shakyachogden1103_彌勒五法道次第明解論開啟寶箱.g2.0f

大班智達釋迦確丹教言集skc57བྱམས་ཆོས་ལྔའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་རིན་ཆེན་སྒྲོམ་གྱི་སྒོ་འབྱེད་ཅེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 11-3-1a ༄༅། །བྱམས་ཆོས་ལྔའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་རིན་ཆེན་སྒྲོམ་གྱི་སྒོ་འབྱེད་ཅེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། ༄། །མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་། བརྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ། ༄༅། །བྱམས་ཆོས་ལྔའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་རིན་ཆེན་སྒྲོམ་གྱི་སྒོ་འབྱེད་ཅེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 11-3-1b ༄༅༅། །ཨོཾ་སྭསྟི་སིདྡྷཾ། ཡང་དག་རྫོགས་སངས་རྒྱས་དང་རྒྱལ་ཚབ་ཀྱིས། །དགོངས་དང་གསུང་ཇི་བཞིན་པས་རྒྱུད་ཚིམ་སྟེ། །དྲང་ངེས་འབྱེད་པར་རྒྱལ་བས་ལུང་བསྟན་པ། །ཐོགས་མེད་ཞབས་ལ་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་མི་ཕམ་གྱིས་གསུངས་པ། །ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ཀྱི་ལམ་ཆེན་པོས། །ཇི་བཞིན་དྲངས་བའི་མངོན་རྟོགས་ཕྲེང་མང་པོ། །བརྒྱུད་པའི་རིམ་པ་ལས་འོངས་འདིར་བརྗོད་བྱ། །དེ་ལྟར་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་། བརྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། འདིར་རྗེ་བཙུན་གྱི་ཆོས་ལྔའི་ལམ་གྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པར་མདོར་བསྡུས་པ་ཇི་ལྟར་འཆད་ནུས་པ་བཞིན་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཐོག་མར་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གྱི་དང་། དེ་ནས་བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་གྱི་དང་། རྗེས་སུ་རྒྱུད་བླ་མའི་ལམ་རིམ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་འཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། དྲང་ངེས་གང་དུ་གནས་པ་དང་། གྲུབ་མཐའ་གང་དུ་ 11-3-2a གནས་པ་དང་། ལམ་གྱི་རིམ་པ་ཇི་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གནས་པའོ། ། ༄། །ཐོག་མར་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གྱི་དྲང་ངེས་གང་དུ་གནས་པ། གྲུབ་མཐའ་གང་དུ་གནས་པ། དང་པོ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིར་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕེབས་པའི་ཚེ། གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་དོན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པས་བཀྲལ་བ་དང་། འཐུན་པར་བཤད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ངོས་འཛིན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། གོམས་པས་རབ་ཏུ་མྱོང་བྱ་ངོས་འཛིན་པའི་ཚེ་ན། ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱིས་བཀྲལ་བ་དང་འཐུན་པར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་སྟེ། དེའི་ཚེ་ན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ངོས་འཛིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཡུལ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ། ཞེས་དང་། སྦྱོར་བ་བཞིའི་བདག་ཉིད་ཅེས་སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་དབྱེ་བ་ལས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ནས་གསུངས་པའི་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་ཚུལ། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་བ་ལས་གཞན་དུ་གཡོ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བར། དོན་དམ་རྣམ་ངེས་ཀྱི་ལེའུ་ནི། དོན་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བ་དེ་ཉིད་སྦྱོར་བ་བཞིའི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱམས་ཞུས་ཀྱི་ལེའུ་གོང་འ

【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹教言集skc57，名為《開啟寶篋之門：闡明慈氏五法之道次第之論》。 《開啟寶篋之門：闡明慈氏五法之道次第之論》 頂禮並立誓造論。 《開啟寶篋之門：闡明慈氏五法之道次第之論》 嗡 索斯地 悉曇（藏文：ཨོཾ་སྭསྟི་སིདྡྷཾ།，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：oṃ svasti siddhaṃ，漢語字面意思：嗡，吉祥，成就）。 正等覺佛陀與補處尊， 以如其所應之意與語滋養相續， 勝者授記能辨別了義與不了義， 我以恭敬頂禮無著足。 勝者之意由彌勒所宣說， 由二車軌開創者之大道， 如實引導之現觀串聯， 傳承次第相傳至今於此宣說。 如是，在頂禮和立誓造論之後，在此，對於至尊之五法道的現觀，將盡我所能地簡略闡述，分為三個部分：首先是《現觀莊嚴論》；其次是慈氏中間三論；最後是簡略歸納《寶性論》的道次第並作總結。 第一部分分為三個方面：了義和不了義位於何處？宗派位於何處？道之次第位於何處？ 首先，《現觀莊嚴論》的了義和不了義位於何處？宗派位於何處？ 首先，在此論中，通過聞思確定時，必須按照暫時的了義——自性空來解釋，因為那時不需要識別瑜伽現觀的體驗。在通過串習來識別體驗時，必須按照無著兄弟的解釋，因為那時需要識別瑜伽現觀的體驗。如此區分的原因在於，如經所說：『境有三種相』，以及『四加行之自性』，這些都是各自區分的差別。 其次，總的來說，對於《現觀莊嚴論》中所說的宗派的安立方式，不能偏離無著足的劃分方式，因為在確定和總結時，《抉擇真實品》必須將所解釋的意義作為四加行的體驗來闡述，並且慈氏所問的品也...

【English Translation】 Great Pandit Shakya Chokden's Teachings skc57, titled 'Opening the Door to the Jewel Casket: A Treatise Clarifying the Stages of the Five Dharmas of Maitreya'. 'Opening the Door to the Jewel Casket: A Treatise Clarifying the Stages of the Five Dharmas of Maitreya'. Homage and vow to compose. 'Opening the Door to the Jewel Casket: A Treatise Clarifying the Stages of the Five Dharmas of Maitreya'. Oṃ Svasti Siddhaṃ (藏文：ཨོཾ་སྭསྟི་སིདྡྷཾ།，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：oṃ svasti siddhaṃ，漢語字面意思：Om, may there be well-being, may there be accomplishment). The Perfectly Enlightened Buddha and the Successor, Satisfying the mind with intentions and words as they are, The Victorious One prophesied to distinguish between definitive and provisional meanings, I prostrate with reverence to the feet of Asanga. The Victorious One's intention was spoken by Maitreya, Through the great path of the two founders of the chariot tradition, A multitude of realizations drawn as they are, Here, I will speak of what has come from the lineage. Thus, after the homage and the vow to compose, here, regarding the realizations of the five dharmas of the venerable one, I will explain as concisely as I can, in three parts: first, the Ornament for Clear Realization; second, the three intermediate treatises of Maitreya; and finally, a concise summary of the stages of the path from the Ratnagotravibhāga and a conclusion. The first part has three aspects: Where do the definitive and provisional meanings reside? Where does the philosophical system reside? And how much of the stages of the path reside? First, where do the definitive and provisional meanings of the Ornament for Clear Realization reside? Where does the philosophical system reside? First, in this treatise, when establishing through study and reflection, it is necessary to explain in accordance with the provisional definitive meaning—emptiness of inherent existence—because at that time, it is not necessary to identify the experience of yogic direct perception. When identifying the experience to be thoroughly experienced through habituation, it is necessary to explain in accordance with the explanation of the Asanga brothers, because at that time, it is necessary to identify the experience of yogic direct perception. The reason for making such a distinction is as it is said: 'The object has three aspects,' and 'The nature of the four applications,' these are the differences that are distinguished separately. Second, in general, the way of establishing the philosophical system spoken of in the Ornament for Clear Realization cannot deviate from the way the Asanga brothers divided it, because in determining and summarizing, the chapter on 'Determining Reality' must explain the meaning as the experience of the four applications, and the chapter asked by Maitreya also...

---

ོག་གི་དངོས་བསྟན་ཡང་བྱམས་ཆོས་བར་པའི་གྲུབ་མཐའི་བཞུགས་ཚུལ་ཉིད་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་སེང་གི་ཇི་སྐད་དུ། དབུ་མར་གནས་པའི་བློས་རྣམ་ཕྱེ། ཞེས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དུ་འགྲེལ་མི་ 11-3-2b འགྲེལ་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་གཞན་མེད་ལ། དོན་དམ་དཔྱོད་ཀྱི་རིགས་ངོར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་དང་། ཕེབས་པ་ནི་ལུགས་སྔ་མ་ལ་ཡང་འགལ་བ་མེད་ཅིང་། དགོས་པའི་ཕྱིར་ཁྱད་པར་དང་ཡང་བཅས་ཏེ། སྒྲ་རྟོག་གི་ངོ་བོའི་མཚན་འཛིན་ཇི་སྙེད་པ་ཡང་ཁེགས་ཤིང་། སོ་སོར་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱ་ལ་ནི་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རིགས་པ་སུས་ཀྱང་གནོད་པ་སྐྱེལ་མི་ནུས་ཤིང་གཞོམ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ལུགས་གཉིས་པོ་དངོས་བསྟན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་གཏན་ལ་འབེབ་ཚུལ་སོ་སོ་བ་དེ་ལྟར་བྱུང་ཡང་། མཉམ་བཞག་ཏུ་སྒོམ་བྱུང་རྣལ་འབྱོར་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་ནི་མི་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་རྣལ་འབྱོར་གྱིས་གཞི་པའི་རྣལ་འབྱོར་དུ་བཤད་པ་དེ་ཉིད། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་དགོངས་པ་ལས་གཞན་དུ་མ་གཡོས་པའི་ཕྱིར། ། ༄། །རིམ་པ་ཇི་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གནས་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་དུ་ཞིག་ཡིན་པ་དང་། མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་དུ་ཞིག་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་དབྱེ་བའི་སྒོ་གསུམ་སྟེ། ལེའུ་ཚན་པ་སོ་སོའི་སྒོ་ནས་དང་། ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབ་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དང་། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་སྒོ་ནས་སོ། ། ༈ སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་དུ་ཞིག་ཡིན་པ། ལེའུ་ཚན་པ་སོ་སོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱི་ལེའུ་སོགས་བརྒྱད་ཀྱི་སྐབས་ནས་བྱུང་བའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་བརྒྱད་དུ་དབྱེ་བ་དང་བསྡུ་བར་ཡང་ནུས་ཏེ། ཡུལ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་ངོ་ལྡོག་འབའ་ཞིག་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་རྣམ་ལེའུ་བར་པ་བཞིའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་དང་། འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་རྣམས་སོ། །དེ་ལས་ཀྱང་རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན་དོན་བདུན་བཅུ་པོ་སོ་སོར་འཆད་བྱེད་ཀྱི་མདོའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་གསུངས་ཚུལ་བདུན་བཅུ་ལ་སོགས་པར་ཡང་དབྱེ་བར་ 11-3-3a ནུས་ཏེ། ཡུམ་གྱི་མདོར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་གསུང་ཚུལ་གདུལ་ཚུལ་གདུལ་བྱའི་བསམ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་སྐབས་སོ་སོ་བ་དག་ཏུ་རྣམ་གྲངས་མང་པོ་གསུངས་པ་དག་ལ་ཟློས་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དུ། རྗེ་བཙུན་གྱིས་རྒྱུན་འདིར་སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་ལུས་དང་ཡན་ལག་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་ཕྱེ་ནས་མདོའི་སྐབས་སོ་སོ་དང་ཐ་དད་དུ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར། ། ༈ ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབ་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་ནི། གཉིས་སྟོང་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཟབ་མི་ཟབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། ཆོས་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས

【現代漢語翻譯】 此外，正量部所宣說的顯教，也是源於慈氏菩薩的《中觀分別論》的宗義。正如聖獅子（Ārya Siṃha）所說：『以安住于中觀的智慧來區分。』除了對一切所知皆解釋為空性之外，別無其他差別。在究竟的理智面前，將一切所知皆確定為空性，這與先前的宗義並不矛盾，而且因為有此必要，所以也具備了這種差別。凡是名言概念的執著都會被遮止，而對於各自自證的智慧體驗來說，沒有任何人能夠損害或摧毀以言語和概念為本質的理智。雖然兩種宗義在確定顯教空性的方式上有所不同，但在入定中修習由聞思而生的瑜伽時，並沒有不一致之處，因為導師所說的以瑜伽為基礎的瑜伽，並沒有偏離聖解脫軍（Ārya Vimuktisena）的意趣。 有多少次第安住？ 分為三，即空性的次第有多少，以及證悟的次第有多少。 首先，從三個方面進行區分：從章節的角度，從聞思確定方式的角度，以及從修行體驗的角度。 空性的次第有多少？從章節的角度進行區分。 首先，從《善現品》等八品中出現的空性次第，可以分為八種或進行歸納，即僅僅是所緣的無生三者（無生、無滅、無住）的體性，以及在中間四品中出現的以其為所緣的識相，以及在果法身品中出現的空性。如果更加詳細地劃分，也可以分為七十種，即在分別闡述七十義的經文品中出現的空性次第等七十種。因為《般若經》中關於空性的說法，是根據所化、調伏方式和所化眾生的意樂而有各種不同的情況，爲了避免重複，至尊（rje btsun，指宗喀巴）在此將隱義的證悟之體和支分詳細區分，並與經文的各個章節分別對應。 從聞思確定方式的角度進行區分。 其次，雖然二空（人空和法空）的自性本身沒有深淺的差別，但從法相的角度來看

【English Translation】 Moreover, the explicit teachings of the Sautrāntika-Mādhyamika also arise from the tenets of the intermediate teachings of Maitreya. As Ārya Siṃha said: 'Discriminate with a mind abiding in the Middle Way.' There is no difference other than explaining all knowable things as being empty of inherent existence. Establishing all knowable things as being empty of inherent existence in the face of the reasoning that examines ultimate reality does not contradict the former system, and it also includes the distinction because it is necessary. As many conceptual apprehensions of the nature of sound and thought are refuted, no one can harm or destroy the reasoning that has become the nature of expression and thought for the experience of the wisdom of self-awareness. Although the two systems have arisen in this way with different ways of establishing the explicit emptiness, the way of practicing meditative yoga in equipoise is not inconsistent, because what the teacher has explained as yoga based on yoga does not deviate from the intention of Ārya Vimuktisena. How many stages are there? There are two in the third: how many stages of emptiness there are, and how many stages of realization are shown. First, there are three ways to divide it: from the point of view of each chapter, from the point of view of how to establish it through hearing and thinking, and from the point of view of what is experienced through meditation. How many stages of emptiness are there? Dividing from the point of view of each chapter. The first is that the stages of emptiness that appear in the chapter of Subhūti and the other eight chapters can be divided into eight or summarized, that is, only the nature of the three unborn objects (unborn, unceasing, and unarisen), and the consciousness aspects that appear in the middle four chapters that take it as an object, and the emptiness that appears in the chapter of the fruit Dharmakāya. If it is divided in more detail, it can also be divided into seventy, such as the seventy ways in which the stages of emptiness appear in the chapter of the sūtra that explains the seventy meanings separately. Because the way of speaking about emptiness in the Mother Sūtra depends on the disposition of the disciples, the way of taming, and the minds of the disciples, there are many different categories in each case. In order to avoid repetition, Jetsun (rje btsun, referring to Tsongkhapa) here divides the body and limbs of the hidden meaning of realization in detail and applies them separately to each chapter of the sūtra. Dividing from the point of view of how to establish it through hearing and thinking. Secondly, although there is no difference in depth between the two emptinesses (emptiness of person and emptiness of phenomena) themselves, from the point of view of the subject of the phenomena

---

་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དུ་གཏན་ལ་ཕབས་པའི་དུས་ཀྱི་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཙམ་རང་སྟོང་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱེ་བས་སོ། །འདི་དག་འཕགས་ཡུལ་དང་བོད་ཡུལ་བ་དག་གི་ལུགས་ཐ་དད་ལ་བསྐུར་པ་འདེབས་པ་དག་སྣང་ཡང་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་བཟུང་བར་མི་བྱ་སྟེ། ལུགས་གཉིས་ཀ་ཡང་ཚད་ལྡན་གྱི་སྲོལ་ཆེན་རྒྱལ་བས་ལུང་བསྟན་བརྙེས་པ་དག་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། ། ༈ སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དབྱེ་བ་དངོས་དང་། ཉམས་ལེན་གྱི་རིམ་པ་ཇི་ལྟར་བཞེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེར་མདོ་དང་རིགས་ཚོགས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབས་པའི་སྟོང་ཉིད་མེད་པར་དགག་པ་ཁོ་ན་ལ་དང་། འཁོར་ལོ་གསུམ་པས་བར་པའི་དགོངས་པ་བཀྲལ་བ་ལྟར། རྣམ་རྫུན་དབུ་མར་གྲགས་པའི་གཞུང་ལས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་ལ་དང་། འཕགས་སེང་གིས་བདེན་པས་སྟོང་པའི་མིང་ཅན་གྱི་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཉིད། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པར་བཞེད་པ་རྣམས་སོ། ། ༈ ཉམས་ལེན་གྱི་རིམ་པ་ཇི་ལྟར་བཞེད་པ། དབུ་མ་ཐལ་རང་བ་དག་གི་བཞེད་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དབུ་མ་ཐལ་རང་བ་དག་གི་དང་། བྱམས་ཆོས་རྩ་བའི་དང་། འཕགས་སེང་གིས་བཞེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཚོགས་ལམ་དུ་རིགས་པའི་སྒོ་དུ་མའམ། ཚད་ལྡན་ཅིག་གིས་གཏན་ལ་ཕབ་ཀྱང་རུང་སྟེ། 11-3-3b ཟབ་མི་ཟབ་དང་ཉི་ཚེ་བ་དང་ཁྱབ་པའི་དབྱེ་བ་ཅི་ཡང་མི་ཕྱེད་པའི། སྟོང་པ་ཉིད་མེད་པར་དགག་པ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་དེ་ཉིད་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཤེས་བྱ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ་དེར་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཤེས་བྱེད་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཆོས་འགའ་ཡང་ཡོད་མིན་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ལྟོས་ནས་གྲུབ་པ་ནི་གང་དུ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཚོགས་ལམ་དུ་དེ་ལྟར་གཏན་ལ་ཕེབས་ནས་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་གྱིས་མཉམ་གཞག་ཏུ་ནི་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུའི་སྟོང་པ་ཉིད་གཅིག་པུ་དེ་ལས་གཞན་ཆོས་ཅན་སོ་སོ་དང་འབྲེལ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། རྣམ་གྲོལ་ལམ་སོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་གང་ཡང་མི་བཞེད་ཅིང་། ཁྱད་པར་ནི་སྦྱོར་བའི་ལམ་དུ་ཡེ་ཤེས་དང་སྟོང་ཉིད་རོ་གཅིག་པར་མ་སོང་ལ། མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱི་མཉམ་གཞག་སྟོང་ཉིད་འབའ་ཞིག་པ་དེའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རོ་གཅིག་ན། ཆོས་ཅན་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། མཉམ་གཞག་དེ་ལ་ཚད་བཟུང་མེད་པ་ཉིད་དུ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བཞག་ན་ཡང་དག་པའི་མཐའ་དུས་མ་ཡིན་པར་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཉེས་པས་འཇིགས་ནས་མཉམ་པར་འཇོག་ས

【現代漢語翻譯】 區分方式在於，確定一切法皆為空性的時刻，以及僅確定世俗諦為空性的時刻。雖然印度和西藏的學者們對這些觀點有不同的解讀和批評，但不應將其視為絕對的定論，因為兩種傳統都源於具足資格的偉大傳承，並得到了佛陀的預言。 從禪修體驗的角度進行區分： 第三個區分方式分為兩部分：區分本身，以及如何理解修行的次第。第一部分是：直接通過般若經和理聚（指中觀論著）以理證確立的空性，僅僅是否定性的；正如三轉法輪經所闡釋的中觀觀點，唯識中觀派的論著只關注法界的智慧；以及聖獅子（指靜命論師）所認為的，以真諦為空性的名相所指代的如幻顯現，是智慧的所緣境。 如何理解修行的次第：中觀應成派和自續派的觀點 第二部分分為三點：中觀應成派和自續派的觀點，慈氏五論為根本的觀點，以及聖獅子（指靜命論師）的觀點。第一點是：在大乘資糧道上，通過多種理證或任何一種具足資格的理證來確立， 11-3-3b 無論深淺、粗略或廣泛，都僅僅是否定性的空性，如同虛空一般，除了空性之外，不存在任何其他所知。那麼，在世俗層面也這樣承認嗎？並非如此，因為在那裡，一切法都被認為是依緣而生，僅僅是因緣和合。通過同樣的認知方式，可以證明沒有任何法存在，因為依賴於他者而成立的事物，不能在顯現的地方成立。在資糧道上如此確立之後，在加行道、見道和修道中，于等持狀態下，除了如同虛空般的單一空性之外，不認為存在與不同法相關的空性差別，也不認為存在無間道和解脫道等差別。特別之處在於，在加行道上，智慧和空性尚未融為一體，而在見道和修道的等持狀態下，僅僅是空性的智慧本身也與空性融為一體，更不用說各種各樣的法了。這種等持並非以無限制的方式安住，因為如果那樣安住，就會因為害怕陷入非正見的邊見而停止安住。

【English Translation】 The distinction lies in the time when all phenomena are determined to be empty of inherent existence, and the time when only conventional truth is determined to be empty of inherent existence. Although there are different interpretations and criticisms of these views by scholars in India and Tibet, they should not be taken as absolute conclusions, because both traditions originate from qualified great lineages and have been prophesied by the Buddha. Distinguishing from the perspective of meditative experience: The third distinction is divided into two parts: the distinction itself, and how to understand the stages of practice. The first part is: emptiness directly established by reasoning through the Prajnaparamita Sutras and the Collections of Reasoning (referring to the Madhyamaka treatises), is merely negative; as the Madhyamaka view explained by the Third Turning of the Wheel of Dharma, the treatises of the Yogacara Madhyamaka school only focus on the wisdom of the Dharmadhatu; and what Acharya Shantarakshita considers, the illusory appearance denoted by the name 'emptiness of truth,' is the object of wisdom. How to understand the stages of practice: the views of the Prasangika and Svatantrika Madhyamaka schools The second part is divided into three points: the views of the Prasangika and Svatantrika Madhyamaka schools, the views based on the Five Treatises of Maitreya, and the views of Acharya Shantarakshita. The first point is: on the accumulation path of the Mahayana, established through multiple reasonings or any qualified reasoning, 11-3-3b whether deep or shallow, rough or extensive, it is merely negative emptiness, like space, and there is no other knowable object besides emptiness. Then, is it also acknowledged in the conventional realm? It is not, because there all phenomena are considered to arise dependently, merely as a collection of causes and conditions. Through the same cognitive method, it can be proven that no phenomena exist, because what is established in dependence on others cannot be established where it appears. After establishing it in this way on the accumulation path, in the path of preparation, seeing, and meditation, in the state of equipoise, apart from the single emptiness like space, there is no distinction of emptiness related to different phenomena, nor are there distinctions such as the path of no interruption and the path of liberation. The special point is that in the path of preparation, wisdom and emptiness have not yet become one taste, and in the state of equipoise of the paths of seeing and meditation, the wisdom of emptiness itself also becomes one taste with emptiness, let alone the various phenomena. This equipoise is not maintained in an unlimited way, because if it were maintained in that way, one would stop abiding for fear of falling into the extreme of wrong views.

---

ེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཚེ་ན། དུས་འདི་ཙམ་ཞིག་ན་ལྡང་བར་བྱའོ་སྙམ་པའི་འཕེན་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་མཉམ་པར་འཇོག་པ་དང་། ས་བརྒྱད་པར་ནི་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་དེ་ལས་སློང་པར་ཡང་མཛད་པས་སོ། །དེ་ལས་ལངས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཚེ་ནི་ས་བཅུའི་རིམ་པས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལས་འབྱུང་བའི་སའི་ཡོངས་སྦྱོང་དུ་བཤད་པ་བཅུ་པོ་རྣམས་སམ། དབུ་མ་འཇུག་པ་ལས་ 11-3-4a གསུངས་པའི་ཕར་ཕྱིན་བཅུའི་ཉམས་ལེན་གྱི་རིམ་པས་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མཐར་ཕྱིན་པ་ཉིད་དུ་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཚོགས་གཉིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ལག་རྗེས་སུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འབྲས་བུ་སྐུ་གཉིས་གྲུབ་པ་ནི། དོན་དམ་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཀུན་རྫོབ་པ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པ་ཟད་པ་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་འབའ་ཞིག་པར་གནས་པ་ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་དང་། སྐུ་དང་ཕྲིན་ལས་སྣ་ཚོགས་པར་སྟོན་ནུས་པ་བྱེད་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྲོས་པའི་ཚོགས་མ་ལུས་པ་ལས་གྲོལ་བའི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་དག་ལ་ངེས་པ་ལྔ་ལྡན་གྱི་སྐུར་སྣང་བ་སྟེ། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མ་ལུས་པ་རྫོགས་པའི་ལག་རྗེས་སོ། །འདི་ཡང་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མཐར་ཕྱིན་པ། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་སྟོབས་བཅུའི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་པར་གནས་པ། བྱེད་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གདུལ་བྱ་ལ་ཕྲིན་ལས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྟོན་པའོ། །ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ནི་གདུལ་བྱ་གཞན་སྣང་གིས་བསྡུས་པར་ནི་མི་བཞེད་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་ལ། དེའི་ཚེ་གནས་ཚུལ་སྟོང་ཉིད་དུ་གནས་པ་དང་། སྣང་ཚུལ་ཡེ་ཤེས་སུ་སྣང་བ་དག་གཞི་གཅིག་གི་སར་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་གནས་པ་ནི་བདེན་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་དོན་ནོ། །ཡེ་ཤེས་འདི་ཀུན་རྫོབ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་གང་ཡང་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་དངོས་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཏགས་པའོ། །གལ་ཏེ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བསོག་པའི་ཚེ་འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པ་ཞེས་ཀུན་གྱིས་འཆད་པ་དེའི་ཚེ་སྦྱིན་སོགས་འཁོར་གསུམ་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཐག་གཅོད་པ་ཡིན་ན་ནི། 11-3-4b ཇི་སྐད་དུ། ལས་འབྲས་རྣམས་ལ་སེམས་དཔའ་ང་དགག་པ་མཛད། །ཅེས་པའི་དོན་ཅི་ལ་དགོངས་པ་དང་། རྗེས་ཐོབ་མི་དམིགས་ན་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པར་སོང་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བཤད་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྗེས་མཐུན་པ་ལ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་བློ་ཐོས་བསམ་ལས་བྱུང་བ་དག་གིས་ཟིན་པར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། ལོངས་སྐུའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འགྲུབ་བྱེད་དངོས་ལ་ནི། སྟོང་ཉིད་འབའ་ཞིག་པའི་མཉམ་གཞག་གི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། དེ་མ

【現代漢語翻譯】 當致力於顯現（ems mngon du byed pa）時，預先設定一個時間，例如『我將在此時起身』，然後進入禪定（mnyam par 'jog pa）。在第八地（sa brgyad pa），甚至會從諸佛（rgyal ba）的禪定中生起。從那禪定中起身後的后得位（rjes thob）時，通過十地（sa bcu）的次第，或者如《般若波羅蜜多經》（sher phyin gyi mdo）所說的十種清凈地（sa'i yongs sbyong），或者如《入中論》（dbu ma 'jug pa）所說的十度（phar phyin bcu）的修持次第，使圓滿（rdzogs）、成熟（smin）、清凈（sbyangs）這三者達到究竟。如此，在圓滿二資糧（tshogs gnyis）之後，在成佛（sangs rgyas）的果位上，成就二身（sku gnyis）：勝義諦（don dam pa）法身（chos kyi sku）和世俗諦（kun rdzob pa）報身（longs spyod rdzogs pa'i sku）。前者具有三種特點：斷除一切障礙（sgrib pa ma lus pa zad pa）的殊勝，安住于唯一真如（de bzhin nyid 'ba' zhig par gnas pa）的自性，以及能夠示現各種身和事業（sku dang phrin las sna tshogs par ston nus pa）的作用。後者顯現為具有五種決定的清凈菩薩（byang sems 'phags pa）之身，這是圓滿一切福德資糧（bsod nams kyi tshogs ma lus pa rdzogs pa）的結果。這也具有三種特點：因的殊勝是圓滿的福德資糧，自性的殊勝是安住於十力（stobs bcu）的智慧（ye shes），作用的殊勝是對所化眾生（gdul bya）示現各種事業。智慧身（ye shes kyi sku）不被認為是包含在其他所化眾生的顯現中，因此被包含在佛的果位中。此時，安住于空性（stong nyid）的狀態，以及顯現為智慧的現象，在同一個基礎上，以同一個自性安住，這就是真俗二諦（bden gnyis）雙運的意義。這個智慧不是真實的世俗諦，因為它不具備任何世俗諦的特徵。即便如此，也因為空性不是真實的，所以被認為是世俗諦。如果有人說，在後得位積累福德資糧時，要以不執著三輪（'khor gsum mi dmigs pa'i shes rab）的智慧來攝持，那麼如果將佈施等三輪都斷定為空性，那麼，如經所說：『菩薩于業果，遮止於我』，這是什麼意思呢？如果在後得位不執著，豈不是對福德資糧的否定嗎？對此解釋是，與出世間的福德資糧相符順的，需要以聞思（thos bsam）所生的空性智慧來攝持。但對於報身特有的成就之因，必須以唯一的空性禪定的證悟為先導，因為沒有它…… 當致力於顯現（ems mngon du byed pa）時，預先設定一個時間，例如『我將在此時起身』，然後進入禪定（mnyam par 'jog pa）。在第八地（sa brgyad pa），甚至會從諸佛（rgyal ba）的禪定中生起。從那禪定中起身後的后得位（rjes thob）時，通過十地（sa bcu）的次第，或者如《般若波羅蜜多經》（sher phyin gyi mdo）所說的十種清凈地（sa'i yongs sbyong），或者如《入中論》（dbu ma 'jug pa）所說的十度（phar phyin bcu）的修持次第，使圓滿（rdzogs）、成熟（smin）、清凈（sbyangs）這三者達到究竟。如此，在圓滿二資糧（tshogs gnyis）之後，在成佛（sangs rgyas）的果位上，成就二身（sku gnyis）：勝義諦（don dam pa）法身（chos kyi sku）和世俗諦（kun rdzob pa）報身（longs spyod rdzogs pa'i sku）。前者具有三種特點：斷除一切障礙（sgrib pa ma lus pa zad pa）的殊勝，安住于唯一真如（de bzhin nyid 'ba' zhig par gnas pa）的自性，以及能夠示現各種身和事業（sku dang phrin las sna tshogs par ston nus pa）的作用。後者顯現為具有五種決定的清凈菩薩（byang sems 'phags pa）之身，這是圓滿一切福德資糧（bsod nams kyi tshogs ma lus pa rdzogs pa）的結果。這也具有三種特點：因的殊勝是圓滿的福德資糧，自性的殊勝是安住於十力（stobs bcu）的智慧（ye shes），作用的殊勝是對所化眾生（gdul bya）示現各種事業。智慧身（ye shes kyi sku）不被認為是包含在其他所化眾生的顯現中，因此被包含在佛的果位中。此時，安住于空性（stong nyid）的狀態，以及顯現為智慧的現象，在同一個基礎上，以同一個自性安住，這就是真俗二諦（bden gnyis）雙運的意義。這個智慧不是真實的世俗諦，因為它不具備任何世俗諦的特徵。即便如此，也因為空性不是真實的，所以被認為是世俗諦。如果有人說，在後得位積累福德資糧時，要以不執著三輪（'khor gsum mi dmigs pa'i shes rab）的智慧來攝持，那麼如果將佈施等三輪都斷定為空性，那麼，如經所說：『菩薩于業果，遮止於我』，這是什麼意思呢？如果在後得位不執著，豈不是對福德資糧的否定嗎？對此解釋是，與出世間的福德資糧相符順的，需要以聞思（thos bsam）所生的空性智慧來攝持。但對於報身特有的成就之因，必須以唯一的空性禪定的證悟為先導，因為沒有它……

【English Translation】 When one is engaging in manifestation (ems mngon du byed pa), one first sets a time, such as 'I will arise at this time,' and then enters into meditative equipoise (mnyam par 'jog pa). On the eighth ground (sa brgyad pa), one even arises from the meditative equipoise of the Buddhas (rgyal ba). In the subsequent attainment (rjes thob) after arising from that meditative equipoise, through the stages of the ten grounds (sa bcu), or the ten purifications of the grounds (sa'i yongs sbyong) as described in the Perfection of Wisdom Sutra (sher phyin gyi mdo), or through the stages of practicing the ten perfections (phar phyin bcu) as explained in the Entering the Middle Way (dbu ma 'jug pa), one perfects the three aspects of completion (rdzogs), maturation (smin), and purification (sbyangs). Thus, as a result of perfecting the two accumulations (tshogs gnyis), at the fruition of Buddhahood (sangs rgyas), one attains the two bodies (sku gnyis): the Dharmakaya (chos kyi sku) of ultimate truth (don dam pa) and the Sambhogakaya (longs spyod rdzogs pa'i sku) of conventional truth (kun rdzob pa). The former has three characteristics: the excellence of abandoning all obscurations (sgrib pa ma lus pa zad pa), the nature of abiding solely in suchness (de bzhin nyid 'ba' zhig par gnas pa), and the function of being able to manifest various bodies and activities (sku dang phrin las sna tshogs par ston nus pa). The latter appears as the body of a noble Bodhisattva (byang sems 'phags pa) possessing the five certainties, which is the result of perfecting all accumulations of merit (bsod nams kyi tshogs ma lus pa rdzogs pa). This also has three characteristics: the excellence of the cause is the perfection of the accumulation of merit, the excellence of the nature is abiding solely in the wisdom (ye shes) of the ten powers (stobs bcu), and the excellence of the function is manifesting various activities to those to be tamed (gdul bya). The wisdom body (ye shes kyi sku) is not considered to be included in the appearances of other beings to be tamed, therefore it is included in the state of Buddhahood. At that time, the state of abiding in emptiness (stong nyid), and the appearance of appearing as wisdom, abide on the same basis, with the same nature, which is the meaning of the union of the two truths (bden gnyis). This wisdom is not truly conventional, because it does not possess any of the characteristics of conventional truth. Even so, it is designated as conventional because emptiness is not truly real. If someone says that when accumulating merit in the subsequent attainment, it should be accompanied by the wisdom of non-attachment to the three spheres ('khor gsum mi dmigs pa'i shes rab), then if the three spheres of giving, etc., are all determined to be empty, then what is the meaning of the statement in the sutra: 'Bodhisattvas reject the self in actions and results'? If there is no attachment in the subsequent attainment, wouldn't that be a negation of the accumulation of merit? The explanation is that the accumulation of merit that is in accordance with the supramundane needs to be accompanied by the wisdom of emptiness arising from hearing and thinking (thos bsam). But for the unique cause of the Sambhogakaya, the realization of meditative equipoise of emptiness alone must precede it, because without it...

---

་སོང་ན་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྣང་བ་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར། སྒྱུ་མའི་འཁོར་གསུམ་པོ་ཉིད་ཀྱང་མེད་པར་བྱས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་འཁོར་གསུམ་ལ་མཚན་མའི་སྣང་བ་མི་འཆར་ཡང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་སྒྱུ་མའི་སྣང་ཆ་གསུམ་པོ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་མི་འདོར་བའི་ཕྱིར། སྦྱིན་སོགས་ལ་འཇུག་བཞིན་པའི་ཚེ་སྒྱུ་མའི་འཁོར་གསུམ་པོ་ལ་ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཞི་བརྒྱ་པར། བསོད་ནམས་འདོད་པས་སྟོང་པ་ཉིད། །ཀུན་ཚེའང་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་འཁོར་གསུམ་དུ་སྣང་བ་དེ་ཡང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གསུམ་པོ་མི་དམིགས་པ་ཉིད་དུ་ཟུང་དུ་སྦྲེལ་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་མི་དགེ་མེད་བློ་ཅན་ཐར་འགྱུར་ཏེ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་དེའི་ཚེ་གང་ཟག་གཅིག་ལ་ཤེས་རྒྱུད་རྫས་ཐ་དད་པ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ནི་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འཆར་སྒོ་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་ན། སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཞེས་ཀུན་གྱི་ཚིག་ཏུ་འདོན་པ་དེའི་གོ་བ་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་ཤེས་ནི་རྒྱུད་དུ་འདོད་པ་སུ་ 11-3-5a ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་གཅིག་ལ་ཚུལ་གཉིས་ཡོད། །ཅེས་པ་དང་འཐུན་ནོ། ། ༈ བྱམས་ཆོས་རྩ་བའི་བཞེད་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ། བྱམས་པའི་ཆོས་སྤྱིའི་སྐད་ལས་ནི། ཐོས་བསམ་གྱི་ཚེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མཐའ་དག་རང་སྟོང་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། སྒོམ་བྱུང་གི་ཚེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འབའ་ཞིག་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཆེས་གསལ་བ་ཉིད་དུ་བཤད་ན། ཆོས་གཞན་བཞི་པོ་དག་ལས་སྨོས་ཅི་དགོས། རྒྱན་འདིར་ཐོས་བསམ་གྱི་ཚེ་སྟོང་པ་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ཡུམ་གྱི་མདོའི་དངོས་བསྟན་དང་འཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དེ་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་ལ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་མ་ལུས་པ་འགོག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་མཚན་མེད་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ནི་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ཉིད་ཡིན་པས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། ཚོགས་ལམ་དུ་བདེན་པ་བཞི་པོ། ཇི་སྐད་དུ། ནད་ནི་ཤེས་བྱ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གོ་རིམ་དང་འཐུན་པར་གཏན་ལ་འབེབས་ཤིང་། སྟོང་ཉིད་འབའ་ཞིག་པ་དང་། བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྒོམ་བྱུང་མེད་པས་ན་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་ཞེས་མི་བྱ་ཞིང་། སྨོན་པ་སེམས་བསྐྱེད་གཙོ་བོར་གྱུར་པས་ན། ཐར་པ་ཆ་འཐུན་ཞེས་བྱའོ། །དེའི་འོག་ཏུ་སྒོམ་བྱུང་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ལ་སྦྱོར་བ་ནི་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དམིགས་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། །བདེན་པའི་རྟེ

【現代漢語翻譯】 如果這樣，在後得位（rjes thob，後續的證悟狀態）中，就不會顯現如幻的景象。那麼，是否連幻化的三輪（'khor gsum，行為者、行為和對像）也一併消除了呢？並非如此。雖然在後得智慧（ye shes，根本智）的境界中，三輪不會顯現有相的景象，但在識（rnam shes，分別識）的境界中，幻化的三種顯現仍然會清晰地顯現，不會消失。在進行佈施等行為時，並非用聞思（thos bsam，聽聞和思維）的理智來分析幻化的三輪。《四百論》中說：『希求福德者，不應說空性。』因此，在識的境界中顯現的三輪，也必須與智慧不執著三輪的狀態結合起來。正如所說：『無善與非善，具慧者解脫。』那麼，在這種情況下，是否必須承認一個人有不同的意識流呢？並非如此。因為世俗的顯現是虛假的，如果不區分識和智慧的顯現方式，就無法理解『顯現而無自性』這句話的含義，而且沒有人認為識是相續的。正如所說：『因此，一個事物有兩種方式。』 第二，關於慈氏法（Byams chos，彌勒菩薩的教法）的根本觀點。從慈氏法的總體角度來看，在聽聞和思維時，要將所有的世俗諦（kun rdzob kyi bden pa，相對真理）都確定為空性（stong pa nyid，空性），而在修習時，則專注于勝義諦（don dam pa'i bden pa，勝義諦）。《現觀莊嚴論》（mngon rtogs rgyan，Abhisamayalankara）中對此有非常清晰的闡述，更不用說其他四部法了。此論在聽聞和思維時，確定空性的方式與《般若經》（yum gyi mdo，般若波羅蜜多經）的直接教導相一致，這是爲了在識的境界中阻止對所有現象的執著，而不是爲了在智慧的境界中專注于如虛空般的無相狀態。因為那樣就成了排除其他事物的遮遣，在智慧的境界中是不可行的。具體來說，在資糧道（tshogs lam，修行道的第一階段）中，要按照『當知是病等』的順序確定四聖諦（bden pa bzhi po，四個高尚的真理）。由於沒有僅僅是空性的修習，也沒有具有真理相狀的修習，所以不稱為『抉擇分相應』。由於以發願和發心（smon pa sems bskyed，愿菩提心和行菩提心）為主，所以稱為『解脫分相應』。在此之後，以修習為主的加行道（sbyor ba，修行道的第二階段）是抉擇分相應。正如所說：『所緣無常等，真理之所依。』

【English Translation】 If that were the case, in the post-attainment state (rjes thob), there would be no appearance of illusion. Then, wouldn't the three circles of illusion ('khor gsum) also be eliminated? No, because although in the realm of post-attainment wisdom (ye shes), the three circles do not appear with signs, in the realm of consciousness (rnam shes), the three aspects of illusion still appear distinctly and are not abandoned. When engaging in generosity and so on, one does not analyze the three circles of illusion with the reasoning of hearing and thinking (thos bsam). As it is said in the Four Hundred Verses: 'One who desires merit should not speak of emptiness.' Therefore, the appearance of the three circles in the realm of consciousness must be combined with the wisdom that does not fixate on the three. As it is said: 'Without good or non-good, the wise are liberated.' So, in that case, wouldn't it be necessary to admit that one person has different streams of consciousness? No, because conventional appearances are deceptive, and if one does not distinguish between the appearances of consciousness and wisdom, one cannot understand the meaning of 'appearance without inherent existence,' and no one considers consciousness to be a continuum. As it is said: 'Therefore, one thing has two aspects.' Secondly, regarding the fundamental view of the Maitreya Teachings (Byams chos). From the general perspective of the Maitreya Teachings, during hearing and thinking, all conventional truths (kun rdzob kyi bden pa) are determined to be empty (stong pa nyid), while during meditation, one focuses solely on the ultimate truth (don dam pa'i bden pa). This is stated very clearly in the Ornament of Clear Realization (mngon rtogs rgyan), let alone the other four teachings. In this treatise, the way of establishing emptiness during hearing and thinking is consistent with the direct teachings of the Mother Sutra (yum gyi mdo), which is to prevent the fixation on all phenomena in the realm of consciousness, not to focus on the signless state like space in the realm of wisdom. Because that would be merely excluding other things, which is not feasible in the realm of wisdom. Specifically, in the path of accumulation (tshogs lam), the four noble truths (bden pa bzhi po) are established in accordance with the order of 'to be known is disease,' and so on. Since there is no meditation that is solely emptiness, nor meditation with the aspects of truth, it is not called 'partially corresponding to ascertainment.' Since aspiration and generation of bodhicitta (smon pa sems bskyed) are primary, it is called 'partially corresponding to liberation.' After that, the path of preparation (sbyor ba), which is primarily meditation, is partially corresponding to ascertainment. As it is said: 'The object of focus is impermanence, etc., the basis of truth.'

---

ན་ཅན། ཞེས་བཤད་པ་དེའི་ཚེ། ཐེག་ཆེན་མཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་པ་གསུམ་ཀའི་མཉམ་གཞག་གི་དབང་དུ་མཛད་པས་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་བཞི་པོའི་དམིགས་པ་བདེན་པ་བཞི་དང་གོ་རིམ་དུ་སྦྱོར་བར་མི་མཛད་པས་ན། མཉམ་བཞག་དངོས་ 11-3-5b གཞིའི་དུས་སུ་སྟོང་ཉིད་འབའ་ཞིག་པའི་ཡུལ་ཅན་ཉིད་དུ་ངེས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་བཞིའི་གཉེན་པོ་རིམ་ཅན་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པས་ན། ས་མཚམས་སོ་སོར་འབྱེད་པ་ནི་འཕགས་སེང་གི་འགྲེལ་པ་བཞིན་ནོ། །སྐབས་གཉིས་པ་མན་ཆད་དུ་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་གྱི་དམིགས་རྣམ་སྣ་ཚོགས་སུ་གསུངས་པ་ནི་གདུལ་བྱའི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་དང་། མདོའི་དངོས་བསྟན་སོ་སོ་དང་སྦྱོར་བའི་དབང་དུ་མཛད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་སྐབས་གཉིས་པར། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་འཆད་པའི་ཚེ། ངེས་འབྱེད་ཆ་བཞི་དང་བདེན་པ་བཞིའི་དམིགས་རྣམ་གོ་རིམ་དུ་སྦྱར་བ་བཞིན་ནོ། །སྐབས་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པར་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མཐོང་ལམ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་ཡང་། ཆོས་མངོན་པའི་རྣམ་གཞག་དང་འཐུན་པར་འཆད་མི་ནུས་ཤིང་། འཕགས་སེང་གིས་ཀྱང་མ་མཛད་དོ། །དེ་ཡང་སྐབས་གཉིས་པར་ནི་ཕན་ཡོན་གྱི་སྒོ་ནས་བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། མཉམ་གཞག་རང་གི་ངོ་བོ་སྟོང་ཉིད་འབའ་ཞིག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཏེ། སྐད་ཅིག་བརྒྱད་པ་ལ་འགོག་པར་ལྟུང་སྲིད་པའི་འཇིགས་པ་དང་བཅས་པར་བཤད་པས་སོ། །སྐབས་གཉིས་པར་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྒོམ་ལམ་ལ་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཟག་བཅས་སྒོམ་ལམ་དང་། ཟག་མེད་ལ་ཡང་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་རྣམས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བཤད་ནས། མཉམ་གཞག་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་སྤང་བྱའི་དབྱེ་བས་ཆེ་འབྲིང་དགུར་དབྱེ་བ་བསྟན་ནོ། །འོ་ན་འདི་དག་དང་སྐབས་དང་པོའི་གཉེན་པོ་ཚོགས་སྒྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི། ཟློས་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མི་ཟློས་པ་ནི་བཤད་བྱའི་མདོ་སོ་སོའི་སྐབས་དང་སྦྱར་དགོས་པ་ཡིན་ལ། 11-3-6a ཁྱད་པར་ནི། སྔར་མཐོང་ལམ་ལ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་བཞིའི་གཉེན་པོ་ཆོས་བཟོད་བཞིར་འབྱེད་པ་དང་། སྒོམ་ལམ་གྱི་ཆོས་ཤེས་ལའང་དེའི་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་བཞིར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་སྡུག་བདེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཀུན་བརྟགས་བཞི་པོ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་ཅིག་ཆར་སྤོང་བས་ན། གཞན་གསུམ་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བས་མཐོང་སྤང་གཉེན་པོའི་ཚོགས་སྒྲུབ་ལ་བཞི་དང་། སྒོམ་ལམ་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་པོས་སྡུག་བདེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་བཞི་པོ་ཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་བ་ན། གཞན་གསུམ་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བས་སྒོམ་སྤངས་གཉེན་པོའི་ཚོགས་སྒྲུབ་བཞིར་འབྱེད་དོ། །དེ་ད

【現代漢語翻譯】 當這樣說時，大手印宗認為，在修習大乘不共道之見、修、習三者時，通過等持，不將四種抉擇分（梵文：nirvedha-bhāgīya，趨向解脫之部分）的目標與四諦（梵文：catvāri ārya satyāni）按順序結合，因此，在等持的實際基礎階段，一定是唯有空性（梵文：śūnyatā）作為所緣境。即便如此，也一定是次第對治四種應斷除的分別念。因此，區分各個階段的界限，就像聖獅子（梵文：Ārya-siṃha）的註釋一樣。從第二品開始，所說的見、修、習三者的目標和行相多種多樣，這是根據所化眾生的不同特點，以及經部的不同直接意圖來結合的。例如，在第二品中，當講解應知的聲聞（梵文：Śrāvaka）和獨覺（梵文：Pratyekabuddha）之道時，就像將四種抉擇分和四諦的目標和行相按順序結合一樣。雖然在第二品和第三品中，將不共的見道（梵文：darśana-mārga）分為十六個剎那（梵文：kṣaṇa），但無法按照《阿毗達磨》（梵文：Abhidharma）的分類來解釋，聖獅子也沒有這樣做。這是因為在第二品中，是從利益的角度分為十六個剎那，而等持本身的體性是唯有空性的行相。因為第八個剎那被說成是伴隨著可能墮入寂滅的恐懼。在第二品中，對於不共的修道（梵文：bhāvanā-mārga），依次講解了顯現功德的有漏修道、無漏的殊勝道、解脫道和無間道。然後，說明了等持的無間道通過應斷除的分類分為大、中、小九種。那麼，這些與第一品中對治品類集合的差別是什麼呢？難道不是重複講述嗎？並非重複，而是必須結合所講的各個經部的具體情況。 差別在於：之前見道分為對治四種能取所取分別唸的四種法忍（梵文：dharma-kṣānti），修道之法智（梵文：dharma-jñāna）也分為對治它們的四種無間道。那時，由於以苦諦（梵文：duḥkha-satya）為對象的能取所取分別唸的四種俱生（梵文：sahaja）同時被苦法忍所斷除，因此，其他三種也同樣適用。因此，見道所斷對治的品類集合分為四種。修道法智的第一個無間道同時斷除以苦諦為對象的四種俱生分別念，因此，其他三種也同樣適用。因此，修道所斷對治的品類集合分為四種。這...

【English Translation】 When this is said, the Mahāmudrā school believes that when practicing the three aspects of the uncommon Mahāyāna path—view, meditation, and action—through samādhi, the four aspects of the 'parts conforming to certainty' (Sanskrit: nirvedha-bhāgīya) are not combined with the Four Noble Truths (Sanskrit: catvāri ārya satyāni) in sequence. Therefore, in the actual foundational stage of samādhi, it is certain that only emptiness (Sanskrit: śūnyatā) is the object of focus. Even so, it is certain that it sequentially counteracts the four types of conceptual thoughts to be abandoned. Therefore, distinguishing the boundaries of each stage is like the commentary of Ārya-siṃha. From the second chapter onwards, the various objects and aspects of view, meditation, and action are explained in various ways, which is based on the different characteristics of the disciples to be tamed and the different direct intentions of the sutras to be combined. For example, in the second chapter, when explaining the path of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas to be known, it is like combining the objects and aspects of the four aspects of the 'parts conforming to certainty' and the Four Noble Truths in sequence. Although in the second and third chapters, the uncommon path of seeing (Sanskrit: darśana-mārga) is divided into sixteen kṣaṇas, it cannot be explained according to the categories of the Abhidharma, nor did Ārya-siṃha do so. This is because in the second chapter, it is divided into sixteen kṣaṇas from the perspective of benefits, while the nature of samādhi itself is the aspect of emptiness alone. Because the eighth kṣaṇa is said to be accompanied by the fear of possibly falling into cessation. In the second chapter, for the uncommon path of meditation (Sanskrit: bhāvanā-mārga), the contaminated path of meditation that manifests qualities, the uncontaminated path of distinction, the path of liberation, and the path of no obstruction are explained in sequence. Then, it is explained that the unobstructed path of samādhi is divided into nine types—great, medium, and small—through the classification of what should be abandoned. So, what is the difference between these and the collection of antidotes in the first chapter? Isn't it a repeated explanation? It is not a repetition, but it must be combined with the specific circumstances of each sutra being explained. The difference lies in that previously, the path of seeing was divided into four dharma-kṣāntis that counteract the four conceptual thoughts of grasping and being grasped, and the dharma-jñāna of the path of meditation was also divided into four unobstructed paths that counteract them. At that time, because the four innate (Sanskrit: sahaja) conceptual thoughts of grasping and being grasped, which are directed towards the truth of suffering (Sanskrit: duḥkha-satya), are simultaneously abandoned by the dharma-kṣānti of suffering, the other three also apply in the same way. Therefore, the collection of antidotes to be abandoned by the path of seeing is divided into four types. The first unobstructed path of the dharma-jñāna of the path of meditation simultaneously abandons the four innate conceptual thoughts directed towards the truth of suffering, so the other three also apply in the same way. Therefore, the collection of antidotes to be abandoned by the path of meditation is divided into four types. This...

---

ག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་སྡུག་བདེན་ལྟ་བུའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀའི་སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མ་མཐོང་ན་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་མི་རུང་ལ། དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ནི་ཆོས་ཅན་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་པའི། གཟུངས་འཛིན་གཉིས་ཀའི་རྟོག་པ་དག་གི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་ནུས་པའི་ཕྱིར། སྐབས་གསུམ་པར་བསྟན་པའི་མཐོང་ལམ་ཆོས་བཟོད་དང་པོས་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་ལ་ལྟོས་པའི་སྒྲོ་འདོགས་བརྒྱད་ཅིག་ཆར་དུ་སེལ་ནུས་པ་ན། ལྷག་མ་གསུམ་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བས་ནི་མཐོང་སྤང་གཉེན་པོའི་ཚོགས་སྒྲུབ་དང་དོན་འདྲ་ཞིང་མི་ཟློས་པ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་དང་། འདིར་བསྟན་རྟོག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་གཉེན་པོ་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་ཅན་ནི་ཤེས་བར་བྱ་བ་ཐེག་དམན་གྱི་མཐོང་ལམ་དུ་ཤེས་དགོས་པ་དང་། དེ་ལྟར་ཤེས་ནས་དེའི་རིགས་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་སྟོན་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་གོ་བ་དང་བཅས་པ་ནི་སྐབས་གསུམ་པ་ 11-3-6b ལོགས་སུ་བསྟན་པའི་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་ཅིག་གོ །དེ་ནས་སྐབས་བཞི་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་ནི་སྔ་མ་དག་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དང་བཅས་ཏེ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་སོགས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བཤད་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆ་ནས་གཙོ་ཆེར་བཤད་པའི་ཕྱིར། སྒོམ་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ། འཇལ་དང་ངེས་རྟོག་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཐོས་བསམ་འདྲེས་མའི་ཡིད་བྱེད་དང་། དེ་ནི་རྒྱུན་ཆགས་སོགས་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་དགུར་དབྱེ་བའི་ཤེས་བྱེད་འཕྲོས་དང་བཅས་པ་གསུངས་ཀྱང་། རང་གི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་མ་གསུངས་པར། སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་ཟབ་པ་སྟེ། །ཞེས་དང་། བྱང་ཆུབ་དེ་བཞིན་ཉིད་མཚན་ཉིད་དང་། །ཅེས་སྒོམ་ལམ་རང་གི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལེགས་པར་བཤད་ནས། སྤང་བྱ་སྤོང་བ་དང་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་ཀུན་རྫོབ་པར་བྱས་པར་བྱས་པ་ཉིད་དུ་བཤད་དོ། །དེར་མ་ཟད་སྤང་བྱ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བར་བཤད་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་གི་སྐབས་འདིར་གཉེན་པོ་ཡེ་ཤེས་དེར་འཆད་པ་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། དེར་བཤད་པའི་གཞུང་སླར་ཡང་འཛུགས་པ་ནི་འོག་ནས། ཇི་སྐད་དུ་ཟད་མེད་སྐྱེ་མེད་ཕྱིར་དེ་དག །གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་རྒྱས་པར་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལ་དོན་དམ་སྒོ་ཅན་གྱི་རྩོད་པ་སྤོང་བའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་མར་མེའི་དཔེ་ཚུལ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་ལྔ་པར་ནི། རྟག་སོགས་བཞི་པོ་མདོའི་དངོས་བསྟན་བཞིན་དུ་བཤད་ནས་སྦས་དོན་དང་དངོས་སུ་མ་སྦྱར་ལ། ངེས་འབྱེད་ཆ་བཞི་དང་རིམ་པར་སྦྱོར་བ་ནི་འཕགས་སེང་གི་བཞེད་པའོ། །མཐོང་ལམ་

【現代漢語翻譯】 如果不能現量見到以『所知』為依據，如『苦諦』般的能取所取二者的空性，就不能成為空性的智慧。因為無間道能現量見到它，能從根源上拔除依賴於各自所依的能取所取二者的分別唸的種子。在第三品中講到的見道中的第一個『世第一法忍』，能同時斷除依賴於苦諦的八十種增益，其餘三諦也同樣適用。因此，這與修習見道所斷的對治品之集合意義相同，而不重複，如前所述。這裡所說的十六種分別念等的對治，即具有十六種行相的無常等，應該理解為是聲聞乘的見道。在這樣理解之後，爲了使相續習慣於此，而宣說大乘的修道，這並不是沒有意義的，而是第三品中單獨宣說的必要之處。 然後，第四品中直接宣說的加行道、見道、修道，與前面所說的不同，具有殊勝之處，主要從證得不退轉的征相等后得位的功德方面進行闡述。在修道的部分，雖然也講到了以衡量和決定的分別念等世俗諦的聞思混合之作意，以及將此作意分為九種無間道等，並附帶說明了『所知』，但並沒有說其自性是安住于空性的智慧。而是說：『修道甚深』，『菩提即是真如之體性』。這樣，很好地闡述了修道自性為空性，而斷除所斷和顯現功德之集合，則被認為是世俗諦的世間智慧。不僅如此，如果說所斷的能取所取之分別念本來就沒有，那麼在一切法自性空的這個部分，宣說對治智慧又有什麼矛盾呢？再次建立那裡所說的宗義，將在下面『如是無盡無生故，當知次第而行』等部分詳細闡述。像這樣宣說，是爲了避免對勝義諦的爭論，而使用了燈火的比喻。 第五品中，如經部直接宣說常等四種顛倒，而沒有將隱義與直接意義結合起來。將四種抉擇分依次結合起來，是聖天論師的觀點。見道

【English Translation】 If one cannot directly see the emptiness of both the grasper and the grasped, based on 'what is knowable' and appearing as 'suffering truth,' then it cannot become the wisdom of emptiness. Because the uninterrupted path can directly see it, it can eradicate the seeds of the dualistic thoughts of grasper and grasped, which depend on their respective objects. In the third chapter, the first moment of the Path of Seeing, 'Kṣānti of Dharmas (世第一法忍)' regarding suffering, can simultaneously eliminate eighty imputations related to the truth of suffering. The same applies to the remaining three truths. Therefore, this is similar to accumulating the antidotes to be abandoned on the Path of Seeing, without being repetitive, as mentioned before. The sixteen aspects of the antidotes to the sixteen types of thoughts mentioned here, such as impermanence, should be understood as the Path of Seeing in the Lesser Vehicle. After understanding this, the teaching of the Path of Meditation in the Great Vehicle, which makes the continuum familiar with this, is not without purpose, but is a special necessity explained separately in the third chapter. Then, the Path of Application, Path of Seeing, and Path of Meditation directly taught in the fourth chapter are superior to the previous ones, and are mainly explained in terms of the qualities of attaining the signs of non-regression and other subsequent attainments. In the section on the Path of Meditation, although it also mentions the mental activities of mixed hearing and thinking in conventional truth, such as measuring and determining thoughts, and divides this mental activity into nine types of uninterrupted paths, along with additional explanations of 'what is knowable,' it does not say that its nature is the wisdom of abiding in emptiness. Instead, it says: 'The Path of Meditation is profound,' and 'Enlightenment is the nature of Suchness.' Thus, it well explains that the nature of the Path of Meditation is emptiness, while abandoning what is to be abandoned and manifesting the accumulation of qualities are considered to be worldly wisdom in conventional truth. Moreover, if it is said that the dualistic thoughts of grasper and grasped, which are to be abandoned, never existed from the beginning, then what contradiction is there in explaining the antidote wisdom in this section on the emptiness of all phenomena? Re-establishing the doctrine explained there will be elaborated in detail in the following sections, such as 'Thus, because of endlessness and non-arising, one should know and practice in order.' This kind of explanation is given to avoid disputes about the ultimate truth, and the analogy of the lamp is used. In the fifth chapter, the four perverted views such as permanence are directly explained as in the sutras, without combining the hidden meaning with the direct meaning. Combining the four parts of ascertainment in order is the view of Āryadeva (聖天).

---

རྩེ་སྦྱོར་འཆད་པ་ན་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་ 11-3-7a བཞིའི་དབྱེ་བས་གཉེན་པོ་སྦྱོར་འཇུག་བཞིར་དབྱེ་བ་འཆད་ཚུལ་ཅིག་དང་། གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་རང་གི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་གཉིས་ལས། དེའི་ཚེའི་བཟོད་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་སོ་སོར་མ་བཤད་ཀྱང་། བཞིར་འབྱེད་དགོས་པ་ནི་གཞུང་གི་བབས་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་བཞི་པོ་དེས་གོང་དུ་བཤད་པའི་རྟོག་པ་སོ་དྲུག་པོ་དེའི་ས་བོན་དྲུང་འབྱིན་པ་ནི་རྩ་བའི་དངོས་བསྟན་ཡིན་ཞིང་། འགྲེལ་པར་དེ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཡང་ཁ་བསྐང་བས་ན། འདིར་བསྟན་གྱི་མཐོང་ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་བཞིར་འབྱེད་པ་ཡང་གྲུབ་ཅིང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི་མཉམ་གཞག་གི་སྐབས་ཉིད་དུ་ངེས་པས། རྗེས་ཤེས་དང་རྗེས་བཟོད་ཀྱི་མིང་བཏགས་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་ལ། རྟེན་འབྲེལ་ལ་རྟོགས་ཚུལ་ནི་མཐོང་ལམ་དེའི་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་སོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་བཟོད་དང་པོས་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་གཉིས་ཀྱི་ས་བོན་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་བཟོད་གཉིས་པ་སོགས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་སོགས་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་པོའི་ས་བོན་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དེའི་ཚེ། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྔ་མ་གཉིས་པོའི་ས་བོན་མགོ་གནོན་པའི་གཉེན་པོ་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་སུ་གྱུར་པ་མཐོང་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པ་ཞིག་ཀྱང་ཁས་ལེན་དགོས་པར་ལུས་རྣམ་གཞག་ཏུ་གསུངས་པ་དེའི་ངོས་འཛིན་ཅི་ཞེ་ན། ཆོས་མཆོག་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་འདས། །ཆོས་བཟོད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་མ་སླེབ་པའི་བར་དེ་ལ་འཇུག་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཞིག་དང་། དེ་བཞིན་དུ་རྡུལ་ཆོས་ཤེས་འདས། ཀུན་འབྱུང་ཆོས་བཟོད་ལ་མ་སླེབ་པའི་བར་དེར་དེ་ལ་འཇུག་པའི་ཉེར་བསྡོགས་སུ་ངོས་བཟུང་བར་ནུས་པ་རྣམས་ཏེ། སྒོམ་ལམ་ 11-3-7b བར་ཆད་མེད་ལམ་ཆུང་འབྲིང་དགུའི་བར་བར་དག་ཏུ་ཡང་རྟོག་པ་ཆུང་འབྲིང་དགུའི་ས་བོན་མགོ་གནོན་པའི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་རེ་རེ་ངོས་འཛིན་པར་ནུས་ཏེ། བར་དེ་དག་ཏུ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་མ་ཡང་ངོས་འཛིན་ནུས་པའི་ཕྱིར། སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཁོ་ན་ལ་ངོས་འཛིན་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་འོག་ཏུ་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་ཚུལ་ལ། གཉེན་པོ་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དངོས་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་ནི། སྤང་བྱ་རྟོག་པ་བཞིའི་རྒྱས་བཤད་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་ནུས་པར་གཞུང་རྩ་བ་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་དེའི་ངོས་འཛིན་ནི། རྟོག་པ་དེ་དག་གི་སྤོང་གཉེན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་འབའ་ཞིག་པ་ཅན་ནོ། །འདིར་བསྟན་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་དང་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་ནི་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱ

【現代漢語翻譯】 在解釋頂加行時，應斷除的分別念 11-3-7a 一種解釋是將對治道分為四種，即四種加行道；以及確定無間道本身的體性。在這兩者中，雖然沒有分別解釋彼時的忍位和無間道的差別，但必須分為四種是經文的要點。彼時的這四種能將前面所說的三十六種分別唸的種子連根拔起，這是根本的直接意圖。在註釋中也補充了斷除這些分別唸的解脫道。因此，這裡所說的見道分為四法智也是成立的。特別是在殊勝道中，入于獅子奮迅三摩地必定是在等持位，即使命名為后得智和后得忍也沒有矛盾。證悟緣起的方式是見道之後的后得智慧。 如果第一個法忍直接見到苦諦時，作為遮蔽的兩種分別唸的種子，同樣，第二個法忍等對於集諦等作為遮蔽的后兩種分別唸的種子，必須承認為斷除的無間道，那麼，壓制先前兩種能取所取分別念種子的對治道，即成為近取加行，也必須承認包含在見道中，那麼《身論》中所說的這種觀點的確定是什麼呢？即法最勝的最後一個剎那已經過去，在尚未到達第一個法忍的剎那之間，存在著進入它的近取加行。同樣，法智已過，在尚未到達集諦法忍之間，確定為進入它的近取加行。在修道 11-3-7b 無間道的小、中、大九品之間，也能確定壓制小、中、大九品分別念種子的加行道，因為在這些間隙中，也能確定解脫道和殊勝道。因此，不必僅僅確定加行道為獅子奮迅。在這樣解釋之後，關於修道頂加行的解釋方式，對治道，即修道頂加行本身的解釋方式是，直接顯示應斷除的四種分別唸的詳細解釋，這本身就能代表經文根本中所說的觀點。即這些分別唸的對治是僅僅具有空性的體性。這裡所說的加行道獅子奮迅和正行超越是修道頂加行。

【English Translation】 When explaining the peak application, the thoughts to be abandoned 11-3-7a One explanation is to divide the antidote path into four, namely the four application paths; and to determine the nature of the immediate path itself. Among these two, although the difference between the forbearance at that time and the immediate path is not explained separately, it is necessary to divide it into four, which is the main point of the scripture. The four at that time can uproot the seeds of the thirty-six thoughts mentioned above, which is the direct intention of the root. The commentary also supplements the liberation path of abandoning these thoughts. Therefore, it is also established that the path of seeing mentioned here is divided into four Dharma wisdoms. Especially in the special path, entering the Lion's Leaping Samadhi must be in the state of equanimity, and there is no contradiction even if it is named subsequent wisdom and subsequent forbearance. The way to realize dependent origination is the subsequent wisdom after the path of seeing. If the first Dharma forbearance directly sees the truth of suffering, the seeds of the two thoughts that obscure it, and similarly, the second Dharma forbearance, etc., for the seeds of the latter two thoughts that obscure the origin of suffering, etc., must be recognized as the immediate path to be abandoned, then the antidote path that suppresses the seeds of the previous two grasping and grasped thoughts, that is, becoming the approaching application, must also be recognized as included in the path of seeing, then what is the determination of this view stated in the 'Body Theory'? That is, the last moment of the Dharma Supreme has passed, and between the moments before reaching the first Dharma forbearance, there is an approaching application to enter it. Similarly, Dharma wisdom has passed, and between the moments before reaching the Dharma forbearance of the origin of suffering, it is determined as the approaching application to enter it. In the path of cultivation 11-3-7b Between the small, medium, and large nine grades of the immediate path, it is also possible to determine the application path that suppresses the seeds of the small, medium, and large nine grades of thoughts, because in these gaps, it is also possible to determine the liberation path and the special path. Therefore, it is not necessary to determine the application path only as the Lion's Leaping. After explaining in this way, regarding the explanation method of the peak application of the path of cultivation, the antidote path, that is, the explanation method of the peak application of the path of cultivation itself, is to directly show the detailed explanation of the four thoughts to be abandoned, which itself can represent the viewpoint stated in the root of the scripture. That is, the antidote to these thoughts is only the nature of emptiness. The application path Lion's Leaping and the main practice Transcendence mentioned here are the peak application of the path of cultivation.

---

ོར་དངོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དངོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་དངོས་དེ་དག་ནི་མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པ་དང་། ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། སྙོམས་འཇུག་ལ་རྩལ་སྦྱོང་བའི་དབང་དུ་མཛད་པས་སོ། །མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱིས་རྩེ་སྦྱོར་འདི་དག་སྤོངས་གཉེན་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པར་གང་ལས་ཤེས་ཞེ་ན། ལུས་རྣམ་གཞག་ཏུ། གཉེན་པོ་རྣམ་པ་བཞི་དང་ནི། ཞེས་དང་། སྒོམ་རྩེའི་རྒྱས་བཤད་དུ། སྦྱོར་འཇུག་དངོས་སུ་བཤད་པ་དང་། མཐོང་རྩེ་ལའང་སློབ་དཔོན་གྱིས་སྒོམ་རྩེའི་རྒྱས་བཀབ་ནས་གསུངས་པ་དང་། སོ་སོའི་སྐབས་སུ་སྤང་བྱ་རྟོག་པའི་རྣམ་གཞག་རེ་རེ་དང་། གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་དང་། སྤངས་པའི་འབྲས་བུ་ཡོན་ཏན་གྱི་དབྱེ་བ་རེ་རེ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྐབས་སུ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །བར་ཆད་མེད་རྩེ་དང་སྐད་ཅིག་སྦྱོར་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ 11-3-8a གྱི་ལྡོག་ཆ་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་སྦྱོར་བཞི་པོ་ནི། རྟོགས་བྱ་རྣམ་སྨིན་དང་རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་པ་དག །རྟོགས་བྱེད་མཚན་ཉིད་མེད་པ་དང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྟོགས་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར། བར་ཆད་མེད་རྩེ་དང་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་ལ་ནི། བདེན་གཉིས་འགལ་བར་འཛིན་པའི་ལོག་རྟོག་བསལ་ཟིན་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཀྱང་། དེའི་ས་བོན་ནི་རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཀྱིས་སེལ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བདེན་གཉིས་དངོས་པོ་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པའི་ས་བོན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་སྦྱོར་གྱིས་འཇོམས་པར་བཤད་པས་སོ། །ལོག་རྟོག་དེའི་སྐྱེ་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དུ་གསུངས་པ་ན་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་མཐའ་དག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་བཞག་མ་ནུས་ཤིང་། གཟུགས་རུང་སོགས་རང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་བཞག་ནས་བླང་དོར་ལ་འཇུག་པ་དེའི་ཚེ་ནི་རང་སྟོང་དུ་འཇོག་མ་ནུས་པ་ལ་བསམ་ནས་རྒོལ་བའོ། །རྒོལ་བ་དེ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ལན་ནི་གཟུགས་སོགས་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྣང་ལ། དོན་དམ་དུ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གཉིས་པོ་དེ་ལས་དབང་བཙན་པ་གང་ཞིག་ཅེ་ན། རྒྱུ་དག་མི་དགེ་ལས་འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གཙོ་བོར་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྣང་བ་བཞིན་ཡོད་པ་གཙོ་ཆེ་ལ། གནས་ཚུལ་སེམས་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་དབང་བཙན་པར་འདོད་པ་ནི། ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་དངོས་བསྟན་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བར་དུ་གཅོད་པའི་གསང་ཚིག་གོ །ཁྱེད་ཀྱང་ཤེར་མདོ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དྲང་དོན་དུ་འཆད་པ་དེ་མདོ་སྡེ་རྒྱན་སོགས་ཀྱི་དགོངས་པར་བཤད་ཟིན་པ་མ་ཡི

【現代漢語翻譯】 這是從道的角度區分見道和修道，而不是從瑜伽修道的角度。因為這些瑜伽修道是爲了安住于現法樂住，顯現功德，以及熟練禪定。如果見道和修道僅僅是爲了對治煩惱，那麼從何得知這些瑜伽修道呢？在《身差別論》中說：『有四種對治。』在《修道次第廣論》中說：『真實宣說了加行。』導師也結合《修道次第廣論》宣講了見道，並且在各自的章節中，分別宣說了所斷除的分別念，以及對治無間道和斷除的果——功德的差別。在無間道的瑜伽修道中也是如此。無間道和剎那加行的區別在於，無間道和殊勝道的所破各不相同。四種剎那加行是：所證是異熟和非異熟，能證是以無相和二取空的智慧來證悟。因此，要生起真實的無間道和剎那加行，必須先消除執著二諦相違的邪分別念，而其種子必須由后得智來消除。因為二取空的剎那加行能摧毀執著二諦為不同實體的種子。那麼，這種邪分別念是如何產生的呢？當宣說一切法皆自性空時，對於所有應知事物都無法安立為具有自性，如果將色等安立為各自具有自性，並進行取捨時，就無法安立為空性，從而產生諍論。消除這種諍論的回答是：色等一切應知事物在名言上顯現，但在勝義上無自性。那麼，這兩者中哪個更重要呢？如果主要安立名言，例如從善惡業產生苦樂果，那麼名言上的顯現就更為重要。如果從安住實相的角度來看，認為名言上的存在更為重要，那就是遮止般若經直接宣說的空性的密意。您也將般若經解釋為非字面意義的不了義，這已經在《經莊嚴論》等的意趣中解釋過了。 This is distinguishing between the paths of seeing and cultivation from the perspective of the actual difference in the path, not from the perspective of the actual practice of yoga. Because these actual practices of yoga are for dwelling happily in the present Dharma, manifesting qualities, and training in meditative absorption. How do we know that the paths of seeing and cultivation only use these yoga practices for the sake of abandonment and remedy? In the 'Body Arrangement,' it says, 'And there are four remedies.' In the 'Extensive Explanation of Cultivation,' it says, 'The actual application is explained.' And the teacher also spoke about the extensive covering of the cultivation peak in the seeing peak, and in each case, the aspects of the conceptualization to be abandoned, the uninterrupted path of remedy, and the differences in the qualities of the abandoned fruit are each explained. It is the same in the case of the uninterrupted peak practice. The difference between the uninterrupted peak and the momentary practice is that the uninterrupted path and the aspects of the difference are separated. The four momentary practices are: the objects to be realized are maturation and non-maturation. The means of realization are explained as realization by the wisdom of the absence of characteristics and non-duality. Therefore, for the actual arising of the uninterrupted peak and the momentary practice, it is necessary to first eliminate the wrong conceptualization that holds the two truths to be contradictory. However, its seed must be eliminated by the wisdom of the continuous end itself. Because the momentary practice of non-duality is said to destroy the seed of holding the two truths as different entities. How does that wrong conceptualization arise? When it is said that all phenomena are empty of self, then all knowable things cannot be established as having their own characteristics. And when forms, etc., are established as having their own characteristics and one engages in acceptance and rejection, then one cannot establish emptiness, and one thinks about it and argues. The answer that eliminates that argument is that all knowable things, such as forms, appear conventionally, but in reality, they are without inherent existence. So, which of the two is more powerful? When the arrangement of conventions, such as the arising of happiness and suffering as a result of virtuous and non-virtuous causes, is mainly established, then the existence as it appears conventionally is more important. The idea that existence in convention is more powerful when engaging in the state of mind is a secret word that obstructs the emptiness directly taught in the Perfection of Wisdom Sutra. You also explain the Perfection of Wisdom Sutra as a provisional meaning that is not literal, which has already been explained as the intention of the Ornament of the Sutras, etc.

【English Translation】 This is distinguishing between the paths of seeing and cultivation from the perspective of the actual difference in the path, not from the perspective of the actual practice of yoga. Because these actual practices of yoga are for dwelling happily in the present Dharma, manifesting qualities, and training in meditative absorption. How do we know that the paths of seeing and cultivation only use these yoga practices for the sake of abandonment and remedy? In the 'Body Arrangement,' it says, 'And there are four remedies.' In the 'Extensive Explanation of Cultivation,' it says, 'The actual application is explained.' And the teacher also spoke about the extensive covering of the cultivation peak in the seeing peak, and in each case, the aspects of the conceptualization to be abandoned, the uninterrupted path of remedy, and the differences in the qualities of the abandoned fruit are each explained. It is the same in the case of the uninterrupted peak practice. The difference between the uninterrupted peak and the momentary practice is that the uninterrupted path and the aspects of the difference are separated. The four momentary practices are: the objects to be realized are maturation and non-maturation. The means of realization are explained as realization by the wisdom of the absence of characteristics and non-duality. Therefore, for the actual arising of the uninterrupted peak and the momentary practice, it is necessary to first eliminate the wrong conceptualization that holds the two truths to be contradictory. However, its seed must be eliminated by the wisdom of the continuous end itself. Because the momentary practice of non-duality is said to destroy the seed of holding the two truths as different entities. How does that wrong conceptualization arise? When it is said that all phenomena are empty of self, then all knowable things cannot be established as having their own characteristics. And when forms, etc., are established as having their own characteristics and one engages in acceptance and rejection, then one cannot establish emptiness, and one thinks about it and argues. The answer that eliminates that argument is that all knowable things, such as forms, appear conventionally, but in reality, they are without inherent existence. So, which of the two is more powerful? When the arrangement of conventions, such as the arising of happiness and suffering as a result of virtuous and non-virtuous causes, is mainly established, then the existence as it appears conventionally is more important. The idea that existence in convention is more powerful when engaging in the state of mind is a secret word that obstructs the emptiness directly taught in the Perfection of Wisdom Sutra. You also explain the Perfection of Wisdom Sutra as a provisional meaning that is not literal, which has already been explained as the intention of the Ornament of the Sutras, etc.

---

ན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འཆད་མོད། གཟུང་འཛིན་གྱི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་ཡོད་པའི་གོ་ཆོད་ 11-3-8b པར་ནི་མི་བྱེད་དེ། ལུགས་དེར་ཡང་རྣམ་ཤེས་ཡུལ་དང་བཅས་པ་འཁྲུལ་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་ཡོད་པའི་ཆོས་ཤིག་ཁས་ལེན་རྒྱུ་བྱུང་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་ཀྱི། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཆ་ཤས་རྡུལ་ཕྲན་ཙམ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་རྣམས་གཉིས་སུ་མེད་པ་ཉིད། །སྐད་ཅིག་མ་ནི་ཅིག་གིས་རྟོགས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལས་གྲུབ་བོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་རྩེའི་སྦྱོར་བ་གཉིས་རང་རང་གི་ངོས་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་སྤོང་གཉེན་དངོས་སུ་བཤད་པ་གྲུབ་ནས་སྦྱོར་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་སྦྱོར་བ་སྔ་མ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། བརྟན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་གྱིས་ལམ་དུ་བཤད་པ་དང་། ལམ་གྱི་དངོས་གཞི་རྗེས་དྲན་དང་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་བཤད་པ་ལས་དང་། སྐད་ཅིག་གི་སྦྱོར་ནི་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་མཐར་གྱིས་པ་རྣམ་རྩེའི་སྦྱོར་བ་རྫོགས་རྗེས་ཁོ་ནར་གོམས་པར་བྱེད་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་བ་སྔ་མ་གཉིས་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྤོང་གཉེན་དེ་དག་ཀྱང་སོ་སོར་ལམ་བཞི་བཞིའི་ཁྱད་པར་དུ་འཆད་དགོས་པས་སོ། ། ༈ འཕགས་སེང་གིས་བཞེད་ཚུལ། གསུམ་པོ་འཕགས་སེང་གི་བཞེད་པ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ནས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་སྦྱོར་འཇུག་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱི་ཚེ་ཡང་མཉམ་གཞག་སྣང་བཅས་སུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྣང་མེད་དུ་བཞེད་པ་ལ་སྟོང་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ལས། ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་དམིགས་པར་བཞེད་པའི་ཕྱོགས་ལ་དམིགས་པ་དག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྲོར་མེད་པའི་སུན་འབྱིན་དང་། གཉིས་སྟོང་མེད་དགག་འབའ་ཞིག་དམིགས་པར་བཞེད་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡེ་ཤེས་སྟོང་པའི་ཡུལ་ཅན་དང་། སྟོང་ཉིད་འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་བའི་སུན་འབྱིན་འཕངས་ནས། རང་ལུགས་ལ་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཁོ་ན་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་སྒྲུབ་ཀྱི་དམིགས་པར་བཤད་ 11-3-9a པ་དང་། ཡང་དག་ཉིད་ལ་ཡང་དག་བལྟ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་བལྟ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་དུས་ཀྱི་སྣང་བཅས་དེ། འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་སྣང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དུས་དེར་ཡང་དག་མིན་རྟོག་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་ཉིད་དུ་ངེས་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྣང་མཁན་རང་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པ་ཉིད་དོ། །རྗེས་ཐོབ་དག་པ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། དེར་ནི་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གིས་བསྡུས་པའི་རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་བ་མཐའ་དག་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སྣ་ཚོགས་པ་ཉིད་དེ། རྗེས་ཐོབ་དག་པ་འཇིག་རྟེན་པའི

【現代漢語翻譯】 如果有人問：『那是什麼呢？』雖然可以那樣解釋，但所有被執取和能執取的法，僅僅以世俗諦存在，並不能作為存在的理由。因為在那個宗派中，也認為有境和有識都是錯亂的。因此，如果在佛的境界中，必須承認有某種存在的法，那麼就只有勝義諦。對於世俗諦的法的微小部分，也不承認。正如所說：『諸法無二性，剎那由一悟。』由此可以證明。這樣，兩種次第的瑜伽，各自成立了其對治品和所斷品，后兩種瑜伽就成了前兩種瑜伽的特殊道路。因為說是爲了獲得穩固，所以說是道路。而道路的本體，說是隨念和六度波羅蜜多。剎那的瑜伽，就是上面剛說過的。即使這樣，也並非說一定要在次第瑜伽圓滿之後才去串習。因為對於前兩種瑜伽所攝的對治品，也必須分別解釋為四種道路的差別。 聖獅子的觀點 第三，關於聖獅子的觀點，他認為在安住于空性，以及進入斷除違品的瑜伽和解脫道時，也應同時具有止觀雙運。對於認為不應具有止觀雙運的觀點，他提出了兩種空性的觀點。對於認為只應緣法界智的觀點，他駁斥了『清凈的對境會越來越高』的說法。對於認為只應緣二空無遮的觀點，他駁斥了『智慧以空性為對境』以及『空性墮入有為法』的說法。而在他自己的宗派中，他說顯現如幻象般，是積聚智慧資糧的對境。並且在《入中論》的註釋中說：『以真實的觀點看待真實。』意思是說，應以真實的觀點看待緣起，即世俗諦中真實存在的自性。當時的止觀雙運，並不是已經成為果的顯現，因為那時一定是遠離非理作意的智慧的顯現。因此，是包含能顯現者自身的各種智慧的顯現。那麼，清凈的后得位與世間有什麼區別呢？區別在於，世間是由非理作意所攝的識，而清凈的后得位，則是通達一切顯現如幻象般的各種智慧。

【English Translation】 If someone asks, 'What is that?' Although it can be explained that way, all the dharmas that are grasped and can grasp, merely existing as conventional truth, cannot serve as a reason for existence. Because in that school, it is also believed that the object and consciousness are confused. Therefore, if in the realm of the Buddha, it is necessary to admit that there is some existing dharma, then there is only ultimate truth. Even a tiny part of the dharma of conventional truth is not admitted. As it is said: 'All dharmas are without duality, a moment is realized by one.' This can be proven from this. Thus, the two yogas of gradual stages each establish their antidotes and what is to be abandoned, and the latter two yogas become the special paths of the former two yogas. Because it is said to be for obtaining stability, it is said to be the path. And the essence of the path is said to be mindfulness and the six perfections. The yoga of a moment is just what was said above. Even so, it is not said that one must practice only after the gradual yoga is completed. Because for the antidotes included in the first two yogas, it is also necessary to explain them separately as the differences of the four paths. The View of Ārya Siṃha (聖獅子) Third, regarding the view of Ārya Siṃha (聖獅子), he believes that when abiding in emptiness and entering the yoga of abandoning opponents and the path of liberation, one should also have both śamatha (止, tranquility) and vipaśyanā (觀, insight). For the view that one should not have both śamatha and vipaśyanā, he proposes two views of emptiness. For the view that one should only focus on the dharmadhātu-jñāna (法界智, wisdom of the realm of dharma), he refutes the statement that 'pure objects will become higher and higher.' For the view that one should only focus on the two emptinesses without negation, he refutes the statements that 'wisdom has emptiness as its object' and 'emptiness falls into conditioned phenomena.' In his own school, he says that appearances like illusions are the objects for accumulating wisdom. And in the commentary on the Madhyamakāvatāra (入中論), it says: 'Look at reality with a real view.' This means that one should look at dependent origination, that is, the nature that truly exists in conventional truth, with a real view. The śamatha and vipaśyanā at that time are not the appearances that have become the result, because at that time it must be the appearance of wisdom that is free from incorrect thoughts. Therefore, it is the appearance of various wisdoms that include the one who manifests. Then, what is the difference between the pure post-meditation and the worldly? The difference is that the worldly is the consciousness included in incorrect thoughts, while the pure post-meditation is the various wisdoms that understand all appearances as illusions.

---

་ཆ་ནས་ངོས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེའོ། ། ༈ མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་དུ་ཞིག་བསྟན་པ། དེ་ལྟར་དངོས་བསྟན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ། ཇི་ལྟར་སྒོམ་པའི་ཚུལ་དང་། དེའི་ལག་རྗེས་སུ་སྤང་བྱ་སྤངས་པའི་རྣམ་གཞག་རྣམས་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ནས། གཉིས་པ་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་ཇི་ལྟར་བསྒོམ་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཤིན་ཏུ་སྦས་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་ལམ་རིམ་དང་། ཅུང་ཟད་སྦས་པ་ཡན་ལག་བདུན་བཅུའི་ལམ་གྱི་རིམ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་སྟེ། བརྒྱད་པོ་ཐར་ཆགས་སུ་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་དང་། བརྒྱད་པོ་རེ་རེ་ལ་ཡང་རང་རང་གི་ལམ་རིམ་ཚང་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཤིན་ཏུ་སྦས་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་ལམ་རིམ། བརྒྱད་པོ་ཐར་ཆགས་སུ་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ། དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་སྐབས་དེར་གཞི་ལམ་རྣམ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ཆོས་མངོན་པ་ནས་གསུངས་པ་དེས་ཇི་ལྟར་སྟོང་པའི་ཚུལ། ཤེར་མདོའི་དངོས་བསྟན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གཏན་ལ་འབེབས་ཤིང་། ཕེབས་པ་དེ་ལ་ནི་འཇུག་པའི་ཡུལ་ངོ་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། མཁྱེན་པ་གསུམ་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་ཐོག་མར་བསྟན་པ་ཞེས་ཀྱང་ 11-3-9b བྱ་སྟེ། མཁྱེན་པ་གསུམ་པོ་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་ཐོས་བསམ་ཀྱི་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་ཟིན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཤེས་ཟིན་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པའི་རིམ་པ་ནི་བཞི་སྟེ། དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས་དང་། བརྟན་པ་རྒྱུ་འབྲས་སོ། །བཞི་པོ་དེའི་དངོས་སུ་མྱོང་བྱ་ནི་སྔར་གཏན་ལ་ཕེབས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། མེད་པར་དགག་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཡུལ་ཅན་ནི་རྟོག་པ་ཉིད་ལས་མ་འདས་པས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཤེས་རྣམ་གྱི་གོ་བ་ཅི་ཞེ་ན། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་པས་རྙེད་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མ་བྱུང་ཞིང་། ཡེ་ཤེས་རྗེས་འཐུན་པ་དེ་ཉིད་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཙམ་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཤེས་རྣམ་དེ་ཡང་བསྡུ་ན་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་འདུས་ཀྱང་། མདོའི་དངོས་བསྟན་གྱི་དབྱེ་བས་བརྒྱ་དང་བདུན་བཅུ་རྩ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་དེའི་ཚེ་མཐའ་དག་གམ་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱས་པས་མི་འཐུན་ཕྱོགས་རགས་པ་མགོ་ནོན་པ་དེའི་ཚེ་དང་། ས་བོན་འཇོམས་པའི་སྤོང་གཉེན་དངོས་སུ་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ལ་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཤེས་བྱ་ལ། དེ་ལྟར་བྱས་པས་ངོས་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་སོ་སོ་ལས་གྲོལ་བའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱི་རྗེས་ཐོགས་སུ་མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་མང་པོ་བ་དག་དང་སྐྱ

【現代漢語翻譯】 從各個方面認識到，這種差異非常大。 顯現證悟的次第有多少？ 如是，直接開示的空性次第，如何修習之方式，以及作為其結果，所應斷除的斷除之分類，都已經詳細闡述完畢。接下來，第二部分是關於如何修習顯現證悟的次第，分為兩種：極其隱蔽的八種顯現證悟的道次第，以及稍微隱蔽的七十支分的道次第。 第一種又分為兩種：八者依次修習之方式，以及八者各自都具備各自的道次第之方式。 極其隱蔽的八種顯現證悟的道次第，八者依次修習之方式。 首先，當相符大乘解脫的善根在相續中生起時，所有基道果之法的各自體性，如《法蘊論》（chos mngon pa）中所說，如何為空性之理，如《般若經》（sher mdo）所直接開示的那樣確定下來。進入這種狀態被稱為『認識所入之境』，也被稱為『三種智（mkhyen pa gsum）顯現證悟之初』。 因為三種智的自性，不超出對無生三（skye med gsum）通過聽聞和思維斷除增益的智慧。如是，將已經瞭解的意義進行瑜伽修習的次第有四種：自在因果（dbang du byed pa rgyu 'bras）和堅固因果（brtan pa rgyu 'bras）。 這四種的實際體驗是，之前確定的空性之識相（stong pa nyid kyi shes rnam）本身，而不是否定存在的空性，因為它的對境不超出分別念，所以無法成為現前的瑜伽。什麼是識相的理解呢？就是通過以正理進行觀察和分析，沒有發現任何可得之物，並且與智慧相符，認識到這一點。因為經中說，僅此而已就被稱為證悟空性。 識相如果歸納起來，可以歸納為無生三的形態，但如果按照經部直接開示的分類，分為一百七十三種時，對所有或者任何一種進行瑜伽修習，當克服不一致的粗大方面時，以及當成為摧毀種子的對治力時，依次被稱為自在因果。如是，從各自的應斷除部分中解脫出來的解脫道，以及隨之而來的現法樂住之功德，顯現許多瑜伽士。

【English Translation】 From the perspective of recognizing each aspect, the difference is extremely significant. How many stages of Abhisamaya (mngon rtogs) are taught? Thus, the stages of emptiness directly taught, the manner of how to meditate on them, and the classifications of what is to be abandoned as a result of that, have been extensively explained. Next, the second part concerns how to meditate on the stages of Abhisamaya, which is divided into two: the extremely hidden path of the eight Abhisamayas, and the slightly hidden path of the seventy aspects. The first is further divided into two: the manner of practicing the eight in succession, and the manner in which each of the eight possesses its own complete path. The extremely hidden path of the eight Abhisamayas, the manner of practicing the eight in succession. Firstly, when the potential for liberation of the Great Vehicle arises in the mindstream, the individual characteristics of all phenomena of the ground, path, and result, as explained in the Abhidharma (chos mngon pa), and how they are empty, as directly taught in the Perfection of Wisdom Sutras (sher mdo), are ascertained. Entering into this is called 'knowing the object of entry,' and it is also called 'the beginning of the manifestation of the three wisdoms (mkhyen pa gsum)'. Because the nature of the three wisdoms does not go beyond the wisdom that has severed the imputations of hearing and thinking about the three unborn (skye med gsum). Thus, the sequence of engaging in yoga with the meaning that has been understood in this way is fourfold: mastery of cause and effect (dbang du byed pa rgyu 'bras), and stability of cause and effect (brtan pa rgyu 'bras). The actual experience of these four is the knowledge aspect of emptiness (stong pa nyid kyi shes rnam) that was previously determined, and not the emptiness that negates existence, because its object does not go beyond conceptual thought, and therefore cannot be a direct yoga. What is the understanding of the knowledge aspect? It is the recognition that nothing can be found by examining and analyzing with the reasoning that investigates ultimate reality, and that it is in accordance with wisdom. Because it is said that merely this is called realizing emptiness. Although the knowledge aspect can be summarized into the form of the three unborn, when it is divided into one hundred and seventy-three according to the direct teachings of the sutras, engaging in yoga with all or any of them, when the gross aspects of disagreement are overcome, and when it becomes the actual antidote that destroys the seeds, they are called mastery of cause and effect in sequence. Thus, the path of liberation from the respective aspects to be abandoned, and the qualities of dwelling in bliss in this life that follow, manifest many yogis.

---

ེ་མེད་གསུམ་གྱི་ཤེས་རྣམ་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ཉམས་ལེན་གྱི་གནས་སྐབས་སྔ་ཕྱི་བ་གཉིས་ལ་ནི་བརྟན་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཤེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་དག་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་དང་ལམ་དང་གཞི་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་བསྒོམ་པའི་དབྱེ་བས། ཤེས་པ་ནས་ཤེས་པར་ 11-3-10a བྱ་བའི་བར་གྱི་དོན་ནོ། །ཅིག་ཆར་སྐྱེ་བ་དགག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། རྣམ་རྩེ་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་ན། སྤང་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཇི་སྙེད་པ་གཉེན་པོ་ཡེ་ཤེས་གཅིག་གིས་ཅིག་ཆར་སྤོང་བའི་དོགས་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ཞེས་པའོ། །མངོན་པར་རྟོགས་པ་རྐྱང་ཁུགས་ཀྱི་ལམ་རིམ་བསྡུད་འགྲེལ་དང་། བསྡུས་དོན་སྒྲོན་མེ་ལས་བཤད་པ་དེ་དག་ནི། ཤེས་པར་སླ་བས་འདིར་མ་བཀོད་དོ། ། ༈ བརྒྱད་པོ་རེ་རེ་ལ་ཡང་རང་རང་གི་ལམ་རིམ་ཚང་ཚུལ། མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་བརྒྱད་པོ་སོ་སོའི་ལམ་རིམ་སོ་སོར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོར་བསྟན་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱན་གཞུང་འདིའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་མཁྱེན་པ་གསུམ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པ་ཉིད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ནི་ཡུམ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ། །ཞེས་གསུངས་ལ། ཡུམ་གཅིག་པུ་དེ་ལ་བྱེད་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་མ་ལུས་པ་བསྐོར་བའི་མཐུ་དང་ལྡན་པས་ན། གདུལ་བྱ་རིགས་ཅན་གསུམ་ཀ་རྗེས་སུ་འཛིན་པ་དང་། གནས་སྐབས་སོ་སོའི་ལམ་ལ་འགོད་པར་ནུས་པས་འཕགས་པ་བཞི་ཀའི་ལམ་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་རིགས་ཅན་གསུམ་ཀའི་འཕགས་པ་སོ་སོའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་གཞི་ལམ་ཤེས་པ་ཡང་། བསྟན་བཅོས་འདིར་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་གྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་གཞི་ལམ་ཤེས་པ་མཐའ་དག་ཀྱང་སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཤེར་དོན་རྒྱན་དང་བཅས་པས་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་ལམ་རིམ་རྒྱས་པར་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་སྡེ་སྣོད་དུ་ཚད་ལྡན་དག་གིས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་མ་ཡིན་སྟེ། །ཞེས་པའི་དོན་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སོ་སོ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་དང་བྱེད་བཞིན་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཕྱི་ནང་གཉིས་ 11-3-10b ཀས་ཀྱང་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་མ་ཡིན་པར་དོན་གསལ་དུ་གསུངས་པ་འདི་ཉིད་དོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་བརྒྱད་ལས། དང་པོ་ནི། ཚོགས་ལམ་དུ་ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ་མ་ལུས་པ་རང་གིས་ངོ་བོས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་དང་། སྨོན་འཇུག་གི་བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནས་ངེས་འབྱུང་སྒྲུབ་པའི་བར་ཉམས་སུ་བླངས་པའི་མཐུས་འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེ་ལ་ནི། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ལེའུ་དངོས་ཀྱི་ལམ་རིམ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ལེའུ་དང་པོ་འདིའི་སྦས་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་དང

【現代漢語翻譯】 對於無生三智（藏文：ེ་མེད་གསུམ་，字面意思：無生三）的知識形態相結合的修習，其先後階段的穩固性，應瞭解為因果關係。正如所說：『從知識到行為，一切形態、道路和基礎都應徹底修習。』這是爲了避免同時產生。』等等的含義是：如果在頂相和二取階段，沒有區分加行道、見道和修道，就會產生疑問，認為所有應斷除的障礙，會被一個智慧同時斷除。爲了消除這種疑慮，才這樣說的。關於《現觀莊嚴論》的簡略次第引導和《攝略義燈論》中的闡述，因為容易理解，所以在此不作贅述。 總的來說，八事各自具備完整的道次第。 第二，分別闡述八事各自的道次第，分為總說和廣說兩部分。首先是總說：本論的主要闡述對象是三種智慧，它們都包含在佛陀的果位中。正如所說：『我向佛陀之母頂禮。』因為唯一的佛母具有能轉一切法輪的力量，所以能夠引導所有三種根性的眾生，並將他們安置在各自相應的道上。因此，它被視為四種聖者的道。其原因是，三種根性的眾生各自的相續中都存在著基道智慧。在本論的前三個章節中，所闡述的一切基道智慧，都必須承認是具有特徵的隱義現觀次第。因為包含裝飾的智慧之義，能夠詳細闡述三種乘的道次第，所以被具量者們視為極其廣大的論藏。『他人無法體驗』的含義是：通過世間道對各自產生貪執和不貪執的內外瑜伽士，都無法體驗無生三智，這一點已經明確闡述。 其次是廣說。在八事中，第一件事是：在資糧道中，所有應知的形態都已確定為空性，並通過發願和進入菩提心的修習，以及修習出離心等，最終證得圓滿正等覺果位。這被稱為實相圓滿正等覺的道次第，也是本章隱義的主要內容。

【English Translation】 Regarding the practice of combining the knowledge forms of the three unborn wisdoms, the stability of its earlier and later stages should be understood as cause and effect. As it is said: 'All forms, paths, and bases should be thoroughly cultivated from knowledge to action.' The meaning of 'to negate simultaneous arising,' etc., is: If the stages of application, seeing, and cultivation are not distinguished in the stages of summit and two graspers, doubts will arise that all obstacles to be abandoned will be simultaneously abandoned by one wisdom. This is said to eliminate such doubts. The concise order of realization in the Abhisamayalankara and the explanations in the Condensed Meaning Lamp are not elaborated here because they are easy to understand. In short, each of the eight topics possesses a complete path order. Secondly, the individual path orders of the eight topics are explained separately, divided into a general presentation and a detailed explanation. The first is the general presentation: The main subject of this treatise is the three wisdoms, which are all included in the Buddha's state. As it is said: 'I prostrate to the mother of the Buddhas.' Because the one mother possesses the power to turn all the wheels of Dharma, she is able to guide all three types of beings and place them on their respective paths. Therefore, it is regarded as the path of all four noble ones. The reason for this is that the base and path knowledge present in the continuum of each of the three types of beings must be acknowledged as the characteristic hidden meaning of the stages of realization presented in the first three chapters of this treatise. Because the meaning of wisdom, along with its ornaments, extensively shows the path order of all three vehicles, it is said by qualified individuals to be a very extensive collection of scriptures. The meaning of 'not experienced by others' is that neither the inner nor outer yogis who have or are in the process of separating from attachment through worldly paths can experience the three unborn wisdoms, as this has been clearly stated. Secondly, the detailed explanation. Among the eight topics, the first is: In the accumulation path, all knowable forms have been determined to be empty in their own essence, and through the practice of aspiration and entering into the supreme Bodhicitta, as well as cultivating renunciation, etc., the result of perfect enlightenment is manifested. This is called the path order of the actual perfect enlightenment, which is the main hidden meaning of this first chapter.

---

ོས་ནི། འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་ལ་བྱེད་དགོས་པས། ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བྱང་ཆུབ་རྗེས་སུ་ཐོབ་པར་འདོད་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོ། །ལམ་རིམ་གཉིས་པ་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་མ་ལུས་པར་རང་རང་གིས་ངོ་བོས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། རྒྱུད་ང་རྒྱལ་དང་མི་ལྡན་པའི་རྟེན་ལ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་མ་ལུས་པ་ཤེས་པའི་རྟོགས་པ་ཡར་ལྡན་དང་། གདུལ་བྱ་ཐེག་དམན་དུ་རིགས་ངེས་པ་རྣམས་ཐེག་པ་གསུམ་ལ་རིམ་གྱིས་དྲང་བ་དང་། བྱང་སེམས་རང་ཉིད་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་དུས་མིན་དུ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་ཅན་ནས་བཟུང་སྟེ། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གྱི་བར་ཉམས་སུ་བླངས་པའི་མཐུས་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཡོངས་རྫོགས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེ་ལ་ནི་སྐབས་གཉིས་པའི་སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་ལམ་རིམ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྐབས་གཉིས་པ་འཆད་པའི་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀུན་གྱི་སྦས་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཉིད་ལ་བྱེད་དགོས་པར། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་རྟོགས་པ་ནི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་མེད་ན་མི་འབྱུང་བས། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ལམ་རིམ་གསུམ་པ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་ 11-3-11a གཞི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མེད་དུ་བཤད་པའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ཡང་ཡིན་མོད་ཀྱང་། ཁྱད་པར་དུ་དང་། ཐེག་དམན་རང་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་དམན་ལམ་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་འཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་ཉིད་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། གདུལ་བྱ་ཐེག་དམན་གྱི་རིགས་ཅན་རྗེས་སུ་འཛིན་པ་ལ་དེའི་ཐེག་པ་ཉིད་མངོན་དུ་བྱེད་དགོས་སམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བཟློག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྣམ་པར་དབྱེ་བ་མ་ལུས་པ། །ཇི་སྐད་བཤད་པ་འདིར་ཤེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པའོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་དེ་ནས་གཟུང་སྟེ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་མིང་ཅན་སྒྲོ་འདོགས་སོ་གཉིས་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་རེ་རེ་དང་། སྒྲོ་འདོགས་སོ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་མཐོང་ལམ་ནས་བཟུང་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ས་བཅུ་པའི་བར་སྤེལ་མར་ཉམས་སུ་བླངས་པས་འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་གྱི་རབ་དབྱེ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེ་ལ་ནི་སྐབས་གསུམ་པ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ལམ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྐབས་གསུམ་པ་འཆད་བྱེད་ཀྱི་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ནི། དམན་པའི་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་སྐབས་གཉིས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ནས་ཤེས་དགོས་པར་བསྟན་པ་དེ་མངོན་དུ་བྱས་ན་ཆད་པའི་མཐར་ལྷུང་བའི་མྱང་འདས་ཀྱི་ཉེས་པ་ཡོད་པས་དེ་འདྲ་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ཉིད་སྐབས་གསུམ་པ་ལོག

【現代漢語翻譯】 因此，目標應是果位全知（Sarvākārajñatā，सर्वākārajñatā，sarva-ākāra-jñatā，通曉一切相），正如經文所說：『因為菩薩的果位是想要證得菩提。』第二階段的道次第是：首先要認識到三乘（Śrāvakayāna，聲聞乘；Pratyekabuddhayāna，緣覺乘；Bodhisattvayāna，菩薩乘）的自性皆空，然後在不具慢心的所依之上，生起對三乘道的全面理解；引導那些根器註定是小乘的眾生逐步進入三乘；從菩薩自願在輪迴中受生，不捨棄這種本質開始，直到清凈的修道，通過修持的力量，使因道智（hetu-mārga-jñāna， हेतु-मार्ग-ज्ञान，hetu-mārga-jñāna，因道智）完全顯現，這被稱為第二階段的隱義現觀道次第。因此，第二階段所講的經和論的隱義重點應放在因道智上，正如經文所說：『如果不能證得道智，就無法證得一切種智（Sarvākārajñatā，सर्वākārajñatā，sarva-ākāra-jñatā，通曉一切相）。』第三階段的道次第是：如前所述，雖然也需要以基、蘊、界、處（dhātu，界；āyatana，處）的無生為前提，但特別需要區分小乘行者自相續中的小乘道，以及菩薩的不共之道。這是爲了消除這樣的疑慮：是否需要對那些根器是小乘的眾生顯現小乘道？正如經文所說：『所有差別，都應在此如實了知。』從了知這些開始，從名為基智之加行的，作為遣除增益和損減二執的對治的加行資糧道（saṃbhāra-mārga，資糧道）的自性開始，以及從遠離增益和損減二執的見道（darśana-mārga，見道）開始，直到具有這種特性的十地（bhūmi，地），通過交替修持，從而通達果位全知的因和非因的差別，使基智的證悟顯現，這被稱為第三階段的基智道。第三階段所闡釋的經和論的隱義現觀的重點是：如果在第二階段的菩薩自相續中生起小乘道的證悟，就會有墮入斷滅邊的寂滅的過失，因此不應顯現這種證悟，這正是第三階段所要遮止的。

【English Translation】 Therefore, the goal should be the fruit of Sarvākārajñatā (सर्वākārajñatā, sarva-ākāra-jñatā, Omniscience of all aspects), as the scripture says: 'Because the fruit of a Bodhisattva is to want to attain Bodhi.' The second stage of the path is: first, one must realize that the nature of the three vehicles (Śrāvakayāna, Hearer Vehicle; Pratyekabuddhayāna, Solitary Realizer Vehicle; Bodhisattvayāna, Bodhisattva Vehicle) is empty, and then, on a basis without arrogance, generate a comprehensive understanding of the three vehicles; guide those beings whose capacity is destined for the Lesser Vehicle gradually into the three vehicles; starting from the Bodhisattva's willingness to take rebirth in Samsara and not abandoning this essence, until the pure path of cultivation, through the power of practice, the cause of hetu-mārga-jñāna (हेतु-मार्ग-ज्ञान, hetu-mārga-jñāna, knowledge of the path of causes) is fully manifested, this is called the hidden meaning of the Abhisamaya-alamkara (現觀莊嚴論) of the second stage. Therefore, the hidden meaning of the sutras and treatises spoken in the second stage should focus on hetu-mārga-jñāna, as the scripture says: 'If one cannot attain the knowledge of the path, one cannot attain Sarvākārajñatā.' The third stage of the path is: as mentioned above, although it is also necessary to take the non-origination of the base, aggregates, elements, and sources (dhātu, element; āyatana, source) as a prerequisite, it is particularly necessary to distinguish between the Lesser Vehicle path in the continuum of the Lesser Vehicle practitioner and the uncommon path of the Bodhisattva. This is to eliminate the doubt of whether it is necessary to manifest the Lesser Vehicle path to those beings whose capacity is of the Lesser Vehicle? As the scripture says: 'All distinctions should be known here as they are spoken.' Starting from knowing these, from the application of the base knowledge, which is the nature of the accumulation path (saṃbhāra-mārga, accumulation path) that is the antidote to eliminate the two extremes of addition and subtraction, and from the path of seeing (darśana-mārga, path of seeing) that is free from the two extremes of addition and subtraction, until the tenth Bhumi (bhūmi, ground) with such characteristics, through alternating practice, thereby understanding the difference between the cause and non-cause of the fruit of Sarvākārajñatā, making the realization of the base knowledge manifest, this is called the path of base knowledge of the third stage. The focus of the hidden meaning of the Abhisamaya-alamkara of the sutras and treatises explained in the third stage is: if the realization of the Lesser Vehicle path arises in the continuum of the Bodhisattva in the second stage, there will be the fault of falling into the extinction of annihilation, therefore, such realization should not be manifested, which is exactly what the third stage is to prevent.

---

ས་སུ་བསྟན་པའི་དགོས་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དམན་པའི་གཞི་ཤེས་ཉིད་སྦས་དོན་གྱི་གཙོ་བོར་འཆད་དགོས་སོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བཤད་ན་མཁྱེན་པ་གསུམ་པོའི་ལམ་རིམ་མི་འགྲིག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་རྒྱུ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་ 11-3-11b རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྟོགས་པ་འཁྲུལ་མེད་དུ་བསྐྱེད་པ་ལ། དེའི་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་གྱི་རབ་དབྱེ་ཤེས་པ་འདི་སྐབས་གསུམ་པར་བསྟན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ནི་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ལ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཡོད་མོད། མི་རྟག་སོགས་སུ་ཞེན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་བཅུ་དྲུག་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སུན་མ་ཕྱུང་ན་དམན་པར་ལྟུང་བའི་འཇིགས་པ་དང་བཅས་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་མཁྱེན་པ་གསུམ་པོ་རང་གི་ལྡོག་པ་ནས་ཀྱང་ལམ་རིམ་ཆ་ཚང་བ་ཅིག་བསྟན་པ་སྦྱོར་དུ་རུང་ལ། མཁྱེན་གསུམ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་པོ་ཉིད་མངོན་རྟོགས་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཡང་གཞུང་ཤིང་དུ་འཁྱེར་དགོས་པར་གྲུབ་སྟེ། དེ་དག་མེད་ན་ལམ་གྱི་ཆ་ཤས་མི་ཚང་བའི་རིགས་པ་ལས་དང་། ཆོས་སྤྱོད་བཅུ་ཡི་བདག་ཉིད་ཀྱི། །མདོ་དོན་དྲན་པ་ལ་བཞག་ནས། །ཞེས་པའི་ལུང་ལས་སོ། ། ༈ མངོན་རྟོགས་བཞི་པའི་ལམ་རིམ་བཤད་པ། དེ་ནས་མངོན་རྟོགས་བཞི་པའི་ལམ་རིམ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་སྟེ། སྦྱོར་བ་བཞི་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་ཐུན་མོང་དུ་འགྲོ་བ་རྣམ་ཀུན་ཙམ་གྱི་སྒོམ་རིམ་དང་། སྐབས་བཞི་པ་ཉིད་ཀྱི་སྦས་དོན་དུ་ངེས་པ་རྣམ་ཀུན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྒོམ་རིམ་མོ། །དང་པོ་ནི། སྒོམ་བྱ་རྣམ་པ་དང་། སྒོམ་པ་པོའམ་གང་ཟག་དང་། ཇི་ལྟར་སྒོམ་པའི་སྦྱོར་བ་ཉིད་དང་། སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། སྒོམ་པ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པའི་སྐྱོན་དང་། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་རྒྱས་པར་ཤེས་པ་རྣམས་སྟེ། སྦྱོར་བ་བཞི་ཀ་ཡང་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དེ་དག་གིས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་ན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་དང་། ཞིང་དག་པ་དང་། ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྦྱོར་བ་གསུམ་པོ་ཡང་རྣམ་ཀུན་ཙམ་གྱི་སྒོམ་རིམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དག་པ་སའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པ་སྨོན་ལམ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་དུ་ 11-3-12a དང་། ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་སྣོད་དང་བཅུད་ཀྱི་ཞིང་སྦྱོང་བའི་ཕྱིར་དུ་དང་། ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ནི་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་དུས་དང་དུས་མིན་གྱི་དབྱེ་བ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལས་སོ། །འདི་ནི་སྦྱོར་བ་བཞི་ཀའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་བྱས་པར་གསལ་ལོ། །གཉིས་པ་རྣམ་ཀུན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལམ་རིམ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞུང་གང་གིས་བསྟན་པ་དང་། ལམ་རིམ་ཇི་ལྟར་སྦྱོང་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་ཐར་པ་ཆ་འཐུན་ནས། ཟ

【現代漢語翻譯】 爲了極其清晰地闡明在何處展示的必要性。那麼，是否需要將低劣的基礎知識本身作為隱藏意義的主要內容來講解呢？並非如此，如果那樣講解，三種智慧的道次第就會不協調。如果那樣，通過道智，無誤地產生作為殊勝之因的果——一切相智的證悟，那麼，瞭解其原因和非原因的區分，就必須在第三個階段展示。如果那樣瞭解，即使在聞思的智慧中也有嗎？有，但是，如果不通過無間道來駁斥執著于無常等的十六種增益和損減，就會有墮入低劣的恐懼。那樣講解，三種智慧從各自的側面也能夠完整地展示道次第，可以將代表三種智慧的三十種法本身，在剩餘的現觀階段也作為支柱來運用，因為如果缺少了那些，道路的部分就不完整。根據理性和作為十種法行之自性的經部要義，安住在正念中。 第四現觀的道次第的講解： 接下來，講解第四現觀的道次第，分為兩種：普遍適用於所有四種加行的，僅是略微的修持次第；以及確定為第四階段本身的隱藏意義的，特殊的修持次第。第一種是：所修之相、修行者或補特伽羅、如何修行的加行本身、從修行中產生的功德、阻礙修行的過患，以及詳細瞭解三種智慧的加行總相。因為如果不通過那些特殊的法來區分四種加行，就不會產生。寂止和涅槃的平等性、清凈剎土，以及善巧方便的三種加行，也是從略微的修持次第的角度來做的，爲了圓滿願望，即使在清凈地的后得位中，也要在無分別智慧中進行瑜伽，爲了清凈器情世界，進行清凈剎土的加行，以及爲了瞭解何時應證悟真實之邊和何時不應證悟真實之邊的區分，進行善巧方便的加行。這清楚地表明瞭這是作為四種加行的特殊道路。第二種是特殊的修持次第，分為兩種：通過哪部論典來展示，以及如何修持道次第的方式。第一種是從與解脫分相應的……

【English Translation】 It is extremely clear why it is necessary to show it in the ground. So, is it necessary to explain the inferior base knowledge itself as the main hidden meaning? No, if explained that way, the stages of the path of the three wisdoms would be inconsistent. If so, through the path knowledge, unerringly generating the realization of omniscient wisdom as the uncommon cause, then, knowing the distinction between its cause and non-cause must be shown in the third stage. If one knows that way, is it also present in the wisdom of hearing and thinking? Yes, but if the sixteen additions and subtractions clinging to impermanence, etc., are not refuted by the uninterrupted path, there is fear of falling into inferiority. Explaining it that way, the three wisdoms can also completely show the stages of the path from their respective aspects, and the thirty dharmas representing the three wisdoms themselves can also be used as pillars in the remaining stages of realization, because if those are missing, the parts of the path are incomplete. According to reason and the Sutra essence of the nature of the ten practices, abide in mindfulness. Explanation of the stages of the fourth Abhisamaya: Next, explaining the stages of the fourth Abhisamaya, there are two: the general meditation stages that pervade all four applications, and the special meditation stages that are specific to the fourth stage itself. The first is: the object of meditation, the meditator or person, the application of how to meditate, the qualities arising from meditation, the faults that interrupt meditation, and a detailed understanding of the general characteristics of the three wisdom applications. Because if the four applications are not distinguished by those special qualities, they will not arise. The equality of samsara and nirvana, pure lands, and the three skillful means applications are also done from the perspective of the general meditation stages, and in order to fulfill aspirations, even in the post-attainment of pure lands, one should engage in yoga in non-conceptual wisdom, and in order to purify the vessel and content world, one should engage in the application of pure lands, and in order to know the distinction between when one should realize the true extreme and when one should not realize the true extreme, one should engage in the application of skillful means. This clearly shows that this is done as a special path of the four applications. The second is the special stages of the path, which are divided into two: which treatise shows it, and how to practice the stages of the path. The first is from the part corresponding to liberation...

---

བ་མོ་བརྒྱད་སྟོན་པའི་གཞུང་གི་བར་ཡིན་ལ། དེ་དག་ལས་ཐར་ཆའི་སྐབས་སུ་ནི་དབང་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་དད་སོགས་ལྔ་ལ་ཐོས་བསམ་ལ་ཉམས་ལེན་གཙོ་བོར་གྱུར་ཞིང་། འདིར་བསྟན་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ནི་སྔར་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ་བསྟན་པའི་ངེས་ཆའི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཆ་ནས་བསྟན་ཅིང་བདེན་པ་བཞིའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་དད་སོགས་དབང་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྱུར་པས། ཐར་ཆ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ཤིང་ངེས་ཆ་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དང་། ཁྱད་པར་དག་ལས་ཀྱང་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ལམ་མོ། །དེ་ཡང་མཐོང་སྤང་གི་སྤོང་གཉེན་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་ཀའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་བཞིན་བརྟེན་ཅན་བདེན་ཞེ་ན། །ཞེས་སོ། །ལམ་གསུམ་ཀའི་སྐབས་ཀྱི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་སུ་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱང་ལམ་སོ་སོའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་མ་ཟད་གཞན་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཡན་ལག་སྟེ། རྟགས་ཅན་དེ་དག་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་དུ་ཡིད་ཆེས་པས་ན་དེས་བསྟན་པའི་ལམ་ལ་འཇུག་སླ་བའི་ཕྱིར་གཉིས་པ་ལ། རྣམ་རྩེ་གཉིས་ཀྱི་ལམ་རིམ་ནི་སོ་སོར་ཡ་བྲལ་དུ་མི་རུང་བས་ན་མི་འཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་ཆ་ཚང་ཅིག་གི་ 11-3-12b དབང་དུ་བྱེད་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་སྦྱོར་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རྟོག་བཞི་པོ་ལྡན་རྟེན་པ། །ཞེས་དེའི་མཉམ་གཞག་ནི། མི་འཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་བཤད་ལ། དེའི་ཚེ་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྦྱོར་ལམ་ནི་སྤོང་གཉེན་དེའི་ཡང་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པས་ཐོས་བསམ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་སྦྱོར་ལམ་ཞིག་གོ །སྦྱོར་ལམ་དེའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ནི། མཐོང་སྤང་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་འབྱུང་ལ། རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྦྱོར་ལམ་ནི་དེའི་སྤོང་གཉེན་དུ་གྱུར་པའི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་དང་། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ནི་མཐོང་རྩེ་དངོས་དང་། མཐོང་སྤང་གི་ས་བོན་དྲུང་འབྱིན་པའི་འཇུག་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་འཇོག་ཅིང་། དེ་ལས་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དང་། དེ་ལས་ཀྱང་རྣམ་རྩེ་གཉིས་ཀའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་འབྱུང་ཞིང་ཁྱད་པར་ལམ་དེའི་སྐབས་སུ་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བའི་སྐབས་སུ་བསྟན་པའི་མཐོང་ལམ་དེར་འཇོག་ཅིང་། དེ་ནི་སྒོམ་སྤང་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལས་དེའི་སྤོང་གཉེན་དངོས་སུ་གྱུར་པའི་སྦྱོར་འཇུག་རིམ་པར་སྐྱེའོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་དུ་བསྟན་པའི་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་དེ་དག་ལ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་ན་ནི་རྗེས་ཐོག

【現代漢語翻譯】 是八萬四千法蘊中的一部分。在解脫道中，不具足根性的信等五力，主要通過聽聞、思考和修行來培養。而此處所說的抉擇分，是從先前在初三品中所說的抉擇的證悟之後的后得位來闡述的，具有四諦之相的信等五力轉變為根性。因此，它比解脫道更為殊勝，是唯獨以抉擇為主的特殊道，也是從這些特殊道中顯現功德的道。也就是說，它是見斷之對治，是結合加行道和無間道的對治，是破斥自性、依他起的對治。正如所說：『如果自性是依他起的，』等等。對於三道來說，不退轉的標誌，不僅是各個道的特殊道，也是隨順他人的支分。因為相信這些標誌是不退轉的，所以容易進入其所指示的道。其次，對於二種次第道來說，由於二者不可分割，因此必須掌握完整的捨棄不順品的瑜伽。 也就是說，像這樣，加行道頂加行，正如所說：『四種分別念所依。』其等持被解釋為掌握捨棄不順品的瑜伽。那時，轉變為圓滿加行的加行道必須先於該對治，因此是一種以聽聞、思考為主的加行道。在該加行道的后得位中，會出現轉變為破斥見斷之對治的加行道圓滿加行。轉變為頂加行的加行道是其對治的加行道近分位，而見道無間道則被認為是見頂的真實，是拔除見斷種子的入定無間道。從那之後，會出現捨棄見斷的解脫道，並且從那之後，會出現二種次第的特殊道，而在該特殊道中，會安立在圓滿加行中所說的見道。這會轉變為破斥大品修斷的對治，並且從那之後，會依次生起成為其真實對治的加行道和無間道。如果這樣，那麼在見道和修道中所說的那些圓滿加行，如果沒有無間道的證悟作為前提，那麼就是后得位。

【English Translation】 It is part of the scriptures that reveal eighty-four thousand teachings. In the context of liberation, the five powers such as faith, which are not of the nature of faculties, mainly rely on listening, thinking, and practicing. The 'Definite Discrimination' (nges 'byed cha mthun) mentioned here is explained from the perspective of the post-attainment phase following the realization of 'Definite Discrimination' taught in the first three sections. The five powers such as faith, which have the aspect of the four truths, become the nature of faculties. Therefore, it is superior to the path of liberation and is a special path that emphasizes definite discrimination itself, and it is also a path that manifests qualities from these special paths. That is, it is the antidote to be abandoned by seeing, the antidote that combines the joining and entering of the preparatory path, and the antidote that refutes self-nature and dependent origination. As it is said, 'If self-nature is dependent,' and so on. The signs of irreversibility for all three paths are not only the special paths of each path but also the limbs that follow others. Because one believes that these signs are irreversible, it is easy to enter the path indicated by them. Secondly, the stages of the two aspects of the path cannot be separated, so it is necessary to master a complete yoga that abandons discordant aspects. That is, like this, the peak joining of the preparatory path, as it is said, 'The basis endowed with four discriminations.' Its meditative absorption is explained as mastering the yoga of abandoning discordant aspects. At that time, the preparatory path, which has become the nature of complete joining, must precede that antidote, so it is a preparatory path that mainly relies on listening and thinking. In the post-attainment phase of that preparatory path, the complete joining of the preparatory path, which has become the antidote that refutes what is to be abandoned by seeing, will arise. The preparatory path, which has become the nature of peak joining, is the approximation of the preparatory path that is its antidote, and the path of no interruption of the seeing path is regarded as the actual peak of seeing, and the entering path of no interruption that uproots the seeds of what is to be abandoned by seeing. After that, the path of liberation that abandons what is to be abandoned by seeing will arise, and after that, the special path of the two aspects will arise, and in that special path, the seeing path taught in the context of complete joining will be established. This will become the antidote that refutes the great of what is to be abandoned by meditation, and after that, the preparatory and entering paths that become its actual antidote will arise in sequence. If so, then those complete joinings taught in the paths of seeing and meditation, if the realization of the path of no interruption does not precede them, then it is the post-attainment phase.

---

་ཏུ་འགལ་ལ། སོང་ན་རྩེ་སྦྱོར་དངོས་སུ་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ཉིད་འདོད་པ་ཡིན་སྟེ། མཐོང་སྤང་གི་སྤོང་གཉེན་དངོས་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་མཐོང་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ནི་སྒོམ་སྤང་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ཆ་ནས་སྟན་ཅིང་། དེའི་རྗེས་སུ་རྟོགས་པ་དེའི་ལྟུང་གཉེན་དངོས་སུ་ 11-3-13a གྱུར་པའི་སྒོམ་ལམ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་དང་། དེ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་རྣམས་རིམ་པར་འབྱུང་ལ། སྐབས་དེར་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་སྒོམ་ལམ་དེར་འཇོག་ཅིང་སྒོམ་ལམ་དེ་ནི་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་ཆེན་པོའི་འབྲིང་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་བཞག་དགོས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཆེན་པོ་སྐྱེས་ཀྱི་བར་དུ། རྣམ་རྩེ་གཉིས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་གྱི་མིང་ཅན་སྤེལ་མར་སྐྱེ་བ་ཉིད་དུ་འཇོག་པར་རིགས་སོ། །ཡང་ཅུང་ཟད་རགས་པར་རྩི་ན། མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ཀའི་སྤང་བྱ་ལ་གཟུང་རྟོག་གཉིས་དང་། འཛིན་རྟོག་གཉིས་དང་བཞིར་བསྡུས། བཞི་པོ་རེ་རེ་ལས་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བའི་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་པོ་རྟོག་པ་དེ་དག་གི་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་དང་། ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པ་དང་། གཞན་ཡིད་ཆེས་པའི་ལམ་རྣམས་འབྱུང་སྟེ། ས་བཅུ་པའི་བར་དུ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེས་ནི་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་གྱི་རྣམ་རྩེ་གཉིས་སྤེལ་མར་གོམས་པས་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་ཚང་ལ་མ་ཉམས་པ་གཅིག་བྱུང་བ་དེའི་ཚེ་སྤང་བྱ་ཇི་སྙེད་དང་བྲལ་བའི་སྤངས་པ་ཐུན་མོང་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་དང་། བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པ་སོགས་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་རིགས་མཐའ་དག་རྣམ་རྩེ་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་དུ་བཞག་པའོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་ན་རྣམ་རྩེ་གཉིས་ལ་མི་འཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བ་ལ་དབང་བྱེད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཤེས་བྱ་བའི་རྣམ་བཞག་ལེགས་པར་གྲུབ་བོ། །མཐོང་སྤང་རྟོག་པའི་སྤོང་གཉེན་དུ་གྱུར་པའི་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་རྗེས་ཐོབ་ཀྱིས་མི་ཆོད་པ་མངོན་པའི་ལུགས་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་མང་པོས་བར་དུ་ཆོད་པ་རྒྱན་འདིའི་ལུགས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྒོམ་སྤང་ 11-3-13b རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་ཟིན་པའི་རྗེས་ཀྱི་བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱས་པའི་སྐབས་དེར་གནས་ངན་གྱི་དྲི་མ་སུན་འབྱིན་པའི་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་འཇོག་ཅིང་། དེ་ལས་དེའི་ས་བོན་འཇོམས་པའི་སྦྱོར་འཇུག་དག་ནི་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་དངོས་དང་། དེ་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ནི་རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དེའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རྣམ་རྩེ་གཉིས་ཀའི་ཁྱད་པར་

【現代漢語翻譯】 是否矛盾？如果說會導致直接的頂峰結合，那麼，確實是這樣認為的，因為見道所斷的對治就是直接的對治。即使如此，成為見道本體的圓滿次第結合，由於是破斥修道所斷大品之大的對治，所以穩固。之後，作為證悟的墮罪對治的修道加行道和解脫道，以及它們的殊勝道依次產生。此時，從圓滿次第結合時所說的修道安立於此，而修道則是破斥修道所斷大品之中的對治。同樣，直到修道無間道大品產生之間，都應認為是圓滿次第和頂峰次第的修道之名交替產生。如果稍微粗略地計算，見道和修道所斷可以歸納為所取分別和能取分別，共四種。對於每一種，圓滿次第結合的加行道、見道和修道，都是破斥這些分別的對治，顯現功德，安住于見法，以及產生使他人信服的道路，直到十地也是如此。這樣講述，是因為通過串習加行道、見道和修道的圓滿次第和頂峰次第，當生起一個完整且未衰減的現觀次第時，與所斷的一切分離的共同斷證，以及大菩提，和顯現所依功德等斷證的一切種類，都共同安立於圓滿次第和頂峰次第。如果這樣理解，就能很好地建立圓滿次第和頂峰次第在捨棄不一致方面所擁有的因果和所知。見道所斷分別的對治的加行道和解脫道之間，顯宗認為沒有後得的間隔，而此《現觀莊嚴論》的宗派認為有許多殊勝道的間隔。同樣，在斷除修道所斷的一百零八種分別之後，在顯現所依功德的時候，安立破斥惡趣垢染的圓滿次第結合。從那之後，摧毀其種子的加行道和解脫道就是直接的無間道頂峰結合，而從那之中產生的解脫道就是圓滿一切相智的智慧。以上是圓滿次第和頂峰次第的差別。 是否矛盾？如果說會導致直接的頂峰結合，那麼，確實是這樣認為的，因為見道所斷的對治就是直接的對治。即使如此，成為見道本體的圓滿次第結合，由於是破斥修道所斷大品之大的對治，所以穩固。之後，作為證悟的墮罪對治的修道加行道和解脫道，以及它們的殊勝道依次產生。此時，從圓滿次第結合時所說的修道安立於此，而修道則是破斥修道所斷大品之中的對治。同樣，直到修道無間道大品產生之間，都應認為是圓滿次第和頂峰次第的修道之名交替產生。如果稍微粗略地計算，見道和修道所斷可以歸納為所取分別和能取分別，共四種。對於每一種，圓滿次第結合的加行道、見道和修道，都是破斥這些分別的對治，顯現功德，安住于見法，以及產生使他人信服的道路，直到十地也是如此。這樣講述，是因為通過串習加行道、見道和修道的圓滿次第和頂峰次第，當生起一個完整且未衰減的現觀次第時，與所斷的一切分離的共同斷證，以及大菩提，和顯現所依功德等斷證的一切種類，都共同安立於圓滿次第和頂峰次第。如果這樣理解，就能很好地建立圓滿次第和頂峰次第在捨棄不一致方面所擁有的因果和所知。見道所斷分別的對治的加行道和解脫道之間，顯宗認為沒有後得的間隔，而此《現觀莊嚴論》的宗派認為有許多殊勝道的間隔。同樣，在斷除修道所斷的一百零八種分別之後，在顯現所依功德的時候，安立破斥惡趣垢染的圓滿次第結合。從那之後，摧毀其種子的加行道和解脫道就是直接的無間道頂峰結合，而從那之中產生的解脫道就是圓滿一切相智的智慧。以上是圓滿次第和頂峰次第的差別。

【English Translation】 Is there a contradiction? If it is said that it would lead to a direct peak union, then it is indeed considered so, because the antidote to what is abandoned on the path of seeing is the direct antidote. Even so, the complete stage union that becomes the essence of the path of seeing is stable because it is the antidote that refutes the great of the great category to be abandoned on the path of meditation. After that, the path of meditation, which is the antidote to the downfall of realization, and the path of liberation, and their special paths arise in sequence. At this time, the path of meditation spoken of from the time of the complete stage union is established here, and the path of meditation is the antidote that refutes the middle of the great category to be abandoned on the path of meditation. Similarly, until the great category of the uninterrupted path of meditation arises, it should be considered that the names of the paths of meditation of the complete stage and the peak stage arise alternately. If calculated slightly roughly, what is to be abandoned on both the path of seeing and the path of meditation can be summarized into apprehended concepts and apprehending concepts, a total of four types. For each type, the path of application, the path of seeing, and the path of meditation of the complete stage union are the antidotes that refute these concepts, manifest qualities, abide in the Dharma of seeing, and generate paths that make others believe, and so on up to the ten bhumis. This is explained because by practicing the complete stage and the peak stage of the path of application, the path of seeing, and the path of meditation, when a complete and undiminished sequence of realization arises, the common abandonment and realization that is separated from all that is to be abandoned, as well as the great Bodhi, and the manifestation of the qualities of reliance, etc., all types of abandonment and realization are commonly established in both the complete stage and the peak stage. If this is understood, then the cause and effect and what is to be known that the complete stage and the peak stage possess in terms of abandoning inconsistencies can be well established. Between the path of application and the path of liberation, which are the antidotes to the concepts to be abandoned on the path of seeing, the apparent school believes that there is no interval of subsequent attainment, while the school of this 'Ornament for Clear Realization' believes that there are many special paths in between. Similarly, after abandoning the one hundred and eight types of concepts to be abandoned on the path of meditation, at the time of manifesting the qualities of reliance, the complete stage union that refutes the defilements of the evil realms is established. After that, the path of application and the path of liberation that destroy its seeds are the direct uninterrupted path peak union, and the path of liberation that arises from that is the wisdom that perfects all aspects of omniscience. The above is the difference between the complete stage and the peak stage. Is there a contradiction? If it is said that it would lead to a direct peak union, then it is indeed considered so, because the antidote to what is abandoned on the path of seeing is the direct antidote. Even so, the complete stage union that becomes the essence of the path of seeing is stable because it is the antidote that refutes the great of the great category to be abandoned on the path of meditation. After that, the path of meditation, which is the antidote to the downfall of realization, and the path of liberation, and their special paths arise in sequence. At this time, the path of meditation spoken of from the time of the complete stage union is established here, and the path of meditation is the antidote that refutes the middle of the great category to be abandoned on the path of meditation. Similarly, until the great category of the uninterrupted path of meditation arises, it should be considered that the names of the paths of meditation of the complete stage and the peak stage arise alternately. If calculated slightly roughly, what is to be abandoned on both the path of seeing and the path of meditation can be summarized into apprehended concepts and apprehending concepts, a total of four types. For each type, the path of application, the path of seeing, and the path of meditation of the complete stage union are the antidotes that refute these concepts, manifest qualities, abide in the Dharma of seeing, and generate paths that make others believe, and so on up to the ten bhumis. This is explained because by practicing the complete stage and the peak stage of the path of application, the path of seeing, and the path of meditation, when a complete and undiminished sequence of realization arises, the common abandonment and realization that is separated from all that is to be abandoned, as well as the great Bodhi, and the manifestation of the qualities of reliance, etc., all types of abandonment and realization are commonly established in both the complete stage and the peak stage. If this is understood, then the cause and effect and what is to be known that the complete stage and the peak stage possess in terms of abandoning inconsistencies can be well established. Between the path of application and the path of liberation, which are the antidotes to the concepts to be abandoned on the path of seeing, the apparent school believes that there is no interval of subsequent attainment, while the school of this 'Ornament for Clear Realization' believes that there are many special paths in between. Similarly, after abandoning the one hundred and eight types of concepts to be abandoned on the path of meditation, at the time of manifesting the qualities of reliance, the complete stage union that refutes the defilements of the evil realms is established. After that, the path of application and the path of liberation that destroy its seeds are the direct uninterrupted path peak union, and the path of liberation that arises from that is the wisdom that perfects all aspects of omniscience. The above is the difference between the complete stage and the peak stage.

---

གྱི་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ཡིན་པར་འཕགས་སེང་གིས་བཞེད་པ་དེའི་ཚེ། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་དང་མཐར་གྱིས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། མི་འཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བ་དང་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལྡོག་ཆ་ནས་སོ་སོར་འབྱེད་པ་ནི་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ། ཞིབ་དུ་ཁྱད་པར་ལམ་གྱི་སྐབས་དེར་ཡང་མངོན་ཤེས་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་བསྒྲུབ་པ་ལ་བར་དུ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སེལ་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། དེ་ལས་གྲོལ་བའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་མཉམ་གཞག་གིས་བསྡུས་པ་དང་། སྤང་བྱ་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་པའི་ཐག་སྲིང་གི་གཉེན་པོ་མཉམ་གཞག་གིས་བསྡུས་པ་དག་སྐབས་མང་པོར་ཤིན་ཏུ་ཡང་འབྱུང་ལ། དེ་དག་ནི་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་གཙོ་ཆེ་ཞིང་། མཉམ་གཞག་དེའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་རྗེས་དྲན་དྲུག་དང་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་སོགས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བསོགས་པ་ལ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ནི་མཐར་གྱིས་པའི་མངོན་རྟོགས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བའི་རིམ་པའོ། །དེ་ནས་སྐད་ཅིག་སྦྱོར་བའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ནི། ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས་ཆ་ནས་བཤད་པ་ཉིད་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་གིས་དུས་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་ལ་རྟོགས་བྱ་རྣམ་བྱང་གི །ཡོན་ཏན་མངའ་དག་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདི་དང་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། མི་མཐུན་ 11-3-14a ཕྱོགས་སྤོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་མ་བཤད་ཉིད་དོ། །དེ་ནས་འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ནི། སྐུ་གསུམ་དང་ཕྲིན་ལས་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་སྤངས་རྟོགས་གཉིས་ཀ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་འགོག་བདེན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལས་ལྡོག་པས་ཕྱེ་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་བློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་ཞིག་དགོས་མོད་ཀྱང་། རང་གི་ངོ་བོ་ནི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཡེ་ཤེས་གཞི་གདོད་མའི་དུས་ཉིད་ནས་གྲུབ་པ་དེ་ལ་བཟོ་བཅོས་མ་སོང་བའོ། །འདི་དང་རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ནི་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སོ་སོར་དབྱེ་མི་ནུས་ཀྱང་། རྟོགས་པའི་ངོ་བོ་ནི་ལམ་སྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མཐའ་དག་ལས་གྲོལ་ཞིང་ཡོན་ཏན་རྫོགས་པ་ཉིད་དོ། །འདི་དག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་འཆད་མི་རུང་སྟེ། དོན་དམ་པའི་སྐུར་བཤད་པས་སོ། །ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ལ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བར་ནུས་ཀྱང་རྒྱན་འདི་དང་རྒྱུད་བླ་མའི་གཞུང་དུ་གདུལ་བྱ་གཞན་སྣང་གི་ཆ་ནས་གསུངས་སོ། ཕྲིན་ལས་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་ནི་བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས་ཡུམ་གྱི་མདོའི་དངོས་བསྟན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གསུངས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པའོ། ། ༈ ཅུང་ཟད་སྦས་པ་ཡན་ལག་བདུན་བཅུའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ། དང་པོ་རྣམ་མཁྱེན་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་

【現代漢語翻譯】 當聖者（'འཕགས་སེང་'）認為這是道路的階段時，圓滿次第（'རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་'）和漸次次第（'མཐར་གྱིས་པའི་'）的區別主要在於從捨棄不順品和顯現功德的差別之反面來區分。詳細來說，即使在道路的那個階段，爲了成就現觀等特殊功德，也有去除障礙的無間道（'བར་ཆད་མེད་ལམ་'）和從中解脫的解脫道（'རྣམ་གྲོལ་ལམ་'），它們被等持（'མཉམ་གཞག་'）所涵蓋。並且，針對所斷之不同，以等持涵蓋的遠近對治（'ཐག་སྲིང་གི་གཉེན་པོ་མཉམ་གཞག་'）在很多情況下也會出現。這些主要是證悟無實有自性的瑜伽（'སྦྱོར་བ་'），而等持的后得位，主要是積累六隨念（'རྗེས་དྲན་དྲུག་'）、十波羅蜜多（'ཕར་ཕྱིན་བཅུ་'）等福德資糧，這是漸次次第生起現觀的次第。然後，剎那瑜伽（'སྐད་ཅིག་སྦྱོར་བ་'）的現觀，主要是從顯現功德的瑜伽方面來講述的，因為一剎那的智慧（'ཡེ་ཤེས་'）能在一剎那間顯現所證的清凈功德。這與無間頂瑜伽（'བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་'）的區別在於是否講述了捨棄不順品的瑜伽方面。 然後，果位法身（'ཆོས་ཀྱི་སྐུ་'）的現觀是三身（'སྐུ་གསུམ་'）和事業（'ཕྲིན་ལས་'）。法身是斷證二者圓滿的滅諦（'འགོག་བདེན་'）和智慧（'ཡེ་ཤེས་'）的自性。如果從反面來區分，雖然自性身（'ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་'）需要捨棄所有客塵垢染，但其自性是從原始以來就存在的自性清凈的智慧，沒有經過任何改造。這與證悟智慧身（'རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་'）在本體上無法區分，但證悟的自性是通過修道的力量，從所有客塵垢染中解脫並圓滿功德。這些都不能解釋為世俗諦（'ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་'），因為它們被解釋為勝義諦（'དོན་དམ་པའི་སྐུར་'）的身。雖然可以把報身（'ལོངས་སྤྲུལ་'）和化身（'སྤྲུལ་སྐུ་'）分為二諦，但在《現觀莊嚴論》（'རྒྱན་འདི་'）和《寶性論》（'རྒྱུད་བླ་མའི་གཞུང་'）中，是從所化眾生的顯現方面來講述的。二十七種事業是根據行為對境的事業來確定的，正如《般若經》（'ཡུམ་གྱི་མདོའི་'）的直接教導一樣。這就是所成就的。 略微隱藏的七十義之道的次第。首先是象徵一切智（'རྣམ་མཁྱེན་'）的...

【English Translation】 When the venerable lion ( 'འཕགས་སེང་' ) considers this to be a stage on the path, the distinction between the complete stage ( 'རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་' ) and the gradual stage ( 'མཐར་གྱིས་པའི་' ) lies primarily in differentiating them from the perspective of abandoning unfavorable factors and manifesting qualities. In detail, even at that stage of the path, in order to accomplish special qualities such as direct perception, there is the path of no interruption ( 'བར་ཆད་མེད་ལམ་' ) that removes obstacles, and the path of liberation ( 'རྣམ་གྲོལ་ལམ་' ) that is liberated from them, which are encompassed by meditative equipoise ( 'མཉམ་གཞག་' ). Moreover, the antidotes of varying distances ( 'ཐག་སྲིང་གི་གཉེན་པོ་མཉམ་གཞག་' ) that are encompassed by meditative equipoise, in relation to the specific objects to be abandoned, occur very frequently in many instances. These are primarily yogas ( 'སྦྱོར་བ་' ) that realize the nature of non-inherent existence, and in the post-meditative state of that meditative equipoise, the primary focus is on accumulating merit, such as the six recollections ( 'རྗེས་དྲན་དྲུག་' ) and the ten perfections ( 'ཕར་ཕྱིན་བཅུ་' ), which is the order of generating realization in the gradual stage. Then, the realization of the momentary yoga ( 'སྐད་ཅིག་སྦྱོར་བ་' ) is primarily explained from the aspect of the yoga of manifesting qualities, because a single moment of wisdom ( 'ཡེ་ཤེས་' ) manifests the qualities of purification to be realized in a single moment. The difference between this and the peak yoga without interruption ( 'བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་' ) lies in whether or not the aspect of the yoga of abandoning unfavorable factors is explained. Then, the realization of the fruit, the Dharmakaya ( 'ཆོས་ཀྱི་སྐུ་' ), is the three bodies ( 'སྐུ་གསུམ་' ) and activities ( 'ཕྲིན་ལས་' ). The Dharmakaya is the very nature of cessation ( 'འགོག་བདེན་' ) and wisdom ( 'ཡེ་ཤེས་' ) that is the complete perfection of both abandonment and realization. If distinguished by reversing this, although the Svabhavikakaya ( 'ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་' ) requires the abandonment of all adventitious stains, its own nature is the wisdom of self-nature purity that has been established from the beginning, without any alteration. Although this and the Jnana-kaya ( 'རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་' ) cannot be distinguished separately in terms of substance, the nature of realization is that it is liberated from all adventitious stains and perfected in qualities through the power of cultivating the path. These cannot be explained as conventional truth ( 'ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་' ), because they are explained as the ultimate body ( 'དོན་དམ་པའི་སྐུར་' ). Although the Sambhogakaya ( 'ལོངས་སྤྲུལ་' ) and Nirmanakaya ( 'སྤྲུལ་སྐུ་' ) can be divided into the two truths, in this Ornament ( 'རྒྱན་འདི་' ) and the Uttaratantra ( 'རྒྱུད་བླ་མའི་གཞུང་' ), they are spoken of from the perspective of the appearance to other beings to be trained. The twenty-seven activities are determined according to the activities that exist in the object of action, as directly taught in the Mother Sutra ( 'ཡུམ་གྱི་མདོའི་' ). This is what has been accomplished. The slightly hidden order of the path of the seventy topics. First, the symbol of omniscience ( 'རྣམ་མཁྱེན་' ) is...

---

ཆོས་བཅུ། གཉིས་པ་ཡན་ལག་དོན་བདུན་ཅུའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྩ་བའི་ཡན་ལག་རྣམས་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་དང་། ཉིང་ལག་སོ་སོའི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་ནུས་པའོ། །དང་པོ་རྣམས་ནི་མདོའི་སྦས་དོན་དང་། གཉིས་པ་རྣམས་ནི་སྦས་དོན་དེ་དག་མཚོན་བྱེད་དུ་མདོ་ལས་དངོས་སུ་བསྟན་པའོ། །འདི་དག་ལ་སྡེ་ཚན་གྱི་སྒོ་ནས་བརྒྱད་ལས། དང་པོ་རྣམ་མཁྱེན་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་བཅུ་པོ་ལ་ནི་རྩ་བ་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་དང་། དེ་ལས་གྱེས་པ་ཡལ་ག་ལྟ་བུའི་ཆོས་ལ་གཉིས་སྟེ། ཡེ་ཤེས་ 11-3-14b ཀྱི་ཚོགས་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་གདམས་ངག་ནས་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་བར་དྲུག་དང་། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་སྒྲུབ་པ་བཞིའི་མངོན་པར་རྟོགས་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐར་པ་ཆ་འཐུན་མདོ་དང་རྒྱན་གཉིས་ན་མི་གསལ་ཡང་། དང་པོ་གསུམ་སྨོན་སེམས་དང་། ལྷག་མ་བཅུ་དགུ་འཇུག་སེམས་སུ་མདོ་གཞན་ནས་འབྱུང་བ་ཉིད་ལེགས་སོ། །སྨོན་སེམས་ལ་སྡོམ་པས་ཟིན་པའི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཤིང་། འཇུག་སེམས་ལ་སྡོམས་པས་ཟིན་དགོས་པའི་ངེས་པ་ནི་བྱང་ས་དང་སྤྱོད་འཇུག་གིས་བཤད་པ་ཉིད་དེ་ཡིད་ཆེས་པའི་གནས་སོ། །དེའི་འོག་ཏུ་གདམས་ངག་གི་དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐོག་མ་ནི་སྦྱོར་བའི་ལམ་སྟེ། འདི་བདེན་པ་བཞི་ལ་དམིགས་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཐོག་མ་ཡིན་པས་ན་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་མི་རྟག་ལ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་བ་དང་། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་རང་རྒྱལ་དང་ཐུན་མོང་བ་དང་། འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྦྱོར་ལམ་སྟེ་གསུམ་ལས། ཕྱི་མ་འདི་ལ་བོད་གཞན་དག །མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་གསུངས་པ་དེ་སེམས་ཙམ་པའི་སྦྱོར་ལམ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་བཞིན་དུ་འཆད་པ་དབུ་མ་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་དང་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། ཕྱི་མ་དེ་འདི་ནས་གསུངས་པའི་ཁྱད་ཆོས་ལྔ་ལྡན་ནོ་ཞེས་དང་། ཡང་གཞན་དག་བྱམས་པའི་ཆོས་ཕྱི་མ་ནས་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གོ་ཆོད་པོ་མ་བཤད་ཟེར་མོད་བྱམས་པའི་ཆོས་ནས་གསུངས་པའི་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་གྱིས་སྤང་བྱ་རྟོག་པའི་དབྱེ་བ་དང་ངོས་འཛིན་དེའི་གཉེན་པོ་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་གྱི་དམིགས་རྣམ་འཆད་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ 11-3-15a ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་བསྟན་གཞི་དང་དེའི་གཉེན་པོ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་དང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་སོགས་ནས་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཀུན་བཏགས་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་དང་། དེའི་གཉེན་པོ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་རྣམས་དྲང་པོར་འཆད་ཤེས་ན་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་སོར་བཞག་པའི་ལམ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་

【現代漢語翻譯】 十法。 第二，關於七十支分道的次第，分為兩部分：一是生起根本支于相續的次第，二是輕鬆證悟各個支分的現觀次第。前者是經部的隱義，後者是經中直接開示的，作為詮釋隱義的方法。這些可以分為八個部分。首先，詮釋一切種智的十法，其根本是發起大乘菩提心，由此產生的支分如樹枝般分為兩類：一是智慧資糧為主的，從教授到專門修習的六法；二是福德資糧為主的，四種修行的現觀。第一點，大乘解脫分相應的經和《現觀莊嚴論》中並不明顯，但前三者為願心，其餘十九者為行心，從其他經部中出現則更為妥當。願心不一定為律儀所攝，而行心必須為律儀所攝，這是《菩薩地論》和《入菩薩行論》所說的，是值得信賴之處。之後，進入修習教授之義的開端是加行道，這是緣四諦的修所生慧的開端，因此稱為解脫分相應。就其所緣而言，具有無常等行相，是與聲聞共同的；具有所取法無我行相，是與緣覺共同的；具有能取法無我行相，是大乘不共的加行道。對於後者，其他藏族學者認為，《經莊嚴論》中所說的是唯識宗的加行道，而按照龍樹的觀點解釋的才是中觀宗的解脫分相應，並將其分為二者，認為後者具有此處所說的五種特點。還有人說，彌勒的法中沒有很好地闡述能取法無我，但彌勒的法中所說的加行道、見道、修道對所斷煩惱的分類和認識，以及對治它們的加行道、見道、修道的所緣行相的闡述方式並沒有什麼區別。如果能如實地理解此處所說的基礎及其對治，以及《經莊嚴論》等中所說的能取和所取的分別唸的各自認識，以及對治它們的圓成實的安立方式，那麼就不會有任何區別。保持龍樹觀點的三種道的行相。

【English Translation】 The Ten Dharmas. Secondly, regarding the order of the seventy aspects of the path, there are two parts: the order of generating the fundamental aspects in the continuum, and the order of easily realizing the individual aspects of manifestation. The former are the hidden meanings of the sutras, and the latter are explicitly taught in the sutras as methods to represent those hidden meanings. These can be divided into eight sections. First, the ten dharmas that represent all-knowingness, the root of which is generating the Mahayana Bodhicitta (the mind of enlightenment), and the branches that arise from it are divided into two categories: one is the collection of wisdom, which is mainly the six practices from instructions to dedicated practice; the other is the manifestation of the four practices, which is mainly the collection of merit. The first point, the liberation-part corresponding to the Mahayana, is not clear in the sutras and the Ornament (Abhisamayalankara), but the first three are the aspiration mind, and the remaining nineteen are the engaging mind, which is better to appear from other sutras. It is not certain that the aspiration mind is encompassed by vows, but it is certain that the engaging mind must be encompassed by vows, as explained in the Bodhisattvabhumi and the Bodhicaryavatara, which is a trustworthy source. After that, the beginning of engaging in the practice of the meaning of the instructions is the path of preparation, which is the beginning of meditation-born wisdom that focuses on the four truths, and therefore it is called the liberation-part corresponding. In terms of its object, it has aspects such as impermanence, which is common with the Shravakas; it has aspects of the selflessness of phenomena that are grasped, which is common with the Pratyekabuddhas; and it has aspects of the selflessness of phenomena that are apprehended, which is the uncommon path of preparation of the Mahayana. Regarding the latter, other Tibetan scholars believe that what is said in the Sutra Ornament is the path of preparation of the Mind-Only school, and that what is explained according to Nagarjuna's view is the liberation-part corresponding of the Madhyamaka school, and divide it into two, believing that the latter has the five characteristics mentioned here. Others say that the selflessness of apprehended phenomena is not well explained in Maitreya's teachings, but there is no difference in the way the afflictions to be abandoned are classified and recognized by the paths of preparation, seeing, and meditation, and the way the aspects of the objects of the paths of preparation, seeing, and meditation that counteract them are explained. If one can honestly understand the basis and its antidote mentioned here, and the respective recognitions of the conceptual thoughts of the grasped and the apprehended mentioned in the Sutra Ornament, etc., and the way the established nature of the perfectly established is used to counteract them, then there will be no difference. The aspects of the three paths that preserve Nagarjuna's view.

---

བཞག་པ་ནི་འདིར་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་ཆོས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་གི་དབྱེ་བ་དང་མཉམ་གཞག་ཏུ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྤོང་ཚུལ་རིམ་ཅན་པའི་རྣམ་གཞག་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། འདིར་བསྟན་གྱི་ངེས་འབྱེད་དགག་རྟོག་བཞི་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བཤད་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོ་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་བཤད་དུ་མི་རུང་སྟེ། གཞུང་རྩ་འགྲེལ་དང་དངོས་སུ་འགལ་བ་དང་། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་སྐྱེས་པ་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་རིགས་ངེས་པ་ནི་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་བྱམས་ཆོས་པས་སྒྲིབ་བྱ་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པས་མེད་པར་དགག་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བཞེད་ཀྱང་། འདིར་ནི་སྔ་མ་ལྟར་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་བར་གྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སྤྱི་དང་འཐུན་ནོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་སྙིང་གི་ངོས་འཛིན་མཚན་ཉིད་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པས་མི་བཞེད་ལ། འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པའི་ལུགས་ཀྱི་དེའི་ངོས་འཛིན་ནི། གཞི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དུ་འཆད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཅིང་། བསལ་བཞག་མི་དགོས་པ་དང་བློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་བསལ་དགོས་པའི་རྣམ་གཞག་གཉིས་ཀ་གསུངས་སོ། །སྐབས་འདིར་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་ཆོས་ 11-3-15b དབྱིངས་ཁོ་ན་དང་། དམིགས་པ་ཆོས་ཅན་སྣ་ཚོགས་ལ་འཆད་པ་ནི་འཕགས་སེང་གཉིས་པོ་ཁོ་ནའི་བཞེད་པའོ། །འདིར་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རིགས་སོ་སོར་མ་ངེས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་། སོ་སོར་མ་ངེས་པ་ཉིད་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་ཆོས་སྒྲུབ་པ་སོ་སོའི་བྱེ་བྲག་གི་རིགས་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པར་གསུངས་པ་དང་། དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་གཅིག་པུ་ཉིད་སངས་རྒྱས་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོར་འཆད་དགོས་པས་སོ། །འདིར་དམིགས་པ་བཅུ་གཅིག་གི་གོ་རིམ་ངེས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཚོགས་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཡེ་ཤེས་ཉི་ཤུའི་ས་མཚམས་བཞག་པ་ནི། དམིགས་པ་དག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཆོས་ཅན་སོ་སོའི་ཆོས་ཉིད་ལ་མི་འདྲ་བ་འབྱེད་རྒྱུ་མེད་ཀྱང་། ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་ཉིད་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་ན་རང་རང་གི་འགལ་ཟླའི་ས་བོན་གྱི་གཉེན་པོར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཉེན་པོ་དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཐོང་རྗེས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་མ་སྐྱེས་ཙམ་གྱི་ཆོག་པ་མཐོང་སྤངས་ཀྱི་དང་། དེ་ཉིད་རིང་དུ་གོམས་དགོས་པ་སྒོམ་སྤང་གིའོ། །དེ་ནས་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ནི་འདི་ཡན་ཆད་དུ་བསྟན་པའི་ཆོས་ལྔ་པོ་དག་གི་འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་པ་སྟེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་མངོན་རྟ

ོགས་ཀྱི་རིམ་པ་ཚར་གཅིག་གོ །དེ་ཡང་ཆེད་དུ་བྱ་བ་གསུམ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་དང་། ཆེན་པོ་གསུམ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་ལ་འཇོག་པ་མདོ་གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་ཉིད་དུ་གོ་བར་བྱ། དེའི་འོག་ཏུ་གོ་འཇུག་ཚོགས་ངེས་འབྱུང་གི་སྒྲུབ་པ་བཞི་ནི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ 11-3-16a ཚོགས་བསོག་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་ཚར་གཅིག་སྟེ། འཕགས་སེང་གིས་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་སྒྲུབ་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་དགོངས་པ་ནི། དེ་ལ་གོ་ཆ་ནི་བསམ་པ་དང་། འཇུག་པའི་ནི་བརྩོན་འགྲུས་དང་། ཚོགས་ནི་བསམ་སྦྱོར་གཉིས་ཀྱི་བྱེད་ལས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་སྟེ། འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་འཛིན་པའི་བྱ་བ་བྱེད། ངེས་འབྱུང་ནི་ཐེ་ཚོམ་མེད་པའི་དོན་ཏེ། འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་འབྱིན་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པའོ། །ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཚོགས་སྒྲུབ་ནི་རང་ལྡོག་ནས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བསོག་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཡིན་ཀྱང་། ས་བཅུའི་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་གོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ས་བཅུའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡོངས་སྦྱོང་རྣམ་པ་བཅུ་རང་གི་ངང་གི་འབྱུང་བ་དང་། དེ་ཡང་ངེས་པར་སྦྱོང་དགོས་པའི་ཆ་ནས་བསྟན་པར་སེམས་སོ། །གཉེན་པོའི་ཚོགས་སྒྲུབ་གཉིས་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དངོས་ཡིན་ཞིང་། སྔར་བཤད་པའི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་དངོས་འབྲས་དང་། ལམ་རིམ་གོང་མའི་ཁ་སྐོང་དུ་སྦྱར་བའི་ཚེ་ཟློས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྐབས་དང་པོར་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་བཅུ་པོ་དག་གིས་མཚོན་བྱའི་རྣམ་མཁྱེན་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་མཚོན་པའི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་བསྟན་ཟིན་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་ལམ་ཤེས་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་བཅུ་གཅིག་པོ་དག་གིས་ནི་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་མ་ཚང་བ་མེད་པ་དངོས་སུ་བསྟན་པས། མཚོན་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་ཅན་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཇི་ལྟར་མཚོན་པའི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་འཆད་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་རང་བཞིན་གསུམ་གྱིས་སྒོ་ནས་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་ངོས་བཟུང་། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་གྱི་མངོན་རྟོགས་རྒྱས་ 11-3-16b པར་བཤད་ནས་དེ་དག་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་ཉིད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་གཉིས་ཏེ། ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་དང་། ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུའོ། །དང་པོ་ནི། འགལ་རྐྱེན་མེད་པ་དང་འཐུན་རྐྱེན་ཚང་བའི་སྒོ་ནས་སྟོན་ལ། གཉིས་པ་ནི། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་དང་། གསུམ་པ་ནི། གཞན་དོན་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པའི་མིང་ཅན་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་པའི་རང་བཞིན་ཅན་དང་། འབྲས་བུ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་པའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་བསྟན་ཀྱང་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་རང་གི་ལྡོག་པ་ངོས་བཟུང་བ་མ་ཡིན་པས་ན། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་ཤེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ལ་

【現代漢語翻譯】 總攝次第一次完成。其中，特意將三事安立於佛地，三大安立於菩薩地，應理解為經論的直接指示。其後，四種加行——資糧、入行、集合、決定生起，是著重於積累福德資糧的現觀次第一次完成。聖獅子（Haribhadra）將之分為總和別的兩種加行之意在於：其中，資糧猶如盔甲，入行猶如精進，集合是思和行的作用自然成就，是成辦執持果位一切智之事。決定生起是無有疑惑之義，是成辦生起果位一切智之事。雖然從耶謝（Jñānaśrī）的集合加行來看，主要是積累福德資糧，但在十地等持中，由於串習智慧資糧的力量，十地后得位中，十種圓滿清凈會自然生起，並且考慮到必須清凈的方面而進行闡述。對治品的兩種加行是真實的智慧資糧，與之前所說的加行道的真實果和上位道次第的補充結合時，不會變成重複。這樣，第一階段所象徵的十法，象徵著所象徵的果位一切智，從而展示了現觀次第。之後，象徵道智的十一種法，直接展示了所應知的對象——三乘道的悟證種類無一遺漏。因此，有兩種方式來解釋如何象徵所應知對像——因道智的現觀次第：通過因、果、自性三者來確定所應知道智的自性；詳細闡述所應知道的現觀，並解釋如何瞭解這些現觀。 首先是所應知對像——道智的因，分為俱生助緣和近取因。第一種是從無有違緣和具足順緣的角度來闡述；第二種是自性安住的種姓；第三種是爲了他利而受生，對於名為煩惱的因，特意不捨棄的自性；果是成辦世間利益。雖然以這樣的方式進行闡述，但由於沒有確定因道智自身的體性，因此，對於象徵的法，施設所知之名……

【English Translation】 The complete sequence of summing up is accomplished once. Among them, the three activities are specifically established on the Buddha-ground, and the three great ones are established on the Bodhisattva-ground, which should be understood as the direct instruction of the scriptures. After that, the four applications—accumulation of merit, entering into action, gathering, and definite arising—are a complete sequence of manifest realization that focuses on accumulating merit and resources. The intention of the Holy Lion (Haribhadra) in dividing it into two applications, general and specific, lies in: among them, accumulation of merit is like armor, entering into action is like diligence, and gathering is the spontaneous accomplishment of the functions of thought and action, which is the activity of accomplishing the holding of the fruit of omniscience. Definite arising is the meaning of being without doubt, which is the activity of accomplishing the arising of the fruit of omniscience. Although from the perspective of Jñānaśrī's gathering application, it mainly accumulates merit and resources, in the samadhi of the ten grounds, due to the power of familiarizing oneself with the resources of wisdom, the ten kinds of complete purification will naturally arise in the post-meditation state of the ten grounds, and it is explained in consideration of the aspects that must be purified. The two applications of the antidote are the true resources of wisdom, and when combined with the true fruit of the path of application mentioned earlier and the supplement of the upper stages of the path, it will not become repetitive. In this way, the ten dharmas symbolized in the first stage symbolize the fruit of omniscience, thereby demonstrating the sequence of manifest realization. After that, the eleven dharmas symbolizing the path of knowledge directly demonstrate the objects to be known—the types of realization of the three vehicles without omission. Therefore, there are two ways to explain how to symbolize the object to be known—the sequence of manifest realization of the cause of the path of knowledge: to determine the nature of the path of knowledge to be known through the three aspects of cause, effect, and nature; to elaborate on the manifest realization of the path to be known, and to explain how to understand these manifest realizations. First, the cause of the path of knowledge, the object to be known, is divided into co-occurring conditions and proximate causes. The first is explained from the perspective of the absence of adverse conditions and the presence of favorable conditions; the second is the lineage of self-abiding nature; the third is to take birth for the benefit of others, and for the cause called afflictions, the nature of deliberately not abandoning; the fruit is to accomplish the benefit of the world. Although it is explained in this way, since the nature of the cause of the path of knowledge itself has not been determined, therefore, for the symbolic dharma, the name of the knowable is applied...

---

འགལ་བ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དང་། རང་རྒྱལ་གྱི་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་མོ། །ལམ་དེ་དང་ལམ་ཤེས་དངོས་མིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན་མཚོན་བྱེད་དུ་བཞག་ཅེ་ན། དེ་དག་ལའང་ཡུན་ལམ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཚང་མོད། འདིར་མཚོན་ནས་ཤེས་དགོས་པ་ནི་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་གསུམ་ཀ་རང་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་དང་། རྫོགས་པར་དང་། སྐྱེ་མེད་དུ་དང་། མངོན་དུ་བྱ་བ་ཡིན་མིན་གྱི་དབྱེ་བ་ཕྱེ་ནས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལ་ངོས་འཛིན་དགོས་པས་ན་མཚན་མཚོན་གྱི་རྣམ་གཞག་ཉམས་པ་མེད་དོ། །དེ་ཡང་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཉན་རང་གི་ལམ་ནི་རང་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པ་སྦྱོར་མཐོང་གཉིས་གཉིས་ཀྱིས་སྒོ་ནས་ཤེས་ཤིང་འདའ་བར་བྱ་ལ། ཤེས་པར་བྱ་བའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ནི་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མངོན་དུ་བྱ་བའི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པར་བསྟན་ནོ། །ལམ་གསུམ་པོ་བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཚེ་རྟོགས་རིགས་འགལ་བར་འཇོག་པ་ནི། མངོན་དུ་བྱ་བའི་རིགས་ 11-3-17a ཡིན་མིན་གྱིས་འབྱེད་ལ། རྟོགས་པ་གསུམ་པོ་མི་འགལ་བ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་ནས་དང་། མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་དམིགས་རྣམ་དོན་གཅིག་པར་བཤད་པ་ལས་ཤེས་སོ། །དེ་ལྟར་སྐབས་གཉིས་པའི་སྦས་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་མེད་ན་འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་མི་འབྱུང་བ་ནི། ཇི་སྲིད་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མ་གྲུབ་ཀྱི་བར་དུ། ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་པར་བཤད་ཟིན་ལ། ད་ནི་དེའི་འོག་ཏུ་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་རང་གི་ངོ་བོ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དང་། འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དེ་དང་དེ་དག་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་དང་དེ་མ་སྤངས་པར་རྒྱུ་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྟོན་པ་ནི་སྐབས་གསུམ་པར་བསྟན་པའི་མཚོན་བྱེད་ཆོས་དགུ་པོ་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། སྐབས་གཉིས་པའི་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱིས་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས་སྲིད་ཞི་གང་རུང་གི་མཐའ་ལ་མི་གནས་པ་དང་། འབྲས་ཡུམ་ལ་ཉེ་བ་དང་། མཚན་འཛིན་གྱི་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལས་འདའ་བར་བྱ་བའི་ལམ་ཤེས་པ་དེ་དག་ནི་རིགས་འཐུན་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱིས་གོམས་པར་བྱས་ན་སྲིད་ཞི་གང་རུང་གི་མཐའ་ལ་གནས་པ་དང་། འབྲས་ཡུམ་ལ་རིང་བ་དང་། མཚན་མར་འཛིན་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། སྐབས་གསུམ་པ་ལོགས་སུ་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་གྱུར་བའི་ཤེས་བྱེད་ནི་ཉན་རང་གི་རྟོགས་རིགས་དང་འཐུན་པའི་སྒོམ་ལམ་ལ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡི

【現代漢語翻譯】 沒有矛盾之處。第二部分有三個方面：需要了解的聲聞乘之道、緣覺乘之道和菩薩乘之道。這些道和道智本身並不是真實存在的。那麼，如何將它們作為象徵呢？因為它們也具備了通往道智的全部特徵。這裡需要通過象徵來了解的是，在自己的相續中生起三種證悟的類別，並且區分是否圓滿、是否無生、是否顯現，從而認識到如實了知的智慧，因此象徵和被象徵的關係並沒有缺失。也就是說，需要了解的聲聞和緣覺之道，是通過修道和見道兩種方式在自己的相續中生起並超越的。而需要了解的菩薩之道，則是通過見道和修道兩種方式，顯現證悟的次第。這三種道存在於菩薩聖者的相續中時，將證悟的類別視為矛盾，是通過是否需要顯現的類別來區分的。而三種證悟並不矛盾，這可以從《般若經》和《現觀莊嚴論》中所說的目標和相狀是同一意義來理解。因此，如果第二部分所隱藏的主要內容——作為原因的道智不存在，就不會產生作為結果的遍知一切智。正如在圓滿、成熟和凈化這三者未完成之前，無法顯現真正的邊際。現在，在它之後，將通過第三部分所示的九種象徵性法，來展示作為原因的道智本身所具有的獨特特徵，以及獲得它的修行之道，以及見道的獨特特徵，以及如何去除阻礙它們的障礙，以及在未去除這些障礙的情況下無法顯現原因智慧的方式。也就是說，像這樣，第二部分中作為原因的獨特道智，是通過修道而習慣的，不會停留在輪迴或寂滅的任何一邊，接近於作為結果的般若波羅蜜多，並且轉變為對治實執的一方。而那些需要超越的道智，如果通過相似的修道來習慣，就會停留在輪迴或寂滅的任何一邊，遠離作為結果的般若波羅蜜多，並且伴隨著實執。這就是需要單獨展示第三部分的原因。而成為這樣情況的證據是，與聲聞和緣覺的證悟類別相符的修道，由於沒有現量證悟法無我的原因，所以是這樣的。 འགལ་བ་མེད་དོ། （藏文）གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། （藏文）ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དང་། （藏文）རང་རྒྱལ་གྱི་དང་། （藏文）བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་མོ། （藏文）ལམ་དེ་དང་ལམ་ཤེས་དངོས་མིན་ནོ། （藏文）ཇི་ལྟར་ན་མཚོན་བྱེད་དུ་བཞག་ཅེ་ན། （藏文）དེ་དག་ལའང་ཡུན་ལམ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཚང་མོད། （藏文）འདིར་མཚོན་ནས་ཤེས་དགོས་པ་ནི་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་གསུམ་ཀ་རང་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་དང་། （藏文）རྫོགས་པར་དང་། （藏文）སྐྱེ་མེད་དུ་དང་། （藏文）མངོན་དུ་བྱ་བ་ཡིན་མིན་གྱི་དབྱེ་བ་ཕྱེ་ནས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལ་ངོས་འཛིན་དགོས་པས་ན་མཚན་མཚོན་གྱི་རྣམ་གཞག་ཉམས་པ་མེད་དོ། （藏文）དེ་ཡང་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཉན་རང་གི་ལམ་ནི་རང་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པ་སྦྱོར་མཐོང་གཉིས་གཉིས་ཀྱིས་སྒོ་ནས་ཤེས་ཤིང་འདའ་བར་བྱ་ལ། （藏文）ཤེས་པར་བྱ་བའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ནི་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མངོན་དུ་བྱ་བའི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པར་བསྟན་ནོ། （藏文）ལམ་གསུམ་པོ་བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཚེ་རྟོགས་རིགས་འགལ་བར་འཇོག་པ་ནི། （藏文）མངོན་དུ་བྱ་བའི་རིགས་ཡིན་མིན་གྱིས་འབྱེད་ལ། （藏文）རྟོགས་པ་གསུམ་པོ་མི་འགལ་བ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་ནས་དང་། （藏文）མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་དམིགས་རྣམ་དོན་གཅིག་པར་བཤད་པ་ལས་ཤེས་སོ། （藏文）དེ་ལྟར་སྐབས་གཉིས་པའི་སྦས་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་མེད་ན་འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་མི་འབྱུང་བ་ནི། （藏文）ཇི་སྲིད་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མ་གྲུབ་ཀྱི་བར་དུ། （藏文）ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་པར་བཤད་ཟིན་ལ། （藏文）ད་ནི་དེའི་འོག་ཏུ་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་རང་གི་ངོ་བོ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དང་། （藏文）འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། （藏文）མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དེ་དང་དེ་དག་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་དང་དེ་མ་སྤངས་པར་རྒྱུ་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྟོན་པ་ནི་སྐབས་གསུམ་པར་བསྟན་པའི་མཚོན་བྱེད་ཆོས་དགུ་པོ་ཉིད་དོ། （藏文）དེ་ཡང་འདི་ལྟར། （藏文）སྐབས་གཉིས་པའི་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱིས་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས་སྲིད་ཞི་གང་རུང་གི་མཐའ་ལ་མི་གནས་པ་དང་། （藏文）འབྲས་ཡུམ་ལ་ཉེ་བ་དང་། （藏文）མཚན་འཛིན་གྱི་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་ཡིན་པ་དང་། （藏文）དེ་ལས་འདའ་བར་བྱ་བའི་ལམ་ཤེས་པ་དེ་དག་ནི་རིགས་འཐུན་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱིས་གོམས་པར་བྱས་ན་སྲིད་ཞི་གང་རུང་གི་མཐའ་ལ་གནས་པ་དང་། （藏文）འབྲས་ཡུམ་ལ་རིང་བ་དང་། （藏文）མཚན་མར་འཛིན་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། （藏文）སྐབས་གསུམ་པ་ལོགས་སུ་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ཡིན་ལ། （藏文）དེ་ལྟར་གྱུར་བའི་ཤེས་བྱེད་ནི་ཉན་རང་གི་རྟོགས་རིགས་དང་འཐུན་པའི་སྒོམ་ལམ་ལ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན། （藏文）

【English Translation】 There is no contradiction. The second part has three aspects: the path of the Shravakas (hearers) to be understood, the path of the Pratyekabuddhas (solitary realizers), and the path of the Bodhisattvas. These paths and path-wisdom themselves are not truly existent. So, how are they taken as symbols? Because they also possess all the characteristics of the path-wisdom. What needs to be understood here through symbols is that one must generate the three categories of realization in one's own continuum, and distinguish whether they are complete, unborn, and manifest, so as to recognize the wisdom that knows things as they are. Therefore, the relationship between the symbol and what is symbolized is not lost. That is, the paths of the Shravakas and Pratyekabuddhas to be understood are generated and transcended in one's own continuum through the two aspects of joining and seeing. And the path of the Bodhisattvas to be understood is shown as the stages of manifestation to be manifested through the two aspects of seeing and meditating. When these three paths exist in the continuum of the noble Bodhisattvas, the classification of realizations as contradictory is distinguished by whether they are categories to be manifested or not. And the three realizations are not contradictory, which can be understood from the explanation in the Prajnaparamita Sutra and the Abhisamayalankara that the object and aspect are of the same meaning. Therefore, if the main hidden meaning of the second part—the path-wisdom as the cause—does not exist, the result of omniscient wisdom will not arise. Just as the true limit cannot be manifested until the three—completion, maturation, and purification—are not accomplished. Now, after that, the nine symbolic dharmas shown in the third part will demonstrate the unique characteristics of the path-wisdom itself as the cause, the path of practice that obtains it, the unique characteristics of the path of seeing, how to remove the obscurations that hinder them, and how the wisdom of the cause cannot be manifested without removing these obscurations. That is, like this, the unique path-wisdom as the cause in the second part is accustomed through the path of meditation, does not abide in either extreme of samsara or nirvana, is close to the Prajnaparamita as the result, and has become the opponent of the clinging to characteristics. And those path-wisdoms to be transcended, if accustomed through similar paths of meditation, will abide in either extreme of samsara or nirvana, be far from the Prajnaparamita as the result, and be accompanied by the clinging to characteristics. This is the reason why the third part needs to be shown separately. And the evidence for becoming like this is that the path of meditation that is in accordance with the realization categories of the Shravakas and Pratyekabuddhas does not have the direct realization of the selflessness of phenomena, and that is the reason.

---

ན་པར་འཆད་དོ། ། 11-3-17b འོ་ན་འདིར་དགོས་པའི་སྒོམ་ལམ་དེ་ལ་འཇུག་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་གང་ཞུགས་པ་ལས་སྒོམ་ལམ་དེའི་རྟོགས་རིགས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ལམ་གང་སྙམ་དུ་དོགས་པ་ལ་འཇུག་པ་སྦྱོར་བ་དང་། ཞུགས་འབྲས་མཐོང་ལམ་དག་རིམ་པར་བསྟན་ནོ། །མཐོང་ལམ་དེའི་རིགས་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ལམ་ནི་སྐབས་གཉིས་པར་བསྟན་ཟིན་པའི་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་སོགས་དོན་གཅིག་པས་འདིར་བསྟན་མི་དགོས་ལ། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་རང་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པའི་སྒོམ་པའི་ལམ་བརྟག་པའི་མཐར་བཟུང་བ་ནི་སྐབས་འདིར་གོམས་པར་བྱས་ན་ཇི་སྐད་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཉེས་པ་དག་དང་བཅས་པར་འགྱུར་སྲིད་པའི་ཕྱིར་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་དོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་འདིར་བསྟན་པ་ནི་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་གཙོ་བོ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། སྐབས་གཉིས་པའི་སྦས་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་གཞི་ཤེས་ཉིད་དུ་ལན་གཅིག་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་དེའི་དགོངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྐབས་གསུམ་པར་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་འཇུག་ཡུལ་གཞི་ཤེས། འཇུག་པ་སྦྱོར་བ། ཞུགས་འབྲས་མཐོང་ལམ་གསུམ་གྱི་བཤད་ཚུལ་ལས་བཟློག་སྟེ་ཤུགས་ལ་ངེས་པར་བསྟན་ཅིང་། སྟོན་དགོས་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་ཤེས་དེ་ཉན་ཐོས་ཞི་ཚོལ་གྱི་སྐབས་ནས་ཉན་རང་གི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ངེས་པར་ཤེས་ཤིང་གོ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་པར་དགོངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་རྒྱན་གྱི་མཆོད་བརྗོད་ཉིད་ནས་ལུས་རྣམ་པར་བཞག་པ་མཐའ་དག་གྲུབ་པ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་ཡན་ལག་དང་བཅས་པར་མ་འདུས་པའི་སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་ནི་རྒྱན་འདིར་མི་འབྱུང་བ་ལ་དགོངས་སོ། །དེ་ལྟར་སྦས་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་གསུམ་པོ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུའི་སྒོ་ནས་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་གོ་རིམ་རགས་པ་ཙམ་ཞིག་ 11-3-18a བསྟན་ཟིན་པ་དེའི་འོག་ཏུ་སྔར་བཤད་ཟིན་པ་དེའི་མཁྱེན་པ་གསུམ་པོ་དེའི་རྟོགས་པ་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་པ་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་དང་། ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་བརྟེན་དགོས་ཚུལ་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས་དང་། བརྟན་པ་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་ཞུགས་པས་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པ་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་དང་། སྤོང་གཉེན་དངོས་སུ་གྱུར་པས་དབང་ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་གོམས་པ་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་དང་གཉིས་སོ། །དང་པོ་དེ་སྟོན་པའི་གཞུང་གི་ཚོགས་སུ་བསྒོམ་བྱ་རྣམ་པ་ནས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བར་གསུངས་པ་ནི། སྦྱོར་བ་བཞི་ཀ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཁྱབ་བྱེད་ཐུན་མོང་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱས་ནས། དང་པོ་ལ་དོན་རྣམ་མེད་དགག་གི་ཆ་དང་། ཤེས་རྣམ་མ་ཡིན་དགག་གི་ཆར་གྱུར་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བ་བཞི་ཀའི་བས

【現代漢語翻譯】 那麼，這裡所需要的修道，進入修道的方法是什麼呢？從進入到親眼見到修道證悟的途徑是什麼呢？對於這個疑問，進入就是一種準備。依次展示了進入的結果——見道。使見道的傳承成為習慣的道路，已經在第二品中展示過的清凈修道等，意義相同，所以這裡不需要展示。如果將與聲聞獨覺道的證悟種類相符的修行道，在考察的最後階段抓住不放，那麼如果在此階段習慣了，就會像剛才所說的那樣，可能出現各種過失，因此說明了不展示的原因。如果這樣，那麼這裡所展示的是瞭解因道的主要內容。為什麼在第二品中，將隱藏意義的主要內容——基識，不止一次地宣說呢？在第三品中，直接展示了進入的對象——基識，進入的準備，進入的結果——見道，這三者的講述方式是相反的，必須通過暗示來確定，並且也必須展示。基識必須從聲聞寂止的階段開始，作為聲聞獨覺的意願的成就者來確定和理解，這就是原因。像這樣，從講述裝飾的供養讚頌本身，就完成了所有身體的姿勢。沒有包含三智及其支分的隱藏意義的證悟次第，在這個裝飾中不會出現，這就是原因。像這樣，通過象徵隱藏意義的三個主要內容的三十種法，在相續中產生的粗略次第 展示完畢之後，爲了使先前所說的三種智慧的證悟達到最終完成，需要依賴遣除不相符之方的瑜伽和顯現功德的瑜伽，分為兩種：自在因果和穩固因果。第一種是，由於進入完全駁斥不相符之方的對治品，爲了獲得自在而修習圓滿次第，以及由於成為斷除對治品的真實，以獲得自在的方式來習慣頂峰次第，分為兩種。在展示第一種的論典集合中，從所修習的形態到特徵所說的內容，要知道對於所有四種準備都是普遍適用的。在第一種中，分為無義遮遣和非識遮遣兩種。第一種是，所有四種準備的所修習內容。

【English Translation】 So, what is the practice for entering the path of meditation needed here? What is the path from entering to directly seeing the realization of the path of meditation? To this doubt, entering is a preparation. The result of entering—the path of seeing—is shown sequentially. The path of making the lineage of the path of seeing a habit, such as the pure path of meditation already shown in the second chapter, has the same meaning, so there is no need to show it here. If the path of practice that is in accordance with the types of realization of the Hearer and Solitary Realizer paths is grasped at the end of the examination, then if one becomes accustomed to it at this stage, various faults may occur as just mentioned, so the reason for not showing it is explained. If so, then what is shown here is the main content of knowing the causal path. Why is the main content of the hidden meaning—the base consciousness—spoken of more than once in the second chapter? In the third chapter, the object of entry—the base consciousness, the preparation for entry, and the result of entry—the path of seeing, which are directly shown, are stated in a reversed manner, and must be determined by implication, and must also be shown. The reason is that the base consciousness must be known and understood from the stage of Hearer's quiescence, as the accomplisher of the Hearer's and Solitary Realizer's intentions. Like this, from the offering praise of the ornament of speech itself, all bodily postures are accomplished. The stages of realization of the hidden meaning that do not include the three wisdoms and their branches do not appear in this ornament, and that is the reason. Like this, the rough order of generating the three main contents that symbolize the hidden meaning through the thirty dharmas in the continuum After the demonstration, in order to bring the realization of the three wisdoms mentioned earlier to ultimate completion, it is necessary to rely on the yoga of abandoning the discordant side and the yoga of manifesting qualities, which are divided into two: the cause and effect of empowerment and the cause and effect of stability. The first is divided into two: the complete practice of cultivation in order to gain empowerment by entering into the antidote that completely refutes the discordant side, and the practice of the peak by becoming accustomed to the way of gaining empowerment by becoming the reality of abandoning the antidote. In the collection of texts showing the first one, what is said from the form of what is to be cultivated to the characteristics, know that it is universally applicable to all four preparations. In the first one, it is divided into two parts: the part of meaningless negation and the part of non-consciousness negation. The first is the content of what is to be cultivated in all four preparations.

---

ྒོམ་བྱ་དངོས་སུ་མདོ་གཞུང་ནས་མི་འཆད་ལ། ཕྱི་མ་ལ་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་དང་། གསལ་བའི་དབྱེ་བ་བརྒྱ་དང་བདུན་བཅུ་རྩ་གསུམ་དུ་མདོ་གཞུང་ལས་གསུངས་པ་དེ་ནི་གདུལ་བྱའི་བསམ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་སོ། །དེ་དག་གི་སྐབས་སོ་སོ་ན་ཆོས་མངོན་པར་གསུངས་པ་དང་སྦྱར་བའི་ལྡོག་ཆ་ནས་ནི། ཉན་རང་འཕགས་པའི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་ལ། ཤེར་ཕྱིན་ནས་གསུངས་པའི་ལྡོག་ཆ་ནས་ནི་བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་བརྒྱ་དང་བཅུ་ནི་འདིར་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དེ་ཉིད་ཀྱི་བཞེད་དོན་བསྒྲུབ་པའི་མངོན་རྟོགས་སོ། །བསྒོམ་བྱ་ཤེས་རྣམ་གྱི་དབྱེ་བ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་སྦྱོར་བ་ 11-3-18b བཞི་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་བའི་ཚེ། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བས་ཚོགས་ལམ་ནས་ས་བཅུའི་བར་དུ་བསྒོམ་བྱར་བྱེད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་འབྱེད་པར་གསུངས་པ་དེའི་ཚེ། འདི་ལྟར་ཐོག་མར་ཐར་པ་ཆ་འཐུན་གྱི་སྐབས་སུ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཐོས་སམ་གྱི་གཏན་ལ་འབེབས་པ་དེ་དད་སོགས་ལྔའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ནི་རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་། དེ་ལས་བྱུང་བའི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་བཞག་ནི་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་དང་། དེའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ནི་མཐོང་སྤང་སུན་འབྱིན་པའི་རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་། མཐོང་ལམ་མཉམ་བཞག་ཏུ་རྩེ་སྦྱོར་དངོས་དང་། དེའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྒོམ་སྤང་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་རྣམ་ཀུན་དང་། སྒོམ་ལམ་ཆུང་ངུའི་མཉམ་གཞག་གི་སྦྱོར་འཇུག་ནི་རྩེ་སྦྱོར་དངོས་ཡིན་པ་སོགས་སྒོམ་ལམ་དགུ་ཆར་ལ་རྣམ་རྩེ་གཉིས་ཀ་སྦྱར་ན་འཐད་པར་སེམས་སོ། །ཤེས་རྣམ་དེ་གོམས་བྱེད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་རང་གི་དབྱེ་བ་ལ་ཉི་ཤུར་བཤད་ཀྱང་བསྡུ་ན་ལྔར་འདུས་ཤིང་། དེ་ཡང་བསྡུ་ན་མི་གནས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། མི་སྦྱོར་བའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་སུ་འདུས་ལ། དེ་དག་གི་དོན་ཡང་མི་གནས་པ་ནི། ཡུལ་ལ་མི་གནས་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་ལ་མི་སྦྱོར་བའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ཏེ། འདིར་བཤད་པ་དང་བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་ནས་བཤད་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རྣལ་འབྱོར་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཁྱད་པར་མི་སྣང་ངོ་། །གལ་ཏེ་འདིར་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ངོ་བོ་རང་སྟོང་དུ་འཆད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེས་ན། མཐའ་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ་དེ་ལྟར་དགོས་པ་ནི་ཡོངས་གྲུབ་ལ་མཚན་འཛིན་འགོག་བྱེད་ཡིན་ལ། སྒོམ་བྱུང་ 11-3-19a གི་ཚེ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱར་བྱས་པས། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའོ། །ས

【現代漢語翻譯】 實際上，關於禪修的對象，經文中並沒有直接闡述。但在後續的修習中，根據所化眾生的根器，將其分為三種智慧的差別，以及一百七十三種明晰的差別，這些都是經文中根據所化眾生的意樂而宣說的。在這些不同的情況下，結合法義的顯現，可以作為聲聞、緣覺聖者證悟的助緣。而從般若經中所說的角度來看，則可以作為菩薩聖者證悟的助緣，並且一百一十種遍智的相狀，在此處需要解釋為主要包含在佛陀的果位中，因此是證悟其意趣的現觀。所有這些禪修對象的智慧和分類，當它們遍及四種加行時，圓滿次第的加行會使行者從資糧道到十地之間進行禪修。當后兩種加行通過加行道、見道和修道的三種分類來區分時，就像這樣，首先在解脫分中，對三種無生進行聞思的定解，生起為信等五根的自性並加以修持，這是全相加行。由此產生的加行道中的等持是頂加行。之後，在後得位中，是破除見斷的全相加行。在見道等持中，是頂加行本身。之後，在後得位中，是破除修斷中最大的修斷的全相加行。在修道小位的等持的加行中，是頂加行本身。因此，我認為將全相加行和頂加行都應用於修道的九個階段是合理的。雖然智慧的相狀被描述為二十種修習的加行分類，但如果歸納起來，可以歸納為五種。如果再進一步歸納，則可以歸納為不住的加行和不作加行兩種。這些的含義是，不住是指不住于所緣境，不作是指不執著于能緣。這也是無二取智慧的瑜伽，此處所說的與彌勒五論中間三論中所說的大乘瑜伽的自性沒有區別。如果有人問，這裡是否需要將圓成實性的自性解釋為空性？當確定無邊時，那樣說是必要的，因為那是爲了阻止對圓成實的執著。但在禪修生起時，圓成實的智慧被各自體驗為自證智慧的體驗，因此成就為無二取的智慧。 In reality, the object of meditation is not directly explained in the sutras. However, in subsequent practice, according to the disposition of the disciples, it is divided into three types of wisdom and one hundred and seventy-three types of clarity. These are all spoken in the sutras according to the disciples' inclinations. In these different situations, combining the manifestation of the Dharma, it can serve as an aid to the realization of the Shravakas and Pratyekabuddhas. From the perspective of the Prajnaparamita Sutra, it can serve as an aid to the realization of the Bodhisattva saints, and the one hundred and ten aspects of omniscience need to be explained here as mainly included in the fruit of the Buddha. Therefore, it is the Abhisamaya that accomplishes the meaning of that. All these wisdoms and classifications of the object of meditation, when they pervade the four applications, the application of complete perfection will cause the practitioner to meditate from the path of accumulation to the ten bhumis. When the latter two applications are distinguished by the three divisions of application, vision, and meditation, it is like this: first, in the stage of partial liberation, the definitive understanding of the three unborn ones arises as the nature of the five faculties such as faith and is practiced, which is the application of all aspects. The Samadhi in the path of application arising from this is the application of the peak. Afterwards, in the post-meditation, it is the application of all aspects that refutes what is to be abandoned by vision. In the Samadhi of the path of vision, it is the actual application of the peak. Afterwards, in the post-meditation, it is the application of all aspects that refutes the great abandonment of meditation. In the application of the Samadhi of the small position of the path of meditation, the actual application of the peak is the actual application of the peak. Therefore, I think it is reasonable to apply both the complete aspect and the peak to all nine stages of the path of meditation. Although the aspect of wisdom is described as twenty kinds of application classifications for practice, if summarized, it can be summarized into five kinds. If further summarized, it can be summarized into two kinds: the non-abiding application and the non-application application. The meaning of these is that non-abiding means not abiding in the object, and non-application means not clinging to the subject. This is also the yoga of non-dual wisdom. There is no difference in the nature of the Mahayana yoga described here and in the three middle treatises of Maitreya. If someone asks, is it not necessary to explain the nature of the perfectly established here as emptiness? When determining the absence of extremes, it is necessary to say so, because that is to prevent clinging to the perfectly established. But when meditation arises, the wisdom of the perfectly established is individually experienced as the experience of self-awareness wisdom, so it is established as non-dual wisdom.

【English Translation】 In reality, the object of meditation is not directly explained in the sutras. However, in subsequent practice, according to the disposition of the disciples, it is divided into three types of wisdom and one hundred and seventy-three types of clarity. These are all spoken in the sutras according to the disciples' inclinations. In these different situations, combining the manifestation of the Dharma, it can serve as an aid to the realization of the Shravakas and Pratyekabuddhas. From the perspective of the Prajnaparamita Sutra, it can serve as an aid to the realization of the Bodhisattva saints, and the one hundred and ten aspects of omniscience need to be explained here as mainly included in the fruit of the Buddha. Therefore, it is the Abhisamaya that accomplishes the meaning of that. All these wisdoms and classifications of the object of meditation, when they pervade the four applications, the application of complete perfection will cause the practitioner to meditate from the path of accumulation to the ten bhumis. When the latter two applications are distinguished by the three divisions of application, vision, and meditation, it is like this: first, in the stage of partial liberation, the definitive understanding of the three unborn ones arises as the nature of the five faculties such as faith and is practiced, which is the application of all aspects. The Samadhi in the path of application arising from this is the application of the peak. Afterwards, in the post-meditation, it is the application of all aspects that refutes what is to be abandoned by vision. In the Samadhi of the path of vision, it is the actual application of the peak. Afterwards, in the post-meditation, it is the application of all aspects that refutes the great abandonment of meditation. In the application of the Samadhi of the small position of the path of meditation, the actual application of the peak is the actual application of the peak. Therefore, I think it is reasonable to apply both the complete aspect and the peak to all nine stages of the path of meditation. Although the aspect of wisdom is described as twenty kinds of application classifications for practice, if summarized, it can be summarized into five kinds. If further summarized, it can be summarized into two kinds: the non-abiding application and the non-application application. The meaning of these is that non-abiding means not abiding in the object, and non-application means not clinging to the subject. This is also the yoga of non-dual wisdom. There is no difference in the nature of the Mahayana yoga described here and in the three middle treatises of Maitreya. If someone asks, is it not necessary to explain the nature of the perfectly established here as emptiness? When determining the absence of extremes, it is necessary to say so, because that is to prevent clinging to the perfectly established. But when meditation arises, the wisdom of the perfectly established is individually experienced as the experience of self-awareness wisdom, so it is established as non-dual wisdom.

---

ྐབས་བཞི་པ་འདིར་དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་ཐོག་མར་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་ངོས་བཟུང་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་རང་གི་ངོ་བོ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བའི་གོ་རིམ་འཆད་པ་ནི། ཐོག་མར་ཐར་པ་ཆ་འཐུན་གྱི་མཉམ་བཞག་ནས་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་གྱི་རྗེས་ཐོགས་སུ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་སོགས་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་མང་པོ་བ་ངོས་བཟུང་བའི་སྒོ་ནས་བཤད་དོ། །གལ་ཏེ་སྐབས་བཞི་པའི་སྒོམ་ལམ་འདི་རྟོག་པ་དགུ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཇི་ལྟར་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་འཆད་བྱེད་དུ་འཐད་ཅེ་ན། སྒོམ་ལམ་གྱི་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ནི། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཚེ་ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པ་བརྒྱད་མི་འགལ་བར་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་དེ་ཡིན་ལ། ཟབ་མོ་དེ་དག་མི་འགལ་བར་ངོས་འཛིན་པ་ལ་དོན་དམ་པར་སྤང་བྱ་མི་སྤོང་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའ་བ་ཉིད་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་ཀུན་གྱི་སྒོམ་ལམ་ངོས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དུ་བཤད་པ་མ་ཡིན་པས་འགལ་བ་མེད་དོ། །སྐབས་འདིར་སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་སོགས་གསུམ་བཤད་པ་ནི། དག་པ་ས་གསུམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་ལ་ཇི་ལྟར་སློབ་པའི་ཚུལ་དང་། དེ་ནས་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་དུས་དང་དུས་མ་ཡིན་པ་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་ལ་སློབ་པ་ཡིན་པས་རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཉིད་དུ་ལེགས་པར་གྲུབ་བོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་བ་སྤང་བྱ་སྒྲིབ་པ་གཉིས་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོར་བསྟན་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། དེ་དག་གི་སྤོང་གཉེན་དངོས་སུ་གྱུར་ 11-3-19b པའི་རྩེ་སྦྱོར་གསུམ་ལས། དང་པོ་སྦྱོར་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དངོས་ནི་མཉམ་གཞག་གི་ཆ་ནས་ངོས་འཛིན་དགོས་པ་ཡིན་ཀྱང་མདོ་དང་རྒྱན་དུ། རྟགས་དང་རྣམ་འཕེལ་སོགས་ཁྱད་པར་ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་ནི། སྦྱོར་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དངོས་ཉིད་མཚོན་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ཞེས་པ་ནི་འཕགས་སེང་གི་བཞེད་པ་ཡིན་ལ། ཤཱན་ཏི་པ་སོགས་གཞན་དག་ནི་རྩེ་སྦྱོར་མཚན་ཉིད་པ་འཆད་པའི་སྔོན་དུ་དེའི་རྟགས་སོགས་ཕན་ཡོན་གྱི་སྒོ་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། རྩེ་སྦྱོར་དངོས་འཆད་བྱེད་དུ་མི་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་འཆད་ཚུལ་ལ། སྤང་བྱའི་དབྱེ་བས་སྦྱོར་འཇུག་བཞིར་འབྱེད་ཚུལ་དང་། མཐོང་རྩེ་དངོས་ཉིད་དངོས་འཛིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱན་འདིར་ཉོན་སྒྲིབ་ཏུ་གྱུར་པའི་མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་མི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་མོད། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་དངོས་སུ་མི་འཆད་པར་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པའི་རིགས་ཀྱི་བསྡུ་ཚུལ་ནི་འདི་ལྟར། རྫས་འཛིན་དང་། བཏགས་འཛིན་གཉིས་སུ་ངེས། དེ་རེ་རེ་ལ་གཟུང་བ་འཛིན་པ་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་འཛིན་པ་གཉིས་གཉིས་

【現代漢語翻譯】 第四品中，以這種方式首先確定大乘加行總體的結構，然後在下面解釋自性圓滿加行在相續中生起的次第：首先從符合解脫的等持開始，在加行、見道、修道三者的後續階段，通過確定不退轉的征相等眾多特殊道，來進行闡述。如果第四品的修道不是作為斷除九種分別的無間道來闡述的，那麼如何能成為闡述圓滿加行的方法呢？修道的圓滿加行是指，在後得位，深刻的法效能夠無礙地領悟八種相，而無礙地認識這些深刻法性，是指在勝義諦上不捨棄應斷之物，以及在世俗諦上不經觀察而僅喜好一者，這些無礙之理的闡述，並非爲了確定一切種類的修道，因此沒有矛盾。此處闡述的寂止和合之加行等三種，是指在清凈的三地后得位，如何修學圓滿、成熟、清凈三種，以及如何知曉證悟真實邊際的時機和非時機，因此完全成就了一切種類的加行。這樣，在一切種類的加行被展示為遣除應斷二障的對治之後，那些實際成為斷除二障的對治 三種頂加行中，首先，加行道的真實頂加行，雖然需要從等持的角度來確定，但在經部和《現觀莊嚴論》中，通過征相和增長等特殊道的角度來闡述，這被認為是代表了加行道的真實頂加行，這是帕繃喀仁波切的觀點。香提巴等其他論師則認為，在闡述頂加行的體相之前，是從其征相等利益的角度來闡述的，並非認為這是闡述真實頂加行的方法。第二，關於見道頂加行的闡述方式，有通過應斷的分類來區分四種加行進入的方式，以及見道頂加行本身是實執。首先，雖然《現觀莊嚴論》並不認為見道和修道所應斷的是煩惱障，但由於大乘加行是專門致力於不捨棄的，因此實際上並不闡述它，而是這樣歸納所知障的分別種類：可以確定為實執和假立執兩種。每一種又分為執著所取和執著能取為實和假兩種。

【English Translation】 In this fourth chapter, in such a way, first, the general structure of the Mahāyāna application is identified. Then, below that, the order in which the nature of the complete application itself arises in the continuum is explained: First, starting from the equipoise that is in accordance with liberation, in the subsequent stages of application, seeing, and meditation, it is explained through identifying many special paths such as the signs of non-retrogression. If this path of meditation in the fourth chapter is not explained as the uninterrupted path that abandons the nine concepts, how can it be suitable as an explainer of the complete application? The complete application of the path of meditation is that, in the post-meditation state, the profound Dharma nature is comprehended without contradiction in eight aspects. Recognizing those profound aspects without contradiction means that, in the ultimate truth, what should be abandoned is not abandoned, and in the conventional truth, delighting only in one without examination is explained as a non-contradictory way. It is not explained for the purpose of identifying all kinds of meditation paths, so there is no contradiction. Here, the explanation of the application of equality of existence and peace, etc., is about how to train in perfection, maturation, and purification in the post-meditation state of the three pure grounds, and then how to know the times and non-times for manifesting the correct extreme. Therefore, it is well established as all kinds of application. Thus, after all kinds of application have been shown as the antidote to completely refute the two obscurations to be abandoned, those that actually become the antidote to abandon those Among the three peak applications, first, the actual peak application of the path of application needs to be identified from the aspect of equipoise, but in the sutras and the Ornament, it is explained through the special paths such as signs and growth. This is said to represent and show the actual peak application of the path of application, which is the view of Pakpa Sangye (Arya Simha). Other teachers such as Śāntipa consider that before explaining the characteristic of the peak application, it is explained from the perspective of its benefits such as signs, but they do not consider it to be an explainer of the actual peak application. Second, regarding the way to explain the peak application of the path of seeing, there is the way to divide the four entries of application by the division of what is to be abandoned, and the actual peak of seeing itself is the grasping of reality. First, although the Ornament does not consider the afflictive obscurations to be what is to be abandoned on the paths of seeing and meditation, since the Mahāyāna application is specifically dedicated to not abandoning them, it is not actually explained. Instead, the way to categorize the types of conceptual obscurations of knowledge is as follows: It can be determined as two types: grasping at substance and grasping at imputation. Each of these is divided into two: grasping at the object and grasping at the subject as substance and imputation.

---

སུ་ངེས། གཟུང་འཛིན་གྱི་ཕྱོགས་རེ་རེ་ལ་ཡང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དང་། རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་གཉིས་གཉིས་སུ་ངེས། དེ་དག་རེ་རེ་ལ་ཡང་མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་གི་ཆ་གཉིས་གཉིས་སུ་ངེས། དེ་དག་གི་རྣམ་བྱང་གཟུང་རྟོག་ལ་ལྡོག་པ་དང་འཇུག་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་སྐབས་དང་པོར་མ་བྱུང་ཡང་། འདིར་འབྱུང་བ་ནི་སྔར་སྦྱོར་མཐོང་གི་སྤང་བྱ་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་ཡང་། འདིར་ཕྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལས་གང་ཟག་ཏུ་བཏགས་པ་དང་། གདགས་པའི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ། འདིར་གང་ཟག་དང་ཆོས་ལ་རྫས་བཏགས་གཉིས་གཉིས་སུ་དབྱེ་བར་བྱས་ནས་སྐྱེ་འཕགས་ 11-3-20a སོ་སོར་ངེས་པ་ནི་མཐོང་སྤང་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པ་ཤེས་དགོས་ཤིང་། སྤྱིར་ནི་རྟོག་པའི་ཡུལ་ལ་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་གཉིས་སུ་ངེས། ཡུལ་ཅན་ལ་གཟུང་བར་རྟོག་པ་དང་འཛིན་པར་རྟོག་པ་གཉིས་སུ་ངེས། ཡུལ་དུ་བཞག་པའི་འཛིན་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་གཉིས་ཏེ་གསུམ་ཀ་ཡང་། ཤེས་བྱ་ལ་སྤྱིར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་དང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཏེ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པ་དེའི་ཚེ་འཛིན་པར་འདུས། དེ་ལྟར་ཤེས་ནས་གཟུང་བ་མེད་ལ་འཛིན་པ་ཡོད་པ་ནི་སེམས་ཙམ་པ་དང་རང་རྒྱལ་གྱི་ཤེས་བྱར་བྱེད། གཟུང་བ་དེ་མེད་པས་འཛིན་པ་དེ་གཉིས་ཀ་མེད་པ་ནི་རྣམ་རྫུན་དབུ་མའི་ཤེས་བྱ་དང་། འདིར་བཤད་པའི་མཐོང་སྒོམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ཤེས་བྱ་ཉིད་དུ་བྱེད་པའོ། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་གཟུང་འཛིན་གང་དུ་ཡང་མི་འཆད་པ་བྱམས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བརྡའ་ཆད་ཁོ་ནར་མ་ཟད། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་རྟོག་གེའི་ལམ་ནས་མི་འཆད་པའི་ཚེ་ན་ཡང་བརྡའ་ཆད་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པའི་དབྱེ་བ་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་ཡང་གཟུང་རྟོག་དང་འཛིན་རྟོག་དང་པོ་ནི། མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ཀའི་སྐབས་སུ་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་འཇུག་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་འཆད་པ་ནི་རྟོག་པ་ཕྲ་རགས་དང་། སྤང་དཀའ་སླའི་དབང་དུ་མཛད་པར་གསལ་ལོ། །མཐོང་རྩེའི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོག་(བསྡོགས་)ཆོས་མཆོག་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ནི། མངོན་པར། གཉིས་པོའི་བར་དུ་རྗེས་ཐོབ་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་རྗེས་ཐོབ་མང་པོས་བར་དུ་ཆོད་པས་ཤེས་པར་སླའོ། །གཉིས་པ་མཐོང་རྩེ་དངོས་ནི། རྟོག་པའི་ས་བོན་གྱིས་དངོས་གཉེན་འཇུག་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་མེད་ཀྱང་། གོ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་ལྟར་བཤད་པ་ནི་མདོའི་དངོས་བསྟན་དང་བསྟུན་ནས་བར་ཆད་མེད་ལམ་ 11-3-20b དང་། རྣམ་གྲོལ་ལམ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དང་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པའོ། །སྐབས་འདིར་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་གྱི་འཕྲོས་དོན་ལ་དྲི་མ་ཟད་སྐྱེ་མེད་པར་གསུངས་པ་ནི། སྒྲ

་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དེ། དྲི་མ་སྔར་ཡོད་གཉེན་པོས་ཟད་པར་བྱར་མེད་པ་དང་། སྔར་མེད་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་མི་དགོས་པ་ནི། བསལ་བཞག་མེད་པའི་དོན་དང་། ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་སྔར་ཡོད་བསལ་མི་དགོས་པ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་སྔར་མེད་བཞག་མི་དགོས་པ་ཡང་བསལ་བཞག་མེད་པའི་དོན་ཏོ། །ཤེས་བྱེད་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མཐའ་དག་ནི་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་དང་། ཡོད་མ་མྱོང་བ་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། དྲི་མ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་། འགོག་པ་མེད་པའི་ཞེས་སོགས་དང་། གཞན་གྱིས་སོགས་ཚན་པ་གཉིས་རྩ་བར་གསུངས་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་དབུས་མཐའི་ལུང་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པའི་དོན་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་གང་ཡང་མེད་ལ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་དོན་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི། །གང་ཕྱིར་ཆོས་མེད་དེ་ཡི་ཕྱིར། །གང་ཕྱིར་ཆགས་སོགས་དེ་དག་ལས། །ངེས་འབྱུང་ཆགས་སོགས་ཡིན་པར་དགོངས། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དོ། །གལ་ཏེ་སྒྲིབ་པ་མེད་ན་ངེས་པར་འབྱུང་དགོས་པ་འགལ་ལོ་ཞེས་ན། སྔར་སྐྱེས་ཟིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་སྤང་དགོས་སུ་མེད་ཀྱང་། སྔར་མེད་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་མི་དགོས་པ་ནི། དེ་མི་སྐྱེ་བའི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པས་ཡིན་ལ། འབྱུང་དགོས་པ་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ 11-3-21a དེ་ལྟར་བྱས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་གི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱས་པ་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་དྲི་མ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་ནུས་པ་དང་། དེ་ལྟར་ཡོད་ན་དེ་ལྟར་བྱེད་ནུས་པ་འགལ་བ་དང་། འཁྲུལ་ངོར་ཡང་མེད་ན་གདོད་མ་ནས་གྲོལ་བར་ཐལ་བ་རྣམས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་དེ་མ་གྱུར། །ལུས་ཅན་ཐམས་ཅད་གྲོལ་བར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་རྣམ་དག་དེ་མ་གྱུར། །འབད་པ་འབྲས་བུ་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་འོག་ཏུ་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་འཆད་ཚུལ་མཐའ་དག་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་ལུང་རིགས་ལས་དང་། གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་པར་སླ་ལ། བསལ་བྱ་ལོག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟོག་པ་ནི་བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་དང་། དེའི་རྩོད་པ་ནི་བདེན་གཉིས་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ལན་འདེབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སེལ་དགོས་པ་ཉིད་དུ་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་དག་ལས་གསུངས་པ་བཞིན། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འདིས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་འོག་ཏུ་གཉིས་པ་བརྟན་པ་རྒྱུ་འབྲས་ལ་གཉིས་ཏེ། རྩེ་སྦྱོར་གྱིས་དབང་ཐོབ་པའི་དོན་ལ་བརྟན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་དང་། དེ་ཐོབ་ནས་སྔར་བཤད་ཀྱི་

【現代漢語翻譯】 如實性（藏文：ཇི་བཞིན་པ་ཉིད།，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：），對於原本就存在的垢染，不需要通過對治來斷除，對於原本不存在的，也不需要使其生起，這就是無須破立的含義。同樣，世俗諦原本存在，不需要破除；勝義諦原本不存在，不需要建立，這也是無須破立的含義。理解這一點的方法是，所有的世俗諦從一開始就不存在，而這不存在本身，從一開始就成立為勝義諦。考慮到這個道理，經文中說，對於原本就存在的垢染，沒有能損害它的正論，如『無有止滅』等。此外，論師引用《中邊分別論》的教證來解釋，意思是除了法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：）之外，沒有任何其他的法，而必須承認法界本身是存在的。如《經莊嚴論》所說：『因為除了法界之外，沒有其他的法，所以從貪著等之中，認識到解脫就是貪著等。』 如果說沒有遮障就必然解脫，這似乎有矛盾。但實際上，對於已經產生的遮障，雖然不需要斷除，但對於原本不存在的，也不需要使其生起，因為這不生起的非擇滅（藏文：མིན་གྱི་འགོག་པ།，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：）從一開始就成立為智慧的自性。而必須解脫，是指在識的層面，顯現出如此行持的分別滅（藏文：སོ་སོར་བརྟགས་འགོག，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：）的智慧。因此，如果說垢染從一開始就不存在，就能使其成為不生之法，那麼如果存在，就不能如此行持，這二者是矛盾的。並且，如果在錯覺的層面也不存在，那就成了從一開始就解脫的過失。正如經文所說：『如果煩惱不存在，一切有情都應解脫；如果清凈不存在，努力就毫無意義。』 其後，關於修道位頂加行（藏文：རྩེ་སྦྱོར།，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：）的講解，都可以從前面所說的教證和理證中理解，並且很容易通過前面所說的內容來領悟。對於需要破除的邪分別念，需要通過區分二諦的智慧來對治；對於這些爭論，需要通過回答區分二諦的方式來消除。正如大車之道所說，這位大學者也是如此認為的。之後，第二部分是穩固，分為原因和結果兩方面。爲了獲得頂加行的自在，需要獲得穩固；獲得穩固之後，才能達到之前所說的...

【English Translation】 Suchness (Tibetan: ཇི་བཞིན་པ་ཉིད།), for the defilements that already exist, there is no need to eliminate them through antidotes, and for those that do not exist, there is no need to make them arise. This is the meaning of no need for refutation or establishment. Similarly, the conventional truth already exists, there is no need to refute it; the ultimate truth does not exist, there is no need to establish it. This is also the meaning of no need for refutation or establishment. The way to understand this is that all conventional truths have never existed from the beginning, and this non-existence itself is established as the ultimate truth from the beginning. Considering this reason, the scriptures say that for the defilements that already exist, there is no valid argument that can harm them, such as 'without cessation'. In addition, the teacher quotes the teachings of the Madhyāntavibhāga to explain that there is no other dharma other than the dharmadhātu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།), and it must be admitted that the dharmadhātu itself exists. As the Mahāyānasaṃgraha says: 'Because there is no dharma other than the dharmadhātu, therefore, from attachment and so on, it is recognized that liberation is attachment and so on.' If there is no obscuration, liberation is inevitable, which seems contradictory. But in reality, although there is no need to eliminate the obscurations that have already arisen, there is no need to make those that do not exist arise, because this non-arising apratiṣṭhita-nirodha (Tibetan: མིན་གྱི་འགོག་པ།) is established as the nature of wisdom from the beginning. And it is necessary to be liberated, which means that at the level of consciousness, the pratisaṃkhyā-nirodha (Tibetan: སོ་སོར་བརྟགས་འགོག) of such conduct is manifested. Therefore, if it is said that defilements do not exist from the beginning, they can be made into non-arising dharmas, then if they exist, they cannot be acted upon in this way, which is contradictory. And if they do not exist even at the level of illusion, then it becomes the fault of being liberated from the beginning. As the scriptures say: 'If afflictions did not exist, all sentient beings should be liberated; if purity did not exist, effort would be meaningless.' After that, the explanation of the mūrdhābhiseka (Tibetan: རྩེ་སྦྱོར།) of the path of cultivation can be understood from the teachings and reasoning mentioned above, and it is easy to understand through the content mentioned above. For the wrong discriminations that need to be refuted, it is necessary to counteract them with the wisdom that distinguishes the two truths; for these disputes, it is necessary to eliminate them by answering in a way that distinguishes the two truths. As the great chariot path says, this great scholar also thinks so. After that, the second part is stability, which is divided into cause and effect. In order to obtain the freedom of the mūrdhābhiseka, it is necessary to obtain stability; after obtaining stability, it is possible to reach the previously mentioned...

---

ཤེས་རྣམ་ཇི་སྙེད་པ་རྣམ་ཅིག་ཆར་དུ་སྒོམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་སྟེ། འཕགས་པས་ནི་ཚོགས་ལམ་ཀྱང་བཞེད་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་སྔོན་སོང་གི་ཁྱད་པར་ལམ་ལ་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་འཆད་པའི་ཚེ་མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ཐག་བསྲིང་བའི་གཉེན་པོ་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་དང་། མངོན་ཤེས་སོགས་ཡོན་ཏན་སྒྲུབ་པའི་དང་། རྣམ་གཡེང་གིས་སྐྱོ་ནས་མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ལམ་སོགས་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་མང་པོ་ 11-3-21b པ་དང་། སྔར་བཤད་པའི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་ཤེས་རྣམ་ཇི་སྙེད་པ་དང་ཟུང་དུ་སྦྲེལ་ནས་རིམ་ཅན་པ་ལ་སློབ་པ་ནི་མཐར་གྱིས་པའོ། །སྦྱོར་བ་བཞི་ཀའི་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་སོ་སོ་བ་རྣམས་ཀྱི་ནི་སྦྱོར་བ་སོ་སོའི་རང་ལྡོག་ནས་ངོས་འཛིན་གྱི་མཚོན་བྱེད་དུ་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཡང་འདིར་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་ནི་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའོ། །བསྟན་པ་དེ་དག་ཀྱང་གསུམ་དུ་འདུས་ཏེ། སྦྱོར་བ། དངོས་གཞི། རྗེས་སོ། །དང་པོ་ནི། རྗེས་སུ་དྲན་པ་དྲུག་སྟེ་ལྷ་ནི་ལྷག་པའི་ལྷ་ལ་ངོས་བཟུང་ནས་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་དུ་བཤད་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ལ། དངོས་གཞི་ནི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་དང་། རྗེས་ནི་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་སྟེ། སྔར་བཤད་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ཇི་སྙེད་ཤེས་ཟིན་མ་བརྗེད་པར་དྲན་པས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །དེའི་འོག་ཏུ་གཉིས་པ་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་མངོན་རྟོགས་ལ་བརྟན་པ་ཐོབ་ནས་གཅིག་ཆར་དུ་སྒོམ་པའི་དོན་ནོ། །སྔ་མ་རྣམས་མདའ་ཤུགས་དྲག་གིས་པདྨའི་འདབ་མ་འབིགས་པའི་དཔེས་མཚོན་པར་བཞེད་ཀྱང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཇི་སྙེད་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་རོ་གཅིག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། སྐབས་འདིར་གཅིག་མངོན་དུ་བྱས་པའམ་བྱེད་བཞིན་པ་ན། གཞན་འགའ་ཞིག་མངོན་དུ་མ་བྱས་པའམ། མི་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པར་དཔེ་དོན་གྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ཉིད་དོ། །འདི་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་གོམས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ནི། དཔེ་ཉིད་ལས་གསལ་བར་མངོན་དུ་བྱེད་པ་པོ་རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་སུ་གྲུབ་བོ། །བོད་ཕྱི་མ་གང་དག་རྒྱུན་མཐའི་སྐབས་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོགས་བྱ་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ 11-3-22a སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་པ་བྱམས་པའི་ཆོས་ཀྱི་གཞུང་ཤིང་དུ་སྣང་བས་སོ། །འོ་ན་སྔར་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུའི་གོ་རིམ་ངེས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེས་ན། དེར་བཤད་པ་ནི། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཤིང་། འདིར་བཤད་པ་ནི་ཁྱད་པར་ལ

【現代漢語翻譯】 將所有已知的事物一次性地冥想。首先是漸進的練習，聖者接受積累道，而導師則將頂峰的練習分為見道、修道和無學道，在解釋時，見道和修道是爲了對治需要長期斷除的障礙，對治禪定的障礙，成就神通等功德，以及從散亂中解脫出來，安住在見法上的道路等許多特殊的道路。 並將之前所說的三種無生（無生法忍、無生智、無生咒）的所有已知事物與次第道結合起來，就是漸進的。在四種結合的每一個階段，各種法都從各自結合的自相中被識別出來，並被描述為證悟的自性。這樣，見道、修道和無學道的區別是通過所象徵的事物來顯示的。這些教義可以歸納為三個方面：結合、正行和後行。首先是六隨念，將天神視為超凡的天神，並解釋為大乘發心是最好的。正行是六度，後行是無實性的結合，即不忘記之前所說的三種無生的所有相狀，並以憶念來作意。在此之後，第二步是獲得對前三種結合的證悟的穩定，並一次性地冥想其含義。雖然前者被認為是箭以強大的力量穿透蓮花花瓣的例子，但由於所有無漏的功德在法界中都是一體的，因此，在這種情況下，如果一個顯現或正在顯現，那麼其他一些沒有顯現或不會顯現是不可能的，這一點已經通過例子和含義的方式詳細地說明了。對於這一點，也必須先熟悉它，因為例子本身清楚地表明瞭顯現者已經成爲了常盡智。即使一些後來的藏族人認為這是常盡智的階段，但他們說佈施等的功德只是世俗諦，這是不對的，因為將所證悟的法界的識別解釋為沒有能取和所取的智慧，這似乎是慈氏菩薩的教法的主幹。 那麼，這是否與之前必須解釋的二十空性的順序相矛盾呢？那裡所解釋的是就無間道而言的，而這裡所解釋的是就特殊性而言的。

【English Translation】 Meditate on all knowable aspects simultaneously. First is the gradual practice, where the noble ones accept the path of accumulation, and the teachers divide the peak practice into the path of seeing, the path of cultivation, and the path of no more learning. When explaining, the path of seeing and the path of cultivation are antidotes to overcome obstacles that need to be abandoned for a long time, antidotes to overcome the obscurations of meditative absorption, accomplishing qualities such as clairvoyance, and many special paths such as the path of liberation from distraction and dwelling happily in the visible Dharma. And combining all the knowable aspects of the previously mentioned three unborn (unborn forbearance, unborn wisdom, unborn mantra) with the gradual path is the gradual one. In each of the four combinations, the individual dharmas are identified from the self-characteristics of each combination, and are described as the nature of realization. In this way, the distinction between the path of seeing, the path of cultivation, and the path of no more learning is shown through the symbolized objects. These teachings can be summarized into three aspects: combination, main practice, and subsequent practice. First are the six recollections, considering the deity as a supreme deity, and explaining it as the generation of Bodhicitta in the Mahayana is the best. The main practice is the six perfections, and the subsequent practice is the combination of non-substantiality, that is, not forgetting all the aspects of the previously mentioned three unborn, and contemplating them with mindfulness. After that, the second step is to gain stability in the realization of the first three combinations, and to meditate on their meaning simultaneously. Although the former is considered an example of an arrow piercing lotus petals with great force, because all the uncontaminated qualities are of one taste in the Dharmadhatu, in this case, if one manifests or is manifesting, it is impossible that some others do not manifest or will not manifest, which has been explained in detail through examples and meanings. For this, it is also necessary to be familiar with it beforehand, because the example itself clearly shows that the manifester has become the wisdom of the limit of continuity. Even if some later Tibetans consider this to be the stage of the limit of continuity, it is not correct to say that the qualities of generosity etc. are only conventional truth, because explaining the identification of the Dharmadhatu to be realized as wisdom without the grasper and the grasped seems to be the backbone of the teachings of Maitreya. Then, isn't this contradictory to the order of the twenty emptinesses that must be explained earlier? What was explained there was in terms of the uninterrupted path, and what is explained here is in terms of the distinction.

---

མ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། སྤྱི་ཙམ་ནས་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དག་ཆོས་དབྱིངས་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་འཆད་པ་ནི་གཞུང་འདིའི་རྩ་འགྲེལ་དང་། གོང་འོག་ཀུན་ན་གསལ་ལོ། །དེ་ལྟར་སྦྱོར་བ་བཞི་གོམས་པ་རབ་ཀྱིས་མཐར་ཕྱིན་པའི་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་ལ་འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་འབྱུང་བ་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ཆོས་བཞིའི་སྒོ་ནས་འཆད་པའི་ཚུལ་ལ། དོན་ངོ་བོ་ཉིད་དམ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྟེ། འདི་དག་གཞན་སྣང་གི་ཆ་ནས་ངོས་མི་འཛིན་པར། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པས་ན། རང་དོན་གྱི་དང་དོན་དམ་པའི་སྐུ་ཞེས་བྱ་ལ། འཆད་པའི་ཚེ་དང་ལྡོག་པའི་དབྱེ་བས་ནི། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆ་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། བློ་བུར་གྱི་དྲི་མས་དག་པའི་ཡོན་ཏན་གསར་བྱུང་གི་ཆ་ནས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་འབྱེད་པར་ངེས་ལ། དེའི་ཚེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡང་ཡེ་ཤེས་སུ་གྲུབ་སྟེ། སངས་རྒྱས་རང་སྣང་གི་སྐུ་གསུམ་ཀ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ཐ་མི་དད་པར་འཆད་པས་སོ། །རྒྱན་འདིར་ལོངས་སྤྲུལ་གྱི་སྐུ་གཉིས་པོ་གདུལ་བྱ་གཞན་སྣང་གི་ཆ་ནས་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུར་བཤད་པ་ནི་ཡུམ་གྱི་མདོའི་དངོས་བསྟན་དང་གདུལ་བྱ་ཉེ་བའི་བསམ་པས་ཡིན་ལ། དོན་དམ་པའི་མཚན་དཔེ་ནི་འབྲས་བུའི་སས་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ལ་བཤད་པར་བྱ་ཤིང་། ཕྲིན་ལས་ཀྱང་བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ། འདིར་བཤད་པའི་དབྱེ་བ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་ནི་བྱ་བ་ཡུལ་ 11-3-22b ལ་ཡོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ལེགས་པར་བཤད་པ་སྟེ། མདོ་ནས་གསུངས་པའི་གོ་རིམ་ཉིད་དོ། ། ༈ ཉིང་ལག་སོ་སོའི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་ནུས་པ། གཉིས་པ་ཡན་ལག་བདུན་ཅུའི་སོ་སོ་བ་དག་གི་ལམ་རིམ་རྟོགས་པར་སླ་བའི་ཚུལ་ནི། དང་པོ་སེམས་བསྐྱེད་ཉེར་གཉིས་དང་། གདམས་ངག་བཅུ་དང་། སྒྲུབ་པའི་རྟེན་རྣམས་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིམ་པ་མཐའ་དག་ཚང་བ་དངོས་སུ་བསྟན་པ་དང་། ཐ་མ་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་ས་མཚམས་རྒྱས་པར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ལ་བར་གྱི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཞན་དག་གི་ཡང་ལམ་རིམ་རྟོགས་པ་སླ་བ་ཡིན་ཏེ་མ་ཚང་བ་གོང་འོག་ནས་ཁ་སྐང་བ་དང་། ཚང་བ་རྣམས་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པའི་སྒོ་ནས་སོ་སོར་ཕྱེ་བས་མི་ལྟོས་ཤིང་། རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་བློ་ལ་གཤིན་ཞིང་ལྗེན་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། རྒྱལ་ཡུམ་དྲུག་དང་དེ་སྲས་ཤེར་ཕྱིན་མདོ། །གྲངས་མང་པོ་དང་ཡན་ལག་བདུན་ཅུའི་གྲངས། །སྟོན་མཛད་གཞུང་འདིར་དངོས་བསྟན་སྟོང་པ་ཉིད། །ཇི་བཞིན་སྒྲ་ཡིས་བཤད་གང་གཞིར་བཞག་པ། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་ལ་མཚན་འཛིན་འགོག་ཕྱིར་ཏེ། །ཤིན་ཏུ་སྦས་པའི་མངོན་རྟོགས་རྣམ་བརྒྱད་པོ། །འཁོར་ལོ་གསུམ་པར་ཇི་བཞིན་མིན་པའི་སྒྲས། །གང་བཤད་འདིར་བྱོན་དོ

【現代漢語翻譯】 不僅限於根本智，從總體上來說，此論典的根本釋文以及前後文都清楚地闡述了通往大乘見、修、道的無礙之路，即法界如來藏。如此，通過串習四種加行，達到圓滿的最後一剎那，產生果法身，以證悟其自性的四法之門來闡述的方式。所謂的本體性或法身，這些不應從其他顯現的角度來理解，因為佛陀已經親自攝持了它們，所以被稱為自利和勝義身。在解釋時，根據存在和不存在的區分，從自性清凈的角度來說是本體性，從去除暫時的垢染而新產生的功德的角度來說是法身。因此，本體性身也成為智慧，因為佛陀的自顯三身與本體性身無二無別。此論典中，報身和化身二者是從所化眾生的其他顯現的角度，以及世俗諦的角度來解釋的，這是根據般若經的直接教導和所化眾生的意願。勝義諦的相好只能解釋為包含在果位中的智慧，而事業的主要執行者是具有事業的主體。這裡所說的二十七種分類是根據行為存在於客體上的角度來詳細解釋的，這正是經部所說的次第。 能夠輕易理解各個支分的現觀次第。 第二，關於容易理解七十義各自的道次第的方式：首先，二十二種發心和十種教授，以及修行的所依，都直接顯示了具備所有因果次第；最後，通過詳細闡述事業的界限，暗示了中間支分的詳細解釋，其他也容易理解道次第，不完整的從上下補充，完整的如前所述，從理由和必要性的角度進行區分，互不依賴，並且對於分別的智慧來說，是清晰而明顯的。這裡說道：勝母六法和其子般若經，眾多數量和七十義的數量，在此論典中直接顯示了空性，如實地用語言解釋，並將一切法作為基礎，爲了阻止對一切法的執著，極其隱秘的八種現觀，在第三法輪中用不如實的語言所說，都在這裡顯現。

【English Translation】 Not only in terms of the fundamental wisdom, but also in general, this treatise's root text and commentaries, as well as the preceding and following sections, clearly explain the unobstructed path to the Mahayana view, meditation, and conduct, which is the Dharmadhatu Suchness. Thus, through familiarizing oneself with the four applications, reaching the culmination in the final instant, the resulting Dharmakaya arises, and the manner of explaining it through the four dharmas of realizing its own nature. The so-called intrinsic nature or Dharmakaya should not be understood from the perspective of other appearances, because the Buddha has personally taken them into his possession, so they are called self-benefit and ultimate body. When explaining, according to the distinction between existence and non-existence, from the perspective of intrinsic purity, it is intrinsic nature, and from the perspective of newly arising qualities that are purified from temporary defilements, it is Dharmakaya. Therefore, the intrinsic nature body also becomes wisdom, because the Buddha's self-manifested three bodies are inseparable from the intrinsic nature body. In this treatise, the Sambhogakaya and Nirmanakaya are explained from the perspective of other appearances of those to be tamed, and from the perspective of conventional truth, which is based on the direct teachings of the Prajnaparamita Sutra and the intentions of those to be tamed. The marks and signs of ultimate truth can only be explained as the wisdom contained in the fruition, and the main executor of the activities is the subject who possesses the activities. The twenty-seven classifications mentioned here are explained in detail from the perspective that actions exist on the object, which is exactly the order stated in the sutras. It is easy to understand the order of manifestation of each limb. Secondly, regarding the way to easily understand the path order of each of the seventy aspects: First, the twenty-two bodhicittas and the ten instructions, as well as the bases of practice, directly show that they possess all the causal and consequential order; finally, by elaborating on the boundaries of activities, it implies the detailed explanation of the intermediate limbs, and it is also easy to understand the path order of others. Those that are incomplete are supplemented from above and below, and those that are complete are distinguished from the perspective of reasons and necessities as mentioned above, without relying on each other, and for the wisdom of discernment, it is clear and obvious. Here it is said: The six mothers and their son, the Prajnaparamita Sutra, the numerous numbers and the number of seventy aspects, in this treatise directly shows emptiness, explains it truthfully with language, and takes all dharmas as the basis, in order to prevent attachment to all dharmas, the extremely hidden eight manifestations, what is said in the third turning of the wheel with untrue words, all appear here.

---

ན་དམ་རྣམ་ངེས་ཀྱི། །ལེའུའི་དོན་དུ་ངེས་པར་དམ་བཅའ་བ། །ཁོ་བོའི་གཞུང་ཡིན་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་བཟང་པོར། །མཁྱེན་པ་གསུམ་པོའི་རྟོགས་དང་མྱོང་བྱར་ཆོས། །ཤེས་རྣམ་ལས་གཞན་མེད་པར་དགག་པ་ལ། །བཤད་པའི་གོ་སྐབས་ནམ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཀུན་རྫོབ་གདོད་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་ཉིད། །དོན་དམ་བདེན་པར་ཡེ་ནས་གནས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་དཔྱོད་བློ་ཡིས་བསལ་བཞག་མི་དགོས་པར། །རྒྱན་གཞུང་འདིར་བཤད་གཞིའི་གནས་ཚུལ་ཡིན། །ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་ 11-3-23a ཆོས་ཀུན་མ་རྫོགས་དང་། །རྫོགས་རྣམ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་སྒྲ་དང་ནི། །རྟོག་པའི་ཆོས་ཀུན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། །ཡོངས་གྲུབ་ལས་གཞན་དོན་དམ་བདེན་ཡོད་མིན། །གཞན་ཡང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་དང་དེ་འཛིན་གྱི། །རྣམ་རྟོག་གཉིས་ལས་སྤང་བྱ་གཞན་མེད་དང་། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ལས་གཞན་དེའི་གཉེན་པོ། །ཡོད་མ་ཡིན་པ་བྱམས་ཆོས་ཀུན་གྱི་གཞུང་། །འབྲས་བུའི་དུས་སུ་སྐུ་གསུམ་ཕྲིན་ལས་བཅས། །བདེན་པར་འཆད་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །ཆོས་ཉིད་ངོས་འཛིན་མཛད་པའི་སྐབས་ཡིན་མོད། །སྟོང་ཉིད་རང་བཞིན་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། །མི་དམིགས་པ་དང་དངོས་མེད་གཞན་གྱི་དངོས། །ཇི་བཞིན་སྒྲ་ཡིས་སྟོང་པར་བཤད་པའི་ཚེ། །ཆོས་ཀུན་མཚན་མར་འཛིན་པའི་འཆིང་བ་ལས། །ཀུན་ནས་ཀུན་ཏུ་རྣམ་པར་གྲོལ་ཕྱིར་ཡིན། །ཅེས་བྱམས་ཆོས་རྣམ་པ་ལྔའི་གཞུང་གི་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བའི་ཚུལ་དང་། མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་པའི་ཚུལ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བཤད་པ་ལས། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གྱི་བཤད་པའི་ཚུལ་བསྟན་པ་སྟེ་ལེའུ་དང་པོའོ།། །། ༄། །དེ་ནས་བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་རིམ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་འཇུག་བསྡུ་བ། ༄༅། །སྭསྟི། ཐུབ་པའི་བསྟན་ལ་དྲང་ངེས་འབྱེད་མཁས་ཤིང་། །རྡོ་རྗེའི་གདན་དུ་མངོན་པར་སངས་རྒྱས་ནས། །རིམ་གསུམ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་མཛད་པ། །མ་ཕམ་བྱམས་པའི་སྐུ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །བྱམས་ཆོས་རྣམ་གསུམ་དབུ་མའི་ལམ་ཆེན་པོ། །མོས་དང་སྡང་བའི་ཡོན་ཏན་སྐྱོན་རྣམས་ཀུན། །རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱུད་བླར་ལུང་བསྟན་ཕྱིར། །གཞུང་གསུམ་དྲང་ངེས་འབྱེད་ལ་སྤྲོ་བ་སྐྱེས། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མདོ་སྡེ་རྒྱན་གྱི་གཞུང་ 11-3-23b ནས་གསུངས་པའི་ལྟ་སྒོམ་སྤྱོད་འབྲས་ཀྱི་ལམ་རིམས་མདོར་བསྡུས་ནས་འཆད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྒྱན་གཞུང་རྩོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག །རྩོམ་མཛད་གཞུང་གི་ལམ་རིམ། འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་རྣམ་གཞག་གོ །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་དང་། ཇི་ལྟར་རྩམ་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༄། །རྒྱན་གཞུང་རྩོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག། དང་པོ་ནི། དོན་ཤེས་སོགས་ཏེ། རྣམ་དབྱེ་བདུན་གྱི་སྒོ་ནས་ཆོས་འདིའི་ལུས་རྣམ་པར་བཞག་པ་

【現代漢語翻譯】 關於決定義理之章，必須立下誓言：我的論著是殊勝的《現觀莊嚴論》，其中三智（一切智智，道智，基智）所證悟和體驗的法，除了智相之外，沒有其他可破斥的。因此，沒有任何機會可以進行辯駁。世俗諦原本就不存在，因為勝義諦本來就真實存在。不需要通過分別念來取捨，這是本論所闡述的基礎。在道之章節中，將一切法分為未圓滿和圓滿兩種，聲音和概念之法都是世俗諦，除了圓成實之外，沒有其他的勝義諦存在。此外，除了能取所取二者以及執著二者的分別念之外，沒有其他需要斷除的。除了無二智慧之外，沒有其他的對治法。《慈氏五論》都是如此主張。在果位時，三身（法身，報身，化身）和事業（利他）都是真實存在的，這是對一切法之法性進行認定的階段。當以聲音如實宣說空性、自性、自相、無所緣以及非實有等概念時，是爲了使一切法從執著相的束縛中徹底解脫。以上簡要闡述了《慈氏五論》消除增益的方式，以及如何生起現觀次第。以上闡述了《現觀莊嚴論》的講述方式，即第一章。 接下來，將《慈氏五論》中間三論的道次第進行簡要歸納。 吉祥！精通辨別能仁（釋迦牟尼佛）之教的了義和不了義，在金剛座（菩提伽耶）上現證菩提，轉三次法輪（初轉法輪，二轉法輪，三轉法輪），我向無敗慈氏（彌勒菩薩）頂禮！《慈氏五論》是中觀派的偉大道路，由於至尊（彌勒菩薩）在《寶性論》中預言了其功德和過失，因此我樂於辨別這三部論著的了義和不了義。首先進行禮讚和立誓，然後簡要闡述從《大乘經莊嚴論》中所說的見、修、行、果之次第，分為三部分：進入論著的支分，論著的道次第，以及佛地的體性。 進入論著的支分。 首先是：意義、瞭解等，通過七種分類來安置此法的體性。

【English Translation】 Regarding the chapter on definitively understanding the meaning, a vow must be made: My treatise is the excellent 'Ornament of Clear Realization' (Abhisamayalankara), in which the Dharmas realized and experienced by the three wisdoms (Sarvakarajnata, Margajnata, and Vastu Jnana) have nothing other than the aspects of wisdom to be refuted. Therefore, there is never any opportunity for refutation. Conventional truth never existed from the beginning, because ultimate truth has always existed truthfully. There is no need to accept or reject through discriminating thought; this is the basis of what is explained in this treatise. In the chapter on the path, all Dharmas are divided into two types: unfulfilled and fulfilled. Sounds and conceptual Dharmas are all conventional truths, and there is no other ultimate truth besides the perfectly established (Parinispanna). Furthermore, besides the two, grasper and grasped, and the conceptualizations that grasp them, there is nothing else to be abandoned. Besides non-dual wisdom, there is no other antidote to them. All the treatises of the Five Treatises of Maitreya assert this. At the time of fruition, the three bodies (Dharmakaya, Sambhogakaya, and Nirmanakaya) and activities (benefit to others) are truly existent; this is the stage of recognizing the nature of all Dharmas. When emptiness, self-nature, own-characteristic, non-objectification, and non-existence are verbally explained as empty, it is to completely liberate all Dharmas from the bonds of clinging to characteristics. The above briefly explains how the Five Treatises of Maitreya eliminate superimpositions and how the stages of clear realization arise. The above explains the method of teaching the 'Ornament of Clear Realization,' which is the first chapter. Next, the stages of the path of the middle three of the Five Treatises of Maitreya are briefly summarized. Auspicious! Skilled in distinguishing the definitive and provisional meanings of the Buddha's (Shakyamuni) teachings, having attained enlightenment at the Vajra Seat (Bodh Gaya), and having turned the three wheels of Dharma (first turning, second turning, third turning), I prostrate to the invincible Maitreya! The Five Treatises of Maitreya are the great path of the Middle Way. Because the venerable one (Maitreya) prophesied their merits and faults in the 'Ratnagotravibhaga,' I am delighted to distinguish the definitive and provisional meanings of these three treatises. First, praise and vow to compose, and then briefly explain the stages of view, meditation, conduct, and result as stated in the 'Mahayana-sutralamkara,' divided into three parts: the branch of entering the treatise, the stages of the path of the treatise, and the nature of the Buddha-ground. The branch of entering the treatise. First is: meaning, understanding, etc., through seven divisions to establish the nature of this Dharma.

---

ངོས་བཟུང་ནས། དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པའི་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པར་དམ་བཅས་སོ། །ལུས་སུ་གྱུར་པའི་འབྱོར་པ་ལྔ་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། འགྲེལ་པ་ལས། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། བསམ་པར་བྱ་བ་དང་། བསམ་གྱི་མི་ཁྱབ་པ་དང་། ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་རྟོག་པར་བྱ་བའི་དོན་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་དང་འཐུན་པའི་ཆོས། ཞེས་གསུངས་ལ། འདིའི་དོན་འཆད་པ་པོ་བོད་སྔ་མས་བཤད་པ་དག་སྤངས་ནས། འདིར་འཆད་པ་ལ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ནི། སྐྱབས་འགྲོ་ནས་བྱང་ཆུབ་ལེའུའི་བར་ཏེ། བསྟན་བཅོས་འདིའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་རགས་པ་ཙམ་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ། བསྡུས་པའི་དོན་ཚན། གལ་ཆེ་བའི་དོན་ཚན་མང་པོ་དག་སོ་སོར་ཤེས་དགོས་པ་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཆོས་ཚོལ་གྱི་ལེའུ་མན་ཆད་ཀྱི་དོན་ནོ། །བསམ་པར་བྱ་བ་ནི། ངེས་པའི་དོན་མཐར་ཐུག་པ་སྟེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལེའུ་སོགས་ལྟ་བ་སྟོན་པའི་ལུང་རྣམས་ཀྱི་དོན་ཏོ། །བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡོད་མིན་མེད་མིན་ཞེས་སོགས་འགལ་འདུ་སྐྱོན་མེད་མང་དུ་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ཏེ། རྟོག་གེའི་བློ་ལ་ལྟོས་པའོ། །ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ནི། 11-3-24a རྒྱན་འདི་ནས་འབྱུང་བའི་བསྟན་བྱ་ཕྲ་རག་ཇི་སྙེད་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་དང་འཐུན་པའི་ཆོས་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། སྤང་བར་བྱ་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་འཁོར་བའི་ལམ་དུ་འགྲོ་བ་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་ཡིན་པའི་དོན་ནོ། །ལྔ་པ་དེ་དག་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དཔེ་ལྔ་དང་སྦྱར་བས་ནི། རྣམ་དབྱེ་བརྒྱད་པའི་དོན་ཡང་མཚོན་པར་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་གྱི་སྒྲ་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་དགོས་པའི་དོན། བརྗོད་བྱའི་དོན་དཔེ་བཞི་དང་སྦྱར་བའི་སྒོ་ནས་བསྡུས་པའི་དོན། ཐེག་ཆེན་བཀའ་སྒྲུབ་ཀྱི་དྲང་ངེས་ཕྱེ་བའི་སྒོ་ནས། ཚིག་དོན་ལ་ངེས་པ་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གཟུགས་རྒྱན་སོགས་དང་། གཉིས་པ་ནི། ཇི་ལྟར་སོགས་ཏེ། ཡི་གེ་ནི་རྒྱལ་པོ་བཞིན་དུ་བརྙེས་པར་དཀའ་བ་དང་། དོན་ནི་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་དང་འདྲ་བར་དགོས་འདོད་འབྱུང་བའོ། །གསུམ་པ་ནི། བཀའ་བསྒྲུབ་པའི་ལེའུ་སྟེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སྟོན་པའི་ལུང་རྣམས་དཀའ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པའོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ངོས་འཛིན་ནི། ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བ་དག་ཚོགས་པའོ། །རྒྱ་ཆེ་བ་ནི་མཐར་ཐུག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་སངས་རྒྱས་ཉིད་འགྲུབ་པ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གསུམ་ལ་སོགས་པ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བསོགས་པ་ལ་རག་ལས་པའོ། །དེ་ལ་མི་མོས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་མེད་པ་དང་། ཡོད་ཀྱང་ཚོགས་དེ་ཙམ་ལ་སྒྱིད་ལུག་པའོ། །དེ་ལྟ་བུ་དེ་ནི་གཏན་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བའི་ཚོན་དང་། དམན་པར་རིགས་ངེས་པ་དང་། ཅུང་ཟད་མ་ངེས་པ་དག་ཀྱང་སྟེ། དེ་དག་གི་ང

【現代漢語翻譯】 認識到這一點后，我承諾撰寫一部詳細闡述它的論著。那麼，構成身體的五種財富是什麼呢？正如註釋中所說：『要實現的目標，要詳細瞭解的內容，要思考的內容，不可思議的內容，以及要完全實現的、與覺悟之路相一致的各個方面的法。』對於此處的意義，我摒棄了早期藏族註釋家的解釋，而在此處的解釋是：要實現的目標是從皈依直到菩提品，這本身就展示了這部論著中道路次第的粗略概要。爲了實現它，需要分別瞭解許多總結性的要點和重要的要點，這就是要詳細瞭解的內容，即從尋求佛法品開始的內容。要思考的內容是最終的確定意義，即《真如品》等展示觀點的經文的意義。不可思議的內容是，正如所說：『非有非無』等等，這些陳述了許多沒有矛盾的悖論的意義，這與推理的思維有關。完全實現的內容等等， 11-3-24a 從這部論著中產生的無論多麼細微或粗大的所有可教之物，都僅僅是與覺悟之路相一致的法，而不是任何需要拋棄的東西，也不是走向輪迴之路的東西。通過將這五個方面依次與五個例子聯繫起來，也可以表達第八種情況的意義。第二部分有三個方面：通過解釋名稱來闡述目的，通過將主題與四個例子聯繫起來來總結意義，以及通過區分大乘教義的字面和推論來產生對詞義的確定性。第一方面是形式的裝飾等等，第二方面是『如何』等等，就像字母像國王一樣難以獲得，而意義就像如意寶珠一樣能滿足願望。第三方面是《教誡品》，即難以實現闡述大乘的經文。大乘的定義是深奧和廣大的結合。廣大是指最終要實現的佛陀果位，這依賴於在無數劫中積累功德資糧。不相信這一點的人是沒有佛性，或者即使有佛性，也對積累如此多的資糧感到懶惰。這樣的人是永遠無法從痛苦中解脫的種姓，以及那些在種姓上不確定的人，以及那些稍微不確定的人。

【English Translation】 Having recognized this, I pledge to compose a treatise that elaborates on it in detail. So, what are the five riches that constitute the body? As stated in the commentary: 'The object to be accomplished, the particulars to be known, the object to be contemplated, the inconceivable, and the fully accomplished aspects of the Dharma that are in accordance with the path to enlightenment.' Regarding the meaning here, I have abandoned the explanations of earlier Tibetan commentators, and the explanation here is: the object to be accomplished is from taking refuge up to the chapter on Bodhi, which itself shows a rough outline of the stages of the path in this treatise. To accomplish it, it is necessary to know separately many summarized points and important points, which is the particulars to be known, namely the meaning of the chapter on seeking the Dharma onwards. The object to be contemplated is the ultimate definitive meaning, namely the meaning of the scriptures that show the view, such as the chapter on Suchness. The inconceivable is, as it is said: 'Neither existent nor non-existent' and so forth, which states the meaning of many paradoxes without contradiction, which is related to the mind of reasoning. The fully accomplished and so forth, 11-3-24a Whatever teachings, subtle or gross, arise from this treatise are solely Dharma in accordance with the path to enlightenment, and not anything to be abandoned, nor anything that goes on the path of samsara. By associating these five aspects with five examples in order, the meaning of the eighth case can also be expressed. The second part has three aspects: elucidating the purpose through explaining the name, summarizing the meaning through associating the subject matter with four examples, and generating certainty about the meaning of the words through distinguishing the literal and inferential meanings of the Great Vehicle teachings. The first aspect is the ornamentation of form and so forth, the second aspect is 'how' and so forth, just as letters are difficult to obtain like a king, and the meaning is like a wish-fulfilling jewel that fulfills desires. The third aspect is the chapter on the Teachings, namely the scriptures that expound the Great Vehicle are difficult to accomplish. The definition of the Great Vehicle is the combination of the profound and the vast. The vast refers to the ultimate goal of Buddhahood, which depends on accumulating merit for countless eons. Those who do not believe in this are without Buddha-nature, or even if they have it, they are lazy to accumulate so much merit. Such people are those of the lineage who will never be liberated from suffering, as well as those who are uncertain in lineage, and those who are slightly uncertain.

---

ོར་རྒྱ་ཆེ་བ་བཀའ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་དགོས་པའོ། །ཟབ་པ་ལ་མི་མོས་པ་ཡང་དེ་དག་ཉིད་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དག་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པ་ལ་སྐྲག་ནས་དེའི་ལམ་བློ་ཡུལ་དུ་མི་ཤོང་བ་དང་། སེམས་ཙམ་པ་དང་རང་རྒྱལ་དག་ནི། 11-3-24b དོན་སྣང་གི་རྣམ་ཤེས་མེད་པའི་ལམ་ལ་སྐྲག་ནས་བློ་ཡུལ་དུ་མི་ཤོང་བ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རང་སྟོང་དུ་འཆད་པ་དག་ལ་སྐྲག་ནས་བློ་ཡུལ་དུ་མི་ཤོང་བ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་ཁ་ཅིག་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་ན། ཟབ་མོ་མཐར་ཕྱིན་པ་ཉིད་དུ་མི་བཞེད་པ་སྟེ། དེ་དག་གི་བློ་ངོར་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་གཉིས་ལས་བྱུང་བའི་ཟབ་མོ་གནས་སྐབས་མི་འདྲ་བ་གཉིས་བྱུང་ཡང་། མཐར་ཐུག་དོན་གཅིག་པ་སྟེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བཀར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དེ། དེ་ལྟར་རྒྱན་འདི་རྩོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བའི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དེ་བསྟན་ཟིན་ནས། ༄། །རྩོམ་མཛད་གཞུང་གི་ལམ་རིམ། གཞུང་དངོས་ནས་འབྱུང་བའི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དངོས་ཀྱི་རིམ་པ་དང་། དེ་ལ་དགོས་པའི་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་སྐབས་ནས་བྱུང་བའི་དོན་ཚན་བྱེ་བྲག་ཏུ་ངེས་པ་དག་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའོ། ། ༈ བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དངོས་ཀྱི་རིམ་པ། དང་པོ་ནི། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དེ་དག་ལས་ལམ་སྔ་མ་སྔ་མ་དེ་དག་གིས་འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་དག་གོ་རིམ་མ་འཆོལ་བར་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་མཆོག་གི་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བས་ནི། རིགས་ཀྱི་ནུས་པ་རྒྱས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལས་ནི་སྨོན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལས་འཇུག་པ་པའི་སྡོམ་པ་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ནས་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མིང་ཅན་དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་སེམས་གཉིས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་འཕགས་པས། རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་བསྒྲུབ་པ་ལ་མངོན་པར་ཤེས་པ་དང་། རྣམ་ཐར་དང་ཟིལ་གནོན་སོགས་མཐུ་གྲུབ་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པས་ན། གནས་པ་གསུམ་ལ་གནས་ནས་དེ་དང་དེ་དག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །གནས་པ་གསུམ་ནི། མི་དགེ་བའི་ཆོས་དང་འདོད་ 11-3-25a པས་དབེན་པ་ཚངས་པའི་གནས་པ་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པ་ལྷའི་གནས་པ་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་བཟུང་བ་འཕགས་པའི་གནས་པའོ། །མཐར་དེ་ལྟར་ཐོབ་པའི་འཕགས་པས་ས་དང་པོ་ནས་བཅུ་པའི་བར་དུ་རང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་སྨིན་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལས་མ་གཡོས་བཞིན་དུ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་རྣམ་རོལ་སྟོན་ནུས་པའི་སྨོན་ལམ་གྲུབ་པ་དང་། ཞིང་སྦྱོང་བའི་ནུས་པ་མཐར་ཐུག་ནས། སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་མངོན་དུ་བྱེད་པའོ། །དག་པ་ས་གསུམ་ནི་འབྲས

【現代漢語翻譯】 因此，必須將廣大的見解確立為正見。不信奉深奧見解的人也是如此。特別是，小乘部派的修行者，因為害怕外境不存在，所以無法理解其道路。而唯識宗和獨覺乘的修行者， 因為害怕沒有境相顯現的意識之道，所以無法理解。瑜伽行中觀派的修行者，因為害怕將能取所取二者皆空的智慧解釋為自性空，所以無法理解。一些主張無自性者認為，如果智慧能夠被理智分析，那就不是究竟的深奧。在他們的理解中，雖然從兩大車軌（指龍樹和無著的傳承）中產生了兩種不同的深奧見解，但最終的意義是一致的，即在確立大乘方面沒有區別。因此，在開始撰寫這部《現觀莊嚴論》時，已經展示了生起現觀次第的方式。 正文：論著的次第 從論著本身產生的現觀次第分為兩種：需要證悟的正行次第，以及爲了正行所需的支分，即從廣釋的章節中產生的各個要點。 需要證悟的正行次第 首先，在需要證悟的法中，先前的道次第能夠毫不紊亂地成就後續的果位。皈依殊勝乘能增長種性的力量。從皈依中生起愿菩提心。從愿菩提心中受持行菩薩戒。然後生起名為真如的勝義菩提心。生起世俗和勝義二種菩提心的聖者，爲了成就圓滿、成熟和清凈三者，需要以神通、解脫和勝伏等力量為先導，因此安住於三種住處來成就它們。三種住處是：遠離不善法和貪慾的梵住；獲得四禪正行的天住；以及執持無分別智慧的聖住。最終，獲得如是成就的聖者，從初地到十地之間，成熟自他相續，並且在不離法身的情況下，能夠示現色身的種種化現，成就願力，最終圓滿凈土的能力，從而現證不住于輪迴和涅槃的菩提果位。清凈的三地是果位。

【English Translation】 Therefore, it is necessary to establish the vast view as the correct view. Those who do not believe in the profound view are also the same. In particular, practitioners of the Hinayana schools, because they are afraid of the non-existence of external objects, cannot comprehend its path. While the Mind-Only school and the Pratyekabuddhas, because they are afraid of the path without the appearance of objects, cannot comprehend it. The Yogacara-Madhyamikas, because they are afraid of explaining the wisdom of non-duality of grasper and grasped as self-empty, cannot comprehend it. Some who assert non-inherent existence believe that if that wisdom can be analyzed by reason, then it is not the ultimate profundity. In their understanding, although two different profound views arose from the two great chariot traditions (referring to the lineages of Nagarjuna and Asanga), the ultimate meaning is the same, that is, there is no difference in establishing the Mahayana. Therefore, when starting to write this 'Ornament of Clear Realization,' it has already shown how the stages of clear realization arise. The Actual Text: The Stages of the Treatise The stages of clear realization arising from the treatise itself are divided into two: the actual stages to be realized, and the branches needed for the actual practice, that is, the various points that arise from the chapters of the extensive commentary. The Actual Stages to be Realized First, among the dharmas to be realized, the previous stages of the path accomplish the subsequent fruits without confusion. Taking refuge in the supreme vehicle increases the power of the lineage. From that arises the aspiration Bodhicitta. From that, one takes the vows of engaging Bodhisattva. Then, one generates the ultimate Bodhicitta named Suchness. The noble one who has generated the two Bodhicittas, conventional and ultimate, needs to have powers such as clairvoyance, liberation, and subjugation as a prerequisite for accomplishing perfection, maturation, and purification. Therefore, one abides in the three abodes to accomplish them. The three abodes are: the Brahma abode, which is secluded from non-virtuous dharmas and desire; the deva abode, which has attained the actual basis of the fourth dhyana; and the noble abode, which holds non-conceptual wisdom. Finally, the noble one who has attained such accomplishments, from the first bhumi to the tenth bhumi, matures the continuums of oneself and others, and while not moving from the Dharmakaya, is able to manifest various emanations of the Rupakaya, accomplishes the vows, and ultimately perfects the ability to purify the Buddha-field, thereby manifesting the enlightenment that does not abide in samsara and nirvana. The three pure grounds are the result.

---

་བུའི་བྱང་ཆེན་སྒྲུབ་བྱེད་དངོས་ཡིན་ཀྱང་། ཉེ་བའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མིང་བཏགས་ནས་བྱང་ཆུབ་ལེའུར་བསྡུས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་ཀླུ་དང་ས་ཡི་འོག་ཏུ་མ་སོང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་དག་པ་ས་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་རོ་གཅིག་པས་ན། བྱང་ཆུབ་རྗེས་འཐུན་པར་བཞག་པའོ། །དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ས་དེ་དག་ཏུ་ཡིད་དང་། འཛིན་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་གནས་གྱུར་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་མཉམ་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་འབྲས་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བཞི་པོ་མངོན་དུ་གྱུར་པར་མི་འཆད་པ་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་གནས་གྱུར་མ་ཐོབ་པ་ལས་སོ། །གལ་ཏེ་དགྲ་བཅོམ་ཉིད་ན་དེ་བཟློག་གོ །ཞེས་ཀུན་གཞིའི་གནས་གྱུར་དགྲ་བཅོམ་པ་དག་ལ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དགྲ་བཅོམ་པའི་ཚེ་ན་མི་དགེ་བ་དང་དགེ་བ་ཟས་ཀྱི་ལས་སྤངས་པས་འབྲས་བུ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལོག་པར་བཤད་མོད། དེའི་ས་བོན་གྱི་ཆ་སྤོངས་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བས་ན་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་མ་ནུས་པའོ། །རྣམ་སྨིན་ལོག་པའི་ཚེ་དེའི་ཚེ་དེའི་རྣམ་ཤེས་སུ་མི་རུང་བས་ས་བོན་གྱི་ཆ་ཇི་ལྟར་འཇོག་ཅེ་ན། 11-3-25b འགལ་བ་མེད་དེ། མིའི་སྲིད་པ་ནས་ལྷར་འཆི་འཕོ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉེན་པོ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །འོ་ན་ལྷག་བཅས་ཀྱི་ཚེ་ས་བོན་དེ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། མ་སྤངས་ཀྱང་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ལྷག་མེད་ཀྱི་ཚེ་སྒྲིབ་པ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་བཤད་པ་གཉིས་ཀ་ལུང་ལས་བྱུང་ངོ་། །ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལེའུའི་སྐབས་སུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བསོད་ནམས་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས། །མཐའ་ཡས་ཕ་རོལ་ཚོགས་རྣམས་ལེགས་བསགས་ནས། །ཆོས་ལ་སེམས་པ་ཤིན་ཏུ་རྣམ་ངེས་ཕྱིར། །དོན་གྱི་རྣམ་པ་བརྗོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། །དེར་སྣང་སེམས་ཙམ་ལ་ནི་ཡང་དག་གནས། །དེ་ནས་སེམས་ཀྱང་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས། །ཞེས་པས། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ངོས་བཟུང་། །བློ་དང་ལྡན་པས་གཉིས་པོ་མེད་རིག་ནས། །དེ་མི་ལྡན་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་གནས། །ཤེས་པས་མཐོང་ལམ་དང་། དེ་ནས་ཆོས་དབྱིངས་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། །བྲལ་བ་མངོན་སུམ་ཉིད་དུ་དབྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། བློ་དང་ལྡན་པས་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་སྟོབས། །རྟག་ཏུ་ཀུན་ནས་མཉན་པར་སོང་བ་ཡིས། །དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཉེས་ཚོགས་ཚང་ཚིང་རྣམས། །དུག་སྨན་ཆེན་པོས་དུག་བཞིན་སེལ་བར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་རྣམས་ནི་སྒོམ་ལམ་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་པའི་གཞུང་ཡིན་པར་འགྲེལ་པ་ལས་གསུངས་སོ། །སྐབས་འདིར་བོད་སྔ་མ་དག །བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་པོར་གཞིའི་སྐབ

【現代漢語翻譯】 雖然菩薩的偉大證悟的真實修持，但以『近菩提』之名，將其歸納于菩提品中，正如經中所說：『如何如龍未入地』等章節所闡述的那樣，清凈三地的圓滿智慧與法身無二無別，因此，安立為隨順菩提。這些的認知依據是，在這些地上，意、執、分別轉依的緣故。即便如此，也不闡述平等性等果位時的四種智慧顯現，是因為未獲得阿賴耶識的轉依。如果阿羅漢本身就能逆轉這些。難道阿羅漢沒有阿賴耶識的轉依嗎？答：阿羅漢時，因為捨棄了不善和善的食物之業，所以說果報阿賴耶識已經轉變。但是，因為事先沒有捨棄其種子的對治法，所以無法顯現如鏡般的智慧。異熟轉變時，在那時不能成為那時的識，如何安立種子呢？ 沒有矛盾，就像人從人道死亡而轉生到天道一樣。那麼，對治法是什麼呢？是依於法無我的能取所取二取的無二智慧。那麼，在有餘依涅槃時，承認那個種子存在嗎？答：雖然沒有捨棄，但因為獲得了不顯現的非擇滅，所以有餘依時，關於有垢和無垢的說法，經典中都有記載。此外，在《真如品》中，『菩薩福慧力，無邊資糧聚，善積已成就，於法深信解，為顯真實義，安住唯心識，由是復了知，心性本空寂。』由此確定了大乘的加行道。『具慧離二邊，安住無二法，彼不住法界，現證真實際。』通過智慧，見道，以及法界二者的體性，現量區分。『具慧常依止，不思議智力，由此大勢力，滅除諸煩惱，如良藥猛劑。』這些都是使修道達到圓滿的論典，註釋中如此說道。此處，前藏諸師將《慈氏五論》中的前三部作為基礎。

【English Translation】 Although it is the actual practice of a Bodhisattva's great enlightenment, it is named 'Near Bodhi' and included in the Bodhi chapter. As it is said, 'How the dragon has not gone under the earth,' etc., the perfect wisdom of the three pure lands is one with the Dharmakaya. Therefore, it is established in accordance with Bodhi. The cognitive basis for these is the reason for the transformation of mind, grasping, and discrimination in those lands. Even so, the manifestation of the four wisdoms at the time of fruition, such as equality, is not explained because the transformation of the Alaya consciousness has not been attained. If the Arhat himself can reverse these. Is it not the case that even Arhats do not have the transformation of the Alaya consciousness? Answer: At the time of Arhatship, because non-virtuous and virtuous food karma are abandoned, it is said that the resultant Alaya consciousness has been transformed. However, because the antidote to abandoning its seed has not preceded it, it is not possible to manifest mirror-like wisdom. When the Vipaka transforms, how can the seed be established since it cannot become that consciousness at that time? There is no contradiction, just as a person dies from the human realm and is reborn in the heavenly realm. What is the antidote? It is the non-dual wisdom of grasping and being grasped, based on the selflessness of phenomena. Then, in the case of Nirvana with remainder, do you acknowledge that the seed exists? Answer: Although it has not been abandoned, because the non-manifested Nirodha has been attained, there are two statements in the scriptures regarding the presence or absence of obscurations at the time of remainder. Furthermore, in the chapter on 'Suchness,' 'Bodhisattvas, with the power of merit and wisdom, accumulate boundless collections of merit, having well accumulated and accomplished, with deep faith and understanding in the Dharma, to reveal the true meaning, abide in mere mind, and thereby realize that the nature of mind is originally empty.' This establishes the path of accumulation of the Mahayana. 'Those with wisdom, free from the two extremes, abide in the non-dual Dharma, they do not abide in the Dharmadhatu, and directly realize the true reality.' Through wisdom, the path of seeing, and the nature of the Dharmadhatu, are directly distinguished. 'Those with wisdom constantly rely on the inconceivable power of wisdom, and by this great power, eliminate all afflictions, like a great medicine eliminating poison.' These are all treatises that bring the path of meditation to completion, as stated in the commentary. Here, the early Tibetan teachers considered the first three of the Five Treatises of Maitreya as the basis.

---

ས་སུ་ཀུན་གཞི་དང་། ལམ་དུ་སྣང་བ་སེམས་དང་། འབྲས་དུས་སུ་གནས་གྱུར་བཞེད་པས་སེམས་ཙམ་གྱི་གཞུང་ངོ་ཞེས་དང་། གྲུབ་པའི་མཐར་གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་བདེན་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་ 11-3-26a དཔྱིས་ཕྱིན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས་འདི་དག་གི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་དབུ་མར་གསུངས་པ་དང་། དབྱིག་གཉེན་གྱིས་མདོ་ལུང་མང་པོ་དྲངས་ནས། དབུ་མ་འདིའི་གོང་ན་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་གཞན་མེད་པར་གསུངས་པ་དང་། གཞི་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་ངོས་འཛིན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བཤད་པ་དང་། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དང་ཁམས་གསུམ་སེམས་ཙམ་དུ་བཤད་པ་ཙམ་གྱི་སེམས་ཙམ་པའི་གྲུབ་མཐར་མི་འགྱུར་བའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་འཇུག་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་དང་། སོ་སྐྱེའི་རྣམ་ཤེས་ལ་གང་སྣང་སྣང་མཁན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པར་རྒྱུད་བླ་མ་ལས་གསུངས་པ་དང་། འཇུག་པར་སེམས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་སེམས་ཉིད་ཀྱི་ས་བྱ་བ་རང་ལུགས་སུ་བཤད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་གང་སྣང་དེ་ལས་གཞན་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཆོས་མེད་པར་གསུངས་པ་དང་། གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་ནི་ཐོག་མེད་སྐུ་མཆེད་དང་། ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ཀྱི་སྲོལ་གང་ལས་ཀྱང་མ་བྱུང་བ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་རིགས་པས་དཔྱད་མི་བཟོད་པ་ནི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་སྟོན་པའི་སྔགས་གཞུང་ཀུན་ནས་གསུངས་པ་དང་། གནས་གྱུར་ནི་བསྟོད་ཚོགས་སུ་མ་ཟད། འཇུག་པར་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་འཁོར་འདས་ཀུན་གྱི་གནས་དང་། གྱུར་པ་ནི་འཁོར་འདས་སུ་བཏགས་པའི་ཆོས་གང་ཡང་རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་བཙལ་བའི་ཚེ་མ་རྙེད་པ་ལ་འཇུག་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བོད་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། བྱམས་ཆོས་བར་པ་ནས་གསུངས་པའི་དབུ་མའི་ལམ་གྱི་ངོས་འཛིན་དེ་ཇི་ཙམ་གོམས་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ཙམ་དུ་ཡང་མི་སླེབ་ཅིང་། དམན་པའི་ཐར་ལམ་ཙམ་དུ་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཚང་བར་ 11-3-26b མ་བསྟན་པས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ནི་ཡོངས་གྲུབ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དེ་ལ། བདེན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྤོང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་དོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ་དབུ་མ་གཉིས་ཀྱི་ཟབ་དོན་ལ་ཁྱད་པར་མི་ཕྱེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད། ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་ལ་གནོད་བྱེད། དེས་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། འཇུག་པར། ཤེས་བྱ་མེད་ན་ཤེས་པ་བཀག་གྲུབ་པས། །དང་པོར་ཤེས་བྱ་བཀག་པར་མཛད་པ་ཡིན། །ཞེས་མདོ་སྡེ་ལང་གཤེགས་ཀྱི་མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་པ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་དུ་བཤད་ནས། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་མདོ་སྡེ་ལང་གཤེགས་སེམས་ཙམ་གྱི་གཞུང་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་དང་། མདོ་སྡེར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བཀག་པ་ན་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཁེགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། མདོ་སྡེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བཀག་པ་ཉིད་འཐད་པར་བསྒྲུབ་

【現代漢語翻譯】 有人認為，在基位時是阿賴耶識（kun gzhi，一切之基），在道位時是顯現之心（snang ba sems，顯現的覺知），在果位時是轉依（gnas gyur，狀態轉變），這是唯識宗的觀點。並且說，在勝義諦中，他起（gzhan dbang，依他起）和圓成實（yongs grub，圓滿成就）是真實存在的，這種說法並不究竟。 至尊（rje btsun，宗喀巴）本人曾說，這些教義所詮釋的主要內容是中觀（dbu ma，中道）。聖天（dbyig gnyen，世親）引用了許多經文，說沒有比這個中觀更高的中觀宗派。月稱（zla ba grags pa，月稱）也解釋說，基位時的阿賴耶識的認識是空性（stong pa nyid，空性）。在《入中論》（'jug pa）中詳細地解釋了，僅僅將阿賴耶識和三界（khams gsum，三界）解釋為唯識，並不會變成唯識宗的宗義。如來藏經（rgyud bla ma）中說，凡是凡夫的意識所顯現的，都包含在顯現者之中。《入中論》中說，心的世界是心本身的境地，這是自宗的觀點。佛的智慧所顯現的，沒有不是由智慧所包含的法。他起真實存在，這並非無始兄弟（thog med sku mched，無始的昆仲）和陳那（phyogs glang，陳那）父子的傳統。龍樹（sems kyi rdo rje，心之金剛）所宣說的密續經典中說，圓成實是無法用理智來分析的。不僅在讚頌集中，而且在《入中論》中也說，空性本身就是輪迴和涅槃一切法的處所。所謂『轉變』，是指以七相觀察輪迴和涅槃，卻找不到任何可以安立的法。 還有一些後期的藏人說，慈氏五論（byams chos bar pa，彌勒五論）中所說的中觀道，無論多麼熟練，也無法達到大乘的加行道（sbyor lam，資糧道和加行道），甚至也無法達到小乘的解脫道（thar lam，解脫道），因為沒有完整地闡述對法的無我執（chos kyi bdag med，法無我）。他們認為，之所以如此，是因為在圓成實真實存在的情況下，沒有機會斷除對真實的執著（bden 'dzin，實執）。 這種說法是不合理的，有三個原因：第一，沒有區分兩個中觀的甚深含義；第二，妨礙了區分；第三，由此得出的結論。 第一點，在《入中論》中說：『若無所知，則知亦不生，故先遮所知。』（she bya med na shes pa bkag grub pas/ dang por shes bya bkag par mdzad pa yin/）意思是說，《楞伽經》（mdo sde lang gshegs）的究竟密意是二取（gzung 'dzin，能取和所取）不二。因此，《楞伽經》不是唯識宗的經典。經中遮破外境時，由於境相的意識也被遮破，所以經中遮破外境是合理的。

【English Translation】 Some argue that the basis is the Ālaya (kun gzhi, the basis of everything), the path is the mind of appearance (snang ba sems, the mind of appearance), and the result is the transformation of the state (gnas gyur, transformation of the state), which is the tenet of the Mind-Only school. Furthermore, they say that in the ultimate truth, the other-powered (gzhan dbang, other-dependent) and the thoroughly established (yongs grub, thoroughly established) are truly existent, which is not thorough. The venerable one (rje btsun, Tsongkhapa) himself said that the main subject taught by these teachings is Madhyamaka (dbu ma, the Middle Way). Vasubandhu (dbyig gnyen, Vasubandhu) quoted many sutras and said that there is no other Madhyamaka school higher than this Madhyamaka. Chandrakirti (zla ba grags pa, Chandrakirti) also explained that the recognition of the Ālaya at the base stage is emptiness (stong pa nyid, emptiness). It is explained in detail in the 'Entering the Middle Way' ('jug pa) that merely explaining the Ālaya consciousness and the three realms (khams gsum, three realms) as Mind-Only does not turn it into the tenet of the Mind-Only school. The Uttaratantra (rgyud bla ma) says that whatever appears to the consciousness of ordinary beings is included in the one who appears. The 'Entering the Middle Way' says that the world of the mind is the ground of the mind itself, which is the self-view. It is said that whatever appears to the wisdom of the Buddha, there is no dharma that is not included by wisdom. The truly existent other-powered is not the tradition of the beginningless brothers (thog med sku mched, beginningless brothers) and Dignāga (phyogs glang, Dignāga) and his son. The tantric texts taught by Vajra Mind (sems kyi rdo rje, Vajra Mind) say that the thoroughly established cannot be analyzed by reason. Not only in the collection of praises, but also in the 'Entering the Middle Way', it is said that emptiness itself is the place of all phenomena of samsara and nirvana, and that 'transformation' refers to the fact that when samsara and nirvana are examined by sevenfold reasoning, nothing can be found. Some later Tibetans say that no matter how familiar one becomes with the Madhyamaka path taught in the middle of the Five Treatises of Maitreya (byams chos bar pa, the Five Treatises of Maitreya), one cannot even reach the great vehicle's path of joining (sbyor lam, path of union), nor can one even reach the liberation path (thar lam, path of liberation) of the lesser vehicle, because the selflessness of phenomena (chos kyi bdag med, selflessness of phenomena) is not fully taught. They explain that the reason for this is that in the case of the thoroughly established being truly existent, there is no opportunity to abandon the conceptual thought of clinging to truth (bden 'dzin, clinging to truth). This statement is unreasonable for three reasons: first, it does not distinguish the profound meanings of the two Madhyamakas; second, it hinders the distinction; and third, the conclusion drawn from it. The first point is that in the 'Entering the Middle Way', it says: 'If there is no object of knowledge, then knowledge does not arise, therefore, first, the object of knowledge is negated.' (she bya med na shes pa bkag grub pas/ dang por shes bya bkag par mdzad pa yin/) This means that the ultimate intention of the Lankavatara Sutra (mdo sde lang gshegs) is the non-duality of the two graspers (gzung 'dzin, grasper and grasped). Therefore, the Lankavatara Sutra is not a Mind-Only text. When the external object is negated in the sutra, the consciousness of the object's appearance is also negated, so it is reasonable to negate the external object in the sutra.

---

པ་དང་། གཟུགས་བཟློག་པ་སྟེ་དེ་ཡང་དྲངས་དོན་ཉིད། །ཅེས་པ་གཟུགས་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། འཇུག་པར་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་བྱ་གཅིག་ཉིད་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། བྱམས་པའི་གཞུང་ལུགས་འདི་དག་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ན། སྤྲོས་པ་མེད་པའི་བདག་ཉིད། །ཅེས་སོགས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དག་གིས་དགག་བྱ་སྤྲོས་པ་ལ་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་མར་འཛིན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ནི་གཞུང་གང་དུ་ཡང་མི་འབྱུང་ལ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་མར་འཛིན་པ་མཐའ་དག་ནི་འགོག་དགོས་ཀྱི་སྤང་བྱ་ཉིད་དུ་འཆད་པ་ལ་སྲོལ་གཉིས་ཀ་ཡང་འཆད་ཚུལ་མི་འཐུན་པ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། སྲོལ་གཉིས་ཀྱི་དོན་དམ་བདེན་པའི་ངོས་འཛིན་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པ་དང་། ཆོས་བདེན་སྟོང་གིས་བྱེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རང་ 11-3-27a བཟོར་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདི་ལ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་དེ་འདྲ་དབུས་མཐའ་སོགས་གང་ནས་ཀྱང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མེད་པར་དགག་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ལུགས་འདི་ལས་ཀུན་བཏགས་ཁོ་ནར་འཆད་ཀྱི་དོན་དམ་དུ་འཆད་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་མེད་པར་དགག་པ་ནི་སྤྱི་མཚན་ཁོ་ནར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇུག་པར་ཡང་རྟོགས་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་མེད་དགག་ནི་དོན་དམ་དུ་མི་རུང་ལ། གནས་ཚུལ་ལ་མ་གྲུབ་པའི་མེད་དགག་ཞིག་གལ་ཏེ་ངོས་འཛིན་ན་ཡང་། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དོན་དམ་བདེན་པ་ཁས་བླངས་ནས་དེ་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་སུ་འདོད་པ་ཡང་གཏིང་མ་ཚུགས་པ་སྟེ། དེར་བཏགས་ན་གནས་ཚུལ་དུ་གྲུབ་པ་འགལ་ལ། དེ་ལྟར་ན་བདེན་པར་འགལ་བས་སོ། །བདེན་གྲུབ་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྤང་མི་ནུས་པར་འཆད་པ་ཡང་གཏིང་མ་ཚུགས་པ་སྟེ། ཆོས་འདིར་ནི་གང་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་གདོད་མ་ནས་བདེན་འཛིན་གྱིས་སྟོང་པར་འཆད་པ་གཞན་སྟོང་ཟབ་མོའི་འཆད་ཚུལ་དངོས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་དགོངས་པ་ཉིད་དུ་སྣང་བས་སོ། །སྤྱིར་ནི་བདེན་ན་ལྟ་ཞོག །ཡོད་ན་སྤང་མི་ནུས་པ་ནི་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། འཇུག་པར། གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་གཞན་དབང་དངོས་ཡོད་ན། །འདི་ཡི་ཡོད་པ་གང་གིས་ཤེས་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དེས་བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་དུ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཞན་དབང་གི་དངོས་པོ་དང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་བཤད་པ་དེ་ཕྱོགས་སྔ་མར་བྱས་ནས་འགོག་པ་ཡིན་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། བྱམས་ཆོས་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ 11-3-27b གཞན་དབང་དུ་བཤད་པ་ཟུར་ཙམ་ཡང་མི་སྣང་བ་དང་། གཞན་དབང་གི་དངོས་པོའམ་ངོ་བོ་ནི་ཡོངས་གྲུབ་ལ་འཆད་དགོས་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། ཟླ་བའི་དགོ

【現代漢語翻譯】 『以及，形象的轉變，這也是引導性的意義。』這句話是僅僅從形象的角度出發的；而進入到遠離一切繁瑣的邊際的知識，唯一的就是究竟的決定性意義；慈氏菩薩的這些論著，連同其註釋，都說：『沒有繁瑣的自性。』等等，廣泛地闡述了，因為對於所要否定的繁瑣，沒有大小的差別；『執著于智慧的相』這樣的術語在任何論著中都沒有出現；執著於一切的識相，都必須阻止，並且被解釋為必須拋棄的，這兩種傳統都沒有不一致的解釋方式。兩種傳統的對於勝義諦的認知，認為空性是遠離能取所取、實體異體的，並且說諸法是由真性空來完成的，這都是自造的說法；因為這種體系中，對於空性的認知，無論從中觀還是邊見等任何方面都沒有闡述；否定存在的空性，在這種體系中僅僅被解釋為遍計所執，沒有機會被解釋為勝義諦；造《釋量論》者認為否定存在僅僅是總相；在《入中論》中，通過認識而虛構的否定存在，在勝義諦中是不允許的；如果一定要認知一種在實相中不成立的否定存在，那麼它也不能成為瑜伽現觀的對境；還有，承認勝義諦之後，又認為那是通過分別念虛構的，這也是站不住腳的；如果那樣虛構，那麼與在實相中成立相矛盾；如果那樣，就與真實相矛盾了。認為對於真實成立的事物，不能拋棄執著真實的分別念，這也是站不住腳的；因為在這個法中，凡是真實成立的事物，從一開始就被解釋為空性所空，這是他空深奧的解釋方式直接顯現的緣故；並且顯現為存在之空性的意趣。一般來說，如果是真實的，那就不用說了；如果存在，就不能拋棄，這是《現觀莊嚴論》的意趣。第二點是，在《入中論》中：『如果二取皆空之依他起實有，那麼此之存在將由何者得知？』等等的論述，認為慈氏菩薩的論著中，將無二取之智慧解釋為依他起的實有和真實成立，並以此作為前設來否定，這種說法是不合理的；因為在慈氏菩薩的論著中，將無二取的智慧解釋為依他起的情況，連一點痕跡都沒有；依他起的實有或自性必須解釋為圓成實；月稱菩薩的意 "and, the transformation of form, that is also a guiding meaning.' This sentence is only from the perspective of form; and entering into the knowledge that is far from all the edges of complexity, the only one is the ultimate decisive meaning; these treatises of Maitreya, together with their commentaries, all say: 'There is no complexity of self-nature.' and so on, extensively elaborated, because for the complexity to be negated, there is no difference in size; the term 'attachment to the mark of wisdom' does not appear in any treatise; all attachments to the marks of consciousness must be prevented, and are explained as must be abandoned, these two traditions do not have inconsistent explanations. The two traditions' cognition of the ultimate truth, thinking that emptiness is empty of the taker and the taken, and the other entity, and saying that all dharmas are accomplished by true emptiness, these are all self-made statements; because in this system, the cognition of emptiness, whether from Madhyamaka or biased views, etc., has not been elaborated; the emptiness of negating existence, in this system, is only explained as parikalpita, there is no opportunity to be explained as the ultimate truth; the author of Pramāṇavārttika thinks that negating existence is only a general characteristic; in the Madhyamakāvatāra, the negation of existence fabricated by cognition is not allowed in the ultimate truth; if one must recognize a negation of existence that is not established in reality, then it cannot be the object of yogic direct perception; also, after acknowledging the ultimate truth, it is also untenable to think that it is fabricated by conceptualization; if it is fabricated in that way, then it contradicts being established in reality; if so, it contradicts being true. It is also untenable to say that one cannot abandon the conceptualization of clinging to truth for things that are truly established; because in this Dharma, whatever is truly established is explained from the beginning as being empty of clinging to truth, this is the direct manifestation of the profound explanation of other-emptiness; and it appears to be the intention of the emptiness of existence. In general, if it is true, then there is no need to say; if it exists, then it cannot be abandoned, this is the intention of the Abhisamayalankara. The second point is, in the Madhyamakāvatāra: 'If the other-dependent reality is empty of the two, then by whom will this existence be known?' etc., the discourse thinks that in the treatises of Maitreya, the wisdom of non-duality is explained as the reality of other-dependence and truly established, and this is used as a premise to deny it, this statement is unreasonable; because in the treatises of Maitreya, there is not even a trace of the wisdom of non-duality being explained as other-dependence; the reality or nature of other-dependence must be explained as pariniṣpanna; the intention of Candrakīrti

【English Translation】 'And, the transformation of form, which is also a guiding meaning.' This sentence is only from the perspective of form; and entering into the knowledge that is far from all the edges of complexity, the only one is the ultimate decisive meaning; these treatises of Maitreya, together with their commentaries, all say: 'There is no complexity of self-nature.' and so on, extensively elaborated, because for the complexity to be negated, there is no difference in size; the term 'attachment to the mark of wisdom' does not appear in any treatise; all attachments to the marks of consciousness must be prevented, and are explained as must be abandoned, these two traditions do not have inconsistent explanations. The two traditions' cognition of the ultimate truth, thinking that emptiness is empty of the taker and the taken, and the other entity, and saying that all dharmas are accomplished by true emptiness, these are all self-made statements; because in this system, the cognition of emptiness, whether from Madhyamaka or biased views, etc., has not been elaborated; the emptiness of negating existence, in this system, is only explained as parikalpita, there is no opportunity to be explained as the ultimate truth; the author of Pramāṇavārttika thinks that negating existence is only a general characteristic; in the Madhyamakāvatāra, the negation of existence fabricated by cognition is not allowed in the ultimate truth; if one must recognize a negation of existence that is not established in reality, then it cannot be the object of yogic direct perception; also, after acknowledging the ultimate truth, it is also untenable to think that it is fabricated by conceptualization; if it is fabricated in that way, then it contradicts being established in reality; if so, it contradicts being true. It is also untenable to say that one cannot abandon the conceptualization of clinging to truth for things that are truly established; because in this Dharma, whatever is truly established is explained from the beginning as being empty of clinging to truth, this is the direct manifestation of the profound explanation of other-emptiness; and it appears to be the intention of the emptiness of existence. In general, if it is true, then there is no need to say; if it exists, then it cannot be abandoned, this is the intention of the Abhisamayalankara. The second point is, in the Madhyamakāvatāra: 'If the other-dependent reality is empty of the two, then by whom will this existence be known?' etc., the discourse thinks that in the treatises of Maitreya, the wisdom of non-duality is explained as the reality of other-dependence and truly established, and this is used as a premise to deny it, this statement is unreasonable; because in the treatises of Maitreya, there is not even a trace of the wisdom of non-duality being explained as other-dependence; the reality or nature of other-dependence must be explained as pariniṣpanna; the intention of Candrakīrti

---

ངས་པ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་པར་འཆད་པ་དེའི་ཚེ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་མེད་པ་འཆད་དགོས་ཏེ། ཆོས་གཅིག་གི་གནས་ཚུལ་སེམས་པ་ལ་འཇུག་པ་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་སེམས་པ་ལ་འཇུག་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡེ་ཤེས་དེ་ཡོད་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱང་ཡོད་དགོས་ཏེ། ཆོས་གང་ལ་གཅིག་ཡོད་ལ། ལ་ལ་དག་མེད་པར་འཆད་པ་ནི་དབུ་མའི་ལུགས་ལས་ཉམས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཡོད་དང་། གཉིས་མེད་དང་། ཡེ་ཤེས་དང་། རྣམ་ཤེས་དང་། བདེན་གྲུབ་དང་། བདེན་མེད་སོགས་ཕན་ཚུན་རྟེན་(བརྟེན་)པར་བཤད་པ་རྣམས་ལྟོས་གྲུབ་ཏུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྟོས་གྲུབ་ཀྱི་གོ་བ་ཡང་། ཆོས་གཅིག་གྲུབ་པའི་ཚེ་ཀུན་གྲུབ་པ་དང་། གཅིག་མ་གྲུབ་ན་ཀུན་མ་གྲུབ་པར་འཆད་དགོས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ་ཕན་ཚུན་དོན་ལ་རྟེན་(བརྟེན་)པའི་གྲུབ་པ་ནི། །གྲུབ་མིན་ཉིད་ཅེས་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས། །ཤེས་སོ། །འཆད་ཚུལ་དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། རིགས་པ་དེ་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་ལ་ཡང་མཚུངས་ཏེ། འདི་ལྟར་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། ཡོད་པར་གང་གིས་འགྲུབ། འདིའི་ཡོད་པ་སོགས་གནོད་བྱེད་རྣམས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཞུགས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་ཡོད་པར་དེའི་གཞལ་བྱ་ཡོད་པ་ལས་གྲུབ་བོ་ཞེས་ཟེར་མོད། འོ་ན་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བས་ཀྱང་། གཟུང་འཛིན་མེད་པས་དེའི་ཡེ་ཤེས་གྲུབ་བོ། །འདི་ནི་ངེས་པར་ཟེར་དགོས་རྒྱུ་ཡིན་ལ། ཟླ་བས་ནི་དེ་ལྟར་གསུངས་དགོས་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ 11-3-28a ཀྱི་གཞལ་བྱར་གྲུབ་ན། དེའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་མི་གཏོགས་ན་ཕར་ཞོག །གཏོགས་ན་དེ་ཡང་རང་སྟོང་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། དེ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་འཆར་བར་འདོད་པ་ན། ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཁྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་མ་ཡིན་གྱི། ངེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ནི་ཡེ་ཤེས་དེ་འཆར་བའི་མགོ་རྩོམ་པ་ངེས་ཆ་ནས་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་གོམས་པས་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་འོག་ཏུ་ཡེ་ཤེས་ཇི་སྙེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རོ་གཅིག་པར་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན། གཞན་ལ་མོ་གཤམ་བུས་གནོད་ཅི་ཞིག་སྐྱལ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གོ་བའང་། གཟུང་འཛིན་གྱི་གནས་ཚུལ་སེམས་པ་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱང་མི་སྲིད་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། གཟུང་འཛིན་ཞེས་པའི་ཚིག་ཙམ་ལ་འཁྲིད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་གྲུབ་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། དབུ་མའི་ཚུལ་ལུགས་གཉིས་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་ཚེ་དོན་འཐུན་པར་གྲུབ་པ་དང་། སྔགས་ཀྱི་ཚེ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འཐུན་པར་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་སྲོལ་གཉིས་པོ་གང་ལ་ཡང་གཟུང་འཛིན་དུ་མ་འདུས་པའི་ཤེས་བྱ་རང་སྟོང་དུ་འཆད་རྒྱུ་མེད་ཅིང་། དེ་ཐམས་ཅད་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བར་

【現代漢語翻譯】 當解釋為無二取捨（gzung 'dzin gnyis med）時，也必須解釋為無二智（gnyis med kyi ye shes），因為當一種法的狀態進入心時，所有法的狀態都必須進入心。如果存在智，那麼也必須存在取捨二者，因為如果說在任何法中存在一個，而在其他法中不存在，那就偏離了中觀的體系。因此，二有、二無、智、識、實有、非實有等相互依賴的說法，都必須解釋為觀待而成立（ltos grub），而觀待成立的理解也必須解釋為：當一個法成立時，一切都成立；當一個不成立時，一切都不成立。正如所說：『相互依賴而成立的意義，勝者說是成立或不成立。』要知道！如果以其他方式解釋，那麼這種理路也同樣適用於應成派本身。例如，必須承認自宗有現證空性的平等性智（mnyam gzhag ye shes），那麼，以什麼來成立存在呢？此處的存在等妨害因素也如實存在。如果說，它是由其所量（gzhal bya）的存在而成立的。那麼，此處的論敵也必須說：由於沒有取捨，所以其智成立。這一定是必須說的。但是月稱（Zla ba，Chandrakirti）不必如此說，因為如果一切法都成立為空性的所量，那麼，如果其智不屬於法界（chos kyi dbyings），那就更不用說了。如果屬於，那麼也必須解釋為自空。如果說，那不是說『彼即欲生智』嗎？那是在你們的宗派中說的，在我們的宗派中，智的生起是從確定開始的，如此習慣之後，在法識（chos shes）之下，無論有多少智，都必須安立為空性一味。如果這樣理解，那麼『別人能奈我何』等的意義，也必須解釋為：當取捨的狀態進入心時，智也是不可能存在的，而不是僅僅執著于取捨這個詞。第三，關於成立的意義，有兩種：中觀的體系在波若乘（phar phyin theg pa）時，成立為意義一致；在密咒乘（sngags kyi theg pa）時，成立為非常一致。首先，在兩種自性空（ngo bo nyid med）的傳統中，都沒有不包含取捨的所知（shes bya）可以解釋為自空，而且所有這些從一開始就不存在。 When explaining the absence of dualistic grasping (gzung 'dzin gnyis med), it is also necessary to explain the absence of non-dualistic wisdom (gnyis med kyi ye shes), because when the state of one dharma enters the mind, the state of all dharmas must enter the mind. If wisdom exists, then dualistic grasping must also exist, because to say that one exists in any dharma while others do not is to deviate from the Madhyamaka system. Therefore, the statements of duality, non-duality, wisdom, consciousness, true existence, non-true existence, etc., which are said to be interdependent, must all be explained as relative establishment (ltos grub), and the understanding of relative establishment must also be explained as: when one dharma is established, everything is established; when one is not established, everything is not established. As it is said: 'The establishment that depends on each other's meaning, the Victorious Ones say is either established or not established.' Know this! If explained in any other way, this reasoning also applies to the Prasangikas themselves. For example, one must accept the self-nature of the Samadhi wisdom (mnyam gzhag ye shes) that directly realizes emptiness in one's own system, so how is existence established? The harms to this existence, etc., are also present as they are. If it is said that it is established by the existence of its object of measurement (gzhal bya), then the opponent here must also say: since there is no grasping, its wisdom is established. This must be said. However, Chandrakirti does not have to say that, because if all dharmas are established as the object of measurement of emptiness, then if its wisdom does not belong to the Dharmadhatu (chos kyi dbyings), let alone belong to it, then it must also be explained as self-empty. If it is said, 'Is it not said that it is the very arising of wisdom?' That is said in your system, but in our system, the beginning of the arising of that wisdom is from certainty, and after becoming accustomed to it, under the Dharma-awareness (chos shes), however much wisdom there is, it must be established as one taste with emptiness. If one understands in this way, then the meaning of 'What harm can others do to me?' etc., must also be explained as: when the state of grasping enters the mind, wisdom is also impossible, and not just clinging to the word grasping. Third, regarding the meaning of establishment, there are two: the Madhyamaka system is established as consistent in meaning during the Paramita Vehicle (phar phyin theg pa), and it is established as extremely consistent in the Mantra Vehicle (sngags kyi theg pa). First, in both traditions of self-naturelessness (ngo bo nyid med), there is no knowable (shes bya) that does not include grasping that can be explained as self-empty, and all of these have never existed from the beginning.

【English Translation】 When explaining the absence of dualistic grasping (gzung 'dzin gnyis med), it is also necessary to explain the absence of non-dualistic wisdom (gnyis med kyi ye shes), because when the state of one dharma enters the mind, the state of all dharmas must enter the mind. If wisdom exists, then dualistic grasping must also exist, because to say that one exists in any dharma while others do not is to deviate from the Madhyamaka system. Therefore, the statements of duality, non-duality, wisdom, consciousness, true existence, non-true existence, etc., which are said to be interdependent, must all be explained as relative establishment (ltos grub), and the understanding of relative establishment must also be explained as: when one dharma is established, everything is established; when one is not established, everything is not established. As it is said: 'The establishment that depends on each other's meaning, the Victorious Ones say is either established or not established.' Know this! If explained in any other way, this reasoning also applies to the Prasangikas themselves. For example, one must accept the self-nature of the Samadhi wisdom (mnyam gzhag ye shes) that directly realizes emptiness in one's own system, so how is existence established? The harms to this existence, etc., are also present as they are. If it is said that it is established by the existence of its object of measurement (gzhal bya), then the opponent here must also say: since there is no grasping, its wisdom is established. This must be said. However, Chandrakirti does not have to say that, because if all dharmas are established as the object of measurement of emptiness, then if its wisdom does not belong to the Dharmadhatu (chos kyi dbyings), let alone belong to it, then it must also be explained as self-empty. If it is said, 'Is it not said that it is the very arising of wisdom?' That is said in your system, but in our system, the beginning of the arising of that wisdom is from certainty, and after becoming accustomed to it, under the Dharma-awareness (chos shes), however much wisdom there is, it must be established as one taste with emptiness. If one understands in this way, then the meaning of 'What harm can others do to me?' etc., must also be explained as: when the state of grasping enters the mind, wisdom is also impossible, and not just clinging to the word grasping. Third, regarding the meaning of establishment, there are two: the Madhyamaka system is established as consistent in meaning during the Paramita Vehicle (phar phyin theg pa), and it is established as extremely consistent in the Mantra Vehicle (sngags kyi theg pa). First, in both traditions of self-naturelessness (ngo bo nyid med), there is no knowable (shes bya) that does not include grasping that can be explained as self-empty, and all of these have never existed from the beginning.

---

ཐག་གཅོད་པ་ནི། ཤེར་མདོའི་དངོས་བསྟན་ཡིན་ལ། དེས་ཡོད་པ་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་མཐའ་ཁེགས་ཤིང་། ཡོད་མ་ཡིན་དེ་ཡང་། རིགས་པ་དང་སངས་རྒྱས་སོགས་ཀྱིས་བྱས་པ་མ་ཡིན་གྱི། གནས་ཚུལ་ཉིད་ལ་གྲུབ་པས་ནི་མེད་པ་བསྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའ་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་དབུ་མ་མི་བཞེད་ལ། དེ་འདྲ་དེ་གནས་སྐབས་སུ་འཐུན་པའི་དོན་དམ་དུ་བཤད་ཀྱང་། རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་དུ་ནི་མི་བཞེད་དོ། །དེར་མ་ 11-3-28b ཟད་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། བསྟན་བཅོས་ལས་དཔྱད་རྩོད་ལ་ཆགས་པའི་ཕྱིར། །མ་མཛད་རྣམ་གྲོལ་ཕྱིར་ནི་དེ་ཉིད་བསྟན། །ཞེས་དང་། རྟོག་རྣམ་ལོག་པར་གྱུར་བ་གང་ཡིན་ཏེ། །རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་འབྲས་བུར་མཁས་རྣམས་བཞེད། །ཅེས་གསུངས་ལ། མཚན་འཛིན་སེལ་བྱེད་ཀྱི་དབུ་མའི་ངོས་འཛིན་དེ་ལས་མ་ཚང་བ་དང་ལྷག་པ་འཆད་ཚུལ་བྱམས་ཆོས་བར་པ་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་དཔྱོད་ཟབ་མོར་གྱུར་པ་དག་ལ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཟུང་འཛིན་གྱི་མཚན་མའི་གྲངས་དང་ངོས་འཛིན་ཡང་། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ལས་གསུངས་པ་དེ་ལས་གཞན་ཟབ་རྒྱས་ཅན་རྙེད་པར་དཀའ་བས་དེ་ཉིད་བཟུང་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱམས་ཆོས་བར་པ་ནས་གསུངས་པའི་དབུ་མའི་བཞུགས་ཚུལ་དེ་སྤྱིར་གསང་སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་བཞུགས་ཚུལ་ཀུན་དང་འཐུན་ཞིང་། ཁྱད་པར་ཀླུ་གྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་མཛད་པའི་གསང་བ་འདུས་པའི་དགོངས་འགྲེལ་ཀུན་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་དོན་དམ་བྱང་སེམས་ཀྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པའི་གཞུང་ཟླ་བའི་སྒྲོན་གསལ་དང་བཅས་པར། གང་ཟག་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པས་རྣམ་པར་དབེན་པ་ཉིད་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཉིད་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མར་གསུངས་ཤིང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས་དོན་དེ་ཉིད་ཐད་སོར་བཞག་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཉིད་སེམས་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་གཞན་ནི། །འོད་གསལ་མ་ཡིན་རང་བཞིན་ལ་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོ་སྡེ་རྒྱན་སོགས་ནས་གསུངས་པའི་གཟུང་འཛིན་དེའི་ངོས་འཛིན་དུ་མ་འདུས་པའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་གཞག་ཟླ་བས་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ནི། གཟུང་འཛིན་དུ་མི་བཞེད་པའི་ཚུལ། འཇུག་པར་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་མཁྱེན་ཚུལ་བཤད་པའི་ 11-3-29a སྐབས་ལས་ཤེས་སོ། །རྩོད་སྤང་ལ་གཉིས་ཏེ། སྲོལ་གཉིས་འབྱེད་པ་པོའི་གསུངས་དང་མི་མཐུན་པའི་རྩོད་སྤངས། འཕགས་པ་ལྷ་དང་དུས་འཁོར་འགྲེལ་ཆེན་ནས་བྱུང་བའི་གྲུབ་མཐའ་ཤན་འབྱེད་མི་མཐུན་པའི་རྩོད་སྤང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། འཆད་ཚུལ་དེ་ལྟར་ན་སྲོལ་གཉིས་པོ་སོ་སོའི་གཞུང་ན་གཅིག་ལ་རྟག་ལྟའི་སྐྱོན་གྱིས་དབུ་མར་མི་རུང་བ་དང་། ཅིག་ཤོས་ལ་ཆད་ལྟའི་སྐྱོན་གྱིས་དབུ་མར་མི་རུང་བའི་དགག་ས

【現代漢語翻譯】 決斷是：《現觀莊嚴論》（Sher mdo）的直接教導，它能消除認為事物存在的執著，並且，事物的不存在，並非由理智或佛陀等所創造，而是由實相本身所成立，因此能消除否認事物不存在的極端。除了這種對不存在的否定之外，中觀不接受其他觀點。雖然這種否定在名義上可以被解釋為符合勝義諦，但它不被認為是無分別的勝義諦。對此，月稱（Zla ba'i zhabs）曾說：『因為論典執著于辯論，所以爲了解脫而宣說它。』以及『凡是顛倒的分別念，智者們都認為是分析的結果。』因此，識別消除名相執著的中觀，在彌勒五論（Byams chos bar pa）中，既沒有不足也沒有多餘的解釋，因為對於那些具有深刻智慧的人來說，顯現和不顯現都是可能的。對於所取和能取的名相的數量和識別，也很難找到比《現觀莊嚴論》中所說的更深刻和更廣闊的，所以應該堅持它。 第二點是：彌勒五論中所說的中觀的住持方式，總體上與無上瑜伽密法的住持方式相一致，特別是與龍樹父子（Klu grub yab sras）所著的《密集金剛》（Gsang ba 'dus pa）的釋論相一致，尤其是與解釋勝義菩提心的論典，包括月稱的《明燈論》（Sgron gsal）等，在人法層面，遠離能取和所取的分別念本身，被稱為心之金剛，即密咒的中觀。在《經莊嚴論》（Mdo sde'i rgyan）中，原封不動地保留了這一意義，正如經中所說：『法性之外的其他法，被稱為非光明自性。』 月稱不接受《經莊嚴論》等所說的，未包含在能取和所取識別中的能取和所取的分類，因為聖者的等持智慧和空性，不被認為是能取和所取。這一點可以從《入中論》（'Jug pa）中解釋如實現相的智慧如何瞭解所知境的方式中得知。 辯論的駁斥分為兩種：駁斥與開創兩種流派者的言論不一致的辯論；駁斥與聖天（'Phags pa lha）和《時輪經大疏》（Dus 'khor 'grel chen）中出現的宗派區分不一致的辯論。第一種是：如果按照這種解釋方式，那麼兩種流派各自的論典中，一種會因為常見的過失而不能成為中觀，另一種會因為斷見的過失而不能成為中觀的駁斥。

【English Translation】 The determination is: the direct teaching of the 'Ornament of Clear Realization' (Sher mdo), which eliminates the extreme of clinging to the existence of things, and the non-existence of things is not created by reason or Buddhas, etc., but is established by reality itself, thus eliminating the extreme of denying the non-existence of things. Apart from this negation of non-existence, Madhyamaka does not accept other views. Although this negation can be nominally interpreted as conforming to the ultimate truth, it is not considered to be non-dual ultimate truth. On this, Chandrakirti (Zla ba'i zhabs) said: 'Because the treatises are attached to debate, they are taught for liberation.' and 'Whatever is a reversed conceptualization, the wise consider it to be the result of analysis.' Therefore, identifying the Madhyamaka that eliminates clinging to names, in the Maitreya's Five Treatises (Byams chos bar pa), there is neither insufficient nor superfluous explanation, because for those with profound wisdom, both appearance and non-appearance are possible. Regarding the number and identification of the characteristics of the apprehended and the apprehender, it is also difficult to find anything more profound and extensive than what is said in the 'Ornament of Clear Realization', so it should be adhered to. The second point is: the way of abiding of Madhyamaka as described in the Maitreya's Five Treatises, in general, is consistent with all the ways of abiding of Anuttarayoga Tantra, and in particular, with the commentaries on the 'Guhyasamaja Tantra' (Gsang ba 'dus pa) written by Nagarjuna and his son (Klu grub yab sras), and especially with the treatises explaining the thought of the ultimate Bodhicitta, including Chandrakirti's 'Pradipoddyotana' (Sgron gsal), etc., on the level of person and dharma, being separated from the conceptualization of the apprehended and the apprehender itself is called the Vajra of Mind, which is the Madhyamaka of mantra. In the 'Ornament of the Sutras' (Mdo sde'i rgyan), this meaning is preserved as it is, as the sutra says: 'Other dharmas other than the Dharmata of Mind are called non-luminous nature.' Chandrakirti does not accept the classification of the apprehended and the apprehender as stated in the 'Ornament of the Sutras' etc., which is not included in the identification of the apprehended and the apprehender, because the Samadhi wisdom and emptiness of the noble ones are not considered to be the apprehended and the apprehender. This can be known from the 'Entering the Middle Way' ('Jug pa) in the section explaining how the wisdom that knows reality knows the knowable. The refutation of arguments is divided into two types: refuting arguments that are inconsistent with the words of those who initiated the two traditions; refuting arguments that are inconsistent with the sectarian distinctions that appear in Aryadeva ('Phags pa lha) and the 'Great Commentary on the Kalachakra Tantra' (Dus 'khor 'grel chen). The first is: if according to this way of explanation, then in the respective treatises of the two traditions, one would be refuted for not being Madhyamaka due to the fault of eternalism, and the other would be refuted for not being Madhyamaka due to the fault of nihilism.

---

ོ་སོ་ནས་གསལ་བར་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྲོལ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དྲང་ངེས་འབྱེད་པར་རྒྱལ་བས་ལུང་བསྟན་བརྙེས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲོལ་སོ་སོ་ལ་རྟག་ཆད་ཀྱི་ཉེས་པས་གོས་པ་ག་ལ་སྲིད། འོན་ཀྱང་སྲོལ་གཅིག་ཏུ་ནི་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་སྒོམ་བྱུང་གི་གོམས་བྱར་བཤད་པ་དང་། སྲོལ་གཅིག་གིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ལ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལ། སྲོལ་གཅིག་ལ་ནི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་མེད་པའི་ཉེས་པ་དང་། གཅིག་ལ་ནི་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཚེ་བར་ཐལ་བའི་རྒོལ་ཚུལ་གཉིས་ནི་རྒྱུད་ཉིད་ལས་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། གུར་ལས། གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཐབས་ཡིན་ན། །རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་གཞན་མིན་ཕྱིར། །དེ་ཚེ་སངས་རྒྱས་ཉིད་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་དང་། བརྟག་གཉིས་སུ་དེ་རྗེས་དབུ་མ་བསྟན་པར་བྱ། །ཞེས་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དབུ་མ་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ཤེས་པའི་འོག་ཏུ། དེ་རྗེས་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་བསམ། །ཞེས་སྲོལ་གཉིས་ཀར་ཡང་སྔགས་ཀྱི་ཚེ་འཐུན་པར་གསུངས་ལ། ཕར་ཕྱིན་རྐྱང་པའི་ཚེ་མེད་པར་དགག་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་ཀ་རིམ་ཅན་དུ་སེལ་ནུས་པར་བཞེད་པ་ལ་ཕུག་སུ་མི་འཐུན་པ་མ་བྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་མདོ་རྒྱན་དེ་དག་ཏུ། །རྣམ་ཤེས་དམ་པའི་དོན་དུ་ཡོད། ། 11-3-29b ཅེས་དང་། རྣམ་ཤེས་དེ་ཡང་དོན་དམ་དུ། །ཡོད་པར་མཁས་རྣམས་མི་འདོད་དེ། །ཞེས་འགལ་བ་ཅན་གཉིས་གྲུབ་མཐའ་གོང་འོག་ཏུ་བཤད་པ་དེ་ཅི་ཞེ་ན། གཉིས་ཀ་ལ་རྣམ་ཤེས་ཁྱད་གཞིར་འཛིན་པ་ལྟར་ན། མདོ་སྡེ་རྒྱན་དང་། རྣམ་འགྲེལ་གཉིས་ཀ་ལས། སྔ་མ་སེམས་ཙམ་དང་། ཕྱི་མ་དབུ་མའི་གཞུང་དུ་གསལ་བར་གསུངས་ལ། ཁྱད་གཞི་གཉིས་ཀ་ཡེ་ཤེས་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ལྟར་ན། མདོ་སྡེ་རྒྱན་སོགས་སུའང་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་རྟོག་པའི་ཡུལ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཀུན་བཏགས་ལས་མ་འདས་པས། དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་མི་བཞེད་དོ། །མཐའ་བཞི་ལས་ནི་རྣམ་གྲོལ་བ། །དེ་ཉིད་དབུ་མ་པ་ཡིས་རིགས། །ཅེས་པ་དབུ་མའི་སྲོལ་གཉིས་ཀ་ལ་སྦྱོར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྲོལ་གཅིག་གིས་ནི་ཡུལ་གྱི་མཐའ་བྲལ་ལ་དགོངས་ཤིང་། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ནི་ཡུལ་ཅན་གྱི་མཐའ་བྲལ་ལ་དགོངས་སོ། །གལ་ཏེ་བུད་ཤིང་མེད་ན་མེ་ཡི་འབྱུང་བའི་དཔེས། ཡུལ་གྱི་མཐའ་བྲལ་མ་རྟོགས་པར་ཡུན་གྱི་མཐའ་བྲལ་མི་རྟོགས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་བཞེད་པར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་རང་སྟོང་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚུལ་ལ་ནི། ལུགས་གཉིས་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་གསུངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་ལ་དགོས་པའི་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་སྐབས་ནས་བྱུང་བའི་དོན་ཚན་བྱེ་བྲག་ཏུ་ངེས་པ་དག་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ། སྤྱིར་བཤད་པ། དེ་ལྟར་བྱམས་ཆོ

【現代漢語翻譯】 如果有人問：『難道不是已經從《根本慧論》中清楚地闡述了嗎？』 答：兩種傳統都因勝者（Jina，勝利者，此處指佛陀）授記為辨別大乘的了義和不了義，所以，各自的傳統怎麼可能沾染常斷二邊的過失呢？ 然而，一種傳統認為，通過聞思確立的空性本身，就是修習時要習慣的對象；另一種傳統則認為，空性的智慧本身就是如此。 對於一種傳統來說，存在缺乏功德之所依的過失；對於另一種傳統來說，存在空性過於片面的辯論方式，這兩種觀點在《續經》中已經清楚地闡述了。如《古拉續》所說：『如果空性是方便，因為因與果不是他體，那麼成佛者就不會改變。』等等。 《二觀察續》中說：『之後將闡述中觀。』在瞭解了沒有通過聞思確立的中觀的遮破之後，『之後觀想喜金剛（Hevajra）。』這表明兩種傳統都與密咒的修習相契合，而排除了僅僅修習般若波羅蜜多的情況，認為空效能夠次第地消除增益和損減兩種邊執，因此在根本上沒有不一致之處。 第二，如果有人問：『那麼在《現觀莊嚴論》等經論中，『識是勝義諦』，以及『智者不承認識在勝義中存在』，這兩種相互矛盾的說法，分別被解釋為高低不同的宗義，這是為什麼呢？』 答：如果將『識』作為兩種說法的共同基礎，那麼《現觀莊嚴論》和《釋量論》都清楚地表明，前者是唯識宗的觀點，後者是中觀宗的觀點。如果將『識』理解為智慧，那麼在《現觀莊嚴論》等經論中，通過聞思確立的智慧，由於是分別唸的對象，因此沒有超出遍計所執，所以不被認為是勝義諦。 『從四邊中解脫，唯有中觀者才能做到。』這句話需要應用於中觀的兩種傳統。一種傳統是指遠離所緣境的邊執，另一種傳統是指遠離能緣心的邊執。 如果有人問：『就像沒有木柴就沒有火的產生一樣，不證悟所緣境的無邊，就無法證悟能緣心的無邊，這難道不是對自性空的觀點的確定嗎？』 答：不是的。因為在確立執著為遍計所執自性空的方面，兩種觀點沒有任何差異。 總而言之，從解釋所需支分的部分所出現的特定要點是什麼？ 總的來說，慈氏（Maitreya）的法...

【English Translation】 If someone asks, 'Wasn't it clearly stated in the Mulamadhyamakakarika (Fundamental Wisdom of the Middle Way)?' Answer: Both traditions are prophesied by the Victorious One (Jina, referring to the Buddha) to distinguish between the definitive and provisional meanings of the Mahayana, so how could each tradition be tainted by the faults of eternalism and nihilism? However, one tradition states that emptiness itself, established through hearing and thinking, is the object to be habituated in meditation. The other tradition states that the wisdom of emptiness itself is like that. For one tradition, there is the fault of lacking a basis for qualities; for the other, there is the argumentative approach of emptiness being too limited. These two points are clearly stated in the Tantras themselves. As the Gurus Tantra says, 'If emptiness is the means, since the cause and effect are not different, then the Buddhas themselves will not change,' and so on. In the Two Inquiries Tantra, it says, 'After that, the Madhyamaka will be taught.' After understanding the refutation of the Madhyamaka that is not established through hearing and thinking, 'After that, contemplate Hevajra.' This indicates that both traditions are compatible with the practice of mantra, while rejecting the mere practice of Prajnaparamita, believing that emptiness can gradually eliminate both extremes of superimposition and denial, so there is no fundamental disagreement. Second, if someone asks, 'Then in the Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization) and other scriptures, why are the statements 'consciousness is the ultimate truth' and 'the wise do not accept that consciousness exists in the ultimate truth,' which seem contradictory, explained as higher and lower tenets?' Answer: If 'consciousness' is taken as the common basis for both statements, then both the Abhisamayalankara and the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition) clearly state that the former is the view of the Cittamatra (Mind-Only) school, and the latter is the view of the Madhyamaka school. If 'consciousness' is understood as wisdom, then in the Abhisamayalankara and other scriptures, the wisdom established through hearing and thinking, because it is the object of conceptual thought, does not transcend the imputed (parikalpita), so it is not considered to be established in the ultimate truth. 'Liberation from the four extremes is only possible for the Madhyamikas.' This statement needs to be applied to both traditions of Madhyamaka. One tradition refers to freedom from the extremes of the object, and the other refers to freedom from the extremes of the subject. If someone asks, 'Just as fire cannot arise without fuel, isn't it certain that one cannot realize the absence of extremes of the subject without realizing the absence of extremes of the object, which is the view of self-emptiness?' Answer: No, it is not. Because there is no difference in the way of establishing the emptiness of inherent existence of imputed phenomena. In short, what are the specific points that arise from the section explaining the detailed aspects of what is needed? In general, the Dharma of Maitreya...

---

ས་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་མི་ཤེས་སུ་མི་རུང་བ་འགའ་ཞིག་མདོར་བསྡུས་པའི་ཚུལ་དུ་བཤད་ནས། གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་རྣམས་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། ཤེས་དཀའ་བའི་དོན་ཚན་སོ་སོ་བ་རྣམས་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། མོས་པའི་ལེའུ་ནས། སྒྲུབ་པའི་བར་གྱིས་ནི་ཚོགས་ལམ་ནས་ས་བཅུ་པའི་བར་དུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ནས་འཆད་ལ། ཐབས་ལྡན་ནས་ཕར་ 11-3-30a ཕྱིན་དང་། བསྡུ་དངོས་བཞི་དང་། བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་འཐུན་རྣམས་ཀྱིས་ས་དེ་དང་དེ་དག་ཏུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ཉིད་བཤད་དོ། །གཞུང་འདི་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཞུང་དུ་ཅི་ཙམ་ནས་འཆད་དགོས་ཀྱང་། གཞུང་འདིར་ཐེག་དམན་དུ་ཞུགས་ནས་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་པའི་ལམ་རིམ་དང་། གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་གསུམ་གྱི་ལྟ་བ་ཐུན་མོང་བ་དག་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་རང་རྒྱལ་དང་། སྤྱོད་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་ཉིད་ཀྱི་འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་ནས་འཇུག་པའི་ཚུལ་རྣམས་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །ལྟ་བ་དེ་དམན་པ་སྤྱོད་པ་མཆོག་དང་སྦྱོར་བ་དེ་ལྟ་བུ་ཐེག་པ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གང་གི་ཡང་ལམ་དུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་དུ། ཤེས་པར་བྱ་བའི་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་བཤད་པའི་སྐབས་བཞིན་ནོ། །ལྟ་བ་སེམས་ཙམ་ལས་མ་སྐྱེས་པའི་བྱང་སེམས་མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་འཇུག་སྡོམ་མ་བཟུང་ན། དམན་པར་ལྟུང་སྲིད་པས་དེ་ངེས་པར་འཛིན་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དབུ་མའི་ལྟ་བ་སྐྱེས་པའི་བྱང་སེམས་ལ་ནི་སྨོན་སེམས་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་རིགས་ངེས་པས་དོགས་པ་དེ་མེད་པ་དང་། བྱང་སའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལེའུ་དེ་ལྟ་བ་སེམས་ཙམ་སྟོན་པའི་སྐབས་ན་ཡོད་པས། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་འདི་ལ་སེམས་ཙམ་ལུགས་ཤེས་པའི་ཐ་སྙད་མཛད་དོ། ། ༈ ཤེས་དཀའ་བའི་དོན་ཚན་སོ་སོ་བ་རྣམས་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པ་དོན་ཚན་སོ་སོ་བ་དག་འཆད་པ་ལ་ཐོག་མར་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ལས། རྣམ་ཤེས་ལ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་སུ་གང་སྣང་བ་དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མེད་ཅིང་། དེར་སྣང་གི་རིག་པ་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇོག་པ་དང་། 11-3-30b ཡེ་ཤེས་ལ་གང་སྣང་བ་དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་དོན་དམ་མེད་ཅིང་། དེར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པར་འཇོག་པ་ལ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་ཅེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འཕགས་ཡུལ་དུ་བྱུང་ཞིང་མི་འཇུག་པར་དེ་ཙམ་གྱིས་སེམས་ཙམ་དུ་ཕུལ་ནས་རང་ལུགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཟབ་མོ་འཇིགས་རུང་དེ་འཆད་པར་བཞེད་ནས་མཛད་པའོ། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་འཇོག་ཚུལ་དེ་ཙམ་ནི་སེམས་ཙམ་པའི་སྐབས་ནའ

【現代漢語翻譯】 現在，簡要地解釋一些必須瞭解的關於地的講解方式。第二部分是關於需要詳細瞭解的內容，分為兩部分： общей 解釋和識別難以理解的各個要點。 第一部分：從『信解品』到『修行品』，主要闡述了從資糧道到十地之間，以智慧資糧為主的道次第。從『具方便』到『波羅蜜多』，以及四攝和菩提分法，闡述了在各個地上以福德資糧為主的道次第。 雖然這部論著應該被解釋為大乘不共的論著，但其中也詳細闡述了進入小乘並最終完成的道次第，以及下部三宗共同的觀點。特別是，唯識宗的觀點，以及作為大乘行者的行為，在正確受持進入的律儀后如何行持。 不要認為將低劣的見解與殊勝的行為結合起來，無論大乘還是小乘，都不會成為正道。正如《現觀莊嚴論》中，在解釋聲聞道時所說的那樣。如果一個菩薩沒有生起唯識的見解，並且沒有受持入行律儀，那麼他可能會墮入小乘，因此必須確定這一點。然而，對於生起中觀見解的菩薩來說，僅僅是發願菩提心，就足以確定其大乘的種性，因此沒有這種擔憂。此外，《菩薩地戒品》出現在闡述唯識見解的章節中，因此在發菩提心儀軌時，使用了『瞭解唯識宗』這樣的術語。 識別難以理解的各個要點： 第二部分是關於闡述各個要點，首先是二諦的建立。根據彌勒菩薩的著作，包括《辨中邊論》及其註釋，在阿賴耶識中顯現的現象，就是世俗諦，除此之外沒有其他的世俗諦。將顯現的覺知本身確立為世俗諦。在智慧中顯現的現象，就是勝義諦，除此之外沒有其他的勝義諦。將顯現的覺知本身確立為勝義諦。將二諦僅僅理解為識的顯現，在印度被稱為『唯識』，但僅僅這樣理解是不夠的，必須將唯識宗不共的深奧和令人畏懼的觀點闡述出來。

【English Translation】 Now, some ways of explaining the ground that must be understood are explained in a summarized manner. The second part is about explaining what needs to be known in detail, which is divided into two parts: a general explanation and the identification of individual points that are difficult to understand. The first part: From the 'Chapter of Faith' to the 'Chapter of Practice', it mainly explains the stages of the path from the accumulation path to the tenth ground, with the accumulation of wisdom as the main focus. From 'Having Means' to 'Perfection', as well as the Four Ways of Gathering Disciples and the factors conducive to enlightenment, it explains the stages of the path with the accumulation of merit as the main focus on each of those grounds. Although this treatise should be explained as an uncommon treatise of the Mahayana, it also elaborates on the stages of the path of entering the Hinayana and ultimately completing it, as well as the common views of the three lower schools. In particular, the views of the Mind-Only school, and the conduct of a Mahayana practitioner, how to engage after correctly taking the vows of entry. Do not think that combining inferior views with superior conduct will not become the path of either the Mahayana or the Hinayana. As it is said in the Ornament of Clear Realization, in the context of explaining the path of the Hearers. If a Bodhisattva has not generated the view of Mind-Only and has not taken the vows of entry, then he may fall into the Hinayana, so it is necessary to ascertain this. However, for a Bodhisattva who has generated the view of Madhyamaka, merely generating aspirational Bodhicitta is enough to determine his Mahayana lineage, so there is no such concern. Moreover, the chapter on the ethics of the Bodhisattva Ground appears in the section explaining the Mind-Only view, so in the ritual of generating Bodhicitta, the term 'understanding the Mind-Only system' is used. Identifying individual points that are difficult to understand: The second part is about explaining the individual points, starting with the establishment of the two truths. According to the works of Maitreya, including the Discrimination of the Middle and the Extremes and its commentary, the phenomena that appear in the Alaya-consciousness are the conventional truth, and there is no other conventional truth besides that. Establishing the awareness that appears there as the conventional truth. The phenomena that appear in wisdom are the ultimate truth, and there is no other ultimate truth besides that. Establishing the awareness that appears there as the ultimate truth. Understanding the two truths merely as the appearance of consciousness is called 'Mind-Only' in India, but it is not enough to understand it that way, and the uncommon, profound, and terrifying views of the Mind-Only school must be explained.

---

ང་ཡོད། འཇོག་ཚུལ་གཉིས་པ་དེ་དབུ་མའི་སྐབས་ཡིན་པར་སུམ་ཅུ་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་ཅུང་ཟད་རྒྱས་པར་བཤད་ན། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ནི་གཉིས་སུ་སྣང་བ་སྟེ། །ཆགས་ལ་སོགས་པར་སྣང་བའམ། །དད་ལ་སོགས་པར་སྣང་བར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པ་དེའི་ཚེ། རྣམ་ཤེས་ལ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཕྱོགས་སུ་གང་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ལ་དེ་དང་ཐ་སྙད་དུ་བྱས་པ་ལ། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་སྣང་མཁན་གྱི་སེམས་སུ་མི་ཤེས་པར་དེ་ལས་གཞན་པའི་དེ་དང་དེར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལ་ནི། ཀུན་བཏགས་པའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཤེས་བྱ་ཞིང་། དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་བརྟགས་དེ་དེ་འདྲའི་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་འཁོར་བ་ཞེས་བྱའོ། །འཆད་ཚུལ་སྔ་མ་གཉིས་སེམས་ཙམ་པ་ལ་ཡོད་ལ། གསུམ་པ་ནི་དབུ་མ་ནས་སོ། །ཡང་ཡེ་ཤེས་མངོན་སུམ་པ་ལ་དད་སོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་དད་སོགས་རང་མཚན་པར་འཇོག་ཅིང་། དེ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་སྐྱེས་པ་དེ་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དད་སོགས་བྱ་བ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་ནི་ཀུན་བཏགས་རྣམ་བཏགས་སུ་འཇོག་ཏུ་མེད་མོད། ཡེ་ཤེས་རྗེས་འཐུན་པ་ཐོས་བསམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་གསུམ་ཀ་བཞག་ཀྱང་ 11-3-31a འགལ་བ་མེད་ཙམ་མོ། །འདིར་རྣམ་ཤེས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་དེ་ལ་ནི། བཟུང་བ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་སེམས་ཙམ་པས་ཤེས་ལ་ཡུལ་ཅན་རྣམ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱང་མེད་པར་ཤེས་པ་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཅེས་བྱ་ཞིང་། དེ་ཙམ་ཞིག་ཤེས་པ་ནི་ཆོས་མཆོག་ན་ཡོད་ལ། མངོན་དུ་གྱུར་པ་ནི་མཐོང་ལམ་ནས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མཚན་ཉིད་པར་འཇོག་ལ། དེའི་ཡུལ་ཡུན་ལ་ནི་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཐ་སྙད་མེད་ཅིང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཅེས་པའི་རྣམ་བཞག་ཀྱང་མ་གསུངས་པས་ན། གཉིས་མེད་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་གཉིས་མེད་པ་ཁོ་ནའོ། །གལ་ཏེ་ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་མིན་མི་རྟོག་མ་ཡིན་པ། །ཞེས་མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ལ་གཉིས་སྣང་ཡོད་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཇི་སྲིད་སངས་མ་རྒྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་ཡོད་པས་རྗེས་ཀྱི་ཚེ་གཉིས་སྣང་འབྱུང་མོད། འདིའི་ཆ་ནས་ཡེ་ཤེས་སུ་མི་འཇོག་ཅིང་ཡེ་ཤེས་ལ་གཉིས་སྣང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་སོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཉིད་སེམས་ལས་གཞན་པའི་སེམས་གཞན་ནི། །འོད་གསལ་མ་ཡིན་རང་བཞིན་ལ་བརྗོད་དོ། །ཅེས་སེམས་ལ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སེམས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་མཐའ་དག་ལ་དེ་ལྟར་འབྱེད་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་འདི་དག་གི་གཞུང་ཤིང་དུ་ཤེས་པར་བྱས་ནས་འཆད་ཤེས་པ་དེའི་ཚེ། ཆོས་འདི་པ་ཁ

【現代漢語翻譯】 我同意。關於第二種安立方式，三十頌的解釋中說，這是中觀宗的觀點。爲了更詳細地解釋這一點，正如所說：『心顯現為二，意即顯現為貪等，或顯現為信等。』當這樣說的時候，對於顯現在阿賴耶識中所有煩惱的方面，就以那個（煩惱方面）作為術語，稱為『遍計所生的煩惱方面』。如果不認識到那是顯現者的心，而認為那是與心不同的其他事物並加以執著，則稱為『依他起的煩惱方面』。像這樣的遍計所生，如果空性于這樣的依他起，則稱為『法性輪』。前兩種解釋方式是唯識宗的觀點，第三種則來自中觀宗。此外，對於現證的智慧，將顯現為信等的心識安立為信等自相。而那在智慧面前生起的信等，則稱為『法性的信等』。對於這個，雖然不能安立為遍計所生和依他起，但如果將隨順智慧的聞思作為依據，則安立三種自性也不會有任何矛盾。在這裡，對於除了阿賴耶識之外，原本就不存在的煩惱方面，稱為『無所取』。唯識宗僅僅瞭解這一點。如果進一步瞭解能取的心識本身也不存在，則稱為『二取皆空』。僅僅瞭解這一點存在於勝法中。而證悟這一點，則從見道開始，安立為二取皆空的智慧的自性。對於它的境，沒有能取和所取的術語。因為沒有宣說『法性的二取皆空』這樣的安立，所以二取皆空僅僅是世俗諦的二取皆空。如果像這樣說：『非分別亦非不分別』，難道不是說見道和修道之道的后得智慧存在二取顯現嗎？只要沒有成佛，就存在二取習氣，所以在後得時會產生二取顯現。但是，從這個角度來看，不應安立為智慧，並且必須完全瞭解智慧不存在二取顯現。此外，正如所說：『法性心之外的其他心，被稱為非光明自性。』就像將心分為法性部分和具有法性的部分一樣，從色法到一切種智之間的一切法，如果能夠像這樣區分，並且理解這些論典的根本，那麼才能理解這些佛法。

【English Translation】 I agree. Regarding the second way of establishing it, it is said in the explanation of the Thirty Verses that this is the view of the Madhyamaka (Middle Way) school. To explain this in a little more detail, as it is said: 'The mind appears as two, that is, it appears as attachment, etc., or it is considered to appear as faith, etc.' At that time, whatever appears in the Alaya-vijñana (store consciousness) as the aspect of complete affliction, that itself is termed as 'the aspect of complete affliction that is conceptually imputed'. If one does not recognize that as the mind that appears, but instead attaches to it as something other than the mind, then it is called 'the aspect of complete affliction that is dependently arisen'. Such a conceptually imputed aspect, if it is empty of such a dependently arisen aspect, is called 'the Dharmacakra (Wheel of Dharma)'. The first two ways of explaining it are held by the Cittamatra (Mind-Only) school, and the third is from the Madhyamaka school. Furthermore, for the directly perceived Jnana (wisdom), the consciousness that appears as faith, etc., is established as the Svalakshana (own-characteristic) of faith, etc. And that very faith, etc., which arises in the presence of Jnana, is called 'the Dharmata (nature of reality) of faith, etc.' For this, although it cannot be established as Parikalpita (completely imputed) or Paratantra (dependent), if one relies on the Shravana (hearing) and Manana (contemplation) that accord with Jnana, then there is no contradiction in establishing all three Lakshanas (characteristics). Here, for the aspect of complete affliction that has never existed from the beginning apart from the Vijnana (consciousness), it is called 'unapprehended'. The Cittamatrins only understand that much. If one further understands that the perceiving consciousness itself does not exist, then it is called 'non-duality of grasper and grasped'. Understanding only that much exists in the highest Dharma. And realizing that, from the Path of Seeing, it is established as the characteristic of non-dual Jnana. For its object, there is no terminology of grasper and grasped. Since there is no explanation of 'the Dharmata of non-duality of grasper and grasped', non-duality is only the non-duality of the Samvriti (conventional truth). If it is said, 'Neither conceptual nor non-conceptual', is it not said that the post-meditation Jnana of the Paths of Seeing and Cultivation has dualistic appearances? As long as one has not attained Buddhahood, there is the habit of dualistic appearances, so dualistic appearances will arise at the time of post-meditation. However, from this perspective, it should not be established as Jnana, and it must be fully understood that Jnana does not have dualistic appearances. Furthermore, as it is said: 'The other mind that is other than the Dharmata mind is said to be non-luminous nature.' Just as the mind is divided into the part that has characteristics and the Dharmata mind, if one can distinguish all Dharmas from Rupa (form) to Sarvajnana (omniscience) in that way, and understand the fundamental principles of these treatises, then one can understand these Buddhadharmas.

---

ོ་ནར་མ་ཟད་སྤྱིར་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སམ་བྷུ་ཊིའི་རྒྱུད་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་བླ་ན་མ་མཆིས་པའོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི། ། 11-3-31b གང་ཕྱིར་ཆོས་ཡོད་མ་ཡིན་པ། །དེ་ཕྱིར་ཆགས་སོགས་དེ་དག་ལས། །ངེས་འབྱུང་ཆགས་སོགས་ཡིན་པར་དགོངས། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དོན་ནི་དཔེར་ན། འདོད་ཆགས་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད། སྤྱིར་ཆོས་དབྱིངས་དང་། བྱེ་བྲག་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆགས་ལ་སོགས་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བྱེད་དངོས་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཆགས་སོགས་དེ་གོམས་པ་ན། རྟེན་བརྟན་བྱས་ཟིན་འབད་རྩོལ་སྐྱར་མ་ལ་མི་ལྟོས། གོམས་བྱེད་ཀྱི་བདག་ཉིད་རང་གི་ཡེ་ཤེས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤིང་ལ་མེ་དང་། གསེར་ལ་དངུལ་ཆུ་ཐོགས་མེད་དུ་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནི་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་རིགས་པ་ཡིན་ལ། གཏན་ཚིགས་དེ་དག་གིས་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། ཀུན་རྫོབ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བྱེད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཡང་། བསྒོམ་བྱ་དེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། གོམས་པ་ལས་མཐའ་མེད་དུ་འཕེལ་ནུས་པ་ཡིན་ལ། ཀུན་རྫོབ་ནི་ཇི་ཙམ་གོམས་ཀྱང་དེ་ལྟར་ནུས་པ་མེད་དོ། །དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ནི། དོན་དམ་པའི་འདོད་ཆགས་སུ་གནས་པ་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་པའི་དེར་གནས་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ། ཀུན་རྫོབ་མཐའ་དག་རང་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། གང་ཕྱིར་ཆགས་སོགས་དེ་དག་ལ། །ཚུལ་བཞིན་འཇུག་པ་དེའི་ཕྱིར། །དེ་ལས་གྲོལ་བར་འགྱུར་དེས་ན། །ངེས་འབྱུང་ཆགས་བྲལ་ཡིན་པར་དགོངས། །ཤེས་འདིར་གསུངས་པ་དེ་ནི། རྒྱུད་ལས། ཇི་ལྟར་རྣ་བར་ཆུ་ཞུགས་པ། །ཆུ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་དགུག་པ་ལྟར། །ཞེས་སོགས་མནན་པ་གཉེན་པོར་ཆེ་བ་དང་། སྦམས་པ་གཉེན་པོར་ཆེ་བ་ཞེས་པ་དེ་དག་དོན་འཐུན་པ་ཡིན་ལ། ཁྱད་པར་ནི། འདིར་རིགས་ 11-3-32a པའི་སྟོབས་ལས་དང་། ཅིག་ཤོས་དབང་གི་གནད་དུ་བསྣུན་པ་ལས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རང་ཞལ་མཐོང་བའོ། །དེ་དག་གི་རིགས་པས་འདི་ལྟར་ཡང་འཐོབ་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏགས་པའི། །དགེ་སོགས་ཡོད་པ་མིན་དེའི་ཕྱིར། །དགེ་སོགས་གོང་ནས་གོང་དུ་ནི། །མཐར་ཕྱིན་བྱེད་པོ་དགེ་སོགས་ཉིད། །ཅེས་སྦྱར་རོ། །དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆགས་སོགས་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་ལ། དགེ་སོགས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ནི་དེའི་ཆོས་ཉིད་ལ་མཐུན་པར་ཞུགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་སོ། །དབྱེ་ན་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་པ་དང་། དེར་ཡང་བརྫུན་པ་གཉིས་ལས། བག་ཆགས་རྟེན་བྱུང་གིས་བཏགས་པ་དང་། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུ་དང

【現代漢語翻譯】 總而言之，這是進入金剛乘（Vajrayana，一種佛教宗派）和特別是Sambuṭa續部的至高無上的方法。正如所說：『除了法界（Dharmadhatu，一切法的本性）之外，沒有其他法存在。因此，從貪慾等中，應理解為貪慾等是出離。』意思是，例如，依賴貪慾的無二取（非能取與所取）的智慧本身，通常是法界，特別是從世俗的貪慾等中真正出離的因素。當法的本性（Dharmata）的貪慾等變得熟悉時，不再需要依賴已經建立的基礎和重複的努力。因為熟悉的自性已經轉變為自己的智慧。就像火無礙地進入木頭，水銀無礙地進入黃金一樣。』這是《釋量論》（Pramanavarttika）作者的推理。這些論證的論點是：沒有其他東西能使人從世俗中真正解脫，除了法界。其普遍關係是：當所修之物不是法界之外的東西時，它就能從熟悉中無限增長。而世俗的東西無論多麼熟悉，都不能這樣。此外，世俗貪慾的狀態存在於勝義貪慾中，但世俗貪慾不可能存在於那裡，因為所有世俗事物本質上都是空性的。又如所說：『因為以正確的方式進入貪慾等，因此，通過它獲得解脫。因此，應理解為出離是無貪慾。』這裡所說的與續部中的內容一致：『就像水進入耳朵，水本身會將其引出。』等等，強調壓制是強大的對治，膨脹是強大的對治，這些意義是一致的。不同之處在於：這裡是通過理性的力量，而另一種是通過權力的關鍵點來看到法的本性的自性。通過這些推理，也可以這樣獲得：『除了法界之外，沒有善等存在。因此，善等從高到高，最終完成者是善等本身。』將它結合起來。此外，世俗的貪慾等與法的本性的狀態不一致，而善等的狀態與法的本性一致，這是因為它們進入了法的本性。因此，世俗諦的特徵是：受意識支配的法。如果區分，有世俗中的真和假兩種。由習氣（Vāsanā，由經驗產生的心理印記）的依賴產生所貼上的標籤，以及暫時的錯覺原因。 In general, this is the supreme method for entering the Vajrayana (a Buddhist school) and, in particular, the Sambuṭa Tantra. As it is said: 'Apart from the Dharmadhatu (the nature of all phenomena), there is no other dharma. Therefore, from desire, etc., one should understand that desire, etc., are liberation.' The meaning is, for example, the non-dualistic (non-grasping and non-grasped) wisdom that relies on desire itself, generally the Dharmadhatu, and specifically the factor that truly liberates from mundane desires, etc. When the desire, etc., of the nature of reality (Dharmata) becomes familiar, there is no longer a need to rely on the already established foundation and repeated efforts. Because the nature of familiarity has transformed into one's own wisdom. Just as fire enters wood without obstruction, and mercury enters gold without obstruction.' This is the reasoning of the author of Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition). The argument of these reasonings is: there is nothing else that truly liberates one from the mundane other than the Dharmadhatu. Its universal relation is: when the object of meditation is not something other than the Dharmadhatu, it can grow infinitely from familiarity. But mundane things, no matter how familiar, cannot do so. Furthermore, the state of mundane desire exists in ultimate desire, but it is impossible for mundane desire to exist there, because all mundane things are empty in their essence. Again, as it is said: 'Because one enters desire, etc., in the proper way, therefore, one becomes liberated through it. Therefore, one should understand that liberation is freedom from desire.' What is said here is consistent with what is in the Tantra: 'Just as water enters the ear, water itself will draw it out.' And so on, emphasizing that suppression is a powerful antidote, and expansion is a powerful antidote, these meanings are consistent. The difference is: here it is through the power of reason, while the other is through striking the key point of power that one sees the nature of reality itself. Through these reasonings, one can also obtain this: 'Apart from the Dharmadhatu, there is no virtue, etc. Therefore, virtue, etc., from higher to higher, the ultimate accomplisher is virtue, etc., itself.' Combine it. Furthermore, mundane desires, etc., are inconsistent with the state of the nature of reality, while the state of virtue, etc., is consistent with the nature of reality, because they enter the nature of reality. Therefore, the characteristic of conventional truth is: a dharma that is subject to consciousness. If distinguished, there are two types of truth and falsehood in the conventional: labels affixed by the dependence arising from habitual tendencies (Vāsanā, mental imprints from experience), and temporary causes of illusion.

【English Translation】 In short, this is the supreme method for entering the Vajrayana (a Buddhist school) in general, and the Sambuṭa Tantra in particular. As it is said: 'Apart from the Dharmadhatu (the nature of all phenomena), there is no other dharma. Therefore, from desire, etc., one should understand that desire, etc., are liberation.' The meaning is, for example, the non-dualistic (non-grasping and non-grasped) wisdom that relies on desire itself, generally the Dharmadhatu, and specifically the factor that truly liberates from mundane desires, etc. When the desire, etc., of the nature of reality (Dharmata) becomes familiar, there is no longer a need to rely on the already established foundation and repeated efforts. Because the nature of familiarity has transformed into one's own wisdom. Just as fire enters wood without obstruction, and mercury enters gold without obstruction.' This is the reasoning of the author of Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition). The argument of these reasonings is: there is nothing else that truly liberates one from the mundane other than the Dharmadhatu. Its universal relation is: when the object of meditation is not something other than the Dharmadhatu, it can grow infinitely from familiarity. But mundane things, no matter how familiar, cannot do so. Furthermore, the state of mundane desire exists in ultimate desire, but it is impossible for mundane desire to exist there, because all mundane things are empty in their essence. Again, as it is said: 'Because one enters desire, etc., in the proper way, therefore, one becomes liberated through it. Therefore, one should understand that liberation is freedom from desire.' What is said here is consistent with what is in the Tantra: 'Just as water enters the ear, water itself will draw it out.' And so on, emphasizing that suppression is a powerful antidote, and expansion is a powerful antidote, these meanings are consistent. The difference is: here it is through the power of reason, while the other is through striking the key point of power that one sees the nature of reality itself. Through these reasonings, one can also obtain this: 'Apart from the Dharmadhatu, there is no virtue, etc. Therefore, virtue, etc., from higher to higher, the ultimate accomplisher is virtue, etc., itself.' Combine it. Furthermore, mundane desires, etc., are inconsistent with the state of the nature of reality, while the state of virtue, etc., is consistent with the nature of reality, because they enter the nature of reality. Therefore, the characteristic of conventional truth is: a dharma that is subject to consciousness. If distinguished, there are two types of truth and falsehood in the conventional: labels affixed by the dependence arising from habitual tendencies (Vāsanā, mental imprints from experience), and temporary causes of illusion.

---

་གྲུབ་མཐས་བཏགས་པ་དགས་རིམ་པ་བཞིན་ནོ། །སྔ་མ་འདི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇོག་ཀྱང་། ཐ་སྙད་དབང་བཙན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚེ་དེར་མི་འཇོག་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བརྫུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དམ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་སོ། །དབྱེ་ན། དོན་དམ་དངོས་དང་། རྗེས་འཐུན་པ་གཉིས་ལས། ཡེ་ཤེས་མངོན་སུམ་པ་ལ་དང་། རྗེས་འཐུན་པ་ལ་དེ་དང་དེར་སྣང་བ་དག་གོ །ཕྱི་མ་འདི་ལ་རྣམ་ཤེས་དབང་བཙན་པའི་ཕྱིར་ཀུན་བཏགས་མཚན་ཉིད་པར་འཇོག་དགོས་པ། བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་རྣམ་ཤེས་ལ་གང་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་གནས་ཚུལ་སེམས་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་ཡོད་པར་མི་བཞེད་དེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བཞིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་གཟུང་བ་བཀག་པས། འཛིན་པ་ཁེགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀ་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཆོས་ལུགས་འདི་དག་ཏུ་ 11-3-32b ཉེ་བར་མཁོ་བའི་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་པ་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ལང་གཤེགས་ལས། ཆོས་ལྔ་དག་དང་རང་བཞིན་གསུམ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་བརྒྱད་ཉིད་དང་། །བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་ནང་དུ་ནི། །ཐེག་ཆེན་མཐའ་དག་བསྡུས་པ་ཡིན། །ཤེས་གསུངས་པ་དེ་ལས། ལྔ་ནི། མིང་དང་། རྒྱུ་མཚན་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ངོས་འཛིན་པར་བཤད་པ་ལས། མིང་ནི་རྣམ་ཤེས་ལ་དེ་དང་དེ་དག་ཏུ་སྣང་བ་རྣམས་ཏེ། གཞུང་འདིར་བརྗོད་དོན་འདུ་ཤེས། ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། རྒྱུ་མཚན་ནི། མིང་བློ་བུར་བ་བཏགས་ཡོད་དེ་ཉིད་ཀྱི་དོན་རང་མཚན་ཞིག་ལོགས་ན་ཡོད་པར་ཞེན་པའི་གཟུང་བྱ་ལ་བྱ་ཞིང་། དེ་དག་ནི་གཟུང་འཛིན་ཀུན་བཏགས་སུ་བཞག་པར་བྱ་བ་ཉིད་དོ། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཉིད་དེ་དངོས་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པ་དག་གོ །དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། དེ་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱེ་ན་གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ལ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱིས་གསར་དུ་བླངས་པ་འདུས་བྱས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དོ། །འདི་དག་གསང་སྔགས་སུའང་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། བཙན་ཐབས་སུ་སྟོང་ཉིད་ལ་སེམས་འཇོག་པ་དང་། རིགས་པས་བཤིག་ནས་སྒོམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་བཞག་གིས་སོ། །འཇོག་ཚུལ་སྔ་མ་དེ་གོ་ཆོད་པར་མི་འདོད་པ་ནི་བོད་ཕྱི་མ་དག་གི་ལུགས་ཏེ། རྣམ་དབྱེ་ཕྱེད་དགོས་སོ། །ལྔ་པའི་ངོས་འཛིན་ནི། གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་བཞིན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་བོ། །འདི་ཡོངས་གྲུབ་གོ་ཆོད་པོར་མི་འདོད་པ་ནི་གཞུང་དང་དངོས་སུ་འགལ་བས་དོར་བྱ་ཁོ་ནའོ། ། 11-3-33a རང་བཞིན་གསུམ་ནི། དབུས་མཐའི་ལམ་རིམ་དུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །རྣམ

【現代漢語翻譯】 宗派所立的見解次第井然。前者在進入實相時，安立為世俗諦，但在名言習俗上不這樣安立，因為在世俗中是虛假的。勝義諦的體性是以智慧為主的法。分類有：勝義諦本身和隨順勝義諦兩種。前者是現量的智慧，後者是顯現為與前者相同的事物。後者由於是唯識宗，必須安立為遍計所執的體性。對於由習氣所生的識，當進入實相思維時，所顯現的一切都不認為是存在的，如同外境一樣。否則，如果遮止了所取，並不會導致能取的止息，因為能取和所取都已進入實相。此外，在這些教法中， 需要特別瞭解的細節如下：《楞伽經》中說：『五法及三自性，八識與二無我，攝盡一切大乘法。』其中，『五法』指的是：名、相、分別、正智、如如。『名』是指在識中顯現的各種事物，相當於本論中所說的『言說義』。『相』是指執著于名言所指的、在名言之外獨立存在的自相，這些都是能取和所取的遍計所執。『分別』是指非真實的分別，包括實事和隨順實事。『如如』是指實相的意義，從體性上區分，有本來自在的無為智慧，以及通過聽聞、思維、修習佛經而新獲得的有為如如。這些在密宗中也必須承認，通過強制性地將心安住在空性上，以及通過理智分析後進行修習的方式。前者不被認為是有效的，這是後藏的觀點，需要加以區分。第五個『正智』是指現量證悟本來自在的智慧，即不顛倒的圓成實性。不認為圓成實性是有效的，這與經論直接相違背，應當捨棄。 三自性將在中觀邊際論的道次第中闡述。八識

【English Translation】 The tenets established by different schools are well-organized in their order. The former, when entering the state of reality, is established as conventional truth, but it is not established as such in the realm of terminology, because it is false in the conventional sense. The characteristic of ultimate truth is the dharma that is dominated by wisdom. Its divisions are: ultimate truth itself and that which accords with it. The former is manifest wisdom, and the latter is the appearance of things as such. Since the latter is dominated by consciousness, it must be established as the nature of what is imputed. All that appears to the consciousness arising from habitual tendencies is not considered to exist when engaging in the contemplation of reality, just like external objects. Otherwise, if the apprehended is negated, the apprehender will not be negated, because both the apprehended and the apprehender have entered the state of reality. Furthermore, in these doctrines, it is necessary to know the following details that are particularly important. As it is said in the Laṅkāvatāra Sūtra: 'The five dharmas, the three self-natures, the eight consciousnesses, and the two selflessnesses encompass all of the Great Vehicle.' Of these, the five are identified as: name, reason, discrimination, suchness, and correct wisdom. 'Name' refers to the various appearances in consciousness, which is the same as what is referred to in this text as 'the object of expression.' 'Reason' refers to the object of apprehension, which is the belief that there is a self-characteristic existing separately from the name, which is imputed and adventitious. These are to be regarded as the imputed nature of the apprehended and the apprehender. 'Discrimination' refers to the non-veridical discrimination, which includes both the real and that which accords with it. 'Suchness' refers to the meaning of the state of reality. When distinguished by its characteristics, there is the primordially established, unconditioned wisdom, and the newly acquired conditioned suchness, which is obtained through hearing, thinking, and meditating on the Buddha's teachings. These must also be acknowledged in Secret Mantra, through the methods of forcibly placing the mind on emptiness and meditating after analytical deconstruction. The former method is not considered effective, which is the view of the later Tibetans, and a distinction must be made. The identification of the fifth, 'correct wisdom,' is the wisdom that directly realizes the primordially established suchness, which is the non-erroneous, perfectly established. Not considering the perfectly established to be effective is directly contradictory to the scriptures and must be abandoned. The three self-natures will be explained in the stages of the path in the Madhyāntavibhāga. The eight consciousnesses

---

་པར་ཤེས་པ་བརྒྱད་ནི། སྤྱིར་ཤེས་རིགས་མཐའ་དག་ཡེ་ཤེས་དང་རྣམ་ཤེས་སུ་འདུས། དང་པོ་ཡང་རང་བཞིན་རྣམ་དག་དང་བློ་བུར་རྣམ་དག་གཉིས་སུ་ངེས། སྤྱིར་རང་བཞིན་རྣམ་དག་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཤེས་བྱ་མེད་པའི་ཕྱིར་གཞུང་འདིར། ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་ལ། བློ་བུར་རྣམ་དག་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་ལས་མ་འདས་ཀྱང་། བྲལ་བྱ་དྲི་མ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་གསར་བྱུང་ཞེས་མིང་གིས་བཏགས་ལ། ཡེ་ཤེས་ཟག་མེད་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་གསར་བྱུང་མ་ཡིན་ཀྱང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ནི་གསར་བྱུང་མ་ཡིན་པའི་སྤང་རྟོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མཚན་ཉིད་པ་མི་སྲིད་དོ། །གཞི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འདི་ཉིད་རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་མཐའ་དག་གི་བག་ཆགས་བསྒོ་བའི་གཞིར་འགྱུར་ཞིང་། འདི་ལ་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ཅེས་དང་། དེའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་ཁུངས་ཐུབ་ཀྱི་གཞུང་དག་ཏུ་འབྱུང་བས། སློབ་དཔོན་ཟླ་བས་ནི་འདིའི་ངོས་འཛིན་མེད་པར་དགག་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བཞེད་དོ། །རྣམ་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་བག་ཆགས་ནི་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པས་སྒོམ་བྱུང་གི་བློས་གོམས་པར་བྱས་པ་ན་ཡེ་ཤེས་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། མཐའ་མེད་དུ་འཕེལ་བ་ལ་དགོངས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། དེ་གོམས་པ་ལས་བདག་གྱུར་པས། །ལ་ལའི་ཟག་པ་ཟད་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྣམ་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་བག་ཆགས་གསར་འཇོག་ཀྱང་ཡོད་མོད། རྙིང་པ་ལ་ནི་ཐོག་མའི་མཐའ་བཟུང་དུ་མེད་ཅིང་། རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ཉི་ཚེ་ཉིད་དུའང་མ་གྱུར་པས་ན། འདི་ལ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་དང་། བསལ་བཞག་མེད་པ་ཞེས་པའི་ 11-3-33b ཐ་སྙད་ཕྱོགས་འདིར་འབྱུང་ཞིང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་བས་དོན་འདི་ཉིད་ལ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་འཆད་དོ། །རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི་མི་ཤེས་པ་སྟེ། ཚོགས་བརྒྱད་ལས་རྩ་བ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ནི། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་མཐའ་དག་གི་བག་ཆགས་བསྒོ་བའི་གཞིར་འགྱུར་པའོ། །བག་ཆགས་དེ་བློ་བུར་བ་ཉིད་ཀྱིས་ན་གསར་དུ་འཇོག་པ་ཡང་ཡོད་མོད། རྙིང་པ་ལ་ནི་ཐོག་མའི་མཐའ་བཟུང་དུ་མེད་དེ། འཁོར་བའི་ཐོག་མ་དང་ཚད་མཉམ་པས་སོ། །རྣམ་ཤེས་འདི་ཡང་རྩ་བ་ཡེ་ཤེས་ལ་མ་བརྟེན་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། བརྟེན་ཚུལ་ནི་གསེར་ལ་གཡའ་དང་། ནམ་མཁའ་ལ་སྤྲིན་བཞིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ལ་གནས་གྱུར་འཇོག་པ་ཡིན་ཞིང་། ཚོགས་བདུན་གྱི་གནས་གྱུར་འཇོག་ལུགས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ། །འཁོར་བའི་ཕྱོགས་ཀྱི་བག་ཆགས་ནི་ཇི་ཙམ་གོམས་ཀྱང་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་དང་དབྱེར་མེད་དུ་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་དེ། རྣམ་སྨིན་ཕྱུང་ཟིན་ནས། སླར་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་ཟླ་བས་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་གཞི་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བཞེད་ཅིང་། དོན་དམ་པ་ཆ

【現代漢語翻譯】 八種識是指：一般來說，所有的識都可歸納為智慧（梵文：jñāna）和識。首先，智慧又可確定為自性清凈和客塵清凈兩種。一般來說，除了自性清凈之外，沒有其他的所知，因此本論中說：『一切法皆是佛。』而客塵清凈，雖然其本體不離自性清凈，但從所斷的垢染是世俗諦的角度來看，可以新產生來命名。雖然在無漏智的顯現中不是新產生的，但在識的顯現中，沒有新產生的斷證功德是不可能的。作為基礎時的智慧，是所有清凈方面的習氣積累的基礎。這被稱為阿賴耶識（梵文：ālayavijñāna）的因，其智慧也出現在可靠的論典中。月稱論師認為，否定這種識的本體就是空性。清凈方面的習氣，由於參與了境的實況，通過修所生的智慧使其習慣，就會變成智慧的自性，並考慮到其無限增長，所以說：『由彼習慣成自性，故有漏盡成有。』雖然也有新安置的清凈方面的習氣，但對於舊的習氣來說，沒有初始的邊際可以把握，而且清凈方面也不是暫時的，因此，這被稱為如來藏（梵文：Tathāgatagarbha），並且『無須去除和安立』的詞語也出現在這個方面。月稱論師將這個意義解釋為需要思考的。對識的本體的認知是不瞭解，八識中的根本阿賴耶識，是所有染污方面的習氣積累的基礎。由於習氣是客塵性的，所以也有新安置的，但對於舊的習氣來說，沒有初始的邊際可以把握，因為它與輪迴的開始相同。這種識也不可能不依賴於根本的智慧，依賴的方式就像金子上的污垢和天空中的雲彩一樣。由於這個原因，阿賴耶識被認為是轉依的基礎，七識的轉依方式也是如此。無論輪迴方面的習氣如何習慣，都不可能與阿賴耶識無差別地存在，就像已經取出異熟果后，據說不會再次產生一樣。月稱論師認為，染污方面的基礎也是空性，勝義諦也是如此。 ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཉིད། （藏文）sarva dharma buddham eva（梵文天城體）sarva dharma buddham eva（梵文羅馬擬音）一切法皆是佛（漢語字面意思） དེ་གོམས་པ་ལས་བདག་གྱུར་པས། །ལ་ལའི་ཟག་པ་ཟད་པར་འགྱུར། （藏文） Tathāgatagarbha（梵文天城體）Tathāgatagarbha（梵文羅馬擬音）如來藏（漢語字面意思）

【English Translation】 The eight consciousnesses are: Generally, all types of consciousness are included in wisdom (jñāna) and consciousness. First, wisdom is determined to be of two types: self-nature purity and adventitious purity. Generally, since there is no knowable other than self-nature purity, it is said in this treatise: 'All dharmas are the Buddha himself.' Adventitious purity, although its essence does not go beyond self-nature purity, is named as newly arising from the perspective that the defilements to be removed are conventional. Although it is not newly arising in the appearance of uncontaminated wisdom, it is impossible for the qualities of abandonment and realization, which are characterized as not newly arising, to exist in the appearance of consciousness. This wisdom at the time of the base becomes the basis for accumulating all the predispositions of the purified side, and this is called the cause of the ālaya (ālayavijñāna), and its wisdom also appears in reliable treatises. The teacher Chandrakirti considers emptiness to be the negation of the identification of this. The predispositions of the purified side, by engaging in the state of objects, become accustomed to by the wisdom arising from meditation, and become the nature of that wisdom, and considering its endless increase, it is said: 'By becoming accustomed to it, it becomes the self, so the exhaustion of some outflows becomes.' Although there is also a new placement of the predispositions of the purified side, there is no beginning edge to be grasped for the old ones, and since the purified side has not become temporary, this is called the Tathāgatagarbha, and the term 'without removal and placement' appears in this aspect. The teacher Chandrakirti explains this meaning as something to be contemplated. The identification of consciousness is not knowing, and the root ālaya-consciousness among the eight aggregates is the basis for accumulating all the predispositions of the afflicted side. Since the predispositions are adventitious, there is also a new placement, but there is no beginning edge to be grasped for the old ones, because it is equal to the beginning of samsara. This consciousness is also impossible without relying on the root wisdom, and the way of relying is like dirt on gold and clouds in the sky. For this reason, the ālaya-consciousness is considered to be the basis of transformation, and the way of transformation of the seven aggregates is the same. No matter how accustomed the predispositions of the samsaric side are, it is impossible to become undifferentiated from the ālaya-consciousness, just as it is said that after the maturation has been extracted, it will not arise again. The teacher Chandrakirti considers the basis of the afflicted side to be emptiness, and so is the ultimate truth. sarva dharma buddham eva (Sanskrit): All dharmas are the Buddha himself. Tathāgatagarbha (Sanskrit): Buddha nature

---

ོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རོ་གཅིག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཀུན་བྱང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ལས་བྱུང་བར་བཞེད་དོ། །བོད་ཕྱི་མ་རྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་ཀུན་བྱང་མཐའ་དག་གི་བག་ཆགས་བསྒོ་བའི་གཞིར་འདོད་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་པས་གྲོལ་བ་པོའི་བདག་འདོད་པ་དང་མཚུངས་པས་དོར་བྱ་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀུན་གྱི་གནས་ལུགས་སུ་འདོད་པ་ལ་ཡང་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་བདག་འཛིན་གྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་དང་། གནས་ཚུལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཆད་པ་དང་། 11-3-34a དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་ལ་དེར་ཞེན་གྱི་བློ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཉིད་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལ་ལ་དག་ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ལུང་ཁུངས་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་མོད། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལྟ་ཞོག །ཚོགས་བདུན་འཁོར་དང་བཅས་པ་མཐའ་དག་ལ་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་གཉིས་གཉིས་སུ་འཆད་དགོས་པ་ནི་མདོ་སྔགས་དང་རིགས་པའི་གཞུང་ཀུན་གྱི་ལུགས་ཏེ། སྔགས་སུ་མིག་དང་རྣ་བའི་ཡེ་ཤེས་སོགས་ཁས་མ་བླངས་ན། གཏི་མུག་རྡོ་རྗེ་མ་དང་། གཟུགས་རྡོ་རྗེ་མ་ལ་སོགས་གང་ལས་བསྒྲུབ་པའི་གཞི་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་འཇོག་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་གཞི་ལ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་ཁུངས་མེད་ན། ཤེར་ཕྱིན་དང་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་དག་ཏུ་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་མཐའ་དག་ལ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པ་དེ་རྒྱུ་མཚན་གང་ལས་བྱུང་བསམ་པ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་གཅིག་ལ་ཚུལ་གཉིས་ཡོད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་གཟུང་འཛིན་མིག་ཤེས་ལྟ་བུ་རེ་རེ་ལ་ཁ་ཕྱིར་ལྟ་བ་བཟུང་རྣམ་གྱི་ཆ་དང་། ནང་ལྟ་འཛིན་རྣམ་གྱི་ཆ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། ཕྱི་མ་དེ་དོན་དམ་པའི་མིག་ཤེས་སོགས་དང་། གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པ་དང་། ཀུན་གཞི་ཡེ་ཤེས་སུ་རོ་གཅིག་པ་ལ་དགོངས་ནས། ཐོགས་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་བྱམས་ཆོས་བར་པའི་ལུགས་འདིར་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ཀྱང་མེད་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ལ་ཀུན་གཞིའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཅེས་བྱ་ཞིང་། གཉིས་མེད་ 11-3-34b ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་དོན་དམ་པའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དང་། ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་འདོགས་ལ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་བྱམས་ཆོས་བར་པའི་དབུ་མ་འཇོག་ཚུལ་དཔྱིས་ཕྱིན་པའོ། །ཆོས་འདིའི་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའི་སྐབས་སུ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཕྱོགས་ཀྱི་ཤེས་བྱ་གཞིར་བྱས་ལ། རྣམ་ཤེས་ལ་དེ་དང་དེར་སྣང་

【現代漢語翻譯】 由於一切法在空性中具有同一味道的原因，他們認為在世俗諦中，一切清凈之法都僅僅是從空性中產生的。那些西藏後來的學者，將依附於假立的『我』，作為一切清凈法習氣生長的基礎，這就像外道所認為的解脫者的『我』一樣，是絕對應該拋棄的。如果有人問，將無二智慧視為一切法的實相，難道不是一樣的嗎？並非如此，因為它超越了執我的對象，並且被解釋為實相的勝義諦。即便如此，對於它本身的執著，也必須被解釋為所知障。有些人說，阿賴耶識的智慧沒有經典依據。更不用說阿賴耶識了，對於包括七識在內的一切，都必須解釋為兩種，即識和智慧，這是經部和密宗以及理性的普遍觀點。在密宗中，如果不承認眼識和耳識等智慧，那麼愚癡金剛母（藏文：གཏི་མུག་རྡོ་རྗེ་མ་，梵文天城體：मोहवज्र，梵文羅馬擬音：mohavajra，漢語字面意思：愚癡金剛），色金剛母（藏文：གཟུགས་རྡོ་རྗེ་མ་，梵文天城體：रूपवज्र，梵文羅馬擬音：rupavajra，漢語字面意思：色金剛）等，就無法知道從何處修持的基礎和自身的本質。如果將阿賴耶識分為世俗諦和勝義諦沒有依據，那麼在《現觀莊嚴論》和包括《解深密經》在內的三轉法輪中，從色法到一切種智都必須分為世俗諦和勝義諦，這是什麼原因呢？陳那論師在《集量論》中說：『因此，一個事物有兩種形態。』例如，對於取境和執取的眼識，可以分為向外的取境部分和向內的執取部分。後者是勝義諦的眼識等，是本來就存在的，並且與阿賴耶識的智慧具有同一味道。因此，他考慮到：『無始時際的法界，是一切法的處所。』總而言之，在此彌勒中觀派的觀點中，除了顯現為阿賴耶識的識之外，不承認有其他的阿賴耶識。因此，也沒有顯現於其中的識。像這樣的識被稱為基於阿賴耶的無二取執。無二智慧被稱為勝義諦的阿賴耶識和阿賴耶識的智慧。對於一切所知也是如此。這便是彌勒中觀派對於中觀的徹底建立方式。在此法門的唯識宗觀點中，以一切染污方面的所知為基礎，識顯現為那樣。

【English Translation】 Because all phenomena have the same taste in emptiness, they believe that in conventional truth, all pure dharmas arise only from emptiness. Those later Tibetan scholars who regard the 'I' attached to the imputed as the basis for the growth of all pure dharma habits are like the 'I' of the liberated ones as conceived by outsiders, and should be absolutely abandoned. If someone asks, isn't it the same to regard non-dual wisdom as the reality of all dharmas? It is not, because it transcends the object of self-grasping and is explained as the ultimate truth of reality. Even so, attachment to it itself must be explained as the obscuration of knowledge. Some say that there is no scriptural basis for the wisdom of the alaya. Not to mention the alaya consciousness, for all including the seven consciousnesses, it is necessary to explain two kinds, namely consciousness and wisdom, which is the common view of sutras, tantras, and reasoning. In tantra, if one does not acknowledge the wisdom of eye consciousness and ear consciousness, etc., then from what basis can one practice the Ignorance Vajra Mother (Tibetan: གཏི་མུག་རྡོ་རྗེ་མ་, Sanskrit Devanagari: मोहवज्र, Sanskrit Romanization: mohavajra, Chinese literal meaning: Ignorance Vajra), the Form Vajra Mother (Tibetan: གཟུགས་རྡོ་རྗེ་མ་, Sanskrit Devanagari: रूपवज्र, Sanskrit Romanization: rupavajra, Chinese literal meaning: Form Vajra), etc., and one cannot know one's own essence. If there is no basis for dividing the alaya into conventional truth and ultimate truth, then in the Ornament of Clear Realization and the three turnings of the wheel of dharma, including the Samdhinirmocana Sutra, why is it necessary to divide everything from form to omniscience into conventional truth and ultimate truth? Dignāga in the Compendium on Valid Cognition said: 'Therefore, one thing has two aspects.' For example, for the eye consciousness that grasps and apprehends, it can be divided into an outward-looking grasping part and an inward-looking apprehending part. The latter is the ultimate truth of eye consciousness, etc., which is originally established and has the same taste as the wisdom of the alaya. Therefore, he considered: 'The realm of beginningless time is the place of all dharmas.' In short, in this view of the Maitreya Madhyamaka school, apart from the consciousness that appears as the alaya consciousness, no other alaya consciousness is acknowledged. Therefore, there is no consciousness that appears in it. Such a consciousness is called non-dual grasping and apprehension based on the alaya. Non-dual wisdom is called the ultimate truth of the alaya consciousness and the wisdom of the alaya. The same is true for all objects of knowledge. This is the thorough establishment of Madhyamaka by the Maitreya school. In the context of the Yogacara view of this dharma, based on the objects of knowledge of all afflicted aspects, consciousness appears as such.

---

བའི་རྣམ་རིག་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཤེས་བྱ་ཁས་མི་ལེན་ཅིང་། རྣམ་རིག་དེ་ལའང་ཕྱིར་ལྟ་དྲི་མའི་ཆ་དང་། ནང་ལྟ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཆ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པར་ནི་མདོ་སེམས་གཉིས་ཀའི་སྐབས་ནས་བྱུང་ལ། དེའི་ཚེ་ཕྱི་ལྟ་བའི་ཆ་ནས་ཀུན་རྫོབ་པའི་རང་རིག་དང་། ནང་ལྟ་བའི་ཆ་དོན་དམ་པའི་རང་རིག་ཏུ་ཁས་ལེན་གྱི། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པར་འཇོག་པ་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་སོ་ཞེས་བོད་ཕྱི་མས་འཆད་པ་ལ་ནི་ཁུངས་མེད་ཅིང་། བདག་དང་ཕྱི་རོལ་གྱིས་སྟོང་པའི་འཛིན་རྣམ་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞིར་བཞག་པ་ན། དགག་བྱ་དེ་དང་དེ་དག་ཀུན་རྫོབ་པའི་མཚན་གཞིར་གྲུབ་པ་ལས་འོས་མེད་ཅིང་། བོད་ཕྱི་མ་གཟུང་འཛིན་ཆོས་བདག་གི་ངོས་འཛིན་དུ་ཁས་ལེན་པ་དག་གིས་ནི། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཅིག་པ་དང་། ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་ཞེས་སོགས་འདོད་པ་ནི། ཆོས་འདིའི་ལུགས་ལས་ཤིན་ཏུ་ཉམས་ཏེ། འདི་དག་གསང་སྔགས་ཀྱི་གཞུང་ཤིང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་བརྡ་ཆད་འཁྲུལ་དུ་བཅུག་པའི་ཕྱིར། སྲོལ་འདིའི་དབུ་མའི་སྐབས་སུ་ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། དེའི་རྣམ་ཤེས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འཇོག་པས་བདེན་སྒྲུབ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཡོད་པར་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་མཐའ་དག་ལ་དེ་བཞིན་ནོ། །སྲོལ་འདིའི་ 11-3-35a སེམས་ཙམ་གྱི་སྐབས་སུ་འཛིན་རྣམ་དུ་མ་ཟད་གཟུང་རྣམ་གྱི་ཆར་གྱུར་པའི་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་དག་ཀྱང་དོན་དམ་བདེན་པར་འཇོག་པ་ནི་བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་ཆ་ནས་སོ། །བཞི་པ་བདག་མེད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ལ་སེམས་ཙམ་པས་ནི་གང་ཟག་དང་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱིས་སྟོང་པའི་གསལ་རིག་གི་ཆ་ནས་ངོས་འཛིན་ལ། དབུ་མ་པས་ནི་ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་དོན་དམ་པའི་ཆོས་དང་གང་ཟག་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། བོད་ཕྱི་མ་ཆོས་དང་གང་ཟག་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པའི་མེད་དགག་ལ་དེ་དང་དེར་ངོས་འཛིན་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། དེ་འདྲ་དེ་དག་ལུགས་འདིར་གཞན་སེལ་དུ་བཞེད་པས་ཀུན་བཏགས་སུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་བདེན་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ཡོད་པ་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་མཐའ་སེལ་བྱེད་ཚད་མའི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་སྲོལ་འདིར་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་པ་གཞན་ཡང་རྣམ་གཡེང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཅུ་དང་། དེའི་གཉེན་པོ་བཅུ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་རྒྱས་འབྲིང་དུ་སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་འདོམས་པའི་གདམས་ངག་གི་མདོ་ཚིག་བཅུ་དང་སྦྱར་ནས་ཐེག་བསྡུས་སུ་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་དེའི་ངག་དོན་དྲིལ་ན་ཀུན་བཏགས་དང་། གཞན་དབང་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ནི། སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྣམ་གཡེང་གི་གཉེན་པ

【現代漢語翻譯】 除了唯識之外，不承認其他知識。在唯識中，又將向外的染污部分和向內的智慧部分分為兩部分，這在經部和心部的觀點中都有出現。那時，從向外的部分承認世俗的自證，從向內的部分承認勝義的自證。藏地后弘期的人解釋說，將所取和能取的異體空性安立為勝義諦，這是唯識宗的觀點，這種說法是沒有根據的。如果將空無自我的外境的執取相安立為勝義諦的 आधार (藏文：མཚན་གཞི།，梵文：ādhāra，梵文羅馬擬音：adhara，漢語字面意思：基礎)，那麼無可避免地，那些被否定的事物就會成為世俗的 आधार。藏地后弘期那些承認所取和能取為法自性的人，認為 ज्ञान (藏文：ཤེས་པ།，梵文：jñāna，梵文羅馬擬音：jnana，漢語字面意思：知識) 本身就是藍色等事物，這種觀點嚴重偏離了此宗的觀點。因為這些觀點混淆了密宗中能取和所取無二的術語。因此，在此宗的中觀觀點中，阿賴耶識的智慧被認為是勝義諦，而它的 विभिन्न (藏文：རྣམ་ཤེས།，梵文：vijñāna，梵文羅馬擬音：vijnana，漢語字面意思：識) 則是世俗諦，更不用說 सिद्ध (藏文：བདེན་སྒྲུབ།，梵文：siddha，梵文羅馬擬音：siddha，漢語字面意思：真實成立) 了，甚至不承認它的存在，所有的 विभिन्न (藏文：རྣམ་ཤེས།，梵文：vijñāna，梵文羅馬擬音：vijnana，漢語字面意思：識) 都是如此。在此宗的唯識觀點中，不僅是能取的 विभिन्न (藏文：རྣམ་ཤེས།，梵文：vijñāna，梵文羅馬擬音：vijnana，漢語字面意思：識)，甚至是作為所取 विभिन्न (藏文：རྣམ་ཤེས།，梵文：vijñāna，梵文羅馬擬音：vijnana，漢語字面意思：識) 的不可分割的剎那，也被認為是勝義諦，這是從習氣穩固產生的角度來說的。 第四，關於無我的 आधार (藏文：ངོས་འཛིན།，梵文：ādhāra，梵文羅馬擬音：adhara，漢語字面意思：基礎)，唯識宗是從空無 व्यक्ति (藏文：གང་ཟག，梵文：pudgala，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人) 和外境的明覺的角度來確定的，而中觀宗則是從法和 व्यक्ति (藏文：གང་ཟག，梵文：pudgala，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人) 的角度出發，確定能取和所取無二的智慧。因為這些都需要在勝義的法和 व्यक्ति (藏文：གང་ཟག，梵文：pudgala，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人) 的層面上來解釋。藏地后弘期的人將法和 व्यक्ति (藏文：གང་ཟག，梵文：pudgala，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人) 空無真實成立的無遮 определять (藏文：ངོས་འཛིན།，梵文：ādhāra，梵文羅馬擬音：adhara，漢語字面意思：基礎) 為 आधार (藏文：ངོས་འཛིན།，梵文：ādhāra，梵文羅馬擬音：adhara，漢語字面意思：基礎)，這是不合理的。因為在這一宗派中，這些都被認為是異體排除，因此被安立為遍計所執，並且不能成為勝義諦。然而，這並不意味著它們不能成為破除有邊執的量士夫的對境。此外，在此宗派中，還需要特別瞭解十種散亂分別念，以及對治它們的十種方法，這些在《廣大般若經》和《中般若經》中都有詳細闡述，與闡述自性的十個竅訣經文相結合，並在《攝大乘論》中廣為宣說。如果將這些話語的含義概括起來，那就是通過遍計所執和依他起的無二智慧，來對治增益的散亂。

【English Translation】 Apart from the Vijnanavada (唯識), no other knowledge is acknowledged. Within Vijnanavada (唯識), the outward defiled aspect and the inward wisdom aspect are divided into two parts, which appear in both the Sutra and Citta schools. At that time, from the outward aspect, the conventional self-awareness is acknowledged, and from the inward aspect, the ultimate self-awareness is acknowledged. The later Tibetan scholars explain that establishing the emptiness of the object and subject as different entities as the ultimate truth is the view of the Cittamatra (唯識宗), which is unfounded. If the grasping aspect that is empty of self and external objects is established as the आधार (Tibetan: མཚན་གཞི།, Sanskrit: ādhāra, Romanized Sanskrit: adhara, Literal Chinese meaning: foundation) of the ultimate truth, then inevitably, those negated things will become the आधार of the conventional. Those later Tibetan scholars who acknowledge the object and subject as the nature of phenomena believe that ज्ञान (Tibetan: ཤེས་པ།, Sanskrit: jñāna, Romanized Sanskrit: jnana, Literal Chinese meaning: knowledge) itself is blue, etc., which is a view that deviates greatly from this school. Because these views confuse the term of non-duality of object and subject in Tantra. Therefore, in the Madhyamaka view of this school, the wisdom of Alaya-vijnana (阿賴耶識) is considered the ultimate truth, and its विभिन्न (Tibetan: རྣམ་ཤེས།, Sanskrit: vijñāna, Romanized Sanskrit: vijnana, Literal Chinese meaning: consciousness) is the conventional truth, not to mention सिद्ध (Tibetan: བདེན་སྒྲུབ།, Sanskrit: siddha, Romanized Sanskrit: siddha, Literal Chinese meaning: truly established), it is not even acknowledged to exist, and all the विभिन्न (Tibetan: རྣམ་ཤེས།, Sanskrit: vijñāna, Romanized Sanskrit: vijnana, Literal Chinese meaning: consciousness) are the same. Fourth, regarding the आधार (Tibetan: ངོས་འཛིན།, Sanskrit: ādhāra, Romanized Sanskrit: adhara, Literal Chinese meaning: foundation) of selflessness, the Cittamatra (唯識宗) determines it from the perspective of clear awareness that is empty of person (व्यक्ति) and external objects, while the Madhyamaka determines it from the perspective of the non-duality of object and subject, based on phenomena and person (व्यक्ति). Because these need to be explained on the level of ultimate phenomena and person (व्यक्ति). The later Tibetan scholars определять (Tibetan: ངོས་འཛིན།, Sanskrit: ādhāra, Romanized Sanskrit: adhara, Literal Chinese meaning: foundation) the non-affirming negation that phenomena and person (व्यक्ति) are empty of true establishment as the आधार (Tibetan: ངོས་འཛིན།, Sanskrit: ādhāra, Romanized Sanskrit: adhara, Literal Chinese meaning: foundation), which is unreasonable. Because in this school, these are considered to be other-exclusion, and therefore are established as imputation, and cannot be the ultimate truth. However, this does not mean that they cannot be the object of valid cognition that eliminates the extreme of existence. Furthermore, in this school, it is also necessary to specifically understand the ten distracted thoughts and the ten methods to counteract them, which are elaborated in the Extensive Prajnaparamita Sutra and the Medium Prajnaparamita Sutra, combined with the ten key Sutra texts that explain self-nature, and widely proclaimed in the Compendium of Mahayana. If the meaning of these words is summarized, it is to counteract the exaggerating distractions through the non-dual wisdom of imputation and dependence.

---

ོ་བྱེད་ཅིང་། ཡེ་ཤེས་དེ་ཡོངས་གྲུབ་དངོས་ཡིན་པས་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་རྣམ་གཡེང་གི་གཉེན་པོའོ། །ཡང་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཀུན་བཏགས་གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་དངོས་པོར་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ངོ་བོ་དངོས་མེད་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་གཉེན་པོ་ཡང་བྱེད་པ་དང་། ཡང་གཟུགས་རུང་སོགས་ཕུང་སོགས་ཀྱི་ 11-3-35b ངོ་བོ་དང་། སྐྱེ་འགག་སོགས་ཁྱད་པར་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྣམ་གཡེང་གི་གཉེན་པོ་ནི། ཕུང་སོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ལས་གཞན་པའི་ཕུང་སོགས་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཡིན་པ་དང་། སྐྱེ་འགག་ཏུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྐྱེ་འགག་སོགས་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། ཕུང་སོགས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སོ། །ཕུང་སོགས་ཀྱི་དོན་མ་གྲུབ་པ་ན་དེར་སྣང་གི་ཆ་ནི་མིང་ཙམ་དང་བཏགས་ཡོད་དུ་གྲུབ་པས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་ཞེན་པའི་རྣམ་གཡེང་ནི་ཀུན་བཏགས་དང་ཡོངས་སུ་གྲུབ་བམ། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་མམ་འཁོར་བ་དང་མྱང་འདས་ལྟ་བུ་གཅིག་དང་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་ཞེན་པ་ཡིན་ལ། གཉེན་པོ་ནི་དེ་དག་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་གང་རུང་གཅིག་གྲུབ་པའི་ཚེ་ཅིག་ཤོས་མ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་འདོད་པ་དེའི་ཚེ། དེའི་གནས་ཚུལ་དོན་དམ་པར་མི་གྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་རྣམ་གཡེང་དགུ་པ་དང་བཅུ་པ་ནི་ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་གིས་མིང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ། དོན་ཡང་དེ་དང་དེ་ཉིད་དུ་གནས་པར་ཞེན་པ་སྟེ། གཉེན་པོ་ནི་མིང་དེ་དང་དེ་ནི་བརྡ་ཙམ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ལ། དེ་དག་གི་དོན་ནི་གནས་ཚུལ་ལ་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་གནས་པས་སོ། །ཡང་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མིང་དུ་ཞེན་པ་ནི། རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་དོན་ལ་གྲུབ་པ་ན་དེ་རྣམས་ཀྱི་མིང་ཡང་དེར་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་པ་སྟེ། མིང་ཐམས་ཅད་བརྡ་དང་བཏགས་པ་ཙམ་ཉིད་ཀྱིས་སེལ་ལོ། ། ༈ བྱེ་བྲག་ཏུ་ཤེས་དགོས་པ་ཞི་ལྷག་གཉིས། ཡང་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཤེས་དགོས་པ་ཞི་ལྷག་གཉིས་ལས། ཞི་གནས་ཀྱི་ཆ་ལ་གཞུང་འདིར་རྩ་བའི་སེམས་དྲུག་དང་། སེམས་གནས་པའི་ཐབས་དགུ་དང་། 11-3-36a རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་ལྔའི་རིམ་པ་རྣམས་གསུངས་པ་ལས། བར་པ་འདིའི་རྣམ་གཞག་ཤེས་དཀའ་ཞིང་རྣམ་པར་སྤྲོས་ཏེ་ཤེས་ན་དོན་ཆེ་བས་འདི་ལ་གསུམ་སྟེ། མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ། སྙོམས་འཇུག་རང་གི་ངོ་བོ། སོ་སོའི་བྱེད་ལས་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དགུ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སོ་སོའི་ཉེར་བསྡོགས་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བསྒྲུབ་དགོས་པས། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། མེད་མི་རུང་བའི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པ་ཞི་གནས་དང་། གནས་སྐབས་ཁྱད་པར་ཅ

【現代漢語翻譯】 此外，智慧是圓成實性（Pariniṣpanna，究竟真實）的真實體現，因此能對治誹謗的散亂。而且，智慧本身也能對治將遍計所執性（Parikalpita，虛妄分別）和他生自在性（Paratantra，依他起性）的自性執著為實有，以及將圓成實性的自性執著為虛無。此外，對於色蘊等五蘊的自性，以及生滅等特性的執著散亂，其對治方法是：認識到五蘊等顯現的識之外，沒有其他的五蘊存在；認識到生滅等顯現的識之外，沒有其他的生滅存在。五蘊等的勝義自性，是無二取（沒有能取和所取）的智慧。如果五蘊等的實義沒有成立，那麼顯現的部分就只是名稱和假立，因此不是真實存在。 此外，對於一和異的執著散亂，是指對於遍計所執和圓成實性，或者世俗諦和勝義諦，或者輪迴和涅槃等，執著為一或自性相異。其對治方法是：認識到它們不可說是一，也不可說是異的智慧。因為在不可說的認知中，如果其中之一成立，則另一個就無法成立。例如，如果世俗諦被量（Pramāṇa， प्रमाण， प्रमाण，量）所成立，那麼它的實相就無法在勝義諦中成立。 此外，第九和第十種散亂是，對於遍計所執和他生自在性的名稱，執著于其意義也如名稱一樣存在。其對治方法是：這些名稱只是約定俗成的假名，而它們的意義則存在於圓成實性的實相中。此外，對於意義如實地執著于名稱，是指當清凈的方面在意義上成立時，也執著於它們的名稱也同樣成立。所有的名稱都只是約定俗成的假名，以此來破除這種執著。 需要特別瞭解的寂止和勝觀二者： 此外，需要特別瞭解的寂止（Śamatha， शांत，奢摩他，止）和勝觀（Vipaśyanā， विपश्यना，毗缽舍那，觀）二者。關於寂止方面，本論中講述了六根本心、九住心的方法，以及五種瑜伽地的次第。其中，中間的九住心之分類難以理解，如果能夠詳細瞭解，則意義重大。因此，這裡分為三點來講解：如何修持最終的等至；等至本身的自性；以及簡要地說明各自的作用。首先，所有九種住心都必須通過各自的近取（Upacāra， उपचर，優婆柁，靠近）來努力修持。因此，這裡分為兩點：不可或缺的支分是寂止；以及特殊的情況。

【English Translation】 Furthermore, wisdom is the actual realization of the Pariniṣpanna (圓成實性, perfectly accomplished nature), therefore it is the antidote to the distraction of denigration. Moreover, wisdom itself also acts as an antidote to clinging to the nature of the Parikalpita (遍計所執性, imputed nature) and Paratantra (他生自在性, dependent nature) as real, and to clinging to the nature of the Pariniṣpanna as non-existent. Furthermore, the antidote to the distraction of clinging to the nature of the Skandhas (蘊, aggregates) such as form, and to the characteristics such as arising and ceasing, is the wisdom that realizes that there are no Skandhas other than the consciousness that appears as Skandhas; and the wisdom that realizes that there is no arising and ceasing other than the consciousness that appears as arising and ceasing. The ultimate nature of the Skandhas is the wisdom that is without the duality of grasping and being grasped. If the actual meaning of the Skandhas is not established, then the part that appears there is established only as a name and imputation, therefore it is not existent. Furthermore, the distraction of clinging to one and different is clinging to the Parikalpita and Pariniṣpanna, or the Saṃvṛti (世俗諦, conventional truth) and Paramārtha (勝義諦, ultimate truth), or Saṃsāra (輪迴, cyclic existence) and Nirvāṇa (涅槃, liberation), as one or different in nature. The antidote is the wisdom that realizes that they are inexpressible as the same or different. Because in inexpressible cognition, when one of them is established, the other cannot be established due to the reason. For example, when the Saṃvṛti is considered to be established by Pramāṇa (量, valid cognition), its state is not established as Paramārtha. Furthermore, the ninth and tenth distractions are clinging to the names of the Parikalpita and Paratantra, believing that their meanings also exist as the names do. The antidote is that those names are only conventional designations, and their meanings exist in the reality of the Pariniṣpanna. Furthermore, clinging to the meaning as it is in the name is clinging to the belief that when the aspects of purification are established in meaning, their names are also established there. All names are dispelled by being merely conventional designations. Specifically, the two, Śamatha (寂止, calming the mind) and Vipaśyanā (勝觀, insight meditation), that need to be understood: Furthermore, regarding the two that need to be specifically understood, Śamatha and Vipaśyanā, in this text, the six root minds, the nine methods of abiding the mind, and the order of the five Bhūmis (地, grounds) of Yoga (瑜伽, union) are explained. Among them, the classification of the middle one, the nine ways of abiding the mind, is difficult to understand, and it is important to understand it in detail. Therefore, this is explained in three points: how to accomplish the final Samāpatti (等至, meditative absorption); the nature of Samāpatti itself; and a brief explanation of the functions of each. First, all nine abidings of the mind must be accomplished by exerting the skill of their respective Upacāras (近取, approaching). Therefore, this is divided into two points: the indispensable part is Śamatha; and the special circumstances.

---

ན་གྱི་ཚེ་ལྷག་མཐོང་ཡང་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དམིགས་པ་ལ་ནི་སེམས་གཏད་ནས། །ཤེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བའི་སེམས་གནས་དགུ་པོ་ནི། མཐར་གནས་ཀུན་གྱི་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། དེ་དག་མེད་ན་སོ་སོའི་དངོས་གཞི་རྣམས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་ན་སེམས་གནས་དང་པོ་བརྒྱད་འདོད་པར་གཏོགས་པ་དང་། དགུ་པ་བསམ་གཏན་དང་པོར་གཏོགས་པ་བཞིན་དུ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་སོགས་ཀྱི་ཚེ་ཡང་དང་པོ་བརྒྱད་རང་རང་གི་འོག་སས་བསྡུས་སོ། །དགུ་པ་དེ་གོང་སས་བསྡུས་ཀྱང་དངོས་གཞིར་སླེབས་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། ཚོར་བའི་དབང་པོ་འཕོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཉེར་བསྡོགས་དགེ་ལ་རྟོག་དཔྱོད་སོགས་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པ་རྣམས་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་སྤོང་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཞི་གནས་དང་དམིགས་རྣམ་མི་མཚུངས་པས་སོ། །སེམས་གནས་དགུ་པའི་ཚེ་ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་ལ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་དགོས་པས་མ་ཁྱབ་ཀྱང་། སྤྱིར་སྤོང་གཉེན་མི་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རང་རང་གི་ངོས་སྐལ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ 11-3-36b སྤང་དགོས་པའི་ཕྱིར། འགོག་སྙོམས་ལ་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མ་གསུངས་ཀྱང་། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་ཞི་ལྷག་ཁྱད་པར་ཅན་གཉིས་པོ་མེད་ན། དངོས་གཞི་དེ་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལྟ་བུ་ལ་དཔེར་མཚོན་ན། རང་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཞི་གནས་སྔོན་དུ་སོང་ནས། དབེན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་དགའ་བདེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཞེས་སོགས་སྦྱར་ནས་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ནི། གཞུང་ལུགས་འདིར་དེར་སྣང་གི་རྣམ་རིག་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་ལས་མ་འདས་པས་སེམས་མེད་དུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་མོད། ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དང་བཏགས་ཡོད་དུ་བཤད་པ་ནི། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་མངོན་པ་དང་བསྟུན་པའོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། དམན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་རིགས་ངེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྙོམས་འཇུག་དགུ་སོ་སོའི་དངོས་གཞི་གོ་ཆོད་པོར་འཇོག་པ་ལ་འོག་སའི་ཆགས་བྲལ་དགོས་པས་མ་ཁྱབ་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ངེས་པར་མི་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོའི་དངོས་གཞི་ལས་མ་ཉམས་བཞིན་དུ་ས་འོག་མ་རྣམས་སུ་སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ་འཕགས་པ་སྲིད་པར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་མི་སོག་པས་དེའི་ཚབ་ཏུ་གཉིས་པོ་དེ་ཙམ་མམ། དགེ་རྩ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་མིང་བཏགས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ལ། འགྲུབ་བྱེད་ལ་ནི་དེ་བསྡུས་ཀྱི་སྲེད་པ་ངེས་པར་དགོས་ཏེ། འདིར་ཡང་། སྲེད་དང་བྲལ་བས་ཡང་སྲ

【現代漢語翻譯】 那麼，在禪定中，毗缽舍那（藏文：ལྷག་མཐོང་，含義：勝觀）又是如何存在的呢？ 首先：將心專注于所緣境，從『知』等階段產生的九種住心，必須先於最終的住心，因為沒有這些，各自的真實本體就無法成就。例如，在進入初禪時，前八種住心屬於欲界，第九種住心屬於初禪。同樣，在二禪等禪定中，前八種也由各自的地獄所攝。第九種雖然由上界所攝，但不一定能達到真實本體，因為必須轉移感受的根。作為寂止（藏文：ཞི་གནས་）之自性的近分善（藏文：ཉེར་བསྡོགས་དགེ་），其中作為對治品的尋伺等支分並非必要，因為這些是就斷除道的角度而言的，而且寂止和所緣境的行相併不相同。在第九住心時，雖然不遍及需要對治地獄煩惱的對治品，但一般來說，並非不需要斷除對治，因為必須斷除各自位分的等持的障礙。 雖然在滅盡定（藏文：འགོག་སྙོམས་）中沒有宣說近分的名稱，但在加行時，如果沒有殊勝的寂止和勝觀二者，就不可能產生真實的滅盡定。 其次：以初禪為例，在獲得自得的寂止之後，應結合『由遠離所生的喜樂所伴隨的心一境性』等來理解。滅盡定則必須承認為此宗中顯現的識，並且由於其自性不離阿賴耶識（藏文：ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས，含義：普賢王如來），因此不能安立為無心。說它是『不相應行』和『假有』，是爲了順應共同乘的論典。 第三點分為兩種情況：就菩薩（藏文：བྱང་ཆུབ་སེམས་པ）而言，以及就劣者而言。 首先：對於已決定為菩薩種姓（藏文：རིགས་ངེས་པ）的眾生來說，要將九次第定各自的真實本體安置穩固，不僅不需要地獄的離貪，而且一定不能這樣做。因為在各自的真實本體不退失的情況下，必須憑藉慈悲和願力，在地獄輪迴中受生。特別是，聖者不會積聚能投生輪迴的業，因此僅以慈悲和願力，或者與善根和合的名言就足夠了。對於成就者來說，則必須要有包含於此的貪愛，因為這裡也說：『因離貪愛故，亦不復受生。』

【English Translation】 Then, how does Vipassanā (Tibetan: ལྷག་མཐོང་, meaning: Insight) exist in Samatha (Tibetan: ཞི་གནས་, meaning: Tranquility)? Firstly: By directing the mind to the object of focus, the nine stages of mental abiding that arise from the context of 'knowing' etc., must precede the final abiding, because without these, the respective actual entities cannot be accomplished. For example, when entering the first Dhyana (Skt: dhyāna, meaning: meditation), the first eight stages of mental abiding belong to the desire realm, and the ninth belongs to the first Dhyana. Similarly, in the second Dhyana etc., the first eight are also included by their respective lower realms. Although the ninth is included by the upper realm, it is not necessarily able to reach the actual entity, because the sense faculty of feeling must be transferred. The preparatory virtue (Tibetan: ཉེར་བསྡོགས་དགེ་) that has become the nature of Samatha, in which the branches of antidote such as investigation are placed, are not necessary, because these are in terms of the path of abandonment, and Samatha and the aspect of the object of focus are not the same. At the time of the ninth stage of mental abiding, although it is not pervasive that antidotes are needed to abandon the afflictions of the lower realm, it is generally not that abandonment and antidotes are not needed, because the obscurations of the absorption of one's own share must be abandoned. Although the name of preparation is not mentioned in the Nirodha-samāpatti (Tibetan: འགོག་སྙོམས་, meaning: Cessation attainment), if there are not the two special Samatha and Vipassanā during the application, it is impossible for that actual entity to arise. Secondly: Taking the first Dhyana as an example, after the Samatha that obtains itself has preceded, it should be understood by combining 'the one-pointedness of mind accompanied by the joy and bliss born of solitude' etc. The Nirodha-samāpatti must be acknowledged as the appearing consciousness in this system, and because its nature does not go beyond the Alaya-jnana (Tibetan: ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས, meaning: All-ground consciousness), it is not established as without mind. Saying that it is 'non-associated formations' and 'nominal existence' is to accord with the common vehicle's Abhidharma. The third point is divided into two situations: in terms of Bodhisattvas (Tibetan: བྱང་ཆུབ་སེམས་པ), and in terms of inferiors. Firstly: For beings who are determined to be of the Bodhisattva lineage (Tibetan: རིགས་ངེས་པ), in order to firmly establish the respective actual entities of the nine successive absorptions, it is not only that detachment from the lower realm is not necessary, but it must not be done. Because while the respective actual entities do not degenerate, one must take rebirth in the lower realms of Samsara by the power of compassion and aspiration. In particular, the noble ones do not accumulate karma that propels them into Samsara, so just compassion and aspiration, or the mere designation of being in conjunction with virtue, is sufficient. For those who accomplish, there must be craving included in this, because it is also said here: 'Because of being without craving, one will also not be reborn.'

---

ིད་མེད། །ཅེས་འཆད་དགོས་པས་སོ། །འོ་ན་བྱང་འཕགས་ས་འོག་མ་ནས་གོང་མར་སྐྱེ་བའི་ཚེ་གོང་མའི་སྲེད་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་སྙམ་པ་ལ་ནི། དེའི་ཚེ་ 11-3-37a དངོས་གཞི་ལས་མ་ཉམས་པས། དེའི་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པའི་རོ་མྱོང་གིས་འགྲུབ་པར་བྱེད་ལ། དེས་འོག་སའི་སྲེད་པ་ཟིལ་གྱིས་མནན་པས། གོང་མ་འགྲུབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པར་མི་ནུས་སོ། །གལ་ཏེ་བྱང་འཕགས་ཀྱི་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པར་གོང་མའི་དངོས་གཞི་མངོན་དུ་བྱས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པ་དང་། དངོས་གཞི་གོ་ཆོད་པོར་མི་རུང་ངོ་སྙམ་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་གི་འཕགས་དང་ལྷ་དང་ཚངས་པ་དག །གནས་པ་དཔེ་མེད་རྒྱ་ཆེན་དག་ཏུ་གནས། །ཤེས་གསུངས་པས། བྱང་འཕགས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དངོས་གཞིའི་ཉེར་བསྡོགས་ལས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བའི་ལྷག་མཐོང་གཏན་མི་སྲིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གནས་སྐབས་ལ་ལྟོས་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྫོགས་པའི་བར་མཚམས་དག་དང་། སྒོམ་སྤངས་ཉོན་མོངས་པ་ཆེ་འབྲིང་གི་གཉེན་པོ་རྣམས་རིམ་ཅན་དུ་དགོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འོ་ན་བྱང་འཕགས་ལ་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུའི་རྣམ་གཞག་འཆད་པའི་ཚེ་གོང་མའི་དངོས་གཞི་ལས་ཉམས་སྲིད་པ་དང་། འོག་མའི་རྟེན་ལ་གོང་མར་སྐྱེ་བའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསར་དུ་གསོག་པ་ཞིག་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་འཕེན་བྱེད་ནི་སྙིང་རྗེ་སོགས་ཡིན་ལ། འགྲུབ་བྱེད་ནི་དེ་དང་དེའི་དངོས་གཞི་མ་ཉམས་པ་ཡོད་པ་དེ་མངོན་དུ་བྱས་ནས། དེའི་བདེ་བ་ལ་རོ་མྱོང་བའི་སྲེད་པས་བྱེད་དོ། །འོ་ན་བྱང་སེམས་ལ་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་གང་གི་ཚེ་འཇོག་ཅེ་ན། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེས་ནི་སྤྱིར་འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་སྤངས་པ་བཟློག་མི་སྲིད་པ་དང་། འཕགས་པ་ཐོབ་རྗེས་སུ་ཁམས་གསུམ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་དེའི་ཚེ་ནི་གཅིག་ཆར་བ་ཁོ་ན་ལ་དགོངས་ནས་ཆགས་བྲལ་ 11-3-37b སྔོན་འགྲོའི་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་འདི་ཉིད་ངེས་པར་ལེགས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། དམན་པར་རིགས་ངེས་པ་སོགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་ལམ་དུ་མ་ཞུགས་གོང་གི་དབྱེ་བ་དང་། ཞུགས་ནས་ཇི་ལྟར་འབྱེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བ་དང་བྲལ་ཟིན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚོགས་སྦྱོར་དུ་ཞུགས་པ་ནི་ལས་ཉོན་གྱི་སྐྱེ་བ་ལེན་སྲིད་ཀྱང་། མཐོང་ལམ་ཐོབ་རྗེས་སུ་ནི་འཕེན་བྱེད་སྨོན་ལམ་ཁོ་ན་དང་། འགྲུབ་བྱེད་འདོད་པའི་སྲིད་པས་བྱེད་ལ། ཇི་སྲིད་སྲིད་ཉོན་དགུ་པ་སྤོང་བའི་སྐབས་སུ་མ་བབ་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་ས་གཞན་གྱི་ཉོན་མོངས་དགུ་པ་སྤོང་བར་མི་བྱེད་དོ། །འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་ལ་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་མ་ཐོབ་གཉིས་ལས། མ་ཐོབ་

【現代漢語翻譯】 必須這樣解釋。那麼，對於菩薩（བྱང་ཆུབ，梵文Bodhicitta，菩提心）從較低地（ས་，梵文Bhumi，地）向上地轉生時，如何理解較高地的貪慾呢？ 那時，因為本體（དངོས་གཞི་，梵文vastu，事物）沒有減弱，所以通過體驗其快樂來完成。因為它壓制了下地的貪慾，所以不能阻礙上地的成就。如果認為菩薩沒有斷除下地的貪慾就顯現上地的本體是沒有必要的，並且本體不會變得有效，那是不應該的。正如所說：『諸佛菩薩和天人，安住于無比廣大的境界中。』 因此，並非菩薩的等持（སྙོམས་འཇུག，梵文Samāpatti，三摩缽底）本體的近取因（ཉེར་བསྡོག，梵文upādāna，執取）不能捨棄下地的煩惱（ཉོན་མོངས་པ་，梵文Kleśa，煩惱），而是因為需要圓滿福德資糧（བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས，梵文Puṇya-saṃbhāra，福德資糧）的間隙，以及次第修習對治大小煩惱的對治力。如果這樣，那麼在解釋菩薩的二十種僧團（དགེ་འདུན་，梵文Saṃgha，僧伽）時，不是說可能會失去上地的本體，並且會新積累在下地轉生之業（ལས་，梵文Karma，業）嗎？ 那時，推動因素是慈悲等，成就因素是那個本體沒有減弱，顯現出來，並通過體驗其快樂的貪慾來實現。那麼，對於菩薩來說，什麼時候安立一來（ཕྱིར་འོང་，梵文Sakṛdāgāmin，一來果）和不來（ཕྱིར་མི་འོང་，梵文Anāgāmin，不來果）呢？聖者解脫軍（གྲོལ་སྡེ，梵文Vimuktisena，解脫軍）認為，一般來說，聖者相續的斷除是不可逆轉的，並且在獲得聖果之後，斷除三界（ཁམས་གསུམ，梵文Tridhātu，三界）的貪慾的時機已經成熟，因此，專注於一次性斷除，這種斷除貪慾的前行之理是絕對正確的。 第二部分分為兩種情況：不決定種姓（རིགས，梵文Gotra，種姓）的情況，以及決定為劣等種姓等的情況。第一部分也分為兩種情況：未進入大乘道（ཐེག་ཆེན，梵文Mahāyāna，大乘）之前的區分，以及進入之後如何區分。第一種情況是：對於欲界（འདོད་པ་，梵文Kāmadhātu，欲界），分為未離貪慾和已離貪慾兩種。第一種情況是，進入大乘的資糧道（ཚོགས་ལམ，梵文Saṃbhāramārga，資糧道）和加行道（སྦྱོར་ལམ，梵文Prayogamārga，加行道）的人，可能會受業和煩惱的支配而受生，但在獲得見道（མཐོང་ལམ，梵文Darśanamārga，見道）之後，推動因素只有願力（སྨོན་ལམ，梵文Praṇidhāna，愿），成就因素是欲界的有（སྲིད་པ，梵文Bhava，有）。在未到捨棄第九品有煩惱的時候，不會捨棄其他地的第九品煩惱。對於已離欲界貪慾的人，分為是否獲得禪定（བསམ་གཏན，梵文Dhyāna，禪定）的本體兩種情況。未獲得禪定本體的情況是……

【English Translation】 It must be explained in this way. So, when a Bodhisattva (བྱང་ཆུབ，梵文Bodhicitta，Romanization: Bodhicitta, meaning: 'awakening mind') is reborn from a lower ground (ས་，梵文Bhumi，Romanization: Bhumi, meaning: 'earth, ground') to a higher ground, how should we understand the desire for the higher ground? At that time, because the main entity (དངོས་གཞི་，梵文vastu，Romanization: vastu, meaning: 'thing, substance') has not diminished, it is accomplished by experiencing the taste of its happiness. Because it suppresses the desire of the lower ground, it cannot hinder the accomplishment of the higher ground. If one thinks that it is not necessary for a Bodhisattva to manifest the main entity of the higher ground without abandoning the desire for the lower ground, and that the main entity will not become effective, that is not right. As it is said: 'The Buddhas, Bodhisattvas, and gods reside in immeasurable and vast realms.' Therefore, it is not the case that the immediate cause (ཉེར་བསྡོག，梵文upādāna，Romanization: upādāna, meaning: 'taking, grasping') of the Samāpatti (སྙོམས་འཇུག，梵文Samāpatti，Romanization: Samāpatti, meaning: 'perfect absorption') main entity of a Bodhisattva cannot abandon the afflictions (ཉོན་མོངས་པ་，梵文Kleśa，Romanization: Kleśa, meaning: 'affliction') of the lower ground, but it is because there are intervals where the accumulation of merit (བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས，梵文Puṇya-saṃbhāra，Romanization: Puṇya-saṃbhāra, meaning: 'accumulation of merit') needs to be completed, and because the antidotes to the major and minor afflictions that are abandoned through meditation need to be practiced in sequence. If so, then when explaining the twenty Saṃghas (དགེ་འདུན་，梵文Saṃgha，Romanization: Saṃgha, meaning: 'community') of a Bodhisattva, isn't it said that the main entity of the higher ground may be lost, and that new Karma (ལས་，梵文Karma，Romanization: Karma, meaning: 'action') for rebirth in the lower ground will be accumulated? At that time, the propelling factor is compassion, etc., and the accomplishing factor is that the main entity has not diminished, it is manifested, and it is accomplished through the desire to experience its happiness. So, for a Bodhisattva, when is the state of Once-Returner (ཕྱིར་འོང་，梵文Sakṛdāgāmin，Romanization: Sakṛdāgāmin, meaning: 'once-returner') and Non-Returner (ཕྱིར་མི་འོང་，梵文Anāgāmin，Romanization: Anāgāmin, meaning: 'non-returner') established? The venerable Vimuktisena (གྲོལ་སྡེ，梵文Vimuktisena，Romanization: Vimuktisena, meaning: 'army of liberation') believes that, in general, the abandonment of the continuum of a noble being is irreversible, and that the time to abandon the desire for the three realms (ཁམས་གསུམ，梵文Tridhātu，Romanization: Tridhātu, meaning: 'three realms') matures after attaining the noble fruit. Therefore, focusing on abandoning it all at once, this preliminary explanation of abandoning desire is absolutely correct. The second part is divided into two situations: the situation of those with an undetermined Gotra (རིགས，梵文Gotra，Romanization: Gotra, meaning: 'lineage, family'), and the situation of those with a determined inferior Gotra, etc. The first part is also divided into two situations: the distinction before entering the Mahāyāna path (ཐེག་ཆེན，梵文Mahāyāna，Romanization: Mahāyāna, meaning: 'great vehicle'), and how to distinguish after entering. The first situation is: for the desire realm (འདོད་པ་，梵文Kāmadhātu，Romanization: Kāmadhātu, meaning: 'desire realm'), there are two types: those who have not abandoned desire and those who have abandoned desire. The first situation is that those who have entered the Saṃbhāramārga (ཚོགས་ལམ，梵文Saṃbhāramārga，Romanization: Saṃbhāramārga, meaning: 'path of accumulation') and Prayogamārga (སྦྱོར་ལམ，梵文Prayogamārga，Romanization: Prayogamārga, meaning: 'path of application') of the Mahāyāna may be born under the influence of Karma and afflictions, but after attaining the Darśanamārga (མཐོང་ལམ，梵文Darśanamārga，Romanization: Darśanamārga, meaning: 'path of seeing'), the propelling factor is only aspiration (སྨོན་ལམ，梵文Praṇidhāna，Romanization: Praṇidhāna, meaning: 'vow'), and the accomplishing factor is the existence (སྲིད་པ，梵文Bhava，Romanization: Bhava, meaning: 'existence') of the desire realm. Until the time comes to abandon the ninth category of afflictions of existence, they will not abandon the ninth category of afflictions of other realms. For those who have abandoned desire for the desire realm, there are two situations: whether or not they have attained the main entity of Dhyāna (བསམ་གཏན，梵文Dhyāna，Romanization: Dhyāna, meaning: 'meditation'). The situation where they have not attained the main entity of Dhyāna is...

---

པས་ཀྱང་དེ་ངེས་པར་བསྒྲུབས་ནས། རྟེན་དེས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ཞེས་པའི་མིང་ཅན་ཞིག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །དེ་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་འགྲུབ་ན་བསམ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་བླངས་ནས་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་དག་ཏུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྫོགས་པར་བྱེད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པའི་ཐེག་དམན་ཐེག་ཆེན་དུ་ཞུགས་པ་ལ་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་སྔོན་ཉིད་ནས་ཡོད་པའམ། གསར་དུ་བསྒྲུབས་པ་དག་ངེས་པར་སྲིད་མོད། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་བསྒྱུར་བ་ཅེས་བྱ་བའི་སྐྱེ་བའི་མིང་ཅན་དེ་བསྒྲུབ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ནི་སྨོན་ལམ་དང་སྲིད་པའི་བག་ལ་ཉལ་གྱིས་སྲིད་པར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ཉིད་དོན་ཆེ་བའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ་རང་རྒྱལ་རིགས་མ་ངེས་པ་ཐེག་ཆེན་དུ་མ་ཞུགས་པ་དག་ནི་ཚེ་དེ་ལ་འདོད་པའི་ཆགས་བྲལ་གྲུབ་ན་ནི། ཉན་ཐོས་མ་ངེས་པ་ 11-3-38a ཁ་ཅིག་དང་འདྲ་བར་དབང་པོའི་ལུས་སུ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་འཇུག་པར་བྱེད་ལ། ཆག་བྲལ་དེ་མ་གྲུབ་ན་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་སྤྲུལ་པའི་སྐྱེ་བ་བསྒྲུབས་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཉིད་དུ་འཇུག་པར་བྱེད་དོ། །འདི་ལ་ཉན་ཐོས་སྔོན་འགྲོ་ཞིག་ཀྱང་སྲིད་པར་འགྲེལ་པས་བཤད་ལ། དེ་དག་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ཉན་ཐོས་མ་ངེས་རྣམ་གཉིས་ཏེ། །ཞེས་པ་ནས། བྱང་ཆུབ་དམ་པ་འཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་བར་དོན་ཤེས་པར་དཀའ་བ་དེ་ཉིད་བཤད་པའོ། །གཉིས་པ་དམན་པར་རིགས་ངེས་པ་སོགས་ཀྱི་མཐར་གནས་བསྒྲུབ་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། དེར་ངེས་པའི་དང་། སོ་སྐྱེའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འདོད་པ་དང་། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་བླངས་ནས་དེར་འདོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མི་ལྕོགས་པ་མེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཁམས་གསུམ་ལ་ཆགས་བྲལ་གཅིག་ཆར་དུ་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་བྱས་རྗེས་སུ་ས་སོ་སོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཞི་གནས་འབའ་ཞིག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མཐར་གནས་ཀྱི་དངོས་གཞི་བརྒྱད་པོ་དག་སྒྲུབ་སྟེ་མཐར་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ནས་ལྷག་མེད་དུ་འཇུག་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འདོད་པར་དང་། ཁམས་གོང་མ་དོན་དུ་གཉེར་བའོ། །དང་པོ་ནི། འཕགས་པས་འདོད་ཉོན་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་ཡང་ཅིག་ཙམ་ལུས་པའོ། །ཕལ་ཆེར་ནི་མི་བརྩོན་པས་འདོད་ཁམས་ཉིད་དུ་སྐྱེས་ནས་རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་གི་རྣམ་གྲངས་དག་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་བརྒྱད་ལས། ས་འོག་མ་མཚོན་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སྐྱེ་བ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་ཉན་ཐོས་འཕགས་པས་ཐོག་མར་བསམ་གཏན་དང་པོའི་གཉེར་བསྡོགས་ཞི་གནས་འབའ་ཞིག་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཁོ་ན་མངོན་དུ་བྱས་ 11-3-38b སྟེ། འདོད་ཉོན་མ་ལུས་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པ་དེ་ལ་ནི། རྟོག་དཔྱོད་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་གིས་འོག་ས་ལ་

【現代漢語翻譯】 因此，也必須實現它，並通過這種依憑成就一個名為『不可思議』的境界。成就它有什麼必要呢？那就是爲了有意識地受生，並在無數劫中圓滿福德資糧。第二種情況是，對於那些尚未斷除欲求，卻進入小乘或大乘的人來說，禪定的正行可能一開始就存在，或者可能是新近修成的。但是，不必成就名為『轉化為不可思議』的受生境界，因為對於菩薩來說，以願力和有漏習氣來連線輪迴才是最重要的。特別是，對於那些種姓不定的，尚未進入大乘的人來說，如果他們在今生斷除了欲求，那麼就像某些種姓不定的聲聞一樣，他們的身體會被加持，從而進入大乘道。如果未能斷除欲求，那麼就依憑禪定的正行，成就化生，從而進入大乘。經疏中說，這裡也可能存在聲聞前行者。正如經中所說：『種姓不定的聲聞有兩種』，直到『將獲得殊勝菩提』，所說的就是這段難以理解的內容。第二，關於如何成就下劣種姓的涅槃等兩種情況，指的是確定會涅槃的情況和凡夫的情況。第一種情況分為兩種：希望在今生涅槃，以及受生后再希望涅槃。第一種情況是，依憑無有不能，從而同時斷除三界的貪慾。這樣做了之後，依憑各個地的近分定，也就是純粹的止觀，來成就八種涅槃的正行，最終從滅盡定進入無餘涅槃。第二種情況分為兩種：希求欲界和希求上界。第一種情況是，聖者努力斷除欲界的煩惱，但還殘留一些。大多數情況下，由於沒有努力，他們會受生於欲界，並顯現入流果和一來果的果位。第二種情況有八種，如果以地獄為例，希望受生於初禪的聲聞聖者，首先依憑初禪的近分定，也就是純粹的止觀，來顯現具有止觀差別的行相，對於完全斷除欲界煩惱的人來說，以尋伺作為對治的方便，來對治地獄。 因此，也必須實現它，並通過這種依憑成就一個名為『不可思議』的境界。成就它有什麼必要呢？那就是爲了有意識地受生，並在無數劫中圓滿福德資糧。第二種情況是，對於那些尚未斷除欲求，卻進入小乘或大乘的人來說，禪定的正行可能一開始就存在，或者可能是新近修成的。但是，不必成就名為『轉化為不可思議』的受生境界，因為對於菩薩來說，以願力和有漏習氣來連線輪迴才是最重要的。特別是，對於那些種姓不定的，尚未進入大乘的人來說，如果他們在今生斷除了欲求，那麼就像某些種姓不定的聲聞一樣，他們的身體會被加持，從而進入大乘道。如果未能斷除欲求，那麼就依憑禪定的正行，成就化生，從而進入大乘。經疏中說，這裡也可能存在聲聞前行者。正如經中所說：『種姓不定的聲聞有兩種』，直到『將獲得殊勝菩提』，所說的就是這段難以理解的內容。第二，關於如何成就下劣種姓的涅槃等兩種情況，指的是確定會涅槃的情況和凡夫的情況。第一種情況分為兩種：希望在今生涅槃，以及受生后再希望涅槃。第一種情況是，依憑無有不能，從而同時斷除三界的貪慾。這樣做了之後，依憑各個地的近分定，也就是純粹的止觀，來成就八種涅槃的正行，最終從滅盡定進入無餘涅槃。第二種情況分為兩種：希求欲界和希求上界。第一種情況是，聖者努力斷除欲界的煩惱，但還殘留一些。大多數情況下，由於沒有努力，他們會受生於欲界，並顯現入流果和一來果的果位。第二種情況有八種，如果以地獄為例，希望受生於初禪的聲聞聖者，首先依憑初禪的近分定，也就是純粹的止觀，來顯現具有止觀差別的行相，對於完全斷除欲界煩惱的人來說，以尋伺作為對治的方便，來對治地獄。

【English Translation】 Therefore, it must also be accomplished, and by relying on this, a state called 'Inconceivable' is achieved. What is the necessity of achieving it? It is to consciously take birth and perfect the accumulation of merit in countless eons. The second case is that for those who have not abandoned desire but have entered the Lesser Vehicle or the Great Vehicle, the actual practice of meditation may have existed from the beginning, or it may have been newly accomplished. However, it is not necessary to achieve the state of birth called 'Transformation into Inconceivable', because for Bodhisattvas, connecting to samsara through aspiration and latent karmic imprints is the most important thing. In particular, for those of uncertain lineage who have not entered the Great Vehicle, if they abandon desire in this life, then like some Sravakas of uncertain lineage, their bodies will be blessed, thereby entering the path of the Great Vehicle. If desire is not abandoned, then relying on the actual practice of meditation, a manifested birth is achieved, thereby entering the Great Vehicle. The commentary says that there may also be Sravaka forerunners here. As the sutra says: 'There are two kinds of Sravakas of uncertain lineage,' until 'they will attain supreme Bodhi,' what is said is this difficult-to-understand content. Second, regarding how to achieve the final state of inferior lineage, etc., there are two cases: those who are certain to attain Nirvana and those who are ordinary beings. The first case is divided into two: those who wish to attain Nirvana in this life, and those who wish to attain it after taking birth. The first case is that, relying on the absence of impossibility, they simultaneously abandon desire for the three realms. After doing so, relying on the proximate concentration of each realm, which is purely Samatha-Vipassana, they achieve the eight actual practices of Nirvana, and finally enter non-residual Nirvana from the cessation of cessation. The second case is divided into two: seeking the desire realm and seeking the upper realms. The first case is that the noble ones strive to abandon the afflictions of the desire realm, but some remain. In most cases, because they do not strive, they are born in the desire realm and manifest the states of Stream-enterer and Once-returner. The second case has eight types. If we take the lower realm as an example, the Sravaka noble one who wishes to be born in the first Dhyana, first relying on the proximate concentration of the first Dhyana, which is purely Samatha-Vipassana, manifests only the aspects of Samatha-Vipassana differentiation. For those who completely abandon the afflictions of the desire realm, they use investigation and analysis as a means of counteracting the lower realm. Therefore, it must also be accomplished, and by relying on this, a state called 'Inconceivable' is achieved. What is the necessity of achieving it? It is to consciously take birth and perfect the accumulation of merit in countless eons. The second case is that for those who have not abandoned desire but have entered the Lesser Vehicle or the Great Vehicle, the actual practice of meditation may have existed from the beginning, or it may have been newly accomplished. However, it is not necessary to achieve the state of birth called 'Transformation into Inconceivable', because for Bodhisattvas, connecting to samsara through aspiration and latent karmic imprints is the most important thing. In particular, for those of uncertain lineage who have not entered the Great Vehicle, if they abandon desire in this life, then like some Sravakas of uncertain lineage, their bodies will be blessed, thereby entering the path of the Great Vehicle. If desire is not abandoned, then relying on the actual practice of meditation, a manifested birth is achieved, thereby entering the Great Vehicle. The commentary says that there may also be Sravaka forerunners here. As the sutra says: 'There are two kinds of Sravakas of uncertain lineage,' until 'they will attain supreme Bodhi,' what is said is this difficult-to-understand content. Second, regarding how to achieve the final state of inferior lineage, etc., there are two cases: those who are certain to attain Nirvana and those who are ordinary beings. The first case is divided into two: those who wish to attain Nirvana in this life, and those who wish to attain it after taking birth. The first case is that, relying on the absence of impossibility, they simultaneously abandon desire for the three realms. After doing so, relying on the proximate concentration of each realm, which is purely Samatha-Vipassana, they achieve the eight actual practices of Nirvana, and finally enter non-residual Nirvana from the cessation of cessation. The second case is divided into two: seeking the desire realm and seeking the upper realms. The first case is that the noble ones strive to abandon the afflictions of the desire realm, but some remain. In most cases, because they do not strive, they are born in the desire realm and manifest the states of Stream-enterer and Once-returner. The second case has eight types. If we take the lower realm as an example, the Sravaka noble one who wishes to be born in the first Dhyana, first relying on the proximate concentration of the first Dhyana, which is purely Samatha-Vipassana, manifests only the aspects of Samatha-Vipassana differentiation. For those who completely abandon the afflictions of the desire realm, they use investigation and analysis as a means of counteracting the lower realm.

---

འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་ཞེས་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ཚང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བྱེད་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་དམན་པ་དང་སོ་སྐྱེ་ནི་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པར་གོང་མར་སྐྱེ་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བྱེད་པ་དེ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་ནི་གོང་སར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསར་དུ་གསོག་པ་ཡིན་པར་འདོད་མོད། འདིར་ནི་མ་ངེས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་མེད། །ཅེས་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདིའི་འཕེན་བྱེད་གང་གིས་བྱེད་ཅེས་དོགས་པ་ལ་ནི། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་འཁོར་བ་ཐོག་མེད་ནས་ཁམས་གོང་གིས་དེ་དང་དེར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་བག་ཆགས་བཞག་པ་རྣམས་ཉེར་བསྡོགས་དེས་གསོས་བཏབ་པར་འཆད་དོ། །བྱང་འཕགས་ལ་ནི་དེ་ལྟར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ནི་སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་གྱིས་དེ་དང་དེར་སྐྱེ་བའི་འཕེན་བྱེད་གོ་ཆོད་པོ་དང་། གོང་མའི་དངོས་གཞི་ལ་སྲེད་པའི་རོ་མྱང་གིས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པར་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འཆད་དགོས་པས་སོ། །འཕགས་པས་ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱི་སྤངས་པ་སླར་བཟློག་པར་འཆད་པ་ནི་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ཕྱིར་མི་འོང་ཕྱིར་འོང་དུ་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ཡང་རྒྱུན་ཞུགས་སུ་འགྱུར་སྲིད་པ་སོགས་སུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བས་སོ། །གཉིས་པ་སོ་སྐྱེའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ། ཕྱི་རོལ་པ་དང་ནང་པའི་སོ་སྐྱེ་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་ཆགས་བྲལ་དོན་གཉེར་དང་། ཡོན་ཏན་དོན་གཉེར་གཉིས་ལས། དང་པོས་ནི་ཞི་གནས་དང་དངོས་གཞིར་མ་སླེབ་པ་དེས་གྲུབ་པའི་ལྷག་མཐོང་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དེས་མངོན་དུ་བྱེད་ལ། གཉིས་པ་ལ། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཞི་གནས་ལ་ཡང་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ 11-3-39a སྤོང་བ་ལ་ལྟོས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། རྣམ་གྲོལ་ལམ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་རང་རང་གི་དངོས་གཞི་བརྒྱད་པོ་རིམ་པར་མངོན་དུ་བྱས་རྗེས་སུ་མངོན་ཤེས་སོགས་ཡོན་ཏན་གང་མངོན་དུ་བྱ་བར་འདོད་པ་དེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །ཐེག་པ་གོང་མ་འདིར་ལྷག་མཐོང་གི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་མཚན་ཉིད་རབ་ཏུ་རིག་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སོགས་བདུན་དུ་ཕྱེ་ནས། དེ་དག་ངོས་འཛིན་པའི་ཚེ་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སའི་གཞུང་ཉིད་ལས། འཕགས་པས་ཟག་མེད་ལམ་གྱིས་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་དང་པོ་ནས་དགུ་པའི་བར་སྤོང་བའི་གནས་སྐབས་དེ་དང་དེ་དག་ཏུ་མཚན་ཉིད་རབ་ཏུ་རིག་པ་སོགས་བདུན་པོ་དག་དང་གོ་རིམ་དུ་སྦྱར་ནས་བཤད་པས་སོ། །འདི་ཡང་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡིན་གྱི། ཉེར་བསྡོགས་གཞན་ལ་མི་སྲིད་དོ། ། 11-3-39b བཞུགས་པ་དོན་ཡོད་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བཀོད་ནས། མེད་པར་དགག་པའི་ལྷག་མེད་ནས་སངས་རྒྱས་པ་ཟླ་བའི་བཞེད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པ་མཐར་མ

【現代漢語翻譯】 具備『遠離貪慾而完全區分』的特徵。這樣做的原因是，低劣者和凡夫俗子，如果不對下層境界生起離欲，就無法生於上層境界。小乘部派認為，這樣做是爲了積累新的能引生上層境界的業。但在這裡並不確定，因為必須解釋說：『見到真諦則無引生。』那麼，如果懷疑是什麼引生了這些，就要解釋說，從無始以來，阿賴耶識上層境界所留下的引生到那個境界的習氣，被近取所滋養。對於聖者菩薩來說，則不需要這樣，因為他們以慈悲和願力，就能有效地引生到那個境界，並且以貪戀上層境界實體的滋味，作為成就的因，必須以各種方式來解釋。說聖者會恢復有漏道的斷除，是不好的，因為那樣一來，不還者可能會變成一來者，甚至可能會變成入流者，太過分了。 第二，就凡夫俗子而言，無論是外道還是內道的凡夫俗子，都有追求離欲和追求功德兩種。第一種，通過尚未達到寂止和實體的，具有寂靜和粗猛相的勝觀來實現。第二種，對於近取的寂止，分為需要依靠斷除等持的障礙的無間道和解脫道兩種，在依次顯現各自的八種實體之後，就可以修習想要顯現的神通等功德。在更高的乘中，勝觀的近取被分為七種，如『善分別作意』等。在認識這些時，雖然看起來像是解釋為具有寂靜和粗猛相，但並非不可能有無漏道。因為在聲聞地的論典中，聖者以無漏道斷除三界從第一到第九的煩惱時，會將這七種與那些階段依次結合起來進行解釋。這隻適用於最初的近取，不適用于其他的近取。 以『安住具有意義』為理由，否定無餘涅槃而成佛的是月稱的觀點，而對法無我進行詳細闡述直至究竟

【English Translation】 It possesses the characteristic of 'being completely distinguished by being free from desire'. The reason for doing so is that inferior beings and ordinary individuals cannot be born in higher realms without generating detachment from the lower realms. The Hearer-Disciples believe that doing so is to accumulate new karma that can lead to birth in higher realms. But here it is not certain, because it must be explained that: 'Seeing the truth, there is no projection.' Then, if there is doubt as to what projects these, it must be explained that, from beginningless time, the habits left on the Alaya-consciousness by the upper realms, which project to that realm, are nourished by the proximate cause. For the noble Bodhisattvas, it is not necessary to do so, because they can effectively project to that realm with compassion and aspiration, and by savoring the taste of craving for the reality of the upper realms, they act as the cause of accomplishment, and must be explained in every way. It is not good to say that the noble ones will restore the abandonment of contaminated paths, because in that case, the non-returner may become a once-returner, and may even become a stream-enterer, which is too extreme. Secondly, as far as ordinary individuals are concerned, whether they are non-Buddhists or Buddhists, there are two types: those who seek detachment and those who seek qualities. The first is realized through the higher insight that has not yet reached tranquility and reality, and has the aspect of tranquility and violence. The second is divided into the uninterrupted path and the liberation path, which require reliance on the abandonment of the obscurations of meditative absorption for the proximate cause of tranquility. After successively manifesting their respective eight realities, they can practice the qualities they wish to manifest, such as supernormal powers. In the higher vehicle, the proximate cause of higher insight is divided into seven, such as 'thoroughly discerning mindfulness'. When recognizing these, although it seems like explaining them as having the aspect of tranquility and violence, it is not impossible to have uncontaminated paths. Because in the treatises of the Hearer-Disciples, when the noble ones abandon the afflictions of the three realms from the first to the ninth with uncontaminated paths, they explain these seven in conjunction with those stages in order. This only applies to the initial proximate cause, and not to other proximate causes. The assertion that denying Nirvana without remainder and becoming a Buddha is the view of Chandrakirti, based on the reason that 'abiding is meaningful', while elaborating on the selflessness of phenomena to the ultimate extent

---

་ཕྱིན་ན་མཐར་འཚང་རྒྱ་དགོས་པ་སྤྱོད་འཇུག་གི་ལུགས་སོ། །ལྷག་བཅས་ནས་ལྷག་མེད་དུ་ཞུགས་པ་མཐར་ཐུག་དང་དེར་རིག་པ་རྒྱུན་ཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འཚང་རྒྱ་བ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ལུགས་དང་། རིག་པ་རྒྱུན་ཆད་ཀྱང་སྤངས་པ་མཐར་མ་ཐུག་པས་འཚང་རྒྱ་དགོས་པ་དབུ་མ་ཐལ་རང་བའི་བཞེད་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་ནས་སྲིད་པའི་འཇིགས་པ་དང་བྲལ་བས་ན་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་སུ་ནི་གཏན་ནས་འཇུག་པར་མི་བཞེད་ཀྱི། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་ཚེའི་དངོས་གྲུབ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་དག་ལས་ལྷག་པ་ཡང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ལ། དེའི་སྒྲུབ་ཚུལ་ལ་བྱམས་པའི་ཆོས་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། དགྲ་བཅོམ་པ་རང་གི་ལུས་དབང་པོའི་ལུས་སུ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་ཞེས་པའི་མིང་ཅན་དང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ། དགྲ་བཅོམ་པ་སྐུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་སྟོང་ཁར་བསམ་གྱི་མི་ཁྱབ་པར་བསྒྱུར་པའི་སྐྱེ་བ་ཅེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་སྤྲུལ་པས་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་བཤད་པ་དང་། རྒྱུད་བླ་མ་བཤད་བྱའི་མདོ་དང་བཅས་པར། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་ལྷག་མེད་དུ་ཡེ་མི་འཇུག་པར། མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་དབང་གིས་ཁམས་གསུམ་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་བཤད་པ་དང་གསུམ་བྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་གནས་སྐབས་གསུམ་པོ་དེ་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འཇུག་པའི་ཚུལ་གསལ་པོར་མ་གསུངས་ཀྱང་། ལུས་རྟེན་འདི་ཉིད་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འཇུག་པ་གཞན་དུ་འཆད་མི་ནུས་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པ་ཇི་ལྟར་དབང་པོ་རྟུལ་ཡང་རྣམ་ཐར་དང་ཟིལ་གནོན་སོགས་ 11-3-40a ཀྱི་ཡོན་ཏན་ལ་མངོན་པར་མི་དགའ་བ་དང་། བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཟད་པ་ལ་དགའ་བ་ནི་མི་སྲིད་པའི་རིགས་པ་ལས་དང་། མཐར་ཐུག་ཕྱིར་ན་ཐེག་གཅིག་ཉིད། །ཅེས་པས་འཚང་མི་རྒྱ་བའི་སེམས་ཅན་མེད་པའི་ལུང་གི་བཤད་པ་ལས་སོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོའི་ལུང་གིས་ལྷག་མེད་པ་བདེ་བ་ཅན་ལྟ་བུར་རྫུས་ཏེ་སྐྱེ་བའི་བཤད་པ་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་ཁུངས་སུ་འདྲེན་མི་དགོས་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སློབ་མར་གྱུར་པའི་ཉན་ཐོས་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་བཀར་སྒྲུབ་པ་དང་། སྐྱབས་འགྲོའི་ལེའུར་གསུངས་པའི་ཉམས་ལེན་གྱིས་བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་ཚེགས་མེད་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཡིན་པ་ལ། ཡུལ་ངེས་པ་དང་། ཞེས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོར་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྐབས་དེར་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་ཅིང་། དེ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་མི་འཇུག་པར་བཤད་པའི་མདོ་དེ་ཉིད་དགོངས་པ་ཅན་དུ་འཆད་པ་ན། ཁྱབ་པ་དང་ཞེས་པའི་མདོར། གལ་ཏེ་དེ་དག་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ན་རྗེས་སུ་ཡ

【現代漢語翻譯】 如果這樣，最終必須成佛，這是《入行論》的觀點。從有餘涅槃進入無餘涅槃是究竟的，並且因為在那裡心識斷滅的原因而成佛，這是聲聞部派的觀點。心識雖然斷滅，但斷除煩惱並非究竟，因此必須成佛，這是中觀應成派和自續派的觀點。獲得阿羅漢果位后，因為脫離了輪迴的恐懼，所以根本不認為會進入無餘涅槃。而是依靠禪定的正行，修成無數劫的壽命成就。關於這種修法，慈氏菩薩（彌勒菩薩，Maitreya）及其追隨者們有所闡述，如《究竟攝義》中說：『阿羅漢以其自身加持成具有能力之身』。在《經莊嚴論》中說：『阿羅漢以幻化身受生，能將壽命延長至不可思議』。在《寶性論》及其解釋經文中說：『聲聞、緣覺、阿羅漢根本不會進入無餘涅槃，而是由於無明習氣的力量，在三界中受生』。以上出現了三種不同的說法。 第二種觀點是：雖然沒有明確說明從上述三種狀態如何進入大乘，但不可能將從這個身體進入大乘解釋為其他方式。因為無論阿羅漢的根器多麼遲鈍，都不可能不喜悅解脫和降伏等功德，而喜悅菩提方面的功德。正如經文所說：『最終歸於一乘，因為沒有不成佛的眾生』。雖然有《三摩地王經》中關於無餘涅槃者轉生到極樂世界等凈土的說法，但這裡不需要引用。對於成為佛陀弟子的聲聞，很容易進入大乘，並且在皈依品中所說的修行，能毫不費力地生起無上菩提心。如果說最終歸於一乘，那麼《般若經》中『處在某個地方』等經文不是對實有的妨害嗎？如果有人這樣問，（回答是）因為當時的聲聞、緣覺、阿羅漢斷除了束縛輪迴的煩惱障，所以不再於輪迴中受生。正因為如此，才說他們不進入大乘道，這部經是具有特定含義的。在《普遍經》中說：『如果他們也發起了菩提心，那麼之後也……』

【English Translation】 If so, one must ultimately attain Buddhahood, which is the view of 'Entering the Bodhisattva's Way of Life'. Entering from the remainder of Nirvana to the non-remainder is ultimate, and because of the reason that consciousness ceases there, one attains Buddhahood, which is the view of the Sravaka school. Although consciousness ceases, the abandonment is not ultimate, so one must attain Buddhahood, which is the view of the Madhyamaka Prasangika and Svatantrika schools. Having attained the Arhat state, because one is free from the fear of existence, one does not at all consider entering the non-remainder Nirvana. Rather, relying on the actual practice of meditation, one accomplishes even more than countless eons of life's accomplishments. Regarding this practice, Maitreya (慈氏菩薩，Maitreya) and his followers have explained it, as it is said in 'Establishing the Ultimate Meaning': 'The Arhat blesses his own body into a body of power'. In the 'Ornament of the Sutras', it is said: 'The Arhat takes birth through emanation, which transforms the life force into an inconceivable state'. In the 'Uttaratantra' and its explanatory sutras, it is said: 'Sravakas, Pratyekabuddhas, and Arhats never enter the non-remainder Nirvana, but due to the power of the seeds of ignorance, they take birth in the three realms'. Thus, three different statements have emerged. The second view is: Although it is not clearly stated how to enter the Mahayana from the above three states, it is impossible to explain entering the Mahayana from this very body in any other way. Because no matter how dull the faculties of an Arhat may be, it is impossible not to rejoice in the qualities of liberation and subjugation, and to rejoice in the qualities of the Bodhisattva path. As the scripture says: 'Ultimately, there is only one vehicle, because there are no beings who do not attain Buddhahood'. Although there are statements in the 'Samadhiraja Sutra' about those in non-remainder Nirvana being reborn in pure lands such as Sukhavati, it is not necessary to cite them here. For a Sravaka who has become a disciple of the Buddha, it is easy to enter the Mahayana, and the practice mentioned in the chapter on refuge makes it effortless to generate the supreme Bodhicitta. If it is said that ultimately there is only one vehicle, then isn't the statement in the 'Perfection of Wisdom Sutra' that 'being in a certain place' is an obstacle to reality? If someone asks this, (the answer is) because the Sravakas, Pratyekabuddhas, and Arhats of that time have abandoned the afflictive obscurations that bind them to samsara, they no longer take birth in samsara. Precisely because of this, it is said that they do not enter the Mahayana path, and this sutra has a specific meaning. In the 'Universal Sutra', it is said: 'If they also generate the Bodhicitta, then afterwards also...'

---

ི་རང་བར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས། དོན་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་སྟོང་ཉིད་མ་གཏོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྲེད་པ་མཐའ་དག་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་དུ་འགྱུར་ལ། བྱང་སེམས་འཕགས་པས་ནི་དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྲེད་པ་དགེ་བ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ཞིང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོས་འཆིང་བའི་རྒྱུ་མི་བྱེད་ལ། སྲིད་པའི་འཆིང་བ་ལས་གྲོལ་བའི་གཞན་དོན་དུ་སྲིད་པའི་རྩ་བ་ཙམ་ཞིག་འཛིན་པར་བྱེད་དེ། དཔེར་ན་སྔགས་དང་སྨན་གྱིས་ 11-3-40b བསད་པའི་དུག་བཞིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་དགོངས་པར་གཞུང་དེ་ཉིད་དུ་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ན་ཉན་ཐོས་ལ་རིགས་ངེས་མ་ངེས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་ངེས་པ་དང་མ་ངེས་པའི་དབྱེ་བ་ལས་སོ། །འོ་ན་མ་ངེས་པའི་དགྲ་བཅོམ་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། མ་ངེས་པ་ནི་དགྲ་བཅོམ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་རྗེས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཐེག་ཆེན་དུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་སྤྲུལ་པས་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་གཞུང་འདི་ཉིད་དུ་བཤད་པ་དང་། ངེས་པ་ལ་ནི་དགྲ་བཅོམ་ནས་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པར་དབང་པོའི་ལུས་སུ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས། བསྐལ་པ་དུ་མར་དམན་པའི་ས་ཉིད་དུ་གནས་ཤིང་མཐར་སངས་རྒྱ་བའི་ཚུལ་དང་། ཡང་དགྲ་བཅོམ་པ་ལྷག་མེད་དུ་མི་འཇུག་པར་ཟག་པ་མེད་པའི་ལས་ཀྱིས་ཡིད་ཀྱི་ལུས་བླངས་ནས་མཐར་སངས་རྒྱ་བའི་ཚུལ་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཡང་འཕགས་པ་ཐོག་མེད་ཀྱིས་རང་གཞུང་དུ་གསུངས་པས་འདིར་ནི་དེ་དག་ཚད་མར་གྱུར་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། ལུགས་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཡང་གནས་སྐབས་སུ་རིགས་ངེས་མ་ངེས་ལས་འབྱེད་པའོ། །གལ་ཏེ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་ཞུགས་པ་དག་ལ་འཁོར་བར་འགྲུབ་འབྱེད་ཀྱི་སྲིད་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གྱི་དབྱེ་བ་ལས་ཏེ་མ་རིག་པ་བཞིན་ནོ། །དབྱེ་བ་དེ་སྤྱོད་འཇུག་སོགས་ལས་ཡིན་གྱི། འདིར་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཐ་མའི་སེམས་ནི་སེམས་གཞན་དང་། །མཚམས་སྦྱར་བ་ལ་འགལ་ཅི་ཡོད། །དགྲ་བཅོམ་སེམས་གང་ཡིན་དེ་ཡང་། །གང་ལས་མཚམས་སྦྱོར་མ་དེར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པའམ། ཚེ་དེ་འདྲའི་སྲིད་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པས་སོ། །བྱམས་པའི་ཆོས་འདིར་ཉན་རང་ 11-3-41a ལ་མྱང་འདས་མཚན་ཉིད་པ་མེད་པར་བཤད་ཀྱི། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་མ་བཤད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་གཅིག་ཙམ་ཡང་མྱང་འདས་ལ་མ་བཀོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་སངས་རྒྱས་གཞན་དོན་ལ་དུས་རྟག་ཏུ་བཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱམས་པའི་ཆོས་དང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཆོས་ལ་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་བཞེད་མི་བཞེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཤད་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་དམན་དུ་རིགས་ངེས་པ་དག་གནས་སྐབས་ལྷ

【現代漢語翻譯】 他說道：『應當自我約束。』意思是說，由於聲聞（梵文：Śrāvaka，漢語字面意思：聽聞者）所普遍理解的空性（梵文：Śūnyatā，漢語字面意思：空虛），自相續中的一切貪慾都成為束縛輪迴的原因。而聖菩薩（梵文：Ārya-bodhisattva）則因如是證悟，自相續中的貪慾與善法相應，不會成為束縛痛苦之蘊的原因，而是爲了利益他人而持有從輪迴中解脫的根本，就像用咒語和藥物 11-3-40b 殺死的毒藥一樣。』這種解釋在《攝大乘論》（梵文：Abhidharmasamuccaya）中已經明確說明。如果這樣，那麼聲聞如何分為有決定性和無決定性兩種呢？這是從證得阿羅漢（梵文：Arhat，漢語字面意思：應供）果位的決定與不決定的差別來區分的。那麼，不決定的阿羅漢有什麼不同呢？不決定者是指在證得阿羅漢果位之後，立即發起大乘（梵文：Mahāyāna，漢語字面意思：大乘）菩提心（梵文：Bodhicitta，漢語字面意思：菩提心），並通過化身受生，這是在此論中闡述的。而決定者則是在證得阿羅漢果位后，不立即受生，而是以神通力加持其身體，在多個劫（梵文：Kalpa，漢語字面意思：劫波）中處於低劣的地位，最終成佛。或者，阿羅漢不進入無餘涅槃（梵文：Nirvāṇa，漢語字面意思：寂滅），而是以無漏業（梵文：Anāsrava-karma，漢語字面意思：無煩惱業）獲得意生身（梵文：Manomayakāya，漢語字面意思：意所成身），最終成佛。這兩種情況都是聖無著（梵文：Ārya Asaṅga）在自己的論著中提出的，因此在這裡它們是可靠的。這兩種觀點的區別在於，暫時根據是否具有決定性來區分。如果證得阿羅漢果位後進入大乘者，如何存在束縛輪迴的根本呢？這是從是否具有煩惱（梵文：Kleśa，漢語字面意思：煩惱）來區分的，就像無明（梵文：Avidyā，漢語字面意思：無明）一樣。不要認為這種區分來自《入菩薩行論》（梵文：Bodhicaryāvatāra）等論著，而不是來自這裡，因為在《釋量論》（梵文：Pramāṇavārttika）中說：『最後的意識與其他意識，結合起來有什麼矛盾？阿羅漢的意識也是，從哪裡結合到那裡？』或者，必須承認存在這樣的輪迴。 11-3-41a 如果認為彌勒（梵文：Maitreya）的法教中沒有將聲聞和獨覺（梵文：Pratyekabuddha，漢語字面意思：緣覺）視為涅槃的特徵，但最終並沒有闡述為一乘（梵文：Ekayāna，漢語字面意思：一乘），那麼，正是因為這樣闡述，才得以成立，因為只要還有一個眾生沒有被安置在涅槃中，佛陀（梵文：Buddha，漢語字面意思：覺者）就會爲了利益他人而恒時存在。彌勒的法教和《無自性論》（梵文：Abhāvasvabhāvaśāstra）在最終是否接受一乘的區分上很難說明，因為對於那些決定屬於小乘（梵文：Hīnayāna，漢語字面意思：小乘）的眾生來說，暫時...

【English Translation】 He said, 'One should restrain oneself.' The meaning is that, due to the emptiness (Skt: Śūnyatā) that is pervasive among the Śrāvakas (lit. 'hearers'), all craving in one's own continuum becomes a cause for binding to saṃsāra. However, for the noble Bodhisattvas (Skt: Ārya-bodhisattva), due to realizing it in this way, the craving in their own continuum is endowed with virtue and does not become a cause for binding to the aggregates of suffering. Rather, in order to benefit others by liberating them from the bonds of existence, they hold only the root of existence, just like poison killed by mantras and medicine. 11-3-40b This explanation is clearly stated in the Abhidharmasamuccaya. If that is the case, then how are Śrāvakas divided into those who are definite and those who are indefinite? It is from the distinction between being definite and indefinite in manifesting the fruit of Arhatship (Skt: Arhat). Then, what is the difference with an indefinite Arhat? An indefinite one is said in this treatise to be one who, immediately after manifesting Arhatship, generates the mind of Mahāyāna and takes birth through emanation. A definite one, on the other hand, does not take birth after Arhatship but is blessed into a body of power and remains in an inferior state for many kalpas (aeons), eventually becoming a Buddha. Alternatively, an Arhat does not enter into complete Nirvāṇa but takes a mind-made body (Skt: Manomayakāya) through uncontaminated karma and eventually becomes a Buddha. Both of these are stated in his own treatise by the noble Asaṅga, so here they are considered authoritative. The difference between these two systems is also that the distinction between definite and indefinite is made temporarily. If those who enter the Mahāyāna after becoming Arhats, how can there be existence that binds to saṃsāra? It is from the distinction of whether or not they have afflictions (Skt: Kleśa), like ignorance (Skt: Avidyā). One should not think that this distinction comes from the Bodhicaryāvatāra and other treatises, but not from here, because in the Pramāṇavārttika it is said: 'What contradiction is there in the final consciousness being connected with another consciousness? The consciousness of an Arhat is also considered to be connected to where it comes from.' Or, one must accept the existence of such a life. 11-3-41a If one thinks that in Maitreya's teachings, Śrāvakas and Pratyekabuddhas are not described as having the characteristic of Nirvāṇa, but ultimately it is not explained as Ekayāna, then it is established there precisely because it is explained in this way, because as long as even one sentient being is not placed in Nirvāṇa, the Buddha will always remain for the benefit of others. It is difficult to explain the distinction between whether Maitreya's teachings and the Abhāvasvabhāvaśāstra ultimately accept Ekayāna or not, because for those who are definitely of the Hīnayāna, temporarily...

---

ག་མེད་དུ་འདའ་བར། འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སྤྱོད་འཇུག་ཏུ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་ལྷག་མེད་དུ་འདོད་པ་དེའི་གནས་སྐབས་སུ་རིག་པ་རྒྱུན་ཆད་པར་མི་བཞེད་ལ། འཇུག་པར་ནི་གནས་སྐབས་དམན་པར་རིགས་ངེས་པ་དེས་ལྷག་མེད་མངོན་དུ་བྱ་ཕྱིར་དུ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་མིང་གཞིའི་ཕུང་པོ་རང་སྟོང་དུ་གོམས་པར་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྐབས་དེ་ནས་རིག་པ་རྒྱུན་ཆད་པ་ཉིད་དུ་བཞེད་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སངས་རྒྱ་བའི་མཐུ་མེད་པར་བཞེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷག་མེད་ཀྱི་སྤངས་པ་དེ་ཉིད་ལས་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་དུ་མར་མ་གཡོས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་མཐའ་དག་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་བཞིན་ནོ། །མི་མཚུངས་ཏེ། དེ་དག་གི་རྗེས་ཐོབ་ན་རིག་པ་རྒྱུན་མ་ཆད་པས་རྒྱུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་གསོག་པ་དང་། འབྲས་བུ་སྟོབས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་སྒྲུབ་པར་སླ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དམན་པའི་ལྷག་མེད་པ་ལ་ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་མེད་ཀྱང་། སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་ཉིད་ཀྱིས། གདུལ་བྱ་གཞན་སྣང་དུ་སྐུ་དང་སྟོབས་སོགས་ཀྱི་ 11-3-41b ཡེ་ཤེས་མངའ་བར་སྟོན་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤངས་པ་མཐར་ཕྱིན་ན་གཞན་སྣང་དུ་རྟོགས་པ་མཐར་ཕྱིན་མི་འབྱུང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དང་པོ་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་རིགས་ངེས་པའི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྒྲུབ་ཚུལ་བཞིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་འགག་པ་དེ་སྐུ་ཡིས་མངོན་སུམ་མཛད། །ཞི་སྐུ་དཔག་བསམ་ཤིང་ལྟར་གསལ་གྱུར་ཞིང་། །ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་ཇི་བཞིན་རྣམ་མི་རྟོག །འགྲོ་གྲོལ་བར་དུ་འཇིག་རྟེན་འབྱོར་སླད་རྟག །ཅེས་གསུངས་སོ། །རྣམ་རྟོག་མི་མངའ་བ་ལ་དགོངས་ཀྱི། ཡེ་ཤེས་མི་མངའ་བ་ལ་མ་དགོངས་སོ་ཞེས་ཟེར་མོད། དེ་སྐད་དེས་ཁྱེད་ཅག་གི་ཞེ་འདོད་སྒྲུབ་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཁྱེན་པོ་མེད་པར་གཞན་ལ་འདི་ལྟ་བུ་ཞེས་སུ་ཞིག་སྟོན། །ཞེས་པའི་རྒོལ་བ་དེ་ལ། དངོས་ལན་གསལ་པོ་གཞུང་འགྲེལ་དུ་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པ་བསྒོམ་པ་ཡོད་པའི་མཐུས་ལྷག་མེད་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེའི་ཚེ་ནི་ལྷག་མེད་དུ་རིག་པ་རྒྱུན་ཆད་པར་འདོད་དགོས་ལ། ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཙམ་གྱིས་ལྷག་མེད་མངོན་དུ་བྱས་པ་ལ་ནི་རིག་པ་རྒྱུན་ཆད་པས་དེ་ནས་ས་བརྒྱད་པ་ཉིད་དུ་ཞུགས་ཏེ་འགོག་པ་ལ་ཡུན་རིང་དུ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པར་སྤོང་བ་ཉིད་དུ་བརྩོན་པར་བྱེད་ལ། དེའི་ཚེ་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་འགོག་པ་ལས་སློང་ཞིང་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ཉིད་དམ་པའི་ཆོས་པདྨ་དཀར་པོའི་དགོངས་པར་འཇུག་འགྲེལ་དུ་འཆད་ལ། རྒྱུད་བླ་མར་ནི་ལ

ྷག་བཅས་དགྲ་བཅོམ་ནས་ས་བརྒྱད་པ་ཉིད་དུ་འཇུག་པར་བཞེད་དོ། །ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་སུ་རིག་པ་རྒྱུན་ཆད་དུ་བཞེད་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་། སྔོན་ལྷག་མེད་དུ་ 11-3-42a འཇུག་པའི་སེམས་འཕེན་པའི་དབང་གིས་ལྷག་མེད་ལས་ལྡང་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་གྲུབ་བདེ་གཅིག་ཏུ་འབྱུང་བའོ། །འདི་ལ་གལ་ཏེ། དེ་སྐད་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ནི། རང་གི་འདོད་པ་རང་བཟོའི་བྱེད་པ་ཁོ་ནས་ཡངས་པར་བག་བརྐྱངས་ནས་སྨྲ་བ་ཉིད་དོ་ཞེས་ཟེར་མོད། སྔོན་རབས་ཀྱི་ཐོས་པ་ཆུང་ངུར་གྱུར་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་ནི། རེ་ཞིག་གཞུང་འགྲེལ་ཇི་ལྟ་བ་ཉིད་ཀྱི་བཤད་པ་ཕར་ཞོག་ལ། ལུགས་འདི་ལ་གངས་ཅན་དུ་ཐོག་མར་དགེ་བ་པ་ཚབ་ལོ་ཙྭ་བའི་གསུང་དང་། བར་དུ་རྨ་བྱ་བྱང་བརྩོན་སློབ་མར་བཅས་པ་དག་དང་། དུས་ཕྱིས་ཀྱི་མཁས་པ་ཀུ་མཱ་ར་རྣམས་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་རྩོད་པ་འདིས་རྒལ་ཞིང་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། དེ་དག་གིས་ཀྱང་རྩ་བའི་དམ་བཅའ་འདི་ཉིད་བཞེད་ལ། དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དགག་བཞག་སྤང་གསུམ་རྒྱས་པར་མ་བཤད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་འདིར་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པ་གཞན་དག་ལ་མ་གྲགས་པའི་ས་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཟབ་རྒྱས་ཤིན་ཏུ་མང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། གནས་སྐབས་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གྱི་བདེན་པ་མཐའ་དག་ཤེས་པར་འདུས་པ་དང་། ཤེས་པ་དེ་ལ་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་གཉིས་སུ་འབྱེད་ཅིང་། རྣམ་ཤེས་མཚན་ཉིད་པ་ལ་གང་སྣང་མཐའ་དག་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་མཚན་ཉིད་པ་ལ་དེར་སྣང་མཐའ་དག་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཡུལ་བཅས་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྤང་བྱ་དང་། གནས་གྱུར་དུ་འཆད་དགོས་པ་དང་། གནས་ཚུལ་ལ་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཤེས་བྱ་མི་སྲིད་པ་དང་། ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གིས་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཡིན་པ་དང་། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་རྫས་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་མ་ཟད་ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་ཀུན་ 11-3-42b དེ་ལྟར་ངེས་པ་དང་། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གིས་ཆ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀུན་གདོད་མ་ནས་ཐ་དད་མ་ཡིན་པ་དང་། བློ་བུར་རྣམ་དག་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དང་འཁོར་སོགས་ཐ་དད་པའི་རྣམ་གཞག་གཞན་སྣང་དུ་གསུངས་པ་རྣམས་ནི་གཞུང་ཉིད་དུ་གསལ་ལ། དེ་དག་ནི་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ཡང་ས་ལམ་གྱི་སྙིང་པོར་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་བཞུགས་སོ། །གཞན་ཡང་། རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་འདི་དག་ཏུ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ལ་གྲགས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཞུང་དུ་འཇོག་པ་གཞན་དུ་མ་གྲགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྡོམས་བཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པར་གསུངས་པ་དག་འདི་ལྟ་སྟེ། གཞུང་གཞན་ལས་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་རང་དུས་སུ་གནས་པ་ཁས་བླངས་ནས། དུས་གཉིས་པར་འཇིག་པ་མི་རྟག་པའི་དོན་དུ་འཆད་ལ། འདིར་ནི་སྐད་ཅིག

【現代漢語翻譯】 他們認為，具有殘餘煩惱的阿羅漢會進入第八地（不動地）。對於認為無餘涅槃意味著意識流完全斷滅的觀點，由於先前進入無餘涅槃的願力，他們會從無餘涅槃中生起，並且生起菩提心會以一種舒適的方式發生。如果有人說：『你這樣說，只是在隨意地延伸你自己的想法。』那麼，你這個對過去傳承瞭解甚少的人，暫且不說對經論的解釋如何，你應該用你的辯論來挑戰和考察最早在雪域（指西藏）的格瓦派譯師擦瓦·洛扎瓦（Tshab Lotsawa），中間的瑪嘉·絳尊（Ma Jaangdzon）師徒，以及後來的學者庫瑪拉等人。因為他們也持有這個根本的誓言，只是沒有詳細闡述由此產生的辯論、確立和揚棄。此外，《現觀莊嚴論》中有很多其他大乘經典中沒有提到的深刻而廣大的道位體系。例如，了知一切世俗和勝義諦，並且將這種了知分為識和智慧，凡是顯現的一切都包含在識的自性中，凡是顯現的一切都包含在智慧的自性中，識是與境相關的，由於無明的染污而需要捨棄，並且需要解釋其轉變，從實相的角度來看，除了法界智慧之外，沒有其他所知，一切所知都以自性清凈的方式是佛，所有暫時清凈的佛都必定是同一本體，不僅八地以上都是如此，而且從自性清凈的角度來看，所有的佛從一開始就沒有差別，當暫時清凈達到究竟時，佛的剎土和眷屬等差別相則被說成是其他顯現，這些在經文中都有明確的說明，它們是金剛乘道位體系的核心。 此外，在這部論典中，不僅是聲聞部派所熟知的，而且還闡述了其他大乘經典中沒有提到的四法印，其方式非常深刻。例如，其他的論典都承認一切有為法在自身存在時存在，然後在第二個剎那壞滅，以此來解釋無常的含義。而在這裡，卻說一剎那。

【English Translation】 They consider that an Arhat with remaining afflictions enters the eighth Bhumi (Immovable Ground). Regarding the view that Nirupadhisesa-nirvana (Nirvana without remainder) means the complete cessation of the stream of consciousness, due to the power of the aspiration to enter Nirupadhisesa-nirvana previously, they arise from Nirupadhisesa-nirvana, and the generation of Bodhicitta occurs in a comfortable manner. If someone says: 'You say this, merely extending your own ideas arbitrarily.' Then, you who have little knowledge of past traditions, let alone the explanation of the scriptures, you should challenge and examine with your arguments Tshab Lotsawa, the first translator of the Gewa school in Tibet, Ma Jaangdzon and his disciples in the middle period, and the later scholars Kumaras. Because they also hold this fundamental vow, but they have not elaborated on the debates, establishments, and refutations arising from it. Furthermore, the Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization) contains many profound and vast systems of paths and grounds not found in other Mahayana scriptures. For example, knowing all conventional and ultimate truths, and dividing this knowing into consciousness and wisdom, whatever appears is included in the nature of consciousness, whatever appears is included in the nature of wisdom, consciousness is related to objects, and needs to be abandoned due to the defilement of ignorance, and its transformation needs to be explained, from the perspective of reality, there is no knowable object other than the Dharmadhatu wisdom, all knowable objects are Buddha by nature pure, all temporarily pure Buddhas are definitely the same entity, not only are all above the eighth Bhumi like this, but from the perspective of nature pure, all Buddhas are not different from the beginning, when temporary purity reaches its ultimate, the different aspects of the Buddha's fields and retinues are said to be other appearances, these are clearly explained in the scriptures themselves, and they reside as the essence of the Vajrayana path and ground. Furthermore, in these treatises of the Lord, not only are the four seals of Dharma well-known to the Sravaka schools, but they are also explained in a very profound way, which are not mentioned in other common Mahayana scriptures. For example, other treatises acknowledge that all conditioned phenomena exist when they exist, and then perish in the second moment, thereby explaining the meaning of impermanence. But here, it says in a moment.

---

་ཏུ་གནས་ན་གཉིས་པར་ཡང་གནས་དགོས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གནས་པ་མི་བཞེད་ལ། དེའི་ཕྱིར་རང་དུས་སུ་རང་གིས་སྟོང་པས་ན་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་ག་ལ་སྲིད། ཅེས་འཆད་པ་ནི་གཞུང་འདིར་འདུས་བྱས་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་ངག་དོན་ཡིན་ལ། དོན་དེ་ཉིད་མདོ་ལས། གང་ཞིག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་མ་སྐྱེས། །ཤེས་སོགས་དང་། སེམས་འགྲེལ་ལས། མདོར་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སེམས། །མི་རྟག་ཉིད་དུ་བཞེད་གྱུར་ན། །སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཅིས་མི་བཞེད། །ཅེས་གསུངས་པ་དེའོ། །རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་ཀྱང་དོན་འདི་སོར་བཞག་ནས། དངོས་པོ་དང་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དུ་རྒྱས་པར་གསུངས་ཏེ། དཔེར་ན། མེད་པ་རྟག་ཉིད་གང་ལས་ཡིན། །ཞེས་སོགས་དངོས་པོར་ཡོད་ན་རྟག་པར་ཐལ་བ་འཕངས་ནས། མདོ་སེམས་དང་སྒོ་བསྟུན་ 11-3-43a པའི་ཚེ། དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་སོགས་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་ལ། རང་ལུགས་མཐར་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལྟོས་པ་མེད་ན་སྐད་ཅིག་ཀྱང་། །དངོས་པོར་ཡོད་མིན་འགྱུར་ཞེ་ན། །དེ་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །བོད་སྔ་མ་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་ངོས་འཛིན་དུ་འཆད་པ་དེ་དག །འདིར་བཤད་པ་དང་རིགས་པས་དཔྱོད་ཚུལ་འདྲ་ཡང་ངོས་འཛིན་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་མེད་དགག་ཏུ་འཆད་ལ། འདིར་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཆད་པ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དངོས་པོའི་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་གསུངས་པས་སོ། །ཟག་བཅས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ངོས་འཛིན་ཡང་གཞན་དུ་གྲགས་པ་ལས་འདིར་བཤད་པ་ཟབ་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕྲ་ཤོས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དུ་མི་གཏོགས་པ་མ་བཤད་ལ། འདིར་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་ལས་བྱུང་བའི་ཡིད་ལུས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་དུ་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཕུང་པོ་དང་། །དེ་རྒྱུ་ལོག་ཕྱིར་བདེ་བ་ཉིད། །ཅེས་པས་སོ། །སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་ཀྱི་གོ་དོན་ཡང་གཞུང་གཞན་དུ་གྲགས་པ་ལས་ལུགས་འདི་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཞིབ་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ལས་ནི་གང་ཟག་དང་བྱེད་པ་སོགས་བཟུང་བྱའི་བདག་མེད་པར་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ལ། ལུགས་འདིར་ནི་བྱེད་པ་པོ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་དོན་པའི་བདག་གི་མིང་དང་། བདག་མེད་མཆོག་གི་ངོས་འཛིན་དུ་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བདག་མེད་མཆོག་གིས་བདག་ཐོབ་པས། །སངས་རྒྱས་དག་པའི་བདག་ཏུ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་འཆད་ཚུལ་ལ་ཡང་དེ་དང་མཚུངས་པ་ཁོ་ནར་བཤད་པར་རིགས་ཏེ། 11-3-43b བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་གཅིག་གིས་ངོས་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་གཉིས་ཀ་དག་སྤངས་དགོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། གང་ཟག་བཏགས་པའི་ཡོད་ཉིད་དུ། །བརྗོ

【現代漢語翻譯】 如果安住于第一剎那，就不認可需要以安住于第二剎那的標誌來安住。因此，因為自身在自身的時間是空性的，怎麼可能有生和滅呢？』 這樣解釋，是本論中極其廣博地闡述了以理證成立有為法無常的言語意義。這個意義在經部中說：『凡是因緣所生的，就是不生的。』等等。在《隨心經》中說：『總之，諸佛的心，如果認為是無常的，為什麼不認為是空性的呢？』 這就是那個意思。造《釋量論》者也保持了這個意義，廣博地闡述了一切事物和有為法都是自空的。例如，『沒有的東西怎麼會是常有的呢？』等等，如果事物存在，就會墮入常有的過失。當與經部和《隨心經》的觀點一致時，就以作用的能力和所作的標誌來成立聲音等是無常的。而自宗的究竟觀點是，如所說：『如果沒有依賴，即使一剎那，事物也不會存在，會變化嗎？』 就像那樣變化。那些西藏早期學者將細微的無常解釋為法無我的認知，雖然這裡所說的和以理證進行分析的方式相似，但認知並不相同。那是作為無遮遣來解釋的，而這裡是作為勝義諦來解釋的。在《釋量論》中，是通過事物的標誌來成立的。對於有漏的痛苦的認知，也比其他地方所說的更為深刻。其他地方沒有說痛苦的最細微之處不屬於行苦，而這裡說即使是從無漏的業所產生的意身也是痛苦，如所說：『意的自性是蘊，其因是顛倒，所以是安樂。』 空性和無我的含義也比其他論典中所說的更為詳細。在其他論典中，僅僅說補特伽羅和作用等是所取的無我就可以了，而在這個論典中，對於十二作者的範疇，將二取不二的智慧稱為有意義的我的名稱，並且是無我之最的認知，如所說：『以無我之最獲得我，成為諸佛清凈的我。』 對於法無我的解釋方式，也應該以同樣的方式來解釋，因為以證悟無我的智慧，必須同時斷除作為對境的二取分別。如果說，『補特伽羅是假立的存在，』

【English Translation】 If one abides in the first moment, it is not accepted that one needs to abide with the sign of abiding in the second moment. Therefore, since one is empty of oneself in one's own time, how can there be birth and destruction?' This explanation is the verbal meaning of this treatise, which extensively elucidates the reasoning for establishing impermanence of conditioned phenomena. This meaning is stated in the sutra: 'Whatever arises from conditions is unborn.' etc. In the Mind Commentary, it says: 'In short, if the minds of the Buddhas are considered impermanent, why not consider them empty?' That is the meaning. The author of the Pramāṇavārttika also retained this meaning and extensively elucidated that all things and conditioned phenomena are empty of themselves. For example, 'How can something that does not exist be eternal?' etc., if things exist, they would fall into the fault of being eternal. When aligned with the views of the sutras and the Mind Commentary, the ability to function and the sign of being made establish that sound etc. are impermanent. The ultimate view of one's own system is, as it is said: 'If there is no dependence, even for a moment, would things exist or change?' It changes in that way. Those early Tibetan scholars who explained subtle impermanence as the cognition of the selflessness of phenomena, although the way of speaking and analyzing with reasoning here is similar, the cognition is not the same. That is explained as non-affirming negation, while here it is explained as ultimate truth. In the Pramāṇavārttika, it is established by the sign of things. The cognition of contaminated suffering is also more profound than what is said elsewhere. Elsewhere, it is not said that the subtlest aspect of suffering does not belong to the suffering of formation, while here it is said that even the mind-body arising from uncontaminated karma is suffering, as it is said: 'The nature of mind is aggregates, and its cause is reversed, therefore it is bliss.' The meaning of emptiness and selflessness is also much more detailed than what is said in other treatises. In other treatises, it is sufficient to merely say that the person and actions etc. are the selflessness of what is to be grasped, while in this treatise, with regard to the category of the twelve actors, the wisdom of non-duality of the two graspers is called the name of the meaningful self, and it is the cognition of the supreme selflessness, as it is said: 'By the supreme selflessness, one obtains the self, and becomes the pure self of the Buddhas.' The way of explaining the selflessness of phenomena should also be explained in the same way, because with the wisdom that realizes selflessness, both the conceptualizations of the two graspers, which are the objects to be abandoned in terms of aspects, must be abandoned simultaneously. If it is said, 'The person is an imputed existence,'

---

ད་བྱ་རྫས་སུ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་ཡོད་པར་འཆད་དགོས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། སྤྱི་ཙམ་ནས་བཏགས་པའི་ཡོད་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་གོ་དོན་དུ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ཀུན་གྱིས་འཆད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལས་ཤེས་སོ། །དེ་ལ་འདིར་ལ་ལ་དག་འདི་སྙམ་དུ་བྱམས་ཆོས་བར་པའི་ངེས་དོན་གྱི་བཞུགས་ཚུལ་གཞན་དུ་མ་གྲགས་པ་དག་དེ་ཙམ་དུ་བཤད་པའི་དགོས་པའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། སྔོན་བོད་ཡུལ་དུ་བྱོན་པ་མང་པོ་དག །བྱམས་ཆོས་བར་པའི་ངེས་དོན་སེམས་ཙམ་དུ་གནས་སོ་ཞེས་རྩིང་པོར་སྨྲ་བ་དང་། ལ་ལ་དག་སེམས་ཙམ་པ་ལ་རྣམ་བདེན་བརྫུན་དུ་ཕྱེ་ནས། དགོངས་པ་རྣམ་བརྫུན་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ས་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཡོད་ཀྱང་། དབུ་མའི་ལུགས་མ་ཡིན་པར་འཆད་པ་དང་། བོད་ཡུལ་དུ་ཕྱིས་བྱོན་རྗེས་འཇུག་མང་པོ་བ་དག །གཞུང་གསུམ་པོ་ཐོག་མེད་མཆེད་ཀྱིས་ཕྱེ་བའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུ་ནས་བྱུང་བའི་ངེས་དོན་ལ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་དང་། དེའི་ཚེ་ན་རང་རང་གིས་ངོས་སྐལ་ལ་ལྟོས་པའི་སྤང་བྱ་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་ཡོད་ཀྱང་། ལྟ་བ་དེས་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཐར་པའི་ལམ་གྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཚོགས་ཀྱི་ལམ་ཙམ་དུ་ཡང་མི་སླེབ་པས་ན། སྐྱབས་འགྲོ་སེམས་བསྐྱེད་དང་། ཕྱིན་དྲུག་དང་། བསྡུ་དངོས་བཞི་དང་། བྱང་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པ་ནི་གཞན་དོན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། དབུ་མའི་ལྟ་བར་ཞུགས་པའི་ཚེ་ 11-3-44a ཐབས་མཁས་སུ་འགྱུར་མོད། འདི་ནས་བཤད་པའི་ལྟ་བ་དང་སྦྲེལ་ནས་ཉམས་སུ་བླངས་པས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་བགྲོད་པར་འདོད་པ་ནི་ངལ་བ་འབྲས་བུ་མེད་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཞེས་རྒྱས་པར་འཆད་པའི་ཆུ་ཤིང་གི་ས་བོན་རིངས་པར་བཏབ་པས་འབྲས་བུ་དང་ལོ་འདབ་ཀྱིས་བྱིས་པའི་ཚོགས་རྣམས་དགའ་ཞིང་མགུ་བར་བྱེད་པ་དག་གིས། གངས་ཅན་གྱི་ལྷའི་ལམ་ཆེན་པོ་མ་ལུས་པ་ཁེགས་ཤིང་ཁྱབ་པར་གྱུར་པའི་དུས་འདི་ན། བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་མ་ལུས་པ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ཉིན་མོར་བྱེད་པ་ལ་ལ་དག །སྨོན་ལམ་བཟང་པོའི་ཤིང་རྟས་རིགས་པར་འདྲོངས་ཀྱང་། རྗེས་འཇུག་སྐར་མའི་ཚོགས་ཀྱི་འདུད་པར་མ་གྱུར་པ་ལགས་སམ། ཡང་ན་དུས་སུ་ལངས་པའི་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་སྤྲིན་གྱི་ཚོགས་ཆེན་མཐུ་རྩལ་རྒྱས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས། བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་འཆད་རྩོམ་ལ་ཐུགས་ལས་ཆུང་ངུར་གནས་ཏེ། ཉིན་དང་ཉིན་ལ་ཡང་མཚན་མོ་ལྟ་བུར་གྱུར་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡང་དང་ཡང་དུ་ནུབ་རིའི་རྩེ་མོར་གཤེགས་ཤིང་བཞུད་པ་མང་པོ་བ་དག་ལན་བརྒྱར་མཐོང་བ་འདི་ཆེས་ཤིན་ཏུ་མ་བཟོད་ནས། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྒྱལ་བ་མ་ཕམ་པའི་ཐུགས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཐུགས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ་ཉིད་དུ་སིམ་པར་གྱུར་ཅིག །ཅེས་རྨི་ལམ་དུ་ཡང་རང་གི་གློ་བ་ལ་ཉེ་བ

【現代漢語翻譯】 如果說，『不是作為事物存在』，那麼不是應該解釋為『存在』嗎？答：從一般角度假立的『存在』，是指所有宗派論者都解釋為『非存在』的含義，這一點可以從《攝大乘論》的廣說中得知。對此，有些人會想，為什麼要把《慈氏五論》中間論的意義以其他方式不為人知地進行如此講解呢？因為以前在藏地，很多人粗略地說《慈氏五論》中間論的意義存在於唯識中。有些人將唯識宗分為真假二分，認為雖然有假名和大小乘道次第的安立，但並非中觀宗的觀點。後來到藏地的許多追隨者，對於從無始以來就以分開三部經論的方式，如同車軌大海般涌現的意義，雖然精通聽聞、思維、修習，並且在那時已經斷除了各自所對應的所有應斷之物，但是那種觀點不要說是一切智智，就連通往解脫道的聲聞乘道中的資糧道也無法到達。因此，皈依、發心、六度、四攝、菩提分等應該理解為是爲了利益他人，而在進入中觀見時，才能成為善巧方便。如果將從這裡所說的觀點結合起來修持，想要以此來行持大乘道，那就是徒勞無功之舉。』就像迅速地種下廣為宣說的樹木種子，用果實和樹葉讓孩子們歡喜一樣，在這個雪域神聖之道完全被遮蔽和覆蓋的時代，有些像太陽一樣照亮一切佛法的人，雖然以美好的願望之車駕馭正理，卻沒有得到追隨者如繁星般的敬仰。或者由於不合時宜的惡業烏雲勢力強大，使得弘揚佛法的講說和著作變得微不足道，日復一日如同黑夜，多次西沉，看到這些實在令人難以忍受。愿世尊無垢如來廣大甚深的意海，能融入一切眾生的心中！』即使在夢中，我也希望自己的心能與佛法親近。 如果說，『不是作為事物存在』，那麼不是應該解釋為『存在』嗎？答：從一般角度假立的『存在』，是指所有宗派論者都解釋為『非存在』的含義，這一點可以從《攝大乘論》的廣說中得知。對此，有些人會想，為什麼要把《慈氏五論》中間論的意義以其他方式不為人知地進行如此講解呢？因為以前在藏地，很多人粗略地說《慈氏五論》中間論的意義存在於唯識中。有些人將唯識宗分為真假二分，認為雖然有假名和大小乘道次第的安立，但並非中觀宗的觀點。後來到藏地的許多追隨者，對於從無始以來就以分開三部經論的方式，如同車軌大海般涌現的意義，雖然精通聽聞、思維、修習，並且在那時已經斷除了各自所對應的所有應斷之物，但是那種觀點不要說是一切智智，就連通往解脫道的聲聞乘道中的資糧道也無法到達。因此，皈依、發心、六度、四攝、菩提分等應該理解為是爲了利益他人，而在進入中觀見時，才能成為善巧方便。如果將從這裡所說的觀點結合起來修持，想要以此來行持大乘道，那就是徒勞無功之舉。』就像迅速地種下廣為宣說的樹木種子，用果實和樹葉讓孩子們歡喜一樣，在這個雪域神聖之道完全被遮蔽和覆蓋的時代，有些像太陽一樣照亮一切佛法的人，雖然以美好的願望之車駕馭正理，卻沒有得到追隨者如繁星般的敬仰。或者由於不合時宜的惡業烏雲勢力強大，使得弘揚佛法的講說和著作變得微不足道，日復一日如同黑夜，多次西沉，看到這些實在令人難以忍受。愿世尊無垢如來廣大甚深的意海，能融入一切眾生的心中！』即使在夢中，我也希望自己的心能與佛法親近。

【English Translation】 If it is said, 'It does not exist as a thing,' then shouldn't it be explained as 'exists'? Answer: The 'existence' that is nominally established from a general perspective is what all philosophical schools explain as the meaning of 'non-existence,' which can be known from the extensive explanation in the Abhidharmasamuccaya. Regarding this, some may wonder, why is it necessary to explain the meaning of the Madhyamaka of the Five Treatises of Maitreya in such a way that is otherwise unknown? Because in Tibet in the past, many people crudely said that the meaning of the Madhyamaka of the Five Treatises of Maitreya exists in Cittamatra. Some divided Cittamatra into true and false aspects, believing that although there are establishments of names and the stages of the Mahayana path, they are not the views of the Madhyamaka school. Many followers who came to Tibet later, although they were proficient in hearing, thinking, and meditating on the meanings that have emerged since beginningless time in the manner of separating the three scriptures, like an ocean of chariot tracks, and although they had then abandoned all that was to be abandoned according to their respective capacities, that view, let alone omniscience, could not even reach the accumulation stage on the path of liberation. Therefore, refuge, bodhicitta, the six perfections, the four means of attraction, the wings of enlightenment, etc., should be understood as being for the benefit of others, and when entering the view of Madhyamaka, they can become skillful means. If one combines the views explained here with practice, wanting to thereby practice the Mahayana path is a fruitless endeavor.' Just as quickly planting the seeds of widely proclaimed trees, making children happy with fruits and leaves, in this era when the sacred path of the snowy land is completely obscured and covered, some who illuminate all the precious teachings like the sun, although driving reason with the chariot of good aspirations, have not received the reverence of followers like stars. Or, due to the power of the great clouds of untimely non-virtuous deeds, the explanations and writings that illuminate the precious teachings have become insignificant, day after day becoming like night, repeatedly setting in the west, seeing these many times is unbearable. May the vast and profound ocean of the mind of the Bhagavan, the stainless Victorious One, be absorbed into the hearts of all beings! Even in dreams, I hope that my heart will be close to the Dharma. If it is said, 'It does not exist as a thing,' then shouldn't it be explained as 'exists'? Answer: The 'existence' that is nominally established from a general perspective is what all philosophical schools explain as the meaning of 'non-existence,' which can be known from the extensive explanation in the Abhidharmasamuccaya. Regarding this, some may wonder, why is it necessary to explain the meaning of the Madhyamaka of the Five Treatises of Maitreya in such a way that is otherwise unknown? Because in Tibet in the past, many people crudely said that the meaning of the Madhyamaka of the Five Treatises of Maitreya exists in Cittamatra. Some divided Cittamatra into true and false aspects, believing that although there are establishments of names and the stages of the Mahayana path, they are not the views of the Madhyamaka school. Many followers who came to Tibet later, although they were proficient in hearing, thinking, and meditating on the meanings that have emerged since beginningless time in the manner of separating the three scriptures, like an ocean of chariot tracks, and although they had then abandoned all that was to be abandoned according to their respective capacities, that view, let alone omniscience, could not even reach the accumulation stage on the path of liberation. Therefore, refuge, bodhicitta, the six perfections, the four means of attraction, the wings of enlightenment, etc., should be understood as being for the benefit of others, and when entering the view of Madhyamaka, they can become skillful means. If one combines the views explained here with practice, wanting to thereby practice the Mahayana path is a fruitless endeavor.' Just as quickly planting the seeds of widely proclaimed trees, making children happy with fruits and leaves, in this era when the sacred path of the snowy land is completely obscured and covered, some who illuminate all the precious teachings like the sun, although driving reason with the chariot of good aspirations, have not received the reverence of followers like stars. Or, due to the power of the great clouds of untimely non-virtuous deeds, the explanations and writings that illuminate the precious teachings have become insignificant, day after day becoming like night, repeatedly setting in the west, seeing these many times is unbearable. May the vast and profound ocean of the mind of the Bhagavan, the stainless Victorious One, be absorbed into the hearts of all beings! Even in dreams, I hope that my heart will be close to the Dharma.

---

ར་བཞག་ནས་ཇི་སྐད་བཤད་པ་འདི་དག་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༄། །འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། གསུམ་པ་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག །སྐུ་གསུམ་ཡེ་ཤེས་ལྔ་ལྷུན་གྲུབ་རྒྱུན་མི་ཆད་པའི་ཕྲིན་ལས་དང་བཅས་པའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལེགས་པར་གྲུབ་བོ། །ཚེ་ 11-3-44b འདིའི་ཉིན་བྱེད་འཆི་བདག་མུན་ནག་གིས། །རྣམ་པར་ཟོས་ཚེ་རང་བློའི་ནམ་མཁའ་ལ། །བྱམས་མགོན་ཐུགས་རྗེའི་ཟླ་བ་དེ་ཤར་ནས། །དགའ་ལྡན་བགྲོད་པའི་ལམ་ཆེན་མཐོང་བར་ཤོག །དེ་ནས་རྗེ་བཙུན་ཞབས་ལ་དད་པ་དང་། །མི་ཕྱེད་སྨོན་ལམ་བཟང་པོས་མཚམས་སྦྱར་ནས། །ཐེག་མཆོག་གཏམ་གྱི་དགའ་བས་ཡིད་ཚིམ་ཞིང་། །ཤིན་སྦྱངས་འདབ་སྟོང་རྒྱས་པའི་གནས་ཐོབ་ཤོག །ཅེས་བྱམས་ཆོས་ལྔའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་མདོ་ཙམ་དུ་བཤད་པ་ལས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་གྱི་སྐབས་ཏེ་གཉིས་པའོ།། །།མངྒ་ལཾ།། །། ༄། །རྗེས་སུ་རྒྱུད་བླ་མའི་ལམ་རིམ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་འཇུག་བསྡུ་བ། དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ། ༄༅། །སྭསྟི། སྒྲིབ་ཀུན་བསལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཉི་མ་ཡིས། །སྒྲིབ་གཉིས་མུན་པའི་ཚོགས་ཀུན་འཇོམས་པའི་ཚུལ། །ཇི་ལྟར་གཟིགས་ཤིང་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་དུ། །འདྲེན་མཛད་མི་ཕམ་མགོན་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། །ཤེར་ཕྱིན་མདོ་དོན་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་ཡིས། །ཇི་བཞིན་བཀྲལ་ཏེ་ཐེག་མཆོག་རྩེ་མོ་པ། །ཀུན་གྱི་ངེས་དོན་ཟབ་མོའི་ལམ་ཉིད་དུ། །དབྱིག་གཉེན་ལུང་གིས་གང་བཤད་འདིར་བརྩམ་བྱ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་། རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། བཤད་པར་བྱ་བའི་དོན་འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ལམ་གྱི་རིམ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་གྱི་དོན། གཞུང་འདི་ཉིད་དུ་བསྟན་ཚུལ། གཞུང་གཞན་དུ་མ་གྲགས་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཁ་ཅིག་བཤད་པའོ། ། ༈ མཚན་གྱི་དོན། དང་པོ་ལ། དབུས་དང་མཐའ་ནི་གང་། དེ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། 11-3-45a མཐའ་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི། དབུ་མ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །སྒྲོ་འདོགས་སམ། སྐུར་འདེབས་སམ། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ནི་མཐའ་སྟེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ། །སྒྲོ་འདོགས་པ་ནི། ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་ཡོད་པའོ། །སྐུར་པ་འདེབས་པ་ནི། ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཉིད་མེད་པའོ། །ཡང་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ནི་སྒྲོ་འདོགས་པའོ། །གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་མེད་པ་ནི། སྐུར་བ་འདེབས་པའོ། །གང་ཟག་དང་འཁོར་བའི་ཆོས་མེད་པ་དང་། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་དངོས་པོ་མེད་པས་ནི་དེ་དག་ཡོད་པ་སེལ་ཏེ། གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པ་གཞིར་བྱས་ལ། ཅིག་ཤོ

【現代漢語翻譯】 這些話是從各處收集起來的。 ༄༅། །果位佛地的分類 第三，關於果位佛地的分類：通過讚頌一切佛陀，他們具備二十一種無漏智慧的類別，三身和五種智慧，以及自然成就、永不間斷的事業，這樣就圓滿了。 當此生的太陽被死主和黑暗吞噬時， 愿慈悲怙主的慈悲之月升起在我自心的虛空中， 從而能見到通往兜率天（梵文：Tuṣita，漢語：知足天）的大道。 之後，以對至尊上師的虔誠， 以及不可動搖的良好願望作為連線， 愿我因殊勝教法的喜悅而心滿意足， 並獲得盛開千瓣蓮花的輕安之地。以上是對慈氏五論（梵文：Maitreya，漢語：彌勒）之路次第的簡要闡述。這是《大乘經莊嚴論》的第二部分。吉祥圓滿！ ༄༅། །後續的《寶性論》之路次第的簡要總結 區分中觀與邊見的道路次第 ༄༅། །吉祥！以遣除一切障礙的智慧之日， 摧毀二障（煩惱障和所知障）的一切黑暗， 如您所見，並開創偉大的車軌（指中觀學派）， 我向無敗怙主（指彌勒菩薩）致敬！ 如實闡釋般若（梵文：Prajñā，漢語：智慧）經典的要義，通過第三法輪（指唯識學派）， 對於大乘的頂峰， 一切甚深意義的道路， 我將依據世親（梵文：Vasubandhu）的教證在此撰寫。以上是敬禮和立誓造論。接下來，要講述的內容分為兩部分：區分中觀與邊見，以及區分法與法性的道路次第。第一部分分為三點：名稱的含義，本論的闡述方式，以及本論未在其他論典中出現的某些特點。 ༈ 名稱的含義 第一點，什麼是中觀和邊見？如何區分它們呢？ 遠離邊見的空性智慧是中觀，也是勝義諦。 虛構、依他起，或者執著能取和所取是邊見，也就是世俗諦。 虛構是指遍計所執和依他起的存在。 否認則是指圓成實的不存在。 同樣，執著能取和所取二者存在是虛構。 否認二取皆不存在則是誹謗。 通過否定人我和輪迴的法不存在，以及能取和所取的實物不存在，從而消除對它們的執著，基於兩者相互捨棄而存在的基礎上，唯一……

【English Translation】 These words are collected from various sources. ༄༅། །Classification of the Fruition Buddhahood Third, regarding the classification of the Fruition Buddhahood: By praising all the Buddhas, they are perfectly accomplished through twenty-one categories of uncontaminated wisdom, the three bodies and five wisdoms, and the spontaneously accomplished, uninterrupted activities. When the sun of this life is consumed by the Lord of Death and darkness, May the moon of compassion of the compassionate protector rise in the sky of my own mind, So that I may see the great path to Tushita (Sanskrit: Tuṣita, Chinese: 知足天). Thereafter, with devotion to the feet of the venerable master, And connected by unwavering good aspirations, May I be satisfied with the joy of the supreme teachings, And attain the state of expanding a thousand petals of pliancy. The above is a brief explanation of the stages of the path of the Five Treatises of Maitreya (Sanskrit: Maitreya, Chinese: 彌勒). This is the second part of the Ornament of the Great Vehicle Sutras. May there be auspiciousness! ༄༅། །A brief summary of the subsequent stages of the Uttaratantra The stages of the path of distinguishing the center and the extremes ༄༅། །Auspicious! With the sun of wisdom that dispels all obscurations, Destroying all the darkness of the two obscurations (afflictive and cognitive), As you have seen, and establishing the great tradition of the chariot (referring to the Madhyamaka school), I pay homage to the invincible protector (referring to Maitreya)! Explaining the meaning of the Prajñā (Sanskrit: Prajñā, Chinese: 智慧) scriptures as it is, through the third turning of the wheel (referring to the Yogācāra school), For the pinnacle of the Great Vehicle, The path of all profound meanings, I will compose here according to the scriptural authority of Vasubandhu. The above is the homage and pledge to compose. Next, the content to be explained is divided into two parts: distinguishing the center and the extremes, and the stages of the path of distinguishing dharma and dharmatā. The first part is divided into three points: the meaning of the title, the way this treatise explains it, and some of the unique characteristics of this treatise that do not appear in other treatises. ༈ The meaning of the title First, what are the center and the extremes? How are they distinguished? The wisdom of emptiness that is free from extremes is the center, and it is the ultimate truth. Fabrication, dependence, or attachment to the apprehended and the apprehender are the extremes, which are the conventional truth. Fabrication refers to the existence of the imputed and the dependent. Denial refers to the non-existence of the perfectly established. Similarly, attachment to the existence of both the apprehended and the apprehender is fabrication. Denying that both do not exist is defamation. By negating the non-existence of the person and the dharmas of samsara, and the non-existence of the apprehended and the apprehender, thereby eliminating attachment to them, based on the fact that the two exist by mutually abandoning each other, the only...

---

ས་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། འདིར་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་གཞག་ནི། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་འཁོར་བའི་ཕྱོགས་ལ་ཡིན་གྱི། རྣམ་བྱང་དང་མྱང་འདས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཡོངས་གྲུབ་ཉམས་སུ་མྱོང་ཡང་། གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་གང་ཟག་དང་འཁོར་བའི་ཆོས་མེད་པས་ཡོད་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡོད་པས་མེད་པ་སེལ་བ་ཡང་། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཡིན་མོད། ཡོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ཞེན་པ་དང་། མེད་པའི་ཕྱོགས་ལ་དེར་ཞེན་པ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་སམ་གཞན་དབང་ཉིད་ལས་མ་འདས་པས་དོར་བྱ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འོ་ན། ཡོད་པ་ལ་ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་ལ་མེད་པར་ཞེན་པ་དག་འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་སུ་ཁས་ལེན་ན། དེ་ཞེན་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཡོད་མེད་དག་ཀྱང་དེར་ཐལ་བས་གནས་ཚུལ་ 11-3-45b ལ་ཞུགས་པ་ཉམས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་ཀྱིས་ན་དེ་དག་ཀྱང་གཟུང་བ་ཀུན་བཏགས་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་དོ། ། ༈ གཞུང་འདི་ཉིད་དུ་བསྟན་ཚུལ། ལུས་རྣམ་གཞག་གི་བསྡུས་དོན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུས་རྣམ་གཞག་གི་བསྡུས་དོན་དང་། ཡན་ལག་སོ་སོའི་དཀའ་གནས་བཀྲལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མཚན་ཉིད་སོགས་བདུན་དུ་བསྟན་པ་ལས། དང་པོ་ནི། ཀུན་བཏགས་སོགས་གསུམ་སྟེ། ཤེས་བྱ་གཞི་ལྔ་པོ་མཐའ་དག་ལ་ཁྱབ་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཤེར་ཕྱིན་ལས། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་མཐའ་དག་ལ་མཚན་ཉིད་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་བཤད་པ་ལས་སོ། །གཉིས་པ་སྒྲིབ་པ་ལ་ཡང་གསུམ་པོ་དེའི་སྒོ་ནས་བཤད་བྱ་མ་ཡིན་པ་མེད་མོད། གང་གི་སྒྲིབ་པ་ནི། སྒྲིབ་པ་གཉིས་པོ་དག་སྟེ་འདིར་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་མི་འཆད་པས་སོ། །གང་ལ་སྒྲིབ་པ་ནི། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་མ་ལུས་པ་ལ་བཤད་མོད། དོན་ནི་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཁོ་ནར་འདུས་སོ། །གཉིས་པོ་དེ་ལ་འདིར་གཞུང་ལེའུ་རེ་རེར་བཅད་ཅིང་། དེ་ཁོ་ན་དང་། གཉེན་པོ་དང་། དེའི་གནས་དང་འབྲས་བུ་རྣམས་ལེའུ་ཅིག་ཏུ་བསྡུས་ནས་ལེའུ་ལྔར་མཛད་པ་ནི་མདོ་རྒྱས་དོན་བསྡུ་གསུམ་དུ་མཛད་པར་མངོན་ལ། དེ་ཁོ་ནའི་ངོས་འཛིན་ནི། མཚན་ཉིད་གསུམ་པོ་ལས་གཞན་དུ་མེད་ཀྱང་དབྱེ་བའི་སྒོ་དུ་མས་བཤད་པ་ནི། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་སུ་མ་ཟད་རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་ཡུལ་ཅན་སྒྲ་རྟོག་དང་དེས་ཞེན་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཆ་ནས་ཀུན་བརྟགས་དང་གཞན་དབང་དུ་དབྱེ་ནུས་པ་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་སྤྱི་ཙམ་ནས་ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གཉིས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་གཞིར་བྱས་ནས་ཕྱེ་བའོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། མི་རྟག་དོན་ནི་མི་སྟོན་དང་། །ཞེས་སོགས་སུ་ཆོས་ཀྱི་སྡོམ་བཞི

【現代漢語翻譯】 爲了探究實相，這裡所說的能取所取的分別，是指遍計所執和輪迴的方面，而不是指清凈和涅槃的方面。即使是聖者的平等性智體驗到圓成實性，由於二取相的止息，也不會闡述能取所取的分別。同樣，因為沒有補特伽羅和輪迴的法，所以破除有；因為有圓成實的實事，所以破除無。這也是同樣的理由。然而，執著于有的方面為有，執著于無的方面為無，都不是正確的，因為執著沒有超出遍計所執或依他起，所以必定是應該拋棄的。 如果有人問：『如果承認執著于有為有，執著于無為無，是遍計所執，那麼，作為執著對境的有無，也應該是遍計所執，這樣一來，探究實相的努力不就落空了嗎？』 回答說：『正是因為如此，那些有無也沒有超出所取的遍計所執，所以沒有太過分的推論。』 本論的教授方式：總體的綱要 第二部分分為兩點：總體的綱要和各個支分的難點解釋。 第一點是：如前所述，從體性等七個方面進行闡述。第一，遍計所執等三種體性，是周遍於五種所知事的基礎。它的認識方法也來自《般若經》，從色蘊到一切種智，都分為三種體性進行闡述。第二，遮障方面，雖然也可以通過這三種體性進行闡述，但這裡只闡述兩種遮障，即煩惱障和所知障，不闡述等持的遮障。所遮障的對象，雖然可以闡述一切方便和智慧，但實際上都歸攝於圓成實性。這兩部分，在這裡分為每一品，分為『唯是』、『對治』、『彼之體性』和『果』，總共分為五品，這顯然是按照簡略、適中、廣繁三種方式進行闡述。對『唯是』的認識，雖然沒有超出三種體性，但通過多種分類進行闡述，不僅在遍計所執的方面，即使在清凈的方面，也能從有境、名言概念以及由此產生的執著對境的角度，區分出遍計所執和依他起。在遍計所執的方面，也以普遍的角度，將一切所知事區分為世俗諦和勝義諦兩種。就像這樣，『諸行無常是苦』等四法印。

【English Translation】 To delve into the nature of reality, the concepts of grasper and grasped here pertain to the aspects of affliction and samsara, not to purification and nirvana. Even when noble equanimity wisdom experiences the perfectly established reality, due to the cessation of dualistic appearances, the distinction between grasper and grasped is not discussed. Similarly, the elimination of existence because of the absence of individuals and samsaric phenomena, and the elimination of non-existence because of the presence of the perfectly established entity, are for the same reason. However, clinging to existence as existence and clinging to non-existence as such are not correct, because clinging does not go beyond the imputed or the dependent, and therefore it is definitely to be abandoned. If one asks, 'If clinging to existence as existence and clinging to non-existence as non-existence are admitted as imputed, then the existence and non-existence that are the objects of that clinging should also be imputed, so the effort to investigate the nature of reality would be in vain,' The answer is, 'Precisely because of that, those existences and non-existences do not go beyond the grasped imputed, so there is no extreme consequence.' The way this text teaches: A summary of the structure The second part has two points: a summary of the structure and an explanation of the difficult points of each branch. The first point is: As stated before, it is explained in seven aspects such as characteristics. First, the three, such as the imputed, are the characteristics that pervade all five knowable bases. Its means of knowing also comes from the Prajnaparamita, from form to omniscience, all are divided into three characteristics and explained. Second, there is nothing that cannot be explained in terms of these three obscurations, but what is obscured are the two obscurations, namely the afflictive obscuration and the cognitive obscuration, since the obscuration of meditative absorption is not explained here. What is obscured is explained for all means and wisdom, but the meaning is only included in the perfectly established. These two are divided into one chapter each in this text, and only that, the antidote, its location, and its results are combined into one chapter, making five chapters, which seems to be made into three: concise, moderate, and extensive. The identification of only that is not different from the three characteristics, but the explanation through many divisions is that not only in the direction of affliction, but also in the direction of purification, the object-holder, verbal thought, and the part that is clung to by it can be divided into imputed and dependent, and in the direction of affliction, the general knowledge of all knowable things is divided into conventional truth and ultimate truth. It is divided based on the fact that there are two types. Also, in this way, 'Impermanence does not show the meaning of impermanence,' and so on, into the four seals of the Dharma.

---

་པོ་རེ་རེ་ལ་ 11-3-46a གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་དང་། འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་ལ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་མཚན་ཉིད་གསུམ་དུ་སྦྱར་ནས་གསུངས་པ་སྟེ། དབྱེ་སྒོ་གཞན་རྣམས་ཀྱང་དཔེ་མཚོན་ནོ། །དེ་དག་གིས་ནི་གཞིའི་གནས་ཚུལ་བཏན་ལ་ཕབ་ནས། ལམ་ལ་གཉེན་པོ་ནི། བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་ལ་ཇི་ལྟར་གོམས་པའི་ཚུལ་དང་། གནས་ནི་ལམ་ལྔ་དང་ས་བཅུ་སོགས་ཏེ་ཡོན་ཏན་གྱི་གནས་སོ། །འབྲས་བུ་ནི་གོང་དུ་བཤད་པའི་ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་པ་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་། སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་དང་། བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་དག་ཏུ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་དག་བསྡུས་སོ། །བདུན་པ་ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པ་ནི། ཕར་ཕྱིན་བཅུ་དང་ས་བཅུ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚུལ་སྟོན་པའོ། ། ༈ ཡན་ལག་སོ་སོའི་དཀའ་གནས་བཀྲལ་བ། གཞི་ཤེས་བྱའི་གནས་ཚུལ་གང་ཡིན་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཞི་ཤེས་བྱའི་གནས་ཚུལ་གང་ཡིན་པ་དང་། ལམ་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབྱེ་བ་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་དང་། འབྲས་བུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རིམ་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཡང་དག་སོགས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཉིས་ཏེ། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ཡོད། །ཅེས་པ་ནི། དེ་དང་སེམས་ཙམ་ལ་གནས་པའི་སྐབས་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ཡོད་པའོ། །དེ་ལ་གཉིས་པོ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་དབུ་མར་འཕོས་པའི་སྐབས་དང་། དོན་དམ་དུ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་མེད་པའོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དང་། དེ་ལ་ཡང་ནི་ཞེས་པས། ཡང་དག་མིན་རྟོག་དང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན་དང་། ཆོས་ཉིད་དུ་འཇོག་པའོ། །དེ་ལྟར་བཞག་པའི་ཚེ་ཡང་དག་མིན་རྟོག་ཐད་སོར་གནས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་ 11-3-46b འཛིན་གཉིས་མེད་ན་གཉིས་སྣང་གི་རྟོག་པ་ཡོད་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ལུགས་འདི་ཀུན་རྫོབ་མཐའ་དག་རང་སྟོང་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྟོང་པ་མ་ཡིན། སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ནི། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་སྟོང་མི་སྟོང་གང་དུ་ཡང་མེད་པར་འཆད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མདོ་དེར་ཐམས་ཅད་ལ་བདེན་པ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་བཤད་པ་དེའི་ཚེ། དོན་དམ་པའི་ཕུང་སོགས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་མ་ཡིན། ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པར་མ་ཡིན་པར་འཆད་པ་ལ་དགོངས་སོ། །ཡོད་པས་སོགས་ནི་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བ་སྟེ། གཞན་དབང་གི་འཁྲུལ་ངོར་ཡོད་པ་དང་། ཀུན་བརྟགས་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ནི་གདོད་མ་ནས་དངོས་པོར་ཡོད་པས་ན། དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་བཞག་ནི་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་ནས་གསུངས་པའི་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གཞན་དབང་བདེན་པ་མེད་ན། འཁྲུལ་ངོ་ཙམ་དུ་ནི་ཀུན་བརྟགས་ཀྱང་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་

【現代漢語翻譯】 將每一個（法）分為三類，並將聖者的四聖諦分為三類，結合三種特徵來講述。其他的分類方式也是如此舉例說明。這些是爲了確定基礎的狀況。對於道，對治品是三十七道品，如何修習的方式；處所是五道十地等，是功德的處所。果是上面所說的方便和智慧的因相同，以及異熟果、士夫果和離系果，分別區分，總攝了暫時和究竟的果。第七個是無上乘，將十波羅蜜和十地依次結合，展示如何修習的方式。 詳細解釋各個支分的難點。什麼是基礎——所知的事物狀況？ 第二部分分為三個方面：什麼是基礎——所知的事物狀況？道的方面，分別區分了識和智慧；果的方面，如何進入智慧的次第。 第一部分是《正等》等兩句偈頌：『非真遍計有』，這是指安住于唯識的時候，以及在世俗諦中，在識的層面是存在的。『彼二皆非有』，這是指轉入中觀的時候，以及在勝義諦中，在智慧的層面是不存在的。『空性即是』，『于彼亦』，意思是將非真妄想和無二的智慧作為法相和法性來安立。這樣安立的時候，非真妄想並非停留在原地，因為如果能取所取是無二的，那麼存在二取顯現的妄想就是相違的，而且這個宗派必須解釋一切世俗都是自性空的。『非空』等兩句，如果有人說，這與《般若經》中說的一切所知都是非空非有的說法相違背。經中將一切法分為真假二諦來講述的時候，指的是勝義諦的蘊等，自性是空性的；世俗諦的色乃至一切智，自性並非不空。『有故』等是總結所有這些意義，即依他起在錯亂的顯現中是存在的，遍計所執在任何情況下都是不存在的，圓成實從一開始就是實有的，像這樣的安立就是從第三法輪開始宣說的中觀之道。如果依他起不是真實的，那麼僅僅在錯亂的顯現中也必須承認遍計所執是存在的。

【English Translation】 Each (dharma) is divided into three categories, and the Four Noble Truths of the noble ones are divided into three categories, combining the three characteristics to explain. Other classification methods are also illustrated in this way. These are to determine the state of the base. For the path, the antidotes are the thirty-seven factors of enlightenment, and how to practice them; the places are the five paths and ten bhumis, etc., which are the places of merit. The result is that the causes of skillful means and wisdom mentioned above are the same, as well as the maturation result, the puruṣakāra result, and the separation result, which are distinguished separately, and the temporary and ultimate results are summarized. The seventh is the Unsurpassed Vehicle, which combines the ten pāramitās and the ten bhumis in sequence, showing how to practice. Detailed explanation of the difficult points of each branch. What is the base—the state of knowable things? The second part is divided into three aspects: What is the base—the state of knowable things? In terms of the path, the distinction between consciousness and wisdom is distinguished separately; in terms of the result, how to enter the order of wisdom. The first part is two verses such as 'Correct and so on': 'Not truly conceptual, there is', this refers to the time of dwelling in the Mind-Only, and in the conventional truth, it exists on the level of consciousness. 'Those two are not there', this refers to the time of turning to the Middle Way, and in the ultimate truth, it does not exist on the level of wisdom. 'Emptiness is', 'Also in that', means to establish non-true delusion and non-dual wisdom as dharma characteristics and dharma nature. When established in this way, non-true delusion does not remain in place, because if the grasper and the grasped are non-dual, then the delusion of dualistic appearance is contradictory, and this school must explain that all conventionalities are empty of self-nature. 'Not empty' and other two sentences, if someone says that this contradicts the statement in the Prajñāpāramitā Sutra that all knowable things are neither empty nor non-empty. When the sutra divides all dharmas into two truths to explain, it refers to the aggregates of the ultimate truth, etc., whose self-nature is emptiness; the form of the conventional truth up to omniscience, whose self-nature is not non-empty. 'Because there is' and so on is to summarize all these meanings, that is, the other-powered exists in the confused appearance, the completely imputed does not exist in any case, and the perfectly established is real from the beginning, such an establishment is the Middle Way taught from the third turning of the wheel of dharma. If the other-powered is not real, then it must be admitted that the completely imputed also exists only in the confused appearance.

---

སོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་ནི་རྟོག་པའི་ཆོས་ལས་མ་འདས་ཤིང་། གཞན་དབང་གི་རྣམ་ཤེས་རྟོག་མེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་སོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་དབུ་མ་གཉིས་ཀའི་སྐབས་སུ་ཡོད་མེད་དང་བདེན་པར་ཡོད་མེད་ལ་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ནི་བོད་ཕྱི་མའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། གཞུང་འགྲེལ་དུ་མ་གསུངས་པས་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དག་གི་ལྟ་བའི་མཐར་ནི་དོན་དམ་པ་ཁས་མི་ལེན་ལ། ལུགས་འདི་དང་ཐེག་པ་མཆོག་གི་ཚེ་ནི་རིགས་པས་ཇི་ཙམ་དཔྱད་ཀྱང་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་མྱོང་བྱ་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་མི་སྲིད་དོ། །དབུ་མ་མཚན་ཉིད་པར་འཇོག་པ་ལ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བཞི་ཀ་ལས་གྲོལ་བ་ 11-3-47a ཞིག་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཤིན་ཏུ་ཡང་དགོས་མོད། ལུགས་འདིར་ནི་ཡུལ་ཅན་སྒྲ་རྟོག་གི་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་ལས་གྲོལ་བས་ཆོག་པ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་གྱི་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་འགོག་མི་དགོས་ལ། དབུ་མ་ཐལ་རང་བ་ནི། རྟོག་རྣམ་ལོག་པར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་དེ། །རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་འབྲས་བུར་མཁས་རྣམ་བཞེད། །ཅེས་གསུངས་པས་ན། ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་གཅོད་ཚུལ་ལ་བཟང་ངན་གྱི་བྱེ་བྲག་མ་མཐོང་ངོ་། ། ༈ རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོས་འཛིན། གཉིས་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ལ། དབྱེ་གཞི་ནི་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པའི་དབང་དུ་གྱུར་པས་ན་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའོ། །རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པས་ན་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་སྟེ། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ཅེས་བྱ་བ་དེའོ། །རྟོག་མི་རྟོག་གི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་ཕུང་སོགས་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པར་མཚུངས་པ་ལ། ཡང་དག་པ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། དག་པ་ཕུང་སོགས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་ཡིན་གྱི་དངོས་མ་ཡིན་པ་ནི་མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་ཚུལ་ལོ། །དེ་བས་ན་ཡང་དག་མིན་རྟོག་ནི་ངོས་འཛིན་ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཞེས་པ་ཉིད་དུ་ཟད་ཀྱི། དེས་བསྡུས་པ་ཞེས་སྦྱོར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་མིན་རྟོག་ལ་སྣང་ཆ་ནི་དེ་དང་དེས་མ་བསྡུས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དག་མིན་རྟོག་ལ་དེ་དང་དེར་སྣང་བའི་ཆ་དེ་བློ་བུར་བ་ཡིན་གྱི། གནས་ཚུལ་ལ་མ་ཡིན་ནོ། །རྟོག་པ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གནས་ཚུལ་ནི་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པས་ངེས་པར་དཀའ་ལ། རྟོག་པ་ལ་སྣང་ཚུལ་ནི་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པས་ན། ཚད་མས་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་དབང་བཙན་ནོ་ཞེས་ཟེར་མོད། འདིར་ཅུང་ཟད་རྒྱས་པར་བཤད་ན། 11-3-47b ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་དུ་བློ་ཚུལ་གཉིས་བསྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་དེ། ལུགས་འདི་དང་ཐེག་པ་མཆོག་གི་ས་ལམ་གོ་བ་ལ་ཤིན་ཏུ་གཅེས་པས་ན། དེ་དག་ཉིད་ཀྱི་མྱོང་བ་ལ། །བརྩད་པ་འགའ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་ནང་ལྟ་རང་མྱོང་གིས་

【現代漢語翻譯】 梭謝那（so zhe na）：並非如此。因為將遍計所執（kun brtags）的能取所取執著視為屬於分別的法，而將依他起（gzhan dbang）的識視為無分別的法。在大小乘的中觀（dbu ma）中，有和無、以及真實存在與否的差別非常大，這是後藏的觀點。因為經論中沒有明確說明，所以自性無（ngo bo nyid med pa）的宗見最終不承認勝義諦（don dam pa）。而此宗和至高乘（theg pa mchog）認為，無論用理智如何分析，都不可能承認各自自證的體驗。如果將中觀定義為具有自相，是否需要從四邊戲論（spros pa'i mtha' bzhi）中解脫呢？確實非常需要。但此宗認為，只要從有境（yul can）名言概念的戲論中解脫即可，不必斷除所有對境（yul）的戲論。中觀自續派（dbu ma thal rang ba）說：『凡是顛倒的分別，智者都認為是分析的結果。』因此，在以見解斷除戲論的方式上，沒有看到好壞的差別。 第二，關於認識阿賴耶識（rnam shes）的方法。其分類基礎是由於對人我和法我的無明（rmongs pa）所致，因此是不真實的。與無分別的智慧（ye shes）相反，成為不相容的對立面，因此是普皆分別，即所謂的『非真遍計』。兩種識，無論有分別還是無分別，都同樣將蘊等作為顯現的對境。那麼，真實與否的差別是什麼呢？清凈的蘊等就像影像一樣，不是真實的，這是如鏡智慧（me long ye shes）的顯現。因此，非真遍計僅僅是認識三界（khams gsum pa）的相狀而已，不必加上『由其所攝』，因為對於非真遍計來說，不可能沒有它所顯現的部分。對於非真遍計來說，顯現為某某的部分是暫時的，而不是實相。因為一切分別的自性都是光明（'od gsal ba）的。如果說，實相是隱藏的，因此難以確定，而分別的顯現沒有被暫時的錯覺所污染，可以通過現量成立，因此以量成立的更具權威。這裡稍微詳細地說明一下。 法稱（Dharmakirti）和陳那（Dignāga）父子的論著中闡述了建立二種意識的方式，這對於理解此宗和至高乘的道位（sa lam）非常重要。因此，對於他們自己的體驗，沒有任何爭論，因為這是內在的觀察和親身的體驗。

【English Translation】 So zhe na: It is not so. Because the grasping of subject and object in the imputed nature (kun brtags) is considered to belong to the category of conceptual dharmas, while the consciousness of the dependent nature (gzhan dbang) is considered to be non-conceptual. In both the Mahayana Madhyamaka (dbu ma), the difference between existence and non-existence, and between being truly existent or not, is very significant. This is the view of the later Tibetan tradition. Because it is not explicitly stated in the scriptures and commentaries, the view of those who hold to the absence of inherent existence (ngo bo nyid med pa) ultimately does not acknowledge the ultimate truth (don dam pa). However, this tradition and the supreme vehicle (theg pa mchog) hold that no matter how much one analyzes with reason, it is impossible to acknowledge the experience of individual self-awareness. If Madhyamaka is defined as having characteristics, isn't it necessary to be liberated from all four extremes of elaboration (spros pa'i mtha' bzhi)? It is indeed very necessary. However, this tradition believes that it is sufficient to be liberated from the elaboration of the subject-object conceptual mind (yul can sgra rtog), and it is not necessary to eliminate all elaborations of the object (yul). The Svatantrika-Madhyamaka (dbu ma thal rang ba) says: 'Whatever is a reversed conceptualization, the wise consider it to be the result of analysis.' Therefore, in the way of cutting off elaboration with view, no difference between good and bad is seen. Secondly, regarding the identification of consciousness (rnam shes). The basis of differentiation is that it is not correct because it is under the influence of ignorance (rmongs pa) of the self of person and the self of phenomena. Being the opposite and incompatible side of non-conceptual wisdom (ye shes), it is therefore the all-discriminating, which is called 'the untrue all-discriminating'. Both conceptual and non-conceptual consciousness equally take the aggregates, etc., as objects of appearance. So, what is the difference between being true and not true? The pure aggregates, etc., are like reflections, not real, which is the appearance of mirror-like wisdom (me long ye shes). Therefore, the untrue all-discriminating is merely the recognition of the aspect of the three realms (khams gsum pa), and it is not necessary to add 'summarized by it', because for the untrue all-discriminating, it is impossible not to have the part that it appears as. For the untrue all-discriminating, the part that appears as such and such is temporary, not the true state. Because the nature of all concepts is luminosity ('od gsal ba). If it is said that the true state is hidden and therefore difficult to ascertain, while the appearance of concepts is established by direct perception that is not tainted by temporary illusions, therefore what is established by valid cognition is more authoritative. Here, let's explain it in a little more detail. In the treatises of Dharmakirti and Dignāga, father and son, the system of establishing the two types of mind is explained, which is very important for understanding the stages of the path (sa lam) of this tradition and the supreme vehicle. Therefore, there is no dispute about their own experiences, because it is an inner observation and personal experience.

---

གྲུབ་པ་དང་། ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པ་མཐའ་དག་ཕྱིར་ལྟའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སྦྱར་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བས་ན། རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་སྐབས་སུ་མ་ཟད། གཞི་དུས་ཉིད་ན་ཤེས་པ་གཅིག་གི་ཕྱིར་ལྟ་གཟུང་རྣམ་དང་། ནང་ལྟ་འཛིན་རྣམ་གྱི་ཆ་གཉིས་ཚོགས་པ་གཅིག་ན་གནས་ཀྱང་སོ་སོར་ངོས་འཛིན་དགོས་ཏེ། འཛིན་རྣམ་ལ་ནི་ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན་པ་འགའ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་དབྱེ་གཞི་ངོས་བཟུང་ནས། དབྱེ་ངོ་ནི་གཙོ་བོ་སེམས་དང་། འཁོར་སེམས་བྱུང་གཉིས་ལས། སེམས་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བརྒྱད་དུ་འདུས་པ་དང་། སེམས་བྱུང་ལ་ལྔ་བཅུ་རྩ་གཅིག་ཏུ་གྲགས་པ་རྣམས་སོ། །གལ་ཏེ་སེམས་སེམས་བྱུང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དག་མི་སྲིད་པར་འདོད་པ་ནི་ལོག་པར་བཤད་པའོ། །ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པོ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་གཞུང་དུ་བཤད་པ་དེ་ཟག་བཅས་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ན་སེམས་བྱུང་གི་མཚན་ཉིད་མངོན་པ་གོང་མར་གསུངས་པ་དེ་མ་ཚང་བ་དང་། ཚང་ན་ཡེ་ཤེས་རྟོག་པར་ཐལ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཀུན་གནས་གྱུར་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་བས་ཀྱང་སེམས་བྱུང་ལ་རྟོག་པས་ཁྱབ་པར་བཞེད་ན། ལུགས་འདིར་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་གང་ཞེ་ན། དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་དང་། 11-3-48a ཁྱད་པར་མཐོང་བའི་རྣམ་རིག་ཏུ་བཤད་ལ། ངོ་ཁྱད་གཉིས་ཀ་ཡང་བཏགས་པའི་ཡོད་པར་འཆད་ཀྱི། རྫས་སུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་དོན་ལྔ་དང་། མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་དང་། གང་ཟག་སོགས་བདག་དང་། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་ཏུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ལས་གཞན་དུ་མ་བཤད་ལ། དེ་དག་ནི་ལུགས་འདིའི་རྫས་ཡོད་དུ་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ། དོན་དང་སེམས་ཅན་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལས། སྐྱེ་བོ་ཞེས་པ་བཤད་པའི་གཞི། གང་ལས་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་སོ། །གང་ན་དོན་སོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་གོ །གང་གིས་ན་སྔོན་ཉིད་ནས་སྣང་བ་དེ་དག་གི་བག་ཆགས་བཞག་པའི་དབང་གིས་སོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་ན་མེད་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་སྨིན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན་དེ་དང་དེ་དག་རྫས་སུ་མེད་པས་ན། དེར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ཀྱང་མེད་དེ། འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར། འཁྲུལ་ན་མེད་དགོས་པ་ནི་ལུགས་འདིར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་མེད་པས་སོ། །དོན་གྱི་ངོ་ཁྱད་པར་གཉིས་པོ་ཅིག་མཐོང་བས་ན་དེས་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་མཐོང་ཞེ་ན། གཙོ་བོ་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་རང་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་མཐོང་གི །ཁྱད་པར་མ་མཐོང་སྟེ། འགྲེལ་པར་ཙམ་གྱི་སྒྲ་སྨོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་འཁོར་གྱིས་ནི་དོན་གྱི་ངོ་ཁྱད་གཉིས་ཀ་མཐོང་དགོས་ཏེ། ངོ་བ

【現代漢語翻譯】 因為成就和方法兩種，所有成立的理路都作為向外觀察的成就方式而被宣說。因此，意識和智慧的差別不僅在於道和果的階段，即使在基礎階段，一個意識的向外觀看和所取對境的行相，以及向內觀看和能取對境的行相，雖然存在於一個集合中，也必須分別認識，因為在能取行相中，不可能存在任何非智慧的東西。這樣確定了區分的基礎后，區分的對象主要是心和隨之而生的心所。心包含八識聚，而心所則有五十一種。如果認為心和心所不可能轉變為智慧的自性，那就是錯誤的說法。如果這樣說，那是不對的，因為經論中所說的二者各自的體性，只是針對有漏的範疇。在聖者的等持智慧的集合中，心所的體性在上部的論典中沒有完整地宣說，如果完整宣說，就會導致智慧成為分別念。在佛的境界中，必須解釋為心和心所都轉變為清凈的境界。而且，月稱論師也認為心所遍及分別念，那麼在這個宗派中，更不用說了。那麼，二者各自的體性是什麼呢？就是僅僅看到對境的自性，以及看到差別的行相。自性和差別二者都被解釋為假立的存在，而不是實有，因為除了顯現為色等五境、眼等五根、補特伽羅等我和六識聚的行相之外，沒有其他的解釋。而這些在這個宗派中不被認為是實有。如經中所說：『對境和有情』等等。其中，『士夫』是指所說的基礎，從哪裡產生呢？從阿賴耶識產生。在哪裡產生呢？在顯現為對境等的行相中。通過什麼產生呢？通過先前就安立的那些顯現的習氣的作用。方式如何呢？通過實際上不存在卻錯誤顯現的習氣成熟的力量。因此，由於那些對境實際上不存在，所以顯現為那些對境的行相也不存在，因為是錯亂的。如果是錯亂的，就必須不存在，因為在這個宗派中，除了法界之外，沒有其他的法存在。如果看到對境的自性和差別二者中的一個，就能看到另一個嗎？主要是意識只能看到自己對境的自性，而看不到差別，因為註釋中說了『僅僅』這個詞。而它的眷屬必須看到對境的自性和差別二者，因為自性

【English Translation】 Because both accomplishment and method, all the reasonings for establishing are taught by applying them as the means of accomplishment for outward observation. Therefore, the difference between consciousness and wisdom is not only in the stages of the path and the result, but even in the ground stage, the outward-looking and object-grasping aspects of a single consciousness, and the inward-looking and subject-grasping aspects, although existing in one aggregate, must be recognized separately, because in the subject-grasping aspect, there can be nothing that is not wisdom. Having thus identified the basis of distinction, the objects of distinction are mainly mind and mental factors. Mind includes the eight aggregates of consciousness, and mental factors are known as the fifty-one. If it is asserted that it is impossible for mind and mental factors to become the nature of wisdom, that is a false statement. If you say that, it is not correct, because the characteristics of the two that are explained in the scriptures are only in the context of contaminated phenomena. In the assembly of the wisdom of noble meditative equipoise, the characteristics of mental factors are not fully explained in the higher treatises, and if they were fully explained, it would follow that wisdom is conceptual thought. In the state of Buddhahood, it must be explained that all minds and mental factors are transformed into a state of purity. Moreover, Master Chandrakirti also asserts that mental factors are pervaded by conceptual thought, so what need is there to mention it in this system? What are the respective characteristics of the two? They are explained as merely the essence of the object, and the discriminating awareness of seeing the difference. Both essence and difference are explained as imputed existents, but not as substantial existents, because they are not explained as anything other than the discriminating awareness that appears as the five objects such as form, the five faculties such as the eye, the self such as the person, and the six aggregates of consciousness. And these are not considered to be substantially existent in this system. As it is said: 'Objects and sentient beings' and so on. Among them, 'person' refers to the basis of explanation, from where does it arise? From the alaya consciousness. Where does it arise? In the aspect that appears as objects and so on. Through what does it arise? Through the power of the habitual tendencies of those appearances that were established from the beginning. How does it arise? Through the power of the maturation of the habitual tendencies of erroneous appearance, even though it does not exist. Therefore, since those objects do not exist substantially, the aspect that appears as those objects also does not exist, because it is erroneous. If it is erroneous, it must not exist, because in this system, there is no dharma other than the dharmadhatu. If one sees one of the two, the essence and difference of the object, does one see the other as well? Mainly, consciousness only sees the essence of its own object, but does not see the difference, because the word 'merely' is mentioned in the commentary. Its retinue must see both the essence and difference of the object, because the essence

---

ོ་མ་མཐོང་ན་ཁྱད་པར་ལ་ངེས་པ་མི་འདྲེན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པོའི་བྱེད་ལས་ཀྱིས་ཡུལ་གྱི་ངོ་ཁྱད་ལ་ངེས་ཤེས་འདྲེན་ནུས་པ་ཁོ་ན་འམ་ཞེ་ན། གཉིས་པོ་ལ་ཡིད་སྔོན་སོང་དང་། རྐྱེན་ཉེར་གནས་ཤེས་པའི་རྣམ་གཞག་ཡོད་པ་ལས། སྔ་མ་དག་གིས་ཡུལ་སོ་སོ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱི་འདྲེན་ནུས་པའི་ཤུགས་ཀྱི་ཕྱི་མ་དག་ཀྱང་དེར་བསྡུས་ནས་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། 11-3-48b ལུགས་འདི་འཆད་པའི་བོད་སྔ་མ་དག །གཉིས་ཀས་གཉིས་ཀ་རིག་མཐོང་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། རང་སྟོབས་དང་གཞན་སྟོབས་ཀྱི་ཁྱད་འབྱེད་དོ་ཞེས་ཟེར་མོད། ལུགས་འདི་འཆད་པ་ན། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་དང་། བློ་བརྟན་ལས་མཁས་པ་གཞན་བཙལ་མི་དགོས་སོ། །དེ་ཕྱིར་དངོས་པོ་མཐོང་བ་ཡིས། །ཤེས་སོགས་ཁུངས་སུ་བྱེད་མོད། དེ་ནི་ཕྱི་དོན་རྫས་ཡོད་ཀྱི་ལུགས་ཏེ། གཞན་དུ་བལྟའོ། །གལ་ཏེ་སྤྱིར་སེམས་འབྱུང་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། གཉིས་ཀ་ཡང་དག་མིན་རྟོགས་ཏུ་བཤད་པའི་གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་ལས་དང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཆད་དགོས་པའི་རིགས་པ་ལས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་དོ། །འདིར་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་ཚུལ་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་བག་ཆགས་དང་། དེ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་ཁས་ལེན་ཀྱང་། གཉིས་པོ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་ཁས་མི་ལེན་པ་ལས་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་རིག་པ་མི་རིག་པ། །ཞེས་དང་། ཐེག་བསྡུས་ལས་ཀྱང་། གཟུང་འཛིན་གྱི་གནས་སུ་བཤད་ཀྱི། རྣམ་ཤེས་དང་དེའི་སྟེང་གི་རྣམ་སྨིན་གཟུང་འཛིན་དངོས་སུ་མི་འཆད་དོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོས་འཛིན། གཉིས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི། ལུགས་འདིར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་གི་གནས་ཚུལ་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ལས་གཞན་ཅི་ཡང་མེད་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པས་གྲུབ་མོད། རེ་ཞིག་བརྗོད་བདེ་བ་ནི། ལམ་དང་འབྲས་བུའི་ཚེ། འཕགས་པ་མཐའ་དག་གི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དང་། (གཞི་)དུས་ཀྱི་ཚེ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་མིང་ཅན་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་ནང་ལྟ་རང་རིག་དང་འཛིན་རྣམ་དང་རང་བཞིན་འོད་གསལ་དུ་བཤད་པ་རྣམས་ཏེ། དེ་དག་ནི་གདོད་མ་ནས་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནའི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་ནམ་ཡང་སྐྱེ་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ འབྲས་བུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རིམ་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་ཚུལ། གསུམ་ 11-3-49a པ་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པའི་རིམ་པ་ནི། དམིགས་པ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །ཞེས་སོགས་ཏེ། ཐོག་མར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་སྣང་བ་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པར་ཐག་བཅད་པའི་རིགས་པས་གནས་ཚུལ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མི་དམིགས་པའི་ཚད་མ་སྐྱེ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྣང་ཚུལ་ཙམ་དུ་ཡོད་པར་ཐག་བཅད་པའི་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེ་ཡང་གནས་ཚུལ་ལ་མི་དམིགས་པའི་ཚད་མ་སྐྱེ། དེའི་ཕྱིར་ན་ཡང་དག་མིན་རྟོག་ལ་ཕྱི

【現代漢語翻譯】 如果未親眼所見，就不會對差別產生確信。那麼，僅僅是這兩者的作用才能對境的特徵產生確信嗎？因為兩者都具有先前的心識和近取因的分類，所以必須將前者各自對境產生確信的自力，也包含在後者中進行闡述。 那些闡述此宗義的早期藏族學者說：『兩者在認識和見解上沒有差別，只是區分了自力和他力。』但在闡述此宗義時，無需尋找世親論師和比羅扎那更精通的人。因此，雖然見到事物可以作為知識等的來源，但這只是外境實有的宗義，需要另行觀察。如果有人說，完全不承認心和心所的存在太過分了，那麼，這並不算太過分，因為這可以從經論中明確指出的，對二者是否真實進行辨別的教義，以及必須將二者闡述為世俗諦的道理中得到證實。這裡為什麼不闡述阿賴耶識的顯現方式呢？因為雖然承認阿賴耶識上存在能取和所取的習氣，以及這些習氣的成熟，但不承認二者是境和有境的關係。正如所說：『識是不明智的。』《攝大乘論》中也說：『闡述了能取和所取的位置，但沒有直接闡述識以及其上的異熟是能取和所取。』 第二，關於智慧的認識： 在此宗義中，所有所知事物的究竟狀態，都說是法界智慧，除此之外別無他物。爲了便於理解，可以這樣說：在道和果的階段，所有聖者的等持智慧，以及（基礎）階段，所有名為識的內在自證和執取相，以及自性光明，這些都是從原始以來就存在於智慧的體性中，從未作為識的特徵而產生過。 第三，如何進入果位智慧的次第： 『依賴於所緣。』等等。首先，通過確定外境顯現為外境的知識，產生不緣外境的量。依賴於此，確定僅有顯現方式存在的境相知識，也產生不緣境相的量。因此，對於非真實的認知，向外……

【English Translation】 If one has not seen it, one will not infer certainty about the difference. Is it only the function of these two that can infer certainty about the characteristics of the object? Because both have the classification of prior mind and proximate cause, the former's self-power to infer certainty about each object must also be included in the latter for explanation. Those early Tibetan scholars who explained this system said: 'Although there is no difference between the two in terms of knowledge and seeing, they distinguish between self-power and other-power.' But in explaining this system, there is no need to seek someone more skilled than Vasubandhu and Vairochana. Therefore, although seeing things can be the source of knowledge, etc., this is only the system of external reality, and it needs to be examined elsewhere. If someone says that it is too extreme to completely deny the existence of mind and mental factors, then it is not too extreme, because it can be proven from the scriptures that explicitly point out the teachings that distinguish whether the two are real, and from the reasoning that requires the two to be explained as conventional truth. Why is the appearance of the Alaya consciousness not explained here? Because although it is admitted that there are habits of the grasper and the grasped on the Alaya consciousness, and the maturation of these habits, it is not admitted that the two are the relationship between object and subject. As it is said: 'Consciousness is ignorant.' The Compendium of Vehicles also says: 'It explains the position of the grasper and the grasped, but it does not directly explain that consciousness and its maturation are actually the grasper and the grasped.' Second, the recognition of wisdom: In this system, the ultimate state of all knowable things is said to be nothing other than the Dharmadhatu wisdom. To make it easier to understand, it can be said that in the stages of the path and the result, the samadhi wisdom of all noble ones, and in the (base) stage, all those named consciousness, such as inner self-awareness and grasping aspects, and the nature of clear light, are all originally present in the essence of wisdom, and have never been born as the characteristics of consciousness. Third, how to enter the stages of fruition wisdom: 『Relying on the object.』 etc. First, through the reasoning that determines the appearance of external objects as knowledge of object-appearance, a valid cognition that does not perceive external objects arises. Relying on this, the knowledge of object-appearance that determines that there is only appearance also gives rise to a valid cognition that does not perceive the appearance. Therefore, for non-veridical cognition, outwards...

---

་རོལ་གྱི་དོན་དུ་དམིགས་པ་ནི། ཡེ་ཤེས་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་མི་དམིགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་དེ་ལྟ་བས་ན། དམིགས་དང་མི་དམིགས་པ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་བྱའོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ གཞུང་གཞན་དུ་མ་གྲགས་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཁ་ཅིག་བཤད་པ། གསུམ་པ་གཞན་དུ་མ་གྲགས་པ་ཁ་ཅིག་བཤད་པ་ནི། གཞུང་འདིར། གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་དེ་མ་གྱུར། །ལུས་ཅན་ཐམས་ཅད་གྲོལ་བར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་རྣམ་དག་དེ་མ་གྱུར། །འབད་པ་འབྲས་བུ་མེད་པར་འགྱུར། །དག་པ་མ་ཡིན་མ་དག་མིན། །ཞེས་དང་། རྒྱུད་དག་ལས་ཀྱང་དེ་སྐད་དུ་གསུངས་པའི་དོན་ནི། གལ་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སེམས་རང་བཞིན་གྱི་འོད་གསལ་དེ་ལ་བློ་བུར་གྱི་ཉོན་མོངས་པའི་སྤྲིན་ཚོགས་ལྟ་བུ་དེས་བསྒྲིབས་པར་མ་གྱུར་ན། འོད་གསལ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་དེ་གདོད་མ་ཉིད་ནས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ཡང་སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་གྲོལ་ཟིན་པར་འགྱུར་བས་ན། ཀུན་རྫོབ་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ནི་གདོད་མ་ཉིད་ནས་ཉོན་མོངས་པས་དག་པ་ཡང་མིན་ཉོན་མི་མོངས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་གལ་ཏེ་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ཆུ་དང་། གསེར་དང་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་དེ་དོན་དམ་པ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་དྲི་མ་སྙོག་པ་དང་། གཡའ་དང་། སྤྲིན་ལྟ་བུ་དེས་རྣམ་པར་དག་པ་རང་བཞིན་ཉིད་དུ་ཡོད་པར་མ་གྱུར་ན། དྲི་མ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བས། དེའི་ཕྱིར་འོད་གསལ་ 11-3-49b ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་དོན་དམ་དུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་དྲི་མས་མ་དག་པའང་མ་ཡིན་ཞིང་། ཉོན་མོངས་པ་སོགས་རྣམ་ཤེས་དབང་བཙན་ལ་གྲགས་པའི་སྒྲིབ་པ་གང་གི་ངོར་ཡང་སྐྱེ་མ་མྱོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་དོན་དམ་དུ་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་མ་ལུས་པ་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་མཐའ་ཆོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་བྱང་གི་ཡོན་ཏན་མ་ལུས་པ་རང་བཞིན་འོད་གསལ་གྱི་གནས་ཚུལ་དུ་ཞུགས་ཤིང་། དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་འདི་ནི། འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ལེགས་པར་ཤེས་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་དང་། རྒྱུད་དུ། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཅེས་དང་། དེ་བསལ་ན་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཅེས་སངས་རྒྱས་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་སོ་སོར་བཤད་པ་དེ་ཡེ་ཤེས་དང་རྣམ་ཤེས་སོ་སོའི་ངོར་སངས་རྒྱས་གོ་ཆོད་པོ་ཉིད་དུ་འཆད་དགོས་པར་གྲུབ་པའོ། །གཞན་ཡང་གཞུང་འདིར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་ན། མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་སོ་སོའི་དོན་རྣམས་གཞུང་གཞན་དུ་མ་གྲགས་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་ཞིག་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་དངོས་མེད་པའི་དངོས་མེད་པའི། །དངོས་པོ་སྟོང་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་ལ། རྒྱུད་ལས་ཀྱང་། དངོས་པོ་མེད་པ་ཡོངས་ཤེས་པས། །དངོས་པོ་སྒོ

【現代漢語翻譯】 對於專注于嬉戲之意義的觀點，由於智慧已確立為不以外在事物為目標的自性，因此，應知目標與非目標是相同的。《經》中如是說。 現在講述一些其他經典中未曾提及的特殊之處。 第三，講述一些其他經典中未曾提及的特殊之處。在此經典中：『如果煩惱未曾轉變，一切有情都將解脫。如果清凈未曾轉變，努力將毫無成果。非清凈亦非不清凈。』經典中也如是說。其含義是：如果在世俗諦中，心的自性光明未被突如其來的煩惱雲霧所遮蔽，那麼，如光明虛空般的自性光明，從本初以來就在阿賴耶識的層面解脫為佛。因此，在世俗諦和阿賴耶識的層面，從本初以來，既非煩惱所染，亦非未染煩惱。又如果心的自性光明，如水、黃金和虛空般，在勝義諦和智慧的顯現中，沒有被污垢、銹跡和雲霧所染污，那麼，污垢將進入實有之境。因此，如光明虛空般的自性光明，在勝義諦和智慧的顯現中，並非未被污垢所染，並且，對於煩惱等在阿賴耶識中顯現的障礙，也從未生起過。如此確立之後，勝義諦中力量等所有功德，都已圓滿地存在於心的自性中，這是最終的結論。因為所有清凈的功德都已融入自性光明的狀態中，並且已從遮蔽的污垢中完全清凈。《經》中廣說：『對此，沒有什麼需要去除的。』等等，這已很好地理解了其含義。經典中說：『眾生即是佛。』又說：『去除彼即是佛。』分別闡述了兩個佛的差別，這必須解釋為在智慧和阿賴耶識各自的層面，佛的意義是明確的。此外，在此經典中闡述空性的體系時，對體性和分類各自的意義，也闡述了一種其他經典中未曾提及的特殊之處。如經中所說：『非二元之非實有，事物為空性之體性。』這是對空性體性的闡述。經典中也說：『完全瞭解事物之不存在，事物之門』

【English Translation】 Regarding the view that focuses on the meaning of play, since wisdom is established as the nature of not aiming at external objects, it should be known that aim and non-aim are the same. Thus it is said in the scripture. Now, some special features not mentioned in other scriptures are explained. Third, explaining some special features not mentioned in other scriptures. In this scripture: 'If afflictions had not changed, all sentient beings would be liberated. If purity had not changed, effort would be fruitless. Neither pure nor impure.' And the meaning of what is said in the Tantra is: If, in conventional truth, the mind's self-nature of clear light had not been obscured by the clouds of adventitious afflictions, then the clear light, like the sky, would have been liberated as a Buddha from the beginning in the aspect of consciousness. Therefore, in the aspect of conventional truth and consciousness, it is neither pure nor impure from afflictions from the beginning. Again, if the mind's self-nature of clear light, like water, gold, and sky, had not been pure in nature in the aspect of ultimate truth and wisdom from stains, rust, and clouds, then stains would enter into the state of reality. Therefore, the clear light, like the sky, is neither impure from stains in the aspect of ultimate truth and wisdom, nor has it ever arisen in the aspect of any obscurations known to be dominated by afflictions and so on. When it is established in this way, it is the final conclusion that all the qualities such as strength in ultimate truth are spontaneously accomplished in the mind's self-nature, because all the qualities of complete purification have entered into the state of self-nature clear light, and it is completely purified from the obscuring stains. This extensive explanation says: 'There is nothing to be removed from this.' etc., and it is established that the meaning is well understood. In the Tantra, it says: 'Sentient beings are Buddhas.' And it says: 'Removing that is Buddha.' The difference between the two Buddhas is explained separately, and it must be explained that the meaning of Buddha is clear in the aspects of wisdom and consciousness respectively. Furthermore, when explaining the system of emptiness in this scripture, a special feature not mentioned in other scriptures is explained for the meanings of the characteristics and divisions respectively. As it is said: 'The non-existence of non-duality, the nature of things is emptiness.' This is an explanation of the nature of emptiness. And in the Tantra: 'By fully knowing the non-existence of things, the door of things'

---

མ་གྱུར་ཤེས་རབ་ཅན། །ཞེས་བཤད་དོ། །དབྱེ་བ་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ལ་བཅུ་དྲུག་ལས་དང་པོ་བཅུ་བཞིའི་ངོས་འཛིན་ཟབ་པོ་སོགས་ཆོས་ཅན་སོ་སོའི་སྟོང་པ་ཉིད་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས། དངོས་པོ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དངོས་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ནི། གཞུང་གཞན་ནས་ཕྱེ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རང་ངམ་གཞན་ 11-3-50a གྱིས་སྟོང་པའི་མེད་དགག་ལ་བཤད་པས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཅན་ཟ་བ་པོར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་སོགས་ཡང་དག་མིན་རྟོག་སོ་སོའི་སྟེང་དུ། དགག་བྱ་ཀུན་བརྟགས་པའི་ཆོས་དང་གང་ཟག་གམ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ལ་ངོས་འཛིན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་དངོས་མེད་པའི་དངོས་ཡོད་པའི། །དངོས་པོ་སྟོང་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། གང་ཟག་དང་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི། །དངོས་པོ་མེད་འདིར་སྟོང་པ་ཉིད། །ཅེས་སྟོང་ཉིད་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་མ་བཟུང་བར། སྟོང་པ་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོའི་ཆ་ནས་ངོས་འཛིན་པར་མཛད་ལ། དེའི་ཚེ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་རང་ལྡོག་ནས་བསྒོམ་བྱ་དངོས་མ་ཡིན་ཡང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཡོད་ཀྱི་འགལ་ཟླ་དངོས་ཡིན་པས་ན། དེའི་ཡུལ་ཅན་དངོས་སམ་རྗེས་མཐུན་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་མཐའ་སེལ་བྱེད་དུ་འཇོག་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྒོམ་རིམ་གྱི་གཞུང་དག་ཏུ་རྒྱ་ཆེར་མ་གྲགས་པ་ནི། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་གོམས་པ་ལྷུར་བྱེད་པའི་ཚེ་ན་ཉེས་པ་ལྔའི་གཉེན་པོར་སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་སྒོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི་གཞུང་འདིས་རྩལ་དུ་བཏོན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་ལ་ཉེས་པ་ལྔ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལེ་ལོ་དང་ནི་གདམས་ངག་རྣམས། །བརྗེད་དང་བྱིང་དང་རྒོད་པ་དང་། །འདུ་མི་བྱེད་དང་འདུ་བྱེད་སྟེ། །འདི་དག་ཉེས་པ་ལྔར་འདོད་དོ། །ཞེས་པ་དེ་དག་ལས། ལེ་ལོ་ནི་ཉེས་དམིགས་ཆེ་བས་གཉེན་པོ་བཞི་འཇོག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། གནས་དང་དེ་ལ་གནས་པ་དང་། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཉིད་དུའོ། །ཞེས་རྩོལ་བ་དང་། འདུན་པ་དང་། དད་པ་དང་། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའོ། །ལྷག་མ་བཞིའི་གཉེན་པོ་ནི་གོ་རིམས་ 11-3-50b བཞིན་དུ། དམིགས་པ་བརྗེད་པར་མ་གྱུར་དང་། །བྱིང་དང་རྒོད་པ་རྟོགས་པ་དང་། །དེ་སྤོང་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དང་། །ཞི་ཚེ་རྣལ་དུ་འདུག་པའོ། །ཞེས་གསུངས། འདིར་བོད་ཕྱི་མ་དག །ཞི་ལྷག་ཟུང་འཇུག་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སེལ་བྱེད་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་སོགས་རྟོག་པའི་ངོར་སྐྱེས་པ་རྣམས་ཞི་ལྷག་དངོས་གཞི་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་དགོས་པས་ན། ཞི་ལྷག་དངོས་གཞིའི་ཡང་རྟོག་པའི་ངོ་བོར་མ་སྐྱེད་ན། ཧཱ་ཤྭང་གི་བསྒོམ་དུ་འགྱུར་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་འཆད་པ

【現代漢語翻譯】 『未曾成為智者』，如是說。在區分各個類別的認知上，十六種認知中最初的十四種認知是深刻的，等等。將作為法相的各自的空性分開，分為無事物空性和事物空性兩種。這不像其他論典中區分空性的方式，僅僅將世俗的法理解為自性或他性空性的無遮遣是不夠的。對於顯現為能食者的識等，在各自的非真實念頭上，必須認知到以所破的遍計所執的法和補特伽羅，或者能取所取二者空性所區分的圓成實性的事物。如是說：『二者無實有實有，事物空性之特徵。』以及『補特伽羅與諸法，無事物此為空性。』后兩種空性的認知，不是從空性之基礎的法相的角度來把握，而是從空性自身的體性的角度來認知。此時，雖然能取所取二者不成立，不是直接的所修，但因為能取所取二者的對立面是真實的，所以，無論其對境是真實的還是隨順的，都能作為遣除增益之邊而安立。此外，在《大乘修道次第》的論典中沒有廣泛宣說的是，在精進修習止觀時，作為對治五種過失的修習八種作意，這正是本論典所強調的。五種過失是：如是說：『懈怠與教授，忘失及沉掉，不作意與作意，此等立為五過失。』對於這些，因為懈怠是最大的過失，所以安立四種對治：如是說：『安住及於彼安住，因與果亦如是。』即精進、欲、信、輕安。其餘四種的對治依次是：『不忘失對境，了知沉與掉，遣除彼等現作意，寂止時如實安住。』這裡，後藏派認為，爲了遣除止觀雙運的違品，憶念和正知等在分別唸的層面生起，必須與止觀的本體相同。如果不在止觀的本體上生起分別念，那就只會變成哈香的禪修。 『Not having become wise』, it is said. In distinguishing the cognitions of each category, the first fourteen of the sixteen cognitions are profound, and so on. Separating the emptiness of each phenomenon as a subject of dharma, it is divided into two types: the emptiness of no-thing and the emptiness of thing. This is unlike the way emptiness is distinguished in other treatises, where it is not sufficient to merely understand conventional dharmas as the negation of inherent existence, being empty of self or other. For consciousnesses that appear as eaters, etc., on each of these unreal thoughts, one must recognize the perfectly established entity distinguished by the emptiness of the imputed dharma and person, or the emptiness of the grasper and the grasped. As it is said: 『The two are unreal, but there is real existence, the characteristic of the emptiness of things.』 And, 『The emptiness here is the absence of things, of persons and dharmas.』 The recognition of the latter two emptinesses is not grasped from the perspective of the subject of dharma as the basis of emptiness, but is recognized from the perspective of the nature of emptiness itself. At this time, although the non-duality of grasper and grasped is not established and is not the direct object of meditation, because the opposite of the duality of grasper and grasped is real, therefore, whether its object is real or concordant, it can be established as dispelling the extreme of superimposition. Furthermore, what is not widely proclaimed in the treatises on the stages of meditation in the Great Vehicle is that when diligently practicing shamatha and vipashyana, the practice of the eight applications as antidotes to the five faults is precisely what this treatise emphasizes. The five faults are: As it is said: 『Laziness and instructions, forgetfulness, sinking and excitement, non-application and application, these are considered the five faults.』 Among these, because laziness is the greatest fault, four antidotes are established: As it is said: 『Abiding and abiding therein, cause and effect as well.』 Namely, effort, aspiration, faith, and pliancy. The antidotes for the remaining four are in order: 『Not forgetting the object, realizing sinking and excitement, applying the antidote to dispel them, abiding naturally when calmed.』 Here, the later Tibetans believe that in order to eliminate the opposing factors of the union of shamatha and vipashyana, mindfulness and awareness, etc., which arise on the level of conceptual thought, must be the same as the essence of shamatha and vipashyana. If conceptual thought does not arise on the essence of shamatha and vipashyana, it will only become Hashang's meditation.

【English Translation】 『Not having become wise』, it is said. In distinguishing the cognitions of each category, the first fourteen of the sixteen cognitions are profound, and so on. Separating the emptiness of each phenomenon as a subject of dharma, it is divided into two types: the emptiness of no-thing and the emptiness of thing. This is unlike the way emptiness is distinguished in other treatises, where it is not sufficient to merely understand conventional dharmas as the negation of inherent existence, being empty of self or other. For consciousnesses that appear as eaters, etc., on each of these unreal thoughts, one must recognize the perfectly established entity distinguished by the emptiness of the imputed dharma and person, or the emptiness of the grasper and the grasped. As it is said: 『The two are unreal, but there is real existence, the characteristic of the emptiness of things.』 And, 『The emptiness here is the absence of things, of persons and dharmas.』 The recognition of the latter two emptinesses is not grasped from the perspective of the subject of dharma as the basis of emptiness, but is recognized from the perspective of the nature of emptiness itself. At this time, although the non-duality of grasper and grasped is not established and is not the direct object of meditation, because the opposite of the duality of grasper and grasped is real, therefore, whether its object is real or concordant, it can be established as dispelling the extreme of superimposition. Furthermore, what is not widely proclaimed in the treatises on the stages of meditation in the Great Vehicle is that when diligently practicing shamatha (calm abiding) and vipashyana (insight), the practice of the eight applications as antidotes to the five faults is precisely what this treatise emphasizes. The five faults are: As it is said: 『Laziness and instructions, forgetfulness, sinking and excitement, non-application and application, these are considered the five faults.』 Among these, because laziness is the greatest fault, four antidotes are established: As it is said: 『Abiding and abiding therein, cause and effect as well.』 Namely, effort, aspiration, faith, and pliancy. The antidotes for the remaining four are in order: 『Not forgetting the object, realizing sinking and excitement, applying the antidote to dispel them, abiding naturally when calmed.』 Here, the later Tibetans believe that in order to eliminate the opposing factors of the union of shamatha and vipashyana, mindfulness and awareness, etc., which arise on the level of conceptual thought, must be the same as the essence of shamatha and vipashyana. If conceptual thought does not arise on the essence of shamatha and vipashyana, it will only become Hashang's meditation.

---

་ནི་རིང་དུ་སྤང་བར་བྱའོ། །སློབ་དཔོན་བློ་བརྟན་གྱིས་ཚོགས་པ་གཅིག་ན་ཡོད་པའི་གཙོ་འཁོར་ཇི་སྙེད་པ་རྣམ་པ་མཚུངས་ན། གཙོ་འཁོར་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འཛིན་སྟངས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་ལོ་ཞེས་འཕངས་པ་དེ་ཉིད་ལུགས་འདི་ཚད་མར་གྱུར་པས་སོ།། །། ༄། །ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ། ལམ་རིམ་དངོས། ༄༅། །སྭསྟི། འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་ངེས་དོན་བསྒོམ་བྱའི་གནས། །མ་ལུས་དོན་དམ་བདུན་དུ་ཐག་བཅད་ནས། །ཇི་བཞིན་འདོམ་པས་གནས་སྐབས་མཐར་ཐུག་གི །དོན་ཀུན་བསྒྲུབ་མཁས་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། །གནས་བདུན་ལམ་རིམ་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ་དང་། །དོན་དམ་དེ་ལས་ཕྱེ་བའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་། །ཇི་ལྟར་འཆད་དང་སྙིང་པོ་འགྲོ་ཀུན་ལ། །ཁྱབ་དང་མ་ཁྱབ་རྟོགས་དཀའི་རྣམ་གཞག་འཆད། །ཅེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་། བརྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། འདི་ལ་དོན་གཉིས་ཏེ། ལམ་རིམ་དངོས་དང་། སྙིང་པོའི་རྣམ་བཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ལམ་རིམ་དུ་ཞིག་ཡིན་པ་དང་། གནས་སྐབས་བདེན་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་དང་། མཐར་ཐུག་དོན་དམ་ཉིད་དབང་བཙན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞུང་འདིར་བདུན་པོ་འདི་ཉིད་ལ་ལམ་ 11-3-51a གྱི་རིམ་པ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྲོ་ཚུལ་གཉིས་གསུངས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ལས་ཆོས། ཤེས་པར་དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་སྙིང་པོ་རྒྱུར་བཞག་ནས། བྱང་ཆུབ་སོགས་གསུམ་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་དང་། གང་ལས་དཀོན་མཆོག་དགེ་བ་གསུམ་འབྱུང་བ། །ཅེས་པར་བྱང་སོགས་གསུམ་དང་སྙིང་པོ་རྒྱུར་བཞག་ནས། དཀོན་མཆོག་གསུམ་འབྲས་བུར་བཞག་པའོ། །དེ་གཉིས་གང་གི་ཚེ་ཡང་སྙིང་པོ་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་དང་གནས་སོ། །གཞན་དེ་དང་དེ་དག་ནི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ཏེ། རྐྱེན་གྱི་ཚེ་གཞན་རྒྱུད་ལ་གྲུབ་ཟིན་པ་དག་གོ །འབྲས་བུའི་ཚེ་ནི་མ་འོང་པ་ན་རང་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་རུང་དག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐེག་པ་གསུམ་དང་བྱེད་གསུམ་ལ། །ཞེས་པ་ལས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྐྱེན་དུ་འཆད་པའི་ཚེ་ཡང་གསུམ་ཚན་གཉིས་པོ་རྡོ་རྗེའི་གནས་སུ་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུས་འཆད་ཀྱང་། སྦྱང་གཞི་ལ་ལྟོས་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཁོ་ན་སྟེ། སྙིང་པོ་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པར་ངེས་ལ། རྐྱེན་རྣམས་ནི་སྙིང་པོ་དེའི་ནུས་པ་རྒྱས་བྱེད་དང་སད་བྱེད་དུ་འཇོག་དགོས་པས་སོ། །དེ་ཡང་དཀོན་མཆོག་ལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་ཚེ་ནི་ཆོས་སྐུ་དང་གཟུགས་དང་། འགོག་ལམ་དང་ལུང་གི་ཆོས་དང་། རིག་པ་དང་གྲོལ་བའི་ཆ་ནས་སོ་སོར་དབྱེ་ནུས་པ་དག་སྟེ་བྱང་སོགས་གསུམ་པོ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །གཞུང་འདིར། ཐེག་པ་གསུམ་ལ་མོས་པ། ཞེས་དམན་པའི་མྱང་འདས་ཀྱང་འབྲས་སྐྱབས་སུ་དངོས་སུ་ཤེས་དགོས་སམ་ཞེ་ན། འདིར་གཞུང་གཞན་ལས་འབྱུང་བ་དེ་དོགས་སྤོང་དང་ཞར་

【現代漢語翻譯】 應長期斷除這種想法。導師羅丹曾反駁說，如果一個僧團中的主尊和眷屬都一樣，那麼所有主尊和眷屬的執持方式也應該沒有任何差別，這種說法是符合邏輯的。

區分法與法性的次第，即道次第的真實內容。

吉祥！三轉法輪的真實意義，是應當修習之處。完全確定為七個究竟的要點。如實地衡量，能成辦暫時和究竟的一切利益。向善于成辦這些利益者頂禮！ 如何宣說七處道次第，以及從究竟中分離出的世俗，如何闡述，以及對於一切眾生，普及與不普及，闡述難以理解的分類。 首先進行讚頌和立誓，然後分為兩個部分：道次第的真實內容，以及詳細闡述心要的分類。第一部分分為三個方面：什麼是道次第，如何將暫時劃分爲二諦，以及究竟的勝義如何佔據主導地位。 第一點是：本論中闡述了這七者作為道次第，以因果關係運作的兩種方式：從佛陀產生法，將難以理解的三寶和心要作為因，將菩提等三者作為果；以及從何處產生三寶功德，如經文所說，將菩提等三者和心要作為因，將三寶作為果。無論在哪種情況下，心要都是近取因和處所。其他的那些是共同作用的助緣，作為助緣時，其他已經在自相續中成立。作為果時，未來可以在自相續中產生，如經文所說：『三乘和三種行為』。 第二點是：在闡述助緣時，是否承認這兩組三者為金剛處？在這種情況下，雖然闡述了論典的整體，但相對於所調伏的對象來說，僅僅是世俗。心要必定被自相續所攝持，而助緣必須被視為增長和喚醒心要的力量。此外，在將三寶分為二時，可以從法身和色身、滅道和教法、智慧和解脫的角度進行區分，菩提等三者也是如此。本論中說：『信奉三乘』，是否需要直接瞭解下劣的涅槃也是果位的皈依處？這裡，爲了消除疑慮和順便提及其他論典中的內容

【English Translation】 This kind of thought should be abandoned for a long time. The master Lodan refuted that if the main deity and retinue in a sangha are the same, then all the ways of holding the main deity and retinue should also be no different, which is logically consistent.

The order of distinguishing Dharma and Dharmata, which is the real content of the Lamrim.

Auspicious! The true meaning of the Third Turning of the Wheel of Dharma is the place to be meditated upon. Completely determined as seven ultimate points. By measuring as it is, one can accomplish all the benefits of temporary and ultimate. I prostrate to the one who is skilled in accomplishing these benefits! How to explain the seven-fold Lamrim, and also the conventional truth separated from the ultimate truth, how to explain it, and for all beings, the difficult-to-understand classification of pervasive and non-pervasive. After making praises and vows in advance, it is divided into two parts: the real content of the Lamrim, and the detailed explanation of the classification of essence. The first part is divided into three aspects: what is the Lamrim, how to divide the temporary into two truths, and how the ultimate truth dominates. The first point is: In this treatise, it is explained that these seven are the order of the path, and the two ways in which cause and effect operate: from the Buddha arises the Dharma, taking the difficult-to-understand Three Jewels and essence as the cause, and taking Bodhi and the other three as the effect; and from where the Three Jewels of merit arise, as the scripture says, taking Bodhi and the other three and essence as the cause, and taking the Three Jewels as the effect. In either case, the essence is the immediate cause and place. The others are the co-operative conditions, and as conditions, the others have already been established in one's own mindstream. As effects, they can arise in one's own mindstream in the future, as the scripture says: 'The three vehicles and the three actions'. The second point is: When explaining the conditions, do you acknowledge these two sets of three as the Vajra place? In this case, although the body of the treatise is explained, it is only conventional truth in relation to what is to be tamed. The essence must be held by one's own mindstream, and the conditions must be regarded as increasing and awakening the power of the essence. In addition, when dividing the Three Jewels into two, they can be distinguished from the perspective of Dharmakaya and Rupakaya, cessation and path, and the Dharma of scripture, wisdom and liberation, and so on for the other three Bodhisattvas. In this treatise, it says: 'Believing in the Three Vehicles', is it necessary to directly know the inferior Nirvana as the refuge of the fruit? Here, in order to dispel doubts and incidentally mention the contents of other treatises

---

བྱུང་གི་ཚུལ་དུ་བཤད་པའམ། ཡང་ན་ཆོས་ཉིད་རྣམ་འབྱེད་དུ་བཤད་པ་ལྟར། བདུན་པོའི་སྟེང་ནས་དམན་པའི་ལམ་རིམ་ཡང་སྦྱར་དུ་རུང་བར་བལྟའོ། ། 11-3-51b གསུམ་པ་ནི། གནས་སྐབས་དེ་ལྟར་འབྱེད་ནུས་ཀྱང་། །ལུས་ཀྱི་དངོས་པོ་ནི་བདུན་ཀ་ཡང་དོན་དམ་ཉིད་ལ་བཞག་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དོན་དམ་གཟིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལས་སོ། །དོན་དམ་བདེན་པའི་ངོས་འཛིན་ཡོད་མིན་མེད་མིན་ཞེས་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་མི་བཟུང་སྟེ། དེའི་ཚེ་ན་བརྟག་པར་མི་ནུས་ངེས་ཚིག་དང་བྲལ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དཀོན་མཆོག་གསུམ་པོ་འབྲས་བུར་འཇོག་པའི་ཚེ་དོན་དམ་པར་ཁོ་ནར་ངེས་ན། རྒྱུ་ཁམས་སོགས་བཞི་པོ་ལས་སྙིང་པོ་ནི་དོན་དམ་པ་ཁོ་ནར་བཤད་མོད། བྱང་སོགས་གསུམ་པོའང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཤད་པ་ལྟར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། བཞི་པོ་ཡང་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་སོ་སོའི་སྣང་ཚུལ་ལ་ལྟོས་ནས་འགལ་བ་འདུས་པ་ལྟར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྟོག་གེའི་བློས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་། ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་འབྱེད་ཚུལ་གཉིས་སུ་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྙིང་པོའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། དག་དང་ཉོན་མོངས་དང་ལྡན་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་མེད་དག་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། ཡོན་ཏན་ལ། རྣམ་པར་དབྱེ་བ་མེད་ཆོས་ཕྱིར། །ཞེས་དབྱེར་ཡོད་མེད་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དང་། ཕྲིན་ལས་ཀྱང་། ལྷུན་གྲུབ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཕྱིར། །ཞེས་ལྷུན་གྲུབ་དང་གནས་གྱུར་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་སོ། །སྙིང་པོ་དང་བྱང་ཆུབ་ལ་འགལ་བ་གཉིས་འདུས་སུ་བཤད་པ་ནི་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་མི་ནུས་ཀྱང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱན་ལས། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཅེས་དང་། དེ་བསལ་ནས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཅེས་བསྟན་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལས་སོ། །དབུ་མ་པར་ཁས་འཆེ་བའི་བོད་མང་པོ་པ་དག་ནི། གཞུང་ཕྱི་མས་བསྟན་ 11-3-52a པ་ཡིན་གྱིས། སྔ་མ་ནི་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་ཞེས་གསུངས་མོད། བྱམས་པའི་གཞུང་དང་། བླ་མེད་ཀྱི་ཆོས་སུ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་གང་ཡང་མི་བཞེད་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཤད་ཚུལ་གཉིས་པོ་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་དངོས་བཏགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མི་བཞེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་ལྟ་བའི་གཟིགས་ཚུལ་ལས་ལོགས་སུ་ཇི་སྙེད་པ་གཟིགས་ཚུལ་འཆད་མི་ནུས་སོ་ཞེ་ན། གཞུང་འདིར་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་བཤད་པ་འདི་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་གཟིགས་པའི་ཆ་ནས་ཇི་ལྟ་བའི་དང་། ཆོས་དབྱིངས་དེས་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་ལ་ཁྱབ་པར་གཟིགས་པའི་ཆ་ནས་ཇི་སྙེད་པའི་མཁྱེན་ཚུལ་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འགྲོ་བ་ཞི་བའི་ཆོས་ཉིད་དུ། །རྟོགས་ཕྱིར། ཞེས་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཆོས་ཉིད་ནི། །སེམ

【現代漢語翻譯】 或者如『生起之理』或『法性分別』中所說，也可將七者之上的較低道次第結合起來看待。 第三，雖然暫時可以這樣區分，但身體的七種物質都必須放在勝義諦（paramārtha-satya，最終真理）的層面。正如所說：『是勝義諦觀者的境界。』因此，不要按照字面意思理解『勝義諦的認知是有非有，還是非非有』，因為那樣就無法考察，也脫離了定義。 如果將三寶（triratna）安立為果，那一定是勝義諦。那麼，從四大（catuḥ-mahābhūta）等因中，精華（sāra）被說成是勝義諦，菩提（bodhi）等三者也被說成是世俗諦（saṃvṛti-satya，相對真理）嗎？不是的，這四者也依賴於各自的識（vijñāna）和智慧（jñāna）的顯現方式，以看似矛盾的方式進行闡述，因此是不可思議的，不能用分別念來衡量。並且從反面的角度，有兩種區分方式。如所說：『就精華而言，因為具有清凈和染污。』以及『就菩提而言，因為完全沒有染污。』以及『就功德（guṇa）而言，因為沒有分別的法性。』這樣區分了有和無兩種。事業（karma）也是，『因為任運成就，沒有分別。』這樣區分了任運成就和轉變兩種。 精華和菩提被說成是兩種矛盾的結合，雖然不能從物質的角度來區分，但可以從特徵的角度來區分。如《寶性論》（Ratnagotravibhāga）中所說：『眾生即是佛。』以及『排除那一點，即是佛。』這顯示了佛的差別。 許多自稱是中觀派（Madhyamaka）的藏人說：『這是後期論典所說的，前期論典是虛構的。』但彌勒（Maitreya）的論典，以及無上瑜伽（anuttarayoga）的教法中，除了法界（dharmadhātu）之外，不承認任何其他的法，因此對於佛的兩種差別，從智慧的視角來看，不承認實有和假立的差別。 如果那樣，不能在如實（yathābhūta）的佛的觀看方式之外，闡述如所有（yathāvat）的觀看方式嗎？不是的，這部論典中，將法界闡述為如實，是從直接證悟的角度；而法界遍及一切所知，是從如所有的智慧的角度來理解的。如所說：『爲了證悟眾生寂滅的法性。』以及『一切智的法性是心。』

【English Translation】 Or, as explained in 'The Manner of Arising' or 'Discriminating the Nature of Phenomena,' it is also permissible to combine the lower stages of the path on top of the seven. Third, although such distinctions can be made temporarily, all seven substances of the body must be placed on the level of ultimate truth (paramārtha-satya). As it is said: 'It is the realm of those who see ultimate truth.' Therefore, do not take the statement 'The cognition of ultimate truth is either existent, non-existent, or neither' literally, because then it would be impossible to investigate and devoid of definition. If the Three Jewels (triratna) are established as the result, then it must be ultimate truth. Then, from the four great elements (catuḥ-mahābhūta) and other causes, is the essence (sāra) said to be ultimate truth, and the three, such as bodhi, also said to be conventional truth (saṃvṛti-satya)? No, these four also depend on the appearance of their respective consciousness (vijñāna) and wisdom (jñāna), and are explained in a seemingly contradictory manner, therefore they are inconceivable and cannot be measured by conceptual thought. And from the opposite perspective, there are two ways of distinguishing. As it is said: 'In terms of essence, because it possesses purity and defilement.' And 'In terms of bodhi, because it is completely without defilement.' And 'In terms of qualities (guṇa), because there is no differentiating dharma.' Thus, existence and non-existence are distinguished. Activities (karma) are also, 'Because they are spontaneously accomplished, without differentiation.' Thus, spontaneous accomplishment and transformation are distinguished. Essence and bodhi are said to be a combination of two contradictions, although they cannot be distinguished from the perspective of substance, they can be distinguished from the perspective of characteristics. As it is said in the Ratnagotravibhāga: 'Sentient beings are Buddhas.' And 'Excluding that, they are Buddhas.' This shows the difference of Buddhas. Many Tibetans who claim to be Madhyamikas (Madhyamaka) say: 'This is what the later treatises say, the earlier ones are fabricated.' But in the treatises of Maitreya, and even in the terminology of Anuttarayoga teachings, no dharma other than the dharmadhātu is accepted, therefore, from the perspective of wisdom, the difference between real and imputed is not accepted for the two distinctions of Buddhas. If that is the case, is it not possible to explain the way of seeing as it is (yathāvat) separately from the way of seeing the Buddha as it is (yathābhūta)? No, in this treatise, the explanation of dharmadhātu is as it is from the perspective of direct realization; and the dharmadhātu pervades all knowable objects, and is understood as the way of knowing as it is. As it is said: 'Because of realizing the peaceful nature of beings.' And 'The nature of omniscient is mind.'

---

ས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པར། །མཐོང་ཕྱིར་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱང་དོན་འདི་ཉིད་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། རོ་མཉམ་ཉིད་དུ་ཡང་དག་ཐུགས་སུ་ཆུད་གྱུར་པས། །མཁྱེན་བཟང་ཁྱེད་ཀྱིས་སྐད་ཅིག་གི་ནི་ཤེས་བྱ་མཁྱེན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ། ༄། །སྙིང་པོའི་རྣམ་བཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། རྒྱུད་བླ་མའི་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་སུ་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་སོ་སོ་བ་དག་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མའི་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་སུ་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་སོ་སོ་བ་དག་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། དེ་དག་གིས་སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་ཁྱབ་ཚུལ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་མིན་སོ་སོར་ཕྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འཁོར་ལོ་ཕྱི་མའི་རྒྱུད་གཞུང་དུ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་ལུང་ཙམ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། གང་གིས་ཁྱབ་པའི་སྙིང་པོ་ལ་བསྡུ་ན་གཉིས་སུ་འདུས་པར་གསུངས་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྐུ་ཞེས་དང་། 11-3-52b རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་དང་། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆ་ནས་དང་། གནས་ཀྱིས་དང་གནས་གྱུར་གྱི་ཆ་ནས་དང་། ཤིན་ཏུ་དྲི་མེད་དང་། དྲི་བཅས་ཀྱི་ཆ་ནས་གསུངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་སྐུ་དང་། རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྐུ་ཞེས་གསུངས་པ་ལས་ཏེ། ཆོས་སྐུ་ནི་གཞི་འབྲས་གཉིས་ཀའི་སྐབས་སུ་ཁྱབ་པ་གཙོ་ཆེ་བ་ལས་དང་། རྣམ་གྲོལ་ནི་ལམ་འབྲས་ཀྱི་སྐབས་ཁོ་ནར་ངེས་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་སྦྱོང་བ་དང་། །གྲོལ་བའི་སྐུ་ནི་རྫོགས་པའོ། །ཞེས་པས་སོ། །ངོས་འཛིན་གཉིས་པ་ཡང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དབྱེར་མེད་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་པའི་མདོ་གཞུང་དང་། རྫོགས་སངས་སྐུ་ནི་འཕྲོ་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་པའི་མདོ་གཞུང་ལས་ཏེ། རིགས་ཀྱི་ལྡོག་ཆ་ནས་ནི་སྙིང་པོ་དངོས་སུ་ངོས་བཟུང་བ་གཞུང་ན་མེད་དོ། །ངོས་འཛིན་གསུམ་པ་ནི། གནས་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དང་། གྱུར་པ་སྤངས་རྟོགས་མངོན་གྱུར་གྱི་ཆ་ནས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ས་རྣམས་སྣ་ཚོགས་ཀུན་གཞི་སྟེ། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དགེ་བའང་སྟེ། །ཞེས་པ་སྣ་ཚོགས་པ་ནི་འཁོར་འདས་ཀུན་གྱི་གནས་སོ། །སྙིང་པོ་དགེ་བའང་ཀུན་གཞི་སྟེ། ཡོན་ཏན་མངོན་གྱུར་གྱི་ཆ་ནས་སོ། །ངོས་འཛིན་བཞི་པ་ལ། ཤིན་ཏུ་དྲི་མེད་དང་། གནས་སྐབས་དྲི་བཅས་སོ། །དང་པོ་ནི། གཞི་འབྲས་ཏེ་གནས་སྐབས་དེ་དག་ཏུ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་པས་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་ཡོད་ལ། དྲི་མ་ནི་གདོད་མ་ནས་མ་གྲུབ་པའོ། །དྲི་བཅས་ལའང་གཉིས་ཏེ། དྲི་མ་ཀུན་དང་བཅས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དང་། ཕྱོགས་རེ་དང་བཅས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ནས་ས་བཅུ་པའི་བར་དག་གོ །གཞུང་འདིར་སྙིང་པོ་དང་བྱང་སོགས་ལ་དྲི་བཅས་དང་དྲི་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་མཛད་མོད། བློ་བུར་རྣམ་དག་

【現代漢語翻譯】 如經中所說：『爲了看見一切有情眾生皆具如來藏，所以才說有如是數量。』月稱菩薩（Chandrakirti）也同樣贊同這個觀點，因為他完全領悟了平等一味（Samanata），所以說：『賢慧的您在一瞬間就能知曉一切所知。』 現在詳細解釋如來藏的分類：在《寶性論》（Ratnagotravibhāga）的經和論典中，是如何分別闡述如來藏的認識方式的。 這部分分為兩點：一是《寶性論》的經和論典中，是如何分別闡述如來藏的認識方式的；二是分別辨別這些闡述是否與如來藏遍佈一切有情眾生的字面意義相符。 第一點，在後法輪的經文中，雖然僅僅在闡述一切有情眾生皆具如來藏的語句上沒有差別，但如果歸納其所遍及的如來藏，則可歸納為兩種：即法身（Dharmakāya）和解脫身（Vimuktikāya）。 從自性清凈（Prakṛti-parisuddha）和客塵清凈（Āgantuka-parisuddha）的角度，從所依（Āśraya）和所依轉變（Āśraya-parāvṛtti）的角度，以及從極度無垢和有垢的角度來闡述。第一種是法身和解脫身，其中法身主要遍及基礎和結果兩種情況，而解脫身則僅限於道和果的情況。正如經文所說：『法身是凈化，解脫身是圓滿。』 第二種認識方式也同樣來自經文：『因為真如無差別』，以及『圓滿佛陀的身是散發』。從種姓的角度來看，經文中沒有直接描述如來藏的體性。 第三種認識方式是從所依——法界（Dharmadhātu）智慧（Jñāna），和轉變——斷證（Prahāṇa-adhigama）現前的角度。正如經文所說：『諸地是各種阿賴耶識（Ālaya），善逝藏（Tathāgatagarbha）也是善。』這裡的『各種』是指輪迴和涅槃的一切所依。『如來藏也是善』，是指功德現前的角度。 第四種認識方式分為極度無垢和暫時的有垢。第一種是基礎和結果，因為在這些狀態中，除了法界之外沒有其他法，所以法界是存在的，而垢染從一開始就不存在。有垢也分為兩種：一種是具有所有垢染的凡夫，另一種是具有部分垢染的從阿羅漢（Arhat）到十地菩薩（Daśabhūmika）的聖者。 雖然這部論典區分了如來藏和菩提等有垢和無垢的區別，但客塵清凈

【English Translation】 As it is said in the scripture: 'To see that all sentient beings possess the Tathāgatagarbha (如來藏，Tathāgatagarbha, tathāgatagarbha, Womb of the Thus-Gone), it is said that there are as many as there are.' Chandrakirti (月稱菩薩，Chandrakirti) also agrees with this view, because he fully understood the equality of taste (Samanata), so he said: 'Wise one, you can know all that is to be known in an instant.' Now, to explain the classification of the essence in detail: How are the different ways of recognizing the essence explained in the sutras and treatises of the Ratnagotravibhāga (寶性論，Ratnagotravibhāga)? This section is divided into two points: First, how are the different ways of recognizing the essence explained in the sutras and treatises of the Ratnagotravibhāga; second, to distinguish whether these explanations correspond to the literal meaning of the essence pervading all sentient beings. The first point is that in the scriptures of the later turning of the wheel, although there is no difference merely in the statements that all sentient beings possess the Tathāgatagarbha, if one summarizes the essence that pervades, it can be summarized into two: namely, the Dharmakāya (法身，Dharmakāya) and the Vimuktikāya (解脫身，Vimuktikāya). From the perspective of Prakṛti-parisuddha (自性清凈) and Āgantuka-parisuddha (客塵清凈), from the perspective of Āśraya (所依) and Āśraya-parāvṛtti (所依轉變), and from the perspective of utterly stainless and stained. The first is the Dharmakāya and the Vimuktikāya, where the Dharmakāya mainly pervades both the ground and the result, while the Vimuktikāya is limited to the path and the result. As the scripture says: 'The Dharmakāya is purification, and the Vimuktikāya is completion.' The second way of recognition also comes from the scriptures: 'Because Suchness is undifferentiated,' and 'The body of the perfect Buddha is radiating.' From the perspective of lineage, there is no direct description of the nature of the essence in the scriptures. The third way of recognition is from the perspective of the basis—Dharmadhātu (法界) Jñāna (智慧), and the transformation—Prahāṇa-adhigama (斷證) manifestation. As the scripture says: 'The various grounds are the basis of all, and the Sugatagarbha (善逝藏，Sugatagarbha) is also good.' Here, 'various' refers to all the bases of samsara and nirvana. 'The Tathāgatagarbha is also good' refers to the aspect of the manifestation of qualities. The fourth way of recognition is divided into utterly stainless and temporarily stained. The first is the ground and the result, because in these states, there is no other dharma other than the Dharmadhātu, so the Dharmadhātu exists, and the defilements do not exist from the beginning. The stained is also divided into two types: one is the ordinary beings who have all the defilements, and the other is the noble ones from Arhat to the Tenth Bhumi Bodhisattva who have partial defilements. Although this treatise distinguishes between the Tathāgatagarbha and Bodhi, etc., with the distinction of stained and stainless, the adventitious purity

---

ལ་ལྟོས་ནས་བཤད་ཀྱི། 11-3-53a སྙིང་པོར་འཇོག་པ་ནི་དྲི་མེད་ཀྱི་ཆ་ནས་འཇོག་དགོས་ཏེ། ཉོན་མོངས་གདོད་ནས་ཟད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། བློ་བུར་དྲི་མས་དེ་ཉོན་མོངས་མི་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་བློ་བུར་དྲི་མས་མ་རུང་བྱས། །ཞེས་བཤད་པ་ནི། སྙིང་པོའི་ཆ་ནས་སྐྱོན་བཅས་སུ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་གྱིས། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དེ་དང་བཅས་པས་སྙིང་པོ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་སུ་གྱུར་པའོ། །དེ་ལྟར་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆ་ནས་འཆད་པ་ནི། མདོ་གཞུང་ཀུན་གྱི་དངོས་བསྟན་ལས་གསལ་བས་མི་མཐུན་པར་འཆད་པ་མེད་མོད། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆ་ནས་ཀྱང་འཆད་པ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་ནི་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ཁ་བསྐང་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །ཅེས་སོགས་བཤད་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ། སྤྲིན་མཐོང་མཁའ་ལ་ཉི་བཞིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཁུངས་སུ་མཛད་ནས། ས་དང་པོ་ནས་བཅུ་གཅིག་པའི་བར་ལ་བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་སྐུ་གསལ་མཐོང་རེ་ཡོད་པ་དང་། དེ་ཐམས་ཅད་སྙིང་པོ་དངོས་སུ་བཤད་ནས་སློབ་པ་ལ་སྙིང་པོའི་ཕྱོགས་རེ་མཐོང་བ་ལས་མེད་ཅིང་། ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མཐོང་བ་ནི་སངས་རྒྱས་ཁོ་ནར་བཤད་པས་ན། སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་གཉིས་ཀ་ཡང་འཐད་ལྡན་དུ་བཞེད་པར་གསལ་ལོ། །ཁྱབ་པའི་དོན་ཡོན་ཏན་རྫོགས་པ་ལ་ཁྱབ་པ་དག་དང་བཞེད་པ་འདི་མཐུན་ནོ། ། ༄། །དེ་དག་གིས་སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་ཁྱབ་ཚུལ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་མིན་སོ་སོར་ཕྱེ་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྙིང་པོའི་བཞུགས་ཚུལ་མདོ་ནས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ། བསྟན་བཅོས་སུ་གྲངས་ངེས་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། དོན་རྣམ་པ་གསུམ་སྟོན་པའི་མདོ་ལས་དང་། རྣམ་གཞག་བཅུ་བསྟན་པའི་མདོ་ལས་དང་། དཔེ་དགུ་བསྟན་པའི་མདོ་ 11-3-53b ལས་གསུངས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་སེམས་ཅན་ཚོགས་ཞུགས་ཕྱིར། །དེ་ནི་རྟག་ཏུ་གཉིས་མེད་མི་རྟོག་ཕྱིར། །སངས་རྒྱས་རིགས་ལ་དེ་འབྲས་ཉེར་བརྟགས་ནས། །སེམས་ཅན་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་བརྗོད། །ཅེས་འབྱུང་བ་དེའི་རྐང་པ་དང་པོས་བློ་བུར་རྣམ་དག་དང་། གཉིས་པས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་དང་། གསུམ་པས་བློ་བུར་རྣམ་དག་གིས་ཁྱབ་པ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ་སྟེ་གཞུང་ཉིད་ན་གསལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་བཞག་བཅུའི་ནང་ནས་ངོ་བོ་དང་། ཀུན་འགྲོ་དང་། མི་འགྱུར་བའི་དོན་རྣམས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་དབང་དུ་བྱས་པར་གཞུང་ཉིད་ན་གསལ་ལ། རྒྱུ་འབྲས་དང་། ལས་ལྡན་འཇུག་པ་རྣམས་ནི་བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་དབང་དུ་བྱས་པར་གཞུང་ཉིད་དུ་གསལ་བར་བཤད་པ་ལས་ཤེས་ནུས་ལ། ཡོན་ཏན་དབྱེར་མེད་ཀྱི་དོན་ལ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་བྱུང་སྟེ། བླ་མེད་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་མ་ཡིན། །ཞེས་པར་རང་བཞིན

【現代漢語翻譯】 從（這個角度）來說。 11-3-53a 將（如來藏）安立為『精華』，必須從無垢的角度安立，因為煩惱原本就已斷盡。如是說：『突發性的垢染不會使之變為煩惱。』 此外，『心的自性是光明，但被突發性的垢染所污。』這樣說，並非指從精華的角度來看是有過失的，而是指與具有所依（指眾生）的精華，成為見道的障礙。 因此，從自性清凈的角度來解釋精華的認知，在所有經論中都已明確闡述，不會有不同的解釋。但從突發性清凈的角度來解釋，則更為清晰，這是由無著菩薩所補充的，對此沒有任何需要否定的。 在說完這些之後，緊接著引用『如雲蔽日』等經文作為依據，說明從初地到十一地之間，都有突發性清凈的法身顯現。並將所有這些都視為真實的精華來教導，因此學習者只能見到精華的一部分，而完全見到精華的只有佛陀。因此，（無著菩薩）認為這兩種精華的認知都是合理的。普遍的含義與認為功德圓滿就是普遍的觀點相符。 ༄། །以下分別辨別這些（如來藏）周遍一切有情的方式是否與字面意思相同。 第二部分分為兩點：經中如何闡述精華的安住方式？論典中如何明確區分數量？ 第一部分分為三點：從闡述三種意義的經中，從闡述十種分類的經中，以及從闡述九種比喻的經中，說明其闡述方式。 11-3-53b 第一點是：如經中所說：『佛陀的智慧進入有情眾生之中，因此它恒常是無二無分別的。因為佛陀的種姓已經徹底考察了其果，所以稱有情為具有佛陀的精華。』 其中第一句說明了突發性清凈，第二句說明了自性清凈，第三句說明了突發性清凈的周遍具有特定含義，這些在經文中都有明確闡述。第二點是：在十種分類中，本體、俱生和不變的意義都屬於自性清凈的範疇，這在經文中都有明確闡述。因、果和具緣的進入都屬於突發性清凈的範疇，這些都可以從經文的闡述中得知。對於功德無別的意義，出現了兩種不同的觀點：『不空于無上法』，這指的是自性清凈。

【English Translation】 Speaking from (this perspective). 11-3-53a Establishing (Tathāgatagarbha) as 'essence' must be done from the perspective of stainlessness, because afflictions are originally exhausted. As it is said: 'Sudden stains do not turn it into afflictions.' Furthermore, 'The nature of mind is luminosity, but it is defiled by sudden stains.' This does not mean that from the perspective of essence, it is shown to have faults, but rather that the essence, together with the basis (referring to sentient beings), becomes an obstacle to seeing the essence. Therefore, explaining the recognition of essence from the perspective of self-nature purity is clearly stated in all sutras and treatises, and there is no disagreement. However, explaining it from the perspective of sudden purity is even clearer, which is supplemented by Asaṅga. There is nothing to be negated in this. Immediately after saying this, he quotes sutras such as 'Like the sun seen through clouds' as the basis, explaining that from the first bhūmi to the eleventh, there is a clear vision of the Dharmakāya of sudden purity. And all of these are taught as the actual essence, so students only see a part of the essence, and only the Buddha sees it completely. Therefore, (Asaṅga) clearly believes that both recognitions of essence are reasonable. The meaning of pervasiveness is consistent with the view that complete qualities are pervasiveness. ༄། །The following distinguishes whether these (Tathāgatagarbha) pervade all sentient beings in the same way as the literal meaning. The second part is divided into two points: How does the sutra explain the way the essence abides? How does the treatise clearly distinguish the numbers? The first part is divided into three points: From the sutra that explains the three meanings, from the sutra that explains the ten categories, and from the sutra that explains the nine similes, the way it is explained. 11-3-53b The first point is: As the sutra says: 'The Buddha's wisdom enters the assembly of sentient beings, therefore it is always non-dual and non-conceptual. Because the Buddha's lineage has thoroughly examined its fruit, sentient beings are said to have the essence of the Buddha.' The first line explains sudden purity, the second line explains self-nature purity, and the third line explains that the pervasiveness of sudden purity has a specific meaning, which is clearly stated in the sutra itself. The second point is: Among the ten categories, the meanings of entity, co-emergence, and immutability belong to the category of self-nature purity, which is clearly stated in the sutra itself. Cause, effect, and karmic entry belong to the category of sudden purity, which can be known from the explanation in the sutra. Regarding the meaning of qualities being inseparable, two different views have emerged: 'Not empty of the supreme Dharma,' which refers to self-nature.

---

་རྣམ་དག་གི་ཆ་དང་། ཉི་དང་ཟེར་བཞིན་ཞེས་པར་བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཡོན་ཏན་ལ་གསལ་བར་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་སྙིང་གི་མདོ་ལས་རང་དོན་སྤངས་རྟོགས་དང་། གཞན་དོན་ཕྲིན་ལས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གཅིག་གིས་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཁྱབ་པར་དཔེ་དགུ་དང་སྦྱར་ནས་གསུངས་པ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་གསུམ་གྱི་མདོ་དང་། རྣམ་བཞག་བཅུའི་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་དོན་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆ་ནས་གསུངས་པ་ནི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་བཤད་དགོས་ཏེ། ཤེས་བྱའི་མཐར་ཐུག་རྟོགས་པའི་བློས། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཆོས་ཉིད་ནི། །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པར། །མཐོང་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་པས་སོ། །བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་ལ་སྙིང་ 11-3-54a པོ་དངོས་དང་དེས་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་དག་པ་གཉིས་ལ་རྫས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མེད་པས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བཤད་དུ་རུང་བ་ཡང་སྤྱི་ཙམ་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཉིད་ལས་མ་གཏོགས་མྱ་ངན་འདས་པ་མེད། །ཅེས་དང་། དེས་ན་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་པར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལས་སོ། །དཔེ་དགུའི་སྒོ་ནས་སྙིང་པོ་སེམས་ཅན་ལ་ཁྱབ་ཚུལ་གསུངས་པ་ཡང་། གཞུང་གི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་བཀྲལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེ་དང་པོ་གསུམ་གྱིས་བསྟན་པའི་དོན། མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་རུང་གི་རྟོགས་པ་དང་བསྟན་པ་དངོས་ལ་དགོངས་ནས་དངོས་བསྟན་རང་བཞིན་རྣམ་དག་ལ་སྦྱར་བ་དང་། དཔེ་དོན་བཞི་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་སྦྱར་བ་དང་། དཔེ་ལྷག་མ་ལྔ་པོས་བསྟན་པའི་དོན་རིགས་ལྔ་ལ་སྦྱར་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱང་གཞུང་ཉིད་ལས་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་དུག་གསུམ་གྱི་སྦུབས་ན་བཞུགས་པར་དཔེ་གསུམ་གྱིས་བསྟན་པའི་སངས་རྒྱས་དེ་ནི། བྱང་ཆུབ་ལེའུར་བཤད་པའི་ཆོས་སྐུ་དངོས་དེ་ལ་འཆད་དགོས་པར། ཆུ་མཚོ་སོགས་བཞིན་འདོད་ཆགས་སོགས། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་སྤྱིར་བསྟན་ནས། དཔེ་དགུ་པོ་སོ་སོས་བསྟན་པའི་དོན་དངོས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི། ཐུབ་པ་ཁྱུ་མཆོག །ཅེས་སོགས་སུ་བྱང་ཆུབ་ལེའུའི་དངོས་བསྟན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཉིད་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ངོ་ལ་ལྟོས་པའི་སྙིང་པོས་སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པར་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དབང་བཙན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མདོ་གཞུང་ཕྱོགས་རེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། མདོ་སྔགས་སོ་སོ་དང་། གཅིག་པུའི་ 11-3-54b ཡང་འཁོར་ལོ་བར་མཐའ་དང་། རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་དང་། ཚུར་མཐོང་དང་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་ནས་བདེན་པ་གཉིས་ལས་གང་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ཞེས་འབྱེད་དགོས་ཏེ། བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་མ་སྐྱེས་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་དོན

{ "translations": [ "『純凈之分』和『如日之光』，清楚地闡述了突發性純凈的功德。第三點是，在《如來藏經》中，以九個比喻說明了圓滿證悟自利、事業利他的佛陀之身遍佈眾生相續。第二點是，從《三義經》和《十法經》中所說的自性清凈之分來解釋時，必須如字面意思般解釋，因為：『以證悟所知究竟之智，見一切智之法性，存在於一切眾生之中。』這樣解釋。突發性純凈的究竟果位，即心要的真實，以及它遍佈一切，是因為在佛陀的證悟中，二種清凈沒有實體的差別，所以可以如字面意思般解釋，但這並非僅從一般意義上而言，而是因為：『除了佛陀之外，沒有涅槃。』以及『因此，在未獲得佛果之前。』這樣說的緣故。以九喻說明心要遍佈眾生的方式，也不是按照經文的字面意思來解釋，因為前三個比喻所表達的意義，是指向未來可能出現的證悟和所要表達的真實，並將之與真實顯現的自性清凈相結合；第四個比喻與真如相結合；其餘五個比喻所表達的意義，是與五種姓相結合而說的。對真實的損害也從經文中可以清楚地看到，因為以三個比喻說明安住于煩惱三毒之中的佛陀，必須解釋為菩提品中所說的法身本身，如經文『如水池等，貪慾等。』一般地說明，並且分別以九個比喻說明的真實意義的認識，在『勝者獅子』等處清楚地說明了菩提品中真實顯現的佛陀本身。如果說，依靠智慧的證悟，心要遍佈一切眾生就足夠了，因為沒有對真實的損害，而且意義強大。如果只是片面地理解經文，那確實如此。但是，對於顯宗和密宗各自，以及單獨的，也要根據中邊二輪、識與智、凡夫之見與聖者等持各自，來區分二諦中哪個更強大，因為在未生起二諦分別之智前，就要說明剛才所說的意義。" , "english_translations": [ "'The aspect of complete purity' and 'like the sun and its rays' clearly explain the qualities of sudden purity. The third point is that in the Tathāgatagarbha Sūtra, the Buddha's body, which perfectly realizes self-benefit and activity for the benefit of others, is described as pervading the minds of sentient beings through nine similes. The second point is that when explaining from the aspect of self-nature purity as taught in the Sūtra of Three Meanings and the Sūtra of Ten Aspects, it must be explained literally, because: 'With the wisdom that realizes the ultimate of knowable objects, the nature of omniscient Dharma is seen to exist in all sentient beings.' This is how it is explained. The ultimate result of sudden purity, which is the essence itself, and its pervasion of all, is because in the Buddha's vision, there is no difference in substance between the two purities, so it can be explained literally, but not only in a general sense, because: 'There is no nirvāṇa apart from the Buddha.' and 'Therefore, until Buddhahood is attained.' is stated. The way the essence pervades sentient beings through nine similes is also not explained according to the literal meaning of the text, because the meaning indicated by the first three similes refers to the realization that may occur in the future and the actual teaching, and combines it with the self-nature purity that is actually revealed; the fourth simile is combined with suchness; and the meaning indicated by the remaining five similes is spoken in combination with the five families. The harm to reality is also clear from the text itself, because the Buddha dwelling in the sheath of the three poisons of affliction, as indicated by the three similes, must be explained as the Dharmakāya itself as explained in the chapter on Bodhi, as the text 'Like pools of water, etc., desire, etc.' generally indicates, and the recognition of the actual meaning indicated by each of the nine similes is clearly stated as the Buddha himself actually revealed in the chapter on Bodhi in 'Victor Lion', etc. If it is said that it is sufficient for the essence to pervade all sentient beings in reliance on the vision of wisdom, because there is no harm to reality and the meaning is powerful, then that is indeed the case if one understands the text only partially. However, for both the sūtras and tantras respectively, and individually, it is necessary to distinguish which of the two truths is more powerful in relation to the intermediate and final turnings of the wheel, consciousness and wisdom, and the ordinary view and the samādhi of the noble ones, because before the wisdom that distinguishes the two truths arises, the meaning just explained must be explained." ] }

---

་དམ་དེ་དབང་བཙན་པར་ཁས་བླངས་ན། ལྟ་བ་རྣམ་དག་ལས་ཉམས་པར་བཤད་པ་དང་། རང་བཞིན་རྣམ་དག་ལ་ཡོན་ཏན་ཀུན་རྫོགས་དང་། སྐྱོན་ཀུན་ཟད་ཀྱི་སྙིང་པོ་རྣམ་དག་གིས་སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ཤེས་པའི་འོག་ཏུ་སྟོན་པ་དང་། དེ་ལྟར་བསྟན་ན་དགོས་པ་རྣམ་པ་ལྔ་འགྲུབ་པ་ནི། འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་མདོ་སྔགས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ཀུན་གྱི་དགོངས་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་དག་གི་དོན་བསྡུས་པ་ནི། ཁམས་སོགས་བཞི་པོ་རྒྱུར་བཞག་ཚེ། །སྐྱོན་མེད་འགལ་འདུས་བཞི་ཚང་བར། །བཤད་པའི་རིམ་པས་དཀོན་མཆོག་གསུམ། །རྒྱུར་བཞག་ཚེ་ནའང་དེ་དང་འདྲ། །དེ་བཞིན་གནས་བདུན་ཐམས་ཅད་ལ། །རྒྱུ་འབྲས་གང་དུ་འཇོག་ཚེའང་རུང་། །རྟོག་གེས་བསམ་པར་མི་ནུས་པའི། །སྐྱོན་མེད་འགལ་བ་གཉིས་འདུས་ཚང་། །ཤེས་བྱེད་གཞི་འབྲས་དུས་རྟག་ཏུ། །ཉོན་མོངས་ཕྱོགས་རྣམས་ཡོད་མིན་དང་། །ལམ་དུས་ཀུན་རྫོབ་རྣམ་ཤེས་ངོར། །ཉོན་མོངས་རྣམ་བྱང་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ །ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཕྱིར་ཏེ། །བློ་བུར་རྣམ་དག་ཀུན་རྫོབ་ངོར། །འཇོག་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་མིན་ཏེ། །རྣམ་ཤེས་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། །བློ་བུར་རྣམ་དག་སྙིང་པོ་ཡིས། །ཀུན་ཁྱབ་གྱུར་ལ་ལུང་རིགས་ཀྱིས། །གནོད་བྱེད་ཡོད་བཞིན་དེས་ཁྱབ་པར། །བློ་བུར་རྣམ་དག་ཀུན་རྫོབ་ངོར། ། 11-3-55a གདུལ་བྱ་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་ལ། །བསྟན་པས་དགོས་པ་རྣམ་ལྔ་འགྲུབ། །དེ་ངོར་གནོད་བྱེད་མི་སྟོན་གྱི། །ཆོས་རྗེས་འབྲང་ལ་དེ་སྟོན་བྱེད། །གནོད་བྱེད་དེ་ཡང་གཞུང་ཉིད་དུ། །མངའ་བདག་རྒྱལ་པོའི་གཟུགས་བརྗོད་པ། །རི་མོ་མཁན་གང་སོ་སོ་ལ། །ལྟོས་དགོས་ཉིད་དེ་དཔེར་བྱས་ན། །སྦྱིན་སོགས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །མཆོག་ལྡན་སྟོང་པ་ཉིད་མེད་ན། །སྙིང་པོས་ཁྱབ་པ་མི་འབྱུང་གསུངས། །དད་རྗེས་འབྲང་གིས་དོན་དམ་པའི། །སྙིང་པོ་ཤིན་ཏུ་རྟོགས་ཀའི་ཕྱིར། །དགོངས་གཞིར་བཞག་ནས་རྣམ་ཤེས་ལ། །གྲགས་པའི་སྙིང་པོ་གོ་ཆར་གསུངས། །གཞུང་འདིར་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཡིས། །དོན་དམ་སྙིང་པོ་མཐོང་མེད་དུ། །གསུང་དང་ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་ལས། །དེས་དེ་མཐོང་བཤད་ཅི་ཞེ་ན། །ཡོན་ཏན་ཀུན་ཚང་འོད་གསལ་ཉིད། །མཐོང་དང་མི་མཐོང་བ་ལས་ཏེ། །འོད་གསལ་བ་ལ་ཡོན་ཏན་ཀུན། །ཚང་བར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ། །མི་ཕྱེད་དད་པས་རྟོགས་དགོས་ཕྱིར། །དེ་དོན་བདེ་བླག་འགྲུབ་པ་ཡིན། །གསལ་བྱེད་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པར། །གསལ་ཙམ་རང་གི་ངོ་བོ་དང་། །དེ་ཉིད་དེར་ངེས་གཞན་རྐྱེན་ལ། །ལྟོས་མེད་པ་ནི་རྣམ་འགྲེལ་ལུགས། །འོད་གསལ་ཡོད་ཏན་ཀུན་ཚང་བར། །གང་ཟག་བཞི་ལ་ལྐོག་གྱུར་ཕྱིར། །སྙིང་པོར་མིག་མེད་རྣམ་བཞི་བཤད། །འོད་གསལ་བ་དང་ཡོན་ཏན་ཀུན། །གྲུབ་

བདེ་གཞན་ན་མེད་གྱུར་ཀྱང་། །འགྲུབ་པས་ངེས་པར་བྱེད་པ་དང་། །མི་བྱེད་པ་ལ་བསྒྲུབ་པ་འཇུག །གཞུང་འདིར་ལྷག་བཅས་དགྲ་བཅོམ་ལ། །ཐེག་ཆེན་བསྟན་ལས་ས་བརྒྱད་པར། །ཞུགས་ནས་བསོད་ནམས་ཚོགས་ཀུན་དང་། །ཡེ་ཤེས་ཚོགས་ཀུན་རབ་རྫོགས་ནས། །ལུང་བསྟན་ཐོབ་ཅེས་པད་དཀར་དུ། །གསུངས་པ་དེ་ནི་ཐེག་དམན་དུ། །རིགས་མ་ངེས་པར་མ་ཟད་ཀྱི། ། 11-3-55b རིགས་ངེས་པ་ཡང་དེས་བསྡུས་ཤེས། །ཟླ་བས་འཇུག་པར་གསུངས་པ་དང་། །འཐུན་ཕྱིར་འདིར་ཡང་ཡིན་སྙམ་སྟེ། །ལམ་གྱི་གོ་རིམ་འཁྲུལ་ལོ་ཞེས། །ཟེར་བ་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། །ས་བརྒྱད་པར་ཡང་ཕར་ཕྱིན་བདུན། །གཙོ་བོར་སྤྱོད་པས་ས་བདུན་གྱིས། །སྤངས་རྟོགས་ཀུན་རྫོགས་ཤེས་རབ་ཀྱི། །གཉེན་པོ་དག་པའི་ས་གསུམ་ལས། །ལྷག་པ་གཞན་ནས་ཚོལ་མི་དགོས། །ལྷག་བཅས་ལས་ནི་ལྟ་ཅི་སྨོས། །ལྷག་མེད་ནས་ཀྱང་དེར་ཞུགས་ཏེ། །དེ་ཡི་རྣམ་བཞག་འཇུག་པར་གསུངས། །མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ་རིགས་ངེས་པ། །ལྷག་བཅས་ནས་ནི་སྐུ་ཚེ་ཡི། །འདུ་བྱེད་གཏོང་ལ་མ་རག་པར། །དབང་པོའི་ལུས་ཀྱི་འཚང་རྒྱ་བར། །བྱེད་ཅེས་པ་དང་སྐུ་ཚེ་ཡི། །འདུ་བྱེད་གཏོང་ཡང་ལྷག་མེད་དུ། །འཇུག་པ་མེད་པར་སྤྲུལ་པ་ཡི། །གཞན་དོན་བྱེད་ཅེས་གསལ་བར་གསུངས། །དེ་ལྟར་བྱམས་ཆོས་རྣམ་ལྔ་ཡི། །ངེས་དོན་རྣམ་སྤྱོད་ཁ་ལོ་པས། །གང་དྲངས་ཤིང་རྟ་བདེར་འདྲེན་པའི། །ལམ་འདྲེན་གསལ་བྱེད་ཉི་མ་ནི། །སྔོན་ཆད་མང་པོའི་མཁྱེན་རབ་ཀྱི། །ལམ་དུ་ཤར་བ་མེད་སྙམ་བྱེད། །དེང་དུས་འདིར་བཤད་པ་འདི་ཡང་། །མདོ་སྔགས་ངེས་དོན་མ་ལུས་པ། །འཆར་བའི་མེ་ལོང་མིན་རློམ་མོད། །ཐོག་མར་མདོ་རྒྱུད་ལམ་ཆེན་དུ། །མ་ཞུགས་པས་ཀྱང་འདིར་མཐོང་དཀའ། །དེ་ཕྱིར་འདི་ཡང་འགལ་བ་འདུས། །ཉིད་ཡིན་མང་པོའི་བློར་མི་ཤོང་། །དེ་ལྟར་ཉིད་ཕྱིར་དབྱིག་གཉེན་ཞབས། །ཆོས་གྲགས་སྨྲ་བའི་ཉི་མ་ཡང་། །གཞན་གྱི་དོན་དུ་མི་རྩོམ་ཞེས། །གཏན་ཚིགས་མང་པོས་རྗེས་དཔོག་ན། །དེང་དུས་བདག་ལྟ་སྨོས་ཅི་དགོས། །འོན་ཀྱང་བདེན་གཟིགས་ཞི་བ་ལྷས། །བདག་དང་སྐལ་མཉམ་གཞན་གྱི་ཀྱང་། །མཐོང་ན་དོན་ཡོད་འགྱུར་གསུངས་པའི། །རྣམ་དཀར་མཚན་མའི་གཡེང་བྲལ་བ། །དེ་ཡིས་མ་རྣམས་འཁོར་བ་ཡི། །རྒྱ་མཚོ་ཆེ་ལས་ 11-3-56a སྒྲོལ་མཛད་པའི། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་དེ་བདག་དང་ནི། །བདག་མེད་སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི་བའི། །དམ་པའི་བདག་དེ་དུས་མྱུར་བར། །མངོན་དུ་བྱེད་ལ་གེགས་མེད་ཤོག །ཅེས་བྱམས་ཆོས་ལྔའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་བསྟན་བཅས་རིན་ཆེན་སྒྲོམ་གྱི་ཁ་འབྱེད་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི། ལྷ་མངའ་བདག་རིམ་པར་བྱོན་པའི་ཏི་ཤྲི། རིག་པའི་གནས་དང་མདོ་སྔགས་ཀྱི་མཁྱེན་པའི་དབང་ཕྱུག །རྣམ་རྒྱལ་བཟང་པོའི་གསུང་གིས་ཉེ་བར་བསྐུལ་བའི་ངོར་བགྱིས་པ་དང་། ཡོངས་འཛིན་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེ

【現代漢語翻譯】 即使沒有其他的快樂，通過修行也能確定地獲得，不修行則無法獲得。這部論著中，對於有餘涅槃的阿羅漢（Arhat），進入大乘教法后，在第八地，圓滿積累了所有的福德資糧和智慧資糧，並在《白蓮經》中被授記成佛。這不僅適用於小乘中根性不確定的人，也適用於根性確定的人。因為經中說如月亮般進入（佛道），爲了與此相符，我認為這裡也是如此。有人說：『道路的次第混亂了。』這種說法並非是障礙，因為在第八地，主要修持前七度的波羅蜜多（Pāramitā），通過七地已經圓滿了斷除和證悟，無需在清凈三地之外尋求智慧的對治。更何況是有餘涅槃的阿羅漢呢？即使是從無餘涅槃進入，也說要進入那個次第。在《經莊嚴論》中說，根性確定的人，從有餘涅槃開始，在沒有捨棄壽命的行蘊之前，就能以神通身成就利益；即使捨棄壽命的行蘊，也不會進入無餘涅槃，而是以化身利益眾生。如此，慈氏五論的引導者，以其決定的意義和善巧的方便，如同駕馭馬車般順利地引導眾生。闡明道路的太陽，過去很少有人能在智慧的道路上見到。現在我所說的這些，雖然不敢自詡為能照見所有顯密經論真意的明鏡，但如果最初沒有進入顯密經論的大道，就很難理解這裡的內容。因此，這裡也包含了許多看似矛盾之處，很多人的智慧無法容納。正因為如此，世親（Vasubandhu）論師和法稱（Dharmakīrti）法日也不為他人寫作，用許多理由來推斷。如今像我這樣的人又有什麼可說的呢？然而，諦視者寂天（Śāntideva）曾說：『如果我和與我同等的人能看到，那將是有意義的。』愿以這純潔無瑕的善行，迅速地將那些從輪迴大海中解脫的母親們，引導到圓滿正覺的佛陀果位，以及寂滅無我的殊勝境界，愿證悟此果位沒有障礙！ 這部闡明慈氏五論道次第的論著，名為《開啟珍寶之匣》，是應拉芒阿達次第的提錫日，精通聲明和顯密教法，以及具名聲的善知識勸請而作。

【English Translation】 Even if there is no other happiness, it is certain to be attained through practice, and cannot be attained without practice. In this treatise, for the Arhat (Arhat) of Saṃskāra-śeṣa-nirvāṇa, after entering the Mahāyāna teachings, at the eighth Bhūmi (level), having completely accumulated all the merit and wisdom accumulations, and being prophesied to attain Buddhahood in the White Lotus Sūtra. This applies not only to those of uncertain faculties in the Hīnayāna, but also to those of certain faculties. Because it is said in the scriptures to enter (the path to Buddhahood) like the moon, in order to be consistent with this, I think it is also the case here. Someone says: 'The order of the paths is confused.' This statement is not an obstacle, because in the eighth Bhūmi, the first seven Pāramitās (perfections) are mainly practiced, and through the seven Bhūmis, the abandonment and realization have been completed, and there is no need to seek the antidote to wisdom outside the three pure Bhūmis. What's more, the Arhat of Saṃskāra-śeṣa-nirvāṇa? Even entering from Anupadhiśeṣa-nirvāṇa, it is said to enter that order. In the Abhisamayālaṃkāra, it is said that those of certain faculties, starting from Saṃskāra-śeṣa-nirvāṇa, before abandoning the Saṃskāra of life, can accomplish benefits with the body of supernatural powers; even if abandoning the Saṃskāra of life, they will not enter Anupadhiśeṣa-nirvāṇa, but will benefit sentient beings with Nirmāṇakāya (emanation body). Thus, the guide of the Five Treatises of Maitreya, with its determined meaning and skillful means, guides sentient beings smoothly like driving a chariot. The sun that illuminates the path, in the past, few people could see it on the path of wisdom. What I am saying now, although I dare not boast that it is a clear mirror that can illuminate all the true meanings of the exoteric and esoteric scriptures, if one does not initially enter the great path of the exoteric and esoteric scriptures, it is difficult to understand the contents here. Therefore, this also contains many seemingly contradictory points, which cannot be accommodated by the wisdom of many people. Precisely because of this, Master Vasubandhu and Dharmakīrti, the sun of speech, also did not write for others, inferring with many reasons. What is there to say about someone like me today? However, Śāntideva, the seer of truth, once said: 'If I and those equal to me can see it, it will be meaningful.' May this pure and flawless virtue quickly guide those mothers who are liberated from the great ocean of Saṃsāra to the state of complete and perfect enlightenment of the Buddha, and to the supreme state of peace and cessation of selflessness, may there be no obstacles to realizing this state! This treatise clarifying the order of the path of the Five Treatises of Maitreya, called Opening the Jewel Box, was written at the request of Ti Shri of the Lha Mang-a succession, who is proficient in both Sūtra and Tantra, and the virtuous and renowned spiritual friend.

---

ན་དམ་པ་རྗེ་ཨ་མོ་གྷ་ཤྲི་བྷཱ་ཏྲའི་ཐུགས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཟབ་མོ་ཡོངས་སུ་ཁེངས་པར་གྱུར་ཅིག་པའི་བསམ་པ་ཉེ་བར་བཞག་ནས། དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས། རང་ལོ་བརྒྱད་ཅུ་པ་རབ་བྱུང་ཞེས་པ་མེ་མོ་ཡོས་ཀྱི་ལོ་དཔྱིད་ཟླ་ར་བའི་ཕྱོགས་དང་པོ་ལ་རྫོགས་པར་སྦྱར་བའི། ཡི་གེ་པ་ནི་བསོད་ནམས་ཡེ་ཤེས་ལྷུན་གྲུབ་བོ།། །།མངྒ་ལཾ།། །། ༄། །ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ། ༄༅། །སྭསྟི། མི་ཕམ་མགོན་ལ་ཕྱག་བྱས་ནས། །ཤེས་བྱ་རེ་རེའང་ཆོས་ཉིད་དང་། །ཆོས་ཅན་གཉིས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི། །བསྟན་བཅོས་ལམ་རིམ་འདིར་བཤད་བྱ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོར་བསྟན་གྱི་སྒོ་ནས་མིང་ཅན་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ། རྒྱས་བཤད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དོན་ཚན་གཉིས་སུ་བསྡུས་པས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་གྱི་སྒོ་ནས་མིང་ཅན་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ། དང་པོ་ནི། གང་ཕྱིར་ཤེས་ནས། ཤེས་པ་ནི་ཀུན་བཏགས་སོ། །འགའ་ཞིག་སྤང་བྱ་ནི་གཞན་དབང་ངོ་། །མངོན་སུམ་ཉིད་དུ་བྱ་བ་ནི་ཡོངས་གྲུབ་བོ། །དེ་ལྟར་མཚན་ཉིད་དམ། ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་དེ་དག་སོ་སོའི་སྒོ་ནས་གཉིས་སུ་བསྡུས་ཏེ་སོ་སོ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་དབྱེ་འདོད་པས་བསྟན་བཅོས་འདི་བྱས་ཤེས་པའོ། ། 11-3-56b ༈ རྒྱས་བཤད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དོན་ཚན་གཉིས་སུ་བསྡུས་པས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་བསྟན་པ། ལུས་མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། སྒོམ་རིམ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དབྱེ་བ་དངོས་དང་། ཆོས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་བསྟན་པས་ཆོས་ཉིད་དོན་གྱིས་གོ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་བྱ་འདི་ཐམས་ཅད་རེ་རེ་ལ་གཉིས་གཉིས་ཏེ། འཁོར་བ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཆོས་དང་། ཆོས་ཉིད་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་སོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་མྱང་འདས་སུ་བཤད་པ་ནི། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་གྱི། གཞི་འབྲས་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པའི་རང་བཞིན་མྱང་འདས་སོ། །དེ་དག་གི་ངོས་འཛིན་ནི། གང་ཟག་གི་དང་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་དང་། འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་ནམ་སྒྲོ་སྐུར་གྱི་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་གཞི་དངོས་དང་། སྒྲ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་བྱའི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་རུང་སྟེ། རྣམ་ཤེས་རྟོག་མེད་ལ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་དང་། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བ་ལྟར་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས་ཀྱང་གཟུང་འཛིན་དུ་བརྗོད་པར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་དག་ནི། ཆོས་དང་འཁོར་བ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་སྟེ། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་དེ་དག་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པོ་ནི་མེད་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། མེད་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་བའི་དབང་

【現代漢語翻譯】 爲了圓滿尊貴的阿摩伽希里巴德拉（Amoghavajraśrī Bhadra）的深邃思想，我，吉祥釋迦勝（Śākya），以純潔善良之心，於八十歲時，在名為『繞炯』（Rabjhung）的火陰兔年春季首月圓滿完成此作。書寫者為索南耶謝倫珠（Bsod nams ye shes lhun grub）。吉祥圓滿！ 區分法與法性的次第 吉祥！頂禮彌旁怙主（Mipham Gonpo）！爲了區分每個所知為法性與有法，我將在此闡述此論著的道次第。 此論分為二：從總說角度分為三類名稱，從廣釋角度歸納為兩個要點，從而展示其涵蓋一切。 從總說角度分為三類名稱： 首先，通過了知，所知即是遍計所執（Parikalpita）。有些應捨棄的即是他起（Paratantra）。應現證的即是圓成實（Pariniṣpanna）。如是，爲了詳細區分從體性或反體角度分為三類的這些內容，並闡述它們各自的歸屬方式，我撰寫了此論著。 從廣釋角度歸納為兩個要點，從而展示其涵蓋一切。綱要總說： 其次分為二：綱要總說與觀修次第廣釋。首先分為二：本體的區分，以及通過展示法的體相來理解法性。 首先是，每個所知都分為二：輪迴中遍染的法，以及法性中清凈的法。對法性的體相在三乘的涅槃中進行闡述，並非僅指暫時的清凈法性，而是指基和果都適用的自性涅槃。 它們的體相是：遠離人我和所取法我、能取法我之執著，或遠離增益和損減二邊的智慧。 其次是本體的定義和詞義解釋。首先是：所知的差別如何安立？對於無分別的識，顯現為二取；對於執著名義的分別念，也顯現為能取所取，因此似乎能詮之語也詮釋為能取所取之相，這些識僅僅是法、輪迴和世俗諦，因為它們是不真實的分別念之故。 這些法是不真實的，因為二取是無而顯現的緣故。無而顯現是由於迷亂的勢力。

【English Translation】 With the intention to fully satisfy the profound thought of the venerable Amoghavajraśrī Bhadra, I, the glorious Śākya, with a pure and virtuous mind, completed this work at the age of eighty, in the first month of spring in the Fire Female Rabbit year called 'Rabjhung'. The scribe was Bsod nams ye shes lhun grub. May there be auspiciousness! The Stages of the Path for Distinguishing Dharma and Dharmatā Homage to Mipham Gonpo! In order to distinguish each knowable as Dharmatā and Dharma, I will explain the stages of the path in this treatise. This is divided into two: dividing into three categories of names from the perspective of a concise statement, and summarizing into two points from the perspective of a detailed explanation, thereby showing that it encompasses everything. Dividing into three categories of names from the perspective of a concise statement: Firstly, through knowing, the knowable is the Parikalpita (imputed). Some that should be abandoned are the Paratantra (dependent). What should be directly realized is the Pariniṣpanna (perfected). Thus, in order to distinguish in detail these contents divided into three categories from the perspective of nature or counter-nature, and to explain the ways in which they each belong, I have written this treatise. Summarizing into two points from the perspective of a detailed explanation, thereby showing that it encompasses everything. Summary Outline: Secondly, it is divided into two: the summary outline and the detailed explanation of the stages of meditation. Firstly, it is divided into two: the distinction of the entity, and understanding Dharmatā by showing the characteristics of Dharma. Firstly, each knowable is divided into two: the Dharma of complete defilement in Samsara, and the Dharma of complete purification in Dharmatā. The explanation of the characteristics of Dharmatā in the Nirvana of the Three Vehicles does not only refer to the temporary pure Dharmatā, but to the Svabhāva-Nirvana (nature of Nirvana) that applies to both the ground and the result. Their characteristics are: the wisdom that is free from the grasping of the self of person and the self of phenomena, or free from the two extremes of addition and subtraction. Secondly, the definition of the entity and the explanation of the meaning of the words. Firstly: how is the difference of the knowable established? For the non-conceptual consciousness, it appears as the two graspings; for the conceptual thought that grasps names and meanings, it also appears as the grasper and the grasped, therefore it seems that the expressive words also explain the aspect of the grasper and the grasped, these consciousnesses are merely Dharma, Samsara, and the relative truth, because they are untrue conceptual thoughts. These Dharmas are untrue, because the two graspings appear as non-existent. Appearing as non-existent is due to the power of delusion.

---

གིས་དེར་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམ་གྱི་ཆ་ནི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཤུགས་ལ་ཡང་དག་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ནི་ཆོས་ཉིད་དུ་ཤེས་དགོས་ཏེ། ཡང་དག་པ་མིན་རྟོག་གི་འགལ་ཟླ་དངོས་སུ་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་ནི། ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་དུ་དང་། འཁོར་བ་དང་མྱང་འདས་སུ་སོ་སོར་ངེས་ཤིང་རྒྱ་ཡོངས་སུ་ཆད་པའི་ཕྱིར། མ་རིག་པ་དང་རྣམ་མཁྱེན་ལྟ་བུ་རེ་རེ་ལའང་འཁོར་འདས་གཉིས་གཉིས་ 11-3-57a སུ་དབྱེ་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རེ་རེ་ལའང་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ལས་ཏེ། དཔེར་ན་དོན་དམ་པའི་མ་རིག་པ་ནི། མ་རིག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། འདི་དོན་དམ་པའི་མ་རིག་པ་དང་། མ་རིག་པ་ཆེན་པོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེའོ། །ཆོས་ཉིད་རྣམ་མཁྱེན་ལྟ་བུ་ལའང་ཀུན་རྫོབ་པ་ནི་གཉིས་དང་ཇི་ལྟར་མངོན་པར་བརྗོད་པ་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་སྟེ་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གི་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་མ་ཡིན་པ་ནི་ཡུལ་ཅན་རྟོག་པ་ལ་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་པའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ངོས་འཛིན་ཡང་དག་མིན་རྟོག་ལ་འཆད་ན། དགག་བྱ་དོན་དམ་པའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་སྟོང་ཞེས་འཆད་དགོས་སམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདིར་ཡོངས་གྲུབ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དགག་བྱར་འཆད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ན། རྣམ་མཁྱེན་དུ་སྣང་བའི་རྟོག་པ་གཟུང་བའི་ཆ་དང་བཅས་པ་ནི། ཀུན་བརྟགས་པའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ངོས་འཛིན་དུ་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན། དེས་སྟོང་པའོ། །ཡང་དག་མིན་རྟོག་མཐའ་དག་གིའང་གཟུང་ཆ་ནས་འཁོར་བར་འཇོག་ཀྱང་། ནང་ལྟ་འཛིན་རྣམ་གྱི་ཆ་ནས་རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་སུ་གནས་པ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཤེས་དགོས་པས་ན། བཤད་མ་ཐག་པའི་དོན་དམ་པའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ངོས་འཛིན་དུ་ཡང་ཤེས་པ་མཐའ་དག་གི་ནང་ལྟ་འཛིན་རྣམ་གྱི་ཆ་ནས་འཇོག་པ་ཉིད་དོ། །གལ་ཏེ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་དུ་བཤད་པ་མཐའ་དག་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་དང་འཁོར་བའི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་བཤད་པས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདིར་འཁོར་བ་ནི་སེམས་ཙམ་དུ་འཆད་ལ། ཀུན་བརྟགས་དེར་མི་འཆད་པ་དང་། ཀུན་བརྟགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ནི་གཞན་དབང་དུ་བསྡུ་དགོས་པས་སོ། །རྒྱན་དུ། དགེ་ཆོས་ 11-3-57b ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི་སྤྱིར་མ་ཡིན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་བཅས་པ་དང་འཁོར་བ་དང་ཆོས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་བཞག་པ་ལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་བཞིན་མ་ཡིན་ཡེ་མེད་མིན། །ཞེས་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ཚང་དགོས་པ་ཉིད་དོ། །གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བའི་ཚེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁོ་ན་དབང་བཙན་པར་འདོད་པས། དོན་དམ་པའི་འཁོར་བ་ཉིད་

【現代漢語翻譯】 因此，顯現於其中的所取之相是遍計所執。第二點是，根據上述解釋的暗示，必須將真實遍計所執理解為法性，因為它本身就是與非真實遍計所執直接對立的智慧。如果所有所知，都確定為有法和法性，以及輪迴和涅槃，並且完全截然分開，那麼對於無明和遍智等事物，如何區分輪迴和涅槃這二者呢？對於每一者，都可以分為世俗諦和勝義諦。例如，勝義諦的無明，是指在無明控制下的二取不二的智慧，這被稱為勝義諦的無明，也稱為大無明。對於法性遍智等事物，世俗諦是指顯現為二取和如何顯現的識，因為它屬於非真實遍計所執。非勝義諦是指能取，因為能取顯現為二取。如果將世俗諦的遍智的定義解釋為非真實遍計所執，那麼是否需要解釋為它空于應破的勝義諦的遍智呢？不是的，因為在這個體系中，不可能將圓成實性解釋為應破。因此，顯現為遍智的遍計所執，包括所取之相，必須被認為是遍計所執的遍智的定義，因此它是空性的。即使將所有非真實遍計所執的所取之相都歸為輪迴，也必須始終理解，從內觀能取之相的角度來看，它仍然存在於清凈的一面。因此，剛剛解釋的勝義諦的遍智的定義，也應從所有識的內觀能取之相的角度來理解。如果所有對遍計所執的定義的解釋，都足以作為世俗諦的法和輪迴的法的依據，那不是嗎？不是的，因為在這個體系中，輪迴被解釋為唯心，而不是遍計所執，並且顯現為遍計所執的識必須被歸為依他起。如《中觀莊嚴論》中所說：『善法存在非存在。』這是指顯現於識的角度，而不是一般而言。對於世俗諦的真理和輪迴的法的依據，必須具備『如是而非，非不有』的特徵。如果按照你們的觀點，在區分二諦時，只承認勝義諦具有權威性，那麼勝義諦的輪迴本身...

【English Translation】 Therefore, the apprehended aspect that appears therein is the Parikalpita (遍計所執，kuntuzok，kalpita，imaginary). Secondly, according to the implication of the above explanation, the correct Parikalpita must be understood as Dharmata (法性，chonyi，dharmata，the nature of reality), because it itself is the Jnana (智慧，yeshe，jnana，wisdom) that directly opposes the incorrect Parikalpita. If all knowable things are definitely divided into Dharmatā (法性，chonyi，dharmata，the nature of reality) and Dharmin (有法，chochen，dharmin，possessor of dharma), and Samsara (輪迴，khorwa，samsara，cyclic existence) and Nirvana (涅槃，nyangde，nirvana，liberation), and are completely separated, then how can we distinguish between Samsara and Nirvana for each of ignorance and Omniscience? For each, it can be divided into Samvriti (世俗諦，kunzop，samvriti，conventional truth) and Paramartha (勝義諦，dondampa，paramartha，ultimate truth). For example, the Paramartha of ignorance is the non-dual Jnana under the control of ignorance, which is called the Paramartha of ignorance, also known as the Great Ignorance. For things like Dharmata Omniscience, the Samvriti is the consciousness that appears as duality and how it appears, because it belongs to the incorrect Parikalpita. The non-Paramartha is the grasper, because the grasper appears as duality. If the definition of Samvriti Omniscience is explained as incorrect Parikalpita, then is it necessary to explain that it is empty of the Paramartha Omniscience that should be negated? No, because in this system, it is impossible to explain the Parinishpanna (圓成實性，yongdrup，parinispanna，perfected nature) as something to be negated. Therefore, the Parikalpita that appears as Omniscience, including the apprehended aspect, must be considered as the definition of the Parikalpita Omniscience, so it is emptiness. Even if all incorrect Parikalpita's apprehended aspects are classified as Samsara, it must always be understood that from the perspective of the inner-looking grasper aspect, it still exists on the side of purification. Therefore, the definition of Paramartha Omniscience just explained should also be understood from the perspective of the inner-looking grasper aspect of all consciousness. If all explanations of the definition of Parikalpita are sufficient as the basis for the Dharma of Samvriti and the Dharma of Samsara, isn't that enough? No, because in this system, Samsara is explained as Mind-Only, not as Parikalpita, and the consciousness that appears as Parikalpita must be classified as Paratantra (依他起，zhendwang，paratantra，dependent origination). As stated in the Madhyamakalankara (中觀莊嚴論): 'Virtuous Dharma exists and does not exist.' This refers to the perspective of what appears to consciousness, not in general. For the basis of the truth of Samvriti and the Dharma of Samsara, it must have the characteristic of 'it is so and not so, not non-existent'. If, according to your view, only the Paramartha is considered authoritative when distinguishing between the two truths, then the Paramartha of Samsara itself...

---

འཁོར་བ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དོན་དམ་དབང་བཙན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་འཁོར་བ་ཡོད་པར་མི་འདོད་ལ། གལ་ཏེ་འཁོར་བ་ཅིག་ཡོད་ན་ནི་དོན་དམ་གྱི་འཁོར་བ་ལས་གཞན་མེད་དེ། འཁྲུལ་ངོར་ཡོད་པས་ནི་སྤྱིར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བས་ན། གནས་ཚུལ་ལ་ནི་འཁོར་འདས་གཉིས་སུ་དབྱེར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཁོར་བ་དང་ནི་མྱ་ངན་འདས། །མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ཕྱིར་བརྟག །ཅེས་དང་། གཉིས་པོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་ཡང་མ་ཡིན་པ་འདི་ཉིད་དུ་བཤད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་འཕགས་པ་དང་འཕགས་མིན་ལ་ཡོད་པའི་གཞན་སེམས་ཤེས་པའི་གཟུང་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་མེད་ན་ནི་ལུགས་འདིར་རྒྱུད་གཞན་ཡོད་པར་འགལ་ལ་ཡོད་ན་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དུ་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་བར་མ་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར་རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པར་མི་འཆད་མོད། རྒོལ་བ་དེའི་དངོས་ལན་ནི། ཇི་སྐད་དུ་མཉམ་པར་བཞག་པ་དང་མ་བཞག་པ་དག་ནི་ཕན་ཚུན་ཡུལ་ཉིད་མ་ཡིན་ཞེས་སོགས་གཞུང་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། ། ༈ སྒོམ་རིམ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། དངོས། གཉིས་པ་སྒོམ་རིམ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། དངོས་དང་། གནས་གྱུར་ལ་འཕྲོས་པའི་དོན་གཞན་ཡང་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཆོས་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་རྒྱས་ 11-3-58a པར་བཤད་པ་ནི་གཞི་འཁོར་བའི་གནས་ཚུལ་ལ་མི་རྨོངས་པར་བྱེད་ཅིང་། ཆོས་ཉིད་དང་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པས་ནི་ཐར་པའི་ལམ་ལ་གོམས་པར་བྱེད་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱེད། འདི་དག་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལམ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། འདིར་བཤད་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལ་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་མྱང་འདས་བཤད་པས་སོ། །འདིར་མཉམ་གཞག་གི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་སྣང་མེད་ཁོ་ནར་བཤད་པ་ནི། ཡུལ་དོན་གཞན་དུ་མེད་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི། ཏིང་ངེ་འཛིན་རང་གི་གཟུགས་བརྙན་སྣང་བཅས་སུ་འཆར་པ་དག་མི་འགལ་བ་ནི། ཡེ་ཤེས་བཞི་པོའི་གཟིགས་ཚུལ་སོ་སོར་ཤེས་དགོས་པ་དེའི་ཚེ་དངོས་ཀྱི་རིག་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཆོས་དབྱིངས་སུ་འཇོག་དགོས་པ་ལས་གཞན་མེད་དོ། །དེའི་འོག་ཏུ་གནས་གྱུར་ལ་འཇུག་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པས་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་གནས་དང་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་ལ་རྨོངས་པ་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །འདིར་གནས་ནི་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དེ། གྱུར་པ་ནི་དེ་ལ་གོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས། རྣམ་བྱང་གིས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་རྣམས་མི་མངོན་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའོ། །ཕྱོགས་གཉིས་ཀའི་མཐར་ཐུག་གི་གནས་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ལས་གཞན་མེད་མོད། གནས་ཙམ་ལ་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དང་། ཡེ་ཤེས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་བཤད་པས་ནི། སྤང་བྱ་དང་ཉམས་སུ་བླང་བྱའི་རྩ་བ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་བདེ་

【現代漢語翻譯】 問：你是否承認輪迴的自性存在？ 答：從勝義諦的角度來看，具有絕對主宰者（自在天）的人不承認世俗諦的輪迴存在。如果存在輪迴，那也只能是勝義諦的輪迴，因為在錯覺中存在的輪迴，不能被普遍地承認為真實存在。因此，就實情而言，輪迴和涅槃是無法區分的。正如經文所說：『輪迴與涅槃，知其平等性，故應修習。』 這表明二者既非一亦非異。如果聖者和非聖者所擁有的他心智所觀察的對象不存在，那麼按照此理，就會與承認存在其他眾生的相續流相矛盾；如果存在，那不就成了能取和所取是不同實體的過失了嗎？在此不討論基與果無別的中間狀態的情況下，我們不承認存在其他眾生的相續流。對於反駁者的直接回答是：正如經文所說，『入定與未入定者，互非彼之境』等等，這符合經文的真實含義。 第二，詳細闡述修行次第，包括正文和與轉依相關的其他內容。第一部分是詳細闡述如何進入佛法，這能使人不迷惑于輪迴的真相；詳細闡述如何進入法性和無分別智慧，這能使人瞭解如何習慣於解脫之道。不應認為這些只是大乘不共的道路，因為這裡所說的法性差別包含了三乘的涅槃。這裡所說的等持中的無分別智慧僅僅是沒有顯現，這是指沒有其他對境。然而，禪定本身所顯現的影像並不矛盾，因為必須瞭解四種智慧的各自顯現方式，那時，必須將實際的認知對像安立於法界中。接下來，詳細闡述如何進入轉依，這能消除對三乘的果位和最終結果的迷惑。這裡的『處』是三乘的心的法性，『轉』是通過習慣的力量，使清凈的一面完全轉變，使煩惱的一面不再顯現。雖然兩種狀態的最終歸宿都是法界智慧，但僅僅從狀態的角度，通過遮遣的方式，將阿賴耶識和智慧分別開來闡述，是爲了方便理解什麼是應該斷除的，什麼是應該修習的根本。

【English Translation】 Q: Do you acknowledge the existence of samsara as having inherent characteristics? A: From the perspective of ultimate truth, those who believe in a supreme, independent being (Ishvara) do not accept the existence of samsara in the conventional sense. If samsara exists at all, it can only be in the ultimate sense, because what appears in delusion cannot be generally accepted as truly existent. Therefore, in reality, there is no distinction between samsara and nirvana. As it is said in the scriptures: 'Samsara and nirvana, realizing their equality, one should meditate.' This indicates that the two are neither one nor different. If the object perceived by the mind-reading abilities of noble and non-noble beings does not exist, then this system contradicts the existence of other beings' mental continuums; if it does exist, wouldn't that lead to the fault of the perceiver and the perceived being different entities? In this context, where the intermediate state of the basis and result being inseparable is not discussed, we do not assert the existence of other beings' mental continuums. The direct answer to the objector is: As the scriptures say, 'Those in meditative equipoise and those not in meditative equipoise are not each other's objects,' and so on, which aligns with the true meaning of the scriptures. Secondly, the detailed explanation of the stages of meditation includes the main text and other topics related to transformation. The first part is the detailed explanation of how to enter the Dharma, which prevents confusion about the truth of samsara; the detailed explanation of how to enter the nature of reality and non-conceptual wisdom teaches how to become accustomed to the path of liberation. These should not be considered merely unique paths of the Mahayana, because the distinctions of the nature of reality discussed here include the nirvana of all three vehicles. The non-conceptual wisdom of meditative equipoise discussed here as merely non-appearance refers to the absence of other objects. However, the images that appear in the samadhi itself are not contradictory, because it is necessary to understand the individual appearances of the four wisdoms, at which time the actual objects of cognition must be placed in the Dharmadhatu. Following this, the detailed explanation of how to enter transformation eliminates confusion about the state and ultimate result of all three vehicles. Here, 'state' refers to the nature of mind in all three vehicles, and 'transformation' is the power of habituation to it, whereby the completely pure side transforms, and the afflicted side no longer appears. Although the ultimate state of both sides is none other than Dharmadhatu wisdom, the separate explanation of the Alaya consciousness and wisdom, merely from the perspective of the state and through negation, is to facilitate understanding of what should be abandoned and what should be cultivated as the root.

---

བླག་ཉིད་དུ་ངོས་འཛིན་པར་སླ་བ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འབྲས་བུའི་ངོས་འཛིན་གནས་གྱུར་ལ་བཤད་ན། ཁྱེད་ཅག་གཞི་འབྲས་དབྱེར་མེད་དུ་འཆད་པས་རྒྱ་ཆུང་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། མཉམ་གཞག་དེའི་ཚེ་ན་བསལ་བཞག་མེད་ 11-3-58b པར་འཆད་པས་ན། གནས་གྱུར་གྱི་འབད་རྩོལ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གནས་གྱུར་ལ་འཕྲོས་པའི་དོན་གཞན་ཡང་བཤད་པ། གཉིས་པ་དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་ལ། གལ་ཏེ་གཞུང་འདིར་གནས་གྱུར་མེད་པ་ལ་ཉེས་དམིགས་རྣམ་པ་བཞི་གསུངས་པ་དེ་རྣམ་པར་དག་ན། དབུ་མ་ཐལ་རང་པ་དག་གིས་འདིའི་གནོད་བྱེད་ཇི་ལྟར་སྤོང་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ནི། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་དག་ལས་ཀུན་གཞི་ལ་འཁོར་འདས་ཀུན་གྱི་གནས་སུ་བཤད་པ་དེ་ནི། དེ་དག་གི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྣོད་དུ་མ་གྱུར་པ་དག་ལ་ཡིན་གྱི། དགོངས་པ་དངོས་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད། ཅེས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པའི་གནས་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ལས་གཞན་མེད་པར་གསུངས་སོ། །དེའི་ཚེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་མིན་སྟོང་སོགས་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པ་ལྟ་བུ་དེ་དག་ཀུན་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་གྱི། མཐའ་གཅིག་ཏུ་གནས་པར་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཉིད་ལས་སྐྱེ་ན། རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བར་སོང་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། རྒྱུ་འབྲས་ལྟོས་གྲུབ་ཁས་ལེན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བར་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལྟ་བའི་ཚེ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་རྒྱ་ཆེན་སྤྱོད་པའི་ཚེ་ཡང་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་བར་བྱེད་དམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་པར་སྤྱོད་པའི་ཚེ་ཡང་ཁམས་གསུམ་སེམས་ཙམ་དུ་འཆད་པ་ནད་པ་སོ་སོ་ལ་སྨན་ཇི་ལྟར་གཏོང་བའི་དཔེས་བསྟན་ནས། གནས་སྐབས་སེམས་ཙམ་དུ་བསྟན་པར་བཞེད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་གཞིའི་ 11-3-59a གནས་ཚུལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་ཉིད་ལས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སྐྱེ་བར་འདོད་ན། རྣམ་ཤེས་མ་ཡིན་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དུ་ཐལ་བ་སོགས་ཉེས་པས་གནོད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མཐའ་དག་ཀྱང་རང་སྟོང་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཤེས་པ་ཐ་སྙད་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ཡང་དག་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་དེ་ཙམ་པ་ལས་ནི། །གང་སྐྱེས་དགེ་བ་རྣམ་དཀར་པོ། །མ་རྣམས་སྲིད་པའི་རྒྱ་མཚོ་ལས། །སྒྲོལ་མཛད་རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཕྱིར་བསྔོ། །ཞེས་བྱམས་ཆོས་ལྔའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ཟབ་རྒྱས་སུ་བཤད་པ་ལས་འབྱེད་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱི་ལམ་རིམ་བཤད་

【現代漢語翻譯】 因此，很容易將它識別為結果。如果討論結果的轉變，你們將基和果視為無別，這不是範圍太小了嗎？不是的，因為在平等狀態下，沒有排除或保留的說法，因此不需要轉變的努力。 現在繼續討論轉變的其他含義： 第二，關於由此引申出的含義。如果本論典中提到的沒有轉變的四種過失是完全正確的，那麼中觀應成派如何避免這些過失呢？月稱論師的觀點是：經文和論典中將阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬轉寫：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種識）描述為輪迴和涅槃的基礎，這只是針對那些尚未將它們轉化為空性之容器的人。真正的意圖是將空性本身命名為阿賴耶識。正如所說：『由於一切事物的自性都隨之而來，因此，只有空性才被稱為阿賴耶識。』因此，所有緣起法的存在之處只有空性。那麼，那時是否承認空性的存在呢？不是的，不承認空性以單一的方式存在，而是承認空與非空等相互依存而存在。如果從空性中產生，那不就變成了無因生嗎？我們承認因果的相互依存，但不承認從空性中產生。如果在見解時是這樣，那麼在廣大的行為中，是否也顯現為阿賴耶識呢？不是的，即使在行為時，也將三界解釋為唯心，這就像根據不同的病人給予不同的藥物一樣，認為這只是暫時的顯現。如果基礎的實相，即一切法都從自性空性中產生福德資糧，那麼，不是會受到非識成為識的近取因等過失的影響嗎？不是的，因為我們承認所有的福德資糧也是自性空的。例如，以三輪體空（'khor gsum mi dmigs，梵文：tri-maṇḍala-śūnya，梵文羅馬轉寫：tri-maṇḍala-śūnya，漢語字面意思：三輪體空）的智慧所攝持的福德資糧，被認為是正確的名言安立方式。僅此而已。 愿以此善根， 從中所生一切純凈善， 迴向救度眾母出有海， 圓滿正等覺果位。

【English Translation】 Therefore, it is easy to recognize it as the result. If we discuss the transformation of the result, wouldn't it be too narrow if you consider the base and the result as inseparable? No, because in the state of equality, there is no talk of exclusion or retention, so there is no need for the effort of transformation. Now, let's continue to discuss other meanings related to transformation: Second, regarding the meaning derived from this. If the four faults of not having transformation mentioned in this treatise are completely correct, how do the Madhyamaka-Prasaṅgikas avoid these faults? The view of Master Candrakīrti is that the sutras and treatises describe the Ālayavijñāna (kun gzhi, Sanskrit: ālayavijñāna, Romanized Sanskrit: ālayavijñāna, literal Chinese meaning: storehouse consciousness) as the basis of saṃsāra and nirvāṇa, but this is only for those who have not yet transformed them into containers of emptiness. The real intention is to name emptiness itself as Ālayavijñāna. As it is said: 'Because the nature of all things follows it, only emptiness is called Ālayavijñāna.' Therefore, the place where all dependent arising phenomena exist is only emptiness. Then, at that time, is the existence of emptiness acknowledged? No, emptiness is not acknowledged to exist in a single way, but it is acknowledged that emptiness and non-emptiness, etc., exist interdependently. If it arises from emptiness, wouldn't it become causeless arising? We acknowledge the interdependence of cause and effect, but we do not acknowledge arising from emptiness. If it is like this at the time of view, then in vast conduct, does it also appear as Ālayavijñāna? No, even in conduct, the three realms are explained as mind-only, which is shown by the example of giving different medicines to different patients, considering this as a temporary manifestation. If the reality of the base, that is, all phenomena, is considered to generate merit from self-emptiness, then wouldn't it be affected by faults such as non-consciousness becoming the proximate cause of consciousness? No, because we acknowledge that all accumulations of merit are also self-empty. For example, the accumulation of merit held by the wisdom of the three spheres being non-objective (tri-maṇḍala-śūnya, Sanskrit: tri-maṇḍala-śūnya, Romanized Sanskrit: tri-maṇḍala-śūnya, literal Chinese meaning: three wheels empty), is said to be the correct way of establishing conventional truths. That's all there is to it. May this virtue, And all the pure goodness that arises from it, Be dedicated to the perfect Buddhas who liberate all mothers from the ocean of existence.

---

པའི་སྐབས་ཏེ་གསུམ་པའོ།། །།བཀྲ་ཤིས།། །།

【現代漢語翻譯】 第三品結束。吉祥！

【English Translation】 End of the third chapter. Auspicious!

---