན་མངོན་སུམ་དམིགས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་བུམ་འཛིན་མི་དམིགས་པ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་བུམ་འཛིན་མེད་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་བློ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ནི་མིན་ནོ་ཞེ་ན། གཞན་བུམ་པས་ དབེན་པའི་ས་ཕྱོགས་ཡོད་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པས་བུམ་པ་མེད་པ་ཅི་སྟེ་མི་འགྲུབ་སྟེ་འགྲུབ་པར་ཐལ། བུམ་འཛིན་མེད་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་མེད་པ་ལ་ ཡང་མཚུངས་པས་སོ། །མེད་པའི་དོན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་བཀག་ཟིན་ཏོ། ། འོ་ན་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་མི་རྟོགས་པས་ཐ་སྙད་ཀྱང་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེ་ན། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ལས་མེད་པ་ གཞན་ཡིན་ན་བདེན་ཡང་གང་གི་ཚེ་སྣང་རུང་གི་རྣམ་པ་འདི་ལྟ་བུའི་མི་དམིགས་པ་ཉིད་བུམ་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་མེད་པའི་དོན་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ནི་འདི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། 2-701 བུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་ལྟོ་ལྡིར་བ་དམིགས་རུང་མ་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན། ལྟོ་ལྡིར་བ་དམིགས་རུང་མ་དམིགས་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་དང་སྒྲའི་ཐ་ སྙད་དག་རྟོགས་པར་བྱེད་པའམ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་གང་ཞིག ཁྱོད་ལ་བུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་རྣལ་མར་གྲུབ་པས་སོ། །རྣལ་མར་གྲུབ་པར་ཐལ། བུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་ཁྱོད་རབ་ཏུ་བསྟན་པས་བུམ་པ་མེད་པའི་བརྡ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ནོག་སོགས་འདུས་པ་ཆུང་ངུ་འདི་ནི་བ་ལང་ཡིན་ཏེ། ལྐོག་ཤལ་ལ་སོགས་ པ་འདུས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །ལྟོ་ལྡིར་བ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་ལྟོ་ལྡིར་བས་དབེན་པའི་ས་ཕྱོགས་ལ་བུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ ཚིགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་དཔེ་མ་གྲུབ་པར་རྒོལ་བ་ཡང་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་པོ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ལ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ཁྱོད་ཀྱི་མཐུན་དཔེ་དེ་ལྟ་ཡིན་དང་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུལ་གྲུབ་ན་ཡུལ་ཅན་ཡང་གྲུབ་པས་ཐ་སྙད་ཀྱང་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་གྲུབ་ན་ཡུལ་ཅན་ཐ་སྙད་གྲུབ་པས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་རྟོགས་ཀྱང་ཡུལ་ཅན་ཐ་སྙད་མ་རྟོགས་པ་དག་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-702 གང་གི་ཚེ་རྣམ་པ་འདི་ལྟ་བུའི་མི་དམིགས་པ་ཉིད་མེད་པ་རྣམས་ཀྱི་མེད་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ཞེས་བཤད་པ་ལ

【現代漢語翻譯】 如果有人問： 對於有知覺的事物，爲了證明沒有飢餓感，而提出『沒有注意到』作為理由是沒有意義的，因為沒有知覺本身就已經證明了這一點。同樣，沒有飢餓感本身也能證明沒有飢餓感。雖然有飢餓感，但可以將其應用於瓶子上，因為容易理解。如果有人認為，通過直接觀察到其他事物，可以證明沒有看到瓶子，因此沒有看到瓶子是通過直接觀察來證明的，而不是通過沒有注意到這個理由來證明的。那麼，為什麼不能通過直接觀察到沒有瓶子的地面來證明沒有瓶子呢？應該可以證明才對。正如通過直接觀察證明沒有看到瓶子一樣，對於沒有瓶子的情況也是一樣的。否定了將『沒有』作為需要證明的對象。如果有人認為，這樣一來，就連『沒有』這個詞也無法理解，因此也無法證明。如果說，從能見之物沒有被注意到這一點來看，『沒有』是其他的東西，那確實如此。但是，當這種能見之物的沒有被注意到本身就是沒有瓶子的事物的『沒有』時，情況就會變成這樣： 沒有瓶子的詞語所指的對象，即能見之物沒有被注意到，是有知覺的事物。在能見之物沒有被注意到的地方，能夠理解或證明具有沒有瓶子的對象的知識和詞語。這是證明的同品，因為你已經真實地證明了沒有瓶子的詞語所涵蓋的範圍。真實地證明了，因為你充分地展示了沒有瓶子的詞語所指的對象，從而理解了沒有瓶子的含義。例如，就像說『這些聚集在一起的少量東西是牛，因為它們具有包括尾巴在內的聚集的性質』一樣。通過能見之物沒有被注意到，來證明在沒有能見之物的地方可以使用『沒有瓶子』這個詞語。駁斥了你提出的例子不成立的說法，因為所有使用『沒有』這個詞語來形容能見之物沒有被注意到的情況，都與你的同品例子相同。 如果有人認為，如果對像成立，那麼具有該對象的知識也成立，因此也無法證明這個詞語。如果對像成立，那麼具有該對象的詞語也成立，這種說法並不普遍，因為即使理解了詞語的對象，也可能沒有理解具有該對象的詞語。

【English Translation】 If someone asks: For a sentient being, presenting 'not noticing' as a reason to prove the absence of hunger is meaningless, because the absence of perception itself proves it. Similarly, the absence of hunger itself can prove the absence of hunger. Although there is hunger, it can be applied to a vase because it is easy to understand. If someone argues that by directly observing other things, one can prove the absence of seeing a vase, therefore the absence of seeing a vase is proven by direct observation, not by the reason of not noticing. Then, why can't the absence of a vase be proven by directly observing the ground where there is no vase? It should be provable. Just as the absence of seeing a vase is proven by direct observation, the same applies to the absence of a vase. The idea of considering 'absence' as something to be proven has been refuted. If someone argues that in that case, even the term 'absence' cannot be understood, therefore it cannot be proven. If 'absence' is something other than not noticing what is visible, then that is true. However, when the very absence of noticing what is visible is the 'absence' of things that lack a vase, then the situation becomes like this: The object referred to by the term 'absence of a vase,' which is the absence of noticing what is visible, is a sentient being. In a place where what is visible is not noticed, one can understand or prove the knowledge and terms that have the object of the absence of a vase. This is a valid example for proof, because you have truthfully proven the scope covered by the term 'absence of a vase.' It is truthfully proven because you have fully demonstrated the object referred to by the term 'absence of a vase,' thereby understanding the meaning of the absence of a vase. For example, it is like saying, 'These small things gathered together are cows because they have the nature of being gathered, including the tail.' By not noticing what is visible, one can prove that the term 'absence of a vase' can be used in a place where what is visible is absent. The argument that your example is not valid has been refuted, because all cases where the term 'absence' is used to describe the absence of noticing what is visible are the same as your valid example. If someone argues that if the object exists, then the knowledge of that object also exists, therefore the term cannot be proven. The statement that if the object exists, then the term with that object also exists is not universally true, because even if the object of the term is understood, the term with that object may not be understood.

---

་རྩོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་བུམ་པའི་དངོས་པོ་ལོག་པ་ནི་ བུམ་པའི་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན་ལ། ལྟོ་ལྡིར་བ་མི་དམིགས་པ་ནི་ལྟོ་ལྡིར་བ་དམིགས་པའི་བློ་ཤེས་པ་ལོག་པ་ཡིན་ན་དེ་ཇི་ལྟར་བུམ་པའི་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན། བུམ་པ་མེད་ དེ། དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིར་གྱུར་པ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་པ་ལ་འཕྲོས་པའི་རྩོད་པ་ནི། ལྟོ་ལྡིར་བ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་ལྡོག་པས་བུམ་པའི་དངོས་པོ་མེད་པར་ཡང་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། འབྲས་བུ་ལོག་ཀྱང་རྒྱུ་མེད་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཕྱོགས་སྔ་དང་པོའི་ལན་ནི། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ལྟོ་ལྡིར་བ་དམིགས་པ་ནི་བུམ་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ པར་བརྗོད་དེ། ལྟོ་ལྡིར་བ་སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་དེ་འདྲ་བའི་ཡོད་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། ལྟོ་ལྡིར་བ་དམིགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་ནི་ཟླས་དབྱེའོ། །དེས་ན་སྣང་རུང་ གི་ལྟོ་ལྡིར་བ་མ་དམིགས་པ་ཡང་སྣང་རུང་གི་བུམ་པའི་དངོས་པོ་མེད་པར་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱོགས་སྔ་ཕྱི་མའི་ལན་ནི། དམིགས་པའི་རྒྱུ་གཞན་ཚང་བ་ན་དམིགས་པར་རུང་བའི་རང་བཞིན་བུམ་པ་ཡོད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། 2-703 ལྟོ་ལྡིར་བ་དམིགས་པ་ཞེས་བརྗོད་དེ། ལྟོ་ལྡིར་བ་དམིགས་པ་དེ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལྟོ་ལྡིར་བ་དམིགས་པ་ལོག་པས་སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་བས་རྩོད་དུ་ མེད་པ་ཡིན་ནོ། །མི་དམིགས་པ་ནི་དེ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་པའི་རྩོད་པ་ནི། བུམ་པ་དམིགས་པའི་རྒྱུའི་ཚོགས་པ་ཆོས་ཅན། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མི་འཐད་པར་ མ་ཟད། བུམ་པ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་ལ་འཁྲུལ་བར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་བུམ་པ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པར་ནུས་པ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྣང་རུང་མ་དམིགས་ པ་ཡང་མེད་པ་ལ་འཁྲུལ་ལོ་ཞེ་ན། ཤེས་པ་བསྐྱེད་པར་ནུས་པ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་ལ་ལྟོས་པའི་གནས་སྐབས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་དུས་སུ་དོན་ཡོད་པ་དམིགས་པ་ལ་འཁྲུལ་བས་སྣང་རུང་ མ་དམིགས་པ་མེད་པ་ལ་འཁྲུལ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་དུས་སུ་ཡོད་པ་ལ་དམིགས་པས་མ་ཁྱབ་ཀྱང་འབྲས་བུ་དག་འཛིན་མངོན་སུམ་སྐྱེས་པའི་དུས་ན་བུམ་པ་ཡོད་ན་དམིགས་དགོས་ པ་ལས་མ་དམིགས་པས་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་བུམ་པས་དབེན་པའི་ས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན། དག་འཛིན་མངོན་སུམ་སྐྱེས་པའི་དུས་སུ་བུམ་པ་མེད་པར་རྟོགས་པར་ཐལ། དེ་སྐྱེས་པའི་དུས་སུ་ཁྱོད་དམིགས་པ་ན་བུམ་པ་དེ་མི་དམིགས་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-704 ནུས་པ་ཡོངས་འགྱུར་ལ་ལྟོས་པའི་གནས་སྐབས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་དུས་སུ་དོན་ཡོད་པ་དམིགས་པ་ལ་འཁྲུལ་བས་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་མེད་པ་ལ་འཁྲུལ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་དུས་ སུ་དོན་ཡོད་པ་ལ་དམིགས་པས་མ་ཁྱབ་པས་མ

【現代漢語翻譯】 辯論的陳述如下：如果瓶子的實體不存在，那就是沒有瓶子的實體。如果無法觀察到膨脹，那就是觀察到膨脹的智慧消失了，那麼這怎麼會是沒有瓶子的實體呢？沒有瓶子，因為作為觀察對象的特徵已經變成了無法觀察。對於這個說法，進一步的辯論是：觀察到膨脹的智慧消失了，那麼瓶子的實體又怎麼會不存在呢？不應該不存在，因為即使結果消失了，沒有原因也是無法成立的。如果這樣說，那麼對於第一個觀點的回答是：瓶子，作為主題，觀察到膨脹，這被認為是瓶子存在。像這樣安立觀察到膨脹的可見瓶子的存在，是因為它是觀察到膨脹的原因。'和'是用來區分的。因此，無法觀察到可見的膨脹，也就可以合理地認為沒有可見的瓶子實體。對於后一個觀點的回答是：當觀察的原因都具備時，可以被觀察的自性，也就是瓶子的存在，作為主題，被稱為觀察到膨脹，這是爲了不混淆觀察到膨脹。因此，觀察到膨脹的消失，也會導致可見的瓶子不存在，所以這是無可辯駁的。無法觀察到，就是不會與此混淆。對於這個說法，進一步的辯論是：瓶子觀察的原因集合，作為主題，不僅推理的本質不合理，而且也會與瓶子觀察的智慧相混淆，因為你依賴於能夠完全改變瓶子觀察智慧的能力。因此，無法觀察到可見的事物，也會與不存在的事物相混淆。如果這樣說，那麼依賴於能夠完全改變智慧能力的情況，作為主題，在你存在的時候，與觀察到真實存在的事物相混淆，因此無法觀察到可見的事物，就不會與不存在的事物相混淆。雖然在你存在的時候，觀察到存在的事物並不普遍，但是在獲得清晰認知的顯現時，如果瓶子存在，就必須被觀察到，如果沒有被觀察到，就會被理解為不存在。另外，沒有瓶子的地面，作為主題，在獲得清晰認知的顯現時，會被理解為沒有瓶子，因為在你顯現的時候，如果觀察你，那麼瓶子就被證實為無法觀察到。 依賴於能力完全改變的情況，作為主題，在你存在的時候，與觀察到真實存在的事物相混淆，因此無法觀察到可見的事物，就不會與不存在的事物相混淆。雖然在你存在的時候，觀察到真實存在的事物並不普遍，因為...

【English Translation】 The statement of the debate is as follows: If the entity of the vase is absent, then there is no entity of the vase. If the bulging is not observed, and the wisdom of observing the bulging has disappeared, then how can this be the absence of the vase's entity? There is no vase because the characteristic of being observed has become unobservable. Regarding this statement, a further debate is: If the wisdom of observing the bulging disappears, then how can the vase's entity also become non-existent? It should not become non-existent, because even if the result disappears, it is impossible to establish without a cause. If it is said like this, then the answer to the first viewpoint is: The vase, as the subject, observing the bulging, this is said to be the existence of the vase. Establishing the existence of such a visible vase with bulging is because it is the reason for observing the bulging. 'And' is used for distinction. Therefore, not observing the visible bulging is also reasonable to consider as the absence of the visible vase's entity. The answer to the latter viewpoint is: When the causes for observation are complete, the nature of being observable, which is the existence of the vase, as the subject, is called observing the bulging, this is to avoid confusion with observing the bulging. Therefore, the disappearance of observing the bulging will also lead to the absence of the visible vase, so this is irrefutable. Not observing is not being confused with it. Regarding this statement, a further debate is: The collection of causes for observing the vase, as the subject, not only is the essence of the reasoning unreasonable, but it will also be confused with the wisdom of observing the vase, because you rely on the ability to completely change the wisdom of observing the vase. Therefore, not observing the visible will also be confused with the non-existent. If it is said like this, then the situation of relying on the ability to completely change the wisdom, as the subject, when you exist, being confused with observing the truly existent, therefore not observing the visible will not be confused with the non-existent. Although observing the existent is not universal when you exist, but when the clear cognition manifests, if the vase exists, it must be observed, and if it is not observed, it will be understood as non-existent. Furthermore, the ground devoid of the vase, as the subject, will be understood as without a vase when the clear cognition manifests, because when you manifest, if you are observed, then the vase is proven to be unobservable. The situation of relying on the ability to completely change, as the subject, when you exist, being confused with observing the truly existent, therefore not observing the visible will not be confused with the non-existent. Although observing the truly existent is not universal when you exist, because...

---

་དམིགས་པ་ལས་མེད་པའི་ཐ་སྙད་མི་བྱེད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་དག་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་སྐྱེས་པའི་དུས་ན་བུམ་པ་ཡོད་ན་དམིགས་དགོས་པ་ལས་ མ་དམིགས་པས་བུམ་པ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱབ་པ་ལ་རྩོད་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པ་མཐུ་དང་ལྡན་པས་བུམ་པ་མི་དམིགས་པར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་ཕྱིར་བུམ་པ་ ཡོད་ཀྱང་མི་དམིགས་པར་འགྱུར་བས་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ལ་འཁྲུལ་ལོ་ཞེ་ན། རྣལ་འབྱོར་པ་མཐུ་ལྡན་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ཡོད་བཞིན་དུ་མ་དམིགས་པར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་བྱིན་རླབས་ཀྱིས་ཡུལ་བུམ་པ་དང་དབང་པོ་དག་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་གམ་གཉིས་ཀ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་བུམ་པ་མི་དམིགས་པར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ པ་ཉིད་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་བྱས་པར་འགྱུར་མོད་ཅེ་ན། ཁྱོད་ཀྱི་བྱིན་རླབས་ཀྱིས་བུམ་པ་དང་དབང་པོ་དེ་ནུས་མེད་དུ་འདུས་བྱས་ན་ནི་བུམ་ཡོད་མ་དམིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། 2-705 དེ་འདུས་བྱས་ན་ནི་བུམ་པ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་བློ་མེད་པས་སོ། །འོ་ན་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་མེད་པ་ལ་འཁྲུལ་ལོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་བུམ་པ་ཡོད་ཀྱང་མི་དམིགས་པར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ པས་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་མེད་པ་ལ་འཁྲུལ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ཚེ་བུམ་པ་ཡོད་ཀྱང་སྣང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་པོ་འབའ་ཞིག་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་ཚེ་བུམ་པ་བལྟར་རུང་ ཡང་དབང་པོའི་ཉེས་པས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་ལོ་ཞེ་ན། ལན་འདི་ཟུངས་ཤིག དབང་པོ་འབའ་ཞིག་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དེའི་ཚེ་ཡང་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་མེད་པ་ལ་འཁྲུལ་བ་ མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ཚེ་ཡང་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་དབང་པོས་བསྐྱེད་པའི་ཤེས་པས་གཟུང་བར་བྱ་རུང་བའི་བུམ་པ་མེད་པ་ནི་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །མཁས་རློམ་ གཞན་གྱིས་སྔོན་ཆད་མ་རྙེད་པ། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་རྣམ་བཤད་དགོངས་པ་བཞིན། རྣམ་བཤད་འདི་ལ་བཀོད་པའི་དགེ་བ་ཡིས། །རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ཐུགས་དགོངས་རྫོགས་གྱུར་ཅིག །སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་མེད་ པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་དེའི་ཕྱིར། ཤེས་པ་དང་ཡུལ་ཅན་དུ་འདྲེས་རུང་བའི་བུམ་པ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལྟོ་ལྡིར་བ་དམིགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་འདིའི་ཡོད་པ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། 2-706 བུམ་པ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དམིགས་པ་དེ་ལས་བཟློག་པའི་ལྟོ་ལྡིར་བ་སྣང་རུང་མི་དམིགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་མེད་པ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་དེ་བུམ་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་ མཚན་ཡིན་པས་སོ། །སྣང་རུང་གི་ལྟོ་ལྡིར་བ་མི་དམིགས་པ་དེས་ཀྱང་ཆོས་ཅན་སྣང་རུང་གི་བུམ་པས་དབེན་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་ཡུལ་ཅན་བུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ དེ། དེ་བསྒྲུབ་ཀྱ

【現代漢語翻譯】 因為在生起執取果的識的時候，如果瓶子存在就必須緣取，但因為沒有緣取，所以才說瓶子不存在。此外，對於周遍的辯論是：瑜伽士具有神通，加持瓶子使其不被緣取，因此即使瓶子存在也不會被緣取，所以對於『顯現可緣未緣取』的說法會迷惑。如果這樣說，那麼，具有神通的瑜伽士，你並沒有在瓶子存在的情況下加持它使其不被緣取，因為你的加持並沒有使境瓶和根識中的任何一個或兩個發生改變，所以你加持瓶子使其不被緣取本身是不合理的。如果說發生了改變，那麼，如果你的加持使瓶子和根識變得無效，那麼瓶子存在但未被緣取就會發生，因為如果使之無效，那麼就不會有緣取瓶子的心識。如果這樣，那麼對於『顯現可緣未緣取』會迷惑嗎？你加持瓶子使其存在但不被緣取，因此對於『顯現可緣未緣取』不會迷惑，因為那時瓶子存在但不是顯現可緣的。如果在加持根識的時候，瓶子雖然可以看見，但因為根識的過失而沒有被緣取，所以周遍會迷惑嗎？回答是：即使在加持根識的時候，對於『顯現可緣未緣取』也不會迷惑，因為那時由加持的那種根識所產生的識所能執取的瓶子是不存在的，因為它是存在的。自以為是的智者們以前沒有發現的，偉大導師的釋論的意旨。愿以此釋論的善根，成就諸佛菩薩的心願！ 因此，對於『顯現可緣未緣取』不會迷惑。與識和有境可以混合的瓶子存在的事實，緣取鼓脹的腹部，這是有法，可以說『這是瓶子的存在』，因為這是瓶子存在的理由。與緣取相反的，顯現可緣未緣取的鼓脹的腹部，這是有法，可以說『瓶子不存在』，因為這是瓶子不存在的理由。顯現可緣的鼓脹的腹部未被緣取，也能成立在遠離顯現可緣的瓶子的處所，可以稱說有境瓶子不存在，因為它成立了這一點。

【English Translation】 Because when the consciousness that grasps the result arises, if the pot exists, it must be apprehended. But because it is not apprehended, it is said that the pot does not exist. Furthermore, the debate regarding pervasion is: Yogis with power bless the pot so that it is not apprehended. Therefore, even if the pot exists, it will not be apprehended, so there will be confusion regarding the statement 'manifestly apprehensible but not apprehended.' If you say so, then, Yogis with power, you are not blessing the pot while it exists so that it is not apprehended, because your blessing does not change either the object pot or the sense faculties, or both. Therefore, your blessing the pot so that it is not apprehended is itself unreasonable. If it changes, then if your blessing renders the pot and the sense faculties ineffective, then the pot exists but is not apprehended, because if it is rendered ineffective, then there is no mind that apprehends the pot. If so, then is there confusion about 'manifestly apprehensible but not apprehended'? You bless the pot so that it exists but is not apprehended, so there is no confusion about 'manifestly apprehensible but not apprehended,' because at that time the pot exists but is not manifestly apprehensible. If only the sense faculties are blessed, then although the pot can be seen, it is not apprehended due to the fault of the sense faculties, so is the pervasion confused? Take this answer: Even when only the sense faculties are blessed, there is no confusion about 'manifestly apprehensible but not apprehended,' because at that time, the pot that can be apprehended by the consciousness produced by such a blessed sense faculty does not exist, because it is existent. The self-proclaimed wise ones have not found this before. May the intentions of the Victorious Ones and their heirs be fulfilled by the virtue of composing this commentary, in accordance with the intention of the great master's commentary! Therefore, there is no confusion about 'manifestly apprehensible but not apprehended.' The fact that the pot exists, which can be mixed with consciousness and the object-possessor, apprehending the bulging belly, is the subject. It can be said that 'this is the existence of the pot,' because it is the reason for the existence of the pot. The bulging belly that is manifestly apprehensible but not apprehended, which is the opposite of apprehension, is the subject. It can be said that 'the pot does not exist,' because it is the reason for the non-existence of the pot. The manifestly apprehensible bulging belly that is not apprehended also establishes that in a place devoid of a manifestly apprehensible pot, it can be said that the object-possessor pot does not exist, because it establishes that.

---

ི་ཚུལ་གསུམ་ཡིན་པས་སོ། །དོན་ཡོད་པ་དམིགས་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་རྒྱུ་འབྲས་བུ་ལ་འཁྲུལ་བས་མ་ངེས་ པའི་རྩོད་པ་ཡང་བསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མེད་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་འབྲས་བུ་མེད་པ་དེ་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་མེད་པའི་དོན་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་མི་དགོས་ཏེ། དེ་ནི་མངོན་ སུམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཐ་སྙད་ཀྱང་མི་བསྒྲུབ་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་ཅན་དུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། བུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། གཞི་གཞན་དུ་ལྟོར་ལྡིར་ བ་མ་དམིགས་པ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཡིན་པར་གྲུབ་ཀྱང་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པ་འཐད་དེ། མེད་པའི་ཐ་སྙད་དེའི་རྒྱུ་ཡོད་པའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཅན་ལ་མི་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 2-707 རྒྱུ་མཚན་ཅན་གཞན་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་བཞིན་ནོ། །རེ་ཞིག་མི་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ཚད་མས་ཇི་ལྟར་གྲུབ་ཅེ་ན། འདི་ནི་འོག་ཏུ་མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲུབ་པ་ཡིན། ཞེས་འཆད་པར་འགྱུར་ རོ། །མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་གོ་བྱེད་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་ནི། མེད་པར་ངེས་པའི་འབྲས་བུ་ཅན། མི་དམིགས་ཞེས་བཤད་པའི་མི་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་དེ། སྦྱོར་བ་ལ་འཇུག་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་འགལ་བ་དང་འབྲས་བུ་གྲུབ་པ་གཉིས་དང་རྒྱུ་དང་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པ་གཉིས་ཡོད་པས་སོ། །གཉིས་ནི་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ པ་མ་ཡིན་ནམ་ཇི་ལྟར་མི་དམིགས་པ་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ཞེ་ན། འགལ་བ་དང་འབྲས་བུ་གྲུབ་པ་གཉིས་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པས་མི་དམིགས་པ་བཞིར་བཤད་པ་མི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ པར་ཐལ། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་གང་ཅི་སྙེད་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ལས་གོ་བྱེད་ཡིན་པས་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པར་འདུས་པའི་ཕྱིར། མ་དམིགས་པ་ལས་གོ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཚུལ་ འདི་ལྟར་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་རང་གི་དགག་བྱའི་ཆོས་འགོག་པར་བྱེད་དེ། རང་གི་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་འགའ་ཞིག་སྒྲུབ་པས་སམ་འབྲེལ་ཡུལ་དགག་པས་རང་གི་དགག་བྱའི་ཆོས་འགོག་པས་སོ། ། 2-708 འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པར་མི་འདུའོ་ཞེ་ན། ལན་ལ་འགལ་ཟླ་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི་འགལ་བ་རྟོགས་པ་ཁོ་ན་ལས་གོ་བྱེད་དུ་འགྱུར་དགོས་པས། དང་པོ་ལྷན་ཅིག་མི་ གནས་པའི་འགལ་བ་བཤད་པ་ནི། དཔྱོད་པ་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་སྒྲུབ་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་དགག་བྱའི་ཆོས་མེད་པའི་འགལ་ཟླ་སྒྲུབ་ན་ཡང་། དགག་བྱའི་ཆོས་དང་འགལ་བའམ་མི་འགལ་བ་ཞིག་རྟགས་ སུ་བཀོད་ནས་སྒྲུབ་གྲང་ན། མི་འགལ་བ་གཏན་ཚིགས་སུ་འགོད་ན། སྐྱེས་བུའི་ལུས་ནི་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་ཕ་རོལ་པོ་ལ་ཐ

【現代漢語翻譯】 因為這三種方式（指稱量、推理、現量）的緣故。以不混淆有意義的目標來展示，這表明，有法（chos can，subject of a logical statement），你是有必要的，因為你混淆了因和果，從而消除了不確定的爭論。對於不混淆無因的無果，有法，不需要用瓶子不存在的理由來證明，因為這是通過現量的力量來確定的。那麼，名言也不需要證明，因為已經成立為有理由的。如果這樣說，瓶子不存在的名言，有法，即使成立為在其他基礎上沒有觀察到遊蕩的原因，但用理由來證明是合理的，因為要通過不存在的名言的原因，以有法上的不觀察到的理由來證明，就像其他有理由的牛的名言一樣。暫時，如何通過量來證明不觀察到呢？這將在下面解釋為通過現量來成立。不觀察到的理由已經解釋為理解的方式。 解釋結合的分類：具有確定不存在的結果，被稱為『不觀察』的不觀察到的理由，有法，有四種類型，因為有進入結合的區分的矛盾和結果成立兩種，以及原因和自性不觀察兩種。如果說，兩種是作為理由而建立的觀察，那麼為什麼有四種不觀察呢？矛盾和結果成立兩種，因為觀察作為理由而建立，所以說有四種不觀察是不合理的，因為所有否定理由都是從顯現可能而不觀察到的事物中理解的，因此包含在自性不觀察中。像這樣從不觀察中理解的方式，否定理由，有法，通過兩種方式阻止自己的否定對像：通過建立自己否定對象的矛盾，或者通過否定關聯處來阻止自己否定對象。 如果說，觀察到矛盾並不包含在自性不觀察中，回答是，建立矛盾的理由必須僅僅從理解矛盾中成為理解的方式。首先，解釋不共存的矛盾：即使你，分析者，也建立了作為理由的建立，如果建立與否定對像不存在矛盾或不矛盾的事物作為理由，如果不矛盾的事物作為理由，那麼人的身體，有法，對於其他人來說...

【English Translation】 Because of these three ways (referring to measurement, inference, and direct perception). Showing without confusing meaningful goals indicates that, dharma (chos can, subject of a logical statement), you are necessary, because you confuse cause and effect, thereby eliminating uncertain arguments. For the causeless non-result that is not confused, dharma, there is no need to prove with the reason that the vase does not exist, because this is determined by the power of direct perception. Then, terminology also does not need to be proven, because it has already been established as reasonable. If it is said that the terminology of the non-existence of a vase, dharma, even if it is established as the reason for not observing wandering on other grounds, it is reasonable to prove it with reason, because the reason for the terminology of non-existence is to be proved by the reason of non-observation on the dharma, just like the terminology of other reasonable cows. For the time being, how is non-observation proved by valid cognition? This will be explained below as being established through direct perception. The reason for non-observation has been explained as a way of understanding. Explaining the classification of combinations: The reason for non-observation, which is said to have a definite non-existent result, is called 'non-observation', dharma, there are four types, because there are two types of contradiction and result establishment that enter into the distinction of combination, and two types of cause and self-nature non-observation. If it is said that the two are observations established as reasons, then why are there four types of non-observation? The two types of contradiction and result establishment, because observation is established as a reason, so it is unreasonable to say that there are four types of non-observation, because all negative reasons are understood from things that can appear but are not observed, so they are included in self-nature non-observation. The way of understanding from non-observation like this, negative reason, dharma, prevents its own negative object in two ways: by establishing the contradiction of its own negative object, or by negating the place of association to prevent its own negative object. If it is said that observing contradictions is not included in self-nature non-observation, the answer is that the reason for establishing contradictions must only become a way of understanding from understanding contradictions. First, explain the contradictions of non-coexistence: Even if you, the analyst, also establish the establishment as a reason, if you establish something that contradicts or does not contradict the non-existence of the negative object as a reason, if the non-contradictory thing is established as a reason, then the human body, dharma, for other people...

---

མས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡོད་པ་འགོག་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཡོད་པར་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འགལ་བ་འགོད་ན་དགག་བྱའི་ཆོས་དང་འགལ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་མེད་པར་ འགལ་ཟླ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དགག་བྱའི་ཆོས་དང་འགལ་བར་མི་རྟོགས་ཏེ། འདི་ལྟར་གྲང་རེག་རྒྱུ་མ་གཏུགས་པ་ཅན་འབྱུང་བ་ལ་གཞན་ཚ་རེག་སྟོབས་ལྡན་ཡོད་ན་གྲང་རེག་མེད་པའི་ཕྱིར་ཚ་རེག་ དང་གྲང་རེག་འགལ་བར་རྟོགས་ལ། འགལ་བར་རྟོགས་པ་དེ་ཡང་སྣང་བ་མི་དམིགས་པ་ཁོ་ན་ལས་འགྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་སྟོན་པ་ནི། སྔོན་པོ་དང་སྔོན་པོ་མིན་པ་དག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། 2-709 འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ཉིད་བཞིན་ནོ། །ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་སྣང་རུང་མི་དམིགས་པ་ལ་ལྟོས་པར་ མ་ཟད་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་དེ་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་མི་རྟག་པར་དམིགས་པས་གཞན་རྟག་པ་མི་དམིགས་པར་དོན་གྱིས་གྲུབ་པར་བརྗོད་པ་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པ་དམིགས་ པས་རྟག་པ་མི་དམིགས་པ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་རྟག་པ་དམིགས་པ་མ་བཀག་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་བས་རྟག་པ་མེད་པ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ སུ་བསྟན་ནས། འབྲེལ་ཡུལ་མ་དམིགས་པ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་སུ་བསྟན་པ་ནི། དཔྱོད་པ་བ་ཆོས་ཅན། གཅིག་འབྲེལ་ཡུལ་བཀག་པས་ཆོས་ལ་གཞན་འབྲེལ་ཟླ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ནི་མི་དམིགས་པ་ རྟགས་སུ་གྲུབ་པ་ཉིད་དེ། རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་དགག་པ་ནི་མི་དམིགས་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་དྲི་ལན་གྱི་སྒོ་ནས་གསལ་བར་སྟོན་པ་ནི། དོན་གཞན་དགག་པ་བསྒྲུབ་པར་ བྱ་བ་དེ་ལ་ཡང་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དག་གམ་གཉིས་ཀ་མིན་པ་བཀག་པ་གཏན་ཚིགས་ཡིན་གྲང་ན། དེ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་བཀག་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཡིན་ན་ནི། 2-710 གཞན་དུ་བ་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུ་དེ་མེད་པས་ཁྱོད་མེད་པར་མི་རིགས་ཏེ། མྱུ་གུ་ལས་ཐ་དད་མྱུ་གུ་ལ་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་བཀག་པ་རྟགས་སུ་འགོད་དོ་ཅེ་ན། འདི་ལ་ དམིགས་བསལ་སྟོན་པ་ནི། དཔྱོད་པ་བ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་མ་དམིགས་ཀྱང་རྒྱུ་ས་བོན་མེད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ས་བོན་གྱིས་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པ་ལ་ གེགས་སྲིད་པས་རྒྱུ་ས་བོན་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་དེ་དང་ལྡན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། གེགས་སྲིད་པ་མ་གྲུབ་ཅེ་ན། རྒྱུ་ས་བོན་ཙམ་གྱིས་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པ་ལ་གེགས་ སྲིད་པར་ཐལ། མྱུ་གུ་དངོས་སུ་བསྐྱེད་པར་ནུས་པ་མྱུ་གུའི་དངོས་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་མི་ནུས་པ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལའང་ས་བོན་བྱ་རིགས་ཀྱིས་ཟོས་པ

【現代漢語翻譯】 認為阻礙全知存在的理由是不正確的，因為全知與伴隨存在並不矛盾。如果爲了否定矛盾而將與被否定之法相矛盾的事物作為理由，那麼對於有法者而言，如果非顯現未被觀察到，那麼建立矛盾的理由就不會被理解為與被否定之法相矛盾。例如，如果寒冷觸覺的產生依賴於物質的接觸，而存在具有強烈溫暖觸覺的事物，那麼由於沒有寒冷觸覺，人們會理解溫暖觸覺和寒冷觸覺是矛盾的。而理解為矛盾也必須僅僅通過非顯現的觀察才能成立。顯示相互排斥的矛盾，例如藍色和非藍色，也是有法者，是矛盾的，因為它們具有相互排斥而存在的特徵，就像常和無常一樣。不僅需要依賴於共存不存的矛盾的顯現可能性和非顯現可能性，而且對於相互排斥的矛盾，例如，在有法者聲音上觀察到無常，那麼自然會得出沒有常的結論，因為如果觀察到無常而沒有否定常，那麼就會變成沒有阻礙常的觀察，因此無法成立沒有常。 將關聯對象的非顯現顯示為非顯現的理由，並將關聯處所的非顯現顯示為非顯現的理由。例如，對於思考者而言，通過阻斷一個關聯處所，來證明法上沒有其他關聯對象，那麼非顯現本身就成立為理由，因為作為理由而提出的否定就是非顯現的本質。爲了通過問答的方式更清楚地顯示這一點，如果說爲了建立對其他事物的否定，那麼被否定之法的因和果，或者兩者都不是被阻斷的，這就是論證，那麼如果將阻斷因果兩者都不是作為理由，那麼對於其他人來說，例如，由於沒有苗芽，所以你不應該不存在，因為你與苗芽不同，與苗芽無關。如果將阻斷結果作為理由，那麼對此的特殊說明是：對於思考者而言，即使沒有觀察到結果苗芽，怎麼會沒有原因種子呢？不會沒有，因為種子產生結果苗芽可能會有障礙，所以原因種子必然不會不具備結果苗芽。如果說沒有成立存在障礙，那麼僅僅通過原因種子產生苗芽就可能存在障礙，因為能夠實際產生苗芽的是苗芽的直接原因，不能產生苗芽的就不是。對此，例如種子被鳥類吃掉。

【English Translation】 It is incorrect to assert that there is a valid reason to prevent the existence of omniscience, because there is no contradiction between omniscience and co-existence. If one posits a contradiction to negate something, using a reason that contradicts the object to be negated, then for the subject of the argument, if the non-apprehension is not observed, the reason for establishing the contradiction will not be understood as contradicting the object to be negated. For example, if the arising of cold touch depends on the contact of matter, and there exists something with strong warm touch, then because there is no cold touch, one understands that warm touch and cold touch are contradictory. And this understanding of contradiction must be established solely through the non-apprehension. Showing mutually exclusive contradictions, such as blue and non-blue, are also subjects of argument, being contradictory because they possess the characteristic of existing in mutual exclusion, just like permanence and impermanence. Not only does it depend on the possibility of apprehension and non-apprehension of mutually exclusive contradictions, but also for mutually exclusive contradictions, for example, when impermanence is observed in the subject of argument, sound, it is naturally concluded that there is no permanence, because if permanence is not negated when impermanence is observed, then it would become an observation without obstructing permanence, and therefore the absence of permanence cannot be established. Showing the non-apprehension of the related object as a reason for non-apprehension, and showing the non-apprehension of the related place as a reason for non-apprehension. For example, for the thinker, by blocking one related place, to prove that there is no other related object on the dharma, then the non-apprehension itself is established as the reason, because the negation put forward as the reason is the essence of non-apprehension. To show this more clearly through questions and answers, if it is said that in order to establish the negation of other things, the cause and effect of the object to be negated, or neither of them, are blocked, then this is the argument, then if blocking neither cause nor effect is put forward as the reason, then for others, for example, because there is no sprout, you should not not exist, because you are different from the sprout and unrelated to the sprout. If blocking the result is put forward as the reason, then the special explanation for this is: for the thinker, even if the result, the sprout, is not observed, how can there be no cause, the seed? It will not be absent, because there may be obstacles to the seed producing the result, the sprout, so the cause, the seed, will necessarily not be without the result, the sprout. If it is said that the existence of obstacles is not established, then there may be obstacles to the sprout being produced solely by the cause, the seed, because what can actually produce the sprout is the direct cause of the sprout, and what cannot produce the sprout is not. In this regard, for example, the seed is eaten by birds.

---

་ལ་སོགས་པས་མ་ངེས་སོ་ ཞེ་ན། མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཐ་མ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པའི་གནས་སྐབས་ན་འགལ་རྐྱེན་གྱིས་གེགས་བྱར་ཡང་མི་ནུས་ཏེ། མྱུ་གུ་དངོས་སུ་བསྐྱེད་པར་ནུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ ཐལ། ནུས་པ་ཆེས་ཆེར་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་དེ་མ་ཐག་ཁོ་ནར་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ཡིན་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། 2-711 གེགས་ནི་སྔ་ཕྱིའི་ཆ་ཤས་དང་བཅས་པ་ལ་འཇུག་པ་ལས་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་ལ་སྔ་ཕྱིའི་ཆ་ཤས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པ་ལ་གེགས་ མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པ་ལ་མི་མཐུན་པའི་ཁྱད་པར་སྐྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་དང་མི་མཐུན་པ་བསྐྱེད་པ་ནི་གེགས་ཀྱི་མཚན་ ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་མཐུན་པའི་ཁྱད་པར་སྐྱེད་པ་ལ་གེགས་སུ་བརྗོད་པ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་དངོས་མེད་ལ་འདོད་ན། མྱུ་གུ་སྐྱེ་བའི་གེགས་ནི་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཐ་ མས་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་གེགས་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཐ་མས་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དངོས་འབྲས་བཀག་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ནི་ གོ་བྱེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་བསྟན་པ་ནི། འབྲས་བུ་དངོས་སུ་སྐྱེད་བྱེད་དེ་འདྲ་བའི་རྒྱུ་ནི་འབྲས་བུ་མེད་པ་ལས་མེད་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ཉིད་དེ། དཔེར་ན་དུ་བ་ཚད་མས་མ་ དམིགས་པའི་དངོས་གཞི་དང་ལྡན་པའི་དང་རྭ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། དུ་བའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་པ་མེད་པ་དག་མེད་དེ། དུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ཆོས་ཅན། 2-712 འབྲས་བུ་དུ་བ་དེ་མི་དམིགས་པས་ཆོས་ཅན་ལ་དུ་བའི་དངོས་རྒྱུ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ནི་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པར་བཤད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། འབྲས་བུ་དུ་བ་དེ་ནི་དུ་ བའི་དངོས་རྒྱུ་ལ་ཁྱབ་པ་དང་ལྡོག་པ་སྟེ་ཁྱབ་ཆེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དུ་བའི་དངོས་རྒྱུ་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པས་སོ། །དེ་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པར་འདུས་པ་ དེ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་དེ་དང་འགལ་བ་དམིགས་པར་ཡང་འདུས་སོ། །དཔེར་བརྗོད་ན་ནི། མེ་ཆེན་པོས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་དབུས་ཀྱི་ས་ཕྱོགས་འདི་ན་ཆོས་ཅན། གྲང་བའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་པ་ མེད་པ་དག་མེད་དེ། མེ་སྟོབས་ཆེན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །འབྲས་བུ་ཙམ་བཀག་པ་གོ་བྱེད་མིན་པར་བཤད་པ་ནི། རྒྱུའི་རྫས་སྤྱི་ལ་བསམས་ནས་འབྲས་བུ་མི་དམིགས་པ་གོ་ བྱེད་མིན་པར་བརྗོད་དེ། དཔེར་ན་ས་ཕྱོགས་འདི་ན་ཆོས་ཅན། མེ་མེད་དེ། དུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །རྒྱུ་བཀག་པ་གཏན་ཚིགས་

【現代漢語翻譯】 等等是不確定的。 如果有人問：幼苗的最後因緣集合，作為所立宗，你在產生幼苗的時候，即使有障礙也不能阻礙，因為你有能力實際產生幼苗。原因何在？因為不需要依賴於能量的完全轉變，就能立即產生幼苗，因為幼苗的因緣是無礙的剎那。普遍性是存在的，因為障礙包含先後部分，而無礙的剎那沒有先後部分。此外，你產生幼苗沒有障礙，因為你沒有產生與果實幼苗不相符的差別。普遍性是存在的，因為產生與果實不相符的事物是障礙的特徵。如果將產生不相符的差別稱為障礙，而不是指非事物，那麼幼苗產生的障礙，作為所立宗，幼苗的最後因緣集合不會阻礙幼苗的產生，因為幼苗的最後因緣集合不會對幼苗的產生造成任何差別。以否定結果作為理由，表明它可以成為理解的工具，即實際產生結果的因，可以從沒有結果中理解到沒有因。例如，沒有觀察到煙的具有實際基礎的牛角，作為所立宗，沒有產生煙的無礙因，因為沒有煙。法稱（Dharmakīrti）論師，作為所立宗， 因為沒有觀察到結果煙，所以證明所立宗沒有煙的實際因，這個理由被稱為自性不現見，這是有原因的，因為結果煙與煙的實際因之間沒有普遍性和逆轉性，即沒有最廣大的周遍，因為煙的實際因的自性與湮沒有差別。就像自性不現見一樣，觀察到與結果相違的事物也包含在內。例如，被大火完全覆蓋的中心區域，作為所立宗，沒有寒冷的無礙因，因為有強大的火焰。僅僅否定結果，表明它不是理解的工具，即考慮到因的總體，否定結果不是理解的工具。例如，這個地方，作為所立宗，沒有火，因為沒有煙。否定因是論證。

【English Translation】 etc., are uncertain. If asked: The last causal aggregate of a sprout, as the subject, when you produce the sprout, even if there are obstacles, they cannot hinder it, because you have the ability to actually produce the sprout. Why is that? Because there is no need to rely on the complete transformation of energy to immediately produce the sprout, because the causal energy of the sprout is an unobstructed moment. The pervasiveness exists because obstacles include prior and subsequent parts, but an unobstructed moment has no prior or subsequent parts. Furthermore, you produce the sprout without obstacles, because you do not produce a difference that is incompatible with the fruit sprout. The pervasiveness exists because producing something incompatible with the fruit is the characteristic of an obstacle. If producing an incompatible difference is called an obstacle, rather than referring to a non-entity, then the obstacle to the production of the sprout, as the subject, the last causal aggregate of the sprout does not hinder the production of the sprout, because the last causal aggregate of the sprout does not make any difference to the production of the sprout. Using the negation of the result as a reason shows that it can become a tool for understanding, that is, the cause that actually produces the result can be understood from the absence of the result. For example, the horn that has a real basis but no smoke is observed, as the subject, there is no unobstructed cause of smoke, because there is no smoke. Dharmakīrti, as the subject, because the result smoke is not observed, the reason for proving that the subject does not have the actual cause of smoke is called the non-observation of nature, and there is a reason for this, because there is no pervasiveness and reversal, that is, no greatest pervasion, between the result smoke and the actual cause of smoke, because the nature of the actual cause of smoke is no different from smoke. Just as the non-observation of nature is included, so is the observation of what is contrary to the result. For example, in the central area covered by a great fire, as the subject, there is no unobstructed cause of cold, because there is a strong fire. Merely negating the result shows that it is not a tool for understanding, that is, considering the general substance of the cause, negating the result is not a tool for understanding. For example, this place, as the subject, has no fire, because there is no smoke. Negating the cause is the argument.

---

སུ་བཀོད་ན་གོ་བྱེད་དུ་འགྱུར་རོ་ ཞེས་བསྟན་པ་ནི། དུ་བའི་རྒྱུ་མེ་མི་དམིགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། རྒྱ་མཚོ་ལ་དུ་བའི་དངོས་པོ་མེད་པ་གོ་བར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཡིན་པས་སོ། ། 2-713 རང་བཞིན་མི་དམིགས་པ་ནི་རང་ཉིད་མེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་མེད་པའི་དོན་སྒྲུབ་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལ་ནི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་དང་བརྗོད་པའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ། ། དུ་བའི་དངོས་རྒྱུ་དེའི་ངོ་བོ་ལ་ཁྱབ་པའི་འབྲས་བུ་དུ་བ་མེད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། དུ་བ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ས་ཕྱོགས་ལ་དུ་བའི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་བསྒྲུབ་ པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པར་མ་ཟད་དུ་བ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་གང་ཞིག ཁྱོད་ངེས་པའི་ཚད་མས་དུ་བ་མེད་པའི་དོན་ མི་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ལོ་ཙཱ་བ་གསུངས། རྟགས་བཀོད་པ་པོ་གང་གི་ཚེ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཤིང་མི་དམིགས་པས་ཁྱབ་པར་བྱ་བ་ཤ་པ་མེད་པར་སྨྲ་བ་དེའི་ཚེ་ཡང་ཤིང་མེད་ པ་ཆོས་ཅན། ཤིང་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་བྲག་རྫོང་དུ་ཤ་བ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པར་མ་ཟད། ཤ་པའི་དངོས་པོ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་ཡིན་ པ་ཉིད་དོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་གང་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ལས་གོ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་འགལ་ཟླ་སྒྲུབ་པ་དང་འབྲེལ་ཡུལ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་དགག་བྱའི་ཆོས་འགའ་ཞིག་འགོག་པ་ལ་ནི་གོ་བར་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་གྱི། 2-714 དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་གཞན་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འཐད་པར་བསྟན་ནས། འཇུག་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་རྣམ་པ་བཞི་ཞེས་པའི་དོན་གསལ་བར་སྟོན་ པ་ནི། དགག་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་མི་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྦྱོར་བའི་བྱེ་བྲག་གིས་རྣམ་པ་བཞིར་འགྱུར་ཏེ། སྦྱོར་བའི་བྱེ་བྲག་གིས་ཁྱོད་ལ་རང་བཞིན་འགལ་དམིགས། འགལ་འབྲས་དམིགས་ པ། རྒྱུ་དང་རང་བཞིན་མ་དམིགས་རྣམས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། བཞི་པོ་སོ་སོར་དཔེར་བརྗོད་པ་ལ། འགལ་བ་གྲུབ་ནི། དཔེར་ན་མེ་ཆེན་པོས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་མདུན་གྱི་ས་ཕྱོགས་འདི་ན་ཆོས་ ཅན། གྲང་བའི་རེག་པ་མེད་དེ། མེ་སྟོབས་ཆེན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །རང་བཞིན་འགལ་དམིགས་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་སུ་བསྟན་པ་འདིས་ནི་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་འགལ་བ་གྲུབ་པ་ ཡང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་སུ་བཤད་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། དེའི་དཔེར་བརྗོད་ན། མེ་ཆེན་པོས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་དབུས་ཀྱི་ས་ཕྱོགས་འདི་ན་ཆོས་ཅན། བ་མོའི་རེག་པ་མེད་དེ། མེ་ཆེན་པོ་ ཡོད

【現代漢語翻譯】 如果陳述了什麼才能成為理解的原因呢？ 所展示的是：沒有觀察到煙的原因——火，這是一個有法。對於大海來說，沒有煙的存在，這是一個正確的標誌，因為它具有成立的三種方式。 2-713 沒有觀察到自性僅僅是沒有自身，因此它不是爲了證明不存在的意義，因為它僅僅是爲了證明有境的意識和表達的術語。 煙的實際原因的本質所遍及的結果——沒有煙，這是一個有法。在沒有通過量觀察到煙的地方，可以建立沒有煙的術語， 不僅如此，還可以說這是爲了證明沒有煙的意義的理由，那麼，成立的三種方式是什麼呢？譯師說：因為你不能確定沒有煙的意義。 當陳述標誌的人，在什麼時候，由於沒有觀察到遍及的法，而說沒有遍及的事物時，即使在那個時候，沒有樹木，這是一個有法。 在沒有通過量觀察到樹木的巖石山谷中，可以建立沒有鹿的術語，不僅如此，這也是爲了證明沒有鹿的存在的原因。 因為這個原因，所知，這是一個有法。所有否定性的理由都是從可以觀察到但沒有觀察到的事物中產生理解，正如上面所說，通過與矛盾的建立和阻止對象的門徑，來阻止一些應該被阻止的法，所有這些理解的原因都是沒有觀察到的自性。 2-714 因為其他的否定性理由不是這樣。在展示了所有否定性理由都適合作為沒有觀察到的理由之後，爲了清楚地展示通過進入的區分有四種方式的意義， 否定性對象的沒有觀察到的理由，這是一個有法。通過結合的區分，它變成了四種方式，因為通過結合的區分，你具有自性矛盾對立、矛盾結果對立、原因和自性沒有觀察到等等。 爲了分別舉例說明這四種情況，矛盾成立是：例如，被大火遍及覆蓋的前方地面，這是一個有法。沒有寒冷的觸感，因為有強大的火焰。 像這樣。通過展示自性矛盾對立作為沒有觀察到的標誌，應該理解遍及的事物的矛盾成立也被說成是沒有觀察到的標誌， 它的例子是：被大火遍及覆蓋的中央地面，這是一個有法。沒有冰雹的觸感，因為有強大的火焰。

【English Translation】 If what is stated, does it become the cause of understanding? What is shown is: not observing the cause of smoke—fire, this is a subject possessing a property. For the ocean, there is no existence of smoke, this is a correct sign, because it has the three modes of establishment. 2-713 Not observing the nature is merely not having itself, therefore it is not to prove the meaning of non-existence, because it is merely to prove the subject-possessing consciousness and the term of expression. The result pervaded by the essence of the actual cause of smoke—no smoke, this is a subject possessing a property. In a place where smoke is not observed by a valid cognition, not only can the term of no smoke be established, but it can also be said that this is the reason for proving the meaning of no smoke, then, what are the three modes of establishment? The translator said: Because you cannot ascertain the meaning of no smoke. When the person who states the sign, at what time, because of not observing the pervading dharma, says that there is no pervaded thing, even at that time, no trees, this is a subject possessing a property. In a rocky valley where trees are not observed by a valid cognition, not only can the term of no deer be established, but this is also the reason for proving the existence of no deer. For this reason, knowable, this is a subject possessing a property. All negative reasons arise from what can be observed but is not observed, as said above, through the establishment of contradiction and the gate of preventing objects, to prevent some dharmas that should be prevented, all these causes of understanding are the nature of not being observed. 2-714 Because other negative reasons are not like this. After showing that all negative reasons are suitable as reasons for not being observed, in order to clearly show the meaning of having four modes through the distinction of entering, the unobserved reason of the negative object, this is a subject possessing a property. Through the distinction of combination, it becomes four modes, because through the distinction of combination, you have self-contradictory opposition, contradictory result opposition, cause and self not observed, and so on. In order to separately exemplify these four situations, the establishment of contradiction is: for example, the ground in front covered by a great fire, this is a subject possessing a property. There is no cold touch, because there is a powerful flame. Like this. By showing self-contradictory opposition as a sign of not being observed, it should be understood that the establishment of contradiction of the pervading thing is also said to be a sign of not being observed, its example is: the central ground covered by a great fire, this is a subject possessing a property. There is no touch of hail, because there is a powerful flame.

---

་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །འགལ་བའི་འབྲས་བུ་གྲུབ་པ་ནི། དཔེར་ན་དུ་དྲག་འཕྱུར་བས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་དབུས་ཀྱི་ས་ཕྱོགས་འདི་ན་ཆོས་ཅན། གྲང་བའི་རེག་པ་མེད་དེ། དུ་བ་དྲག་འཕྱུར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། ། 2-715 རྒྱུ་མ་གྲུབ་པ་ནི། དཔེར་ན། སྐྱ་རྫས་དང་ལྡན་པའི་རྒྱ་མཚོ་འདི་ན་ཆོས་ཅན། དུ་བ་མེད་དེ། མེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །རང་བཞིན་མ་གྲུབ་པ་ནི། དཔེར་ན། དུ་ བ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ས་ཕྱོགས་འདི་ན་ཆོས་ཅན། དུ་བ་མེད་དེ། དུ་བ་ཡོད་ན་དམིགས་པའི་རིག་བྱར་གྱུར་པ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །འདི་མ་དམིགས་ པའི་རྟགས་སུ་བསྟན་པ་འདིས་ནི་ཁྱབ་པར་བྱེད་པའི་རང་བཞིན་མ་གྲུབ་པ་ཡང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་དཔེར་བརྗོད་ན། ཤིང་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ས་ཕྱོགས་འདི་ན་ ཆོས་ཅན། ཤིང་ཤ་པ་མེད་དེ། ཤིང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །འབྲས་བུ་དུ་བ་ལ་སོགས་པ་ལྐོག་གྱུར་འགོག་པ་ནི་སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པས་མ་དམིགས་པ་ཡིན་ཡང་སྣང་ བ་མི་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དོགས་པ་ལ་འགལ་བ་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་པོ་སྣང་བ་མི་དམིགས་པར་བསྡུ་བར་བཤད་པ་ནི། མེད་པའི་དོན་དང་ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་པའི་མི་དམིགས་ པའི་གཏན་ཚིགས་གསུམ་པོ་འདི་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་འདི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མེ་དེ་དག་དམིགས་པའི་རྒྱུ་གཞན་ཉེ་བར་མ་གྲུབ་པ་མེ་མེད་ཆོས་ཅན། དུ་བ་ཡོད་ན་བལྟར་རུང་བའི་བདག་ཉིད་ཁོ་ནའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། 2-716 རྒྱུ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་གང་ཞིག དུ་བ་བལྟར་རུང་བ་ལས་གཞན་པ་བལྟར་མི་རུང་བ་དག་ཡིན་ན་རྒྱུ་མེད་པའི་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་དག་ཏུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གྲང་རེག་དེ་ དག་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་གྲུབ་པ་དུ་བ་དྲག་འཕྱུར་བ་དག་ཆོས་ཅན། གཞི་གཞན་དུ་གྲང་རེག་བལྟར་རུང་བའི་བདག་ཉིད་ཁོ་ནའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། འགལ་འབྲས་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་གང་ཞིག གཞི་གཞན་དུ་གྲང་རེག་བལྟར་མི་རུང་ན་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་ཡོད་པའམ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དག་ཏུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གྲང་རེག་དེ་དང་འགལ་བ་གྲུབ་པ་མེ་སྟོབས་ཆེན་ཆོས་ཅན། ཆོས་སྔ་ མ་བཞིན། འགལ་བ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་གང་ཞིག གྲང་རེག་བལྟར་མི་རུང་ན་འགལ་བ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དག་ཏུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་བློ་ལྡན་ཤེས་རབ་འཆད་ དོ། །ཆོས་མཆོག་གི་བཤད་པ་ནི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མིན་ཞེས་ལོ་ཙཱ་བ་གསུང་ངོ་། །རྩ་བའི་མ་དམིགས་པ་བཞི་ལས་གཞན་གསུམ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པར་འདུས་པ་བསྟན་ནས། རང་བཞིན་མ་དམིགས་ པའི་དོན་བསྡུ་བ་བསྟན་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྣང་རུང་གི་བུམ་པའི་དངོས་པོ་མི་དམིགས་པ་ལས་ནི་བུམ་པའ

【現代漢語翻譯】 例如，『因為沒有產生』。不相容的結果成立的例子：例如，這個地方，因為煙霧瀰漫，所以沒有寒冷的觸感，因為有強烈的煙霧瀰漫。這樣的例子。 原因不成立的例子：例如，這個有藍色的海洋，沒有煙霧，因為沒有火。這樣的例子。自性不成立的例子：例如，這個沒有被量識的煙霧的地方，沒有煙霧，因為如果有煙霧，它就會成為被量識的對象，而不是不被量識。這樣的例子。這個被展示為不被量識的標誌，也說明了普遍存在的自性不成立也被說成是不被量識的標誌。這裡舉例說明：這個沒有被量識的樹木的地方，沒有娑羅樹，因為沒有樹木。這樣的例子。阻止結果煙霧等隱蔽事物的不被量識，雖然通過之前所說的推理是不被量識的，但並不是顯現的不被量識。對於這種懷疑，將不相容的結果成立等三種情況歸納為顯現的不被量識的說法是：爲了證明不存在的事物和術語，這三種不被量識的理由都將如下變化：原因火，那些被量識的原因，其他的沒有成立，沒有火，有煙霧，必須理解為僅僅是可以觀察的自性的理由。 如果原因不被量識的理由，不是可以觀察的煙霧，而是其他不可觀察的事物，那麼原因不存在的不被量識的理由就不會成立。那些寒冷的觸感和不相容的結果成立的強烈煙霧，在其他基礎上，僅僅是可以觀察的寒冷觸感的自性的理由。如果與不相容的結果被量識的理由，在其他基礎上，寒冷的觸感是不可觀察的，那麼不相容的結果存在或成立的理由就不會成立。與那個寒冷的觸感不相容的強大的火焰，就像之前的法一樣。如果與不相容的成立的理由，寒冷的觸感是不可觀察的，那麼不相容的成立的理由就不會成立。偉大的譯師洛登·西饒這樣解釋。喬莫的解釋不是經典的意圖，譯師這樣說。在四個根本的不被量識中，展示了其他三個包含在可以顯現的不被量識中，然後展示了總結自性不被量識的意義：所知，因為沒有看到可以顯現的瓶子的事物，所以沒有瓶子。

【English Translation】 For example, 'because it is not produced.' An example of the establishment of incompatible results: For example, in this place, because of the intense smoke, there is no cold touch, because there is intense smoke. Such an example. An example of the non-establishment of the cause: For example, this ocean with blue substance, there is no smoke, because there is no fire. Such an example. An example of the non-establishment of the nature: For example, in this place where smoke is not cognized by valid cognition, there is no smoke, because if there were smoke, it would become an object to be cognized, rather than not being cognized. Such an example. This being shown as a sign of non-cognition also explains that the non-establishment of the pervasive nature is also explained as a sign of non-cognition. Here is an example: In this place where trees are not cognized by valid cognition, there is no Shorea robusta tree, because there are no trees. Such an example. Preventing the non-cognition of hidden things like smoke, although it is non-cognized by the reasoning mentioned earlier, it is not a non-cognition of appearance. Regarding the doubt that the three, such as the establishment of incompatible results, are summarized as non-cognition of appearance, the statement is: To prove the meaning and terms of non-existence, all three of these reasons for non-cognition will change as follows: The cause, fire, those causes that are cognized, others that are not established, no fire, having smoke, must be understood as the reason of only the nature of being observable. If the reason for the non-cognition of the cause is not observable smoke, but other unobservable things, then the reason for the non-cognition of the absence of the cause will not be established. Those cold touches and the intense smoke that establishes incompatible results, on other bases, are the reason for only the nature of observable cold touches. If the reason for the cognition of incompatible results, on other bases, the cold touch is unobservable, then the reason for the existence or establishment of incompatible results will not be established. The powerful flame that is incompatible with that cold touch, like the previous dharma. If the reason for the establishment of incompatibility, the cold touch is unobservable, then the reason for the establishment of incompatibility will not be established. The great translator Lodrö Sherab explains it this way. Chokyi's explanation is not the intention of the scripture, the translator says. Having shown that the other three are included in the non-cognition of what can appear among the four fundamental non-cognitions, then showing the meaning of summarizing the non-cognition of nature: Knowable, because the object of the appearance of a pot is not seen, therefore there is no pot.

---

ི་དངོས་པོ་མེད་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྣང་དུ་རུང་བའི་བུམ་པ་མཐོང་བ་མེད་པའི་རྒྱུ་གཞན་མ་ཚང་བ་མི་སྲིད་པར་རྒྱུ་གཞན་ཐམས་ཅད་ཚང་བའི་ཚེ་བུམ་པ་ཡོད་ན་དམིགས་དགོས་པས་སོ། ། 2-717 འདི་རང་འགྲེལ་སྟོང་ཕྲག་ཕྱེད་དང་བཞི་བརྒྱ་པ་ལས་བཤད་པ་བཞིན་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གྲང་རེག་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པས་ཀྱང་གྲང་རེག་མེད་པར་འགྲུབ་ན་གྲང་རེག་དང་འགལ་བ་དེའི་ རྒྱུ་དམིགས་པས་གྲང་རེག་མེད་པར་ཅི་སྟེ་མི་འགྲུབ་ཅེ་ན། མེའི་རྒྱུ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། མེ་བསྐྱེད་ངེས་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱོད་དམིགས་པས་གྲང་རེག་མེད་པར་འགྲུབ་པ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་མེ་ལ་ འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འདི་ན་གྲང་བའི་རེག་པ་མེད་དེ། ཤིང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །མེའི་རྒྱུ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མེ་བསྐྱེད་ངེས་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ལས་ཁྱོད་ཀྱི་ རྟགས་ལས་གྲང་རེག་དེ་མེད་པར་གོ་བར་འགྱུར་བ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་གྲང་བ་བཟློག་པའི་མེ་གདོན་མི་ཟ་བར་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བ་ནི་མིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་མེ་ རྩོམ་པར་མ་ངེས་པས་ནའོ། །རྒྱུ་ཚོགས་ཐ་མའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་འབྲས་བུ་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་པས་རྒྱུ་ཚོགས་ཐ་མས་དཔོག་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། མེའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཐ་མ་དེ་ཆོས་ ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་ཆོས་ཅན་ལ་མེ་བསྒྲུབ་པ་འཐད་པ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ལས་འབྲས་བུ་མེ་སྐྱེ་བ་ནི་སྡོད་པ་མེད་པར་དེ་མ་ཐག་ཏུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མི་འཐད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གསལ་བར་བཤད་པ་ནི། 2-718 རྒྱུའི་རྒྱུན་གྱི་མཐའ་ཡི་སྐད་ཅིག་གི་བར་དུ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་སྲིད་པས་དཔག་མི་ནུས་ཀྱི་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་ལ་ནི་གེགས་མེད་པས་དེས་དཔག་དགོས་ན་འདི་ལའང་སྐྱོན་ཡོད་དེ། མེའི་རྒྱུ་ ཚོགས་ཐ་མའི་སྐད་ཅིག་མ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཅན་ལ་མེ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་དུས་དང་པོར་རྟགས་དེ་མཐོང་བ་ལས་གཉིས་པར་འབྲེལ་བ་དྲན་པ་ ལ་ལྟོས་ཏེ་དུས་གསུམ་པར་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་རྟོགས་པར་བྱེད་དགོས་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་མེ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་དྲན་པ་དེའི་སྔོན་རོལ་དུ་ཁྱོད་ལས་འབྲས་བུ་མེ་སྐྱེ་བ་ ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། བར་ཆད་མེད་པར་མེ་བསྐྱེད་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མེ་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པ་ལ་མི་དཔོག་ཀྱང་ལྐོག་གྱུར་ལ་དཔོག་གོ་ཞེ་ན། དཔྱོད་པ་བ་ཆོས་ ཅན། མེ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་བའི་གཞི་ལས་མེའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཐ་མ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་གང་གིས་མེའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཐ་མའི་རྟགས་ལས་མེ་དེ་རྗེས་དཔག་གིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འབྲས་བུ་མེ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་མིན་པ་ལ་ནི་མེའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཐ་མའི་དངོས་པོ་ཁྱོད་ཀྱིས་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟ

【現代漢語翻譯】 如果認識到事物不存在，那麼就不可能缺少其他原因而看不到可以顯現的瓶子。當所有其他原因都齊全時，如果瓶子存在，就必須能夠被看到。 這就像《四十五萬頌》（指《般若經》）中所說的那樣。如果通過觀察與寒冷觸覺相反的結果也能證明沒有寒冷觸覺，那麼為什麼觀察與寒冷觸覺相反的原因不能證明沒有寒冷觸覺呢？火的原因，作為有法（藏文：ཆོས་ཅན།，梵文天城體：धर्मिन्，梵文羅馬擬音：dharmin，漢語字面意思：有法），你通過確定它會產生火來證明沒有寒冷觸覺是不成立的，因為你誤認為它是火。例如，就像說『這裡沒有寒冷的觸覺，因為有木頭』一樣。火的原因們，作為有法，你憑什麼理由從你的標誌中理解到沒有寒冷觸覺呢？因為你不會毫不猶豫地產生能夠消除寒冷的火。因為你不確定會產生結果火。如果說最終原因集合的狀態的特殊性在於不會對結果產生誤解，因此可以通過最終原因集合來推斷，那麼，最終的火因集合，作為有法，你的標誌不能證明有法是火，因為從你那裡產生結果火是立即成立的。不成立的論證解釋得很清楚： 在原因的連續體的最後瞬間，可能會有障礙產生，因此無法推斷。如果說最後的瞬間沒有障礙，因此必須通過它來推斷，那麼這也有缺陷。最後的火因集合的瞬間，作為有法，在有法上證明火的標誌是不正確的，因為如果標誌是正確的，那麼首先看到標誌，然後依賴於對關係的記憶，第三次才能理解需要進行推斷。因為在你證明火的標誌的法（藏文：ཆོས་，梵文天城體：धर्म，梵文羅馬擬音：dharma，漢語字面意思：法）的關係的記憶之前，從你那裡產生的結果火本身就會顯現出來。因為你確定會毫不間斷地產生火。如果說不推斷已經顯現的火，而是推斷隱藏的火，那麼，思考者，作為有法，從火隱藏的基礎中，最終的火因集合已經通過顯現而成立，那麼憑藉什麼最終的火因集合的標誌才能通過推斷來認識到火呢？對於沒有通過顯現而成立的結果火，你通過顯現來認識到最終的火因集合的事物。

【English Translation】 If one realizes that things do not exist, then it becomes impossible to lack other causes and not see the manifestable vase. When all other causes are complete, if the vase exists, it must be able to be seen. This is as explained in the 'Four Hundred and Fifty Thousand Verses' (referring to the Prajnaparamita Sutra). If observing the result opposite to cold touch also proves the absence of cold touch, then why doesn't observing the cause opposite to cold touch prove the absence of cold touch? The cause of fire, as the subject (chos can, dharmin), your proving the absence of cold touch by determining that it will produce fire is not valid, because you mistake it for fire. For example, it is like saying, 'There is no cold touch here, because there is wood.' The causes of fire, as the subject, by what reason do you understand the absence of cold touch from your sign? Because you will not hesitate to produce fire that can eliminate cold. Because you are not certain to produce the result fire. If it is said that the specificity of the state of the final cause aggregate lies in not misunderstanding the result, therefore it can be inferred through the final cause aggregate, then, the final fire cause aggregate, as the subject, your sign cannot validly prove fire on the subject, because the result fire arising from you is immediately established without delay. The invalid argument is explained clearly: In the final moment of the continuum of causes, there may be obstacles to arising, therefore it cannot be inferred. If it is said that the final moment has no obstacles, therefore it must be inferred through it, then this also has a flaw. The moment of the final fire cause aggregate, as the subject, the sign proving fire on the subject is not correct, because if the sign is correct, then first seeing the sign, then relying on the memory of the relationship, the third time one must understand that inference needs to be made. Because before the memory of the relationship of the dharma (chos, dharma) of your sign proving fire, the result fire arising from you itself will become manifest. Because you are certain to produce fire without interruption. If it is said that one does not infer the fire that has already manifested, but infers the hidden fire, then, the reasoner, as the subject, from the basis where fire is hidden, the final fire cause aggregate has already been established through manifestation, then by what sign of the final fire cause aggregate will that fire be recognized through inference? For the result fire that has not been established through manifestation, you recognize the thing of the final fire cause aggregate through manifestation.

---

ོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་ཚོགས་ཐ་མའི་རྟགས་ལས་འབྲས་བུ་རྗེས་དཔག་གིས་མི་འགྲུབ་བོ། ། 2-719 འགལ་བའི་རྒྱུ་དམིགས་པ་རྟགས་མ་ཡིན་ན། མེས་གྲང་རེག་གི་འབྲས་བུ་འགོག་མི་ནུས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཏེ་རྒྱུ་དང་འགལ་ན་ནི་དགག་བྱའི་ཆོས་མེད་པ་ གོ་བར་བྱེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མེ་ཆེན་པོས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་ས་ཕྱོགས་འདི་ན་ཆོས་ཅན། གྲང་རེག་གི་འབྲས་བུ་སྤུ་ལོང་བྱེད་པ་དང་སོ་ཐམ་ཐམ་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་ བྲག་དག་མེད་དེ། གདུང་བར་བྱེད་པའི་བྱེ་བྲག་གྲང་རེག་སེལ་ནུས་ཉེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །མེས་ཡོངས་སུ་གདུང་བ་དཔགས་ནས་སྤུ་ལོང་བྱེད་པ་འགོག་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཅིའི་ཕྱིར་ རྒྱུ་མཚན་དག་འགལ་ན་ཞེས་བརྗོད་ཅེ་ན། སྤུ་ལོང་ཞེས་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་དང་འགལ་བ་ཡོངས་སུ་གདུང་བའི་རྒྱུ་མེ་སྟོབས་ཆེན་ནི་ཆོས་ཅན། མེ་སྟོབས་ཆེན་གྱིས་ཁྱབ་པར་ནོན་ པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་གྲང་རེག་གི་འབྲས་བུ་སྤུ་ལོང་བྱེད་མེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྒྱུ་འགལ་དམིགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལྟ་བུའི་ས་ཕྱོགས་སུ་གྲང་རེག་གི་འབྲས་བུ་སྤུ་ལོང་བྱེད་ མེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གང་ཞིག གྲང་བའི་རེག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་གྲང་བའི་རེག་པ་རྒྱུན་བཅད་ནས་དེའི་འབྲས་བུ་སྤུ་ལོང་བྱེད་ཀྱང་འགོག་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-720 མེ་སྟོབས་ཆེན་གྲང་རེག་མེད་པར་གོ་བྱེད་དུ་བསྟན་པ་འདིས་ནི་མེ་དེའི་འབྲས་བུ་ལས་ཀྱང་མེ་དེ་དང་འགལ་བ་གྲང་རེག་གི་འབྲས་བུ་ཡང་མེད་པར་རྟོགས་པར་བཤད་པར་རིག་པར་བྱ་ སྟེ། དཔེར་ན་དུ་བ་དྲག་འཕྱུར་བས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་དབུས་ཀྱི་ས་ཕྱོགས་འདི་ན་ཆོས་ཅན། སྤུ་ལོང་ཞེས་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དུ་བ་དྲག་འཕྱུར་ བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །འདི་གང་གི་ནང་དུ་འདུ་སྙམ་ན། རྒྱུ་འགལ་དམིགས་སུ་མ་ཟད་རྒྱུ་དེ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་གྲུབ་པ་འདི་ཡང་སྔར་བསྟན་པའི་རྒྱུ་མ་ གྲུབ་པའི་ནང་དུ་འདུས་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། སྦྱོར་བའི་བྱེ་བྲག་གིས་ཁྱོད་ལ་བཅུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་བའི་བྱེ་བྲག་གིས་ཁྱོད་ལ་འགལ་ཟླ་དམིགས་ པ་དྲུག འབྲེལ་ཡུལ་བཀག་པ་བཞི་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར། སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པར་མ་ཟད་དུ་བས་གྲང་རེག་མེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་ འགལ་འབྲས་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་གྲང་རེག་མེད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་ཡུལ་དང་ནི་དུས་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་

【現代漢語翻譯】 因為沒有妨礙。因為這個原因，不能通過最後一個因的集合的特徵來推斷結果。 如果相反的因不是所觀察到的特徵，那麼火就不能阻止冷觸感的結果，是這樣嗎？如果作為否定對象的屬性的原因與原因相反，那麼它僅僅意味著否定對象的屬性不存在。例如，這個被大火覆蓋的地方，作為有法，沒有冷觸感的結果，如起雞皮疙瘩和牙齒打顫等現象，因為能夠消除灼燒感的冷觸感是接近的。難道不是通過推斷火的完全燃燒來阻止起雞皮疙瘩嗎？為什麼要說原因相反呢？與起雞皮疙瘩等現象相反的是完全燃燒的原因，即強大的火，作為有法，在被強大的火覆蓋的地方，沒有冷觸感的結果，即起雞皮疙瘩，這被認為是正確的相反觀察的特徵。因為在這樣的地方，任何證明沒有冷觸感的結果，即起雞皮疙瘩的正確特徵，都與冷的觸感不共存。如果不遍及，那麼它被認為是證明它的正確特徵。因為你已經切斷了冷的觸感，並且也阻止了它的結果，即起雞皮疙瘩，這是三種方式。 通過展示強大的火能夠使人理解沒有冷觸感，人們應該理解，從火的結果中，與火相反的冷觸感的結果也不存在。例如，這個被濃煙覆蓋的中心區域，作為有法，不具備起雞皮疙瘩等現象，因為存在濃煙。這屬於哪一類呢？不僅屬於相反觀察的原因，而且屬於已經確立的與原因相反的結果，這也包含在先前展示的未確立的原因之中。這個未觀察到的理由，作為有法，通過組合的區分，你擁有十個，因為通過組合的區分，你擁有六個相反的觀察對象，以及四個被禁止的關聯對象，因此，組合的區分已經解釋完畢。不僅觀察到與原因相反的結果，而且通過煙來證明沒有冷觸感的相反結果的觀察到的理由，作為有法，你在證明沒有冷觸感時，也需要地點和時間等自性。

【English Translation】 Because there is no obstruction. For that reason, the result cannot be inferred from the sign of the final collection of causes. If the contradictory cause is not the observed sign, then fire will not be able to prevent the result of cold touch, is that so? If the reason for the property to be negated is contrary to the cause, then it only means that the property to be negated does not exist. For example, this place covered by a great fire, as the subject of the proposition, does not have the result of cold touch, such as goosebumps and chattering teeth, because the distinction of being able to eliminate the burning sensation of cold touch is near. Is it not the case that inferring the complete burning of fire prevents goosebumps? Why is it said that the reasons are contradictory? The cause of complete burning, which is contrary to distinctions such as goosebumps, is the great fire, as the subject of the proposition, in a place covered by the great fire, the absence of the result of cold touch, goosebumps, is considered a valid sign of contradictory observation. Because in such a place, any valid sign that proves the absence of the result of cold touch, goosebumps, is incompatible with cold touch. If it does not pervade, then it is considered a valid sign for proving it. Because you have cut off the cold touch and also prevent its result, goosebumps, which is the three modes. By showing that the great fire can make one understand the absence of cold touch, one should understand that from the result of that fire, the result of cold touch, which is contrary to that fire, is also absent. For example, this central area covered by thick smoke, as the subject of the proposition, is not endowed with distinctions such as goosebumps, because there is thick smoke. To which category does this belong? Not only does it belong to the contradictory observation of the cause, but also the established result contrary to the cause is included in the previously shown unestablished cause. This unobserved reason, as the subject of the proposition, through the distinction of combination, you have ten, because through the distinction of combination, you have six contradictory objects of observation and four prohibited objects of relation, therefore, the distinction of combination has been explained. Not only is the result contrary to the cause observed, but also the reason for observing the contradictory result of proving the absence of cold touch by smoke, as the subject of the proposition, in proving the absence of cold touch, you also need the nature of place and time, etc.

---

གྱི་ཁྱད་པར་གསུམ་ལ་ལྟོས་པར་འདོད་དེ། ཡུལ་དུས་དང་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ལྟོས་པ་ལས་གཞན་ལྟོས་པ་མེད་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་གྲང་རེག་མེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་བས་སོ། ། 2-721 དཔེར་ན་མི་གྲང་བ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཐལ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་བསྟན་ནས། རྒྱང་འཕེན་པ་དང་དཔྱོད་པ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ལ་ སོགས་པ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་འགོག་པ་དེ་དགག་པའི་ཕྱིར་དུ་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་འཆད་པ་ལ། དང་པོ་བསྐལ་བའི་དབྱེ་བ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ། བསྐལ་པ་རྣམས་ལ་ནི། །མེད་པར་ ངེས་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་འགྲེལ་བ་ལ། དང་པོ་བསྐལ་པ་རྣམས་ལ་ནི་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་དོན་ནི། རྒྱང་འཕེན་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བསྐལ་པ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་ཞེས་བརྗོད་དུ་ རུང་སྟེ། ཁྱོད་ལ་རི་རབ་ལྟ་བུ་ཡུལ་དང་མ་འོངས་ལྟ་བུ་དུས་དང་། ཤ་ཟ་ལྟ་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་བསྐལ་པས་ནའོ། །བསྐལ་དོན་གསུམ་པོ་དེ་དག་ལ་ནི་བསྐལ་དོན་མ་དམིགས་པ་ཙམ་ ཆོས་ཅན། བསྐལ་དོན་མེད་ངེས་སུ་གོ་བར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བས་སོ། །གལ་ཏེ་བསྐལ་དོན་དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ ཡིན་པར་ཐལ། གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། བསྐལ་དོན་ཡོད་ན་ནི་ཡུལ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་བསྐལ་བ་ཡང་གདོན་མི་ཟ་བར་ཡུལ་དེ་ན་གནས་པ་དང་རིས་མཐུན་པ་འགའ་ཞིག་གིས་དམིགས་པའམ། 2-722 དུས་ཀྱིས་བསྐལ་པ་ཡང་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་ན་དམིགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དམིགས་པ་ལོག་པ་ནི་ཆོས་ཅན། འདིར་སངས་རྒྱས་པ་ལ་བསྐལ་དོན་མེད་ངེས་སུ་ བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱོན་གནས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སངས་རྒྱས་པ་ལ་བསྐལ་དོན་མེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒོལ་བ་བདག་དང་གཞན་དག་ལ་ ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་རྒྱང་འཕེན་པ་འདི་དག་ཉིད་ཀྱིས་དམིགས་པ་ལོག་པ་ཉིད་བསྐལ་དོན་མེད་པའི་ཚད་མར་བྱེད་པ་ན་བསྐལ་དོན་སྤོང་བ་ཡིན་དགོས་སོ། །ཡིན་ པ་དེའི་ཚེ་སྐྱོན་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ནི། བསྐལ་དོན་རྒྱང་འཕེན་པའི་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། བསྐལ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ནི་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བསྐལ་ མ་གྲུབ་པ་དག་ལས་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། བསྐལ་དོན་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པའི་སྐབས་དེར་ཡང་ཆོས་ཅན། བསྐལ་དོན་མེད་པར་འགྲུབ་སྟེ། བསྐལ་དོན་ལ་བདག་ཉིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་དང་ལུང་རྣམས་ མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། བསྐལ་དོན་ཡོད་ན་ནི་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་ལུང་རྣམས་ལས་གང་རུང་གཅིག་འཇུག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རྒྱང་འཕེན་པ་ཆ

【現代漢語翻譯】 如果想要觀察這三種差別，就必須依賴於處所、時間和情況的差別。如果除了依賴這些之外沒有其他的依賴，那麼你所建立的『無冷觸』的周遍性就會出錯。 例如，就像爲了證明人是冷的，而將灰燼作為理由一樣。爲了顯示『可見而未見』，並反駁那些認為僅僅因為沒有看到離貪等事物就否定它們的外道（རྒྱང་འཕེན་པ་，梵 Ajivika，邪命外道；དཔྱོད་པ་བ་，梵 Mimamsaka，彌曼差派），因此要解釋『不可見而未見』。首先，爲了顯示時劫的分類，經中說：『時劫之中，不存在沒有確定性的事物。』解釋這段話時，『首先，時劫之中』這句話的意思是：外道啊，你可以說時劫有三種，因為對你來說，有像須彌山一樣的處所時劫，有像未來一樣的時劫，還有像食肉者一樣的自性時劫。對於這三種時劫，僅僅因為沒有見到時劫的意義，就認為時劫的意義不存在，這並不是正確的理由，因為這樣建立的周遍性是錯誤的。如果時劫的意義不是不存在，而是存在，那麼因為所有人都無法見到它，所以它才是存在的。如果時劫存在，那麼處所時劫也必然存在於某個處所，並且與某些事物相似，或者時間時劫也必然存在於過去或未來。如果所有人都無法見到它，那麼這是否意味著在佛教中，將無法見到作為證明時劫不存在的正確理由，並且不會因此而產生過失呢？因為對於佛教徒來說，這並不是證明時劫不存在的正確理由，因為對於敵方和我方來說，法相都不成立。因為法相不成立，所以這些外道僅僅因為無法見到就認為時劫不存在，這實際上是在否定時劫。如果真是這樣，那麼就顯示了其中的過失：外道通過自己的量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）無法見到時劫的意義，這並不是證明時劫不存在的正確理由，因為在未成立的時劫中也存在時劫。在判斷時劫是否存在的時候，時劫的意義也無法成立，因為時劫的意義無法通過自證、比量和聖言量來認知。如果時劫存在，那麼必然可以通過自證、比量和聖言量中的一種來認知。外道啊

【English Translation】 If one wants to observe these three differences, one must rely on the differences of place, time, and circumstance. If there is no reliance other than relying on these, then your pervasion of 'no cold touch' will be mistaken. For example, it is like using ashes as a reason to prove that a person is cold. To show 'visible but unseen', and to refute those who deny detachment and other things just because they have not seen them (རྒྱང་འཕེན་པ་, Ajivika, དཔྱོད་པ་བ་, Mimamsaka), therefore, to explain 'invisible but unseen'. First, to show the classification of kalpas, it is said in the sutra: 'Among the kalpas, there is no certainty of non-existence.' Explaining this passage, the meaning of the phrase 'first, among the kalpas' is: O Ajivika, you can say that there are three types of kalpas, because for you, there is a place kalpa like Mount Meru, a time kalpa like the future, and a nature kalpa like a flesh-eater. For these three types of kalpas, just because the meaning of the kalpa is not seen, it is not a valid reason to conclude that the meaning of the kalpa does not exist, because the pervasion established in this way is mistaken. If the meaning of the kalpa is not non-existent, but existent, then it is existent because everyone cannot see it. If the kalpa exists, then the place kalpa must also exist in a certain place and be similar to certain things, or the time kalpa must also exist in the past or future. If everyone cannot see it, does this mean that in Buddhism, not being able to see it is a valid reason to prove that the kalpa does not exist, and that no fault will arise from this? Because for Buddhists, this is not a valid reason to prove that the kalpa does not exist, because for the opponent and myself, the dharma is not established. Because the dharma is not established, these Ajivikas deny the kalpa just because they cannot see it, which is actually denying the kalpa. If this is the case, then the fault is shown: the Ajivika cannot see the meaning of the kalpa through their own pramana, which is not a valid reason to prove that the kalpa does not exist, because the kalpa also exists in the unestablished kalpa. When judging whether the kalpa exists or not, the meaning of the kalpa cannot be established, because the meaning of the kalpa cannot be cognized through self-awareness, inference, and scripture. If the kalpa exists, then it must be cognized through one of self-awareness, inference, and scripture. O Ajivika

---

ོས་ཅན། བསྐལ་དོན་ཡོད་ན་ཁྱོད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པས་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 2-723 བསྐལ་དོན་འགའ་ཞིག་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་བཤད་པ་ནི། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། དཔྱོད་པ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཆོས་ཅན། བསྟན་བཅོས་ཡང་དག་མ་ ཡིན་པར་ཐལ། སྐྱེས་བུའི་འདོད་དོན་བསྒྲུབ་པའི་ཐབས་སྟོན་བྱེད་མིན་པས་སོ། །རྟགས་བསལ་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། བསྟན་བཅོས་ཡང་དག་རྩོམ་པ་ལ་འཇུག་པ་ནི་སྐྱེས་བུའི་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ ཐབས་འགའ་ཞིག་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། དཔྱོད་པ་བའི་ལུང་ནི་ཆོས་ཅན། བླང་དོར་གྱི་དོན་ལ་ཚད་མར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། སྐྱེས་བུའི་དོན་དང་ འབྲེལ་མེད་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེས་བུའི་འདོད་དོན་སྟོན་པའི་སྐབས་དེར་ཡང་དཔྱོད་པ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཆོས་ཅན། བསྐལ་དོན་ལ་སོགས་པའི་དོན་མང་པོ་དག་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྟན་པར་བྱ་ བ་ནི་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འགའ་ཞིག་ཁྱོད་ཀྱིས་སྟོན་མི་ནུས་ཤིང་། འགའ་ཞིག་སྟོན་མི་དགོས་པས་སོ། །བསྟན་མི་ནུས་པ་དཔེར་ན་བདག་ཉིད་སོ་སོ་ལ་ངེས་པ་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ འཇུག་པ་ལྟ་བུའོ། །རང་གི་སེམས་བསྟན་མི་ནུས་ཀྱང་རྒྱུ་མཚན་ལས་སྟོན་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། རྒྱང་འཕེན་པས་རྒྱུ་མཚན་མ་ངེས་པ་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱི་འཇུག་ཚུལ་འགའ་ཞིག་ཆོས་ཅན། རྒྱང་འཕེན་པས་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཚད་མས་ངེས་པའི་སྟོབས་ལས་བསྟན་བཅོས་ལ་གསལ་བར་འགོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 2-724 རྒྱང་འཕེན་པས་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ངེས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསྟན་མི་དགོས་པ་ནི་དཔེར་ན་ཡུལ་དང་དུས་ཀྱིས་ཆོད་པ་སྐབས་སུ་ཉེ་བར་མཁོ་བ་མེད་པའི་རྫས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཞིང་ཁམས་ སྟོང་པའི་མེ་ཏོག་ལྟ་བུའོ། །དེ་དག་ནི་དགོས་ནུས་མེད་པའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ལུང་འཇུག་པར་མ་ངེས་པ་དེ་ལྟར་དུ་མངོན་སུམ་ཡང་འཇུག་པར་མ་ངེས་ ཞེས་སྟོན་པ་ནི། བསྐལ་པ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་དོན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་མཐུས་ཉེ་བར་གནས་པའི་དབང་པོའི་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་གི་མཐུ་དང་ཉེ་བར་གནས་པ་དང་ནུས་པ་དང་གསུམ་སྨོས་པའི་དགོས་པ་ནི་ངག་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །རྗེས་དཔག་གིས་མ་ཁྱབ་པར་བསྟན་པ་ནི། བསྐལ་དོན་དངོས་སུ་ མི་སྣང་ཡང་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཀྱིས་དཔོག་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། རྒྱང་འཕེན་པ་ཆོས་ཅན། མིག་དངོས་སུ་མི་སྣང་ཡང་འབྲས་བུ་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྟགས་ལས་རྟོགས་པ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་ཡི་རྟགས་གང་ གིས་བསྐལ་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བསྐལ་དོན་དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་གདོན་མི་ཟ་བར

【現代漢語翻譯】 對方：如果『時分』（Kaladana，時間的劃分）是存在的，那麼你的論著就必然要以證明它為目的，是這樣嗎？ 反駁：並非所有『時分』都必須是你論著的主題。理由是：有些『時分』並沒有被你的論著所涉及。解釋如下：如果前提不成立，那麼，論師的論著，就不能算是正確的論著了，因為它不能展示實現個人目標的手段。承認前提無效。普遍性是存在的，因為撰寫正確的論著，依賴於一些能夠實現個人目標的方法。如果不是這樣，那麼，論師的言論就不能被認為是關於取捨之道的可靠依據，因為它所表達的內容與個人目標無關。在闡述個人目標時，論師的論著必然要涉及許多『時分』等概念，這是不可避免的。然而，你不可能展示所有這些概念，有些你無法展示，有些你不需要展示。例如，你無法展示每個人心中所確定的想法，即人們內心的活動。如果有人說，雖然無法展示自己的想法，但可以通過理由來展示，那麼，作為順世論者，你所提出的某些關於內心活動的理由，並不能通過你所確定的理由的力量，清晰地體現在論著中。 因為順世論者的理由是不確定的。有些概念不需要展示，例如，那些被地點和時間所限制，在特定情況下並不需要的物質特性，比如虛空中的花朵。這些概念因為沒有實際用途，所以不應成為論著的主題。爲了表明，論證不一定需要通過語言來表達，同樣，直覺也不一定需要介入，『時分』並非感官直覺的對象，因為它不具備通過自身力量產生感官意識的能力。提到『自身力量』、『接近』和『能力』這三點的原因，應該從上下文中理解。爲了表明后推論並不普遍適用，如果有人說，雖然『時分』實際上是不可見的，但可以通過結果的跡象來推斷，那麼，就像眼睛實際上是不可見的，但可以通過眼睛意識的結果來理解一樣，順世論者，你無法通過任何結果的跡象來推斷『時分』，因為『時分』的結果是不可避免的。

【English Translation】 Opponent: If 'Kaladana' (division of time) exists, then your treatise must necessarily aim to prove it, is that so? Rebuttal: Not all 'Kaladana' must be the subject of your treatise. Because: Some 'Kaladana' are not covered by your treatise. The explanation is as follows: If the premise is not established, then, the treatise of the logician cannot be considered a correct treatise, because it cannot show the means to achieve personal goals. Admit that the premise is invalid. Universality exists, because writing a correct treatise depends on some methods that can achieve personal goals. If this is not the case, then the logician's words cannot be considered a reliable basis for the way of acceptance and rejection, because what it expresses is not related to personal goals. When elaborating personal goals, the logician's treatise must inevitably involve many concepts such as 'Kaladana'. However, you cannot show all these concepts, some you cannot show, and some you do not need to show. For example, you cannot show the thoughts determined in each person's heart, that is, the activities in people's hearts. If someone says that although they cannot show their own thoughts, they can show them through reasons, then, as a Lokayata, some of the reasons you put forward about the activities of the heart cannot be clearly reflected in the treatise through the power of the reasons you have determined. Because the Lokayata's reasons are uncertain. Some concepts do not need to be shown, such as those material characteristics that are limited by place and time and are not needed in specific situations, such as flowers in the void. These concepts should not be the subject of the treatise because they have no practical use. In order to show that argumentation does not necessarily need to be expressed through language, similarly, intuition does not necessarily need to intervene, 'Kaladana' is not the object of sensory intuition, because it does not have the ability to generate sensory consciousness through its own power. The reasons for mentioning 'own power', 'proximity' and 'ability' should be understood from the context. In order to show that post-inference is not universally applicable, if someone says that although 'Kaladana' is actually invisible, it can be inferred from the signs of the result, then, just as the eye is actually invisible, but can be understood from the result of eye consciousness, Lokayata, you cannot infer 'Kaladana' from any signs of the result, because the result of 'Kaladana' is inevitable.

---

་དམིགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བསྐལ་དོན་དེ་དག་ལ་ནི་རྒྱང་འཕེན་པའི་ཚད་མ་གསུམ་དམིགས་བྱེད་དུ་ལོག་ཏུ་ཟིན་ཀྱང་མེད་དོ་ཞེས་ངེས་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 2-725 དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་རང་བཞིན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པའི་འཁྲུལ་པ་ཉིད་དཔེ་དང་བཅས་ཏེ་བརྗོད་པ་ནི། དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་སྤོང་བར་བྱེད་པ་དཔེར་ན། སེམས་འདོད་ཆགས་ དང་བྲལ་བའམ་ལྷའི་ཁྱད་པར་དག་མེད་ཅེས་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱི་ཁྱད་པར་སྤོང་བར་བྱེད་པ་དེ་དཔེར་ན། སྦྱིན་པ་དང་འཚེ་བ་ལ་སོགས་པ་སྤོང་བའི་སེམས་པ་ནི་མངོན་པར་མཐོ་བའི་ རྒྱུ་མིན་ཏེ། དེ་རྣམ་པར་ཤེས་པར་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མངོན་མཐོ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་ནི། མངོན་མཐོ་དེ་མ་ ཐག་ཏུ་མི་བསྐྱེད་ན་མངོན་མཐོའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་པར་ཐལ། རྒྱུ་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་བསྐྱེད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། མྱུ་གུ་ སྐྱེད་བྱེད་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ས་བོན་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྒྱང་འཕེན་པས་འབྲས་བུ་མངོན་མཐོ་དེ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པའི་སྦྱིན་པ་ སོགས་དང་འབྲས་བུ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ཆོས་མཚུངས་པས་སོ། །འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སྐྱེད་བྱེད་ཉིད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལོ་ཙཱ་བ་ལྟར་རོ། །ཆོས་མཆོག་གིས་བཤད་པ་ནི་གཞུང་དོན་མིན་ཞེས་ལོ་ཙཱ་བ་གསུངས་སོ། ། 2-726 དེ་མ་ཐག་ཏུ་མི་བསྐྱེད་ན་རྒྱུ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། རྒྱང་འཕེན་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་བསྐྱེད་པས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་དུས་ཀྱིས་ཆོད་པ་ དག་ཀྱང་སྐྱེ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བྱི་བ་དང་ཁྱི་སྨྱོན་པའི་དུག་གི་འགྱུར་བ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་མི་འབྱུང་ཡང་ཕྱིས་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མངོན་པར་མཐོ་བའི་རྒྱུར་ཚུར་མཐོང་ གིས་མ་དམིགས་པ་ཙམ་ནི་ཆོས་ཅན། སྦྱིན་སོགས་འདི་མངོན་མཐོའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྦྱིན་སོགས་ལས་མངོན་མཐོ་དེ་འབྱུང་བ་ལ་འགལ་བ་ མེད་པའི་ཕྱིར། མངོན་མཐོ་དེ་འབྱུང་བ་ལ་ཚད་མ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། མངོན་མཐོའི་རྒྱུ་ཡིན་མིན་མ་ངེས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྦྱིན་སོགས་མངོན་མཐོའི་རྒྱུ་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན་སྙམ་དུ་དཔྱོད་པའི་ ཚུར་མཐོང་ཆོས་ཅན། སྦྱིན་སོགས་མངོན་མཐོའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་སྤོང་བར་མི་རིགས་ཏེ། སྦྱིན་སོགས་མངོན་མཐོའི་རྒྱུ་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་འམ་སྦྱིན་སོགས་མངོན་མཐོའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ ཤེས་སྲིད་པས་སོ། །འབྲས་བུ་ཆོད་པ་དག་ཀྱང་བསྐྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར་དཔྱོད་པ་བ་ཆོས་ཅན། སྦྱ

【現代漢語翻譯】 因為它們不是觀察的對象。因此，對於這些劫末論者來說，不可能確定他們已經錯誤地將三種量——推斷、現量和聖教量——作為觀察的對象。 現在用例子來闡述否定事物本質和自性的錯誤。否定超越感官的對象，例如說：『心沒有貪慾，或者沒有天神的特殊性』。否定自性的特殊性，例如說：『佈施和傷害等行為不是增上的原因，因為它們沒有被認識到，因為它們不會立即產生增上』。對此的反駁是：如果增上不是立即產生的，就認為它不是增上的原因，這是顛倒的，因為如果是原因，不一定立即產生結果。如果理由不成立，那麼對於顯而易見能產生幼苗的種子等事物，劫末論者認為佈施等行為不具備增上的結果，因為它們與結果不立即產生的幼苗具有相同的性質，因此種子等不是幼苗的原因。正如譯師所說。喬覺（chos mchog）的解釋不是正文的意義，譯師如是說。 如果說不立即產生就不是原因，那麼對於劫末論者來說，如果是原因，不一定立即產生結果，因為可以看到原因產生的結果在時間上是間隔的，例如瘋狗咬傷和烏頭毒藥的變化不會立即發生，但之後會發生。因此，僅僅因為近取因沒有觀察到增上，就認為佈施等不是增上的原因，這不是成立的量，因為佈施等產生增上是沒有矛盾的。如果問有什麼量可以證明增上產生呢？因為增上是否是原因是未定的，所以近取因正在思考佈施等是否是增上的原因，對於這種思考者來說，不應該否定佈施等是增上的原因，因為可能會懷疑佈施等是否是增上的原因，或者可能會知道佈施等是增上的原因的量。因為結果是間隔產生的，所以思考者...

【English Translation】 because they are not the objects of observation. Therefore, for those Kalpa-anta-vādins, it is not possible to ascertain that they have wrongly taken the three valid cognitions—inference, perception, and scripture—as objects of observation. Now, stating the error of denying the essence and nature of things, with examples. Denying objects beyond the senses, for example, saying: 'The mind is without desire, or there are no special qualities of gods.' Denying the special qualities of nature, for example: 'Giving and harming, etc., are not the cause of higher realms, because they are not cognized, because they do not immediately produce higher realms.' The refutation of this is: If higher realms are not immediately produced, to assume that they are not the cause of higher realms is a perversion, because if it is a cause, it does not necessarily produce the result immediately. If the sign is not established, then for seeds, etc., which are manifestly established as producing sprouts, the Kalpa-anta-vādins assume that giving, etc., do not possess the result of higher realms, because they share the same characteristic of not immediately producing the result, the sprout. Therefore, seeds, etc., are not the cause of sprouts. As the translator said. Chökyi (chos mchog)'s explanation is not the meaning of the text, so said the translator. If you say that if it does not produce immediately, it is not a cause, then for the Kalpa-anta-vādins, if it is a cause, it is not necessarily pervaded by producing the result immediately, because it is seen that the result is produced with a time gap from the cause, like the changes from the poison of a mad dog and aconite do not occur immediately, but occur later. Therefore, merely because the immediate cause has not observed higher realms, to prove that giving, etc., are not the cause of higher realms is not a valid cognition, because there is no contradiction in giving, etc., producing higher realms. If you ask what valid cognition there is for the production of higher realms, because it is uncertain whether higher realms are the cause or not, the immediate cause is contemplating whether giving, etc., are the cause of higher realms, for such a contemplator, it is not appropriate to deny that giving, etc., are the cause of higher realms, because it is possible to doubt whether giving, etc., are the cause of higher realms, or it is possible to know the valid cognition that proves that giving, etc., are the cause of higher realms. Because the results are produced with a gap, therefore the contemplator...

---

ིན་སོགས་མངོན་མཐོའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་སེམས་ཆགས་བྲལ་གྱི་དོན་འདི་ལ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཡང་དེ་ཙམ་གྱིས་དེ་དག་མེད་པར་ངེས་པ་ནི་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 2-727 སྦྱིན་སོགས་མངོན་མཐོའི་རྒྱུའི་རང་བཞིན་ནམ་སེམས་ཆགས་བྲལ་གྱི་དོན་འགའ་ཞིག་མཐོང་བས་ཏེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱི་བློ་ལ་གསལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་འབྲས་བུ་དེ་མ་ ཐག་ཏུ་བསྐྱེད་པའི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་ཐག་ཏུ་མི་བསྐྱེད་ན་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པར་མི་གྲུབ་པས་རྒྱུར་མི་རུང་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་མི་བསྐྱེད་ན་རྒྱུ་མ་ཡིན་ པ་མི་དགོས་པར་ཐལ། དེ་མ་ཐག་ཏུ་མི་བསྐྱེད་ཀྱང་རིམ་གྱིས་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་འགའ་ཞིག་འབྱུང་བ་ཚད་མ་གཉིས་ལ་གསལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གོང་དུ་ལུང་ལྡོག་ན་དོན་ལྡོག་ཅེས་ལུང་ ཚད་མར་འདོད་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་ནི། དཔྱོད་པ་པ་ཆོས་ཅན། ལུང་ལྡོག་ན་དོན་ལྡོག་པས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། གང་གི་ཕྱིར་ན། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་དག་ལས་དོན་གྱི་རང་བཞིན་ ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ངེས་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ལས་དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་འཇུག་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ སྒྲ་དེ་དག་ནི་སྨྲ་བ་པོའི་བརྗོད་པར་འདོད་པས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་བརྗོད་འདོད་དེ་ཉིད་ཀྱི་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུ་བརྗོད་འདོད་དེ་ལ་འཁྲུལ་བ་མེད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པས་སོ། ། 2-728 སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་ནི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ཉིད་བཞིན་དུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། །རང་བཞིན་གྱིས་འབྲེལ་བ་མེད་ཀྱང་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་ ཀྱི་འབྲེལ་པ་ལས་གོ་བ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། བུམ་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་དངོས་པོས་ནི་ཆོས་ཅན། གཞན་བུམ་པ་གོ་བར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཀྱང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བུམ་པ་དེ་དང་ མ་འབྲེལ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཙ་ར་ཀ་པ་སོགས་གལ་ཏེ་ལུང་ཐམས་ཅད་ཚད་མ་མ་ཡིན་གྱི། དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཐོང་བའི་ཤེས་རབ་དང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བསྟན་ པར་འདོད་པའི་བརྩེ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུ་ནི་ཡིད་ཆེས་པའི་གནས་ཡིན་ལ། གང་ཟག་དེས་བསྟན་པའི་ལུང་ནི་དོན་ལ་མི་བསླུ་བས་བླང་དོར་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ ལག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཚུར་མཐོང་ཆོས་ཅན། ལུང་སྨྲ་བ་པོ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ཤེས་པར་བྱས་ནས་ལུང་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་པར་མི་རིགས་པར་ཐལ། གལ་ཏེ་ལུང་སྨྲ་བ་པོ་ དེ་ཉིད་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ཤེས་པར་ནུས་ན་དེའི་ལུང་གི་བདེན་བའི་དོན་འདི་འདོད་པར་རིགས་པ་ལས་ལུང་སྨྲ་བ་པོ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ཤེས་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་ལྟ

【現代漢語翻譯】 即使佈施等是獲得善趣的因，並且你沒有通過量式來了解離貪的意義，但這並不意味著它們不存在。 因為佈施等具有作為善趣之因的自性，或者因為你看到了一些離貪的意義，即使你心中不清楚，但論證是存在的。而且，因並不一定立即產生果。如果不是立即產生，就不能證明論證的存在，因此不能作為因，這是不必要的。即使不是立即產生，一些果也會逐漸從因中產生，這在兩種量式中是清楚的。上面否定了如果經文顛倒，意義也會顛倒的說法，特別是否定了經文作為量式的觀點：有宗派者，如果經文顛倒，意義也會顛倒，這並不普遍，因為從表達的詞語中，事物的自性不一定會如實地顯現。這是因為表達的詞語並不一定如實地表達事物。這是因為表達的詞語是通過說話者的意圖來表達的。表達的詞語，是理解自身意圖的，因為它是對自身意圖沒有錯誤的理由。 前一個論點是普遍的，因為所有人的意願並不一定如實地表達事物。如果認為即使沒有自性的關聯，也能從表達和被表達的關係中理解，那麼，『瓶子』這個詞所指的事物，並不是理解其他瓶子的正確標誌，因為它與瓶子的自性沒有關聯。如果聲明所有經文都不是量式，只有那些具有如實見事物之智慧和想要如實教導的慈愛等功德的人才是可信賴的，並且那個人所教導的經文不會欺騙意義，因此是採取和放棄的依據，那麼，從對方的角度來看，不應該在認識到經文的講述者是特殊人物之後，就接受經文是真實的。如果能夠認識到經文的講述者是特殊人物，那麼接受他的經文的真實意義是合理的，但因為無法認識到經文的講述者是特殊人物。那麼如何才能認識到呢？

【English Translation】 Even if generosity and so on are the causes for higher realms, and you have not understood the meaning of detachment from desire through valid cognition, it does not necessarily mean that they do not exist. Because generosity and so on have the nature of being the cause of higher realms, or because you have seen some meaning of detachment from desire, even if it is not clear in your mind, the argument exists. Moreover, causes do not necessarily produce results immediately. If it does not produce immediately, it cannot prove the existence of the argument, therefore it cannot be a cause, which is unnecessary. Even if it does not produce immediately, some results will gradually arise from the cause, which will become clear in the two valid cognitions. Above, it negates the statement that if the scriptures are reversed, the meaning will also be reversed, especially negating the view of scriptures as valid cognition: Proponent, if the scriptures are reversed, the meaning will also be reversed, which is not universal, because from the words of expression, the nature of things will not necessarily appear as they are. This is because the words of expression do not necessarily express things as they are. This is because the words of expression are expressed through the speaker's intention. The words of expression are those that understand their own intention, because it is a reason that has no error in its own intention. The previous argument is universal, because not all people's intentions necessarily express things as they are. If it is thought that even without a natural connection, it can be understood from the relationship between expression and what is expressed, then the thing referred to by the word 'vase' is not a correct sign for understanding other vases, because it has no connection with the nature of the vase. If it is stated that all scriptures are not valid cognition, only those who have the wisdom to see things as they are and the loving-kindness to want to teach as they are are trustworthy, and the scriptures taught by that person do not deceive the meaning, therefore it is the basis for taking and abandoning, then, from the other's point of view, it is not appropriate to accept that the scriptures are true after recognizing that the speaker of the scriptures is a special person. If it is possible to recognize that the speaker of the scriptures is a special person, then it is reasonable to accept the true meaning of his scriptures, but because it is not possible to recognize that the speaker of the scriptures is a special person. Then how can it be recognized?

---

ར་འཇུག་ཅེ་ན། 2-729 ལུང་ངམ་ལུང་མ་ཡིན་ཚོལ་བ་ཡིན་ཡང་རུང་བླང་དོར་ལ་རྟོག་པ་སྔོན་དུ་གཏོང་བའི་རྟོགས་ལྡན་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། ལུང་ལ་ཞེན་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པ་ནི་མིན་ཏེ། ལུང་བདེན་པའི་དོན་ ཅན་དུ་ཤེས་པ་ལས་འཇུག་པར་འདོད་པའི་བློ་སྐྱེ་བས་དེ་ལས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་མིན་དུ་བརྟགས་ནས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ཤེས་ན་ལུང་ལ་འཇུག མི་ཤེས་ན་མི་ འཇུག་པར་འདོད་ན་ནི། ཚུར་མཐོང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལུང་ལ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཉེས་ཟད་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་ཤེས་པར་མི་ནུས་པའི་ ཕྱིར། ལུང་ཚད་མ་མི་འདོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་ཚད་མ་དེ་འདྲ་བས་ནི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཉིད་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་ ཏུ་མི་འདོད་དོ། །ཤེས་པར་མི་ནུས་པ་ཉིད་བཤད་པ་ནི། ཤེས་པར་མི་ནུས་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། རྒྱང་འཕེན་པ་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་ དཔག་གིས་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཞན་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་ངེས་པར་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་སོ་ཞེ་ན། གཞན་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོན་དེ་དག་ནི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་པས་ཁྱོད་ཀྱི་དབང་པོའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། 2-730 གལ་ཏེ་རྗེས་དཔག་གིས་རྟོགས་པར་འདོད་ན་ཡང་། རང་ལས་སྐྱེས་པའི་ལུས་ངག་གི་ཐ་སྙད་ལས་རྗེས་སུ་དཔོག་གྲང་ན། སེམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡོད་པར་སྟོན་པའི་ལུས་ངག་གི་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། སེམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཕལ་ཆེར་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་སེམས་ཡོན་ཏན་ཡོད་པ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པ་ལ་ཡང་ཁྱོད་བྱ་བར་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། ཁྱོད་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ཁོ་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེས་བུ་དེ་དག་ཀྱང་བསམ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན། སེམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡོད་པར་སྟོན་པའི་ལུས་ ངག་གི་ཐ་སྙད་འདི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་སེམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་སེམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བསྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་རྣལ་མར་ངེས་པ་ མེད་པས་སོ། །དེར་ཐལ། ཁྱོད་སེམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ལ་འཆོལ་བའི་ཕྱིར། དཔྱོད་པ་བ་ན་རེ། གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚིག་ནི་ཆོས་ཅན། ལུང་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་བྱེད་པ་ པོ་ཤེས་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་ནི་ཆོས་ཅན། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་མ་བྱས་པ་མིན་པར་ཐལ། 2-731 སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། དང་

【現代漢語翻譯】 何謂『入』？ 2-729 無論是尋求經教（藏文：ལུང་，梵文天城體：आगम，梵文羅馬擬音：āgama，漢語字面意思：傳來），還是非經教，一切在取捨上預先進行思考的智者，都具有法相（藏文：ཆོས་ཅན།，指所立宗的主體）。僅僅執著于經教本身並非真正的『入』，因為只有在認識到經教具有真實的意義之後，才會產生想要『入』的意願，因此才會有『入』。如果考察某人是否為殊勝之人，並在認識到他是殊勝之人後才『入』經教，如果不認識就『不入』，那麼，持這種觀點的人，你所見到的，都具有法相。你將不會『入』經教，因為你無法認識到具有無盡功德的殊勝之人。並非不承認經教是量（藏文：ཚད་མ་，有效的認知手段），因為這樣的經教能夠如實地陳述事物的真相。然而，不認為它是『事物力量所入』（藏文：དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་，基於事物自身力量的認知）的一個分支。 之所以說無法認識，是因為無法認識的方式如下：外道（藏文：རྒྱང་འཕེན་པ་，指順世外道）具有法相。他們無法通過『事物力量所入』的推論來了解他人的心理狀態和品質，因為沒有能夠確定他人心理狀態和品質的正確的『事物力量所入』的徵象。如果說可以通過現量（藏文：མངོན་སུམ་，直接感知）來了解，那麼，他人的心理狀態和品質是心的屬性，超出了你的感官範圍。 2-730 如果想要通過推論來了解，並從自身產生的身語表達中進行推斷，那麼，顯示心理品質的身語表達具有法相。它並非僅僅指向心理品質的存在，因為在大多數情況下，即使沒有心理品質，你也可以通過預先的思考來做到這一點。這是因為你僅僅通過個人的意願來行動，而這些人又具有各種各樣的想法。因此，顯示心理品質的身語表達，怎麼能成爲了解心理品質的正確徵象呢？因為你無法真實地確定它與心理品質之間的周遍關係。這是因為你對心理品質感到困惑。論辯者說：如果依賴於人的言辭具有法相，那麼經教就不是量，因為很難了解作者。吠陀（藏文：རིག་བྱེད་，古印度婆羅門教的經典）的言辭是如實不虛的，因為它不是人所造的。那麼，吠陀的言辭具有法相，它不是人所造的，這是不合理的。 2-731 因為不是人所造是不合理的。最初……

【English Translation】 What is meant by 'Entering'? 2-729 Whether seeking scripture (Tibetan: ལུང་, Sanskrit Devanagari: आगम, Sanskrit Romanization: āgama, Literal meaning: tradition) or non-scripture, all wise individuals who prioritize reflection in acceptance and rejection have the characteristic of dharma (Tibetan: ཆོས་ཅན།, referring to the subject of the proposition). Merely clinging to scripture itself is not true 'Entering', because only after recognizing that scripture has a true meaning does the desire to 'Enter' arise, and thus there is 'Entering'. If one examines whether someone is a special person and 'Enters' the scripture after recognizing them as special, and 'does not enter' if they do not recognize them, then those who hold this view, what you see has the characteristic of dharma. You will not 'Enter' the scripture, because you cannot recognize such a special person with inexhaustible qualities. It is not that scripture is not acknowledged as valid cognition (Tibetan: ཚད་མ་, valid means of knowing), because such scripture accurately states the truth of things. However, it is not considered a branch of 'Entering by the force of things' (Tibetan: དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་, cognition based on the inherent power of things). The reason for saying that one cannot recognize is because the way of not being able to recognize is as follows: Outsiders (Tibetan: རྒྱང་འཕེན་པ་, referring to the Charvakas) have the characteristic of dharma. They cannot understand the mental states and qualities of others through inferences of 'Entering by the force of things', because there are no correct signs of 'Entering by the force of things' that can determine the mental states and qualities of others. If it is said that one can understand through direct perception (Tibetan: མངོན་སུམ་, direct perception), then the mental states and qualities of others are attributes of the mind, which are beyond the scope of your senses. 2-730 If one wants to understand through inference and infers from the bodily and verbal expressions that arise from oneself, then the bodily and verbal expressions that show mental qualities have the characteristic of dharma. It does not merely point to the existence of mental qualities, because in most cases, even without mental qualities, you can do this through prior thought. This is because you act solely through personal desire, and these people have all sorts of ideas. Therefore, how can the bodily and verbal expressions that show mental qualities be a correct sign of understanding mental qualities? Because you cannot truly determine the pervasiveness between it and mental qualities. This is because you are confused about mental qualities. The debater says: If words that rely on people have the characteristic of dharma, then scripture is not valid cognition, because it is difficult to know the author. The words of the Vedas (Tibetan: རིག་བྱེད་, the ancient Indian Brahmanical scriptures) are true and not false, because they are not made by people. Then, the words of the Vedas have the characteristic of dharma, it is unreasonable that it is not made by people. 2-731 Because it is unreasonable that it is not made by people. Initially...

---

ནི་སྡུད་པའི་ཚིག་གོ །སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་ལ་སྒྲའི་རང་བཞིན་རྟག་པའམ་ཚིག་གི་བཀོད་པའི་ཁྱད་པར་མ་བྱས་པའམ་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ སྐྱེས་བུ་ལ་མི་ལྟོས་པ་དང་གསུམ་ལས་མ་འདས་སོ། །ཕྱི་མ་ལྟར་ན་ནི་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་སྐྱེས་བུ་ལ་མི་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ ཀྱིས་དོན་བརྗོད་པ་ནི་སྐྱེས་བུས་བརྡ་ཉེ་བར་བསྟན་པ་ལ་ལྟོས་པ་ཡི་ཡང་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གི་སྒྲས་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་མ་བྱས་པའང་མི་འཐད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་བཤད་ པ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། རང་འཛིན་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་པར་རུང་བ་ཐོབ། དམིགས་པར་མི་རུང་བའི་བདག་ཉིད་གཏོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་ན། རང་འཛིན་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་རུང་ཐོབ། དམིགས་མི་རུང་གཏོང་བ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རང་བཞིན་སྔར་མེད་སྐྱེ་བ་དང་སྔར་ཡོད་ཉམས་པ་མེད་པའི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟག་ཏུ་ཉན་ཤེས་ ཀྱིས་དམིགས་པར་རུང་བ་དེའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ན་ནི། རེས་འགའ་རང་འཛིན་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་པ་དང་། རེས་འགའ་མི་དམིགས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ། རྟག་ཏུ་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་པའི་ཕྱིར། 2-732 རྟག་ཏུ་དམིགས་རུང་ཡིན་ཡང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་རེས་འགའ་དམིགས་པ་དང་མི་དམིགས་པར་འགྱུར་བས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། རང་གི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་ནས་རང་འབྲས་ ཉན་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་པ་ཡང་མིན་པར་ཐལ། རང་གི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གྱིས་ཁྱོད་ལ་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་ལས་གཞན་ལ་ཕན་པ་བྱེད་དོ་ཞེ་ན་ནི། སྒྲའི་རྐྱེན་ ཆོས་ཅན། སྒྲ་དེའི་རྐྱེན་ཞེས་འབྲེལ་བའི་སྒྲས་སྒྲ་དང་རྐྱེན་དང་རྐྱེན་ཅན་དུ་བསྡུ་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྒྲ་དང་རྐྱེན་དང་རྐྱེན་ཅན་དུ་འབྲེལ་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། རྐྱེན་ གྱིས་སྒྲ་ལས་གཞན་པའི་ཕན་པ་བྱེད་ཅིང་། ཕན་པ་དེ་དང་སྒྲ་འབྲེལ་བས་དེའི་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཕན་པ་སྒྲ་དེ་དང་འབྲེལ་བར་འདོད་པ་ཡིན་ན་ཡང་། སྒྲ་དང་སྒྲའི་ཕན་ པ་དག་ཆོས་ཅན། ཅི་ཞིག་འབྲེལ་པ་སྟེ་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཕན་ཚུན་རྫས་ཐ་དད་ཅིང་ཕན་གདགས་བྱ་འདོགས་བྱེད་ཀྱང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྒྱ་ཤུགས་དང་མཁར་གཞོང་ལྟར་སྒྲ་ དང་ཕན་པ་གཉིས་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྒྲའི་ཕན་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་སྒྲ་དོན་གཞན་པའི་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་མི་གྲུབ་པར་ཐལ། 2-733 སྒྲས་ཁྱོད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཕན་པ་བྱས་པ་མེད། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཕན་པ་བྱས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཕན་པ་བདག་ཉིད་སྒྲ་དང་ཕན་པ་དང་པོ་ལས་གཞན་པར་འདོད་ན་ནི། སྒྲའི་ཕན་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲའི

【現代漢語翻譯】 是集合的詞語。非人為造作的聲音的自性是常，或者詞語的排列沒有差別，或者聲音與意義的關係不依賴於人，這三種情況不會超出。如果按照后一種情況，那麼《吠陀》的詞句具有法性。你和意義的關係不依賴於人是不合理的，因為你表達意義依賴於人通過約定俗成來指示。『又』這個詞表明，聲音的自性並非非人為造作也是不合理的。對此進行解釋： 《吠陀》的聲音具有法性。成為無常是合理的，因為能夠被自識聽覺所認知，並且放棄了不可認知的自性。如果沒有普遍性，那麼能夠被自識聽覺所認知，並且不放棄不可認知的自性是不合理的，因為你的自性是先前沒有產生，先前存在也不會消失的常法。如果是常時能夠被聽覺所認知的那種自性，那麼有時被自識聽覺所認知，有時不被認知的狀態也是不可能的，因為常時能夠被聽覺所認知。 如果說，即使常時能夠被認知，但依賴於共同產生的條件，有時被認知，有時不被認知，所以沒有過失。那麼，依賴於自己的共同產生條件，自己的結果也不會被聽覺所認知，因為自己的共同產生條件沒有對你產生任何差別。如果說，聲音對其他事物有益，那麼聲音的條件具有法性。以關聯的詞語『聲音的條件』將聲音、條件和有條件者歸納在一起是不合理的，因為你與聲音、條件和有條件者之間的關聯是不合理的。承認了作為理由的宗法。條件對聲音以外的事物有益，並且利益與聲音相關聯，所以才說『它的』。 如果認為利益與聲音相關聯，那麼聲音和聲音的利益具有法性。有什麼關聯呢？是沒有關聯的，因為彼此是不同的實體，也不是能施加利益和所施加的對象。如果像甘蔗汁和容器一樣，聲音和利益是所依和能依的關係，那麼聲音的利益具有法性。你和聲音的其他意義的所依和能依的關係也是不能成立的，因為聲音沒有對你的自性產生利益，你也沒有對聲音的自性產生利益。如果認為利益的自性與聲音和最初的利益不同，那麼聲音的利益具有法性。

【English Translation】 It is a word of collection. The inherent nature of a sound not created by a person is constant, or there is no difference in the arrangement of words, or the relationship between sound and meaning does not depend on a person, and these three situations will not exceed. According to the latter case, the words of the Vedas have Dharma nature. It is unreasonable that your relationship with meaning does not depend on a person, because your expression of meaning depends on people indicating it through conventions. The word 'also' indicates that it is also unreasonable that the nature of sound is not artificially created. This is explained as follows: The sound of the Vedas has Dharma nature. It is reasonable to become impermanent, because it can be cognized by self-awareness hearing, and it abandons the unknowable self-nature. If there is no universality, then it is unreasonable to be cognizable by self-awareness hearing and not abandon the unknowable self-nature, because your self-nature is a constant Dharma that did not exist before and will not disappear if it exists before. If it is the kind of self-nature that can always be cognized by hearing, then it is also impossible for the state of being sometimes cognized by self-awareness hearing and sometimes not cognized, because it can always be cognized by hearing. If it is said that even if it can always be cognized, it sometimes becomes cognized and sometimes not cognized depending on the conditions that arise together, so there is no fault. Then, depending on one's own co-arising conditions, one's own result will not be cognized by hearing, because one's own co-arising conditions have not made any difference to you. If it is said that sound is beneficial to other things, then the condition of sound has Dharma nature. It is unreasonable to summarize sound, condition, and conditioned person with the related word 'condition of sound', because your association with sound, condition, and conditioned person is unreasonable. The reason for the Dharma is admitted. The condition is beneficial to things other than sound, and the benefit is related to sound, so it is said 'its'. If it is believed that the benefit is related to sound, then sound and the benefit of sound have Dharma nature. What is the connection? There is no connection, because they are different entities from each other, and they are not objects that can give or receive benefits. If sound and benefit are the relationship between the dependent and the depended, like sugarcane juice and container, then the benefit of sound has Dharma nature. It is also impossible to establish the relationship between you and the other meanings of sound as the dependent and the depended, because sound has not produced benefits for your self-nature, and you have not produced benefits for the self-nature of sound. If it is believed that the self-nature of benefit is different from sound and the original benefit, then the benefit of sound has Dharma nature.

---

་ཕན་པ་ཞེས་དྲུག་པའི་སྒྲས་སྒྲ་ཡི་ཕན་པར་ཉེ་བར་བསྡུ་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། སྒྲ་ལས་དོན་གཞན་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་བརྒལ་ཞིང་བརྟགས་པ་མཚུངས་ སོ། །ཕན་པ་དང་པོས་གཉིས་པ་སོགས་བྱེད་པར་འདོད་ན་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཕན་པ་བྱེད་པ་ཐུག་པ་མེད་པར་ཡང་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ཕན་པ་དང་པོས་ཁྱོད་ལས་རྫས་གཞན་ པའི་ཕན་པ་གཉིས་པ་སོགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ནི་སྐྱོན་ལ་སོགས་པའོ། །ཕན་པ་བསྐྱེད་བྱ་དང་སྒྲ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡིན་ན་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཕན་པ་དེ་དག་རྟག་ཏུ་ བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཕན་པ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཕན་པ་བསྐྱེད་པ་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་ན་ནི་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་པ་ནས་ཐུག་ མེད་དུ་འགྱུར་བའི་བར་གྱི་ཐལ་བ་སྔ་མ་རྣམས་འདིར་འགྱུར་རོ། །སྒྲ་རྟག་པ་མི་འཐད་པ་དེའི་ཕྱིར་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། ཉན་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་སུ་རུང་བའི་བདག་ཉིད་རེ་འགའ་བ་ཡིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-734 སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་བྱེད་པ་ལྕེ་རྐན་ལ་སོགས་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། ཁྱོད་ ལས་རང་གི་བརྗོད་བྱ་དོན་གཞན་རྟོགས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་གི་བརྗོད་བྱ་ལ་བརྡ་འབྲེལ་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། སྒྲའི་ངོ་བོ་ཡོད་ཙམ་གྱིས་ གོ་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དཔྱོད་པ་བ་ཆོས་ཅན། སྒྲའི་ངོ་བོ་བརྗོད་རུང་དུ་ཡོད་པ་ཉིད་ནི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་གཅིག་ཁོ་ན་དང་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲའི་ངོ་ བོ་རྗོད་བྱེད་དུ་རུང་བར་ཡོད་པ་དེ་ནི་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡུལ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་དབང་པོ་དང་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་ཡོད་ཙམ་གྱིས་ཡུལ་ཡུལ་ ཅན་དུ་ངེས་པ་བཞིན་དུ་སྒྲ་དང་དོན་ཡང་བརྡ་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་ཕན་ཚུན་རུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་གོ་བྱ་གོ་བྱེད་དུ་ངེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དཔེ་དོན་གཉིས་ཀ་འཐད་པ་ མ་ཡིན་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་དོན་དུ་མ་ཟད་ཡུལ་དབང་དེ་ལ་ཡང་འདི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། རྟེན་བཅས་ཀྱི་མིག་གི་དབང་པོ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་གཟུགས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་ངེས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 2-735 ཁྱོད་གཟུགས་གཅིག་བུའི་ཡུལ་ཅན་དུ་སོ་སོར་ངེས་པ་ནི་ཁྱོད་གཟུགས་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་མཚན་ཉིད་དམ་རྒྱུ་མཚན་ཁོ་ན་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་དེས་ཁྱོད་ལ་ཕན་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱོད་ ཀྱིས་རང་གི་བདག་འབྲས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་ཀྱིས་དབང་པོ་ལ་ཕན་འདོགས་པ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། རྟེན་བཅས་ཀྱི་མིག་

【現代漢語翻譯】 認為用第六格助詞『ཕན་པ་』（藏文，利益）來近似地概括聲音的利益是不合理的，因為聲音完全不同於其他事物。駁斥和考察與之前相同。 如果認為第一個『ཕན་པ་』能產生第二個等，那麼，聲音，作為所立宗，你的利益的產生將變得無窮無盡，因為你的第一個『ཕན་པ་』會產生與你不同的其他物質的第二個『ཕན་པ་』等。或者說是過失等。如果『ཕན་པ་』是所生之物，而聲音是能生之物，那麼，聲音，作為所立宗，你將永遠產生那些『ཕན་པ་』，因為你不依賴於任何條件就能產生『ཕན་པ་』。如果『ཕན་པ་』的產生依賴於其他條件，那麼它也不依賴於其他條件——從『ཞེས་པ་ནས་』（藏文，因為）到『ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་བར་』（藏文，變得無窮無盡）之間的推論與之前相同。聲音的常恒性是不合理的，因此，作為表達者的聲音，是不常恒的，因為它是一些可以被聽覺所感知的自性。 是由人所造作的，因為人的造作是隨著舌頭、上顎等的運動而變化的。如果不是人所造作的，那麼你將無法理解你所表達的其他意義，因為你與你所表達的意義之間沒有任何關聯，無論是約定俗成的關聯還是必然的關聯。如果僅僅因為聲音的自性存在就能表達意義，那麼，作為論證者，聲音的自性存在於可表達的狀態，這並非僅僅與一種意義的差別相關聯，因為可用於表達的聲音的自性可以無差別地應用於所有意義。 如果像不依賴於對境的根和對境的自性存在就能確定對境和有對境一樣，聲音和意義也能通過彼此相容而無需依賴約定俗成就能確定能表達和所表達的關係，那麼，這個比喻和意義都不合理，因為不僅是能表達的聲音和意義，對境和根也是如此：有依的眼根，作為所立宗，並非不依賴於色就能確定為色的有對境， 你之所以能單獨確定為一種顏色的有對境，僅僅是因為你是由該顏色所產生的特性或原因所致，因為該顏色通過對你施加利益，使你產生自己的結果——眼識。如果顏色沒有對根施加利益，那麼，有依的眼根

【English Translation】 It is unreasonable to approximate the benefit of sound with the sixth case particle 'ཕན་པ་' (Tibetan, benefit), because sound is completely different from other things. The refutation and examination are the same as before. If it is thought that the first 'ཕན་པ་' can produce the second, etc., then, sound, as the subject of the proposition, the production of your benefit will become endless, because your first 'ཕན་པ་' will produce the second 'ཕན་པ་', etc., of other substances different from you. Or it is a fault, etc. If 'ཕན་པ་' is the object to be produced and sound is the producer, then, sound, as the subject of the proposition, you will always produce those 'ཕན་པ་', because you produce 'ཕན་པ་' without relying on any conditions. If the production of 'ཕན་པ་' depends on other conditions, then it also does not depend on other conditions—the inference from 'ཞེས་པ་ནས་' (Tibetan, because) to 'ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་བར་' (Tibetan, becomes endless) is the same as before. The permanence of sound is unreasonable, therefore, the sound as the expresser is impermanent, because it is some nature that can be perceived by hearing. It is created by humans, because human creation changes with the movement of the tongue, palate, etc. If it is not created by humans, then you will not be able to understand the other meanings you express, because there is no connection between you and the meaning you express, neither conventional nor necessary. If the nature of sound alone can express meaning, then, as the arguer, the nature of sound exists in an expressible state, which is not only related to the difference of one meaning, because the nature of sound that can be used to express can be applied to all meanings without distinction. If, like the root that does not depend on the object and the existence of the nature of the object can determine the object and the object-possessor, sound and meaning can also determine the relationship between the expresser and the expressed by being compatible with each other without relying on convention, then this metaphor and meaning are not reasonable, because not only the expressing sound and meaning, but also the object and the root are like this: the dependent eye root, as the subject of the proposition, is not determined to be the object-possessor of color without relying on color, The reason why you can be determined separately as the object-possessor of one color is only because you are caused by the characteristics or reasons produced by that color, because that color, by benefiting you, causes you to produce your own result—eye consciousness. If the color does not benefit the root, then the dependent eye root

---

གི་དབང་པོ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་འབྲས་ མིག་ཤེས་བསྐྱེད་པ་གཟུགས་ལ་ལྟོས་པར་བྱ་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་རང་འབྲས་མིག་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ལ་གཟུགས་ཀྱིས་ཕན་མི་འདོགས་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་གཞན་སྒྲ་བཞིན་ནོ། །གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པ་ལས། རྒྱུ་རྐྱེན་རྣམས་ཕན་ཚུན་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བསྒྲུབས་ནས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་དང་། ཕན་ཚུན་ཉེ་བར་འདུས་པ་ཙམ་གྱིས་བསྐྱེད་པ་གཉིས་གསུངས་པ་ལས་འདི་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ལྟོས་ པ་ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཅིའི་ཕྱིར་མིག་དབང་ལ་གཟུགས་དེ་ཁོ་ནས་ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ལ་སོགས་པས་མིན་ཞེ་ན། དྲི་བ་དེ་ལ་མིག་དབང་ལ་གཟུགས་ ཀྱིས་ཕན་འདོགས་ལ་སྒྲས་ཕན་མི་འདོགས་པ་གང་དེ་ལྟ་བུར་འགྱུར་བ་ཆོས་ཅན། དགག་ཏུ་མེད་དེ། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པའི་སྒོ་ནས་ལན་འདེབས་པ་ཡིན་ནོ། ། 2-736 འདི་ནི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་ཡིན་པས་སུས་ཀྱང་བསྙོན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་གྲུབ་པ་ལས། །རིགས་པའི་ནང་ན་ཆོས་ཉིད་ལྟར། །ཞེས་འབྱུང་ བས་སོ། །འདི་ལྟར་སཱ་ལུའི་ས་བོན་ལས་ནི་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུ་མི་འབྱུང་གི འོན་ཀྱང་ནས་ཀྱི་ས་བོན་ལས་འབྱུང་བ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ སྒྲ་རྣམས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། བརྡ་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་རང་གི་ངོ་བོ་རུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་ངེས་པར་བྱེད་པའམ་གོ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། མ་སྐྱེས་པར་འདོད་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། དོན་འདིའི་རྗོད་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་འབྲེལ་བ་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། རང་གི་བརྗོད་བྱ་དོན་གཞན་སྔ་མ་ ལས་སྐྱེས་པ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། འབྲེལ་བ་མི་འགྲུབ་པར་མ་ཟད་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་ལྡན་པར་ཡང་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་རྒྱུ་བརྗོད་འདོད་གྱིས་དོན་ལ་བརྡ་མ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་ པ་ཡོད་དེ། དོན་ལས་ཤེས་པར་འདོད་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། ཤེས་འདོད་དེས་ནི་དོན་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དུ་བརྡ་སྦྱར་བས་ན་བརྡ་སྦྱར་བ་དེས་བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། 2-737 ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དང་མཐོ་བ་དང་རྒྱ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །འབྲེལ་བ་དངོས་པོ་ལ་གནས་པ་བརྡས་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་བརྗོད་ བྱའི་དོན་དེ་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་རྒྱུ་བརྡ་སྟོན་འདོད་ཀྱི་བསམ་པ་དེ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པས་སོ། །སྒྲ་རྟག་པར་འདོད་པས་རྟགས་ཁས་བླངས་པས་སོ། །དཔེར་ན་བུམ་ པ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ནམ་མཁས་བུམ

【現代漢語翻譯】 眼根（དབང་པོ，sense faculty）是法，因為產生自果眼識（མིག་ཤེས，eye consciousness）必須依賴於色（གཟུགས，form），所以是不變的。因為你認為色對產生自果眼識沒有幫助，就像其他所緣境的聲音一樣。《量滴論》（གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པ，Hetubindu）中說，『諸因緣相互區分而產生果，以及僅僅相互接近而產生果』，這裡指的是第一種情況，因為依賴被認為是提供幫助。如果問為什麼只有色才能幫助眼根，而聲音等不行呢？對於這個問題，眼根需要色的幫助而不需要聲音的幫助，這是不可否認的，因為這是事物的自性，是緣起的法性。因此，這是通過法性的理證來回答的。 因為這是通過量（ཚད， ಪ್ರಮಾಣ，pramāṇa，valid cognition）成立的道理，所以沒有人能夠否認，因此是諸理證中的殊勝者。如《成量論》（ཚད་མ་གྲུབ་པ，Pramāṇasiddhi）中所說：『在諸理證中，如法性一般。』就像從稻子的種子中不會長出大麥的芽，而只能從大麥的種子中長出一樣，這就是緣起的法性。如果說能詮之聲（རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ，expressive sound）是法，那麼它一定是從它所詮釋的意義中產生的。因為在不依賴約定俗成的情況下，它本身就能夠確定或表達意義。如果認為它不是產生的，那麼『這個語詞是這個意義的能詮』這種說法就無法成立，因為它沒有從它所詮釋的意義中產生。不僅關係無法成立，而且它也不會具有它所詮釋的意義，因為它沒有通過想要表達意義的意願來約定意義。這是普遍存在的，因為產生想要了解意義的意樂，而想要了解意義的意樂是爲了瞭解意義而約定意義，因此約定意義就必須具有它所詮釋的意義。 就像身體的動作、高低等一樣。如果說關係存在於事物中，並通過約定俗成來闡明，那麼語詞就不是用來理解它所詮釋的意義的，因為它不是從想要表達意義的意願中產生的。因為你認為聲音是常，所以你承認了這個理由。例如，不是從瓶子中產生的虛空不能成為瓶子。

【English Translation】 The sense faculty of the eye (Dbang po) is a phenomenon, and because it produces its own result, eye consciousness (Mig shes), it necessarily relies on form (Gzugs). Because you claim that form does not aid in the production of its own result, eye consciousness, it is like other objects such as sound. As stated in the Hetubindu (Logical Drops): 'The causes and conditions are established as distinct from each other and produce the result, and merely being close to each other produces the result.' This refers to the first case, because dependence is said to provide assistance. If one asks why only form aids the eye faculty, and not sound or other things, the answer is that the eye faculty needs the aid of form and not the aid of sound, which is undeniable because it is the nature of things, the law of dependent origination. Therefore, this is answered through the reasoning of the nature of phenomena. Because this is a truth established by valid cognition (Tshad ma), no one can deny it, and therefore it is the supreme of all reasonings. As it says in Pramanasiddhi (Establishment of Valid Cognition): 'Among reasonings, it is like the nature of phenomena.' Just as barley sprouts do not come from rice seeds, but only from barley seeds, this is the nature of dependent origination. If expressive sounds (Rjod byed kyi sgra) are phenomena, then they must arise from the meanings they express. Because without relying on convention, they are able to determine or express meaning by their very nature. If you claim that it is not produced, then the statement 'this word expresses this meaning' cannot be established, because it does not arise from the meaning it expresses. Not only is the relationship not established, but it also will not possess the meaning it expresses, because it has not conventionally associated meaning through the intention to express meaning. This is universally true, because the desire to know meaning arises, and the desire to know meaning is to conventionally associate meaning in order to know meaning, therefore conventionally associating meaning must possess the meaning it expresses. Like bodily actions, height, and width, etc. If you say that the relationship exists in things and is clarified by convention, then the word is not what makes one understand the meaning it expresses, because it does not arise from the intention to show meaning through convention. Because you believe that sound is permanent, you have accepted the reason. For example, space, which does not arise from a pot, cannot become a pot.

---

་པ་ལ་སོགས་གོ་བར་མི་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དོན་ལས་སྐྱེས་པའི་སྒྲའི་རང་བཞིན་ངེས་པས་དོན་གྱི་གོ་བྱེད་དུ་མི་འདོད་དེ། གང་ གི་ཕྱིར་ན། དོན་དེ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་སྒྲའི་རང་བཞིན་ནི་དོན་རྣམས་ལ་ངེས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་སྒྲ་འདི་ནི་དོན་འདི་ཁོ་ན་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་ པར་བྱེད་པའམ་གོ་བར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲའི་ནུས་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། རང་གི་བརྗོད་བྱ་དོན་གཞན་སྔ་མའི་འབྲས་བུ་ཉིད་ལས་མ་འདས་པར་ ཐལ། རང་གི་དོན་གཞན་སྔ་མ་ལས་བྱུང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དངོས་པོ་གཞན་དག་ལ་ཡང་འབྲས་བུ་དེའི་མཚན་ཉིད་ནི་དེ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-738 གལ་ཏེ་འབྲས་བུར་མི་འདོད་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲའི་ནུས་པ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན། བརྡ་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་དོན་གྱི་གོ་བྱེད་དུ་ངེས་པ་ཉིད་མི་འཐད་པར་ཐལ། རང་གི་བརྗོད་བྱ་སྔ་མའི་ འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོ་དོན་གོ་བྱེད་དུ་ངེས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་ནུས་པ་དོན་གྱི་གོ་བྱེད་དུ་ ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རང་གི་ནུས་པ་ཡང་རང་ལས་དོན་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་གཞན་ཉིད་ཡིན་ན་ནི། དཔྱོད་པ་བ་ཆོས་ཅན། སྒྲའི་ནུས་པ་དེ་ཉིད་རྗོད་བྱེད་ དུ་འགྱུར་གྱི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་རྗོད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། སྒྲ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་སྒྲའི་ནུས་པ་དེ་ཉིད་ལས་དོན་རྣམས་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། སྒྲའི་ནུས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སྒྲའི་ནུས་པ་ཞེས་དྲུག་པའི་འབྲེལ་བའང་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། སྒྲ་ལས་དོན་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ནུས་པ་དང་ནུས་པ་ཅན་དོན་གཞན་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ ཐམས་ཅད་དུ་སྒྲས་བརྗོད་པར་བྱ་བའམ་དབང་པོས་གཟུང་བར་བྱ་བའི་ཡུལ་འགའ་ཞིག་ཏུ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་རང་བཞིན་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གིས་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཡུལ་རང་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་གསལ་བར་བྱེད་དེ། 2-739 རང་གི་རྒྱུའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་རང་གི་ངེས་པར་བྱ་བ་ཕན་བཏགས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་བྱུང་བ་ཡིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་དོན་མེད་ན་སྒྲ་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲ་ལས་དོན་རྟོགས་པ་ ནི་མིན་གྱི་འོན་ཀྱང་སྒྲོན་མེས་གཟུགས་གསལ་བར་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་ངོ་བོ་རུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་དོན་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དོན་རྟོགས་པར་མི་ འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་སྐྱོན་འདི་མེད་དོ་ཞེ་ན། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དོན་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པར་དོན་གོ་བྱེད་དུ་ངེས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཟུགས་ལ་སྒྲོན་མ་གསལ་བྱེ

【現代漢語翻譯】 就像不理解『柱子』等詞一樣。如果因為聲音的自性源於事物，而不認為聲音能使人理解事物，理由是：聲音的自性並非一定源於事物。然而，如果認為能夠知道或理解『這個聲音只能理解這個事物』的能力是確定的，那麼，作為論題，吠陀（Veda，古印度教的根本經典）的聲音的能力，不應超出其自身的表達對象，即先前事物的果，因為憑藉源於先前事物的力量，它會隨其存在與否而變化。這是普遍成立的，因為對於其他事物來說，果的特徵也僅限於此。 如果不是果，那麼，作為論題，吠陀的聲音的能力，不應在不依賴約定俗成的情況下，確定地使人理解事物，因為它超出了其自身表達對象，即先前事物的果。此外，作為論題，吠陀的聲音本身，應被確定為能夠理解事物的本質，因為它自身的能力被確定為能夠理解事物。這是普遍成立的，因為自身的能力也並非與自身不同的事物。如果它本身是不同的事物，那麼，作為論題，有推理能力的人，聲音的能力會變成所說之物，而所說之聲音則不會變成所說之物，因為從與聲音不同的實體的聲音能力中，會產生對事物的認知。作為論題，聲音的能力，對你來說，甚至無法成立『聲音的能力』這種第六格的關聯，因為它與聲音是不同的事物。因為能力和有能力者不是不同的事物，因此，所有能夠確定聲音所表達或感官所感知的對象自性，都應清楚地表明，它本身能夠產生自己所確定的對象， 因為它源於自身原因的本質，從而產生了自己所確定的、具有利益性質的對象。如果認為，沒有事物就不會產生聲音，因此從聲音中理解事物並非不可能，但就像燈能照亮物體一樣，憑藉其內在的適宜性來照亮事物，因此不會有因與事物無關而無法理解事物的過失，那麼，作為論題，表達的聲音，不應在與事物無關的情況下，確定地使人理解事物，就像燈照亮物體一樣。

【English Translation】 Just as one does not understand words like 'pillar' and so on. If one does not consider sound as enabling the understanding of things because the nature of sound arises from things, the reason being that the nature of sound is not necessarily derived from things. However, if it is considered that the ability to know or understand 'this sound only understands this thing' is definite, then, as a thesis, the power of the sound of the Vedas (Veda, the fundamental scriptures of ancient Hinduism) should not exceed its own object of expression, which is the fruit of the previous thing, because by virtue of the power arising from the previous thing, it changes with its existence or non-existence. This is universally true, because for other things, the characteristic of the fruit is limited to this. If it is not a fruit, then, as a thesis, the power of the sound of the Vedas should not definitely enable one to understand things without relying on convention, because it exceeds its own object of expression, which is the fruit of the previous thing. Furthermore, as a thesis, the sound of the Vedas itself should be determined as being able to understand the essence of things, because its own power is determined as being able to understand things. This is universally true, because one's own power is also not a thing different from oneself. If it itself is a different thing, then, as a thesis, for a person with reasoning ability, the power of sound will become what is said, and the sound that is said will not become what is said, because from the sound ability of an entity different from sound, cognition of things will arise. As a thesis, the power of sound, for you, even the sixth-case association of 'the power of sound' cannot be established, because it is a different thing from sound. Because the power and the one with power are not different things, therefore, all the nature of determining some object that can be expressed by sound or perceived by the senses should clearly indicate that it itself can produce the object it determines, because it arises from the essence of its own cause, thereby producing its own determined object with beneficial properties. If it is considered that sound cannot arise without things, therefore it is not impossible to understand things from sound, but just as a lamp illuminates objects, it illuminates things by virtue of its inherent suitability, therefore there will be no fault of not being able to understand things because it is unrelated to things, then, as a thesis, the expressing sound should not definitely enable one to understand things without being related to things, just as a lamp illuminates objects.

---

ད་དུ་འཇུག་ པ་བཞིན་དུ་ཁྱོད་རང་གི་ངོ་བོས་དོན་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་བརྗོད་བྱ་དེ་ཡོད་པ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་མཐོང་བ་དང་མེད་ པ་ལ་མ་མཐོང་བ་དང་དེ་དག་གི་དྲན་པ་ལ་ལྟོས་ནས་རང་གི་བརྗོད་པར་བྱ་བའམ་ཡུལ་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་དོན་ ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་མ་མཐོང་བ་དང་བརྗེད་པ་དག་གིས་ཁྱོད་ལས་དོན་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྟགས་བཞིན་ནོ། །མ་མཐོང་བ་དྲན་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གཏན་ཚིགས་སྨྲས་པ་ནི། དཔྱོད་པ་བ་ཆོས་ཅན། 2-740 རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས་དོན་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་དོན་མེད་པ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་མ་མཐོང་བ་དང་དྲན་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་བརྡ་དང་དོན་མང་པོ་དག་ལ་མཐོང་བའི་སྒྲ་ལས་ ནི་དོན་ལ་ཐེ་ཚོམ་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དོན་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་མཐོང་བ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དུ་མ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་མཐོང་ན་དོན་ལ་ ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་བརྡ་ལས་དོན་གོ་བར་བསྟན་ནས། གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་སྟོན་པ་ནི། གོ་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བརྡ་མཐོང་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རང་ གི་བརྗོད་བྱ་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་པ་པོས་ཁྱོད་ལས་ཁྱད་པར་གཞན་པ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་མཐོང་བ་ན་རྣམ་པ་གཞན་དུ་ཆུ་ལ་བརྡ་སྦྱར་ན་ཡང་ལོག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཀ་ལིའི་སྒྲ་དག་ལས་འགྲོ་ལྡིང་བས་སྨྱོ་བ་རྟོགས་ཀྱང་ཡུལ་དབུས་པ་དག་གིས་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཉན་པ་པོས་ཁྱོད་ལས་གཞན་དུ་ཆུ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་མཐོང་ བར་གྱུར་ན་ཁྱོད་ལས་དོན་གཞན་ཆུ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མ་རིའི་སྒྲ་ལས་འགྲོ་ལྡིང་བས་རང་ཡུལ་ལ་ཆར་འབབ་པ་ལ་བརྡ་བྱེད་ཀྱང་། ཕྱིས་ཡུལ་དབུས་སུ་གསོད་པ་ལ་བརྡ་གོམས་པས་གསོད་པ་དག་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། ། 2-741 སོགས་པས་ཅོ་རིའི་སྒྲ་འགྲོ་ལྡིང་བས་བཟའ་བ་དང་། ཡུལ་དབུས་པས་ཆོམ་རྐུན་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །རུང་བས་དོན་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་འདི་ དག་ཆོས་ཅན། མཐོང་བ་དང་མ་མཐོང་བ་དེའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མི་འཁྲུལ་བ་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་གི་བརྗོད་བྱ་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བརྗོད་བྱ་ཡོད་པ་ལ་ བརྡ་སྦྱར་བ་མཐོང་བ་དང་མེད་པ་ལ་མ་མཐོང་བ་དང་དྲན་པ་ལ་ལྟོས་ནས་རང་གི་བརྗོད་བྱ་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ལ་ ལྟོས་ནས་གོ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །སྒྲ་བྱས་ཀྱང་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པས་སྐྱེས་བུ་ལ་མི་ལྟོས་སོ་སྙམ་ན། ཁྱོད་དང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་དངོས་པོ་མ་ཡིན

【現代漢語翻譯】 因為你不能像進入一樣，通過你自己的本質來理解意義。能表達的詞語是事物，依賴於看到其表達的對象存在時建立的約定，以及看不到其表達的對象不存在時建立的約定，以及對這些的記憶，來理解其表達的對象或事物；任何理解其表達對象的事物，你沒有看到建立在意義上的約定，以及遺忘，因為你不能從中理解意義。例如，就像一個標誌。說依賴於沒有看到和記憶的論證是：有推理的人是事物，能表達的詞語理解意義依賴於沒有看到和記憶建立在無意義上的約定；因為從對許多可疑的約定和事物的看到中，對意義變得可疑，並且對於只建立在一個意義上的約定，沒有疑惑；並且如果看到建立在許多事物上，那麼對意義的疑惑將會產生。通過反面的方式展示了從約定中理解意義，現在通過肯定的方式來展示：理解的聲音是事物，就像看到約定一樣，理解其表達的對象；因為當聽者看到你與其他事物的約定，即使約定在其他方面是水，也會變得錯誤。例如，就像從卡利的詞語中，通過行走和跳躍理解瘋狂，就像中部地區的人們理解時間的差異一樣。如果聽者看到你與其他事物，水，的約定，那麼因為你完全掌握了來自你的其他事物，水。例如，就像從瑪麗的詞語中，通過行走和跳躍約定自己的土地下雨，但後來在中部地區習慣於約定殺戮，所以理解殺戮一樣。 等等，就像喬里的詞語，通過行走和跳躍來表示食物，以及中部地區的人們約定強盜等等。因為通過允許不能理解意義，所以這些能表達的詞語是事物，依賴於看到和沒有看到，通過不錯誤的證明來理解其表達的對象，因為依賴於看到其表達的對象存在時建立的約定，以及看不到其表達的對象不存在時建立的約定，以及記憶，來理解其表達的對象。就像標誌在相似的一方看到，在不相似的一方沒有看到，依賴於此而成為理解的原因一樣。如果有人認為即使發出聲音，聲音和意義之間的關係是事物，所以不依賴於人，那麼你和意義之間的關係不是事物。

【English Translation】 Because you cannot, like entering, understand the meaning through your own essence. The expressing word is a thing, relying on seeing the convention established when its expressed object exists, and not seeing it when its expressed object does not exist, and on the memory of these, to understand its expressed object or thing; whatever understands its expressed object, you have not seen the convention established on meaning, and forgetting, because you cannot understand meaning from it. For example, like a sign. Saying that the argument relies on not seeing and memory is: a person with reasoning is a thing, the expressing word understands meaning relying on not seeing and memory establishing on meaninglessness; because from seeing many doubtful conventions and things, doubt arises about the meaning, and for a convention established on only one meaning, there is no doubt; and if seeing is established on many things, then doubt about the meaning will arise. Having shown understanding of meaning from convention through the negative way, now showing it through the affirmative way: the understanding sound is a thing, just like seeing the convention, it understands its expressed object; because when the listener sees your convention with other things, even if the convention is water in other ways, it will become wrong. For example, like from the words of Kali, understanding madness through walking and jumping, just like the people of the central region understand the difference in time. If the listener sees your convention with other things, water, then because you completely grasp the other thing, water, from you. For example, like from the words of Mari, through walking and jumping, the convention is that rain falls on one's own land, but later in the central region it is accustomed to the convention of killing, so understanding killing. Etc., like the words of Jori, walking and jumping to mean food, and the people of the central region conventioning robbers, etc. Because meaning cannot be understood through permission, therefore these expressing words are things, relying on seeing and not seeing, understanding their expressed object through the proof of not being mistaken, because relying on seeing the convention established when their expressed object exists, and not seeing it when their expressed object does not exist, and on memory, to understand their expressed object. Just like a sign is seen on the similar side, and not seen on the dissimilar side, relying on this it becomes the cause of understanding. If someone thinks that even if a sound is made, the relationship between sound and meaning is a thing, so it does not depend on a person, then the relationship between you and meaning is not a thing.

---

་པར་ ཐལ། ཁྱོད་དོན་གྱི་གོ་བྱེད་གང་ཞིག སྐྱེས་བུས་བརྡ་ཉེ་བར་བསྟན་པ་མེད་ན་ཁྱོད་ལས་དོན་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྡ་ཉེ་བར་བསྟན་པ་ལ་ལྟོས་ན་ནི། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ཆོས་ ཅན། རྟོག་ཡུལ་གྱི་དོན་གང་ལའང་ཁྱོད་ཀྱིས་བརྗོད་རུང་བཀག་པ་མེད་པར་ཐལ། སྐྱེས་བུས་བརྡ་ཉེ་བར་བསྟན་པ་ལ་ལྟོས་ནས་རང་གི་བརྗོད་བྱ་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར། ཁྱོད་དང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་རྟག་དངོས་རྣམ་པར་གནས་པ་སེལ་བ་ཡིན་ཏེ། 2-742 གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ཁྱོད་དང་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པའི་རང་དབང་ཉིད་གྱིས་འཇུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩོད་པ་འདི་རྒྱས་པར་ནི་ཁོ་བོས་ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་དུ་བཀག་པའི་ ཕྱིར་རྣམ་ངེས་འདིར་རྒྱས་པར་མི་སྤྲོའོ། ། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྟག་པ་དང་སྒྲ་དང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་སྐྱེས་བུ་ལ་མི་ལྟོས་པར་འདོད་པ་བཀག་ཟིན་ནས། སྒྲ་དང་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་སྐྱེས་བུས་ མ་བྱས་པ་དེ་ནི་གང་གིས་ཀྱང་ངེས་པར་མི་ནུས་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་དོན་ངེས་ནི་ཚད་མ་གང་ལས་རྟོགས་ཏེ་མི་རྟོགས་པར་ཐལ། རྒྱལ་ དཔོག་པ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མི་རྟོགས་ཤིང་། སྐྱེས་བུ་གཞན་དང་རིག་བྱེད་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་མ་གྲུབ་ན། རྒྱལ་དཔོག་པ་བདག་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་ངེས་ མི་རྟོགས་པར་ཐལ། ཆགས་སོགས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་གཞན་ལས་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱིས་དོན་ངེས་རིག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྐྱེས་བུ་གཞན་ཆགས་སོགས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། ཆགས་བྲལ་གྱི་སྐྱེས་བུ་མི་སྲིད་པར་འདོད་པས་སོ། །རིག་བྱེད་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱོད་ཀྱི་དོན་ངེས་རིག་པར་བྱེད་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན་རྒྱལ་དཔོག་པས་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་བྱས་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། 2-743 རྩ་བ་ལ་འདོད་ན། མཐོ་རིས་འདོད་པས་མེ་ལ་སྦྱིན་སྲེག་བྱིན་ཞེས་ཐོས་པ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། སྔགས་ཀྱིས་སྦྱངས་པའི་མར་མེ་ནང་དུ་བླུགས་པ་ཁོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་དོན་ཡིན་གྱི་ཁྱི་ཤ་ ཟོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཁྱོད་ཀྱི་དོན་མིན་ཞེས་བྱ་བ་འདིར་ཚད་མ་གང་ལས་རྟོགས་ཏེ་མི་རྟོགས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་དོན་ངེས་གང་ལས་ཀྱང་མི་རྟོགས་པ་དེས་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར། ཨག་ནི་ ཧོ་ཏྲ་ཛ་ཧུ་ཡ་སྟེ་ཞེས་པའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བསྲེག་རྫས་མེར་བླུགས་པ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་སྟེ། དེ་ལ་འཇུག་པར་འཇིག་རྟེན་པའི་ཚིག་ཏུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཨག་ནི་ སོགས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་དོན་ངེས་འཇིག་རྟེན་པའི་ཚིག་གིས་མི་གྲུབ་པར་ཐལ། དོན་སྣ་ཚོགས་ལ་འཇུག་ཏུ་རུང་བ་ཅན་གྱི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་པོ་ལ

【現代漢語翻譯】 因此，你（指吠陀）是無用的。因為如果你沒有被聖人指示，你就無法理解事物。如果依賴於指示，那麼，作為陳述者的聲音，你可以被用來表達任何可以被概念化的事物，因為你依賴於聖人的指示來理解你所表達的事物。因此，你與事物的關係不是永恒不變的，而是由聖人的意願所決定的。因為如上所述，你與事物的關係是由聖人的意願所決定的。我已經在《量釋論》（Pramāṇavārttika）中駁斥了這種觀點，所以在這裡不再贅述。 駁斥了吠陀的聲音是永恒的，以及聲音和事物之間的關係不依賴於聖人的觀點之後，爲了表明沒有人能夠確定聲音和事物之間的關係不是由聖人創造的，所以說：作為陳述者的吠陀的聲音，你對事物的確定是從哪個量（pramāṇa）中理解的？無法理解。因為國王（Rājā，指神）自己無法理解，其他聖人或吠陀本身也無法理解。如果前者不成立，那麼，作為國王的你，無法理解吠陀的含義，因為你具有貪慾等煩惱。作為吠陀的聲音，你也不能從其他聖人那裡理解事物的含義，因為其他聖人也具有貪慾等煩惱。這個論點是被接受的，因為人們認為沒有不具有貪慾的聖人。吠陀本身也不能理解你的含義，因為如果是這樣，國王對你的解釋將變得毫無意義。 如果有人認為，當聽到『渴望天堂的人應該向火供奉』時，這意味著只有將用咒語凈化過的酥油倒入火中才是你的含義，而不是吃狗肉，那麼，從哪個量中可以理解這一點？無法理解你的含義。因此，吠陀的聲音『Agnihotra juhuyāt』（藏文：ཨག་ནི་ཧོ་ཏྲ་ཛ་ཧུ་ཡ་སྟེ་，梵文天城體：अग्निहोत्र जुहुयात्，梵文羅馬擬音：Agnihotra juhuyāt，漢語字面意思：應供養火祭）只與將祭品投入火中有關，因為它在世俗語言中是衆所周知的。如果有人這樣認為，那麼，作為『Agni』（藏文：ཨག་ནི་，梵文天城體：अग्नि，梵文羅馬擬音：Agni，漢語字面意思：火）等吠陀的聲音，你對事物的確定不能通過世俗語言來確立，因為聲音可以表達各種各樣的含義。

【English Translation】 Therefore, you (the Vedas) are useless. Because if you are not instructed by a person, you cannot understand things. If you rely on instruction, then, as the speaker's voice, you can be used to express anything that can be conceptualized, because you rely on the instruction of a person to understand what you express. Therefore, your relationship with things is not eternal and unchanging, but is determined by the will of the person. Because, as mentioned above, your relationship with things is determined by the will of the person. I have already refuted this view in Pramāṇavārttika, so I will not elaborate on it here. After refuting the view that the voice of the Vedas is eternal and that the relationship between sound and things does not depend on a person, in order to show that no one can determine that the relationship between sound and things was not created by a person, it is said: As the speaker's voice of the Vedas, from which pramana is your determination of things understood? It cannot be understood. Because the king (Rājā, referring to God) himself cannot understand, and other sages or the Vedas themselves cannot understand either. If the former is not established, then, as the king, you cannot understand the meaning of the Vedas, because you have afflictions such as greed. As the voice of the Vedas, you cannot understand the meaning of things from other sages either, because other sages also have afflictions such as greed. This argument is accepted, because it is believed that there are no sages without greed. The Vedas themselves cannot understand your meaning, because if that were the case, the king's explanation of you would become meaningless. If someone thinks that when hearing 'Those who desire heaven should offer sacrifices to the fire,' it means that only pouring ghee purified by mantras into the fire is your meaning, and not eating dog meat, then from which pramana can this be understood? Your meaning cannot be understood. Therefore, the Vedic sound 'Agnihotra juhuyāt' (藏文：ཨག་ནི་ཧོ་ཏྲ་ཛ་ཧུ་ཡ་སྟེ་，梵文天城體：अग्निहोत्र जुहुयात्，梵文羅馬擬音：Agnihotra juhuyāt，漢語字面意思：Should offer fire sacrifice) only relates to putting offerings into the fire, because it is well known in worldly language. If someone thinks this way, then, as the Vedic sound of 'Agni' (藏文：ཨག་ནི་，梵文天城體：अग्नि，梵文羅馬擬音：Agni，漢語字面意思：Fire) etc., your determination of things cannot be established through worldly language, because sound can express a variety of meanings.

---

ས་འདས་པའི་ དོན་མཐོང་བའི་སྐྱེས་བུ་གང་གིས་ཁྱོད་ཀྱི་དོན་ངེས་འདི་མཐོ་རིས་འདོད་པས་མེ་ལ་སྦྱིན་སྲེག་སྦྱིན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་ཁྱི་ཤ་ཟ་བ་མིན་ནོ་ཞེས་རྣམ་པར་འབྱེད་ནུས་ཏེ་མི་ནུས་ པར་ཐལ། དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་མཐོང་བའི་སྐྱེས་བུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་ངེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། རིག་བྱེད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ལས་མཐོ་རིས་དང་ལྷ་མོ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲས་འཇིག་རྟེན་ན་རབ་ཏུ་གྲགས་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་བདེ་བ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་གཙུབ་ཤིང་སོགས་ལ་བརྗོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། 2-744 ཨག་ནི་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་མེ་ལ་སྦྱིན་སྲེག་སྦྱིན་པ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་སྟེ། དེ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པར་ཡུལ་གཞན་དུ་རིག་བྱེད་ཀྱི་ལུང་གཞན་གྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཨག་ནི་སོགས་ཀྱི་ རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲའི་བཤད་པར་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་གཞན་དེ་འདྲ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་ངེས་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། ཨག་ནི་སོགས་དེ་འདྲ་བར་ཁྱོད་ཀྱང་ཁྱི་ཤ་ ཟ་བའི་རྗོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཨག་ནི་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་དོན་ངེས་དང་ལྡན་པར་མ་གྲུབ་པ་དེ་རབ་ཏུ་འགྲུབ་པའི་དོན་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་ ལུང་གཞན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཨག་ནི་སོགས་ཀྱི་སྒྲའི་དོན་ངེས་བསྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་དེ། རང་དོན་ངེས་དང་ལྡན་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། ཁྱོད་དོན་ངེས་དང་ལྡན་པ་ལ། རིག་བྱེད་ རིག་པར་བྱེད་མིན་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་བརྒལ་ཞིང་བརྟགས་པའི་སྐྱོན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་རིགས་པའི་རལ་གྲིས་གསུངས། དཔྱོད་པ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཨག་ནི་སོགས་ཀྱི་སྒྲའི་དོན་ངེས་གྲགས་པའང་མི་ ཡིས་བརྗོད་པ་ཡིན་པས་དེ་ནི་ཚད་མར་མི་འདོད་པའི་སྡང་བ་དང་གྲགས་པ་དེ་ལས་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་ངེས་ཀྱང་རྟོགས་པར་བྱེད་ཅིང་འདོད་པ་འདི་ནི་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཏེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། 2-745 གྲགས་པ་སྤྱིར་ཚད་མ་མ་ཡིན་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་ངེས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མར་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བདག་གི་བླ་མ་སངས་རྒྱས་དཔལ་གྱིས་གསུངས། གལ་ཏེ་བསྲེག་རྫས་མེར་བླུགས་པའི་རྗོད་བྱེད་ དུ་གྲགས་པ་ལས་བརྒལ་ནས་ཁྱི་ཤ་ཟ་བའི་རྗོད་བྱེད་དུ་རྟོག་པ་ལ་རྒྱུ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། འཇིག་རྟེན་ལ་རབ་ཏུ་གྲགས་པའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་ངེས་སྒྲུབ་བྱེད་དེར་འཛིན་ པ་ལ་རྒྱུ་ཅི་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཨག་ནི་སོགས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན། གྲགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱོད་ཀྱི་དོན་ངེས་ནི་ མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་ནི་དོན་ངེས་པ་ལ་གྲགས་པས་དོགས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། གང་གི་ཕྱིར་ན་འཇིག་རྟེན་པ་དེ་ལ་དོན་ས

【現代漢語翻譯】 如果有人通達了超越世俗之見地，他能否辨別出你所認定的《吠陀》之義，僅僅是將祭品投入火中，而非食用狗肉？不能，因為沒有人能通達超越感官之見地。此外，《吠陀》之義的確定不能依賴世俗的聲譽，因為《吠陀》經文中，天堂、女神等詞語，在世間廣為人知，但它們也被用來指代特殊的幸福和杵木等事物。 如果有人說，『阿耆尼』（藏文：ཨག་ནི་，梵文天城體：अग्नि，梵文羅馬擬音：Agni，漢語字面意思：火神）等詞語僅僅指代投入火中的祭品，因為其他《吠陀》經文在其他地方也這樣解釋。』那麼，那些作為《吠陀》詞語解釋的《吠陀》詞語，你無法從中確定《吠陀》的含義，因為像阿耆尼這樣的詞語也會被用來指代食用狗肉。此外，你所引用的其他《吠陀》經文，雖然被用來證實阿耆尼等詞語的確定含義，但它們本身並沒有確定的含義，因此無法證實阿耆尼等詞語的含義。這是因為，如果它們有確定的含義，那麼『《吠陀》是否能理解《吠陀》？』等問題就會出現，這與你所提出的質疑和考察是相似的。正如理智之劍所說。 你（指提問者）對於阿耆尼等詞語的確定含義的理解，僅僅是基於人們的說法，而你不認為人們的說法是可靠的。既然如此，你又如何能從這些說法中理解《吠陀》的含義呢？這太不合理了。我的上師桑結巴（藏文：སངས་རྒྱས་དཔལ་，漢語字面意思：佛吉祥）說，如果一般的說法都不可靠，那麼用來說明《吠陀》含義的說法就更不可靠了。如果有人問，『為什麼世俗廣為流傳的詞語，在指代投入火中的祭品之外，還會被用來指代食用狗肉呢？』那麼，對於世俗廣為流傳的詞語，你為什麼認為它們可以用來確定《吠陀》的含義呢？這是沒有理由的，因為它們本身就不是可靠的證據。阿耆尼等《吠陀》詞語，僅僅依靠世俗的說法，是無法確定其含義的，因為世俗的說法只會讓你對它們的含義產生懷疑。這是因為，世俗之人對它們的含義...

【English Translation】 If someone who has attained a vision beyond the mundane can discern that your understanding of the Vedas is merely about offering sacrifices into the fire, not about eating dog meat, then it is impossible because there is no one who has attained a vision beyond the senses. Furthermore, the determination of the meaning of the Vedas cannot rely on worldly reputation, because in the Vedic scriptures, words like 'heaven' and 'goddess' are widely known in the world, but they are also used to refer to special happiness and pestle wood, etc. If someone says, 'The word 'Agni' (藏文：ཨག་ནི་，梵文天城體：अग्नि，梵文羅馬擬音：Agni，漢語字面意思：Fire God) only refers to sacrifices offered into the fire, because other Vedic scriptures in other places also explain it that way,' then those Vedic words that are explanations of Vedic words, you cannot determine the meaning of the Vedas from them, because words like Agni will also be used to refer to eating dog meat. Furthermore, the other Vedic scriptures you cite, although used to confirm the definite meaning of words like Agni, do not themselves have a definite meaning, so they cannot confirm the meaning of words like Agni. This is because if they have a definite meaning, then questions like 'Can the Vedas understand the Vedas?' will arise, which is similar to the questions and examinations you have raised. As the Sword of Reason says. Your (referring to the questioner) understanding of the definite meaning of words like Agni is only based on people's sayings, and you do not consider people's sayings to be reliable. Since this is the case, how can you understand the meaning of the Vedas from these sayings? This is unreasonable. My guru Sangye Pal (藏文：སངས་རྒྱས་དཔལ་，漢語字面意思：Buddha Glorious) said that if general sayings are unreliable, then the sayings used to explain the meaning of the Vedas are even more unreliable. If someone asks, 'Why are worldly popular words used to refer to eating dog meat in addition to referring to sacrifices offered into the fire?' Then, for worldly popular words, why do you think they can be used to determine the meaning of the Vedas? There is no reason for this, because they themselves are not reliable evidence. The Vedic words like Agni cannot determine their meaning only by relying on worldly sayings, because worldly sayings will only make you doubt their meaning. This is because worldly people have a meaning for them...

---

ྣ་ཚོགས་ལ་འཇུག་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གལ་ ཏེ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་གང་ལ་གནོད་བཅས་གནོད་མེད་གཉིས་ལས་རིགས་པས་གནོད་མེད་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གཟུང་ཞེ་ན། རླུང་གི་བུ་སྐྱེས་བུ་གཤོབ་ཅན་གྱི་ཚིག་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ ཅི་སྟེ་མི་འཛིན་ཏེ་འཛིན་པར་རིགས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་རིགས་པས་དངོས་སུ་གནོད་པ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དཔྱོད་པ་བ་ཆོས་ཅན། རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་ངེས་འདི་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པ་སྲིད་པ་མིན་པར་ཐལ། 2-746 དབང་པོའི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་ལ་ལུང་དོན་གྱི་རྟེན་ཅན་ཏེ་ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་ཚུལ་གསུམ་ལས་གཞན་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ལུང་གིས་འགྲུབ་ཅེ་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ ཆོས་ཅན། ལུང་གིས་ཁྱོད་ཀྱི་དོན་ངེས་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། ལུང་དེའི་དོན་ངེས་ཀྱང་གནས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཨག་ནི་སོགས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བསྲེག་རྫས་མེར་བླུགས་པ་ཁོ་ནའི་ ངེས་བྱེད་དུ་མཐོང་བ་མེད་པ་རྣམས་ལ་གདོན་མི་ཟ་བར་བསྲེག་རྫས་མེར་བླུགས་པ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། བསྲེག་རྫས་མེར་བླུགས་པ་ལས་རྣམ་པ་ གཞན་ལ་འཇུག་མི་སྲིད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། རང་ཉིད་དོན་སྣ་ཚོགས་བརྗོད་པར་ནུས་པ་ཅན་གྱི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་ངེས་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ བཀག་ཟིན་ཏོ། ། རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་ངེས་གྲུབ་པར་འདོད་པ་འགོག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། རིག་བྱེད་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་དོན་ངེས་རྒྱལ་དཔོག་སྤྱོད་པ་བ་ལ་བཤད་ལ། དེས་བདག་ལ་བཤད་དོ་ ཞེས་དཔྱོད་པ་པ་སྨྲའོ། །ལན་ནི་གྲོང་ཁྱེར་པ་ཏྲ་ལ་པུ་ཏྲར་འགྲོ་བའི་ལམ་གང་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པ་ན། སྐྱེས་བུ་གཡོན་ཅན་འགའ་ཞིག་ལམ་ནི་གཡས་ཕྱོགས་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྡོང་དུམ་འདི་སྨྲ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ་སྐྱེས་བུ་གཞན་དག་ལམ་འདི་ཡིན་ཞེས་བདག་ཉིད་སྨྲ་ཞེས་པའི་ཚིག་གཉིས་སྐྱེས་བུས་སྨྲས་པར་ཁྱད་པར་མེད་པ་དེ་ལྟར་དུ་རིག་བྱེད་ཉིད་ཀྱི་དོན་ངེས་པར་རིག་བྱེད་ཉིད་སྨྲའོ་ཞེས་པའི་ཚིག་དང་། 2-747 སངས་རྒྱས་པས་ཨག་ནི་སོགས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཁྱི་ཤ་ཟ་བའི་རྗོད་བྱེད་དུ་འཇུག་ཅེས་པའི་ཚིག་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་སྨྲས་མ་སྨྲས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་བརྟག་པར་བགྱིས་ཏེ་བྱེ་བྲག་ མེད་པར་ཐལ། སྐྱེས་བུས་སྨྲས་པ་དང་རིག་བྱེད་ཀྱིས་སྨྲས་པ་གང་རུང་གང་ཞིག རིག་བྱེད་ཀྱིས་མ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། རིག་བྱེད་རྟག་པར་འགལ། རྒྱལ་དཔོག་པས་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་ ངེས་པར་རིག་བྱེད་ཉིད་སྨྲའོ་ཞེས་པའི་ཚིག་དང་། སངས་རྒྱས་ཨག་ནི་སོགས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཁྱི་ཤ་ཟ་བ་ལ་ཡང་འཇུག་ཅེས་པའི་ཚིག་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་སྨྲས

【現代漢語翻譯】 爲了看到進入各種事物，如果世間存在有害和無害的名聲，那麼以理智選擇無害的作為論證，風之子輕浮之人的話語，作為有法，為什麼不被認為是論證呢？因為有理由被認為是論證。因為理智上你沒有實際的損害。論證者，對於理解吠陀的意義，不可能存在事物力量進入的理智。 因為對於超越感官的對象，存在依賴於經文意義的三種方式，除此之外，不存在事物力量進入的理智。如果通過經文來證明，吠陀的聲音，作為有法，經文沒有證明你所理解的意義，因為那個經文的意義也不存在。阿耆尼（Agni，火神）等的吠陀聲音，作為有法，對於那些沒有看到你僅僅是燃燒祭品投入火中的決定因素的人來說，你會成為產生懷疑的原因，即是否僅僅投入燃燒的祭品，因為沒有可能不指向燃燒祭品之外的其他事物。原因在於，你自己是有能力表達各種意義的聲音。世間的名聲已經阻止了吠陀意義的確定。阻止認為吠陀意義可以確定。先前的觀點是，吠陀本身向勝論派解釋了自己的意義，然後它向我解釋，論證者這樣說。答案是，當被問到通往城市巴特拉普特拉（Pataliputra，古印度城市）的道路是什麼時，一些狡猾的人說，這條路是右邊，這棵樹樁在說話，而另一些人說，這條路是這條，我自己說的。這兩個人說的話沒有區別，同樣，吠陀本身說吠陀本身的意義， 佛教徒說阿耆尼（Agni，火神）等的吠陀聲音指的是吃狗肉，這兩句話，作為有法，應該區分是人說的還是沒說的，因為沒有區別。無論是人說的還是吠陀說的，哪一個？因為吠陀沒說。如果理由不成立，那麼吠陀是常恒的，這相矛盾。勝論派認為吠陀的意義是吠陀本身說的，佛教徒認為阿耆尼（Agni，火神）等的吠陀聲音也指吃狗肉，這兩句話，作為有法，是人說的。

【English Translation】 In order to see entering into various things, if there is fame in the world that is both harmful and harmless, then by reason, the harmless one is taken as proof. The words of the son of wind, a frivolous person, that is the subject. Why is it not considered proof? Because it is reasonable to be considered proof. Because you do not have actual harm by reason. The debater, for understanding the meaning of the Vedas, it is impossible for the reason of the power entering of things to exist. Because for objects beyond the senses, there are three ways of relying on the meaning of the scriptures, other than that, there is no reason for the power entering of things to exist. If it is proven by scripture, the sound of the Vedas, as the subject, the scripture has not proven the meaning you understand, because the meaning of that scripture does not exist either. The sound of the Vedas of Agni (fire god) etc., as the subject, for those who have not seen you as only pouring burnt offerings into the fire, you will become a cause of doubt, whether it only refers to pouring burnt offerings into the fire, because there is no possibility that it does not refer to other things besides pouring burnt offerings into the fire. The reason is that you yourself are a sound capable of expressing various meanings. The fame of the world has already prevented the determination of the meaning of the Vedas. Preventing the belief that the meaning of the Vedas can be determined. The previous view is that the Vedas themselves explained their meaning to the Vaisheshikas, and then it explained to me, so says the debater. The answer is, when asked what is the way to the city of Pataliputra (ancient Indian city), some cunning people say, this road is on the right, this stump is speaking, while others say, this road is this, I myself am speaking. There is no difference between the words of these two people, similarly, the Vedas themselves say the meaning of the Vedas themselves, The Buddhists say that the Vedic sound of Agni (fire god) etc. refers to eating dog meat, these two sentences, as the subject, should be distinguished whether it is said by a person or not, because there is no difference. Which one, whether said by a person or said by the Vedas? Because the Vedas did not say it. If the reason is not established, then the Vedas are eternal, which is contradictory. The Vaisheshikas believe that the meaning of the Vedas is said by the Vedas themselves, and the Buddhists believe that the Vedic sound of Agni (fire god) etc. also refers to eating dog meat, these two sentences, as the subject, are said by a person.

---

་མ་སྨྲས་ཀྱི་ བྱེ་བྲག་བརྟག་པར་གྱིས་ཏེ་བྱེ་བྲག་མེད་པར་ཐལ། གྲོང་ཁྱེར་པ་ཏྲ་ལ་པུ་ཏྲར་འགྲོ་བའི་ལམ་གང་ཡིན་དྲིས་པ་ན་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་ལམ་གཡས་ཕྱོགས་འདི་ཡིན་ཞེས་སྡོང་དུམ་འདི་སྨྲ་ ཞེས་ཟེར་བ་དང་། གཞན་དག་ལམ་འདི་ཡིན་ཞེས་པའི་ཚིག་གཉིས་པོ་སྐྱེས་བུས་སྨྲས་པར་བྱེ་བྲག་མེད་པ་དེ་ལྟར་དུ་ཁྱེད་གཉིས་ཀྱང་སྐྱེས་བུ་རང་གིས་སྨྲས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཨག་ནི་སོགས་ ཀྱི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དོན་གཅིག་ཁོ་ནའི་གསལ་བྱེད་དུ་ངེས་པ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དོན་ཐམས་ཅད་ལ་རྗོད་བྱེད་དུ་འཇུག་ཏུ་རུང་བའི་ཕྱིར། བརྡ་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་དོན་རྗོད་བྱེད་མིན་པར་ཐལ། 2-748 བརྗོད་འདོད་དབང་གིས་དོན་རྗོད་པར་བྱེད་པ་མ་གཏོགས་པར་ཁྱོད་དོན་རྗོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་དོན་ངེས་གང་གིས་ཀྱང་ཤེས་ཏེ་མི་ ཤེས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་དོན་ངེས་དབང་པོའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། དཔྱོད་པ་པ་ཆོས་ཅན། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་དོན་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་ཅན་དེ་གང་ལས་རྟོགས་ ཏེ་མི་རྟོགས་པར་ཐལ། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་ནི་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་མིན་ཞིང་རང་རྒྱུ་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་དོན་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། བརྗོད་འདོད་ནི་བརྗོད་བྱ་ སོ་སོར་ངེས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཞིང་། བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་དུ་འབྲེལ་བར་བྱེད་པའི་བརྡ་ནི་དོན་སོ་སོར་ངེས་པ་དེའི་གསལ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རྗོད་བྱེད་དུ་ངེས་ན་ནི་ཨག་ ནི་སོགས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དོན་གཞན་དུ་བརྡ་སྦྱོར་བ་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། བསྲེག་རྫས་མེར་བླུགས་པ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་ཡང་དོན་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ དོན་གཅིག་ཁོ་ནའི་རྗོད་བྱེད་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཞིང་ཚིག་ཕྲད་དོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ངེས་པ་ཉིད་བརྡས་གསལ་བར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ནའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་གྱི་རྗོད་བྱེད་དུ་ངེས་པ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 2-749 བརྡ་ལ་ལྟོས་ནས་དོན་རྗོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཡུལ་གང་ལ་འདོད་པ་རང་རྒྱུད་པས་བརྡ་སྦྱར་བའི་རྗོད་བྱེད་དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རྗོད་བྱེད་དུ་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་ གང་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་དགོས་པས་སོ། །ཨག་ནི་ཧོ་ཏྲ་ཛ་ཧུ་ཡ་སྟེ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འདི་ཆོས་ཅན། རྒྱལ་དཔོག་པས་མི་འདོད་པའི་ཁྱི་ཤ་ཟ་བའི་རྗོད་བྱེད་དུ་རུང་བ་ཉིད་ཀྱང་བརྡས་ གསལ་བར་བྱེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། དོན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྗོད་བྱེད་དུ་རུང་བ་དེས་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་མི་བསླུ་སྟེ། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མེ་ ཁ་བའི་གཉེན་པོ་ཡ

【現代漢語翻譯】 如果未作區分，那麼一切都將沒有差別。例如，當詢問去巴連弗邑（Pataliputra，古印度城市名）的路時，一些人說：『這條路是向右的』，另一些人說：『這棵樹會說話』，還有人說：『這條路是這樣的』。這三種說法之間沒有差別，因為都是人說出來的。同樣，吠陀（Veda，古印度經典）的聲音，如『阿耆尼（Agni，火神）』等，為什麼一定只能闡明一個意思呢？這是不合理的，因為它們可以用來表達任何意思。因此，它們不依賴於約定俗成就能表達意思。 除非受到表達意圖的支配，否則你（吠陀的聲音）沒有理由表達任何意思。吠陀的聲音，你通過什麼來了解你的含義呢？你無法瞭解，因為你的含義超出了感官的範圍。這個前提是可以接受的。論辯者啊，你如何理解吠陀的聲音只表達一個意思呢？你無法理解，因為吠陀的聲音不是人造的，也沒有通過表達意圖來約定俗成地表達意思。這是有道理的，因為表達意圖是確定每個表達對象的原因，而將表達對象與表達方式聯繫起來的約定俗成，則是明確每個意思的工具。如果本質上就能確定表達方式，那麼吠陀的聲音，如『阿耆尼』等，就不會與其他意思相關聯。將祭品投入火中也將變得毫無意義，因為本質上已經確定了它只能表達一個意思。這是總結性的詞語。如果約定俗成能闡明本質上的確定性，那麼本質上確定了表達意思的原因又是什麼呢？ 因為表達意思依賴於約定俗成。這是有道理的，因為在任何地方，人們通過約定俗成來表達意圖，而沒有任何事物本質上被確定為表達方式。這個聲音，如『阿耆尼 訶怛羅 阇呼耶 娑婆訶』，即使是國王也可能用它來表達吃狗肉的意思，而這種約定俗成也會被闡明，因為它能表達所有的意思。因此，它不會在表達對像上產生誤導，因為它屬於吠陀的一面。火是云的敵人。

【English Translation】 If no distinction is made, then everything will be without difference. For example, when asked which road leads to Pataliputra (an ancient Indian city), some people say, 'This road is to the right,' others say, 'This tree speaks,' and still others say, 'This road is like this.' There is no difference between these three statements because they are all spoken by people. Similarly, the sounds of the Vedas (ancient Indian scriptures), such as 'Agni (fire god),' why must they necessarily only clarify one meaning? This is unreasonable because they can be used to express any meaning. Therefore, they can express meaning without relying on convention. Unless governed by the intention to express, you (the sounds of the Vedas) have no reason to express any meaning. O sounds of the Vedas, through what do you know your meaning? You cannot know, because your meaning is beyond the scope of the senses. This premise is acceptable. O debater, how do you understand that the sounds of the Vedas only express one meaning? You cannot understand, because the sounds of the Vedas are not man-made and have not been conventionally used to express meaning through the intention to express. This is reasonable because the intention to express is the reason for determining each object of expression, and the convention that connects the object of expression with the mode of expression is the tool for clarifying each meaning. If the mode of expression is determined by its very nature, then the sounds of the Vedas, such as 'Agni,' etc., will not be associated with other meanings. Throwing offerings into the fire will also become meaningless, because it has already been determined by its very nature that it can only express one meaning. These are concluding words. If convention can clarify the certainty in essence, then what is the reason for determining the expression of meaning in essence? Because expressing meaning depends on convention. This is reasonable because, in any place, people express intentions through convention, and nothing is determined by its very nature as a mode of expression. This sound, such as 'Agni Hotra Juhuya Svaha,' even the king might use it to express the meaning of eating dog meat, and this convention will also be clarified, because it can express all meanings. Therefore, it will not be misleading in the object of expression, because it belongs to one aspect of the Vedas. Fire is the enemy of the clouds.

---

ིན་པ་བཞིན་ཞེས་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ལུང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་དཔྱོད་པ་བ་སྨྲའོ། །རྟགས་དེའི་དོན་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པ་ཆོས་ཅན། ཨག་ནི་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་བདེན་ པའི་དོན་ཅན་དུ་བསྒྲུབ་པའི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་དུ་ཐལ། དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་གང་ཞིག ཁྱབ་པ་རྣལ་མར་ཡང་མ་ངེས། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཡང་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ ལ་མ་མཐོང་བས་ཁྱབ་པ་རྣལ་མར་ངེས་ཤེ་ན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བས་ཁྱབ་པ་རྣལ་མར་ངེས་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཁྱབ་པ་མི་འཁྲུལ་བ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། 2-750 གལ་ཏེ་སྒྲ་སྦྱོར་བའི་ཤུགས་ཉིད་ལས་སྒྲ་ཐམས་ཅད་ནི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་འབྲེལ་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། བརྡ་སྦྱོར་བའི་ཡུལ་མེད་ན་བརྡ་མི་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་མེད་ ན་བརྡ་མི་སྦྱོར་བ་དེ་ལྟར་ནི་རིགས་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དེ་ལྟ་བུ་ཉིད་ཐ་སྙད་དུ་རབ་ཏུ་གྲུབ་ཀྱང་ཁྱོད་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་མི་ སླུ་བར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་མ་སྟེ་མ་ངེས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ། ཁྱོད་འཇིག་རྟེན་ན་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ཡོད་པ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པ་ལ་ཡང་ཐ་སྙད་བྱེད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་ ཐལ། ཁྱོད་འདོད་པའི་དབང་གིས་དོན་གང་ལ་ཡང་འཇུག་པ་བཟློག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་དང་དོན་ལ་དངོས་པོའི་འབྲེལ་བ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། ལུང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལོག་པས་བསྐལ་དོན་མེད་པར་ རྟོགས་པར་རིགས་པ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལོག་ཀྱང་བསྐལ་དོན་མེད་པར་མ་ངེས་པས་སོ། །ཀྱང་གི་སྒྲས་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་བསྡུ། རིག་བྱེད་ཀྱི་ལུང་ཚད་མར་འདོད་པ་བཀག་ཟིན་ཏོ། ། སྣང་རུང་གི་ བུམ་པ་དམིགས་པའི་མངོན་སུམ་ལོག་པའི་མི་དམིགས་པ་ཉིད་ཆོས་ཅན། སྣང་རུང་གི་བུམ་པའི་དངོས་པོ་དངོས་པོ་མེད་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཡིན་པས་སོ། །འབྲས་བུ་ལོག་ཀྱང་རྒྱུ་མི་ལྡོག་པས་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་ལོ་ཞེ་ན། 2-751 སྣང་རུང་གི་བུམ་འཛིན་ཤེས་པ་མེད་ན་སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་མེད་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། སྣང་རུང་གི་བུམ་པའི་དོན་ཡོད་ན་བུམ་པ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་མེད་པས་བུམ་པ་ དམིགས་པའི་ཤེས་པ་དེ་མེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལྟར་གནས་པ་དེ་ལ། ཚུར་རོལ་མཐོང་བ་བདག་ཉིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དམིགས་བྱེད་དུ་ལོག་བ་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མར་བྱེད་ པས་ནི་ཆོས་ཅན། ཚུར་མཐོང་གི་མངོན་སུམ་དེས་གཟུང་བར་འོས་པ་ཉིད་མེད་ཅེས་དགག་པར་རིགས་ཀྱི་དོན་ཐམས་ཅད་ནི་ཚུར་མཐོང་གིས་མ་དམིགས་པས་མེད་ཅེས་འགོག་པར་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ པར་ཐལ། དོན་ཐམས་ཅད་ནི་ཡོད་ན་ཚུར་མཐོང་གི་མངོན་སུམ་གྱིས་དམིགས་དགོས་པ་དེ་

【現代漢語翻譯】 正如吠陀經的某一分支將聖典定義為一種推理方式。論者認為，以吠陀經的某一分支為論題，爲了證實『阿耆尼』（藏文，梵文天城體：अग्नि，梵文羅馬擬音：Agni，漢語字面意思：火）等詞語具有真實的含義，這本身就構成了一種不確定的理由。因為，無論從哪個角度來看，這種論證方式既不具備真實的普遍性，也不具備虛假的普遍性。如果說，因為在反方沒有觀察到，所以可以確定其具有真實的普遍性，那麼，僅僅因為在反方沒有觀察到就斷定其具有真實的普遍性是不合理的，因為僅僅在反方沒有觀察到並不能保證普遍性不出現錯誤。 如果說，所有詞語都與所表達的含義相關聯，這是因為詞語組合的力量所致；如果沒有表達的對象，就不會有詞語的組合。那麼，如果沒有概念的顯現對象，就不會有詞語的組合，這在某種程度上是合理的。然而，作為表達者的詞語，即使概念的顯現對像在名言上被廣泛接受，你仍然會懷疑它是否真實地表達了含義，因為它本身是不確定的。因為在世俗中，人們也用名言來指代那些不存在於自身所表達的含義之外的事物。這是因為，你可以隨意地將詞語用於任何事物，而無法阻止。因此，由於聖典和事物之間沒有直接的聯繫，所以聖典本身並不能通過謬誤來推斷出沒有意義。即使聖典是錯誤的，也不能確定它沒有意義。『也』字在這裡包含了現量和比量。因此，已經駁斥了將吠陀經視為有效認知方式的觀點。如果可以顯現的瓶子沒有被觀察到，那麼對不可見事物的否定本身就可以用來證明可以顯現的瓶子是不存在的，因為它具備了成立一個論證的三個條件。如果說，即使結果相反，原因也不會改變，那麼這種普遍性就是錯誤的。 如果沒有對可以顯現的瓶子的認知，那麼就可以確定不存在可以顯現的瓶子。因為如果可以顯現的瓶子存在，那麼就不會缺少觀察瓶子的必要條件，因此不可能沒有對瓶子的認知。如果事物是這樣存在的，那麼，以自證的現量作為觀察的對象，並將其作為不可見的證明方式，這是不合理的。因為，如果說所有事物都應該被自證的現量所認知，那麼，僅僅因為自證沒有觀察到就否定事物的存在是不合理的。

【English Translation】 Just as one branch of the Vedas considers scripture as a characteristic of reasoning. The debater argues that, taking one branch of the Vedas as the subject, in order to prove that words like 'Agni' (藏文，梵文天城體：अग्नि，梵文羅馬擬音：Agni，漢語字面意思：Fire) have true meanings, this itself constitutes an uncertain reason. Because, from whatever perspective, this line of reasoning neither possesses true universality nor false universality. If it is said that because it is not observed in the opposite side, it can be determined to have true universality, then it is unreasonable to conclude that it has true universality merely because it is not observed in the opposite side, because merely not observing in the opposite side does not guarantee that universality will not be mistaken. If it is said that all words are related to the meanings they express, this is because of the power of word combinations; if there is no object to express, there will be no combination of words. Then, if there is no object of manifestation of concepts, there will be no combination of words, which is reasonable to some extent. However, as the expressing word, even if the object of manifestation of concepts is widely accepted in nomenclature, you will still doubt whether it truly expresses the meaning, because it itself is uncertain. Because in the world, people also use nomenclature to refer to those things that do not exist outside of the meaning it expresses itself. This is because you can freely use words for anything and cannot prevent it. Therefore, since there is no direct connection between scripture and things, the scripture itself cannot infer that there is no meaning through fallacy. Even if the scripture is wrong, it cannot be determined that it has no meaning. The word 'also' here includes direct perception and inference. Therefore, the view of considering the Vedas as a valid means of cognition has been refuted. If the visible vase is not observed, then the negation of invisible things itself can be used to prove that the visible vase does not exist, because it possesses the three conditions for establishing an argument. If it is said that even if the result is reversed, the cause will not change, then this universality is wrong. If there is no cognition of the visible vase, then it can be determined that there is no visible vase. Because if the visible vase exists, then there will be no lack of necessary conditions for observing the vase, so it is impossible not to have cognition of the vase. If things exist in this way, then it is unreasonable to take self-awareness as the object of observation and use it as a means of proving invisibility. Because, if it is said that all things should be cognized by self-awareness, then it is unreasonable to deny the existence of things merely because self-awareness has not observed them.

---

ལྟར་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་ནི་ཐམས་ཅད་གཟུང་བར་འོས་པས་ཚུ་རོལ་མཐོང་ བ་ཞེས་སྨོས་སོ། །དེ་ལྟར་སྣང་བ་མི་དམིགས་པ་དང་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་བཤད་ནས། ད་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སྟོན་ཏེ། དེ་ལ་དང་པོ་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་འབྲས་ བུ་འཆད་པ་ནི། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མི་འཇུག་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་དུ་འདོད་དེ། ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་ནི་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་བློ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པ་ལས་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་དགག་བྱའི་ཆོས་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། 2-752 དེ་ཉིད་འགྲེལ་བ་ནི། བསྐལ་བའི་ཡུལ་ལ་ཚུར་མཐོང་རང་གི་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མེད་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། བསྐལ་དོན་ཡོད་ངེས་པའི་ཤེས་པ་དང་སྒྲ་དང་ཐ་སྙད་འགོག་པའི་ འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་ཏེ། བསྐལ་དོན་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལོག་པའི་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དེ་དག་ནི་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསྐལ་དོན་ཚུར་མཐོང་གི་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། བསྐལ་དོན་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མི་འཇུག་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་དུ་འདོད་དེ། བསྐལ་དོན་ཡོད་ངེས་ཀྱི་རྒྱུ་བསྐལ་དོན་དམིགས་བྱེད་ ཀྱི་བློ་མེད་པའི་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་ནི་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་བློ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་འགྲེལ་པ་ནི། བསྐལ་པའི་ ཡུལ་ལ་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་འཇུག་པ་མེད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། བསྐལ་དོན་ཡོད་པའི་ཤེས་པ་དང་སྒྲ་དང་ཐ་སྙད་འགོག་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་ཏེ། བསྐལ་དོན་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་ མ་མེད་པའི་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཡོད་པའི་ཐ་སྙད་དེ་ནི་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་འབྲས་བུ་འཆད་པ་ནི། 2-753 གཞན་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་ཏེ། མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དེའི་རྒྱུ་མཚན་མཐོང་བ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་ འགྲེལ་བ་ནི། མ་དམིགས་པ་སྔ་མ་བུམ་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འགོག་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པར་མ་ཟད་བུམ་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ དང་སྒྲ་དང་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡང་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་རབ་ཏུ་བསྟན་པས་སྔར་དཔེ་ལ་རབ་ཏུ་གྲུབ་པའི་ཐ་སྙད་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་བསྒྲུབ་ པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་གི་སྒྲ་བཤད་པའི་ཕྱིར་སྨྲས་པ། མི་སྣང་བ་མི་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་སྣང་རུང

【現代漢語翻譯】 因為不是這樣的緣故。全知者的現量理應把握一切，因此稱之為『現見』。這樣，在解釋了『顯現而不可得』和『不顯現而不可得』之後，現在闡述這二者的結果。首先，闡述『不顯現而不可得』的結果：以不顯現而不可得的標誌作為有法，我們認為它具有不適用否定對象的確定存在的名稱的結果，因為適用確定存在的名稱是具有二量（指現量和比量）之識先行的，而你所要證明的否定對象並不具備這一點。 2-752 解釋上述內容：在劫末之境，沒有現見和比量，這作為有法，具有遮止關於劫末的確定存在的知識、聲音和名稱的結果，因為劫末是作為所緣境的顛倒量。周遍是成立的，因為確定存在的名稱是具有所緣境先行的。劫末未被現見量所證知，這作為有法，我們認為它具有不適用劫末確定存在的名稱的結果，因為劫末確定存在的因是缺乏劫末所緣境之識的標誌。周遍是成立的，因為適用確定存在的名稱本身就是具有所緣境之識先行的。解釋上述內容：在劫末之境，沒有現量和比量的作用，這作為有法，具有遮止關於劫末存在的知識、聲音和名稱的結果，因為劫末是作為沒有劫末所緣境之量的標誌而被提出的理由。周遍是成立的，因為存在的名稱是具有所緣境先行的。現在闡述『可顯現而不可得』的結果： 2-753 其他，可顯現而不可得作為有法，具有適用否定存在的名稱的結果，因為否定存在的名稱的理由是可見的理由。解釋上述內容：先前的不可得，即瓶子的可顯現而不可得，這作為有法，不僅具有遮止瓶子確定存在的名稱的結果，而且還具有適用瓶子不存在的知識、聲音和名稱的結果，因為通過充分展示瓶子不存在的名稱的境，先前在例子中充分成立的名稱，對於想要了解的有法來說，是所要證明的理由。爲了解釋『又』這個詞而說：這個不顯現而不可得的理由，這作為有法，你和可顯現……

【English Translation】 Because it is not like that. The direct perception of the omniscient one should grasp everything, therefore it is called 'seeing'. Thus, after explaining 'appearing but not found' and 'not appearing and not found', now the results of these two are explained. First, explaining the result of 'not appearing and not found': Taking the sign of not appearing and not found as the subject, we consider it to have the result of not applying the term of definite existence of the object to be negated, because applying the term of definite existence is having the mind of the two valid cognitions (referring to direct perception and inference) preceding it, but the object to be negated that you are trying to prove does not have that. 2-752 Explaining the above: In the realm of the end of the kalpa, the absence of direct perception and inference, as the subject, has the result of preventing the knowledge, sound, and name of the definite existence of the end of the kalpa, because the end of the kalpa is a reversed valid cognition of the object. The pervasion is established, because the term of definite existence is having the object preceding it. The end of the kalpa not being cognized by the direct perception, as the subject, we consider it to have the result of not applying the term of definite existence of the end of the kalpa, because the cause of the definite existence of the end of the kalpa is the sign of lacking the mind of the object of the end of the kalpa. The pervasion is established, because applying the term of definite existence itself is having the mind of the object preceding it. Explaining the above: In the realm of the end of the kalpa, the absence of the function of direct perception and inference, as the subject, has the result of preventing the knowledge, sound, and name of the existence of the end of the kalpa, because the end of the kalpa is the reason put forward as the sign of the absence of the valid cognition of the object of the end of the kalpa. The pervasion is established, because the term of existence is having the object preceding it. Now explaining the result of 'able to appear but not found': 2-753 Other, able to appear but not found, as the subject, has the result of applying the term of negative existence, because the reason for the term of negative existence is the visible reason. Explaining the above: The previous non-apprehension, that is, the able to appear but not found of the pot, as the subject, not only has the result of preventing the term of definite existence of the pot, but also has the result of applying the knowledge, sound, and name of the non-existence of the pot, because by fully demonstrating the object of the term of the non-existence of the pot, the term that was previously fully established in the example is the reason to be proved for the subject who wants to know. In order to explain the word 'also', it is said: This reason of not appearing and not found, as the subject, you and able to appear...

---

་མ་དམིགས་པ་གཉིས་ནི་རང་གི་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ དོན་ཡོད་པའི་ཐ་སྙད་དགག་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་ཉིད་དུ་ནི་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཐ་སྙད་རང་གི་རྒྱུ་མེད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཞིང་། སྣང་རུང་མ་ དམིགས་པ་ཡོད་པ་ལས་བཟློག་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྒྱུ་སྣང་བ་མི་དམིགས་པ་ཡོད་པ་དག་གིས་སོ། །གཅིག་མི་སྣང་བ་མི་དམིགས་པ་ལ་ནི་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དགག་ནུས་ལ། 2-754 གཞན་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ལ་ཡོད་པ་ལས་བཟློག་པ་མེད་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཐེ་ཚོམ་དང་ངེས་པའི་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་དགག་ནུས་སོ། །གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཡོད་པ་དེ་ལ་གཉིས་པ་མི་སྣང་ བ་མི་དམིགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ངེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པ་ཡོད་པའི་ཐ་སྙད་དགག་པ་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་ཕྱིར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མར་བཤད་ཀྱི་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ དོན་ལྡོག་པ་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་མེད་ངེས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཁྱབ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་མི་ཟ་བའི་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ལས་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་གྱི་ཚད་མ་རྣལ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཡོད་མེད་ངེས་ པའི་འབྲས་ཅན་མིན། །ཕྱིར་ན་ཚད་མ་ཉིད་མི་འགྱུར། །ཞེས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་ནི་ངེས་པར་བྱེད་པ་མིན་པས་ན་དོན་གང་ལ་ཡང་སྐྱེས་བུ་འཇུག་ པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཚད་མ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེས་ན་འདི་ལ་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་དེ་ཡང་མ་བཤད་དོ། །དང་པོ་བུམ་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། 2-755 བུམ་པ་མེད་པ་དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་མེད་པར་ངེས་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༄། །རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་བཤད་པ། གནས་མ་བུའི་སྡེ་ པ་ལ་སོགས་པས་ཕྱིས་འབྱུང་གི་མི་རྟག་པ་འདོད་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་དུ་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་འཆད་པ་ལ། དང་པོ་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་དང་རང་བཞིན་ངོས་གཟུང་བ་ནི། བྱས་པ་ ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་རྟགས་གང་ཞིག མི་རྟག་པ་དང་བདག་ཉིད་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་བདག་ཉིད་གཅིག་ཅེ་ན། བྱས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་དང་བདག་ཉིད་གཅིག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཡོད་ཙམ་དང་མི་རྟག་པ་དང་བདག་ཉིད་གཅིག་ཏུ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདག་ཉིད་གཅིག་ཏུ་ འབྲེལ་བའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། དེ་ཡོད་ཙམ་དང་རྗེས་འབྲེལ་ཞེས་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས

【現代漢語翻譯】 非顯現對境和顯現對境二者，在作為駁斥對象的法的意義存在的情況下，都同樣具有駁斥名言的結果。不同之處在於，你（指非顯現對境）是把駁斥對象的法的名言作為自己無因的理由的論證；而顯現對境則是因為存在不可逆轉的名言之因——顯現非對境。對於非顯現對境來說，因為對駁斥對象的法的意義是否存在有懷疑，所以能夠駁斥存在的確定名言； 而對於顯現對境來說，因為確定了存在不可逆轉，所以能夠駁斥懷疑和確定的兩種名言。在兩種論證中，第二種非顯現對境，作為法，是需要先有確定的論證，因為它對於駁斥存在的名言是必不可少的，所以被說是成立量的標準，而不是與駁斥對象的法的意義相反的見解等密切相關。因為在確立駁斥對象的法的意義不存在時，它是對周遍沒有懷疑的標誌。 周遍是存在的，因為如果確定的部分周遍不確定，就無法理解所要證明的內容。這是真正的成立量，如《釋量論》所說：『沒有存在或不存在的確定結果，因此不會變成量。』法稱論師說，因為非顯現對境不是確定的，所以對於任何事物，人都不會去追求，因此它不是量。因此，這裡也沒有說明結合的分類。第一種，瓶子的顯現非對境，作為法， 是瓶子不存在的成立量，因為它是一個具有確定瓶子不存在的結果的論證。駁斥的論證已經講完。 現在講述自性論證。 爲了駁斥說一切有部等主張後有為無常的觀點，這裡闡述自性論證。首先，自性論證和自性的定義是：所作，作為法，是證明聲音無常的自性論證，因為它與所要證明的無常具有本體同一的關係。如何是本體同一呢？ 所作，作為法，之所以與無常具有本體同一的關係，是因為你只要存在，就與無常具有本體同一的關聯。這種本體同一的關係是這樣的：『只要它存在就有關聯』，這是必須的。

【English Translation】 Both non-apprehension of the perceptible and apprehension of the perceptible are similar in that they both have the result of refuting terms when the meaning of the dharma to be refuted exists. The difference is that you (referring to non-apprehension of the perceptible) are an argument that takes the term of the dharma to be refuted as the reason for your own lack of cause; while apprehension of the perceptible is because there is a cause of irreversible terms—the non-apprehension of the perceptible. For non-apprehension of the perceptible, because there is doubt about whether the meaning of the dharma to be refuted exists, it can refute the definite term of existence; but for apprehension of the perceptible, because it is certain that existence is irreversible, it can refute both the doubtful and definite terms. In the two arguments, the second non-apprehension of the perceptible, as a dharma, is an argument that requires certainty beforehand, because it is indispensable for refuting the term of existence, so it is said to be the standard of establishing validity, and is not closely related to views that are contrary to the meaning of the dharma to be refuted, etc. Because in establishing that the meaning of the dharma to be refuted does not exist, it is a sign that there is no doubt about pervasion. Pervasion exists, because if the definite part of pervasion is uncertain, the content to be proven cannot be understood. This is the real standard of establishing validity, as it says in the Pramanavarttika: 『Without the definite result of existence or non-existence, it will not become a valid cognition.』 Acharya Dharmakirti said that because non-apprehension of the perceptible is not definite, people will not pursue anything, so it is not a valid cognition. Therefore, the classification of combination is not explained here either. The first, the non-apprehension of the perceptible of a pot, as a dharma, is the establishing validity of the non-existence of the pot, because it is an argument that has the result of determining the non-existence of the pot. The argument of refutation has been explained. Now the argument of svabhava (nature) is explained. In order to refute the Sarvastivadins and others who assert that later arising is impermanent, the argument of svabhava is explained here. First, the definition of the argument of svabhava and svabhava is: what is made, as a dharma, is the argument of svabhava for proving that sound is impermanent, because it has a relationship of identity with the impermanence to be proven. How is it identity? What is made, as a dharma, has a relationship of identity with impermanence, because as long as you exist, you have an association of identity with impermanence. This relationship of identity is like this: 『As long as it exists, there is an association,』 this is necessary.

---

་པ་ཡོད་དེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་མི་རྟག་པ་དེའི་བདག་ཉིད་བྱས་པ་དེ་ནི་ཡོད་ཙམ་དང་མི་རྟག་ པ་དང་བདག་ཉིད་གཅིག་ཏུ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་གཞན་དག་ལ་མི་རྟག་པ་རག་ལས་པ་ནི་མིན་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཕྱིས་འབྱུང་མིན་ཞེ་ན། 2-756 བྱས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་འགལ་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཡོད་པའི་དུས་ན་མི་རྟག་པ་ཡོད་པར་མ་འགྱུར་བར་ཕྱིས་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྒྱུ་ཙམ་ རྣམས་ཀྱང་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ལ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། ཕྱིས་འབྱུང་བདག་ཉིད་དུ་འགལ་བ་དེའི་ཕྱིར་བྱས་པ་དེ་ཡོད་པ་ཙམ་དང་བདག་གཅིག་ཏུ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ རང་བཞིན་བྱས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་གོ་བར་བྱེད་པའི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནོ། །བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ཡང་གཏན་ཚིགས་ཉིད་དུ་སྒྲས་ཉེ་བར་འགོད་པ་ན། འདི་ལྟར་འགོད་དེ། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་འཇིག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ལྟོས་པ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་གང་ཞིག ཁྱོད་བརྗོད་པའི་སྒྲས་ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་འཕངས་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་རྐྱེན་ཡོད་པ་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཆོས་ཅན། དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་དག་པ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་གང་ཞིག ཁྱོད་བརྗོད་པའི་སྒྲས་ཁྱོད་ཀྱི་ལྟོས་ས་མ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཉེ་བར་འགོད་པ་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་ལྟོས་པ་བ་སྟོན་པ་ལ། ལྟོས་པ་བ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། གཟུགས་ནི་ཆོས་ཅན། བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་འགྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་གྱི་བྱེད་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། 2-757 རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་བྱེད་པ་ལ་ལྟོས་པ་བྱས་པ་ཡིན་པ་དེས་ན་བྱས་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། བྱས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཡང་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ཤུགས་ལ་བརྗོད་ པ་ཡིན་ཏེ། བྱེད་པ་པོའི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཁྱད་པར་གཞན་དེ་དག་བློ་ཡུལ་དུ་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱས་པ་ལྟོས་པ་བར་བཤད་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་ མཚོན་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་བྱེ་བྲག་གི་ཐ་དད་པ་ཅན་ཉེར་ལེན་ལ་སོགས་པ་ཡང་ལྟོས་པ་བར་བཤད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཀྱི་འགོད་ཚུལ་ ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ལ་ལྟོས་ནས་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་བརྗོད་ལ། སྦྱོར་བའི་འགོད་ཚུལ་ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི་ཁྱད་པར་ལ་མ་ལྟོས་པར་སྟེ། དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ སྒྲུབ་པ་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །སྦྱོར་བའི་འགོད་ཚུལ་ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་བའི་བདག་ཉིད་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཡོངས་སུ་བཟུང་ནས་འགོད་པ་ ནི། དཔེར་ན་སྒྲ་དེ་

【現代漢語翻譯】 如果存在，那麼要證明的法的意義，即無常的自性，僅僅是存在本身，與無常和自性緊密相連，這表明無常並不依賴於其他後生的原因。那麼，如何理解它不是後生的呢？ 已造之法（chos can），與無常的自性相矛盾（thal），因為在你存在的時候，無常並沒有出現，所以你是後生的（phyis 'byung ba yin pa'i phyir）。普遍性是存在的，因為僅僅是原因也會在產生結果時出錯。因為與後生的自性相矛盾，所以已造之法僅僅是存在本身，與自性緊密相連。無常的自性，其自性是已造之法（rang bzhin byas pa ni chos can），是理解聲音無常的自性之理（rang bzhin gyi gtan tshigs yin no）。當要證明的法的自性也以聲音的形式接近於理時，就像這樣安排：已造之法（byas pa chos can），是證明聲音會消逝的依賴之理（lTos pa pa'i gtan tshigs yin te），因為任何自性之理，你所說的聲音都拋棄了你的特徵之法（khyod brjod pa'i sgras khyod kyi khyad par byed chos 'phangs pa'i phyir）。 將原因和條件的存在作為標誌（rtags su bkod pa chos can），這是要證明的清凈之理（dag pa ba'i gtan tshigs yin te），因為任何自性之理，你所說的聲音都沒有拋棄你的依賴之處（khyod brjod pa'i sgras khyod kyi ltos sa ma 'phangs pa'i phyir）。像這樣接近安排。首先，在展示依賴者時，對依賴者的識別是：色（gzugs）是法（chos can），是已造之法（byas pa yin te），因為爲了成就自己的本體，它依賴於其他原因和條件的作用（rang gi ngo bo 'grub par bya ba'i phyir rgyu rkyen gzhan gyi byed pa la ltos pa'i phyir）。 依賴於原因和條件的作用是已造之法，因此，已造之法這個聲音（byas pa zhes pa'i sgra 'di ni chos can），雖然表達了已造之法的自身本體，但也暗示了特徵之法（khyad par byed chos shugs la brjod pa yin te），因為它是一種使行為者的其他原因和條件的特徵進入意識領域的語言（byed pa po'i rgyu rkyen gyi khyad par gzhan de dag blo yul du 'phen par byed pa'i ngag yin pa'i phyir）。將已造之法說成是依賴者，這也象徵著其他種類的法（chos can），因為原因和條件的各種差異，如近取等，也被說成是依賴者（rgyu rkyen gyi bye brag gi tha dad pa can nyer len la sogs pa yang ltos pa bar bshad pa yin pa'i phyir）。如前所述，在某些自性之相的安排中，依賴於特徵之法而表達為自性之理，而在某些結合的安排中，則不依賴於特徵之法。例如，在證明聲音是無常的時候，將存在本身作為標誌來安排。在某些結合的安排中，完全接受作為理的自性的特徵之法來安排，例如聲音是...

【English Translation】 If it exists, then the meaning of the dharma to be proven, the nature of impermanence, is merely existence itself, closely related to impermanence and self-nature, which shows that impermanence does not depend on other subsequent causes. So, how is it understood that it is not subsequent? The created dharma (chos can), contradicts (thal) the nature of impermanence, because when you exist, impermanence does not appear, so you are subsequent (phyis 'byung ba yin pa'i phyir). The universality exists, because merely causes also err in producing results. Because it contradicts the nature of being subsequent, the created dharma is merely existence itself, closely related to self-nature. The nature of impermanence, whose nature is the created dharma (rang bzhin byas pa ni chos can), is the reason for understanding the impermanence of sound (rang bzhin gyi gtan tshigs yin no). When the nature of the dharma to be proven also approaches the reason in the form of sound, it is arranged like this: The created dharma (byas pa chos can), is the dependent reason for proving that sound will perish (lTos pa pa'i gtan tshigs yin te), because any nature of reason, the sound you speak abandons your characteristic dharma (khyod brjod pa'i sgras khyod kyi khyad par byed chos 'phangs pa'i phyir). Placing the existence of cause and condition as a sign (rtags su bkod pa chos can), this is the pure reason to be proven (dag pa ba'i gtan tshigs yin te), because any nature of reason, the sound you speak does not abandon your place of dependence (khyod brjod pa'i sgras khyod kyi ltos sa ma 'phangs pa'i phyir). Approaching arrangement like this. First, in showing the dependent, the identification of the dependent is: Form (gzugs) is dharma (chos can), is created dharma (byas pa yin te), because in order to accomplish its own entity, it depends on the action of other causes and conditions (rang gi ngo bo 'grub par bya ba'i phyir rgyu rkyen gzhan gyi byed pa la ltos pa'i phyir). Depending on the action of cause and condition is created dharma, therefore, the sound of created dharma (byas pa zhes pa'i sgra 'di ni chos can), although expressing the self-entity of created dharma, also implies the characteristic dharma (khyad par byed chos shugs la brjod pa yin te), because it is a language that makes the characteristics of other causes and conditions of the actor enter the field of consciousness (byed pa po'i rgyu rkyen gyi khyad par gzhan de dag blo yul du 'phen par byed pa'i ngag yin pa'i phyir). Saying that created dharma is dependent, this also symbolizes other kinds of dharma (chos can), because the various differences of cause and condition, such as proximate taking, etc., are also said to be dependent (rgyu rkyen gyi bye brag gi tha dad pa can nyer len la sogs pa yang ltos pa bar bshad pa yin pa'i phyir). As mentioned before, in some arrangements of the nature of the sign, it is expressed as the reason of nature depending on the characteristic dharma, while in some arrangements of combination, it does not depend on the characteristic dharma. For example, when proving that sound is impermanent, arranging existence itself as a sign. In some arrangements of combination, arranging by fully accepting the characteristic dharma that has become the nature of reason, for example, sound is...

---

ཉིད་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་སྐྱེ་བ་དང་ལྡན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །རང་བཞིན་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་གསུམ་བཤད་པའི་ཕྱོགས་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་མཚོན་པ་ཡིན་ཏེ། 2-758 ཁྱོད་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་དུ་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་དང་འབྲེལ་བའི་དོན་བརྗོད་པའི་སྒྲས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་བདག་ཉིད་ཐ་མི་དད་པའི་སྒྲུབ་རྟགས་རྟགས་སུ་བཟུང་བ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ དབྱེ་བར་བལྟ་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མི་རྟག་པའི་རང་བཞིན་བྱས་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ལ་མི་རྟག་པ་གོ་བར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་ནི་དེའི་ཚེ་གལ་ཏེ་རང་ གི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ངེས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་མ་ངེས་པའམ་ཆོས་ཅན་ལ་བརྟེན་པ་ཕྱོགས་ཆོས་མ་ངེས་ན་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་ གྱི་རྟགས་ཀྱིས་གོ་བར་བྱ་བ་སྒྲ་དང་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་གོ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་མིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རང་གསལ་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ སྒྲོན་མ་ནི་སྒྲོན་མ་དེའི་རང་བཞིན་མ་རྟོགས་ན་རང་གི་དོན་གསལ་བའི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཁྱབ་པའམ་འབྲེལ་བ་ཚད་མས་ངེས་པ་དེའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པར་བྱ་བ་བྱས་པ་ནི་ སྒྲ་མི་རྟག་པ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མི་རྟག་པ་ནི་སྒྲའི་སྟེང་དུ་ཁྱོད་ཀྱིས་གོ་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ངེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། 2-759 ཁྱབ་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་ལོག་པ་ན་ཁྱབ་པར་བྱ་བ་བྱས་པ་དེ་ལྡོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པའི་ཁྱབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། མི་རྟག་པ་འདི་ཆོས་ཅན། བྱས་པ་དེའི་ཁྱབ་པར་བྱེད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། བྱས་པ་ཁྱོད་ལས་ཐ་དད། ཁྱོད་མེད་ན་བྱས་པ་མེད་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གོ་བྱ་གོ་བྱེད་ དུ་ངེས་པ་ཁྱབ་བྱ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ངེས་པ་ལ་རག་ལས་པ་དེའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཁྱབ་བྱ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ངེས་པར་བསྟན་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། གོ་བྱ་དང་གོ་བྱེད་དུ་ འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་བ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་གཏན་ཚིགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་གོ་བར་བྱ་བ་དང་གོ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཁྱབ་བྱ་ ཁྱབ་བྱེད་དུ་ངེས་པ་ཁོ་ན་ལས་ངེས་པ་ཡིན་པར་བཤད་པར་རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གོ་བྱེད་ཁྱབ་པ་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་པར་བཤད་ནས་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་ནི། གཏན་ ཚིགས་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་ངག་ནི་ཆོས་ཅན། སྦྱོར་བའི་དབང་གིས་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་དེ། ཆོས་མཐུན་པ་ཉིད་ཅན་གྱི་སྦྱོར་བ་གཅིག་དང་ཆོས་མི་མཐུན་པ་ཉིད་ཅན་གྱི་སྦྱོར་བ་གཅིག་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། 2-7

【現代漢語翻譯】 正如爲了證明『無常』，而將『具有生』作為理由一樣。以這種方式解釋自性因的分類，也代表了其他有法（chos can，subject）。 因為依賴於你（指理由），通過與能區分其他事物的性質相關的詞語，所有被認為是與所要證明的性質本體無差別的理由，都應被視為自性因的分類。 『所作性』（byas pa）的『無常』自性，也是有法。如果對於聲音（sgra）來說，『所作性』是理解『無常』的正確理由，那麼必須通過量（tshad ma，valid cognition）來確定它與自身所要證明的性質是周遍（khyab pa，pervasion）的。如果不能通過量來確定周遍，或者不能確定有法所依賴的『周遍所依』（phyogs chos，property of the subject），那麼通過『無常』自性的理由來理解聲音和『無常』的集合概念本身，就不會發生。 例如，如果燈（sgron ma）的自性不能被理解為『自明』（rang gsal），那麼它就不會完成照亮自身的目的，因為燈的自性是『自明』，並且通過『自明』來照亮其他事物。 因此，通過量來確定周遍或關聯。『所作性』是『無常』的周遍所依，用於理解聲音的『無常』。『無常』是周遍，你需要在聲音上理解它。因為你通過量來確定聲音是『無常』的三種方式。 作為周遍的性質，『無常』，是有法。當它自身消失時，『所作性』也會消失，因為『所作性』是『無常』的周遍所依。如果理由不成立，那麼『無常』，是有法，被認為是『所作性』的周遍。因為『所作性』與你（指『無常』）不同。如果沒有你，就沒有『所作性』。 因為理解對像和理解方式的確定，依賴於周遍所依和周遍的確定。因此，通過展示理由和所要證明的性質被確定為周遍所依和周遍，這表明了成為理解對像和理解方式的原因。因為兩種陳述（sbyor ba，statement）所表達的理由和所要證明的性質，之所以成為理解對像和理解方式的原因，是因為它們僅僅依賴於周遍所依和周遍的確定。在解釋了依賴於理解方式的周遍確定之後，對陳述的分類進行了解釋： 作為指示理由的語言，是有法。由於陳述的原因，它有兩種形式：一種是具有同品（chos mthun pa，homologue）性質的陳述，另一種是具有異品（chos mi mthun pa，heterologue）性質的陳述。

【English Translation】 Just as 'having birth' is posited as a reason to prove 'impermanence'. This way of explaining the divisions of the nature-reason (rang bzhin gtan tshigs, svabhāvahetu) also represents other subjects (chos can, dharmin). Because, relying on you (the reason), through words related to the characteristic that distinguishes others, all reasons that are considered non-different in essence from the property to be proven should be regarded as divisions of the nature-reason. The 'impermanence' nature of 'being made' (byas pa, kṛta) is also a subject. If, for sound (sgra, śabda), 'being made' is a valid reason for understanding 'impermanence', then it must be determined by valid cognition (tshad ma, pramāṇa) that it is pervasive (khyab pa, vyāpaka) with the property to be proven itself. If pervasion cannot be determined by valid cognition, or if the 'basis of pervasion' (phyogs chos, pakṣadharmatā) on which the subject relies cannot be determined, then understanding the collection of sound and 'impermanence' itself through the reason of the nature of 'impermanence' will not occur. For example, if the nature of a lamp (sgron ma, dīpa) cannot be understood as 'self-illuminating' (rang gsal, svayaṃprakāśa), then it will not accomplish the task of illuminating itself, because the nature of the lamp is 'self-illuminating' and illuminates other things through 'self-illumination'. Therefore, determine pervasion or association through valid cognition. 'Being made' is the pervaded of 'impermanence', used to understand the 'impermanence' of sound. 'Impermanence' is the pervasion, which you need to understand on sound. Because you determine the three modes of proving sound to be 'impermanent' through valid cognition. The property of being the pervasion, 'impermanence', is the subject. When it itself disappears, 'being made' also disappears, because 'being made' is the pervaded of 'impermanence'. If the reason is not established, then 'impermanence', is the subject, is considered to be the pervasion of 'being made'. Because 'being made' is different from you (impermanence). If you are not there, 'being made' is not there. Because the determination of the object of understanding and the mode of understanding depends on the determination of the pervaded and the pervasion. Therefore, by showing that the reason and the property to be proven are determined as the pervaded and the pervasion, this indicates the reason for becoming the object of understanding and the mode of understanding. Because the reason and the property to be proven expressed by the two statements (sbyor ba, prayoga) become the object of understanding and the mode of understanding because they rely solely on the determination of the pervaded and the pervasion. After explaining the dependence on the determination of the pervasion of the mode of understanding, the classification of statements is explained: The language that indicates the reason is the subject. Due to the statement, it has two forms: one is a statement with the nature of homologue (chos mthun pa, sadharmya), and the other is a statement with the nature of heterologue (chos mi mthun pa, vaidharmya).

---

60 བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་དང་དཔེའི་ཆོས་ཅན་གཉིས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་དུ་མཐུན་པར་སྟོན་པ་དང་མི་མཐུན་པར་སྟོན་པའི་ཆ་ནས་ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་དང་མི་མཐུན་སྦྱོར་དང་ཞེས་བཤད་དོ། ། ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་ དང་མི་མཐུན་སྦྱོར་འདི་གཉིས་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཉིས་སྒྲའི་སྦྱོར་ཚུལ་ཐ་དད་པས་ཚུལ་གསུམ་སྟོན་པ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་མི་དགོས་པར་ཐལ། སྦྱོར་བའི་བྱེ་བྲག་མ་གཏོགས་པར་བརྗོད་བྱའི་ དོན་ཚུལ་གསུམ་སྟོན་བྱེད་དུ་ནི་བྱེ་བྲག་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། སྦྱོར་བའི་ཁྱད་པར་འདི་ནི་གཞན་དོན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། གཞན་དོན་དུ་མ་ཟད་རང་གི་དོན་ གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་ཡང་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། སྦྱོར་བ་དེ་མཐོང་བ་གོམས་པ་ལས་རང་ཉིད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པ་ན་ཡང་རང་དོན་དེ་ལྟར་ དུ་འགྱུར་བར་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟོག་གེ་པ་གཞན་ཐམས་ཅད་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཅིག་སྦྱར་བས་གཉིས་ཀ་མི་རྟོགས་པས་གཉིས་ཀ་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་གཉིས་ཀ་བརྗོད་དགོས་ཞེས་འདོད་པ་ དགག་པ་ནི། ཆོས་མཐུན་པ་ཉིད་ཅན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། དོན་གྱིས་ཁྱོད་ལས་ཆོས་མི་མཐུན་པ་ཉིད་རྟོགས་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་རྗེས་འགྲོ་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ལྡོག་པ་གྲུབ་པ་དེ་མེད་ན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱིས་གཏན་ཚིགས་ལ་ཁྱབ་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-761 ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་ལས་ལྡོག་པ་རྟོགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་མི་མཐུན་པ་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་རྟོགས་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ལྡོག་པ་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་པ་དེ་མེད་ན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མེད་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་མེད་པས་ཁྱབ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ལྡོག་པ་གཅིག་པུ་ཅན་དགག་པའི་སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་ རོ་ཞེས་ཤཱཀྱ་བློ་གསུངས། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དེ་དག་ཀྱང་དཔེར་ན། གང་ཅུང་ཟད་བྱས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་མི་རྟག་སྟེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །སྒྲ་ཡང་བྱས་པ་ ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །ངག་འདིར་ནི་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་གདོན་མི་ཟ་བར་ངག་གིས་ཟིན་པར་བསྟན་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཤུགས་ ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པའོ་ཞེས་གོ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། །ལྡོག་པ་ཅན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡང་དཔེར་ན། མི་རྟག་པ་ཉིད་མེད་ན་བྱས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་འདུས་ མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་བཞིན། སྒྲ་ནི་བྱས་པ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའོ། །ངག་འདིར་ནི་ཆོས་ཅན། རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དངོས་སུ་མི་བརྗོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་བྱས་པ་མི་རྟག་པ་དེ་མེད་ན་མེད་པའི་ཁྱབ་པ་དང་སྒྲ་ལ་ཡང་

【現代漢語翻譯】 在確定法（bsgrub bya'i chos can）和例子的確定法（dpe'i chos can）這兩個方面，通過顯示它們在確定法上的一致和不一致，就有了同品結合（chos mthun sbyor）和異品結合（mi mthun sbyor）的說法。這兩種結合方式，即同品結合和異品結合，作為所立宗（chos can），你們兩種在表達方式上的不同，是否必須要有能顯示三相（tshul gsum）與否的差別呢？因為除了表達方式的差別外，在所表達的意義上，並沒有任何能顯示三相的差別。那麼，這種表達方式的差別，難道不是爲了他人的理解而說的嗎？不僅是爲了他人，也是爲了自己通過比量（rjes su dpag pa）進行理解，才需要區分表達方式。因為通過習慣於觀察這些表達方式，當自己理解了所要證明的法時，爲了表明自利（rang don）也會以同樣的方式進行。其他的論師（rtog ge pa）都認為，使用單一的隨行（rjes su 'gro）或周遍（ldog）無法理解兩者，因此爲了理解兩者，必須同時表達兩者。爲了反駁這種觀點，即使是具有同品性質的結合，實際上也能從中理解到異品性質，因為它直接顯示了隨行。這是有周遍性的，因為如果不存在周遍，那麼所要證明的法就不會周遍于作為理由（gtan tshigs）的因（hetu）。 正如從同品結合中可以理解到周遍一樣，從異品結合中也可以理解到隨行，因為它直接顯示了周遍。這是有周遍性的，因為如果隨行不成立，那麼對於不存在所要證明的法時，理由也不存在，因此會對周遍性產生懷疑。釋迦慧（shakya blo）說，這將在駁斥單一週遍的場合中進行闡述。例如，任何被製造的事物都是無常的，比如瓶子等等。聲音也是被製造的，這就是具有隨行的結合。在這裡，不必明確地用語言指出聲音是無常的，因為通過暗示，就能理解到聲音是無常的。例如，如果不存在無常，就不會存在被製造的事物，就像非複合的虛空一樣。聲音是被製造的。在這裡，不必直接說出所要比量的聲音是無常的，因為你已經表明了被製造的事物與無常之間的周遍關係，以及聲音也...

【English Translation】 In terms of the subject to be proven (bsgrub bya'i chos can) and the subject of the example (dpe'i chos can), by showing their agreement and disagreement in possessing the property to be proven, there are the terms 'homologous connection' (chos mthun sbyor) and 'heterologous connection' (mi mthun sbyor). These two connections, as the subject of debate (chos can), do you two need to have a difference in whether or not you show the three aspects (tshul gsum) due to the difference in the way you express yourselves? Because apart from the difference in expression, there is no difference in the meaning expressed that can show the three aspects. Is this difference in expression not meant to be spoken for the sake of others? Not only for others, but also for one's own understanding through inference (rjes su dpag pa), it is necessary to distinguish the modes of expression. Because by being accustomed to seeing these modes of expression, when one understands the object to be proven, it is for the sake of showing that self-interest (rang don) will also change in that way. All other logicians (rtog ge pa) believe that using a single concomitance (rjes su 'gro) or exclusion (ldog) does not allow one to understand both, so in order to understand both, both must be expressed. To refute this view, even in a connection that has the nature of homology, one can actually understand the nature of heterogeneity from it, because it directly shows the concomitance. This is pervasive, because if that exclusion does not exist, then the property to be proven will not pervade the reason (gtan tshigs). Just as exclusion can be understood from the homologous connection, so too can concomitance be understood from the heterologous connection, because it directly shows the exclusion. This is pervasive, because if the concomitance is not established, then there will be doubt about the pervasiveness because the reason does not exist when the object to be proven does not exist. Shakya Blo said that this will be explained in the context of refuting single exclusion. For example, whatever is made is impermanent, like a pot and so on. Sound is also made, this is a connection with concomitance. Here, it is not necessary to explicitly state in words that sound is impermanent, because it will be understood that sound is impermanent by implication. An example of a connection with exclusion is: if impermanence does not exist, then it will not become made, like uncompounded space. Sound is made. Here, it is not necessary to directly state that the sound to be inferred is impermanent, because you have shown the pervasiveness of the absence of impermanence with the absence of being made, and also with sound...

---

བྱས་པ་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ན་སྒྲའི་དངོས་པོ་མི་རྟག་པ་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། 2-762 ཇི་ལྟར་མི་རྟག་པ་མེད་ན་མེད་ཅེ་ན། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་མེད་ན་ཁྱོད་མེད་པར་ཐལ། མི་རྟག་པ་དེའི་ངོ་བོར་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །ཁྱོད་ལས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ རྟོགས་པ་ཡང་དོན་གྱི་གོ་བས་འགྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ལྡོག་པ་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། མི་རྟག་པ་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་མ་ངེས་པས་ནི་མི་རྟག་པ་དེ་ ལྡོག་པས་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲེལ་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་ལྡོག་ཀྱང་གཞན་མི་ལྡོག་པ་དེས་ན། རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་ངེས་པ་རབ་ཏུ་བསྒྲུབས་ནས་ལྡོག་པ་བརྗོད་པར་བྱའོ། ། སྦྱོར་བའི་དབྱེ་ བ་འཕྲོས་དང་བཅས་པ་བཤད་ནས། བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་བདག་གཅིག་ཏུ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་ལ། དང་པོ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་འགོད་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་ ཡིན་ཏེ། བྱས་པ་ཁྱབ་བྱ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ངེས་པ་གཏན་ཚིགས་སུ་འདོད་པ་ད་ནི་བློ་གང་གིས་གང་བྱས་པ་མི་རྟག་ཅེས་དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་པར་འགྱུར་བ་བྱས་པ་གདོན་མི་ཟ་བར་ མི་རྟག་པའོ་ཞེས་ཇི་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་ཞེ་ན། ལན་ལ། དང་པོ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་འགོད་པ་ནི། བྱས་པ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། འཇིག་པ་ནི་ཆོས་ཅན། བྱས་པ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། 2-763 བྱས་པའི་རྒྱུ་ལས་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་བྱས་པ་དང་ལྷན་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་བཤད་པ་ནི། བུམ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འཇིག་པ་དེའི་ངོ་བོར་འགྱུར་ བ་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་རྒྱུ་ཁོ་ན་ལས་འཇིག་པའི་ངང་ཅན་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ལྟོས་མེད་ཡིན་པ་དེ་བས་ན། བུམ་གཟུགས་སོགས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། གང་ཅུང་ཟད་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་འཇིག་པའི་ངང་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །བྱས་པ་ཡོད་པ་ལ་འཇིག་པས་ཁྱབ་པ་ནི་ གནོད་པ་ཅན་གྱི་རིགས་པས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནམ། ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། འདི་ལ་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ཡོད་ན་འཇིག་པར་མ་ངེས་པས་གནོད་པ་ ཅན་གྱི་རིགས་པས་སྐད་ཅིག་མ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཡན་ལག་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བའི་དོན་དུ་འདི་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་དོ། །བོད་ཁ་ཅིག་ནི། འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ ལྟོས་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ལྟོས་མེད་དང་། གཏན་མི་འཇིག་པར་འདོད་པ་ལ་གནོད་པ་ཅན་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་དེ། ལྟོས་བཅས་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ནི་རྩ་བ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། 2-764 བུམ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོ

【現代漢語翻譯】 當已生顯現時，聲音的無常自性便已存在，這是通過暗示而確立的。 如果無常不存在，那又如何呢？已生之法，若無無常，則汝亦不應存在，因汝之體性即為無常。從汝而來的後續理解，亦通過意義的理解而成立，因汝已直接顯示了相違。普遍存在的方式如下：若非無常之自性，則不會因無常之相違而相違。即使相違于非關聯之境，他者亦不相違，因此，應充分確立隨同之周遍，然後陳述相違。在解釋了結合的分類及其擴充套件之後，爲了說明已生與無常通過無待之相而確立，首先陳述無待之相。先說前一部分，即已生作為遍及與被遍及是確定的，現在，以何種智慧才能說『凡已生者皆無常』呢？如何得知已生者必然無常呢？答：首先確立無待之相，即已生被無常遍及的方式如下：壞滅之法，以其自性與已生相關聯， 因其與已生同時從已生的因中無待于其他事物而生。對此的解釋是：瓶子等事物，汝之體性轉變為壞滅，不依賴於其他壞滅之因，因其僅從自身之因而生為壞滅之性。因為是無待的，所以，瓶子等事物，應是無常的，因為是已生的。周遍存在，即凡是已生的事物，其自性皆為壞滅之性。已生被壞滅遍及，難道不是通過有損之理而確立的嗎？無待之相有何用處呢？對此，導師法勝解釋說：『若有其他壞滅之因，則不一定壞滅，因此，有損之理不能成立剎那性，爲了凈化有損之支分，故而安立此相。』有些藏人認為：『對於承認壞滅依賴於其他因者，則安立無待；對於認為永不壞滅者，則安立有損。』對於依賴的過失的評論，其根本在於周遍存在的方式如下： 瓶子等事物。

【English Translation】 When something 'made' is demonstrated to exist, it implicitly establishes that the nature of the impermanence of sound exists. How can it not exist if impermanence does not exist? 'Made' as a subject of dharma: if impermanence does not exist, then you should not exist, because it is established as the essence of impermanence itself. Understanding that follows from you is also accomplished by understanding the meaning, because you directly show the opposite. The way that pervasiveness exists is like this: because it is not necessarily the nature of impermanence, it will not become the opposite by the opposite of impermanence. Even if something that is not related is reversed, others will not be reversed, so the pervasiveness of following should be thoroughly established, and then the opposite should be stated. After explaining the divisions of combination and its extensions, to show that 'made' and impermanence are established as one entity by an independent sign, first, the independent sign is established. The former aspect is stated, that is, 'made' is definitely considered as the pervaded and pervading as a reason. Now, with what mind will it be said, 'Whatever is made is impermanent'? How can it be known that what is made is undoubtedly impermanent? Answer: First, the independent sign is established. The way that impermanence pervades 'made' is like this: Destruction is a subject of dharma, and it is inherently related to 'made' by its own nature, because it arises together with 'made' from the cause of 'made' without depending on other things. The explanation of this is: Objects such as vase forms are subjects of dharma. Your transformation into the nature of destruction does not depend on other causes of destruction, because it arises from its own cause alone as a nature of destruction. Because it is independent, therefore, objects such as vase forms are subjects of dharma. It should be impermanent, because it is 'made'. Pervasiveness exists, because everything that is slightly 'made' is inherently of a destructive nature. Is the pervasiveness of destruction over 'made' not established by reasoning with harm? What is the use of an independent sign? To this, Master Dharmakirti explains, 'If there is another cause of destruction, then it is not certain to be destroyed, therefore, momentary existence cannot be established by reasoning with harm. This is established for the purpose of purifying the limbs of harm.' Some Tibetans think, 'Independence is established for those who admit that destruction depends on other causes, and harm is established for those who think that it will never be destroyed.' The criticism of dependence is based on the way that pervasiveness exists at the root: Objects such as vase forms.

---

ས་པོ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། ངེས་པར་འགྱུར་བ་སྟེ་འཇིག་པ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་བཤད་ པ་ནི། བུམ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་དང་ བཅས་པ་ཉིད་ཡིན་ན་ནི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་འགའ་ཞིག་རྟག་པར་ཡང་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལྟོས་བཅས་ཡིན་ཡང་འཇིག་པར་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་རྒྱུ་མང་པོ་ཡོད་པས་སོ་ ཞེ་ན། འཇིག་པའི་རྒྱུ་མང་པོ་ཡོད་ཀྱང་བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་ཆོས་ཅན། མི་འཇིག་པར་ཡང་འགྱུར་བར་ཐལ། འཇིག་རྒྱུ་ཐོ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཀྱང་རང་གི་རྐྱེན་ལ་རག་ ལས་ནས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ལ་ཉེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གདོན་མི་ཟ་བར་ཁྱོད་འཇིག་བྱེད་ཀྱི་དངོས་རྒྱུར་ཉེ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། ཐོ་སོགས་དེ་དག་ཀྱང་རང་གི་རྐྱེན་ལ་ རག་ལས་ནས་ཁྱོད་འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་ཉེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་འདོད་པའི་ཐོ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། གདོན་མི་ཟ་བར་འབྲས་བུ་བུམ་པའི་འཇིག་པ་དང་ལྡན་པ་སྟེ་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། 2-765 ཁྱོད་ཀྱིས་བུམ་པའི་འཇིག་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་མཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་དང་འགལ་རྐྱེན་གྱིས་གེགས་བྱེད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་ཚིགས་སུ་བཅད་པས་བསྡུས་པ་ནི། འཇིག་པ་རྒྱུ་དང་ལྡན་པར་སྨྲ་ བ་གནས་མ་བུའི་སྡེ་པ་རྣམས་ཀྱིས་འཇིག་པའི་རྒྱུར་འདོད་པའི་ཐོ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་དག་ནི་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་འཇིག་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་འཁྲུལ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་ བུམ་པའི་འཇིག་པ་བསྐྱེད་པར་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་དོ། །འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འཇིག་པ་དེའི་ངོ་བོར་ངེས་པ་ཡིན་ ཏེ། ཁྱོད་འཇིག་པ་དེའི་ངོ་བོར་འགྱུར་བ་ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། རྒྱུའི་ཚོགས་ཐ་མས་རང་གི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། ། ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཀྱིས་མ་ངེས་པར་སྨྲ་བ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་ལྟོས་མེད་འཇིག་ངེས་ལ་འཁྲུལ་བར་ཐལ། དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་འཇིག་པ་འགའ་ ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་དུ་ཟིན་ཀྱང་འཇིག་པ་དེའི་ངོ་བོར་མ་ངེས་པ་མིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ས་དང་ས་བོན་དང་ཆུའི་ཚོགས་པ་དག་གིས་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་ཀྱང་རེ་འགའ་མྱུ་གུ་མི་བསྐྱེད་པར་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། 2-766 མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་

【現代漢語翻譯】 諸法（ས་པོ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན།）是無常的（ངེས་པར་འགྱུར་བ་སྟེ་འཇིག་པ་མེད་པར་ཐལ།），因為它們必然會壞滅（ཁྱོད་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་），並且它們的壞滅依賴於其他因素（འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ།）。以下對此進行解釋： 瓶子等事物（བུམ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ནི་ཆོས་ཅན།）是無常的（ཁྱོད་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་），因為它們的壞滅並不依賴於後續的因緣（ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ།）。如果它們的壞滅依賴於後續的因緣（ཁྱོད་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་དང་ བཅས་པ་ཉིད་ཡིན་ན་ནི་），那麼某些瓶子等事物可能會變成常恒的（བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་འགའ་ཞིག་རྟག་པར་ཡང་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ།）。 如果有人說，即使依賴於因緣也會壞滅，因為有很多壞滅的因緣（འཇིག་རྒྱུ་མང་པོ་ཡོད་པས་སོ་ཞེ་ན།），那麼，即使有很多壞滅的因緣，某些瓶子等事物（འཇིག་པའི་རྒྱུ་མང་པོ་ཡོད་ཀྱང་བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་ཆོས་ཅན།）也可能不會壞滅（མི་འཇིག་པར་ཡང་འགྱུར་བར་ཐལ།）。因為錘子等壞滅的因緣（འཇིག་རྒྱུ་ཐོ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཀྱང་）也依賴於自身的條件才能產生結果（རང་གི་རྐྱེན་ལ་རག་ ལས་ནས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ལ་ཉེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་།），並且不一定接近於成為你的壞滅的直接原因（གདོན་མི་ཟ་བར་ཁྱོད་འཇིག་བྱེད་ཀྱི་དངོས་རྒྱུར་ཉེ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།）。這是因為錘子等（ཐོ་སོགས་དེ་དག་ཀྱང་）也必須依賴於自身的條件才能接近於成為你的壞滅的因緣（རང་གི་རྐྱེན་ལ་ རག་ལས་ནས་ཁྱོད་འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་ཉེ་དགོས་པའི་ཕྱིར།）。 那些被認為是壞滅之因的錘子等事物（འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་འདོད་པའི་ཐོ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན།），不一定必然會產生瓶子的壞滅（གདོན་མི་ཟ་བར་འབྲས་བུ་བུམ་པའི་འཇིག་པ་དང་ལྡན་པ་སྟེ་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ།），因為它們可能缺乏產生瓶子壞滅的順緣，或者受到違逆之緣的阻礙（ཁྱོད་ཀྱིས་བུམ་པའི་འཇིག་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་མཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་དང་འགལ་རྐྱེན་གྱིས་གེགས་བྱེད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར།）。 對此，偈頌總結道：聲稱壞滅依賴於因緣的住自部（གནས་མ་བུའི་སྡེ་པ་）所認為的壞滅之因，如錘子等（འཇིག་པ་རྒྱུ་དང་ལྡན་པར་སྨྲ་ བ་གནས་མ་བུའི་སྡེ་པ་རྣམས་ཀྱིས་འཇིག་པའི་རྒྱུར་འདོད་པའི་ཐོ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་དག་ནི་ཆོས་ཅན།），實際上是錯誤的（བུམ་པའི་འཇིག་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་འཁྲུལ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ།），因為它們不一定會產生瓶子的壞滅（ཁྱོད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་ བུམ་པའི་འཇིག་པ་བསྐྱེད་པར་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར།）。 因此，壞滅並不依賴於其他因素（འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར།）。瓶子等事物（བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན།）必然是壞滅的自性（ཁྱོད་འཇིག་པ་དེའི་ངོ་བོར་ངེས་པ་ཡིན་ ཏེ།），因為它們的壞滅是自然而然發生的，並不依賴於後續的因緣（ཁྱོད་འཇིག་པ་དེའི་ངོ་བོར་འགྱུར་བ་ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར།）。就像最後的因緣集合產生結果時，不會受到阻礙一樣（རྒྱུའི་ཚོགས་ཐ་མས་རང་གི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ།）。 爲了反駁關於不依賴的理由的爭論，駁斥了聲稱不能確定一致的因緣集合的觀點：如果說不依賴就必然壞滅是錯誤的（གལ་ཏེ་ལྟོས་མེད་འཇིག་ངེས་ལ་འཁྲུལ་བར་ཐལ།），即使某些事物的壞滅不依賴於其他因緣（དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་འཇིག་པ་འགའ་ ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་དུ་ཟིན་ཀྱང་），也不能確定它們就是壞滅的自性，難道不是嗎（འཇིག་པ་དེའི་ངོ་བོར་མ་ངེས་པ་མིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།）？例如，土地、種子和水的集合不依賴於其他因素就能產生幼苗，但有時我們也會看到它們不產生幼苗（དཔེར་ན་ས་དང་ས་བོན་དང་ཆུའི་ཚོགས་པ་དག་གིས་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་ཀྱང་རེ་འགའ་མྱུ་གུ་མི་བསྐྱེད་པར་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན།）。 幼苗的因緣集合（མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཆོས་ཅན།），你...

【English Translation】 All phenomena (ས་པོ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན།) are impermanent (ངེས་པར་འགྱུར་བ་སྟེ་འཇིག་པ་མེད་པར་ཐལ།), because they are necessarily subject to destruction (ཁྱོད་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་), and their destruction depends on other factors (འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ།). The following explains this: Objects such as pots (བུམ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ནི་ཆོས་ཅན།) are impermanent (ཁྱོད་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་), because their destruction does not depend on subsequent causes and conditions (ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ།). If their destruction depended on subsequent causes and conditions (ཁྱོད་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་དང་ བཅས་པ་ཉིད་ཡིན་ན་ནི་), then some pots and other objects might become permanent (བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་འགའ་ཞིག་རྟག་པར་ཡང་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ།). If someone says that even if they depend on conditions, they will still be destroyed because there are many causes of destruction (འཇིག་རྒྱུ་མང་པོ་ཡོད་པས་སོ་ཞེ་ན།), then even if there are many causes of destruction, some pots and other objects (འཇིག་པའི་རྒྱུ་མང་པོ་ཡོད་ཀྱང་བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་ཆོས་ཅན།) may not be destroyed (མི་འཇིག་པར་ཡང་འགྱུར་བར་ཐལ།). Because the causes of destruction, such as hammers (འཇིག་རྒྱུ་ཐོ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཀྱང་), also depend on their own conditions to produce results (རང་གི་རྐྱེན་ལ་རག་ ལས་ནས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ལ་ཉེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་།), and they are not necessarily close to becoming the direct cause of your destruction (གདོན་མི་ཟ་བར་ཁྱོད་འཇིག་བྱེད་ཀྱི་དངོས་རྒྱུར་ཉེ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།). This is because hammers and other things (ཐོ་སོགས་དེ་དག་ཀྱང་) must also depend on their own conditions to approach becoming the cause of your destruction (རང་གི་རྐྱེན་ལ་ རག་ལས་ནས་ཁྱོད་འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་ཉེ་དགོས་པའི་ཕྱིར།). Those things that are considered causes of destruction, such as hammers (འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་འདོད་པའི་ཐོ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན།), do not necessarily and inevitably produce the destruction of the pot (གདོན་མི་ཟ་བར་འབྲས་བུ་བུམ་པའི་འཇིག་པ་དང་ལྡན་པ་སྟེ་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ།), because they may lack the favorable conditions for producing the destruction of the pot, or they may be hindered by adverse conditions (ཁྱོད་ཀྱིས་བུམ་པའི་འཇིག་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་མཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་དང་འགལ་རྐྱེན་གྱིས་གེགས་བྱེད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར།). In summary, the verse states: All those causes of destruction, such as hammers, that are considered by the Sthavira school (གནས་མ་བུའི་སྡེ་པ་) who claim that destruction depends on causes (འཇིག་པ་རྒྱུ་དང་ལྡན་པར་སྨྲ་ བ་གནས་མ་བུའི་སྡེ་པ་རྣམས་ཀྱིས་འཇིག་པའི་རྒྱུར་འདོད་པའི་ཐོ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་དག་ནི་ཆོས་ཅན།), are actually mistaken (བུམ་པའི་འཇིག་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་འཁྲུལ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ།), because they do not necessarily produce the destruction of the pot (ཁྱོད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་ བུམ་པའི་འཇིག་པ་བསྐྱེད་པར་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར།). Therefore, destruction does not depend on other factors (འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར།). Objects such as pots (བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན།) are necessarily of the nature of destruction (ཁྱོད་འཇིག་པ་དེའི་ངོ་བོར་ངེས་པ་ཡིན་ ཏེ།), because their destruction occurs naturally and does not depend on subsequent causes and conditions (ཁྱོད་འཇིག་པ་དེའི་ངོ་བོར་འགྱུར་བ་ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར།). Just as the final collection of causes and conditions produces a result without being hindered (རྒྱུའི་ཚོགས་ཐ་མས་རང་གི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ།). To refute the argument about the reason for non-dependence, the view that the consistent collection of causes and conditions cannot be determined is refuted: If it is said that it is wrong to say that non-dependence necessarily leads to destruction (གལ་ཏེ་ལྟོས་མེད་འཇིག་ངེས་ལ་འཁྲུལ་བར་ཐལ།), even if the destruction of some things does not depend on other causes and conditions (དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་འཇིག་པ་འགའ་ ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་དུ་ཟིན་ཀྱང་), it cannot be determined that they are of the nature of destruction, can it (འཇིག་པ་དེའི་ངོ་བོར་མ་ངེས་པ་མིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།)? For example, the collection of earth, seeds, and water can produce sprouts without depending on other factors, but sometimes we also see that they do not produce sprouts (དཔེར་ན་ས་དང་ས་བོན་དང་ཆུའི་ཚོགས་པ་དག་གིས་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་ཀྱང་རེ་འགའ་མྱུ་གུ་མི་བསྐྱེད་པར་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན།). The collection of causes and conditions for sprouts (མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཆོས་ཅན།), you...

---

མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པ་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་སྐབས་དེར་ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུན་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཚོགས་པས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་དེ་ལྟར་དུ་དངོས་པོ་འཇིག་པ་ནི་ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་འགའ་ལ་ཡང་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་ཚོགས་ལ་གཉིས་ལས་དང་པོ་དང་ཐ་མ་ གཉིས་ལས། ཐ་མས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་སྐབས་དེ་ལ་ཡང་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཐ་མ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་དེ། འགལ་རྐྱེན་གྱིས་བར་དུ་ཆོད་པར་མེད་ པར་ཁྱོད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་ཚོགས་གཉིས་ཡོད་པ་དེ་ལ་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཐ་མ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུའི་དངོས་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། མྱུ་གུ་དངོས་སུ་བསྐྱེད་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ནུས་པ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཚོགས་སྔ་མ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུ་དངོས་སུ་བསྐྱེད་ངེས་མིན་ཡང་མྱུ་གུའི་རྒྱུར་ཐལ། མྱུ་གུའི་དངོས་རྒྱུའི་དོན་དུ་ཁྱོད་འཇུག་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཐ་མ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པ་དེར་ནི་འགལ་རྐྱེན་གྱིས་གེགས་བྱེད་པར་ནུས་པ་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། མྱུ་གུ་དངོས་སུ་བསྐྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར། 2-767 ཞེས་མཐའ་ཡི་སྐད་ཅིག་ན་ནི་གེགས་མེད་ཅེས་སོགས་མང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཀྱིས་མ་ངེས་པ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་སཱ་ལུའི་ས་བོན་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པའི་ ནས་ཀྱི་ས་བོན་ཐ་མ་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཆོས་ཅན། སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་མིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པར་ཐལ། ནས་ཀྱི་མྱུ་གུ་སྐྱེད་བྱེད་གང་ཞིག ཁྱོད་ཀྱིས་ ནས་ཀྱི་མྱུ་གུ་དེ་བསྐྱེད་པའི་རྐྱེན་དག་ནི་དུས་རེས་འགའ་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་དེ་ལ་ཡང་ཉེ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་ངེས་སུ་ཐལ། སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པ་གཞན་ ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ནས་ཀྱི་ས་བོན་ལས་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་ཡིན་ཏེ་སྟེ་མིན་པར་ཐལ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ས་ལུའི་ས་བོན་ དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། སཱ་ལུའི་ས་བོན་ལ་ལྟོས་ཤིང་། ནས་ཀྱི་ས་བོན་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ལ་ནི་ཁྱོད་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུའི་ རང་གི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ནི་འོ་ན་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་བྱས་པའམ་ཡོད་པ་འགའ་ཞིག་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། འཇིག་པ་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པར་ཐལ། 2-768 འཇིག་པ་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ལ་མེད་པས་སོ། །འདོད་ན་འཇིག་ངེས་སུ་གྲུབ་པ་མིན་པར་ཐལ། ལྟོས་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལན་ལ་མྱུ་གུ་གཉིས་ལ་ཉེར་ལེན་

【現代漢語翻譯】 生芽並非不依賴於其他事物，因為當您生芽時，它也依賴於您的相續完全改變。 集合產生果實依賴於他物，但事物壞滅並不依賴於後來的任何因。在因的集合中，最初和最終兩者，當最終的因產生果實時，作為苗芽最終因集合的法，它必然具有果實，因為您在沒有障礙阻斷的情況下產生了果實。在存在兩個因集合的情況下，苗芽的最終因集合本身就是苗芽的直接因，因為它必然直接產生苗芽。 能力完全改變，苗芽之前的因集合，雖然不一定直接產生苗芽，但也是苗芽的因，因為您必須爲了苗芽的直接因而介入。苗芽的最終因集合，當您生芽時，沒有任何障礙能夠阻礙它，因為它能夠直接產生苗芽。 如經云：『在最終的剎那，沒有障礙』等等，已經說過很多了。爲了避免與不一致的因集合混淆：如果與稻穀種子一起存在的青稞種子等，難道不是生稻芽依賴於他物嗎？確實是這樣。因為產生青稞苗芽的那些因，有時也會接近稻芽。如果承認，那麼稻芽必然產生，因為生稻芽不依賴於他物。那麼，稻芽如何不依賴於青稞種子呢？並非如此，因為它依賴於稻穀種子自身的體性。因此，依賴於稻穀種子，而青稞種子等，則不具備您所產生的近取因的自身體性。如果是這樣，那麼作為理由的『所作』或『有』等，也必然依賴於壞滅的自身體性的生因，因為壞滅的自身體性不存在於近取因中。如果承認，那麼壞滅不一定成立，因為它是有依賴的。如果這樣說，那麼對於兩個苗芽的近取……

【English Translation】 Sprouting is not independent of other things, because when you sprout, it also depends on the complete transformation of your continuum. The assembly produces fruit depending on others, but the destruction of things does not depend on any subsequent cause. In the assembly of causes, the first and the last two, when the final cause produces the fruit, as the dharma of the final cause assembly of the sprout, it necessarily has fruit, because you produce the fruit without obstacles blocking it. In the case where there are two cause assemblies, the final cause assembly of the sprout itself is the direct cause of the sprout, because it necessarily directly produces the sprout. The ability is completely transformed, the previous cause assembly of the sprout, although it does not necessarily directly produce the sprout, it is also the cause of the sprout, because you must intervene for the sake of the direct cause of the sprout. The final cause assembly of the sprout, when you sprout, there is no obstacle that can hinder it, because it can directly produce the sprout. As the scripture says: 'In the final moment, there is no obstacle' and so on, has been said a lot. In order to avoid confusion with inconsistent cause assemblies: If the barley seeds, etc., that exist together with the rice seeds, are not the sprouting rice sprouts dependent on other things? It is indeed so. Because those causes that produce barley sprouts sometimes approach rice sprouts as well. If you admit it, then rice sprouts must be produced, because sprouting rice sprouts does not depend on other things. Then, how does the rice sprout not depend on the barley seed? It is not so, because it depends on the nature of the rice seed itself. Therefore, depending on the rice seed, the barley seed and so on do not have the nature of the proximate cause that you produce. If this is the case, then some of the 'made' or 'existent' etc., which are used as reasons, also necessarily depend on the cause of the production of the self-nature of destruction, because the self-nature of destruction does not exist in the proximate cause. If you admit it, then destruction is not necessarily established, because it is dependent. If you say so, then for the proximate cause of the two sprouts...

---

ཐ་དད་དུ་ཡོད་པར་བསྟན་པ་དང་། འཇིག་མི་འཇིག་ཏུ་སྐྱེད་བྱེད་ཐ་དད་མེད་པ་དང་མི་མཚུངས་པར་བསྟན་པ་དང་དོན་གསུམ་ལས་དང་པོ་ནི། སཱ་ལུའི་ས་བོན་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། སཱ་ལུའི་མྱུ་གུའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་པར་རང་གི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ནས་ཀྱི་ས་བོན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་དེའི་ཉེར་ལེན་ གྱི་རང་བཞིན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། སཱ་ལུའི་མྱུ་གུའི་ཉེར་ལེན་དུ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པར་ནུས། སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པར་མི་ ནུས་པ་ནི་རང་གི་རྒྱུས་བྱས་པའི་ཕྱིར། རྒྱུའི་ནུས་པ་ངེས་པར་དཀའ་བས་འདི་བསྐྱེད་ནུས་མི་ནུས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། རྒྱུའི་ནུས་པ་སོ་སོར་ངེས་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཚད་མས་རྟོགས་པར་ཐལ། རང་རང་གི་ཉེར་ལེན་ཅན་གྱི་རྒྱུའི་རང་གི་ངོ་བོར་རྒྱུ་འབྲས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་རྟོགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དོན་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུའི་རང་བཞིན་སོ་སོར་ངེས་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། 2-769 གློ་བུར་བ་ནི་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཡུལ་དང་དུས་དང་རྫས་རེས་འགའ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན་ན་ནི་ཡུལ་དང་དུས་དང་རྫས་སོ་སོར་ངེས་ པར་མི་འཐད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། གནས་མ་བུའི་སྡེ་པ་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུ་གཉིས་ལ་ཉེར་ལེན་ཐ་དད་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་བྱས་ཡོད་ཀྱི་སྐབས་འདི་ལ་ཡང་རྒྱུ་གང་ གི་སྟོབས་ཀྱིས་དངོས་པོ་འདི་དག་ལས་འགའ་ཞིག་འཇིག་པའི་བདག་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། འགའ་ཞིག་མི་འགྱུར་བའི་ངེས་པའི་རྒྱུ་འགའ་ཞིག་བརྗོད་དགོས་པར་ཐལ། དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་འཇིག་པར་སྐྱེ་འགའ་ ཞིག་མི་འཇིག་པར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་མིན་པར་ཐལ། བྱས་ཡོད་ཀྱི་སྐབས་འདིར་འཇིག་མི་འཇིག་སོ་སོར་ངེས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུའི་རང་བཞིན་ནི་འགའ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། སྐྱེ་བ་ ཅན་ཐམས་ཅད་ནི་འཇིག་པ་དང་ལྡན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་ནི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུས་འཇིག་པ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེའི་སྐྱེ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། འཇིག་ པའི་རྒྱུ་མིན་པར་ཐལ། འཇིག་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མེད་ཀྱང་རང་བཞིན་ངེས་སོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་ངེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 2-770 རྒྱུ་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་མི་མཚུངས་པར་བསྟན་པ་ནི། དངོས་པོ་འདི་ལ་ཆོས་ཅན། འཇིག་པ་དང་མི་འཇིག་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའི་རང་བཞིན་གྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་འགའ་ཡང་མེད་ པར་ཐལ། སྐྱེ་བ་ཅན་ཐམས་ཅད་འཇིག་པར་མཚུངས་པ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འབྲས་བུ་འདུས་བྱས་ལ་ཡང་འཇིག་མི་འཇིག་གི་རྣམ་དབྱེ་མེད་པར་ཐལ། རྒ

【現代漢語翻譯】 第一部分是關於展示事物是各不相同的，以及產生可毀滅與不可毀滅之物的因素並非相同且不相似。首先：稻穀的種子等事物，具有自性。 它們是稻芽產生的近取因，因為它們是由自身的因產生的。而大麥的種子等事物，具有自性。 它們不會變成稻芽的近取因，因為它們不是產生稻芽近取因的因素。你能產生大麥的幼苗，但不能產生稻穀的幼苗，這是因為它們是由各自的因產生的。如果有人說，因的力量難以確定，因此不能以能否產生某種事物來區分，這是不合理的。那麼，分別確定因的力量也是有自性的。 這是通過量（pramana）來理解的，因為量可以確定各自近取因的因果關係。各種事物的因的自性被分別確定，這也是有自性的。 突然出現的事物是不合理的，因為它們在地點、時間和物質上是偶然的。這是普遍適用的，因為如果不依賴於因，那麼地點、時間和物質就不能被確定。 第二部分：住胎部的宗派，具有自性。 就像兩個幼苗有不同的近取因一樣，在這種情況下，也必須說明是哪種因的力量導致某些事物產生毀滅的性質，而另一些事物不會毀滅。必須說明某些事物產生毀滅，而另一些事物不產生毀滅的原因。如果承認這一點，那就不是這樣了，因為在這種情況下，沒有任何因素可以確定毀滅與不毀滅。這是因為所有產生的事物最終都會毀滅。如果產生的事物的自性是由產生的因導致毀滅，那麼它的產生就具有自性。 它不是毀滅的因，因為它具有毀滅的自性。如果說即使沒有因，自性也是確定的，那麼事物也具有自性。 它們在地點、時間和自性上不是確定的，因為它們沒有因。 第三部分是關於展示不相似性：這個事物具有自性。 沒有任何因素可以區分產生毀滅與不毀滅的因的自性，因為所有產生的事物在毀滅方面都是相同的。如果承認這一點，那麼對於有為的果，也沒有毀滅與不毀滅的區別。

【English Translation】 The first part is about showing that things are different, and that the factors that produce destructible and indestructible things are not the same and dissimilar. First: Rice seeds and other things have self-nature. They are the immediate cause of the rice sprout, because they are produced from their own cause. And barley seeds and other things have self-nature. They will not become the immediate cause of the rice sprout, because they are not the factors that produce the immediate cause of the rice sprout. You can produce barley seedlings, but you cannot produce rice seedlings, because they are produced by their own causes. If someone says that the power of the cause is difficult to determine, so it is unreasonable to distinguish by whether or not something can be produced. Then, determining the power of the cause separately also has self-nature. This is understood through pramana, because pramana can determine the causal relationship of each immediate cause. The nature of the cause of various things is determined separately, which also has self-nature. Things that appear suddenly are unreasonable, because they are accidental in place, time, and substance. This is universally applicable, because if it does not depend on the cause, then the place, time, and substance cannot be determined. The second part: The school of the Womb Dwelling, has self-nature. Just as two seedlings have different immediate causes, in this case, it must also be explained which cause's power causes some things to produce the nature of destruction, while others do not. It must be explained why some things produce destruction and others do not. If this is admitted, then it is not so, because in this case, there is no factor that can determine destruction and non-destruction. This is because all things that arise will eventually be destroyed. If the nature of the arising thing is caused to be destroyed by the cause of arising, then its arising has self-nature. It is not the cause of destruction, because it has the nature of destruction. If it is said that even without a cause, the self-nature is certain, then things also have self-nature. They are not certain in place, time, and self-nature, because they have no cause. The third part is about showing dissimilarity: This thing has self-nature. There is no factor that can distinguish the nature of the cause that produces destruction and non-destruction, because all things that arise are the same in terms of destruction. If this is admitted, then for conditioned results, there is no distinction between destruction and non-destruction.

---

ྱུ་དེ་ལ་འཇིག་མི་འཇིག་ཏུ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ རྣམ་དབྱེ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ནས་དང་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་གཉིས་ལ་རྒྱུ་ཐ་དད་ཡོད་པ་ལྟར། དངོས་པོ་ལ་འཇིག་མི་འཇིག་ཏུ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཐ་དད་ཡོད་པར་མི་མཚུངས་པར་ཐལ་ ལོ། །གནོད་པ་ཅན་གྱི་རིགས་པས་བསྒྲུབ་པ་ལ། དང་པོ་དངོས་པོ་ལ་དོན་བྱེད་པས་ཁྱབ་པ་བསྟན་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་ཅན་ཐམས་ཅད་ནི་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ་ ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་ངེས་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུའི་ཚོགས་པ་དེ་དག་ལ་ནི་མ་ལུས་པར་ཚད་མས་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངེས་པ་མེད་པའི་ཚུལ་ཡང་འདི་ལྟར་གཟུགས་དང་ཤེས་ པ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ནི་ཐོགས་བཅས་ཐོགས་མེད་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་སྣ་ཚོགས་པར་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་རྒྱུའི་ཚོགས་པ་ཕལ་ཆེར་འཇིག་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་ཡང་རྒྱུའི་ཚོགས་པ་དེ་ལས་འགའ་ཞིག་འབྲས་བུ་མི་འཇིག་པའི་བདག་ཉིད་དུ་བསྐྱེད་པ་གང་ཡིན་པར་ཡང་འགྱུར་སྲིད་དེ། 2-771 འབྲས་བུ་རྟག་པ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་འགོག་པའི་རྟགས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པས་མ་ཁྱབ་བོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ཡིན་ན་རྟག་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ ནི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ནུས་པ་བརྗོད་པ་ཐམས་ཅད་བྲལ་བ་ནི་ཉེ་བར་བརྗོད་པ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ནི་དགྲ་བཅོམ་མཐའི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ཉེ་ བར་བརྗོད་པ་མེད་པ་དངོས་མེད་དུ་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། ལྷག་མེད་དུ་འདའ་ཁའི་སེམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འབྲས་བུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མཐའ་ཞེས་བརྗོད་ པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ལ་མཐའ་ཞེས་བརྗོད་པ་དོན་མི་བྱེད་པ་མིན་པར་ཐལ། སེམས་ཅན་དུ་བགྲང་བའི་སྐད་ཅིག་གཞན་ཉེ་བར་ལེན་པ་མེད་པ་ལ་ཁྱོད་མཐའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ བཤད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁམས་གསུམ་དུ་འབྲས་བུ་གང་གི་རྐྱེན་བྱེད་པ་བསྟན་པ་ནི། མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། དོན་བྱེད་ནུས་པར་ཐལ། གཟུགས་ མེད་པའི་ཁམས་སུ་ཡང་ཐ་ན་ཤེས་བྱ་ལ་ཁྱབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཕན་པ་བྱེད་ནུས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁམས་གཞན་འདོད་གཟུགས་དག་ཏུ་ནི་མངོན་ཤེས་ལ་སོགས་དུ་མ་ལ་ཕན་འདོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། 2-772 བསྒྲིམ་པ་སྟེ་གཟིགས་བཞེད་མེད་ན་ཕན་འདོགས་མི་ནུས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ལ་བཅོམ་ལྡན་འདས་གཟིགས་བཞེད་མེད་པ་མིན་པར་ཐལ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཁྱོད་ལ་བསྒྲིམ་པ་སྟེ་གཟིགས་བཞེད་མེད་པ་ མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཐ་མའི་སེམས་མ་ཤེས་ན་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་གཞན་གྱི་དོན་ལ་འཇུག་པ་ན་ཆོས་ཅན། གཞན་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་མ་ཚང་བ་མེད་པ་མི་ འཐད་པར་ཐལ། གཞན་དོན་སྒྲུབ་པ་དེའི་ཡན་ལ

【現代漢語翻譯】 因為在產生可毀滅和不可毀滅的事物之間沒有區別。如果承認這種區別，那麼就像稻芽和芝麻芽有不同的原因一樣，事物在產生可毀滅和不可毀滅的事物之間，原因不同，這並不相似。 對於用有害的推理來論證，首先要證明事物普遍具有作用。如果說所有從因緣和合而生的事物都是可毀滅的，那麼這也是不確定的，因為所有這些因緣和合都沒有被量（ प्रमाण ）完全看到。不確定的方式是這樣的：就像色（ rūpa ）和識（ vijñāna ）等事物的集合，被看到具有產生有礙和無礙的各種能力一樣，雖然大多數因緣和合是產生毀滅的，但有些因緣和合也可能產生不毀滅的果，因為沒有阻止產生常恒果的理由。 如果說事物不普遍具有無常性，那麼事物就普遍具有非恒常性，因為事物的特徵是具有作用的能力，因為所有表達能力的事物都具有缺乏表達的特徵。如果這樣，那麼阿羅漢（ Arhat ）最後的心識剎那，由於缺乏表達，就成了非事物。答：涅槃（ nirvana ）前的心識，你不可能沒有作用，因為你產生了果。如果這樣，那麼就與『最後』這個詞相矛盾。答：對你使用『最後』這個詞，並不意味著你沒有作用，因為你被描述為『最後』的特徵，是因為你不再接受其他被認為是眾生的剎那。顯示了在三界中，它作為什麼果的因：涅槃的心識的最後一個剎那，也具有作用的能力，因為即使在無色界（ Arūpadhātu ），它也能利益遍知一切所知的智慧，並且在其他欲界（ Kāmadhātu ）和色界（ Rūpadhātu ）中，它也能利益許多顯現的智慧等等。 如果說沒有關注就不會有利益，那麼你不可能沒有世尊（ Bhagavan ）的關注，因為世尊不可能沒有對你的關注。如果不知道最後的心識，那麼當世尊參與利益他人時，在成就他人利益的組成部分中，不可能缺少任何東西。

【English Translation】 Because there is no distinction in producing destructible and indestructible things. If this is admitted, then just as rice sprouts and sesame sprouts have different causes, it is not similar for things to have different causes in producing destructible and indestructible things. Regarding arguing with harmful reasoning, first, it is necessary to show that things universally have function. If it is said that all things that arise from the assembly of causes and conditions are destructible, then this is also uncertain, because all those assemblies of causes and conditions have not been completely seen by valid cognition (Pramana). The way of uncertainty is like this: just as the collections of things such as form (rupa) and consciousness (vijnana) are seen to have various abilities to produce obstructive and unobstructed things, although most assemblies of causes are producers of destruction, some assemblies of causes may also produce a fruit that is of an indestructible nature, because there is no sign preventing the production of a permanent fruit. If it is said that things are not universally impermanent, then things are universally non-permanent, because the characteristic of things is the ability to function, because all expressions of ability have the characteristic of lacking expression. If so, then the last moment of the mind of an Arhat (Arhat), due to the lack of expression, becomes a non-thing. Answer: The mind on the verge of Nirvana (nirvana), you cannot be without function, because you produce a result. If so, then it contradicts the word 'last'. Answer: The use of the word 'last' for you does not mean that you have no function, because you are described as having the characteristic of 'last' because you no longer accept other moments that are considered sentient beings. It shows what fruit it causes in the three realms: the last moment of the mind of Nirvana also has the ability to function, because even in the Formless Realm (Arupadhatu), it can benefit the wisdom that pervades all knowable things, and in other Desire Realm (Kamadhatu) and Form Realm (Rupadhatu), it can also benefit many manifest wisdoms, and so on. If it is said that there will be no benefit without attention, then it is impossible for you not to have the attention of the Blessed One (Bhagavan), because it is impossible for the Blessed One not to have attention to you. If the last mind is not known, then when the Blessed One engages in benefiting others, it is unreasonable that nothing is missing from the components of accomplishing the benefit of others.

---

ག་ཐ་མའི་སེམས་ཤེས་པ་མ་ཚང་བས་ནའོ། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ་ཆོས་གཅིག་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་ན་ཡང་བྱ་བ་དང་བྱ་བ་མིན་པ་ཐར་ཕྱིན་ པ་མི་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དེ་ལྟ་ན་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་བླང་དོར་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གནས་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཅི་ཞིག་ལྟར་ཐམས་ ཅད་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མྱ་ངན་ལས་འདའ་ཁའི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱང་མིན་ཏེ། འབྲས་བུ་འགའ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་ མི་བྱེད་ཀྱང་རྐྱེན་དང་བྲལ་བ་མ་ཡིན་གྱི་རྐྱེན་དང་མ་བྲལ་ན་ནི་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་ཉིད་དོ། །དངོས་པོ་ལ་དོན་བྱེད་པས་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབས་ནས། རྟག་པ་ལ་དོན་བྱེད་པ་འགོག་པ་ལ་རྟགས་འགོད་པ་ནི། 2-773 སྐད་ཅིག་མ་མིན་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཐ་མའི་སེམས་དེ་ལྟར་དུ་རྐྱེན་དང་ཕྲད་པ་ནི་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་མིན་པར་ཐལ། རྐྱེན་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དོན་བྱེད་པ་མི་སྲིད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་དེ་ཉིད་སྒྲུབ་པའི་བཤད་པ་ནི། སྐད་ཅིག་མ་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དོན་བྱེད་པ་སྲིད་པ་མིན་ཏེ། རིམ་དང་ཅིག་ཅར་གྱིས་དོན་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། རིམ་གྱིས་དོན་བྱེད་པ་ནི་མིན་ཏེ། རྐྱེན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་འབྲས་བུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་རང་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་བྱེད་པ་པོར་འགྱུར་བ་ནི་འབྲས་ བུ་སྡོད་པར་ཏེ་རིམ་ཅན་དུ་བྱས་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐད་ཅིག་དང་པོར་མི་བྱེད་ཀྱི་ཕྱིས་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་སྔར་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་པ་ན་ནི་ཕྱིས་ཀྱང་ བྱེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་སྔ་ཕྱི་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་ཡིན་པར་འདོད་ན་ཡང་རིག་བྱེད་དགག་པར་ལན་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། འབྲས་བུ་གཅིག་ ཆར་བྱེད་པ་ཡང་མིན་ཏེ། གཅིག་ཆར་བྱེད་པ་ལ་ཡང་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། རྟག་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཕྱིས་ཀྱང་འབྲས་བུ་མི་བྱེད་པར་མི་འཐད་པར་ཐལ། དོན་བྱེད་ཅིང་རྟག་པ་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-774 རིམ་དང་ཅིག་ཆར་གྱིས་དོན་བྱེད་པར་མི་རུང་བ་དེས་ན། རྟག་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཐམས་ཅད་ལྡོག་པའི་ ཕྱིར། དེ་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྡུད་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། འགྲོ་བ་འདིར་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་མ་མ་ ཡིན་པ་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་མེད་དེ་རིམ་དང་རིམ་མ་ཡིན་པར་དོན་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་རྟག་པ་ལ་དོན་བྱེད་པ་ཁེགས་པས་ན་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་ལ་གྲུབ་ པར་འགྱུར་བས་འཇིག་པ་རྒྱུ་མེ

【現代漢語翻譯】 這是因為沒有完全瞭解最後的心識。雖然普遍存在，但即使沒有完全瞭解一種法，也無法完全理解該做什麼和不該做什麼。理由成立：如果這樣，那麼對於何時應該取捨一切事物都會產生懷疑，因為在某些情況下，一切都是必要的。臨終的心識的最後一剎那，不應認為沒有產生結果的能力，因為它產生了一些結果。即使不產生結果，也不是與緣分離，如果與緣不分離，那麼它本身就會產生結果。在證明了事物具有作用之後，爲了否定常法具有作用，所立的理由是： 非剎那法，作為所立宗，與最後的那個心識相遇，不應產生結果，因為在所有有緣無緣的情況下，都不可能起作用。爲了證明這個理由，解釋如下：非剎那法，作為所立宗，不可能起作用，因為次第和同時起作用是相違的。不可能次第起作用，因為它不依賴於緣而產生結果。普遍存在，因為不依賴於緣，僅僅依靠自身的存在而成為作者，那麼結果就會停滯，因此不應是次第的。如果說第一剎那不起作用，之後才起作用，那麼如果你之前不是結果的作者，那麼之後也不會成為作者，因為你的自性前後沒有改變。如果認為依賴於緣而產生結果，那麼對於駁斥『有知』的回答已經說過了。也不可能同時產生一個結果，因為同時產生也有過失。如果理由不成立，那麼常法，作為所立宗，之後不產生結果是不合理的，因為作用且常法是它的自性。 由於不能次第和同時起作用，所以常法，作為所立宗，超越了存在的事物的定義，因為所有產生結果的能力都被否定了。總結其意義：任何色等的事物，作為所立宗，在這個世間是真實存在的，因為它具有作用的能力。對於非剎那法，作為所立宗，它不是事物，因為次第和非次第地起作用是相違的。這樣，由於常法的作用被否定，所以只有無常才能成立，因此毀滅是無因的。

【English Translation】 This is because the final mind is not fully understood. Although it is pervasive, even if one dharma is not fully understood, one will not be able to fully understand what to do and what not to do. The reason is established: If this is the case, then there will be doubt about when to accept and reject all things, because in some cases, everything is necessary. The last moment of the mind at the time of death should not be considered to have no ability to produce results, because it produces some results. Even if it does not produce results, it is not separated from conditions, and if it is not separated from conditions, then it itself will produce results. After proving that things have function, the reason given to negate the function of permanence is: Non-momentary phenomena, as the subject of the proposition, encountering that final mind, should not produce results, because it is impossible to function in all conditioned and unconditioned situations. To prove this reason, the explanation is as follows: Non-momentary phenomena, as the subject of the proposition, cannot function, because functioning sequentially and simultaneously are contradictory. It is impossible to function sequentially, because it produces results without relying on conditions. It is universally present, because without relying on conditions, merely relying on its own existence to become the agent, then the result will stagnate, so it should not be sequential. If it is said that it does not function in the first moment, but functions later, then if you were not the agent of the result before, then you will not become the agent later, because your nature has not changed before and after. If it is thought that it depends on conditions to produce results, then the answer to refuting 'consciousness' has already been given. It is also impossible to produce one result simultaneously, because there are faults in producing simultaneously. If the reason is not established, then it is unreasonable for permanence, as the subject of the proposition, not to produce results later, because function and permanence are its nature. Because it cannot function sequentially and simultaneously, permanence, as the subject of the proposition, transcends the definition of existing things, because all the ability to produce results is negated. Summarizing its meaning: Any phenomenon such as form, as the subject of the proposition, is truly existent in this world, because it has the ability to function. For non-momentary phenomena, as the subject of the proposition, it is not a thing, because functioning sequentially and non-sequentially are contradictory. In this way, since the function of permanence is negated, only impermanence can be established, therefore destruction is without cause.

---

ད་པའི་སྒོ་ནས་ལམ་སྦྱངས་ནས། གནོད་པ་ཅན་གྱིས་བྱས་པ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ལེགས་པར་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ནོ། །རྩོད་རིགས་ལས། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལས་བཟློག་པ་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་ཉེ་བར་བསྟན་ཞེས་བཤད་དོ། །གནོད་པ་ཅན་གྱི་རིགས་པས་བྱས་ཡོད་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལས་ཡང་ན། རྣམ་ཤེས་ཆད་ འགྱུར་དང་སྐྱེ་འགག་རིག་པའི་རིགས་པས་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བྱས་པ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དུས་ཐམས་ཅད་འཇིག་པར་ངེས་པ་མེད་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་འོག་ཏུ་རིགས་པས་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། 2-775 ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་དུ་མ་འདུས་པའི་བྱས་པ་ཡོད་པས་དེ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་དགོས་ཤེ་ན། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་དེའི་རང་བཞིན་མིན་པའི་བྱས་པ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་སྒྲུབ་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པས་ཁྱོད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་པ་ཁོ་བོ་ཅག་བྱས་པ་ནི་ཕུང་ པོ་ལྔ་པོ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་ཆོས་མངོན་པ་ལས། འདུས་བྱས་གང་ཞེ་ན། ཕུང་པོ་ལྔའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཕུང་པོ་ལྔ་ཡོད་པ་དེ་ལ་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་ནི་ ཆོས་ཅན། འཕོ་བ་མི་རྟག་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྣམ་པར་ཆད་པ་དང་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དབང་པོ་སོགས་དེ་དག་ གི་རང་བཞིན་རྟག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ན་ནི་འབྲས་བུ་རེས་འགའ་བ་དེ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པར་ཡང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་པོ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ ཡུལ་གཟུགས་སོགས་དང་བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་སོགས་ཀྱི་ཚོར་བ་དང་མཚན་མ་ཉེ་བར་རྟོག་པའི་འདུ་ཤེས་དང་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་ཀྱི་འདུ་བྱེད་དང་ཡུལ་ལ་ཉེ་བར་དམིགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཕུང་པོ་ནི་ཆོས་ཅན། 2-776 མི་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་དང་འགག་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་སོ་སོར་རིག་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མི་རྟག་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་ཅན་འཇིག་པར་མཐོང་བའི་གློག་ལ་སོགས་དེ་དག་ནི་ ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མི་རྟག་པ་ཡིན་པ་ལ་རྩོད་པ་མེད་དེ། རང་གི་རྒྱུའི་རང་བཞིན་གྱིས་ཁྱོད་འཇིག་པ་དེའི་ངོ་བོར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ སྐྱེ་བ་ཅན་གཞན་དཀར་པོ་ལ་སོགས་པ་དག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། རང་གི་རྒྱུས་འཇིག་པ་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་ལ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཕུང་པོ་མི་རྟག་པར་བསྟན་ པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། གཞན་ཡང་མི་རྟག་པར་བསྟན་ཏེ། ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བྱས་པ་དག་ཀྱང་མི་རྟག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་

【現代漢語翻譯】 通過這種方式修習道路，就能很好地確立『凡是受造之物皆為無常』這一遍及性。辯論學中說：『確立遍及性的方法，是揭示與所要確立之事物相反的事物的損害。』通過損害性的推理來確立『凡是所作皆為無常』，或者通過意識的斷滅和生滅的道理來確立蘊、界、處的所作皆為無常。所知（事物）作為有法，並不存在『一切時皆會壞滅』的過失，因為蘊、界、處的自性所作，將在下文中通過道理來確立其本身就是無常。 如果存在未包含在蘊、界、處中的所作之物，那麼是否需要確立『無常』遍及於它呢？對於不是蘊等自性的所作之物作為有法，確立『無常』遍及於你是不可接受的，因為你沒有確立的量，因為你未被證實。我們佛教徒認為，所作之物就是五蘊本身。正如《法蘊論》中所說：『何為有為法？即是五蘊。』存在五蘊，其中的眼等五根作為有法，是變異、無常的自性，因為你看到了果，即識的斷滅和變異。這是有遍及性的，如果根等自性是常，那麼果的間斷性是不合理的，並且依賴於緣也是相違的。如同根是無常一樣，境（色等）以及樂受和苦受等感受，以及取相的想，以及貪慾等的行，以及緣取境的識蘊作為有法。 是無常的，因為生和滅是顯而易見的。像閃電等那樣見到無常之自性壞滅的事物作為有法，你（是）無常的，這是無可爭辯的，因為通過你自身的原因的自性，你被理解為正在確立壞滅的本質。其他具有這種生起方式的事物，如白色等作為有法，也是無常的，因為它們自身的原因將壞滅與它們自身的本質聯繫起來。通過展示蘊是無常的，這也展示了其他（事物）也是無常的，因為界、處的所作也是被說成是無常的。法的生

【English Translation】 By practicing the path in this way, one can well establish the pervasiveness that 'all that is made is impermanent.' In dialectics, it is said: 'The method of establishing pervasiveness is to reveal the harm to what is contrary to what is to be established.' Establishing 'all that is made is impermanent' through harmful reasoning, or establishing the impermanence of the aggregates, realms, and sources through the reasoning of the cessation and arising of consciousness. The knowable (things) as the subject, there is no fault of 'not being certain to perish at all times,' because the nature of the aggregates, realms, and sources will be established by reason below as being impermanent themselves. If there is something made that is not included in the aggregates, realms, and sources, then is it necessary to establish that 'impermanence' pervades it? For something made that is not the nature of the aggregates, etc., as the subject, it is unacceptable to establish that 'impermanence' pervades you, because you do not have a measure of establishment, because you are not proven. We Buddhists believe that what is made is the five aggregates themselves. As it is said in the Abhidharma: 'What is conditioned? It is the five aggregates.' There are five aggregates, of which the five senses such as the eye are the subject, are of the nature of change and impermanence, because you see the result, which is the cessation and change of consciousness. This is pervasive, if the nature of the senses, etc., is permanent, then the intermittence of the result is unreasonable, and it is also contradictory to depend on conditions. Just as the senses are impermanent, so too are the objects (form, etc.) and feelings such as pleasure and pain, and the conception of taking signs, and the formations of desire, etc., and the aggregate of consciousness that focuses on objects as the subject. It is impermanent, because birth and cessation are manifestly known. Things that see the destruction of the nature of impermanence, such as lightning, etc., as the subject, you (are) impermanent, this is indisputable, because through the nature of your own cause, you are understood to be establishing the essence of destruction. Other things that have this kind of arising, such as white, etc., as the subject, are also impermanent, because their own causes connect destruction with their own essence. By showing that the aggregates are impermanent, this also shows that other (things) are also impermanent, because the actions of the realms and sources are also said to be impermanent. The arising of the Dharma

---

མཆེད་དང་ཁམས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མི་རྟག་པར་གཞག་ པ་ལ་འགལ་བ་མེད་དེ། ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་གསུམ་པོ་གང་རུང་དུ་ཅི་རིགས་པར་འདུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱས་པ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པར་བསྟན་པ་ འདིས་ནི་ཡོད་པ་དངོས་པོ་ཡང་མི་རྟག་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་བརྟགས་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པ་དང་ནམ་མཁའ་དང་སོ་སོར་བརྟགས་པ་དང་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་རྣམས་ནི་མདོ་སྡེ་པས་བཀག་པའི་ཕྱིར་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་མི་འདོད་པས། 2-777 ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁམས་ཕུང་པོ་གསུམ་དུ་བསྡུས་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་དོ། །རྗེས་དཔག་དང་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པ་འོ་ན་ད་ནི། དངོས་པོ་འཇིག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པ་ མེད་པའི་རྟགས་ལ་ནུས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་དག་ནི་གཏན་ཚིགས་དང་གཞན་མངོན་སུམ་ཁོ་ནས་མི་རྟག་པར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ ན། ཕུང་པོ་འགའ་ཞིག་ཆོས་ཅན། རྣམ་ཤེས་ཆད་འགྱུར་གྱི་རྟགས་དང་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་རྟག་པར་གྲུབ་ཀྱང་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་དོན་མེད་པ་མིན་པར་ཐལ། འདུས་བྱས་ཀྱི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ དག་མི་རྟག་པ་དེས་ཁྱབ་པ་ནི་ལྟོས་པ་མེད་པའི་རྟགས་ལས་འགྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཇིག་པ་ལ་ཕྱིས་བྱུང་གི་རྒྱུ་གཞན་ཡོད་པ་ཉིད་ཡིན་ན་ནི། བྱས་པ་ལ་མི་རྟག་པས་ མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ཏེ། འདུས་བྱས་འགའ་ཞིག་གི་འཇིག་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཡང་གཞན་ལ་འཇིག་རྒྱུ་མ་ཚང་བས་མི་འཇིག་པར་ཡང་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཉིད་འདིས་ ནི་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་འཇིག་ངེས་མིན་པ་དེ་མེད་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དེ། དངོས་པོ་འཇིག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་གང་ཞིག འཇིག་པ་ཡུལ་འགའ་ཞིག་ལ་དུས་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་འགྱུར་བ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། 2-778 ཇི་ལྟར་འགལ་བའི་ཚུལ་བཤད་པ་ནི། གལ་ཏེ་དུས་རེས་འགའ་འམ་དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་ཁོ་ན་ལ་འཇིག་པ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ན་ནི། འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་ པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་ཕྱིས་འབྱུང་གི་དུས་དང་རྫས་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པས་འགལ་བ་བསྟན་ ཏོ། །ལྟོས་མེད་ཡིན་པ་འོ་ན་ནི་འཇིག་པ་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དངོས་པོར་ཡོད་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འཇིག་ པའི་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་གི་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ཉིད་ལས་འཇིག་པ་དེ་ལྟར་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཡོད་པ་འབྱུང་བ་ནི་འཇིག་པ་དེ་འདྲ་བ་ཉིད་དུ་ འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་པ་དངོས་པོ་ཡང་ནི་ར

【現代漢語翻譯】 蘊和界也是法，你被設定為無常並沒有矛盾，因為它們以適當的方式包含在受、想、行三種蘊中。通過展示有為法遍及無常，這也說明了存在的事物也是無常的。分別說者所設想的非表色法、虛空、分別和非分別的滅盡，由於經部宗已經駁斥，因此我們也不接受。 法處和界可以歸納為三種蘊，這沒有過失。如果通過比量和現量已經成立了無常，那麼現在，對於成立事物壞滅不需要依賴的因，有什麼作用呢？沒有作用。因為蘊等僅僅通過理證和他人的現量就能成立無常。某些蘊是法，通過心識轉變的因和現量成立為無常，但並非說不需要依賴的因就沒有意義。因為像這樣有為法的無常遍及，必須通過不需要依賴的因來成立。如果壞滅有後續產生的其他因，那麼有為法就不會遍及無常，因為某些有為法的壞滅是這樣，但由於其他事物不具備壞滅的因，因此也不會壞滅。不需要依賴其他壞滅之因的法，可以成立事物並非必定壞滅，而是以不存在作為其自性，因為成立事物壞滅的任何法相，都與某些境在某些時候發生變化相矛盾。 如何說明這種矛盾呢？如果僅僅在某些時候或某些事物上成立壞滅，那麼不需要依賴其他因的自性，就不會成為不需要依賴其他因，因為你壞滅依賴於後續產生的時和物。這說明了矛盾。如果是無所依賴，那麼壞滅的自性就是無所依賴的，壞滅就會變成無因。存在的事物，你不會變成壞滅的無因，因為從你自己的因的事物中，壞滅就是這樣產生的。因成立了，因為存在的事物會變成那樣的壞滅。如果存在的事物也是...

【English Translation】 'Aggregates and realms are also dharmas. There is no contradiction in positing you as impermanent, because they are contained in the three aggregates of feeling, perception, and volition in an appropriate manner. By showing that conditioned phenomena are pervaded by impermanence, this also explains that existent things are also impermanent. The non-manifest form, space, and the cessations of discrimination and non-discrimination, which are conceived by the Vaibhashikas, are rejected by the Sautrantikas, so we do not accept them either. There is no fault in summarizing the dharma-sphere and realms into three aggregates. If impermanence has been established by inference and direct perception, then what is the use of a sign that does not depend on proving the destruction of things? There is no use. Because the aggregates, etc., are established as impermanent only by reason and the direct perception of others. Some aggregates are dharmas, and although they are established as impermanent by the sign of the change of consciousness and direct perception, it is not that the sign of non-dependence is meaningless. Because such a form of conditioned phenomena is pervaded by impermanence, it must be established by a sign of non-dependence. If destruction has another cause that arises later, then conditioned phenomena will not be pervaded by impermanence, because the destruction of some conditioned phenomena is like this, but because other things do not have the cause of destruction, they will not be destroyed. That which does not depend on other causes of destruction establishes that things are not necessarily destroyed, but rather as their own nature of non-existence, because any characteristic of proving the destruction of things contradicts the change of some objects at some times. How to explain this contradiction? If destruction is established only at certain times or on certain things, then the nature of not depending on other causes will not become not depending on other causes, because your destruction depends on the time and substance that arise later. This shows the contradiction. If it is independent, then the nature of that destruction is independent, and destruction will become without cause. Existent things, you will not become without cause of destruction, because from your own cause of things, destruction is produced in this way. The sign is established, because existent things will become such destruction. If existent things are also...

---

ྒྱུ་མེད་པས་གདོན་མི་ཟ་བར་རྒྱུ་འགའ་ཞིག་ལས་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པས་འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ནི་ ཡོད་པ་འདིའི་རྫས་འགའ་ཞིག་ཆོས་ཅན། ཡུལ་འགའ་ཞིག་ཏུ་དུས་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། གློ་བུར་བ་སྟེ་རྒྱུ་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དངོས་པོ་གང་ཡུལ་དུས་འགའ་ཞིག་ལ་ཉེ་བར་བརྟེན་པ་དེ་ཡུལ་དུས་གང་ལ་ཅུང་ཟད་འབྲེལ་བ་ཡིན་ལ། 2-779 ཡུལ་དུས་ལ་བརྟེན་པ་དེ་མིན་པ་དེ་ཡུལ་དུས་ལ་འབྲེལ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་མིན་ན། ཡོད་པ་དངོས་པོ་འདི་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དུས་སོ་སོར་ངེས་པ་དང་ལྡན་པར་མི་ འགྱུར་བར་ཐལ། རྒྱུ་དང་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། འགར་ཡང་གློ་བུར་བ་མིན་པར་ཐལ། ཡུལ་དུས་ལ་ལྟོས་པ་དེའི་ཕྱིར། འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བ་སྤངས་ ཟིན་ཏོ། ། འཇིག་རྒྱུ་མེད་པའི་དགོངས་པ་བཤད་པ་ནི། འོ་ན་ད་ནི་འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན་འཇིག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱུ་མེད་དུ་བཤད་ པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྐྱེས་པའི་དངོས་པོ་དེའི་ངོ་བོའི་རྒྱུ་ལས་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པ་ལ་དགོངས་ནས་རྒྱུ་མེད་དུ་བཤད་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཇིག་པ་དང་དངོས་པོ་གཞན་དུ་མེད་པར་ བསྟན་པ་ནི། དངོས་པོ་ལ་འཇིག་པས་ཁྱབ་པའི་རིགས་པ་གཞན་ཡང་འཇིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དངོས་པོ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་འགའ་ཡང་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཉིད་འཇིག་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་དེ་ ཉིད་སྐད་ཅིག་མར་གནས་པར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་དུས་བསྟན་པ་ནི། དངོས་པོ་ཉིད་འཇིག་པ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་རྟོགས་པའི་དུས་སུ་མི་རྟག་པ་ཡང་རྟོགས་དགོས་སོ་ཞེ་ན། 2-780 བློ་ཞན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་འདི་ཡི་རང་བཞིན་དེ་ཡོད་པའི་དུས་ལས་ཕྱིས་ངེས་པར་འགྱུར་གྱི་སྔར་ཡོད་པའི་དུས་ལ་ནི་དངོས་སུ་མི་རྟག་པར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ ཏེ། སྔར་འཇིག་པ་མཐོང་ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་བློ་ལ་ངེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གསལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཕྱིས་ངེས་པ་དེས་ན། ཕྱིས་ཞིག་པ་དེའི་དབང་གིས་སྔར་གྱི་དངོས་པོ་མི་རྟག་པར་རྣམ་པར་འཇོག་ སྟེ། སྔར་དུག་ཏུ་མི་ཤེས་པ་ཕྱིས་དུག་གི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་མཐོང་ནས་དུག་ཏུ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །འཇིག་པ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་ཁོ་ན་ལས་བྱུང་བ་དེ་བས་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ ཅན། བྱས་པ་དེ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་པ་འདི་ནི་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མ་གཏོགས་པ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་དངོས་པོ་དང་རྒྱུ་ཉེར་ལེན་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་བསྒྲུབ་ཚུལ་གཞན་བཤད་པ་ནི། ཡང་ཇི་ལྟར་ན་འཇིག་པ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་རྟོགས་པར་བྱ་ཞེ་ན། འཇིག་པ་དེའི་རྒྱུར་འདོད་པ་ཐོ་བ་སོགས་ཆོས་ཅན། འཇིག་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར

【現代漢語翻譯】 如果說，因為無有（རྒྱུ་མེད་，梵文：ahetu，羅馬：ahetu，字面意思：無因）所以不會被魔所食，而是從某些因緣產生，因此壞滅是無因而成立的嗎？那麼， 這個存在的事物，作為所立（chos can，事物），在某些地方、某些時候不會改變，因為它是突發的，也就是無因的。這是有遍（khyab pa，周遍）的，因為任何事物依賴於某些地方和時間，就必然與這些地方和時間有某種關聯。 不依賴於地方和時間的事物，就與這些地方和時間沒有關聯。如果不是這樣，那麼這個存在的事物，作為所立，就不會在不同的地方和時間中是確定的，因為它與因沒有關聯。這個事物，作為所立，在任何時候都不會是突發的，因為它依賴於地方和時間。因此，壞滅是無因的說法已經被駁斥了。 解釋壞滅是無因的觀點：那麼現在壞滅怎麼會是無因的呢？壞滅，作為所立，並不是因為你說是無因就是無因的，而是因為它僅僅是考慮到已生事物的自性之因，不依賴於其他，所以才說是無因的。顯示壞滅與事物沒有差別：還有另一種推理，即壞滅周遍於事物，也就是說，所謂的壞滅與事物沒有差別，事物本身就是壞滅，因為事物本身是剎那生滅的。顯示確定無常的時間：如果事物本身就是壞滅，那麼在理解事物的時候也應該理解無常嗎？ 對於智慧低下的人來說，作為所立，無常的自性必然在事物存在之後才能確定，而在事物存在之前，並不能直接確定它是無常的，因為即使之前看到了壞滅，你的心中也不會清晰地確定。因此，通過之後確定的壞滅，可以確定之前的物體是無常的，就像之前不認為是毒藥的東西，在看到它變成毒藥的樣子后，才確定它是毒藥一樣。因此，壞滅僅僅是從存在的因產生的，所以，所知，作為所立，必然是無常的，因為壞滅不依賴於存在的因之外的其他因，而是從事物和近取因（nyer len，鄰近取因）中產生的。 解釋另一種證明無依賴性的方法：又如何理解所謂的壞滅是無依賴性的呢？作為壞滅之因的石頭等，作為所立，不是壞滅之因。

【English Translation】 If it is said that because it is without cause (རྒྱུ་མེད་, Sanskrit: ahetu, Romanization: ahetu, Literal meaning: without cause), it is not consumed by demons, but arises from some causes and conditions, therefore destruction is established as without cause? Then, This existing thing, as the subject (chos can), will not change in certain places and at certain times, because it is sudden, that is, without cause. This is pervasive (khyab pa), because any thing that depends on certain places and times must have some connection with those places and times. That which does not depend on place and time is not related to place and time. If this is not the case, then this existing thing, as the subject, will not be definite in different places and times, because it is not related to cause. This thing, as the subject, will not be sudden at any time, because it depends on place and time. Therefore, the statement that destruction is without cause has been refuted. Explanation of the view that destruction is without cause: Then how can destruction be without cause now? Destruction, as the subject, is not without cause simply because you say it is without cause, but because it is only said to be without cause in consideration of the cause of the nature of the arisen thing, not depending on others. Showing that there is no difference between destruction and things: There is another reasoning that destruction pervades things, that is, what is called destruction is no different from things, and the thing itself is destruction, because the thing itself arises and ceases in an instant. Showing the time to determine impermanence: If the thing itself is destruction, then should impermanence also be understood when understanding the thing? For those of low intelligence, as the subject, the nature of impermanence must be determined after the thing exists, but before the thing exists, it is not directly determined to be impermanent, because even if destruction is seen before, it is not clearly determined in your mind. Therefore, through the destruction determined later, it can be determined that the previous object is impermanent, just as something that was not previously considered poison is determined to be poison after seeing it turn into the appearance of poison. Therefore, destruction arises only from the cause of existence, so, knowable, as the subject, must be impermanent, because destruction does not depend on other causes other than the cause of existence, but arises from the thing and the proximate cause (nyer len). Explaining another method of proving independence: How else can one understand that destruction is said to be independent? Stones, etc., which are considered to be the cause of destruction, as the subject, are not the cause of destruction.

---

་ཐལ། འཇིག་པ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡང་ངོ་། །འཇིག་པ་དངོས་མེད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡང་གི་སྒྲས་དངོས་པོ་མེད་པ་བྱེད་པའི་བྱ་བ་བཀག་པའི་ཡང་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བའོ། ། 2-781 དེ་ཉིད་བཤད་པ་ནི་ཇི་ལྟར་ཐོ་སོགས་ལ་འཇིག་པ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་ཅེ་ན། གལ་ཏེ་ཐོ་སོགས་ཀྱིས་བུམ་པའི་འཇིག་པ་བསྒྲུབ་ན། བུམ་པ་དང་དོན་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ་པའམ། དོན་གཞན་ དུ་བསྒྲུབ། དང་པོ་ལྟར་ན་བུམ་པའི་དངོས་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། འཇིག་རྒྱུས་ཁྱོད་ཀྱི་འཇིག་པ་བྱེད་པ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འཇིག་པར་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། བུམ་པའི་འཇིག་རྒྱུ་ཆོས་ ཅན། བུམ་པའི་འཇིག་པ་དེ་ལ་ཕན་པ་ཅུང་ཟད་བྱས་པ་མེད་པར་ཐལ། བུམ་པའི་འཇིག་པ་བུམ་པ་ལས་དོན་གཞན་ཁོ་ན་བྱེད་ན་ཡང་ངོ་། །རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་འཇིག་པར་བྱེད་པས་འཇིག་ པ་དོན་གཞན་བྱེད་པ་ནི་མིན་ནོ། །གཅིག་དང་གཅིག་མིན་པ་གང་ཡང་མི་བྱེད་པ་དེས་ན། ཐོ་སོགས་འདི་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་འཇིག་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པར་ཐལ། བུམ་པའི་འཇིག་པ་ བུམ་པ་དེ་དང་དེ་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་གང་ཡང་མི་བྱེད་པས་ནའོ། །འདོད་ན། བུམ་པའི་འཇིག་པའི་ལྟོས་པར་བྱ་བ་རྒྱུ་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །ནུས་པ་མེད་པར་བསྟན་ནས། རྩ་བའི་ཡང་ གི་སྒྲས་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་བྱེད་པ་བྱ་བ་བཀག་པའི་ཡང་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུངས་པ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དུ་འཇིག་རྒྱུས་དངོས་མེད་མི་བྱེད་པར་བསྟན་པ་ནི། ཇི་ལྟར་དངོས་མེད་བྱེད་པའི་བྱ་བ་འགོག་ཅེ་ན། 2-782 འགོག་ཚུལ་འདི་ལྟར་འཇིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པར་གྱུར་པ་ཡིན་པར་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དག་སེམས་ཏེ། སེམས་པ་དེས་ན་འཇིག་པའི་རྒྱུ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་དངོས་པོ་ མེད་པ་བྱེད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་འཇིག་པ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །དེ་ལ་འདོད་ན། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ངོ་བོ་གང་ཞིག་འབྲས་ བུར་འགྱུར་དགོས་ལ། དགོས་ན་ནི་བུམ་པ་ཞིག་པ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་ཡིན་པས་སོ། །འཇིག་པ་དངོས་མེད་ཡིན་པ་དེ་བས་ན། འཇིག་རྒྱུ་ནི་ ཆོས་ཅན། རང་འབྲས་དངོས་པོ་མི་བྱེད་པར་ཐལ། དངོས་པོ་མེད་པ་བྱེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་བས། བྱ་བ་དགག་པ་བྱས་པར་འགྱུར་རོ། །བྱ་བ་དགག་པ་བྱས་ པ་དེ་ལྟར་འདོད་པ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། འཇིག་རྒྱུ་འདི་ཆོས་ཅན། འཇིག་པའི་ལྟོས་པར་བྱ་བའི་རྒྱུར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། འཇིག་པ་ལ་ཕན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པའི་ ཕྱིར། ལྟོས་མེད་དུ་གྲུབ་པ་དེས་ན་དངོས་པོ་འཇིག་པ་ནི་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་གྲུབ་བོ། །འཇིག་པ་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ནི། ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་གྲུབ་པ་དེའི

【現代漢語翻譯】 而且，因為它沒有產生毀滅的能力。毀滅不是實在之物的因，因為『又』字阻止了使事物不存在的行為。 解釋如下：『如何說錘子等沒有產生毀滅的能力呢？』如果錘子等實現了瓶子的毀滅，那麼是實現與瓶子相同的東西，還是不同的東西？如果是第一種情況，那麼瓶子的實體，作為有法，不應該被毀滅之因所毀滅，因為它已經被毀滅了。如果是第二種情況，那麼瓶子的毀滅之因，作為有法，對瓶子的毀滅沒有絲毫幫助，即使瓶子的毀滅僅僅是與瓶子不同的東西。因此，毀滅者不會使毀滅成為不同的東西。如果它既不創造相同的東西，也不創造不同的東西，那麼錘子等，作為有法，根本不會對瓶子的毀滅產生任何作用，因為它既不創造瓶子的毀滅，也不創造與瓶子不同的自性。如果承認這一點，那麼瓶子的毀滅就不應該依賴於因。通過展示沒有能力，爲了解釋根本頌中『又』字阻止了使事物不存在的行為，因此展示了毀滅之因不創造非實在之物。『如何阻止創造非實在之物的行為呢？』 阻止的方式如下：小乘部派認為，所謂的『毀滅』就是變成非實在之物。因此，毀滅之因，作為有法，應該被認為是創造非實在之物，因為它創造了毀滅。如果承認這一點，那麼如果非實在之物的自性必須成為結果，那麼瓶子的毀滅，作為有法，就不是非實在之物，因為它是一個實在之物。因為毀滅是非實在之物，所以毀滅之因，作為有法，不應該創造自己的結果——實在之物，因為它被認為是創造非實在之物。因此，創造的行為就被阻止了。即使承認創造的行為被阻止，也是不合理的，因為毀滅之因，作為有法，怎麼會成為毀滅所依賴的因呢？它不應該成為因，因為它沒有對毀滅產生任何幫助。由於它被證明是不依賴的，因此事物的毀滅被證明是不依賴於其他因的。展示毀滅是事物本身的自性：通過證明不依賴的標誌……

【English Translation】 Moreover, it is because it does not have the power to generate destruction. Destruction is not the cause of non-existence, because the word 'also' prevents the act of making things non-existent. The explanation is as follows: 'How is it said that hammers, etc., do not have the power to generate destruction?' If hammers, etc., accomplish the destruction of a vase, then is it accomplishing the same thing as the vase, or something different? If it is the first case, then the entity of the vase, as the subject, should not be destroyed by the cause of destruction, because it has already been destroyed. If it is the second case, then the cause of the vase's destruction, as the subject, has not done any benefit to the vase's destruction, even if the vase's destruction is merely doing something different from the vase. Therefore, the destroyer does not make destruction something different. If it does not create either the same thing or something different, then hammers, etc., as the subject, do not do anything at all to the destruction of the vase, because it does not create either the destruction of the vase or a nature that is different from the vase. If this is admitted, then the destruction of the vase should not depend on a cause. By showing that there is no power, in order to explain that the word 'also' in the root verse prevents the act of making things non-existent, therefore it is shown that the cause of destruction does not create non-existence. 'How does it prevent the act of creating non-existence?' The way to prevent it is as follows: The Hearer school thinks that the so-called 'destruction' is becoming non-existent. Therefore, the cause of destruction, as the subject, should be considered to be creating non-existence, because it creates destruction. If this is admitted, then if the nature of non-existence must become a result, then the destruction of the vase, as the subject, is not non-existent, because it is an existent thing. Because destruction is non-existent, therefore the cause of destruction, as the subject, should not create its own result—an existent thing, because it is considered to be creating non-existence. Therefore, the act of creation is prevented. Even if the act of creation is admitted to be prevented, it is unreasonable, because how could the cause of destruction, as the subject, become the cause that the destruction depends on? It should not become a cause, because it does not do any benefit to the destruction. Since it has been proven to be independent, therefore the destruction of things is proven to be independent of other causes. Showing that destruction is the very nature of things: By proving the sign of independence...

---

་ཕྱིར། 2-783 སྐད་ཅིག་གིས་འགྱུར་བ་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་པ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་སུ་མཐོང་བ་དེ་ ལས་གཞན་པའི་འདུས་བྱས་རྣམས་ལའང་ཆོས་ཅན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་པ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །མར་མེ་སོགས་འགའ་ཞིག་ལ་ཆོས་ཅན། འགྱུར་བ་མི་རྟག་པར་མཐོང་བ་འདི་ ནི། ཁྱོད་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མར་མེ་སོགས་དེ་བཞིན་དུ། གཞན་རི་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། ངོ་ བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་པ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། མར་མེ་སོགས་དང་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་འཇིག་པར་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་གཞན་ལ་བསྒྲེ་བའི་ཡང་བཤད་པ་ནི། བྱས་ ཡོད་མི་རྟག་པ་ལ་བདག་གཅིག་པའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་གོ་བྱེད་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་གཞན་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་བྱེ་བྲག་གིས་ཐ་དད་པ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ དག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་གོ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། བདག་ཉིད་ཇི་ལྟ་བའི་ཚད་མ་དག་གིས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་ཙམ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-784 དངོས་པོའི་རང་བཞིན་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་བྱེ་བྲག་གིས་ཐ་དད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་དེ་ཉིད་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ གྲུབ་ཙམ་གྱིས་མི་རྟག་པ་དེ་ཙམ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཉིད་བོར་ནས་ཇི་ལྟར་ཡོད་པར་འགྱུར་ ཏེ། མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དངོས་པོ་དེ་ཙམ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་རང་བཞིན་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་གིས་རྟགས་དེ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོར་དངོས་སུ་ཡོད་པ་ཡིན་པར་དོན་མཐུན་ དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། ། ༄། །འབྲས་བུ་ཡི་གཏན་ཚིགས་བཤད་པ། བརྡ་སྤྲོད་པ་ལ་སོགས་པ་དུ་བ་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་འཁྲུལ་ལོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དགག་ པའི་ཕྱིར་དུ་འབྲས་བུ་ཡི་གཏན་ཚིགས་འཆད་པ་ལ་དོན་གཞན་ལ་འབྲས་བུ་གཏན་ཚིགས་སུ་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་དུ་བ་མེ་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་བསྒྲུབ་པ་དང་གསུམ་ ལས། དང་པོ་ནི། འབྲས་བུ་དུ་བ་ཆོས་ཅན། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ལ་དོན་གཞན་མེ་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ལ་ནི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་གང་ཞིག མེ་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་པའི་ཁྱབ་པ་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-785 ལྡན་པ་ཅན་དང་འདུ

【現代漢語翻譯】 因此， 2-783 凡是剎那間變化的事物，作為有法，其自性必定會壞滅，因為它的壞滅不依賴於其他事物。對於實際可見的事物之外的其他和合事物，作為有法，其自性也必定會壞滅，理由同前。對於蠟燭等一些事物，作為有法，你所見的這種變化無常，必定是自性成立的，因為它的壞滅不依賴於其他因素。蠟燭等事物如此，對於山等其他事物，作為有法，其自性也必定會壞滅，因為它們與蠟燭等事物一樣，壞滅不依賴於其他因素，沒有差別。對於將自性之相與其他事物進行比較的進一步解釋是：就像『所作』與『無常』通過成立一體關係而成為能知一樣，其他因果差別等相，作為有法，也是通過成立一體關係而成為能知的，因為應當認識到，自性量等量成立的所立宗，僅僅是通過與該法建立聯繫，才能使人理解所立宗。 2-784 凡是事物自性因果差別的事物，作為有法，必定成立與無常的無離合關係，因為你僅僅成立就與該無常建立聯繫的自性。所知，作為有法，論式在捨棄所立宗的自性后如何存在呢？不應理，因為『與該事物建立聯繫的自性』這句話，與論式是所立宗的自性真實存在具有相同含義。 自性之相已經說完。 ༄། །果之相的解釋。 爲了駁斥文法家等聲稱從煙霧中也能產生百種火的說法，因此解釋果之相，分為：在其他事物上顯示果相，消除對此的爭論，以及證明煙霧不會與火相混淆三個方面。首先是：果煙，作為有法，對於想要了解其他事物火的人來說，是相，因為凡是具有煙的處所，必定具有火，這是確定無疑的。 2-785 具有者和聚合

【English Translation】 Therefore, 2-783 Whatever is a phenomenon that changes in an instant, as the subject, its own nature will surely perish, because its perishing does not depend on other things. For all compounded things other than those actually seen, as the subject, their own nature will surely perish, for the same reason as before. For some things like candles, as the subject, this impermanence of change that you see is surely established by its own nature, because its perishing does not depend on other factors. Just as with candles and the like, so too with other things like mountains, as the subject, their own nature will surely perish, because there is no difference between them and candles and the like in that their perishing does not depend on other factors. A further explanation of comparing the sign of nature to other things is: just as 'what is made' and 'impermanence' become knowable through establishing a single identity relationship, so too other signs such as differences in cause and effect, as the subject, also become knowable through establishing a single identity relationship, because it should be understood that the valid cognitions such as self-nature only make the probandum understandable by establishing a connection with that much of the property to be proven. 2-784 Whatever is a difference in the nature of things due to cause and effect, as the subject, it is surely established as having an inseparable relationship with that very impermanence, because you are by nature connected to that very impermanence as soon as it is established. Knowable things, as the subject, how can the reason exist after abandoning the nature of the property to be proven? It is unreasonable, because the phrase 'the nature of being connected to that much of the thing' is synonymous with the fact that the sign itself actually exists as the very essence of the property to be proven. The sign of self-nature has been explained. ༄། །Explanation of the Sign of the Result. In order to refute the grammarians and others who claim that hundreds of fires can arise from smoke, the explanation of the sign of the result is divided into three aspects: showing the sign of the result on other things, eliminating disputes about it, and proving that smoke is not confused with fire. The first is: Resultant smoke, as the subject, is a sign for those who want to understand other things, fire, because wherever there is smoke, there must be fire, this is certain. 2-785 Possessor and aggregate

---

་བ་ཅན་ལ་སོགས་པ་ཡང་མི་འཁྲུལ་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མེ་དེ་ལས་སྐྱེས་པ་མིན་པའི་དུ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། མེ་ལ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་མིན་པར་ཐལ། མེ་ ལ་ལ་རག་མ་ལས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དོན་དེ་ལ་རག་མ་ལས་པའི་ངོ་བོ་རྣམས་ནི་དོན་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བར་ཏེ་འབྲེལ་བར་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩོད་པ་ སྤང་བ་ལ་གསུམ་ལས། རྩོད་པ་དང་པོ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ལས་དོན་གཞན་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན། འོ་ན་དུ་བ་དེ་ལ་དང་མེ་དེའི་ཆོས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ ན། དུ་བ་ཆོས་ཅན། ལ་དང་མེའི་ཆོས་སུ་ཐལ། ལ་དང་མེ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ན་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཡི་དངོས་པོ་ཡིན་ཞེ་ན། རྟེན་དང་བརྟེན་པ་ཡིན་ པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྲུབ་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྲུབ་པ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་ཉིད་དུ་མི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དུ་བའི་རྟེན་ནི་ས་ཕྱོགས་ཡིན་ ལ་རྒྱུ་ནི་མེ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དུ་བ་དང་ལྡན་པའི་ས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན། དུ་བའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ཐལ། དུ་བའམ་དུ་བ་དེའི་རྒྱུ་མེ་རྣམས་ཀྱི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩོད་པ་གཉིས་པ་སྤང་བ་ནི། 2-786 གལ་ཏེ་མེ་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་དུ་བ་མེ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ན་མེ་ཙམ་དང་ཙནྡན་གྱི་མེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གོ་བར་བྱ་བ་དང་ལུས་ཅན་དང་དུ་བ་ གོ་བར་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པར་ཐལ་ཏེ། ལུས་ཅན་དང་དུ་བ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་དང་མེ་དང་ཙནྡན་གྱི་མེ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ། དུ་བ་ཆོས་ཅན། ཙནྡན་གྱི་མེའི་བསྐྱེད་བྱ་མིན་པར་ཐལ། ཙནྡན་གྱི་མེ་མེད་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དོན་དེ་མེད་པར་ཡང་འབྱུང་བ་ནི་དོན་དེ་ལས་སྐྱེ་བར་ངེས་པ་མེད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །དུ་བ་དང་ལུས་ཅན་ལའང་སྦྱོར་རོ། །དོན་གཞན་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་ལ་རྒྱུ་འབྲས་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མེ་ལ་རྣམ་པར་གནས་པའི་རང་བཞིན་ནི་ཇི་སྙེད་ཅིག་རྒྱུར་ མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲས་བུ་དུ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ལ་མེ་དེ་དག་ནི་གོ་བར་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་གང་ཞིག མེ་དེ་དག་གི་ འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་དག་མེ་དེ་དག་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་ཆོས་དུ་བ་དེ་དག་ཁོ་ནས་མེ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་ལུས་ཅན་སོགས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །རྩོད་པ་གསུམ་པ་སྤང་བ་ནི། 2-787 གལ་ཏེ་དུ་བ་དང་ལུས་ཅན་ཆ་ཤས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བར་ཐལ། དུ་བ་མེ་ལས་སྐྱེས་ཀྱང་ལུས་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་ན་ལུས་ཅན་མེ་ལ་རྟགས་སུ་འགྱུར་རོ། །མེ་ཙམ་དང་ཙནྡན་ གྱི་མེ་ཡང་ཆ་ཤས་ཀྱིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མེ་དུ་བ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་ཡང་ཙནྡན་གྱི་མ

【現代漢語翻譯】 如果說，有煙等不確定是否由火所生的情況，那該如何解釋呢？對於並非由該火所生的煙，可以這樣論證：煙（法），不確定是否能讓人理解為火（立宗），因為煙不依賴於特定的火（因）。這個『周遍』是成立的，因為不依賴於某個事物本質的事物，不一定與該事物同時出現或相關聯（理由）。 駁斥上述辯論有三點。首先駁斥第一個辯論：如果『法』和『有法』之外的事物是『因』，那麼煙如何成為『有法』，火又如何成為它的屬性呢？煙（有法），是火的屬性（立宗），因為它依賴於火（因）。那麼，如何證明它是因果關係呢？正因為它既是所依，也是能依，所以才成立因果關係。如果不是因果關係，那麼就不能成立為所依和能依的關係。 如果說，煙的所依是地面，而因不是火嗎？有煙的地面（有法），是煙的因（立宗），因為它是煙或煙的因——火的基礎（因）。 駁斥第二個辯論：如果因為是由火所生，所以作為結果的煙能讓人理解為火，那麼是否意味著所有的火，包括檀香木的火，以及有情和煙，都能讓人理解為火呢？因為有情和煙是由所有的火產生的，而火和檀香木的火也能產生煙（的緣故）？ 煙（有法），不是檀香木火所產生的（立宗），因為沒有檀香木火也能產生煙（因）。這個『周遍』是成立的，因為沒有某個事物也能產生的事物，不一定是由該事物所生的（理由）。煙和有情也同樣可以這樣論證。只有當其他事物之間的關聯成立時，因果關係才能成立。因此，只要因——火存在，就必然產生作為結果的煙。煙（有法），是能讓人理解為有煙之山上有火的『因』，因為它確定是火的結果。只有那些沒有火就無法產生的煙，才能讓人理解為火，而不是有情等。 駁斥第三個辯論：如果說，有情是由煙的部分產生的，那麼就會導致雖然煙是由火所生，但有情不是由火所生的結論。如果是由火所生，那麼有情就會成為火的標誌。僅僅是火和檀香木的火也會變成由部分產生的，因為火是煙的產生者，但不是檀香木的火的產生者。

【English Translation】 If there are cases where it's uncertain whether something like smoke is born from fire, how should that be explained? Regarding smoke that is not born from that fire, it can be argued: Smoke (subject), it is uncertain whether it can be understood as fire (thesis), because smoke does not depend on a specific fire (reason). This 'pervasion' is valid because things that do not depend on the essence of something are not necessarily simultaneous or related to that thing (explanation). There are three points to refute the above debate. First, refuting the first debate: If something other than the 'dharma' and 'possessor of dharma' is the 'reason,' then how does smoke become the 'possessor of dharma,' and how does fire become its attribute? Smoke (possessor of dharma), is an attribute of fire (thesis), because it depends on fire (reason). Then, how can it be proven that it is a cause-and-effect relationship? Precisely because it is both the dependent and the depended-upon, the cause-and-effect relationship is established. If it is not a cause-and-effect relationship, then it cannot be established as the relationship of dependent and depended-upon. If it is said that the basis of smoke is the ground, and the cause is not fire? The ground with smoke (subject), is the cause of smoke (thesis), because it is the basis of smoke or the cause of smoke—fire (reason). Refuting the second debate: If because it is born from fire, the result, smoke, can make people understand fire, does that mean that all fires, including sandalwood fire, and sentient beings and smoke, can make people understand fire? Because sentient beings and smoke are produced by all fires, and fire and sandalwood fire can also produce smoke (reason)? Smoke (subject), is not produced by sandalwood fire (thesis), because smoke can be produced without sandalwood fire (reason). This 'pervasion' is valid because things that can be produced without something are not necessarily born from that thing (explanation). The same can be argued for smoke and sentient beings. Only when the relationship between other things is established can the cause-and-effect relationship be established. Therefore, as long as the cause—fire—exists, the result, smoke, will inevitably be produced. Smoke (subject), is the 'reason' that can make people understand that there is fire on a smoky mountain, because it is definitely the result of fire. Only those smokes that cannot be produced without fire can make people understand fire, not sentient beings, etc. Refuting the third debate: If it is said that sentient beings are produced by parts of smoke, then it would lead to the conclusion that although smoke is born from fire, sentient beings are not born from fire. If it is born from fire, then sentient beings will become a sign of fire. Merely fire and sandalwood fire will also become produced by parts, because fire is the producer of smoke, but not the producer of sandalwood fire.

---

ེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཆ་ཤས་ཀྱིས་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ དུ་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཙནྡན་གྱི་མེ་དེས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་ཙནྡན་གྱི་དུ་བ་རྟགས་སུ་བཟུང་ན་ཙནྡན་གྱི་མེ་གོ་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་དུ་བ་ དག་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་གྱི་སྤྱི་དུ་བའི་ལུས་ཅན་རྣམས་བཟུང་ན་མེ་གོ་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱི་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པར་རྟགས་སུ་བརྗོད་པར་འདོད་ན་ནི། ལུས་ ཅན་ཆོས་ཅན། ལ་ལ་མེ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མི་འདོད་དེ། མེ་ལ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། ། རྩོད་པ་སྤངས་ཟིན་ནས། དུ་བ་མེ་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་བསྒྲུབ་པ་ལ་དང་པོ་གནོད་པ་ཅན་ གྱི་ཐལ་བ་དགོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་དུ་བ་མེ་ལ་མི་འཁྲུལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པར་བྱ་ཞེ་ན། དུ་བ་འདི་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་དང་ལྡན་པ་ལས་འདས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། 2-788 དུ་བ་གང་ཞིག་མེ་དེ་ལ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། དུ་བ་མེ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚུལ་བཤད་པ་ནི། སྣང་རུང་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་མ་དམིགས་པ་ལས་རྒྱུ་གང་དག་དམིགས་ན། འབྲས་བུ་ གང་ཞིག་དམིགས་ལ་རྒྱུ་དེ་ལས་གཅིག་མ་ཚང་ན་ཡང་འབྲས་བུ་མི་དམིགས་པ་དེ་ནི་རྒྱུ་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། ལྔ་པོ་དེ་ཡང་དུ་བ་ལ་ཡོད་དོ། །སྔ་ཕྱིའི་མ་དམིགས་པ་གཉིས་ དང་བར་གྱི་དམིགས་པ་ནི་འབྲས་བུ་ཡི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ལ། ལྷག་མའི་དམིགས་པ་དང་མ་དམིགས་པ་གཉིས་ནི་རྒྱུའི་ཡུལ་ཅན་ནོ། །ལྔ་པོ་དག་བསྡུས་ནས་མངོན་སུམ་དང་མི་དམིགས་པ་གཉིས་སུ་ འདུས་པར་ཆོས་མཆོག་འཆད་དོ། །དུ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། མེའི་འབྲས་བུར་འགྲུབ་སྟེ། ལན་གཅིག་མེ་ལས་སྐྱེ་བ་དེ་ལྟར་མཐོང་བས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པ་ནི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ པ་ལས་ལན་གཅིག་ཀྱང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གཙུབ་ཤིང་གཙུབས་པ་དང་མེ་ཤེལ་ལ་སོགས་པ་དག་ལས་མེ་མེད་ཀྱང་དུ་བ་འབྱུང་བས་མེའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གཙུབ་ ཤིང་གཙུབས་པ་ལས་བྱུང་བས་མེའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་མི་དགོས་པར་ཐལ། གཙུབ་ཤིང་གཙུབས་པའི་སྐབས་དེར་ཡང་བུད་ཤིང་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་དྲོ་བའི་རེག་པའི་ཁྱད་པར་ནི་མེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཁྲུལ་ན་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་བར་བཤད་པ་ནི། 2-789 འབྲས་བུ་དུ་བ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། དུ་བ་གང་ཞིག རྒྱུ་མེ་མེད་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། གང་ཞིག་གང་མེད་པར་འབྱུང་བ་དེ་ནི་དེའི་ རྒྱུ་ཅན་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པས་སོ། །དུ་བ་ཡང་ཆོས་ཅན། མེ་དེའི་རྒྱུ་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། མེ་མེད་པར་འབྱུང་བ་དེས་ནའོ། །གལ་ཏེ་གཞན་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོའི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་མིན་ནོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་གྲོག་མཁར་ལས་འབྱུང་བས་རྒྱུ་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་མིན་པར་ཐལ

【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，那又是什麼原因呢？如果說是部分導致了能生和所生，那是不對的。如果以旃檀木的煙作為被旃檀木火所生的特殊標誌，那麼旃檀木火就被認為是能指示者。如果以煙的各個種類所區分的具有普遍煙性的事物作為標誌，那麼火就被認為是能指示者。如果不區分普遍和特殊，而想將之作為標誌來表達，那麼有煙的事物，作為有法，有些不被認為是證明火的正因，因為可能會誤認為不是火。 爭論已經結束。爲了證明煙不會被誤認為不是火，首先提出一個有害的推論：如果說煙不會被誤認為不是火，那麼應該如何理解呢？這個煙，作為有法，將會超越具有原因，因為任何煙都會被誤認為不是火。解釋煙不會被誤認為不是火的方式是：如果能夠觀察到作為顯現之自性的不可見，那麼就能觀察到什麼樣的結果；如果缺少其中一個原因，結果就不可見，那麼這就是該原因的結果。這五點在煙中都存在。前後的不可見是結果的對境，而中間的可見以及剩餘的可見和不可見是原因的對境。法勝論師解釋說，這五點可以歸納為可見和不可見兩種。 這個煙，作為有法，可以被確立為火的結果，因為曾經有一次看到它是從火中產生的。這是有周遍性的，因為不是結果的東西，一次也不會從不是原因的東西中產生。如果說，通過摩擦木頭和火石等，即使沒有火也會產生煙，所以它不是火的結果，那麼從摩擦木頭中產生的煙不一定是火的結果，因為在摩擦木頭的時候，作為木材變化的因素，溫暖的觸覺的特殊性就是火。如果誤解，就會變成無因。解釋如下： 結果煙，作為有法，將會變成無因，因為任何煙都會在沒有火的情況下產生。這是有周遍性的，因為任何在沒有某物的情況下產生的東西，都不是該物的原因。這個煙，作為有法，不會成為火的原因，因為它是在沒有火的情況下產生的。如果說，它是其他，比如帝釋天頭頂的原因，所以不是無因，那麼你從蟻穴中產生，也不會變成有原因。

【English Translation】 If it is not so, what is the reason? If it is said that the part causes the producer and the produced, that is not correct. If the smoke of sandalwood is taken as a special sign of what is produced by the sandalwood fire, then the sandalwood fire is considered the indicator. If the general nature of smoke, distinguished by the various types of smoke, is taken as a sign, then fire is considered the indicator. If one does not distinguish between the general and the specific and wants to express it as a sign, then the thing with smoke, as the subject, some are not considered the correct reason for proving fire, because it may be mistaken for not being fire. The argument is over. To prove that smoke will not be mistaken for not being fire, first, a harmful inference is presented: If it is said that smoke will not be mistaken for not being fire, then how should this be understood? This smoke, as the subject, will transcend having a cause, because any smoke will be mistaken for not being fire. The way to explain that smoke will not be mistaken for not being fire is: if the invisibility that is the nature of manifestation can be observed, then what kind of result can be observed; if one of the causes is missing, the result is invisible, then this is the result of that cause. These five points exist in smoke. The prior and posterior invisibility are the objects of the result, while the middle visibility and the remaining visibility and invisibility are the objects of the cause. Dharmakirti explains that these five points can be summarized into two types: visibility and invisibility. This smoke, as the subject, can be established as the result of fire, because it has been seen once that it is produced from fire. This has pervasion, because something that is not a result will never arise from something that is not a cause. If it is said that smoke can be produced from rubbing wood and flint, etc., even without fire, so it is not the result of fire, then the smoke produced from rubbing wood does not necessarily have to be the result of fire, because at the time of rubbing wood, the particularity of the warm touch, which is the factor of wood change, is fire. If misunderstood, it will become causeless. The explanation is as follows: The result smoke, as the subject, will become causeless, because any smoke will arise without fire. This has pervasion, because anything that arises without something is not the cause of that thing. This smoke, as the subject, will not become the cause of fire, because it is produced without fire. If it is said that it is other, such as the cause of Indra's crown, so it is not causeless, then you arise from an anthill and will not become caused.

---

། ཁྱོད་གྲོག་མཁར་ལས་བྱུང་བར་འདོད་པ་དེ་ལ་ཡང་གྲོག་མཁར་གྱི་འབྲས་བུ་ མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གྲོག་མཁར་དེ་མེད་ཀྱང་མེ་ཡོད་ན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། མེ་དང་གྲོག་མཁར་གཉིས་ཀ་ལས་འབྱུང་ན་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བ་བསྟན་པ་ལས་ཡང་ན་ གཅིག་ལས་སྐྱེ་ན་གཞན་ལས་མི་སྐྱེ་བས་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་བར་བསྟན་པ་ནི། མེ་དེའམ་གཞན་གྲོག་མཁར་ཡང་རུང་སྟེ་མེ་དང་གྲོག་མཁར་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཉིས་གང་ལས་ཀྱང་ཇི་ལྟར་དུ་ བ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དུ་བ་བསྐྱེད་པའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རང་གི་ངོ་བོས་དུ་བ་དེ་བསྐྱེད་པའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ནི་དུ་བ་དེ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-790 འདོད་ན་དུ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། མེ་དང་མེ་མིན་གང་ལས་ཀྱང་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མེའི་དུ་བ་དེ་ཉིད་གྲོག་མཁར་ལས་འབྱུང་བ་ནི་མིན་ གྱི་དེ་དང་འདྲ་བ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གྲོག་མཁར་ལས་འབྱུང་བའི་སྔོ་འཕྱུར་བ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་མེ་ལས་བྱུང་བའི་སྔོ་འཕྱུར་དེ་དང་དུ་བར་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། མེ་ ལས་བྱུང་བའི་སྔོ་འཕྱུར་བ་དང་མེ་ཡོད་དུ་མི་འདྲ་བའི་རྒྱུ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། མེའི་སྔོ་འཕྱུར་བ་དེ་དང་རྒྱུ་འདྲ་བ་ལས་བྱུང་ན་དེ་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་དགོས་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དངོས་རྒྱུ་མི་འདྲ་བ་ལས་ཀྱང་འབྲས་བུ་དེ་དང་འདྲ་བར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་ཐ་དད་དེ་དག་གི་ནུས་པ་སོ་སོར་མ་ངེས་པར་ཐལ། དངོས་ རྒྱུ་མི་འདྲ་བ་ལས་འབྲས་བུ་འདྲ་བར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་མཐའ་དག་གི་འབྲས་བུ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། རྒྱུའི་ནུས་པ་ཐ་དད་པས་འབྲས་བུ་ཐ་དད་ པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ལ་ཡང་ཡུལ་དུས་སོ་སོར་ངེས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་ཉེས་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། གཞན་ཡང་ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་ཡང་འགྱུར་རོ། ། 2-791 རྒྱུ་ཐ་དད་ཀྱི་ནུས་པ་སོ་སོར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྒྱུའི་ནུས་པ་སོ་སོར་མ་ངེས་ན་ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་ལས་སྐྱེ་བར་ཐལ་བ་དེའི་ཕྱིར། ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཐ་དད་པ་ལས། འབྲས་བུ་ཐ་དད་པ་དང་། ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་འབྲས་བུ་ཐ་དད་པ་མིན་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར། དུ་བ་ནི་མཐོང་བའི་རྣམ་པ་མེ་ དེ་དང་རིགས་མི་མཐུན་པའི་དོན་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་ལས་མི་འབྱུང་སྟེ། འབྱུང་ན་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མེད་ལ་དངོས་པོ་རེས་འགའ་བ་མིན་པའི་སྐྱོན་ བསྟན་པ་ནི། རྒྱུ་མེད་དུ་འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་། རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར

【現代漢語翻譯】 此外，你認為煙是從蟻垤產生的，這也同樣存在蟻垤並非煙之果的過失，因為即使沒有蟻垤，只要有火，煙也能產生。如果煙是從火和蟻垤兩者產生的，那就變成了無因；或者如果從其中一個產生，那就變成了從非彼產生，從而變成無因。因此，無論是火還是蟻垤，這兩者（火和蟻垤）作為所立宗，無論你們中的哪一個，怎麼能產生煙呢？不能產生。因為你們不具備產生煙的自性。存在周遍關係：不具備以自身產生煙的自性，就不能產生煙。 如果你們承認，那麼煙作為所立宗，就變成了無因。因為它不是從火或非火中產生的。如果說，並非火的煙是從蟻垤產生的，而是產生與火相似的煙，那麼從蟻垤產生的青煙作為所立宗，怎麼能與從火產生的青煙相似呢？不能相似。因為它從與火的青煙不相似的因中產生。存在周遍關係：如果從與火的青煙相似的因中產生，就必須與它相似。 如果說，即使從不同的實因中也能產生相同的結果，那麼事物作為所立宗，那些不同之因的力量就變得不確定了。因為從不同的實因中會產生相同的結果。所有事物的各種結果的自性都變成了無因。因為因的力量不是通過不同來區分結果的。如果你們承認，那麼這也同樣會導致時間和地點的不確定性，這個過失已經說過了。此外，一切事物也會從一切事物中產生。 因為不同的因的力量是不確定的。如果因的力量是不確定的，那麼一切事物就會從一切事物中產生。因為從不同的近取因中，會產生不同的結果；而從不不同的近取因中，就不會產生不同的結果。因此，煙這種可見的形態，不會從與火的種類不同的帝釋天的頭頂產生。如果產生，就會有變成無因的過失。爲了說明無因會導致事物不穩定的過失，即使你們認為事物是無因的，但因為是無因，所以不依賴於其他。

【English Translation】 Furthermore, your assertion that smoke arises from an anthill is similarly flawed because it implies that the anthill is not the cause of smoke, since smoke can arise even without the anthill if there is fire. If smoke arises from both fire and anthill, it becomes causeless; or if it arises from one, it becomes causeless by arising from something other than itself. Therefore, whether it is fire or anthill, both of these (fire and anthill) as the subject of debate, how can either of you produce smoke? You cannot. Because you do not have the inherent nature to produce smoke. There is pervasion: not having the inherent nature to produce smoke by itself means it cannot produce smoke. If you assert this, then smoke, as the subject of debate, becomes causeless. Because it does not arise from either fire or non-fire. If you say that the smoke that is not from fire arises from the anthill, but rather something similar to it arises, then the bluish smoke arising from the anthill, as the subject of debate, how can it be similar to the bluish smoke arising from fire? It cannot be similar. Because it arises from a cause that is dissimilar to the bluish smoke of fire. There is pervasion: if it arises from a cause similar to the bluish smoke of fire, it must be similar to it. If you say that even from different substantial causes, the same result can arise, then things, as the subject of debate, the powers of those different causes become uncertain. Because from different substantial causes, the same result arises. The nature of all things' various results becomes causeless. Because the power of the cause does not differentiate the results through difference. If you assert this, then it also leads to the indeterminacy of time and place, which has already been discussed. Furthermore, everything would arise from everything. Because the powers of different causes are uncertain. If the powers of causes are uncertain, then everything would arise from everything. Because from different proximate causes, different results arise; and from non-different proximate causes, non-different results arise. Therefore, smoke, which is a visible phenomenon, does not arise from the head of Indra (the king of gods), which is different in kind from fire. If it did, there would be the fault of becoming causeless. To illustrate the fault that causelessness leads to the instability of things, even if you assert that things are causeless, because they are causeless, they do not depend on others.

---

་འགྱུར་ལ། མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རྟག་ཏུ་ཡོད་པའམ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དངོས་པོ་རྣམས་ནི་ཆོས་ ཅན། རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། རེས་འགར་འབྱུང་བས་སོ། །དེ་བཤད་པ་ནི། དུ་བ་དེ་རྒྱུ་མེད་པ་ལས་འབྱུང་ན་ནི། ནམ་ཡང་མི་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རྒྱུ་ལ་ ལྟོས་པ་མེད་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དུ་བ་དེ་འབྱུང་བ་ལ་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དུ་བ་འབྱུང་བར་འདོད་པའི་དུས་བཞིན་ནོ། །ཡང་ན་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་དེའི་ཚེ་ཡང་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། 2-792 མེད་པའི་དུས་དང་རྒྱུ་མེད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་ཀྱང་རེས་འགའ་བར་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་རེས་འགའ་བར་འགྱུར་ཏེ། འགྱུར་ བའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ཡོད་པའི་དུས་དག་ན་འབྱུང་བར་རུང་། མེད་པའི་དུས་དག་ན་འབྱུང་བར་མི་རུང་བ་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ མ་གྲུབ་ན། དངོས་པོ་དག་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་དེ་དང་ལྡན་པ་དང་གཅིག་ཤོས་དག་ཏུ་ངེས་པར་མི་རུང་བར་ཐལ། འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་རུང་བའི་ཡུལ་དུས་དང་མི་རུང་བའི་ཡུལ་ དུས་འདྲ་བ་ཅན་ཏེ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་དུས་སོགས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་རུང་ཡིན་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་རུང་བ་ཡང་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ལས་གཞན་ཅི་སྟེ་གཞན་ མ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མེད་ལ་རྟག་ཏུ་ཡོད་པའམ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར། དུ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་རྐྱེན་དེ་དག་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། མི་ མཐུན་པའི་ཡུལ་དང་དུས་འགའ་ཞིག་སྤངས་ནས་མཐུན་པའི་ཡུལ་དང་དུས་གཞན་དག་ན་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། ཡུལ་དུས་སོ་སོར་ངེས་པ་དེ་ལྟར་དུ་ཡོད་པ་ཉིད་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 2-793 ཡུལ་དུས་ཀྱིས་ཕན་པ་མི་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། དུ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དུས་སོ་སོར་ངེས་པ་དེར་མི་རུང་བར་ཐལ། ཡུལ་དུས་དེ་དག་གིས་བྱས་པའི་ཕན་པ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ རོ། །མེ་ལས་འབྱུང་ཞིང་མེ་མེད་ལས་མི་འབྱུང་བར་བསྟན་པ་ནི། རྒྱུ་མེད་ཡུལ་དུས་ལ་ལྟོས་པར་མི་རུང་བ་དེ་བས་ན། རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་དང་དུས་སོ་སོར་ངེས་པའི་ ཕྱིར། དུ་བ་འདི་ཆོས་ཅན། མེ་དེས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། མེ་ལས་ལན་ཅིག་འབྱུང་བར་མཐོང་ལ་མེ་མ་ཚང་ན་འབྱུང་བར་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། གཞན་ དུ་ན་ལན་འགའ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དུ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་གཞན་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་ལས་འབྱུང་སྟེ་མི་འབྱུང་བར་ཐལ། མེའི་འབྲས་བུ་དེར་ངེས་པའི་ཕྱིར། མེ་མེད་ལས་འབྱུང་ ན་ནི་དུ་བ་མ་ཡིན་

【現代漢語翻譯】 另一方面，如果它不依賴於因，那麼它要麼總是存在，要麼總是消失。事物（法）的自性是：它們依賴於因才能產生，因為它們有時產生。解釋如下：如果煙不從因產生，那麼它將永遠不會產生，因為它的產生不依賴於因。這個推論是成立的，因為煙的產生不會缺少因。就像想要煙產生的時候一樣。或者，即使因緣聚合，它也不會產生，因為它與不存在的時候和沒有因的時候沒有區別。如果有人說：即使不依賴於因，它有時也會產生。那麼，依賴於因的事物有時會變化，變化的規律是這樣的：事物（法）的自性是：它依賴於因緣，因為它在有因的時候能夠產生，而在沒有因的時候不能產生。如果這個論證不成立，那麼事物（法）的自性是：它不能被確定為與果相關或不相關，因為它產生果的地點和時間與不產生果的地點和時間相同，沒有區別。如果有人說：地點和時間等能夠產生果，但不是因。那麼，能夠產生果的東西不是因的自性又是什麼呢？不是其他的。因為沒有因，就會有總是存在或總是消失的過失。因此，煙的自性是：它依賴於那些因緣，因為它存在於避免了不合適的地點和時間，而選擇了合適的地點和時間。這個推論是成立的，就像這樣：對地點和時間的確定依賴於因。 如果有人說：地點和時間沒有幫助。那麼，煙的自性是：它不能被確定在某個地點和時間，因為它不依賴於地點和時間所帶來的幫助。已經證明，沒有因就不可能依賴於地點和時間，因此，它依賴於因，因為它被確定在某個地點和時間。這個煙的自性是：它是火所產生的，因為它有時從火中產生，而當沒有火時，它不會產生。這個推論是成立的，否則它就不會產生。這個煙的自性是：它不可能像從其他梵天（梵文：Brahmā，天城體：ब्रह्म，羅馬音：Brahmā，字面意思：梵天）的頭頂上產生一樣，因為它被確定為火的果。如果它從沒有火的地方產生，那麼它就不是煙。

【English Translation】 On the other hand, if it does not depend on a cause, then it will either always exist or always disappear. The nature of things (dharmas) is: they arise from dependence on causes, because they sometimes arise. The explanation is as follows: if smoke does not arise from a cause, then it will never arise, because its arising does not depend on a cause. This inference is valid, because the arising of smoke does not lack a cause. It is just like when one wants smoke to arise. Or, even if the conditions are assembled, it will not arise, because it is no different from when it does not exist and when there is no cause. If someone says: even if it does not depend on a cause, it will sometimes arise. Then, things that depend on causes sometimes change, and the law of change is like this: the nature of things (dharmas) is: it depends on causes and conditions, because it can arise when there is a cause, and it cannot arise when there is no cause. If this argument is not valid, then the nature of things (dharmas) is: it cannot be determined as related or unrelated to the result, because the place and time where the result arises are the same as the place and time where the result does not arise, there is no difference. If someone says: places and times, etc., can produce results, but they are not causes. Then, what else is it that can produce results if it is not the nature of the cause? It is not something else. Because without a cause, there will be the fault of always existing or always disappearing. Therefore, the nature of smoke is: it depends on those causes and conditions, because it exists in avoiding unsuitable places and times, and choosing suitable places and times. This inference is valid, just like this: the determination of place and time depends on the cause. If someone says: places and times are of no help. Then, the nature of smoke is: it cannot be determined in a certain place and time, because it does not depend on the help brought by places and times. It has been proven that without a cause, it is impossible to depend on places and times, therefore, it depends on a cause, because it is determined in a certain place and time. The nature of this smoke is: it is produced by fire, because it sometimes arises from fire, and when there is no fire, it does not arise. This inference is valid, otherwise it would not arise. The nature of this smoke is: it is impossible for it to arise like from the head of other Brahmā (梵文：Brahmā，天城體：ब्रह्म，羅馬音：Brahmā，字面意思：梵天), because it is determined as the result of fire. If it arises from a place without fire, then it is not smoke.

---

པར་འགྱུར་ཏེ། དུ་བ་ནི་དེས་བསྐྱེད་པའི་རང་བཞིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་མེ་ཡང་འབྲས་བུ་དེ་ལྟ་བུ་བསྐྱེད་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ནོ། ། དེ་གཞན་ལས་ཀྱང་འབྱུང་ན་ནི་དེ་དེའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པས་ལན་འགའ་ཡང་བསྐྱེད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན་དེ་དུ་བ་མ་ཡིན་ཏེ་དུ་བ་བསྐྱེད་པའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-794 དུ་བ་སྐྱེད་བྱེད་དེའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དུ་བ་ཞུགས་པས་དུ་བ་མེ་ལ་འཁྲུལ་བའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་དུ་བའི་ རྒྱུར་གྱུར་པའི་མེ་ཡིན་པས་སོ། །དུ་བ་མེ་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་སྡུད་པ་ནི། གལ་ཏེ་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་མེའི་འབྲས་བུ་དུ་བ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ན། བརྒྱ་སྤྱི་དེ་ཉིད་མེ་ཡོད་དུ་ཐལ། འོན་ཏེ་བརྒྱ་སྤྱི་དེ་མེའི་རང་བཞིན་མིན་ན། བརྒྱ་སྤྱི་དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ལས་དུ་བ་འབྱུང་སྟེ་མི་འབྱུང་བར་ཐལ། མེ་ཡོད་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དུ་བ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའི་རང་བཞིན་མེ་ཡོད་ཡོད་པས་སོ། །མེ་མེད་ལས་བྱེ་བྲག་ལྡན་པ་སྟེ་ཐ་དད་པར་ཐལ། དུ་བ་དེའི་ངོ་བོ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་ ཅན་ཡིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་མེ་མེད་ལས་འབྱུང་ན། དུ་བ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། དུ་བའི་རྒྱུ་མིན་པ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མི་འདྲ་བ་ལས་འབྲས་བུ་འདྲ་ བ་མི་འབྱུང་བ་འོ་ན་ད་ནི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་སོགས་རྐྱེན་གསུམ་ཐ་དད་པ་ལས་འབྲས་བུ་གཅིག་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་སྟེ་སྐྱེ་བར་མི་རིགས་པ་ལས་མི་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མིག་དང་གཟུགས་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའོ་ཞེ་ན། 2-795 རྒྱུ་དུ་མ་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བར་མི་འདོད་པ་ནི་མིན་ཏེ། རྒྱུ་དུ་མ་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བར་མཐོང་ཞིང་། རྒྱུ་རྐྱེན་གཅིག་པུ་རེ་རེ་ཁོ་ནས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའམ་སྐྱེད་བྱེད་ དེའི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་ནི་འགའ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། གང་གིས་བསྐྱེད་ཅེ་ན། འོན་ཀྱང་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་དེའི་རང་བཞིན་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལས་འབྲས་བུ་ མྱུ་གུ་འབྱུང་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། སྐྱེད་བྱེད་དང་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རང་བཞིན་གཉིས་སྨོས་པ་ནི་རང་ལུགས་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་། མུ་སྟེགས་པ་རྣམས་རྒྱུ་རྐྱེན་སོ་སོ་བ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཚོགས་ པ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འདོད་པས་དེའི་འདོད་པ་ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་གོ །འབྲས་བུ་འདྲ་བ་ཆོས་ཅན། དངོས་རྒྱུའི་ཚོགས་པ་འདྲ་བ་དེ་ཁོ་ན་རྗེས་སུ་དཔག་སྟེ་ཤར་ནུབ་ཀྱི་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་ ལ་དངོས་རྒྱུ་འདྲ་བ་སྔོན་དུ་སོང་བར་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།

【現代漢語翻譯】 因為煙是火所產生的自性的差別。同樣，火也是產生那樣果的自性。 如果它從其他事物產生，那麼因為它不是那個事物的自性，所以永遠不會產生。或者，那不是煙，因為它從不是產生煙的自性中產生。 如果說產生煙的是它的自性，那麼，因陀羅（梵天神）的頭頂，你不會有將煙誤認為火的過失，因為你是煙的因的火。爲了證明不會將煙誤認為火，總結如下：如果因陀羅的頭頂是火的果，是產生煙的自性，那麼因陀羅的頭頂應該有火。然而，如果因陀羅的頭頂不是火的自性，那麼因陀羅的頭頂，你怎麼會產生煙呢？不應該產生，因為沒有火。這是普遍存在的，因為產生煙的因的自性是有火的。沒有火的事物應該具有差別，即應該是不同的，因為它具有幫助煙的自性的能力。如果從沒有火的事物產生，那麼煙應該變成沒有因的，因為它從不是煙的因的事物產生。不同的因不會產生相同的結果，那麼現在，伴隨因等三種因不同，怎麼會產生一個果呢？不應該產生，因為不應該產生，例如，從眼、色和作意產生眼識一樣？ 並非不希望從多個因產生果，而是看到從多個因產生果，並且沒有一個因或緣單獨產生果，或者成為產生果的自性。那麼，什麼產生呢？然而，苗芽的因集合，是產生苗芽的，並且是它的自性，因為看到從你那裡產生果苗芽。提到產生者和產生者的自性，雖然在自宗沒有差別，但是外道認為各個因緣是產生者的自性，集合是產生者，所以是根據他們的觀點而設立的。相同的結果，可以推斷出相同的物質因集合，因為這是證明東方和西方的稻田的苗芽具有相同的物質因的三種方式。

【English Translation】 Because smoke is the specific characteristic of the nature produced by fire. Similarly, fire is also the nature that produces such a result. If it arises from something else, then because it is not the nature of that thing, it will never arise. Or, that is not smoke, because it arises from what is not the nature of producing smoke. If it is said that what produces smoke is its very nature, then, the crown of Indra (the king of gods), you should not have the fault of mistaking smoke for fire, because you are the fire that is the cause of smoke. To demonstrate that smoke is not mistaken for fire, the summary is: If the crown of Indra is the fruit of fire, the nature of producing smoke, then Indra's crown should have fire. However, if Indra's crown is not the nature of fire, then Indra's crown, how does smoke arise from you? It should not arise, because there is no fire. This is universally present, because the nature of the cause that produces smoke is having fire. That which is without fire should be distinct, that is, different, because it has the ability to benefit the essence of smoke. If it arises from that which is without fire, then that smoke should become without a cause, because it arises from that which is not the cause of smoke. Different causes do not produce the same result, so how can one result arise from three different conditions such as the cooperative condition? It should not arise because it is not reasonable to arise, just as eye consciousness arises from the eye, form, and attention? It is not that one does not want a result to arise from multiple causes, but one sees a result arising from multiple causes, and there is no single cause or condition that alone produces a result, or is the nature of producing it. What then produces it? However, the collection of causes for a sprout is what produces the sprout and is its nature, because one sees the fruit sprout arising from you. Mentioning both the producer and the nature of the producer, although there is no difference in our own system, the non-Buddhists believe that each individual cause and condition is the nature of the producer, and the collection is the producer, so it is established in consideration of their belief. The same result is inferred to have the same collection of substantial causes, because this is the three ways of proving that the sprouts of rice in the east and west fields have the same substantial causes that preceded them.

---

མྱུ་གུའི་རྒྱུའི་ཚོགས་པ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་མྱུ་གུའི་རང་གི་ངོ་བོ་གནས་པའི་རྟེན་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ རྒྱུན་འཇུག་པ་དེ་སྲིད་དུ་རང་འབྲས་མྱུ་གུའི་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། འགའ་ཞིག་གིས་བསྐྱེད་འགའ་ཞིག་གིས་མི་བསྐྱེད་པའམ་རྣམ་གྲངས་མེད་པར་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 2-796 འབྲས་བུ་ལ་ནུས་པ་འཇུག་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་རིགས་ཐ་དད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། རྒྱུ་མི་འདྲ་བ་ལ་འབྲས་བུ་འདྲ་བ་མི་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཨུཏྤ་ལའི་ས་བོན་དང་ བ་ལང་གི་ལྕི་བ་ལས་ཨུཏྤ་ལ་རིགས་གཅིག་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གང་ཡང་ལྕི་བ་ལ་སོགས་པ་ཅུང་ཟད་རིགས་མི་མཐུན་པ་ལས་ཨུཏྤ་ལ་ལ་སོགས་པ་འབྱུང་བར་མཐོང་བ་དེ་ལ་ ཡང་ཨུཏྤ་ལ་ཞེས་རིགས་གཅིག་དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་ཀྱང་། ལྕི་བ་དང་ཨུཏྤ་ལ་རང་གི་ས་བོན་ལས་སྐྱེ་བ་ཅན་གྱི་ཨུཏྤ་ལའི་མིང་ཅན་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོ་རིགས་ཐ་དད་ པ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྒྱུའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ས་བོན་དང་སྡོང་བུ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཆུ་ཤིང་ལྟ་བུའོ། ། དེ་གཉིས་ཇི་ལྟར་ཐ་དད་ཅེ་ ན། དེ་ལྟ་བུ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་གསལ་བ་ཁོ་ནར་རྣམ་པ་ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་རྣམ་པར་འབྱེད་དོ། །ས་བོན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཆུ་ཤིང་སྐྱ་ལ་ཕྲ། སྡོང་བུའི་ཆུ་ཤིང་སྔོ་ལ་སྦོམ་ པའི་ཕྱིར། དངོས་དང་བརྒྱུད་རྒྱུའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། འབྲས་བུ་འདྲ་བས་རྒྱུ་འདྲ་བ་དཔོག་པ་འཁྲུལ་ཏེ། ས་བོན་དང་ཆུ་ཤིང་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་འདྲ་བ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མི་འདྲ་བ་ལ་བརྒྱུད་འབྲས་འདྲ་བ་མཐོང་བས་ཁྱོད་ཀྱིས་རྒྱུ་འདྲ་བ་དཔོག་པ་འཁྲུལ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 2-797 བརྒྱུད་རྒྱུ་འདྲ་བར་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་མིན་གྱི། ཁྱོད་ཀྱིས་འདྲ་བར་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡང་དེ་མ་ཐག་པ་དངོས་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་འདྲ་བ་ལས་འབྲས་བུ་འདྲ་བ་ སྐྱེ་བའི་རྗེས་འགྲོ་བསྟན་པ་ནི། འབྲས་བུ་ཡི་རྫས་རང་བཞིན་མཚུངས་པ་ཤར་ནུབ་ཀྱི་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་རྣམས་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། དངོས་རྒྱུ་འདྲ་བ་དེ་ནི་སྔོན་དུ་སོང་བར་འདྲ་ བ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་འདྲ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཆུ་ཤིང་སྡོང་བུ་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡལ་ག་བཞིན་ནོ། །རྒྱུ་འདྲ་བ་ལོག་ན་འབྲས་བུ་འདྲ་ བ་ལྡོག་པ་ནི། ནས་དང་སྲན་མ་ལ་སོགས་པའི་མྱུ་གུ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་ཐ་དད་པ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཐ་དད་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ས་བོན་དང་སྡོང་བུ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཆུ་ཤིང་དེ་དག་ཉིད་བཞིན་ནོ། །རྒྱུ་གང་ལས་འབྲས་བུ་ཅི་འདྲ་བ་སྐྱེ་བར་

【現代漢語翻譯】 種子集合（mYu gu'i rGyu'i Tshogs pa）本身是法，因為它是果實種子的自性所依之處，只要你的相續存在，自果種子的相續就不會斷絕。因此，共同起作用的因緣也是法，它們有些產生果實，有些不產生果實，或者沒有差別地產生果實。 因為果實具有相同的力量。駁斥因的種類不同的觀點：並非不同的因不會產生相同的結果，因為從烏 উৎপল（utpala，梵文，utpala，青蓮花）的種子和牛糞中會產生同類的烏 উৎপল（utpala，梵文，utpala，青蓮花）。如果說，從稍微不同的牛糞等中也能看到產生烏 উৎপল（utpala，梵文，utpala，青蓮花）等，即使將牛糞和烏 उत्पল（utpala，梵文，utpala，青蓮花）都稱為烏 उत्पল（utpala，梵文，utpala，青蓮花）這一類，但牛糞和從烏 उत्पল（utpala，梵文，utpala，青蓮花）自身種子中產生的名為烏 उत्पল（utpala，梵文，utpala，青蓮花）的兩者，其自性一定是不同的種類，因為它們是從不同的因的自性中產生的，例如從種子和樹幹中生長的水樹。這兩者如何不同呢？就像世間所見的那樣，通過不同的方式來區分。從種子中生長的水樹是灰色的且細小，而從樹幹中生長的水樹是綠色且粗大的。 駁斥直接因和間接因的觀點：通過相同的結果來推斷相同的因是錯誤的，因為種子和水樹是不同的。相同的結果是法，因為看到不同的因產生相同的間接結果，所以你通過相同的結果來推斷相同的因並不是錯誤的。不是通過間接因的相同來推斷，而是你用來推斷相同結果的因也是直接因。顯示從相同的因產生相同結果的隨同：對於果實的自性相同的，如東西方的稻芽等，其直接因是相同的，因為它們的結果是相同的，例如與一個集合相關的，從同一棵樹幹上生長的水樹的樹枝。如果因相同則結果相同：對於大麥和豆類等的幼苗，其自性也是不同的，因為它們是從不同的直接因中產生的，例如從種子和樹幹中生長的那些水樹。從什麼因產生什麼樣的結果

【English Translation】 The collection of seeds (mYu gu'i rGyu'i Tshogs pa) itself is a dharma, because it is the basis where the self-nature of the fruit seed resides, as long as your continuum exists, the continuum of the self-fruit seed will not be cut off. Therefore, the cooperative conditions are also dharmas, some of them produce fruit, some do not produce fruit, or produce fruit without distinction. Because the fruit has the same power. Refuting the view that the types of causes are different: it is not that different causes do not produce the same result, because the same type of utpala (उत्पल，utpala，blue lotus) grows from the seed of utpala (उत्पल，utpala，blue lotus) and cow dung. If it is said that utpala (उत्पल，utpala，blue lotus) etc. can also be seen to be produced from slightly different cow dung etc., even if both cow dung and utpala (उत्पल，utpala，blue lotus) are called utpala (उत्पल，utpala，blue lotus) of the same kind, the two named utpala (उत्पल，utpala，blue lotus) that grow from cow dung and from the seed of utpala (उत्पल，utpala，blue lotus) itself, their self-nature must be different kinds, because they are produced from the self-nature of different causes, such as water trees growing from seeds and trunks. How are these two different? Just as it is seen in the world, they are distinguished in different ways. The water tree that grows from the seed is gray and small, while the water tree that grows from the trunk is green and thick. Refuting the view of direct and indirect causes: it is wrong to infer the same cause from the same result, because seeds and water trees are different. The same result is a dharma, because seeing different causes produce the same indirect result, it is not wrong for you to infer the same cause from the same result. It is not inferred from the similarity of indirect causes, but the cause you use to infer the same result is also the direct cause. Showing the concomitance of the same result arising from the same cause: for those whose nature of the fruit is the same, such as rice sprouts from the east and west, their direct cause is the same, because their results are the same, such as the branches of water trees growing from the same trunk related to one group. If the cause is the same, the result is the same: for the seedlings of barley and beans, their nature is also different, because they are produced from different direct causes, such as those water trees growing from seeds and trunks. What kind of result arises from what cause

---

མཐོང་བའི་འབྲས་བུ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་རྒྱུ་འདྲ་བ་རྗེས་ སུ་དཔོག་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཆོས་ཅན་ལ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་གང་ཞིག ཁྱོད་ལ་དངོས་རྒྱུ་འདྲ་བས་ཁྱབ་པ་དེས་ནའོ། །འབྲས་བུ་འདྲ་བ་དཔོག་པའི་སྒོ་བརྒྱུད་རྒྱུ་མི་འདྲ་བ་དཔོག་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱོད་ཀྱིས་རྒྱུ་འདྲ་བ་བསྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། ། 2-798 བར་དུ་ཆོད་པའི་བརྒྱུད་པའི་རྒྱུ་འདྲ་བ་དག་ནི་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་མིན་པས་སོ། །དངོས་རྒྱུ་འདྲ་བ་ལ་འཁྲུལ་ཏེ་ནགས་དང་ཅིག་ཤོས་ཐ་དད་ཀྱང་འབྲས་བུ་ག་གོན་རྣམ་པ་འདྲ་བའི་ ཕྱིར་ཞེ་ན། རྣམ་པ་ཐ་དད་པ་འབའ་ཞིག་ནི་དེ་དང་རིགས་ཐ་དད་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་མིན་ནོ། །རྣམ་པ་འདྲ་བ་འབའ་ཞིག་ནི་རིགས་ཐ་དད་པ་དེ་ཉིད་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ ཡང་མིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་འབྲས་བུ་རིགས་ཐ་དད་པའི་རང་བཞིན་གཞན་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། བཅོས་མ་དང་བཅོས་མ་མིན་པའི་ནོར་བུ་དང་བྱུ་རུ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་འདྲ་ཡང་ལྕིད་ཀྱི་ སྒོ་ནས་འབྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །གནས་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ་རྣམ་པ་འདྲ་ཡང་མེ་ཏོག་ཐ་དད་པས་འབྱེད་དེ། སྔོན་པོ་དང་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་མེ་ཏོག་ཅན་གྱི་ཤུར་པ་ཀ་བཞིན་ནོ། །གནས་སྐབས་ཁ་ ཅིག་ཏུ་ནི་འབྲས་བུ་ཐ་དད་པས་འབྱེད་དེ། འབྲས་བུ་མེད་པ་དང་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཀར་ཀོ་ཏ་བཞིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི་རོ་ལས་འབྱེད་དེ། ནགས་དང་ཅིག་ཤོས་ལྡུམ་རྭའི་རྒྱལ་མོ་ག་ གོན་བཞིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི་ནུས་པས་འབྱེད་དེ། རེག་པ་དང་མྱངས་པས་འཁྲུ་བའི་ཨ་རུ་ར་བཞིན་ནོ། །རྒྱུ་རིགས་ཐ་དད་ན་འབྲས་བུ་རིགས་ཐ་དད་པ་དེའི་ཕྱིར། རིགས་ཐ་དད་དུ་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་འབྲས་བུ་ནི་རྒྱུ་ཐ་དད་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་དེ། 2-799 རྒྱུ་ཁྱད་པར་ཡོད་ཀྱང་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་མེད་ན་འབྲས་བུ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་རྒྱུ་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དུ་བ་ དེའི་རང་བཞིན་ཆོས་ཅན། མེ་ཡོད་དང་རིགས་མི་མཐུན་པ་ལས་མི་འབྱུང་སྟེ། མེ་དེའི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དུ་བ་གང་ཞིག་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་ པའི་ཚད་མ་ལས་མེ་གང་གི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཚུལ་གཉིས་ངེས་པ་འབྲེལ་བ་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་པར་བསྟན་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་ མཐོང་ཙམ་དང་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་ཙམ་ལས་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་གཉིས་ངེས་པ་མིན་པར་ཐལ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་ངེས་པར་བྱེད་པའམ། རང་བཞིན་དང་རང་བཞིན་ཅན་དུ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་དོན་ གཞན་སྔ་མ་ཚད་མ་ལས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ངེས་དགོས་པའི་ཕྱིར། འབྲེལ་པ་མི་དགོས་ཤེ་ན། གཞན་དུ་བ་ནི་ཆོས་ཅན།

【現代漢語翻譯】 有見之果法，您能從中推斷出相似的因，因為在任何事物中，您所建立的論證都具有相似的真實因的遍及性。通過推斷相似的果來推斷不同的因，您建立相似因的遍及性沒有錯誤。 因為被間隔開的傳承中的相似因不是推論。如果對真實相似的因產生誤解，即使森林和另一個地方不同，果實嘎貢（Gāgon，一種水果）的形狀也相似，那麼僅僅形狀不同並不是將它們歸為不同種類的理由。僅僅形狀相似也不是它們不是同一類別的理由。 然而，果實還有其他不同種類的性質，例如人造和非人造的寶石和珊瑚等，雖然形狀相似，但可以通過重量來區分。在某些情況下，可以通過不同的花朵來區分，例如藍色和其他顏色的花朵的樹木。在某些情況下，可以通過不同的果實來區分，例如沒有果實和其他果實的卡爾科塔（Karkota，葫蘆的一種）。在某些情況下，可以通過味道來區分，例如森林和花園裡的嘎貢女王（Gāgon）。在某些情況下，可以通過功效來區分，例如觸控和品嚐后具有瀉藥作用的訶梨勒（Haritaki）。如果因的種類不同，那麼果實的種類也不同。因此，對於種類非常不同的果實，不會誤解為不同的因。 如果因有差異而果實沒有差異，那麼就會出現果實沒有因的謬誤。爲了總結不誤解果實的因的意義：煙的自性法，不會從沒有火且種類不同的事物中產生，因為它具有火的因。如果不成立，那麼任何煙法，都是如此。因為從確定隨同和相離的量中，看到它隨同和相離於任何火。爲了說明確定兩種方式依賴於確定關係：所知法，僅僅從在不同品中未見和在相同品中僅見，不能確定遍及性的兩種方式，因為確定因和果的事物，或者確定自性和有自性的事物，如果沒有其他先前的量，就必須通過確定不可分離的關係來確定遍及性的三種方式。如果不需要關係，那麼其他煙法。

【English Translation】 The visible result is the subject of inference; you can infer a similar cause from it, because in whatever is the subject of the argument you establish, there is a pervasion of a similar real cause. There is no error in your establishing the pervasion of a similar cause by inferring a different cause through inferring a similar result. Because similar causes in interrupted lineages are not inferences. If there is confusion about similar real causes, even though the forest and another place are different, the shape of the Gāgon fruit is similar, then merely having a different shape is not a reason to classify them as different kinds. Merely having a similar shape is also not a reason why they are not the same kind. However, there are other different kinds of properties of fruits, such as artificial and non-artificial gems and corals, etc., which, although similar in shape, can be distinguished by weight. In some cases, they can be distinguished by different flowers, such as trees with blue and other colored flowers. In some cases, they can be distinguished by different fruits, such as Karkota (a type of gourd) with and without fruits. In some cases, they can be distinguished by taste, such as the queen Gāgon of the forest and garden. In some cases, they can be distinguished by potency, such as Haritaki, which has a purgative effect when touched and tasted. If the kinds of causes are different, then the kinds of fruits are also different. Therefore, for fruits that are very distinctly different in kind, there is no confusion about different causes. If there is a difference in causes but no difference in fruits, then there would be the fallacy of fruits having no cause. To summarize the meaning of not misunderstanding the cause of fruits: the nature of smoke, the subject of inference, does not arise from things that do not have fire and are of a different kind, because it has the cause of fire. If it is not established, then any smoke is the subject of inference. Because from the valid cognition of determining concomitance and counter-concomitance, it is seen to accompany and counter-accompany any fire. To show that the determination of the two aspects depends on the determination of the relationship: knowable things, the subject of inference, merely from not seeing in the dissimilar class and only seeing in the similar class, the two aspects of pervasion cannot be determined, because determining the things of cause and effect, or determining the nature and the possessor of nature, if there is no other prior valid cognition, it is necessary to determine the three aspects of pervasion by determining the inseparable relationship. If a relationship is not needed, then other smoke is the subject of inference.

---

ཁྱོད་ཡོད་པ་ དང་ནི་དོན་གཞན་མེ་དག་ངེས་པར་ཡོད་པའི་ངེས་པ་གང་ལ་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། མེ་ལས་ཐ་དད་དེ་ལ་འབྲེལ་བ་ལས་གཞན་དུ་སྟེ་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ངེས་པར་ཡོད་པའི་ངེས་པ་གང་ལ་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། 2-800 ཐ་དད་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། འཇིག་ངེས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་འཇིག་པ་རང་ལས་ཕྱིས་འབྱུང་དོན་གཞན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གོས་སྔོན་པོར་གྱུར་ པ་ཚོན་ལ་ལྟོས་པས་གྲུབ་ཙམ་ནས་སྔོན་པོར་མ་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། ། ༄། །བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ལ་ལོག་རྟོག་བཀག་པ། འབྲེལ་པ་མེད་ན་ཚུལ་གཉིས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་ནས། བདག་གཅིག་འབྲེལ་བ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ནི། རང་བཞིན་རྟགས་སུ་ བཤད་པ་ལས་རིགས་པ་གཞན་ཡང་། ཆོས་མི་རྟག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་ལས་རྫས་གཞན་ཉིད་དུ་ཐལ། དངོས་པོ་ལས་ཕྱིས་འབྱུང་དོན་གཞན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཡིན་པར་འགྱུར་པའི་ཕྱིར། དེ་བཤད་ པ་ནི། དངོས་པོ་དེའི་རང་བཞིན་དུ་རིགས་པ་མིན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་དེ་གྲུབ་པའི་དུས་ན་མ་གྲུབ་བམ། དངོས་པོ་དང་༼དངོས་རྒྱུ་༽སྔ་ཕྱི་རྫས་ཐ་དད་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་ དེ། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཐ་དད་པའམ། རྒྱུ་ཐ་དད་ལས་ཐ་དད་དུ་འཇོག་པ་ནི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས་པོ་འདི་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པོ་གང་ཞེ་ན། གཅིག་གྲུབ་དུས་གཅིག་མ་གྲུབ་པའི་ ཆོས་འགལ་བར་གནས་པའམ། རྒྱུ་སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་པའོ། །ཁྱབ་པ་མེད་ན། དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་འགའ་ཡང་སེར་པོ་ལ་སོགས་པ་གང་ལས་ཀྱང་རྫས་ཐ་དད་མེད་པར་ཐལ། 2-801 གྲུབ་མ་གྲུབ་འགལ་བར་གནས་པ་དང་། དངོས་རྒྱུ་སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་པ་དེས་ཀྱང་རྫས་ཐ་དད་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དངོས་པོ་རིལ་རྫས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །འདོད་ན། སྔོ་སེར་སོགས་ ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་འཇིག་པར་ཐལ། རྫས་གཅིག་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། ། ཆུ་མེ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་བསྲེག་པ་ལ་སོགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བར་འགྱུར་རོ། །རྫས་གཅིག་ཀྱང་དོན་ སོ་སོར་བྱེད་ཅེ་ན། སྐྱེ་འཇིག་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་དེ་ལྟ་མིན་ན་རྫས་གཅིག་ཅེས་བྱ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །རྫས་གཅིག་ཅེས་པ་དང་རྫས་ཐ་དད་ཅེས་པ་མིང་ཐ་དད་པ་ཙམ་དུ་ ཟད་པར་ཐལ། རྫས་དུ་མའི་དོན་ཁས་བླངས་ནས་རྫས་གཅིག་ཅེས་དེ་སྐད་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། རང་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བ་ནི། དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་རིལ་འཇིག་པ་རྒྱུ་དོན་ཐ་དད་པ་ཉིད་མེད་ པར་འདོད་ཀྱང་མི་རྟག་པ་དངོས་པོ་དེའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པར་ཁྱོད་ལ་ཡང་མཚུངས་པ་མིན་ནམ་སྟེ་མཚུངས་ཏེ། དངོས་པོའི་དུས་ན་མི་རྟག་པ་ཉིད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ ཏེ། མི་རྟག་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དངོས་པོ་ལས་གང་ཕྱིས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་འགའ

【現代漢語翻譯】 如果存在『你』，那麼必然存在其他事物，這種確定性存在於何處？如果不存在，那就不成立。因為與『火』不同的事物，除了關聯之外，沒有其他關係，即沒有關聯。『所作』（梵文：Kṛta，英語：made, done）作為有法（梵文：dharmin，英語：property-possessor），必然與『無常』（梵文：Anitya，英語：impermanence）同時存在，這種確定性存在於何處？如果不存在，那就不成立。 因為它們之間沒有不同的關聯。『瓶子』（梵文：ghaṭa，英語：pot）作為有法，不一定是會壞滅的，因為你的壞滅依賴於自身之後產生的其他事物的原因。例如，藍色的衣服，依賴於染料，僅僅是完成之後才呈現藍色，而不是必然一開始就是藍色。 通過展示如果沒有關聯，兩種方式都無法成立，接下來是駁斥關於單一自性的關聯的錯誤觀念：除了作為自性之相（梵文：svabhāva-hetu，英語：reason of nature）的理證之外，還有其他的理證。『無常』作為有法，必然與『事物』（梵文：Vastu，英語：thing, object）是不同的實體，因為它會成為事物之後產生的其他事物的原因。對此的解釋是：事物不是它的自性，因為事物在成立的時候，無常還沒有成立，或者事物和（事物的原因）在時間上是先後不同的實體所產生的。這種遍（梵文：vyāpti，英語：pervasion, entailment）是存在的，因為事物的不同，或者從不同的原因產生不同，只有這兩種原因。哪兩種呢？一種是成立的時候另一種還沒有成立的矛盾存在，或者原因是先後不同的。如果遍不存在，那麼事物作為有法，任何藍色等都不可能與黃色等是不同的實體。 因為成立與不成立的矛盾存在，以及事物的原因是先後不同的，也不能證明是不同的實體。如果承認，那麼事物就會變成單一的整體。如果承認，那麼藍色和黃色等就會同時產生和同時壞滅，因為它們是同一個實體。水和火等所有事物都會與燃燒等所有事物緊密結合。如果說同一個實體可以做不同的事情，那麼如果不是同時產生和壞滅，就不能稱之為一個實體。『一個實體』和『不同實體』僅僅是名稱上的不同，因為在承認多個實體的作用之後，才稱之為一個實體。避免與自己相似之處在於：即使不承認事物和事物的壞滅是不同原因所致，但無常不是事物的自性，這難道不也與你相似嗎？因為在事物存在的時候，無常還沒有成立。如果說不相似，那是因為所謂的無常是從事物之後才成立的。

【English Translation】 If 'you' exist, then there must be a certainty that other things exist, where does this certainty lie? If it doesn't exist, then it's not valid. Because things different from 'fire' have no other relationship except association, that is, no association. 'Made' (Sanskrit: Kṛta) as a property-possessor (Sanskrit: dharmin), must necessarily exist simultaneously with 'impermanence' (Sanskrit: Anitya), where does this certainty lie? If it doesn't exist, then it's not valid. Because there is no different association between them. 'Pot' (Sanskrit: ghaṭa) as a property-possessor, is not necessarily destructible, because your destruction depends on the cause of other things that arise after itself. For example, a blue cloth, depending on the dye, only appears blue after it is completed, and is not necessarily blue from the beginning. By showing that without association, both methods cannot be established, next is refuting the misconception about the association of a single self-nature: Besides the reasoning explained as the reason of nature (Sanskrit: svabhāva-hetu), there are other reasonings. 'Impermanence' as a property-possessor, must necessarily be a different entity from 'thing' (Sanskrit: Vastu), because it will become the cause of other things that arise after the thing. The explanation for this is: the thing is not its own nature, because when the thing is established, impermanence has not yet been established, or the thing and (the cause of the thing) are born from different entities that are earlier and later in time. This pervasion (Sanskrit: vyāpti) exists, because the difference of things, or the difference from different causes, only these two reasons exist. Which two? One is the contradictory existence where one is established and the other is not, or the causes are different in time. If the pervasion does not exist, then the thing as a property-possessor, any blue etc. is impossible to be a different entity from yellow etc. Because the contradiction of establishment and non-establishment exists, and the cause of the thing is different in time, it cannot prove to be a different entity. If admitted, then the thing will become a single whole. If admitted, then blue and yellow etc. will arise and perish simultaneously, because they are the same entity. Water and fire etc. all things will be closely combined with burning etc. all things. If it is said that the same entity can do different things, then if it does not arise and perish simultaneously, it cannot be called one entity. 'One entity' and 'different entities' are merely different in name, because after acknowledging the function of multiple entities, it is then called one entity. Avoiding similarity to oneself lies in: even if one does not admit that the destruction of things and things is caused by different causes, but impermanence is not the nature of things, is this not also similar to you? Because when the thing exists, impermanence has not yet been established. If it is said that it is not similar, it is because the so-called impermanence is established after the thing.

---

་ཡང་མེད་དེ། དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་མར་གནས་པའི་ཆོས་ཅན་དེ་ཁོ་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རང་བཞིན་རྟགས་སུ་མང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། 2-802 དངོས་པོ་ཉིད་མི་རྟག་པ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་ཆོས་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚིག་གི་རྣམ་དབྱེ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བུམ་པའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་ཆོས་བརྗོད་པ་ དང་བུམ་པ་མི་རྟག་ཅེས་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་ཚིག་ཐ་དད་པ་ལ་ཡང་། ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་ཡི་མི་རྟག་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་ བའི་ཚིག་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་བུམ་པ་དེ་དྲུག་པའི་སྒྲས་ལྡོག་པ་གཞན་དང་འབྲེལ་མི་རུང་གི་ཚུལ་གྱིས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་མི་རྟག་ཅེས་པའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་གཞན་མི་སྤོང་བའི་ སྒྲ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་བུམ་པ་དེ་ལྡོག་ཆོས་གཞན་དང་འབྲེལ་བ་མ་བཅད་པར་མི་རྟག་པ་ཙམ་དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་ནི་འདི་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་ཁྱད་པར་ མེད་དོ་ཞེས་ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་ཏོ། ། དངོས་པོ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་རྟོགས་མ་རྟོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་འདིའི་རང་བཞིན་མི་རྟག་པ་ དེ་ནི་མཐོང་བཞིན་དུ་ཡང་མི་རྟོགས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་མི་རྟོགས་ཤེ་ན། རྟག་ཏུ་སྔར་གྱི་དེ་ལྟར་དུ་ཡོད་པར་དོགས་པས་བསླུས་པའམ། འདྲ་བ་གཞན་འབྱུང་བས་བསླུས་པས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 2-803 མི་རྟག་པ་རྟོགས་པར་ངེས་པའི་གེགས་བློ་ཞན་པ་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་དམིགས་པས་སོ། །འོ་ན་དུས་ནམ་ངེས་ཤེ་ན། ངེས་པའི་དུས་བསྟན་པ་ནི། བུམ་པའི་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་འགག་བཞིན་པར་ མཐོང་བ་རྣམས་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་ཏེ། དེ་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཕྱིས་བུམ་པའི་རྒྱུ་ལོག་པ་དེའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་སྟེ། དེ་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་དུས་ཡིན་པས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བུམ་པ་དེའི་རྒྱུ་རྐྱེན་མི་དམིགས་པས་མི་གནས་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཀྱང་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། དངོས་པོ་ཉིད་མི་རྟག་པ་དེ་ ལྟ་མིན་ན་ཕྱིས་གཞན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཡིན་ནམ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པ་ཅན་ཉིད་ཡིན་ཡང་རུང་སྟེ། མི་རྟག་པ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་ལས་དོན་གཞན་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་དང་ འབྲས་བུར་མཚུངས་ཤིང་བདག་ཉིད་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ནི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་དེ་དང་ལྡན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གཞན་གྱི་ཆེད་དུ་ཡང་ལྡན་མི་དགོས། ཁྱོད་ ལ་འཇིག་བྱེད་ལྡན་ཡང་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། དགོས་ན་ནི། དངོས་པོ་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་འཇིག་བྱེད་མི་རྟག་པ་དོན་གཞན་ཉིད་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ། མི་དགོས་པར་ཐལ། མི་རྟག་དེ་ཉིད་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་སོ། ། 2

【現代漢語翻譯】 此外，無需多言，事物是剎那生滅的法，因此本身就是無常的，這已通過自性之相充分闡述。 如果事物本身就是無常的，那麼『事物』和『事物的無常』之間，作為法和有法，將失去詞語上的區分。如果有人這樣認為，那麼，即使在詞語不同，如『瓶子的無常』這樣表達法，以及『瓶子是無常的』這樣表達有法時，存在不同的理由。『瓶子的無常』這個詞組是有法，是排除其他差別的詞語，因為有法瓶子通過第六格與其他事物相連是不允許的。『瓶子是無常的』這個詞組是有法，是不排除其他差別的詞語，因為有法瓶子沒有切斷與其他變異法的聯繫，僅僅表達為無常。差別僅在於此，所表達的意義上沒有差別，這在《釋量論》中已經確定。如果認為事物和無常之間沒有理解與不理解的差別，那麼，即使親眼見到事物的自性無常，也可能不理解。為什麼不理解呢？因為總是懷疑它像以前一樣存在，或者被其他相似之處所迷惑。為什麼呢？ 因為觀察到相續中存在阻礙確定理解無常的遲鈍心識。那麼，何時才能確定呢？指示確定的時間是：當看到瓶子的最後一個剎那正在壞滅時，這些有法，會理解瓶子是無常的，因為那時確定了它是無常的。後來，當瓶子的因消失時，這些有法，瓶子被確立為無常，因為那是確定它是無常的時間。為什麼呢？因為據說，當瓶子的因緣不顯現時，就會理解它是不存在的。如果事物本身不是無常的，那麼無論後來它是有其他原因還是沒有原因，無常本身，這些有法，都將變成與事物不同的東西，因為事物和結果相似，但本體不同。如果接受這種觀點，那麼事物，這些有法，就不會具有無常，因為也不需要爲了其他而具有。即使你具有破壞者，也不需要。如果需要，那麼事物，這些有法，你用作為異體的破壞者無常做什麼呢？不需要，因為無常本身已經成為自己的本體無常。

【English Translation】 Furthermore, there is no need to say much, things are momentary dharmas, therefore they themselves are impermanent, which has been fully explained through the characteristic of self-nature. If things themselves are impermanent, then between 'things' and 'the impermanence of things,' as dharma and dharmin, there will be a loss of verbal distinction. If someone thinks this way, then even when the words are different, such as expressing dharma as 'the impermanence of a pot,' and expressing dharmin as 'the pot is impermanent,' there is a reason for the difference. The phrase 'the impermanence of a pot' is a dharmin, a word that excludes other differences, because the dharmin pot is not allowed to be connected with other things through the sixth case ending. The phrase 'the pot is impermanent' is a dharmin, a word that does not exclude other differences, because the dharmin pot is not cut off from connection with other changing dharmas, but is merely expressed as impermanent. The difference lies only in this, there is no difference in the meaning expressed, which has been determined in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition). If it is thought that there is no difference between understanding and not understanding things and impermanence, then even seeing the self-nature of things as impermanent, one may not understand. Why not understand? Because one always suspects that it exists as before, or is deceived by other similarities. Why? Because it is observed that there is a dull mind in the continuum that hinders the definite understanding of impermanence. So, when can it be determined? The indication of the time of determination is: when seeing the last moment of the pot disintegrating, these dharmin, will understand that the pot is impermanent, because then it is determined that it is impermanent. Later, when the cause of the pot disappears, these dharmin, the pot is established as impermanent, because that is the time to determine that it is impermanent. Why? Because it is said that when the causes and conditions of the pot do not appear, it will be understood that it does not exist. If things themselves are not impermanent, then whether later it has other causes or no causes, impermanence itself, these dharmin, will become something different from things, because things and results are similar, but the essence is different. If you accept this view, then things, these dharmin, will not have impermanence, because it is not necessary to have it for the sake of others. Even if you have a destroyer, you don't need it. If it is needed, then things, these dharmin, what will you do with the impermanence of the destroyer as a different entity? It is not needed, because impermanence itself has become its own essence of impermanence.

---

-804 འཇིག་པར་བྱེད་ཀྱང་རང་གི་བདག་ཉིད་མི་བྱེད་ཅེ་ན། མི་རྟག་པ་དོན་གཞན་དང་ལྡན་ཡང་འཇིག་པ་དེའི་ངོ་བོར་མི་འཐད་པར་ཐལ། རང་བཞིན་མི་གཡོ་བ་རྟག་པའི་ཕྱིར། མི་རྟག་པ་ ཉིད་དམ་ཆོས་གཞན་དེ་ཡང་ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལས་འབྱུང་ན་ནི་མི་རྟག་པ་དངོས་པོའི་རྒྱུ་ཡིན་པའམ། འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་གྲང་། གཉིས་ཀ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པར་ཐལ། དེ་ལས་དོན་གཞན། དེའི་རྒྱུ་ཡང་མིན་འབྲས་བུ་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྒྲ་དེ་ལ་མི་རྟག་པ་ཡོད་པར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མི་ སྲིད་པར་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། གཉིས་སུ་བརྟགས་པ་དེ་ལ། དངོས་པོའི་རྒྱུར་འདོད་ན། དེའི་རྒྱུ་ཉིད་མིན་པར་ཐལ། དེ་ལས་ཕྱིས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་འགྲེལ་པ་ནི། ཇི་ལྟར་བུམ་པའི་དངོས་པོ་ དེའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། བུམ་པ་དེ་དངོས་པོར་གྲུབ་ནས་ཕྱིས་དོན་གཞན་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འབྲས་བུར་འདོད་ན་ཡང་ཁྱབ་པ་ག་ལ་ངེས་ཞེས་པའི་དོན་སྟོན་པ་ནི། རྒྱུའི་དངོས་པོ་ ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡོད་པ་ལ་གདོན་མི་ཟ་བར་མི་རྟག་པ་ཡོད་པར་ངེས་པ་མིན་པར་ཐལ། འབྲས་བུ་མི་རྟག་པ་ཁྱོད་ལས་ཕྱིས་འབྱུང་གི་འབྲས་བུ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྒྲ་ལ་མི་རྟག་པ་དེ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ། 2-805 ཁྱབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གང་ཞིག འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། ལྟོས་པའི་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ་དངོས་པོ་ཙམ་ལས་མི་རྟག་པ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཞེ་ན། མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་དང་དངོས་པོ་དེ་ཙམ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་གྲུབ་སྟེ། འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་འཇིག་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོའི་རྒྱུ་ལས་དངོས་པོ་འབྱུང་། དངོས་པོ་ ལས་འཇིག་པ་འབྱུང་ངོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་དེ་ལས་མི་རྟག་པ་འགའ་ཞིག་འབྱུང་ཡང་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། སྔར་གྱི་བདག་ཉིད་ལས་ཉམས་པ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་འཇིག་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་ དུ་ལྡན་མི་དགོས་པས་སོ། །འདོད་ན། འཇིག་པ་དང་ལྡན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་བ་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །འདོད་ན། འདོད་པ་དེས་ན་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ལ་མི་རྟག་པ་དེ་རྗེས་སུ་ དཔོག་ནུས་པ་མིན་པར་ཐལ། མི་འཇིག་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ལ་ལོག་རྟོག་བཀག་ཟིན་ཏོ། ། ༄། །མ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་ངེས་པ་དགག་པ། མ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་ངེས་པ་དགག་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་སྔ་མ་ནི་ ཇི་ལྟར་རྗེས་སུ་མི་དཔོག་སྟེ། འདི་ལྟར་མི་རྟག་པ་མིན་པའི་དངོས་པོ་ལ་ནི་ལན་འགར་ཡང་སྐྱེ་བ་མ་མཐོང་ལ་མ་མཐོང་བ་ལས་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ངེས་པ་དེས་ན་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། 2-806 ལན་ལ། མ་མཐོང་ཙམ་འཁྲུལ་པ་དང་། མི་འཁྲུ

【現代漢語翻譯】 如果說毀滅並不作用於自身，那麼，無常與其它事物相關聯，但卻不應成為毀滅的本質。因為自性不變即是常。如果無常本身或其它法是後來產生的因，那麼無常就成了事物的因或果。如果兩者都不是，那麼事物就不應與無常相關聯，因為它既不是無常的因，也不是無常的果。如果承認這一點，那麼就不可能通過聲音來推斷無常的存在。對於這兩種情況，如果認為它是事物的因，那麼它就不應是那個因，因為它是在事物之後產生的。例如，瓶子的事物不應是那個因，因為瓶子在事物成立之後，才從其它事物中產生。如果認為是果，那麼普遍性又如何確定呢？這意味著，作為因的事物，你不能確定它必然具有無常性，因為它依賴於從你那裡產生的後來的果。如果承認這一點，那麼用以證明聲音具有無常性的理由就成了不確定的。 如果承認普遍性是顛倒的，那麼任何一方都具有這種性質。因此，如果無常不依賴於其它毀滅因素，並且與該事物相關聯，那麼它就會在不依賴於其它毀滅因素的情況下毀滅。事物從事物的因中產生，毀滅從事物中產生。即使某些無常從事物中產生，事物也不應失去其原有的性質，因為你不需要讓毀滅成為你自己的本質。如果承認這一點，那麼就不會變成與毀滅相關聯，就像之前一樣。如果承認這一點，那麼事物就不能被用來推斷聲音的無常性，因為它具有不毀滅的自性。對於單一關係的錯誤觀念已經被阻止了。 駁斥僅僅因為未見就確定不存在的情況。 駁斥僅僅因為未見就確定不存在的情況。如果前一種性質不能被推斷，那又該如何呢？例如，對於非無常的事物，我們多次沒有看到它的產生，因此，從沒有看到就可以確定它與不相似的事物相反，那麼普遍性就沒有錯誤嗎？ 回答：僅僅因為未見就可能產生錯誤或不錯誤。

【English Translation】 If destruction does not act on itself, then, although impermanence is associated with other things, it should not be the essence of destruction. Because unchanging nature is permanent. If impermanence itself or other dharmas are later causes, then impermanence becomes the cause or effect of things. If neither, then things should not be related to impermanence, because it is neither the cause nor the effect of impermanence. If this is admitted, then it is impossible to infer the existence of impermanence through sound. For these two cases, if it is considered the cause of things, then it should not be that cause, because it arises after things. For example, the thing of a vase should not be that cause, because the vase arises from other things after the thing is established. If it is considered the effect, then how is universality determined? This means that as a cause, you cannot be sure that it necessarily has impermanence, because it depends on the later effect that arises from you. If this is admitted, then the reason for proving that sound has impermanence becomes uncertain. If it is admitted that universality is reversed, then any party has this nature. Therefore, if impermanence does not depend on other destructive factors and is associated with that thing, then it will be destroyed without depending on other destructive factors. Things arise from the cause of things, and destruction arises from things. Even if some impermanence arises from things, things should not lose their original nature, because you do not need to let destruction become your own essence. If this is admitted, then it will not become associated with destruction, as before. If this is admitted, then things cannot be used to infer the impermanence of sound, because it has the nature of non-destruction. The misconception of a single relationship has been prevented. Refuting the determination of non-existence simply because it has not been seen. Refuting the determination of non-existence simply because it has not been seen. If the former nature cannot be inferred, then how should it be? For example, for non-impermanent things, we have not seen its production many times, therefore, from not seeing, it can be determined that it is the opposite of dissimilar things, then is universality without error? Answer: It is possible to make mistakes or not to make mistakes simply because you have not seen it.

---

ལ་བ་ལ་གནོད་པ་བརྗོད་པའོ། དང་པོ་ལ་འཁྲུལ་པར་རིགས་པས་བསྒྲུབ་པ་ནི། དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་ཁྱབ་ པ་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པ་སྲིད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཕྲུ་བ་གཅིག་ཏུ་ཚུད་པས་འབྲས་ལྷག་མ་ཚོས་པར་དཔག་པ་བཞིན། ཇི་ལྟར་ཚོས་པ་དཔག་མི་ནུས་པ་དེ་ ནི། མང་པོ་ཞིག་ཚོས་པར་མཐོང་ཡང་ཕྲུ་བའི་ནང་དུ་ཚུད་པར་མཚུངས་པའི་རྟགས་ཙམ་གྱིས་ནི་འབྲས་ཆན་ལྷག་མ་ཚོས་པར་མ་གྲུབ་སྟེ། ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འདི་ལྟར་ཚོས་པ་ འདི་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་ཡིན་ལ་འདི་དང་ཚོས་པའི་རྒྱུ་འདྲ་བའི་ཕྱིར་འབྲས་ཆན་ལྷག་མ་ཚོས་ཞེས་བྱ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བུ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ་ལྟ་མིན་ན། ཕྲུ་བ་གཅིག་ གི་ནང་དུ་ཚུད་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་རྟགས་དེ་ཆོས་ཅན། འབྲས་ཆན་ལྷག་མ་ཚོས་པར་བསྒྲུབ་པའི་ལྷག་མ་དང་ལྡན་པའི་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཡང་ལྷག་མ་དང་ལྡན་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ ནི་ཅི་ཞེ་ན། རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། རྟགས་གང་ཞིག་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་རབ་ཏུ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་དེ་ལ་ལྷག་མ་དང་ལྡན་ཞེས་བརྗོད་དེ། ལྡོག་པ་བསྒྲུབ་པ་ལ་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་ཙམ་དེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-807 དེ་ལྟ་བུའི་རྟགས་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟགས་དེའི་ལྡོག་པ་དེ་ནི་དཔྱད་ཀྱང་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། མ་དམིགས་པས་མེད་པར་ངེས་ཤེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། མི་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་མེད་པ་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་མཐོང་བས་ལྡོག་པ་མི་འགྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར། རྣལ་འབྱོར་པ་རྟོགས་ལྡན་ནི་ཆོས་ཅན། བྱས་མི་རྟག་དེ་གཉིས་རང་ བཞིན་འབྲེལ་པ་འབའ་ཞིག་ཀྱང་འདོད་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། གཅིག་མི་རྟག་པ་ལྡོག་པས་གཞན་བྱས་པ་ལྡོག་པར་འདོད་པས་སོ། །གཞན་དུ་ན་གཏན་ཚིགས་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་གོ་བྱེད་ མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འབྲེལ་བ་ངེས་དགོས་པ་ལུང་གིས་བསྟན་ཚུལ་ནི། ངེས་པ་བརྗོད་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ལ་ཞེ་ན། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནི་ཚུལ་གསུམ་ག་ལའང་ངོ་། །གང་གིས་ཤེ་ན། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་དེ་ཡིས་སོ། །དགོས་པ་ཅིའི་དོན་དུ་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་པའི་གཉེན་པོར་ཕྱོགས་ཆོས། ལྡོག་དོན་འགལ་བའི་གཉེན་པོར་ རྗེས་འགྲོ་དང་། འཁྲུལ་བ་ཅན་མ་ངེས་པའི་གཉེན་པོར་ལྡོག་པ་ལ་བརྗོད་དོ། །སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ཆོས་ཅན། འབྲེལ་བ་དེ་ཉིད་སྟོན་པར་མཛད་པ་ན་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པས་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ནི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ངེས་པ་བཤད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། 2-808 འབྲེལ་བ་ངེས་པ་མེད་པར་རྗེས་

【現代漢語翻譯】 這是關於反駁周遍不成立的觀點。 首先，通過推理來論證周遍存在錯誤： 有法（chos can，主題）：事物。 理由：僅僅在異品上未見（mi mthun phyogs la ma mthong ba tsam，僅僅在反面沒有觀察到）。 推論：並非周遍無誤，因為周遍本身就可能存在錯誤。就像通過包含在一個莢中的豆子來推測剩餘的豆子是否成熟一樣。如果無法推測是否成熟，即使看到很多豆子已經成熟，但僅僅因為它們包含在同一個莢中，也不能確定剩餘的豆子沒有成熟，因為周遍可能存在錯誤。不能因為『這種成熟是這樣的性質，並且和這種豆子成熟的原因相同，所以剩餘的豆子也成熟』這樣說。如果不是這樣，那麼包含在一個莢中的豆子的推測，這個理由（rtags，因）是有法，爲了證明剩餘的豆子沒有成熟，它就帶有不完全周遍的錯誤。 那麼，什麼叫做『帶有不完全周遍』呢？ 有法：立宗者。 理由：任何僅僅在異品上未見就能充分顯示反面的理由，都叫做『帶有不完全周遍』，因為僅僅在異品上未見這個理由是導致對所立之宗產生懷疑的原因。因為這樣的理由會讓人懷疑它是否會出現在異品上，因為這個理由的反面還沒有確定。如果說因為沒有觀察到所以就能確定不存在，那是不對的，因為並非所有未觀察到的事物都能確定不存在。因為未觀察到並不能證明反面成立。 瑜伽行者（rnal 'byor pa，修行者）和證悟者（rtogs ldan，有證悟的人）必須承認所作（byas，製造）和無常（mi rtag，無常）僅僅是自性關係（rang bzhin 'brel pa，本質關係），因為如果一個無常的反面成立，那麼另一個所作的反面也成立。否則，作為理由的所作，就不能作為能使聲音是無常的理由，因為無法證明它與所立之宗（bsgrub bya'i chos，要證明的性質）之間的關係已經成立。必須確定這種關係，這是經論中揭示的方式：確定是必要的。 對於什麼而言？對於理由的三種方式（tshul gsum，三相）而言。 由誰確定？由陳那（Phyogs kyi glang po，Dig-nāga）確定。 爲了什麼目的？爲了對治未成（ma grub，不成立）的過失，需要說明同品有法性（phyogs chos， पक्षधर्मता，pakṣadharmatā，屬於同品）；爲了對治反義相違（ldog don 'gal ba，意義相反）的過失，需要說明隨行（rjes 'gro，अनुमान, anumāna，隨同）；爲了對治不定（ma nges pa，不確定）的過失，需要說明周遍（ldog pa，反面）。 陳那論師在揭示這種關係時，說明了立宗者雙方都必須通過確定隨行和周遍來充分證明，這其中是有原因的，因為如果沒有確定關係，那麼隨行...

【English Translation】 This is about refuting the argument that pervasion is not established. First, to prove that pervasion is mistaken through reasoning: Subject (chos can, topic): Things. Reason: Merely not seeing it in the dissimilar class (mi mthun phyogs la ma mthong ba tsam, only not observing in the opposite side). Inference: It is not necessarily that the pervasion is without error, because the pervasion itself is likely to have errors. Just like inferring whether the remaining beans are ripe by including them in one pod. If it is not possible to infer whether they are ripe, even if many are seen to be ripe, merely because they are included in the same pod, it is not established that the remaining beans are not ripe, because the pervasion is seen to be mistaken. It cannot be said that 'this ripeness is of this nature, and because the cause of ripening is the same as this, the remaining beans are also ripe.' If it is not like that, then the inference following inclusion in one pod, that reason (rtags, sign) is the subject, to prove that the remaining beans are not ripe, it is an error with incomplete pervasion. What is meant by 'having incomplete pervasion'? Subject: The proponent. Reason: Whatever reason that merely by not being seen in the dissimilar class, it fully shows the opposite, that is called 'having incomplete pervasion', because merely not seeing it in the dissimilar class is the cause of doubting the proposition to be established. Because such a reason causes doubt about whether it will appear in the dissimilar class, because the opposite of that reason has not been determined. If it is said that because it is not observed, it is determined to be non-existent, that is not correct, because not all unobserved things are understood to be non-existent. Because not seeing does not establish the opposite. Yogis (rnal 'byor pa, practitioners) and realized beings (rtogs ldan, those with realization) must acknowledge that what is made (byas, created) and impermanence (mi rtag, impermanent) are merely relations of essence (rang bzhin 'brel pa, essential relation), because if the opposite of one impermanence is established, then the opposite of the other made is also established. Otherwise, the reason 'made' would not be able to make sound impermanent, because the relation with the property to be established is not established. It is necessary to ascertain the relation, and the way it is shown in the scriptures is that ascertainment is necessary. For what? For all three aspects (tshul gsum, three modes) of the reason. By whom? By Dignāga (Phyogs kyi glang po). For what purpose? To counter the fault of unestablished (ma grub, unestablished), the property of the subject (phyogs chos, पक्षधर्मता, pakṣadharmatā, property of the subject) is stated; to counter the fault of contradictory meaning (ldog don 'gal ba, contradictory meaning), concomitance (rjes 'gro, अनुमान, anumāna, following) is stated; and to counter the fault of uncertain (ma nges pa, uncertain), pervasion (ldog pa, opposite) is stated. When Master Dignāga reveals this relation, there is a reason why he states that both proponents must fully prove by ascertaining concomitance and pervasion, because without ascertaining the relation, concomitance...

---

སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་ངེས་པ་མེད་པ་དེས་ནའོ། །རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་ངེས་དགོས་པ་དེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་ལ་ངེས་པ་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་ པ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། འགལ་བ་དང་དེའི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པ་འགལ་བའི་ལྷག་ལྡན་རྣམས་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་པར་བསལ་བའི་ཕྱིར། ལྡོག་པ་ལ་ངེས་པ་སྨྲོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཐུན་མོང་ གི་མ་ངེས་པ་ལྡོག་པ་ཡོད་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་ལ་ཞེས་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རྟགས་རྒོལ་བ་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་གྲུབ་པ་གཞན་དོན་གྱི་རྟགས་ཡིན་པ་འགོག་པའི་ ཕྱིར། རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ཞེས་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་འགལ་བའི་ལྷག་ལྡན་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡང་དག་ལྷག་ལྡན་དང་། གཉིས་ ཀ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་གཉིས་གྲུབ་པ་དགག་པའི་ཕྱིར། མ་མཐོང་ཙམ་མི་འཁྲུལ་བ་ལ་གནོད་པ་བརྗོད་པ་ལ་ལུང་དང་རིགས་པའི་གནོད་བྱེད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ ལ་ལྡོག་ཁྱབ་མི་བརྗོད་པར་ཐལ་བ་ནི། རང་སྡེ་འགའ་ཞིག་འབྲེལ་པ་མེད་པར་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་ངེས་པར་འདོད་ན་ནི། ལུང་གི་གནོད་པ་དུ་མ་ཡོད་པའི་ནང་ནས་རེ་ཞིག་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པའི་གཉེན་པོར་ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་རིགས་སོ་ཞེས་བཤད་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། 2-809 ཆོས་མི་མཐུན་པ་སྨོས་པ་ནི་མ་ངེས་པའི་གཉེན་པོར་རོ་ཞེས་གསུངས་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མི་མཐུན་སྦྱོར་དེས་མི་ མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་ཙམ་སྟོན་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། ཕྱིར་རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་ཙམ་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་མི་མཐུན་སྦྱོར་སྨོས་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ། དེ་མ་སྨོས་ཀྱང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་ཙམ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་བའི་འཁྲུལ་པ་བཟློག་པའི་དོན་དུ་སྨོས་ཤེ་ན། མི་མཐུན་སྦྱོར་བརྗོད་པས་སྔར་ཡོད་ལྡོག་ པར་འགྱུར་བ་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་བའི་འཁྲུལ་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་བཟློག་བྱར་བརྟགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཕྱིར་རྒོལ་དེ་ལ་ཁྱོད་ཡོད་པས་ཁྱོད་བཟློག་དོན་དུ་མི་མཐུན་སྦྱོར་སྨོས་ པ་དོན་མེད་དུ་ཐལ། ཕྱིར་རྒོལ་དེ་ལ་ཁྱོད་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་བ་དྲན་པའི་དོན་དུ་རྗེས་འགྲོ་སྨོས་དགོས་པ་ལྟར། མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་ཚིག་གིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ མ་མཐོང་བ་དྲན་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་བ་མ་རྟོགས་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་ཡན་ལག་མིན་པས་དེ་ལ་ནི་རྗེས་འགྲོ་དྲན་པའི་དོན་དུ་མཐུན་སྦྱོར་སྨོས་པར་རིགས་མོད། 2-810 རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་དྲན་པའི་དོན་དུ་མི་མཐུན་སྦྱོར་

【現代漢語翻譯】 由於其去向和返回無法確定，因此需要這樣說。對於必須確定去向和返回兩者的情況，有必要說明隨同前往的確定性，因為這可以排除矛盾、與其一致以及包含矛盾剩餘的情況，從而確立隨同前往。有必要說明返回的確定性，因為這可以排除共同的不確定返回。有必要說明『兩者』，因為這可以阻止僅在一個論敵處成立的理由成為利他的理由。有必要說明『完全成立』，因為這可以阻止對相似方產生懷疑，從而否定包含矛盾剩餘的情況；對不相似方產生懷疑，從而否定完全剩餘的情況；以及對兩者都產生懷疑，從而否定非共同特徵的兩種情況的成立。 對於僅憑未見而不誤解的情況進行反駁，存在經文和理證兩種反駁方式。首先，如果不說明返回周遍，那麼就會出現以下推論：如果有人認為僅僅因為未見與某些自宗沒有關聯就一定返回，那麼就會出現許多經文上的反駁。其中之一是，應該說明作為矛盾和不確定性的對治的兩種周遍，這被認為是合理的。正如所說，『說明不相似的法是作為不確定性的對治』，這是不合理的，因為僅僅因為未見不相似方就一定返回。如果有人說，不相似結合可以表明僅僅未見不相似方，那麼反駁者，你爲了理解理由僅僅未見不相似方而說明不相似結合是毫無意義的，因為即使不說明它，也會理解理由僅僅未見不相似方。如果有人說，說明它是爲了消除理由在不相似方中顯現的錯覺，那麼你認為通過陳述不相似結合而改變先前存在的返回，從而消除理由在不相似方中顯現的錯覺，這是毫無意義的，因為反駁者存在，所以你爲了消除它而說明不相似結合是毫無意義的，因為反駁者不存在。如果有人說，就像爲了記住相似方中的顯現而需要說明隨同前往一樣，不相似結合的詞語也可以記住不相似方中的未見，那麼理解相似方中的顯現並不是理解所立宗的必要條件，因此爲了記住隨同前往而說明相似結合是合理的。爲了記住理由在不相似方中的未見，需要說明不相似結合。

【English Translation】 It is necessary to say this because its going and returning are uncertain. For the case where both going and returning must be determined, it is necessary to state the certainty of going along, because this can exclude contradictions, consistency with it, and cases containing residual contradictions, thereby establishing going along. It is necessary to state the certainty of returning, because this can exclude common uncertain returns. It is necessary to state 'both,' because this can prevent a reason that is established only in one opponent from being a reason for others. It is necessary to state 'completely established,' because this can prevent doubting the similar side, thereby negating cases containing residual contradictions; doubting the dissimilar side, thereby negating cases containing complete residuals; and doubting both, thereby negating the establishment of two cases of non-common characteristics. For refuting cases where there is no misunderstanding merely from not seeing, there are two types of refutation: scriptural and logical. First, if the return pervasion is not stated, then the following inference will occur: if someone believes that merely because some of their own school have not seen something without any connection, it is certain to return, then there will be many scriptural refutations. One of them is that both pervasions that are the antidote to contradiction and uncertainty should be stated, which is considered reasonable. As it is said, 'Stating the dissimilar dharma is the antidote to uncertainty,' which is unreasonable, because merely because the dissimilar side is not seen, it is certain to return. If someone says that dissimilar conjunction can show that merely the dissimilar side is not seen, then, objector, it is meaningless for you to state dissimilar conjunction in order to understand that the reason merely does not see the dissimilar side, because even if you do not state it, it will be understood that the reason merely does not see the dissimilar side. If someone says that it is stated in order to avert the illusion of the reason appearing in the dissimilar side, then whatever you have determined to avert the illusion of the reason appearing in the dissimilar side by stating the dissimilar conjunction, which changes the previously existing return, is meaningless, because the objector exists, so it is meaningless for you to state the dissimilar conjunction in order to avert it, because the objector does not exist. If someone says that just as it is necessary to state going along in order to remember the appearance in the similar side, the words of dissimilar conjunction can also remember the non-seeing in the dissimilar side, then understanding the appearance in the similar side is not a necessary condition for understanding the probandum, so it is reasonable to state the similar conjunction in order to remember going along. In order to remember the reason's non-seeing in the dissimilar side, it is necessary to state the dissimilar conjunction.

---

སྨོས་པ་ནི་དོན་མེད་པར་ཐལ། མ་མཐོང་བ་ནི་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། མཐོང་བ་མེད་པ་མིན་ན་ནི། ཕྱིར་རྒོལ་ དེ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྟགས་མཐོང་བར་ཐལ། རྟགས་མ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པས་གནོད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་དེ་འགྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ མི་མཐུན་སྦྱོར་བརྗོད་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ། རྟགས་མཐོང་བ་དེ་མེད་ན་མ་མཐོང་བ་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་དམིགས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་མེད་དོ་ ཞེས་བྱ་བར་ངེས་པ་མ་ཡིན་པས་ངེས་པ་དེའི་དོན་དུ་བརྗོད་ཅེ་ན། གལ་ཏེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྟགས་མ་དམིགས་ཀྱང་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་མི་རྟོགས་ན། ཕྱིར་རྒོལ་ཆོས་ཅན། མི་མཐུན་ ཕྱོགས་ལ་རྟགས་མ་དམིགས་པ་བརྗོད་པས་ཀྱང་མི་རྟོགས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ངག་དེ་ཡང་མ་དམིགས་པ་ཁོ་ན་བརྗོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཅིག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མི་དམིགས་པས་རྟགས་མེད་ ཅེས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ནུས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཆོས་འབྲེལ་མེད་ཐ་དད་ཅིང་། འབྲེལ་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་བཀག་པས་ཆོས་འགོག་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་མེད་པ་དེས་རྟགས་མེད་པ་བསྒྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། 2-811 འོན་ཀྱང་རྟགས་རང་ཉིད་མ་དམིགས་པ་ཁོ་ནས་མེད་པར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྟགས་དེ་ཆོས་ཅན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པར་མི་རིགས་པར་ཐལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་ པ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། མེད་པར་རིགས་པ་ལ་སྣང་རུང་མ་མཐོང་བས་ཁྱབ་པས་སོ། །གནས་སྐབས་ལ་ལར་འདོད་རྒྱལ་དུ་རྟགས་མ་དམིགས་པ་དེ་ལྟར་གྱུར་ཀྱང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ མེད་པ་ལ་རྟགས་མེད་པའི་ཁྱབ་པ་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། རྟགས་ཆོས་དེ་དག་འབྲེལ་མེད་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྟགས་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པས་ཀྱང་མེད་པ་དེ་ལྟར་འགྱུར་བ་ནི་ མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཚིག་གིས་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པས་དེ་ལྟར་འགྱུར་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཡང་ཕྱིར་རོ། །འབྲེལ་པ་མེད་ན་ལྡོག་པ་མི་འགྲུབ་པ་དེ་བས་ ན། སྔ་རྒོལ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རྒོལ་དེ་ལ་ཆོས་ལྡོག་པ་གང་གིས་ན་རྟགས་འདི་ལྡོག་གོ་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་བའི་རིགས་པ་བརྗོད་དགོས་ཏེ། དེ་ལ་ཆོས་མེད་པ་ལ་རྟགས་ལྡོག་པར་བསྟན་པར་ འདོད་པས་སོ། །རྒོལ་བས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྟགས་མེད་ཅེས་བྱ་བའི་ཚིག་གིས་ཀྱང་རྟགས་མེད་པར་ངེས་པ་ཁོ་ན་མིན། གལ་ཏེ། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཇི་ལྟར་མེད་པའི་རིགས་པ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྟགས་མེད་པར་ཐལ། 2-812 འབྲེལ་ཡུལ་བསྒྲུབ་པའི་ཆོས་ལྡོག་པས་སོ་ཞེས་བརྗོད་ན། དེའི་ཚེ་ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྟགས་མེད་ཅེས་བྱ་བར་རྟོགས་སོ། །བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་མེད་པ་ལ་

【現代漢語翻譯】 說（smos pa）是無意義的，因為沒有見到（ma mthong ba）就是沒有見到。如果不是沒有見到，那麼反駁者（phyir rgol） 就此而言，作為有法（chos can），應該推出在不相似方（mi mthun phyogs）見到因（rtags），因為沒有不見因。這樣會造成損害，因為要成立因在不相似方沒有見到。 陳述不相似結合（mi mthun sbyor）是無意義的，因為如果因沒有見到，那麼僅僅成立沒有見到。如果僅僅因為不相似方沒有確定（ma dmigs pa）就說沒有因（rtags med do）， 如果不是確定，爲了確定的意義而說嗎？如果即使因在不相似方沒有確定，也不理解為沒有，那麼反駁者，作為有法， 因在不相似方沒有確定，通過陳述也不會理解，因為那個言語也僅僅是陳述沒有確定。如果通過一個所立之法（bsgrub bya'i chos）沒有確定就成立沒有因， 這也是不可能的，因為因和法是無關的、不同的，如果因為遮止了關聯處（'brel yul）就遮止了法，那麼會有非常過分的錯誤。通過法不存在來成立因不存在是不可能的， 然而，如果僅僅通過因自身沒有確定就確定為不存在，那麼這個因，作為有法，不應該在不相似方不存在， 因為在不相似方，顯現可能（snang rung）而沒有確定就是不存在。這是周遍的，因為有理由不存在就周遍于顯現可能而沒有見到。即使在某些情況下，隨意的因沒有確定是那樣， 所立之法不存在，因不存在的周遍也不會成立，因為因和法是無關的、不同的。即使陳述因在不相似方不存在，也不會那樣變成不存在， 如果通過言語陳述因在不相似方不存在就那樣變成不存在，那麼會有非常過分的錯誤。因為沒有關聯，所以遣返（ldog pa）不成立，因此， 先前辯論者，作為有法，後來的辯論者必須陳述通過什麼理由，這個因會被遣返，因為想要顯示通過法不存在來遣返因。 辯論者通過『因在不相似方不存在』的言語，也並非僅僅確定因不存在。如果說：『因在不相似方如何不存在的理由是， 因在不相似方不存在，因為關聯處所立之法被遣返了』，那麼那時後來的辯論者就會理解因在不相似方不存在。所立之法不存在。

【English Translation】 To say (smos pa) is meaningless, because not seeing (ma mthong ba) is not seeing. If it is not not seeing, then the opponent (phyir rgol) In that case, as the subject (chos can), it should be inferred that the sign (rtags) is seen in the dissimilar side (mi mthun phyogs), because there is no not seeing the sign. This would cause harm, because it is to be established that the sign is not seen in the dissimilar side. Stating the dissimilar combination (mi mthun sbyor) is meaningless, because if the sign is not seen, then it is only established that it is not seen. If it is not determined (ma dmigs pa) in the dissimilar side, is it said that there is no sign (rtags med do)? If it is not determined, is it said for the sake of the meaning of determination? If even if the sign is not determined in the dissimilar side, it is not understood as not existing, then the opponent, as the subject, The sign not being determined in the dissimilar side will also not be understood through the statement, because that speech only states the non-determination. If by not determining one to be proven dharma (bsgrub bya'i chos), it is established that there is no sign, This is also not possible, because the sign and dharma are unrelated and different, and if by preventing the place of relation ('brel yul), the dharma is prevented, then there would be a very excessive fault. It is not possible to establish the absence of the sign through the absence of the dharma, However, if it is determined to be absent only by the sign itself not being determined, then this sign, as the subject, should not be absent in the dissimilar side, Because in the dissimilar side, the possibility of appearance (snang rung) not being determined is absence. This is pervasive, because being reasonably absent is pervasive with the possibility of appearance not being seen. Even if in some cases, the arbitrary sign not being determined is like that, The pervasion of the absence of the sign in the absence of the dharma to be proven will not be established, because the sign and dharma are unrelated and different. Even if it is stated that the sign is absent in the dissimilar side, it will not become absent like that, If it becomes like that by stating in words that the sign is absent in the dissimilar side, then there would be a very excessive fault. Because there is no relation, the reversal (ldog pa) is not established, therefore, The previous debater, as the subject, the later debater must state through what reason this sign will be reversed, because it is desired to show the reversal of the sign through the absence of the dharma. The debater, through the words 'the sign is absent in the dissimilar side,' does not only determine the absence of the sign. If it is said: 'The reason why the sign is absent in the dissimilar side is, The sign is absent in the dissimilar side, because the place of relation, the dharma to be proven, is reversed,' then at that time the later debater will understand that the sign is absent in the dissimilar side. The dharma to be proven is absent.

---

རྟགས་མི་དམིགས་པས་ལྡོག་པ་ གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འདི་ལ་ལན་ཅུང་ཟད་ལ་ལར་འདོད་རྒྱལ་དུ་ཞེས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༄། །ལྷག་ལྡན་འཁྲུལ་ཅན་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ། གཉིས་པ་ལྷག་ལྡན་འཁྲུལ་ཅན་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་ནི། ལུང་འགལ་གཞན་ཡང་། སློབ་དཔོན་ གྱིས་ལྷག་ལྡན་འཁྲུལ་ཅན་ཇི་ལྟར་དུ་གསུངས་ཏེ་གསུངས་པར་མི་རིགས་པར་ཐལ། མ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ལྷག་ལྡན་གང་ཞེ་ན། དཔེར་ན་འབྲས་བུ་ཤིང་ཐོག་ལྷག་མ་འདི་དག་ ནི། སྨིན་པའམ་རོ་མངར་བ་འདི་བྲོ་བ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤིང་སྡོང་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཟོས་པའི་ཤིང་ཐོག་དང་འདྲའོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །བརྗོད་མ་ཐག་པ་འདི་ ལ་ཆོས་ཅན། ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། ཟོས་པ་ལས་གཞན་ལྷག་མ་རྣམས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ནས། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་མེད་པ་ལ་མ་དམིགས་པ་ཙམ་ ཁྱོད་ལ་ཡོད་པས་སོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པར་དོགས་པའི་ཕྱིར་གནོད་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་མ་ཚང་བས་རྟགས་འདི་འཁྲུལ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཇི་སྐད་བརྗོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཆོས་ཅན། 2-813 བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པས་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཕྱོགས་སུ་བྱས་པའི་ཡུལ་ལ་བསལ་བ་ཞུགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གནོད་པར་དོགས་པས་ཕྱོགས་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་ ཞེ་ན། གལ་ཏེ་གནོད་པ་དེ་ལྟ་བུར་དོགས་པས་ཕྱོགས་ལ་བསལ་བ་ཞུགས་ན་ནི། གཞན་ཕྱོགས་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། བསལ་པ་ཞུགས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གནོད་པ་མེད་ པར་ཚད་མས་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཞུགས་པས་གནོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མ་ཞུགས་པར་དོགས་པས་གནོད་ན་ནི། ཕྱིར་རྒོལ་ཆོས་ཅན། རྒོལ་བས་ ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་བཀོད་པའི་རྟགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡིད་བརྟན་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཕྱོགས་ལ་གནོད་པར་དོགས་པས་དེ་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལྡོག་པ་ཚད་མས་ངེས་པའི་རྟགས་ཁོ་ན་སྒྲུབ་པར་ བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ལྡོག་པ་མ་ངེས་པར་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ལྟ་བུའི་ངོ་བོ་ནི་ལྡོག་པ་ཚད་མས་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་སོ། །མ་དམིགས་ པས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་འགའ་ཞིག་ལ་རྟགས་མེད་པར་གྲུབ་ཀྱང་། ཤིང་སྡོང་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པ་སོགས་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་ཅན། ཤིང་ཐོག་ལྷག་མ་རོ་མངར་བ་དང་ལྡན་པར་བསྒྲུབ་པའི་ལྷག་མ་དང་ལྡན་པའི་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། 2-814 ཕྱོགས་ཆོས་གང་ཞིག མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་ཡང་ལྡོག་པ་ཚད་མས་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ངེས་པ་མེད་པར་ཐལ། ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ་ མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པར་ངེས་ཤེ་ན། བསྒྲ

【現代漢語翻譯】 如果說，因為不見反面（rtags mi dmig pa，不見宗法以外的事物）而成立（grub pa，建立，實現）嗎？回答是，對此已經說過，有些是略微的，有些是隨意的。 第二，推論不是具有剩餘的迷惑（lhag ldan 'khrul can，有餘增惑）： 還有與經文相違背之處。論師（slob dpon）是如何說具有剩餘的迷惑的呢？不應該這樣說，因為僅僅是不見就能成立反面。什麼是具有剩餘呢？例如，這些剩餘的果實，如果成熟或者味道甜美，這就是味道，因為沒有形狀上的差別，並且是從同一棵樹上生長出來的，就像吃過的果實一樣。剛剛說過的這個（brjod ma thag pa）作為有法（chos can，主詞，主題），怎麼會是周遍迷惑呢？不應該是，因為將吃過的以外的剩餘部分作為所立宗的同品（phyogs chos can）之後，你僅僅是因為在沒有所要成立的法（chos）上沒有見到（ma dmigs pa）而已。有些人說，因為懷疑現量（mngon sum）會損害所要成立的法，所以因為不具備無害的對境（yul can）而將這個作為迷惑。如上所說的因（gtan tshigs）作為有法， 現量損害所要成立的法，所以不是周遍迷惑，因為在作為所立宗的對境上沒有排除（bsal ba）的介入。如果說，因為懷疑損害就會損害所立宗嗎？如果因為懷疑那樣的損害而使排除介入所立宗，那麼對於沒有過失的他方（gzhan phyogs）來說，作為有法，也會過於推論排除的介入，因為不能用量（tshad ma）來確定沒有損害。因為介入損害的量才會造成損害，如果不是介入損害的量，而是因為懷疑而造成損害，那麼反駁者（phyir rgol）作為有法，反駁者在你面前陳述的所有因都變得不可靠，因為你懷疑損害所立宗，所以會損害它。因此，只有用量來確定反面的因才能成立，因為不能確定反面就不能成立所要成立的法。因為不能成立，所以這樣的能立（sgrub byed）的體性依賴於用量來確定反面。雖然因為不見而在一些異品（mi mthun phyogs）上成立沒有因，但是從同一棵樹上生長出來等的因作為有法，是成立剩餘的果實具有甜味的具有剩餘的迷惑， 因為任何一個所立宗的同品，即使在順品（mthun phyogs）上見到，在異品上沒有見到，也不能用量來確定反面。不能確定，因為懷疑反面。如果說，沒有成立，不能確定在異品上沒有，那麼要成立（bsgrub）……

【English Translation】 If it is said, is it established because of the non-observation of the opposite (rtags mi dmig pa, non-observation of things other than the subject of the proposition)? The answer is, it has already been said about this, some are slight, and some are arbitrary. Second, the inference is not a fallacy of excess (lhag ldan 'khrul can, fallacy of having excess): Furthermore, there is a contradiction with the scriptures. How did the teacher (slob dpon) say that there is a fallacy of excess? It should not be said like that, because the opposite is established merely by not seeing. What is having excess? For example, these remaining fruits, if they are ripe or have a sweet taste, this is the taste, because there is no difference in shape, and because they grow from the same tree, just like the fruits that have been eaten. This just said (brjod ma thag pa) as the subject (chos can, subject, topic), how can it be a pervasive fallacy? It should not be, because after making the remaining parts other than the eaten ones as the subject of the proposition, you only do not see (ma dmigs pa) on the dharma (chos) to be established. Some say that because of the suspicion that direct perception (mngon sum) will harm the dharma to be established, this is regarded as a fallacy because it does not possess a harmless object (yul can). The reason (gtan tshigs) stated above, as the subject, Direct perception harms the dharma to be established, so it is not a pervasive fallacy, because there is no exclusion (bsal ba) involved in the object of the proposition. If it is said, will suspecting harm harm the proposition? If the exclusion intervenes in the proposition because of suspecting such harm, then for the faultless other side (gzhan phyogs), as the subject, it will also be an overreaching inference that the exclusion intervenes, because it cannot be determined by valid cognition (tshad ma) that there is no harm. Because the valid cognition that harms intervenes, it causes harm, but if it is not the valid cognition that harms that intervenes, but it causes harm because of suspicion, then the opponent (phyir rgol) as the subject, all the reasons presented by the opponent in front of you become unreliable, because you suspect that it harms the proposition, so it will harm it. Therefore, only the reason that determines the opposite by valid cognition can establish, because if the opposite cannot be determined, the dharma to be established cannot be established. Because it cannot be established, the nature of such a means of establishment (sgrub byed) depends on determining the opposite by valid cognition. Although it is established that there is no reason on some dissimilar instances (mi mthun phyogs) because of non-observation, the reason of growing from the same tree, etc., as the subject, is a fallacy of having excess in establishing that the remaining fruits have a sweet taste, Because any subject of the proposition, even if seen on the similar instance (mthun phyogs), not seen on the dissimilar instance, the opposite cannot be determined by valid cognition. It cannot be determined, because there is doubt about the opposite. If it is said, it is not established, it cannot be determined that it is not on the dissimilar instance, then to be established (bsgrub)……

---

ུབ་བྱའི་ཆོས་མེད་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ལ་རྟགས་མེད་པར་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། རྟགས་ཆོས་འབྲེལ་མེད་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལྡོག་པ་ཅན་ རྟགས་སུ་ཐལ་བ་ནི། ལུང་འགལ་གཞན་ཡང་། རིགས་པ་ཅན་པ་ལྡོག་པ་འབྲས་བུ་ཅན་དུ་འདོད་པའི་སྲོག་སོགས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ལྡོག་པ་ངེས་པར་ཐལ། འདོད་ན་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། ཕྱོགས་ ཁྱབ་ངེས་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། གསོན་པའི་ལུས་འདི་ནི་བདག་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་སྲོག་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བདག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་ པ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི། བདག་མེད་པ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དང་མ་མཐོང་བ་དག་ལ་སྲོག་ལ་སོགས་པ་མེད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་བྱེད་སྲོག་མེད་དེ་ ལོག་ན་ཁྱབ་བྱ་བདག་མེད་དེ་ལྡོག་པས། གསོན་ལུས་ལ་བདག་ཡོད་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སྲོག་ལ་སོགས་པ་ལྡོག་པར་ཚད་མས་རྟོགས་པ་མེད་པར་ཐལ། 2-815 ཁྱོད་ལ་བདག་མེད་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གསོན་ལུས་ལ་ཡང་མཚུངས། མ་དམིགས་པས་མེད་པར་གྲུབ་ཅེ་ན། བདག་མ་དམིགས་པས་མེད་པར་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། བདག་ཡོད་ཀྱང་བལྟར་མི་རུང་བའི་ ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་རོལ་པས་བདག་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་བསྐལ་དོན་དུ་འདོད་པས་ཁས་བླངས་སོ། །བདག་མེད་དུ་འགྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱིས་བདག་མེད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ད་ནི་གསོན་ལུས་ཆོས་ཅན། བདག་བཅས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་སྟེ་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། བདག་མེད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཁས་བླངས་ཚད་མ་ཅན་མིན་ཞེ་ན། གཞན་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་པའི་ཁས་བླངས་ཀྱིས་བདག་མེད་ པར་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། དེ་ཁས་བླངས་ཚད་མ་ཅན་མ་ཡིན་པས་སོ། །གསོན་ལུས་ཆོས་ཅན། རིགས་པ་ཅན་པས་བདག་བཅས་སུ་ལུང་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཁས་བླངས་པར་ འགྱུར་གྱི་རྟགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་ནི་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རིགས་པ་ཅན་པས་ཁས་བླངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཁྱོད་བདག་བཅས་དང་བུམ་སོགས་བདག་མེད་དག་ཏུ་རྣམ་པར་ ཕྱེ་ནས་བདག་མེད་དེ་ལ་སྲོག་མེད་པས་སྲོག་སོགས་ཁྱོད་བདག་བཅས་སུ་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པས་སོ། །ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་རྟགས་སུ་མི་བཟློག་པར་ཐལ་བ་ནི། ཡང་དག་ལྷག་ལྡན་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་སྨྲ་བས་ངག་སྨྲ་ཕ་རོལ་པོ་ཆགས་ལྡན་དུ་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། 2-816 ལྡོག་པ་ངེས་པར་ཐལ། མི་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་ཙམ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། འདོད་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མིན་པར་ཐལ། འདོད་ན། གང་ ཡང་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཕྱོགས་ཆོས་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་དང་། གང་རུང་དང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་ཆོས་ཅན་གཞི་མ་གྲུབ་ནས

【現代漢語翻譯】 因為對於所有不存在『有為法』（藏文：ུབ་བྱའི་ཆོས་，字面意思：產生的法）的相違品，你無法無標記地證明這一點。因為標記、法和關係是不同且獨立的。 第三個是具有相反性質的標記的謬誤： 反駁的論點是：此外，對於那些認為『有理性者』（梵文：Rāśika，意義：有理性者）將『相反』視為『結果』的人所主張的生命等（藏文：སྲོག་སོགས།），也是所立宗（藏文：ཆོས་ཅན།）。你必須承認『相反』。如果你承認，那麼這將成為一個正確的理由，因為周遍（藏文：ཁྱབ་，梵文：vyāpti，意義：周遍）和方面（藏文：ཕྱོགས།，梵文：pakṣa，意義：方面）是確定的。『有理性者』說：『這個活著的身體不是無我的，如果是無我的，那麼它就不應該具有生命等。因為它是無我的。』周遍是通過承諾來確立的：因為在那些我們清楚地看到或看不到的無我的瓶子等事物中，沒有生命等。如果能遍（藏文：ཁྱབ་བྱེད།，梵文：vyāpaka，意義：能遍）——沒有生命——消失，那麼所遍（藏文：ཁྱབ་བྱ།，梵文：vyāpya，意義：所遍）——無我——也會消失。因此，人們會認識到活著的身體是有我的。』 瓶子等事物是所立宗。你無法通過量（藏文：ཚད་མ།，梵文：pramāṇa，意義：量）來認識到生命等在你身上消失，因為你沒有確立無我。這個標記也同樣適用於活著的身體。如果你說通過未觀察到（藏文：མ་དམིགས་པ།，梵文：anupalabdhi，意義：未觀察到）來確立不存在，那麼你無法通過未觀察到來確立不存在，因為即使有我，它也可能無法被看到。外道（藏文：ཕྱི་རོལ་པ།，梵文：tīrthika，意義：外道）承諾了我非常隱蔽，需要經歷無數劫才能顯現。 如果你說無我是可以確立的，因為你承諾了無我，那麼現在，活著的身體是所立宗。你如何確立它是有我的呢？你無法確立，因為你承諾了無我。如果你說那個承諾不是通過量來確立的，那麼其他的瓶子是所立宗。佛教徒的承諾如何確立無我呢？你無法確立，因為那個承諾不是通過量來確立的。活著的身體是所立宗。『有理性者』僅僅依靠經文來承諾有我，而不是通過標記的推理來承諾。因為『有理性者』通過承諾來區分你——有我——和瓶子等——無我，並且聲稱通過無我沒有生命來認識到生命等在你——有我——之中。 如果懷疑不能被用作不可逆轉的標記，那麼，對於那些說『具有真實剩餘』（藏文：ཡང་དག་ལྷག་ལྡན།）和『非共同』（藏文：ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ།）的人來說，用來證明說話者（藏文：ངག་སྨྲ་，字面意思：說話者）有貪慾（藏文：ཆགས་ལྡན།）的理由也是所立宗。 你必須承認『相反』，因為在敵對的一方中，僅僅是沒有看到就已經確立了。如果你承認，那麼這個標記將是正確的。如果你承認，那麼老師（藏文：སློབ་དཔོན།，梵文：ācārya，意義：老師）不應該說這個標記是有缺陷的。如果你承認，那麼，無論老師是否確立了方面、敵對者、雙方、任何一方、懷疑或所立宗的基礎。

【English Translation】 Because for all contradictories where there is no 'conditioned dharma' (Tibetan: ུབ་བྱའི་ཆོས་, Wylie: 'gyur bya'i chos, lit. 'dharma to be produced'), you cannot establish it without a mark. Because the mark, dharma, and relation are different and independent. The third is the fallacy of a mark with opposite qualities: The counter-argument is: Furthermore, the life etc. (Tibetan: སྲོག་སོགས།, Wylie: srog sogs) asserted by those who consider 'rationalists' (Sanskrit: Rāśika, meaning: rationalist) to regard 'opposite' as 'result' is also the subject of debate (Tibetan: ཆོས་ཅན།, Wylie: chos can). You must concede 'opposite'. If you concede, then this will become a correct reason, because pervasion (Tibetan: ཁྱབ་, Wylie: khyab, Sanskrit: vyāpti, meaning: pervasion) and aspect (Tibetan: ཕྱོགས།, Wylie: phyogs, Sanskrit: pakṣa, meaning: aspect) are certain. The 'rationalist' says: 'This living body is not without self, if it were without self, then it should not possess life etc. Because it is without self.' Pervasion is established through commitment: because in those selfless pots etc. that we clearly see or do not see, there is no life etc. If the pervader (Tibetan: ཁྱབ་བྱེད།, Wylie: khyab byed, Sanskrit: vyāpaka, meaning: pervader) – no life – disappears, then the pervaded (Tibetan: ཁྱབ་བྱ།, Wylie: khyab bya, Sanskrit: vyāpya, meaning: pervaded) – no self – will also disappear. Therefore, one will recognize that the living body has a self.' The pots etc. are the subject of debate. You cannot recognize through valid cognition (Tibetan: ཚད་མ།, Wylie: tshad ma, Sanskrit: pramāṇa, meaning: valid cognition) that life etc. has disappeared in you, because you have not established no-self. This mark also applies to the living body. If you say that you establish non-existence through non-observation (Tibetan: མ་དམིགས་པ།, Wylie: ma dmigs pa, Sanskrit: anupalabdhi, meaning: non-observation), then you cannot establish non-existence through non-observation, because even if there is a self, it may not be seen. The non-Buddhists (Tibetan: ཕྱི་རོལ་པ།, Wylie: phyi rol pa, Sanskrit: tīrthika, meaning: non-Buddhists) commit that the self is very hidden and requires countless eons to manifest. If you say that no-self can be established because you commit to no-self, then now, the living body is the subject of debate. How do you establish that it has a self? You cannot establish it, because you commit to no-self. If you say that that commitment is not established through valid cognition, then the other pots are the subject of debate. How does the Buddhist's commitment establish no-self? You cannot establish it, because that commitment is not established through valid cognition. The living body is the subject of debate. The 'rationalist' commits to having a self merely by relying on scripture, and not by inferring from a mark. Because the 'rationalist' distinguishes you – having a self – and pots etc. – without self – through commitment, and claims to recognize life etc. in you – having a self – because no-self has no life. If doubt cannot be used as an irreversible mark, then, for those who say 'having a true remainder' (Tibetan: ཡང་དག་ལྷག་ལྡན།, Wylie: yang dag lhag ldan) and 'non-common' (Tibetan: ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ།, Wylie: thun mong ma yin pa), the reason used to prove that the speaker (Tibetan: ངག་སྨྲ་, Wylie: ngag smra, lit. 'speaker') has desire (Tibetan: ཆགས་ལྡན།, Wylie: chags ldan) is also the subject of debate. You must concede 'opposite', because in the opposing side, merely not seeing has already established it. If you concede, then this mark will be correct. If you concede, then the teacher (Tibetan: སློབ་དཔོན།, Wylie: slob dpon, Sanskrit: ācārya, meaning: teacher) should not say that this mark is flawed. If you concede, then whether the teacher establishes the aspect, the opponent, both sides, either side, doubt, or the basis of the subject of debate.

---

་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་བཞི་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་སྦྱར་ལ། དེ་བཞིན་ དུ་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དགུ་ལ་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་གཞལ་བྱ་དང་མེད་པ་འགལ་བ་དང་། སོགས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དང་ལྷག་ལྡན་དང་ཕྱོགས་གཉིས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཡང་ཅི་རིགས་ པ་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་བཤད་པ་ནི། དབང་ཕྱུག་སྡེ་ཆོས་ཅན། སློབ་དཔོན་གྱིས་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་དུ་གྱུར་པ་སྨྲ་བས་ཕ་རོལ་ པོ་ཆགས་ལྡན་དུ་བསྒྲུབ་པ་ཡང་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་མི་བཟློག་པར་ཐལ། ལྡོག་པ་ཡང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མི་དམིགས་པ་ཙམ་ལས་འཇོག་པ་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། མེད་པར་ ངེས་པ་མ་ཡིན་པར་མི་དམིགས་པ་ཙམ་ཁོ་ནར་ཟད་ན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཚད་མས་དམིགས་ན་ཐེ་ཚོམ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཅི་རིགས་པ་ཞེས་སྨོས་པའི་ཕྱིར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་རྟགས་ཡིན་པ་མི་བཟློག་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེ་ན། 2-817 མི་བཟློག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ངག་གང་ཞིག རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་ལྡོག་པ་ངེས་པ་བརྗོད་པ་དེ་ཁོ་ན་སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་པའི་ངག་ཏུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཅི་རིགས་ པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན་གཞི་མ་གྲུབ་པ་སོགས་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་སྦྱར་ན། མི་མཐུན་དཔེ་གཞི་མ་གྲུབ་པ་ཡང་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཅི་རིགས་པར་སྦྱར་ཞེས་པའོ། ། དོན་བསྡུ་བ་ ནི། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་རྟགས་ཡིན་པ་བཀག་པ་དེའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ཆོས་ཅན། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དེ་རྟགས་ཡིན་པ་ལ་དགག་པ་བཤད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ མ་དམིགས་ཀྱང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས་ལྡོག་པ་མེད་པར་དགོངས་པའི་ཕྱིར། མཉན་བྱ་རྟགས་སུ་ཐལ་བ་ནི། མཉན་པར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱང་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་དེ་ལས་ལྡོག་པར་ཐལ། རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་དག་ལ་མ་མཐོང་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྒྲ་ལ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་དེ་དག་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་གང་ཞིག་འདོད་ པ་དེའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་དེ་རྣམ་པར་གཅོད་པ་ནི་དེ་དག་ལས་ལྡོག་པ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པས་སོ། །ཁྱོད་ལ་ཡང་གཅོད་པར་མཚུངས་ཤེ་ན། མཉན་བྱ་ནི་ཆོས་ཅན། 2-818 སྒྲ་ལ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་མི་རྟག་གང་ལས་ཀྱང་ལྡོག་པ་ཉིད་དུ་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། མཉན་བྱ་གང་ཞིག་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ ལ་མི་རྟག་པ་དེ་ཇི་ལྟར་མེད་པར་རྟོགས་པར་མི་བྱེད་དེ་བྱེད་པར་ཐལ། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གང་ཞིག་མི་རྟག་པ་གང་ལ་མེད་དོ་ཞེས་ལྡོག་པ་ངེས་པ་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟག་པ་ ལའང་སྦྱར་རོ། །གལ་ཏེ་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་རྣམ་པར་གཅོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་བཅད་ན་གཅིག་ཤོས་གྲུབ་པའི་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་གནོད་པའི་ཕྱིར།

【現代漢語翻譯】 將『四種不成之宗法』作為論式之過失來應用。同樣地，對於具有『九種有法』的事物，將存在於同品中的『可量』與不存在的『相違』，以及『不共』、『有餘』和『在兩品中皆未見』等，根據具體情況，作為論式之過失來陳述，這種說法是不合理的。解釋如下：對於『自在天』（Īśvara，印度教主神）這一有法，論師認為，如果有人說對『遣返』（nivṛtti，從輪迴中解脫）感到懷疑，那麼以此來證明對方是『貪慾者』也是正確的論式，這是不可避免的。因為『遣返』僅僅是不在異品中顯現，僅此而已。這是因為，如果僅僅是不顯現而不是確定不存在，就會產生懷疑。論式是成立的，因為如果通過量（pramāṇa，認知工具）來確定，就不會有懷疑。如果說因為提到了『根據具體情況』，所以懷疑是不可避免的，那麼懷疑就是論式嗎？ 並非不可避免，因為任何陳述，如果對於立論者和破斥者雙方都確定了『遣返』，那麼這個陳述就被稱為成立和駁斥的言論。因此，如果將『根據具體情況』應用於『有法之基礎未成立』等論式之過失，那麼是否意味著『異品之基礎未成立』也會成為過失呢？並非如此，『根據具體情況』就是這樣應用的。總結要點：因為阻止了懷疑成為論式，所以對於『宗派的大象』（宗派中的傑出人物）這一有法，阻止懷疑成為論式是有理由的，因為即使不在異品中顯現，也會因為懷疑而認為沒有『遣返』。如果『可聽聞』（śravana，聲音的屬性）成為論式的過失，那麼『可聽聞』本身也是有法。如果它與『常』（nitya，永恒）和『無常』（anitya，非永恒）相違背，那麼僅僅是在常與無常中未見到而已。如果承認這一點，那麼聲音就變成了區分常與無常的理由，因為任何承認的宗法都是如此。這是有遍性的，因為區分常與無常，無非就是與它們相違背。如果說你也有相同的區分，那麼『可聽聞』這一有法，就不能區分聲音的常與無常，因為它不確定是與常還是與無常相違背。如果不成立，那麼『可聽聞』這一有法，如何不能理解聲音中沒有無常呢？它應該理解，因為存在著確定的『遣返』，即任何宗法都確定了無常不存在。對於常也同樣適用。如果說區分常與無常是不可能的，因為如果確定了一個，另一個就會通過其他量而成立。

【English Translation】 To apply the 'four unestablished aspects of the subject' as faults of the sign. Similarly, for the nine instances of the subject, to state that 'measurable' exists in the concordant class while 'contradictory' does not, and to state 'non-common', 'excessive', and 'unseen in both classes' as faults of the sign according to the circumstances, is unreasonable. The explanation is as follows: Regarding Īśvara (自在天，Hindu supreme god) as the subject, if the teacher says that the opponent doubts nivṛtti (遣返，cessation, liberation from samsara), then proving the opponent to be attached is also a correct sign, which is unavoidable. This is because nivṛtti is established merely by not being observed in the dissimilar class. This is because if it is merely not observed and not definitely non-existent, doubt will arise. The sign is established because if it is observed by valid cognition, that doubt will not exist. If you say that because 'according to the circumstances' is mentioned, it is unavoidable that doubt is a sign, then is doubt the sign? It is not unavoidable, because any statement that definitely states nivṛtti for both the proponent and the opponent is said to be a statement of establishment and refutation. Therefore, if 'according to the circumstances' is applied to faults of the sign such as 'the basis of the subject is not established', does it mean that 'the basis of the dissimilar example is not established' will also become a fault? It is not so; 'according to the circumstances' is applied in this way. The summary is: Because the doubt being a sign is prevented, there is a reason to explain the prevention of doubt being a sign for 'the elephant of the party' (宗派的大象，prominent figure in the sect) as the subject, because even if it is not observed in the dissimilar class, it is thought that there is no nivṛtti due to doubt. If 'audible' (śravana，可聽聞，attribute of sound) becomes a fault of the sign, then 'audible' itself is also the subject. If it contradicts 'permanent' (nitya，常) and 'impermanent' (anitya，無常), then it is merely unseen in permanent and impermanent. If you admit this, then sound becomes the reason for distinguishing permanent and impermanent, because any subject that is admitted is so. This is pervasive because distinguishing permanent and impermanent is none other than contradicting them. If you also have the same distinction, then 'audible' as the subject cannot distinguish the permanent and impermanent of sound, because it is not certain whether it contradicts permanent or impermanent. If it is not established, then how can 'audible' as the subject not understand that there is no impermanence in sound? It should understand, because there is a definite nivṛtti, that is, any subject that determines that impermanence does not exist. The same applies to permanent. If you say that distinguishing permanent and impermanent is impossible, because if one is determined, the other will be established by another valid cognition.

---

ཇི་ལྟར་གནོད་ན། རྟག་མི་རྟག་ཕན་ ཚུན་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་ངོ་བོ་ཅན་རྣམས་ནི་གཅིག་རྟག་པ་རྣམ་པར་བཅད་པས་གཞན་མི་རྟག་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟག་མི་རྟག་གཉིས་དགག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་གཅིག་ལ་ཆོས་གཅིག་ སྒྲུབ་པ་དང་དགག་པ་དག་ནི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། མ་མཐོང་བས་ལྡོག་པ་འགྲུབ་ན། མཉན་བྱས་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་གཅོད་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་ད་ནི། མཉན་བྱ་ཆོས་ཅན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་ལྡོག་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མིན་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་པ་ལ་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་གཅོད་པ་སོགས་ཀྱི་གནོད་བྱེད་སྲིད་པའི་ཕྱིར། མཉན་བྱ་མ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་འགྲུབ་པ་ལ་སྐྱོན་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་རྟགས་གཞན་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། 2-819 མ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་འགྲུབ་པ་ལ་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་གནོད་པ་སྲིད་དེ། མ་མཐོང་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་ལྡོག་ཁྱབ་ཡིན་པ་ལ་གནོད་པ་སྲིད་ན་དེའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གཞན་ ཡང་སུན་ཕྱུང་བ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བས་སོ། །འདོད་ན་རྟགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་ཡིད་བརྟན་མེད་པར་ཐལ། མ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་ངེས་པར་འཇོག་ཅིང་དེ་ཐམས་ཅད་ལ་གནོད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཡུལ་ལ་ཡང་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་འགལ་བ་མཐོང་བས་ཡིད་བརྟན་དུ་མེད་པར་ཐལ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཡུལ་ལ་ གནོད་པ་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་ལ་གནོད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འགལ་བ་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཅན་མི་བརྗོད་པར་འགྱུར་རོ་ ཞེ་ན། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་ནི་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཡུལ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། འདིས་ནི་སློབ་དཔོན་ལ་ཉན་དགོས་པར་བསྟན་ཏོ། །གང་ལ་སྲིད་ཅེ་ ན། འདི་གང་ལ་སྲིད་པའི་ཡུལ་འོག་ཏུ་བསྟན་པར་བྱའོ། །དྲུག་པ་མ་དམིགས་པས་འགོག་ནུས་པར་ཐལ་བ་ནི། བྱེ་བྲག་པས་རེག་བྱ་བཏང་སྙོམས་རླུང་ཁོ་ན་ལ་ལྡན་ཏེ། འབྱུང་བཞི་གང་རུང་ལ་ལྡན་ཞིང་། 2-820 ས་སོགས་གཞན་རྣམས་ལ་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། སྣང་བའི་ས་སོགས་ལ་ལྡན་སྙམ་ན་མི་ལྡན་ཏེ། མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་སྨྲ་བ་ཡང་ཁྱེད་ལྟར་ན་རིགས་པར་ཐལ། མ་དམིགས་པ་ལས་མེད་པར་འགྲུབ་ པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་སྣང་བ་དག་ལ་འགོག་པར་བྱེད་ན་དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཞེས་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་རིགས་པར་ཐལ་ལོ། །མི་སྣང་བའི་ ས་སོགས་ལ་ཇི་ལྟར་འགོག་དྲིས་པས། དེ་ལའང་མེད་དེ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་མ་དམིགས་པས་མེད་པར་འགྲུབ་པ་སྨྲ་བ་ཡང་ཁྱེད་ལྟར་ན་ཇི་ལྟར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་རིགས་པར་ཐལ། མ་དམིགས་པ་ལས་མེད་པར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་མི་སྣང་བ་དག་ལ་འགོག་པར་བྱེད་ན་དེ་ཡང་

【現代漢語翻譯】 如果這樣有害，那麼斷定常與無常的相互關係，是因為斷定一個常，就能成立另一個無常。否定常與無常二者並非如此，因為在一個法上成立和否定一個法是相違的。如果說因為沒有見到而成立相違，那麼會有聽覺所取的常與無常二者都被斷定的過失。聽覺所取作為法，僅僅在不相似的方面沒有見到，不能成為成立相違的量，因為如果是這樣，就會有斷定常與無常二者等的妨害。同樣，僅僅沒有見到聽覺所取就成立相違是有過失的，對於其他的法，僅僅沒有見到就成立相違，也會有其他的量妨害，因為具有僅僅沒有見到的特徵，普遍相違，如果妨害成立，那麼其他的特徵也只能被駁倒。如果承認，那麼所有的因都變得不可靠，因為僅僅沒有見到就確定相違，並且所有這些都有可能被妨害。 那麼，對於比量（anumāna，推論）的對境，如果見到與現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष， perception，直接認知）和比量相違，也會變得不可靠嗎？不是的，對於事物力量引發的比量的對境，沒有見到妨害，因為如前所說，那樣的比量的對境是不可能被妨害的。那麼，不欺騙的相違就不會被表達了嗎？對於事物力量引發的對境，是可以這樣認為的，因為論師沒有表達比量的對境。這表明需要聽從論師的教導。那麼，對於什麼情況是可能的呢？對於什麼情況是可能的，將在下面說明。 第六，如果聲稱未見的阻礙是可能的：勝論派（Vaiśeṣika， विशेष， 勝論）認為，觸覺中性的風只存在於風中，存在於任何一個四大中，因為存在於地等其他事物中。如果認為存在於顯現的地等事物中，那是不存在的，因為按照你們的說法，說未見就是合理的，因為從沒有見到就能成立不存在。如果承認，那麼僅僅因為沒有見到就阻礙顯現的事物，這也是不合理的，那麼如何不合理呢？這是合理的。如果問如何阻礙不顯現的地等事物，回答說，那也是不存在的，因為沒有見到，按照你們的說法，說未見就能成立不存在，那麼如何不合理呢？這是合理的，因為從沒有見到就能成立不存在。如果承認，那麼僅僅因為沒有見到就阻礙不顯現的事物，這也是

【English Translation】 If it is harmful in this way, then the determination of the relationship between permanence and impermanence is because by determining one permanence, another impermanence is established. Negating both permanence and impermanence is not the case, because establishing and negating one dharma on one subject is contradictory. If it is said that contradiction is established because of not seeing, then there would be the fault of both permanence and impermanence, which are objects of hearing, being determined. The object of hearing, as a subject, merely not seeing in dissimilar aspects cannot be a valid means of establishing contradiction, because if it were, there would be the harm of determining both permanence and impermanence, etc. Similarly, merely not seeing the object of hearing and establishing contradiction is faulty, and for other dharmas as well, merely not seeing and establishing contradiction would have other valid means of harm, because having the characteristic of merely not seeing, being universally contradictory, if harm is established, then other characteristics can only be refuted. If admitted, then all reasons would become unreliable, because merely not seeing determines contradiction, and all of these could be harmed. Then, for the object of inference (anumāna, 推論), if seeing contradiction with direct perception (pratyakṣa, प्रत्यक्ष, perception, 直接認知) and inference, would it also become unreliable? No, for the object of inference arising from the power of things, there is no seeing of harm, because as said before, the object of such an inference cannot be harmed. Then, would the non-deceptive contradiction not be expressed? For the object arising from the power of things, it can be considered so, because the teacher did not express the object of inference. This shows that one needs to listen to the teacher's teachings. Then, for what is it possible? For what is it possible will be explained below. Sixth, if claiming that the obstruction of the unseen is possible: the Vaiśeṣika ( विशेष， 勝論) school believes that neutral tangible wind exists only in wind, existing in any of the four elements, because it exists in other things like earth, etc. If it is thought to exist in manifest things like earth, etc., it does not exist, because according to your statement, saying 'unseen' is reasonable, because from not seeing, non-existence is established. If admitted, then merely because of not seeing, obstructing manifest things, this is also unreasonable, then how is it unreasonable? It is reasonable. If asked how to obstruct non-manifest things like earth, etc., the answer is that it also does not exist, because of not seeing, according to your statement, saying 'unseen' establishes non-existence, then how is it unreasonable? It is reasonable, because from not seeing, non-existence is established. If admitted, then merely because of not seeing, obstructing non-manifest things, this is also

---

རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་རིགས་པ་མ་ ཡིན་ཏེ་རིགས་པར་ཐལ་ལོ། །འདི་ནི་རྣམ་འགྲེལ་ངེས་སུ་དངོས་བསྟན་དང་ཤུགས་བསྟན་དུ་ལྷ་དབང་བློས་བཤད་དེ། ས་ཙམ་ལ་རེག་པ་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིར་གྱུར་པ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ དགག་པར་རིགས་པ་ཁོ་ན་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། རེག་བྱ་བཏང་སྙོམས་པ་ཆོས་ཅན། མ་དམིགས་པས་ས་སོགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱོད་དགག་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ས་སོགས་ལ་ཁྱོད་སྣང་དུ་རུང་བ་དང་སྣང་རུང་དེའི་རང་བཞིན་གྱི་ཡུལ་ལ་ཡོད་ན་སྣང་རུང་ཙམ་མ་དམིགས་པ་འགོག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-821 ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་པ་དེས་ནི་ས་ལ་སོགས་པ་སྣང་མི་སྣང་སྤྱིར་བཟུང་ནས་དགག་པ་སྨྲས་པས་སོ། །ཤིང་བལ་དང་རྡོ་བ་དང་ལོ་མ་ལ་སོགས་པ་དག་ཆོས་ཅན། ས་སོགས་ དེ་དག་ལ་རེག་བྱ་བཏང་སྙོམས་པ་དགག་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་ས་དེ་ཡོད་ཀྱང་རེག་བྱ་འཇམ་རྩུབ་བཏང་སྙོམས་ཐ་དད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། རེག་བྱ་བཏང་སྙོམས་པ་ཆོས་ ཅན། ཁྱོད་ས་སོགས་ཐམས་ཅད་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་དགག་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་སྲིད་པར་དོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་ཐལ་བ་བརྗོད་ ཟིན་ནས། ལུང་གི་གནོད་པ་ལས་གཞན་དུ་རིགས་པའི་གནོད་བྱེད་ཀྱང་སྟོན་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཅི་ཞིག་ལྟར་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་ཆོས་འབྲེལ་པ་མེད་པར་ཡང་ཆོས་ དེར་འཁྲུལ་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་ཆོས་ཅན། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་ཁྱབ་ངེས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡུལ་བཟང་པོ་འགའ་ཞིག་ན་ཤིང་ཐོག་རྫས་ ཁ་ཅིག་ཅི་ཞིག་ལྟར་རོ་མངར་བར་མཐོང་བ་ཡུལ་གཞན་ན་སྐྱུར་བ་སོགས་སུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྨན་སྐྱུ་རུ་ར་ཁ་ཅིག་ཞིང་ཁྱད་པར་ཅན་ལས་ནི་རོ་དང་ནུས་པ་དང་སྨིན་པར་བྱེད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འགྱུར་ཞིང་གཞན་ལས་ནི་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། ། 2-822 དུས་སྔ་ཕྱི་དང་ལེགས་པར་བྱ་བ་ཞིང་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་ཀྱང་དེར་འདྲའོ། །དབུས་ལྟ་བུའི་ཡུལ་དེ་པ་རྣམས་ཀྱིས་རོ་ནུས་ཅན་དེ་ལྟར་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་དེ་ཉིད་ཀྱིས། སྐྱུ་རུ་ར་ཐམས་ཅད་རོ་ནུས་ཅན་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་ནི་མི་འགྱུར་ཏེ། སྐྱུ་རུ་ར་རྣམས་ལ་རྒྱུ་བཟང་ངན་གྱི་ཁྱད་པར་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྒྱུ་ཁྱད་པར་སྲིད་པ་རྣམས་ ལ་ཡོན་ཏན་གཞན་དུ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སྐྱུ་རུ་ར་རྣམས་ལ་རྒྱུ་ཁྱད་པར་མེད་ན་ནི་སྐྱུ་རུ་ར་ཐམས་ཅད་མཚུངས་པར་རྗེས་སུ་དཔག་ཏུ་རུང་སྟེ། དཔེར་ན་བྱེད་པ་པོ་མ་མཐོང་བའི་ རིག་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུའི་འདུ་བྱེད་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་ཚིག་དང་ཚིག་ཏུ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་ཏེ་ངོ་ བ

【現代漢語翻譯】 如果說『不合乎邏輯』，那怎麼會不合乎邏輯呢？那豈不是變成了合乎邏輯了嗎？』這在《釋量論》中，天神自在運用智慧，以直接和間接的方式闡述。如果僅僅因為沒有觀察到與地面接觸的觸覺特徵，就認為可以否定，這難道不是唯一合理的嗎？如果這樣問：『作為所知對象的中性觸覺，你（指對方）不應該否定它，因為它沒有被觀察到。』因為你可以在所有事物（如地面等）上觀察到它。如果事物（如地面等）能夠顯現，並且存在於能夠顯現的自性之境中，那麼僅僅沒有觀察到能夠顯現的事物，並不能構成否定。』 為什麼呢？因為勝論派認為，對於地面等事物，無論是否顯現，都可以進行普遍的否定。木棉、石頭、樹葉等事物，不應該否定它們的中性觸覺，因為即使地面存在，你也能看到觸覺有柔軟、粗糙和中性之分。作為所知對象的中性觸覺，僅僅因為你在所有事物上沒有看到它，就認為可以否定，這是不合理的，因為你可能會懷疑它存在於地面的某些特殊部分。在陳述了依賴於聖教的過失之後，接下來要展示的是，除了聖教的損害之外，還有理性的損害。如果僅僅因為在不相似的事物上沒有觀察到，就認為征相和法之間沒有關聯，並且對該法沒有迷惑，那會怎麼樣呢？ 自宗和他宗，僅僅因為在不相似的事物上沒有觀察到征相，就認為周遍關係是確定的，這是不合理的。例如，在一些好的地方，某些水果被認為是甜的，但在其他地方則被認為是酸的等等。例如，某些余甘子，由於特殊的土地條件，其味道、功效和成熟度都會變得特殊，而在其他地方則不然。 時間先後和良好的耕作也會造成土地的差異。中部地區的人們認為余甘子具有那種味道和功效，但僅僅因為這個征相，就認為所有的余甘子都具有那種味道和功效，這是不合理的，因為余甘子可能存在好壞的差異。周遍是存在的，因為對於可能存在差異的事物，也可能存在其他的功德。如果余甘子沒有差異，那麼就可以推斷所有的余甘子都是一樣的。例如，沒有看到作者的表達方式，可以推斷這些表達方式都是由人造作的，因為人的語言和語言之間沒有差異。』就像這樣。沒有被人造作，而是自性...

【English Translation】 If it is said that 'it is not logical,' how can it not be logical? Wouldn't that become logical? This is explained in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition) by the deity (Lhawang, lha dbang) using his wisdom, in both direct and indirect ways. If merely because the tactile characteristic of touching the ground is not observed, it is thought that it can be negated, isn't that the only reasonable thing to do? If one asks, 'As a knowable object, the neutral tactile sensation, you (the opponent) should not negate it because it has not been observed,' because you can observe it on all things (such as the ground, etc.). If things (such as the ground, etc.) are able to appear and exist in the realm of their own nature that is able to appear, then merely not observing what is able to appear does not constitute negation. Why is that? Because the Vaisheshika (Particularist) school asserts that for things like the ground, etc., whether they appear or not, a general negation can be made. Cotton, stones, leaves, etc., it is not reasonable to negate their neutral tactile sensation, because even if the ground exists, you can see that tactile sensations are different, being soft, rough, and neutral. As a knowable object, the neutral tactile sensation, it is not reasonable to negate it merely because you have not seen it on all things, because you might suspect that it exists in some special parts of the ground. After stating the fault of relying on scripture, what follows is to show that, in addition to the harm from scripture, there is also harm from reason. If merely because something is not observed in dissimilar things, it is thought that there is no connection between the sign and the property, and there is no confusion about that property, what would happen? One's own school and other schools, it is unreasonable to think that the pervasion is certain merely because the sign is not observed in dissimilar things. For example, in some good places, certain fruits are considered sweet, but in other places they are seen as sour, etc. For example, some skyu ru ra (Emblic myrobalan), due to special land conditions, their taste, potency, and maturity become special, while in other places they do not. Differences in time (early or late) and good cultivation also cause differences in the land. The people of the central region see skyu ru ra as having that taste and potency, but merely because of that sign, it is not reasonable to think that all skyu ru ra have that taste and potency, because there may be differences in the quality of skyu ru ra. The pervasion exists, because for things that may have differences, other qualities may also exist. If there are no differences in skyu ru ra, then it can be inferred that all skyu ru ra are the same. For example, expressions whose author is not seen, it can be inferred that these expressions are all made by humans, because there is no difference between human language and language.' Like that. Not made by humans, but by nature...

---

ོ་སྨྲ་དཀའ་བ་ནུས་པ་དུག་ཞི་བ་སོགས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཙམ་གྱིས་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། ངོ་བོ་སྨྲ་དཀའ་བ་དང་ནུས་པ་དུག་ཞི་བ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་ པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེས་བུ་དག་གིས་བྱེད་པ་ལ་ཡང་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཚིག་ཏུ་ཁྱད་པར་མེད་པས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་བསྒྲུབ་ན། སེམས་སུ་ཁྱད་པར་མེད་པས་སེམས་ཐམས་ཅད་ཆགས་ལྡན་དུ་བསྒྲུབ་བོ་ཞེ་ན། 2-823 མི་མཚུངས་པར་སྟོན་པ་ནི་ཚིག་དང་ལུས་ལ་སོགས་པ་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཆོས་མཐུན་པས་སེམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མཐུན་པར་རྗེས་སུ་དཔག་པར་འགྱུར་བ་ལ་གང་གིས་ཁྱབ་ན། སེམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ལ་རྒྱུ་ཁྱད་པར་མེད་པས་ཁྱབ་པ་ལས་དེ་ལྟར་སྐྱེས་བུ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། སེམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ལ་རྒྱུ་ཁྱད་པར་མེད་པ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་ལ་སོགས་པའི་ སེམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ལ་ཆེ་ཆུང་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ལེགས་པར་བྱ་བ་གོམས་པའི་བྱེ་བྲག་ལས་ཀྱང་སེམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ལ་ཁྱད་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ སྔར་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་ཡང་དུས་གཞན་དུ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་ཡང་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཀྱིས་ཆགས་བྲལ་འདོད་ཀྱང་ཁོ་བོས་མི་སྲིད་པར་དཔོག་ཅེ་ན། ཕྱི་རོལ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ ཆགས་བྲལ་མི་སྲིད་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆགས་བྲལ་འགྱུར་སྲིད་པ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། མ་མཐོང་བའི་ཡུལ་ལ་གནོད་ པར་བྱ་བ་དང་གནོད་པར་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་རྒྱུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ་འབྲས་བུ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། 2-824 སྔར་ཆགས་ཅན་ལ་ཆགས་བྲལ་གྱི་འབྲས་བུ་མི་སྲིད་ཅེ་ན། མི་སྲིད་པ་མིན་ཏེ། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་ཆགས་སོགས་དང་རིགས་མཐུན་པར་འབྱུང་བ་འཁྲུལ་བ་མེད་པ་ཅན་དུ་མེད་ པའི་ཕྱིར། ཆགས་བྲལ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་སྤང་བར་འོས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆགས་བྲལ་སྲིད་ཀྱང་དེའི་ཁྱད་པར་བལྟར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཚིག་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། བལྟར་མི་རུང་གི་ཆགས་བྲལ་དེ་ ལྟ་བུ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་པར་བལྟར་རུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལ་ལར་བལྟར་མི་རུང་བ་ཉིད་ཡིན་ན་ཡང་། ཚིག་ཆོས་ཅན། མ་མཐོང་བའི་ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་མ་བྱས་པར་མི་འཐད་དེ། སྐྱེས་བུའི་ཚིག་དང་རིགས་མི་མཐུན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུག་ཞི་བ་སོགས་དམིགས་པས་མ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དུག་ ཞི་བ་སོགས་ནི་གཞན་སྐྱེས་བུའི་ཚིག་ལ་ཡང་བྱ་བར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཁྲུལ་པས་བྱས་པ་ཙམ་དུ་མཚུངས་པར་བཟུང་བ་ཡིན་ཞེ་ན། ཁྱོད་བྱས་པར་འཛིན་པ་འཁྲུལ་པར་མི་གྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་ བྱས་པ་ཡིན་པ་

【現代漢語翻譯】 問：因為看到（吠陀）難以言說的性質和消除毒素等能力嗎？答：僅憑這些並不能證明它不是人造的，因為我們也能看到人們創造出難以言說的性質和消除毒素等能力。如果因為詞語上沒有差別就斷定它是人造的，那麼是否也能因為思想上沒有差別就斷定所有思想都充滿貪慾呢？ 指出不同之處在於，僅僅因為詞語和身體等在某些方面相似，就推斷思想的品質在所有方面都相同，這種推斷有什麼必然性嗎？ 這種必然性來自於思想的品質在原因上沒有差別。因此，這些補盧沙（Purusha， पुरुष， puruṣa，人）是有法，他們的思想品質在原因上並非沒有差別，因為我們看到智慧等所有思想品質都有大小等差別。通過良好行為的習慣，也能認識到思想品質的差別。同樣，即使先前有貪慾，在其他時候也可能脫離貪慾。你認為脫離貪慾是不可能的，但我認為並非如此。外道啊，你不能推斷脫離貪慾是不可能的，因為沒有看到任何能妨礙脫離貪慾的理由。這是普遍存在的，因為對於未見之物，妨礙和被妨礙的差別是無法成立的。這是能成立的宗依，因為沒有看到脫離貪慾的原因，即沒有看到脫離貪慾的結果。 問：先前有貪慾的人不可能脫離貪慾的結果嗎？答：並非不可能，因為貪慾等的結果並非必然與貪慾等同類產生，沒有這樣的必然性。這樣的脫離貪慾不應被拋棄，因為即使脫離貪慾是可能的，也不應忽視它的特殊性。這些詞語是有法，不應忽視這樣的脫離貪慾，因為它的特殊性值得關注。即使在某些情況下不值得關注，但詞語是有法，你未見的特殊性並非無因，因為承認與人的詞語不同是矛盾的。吠陀的詞語是有法，你所說的消除毒素等特殊性並非無目的，因為消除毒素等能力在其他人的詞語中也能實現。如果認為這僅僅是由於錯覺而產生的相似性，那麼你認為它是人造的，但這種看法是無法成立的，因為你認為它是人造的。

【English Translation】 Question: Is it because you see the inexpressible nature and the ability to neutralize poison, etc. (of the Vedas)? Answer: That alone does not prove that it is not made by a person, because we also see people creating inexpressible natures and the ability to neutralize poison, etc. If you argue that it is made by a person because there is no difference in words, then can you also argue that all minds are filled with desire because there is no difference in thoughts? Pointing out the difference is that, just because words and bodies, etc., are similar in some aspects, does it necessarily follow that the qualities of the mind are the same in all aspects? This necessity comes from the fact that there is no difference in the cause of the qualities of the mind. Therefore, these Purushas (補盧沙，पुरुष， puruṣa，person) are the subject of the argument, and their mental qualities are not without difference in cause, because we see differences in size, etc., in all mental qualities such as wisdom. We can also recognize the difference in mental qualities from the distinction of practicing good deeds. Similarly, even if there was desire before, it is possible to be free from desire at other times. You think it is impossible to be free from desire, but I think it is not so. O outsider, you cannot infer that it is impossible to be free from desire, because there is no reason to hinder the possibility of being free from desire. This is universally present, because for unseen things, the difference between hindering and being hindered cannot be established. This is a valid reason, because the cause of being free from desire is not seen, i.e., the result of being free from desire is not seen. Question: Is it impossible for someone who previously had desire to have the result of being free from desire? Answer: It is not impossible, because the results of desire, etc., do not necessarily arise in the same category as desire, etc.; there is no such necessity. Such freedom from desire should not be abandoned, because even if freedom from desire is possible, its particularity should not be ignored. These words are the subject of the argument, and such freedom from desire should not be ignored, because its particularity is worth paying attention to. Even if it is not worth paying attention to in some cases, the words are the subject of the argument, and the particularities you have not seen are not without cause, because it is contradictory to admit that they are different from human words. The words of the Vedas are the subject of the argument, and the particularities you mentioned, such as neutralizing poison, are not without purpose, because the ability to neutralize poison, etc., can also be achieved in the words of other people. If you think that this is merely a similarity caused by illusion, then you think it is made by a person, but this view cannot be established, because you think it is made by a person.

---

ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པ་ཕྱིར། ཚིག་བྱས་པར་འཛིན་པ་དང་སེམས་ཐམས་ཅད་ཆགས་ལྡན་དུ་འཛིན་པ་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། གཅིག་ཤོས་ལ་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། 2-825 ཚིག་བྱས་པར་འཛིན་པ་ལ་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་འདྲ་ཡང་ཁྱད་པར་ལྐོག་དུ་གྱུར་པས་འཁྲུལ་ལོ་ཞེ་ན། སྒྲ་མངོན་སུམ་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལྐོག་དུ་ གྱུར་པ་མེད་དེ། ཁྱོད་ལ་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་བྱས་པར་འཛིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་ན་ཆགས་བྲལ་མི་སྲིད་པར་འཛིན་པ་ལ་ཡང་མེད་དོ་ ཞེ་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བྱས་པར་འཛིན་པ་དང་ཆགས་བྲལ་མི་སྲིད་པར་འཛིན་པ་གནོད་བྱེད་མེད་པར་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བྱས་པ་ཡིན་ན་ཡང་གནོད་བྱེད་མེད། ཆེ་ཆུང་མཐོང་ བ་ཆགས་བྲལ་མི་སྲིད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུ་དག་ལ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ངོ་བོ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་བལྟར་མི་རུང་ཡོད་པས་དེ་བྱས་པར་འཛིན་པ་འཁྲུལ་ ལོ་ཞེ་ན། ངོ་བོ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཚིག་གི་ཁྱད་པར་ཆོས་ཅན། ཚིག་དེའི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལས་དོན་གཞན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། ཚིག་མ་བྱས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར། ཚིག་གི་རང་བཞིན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མཐོང་མ་མཐོང་ཐམས་ཅད་སྐྱེས་བུས་བྱེད་དེ། ཚིག་ཏུ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་ནི་སྐྱེས་བུའི་ཚིག་འགའ་ཡང་བྱས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 2-826 རིག་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་དང་ཚིག་ཏུ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། འབྲེལ་པ་མེད་ན་ཚུལ་གཉིས་མི་འགྲུབ་པར་ལུང་རིགས་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་ཟིན་ཏོ། ། ༄། །ཚུལ་གཉིས་འབྲེལ་བའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པར་བསྟན་པ། ཚུལ་གཉིས་འབྲེལ་བའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པར་བསྟན་པ་ནི། འབྲེལ་ པ་མེད་པར་མ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་ངེས་པ་མི་འཐད་པ་དེའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་ཉིད་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལྡོག་ན་ངོ་བོ་ཉིད་བྱས་པ་ལྡོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པ་ དེ་ཡོད་ཙམ་དང་ཁྱོད་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤིང་གིས་ཤ་པ་ལྡོག་པར་བྱེད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡལ་ག་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་ཤ་པ་ཞེས་ དེ་སྐད་དུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་ཤ་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོ་ཤིང་ཡོངས་སུ་བོར་ནས་ཀྱང་ཇི་ལྟར་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་ཡོད་པར་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཤིང་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱས་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་དེ་ལ་ནི་འཁྲུལ་པ་མེད་དེ། དེ་ལ་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་དུ་བ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མེ་ལྡོག་པ་ཡིས་ཀྱང་ ཁྱོད་ལྡོག་པར་བྱེད་དེ། མེ་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མེ་ལྡོག་པ་ན་ཡང་འབྲས་བུ་དུ་བ་ལྡོག་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་འགྲེལ་པས་བཤད་དོ། །མི་ལྡོག་ཅེ་ན། དུ་བ་དེ་ཆོས

【現代漢語翻譯】 如果說，因為沒有對聲音造成損害，所以執著于聲音是所作和執著於一切心都具有貪慾是相同的，那麼，這並不相同。因為其中一種有錯覺的理由， 因為執著于聲音是所作沒有錯覺的理由。如果說，雖然本體相同，但因為差別是隱蔽的，所以會產生錯覺，那麼，作為聲音的顯現事物，你的差別不是隱蔽的，因為你沒有不顯現的本體。如果執著于聲音是所作沒有損害，那麼執著于不可能沒有貪慾也沒有損害嗎？ 作為聲音的事物，你執著于所作和執著于不可能沒有貪慾，在沒有損害方面並不相同，因為即使你是所作，也沒有損害，看到大小是對不可能沒有貪慾的損害。如果說，因為人們可以觀察到功德的差別與本體不同，所以執著於它是所作是錯誤的， 那麼，作為與本體不同的聲音的差別，不是那個聲音的本體，因為它變成了與那個不同的事物的本體。因為對非所作的聲音有損害，所以，作為聲音的自性，你是否被看到都由人們來決定，因為聲音沒有差別。或者說，人們的任何聲音都不是所作， 因為與吠陀的聲音和聲音沒有差別。如果說沒有關聯，那麼兩種方式都無法成立，這已經被經文和理證所證明。 兩種方式關聯的後續說明： 兩種方式關聯的後續說明是，因為僅僅沒有看到就確定不存在關聯是不合理的。作為自性的無常，如果你消失，就會導致自性的所作消失，因為所作的存在與你的自性是相同的。例如，樹木導致樹葉消失一樣。因為某些具有樹枝等差別的被稱為樹葉， 所以那個樹葉，在完全失去自己的本體樹木之後，怎麼可能存在呢？因為它不應該存在。因為它是那個樹木的本體。作為所作的事物，對無常沒有錯覺，因為它與自性是相同的。作為果實的煙霧，即使原因火焰消失，也會導致你消失，因為對火焰沒有錯覺。解釋說，即使原因火焰消失，果實煙霧也會消失。如果說不消失，那麼煙霧的事物

【English Translation】 If it is said that holding onto sound as 'made' and holding onto all minds as having attachment are the same, since there is no harm to sound, then it is not the same. Because one of them has a reason for delusion, because holding onto sound as 'made' has no reason for delusion. If it is said that although the essence is the same, delusion occurs because the difference is hidden, then, as manifest phenomena of sound, your difference is not hidden, because you have no essence that is not manifest. If holding onto sound as 'made' has no harm, then is it also harmless to hold onto the impossibility of being without attachment? As a phenomenon of sound, your holding onto 'made' and holding onto the impossibility of being without attachment are not the same in terms of having no harm, because even if you are 'made,' there is no harm, seeing the large and small is harmful to the impossibility of being without attachment. If it is said that because people can observe the difference in qualities that are different from the essence, holding onto it as 'made' is a mistake, then, as the difference of sound that is different from the essence, it is not the essence of that sound, because it has become the essence of something different from that. Because there is harm to non-'made' sound, therefore, as the nature of sound, whether you are seen or not is determined by people, because there is no difference in sound. Or, none of people's sounds are 'made,' because there is no difference between the sounds of the Vedas and sound. If there is no connection, then the two modes cannot be established, which has already been shown by scripture and reason. Explanation of following the connection of the two modes: The explanation of following the connection of the two modes is that it is unreasonable to determine reversal merely by not seeing a connection. As impermanence of essence, if you reverse, you cause the 'made' of essence to reverse, because the existence of 'made' and your nature are connected as one. For example, like a tree causing a leaf to reverse. Because some differences with branches, etc., are called leaves, so that leaf, after completely abandoning its own essence of the tree, how can it exist? Because it should not exist. Because it is the essence of that tree. As a 'made' phenomenon, there is no delusion about impermanence, because it is connected as one with the nature. As the smoke of a fruit, even the reversal of the cause, fire, causes you to reverse, because there is no delusion about fire. The commentary says that even when the cause, fire, reverses, the fruit, smoke, reverses. If it is said that it does not reverse, then the phenomenon of smoke

---

་ཅན། 2-827 མེ་དེའི་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། མེ་ལྡོག་པ་ན་ལྡོག་པ་ལས་གཞན་དུ་སྟེ་མི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འབྲས་བུ་དུ་བའི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མེའི་དངོས་པོ་དང་རང་ བཞིན་འབྲེལ་པ་ཡོད་པར་ངེས་ཏེ། མེ་དང་ཐ་དད་དེ་ལྡོག་ན་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། དོན་བསྡུ་བ་ནི་ངོ་བོ་དང་རྒྱུ་ལྡོག་ན་ལྡོག་པ་དེའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀར་ཡང་རང་ བཞིན་འབྲེལ་པ་ཁོ་ནས་ལྡོག་གོ །འབྲེལ་པ་མེད་པར་ལྡོག་ཚུལ་མི་རུང་བ་ནི། གཅིག་ཆོས་ལྡོག་པས་གཞན་རྟགས་ནི་ཇི་ལྟར་ལྡོག་སྟེ་མི་ལྡོག་པར་ཐལ། རྟགས་ཆོས་ཐ་དད་འབྲེལ་པ་དེ་ལྟ་ མིན་ནའོ། །མི་ལ་རྟ་མི་བདོག་ན་ཕྱུགས་ཀྱང་བདོག་པ་མིན་ནམ་ཅི་སྟེ་མི་བདོག་པ་མིན་པ་བཞིན། འབྲེལ་མེད་ལ་རྗེས་འགྲོ་མི་རུང་བ་ནི། གཞི་གཅིག་ལ་གཅིག་རྟགས་ཉེ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ ལྟར་གཞན་ཆོས་ཉེ་བར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རྟགས་ཆོས་ཐ་དད་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། མི་ལ་ཕྱུགས་བདོག་པ་དེ་བཞིན་དུ་རྟ་ཡང་བདོག་གམ་ཅི་སྟེ་བདོག་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། ། འབྲེལ་པ་མེད་ན་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པ་ཁོ་ནས་གཏན་ཚིགས་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་འབྲེལ་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། གཉིས་ཡོད་དེ། 2-828 དེའི་ངོ་བོའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དང་དེ་ལས་བྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་འབྲེལ་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འབྲེལ་པ་གཉིས་པོ་དེ་གང་དུ་ངེས་ཤེ་ན། མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་ པ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། དཔེ་དག་གི་སྟེང་དུ་རབ་ཏུ་སྟོན་ཏེ། དཔེའི་སྟེང་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འབྲས་རང་གི་རྟགས་འདི་ལ་ཆོས་ཅན། ཁྱབ་པ་སྟོན་པ་ལ་ཆོས་ མི་མཐུན་དཔེ་ངེས་པར་གཞི་གྲུབ་མི་དགོས་ཏེ། མཐུན་དཔེ་ལ་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་དེའི་ཕྱིར། ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དཔེ་ལ་སྟོན་པ་ནི། མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། མཐུན་དཔེ་ལ་སྟོན་ཏེ། མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འབྲས་རང་གི་རྟགས་འདི་ལ་ཆོས་ནི། ལྡོག་ཁྱབ་འགྲུབ་པ་ལ་ཆོས་མི་མཐུན་དཔེ་ངེས་པར་གཞི་གྲུབ་མི་ དགོས་ཏེ། མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་འབྲེལ་པ་རྟོགས་པས་ཆོས་ལྡོག་ན་རྟགས་ལྡོག་པ་དེའི་ཕྱིར། རྗེས་འགྲོ་ངེས་ཚུལ་སྟོན་པ་ནི། ཕྱིར་རྒོལ་ཆོས་ཅན། མཐུན་དཔེ་ལ་འབྲེལ་པ་སྟོན་ཏེ། བྱས་པ་དེ་ཡོད་ ཙམ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མི་རྟག་པ་དངོས་སུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་ཡིན་ནོ། ། 2-829 ཞེས་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་མཐུན་དཔེས་རབ་ཏུ་སྟོན་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་དེས་ཀྱང་བྱས་པ་དེ་ཡོད་ཙམ་དང་། བསྒྲུབ་

【現代漢語翻譯】 2-827 因為火的果實不會變成它本身。當火熄滅時，它會熄滅，而不是不熄滅。因此，作為果實的煙霧的現象，必然與作為原因的火的現象具有自性關聯，因為與火不同，當它熄滅時，它也會熄滅。總結來說，當本體和原因熄滅時，它們就會熄滅。對於自性和果實兩者，也只能通過自性關聯來熄滅。如果沒有關聯而熄滅是不可能的，因為一個現象熄滅時，另一個作為標誌的現象怎麼會不熄滅呢？如果標誌和現象不同，就沒有那樣的關聯。如果一個人沒有馬，難道他也沒有牲畜嗎？就像他沒有牲畜一樣。沒有關聯就不可能有隨同，因為在一個基礎上，一個現象接近另一個作為標誌的現象。另一個現象怎麼會接近呢？因為標誌和現象不同，沒有關聯。就像一個人有牲畜，不一定有馬一樣。 因為沒有關聯就沒有隨同或熄滅。只有當自性關聯成立時，才能理解論證所要證明的內容，而自性關聯本身，作為現象，有兩種： 2-828 因為可以確定它具有本體的特徵和由它產生的特徵這兩種關聯。那麼，這兩種關聯在哪裡可以確定呢？這種沒有它就不會產生的關聯，應該在例子中充分展示，因為它應該在例子中確定。對於這個作為果的自性標誌，在展示普遍性時，不一定需要在不同意的例子中建立基礎，因為在同意的例子中可以確定關聯。在例子中展示兩種方式的關聯是：這種沒有它就不會產生的關聯，應該在同意的例子中展示，因為它應該在同意的例子中確定。對於這個作為果的自性標誌，爲了建立反向普遍性，不一定需要在不同意的例子中建立基礎，因為通過在同意的例子中理解關聯，現象熄滅時，標誌也會熄滅。展示確定隨同的方式是：反駁者應該在同意的例子中展示關聯，因為它展示了所要證明的有為法（指由因緣和合而成的法）的自性與無常的自性相關聯，因為產生有為法的本體，實際上就是產生無常。 2-829 因為通過認識的正量，在同意的例子中充分展示。通過正量，有為法僅僅存在，並且要證明...

【English Translation】 2-827 Because the fruit of fire will not become itself. When the fire goes out, it goes out, rather than not going out. Therefore, the phenomenon of smoke as a fruit must have a nature connection with the phenomenon of fire as a cause, because unlike fire, when it goes out, it also goes out. To summarize, when the entity and the cause go out, they go out. For both nature and fruit, they can only go out through a nature connection. It is impossible to go out without a connection, because when one phenomenon goes out, how can the other phenomenon as a sign not go out? If the sign and the phenomenon are different, there is no such connection. If a person does not have a horse, does he not also have livestock? Just like he does not have livestock. There can be no concomitance without a connection, because on one basis, one phenomenon approaches another as a sign. How can another phenomenon approach? Because the sign and the phenomenon are different, there is no connection. Just like a person has livestock, he does not necessarily have a horse. Because without a connection, there is no concomitance or extinction. Only when the nature connection is established can the content to be proved by the argument be understood, and the nature connection itself, as a phenomenon, has two types: 2-828 Because it can be determined that it has two types of connections: the characteristic of the entity and the characteristic of being produced by it. So, where can these two connections be determined? This connection that will not arise without it should be fully demonstrated in the examples, because it should be determined in the examples. For this self-nature sign as a fruit, when demonstrating universality, it is not necessary to establish a basis in disagreeing examples, because the connection can be determined in agreeing examples. Demonstrating the connection of the two ways in the example is: this connection that will not arise without it should be demonstrated in agreeing examples, because it should be determined in the agreeing examples. For this self-nature sign as a fruit, in order to establish reverse universality, it is not necessary to establish a basis in disagreeing examples, because by understanding the connection in agreeing examples, when the phenomenon goes out, the sign also goes out. Demonstrating the way to determine concomitance is: the opponent should demonstrate the connection in agreeing examples, because it demonstrates that the self-nature of the conditioned dharma (referring to dharmas that are formed by the combination of causes and conditions) to be proved is related to the self-nature of impermanence, because the entity that produces the conditioned dharma actually produces impermanence. 2-829 Because through the valid cognition of understanding, it is fully demonstrated in the agreeing examples. Through the valid cognition, the conditioned dharma merely exists, and it is necessary to prove...

---

པར་བྱ་བའི་མི་རྟག་པ་རང་ཆས་སུ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། ། མཐུན་དཔེ་ལ་འབྲེལ་པ་སྟོན་ཏེ། རྟགས་ཆོས་ངོ་བོ་གཅིག་པ་སྟོན་པ་ལས་ཡང་ན་མཐུན་དཔེ་ལ་ཆོས་རྟགས་ཀྱི་རྒྱུའི་དངོས་པོ་རབ་ཏུ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ ལས་མེ་ཡོད་པའི་རྗེས་ན་དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དཔེ་ལ་དོན་གཞན་གྱི་འབྲེལ་པ་རབ་ཏུ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྡོག་པ་ངེས་ཚུལ་ནི། མི་རྟག་པ་ཉིད་མེད་ན་བྱས་པ་ཉིད་ མེད་དེ། བྱས་པ་མི་རྟག་པ་དེའི་ངོ་བོར་རབ་ཏུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མེ་མེད་ན་ཡང་དུ་བ་མེད་དེ། མེ་དུ་བའི་རྒྱུའི་དངོས་པོར་རབ་ཏུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདི་ལྟར་བྱས་པ་དེ་ནི་ ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོ་མི་རྟག་པ་མེད་པར་ཇི་ལྟར་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། མི་རྟག་པ་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དུ་བ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མེ་མེད་པར་ཇི་ལྟར་ ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། མེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ལྡོག་ན་རྟགས་ལྡོག་པ་དེའི་ཕྱིར་མི་མཐུན་དཔེ་གཞི་མེད་པར་ཡང་ཆོས་མི་མཐུན་པའི་དཔེ་ལ་ལྡོག་པ་རབ་ཏུ་འགྲུབ་བོ་ཞེས་རྩ་བར་བཤད་དོ། ། 2-830 རྒྱུ་དང་རང་བཞིན་ལྡོག་ན་འབྲས་བུ་དང་རང་བཞིན་ཅན་ལྡོག་པ་དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་མེ་མེད་དང་རང་བཞིན་ཤིང་དག་མེད་པ་འགའ་ཞིག་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཅན་ལ་རྒྱུ་དང་རང་བཞིན་དག་དགག་པ་ སྟེ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཡང་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྦྱར་རོ། །དོན་དུ་བ་ལྟ་བུ་འགའ་ཞིག་དགག་པ་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་། རྒྱུ་མེ་ལྡོག་པ་གཏན་ཚིགས་ཉིད་དུ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཕྱོགས་ཆོས་ གང་ཞིག མེ་དེ་དག་ལྡོག་པ་ན། རང་དང་འབྲེལ་བའི་དུ་བ་ལྡོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དོན་ཤ་པ་འགའ་ཞིག་དགག་པ་སྟེ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་། རང་བཞིན་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་ པ་ཤིང་ལྡོག་པ་གཏན་ཚིགས་ཉིད་དུ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཕྱོགས་ཆོས་གང་ཞིག ཤིང་དེ་དག་ལྡོག་པ་ན་རང་དང་འབྲེལ་པ་ཤ་པ་ལྡོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཆོས་འབྲེལ་པ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ ན། མེ་ལོག་པས་གཞན་དུ་བ་ལྡོག་པར་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། མེ་དུ་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་གཉིས་སུ་མ་ཟད་བུམ་པ་དམིགས་པར་རིགས་པ་ལས་མི་དམིགས་པ་ཡང་དགག་པའི་གཏན་ ཚིགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་དོ། །དགག་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་དགག་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཞེས་བཤད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། སྣང་རུང་དེ་ལྟ་བུའི་བུམ་པ་མི་དམིགས་པ་ནི་བུམ་པ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་མིན་ཏེ། 2-831 སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་མ་དམིགས་པ་རང་ཉིད་བུམ་པ་དགག་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་དང་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མི་དམིགས་པ་ནི་དོན་སྒྲུབ་དང་། ཐ་སྙད་སྒྲུབ་གཉིས་ཀའི་ཡང་གཏན་ཚིགས་ ཡིན་ནོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ན

【現代漢語翻譯】 將理解到，所作之物的不恒常性是其內在屬性。 比喻顯示了關聯性，要麼顯示了作為特徵的法（dharma）的同一本質，要麼比喻充分顯示了法和特徵的原因的實體，因為從因果決定的量（pramana）來看，有火之後才有煙，因此，比喻充分顯示了與其他事物的關聯性。確定反向關係的方式是：如果沒有不恒常性，就沒有所作性，因為所作性完全確立為不恒常性的本質。如果沒有火，就沒有煙，因為火完全確立為煙的原因的實體。因此，這個所作之物是具有法（dharma）的，如果沒有其自身的不恒常性，它怎麼可能存在呢？因為不恒常性是它自身的本質。煙是具有法（dharma）的，如果沒有原因火，它怎麼可能存在呢？因為火是你的原因。由於法（dharma）反向，特徵也反向，因此，在沒有不同比喻的基礎時，也能在與法（dharma）不同的比喻中充分確立反向關係，正如根本論中所說。 原因和自性反向，結果和具有自性的事物也反向，因此，某些沒有原因火和自性樹木的事物是具有法（dharma）的。將原因和自性否定，即確立為不存在，也是論證，正如所補充的。實際上，即使想要確立對某些如煙的事物的否定，也應陳述原因火的反向作為論證。任何一方的法（dharma），當火反向時，也會使與其相關的煙反向。即使想要確立對某些如沙巴（Shapa，樹名）的事物的否定，也應陳述普遍存在的樹木的反向作為論證。任何一方的法（dharma），當樹木反向時，也會使與其相關的沙巴（Shapa，樹名）反向。如果特徵和法（dharma）之間沒有關聯，那麼火的反向就不會確立其他煙的反向，因為火和煙之間沒有關聯。不僅是前兩者，而且從能夠被認知的水瓶中無法認知，也是否定的論證，正如所說。 之所以將具有否定的對象的否定術語的論證稱為否定的論證是有原因的，因為像這樣能夠顯現的水瓶的無法認知，並不是確立水瓶不存在的意義的論證， 因為無法認知能夠顯現的水瓶本身就是否定水瓶的本質。無法認知原因和普遍存在的事物，既是意義確立的論證，也是術語確立的論證。這兩者的區別是

【English Translation】 It will be understood that the impermanence of what is made is inherently related to it. The analogy shows the connection, either showing the same essence of the dharma (法) as a characteristic, or the analogy fully shows the entity of the cause of the dharma and characteristic, because from the pramana (量) of causal determination, there is smoke after there is fire, therefore, the analogy fully shows the connection with other things. The way to determine the reversal is: if there is no impermanence, there is no made-ness, because made-ness is fully established as the essence of impermanence. If there is no fire, there is no smoke, because fire is fully established as the entity of the cause of smoke. Therefore, this made thing is a subject of dharma (法), how can it exist without its own impermanence? Because impermanence is its own essence. Smoke is a subject of dharma (法), how can it exist without the cause fire? Because fire is your cause. Since the dharma reverses, the characteristic also reverses, therefore, even when there is no basis for a dissimilar example, the reversal can be fully established in an example that is different from the dharma, as stated in the root text. Because the cause and nature reverse, the result and the thing with nature also reverse, therefore, some things without the cause fire and the nature trees are subjects of dharma. Negating the cause and nature, that is, establishing them as non-existent, is also an argument, as supplemented. In reality, even if one wants to establish the negation of some things like smoke, one should state the reversal of the cause fire as an argument. Whichever side's dharma, when fire reverses, it also causes the smoke related to it to reverse. Even if one wants to establish the negation of some things like Shapa (樹名), one should state the reversal of the universally existing trees as an argument. Whichever side's dharma, when trees reverse, it also causes the Shapa related to it to reverse. If there is no connection between the characteristic and the dharma, then the reversal of fire will not establish the reversal of other smoke, because there is no connection between fire and smoke. Not only the former two, but also the non-cognition from the ability to cognize a pot is also a negative argument, as stated. There is a reason why the argument of the negative term with a negative object is called a negative argument, because the non-cognition of a pot that can appear like this is not an argument for establishing the meaning of the pot's non-existence, because the non-cognition of a pot that can appear is itself the essence of negating the pot. The non-cognition of the cause and the universally existing thing is both an argument for establishing meaning and an argument for establishing terms. The difference between the two is

---

ི་ཆོས་ཅན་ལ་མཚན་ཉིད་མཚོན་བྱའི་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་པ་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་དང་། དེ་ལས་གཞན་པ་རྣམས་ནི་དོན་སྒྲུབ་བོ། །རྒྱན་གྱིས་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཏུ་ བཤད་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་བསྒྲུབ་པ་ཙམ་ལ་དགོངས་སོ། །ཡང་དགག་རྟགས་གསུམ་དུ་བསྟན་པ་ནི། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་འདི་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་ཁོ་ན་སྟེ། གསུམ་གང་ཞེ་ན། དམིགས་སུ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་ མི་དམིགས་པ་དང་། ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མ་དམིགས་པ་དང་། རང་གི་བདག་ཉིད་དེ་ལྟར་ངེས་པ་མི་དམིགས་པའོ། །མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཕྱེ་ན་རྣམ་པ་དུ་མ་བཤད་དེ། འགལ་ཟླ་མ་རྟོགས་པ་འབྲེལ་ཡུལ་མ་དམིགས་པའི་སྦྱོར་བ་བཞི། འགའ་ཟླ་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་དྲུག་ཡོད་པའི་དབྱེ་བ་དེ་དང་དེ་དག་གིས་སོ། །རང་གི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་བཤད་ཟིན་ ཏོ།།

【現代漢語翻譯】 對於有法（chos can，具有某種性質的事物）而言，建立自相（mtshan nyid，定義）與能立（mtshon bya，證明者）之間的關係是名言成立（tha snyad sgrub，通過名稱來建立），而除此之外的都是實事成立（don sgrub，通過事實來建立）。 用莊嚴（rgyan，指某種論述方式）來說明一切都是名言成立，這僅僅是就世俗諦（kun rdzob，相對真理）的成立而言。 此外，所說的否定因有三種，指的是：否定的理由只有三種情況。是哪三種呢？ 不可得因（mi dmigs pa，absence of evidence）有三種：現而不見因（dmigs su yod pa'i rgyu mi dmigs pa，non-apprehension of what is capable of being apprehended），周遍因不見（khyab par byed pa ma dmigs pa，non-apprehension of the pervader），自性不見因（rang gi bdag nyid de ltar nges pa mi dmigs pa，non-apprehension of its own nature）。 不可得因作為有法，如果進行區分，可以分為多種。未認識相違（'gal zla ma rtogs pa，not realizing the contradictory）的不見處所有四種結合，認識相違（'ga' zla rtogs pa，realizing the contradictory）的有六種結合，通過這些區分方式來理解。 自義比量（rang gi don gyi rjes su dpag pa，inference for oneself）已經講述完畢。

【English Translation】 For a subject (chos can, a thing possessing a certain quality), establishing the relationship between its own characteristic (mtshan nyid, definition) and the probans (mtshon bya, that which proves) is nominal establishment (tha snyad sgrub, establishing through name), while all others are factual establishments (don sgrub, establishing through fact). To say that everything is nominal establishment through ornamentation (rgyan, referring to a certain style of discourse) is only with regard to the establishment of conventional truth (kun rdzob, relative truth). Furthermore, the three types of negative reasons that are taught are: this negative reason has only three aspects. What are the three? The non-apprehension reason (mi dmigs pa, absence of evidence) has three types: non-apprehension of what is capable of being apprehended (dmigs su yod pa'i rgyu mi dmigs pa, non-apprehension of what is capable of being apprehended), non-apprehension of the pervader (khyab par byed pa ma dmigs pa, non-apprehension of the pervader), and non-apprehension of its own nature (rang gi bdag nyid de ltar nges pa mi dmigs pa, non-apprehension of its own nature). The non-apprehension reason, as a subject, can be explained in many ways if divided. There are four combinations of non-apprehension of the locus of relation where the contradictory is not realized ( 'gal zla ma rtogs pa, not realizing the contradictory), and six combinations where the contradictory is realized ('ga' zla rtogs pa, realizing the contradictory), and these distinctions are understood through those divisions. The inference for oneself (rang gi don gyi rjes su dpag pa, inference for oneself) has been explained.

---