ludru0110法句現觀莊嚴論總義知識明燈.g2.0f

如竹嘉措教言集LG10ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་སྤྱི་དོན་ཤེས་བྱ་རབ་གསལ། 1-457 ༄༅། །ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་སྤྱི་དོན་ཤེས་བྱ་རབ་གསལ། ༄། །བཤད་བྱ་ཆོས་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག། ༄༅། །ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་སྤྱི་དོན་ཤེས་བྱ་རབ་གསལ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། ༄༅། །གསེར་གྱི་མངལ་ལྡན་པདྨའི་མིག་ལྡན་སོགས། །འཇིག་རྟེན་ཆེ་དགུའི་གཙུག་གིས་ཞབས་བརྟེན་པ། །ཐར་པའི་ལམ་སྟོན་སྙན་ པའི་བ་དན་གཡོ། །བུ་རམ་ཤིང་པ་བསྟན་པའི་བདག་པོ་རྒྱལ། །འབུམ་ཕྲག་གཞུང་ལ་མགྲིན་པའི་དབང་འབྱོར་ཞིང་། །ཤེས་བྱའི་གནས་ལ་སྤོབས་པའི་མཛོད་མངའ་བ། །ཁ་ཆེ་བྱེ་སྨྲའི་གཞུང་ལུགས་སྨྲ་མཁས་པའི། ། བསྟན་པ་འདི་ལ་མཁས་མཆོག་དབྱིག་གཉེན་རྒྱལ། །རྣམ་དཔྱོད་སྤོབས་པས་ཡིད་འཕྲོག་རྒྱལ་པོ་སྲས། །རྣམ་མང་གཞུང་རྒྱས་མཛེས་པའི་གང་བ་སྤེལ། །རྣམ་གྲོལ་ཐར་པའི་ལམ་སྟོན་ཞི་གནས་ལྷ། །ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་སོགས་ འགྲེལ་མཛད་དབང་པོ་རྒྱལ། །འཇམ་དབྱངས་ལྔ་རིགས་དབང་པོ་ས་སྐྱ་པ། །གསུང་དབྱངས་སྨྲ་བའི་དབང་པོ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ། །མཁྱེན་དབྱངས་རྣམ་དཔྱོད་ཕུལ་ཕྱིན་ལྕགས་ཐང་རྗེ། །བརྒྱུད་ལྡན་མཁས་པའི་ཚོགས་ཀུན་རྒྱལ་གྱུར་ ཅིག །བྱམས་པའི་ཆུ་འཛིན་འཁྲིགས་པའི་ནམ་མཁའ་ལ། །བློ་གྲོས་ཆར་རྒྱུན་ཟིམ་པའི་དགའ་སྟོན་གྱིས། །རྣམ་དག་གདུལ་བྱའི་ལོ་ཏོག་རྒྱས་མཛད་པ། །རྒྱལ་བའི་བསྟན་འཛིན་འཇམ་དབྱངས་བླ་མ་རྒྱལ། །ཆོས་མངོན་གཞུང་ གི་ཆུ་སྐྱེས་དགའ་བའི་ཚལ། །ཆོས་ཚུལ་འབྱེད་པའི་ལེགས་བཤད་ཉིན་བྱེད་ཀྱིས། །ཆོས་ལྡན་ཟེ་འབྲུ་བཞད་པའི་དགའ་སྟོན་སྤེལ། །ཆོས་འདོད་བློ་གསལ་གཞོན་ནུ་དགའ་བས་ཉོན། །ཆོས་མངོན་ཨུཏྤལ་གཞུང་བརྒྱའི་ཚལ། །རང་འགྲེལ་ཉིན་བྱེད་དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱས། ། 1-458 འགྲེལ་བཤད་འོད་ཟེར་ཟུང་གིས་རྒྱན། །ཟེ་འབྲུའི་དགའ་སྟོན་ཅིས་མི་མྱོང་། །དེང་སང་གཞུང་འདི་སྨྲ་བ་པོ། །ཁ་ཆེ་ཉི་འོག་ནུབ་ཕྱོགས་པའི། །བྱེ་སྨྲ་གྲུབ་མཐའ་མི་ཕྱེད་ཅིང་། །གོང་འོག་གྲུབ་མཐའ་འཆོལ་ བར་སྨྲ། །དེ་སླད་བློ་གསལ་རྣམ་དཔྱོད་ཅན། །སྙིང་གི་པདྨ་ག་ལ་བཞད། །ཁོ་བོ་མཁས་པའི་མན་ངག་གིས། །ཚུལ་བཞིན་འབྱེད་ལ་སྤྲོ་བ་ཐོབ། །དེ་ལྟར་མཆོད་པར་བརྗོད་པ་དང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་ བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་ཆོས་མངོན་མཛོད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་འདི། དཔལ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གཞི་བཅས། འཇམ་དབྱངས་བླ་མའི་མན་ངག་གིས་སྒོ་ཕྱེ་སྟེ། བསྟན་བཅོས་རྩ་བའི་དགོངས་པ་རྩ་བར་ མི་གསལ་བའི་རང་འགྲེལ། འགྲེལ་བཤད་རྣམ་གཉིས་སོགས་གནད་དུ་ཆེ་བ་རྣམས་ལུང་དུ་དྲངས་ཏེ། གྲུབ་མཐའ་གོང་མའི་འདོད་ཚུལ་སོགས་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་ནས་ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་གྲུབ་མཐའ་གཞིར་ བཞག་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ལ་ཉི་འོག་པ་དང་། ཁ་ཆེ་བ་གཉིས་སམ། ནུབ་ཕྱོགས་པ་

【現代漢語翻譯】《如竹嘉措教言集》LG10《法句現觀莊嚴論》總義·知識明燈《法句現觀莊嚴論》總義·知識明燈正行之支分《法句現觀莊嚴論》總義·知識明燈具黃金胎藏，蓮花之眼；世間一切頂禮其足；解脫道之導師，美名遠揚；布拉姆辛巴，教法之主獲勝！于百萬論典，喉嚨具自在力；于知識之境，懷無畏之寶藏；精通迦濕彌羅分別說部之論理；於此教法，智者功德光獲勝！以智慧無畏，傾倒眾生之國王之子；增廣無量論典之莊嚴；解脫道之導師，寂止天；世親等註釋者，具自在力者勝！文殊五種姓之自在者薩迦派；語自在者，三百萬；智自在者，智慧超群之嘉塘巴；愿具傳承之智者眾皆獲勝！于慈悲之云密佈之虛空中，以智慧之雨滋潤之喜宴中；使清凈所化之稼禾得以增長；愿勝者之教法持有者文殊上師獲勝！於法句論之蓮花喜苑中，以開顯法理之善說日光，增廣具法之藏紅花盛開之喜宴；愿求法之聰慧青年歡喜諦聽！法句論，百論之苑；自釋，日光之輪得以增廣；釋論，以光芒雙翼莊嚴；怎能不享受藏紅花之喜宴？如今，宣說此論者，迦濕彌羅、尼奧、西方之人，不辨分別說部之宗派，妄說上下宗派混雜。為此，具聰慧之智者，心中蓮花盛開；我以智者之口訣，樂於如理開顯。如是，于供養讚頌與立誓造論之前，此《法句現觀莊嚴論》，立基於具功德三百萬之宗派，以文殊上師之口訣開啟，于論典根本之意，不明顯于根本之自釋，引用釋論二種等重要者，捨棄上部宗派之觀點等，以迦濕彌羅分別說部之宗派為基礎而講解。那麼，分別說部有尼奧派和迦濕彌羅派兩種嗎？還有西方派？

【English Translation】《Abhidharmakośa-bhāṣya》General Meaning · Clear Light of Knowledge 《Abhidharmakośa-bhāṣya》General Meaning · Clear Light of Knowledge Branch of Entering the Dharma 《Abhidharmakośa-bhāṣya》General Meaning · Clear Light of Knowledge Possessing a golden womb, with lotus eyes; the feet revered by the heads of all great beings in the world; the guide on the path to liberation, with a banner of fame waving; Buramshingpa, the lord of the teachings, triumphs! Possessing power of voice over a hundred thousand texts; possessing a treasury of confidence in the realm of knowledge; skilled in expounding the doctrines of the Kashmir Vaibhāṣika school; in this teaching, the wise Dignāga triumphs! Captivating the mind with wisdom and fearlessness, the prince; increasing the beauty of the vast array of texts; the guide on the path to liberation, the deity of tranquility; Vasubandhu and others, the commentators, the powerful ones triumph! Mañjuśrī, the master of the five families, Sakya; the lord of speech, three million; the lord of wisdom, the excellent Jaktangpa; may all the assemblies of learned masters with lineage triumph! In the sky thick with clouds of loving-kindness, with the joyous feast of wisdom raining down; causing the crops of pure disciples to flourish; may the holder of the Victorious One's teachings, Lama Mañjuśrī, triumph! In the joyous grove of lotuses of the Abhidharma text, with the sun of good explanations opening the Dharma; increasing the joyous feast of saffron blooming; may the clear-minded youths who desire the Dharma listen with joy! Abhidharma, the garden of a hundred texts; the self-commentary, the circle of the sun expands; The commentary, adorned with a pair of rays of light; how can one not taste the joyous feast of saffron? Nowadays, those who speak of this text, from Kashmir, Neo, and the West, do not distinguish the Vaibhāṣika school, and falsely claim that the upper and lower schools are mixed up. Therefore, wise and discerning individuals, may the lotus of your hearts bloom; I am delighted to explain it properly with the oral instructions of the wise. Thus, after offering praise and vowing to compose, this treatise 《Abhidharmakośa-bhāṣya》, based on the school of the meritorious three million, opened with the oral instructions of Lama Mañjuśrī, the meaning of the root text not clear in the root itself, citing the two commentaries and other important points, setting aside the views of the upper schools, and explaining it based on the Vaibhāṣika school of Kashmir. Then, are there two Vaibhāṣika schools, the Neo school and the Kashmir school? And the Western school?

དང་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་དེ་དག་ཇི་ལྟ་བུ་སྙམ་ན། དེ་ལ་ཁ་ ཆེ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ནི་ཁ་ཆེའི་ཡུལ་ན་གནས་པ་རྣམས་ཏེ་དེའི་གཙོ་བོ་ནི་ཁ་ཆེ་འདུས་པ་བཟང་པོ་སོགས་ཡིན་ལ། ཉི་འོག་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི་ཁ་ཆེ་ལས་གཞན་པའི་རྒྱ་གར་ཤར་ནུབ་གུང་གསུམ་སོགས་ན་གནས་པ་རྣམས་ཡིན་ཞིང་། 1-459 དེ་ཡང་། སྔོན་གྱི་བཙུན་པ་ཆོས་སྐྱོབ། བཙུན་པ་དབྱངས་སྒྲོགས། དབྱིག་གཉེན་སྔ་མ་ཞེས་གྲགས་པ་བཙུན་པ་དབྱིག་བཤེས། བཙུན་པ་སངས་རྒྱས་ལྷ་དང་བཞི་པོ་འདི་རྣམས་སྤྱིར་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ། དེ་ལས་ ཀྱང་གཞི་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་སྨྲ་བ། དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་ཉི་འོག་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་དེའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པར་སེམས་ཏེ། དུས་གསུམ་རྫས་གྲུབ་ཏུ་སྨྲ་བ་ལ་བཙུན་ པ་དེ་བཞིའི་འདོད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་བཞི་ཡོད་པར། རྣམ་བཞི་དངོས་དང་མཚན་ཉིད་དང་། །གནས་སྐབས་གཞན་གཞན་འགྱུར་ཞེས་བྱ། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་འགྲེལ་ལས། བཙུན་པ་དེ་བཞིའི་ ལུགས་རྣམས། །ཁ་ཆེ་བ་ལས་མི་འདྲ་བ་ཤས་ཆེར་དུ་བྱས་ནས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆ་ཅི་རིགས་སུ་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ནུབ་ཕྱོགས་པ་ཞེས་པ་ནི་ཉི་འོག་པའི་ནང་ཚན་རྒྱ་གར་ ནུབ་ཕྱོགས་ན་གནས་པ་རྣམས་ཡིན་པར་སེམས་ཏེ། རྒྱལ་པོ་སྲས་ལས་གང་དག་ཁ་ཆེའི་ཡུལ་ན་གནས་པ་དེ་དག་ནི་ཁ་ཆེ་བ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ལས་གཞན་པ་འཕགས་པའི་ཡུལ་ན་གནས་ པ་རྣམས་ནི་ཉི་འོག་པ་ཞེས་བྱའོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རང་འགྲེལ་ལས། བཙུན་པ་ན་རེ་ཞེས་འབྱུང་བའི་བཙུན་པ་དེ་ངོས་འཛིན་པ་ལ། གང་སྤེལ་ལས། བཙུན་པ་སངས་རྒྱས་ལྷ་ཡིན་ཞེས་བཤད་ཀྱང་། 1-460 རྒྱལ་པོ་སྲས་ལས། དེར་སྐབས་ཀྱི་བཙུན་པ་ནི་མདོ་སྡེ་པ་ཞིག་ཡིན་པར་བཤད་ལ། སངས་རྒྱས་ལྷ་ནི་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ཡིན་པས་མདོ་སྡེ་པའི་གནས་བརྟན་ཞིག་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་ པ་ལྟར་འཐད་དེ། བཙུན་པ་དེ་ནི་མདོ་སྡེ་པ་ཡིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རང་འགྲེལ་ལས། དཔེས་སྟོན་པ་ཞེས་པ་ཡང་ཡང་འབྱུང་བ་ནི། མདོ་སྡེ་པའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ནོ་ ཞེས་ཁ་ཅིག་གསུང་ཡང་། མདོ་སྡེ་པའི་ནང་ཚན་ཡིན་གྱི་དོན་གཅིག་མ་ཡིན་ནོ།། །།དེ་ལྟར་ཞར་ལ་འོངས་པ་ཅུང་ཟད་བརྗོད་ནས། ད་ནི་ཆོས་མངོན་པའི་བསྟན་བཅོས་འདི་འཆད་པ་ལ་བཞི་སྟེ། ཐོག་མར་ཡིད་ཆེས་བསྐྱེད་པ་སྟོན་པའི་རྣམ་ཐར། ཡིད་ཆེས་ནས་བསྟན་པ་ལ་འཇུག་པའི་རིམ་པ། དེ་ལ་ཡིད་ཆེས་ནས་ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་ཚུལ། དེ་ལྟར་ཞུགས་པའི་བསྟན་བཅོས་དངོས་བཤད་པའོ། །དེ་ ལ་དང་པོ་གསུམ་ལོགས་སུ་བཤད་ཟིན་ནས། བཞི་པ་བསྟན་བཅོས་དངོས་བཤད་པ་ནི། གཞུང་བརྗོད་བྱ་འདོམས་ཆེ་བ་རེ་རེའི་སྟེང་དུ་དོན་ཚན་གསུམ་གསུམ་གྱིས་འཆད་པ་ནི། དཔལ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པའི་ ལུགས་ཡིན་པས། དེ་ལྟར་བཤད་པར་བྱའོ། །གང་ཞིག་ཀུན་ལ་མ

【現代漢語翻譯】那麼，這三種分類是怎樣的呢？對此，迦濕彌羅分別說者（Kashmir Vaibhashika，指居住在迦濕彌羅地區的說一切有部論師，以迦濕彌羅的善聚為代表）是指居住在迦濕彌羅地區的人們，其主要代表是迦濕彌羅的善聚等人。日下分別說者（Nyo-a Vaibhashika，指居住在迦濕彌羅以外地區的說一切有部論師）是指居住在迦濕彌羅以外的印度東西中部等地的人們。而且，以前的僧人法救（Dharmatrāta），僧人妙音（Ghosaka），被稱為舊世友（Vasumitra）的僧人友賢（Buddhadatta），僧人覺天（Buddadeva）這四位，總體上是分別說者，其中也是說一切有者，在他們之中，也被廣泛認為是日下分別說者的主要代表。因為在說三世實有的時候，這四位僧人的觀點有四種不同，正如在『四種事物、自相和，狀態各異而變化』（catvāri dravyasvalakṣaṇāvasthānyathānyathā vikāram）中所說的那樣。並且，在自釋中，『這四位僧人的觀點，與迦濕彌羅人的觀點有很多不同，因此進行了各種各樣的辯駁』。因此，所謂西方人，我認為是日下部中居住在印度西部的人們。正如國王之子所說，『凡是居住在迦濕彌羅地區的人，被稱為迦濕彌羅人，而居住在聖地（印度）的其他地方的人，被稱為日下部』。此外，在自釋中，對於『僧人如是說』中的僧人進行識別時，《隨釋》（Anuvyākhyā）中說：『僧人是覺天』。但是，國王之子在《隨釋》中說：『這裡的僧人是一位經部師』，而覺天是說一切有者，因此他是一位經部師的住持，這樣說是合理的，因為這位僧人被說成是經部師。此外，在自釋中，經常出現的『舉例者』（Dṛṣṭāntika）也被一些人認為是經部師的別名，但它只是經部師的一個分支，並非完全相同。像這樣，順便提到了一些內容后，現在開始講解這部《阿毗達磨論書》，分為四個部分：首先是展示產生信心的傳記，從信心到進入教法的次第，如何從信心進入教法的方式，以及如是進入的論書正文的講解。其中，前三個部分已經分別講解完畢，現在講解第四部分，即論書正文。對於論書所闡述的每一個主要內容，都用三個要點來解釋，這是吉祥三百萬頌（Śrī-Abhidharmakośa-bhāṣya）的傳統，因此將按照這種方式進行講解。無論誰對一切事物都……

【English Translation】 What are these three divisions like? To this, the Kashmir Vaibhashikas (those who reside in the Kashmir region, represented by Kashmira Sanghabhadra) are those who reside in the Kashmir region, whose main representatives are Kashmira Sanghabhadra and others. The Nyo-a Vaibhashikas (those who reside in regions other than Kashmir) are those who reside in the eastern, western, and central parts of India, other than Kashmir. Moreover, the former monks Dharmatrāta, Ghosaka, the monk Buddhadatta known as the former Vasumitra, and the monk Buddadeva, these four are generally Vaibhashikas, and among them, they are also Sarvāstivādins. Among them, they are widely regarded as the main representatives of the Nyo-a Vaibhashikas. Because when speaking of the existence of the three times, these four monks have four different views, as stated in 'four kinds of things, self-characteristics, and states change differently' (catvāri dravyasvalakṣaṇāvasthānyathānyathā vikāram). Furthermore, in the auto-commentary, 'The views of these four monks are largely different from those of the Kashmiris, and therefore various refutations and affirmations have been made.' Therefore, the so-called Westerners, I think, are those of the Nyo-a group who reside in western India. As the King's Son said, 'Those who reside in the Kashmir region are called Kashmiris, while those who reside in other parts of the sacred land (India) are called Nyo-a.' In addition, in the auto-commentary, when identifying the monk in 'the monk says,' the Anuvyākhyā says: 'The monk is Buddadeva.' However, the King's Son says in the Anuvyākhyā: 'The monk here is a Sautrāntika,' and Buddadeva is a Sarvāstivādin, so it is reasonable to say that he is the abbot of a Sautrāntika, because this monk is said to be a Sautrāntika. Furthermore, in the auto-commentary, the 'Illustrator' (Dṛṣṭāntika) that appears frequently is also considered by some to be another name for the Sautrāntika, but it is only a branch of the Sautrāntika and not entirely the same. Having mentioned some things in passing like this, now we will explain this Abhidharma treatise in four parts: first, the biography showing the generation of faith, the order from faith to entering the Dharma, how to enter the Dharma from faith, and the explanation of the actual treatise entered in this way. Among them, the first three parts have been explained separately, and now the fourth part, the explanation of the actual treatise, will be explained. For each major content explained in the treatise, it will be explained with three points, which is the tradition of the Śrī-Abhidharmakośa-bhāṣya, so it will be explained in this way. Whoever to all things...

ུན་པ་གཏན་བཅོམ་ཞིང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ། གཞུང་གི་འབྲེལ། ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བ། མཐའ་དཔྱད་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ། དཀྱུས་ཀྱི་ས་བཅད་པའི་འབྲེལ་དང་། 1-461 ཚིག་གི་འབྲུ་གཉེར་བའི་འབྲེལ་གཉིས། དང་པོ་ལ་གསུམ། བརྗོད་བྱ་རྩོམ་པ་ལ་འཇུག་པ་ཀླད་ཀྱི་དོན། བརྗོད་བྱ་དོན་ལ་འཇུག་པ་གཞུང་གི་དོན། བརྗོད་དོན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མཇུག་གི་དོན་ནོ། ། དང་པོ་ལ་མཚན་དོན། འགྱུར་དཔྱད་གཉིས། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། བཤད་བྱ་ཆོས་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག ཡན་ལག་ཅན་གྱི་དོན་དངོས་བཤད་པ། བཤད་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བཤད་པ། བཤད་བྱ་མངོན་པའི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་ཕབ་པ། འཆད་བྱེད་མངོན་པའི་དགོས་སོགས་ཆོས་བཞི་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཞིག་ཀུན་ལ་ཞེས་སོགས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཆོས་མངོན་ཤེས་རབ་ཞེས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཆོས་རྣམས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་མེད་པར། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་བཤད་པ་ཉེ་བར་བཀོད་པ་ལ་གསུམ། ལུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ གནས་ཀྱི་བསྡུ་བ་བཤད་པ། ཡན་ལག་གི་སྒོ་ནས་བརྒྱད་སོ་སོར་བཤད་པ། ཕན་ཡོན་ཀྱི་སྒོ་ནས་གནས་ཀྱི་ཆེ་བ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས་ཡོད་པའི་དང་པོ་ནི། ཟག་བཅས་ ཟག་པ་མེད་ཆོས་རྣམས། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་བཞི། ཟག་བཅས་བསྡུས་ཏེ་བཤད་པ། ཟག་མེད་བསྡུས་ཏེ་བཤད་པ། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པ། འདུས་བྱས་ཆོས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། 1-462 ལམ་མ་གཏོགས་པའི་སོགས། གཉིས་པ་ནི། ཟག་མེད་ལམ་གྱི་བདེན་པ་དང་། །ཞེས་སོགས། གསུམ་པ་ནི། ནམ་མཁའ་དང་ནི་སོགས། བཞི་པ་ནི། འདུས་བྱས་ཆོས་རྣམས་སོགས་སོ། ། གཉིས་པ་གནས་བརྒྱད་སོ་སོར་ བཤད་པ་ལ། ཁམས་བསྟན་པའི་མཛོད་བཤད་པ། དབང་པོ་བསྟན་པའི་མཛོད་བཤད་པ། །འཇིག་རྟེན་བསྟན་པའི་མཛོད་བཤད་པ། ལས་བསྟན་པའི་མཛོད་བཤད་པ། ཕྲ་རྒྱས་བསྟན་པའི་མཛོད་བཤད་པ། །ལམ་དང་གང་ཟག་ བསྟན་པའི་མཛོད་བཤད་པ། །ཡེ་ཤེས་བསྟན་པའི་མཛོད་བཤད་པ། །སྙོམས་འཇུག་བསྟན་པའི་མཛོད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་རྣམ་བཞག་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། དེའི་རྣམ་པའི་རབ་དབྱེ་རྒྱས་པར་ བཤད་པ། གནས་ཀྱི་མཚན་དོན་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བསྡུ་བཤད་པ། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་གསུམ་གྱི་སྒྲ་དོན་བཤད་པ། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་བསྟན་ པའི་དགོས་པ་བཤད་པ། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་གསུམ་གྱི་གོ་རིམ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། དབྱེ་བ་དང་བསྡུ་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ་གཉིས། གཟུགས་ཀྱི་བསྡུས་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་བཤད་པ། གཟུགས་ཅན་ མིན་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། གཟུགས་ཀྱི་བསྡུས་པའི་ཕུ

【現代漢語翻譯】在『斷滅諸蘊』等章節中，有正文的關聯、言語的運用和最終的分析這三部分。首先，有段落劃分的關聯和詞語含義的探究這兩種關聯。第一種關聯又分為三部分：主題的引入是開篇之義，主題內容的闡述是正文之義，主題的完整結束是結尾之義。第一部分包括名稱的含義和翻譯的考證。第二部分分為三部分：對所講之法的引入，對主要內容的實際闡述，以及對闡述的完整總結。第一部分分為三部分：讚頌並承諾寫作，闡述所要闡述的顯現之自性，以及闡述能闡述的顯現之必要等四法。第一部分是『凡所有』等。第二部分是『法顯現智慧』等。第三部分由『諸法不分別』等揭示。第二部分，對闡述的近似安排分為三部分：從身體的角度闡述處所的集合，從分支的角度分別闡述八處，以及從利益的角度闡述處所的偉大。第一部分有教義和闡述兩方面，第一方面是：『有漏』『無漏法』等。第二部分分為四部分：總結性地闡述有漏，總結性地闡述無漏，闡述非複合的區別，以及闡述複合之法的區別。第一部分是：『除了道之外』等。第二部分是：『無漏道之諦』等。第三部分是：『虛空以及』等。第四部分是：『複合之法』等。第二部分，分別闡述八處，包括：闡述界的寶藏，闡述根的寶藏，闡述世界的寶藏，闡述業的寶藏，闡述微細的寶藏，闡述道和補特伽羅的寶藏，闡述智慧的寶藏，以及闡述等持的寶藏。第一部分分為三部分：總結性地闡述蘊、界、處所的分類，詳細地闡述其形態的區分，以及通過闡述處所的名稱含義來總結。第一部分分為四部分：闡述蘊、界、處所三者的區分和集合，闡述蘊、界、處所三者的詞義，闡述闡述蘊、界、處所的必要性，以及闡述蘊、界、處所三者的順序。第一部分包括區分和集合兩方面。第一方面分為兩部分：闡述色所集合的蘊、界、處所，以及闡述非色所集合的蘊、界、處所。第一部分分為兩部分：闡述色所集合的蘊

【English Translation】 In the context of 'utterly destroying the aggregates,' etc., there are three aspects: the connection of the text, the application of speech, and the final analysis. Firstly, there are two types of connections: the connection of dividing sections and the connection of exploring the meaning of words. The first connection is further divided into three parts: the introduction of the subject matter is the meaning of the beginning, the explanation of the subject matter is the meaning of the main text, and the complete conclusion of the subject matter is the meaning of the ending. The first part includes the meaning of the name and the textual research of the translation. The second part is divided into three parts: the introduction to the Dharma being explained, the actual explanation of the main content, and the complete summary of the explanation. The first part is divided into three parts: Praising and promising to write, explaining the self-nature of what is to be explained, and explaining the necessity of what can be explained, such as the four Dharmas of manifestation. The first part is 'Whatever there is,' etc. The second part is 'Dharma manifestation wisdom,' etc. The third part is revealed by 'Without thoroughly distinguishing Dharmas,' etc. The second part, the approximate arrangement of the explanation, is divided into three parts: explaining from the perspective of the body the collection of places, explaining the eight places separately from the perspective of branches, and explaining the greatness of the places from the perspective of benefits. The first part has two aspects: doctrine and explanation. The first aspect is: 'Defiled' 'undefiled Dharmas,' etc. The second part is divided into four parts: summarizing and explaining the defiled, summarizing and explaining the undefiled, explaining the difference of the unconditioned, and explaining the difference of the conditioned Dharmas. The first part is: 'Except for the path,' etc. The second part is: 'The truth of the undefiled path,' etc. The third part is: 'Space and,' etc. The fourth part is: 'Conditioned Dharmas,' etc. The second part, separately explaining the eight places, includes: explaining the treasury of realms, explaining the treasury of faculties, explaining the treasury of worlds, explaining the treasury of karma, explaining the treasury of subtle details, explaining the treasury of the path and the person explaining the treasury of wisdom, and explaining the treasury of meditative absorptions. The first part is divided into three parts: summarizing and explaining the classification of aggregates, realms, and sources, explaining in detail the distinctions of their forms, and concluding by explaining the meaning of the names of the places. The first part is divided into four parts: explaining the distinction and collection of the three: aggregates, realms, and sources, explaining the meaning of the words of the three: aggregates, realms, and sources, explaining explaining the necessity of explaining the aggregates, realms, and sources, and explaining the order of the three: aggregates, realms, and sources. The first part includes two aspects: distinction and collection. The first aspect is divided into two parts: explaining the aggregates, realms, and sources that are collected by form, and explaining the aggregates, realms, and sources that are not collected by form. The first part is divided into two parts: explaining the aggregates that are collected by form

ང་པོའི་དབྱེ་བ་བཤད་པ། དེ་ལ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་འཇོག་ཚུལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས། དང་པོ། 1-463 གཟུགས་ནི་དབང་པོ་ལྔ་དང་དོན། །སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། བདག་རྐྱེན་མིག་སོགས་དབང་པོ་བཤད་པ། དམིགས་རྐྱེན་གཟུགས་སོགས་དོན་ལྔ་བཤད་པ། འབྲས་བུ་རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་བཤད་པའོ། །དང་པོ། དེ་ དག་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་རྟེན། །སོགས་སོ། །གཉིས་པ་གཟུགས་རྣམ་གཉིས་དང་རྣམ་ཉི་ཤུ། །སོགས་སོ། །གསུམ་པ། དབྱེ་བ་དང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་གཟུགས་ཅན་མིན་པའི་ཕུང་པོ་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་བཤད་པ་ལ་ གསུམ། སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་བཤད་པ། །ཆོས་ཀྱི་བསྡུས་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་བཤད་པ། །སེམས་ཀྱི་བསྡུས་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚོར་བ་མྱོང་བ་སོགས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། དེ་གསུམ་རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་དང་། །སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རྣམ་ཤེས་སོ་སོ་རྣམ་རིག་པ། །སོགས་སོ། །གཉིས་པ་བསྡུ་བ་བཤད་པ་ནི། ཕུང་པོ་དང་ནི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། །སོགས་སོ། ། རྩ་བའི་གཉིས་པ་སྒྲ་དོན་བཤད་པ་ནི། སྤུངས་དང་སྐྱེ་སྒོ་རིགས་ཀྱི་དོན། །སོགས་སོ། །གསུམ་པ་དགོས་པ་ནི། རྨོངས་དབང་འདོད་རྣམས་གསུམ་གྱི་ཕྱིར། །སོགས་སོ། །བཞི་པ་གོ་རིམ་བཤད་པ་ནི། རིམ་ གྱི་རགས་དང་ཀུན་ཉོན་མོངས། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན། གཉིས་པ་རྣམ་པའི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། བསྟན་ཡོད་བསྟན་མེད་ཐོགས་བཅས་ཐོགས་མེད་དང་། །དགེ་སོགས་གསུམ་དང་ཁམས་གསུམ་གཏོགས་པ་གསུམ། །ཟག་བཅས་ཟག་མེད་རྟོགས་དཔྱོད་བཅས་མ་བཅས། ། 1-464 དམིགས་བཅས་དམིགས་མེད་ཟིན་དང་མ་ཟིན་དང་། །འབྱུང་དང་འབྱུང་འགྱུར་བསགས་དང་མ་བསགས་དང་། །གཅོད་བྱེད་གཅད་བྱ་སྲེག་བྱེད་བསྲེག་བྱ་དང་། །འཇལ་བྱེད་གཞལ་བྱ་བྱུང་བ་རྣམས་གསུམ་དང་། །རྟག་པའི་རྫས་དང་ མི་རྟག་སྐད་ཅིག་གམ། །མིག་སོགས་སོ་སོར་ཐོབ་དང་ལྷན་ཅིག་ཐོབ། །ནང་དང་ཕྱི་དང་རྟེན་བཅས་དེ་མཚུངས་དང་། །མཐོང་སྒོམ་སྤང་བྱ་ལྟ་བ་ཡིན་མིན་དང་། །ཕྲད་དང་མ་ཕྲད་དབང་པོ་ཡིན་མིན་ ཏེ། །ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་རྣམ་པའི་རབ་དབྱེ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར་ཏེ། བསྟན་ཡོད་འདིར་ནི་གཟུགས་གཅིག་པོ། །ཞེས་པ་མན་གྱིས་འཆད་དོ།། ༈ །། ༄། །བསྟན་བཅོས་འདིའི་མཚན་དང་། འགྱུར་ཕྱག གཉིས་པ་ཚིག་གི་འབྲུ་ལ་ས་བཅད་སྔ་མ་ལྟར་ལ། རིམ་པ་བཞིན་བཤད་ན། གང་བཤད་པར་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་འདིའི་མཚན་ལ། འཕགས་པའི་ཡུལ་ན་སྐད་རིགས་མི་འདྲ་བ་བཞི་ཡོད་པ་ལས། ལེགས་པར་སྦྱར་བའམ། སམ་ཊི་ཏའི་སྐད་དུ། ཨ་བྷི་དྷརྨ་ ཀོ་ཥ་ཀཱ་རི་ཀ་ཞེས་པ་ཞིག་འབྱུང་ཞིང་། དེ་བོད་ཀྱི་མི་རྣམས་ཀྱི་སྐད་དུ་བསྒྱུར་ན། ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ཞེས་པ་ཞིག་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དྷརྨ་ཆོས། ཨ་བྷི་ མངོན་པ། ཀོ

【現代漢語翻譯】關於我的分類的解釋。接下來解釋如何確定蘊、處和界。首先，分為正說和解釋兩部分。第一部分：『色蘊是五根和境』等等。第二部分分為三部分：解釋主因，即眼等根；解釋所緣，即色等五境；解釋結果，即有表和無表。第一部分：『這些是各種識的所依』等等。第二部分：『色有兩種，相有二十種』等等。第三部分：『分類和』等等。第二部分，解釋非色蘊、處、界，分為三部分：解釋心所生的蘊、處、界；解釋法蘊所攝的蘊、處、界；解釋心蘊所攝的蘊、處、界。第一部分：『感受是體驗』等等。第二部分：『這三者是有表和無表』等等。第三部分：『各種識是各種認識』等等。第二部分，解釋總攝：『蘊和處』等等。根本的第二部分，解釋詞義：『積聚、生門、種類的意義』等等。第三部分，解釋必要：『爲了愚昧、自在、慾望這三者』等等。第四部分，解釋次第：『次第是粗大和一切煩惱』等等。第二部分，詳細解釋相的分類：『有示和無示，有對和無對，善等三者和三界所攝的三者，有漏和無漏，有尋和無尋』。『有緣和無緣，已攝和未攝，生和所生，積聚和未積聚，能斷和所斷，能燒和所燒，能量和所量，已生三者，常法和』。『無常剎那，眼等各自獲得和同時獲得，內和外和有依和無依，見道和修道所斷，是見非見，觸和非觸，是根非根』。『這二十二種是相的詳細分類』。就像這樣，從『有示在這裡只是色』開始解釋。本論的名稱和譯文敬禮句。第二部分，按照之前的章節劃分解釋詞義。按照次第解釋，這部要解釋的論的名稱，在聖地印度有四種不同的語言，其中在梵語或梵文中，是『Abhidharma Kośa Kārikā』（藏文：ཨ་བྷི་དྷརྨ་ཀོ་ཥ་ཀཱ་རི་ཀ་，梵文天城體：अभिधर्मकोशकारिका，梵文羅馬擬音：Abhidharma-kośa-kārikā，字面意思：阿毗達磨俱舍頌），翻譯成藏語就是『ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་』（chos mngon pa mdzod kyi tshig le'ur byas pa），意思是『阿毗達磨俱舍論頌』，其中『Dharma』（藏文：དྷརྨ་，梵文天城體：धर्म，梵文羅馬擬音：dharma，字面意思：法）是法，『Abhi』（藏文：ཨ་བྷི་，梵文天城體：अभि，梵文羅馬擬音：abhi，字面意思：阿毗）是勝，『Ko』

【English Translation】 Explanation of the classification of 'I'. Next, explain how to determine the skandhas, āyatanas, and dhātus. First, it is divided into two parts: the main statement and the explanation. The first part: 'Rūpa (form) is the five indriyas (organs) and objects,' etc. The second part is divided into three parts: explaining the adhipati-pratyaya (dominant condition), i.e., the indriyas such as the eye; explaining the ālambana-pratyaya (objective condition), i.e., the five objects such as rūpa; explaining the result, i.e., vijñapti (representation) and avijñapti (non-representation). The first part: 'These are the supports of various vijñānas (consciousnesses),' etc. The second part: 'Rūpa has two kinds, and the characteristics have twenty kinds,' etc. The third part: 'Classification and' etc. The second part, explaining the non-rūpa skandhas, āyatanas, and dhātus, is divided into three parts: explaining the skandhas, āyatanas, and dhātus arising from the mind; explaining the skandhas, āyatanas, and dhātus included in the dharma-skandha; explaining the skandhas, āyatanas, and dhātus included in the citta-skandha. The first part: 'Feeling is experiencing,' etc. The second part: 'These three are vijñapti and avijñapti,' etc. The third part: 'Various vijñānas are various cognitions,' etc. The second part, explaining the summary: 'Skandhas and āyatanas,' etc. The fundamental second part, explaining the meaning of words: 'The meaning of accumulation, entrance, and kind,' etc. The third part, explaining the necessity: 'For the sake of ignorance, freedom, and desire, these three,' etc. The fourth part, explaining the order: 'The order is gross and all afflictions,' etc. The second part, explaining in detail the classification of characteristics: 'With indication and without indication, with obstruction and without obstruction, the three of good, etc., and the three included in the three realms, with outflows and without outflows, with investigation and without investigation'. 'With object and without object, included and not included, produced and to be produced, accumulated and not accumulated, able to cut off and to be cut off, able to burn and to be burned, able to measure and to be measured, the three that have arisen, permanent dharma and'. 'Impermanent moment, each of the eyes, etc., obtained separately and obtained simultaneously, internal and external and with support and without support, what is to be abandoned by the path of seeing and the path of cultivation, is seeing and is not seeing, contact and non-contact, is an organ and is not an organ'. 'These twenty-two kinds are the detailed classification of characteristics.' Just like this, it is explained starting from 'With indication, here it is only rūpa'. The title of this treatise and the translation prostration. The second part, explaining the meaning of words according to the previous chapter division. Explaining in order, the title of this treatise to be explained, in the holy land of India there are four different languages, among them in Sanskrit or Sanskrit, it is 'Abhidharma Kośa Kārikā' (藏文：ཨ་བྷི་དྷརྨ་ཀོ་ཥ་ཀཱ་རི་ཀ་，梵文天城體：अभिधर्मकोशकारिका，梵文羅馬擬音：Abhidharma-kośa-kārikā，字面意思：阿毗達磨俱舍頌), translated into Tibetan it is 'ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་' (chos mngon pa mdzod kyi tshig le'ur byas pa), which means 'Abhidharma Kośa Kārikā', where 'Dharma' (藏文：དྷརྨ་，梵文天城體：धर्म，梵文羅馬擬音：dharma，字面意思：法) is dharma, 'Abhi' (藏文：ཨ་བྷི་，梵文天城體：अभि，梵文羅馬擬音：abhi，字面意思：阿毗) is superior, 'Ko'

་ཥ་མཛོད། ཀཱ་རི་ཀ་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་མཚན་བཤད་པ་འོག་ཏུ་འཆད་དོ། །འོ་ན་སྐད་རིགས་བཞི་ནི་གང་། དེ་དག་ཐོག་མཐའ་བར་གསུམ་དུ་གང་གི་སྐད་ཡིན་སྙམ་ན། 1-465 དེ་དག་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་ཡོད་དེ། སམ་ཊི་ཏའི་སྐད་ནི། ཐོག་མར་འོག་མིན་ལྷའི་སྐད། དེར་རྗེས་ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ་བའི་སྐད། ཐ་མར་བྲམ་ཟེ་རིག་བྱེད་འདོན་པའི་སྐད། པྲ་ཀྲྀ་ཏ་རང་ བཞིན་གྱི་སྐད་ནི། ཐོག་མར་བྲམ་ཟེ་རིག་བྱེད་འདོན་པའི་སྐད། སུམ་བཅུ་རྩ་གསུམ་ལྷའི་སྐད། དེར་རྗེས་ཕལ་ཆེན་པའི་སྐད། ཐ་མར་མ་ག་དྷ་པའི་ཁྱིམ་བདག་རྣམས་ཀྱི་སྐད། ཨ་བ་བྷྲཾ་ཤ་ ཟུར་ཆག་གི་སྐད་ནི། ཐོག་མར་འོད་གསལ་ལྷའི་སྐད། བར་དུ་གནས་བརྟན་པའི་སྐད། ཐ་མར་ཉན་ཐོས་སེན་དྷ་པའི་སྐད། པི་ཤ་ཙི་ཤ་ཟའི་སྐད་ནི། ཐོག་མར་ཤ་ཟའི་སྐད། བར་དུ་མང་ བཀུར་བའི་སྐད། ཐ་མར་བྱང་སྒྲ་མི་སྙན་པ་རྣམས་ཀྱི་སྐད་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་དག་གིས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་འགྱུར་ཕྱག་ནི་གོ་སླའོ། །མཆོད་བརྗོད་ལ། མཁས་མཆོག་དབྱིག་གཉེན་ གྱིས། བསྟན་བཅོས་འདི་རྩོམ་པའི་ཐོག་མར་རང་གི་སྟོན་པ་ཐུབ་པའི་དབང་པོ་ལ་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱག་འཚལ་བ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རང་གི་སྟོན་པ་དེའི་ཆེ་བའི་བདག་ ཉིད་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེའི་ཆེ་བའི་བདག་ཉིད་གང་ཡིན་སྙམ་ན། རང་གི་སྟོན་པ་ཐུབ་དབང་ཆོས་ཅན། ཆེ་བའི་བདག་ཉིད་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཕུན་ཚོགས་དང་ལྡན་པས་སྟོན་པ་གཞན་དང་རང་གི་སློབ་མ་ཉན་རང་སོགས་ལས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་ཞིང་། 1-466 འཁོར་བ་ལས་འགྲོ་བ་འདྲེན་པར་མཛད་པས་འགྲོ་བ་ཀུན་གྱི་སྐྱབས་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ལ། རང་འགྲེལ་ལས། བསྟན་བཅོས་བྱེད་པར་འདོད་པས་རང་གི་སྟོན་པའི་ཆེ་བའི་བདག་ཉིད་ཤེས་ པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དེ་ལ་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྱག་འཚལ་བ་རྩོམ་མོ། །ཞེས་པ་འདི་བྱུང་།། ༈ །། ཡང་མཁས་མཆོག་དབྱིག་གཉེན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་འདི་རྩོམ་པའི་ཐོག་མར་ དོན་གཉིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་སྟོན་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བ་ལ་དགོས་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། སྐྱེས་བུ་དམ་པ་རྣམས་རང་གི་སྟོན་པའམ་ལྷ་ལ་ཕྱག་བྱས་ནས་བྱ་བ་རྩོམ་པ་ལ་འཇུག་པས་ དམ་པའི་སྤྱོད་པ་དང་མཐུན་པ་དང་། ཕྱག་བྱས་པས་བསོད་ནམས་འཕེལ་བའི་སྒོ་ནས་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་ལ་བར་ཆད་མི་འབྱུང་བ་དང་། ཡོན་ཏན་བརྗོད་པས་གདུལ་བྱ་རྣམས་དད་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་ བཅོས་ལ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱིས་རིམ་པས་འཇུག་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་མཁས་པ་འཇུག་སྒོ་ལས། བསྟན་བཅོས་བྱེད་པའི་དམ་པ་ཡིས། །སྟོན་པ་ལ་ནི་མཆོད་བརྗོད་བྱ། །བསྟན་པ་སྤེལ་ ཕྱིར་དག་པའི་ཚིག །འདི་ལ་འཐད་པ་བ

【現代漢語翻譯】是故，爲了進入《句義釋難論》。此論的名稱將在下文解釋。那麼，四種語言是什麼？它們在初、中、末分別是哪種語言呢？識別它們的方法是：梵語（saṃskṛta）最初是色究竟天（Akaniṣṭha）諸神的語言，然後是一切有部（Sarvāstivāda）的語言，最後是婆羅門誦讀吠陀的語言。俗語（prākṛta）最初是婆羅門誦讀吠陀的語言，三十三天（Trāyastriṃśa）諸神的語言，然後是多數人的語言，最後是摩揭陀（Magadha）居士們的語言。阿婆ভ্রংশ語（Apabhraṃśa）是墮落的語言，最初是光明天（Ābhāsvara）諸神的語言，中間是上座部的語言，最後是聲聞僧伽（Śrāvakasaṃgha）的語言。畢舍遮語（Paiśācī）是食肉者的語言，最初是食肉者的語言，中間是受尊敬者的語言，最後是北方聲音不悅耳者的語言。正如古代智者所說。第二，翻譯的敬語很容易理解。在讚頌中，大學者世親（Vasubandhu）在撰寫此論之初，爲了讚頌自己的導師釋迦牟尼（Śākyamuni）而頂禮膜拜，這是有必要的，因為爲了瞭解自己導師的偉大本質。那麼，他的偉大本質是什麼呢？自己的導師釋迦牟尼具有偉大的本質，因為他具備斷證的圓滿功德，超越了其他導師和自己的弟子聲聞、緣覺等，並且將眾生從輪迴中解脫出來，是所有眾生的皈依處。正如自釋中所說：『想要造論者，爲了瞭解自己導師的偉大本質，首先要讚頌他而頂禮膜拜。』此外，大學者世親，您在撰寫此論之初，向具備兩種圓滿意義的導師頂禮膜拜，還有其他必要的原因：因為高尚的人們在開始做事之前，會向自己的導師或神靈致敬，這符合高尚的行為；通過致敬，功德增長，造論就不會有障礙；通過讚頌，可以引導有情眾生以信心通過聞、思、修三個階段逐漸進入佛法。正如智者在《入門》中所說：『造論的高尚者，應向導師致敬讚頌，爲了弘揚佛法，使用純凈的語言，這才是合理的。』

【English Translation】 Therefore, it is for the purpose of entering into the 'Commentary on Difficult Words'. The name of this treatise will be explained below. So, what are the four languages? Whose languages are they at the beginning, middle, and end? There is a way to identify them: Sanskrit (saṃskṛta) is initially the language of the Akaniṣṭha gods, then the language of the Sarvāstivāda, and finally the language of Brahmins reciting the Vedas. Prakrit (prākṛta) is initially the language of Brahmins reciting the Vedas, the language of the Trāyastriṃśa gods, then the language of the majority, and finally the language of the Magadha householders. Apabhraṃśa is a corrupted language, initially the language of the Ābhāsvara gods, in the middle the language of the Sthavira, and finally the language of the Śrāvakasaṃgha. Paiśācī is the language of flesh-eaters, initially the language of flesh-eaters, in the middle the language of the respected ones, and finally the language of those in the north with unpleasant voices. As the ancient scholars have said. Secondly, the honorifics in the translation are easy to understand. In the praise, the great scholar Vasubandhu, at the beginning of writing this treatise, prostrates to his own teacher, Śākyamuni, by praising his qualities, which is necessary because it is to know the greatness of his own teacher. So, what is his greatness? One's own teacher, Śākyamuni, possesses greatness, because he is endowed with the perfect qualities of abandonment and realization, surpassing other teachers and his own disciples, such as Śrāvakas and Pratyekabuddhas, and because he leads beings out of saṃsāra, he is the refuge of all beings. As the auto-commentary says: 'One who wishes to compose a treatise, in order to know the greatness of his own teacher, first composes a prostration by praising him.' Furthermore, the great scholar Vasubandhu, you have another reason for prostrating to the teacher who possesses two kinds of perfect meanings at the beginning of writing this treatise: because noble people pay homage to their own teacher or deity before starting to do things, which is in accordance with noble conduct; by paying homage, merit increases, and there will be no obstacles in composing the treatise; by praising, sentient beings can be guided to gradually enter the Dharma through the three stages of hearing, thinking, and meditating with faith. As the wise one says in 'Entrance': 'The noble one who composes a treatise should pay homage and praise to the teacher, in order to spread the Dharma, using pure language, which is reasonable.'

ཟང་པོ་མཐོང་། །ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདིར་སྐབས་ཀྱི་བསྟོད་ཡུལ་དུ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་པ་མི་འཐད་དེ། གང་ཞིག་ཅེས་པ་དེ་སྤྱིའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། 1-467 གང་ཞིག་ཅེས་པའི་སྒྲ་དེ་སྤྱི་སྒྲ་ཡིན་ཡང་སྐབས་འདིར་འགྲོ་བའི་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། སྤྱིར་སེན་དྷ་པ་འོན་ཅིག་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་ སྐབས་སྟོབས་ཀྱིས་སྤྱི་བྱེ་བྲག་ལ་འཇུག་པ་དང་། ལྷས་སྦྱིན་གྱི་ཞང་པོ་མཆོད་སྦྱིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། གྲོགས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་སྤྱི་སྒྲ་བྱེ་བྲག་ལ་འཇུག་པ་སོགས་དུ་མ་ཡོད་པ་ལས། སྐབས་འདིར་ ཀུན་ལ་མུན་པ་གཏན་བཅོམ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དང་འབྲེལ་བས། བྱེ་བྲག་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཡོན་ཏན་ནམ་ཁྱད་ཆོས་དེ་སངས་རྒྱས་ ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཀྱི། ཉན་རང་དང་ཕྱི་རོལ་པ་སོགས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རང་འགྲེལ་ལས། གང་ཞིག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྨྲ་ བའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་འདིའི་བསྟོད་ཡུལ་རང་གི་སྟོན་པ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། རང་གི་སྟོན་པ་ཐུབ་དབང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སངས་རྒྱས་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཤེས་བྱ་ལ་ བློ་གྲོས་རྒྱས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་པདྨ་རྒྱས་པ་དང་ཆོས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པའི་གཉིད་སད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་གཉིད་སད་པ་དང་ཆོས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། 1-468 དེ་ལྟར་ཡང་། བྲམ་ཟེ་ཞི་གནས་ལྷའི་འགྲེལ་བཤད་དུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས། འཇིག་རྟེན་རྣམ་པར་འདྲེན་པ་ལ། །མི་མཆོག་སངས་རྒྱས་ཞེས་འབྱུང་བ། །ཕ་དང་མ་ཡིས་བྱས་སམ་ཅི། །ངེས་ཚིག་གང་གིས་ སངས་རྒྱས་བརྗོད། །ཅེས་པའི་ལན་དུ། ཐམས་ཅད་གཟིགས་ཤིང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན། །དེས་ན་བྲམ་ཟེ་སངས་རྒྱས་སོ། །ཞེས་དང་། དྲི་མ་རྡུལ་ཕྲན་ཟུང་དུ་མེད། །བྱང་ཆུབ་འདི་ཐོབ་ང་སངས་རྒྱས། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། འོ་ན་དེ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བཅོམ་ལྡན་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཉོན་མོངས་པ་ལ་སོགས་པ་བདུད་བཞི་བཅོམ་པའི་ཕྱིར་རམ། ཡང་ན་དབང་ཕྱུག་གི་ ཡོན་ཏན་དྲུག་གི་སྐལ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ལས། འདོད་ཆགས་བཅོམ་ཞིང་ཞེ་སྡང་བཅོམ། །གཏི་མུག་བཅོམ་ཞིང་ཉོན་མོངས་སྤངས། །འདི་ཡིས་སྡིག་པ་མི་དགེའི་ཆོས། །འཇོམས་ ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཞེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་སམ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཞེས་གཉིས་པོ་གང་རུང་གཅིག་བརྗོད་པས་ཆོག་མོད། གཉིས་ཀ་བརྗོད་ཅི་དགོས་སྙམ་ན། རང་གི་སྟོན་པ་ཐུབ་དབང་ ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཞེས་ཚིག་གཉིས་སྨོས་པ་ལ་དགོས་པ

【現代漢語翻譯】 '贊普彤'（zang po mthong，藏語人名）！' 這是這樣說的。那麼，在這裡，如果認為不應只將釋迦牟尼佛作為讚頌的對象，因為'任何'這個詞是總稱的話：雖然'任何'這個詞是總稱，但在此處有理由只將引導眾生的導師釋迦牟尼佛作為讚頌的對象。例如，就像'森達巴是瞎子'（sen dha pa on cig）一樣，憑藉語境的力量，總稱可以指代特指；又如'天授的舅舅是祭祀'（lhas sbyin gyi zhang po mchod sbyin）一樣，憑藉關係的力量，總稱可以指代特指等等，有很多例子。在此處，由於與'徹底摧毀一切黑暗'的特殊功德相關聯，因此特指釋迦牟尼佛。因為這樣的功德或特性只有佛才具備，而聲聞、緣覺和外道等則不具備。正如《自釋》中所說：'所謂任何，是指以釋迦牟尼佛為對像而說的。' 那麼，為什麼要稱自己的導師為'佛'呢？自己的導師釋迦牟尼，您被稱為'佛'，因為您對所知境的智慧廣大，就像蓮花盛開一樣；或者因為您從非煩惱的無明睡眠中醒來，就像人從睡眠中醒來一樣。正如《婆羅門寂靜天釋》中引用的經文所說：'世間引導者，人中勝佛陀，父母所生耶？以何定義說？'（'jig rten rnam par 'dren pa la/ mi mchog sangs rgyas zhes 'byung ba/ pha dang ma yis byas sam ci/ nges tshig gang gis sangs rgyas brjod/）作為回答：'普見且普知，因此婆羅門是佛。'（thams cad gzigs shing thams cad mkhyen/ des na bram ze sangs rgyas so/）以及'無垢亦無塵，獲得此菩提，我成佛。'（dri ma rdul phran zung du med/ byang chub 'di thob nga sangs rgyas/）那麼，為什麼要稱他為'薄伽梵'（bcom ldan 'das）呢？因為您摧毀了煩惱等四魔，或者因為您具備六種自在功德。正如前面所說：'摧毀貪慾且摧毀嗔恨，摧毀愚癡且斷除煩惱，因此摧毀罪惡不善法，故稱薄伽梵。'（'dod chags bcom zhing zhe sdang bcom/ gti mug bcom zhing nyon mongs spangs/ 'di yis sdig pa mi dge'i chos/ 'joms phyir bcom ldan 'das zhes bya/）那麼，說'佛'或'薄伽梵'任何一個都可以，為什麼兩個都要說呢？自己的導師釋迦牟尼，稱您為'佛薄伽梵'這兩個詞是有必要的

【English Translation】 'Zangpo Tong!' That is what is said. Now, here, it is inappropriate to consider only the Buddha Shakyamuni as the object of praise, because the word 'whoever' is a general term, or so it is thought: Although the word 'whoever' is a general term, in this context there is reason to consider only the Buddha Shakyamuni, the teacher who guides beings, as the object of praise. For example, just as 'Sendapa is blind,' by the power of context, a general term can refer to a specific; and just as 'Lhasbyin's uncle is a sacrificer,' by the power of relationship, a general term can refer to a specific, and so on, there are many examples. In this context, because it is associated with the special quality of 'completely destroying all darkness,' it specifically refers to the Buddha Shakyamuni. Because such qualities or characteristics are only possessed by the Buddha, and not by Shravakas, Pratyekabuddhas, or outsiders. As it is said in the 'Self-Commentary': 'The term 'whoever' is spoken with reference to the Buddha Shakyamuni.' Then, why is one's own teacher called 'Buddha'? One's own teacher, Thubwang (釋迦牟尼佛的名號), you are called 'Buddha' because your wisdom regarding the knowable is vast, like a blooming lotus; or because you have awakened from the sleep of non-afflictive ignorance, like a person waking from sleep. As it is said in the sutra quoted in the 'Brahmin Shizhne Lha's Commentary': 'The guide of the world, the supreme among humans, is called Buddha. Was he made by father and mother? By what definition is Buddha spoken?' In response: 'He sees all and knows all, therefore, Brahmin, he is Buddha.' And 'Without stain or dust, having attained this enlightenment, I am Buddha.' Then, why is he called 'Bhagavan'? That is, you are called 'Bhagavan' because you have conquered the four maras, such as afflictions, or because you possess a share of the six qualities of lordship. As it was said earlier: 'Having conquered desire and conquered hatred, having conquered ignorance and abandoned afflictions, therefore, having destroyed sinful and unwholesome dharmas, he is called Bhagavan.' Then, it would be sufficient to say either 'Buddha' or 'Bhagavan,' why is it necessary to say both? One's own teacher, Thubwang, there is a need to say the two words 'Buddha Bhagavan' to you

་ཡོད་དེ། ཉེ་ཚིག་དང་བྲལ་བའི་སངས་རྒྱས་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ། ཉན་རང་དང་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་གསུམ་ཀ་ལ་འཇུག་པས། 1-469 ཉན་རང་གཉིས་འདིར་སྐབས་ཀྱི་བསྟོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཤེས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་འགྲེལ་བཤད་གང་སྤེལ་ལས། འོ་ན་ཅིའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་དང་བཅོམ་ལྡན་འདས་གཉིས་ཀ་བརྗོད་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྒྲ་ཉེ་བའི་ཚིག་དང་བྲལ་བ་ནི། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་གསུམ་ཀ་ལ་འཇུག་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དབང་དུ་ བྱས་ནས་སྨྲས་ལ། ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སངས་རྒྱས་དང་བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་བརྗོད་པས་མི་ཆོག་པར་གཉིས་ཀ་ངེས་པར་བརྗོད་དགོས་ཏེ། བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་ རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་པ་ནི། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པས་བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ཡིན་ཀྱང་། རང་གཅིག་བུའི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་པའམ་རང་བྱུང་གི་བྱང་ཆུབ་མཉེས་པས་སངས་རྒྱས་ ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲིད་པ་ཐ་མའི་བྱང་སེམས་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་པ་ནི། སྤངས་རྟོགས་མཐར་ཐུག་གི་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་པས་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་ཡང་ཕ་རོལ་ཏུ་ ཕྱིན་པ་དྲུག་གིས་ཚོགས་རྫོགས་པས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་བྱང་ཆུབ་བརྙེས་ཤིང་ཚོགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས་སངས་རྒྱས་དང་བཅོམ་ལྡན་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-470 དེ་ལྟ་ཡང་འགྲེལ་བཤད་རྒྱལ་པོ་སྲས་ལས། འདུལ་བ་རྣམ་པར་བཤད་པ་རྣམས་ནི་མུ་བཞི་པར་བྱེད་དེ། སངས་རྒྱས་ཡིན་ལ་བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ཡིན་པ་ཡང་ཡོད་དེ། རང་སངས་རྒྱས་ནི་རང་ བྱུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཞེས་བརྗོད་པར་ནུས་ལ། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ཞིག་ཆེ་བའི་བདག་ཉིད་དང་ལྡན་པ་དེ་ ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཞེས་བྱའོ། །བཅོམ་ལྡན་ཡིན་ལ་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་པ་ཡང་ཡོད་དེ། སྲིད་པ་ཐ་མའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི། ཡེ་ཤེས་ལ་སོགས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་ཉིད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་མ་རྒྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ཡང་ཡོད་དེ་འདི་ལྟར་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་ཡང་ཡོད་དེ། འདི་ ལྟ་སྟེ་རྣམ་པ་དེ་དག་མ་གཏོགས་པ་ཡིན་པས་དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཞེས་ཁྱད་པར་གཉིས་ཀ་སྨོས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། འདི་རང་ལུགས་ལ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་ཁས་བླང་ དུ་མི་རུང་ཞིང་། རྒྱལ་པོ་སྲས་སུ་ཡང་རང་ལུགས་སུ་མ་བྱས་མོད། མཁས་པ་སྔ་མའི་བཤད་པའི་རྣམ་གྲངས་སུ་འདུག་པས་འདིར་བྲིས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་

【現代漢語翻譯】存在著，由於『遠離近取』的佛陀一詞，可以適用於聲聞、緣覺和圓滿正等覺佛陀這三者。之所以要了解聲聞和緣覺不是此處讚頌的對象，是因為這個緣故。如同《釋論廣解》中所說：『那麼，為什麼要同時說佛陀和薄伽梵呢？』『佛陀一詞遠離近取，可以適用於聲聞、緣覺和圓滿正等覺佛陀這三者。因此，是就佛陀薄伽梵的方面而說的。』如是說。再說，你（佛陀）具有佛陀和薄伽梵中的任何一個都不足以表達，必須兩者都說才能完整表達的必要性：如同犀牛角的阿羅漢，由於佈施等資糧尚未圓滿，所以不是薄伽梵，但爲了自己一個人的利益而證悟成佛，或者因為隨順自然覺悟而僅僅是佛陀；又如處於最後有之菩薩金剛喻定中的菩薩，由於尚未獲得斷證究竟的菩提，所以不是佛陀，但由於六度波羅蜜多的資糧圓滿，所以僅僅是薄伽梵；而你（佛陀）既已證得菩提，又圓滿了資糧，所以是佛陀和薄伽梵兩者，爲了讓人瞭解這個緣故。如同《釋論王之子》中所說：『律經的各種解釋分為四種情況：有的是佛陀但不是薄伽梵，比如緣覺是自生的，所以能被稱為佛陀，但由於佈施等資糧尚未圓滿，所以不是薄伽梵。凡是具有偉大自性者，才被稱為薄伽梵。有的是薄伽梵但不是佛陀，比如最後有的菩薩，因為圓滿了智慧等波羅蜜多，但自身尚未現證成佛。有的是兩者都是，比如佛陀薄伽梵。有的是兩者都不是，比如不是上述那些情況。因此，佛陀薄伽梵是說了兩種差別。』如是說。這種說法在自宗中不能完全按字面意思接受，而且《王之子》中也沒有作為自宗觀點，只是作為早期智者的說法之一而記錄在此。因此，導師佛陀，你（佛陀）...

【English Translation】 It exists because the term 'Buddha who is free from proximity' can apply to all three: Shravakas, Pratyekabuddhas, and Perfectly Enlightened Buddhas. The reason for understanding that Shravakas and Pratyekabuddhas are not the objects of praise here is for this reason. As it is said in the commentary 'Extensive Explanation': 'Then, why are both Buddha and Bhagavan mentioned?' 'The term 'Buddha' is free from proximity and can apply to all three: Shravakas, Pratyekabuddhas, and Perfectly Enlightened Buddhas. Therefore, it is spoken in terms of Buddha Bhagavan.' Thus it is said. Furthermore, you (Buddha) have the necessity that neither Buddha nor Bhagavan alone is sufficient to express, and both must be said completely: Like the Arhat with a rhinoceros horn, because the accumulations of generosity and so on are not complete, he is not a Bhagavan, but for the sake of his own benefit, he attains Buddhahood, or because he is in accordance with natural enlightenment, he is merely a Buddha; And like the Bodhisattva in the Vajra-like Samadhi of the final existence, because he has not yet attained the ultimate Bodhi of abandonment and realization, he is not a Buddha, but because the accumulations of the six Paramitas are complete, he is merely a Bhagavan; and you (Buddha) have both attained Bodhi and completed the accumulations, so you are both Buddha and Bhagavan, for the sake of letting people understand this reason. As it is said in 'Commentary King's Son': 'The various explanations of the Vinaya Sutra are divided into four situations: There are those who are Buddhas but not Bhagavans, such as Pratyekabuddhas who are self-born, so they can be called Buddhas, but because the accumulations of generosity and so on are not complete, they are not Bhagavans. Whoever possesses great self-nature is called Bhagavan. There are those who are Bhagavans but not Buddhas, such as the Bodhisattva of the final existence, because they have completed the Paramitas of wisdom and so on, but they have not manifested enlightenment themselves. There are those who are both, such as Buddha Bhagavan. There are those who are neither, such as those who are not the above situations. Therefore, Buddha Bhagavan speaks of both distinctions.' Thus it is said. This statement cannot be fully accepted literally in our own system, and it is not made as our own view in 'King's Son', but it is recorded here as one of the statements of early scholars. Therefore, Teacher Buddha, you (Buddha)...

ཉེ་ཚིག་དང་བཅས་ཏེ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། 1-471 ཉེ་ཚིག་དང་བྲལ་བའི་མིང་ནས་བརྗོད་པ་ནི་མ་གུས་པའི་ཚིག་ཡིན་པས་ཁྱོད་ལ་གུས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་མཁས་པ་འཇུག་སྒོ་ལས། ལ་ལ་གུས་པ་བསྐྱེད་པའི་ ཕྱིར། ཟླས་པའི་ཚིག་དོན་སྦྱོར་བར་བྱེད། ཅེས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་དོན་གཉིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱག་འཚལ་བ་ཡིན་ན། དེ་ལ་དོན་གཉིས་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཇི་ལྟར་མངའ་སྙམ་ན། སྟོན་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བདག་ལ་ཕན་པ་སྒྲུབ་པའི་ཡོན་ཏན་ཕུན་ཚོགས་མངའ་བ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་ལ་མུན་ པ་གཏན་བཅོམ་པ་སྤངས་པ་མཐར་ཐུག་གི་ཡོན་ཏན་མངའ་ཞིང་། དེས་ཤེས་བྱ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་གནས་ལུགས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྟོགས་པའི་རྟོགས་པ་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མངའ་བར་ཡང་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀུན་ལ་མུན་པ་གཏན་བཅོམ་པ་སྤངས་པ་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མངའ་བ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དྲུག་པ་འབྲེལ་པ་སྟོན་པའི་ཚིག་དང་སྦྱར་ན་ལམ་འདིའི་ངོ་སྐལ་གྱི་མུན་པ་ བཅོམ་པའམ། གསུམ་པ་བྱེད་པ་སྟོན་པའི་ཚིག་དང་སྦྱར་ན། གཉེན་པོ་ལམ་འདིས་སྤང་བྱ་མུན་པ་བཅོམ་པས་ན་མུན་པ་བཅོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་བཅོམ་པས་ན་ཀུན་ལ་མུན་པ་བཅོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-472 དེ་ཡང་གཉེན་པོ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྙེས་ནས་མུན་པ་གཉིས་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་དོན་དུ་བྱས་པས་ན་མུན་པ་གཏན་ནས་བཅོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མི་ཤེས་པ་ གཉིས་པོ་འདི་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་མུན་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གྱི་མི་ཤེས་པ་གཉིས་པོ་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་མུན་པ་ཞེས་མིང་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། མུན་ པས་གཟུགས་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་ལྟར། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་ཡང་དག་པའི་དོན་བདེན་བཞི་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པས་ན་མུན་པ་ཞེས་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་། རང་འགྲེལ་ལས། འདི་ འམ་འདིས་མུན་པ་བཅོམ་པས་ན་མུན་པ་བཅོམ་པའོ། །ཐམས་ཅད་ལ་མུན་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བཅོམ་པས་ན་ཀུན་ལ་མུན་པ་གཏན་བཅོམ་པའོ། །མི་ཤེས་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་ བ་ལ་གེགས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་མུན་པ་སྟེ། དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གཉེན་པོ་བརྙེས་ནས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་གཏན་ནས་ཡེ་ བཅོམ་པ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་འདི་ནི་ཀུན་ལ་མུན་པ་གཏན་བཅོམ་པའོ་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཆོས་ཅན། 1-473 ཁྱོད་

【現代漢語翻譯】唸誦『具足敬語的世尊佛』是有必要的。如果唸誦不帶敬語的名字，那是不恭敬的言辭，因為這是爲了對您表達敬意。正如《入智者門》中所說：『爲了表達敬意，會將重複的詞語和意義結合起來。』那麼，以如此這般的世尊佛，通過宣說圓滿二利的功德來頂禮，那麼，他如何具有圓滿二利的功德呢？導師世尊，您具有成辦利益我的圓滿功德，因為您具有斷除一切黑暗的究竟功德，並且由此證悟瞭如實了知所知二諦之實相的圓滿證悟功德。因此，您具有斷除一切黑暗的圓滿功德，如果與第六個表示關係的詞語結合，就是斷除了此道的本分黑暗；如果與第三個表示作用的詞語結合，就是以對治道斷除了所斷的黑暗，因此是斷除黑暗。而且，由於斷除了十二處所攝的一切法，因此是斷除一切黑暗。而且，由於獲得瞭如金剛般的對治定，從而使二種黑暗不再生起，因此是徹底斷除黑暗。那麼，為什麼稱兩種無明為黑暗呢？兩種煩惱性和非煩惱性的無明，您被稱為黑暗的原因是，如同黑暗阻礙看見事物一樣，您也阻礙看見真實的四聖諦，因此被稱為黑暗。正如《自釋》中所說：『此或以此斷除黑暗，因此是斷除黑暗。在一切處以各種方式斷除黑暗，因此是斷除一切黑暗。無明是阻礙看見真實之物的黑暗，因此，世尊佛通過獲得對治，對於一切所知成為不再生起的法性，因此是徹底斷除，所以這是斷除一切黑暗。』那麼，不退轉法性的聲聞阿羅漢和如犀牛般的獨覺阿羅漢，

【English Translation】 It is necessary to say 'Bhagavan Buddha with honorifics'. To say the name without honorifics is disrespectful, because it is to show respect to you. As it says in 'Entering the Gate of the Wise': 'In order to show respect, repeated words and meanings are combined.' So, to such a Bhagavan Buddha, one prostrates by proclaiming the qualities of perfect two benefits, Then, how does he possess the qualities of perfect two benefits? Teacher Bhagavan, you have the perfect qualities of accomplishing benefit for me, because you have the ultimate quality of completely destroying all darkness, and thereby you have the perfect realization quality of realizing the reality of the two truths as they are. Therefore, you have the perfect quality of completely destroying all darkness, if combined with the sixth word indicating relationship, it is the darkness of this path's own share that is destroyed; if combined with the third word indicating action, it is because the darkness to be abandoned is destroyed by the antidote path, therefore it is the destroyer of darkness. Moreover, since all dharmas included in the twelve ayatanas are destroyed, it is the destroyer of all darkness. Moreover, since the darkness is not reborn by attaining the vajra-like samadhi, it is completely destroyed. Then, why are these two ignorances called darkness? These two ignorances, both afflicted and non-afflicted, the reason why you are called darkness is that, just as darkness hinders seeing forms, you also hinder seeing the true Four Noble Truths, therefore it is called darkness. As it says in the 'Self-Commentary': 'This or by this, darkness is destroyed, therefore it is the destroyer of darkness. In all places, darkness is destroyed in all ways, therefore it is the complete destroyer of all darkness. Ignorance is darkness because it hinders seeing the true meaning, therefore, the Bhagavan Buddha, by attaining the antidote, becomes the nature of no rebirth for all knowable objects, therefore it is completely destroyed, so this is the complete destroyer of all darkness.' Then, the Shravaka Arhat of non-retreating nature and the Pratyekabuddha Arhat like a rhinoceros,

སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་སྤངས་པའི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མུན་པ་གཏན་ནས་བཅོམ་ཞིང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མུན་པ་ཡང་འདུན་པའི་འདོད་ ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྤངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ན་ཡང་དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་སྤངས་པའི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་ མོངས་པ་ཅན་གྱི་མུན་པ་གཏན་ནས་སྤངས་པར་མཚུངས་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མུན་པ་གཏན་ནས་མ་སྤངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ བའི་ཚུལ་གྱིས་སྤངས་ཀྱང་། སླར་ཡང་རང་རྒྱུད་ལ་མངོན་གྱུར་དུ་འབྱུང་བས་གཏན་ནས་སྤངས་པ་མ་ཡིན། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མི་ཤེས་པའི་མུན་པ་བཞི་གཉེན་པོས་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ ཅན་དུ་བྱས་ནས་སྤངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་མི་ཤེས་པ་བཞི་གཏན་ནས་སྤངས་ཤིང་། ཉན་རང་རྣམས་ཀྱི་དེ་ལྟར་མ་སྤངས་པ་ཡིན་ན། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པ་བཞི་ནི་གང་། དེ་དག་ཉན་རང་རྣམས་ལ་མངོན་གྱུར་དུ་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་སྙམ་ན། མི་ཤེས་པ་བཞི་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཤིན་ཏུ་བསྐལ་པ་མི་ཤེས་པའི་མི་ཤེས་པ། 1-474 ཡུལ་ཤིན་ཏུ་བསྐལ་པ། དུས་ཤིན་ཏུ་བསྐལ་པ། དོན་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་མི་ཤེས་པའི་མི་ཤེས་པ་དང་བཞི་པོ་དེ་ལ་འཇོག་ཅིང་། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ལ་དེ་དག་ འབྱུང་བའི་ཚུལ་ཡང་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཤཱ་རིའི་བུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཕུང་པོ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་། རྣམ་པར་ གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་མཐོང་བའི་ཕུང་པོ་ཤེས་སམ་ཞེས་དྲིས་པ་དང་། གནས་བརྟན་ཤཱ་རིའི་བུས་བཅོམ་ལྡན་དེ་ནི་མ་འཚལ་ཏོ་ཞེས་གསོལ་ཏོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཤཱ་རིའི་བུའི་རྒྱུད་ལ་སངས་རྒྱས་ ཀྱི་ཡོན་ཏན་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དང་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་སོགས་པའི་གནས་ཚུལ་ཕྲ་བ་རྣམས་མི་ཤེས་པའི་མུན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡུལ་གཟུགས་ཅན་དུ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། རྣམ་པར་རིག་ བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་དང་། གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་ཀྱང་ཡུལ་ཤིན་ཏུ་བསྐལ་པ་ཡིན་ལ། སྟོང་གསུམ་ཕན་ཆད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དུ་མས་བར་དུ་ཆོད་པའི་ དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱང་ཡུལ་ཤིན་ཏུ་བསྐལ་བ་ཡིན་པ་ལས། མོའུ་འགལ་གྱི་བུས་རང་གི་མ་འོད་ཟེར་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པ་མ་ཤེས་པ་དེའི་རྒྱུད་ལ་ཡུལ་ཤིན་ཏུ་བསྐལ་བ་མི་ཤེས་པའི་མུན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-475 འབྱུང་འཇིག་གི་བསྐལ་པ་དུ་མས་བར་དུ་ཆོད་པའི་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་དུས་ཤིན་ཏུ་བསྐལ་བ་ཡིན་པ་ལས་ཤཱ་

【現代漢語翻譯】如果有人認為，佛陀世尊（釋迦牟尼佛的尊稱）與斷除煩惱的功德沒有差別，因為他們都徹底摧毀了煩惱之暗，並且以不貪著慾望的方式斷除了非煩惱之暗。那麼，即使如此，你們二者（指佛陀世尊和斷除煩惱者）作為有法，你（指斷除煩惱者）與佛陀世尊在斷除煩惱的功德上並非沒有差別，雖然在徹底斷除煩惱之暗上相同，但在沒有徹底斷除非煩惱之暗上存在差別。即使你以不貪著慾望的方式斷除了它，它仍然會在你的相續中顯現，因此並非徹底斷除。佛陀世尊以對治力將四種無明轉化為不再產生的法性而斷除。如果佛陀世尊徹底斷除了四種無明，而聲聞和緣覺（小乘佛教的兩種修行者）沒有如此斷除，那麼，什麼是非煩惱的四種無明？它們如何在聲聞和緣覺的相續中顯現？四種無明是：不瞭解佛陀的甚深法義，不瞭解極遠的處所，不瞭解極遠的時間，以及不瞭解無量差別的意義。這四種無明安立於此。聲聞和緣覺阿羅漢（已證得解脫的聖者）的相續中產生這些無明的方式如下：世尊問舍利弗（佛陀的十大弟子之一）：『你是否瞭解如來（佛陀的自稱）的戒蘊（持戒的集合），定蘊（禪定的集合），慧蘊（智慧的集合），以及解脫知見蘊（從煩惱中解脫的智慧的集合）？』舍利弗尊者回答說：『世尊，我不瞭解。』正如經中所說，舍利弗的相續中存在著不瞭解佛陀十八不共法（佛陀獨有的十八種功德）和五蘊（構成眾生的五種要素）等細微之處的無明之暗。極遠的處所是指有色法的極微之塵，非表示色的色法，以及非有色法的剎那意識。三千大千世界（佛教宇宙觀中的一個世界系統）之外被許多世界隔開的事物也是極遠的處所。例如，目犍連（佛陀的十大弟子之一）不瞭解他的母親出生在光音天世界，因此他的相續中存在著不瞭解極遠處所的無明之暗。被許多劫（佛教的時間單位）隔開的過去和未來的事物是極遠的時間。例如，舍利弗不記得他過去在吉祥劫（賢劫）中作為持地菩薩（發願守護大地的菩薩）從燃燈佛（過去佛）那裡獲得授記（預言未來成佛）的事情，因此他的相續中存在著不瞭解極遠時間的無明之暗。此外，聲聞和緣覺不瞭解一切有情（眾生）的意樂和差別，因此他們的相續中存在著不瞭解無量差別意義的無明之暗。因此，佛陀世尊與聲聞和緣覺在斷除無明上存在著差別。

【English Translation】 If one thinks that there is no difference between the Buddha Bhagavan (an epithet for the Buddha) and the qualities of abandonment, because they both completely destroy the darkness of afflictions and abandon the darkness of non-afflictions in a manner free from attachment to desire. Then, even so, you two (referring to the Buddha Bhagavan and the one who has abandoned afflictions), as subjects of debate, you (referring to the one who has abandoned afflictions) are not without difference from the Buddha Bhagavan in terms of the qualities of abandonment, although you are the same in completely abandoning the darkness of afflictions, there is a difference in not completely abandoning the darkness of non-afflictions. Even if you abandon it in a manner free from attachment to desire, it will still manifest in your mindstream, therefore it is not completely abandoned. The Buddha Bhagavan abandons the four types of ignorance by transforming them into a nature of non-arising again through antidotes. If the Buddha Bhagavan completely abandons the four types of ignorance, and the Shravakas (hearers) and Pratyekabuddhas (solitary realizers) do not abandon them in this way, then what are the four types of non-afflictive ignorance? How do they manifest in the mindstreams of the Shravakas and Pratyekabuddhas? The four types of ignorance are: ignorance of the profound Dharma of the Buddha, ignorance of extremely distant places, ignorance of extremely distant times, and ignorance of the meaning of limitless distinctions. These four types of ignorance are established here. The way these ignorances arise in the mindstreams of the Shravakas and Pratyekabuddha Arhats (liberated saints) is as follows: The Bhagavan asked Shariputra (one of the Buddha's ten great disciples): 'Do you know the aggregate of morality, the aggregate of concentration, the aggregate of wisdom, and the aggregate of the wisdom of liberation and vision of the Tathagata (another epithet for the Buddha)?' The Venerable Shariputra replied: 'Bhagavan, I do not know.' As it is said in the scriptures, there is the darkness of ignorance in Shariputra's mindstream regarding the subtle details of the eighteen unshared qualities of the Buddha and the five aggregates (the five components that make up a being), and so on. Extremely distant places refer to the subtle particles of matter, non-manifesting forms, and momentary consciousness that is not form. Things separated by many world systems beyond the three thousand great thousand worlds (a world system in Buddhist cosmology) are also extremely distant places. For example, Maudgalyayana (one of the Buddha's ten great disciples) did not know that his mother was born in the world of the Gods of streaming light, therefore there was the darkness of ignorance of extremely distant places in his mindstream. Things of the past and future separated by many kalpas (Buddhist units of time) of arising and ceasing are extremely distant times. For example, Shariputra did not remember that he had received a prophecy (prediction of future Buddhahood) from Dipankara Buddha (a past Buddha) as the Bodhisattva Holder of the Earth in the auspicious kalpa (the present kalpa), therefore there was the darkness of ignorance of extremely distant times in his mindstream. Furthermore, the Shravakas and Pratyekabuddhas do not understand the inclinations and differences of all sentient beings, therefore there is the darkness of ignorance of the meaning of limitless distinctions in their mindstreams. Therefore, there is a difference between the Buddha Bhagavan and the Shravakas and Pratyekabuddhas in abandoning ignorance.

རིའི་བུས་འཇིག་པའི་བསྐལ་པ་དུ་མས་བར་དུ་ཆོད་པས་རབ་ ཏུ་འབྱུང་བར་འདོད་པའི་ཁྱིམ་བདག་དཔལ་སྐྱེས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བའི་ས་བོན་ཡོད་པར་མ་ཤེས་པ་ལ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ངས་ནི་འདི་ཡི་ཐར་པ་ཡི། །ས་བོན་ ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་དག །ཚོན་དང་རྡོ་རྗེའི་གསེབ་ན་གསེར། །བག་ལ་ཉལ་བ་ལྟ་བུར་གཟིགས། །ཞེས་གསུངས་ནས་མི་དེ་རབ་ཏུ་བྱུང་བར་བཤད་པ་ལྟར་ཤཱ་རིའི་བུའི་རྒྱུད་ལ་དུས་ཤིན་ཏུ་བསྐལ་ བ་མི་ཤེས་པའི་མུན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁམས་དང་འགྲོ་བ་དང་སྐྱེ་གནས་དང་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་རྣམས་ཀྱང་དོན་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྨ་བྱའི་མདོངས་ནི་གཅིག་བུ་ལ། ། རྒྱུའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ནི། ཀུན་མཁྱེན་མིན་པས་ཤེས་བྱ་མིན། །དེ་ཤེས་པ་ནི་ཀུན་མཁྱེན་སྟོབས། །ཞེས་བཤད་པས་ཉན་རང་ཀུན་གྱི་རྒྱུད་ལ་དོན་རབ་ ཏུ་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་མི་ཤེས་པའི་མུན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་། རང་འགྲེལ་ལས། རང་སངས་རྒྱས་དང་ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་རྨོངས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཀུན་ལ་མུན་པ་བཅོམ་པར་ནི་འདོད་མོད་ཀྱི། 1-476 གཏན་ནས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་དེ་དག་ལ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་དང་ཡུལ་དང་དུས་ཤིན་ཏུ་བསྐལ་བ་དང་དོན་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་རྣམས་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་ཡང་དག་པའི་གདམས་ངག་གི་འབྲས་བུ་གཞན་ལ་སྒྲོགས་པ་ཉན་ཐོས་དང་། རང་ཉིད་ གཅིག་པུ་སོ་སོར་སངས་རྒྱས་པ་རང་རྒྱལ་རྣམས་ལ་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། ཇི་ལྟ་བ་བདེན་བཞི་རྟོགས་པའི་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། ཇི་སྙེད་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཤིན་ཏུ་ བསྐལ་བ་ཏེ་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་རིང་བ་དང་། ཡུལ་ཤིན་ཏུ་བསྐལ་བ་སྟེ་ཡུལ་རིང་བ་དང་། དུས་ཤིན་ཏུ་བསྐལ་བ་སྟེ་དུས་རིང་བ་དང་། དོན་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་སྟེ་ཤེས་ བྱ་རིང་བ་དང་བཅས་པའི་རིང་བ་བཞི་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་ཁྱོད་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་གང་སྤེལ་ལས། ཤེས་བྱ་ཡུལ་དང་རབ་དབྱེ་དང་། །དུས་ནི་རིང་བ་ཉིད་ ཀྱིས་ན། །རིང་བ་ཉིད་བཞིར་རབ་བཤད་པ། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་མཁྱེན། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་དེ་གཉིས་ལ་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མི་ཤེས་པ་སྤངས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། 1-477 མི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་བཞི་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པ་བཞི་གཏན་ནས་སྤངས་པའི་ཆ་ནས་ཁྱོད་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྟོན་པ་ བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་གཏན་ནས་བཅོམ

【現代漢語翻譯】如同རིའི་བུས་（Riyi Bu，山之子）在多個劫（kalpa）的時間間隔中，不知道具足財富的施主དཔལ་སྐྱེས་（Dpal skyes，吉祥生）的相續中具有解脫分善的種子。世尊說：『我看見此人的解脫種子，極其微細，如同黃金隱藏在顏料和金剛石之間。』並說此人適合出家。同樣，由於舍利子的相續中存在著極其漫長、無法知曉的黑暗，因此，對於界（khams，dhatu）、趣（'gro ba，gati）、生處（skye gnas，utpatti-sthana）和生（skye ba，jati）等差別難以理解，這些差別的意義是無限的。正如：『孔雀的羽毛只有一種顏色，但其成因的各種形態，若非遍知者，則無法知曉。知曉這些是遍知者的力量。』因此，聲聞（nyan rang，shravaka）和獨覺（rang sangs rgyas，pratyekabuddha）的相續中存在著無法知曉無限差別的黑暗。如同自釋中說：『聲聞和獨覺雖然因為遠離煩惱障的愚癡而被認為是破除了所有黑暗，但並非完全如此。因為對於他們來說，對於佛法、處、極其漫長的時劫以及無限差別的意義，仍然存在著非煩惱障的無知。』因此，佛陀世尊，您與向他人宣說正確教誨之果的聲聞，以及獨自證悟的獨覺之間，存在著證悟上的差別。雖然在如實證悟四諦（bden bzhi，satya-catuh）的證悟上沒有差別，但在如所有證悟佛法極其漫長的時劫，即差別的久遠；處極其漫長的時劫，即處的久遠；時間極其漫長的時劫，即時間的久遠；以及意義無限的差別，即所知（shes bya，jneya）的久遠等方面，您是卓越的。如同《隨釋》中說：『以所知、處、差別和時間之久遠，宣說四種久遠，圓滿正等覺完全知曉。』此外，您與他們二者在斷除方面也存在差別。雖然在斷除煩惱障的無知上沒有差別，但由於現量證悟了無知的四種原因，從而完全斷除了非煩惱障的四種無知，因此您是卓越的。那麼，導師世尊已經完全斷除了貪慾等所有煩惱。

【English Translation】 Just as Riyi Bu (Son of the Mountain) did not know that the lineage of the wealthy householder Dpal skyes (Auspicious Birth) had the seed of virtue in accordance with liberation, separated by many kalpas (aeons). The Blessed One said, 'I see the seed of liberation in this person, extremely subtle, like gold hidden among pigments and diamonds.' And it was said that this person was suitable for ordination. Similarly, because there is darkness of extremely long and unknowable kalpas in the lineage of Shariputra, it is difficult to understand the distinctions of realms (dhatu), destinies (gati), birthplaces (utpatti-sthana), and births (jati), and the meanings of these distinctions are infinite. Just as: 'The peacock's plumage has only one color, but all the forms of its causes, if not for the Omniscient One, cannot be known. Knowing these is the power of the Omniscient One.' Therefore, in the lineages of Shravakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Buddhas), there is darkness of not knowing infinite distinctions. As it says in the auto-commentary: 'Although Shravakas and Pratyekabuddhas are considered to have dispelled all darkness because they are free from the ignorance of afflictive obscurations, this is not entirely the case. Because for them, there remains non-afflictive ignorance regarding the Dharma of the Buddha, places, extremely long kalpas, and the meanings of infinite distinctions.' Therefore, Buddha Bhagavan, there is a difference in realization between you and the Shravakas who proclaim the fruit of the true teachings to others, and the Pratyekabuddhas who attain enlightenment alone. Although there is no difference in the realization of truly realizing the Four Noble Truths (satya-catuh), you are superior in terms of fully realizing the Dharma of the Buddha for extremely long kalpas, that is, the remoteness of distinctions; places for extremely long kalpas, that is, the remoteness of places; time for extremely long kalpas, that is, the remoteness of time; and infinite distinctions of meaning, that is, the remoteness of knowable objects (jneya). As it says in the 'Following Explanation': 'With the remoteness of knowable objects, places, distinctions, and time, the four remotenesses are explained, and the Fully Enlightened One fully knows.' Furthermore, there is also a difference in abandonment between you and those two. Although there is no difference in abandoning the ignorance of afflictive obscurations, you are superior because you have manifestly realized the four causes of ignorance, thereby completely abandoning the four non-afflictive ignorances. So, the Teacher, the Blessed One, has completely destroyed all afflictions such as desire.

་པ་ཡིན་ལ། མི་ཤེས་པ་གཏན་ནས་བཅོམ་པའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་སྙམ་ ན། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། མི་ཤེས་པ་ནི། སྒྲིབ་བྱེད་མུན་པའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། འགྲོ་བ་འཁོར་བ་ལས་འདྲེན་པའི་སྦྱོར་བ་ གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ཉིད་སྟོན་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་གང་སྤེལ་ལས། སྟོན་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡང་ཐམས་ཅད་ལ་ ཐོགས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། འགྲོ་བ་འཁོར་བའི་འདམ་ལས་འདྲེན་པར་མཛད་པའི་སྦྱོར་བ་སྟེ། གཞན་གྱི་དོན་ལ་རབ་ཏུ་མི་སྦྱོར་བའམ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྦྱོར་བ་ནི་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ ནོ། །དེའི་ཕྱིར་མི་ཤེས་པ་བཅོམ་པའི་སྒོ་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་བསྟོད་པ་བརྗོད་པར་རིགས་སོ་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་འདི་རྣམས་འཆད་པ་ལ། གང་ཞིག་ཀུན་ལ་མུན་པ་གཏན་བཅོམ་ཞིང་། ། 1-478 ཞེས་པ་འདི་བྱུང་། ཡང་སྟོན་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཞན་ལ་ཕན་པ་སྒྲུབ་པའི་ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། སྐལ་བ་དང་ལྡན་པའི་གདུལ་བྱ་རྣམས། འདམ་དང་ འདྲ་བའི་འཁོར་བ་ལས། དམ་པའི་ཆོས་སྟོན་པའི་ཕྱག་བརྐྱངས་པའི་སྒོ་ནས་འདྲེན་པར་མཛད་པའི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འཁོར་བ་ངན་སོང་གསུམ་དང་། སྐྱེ་བ་དམན་པ་ལས་དྲང་ བར་འོས་པའི་གདུལ་བྱ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སྐལ་བ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བའི་ས་བོན་བསྐྲུན་པའི་གདུལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་། བརྩེ་བས་བསྟན་པའི་ ཕྱག་བརྐྱངས་ནས། །ཐར་པའི་ས་བོན་བསྐྲུན་པ་ཡི། །སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་ངན་འགྲོ་དང་། །སྲིད་པ་དག་ལས་བསྟེན་པར་མཛད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་འཁོར་བ་འགྲོ་བ་ལྔ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ འདམ་དང་ཆོས་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། སྲིད་པའི་རླན་དང་ལྡན། ལྟ་བས་གཡོ། རྒལ་བར་དཀའ། རྒལ་བ་ན་གང་ཟག་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་བརྒལ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་རང་འགྲེལ་ལས། དེ་ལྟར་བདག་ལ་ ཕན་པ་སྒྲུབ་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པས་ཡང་དག་པར་བསྟོད་ནས། ཡང་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ཉིད་ལ་གཞན་ལ་ཕན་པ་སྒྲུབ་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པས་ཡང་དག་པར་བསྟོད་པ་ནི། འཁོར་བའི་འདམ་ལས་འགྲོ་བ་དྲངས་མཛད་པ། ། 1-479 ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། འཁོར་བ་ནི་འགྲོ་བ་ཀུན་ཏུ་ཆགས་པའི་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་རྒལ་བར་དཀའ་བའི་ཕྱིར་འདམ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། འགྲོ་བ་དེར་བྱིང་བ་སྐྱབས་མེད་པ་ལ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ ཐུགས་བརྩེ་བ་དང་ལྡན་པས་དམ་པའི་ཆོས་སྟོན་པའི་ཕྱག་བརྐྱངས་པ་དག་གིས་སྐལ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་དྲངས་སོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དོན་དེ་དག་འཆད་པ་ལ། འཁོར་བའི་འདམ་ལས་འགྲོ་བ་ དྲངས་མཛད་པ། །ཞེས་པ་འདི་བྱུང

【現代漢語翻譯】如果有人問，為什麼要通過讚頌斷滅無知功德的方式來讚美佛陀（Bhagavan）呢？這是有原因的。無知是遮蔽之黑暗的主要因素。通過對一切所知無礙的智慧，以及引導眾生脫離輪迴的方便，佛陀被證明是圓滿的導師。正如《隨唸經》所說：『圓滿的導師具有對一切無礙的智慧，以及引導眾生脫離輪迴泥潭的方便。不致力于或顛倒地致力於他人利益的，就不是導師。』因此，通過斷滅無知來讚美佛陀是合理的。』在解釋這些意義時，出現了『斷滅一切黑暗者』的說法。此外，導師佛陀具有為他人利益而努力的圓滿功德，因為您以伸出宣說正法的臂膀的方式，將有緣的眾生從如同泥潭般的輪迴中救拔出來。那些值得從輪迴三惡道和低劣生命中被引導出來的眾生，被稱為與您有緣，因為他們是培育解脫之善種的對境。正如經文所說：『以慈悲伸出臂膀，培育解脫之種，將眾生從惡趣和有海中救度。』從無始以來，五道輪迴的眾生如同泥潭，因為它們具有有海的濕氣，被邪見所動搖，難以超越，超越時需要依賴他人。正如自釋中所說：『在以成就自身利益的圓滿功德讚美之後，再次以成就他人利益的圓滿功德讚美佛陀，即「從輪迴泥潭中救度眾生」。』輪迴是眾生執著的地方，難以超越，因此如同泥潭。佛陀以慈悲之心伸出宣說正法的臂膀，將沉溺其中的無依怙者，按照他們的根器救度出來。在解釋這些意義時，出現了『從輪迴泥潭中救度眾生』的說法。

【English Translation】 If someone asks, 'Why is the Bhagavan (Blessed One) praised through extolling the virtue of destroying ignorance?' There is a reason for that. Ignorance is the main factor of obscuring darkness. Through the wisdom that is unobstructed to all knowable things, and the means of leading beings out of samsara (cyclic existence), the Buddha is shown to be a perfect teacher. As it says in the Gyangpel: 'The perfect teacher has unobstructed wisdom to all things, and the means to lead beings out of the mire of samsara. One who does not engage or engages perversely in the benefit of others is not a teacher.' Therefore, it is reasonable to praise the Bhagavan through destroying ignorance.' In explaining these meanings, the statement 'One who has completely destroyed the darkness for all' appears. Moreover, the teacher, the Bhagavan, is endowed with the perfect qualities of accomplishing benefit for others, because you lead sentient beings who have fortune, from the mire-like samsara, by extending the hand of teaching the sacred Dharma. Those sentient beings who are worthy of being led from the three lower realms of samsara and inferior births are called fortunate because they are the objects for cultivating the seeds of virtue that are in accordance with liberation. As it is said: 'Extending the hand shown with compassion, cultivating the seeds of liberation, he causes sentient beings to be sustained from the bad migrations and existence.' From beginningless time, the five migrations of samsara are similar to mud because they possess the moisture of existence, are moved by views, are difficult to cross, and when crossing, one must rely on another person to cross. As it says in the auto-commentary: 'Having praised correctly with the perfection of accomplishing benefit for oneself, again praising the Bhagavan himself with the perfection of accomplishing benefit for others is: 'He leads beings from the mire of samsara.' Samsara is like a mire because it is the place where beings are attached, difficult to cross. The Bhagavan, with a compassionate heart, extends the hand of teaching the sacred Dharma and leads those who are drowning there without refuge, according to their capacity. In explaining those meanings, the statement 'He leads beings from the mire of samsara' appears.

་། ཡང་སྟོན་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་འཁོར་བ་ལས་འགྲོ་བ་འདྲེན་པའི་ཚུལ་ཡང་ཡོད་དེ། ཁྱབ་འཇུག་གཟུགས་སྣ་ཚོགས་བསྒྱུར་བའི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་སྒོ་ནས་ འགྲོ་བ་འདྲེན་པ་དང་། དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོས་ཚེ་དང་ལོངས་སྤྱོད་ལ་སོགས་པའི་དམ་པ་སྦྱིན་པའི་སྒོ་ནས་འགྲོ་བ་འདྲེན་པ་དང་། ནོར་བུ་དང་སྨན་ལ་སོགས་པས་མཐུ་ནུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འགྲོ་ བ་འདྲེན་པ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པར་བདེན་བཞིའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟོགས་པའི་ཐབས་ཐར་པའི་ལམ་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་འདྲེན་པར་མཛད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བཅོམ་ལྡན་ འདས་ཀྱི་ཆོ་འཕྲུལ་རྣམ་པ་གསུམ་ལ་སོགས་པས་ཀྱང་འགྲོ་བ་འཁོར་བ་ལས་འདྲེན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྟོན་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་དང་ཐུགས་རྗེ་དང་བྱིན་རླབས་ལ་སོགས་པས་འགྲོ་བ་དད་པ་དང་། 1-480 ཉོན་མོངས་པ་ཅུང་ཟད་ཞི་བ་ལ་སོགས་པ་ནུས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པ་གཏན་ནས་གཞོམ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། རང་འགྲེལ་ལས་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ སྟོན་པས་ན་དོན་བཞིན་སྟོན་པའོ། །འདིས་ནི་འདི་ཡིས་གཞན་ལ་ཕན་པ་བསྒྲུབ་པའི་ཐབས་སྟོན་ཏེ། དེ་ནི་སྟོན་པ་ན་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྟོན་པས་འགྲོ་བ་དྲངས་ཀྱི་རྫུ་ འཕྲུལ་དང་དམ་པ་སྦྱིན་པའི་མཐུས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། དོན་འདི་དག་འཆད་པ་ལ། དོན་བཞིན་སྟོན་པ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། །ཞེས་པ་འདི་བྱུང་། དེས་ན་གང་ཞིག་ཅེས་སོགས་ཀྱི་ ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདིས། རང་གི་སྟོན་པ་ལ་ཆེ་བའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་སྒོ་གསུམ་གུས་པས་འདུད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། གཞན་གྱི་སྟོན་པ་དང་། བསྟན་པ་དང་། སློབ་མ་ རྣམས་ལས་རང་གི་སྟོན་པ་སོགས་གསུམ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རིམ་པ་ལྟར་སྤངས་པ་དང་ཡེ་ཤེས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། འཁོར་བ་ལས་བརྒལ་བའི་ཐབས་དང་། འཁོར་བའི་འདམ་ལས་བརྒལ་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་གང་སྤེལ་ལས། ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདིས་ནི། གཞན་གྱི་སྟོན་པ་དང་། བསྟན་པ་དང་སློབ་མ་དག་ལས་བཅོམ་ལྡན་འདས་བདག་དང་དེའི་བསྟན་པ་དང་དེའི་སློབ་མ་རྣམས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་བརྗོད་དེ། 1-481 སྤངས་པ་དང་ཡེ་ཤེས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཁོར་བའི་འདམ་ལས་བརྒལ་བའི་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཁོར་བའི་འདམ་ལས་བརྒལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་མཁས་མཆོག་དབྱིག་གཉེན་ ཁྱོད། དེ་ལྟ་བུའི་སྟོན་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས་ལས་སུ་བྱ་བ་ཅི་བྱེད་ཅེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས་ལས་སམ་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ཡོད་དེ། འཆོས་སྐྱོབ་ཀྱི་ཡོན་ ཏན་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་འདི་བཤད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་མངོན་མཛོད་ཀྱི་བསྟན་བཅ

【現代漢語翻譯】此外，導師薄伽梵（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས་，含義：世尊）的特性是，您引導眾生脫離輪迴的方式是，不像遍入天（Vishnu）那樣通過變幻各種形象的神通來引導眾生，不像大自在天（Maheshvara）那樣通過佈施壽命和財富等殊勝之物來引導眾生，不像通過寶物和藥物等的力量來引導眾生，而是通過開示證悟四聖諦實相的解脫之道來引導眾生。那麼，薄伽梵通過三種神變等方式也能引導眾生脫離輪迴嗎？不能，因為導師的神變、慈悲和加持等雖然能使眾生生起信心，稍微平息煩惱等，但不能徹底摧毀煩惱。如同《自釋》中所說：『如實不顛倒地開示真理，因此是如實開示者。』這表明，導師通過如實開示真理來利益他人，即通過如實開示真理來引導眾生，而不是通過神通和佈施殊勝之物的力量。』爲了闡釋這些意義，出現了『頂禮如實開示者』的偈頌。因此，以『何者』等偈頌，通過讚頌自身導師的偉大功德，以身語意三門恭敬頂禮，這是有必要的，因為這是爲了顯示自己的導師等三者超越其他導師、教法和弟子，即依次是爲了顯示斷證圓滿、超越輪迴之方便、以及超越輪迴之事實。如同《隨釋》中所說：『此偈頌讚頌了薄伽梵自身及其教法和弟子超越其他導師、教法和弟子，因為斷證圓滿，是超越輪迴之方便，並且超越了輪迴。』那麼，大學者世親（Vasubandhu），您在頂禮如此導師之後，要做什麼事業呢？原因是，您在頂禮之後，要做的事業是宣講這部具有調伏和救護功德的《阿毗達磨俱舍論》。《阿毗達磨俱舍論》的教法…

【English Translation】 Furthermore, the characteristic of the Teacher, the Bhagavan (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས་, meaning: Blessed One), is that the way you guide beings out of samsara is not like Vishnu, who guides beings through the power of transforming into various forms, nor like Maheshvara, who guides beings through bestowing excellent things such as life and wealth, nor like the power of gems and medicines, but rather through showing the path of liberation that realizes the truth of the Four Noble Truths as they are. So, does the Bhagavan also guide beings out of samsara through the three kinds of miracles, etc.? No, because the Teacher's miracles, compassion, blessings, etc., can cause beings to have faith and slightly pacify afflictions, but they cannot completely destroy afflictions. As it is said in the 'Self-Commentary': 'Because he shows the truth as it is, without inversion, therefore he is the one who shows the truth.' This shows that the Teacher benefits others by showing the truth as it is, that is, he guides beings by showing the truth as it is, not by the power of miracles and bestowing excellent things. In order to explain these meanings, the verse 'I prostrate to the one who shows the truth as it is' appears. Therefore, with the verse 'Whoever,' etc., it is necessary to respectfully prostrate with body, speech, and mind by praising the great qualities of one's own teacher, because it is to show that one's own teacher, etc., are superior to other teachers, teachings, and disciples, that is, to show the perfection of abandonment and wisdom, the means of transcending samsara, and the fact of transcending samsara, respectively. As it is said in the 'Following Commentary': 'This verse praises the Bhagavan himself and his teachings and disciples as superior to other teachers, teachings, and disciples, because of the perfection of abandonment and wisdom, because it is the means of transcending samsara, and because it transcends samsara.' So, the great scholar Vasubandhu, after prostrating to such a teacher, what work do you do? The reason is that after prostrating to him, the work to be done is to explain this treatise, the 'Abhidharma-kosa', which has the qualities of taming and protecting. The teachings of the 'Abhidharma-kosa'...

ོས་རབ་བཤད་བྱ། །ཞེས་པ་འདི་བྱུང་།། ༈ །། ༄། །མཐའ་དཔྱད་པ་ལ། ཐོབ་བྱ་སྐུའི་རྣམ་གཞག གཉིས་པ་འགྲེལ་བཞིན། གསུམ་པ་མཐའ་ དཔྱད་པ་ལ། ཐོབ་བྱ་སྐུའི་རྣམ་གཞག སྤང་བྱ་སྒྲིབ་པའི་རྣམ་གཞག སྤོང་བྱེད་གཉེན་པོའི་རྣམ་གཞག གཉེན་པོས་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་བཤད་པ་དང་བཞི། ༈ སྤྱིར་སྐུའི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། སྤྱིར་སྐུའི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ། བྱེ་བྲག་བསྟོད་ཡུལ་གྱི་སངས་རྒྱས་བཟུང་བ། འཕྲོས་དོན་སྐྱབས་གསུམ་གྱི་རབ་དབྱེ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྐུའི་ངོ་བོ། སྐུའི་དབྱེ་བ། སྐུའི་ཁྱད་ཆོས་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། དོན་གཉིས་མཐར་ཐུག་བརྙེས་ པའི་སངས་རྒྱས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ཆོས་སྐུ་དང་། གཟུགས་སྐུ་གཉིས། དང་པོ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤངས་རྟོགས་ཕུན་ཚོགས་རྣམས་ལ་བྱའི། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་བཞི་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཁས་མི་ལེན། 1-482 གཉིས་པ་ནི། དོན་གཉིས་མཐར་ཐུག་བརྙེས་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་རྣམས་ལ་གཟུགས་སྐུ་ཞེས་འཇོག་གི སྤྲུལ་སྐུ་དང་ལོངས་སྐུ་ལ་སོགས་པ་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །གསུམ་པ་ཁྱད་ཆོས་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཆོས་སྐུའི་ཁྱད་ཆོས་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་། གཟུགས་སྐུའི་ཁྱད་ཆོས་མཚན་དཔེ་གཉིས་ཡོད་པ་འོག་ཏུ་འཆད། གཉིས་པ་ཅུང་ཟད་བཤད་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ལ་རྒྱུ་ཕུན་ཚོགས་ བཞི། འབྲས་བུ་ཕུན་ཚོགས་བཞི། ཕན་འདོགས་པའམ་མཛད་པ་ཕུན་ཚོགས་བཞི་སྟེ་གསུམ། འབྲས་བུ་ལ་ཡང་སྤངས་པ་ཕུན་ཚོགས་བཞི། མཁྱེན་པའམ་རྟོགས་པ་ཕུན་ཚོགས་བཞི། མཐུ་ཕུན་ཚོགས་བཞི། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ཕུན་ ཚོགས་བཞི་སོགས་བཞི་ཚན་དྲུག་ཏུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཚོགས་དང་ནི། །ཆོས་སྐུ་འགྲོ་བའི་དོན་སྤྱོད་པས། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རང་འགྲེལ་ལས། འདི་ལྟ་སྟེ་རྒྱུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་ འབྲས་བུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་ཕན་འདོགས་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའོ། །དེ་ལ་རྒྱུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ནི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ལ་གོམས་པ་དང་། ཡུན་ རིང་པོ་ནས་གོམས་པ་དང་། བར་ཆད་མེད་པར་གོམས་པ་དང་། གུས་པར་བྱས་ཏེ་གོམས་པའོ། །འབྲས་བུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡང་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། ཡེ་ཤེས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། སྤངས་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། 1-483 མཐུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། གཟུགས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའོ། །ཕན་འདོགས་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡང་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། ངན་སོང་གསུམ་དང་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་གཏན་ཏུ་ཐར་བར་མཛད་པ་ཕུན་སུམ་ ཚོགས་པའོ། །ཡང་ན་ཐེག་གསུམ་དང་བདེ་འགྲོ་ལ་འགོད་པར་མཛད་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའོ། །ཡེ་ཤེས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡང་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། མ་བསྟན་པར་མཁྱེན་པ་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་ རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་མ་འབད་པར་མཁྱེན་པའོ། །སྤངས་པ་ཕུ

【現代漢語翻譯】 འོས་རབ་བཤད་བྱ། །ཞེས་པ་འདི་བྱུང་།། ༈ །།（這是極好的論述。） ༄། །མཐའ་དཔྱད་པ་ལ། ཐོབ་བྱ་སྐུའི་རྣམ་གཞག（在結論中，有關於應獲得的「身」的分類。） གཉིས་པ་འགྲེལ་བཞིན། གསུམ་པ་མཐའ་（第二是解釋，第三是結論。） དཔྱད་པ་ལ། ཐོབ་བྱ་སྐུའི་རྣམ་གཞག སྤང་བྱ་སྒྲིབ་པའི་རྣམ་གཞག སྤོང་བྱེད་གཉེན་པོའི་རྣམ་གཞག གཉེན་པོས་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་བཤད་པ་དང་བཞི།（在結論中，有關於應獲得的「身」的分類，應斷除的「障」的分類，斷除的對治的分類，以及對治如何斷除應斷除之物的論述，共四點。） ༈ སྤྱིར་སྐུའི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ།（總的來說，是關於「身」的分類的論述。） དང་པོ་ལ་གསུམ། སྤྱིར་སྐུའི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ།（第一部分有三點：總的來說，是關於「身」的分類的論述。） བྱེ་བྲག་བསྟོད་ཡུལ་གྱི་སངས་རྒྱས་བཟུང་བ། འཕྲོས་དོན་སྐྱབས་གསུམ་གྱི་རབ་དབྱེ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྐུའི་ངོ་བོ། སྐུའི་དབྱེ་བ། སྐུའི་ཁྱད་ཆོས་དང་གསུམ།（詳細地，是關於讚頌對象的佛的理解，以及剩餘內容中關於三皈依的詳細分類的論述。第一部分有三點：身的體性，身的分類，身的特點。） དང་པོ་ནི། དོན་གཉིས་མཐར་ཐུག་བརྙེས་（證悟）པའི་སངས་རྒྱས་སོ། །（第一點是：證悟二種利益究竟的佛。） གཉིས་པ་ལ། ཆོས་སྐུ་དང་། གཟུགས་སྐུ་གཉིས།（第二點是：法身和色身兩種。） དང་པོ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤངས་རྟོགས་ཕུན་ཚོགས་རྣམས་ལ་བྱའི། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་བཞི་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཁས་མི་ལེན།（第一種是指佛的斷證圓滿，但不承認自性身和四智等術語。） 1-482 གཉིས་པ་ནི། དོན་གཉིས་མཐར་ཐུག་བརྙེས་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་རྣམས་ལ་གཟུགས་སྐུ་ཞེས་འཇོག་གི སྤྲུལ་སྐུ་དང་ལོངས་སྐུ་ལ་སོགས་པ་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །（第二種是指證悟二種利益究竟的所依補特伽羅，稱為色身，但不承認化身和報身等。） གསུམ་པ་ཁྱད་ཆོས་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས།（第三點特點有教和證兩種。） དང་པོ་ལ། ཆོས་སྐུའི་ཁྱད་ཆོས་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་། གཟུགས་སྐུའི་ཁྱད་ཆོས་མཚན་དཔེ་གཉིས་ཡོད་པ་འོག་ཏུ་འཆད།（第一點是：法身的特點是斷證的功德，色身的特點是相好，將在後面闡述。） གཉིས་པ་ཅུང་ཟད་བཤད་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ལ་རྒྱུ་ཕུན་ཚོགས་（圓滿）བཞི། འབྲས་བུ་ཕུན་ཚོགས་བཞི། ཕན་འདོགས་པའམ་མཛད་པ་ཕུན་ཚོགས་བཞི་སྟེ་གསུམ།（第二點稍微論述一下，佛的功德有因圓滿四種，果圓滿四種，利益或事業圓滿四種，共三種。） འབྲས་བུ་ལ་ཡང་སྤངས་པ་ཕུན་ཚོགས་བཞི། མཁྱེན་པའམ་རྟོགས་པ་ཕུན་ཚོགས་བཞི། མཐུ་ཕུན་ཚོགས་བཞི། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ཕུན་（圓滿）ཚོགས་བཞི་སོགས་བཞི་ཚན་དྲུག་ཏུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ།（在果中，又有斷圓滿四種，智或證悟圓滿四種，能力圓滿四種，色身圓滿四種等，共有六組四種。） སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཚོགས་དང་ནི། །ཆོས་སྐུ་འགྲོ་བའི་དོན་སྤྱོད་པས། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རང་འགྲེལ་ལས། འདི་ལྟ་སྟེ་རྒྱུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་（如所有佛陀皆由積聚與法身行利益眾生。正如自釋中所說：因圓滿，） འབྲས་བུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་ཕན་འདོགས་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའོ། །（果圓滿，利益圓滿。） དེ་ལ་རྒྱུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ནི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ལ་གོམས་པ་དང་། ཡུན་（長久）རིང་པོ་ནས་གོམས་པ་དང་། བར་ཆད་མེད་པར་གོམས་པ་དང་། གུས་པར་བྱས་ཏེ་གོམས་པའོ། །（其中，因圓滿有四種：串習所有福德和智慧的積聚，長久串習，無間斷串習，恭敬串習。） འབྲས་བུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡང་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། ཡེ་ཤེས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། སྤངས་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་།（果圓滿也有四種：智慧圓滿，斷圓滿，） 1-483 མཐུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། གཟུགས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའོ། །（能力圓滿，色圓滿。） ཕན་འདོགས་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡང་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། ངན་སོང་གསུམ་དང་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་གཏན་ཏུ་ཐར་བར་མཛད་པ་ཕུན་སུམ་（圓滿）ཚོགས་པའོ། །（利益圓滿也有四種：使眾生從三惡道和輪迴的痛苦中永遠解脫出來是圓滿的。） ཡང་ན་ཐེག་གསུམ་དང་བདེ་འགྲོ་ལ་འགོད་པར་མཛད་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའོ། །（或者，將眾生安置於三乘和善趣是圓滿的。） ཡེ་ཤེས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡང་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། མ་བསྟན་པར་མཁྱེན་པ་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་（智慧圓滿也有四種：未經指示而知曉，知曉一切，） རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་མ་འབད་པར་མཁྱེན་པའོ། །（知曉一切相，不費力而知曉。） སྤངས་པ་ཕུ（斷）

【English Translation】 This is an excellent discussion. ༄། །མཐའ་དཔྱད་པ་ལ། ཐོབ་བྱ་སྐུའི་རྣམ་གཞག（In conclusion, there is a classification of the 'body' to be obtained.） གཉིས་པ་འགྲེལ་བཞིན། གསུམ་པ་མཐའ་（The second is explanation, the third is conclusion.） དཔྱད་པ་ལ། ཐོབ་བྱ་སྐུའི་རྣམ་གཞག སྤང་བྱ་སྒྲིབ་པའི་རྣམ་གཞག སྤོང་བྱེད་གཉེན་པོའི་རྣམ་གཞག གཉེན་པོས་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་བཤད་པ་དང་བཞི།（In conclusion, there are four points: the classification of the 'body' to be obtained, the classification of the 'obscurations' to be abandoned, the classification of the antidotes to be abandoned, and the discussion of how the antidotes abandon the objects to be abandoned.） ༈ སྤྱིར་སྐུའི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ།（Generally speaking, it is a discussion of the classification of 'body'.） དང་པོ་ལ་གསུམ། སྤྱིར་སྐུའི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ།（The first part has three points: generally speaking, it is a discussion of the classification of 'body'.） བྱེ་བྲག་བསྟོད་ཡུལ་གྱི་སངས་རྒྱས་བཟུང་བ། འཕྲོས་དོན་སྐྱབས་གསུམ་གྱི་རབ་དབྱེ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྐུའི་ངོ་བོ། སྐུའི་དབྱེ་བ། སྐུའི་ཁྱད་ཆོས་དང་གསུམ།（In detail, it is about the understanding of the Buddha as the object of praise, and in the remaining content, the discussion of the detailed classification of the Three Refuges. The first part has three points: the nature of the body, the classification of the body, and the characteristics of the body.） དང་པོ་ནི། དོན་གཉིས་མཐར་ཐུག་བརྙེས་པའི་སངས་རྒྱས་སོ། །（The first point is: the Buddha who has attained the ultimate of the two benefits.） གཉིས་པ་ལ། ཆོས་སྐུ་དང་། གཟུགས་སྐུ་གཉིས།（The second point is: two types of bodies, Dharmakaya and Rupakaya.） དང་པོ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤངས་རྟོགས་ཕུན་ཚོགས་རྣམས་ལ་བྱའི། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་བཞི་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཁས་མི་ལེན།（The first refers to the perfection of the Buddha's abandonment and realization, but does not acknowledge terms such as Svabhavikakaya and the Four Wisdoms.） 1-482 གཉིས་པ་ནི། དོན་གཉིས་མཐར་ཐུག་བརྙེས་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་རྣམས་ལ་གཟུགས་སྐུ་ཞེས་འཇོག་གི སྤྲུལ་སྐུ་དང་ལོངས་སྐུ་ལ་སོགས་པ་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །（The second refers to the individuals who are the basis for attaining the ultimate of the two benefits, and are called Rupakaya, but do not acknowledge Nirmanakaya and Sambhogakaya, etc.） གསུམ་པ་ཁྱད་ཆོས་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས།（The third point, characteristics, has two aspects: teaching and realization.） དང་པོ་ལ། ཆོས་སྐུའི་ཁྱད་ཆོས་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་། གཟུགས་སྐུའི་ཁྱད་ཆོས་མཚན་དཔེ་གཉིས་ཡོད་པ་འོག་ཏུ་འཆད།（The first point is: the characteristics of Dharmakaya are the qualities of abandonment and realization, and the characteristics of Rupakaya are the major and minor marks, which will be explained later.） གཉིས་པ་ཅུང་ཟད་བཤད་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ལ་རྒྱུ་ཕུན་ཚོགས་བཞི། འབྲས་བུ་ཕུན་ཚོགས་བཞི། ཕན་འདོགས་པའམ་མཛད་པ་ཕུན་ཚོགས་བཞི་སྟེ་གསུམ།（The second point, to discuss briefly, the Buddha's qualities have four perfections of cause, four perfections of result, and four perfections of benefit or activity, totaling three.） འབྲས་བུ་ལ་ཡང་སྤངས་པ་ཕུན་ཚོགས་བཞི། མཁྱེན་པའམ་རྟོགས་པ་ཕུན་ཚོགས་བཞི། མཐུ་ཕུན་ཚོགས་བཞི། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ཕུན་ཚོགས་བཞི་སོགས་བཞི་ཚན་དྲུག་ཏུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ།（In the result, there are also four perfections of abandonment, four perfections of knowledge or realization, four perfections of power, and four perfections of Rupakaya, etc., totaling six sets of four.） སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཚོགས་དང་ནི། །ཆོས་སྐུ་འགྲོ་བའི་དོན་སྤྱོད་པས། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རང་འགྲེལ་ལས། འདི་ལྟ་སྟེ་རྒྱུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་（As all Buddhas perform the benefit of beings with accumulation and Dharmakaya. As the self-commentary says: perfection of cause,） འབྲས་བུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་ཕན་འདོགས་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའོ། །（perfection of result, and perfection of benefit.） དེ་ལ་རྒྱུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ནི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ལ་གོམས་པ་དང་། ཡུན་རིང་པོ་ནས་གོམས་པ་དང་། བར་ཆད་མེད་པར་གོམས་པ་དང་། གུས་པར་བྱས་ཏེ་གོམས་པའོ། །（Among them, the perfection of cause has four aspects: familiarizing with all accumulations of merit and wisdom, familiarizing for a long time, familiarizing without interruption, and familiarizing with respect.） འབྲས་བུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡང་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། ཡེ་ཤེས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། སྤངས་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་།（The perfection of result also has four aspects: perfection of wisdom, perfection of abandonment,） 1-483 མཐུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། གཟུགས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའོ། །（perfection of power, and perfection of form.） ཕན་འདོགས་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡང་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། ངན་སོང་གསུམ་དང་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་གཏན་ཏུ་ཐར་བར་མཛད་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའོ། །（The perfection of benefit also has four aspects: making beings permanently liberated from the three lower realms and the suffering of samsara is perfect.） ཡང་ན་ཐེག་གསུམ་དང་བདེ་འགྲོ་ལ་འགོད་པར་མཛད་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའོ། །（Or, placing beings in the three vehicles and the happy migrations is perfect.） ཡེ་ཤེས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡང་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། མ་བསྟན་པར་མཁྱེན་པ་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་（The perfection of wisdom also has four aspects: knowing without being shown, knowing everything,） རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་མ་འབད་པར་མཁྱེན་པའོ། །（knowing all aspects, and knowing without effort.） སྤངས་པ་ཕུ（Abandonment）

ན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡང་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པ་དང་། གཏན་སྤངས་པ་དང་། བག་ཆགས་དང་བཅས་ཏེ་ སྤངས་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའོ། །མཐུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡང་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། ཕྱིའི་ཡུལ་སྤྲུལ་པ་དང་བསྒྱུར་བ་དང་། བྱིན་གྱིས་རློབས་པའི་མངའ་ ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། སྐུ་ཚེ་གཏོང་བ་དང་བྱིན་གྱིས་རློབ་པའི་མངའ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། སྒྲིབ་པ་དང་ནམ་མཁའ་དང་ཤིན་ཏུ་རིང་བ་ལ་མྱུར་དུ་གཤེགས་པ་དང་ཆུང་ངུར་མང་པོར་ འཇུག་པའི་མངའ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། ཡ་མཚན་གྱི་ཆོས་ནར་མ་སྣ་ཚོགས་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའོ། །གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡང་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། མཚན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། དཔེ་བྱད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། 1-484 སྟོབས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། སྐུ་གདུང་རྡོ་རྗེ་ལྟར་སྲ་བ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ཕལ་ཆེར་ནི་གོ་སླ་ལ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐབས་ སུ་སློབ་དཔོན་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་ཉིད་ཀྱི་ཟད་མི་སྐྱེ་མངོན་དུ་བྱས་ཏེ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ནི་རང་དང་སྤྱིའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་ཆེས་ཕྲ་བའི་རབ་དབྱེ་མ་ལུས་པར་མཁྱེན་པ་དང་། མ་འབད་པར་མཁྱེན་པ་ནི། འབད་རྩོལ་ལ་མི་ལྟོས་པ་བཞེད་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ ཐོགས་མེད་དུ་མཁྱེན་པ་ལ་བྱེད། སྤངས་པའི་སྐབས་སུ་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པ་ནི། རྩ་བ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་དང་། གཏན་སྤངས་པ་ནི་སླར་མི་སྐྱེ་ བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པ་དང་། བག་ཆགས་དང་བཅས་ཏེ་སྤངས་པ་ནི་ཐོབ་པ་ཆད་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པ་ནི། ཉོན་མོངས་དང་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་ པ་གཉིས་ཆར་སྤངས་ཏེ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་དུ་གྱུར་པ་ལ་བྱེད།། ༈ །། ༈ བྱེ་བྲག་བསྟོད་ཡུལ་གྱི་སངས་རྒྱས་བཟུང་བ། གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་བསྟོད་ཡུལ་གྱི་སངས་རྒྱས་ངོས་བཟུང་བ་ལ། སྐབས་འདིའི་བསྟོད་ཡུལ་དངོས་དང་། མུ་བཞི་ལ་དོགས་པ་དཔྱད་པ་གཉིས། 1-485 དང་པོ་ནི། པཎ་ཆེན་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་སོགས་ཁ་ཅིག འདི་སྐབས་ཀྱི་བསྟོད་ཡུལ་གྱི་སངས་རྒྱས་ནི། ཆོས་སྐུ་ཁོ་ན་ལ་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་བྱེད་ དོ་ཞེས་གསུངས་པ་མི་འཐད་དེ། རང་འགྲེལ་ལས། རང་གི་སྟོན་པའི་ཆེ་བའི་བདག་ཉིད་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པ་འདིའི་སྟོན་པ་དེ། འདིར་སྐབས་ཀྱི་བསྟོད་ཡུལ་དུ་བཤད་པ་ ལས། སྟོན་པ་དེ་གང་ཡིན་ངོས་མ་ཟིན་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ།། གཉིས་པ་མུ་བཞི་ལ་དོགས་པ་དཔྱད་པ་ལ། ཁ་ཅིག་སངས་ར

【現代漢語翻譯】四種圓滿的功德是：斷除一切煩惱，徹底斷除，連同習氣一起斷除，以及斷除禪定和等持的障礙。四種神力圓滿是：外境的化現和轉變，加持的威權圓滿，捨棄壽命和加持的威權圓滿，迅速前往障礙、虛空和極遠之處，以及進入微小之物中顯現眾多的威權圓滿，以及各種奇妙之法的圓滿。四種色身圓滿是：相好圓滿，隨好圓滿，力量圓滿，以及身軀如金剛般堅固的圓滿。這些各自的認識大多容易理解。在智慧方面，不依賴其他老師，自己現證無盡無生的境界，通達一切所知；一切智是了知自相和共相的一切法；一切種智是了知因果極其細微的差別；不費力而知是，不依賴勤奮，僅憑意願就能無礙地了知一切法。在斷除方面，斷除一切煩惱是斷除所有根本和近支煩惱；徹底斷除是使其成為不再產生的法性；連同習氣一起斷除是斷除獲得；斷除禪定和等持的障礙是，斷除煩惱和等持的兩種障礙，從二者的部分中獲得解脫。第二，關於辨識特別讚頌境的佛陀。辨識特別讚頌境的佛陀包括：此時的真實讚頌境，以及對四句的疑惑進行辨析。第一，班禪釋迦喬丹（Paṇ chen Shākya Chokden，大學者釋迦喬丹）等人認為，此時讚頌境的佛陀僅僅指法身，因為色身是異熟果，所以不應作為讚頌境。這種說法不合理。因為自釋中說：『爲了瞭解自己導師的偉大自性』等等，表明此處的導師被說成是此時的讚頌境，但導師是誰卻沒有明確指出。第二，對四句的疑惑進行辨析。有些人認為，佛陀

【English Translation】 The four perfections of qualities are: abandoning all afflictions, completely abandoning them, abandoning them together with their imprints, and abandoning all the obscurations of samādhi and absorption. The four perfections of power are: the manifestation and transformation of external objects, the perfection of the power of blessing, the perfection of the power of relinquishing life and blessing, the perfection of the power of swiftly going to obstacles, space, and extremely distant places, and entering into the minute and manifesting as many, and the perfection of various wondrous dharmas. The four perfections of the form body are: the perfection of the major marks, the perfection of the minor marks, the perfection of strength, and the perfection of the body being as solid as a vajra. It is said that these individual recognitions are mostly easy to understand. In terms of wisdom, without relying on other teachers, one directly realizes the state of inexhaustibility and non-arising, comprehending all knowable objects; omniscient knowledge is knowing all phenomena of self and generality; all-aspect knowledge is knowing all the subtle distinctions of cause and effect; effortless knowledge is knowing all phenomena without obstruction merely by wishing, without relying on effort. In terms of abandonment, abandoning all afflictions is abandoning all root and branch afflictions; complete abandonment is making it a nature of non-arising; abandoning together with imprints is abandoning attainment; abandoning the obscurations of samādhi and absorption is abandoning both afflictions and the obscurations of absorption, thus becoming liberated from both aspects. Second, regarding identifying the Buddha as the object of special praise. Identifying the Buddha as the object of special praise includes: the actual object of praise at this time, and analyzing doubts about the four alternatives. First, some, such as Paṇ chen Shākya Chokden (Paṇ chen Shākya Chokden, Great Scholar Shakya Chokden), believe that the Buddha as the object of praise at this time refers only to the Dharmakāya, because the Rūpakāya is the result of maturation and should not be the object of praise. This statement is unreasonable. Because the self-commentary says: 'In order to know the great nature of one's own teacher,' etc., indicating that the teacher here is said to be the object of praise at this time, but it is not clear who the teacher is. Second, analyzing doubts about the four alternatives. Some people think that the Buddha

ྒྱས་དང་བཅོམ་ལྡན་ལ་མུ་བཞི་ཡོད་དེ། རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་ པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཡིན་ལ་བཅོམ་ལྡན་མ་ཡིན་པའི་མུ། སྲིད་པ་ཐ་མའི་བྱང་སེམས་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡིན་ལ་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་པའི་མུ། ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ལྟ་བུ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་མུ། སོ་སྐྱེ་ལྟ་བུ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་མུ། ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་རྒྱལ་པོ་སྲས་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་པ་ནི་ སངས་རྒྱས་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་གཉིས་དང་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །མི་འཐད་དེ། ཉོན་ཅིག རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བདུད་བཞི་བཅོམ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། 1-486 ཁྱོད་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་བདུད་བཞི་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཏུ་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཉོན་མོངས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཏུ་ཐལ་ལོ། །ཡང་རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཉོན་ མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པའི་གཉིད་ལས་སངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཁྱོད་དེ་གཏན་ནས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཏུ་ཐལ་ལོ། ། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཚོགས་དང་ནི། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཚོགས་གཉིས་རྫོགས་ པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཆོས་སྐུ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཐམས་ཅད་གཟིགས་ཤིང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན། །དེས་ན་བྲམ་ཟེ་སངས་རྒྱས་སོ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། ། དེས་ན་རང་ལུགས་ནི། སངས་རྒྱས་དང་བཅོམ་ ལྡན་འདས་ལ་སྒྲ་ཡངས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། སྒྲ་འཇུག་ཚུལ་ཙམ་ལ་མུ་བཞི་རྩིས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་པ་ནི། རང་ཉིད་གཅིག་པུའི་དོན་དུ་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་བརྙེས་པའམ། 1-487 ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་གཉིད་སད་ཅིང་། གང་ཟག་བདག་མེད་ཙམ་ལ་བློ་གྲོས་རྒྱས་པའི་ཆ་ནས་སངས་རྒྱས་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བཏགས་ཤིང་། སྲིད་པ་ཐ་མའི་བྱང་སེམས་རྡོ་རྗེ་ལྟ་ བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྙེས་པ་ནི། ཕར་ཕྱིན་དྲུག་གི་ཆ་ཤས་རགས་པ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཞེས་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཙམ་ལ་དེ་དག་མཚན་ཉིད་པས་ ཁྱབ་ན། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་སངས་རྒྱས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཚོགས་གཉིས་ཡོངས་རྫོགས་ཀྱི་བྱང་སེམས་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ལ་ཁོ་ན་རེ། རྣམ་མཁྱེན་ཡོད་ པར་ཐལ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན

【現代漢語翻譯】關於『佛』（Sangye，覺悟者）和『薄伽梵』（Bhagavan，世尊）有四句：阿羅漢（Arhat，應供）是佛，但不是薄伽梵；最後有菩薩（Bodhisattva，菩薩）處於金剛喻定（Vajropama Samadhi，金剛三昧）是薄伽梵，但不是佛；如釋迦牟尼佛（Shakyamuni Buddha，釋迦牟尼佛）是兩者都是；如凡夫（Sokye，凡夫）兩者都不是。因為如此，如國王之子所說。阿羅漢是佛，因為說了『二佛』。有人這樣說。不合理，聽著。處於金剛喻定的菩薩，你應是降伏四魔（Bdued bzhi，四魔）之人，因為你是薄伽梵。你應是斷除四魔之人，因為如此。如果承認，你應是斷除煩惱（Nyon mongs，煩惱）之人。還有，阿羅漢，你應是從非煩惱的無明（Marigpa，無明）之眠中醒來之人，因為你是佛。如果承認，你應是徹底斷除無明之人。還有，你應是『所有佛陀的集會』（Sangye thams cad tshogs dang ni，諸佛集會）之中直接示現的佛，因為你是佛。如果承認，你應是圓滿二資糧（Tshogs gnyis，二資糧）之人，並且應是獲得法身（Chos sku，法身）之人。還有，你應是『遍見一切，遍知一切』（Thams cad gzigs shing thams cad mkhyen，普見一切，普知一切），因此婆羅門（Bramze，婆羅門）是佛。因為你是佛，如果承認，你應是遍知一切所知（Shes bya thams cad mkhyen pa，一切所知）之人。因此，我方觀點是，佛和薄伽梵，是就廣義的詞語用法而言，僅就詞語的用法來計算四句。阿羅漢是，爲了自己一個人的利益，不依賴他人而證得自生智慧（Rang byung ye shes，自生智慧），或者從煩惱的無明之眠中醒來，並且僅在對人無我的智慧增長的方面，才安立為佛的名稱。最後有菩薩證得金剛喻定，因為圓滿了六度（Phar phyin drug，六度）粗分的部分，所以才安立為薄伽梵的名稱。如果僅憑這些就普遍具有這些特徵，那麼聲聞阿羅漢（Nyan thos dgra bcom pa，聲聞阿羅漢）也應成為佛，並且會有圓滿二資糧的菩薩的過失。對於這些人來說，應成為具有一切相智（Rnam mkhyen，一切相智），遍知一切。

【English Translation】 Regarding 'Buddha' (Sangye, Awakened One) and 'Bhagavan' (Bhagavan, Blessed One), there are four possibilities: An Arhat (Arhat, Worthy One) is a Buddha, but not a Bhagavan; a Bodhisattva (Bodhisattva) in their final existence, abiding in the Vajropama Samadhi (Vajropama Samadhi, Diamond-like Samadhi), is a Bhagavan, but not a Buddha; like Shakyamuni Buddha (Shakyamuni Buddha), who is both; like an ordinary person (Sokye), who is neither. Because it is so, as said by the king's son. An Arhat is a Buddha, because it is said 'two Buddhas'. Some say so. It is not reasonable, listen. A Bodhisattva abiding in the Vajropama Samadhi, you should be one who has conquered the four maras (Bdued bzhi, four demons), because you are a Bhagavan. You should be one who has abandoned the four maras, because of that. If you accept, you should be one who has abandoned afflictions (Nyon mongs, afflictions). Also, an Arhat, you should be one who has awakened from the sleep of non-afflictive ignorance (Marigpa, ignorance), because you are a Buddha. If you accept, you should be one who has completely abandoned it. Also, you should be the Buddha directly shown from the phrase 'the assembly of all Buddhas' (Sangye thams cad tshogs dang ni, assembly of all Buddhas), because you are a Buddha. If you accept, you should be one who has perfected the two accumulations (Tshogs gnyis, two accumulations), and you should be one who has attained the Dharmakaya (Chos sku, Dharma Body). Also, you should be the Buddha directly shown from the phrase 'seeing all, knowing all' (Thams cad gzigs shing thams cad mkhyen, seeing all, knowing all), therefore a Brahmin (Bramze, Brahmin) is a Buddha. Because you are a Buddha, if you accept, you should be one who knows all knowable things (Shes bya thams cad mkhyen pa, knows all knowable things). Therefore, our own system is that, for Buddha and Bhagavan, considering the broad meaning of the words, the four possibilities are counted only based on the way the words are used. An Arhat is one who, for the sake of their own benefit alone, independently attains self-arisen wisdom (Rang byung ye shes, self-arisen wisdom), or awakens from the sleep of afflictive ignorance, and the name Buddha is applied only in terms of the increase of wisdom regarding the selflessness of persons. A Bodhisattva in their final existence attains the Vajropama Samadhi, and because they have perfected the gross part of the six perfections (Phar phyin drug, six perfections), the name Bhagavan is applied. If just by these, they are universally characterized by these features, then a Shravaka Arhat (Nyan thos dgra bcom pa, Hearer Arhat) would also become a Buddha, and there would be the fault of having a Bodhisattva with complete two accumulations. For these, it should follow that they have omniscience (Rnam mkhyen, omniscience), knowing all.

་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གོང་དུ་དྲངས་པའི་ལུང་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྣམ་མཁྱེན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་མི་མཁྱེན་པའི་ཆོས་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྣམ་མཁྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ ཟེར་ན་མ་ཁྱབ། འདོད་ན་ཡོད་པར་ཐལ། རྣམ་མཁྱེན་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་མི་མཁྱེན་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་རྣམ་མཁྱེན་མི་མཁྱེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེས་དེ་མ་རྟོགས་ པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དེའི་ཡུལ་མིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། རྣམ་མཁྱེན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། ཁྱོད་རང་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། 1-488 ཁྱོད་ཀྱིས་མི་མཁྱེན་པའི་ཆོས་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་སོང་། རྟགས་དེ་དེར་ཐལ། དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ཕུན་ཚོགས་པ་ཡང་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། མ་ བསྟན་པར་མཁྱེན་པ་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྔ་མ་ལྟར་བྱེད། ཡང་ཉོན། སངས་རྒྱས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟད་མི་སྐྱེ་བའི་ཡེ་ཤེས་དེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་མ་ཐག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཆར་དུ་མཁྱེན་མ་ཐག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་མ་ཐག་པའི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་མ་ཁྱབ་ ཟེར་དགོས་སམ། འདོད་ན། མཛོད་འགྲེལ་དགུ་པ་ལས། རྒྱུན་གྱི་དཔྱོད་པའི་ཕྱིར་ན་དཔེར། །མེ་ཡིས་ཐམས་ཅད་སྲེག་འདོད་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་འདོད་བྱའི། །ཅིག་ཆར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་ གཞུང་དོན་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་ཉོན། བསྒོམ་ལམ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཚོགས་གཉིས་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-489 ཁྱོད་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དྲུག་པོ་རེ་རེ་ནས་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། སྟོན་པ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་དེ། བྱང་ སེམས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་ཤེས་རབ་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། དེ་མ་ཐག་ལ་ཏིང་འཛིན་བློའི། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་ པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ་ལས་འོས་མེད། འོ་ན་གཞུང་དེའི་དོན་གང་སྙམ་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཚེ་ལམ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ཆ་ཤས་རགས་པ་རྫོགས་ ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། ཁྱོད་ཉོན། སྟོན་པ

【現代漢語翻譯】因為具有如所有智，所以有這樣的說法。如果承認，那麼全知，你沒有不知道的法，因為你是全知。如果這樣說，則不遍及。如果承認，那麼存在你不知道的法，因為全知是你不知道的法。如果不成立，那麼因為全知不知道全知，因為它不證悟它，因為它不是它的境。如果不成立，那麼全知，你不是你自己的境，因為你是識。如果這樣說，那麼你，具有一切智的智慧，你沒有不知道的法，因為你是一切智。遍及成立。那個作為理由成立，因為它存在，而且智慧圓滿也有四種，即未經指示而知、一切知、一切種知等等，這些經文的意義成立。如果承認，那麼像前面一樣處理。再說，剛剛成佛之人的相續中的無盡無生之智，是剛剛知曉一切法的智慧，因為它是一切知智，因為它是一切知智。如果承認，那麼那個法，你是一切法同時知曉的智慧，因為你是剛剛知曉一切法的。需要說自性不遍及嗎？如果承認，那麼《俱舍論釋》第九品中說：『爲了持續的觀察，例如，火想要燒盡一切，同樣，應該想要知曉一切，但不是同時知曉一切。』這段經文的意義就不成立了。再說，安住于如金剛喻定的菩薩，你是佛，因為你是二資糧圓滿之人，因為你是六度圓滿之人，因為你是六度一一圓滿之人。如果後者不成立，那麼因為釋迦牟尼佛在菩薩的如金剛喻定的狀態中，是般若波羅蜜多圓滿之人。因此成立，因為『緊接著那個定』，這段經文的意義成立。如果這樣說，那麼只能說不遍及。那麼那段經文的意義是什麼呢？菩薩在如金剛喻定的狀態中，道之般若波羅蜜多的粗分圓滿的意思。如果不是這樣，那麼你聽著，導師。 1-488 1-489

【English Translation】 Because of having the wisdom of Suchness, there is such a statement. If you accept, then Omniscient One, you necessarily do not have any dharma that you do not know, because you are omniscient. If you say that, it is not pervasive. If you accept, then it necessarily exists. That omniscient one is a dharma that you do not know, because the omniscient one does not know the omniscient one, because it does not realize it, because it is not its object. If it is not established, then it necessarily follows that the omniscient one is not your own object, because you are consciousness. If you say that, then you, the wisdom of the all-knowing one, necessarily do not have any dharma that you do not know, because you are all-knowing. The pervasion is established. That reason is established there, because it exists, and the perfection of wisdom also has four aspects: knowing without being taught, all-knowing, knowing all aspects, and so on, the meaning of the scriptures is established. If you accept, then do as before. Listen again, the wisdom of inexhaustible arising in the mindstream of a newly enlightened being is the wisdom of immediately knowing all dharmas, because it is the wisdom of knowing all dharmas, because it is the wisdom of all-knowing. If you accept, then that dharma, you are the wisdom of immediately knowing all dharmas simultaneously, because you are immediately knowing all dharmas. Is it necessary to say that the nature is not pervasive? If you accept, then in the ninth chapter of the commentary on the Treasury of Knowledge, it says: 'For the sake of continuous examination, for example, like fire wanting to burn everything, similarly, one should want to know everything, but not know everything simultaneously.' The meaning of that scripture is not established. Listen again, a Bodhisattva abiding in the samadhi like a vajra, you are a Buddha, because you are a person who has perfected the two accumulations, because you are a person who has perfected the six perfections, because you are a person who has perfected each of the six individually. If the latter is not established, then it necessarily follows that the teacher Shakyamuni Buddha, in the state of the Bodhisattva's samadhi like a vajra, is a person who has perfected the perfection of wisdom. It is established there, because 'immediately after that samadhi,' the meaning of that scripture is established. If you say that, then there is no choice but to say that it is not pervasive. So what is the meaning of that scripture? The meaning is that the Bodhisattva, in the state of samadhi like a vajra, has perfected the coarse part of the path's perfection of wisdom. If it is not like that, then listen, teacher. 1-488 1-489

་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་དེ། སངས་རྒྱས་སྐར་རྒྱལ་ལ་ཚིགས་བཅད་གཅིག་གིས་བསྟོད་པའི་གནས་སྐབས་སུ་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ ཡིན་པར་ཐལ། སྐར་རྒྱལ་བསྟོད་པས་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་སོང་། འདོད་ན། སངས་རྒྱས་སྐར་རྒྱལ་ལ་ཚིག་བཅད་གཅིག་གིས་བསྟོད་བཞིན་པའི་བྱང་སེམས་དེ། བརྩོན་འགྲུས་ ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སོ་སྐྱེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ །། ༈ འཕྲོས་དོན་སྐྱབས་གསུམ་གྱི་རབ་དབྱེ་བཤད་པ། གསུམ་པ་འཕྲོས་དོན་སྐྱབས་གསུམ་གྱི་རབ་དབྱེ་འཆད་པ་ཞིབ་པར་འོག་ཏུ་འབྱུང་བས་འདིར་གནད་བསྡུས་ན། 1-490 སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་དང་སངས་འཕགས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་བདེན་དོན་གཅིག་ཅིང་། དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་དང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་བདེན་དོན་གཅིག་ལ། ཆོས་དཀོན་མཆོག་དང་མྱང་འདས་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ ཞིག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་དེ། །སངས་རྒྱས་དགེ་འདུན་བྱེད་པའི་ཆོས། །མི་སློབ་པ་དང་གཉིས་ཀ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྐབས་འདིར་འཕྲོས་དོན་འདི་དག་ ཀྱང་ཤེས་པ་བྱ་སྟེ། ལམ་བདེན་ཐམས་ཅད་འཕགས་པ་ཡིན་ཞིང་། འཕགས་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འཕགས་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་ནི་དང་པོ་འདས་དང་མིན། །ཞེས་སོ། །གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་ལས་ མིན་འཕགས། །ཞེས་དང་། དང་པོ་འཕགས་པའང་ཁ་ཅིག་གསུམ། །ཞེས་པའི་སྐབས་དེ་དག་ཏུ་ལམ་བདེན་ལ་འཕགས་པར་བཞག་འདུག་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པས་དེ་དག་ས་བོར་ནས། །ཞེས་དང་། སློབ་དང་འཕགས་མིན་ རིགས་དྲུག་ལྡན། །ཞེས་དང་། འཕགས་དང་མཚམས་མེད་བྱེད་པ་དག །ཅེས་པའི་སྐབས་དེ་དག་ཏུ་འཕགས་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ལ་འཕགས་པར་བཞག་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་སློབ་པའི་ལམ་བདེན་རྣམས། སློབ་པ་དང་། མི་སློབ་པའི་ལམ་བདེན་རྣམས་མི་སློབ་པ་ཡིན་ཞིང་། མི་སློབ་པའི་གང་ཟག་རྣམས་མི་སློབ་པ་དང་། རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་གནས་སོགས་ཟག་མེད་སློབ་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་རྣམས་ཀྱང་སློབ་པ་ཡིན་ཏེ། 1-491 སློབ་དང་མི་སློབ་མིན་གྱི་གསུམ། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ། སློབ་མི་སློབ་ཀྱི་ལམ་བདེན་ལ་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པར་བཞག་ཅིང་། སློབ་དང་འཕགས་མིན་རིགས་དྲུག་ལྡན། །ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་སློབ་པ་དང་། དེ་ཚེ་དེ་མི་སློབ་དགྲ་བཅོམ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་མི་སློབ་པ་ནི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ལ་ངོས་བཟུང་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་ཚོགས་ལམ་པ་དང་། སྦྱོར་ལམ་པ་རྣམས་ནི། སློབ་ལམ་པ་ ཡིན་ཀྱང་། སློབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལམ་གྱི་བདེན་པ་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ལ་དོགས་པ་དཔྱད་ན། སྟོན་པ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ཆོ

【現代漢語翻譯】那麼，釋迦牟尼佛在讚頌星宿佛時，以一偈頌讚嘆，是因為他已圓滿了精進波羅蜜多，是這樣成立的。因為'讚頌星宿佛，精進'的經文意義已經成立。普遍成立。如果承認，那麼正在以一偈頌讚嘆星宿佛的菩薩，是因為他已圓滿了精進波羅蜜多，是這樣成立的。因為這個原因。如果承認，那麼這個法，你不是那樣成立的。因為你是凡夫。接下來，解釋關於三皈依差別的附加內容。第三，關於三皈依差別的附加解釋將在下文詳細闡述，這裡簡要概括：佛寶（Buddha Ratna）和佛陀聖者的相續道諦（Mārga-satya，道之真諦）意義相同；僧寶（Saṅgha Ratna）和聲聞（Śrāvaka）的道諦意義相同；法寶（Dharma Ratna）和涅槃（Nirvāṇa）意義相同。因為經中說：'無論皈依三寶者，即是皈依佛、僧所行的法，無學道與二者，以及皈依于涅槃。' 因此，此時也應瞭解這些附加內容，所有道諦都是聖者，所有聖者的所依補特伽羅（Pudgala，人）也都是聖者。經中說：'聖者非初亦非終。' 以及'非上之近取即是聖。' 還有'最初聖者亦有三。' 在這些情況下，道諦被認為是聖者。經中說：'聖者捨棄彼等處。' 以及'有學非聖具六種。' 還有'聖者與造無間罪者。' 在這些情況下，聖者的所依補特伽羅被認為是聖者。同樣，有學道的真諦是有學，無學道的真諦是無學，無學的補特伽羅是無學，入流果（Srotaāpanna）等無漏有學的所依補特伽羅也是有學。經中說：在'有學非有學之三'的情況下，有學和無學之道被認為是有學和無學。在'有學非聖具六種'的情況下，有學，以及'彼時彼非學阿羅漢'的情況下，無學被認為是所依補特伽羅。然而，資糧道（Saṃbhāra-mārga）和加行道（Prayoga-mārga）的行者，雖然是有學道，但不是有學，因為他們尚未獲得道的真諦。如果對這些有疑問，可以進行分析。導師釋迦牟尼佛...

【English Translation】 Then, Śākyamuni Buddha, while praising Buddha Star King with a single verse, is established as someone who has perfected the pāramitā of diligence. This is because the meaning of the scripture 'Praising Star King, diligence' has been established. Universally established. If accepted, then the Bodhisattva who is praising Buddha Star King with a single verse is established as someone who has perfected the pāramitā of diligence. Because of this reason. If accepted, then this dharma, you are not established as such. Because you are an ordinary being. Next, explaining the additional content regarding the distinctions of the Three Refuges. Third, the detailed explanation of the distinctions of the Three Refuges will be elaborated below, here is a brief summary: The Dharma-treasure (Dharma Ratna) and the Path Truth (Mārga-satya) of the Buddha and the noble ones are of the same meaning; the Saṅgha-treasure (Saṅgha Ratna) and the Path Truth of the Śrāvakas are of the same meaning; the Dharma-treasure (Dharma Ratna) and Nirvāṇa are of the same meaning. Because it is said in the scripture: 'Whoever takes refuge in the Three Jewels, takes refuge in the Dharma practiced by the Buddha and the Saṅgha, the path of no-more-learning and both, and takes refuge in Nirvāṇa.' Therefore, at this time, these additional contents should also be understood, all Path Truths are noble, and all Pudgalas (persons) who are the basis of the noble ones are also noble. It is said in the scripture: 'The noble is neither first nor last.' And 'What is not above the proximate is noble.' Also 'The first noble ones are also three.' In these cases, the Path Truth is considered noble. It is said in the scripture: 'The noble ones abandon those places.' And 'Learners and non-nobles possess six types.' Also 'The noble ones and those who commit heinous crimes.' In these cases, the Pudgalas who are the basis of the noble ones are considered noble. Similarly, the truths of the path of learners are learners, the truths of the path of non-learners are non-learners, the Pudgalas of non-learners are non-learners, and the Pudgalas who are the basis of the uncontaminated learners such as Srotaāpanna are also learners. It is said in the scripture: In the case of 'Learners, non-learners, and non-three,' the paths of learners and non-learners are considered learners and non-learners. In the case of 'Learners and non-nobles possess six types,' learners, and in the case of 'At that time, that non-learner is an Arhat,' non-learners are considered the basis of the Pudgala. However, the practitioners of the Saṃbhāra-mārga (Path of Accumulation) and the Prayoga-mārga (Path of Application), although they are learners of the path, are not learners, because they have not yet attained the truth of the path. If there are doubts about these, they can be analyzed. The teacher Śākyamuni Buddha...

ས་ཅན། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྤང་བྱ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ། རྟགས་དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཟག་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ལམ་བདེན་མ་ཡིན་པའི་འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ལམ་མ་གཏོགས་པའི་འདུས་བྱས་རྣམས། །ཟག་བཅས་ཞེས་ པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྤང་བྱ་མཐའ་དག་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་གང་ཞིག གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་ མ་སྤངས་པའི་སྤང་བྱ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་སྤང་བྱ་གང་ཞིག ཁྱོད་ཁྱོད་རང་མ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་དེར་ཐལ། གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ་བོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། 1-492 ཁྱོད་སངས་རྒྱས་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འཁོར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཟག་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱོད་འཁོར་བ་ཡིན་པར་ཐལ། སྲིད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཟག་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱོད་འཁོར་བ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ཡིན་ཏེ། ཟག་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་རྣམས་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། གང་ཟག་རྣམས་བཅས་དེ་རྣམས་ནི། །ཉེར་ ལེན་ཕུང་པོའང་འཐབ་བཅས་ཀྱང་། །སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་འཇིག་རྟེན་དང་། །ལྟ་གནས་སྲིད་པའང་དེ་དག་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་འཁོར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལ་འདོད་བྱས་པ་ལ། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འཁོར་བ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འཁོར་བ་གང་ཞིག་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འཁོར་བ་ལས་ཐར་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན་དེར་ ཐལ། ཐར་པ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གལ་ཏེ་འཁོར་བ་པ་ཡིན་པར་ཐལ་ལ་མ་ཁྱབ་ཟེར་ན། དེ་ཆོས་ཅན་ཁྱོད་འཁོར་བ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འཁོར་བའི་འཁོར་ལོ་ཆ་ ལྔ་པོ་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་འགྲོ་བ་ལྔ་པོ་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་མིའི་འགྲོ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འཁོར་བ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-493 ཁྱོད་སྲིད་པ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་སྐྱེ་སྲིད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་སྐྱེ་སྲིད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་གང་ཟག་གང་ཞིག་བར་སྲིད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་ གང་ཟག་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འཇིག་རྟེན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འཁོར་བ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ། འདོད་ན། མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འཁོར་བར་འཁྱམ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འཁོར་བ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ནའང་མ་ཁྱབ། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་ བའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན།

【現代漢語翻譯】提問者：你（指對方）不是佛，因為你是應斷除的（對像），這不遍及（不成立）。答：因為我是有漏的，因為你不是道諦的組合（有為法）。遍及（成立），因為除了道以外的組合（有為法），都是有漏的，這是經文的意義所成立的。又，你（指對方）是斷除了所有應斷除之物的補特伽羅（人），因為你是佛，而且是補特伽羅（人）。如果承認，則不成立，因為你還有未斷除的應斷除之物，因為你（指對方）是應斷除之物，而且你（指對方）是沒有斷除自己的補特伽羅（人）。如果說後者（沒有斷除自己的補特伽羅）不成立，因為我是補特伽羅（人），則不遍及（不成立）。又，你（指對方）不是佛，因為你是輪迴，因為是苦諦，因為是有漏的。又，你（指對方）是輪迴，因為是有，因為是有漏的。又，你（指對方）是輪迴，因為你是近取蘊，因為是有漏的。這些都有遍及（成立），因為經文中說：『凡是補特伽羅（人）和有，都是近取蘊和爭端，也是痛苦的根源、世間、見處和有。』在根本上，如果承認『因為是輪迴』，那麼，你（指對方）是輪迴者，因為是輪迴，而且是補特伽羅（人）。如果承認，則不成立，因為你是從輪迴中解脫的補特伽羅（人）。如果說不遍及（不成立），那麼，你（指對方）是輪迴者，因為你是輪迴的五趣輪中的任何一個，因為你是五道眾生中的任何一個，因為你是人道眾生，因為是人。又，你（指對方）是輪迴者，因為你是有者，因為你是生有者，因為你是有生有的所依的補特伽羅（人），因為你不是中有的所依的補特伽羅（人）。又，你（指對方）是世間者，因為你是輪迴者，這不遍及（不成立）。如果承認，則不成立，因為你是獲得了超越世間的道的補特伽羅（人）。又，你（指對方）是在輪迴中流轉的補特伽羅（人），因為你是輪迴者，這也不遍及（不成立）。不能承認，因為是從輪迴中解脫的補特伽羅（人）。又，你（指對方）。

【English Translation】 Questioner: You (the opponent) are not a Buddha, because you are to be abandoned (an object to be eliminated), which is not pervasive (not established). Answer: Because I am contaminated, because you are not a composite (conditioned phenomenon) of the Truth of the Path. Pervasive (established), because all composites (conditioned phenomena) other than the Path are contaminated, which is established by the meaning of the scriptures. Also, you (the opponent) are a Pudgala (person) who has abandoned all that should be abandoned, because you are a Buddha and a Pudgala (person). If admitted, then it is not established, because you still have unabandoned objects to be abandoned, because you (the opponent) are an object to be abandoned, and you (the opponent) are a Pudgala (person) who has not abandoned yourself. If it is said that the latter (the Pudgala who has not abandoned himself) is not established, because I am a Pudgala (person), then it is not pervasive (not established). Also, you (the opponent) are not a Buddha, because you are Samsara, because it is the Truth of Suffering, because it is contaminated. Also, you (the opponent) are Samsara, because it is Existence, because it is contaminated. Also, you (the opponent) are Samsara, because you are the Aggregates of Appropriation, because it is contaminated. These are all pervasive (established), because the scriptures say: 'All Pudgalas (persons) and existences are also the Aggregates of Appropriation and strife, and are also the source of suffering, the world, the place of views, and existence.' Fundamentally, if 'because it is Samsara' is admitted, then you (the opponent) are a Samsaric being, because it is Samsara and a Pudgala (person). If admitted, then it is not established, because you are a Pudgala (person) liberated from Samsara. If it is said that it is not pervasive (not established), then you (the opponent) are a Samsaric being, because you are any one of the five realms of Samsara, because you are any one of the five types of beings, because you are a human being, because you are a human. Also, you (the opponent) are a Samsaric being, because you are an existent being, because you are a being of birth, because you are a Pudgala (person) who relies on the existence of birth, because you are not a Pudgala (person) who relies on the intermediate existence. Also, you (the opponent) are a worldly being, because you are a Samsaric being, which is not pervasive (not established). If admitted, then it is not established, because you are a Pudgala (person) who has attained the path that transcends the world. Also, you (the opponent) are a Pudgala (person) wandering in Samsara, because you are a Samsaric being, which is also not pervasive (not established). It cannot be admitted, because it is a Pudgala (person) liberated from Samsara. Also, you (the opponent).

ཁྱོད་ཟག་བཅས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འཁོར་བ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་གང་ཞིག དེ་གཉིས་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མིན་པར་ ཐལ། ཁྱོད་ཟག་བཅས་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ། རྟགས་དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཟག་བཅས་ཀྱི་དབང་པོ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདོད་གཟུགས་གང་རུང་གི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཟེར་ན་ཁྱོད་རང་ལ་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དགྲ་བཅོམ་པ་མིན་པར་ཐལ། 1-494 སྤང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་སོང་། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། དགྲ་བཅོམ་པ་མིན་པར་ཐལ། འཁོར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འཁོར་བ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འཁོར་བ་ལས་ཐར་པའི་ གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་མཚུངས་སོ། ། དེས་ན་དེང་སང་སྟོན་ཤཱཀ་སོགས་སངས་རྒྱས་མིན་གསུང་བ་འགའ་རེ་འདུག་པ་གསན་ཅིག སྟོན་ཤཱཀ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་ ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། སངས་རྒྱས་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་བདེན་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ ཟག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལ་མ་ཁྱབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་པའི་གང་ཟག་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་གང་རུང་གང་ཞིག སེམས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་གཉིས་ལ་རྫས་སྤྱིར་འཇུག་པའི་ཆོས་མ་ཡིན་པ་གང་ཞིག གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-495 ཁྱོད་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ཐོབ་པའི་སེམས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སློབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། བྱང་འཕགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མིན་པར་ཐལ། དགྲ་བཅོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཉོན་མོངས་སྤངས་པའི་ གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འཕགས་ལམ་མཉམ་པར་བཞག་བཞིན་པའི་སྟོན་ཤཱཀ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཡང་དག་པར་རྫོགས་ པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་བདེན་དུ་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ ཅན། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་རྣམ་མཁྱེན་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ད

【現代漢語翻譯】你是一個斷除了有漏的人，因為你是一個斷除了輪迴的人，這兩者是同一意義。如果承認，則不成立，因為你是一個具有有漏蘊的人。如果說不遍，則不成立。因為你是一個具有有漏根的人，因為你是一個具有色蘊根的人，因為你是一個欲界或色界的人。如果這樣說，那麼你作為聲聞阿羅漢，不成立，因為你是應斷除的。遍及關係不成立。再說，你作為法，不成立，因為你是輪迴。再說，你作為法，不成立，因為你是一個從輪迴中解脫的人。等等類似。因此，現在有些人說釋迦牟尼佛不是佛，請聽著。釋迦牟尼佛，你就是佛，因為你是一個證得佛果的人。如果不成立，那麼因為存在證得佛果的人，因為存在證得佛道的真諦的人，因為存在具有這種傳承的人。如果說證得佛果的人不遍及是佛，那麼，你就是佛，因為你已經成佛，因為你是一個已經成佛的人，因為你是一個證得佛果的人。再說，你就是佛，因為你是佛和有情中的任何一個，而不是有情。第一個如果成立，那麼你不是這二者共有的自性，因為你是一個人。如果後者不成立，那麼，你就是菩薩，因為你是一個證得菩薩道之道的有情。如果承認，那麼你就是一個學道者，因為你是一個聖者。如果承認，則不成立，因為你是一個阿羅漢，因為你是一個斷除了煩惱的人。再說，正在安住于聖道的釋迦牟尼佛，你就是佛，因為你是一個圓滿正等覺的佛，因為你是一個具有圓滿正等覺智慧的人，因為你是一個具有轉為佛道的真諦的智慧的人。再說，你就是佛，因為你是一切智者，因為你是一個具有一切相智的人。再說

【English Translation】 You are a being who has abandoned contaminated aggregates, because you are a being who has abandoned samsara (འཁོར་བ་, khor ba, cycle of existence), since the two are of the same meaning. If you assert this, it is not valid, because you are a being who possesses contaminated aggregates. If you say it is not pervasive, it is not valid. Because you are a being who possesses contaminated sense faculties, because you are a being who possesses form sense faculties, because you are a being of either the desire realm or the form realm. If you say so, then you, as a Shravaka Arhat (ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་, nyan thos dgra bcom pa, Hearer Arhat), are not an Arhat, because you are to be abandoned. The pervasion does not hold. Again, that as a phenomenon, is not an Arhat, because it is samsara. Again, that as a phenomenon, you are not a samsaric being, because you are a being liberated from samsara. And so on, similarly. Therefore, listen to some who nowadays say that the Teacher Shakya (སྟོན་ཤཱཀ་, ston shAk, Teacher Shakya) is not a Buddha. Teacher Shakya, you are a Buddha, because you are a being who has attained Buddhahood. If it is not established, then because there is a being who has attained Buddhahood, because there is a being who has attained the true path of the Buddha, because there is a being who possesses that lineage. If it is not pervasive that a being who has attained Buddhahood is a Buddha, then, that as a phenomenon, you are a Buddha, because you have become a Buddha, because you are a being who has become a Buddha, because you are a being who has attained Buddhahood. Again, that as a phenomenon, you are a Buddha, because you are either a Buddha or a sentient being, and not a sentient being. If the first is established, then you are not a property common to those two, because you are a person. If the latter is not established, then, that as a phenomenon, you are a Bodhisattva (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་, byang chub sems dpa', enlightenment being), because you are a sentient being who has attained the path of the Bodhisattva. If you assert this, then you are a trainee, because you are a noble being. If you assert this, it is not valid, because you are an Arhat, because you are a being who has abandoned afflictions. Again, the Teacher Shakya, while abiding in meditative equipoise on the noble path, you are a Buddha, because you are a perfectly enlightened Buddha, because you are a being who possesses the wisdom of a perfectly enlightened Buddha, because you are a being who possesses the wisdom that has become the true path of the Buddha. Again, that as a phenomenon, you are a Buddha, because you are omniscient, because you are a being who possesses all-knowing wisdom. Again

ེར་ཐལ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མུན་པ་ གཏན་ནས་བཅོམ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གང་ཟག་ཡིན་ན། སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་གང་རུང་ཡིན་དགོས་ པར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན། སངས་རྒྱས་པའི་གང་ཟག་དང་། སངས་མ་རྒྱས་པའི་གང་ཟག་གང་རུང་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན། སངས་རྒྱས་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་དང་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་གང་རུང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-496 ཡང་སྟོན་ཤཱཀ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་གང་ཞིག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་སྨྲས་པའོ། ། ཞེས་པའི་སྐབས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་གང་ཞིག་ཀུན་ལ་མུན་པ་གཏན་བཅོམ་ཞིང་། ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་རང་གི་སྟོན་ པའི་ཆེ་བའི་བདག་ཉིད་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་སྟོན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསྟན་པ་འདིའི་སྟོན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྟོན་ཤཱཀ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སངས་ རྒྱས་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཚོགས་གཉིས་རྫོགས་པ་མཐར་ཐུག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་ཚོགས་བསགས་པའི་གང་ཟག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ ཏེ། རྣམ་གཟིགས་མར་མེ་རིན་ཆེན་གཙུག །གྲངས་མེད་གསུམ་གྱི་ཐ་མར་བྱུང་། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁོ་ན་རེ། འཕགས་ལམ་ཡིན་ན། དཀོན་མཆོག་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་ལ། འཕགས་ པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། དཀོན་མཆོག་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པ་ཡིན་ན། དེ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མྱང་འདས་ཡིན་ན། དེ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ། 1-497 འདོད་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་འཕགས་ལམ་དང་། རང་རྒྱལ་གྱི་འཕགས་ལམ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། རྩ་བར་མ་ཁྱབ་ན། བྱང་འཕགས། རང་རྒྱལ་འཕགས་པ། སངས་རྒྱས་འཕགས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དཀོན་ མཆོག་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་པར་ཐལ། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བྱང་སེམས་ཀྱི་འཕགས་ལམ་དང་། རང་རྒྱལ་གྱི་འཕགས་ལམ་རྣམས་ཆོས་ཅན། མྱང་འདས་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་ཏེ། བདེན་གཉིས་མཐོང་ན་སངས་རྒྱས་དང་། །ཆོས་ལ་ཤེས་ནས་དད་པ་ཐོབ། །ཅེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་ལ་ཤེས་ནས་དད་པ་ཐོབ་པའི་དད་པའི་ཡུལ་གྱི་ཆོས་གང་ཞིག དེའི་སྐབས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ ལ་ཤེས་ནས་དད་པ་ཐོབ་པའི་ཡུལ་གྱི་སངས་རྒྱས་ཡིན་ན། སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་ཡིན་དགོས། ལམ་མངོན་རྟོགས་ན་སངས་རྒྱས་དང་། །དེ་ཡི་དགེ་འདུན་དག་ལ་ཡང་། །ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་དགེ་འ

【現代漢語翻譯】因為他是徹底摧毀了非煩惱黑暗的人，並且因為他是徹底證悟了一切所知事物的人。如果存在一個補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，人），那麼他必定是佛或有情（梵文：Sattva，薩埵，眾生）之一。如果是這樣，那麼他必定是成佛的補特伽羅或未成佛的補特伽羅之一。如果是這樣，那麼他必定是已獲得佛果的補特伽羅或未獲得佛果的補特伽羅之一。尊者釋迦（梵文：Śākya，釋迦），您是佛，因為您是佛薄伽梵（梵文：Bhagavān，薄伽梵，世尊）。因為『某人』這個稱謂是指佛薄伽梵而說的。因為您是經文中直接指出的薄伽梵。因為您是經文中『某人徹底摧毀一切黑暗』所直接指出的補特伽羅。因為您是經文中『爲了瞭解您自己的導師的偉大』所直接指出的導師。因為您是此教法的導師。尊者釋迦，您是佛，因為您是圓滿二資糧（福德資糧和智慧資糧）的補特伽羅。如果不成立，那麼就應成立，因為這是存在的。因為存在於無數劫中積累資糧的補特伽羅。正如經文所說：『毗婆尸佛（梵文：Vipaśyin，毗婆尸），燃燈佛（梵文：Dīpaṃkara，提婆伽羅），寶髻佛（梵文：Ratnaśikhin，拉特納希金），出現在無數劫的末尾。』又有人說：『如果是聖道，那麼它必定是三寶之一。』『如果是聖者，那麼他必定是三寶之一。』因為如果是阿羅漢（梵文：Arhat，阿羅漢，應供），那麼他必定是。因為如果是涅槃（梵文：Nirvāṇa，涅槃，寂滅），那麼他必定是。』如果這樣說，則不遍及。如果承認，那麼菩薩（梵文：Bodhisattva，菩薩，覺有情）的聖道和獨覺（梵文：Pratyekabuddha，缽剌త్యेक佛陀，緣覺）的聖道都是這樣。因此，如果根本不遍及，那麼菩薩聖者，獨覺聖者，佛聖者都是這樣。他們必定是三寶之一，因為他們是聖者。菩薩的聖道和獨覺的聖道都是涅槃，因為它們是法寶。正如經文所說：『如果見到二諦（勝義諦和世俗諦），就會對佛產生信仰。通過了解法而獲得信仰。』如果經文中通過了解法而獲得信仰的信仰之境是法，那麼如果是通過了解佛而獲得信仰之境，那麼他必定是佛寶。『如果證悟道，就會對佛和僧伽（梵文：Saṃgha，僧伽，僧團）產生信仰。』

【English Translation】 Because he is the one who has completely destroyed the darkness of non-afflictions, and because he is the one who has ultimately realized all knowable things. If there is a person (Pudgala), then he must be either a Buddha or a sentient being (Sattva). If so, then he must be either a person who has attained Buddhahood or a person who has not attained Buddhahood. If so, then he must be either a person who has obtained Buddhahood or a person who has not obtained Buddhahood. Venerable Shakya, you are a Buddha, because you are the Buddha Bhagavan. Because the term 'someone' is used to refer to the Buddha Bhagavan. Because you are the Bhagavan directly indicated in the text. Because you are the person directly indicated in the text as 'someone who completely destroys all darkness'. Because you are the teacher directly indicated in the text as 'to understand the greatness of your own teacher'. Because you are the teacher of this teaching. Venerable Shakya, you are a Buddha, because you are the person who has ultimately perfected the two accumulations (accumulation of merit and accumulation of wisdom). If it is not established, then it should be established, because it exists. Because there exists a person who has accumulated merit for three countless eons. As the scripture says: 'Vipashyin, Dipankara, Ratnashikhin, appeared at the end of three countless eons.' Again, someone says: 'If it is a noble path, then it must be one of the Three Jewels.' 'If it is a noble person, then he must be one of the Three Jewels.' Because if it is an Arhat, then it must be. Because if it is Nirvana, then it must be.' If it is said like this, it is not pervasive. If admitted, then the noble path of a Bodhisattva and the noble path of a Pratyekabuddha are all like that. Therefore, if it is not pervasive at the root, then the Bodhisattva noble one, the Pratyekabuddha noble one, and the Buddha noble one are all like that. They must be one of the Three Jewels, because they are noble ones. The noble path of a Bodhisattva and the noble path of a Pratyekabuddha are all Nirvana, because they are the Dharma Jewel. As the scripture says: 'If one sees the two truths, one will have faith in the Buddha. By understanding the Dharma, one obtains faith.' If the object of faith in the scripture, which is obtained by understanding the Dharma, is the Dharma, then if the object of faith obtained by understanding the Buddha, then he must be the Buddha Jewel. 'If one realizes the path, one will also have faith in the Buddha and the Sangha.'

དུན་ལ་ ཤེས་ནས་དད་པ་ཐོབ་པའི་ཡུལ་གྱི་དགེ་འདུན་ཡིན་ན། དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། ཆོས་ཅན་དེ་གཉིས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཆོས་བདེན་ གསུམ་དང་རང་སངས་རྒྱས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཡོད་པར་ཐལ། སངས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-498 མ་གྲུབ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ། རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱིས་གྲུབ། ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ ཡིན་ན། སངས་རྒྱས་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། སངས་འཕགས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ལ་དེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཞན་དོན་ཕུན་ཚོགས་བརྙེས་པའི་སྐུ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་གཞན་དོན་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་སྐུ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ རང་གཞན་གཉིས་ཀའི་དོན་མི་བྱེད་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདུས་བྱས་ཀྱི་འཇུག་པ་རྒྱུན་ཆད་པའི་འགོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། སངས་ རྒྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སྐུ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པའི་སྐུ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཀྱི་རྟོགས་བྱ་ཡོད་པར་ ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ་བམ།། ༈ །། ༄། །སྤང་བྱ་སྒྲིབ་པའི་རྣམ་གཞག གཉིས་པ་སྤང་བྱ་སྒྲིབ་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་བཞི། སྤང་བྱ་སྤྱིར་བསྟན་པ། སྒྲིབ་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། 1-499 སྐབས་འདིའི་མུན་པ་ངོས་བཟུང་བ། དེ་ལས་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད། རྣམ་གྲངས། དབྱེ་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཐོབ་པའི་གེགས་སུ་གྱུར་པའི་ཟག་ བཅས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། སྤང་བྱ། ཟག་བཅས། སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ། ཀུན་འབྱུང་བདེན་པ། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ། སྲིད་པ། ལྟ་གནས། འཐབ་བཅས་ལ་སོགས་པ་དོན་གཅིག་སྟེ། གང་ཟག་རྣམས་བཅས་དེ་རྣམས་ ནི། །ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ། མཐོང་སྤང་བཞི་དང་། སྒོམ་སྤང་སྟེ་སྤང་བྱ་རིགས་ལྔ་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་སྒྲིབ་པ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། རང་གི་སྒྲིབ་བྱ་ གཉེན་པོ་སྐྱེ་བ་ལ་གཙོ་བོར་སྒྲིབ་པའི་རིགས་སུ་གནས་པའི་སྤང་བྱ་དེའོ། །དེས་ན་འདིར་སྤང་བྱ་དང་སྒྲིབ་པ་དོན་མི་གཅིག་སྟེ། དགེ་བ་ཟག་བཅས་རྣམས་དང་མ་བསྒྲིབས

【現代漢語翻譯】如果（你）知道並且對獲得信仰之地的僧團說是，因為必須是僧團寶，那是不周遍的。第一個論式成立，因為法，是那二者。周遍，因為說：『法是三真諦，以及自生佛，菩薩的道。』又有人說，本體身存在，因為聖佛相續的個別簡擇滅盡是那個。如果不成立，那麼那個法，你應該是本體身，因為你是非造作之身，那是不周遍的。論式的法成立。又是佛的個別簡擇滅盡，如果是，必須是佛，因為聖佛相續的個別簡擇滅盡需要那個。如果承認，那麼佛的無餘涅槃，法，應該是那個，因為那個。如果承認，那麼那個法，你應該獲得利他圓滿之身，因為你是佛。如果承認，你應該是不間斷利他之身，因為那個。如果承認，那是不對的，因為你是自他二利都不做的法，因為是有為法的止息相續斷絕的滅盡。又是那個法，你應該是一切智者，因為是佛。如果承認，應該是知一切所知之身，因為那個。如果承認，應該是證悟一切所知之身，因為那個。如果承認，你的所證悟存在。如果承認，不存在，因為你是非造作，那是不周遍的嗎？關於所斷障的分類：第二，關於所斷障的分類，有四點：總的顯示所斷，分別解說障礙，確定此處的黑暗，以及說明從中捨棄的差別。第一點有體相、名稱和分類三者。第一者是：成為獲得無餘涅槃障礙的有漏法。第二者有：所斷、有漏、苦諦、集諦、取蘊、有、見處、鬥爭等，意義相同，因為說『諸有情等即是彼等』。第三者有：見道所斷四種，以及修道所斷，共有五種所斷。第二，關於障礙，有體相和分類二者。第一者是：主要障礙自所障之對治生起的，安住于那一類別的所斷。因此，此處所斷和障礙意義不相同，因為有漏善法等沒有障礙。

【English Translation】 If (you) know and say to the Sangha of the land of obtaining faith, because it must be the Sangha Jewel, that is not pervasive. The first thesis is established, because the Dharma is those two. Pervasive, because it is said: 'Dharma is the Three Truths, as well as the Self-Born Buddha, the path of the Bodhisattva.' Also, someone says that the Essence Body exists, because the individual selective cessation of the Holy Buddha's continuum is that. If it is not established, then that Dharma, you should be the Essence Body, because you are the Non-Artificial Body, that is not pervasive. The Dharma of the thesis is established. Also, the individual selective cessation of the Buddha, if it is, must be the Buddha, because the individual selective cessation of the Holy Buddha's continuum needs that. If you admit it, then the Buddha's Nirvana without Remainder, Dharma, should be that, because of that. If you admit it, then that Dharma, you should obtain the body of fulfilling the benefit of others, because you are the Buddha. If you admit it, you should be the body of uninterrupted benefit to others, because of that. If you admit it, that is not right, because you are the Dharma that does not benefit either yourself or others, because it is the cessation of the continuous interruption of conditioned phenomena. Also, that Dharma, you should be omniscient, because you are the Buddha. If you admit it, it should be the body that knows all knowable things, because of that. If you admit it, it should be the body that realizes all knowable things, because of that. If you admit it, your object of realization exists. If you admit it, it does not exist, because you are non-artificial, is that not pervasive? On the Classification of Obstructions to be Abandoned: Second, regarding the classification of obstructions to be abandoned, there are four points: generally showing what is to be abandoned, separately explaining the obstructions, Identifying the darkness here, and explaining the difference of abandoning from it. The first point has three aspects: definition, names, and classification. The first is: the contaminated phenomena that become obstacles to attaining Nirvana without Remainder. The second has: what is to be abandoned, contaminated, the Truth of Suffering, the Truth of Origin, the Aggregates of Appropriation, Existence, Views, Strife, etc., with the same meaning, because it says 'Beings, etc., are those.' The third has: the four to be abandoned by the Path of Seeing, and the to be abandoned by the Path of Cultivation, there are five types of what is to be abandoned. Second, regarding obstructions, there are two aspects: definition and classification. The first is: the abandoned that mainly obstructs the arising of the antidote to its own object of obstruction, abiding in that category. Therefore, here what is to be abandoned and obstruction do not have the same meaning, because contaminated virtuous phenomena, etc., do not obstruct.

་ལུང་མ་བསྟན་རྣམས་ སྤང་བྱར་བཤད་ཀྱང་སྒྲིབ་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་སྤང་བྱར་ཁས་བླངས་པ་ལྟར། སྒྲིབ་པར་ཡང་ཁས་བླངས་ན་ཅི་སྐྱོན་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་གནོད་བྱེད་ཡོད་དེ། མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་ཡོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་འདོད་པ་ན་ཡང་སྒྲིབ་པ་མེད། ཅེས་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་གཟུགས་མེད་པར་བཤད་ན། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་རྣམས་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་དུ་ཁས་བླངས་དགོས་འབྱུང་བས་དངོས་སྐྱོན་རྙེད་སླ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-500 གཉིས་པ་དབྱེ་ན། ལྷག་མཐོང་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་གཙོ་བོར་སྒྲིབ་པ་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་། ཞི་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་གཙོ་བོར་སྒྲིབ་པ་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཡོད་དོ། །དང་པོ་ འོག་ཏུ་འཆད། གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད། རྣམ་གྲངས། དབྱེ་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། རང་གི་སྒྲིབ་བྱ་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་སྒྲིབ་པའི་རིགས་སུ་གནས་པའི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་པོ་དེའོ། །གཉིས་པ་ལ། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྒྲིབ་པ། རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒྲིབ་པ་གསུམ་དོན་ཅིག གསུམ་པ་དབྱེ་ན། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་དགུ་ནས། ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དེ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་དགུའི་བར་ཡོད། འདིར་ཁ་ཅིག སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ན་ཉོན་སྒྲིབ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། འོ་ན་ཤེར་ རྐྱང་གི་ཆ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཤེར་རྐྱང་གི་དགྲ་བཅོམ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་ པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་གང་ཞིག ཁྱོད་དེ་གཉིས་ཀ་ལས་གྲོལ་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཉོན་སྒྲིབ་ལས་གྲོལ་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པ་གང་ཞིག སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་ཀྱང་གྲོལ་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-501 ཕྱི་མ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཉོན་སྒྲིབ་ལས་གྲོལ་བའི་གང་ཟག་གང་ཞིག སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ན་ཉོན་སྒྲིབ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་སྐབས་འདིའི་མུན་པ་ངོས་བཟུང་བ་ལ། གང་ ཞིག་ཀུན་ལ་མུན་པ་གཏན་བཅོམ་ཞིང་། །ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་མུན་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པ་བཞི་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མི་ཤེས་པ་རྣམས་ལ་བྱེད་ཅིང་། དེ་ ཡང་དང་པོ་ལ་པཎ་ཤཱཀ་པ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཤིན་ཏུ་བསྐལ་བ་མི་ཤེས་པའི་སེམས་བྱུང་རྨོངས་པ་ཞིག་མཚན་གཞིར་འཛིན་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། སེམས་བྱུང་རྨོངས་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་སྤྱིའི་ ས་མང་པོ་བ་ཡིན་པས་ཉོན་སྒྲིབ་ཏུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཤིན་ཏུ་བསྐལ་བ་

【現代漢語翻譯】雖然說『未記別』應該斷除，但因為它們不是障礙。』如果像承認所有『有漏』都應該斷除一樣，也承認它們是障礙，會有什麼問題呢？』如果這樣承認，就會有損害，因為（經中）說存在『非障礙的未記別』。如果想要特別區分，也沒有障礙。』如果說『欲界所攝的被遮蓋的未記別』沒有色法，那麼就必須承認『欲界所攝的根』是有色法的被遮蓋的未記別，因此很容易發現實際的過失。第二，從分類上講，對於殊勝的勝觀（梵文：Vipaśyanā，毗婆舍那，觀），主要的障礙是煩惱障（梵文：Kleśāvaraṇa，克萊舍瓦拉那，煩惱的覆蓋）；對於殊勝的止觀（梵文：Śamatha，奢摩他，止），主要的障礙是等至障（梵文：Samāpattyāvaraṇa，三摩缽底瓦拉那，入定的覆蓋）。第一種將在後面解釋。第二種，有定義、名稱和分類三種。第一，定義是：對自己的所障，也就是實際的等至，具有障礙性的兩種障礙。第二，名稱有：等至障、三摩地障（梵文：Samādhyāvaraṇa，三摩地瓦拉那，禪定的覆蓋）、解脫障三種意義相同。第三，分類：從欲界所攝的等至障的大、中、小三種九品，到非想非非想處所攝的等至障的大、中、小三種九品之間都有。這裡有些人認為，如果是等至障，那麼一定是煩惱障，這種觀點是不合理的。如果那樣，那麼僅僅通過智慧（梵文：Prajñā，般若）的一部分而獲得解脫的聲聞阿羅漢（梵文：Śrāvakārhat，夏瓦卡阿羅漢）就是有法，你不應該是僅僅通過智慧而成為阿羅漢，因為你是通過兩者（止觀和勝觀）的部分而獲得解脫的聲聞阿羅漢。因為你是聲聞阿羅漢，你是從兩者中解脫的人，因為你是從煩惱障中解脫的人，因為你也是從等至障中解脫的人。後者是正確的。你是從煩惱障中解脫的人，如果是等至障，那麼一定是煩惱障。第三，在本處確定黑暗，『何者能斷除一切的黑暗』中的黑暗，指的是非煩惱性的四種無知和煩惱性的無知。其中，對於第一種，班智達·釋迦（Paṇḍita Śākya）認為，以『佛陀的法極長劫不瞭解的愚癡心所』作為例子是不合理的，因為愚癡心所是許多煩惱共有的，一定是煩惱障。因此，佛陀的法極長劫

【English Translation】 Although it is said that 'unspecified' should be abandoned, they are not obscurations. If, as it is acknowledged that all 'contaminated' should be abandoned, it is also acknowledged that they are obscurations, what would be the problem?' If it is acknowledged in this way, there would be harm, because it is said that there are 'non-obscuring unspecified'. If you want to distinguish them, there is no obscuration. If it is said that 'the obscured unspecified form of the desire realm' has no form, then it must be acknowledged that 'the senses of the desire realm' are obscured unspecified with form, so it is easy to find actual faults. Second, in terms of classification, the main obscuration for the special insight (Vipaśyanā) is the obscuration of afflictions (Kleśāvaraṇa), and the main obscuration for the special calm abiding (Śamatha) is the obscuration of meditative absorption (Samāpattyāvaraṇa). The first will be explained below. Second, there are three aspects: definition, names, and divisions. First, the definition is: the two obscurations that reside as the type of obscuration that obscures its own object of obscuration, which is the actual meditative absorption. Second, the names are: obscuration of meditative absorption, obscuration of Samādhi (Samādhyāvaraṇa), and obscuration of liberation, which have the same meaning. Third, the divisions are: from the great, medium, and small three types of ninefold obscurations of meditative absorption included in the desire realm, up to the great, medium, and small three types of ninefold obscurations included in neither perception nor non-perception. Here, some people think that if it is an obscuration of meditative absorption, then it must be an obscuration of afflictions, but this is not reasonable. If that were the case, then the Śrāvaka Arhat who is liberated only from the aspect of wisdom (Prajñā) would be the subject, and you should not be an Arhat only from the aspect of wisdom, because you are a Śrāvaka Arhat who is liberated from the aspects of both (Śamatha and Vipaśyanā). Because you are a Śrāvaka Arhat, you are a person who is liberated from both, because you are a person who is liberated from the obscuration of afflictions, because you are also a person who is liberated from the obscuration of meditative absorption. The latter is correct. You are a person who is liberated from the obscuration of afflictions, and if it is an obscuration of meditative absorption, then it must be an obscuration of afflictions. Third, identifying the darkness in this context, the darkness in 'who completely destroys all darkness' refers to the four non-afflictive ignorances and the afflictive ignorances. Among them, for the first, Paṇḍita Śākya's example of 'the mental factor of ignorance that does not understand the Buddha's Dharma for a very long time' is not reasonable, because the mental factor of ignorance is common to many afflictions and is definitely an obscuration of afflictions. Therefore, the Buddha's Dharma for a very long time

སོགས་མི་ཤེས་པའི་རིག་པ་ལ་འཇོག་ཅིང་། དེ་ལ་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གཉིས་ཀ་ ཡོད་དོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པ་འདི་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པའི་གནས་ལུགས་ལ་བློ་གྲོས་ཐོགས་མེད་དུ་རྒྱུ་བ་ལ་སྒྲིབ་པས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་བཞག་ཀྱང་སྐྱོན་ཆེར་མེད་ མོད། ལུགས་འདི་རང་གང་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་གསལ་པོ་མེད་པས་བདག་གི་ཡོངས་འཛིན་རྣམས་ཀྱང་བཞེད་པ་མི་སྣང་ངོ་། །དེས་ན་མི་ཤེས་པ་དང་པོ་འདི་མ་རིག་པ་མ་ཡིན་ཞིང་སྒྲིབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་མོད། 1-502 ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པའི་གནས་ཚུལ་ཕྲ་བ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པའི་གེགས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་སྐབས་འདིའི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་ཐུན་མོངས་མ་ ཡིན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མི་ཤེས་པ་ནི། རྩ་ཉོན་དྲུག་གི་ཟླས་དབྱེ་བའི་མ་རིག་པ་ཞེས་གྲགས་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་ ཅེས་བྱ་ཞིང་། ཤེས་བྱ་ཇི་ལྟ་བའི་གནས་ལུགས་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པས་སྐབས་འདིའི་སྤང་བྱ་ཉན་རང་རྣམས་དང་ཐུན་མོང་བ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། དེ་ལྟ་ བུའི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་ངོས་ཟིན་པ་ན་སངས་རྒྱས་དང་ཉན་རང་རྣམས་ལ་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མུན་པ་གཏན་ནས་བཅོམ་པ་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ པ་རྣམས་ལའང་སྲིད་མོད། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མུན་པ་གཏན་ནས་བཅོམ་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཁོ་ནའི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་ཉོན་མོངས་ པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པ་དེ་དག་ཀྱང་སྤངས་པ་ནི་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་དག་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྤངས་པ་གང་ཞིག དེ་ཙམ་གྱི་དེ་དག་སྤངས་པར་མི་འཇོག་ན། 1-503 སངས་རྒྱས་འཕགས་པས་ཟག་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་དང་ཤེས་པ་སོགས་སྤངས་བར་ཡང་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དག་སྤངས་ཀྱང་མངོན་དུ་འགྱུར་བར་ནི་ཁྱད་པར་མེད། འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཚུལ་ གྱིས་སྤངས་པས་ནི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཉིས་ཀས་མི་ཤེས་པ་དེ་སྤངས་པར་མཚུངས་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི་གཉེན་པོ་སོ་སོར་བརྟགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མི་ཤེས་པ་དེ་ སྤངས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་མངོན་དུ་བྱས་ལ། ཅིག་ཤོས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ཀྱི་དེ་ལྟར་མ་བྱས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ཁྱད་པར་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ།། ༈ །། དེ་དག་ལ་དོགས་པ་ དཔྱད་ན། ཁོ་ན་རེ། ཤེར་རྐྱང་གི་ཆ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཤེར་རྐྱང་གི་དགྲ་བཅོམ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་ བའི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་དེ་གཉིས་ལས་གྲོལ་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པ

【現代漢語翻譯】將此類無知安立於無法認知的知識範疇中，其中既包含心識，也包含心所。這種非煩惱性的無知，雖然可以被視為知識的障礙，因為它阻礙了智慧無礙地執行于所有應知事物的實相上，但這並沒有太大的問題。然而，這種觀點並沒有明確地使用『知識障』這個術語，因此我的上師們似乎也不贊同這種觀點。因此，第一種無知並非無明，也不是障礙。因為它阻礙了對所有應知事物細微之處的洞察，所以它是獲得一切智智的主要障礙。因此，我們應該明白，在這種情況下，主要需要斷除的是不共之障。第二種煩惱性的無知，就是通常所說的由六根本煩惱所區分的無明。它被稱為煩惱障，因為它阻礙了對事物如實性的洞察，因此在這種情況下，它是聲聞和獨覺所共有的。第四，斷除的差別在於，當我們認識到主要需要斷除的障礙時，佛陀與聲聞和獨覺之間的斷除差別也就成立了。雖然聲聞和獨覺阿羅漢也能徹底摧毀煩惱性的黑暗，但徹底摧毀非煩惱性的黑暗卻是唯有佛陀才具有的特點。即便如此，聲聞和獨覺阿羅漢也確實斷除了那些非煩惱性的無知。他們通過與對它們的慾望分離的方式來斷除它們。如果僅僅如此不能算作斷除，那麼佛陀聖者們也無法斷除有漏之色和識等，因為即使斷除了它們，它們仍然可以顯現。僅僅通過與慾望分離的方式來斷除是無效的。因此，雖然兩者都同樣斷除了無知，但佛陀們是通過依賴於各自的對治法，從而現證了斷除無知的各自的擇滅。而另一方面，聲聞和獨覺阿羅漢們並沒有這樣做，這就是它們之間的差別。對此進行辯論：有人說，僅僅通過智慧從輪迴中解脫的聲聞阿羅漢，你不是僅僅通過智慧的阿羅漢，因為你是通過二者的解脫的阿羅漢。任何阿羅漢，你都是從二者中解脫的人。

【English Translation】 Such ignorance is placed in the category of unknowable knowledge, which includes both mind and mental factors. This non-afflictive ignorance, although it can be considered an obstacle to knowledge because it hinders the unobstructed flow of wisdom on the reality of all knowable things, there is not much problem with that. However, this view does not explicitly use the term 'cognitive obscuration', so my gurus do not seem to agree with this view either. Therefore, the first ignorance is not ignorance, nor is it an obstacle. Because it hinders the insight into the subtle aspects of all knowable things, it is the main obstacle to attaining omniscience. Therefore, we should understand that in this case, the main thing to be abandoned is the uncommon obstacle. The second afflictive ignorance is what is commonly called ignorance, which is distinguished by the six root afflictions. It is called afflictive obscuration because it obscures the insight into the reality of things as they are, so in this case, it is only common to the Shravakas and Pratyekabuddhas. Fourth, the difference in abandonment is that when we recognize the main obstacle to be abandoned, the difference in abandonment between the Buddhas and the Shravakas and Pratyekabuddhas is also established. Although Shravaka and Pratyekabuddha Arhats can also completely destroy the darkness of afflictions, completely destroying the darkness of non-afflictions is a characteristic unique to the Buddhas. Even so, Shravaka and Pratyekabuddha Arhats do abandon those non-afflictive ignorances. They abandon them by separating from the desire for them. If that alone is not considered abandonment, then the Buddhas and Noble Ones would not be able to abandon contaminated form and consciousness, etc., because even if they are abandoned, they can still manifest. Abandoning merely by separating from desire is ineffective. Therefore, although both equally abandon ignorance, the Buddhas realize the respective cessation of abandonment of ignorance by relying on the respective antidotes. On the other hand, the Shravaka and Pratyekabuddha Arhats did not do so, and that is the difference between them. Debating these points: Someone says, 'Shravaka Arhats who are liberated from samsara solely through wisdom, you are not Arhats solely through wisdom, because you are Arhats liberated through both. Any Arhat, you are a person liberated from both.'

འི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་རེ་རེ་ནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་ སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ། རྟགས་དེར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཚུལ་གྱི་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དེ་ལ་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-504 དགྲ་བཅོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཉོན་མོངས་པ་དང་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ ཟེར་ནའང་མ་ཁྱབ། ཡང་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་སངས་རྒྱས་འཕགས་པ་ལ་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་མི་ཤེས་པ་གཏན་ནས་བཅོམ་པའི་ གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དེ་གཏན་ནས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དེ་ཐོབ་པ་ཆད་པའི་ཚུལ་གྱི་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དེ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་ཐོབ་པ་ཆད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྤངས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྤོང་བཞིན་པའི་གཉེན་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དེ་སྤོང་བཞིན་པའི་གཉེན་པོ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་གང་ཞིག དེ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ དེར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་མ་ཁྱབ་ཟེར་ན། ཉོན་མོངས་སྤངས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན་ཉོན་མོངས་གཏན་ནས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། 1-505 ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པ་སྤངས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། དེ་གཏན་ནས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན། འདིར་མ་ཁྱབ། རྟགས་ཁས། འདོད་ ན། དགྲ་བཅོམ་དབང་རྟུལ་ཆོས་ཅན་གྱིས་གཤོག་གོ །དེ་ལྟ་མིན་ན་ཁྱོད་རང་ལ་ཉོན་ཅིག ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པ་སྤངས་པའི་གང་ ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྒྱལ་པོ་སྲས་ལས། དེ་ལྟ་བས་ན་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ ཀྱང་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་སྤངས་པས་མིག་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མི་ཤེས་པ་དེ་སྤངས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ སྡུག་བསྔལ་གྱི་མཐར་བྱེད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་བདེན་ཏེ། དེ་དག་གིས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པ་ཡང་སྤངས་པ་ ཁོ་ན་ཡིན་ན།

【現代漢語翻譯】因為，因為那是各自不同的緣故。如果後者不成立，那麼就會有這樣的推論：『因為你是斷除了入定之障的人』，這並不周遍。如果對那個理由進行推論，那麼就會有這樣的推論：『因為你是以遠離對它的貪慾的方式斷除的人』，因為你是斷除了對它的貪慾的人，因為你是阿羅漢。再說，這個法，你應當是解脫了二者的部分，因為你是斷除了煩惱和入定之障二者的人，這也不周遍。再說，聲聞阿羅漢，你和佛陀聖者之間沒有斷除上的差別，因為你是斷除了非煩惱性的無知的人，因為你是徹底斷除了它的人，因為你是以獲得斷滅的方式斷除了它的人，因為你是斷除了它的人，這並不周遍。這個法，你應當是以獲得斷滅的方式斷除了它的人，因為你是獲得了斷除它的各個分別的滅盡的人，因為你是依賴於正在斷除它的對治而斷除的人，因為你是獲得了正在斷除它的對治並且斷除了它的人。第一個推論，你應當是斷除了它的人。如果在這裡說不周遍，那麼，如果獲得了斷除煩惱的各個分別的滅盡，那麼就應當周遍于徹底斷除了煩惱的人，如果獲得了斷除非煩惱性的無知的斷除的各個分別的滅盡，那麼就必須是徹底斷除了它的人，這並不周遍。承認理由。如果同意，那麼，鈍根阿羅漢就應該飛走了！如果不是這樣，那麼就聽著！聲聞阿羅漢，你應當是斷除了非煩惱性的無知的人，因為你是以遠離對它的貪慾的方式斷除的人。這是周遍的，如國王之子所說：『因此，聲聞和獨覺也因為斷除了貪慾，就像眼睛等一樣，僅僅是斷除了煩惱性的無知。』如果不是這樣，那麼聲聞和獨覺也不會成為苦的終結者。如果是這樣，那麼這是真實的，因為他們就像煩惱一樣，也僅僅是斷除了非煩惱性的無知。

【English Translation】 Because, because each of those is different. If the latter is not established, then there would be this inference: 'Because you are someone who has abandoned the obscurations of absorption,' but this is not pervasive. If there is an inference on that reason, then there would be this inference: 'Because you are someone who has abandoned it in the manner of being free from desire for it,' because you are someone who has abandoned desire for it, because you are an Arhat. Furthermore, this phenomenon, you should be liberated from both aspects, because you are someone who has abandoned both afflictions and the obscurations of absorption, but this is not pervasive. Furthermore, Hearer Arhat, there should be no difference in abandonment between you and the Buddha, because you are someone who has completely destroyed non-afflictive ignorance, because you are someone who has completely abandoned it, because you are someone who has abandoned it in the manner of obtaining cessation, because you are someone who has abandoned it, but this is not pervasive. This phenomenon, you should be someone who has abandoned it in the manner of obtaining cessation, because you are someone who has obtained the cessation of individual analysis of abandoning it, because you are someone who has abandoned it based on the antidote that is abandoning it, because you are someone who has obtained the antidote that is abandoning it and has abandoned it. The first inference, you should be someone who has abandoned it. If it is said here that it is not pervasive, then if someone has obtained the cessation of individual analysis of abandoning afflictions, then it should be pervasive that they are someone who has completely abandoned afflictions. If someone has obtained the cessation of individual analysis of abandoning non-afflictive ignorance, then they must be someone who has completely abandoned it, but this is not pervasive. The reason is accepted. If agreed, then the dull-witted Arhat should fly away! If not, then listen! Hearer Arhat, you should be someone who has abandoned non-afflictive ignorance, because you are someone who has abandoned it in the manner of being free from desire for it. This is pervasive, as the King's Son said: 'Therefore, Hearers and Solitary Buddhas also, because they have abandoned desire, just like the eyes and so forth, only abandon afflictive ignorance.' If not, then Hearers and Solitary Buddhas would not become the enders of suffering. If so, then this is true, because they, just like afflictions, only abandon non-afflictive ignorance.

དེ་ནི་སྤངས་ཀྱང་དེ་དག་ལ་མིག་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་གི སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་སྤངས་ཟིན་པ་ཕན་ཆད་ཀུན་ཏུ་མི་འབྱུང་སྟེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཕྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་སོ་ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། 1-506 ཡང་སྟོན་ཤཱཀ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཟག་བཅས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཟག་བཅས་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྤངས་པ་ཙམ་གྱི་གང་ཟག་གང་ཞིག དེ་ཙམ་གྱིས་དེ་སྤངས་ པའི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་མ་སོང་། འདོད་ན་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྤང་བྱ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཟག་བཅས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཟག་བཅས་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ ཟག་བཅས་སྤོང་བཞིན་པའི་སྤོང་གཉེན་ཐོབ་ཟིན་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། ཉོན་ཐོས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ། ཟག་བཅས་སྤོང་བཞིན་པའི་གཉེན་ པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། དེ་སྲིད་རྩེའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཟག་བཅས་སྤོང་བཞིན་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤོང་བཞིན་པའི་བར་ཆད་མེད་ ལམ་དེ། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཟག་བཅས་སྤོང་བཞིན་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དགེ་བ་ཟག་བཅས་སྤོང་བཞིན་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དཀར་ནག་འདྲེས་མའི་ལས་སྤོང་བཞིན་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-507 མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། ཆོས་བཟོད་འདོད་ཆགས་བྲལ་བ་ཡི། །བར་ཆད་མེད་ལམ་བརྒྱད་ཀྱི་གང་། །སེམས་པ་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་དེ། ནག་པོ་ཟད་པར་བྱེད་པའི་ལས། །དགུ་པའི་སེམས་པ་གང་ཡིན་པ། ། དེ་ནི་དཀར་ནག་ཟད་བྱེད་ཡིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ ཐལ། ཁྱོད་སྤང་བྱ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་སྤང་བྱ་སྤངས་པ་མཐར་ཐུག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་མཐར་ཐུག་གི་སྤངས་པ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་མཐར་ཐུག་གི་ཐེག་པ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྒྱལ་པོ་སྲས་ཀྱི་དགོངས་པ་ལྟར་དགྲ་བཅོམ་པ་གསུམ་ཀས། སྤང་བྱ་མཐའ་དག་སྤངས་ པས་མི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀ་སྤངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཤེར་རྐྱང་གིས་ཀྱང་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པ་ནི་ཡིན་མོད་ཀྱི། དེ་ལས་མ་གྲོལ་ཞེས་ཁས་བླངས་པ་གནད་

【現代漢語翻譯】即使斷除了煩惱，它們仍然會像眼睛等一樣不斷產生。但是，對於佛陀薄伽梵（Buddha Bhagavan），一旦斷除，就不會再產生。因此，爲了成就『因為他已經成為不再出生的法性，所以才被特別對待』的宗義。再說，聲聞（Shravaka）是法，你不是斷除了有漏的補特伽羅（Pudgala），因為你只是以遠離了與有漏相關的貪慾的方式斷除了有漏。僅僅如此，並不足以證明你斷除了有漏。后一個理由成立。如果承認，那就意味著你是斷除了應斷之物的補特伽羅。再說，聲聞阿羅漢（Arhat）是法，你是斷除了非煩惱性的無明的補特伽羅，因為你是斷除了有漏的補特伽羅，因為你是斷除了有漏的解脫者或證得解脫的補特伽羅，因為你是證得了正在斷除有漏的對治的補特伽羅。如果這不成立，那麼聲聞的道金剛喻定（Vajropama Samadhi），是正在斷除有漏的對治。如果這不成立，那麼它就是由有頂地所攝的正在斷除有漏的對治。如果這不成立，那麼正在斷除欲界第九品煩惱的無間道，就是由欲界所攝的正在斷除有漏的對治，因為它是欲界所攝的善法，是正在斷除有漏的對治，因為它正在斷除黑白混雜的業。如果這不成立，那麼『法的容忍，遠離貪慾，八個無間道中的任何一個，十二種心識，是耗盡黑業的行為。第九個心識，是耗盡黑白業的行為』的宗義就成立了。再說，聲聞阿羅漢是法，你是斷除了非煩惱性的無明的補特伽羅，因為你是斷除了應斷之物的補特伽羅，因為你是斷除了應斷之物的究竟補特伽羅，因為你是證得了究竟斷除的補特伽羅，因為你是證得了究竟乘的補特伽羅，因為你是阿羅漢。因此，按照國王之子的觀點，所有三類阿羅漢都斷除了所有應斷之物，因此也斷除了兩種無明。如此一來，僅僅憑藉智慧也能斷除入定的障礙，但這並不意味著已經從中解脫出來，這一點必須承認。

【English Translation】 Even if they are abandoned, they still arise like the eyes and so on. However, for the Buddha Bhagavan, once abandoned, they will not arise again. Therefore, in order to accomplish the tenet that 'because he has become the nature of not being born again, he is treated specially.' Furthermore, Shravaka (listener) is the Dharma. You are not a person who has abandoned contaminated aggregates, because you are merely a person who has abandoned contamination in the manner of being free from attachment to desire. Merely that does not suffice to prove that you have abandoned it. The latter reason is valid. If you admit it, then it follows that you are a person who has abandoned what should be abandoned. Furthermore, Shravaka Arhat is the Dharma. You are a person who has abandoned non-afflicted ignorance, because you are a person who has abandoned contaminated aggregates, because you are a person who has attained liberation from contaminated aggregates, because you are a person who has already attained the antidote that is abandoning contaminated aggregates. If it is not established, then it follows that the Vajra-like Samadhi of the Shravaka's path of meditation is the antidote that is abandoning contaminated aggregates. If it is not established, then it follows that it is the antidote that is abandoning contaminated aggregates, included in the peak of existence. If it is not established, then it follows that the uninterrupted path that is abandoning the ninth level of desire is the antidote that is abandoning contaminated aggregates, included in the realm of desire, because it is the virtuous act included in the realm of desire that is the antidote that is abandoning contaminated aggregates, because it is the antidote that is abandoning black and white mixed karma. If it is not established, then it follows that 'the tolerance of Dharma, free from attachment, whichever of the eight uninterrupted paths, the twelve types of consciousness, is the act of exhausting black karma. Whichever is the ninth consciousness, that is the act of exhausting black and white karma.' Furthermore, Shravaka Arhat is the Dharma. You are a person who has abandoned non-afflicted ignorance, because you are a person who has abandoned what should be abandoned, because you are a person who has ultimately abandoned what should be abandoned, because you are a person who has attained ultimate abandonment, because you are a person who has attained the ultimate vehicle, because you are an Arhat. Therefore, according to the view of the King's Son, all three types of Arhats have abandoned all that should be abandoned, and therefore have abandoned both types of ignorance. In this way, even with mere wisdom, one can abandon the obscurations of absorption, but it does not mean that one has been liberated from it, which must be admitted.

དུ་ཤེས་པར་ བྱའོ།། ༈ །། དེ་ལྟར་སྨྲས་པ་ལ་ཁོ་ན་རེ་འོ་ན། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་སངས་རྒྱས་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ལ་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྟོགས་བྱ་མཐའ་དག་རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-508 ཁྱོད་མཐར་ཐུག་གི་རྟོགས་པ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་གང་ཞིག མཐར་ཐུག་གི་སྤངས་པ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། སྤང་བྱ་མཐའ་དག་སྤངས་པ་མཐར་ཐུག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་འདིར་ མ་ཁྱབ། རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཡུལ་ཤིན་ཏུ་བསྐལ་བ་སོགས་མི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་བཞི་པོ་དེ་མ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་མི་ཤེས་པ་ བཞི་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། ལྷག་མེད་དུ་འདའ་ཁ་མའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ མི་ཤེས་པ་གཏན་ནས་བཅོམ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཤེས་པ་གཏན་ནས་བཅོམ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དེ་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ནས་ སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དེ་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ། རྟགས་དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཤེས་པ་མ་འོངས་པ་ སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་རྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ །། ཡང་སྐབས་འདིར། དེང་སང་སྤངས་པ་ལ་མ་བྲལ་བའི་ཟེར་བའི་ཐ་སྙད་ཙམ་ཡང་ཤིན་ཏུ་རྨོངས་པའི་དགེ་ལྡན་པ་ཁ་ཅིག 1-509 ལུགས་འདི་ལ་དཔྱད་པ་ཅུང་ཟད་ཞུགས་པའི་མཁས་པ་ཁ་ཅིག སྟོན་ཤཱཀ་དེ། སྤང་བྱ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་མ་ཡིན་ཞིང་། སྤང་བྱ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་གཏན་ནས་མེད་གསུང་ངོ་། །འོ་ན་གསོན་ཅིག སྤང་བྱ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡོད་པར་ཐལ། སྤང་བྱ་སྤངས་པའི་ལམ་བདེན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྟོན་ཤཱཀ་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་བདེན་དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེ་ཆོས་ཅན་དེར་ཐལ། ཁྱོད་ སྤང་བྱ་མཐའ་ཐག་སྤངས་ཤིང་། རྟོགས་བྱ་མཐའ་ཐག་རྟོགས་པའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྤངས་པའི་ལམ་བདེན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་མ་ཁྱབ་ན། སྟོན་ཤཱཀ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྤང་ བྱ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྤང་བྱ་སྤངས་པའི་ལམ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་ཟག་གང་ཞིག ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་བདེན་དེ་སྤང་བྱ་སྤངས་པའི་ལམ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གོང་དུ་མ་ཁྱབ་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་སྤང་བྱ་སྤོང་བཞིན་པའི་ལམ་ཡིན་པར་ཐལ། སངས་རྒྱས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ ཀྱི་ལམ་བདེན་དེ་སྤང་བྱ་སྤངས་མ་ཐག་པའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ།

【現代漢語翻譯】應當知曉。如是說后，對方會反駁：『那麼，聲聞阿羅漢（梵文，Arhat，不再輪迴的修行者）的法，你和釋迦牟尼佛（梵文，Śākyamuni，佛教的創始人）在證悟上沒有差別，因為你是證悟一切所應證悟之法的達到究竟之人。』『如果說，任何獲得究竟證悟之人，也是獲得究竟斷除之人，因為他是斷除一切所應斷除之法的達到究竟之人。』如果這樣說，則不遍及。如果承認根本，那麼，此法成立。因為你不證悟極遠劫等四種不知曉之法，因為你是具備四種不知曉之人。對方又會說：『無餘涅槃（梵文，nirvāṇa，佛教術語，指從輪迴中解脫）的聲聞阿羅漢的法，你應該是佛，因為你是徹底斷除非煩惱障（梵文，Kleśa-āvaraṇa，由煩惱引起的障礙）的無知之人，因為你是徹底斷除有漏之識（梵文，sāsrava-jñāna，伴隨煩惱的知識）之人，因為你已將不再生之法作為一種斷除。』如果這樣說，則不遍及。如果承認宗（梵文，pakṣa，論證中的主題），那麼，此法成立。因為你獲得了能阻礙未來有漏之識產生的非標誌之滅（梵文，nirodha，佛教術語，指滅盡煩惱的狀態），因為是法。又，在此處，如今有些對斷除尚未分離的格魯派（藏傳佛教的主要宗派之一）人士，甚至連『斷除』這個詞的用法都非常愚昧。有些對此理路稍作研究的學者說：『導師釋迦（梵文，Śākya，釋迦牟尼的姓氏）不是斷除所應斷除之法的補特伽羅（梵文，pudgala，意為『人』或『個體』），並且根本沒有斷除所應斷除之法的補特伽羅。』那麼，請聽好！應該有斷除所應斷除之法的補特伽羅，因為有斷除所應斷除之法的道諦（梵文，mārga-satya，佛教四聖諦之一，指引向解脫的道路），因為導師釋迦相續中的道諦就是那個。如果不成立，那麼，此法成立。因為你是斷除一切所應斷除之法，並且證悟一切所應證悟之法的道，因為是法。如果因為有斷除之道的存在而不遍及，那麼，導師釋迦，你應該就是斷除所應斷除之法的補特伽羅，因為你是相續中具有斷除所應斷除之道的補特伽羅，因為任何補特伽羅，你的相續中的道諦就是斷除所應斷除之道。如果上面不遍及，那麼，菩薩（梵文，bodhisattva，發願成佛的修行者）的修道金剛喻定（梵文，vajropama-samādhi，比喻如金剛般堅不可摧的禪定）應該是正在斷除所應斷除之道的道，因為剛剛成佛之人的相續中的道諦是剛剛斷除所應斷除之道的道。

【English Translation】 It should be known. Having said that, the other party would retort: 'Then, the Dharma of a Śrāvaka Arhat (one who has attained liberation from rebirth), there is no difference in realization between you and the Buddha Śākyamuni (the founder of Buddhism), because you are the one who has attained the ultimate in realizing all that should be realized.' 'If it is said that anyone who attains ultimate realization is also one who attains ultimate abandonment, because he is the one who has attained the ultimate in abandoning all that should be abandoned.' If said so, it is not pervasive. If the root is admitted, then, that Dharma is established. Because you do not realize the four unknowable things such as extremely long kalpas (aeons), because you are a person who possesses the four unknowable things. The other party would also say: 'The Dharma of a Śrāvaka Arhat in Nirvāṇa without remainder, you should be a Buddha, because you are the one who has completely abandoned the ignorance that is not afflicted, because you are the one who has completely abandoned the knowledge with outflows, because you have made the Dharma of non-rebirth as an abandonment.' If said so, it is not pervasive. If the subject is admitted, then, that Dharma is established. Because you have attained the cessation that is not a sign that obstructs the future arising of knowledge with outflows, because it is a Dharma. Also, in this context, nowadays some Gelugpas (the main sect of Tibetan Buddhism) who have not separated from abandonment are extremely ignorant even of the usage of the term 'abandonment'. Some scholars who have done some research on this reasoning say: 'The teacher Śākya (Śākyamuni's clan name) is not a person who has abandoned what should be abandoned, and there is no person who has abandoned what should be abandoned at all.' Then, listen well! There should be a person who has abandoned what should be abandoned, because there is the Truth of the Path (one of the Four Noble Truths in Buddhism, the path leading to liberation) that abandons what should be abandoned, because the Truth of the Path in the continuum of the teacher Śākya is that. If it is not established, then, this Dharma is established. Because you are the path that has abandoned all that should be abandoned and realized all that should be realized, because it is a Dharma. If it is not pervasive because there is the Truth of the Path that abandons, then, teacher Śākya, you should be a person who has abandoned what should be abandoned, because you are a person who has the path of abandoning what should be abandoned in your continuum, because any person, the Truth of the Path in your continuum is the path of abandoning what should be abandoned. If the above is not pervasive, then, the Bodhisattva's meditative path, the Vajra-like Samādhi (a meditation as indestructible as a diamond), should be the path that is abandoning what should be abandoned, because the Truth of the Path in the continuum of a person who has just become a Buddha is the path that has just abandoned what should be abandoned.

དེ་དེ་སྤངས་པའི་ལམ་གང་ཞིག དེ་དེ་སྤངས་ཟིན་སྤངས་པའི་ལམ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྒོམ་ལམ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་དེ་ཆོས་ཅན། 1-510 ཁྱོད་སྤང་བྱ་སྤོང་བཞིན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་སྤོང་གཉེན་བར་ཆད་མེད་ལམ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་བཞིན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སླ། འདོད་ན། ཟད་མི་སྐྱེ་བའི་ཡེ་ཤེས་མངོན་ དུ་བྱས་མ་ཐག་པའི་སྟོན་ཤཱཀ་དེ། དེ་སྤངས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་དེ་འདྲ་བའི་སྟོན་ཤཱཀ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྤངས་པའི་ རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་དེ། སྤང་བྱ་སྤོང་བཞིན་པའི་སྤོང་གཉེན་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །ཡང་སྟོན་ཤཱཀ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཁྱོད་སྤངས་པའི་ལམ་རྒྱུད་ལྡན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བདག་མེད་གང་ཞིག བདག་མེད་ཡིན་ན། ཁྱོད་ཁྱོད་སྤངས་པའི་གང་ཟག་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་མ་ དངོས། འདོད་ན། དེར་ཐལ། གང་ཟག་གང་ཞིག ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་བདེན་དེ་ཁྱོད་སྤངས་པའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན་ཁྱོད་སྟོན་ཤཱཀ་སྤངས་པའི་ལམ་བདེན་ཡིན་པར་ ཐལ། ཁྱོད་ཟག་བཅས་སྤངས་པའི་ལམ་བདེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་མ་ཁྱབ་ན། གསལ་བ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཟག་བཅས་སུ་གྱུར་པའི་སྟོན་ཤཱཀ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་གང་ཞིག ཟག་མེད་དུ་གྱུར་པའི་སྟོན་ཤཱཀ་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-511 དང་པོ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་སྟོན་ཤཱཀ་དུ་གྱུར་པའི་ཟག་བཅས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཟག་བཅས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་སྤང་བྱ་སྤངས་པའི་ལམ་བདེན་ ཡང་མེད་ཟེར་ན། དེ་ཡོད་པར་ཐལ། སྤང་བྱ་སྤངས་པའི་འགོག་བདེན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལྷག་མེད་མྱང་འདས་དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྤང་བྱ་སྤངས་ པའི་འགོག་བདེན་ཡིན་པར་ཐལ། ཟག་བཅས་སྤངས་པའི་འགོག་བདེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཟག་བཅས་རྒྱུན་ཆད་པའི་འགོག་བདེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྤངས་པའི་འགོག་བདེན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ན་མ་ཁྱབ་ན། འོ་ན་སྤང་བྱ་སྤོང་བཞིན་པའི་སྤོང་གཉེན་ཡོད་པར་ཐལ། སྤང་བྱ་སྤངས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྤངས་པའི་འགོག་བདེན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་ འདའ་ཁའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་དེ་དེ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཡོད་པ་གང་ཞིག དེ་སྤངས་པའི་ལམ་བདེན་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྤང་བྱ་སྤོང་ བཞིན་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡ

【現代漢語翻譯】如果已經斷除了，那斷除它的道是什麼？因為斷除它的道不是已經斷除的道。如果承認，那麼安住在如金剛喻定（Vajropamasamadhi）中的菩薩，作為有法，你成為正在斷除所斷之法的補特伽羅，因為你是相續中具有斷除對治無間道（antarā-mārga）的補特伽羅。立宗式相不成立。如果承認，那麼剛剛現證了無盡生的智慧的釋迦牟尼佛，就成為剛剛斷除它的補特伽羅了。此外，像那樣的釋迦牟尼佛，作為有法，你成為斷除它的補特伽羅，因為你是安住在斷除它的解脫道上的補特伽羅。因為安住在如金剛喻定中的菩薩，是安住在正在斷除所斷之法的對治上的補特伽羅。此外，釋迦牟尼佛，作為有法，你不具有斷除你的道，因為你無我，如果無我，那麼你必須不是斷除你的補特伽羅。后一個是事實。如果承認，那麼可以推出，任何補特伽羅，你的相續中的道諦是斷除你的道，后一個不成立，那麼，作為有法，它是釋迦牟尼佛斷除的道諦，因為你是斷除了有漏的道諦。如果這不周遍，那麼可以清楚地推出，你是轉變為有漏的釋迦牟尼佛斷除的補特伽羅，因為沒有轉變為無漏的釋迦牟尼佛。首先可以推出，你是轉變為釋迦牟尼佛的斷除了有漏的補特伽羅，因為你是斷除了有漏的補特伽羅。此外，如果有人說沒有斷除所斷之法的道諦，那麼它存在，因為存在斷除所斷之法的滅諦，因為無餘涅槃（nirvāṇa）就是它。如果不成立，那麼無餘涅槃，作為有法，你是斷除所斷之法的滅諦，因為是有漏斷除的滅諦，因為你是相續斷絕有漏的滅諦。因為存在斷除它的滅諦，如果不周遍，那麼存在正在斷除所斷之法的對治，因為存在斷除它的擇滅（pratisaṃkhyā-nirodha），因為存在斷除它的滅諦。如果承認，那麼在進入無餘涅槃之際的補特伽羅的相續中的道就是它，因為它存在，因為沒有斷除它的道諦。如果承認，那麼你是無間道，因為你是正在斷除所斷之法的對治。如果承認，那麼不是，因為是有法。。

【English Translation】 If it has been abandoned, what is the path that abandons it? Because the path that abandons it is not the path that has already been abandoned. If you admit, then the Bodhisattva who abides in the Vajropamasamadhi (diamond-like concentration), as the subject, you become the person who is abandoning what is to be abandoned, because you are the person who possesses the uninterrupted path (antarā-mārga) of abandoning the antidote in your continuum. The sign is not established. If you admit, then Śākyamuni Buddha, who has just manifested the wisdom of inexhaustible birth, becomes the person who has just abandoned it. Furthermore, such a Śākyamuni Buddha, as the subject, you become the person who has abandoned it, because you are the person who abides on the path of liberation that abandons it. Because the Bodhisattva who abides in the Vajropamasamadhi is the person who abides on the antidote that is abandoning what is to be abandoned. Furthermore, Śākyamuni Buddha, as the subject, you do not possess the path that abandons you, because you are selfless, and if you are selfless, then you must not be the person who abandons you. The latter is a fact. If you admit, then it follows that any person, the truth of the path in your continuum is the path that abandons you. If the latter is not established, then, as the subject, it is the truth of the path that Śākyamuni abandoned, because you are the truth of the path that abandoned the contaminated. If this is not pervasive, then it can be clearly deduced that you are the person who abandoned the contaminated Śākyamuni who became contaminated, because there is no Śākyamuni who became uncontaminated. First, it can be deduced that you are the person who abandoned the contaminated who became Śākyamuni, because you are the person who abandoned the contaminated. Furthermore, if someone says that there is no truth of the path that abandons what is to be abandoned, then it exists, because there exists the truth of cessation that abandons what is to be abandoned, because the nirvana without remainder (nirvāṇa) is it. If it is not established, then the nirvana without remainder, as the subject, you are the truth of cessation that abandons what is to be abandoned, because it is the truth of cessation of the contaminated abandonment, because you are the truth of cessation of the continuous cessation of the contaminated. Because there exists the truth of cessation that abandons it, if it is not pervasive, then there exists the antidote that is abandoning what is to be abandoned, because there exists the cessation of discrimination (pratisaṃkhyā-nirodha) that abandons it, because there exists the truth of cessation that abandons it. If you admit, then the path in the continuum of the person at the moment of entering nirvana without remainder is it, because it exists, because there is no truth of the path that abandons it. If you admit, then you are the uninterrupted path, because you are the antidote that is abandoning what is to be abandoned. If you admit, then it is not, because it is the subject. .

ང་སྟོན་ཤཱཀ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྤང་བྱ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཟག་བཅས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-512 ཁྱོད་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཤེས་པ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཤེས་པ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དེ་གཏན་ནས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དེ་གཏན་ནས་བཅོམ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད། །གང་ ཞིག་ཀུན་ལ་མུན་པ་གཏན་བཅོམ་ཞིང་། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྟོན་ཤཱཀ་དང་། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་རྣམས་ལ་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ། དེ་ གསུམ་ཀས་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་མཉམ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པ་མ་སྤངས་མཉམ་དུ་མཚུངས་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཟག་བཅས་སྤངས་པའི་ གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཟག་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཟག་བཅས་ཀྱི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། རྒྱལ་པོ་སྲས་ལས། དེ་ལྟ་བས་ན་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་སྤངས་པས་མིག་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པ་དེ་ཡང་སྤངས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། 1-513 མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྤངས་པ་ཙམ་ལ་ཟེར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་མདོ་ལས། དགེ་སློང་ཁྱོད་ཀྱི་མིག་ལ་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་སྤོངས་ཤིག་དང་ དེས་མིག་སྤངས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། མིག་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཚུལ་གྱི་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། མིག་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ རོ།། ༈ །། དེ་ལ་རྣམ་དཔྱོད་ལྡན་པ་ཁོ་ན་རེ། འོ་ན་སྤང་བྱ་གཏན་ནས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡོད་པར་ཐལ། སྤང་བྱ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཟག་བཅས་གཏན་ནས་སྤངས་ པའི་གང་ཟག་ཡོད་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྟོན་ཤཱཀ་དེ་དེ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཟག་བཅས་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ནས་སྤངས་པའི་ གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མི་འཐད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བཞིན་པའི་ཟག་བཅས་ཀྱང་ཡོད། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བར་ངེས་པའི་ཟག་བཅས་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ འདྲའི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་དང་དབང་ཤེས་སོགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཟག་བཅས་སྤོང་བཞིན་པའི་དངོས་གཉེན་བར་ཆད་

【現代漢語翻譯】我，導師釋迦（Shāka，釋迦），你應是斷除了所應斷之物的補特伽羅（gangzag，補特伽羅，指人），因為你是斷除了有漏之物的補特伽羅；因為你是斷除了有漏之識的補特伽羅；因為你是斷除了非煩惱性的有漏之識的補特伽羅；因為你是斷除非煩惱性的無明的補特伽羅；因為你是徹底斷除它們的補特伽羅；因為你是徹底摧毀它們的補特伽羅；你，『何者摧毀一切黑暗』，因為你是從那段經文中直接指出的補特伽羅。還有，導師釋迦和聲聞阿羅漢（nyanrang dragchom，聲聞阿羅漢）之間，不應有斷除上的差別，因為這三者斷除煩惱相同，且未斷除非煩惱性的無明也相同。還有，聲聞阿羅漢，你應是斷除了有漏之物的補特伽羅，因為你是斷除了有漏之色的補特伽羅；因為你是斷除了有漏的具色根的補特伽羅。如果這不成立，那麼根據國王之子所說，『因此，聲聞和獨覺也因斷除了欲貪，而如眼等一般，也僅僅是斷除了非煩惱性的無明』，這說法就不合理了。因為這不成立。如果說，那只是指以遠離欲貪的方式斷除，那麼，經中說，『比丘，斷除你對眼的欲貪，這樣就斷除了眼』，這說法就不合理了。如果眼是以遠離欲貪的方式斷除的補特伽羅，那麼就不能完全確定眼是被斷除的補特伽羅。因此，只有具足智慧者才能理解。那麼，應有徹底斷除所應斷之物的補特伽羅，因為有斷除所應斷之物的補特伽羅。如果承認，那麼，應有徹底斷除有漏之物的補特伽羅，因為有斷除所應斷之物的補特伽羅。如果承認，那麼，導師釋迦應是那樣的補特伽羅，因為有那樣的補特伽羅。如果承認，那麼，你，作為具有不再生起有漏之法的法性者，應是斷除了有漏之物的補特伽羅，因為是那樣的緣故。如果承認，那麼，這不合理，因為你的相續中也有正在生起的有漏之物，你的相續中也有必定生起的有漏之物，因為有那樣的具色根和根識等。還有，菩薩（byangsem，菩薩）的修道上的金剛喻定（rdo rje lta bu'i ting nge 'dzin，金剛喻定）是斷除有漏之物的真實對治和障礙。

【English Translation】 I, the teacher Shāka (Shāka, Shakya), you should be a Pudgala (gangzag, Pudgala, referring to a person) who has abandoned what should be abandoned, because you are a Pudgala who has abandoned contaminated things; Because you are a Pudgala who has abandoned the consciousness of contaminated things; because you are a Pudgala who has abandoned the non-afflicted consciousness of contaminated things; because you are a Pudgala who has abandoned non-afflicted ignorance; because you are a Pudgala who has completely abandoned them; because you are a Pudgala who has completely destroyed them; you, 'whoever destroys all darkness,' because you are the Pudgala directly indicated from that passage. Also, there should be no difference in abandonment between the teacher Shāka and the Hearer Arhats (nyanrang dragchom, Hearer Arhats), because the three of them are the same in abandoning afflictions, and also the same in not abandoning non-afflicted ignorance. Also, Hearer Arhat, you should be a Pudgala who has abandoned contaminated things, because you are a Pudgala who has abandoned the form of contaminated things; because you are a Pudgala who has abandoned the contaminated form-possessing sense faculties. If this is not established, then according to what the King's Son said, 'Therefore, Hearers and Solitary Buddhas also abandon non-afflicted ignorance in the same way as the eyes, etc., by abandoning desire and attachment,' that statement would be unreasonable. Because that is not established. If it is said that it only refers to abandoning in the manner of being separated from desire and attachment, then the Sutra says, 'Bhikkhu, abandon your desire and attachment to the eye, and thus the eye will be abandoned,' that statement would be unreasonable. If the eye is a Pudgala who has abandoned in the manner of being separated from desire and attachment, then it is not completely certain that the eye is a Pudgala who has been abandoned. Therefore, only those with wisdom can understand. Then, there should be a Pudgala who has completely abandoned what should be abandoned, because there is a Pudgala who has abandoned what should be abandoned. If admitted, then there should be a Pudgala who has completely abandoned contaminated things, because there is a Pudgala who has abandoned what should be abandoned. If admitted, then the teacher Shāka should be such a Pudgala, because there is such a Pudgala. If admitted, then you, as having the Dharma nature of not arising contaminated things again, should be a Pudgala who has abandoned contaminated things, because that is the reason. If admitted, then this is unreasonable, because there are also contaminated things arising in your continuum, and there are also contaminated things that will definitely arise in your continuum, because there are such form-possessing sense faculties and sense consciousnesses, etc. Also, the Vajra-like Samadhi (rdo rje lta bu'i ting nge 'dzin, Vajra-like Samadhi) on the Bodhisattva's (byangsem, Bodhisattva) path of cultivation is the true antidote and obstacle to abandoning contaminated things.

མེད་ལམ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-514 དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཐོབ་པ་གཅོད་བཞིན་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྟོན་ཤཱཀ་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟད་མི་སྐྱེ་བའི་ཡེ་ཤེས་དེ། ཟག་བཅས་ཀྱི་ཐོབ་པ་བཅད་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྟོན་ཤཱཀ་དེ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཆད་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། སྟོན་ཤཱཀ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ ཟག་བཅས་ཀྱི་ཐོབ་པ་བཏང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་ཆད་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཐོབ་པ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ ཏེ། ཁྱོད་ཟག་བཅས་ཀྱི་མིག་དབང་གཟུགས་ཅན་པའི་ཐོབ་པ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཐོབ་པ་གཅོད་བཞིན་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པར་ཐལ་ལ་མ་ཁྱབ་བྱས་ ན། གསལ་བ་དེར་ཐལ། ཟག་བཅས་ཀྱི་ཐོབ་པ་གཅོད་བཞིན་པའི་གཉེན་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་དངོས་གཉེན་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་མ་ཁྱབ་བྱས་ན། འོ་ན་ཟག་བཅས་སྤོང་ བཞིན་པའི་དངོས་གཉེན་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཟག་བཅས་སྤངས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དངོས་སུ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཟག་བཅས་སྤངས་མ་ཐག་པའི་སྟོན་ཤཱཀ་གི་རྒྱུད་ཀྱི་འགོག་བདེན་དེ། 1-515 ཟག་བཅས་སྤངས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཐོབ་པ་བཅད་པའི་འགོག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྟོན་ཤཱཀ་དེ། ཟག་བཅས་ ཀྱི་ཐོབ་པ་དང་བྲལ་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །རྩ་བ་ཟག་བཅས་སྤོང་བཞིན་པའི་དངོས་གཉེན་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ་ཡོད་པ་མ་གྲུབ་བྱས་ན། དེ་ཡོད་པར་ཐལ། ཟག་བཅས་སྤོང་བཞིན་ པའི་གཉེན་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཟག་བཅས་སྤངས་མ་ཐག་པའི་ལམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྤངས་པའི་ལམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཟེར་ན་འདི་དག་ལ་ ལན་གང་ལྟར་འདེབས་སོམས་ཤིག ང་ནི་ལེགས་པར་བསམ་ན་འདི་ལྟར་གོ་སྟེ། སྤང་བྱ་འདི་དག་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་སྤངས་པས་སྤངས་པར་བཞག་པ་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་མ་སྤངས་ཀྱང་རང་ ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་པས་སྤངས་པར་བཞག་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་དེ་ལྟ་བུའི་སྤངས་པ་ལ་སྤང་བྱ་དེ་ཐོབ་པ་ཆད་པ་གཅིག་དགོས། གཉིས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སྤང་ བྱ་དེའི་ཐོབ་པ་བཅད་པ་ཞིག་མི་དགོས་ཏེ། སྟོན་ཤཱཀ་ལྟ་བུས་ཟག་བཅས་སྤངས་ཀྱང་དེའི་ཐོབ་པ་མ་བཅད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ལྡན་པ་ལ་ཡང་། རང་གི་ངོ་བོ་ལྡན་པ་གཅིག་དང་། 1-516 རང་གི་ངོ་བོ་མི་ལྡན་ཡང་རང་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་ལྡན་པས་ལྡན་པར་བཞག་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། ལྡན་ཚུལ་དང་པོ་ལ་ཐ

【現代漢語翻譯】應是無間道，因為它是存在的。如果承認，那麼，該法，應是您斷除有漏之獲得的對治，因為您是承認的。如果承認，那麼，釋迦牟尼佛相續中的滅盡不生之智慧，應是斷除有漏之獲得的解脫道，因為它是。如果承認，那麼，釋迦牟尼佛應是斷除有漏之獲得者。如果承認，那麼，釋迦牟尼佛，應是您捨棄有漏之獲得者，因為您是斷除該獲得者。如果承認，那麼，不應是，因為您是有漏之獲得相續的補特伽羅，因為您是有漏之眼根色法之獲得相續的補特伽羅。如果立宗『正在斷除有漏之獲得的對治』不遍及，那麼，顯而易見，因為存在正在斷除有漏之獲得的對治，因為存在它的真實對治無間道。如果對這不遍及，那麼，正在捨棄有漏之真實對治無間道，應是您真實獲得已捨棄有漏之分別滅的道，因為您是承認的。如果承認，那麼，剛剛捨棄有漏的釋迦牟尼佛相續中的滅諦，應是已捨棄有漏之分別滅，因為它是。如果承認，那麼，該法，應是您斷除有漏之獲得的滅，因為它是。如果承認，那麼，釋迦牟尼佛，應是遠離有漏之獲得者。如果立宗『正在捨棄有漏之真實對治無間道』不存在，那麼，它應是存在的，因為存在正在捨棄有漏的對治，因為存在剛剛捨棄有漏的道，因為存在捨棄它的道，因為存在捨棄它的補特伽羅。如果有人這樣說，那麼請思考如何回答這些問題。如果我仔細思考，我的理解是這樣的：對於這些所斷之法，有兩種情況：一種是由於捨棄了自身的體性而被認為是捨棄；另一種是即使沒有捨棄自身的體性，但由於捨棄了針對自身的煩惱而被認為是捨棄。對於第一種情況，必須斷除所斷之法的獲得。對於第二種情況，則不需要斷除所斷之法的獲得，例如，釋迦牟尼佛雖然捨棄了有漏，但並沒有斷除其獲得。同樣，對於具有，也有兩種情況：一種是具有自身的體性；另一種是即使不具有自身的體性，但由於具有針對自身的煩惱而被認為是具有。對於第一種具有的方式，必須...

【English Translation】 It should be the path of immediate consequence, because it exists. If conceded, then, that dharma, should be the antidote that cuts off your attainment of contaminated things, because you concede it. If conceded, then, the non-arising wisdom of exhaustion in the lineage of Shakyamuni Buddha, should be the liberation path that cuts off the attainment of contaminated things, because it is. If conceded, then, Shakyamuni Buddha should be a person who has cut off the attainment of contaminated things. If conceded, then, Shakyamuni Buddha, should be a person who has abandoned the attainment of contaminated things, because you are a person who has cut off that attainment. If conceded, then, it should not be, because you are a person who possesses the continuum of contaminated things, because you are a person who possesses the continuum of the form of the contaminated eye faculty. If the root 'the antidote that is cutting off the attainment of contaminated things' is not pervasive, then, it is clear there, because there exists the antidote that is cutting off the attainment of contaminated things, because there exists its actual antidote, the path of immediate consequence. If this is not pervasive, then, that actual antidote, the path of immediate consequence that is abandoning contaminated things, should be the path that actually obtains the separative cessation of having abandoned contaminated things, because you concede it. If conceded, then, the truth of cessation in the lineage of Shakyamuni Buddha who has just abandoned contaminated things, should be the separative cessation of having abandoned contaminated things, because it is. If conceded, then, that dharma, should be the cessation that has cut off the attainment of contaminated things, because it is. If conceded, then, Shakyamuni Buddha, should be a person who is separated from the attainment of contaminated things. If the root 'the actual antidote, the path of immediate consequence that is abandoning contaminated things' is not established to exist, then, it should exist, because there exists the antidote that is abandoning contaminated things, because there exists the path of having just abandoned contaminated things, because there exists the path of having abandoned it, because there exists the person who has abandoned it. If someone says this, then please consider how to answer these questions. If I think carefully, my understanding is like this: For these objects to be abandoned, there are two situations: one is that they are considered abandoned because they have abandoned their own nature; the other is that even if they have not abandoned their own nature, they are considered abandoned because they have abandoned the afflictions that are directed towards them. For the first situation, it is necessary to cut off the attainment of the object to be abandoned. For the second situation, it is not necessary to cut off the attainment of the object to be abandoned, for example, Shakyamuni Buddha abandoned contaminated things, but did not cut off their attainment. Similarly, for having, there are also two situations: one is having its own nature; the other is that even if it does not have its own nature, it is considered having because it has afflictions directed towards itself. For the first way of having, it is necessary...

ོབ་བྱ་དེའི་ཐོབ་པ་དང་ཡང་ལྡན་པ་ཞིག་དགོས། ལྡན་ ཚུལ་གཉིས་པ་ལ་མི་དགོས་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་བྱ་སྤངས་ཀྱང་། །ཀུན་འགྲོ་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱི་ལྡན། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་གི་ཐོབ་པ་བཅད་ཚར་ཡང་དེ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་ བཤད་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞིབ་པར་འདོད་ན་ངག་ལས་དྲིས་ཤིག སྐལ་ལྡན་ཡོད་ན་སྙིང་གི་ཐིག་ལེར་ཡིད་ཀྱི་ཟེ་འབྲུར་འབྲལ་མེད་ཆོངས་ཤིག་གོ། ༈ །། ༄། །སྤོང་བྱེད་གཉེན་པོ་བཤད་པ། གསུམ་པ་སྤོང་བྱེད་གཉེན་པོ་བཤད་པ་ལ་ གསུམ། གཉེན་པོ་སྤྱིར་བཤད་པ། སྐབས་འདིའི་མུན་པའི་གཉེན་པོ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། དེ་ལས་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ངོ་བོ། རྣམ་གྲངས། དབྱེ་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། གཉེན་ པོ་རྣམ་བཞི་གང་རུང་གིས་བསྡུས་པའི་སྙོམས་འཇུག་གོ །གཉིས་པ་ལ། གཉེན་པོ། མཉམ་བཞག སྙོམས་འཇུག ལམ་དང་བཞི་དོན་གཅིག གསུམ་པ་ལ། རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ། སྤོང་བ་གཉེན་པོ། རྟེན་ གཉེན་པོ། ཐག་བསྲིངས་གཉེན་པོ་དང་བཞི། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། གཉེན་པོ་དེ་བཞི་གང་རུང་གང་ཞིག རང་གི་སྤང་བྱ་ལ་ཉེས་དམིགས་སུ་ལྟ་བའི་སྒོ་ནས་མངོན་གྱུར་བ་མགོ་ནོན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བའི་རིགས་སུ་གནས་པའི་སྙོམས་འཇུག་གོ ། 1-517 དེ་དང་སྦྱོར་བ་གཉེན་པོ་དོན་གཅིག འོན་ཀྱང་རང་འགྲེལ་ལས་སྦྱོར་བ་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་དངོས་རྒྱུར་བཤད་པ་ལྟར་ན་དེ་གཉིས་ལ་ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་ཅུང་ཟད་བཅོས་ཀྱང་རུང་ངོ་། ། གཉིས་པ་དབྱེ་ན། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས། ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཚོགས་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་དུ་གྱུར་པ་བཞི། རྗེས་འབྲང་ངམ་འཁོར་གྱི་སྒོ་ནས་ཕུང་པོ་ལྔར་གྱུར་པའི་ལྔ་ཡོད་དེ། གཉིས་པ་ལའང་། མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། རང་གི་སྤང་བྱ་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བཞིན་པའི་རིགས་སུ་གནས་པའི་སྙོམས་འཇུག་གོ །དེ་དང་བར་ཆད་མེད་ལམ་དོན་གཅིག གཉིས་པ་དབྱེ་ན། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་ཟག་བཅས་ཟག་མེད། ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་ལམ་ལྔར་གྱུར་པ་ལྔ། རྗེས་འབྲང་གི་སྒོ་ནས་ཕུང་པོ་ལྔའོ། །གསུམ་པ་ལའང་གཉིས་ལས། མཚན་ཉིད་ནི། རང་རྒྱུ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ སྤང་བྱ་སྤངས་པའི་བྲལ་ཐོབ་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་རིགས་སུ་གནས་པའི་སྙོམས་འཇུག་གོ །དེ་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དོན་མི་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་སྔར་དང་འདྲའོ། །བཞི་པ་ལ་གཉིས་ལས། མཚན་ཉིད་ནི། རང་འདྲེན་བྱེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ཐག་སྲིང་བའི་རིགས་སུ་གནས་པའི་སྙོམས་འཇུག་གོ །དེ་དང་ཁྱད་པར་ལམ་ཡང་དོན་མི་གཅིག་གོ །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་འདྲ་བ་ལགས་སོ།། 1-518 ༈ །། གཉིས་པ་སྐབས་འདིའི་མུན་པའི་གཉེན་པོ་བཤད་པ་ལ། སྐབས་འདིའི་མུན་པ་ལ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི

【現代漢語翻譯】必須具有獲得（藏文：ཐོབ་པ་）和具備（藏文：ལྡན་པ་）兩種性質。但不需要具備第二種性質，正如所說：『即使斷除了見道所斷的痛苦，仍然具備所有俱生煩惱。』因為已經說過了，即使斷除了見道所斷的痛苦，仍然具備痛苦。如果想了解更多細節，請口頭詢問。如果具有善緣，請將心髓（藏文：སྙིང་གི་ཐིག་ལེར་）和意念（藏文：ཡིད་ཀྱི་ཟེ་འབྲུར་）緊密結合，永不分離。第三部分：解釋對治（藏文：གཉེན་པོ་）。第三部分，解釋對治，分為三個部分： общей對治的 общей解釋；針對此處黑暗的特殊對治解釋；以及從中領悟到的差別解釋。第一部分分為本體、名稱和分類三個方面。第一，本體是指包含四種對治中的任何一種的等持（藏文：སྙོམས་འཇུག་）。第二，名稱有對治、等持、等至、道四種，意義相同。第三，分為四種：徹底破斥的對治、斷除的對治、所依對治和延緩的對治。第一種對治分為定義和分類兩個方面。第一，定義是：四種對治中的任何一種，通過觀察自己所要斷除的過患，以現行的方式，以壓制的方式，存在於斷除之類中的等持。它與結合對治（藏文：སྦྱོར་བ་གཉེན་པོ་）意義相同。然而，正如自釋中所說，結合對治是無間道（藏文：བར་ཆད་མེད་ལམ་）的直接因，因此，這兩者在範圍大小上可以稍作調整。第二，分類：從本體的角度分為有漏（藏文：ཟག་བཅས་）和無漏（藏文：ཟག་མེད་）兩種；從道的角度分為資糧道（藏文：ཚོགས་ལམ་）、加行道（藏文：སྦྱོར་ལམ་）、見道（藏文：མཐོང་ལམ་）和修道（藏文：སྒོམ་ལམ་）四種；從隨行或眷屬的角度分為五蘊（藏文：ཕུང་པོ་ལྔར་）所組成的五種。第二種對治也分為定義和分類兩個方面。第一，定義是：存在於斷除自己所要斷除的障礙之類中的等持。它與無間道意義相同。第二，分類：從本體的角度分為有漏和無漏；從道的角度分為五道；從隨行的角度分為五蘊。第三種對治也分為兩個方面。定義是：以自己的因，即無間道，斷除所要斷除的障礙后，作為解脫獲得的所依之類而存在的等持。它與解脫道（藏文：རྣམ་གྲོལ་ལམ་）意義不相同。第二，分類與之前相同。第四種對治也分為兩個方面。定義是：存在於延緩引導自己的無間道所要斷除的障礙之類中的等持。它與殊勝道（藏文：ཁྱད་པར་ལམ་）意義不相同。第二，分類與之前相同。第二部分：解釋針對此處黑暗的對治。此處的黑暗有兩種，即煩惱障（藏文：ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི）

【English Translation】 It must possess both the attainment (Tibetan: ཐོབ་པ་, Wylie: thob pa) and the possession (Tibetan: ལྡན་པ་, Wylie: ldan pa) of qualities. However, it does not need to possess the second quality, as it is said: 'Even though the suffering to be abandoned by the path of seeing is abandoned, it still possesses all the remaining co-emergent afflictions.' This is because it has been said that even though the attainment of the suffering to be abandoned by the path of seeing has been cut off, it still possesses that suffering. If you want more details, please ask verbally. If you have good fortune, please closely combine the heart essence (Tibetan: སྙིང་གི་ཐིག་ལེར་, Wylie: snying gi thig ler) and the mind (Tibetan: ཡིད་ཀྱི་ཟེ་འབྲུར་, Wylie: yid kyi ze 'brur), and never separate them. Third: Explanation of the antidote (Tibetan: གཉེན་པོ་, Wylie: gnyen po). The third part, explaining the antidote, is divided into three parts: a general explanation of the general antidote; a specific explanation of the antidote to the darkness here; and an explanation of the differences realized from it. The first part is divided into essence, names, and classifications. First, the essence refers to the absorption (Tibetan: སྙོམས་འཇུག་, Wylie: snyoms 'jug) that includes any of the four antidotes. Second, the names are antidote, equipoise, samadhi, and path, which have the same meaning. Third, it is divided into four types: the antidote of complete refutation, the antidote of abandonment, the support antidote, and the delaying antidote. The first antidote is divided into definition and classification. First, the definition is: any of the four antidotes that, through observing the faults of what is to be abandoned, manifests in an obvious way, in a way that suppresses, and exists in the category of abandonment. It has the same meaning as the combining antidote (Tibetan: སྦྱོར་བ་གཉེན་པོ་, Wylie: sbyor ba gnyen po). However, as stated in the auto-commentary, the combining antidote is the direct cause of the immediate path, so the scope of these two can be slightly adjusted. Second, classification: From the perspective of essence, it is divided into two types: contaminated (Tibetan: ཟག་བཅས་, Wylie: zag bcas) and uncontaminated (Tibetan: ཟག་མེད་, Wylie: zag med); from the perspective of the path, it is divided into four types: the path of accumulation (Tibetan: ཚོགས་ལམ་, Wylie: tshogs lam), the path of preparation (Tibetan: སྦྱོར་ལམ་, Wylie: sbyor lam), the path of seeing (Tibetan: མཐོང་ལམ་, Wylie: mthong lam), and the path of cultivation (Tibetan: སྒོམ་ལམ་, Wylie: sgom lam); from the perspective of followers or retinue, it is divided into five types composed of the five aggregates (Tibetan: ཕུང་པོ་ལྔར་, Wylie: phung po lnga). The second antidote is also divided into definition and classification. First, the definition is: the absorption that exists in the category of abandoning the obscurations that are to be abandoned. It has the same meaning as the immediate path. Second, classification: from the perspective of essence, it is divided into contaminated and uncontaminated; from the perspective of the path, it is divided into the five paths; from the perspective of the retinue, it is divided into the five aggregates. The third antidote is also divided into two aspects. The definition is: the absorption that exists as the support of the separation obtained after abandoning what is to be abandoned by its own cause, the immediate path. It is not the same as the path of liberation (Tibetan: རྣམ་གྲོལ་ལམ་, Wylie: rnam grol lam). Second, the classification is the same as before. The fourth antidote is also divided into two aspects. The definition is: the absorption that exists in the category of delaying what is to be abandoned by the immediate path that guides it. It is not the same as the distinguished path (Tibetan: ཁྱད་པར་ལམ་, Wylie: khyad par lam). Second, the classification is the same. Second part: Explanation of the antidote to the darkness here. There are two types of darkness here, namely the afflictive obscuration (Tibetan: ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི, Wylie: nyon mongs pa can gyi)

་མི་ཤེས་པའི་གཉེན་པོ་ལ་ནི། ཉན་རང་རྣམས་དང་ཁྱད་པར་མེད་ལ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པའི་གཉེན་པོ་ལ་ནི་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། ཉན་རང་རྣམས་ལ་དེ་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་ཙམ་ཡོད་ཀྱང་། དེའི་ ངོ་བོ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ནི་དེའི་ངོ་བོ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ ལྡན་འདས་ཀྱིས་གཉེན་པོ་བརྙེས་ནས་ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེའི་ངོ་བོ་དངོས་སུ་སྤོང་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ་ཡང་གང་ཡིན་སྙམ་ན། འདི་ལ་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ ཆོས་བཟོད་ནས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བར་ཀུན་ལ་བྱེད་པའི་ལུགས་དང་། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཁོ་ན་ལ་བྱེད་པའི་ལུགས་གཉིས་བྱུང་པ་ལས། དངོས་གཉེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཁོ་ན་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཉིད་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་སྤོང་བར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་གང་སྤེལ་ལས། གཉེན་པོ་བརྙེས་ནས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ལམ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ངོ་བོས་སོ། ། 1-519 གཉེན་པོ་ནི་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱོགས་ཏེ། དེ་ཡང་ཁ་ཅིག་ན་རེ། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་། ཐམས་ཅད་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ནུས་པ་མངའ་བར་གྱུར་ཏོ་ཞེའོ། །དེ་བརྙེས་པ་ནི་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ངོ་བོས་སོ། །གཞན་དག་ན་ རེ། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འབའ་ཞིག་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བར་སྤོང་བའི་ ལམ་ཐམས་ཅད་དེའི་གཉེན་པོར་འདོད་དེ་ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ །། གསུམ་པ་དེས་ན་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་དང་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ལ་རྟོགས་ པའི་ཁྱད་པར་ཡང་ཡོད་དེ། ཉན་རང་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པའི་གནས་ཚུལ་མཐའ་དག་མ་རྟོགས་ལ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་དེ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་སྨྲས་པ་ལ་དོགས་པ་དཔྱད་པ་ ནི། ཁོ་ན་རེ། ཁྱོད་ཀྱི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། 1-520 ཁྱོད་ཀྱི་ངོ་སྐལ་གྱི་མཐོང་སྤང་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྒོམ་སྤང་ཡོད་པར་ ཐལ། ཁྱོད་སྒོམ་ལམ་བར

【現代漢語翻譯】對於無明（ignorance）的對治，與聲聞（Śrāvaka，hearer）和獨覺（Pratyekabuddha，solitary realizer）沒有區別。但是，對於非煩惱性的無明之對治，則有區別。因為聲聞和獨覺僅僅具有以不貪求之心斷除煩惱的對治，而菩薩（Bodhisattva）在無間道（無間道，無間解脫道）上具有斷除其自性的對治。因為自釋中說：『如來（Tathāgata）世尊（Bhagavān）獲得對治后』等等。那麼，有人會問，斷除其自性的真實的無間道是什麼呢？對此，有兩種觀點：一種認為，從菩薩的見道（Darśanamārga）苦法智忍（duḥkha dharma kṣānti）開始，直到菩薩的修道（Bhāvanāmārga）金剛喻定（Vajropamasamādhi）為止，都是對治；另一種觀點認為，只有金剛喻定才是對治。如果從真實的對治角度來看，認定只有金剛喻定才是合理的，因為它能夠斷除無明。正如《隨釋》中所說：『獲得對治，是指以現證道的自性。』對治是指斷除的一方。有些人說：『是金剛喻定。』因為在金剛喻定的最後，世尊能夠從二者的部分中解脫出來，並且具有對一切事物無礙的智慧力量。獲得它，是指以現證的自性。另一些人說：『不僅僅是金剛喻定，而是從苦法智忍開始，直到金剛喻定為止，所有的斷除之道都是對治。』等等。第三，說明通過它而證悟的差別：如此一來，佛（Buddha）、聲聞、獨覺阿羅漢（Arhat）之間也存在證悟的差別。因為聲聞和獨覺沒有證悟所有應知的境，而佛證悟了它們。對於這樣的說法，有人提出疑問：『你有你自己的所斷的見道所斷煩惱，因為你是見道無間道。』這個推論是周遍的。『你有你自己的所斷的見道所斷煩惱，因為你是見道無間道。』這個推論是周遍的。『你有你自己的所斷的修道所斷煩惱，因為你是修道……』

【English Translation】 Regarding the antidote to ignorance, there is no difference between Śrāvakas (hearers) and Pratyekabuddhas (solitary realizers). However, there is a difference regarding the antidote to non-afflicted ignorance. Because Śrāvakas and Pratyekabuddhas only have the antidote of abandoning afflictions with a non-covetous mind, while Bodhisattvas on the immediate path (無間道, anantara-mārga, anantara-mārga, path of immediate liberation) have the antidote of abandoning its very nature. Because the self-commentary says: 'After the Tathāgata (如來) Bhagavan (世尊) obtained the antidote,' etc. So, one might ask, what is the actual immediate path that directly abandons its nature? To this, there are two views: one view holds that from the Bodhisattva's path of seeing (Darśanamārga) duḥkha dharma kṣānti (苦法智忍, duḥkha dharma kṣānti, forbearance of the knowledge of dharma regarding suffering) to the Bodhisattva's path of cultivation (Bhāvanāmārga) Vajropamasamādhi (金剛喻定, vajropama-samādhi, diamond-like concentration), all are antidotes; the other view holds that only Vajropamasamādhi is the antidote. Considering the actual antidote, it is reasonable to identify only Vajropamasamādhi as the antidote, because it is capable of abandoning ignorance. As the Supplementary Explanation says: 'Obtaining the antidote means with the nature of the manifest path.' The antidote is the side that abandons. Some say: 'It is Vajropamasamādhi.' Because at the end of Vajropamasamādhi, the Bhagavan is able to be liberated from both parts and possesses the power of unobstructed wisdom in all things. Obtaining it means with the nature of manifestation. Others say: 'It is not just Vajropamasamādhi, but from the duḥkha dharma kṣānti onwards, all paths of abandonment up to Vajropamasamādhi are considered antidotes.' etc. Third, explaining the difference in realization through it: Thus, there is also a difference in realization between Buddhas, Śrāvakas, and Pratyekabuddha Arhats. Because Śrāvakas and Pratyekabuddhas have not realized all knowable objects, while Buddhas have realized them. To this statement, someone raises a doubt: 'You have your own afflictions to be abandoned by the path of seeing, because you are the immediate path of the path of seeing.' This inference is pervasive. 'You have your own afflictions to be abandoned by the path of seeing, because you are the immediate path of the path of seeing.' This inference is pervasive. 'You have your own afflictions to be abandoned by the path of cultivation, because you are the path of cultivation...'

་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྒོམ་སྤང་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ངོ་སྐལ་གྱི་སྒོམ་སྤང་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་ པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ་བམ་བསམ། རྩ་བར་འདོད་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་ སྤང་གི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བཞིན་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྤངས་ཟིན་པའི་ལམ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་ཟིན་པའི་ལམ་གང་ཞིག འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤོང་བཞིན་པའི་སོ་སྐྱེའི་ལམ་ཡིན་ན། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་པ་སོགས་བཞི་གཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་བཞིན་པའི་ལམ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-521 དང་པོ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ས་དགུ་པ་སྤངས་ཟིན་པའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་དེར་ཐལ། སྲིད་རྩེ་ལས་སྐྱེས་བཟོད་པ་ཡི། །གཞོམ་བྱ་ མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ཉིད། །ལྷག་སྐྱེས་མཐོང་དང་སྒོམ་གཉིས་ཀྱིས། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྩ་བར་མ་ཁྱབ་སྟེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་ པའི་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་པ་མེད་ཀྱང་། དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་མཐོང་སྤང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཐོབ་པ་དེ་དེ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། དེས་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤངས་ཉོན་མོངས་སྔར་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་དུ་སྤངས་ཟིན་ཀྱང་དེའི་ཐོབ་པ་བཅད་མ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཟེར་ན། ཤིན་ཏུ་མི་འཐད་དེ། འོ་ན་ འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤོང་བཞིན་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ཡིན་ན། འདོད་ཉོན་དགུ་པའི་ཐོབ་པ་གཅོད་བཞིན་པའི་ལམ་མ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་སྤོང་ བཞིན་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ཡིན་ན། དེའི་ཐོབ་པ་གཅོད་བཞིན་པའི་ལམ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས། འདོད་ན། འདོད་ཉོན་དགུ་པའི་ཐོབ་པ་གཅོད་བཞིན་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡོད་པར་ཐལ། 1-522 བྱང་འཕགས་ཡིན་ན། འདོད་ཉོན་དགུ་པའི་ཐོབ་པ་བཅད་ཟིན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤོང་བཞིན་པའི་སོ་སྐྱེའི་ལམ་ཡིན་ན། དེའི་ཐོབ

【現代漢語翻譯】由於『無間道是道路』這一推論具有普遍性，所以你會有相應的修斷。因為你是修道無間道。由於『無間道是道路』這一推論具有普遍性，所以你會有相應的修斷。因為你是修道無間道。由於『無間道是道路』這一推論具有普遍性。如果這樣說，你認為不普遍嗎？如果承認根本，那麼菩薩的見道苦法智忍，是法。因此，因為那個緣故。如果承認，那麼那個法，承認的所攝之苦，是見斷煩惱的斷除過程中的無間道。因為你見道苦法智忍。如果承認，那麼不成立。因為你是已經斷除它的道路。你是已經斷除欲界煩惱第九品的道路。如果是正在斷除欲界煩惱第九品的凡夫道，那麼必須是正在同時斷除欲界所攝之苦的見斷煩惱等四者的道路。首先，因為你是已經斷除無所有處煩惱第九品的道路。因為是法。其次，因為《寶鬘論》中說：『有頂生忍，所斷唯見斷，餘生見與修，所斷有二種。』如果根本不普遍，即使菩薩的見道苦法智忍的相應所斷的見斷煩惱不存在，但其相應所斷的見斷存在，因為欲界所攝之苦的見斷煩惱的獲得是那個。因為即使先前在世間道中已經斷除了欲界所攝之苦的見斷煩惱，但尚未斷除其獲得。如果這樣說，非常不合理。那麼，如果是正在斷除欲界煩惱第九品的世間道，那麼必須不是正在斷除欲界煩惱第九品的獲得的道路。如果是正在斷除欲界所攝之苦的見斷煩惱的世間道，那麼普遍不是正在斷除其獲得的道路。承認宗。如果承認，那麼會有正在斷除欲界煩惱第九品的獲得的菩薩的修道無間道。如果是聖者菩薩，那麼不普遍是因為已經是斷除欲界煩惱第九品的獲得者。如果是正在斷除欲界煩惱第九品的凡夫道，那麼其獲得……

【English Translation】 Because the pervasion of the inference 'the uninterrupted path is the path' is universal, therefore you will have the corresponding abandonment of meditation. Because you are the uninterrupted path of the path of meditation. Because the pervasion of the inference 'the uninterrupted path is the path' is universal, therefore you will have the corresponding abandonment of meditation. Because you are the uninterrupted path of the path of meditation. Because the pervasion of the inference 'the uninterrupted path is the path' is universal. If you say so, do you think it is not universal? If you accept the root, then the bodhisattva's insight into the suffering of the Dharma, the forbearance of Dharma, is the Dharma. Therefore, because of that reason. If you accept, then that Dharma, the suffering included in the accepted, is the uninterrupted path in the process of abandoning the afflictions to be abandoned by the insight. Because you are the forbearance of Dharma in the insight into suffering. If you accept, then it is not established. Because you are the path that has already abandoned it. You are the path that has already abandoned the ninth level of desire realm afflictions. If it is the path of an ordinary being who is abandoning the ninth level of desire realm afflictions, then it must be the path that is simultaneously abandoning the suffering included in the desire realm, the afflictions to be abandoned by insight, and the other four. Firstly, because you are the path that has already abandoned the ninth level of afflictions of nothingness. Because it is the Dharma. Secondly, because it is said in the Ratnavali: 'The forbearance born from the peak of existence, what is to be destroyed is only what is to be abandoned by insight, the remaining born from insight and meditation, what is to be abandoned has two kinds.' If the root is not universal, even if there are no afflictions to be abandoned by insight that are the corresponding abandonment of the bodhisattva's insight into the suffering of the Dharma, the forbearance of Dharma, but there is the abandonment of insight that is the corresponding abandonment, because the attainment of the afflictions to be abandoned by insight of the suffering included in the desire realm is that. Because even if the afflictions to be abandoned by insight of the suffering included in the desire realm have already been abandoned in the worldly path, its attainment has not been cut off. If you say so, it is very unreasonable. Then, if it is the worldly path that is abandoning the ninth level of desire realm afflictions, then it must not be the path that is cutting off the attainment of the ninth level of desire realm afflictions. If it is the worldly path that is abandoning the afflictions to be abandoned by insight of the suffering included in the desire realm, then it is universally not the path that is cutting off its attainment. Accept the sign. If you accept, then there will be the uninterrupted path of the bodhisattva's path of meditation that is cutting off the attainment of the ninth level of desire realm afflictions. If it is a noble bodhisattva, then it is not universal because it is already a person who has cut off the attainment of the ninth level of desire realm afflictions. If it is the path of an ordinary being who is abandoning the ninth level of desire realm afflictions, then its attainment...

་པ་གཅོད་བཞིན་པའི་ ལམ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བྱང་སེམས་སྒོམ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུ་དགུ་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་གཅིག་ཁས་ལེན་རིགས་པར་ཐལ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་འདོད་ཉོན་དགུ་པའི་ཐོབ་པ་ གཅོད་པ་ལ་ལྟོས་པའི་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུ་ཁས་ལེན་པའི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། མེད་པར་ཐལ། བྱང་འཕགས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་ན། སྲིད་ཉོན་དགུ་ སྤོང་བ་ལ་ལྟོས་པའི་བར་ཆད་མེད་དགུ་པོ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དང་པོར་མ་ཡིན་སྐད་ཅིག་གམ། །སུམ་བཅུ་རྩ་བཞི་ཐོབ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་སྒོམ་ལམ་བར་ ཆད་མེད་ལམ་ལ་དེའི་ཕྱིར་ལ་མ་ཁྱབ་ན། འདི་ལ་དཔྱད་གཞི་འདུག་ནའང་། ལན་གཅིག་ལ་འདི་གཏོང་ངོ་། །ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་འོང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཆུང་ངུའི་ ཆུང་ངུ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་སྒོམ་ལམ་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་འདོད་ཉོན་དང་པོ་སྤོང་བཞིན་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-523 ཆོས་ཅན་གང་ཞིག ཁྱོད་ཀྱི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་སྒོམ་སྤང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་དེ་མེད་དོ་ཟེར་ན། ལུགས་འདི་ལ་དཔྱད་པའི་གཞིར་གྱུར་པ་ཡིན་པས་དཔྱད་དགོས་སོ། །དེས་ན་ དོན་འདི་ལ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་གྱི་རིགས་པའི་འགྲོས་སྦྱར་ན། ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་འོང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་བར་མེད་ལམ་ཡིན་ན། སྲིད་ ཉོན་དགུ་སྤོང་བ་ལ་ལྟོས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུ་པོ་གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ། དེས་ན་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་འོང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་ན། སྒོམ་ལམ་ བར་ཆད་མེད་ལམ་ཆེན་པོ་སྐོར་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅིང་དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ལ་ཡང་སྦྱར་ནས་ཤེས་པར་བྱེད་དགོས་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ བྱང་སེམས་ལ་སྲིད་ཉོན་དགུ་སྤོང་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུ་ཁོ་ན་ཆོག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན་སྤྱིར་བཏང་ལམ་པ་ལ། ཁྱོད་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་ན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོ་ སྐལ་གྱི་སྒོམ་སྤང་ཡོད་པས་ཁྱབ་ཅིང་། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་ཅིང་། ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཆེན་པོ་ལ་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཆུང་འབྲིང་གཉིས་ཐོབ་པས་མ་ཁྱབ་པ་སོགས་གནད་མང་དུ་ཡོད་དེ། 1-524 སྐལ་བ་དང་ལྡན་ན་ངག་ལས་དྲི་བར་བྱོས་ཤིག་གོ །ཡང་ཁོ་ན་རེ། བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་ན། མཐོང་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། སྒོམ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ ལམ་གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་ན། མཐོང་ལམ

【現代漢語翻譯】因為這不是一個斷除的道。如果承認，那麼就必須承認菩薩修道者的相續中的修道無間道有九九八十一個。因為必須承認他的相續中斷除第九品欲界煩惱需要九個修道無間道。如果承認，那麼就不成立了。如果菩薩聖者的相續中的修道無間道是，那麼必須是斷除九品有頂煩惱所依的九個無間道中的任何一個。因為，『最初非剎那，三十四得故』。如果根本的修道無間道不遍及於此，那麼這裡有研究的餘地。但暫時先放過這個問題。對於一個已離欲的預流者的相續中的修道無間道小之又小者，你必須有你自己的所斷的修道。因為你是修道無間道。如果承認，那麼你必須是正在斷除第一個欲界煩惱的無間道。任何一個法，如果你的自份有所斷的修道所斷，如果說沒有這個法，那麼這個論式就成了研究的對象，所以需要研究。因此，如果將菩薩斷除所斷的方式的理路運用到這個意義上，那麼從一無所有以下，如果一個已離欲的預流者的相續中的修道無間道是，那麼遍及於斷除九品有頂煩惱所依的九個無間道中的任何一個。因此，如果一個已離欲的預流者的相續中的修道無間道是，那麼遍及於三個大的修道無間道中的任何一個，同樣地，也應該運用到其他方面來理解。因為，一無所有以下，對於已離欲的菩薩來說，只允許斷除九品有頂煩惱的九個無間道。因此，一般來說，對於一個道行者來說，如果你是修道無間道，那麼你的自份一定有所斷的修道所斷，但見道無間道不遍及於此，而且對於無漏修道無間道大者來說，不遍及於獲得無漏修道無間道小和中者等等，有很多要點。如果具有緣分，就從口中提問吧。又有人說，如果是無間道，那麼必須遍及於見道者的相續中的無間道和修道者的相續中的無間道中的任何一個。如果是無間道，那麼...

【English Translation】 Because this is not a path of cutting off. If you accept, then it is reasonable to accept that the path of meditation in the continuum of a Bodhisattva meditator has ninety-nine eighty-one uninterrupted paths. Because it is reasonable to accept nine uninterrupted paths of meditation in his continuum that depend on cutting off the attainment of the ninth desire affliction. If you accept, then it is not established. If the uninterrupted path of meditation in the continuum of a Bodhisattva Arya is, then it must be any one of the nine uninterrupted paths that depend on abandoning the nine afflictions of existence. Because, 'Initially not a moment, because thirty-four are attained.' If the root uninterrupted path of meditation does not pervade this, then there is room for research here. But let's put this aside for now. For the very small uninterrupted path of meditation in the continuum of a once-returner who has previously abandoned attachment, you must have your own object of abandonment of meditation. Because you are an uninterrupted path of meditation. If you accept, then you must be an uninterrupted path that is abandoning the first desire affliction. Any phenomenon, if your own share has an object of abandonment of meditation to be abandoned, if you say that there is no such phenomenon, then this reasoning becomes an object of research, so it needs to be researched. Therefore, if we apply the reasoning of how a Bodhisattva abandons what is to be abandoned to this meaning, then from nothingness downwards, if the uninterrupted path of meditation in the continuum of a once-returner who has previously abandoned attachment is, then it pervades any one of the nine uninterrupted paths that depend on abandoning the nine afflictions of existence. Therefore, if the uninterrupted path of meditation in the continuum of a once-returner who has previously abandoned attachment is, then it pervades any one of the three great uninterrupted paths of meditation, and similarly, it should be applied to other aspects to understand. Because, from nothingness downwards, for a Bodhisattva who has previously abandoned attachment, only the nine uninterrupted paths of abandoning the nine afflictions of existence are allowed. Therefore, in general, for a path practitioner, if you are an uninterrupted path of meditation, then your own share must have an object of abandonment of meditation, but the uninterrupted path of the path of seeing does not pervade this, and for the great uncontaminated uninterrupted path of meditation, it does not pervade the attainment of the small and medium uncontaminated uninterrupted paths of meditation, etc., there are many key points. If you have the fortune, ask from your mouth. Again, someone says, if it is an uninterrupted path, then it must pervade any one of the uninterrupted path in the continuum of a path of seeing and the uninterrupted path in the continuum of a path of meditation. If it is an uninterrupted path, then...

་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་གྲུབ་བོ། །འདོད་དང་ཁྱབ་ པ་མེད་གང་ཟེར་ནའང་འདྲ། དགྲ་བཅོམ་པ་དབང་རྟུལ་དབང་རྣོན་དུ་དབང་པོ་འཕོ་བར་བྱེད་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། རྟགས་དེར་ཐལ། ཆོས་ཅན་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མི་གཡོ་རྣམ་གྲོལ་བར་ཆད་མེད། །ལམ་དགུའོ་ཤིན་ཏུ་སྟེན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། མི་སློབ་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གོང་དུ་རྟགས་མ་གྲུབ་བྱས་ པ་ལ་དེར་ཐལ། སློབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་ན། དེ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། སློབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། མཐོང་ལམ་པ་དང་ སྒོམ་ལམ་པ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སློབ་པ་ཡིན་ན། འཕགས་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་རེའི་མ་ཁྱབ་བྱས་པ་དེ་ལ། ཉན་ཐོས་སྦྱོར་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤོང་བཞིན་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཆོས་ཅན། 1-525 ཁྱོད་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གང་རུང་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སློབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་སློབ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་བར་ཆད་ མེད་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ། རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱིས་གྲུབ་བོ། །འདོད་ན། ཁྱོད་དེ་གང་རུང་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྦྱོར་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བྱས་པ་ལ། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་གང་རུང་ ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒོམ་ལམ་གང་ཞིག བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ། རྟགས་དང་པོ་དེར་ཐལ། མཉམ་བཞག་ཟག་བཅས་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་རོ།། ༈ །། ༄། །གཉེན་པོས་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་བཤད་པ། (བཞི་པ་)གཉེན་པོས་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་བཤད་པ་ལ་བཞི། ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་ཚུལ། སྙོམ་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་ཚུལ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པ་སྤོང་ཚུལ། ཡང་གཉེན་ པོ་དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་བཤད་པའོ། ། ༈ ཉོན་སྒྲིབ་དང་། སྙོམ་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་ཚུལ། དང་པོ་ལ་རྒྱས་པར་འོག་ཏུ་འཆད་པས་འདིར་གནད་སྡུད་ན། སྤྱིར་བཏང་ལ་སྤོང་གཉེན་ད་ལྟར་བས་སྤང་བྱ་ཉོན་མོངས་ད་ལྟར་བ་སྤོང་བ་ཡིན་ ཏེ། འགག་པར་འགྱུར་བའི་ལམ་གྱིས་ནི། །དེ་ཡི་སྒྲིབ་པ་རབ་ཏུ་སྤོང་། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ལ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་གནས་སྐབས་སུ་གནས་དེ་དང་དེའི་མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་གཉིས་གཅིག་ཆར་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། 1-526 ལྷག་སྐྱེས་མཐོང་དང་སྒོམ་གཉིས་ཀྱིས། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་གཉིས་གཅིག་ཆར་དུ་ཇི་ལྟར་སྤོང་སྙམ་ན། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་འདོད་པ་ལྟ་བུ་ལ་སྦྱར་ན། འདོད་པའི་སས་ བསྡུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་

【現代漢語翻譯】如果說，『無間道和修道，無論哪個都是無間道』，那是不成立的。無論你說『承認』還是『不遍』都可以。阿羅漢鈍根者轉為利根者的無間道，有法，因為有那個，所以有那個。因為有法是那個，因為他存在，因為『不動的解脫是無間道，九種道非常穩固』這樣說的緣故。不能承認，因為是不學道。上面說證不成，所以有那個。如果是學道的相續的無間道，那必須是其中之一，這不周遍。如果不成立，那有那個。如果是學道的人，那必須是見道者和修道者之一，因為如果是學道者，那必須是聖者。我們自己做的不周遍，聲聞資糧道相續的正在斷除第九品煩惱的無間道，你必須是見道無間道和修道無間道之一，因為你是學道相續的無間道，因為你是學道者的相續的無間道，這不周遍。宗法成立。如果承認，那你不是其中之一，因為你是資糧道。那個有法，你必須是其中之一，因為你是修道無間道，因為哪個修道是無間道，這不周遍。第一個因有那個，因為是具有漏的等持。（第四）以對治斷除所斷的方式分為四種：斷除煩惱障的方式，斷除等持的障礙的方式，斷除非煩惱性的無明的方式，以及歸納這些對治的意義。斷除煩惱障和等持的障礙的方式：第一個將在下面詳細解釋，這裡簡要概括：一般來說，以現在的對治斷除現在的所斷煩惱，因為『將要止息的道，能徹底斷除它的障礙』這樣說的緣故。而且，從無所有處開始，在異生位，同時斷除那個地方的見斷和修斷，因為『殊勝的生起，通過見和修兩種』這樣說的緣故。那麼，如何同時斷除這兩種呢？將要解釋，比如以欲界為例，欲界的苦諦見

【English Translation】 If you say, 'The path of immediate consequence and the path of meditation, whichever it is, is the path of immediate consequence,' that is not established. Whether you say 'affirmation' or 'non-pervasion' is the same. The path of immediate consequence that transforms an Arhat with dull faculties into one with sharp faculties, has the property of being there, therefore it is there. Because the property is that, because it exists, because it is said that 'immovable liberation is the path of immediate consequence, the nine paths are very stable.' It cannot be affirmed, because it is the path of non-learning. Above, it was said that the sign was not established, therefore it is there. If it is the path of immediate consequence of the lineage of learning, then it must be one of them, which is not pervasive. If it is not established, then it is there. If it is a person of learning, then he must be either a path of seeing or a path of meditation, because if he is a learner, then he must be a noble one. Our own non-pervasion is that the path of immediate consequence of the lineage of the Hearer's path of accumulation, which is abandoning the ninth affliction, You must be either the path of immediate consequence of seeing or the path of immediate consequence of meditation, because you are the path of immediate consequence of the lineage of learning, because you are the path of immediate consequence of the lineage of the path of learning, which is not pervasive. The sign property is established. If you affirm, then you are not one of them, because you are the path of accumulation. That property, you must be one of them, because you are the path of immediate consequence of meditation, because which meditation is the path of immediate consequence, which is not pervasive. The first sign is there, because it is a contaminated equipoise. (Fourth) Explaining how to abandon what is to be abandoned by the antidote is divided into four: how to abandon the afflictive obscurations, how to abandon the obscurations of meditative absorption, how to abandon non-afflictive ignorance, and how to summarize the meaning of those antidotes. How to abandon afflictive obscurations and the obscurations of meditative absorption: The first will be explained in detail below, so here is a summary: In general, the antidote of the present abandons the afflictions to be abandoned in the present, because it is said that 'the path that will cease, completely abandons its obscurations.' Moreover, starting from nothingness, in the state of ordinary beings, the seen-to-be-abandoned and the meditatively-to-be-abandoned of that place are abandoned simultaneously, because it is said that 'superior arising, through both seeing and meditation.' So, how are these two abandoned simultaneously? It will be explained, for example, applying it to desire, the suffering truth seen by the desire realm

སྤང་ཉོན་མོངས་པ་ཆེན་པོ་སྐོར་གསུམ་སོགས་དགུ། དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་འབྱུང་། འགོག་པ། ལམ་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་གསུམ་ལ་ཡང་དགུ་དགུར་ཕྱེ་ནས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་ ཚངས་རིས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་རབ་ཏུ་དབྱེ་ན་ཆུང་ངུ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དེས་འདོད་ཉོན་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ། འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་སོགས་འདོད་པའི་མཐོང་སྤང་ ཉོན་མོངས་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་བཞི་དང་བཅས་པའི་ལྔ་གཅིག་ཅར་དུ་སྤོང་བ་ནས། ཚངས་རིས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་སྦྱོར་མཐའ་ཡིད་བྱེད་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་དེས་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས། འདོད་པའི་མཐོང་ སྤང་ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་བཞི་སྟེ་ལྔ་གཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་ཞིང་། དེ་བཞིན་སྲིད་རྩེའི་ཉེར་བསྡོགས་སྦྱོར་མཐའ་ཡིད་བྱེད་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་དེས་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་རིགས་ལྔ་ཆུང་ངུའི་ ཆུང་ངུ་ལྔ་གཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་བའི་བར་དུ་རིགས་འགྲེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་ལ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་དགུར་ཕྱེ་བ་དེ། སྒོམ་ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་སྤོང་བའི་ཚེ་རིམ་བཞིན་དུ་སྤོང་བ་ཡིན་ཡང་། 1-527 མཐོང་ལམ་གྱིས་སྤོང་བའི་ཚེ་གཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་དགུ་གཅིག་ཅར་དུ་སྤོང་བ་སོགས་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཐད་དེ། སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་རྣམ་གཉིས་ཏེ། །ཞེས་པའི་རང་འགྲེལ་ལས། མཐོང་བའི་ལམ་ནི་ཁམས་གསུམ་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་རྣམ་པ་ དགུ་གཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་བའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པ་ལ་ནི་དེ་འདྲ་བའི་མཐུ་མེད་དོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ ལ་མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་གཉིས་ཀར་སྤོང་བས་མ་ཁྱབ་སྟེ། སྔར་ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་གྱི་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས། མཐོང་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་སྤངས་ཟིན་ནས། ཕྱིས་སྒོམ་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་ ས་དེ་དང་དེའི་སྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་འཕགས་མཆོག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ །། གཉིས་པ་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་ཚུལ་ལ་གཉིས། སྙོམ་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་སྤོང་ཚུལ་ ལོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ལ་འཇུག་པའི་གེགས་སུ་གྱུར་པའི་ལུས་སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བ་ཞིག་ལ། རྣམ་པར་ཐར་པའམ་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པའམ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་འཇོག་སྟེ། 1-528 གང་སྤེལ་ལས། རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒྲིབ་པ་ནི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒྲིབ་པ་སྟེ། དེ་གང་གིས་བསམ་གཏན་དག་བསྐྱེད་པར་མི་ནུས་པ་ལུས་དང་སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བ་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། དེ

【現代漢語翻譯】斷除見道所斷煩惱有大中小三類，共九種。同樣，集、滅、道也各有九種。這樣，對於凡夫相續中的有頂（梵文：Bhavāgra，三界之頂端）的近分定（梵文：Sāmānyaphala，沙門果），如果細緻地劃分，最初的剎那小者，斷除欲界煩惱中的大者，即欲界苦諦所斷煩惱中的大者等，一直到斷除欲界見道所斷煩惱中的大者，總共五種一起斷除。從有頂的近分定加行道（梵文：Prayogamārga，加行道）的極品（梵文：Adhimātra，勝）作意（梵文：Manaskāra，作意）開始，斷除欲界修道所斷煩惱，以及欲界見道所斷煩惱中的小者，總共五種一起斷除。同樣，從有頂的近分定加行道的極品作意開始，斷除無所有處（梵文：Ākiṃcanyāyatana，無所有處）的五種煩惱，即小者中的小者五種一起斷除，以此類推。因此，見道所斷煩惱分為大中小三類，共九種，修道以有漏道（梵文：Sāsravamārga，有漏道）斷除時，是次第斷除的。然而，見道斷除時，是一起斷除的。例如，見道苦法智忍（梵文：Kṣāntijñāna，忍）斷除欲界所攝的苦諦所斷煩惱九種等。這也是合理的，如《自釋》中所說：『修道有兩種。』因為見道是三界的對治（梵文：Pratipakṣa，對治），並且見道所斷的九種煩惱是一起斷除的，所以是出世間道（梵文：Lokottaramārga，出世間道）獨有的，世間道沒有這樣的力量。』然而，並非無所有處以下的煩惱都包括見道所斷和修道所斷，因為之前無所有處以下的見道所斷煩惱，在見道位已經斷除，之後在修道位，有聖者斷除該地的修道所斷煩惱。第二，關於斷除等持（梵文：Samāpatti，三摩缽底）的障礙，分為兩部分：確定等持的障礙和斷除的方法。首先，對於進入八解脫（梵文：Aṣṭavimokṣa，八解脫）的障礙，即身心不調柔的狀態，稱為解脫或等持的障礙，或者稱為等持的障礙。如《釋》中說：『解脫的障礙就是解脫的障礙，即由於身心不調柔，無法生起禪定。』

【English Translation】 The afflictions to be abandoned by the path of seeing are divided into three categories: great, medium, and small, totaling nine types. Similarly, there are nine types each for origination, cessation, and path. Thus, for the proximate concentration (Skt: Sāmānyaphala) of the peak of existence (Skt: Bhavāgra) in the continuum of an ordinary being, if meticulously divided, the first moment of the smallest one abandons the greatest of the desire realm afflictions, i.e., the greatest of the afflictions to be abandoned by seeing the suffering of the desire realm, and so on, up to abandoning the greatest of the afflictions to be abandoned by seeing of the desire realm, a total of five types are abandoned simultaneously. Starting from the supreme (Skt: Adhimātra) mental engagement (Skt: Manaskāra) of the application path (Skt: Prayogamārga) of the proximate concentration of the peak of existence, the afflictions to be abandoned by meditation of the desire realm are abandoned, as well as the smallest of the afflictions to be abandoned by seeing of the desire realm, a total of five types are abandoned simultaneously. Similarly, starting from the supreme mental engagement of the application path of the proximate concentration of the peak of existence, the five types of afflictions of the realm of nothingness (Skt: Ākiṃcanyāyatana), i.e., the five smallest of the smallest types, are abandoned simultaneously, and so on. Therefore, the afflictions to be abandoned by seeing are divided into three categories: great, medium, and small, totaling nine types, and when the path of meditation abandons them with contaminated paths (Skt: Sāsravamārga), they are abandoned sequentially. However, when the path of seeing abandons them, they are abandoned simultaneously. For example, the forbearance of the knowledge of phenomena of suffering of the path of seeing (Skt: Kṣāntijñāna) abandons the nine types of afflictions to be abandoned by seeing the suffering included in the desire realm, and so on. This is also reasonable, as stated in the 'Self-Commentary': 'There are two types of paths of meditation.' Because the path of seeing is the antidote (Skt: Pratipakṣa) to the three realms, and the nine types of afflictions to be abandoned by seeing are abandoned simultaneously, it is unique to the supramundane path (Skt: Lokottaramārga), and the mundane path does not have such power.' However, it is not the case that all afflictions below the realm of nothingness are included in both those to be abandoned by seeing and those to be abandoned by meditation, because previously the afflictions to be abandoned by seeing below the realm of nothingness have already been abandoned in the stage of the path of seeing, and later in the stage of the path of meditation, there are noble ones who abandon the afflictions to be abandoned by meditation of that particular realm. Second, regarding how to abandon the obscurations of meditative absorption (Skt: Samāpatti), there are two parts: identifying the obscurations of meditative absorption and the method of abandoning them. First, the obstacle to entering the eight liberations (Skt: Aṣṭavimokṣa), i.e., the state of body and mind being unserviceable, is called the obscuration of liberation or meditative absorption, or the obscuration of meditative absorption. As stated in the 'Commentary': 'The obscuration of liberation is the obscuration of liberation, i.e., the state of body and mind being unserviceable, which prevents the generation of pure concentration.'

་ཡང་གང་ཞེ་ན། གང་གིས་རྣམ་པར་ཐར་པ་དག་བསྐྱེད་པར་མི་ནུས་པ་ལུས་དང་སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བ་ཉིད་དོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེས་ན་སྐབས་འདིར་རྣམ་པར་ཐར་པ་ བརྒྱད་ལ་འཇུག་པའི་གེགས་སུ་གྱུར་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་བརྒྱད་བཤད་པས། འགོག་སྙོམས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་གེགས་སུ་གྱུར་པའི་སྙོམ་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དེ་གང་ཡིན་ཞེས་བློ་གསལ་དག་གིས་ མཁས་པ་ཡོངས་ལ་དྲིས་ཤིག། གཉིས་པ་སྤོང་ཚུལ་དངོས་ལ། རེ་ཤིག་སྔ་མའི་དཔྱད་པ་དེ་བཏང་སྙོམས་བཞག་ནས་པཎ་ཆེན་མཁས་པའི་དབང་པོའི་དགོངས་པ་ལྟར་བཤད་ན། ལུགས་འདིའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་ པའི་ཁྱད་ཆོས་ལ་ཅིག་ཆར་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་དང་དགྲ་བཅོམ་སོགས་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། ཕྱིར་མི་འོང་ལ་འདོད་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ཐོབ་པ་བཅད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤངས་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། གཅིག་ ཆར་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་དང་དགྲ་བཅོམ་སོགས་ཁས་མ་བླངས་པའི་གནད་ཀྱིས། ཤེར་རྐྱང་གི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་ཁ་མའི་གང་ཟག་དེ། ཕྱིར་མི་འོང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་དེ་ཐོབ་ཁ་མའི་ཕྱིར་མི་འོང་དེས་འདོད་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ཐོབ་པ་བཅད་པའི་སྒོ་ནས་སྤངས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-529 འོ་ན་འདོད་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ཐོབ་པ་བཅད་པའི་སྒོ་ནས་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་དེས་ཚངས་རིགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་དང་པོ་ཡན་ཆད་གཉེན་པོ་གང་ལ་བརྟེན་ནས་སྤོང་སྙམ་ན། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར་མི་འོང་དེས། ཚངས་རིས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་སྦྱོར་མཐའ་ཡིད་བྱེད་ཆེན་པོ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ལྷག་མ་དེ་དག་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་ སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ཐོབ་པ་བཅད་པའི་སྒོ་ནས་མ་སྤངས་པས་དངོས་གཞི་སྙོམས་འཇུག་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་དག་གཅིག་ཅར་དུ་སྤོང་ངམ་སྙམ་ན་མ་ ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར་མི་འོང་དེས་ཐོག་མར་ཚངས་རིགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་དགུ་སྤོང་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཚངས་རིས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་སྦྱོར་མཐའ་ཡིད་བྱེད་ཆེན་པོར་གྱུར་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུ་ བསྐྱེད་ནས། ཚངས་རིས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་དགུ་སྤོང་བ་ནས་སྲིད་ཉོན་དགུ་སྤོང་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཚངས་རིགས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་སྦྱོར་མཐའ་ཡིད་བྱེད་ཆེན་པོར་གྱུར་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུ་བསྐྱེད་ནས། སྲིད་ ཉོན་དགུ་སྤོང་བའི་བར་དུ་གནས་དེ་དག་གི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་རིམ་གྱིས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ །། འོ་ན་ཚངས་རིས་ཀྱིས་ཉེར་བསྡོགས་སྦྱོར་མཐའ་ཡིད་བྱེད་ཆེན་པོ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་དག་རིམ་གྱིས་སྤོང་བར་ཇི་ལྟར་ཤེས་ཞེ་ན། 1-530 ལུང་དང་རིགས་པ་ལས་ཏེ། དང་པོ་ལུང་ནི། ཟག་མེད་མི་ལྕོགས་མེད་པ་ཡིས། །ཐམས་ཅད་ལས་ནི་འདོད་ཆགས་བྲལ། །ཞེས་དང་། མི་ལྕོགས་མེད་འབ

【現代漢語翻譯】此外，什麼是（障礙）呢？就是指那些無法生起解脫，身體和心都無法勝任的狀態。因此，這裡所說的是進入八解脫的障礙，即八種等持的障礙。那麼，什麼是成為入于滅盡定障礙的等持之障礙呢？請聰明的學者們詢問各位智者吧！第二，關於斷除的實際方式。暫時將之前的分析放在一邊，按照班禪大師（Paṇchen Lama，偉大的學者）的觀點來解釋。這種體系的一個獨特之處在於，它不承認『一時頓入』的預流果（Srotaāpanna，入流者）和阿羅漢（Arhat，應供），而是認為不還者（Anāgāmin，不還者）通過斷除獲得欲界等持的障礙的方式來斷除（煩惱）。這是不周遍的，因為不承認『一時頓入』的預流果和阿羅漢的關鍵在於，僅僅依靠智慧的聲聞阿羅漢，那個處於獲得邊緣的補特伽羅（Pudgala，人），必須被承認為不還者。如果是這樣，那麼那個處於獲得邊緣的不還者不可能通過斷除獲得欲界等持的障礙的方式來斷除（煩惱）。那麼，對於沒有通過斷除獲得欲界等持的障礙的方式來斷除（煩惱）的不還者，他是依靠什麼對治力來斷除色界（梵天界）的最初煩惱，乃至更高的煩惱呢？應該這樣解釋：像這樣的不還者，僅僅依靠色界（梵天界）的加行道、近分定、加行究竟道、大作意，來斷除剩餘的煩惱。因為沒有通過斷除獲得欲界等持的障礙的方式來斷除（煩惱），所以沒有獲得根本定的緣故。那麼，他是依靠這些一次性地斷除這些煩惱嗎？不是的。像這樣的不還者，首先生起九個無間道（anantarya-mārga，無間道），這些無間道屬於色界（梵天界）的加行道、近分定、加行究竟道、大作意，是爲了斷除與色界（梵天界）相關的九種煩惱。然後，生起九個無間道，這些無間道屬於色界（梵天界）的加行道、近分定、加行究竟道、大作意，是爲了斷除與有頂天相關的九種煩惱。這樣，他次第地斷除這些地方的煩惱。那麼，如何知道他是僅僅依靠色界（梵天界）的加行道、近分定、加行究竟道、大作意來次第斷除這些煩惱的呢？這是通過聖言量（āgama，經文）和理證來了解的。首先，聖言量是：『以無漏無能勝，一切離貪慾。』以及『無能勝』。

【English Translation】 Furthermore, what is (the obstacle)? It refers to the state where one cannot generate liberation, and the body and mind are incapable. Therefore, what is being discussed here are the obstacles to entering the eight liberations, which are the eight obstacles to samādhi. So, what is the obstacle to samādhi that becomes an obstacle to entering cessation samādhi? Let the wise scholars inquire of all the learned ones! Secondly, regarding the actual method of abandonment. For the moment, setting aside the previous analysis, let's explain according to the view of Paṇchen Lama (great scholar). One unique characteristic of this system is that it does not accept the 'instantaneous' Stream-enterer (Srotaāpanna) and Arhat (Worthy One). Instead, it posits that the Non-returner (Anāgāmin) abandons (afflictions) by severing the attainment of the obstacles to the desire realm's samādhi. This is not all-encompassing because the key to not accepting the 'instantaneous' Stream-enterer and Arhat is that the Śrāvaka Arhat who relies solely on wisdom, that Pudgala (person) on the verge of attainment, must be acknowledged as a Non-returner. If so, then that Non-returner on the verge of attainment cannot possibly abandon (afflictions) by severing the attainment of the obstacles to the desire realm's samādhi. So, if the Non-returner who has not abandoned (afflictions) by severing the attainment of the obstacles to the desire realm's samādhi, upon what antidote does he rely to abandon the first afflictions of the Form Realm (Brahmaloka), and even higher afflictions? It should be explained thus: Such a Non-returner relies solely on the preparatory practice, the proximity attainment, the ultimate practice, and the great attention of the Form Realm (Brahmaloka) to abandon the remaining afflictions. Because he has not abandoned (afflictions) by severing the attainment of the obstacles to the desire realm's samādhi, he has not attained the actual samādhi. So, does he rely on these to abandon these all at once? No. Such a Non-returner first generates nine uninterrupted paths (anantarya-mārga) that belong to the preparatory practice, the proximity attainment, the ultimate practice, and the great attention of the Form Realm (Brahmaloka) in order to abandon the nine afflictions related to the Form Realm (Brahmaloka). Then, he generates nine uninterrupted paths that belong to the preparatory practice, the proximity attainment, the ultimate practice, and the great attention of the Form Realm (Brahmaloka) in order to abandon the nine afflictions related to the Peak of Existence. In this way, he gradually abandons the afflictions of those places. So, how is it known that he gradually abandons these solely by relying on the preparatory practice, the proximity attainment, the ultimate practice, and the great attention of the Form Realm (Brahmaloka)? This is understood through scripture (āgama) and reasoning. First, the scripture is: 'With the uncorrupted, invincible, from all, free from desire.' and 'Invincible.'

ྲས་ཐམས་ཅད་དོ། །ཞེས་བཤད་པས་ཤེས་ལ། རིགས་པ་ ནི་དེ་ལྟ་བུ་དེས་དངོས་གཞི་སྙོམས་འཇུག་མ་ཐོབ་པའི་གནད་ཀྱིས་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན། ཁྱོད་ཉོན་ཅིག ཤེར་རྐྱང་གི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་ཁ་མའི་འཕགས་ པའི་གང་ཟག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཕྱིར་མི་འོང་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཉན་ཐོས་འབྲས་གནས་གང་ཞིག དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་མ་ཡིན། ཕྱིར་འོང་ཡང་མ་ཡིན། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གཉིས་ ཆོས་ཅན་གྱི་གྲུབ། ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། གཅིག་ཆར་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཡིན་པར་ཐལ། དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་ཁའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྲིད་རྩེའི་དངོས་གཞི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་ པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྒོམ་ལམ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གང་ཞིག ཕྱིར་མི་འོང་ཡིན་ན་དངོས་གཞི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་ མ་སོང་། དང་པོ་དེར་ཐལ། དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་ཁ་མའི་ཕྱིར་མི་འོང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཤེར་རྐྱང་གི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་དེ་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། 1-531 དེ་ཐོབ་ཁ་མའི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་དེ་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡིན་པར་ ཐལ། ཁྱོད་ཉོན་སྒྲིབ་དང་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀ་ལས་གྲོལ་བའི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ །། ཡང་ཁོ་ན་རེ། སྤོང་གཉེན་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་ན། ད་ལྟར་བ་ཡིན་དགོས་ པར་ཐལ། འགག་པར་འགྱུར་བའི་ལམ་གྱིས་ནི། །དེ་ཡི་སྒྲིབ་པ་རབ་ཏུ་སྤོང་། ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པ་གང་ཞིག འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་མ་སྤངས་པའི་མཐོང་ལམ་ སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཡིན་ན། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་སྤོང་བཞིན་པའི་ལམ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་མ་འོངས་པ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། རྩ་བ་ལ་མ་ཁྱབ་ཟེར་ན། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་མ་སྤངས་པའི་མཐོང་ལམ་མམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་མ་འོངས་པ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། རྟགས་ མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། དེ་སྐྱེས་ན་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཅེས་བྱའོ་མ་འོངས་པས་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་ཟློག་པར་བྱེད་དེ། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། 1-532 ཁྱོད་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་ད་ལྟར་བ་སྤོང་བཞིན་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས

【現代漢語翻譯】如上所述，可以得知這一點。原因是，正是因為沒有獲得根本性的等持，才能理解這一點。如果不是這樣，你聽著。一個僅僅是聲聞乘的阿羅漢（Arhat，梵文，arhat，值得尊敬的人）果位即將證得的聖者，你必然是不會再來的（Anāgāmin，梵文，anāgāmin，不還者）。因為你是一個聲聞乘的果位，既不是阿羅漢，也不是不還者，也不是入流者（Srotaāpanna，梵文，srotaāpanna，須陀洹）。前兩個是成立的，如果后一個不成立，那麼你必然是一剎那入流者，因為你是一個即將證得阿羅漢果位的入流者。如果承認，那麼，你必然是獲得了有頂根本等持的人，因為你安住于如金剛喻定（Vajropamasamādhi，梵文，vajropamasamādhi，金剛喻定）的禪定中，一個不還者必然獲得了根本等持。后一個理由不成立。第一個理由是，因為你是一個即將證得阿羅漢果位的不還者。如果承認，那麼，這個僅僅是聲聞乘的阿羅漢，必然是從等持的障礙中解脫的人，因為這個即將證得果位的聖者，是一個已經斷除了等持障礙的人。如果承認，那麼，你必然是一個從兩者中解脫的阿羅漢，因為你是一個從煩惱障（Kleśāvaraṇa，梵文，kleśāvaraṇa，煩惱障）和等持障（Samādhiavaraṇa，梵文，samādhiavaraṇa，定障）中解脫的阿羅漢。此外，有人說，如果是對治道（Pratipakṣamārga，梵文，pratipakṣamārga，對治道）和無間道（Ānantaryamārga，梵文，ānantaryamārga，無間道），那麼必然是現在的。因為『能斷除障礙的道』，成立了經文的意義。如果屬於欲界所攝的苦諦所斷的煩惱沒有斷除的見道（Darśanamārga，梵文，darśanamārga，見道）——苦法智忍（Dharmajñānakṣānti-duḥkha，梵文，dharmajñānakṣānti-duḥkha，苦法智忍），那麼必然是正在斷除欲界所攝的苦諦所斷的煩惱的道。如果承認，那麼，未來的見道——苦法智忍，必然是這樣。因為這個原因。如果說根本不周遍，那麼，未來的沒有斷除欲界所攝的苦諦所斷的煩惱的見道——苦法智忍，必然是這樣。因為這個原因。如果理由不成立，那麼，必然是這樣。因為它存在。在《自釋》中說：『如果它產生，就被稱為聖者，未來能遮止異生。』如果承認，那麼，你必然是現在正在斷除欲界所攝的苦諦所斷的煩惱的對治，你正在希求什麼？你正在斷除欲界所攝的苦諦所斷的煩惱。

【English Translation】 As explained above, this can be understood. The reason is that it is precisely because one has not attained the fundamental Samāpatti (梵文，samāpatti，等至) that one can understand this. If it is not so, listen. A Śrāvaka (梵文，śrāvaka，聲聞) Arhat (梵文，arhat，阿羅漢) of pure Śūnyatā (梵文，śūnyatā，空性) who is about to attain the state of an Ārya (梵文，ārya，聖者), you must be an Anāgāmin (梵文，anāgāmin，不還者). Because you are a Śrāvaka who has attained a certain fruit, you are neither an Arhat, nor an Anāgāmin, nor a Srotaāpanna (梵文，srotaāpanna，入流者). The first two are established, and if the latter is not established, then you must be a Ekabījin (梵文，ekabījin，一種子) Srotaāpanna, because you are a Srotaāpanna who is about to attain the state of an Arhat. If you admit, then, you must be a person who has attained the fundamental Samāpatti of the peak of existence, because you abide in the Samādhi (梵文，samādhi，三昧) like Vajropamasamādhi (梵文，vajropamasamādhi，金剛喻定), an Anāgāmin must have attained the fundamental Samāpatti. The latter reason is not valid. The first reason is that because you are an Anāgāmin who is about to attain the state of an Arhat. If you admit, then, this Śrāvaka Arhat of pure Śūnyatā must be a person who is liberated from the obscurations of Samāpatti, because this Ārya who is about to attain the state is a person who has abandoned the obscurations of Samāpatti. If you admit, then, you must be an Arhat who is liberated from both, because you are an Arhat who is liberated from both Kleśāvaraṇa (梵文，kleśāvaraṇa，煩惱障) and Samādhiavaraṇa (梵文，samādhiavaraṇa，定障). Furthermore, someone says that if it is a Pratipakṣamārga (梵文，pratipakṣamārga，對治道) and Ānantaryamārga (梵文，ānantaryamārga，無間道), then it must be present. Because 'the path that can eliminate obstacles' establishes the meaning of the scripture. If the Darśanamārga (梵文，darśanamārga，見道) that has not abandoned the afflictions to be abandoned by the sight of the suffering included in the desire realm—Dharmajñānakṣānti-duḥkha (梵文，dharmajñānakṣānti-duḥkha，苦法智忍), then it must be the path that is abandoning the afflictions to be abandoned by the sight of the suffering included in the desire realm. If you admit, then, the future Darśanamārga—Dharmajñānakṣānti-duḥkha, must be so. Because of this reason. If you say that the root is not pervasive, then, the future Darśanamārga that has not abandoned the afflictions to be abandoned by the sight of the suffering included in the desire realm—Dharmajñānakṣānti-duḥkha, must be so. Because of this reason. If the reason is not established, then, it must be so. Because it exists. In the 'Self-Commentary' it says: 'If it arises, it is called an Ārya, the future can prevent ordinary beings.' If you admit, then, you must be the antidote that is now abandoning the afflictions to be abandoned by the sight of the suffering included in the desire realm, what are you seeking? You are abandoning the afflictions to be abandoned by the sight of the suffering included in the desire realm.

་ད་ ལྟར་བ་མ་སྤངས་པའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཟེར་ན། རང་ལན་ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྩ་བ་ལ་མ་གྲུབ་ཟེར་བ་ལས་འོས་མེད་དོ།། ༈ །། ༈ ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པ་སྤོང་ཚུལ། གསུམ་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པ་སྤོང་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། སྤོང་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་ འཛིན་ད་ལྟར་བ་དེས་སྤང་བྱ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གྱི་མི་ཤེས་པ་ད་ལྟར་བ་གཉིས་ཀྱི་ཐོབ་པ་གཅོད་པར་བྱེད་ཅིང་། མི་ཤེས་པ་དེ་གཉིས་མ་འོངས་པ་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ཏེ། སངས་རྒྱས་པའི་ཚེ་མི་ཤེས་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཐོབ་པ་བཅད་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དང་། དེ་གཉིས་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པའི་བརྟགས་མིན་གྱི་ འགོག་པ་གཉིས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་སྤེལ་ལས། གཉེན་པོ་བརྙེས་ནས་བཅོམ་སྟེ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དེའི་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་བརྙེས་པ་སྟོན་པར་བྱེད་ལ། ཕྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་དོན་དུ་བྱས་ཏེ་ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་སོ་སོར་བརྟགས་པ་མ་ཡིན་པའི་འགོག་པ་བརྙེས་པ་སྟོན་པར་བྱེད་དེ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། 1-533 དེས་ན་སྤོང་བྱེད་གཉེན་པོ་རྣམས་ལ་མ་འོངས་པ་དང་ད་ལྟར་བ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པའི་ད་ལྟར་བ་དེས་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་བྱ་བ་བྱེད་ཀྱི། ཅིག་ཤོས་མ་འོངས་པས་མི་བྱེད་དེ། །ཆོས་ ཀྱི་བཟོད་པ་ཟག་པ་མེད། །ཅེས་པའི་རང་འགྲེལ་ལས། དེ་སྐྱེས་ན་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཅེས་བྱའོ། །མ་འོངས་པས་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་ཟློག་པར་བྱེད་དེ། མ་འོངས་པ་དེའི་བྱ་བ་ནི་ དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཁས་ལེན་གྱི། གཞན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་མར་མེ་དང་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ལུང་དེའི་དོན་ཅི་སྙམ་ན། མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ ད་ལྟར་བས་ཁོ་རང་གི་སྤང་བྱ་ཉོན་མོངས་སྤོང་ལ། ཆོས་བཟོད་མ་འོངས་པས་ནི་རང་གི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དེའི་ཐོབ་པ་རྣམ་པར་ཉམས་པར་བྱས་ཏེ་སོ་སོ་སྐྱེ་ བོ་ལས་ཟློག་པར་བྱས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བར་མི་ནུས་ཏེ། དཔེར་ན་མར་མེ་མ་འོངས་པས་མུན་པ་སེལ་ཞིང་སྡོང་བུ་བསྲེག་པའི་བྱ་བ་ནི་མར་མེ་ད་ལྟར་བས་བྱེད་ པ་དང་། བུམ་པའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་མ་འོངས་པ་དེས་བུམ་པ་ད་ལྟར་བ་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་པ་སྟེ། རྒྱལ་སྲས་མ་ལས། དཔེར་ན་མར་མེ་མ་འོངས་པས་མུན་པ་སེལ་བར་ནུས་པ་དང་། 1-534 སྐྱེ་བ་མ་འོངས་པས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་བསྐྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་མ་འོངས་པས་ཀྱང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་ཟློག་པར་ནུས་པར་ཁས་ལེན་གྱི། བྱེད་པ་ གཞན་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་

【現代漢語翻譯】如果有人說：『因為這是不捨棄現在的道。』如果這樣認為，那就不成立，因為它是所立宗法。那麼，除了說你的回答在周遍上不成立之外，別無選擇。第三，遣除非煩惱性的無明之方式分為二：正文和遣除方式的差別解釋。第一，菩薩的修道，如金剛喻定，現在的金剛喻定能斷除應斷除的煩惱性和非煩惱性的兩種無明的獲得，並將這兩種無明作為未來不再產生的法性，在成佛時，這兩種無明的獲得被斷除的各自的簡擇滅，以及將這兩種無明作為未來不產生的法性之非簡擇滅得以顯現。如《攝品》所說：『獲得對治而摧毀』，這表明獲得了它的簡擇滅。『之後作為不生之義』，這表明獲得了非簡擇滅。因此，對於遣除對治來說，有未來和現在兩種，現在的能對治能做遣除所斷之業，而其他的未來則不能。如《法忍無漏》的自釋中說：『如果它產生，則稱為聖者。』未來能遮止異生性，因為未來的作用就是如此。因此，必須承認，其他的則不然，如燈和生。』如果有人問：那麼，這段經文的意義是什麼呢？答：見道苦法忍現在能遣除它自己的所斷煩惱，而法忍未來則能使自己所依之有情異生的獲得完全消失，從而遮止異生，但不能遣除煩惱。例如，燈未來能消除黑暗並燃燒樹木的作用是由現在的燈來完成的。又如瓶子的體性『生』，未來能產生現在的瓶子的作用一樣。如《寶鬘論》所說：『例如，未來的燈能消除黑暗，未來的生能產生所應產生的，同樣，對於苦的法智忍未來也能承認能遮止異生，其他的遣除煩惱的作用則不能。』

【English Translation】 If someone says, 'Because this is the path of not abandoning the present.' If you think so, then it is not established, because it is the subject of the proposition. Then, there is no choice but to say that your answer is not established in pervasion. Third, the way to eliminate non-afflictive ignorance is divided into two: the main text and the explanation of the difference in the way of elimination. First, the Bodhisattva's path of cultivation, such as the Vajra-like Samadhi, the present Vajra-like Samadhi can cut off the acquisition of the two kinds of ignorance, both afflictive and non-afflictive, and make these two kinds of ignorance into the nature of Dharma that will not arise again in the future. At the time of Buddhahood, the respective selective cessation of the acquisition of these two kinds of ignorance being cut off, and the non-selective cessation of making these two kinds of ignorance into the nature of Dharma that will not arise in the future, are manifested. As it is said in the Compendium: 'Having obtained the antidote and destroyed', this shows that it has obtained its selective cessation. 'Afterwards, as the meaning of non-arising', this shows that it has obtained non-selective cessation. Therefore, for the elimination of antidotes, there are two kinds, future and present. The present antidote can do the work of eliminating what should be eliminated, while the other future cannot. As it is said in the self-commentary of Faultless Dharma Endurance: 'If it arises, it is called a noble person.' The future can prevent the nature of ordinary beings, because the function of the future is just like that. Therefore, it must be admitted, the others are not, like a lamp and birth.' If someone asks: Then, what is the meaning of this passage? Answer: The present suffering Dharma endurance of the path of seeing can eliminate its own afflictions to be eliminated, while the future Dharma endurance can completely eliminate the acquisition of the sentient being who is the basis of oneself, thereby preventing ordinary beings, but it cannot eliminate afflictions. For example, the work of the future lamp eliminating darkness and burning trees is done by the present lamp. Also, like the nature of a vase, 'birth', the future can produce the work of the present vase. As it is said in the Garland of Jewels: 'For example, the future lamp can eliminate darkness, and the future birth can produce what should be produced, similarly, for the Dharma-wisdom endurance of suffering, the future can also be admitted to be able to prevent ordinary beings, but other functions of eliminating afflictions cannot.'

བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ །། གཉིས་པ་དེས་ན་སངས་རྒྱས་དང་ཉན་རང་གི་སྤོང་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཉན་རང་རྣམས་ ལས་སངས་རྒྱས་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་སྤངས་པའི་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ཁྱད་པར་འཕགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་རང་རྣམས་ཀྱིས་ནི་མི་ཤེས་པ་གཉིས་པ་དེ་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ ཚུལ་གྱིས་སྤོང་ཞིང་མི་ཤེས་པ་དེའི་ངོ་བོ་སྤོང་བར་མི་ནུས་ལ། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་མི་ཤེས་པ་དེའི་ངོ་བོ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་མེད་པས། མི་ཤེས་པའི་ཐོབ་པ་དང་བྲལ་བའི་སོ་ སོར་བརྟགས་འགོག་མི་ཐོབ་ཅིང་། དེ་ལ་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་སྤངས་ཀྱང་སླར་མངོན་དུ་གྱུར་བས་མི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་མི་ཐོབ་ལ། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་ འདས་རྣམས་ལ་ནི་སྤོང་ཚུལ་ལ་ཁྱད་ཞུགས་པས། སྤངས་པའི་འབྲས་བུ་འགོག་པ་གཉིས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ།། སྐབས་འདིར་པཎ་ཤཱཀ་པ་ན་རེ། མི་ཤེས་པ་གཉིས་པོ་དེ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་ནི་སློབ་པའི་ལམ་ན་མེད་དེ། 1-535 སློབ་ལམ་ན་མི་ཤེས་པ་དེ་དང་འཛིན་སྟངས་འགལ་བའི་གཉེན་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མི་ཤེས་པ་དེའི་གཉེན་པོ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མ་འོངས་པ་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ན། འོ་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པའི་དངོས་གཉེན་དུ་གྱུར་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མ་འོངས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེའི་དངོས་གཉེན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྤངས་པའི་ལམ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པའི་ཐོབ་པ་གཅོད་བཞིན་པའི་ལམ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་དངོས་ གཉེན་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་ཐོབ་པ་བཅད་ཟིན་པའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ །། ༈ སྤོང་གཉེན་དེ་དག་གི་གནད་བསྡུ་བ། བཞི་པ་སྤོང་གཉེན་དེ་ དག་གི་གནད་བསྡུ་བ་ལ། ལམ་བདེན་མ་ཡིན་པའི་འདུས་བྱས་ལ་ཟག་བཅས་དང་། ཟག་བཅས་ལ་སྤང་བྱས་ཁྱབ་པ་ལུགས་འདིའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཙོ་བོ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེས་ན་ཁོ་ སྤང་བྱ་ཡིན་ན་ཁོ་ལ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡོད་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ཁོ་རང་གི་ངོ་བོ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་རྣམས་ལ་གཙོ་བོར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གཟུགས་མིན་ནི། ། 1-536 གཉེན་པོ་སྐྱེས་པས་ཟད་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དགེ་བ་ཟག་བཅས་དང་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་ཕལ་ཆེར་ནི་ཁོ་རང་གི་ངོ་བོ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་མེད་ཀྱང་ཁོ་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་ མོངས་པའི་གཉེན་པོ་ལ་ཁོ་རང་སྤོང་བའི་གཉེན་པོར་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། དཀར་པོ་བསམ་གཏན་ཆགས་བྲལ་བའི། །བར་ཆད་མེད་

【現代漢語翻譯】因為已經說過「不是」。第二，由此顯示佛陀與聲聞、緣覺在斷除方面的差別。如此，聲聞、緣覺等在斷除所斷、斷除的方式、斷除的果這三個方面都比佛陀殊勝。聲聞、緣覺等不能以不瞭解第二種無明的方式，以欲貪分離的方式斷除，也不能斷除無明的自性。因為這個原因，沒有斷除無明自性的對治，所以不能獲得與無明的獲得分離的個別自證滅。即使斷除了對它的欲貪，但由於再次顯現，也不能獲得阻礙無明產生的非擇滅。而對於佛陀薄伽梵來說，由於斷除方式上的差別，所以顯現了斷除的果，即兩種滅。此時，班智達·釋迦巴說：『斷除這兩種無明的對治在有學道上是沒有的，因為在有學道上沒有與無明及其執持方式相違的對治。因此，斷除無明的對治是未來佛陀的智慧。』如果這樣說，那麼作為非煩惱性無明的真實對治的未來佛陀智慧，你不是它的真實對治，因為你是斷除它的道，因為你是佛陀的智慧。還有，它，你是正在斷除非煩惱性無明之獲得的道，因為你是它的真實對治的無間道。如果承認，那麼是不對的，因為你是已經斷除它的獲得的道，因為你是佛陀的智慧。總結這些斷除與對治的關鍵。第四，總結這些斷除與對治的關鍵。非道諦的有為法，普遍具有有漏，有漏普遍具有所斷，這似乎是此宗派不共的關鍵。因此，如果它是所斷，那麼它必須具有斷除它的對治。而且，斷除它自身自性的對治主要存在於煩惱性中，如『煩惱非色法，對治生則滅』。大多數有漏善法和無覆無記法，雖然沒有斷除自身自性的對治，但以緣它的煩惱的對治作為斷除它自身的對治，如『白凈禪定離貪』的無間道。

【English Translation】 Because it has been said 'it is not'. Second, thereby showing the difference between Buddha and Hearers, Solitary Realizers in terms of abandonment. Thus, Hearers, Solitary Realizers, etc., are superior to Buddha in terms of the object to be abandoned, the manner of abandonment, and the fruit of abandonment. Hearers, Solitary Realizers, etc., cannot abandon the second ignorance in the manner of being separated from desire and attachment, nor can they abandon the nature of ignorance. Because of this reason, there is no antidote to abandoning the nature of ignorance, so they cannot obtain the individual self-realization cessation that is separated from the attainment of ignorance. Even if they abandon the desire and attachment to it, they cannot obtain the non-analytical cessation that hinders the arising of ignorance because it manifests again. But for the Buddha, the Bhagavan, there is a difference in the manner of abandonment, so they manifest the fruit of abandonment, the two cessations. At this time, Paṇḍita Śākya Pa says: 'The antidote to abandoning these two ignorances is not in the path of learning, because there is no antidote in the path of learning that contradicts ignorance and its manner of grasping. Therefore, the antidote to ignorance is the future wisdom of the Buddha.' If you say so, then the future wisdom of the Buddha, which is the real antidote to non-afflicted ignorance, you are not its real antidote, because you are the path of abandoning it, because you are the wisdom of the Buddha. Also, it, you are the path that is cutting off the attainment of non-afflicted ignorance, because you are the immediate path of its real antidote. If you admit, then it is not right, because you are the path that has already cut off its attainment, because you are the wisdom of the Buddha. Summarizing the key points of these abandonments and antidotes. Fourth, summarizing the key points of these abandonments and antidotes. Conditioned phenomena that are not the truth of the path universally have contaminations, and contaminations universally have what is to be abandoned, which seems to be the unique key of this school. Therefore, if it is what is to be abandoned, then it must have an antidote to abandon it. Moreover, the antidote to abandoning its own nature mainly exists in afflictions, such as 'Afflictions are non-form, they are destroyed when the antidote arises'. Most contaminated virtuous phenomena and obscured and unspecified phenomena, although they do not have an antidote to abandon their own nature, the antidote to the afflictions that focus on them is regarded as the antidote to abandon themselves, such as the immediate path of 'white pure concentration free from attachment'.

ལམ་སྐྱེས་ཐ་མས། །ཞེས་པའི་རང་འགྲེལ་ལས། དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་སྤོང་ བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྤངས་ཀྱང་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཞེས་དཀར་ནག་འདྲེས་མའི་ལས་དང་། དཀར་པོའི་ ལས་ཟད་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་དེ་དག་གིས་ནི་ལས་དེ་དག་གི་ངོ་བོ་མི་སྤོང་ཡང་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་སྤོང་གཉེན་ཡིན་པས་ལས་དེ་དག་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་ནོ་ ཞེས་བཤད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་སྤང་བྱ་དེ་དག་གི་ངོ་བོ་མི་སྤོང་ཡང་སྤང་བྱ་ཁོ་རང་སྤངས་པ་ཞེས་བཤད་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་འདི་ལྟར། དཔེར་ན་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤོང་བཞིན་པའི་ བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ་འདོད་པའི་དགེ་བ་ཟག་བཅས་སྤོང་བཞིན་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བཞིན་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདོད་པའི་དགེ་བ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ངོ་བོ་སྤོང་བཞིན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-537 དེའི་ཐོབ་པ་གཅོད་བཞིན་པའི་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་འདི་ཉིད་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་དེའི་འགྲེལ་བཤད་གང་སྤེལ་ལས། དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་སྤོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བྱ་བ་ ནི་ཐོབ་པ་བཅད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་ཀྱང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་ལངས་པའི་དུས་དག་ཏུ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དང་། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ ཞེས་བྱ་བ་ལ་དགེ་བ་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་པས་དགེ་བ་དེ་ཡང་སྤངས་བར་འགྱུར་གྱི། གཞན་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྤང་བྱ་ལ་སྒྲིབ་པས་ མ་ཁྱབ་ཅིང་། སྒྲིབ་པ་ལ་ཉོན་སྒྲིབ། ལས་སྒྲིབ། རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པ། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་བཞི་བཤད་ཀྱི། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །སྤོང་བྱེད་གཉེན་པོ་ལ་བཞི་ཡོད་པའི་ སྤོང་གཉེན་དང་བར་ཆད་མེད་ལམ་དོན་གཅིག་ཀྱང་། གཞི་གཉེན་པོའམ་རྟེན་གཉེན་པོ་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དོན་མི་གཅིག་སྟེ། རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་རང་དངོས་སུ་འདྲེན་བྱེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེའི་ངོ་སྐལ་ གྱི་སྤང་བྱ་ལས་གྲོལ་མ་ཐག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། རྟེན་གཉེན་པོ་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟེན་གཉེན་པོ་ནི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཐོབ་པའི་ལམ་ཐམས་ཅད་ལ་བཞག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོར་ན་ལམ་ནི་རྣམ་བཞི་སྟེ། ། 1-538 ཞེས་པའི་རང་འགྲེལ་ལས། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ནི་དེས་སྤང་བར་བྱ་བའི་སྒྲིབ་པ་ལས་ངེས་པར་གྲོལ་བ་དང་པོ་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པ་གང་ཡིན་པའོ་ཞེས་དང་། འགྲེལ་བཤད་གང་སྤེལ་ལས། གལ་ ཏེ་དང་པོ་ཉིད་དུ་ཞེས་བྱ་བ་མ་སྨྲས་པར་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ནི་དེས་སྤང་བར་བྱ་བའི་སྒྲིབ་པ་ལས་ངེས་པར་གྲོལ་བའོ་ཞེས་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་ལ་སྨྲས་ན་ནི། དེ་ལྟར་ ན་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་འོག

【現代漢語翻譯】在《道生論》（Lam kyes thas）的自釋中說：『放棄其自身本質並非如此，因為即使放棄了，它仍然會顯現。』那麼，這是怎樣的呢？因為放棄了針對它的煩惱。』就像混合了黑白之業，以及耗盡白色之業的對治力，雖然它們不放棄那些業的本質，但因為它們是對治針對那些業的煩惱的，所以是對治放棄那些業的對治力一樣。同樣，即使不放棄所要放棄之物的本質，但放棄了所要放棄之物本身，這種差別如下：例如，正在放棄第九品欲界煩惱的無間道，是對治正在放棄欲界有漏善的對治力，因為它是對治正在放棄針對它的煩惱的對治力，因為它不是正在放棄欲界有漏善的本質，因為它不是正在斷除其獲得的對治力。』這就是前述內容，在《廣釋》（Gangpel）中解釋說：『放棄其自身本質並非如此』，意思是並非斷除了獲得，因為即使放棄了煩惱，在從禪定中起身時，它仍然會顯現。『因為放棄了針對它的煩惱』，意思是放棄了針對善的煩惱，那麼那個善也會被放棄，否則就不會。』因此，所要放棄之物並不完全等同於障礙，而障礙分為煩惱障、業障、異熟障和等持障四種，但不承認所知障的說法。對於對治所要放棄之物的對治力有四種，雖然放棄對治力和無間道意義相同，但基礎對治力或所依對治力與解脫道意義不同，因為解脫道必然是直接引導的無間道的那部分剛剛從所要放棄之物中解脫出來的部分，但所依對治力並非如此，因為所依對治力是建立在獲得解脫道的所有道之上的。簡而言之，道有四種。在《道生論》的自釋中說：『解脫道是第一個從其所要放棄的障礙中解脫出來的道。』在《廣釋》中說：『如果未說「第一個」，而只是說「解脫道是從其所要放棄的障礙中解脫出來的道」，那麼，對於苦法智忍……』

【English Translation】 In the auto-commentary of 'Lamkye Thama' it says: 'It is not that its own nature is abandoned, because even if abandoned, it still manifests.' Then, what is it like? Because the afflictions aimed at it are abandoned.' Like the karma mixed with black and white, and the antidote that exhausts white karma, although they do not abandon the nature of those karmas, because they are the antidote to abandoning the afflictions aimed at those karmas, they are the antidote to abandoning those karmas. Similarly, even if the nature of what is to be abandoned is not abandoned, but what is to be abandoned itself is abandoned, the difference is as follows: For example, the uninterrupted path that is abandoning the ninth affliction of the desire realm is the antidote that is abandoning the contaminated virtue of the desire realm, because it is the antidote that is abandoning the afflictions aimed at it, because it is not abandoning the nature of the contaminated virtue of the desire realm, because it is not the antidote that is cutting off its attainment.' This is the very thing that is explained in the 'Gangpel': 'It is not that its own nature is abandoned,' which means that the attainment is not cut off, because even if the afflictions are abandoned, they still manifest at times when one arises from samadhi. 'Because the afflictions aimed at it are abandoned,' which means that if the afflictions aimed at virtue are abandoned, then that virtue will also be abandoned, otherwise it will not. Therefore, what is to be abandoned is not completely covered by obscurations, and obscurations are explained as four: afflictive obscurations, karmic obscurations, obscurations of maturation, and obscurations of meditative absorption, but the term 'obscuration of knowledge' is not accepted. Although the antidote to abandoning has four types, and the abandoning antidote and the uninterrupted path are the same in meaning, the foundational antidote or the supporting antidote and the path of liberation are not the same in meaning, because the path of liberation is necessarily the part of the uninterrupted path that directly leads, that has just been liberated from what is to be abandoned, but the supporting antidote is not necessarily so, because the supporting antidote is placed on all the paths that have attained the path of liberation. In short, there are four paths. In the auto-commentary of 'Lamkye Thama' it says: 'The path of liberation is that which is born as the very first to be necessarily liberated from the obscuration that is to be abandoned by it.' And in the 'Gangpel' it says: 'If the word 'very first' is not spoken, and it is only said that 'the path of liberation is that which is liberated from the obscuration that is to be abandoned by it,' then, for the forbearance of the knowledge of dharma regarding suffering...'

་རོལ་གྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་དེས་སྤང་བར་བྱ་བའི་སྒྲིབ་པ་ལས་ངེས་པར་གྲོལ་བར་སྐྱེ་བས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དུ་གྱུར་ ན་དེ་ནི་འདོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་སོགས་པ་དག་ཀྱང་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས། བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་ཁྱད་པར་ལམ་གང་རུང་ཡིན་ན་རྣམ་གྲོལ་ལམ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་གཉེན་པོ་རྣམ་བཞི་སྤོང་བ་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་རང་འགྲེལ་ལས། སྤོང་བ་ གཉེན་པོ་ནི་བར་ཆད་མེད་ལམ་མོ། །གཞི་གཉེན་པོ་ནི་དེ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། གང་གིས་དེས་སྤངས་པའི་ཐོབ་པ་ཀུན་ཏུ་འཛིན་པར་བྱེད་པའོ་ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་བཤད་རྒྱལ་པོ་སྲས་ལས། 1-539 ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དང་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱིས་ཀྱང་དེའི་ཐོབ་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱིས་སྤངས་པའི་ཐོབ་པ་ཀུན་ཏུ་འཛིན་པས་དེ་ཡང་གཞིའི་གཉེན་ པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས། བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་རྣམས་ཀྱང་རྟེན་གཉེན་པོར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་གང་སྤེལ་ལས་ཀྱང་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་བཞིན་དུ་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དང་ ཐག་བསྲིང་གཉེན་པོ་ཡང་དོན་མི་གཅིག་སྟེ། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ནི། སྦྱོར་བའི་ལམ། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ། རྣམ་གྲོལ་ལམ་གསུམ་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ལམ་རྣམས་ལ་བཤད་ཅིང་། ཐག་བསྲིང་གཉེན་ པོ་ནི། རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཐོབ་ཟིན་ཐོབ་པའི་ལམ་ཐམས་ཅད་ལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ངོས་འཛིན་པའི་ཚེ། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ནི་དེ་དག་ལས་གཞན་པའི་ལམ་གང་ ཡིན་པའོ་ཞེས་དང་། ཐག་བསྲིང་གཉེན་པོ་ངོས་འཛིན་པའི་ཚེ། ཐག་བསྲིང་བའི་ངོ་བོའི་གཉེན་པོ་ནི་རྣམ་གྲོལ་བའི་ལམ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པ་དེ་རྙེད་པ་ཆད་པ་ཐག་བསྲིང་བའི་ཕྱིར་ རོ་ཞེས་བཤད་ཅིང་། གང་སྤེལ་ལས། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ནི་དེ་དག་ལས་གཞན་པའི་ལམ་གང་ཡིན་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། སྦྱོར་བ་དང་བར་ཆད་མེད་པ་དང་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དག་ལས་གཞན་པའོ་ཞེས་ཁྱད་པར་ལམ་དང་། 1-540 རྣམ་གྲོལ་ལམ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། སྦྱོར་བའི་ལམ་བཞི་པོ་འགལ་བ་ཁོ་ནར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱལ་སྲས་ལས། ཐག་བསྲིང་བའི་ངོ་བོའི་གཉེན་པོ་ནི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཡན་ ཆད་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ལ་སོགས་པ་གང་ཡིན་པ་ དེ་ནི་ཐག་བསྲིང་བའི་ངོ་བོའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་དང་། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ནི་གཞི་གཉེན་པོ་དང་ཐག་བསྲིང་གཉེན་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གཉིས་ཐོབ་པོ་ ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ

【現代漢語翻譯】如果所有阻礙解脫道（藏文：རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་，含義：完全解脫之道）的無間道（藏文：བར་ཆད་མེད་ལམ་）等，都因其所斷之障而必定獲得解脫，從而轉變為解脫道，那麼這也不應是所期望的，因為無間道等也同樣會成為解脫道，並且會失去其特殊性。因為已經闡述了，無論是無間道還是特殊道，都必然不是解脫道。此外，在《對治四法》的自釋中寫道：『斷除的對治是無間道，基礎對治是其之前的所有道，即憑藉其能夠完全執持由其所斷之物。』在《釋王之子》中解釋道：『特殊道和無間道也能使由其所斷之物的相續不中斷，因此，無間道所斷之物的執持也是基礎對治。』因為已經闡述了無間道和特殊道也是所依對治，並且《廣釋》中也如此闡述。同樣，特殊道和延長對治也不是同一個意思，特殊道是指並非屬於加行道（藏文：སྦྱོར་བའི་ལམ།，含義：準備之道）、無間道和解脫道三者中的任何一種的道，而延長對治是指已經獲得解脫道之後，所有獲得之道的延續。正如自釋中所說，在識別特殊道時，『特殊道是不同於上述那些道的所有道。』在識別延長對治時，『延長對治的體性是解脫道之前的所有道，因為它們能夠延長所獲得的、未斷絕的道。』《廣釋》中說：『特殊道是不同於上述那些道的所有道』，這意味著特殊道不同於加行道、無間道和解脫道。因為已經闡述了特殊道、解脫道、無間道和加行道這四者是相互矛盾的。此外，《釋王之子》中說：『延長對治的體性是解脫道之前的所有道』，這意味著解脫道，乃至苦法智（藏文：སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་，含義：對苦的法之智）之前的所有道，如苦法智忍（藏文：སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་，含義：對苦的法之忍）等，都是延長對治的體性。因此，解脫道獲得了基礎對治和延長對治這兩個名稱。

【English Translation】 If all the unobstructed paths (Tibetan: བར་ཆད་མེད་ལམ་, meaning: path without obstruction) etc., which obstruct the path of liberation (Tibetan: རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་, meaning: path of complete liberation), are necessarily liberated from the obscurations to be abandoned by them, and thus transformed into the path of liberation, then this should not be desired either, because the unobstructed paths etc. would also become the path of liberation, and their distinctiveness would be lost. Because it has been explained that neither the unobstructed path nor the special path is necessarily the path of liberation. Furthermore, in the auto-commentary of 'The Four Antidotes', it is written: 'The antidote of abandonment is the unobstructed path. The basic antidote is any path before that, which completely grasps what has been abandoned by it.' In the 'Explanation of the King's Son' it is explained: 'The special path and the unobstructed path also make the continuum of what has been abandoned by it uninterrupted, therefore, the grasping of what has been abandoned by the unobstructed path is also the basic antidote.' Because it has been explained that the unobstructed path and the special path are also the dependent antidote, and it is also explained in the 'Extensive Commentary'. Similarly, the special path and the prolonging antidote are not the same meaning, the special path refers to any path that does not belong to the path of application (Tibetan: སྦྱོར་བའི་ལམ།, meaning: path of preparation), the unobstructed path, and the path of liberation, while the prolonging antidote refers to the continuation of all paths of attainment after the path of liberation has been attained. As the auto-commentary says, when identifying the special path, 'The special path is any path other than those.' When identifying the prolonging antidote, 'The nature of the prolonging antidote is any path before the path of liberation, because they prolong the attained, uninterrupted path.' The 'Extensive Commentary' says: 'The special path is any path other than those', which means that the special path is different from the path of application, the unobstructed path, and the path of liberation. Because it has been explained that these four, the special path, the path of liberation, the unobstructed path, and the path of application, are mutually contradictory. Furthermore, 'The Explanation of the King's Son' says: 'The nature of the prolonging antidote is any path before the path of liberation', which means that the path of liberation, up to the knowledge of dharma in suffering (Tibetan: སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་, meaning: knowledge of dharma in suffering), such as the forbearance of subsequent knowledge of suffering (Tibetan: སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་, meaning: forbearance of subsequent knowledge of suffering), is the nature of the prolonging antidote. Therefore, the path of liberation obtains the two names of basic antidote and prolonging antidote.

་ཞེས་ཐག་བསྲིང་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་ དོན་མི་གཅིག་སྟེ། རང་འགྲེལ་ལས། སྦྱོར་བའི་ལམ་ནི་གང་གི་མཇུག་ཐོགས་སུ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་སྐྱེའོ་ཞེས་དང་། རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་ནི་ལམ་གང་གིས་ཁམས་དེ་ལ་སྐྱོན་དུ་ མཐོང་ནས་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པའོ་ཞེས་དེ་གཉིས་ལའང་ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་སྦྱོར་བའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ན། རང་འབྲས་བར་ཆད་མེད་ལམ་དངོས་སུ་འདྲེན་བྱེད་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། 1-541 གང་སྤེལ་ལས། གལ་ཏེ་གང་གི་མཇུག་ཐོགས་སུ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་སྐྱེ་བ་སྦྱོར་བའི་ལམ་ཡིན་ན། དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཀྱི་མཆོག་གི་སྔོན་རོལ་གྱི་ལམ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ཇི་ལྟར་ བྱ་ཞེ་ན། སྦྱོར་བའི་ལམ་ཁོ་ན་ཡིན་མོད་ཀྱི། དེ་ནི་ཐག་རིང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཆོས་མཆོག་དག་ལས་འདིའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྦྱོར་ལམ་གོང་མ་གསུམ་ཡང་ལམ་ བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྟེན་གཉེན་པོ་དང་སྤོང་བ་གཉེན་པོ་ལ་མུ་བཞི་ཡོད་དེ། སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་ལྟ་བུ་རྟེན་གཉེན་པོ་ཡིན་ལ་སྤོང་བ་ གཉེན་པོ་མ་ཡིན་པའི་མུ། སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ལྟ་བུ། སྤོང་བ་གཉེན་པོ་ཡིན་ལ། རྟེན་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་པའི་མུ། །སྡུག་བསྔལ་རྗེས་བཟོད་ལྟ་བུ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་མུ། སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་ ལྟ་བུ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་མུའོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྤོང་གཉེན་དང་ཐག་བསྲིང་གཉེན་པོ་ལ་མུ་བཞི། རྟེན་གཉེན་པོ་དང་ཐག་བསྲིང་གཉེན་པོ་ལ་ཡང་མུ་བཞི་ཡོད་པ་ནི་རང་འགྲེལ་འགྲེལ་བཤད་ རྣམ་གཉིས་དང་བཅས་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་སྦྱོར་བའི་ལམ་སོགས་ལམ་བཞི་པོ་ཕན་ཚུན་འགལ་བས། བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་སྤོང་གཉེན་དོན་གཅིག་ལ། རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་རྟེན་གཉེན་པོས་ཁྱབ་ཀྱང་། 1-542 རྟེན་གཉེན་པོ་ལ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱིས་མ་ཁྱབ་པ་དང་། ཁྱད་པར་ལམ་ལ་ཐག་བསྲིང་གཉེན་པོས་ཁྱབ་ཀྱང་། ཐག་བསྲིང་གཉེན་པོ་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་པ་ཡང་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། གཉེན་པོ་ བཞི་ངོས་འཛིན་གྱི་གཞུང་དང་ལམ་བཞི་ངོས་འཛིན་གྱི་གཞུང་ལ་བློ་གྲོས་ཀྱིས་དཔྱད་པས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་ཉིད་དུ་བཞུགས་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་ཁྱད་པར་ལམ་སོགས་ འགལ་བ་ཡིན་ན། འོག་ཏུ་མངོན་ཤེས་སྒྲུབ་པ་ལ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གཉིས་དང་། སྤེལ་བསྒོམ་བྱེད་པ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་གཉིས་དང་། དབང་པོ་འཕོ་བ་ལའང་དེ་ལྟར་གཉིས་ཡོད་ པ་སོགས་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ་མང་དུ་བཤད་པ་དེ་དག་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། འདི་ལ་དངོས་བཏགས་ཅི་རིགས་ཡོད་དེ་འོག་ཏུ་བཤད

【現代漢語翻譯】因為有作為對治的緊密相連的無間道和解脫道兩種道。同樣，加行道和破斥的對治意義相同。自釋中說：『加行道是指緊隨其後產生無間道的道。』破斥的對治是指以何種道將該界視為過患而加以破斥。』這兩種道也稍微說明了周遍大小的差別。然而，如果是加行的對治，則不一定直接引導自果無間道，如《廣釋》中說：『如果緊隨其後產生無間道的道是加行道，那麼對於法之最上的前行道該如何呢？雖然僅僅是加行道，但那是遙遠的。』這與法之最上有所不同，因為將加行道以上的三道也說成是四道分類中的加行道。因此，所依對治和斷除對治有四句：如苦法智忍是所依對治，而非斷除對治；如苦法忍是斷除對治，而非所依對治；如苦后忍是兩者都是；如加行道法最上是兩者都不是。同樣，斷除對治和緊密相連的對治有四句，所依對治和緊密相連的對治也有四句，這是包括自釋和釋論二者在內的觀點。然而，因為加行道等四道互相矛盾，所以無間道和斷除對治意義相同，解脫道周遍于所依對治，但所依對治不周遍於解脫道，特別是殊勝道周遍于緊密相連的對治，但緊密相連的對治不周遍於殊勝道，這也是經文的觀點，因為通過智慧考察四種對治的認定和四種道的認定，會非常清楚。如果無間道和殊勝道等是相違的，那麼在下面成就現觀時，有無間道和解脫道兩種，在修習增定時也有這兩種，在遷識時也有這兩種等等，既然說了許多無間道和解脫道，那又是怎麼回事呢？對此有真實和假立的各種情況，將在下面說明。

【English Translation】 Because there are both the uninterrupted path (antarā-mārga) and the liberation path (vimukti-mārga) which are closely connected as antidotes. Similarly, the path of application (prayoga-mārga) and the antidote of refutation have the same meaning. The auto-commentary says: 'The path of application is the path that gives rise to the uninterrupted path immediately after it.' The antidote of refutation is the path that sees that realm as a fault and refutes it.' These two paths also explain the difference in scope to some extent. However, if it is the antidote of application, it does not necessarily directly lead to the uninterrupted path as its own result. As the Extensive Commentary says: 'If the path that gives rise to the uninterrupted path immediately after it is the path of application, then what should be done with the path that is before the supreme dharma? Although it is only the path of application, it is distant.' This is different from the supreme dharma, because the three paths above the path of application are also explained as the path of application divided by the four paths. Therefore, there are four possibilities for the support antidote and the abandonment antidote: such as suffering, the knowledge of dharma (duḥkha-dharma-jñāna-kṣānti), which is the support antidote but not the abandonment antidote; such as suffering, the dharma acceptance (duḥkha-dharma-kṣānti), which is the abandonment antidote but not the support antidote; such as suffering, the subsequent acceptance (duḥkha-anvaya-kṣānti), which is both; such as the path of application, the supreme dharma (dharma-śreṣṭha), which is neither. Similarly, there are four possibilities for the abandonment antidote and the closely connected antidote, and there are also four possibilities for the support antidote and the closely connected antidote, which is the view including the auto-commentary and the two commentaries. However, because the four paths such as the path of application are contradictory to each other, the uninterrupted path and the abandonment antidote have the same meaning, the liberation path pervades the support antidote, but the support antidote does not pervade the liberation path, especially the distinguished path pervades the closely connected antidote, but the closely connected antidote does not pervade it, which is also the view of the text, because by examining the identification of the four antidotes and the identification of the four paths with wisdom, it is very clear. If the uninterrupted path and the distinguished path are contradictory, then below, when accomplishing clairvoyance, there are two, the uninterrupted path and the liberation path, and when practicing development meditation, there are also these two, and when transferring consciousness, there are also these two, etc. Since many uninterrupted paths and liberation paths have been mentioned, what is the matter? There are various situations of reality and imputation, which will be explained below.

་པར་བྱའོ། །མཆོད་བརྗོད་རེ་ཞིག་བཤད་ཟིན་ ཏོ།། ༈ །། ཐོབ་བྱའི་སྐུ་དང་སྤང་བྱའི་སྒྲིབ་པ་དང་། །སྤོང་བྱེད་གཉེན་པོ་ཇི་ལྟར་སྤོང་ཚུལ་བཞིས། །མཆོད་བརྗོད་སྐབས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམ་པ་གཉིས། །ཞིབ་ཏུ་འཆད་པ་ཁོ་ནའི་ལེགས་བཤད་ཡིན།། ༈ །། ༄། །ཆོས་མངོན་ཤེས་རབ་དྲི་མེད་རྗེས་འབྲང་བཅས། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས། ཆོས་ མངོན་ཤེས་རབ་དྲི་མེད་རྗེས་འབྲང་བཅས། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་གསུམ་ལས། ༈ བཤད་བྱ་མངོན་པའི་རང་བཞིན་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། བཤད་བྱ་མངོན་པའི་རང་བཞིན་བཤད་པ་ལ་གཉིས། བཤད་བྱ་མངོན་པའི་རབ་དབྱེ་བཤད་པ་དང་། འཆད་བྱེད་མངོན་པའི་ངེས་ཚིག་བཤད་པའོ། ། 1-543 དང་པོ་ནི། ཆོས་མངོན་མཛོད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་རབ་བཤད་བྱ། །ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས་མཁས་མཆོག་དབྱིག་གཉེན་ཁྱོད་ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་འཆད་པ་ཡིན་ན། བཤད་བྱ་ཆོས་མངོན་པ་དེ་གང་ ཡིན། དེ་ལ་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཇི་ལྟར་ཡོད་སྙམ་ན། བདག་མེད་ཀྱི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་ནི་ཆོས་མངོན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་མངོན་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དབྱེ་ན་གཉིས་ཡོད་དེ། དོན་དམ་པ་དང་བརྡར་བཏགས་པའི་ཆོས་མངོན་པ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་རྗེས་འབྲང་ དང་བཅས་པའི་རིགས་གནས་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེའི་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བརྡར་བརྟགས་པའི་ཆོས་མངོན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དབྱེ་ན་གཉིས་ཡོད་དེ། བརྗོད་བྱ་དོན་ གྱི་དེ་དང་། རྗོད་བྱེད་ཚིག་གི་བརྡར་བཏགས་པའི་ཆོས་མངོན་པ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེ་གང་སྙམ་ན། དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་དེ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་སུ་གྱུར་པའི་ཐོས་བསམ་སྒོམ་ གསུམ་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་ཤེས་རབ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བརྡར་བརྟགས་པའི་ཆོས་མངོན་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཐར་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཤེས་རབ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-544 འོ་ན་འདིར་ཤེས་རབ་གཙོ་བོར་འཇོག་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཤེས་རབ་ནི་སེམས་བྱུང་ཡིན་པས་འཁོར་དང་། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་ནི་གཙོ་བོར་འཇོག་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། སྤྱིར་སེམས་ གཙོ་བོ་ཡིན་ཀྱང་། ཆོས་མངོན་པ་ངོས་འཛིན་པའི་ཚེ་ཤེས་རབ་གཙོ་བོར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཆོས་མངོན་པས་ནི་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ཡིན་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ ཆོས་རབ་ཏུ་འབྱེད་ནུས། སེམས་སེམས་བྱུང་གཞན་དག་གིས་དེ་ལྟར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྤྱིར་རྒྱལ་པོ་གཙོ་བོ་ཡིན་ཀྱང་ཡི་གེ་འབྲི་བའི་ཚེ་ཡིག་མཁན་དང་། རྩིས་ཀྱི་ཚེ་རྩིས་མཁན་གཙོ་ བོར་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རྗོད་བྱེད་ཚ

【現代漢語翻譯】到此為止，讚頌部分已經講解完畢。應得之身與應斷之障，以及斷除之對治及其斷除之方式這四者，加上讚頌時所提及的兩種功德，這些都是爲了詳細闡述而作的善說。關於『法、現觀、智慧、無垢隨行』等章節：關於『法、現觀、智慧、無垢隨行』等章節，共有三部分：首先，講解所要闡述的現觀之自性。第一部分是：講解所要闡述的現觀之自性，分為兩部分：講解所要闡述的現觀之分類，以及講解闡述者現觀的詞義。首先：從『法、現觀藏論的教義』展開，如果像您這樣的賢哲大德要講解世親（梵文：Vasubandhu，漢語字面意思：天親）的《法現觀藏論》，那麼所要講解的法現觀是什麼？它有哪些分類呢？具有證悟無我之智慧及其隨行者即是法現觀。這樣的法現觀，可以分為兩種：勝義法現觀和世俗法現觀。那麼，什麼是勝義法現觀呢？具有無漏智慧及其隨行者的法，是勝義法現觀的體性，因為它是勝義法現觀的安立之因。世俗法現觀，可以分為兩種：所詮釋的意義之世俗法現觀，以及能詮釋的詞句之世俗法現觀。那麼，什麼是第一種呢？作為獲得勝義法現觀之方便的聞、思、修三者所生的智慧及其隨行者，是世俗法現觀，因為它是包含在證悟無我之解脫道中的有漏智慧及其隨行者。那麼，在這裡將智慧作為主要部分是不合理的，因為智慧是心所，是隨從；而與智慧相應的識才是應該作為主要部分的，這樣認為是不對的。雖然通常來說識是主要的，但在認識法現觀時，將智慧作為主要部分是有原因的，因為法現觀是對法進行詳細辨別的，而智慧能夠依靠自身的力量來辨別法。其他的識和心所不能做到這一點。例如，通常來說國王是主要的，但在書寫文字時，書寫者是主要的；在計算時，計算者是主要的。

【English Translation】 The praise section has been explained so far. The body to be attained, the obscurations to be abandoned, the antidotes to be applied, and the manner of their application, along with the two qualities mentioned in the praise section, are all excellent explanations made for detailed exposition. Regarding the sections such as 'Dharma, Abhidharma, Wisdom, Immaculate Retinue': Regarding the sections such as 'Dharma, Abhidharma, Wisdom, Immaculate Retinue,' there are three parts: First, explaining the nature of the Abhidharma to be explained. The first part is: explaining the nature of the Abhidharma to be explained, divided into two parts: explaining the classification of the Abhidharma to be explained, and explaining the etymology of the Abhidharma of the explainer. First: Starting from 'the teachings of the Dharma Abhidharma Treasury,' if a wise and virtuous person like you is to explain Vasubandhu's (梵文：Vasubandhu，漢語字面意思：天親) 'Dharma Abhidharma Treasury,' then what is the Dharma Abhidharma to be explained? What are its classifications? The wisdom that realizes selflessness and its retinue are the Dharma Abhidharma. Such Dharma Abhidharma can be divided into two types: ultimate Dharma Abhidharma and conventional Dharma Abhidharma. So, what is ultimate Dharma Abhidharma? The Dharma that possesses uncontaminated wisdom and its retinue is the nature of ultimate Dharma Abhidharma, because it is the cause of its establishment. Conventional Dharma Abhidharma can be divided into two types: the conventional Dharma Abhidharma of the meaning to be expressed, and the conventional Dharma Abhidharma of the words that express it. So, what is the first type? The wisdom born from hearing, thinking, and meditating, which serves as a means to attain ultimate Dharma Abhidharma, and its retinue, are conventional Dharma Abhidharma, because it is the contaminated wisdom and its retinue included in the path of liberation that realizes selflessness. Then, it is unreasonable to regard wisdom as the main part here, because wisdom is a mental factor, an attendant; and the consciousness corresponding to wisdom should be regarded as the main part. This is not correct. Although consciousness is generally the main part, there is a reason to regard wisdom as the main part when recognizing Dharma Abhidharma, because Dharma Abhidharma is the detailed discernment of Dharma, and wisdom can discern Dharma by its own power. Other consciousnesses and mental factors cannot do this. For example, although the king is generally the main part, the scribe is the main part when writing, and the accountant is the main part when calculating.

ིག་གི་བརྡར་བཏགས་པའི་ཆོས་མངོན་པ་དེ་གང་སྙམ་ན། དེ་འཇོག་པའི་ཚུལ་ཡོད་དེ། དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་མངོན་ པ་སྡེ་བདུན་ལྟ་བུ་ལ་དེར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ལ། ཆོས་མངོན་དྲི་མེད་ཤེས་རབ་རྗེས་འབྲང་བཅས། །དེ་ཐོབ་བྱ་ཕྱིར་གང་དང་བསྟན་བཅོས་གང་། །ཞེས་པ་འདི་བྱུང་། དེས་ན་ཚིག་རྐང་ དང་པོས་དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་དང་། ཚིག་རྐང་གཉིས་པའི་དེ་ཐོབ་བྱ་ཕྱིར་གང་ཞེས་པས་བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་བརྡར་བཏགས་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་གང་ཞེས་པས་རྗོད་བྱེད་ཚིག་གི་བརྡར་བརྟགས་པའི་ཆོས་མངོན་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ།། 1-545 ༈ །། གཉིས་པ་འཆད་བྱེད་མངོན་པའི་ངེས་ཚིག་བཤད་པ་ལ། འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་འདི་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། ཚིག་ལེ་འདི་ནི་ཆོས་ ཅན། ཁྱོད་ལ་ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་ཅེས་པའི་མིང་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཆོས་མངོན་པ་སྡེ་བདུན་དང་། བསྟན་བཅོས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ་སོགས་པའི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གཅེས་པ་རྣམས་ཁྱོད་ཀྱི་ བརྗོད་བྱའི་དོན་དུ་ཡང་དག་པར་ཆུད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྒྱལ་པོའི་ནོར་གཅེས་པ་རྣམས་ནང་དུ་ཆུད་པའི་ཁང་པ་དེ་ལ་རྒྱལ་པོའི་མཛོད་ཅེས་མིང་འདོགས་པ་བཞིན། ཡང་ན་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་ དེ། ཆོས་མངོན་པ་སྡེ་བདུན་པོ་སོགས་ནི་ཆོས་མངོན་པའི་བརྗོད་བྱ་གཅེས་པ་རྣམས་ཆུད་པའི་མཛོད་ཡིན་ལ། ཁྱོད་ཀྱང་ཆོས་མངོན་པའི་མཛོད་དེ་ལས་ཕྱུང་བ་ཡིན་པས། ཁྱོད་ལའང་དེ་ལྟར་བཏགས་པ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྒྱལ་པོའི་མཛོད་ལས་ཕྱུང་བའི་ནོར་གཅེས་པ་གན་དྲིལ་ལ་སོགས་པ་ལ་རྒྱལ་པོའི་གན་མཛོད་ཀྱི་མིང་ཆགས་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། འདིར་དེའི་དོན་དུ་ཡང་དག་ ཆུད་པའི་ཕྱིར་རམ། འདིའི་གནས་དེ་ཡིན་པས་ཆོས་མངོན་མཛོད་ཅེས་པ་འདི་བྱུང་། འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་འདི་ཆོས་མངོན་པའི་མཛོད་ཡིན་ན། ཚིག་ལེ་འདིའི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དུ་ཆུད་པའི་བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་བརྡ་དང་དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་དང་། 1-546 རྗོད་བྱེད་ཚིག་མངོན་པ་སྡེ་བདུན་སོགས་ལ་ཆོས་མངོན་པ་ཞེས་མིང་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཆོས་མངོན་པའི་མིང་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཨ་བྷི་ མུ་ཁ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལས་དྲངས་ཏེ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་སྒོ་ཡིན་པ་དང་། ཨ་བྷི་ཀྵ་ན་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལས་དྲངས་ཏེ། གཟུགས་སོགས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བསྟན་ཡོད་བསྟན་ མེད་སོགས་རྣམ་གྲངས་དུ་མའི་སྒོ་ནས་ཡང་དང་ཡང་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་དང་། ཨ་བྷི་བྷུ་ཡ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལས་དྲངས་ཏེ། རྩོད་པ་དང་རྩོད་པའི་གཞིའི་སྒོ་ནས་ཕས་ཀྱི་རྒོལ་བ་མངོན་ པར་ཟིལ་གྱིས་སྣོན་པ་དང་། ཨ་བྷི་ས་མ་ཡ་ཞེ

【現代漢語翻譯】那麼，什麼是名言上的阿毗達磨（Abhidharma）呢？對此，存在安立的方式。例如，將論典，如《阿毗達磨七論》，視為能詮顯真實義阿毗達磨的，就安立為名言上的阿毗達磨。對此，出現了這樣的提問：『無垢智慧及其隨行，以及爲了獲得它們，什麼是應獲得的，什麼是論典？』因此，第一句詩指出了真實義阿毗達磨，第二句詩中，『爲了獲得它們，什麼是應獲得的』，指出了所詮義的名言；『什麼是論典』，指出了能詮詞的名言，從而指出了名言上的阿毗達磨。第二，解釋解釋性的阿毗達磨的詞源。那麼，為什麼你的這部論著被稱為《阿毗達磨俱舍論》呢？這部論著，你被賦予『阿毗達磨俱舍』之名是有理由的，因為《阿毗達磨七論》和《發智論》等所詮釋的珍貴意義，都完全包含在你的所詮釋的意義中。例如，就像收藏國王珍貴財物的房屋被稱為國王的寶庫一樣。或者，還有另一個理由，因為《阿毗達磨七論》等是包含阿毗達磨珍貴意義的寶庫，而你也是從那個阿毗達磨的寶庫中提取出來的，所以你也因此被如此稱呼。例如，就像從國王的寶庫中提取出來的珍貴財物，如金銀等，被稱為國王的金庫一樣。這裡出現了這樣的提問：『因為完全包含了它的意義，或者因為它是它的所在地，所以被稱為阿毗達磨俱舍嗎？』那麼，如果你的這部論著是阿毗達磨的寶庫，那麼，將阿毗達磨之名賦予包含在這部論著的所詮義的名言和真實義阿毗達磨，以及能詮詞的《阿毗達磨七論》等，理由是什麼呢？它們，你被賦予阿毗達磨之名是有理由的，因為從『阿毗目佉』（Abhimukha）這個詞演變而來，它是趨向涅槃（Nirvana）之門；從『阿毗剎那』（Abhikshana）這個詞演變而來，它通過多種方式，如已顯示和未顯示等，反覆確定色等一切法；從『阿毗部雅』（Abhibhuya）這個詞演變而來，它通過辯論和辯論的基礎，明顯地勝過對方的論敵；從『阿毗薩瑪雅』（Abhisamaya）演變而來

【English Translation】 Then, what is the Abhidharma (higher knowledge) that is nominally designated? There is a way to establish it. For example, the treatises that explain the ultimate Abhidharma, such as the seven Abhidharma treatises, are established as nominally designated Abhidharma. In this regard, the following question arises: 'The stainless wisdom and its retinue, and for the sake of attaining them, what is to be attained, and what is the treatise?' Therefore, the first line of the verse points out the ultimate Abhidharma, and in the second line of the verse, 'for the sake of attaining them, what is to be attained' points out the nominally designated object of expression; 'what is the treatise' points out the nominally designated expression, thus indicating the nominally designated Abhidharma. Second, explaining the etymology of the explanatory Abhidharma. Then, why is your treatise called the 'Abhidharma-kosa-sastra' (Treasury of Higher Knowledge)? This treatise, there is a reason why you are given the name 'Abhidharma-kosa', because the precious meanings expressed in the seven Abhidharma treatises and the Jnanaprasthana-sastra (Treatise on the Basis of Knowledge), etc., are completely contained in your expressed meaning. For example, just as the house that stores the precious treasures of the king is called the king's treasury. Or, there is another reason, because the seven Abhidharma treatises, etc., are the treasury containing the precious meanings of Abhidharma, and you are also extracted from that treasury of Abhidharma, so you are also called that way. For example, just as the precious treasures extracted from the king's treasury, such as gold and silver, are called the king's treasury. Here, the following question arises: 'Because it completely contains its meaning, or because it is its location, is it called Abhidharma-kosa?' Then, if your treatise is the treasury of Abhidharma, then, what is the reason for giving the name Abhidharma to the nominally designated object of expression and the ultimate Abhidharma contained in the expressed meaning of this treatise, and the seven Abhidharma treatises, etc., of the expression? They, there is a reason why you are given the name Abhidharma, because it is derived from the word 'Abhimukha', it is the gate that leads to Nirvana; derived from the word 'Abhikshana', it repeatedly determines all dharmas such as form, etc., through various ways such as shown and not shown; derived from the word 'Abhibhuya', it clearly overcomes the opponent's adversary through debate and the basis of debate; derived from 'Abhisamaya'

ས་པའི་སྒྲ་ལས་དྲངས་ཏེ། མདོ་སྡེ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་སྟེ་རྒྱུ་མཚན་བཞིའི་སྒོ་ནས་ཁྱོད་ལ་དེ་ལྟར་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ ཡང་འཐད་དེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། མངོན་དུའི་ཕྱིར་དང་ཡང་ཡང་དང་། །ཟིལ་སྣོན་རྟོགས་ཕྱིར་མངོན་པའི་ཆོས། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་འགྲེལ་བཞིན། ༈ མཐའ་དཔྱད་པ་བཤད་པ། གསུམ་པ་མཐའ་དཔྱད་པ་ལ། ཆོས་མངོན་པ་ལ་ མཚན་ཉིད། ངེས་ཚིག རབ་དབྱེ། ཁྱད་ཆོས་དང་བཞི། དང་པོ་ལ་ཁ་ཅིག བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་ཟེར་ན། ཐར་ལམ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཆོས་ཅན། 1-547 མཚོན་བྱ་དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཐར་ལམ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་རང་ལུགས་ནི། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཐར་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་རབ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པའི་རིགས་སུ་གནས་པའོ། །གཉིས་ པ་སྒྲ་དོན་ནི་དྷརྨ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལས་དྲངས་ཏེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པས་ན་ཆོས། ཨ་བྷི་མུ་ཁ་ཞེས་སོགས་བཞིའི་སྒྲ་ལས་དྲངས་ཏེ། མངོན་དུ་ཕྱོགས་པས་ན་མངོན་པ་སྟེ་སྔར་བཤད་ པ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་དབྱེ་བ་ལ། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། གཞི་ལམ་གྱི། གཞུང་ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། དངོས་བཏགས་དཔྱད་པ་དང་བཞི། དང་པོ་ལ། དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་དང་ བརྡར་བཏགས་པའི་ཆོས་མངོན་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཁ་ཅིག ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་ཟེར་ན། དོན་སྐྱོན་ཆེར་མེད་མོད་ཚིག་ལ་ འཁྲིས་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་གཙོ་སེམས་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་དེར་ཐལ། མཚོན་བྱ་དེའི་ཕྱིར། འཕགས་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཟད་མེད་ཀྱི་ ཤེས་རབ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སེམས་བྱུང་དུ་ཐལ་ལོ། །གོང་དུ་མ་ཁྱབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག 1-548 ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཤེས་པ་ཡིན་ན། ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཤེས་པ་ཡིན་ན། སེམས་བྱུང་སེམས་དང་བཅས་པ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཤེས་པ་ཡིན་ན། གང་ཟག་ཤེས་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། དེའི་ ཕྱིར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །དེ་ལ་མ་ཁྱབ་ན། ཁྱོད་གང་ཟག་ཤེས་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ན། ཁྱོད་གང་ཟག་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་སེམས་བྱུང་སེམས་དང་བཅས་པ་ཡིན་ན། ཁྱོད་སེམས་ བྱུང་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཤེས་རབ་སེམས་དང་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ན། ཁྱོད་ཤེས་རབ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད

【現代漢語翻譯】從『地』的聲音引申而來，『論藏』（Abhidharma，阿毗達摩）即是通過四種理由這樣稱呼你的。這樣也是合理的，因為在《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）中說：『爲了現前、再三、增上、證悟，故名為現法。』第二，解釋詞義。第三，解釋邊際。第三，解釋邊際，論藏有四種：定義、詞源、分類和特性。第一，有些人說，證悟無我的智慧及其隨行者。那麼，未進入解脫道的眾生相續中的證悟無我的智慧， 1-547 應是所詮釋的對象。因為這個緣故。如果承認，則應成為解脫道。因此，自宗的觀點是：安住于證悟無我的解脫道智慧及其隨行者的範疇中。第二，詞源是從『法』（Dharma）的聲音引申而來，因為持有自己的定義所以是『法』。從『阿毗目佉』（Abhimukha）等四種聲音引申而來，因為趨向于現前所以是『論』，如前所述。第三，分類有：從本體上分類、從基道上分類、從經道上分類、從實假分析上分類四種。第一，有勝義論藏和假名論藏兩種。第一種，有定義和分類兩種。第一，有些人說，無漏的智慧及其隨行者。雖然義理上沒有太大過失，但從詞句上分析，無漏的主要心識，應是所詮釋的對象。因為是所詮釋的對象，所以是聖道。如果承認，那麼它，應是無漏的智慧。因為它，是無漏的智慧及其隨行者。如果承認，則應成為心所。如果上面沒有遍及，那麼它，應是與無漏的智慧相應者。無論承認哪一個， 1-548 如果是智慧，則應是與智慧相應者。因為如果是無漏的智慧，則必須是與無漏的智慧相應者。如果承認，如果是智慧，則應是與心和心所相應者。因為承認這個緣故。如果承認，如果是智慧，則應是與補特伽羅（Pudgala，補特伽羅，有情）智慧相應者。因為這個緣故，太過分了。如果對這個沒有遍及，那麼你如果是與補特伽羅智慧相應者，那麼你不遍及於你是補特伽羅。你如果是與心和心所相應者，那麼你不遍及於你是心所。你如果是與智慧和心相應者，那麼你不遍及於你是智慧。

【English Translation】 Derived from the sound of 'ground', 'Abhidharma' (論藏) is so named to you through four reasons. This is also reasonable, because in the 'Abhisamayalankara' (現觀莊嚴論) it is said: 'For the sake of manifestation, repeatedly, increasingly, and realizing, it is called manifest Dharma.' Second, explain the meaning of the words. Third, explain the boundaries. Third, explaining the boundaries, Abhidharma has four aspects: definition, etymology, classification, and characteristics. First, some say, the wisdom that realizes selflessness and its followers. Then, the wisdom that realizes selflessness in the continuum of beings who have not entered the path of liberation, 1-547 should be the object to be interpreted. Because of this reason. If admitted, then it should become the path of liberation. Therefore, the self-view is: abiding in the category of the wisdom of the path of liberation that realizes selflessness and its followers. Second, the etymology is derived from the sound of 'Dharma' (法), because it holds its own definition, it is 'Dharma'. Derived from the sound of 'Abhimukha' (阿毗目佉) and other four sounds, because it tends to manifest, it is 'Abhi', as mentioned earlier. Third, the classification includes: classification from the perspective of essence, classification from the perspective of base and path, classification from the perspective of sutra and path, and four types of analysis of reality and falsehood. First, there are two types: ultimate Abhidharma and nominal Abhidharma. The first type has two aspects: definition and classification. First, some say that the uncontaminated wisdom and its followers. Although there is not much fault in the meaning, if analyzed from the words, the main uncontaminated mind should be the object to be interpreted. Because it is the object to be interpreted, it is the noble path. If admitted, then it, should be uncontaminated wisdom. Because it, is uncontaminated wisdom and its followers. If admitted, then it should become a mental factor. If the above does not pervade, then it, should be the one that corresponds to uncontaminated wisdom. Whichever is admitted, 1-548 if it is wisdom, then it should be the one that corresponds to wisdom. Because if it is uncontaminated wisdom, then it must be the one that corresponds to uncontaminated wisdom. If admitted, if it is wisdom, then it should be the one that corresponds to mind and mental factors. Because of admitting this reason. If admitted, if it is wisdom, then it should be the one that corresponds to the wisdom of Pudgala (補特伽羅，有情). Because of this reason, it is too excessive. If this does not pervade, then if you are the one that corresponds to the wisdom of Pudgala, then you do not pervade that you are Pudgala. If you are the one that corresponds to mind and mental factors, then you do not pervade that you are a mental factor. If you are the one that corresponds to wisdom and mind, then you do not pervade that you are wisdom.

་ཤེས་རབ་དང་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ ན། ཁྱོད་ཤེས་རབ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གཟུགས་མེད་ཁམས་པའི་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཚོར་བ་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་ རབ་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-549 འདོད་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་རྒྱུད་ལྡན་ཡིན་ན། ཁྱོད་རྒྱུད་ལྡན་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། གཟུགས་ཀྱི་འཕགས་པ་ཀུན་ཆོས་ཅན་གྱིས་གཤོག་གོ །ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྔ་ལོགས་སུ་ བྱུང་བའི་ཟག་མེད་ཀྱི་གཙོ་སེམས་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་ རབ་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་དེ་དང་དུས་མཉམ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ།། ༈ །། རང་ལུགས་ལ། ཟག་མེད་ ཀྱི་ཤེས་རབ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པའི་རིགས་སུ་གནས་པ་དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ། འཕགས་ལམ། ལམ་བདེན་གསུམ་པོ་དོན་གཅིག དེ་ལྟར་བྱས་པ་ལ་ཁོ་ན་རེ། ཟག་ མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་འཁོར་དུ་བྱེད་པའི་གཙོ་སེམས་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། མཚོན་བྱའི་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་རྗེས་འབྲང་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་གང་རུང་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་ པ་གང་ཞིག དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་དེའི་རྗེས་འབྲང་ཡིན་པར་ཐལ། གང་ཞིག ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཁྱོད་དེའི་འཁོར་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་རྗེས་འབྲང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-550 འདོད་ན་མིན་པར་ཐལ། ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་འཁོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དེ་འཁོར་དུ་བྱེད་པའི་གཙོ་སེམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འཕགས་ ལམ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལམ་བདེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་འཕགས་ལམ་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འཕགས་ལམ་གང་ཞིག འཕགས་ལམ་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ། འདོད་ན། ཤེས་པ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འཕགས་ལམ་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འཕགས་ལམ་མཉམ་བཞག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། འཕགས་ ལམ་གང་ཞིག མཉམ་བཞག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཟག་མེད་ས་དགུ་པོ་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། མཉམ་བཞག་མིན་པར་ ཐལ། ཁྱོད་

【現代漢語翻譯】如果它與智慧相應，那麼你未必是智慧。此外，無色界聖者的無漏感受，具有該定義。因為，如果承認，你應是無漏智慧的隨行。因為你不是無漏智慧。如果承認，你應與無漏智慧相應。因為你是識。如果承認，如果具有無漏智慧，那麼你也必須具有。如果承認，所有色界的聖者都應被遮蓋。作為無漏智慧之前產生的無漏主要心識，具有該定義。因此，如果承認，那麼你應是無漏智慧的隨行。因為你不是無漏智慧。如果承認，你應與之相應。因為你是識。如果承認，你應與之同時。根據自宗觀點，安住于具有隨行之無漏智慧的種類是其定義。勝義諦的法現觀、聖道、道諦三者意義相同。如此行事，他說道，作為使無漏智慧成為眷屬的主要心識，具有該定義。因為它是所詮釋的。因此，如果承認，你應是無漏智慧的隨行或無漏智慧。因為你與之相應。如果承認，你應是它的隨行。因為你不是無漏智慧。如果承認，你應是它的眷屬。因為你是它的隨行。如果承認不是，那是不可能的。因為無漏智慧是你的眷屬，因為你是使它成為眷屬的主要心識。此外，無漏的律儀，你應是聖道。因為你是道諦。如果承認，你應是聖道等持智慧。因為你是聖道，因為沒有聖道后得智慧，這是不周遍的。如果承認，你應是識。此外，你應是聖道等持智慧。因為你是聖道等持，這是不周遍的。如果不成立，那麼就是這樣。因為你是聖道。後者是可能的。因為你是無漏的九地中的任何一個，因為你是無漏道。此外，你不是等持。

【English Translation】 If it is associated with wisdom, then you are not necessarily wisdom. Furthermore, the uncontaminated feeling of the noble ones in the formless realm has that definition. Because, if accepted, you should be a follower of uncontaminated wisdom. Because you are not uncontaminated wisdom. If accepted, you should be in accordance with uncontaminated wisdom. Because you are consciousness. If accepted, if one has uncontaminated wisdom, then you must also have it. If accepted, all the noble ones of the form realm should be covered. The main mind of uncontaminated that occurred before uncontaminated wisdom has that definition. Therefore, if accepted, then you should be a follower of uncontaminated wisdom. Because you are not uncontaminated wisdom. If accepted, you should be in accordance with it. Because you are consciousness. If accepted, you should be simultaneous with it. According to our own system, abiding in the category of having followers of uncontaminated wisdom is its definition. The truly established Dharma Abhisamaya (法現觀), the Noble Path, and the third of the Truth of the Path are of one meaning. Having done so, he says, the main mind that makes uncontaminated wisdom a retinue has that definition. Because it is the object to be demonstrated. Therefore, if accepted, you should be either a follower of uncontaminated wisdom or uncontaminated wisdom. Because you are in accordance with it. If accepted, you should be its follower. Because you are not uncontaminated wisdom. If accepted, you should be its retinue. Because you are its follower. If it is accepted as not, that is impossible. Because uncontaminated wisdom is your retinue, because you are the main mind that makes it a retinue. Furthermore, uncontaminated discipline, you should be the Noble Path. Because you are the Truth of the Path. If accepted, you should be the wisdom of the Noble Path Samadhi (聖道等持). Because you are the Noble Path, because there is no wisdom of the Noble Path post-attainment, that is not pervasive. If accepted, you should be consciousness. Furthermore, you should be the wisdom of the Noble Path Samadhi. Because you are the Noble Path Samadhi, that is not pervasive. If it is not established, then that is the case. Because you are the Noble Path. The latter is possible. Because you are any of the nine uncontaminated grounds, because you are the uncontaminated path. Furthermore, you are not Samadhi.

གཟུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ་ཟེར་རོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ལམ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱད་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལམ་གང་ཞིག འཕགས་ལམ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཆོས་མངོན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་བྱ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་གཟུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ་ཟེར་རམ་སྙམ།། 1-551 ༈ །། གཉིས་པ་དབྱེ་ན། མཐོང་ལམ་སྒོམ་ལམ་མི་སློབ་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་གསུམ། དེ་ཡང་མཐོང་ལམ་དང་མཐོང་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་མངོན་པ་གཅིག ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་ དང་སྒོམ་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་དོན་གཅིག མི་སློབ་ལམ་དང་དེར་གྱུར་པའི་ཆོས་མངོན་པ་དོན་གཅིག་གོ །གཉིས་པ་བརྡར་བཏགས་པའི་ཆོས་མངོན་པ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་ བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཐར་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཤེས་རབ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པའི་རིགས་སུ་གནས་པའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན། བརྗོད་བྱ་དོན་དང་རྗོད་བྱེད་ཚིག་གི་ བརྡར་བཏགས་པའི་ཆོས་མངོན་པ་གཉིས། དང་པོ་དང་བརྡར་བཏགས་པའི་ཆོས་མངོན་པ་དོན་གཅིག དེ་ལ་དབྱེ་ན། ཐོས་བྱུང་། བསམ་བྱུང་། སྒོམ་བྱུང་། སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་ཤེས་རབ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པའི་ཆོས་མངོན་ པ་བཞི་ཡོད། གཉིས་པ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་སྡེ་བདུན་པོ་ལྟ་བུ་ལ་བྱེད། དེ་ལ་དེ་མིན་པས་ཁྱབ། གཉིས་པ་གཞི་ལམ་གྱི་སྒོ་ན་དབྱེ་ན། གཞིའི། ལམ་གྱི། འབྲས་བུའི་ཆོས་མངོན་པ་དང་ གསུམ། དང་པོ་ནི། ཤེས་བྱ་གཞི་ལྔ། འཕགས་པའི་བདེན་བཞི། བདེན་པ་གཉིས་དང་བཅས་པ་ལ་བྱེད། གསུམ་པ་གཞུང་ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། གཞུང་གི ལམ་གྱི། འབྲས་བུའི་ཆོས་མངོན་པ་དང་གསུམ། 1-552 དང་པོ་དང་བརྗོད་བྱེད་ཚིག་གི་བརྡར་བཏགས་པའི་ཆོས་མངོན་པ་དོན་ཅིག གཉིས་པ་ལམ་གྱི་ཆོས་མངོན་པ། རྒྱུའི་ཆོས་མངོན་པ། བརྡར་བཏགས་པའི་ཆོས་མངོན་པ་དང་གསུམ་པོ་དོན་གཅིག གསུམ་པ་འབྲས་ བུའི་ཆོས་མངོན་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་དོན་གཅིག་གོ །རང་རེའི་མངོན་པའི་སྤྱི་དོན་ན་བྱེ་མདོ་གཉིས་བསྲེས་པའི་སྐྱོན་གྱིས་མངོན་པ་འདི་དག་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ལ་ཡི་གེ་མ་དག་ པ་དུ་མ་ཡོད་པས་དམིགས་རྣམ་ཕྱེད་པར་བྱོས་ཤིག་གོ། ༈ །། བཞི་པ་ཁྱད་ཆོས་ལ། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་དང་། སའི་ཁྱད་པར་དང་། ལུས་རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར། སེམས་རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་བཞི། དང་ པོ་ལ་གཉིས་ལས། དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་ལ་གཙོ་བོ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཡིན་ཀྱང་། རྗེས་འབྲང་གི་འཁོར་དང་བཅས་ན་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་ཡོད་དེ། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་རྣམས་གཟུགས་ ཕུང་། ཟག་མེད་ཀྱི་འདུ་ཤེས་རྣམས་འདུ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ། ཚོར་འདུ་གཉིས་མ་གཏོགས་པའི་ཟག་

【現代漢語翻譯】如果說'因為是色'，那就不周遍。再說，這個（事物）作為所立宗，你應該是現量證悟無我的道，因為凡是證悟無我的道，都是聖道。第一個（前提）的理由是，你是法現觀的緣故。如果承認，那你應該有現量證悟的對象。如果承認，那就應該沒有（現量證悟的對象），因為你是色的緣故。或者會說'因為是色，所以不周遍'吧。第二，從分類上來說，有見道、修道、無學道所轉成的勝義法現觀三種。也就是，見道和轉成見道的法現觀一種；無漏修道和轉成修道的勝義法現觀一種；無學道和轉成無學道的法現觀一種。第二，從假立的法現觀來說，有體性和分類兩種。第一，是證悟無我的解脫道所轉成的有漏智慧，以及隨行者所依止的種姓。第二，從分類上來說，有能詮之詞和所詮之義的假立法現觀兩種。第一個和假立法現觀意義相同。從分類上來說，有聞所生慧、思所生慧、修所生慧、生得慧以及隨行者所依止的法現觀四種。第二，指的是如《法蘊足論》七部之類的論典。它被非彼（法現觀）所周遍。第二，從基道的角度分類，有基法現觀、道法現觀、果法現觀三種。第一，指的是所知五基、聖者四諦、二諦等。第三，從經論的角度分類，有經法現觀、道法現觀、果法現觀三種。第一個和能詮之詞的假立法現觀意義相同。第二，道法現觀、因法現觀、假立法現觀這三者意義相同。第三，果法現觀和勝義法現觀意義相同。在我們自己的現觀總義中，由於混淆了《發智論》和《界身論》二者，所以在認識這些現觀的方式上，存在許多文字錯誤，請仔細區分目標和行相。第四，從特點上來說，有自性的特點、地的特點、身的特點、心的特點四種。第一種又分為兩種，勝義法現觀主要指無漏智慧，但如果加上隨行眷屬，則五蘊全部都存在，例如，無漏的律儀是色蘊，無漏的想是想蘊，除了想和受之外的無漏...

【English Translation】 If you say 'because it is form', that is not pervasive. Furthermore, this (thing), as the subject, should be the path that directly realizes selflessness, because whatever path realizes selflessness is a noble path. The reason for the first (premise) is that you are a Dharma Abhidharma. If you concede, then you should have an object to be directly realized. If you concede, then there should be nothing (to be directly realized), because you are form. Or perhaps one might say, 'because it is form, it is not pervasive'. Second, in terms of classification, there are three kinds of ultimate Dharma Abhidharma that are transformed into the path of seeing, the path of meditation, and the path of no more learning. That is, one Dharma Abhidharma that is the path of seeing and transformed into the path of seeing; one ultimate Dharma Abhidharma that is the path of no outflows and transformed into the path of meditation; and one Dharma Abhidharma that is the path of no more learning and transformed into that. Second, in terms of imputed Dharma Abhidharma, there are two aspects: characteristic and classification. The first is the defiled wisdom that is transformed into the path of liberation that realizes selflessness, and the lineage that is relied upon by the followers. Second, in terms of classification, there are two kinds of imputed Dharma Abhidharma: the object to be expressed and the words that express it. The first and the imputed Dharma Abhidharma have the same meaning. In terms of classification, there are four kinds of Dharma Abhidharma: wisdom born from hearing, wisdom born from thinking, wisdom born from meditation, and innate wisdom, as well as those relied upon by the followers. The second refers to texts such as the seven sections of the Dharma Skandha. It is pervaded by what is not that (Dharma Abhidharma). Second, in terms of the basis and the path, there are three kinds of Dharma Abhidharma: the basis Dharma Abhidharma, the path Dharma Abhidharma, and the fruit Dharma Abhidharma. The first refers to the five bases of knowledge, the four noble truths, and the two truths, etc. Third, in terms of scripture and path, there are three kinds of Dharma Abhidharma: the scripture Dharma Abhidharma, the path Dharma Abhidharma, and the fruit Dharma Abhidharma. The first and the imputed Dharma Abhidharma of expressing words have the same meaning. Second, the path Dharma Abhidharma, the cause Dharma Abhidharma, and the imputed Dharma Abhidharma have the same meaning. Third, the fruit Dharma Abhidharma and the ultimate Dharma Abhidharma have the same meaning. In our own general meaning of Abhidharma, due to the confusion of the Jnanaprasthana and the Dhatukaya, there are many textual errors in the way these Abhidharmas are recognized, so please carefully distinguish the object and the aspect. Fourth, in terms of characteristics, there are four kinds of characteristics: the characteristic of the essence, the characteristic of the ground, the characteristic of the body, and the characteristic of the mind. The first is divided into two: the ultimate Dharma Abhidharma mainly refers to wisdom without outflows, but if the retinue of followers is added, then all five aggregates exist, for example, the vows without outflows are the form aggregate, the perceptions without outflows are the perception aggregate, the outflows apart from perception and feeling...

མེད་ཀྱི་སེམས་བྱུང་རྣམས་དང་དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པའི་ཐོབ་པ། དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་ བཞི་རྣམས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ། ཟག་མེད་ཀྱི་གཙོ་སེམས་རྣམས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཕུང་པོར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་འཐད་དེ། རང་འགྲེལ་ལས། ཤེས་རབ་ཅེས་བྱ་བ་ནི། ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའོ། ། 1-553 དྲི་མེད་ཅེས་བྱ་བ་གང་ཟག་པ་མེད་པའོ། །རྗེས་འབྲང་བཅས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འཁོར་དང་བཅས་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་ཟག་པ་མེད་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་ལ་ཆོས་མངོན་པ་ཞེས་བསྟན་པར་ འགྱུར་རོ། །རེ་ཤིག་འདི་ནི་དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པའོ་ཞེས་རྗེས་འབྲང་དེ་དག་ཀྱང་ཆོས་མངོན་པར་བཤད་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མཐོང་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཡིན་ན། ཁོའི་རྗེས་འབྲང་དུ་གྱུར་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཡོད་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ། བསམ་གཏན་གྱི་མཉམ་བཞག་རྣམས་ལ་རྗེས་འབྲང་གི་གཟུགས་ཡོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ རོ། །སྒོམ་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཡིན་ན་ཁོའི་རྗེས་འབྲང་གི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡང་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་གི་བསྡུས་པའི་སྒོམ་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་ཟག་ མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཡིན་ན་ཁོའི་རྗེས་འབྲང་གི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཡོད་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞི་གསུམ་གྱི་བསྡུས་པའི་ལམ་རྣམས་ལ་ཁོའི་རྗེས་འབྲང་གི་གཟུགས་ཕུང་མེད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ རོ། །དེ་བཞིན་དུ་མི་སློབ་ལམ་ལའང་རིགས་འགྲེ་སྟེ། བསམ་གཏན་ས་དྲུག་གང་རུང་གི་བསྡུས་པའི་མི་སློབ་ལམ་ལ་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞིའི་བསྡུས་པ་ལ་ཕུང་པོ་བཞི་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ།། 1-554 ༈ །། གཉིས་པ་བརྡར་བཏགས་པའི་ཆོས་མངོན་པ་ལ་ཡང་། གཙོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཟག་བཅས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཁོ་ན་ཡིན་ཀྱང་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་ན་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་ཡོད་དེ། རྗེས་འབྲང་གི་ གཟུགས་ཕུང་ཡང་ཡོད་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་བརྡར་བཏགས་པའི་ཆོས་མངོན་པའི་ནང་ཚན་ཐོས་བྱུང་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་ཤེས་རབ་གསུམ་ལ་ཕུང་པོ་བཞི་པ་ཅན་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་རྣམས་ལ་རྗེས་ འབྲང་གི་གཟུགས་མེད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེར་གྱུར་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ལ་ཅི་རིགས་ཡོད་དེ། བསམ་གཏན་ས་དྲུག་གི་བསྡུས་པ་རྣམས་ལ་ཕུང་པོ་ལྔ་པ་ཅན་དང་། གཟུགས་མེད་མཉམ་བཞག་ གི་བསྡུས་པ་རྣམས་ལ་ཕུང་པོ་བཞི་པ་ཅན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྗོད་བྱེད་ཚིག་གི་བརྡར་བརྟགས་པའི་ཆོས་མངོན་པ་ལ། མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། བྱེ་སྨྲ་བས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་དེ། ཚིག་གམ་མིང་ཡིན་དེ་དག་ནི། །གཟུགས་དང་འདུ་བྱེད་དག་ཏུ་འདུས། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སའ

【現代漢語翻譯】無漏的心所和勝義的法（Dharma）的獲得，以及它們的體性，如生等四者，都屬於行蘊。無漏的主要心識應被歸為識蘊。這樣做是合理的，因為在《自釋》中說：『智慧是指對法（Dharma）的完全辨別。』『無垢』是指沒有補特伽羅（Pudgala，補特伽羅，人我）。『連同隨行』是指與眷屬一起。這樣，無漏的五蘊就被稱為法（Dharma）。暫時，這被稱為勝義的法（Dharma），因為隨行者也被說成是法（Dharma）。如果它是見道中的無漏智慧，那麼它必然有作為隨行者的五蘊，因為它必然是六禪定地中的任何一個。因為禪定的等持必須有隨行者的色蘊。如果它是修道中的無漏智慧，那麼它不一定有作為隨行者的五蘊。如果它是包含在六禪定地中的修道中的無漏智慧，那麼它必然有作為隨行者的五蘊。但是，對於包含在無色界三個實際地中的道，它沒有作為隨行者的色蘊。同樣，對於無學道也是如此。包含在六禪定地中的任何一個的無學道有五蘊，而包含在無色界實際地中的只有四蘊。第二，對於假立的法（Dharma），如果以主要者為主，即使只有有漏的智慧，但如果連同隨行者，則有全部五蘊，因為可能有隨行者的色蘊。對於假立的法（Dharma）中的聞所生、思所生和生得的智慧，必然是具有四蘊的，因為它們沒有隨行者的色蘊。對於屬於此類的修所生智慧，則有各種情況。包含在六禪定地中的是具有五蘊的，而包含在無色界等持中的是具有四蘊的。對於表達語詞的假立法（Dharma），經部宗認為它必然是色蘊，但毗婆沙宗認為它必然是行蘊，因為有這樣的說法：『語詞或名稱包含在色和行中。』第二，地...

【English Translation】 The arising of uncontaminated mental factors and the attainment of ultimate Dharma, along with their characteristics such as origination, etc., are included within the aggregate of formation (Samskara-skandha). The primary uncontaminated consciousness should be placed within the aggregate of consciousness (Vijnana-skandha). This is reasonable because, in the auto-commentary, it is said: 'Wisdom is the complete discernment of Dharma.' 'Immaculate' means without a person (Pudgala). 'Together with followers' means together with retinue. Thus, the five uncontaminated aggregates are taught as Dharma. For the moment, this is the ultimate Dharma, because those followers are also described as Dharma. If it is the uncontaminated wisdom that has become the path of seeing, then it is invariably accompanied by the five aggregates that are its followers, because it is invariably one of the six dhyana grounds. This is because the meditative equipoise of dhyana must have a form as a follower. If it is the uncontaminated wisdom that has become the path of cultivation, then it is not invariably accompanied by the five aggregates that are its followers. If it is the uncontaminated wisdom that has become the path of cultivation, included within the six dhyana grounds, then it is invariably accompanied by the five aggregates that are its followers. However, for the paths included within the three formless realms, it is not invariably accompanied by the form aggregate as its follower. Similarly, the same applies to the path of no more learning. The path of no more learning included within any of the six dhyana grounds has five aggregates, while that included within the formless realms has only four aggregates. Secondly, regarding the imputed Dharma, if considered from the perspective of the principal, even if it is only contaminated wisdom, it still has all five aggregates if accompanied by followers, because there may be a form aggregate among the followers. Among the imputed Dharma, the wisdom arising from hearing, thinking, and innate wisdom are invariably characterized by having four aggregates, because they invariably lack a form among their followers. The wisdom arising from meditation that belongs to this category varies accordingly. Those included within the six dhyana grounds are characterized by having five aggregates, while those included within the formless meditative equipoise are characterized by having four aggregates. According to the Sautrantikas, the imputed Dharma of expressive words is invariably the form aggregate, but the Vaibhashikas assert that it is invariably the formation aggregate, because it is said: 'Words or names are included in form and formations.' Secondly, the ground...

ི་ཁྱད་པར་ལའང་གཉིས་ ལས། དང་པོ་དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་ལ་གསུམ་ཡོད་པའི་མཐོང་ལམ་ལ་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ། ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་ལ་ཟག་མེད་ས་དགུ་གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ། མི་སློབ་ལམ་ལའང་དེ་གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། 1-555 དེ་ནི་ཆོས་མཆོག་དང་ས་གཅིག་ཅེས་དང་། མི་སློབ་ས་དགུ་ལ་བརྟེན་ཏེ། །སློབ་པ་དྲུག་ལ་གང་གི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་བཤད་པ་ལས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ །། གཉིས་པ་བརྡར་བཏགས་པའི་ཆོས་མངོན་ པ་ལ། ཐོས་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ལ་འདོད་གཟུགས་གང་རུང་གི་སས་བསྡུས་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱི། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སས་བསྡུས་མེད་དེ། ཐོས་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ནི། ཉན་ཤེས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཡིད་ ཤེས་འཁོར་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཡིན་པ་གང་ཞིག གཟུགས་མེད་ཀྱི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཉན་ཤེས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ལ་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱི་ཁམས་གོང་གི་སས་ བསྡུས་མེད་དེ། བསམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ནི་ཁ་ནང་དུ་ལྟ་བ་ཡིན་ལ། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་མཉམ་བཞག་གི་ས་ཡིན་པས་ཁ་ནང་དུ་བལྟས་པ་ན་སྒོམ་བྱུང་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་ གྱུར་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ལ་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་གང་རུང་གི་སས་བསྡུས་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱི་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ནི་མེད་དེ། འདོད་པ་དེ་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ས་པ་ཡིན་པས་ དེ་ན་མཉམ་བཞག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་ཤེས་རབ་ལ་ཁམས་གསུམ་ཆར་གྱི་སས་བསྡུས་ཡོད་དེ། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལུས་རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ། མཐོང་ལམ་དང་པོར་ཐོབ་པ་དང་ཐོབ་ཟིན་གནས་པ་གཉིས་ཆར་འདོད་པ་ཁོ་ནའི་རྟེན་ལ་ཡོད་དེ། 1-556 གོང་ན་མཐོང་ལམ་མེད། །མི་སྐྱེ་ལུང་ལས་འདིར་རྩོམ་ཞིང་། །དེ་མཐར་ཕྱིན་ཅེས་འབྱུང་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། སྒོམ་ལམ་ཟག་མེད་དང་པོར་ཐོབ་པ་འདོད་པ་དང་། ཐོབ་ཟིན་གནས་པ་ཁམས་གསུམ་ ཀའི་རྟེན་ལ་ཡོད། མི་སློབ་ལམ་དང་པོར་ཐོབ་པ་དང་ཐོབ་ཟིན་གནས་པ་གཉིས་ཆར་ཁམས་གསུམ་ཀའི་རྟེན་ལ་ཡོད་དེ། ཐ་མ་ནི། གསུམ་དུའོ་གོང་ན་མཐོང་ལམ་མེད། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་བརྡར་བཏགས་པའི་ཆོས་མངོན་པ་ལ། དེར་གྱུར་པའི་བསམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་དང་པོར་སྐྱེ་བ་དང་། སྐྱེས་ཟིན་གནས་པ་གཉིས་ཆར་འདོད་པ་ཁོ་ནའི་རྟེན་ལ་ཡོད་ལ། ཐོས་བྱུང་གི་ཤེས་ རབ་སྐྱེ་བ་དང་སྐྱེས་ཟིན་གནས་པ་གཉིས་ཆར་འདོད་གཟུགས་གང་རུང་གི་རྟེན་ལ་ཡོད་ཅིང་། སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་དང་པོར་སྐྱེ་བ་འདོད་པ་དང་སྐྱེས་ཟིན་གནས་པ་ཁམས་གསུམ་ཀའི་རྟེན་ལ་ ཡོད་ལ། སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་ཤེས་རབ་དང་པོར་སྐྱེ་བ་དང་སྐྱེས་ཟིན་གནས་པ་གཉིས་ཆར་ཁམས་གསུམ་ཀའི་རྟེན་ལ་ཡོད་དེ། དེ་ལྟར་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ །། བཞི་པ་སེམས་རྟེན་གྱི་ཁྱད་ པར་ལ་ག

【現代漢語翻譯】關於區別，也有兩種：第一，就勝義的法現觀而言，見道必定是六禪定地中的任何一個。無漏修道必定是九無漏地中的任何一個。無學道也必定是其中的任何一個。這是因為有『法最勝與地相同』，以及『依於九無學地，為何於六學地』等說法可以得知。第二，就名言的法現觀而言，聽聞所生慧必定被欲界或色界所攝，而不會被無色界所攝。因為聽聞所生慧是隨順於聽聞的意識所生的智慧，而無色界沒有聽聞。思所生慧必定被欲界所攝，而不會被上界所攝。因為思所生慧是向內觀察，而上二界是等持地，向內觀察會變成修所生慧。變成修所生慧后，必定被上二界中的任何一個所攝，而不會被欲界所攝。因為欲界是不入定的地，所以那裡沒有等持。生得慧被三界所攝，因為是這樣說的。第三，就身體所依的區別而言，初次獲得見道和已經獲得並安住于見道，都只存在於欲界的所依上。因為有『上界無見道，於此作論述，彼至究竟故』的說法。初次獲得無漏修道存在於欲界，而已經獲得並安住于無漏修道存在於三界的所依上。初次獲得無學道和已經獲得並安住于無學道，都存在於三界的所依上。因為最後一句說『於三界中，上界無見道』。第二，就名言的法現觀而言，變成思所生慧后，初次生起和已經生起並安住，都只存在於欲界的所依上。聽聞所生慧的生起和安住，都存在於欲界或色界的所依上。修所生慧的初次生起存在於欲界，而已經生起並安住存在於三界的所依上。生得慧的初次生起和已經生起並安住，都存在於三界的所依上。因為這是通過理證成立的。第四，就心所依的區別而言

【English Translation】 Regarding the distinctions, there are also two: First, concerning the actual Dharma Abhisamaya (法現觀), the Path of Seeing (見道) is invariably any of the six Dhyana grounds (禪定地). The uncontaminated Path of Cultivation (修道) is invariably any of the nine uncontaminated grounds. The Path of No More Learning (無學道) is also invariably any of these. This is because it is known from statements such as 'The supreme Dharma is the same as the ground,' and 'Relying on the nine grounds of no more learning, why on the six grounds of learning?' Second, concerning the imputed Dharma Abhisamaya, the wisdom arising from hearing (聽聞所生慧) is invariably included in either the desire realm (欲界) or the form realm (色界), but not in the formless realm (無色界). This is because the wisdom arising from hearing is the wisdom arising from the mind following hearing, and there is no hearing in the formless realm. The wisdom arising from thinking (思所生慧) is invariably included in the desire realm, but not in the higher realms. This is because the wisdom arising from thinking is looking inward, and the two higher realms are grounds of Samadhi (等持), so looking inward becomes the wisdom arising from meditation (修所生慧). Having become the wisdom arising from meditation, it is invariably included in either of the two higher realms, but not in the desire realm. This is because the desire realm is a ground of non-Samadhi, so there is no Samadhi there. Innate wisdom (生得慧) is included in all three realms, because it is said so. Third, concerning the distinction of the physical basis, both the first attainment of the Path of Seeing and the abiding in it once attained exist only on the basis of the desire realm. Because it is said, 'There is no Path of Seeing in the higher realms; here it is composed, and it is said to reach the end.' The first attainment of the uncontaminated Path of Cultivation exists in the desire realm, while the abiding in it once attained exists on the basis of all three realms. Both the first attainment of the Path of No More Learning and the abiding in it once attained exist on the basis of all three realms. Because the last statement says, 'In the three realms, there is no Path of Seeing in the higher realms.' Second, concerning the imputed Dharma Abhisamaya, having become the wisdom arising from thinking, both the first arising and the abiding once arisen exist only on the basis of the desire realm. The arising and abiding of the wisdom arising from hearing exist on the basis of either the desire realm or the form realm. The first arising of the wisdom arising from meditation exists in the desire realm, while the abiding once arisen exists on the basis of all three realms. Both the first arising of innate wisdom and the abiding once arisen exist on the basis of all three realms. Because this is established by reasoning. Fourth, concerning the distinction of the mental basis

ཉིས་ལས། དང་པོ་དོན་དམ་པ་ལ་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པ་དང་ཐོབ་ཟིན་གནས་པ་གཉིས་ཆར་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ལ། སྒོམ་ལམ་ཟག་མེད་དང་པོར་ཐོབ་པ་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་གང་རུང་དང་། 1-557 ཐོབ་ཟིན་གནས་པ་ཟག་མེད་ས་དགུ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ཅིང་། མི་སློབ་ལམ་དང་པོར་ཐོབ་དང་ཐོབ་ཟིན་གནས་པ་གཉིས་ཆར་ཟག་མེད་ས་དགུ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ཤེས་སླ་བའི་ ཕྱིར་རོ།། ༈ །། གཉིས་པ་བརྡར་བཏགས་པ་ལ། བསྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཟག་བཅས་དང་པོར་ཐོབ་པ་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་གང་རུང་དང་། ཐོབ་ཟིན་གནས་པ་དངོས་གཞི་དང་ཉེར་བསྡོགས་ཅི་རིགས་པ་ལ་ བརྟེན་ལ། གཞན་ཤེས་རབ་གསུམ་ནི་མཉམ་བཞག་མ་ཡིན་པས། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ཤེས་པ་ཅི་རིགས་ལ་བརྟེན་ཏེ། དེའི་སེམས་རྟེན་མཉམ་བཞག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ །། ༈ དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཤད་པ། རྩ་བའི་བཞི་པ་དངོས་བཏགས་ ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ། མཁས་པ་སྔ་མ་ཕལ་ཆེར་ཆོས་མངོན་པ་ལ་དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅིང་། བརྡར་བཏགས་པའི་ཆོས་མངོན་པ་རྣམས་དེ་བཏགས་པ་བར་བཞེད་པ་དང་། མཁས་པའི་ དབང་པོ་པཎ་ཆེན་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་སོགས་ཁ་ཅིག གཞུང་གི་ཆོས་མངོན་པས་ཀྱང་ཆོས་མངོན་པའི་གོ་ཆོད་པར་འདོད་པ་སོགས་མང་དག་ཡོད་ནའང་། རང་རེ་པཎ་ཆེན་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པའི་དགོངས་པ་ལྟར། ཆོས་མངོན་པ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་དང་། བརྡར་བཏགས་པའི་ཆོས་མངོན་པ་ལའང་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་བརྡར་བཏགས་པའི་ཆོས་མངོན་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་མངོན་པ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། 1-558 རྗོད་བྱེད་ཚིག་གི་བརྡར་བཏགས་པའི་ཆོས་མངོན་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་མངོན་པ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འདོགས་པའི་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཆོས་མངོན་པ་བརྗོད་པར་བྱེད་ པ་དང་། བཏགས་པའི་དགོས་པ་དེ་ལ་ཐོས་བསམ་སོགས་བྱས་པས་ཆོས་མངོན་པ་ཐོབ་པ་དང་། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་དེ་ལྷག་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞི་ ལམ་འབྲས་བུའི་ཆོས་མངོན་པ་གསུམ་ལས། ཕྱི་མ་གཉིས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། གཞིའི་ཆོས་མངོན་པ་ལ་ཆོས་མངོན་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་ཡོད་ཅིང་། དེ་ལྟར་གཞུང་ལམ་འབྲས་བུའི་ཆོས་མངོན་པ་གསུམ་ ལས། དང་པོ་དེ་བཏགས་པ་བ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ཆོས་མངོན་པ་བ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཞེས་བློ་གསལ་སྐལ་པ་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་ཟེ་འབྲུར་བཅང་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བྱས་པ་ན་ཁོ་ ན་རེ། བརྡར་བཏགས་པའི་ཆོས་མངོན་པར་གྱུར་པའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཆོས་མངོན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཆོས་མངོན་པ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཆོས་མངོན་པའི་ བརྡར་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་བརྡར་བཏགས་པའི་ཆོས་མངོན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ། ཡང

【現代漢語翻譯】其次，關於證得真諦之道和已證得並安住于真諦之道，兩者都依賴於六禪定地中的任何一個。而首次證得無漏道，則依賴於六禪定地中的任何一個；已證得並安住于無漏道，則依賴於九無漏地中的任何一個。至於無學道，首次證得和已證得並安住，兩者都依賴於九無漏地中的任何一個。原因很容易理解。其次，關於名言安立，通過修習而生起的有漏智慧，首次證得依賴於六禪定地中的任何一個；已證得並安住，則依賴於根本定和近分定等各種情況。其他的聞、思、修三種智慧，因為不是等持，所以依賴於各種非等持的智慧。因為它們的所依心不是等持的緣故。以下解釋實立和假立的差別：第四個根本問題是關於實立和假立的差別。大多數先前的學者認為，《法句論》（梵文：Dharmapada，巴利文：Dhammapada，漢語字面意思：法的足跡）完全是關於真諦的《法句論》，而名言安立的《法句論》只是對它的假立。然而，一些學者，如智者之王班禪釋迦秋登（梵文：Paṇḍita Śākya Chokden，漢語字面意思：班智達釋迦最勝），認為經典的《法句論》也具有《法句論》的作用。雖然有許多不同的觀點，但根據我們班禪·邦納·松巴（梵文：Paṇchen Bumphag Sumpa，漢語字面意思：班禪百萬部）的觀點，將《法句論》分為兩種：關於真諦的《法句論》和名言安立的《法句論》。而名言安立的《法句論》又分為兩種：所詮釋的意義上的名言安立的《法句論》，是具有《法句論》特徵的；能詮釋的詞語上的名言安立的《法句論》，是假立的《法句論》。因為具備了安立的三個條件：安立的原因是能夠詮釋《法句論》；安立的必要是對其進行聞思等，從而獲得《法句論》；對真實的損害是因為它不是增上慧學。同樣，在基、道、果三種《法句論》中，後兩者是具有特徵的，而基之《法句論》則有是與不是《法句論》兩種情況。因此，在基、道、果三種《法句論》中，第一個是假立的，後兩者是具有《法句論》特徵的。聰慧且具善緣者應將其銘記於心。如果有人這樣說：『作為名言安立的《法句論》的有漏智慧，你不是《法句論》，因為你是假立的《法句論》，因為你是《法句論》的名言安立，因為你是名言安立的《法句論》』，那麼這並不周遍。還有……

【English Translation】 Secondly, regarding the attainment of the Path of Truth and the abiding in it once attained, both rely on any of the six meditative states. As for the initial attainment of the uncontaminated path, it relies on any of the six meditative states; while abiding in it once attained relies on any of the nine uncontaminated states. As for the Path of No More Learning, both the initial attainment and the abiding in it once attained rely on any of the nine uncontaminated states. The reason is easy to understand. Secondly, regarding conceptual imputation, the contaminated wisdom arising from meditation, its initial attainment relies on any of the six meditative states; abiding in it once attained relies on the main practice and the approximation, as appropriate. The other three wisdoms of hearing, thinking, and meditation are not in equipoise, so they rely on various non-equipoised cognitions. This is because their mental support is without equipoise. The following explains the difference between the real and the imputed: The fourth root question concerns the difference between the real and the imputed. Most earlier scholars held that the Abhidharma (梵文：Dharmapada，巴利文：Dhammapada，漢語字面意思：法的足跡) is entirely the Abhidharma of ultimate truth, and that the Abhidharma of conceptual imputation is merely an imputation of it. However, some scholars, such as the great Paṇḍita Śākya Chokden (梵文：Paṇḍita Śākya Chokden，漢語字面意思：班智達釋迦最勝), believe that the Abhidharma of the scriptures also serves as Abhidharma. Although there are many different views, according to the view of our Paṇchen Bumphag Sumpa (梵文：Paṇchen Bumphag Sumpa，漢語字面意思：班禪百萬部), the Abhidharma is divided into two: the Abhidharma of ultimate truth and the Abhidharma of conceptual imputation. And the Abhidharma of conceptual imputation is further divided into two: the Abhidharma of conceptual imputation in terms of the object to be expressed, which is characterized by Abhidharma; and the Abhidharma of conceptual imputation in terms of the expressing words, which is the imputed Abhidharma. This is because the three conditions for imputation are complete: the reason for imputation is that it expresses Abhidharma; the necessity of imputation is that by studying and contemplating it, one attains Abhidharma; and the harm to the real is that it is not the training in higher wisdom. Similarly, among the three Abhidharmas of the basis, path, and result, the latter two are characterized by Abhidharma, while the Abhidharma of the basis has both cases of being and not being Abhidharma. Therefore, among the three Abhidharmas of the basis, path, and result, the first is imputed, and the latter two are characterized by Abhidharma. Those who are intelligent and endowed with good fortune should hold this in their hearts. If someone were to say: 'The contaminated wisdom that is the Abhidharma of conceptual imputation, you are not Abhidharma, because you are the imputed Abhidharma, because you are the conceptual imputation of Abhidharma, because you are the Abhidharma of conceptual imputation,' then this is not pervasive. Furthermore...

་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད། ཆོས་མངོན་མཛོད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་རབ་བཤད་བྱ། །ཞེས་པའི་ཚིག་ཟུར་གྱི། 1-559 ཆོས་མངོན་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཆོས་མངོན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཆོས་མངོན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད། ཆོས་མངོན་ཤེས་རབ་དྲི་མེད་རྗེས་འབྲང་བཅས། །ཞེས་པའི་ཚིག་ཟུར་གྱི་ ཆོས་མངོན་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཆོས་མངོན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ། འདོད་ན། ཁྱོད་དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་ དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་ཕུང་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད། ཆོས་མངོན་ཤེས་རབ་དྲི་མེད་རྗེས་འབྲང་བཅས། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཆོས་མངོན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་ པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་དུ་གྱུར་པའི་ཚོར་ཕུང་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་གཞུང་དེའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་ཆོས་མངོན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་ མ་གྲུབ། དེར་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་ཤེས་རབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ་བོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞི་ སྙོམས་འཇུག་ཏུ་གྱུར་པའི་འཕགས་ལམ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ་དེའི་ཕྱིར། རྟགས་དེར་ཐལ། ཁྱོད་དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཁྱོད་གཟུགས་མེད་ཀྱི་མཉམ་བཞག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-560 རྩ་བ་ལ་མ་ཁྱབ་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་ཚོར་བ་ཆོས་ཅན་གྱི་གཤགས་ཏེ་བརྟགས་ལ་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན་གྱིས་གྲུབ་བོ། །གཞན་ཡང་། ཁྱོད་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་ཕུང་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་ པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། གསལ་བ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་གྱུར་པའི་ ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་གྱིས་ཤིག འདོད་ན། འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་ གཞིར་གྱུར་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཆོས་ཅན་གྱི་གཤོག མ་ཁྱབ་མཚམས་ལ། གཟུགས་མེད་ཁམས་པའི་འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་སྙོམས་འཇུག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། སྲིད་རྩེ་བའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཕྱིར་མི་ འོང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞི་སྙོམས་འཇུག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། སྲིད་རྩེ

【現代漢語翻譯】彼（事物）具有，你（指對方）。『詳細解釋《阿毗達磨藏論》』這句話的含義是？ 1-559 從『阿毗達磨』這個詞的語境來看，直接指出的就是阿毗達磨，因為你是阿毗達磨。如果承認，那麼你，『阿毗達磨，具有無垢智慧和隨行者』這句話的含義是？從『阿毗達磨』這個詞的語境來看，直接指出的就是阿毗達磨，因為這個原因這樣說並不周遍。如果承認，那麼你是勝義的阿毗達磨。此外，你的隨行者中有色蘊，因為你，『阿毗達磨，具有無垢智慧和隨行者』，從這句話的語境來看，直接指出的就是阿毗達磨，所以這個推論是周遍的。你的隨行者中有受蘊，因為你是該論典語境中直接指出的阿毗達磨，所以這個推論是周遍的，這樣說不成立。因為你是該論典語境中直接指出的智慧，所以這個推論是周遍的，這樣說並不周遍。如果根本上承認，那麼無色界的實際入定之聖道，因為那個原因。那個理由是，你是勝義的阿毗達磨。不能承認，因為你是無色界的等持。 1-560 如果根本上不周遍，那麼無漏的感受，對事物進行分析，兩者都以事物成立。另外，你的隨行者中有色蘊，因為欲界所依之聖者相續的無漏智慧，所以這個推論是周遍的。明顯的是，因為你是禪定的實際入定之無漏智慧，所以這個推論是周遍的。如果不周遍，請指出不周遍之處。如果承認，那麼欲界所依的不還者相續的無色界實際之無漏智慧。不周遍的界限是，無色界聖者相續的禪定實際入定之無漏智慧。因為那個原因。如果不成立，那麼因為那個存在，因為他的相續中有禪定的實際入定。如果不成立，那麼因為有頂天所依的不還者相續的無所有處實際入定，這樣說並不周遍。如果不成立，那麼有頂天。

【English Translation】 That (thing) has, you (referring to the other party). What is the meaning of the phrase 'Detailed explanation of the Abhidharma-kosa'? 1-559 From the context of the word 'Abhidharma', what is directly indicated is Abhidharma, because you are Abhidharma. If you admit, then you, 'Abhidharma, with immaculate wisdom and followers', what is the meaning of this phrase? From the context of the word 'Abhidharma', what is directly indicated is Abhidharma, because of this reason it is not pervasive to say so. If you admit, then you are the ultimate Abhidharma. In addition, there is form aggregate among your followers, because you, 'Abhidharma, with immaculate wisdom and followers', from the context of this phrase, what is directly indicated is Abhidharma, so this inference is pervasive. There is feeling aggregate among your followers, because you are the Abhidharma directly indicated in the context of that treatise, so this inference is pervasive, it is not established to say so. Because you are the wisdom directly indicated in the context of that treatise, so this inference is pervasive, it is not pervasive to say so. If fundamentally admitted, then the actual Samadhi of the formless realm is the Noble Path, because of that reason. That reason is, you are the ultimate Abhidharma. It cannot be admitted, because you are the Samadhi of the formless realm. 1-560 If it is not fundamentally pervasive, then the uncontaminated feeling, analyze the things, both are established by the things. In addition, there is form aggregate among your followers, because the uncontaminated wisdom of the Noble One's continuum based on the desire realm, so this inference is pervasive. Obviously, because you are the uncontaminated wisdom of the actual Samadhi of meditation, so this inference is pervasive. If it is not pervasive, please point out where it is not pervasive. If you admit, then the uncontaminated wisdom of the actual of the formless realm of the non-returner's continuum based on the desire realm. The boundary of non-pervasiveness is the uncontaminated wisdom of the actual Samadhi of meditation of the Noble One's continuum of the formless realm. Because of that reason. If it is not established, then because that exists, because there is the actual Samadhi of meditation in his continuum. If it is not established, then it is not pervasive to say that there is the actual Samadhi of nothingness of the non-returner's continuum based on the peak of existence. If it is not established, then the peak of existence.

ར་འཕགས་པ་ཅི་ཡང་མེད། །མངོན་སུམ་བྱས་ནས་ཟག་པ་ཟད། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། 1-561 གལ་ཏེ་གཟུགས་མེད་ཁམས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་སྙོམས་འཇུག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་བ་ལ་མ་ཁྱབ་ན། བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་རང་དང་ནི། །འོག་སའི་རྟེན་ཅན་འོག་དགོས་མེད། །ཅེས་པའི་ གཞུང་དོན་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། ཡང་གཟུགས་མེད་ཁམས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཤེས་རབ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་དུ་གྱུར་པའི་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་ པ་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཚད་མ་གྲུབ། འདོད་ན་གཟུགས་མེད་ཁམས་ན་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་ པར་ཐལ་ལོ། །རང་རེའི་མ་ཁྱབ་མཚམས་ལ། གཟུགས་མེད་ཁམས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་སྙོམས་འཇུག་ཡོད་པར་ཐལ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་བསམ་གཏན་གྱི་སྲིད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡོད་པ་གང་ཞིག ཁམས་ གོང་གི་སྲིད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ན་དངོས་གཞི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། ལུགས་འདི་ལ་རྟགས་ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ཟེར་དགོས་སོ། །དང་པོ་དེར་ཐལ། གཟུགས་ཁམས་སུ་ལས་ཉོན་གྱི་སྐྱེ་ བ་ལེན་ཁ་མའི་གཟུགས་མེད་ཁམས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན་ལུགས་འདི་ལ། བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་རང་དང་ནི། །འོག་སའི་རྟེན་ཅན་འོག་དགོས་མེད། །ཅེས་པ་དེ་ལ། སྲིད་རྩེར་འཕགས་པ་ཅི་ཡང་མེད། ། 1-562 མངོན་སུམ་བྱས་ནས་ཟག་པ་ཟད། །ཅེས་པའི་དམིགས་བསལ་དེ་མ་གཏོགས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་ཁས་བླངས་ནས། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་མེད་པ་སོགས་ཁས་བླང་བར་ བྱའོ། །རྩ་བ་རང་དེར་འདོད་ན། གཟུགས་མེད་ཁམས་པའི་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་གཟུགས་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན་གཟུགས་མེད་ཁམས་ན་གཟུགས་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ སྙོམས་འཇུག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཤེས་རབ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གི་གཟུགས་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དངོས། རྟགས་དེར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མེད་བྱས་པ་ལ། དེ་ཡོད་པར་ཐལ་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་སྙོམས་འཇུག་དག་ པ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དང་མི་ལྡན་འདོད་ཆགས་བྲལ། །སྐྱེ་བ་ལས་ནི་དག་པ་ཐོབ། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ་ཏེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོར་ལས་ཉོན་ གྱི་སྐྱེ་བ་བླངས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་དེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་སྙོམས་འཇུག་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པ་ཡིན་པར་གཞུང་དེས་བཤད་ཀྱང་

【現代漢語翻譯】因為經中說：『聖者于有頂天一無所得，現證之後煩惱滅盡。』 1-561 如果說，因為無色界眾生的相續中有禪定的正行等持，所以沒有遍及，那麼『禪定與無色自性，下地所依下地非需。』的論義就沒有成立。因此，又，無色界眾生的相續中成為禪定正行等持的智慧法，應有你的隨行禪定的律儀，因為你是成為禪定正行等持的有漏智慧。周遍成立。如果承認，那麼無色界應有禪定的律儀。對於我方的未遍及界限，無色界眾生的相續中應有禪定的正行等持，因為他的相續中有禪定的有生之緣起，如果上界的有生之緣起，那麼必須是正行等持，如果這樣說，那麼這個宗派必須說后一個因不成。第一個因成立，因為色界中有取業惑之生的無色界眾生。 1-562 因此，對於這個宗派，『禪定與無色自性，下地所依下地非需。』，除了『聖者于有頂天一無所得，現證之後煩惱滅盡。』的特例外，如字面意義般地承認，第二禪的相續中沒有初禪的正行等持等也應承認。如果根本就那樣認為，那麼無色界聖者的相續中應有色法。如果承認，那麼無色界中應有色法。又，成為生得禪定正行等持的智慧法，應沒有你的隨行，因為你是生得的智慧。周遍是現量。因成立，因為是法。如果承認，那麼應有，因為你是成為禪定正行等持的智慧。如果否定它，那麼應有，因為有生得禪定正行等持的清凈者，因為經中說：『不與彼俱離貪慾，從生獲得清凈。』如果這樣說，那麼沒有遍及，因為從第二禪到初禪取業惑之生的補特伽羅，經中說他是以生獲得初禪的正行等持，但是

【English Translation】 Because it is said: 'The noble one has nothing in the peak of existence, and afflictions are exhausted after manifest realization.' 1-561 If it is said that because the continuum of beings in the formless realm has the actual absorption of meditation, it is not pervasive, then 'Meditation and formlessness itself, the lower ground dependent, the lower is not needed.' The meaning of the scripture is not established. Therefore, again, the wisdom that has become the actual absorption of meditation in the continuum of beings in the formless realm, should have the discipline of meditation that follows you, because you are the contaminated wisdom that has become the actual absorption of meditation. The pervasion is established as valid. If you accept, then there should be the discipline of meditation in the formless realm. Regarding our unpervaded boundary, there should be the actual absorption of meditation in the continuum of beings in the formless realm, because there is a dependent arising of existence of meditation in their continuum, and if it is a dependent arising of existence of the upper realm, then it must be the actual absorption. If you say so, then in this system, it must be said that the latter reason is not established. The first reason is established, because there are beings in the form realm who take birth of karma and affliction from the formless realm. 1-562 Therefore, in this system, 'Meditation and formlessness itself, the lower ground dependent, the lower is not needed.', except for the exception of 'The noble one has nothing in the peak of existence, and afflictions are exhausted after manifest realization.', accepting it as it is literally, it should be accepted that there is no actual absorption of the first meditation in the continuum of the second meditation, etc. If you think that the root is the same, then there should be form in the continuum of the noble one in the formless realm. If you accept, then there should be form in the formless realm. Also, the wisdom that has become the actual absorption of innate meditation, should not have your followers, because you are innate wisdom. The pervasion is direct. The reason is established, because it is a phenomenon. If you accept, then it should exist, because you are the wisdom that has become the actual absorption of meditation. If it is denied, then it should exist, because there are pure ones who have the actual absorption of innate meditation, because it is said in the scripture: 'Not together with that, free from desire, purity is obtained from birth.' If you say so, then it is not pervasive, because the person who takes birth of karma and affliction from the second meditation to the first meditation, the scripture says that he obtains the actual absorption of the first meditation by birth, but

། སྤྱིར་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་སྙོམས་འཇུག་ཅིག་རྙེད་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-563 གནད་འདི་ལ་རྣམ་གསལ་གྱི་ཐལ་བ་ཅུང་ཟད་འཕངས་ན། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོར་ལས་ཉོན་གྱི་སྐྱེ་བ་བླངས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་བསམ་གཏན་ དང་པོའི་དངོས་གཞི་སྙོམས་འཇུག་ཡོད་པར་ཐལ། སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་སྙོམས་འཇུག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་སྙོམས་འཇུག་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་ པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་སྙོམས་འཇུག་ལ་མཉམ་པར་བཞག་བཞིན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་གང་ཞིག ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་ པོའི་དངོས་གཞི་སྙོམས་འཇུག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་ཐོབ་ལ་མ་བཏང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལས་ཉོན་གྱི་སྐྱེ་བ་བླངས་མ་ཐག་པའི་གང་ ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། འཆི་འཕོ་སྐྱེ་བ་བཏང་སྙོམས་ལ། །རྩེ་གཅིག་སེམས་མེད་ལ་དེ་མེད། །ཅེས་བཤད་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཟག་མེད་ཀྱི་གཙོ་སེམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཆོས་མངོན་པ་ཡིན་པར་ ཐལ། ཁྱོད་འཕགས་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ལྷག་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཤེས་རབ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་ཡིན་པ་གང་ཞིག 1-564 ལྷག་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ཡིན་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་པས་སོ། །ལྷག་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བསླབ་པ་ཡིན་ན། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་དང་པོ་འབུད། ཕྱི་མ་དེར་ཐལ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཕུང་པོ་ཡིན་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡིན་དགོས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཡིན་ན་ཤེས་རབ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་ཆར་མ་གྲུབ་བྱས་ན། འོ་ན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕུང་པོར་ གྱུར་པའི་གཙོ་སེམས་ཡོད་པར་ཐལ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཡིན་ན་ཤེས་རབ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕུང་པོར་གྱུར་པའི་གཙོ་སེམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་ པོ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོ། ཏིང་ངེ་འཛིན། ཤེས་རབ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་མཐོང་བའི་ཕུང་པོ་སྟེ། ཕུང་པོ་དེ་ལྔའི་ཟླས་དབྱེ་བའི་ཕུང་པོ་ཕྱི་ མ་བཞི་པོ་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ་རང་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་རེ་ཤིག་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཤེས་རབ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་མཐོང་བའི་ཕུང་པོ་དག་ལས་ཚུལ་ ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོས་བསྡུས་སོ། །ལྷག་མ་རྣམས་ནི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོས་བསྡུས་སོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་ལན་ཅི་ཡོད་སོམས་ཤིག་གོ །ཁོ

【現代漢語翻譯】一般來說，要找到與生俱來的第一禪定的實際應用是很困難的。如果稍微揭示一下這個關鍵點，那麼可以得出結論：從第二禪定到第一禪定，剛剛獲得煩惱之身的人的相續中，存在與生俱來的第一禪定的實際應用。因為存在與生俱來的第一禪定的實際應用。如果承認，那麼可以得出結論：他的相續中存在第一禪定的實際應用。因為承認。如果承認，那麼可以得出結論：你是正在安住于第一禪定的實際應用中的人。你是具有這種相續的人，因為你的相續中存在第一禪定的實際應用。第一個論點是正確的，因為你不是一個已經放棄這種獲得的人。如果承認，那麼這是不正確的，因為你是剛剛獲得煩惱之身的人。這是普遍的，因為經文中說：『死亡轉移和出生是中舍，無一心和無心則無。』此外，無漏的主要心識，你是法，可以得出結論：你是勝觀。因為你是聖道。如果承認，那麼可以得出結論：你是增上慧學。因為這個原因。如果承認，那麼可以得出結論：你是智慧。你是智慧之學，如果他是增上戒學，那麼他就是戒律。如果他是增上定學，那麼他必須是禪定。第一個論點被駁斥。後面的論點是正確的，如果他是禪定的蘊，那麼他必須是禪定。如果他是智慧的蘊，那麼他必須是智慧。如果兩個論點都沒有成立，那麼可以得出結論：存在一個成為智慧蘊的主要心識。因為成為智慧蘊並不意味著一定是智慧。如果承認，那麼成為智慧蘊的主要心識，可以得出結論：你是行蘊。你是戒蘊、定蘊、智慧、解脫和解脫知見蘊，即這五個蘊的分類中的后四個蘊中的任何一個。這是普遍的，因為自釋中說：『其中，戒蘊被色蘊所包含。其餘的則被行蘊所包含。』如果這樣說，那麼應該考慮如何回答。結束。

【English Translation】 Generally, it is difficult to find the actual application of the first dhyana (bsam gtan) that is innate. If we shed a little light on this key point, then it can be concluded that in the continuum of a person who has just taken birth with afflictions from the second dhyana to the first dhyana, there exists the actual application of the first dhyana that is innate. Because there exists the actual application of the first dhyana that is innate. If you accept that, then it follows that the actual application of the first dhyana exists in his continuum. Because you accept it. If you accept it, then it follows that you are a person who is abiding in the actual application of the first dhyana. You are a person who possesses that continuum, because the actual application of the first dhyana exists in your continuum. The first point is valid, because you are not a person who has abandoned that attainment. If you accept that, then it is not valid, because you are a person who has just taken birth with afflictions. This is pervasive, because it is said: 'Death, transference, and birth are neutral, and there is none in one-pointedness and no-mind.' Furthermore, the uncontaminated primary mind, you are Dharma, it follows that you are higher insight (chos mngon pa). Because you are the noble path. If you accept that, then it follows that you are the training in higher wisdom. Because of that. If you accept that, then it follows that you are wisdom. You are the training in wisdom, If it is the training in higher discipline, then it is discipline. If it is the training in higher concentration, then it must be concentration. The first sign is refuted. The latter is valid, if it is the aggregate of concentration, then it must be concentration. If it is the aggregate of wisdom, then it must be wisdom. If both signs are not established, then it follows that there exists a primary mind that has become the aggregate of wisdom. Because being the aggregate of wisdom does not necessarily mean being wisdom. If you accept that, then the primary mind that has become the aggregate of wisdom, it follows that you are the aggregate of formation. You are the aggregate of discipline, concentration, wisdom, liberation, and the aggregate of seeing the knowledge of liberation, that is, any of the latter four of the five aggregates divided by these aggregates. This is pervasive, because in the self-commentary it says: 'Among them, the aggregate of discipline is included in the aggregate of form. The remaining ones are included in the aggregate of formation.' If you say that, then consider what answer there is. End.

་བོ་ནི་རང་འགྲེལ་དེའི་དོན། 1-565 རྗེས་འབྲང་གི་འཁོར་མ་རྩིས་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། འཁོར་དང་བཅས་ན་ཕུང་པོ་ཕྱི་མ་བཞི་པོ་ལ། ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་ཡོད་སྙམ་དུ་སེམས་སོ། །གཙོ་བོ་ཤེས་རབ་རྗེས་འབྲང་འཁོར་རྣམ་ལྔ། ། ས་དང་ལུས་སེམས་རྟེན་གྱི་རྣམ་གཞག་གིས། །བརྡ་དང་དོན་གྱི་ཆོས་མངོན་རྣམ་པ་གཉིས། །ཞིབ་ཏུ་འཆད་པ་ཁོ་བོའི་ལེགས་བཤད་ཡིན། །བཤད་བྱའི་མངོན་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། ༈ །། ༄། །འཆད་བྱེད་མངོན་པའི་དགོས་སོགས་ཆོས་བཞི་བཤད་པ། ཆོས་མངོན་རབ་ཏུ་རྣམ་ འབྱེད་མེད་པར་ཉོན་མོངས་རྣམས། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྩ་བའི་ས་བཅད་འཆད་བྱེད་མངོན་པའི་དགོས་སོགས་ཆོས་བཞི་བཤད་པ་ཞེས་པ་དེ་འཆད་པ་ལ་གཞུང་འདི་བྱུང་བ་ ཡིན་པས་འདི་ཡང་འབྲུ་དང་སྦྱར་ན། འོ་ན་མཁས་མཆོག་དབྱིག་གཉེན་ཁྱོད། ཆོས་མངོན་པ་སྡེ་བདུན་སོགས་ཀྱི་དགོངས་འགྲེལ་དུ་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་ཡིན་ན། ཆོས་མངོན་པ་སྡེ་བདུན་པོ་དེ་གསུང་བ་ པོ་སུ་ཞིག་གིས་གསུངས་ཤིང་དེ་གསུངས་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་སྙམ་ན། ཆོས་མངོན་པ་སྡེ་བདུན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གསུངས་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་ལ་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ ཀྱི་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བསྐྱེད་པ་ཡང་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་མེད་ན། ཉོན་མོངས་སྤོང་མི་ནུས་ལ། ཉོན་མོངས་མ་སྤངས་ན། 1-566 དེས་ཀུན་སློང་བྱས་པ་ལས་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་བསགས་ཏེ་འཁོར་བར་འཁྱམ་པར་འགྱུར་བ་ལས། ཤེས་རབ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཉེ་བར་ཞི། ཉོན་མོངས་པ་ཞི་བས་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་ མི་གསོག་ཅིང་། ལས་མ་བསགས་པས་འཁོར་བའི་སྐྱེ་བ་རྒྱུན་ཆད་དེ། འཁོར་བ་སྤངས་པའི་ཐར་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཆོས་མངོན་པ་སྡེ་བདུན་པོ་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ གསུང་བ་པོའི་གང་ཟག་ཡོད་དེ། ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ལྷ་མིའི་སྟོན་པ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པས་གསུངས་པ་ལས་ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་སོགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་བདུན་གྱིས་བསྡུས་ པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མདོ་སྡེ་དང་འདུལ་བ་སྟོན་པས་གསུངས་པ་ལ་འོད་སྲུང་ཆེན་པོས་བསྡུས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། ཆོས་རྣམས་ཞེས་སོགས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལ་མདོ་སྡེ་པ་ ན་རེ། མངོན་པ་སྡེ་བདུན་ནི་སྟོན་པས་གསུངས་པའི་བཀའ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་ཀ་ཏའི་བུས། །རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དབྱིག་ཤེས་ཀྱིས། །རྣམ་ཤེས་ཚོགས་ནི་ལྷ་སྐྱིད་ཀྱིས། །ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ ཤཱ་རིའི་བུས། །གདགས་པའི་བསྟན་བཅོས་མཽ་འགལ་བུས། །འགྲོ་བའི་རྣམ་གྲངས་གསུས་པོ་ཆེས། །ཁམས་ཀྱི་ཚོགས་ནི་གང་པོས་བྱས། །ཞེས་པ་ལྟར་དགྲ་བཅོམ་པ་བདུན་གྱིས་མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མངོན་པའི

【現代漢語翻譯】 བོ་ནི་རང་འགྲེལ་དེའི་དོན། (bo ni rang 'grel de'i don) 的意思是自釋。 1-565 如果算上隨從眷屬，情況就是這樣。如果算上眷屬，那麼后四蘊，會認為是五蘊都存在。主要的是智慧，隨從是五種眷屬。以地、身、心、所依之相，詳細闡述表詮和義詮兩種阿毗達磨，是我的善說。所說的阿毗達磨已經講完。 ༄། །འཆད་བྱེད་མངོན་པའི་དགོས་སོགས་ཆོས་བཞི་བཤད་པ། (༄། །'chad byed mngon pa'i dgos sogs chos bzhi bshad pa) 講說阿毗達磨的必要等四法。 ཆོས་མངོན་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་མེད་པར་ཉོན་མོངས་རྣམས། (chos mngon rab tu rnam 'byed med par nyon mongs rnams) 等的內容中，有三種情況。第一種是，根本科判『講說阿毗達磨的必要等四法』，是爲了講說這個而出現這部論典。因此，如果將此與文句結合，那麼，賢哲世親，您爲了解釋阿毗達磨七論等而造論，那麼，阿毗達磨七論是誰說的呢？說這些的必要是什麼呢？阿毗達磨七論，具有法性。您說這些是有必要的，因為是爲了在所化眾生的相續中生起善於辨別法的智慧。生起這種智慧也是有必要的，因為如果沒有善於辨別法的智慧，就不能斷除煩惱。如果沒有斷除煩惱， 1-566 由此煩惱的驅使，就會造作有漏之業，從而在輪迴中流轉。依靠這種智慧，煩惱得以平息。煩惱平息了，就不會造作有漏之業。沒有造作業，輪迴的生就不會延續，從而獲得脫離輪迴的解脫。因此，阿毗達磨七論，具有法性。您說這些，是有補特伽羅的，因為生起善於辨別法的智慧之因，是人天導師釋迦牟尼佛所說，只是由舍利子等七位阿羅漢所結集而已。例如，如同經藏和律藏是導師所說，由大迦葉所結集一樣。在這樣的解釋中，會出現『諸法』等內容。對此，經部師說，阿毗達磨七論不是導師所說的佛語，因為：『智慧之入是迦旃延子，分別者為世友，識蘊是天護，法蘊是舍利子，施設論是目犍連子，行品是大腹，界蘊是滿宿子。』就像這樣，是因為由七位阿羅漢所造的論典。那麼，阿毗達磨的

【English Translation】 བོ་ནི་རང་འགྲེལ་དེའི་དོན། (bo ni rang 'grel de'i don) means self-commentary. 1-565 If counting the retinue of followers, that's how it is. If counting with the retinue, then the latter four skandhas, one would think that all five skandhas are present. The main one is wisdom, the followers are the five retinues. With the aspects of earth, body, mind, and support, elaborately explaining the two types of Abhidharma, the indicative and the semantic, is my good explanation. The Abhidharma to be explained has been explained. ༄། །འཆད་བྱེད་མངོན་པའི་དགོས་སོགས་ཆོས་བཞི་བཤད་པ། (༄། །'chad byed mngon pa'i dgos sogs chos bzhi bshad pa) Explaining the four dharmas such as the necessity of explaining Abhidharma. ཆོས་མངོན་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་མེད་པར་ཉོན་མོངས་རྣམས། (chos mngon rab tu rnam 'byed med par nyon mongs rnams) etc., there are three situations. The first is that the root chapter 'Explaining the four dharmas such as the necessity of explaining Abhidharma' is the reason for this treatise to appear. Therefore, if this is combined with the words, then, wise Vasubandhu, you are composing treatises to explain the seven Abhidharma treatises, etc., then, who spoke the seven Abhidharma treatises? What is the necessity of speaking them? The seven Abhidharma treatises, having the nature of dharma. It is necessary for you to say these, because it is for the sake of generating wisdom that thoroughly distinguishes dharma in the minds of those to be tamed. Generating that is also necessary, because if there is no wisdom that thoroughly distinguishes dharma, one cannot abandon afflictions. If one does not abandon afflictions, 1-566 driven by these afflictions, one will accumulate contaminated karma, and thus wander in samsara. Relying on this wisdom, afflictions are pacified. With the pacification of afflictions, one will not accumulate contaminated karma. Without accumulating karma, the cycle of rebirth in samsara will be cut off, and thus liberation from samsara will be attained. Therefore, these seven Abhidharma treatises, having the nature of dharma. There is a person who spoke these, because the cause of generating wisdom that thoroughly distinguishes dharma is what the teacher of gods and humans, Shakyamuni Buddha, said, and it was only compiled by seven arhats such as Shariputra. For example, just as the Sutra Pitaka and Vinaya Pitaka were spoken by the teacher and compiled by Mahakashyapa. In such explanations, 'all dharmas' etc. will appear. To this, the Sautrantika says, the seven Abhidharma treatises are not the Buddha's words spoken by the teacher, because: 'The entrance to wisdom is by Katyayaniputra, the discriminator is by Vasumitra, the aggregate of consciousness is by Devasharma, the Dharma Skandha is by Shariputra, the Treatise on Designation is by Maudgalyayanaputra, the Variety of Paths is by Ghosaka, the Aggregate of Elements is by Purna.' Like this, it is because they are treatises composed by seven arhats. Then, the Abhidharma's

་སྡེ་སྣོད་མེད་དམ་སྙམ་ན་ཡོད་དེ། 1-567 མདོ་སྡེ་དང་འདུལ་བའི་ནང་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་པ་དེ་མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ལ་ཟུར་ཟ་བའི་ཚིག་ གམ། མ་རངས་པའི་ཚིག་ལོ་ཞེས་པ་འདི་བྱུང་།། ༈ །། གཉིས་པ་ངག་དོན་ལ། མངོན་པ་སྡེ་བདུན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཡོད་དེ། ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཁྱོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཀྱི་དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཀྱི་ཉིང་དགོས་ཡོད་དེ། ཤེས་རབ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་མེད་ མྱང་འདས་ཐོབ་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཉིང་དགོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་ཉིང་དགོས་དགོས་པ་ལ་འབྲེལ། དགོས་པ་བརྗོད་བྱ་ལ་འབྲེལ་བ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ་མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བརྩམས་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཆོས་མངོན་པ་སྡེ་བདུན་གྱི་བརྗོད་བྱ་རྒྱ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཚིག་ཉུང་ངུས་བདེ་བླག་ ཏུ་རྟོགས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ །། གསུམ་པ་མཐའ་བཅད་པ་ལ། བཤད་བྱ་མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད། འཆད་བྱེད་འགྲེལ་པའི་རྣམ་གྲངས། གཞུང་འདི་བརྩམས་པའི་དགོས་འབྲེལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་གཞན་དུ་འཆད། 1-568 གཉིས་པ་ལ། བསྟན་བཅོས་མངོན་པ་སྡེ་བདུན་གྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བ་ལ་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་མོད། ཚིག་རྒྱ་ཆེ་ཞིང་བརྗོད་བྱ་ སིལ་བུར་འཐོར་བས་དེ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པའི་ཉིང་ཁུ་བསྟན་བཅོས་འདི་ཉིད་ཡིན་ལ། འདི་ཉིད་འཕགས་ཡུལ་གྱི་འགྲེལ་པ་ཚད་ལྡན་དྲུག་གིས་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱི་རང་འགྲེལ་ དང་། རྒྱལ་པོ་སྲས་ཀྱིས་མཛད་པའི་འགྲེལ་བཤད་དོན་གསལ་བ། །གང་བ་སྤེལ་གྱིས་མཛད་པའི་འགྲེལ་བཤད་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ། ཁ་ཆེ་འདུས་བཟང་གིས་མཛད་པའི་འགྲེལ་བཤད་མདོ་དང་མཐུན་པ། ཕྱོགས་གླང་གིས་མཛད་པའི་འགྲེལ་བཤད་གནད་ཀྱི་སྒྲོན་མེ། བལ་པོ་ཞི་གནས་ལྷས་མཛད་པའི་འགྲེལ་བཤད་ཆོས་མངོན་པ་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དང་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས་འཆད་པ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ། སྤྱིར་བསྟན་བཅོས་ལུས་ལ་ཡོད་པའི་དགོས་སོགས་ཆོས་བཞི། དགོས་འབྲེལ་ངག་ལ་ཡོད་པའི་དགོས་སོགས་ཆོས་བཞི། ངག་ཙམ་ལ་ཡོད་པའི་དགོས་སོགས་ཆོས་བཞི་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ ནི། ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་བརྗོད་བྱ། བརྡ་དང་དོན་དམ་པས་བསྡུས་པའི་ཤེས་རབ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་དགོས་པ། ལྷག་བཅས་ཐོབ་པ་གནས་སྐབས་དང་ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་ནི་མཐར་ཐུག་གི་ཉིང་དགོས་ཡིན།

【現代漢語翻譯】如果有人問，（佛教）是否有論藏（Abhidhamma Pitaka）？答案是肯定的。在經藏（Sutra Pitaka）和律藏（Vinaya Pitaka）中，對諸法（dharma）的自相（svalaksana）和共相（samanya-laksana）進行決定的部分，就是論藏，因此這樣解釋。這裡面含有對分別說部（Vaibhasika）的諷刺或不滿的意味。第二，關於語言的意義：七部論（Abhidhamma）具有主題，因為有漏（sasrava）和無漏（anasrava）的諸法是其主題。它具有目的，因為產生對法的徹底辨別的智慧是其目的。它具有終極目的，因為依靠智慧獲得無餘涅槃（nirupadhisesa-nirvana）是其終極目的。它具有關聯，因為它的終極目的與目的相關聯，目的與主題相關聯。這是它的關聯。特別是，《阿毗達磨俱舍論》（Abhidharmakosha）的偈頌，其著述具有目的，因為爲了能夠輕易地通過少量文字理解七部論中廣大的主題。第三，總結：所講的是論藏，能講的是註釋的各種名稱，以及著述此論的目的和關聯。首先是其他解釋。第二，爲了解釋七部論的意圖，雖然有由阿羅漢（arhat）們所著的《分別論》（Vibhasa），但由於其文字繁多且主題分散，因此本論是將其全部彙集起來的精華。此論依靠古印度（Aryavarta）的六部標準註釋進行解釋：導師（acharya）自己的自釋（autocommentary），王子（rajaputra）所著的《釋義明燈》（釋經），Ganga Spel所著的《隨相釋》（註釋），喀什米爾（Kasmira）僧伽賢（Sanghabhadra）所著的《與經相應釋》（註釋），世親（Dignaga）所著的《要義明燈》（註釋），以及尼泊爾（Nepal）寂護（Shantarakshita）所著的《近事論》（註釋），因為依靠這六部註釋進行解釋。第三部分分為三點：總的來說，論著本身具有的目的等四法；目的和關聯在語言上具有的目的等四法；以及僅在語言上具有的目的等四法。第一點是：有漏和無漏的諸法是主題；通過名言（samvrti）和勝義（paramartha）所涵蓋的智慧及其隨行是目的；獲得有餘涅槃（sopadhisesa-nirvana）是暫時的目的，獲得無餘涅槃是最終的終極目的。

【English Translation】 If someone asks, 'Does [Buddhism] have an Abhidhamma Pitaka (collection of philosophical treatises)?' The answer is yes. Within the Sutra Pitaka (collection of discourses) and the Vinaya Pitaka (collection of monastic rules), the part that determines the individual characteristics (svalaksana) and general characteristics (samanya-laksana) of all dharmas (phenomena) is the Abhidhamma Pitaka, hence this explanation. This contains a sarcastic or dissatisfied tone towards the Vaibhasika school. Second, regarding the meaning of the language: The seven Abhidhamma texts have a subject matter, because the defiled (sasrava) and undefiled (anasrava) dharmas are their subject matter. They have a purpose, because generating wisdom that thoroughly distinguishes dharmas is their purpose. They have an ultimate purpose, because attaining nirupadhisesa-nirvana (nirvana without remainder) by relying on wisdom is their ultimate purpose. They have a connection, because their ultimate purpose is connected to the purpose, and the purpose is connected to the subject matter. This is their connection. In particular, the verses of the Abhidharmakosha (Treasury of Abhidharma), their composition has a purpose, because it is for the sake of easily understanding the vast subject matter of the seven Abhidhamma texts with few words. Third, to conclude: What is being discussed is the Abhidhamma Pitaka, what is explaining it are the various names of the commentaries, and the purpose and connection of composing this treatise. First, there are other explanations. Second, in order to explain the intention of the seven Abhidhamma texts, although there is the Vibhasa (Exposition) composed by arhats (liberated beings), because its words are extensive and its subject matter is scattered, this treatise is the essence that gathers all of it together. This treatise is explained based on six standard commentaries from India (Aryavarta): the acharya's (teacher's) own autocommentary, the Explanation of Meaningful Clarity composed by the prince, the Explanation Following the Characteristics composed by Ganga Spel, the Explanation Conforming to the Sutras composed by the Kashmiri Sanghabhadra, the Lamp of Essential Points composed by Dignaga, and the Explanation Nearly Necessary for the Abhidhamma composed by the Nepali Shantarakshita, because it is explained based on these six commentaries. The third part is divided into three points: Generally speaking, the four qualities such as purpose that the treatise itself possesses; the four qualities such as purpose that the language possesses; and the four qualities such as purpose that only the language possesses. The first point is: the defiled and undefiled dharmas are the subject matter; the wisdom encompassed by conventional truth (samvrti) and ultimate truth (paramartha) and its retinue is the purpose; attaining sopadhisesa-nirvana (nirvana with remainder) is the temporary purpose, and attaining nirupadhisesa-nirvana is the ultimate final purpose.

1-569 དེ་ལྟ་བུའི་མྱང་འདས་རྣམ་གཉིས་ཐོབ་པ་དེ། རང་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་མངོན་པ་ལ་རག་ལས་ཤིང་། བརྡ་དང་དོན་གྱི་ཆོས་མངོན་པ་རྣམས་རང་གི་ཤེས་བྱ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་གཏན་ལ་ཕབ་ པ་ལ་རག་ལས་པ་ནི་འབྲེལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་ལ་ཡོད་པའི་དགོས་སོགས་ཆོས་བཞི་ནི་དགོས་འབྲེལ་ངག་གི་བརྗོད་བྱ། དགོས་འབྲེལ་ངག་ལ་བརྟེན་ནས་བསྟན་བཅོས་ལ་དགོས་སོགས་ ཆོས་བཞི་ཡོད་པར་རྟོགས་པ་ནི་དགོས་པ། རྟོགས་ནས་གདུལ་བྱ་བསྟན་བཅོས་ལ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་འཇུག་པ་ནི་ཉིང་དགོས། དེ་ལྟ་བུའི་ཉིང་དགོས་དགོས་པ་ལ་འབྲེལ་བ་ལ་སོགས་ པ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། ངག་རང་གི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་དེ་བརྗོད་བྱ། ངག་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བརྗོད་བྱ་དེ་ཡིན་མིན་སོགས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ཤེས་པ་དགོས་པ། རྟོགས་ནས་གདུལ་བྱ་ བསྟན་བཅོས་ལ་ཐོས་བསམ་བསྒོམ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་འཇུག་པ་ནི་ཉིང་དགོས། དེ་ལྟ་བུའི་ཉིང་དགོས་དགོས་པ་ལ་འབྲེལ་བ་ལ་སོགས། དེ་རྣམས་རིམ་བཞིན་འབྲེལ་བ་ནི་འབྲེལ་བའོ། །དེ་ལྟར་བྱས་པ་ ལ་ཁོ་ན་རེ། ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་ཐོབ་པ་དེ་ཁོ་རང་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་མངོན་པ་ལ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། 1-570 དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེའི་གནས་སྐབས་ན་འདུས་བྱས་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེའི་གནས་སྐབས་ན་འདུས་བྱས་ཀྱི་འཇུག་པ་རྒྱུན་ཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་དེའི་ཐོབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་ལ་མ་ཁྱབ་ན། ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཀྱི་ གནས་སྐབས་ན་ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཀྱི་ཐོབ་པ་དེའི་གནས་སྐབས་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེའི་གནས་སྐབས་ན་ཡོད་པར་ ཐལ། ཁྱོད་ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཐོབ་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དེའི་ཐོབ་པའི་དུས་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཁྱོད་ཀྱི་དུས་ན་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་འདུས་ བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་དེང་སང་རི་བོ་དགེ་ལྡན་པ་ཁ་ཅིག འདུལ་མཛོད་ཀྱི་སྐབས་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་གཞིར་བཅས་ལའང་ལྷག་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་རིག་པ་རྒྱུན་ཆད་ཀྱི། འདུས་བྱས་ ཀྱི་འཇུག་པ་རྒྱུན་ཆད་པ་མིན་ཞེས་སྨྲའོ། །འདི་ལྟ་བུ་གྲུབ་མཐའི་རྣམ་དབྱེ་ལ་རྨོངས་པའི་གཏམ་དུ་སྣང་བས་ཉོན་ཅིག མཛོད་རང་འགྲེལ་ལས། གདོན་མི་ཟ་བར་འབྱུང་བ་ནི་ངེས་པར་འབྱུང་བ་སྟེ། 1-571 འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ་ཞེས་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། འདུས་བྱས་རྒྱུན་ཆད་པའི་མྱང་འདས་མེད་པའི་ཕྱ

【現代漢語翻譯】 1-569 獲得這兩種涅槃的方式，依賴於獲得它們的法之現觀，而對詞句和意義的法之現觀，依賴於對自己的所知進行區分和確定，這就是關聯。第二，經典中存在的必要等四法，即必要、關聯、語言的表達。通過依賴語言的必要和關聯，認識到經典具有必要等四法，這是必要。認識到之後，所化眾生通過聞、思、修三門進入經典，這是究竟必要。這樣的究竟必要與必要之間的關聯等，就是關聯。第三，語言自身所要表達的主要內容是所表達的對象。依賴於語言，能夠區分所表達的對象是否正確等，這是必要。認識到之後，所化眾生通過聞、思、修三門進入經典，這是究竟必要。這樣的究竟必要與必要之間的關聯等，這些依次的關聯就是關聯。這樣做之後，有人會說：獲得無餘涅槃是存在的，因為獲得它與獲得它的法之現觀相關聯。如果承認，那麼獲得無餘涅槃是存在的。 1-570 因此，如果承認，那麼在無餘涅槃的狀態下，存在著無餘涅槃的獲得。因此，如果承認，那麼在那狀態下，有為法是存在的。這是不可能的，因為在那狀態下，有為法的運作已經斷絕。如果認為在無餘涅槃的狀態下，存在著它的獲得是不周遍的，那麼在無餘涅槃的狀態下，存在著無餘涅槃的獲得。因為無餘涅槃的獲得在那狀態下是存在的。如果不成立，那麼，作為法，你應當在那狀態下存在，因為你存在於獲得無餘涅槃的狀態下，因為你存在於獲得它的時刻。如果不成立，那麼，作為法，你應當存在於你的時刻，因為你是有為法。現在有些格魯派的人說，即使在《俱舍論》中，以分別說部為基礎，也認為在無餘涅槃的狀態下，識的相續斷絕，但有為法的運作並沒有斷絕。這種說法似乎是對宗派區分的無知之談，請聽好。在《俱舍論自釋》中說：『必定出現而不被鬼神吞噬，這就是出離，是所有有為法的涅槃』，這種說法是不合理的，因為沒有有為法斷絕的涅槃。 1-571 因為沒有有為法斷絕的涅槃。

【English Translation】 1-569 Obtaining these two types of Nirvana depends on the Abhisamaya (realization) of the Dharma that leads to their attainment. The Abhisamayas of words and meanings depend on distinguishing and establishing one's own objects of knowledge, which is the connection. Secondly, the four Dharmas such as necessity that exist in the scriptures are necessity, connection, and the expression of speech. Understanding that the scriptures have four Dharmas such as necessity based on the necessity and connection of speech is the necessity. After understanding, sentient beings to be tamed enter the scriptures through the three doors of hearing, thinking, and meditation, which is the ultimate necessity. The connection between such ultimate necessity and necessity, etc., is the connection. Thirdly, the main content to be taught by the speech itself is the object to be expressed. Knowing the distinction of whether the object to be expressed is correct or not based on that speech is the necessity. After understanding, sentient beings to be tamed enter the scriptures through the three doors of hearing, thinking, and meditation, which is the ultimate necessity. The connection between such ultimate necessity and necessity, etc., these sequential connections are the connection. After doing so, someone might say: Obtaining Nirupadhisesa-Nirvana (Nirvana without remainder) exists, because obtaining it is related to the Abhisamaya of the Dharma that leads to its attainment. If you admit, then obtaining Nirupadhisesa-Nirvana exists. 1-570 Therefore, if you admit, then in the state of Nirupadhisesa-Nirvana, there exists the attainment of Nirupadhisesa-Nirvana. Therefore, if you admit, then in that state, conditioned phenomena exist. This is impossible, because in that state, the activity of conditioned phenomena has ceased. If it is thought that it is not pervasive that in the state of Nirupadhisesa-Nirvana, there exists its attainment, then in the state of Nirupadhisesa-Nirvana, there exists the attainment of Nirupadhisesa-Nirvana. Because the attainment of Nirupadhisesa-Nirvana exists in that state. If it is not established, then, as a Dharma, you should exist in that state, because you exist in the state of obtaining Nirupadhisesa-Nirvana, because you exist at the time of obtaining it. If it is not established, then, as a Dharma, you should exist at your time, because you are a conditioned phenomenon. Now some Gelugpas say that even in the Abhidharmakosa, based on the Vaibhasikas, it is thought that in the state of Nirupadhisesa, the continuum of consciousness ceases, but the activity of conditioned phenomena does not cease. Such a statement seems to be a statement of ignorance about the distinctions of tenets, please listen carefully. In the autocommentary of the Abhidharmakosa, it says: 'What necessarily arises without being devoured by demons is definitely arising, it is the Nirvana of all conditioned phenomena', this statement is unreasonable, because there is no Nirvana where conditioned phenomena cease. 1-571 Because there is no Nirvana where conditioned phenomena cease.

ིར། ཡང་ངེས་པར་འབྱུང་བཅས་གཞི་དང་བཅས། །ཞེས་བཤད་པ་མི་འཐད་ པར་ཐལ། འདུས་བྱས་ཡིན་ན། ངེས་པར་འབྱུང་བཅས་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན། ལྷག་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་མེད་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཁོ་ཉོན་ཅིག ལྷག་མེད་མྱང་ འདས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་འདུས་བྱས་མེད་པར་ཐལ། དེའི་གནས་སྐབས་ན་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་མེད་པ་གང་ཞིག དེ་ན་ལམ་བདེན་མེད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། དེ་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་ཉེ་བར་ ཞི་བའི་འགོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་ལྷག་མ་མེད་པའི་མྱང་འདས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་མི་སློབ་ལམ་ཡོད་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ན་མི་སློབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དེ་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན་དེ་ན་གང་ཟག་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན་དེ་ན་ཟག་བཅས་ ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་དེའི་གནས་སྐབས་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་ལ་མ་ཁྱབ་ན། དེའི་གནས་སྐབས་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། དེའི་གནས་སྐབས་ན་མི་སློབ་ལམ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-572 དེའི་གནས་སྐབས་ན་མི་སློབ་ལམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྩ་བ་དེའི་གནས་སྐབས་ན་སྡུག་བདེན་དང་ལམ་བདེན་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་བ་ལ་མ་ཁྱབ་ཟེར་ན། ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཀྱི་ གནས་སྐབས་ན་ལམ་བདེན་ཡོད་པར་ཐལ། དེའི་ཐོབ་པ་དེ་ལམ་བདེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཐོབ་པ་ལམ་བདེན་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཡོད་ པ་གང་ཞིག ཁྱོད་ཟག་མེད་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལམ་བདེན་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཟག་མེད་ཀྱི་ འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདུས་བྱས་གང་ཞིག ཟག་བཅས་མིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་ཟག་བཅས་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ།། ༈ །། དེས་ན་རང་ལུགས་ནི། ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཀྱི་ཐོབ་པ་མེད་དེ། གནོད་བྱེད་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་ཡོད་དེ། ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཀྱིས་ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཀྱིས་ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཁྱོད་ཀྱིས་ཐོབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཁྱོད་འགོག་བདེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཀྱིས་ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་དེ། 1-573 འདུས་མ་བྱས་ཡིན་ཞེས་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །དགོངས་འགྲེལ་གྱི་རྣམ་གཞག་ལེགས་བར་བཤད་པ་ཅུང་ཟད་ཅིག་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༄། །ཟག་བཅས་ཟག་པ་མེད་ཆོས་རྣམས། །ཞེས་པའི་སྐབས། ཟག་བཅས་ཟག་པ་མེད་ཆོས

【現代漢語翻譯】再說，『有定生和有基』的說法是不合理的，因為如果是有為法，並不一定是有定生的，因為如果是這樣，那麼在無餘涅槃的狀態下就不存在了。另外，聽著，在無餘涅槃的狀態下，不應存在有為法，因為在那時沒有苦諦，因為那裡沒有道諦。第一個推論的原因是，那是苦諦寂滅的滅諦，並且是無苦諦殘餘的涅槃。如果后一個前提不成立，那麼在無餘涅槃的狀態下，應該存在無學道。如果承認，那麼那裡應該存在無學者。如果承認，那麼那裡應該存在阿羅漢。如果承認，那麼那裡應該存在補特伽羅（人）。如果承認，那麼那裡應該存在有漏法。此外，如果對於在那種狀態下存在阿羅漢的推論不認可，那麼在那種狀態下應該存在阿羅漢，因為在那種狀態下存在具有無學道相續的補特伽羅，因為在那種狀態下存在無學道。如果有人說，因為在根本位（無餘涅槃）不存在苦諦和道諦，所以不周遍，那麼在無餘涅槃的狀態下應該存在道諦，因為它的獲得是道諦。如果前提不成立，那麼無餘涅槃，你的獲得應該是道諦，因為你的獲得是依靠無漏道所獲得的擇滅。此外，無餘涅槃的獲得，你應該屬於道諦，因為你是有漏的有為法，並且是有為法，不是有漏法。如果后一個前提不成立，那麼在無餘涅槃的狀態下應該存在有漏法。因此，我們自己的觀點是，無餘涅槃沒有獲得，因為已經指出了妨害。然而，無餘涅槃有獲得，因為無餘涅槃通過無餘涅槃獲得無餘涅槃，因為無餘涅槃獲得了無余涅槃。如果前提不成立，那麼無餘涅槃，你應該被你所獲得，因為你是滅諦。因此，無餘涅槃通過無餘涅槃所獲得的，應該承認它不是有為法。對於釋論的解釋已經稍微講完。

【English Translation】 Furthermore, it is unreasonable to say 'with definite arising and with a basis,' because if it is conditioned, it is not necessarily with definite arising, because if that were the case, it would not exist in the state of nirvana without remainder. Also, listen, in the state of nirvana without remainder, there should not be conditioned phenomena, because at that time there is no truth of suffering, because there is no truth of the path there. The reason for the first inference is that it is the cessation of the truth of suffering, and it is nirvana without remainder of the truth of suffering. If the latter is not established, then in the state of nirvana without remainder, there should be the path of no more learning. If you accept, then there should be a non-learner there. If you accept, then there should be an Arhat there. If you accept, then there should be a person there. If you accept, then there should be contaminated phenomena there. Furthermore, if you do not accept that there is an Arhat in that state, then there should be an Arhat in that state, because in that state there is a person who possesses the continuum of the path of no more learning, because in that state there is the path of no more learning. If one says that because there are no truths of suffering and path in the fundamental state (nirvana without remainder), it is not pervasive, then in the state of nirvana without remainder there should be the truth of the path, because its attainment is the truth of the path. If the premise is not established, then nirvana without remainder, your attainment should be the truth of the path, because your attainment is the separate cessation attained through the uncontaminated path. Furthermore, the attainment of nirvana without remainder, you should belong to the truth of the path, because you are an uncontaminated conditioned phenomenon, and you are a conditioned phenomenon that is not contaminated. If the latter is not established, then in the state of nirvana without remainder, there should be contaminated phenomena. Therefore, our own view is that there is no attainment of nirvana without remainder, because the obstacle has already been shown. However, there is an attainment of nirvana without remainder, because nirvana without remainder attains nirvana without remainder through nirvana without remainder, because nirvana without remainder attains nirvana without remainder. If the premise is not established, then nirvana without remainder, you should be attained by you, because you are the truth of cessation. Therefore, that which is attained by nirvana without remainder through nirvana without remainder should be acknowledged as unconditioned. The explanation of the commentary has been explained somewhat.

་རྣམས། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ལུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གནས་ཀྱི་བསྡུ་བ་འཆད་པ་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས་ཡོད་པའི་དང་པོ་འཆད་པ་ལ་གཞུང་འདི་བྱུང་། དེ་ཡང་འབྲུ་དང་སྦྱར་ན། ཆོས་རྣམས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་མེད་པར་ཉོན་མོངས་ རྣམས། །ཞེས་སོགས་ལས་འཕྲོས་ནས། འོ་ན་ཆོས་མངོན་པས་རབ་ཏུ་དབྱེ་བར་བྱ་བའི་ཆོས་དེ་གང་སྙམ་ན་ཆོས་མངོན་པས་རབ་ཏུ་དབྱེ་བར་བྱ་བའི་ཆོས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དབྱེ་ན་གཉིས་ཡོད་ དེ། ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ལ། ཟག་བཅས་ཟག་པ་མེད་ཆོས་རྣམས། །ཞེས་པ་འདི་བྱུང་། གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་བཞི་ཡོད་པའི་དང་པོ་ཟག་ བཅས་བསྡུས་ཏེ་འཆད་པ་ལ། ཟག་བཅས་ཟག་པ་མེད་ཆོས་རྣམས། །ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། ཟག་བཅས་དེ་གང་སྙམ་ན། ལམ་བདེན་དུ་མ་གཏོགས་པའི་འདུས་བྱས་རྣམས་ཆོས་ཅན། །ཟག་བཅས་ཡིན་ཏེ། དམིགས་ པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ལ། ལམ་མ་གཏོགས་པའི་འདུས་བྱས་རྣམས། །ཟག་བཅས་གང་ཕྱིར་དེ་དག་ལ། །ཟག་རྣམས་ཀུན་ཏུ་རྒྱས་པར་འགྱུར། ། 1-574 ཞེས་པ་འདི་བྱུང་། གཉིས་པ་ཟག་མེད་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ལ། ཟག་མེད་དེ་གང་ཞེ་ན། འདུས་བྱས་ལམ་བདེན་དང་དེར་མ་ཟད་འདུས་མ་བྱས་གསུམ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཟག་མེད་ཡིན་ཏེ། དམིགས་པ་ དང་མཚུངས་ལྡན་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ལ། ཟག་མེད་ལམ་གྱི་བདེན་པ་དང་། །འདུས་མ་བྱས་རྣམ་གསུམ་ཡང་སྟེ། །ཞེས་པ་འདི་ བྱུང་། ། གསུམ་པ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་ལ། འདུས་མ་བྱས་རྣམས་གསུམ་ཡང་སྟེ། །ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། འོ་ན་འདུས་མ་བྱས་གསུམ་པོ་གང་ཞེ་ན། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དངོས་པོ་ ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དབྱེ་ན་གསུམ་ཡོད་དེ། ནམ་མཁའ། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་དང་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ལ། ནམ་མཁའ་དང་ནི་འགོག་པ་གཉིས། །ཞེས་པ་ འདི་བྱུང་། འོ་ན་གསུམ་པོ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། རང་གི་གོ་སར་ཆོས་གཞན་སྐྱེ་བ་ལ་མི་སྒྲིབ་པར་གོ་འབྱེད་པ་ཆོས་ཅན། ནམ་མཁའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེའི་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ལ། དེ་ལ་ནམ་མཁའ་མི་སྒྲིབ་པའོ། །ཞེས་པ་འདི་བྱུང་། ཉེར་བསྡོགས་ཟག་མེད་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་འགོག་བདེན་ཆོས་ཅན། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཡིན་ཏེ། རང་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་སོ་སོར་བརྟགས་པ་སྟེ་ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་འགོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-575 དེ་ཡང་བར་གྱི་ཚིག་མི་མངོན་པར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། བ་གླང་དང་ལྡན་པའི་ཤིང་རྟ་ལ་བ་གླང་གི་ཤིང་རྟ་ཞེས་ལྡན་པ་ཞེས་པའི་བར་གྱི་ཚིག་མི་མངོན་པར་བྱས་པ་ལྟ་བུ་ དང་ཆོས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། རང་ཐོབ་བྱེད་བར་ཆད་

【現代漢語翻譯】在『諸法』等章節中，有三個部分，首先：從身體的角度解釋處所的集合，有教義和解釋兩部分，這裡是解釋的第一部分，出現了這部論著。結合文句來看，從『諸法不完全區分，煩惱』等開始，如果有人問，那麼法相論應該區分的法是什麼呢？法相論應該區分的法，作為有法，如果你區分它，有兩種，即有漏法和無漏法。爲了解釋這兩種法，出現了『有漏無漏諸法』。第二部分是詳細解釋，有四個部分，首先是總結性地解釋有漏法，從『有漏無漏諸法』開始，如果有人問，什麼是有漏法呢？除了道諦之外的所有有為法，作為有法，都是有漏的，因為通過所緣或相應，任何一種方式都會增長煩惱。爲了解釋這一點，出現了『除了道之外的有為法，都是有漏的，因為在這些法中，一切煩惱都會增長。』第二，總結性地展示無漏法。如果有人問，什麼是無漏法呢？有為法中的道諦，以及無為法三種，作為有法，都是無漏的，因為通過所緣或相應，任何一種方式都不會增長煩惱。爲了解釋這一點，出現了『無漏是道的真諦，以及三種無為法。』第三，解釋無為法的分類。從『無為法三種』開始，如果有人問，什麼是三種無為法呢？無為法的實體，作為有法，如果你區分它，有三種，即虛空、擇滅和非擇滅。爲了解釋這一點，出現了『虛空和兩種滅。』如果有人問，這三種是什麼呢？在自己的位置上，不妨礙其他法產生，並且能夠開顯空間，作為有法，是虛空的特徵，因為這是它的定義。爲了解釋這一點，出現了『虛空是不阻礙的。』通過近取無漏獲得的滅諦，作為有法，是擇滅，因為它是通過獲得它的擇滅，即無漏無間道而獲得的滅。這裡省略了中間的詞語，就像『具有牛的車輛』被稱為『牛車』一樣，省略了『具有』這個詞，與此法相同。獲得它的無間

【English Translation】 In the context of 'all dharmas,' there are three sections. The first is: Explaining the collection of places from the perspective of the body involves both teachings and explanations. This is the first part of the explanation, where this treatise arises. Combining it with the text, starting from 'dharmas not fully distinguished, afflictions,' if someone asks, what are the dharmas that should be distinguished by Abhidharma? The dharmas to be distinguished by Abhidharma, as entities possessing characteristics, if you distinguish them, there are two types: contaminated dharmas and uncontaminated dharmas. To explain these two types of dharmas, 'contaminated and uncontaminated dharmas' appears. The second part is the detailed explanation, which has four sections. The first is to summarize and explain contaminated dharmas, starting from 'contaminated and uncontaminated dharmas.' If someone asks, what are contaminated dharmas? All conditioned phenomena except for the path truth, as entities possessing characteristics, are contaminated, because afflictions increase through either the object of focus or association. To explain this, 'All conditioned phenomena except for the path, are contaminated, because in those, all afflictions increase' appears. Second, to summarize and present uncontaminated dharmas. If someone asks, what are uncontaminated dharmas? The path truth among conditioned phenomena, and also the three unconditioned phenomena, as entities possessing characteristics, are uncontaminated, because afflictions do not increase through either the object of focus or association. To explain this, 'Uncontaminated is the truth of the path, and also the three unconditioned phenomena' appears. Third, explaining the distinctions of unconditioned phenomena. Starting from 'the three unconditioned phenomena,' if someone asks, what are the three unconditioned phenomena? The substance of unconditioned phenomena, as entities possessing characteristics, if you distinguish it, there are three: space, analytical cessation, and non-analytical cessation. To explain this, 'space and the two cessations' appears. If someone asks, what are these three? Not obstructing the arising of other dharmas in its own place, and being able to reveal space, as entities possessing characteristics, is the characteristic of space, because that is its definition. To explain this, 'space is unobstructed' appears. The cessation truth obtained through reliance on the proximate uncontaminated, as entities possessing characteristics, is analytical cessation, because it is the cessation obtained through the analytical cessation that obtains it, i.e., the uncontaminated uninterrupted path. Here, the intermediate words are omitted, just as 'a chariot with an ox' is called 'an ox chariot,' omitting the word 'with,' similar to that dharma. The uninterrupted path that obtains it

མེད་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་བྲལ་བ་ཆོས་ཅན། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེའི་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ལ། སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་གང་། །བྲལ་བའོ་ཞེས་པ་འདི་བྱུང་། དེ་ཡང་གང་སྤེལ་ལྟར་ན། སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་གང་ཞེས་པའི་མཚན་གཞི་དང་། བྲལ་བའོ་ཞེས་པས་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན་ ཏེ། དེར་སྐབས་ཀྱི་སོ་སོར་བརྟགས་པ་དེ་དངོས་འཛིན་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཁོ་ན་ལ་ངོས་བཟུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་རྣམས་ལ་སོ་ སོར་རྟོག་པ་ནི་སོ་སོར་བརྟགས་པ་སྟེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གོ །དེས་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་འགོག་པ་ནི། སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པའོ། །བར་གྱི་ཚིག་མི་མངོན་པར་བྱས་པ་སྟེ། བ་གླང་ དང་ལྡན་པའི་ཤིང་རྟ་ལ་བ་གླང་གི་ཤིང་རྟ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་དགོངས་པ་འོག་ཏུ་འཆད་དོ། །ཡང་ཟག་བཅས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་སྤངས་པའི་འགོག་པ་དེ་དག་རྫས་སོ་སོ་བ་ཡིན་ཏེ། 1-576 ལྡན་པའི་རྫས་སམ་དགག་བྱ་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་བརྒྱད་སོགས་རྫས་སོ་སོ་བ་ཡིན་པས་དེ་དག་སྤངས་པའི་འགོག་པ་བརྒྱད་སོགས་ཀྱང་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་པ་ལ། སོ་སོ་སོ་ སོ་ཡིན། ཞེས་པ་འདི་བྱུང་། འདུས་བྱས་མ་འོངས་པའི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་སྐྱེ་བ་ལ་གཏན་དུ་གེགས་བྱེད་པའི་བྲལ་བ་ལས་གཞན་པའི་འགོག་པ་ཆོས་ཅན། སོ་སོར་བརྟགས་པ་མིན་པ་ སྟེ་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ཙམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་འགོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེའི་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ལ། སྐྱེ་ལ་གཏན་དུ་གེགས་བྱེད་པ། །འགོག་གཞན་སོ་སོར་བརྟགས་མིན་པ། །ཞེས་ པ་འདི་བྱུང་། དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་དེས་འགོག་པ་ལྔ་ལས་མི་རྟག་པའི་འགོག་པ་བཅད་དེ། དེས་འདུས་བྱས་གནས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་བ་ལ་གཏན་དུ་གེགས་བྱེད་ཅེས་པས་སྐྱེ་བའི་འགོག་པ་དང་། སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་འགོག་པ་གཉིས་གཅོད་དེ། དེ་གཉིས་སེམས་སེམས་བྱུང་རེ་ཞིག་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ལ་གཏན་ དུ་གེགས་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། བྲལ་བ་ལས་གཞན་པ་ཞེས་པས་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་གཅོད་དེ། དེ་དགག་བྱ་དེའི་ཐོབ་པ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ །། བཞི་པ་འདུས་བྱས་ཆོས་ཀྱི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་ལ་གསུམ། 1-577 དབྱེ་བ་དངོས། འདུས་བྱས་སྤྱིའི་རྣམ་གྲངས། ཟག་བཅས་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལམ་མ་གཏོགས་པའི་འདུས་བྱས་རྣམས། །ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། འོ་ན་འདུས་བྱས་དེ་གང་ཞེ་ན། འདུས་ མ་བྱས་ལ་དབྱེ་བ་ཡོད་པར་མ་ཟད་འདུས་བྱས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དབྱེ་ན་ལྔ་ཡོད་དེ། གཟུགས་ཕུང་སོགས་ལྔ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས

【現代漢語翻譯】對於通過斷滅道所獲得的斷滅，其法性是：它是擇滅的相，因為它是擇滅的施設對境。對此解釋如下：『何為分別之滅？即是斷滅。』此句出現。如格魯派所說，『何為分別之滅？』是指基，『即是斷滅』是指相。因為，如果將此處的分別執為實有，則僅能理解為無漏智慧。正如自釋中所說：『對苦等聖諦進行分別，即是分別，是智慧的差別。由此所獲得的滅，即是擇滅。』中間省略了詞語，如同『有牛的車輛』稱為『牛車』一樣。嘉言錄的觀點將在下文闡述。此外，捨棄有漏煩惱的滅，是各別的實體。因為，具有的實體或所破的見斷煩惱八種等是各別的實體，因此捨棄這些的滅八種等也是不同的實體。對此解釋如下：『一一各別。』此句出現。對於未來不生之有為法，能永久阻礙其生起的斷滅之外的滅，其法性是：它不是擇滅，而是僅由因緣不具足所獲得的滅的相，因為它是其施設對境。對此解釋如下：『能永久阻礙生起，非擇滅。』此句出現。能阻礙生起，由此斷除了五種滅中的無常滅，因為無常滅能阻礙有為法的住立，而不能阻礙生起。『能永久阻礙生起』，由此斷除了生滅和入定滅，因為這兩種滅只能暫時阻礙心和心所的生起，而不能永久阻礙生起。『斷滅之外』，由此斷除了擇滅，因為擇滅是所破的獲得和斷滅。第四，解釋有為法的分類，分為三部分：真實的分類、有為法的總相、有漏法的總相。第一部分是：『除了道之外的有為法』，由此引申出：那麼，什麼是有為法呢？不僅無為法有分類，而且有為法，其法性是：你若分類，則有五種，因為有色蘊等五蘊。

【English Translation】 Regarding the separation obtained through the path of cessation, its nature is: it is the characteristic of discriminative cessation (Sanskrit: Pratisankhya-nirodha), because it is the object of its designation. The explanation for this is as follows: 'What is discriminative cessation? It is separation.' This phrase appears. According to the Gelug school, 'What is discriminative cessation?' refers to the basis, and 'It is separation' refers to the characteristic. Because, if the discrimination here is grasped as real, it can only be understood as undefiled wisdom. As the self-commentary says: 'To discriminate suffering and other noble truths is discrimination, which is a distinction of wisdom. The cessation to be obtained by this is discriminative cessation.' The intervening words are omitted, just as 'a chariot with an ox' is called 'an ox cart'. The view of Gyaltsap will be explained below. Furthermore, the cessation of abandoning defiled afflictions are separate entities. Because the entities possessed or the eight afflictions to be abandoned by seeing, etc., are separate entities, therefore the eight cessations of abandoning these, etc., are also different entities. The explanation for this is as follows: 'Each and every one is separate.' This phrase appears. For future unarisen conditioned phenomena, the cessation other than the separation that permanently hinders their arising, its nature is: it is not discriminative cessation, but the characteristic of cessation obtained merely by the lack of conditions, because it is the object of its designation. The explanation for this is as follows: 'Permanently hinders arising, not discriminative cessation.' This phrase appears. Hindering arising, thereby cutting off the impermanent cessation among the five cessations, because impermanent cessation hinders the abiding of conditioned phenomena, but does not hinder arising. 'Permanently hinders arising,' thereby cutting off the cessation of arising and the cessation of absorption, because these two cessations can only temporarily hinder the arising of mind and mental factors, but cannot permanently hinder arising. 'Other than separation,' thereby cutting off discriminative cessation, because discriminative cessation is the obtaining and separation of what is to be negated. Fourth, explaining the classification of conditioned phenomena, divided into three parts: The actual classification, the general aspects of conditioned phenomena, and the explanation of the general aspects of defiled phenomena. The first part is: 'Conditioned phenomena other than the path,' from which it follows: Then, what are conditioned phenomena? Not only do unconditioned phenomena have classifications, but also conditioned phenomena, whose nature is: if you classify them, there are five, because there are the five aggregates such as the form aggregate.

་འཆད་པ་ལ། འདུས་བྱས་ཆོས་རྣམས་དེ་དག་ཀྱང་། །གཟུགས་ ལ་སོགས་པ་ཕུང་པོ་ལྔ། །ཞེས་པ་འདི་བྱུང་། གཉིས་པ་ནི། འདུས་བྱས་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དུས་ཞེས་བྱ་སྟེ། འདས་མ་འོངས་ད་ལྟར་གསུམ་པོ་གང་རུང་གིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། གཏམ་གཞི་ཞེས་ བྱ་སྟེ། འདས་མ་འོངས་ད་ལྟར་གསུམ་གྱི་ལོ་རྒྱུས་སམ་གཏམ་འཇུག་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ངེས་པར་འབྱུང་ཞེས་བྱ་སྟེ། ལྷག་མེད་ཀྱི་ཚེ་གདོན་མི་ཟ་བར་དོར་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞི་དང་བཅས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། །རྒྱུ་དང་བཅས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་པ་ལ། དེ་དག་ཉིད་དུས་གཏམ་གཞི་དང་། །ངེས་པར་འབྱུང་བཅས་གཞི་དང་བཅས། །ཞེས་པ་འདི་བྱུང་། གསུམ་པ་ལ། སྐྱེ་ མཆེད་རྨའི་སྒོ་ནས་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་ཟག་པར་བྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་བཅས་པའི་འདུས་བྱས་ཆོས་ཅན། ཟག་བཅས་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཟག་པའི་གནས་དོད་པའི་ཕྱིར། ཟག་བཅས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ཞེས་བྱ་སྟེ། 1-578 ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཕུང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་ལས་བྱུང་བའི་མེ་ལ་རྩའི་མེ་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་ཆོས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཉོན་མོངས་ འབྱུང་བའི་ཕུང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མེ་ཏོག་འབྱུང་བའི་ཤིང་ལ་མེ་ཏོག་གི་ཤིང་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་ཆོས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། འཐབ་བཅས་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྒོ་གསུམ་འཐབ་པའི་རྒྱུ་ཉོན་ མོངས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། འཕགས་པ་གསུམ་དང་མི་མཐུན་ཞིང་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་ཅི་རིགས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཀུན་འབྱུང་ཞེས་བྱ་སྟེ། འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་ པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་ཅིང་གཉེན་པོས་རབ་ཏུ་འཇིག་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ལྟ་གནས་ཞེས་བྱ་སྟེ། དམིགས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་ལྟ་བ་རྒྱས་ འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །སྲིད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རང་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། གང་དག་ཟག་བཅས་ཉེར་ལེན་པའི། །ཕུང་པོའང་དེ་དག་འཐབ་བཅས་ཀྱང་། །སྡུག་བསྔལ་ ཀུན་འབྱུང་འཇིག་རྟེན་དང་། །ལྟ་གནས་སྲིད་པའང་དེ་དག་ཡིན། །ཞེས་པ་འདི་བྱུང་། འོ་ན་ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་མ་རིག་པ་དང་འདོད་ཆགས་སོགས་རྩ་ཉོན་ཐམས་ཅད་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པ་ལ། མ་རིག་པའི་གནས་སོགས་སུ་མི་འཇོག་པར་ལྟ་བ་ཁོ་ནའི་གནས་སུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། 1-579 ལྟ་བ་དེ་ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་ལ་རྒྱས་པ་དང་། དུས་ཀུན་ཏུ་རྒྱས་པ་དང་། རྣམ་གྲངས་མེད་པར་རྒྱས་པ་དང་། བརྟན་པར་འཛིན་པའམ་བརྟན་པར་རྒྱས་པ་ཡིན་པ་གང་ཞིག མ་རིག་པ་སོགས་ ཉོན་མོངས་གཞན་རྣམས་ཚུལ་དེ་ལྟར་རྒྱས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདོད་ཆགས་ཁོང་ཁྲོ་ང་རྒྱལ་གསུམ་ཉོན་མོ

【現代漢語翻譯】在解釋時，出現了這樣的偈頌：『有為諸法亦如是，色等五蘊之自性。』第二種解釋是：有為法，就其法性而言，被稱為『時』，因為它被過去、未來、現在這三者中的任何一個所包含。被稱為『談論之基』，因為它包含了過去、未來、現在的歷史或談論的基礎。被稱為『必將離去』，因為它在無餘涅槃時，必然會被拋棄，不會被貪戀。被稱為『具基』，因為它具有因。』在解釋時，出現了這樣的偈頌：『彼等即是時，談論之基，必將離去具基性。』第三種解釋是：從生處（སྐྱེ་མཆེད་，梵文：āyatana，梵文羅馬擬音：āyatana，漢語字面意思：處）的傷口中，產生痛苦果報的，具有煩惱的有為法，被稱為『有漏』，因為它是漏的處所。這些有漏法，就其法性而言，被稱為『取蘊』，因為它們是從親近執取的煩惱中產生的蘊。如同從根中生出的火被稱為『根之火』一樣。或者說，因為親近執取是煩惱產生的蘊，如同從花中生出的樹被稱為『花之樹』一樣。此外，這些法，就其法性而言，被稱為『鬥爭之具』，因為它們具有導致身、語、意三門斗爭的煩惱。被稱為『苦諦』，因為它與三聖（指聲聞、緣覺、菩薩）不一致，並且具備相應的苦苦、行苦、壞苦三種痛苦。被稱為『集』，因為它產生痛苦的果報。被稱為『世間』，因為它剎那生滅，並且容易被對治力所摧毀。被稱為『見處』，因為它通過所緣或相應的方式，使見解增長。被稱為『有』，因為它依賴於自己的因——集而產生。』在解釋時，出現了這樣的偈頌：『何者為有漏，取蘊亦如是，彼等亦是鬥爭具，苦集世間與見處，有亦是彼等。』那麼，既然一切有漏法都是無明和貪慾等根本煩惱增長的原因，為什麼不將它們安立為無明的處所等，而僅僅安立為見解的處所呢？這是因為見解在一切有漏法中增長，並且在任何時候都在增長，並且以無數種方式增長，並且穩固地執持或穩固地增長。而無明等其他煩惱並非以這種方式增長。貪慾、嗔恨、傲慢這三種煩惱...

【English Translation】 In the explanation, this verse appeared: 'Conditioned dharmas are also like that, the nature of the five aggregates such as form.' The second explanation is: Conditioned dharmas, in terms of their nature, are called 'time' because they are included in any of the three: past, future, and present. They are called 'the basis of discussion' because they contain the history or the basis for discussions of the past, future, and present. They are called 'certain to depart' because they must be abandoned without attachment at the time of nirvana without remainder. They are called 'having a basis' because they have a cause.' In the explanation, this verse appeared: 'Those themselves are time, the basis of discussion, certain to depart, having a basis.' The third explanation is: Conditioned dharmas with afflictions that cause the fruit of suffering to leak from the gate of the sense bases (སྐྱེ་མཆེད་, āyatana, āyatana, place of birth), are called 'contaminated' because they are the place of leakage. Those contaminated dharmas, in terms of their nature, are called 'aggregates of appropriation' because they are aggregates arising from afflictions of close clinging. Just as fire arising from a root is called 'fire of the root.' Or, because close clinging is the aggregate from which afflictions arise, just as a tree from which flowers arise is called 'tree of flowers.' Furthermore, those dharmas, in terms of their nature, are called 'having conflict' because they have the afflictions that cause conflict in the three doors of body, speech, and mind. They are called 'truth of suffering' because they are inconsistent with the three noble ones (referring to Shravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas) and possess the three sufferings of suffering of suffering, suffering of change, and pervasive suffering. They are called 'origin' because they produce the fruit of suffering. They are called 'world' because they are momentary and easily destroyed by antidotes. They are called 'place of view' because they increase views through the object or association. They are called 'existence' because they arise dependent on their own cause—origin.' In the explanation, this verse appeared: 'Whatever is contaminated, the aggregates of appropriation are also like that, those are also having conflict, suffering, origin, world, and place of view, existence is also those.' So, since all contaminated dharmas are the cause of increasing fundamental afflictions such as ignorance and desire, why are they not established as the place of ignorance, etc., but only as the place of views? This is because views increase in all contaminated dharmas, and increase at all times, and increase in countless ways, and firmly hold or firmly increase. Other afflictions such as ignorance do not increase in this way. The three afflictions of desire, anger, and pride...

ངས་པ་རང་མཚན་པ་ཡིན་པས། ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་ལ་མི་རྒྱས་ཤིང་། དུས་ཀུན་ཏུ་ རྒྱས་པ་མ་ཡིན་ལ། མ་རིག་པ་རྣམ་པ་མེད་པར་མི་རྒྱས་ཤིང་། ཐེ་ཚོམ་བརྟན་པར་མི་རྒྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཐད་དེ། གང་སྤེལ་ལས། དུས་ཀུན་པ་དང་ཐམས་ཅད་དུ། །རྣམ་ གྲངས་མེད་དང་མི་གཡོ་བ། །ལྟ་ཡིན་དེ་བཞིན་འདོད་ཆགས་དང་། །མ་རིག་པ་དང་ཐེ་ཚོམ་མིན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ །། གཉིས་པ་འགྲེལ་བཞིན། གསུམ་པ་མཐའ་དཔྱད་པ་ལ། ཟག་བཅས་བཤད་པ་ དང་། ཟག་མེད་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་ངོ་བོ། རྣམ་གྲངས། དབྱེ་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་དངོས་དང་། ཟུར་སོ་སོའི་དོན་ལ་དཔྱད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། དམིགས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་ གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་དེ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ཏེ། ལམ་མ་གཏོགས་པའི་འདུས་བྱས་རྣམས། །ཟག་བཅས་གང་ཕྱིར་དེ་དག་ལ། །ཟག་རྣམས་ཀུན་ཏུ་རྒྱས་པར་འགྱུར། ། 1-580 ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། དམིགས་པའི་རྒྱས་འགྱུར་བཤད་པ། མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱས་འགྱུར་བཤད་པ། དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ལ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་ཟག་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་རྒྱས་པ་ལ་གཉིས་ཡོད་པའི་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་ནི། རང་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་པས། རང་ལ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཟག་པའི་གནས་དོད་པའམ་རྗེས་དོད་ པ་སྟེ། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་ལམ་ལ་ཕྱིན་པའི་རྐང་རྗེས་ས་ལ་དོད་པ་ལྟ་བུ། འདི་རྒྱས་པའི་ཚུལ་ཡང་གཉིས་ཡིན་ཏེ། སྐལ་པ་མཉམ་པའི་ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་འགྲོ་ལྟ་བུ་སྤང་བྱ་སྒོ་ལྔ་ པོ་ཐམས་ཅད་ལ་རྒྱས་པ་དང་། ཀུན་འགྲོ་མིན་པའི་ཕྲ་རྒྱས་ལྟ་བུ་སྤང་བྱ་སྒོ་ལྔ་པོ་རེ་རེ་ཁོ་ན་ལ་རྒྱས་པར་འགྱུར་བའི་རིགས་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་ རྣམས་ནི། །དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རང་གི་ས། །ཐམས་ཅད་དུ་ནི་རྒྱས་པར་འགྱུར། །ཀུན་འགྲོ་མ་ཡིན་རང་རིས་སུ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། སྐལ་མཉམ་གྱི་ཀུན་འགྲོ་དེ་ལ་ཡང་ཁམས་ཀུན་འགྲོ་དང་ས་ ཀུན་འགྲོ་གཉིས་ཡོད་པར་འགྲེལ་བཤད་ལས་བཤད་དེ་འོག་ཏུ་འཆད་དོ།། ༈ །། གཉིས་པ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ནི། རང་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་ཉོན་མོངས་པས་གྲོགས་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་ཟག་པའི་གནས་དོད་པ་ལ་འཇོག་སྟེ། 1-581 གང་ཞིག་གང་དང་མཚུངས་ལྡན་པ། །དེ་ནི་དེ་མཚུངས་ལྡན་སྒོ་ནས། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ལ་དཔྱད་པ་ལ། ཟག་པའི་ཉོན་མོངས་པས་དམིགས་ན། དེ་ལ་ཟག་པ་རྒྱས་ པས་ཁྱབ་བམ་སྙམ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། ཟག་མེད་འགོག་ལམ་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་རྣམས་དང་། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་ཟག་བཅས་ལ་དམིགས་པའི་འདོད་པའི་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཕྲ་རྒྱས་རྣམས་ནི་ དེ་དག་ལ་དམིགས་ཀྱང་དེ་དག

【現代漢語翻譯】因為我是自性，所以不會增長一切有漏法，不會總是增長，沒有無明就不會增長，因為不堅定疑惑所以不會增長。這樣也是合理的。如《攝論》所說：『總是和一切時，無數和不動搖，見解和貪慾，無明和疑惑都不是。』因此這樣說。第二，如解釋。第三，詳細分析，分為有漏和無漏兩種。第一種分為本體、名稱和分類三種。第一是分析定義本身和各個部分的含義。第一，通過所緣或相應的任何一種方式，使煩惱增長，這就是有漏的本體。如經文所說：『除了道以外的一切有為法，都是有漏的，因為這些法，能使煩惱增長。』第二，分為三種：解釋所緣的增長，解釋相應的增長，以及分析這兩者的含義。第一，這裡的煩惱是有漏法，它的增長有兩種方式，通過所緣的方式使煩惱增長，就是以自為所緣的煩惱，以緣自身的方式，使有漏法的狀態穩固或留下痕跡，例如一個人走在路上，腳印留在地上一樣。這種增長的方式也有兩種：一種是同等分位的俱生煩惱，增長所有五種捨棄的對象；另一種是非俱生煩惱，只增長五種捨棄對像中的每一種。因為經文說：『俱生煩惱，通過所緣的方式，在自身的一切處增長；非俱生煩惱，在自己的類別中增長。』解釋中說，同等分位的俱生煩惱又分為界俱生和地俱生兩種，這將在後面解釋。第二，通過相應的方式使煩惱增長，就是與自身相應的煩惱，通過助伴的方式，使有漏法的狀態穩固。如經文所說：『凡是與某事物相應的，就是通過相應的方式。』第三，分析這兩者的含義，如果煩惱緣取有漏法，那麼是否一定增長煩惱呢？不一定，因為緣取無漏滅道法的煩惱，以及緣取上二界的有漏法，但不是同等分位的俱生煩惱，雖然緣取這些法，但...

【English Translation】 Because I am self-nature, I do not increase all contaminated dharmas, I do not always increase, I do not increase without ignorance, and I do not increase because of unwavering doubt. This is also reasonable. As stated in the Compendium of Determinations:'Always and at all times, countless and unwavering, views and desires, ignorance and doubt are not.' Therefore, it is said. Second, as explained. Third, detailed analysis, divided into two types: contaminated and uncontaminated. The first type is divided into three: essence, names, and classifications. The first is to analyze the definition itself and the meaning of each part. First, through any means of object or association, the afflictions increase, which is the essence of contaminated. As the scripture says: 'All conditioned dharmas except the path are contaminated, because these dharmas cause afflictions to increase.' Second, it is divided into three types: explaining the increase of the object, explaining the increase of the association, and analyzing the meaning of these two. First, the afflictions here are contaminated dharmas, and there are two ways of their increase. The way of increasing afflictions through the object is that the afflictions that take themselves as the object, by means of relating to themselves, stabilize or leave traces of the state of contaminated dharmas, just like a person walking on the road, footprints are left on the ground. There are also two ways of this increase: one is the co-born afflictions of equal share, which increase all five objects to be abandoned; the other is the non-co-born afflictions, which only increase each of the five objects to be abandoned. Because the scripture says: 'Co-born afflictions increase in all places of themselves through the object; non-co-born afflictions increase in their own category.' The explanation says that the co-born afflictions of equal share are divided into two types: realm co-born and ground co-born, which will be explained later. Second, the increase of afflictions through association is to establish the state of contaminated dharmas through the help of afflictions that occur in association with oneself. As the scripture says: 'Whatever is associated with something is through the means of association.' Third, analyzing the meaning of these two, if afflictions take contaminated dharmas as their object, then is it certain that afflictions will increase? Not necessarily, because the afflictions that take the uncontaminated cessation and path dharmas as their object, and the contaminated dharmas of the upper two realms, but not the co-born afflictions of equal share, although they take these dharmas as their object, but...

་ལ་ཟག་པ་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་དེ་དག་གིས་དམིགས་ཡུལ་དེ་དག་ལ། རྡོ་ལེབ་མེ་ལ་བསྲེགས་པ་ལ་རྐང་རྗེས་མི་དོད་པ་ལྟར་ཟག་ པའི་གནས་མི་དོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཟག་མེད་གོང་མའི་ཡུལ་ཅན་མིན། །བདག་གིར་མ་བྱས་གཉེན་པོའི་ཕྱིར། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཟག་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ན། དེ་ལ་ ཟག་པ་རྒྱས་པར་འགྱུར་བས་ཁྱབ་བམ་སྙམ་ན། དེ་ལ་ཡང་སྤྱིར་བཏང་ལ་ཁྱབ་ཀྱང་། དམིགས་བསལ་ལ་མ་ཁྱབ་བོ་ཞེས་མཁས་པ་དག་འཆད་མོད། འོག་ཏུ་དཔྱད་པར་བྱའོ། །འོ་ན་ཟག་བཅས་ཡིན་ ན་དམིགས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པས་ཁྱབ་བམ་ཞེས་ན། མཁས་པ་ཁ་ཅིག་སྤྱིར་བཏང་ལ་དེ་ལྟར་ཁྱབ་ཀྱང་དམིགས་བསལ་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཉོན་མོངས་ཕྲ་རྒྱས་བཅས་རྣམ་གཉིས། ། 1-582 ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་རྒྱས་འགྱུར་གྱིས། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར། དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མ་འོངས་རྣམས་དེ་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཞེད་དེ། འདི་ཡང་དཔྱད་ པར་བྱ་བའི་གནས་སོ། །ཡང་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ལ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པས་ཁྱབ་བམ་སྙམ་ན། འདི་ལ་འགྲེལ་བཤད་རྒྱལ་པོ་སྲས་ལས་གང་དག་ དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་དེ་དག་ནི། གདོན་མི་ཟ་བར་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་རྒྱས་པར་འགྱུར་རོ། །གང་དག་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་ དེ་དག་ནི་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། ཟག་པ་མེད་པ་དང་སྐལ་པ་མི་མཉམ་པའི་ས་ལ་དམིགས་པའི་ཕྲ་རྒྱས་དག་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་ལ། དེའི་དགོངས་པར་བསམས་ནས། མཁས་པའི་དབང་ པོ་པཎ་ཆེན་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་ན་རེ། གང་དམིགས་པས་རྒྱས་པ་ལ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱས་པས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་ནི། སྤང་བྱ་རིགས་ལྔ་པོ་གང་རུང་དམིགས་པར་སོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། སྤྱིར་ མ་ཁྱབ་སྟེ། དགེ་བ་དང་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་ཡང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་མིན་ཏེ། དེ་དགེ་བ་དང་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཉོན་མོངས་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུང་པ་ནི་སྤྱིར་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་དང་། 1-583 མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་གཉིས་མི་འགལ་བ་དང་། གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་དེ་གཉིས་འགལ་བ་སོགས་ཞིབ་ཆ་མང་དག་ཡོད་པའི་གནད་མ་དགོངས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བས་གསོན་ཅིག། ༈ །། དགེ་བ་ཟག་བཅས་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་དེ། མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་མིན་པར་ཐལ། དེ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་མིན་ལ། དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་འཐད་

【現代漢語翻譯】不是所有增長的煩惱都會導致雜染增長，因為這些煩惱所緣的目標，就像在燒熱的石頭上行走不會留下腳印一樣，不會留下雜染的痕跡。因為它們不是無漏高級境界的目標。正如所說：『因為沒有佔有，是對治之法。』那麼，如果與雜染的煩惱相應，是否意味著雜染一定會增長呢？一般來說是這樣，但特殊情況下並非如此，學者們是這樣解釋的，但下面會進一步探討。那麼，如果是有漏，是否意味著通過目標或相應中的任何一種方式，雜染一定會增長呢？一些學者認為，一般來說是這樣，但特殊情況下並非如此。正如所說：『煩惱微細和粗大兩種，非煩惱者不會增長。』因此，阿羅漢相續中的未來煩惱不會通過任何一種方式導致雜染增長。這也是需要進一步探討的地方。那麼，通過目標導致雜染增長，是否意味著通過相應也會導致雜染增長呢？對此，《釋論王之子》中說：『凡是通過目標增長的，無疑也會通過相應而增長。凡是僅僅通過相應增長的，不是通過目標增長，因為它們是緣于無漏和不平等之地的微細增長。』考慮到這一點，大學者班禪釋迦秋丹說：『凡是說通過目標增長的，是指以五種應斷之物中的任何一種為目標的情況。』一般來說並非如此，因為緣于善和無記的煩惱，雖然通過目標會導致雜染增長，但不會通過相應導致雜染增長，因為它們不是與善和無記相應的煩惱。』這表明，一般來說，通過目標導致雜染增長和通過相應導致雜染增長兩者並不矛盾，而且在同一個基礎上，兩者是否矛盾等，還有很多細節沒有考慮到，請注意！如果緣于有漏善的煩惱，通過相應不會導致雜染增長，那是因為它不會通過相應導致雜染增長，而且通過目標是這種情況，這種區分是合理的。

【English Translation】 It is not the case that all increasing afflictions cause the increase of outflows (Zaga, Skt. Asrava), because those afflictions' objects, like footprints not appearing on a stone slab burned by fire, do not leave traces of outflows. Because they are not the objects of the superior state without outflows. As it is said, 'Because there is no possession, it is an antidote.' So, if it is associated with afflictions with outflows, does it necessarily mean that the outflows will increase? Generally, it is so, but not in special cases, scholars explain, but it will be further discussed below. So, if it is with outflows, does it necessarily mean that outflows will increase through either the object or association? Some scholars think that generally it is so, but not in special cases. As it is said: 'Afflictions are subtle and gross, two kinds, non-afflicted ones do not increase.' Therefore, the future afflictions in the continuum of an Arhat do not cause the increase of outflows through any of these ways. This is also a place to be further investigated. Furthermore, does the increase of outflows through the object necessarily mean the increase of outflows through association? To this, in the commentary 'King of Sons', it is said: 'Those that increase through the object, undoubtedly also increase through association. Those that increase only through association do not do so through the object, because they are subtle increases that focus on the land of no outflows and unequal fortune.' Considering this, the great scholar Panchen Shakya Chokden said: 'When it is said that what increases through the object is pervaded by the increase of association, it is referring to the case where any of the five objects to be abandoned is taken as the object.' Generally, it is not so, because afflictions that focus on virtue and the unlabelled, although they cause the increase of outflows through the object, do not cause the increase of outflows through association, because they are not afflictions associated with virtue and the unlabelled.' This shows that, in general, the increase of outflows through the object and the increase of outflows through association are not contradictory, and whether they are contradictory on the same basis, etc., many details have not been considered, so pay attention! If the afflictions that focus on virtuous outflows do not cause the increase of outflows through association, it is because they do not cause the increase of outflows through association, and it is reasonable to distinguish that it is the case through the object.

པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཁྱོད་རང་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་ཉོན་མོངས་པའི་སྒོ་ ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཁྱོད་རང་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཉོན་མོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གོང་ དེར་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། གང་ཞིག་གང་དང་མཚུངས་ལྡན་པ། །དེ་ནི་དེ་མཚུངས་ལྡན་སྒོ་ནས། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁྱེད་ཀྱི་དགོངས་པ། དགེ་བ་ཟག་བཅས་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་ མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་མིན་ཏེ། དེ་ཁོ་རང་གི་དམིགས་པ་དགེ་བ་ཟག་བཅས་དེ་ལ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་དུ་བསམ་པ་ཡིན་མོད། 1-584 དེ་ལྟ་ན་ཁྱོད་ཉོན་ཅིག འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་ལ་དམིགས་པའི་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་དེ། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་ སྤང་ཉོན་མོངས་ལ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པ་གང་ཞིག དགེ་བ་ཟག་བཅས་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་དེ་ མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་ན། དེ་དགེ་བ་ཟག་བཅས་ལ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་དངོས། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ ཅན། ཁྱོད་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་ལ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་ལ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡང་ཡིན། དེ་ལ་དམིགས་པའི་སྒོ་ ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་ཐལ། དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡང་ཡིན། མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པ་གང་ཞིག 1-585 མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་ན། རང་གི་དམིགས་པ་དེ་ལ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་འདྲའི་གཞི་མཐུན་པར་གྱུར་པའི་ ཉོན་མོངས་ཆོས་ཅན། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་ལ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ ཁྱོད་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་དང་མཚུངས་ལ

【現代漢語翻譯】因此，這是真實的理由。如果你承認，那麼，作為主題的那個（指你所說的「德」），通過伴隨（mtschungs ldan）之門，會增長煩惱（zag pa）。因為你通過與你自身伴隨而生的煩惱之門，會增長煩惱；因為你與你自身伴隨而生的煩惱，是伴隨的煩惱；因為你是煩惱。上述論斷具有普遍性，因為有這樣的說法：『任何與某物伴隨的事物，都是通過伴隨之門而產生的。』因此，你的想法是，以有漏善（dge ba zag bcas）為目標的煩惱，不會通過伴隨之門增長煩惱，因為那個煩惱自身的目標，即有漏善，不會通過伴隨之門增長煩惱。你大概是這麼想的吧。如果是這樣，你聽著。欲界所攝的苦諦見斷煩惱（sdug bsngal mthong spang nyon mongs）為目標的欲界所攝的集諦見斷煩惱（kun 'byung mthong spang nyon mongs），通過伴隨之門，會增長煩惱。因為那個通過伴隨之門增長煩惱的事物，如果以有漏善為目標的煩惱通過伴隨之門增長煩惱，那麼它必定以有漏善通過伴隨之門增長煩惱。前後的理由都是真實的。如果你承認，那麼，作為主題的那個（指集諦見斷煩惱），與欲界所攝的苦諦見斷煩惱伴隨。因為你通過伴隨之門增長煩惱。如果你不承認，那麼，你就是集諦見斷煩惱。此外，欲界所攝的苦諦見斷煩惱通過伴隨之門增長煩惱，並且存在以那個煩惱為目標而增長煩惱的共同基礎。如果通過伴隨之門增長煩惱，那麼必定以自己的目標通過伴隨之門增長煩惱。如果你承認，那麼，成為那樣共同基礎的煩惱，欲界所攝的苦諦見斷煩惱是你的目標。因為你以那個煩惱為目標而增長煩惱。如果你承認，那麼，那個煩惱不是你的目標。你與那個煩惱伴隨。

【English Translation】 Therefore, this is a valid reason. If you concede, then, that which is the subject (referring to what you call 'virtue'), through the gate of association (mtschungs ldan), will increase defilements (zag pa). Because you, through the gate of defilements that arise in association with yourself, will increase defilements; because the defilements that arise in association with yourself are associated defilements; because you are a defilement. The above statement has universality, because there is such a saying: 'Whatever is associated with something, arises through the gate of association.' Therefore, your thought is that the defilement that aims at contaminated virtue (dge ba zag bcas) will not increase defilements through the gate of association, because that defilement's own object, which is contaminated virtue, will not increase defilements through the gate of association. You probably think so. If that is the case, listen to me. The afflictions of the desire realm included in suffering truth to be abandoned by seeing (sdug bsngal mthong spang nyon mongs) that aim at the afflictions of the desire realm included in arising truth to be abandoned by seeing (kun 'byung mthong spang nyon mongs), through the gate of association, will increase defilements. Because that which increases defilements through the gate of association, if the defilement that aims at contaminated virtue increases defilements through the gate of association, then it must increase defilements through the gate of association with contaminated virtue. The reasons before and after are both valid. If you concede, then, that which is the subject (referring to the afflictions of arising truth to be abandoned by seeing), is associated with the afflictions of the desire realm included in suffering truth to be abandoned by seeing. Because you increase defilements through the gate of association. If you do not concede, then you are the afflictions of arising truth to be abandoned by seeing. Furthermore, the afflictions of the desire realm included in suffering truth to be abandoned by seeing increase defilements through the gate of association, and there is a common basis for increasing defilements by aiming at that defilement. If it increases defilements through the gate of association, then it must increase defilements through the gate of association with its own object. If you concede, then, the defilement that becomes such a common basis, the afflictions of the desire realm included in suffering truth to be abandoned by seeing is your object. Because you increase defilements by aiming at that defilement. If you concede, then, that defilement is not your object. You are associated with that defilement.

ྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རང་འགྲེལ་ལས། དེའི་དམིགས་པ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་མ་གཏོགས་པའོ། །ཞེས་དང་། དེའི་ འགྲེལ་བཤད་རྒྱལ་སྲས་ལས། དེ་དང་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བའི་ཕྱིར་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་མཚུངས་པར་ལྡན་པའམ། མཚུངས་པར་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པ་དག་ཀྱང་ཡིན་ཏེ་ཞེས་དང་། སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་ དེ་ཡང་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་གཞན་གྱི་དམིགས་པ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་ནི། སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་ཆོས་གང་དག་དམིགས་པར་མ་གྱུར་པ་དེ་དག་ ཀྱང་དམིགས་པར་གྱུར་པས། སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་ཀྱི་དམིགས་པར་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། ཀུན་རྫོབ་གཅིག་པུས་རང་ཚོགས་ལས། །གཞན་ནི་བདག་མེད་གཉིས་རིག་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ །། 1-586 ཡང་ཁམས་གོང་ལ་དམིགས་པའི་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་དང་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་རྣམས་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་ལ། དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་མ་ཡིན་ པར་ཐལ། མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་ན། དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ ཟག་མེད་ལ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་གང་ཞིག དགེ་བ་ཟག་བཅས་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་དེ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་ན། དེ་དགེ་བ་ཟག་བཅས་དེ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཟག་མེད་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མིན་པར་ ཐལ། ཁྱོད་ཉོན་མོངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ ཡིན་ལ། དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་མ་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། དེ་འདྲའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པར་ཐལ། 1-587 ཁྱོད་ཁྱོད་རང་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་པས་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་པས་ཁྱོད་ལ་ཟག་པ་རྒྱས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཟག་ པ་རྒྱས་འགྱུར་གང་ཞིག ཁྱོད་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་དེར་ཐལ། སྤང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱོད་ཁྱོད་རང་གི་དམིགས་པ་ལ་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད

【現代漢語翻譯】因為具有。普遍存在。自釋中說：『它的目標也只能是與其自身性質一同產生的。』它的解釋《王子的釋論》中說：『因為它非常接近，所以與其一同產生，具有相同性或不具有相同性。』心的剎那也是其他心的剎那的目標，這意味著，在前一剎那，凡是沒有成為與其自身性質一同產生的法的目標，也都會成為目標。因此，兩個剎那的目標會變成一切法。』並且，『僅憑世俗，從自組中，其他則變為無我二智。』因為這樣說的緣故。此外，以較高界為目標的慾望煩惱和以無漏為目標的煩惱，通過相應的方式會增長有漏。通過目標的方式不會增長有漏，因為如果通過相應的方式增長有漏，那麼通過目標的方式也會增長有漏，這並不普遍。如果承認，那麼以無漏為目標的煩惱，你以相應的方式增長有漏。你以相應的方式增長有漏，那麼善良的有漏為目標的煩惱以相應的方式增長有漏，那麼它必須是善良的有漏。理由真實。如果承認，那麼它，你與無漏相應。因為這個緣故。如果承認不是，那麼不成立，因為你是煩惱的緣故。此外，以無漏為目標的煩惱，你通過目標的方式不會增長有漏，因為你以相應的方式增長有漏，並且通過目標的方式不是增長有漏的同基。如果不成立，那麼在那裡成立，因為存在這樣的同基。理由真實。如果承認，那麼它，你通過目標的方式增長有漏。你通過以你自身為目標的煩惱，通過目標的方式增長有漏，因為以你為目標的煩惱會讓你增長有漏，你增長有漏，因為存在以你為目標的煩惱。後者成立，因為是應斷除的。你以你自身的目標增長有漏，因為你通過目標的方式增長有漏，這個推論具有普遍性。

【English Translation】 Because it possesses. It is pervasive. The self-commentary says: 'Its object can only be that which arises together with its own nature.' Its explanation in 'The Prince's Commentary' says: 'Because it is very close, it arises together with it, possessing sameness or not possessing sameness.' The moment of mind is also the object of another moment of mind, which means that in the previous moment, whatever dharmas did not become the object of arising together with its own nature, will also become the object. Therefore, the objects of the two moments will become all dharmas. And, 'Solely by convention, from its own aggregate, others become the two wisdoms of no-self.' Because it is said so. Furthermore, the afflictions of desire that aim at the higher realms and the afflictions that aim at the unconditioned, through the means of association, will increase the contaminated. It is not the case that the contaminated will increase through the means of the object, because if the contaminated increases through the means of association, then it will also increase through the means of the object, which is not universal. If you assert, then the affliction that aims at the unconditioned, you increase the contaminated through the means of association. You increase the contaminated through the means of association, then the virtuous contaminated aimed affliction increases the contaminated through the means of association, then it must be the virtuous contaminated. The reason is real. If you assert, then it, you are associated with the unconditioned. For this reason. If you assert that it is not, then it is not established, because you are an affliction. Furthermore, the affliction that aims at the unconditioned, you do not increase the contaminated through the means of the object, because you increase the contaminated through the means of association, and it is the common basis that is not increasing the contaminated through the means of the object. If it is not established, then it is established there, because there is such a common basis. The reason is real. If you assert, then it, you increase the contaminated through the means of the object. You increase the contaminated through the means of the object by the affliction that aims at yourself, because the affliction that aims at you will make you increase the contaminated, you increase the contaminated, because there is an affliction that aims at you. The latter is established, because it should be abandoned. You increase the contaminated by your own object, because you increase the contaminated through the means of the object, this consequence has universality.

་པར་ཐལ། ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་དང་། ཁམས་གོང་མ་ལ་དམིགས་པའི་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ རྣམས་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཟག་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་གང་ཞིག མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་དེར་ཐལ། བེམ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། ཁྱོད་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་བེམ་པོ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱས་པ་ལ་ཁོ་ན་རེ། མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་ན། དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་ན་རང་གི་དམིགས་པ་ལ་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། 1-588 འདོད་ན་ཁམས་གོང་ལ་དམིགས་པའི་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་དང་། ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་རྣམས་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ་དེའི་ཕྱིར། རྟགས་དེར་ཐལ། ཉོན་མོངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཟག་མེད་གོང་མའི་ ཡུལ་ཅན་མིན། །བདག་གིར་མ་བྱས་གཉེན་པོའི་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། ལུང་དེའི་དོན་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་ཉོན་མོངས་དེ་དག་སྤྱིར་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་མ་ཡིན་ཞེས་པའི་དོན་མ་ཡིན་གྱི། ཁོ་རང་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཁམས་གོང་དང་། ཟག་མེད་ལ་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་གི་དོན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་ རོ། །ཁོ་ན་རེ། རྒྱལ་སྲས་ལས། གང་དག་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་དེ་དག་ནི། གདོན་མི་ཟ་བར་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་རྒྱས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་མི་འཐད་ པར་ཐལ། དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་ན། མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས། ཡང་གང་དག་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་ རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་དེ་དག་ནི་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ནི་མིན་ཏེ། ཞེས་སོགས་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་ན་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། 1-589 མ་ཁྱབ། རྟགས་དེར་ཐལ། ཟག་བཅས་ཡིན་ན་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གནད་བསྡུས་ན་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཟག་བཅས་ཡིན་ན། དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཟག་བཅས་ཡིན་ན། རང་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་པས་རང་ལ་དམིགས་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་གཞི་གཅིག་པ་ལ་མཚུངས་ལྡན་ གྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་ན། གཞི་གཅིག་ལ་དམིགས་པའི་

【現代漢語翻譯】如果這樣成立，那麼針對無漏（Zagma，指沒有煩惱和業力的狀態）的煩惱，以及針對上界（Kham Gongma，指色界和無色界）的欲界煩惱，是否會因為所緣的緣故而增長有漏（Zagpa，指煩惱和業力）？不會，因為它們不會因所緣而增長有漏。如果承認會增長，那麼有漏的色法（Zug，指物質現象），你也是如此。如果這樣成立，那是因為這個緣故。如果不成立，那麼你也是如此。你增長有漏，但不是通過相應（Tshungden，指與心識同時生起的心理因素）的方式增長有漏。後者成立，因為你是物質。如果承認根本，那麼你會有所緣。因為你有所欲。如果承認，那麼你不存在。因為你是物質。有人這樣反駁：如果通過相應的方式增長有漏，那麼是否必然通過所緣的方式增長有漏？不一定，因為通過所緣的方式增長有漏，並不一定意味著對自己的所緣增長有漏。如果承認，那麼針對上界的欲界煩惱，以及針對無漏的煩惱，你也是如此。如果這樣成立，那是因為這個緣故。這個理由成立，因為是煩惱。如果承認，那麼無漏不是上界的對境。因為沒有執為『我』，是解脫的對治。如果有人說，這樣一來，經文的意義就不成立了。並非如此，因為那部經的意義並非指那些煩惱總體上不會通過所緣的方式增長有漏，而是指它們自身的所緣，即上界和無漏，不會增長有漏。這僅僅是經文所要表達的意義。有人反駁說：在《王子經》（Gyalsras，指菩薩行）中說：『凡是通過所緣的方式增長的，無疑也會通過相應的方式增長。』這種說法不合理，因為通過所緣的方式增長有漏，並不一定意味著通過相應的方式增長有漏。這是真實的理由。此外，『凡是僅僅通過相應的方式增長的，就不是通過所緣的方式增長的。』等等的說法也不合理，因為通過相應的方式增長有漏，必然意味著通過所緣的方式增長有漏。如果有人這樣說：並非必然。這個理由成立，因為如果是有漏，那麼必然通過所緣的方式增長有漏。因此，總結要點如下：如果是有漏，那麼必然通過所緣的方式增長有漏，因為如果是有漏，那麼以自身為所緣的煩惱會緣自身而增長有漏。然而，對於同一個事物，如果通過相應的方式增長有漏，那麼對於同一個事物，通過所緣的

【English Translation】 If that's the case, then do the afflictions that focus on the unpolluted (Zagma, referring to the state without afflictions and karma), and the desire afflictions that focus on the upper realms (Kham Gongma, referring to the Form Realm and Formless Realm), increase the polluted (Zagpa, referring to afflictions and karma) due to the object of focus? No, because they do not increase the polluted through the object of focus. If you admit that they do, then the form of the polluted (Zug, referring to material phenomena), you are also like that. If this is established, it is because of this reason. If it is not established, then you are also like that. You increase the polluted, but not through the way of association (Tshungden, referring to mental factors that arise simultaneously with consciousness). The latter is established because you are matter. If you admit the root, then you will have an object of focus. Because you have desire. If you admit that, then you do not exist. Because you are matter. Someone might object: If it increases the polluted through the way of association, then is it necessarily increasing the polluted through the way of the object of focus? Not necessarily, because increasing the polluted through the way of the object of focus does not necessarily mean increasing the polluted for one's own object of focus. If you admit that, then the desire afflictions that focus on the upper realms, and the afflictions that focus on the unpolluted, you are also like that. If this is established, it is because of this reason. This reason is established because it is an affliction. If you admit that, then the unpolluted is not the object of the upper realm. Because it is not grasped as 'I', it is the antidote to liberation. If someone says that in that case, the meaning of the scripture is not established. It is not so, because the meaning of that scripture does not mean that those afflictions in general do not increase the polluted through the way of the object of focus, but rather that their own objects of focus, namely the upper realms and the unpolluted, do not increase the polluted. This is merely the meaning that the scripture intends to express. Someone objects: In the 'Prince Sutra' (Gyalsras, referring to the practice of Bodhisattvas) it says: 'Whatever increases through the way of the object of focus, undoubtedly also increases through the way of association.' This statement is unreasonable, because increasing the polluted through the way of the object of focus does not necessarily mean increasing the polluted through the way of association. This is the real reason. Furthermore, the statement 'Whatever increases only through the way of association is not through the way of the object of focus,' etc., is also unreasonable, because increasing the polluted through the way of association necessarily means increasing the polluted through the way of the object of focus. If someone says that: It is not necessarily so. This reason is established because if it is polluted, then it necessarily increases the polluted through the way of the object of focus. Therefore, to summarize the key points: If it is polluted, then it necessarily increases the polluted through the way of the object of focus, because if it is polluted, then the affliction that takes itself as the object of focus will focus on itself and increase the polluted. However, for the same thing, if it increases the polluted through the way of association, then for the same thing, through the object of focus

སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་མིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། གཞི་དེ་ལ་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་ན། གཞི་དེ་ཁོའི་དམིགས་ཡུལ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཉོན་མོངས་ཡིན་ན། དམིགས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གཉིས་ཀའི་སྒོ་ནས། ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཉོན་མོངས་ཕྲ་རྒྱས་བཅས་རྣམ་གཉིས། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ པའི་དགེ་བ་ཟག་བཅས་དང་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་སྟན་ཡིན་ན། དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་རྒྱས་འགྱུར་གྱི། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ ན་རྒྱལ་པོ་སྲས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་དེའི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟར་སྙམ་ན། དེ་ནི་སྤྱིར་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ལ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅེས་པའི་དོན་མ་ཡིན་གྱི། 1-590 ཕྲ་རྒྱས་དྲུག་ལས་ཕྱེ་བའི་དགུ་བཅུ་རྩ་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་གཞིར་བཞག་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་ཁྱབ་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ལ་ཀུན་འགྲོ་དང་ཀུན་འགྲོ་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ལ་སོགས་པར་ ཕྱེ་ནས་དོགས་པ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ལ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་ཅེས་པ་ཡང་། ཕྲ་རྒྱས་ དེ་དག་གཞིར་བཞག་ནས་རང་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་ལ་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་ན། རང་གི་དམིགས་པ་ལ་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་ ལ་དམིགས་པའི་ཕྲ་རྒྱས་དེ་དག་རང་གི་མཚུངས་ལྡན་ལ་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་ཡང་། རང་གི་དམིགས་པ་ལ་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞིབ་ཆ་འདི་དག་བློ་གྲོས་ཀྱི་འཇུག་ པར་མ་ཤར་ན་མཁས་པ་དགའ་བར་བྱེད་པའི་ལེགས་བཤད་ཇི་ལྟར་འབྱུང་སོམས་ཤིག། ༈ །། གཉིས་པ་རྣམ་གྲངས་ནི། ཟག་བཅས། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ། འཐབ་བཅས། སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ། ཀུན་འབྱུང་བདེན་པ། ལྟ་གནས། སྲིད་པ། སྤང་བྱ་ལ་སོགས་པ་དོན་གཅིག་བྱས་པ་ལ་ཁོ་ན་རེ། སྟོན་ཤཱཀ་ཆོས་ཅན། ཟག་བཅས་ཡིན་པར་ཐལ། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-591 འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཁྱོད་ཟག་པ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཟག་པ་དང་བྲལ་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཉོན་མོངས་པ་དང་བྲལ་ བའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་ལ་མ་ཁྱབ་བྱས་པ་ལ། སྟོན་ཤཱཀ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་པར་ ཐལ། ཁྱོད་ཟག་པ་རྒྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཟག་པ་རྒྱས་པར་གྱུར་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དམིགས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་པར་གྱུར་པ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་ཏེ། ཁ

【現代漢語翻譯】是否普遍認為，通過門戶（སྒོ་ནས）會增長泄漏（ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར）？如果基礎（གཞི་དེ་）與此相應（མཚུངས་ལྡན་ཡིན་ན），那麼是否普遍認為，這個基礎不是它的目標（དམིགས་ཡུལ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ）？因此，如果是煩惱（ཉོན་མོངས་ཡིན་ན），那麼是否普遍認為，通過目標和相應兩者（དམིགས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གཉིས་ཀའི་སྒོ་ནས）會增長泄漏？因為已經說過：『煩惱，包括微細增長兩種（ཉོན་མོངས་ཕྲ་རྒྱས་བཅས་རྣམ་གཉིས）』。如果不是煩惱的有漏善（ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའི་དགེ་བ་ཟག་བཅས）且非隱蔽無記（མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་སྟན་ཡིན་ན），那麼是否普遍認為，僅僅通過目標（དམིགས་པའི་སྒོ་ནས）會增長泄漏？因為已經說過：『非煩惱增長（ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་རྒྱས་འགྱུར་གྱི）』。那麼，國王之子的註釋（རྒྱལ་པོ་སྲས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་）的意圖是什麼呢？那不是說，一般來說，通過目標會增長泄漏，就普遍認為通過相應也會增長泄漏。1-590 而是將從微細增長六種（ཕྲ་རྒྱས་དྲུག་ལས）中分離出的九十八種（དགུ་བཅུ་རྩ་བརྒྱད་པོ་དེ་དག）作為基礎，並展示這樣的普遍性。因為那是將它們分為遍行（ཀུན་འགྲོ་）和非遍行（ཀུན་འགྲོ་མ་ཡིན་པ་）等，並進行疑問辨析的時候。同樣，通過相應會增長泄漏，並不普遍認為通過目標也會增長泄漏，也是將那些微細增長（ཕྲ་རྒྱས་）作為基礎，如果與自己相應的煩惱會增長泄漏，那麼並不普遍認為對自己的目標（རང་གི་དམིགས་པ་ལ）也會增長泄漏。因為那些以無漏（ཟག་མེད་）為目標的微細增長，雖然對自己的相應會增長泄漏，但對自己的目標不會增長泄漏。如果這些細節沒有在智慧的領域中顯現，那麼如何產生使智者高興的善說呢？第二，名稱方面：有漏（ཟག་བཅས），取蘊（ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ），有諍（འཐབ་བཅས），苦諦（སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ），集諦（ཀུན་འབྱུང་བདེན་པ），見處（ལྟ་གནས），有（སྲིད་པ），應斷（སྤང་བྱ་）等等，僅僅是意義相同。聲聞（སྟོན་ཤཱཀ）是法（ཆོས་ཅན），是具有泄漏的，因為是取蘊。如果承認，那麼你就是與泄漏一起的。1-591 如果承認，那麼你就是具有泄漏的。如果承認，那麼就不是這樣，因為你是脫離泄漏的補特伽羅（གང་ཟག），因為你是脫離煩惱的補特伽羅，因為是法。對『是具有泄漏的』這一推論不遍及的情況是：聲聞是法，你就是具有泄漏的，因為你是泄漏增長的，因為你變成了泄漏增長的，因為你通過目標和相應中的任何一個而變成了泄漏增長的，因為你...

【English Translation】 Is it universally accepted that leakage (ཟག་པ་, srava, outflow) increases through the gate (སྒོ་ནས)? If the basis (གཞི་དེ་) is corresponding (མཚུངས་ལྡན་, samprayukta, associated), is it universally accepted that this basis is not its object (དམིགས་ཡུལ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ)? Therefore, if it is affliction (ཉོན་མོངས་, klesha, defilement), is it universally accepted that leakage increases through both the object and the corresponding (དམིགས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གཉིས་ཀའི་སྒོ་ནས)? Because it has been said: 'Afflictions, including both subtle increases (ཉོན་མོངས་ཕྲ་རྒྱས་བཅས་རྣམ་གཉིས).' If it is a non-afflicted wholesome with leakage (ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའི་དགེ་བ་ཟག་བཅས) and non-obscured indeterminate (མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་སྟན་), is it universally accepted that leakage increases only through the object (དམིགས་པའི་སྒོ་ནས)? Because it has been said: 'Non-afflicted increase (ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་རྒྱས་འགྱུར་གྱི).' Then, what is the intention of the commentary of the King's Son (རྒྱལ་པོ་སྲས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་)? It does not mean that, in general, leakage increases through the object, it is universally accepted that leakage increases through the corresponding. 1-590 Rather, it takes the ninety-eight (དགུ་བཅུ་རྩ་བརྒྱད་པོ་དེ་དག) separated from the six subtle increases (ཕྲ་རྒྱས་དྲུག་ལས) as the basis, and demonstrates such universality. Because that is the time to divide them into pervasive (ཀུན་འགྲོ་, sarvatraga, all-going) and non-pervasive (ཀུན་འགྲོ་མ་ཡིན་པ་) and to analyze doubts. Similarly, it is not universally accepted that leakage increases through the corresponding, leakage also increases through the object, also takes those subtle increases (ཕྲ་རྒྱས་) as the basis, if the afflictions corresponding to oneself increase leakage, then it is not universally accepted that leakage also increases to one's own object (རང་གི་དམིགས་པ་ལ). Because those subtle increases that take the non-leaking (ཟག་མེད་, anasrava, without outflow) as the object, although the corresponding to oneself increases leakage, the leakage does not increase to one's own object. If these details do not appear in the realm of wisdom, how can the good saying that pleases the wise arise? Second, in terms of names: with leakage (ཟག་བཅས, sasrava, with outflow), aggregates of grasping (ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ, upadanaskandha, aggregates of grasping), with strife (འཐབ་བཅས), truth of suffering (སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ, duhkha satya, the truth of suffering), truth of origin (ཀུན་འབྱུང་བདེན་པ, samudaya satya, the truth of origin), place of view (ལྟ་གནས), existence (སྲིད་པ, bhava, becoming), to be abandoned (སྤང་བྱ་, prahatavya, to be abandoned), etc., are only the same meaning. Sravaka (སྟོན་ཤཱཀ) is a dharma (ཆོས་ཅན), is with leakage, because it is aggregates of grasping. If you admit, then you are with leakage. 1-591 If you admit, then you are with leakage. If you admit, then it is not so, because you are a person (གང་ཟག, pudgala, person) who is free from leakage, because you are a person who is free from afflictions, because it is a dharma. The case where the inference 'is with leakage' is not pervasive is: Sravaka is a dharma, you are with leakage, because you are an increase of leakage, because you have become an increase of leakage, because you have become an increase of leakage through either the object or the corresponding, because you...

ྱོད་ཟག་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྟོན་ཤཱཀ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཟག་བཅས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཟག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཟག་པ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ ཉོན་མོངས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྟོན་ཤཱཀ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པ་ མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ། འདོད་ན་ལས་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ།། ༈ །། གསུམ་པ་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས། དབྱེ་བ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། 1-592 དབྱེ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི། དམིགས་བྱེད་ཡུལ་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ། དམིགས་བྱ་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ། ཡུལ་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་བའི་རབ་དབྱེ། གྱུར་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་པའི་རབ་དབྱེ་ བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་བཅུ་དྲུག་ཡོད་དེ། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་ལྔ། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ལའང་ལྔ་ལྔ་ སྟེ་བཅོ་ལྔ། ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་བཅུ་དྲུག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་ཤེས་བྱའི་ཡུལ་དེ་ལ་བཅུ་དྲུག་ཡོད་དེ། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ལ་སོགས་པ་སྤང་བྱ་ རིགས་ལྔ། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ལའང་ལྔ་ལྔ་སྟེ་བཅོ་ལྔ། ཟག་མེད་དང་བཅུ་དྲུག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་ཤེས་བྱའི་ཡུལ་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་བཅུ་དྲུག་པོ་ གང་དང་གང་གི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་སྙམ་ན། ཐོག་མར་འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་། ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་། སྒོམ་སྤང་དང་གསུམ་པོ་དེ། ཡུལ་ཅན་བཅུ་དྲུག་གི་ནང་ནས་ལྔ་ཁོ་ནའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ ཏེ། འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ། དེའི་ཀུན་འབྱུང་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ། དེའི་སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ། གཟུགས་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ། ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་ལྔའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་གྱི། 1-593 ལྷག་མ་བཅུ་དྲུག་གི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་ནི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ལ་སོགས་པ་གསུམ་པོ་དེ། ཡུལ་ཅན་བཅུ་དྲུག་གི་ནང་ནས་བརྒྱད་ཁོ་ནའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ ཏེ། འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ། ཀུན་འབྱུང་། སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་གསུམ། གཟུགས་ཀྱིའང་སྡུག་བསྔལ། ཀུན་འབྱུང་དང་། སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་གསུམ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ། ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་བརྒྱད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་གྱི། ལྷག་མ་བརྒྱད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ལ་སོགས་པ་གསུམ་པོ་དེ། ཡུལ་ཅན་ བཅུ་དྲུག་གི་ནང་ནས་བཅུ་ཁོ་ན

【現代漢語翻譯】因為你是有漏的緣故。又，宗（ston shAk），有法（chos can），你不是有漏的，因為你是無漏的；因為你是斷除了煩惱的人；因為你是斷除了煩惱的人。又，宗，有法，你是業的集諦真理，因為你是集諦真理，哪個集諦真理？因為你不是煩惱的集諦真理，如果這樣說，則不遍。如果承認，則應成是業。如果後者不成立，則應成是煩惱。第三，關於分類，分為兩種：一般地展示分類和分別地解釋分類。第一種分為四類：所緣境的分類、所緣對象的分類、如何成為所緣的分類、以及成為所緣后增長煩惱的分類。第一，有境的識有十六種，即欲界所攝的苦諦見斷的識等五種。上二界也有五種，共十五種。加上無漏的識，共有十六種。第二，所知的對象也有十六種，即欲界所攝的苦諦見斷等五種應斷之法。上二界也有五種，共十五種。加上無漏，共有十六種。第三，那麼，這十六種所知對象，會成為哪十六種能知有境的對象呢？首先，欲界的苦諦見斷、集諦見斷、修道所斷這三種，在十六種有境中，只會成為五種有境的對象，即欲界的苦諦見斷的識、其集諦的識、其修道所斷的識、色界的修道所斷的識、以及無漏的識這五種的對象。成為其餘十六種的對象是不可能的。色界的苦諦見斷等三種，在十六種有境中，只會成為八種有境的對象，即欲界的苦諦、集諦、修道所斷的識三種，色界的苦諦、集諦和修道所斷的識三種，無色界的修道所斷的識，以及無漏的識這八種的對象。成為其餘八種的對象是不可能的。無色界的苦諦見斷等三種，在十六種有境中，只會成為十種有境的對象。

【English Translation】 Because you are contaminated. Furthermore, proponent (ston shAk), possessing dharma (chos can), you are not contaminated, because you are uncontaminated; because you are a person who has abandoned defilements; because you are a person who has abandoned afflictions. Moreover, proponent, possessing dharma, you are the truth of the origin of karma, because you are the truth of the origin, which truth of origin? Because you are not the truth of the origin of afflictions, if you say so, it is not pervasive. If you accept, then it follows that it is karma. If the latter is not established, then it follows that it is affliction. Third, regarding the divisions, there are two: generally showing the divisions and specifically explaining the divisions. The first has four parts: the division of objects that are apprehended, the division of objects that are apprehended, the division of how they become objects, and the division of how, having become objects, the contaminations increase. First, there are sixteen types of consciousness with objects, namely, the consciousness included in the desire realm that is to be abandoned by seeing the suffering, and so on, five types. The two upper realms also have five each, totaling fifteen. Plus the uncontaminated consciousness, there are sixteen. Second, there are also sixteen types of knowable objects, namely, the five types of things to be abandoned, such as the suffering to be abandoned by seeing in the desire realm. The two upper realms also have five each, totaling fifteen. Plus the uncontaminated, there are sixteen. Third, then, which of the sixteen knowable objects will become the objects of which of the sixteen cognizing subjects? Initially, the suffering to be abandoned by seeing in the desire realm, the origin to be abandoned by seeing, and the abandonment to be cultivated, these three, among the sixteen subjects, will only become the objects of five subjects, namely, the consciousness that has become the suffering to be abandoned by seeing in the desire realm, the consciousness that has become its origin, the consciousness that has become its abandonment to be cultivated, the consciousness that has become the abandonment to be cultivated in the form realm, and the uncontaminated consciousness, these five will become the objects, but it is impossible to become the object of the remaining sixteen. The three, such as the suffering to be abandoned by seeing in the form realm, will only become the objects of eight of the sixteen subjects, namely, the three consciousnesses that have become the suffering, origin, and abandonment to be cultivated in the desire realm, the three consciousnesses that have become the suffering, origin, and abandonment to be cultivated in the form realm, the consciousness that has become the abandonment to be cultivated in the formless realm, and the uncontaminated consciousness, these eight will become the objects, but it is impossible to become the object of the remaining eight. The three, such as the suffering to be abandoned by seeing in the formless realm, will only become the objects of ten of the sixteen subjects.

འི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ཏེ། སྔ་མ་བརྒྱད་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ། དེའི་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་སྟེ་ བཅུའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་གྱི། ལྷག་མ་བཅུ་དྲུག་གི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཟག་མེད་རྣམས། ཡུལ་ཅན་བཅུ་དྲུག་གི་ནང་ནས་བཅུ་ཁོ་ནའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ཏེ་འདོད་པའི་འགོག་པ། ལམ་མཐོང་སྤང་། སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་གསུམ། དེ་ལྟར་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་གསུམ་གསུམ་ཏེ་དགུ། ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་བཅུའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་གྱི། ལྷག་མ་དྲུག་གི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-594 ཁམས་གསུམ་གྱི་འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་གཉིས་གཉིས་ཏེ་དྲུག་པོ་དེ་ནི། རང་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་བསྣན་པས་ཡུལ་ཅན་དྲུག་དང་། དགུ་དང་། བཅུ་གཅིག་གི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ཏེ། འདོད་པའི་འགོག་ པ་མཐོང་སྤང་དེ། འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་འགོག་པ་མཐོང་སྤང་། སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་སྟེ་བཞི། གཟུགས་ཀྱི་བསྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་དང་ལྔ། ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་ དྲུག་གི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཐད་དེ། རང་འགྲེལ་ལས། རྩ་བའི་གནད་བསྡུས་ནས། ཁམས་གསུམ་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་མཐོང་དང་། །བསྒོམ་པས་སྤང་བྱ་ཟག་པ་མེད། ། རྣམ་ཤེས་ལྔ་བརྒྱད་བཅུ་དང་ནི། །རྣམ་ཤེས་བཅུ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་ཏེ། །འགོག་དང་ལམ་མཐོང་སྤང་བྱ་ཀུན། །རང་གི་གླགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཡུལ་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ། ཡུལ་ཅན་ལྔ་ལ་སོགས་པ་སྔར་བཤད་པ་དེ་དག་གི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ལ། ལྷག་མ་དེ་དག་གི་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་བ་ཡིན་ན། ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་དེ་དག་གི་མཚན་གཞི་ནི་གང་། ཡུལ་ དུ་མི་འགྱུར་བ་དེ་དག་གི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཅི་སྙམ་ན། རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་བློ་གྲོས་ཅུང་ཟད་ཡོད་པ་དག་ལ་རྣམ་པ་གསལ་བའི་དཔེར་བརྗོད་ཅུང་ཟད་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ལྟ་བུ་ལ་མཚོན་ན། 1-595 འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་དེ་འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་དེར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ། འདོད་ཆགས། ཁོང་ཁྲོ། ང་རྒྱལ། ཐེ་ཚོམ། འཇིག་ལྟ། མཐར་ ལྟ། ལོག་ལྟ། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་རྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་སྟེ་ཕྲ་རྒྱས་བཅུ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ལ་དམིགས་ པའི་འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་སོགས་བཅུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་དེ། འདོད་པའི་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ ཏེ། དེ་

【現代漢語翻譯】成為境，前八者以及成為見道所斷的無色界之苦的意識，以及成為其集起見道所斷的意識，共計十者成為境。其餘十六者不可能成為境。對於無漏者來說，在十六個境中，只有十個能成為境，即欲界的滅，道和見道所斷，以及修道所斷的意識三種。同樣，上二界的各三種，共九種。無漏的意識也成為十者的境，其餘六者不可能成為境。三界的滅道，見道所斷的各兩種，共六種，加上各自的境識，成為六、九、十一的境。例如，欲界的滅，見道所斷，成為欲界的苦、集、滅，見道所斷，以及修道所斷的意識四種，加上色界的修道所斷的意識五種，以及無漏的意識六種的境等等。這也是合理的，因為在自釋中，總結了根本要點：『三界苦集見，修斷及無漏，五八十與十，識之行境也，滅道見所斷，皆為自類之行境。』因此，如果這十六個境，成為之前所說的五識等的境，而不成為其餘的境，那麼成為境的那些是什麼？不成為境的理由是什麼呢？對於稍微具有分析智慧的人，將稍微講述一個清晰的例子。例如，以欲界的苦，見道所斷為例。欲界的苦，見道所斷，成為欲界的苦，見道所斷的意識之境，因為成為與彼相同的無明、貪慾、嗔恚、我慢、懷疑、有身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等十種隨眠及其相應法的境。因為有緣于欲界苦，見道所斷的欲界苦，見道所斷的無明等十種存在。欲界的苦，見道所斷，也成為欲界的集起，見道所斷的意識之境。

【English Translation】 It becomes the object, the former eight and the consciousness that has become the suffering of the formless realm to be abandoned by the path of seeing, and the consciousness that has become the arising of it to be abandoned by the path of seeing, a total of ten become the object. It is impossible for the remaining sixteen to become the object. For the uncontaminated ones, among the sixteen objects, only ten can become the object, namely the cessation of desire, the path and the consciousness of the path of seeing to be abandoned, and the path of cultivation to be abandoned, three kinds. Similarly, the three each of the two upper realms, a total of nine. The uncontaminated consciousness also becomes the object of ten, it is impossible for the remaining six to become the object. The two each of the cessation and path of the three realms, to be abandoned by the path of seeing, a total of six, plus the consciousness of their respective objects, become the objects of six, nine, and eleven. For example, the cessation of desire, to be abandoned by the path of seeing, becomes the four kinds of consciousness of the suffering, arising, and cessation of desire, to be abandoned by the path of seeing, and to be abandoned by the path of cultivation, plus the five kinds of consciousness of the form realm to be abandoned by the path of cultivation, and the six kinds of consciousness of the uncontaminated, and so on. This is also reasonable, because in the self-commentary, the fundamental points are summarized: 'The three realms of suffering and arising are seen, cultivation is abandoned and uncontaminated, five, eight, ten, and ten, are the objects of consciousness, cessation and path are seen to be abandoned, all are the objects of their own kind.' Therefore, if these sixteen objects become the objects of the previously mentioned five consciousnesses, etc., and do not become the objects of the rest, then what are those that become the objects? What is the reason for not becoming the object? For those who have a little analytical wisdom, a clear example will be briefly explained. For example, taking the suffering of desire, to be abandoned by the path of seeing, as an example. The suffering of desire, to be abandoned by the path of seeing, becomes the object of the consciousness of the suffering of desire, to be abandoned by the path of seeing, because it becomes the object of the ten latent tendencies such as ignorance, desire, anger, pride, doubt, view of self, extreme view, wrong view, view of holding views as supreme, view of holding ethics and asceticism as supreme, and their corresponding dharmas. Because there are ten kinds of ignorance, etc., of the suffering of desire, to be abandoned by the path of seeing, which are related to the suffering of desire, to be abandoned by the path of seeing. The suffering of desire, to be abandoned by the path of seeing, also becomes the object of the consciousness of the arising of desire, to be abandoned by the path of seeing.

དེར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ། ལོག་ལྟ། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན། ཐེ་ཚོམ་དང་བཅས་པའི་ཕྲ་རྒྱས་བཞི་པོ་མཚུངས་དང་བཅས་པའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དེ་དེར་གྱུར་པའི་འདོད་ ཆགས། ཁོང་ཁྲོ། ང་རྒྱལ་ཏེ་གསུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་གསུམ་གང་རུང་ཡིན་ན་ཀུན་འགྲོའི་ཉོན་མོངས་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་གང་ཞིག སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཀུན་འབྱུང་ མཐོང་སྤང་ཡིན་ན། ཀུན་འགྲོའི་ཉོན་མོངས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དེར་གྱུར་པའི་འཇིག་ལྟ་མཐར་ལྟ། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་གསུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ལྟ་བ་དེ་གསུམ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-596 འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་དེ། འདོད་པའི་བསྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་འདོད་པའི་དགེ་བ་ཟག་བཅས་སུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་ དེ་འདོད་པའི་བསྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་ནི་མི་སྲིད་དེ། སྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ན། སྒོམ་སྤངས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ མཐོང་སྤང་མེད་པ་གང་ཞིག དེའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཟག་མེད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། མཐོང་སྤང་ལ་དམིགས་པའི་སྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་འགྲོའི་ཉོན་མོངས་སུ་ གྱུར་པའི་སྒོམ་སྤང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་མ་གྲུབ་སྟེ། ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པའི་སྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་དེ། གཟུགས་ཀྱི་བསྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་ཟག་བཅས་སུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་གཅིག་གི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་གཟུགས་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་མི་སྲིད་ པ་སྔར་བཞིན་ནོ། །འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་དེ། ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་དེ་ལ་དམིགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་དེ་རྗེས་ཤེས་དང་ཆོས་ཤེས་ཡིན་ཀྱང་འགོག་པ་ཆོས་ཤེས་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། 1-597 རྗེས་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སྤང་བྱ་ལ་ཁམས་གོང་གི་སས་བསྡུས་ཡིན་པས་འགོག་པ་ཆོས་ཤེས་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་འགོག་བདེན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བའི་མཚན་གཞི་ སོང་། ལྷག་མའི་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་དེ། འདོད་པའི་འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། འགོག་པ་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་གྱི་ཡུལ་ཡིན་ན

【現代漢語翻譯】因此，無明（不知道，不瞭解），邪見（錯誤的觀點），持見（堅持某種觀點），以及伴隨懷疑的四種細微煩惱，都成為相同的對境。然而，貪慾（強烈的慾望），嗔恚（憤怒），我慢（驕傲）這三種煩惱不會成為其對境，因為如果這三種煩惱中的任何一種是遍行煩惱，那麼它就不是苦諦所斷的煩惱。如果是苦諦所斷的遍行煩惱，那麼它一定是遍行煩惱。此外，薩迦耶見（身見），邊見（斷常二見），戒禁取見（持戒不正見）這三種邪見不會成為其對境，因為作為苦諦所斷的邪見不包括這三種。欲界的苦諦所斷，會成為欲界的修道所斷的智慧的對境，因為它會成為欲界的有漏善的智慧的對境。然而，它不可能成為欲界的修道所斷的煩惱的對境，因為如果它是修道所斷的煩惱的對境，那麼它一定是修道所斷的。因為沒有修道所斷的煩惱的對境是見道所斷的，因為沒有以其為對境的無漏智慧。前者成立，因為沒有緣于見道所斷的修道所斷的煩惱，因為沒有作為遍行煩惱的修道所斷。後者成立，因為不可能有緣于無漏的修道所斷的煩惱。欲界的苦諦所斷，會成為色界的修道所斷的智慧的對境，因為它會成為色界的一個有漏善的智慧的對境。然而，它不可能成為色界的修道所斷的煩惱的對境，情況與之前相同。欲界的苦諦所斷，會成為無漏智慧的對境，因為它會成為緣於它的苦法智的對境。然而，即使它是類智和法智，也不會成為滅法智等的對境。因為作為類智的對境的所斷，被上界的煩惱所包含，而作為滅法智等的對境的一定是滅諦。這已經說明了成為對境的情況。至於不成為對境的原因，是因為欲界的苦諦所斷，不會成為欲界的滅道諦所斷的兩種智慧的對境，因為如果是滅諦所斷的煩惱的對境

【English Translation】 Therefore, ignorance (not knowing, not understanding), wrong views (incorrect opinions), holding views (insisting on a certain viewpoint), and the four subtle afflictions accompanied by doubt all become the same object. However, desire (strong craving), anger (wrath), pride (arrogance) these three afflictions will not become its object, because if any of these three afflictions is a pervasive affliction, then it is not an affliction to be abandoned by the sight of suffering. If it is a pervasive affliction to be abandoned by the sight of suffering, then it must be a pervasive affliction. In addition, the three wrong views of Sakayadrishti (self-view), extreme views (views of permanence or annihilation), and moralistic views (incorrect adherence to precepts) will not become its object, because the wrong views to be abandoned by the sight of suffering do not include these three. What is abandoned by seeing the truth of suffering in the desire realm becomes the object of wisdom that is abandoned by meditation in the desire realm, because it becomes the object of wisdom of contaminated virtue in the desire realm. However, it is impossible for it to become the object of afflictions that are abandoned by meditation in the desire realm, because if it is the object of afflictions that are abandoned by meditation, then it must be abandoned by meditation. Because there is no object of afflictions that are abandoned by meditation that is abandoned by seeing, because there is no uncontaminated wisdom that takes it as its object. The former is established because there are no afflictions abandoned by meditation that are based on what is abandoned by seeing, because there is no abandonment by meditation that is a pervasive affliction. The latter is established because it is impossible to have afflictions abandoned by meditation that are based on the uncontaminated. What is abandoned by seeing the truth of suffering in the desire realm becomes the object of wisdom that is abandoned by meditation in the form realm, because it becomes the object of one contaminated virtuous wisdom of the form realm. However, it is impossible for it to become the object of afflictions that are abandoned by meditation in the form realm, the situation is the same as before. What is abandoned by seeing the truth of suffering in the desire realm becomes the object of uncontaminated wisdom, because it becomes the object of suffering dharma-knowledge that is based on it. However, even if it is subsequent knowledge and dharma-knowledge, it will not become the object of cessation dharma-knowledge, etc. Because what is abandoned as the object of subsequent knowledge is included in the realms above, and what is the object of cessation dharma-knowledge, etc., must be the truth of cessation. This has explained the situation of becoming an object. As for the reason for not becoming an object, it is because what is abandoned by seeing the truth of suffering in the desire realm will not become the object of the two wisdoms that are abandoned by seeing the truth of cessation and the truth of the path in the desire realm, because if it is the object of afflictions that are abandoned by the truth of cessation

། འགོག་བདེན་དང་འགོག་པ་མཐོང་སྤང་གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ། ལམ་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་གྱི་ཡུལ་ཡིན་ན། ལམ་བདེན་དང་། ལམ་མཐོང་སྤང་གང་རུང་ཡིན་ པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་དེ། གཟུགས་ཀྱི་མཐོང་སྤང་བཞི་པོ་གང་རུང་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་ནི་མེད་དེ། ཁམས་འོག་མ་ལ་དམིགས་པའི་ཁམས་གོང་ མའི་ཉོན་མོངས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་དེ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྤང་བྱ་ལྔ་པོ་གང་རུང་དུ་འགྱུར་པའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་མེད་དེ། འདོད་པ་ལ་དམིགས་པའི་ གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་མེད་དེ་འདོད་པ་ལས་རིང་བ་བཞིས་རིང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ལྷག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་ཅི་རིགས་སུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་དང་། 1-598 ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་གང་རུང་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཡིན་ན། ཟག་བཅས་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཟག་མེད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཟག་བཅས་ དེ་ལ་སྤང་བྱ་རིགས་ལྔ་ཆར་ཡོད་དེ། དེ་གཉིས་གང་རུང་དུ་གྱུར་པའི་ཀུན་འགྲོའི་ཉོན་མོངས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ཀུན་འགྲོའི་ཉོན་མོངས་མིན་པར་འགྱུར་བའི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ ཡུལ་ཡིན་ན། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ཁྱབ། དེས་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་ལའང་འགྲེ འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་གང་རུང་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་ལ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། ཟག་བཅས་ལ་སྤང་བྱ་དང་རང་རང་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ཁྱབ། སྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ན། སྒོམ་སྤང་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ཁྱབ། ཟག་མེད་བཞི་ལས་ལམ་བདེན་དང་། སོ་སོར་བརྟག་འགོག་གཉིས་ གང་རུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན། མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་དང་ལམ་བདེན་གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ། ནམ་མཁའ་དང་སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་གཉིས་གང་རུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་ པ་ཡིན་ན་ཉོན་མོངས་པ་མིན་པས་ཁྱབ། ལམ་བདེན་མིན་པས་ཁྱབ། དེས་ན་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་བོ། །འདི་ཙམ་ནི་རགས་པ་སྟེ། ཞིབ་པར་འདོད་ན་ངག་ལས་དྲི་བར་བྱའོ།། 1-599 ༈ །། བཞི་པ་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་དེ་དག་ལ་ཕྲ་རྒྱས་རྒྱས་པའི་རབ་དབྱེ་བཤད་པ་ནི། འོ་ན་ཉོན་མོངས་པའི་དམིགས་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ལ་ཉོན་མོངས་པ་རྒྱས་པར་འགྱུར་རམ་སྙམ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། ཟག་མེད་གོང་མའི་ཡུལ་ཅན་མིན། །ཞེས་བཤད་པས། ཟག་བཅས་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ། ཟག་མེད་ལ་མི་རྒྱས་ཤིང་། ཁམས་གོང་མ་ལ་དམིགས་པའི་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་པ་གོང་ མ་ལ་མི་རྒྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་སྨན་དང་དུག་གཉིས་ནུས་པའམ་ཡོན་ཏན་མི་མཐུན་པས། སྨན་དང་འདྲེས་

【現代漢語翻譯】如果『滅諦』是『見道所斷』和『修道所斷』之一，那就是普遍的。如果『道』是『見道所斷』煩惱的對境，那麼它就是普遍的，因為『道諦』是『見道所斷』和『修道所斷』之一。對於『欲界苦諦』的『見道所斷』來說，它不會成為轉變成『色界』四種『見道所斷』之一的意識的對境，因為不可能有緣于地獄的上界煩惱。對於『欲界苦諦』的『見道所斷』來說，它不會成為轉變成『無色界』五種『修道所斷』之一的意識的對境，因為沒有緣于欲界的無色界意識，因為無色界比欲界遠四倍。其餘的也應根據情況類推。因此，如果『苦諦』的『見道所斷』煩惱和『集諦』的『見道所斷』煩惱之一成為意識的對境，那麼它一定是『有漏』的，因為沒有成為其對境的『無漏』。成為其對境的『有漏』，具有五種『所斷』，因為存在轉變成這兩者之一的『俱生煩惱』。然而，如果不是『俱生煩惱』，而是『苦諦』的『見道所斷』煩惱的對境，那麼它一定是『苦諦』的『見道所斷』本身。這也適用於『集諦』的『見道所斷』。成為『滅諦』和『道諦』的『見道所斷』之一的意識的對境，既有『有漏』也有『無漏』，而『有漏』一定是『所斷』，並且是各自本身。如果它是『修道所斷』煩惱的對境，那麼它一定是『修道所斷』本身。如果四種『無漏』中的『道諦』和『個別自性斷』之一成為對境的意識，那麼它一定是『見道所斷』煩惱和『道諦』之一。如果『虛空』和『非擇滅』之一成為對境的意識，那麼它一定不是煩惱，並且不是『道諦』。因此，它一定是『非煩惱』的『有漏』意識。這些只是粗略的說法，如果想要詳細瞭解，可以口頭提問。第四，解釋成為對境的那些事物的細緻和廣大的分類。那麼，是否所有的煩惱對境都會增長煩惱呢？不會增長，因為如經中所說：『不是以上界無漏為對境。』因此，緣于『有漏』的煩惱不會在『無漏』上增長，緣于上界的地獄煩惱也不會在上界增長。例如，藥物和毒藥的功效或功德不同，所以與藥物混合...

【English Translation】 If 'Cessation Truth' is one of 'What is abandoned by seeing the path' and 'What is abandoned by cultivation', then it is universal. If 'Path' is the object of 'What is abandoned by seeing the path' afflictions, then it is universal, because 'Path Truth' is one of 'What is abandoned by seeing the path' and 'What is abandoned by cultivation'. For 'Suffering Truth of the Desire Realm's' 'What is abandoned by seeing the path', it will not become the object of consciousness that transforms into one of the four 'What is abandoned by seeing the path' of the 'Form Realm', because it is impossible to have upper realm afflictions that are focused on the lower realm. For 'Suffering Truth of the Desire Realm's' 'What is abandoned by seeing the path', it will not become the object of consciousness that transforms into one of the five 'What is abandoned by cultivation' of the 'Formless Realm', because there is no Formless Realm consciousness that is focused on the Desire Realm, because the Formless Realm is four times further away from the Desire Realm. The rest should also be understood accordingly. Therefore, if one of the 'Suffering Truth's' 'What is abandoned by seeing the path' afflictions and the 'Origin Truth's' 'What is abandoned by seeing the path' afflictions becomes the object of consciousness, then it must be 'contaminated', because there is no 'uncontaminated' that becomes its object. The 'contaminated' that becomes its object has all five types of 'to be abandoned', because there are 'co-emergent afflictions' that transform into one of these two. However, if it is not a 'co-emergent affliction', but the object of the 'Suffering Truth's' 'What is abandoned by seeing the path' affliction, then it must be the 'Suffering Truth's' 'What is abandoned by seeing the path' itself. This also applies to the 'Origin Truth's' 'What is abandoned by seeing the path'. The object of consciousness that becomes one of the 'Cessation Truth' and 'Path Truth's' 'What is abandoned by seeing the path' has both 'contaminated' and 'uncontaminated', and the 'contaminated' must be 'to be abandoned' and is each itself. If it is the object of 'What is abandoned by cultivation' afflictions, then it must be 'What is abandoned by cultivation' itself. If 'Path Truth' and 'Individual Disconnection' among the four 'uncontaminated' become the object of consciousness, then it must be one of 'What is abandoned by seeing the path' afflictions and 'Path Truth'. If one of 'Space' and 'Non-Discriminating Cessation' becomes the object of consciousness, then it must not be an affliction, and it is not 'Path Truth'. Therefore, it must be a 'non-afflictive' 'contaminated' consciousness. These are just rough statements, if you want to know more details, you can ask verbally. Fourth, explaining the subtle and extensive classifications of those things that become objects. So, does all affliction objects increase affliction? It will not increase, because as it is said in the sutra: 'It is not with the upper realm uncontaminated as the object.' Therefore, afflictions that are focused on 'contaminated' will not increase on 'uncontaminated', and lower realm afflictions that are focused on the upper realm will not increase on the upper realm. For example, the effects or merits of medicine and poison are different, so mixing with medicine...

པའི་དུག་གི་ནུས་པ་མི་རྒྱས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཕྲ་རྒྱས་ ཀུན་འགྲོ་རྣམས་རང་རང་གི་སྤང་བྱ་རིགས་ལྔ་ཆར་ལ་རྒྱས་ཤིང་། ཁམས་གསུམ་གྱི་ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་འགྲོ་མིན་པ་རྣམས་ནི་རང་རང་གི་སྤང་བྱ་རིགས་མཐུན་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་ པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཆང་དང་དུག་གཉིས་ནུས་པའམ་ཡོན་ཏན་མཚུངས་པས་ཆང་དང་འདྲེས་པའི་དུག་གི་ནུས་པ་རྒྱས་པ་དང་ཆོས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ །། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་ པ་ལ། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། མཚུངས་ལྡན་གྱི་གྲོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་པའི་ཟག་བཅས་དང་། དམིགས་པ་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་པའི་ཟག་བཅས་གཉིས། ཁམས་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཟག་བཅས་གསུམ། 1-600 སའི་སྒོ་ནས་ས་དགུའི་ཟག་བཅས་དགུའོ། །དེ་ལ་དོགས་པ་དཔྱད་ན། ཁོ་ན་རེ། སྐལ་མཉམ་གྱི་ཁམས་ཀུན་འགྲོའི་ཉོན་མོངས་པ་ཡིན་ན། རང་གི་དམིགས་པ་ལ་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པས་ཁྱབ་ པར་ཐལ། ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་འགྲོ་རྣམས་ནི། །དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རང་གི་ས། །ཐམས་ཅད་དུ་ནི་རྒྱས་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ། འདོད་ན། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་ དམིགས་པའི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སས་སྡུས་ཀྱི་ཀུན་འགྲོའི་ཉོན་མོངས་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། འདོད་ན། མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྐལ་པ་མི་མཉམ་པའི་ས་ཀུན་འགྲོའི་ཉོན་མོངས་ པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རང་འགྲེལ་ལས། ཟག་པ་མེད་པ་ལ་དམིགས་པ་དག་ཀྱང་མ་ཡིན་སྐལ་པ་མི་མཉམ་པའི་ཁམས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་དག་ཀྱང་མ་ཡིན་ལ། ཕྲ་རྒྱས་དེ་དག་ཀྱང་ མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་འགྱུར་གྱི། དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྲ་རྒྱས་ལྟ་བ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ་སྐལ་པ་མི་མཉམ་པའི་ས་ལ་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་ཕྲ་ རྒྱས་རྣམས་སོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་རྟགས་མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྐལ་པ་མི་མཉམ་པའི་ས་ཀུན་འགྲོའི་ཉོན་མོངས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་འགྲེལ་བཤད་གང་སྤེལ་ལས། 1-601 སྐལ་པ་མི་མཉམ་པའི་ས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་རྣམས་ནི་བསམ་གཏན་གསུམ་དང་གཟུགས་མེད་གསུམ་ན་ཡོད་ཀྱི་འདོད་པའི་ཁམས་ན་ནི་མེད་དེ་སའི་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསམ་གཏན་བཞི་པ་ ན་ཡང་མེད་ལ་སྲིད་པའི་རྩེ་མོ་ན་ཡང་མེད་དེ་ས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྐལ་པ་མི་མཉམ་པའི་ས་ཀུན་འགྲོའི་ཉོན་མོངས་ཡིན་ན། རང་གི་དམིགས་པ་ ལ་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་རྣམས་ནི། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། ཚངས་མདུན་ལ་དམིགས་པའི་ཚངས་རིས་ཀྱི་ཀུན་འགྲོའི་ཉོན་མོངས་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། རྟག

【現代漢語翻譯】就像毒藥的力量不會增長一樣。因此，三界的微細增長的遍行煩惱，都會在各自的五種斷除對像上增長。而三界的微細增長的非遍行煩惱，則只會通過專注于各自的同類斷除對像而增長。這是因為酒和毒藥的效力或功用相同，就像與酒混合的毒藥的力量會增長一樣。第二，關於區別的詳細解釋。從本體的角度來區分，有通過相應助伴而增長煩惱的有漏，以及通過所緣境而增長煩惱的有漏兩種。從三界的角度來區分，有三界的三種有漏。從地的角度來區分，有九地的九種有漏。對此進行疑問和分析：有人說，如果是等分界的遍行煩惱，那麼它必然會在自己的所緣境上增長煩惱。因為『微細增長的遍行煩惱，從所緣境的角度來說，會在自己的所有地上增長』，這樣就成立了經文的意義。如果這樣說，那是不周遍的。如果承認，那麼以第二禪為所緣境，被初禪所攝的遍行煩惱，就應該是這樣。因為它是這樣。理由通過法相成立。如果承認，那麼它就不是這樣。因為你是屬於不等分地的遍行煩惱。這是周遍的。在《自釋》中說：『即使是緣于無漏的，也不是不等分界的遍行，這些微細增長也是通過相應而增長，而不是通過所緣境而增長。』那麼，是否存在不是通過所緣境而增長的微細增長呢？存在，那就是不等分地的遍行微細增長。根本上如果理由不成立，那麼它就是這樣。因為存在被初禪所攝的不等分地的遍行煩惱。因為在《彼釋廣釋》中說：『不等分地的遍行存在於三禪和三無色界中，而在欲界中不存在，因為沒有地的區別。在第四禪中也不存在，在有頂天也不存在，因為沒有其他地。』又，如果是不等分地的遍行煩惱，那麼它必然會在自己的所緣境上增長煩惱。因為經中說：『微細增長的遍行煩惱……』如果承認，那麼緣于梵天前的梵眾天的遍行煩惱，就應該是這樣。因為它是這樣。

【English Translation】 Just as the power of poison does not increase. Therefore, the subtle increases of pervasive afflictions in the three realms all increase on their respective five objects to be abandoned. And the subtle increases of non-pervasive afflictions in the three realms only increase by focusing on their respective similar objects to be abandoned. This is because the efficacy or merit of wine and poison are the same, just as the power of poison mixed with wine increases. Second, regarding the detailed explanation of distinctions. From the perspective of essence, there are two types of contaminated (with outflows): contaminated that increases outflows through the companion of association, and contaminated that increases outflows through the object of focus. From the perspective of the three realms, there are three types of contaminated in the three realms. From the perspective of grounds, there are nine types of contaminated in the nine grounds. If one examines this with doubt, someone might say: If it is an affliction that pervasively operates in an equal realm, then it must be the case that it increases outflows in its own object. This is because the scripture states, 'Subtle pervasive increases operate pervasively; from the perspective of the object, they increase in all of their own grounds.' If you say this, it is not pervasive. If you accept this, then the affliction that operates pervasively, included in the first dhyana (meditative concentration) and focused on the second dhyana, is such. Because it is so. The reason is established through the characteristic of the subject. If you accept this, then it is not so. Because you are an affliction that operates pervasively in a non-equal realm. This is pervasive. In the auto-commentary, it says: 'Even those that focus on the uncontaminated are not pervasive in non-equal realms, and these subtle increases increase through association, but not through the object.' Then, is there a subtle increase that does not increase through the object? Yes, there are the subtle pervasive increases in non-equal realms. If the root reason is not established, then it is so. Because there are afflictions that operate pervasively in non-equal realms included in the first dhyana. Because in the commentary 'That Which Spreads' it says: 'Those that operate pervasively in non-equal realms exist in the three dhyanas and the three formless realms, but not in the desire realm, because there is no distinction of grounds. They also do not exist in the fourth dhyana, nor in the peak of existence, because there is no other ground.' Furthermore, if it is an affliction that operates pervasively in a non-equal realm, then it must be the case that it increases outflows in its own object. Because the scripture states, 'Subtle pervasive increases...' If you accept this, then the affliction that operates pervasively in the retinue of Brahma, focused on Brahma before him, is such. Because it is so.

ས་ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་བ་ལ་མ་ཁྱབ་ན། གསལ་བ་དེར་ཐལ། ཚངས་རིས་དང་ཚངས་མདུན་གཉིས་པོ་དེ་ས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་ འདོད་ན། ཚངས་མདུན་ལ་དམིགས་པའི་ཚངས་རིས་ཀྱི་ཀུན་འགྲོའི་ཉོན་མོངས་དེ། ཚངས་མདུན་ལ་ཟག་པ་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཟག་མེད་གོང་མའི་ཡུལ་ཅན་མིན་ཞེས་པའི་གཞུང་ དོན་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག ཚངས་མདུན་དེ་ཚངས་རིས་ཀྱི་གོང་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ་ཟེར་དགོས་སོ།། ༈ །། གཉིས་པ་ཟག་མེད་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། 1-602 དམིགས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་སུ་མི་འགྱུར་བའི་ཆོས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་དབྱེ་ན། ལམ་བདེན་འདུས་མ་བྱས་གསུམ་དང་བཞི་ཡོད་པ་དེ་ འོག་ཏུ་འཆད་དོ། །ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ངོ་བོ་རྣམ་གྲངས་དང་། །རྣམ་པའི་རབ་དབྱེ་དམིགས་པའི་བྱེ་བྲག་དང་། །མཚུངས་ལྡན་སྒོ་ནས་རྒྱས་འགྱུར་རྣམ་པ་གཉིས། །ཞིབ་ཏུ་འཆད་པ་ཁོ་བོའི་ལེགས་བཤད་ཡིན། ། ཟག་བཅས་ཟག་མེད་བཤད་ཟིན་ཏོ།། ༈ །། ༄། །སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་གང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས། སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་གང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་གསུམ་ལས། དང་པོ་བཤད་ཟིན། གཉིས་པ་འགྲེལ་བཞིན་འགོད། གསུམ་པ་མཐའ་དཔྱད་པ་ལ། འདུས་མ་བྱས་ ལ་མཚན་ཉིད་དབྱེ་བ། གྲངས་ངེས་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་འདུས་མ་བྱས་པའི་རིགས་སུ་གནས་པའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། ནམ་མཁའ་འགོག་པ་གཉིས་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། གཟུགས་ཅན་སྐྱེ་བའི་གོ་འབྱེད་པ་ནམ་མཁའི་མཚན་ཉིད། སྐབས་འདིར་ནམ་མཁའ་དང་། ནམ་མཁའི་ཁམས་དོན་མི་གཅིག་སྟེ། ནམ་མཁའ་ཡིན་ན་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་དགོས་ལ། ནམ་མཁའི་ཁམས་ནི། སྣང་མུན་གཉིས་ གང་རུང་གིས་བསྡུས་པའི་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བུ་ག་ནམ་མཁའི་ཁམས་ཞེས་བྱ། །སྣང་དང་མུན་པ་དག་ཡིན་ལོ། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགོག་པ་གཉིས་ལ། སོ་སོའི་ངོ་བོ། 1-603 སོ་སོའི་སྒྲ་དོན། དབྱེ་བ། ཁྱད་ཆོས་དང་བཞི། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། ཟུར་གྱི་རྣམ་གཅོད་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། རང་ཐོབ་བྱེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ཐོབ་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་བྲལ་བ་ དེ། སོ་སོར་འགོག་གི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་ནི། རང་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རབ་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ཐོབ་འབྲས་ཞེས་པས། མི་རྟག་པའི་འགོག་པ་སོགས་འགོག་པ་གཞན་བཞི་གཅོད་དེ། དེ་དག་ཐོབ་འབྲས་མིན་ པའི་ཕྱིར། བྲལ་བ་ཞེས་པས་དེ་བཞིའང་གཅོད་མོད། གཙོ་བོར་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གཅོད་དེ། དེ་དག་བྲལ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ཙམ་གྱི་འདུས་བྱས་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ ཅན་རྣམས་སྐྱེ་བ་ལ་གཏན་དུ་གེག

【現代漢語翻譯】如果以『是法』而成立。如果說『因為是有法』而不遍及，那麼就明顯了，因為梵天界和梵天前庭兩者是同一個地方。如果承認根本，那麼針對梵天前庭的梵天界的遍行煩惱，就成為梵天前庭的漏增廣。如果承認，那麼『非無漏上界的境』的宗義就不成立。如果說『因為梵天前庭是梵天界的高位』，就必須說不遍及。第二，關於無漏，有體相和分類兩種。第一，通過所緣和相應任何一種方式，都不會使漏增廣的法，是無漏法的體相。第二，分類，道諦、無為法三者，以及四種，將在下文闡述。『有漏、無漏的自性、名稱和，相的差別、所緣的差別和，通過相應增廣的兩種方式。』詳細闡述是我的善說。有漏、無漏已經闡述完畢。關於『個別分析的滅』等情況。關於『個別分析的滅』等情況，分為三部分，第一部分已經闡述完畢，第二部分正在解釋，第三部分是最終分析，對於無為法，有體相、分類和數量決定三種。第一，安住于自己因緣的無為法種類中。第二，分類，虛空、滅止兩種，以及三種。第一，為有色眾生的出生打開空間，是虛空的體相。這裡虛空和虛空界意義不同，如果是虛空，必須是無為法，而虛空界，是被光明和黑暗兩種包含的有色眾生的界。『孔洞稱為虛空界。』光明和黑暗是存在的。關於『個別分析的滅』等情況，分為四部分，即個體分析的自性、個別分析的詞義、分類和特點。第一部分，分為真實和旁述兩種。第一，作為獲得自體之無間道的獲得結果的斷絕，是個別分析滅的體相。第二，『作為獲得自體之無間道的獲得結果』，斷除了無常的滅止等其他四種滅止，因為它們不是獲得的結果。雖然『斷絕』也斷除了這四種，但主要斷除了解脫道，因為它們不是斷絕。僅僅是因緣不具足，導致未來的有為法不生起的法，永遠阻止了生起。

【English Translation】 If it is established by 'is dharma'. If it is said that 'because it is a dharma' is not pervasive, then it is obvious, because the Brahma realm and the Brahma front courtyard are the same place. If the root is admitted, then the pervasive afflictions of the Brahma realm aimed at the Brahma front courtyard become the leakage expansion of the Brahma front courtyard. If admitted, then the tenet of 'not the realm of the upper non-leaking' is not established. If it is said that 'because the Brahma front courtyard is the high position of the Brahma realm', it must be said that it is not pervasive. Second, regarding the non-leaking, there are two types: characteristics and classifications. First, the dharma that does not cause leakage to expand through any means of object or correspondence is the characteristic of the non-leaking dharma. Second, the classification, the truth of the path, the three unconditioned dharmas, and the four types, will be explained below. 'The nature, names, and differences of the characteristics of the leaking and non-leaking, the differences of the objects, and the two ways of expanding through correspondence.' Detailed explanation is my good saying. The leaking and non-leaking have been explained. Regarding the case of 'individual analysis of cessation', etc. Regarding the case of 'individual analysis of cessation', etc., it is divided into three parts. The first part has been explained, the second part is being explained, and the third part is the final analysis. For the unconditioned dharma, there are three types: characteristics, classifications, and numerical determination. First, it abides in the category of unconditioned dharma of its own causes and conditions. Second, the classification includes two types: space and cessation, as well as three types. First, opening up space for the birth of sentient beings with form is the characteristic of space. Here, space and the realm of space have different meanings. If it is space, it must be an unconditioned dharma, while the realm of space is the realm of sentient beings with form that is encompassed by both light and darkness. 'The hole is called the realm of space.' Light and darkness exist. Regarding the case of 'individual analysis of cessation', etc., it is divided into four parts: the nature of individual analysis, the meaning of individual analysis, classification, and characteristics. The first part is divided into two types: reality and side remarks. First, the severance that is the result of obtaining the unobstructed path of obtaining itself is the characteristic of individual analysis cessation. Second, 'as the result of obtaining the unobstructed path of obtaining itself', it cuts off the other four types of cessation, such as the cessation of impermanence, because they are not the result of obtaining. Although 'severance' also cuts off these four, it mainly cuts off the path of liberation, because they are not severance. Merely the lack of conditions causes future conditioned dharmas not to arise, and these dharmas permanently prevent arising.

ས་བྱེད་པའི་འགོག་པ་དེ། སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། གཉིས་པ་རྣམ་གཅོད་ནི། རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ཙམ་གྱིས། ཞེས་པས། བརྟགས་འགོག་གཅོད་དེ། བརྟགས་འགོག་ནི་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ཙམ་མིན་པའི་ཕྱིར། རང་ཐོབ་བྱེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདུས་བྱས་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཅེས་པས། འགོག་པ་ལྔ་ ལས། མི་རྟག་པའི་འགོག་པ་གཅོད་དེ་མི་རྟག་པའི་འགོག་པས་ནི། འདུས་བྱས་ད་ལྟར་བ་གནས་པ་ཙམ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེ་བ་ལ་གཏན་དུ་གེགས་བྱེད་ཅེས་པས་ནི། སྐྱེ་བའི་འགོག་པ་དང་། 1-604 སྙོམས་འཇུག་གི་འགོག་པ་གཉིས་གཅོད་དེ། དེ་གཉིས་ནི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ །། གཉིས་པ་སོ་སོའི་སྒྲ་དོན་ལ། སོ་སོར་བརྟགས་པ་ནི་ བདེན་པ་རྣམས་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་ལ། གཉེན་པོ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་འགོག་པ་ཡིན་པས་ན་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དགག་ པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སོ་སོར་བརྟགས་པ་མིན་པས་ཐོབ་པར་བྱའི་འགོག་པ་ཡིན་པའམ། ཡང་སྒྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་སོ་སོར་བརྟགས་པ་མིན་པ་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་འགོག་ པ་ཡིན་པས་ན་སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྤྱིར་ཚིག་གི་བསྡུ་བ་ལ་ཐོག་མ་བར་མཐའི་ཚིག་མི་མངོན་པར་བྱས་པ་གསུམ་ཡོད་པ་ལས། སྐབས་འདིར་བར་གྱི་ཚིག་ཐོབ་ པར་བྱ་བ་ཞེས་པ་དེ་མི་མངོན་པར་བྱས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བ་གླང་དང་ལྡན་པའི་ཤིང་རྟ་ལ་བ་གླང་གི་ཤིང་རྟ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་རབ་དབྱེ་ལ་ ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དང་སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཐོབ་བྱེད་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་ཟག་བཅས་ཀྱི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་གཉིས། 1-605 དང་པོ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དོན་གཅིག གཉིས་པ་ནི། འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དང་། འགོག་བདེན་གཉིས་དོན་གཅིག དགག་བྱ་སྤང་བྱའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། མཐོང་ སྤང་སྤངས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དང་། སྒོམ་སྤང་སྤངས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་གཉིས། རྟེན་གང་ཟག་གི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དང་། འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་གཉིས། སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ལ་དབྱེ་ན། དགག་བྱའི་སྒོ་ནས་ཟག་བཅས་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་དང་། ཟག་མེད་ མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་གཉིས། རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་སོ་སྐྱེ་དང་འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི

【現代漢語翻譯】『產生障礙』是指『非擇滅』的特徵。第二種是『完全斷除』，即僅僅因為『條件不具足』。因此，『觀察滅』的斷除，並非僅僅因為條件不具足，而是依賴於獲得『無間道』而獲得的。『阻止有為法未來產生』，指的是五種『滅』中，斷除『無常滅』，因為『無常滅』僅僅是阻止有為法當下存在。『永遠阻止產生』，指的是『生滅』和『入定滅』兩種，因為這兩種滅僅僅是阻止心和心所的產生。第二，關於各自的詞義：『個別觀察』是指對真諦進行個別思考的智慧。由於是依靠對治的個別觀察智慧所要獲得的滅，因此稱為『個別擇滅』。或者，從否定的角度來說，因為不是通過個別觀察所獲得的滅，或者從肯定的角度來說，因為不是通過個別觀察，而是通過條件不具足所獲得的滅，因此稱為『非擇滅』。一般來說，詞的組合有三種方式：省略開頭、中間或結尾的詞。這裡省略了中間的詞『所要獲得』。例如，就像稱呼擁有牛的馬車為『牛的馬車』一樣。第三，關於分類：從本體的角度分為『個別擇滅』和『非擇滅』兩種。第一種，從獲得的原因的角度分為『有漏的個別擇滅』和『無漏的個別擇滅』兩種。第一種是指凡夫相續中的個別擇滅，兩者意義相同。第二種是指聖者相續中的個別擇滅和『滅諦』，兩者意義相同。從所斷除的角度分為，斷除『見道所斷』的個別擇滅和斷除『修道所斷』的個別擇滅兩種。從所依補特伽羅的角度分為，凡夫相續中的個別擇滅和聖者相續中的個別擇滅兩種。對於非擇滅的分類，從所斷除的角度分為，阻止有漏未來產生的非擇滅和阻止無漏未來產生的非擇滅兩種。從所依的角度分為，凡夫和聖者相續中的非擇滅。

【English Translation】 'Cessation of production' is the characteristic of 'non-analytical cessation'. The second is 'complete severance', which is merely because 'conditions are not complete'. Therefore, the severance of 'analytical cessation' is not merely because conditions are not complete, but is obtained by relying on the path of obtaining 'uninterrupted path'. 'Preventing the future arising of conditioned phenomena' refers to the severance of 'impermanent cessation' among the five 'cessations', because 'impermanent cessation' merely prevents the present existence of conditioned phenomena. 'Permanently preventing arising' refers to the two types of 'cessation of arising' and 'cessation of absorption', because these two cessations merely prevent the arising of mind and mental factors. Secondly, regarding the meaning of each term: 'Individual examination' refers to the wisdom that individually contemplates the truths. Because it is the cessation to be obtained by the wisdom of antidote individual examination, it is called 'analytical cessation'. Or, from a negative perspective, because it is not the cessation obtained through individual examination, or from a positive perspective, because it is not through individual examination, but through the incompleteness of conditions that the cessation is obtained, it is called 'non-analytical cessation'. Generally, there are three ways to combine words: omitting the beginning, middle, or end of the word. Here, the middle word 'to be obtained' is omitted. For example, it is like calling a cart with an ox 'an ox cart'. Thirdly, regarding the classification: From the perspective of essence, it is divided into 'analytical cessation' and 'non-analytical cessation'. The first, from the perspective of the cause of obtaining, is divided into 'analytical cessation with outflows' and 'analytical cessation without outflows'. The first refers to the analytical cessation in the continuum of ordinary beings, and the two have the same meaning. The second refers to the analytical cessation in the continuum of noble ones and 'cessation of truth', and the two have the same meaning. From the perspective of what is to be abandoned, it is divided into analytical cessation that abandons 'what is to be abandoned by seeing' and analytical cessation that abandons 'what is to be abandoned by cultivation'. From the perspective of the basis, it is divided into analytical cessation in the continuum of ordinary beings and analytical cessation in the continuum of noble ones. For the classification of non-analytical cessation, from the perspective of what is to be abandoned, it is divided into non-analytical cessation that prevents the future arising of phenomena with outflows and non-analytical cessation that prevents the future arising of phenomena without outflows. From the perspective of the basis, it is divided into non-analytical cessation in the continuum of ordinary beings and noble ones.

་དེ་གཉིས་ཡོད་དེ། འགོག་པ་དེ་ལ་མིང་ཙམ་གྱིས་དབྱེ་ན། མི་རྟག་པའི་འགོག་པ་དང་། སྙོམས་འཇུག་པའི་འགོག་པ། སྐྱེ་བའི་འགོག་པ། སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ། སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་དང་ལྔ་ཡོད་དེ། གང་སྤེལ་ལས། འགོག་པ་ནི་རྣམ་པ་ ལྔ་བསམ་པར་བྱ་སྟེ། མི་རྟག་པ་དང་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་སྐྱེ་བ་དང་སོ་སོར་བརྟགས་པ་དང་སོ་སོར་བརྟགས་པ་མ་ཡིན་པའི་འགོག་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་སོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དང་པོ་ནི། 1-606 འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པར་འགག་པ་ལྟ་བུ། གཉིས་པ་ནི། སེམས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་རེ་ཤིག་བཀག་པ་ལྟ་བུ། གསུམ་པ་ནི། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་རེ་ཤིག་བཀག་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་གསུམ་འགོག་པ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་ཁྱད་ཆོས་ལ་ངོ་ བོའི་ཁྱད་པར། ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར། དགག་བྱའི་ཁྱད་པར། ཐོབ་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར། རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར། སའི་ཁྱད་པར་དང་དྲུག་གོ །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་འདུས་མ་བྱས་གསུམ་ལ་རྫས་སུ་གྲུབ་པ། དངོས་པོ་ཡིན་པ། རྟག་པ་ཡིན་པ་སྟེ་ཁྱད་ཆོས་གསུམ་ལྡན་དགོས་ཤིང་། བྱེ་བྲག་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ནི། རང་གི་དགག་བྱ་དེའི་ཐོབ་པ་བཅད་པའི་བྲལ་རྫས་ཡིན་ལ། བརྟགས་མིན་ནི། རང་གི་ དགག་བྱ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱས་པ་ཙམ་གྱི་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ། འགོག་པ་དང་པོའི་ཐོབ་བྱེད་ནི། ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་རྣམས་ ཡིན་ལ། གཉིས་པའི་ཐོབ་བྱེད་ནི། དགག་བྱ་དེ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་དགག་བྱའི་ཁྱད་པར་ལ། བསྟན་བཤད་གཉིས་ལས། དང་པོའི་དགག་བྱ་ནི། ཟག་བཅས་མཐའ་དག་ཡིན་ལ། 1-607 གཉིས་པའི་དགག་བྱ་ནི། འདུས་བྱས་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དགག་བྱའི་ཁྱད་པར་མདོར་བསྟན་ནས་ཅུང་ཟད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས། དགག་བྱ་མུ་བཞི་ ངོས་བཟུང་བ་དང་། ཐོབ་ཚུལ་མུ་གསུམ་ངོས་བཟུང་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། འགོག་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དགག་བྱ་ལ་མུ་བཞི་ཡོད་དེ། ཟག་བཅས་འདས་པ་དང་། ད་ལྟར་བ་དང་། མ་འོངས་པ་སྐྱེ་ བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་གི་དགག་བྱ་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་དགག་བྱ་མ་ཡིན་པའི་མུ། ཟག་མེད་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པའི་དགག་བྱ་ ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་དགག་བྱ་མིན་པའི་མུ། ཟག་བཅས་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་གཉིས་ཀའི་དགག་བྱ་ཡིན་པའི་མུ། ཟག་མེད་འདས་པ་དང་ད་ལྟར་བ་རྣམས་གཉིས་ཀའི་དགག་ བྱ་མིན་པའི་མུའོ། ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་དགག་བྱ་ལ་མུ་བཞི་ཡོད་པས་དེ་གཉིས་ཀྱི

【現代漢語翻譯】有兩種阻礙，如果僅從名稱上區分，則有五種：無常的阻礙、入定的阻礙、出生的阻礙、個別分析的阻礙、非個別分析的阻礙。如《集論》所說：『阻礙有五種，應思考，即無常、入定、出生、個別分析和非個別分析的阻礙的差別。』第一種，如所有複合事物在第二剎那不住而壞滅。第二種，如在無心定的兩種狀態中，暫時阻止心和心所的執行。第三種，如在無想有情的相續中，暫時阻止心和心所的執行。這三種是假立的阻礙。第四種，在特徵上，有自性的差別、獲得方式的差別、所斷的差別、獲得方式的差別、所依的差別、地的差別這六種。第一種，一般而言，對於三種非複合事物，必須具備實體存在、是事物、是常法這三種特徵。特別是，個別分析的阻礙是斷除其所斷之獲得的離系法，而非個別分析的阻礙僅僅是阻礙其所斷之出生的阻礙。第二種，在獲得方式的差別上，第一種阻礙的獲得方式是具有染污和無染污的無間道，第二種的獲得方式僅僅是不具備其所斷之出生的因緣。第三種，在所斷的差別上，在教法和解說兩種中，第一種的所斷是所有具有染污的事物，第二種的所斷僅僅是未生且具有不生之法性的複合事物。如此簡要地說明了所斷的差別后，再稍微詳細地解說，分為二：確定所斷的四句，確定獲得方式的三句。第一，這兩種阻礙的所斷有四句：具有染污的過去、現在和未來具有出生之法性的事物是個別分析阻礙的所斷，不是另一種阻礙所斷的句；無染污的未來不具有出生之法性的事物是非個別分析阻礙的所斷，不是另一種阻礙所斷的句；具有染污的未來不具有出生之法性的事物是兩者的所斷的句；無染污的過去和現在的事物是兩者都不是所斷的句。第二，如此兩種阻礙的所斷有四句，因此這兩種阻礙的……

【English Translation】 There are two kinds of cessation (འགོག་པ་, nirodha), and if distinguished merely by name, there are five: cessation of impermanence, cessation of meditative absorption, cessation of birth, cessation through individual analysis, and cessation not through individual analysis. As stated in the Compendium of Determinations (gans spel): 'Cessation is of five aspects, to be contemplated, namely, the distinctions of cessation of impermanence, meditative absorption, birth, individual analysis, and non-individual analysis.' The first is like all compounded phenomena ceasing without remaining for a second moment. The second is like temporarily blocking the flow of mind and mental factors during the state of the two formless absorptions. The third is like temporarily blocking the flow of mind and mental factors in the continuum of a senseless being. These three are imputed cessations. The fourth has six characteristics: the difference in nature, the difference in the means of attainment, the difference in what is to be negated, the difference in how it is attained, the difference in the basis, and the difference in the ground. The first is that, in general, the three uncompounded phenomena must possess three characteristics: being substantially established, being an entity, and being permanent. In particular, cessation through individual analysis is a separation that cuts off the attainment of its object of negation, while cessation not through individual analysis is merely a cessation that obstructs the birth of its object of negation. The second, regarding the difference in the means of attainment, the means of attainment for the first cessation are all paths of no obstruction with defilements and without defilements, while the means of attainment for the second is merely the absence of the conditions for the birth of its object of negation. The third, regarding the difference in what is to be negated, in terms of teaching and explanation, the object of negation for the first is all that is defiled, while the object of negation for the second is only compounded phenomena in the future that have the nature of not being born. Thus, having briefly explained the difference in what is to be negated, we will now explain it in more detail, dividing it into two: identifying the four possibilities of what is to be negated, and identifying the three possibilities of how it is attained. First, the objects of negation for these two cessations have four possibilities: defiled past, present, and future phenomena that have the nature of being born are the objects of negation for cessation through individual analysis, a possibility that is not the object of negation for the other; undefiled future phenomena that do not have the nature of being born are the objects of negation for cessation not through individual analysis, a possibility that is not the object of negation for the other; defiled future phenomena that do not have the nature of being born are a possibility that is the object of negation for both; undefiled past and present phenomena are a possibility that is not the object of negation for either. Second, since the objects of negation for these two cessations have four possibilities, therefore these two cessations...

་དགག་བྱ་ཐུན་མོང་བ་ཡོད་ལ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་དགག་བྱ་ཐུན་མོང་བ་ དེ་བཀག་པའི་འགོག་པ་ཐོབ་པའི་ཚུལ་ལ་ཡང་མུ་གསུམ་ཡོད་དེ། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་སྔར་ཐོབ་ལ། བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཕྱིས་ཐོབ་པ་ནི། དཔེར་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་མིག་དང་ཡིད་གཟུགས་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་གཡེངས་པས་སྒྲ་འཛིན་པའི་ཉན་ཤེས་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་སྐྱེ་བ་ལ་གཏན་དུ་གེགས་བྱེད་པའི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཐོབ་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། 1-608 དགག་བྱ་དེ་བཀག་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ནི། སྔར་དགྲ་བཅོམ་པ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་དུས་དེ་ཉིད་དུ་ཐོབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཕྱིར་མི་འོང་དབང་བརྟུལ་དབང་རྣོན་དུ་དབང་པོ་འཕོས་ པའི་ཚེ་ཡང་། འདོན་ཉོན་བཀག་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་སྔར་ཐོབ་ལ། དེ་བཀག་པའི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཕྱིས་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། དབང་རྣོན་དུ་དབང་པོ་འཕོས་པའི་ཕྱིར་འོང་དེས། འདོད་ཉོན་དགུ་ པ་སྤངས་མ་ཐག་ཏུ་འདོད་ཉོན་བཀག་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཐོབ་ཅིང་། དབང་རྣོན་དུ་དབང་པོ་འཕོས་པའི་ཚེ་དེ་བཀག་པའི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ སྔར་ཐོབ་ལ་བརྟགས་འགོག་ཕྱིས་ཐོབ་པ་ནི། དགག་བྱ་ངན་སོང་གི་ལས་ཉོན་གྱི་སྐྱེ་བ་བཀག་པའི་བརྟགས་མིན་སྔར་ཐོབ་ལ། བརྟགས་འགོག་ཕྱིས་ཐོབ་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། སྦྱོར་ལམ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་ ཚེ་དེ་བཀག་པའི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཐོབ་ལ། སྒོམ་ལམ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་ངན་སོང་གི་འགྲོ་བ་དེའི་ཐོབ་པ་བཅད་ནས་མི་སློབ་ལམ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་དེ་བཀག་པའི་ བརྟགས་འགོག་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྦྱོར་ལམ་བཟོད་པའི་སྐབས་འདིར་འགྲོ་བ། སྐྱེ་གནས། སྐྱེ་བ། ལུས། སྲིད་པ། ཉོན་མོངས་པའི་བྱེ་བྲག་འགའ་ཞིག་བཀག་པའི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་དྲུག་ཐོབ་པར་བཤད་ཅིང་། 1-609 དེ་དག་ཀྱང་བརྟགས་མིན་སྔར་ཐོབ་ལ། བརྟགས་འགོག་ཕྱིས་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་ལམ་བཟོད་པའི་གནས་སྐབས་སུ་བརྟགས་མིན་ཐོབ་ལ། བརྟགས་འགོག་ནི་མཐོང་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་སམ་དགྲ་བཅོམ་པའི་གནས་སྐབས་ སོགས་ཅི་རིགས་སུ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བརྟགས་མིན་དྲུག་ཐོབ་པ་ཡང་འཐད་དེ། རང་འགྲེལ་ལས། བཟོད་པ་ངན་སོང་ཡོངས་མི་འགྲོ། །ཞེས་པའི་རང་འགྲེལ་ལས། བཟོད་པ་ཐོབ་པ་ཁོ་ནས་འགྲོ་ བ་དང་སྐྱེ་གནས་དང་སྐྱེ་བ་དང་ལུས་དང་སྲིད་པ་དང་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་ལས་ཁ་ཅིག་གིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཉིད་ཐོབ་སྟེ། ངན་སོང་གི་འགྲོ་བ་རྣམས་དང་། སྒོ་ང་ལས་སྐྱེ་ བ་དང་དྲོད་གཤེར་ལས་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་གནས་དག་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་དག་དང་། བྱང་གི་སྒྲ་མི་སྙན་དང་། ཚངས་པ་ཆེན་པོར་སྐྱེ་བ་རྣམས་དང་། ཟ་མ་དང་མ་ནིང་དང་མཚན་ གཉིས་པའི་ལུས་དག་དང

【現代漢語翻譯】存在共同的遮止對境。因為這個緣故，對於遮止共同的遮止對境而獲得斷滅的方式，也有三種情況：首先獲得分別斷滅，之後獲得非分別斷滅的情況是，例如阿羅漢的眼識和意識專注於藍色等一個對境時，對於聲音的聽覺意識，未來不生起的法性，永遠阻礙其生起的非分別斷滅，就像這種情況。遮止對境被遮止的分別斷滅，是因為之前在現證阿羅漢的那個時候就已經獲得了。此外，當不還果的鈍根轉為利根時，對於欲界煩惱的遮止的分別斷滅首先獲得，而遮止它的非分別斷滅是之後獲得的。因為當轉為利根時，一來，在剛剛斷除第九品欲界煩惱時，就獲得了遮止欲界煩惱的分別斷滅；二來，在轉為利根時，獲得了遮止它的非分別斷滅。非分別斷滅首先獲得，而分別斷滅之後獲得的情況是，對於遮止惡趣的業和煩惱的生起的非分別斷滅首先獲得，而分別斷滅之後獲得，例如，在獲得加行道忍位時，獲得了遮止它的非分別斷滅，而在修道金剛喻定切斷了惡趣的獲得，生起了無學道時，獲得了遮止它的分別斷滅。此外，在加行道忍位的時候，據說獲得了遮止了輪迴、生處、生、身體、有、煩惱的一些差別的六種非分別斷滅。這些也是非分別斷滅首先獲得，而分別斷滅之後獲得，因為在加行道忍位的時候獲得了非分別斷滅，而分別斷滅是在見道位或者阿羅漢位等任何情況下獲得的。這樣獲得六種非分別斷滅也是合理的，因為在《自釋》中說：『忍位不墮惡趣。』《自釋》中說：僅僅獲得忍位，就獲得了不生起輪迴、生處、生、身體、有、煩惱中的一些的法性，即惡趣的輪迴，以及卵生和濕生的生處，以及無想有情，以及北俱盧洲的不悅耳的聲音，以及生於大梵天，以及兩性人和非男非女人的身體等。

【English Translation】 There exists a common object of negation. Because of this, regarding the manner of obtaining cessation by negating the common object of negation, there are also three situations: The situation where the distinct cessation is obtained first, and the non-distinct cessation is obtained later, is like this: for example, when an Arhat's eye consciousness and mind are focused on one object such as the color blue, the auditory consciousness that apprehends sound, the nature of not arising in the future, the non-distinct cessation that permanently obstructs its arising, is like that. The distinct cessation of negating the object of negation is because it was already obtained at the very moment of realizing Arhatship. Furthermore, when a Non-Returner's faculties are transformed from dull to sharp, the distinct cessation of negating desire realm afflictions is obtained first, and the non-distinct cessation of negating it is obtained later. Because when transforming to sharp faculties, firstly, upon just abandoning the ninth level of desire realm afflictions, one obtains the distinct cessation of negating desire realm afflictions; secondly, when transforming to sharp faculties, one obtains the non-distinct cessation of negating it. The situation where the non-distinct cessation is obtained first, and the distinct cessation is obtained later, is like this: the non-distinct cessation of negating the arising of negative destinies' karma and afflictions is obtained first, and the distinct cessation is obtained later, for example, when obtaining the Forbearance of the Path of Preparation, one obtains the non-distinct cessation of negating it, and when the Vajra-like Samadhi of the Path of Cultivation cuts off the attainment of negative destinies, and the Path of No More Learning arises, one obtains the distinct cessation of negating it. Furthermore, it is said that at the stage of the Forbearance of the Path of Preparation, one obtains six types of non-distinct cessation that negate some distinctions of rebirth, place of birth, birth, body, existence, and afflictions. These are also cases where non-distinct cessation is obtained first, and distinct cessation is obtained later, because non-distinct cessation is obtained at the stage of the Forbearance of the Path of Preparation, while distinct cessation is obtained at the stage of the Path of Seeing or the stage of Arhatship, etc., as appropriate. It is also reasonable to obtain six types of non-distinct cessation in this way, because the Auto-Commentary says: 'Forbearance does not go to negative destinies.' The Auto-Commentary says: Merely obtaining Forbearance, one obtains the nature of not arising from some of the rebirths, places of birth, births, bodies, existences, and afflictions, namely the rebirths of negative destinies, and the places of birth of egg-born and moisture-born beings, and the non-conscious beings, and the unpleasant sounds of Uttarakuru, and the rebirths in the Great Brahma, and the bodies of hermaphrodites and those with two sets of genitals, etc.

་། བརྒྱད་པ་ལ་སོགས་པའི་སྲིད་པ་རྣམས་དང་། མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཉིད་ཐོབ་བོ། །དེ་དག་ཀྱང་ཅི་རིགས་པར་ཏེ། ཆུང་ ངུས་ནི་ངན་སོང་གྱི་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཉིད་ཐོབ་ལ། ཆེན་པོས་ནི་གཞན་དག་གིའོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་དེ་དག་སྦྱོར་ལམ་བཟོད་པ་སྐྱེས་ཙམ་ཉིད་ནས་ཐོབ་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། 1-610 རང་འགྲེལ་ལས། དེ་དག་ཀྱང་ཅི་རིགས་པར་སྟེ། ཆུང་ངུས་ནི་ངན་སོང་གི་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཉིད་ཐོབ་ལ། ཆེན་པོས་ནི་གཞན་དག་གིའོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་ན་སྦྱོར་ལམ་ བཟོད་པ་ལ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་ཡོད་པའི་བཟོད་པ་ཆུང་ངུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ། ངན་སོང་གི་འགྲོ་བ་བཀག་པའི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཐོབ་ལ། བཟོད་པ་ཆེན་པོ་ནི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ ན་ཡིན་པས། དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་སྐྱེ་ལ། དེ་ཡང་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་པས་དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་མཐོང་ལམ་སྐྱེ་བས། སྦྱོར་ལམ་བཟོད་པ་ཆེན་པོ་སྐྱེས་ པའི་ཚེ་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་བཀག་པའི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་སོགས་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ།། ༈ །། སྐབས་འདིར་སྲིད་པ་བརྒྱད་པ་བཀག་པའི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཐོབ་བོ་ཞེས་པ་ནི། སྤྱིར་འདོད་པའི་ སྲིད་པ་དང་། དེ་ཡང་སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་དང་། དེ་ལས་ཀྱང་འདོད་པར་རིགས་མཐུན་གྱི་སྐྱེ་སྲིད་བརྒྱད་བཀག་པ་ལ་ངོས་འཛིན་དགོས་ཏེ། རྒྱུན་ཞུགས་སྲིད་པ་ལན་བདུན་པས། འདོད་པར་སྐྱེ་སྲིད་བཅུ་ བཞི་ལེན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ཀྱང་ཅི་རིགས་པར་ཏེ། ཞེས་པའི་འགྲེལ་བ་གང་སྤེལ་ལས་ནི། བཟོད་པ་ཆུང་ངུའི་ཚེ་ངན་སོང་གི་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཉིད་ཐོབ་བོ། ། 1-611 ཆེན་པོའི་ཚེ་ནི་སྒོ་ང་ལས་སྐྱེ་བ་དང་དྲོད་གཤེར་ལས་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་གནས་ཀྱིའོ། །ཆུང་ངུའི་ཚེ་ནི་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་དང་། བྱང་གི་སྒྲ་མི་སྙན་དང་། ཚངས་པ་ཆེན་པོར་སྐྱེ་ བ་རྣམས་ཀྱིའོ། །ཆེན་པོའི་ཚེ་ནི་ཟ་མ་དང་མ་ནིང་དང་མཚན་པའི་ལུས་རྣམས་ཀྱིའོ། །བཟོད་པ་ཆེན་པོ་ཉིད་ཀྱི་ཚེ་ནི་སྲིད་པ་བརྒྱད་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་ རྣམས་ཀྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཉིད་ཐོབ་བོ་ཞེས་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་དང་། བྱང་སྒྲ་མི་སྙན་དང་། ཚངས་པ་ཆེན་པོར་ལས་ཉོན་གྱི་སྐྱེ་བ་བཀག་པའི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་གསུམ་ཡང་ བཟོད་པ་ཆུང་ངུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ཐོབ་པར་བཤད་དོ། །དེས་ན་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་བཀག་པའི་འགོག་པ་གཉིས་རིམ་བཞིན་ཐོབ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་བརྟགས་མིན་ནི་བཟོད་པ་ཆེན་པོའི་ཚེ་ཐོབ་ལ། བརྟགས་ འགོག་ནི་བཅུ་དྲུག་པ་ལམ་རྗེས་ཤེས་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འ

【現代漢語翻譯】獲得第八有等（指欲界的八種生處）以及見道所斷煩惱的不生法性。這些也各有不同，小者獲得不生於惡趣的法性，大者則獲得不生於其他處的法性，因為經中是這麼說的。那麼，像這樣不依作意的滅，是否在資糧道忍位剛生起時就獲得了呢？自釋中說：『這些也各有不同，小者獲得不生於惡趣的法性，大者則獲得不生於其他處的法性。』如是所說，資糧道忍位有大、中、小三種，當生起小忍時，就獲得了遮止惡趣的不依作意滅。而大忍只有一剎那，緊接著生起資糧道世第一法，它也只有一剎那，緊接著生起見道。因此，當生起資糧道大忍時，就獲得了遮止見道所斷煩惱的不依作意滅等等。此處所說的獲得遮止第八有的不依作意滅，一般而言，是指欲界有，而且是生有，更進一步說是指遮止欲界同類別的八種生有，必須這樣理解。因為預流果最多經歷七次往返，承諾在欲界受生十四次。至於『這些也各有不同』的解釋，在《廣釋》中說：『生起小忍時，獲得不生於惡趣的法性。生起大忍時，則獲得卵生和濕生之處的法性。生起小忍時，獲得不生於無想有情、北俱盧洲和梵天之處的法性。生起大忍時，獲得不生於閹人、半擇迦和具有兩性身體的法性。生起大忍時，獲得不生於第八有等以及見道所斷煩惱的法性。』因此，遮止無想有情、北俱盧洲和梵天之處的業和煩惱所生的三種不依作意滅，也是在生起小忍時獲得的。因此，遮止見道所斷煩惱的兩種滅是依次獲得的，像這樣的不依作意滅是在大忍時獲得的，而依作意滅是在第十六剎那道后智生起時獲得的。

【English Translation】 One obtains the nature of non-arising in the eighth existence (referring to the eight places of birth in the desire realm) and the afflictions to be abandoned by seeing. These also vary accordingly; the smaller one obtains the nature of non-arising in the evil destinies, while the larger one obtains the nature of non-arising in other places, as it is said in the scriptures. So, is such a non-contrived cessation obtained as soon as the forbearance of the path of accumulation arises? The auto-commentary says: 'These also vary accordingly; the smaller one obtains the nature of non-arising in the evil destinies, while the larger one obtains the nature of non-arising in other places.' As it is said, the forbearance of the path of accumulation has three types: small, medium, and large. When small forbearance arises, one obtains the non-contrived cessation that prevents evil destinies. The large forbearance is only a moment, and immediately after that, the supreme dharma of the path of accumulation arises, which is also only a moment, and immediately after that, the path of seeing arises. Therefore, when large forbearance of the path of accumulation arises, one obtains the non-contrived cessation that prevents afflictions to be abandoned by seeing, and so on. Here, the statement that one obtains the non-contrived cessation that prevents the eighth existence generally refers to the existence of the desire realm, and specifically to the existence of birth. Furthermore, it refers to preventing the eight existences of the same kind in the desire realm, which must be understood in this way. Because a stream-enterer experiences a maximum of seven rebirths, it is promised that they will be born fourteen times in the desire realm. As for the explanation of 'These also vary accordingly,' the Extensive Commentary says: 'When small forbearance arises, one obtains the nature of non-arising in the evil destinies. When large forbearance arises, one obtains the nature of places of birth from eggs and moisture. When small forbearance arises, one obtains the nature of non-arising in the unconscious beings, the Northern Kurus, and the Brahma realm. When large forbearance arises, one obtains the nature of non-arising in eunuchs, hermaphrodites, and bodies with two sexes. When large forbearance arises, one obtains the nature of non-arising in the eighth existence and the afflictions to be abandoned by seeing.' Therefore, the three non-contrived cessations that prevent the karma and afflictions of birth in the unconscious beings, the Northern Kurus, and the Brahma realm are also obtained when small forbearance arises. Therefore, the two cessations that prevent afflictions to be abandoned by seeing are obtained sequentially. Such a non-contrived cessation is obtained during large forbearance, while the contrived cessation is obtained when the subsequent knowledge of the sixteenth moment of the path arises.

གོག་པ་གཉིས་ཅིག་ཅར་དུ་ཐོབ་པ་ནི། ཕྱིར་མི་འོང་དབང་རྣོན་གྱིས་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་ཚེ་འདོད་ཉོན་དགུ་ པ་བཀག་པའི་བརྟགས་འགོག་དང་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་གཉིས་ཅིག་ཅར་ཐོབ་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེའི་ཚེ་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤོང་བཞིན་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོད་ཉོན་དགུ་པའི་ཐོབ་པ་བཅད་པས་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་སོ་སོར་བརྟག་འགོག་ཐོབ་ལ། 1-612 དེ་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པས་དེ་བཀག་པའི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་མུ་གསུམ་པོ་དེ་ཡང་འགྲེལ་བཤད་རྒྱལ་སྲས་ལས་གསལ་བར་བཤད་དེ། དེ་ ཉིད་ལས་ཁ་ཅིག་ནི་སྔར་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་ཐོབ་ལ་ཕྱིས་སོ་སོར་བརྟགས་པ་མིན་པའི་འགོག་པ་ཐོབ་སྟེ། དཔེར་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་གཟུགས་གཅིག་ལ་མིག་དང་ཡིད་ཡེངས་པའི་ཚེ་དེ་ ལས་གཞན་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔའི་ལྟ་བུའོ། །ཁ་ཅིག་ནི་སྔར་སོ་སོར་བརྟགས་པ་མིན་པའི་འགོག་པ་ཐོབ་ལ། ཕྱིས་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་ཐོབ་ སྟེ། དཔེར་ན། བཟོད་པ་ཐོབ་པས་ངན་སོང་གི་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལྟ་བུའོ། །ཁ་ཅིག་ནི་ཅིག་ཅར་ཏེ་དཔེར་ན་མཐོང་བས་ཐོབ་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཆེན་པོའི་ཡང་ཆེན་པོའི་གཉེན་པོ་སྐྱེས་ན། ཉོན་མོངས་པ་ཆེན་པོ་མ་འོངས་པ་དེ་དག་གི་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་དང་སོ་སོར་བརྟགས་པ་མིན་པའི་འགོག་པ་ཅིག་ཆར་ཐོབ་བོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ཐོབ་ཚུལ་གྱི་ ཁྱད་པར་ནི། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ནི། རང་ཐོབ་བྱེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་རང་གི་དགག་བྱ་དེའི་ཐོབ་པ་བཅད་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ཐོབ་ལ། བརྟགས་མིན་ནི། རང་གི་དགག་བྱ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་སྒོ་ནས་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱས་པའི་ཚེ་ཐོབ་སྟེ། 1-613 དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་མིག་དང་ཡིད་གཟུགས་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་ཡེངས་པའི་ཚེ་གཟུགས་སྔོན་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་སྐྱེ་ལ། གཟུགས་སྔོན་པོ་དེ་དང་དུས་མཉམ་པའི་གཟུགས་སེར་པོ་དང་སྒྲ་སོགས་དོན་ ལྔ་ལྷག་མ་དེ་དག་འདས་ཚར་བའི་ཚེ། དམིགས་རྐྱེན་གཟུགས་སེར་པོ་སོགས་མ་ཚང་བས། དེའི་སྐབས་སུ་གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་གཟུགས་སེར་པོ་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས། སྒྲ་འཛིན་ཉན་ཤེས་སོགས་མི་སྐྱེ་ བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་ད་ལྟར་དུ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དེ་དག་སྐྱེ་བ་ལ་གཏན་དུ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ ཡང་། རྒྱལ་པོ་སྲས་ལས། གཟུགས་སྔོན་པོ་གཅིག་ལ་མིག་དང་ཡིད་ཡེངས་པ་ཡོད་པ་ནི། མིག་དང་ཡིད་གཟུགས་གཅིག་ལ་ཡེངས་པའོ། །དེའི་གཟུང་བར་བྱ་བའི་གཟུགས་གཞན་ཁ་གཅིག་གཟུགས་སྔོན་པོ་ལས་གཞན་ པའི་སྔོན་པོའི་བྱེ་བྲག་དང་། སེར་པོ་དང་དམར་པོ་དང་དཀར

【現代漢語翻譯】獲得兩種滅盡同時發生的情況：例如，不還果位鈍根者在斷除第九品欲界煩惱時，同時獲得斷除第九品欲界煩惱的勝解脫和非勝解脫兩種滅盡。因為那時，依靠斷除第九品欲界煩惱的無間道，斷除了第九品欲界煩惱的獲得，從而獲得了斷除第九品欲界煩惱的勝解脫。並使其成為不再生起的法，因此獲得了斷除該煩惱的非勝解脫。這三種情況在《釋論·聖子》中有明確闡述。其中提到：『有些情況是先獲得勝解脫，后獲得非勝解脫。例如，阿羅漢在專注於一個色法時，眼識和意識專注於此，而對於其他色法等，則生起五識聚。』有些情況是先獲得非勝解脫，后獲得勝解脫。例如，獲得安忍時，對於惡趣的眾生來說就是如此。有些情況是同時獲得，例如，當生起見道所斷煩惱中最大煩惱的對治時，對於未來產生的這些大煩惱，同時獲得勝解脫和非勝解脫。』第四，獲得方式的差別：勝解脫的獲得方式是，當生起能斷除自身所斷之法的無間道，並生起解脫道時獲得。而非勝解脫的獲得方式是，當自身所斷之法生起的因緣不具足，從而阻礙其生起時獲得。例如，當一個人專注於藍色物體時，會產生認知藍色物體的眼識。而當與藍色物體同時存在的黃色物體和聲音等其餘五種所緣境已經過去時，由於所緣境黃色等不具足，因此，此時該人相續中的認知黃色物體的眼識、認知聲音的耳識等不再生起的法，現在被阻礙生起。此時，對於這些法，獲得了能永久阻礙其生起的非勝解脫。正如《聖子經》所說：『專注於一個藍色物體，是指眼識和意識專注於一個物體。其所取境的其他部分，即藍色物體的其他部分，以及黃色、紅色和白色等。』

【English Translation】 The simultaneous attainment of two cessations: For example, when a Non-Returner with dull faculties abandons the ninth level of desire realm afflictions, they simultaneously attain both the discriminative cessation (勝解脫, so sor brtags 'gog, prthagjananirodha, Separate analytical cessation) and the non-discriminative cessation (非勝解脫, brtags min gyi 'gog pa, aprtigjananirodha, Non-separate analytical cessation) of abandoning that ninth level of desire realm afflictions. This is because, at that time, by relying on the path of immediate result (無間道) that abandons the ninth level of desire realm afflictions, the attainment of the ninth level of desire realm afflictions is cut off, and thus the discriminative cessation of abandoning the ninth level of desire realm afflictions is attained. And by making it a dharma of non-arising, the non-discriminative cessation of abandoning it is attained. These three such cases are clearly explained in the Explanation of the Prince. It says there: 'Some first attain discriminative cessation and later attain non-discriminative cessation. For example, when an Arhat's eye and mind are distracted by one form, the five aggregates of consciousness that focus on other forms, etc., are like that.' Some first attain non-discriminative cessation and later attain discriminative cessation. For example, those who have attained forbearance are like the beings of the lower realms. Some are simultaneous, for example, when the antidote to the greatest of the afflictions attained by seeing arises, the discriminative cessation and non-discriminative cessation of those future great afflictions are attained simultaneously.' Fourth, the difference in the manner of attainment: Discriminative cessation is attained when the path of liberation (解脫道) arises that cuts off the attainment of its object of negation by the path of immediate result that attains itself. Non-discriminative cessation is attained when the causes for the arising of its object of negation are incomplete, thereby obstructing its arising. For example, when a person's eye and mind are distracted by something like a blue object, an eye consciousness that apprehends the blue object arises. And when the remaining five objects, such as the yellow object and sound, that are simultaneous with that blue object have passed, because the object-condition (所緣境) such as the yellow object is incomplete, at that time, the eye consciousness in that person's continuum that apprehends the yellow object, the ear consciousness that apprehends sound, etc., which are dharmas of non-arising, are now obstructed from arising. At that time, for those, the non-discriminative cessation that permanently obstructs their arising is attained. Thus, as it says in the Prince Sutra: 'Being distracted by one blue object is when the eye and mind are distracted by one object. The other parts of its object of apprehension are the other parts of the blue object, and yellow, red, and white, etc.'

་པོ་དག་དང་དབྱིབས་ཀྱི་གཟུགས་དག་དང་། སྒྲ་དང་དྲི་དང་རེག་བྱ་གང་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་འདས་པར་གྱུར་ཞིང་ཞེས་སོགས་དང་། དེ་ དག་དམིགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་དག་ནི་ཡང་སྐྱེ་བར་མི་ནུས་ཏེ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གང་དག་ལ་དམིགས་པའི་བྱེ་བྲག་སྔོན་པོའི་བྱེ་བྲག་ལ་སོགས་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དག་ཡོད་པ་ནི་དེ་ལ་དམིགས་པ་སྟེ། 1-614 གང་དག་ཅེ་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོའོ། །དེ་དག་སྐྱེ་བར་མི་ནུས་ཏེ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ངོ་བོ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་འདས་པའི་ཡུལ་ལ་དམིགས་པའི་མཐུ་མེད་པའི་ ཕྱིར་རོ་ཞེས་རྒྱས་པར་འབྱུང་བ་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་དེ་དག་རང་གི་དམིགས་པ་ཡིན་ཡང་འདས་པའི་ཡུལ་འཛིན་པར་མི་ནུས་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་དག་ནི་ ད་ལྟར་གྱི་ཡུལ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་དེ་དག་དམིགས་པའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཡང་མི་སྐྱེའོ་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ལྔ་པ་རྟེན་གྱི་ ཁྱད་པར་ལ། བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་འཆིང་བ་ཀུན་ལྡན་ནས་དགྲ་བཅོམ་པའི་བར་གང་ཟག་ཀུན་ལ་ལྡན་ལ། བརྟགས་འགོག་ནི། འདོད་ཉོན་དང་པོ་སྤངས་པའི་སོ་སྐྱེ་ཡན་ ཆད་ཀྱི་སྐྱེ་འཕགས་ཀུན་ལ་ལྡན་ནོ།། ༈ །། དྲུག་པ་སའི་ཁྱད་པར་ནི། འགོག་པ་གཉིས་ས་རང་གི་ངོ་བོ་ནི། ཁམས་གསུམ་གང་རུང་གི་སས་བསྡུས་མ་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དགག་བྱའི་དབང་དུ་བྱས་ན། བརྟགས་འགོག་གི་དགག་བྱ་ལ། ཁམས་གསུམ་གང་རུང་གི་སས་བསྡུས་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ལ་ཟག་བཅས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པའི་དགག་བྱ་ལ། 1-615 ཁམས་གསུམ་གྱི་སས་བསྡུས་མ་བསྡུས་གཉིས་ཀ་ཡོད་དེ། ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་ཆར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། བརྟགས་མིན་ཐོབ་བྱེད་ནི་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ཙམ་ཡིན་པས། ཟག་བཅས་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། བརྟགས་འགོག་ཐོབ་བྱེད་ལ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་ཀ་ཡོད་ཅིང་། ཟག་བཅས་ལ་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སས་བསྡུས་ཡོད་ཀྱི། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་མེད་དེ། འདོད་པ་དེ་ མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ས་པ་ཡིན་པས་བརྟགས་འགོག་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱས་པ་ལ་དོགས་པ་དཔྱད་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་ནས་ འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་འགོག་པ་དེ། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཡིན་པར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་འདྲའི་འགོག་པ་ཐོབ་བྱེད་ ཀྱི་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་གང་། ཞེས་པའི་ཚིག་ཟུར་གྱི་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་ཞེས་པའི་སྐབ

【現代漢語翻譯】『那些色、形色、聲音、氣味和觸覺都已超越』等等，以及『那些以目標為形式的五種識蘊都不能再生』，指的是那些以所緣的差別，如藍色的差別等等，剛剛所說的那些，就是以它為所緣。哪些呢？就是五種識蘊。『它們不能再生』，這是在確立自性。之所以廣說『它們沒有能力緣過去的對象』，是因為五種識蘊即使是自己的所緣，也不能執取過去的對象。五種識蘊只能緣現在的對象。因此，五種識蘊因為所緣的因緣不具足，所以不會再生。第五，關於所依的差別。非擇滅（བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་）存在於從異生（སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་）到阿羅漢（དགྲ་བཅོམ་པ་）的所有補特伽羅（གང་ཟག་）身上，他們都具有束縛。而擇滅（བརྟགས་འགོག་）存在於斷除了欲界煩惱（འདོད་ཉོན་）最初一品的異生以上的所有聖者身上。第六，關於地的差別。兩種滅的自性：兩種滅都不是三界（ཁམས་གསུམ་）任何一界所攝，因為它們是無漏（ཟག་མེད་）的。就所斷而言，擇滅的所斷必定是三界任何一界所攝，因為它必定是有漏（ཟག་བཅས་）的。非擇滅的所斷，既可以是三界所攝，也可以不是，因為它既可以是有漏的，也可以是無漏的。就獲得的方法而言，非擇滅的獲得僅僅是不具足因緣，所以只是有漏的。而擇滅的獲得既可以是有漏的，也可以是無漏的。有漏的擇滅可以被上兩界所攝，但不能被欲界所攝，因為欲界是未入定的地，不能作為獲得擇滅的因。如果對以上內容進行分析，那麼基於異生相續的近取（ཉེར་བསྡོགས་）而斷除欲界煩惱第九品的滅，應該是分別的擇滅。因為依靠世間道（འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་）可以獲得分別的擇滅。如果承認，那麼這種滅的獲得，應該具有分別的智慧。如果承認，那麼，這個法，你就是分別的滅，在『分別』這個詞的語境中……

【English Translation】 'Those forms, shapes, sounds, smells, and tactile sensations have all been transcended,' and 'those five aggregates of consciousness in the form of objects cannot be reborn,' refers to those with specific objects, such as the difference of blue, etc., those just mentioned, which are the objects. What are they? They are the five aggregates of consciousness. 'They cannot be reborn,' this is establishing the nature. The reason for elaborating 'they do not have the power to cognize past objects' is that the five aggregates of consciousness, even if they are their own objects, cannot grasp past objects. The five aggregates of consciousness can only cognize present objects. Therefore, the five aggregates of consciousness, because the conditions for objects are not complete, will not be reborn. Fifth, regarding the difference of the basis. Non-cessation through non-discrimination (བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་) exists in all individuals (གང་ཟག་) from ordinary beings (སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་) to Arhats (དགྲ་བཅོམ་པ་), who all possess bonds. Cessation through discrimination (བརྟགས་འགོག་) exists in all noble ones from ordinary beings who have abandoned the first category of desire realm afflictions (འདོད་ཉོན་) upwards. Sixth, regarding the difference of the ground. The nature of the two cessations: neither of the two cessations is included in any of the three realms (ཁམས་གསུམ་), because they are unpolluted (ཟག་མེད་). In terms of what is to be abandoned, what is to be abandoned by cessation through discrimination must be included in any of the three realms, because it must be polluted (ཟག་བཅས་). What is to be abandoned by non-cessation through non-discrimination can be included in the three realms or not, because it can be both polluted and unpolluted. In terms of the method of attainment, the attainment of non-cessation through non-discrimination is merely the lack of complete conditions, so it is only polluted. The attainment of cessation through discrimination can be both polluted and unpolluted. Polluted cessation can be included in the upper two realms, but not in the desire realm, because the desire realm is a ground that has not entered into meditative stabilization, and cannot be the cause of attaining cessation through discrimination. If we analyze the above, then the cessation of abandoning the ninth category of desire realm afflictions based on the proximate cause (ཉེར་བསྡོགས་) of the continuum of an ordinary being should be a discriminative cessation. Because discriminative cessation can be attained by relying on the worldly path (འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་). If acknowledged, then the attainment of such cessation should have discriminative wisdom. If acknowledged, then, this phenomenon, you are a discriminative cessation, in the context of the word 'discriminative'...

ས་ནས་དངོས་ བསྟན་གྱི་ཤེས་རབ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རང་གི་ཐོབ་བྱ་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་རང་འགྲེལ་ལས། སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་རྣམས་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པ་ནི་སོ་སོར་བརྟགས་པ་སྟེ་ཤེས་རབ་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གོ་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་ཤེས་རབ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-616 འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་དེའི་འགྲེལ་བཤད་རྒྱལ་པོ་སྲས་ལས། སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་འཕགས་པའི་བདེན་པ་རྣམས་ལ་ཁྱད་པར་སྨོས་པའི་ཕྱིར་སོ་སོར་བརྟགས་པ་ནི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཤེས་རབ་ ཁོ་ན་ཡིན་པར་བཟུང་སྟེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་རབ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་ཚིག་ཟུར་གྱི། སོ་སོར་བརྟགས་པ་ནི། ཟག་པ་མེད་པའི་ཤེས་ རབ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་བཟུང་སྟེ། ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་གྱི་ཤེས་རབ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །རང་འགྲེལ་གྱི་ཚིག་རིགས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས། མཁས་པ་ཁ་ཅིག སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཡིན་ན། རང་ཐོབ་བྱེད་ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་མེད་ཅེས་ གསུང་ངོ་། །ཤིན་ཏུ་མི་འཐད་དེ། སྔ་མ་དེའི་འགྲེལ་བཤད་གང་སྤེལ་ལས་བསྟན་པ་འདི་ནི་ཕལ་ཆེར་བའམ་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པ་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་ འགོག་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཡིན་ན། རང་ཐོབ་བྱེད་ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ཐོབ་འབྲས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གང་སྤེལ་གྱི་འགྲེལ་བ་དེའི་དགོངས་པ་ནི། 1-617 རང་འགྲེལ་ལས། སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་གང་། །ཞེས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་ཤེས་རབ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ལ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། བརྟགས་འགོག་ཐོབ་པ་ལ་ ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་གཙོ་ཆེ་བའམ། བརྟགས་འགོག་ཕལ་ཆེར་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པས། མཚན་གཞི་ཙམ་བཟུང་བ་ཡིན་གྱི། མཚན་ཉིད་དུ་བཟུང་ནས་ཁྱབ་མཐའ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ ཏེ། ཡིན་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ་ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །མཁས་པ་པཎ་ཆེན་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་ན་རེ། འདི་གང་སྤེལ་གྱི་དགོངས་ པ་མ་ཡིན་ཡང་། རྒྱལ་པོ་སྲས་ཀྱི་དགོངས་པ། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ལ་རང་ཐོབ་བྱེད་ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་དགོས་པ་འདི་ཉིད་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་གསུང་ངོ་། །འདི་རྒྱལ་ སྲས་ཀྱི་འགྲེལ་པའི་སྒྲ་ཟིན་ལ་འདྲ་མོ་ཡིན་ཡང་ཕུགས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་པ་མི་འཐད་དེ་འཐད་ན་གསོན་ཅིག སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱ

【現代漢語翻譯】因此，從字面上看，它是智慧。因為它是你自己的獲得，是分別觀察的智慧。如果承認，那麼，從你自己的解釋來看，『分別思考痛苦等聖諦，是分別觀察，是智慧的差別』，因此，從字面上看，它是智慧。因為你想要這樣。如果承認，那麼，從你自己的《解釋·王子》來看，『因為特別提到了痛苦等聖諦，所以分別觀察只是無漏智慧』，並且認為『世間智慧不是具有痛苦等真理的相狀』，因此，從字面上看，『分別觀察只是無漏智慧』。如果承認，那麼，它就是無漏智慧。依靠自釋的這些詞語，一些智者說，『如果是分別觀察的止滅，那麼，因為它被說成是依靠自己獲得的無漏無間道而獲得的，所以凡夫相續中沒有分別觀察的止滅』。這非常不合理，因為先前那個《廣釋》所說的『這主要是』，否則，通過世間道獲得的止滅將不會成為分別觀察的止滅，這樣說是不合理的。如果是分別觀察的止滅，那麼，它必然是你自己獲得的無漏無間道的獲得結果。因此，《廣釋》的意圖是，自釋中『什麼是分別觀察的止滅？』，其中，將獲得分別觀察止滅的分別觀察智慧視為無漏智慧，是因為獲得止滅主要依靠無漏智慧，或者說，大多數止滅是依靠無漏智慧獲得的，所以只是抓住了一個例子，而不是抓住了一個定義來顯示普遍性，如果是這樣，那麼，通過世間道獲得的分別觀察止滅就不會被包括在內，存在這樣的錯誤。學者班禪釋迦勝賢說，『這雖然不是《廣釋》的意圖，但卻是《王子》的意圖，分別觀察的止滅必須依靠自己獲得的無漏無間道才能獲得』。雖然這與《王子》的解釋在字面上相似，但認為這是根本的意圖是不合理的，如果合理，請說出來。凡夫相續中……

【English Translation】 Therefore, literally, it is wisdom. Because it is your own attainment, the wisdom of separate observation. If you admit, then, from your own explanation, 'Separately contemplating the noble truths such as suffering is separate observation, which is a distinction of wisdom,' therefore, literally, it is wisdom. Because you want to. If you admit, then, from your own 'Explanation, Prince,' 'Because the noble truths such as suffering are specifically mentioned, separate observation is only uncontaminated wisdom,' and holding that 'worldly wisdom does not have the aspect of truths such as suffering,' therefore, literally, 'separate observation is only uncontaminated wisdom.' If you admit, then it is uncontaminated wisdom. Relying on these words of the self-commentary, some scholars say, 'If it is the cessation of separate examination, then, because it is said to be obtained by relying on the unobstructed path of uncontaminated wisdom that obtains it, there is no cessation of separate examination in the continuum of ordinary beings.' This is very unreasonable, because the previous 'Extensive Commentary' stated that 'this is mostly,' otherwise, the cessation obtained through the worldly path would not become the cessation of separate examination, which is unreasonable. If it is the cessation of separate examination, then it is necessarily the result of obtaining the unobstructed path of uncontaminated wisdom that obtains it. Therefore, the intention of the 'Extensive Commentary' is that in the self-commentary, 'What is the cessation of separate examination?' The wisdom of separate examination that obtains the cessation of separate examination is regarded as uncontaminated wisdom because obtaining cessation mainly relies on uncontaminated wisdom, or most cessations are obtained by relying on uncontaminated wisdom, so it only grasps an example, not grasping a definition to show universality, if so, then the cessation of separate examination obtained through the worldly path would not be included, there is such a fault. The scholar Panchen Shakya Chokden said, 'Although this is not the intention of the 'Extensive Commentary,' it is the intention of the 'Prince,' the cessation of separate examination must be obtained by relying on the unobstructed path of uncontaminated wisdom that obtains it.' Although this is similar to the explanation of the 'Prince' in wording, it is unreasonable to think that this is the fundamental intention, if it is reasonable, please say so. In the continuum of ordinary beings...

ི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་ནས་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་ པའི་སྤངས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་ཐོབ་བྱེད་ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་འགོག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། ཁྱོད་འགོག་པ་གང་ཞིག 1-618 སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། སྤངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་མིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཡིན་པར་ ཐལ། ཁྱོད་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ནམ་མཁའ་གསུམ་པོ་གང་རུང་གང་ཞིག ཕྱི་མ་གཉིས་གང་རུང་མིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། ཁྱོད། འདུས་མ་བྱས་རྣམ་གསུམ་ཡང་ སྟེ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད། ཟག་མེད་ལམ་གྱི་བདེན་པ་དང་། །ཞེས་པའི་ཚིག་ཟུར་གྱི་ཟག་མེད་ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་ ཟག་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་གང་ཞིག ལམ་བདེན་མིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། ཁྱོད། ཟག་བཅས་ཟག་པ་མེད་ཆོས་རྣམས། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་ཤེས་བྱ་གང་ཞིག ཟག་བཅས་མིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །དང་པོ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་པོ་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་རྟག་རྫས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་ནས་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་དེ། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཡིན་པར་ཐལ། །དེ། བྲལ་བའོ་སོ་སོ་སོ་སོ་ཡིན། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་བྲལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-619 མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། དེ་འདོད་ཉོན་དགུ་པའི་ཐོབ་པ་དང་བྲལ་བའི་འགོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤོང་བཞིན་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ དེ་འདོད་ཉོན་དགུ་པའི་ཐོབ་པ་གཅོད་བཞིན་པའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤོང་བཞིན་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། གང་སྤེལ་ལས། སྤོང་བའི་ལམ་ནི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་མོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གང་གིས་ཉོན་མོངས་པའི་ཐོབ་པ་ཀུན་ཏུ་གཅོད་པ་སྟེ། དེ་ཡང་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ཐམས་ཅད་ ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རང་འགྲེལ་ལས། སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་དང་ནི་འཆིང་བ་མཐའ་དག་དང་ལྡན་པ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ལ་གནས་པ་མ་གཏོགས་པ་འཕགས་པ་ཐམས་ ཅད་དང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཁ་ཅིག་ཀྱང་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་སོ། །ཡང་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་ འགོག་པས་ནི་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད

【現代漢語翻譯】由於近取（nyer bsdogs，upaādāna）的緣故，斷除了欲界第九品煩惱的斷法（spangs pa，prahāṇa）法，你應是依靠獲得之無漏無間道（zag med bar chad med，anāsrava-ānantarya-mārga）而獲得的滅（'gog pa，nirodha），因為你是分別簡擇滅（so sor brtags 'gog，pratisaṃkhyā-nirodha）。如果不成立，則因為你不是非分別簡擇滅（so sor brtags min gyi 'gog pa，apratisaṃkhyā-nirodha）的滅。第一個論點成立，因為你是斷法。后一個論點不成立，因為你是法。再說，這個法，你應是分別簡擇滅，因為你是分別簡擇滅、非分別簡擇滅、虛空三者中的哪一個？因為不是後兩者中的任何一個。第一個論點成立，因為你從『聚集非為三（'dus ma byas rnam gsum yang ste）』的時候開始，是直接指出的聚集非為之事物，因為你從『無漏道之諦（zag med lam gyi bden pa dang）』的詞語暗示的無漏之事物是什麼？因為不是道諦。第一個論點成立，因為你從『有漏有漏無有法（zag bcas zag pa med chos rnams）』的時候開始，是直接指出的所知（shes bya，jñeya）是什麼？因為不是有漏。第一個論點成立，因為你是十二處（skye mched bcu gnyis po，dvādaśāyatana）中的哪一個？因為是法處（chos kyi skye mched，dharmāyatana），因為是聚集非為之常法（'dus ma byas kyi rtag rdzas，asamskrta-nitya-dravya）。異生（so so skye bo，prthagjana）相續中的近取，斷除了欲界第九品煩惱的斷法，應是分別簡擇滅，因為它是從『離彼彼各各（bral ba'o so so so so yin）』的時候開始，直接指出的離系（bral ba，visamyoga）。如果不成立，則因為它是欲界第九品煩惱的獲得和離系的滅。如果不成立，則因為異生相續中正在斷除欲界第九品煩惱的近取，是正在斷除欲界第九品煩惱之獲得的道。如果不成立，則這個法，你應是那個，因為你是正在斷除欲界第九品煩惱的無間道。普遍來說，如《事勢論》（spong ba'i lam ni bar chad med pa'i lam mo zhes bya ba ni gang gis nyon mongs pa'i thob pa kun tu gcod pa ste de yang bar chad med pa'i lam thams cad yin no）所說：『斷除之道是無間道，即以何者完全斷除煩惱之獲得，那也是所有的無間道。』又如《自釋》（rang 'grel）所說：『分別簡擇滅與所有繫縛相連，除了處於第一剎那者外，所有聖者和一些異生也是。』這不應理，因為沒有相續中具有分別簡擇滅的異生。承許這個理由。再說，分別簡擇滅是色和無色……

【English Translation】 Because of the clinging (nyer bsdogs, upaādāna), the abandonment (spangs pa, prahāṇa) of the ninth level of desire realm afflictions is a phenomenon. You should be the cessation ( 'gog pa, nirodha) obtained through the uncontaminated unobstructed path (zag med bar chad med, anāsrava-ānantarya-mārga) of attainment, because you are discriminative cessation (so sor brtags 'gog, pratisaṃkhyā-nirodha). If it is not established, then because you are not a non-discriminative cessation (so sor brtags min gyi 'gog pa, apratisaṃkhyā-nirodha). The first point is established, because you are an abandonment. The latter point is not established, because you are a phenomenon. Furthermore, this phenomenon, you should be a discriminative cessation, because you are either a discriminative cessation, a non-discriminative cessation, or one of the three spaces. Because you are not any of the latter two. The first point is established, because from the time of 'aggregates are not three ('dus ma byas rnam gsum yang ste)', you are the directly indicated unconditioned entity. Because you are what uncontaminated entity is implied by the words 'truth of the uncontaminated path (zag med lam gyi bden pa dang)'? Because it is not the truth of the path. The first point is established, because from the time of 'contaminated and uncontaminated phenomena (zag bcas zag pa med chos rnams)', you are what directly indicated knowable (shes bya, jñeya) is? Because it is not contaminated. The first point is established, because you are one of the twelve sources (skye mched bcu gnyis po, dvādaśāyatana), because it is the dharma source (chos kyi skye mched, dharmāyatana), because it is the permanent substance of the unconditioned ( 'dus ma byas kyi rtag rdzas, asamskrta-nitya-dravya). The clinging in the continuum of an ordinary being (so so skye bo, prthagjana), the abandonment of the ninth level of desire realm afflictions, should be a discriminative cessation, because it is the separation (bral ba, visamyoga) directly indicated from the time of 'separation from each and every one (bral ba'o so so so so yin)'. If it is not established, then because it is the cessation of the attainment and separation of the ninth level of desire realm afflictions. If it is not established, then because the clinging in the continuum of an ordinary being that is abandoning the ninth level of desire realm afflictions is the path that is cutting off the attainment of the ninth level of desire realm afflictions. If it is not established, then this phenomenon, you should be that, because you are the unobstructed path that is abandoning the ninth level of desire realm afflictions. Universally, as the Spela says (spong ba'i lam ni bar chad med pa'i lam mo zhes bya ba ni gang gis nyon mongs pa'i thob pa kun tu gcod pa ste de yang bar chad med pa'i lam thams cad yin no): 'The path of abandonment is the unobstructed path, that is, by which one completely cuts off the attainment of afflictions, and that is all the unobstructed paths.' Also, as the Commentary says (rang 'grel): 'The discriminative cessation is connected with all bonds, and all noble ones and some ordinary beings are also, except for those who are in the first moment.' This is not reasonable, because there are no ordinary beings in the continuum who have discriminative cessation. Accept this reason. Furthermore, the discriminative cessation is form and formless...

་པ་ན་སྤྱོད་པ་ཡང་ཡིན་ལ། ཟག་པ་མེད་པ་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་གི་ཐོབ་པ་ཡིན་ན། ཟག་མེད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-620 སོ་སྐྱེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། ཁྱོད་རང་རྒྱལ་པོ་སྲས་ཀྱི་འགྲེལ་བཤད་དེའི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟར་འཆད་སྙམ་ན། འདི་ལ་གསུམ། བཤད་གཞིའི་ལུང་དྲང་ བ། ལུང་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པ། དེ་ལ་དོགས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱལ་སྲས་ལས། གལ་ཏེ་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་ཟག་པ་མེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་ བཟུང་ན། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་འགོག་པ་མ་བསྡུས་པས་མ་ཁྱབ་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཟག་པ་མེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་ ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་དངོས་པོ་ཁམས་གསུམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འགོག་པ་ཐོབ་བོ། །འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་རབ་འབའ་ཞིག་གིས་ཐོབ་པར་འགྱུར་གྱི། ཟག་པ་མེད་པས་མ་ཡིན་པའི་འགོག་པ་གང་ཡིན་ པ་དེ་ནི་མེད་ན། འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་རབ་ཅི་དགོས་ཏེ། འགོག་པ་གང་ཞིག འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པས་ཐོབ་པས། དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་ ལས་འདས་པ་ཁོ་ན་ཤེས་རབ་ཡིན་གྱི། འཇིག་རྟེན་པ་ནི་མིན་ནོ་ཞེས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལུང་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལ་གཉིས། མཚན་ཉིད་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེའི་སྐྱོན་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། 1-621 སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་གང་། ཞེས་པ་དེ། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་མིན་གྱི །བྱེ་བྲག་ཟག་མེད་ཀྱི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་གམ་འགོག་བདེན་གྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན་པས། ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་བྲལ་བ་དེ་འགོག་བདེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་འཕགས་པ་ཕྱིར་མི་འོང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཟག་མེད་ལ་ བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་དེར་ཐལ། མཚོན་བྱ་དེའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། དེ་ལ་འདོད་ལན་འདེབས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རང་ཐོབ་བྱེད་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་བར་ཆད་ མེད་ལམ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དངོས་སུ་ཐོབ་བྱེད་ཟག་བཅས་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། བརྒྱུད་ནས་ཐོབ་བྱེད་ཟག་མེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་ཐོབ་འབྲས་ནི། །བསྲེས་དང་ཟག་མེད་ཐོབ་འཛིན་ཕྱིར། །ཞེས་བཤད་པ་ལས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་འགོག་བདེན་ ནི་མེད་དེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་འགོག་པ་རྣམས་ལ་ཡང་། ཁོ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་ངེས་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་

【現代漢語翻譯】如果說，行持也是，無漏也是，這種說法不合理，因為如果是分別觀察滅的獲得，那麼必須是無漏的，因為凡夫相續中沒有分別觀察滅。對此，有人會問：『你如何解釋國王之子的論釋的意圖？』對此有三點：引用作為解釋基礎的經文，確定經文的意義，消除對此的疑惑。第一點是：在《王子經》中說：『如果認為分別觀察的滅唯有通過無漏的智慧才能獲得，那麼由世間道所獲得的滅未被包括，因此會成為不遍的定義。』回答說：『不是不遍，因為無漏的智慧能夠獲得所有具有煩惱的三界事物的滅。如果只有世間智慧才能獲得，而無漏智慧不能獲得的滅不存在，那麼為何需要世間智慧呢？任何通過世間道獲得的滅，也是通過出世間道獲得的。因此，只有出世間道才是智慧，世間道不是。』第二，確定經文的意義分為兩點：確定定義和消除其過失。第一點是：『任何分別觀察的滅』，這並不是指分別觀察滅的一般定義，而是指特殊的無漏分別觀察滅或滅諦的定義。因此，依賴於無間道而獲得的無漏解脫是滅諦的定義。第二點是：如果這樣，那麼聖者不還者的相續中，依賴於無漏近分的分別觀察滅，就具有那個定義，因為它符合那個所指。對此，回答是肯定的，因為它是依賴於具有煩惱和無漏的無間道兩者而獲得的。因為它是直接通過具有煩惱的無間道獲得，並通過無漏的無間道間接獲得。因為經文中說：『世間道的獲得果，是混合和執持無漏的。』因此，不存在僅僅依賴於世間道而獲得的滅諦，因為即使是通過世間道獲得的滅，也必定有作為其獲得者的無漏無間道。因為通過世間道獲得

【English Translation】 If it is said that practice is also and non-leaking is also, then this statement is unreasonable, because if it is the attainment of separate examination cessation, then it must be non-leaking, because there is no separate examination cessation in the continuum of ordinary beings. To this, someone might ask: 'How do you explain the intention of the commentary of the King's Son?' There are three points to this: citing the scripture as the basis for explanation, determining the meaning of the scripture, and dispelling doubts about it. The first point is: In the 'Prince Sutra' it says: 'If it is held that the cessation of separate examination can only be attained through non-leaking wisdom, then the cessation to be attained by the worldly path is not included, so it will become a non-pervasive definition.' The answer is: 'It is not non-pervasive, because non-leaking wisdom can attain the cessation of all three realms of phenomena with afflictions. If only worldly wisdom can attain it, and there is no cessation that non-leaking wisdom cannot attain, then why is worldly wisdom needed? Any cessation that is attained through the worldly path is also attained through the supramundane path. Therefore, only the supramundane path is wisdom, and the worldly path is not.' Second, determining the meaning of the scripture is divided into two points: determining the definition and eliminating its faults. The first point is: 'Any cessation of separate examination,' this does not refer to the general definition of separate examination cessation, but to the special non-leaking separate examination cessation or the definition of the truth of cessation. Therefore, the non-leaking liberation obtained by relying on the immediate path is the definition of the truth of cessation. The second point is: If so, then in the continuum of the noble non-returner, the separate examination cessation obtained by relying on the non-leaking proximate cause has that definition, because it conforms to that referent. To this, the answer is affirmative, because it is obtained by relying on both the afflicted and non-leaking immediate paths. Because it is directly obtained through the afflicted immediate path and indirectly obtained through the non-leaking immediate path. Because the scripture says: 'The attainment result of the worldly path is mixed and holds the non-leaking.' Therefore, there is no truth of cessation that is obtained solely by relying on the worldly path, because even the cessation obtained through the worldly path necessarily has the non-leaking immediate path as its obtainer. Because it is obtained through the worldly path

པའི་འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ལ་བྲལ་ཐོབ་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པར། 1-622 འཇིག་རྟེན་པ་ཡིས་ཆགས་བྲལ་བའི། །འཕགས་ལ་བྲལ་བའི་ཐོབ་རྣམ་གཉིས། །ཞེས་བཤད་པ་ལས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་མེད་ན། དེའི་བྲལ་ཐོབ་ཟག་མེད་འབྱུང་ བའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནད་འདི་ནི་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་ལེགས་བཤད་ཡིན་པར་ཁོ་བོས་ལེགས་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་དོ།། ༈ །། གཉིས་པ་དེ་ལ་དོགས་པ་སྤང་བ་ལ་ཁོ་ན་རེ། འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་ སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འགོག་བདེན་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རང་ཐོབ་བྱེད་ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་བྲལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་བྲལ་བ་གང་ཞིག ཁྱོད་ཐོབ་བྱེད་ ཀྱི་ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དངོས། རྩ་བར་འདོད་ན། ཁྱོད་ཟག་མེད་ཀྱི་འགོག་པ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ་ཟེར་ ན། ཆོས་ཅན་དེ་འདྲ་མེད་དེ། འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཡིན་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་འགོག་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན། རང་ཐོབ་བྱེད་ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ཐོབ་ འབྲས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་བྱས་པ་ལ་ཁོ་ན་རེ། ཕྱིར་མི་འོང་རྒྱུད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཟག་བཅས་ལ་བརྟེན་ནས་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་མ་ཐག་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཟག་བཅས་ཀྱི་འགོག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-623 ཁྱོད་རང་ཐོབ་བྱེད་ཟག་བཅས་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་འགོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཟག་མེད་ཀྱི་འགོག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཟག་ བཅས་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གང་ཞིག འགོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕྱིར་འོང་གི་དགེ་སྦྱོར་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་འབྲས་ཡང་ཡིན། ཕྱིར་མི་འོང་གི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་ཐོབ་འབྲས་ནི། ། བསྲེས་དང་ཟག་མེད་ཐོབ་འཛིན་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། ཉེར་བསྡོགས་ཟག་བཅས་ལ་བརྟེན་ནས་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་མ་ཐག་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་དེ། འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་ པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་གཉིས་ཅིག་ཆར་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་གི་ཐོབ་པ་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་ གཉིས་ཅིག་ཆར་རྒྱུད་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ་སྟེ། འཇིག་རྟེན་པ་ཡིས་ཆགས་བྲལ་བའི། །འཕགས་ལ་བྲལ་བའི་ཐོབ་རྣམ་གཉིས། །ཞེས་བཤད་ཀྱི། འཕགས་ལ་བྲལ་བ

【現代漢語翻譯】對於聖者相續的個別斷滅，有離系得的兩種，即有漏和無漏。 1-622 因為經中說：『世間者離欲，聖者有二種離系得。』由此可知，如果沒有獲得它們的無漏無間道，那麼獲得它們的無漏離系得就沒有意義。這個要點是王子（指佛陀）的善說，我已完全理解。 ༈ །། 第二，爲了消除對此的懷疑，有人說：聖者相續的個別斷滅，你一定是真實的斷滅，因為你是依賴於獲得你的無漏無間道而獲得的離系。你是什麼樣的離系？因為你有獲得你的無漏無間道。因為你是聖者相續的個別斷滅。這是真實的周遍。如果主張是根本，那麼你一定是無漏的斷滅。如果這樣說，那麼沒有這樣的法，如果它是聖者相續的個別斷滅，那麼它一定是無漏的斷滅，因為如果是這樣，那麼它一定是獲得它的無漏無間道的獲得結果。有人這樣反駁：對於不還者相續的近分有漏，剛剛斷除欲界第九品煩惱的個別斷滅，你一定是有漏的斷滅。 1-623 因為你是依賴於獲得你的有漏無間道而獲得的斷滅。如果這樣說，那麼不周遍，因為那個法，你一定是無漏的斷滅，因為你是有漏的解脫道，是斷滅。首先，你一定是沙門果，因為是不還者的沙門果。如果不成立，那麼它一定是，因為世間道的獲得結果也是，不還者的沙門果也是，有共同的基礎，因為經中說：『世間者的獲得結果，混合且爲了執持無漏得。』又有人說：對於依賴於近分有漏，剛剛斷除欲界第九品煩惱的不還者，一定是同時具有斷除欲界第九品煩惱的個別斷滅有漏和無漏的補特伽羅，因為他是同時具有斷除欲界第九品煩惱的個別斷滅的獲得有漏和無漏的。如果這樣說，那麼不周遍，因為經中說：『世間者離欲，聖者有二種離系得。』聖者的離系得……

【English Translation】 For the individual cessation of the noble lineage, there are two types of separation attainment: with outflows and without outflows. 1-622 Because it is said in the scriptures: 'Worldly beings are separated from desire, and noble beings have two types of separation attainment.' From this, it is known that if there is no unobstructed path of non-outflows to attain them, then there is no meaning in attaining their separation attainment of non-outflows. This key point is the good saying of the prince (referring to the Buddha), and I have fully understood it. ༈ །། Secondly, to dispel doubts about this, someone says: The individual cessation of the noble lineage, you must be a true cessation, because you are a separation attained by relying on the unobstructed path of non-outflows that attains you. What kind of separation are you? Because you have the unobstructed path of non-outflows that attains you. Because you are the individual cessation of the noble lineage. This is a true pervasion. If it is asserted as the root, then you must be a cessation of non-outflows. If it is said like this, then there is no such dharma, if it is the individual cessation of the noble lineage, then it must be the cessation of non-outflows, because if it is like this, then it must be the result of attaining the unobstructed path of non-outflows that attains it. Someone refutes: For the near-acquisition with outflows of the non-returner's lineage, the individual cessation that has just eliminated the ninth level of afflictions in the desire realm, you must be a cessation with outflows. 1-623 Because you are a cessation attained by relying on the unobstructed path with outflows that attains you. If it is said like this, then it is not pervasive, because that dharma, you must be a cessation of non-outflows, because you are the path of liberation with outflows, which is cessation. First, you must be the fruit of a renunciant, because you are the fruit of a renunciant of a non-returner. If it is not established, then it must be, because the result of worldly paths is also, and the fruit of the renunciant of the non-returner is also, there is a common basis, because it is said in the scriptures: 'The result of worldly beings, mixed and for holding onto the attainment of non-outflows.' Again, someone says: For the non-returner who has just eliminated the ninth level of afflictions in the desire realm by relying on the near-acquisition with outflows, he must be a person who simultaneously possesses the individual cessation with outflows and without outflows of eliminating the ninth level of afflictions in the desire realm, because he simultaneously possesses the attainment with outflows and without outflows of the individual cessation of eliminating the ninth level of afflictions in the desire realm. If it is said like this, then it is not pervasive, because it is said in the scriptures: 'Worldly beings are separated from desire, and noble beings have two types of separation attainment.' The separation attainment of noble beings...

་རྣམ་པ་གཉིས། །ཞེས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-624 རྩ་བར་འདོད་ན། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ།། ༈ །། ཡང་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་བློ་དང་ལྡན་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཕྱིར་མི་ འོང་རྒྱུད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཟག་བཅས་ལ་བརྟེན་ནས་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་ཐོབ་བྱེད་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ཐོབ་འབྲས་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རང་ ཐོབ་བྱེད་ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ཐོབ་འབྲས་གང་ཞིག ཁྱོད་རང་ཐོབ་བྱེད་སྒོམ་ལམ་ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ཐོབ་འབྲས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་དགོངས་པ་ལྟར་ ན་དངོས་འགལ་ཡང་ཡིན་མོད། གནས་ཚོད་ལ་ཡང་གྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་རང་ཐོབ་བྱེད་དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་གང་ཞིག དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་ཡིན་ན། ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་དགོས་པའི་ ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དེ་འདྲའི་ཕྱིར་མི་འོང་དེ་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ་ཟེར་ན་ལན་ཅི་ཡོད་སོམས་ཤིག ཡང་ཁོ་ ན་རེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་འགོག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འགོག་བདེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་རང་ལ་དངོས། འདོད་ན་སླ། མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། 1-625 ཁྱོད་བདེན་བཞི་གང་རུང་གང་ཞིག བདེན་པ་གཞན་གསུམ་གང་རུང་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། ཁྱོད་འཕགས་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ འཕགས་ལམ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཤེས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ་ཏེ། ནམ་མཁའ་དང་སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་སོགས་ཀྱང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡུལ་མིན་པར་བཤད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་དག་རྣམ་མཁྱེན་གྱིའང་ཡུལ་མིན་ནམ་སྙམ་ན། ཁོ་བོ་ནི་འདི་ལྟར་སེམས་ཏེ། རྣམ་མཁྱེན་ལ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་ཇི་ལྟ་བ་བདེན་པ་ བཞི་མཁྱེན་ལ། ཟག་བཅས་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པའི་ཆ་གཅིག་ཡོད་པ་དེས། ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་དང་། ནམ་མཁའ་དང་བརྟགས་མིན་འགོག་པ་སོགས་ཀྱང་མཁྱེན་པར་ཁས་བླངས་ན་འགལ་བ་མེད་དམ་སྙམ་མོ།། ༈ །། དེས་ན་སྐབས་འདིར་ཡང་ཤེས་བྱ་ལ་བདེན་པ་བཞི་གང་རུང་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་ཏེ། ནམ་མཁའ་དང་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་དང་། ཟག་བཅས་ཀྱི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་རྣམས་དེ་བཞི་གང་རུང་ མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སོ་སྐྱེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཟག་མེད་ཀྱི་འགོག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཟག་མེད་གང་ཞིག འགོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ་སྟེ། བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཀུན་གྱི་མ་ངེས་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-626 དེས་ན

【現代漢語翻譯】因為沒有這樣說。如果認為是根本，那麼就會出現這樣的結果：他的相續中，捨棄欲界煩惱第九品后，有漏的個別斷滅存在。又有些具有分別智慧的人說：『不還果相續的近取，依賴有漏，捨棄欲界煩惱第九品的個別斷滅法，你成為獲得者，是見道無間道的獲得果，這不合理。』因為你成為獲得者，是無漏無間道的獲得果，而你不是成為獲得者，是修道無漏無間道的獲得果。如果按照第一種說法，這實際上是矛盾的，但實際上也是成立的。因為你成為獲得者，是沙門果的獲得果，如果是沙門果，就必須是無漏無間道。如果承認，那麼就會出現這樣的結果：這樣的不還果，是依賴見道無間道，捨棄欲界煩惱第九品的人。』如果這樣說，該如何回答呢？請思考一下。又有人說：『凡夫相續的個別斷滅法，你成為聖者相續的斷滅，這不合理。』因為你是滅諦。遍及自身。如果承認，那就容易了。如果不成立，那麼就會出現這樣的結果：你是四諦中的任何一個，不是其他三個諦，因為你是非為法。』如果第一個不成立，那麼就會出現這樣的結果：『你是聖者的諦，因為你是聖道智慧的對境，因為你是所知。』如果這樣說，那是不遍及的，因為虛空和非個別斷滅的斷滅等，也被說成不是無漏的對境。那麼，那些不是一切智的對境嗎？我認為是這樣的：一切智有兩種，無漏的智慧了知如實四諦，還有一種有漏的世俗智慧，它了知所有所知，以及虛空和無為斷滅等，如果承認這一點，應該沒有矛盾吧？因此，在這裡，所知不一定是四諦中的任何一個，因為虛空和非個別斷滅的斷滅，以及有漏的個別斷滅等，不是那四者中的任何一個。又有人說：『凡夫相續的個別斷滅法，你成為無漏的斷滅，這不合理。』因為你是無漏的，而且是斷滅。如果這樣說，那是不遍及的，因為非個別斷滅的斷滅是不確定的。因此

【English Translation】 Because it was not said that way. If it is considered the root, then it would follow that in his continuum, having abandoned the ninth level of desire realm afflictions, there exists a contaminated individual cessation. Furthermore, some who possess discriminating minds say: 'The immediately preceding condition of a Non-Returner's continuum, relying on the contaminated, the individual cessation that abandons the ninth level of desire realm afflictions, the subject of the Dharma, it follows that you are the attainment of the Path of Seeing's uninterrupted path. This is unreasonable because you are the attainment of the uncontaminated uninterrupted path, and you are not the attainment of the Path of Cultivation's uncontaminated uninterrupted path. According to the first statement, it is indeed contradictory, but it is also established in reality. Because you are the attainment of the fruit of a mendicant's conduct, if it is the conduct of a mendicant, it must be the uncontaminated uninterrupted path. If you concede, then it follows that such a Non-Returner is a person who has abandoned the ninth level of desire realm afflictions based on the Path of Seeing's uninterrupted path.' If someone says this, what response is there? Please consider. Furthermore, someone says: 'The individual cessation of an ordinary being's continuum, the subject of the Dharma, it follows that you are the cessation of a noble being's continuum.' Because you are the Truth of Cessation. Pervasive in itself. If you concede, it is easy. If it is not established, then it follows that: 'You are any one of the Four Truths, not any of the other three Truths, because you are unconditioned.' If the first is not established, then it follows that: 'You are the Truth of the Noble Ones, because you are the object of the wisdom of the Noble Path, because you are knowable.' If someone says this, it is not pervasive, because space and non-individual cessation, etc., are also said not to be objects of the uncontaminated. Then, are those not objects of omniscience either? I think like this: There are two types of omniscience. The uncontaminated wisdom knows the Four Truths as they are, and there is one aspect of contaminated conventional knowledge. With that, it knows all that is knowable, as well as space and non-conceptual cessation, etc. If we accept this, there should be no contradiction, right? Therefore, in this context, it is not necessarily the case that what is knowable is any one of the Four Truths, because space and non-conceptual cessation, and contaminated individual cessations, etc., are not any one of those four. Furthermore, someone says: 'The individual cessation of an ordinary being's continuum, the subject of the Dharma, it follows that you are the uncontaminated cessation.' Because you are uncontaminated, and you are cessation. If someone says this, it is not pervasive, because the non-conceptual cessation is uncertain for all.

། ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་འགོག་པའི་ཁྱད་པར་ནི། རང་ཐོབ་བྱེད་ཟག་བཅས་ཁོ་ནས་ཐོབ་པ་དང་། རང་ཐོབ་བྱེད་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པ་གཉིས་ཀྱི་ལེགས་པར་ཕྱེ་ བ་གོ་དགོས་སོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། སྟོན་པ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་བཅས་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འགོག་པ་གང་ཞིག བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་ པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་སྤངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྟོན་ཤཱཀ་དེ་ཟག་བཅས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ ཁྱབ་ཟེར་དགོས་པའི་གནད་གཅིག་ཡོད་དོ། །དེར་མ་ཁྱབ་བྱས་པ་ལ། བསལ་བ་དེ་ཡོད་པར་ཐལ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་བཅས་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་འདིར་མ་ཁྱབ་གྱིས་ཤིག མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། བྱང་སེམས་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་བཅས་སྤོང་བཞིན་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཐོབ་པ་དང་བྲལ་བའི་འགོག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཟག་བཅས་སྤངས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྟོན་ཤཱཀ་དེ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཐོབ་པ་དང་བྲལ་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། ། 1-627 འདོད་ན། སྟོན་ཤཱཀ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཐོབ་པ་དང་བྲལ་བའི་གང་ཟག་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་ཐོབ་པ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་མིག་དབང་གཟུགས་ཅན་པའི་ཐོབ་ པ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྟོན་ཤཱཀ་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་བཅས་སྤངས་པའི་འགོག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སོ་སོར་བརྟག་འགོག་ཡིན་པར་ཐལ། འགོག་ པ་གང་ཞིག ཁྱོད་སོ་སོར་བརྟག་མིན་གྱི་འགོག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ཟེར་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སོ་སོར་བརྟག་འགོག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རང་ཐོབ་བྱེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ཐོབ་འབྲས་ སུ་གྱུར་པའི་འགོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། དེ་འགོག་པ་གང་ཞིག བྱང་སེམས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ། ཟག་བཅས་སྤོང་བཞིན་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། སྟོན་ཤཱཀ་དེ་ཟག་བཅས་སྤངས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཟག་བཅས་ སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བའི་ཟག་བཅས་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་ཟག་བཅས་སྤོང་བཞིན་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཆོས་ཅན། 1-628 ཁྱོད་ལ་བརྟེན་ནས་ཟག་བཅས་སྤངས་པའི་སོ་སོར་བརྟག་འགོག

【現代漢語翻譯】有漏和無漏的斷滅之差別在於：依靠自得的有漏才能獲得斷滅，依靠自得的無漏道才能獲得斷滅，需要很好地區分這兩者。又有人問：『釋迦牟尼佛相續中的有漏斷滅，應是分別簡擇滅，因為你是斷滅，並且不是非簡擇滅的斷滅。』第一個前提成立，因為你是斷滅。如果不能成立，則因為有這種情況，即釋迦牟尼佛是斷滅有漏的補特伽羅。』如果這樣說，則需要說『不遍』，這裡有一個關鍵。如果說『不遍』，則因為存在這種情況，即他的相續中存在斷滅有漏的解脫道。如果不能成立，則因為菩薩最後有者的相續中存在正在斷滅有漏的無間道，即菩薩的如金剛喻定是這種情況。如果承認根本，則它應是與有漏之獲得相離的斷滅，因為你是斷滅有漏的分別簡擇滅。如果承認，則釋迦牟尼佛應是與有漏之獲得相離的補特伽羅。如果承認，則釋迦牟尼佛，應不是與有漏之獲得相離的補特伽羅，因為你是相續中具有它的獲得的補特伽羅，因為你是眼根色法的相續中具有獲得的補特伽羅，因為法即是這種情況。又，釋迦牟尼佛相續中的斷滅有漏，應是分別簡擇滅，因為你是斷滅，並且你不是非分別簡擇滅的斷滅。如果說『不遍』，則它應是分別簡擇滅，因為你是自得的無間道之所得果的斷滅。如果不能成立，則因為菩薩的如金剛喻定，是正在斷滅有漏的無間道。如果後者不能成立，則釋迦牟尼佛應是獲得斷滅有漏的非分別簡擇滅的補特伽羅。因此，如果承認，則他應是已成為不再生有漏之法的補特伽羅。如果承認，則你的相續中不應有生起之有漏。又，正在斷滅有漏的無間道，依靠你而獲得斷滅有漏的分別簡擇滅。

【English Translation】 The difference between cessation with outflows and cessation without outflows is that: cessation is attained by relying on self-obtained outflows, and cessation is attained by relying on the path of self-obtained without outflows. It is necessary to clearly distinguish between these two. Again, someone asks: 'The abandonment of outflows in the continuum of Shakyamuni Buddha should be a discriminative cessation, because you are a cessation, and you are not a non-discriminative cessation.' The first premise is established because you are an abandonment. If it is not established, then it is because there is such a case, that Shakyamuni is a person who has abandoned outflows.' If you say so, then you need to say 'not pervasive,' there is a key here. If you say 'not pervasive,' then it is because there is such a case, that there is a liberation path of abandoning outflows in his continuum. If it is not established, then it is because there is an uninterrupted path of abandoning outflows in the continuum of the last existence of a Bodhisattva, that is, the Vajra-like Samadhi of a Bodhisattva is such a case. If you admit the root, then it should be a cessation separated from the attainment of outflows, because you are a discriminative cessation of abandoning outflows. If you admit, then Shakyamuni Buddha should be a person separated from the attainment of outflows. If you admit, then Shakyamuni Buddha, should not be a person separated from the attainment of outflows, because you are a person who has its attainment in the continuum, because you are a person who has the attainment of the form of the eye faculty in the continuum, because the Dharma is such a case. Again, the cessation of abandoning outflows in the continuum of Shakyamuni Buddha, should be a discriminative cessation, because you are a cessation, and you are not a non-discriminative cessation. If you say 'not pervasive,' then it should be a discriminative cessation, because you are the cessation that has become the result of the attainment of the self-obtained uninterrupted path. If it is not established, then it is because the Vajra-like Samadhi of a Bodhisattva is the uninterrupted path of abandoning outflows. If the latter is not established, then Shakyamuni Buddha should be a person who has attained the non-discriminative cessation of abandoning outflows. Therefore, if you admit, then he should be a person who has become a Dharma that no longer arises with outflows. If you admit, then there should be no arising outflows in your continuum. Again, the uninterrupted path of abandoning outflows, relying on you, the discriminative cessation of abandoning outflows is attained.

་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཟག་བཅས་སྤོང་བཞིན་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་གི་ཐོབ་བྱ་སོ་སོར་བརྟགས་ འགོག་ཐོབ་བྱེད་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཟག་བཅས་སྤོང་བཞིན་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་དང་པོ་ལ་མ་ཁྱབ། ཕྱི་མ་ལ་འདོད་ལན་བཏབ་ནས། འོ་ན་དེས་ཐོབ་པའི་སོ་སོར་ བརྟགས་འགོག་གང་ཡིན་ཟེར་ན། ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དེ་ཡིན་བྱས་པས་མི་རུང་བ་གཏན་ནས་མེད་དོ། །ཡང་འདི་ལ་ཚིག་ལ་འཁྲི་བའི་སྐྱེས་བུ་གཞོན་ནུ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྟོན་ཤཱཀ་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་བཅས་སྤངས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཡོད་པར་ཐལ། སྟོན་ཤཱཀ་གི་རྒྱུད་ཀྱི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཟག་བཅས་སྤངས་ པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་གང་ཞིག ཁྱོད་ཀྱི་ཟག་བཅས་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། སྤྱིར་འདི་འདྲའི་རིགས་ལ་ཁྱབ་པ་མི་ཡོང་བའི་རིགས་མང་དུ་ཡོད་མོད། ད་ ལན་ལ་ཕྱི་མ་སྒྲུབ་ཤིག་བྱས་པ་ལ། དེར་ཐལ། སྟོན་ཤཱཀ་དེ་ཟག་བཅས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྟོན་ཤཱཀ་གི་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དེ། ཟག་བཅས་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། 1-629 སྤང་བྱ་སོ་སོ་སྤངས་པའི་བྲལ་བ་རྣམས་རྫས་སོ་སོ་ཡིན་པ་དང་། སྤང་བྱ་སྤངས་པའི་ལམ་རྣམས་རྫས་གཅིག་པའི་དོན་ལ་རྣམ་དབྱེ་མ་ཕྱེད་པའི་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་མེད་ལས་འོས་ མེད། འོ་ན་ཁྱོད་རང་ལ་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་དགེ་སློང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་སྤོང་གཟུགས་དེ། མ་བྱིན་ལེན་སྤོང་བའི་སྤོང་གཟུགས་ཡིན་པར་ཐལ། དགེ་སློང་དེ་མ་སྦྱིན་ལེན་སྤོང་བའི་ གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཉན་ཐོས་འབྲས་གནས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དེ་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཡིན་པར་ཐལ། ཉན་ཐོས་འབྲས་ གནས་དེ་དེ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དེ་དེ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བྲལ་བའོ་སོ་སོ་སོ་སོ་ཡིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་ མ་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། ཉན་ཐོས་འབྲས་གནས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྤངས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དང་། དེ་མ་སྤངས་པའི་སོ་སོར་བརྟག་འགོག་གང་རུང་གང་ཞིག ཕྱི་མ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་བྱས་པ་ལ། འོ་ན་ཉན་ཐོས་འབྲས་གནས་དེ། 1-630 སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་མ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ་ཟེར་ན་འདིར་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཁྱོད་རང་

【現代漢語翻譯】有理由的，因為你是正在斷除有漏的無間道。再說，那個法，有理由的，你是各自所要獲得的擇滅，因為你是正在斷除有漏的無間道。如果這樣說，第一個不遍及。如果回答第二個，那麼，它所獲得的擇滅是什麼呢？如果說斷除了煩惱障的擇滅，那完全沒有不行的。還有，有些執著于言辭的年輕人說，導師釋迦（釋迦牟尼佛）相續中的斷除有漏的擇滅是有理由的，因為導師釋迦相續中的擇滅就是那個。如果不成立，那麼那個法，有理由的，你是斷除了有漏的擇滅，因為你是擇滅，並且你斷除了有漏。一般來說，像這樣的推理有很多不遍及的情況，但這次就成立后一個。有理由的，因為導師釋迦是斷除了有漏的補特伽羅，並且導師釋迦相續中的解脫道，是斷除了有漏的解脫道。1-629 斷除所斷之物的斷滅是各不相同的實體，而斷除所斷之物的道是同一實體的道理，因為沒有區分，所以必然不遍及。那麼，你，一個斷除殺生的比丘相續中的斷除殺生的斷滅色，有理由的，是斷除不與取的斷滅色，因為那個比丘是斷除不與取的補特伽羅。還有，聲聞果位者相續中的斷除見道所斷集諦的擇滅，有理由的，是斷除見道所斷苦諦的擇滅，因為那個聲聞果位者是斷除那個的補特伽羅，並且他的相續中的解脫道是斷除那個的解脫道。如果承認，那麼，斷滅各各不同，這樣的論典意義就不成立了。對此，有人說，聲聞果位者相續中的斷除見道所斷集諦的擇滅，有理由的，你是斷除見道所斷苦諦的擇滅，因為你是斷除那個的擇滅，或者是不斷除那個的擇滅，因為不是後者。如果說後者不成立，那麼，聲聞果位者，1-630 有理由的是沒有斷除見道所斷苦諦的補特伽羅，如果這樣說，這裡不遍及，因為你。

【English Translation】 It is reasonable, because you are the uninterrupted path that is abandoning contaminated things. Furthermore, that phenomenon, it is reasonable, you are the discriminative cessation that is obtained separately, because you are the uninterrupted path that is abandoning contaminated things. If you say that, the first is not pervasive. If you answer the latter, then, what is the discriminative cessation obtained by it? If you say it is the discriminative cessation of abandoning the afflictive obscurations, there is absolutely nothing wrong with that. Also, some young people who cling to words say, the discriminative cessation of abandoning contaminated things in the continuum of the Teacher Shakya (Sakyamuni Buddha) is reasonable, because the discriminative cessation in the continuum of the Teacher Shakya is that. If it is not established, then that phenomenon, it is reasonable, you are the discriminative cessation of abandoning contaminated things, because you are the discriminative cessation, and you have abandoned contaminated things. Generally speaking, there are many cases where such reasoning is not pervasive, but this time, let's establish the latter. It is reasonable, because the Teacher Shakya is a person who has abandoned contaminated things, and the path of liberation in the continuum of the Teacher Shakya is the path of liberation that has abandoned contaminated things. 1-629 The separations of abandoning each object to be abandoned are separate entities, and the paths of abandoning the objects to be abandoned are the same entity, because there is no distinction, it is necessarily not pervasive. Then, you, the abandonment form of abandoning killing in the continuum of a monk who abandons killing, it is reasonable, is the abandonment form of abandoning taking what is not given, because that monk is a person who abandons taking what is not given. Also, the discriminative cessation of abandoning the afflictions to be abandoned by the path of seeing of the origin of suffering in the continuum of a Hearer Arhat, it is reasonable, is the discriminative cessation of abandoning the afflictions to be abandoned by the path of seeing of suffering, because that Hearer Arhat is a person who has abandoned that, and the path of liberation in his continuum is the path of liberation that has abandoned that. If you admit it, then the meaning of the scripture 'separations are each separate' is not established. To this, someone says, the discriminative cessation of abandoning the afflictions to be abandoned by the path of seeing of the origin of suffering in the continuum of a Hearer Arhat, it is reasonable, you are the discriminative cessation of abandoning the afflictions to be abandoned by the path of seeing of suffering, because you are either the discriminative cessation of abandoning that, or the discriminative cessation of not abandoning that, because it is not the latter. If you say the latter is not established, then, the Hearer Arhat, 1-630 it is reasonable that he is a person who has not abandoned the afflictions to be abandoned by the path of seeing of suffering, if you say that, it is not pervasive here, because you.

ལ། ཉན་ཐོས་འབྲས་གནས་དེ་དེ་མ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཉན་ཐོས་འབྲས་གནས་ ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྒོམ་སྤངས་དེ་དེ་སྤངས་པའི་ཆོས་མིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྟོན་ཤཱཀ་དེ་མིག་དབང་སྤངས་པའི་གང་ཟག་མིན་པར་ཐལ། སྟོན་ཤཱཀ་གི་མིག་དབང་དེ་མིག་དབང་སྤངས་པའི་དབང་པོ་མིན་པའི་ ཕྱིར་ཞེས་ཀུན་དུ་མཚུངས་སོ། །འོ་ན་ཉན་ཐོས་འབྲས་གནས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་མཐོང་སྤང་བརྒྱད་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་དེ་དག་སོ་སོ་བ་ཡིན་ན། གཞན་ཐོབ་པ་དང་ཟད་སྡོམ་དང་། །ཞེས་འབྲས་བུ་ཐོབ་ པའི་ཚེ། སྤངས་པ་བརྒྱད་ཅིག་ཆར་སྡོམ་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དེ་ནི་བརྒྱད་སྤངས་པའི་ཐོབ་པ་གཅིག་ཏུ་སྡོམ་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྐབས་འདིར་དོགས་པ་འདི་དཔྱད་དགོས་ཏེ། ཁོ་ན་རེ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཡིན་ན། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་དང་བྲལ་བའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། སོ་སོར་བརྟག་པའི་འགོག་པ་གང་། །བྲལ་བའོ་ཞེས་ པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། འདིར་མ་ཁྱབ། འདོད་ན། དེ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན་དེ་དང་བྲལ་བའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་གི་ཉོན་མོངས་སྤངས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཆོས་ཅན། 1-631 དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་དེ་དང་བྲལ་བའི་གང་ཟག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཀུན་འགྲོའི་ཉོན་མོངས་མ་སྤངས་པའི་ གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་བྱ་སྤངས་ཀྱང་། །ཀུན་འགྲོ་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱི་ལྡན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་གི་ཉོན་མོངས་མ་སྤངས་པའི་གང་ ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་འདྲ་བའི་གང་ཟག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་གི་ཐོབ་པ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་དང་ལྡན་པའི་གང་ ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ། འདོད་ན། མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་ཐོབ་པ་བཅད་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དེའི་ཐོབ་པ་ཐག་ཆད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དེ་སྤངས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ལུགས་མ་ཁྱབ་མཚམས་སྔ་མ་ལྟར་རམ། ཡང་ན་དེ་དང་བྲལ་བ་མིན་པར་ཐལ། དེ་དང་ལྡན་པ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་བ་ལ་མ་ཁྱབ་ཟེར་རོ། །དེས་ན་སྐབས་འདིར་སྤྱིར་བཏང་དང་དམིགས་བསལ་གྱི་གནད་འདི་དག་ཤེས་དགོས་ཏེ། སྤྱིར་བཏང་ལ་སྤང་བྱ་དེ་དང་དེའི་ཐོབ་པ་བཅད་ཟིན་ཕན་ཆད་སྤང་བྱ་དེ་དང་མི་ལྡན་པ་ཡིན་ཡང་། 1-632 དམིགས་བསལ་ལ་སྤང་བྱ་རང་གི་ངོ་བོ་སྤངས་ཀྱང་། སྤང་བྱ་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་མ་སྤངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དམ

【現代漢語翻譯】問：聲聞果位（Nyan thos 'bras gnas，證得聲聞乘果位的狀態）是未斷除煩惱障的補特伽羅（gang zag，人）嗎？答：是的，因為聲聞果位的相續中，所斷除的修斷（sgom spangs，通過修行斷除的煩惱）並非已斷除之法。問：釋迦牟尼佛（ston shAkya）不是已斷除眼根（mig dbang，視覺器官）的補特伽羅嗎？答：是的，因為釋迦牟尼佛的眼根並非已斷除眼根的根。（以上兩問答）在所有方面都是相似的。問：那麼，聲聞果位的相續中，斷除的八種見斷（mthong spang，通過見道斷除的煩惱）是各自獨立的嗎？如果證得果位時，不是同時斷除八種煩惱嗎？答：不是的，那只是將斷除八種煩惱的獲得（thob pa，獲得）歸結為一個而已。此外，在此處需要辨析這個疑問：有人說：如果是斷除了苦諦所斷（sdug bsngal mthong spang，苦諦下所應斷除的煩惱）的擇滅（so sor brtags 'gog，通過智慧抉擇而獲得的滅），那麼就必須是與苦諦所斷分離的擇滅，因為『由個別觀察之滅，即是分離』的經文意義成立。答：這不遍及。如果承認，那麼斷除煩惱的補特伽羅就必須是與該煩惱分離的補特伽羅，因為你承認。如果承認，那麼剛剛斷除苦諦所斷煩惱的補特伽羅，你就是該補特伽羅，因為你是。如果承認，那麼你不是與該煩惱分離的補特伽羅，因為你是與該煩惱相應的補特伽羅，因為你是未斷除以該煩惱為對境的俱生煩惱（kun 'gro'i nyon mongs，與生俱來的煩惱）的補特伽羅。這是周遍的，因為經中說：『雖斷苦諦見所斷，然與俱生餘者俱。』你未斷除集諦所斷（kun 'byung mthong spang，集諦下所應斷除的煩惱）的煩惱，因為你是法（chos can，陳述的對象）。此外，同樣的補特伽羅，你就是與苦諦所斷的獲得相應的補特伽羅，因為你是與該煩惱相應的補特伽羅。答：這不遍及。如果承認，那麼你不是，因為你是斷除了該煩惱獲得的補特伽羅，因為你是以徹底斷絕的方式斷除該煩惱的補特伽羅，因為你是獲得了斷除該煩惱的擇滅的補特伽羅。自宗（rang lugs，自己的宗派）不遍及的情況如前所述。或者說，如果說『不是與該煩惱分離，因為是與該煩惱相應』，那麼就說不遍及。因此，在此處需要了解一般和特殊的要點：一般來說，一旦斷除了所斷之法及其獲得，就不再與所斷之法相應。但在特殊情況下，即使斷除了所斷之法的自性，仍然可能因為未斷除以該所斷之法為對境的煩惱，而與該所斷之法相應。

【English Translation】 Q: Is a Hearer Arhat (Nyan thos 'bras gnas, the state of attaining the fruit of the Hearer vehicle) a person who has not abandoned the afflictive obscurations? A: Yes, because the abandonment of cultivation-abandonments (sgom spangs, afflictions abandoned through cultivation) in the continuum of a Hearer Arhat is not a dharma that has been abandoned. Q: Is Shakyamuni Buddha (ston shAkya) not a person who has abandoned the eye faculty (mig dbang, visual organ)? A: Yes, because Shakyamuni Buddha's eye faculty is not a faculty that has abandoned the eye faculty. (The above two questions and answers) are similar in all respects. Q: Then, are the eight abandonments of the abandonments to be seen (mthong spang, afflictions abandoned through the path of seeing) in the continuum of a Hearer Arhat each separate? When the fruit is attained, aren't eight abandonments abandoned simultaneously? A: No, it is merely a collection of the attainment of abandoning eight things into one. Furthermore, this doubt needs to be examined here: Someone says: If it is the separative cessation (so sor brtags 'gog, cessation attained through discriminating wisdom) of abandoning the afflictions to be seen under suffering (sdug bsngal mthong spang, afflictions to be abandoned under the truth of suffering), then it must be the separative cessation that is separated from the afflictions to be seen under suffering, because the meaning of the scripture 'Cessation by individual examination is separation' is established. A: This is not pervasive. If you assert, then a person who has abandoned the afflictions must be a person who is separated from those afflictions, because you assert. If you assert, then the person who has just abandoned the afflictions to be seen under suffering, you are that person, because you are. If you assert, then you are not a person who is separated from those afflictions, because you are a person who is associated with those afflictions, because you are a person who has not abandoned the coemergent afflictions (kun 'gro'i nyon mongs, innate afflictions) that take those afflictions as their object. This is pervasive, because it is said: 'Although the afflictions to be seen under suffering are abandoned, one is still associated with the remaining coemergent ones.' You have not abandoned the afflictions to be seen under the origin (kun 'byung mthong spang, afflictions to be abandoned under the truth of origin), because you are a subject (chos can, subject of the statement). Furthermore, that same person, you are a person who is associated with the attainment of the afflictions to be seen under suffering, because you are a person who is associated with those afflictions. A: This is not pervasive. If you assert, then you are not, because you are a person who has severed the attainment of those afflictions, because you are a person who has abandoned those afflictions in a way that completely cuts them off, because you are a person who has attained the separative cessation of abandoning those afflictions. The self-system's (rang lugs, own system) non-pervasion is as before. Or, if it is said 'not separated from that, because associated with that,' then say it is not pervasive. Therefore, here it is necessary to know these key points of general and specific: In general, once the object to be abandoned and its attainment have been cut off, one is no longer associated with the object to be abandoned. But in special cases, even if the nature of the object to be abandoned has been abandoned, one may still be associated with that object to be abandoned because the afflictions that take that object to be abandoned as their object have not been abandoned.

ིགས་བྱེད་ཉོན་མོངས་ལྡན་པས་ལྡན་པར་བཞག་པ་ཞིག་ཡོད་པ་དང་། ཡང་ སྤྱིར་བཏང་ལ་སྤང་བྱ་དེ་གཉེན་པོས་སྤངས་ཕྱིན་ཆད་སྤང་བྱ་དེའི་ཐོབ་པ་བཅད་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཐོབ་པ་ཡིན་ཡང་། དམིགས་བསལ་ལ། སྤང་བྱ་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་སྤངས་པས། སྤང་ བྱ་དེ་ཡང་གཉེན་པོས་སྤངས་ཟིན་ཀྱང་། སྤང་བྱ་དེའི་ངོ་བོ་མ་སྤངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྤང་བྱ་དེ་སྤངས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་མི་ཐོབ་པ་ཞིག་ཡོད་དོ་ཞེས་པའི་ལེགས་བཤད་ཀྱི་བདུད་ རྩི་སྙིང་ལ་སིམ་པར་གྱུར་ཅིག དེ་བས་ན་གང་དང་ལྡན་ན་གང་གི་ཐོབ་པ་དང་ལྡན་མི་དགོས་པ་དང་། གང་ཞིག་སྤངས་ན་གང་གི་ཐོབ་པ་དང་ལྡན་མི་དགོས་སོ་ཞེས་སྐལ་ལྡན་ གཞོན་ནུའི་སྙིང་ལ་བཅང་བར་བྱའོ་ཞེས་གདམས་སོ། །ཡང་ཐོབ་ཚུལ་མུ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་དོགས་པ་དཔྱད་ན། ཁོ་ན་རེ། འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དང་། དེ་བཀག་པའི་སོ་ སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་མེད་པར་ཐལ། འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤོང་བཞིན་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་གནས་པའི་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་དབང་རྣོན་དེ་ཡང་དེ་མིན། 1-633 འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་འོང་དབང་རྣོན་དེ་ཡང་དེ་མིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་ འགོག་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་བཀག་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཐོབ་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་ཐོབ་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མིན་པར་ཐལ། འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤོང་བཞིན་པའི་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་དབང་རྣོན་དེ། དེ་བཀག་པའི་བརྟགས་ མིན་གྱི་འགོག་པ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ ཁོ་ན་རེ། ཟག་བཅས་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་སྐྱེ་བ་དེ་སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པའི་དགག་བྱ་ཡིན་པར་ཐལ། སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་དེ་ཟག་བཅས་མ་འོངས་ པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་འགོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཟག་བཅས་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་སྐྱེ་བ་དེ། འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་དགག་བྱའི་གཞི་མཐུན་ཡིན་པར་ཐལ། 1-634 འདོད་པ་གང་ཞིག དེའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཟག་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་གི་དགག་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།

【現代漢語翻譯】有一種情況是，雖然煩惱與所斷之物相關聯，但仍然存在；還有一種情況是，一般來說，一旦通過對治斷除了所斷之物，就能獲得斷除該所斷之物的斷滅，即勝解脫。然而，特殊情況下，雖然通過對治斷除了針對該所斷之物的煩惱，從而也斷除了該所斷之物，但由於沒有斷除該所斷之物的自性，因此無法獲得斷除該所斷之物的勝解脫。愿這善說的甘露浸潤心田！因此，應當將『與何者相關聯則不必與其獲得相關聯？斷除何者則不必與其獲得相關聯？』銘記于有緣青年的心中。又，在獲得方式的三種情況中進行分析時，有人提出疑問：假設沒有同時獲得斷除欲界第九品煩惱的勝解脫和阻止它的非勝解脫的補特伽羅，因為處於斷除欲界第九品煩惱的無間道上的鈍根聲聞聖者不是這種情況，處於斷除欲界第九品煩惱的解脫道上的鈍根一來果也不是這種情況。如果第一個論點不成立，那麼，作為有法，你應該是獲得斷除欲界第九品煩惱的勝解脫的補特伽羅，因為你想要這樣認為。如果后一個論點不成立，那麼，作為有法，你應該是剛剛獲得阻止欲界第九品煩惱的非勝解脫的補特伽羅，因為你是剛剛同時獲得這二者的補特伽羅。如果承認，那麼就不應該這樣，因為正在斷除欲界第九品煩惱的鈍根聲聞聖者是獲得阻止它的非勝解脫的補特伽羅。如果不成立，那麼，作為有法，你應該是這種情況，因為你是被認為是不會再次出生的有法之補特伽羅。又有人提出疑問：有漏的未來不生之法之生起應該是非勝解脫的所破，因為非勝解脫是阻礙有漏的未來不生之法之生起的斷滅。如果承認，那麼有漏的未來不生之法之生起應該是兩種斷滅的所破之共同基礎，因為任何想要這樣認為的事物都具有共同基礎。如果承認，那麼，作為有法，你應該存在，因為你是有漏的，因為你是勝解脫的所破。如果承認，那麼你不應該生起，因為你是不生之法。

【English Translation】 There is a case where, although afflictions are associated with what is to be abandoned, they still exist; and there is a case where, generally, once what is to be abandoned is abandoned through an antidote, one obtains the separation from the attainment of that which is to be abandoned, i.e., distinct cessation. However, in special cases, although by abandoning the afflictions aimed at what is to be abandoned, that which is to be abandoned is also abandoned through the antidote, one does not obtain the distinct cessation of abandoning that which is to be abandoned because the nature of that which is to be abandoned has not been abandoned. May the nectar of this well-spoken word seep into the heart! Therefore, one should hold in the heart of a fortunate youth: 'With what being associated is it not necessary to be associated with its attainment? What being abandoned is it not necessary to be associated with its attainment?' Furthermore, when examining doubts in the context of the three modes of attainment, someone questions: 'It must be that there is no person who simultaneously obtains the distinct cessation of abandoning the ninth affliction of desire and the non-distinct cessation of preventing it, because the dull-witted Hearer-Arya abiding on the path of uninterruptedness of abandoning the ninth affliction of desire is not that, and the dull-witted Once-Returner abiding on the path of liberation of abandoning the ninth affliction of desire is also not that.' If the first argument is not established, then, as the subject, you should be a person who has obtained the distinct cessation of abandoning the ninth affliction of desire, because you want to think so. If the latter argument is not established, then, as the subject, you should be a person who has just obtained the non-distinct cessation of preventing the ninth affliction of desire, because you are a person who has just simultaneously obtained these two. If you concede, then it should not be so, because the dull-witted Hearer-Arya who is abandoning the ninth affliction of desire is a person who has obtained the non-distinct cessation of preventing it. If it is not established, then, as the subject, you should be that, because you are a person who has been made into a phenomenon of non-rebirth. Again, someone questions: 'The arising of a contaminated future non-arising phenomenon should be the object to be negated by non-distinct cessation, because non-distinct cessation is the cessation that obstructs the arising of a contaminated future non-arising phenomenon.' If you concede, then the arising of a contaminated future non-arising phenomenon should be the common basis of the objects to be negated by the two cessations, because whatever wants to think so has a common basis. If you concede, then, as the subject, you should exist, because you are contaminated, because you are the object to be negated by distinct cessation. If you concede, then you should not arise, because you are a non-arising phenomenon.

།ཡང་ཁོ་ན་རེ། མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་མ་འོངས་པ་དེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཐོབ་པ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ ཡིན་པར་ཐལ། མ་འོངས་པས་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་ཟློག་པར་བྱེད་དེ། ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པ་གང་ཞིག མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་པ་དེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཐོབ་པ་ཆད་པའི་ གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཐོབ་པ་ཆད་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལམ་བདེན་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དེ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་མཐོང་སྤང་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མཐོང་སྤང་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གང་ཟག་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་པ་དེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཐོབ་པ་གཅོད་བཞིན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། རྩ་བར་འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མིན་པར་ཐལ། དེའི་ཐོབ་པ་ཆད་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-635 ཡང་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་པ་དེ། ངན་འགྲོའི་ཐོབ་པ་བཅད་པའི་བརྟགས་འགོག་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཐོབ་པ་བཅད་པའི་བརྟགས་འགོག་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དེའི་ཐོབ་པ་བཅད་ཟིན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་འདྲ་བའི་བརྟགས་འགོག་སྒོམ་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་དགོས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ཟེར་ན་ལན་ཇི་ ལྟར་ཡོད་སོམས་ཤིག། ༈ །། བཞི་པ་གྲངས་ངེས་ནི། སྤྱིར་གྲངས་ངེས་ལ། དགོས་པ་ལ་ལྟོས་པ། ལོག་རྟོག་ལ་ལྟོས་པ། མཐའ་གཞན་འགོག་པའི་གྲངས་ངེས་སོགས་མང་དུ་ཡོད་ཀྱང་གཙོ་བོར་ལོག་རྟོག་ལ་ ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་ཡིན་ཏེ། རང་སྡེ་གནས་མ་བུའི་སྡེ་པ་འདུས་མ་བྱས་མྱང་འདས་གཅིག་པུར་འདོད་པ་དང་གཞན་སྡེ་བྱེ་བྲག་པ་འདུས་མ་བྱས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་སོགས་པ་མང་པོར་འདོད་ པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པའི་ཕྱིར་དུ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་གསུམ་པོ་དེར་བཞག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འགྲེལ་བཤད་རྒྱལ་སྲས་ལས། རྣམ་པ་གསུམ་སྨོས་པ་ནི་འདི་ཙམ་ཡིན་པར་ངེས་པ་གཟུང་བ་ ཡིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་འདུས་མ་བྱས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཁོ་ནར་སྨྲ་བ་ཡང་ཡོད་དེ། འདི་ལྟ་སྟེ་གནས་མ་བུའི་སྡེ་པ་དག་ལྟ་བུའོ། །བྱེ་བྲག་པ་དག་ནི་འདུས་མ་བྱས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་སོགས་པ་མང་དུ་བརྗོད་དེ། 1-636 དེ་དག་གི་གཞུང་ལུགས་དགག་པར་འདི་ཙམ་ཞིག་ངེས་པར་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱས་པ་ལ་ཁོ་ན་རེ། སྙོམས་འཇུག་གི་འགོག་པ་དང་སྐྱེ་བའི་འགོག་པ་སོགས་ ཆོས་ཅན། གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་པར་ཐལ། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་གསུམ་རེ་རེ་ནས་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་བོའི་བསམ་པ་རྟགས་

【現代漢語翻譯】又有人說：『見道苦法智忍（Kshanti of the Dharma of Suffering in the Path of Seeing）的未來，是斷除異生（Prithagjana，指凡夫）之獲得的對治，因為未來能遮止異生之自體。』如果成立這個論點，那麼見道苦法智忍，是異生之獲得斷絕的補特伽羅（Pudgala，指人或個體），因為他是異生之獲得斷絕之人。如果後者不成立，那麼，你（見道苦法智忍）是異生之獲得斷絕的補特伽羅，因為你是獲得道諦（Margasatya）之人。如果承認根本，那麼異生是見道所斷之法，因為你承認。如果承認，那麼它是見所斷（Darshana-heya），如果承認，那麼，你不是見所斷，因為你是補特伽羅。又，見道苦法智忍，是正在斷除異生之獲得的補特伽羅，因為你承認根本。如果承認，那麼不是，因為他是其獲得已斷絕的補特伽羅。又，見道苦法智忍，是已斷除惡趣之獲得，並獲得擇滅（Pratisankhya-nirodha）的補特伽羅，因為他是已斷除異生之獲得，並獲得擇滅的補特伽羅，因為他是已斷絕其獲得之人。如果承認根本，那麼如果有人說，『這樣的擇滅必須依賴修道才能獲得』，這與教義相違背，該如何回答？第四，關於數量決定：一般來說，數量決定有依賴於需要的、依賴於邪分別的、遮止其他邊際的數量決定等等很多種，但主要的是依賴於邪分別的數量決定，因為是爲了駁斥自宗（Sva-tantra）說有部（Sthavira nikaya）的犢子部（Vatsiputriya）認為無為法（Asamskrita dharma）只有涅槃（Nirvana）一種，以及他宗（Para-tantra）說有部的分別說部（Vibhajyavada）認為無為法有極微（Paramanu）等多種的邪分別，所以才將無為法的體性安立為這三種，如《解釋·王子的釋論》中說：『說三種是爲了把握決定，僅此而已。有些人說無為法只有涅槃，比如犢子部等。分別說部則說無為法有極微等多種，爲了駁斥他們的宗義，所以必須把握這三種決定。』如此做了之後，有人說：『等至（Samapatti）的止息（Nirodha）和生的止息等，是三種中的任何一種，因為它們是無為法的體性。』這是不能承認的，因為它們各自都不是這三種中的任何一種。我的想法是，這個論證...

【English Translation】 Furthermore, someone says: 'The future of the Kshanti of the Dharma of Suffering in the Path of Seeing is the antidote that cuts off the attainment of a Prithagjana (ordinary being), because the future prevents the very nature of a Prithagjana.' If this argument is established, then the Kshanti of the Dharma of Suffering in the Path of Seeing is a Pudgala (person or individual) whose attainment of a Prithagjana is cut off, because he is someone whose attainment of a Prithagjana is cut off. If the latter is not established, then you (the Kshanti of the Dharma of Suffering in the Path of Seeing) are a Pudgala whose attainment of a Prithagjana is cut off, because you are someone who has attained the Truth of the Path (Margasatya). If you accept the root, then a Prithagjana is what is to be abandoned by the Path of Seeing, because you accept it. If you accept it, then it is what is to be abandoned by seeing (Darshana-heya). If you accept it, then you are not what is to be abandoned by seeing, because you are a Pudgala. Also, the Kshanti of the Dharma of Suffering in the Path of Seeing is a Pudgala who is in the process of cutting off the attainment of a Prithagjana, because you accept the root. If you accept it, then it is not, because he is a Pudgala whose attainment has been cut off. Also, the Kshanti of the Dharma of Suffering in the Path of Seeing is a Pudgala who has cut off the attainment of bad migrations and has attained Pratisankhya-nirodha (cessation through discrimination), because he is a Pudgala who has cut off the attainment of a Prithagjana and has attained Pratisankhya-nirodha, because he is someone who has already cut off his attainment. If you accept the root, then if someone says, 'Such Pratisankhya-nirodha must be attained by relying on the Path of Cultivation,' how should one answer this contradiction with the doctrine? Fourth, regarding numerical determination: In general, there are many types of numerical determination, such as those that depend on needs, those that depend on wrong conceptions, and those that prevent other extremes. However, the main one is the numerical determination that depends on wrong conceptions, because it is to refute the Sva-tantra (own school) Sthavira nikaya's Vatsiputriya, which believes that Asamskrita dharma (unconditioned phenomena) is only Nirvana, and the Para-tantra (other school) Sthavira nikaya's Vibhajyavada, which believes that Asamskrita dharma has many things such as Paramāṇu (atoms). Therefore, the nature of Asamskrita dharma is established as these three. As it says in the 'Explanation of the Prince's Commentary': 'Saying three is to grasp the determination that it is only this much. Some say that Asamskrita dharma is only Nirvana, such as the Vatsiputriya. The Vibhajyavada say that Asamskrita dharma has many things such as Paramāṇu. To refute their tenets, it is necessary to grasp these three determinations.' After doing so, someone says: 'The Nirodha (cessation) of Samapatti (absorption) and the cessation of birth, etc., are any of the three, because they are the nature of Asamskrita dharma.' This cannot be accepted, because each of them is not any of these three. My thought is that this argument...

མ་གྲུབ་སྟེ། སྙོམས་ འཇུག་གི་འགོག་པ་ནི་སེམས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ལ་འཇོག སྐྱེ་བའི་འགོག་པ་ནི། འདུ་ཤེས་མེད་པ་ལ་འཇོག་པ་སོགས་ཀྱིས་ཕྱིར་རོ། །སྟོན་ཤཱཀ་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་བཅས་སྤངས་པའི་འགོག་པ་ དང་དེ་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་སོགས་ཆོས་ཅན་ཟེར་ན། དེ་འདྲ་མེད་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འདོད་ན་སླའོ། །ཡང་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། རྫས་སྤྱི་ཡིན་པས་སྙིང་པོ་མེད་མོད། ནམ་མཁར་བསྡུས་པས་འགལ་བ་མེད་དོ། །ཡང་ན་ལོག་རྟོག་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་ཙམ་ཡིན་པས་ཁྱབ་མཐའ་མ་བཟུང་ཡང་འགལ་བ་མེད་དོ།། ༈ །། སོ་སོའི་ངོ་བོ་སྒྲ་དོན་རབ་དབྱེ་དང་། །དགག་ བྱ་མུ་བཞི་ཐོབ་ཚུལ་མུ་གསུམ་སོགས། །ཁྱད་ཆོས་དྲུག་གིས་འགོག་པ་རྣམ་པ་གཉིས། །ཞིབ་ཏུ་འཆད་པ་ཁོ་བོའི་ལེགས་བཤད་ཡིན། །འགོག་པ་གཉིས་ལེགས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་སྔ་མ་དེ་དག་གི་ལན་ལ། 1-637 མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་པ་དེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཐོབ་པ་ལས་རྣམ་པར་ཉམས་ནས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་མ་ཐོབ་བ་སྐྱེས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་མིན་པས་སོ་ སོ་སྐྱེ་བོའི་ཐོབ་པ་བཅད་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་མ་ཐོབ་ཅིང་། དེ་ལྟར་ན་སོ་སྐྱེ་དང་ངན་འགྲོའི་ཐོབ་པ་བཅད་པའི་བརྟགས་འགོག་ནི། དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པའི་དུས་ཉིད་དུ་མངོན་དུ་བྱས་ པ་ཡིན་ལ། དེས་ན་ཆོས་བཟོད་མ་འོངས་པ་ནི། སོ་སྐྱེའི་ཐོབ་པ་རྣམ་པར་ཉམས་བྱེད་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེའི་ཐོབ་པ་ཡོངས་སུ་བཅོད་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བློ་གསལ་བ་ཡོངས་ ཀྱི་བློ་གྲོས་ཀྱི་པད་མོར་གནས་པར་མཛོད་ཅིག གནད་འདི་ལ་རྣམ་ཉམས་ཡོངས་ཉམས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ལེགས་པར་ཕྱེད་དགོས་སོ། །ཞིབ་པར་འདོད་ན་མཁས་པའི་བླ་མ་བསྟེན་ལ་ངག་ལས་དྲིས་ཤིག། ༈ །། ༄། །གཟུགས་ནི་དབང་པོ་ལྔ་དང་དོན། །ལྔ་དང་རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་ཉིད། །ཅེས་པའི་སྐབས། གཟུགས་ནི་དབང་པོ་ལྔ་དང་དོན། །ལྔ་དང་རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་ཉིད། །ཅེས་པའི་སྐབས་སུ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྩ་བའི་གཉིས་པ་ཡན་ལག་གི་སྒོ་ནས་གནས་བརྒྱད་སོ་སོར་བཤད་པ་ལ་གསུམ། ༈ གནས་བརྒྱད་ཀྱི་གྲངས་ངེས། གནས་བརྒྱད་ཀྱི་གྲངས་ངེས། གནས་བརྒྱད་ཀྱི་གོ་རིམ། གནས་བརྒྱད་སོ་སོར་བཤད་པ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། མངོན་པ་སྔ་རབས་པའི་ལུགས། མངོན་པ་ཕྱི་རབས་པའི་ལུགས། རང་ལུགས་གང་སྤེལ་གྱི་ལུགས་ལྟར་བཤད་པའོ། ། 1-638 དང་པོ་ལ་སྤྱིར་སའི་ཡུལ། ཉམས་ལེན་གྱི་སྤྱོད་པ། སྤྱོད་པའི་འབྲས་བུ་དང་གསུམ་ཡོད་པའི། དང་པོ་ལ་ཤེས་བྱ་ཇི་ལྟ་བ་དང་། ཇི་སྙེད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ ཡོད་པའི་དང་པོ་ཡུལ་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་སྟོན་པ་ལ་ཁམས་བསྟན་པའི་མཛོད། གཉིས་པ་ཡུལ་ཅན་དབང་པོ་ཉེར་གཉིས་ཀྱི་རྣམ

【現代漢語翻譯】未成立，因為寂止的障礙在於無心定的兩種寂止。而生的障礙在於無想等。如果說世尊釋迦牟尼相續中的有漏斷滅，以及斷滅此有漏的斷滅等法，那麼已經說過沒有這樣的法了。如果承認，那就容易了。再說，所知法，因為它是事物總相，所以沒有實義，但因為它包含在虛空中，所以沒有矛盾。或者，因為它只是依賴於邪分別的計數，所以即使不包括所有範圍，也沒有矛盾。各自的體性、名言的詳細區分，以及所破的四句、獲得的方式、三句等，以六種特徵來解釋兩種斷滅，這是我的善說。兩種斷滅已經很好地解釋了。因此，對於之前的那些辯論的回答是：見道苦法智忍（Mārga-duḥkha-dharma-kṣānti，道之苦法智忍）只是從異生位獲得後退失，僅僅是生起了異生位未獲得的狀態，而不是完全退失，因此沒有獲得斷除異生位獲得的分別假立斷滅。這樣一來，斷除異生和惡趣獲得的假立斷滅，就是在獲得阿羅漢果位時顯現的。因此，未來的法智忍只是使異生位的獲得退失，而不是完全斷除其獲得的對治。愿所有聰慧之人安住在智慧的蓮花中。對於這個要點，必須很好地區分退失和完全退失。如果想詳細瞭解，就去依止智者上師，並從其口中請教。『色即五根與五境，以及非表色』的場合。『色即五根與五境，以及非表色』的場合，分為三部分。第一部分是從根本的第二頌開始，通過支分的方式分別解釋八處，分為三部分。八處的計數確定。八處的次第。分別解釋八處，分為三部分。第一部分分為三部分：早期俱舍論師的觀點、晚期俱舍論師的觀點、以及自己宗派的觀點。第一部分通常有地的範圍、修行的行為、以及行為的果實這三者。第一部分又分為所知如所有和所知量所有兩種。所知如所有又分為境和有境兩種。第一部分是境，即顯示蘊、界、處之相，也就是《界品》。

【English Translation】 It is not established, because the obstruction of absorption lies in the two mindless absorptions. The obstruction of birth lies in the unconsciousness, etc. If you say that the cessation of defilements in the lineage of Shakyamuni (Śākyamuni) and the abandonment of that abandonment, etc., are phenomena, then it has already been explained that there is no such thing. If you accept it, it is easy. Furthermore, knowable things, because they are generalities of substances, have no essence, but because they are included in space, there is no contradiction. Or, because it is only a definite number dependent on wrong conceptions, there is no contradiction even if the entire scope is not included. The individual essence, the detailed distinction of sounds and meanings, and the four possibilities of what is to be negated, the way of obtaining, the three possibilities, etc., explaining the two types of cessation with six characteristics, is my good explanation. The two cessations have been well explained. Therefore, the answer to those previous fallacies is: The Tolerance of the Dharma of Suffering on the Path of Seeing (Mārga-duḥkha-dharma-kṣānti) is only a falling away from the attainment of an ordinary being, merely the arising of what was not attained by an ordinary being, but not a complete falling away from it. Therefore, the Separating Cessation (Prithag-nirodha) that cuts off the attainment of an ordinary being is not attained. Thus, the Separating Cessation that cuts off the attainment of an ordinary being and a bad rebirth is manifested at the very time of attaining Arhatship. Therefore, the future Dharma-kṣānti is only that which causes the attainment of an ordinary being to fall away, but is not the antidote that completely cuts off that attainment. May all intelligent beings dwell in the lotus of wisdom. For this key point, it is necessary to clearly distinguish between falling away and completely falling away. If you want to know more details, rely on a wise lama and ask from his mouth. In the context of 'Form is the five faculties and the five objects, and the non-revealing'. In the context of 'Form is the five faculties and the five objects, and the non-revealing', there are three parts. The first part is from the second verse of the root text, explaining the eight places individually through the branches, divided into three parts. The definite number of the eight places. The order of the eight places. Explaining the eight places individually, divided into three parts. The first part is divided into three parts: the view of the early Abhidharma masters, the view of the later Abhidharma masters, and the explanation according to one's own system. The first part generally has three things: the scope of the ground, the practice of cultivation, and the fruit of the practice. The first part is further divided into knowing things as they are and knowing things as many as they are. Knowing things as they are is further divided into the object and the subject. The first part is the object, which is the explanation of the aggregates, elements, and sources, which is the chapter on elements.

་གཞག་སྟོན་པ་ལ་དབང་པོ་བསྟན་པའི་མཛོད། གཉིས་པ་ ཇི་སྙེད་པ་ལ་བདེན་པ་བཞི་ཡོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་རྣམ་གཞག་སྟོན་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་བསྟན་པའི་མཛོད། ཀུན་འབྱུང་ལ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་འབྱུང་གཉིས་ཡོད་པའི་དང་པོ་ལས་ཀྱི་ ཀུན་འབྱུང་བདེན་པའི་རྣམ་གཞག་སྟོན་པ་ལ་ལས་བསྟན་པའི་མཛོད། གཉིས་པ་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པའི་རྣམ་གཞག་སྟོན་པ་ལ་ཕྲ་རྒྱས་བསྟན་པའི་མཛོད། གསུམ་པ་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་གཞག་སྟོན་ པ་ལ་ལམ་དང་གང་ཟག་བསྟན་པའི་མཛོད། བཞི་པ་འགོག་བདེན་གྱི་རྣམ་གཞག ཕྲ་རྒྱས་བསྟན་པའི་ནང་ཚན་སྤངས་པ་ཡོངས་ཤེས་སྟོན་པའི་གཞུང་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན། དེས་དམིགས་པའི་ཡུལ་སོང་། གཉིས་པ་ཉམས་ ལེན་གྱི་སྤྱོད་པ་སྟོན་པ་ལ་གནས་བརྒྱད་པ་སྙོམས་འཇུག་བསྟན་པའི་མཛོད། གསུམ་པ་སྤྱོད་པའི་འབྲས་བུ་སྟོན་པ་ལ་གནས་བདུན་པ་ཡེ་ཤེས་བསྟན་པའི་མཛོད་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ།། ༈ །། གཉིས་པ་མངོན་པ་ཕྱི་རབས་པའི་ལུགས་ལ་མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད། 1-639 ཤིན་ཏུ་རྒྱས་བཤད་གསུམ་ཡོད་པའི་དང་པོ་ནི། ཟག་བཅས་ཟག་པ་མེད་ཆོས་རྣམས། །ཞེས་པས་བསྟན། གཉིས་པ་ནི། ལམ་མ་གཏོགས་པའི་འདུས་བྱས་རྣམས། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན། གསུམ་པ་ལ་འདུས་བྱས་ཕུང་ ཁམས་སྐྱེད་མཆེད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནས། འདུས་བྱས་སྙོམས་འཇུག་རྒྱས་པར་བཤད་པའི་བར་བརྒྱད་ཡོད་པ་གནས་བརྒྱད་ཀྱིས་སོ་སོར་འཆད་དོ།། ༈ །། གསུམ་པ་རང་ལུགས་གང་སྤེལ་གྱི་ལུགས་ལྟར་བཤད་པ་ལ་ གསུམ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་བྱང་གི་རྣམ་གཞག་ཐུན་མོང་དུ་བཤད་པ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་གཞག་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། རྣམ་བྱང་གི་རྣམ་གཞག་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་ པོ་ནི། ཡུལ་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་གསུམ་སོ་སོའི་ངོ་བོ་གྲངས་དང་གོ་རིམ་རྣམ་པའི་རབ་དབྱེ་དང་བཅས་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་གནས་དང་པོ་ཁམས་བསྟན་པའི་མཛོད། ཡུལ་ཅན་དབང་པོའི་རྣམ་གཞག་ འདུས་བྱས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་ཚུལ་རྒྱུ་འབྲས་རྐྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་རྣམས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་དབང་པོ་བསྟན་པའི་མཛོད་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་རང་བཞིན་འཁོར་བ། ཀུན་ ནས་ཉོན་མོངས་པའི་རྒྱུ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས། ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཕྲ་རྒྱས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཁམས་གསུམ་གྱི་འགྲོ་བ། ཇི་ལྟར་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་སྐྱེ་གནས་བཞི་དང་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རབ་དབྱེ། 1-640 གང་དུ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཆགས་འཇིག་གནས་སྟོང་བཞིའི་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་འབེབས་པ་འཇིག་རྟེན་བསྟན་པའི་མཛོད་ཀྱིས་བསྟན། གཉིས་པ་ནི། ལས་ཀྱི་ངོ་བོ་རྣམ་པའི་རབ་དབྱེ་ དང་བཅས་པ་ཞིབ་ཏུ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལས་བསྟན་པའི་མཛོད་ཀྱིས་བསྟན། གསུམ་པ་ནི།

【現代漢語翻譯】顯示『གཞག་སྟོན་པ་ལ་དབང་པོ་བསྟན་པའི་མཛོད』（展現處所之庫）的權勢。第二，對於『ཇི་སྙེད་པ་ལ་བདེན་པ་བཞི་ཡོད་པ』（如是四諦），顯示苦諦的形態，稱為『འཇིག་རྟེན་བསྟན་པའི་མཛོད』（世間展現之庫）。對於集諦，有業和煩惱二種生起，首先，顯示業的集諦的形態，稱為『ལས་བསྟན་པའི་མཛོད』（業展現之庫）。第二，顯示煩惱的集諦的形態，稱為『ཕྲ་རྒྱས་བསྟན་པའི་མཛོད』（細微展現之庫）。第三，顯示道諦的形態，稱為『ལམ་དང་གང་ཟག་བསྟན་པའི་མཛོད』（道與補特伽羅展現之庫）。第四，顯示滅諦的形態，『ཕྲ་རྒྱས་བསྟན་པའི་ནང་ཚན་སྤངས་པ་ཡོངས་ཤེས་སྟོན་པའི་གཞུང་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན』（通過細微展現中所包含的斷除與遍知之論典來顯示）。由此確定所緣之境。第二，顯示修行的行為，稱為『གནས་བརྒྱད་པ་སྙོམས་འཇུག་བསྟན་པའི་མཛོད』（第八處等持展現之庫）。第三，顯示行為的果實，稱為『གནས་བདུན་པ་ཡེ་ཤེས་བསྟན་པའི་མཛོད་』（第七處智慧展現之庫）。第二，對於後世的俱舍論師的觀點，有簡述、詳述和極詳述三種，第一種由『ཟག་བཅས་ཟག་པ་མེད་ཆོས་རྣམས』（有漏無漏諸法）來顯示。第二種由『ལམ་མ་གཏོགས་པའི་འདུས་བྱས་རྣམས』（除了道以外的有為法）等來顯示。第三種，從詳細闡述有為法、蘊、界、處，到詳細闡述有為法的等持之間，有八種，由八處分別闡述。第三，按照自宗和隨行宗的觀點來闡述，分為三部分：共同闡述雜染和清凈的形態；分別闡述雜染的形態；分別闡述清凈的形態。第一部分：確定所緣境、蘊、界、處三者的體性、數量、次第以及各種分類，這是第一處『ཁམས་བསྟན་པའི་མཛོད』（界展現之庫）。確定所緣境的能依——根的形態，有為法的生起方式，因、果、緣三種形態，由『དབང་པོ་བསྟན་པའི་མཛོད་』（根展現之庫）第二處來顯示。第二部分分為三點：雜染的自性——輪迴；雜染之因——有漏之業；業的意樂——細微的煩惱。第一點：什麼是雜染？即三界的流轉。如何雜染？即四生和十二緣起的分類。在哪裡雜染？即確定器世界的成住壞空四種形態，由『འཇིག་རྟེན་བསྟན་པའི་མཛོད་』（世間展現之庫）來顯示。第二點：詳細確定業的體性和各種分類，由『ལས་བསྟན་པའི་མཛོད་』（業展現之庫）來顯示。第三點：

【English Translation】 Displaying the power of 『གཞག་སྟོན་པ་ལ་དབང་པོ་བསྟན་པའི་མཛོད』 (Treasury Showing the Power of Establishing Abodes). Secondly, regarding 『ཇི་སྙེད་པ་ལ་བདེན་པ་བཞི་ཡོད་པ』 (The Four Noble Truths as They Are), displaying the nature of the Truth of Suffering is called 『འཇིག་རྟེན་བསྟན་པའི་མཛོད』 (Treasury Showing the World). Regarding the Truth of Origin, there are two origins: karma and afflictions. Firstly, displaying the nature of the origin of karma is called 『ལས་བསྟན་པའི་མཛོད』 (Treasury Showing Karma). Secondly, displaying the nature of the origin of afflictions is called 『ཕྲ་རྒྱས་བསྟན་པའི་མཛོད』 (Treasury Showing Details). Thirdly, displaying the nature of the Truth of the Path is called 『ལམ་དང་གང་ཟག་བསྟན་པའི་མཛོད』 (Treasury Showing the Path and the Individual). Fourthly, the nature of the Truth of Cessation is shown by the texts that show abandonment and complete knowledge within the 『ཕྲ་རྒྱས་བསྟན་པའི་ནང་ཚན་སྤངས་པ་ཡོངས་ཤེས་སྟོན་པའི་གཞུང་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན』 (Treasury Showing Details). Thus, the object of focus is determined. Secondly, showing the practice of cultivation is called 『གནས་བརྒྱད་པ་སྙོམས་འཇུག་བསྟན་པའི་མཛོད』 (Treasury Showing the Eighth Abode of Absorption). Thirdly, showing the fruit of practice is called 『གནས་བདུན་པ་ཡེ་ཤེས་བསྟན་པའི་མཛོད་』 (Treasury Showing the Seventh Abode of Wisdom). Secondly, regarding the views of later Abhidharma masters, there are three types: concise explanation, detailed explanation, and very detailed explanation. The first is shown by 『ཟག་བཅས་ཟག་པ་མེད་ཆོས་རྣམས』 (contaminated and uncontaminated dharmas). The second is shown by 『ལམ་མ་གཏོགས་པའི་འདུས་བྱས་རྣམས』 (conditioned things except for the path), and so on. In the third, from the detailed explanation of conditioned phenomena, aggregates, realms, and sources, to the detailed explanation of the absorption of conditioned phenomena, there are eight, which are explained separately by the eight abodes. Thirdly, explaining according to the system of self-school and what it propagates, there are three parts: commonly explaining the nature of defilement and purification; separately explaining the nature of defilement; separately explaining the nature of purification. The first part: determining the nature, number, order, and various classifications of the object, aggregates, realms, and sources, is the first abode, 『ཁམས་བསྟན་པའི་མཛོད』 (Treasury Showing the Realms). Determining the nature of the object's possessor—the faculties, the way conditioned dharmas arise, and the nature of the three causes, results, and conditions, is shown by the second abode, 『དབང་པོ་བསྟན་པའི་མཛོད་』 (Treasury Showing the Faculties). The second part is divided into three points: the nature of defilement—samsara; the cause of defilement—contaminated karma; the intention of karma—subtle afflictions. The first point: What is defilement? It is the wandering in the three realms. How is it defiled? It is the classification of the four births and the twelve links of dependent origination. Where is it defiled? It is determining the four aspects of the container world: formation, abiding, destruction, and emptiness, which is shown by 『འཇིག་རྟེན་བསྟན་པའི་མཛོད་』 (Treasury Showing the World). The second point: The nature of karma and its various classifications are determined in detail, which is shown by 『ལས་བསྟན་པའི་མཛོད་』 (Treasury Showing Karma). The third point:

ཕྲ་རྒྱས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ། སྤངས་པའི་འབྲས་བུ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ ཕྲ་རྒྱས་བསྟན་པའི་མཛོད་ཀྱིས་བསྟན།། ༈ །། རྩ་བའི་གཉིས་པ་རྣམ་བྱང་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ནི། རྣམ་བྱང་གི་དམིགས་པ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི། གང་རྣམ་པར་བྱང་བའི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་གི་ རབ་དབྱེ། ཇི་ལྟར་རྣམ་བྱང་བ་ལམ་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་རྣམས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལམ་དང་གང་ཟག་བསྟན་པའི་མཛོད་དང་། གང་གིས་རྣམ་པར་བྱང་བ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ འབྲས་བུ་ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཡེ་ཤེས་བསྟན་པའི་མཛོད་དང་། ལམ་གྱི་སེམས་རྟེན་སྙོམས་འཇུག་གི་ངོ་བོ། དེའི་ཐོབ་ཚུལ་རབ་དབྱེ་དང་བཅས་ པ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་སྙོམས་འཇུག་བསྟན་པའི་མཛོད་དང་གསུམ་གྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ།། ༈ །། ༈ གནས་བརྒྱད་ཀྱི་གོ་རིམ། གཉིས་པ་གནས་བརྒྱད་ཀྱི་གོ་རིམ་ནི། ཆོས་མངོན་མཛོད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་རབ་བཤད་བྱ་ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། 1-641 ཆོས་མངོན་ཤེས་རབ་དྲི་མེད་རྗེས་འབྲང་བཅས། །ཞེས་པ་དེས་བཤད་བྱ་ཆོས་མངོན་པ་དེ་ངོས་བཟུང་ནས། ཆོས་རྣམས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་མེད་པར་ཉོན་མོངས་རྣམས། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཆོས་མངོན་པས་རབ་ཏུ་ རྣམ་པར་དབྱེ་བའི་དགོས་པ་ངོས་བཟུང་ཞིང་། དེ་ལས་འཕྲོས་ནས། ཆོས་མངོན་པས་རབ་ཏུ་དབྱེ་བར་བྱ་བའི་ཆོས་དེ་གང་ཡིན་སྙམ་ན། དེ་བསྡུས་ན་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་སུ་འདུས་ཤིང་། རྒྱས་ པར་ཕྱེ་ན་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་གསུམ་དུ་ཡོད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ལ། ཐོག་མར་ཁམས་བསྟན་པའི་མཛོད་གསུང་། ཁམས་བསྟན་གྱི་མཇུག་ཏུ། ཆོས་ཀྱི་ཕྱེད་དང་གང་དག་ནི། །བཅུ་གཉིས་ནང་གི་བཤད་དབང་ པོ། །ཞེས་པ་དེ་ལས་འཕྲོས་ནས་དབང་པོ་ཉེར་གཉིས། དབང་པོ་ལས་འཕྲོས་ནས་འདུས་བྱས་ཀྱི་སྐྱེ་ཚུལ། སྐྱེ་ཚུལ་ལས་འཕྲོས་ནས། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་འབེབས་པ་གནས་གཉིས་པ་དབང་པོ་ བསྟན་པའི་མཛོད་གསུངས། དབང་པོ་བསྟན་པར། དེར་གཏོགས་རྣམས་ཀྱི་རང་ཁམས་པ། །ཞེས་སོགས་ཁམས་གསུམ་གྱི་མིང་ཙམ་བསྟན་པ་ལ་འཕྲོས་ནས་ཁམས་གསུམ་གྱི་བཅུད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དང་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལ་གནས་གསུམ་པ་འཇིག་རྟེན་བསྟན་པའི་མཛོད་གསུངས། འཇིག་རྟེན་བསྟན་པ་དེར། ཉོན་མོངས་ལས་ཀྱིས་མངོན་འདུས་བྱས། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཟག་བཅས་སྣོད་བཅུད་དེ་དག་དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་སོགས་ཀྱིས་བྱས་པ་མིན་པར། 1-642 ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བར་བཤད་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། དེའི་རྒྱུ་ལས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལས་བསྟན་པའི་མཛོད་གསུངས།། ༈ །། ལས་བསྟན་པའི་མཛོད་ལས། ཀུན་སློང་རྣམ་གཉིས་རྒྱུ་ དང་ནི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་ཕལ་ཆེར་ཀུན་སློང་ཉ

【現代漢語翻譯】斷除微細煩惱的對治，確立斷除煩惱的三種果位的體系，由『蘊藏教義之庫』闡述。第二根本，詳細解釋解脫（梵文：Nirvana）：解脫的所緣是聖者的四聖諦；哪種型別的聖者能夠解脫？如何解脫？通過證悟道次第來確立道與補特伽羅的體系，由『道與補特伽羅之庫』闡述；通過什麼來解脫？通過智慧的分類，確立智慧的果位，共同與不共同的功德體系，由『智慧之庫』闡述；道的所依是等持的體性，確立獲得等持的方式及其分類，由『等持之庫』這三者來闡述。八處次第：第二，關於八處的次第，從《俱舍論》的『應詳細解釋』開始：『無垢智慧及其隨行』，確定了所要解釋的對法，『若無分別諸法，則諸煩惱』等，確定了對法分別諸法的必要性，由此引出：如果想知道對法所要分別的法是什麼，那麼總的來說可以歸納為有漏和無漏兩種，詳細劃分則有五蘊、十二處、十八界三種，爲了說明這一點，首先宣說『界之庫』。在『界之庫』的結尾，『法的半數和那些，十二處中的根』，由此引出二十二根，從根引出有為法的生起方式，從生起方式引出確立因緣的體系，宣說第二處『根之庫』。在『根之庫』中，『屬於它們的自性』等，僅僅提到了三界的名稱，由此引出確立三界有情世間和器世間的體系，宣說第三處『世間之庫』。在『世間之庫』中，『煩惱業所積』等，說明了有漏的器情世間不是由自在天或常有者等創造的，而是依賴於有漏的業而產生的，由此引出確立其因——業的體系，宣說『業之庫』。在『業之庫』中，『兩種意樂是因』等，說明了大多數有漏的業都是由意樂所推動的。

【English Translation】 The antidote to abandoning subtle defilements, establishing the system of the three fruits of abandonment, is explained by the 'Treasury of Teachings'. The second fundamental, explaining liberation (Nirvana): The object of liberation is the Four Noble Truths of the noble ones; what kind of noble person can be liberated? How is one liberated? Establishing the system of the path and the individual through the order of realizing the path, explained by the 'Treasury of Path and Person'; through what is one liberated? Through the classification of wisdom, establishing the fruit of wisdom, the common and uncommon qualities, explained by the 'Treasury of Wisdom'; the basis of the path is the nature of Samadhi, establishing the way to attain Samadhi and its classification, explained by these three: the 'Treasury of Samadhi'. The order of the Eight Abodes: Second, regarding the order of the Eight Abodes, starting from the 'Abhidharmakosa's' 'should be explained in detail': 'Immaculate wisdom and its followers', identifies the Abhidharma to be explained, 'If there is no distinction of phenomena, then all afflictions' etc., identifies the necessity of the Abhidharma distinguishing phenomena, from which it leads to: If one wants to know what phenomena the Abhidharma is to distinguish, then in general it can be summarized into two types: contaminated and uncontaminated, and in detail it can be divided into the five aggregates, twelve sources, and eighteen realms. To illustrate this, first the 'Treasury of Realms' is proclaimed. At the end of the 'Treasury of Realms', 'Half of the dharmas and those, the faculties within the twelve sources', from this it leads to the twenty-two faculties, from the faculties it leads to the way of arising of conditioned phenomena, from the way of arising it leads to establishing the system of causes and conditions, proclaiming the second abode, the 'Treasury of Faculties'. In the 'Treasury of Faculties', 'The nature of those belonging to them' etc., only the names of the three realms are mentioned, from this it leads to establishing the system of the sentient world and the container world of the essence of the three realms, proclaiming the third abode, the 'Treasury of the World'. In the 'Treasury of the World', 'Accumulated by afflictions and karma' etc., it explains that the contaminated container and sentient world are not created by Ishvara or eternal beings, etc., but arise dependent on contaminated karma, from this it leads to establishing the system of its cause - karma, proclaiming the 'Treasury of Karma'. In the 'Treasury of Karma', 'Two kinds of intention are the cause' etc., it explains that most contaminated karma is motivated by intention.

ོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གང་རུང་ལ་ལྟོས་པར་བཤད་པ་ལས་འཕྲོས་ནས་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་གཏན་ལ་འབེབས་ པ་ཕྲ་རྒྱས་བསྟན་པའི་མཛོད་གསུངས། ཕྲ་རྒྱས་བསྟན་པའི་མཛོད་ལས། དམིགས་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དམིགས་ཡུལ་བདེན་པ་མཐོང་བ་དང་། མཐོང་བ་དེ་གོམས་པ་ལས་སྤང་བྱ་རྣམ་གཉིས་ སྤོང་བར་བཤད་པ་ལས་འཕྲོས་ནས་བདེན་པ་མཐོང་བྱེད་ལམ་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལམ་དང་གང་ཟག་བསྟན་པའི་མཛོད་གསུངས། ལམ་དང་གང་ཟག་བསྟན་པ་དེར། །བཟོད་དང་ཤེས་པ་ གོ་རིམ་བཞིན། །ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་མི་གཡོའི་ཟད་ཤེས་ལས། །ཟད་པ་ཤེས་སམ་མི་སློབ་ལྟ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བཟོད་པ་དང་ཤེས་པ་དང་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གྲངས་ཟུར་ཙམ་སྟོན་པ་ལས་ ཕྲོས་ནས། ཤེས་པ་བཅུ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་འབེབས་པ་གནས་བདུན་པ་ཡེ་ཤེས་བསྟན་པའི་མཛོད་གསུངས། ཡེ་ཤེས་བསྟན་པའི་མཛོད་དེར། དྲུག་པོ་དེ་དག་རབ་མཐའ་བས། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོངས་མ་ཡིན་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་རང་གི་སེམས་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། 1-643 བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་འབེབས་པ་གནས་བརྒྱད་པ་སྙོམས་འཇུག་བསྟན་པའི་མཛོད་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ།། ༈ །། ༈ གནས་བརྒྱད་སོ་སོར་བཤད་པ་ལ། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ། གསུམ་པ་གནས་བརྒྱད་སོ་སོར་བཤད་པ་ལ་བརྒྱད་ཡོད་པའི་ དང་པོ་ཁམས་བསྟན་པ་འཆད་པ་ལ་གཉིས། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ་དང་། དེའི་རྣམ་པའི་རབ་དབྱེ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི། དབྱེ་བསྡུ། སྒྲ་དོན། གྲངས་ངེས། གོ་རིམ་བཤད་པའོ། ། དང་པོ་ནི། འདུས་བྱས་ཆོས་རྣམས་དེ་དག་ཀྱང་། །གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ། །ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དེ་ལ་དུ་ཡོད་ཅེ་ན། གཟུགས་ཕུང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དབྱེ་ན་ བཅུ་གཅིག་ཡོད་དེ། མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ། གཟུགས་སོགས་དོན་ལྔ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་དང་བཅུ་གཅིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་པ་ལ། གཟུགས་ནི་དབང་པོ་ལྔ་དང་དོན། །ལྔ་དང་ རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་ཉིད། །ཅེས་པ་འདི་བྱུང་། འོ་ན་མིག་སོགས་དབང་པོ་དེ་དག་གང་ལ་འཇོག་སྙམ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དེ་དག་འཇོག་ཚུལ་ཡོད་དེ། གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ། སྒྲའི་རྣམ་ པར་ཤེས་པ་སོགས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་དོན་ལྔ་པོ་དེ་དག་གིས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་བྱེད་པའི་ནང་གི་རྡུལ་དངས་མའམ། ཡང་ན་མིག་ཤེས་ཉན་ཤེས་སོགས་བདག་རྐྱེན་མིག་སོགས་ལྔ་པོ་དེ་དག་གིས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་བྱེད་པའི་ནང་གི་རྡུལ་དངས་པ་དེ་ལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། 1-644 ཞེས་བཤད་པ་ལ། དེ་དག་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་རྟེན། །མིག་ལ་སོགས་དངས་བ་རྣམས། །ཞེ

【現代漢語翻譯】從對有煩惱和無煩惱的眾生進行普遍講述之後，爲了詳細地確定煩惱的動機，（佛陀）宣說了《細微教義之藏》。《細微教義之藏》中，通過『完全瞭解對境』等語句，講述了證悟作為目標之真諦，以及通過對證悟的習慣來斷除兩種應斷之物。由此引申出確定證悟真諦之道的顯現次第，（佛陀）宣說了《道與補特伽羅之藏》。在《道與補特伽羅之藏》中，有『忍與智，次第而生』等語句，以及『如果從不動之盡智中，知盡或非學』等語句，從對忍、智和見等名相的簡單展示中引申出確定十智等名相，（佛陀）宣說了第七《智慧之藏》。在《智慧之藏》中，有『六者皆至極』等語句，講述了共同和不共同的功德都依賴於自己對六禪定的思考。由此引申出確定禪定和無色定的入定之名相，（佛陀）宣說了第八《入定之藏》。因此，以上就是對八處各自的解說。對八處分別進行解說，包括對蘊、處、界的解說。第三部分是對八處分別進行解說，這部分有八個方面的內容。第一，講解界，分為兩個部分：對蘊、處、界的解說；以及對它們的分類的解說。第一部分又分為四個方面：分類和總結、詞義、數量的確定、以及順序的解說。首先是分類和總結：從『諸有為法，彼等亦是，色等五蘊』引申出，如果有疑問，色的蘊有多少種呢？色的蘊，就其法性而言，可以分為十一種，即眼等五根，色等五境，以及非顯色。因此，有十一種的說法。對此，有偈頌說：『色即五根與五境，以及非顯色。』那麼，眼等五根應該如何安立呢？對於所知，可以這樣安立：以色之識、聲之識等五境作為各自的所緣，作為識的所依；或者以眼識、耳識等五根作為各自的增上緣，作為識的所依。因此說：『彼等識之所依，即眼等清凈者。』

【English Translation】 Having spoken generally about sentient beings, whether afflicted or unafflicted, in order to specifically establish the motivation of affliction, (the Buddha) proclaimed the 'Treasury of Detailed Teachings.' In the 'Treasury of Detailed Teachings,' through statements such as 'completely knowing the object,' it is taught that one realizes the truth as the goal, and through habituation to that realization, one abandons the two objects to be abandoned. From this is derived the establishment of the order of manifestation of the path that realizes the truth, (the Buddha) proclaimed the 'Treasury of the Path and the Individual.' In the 'Treasury of the Path and the Individual,' there are statements such as 'Patience and wisdom arise in order,' and 'If from the Exhaustion-Wisdom of the Unmoving, one knows exhaustion or non-learning.' From the simple demonstration of the categories of patience, wisdom, and views, the establishment of the categories of the ten wisdoms is derived, (the Buddha) proclaimed the seventh 'Treasury of Wisdom.' In the 'Treasury of Wisdom,' there are statements such as 'The six all reach the limit,' which teach that common and uncommon qualities rely on one's own contemplation of the six concentrations. From this is derived the establishment of the categories of concentration and formless absorption, (the Buddha) proclaimed the eighth 'Treasury of Absorption.' Therefore, the above is the explanation of each of the eight places. Explaining the eight places separately, including the explanation of the aggregates, elements, and sources. The third part is the separate explanation of the eight places, which has eight aspects. First, explaining the element, divided into two parts: the explanation of the aggregates, elements, and sources; and the explanation of their classifications. The first part is further divided into four aspects: classification and summary, meaning of terms, determination of number, and explanation of order. First is the classification and summary: From 'All conditioned phenomena, those are also, the five aggregates of form, etc.,' it is inferred that if there is a question, how many kinds of aggregates of form are there? The aggregate of form, in terms of its nature, can be divided into eleven kinds, namely, the five sense faculties such as the eye, the five objects such as form, and non-manifest form. Therefore, there is the statement of eleven kinds. To this, there is a verse that says: 'Form is the five faculties and the five objects, and non-manifest form.' Then, how should the five faculties such as the eye be established? For the knowable, it can be established in this way: the five objects such as the consciousness of form, the consciousness of sound, etc., serve as the respective objects of focus, as the basis of consciousness; or the five faculties such as eye-consciousness, ear-consciousness, etc., serve as the respective dominant conditions, as the basis of consciousness. Therefore, it is said: 『The basis of those consciousnesses, are the pure ones such as the eye.』

ས་པ་འདི་བྱུང་། འོ་ན། གཟུགས་སོགས་དོན་ལྔ་པོ་དེ་དག་ལ་དབྱེ་བ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དོན་ལྔའི་ཟླས་ ཕྱེ་བའི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དབྱེ་ན་གཉིས་སམ་ཉི་ཤུ་ཡོད་དེ། དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་གི་གཟུགས་གཉིས་སམ། ཡང་ན། སྔོ་སེར་དཀར་དམར་རིང་ཐུང་དང་། །ལྷམ་པ་ཟླུམ་པ་མཐོ་དམན་དང་། །ཕྱལ་ ལེ་ཕྱལ་ལེ་མ་ཡིན་དང་། །སྤྲིན་དང་དུ་བ་རྡུལ་ཁུག་རྣ། །གྲིབ་མ་ཉི་མ་སྣང་མུན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟར་གྱི་ཉི་ཤུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དབྱེ་ན་བརྒྱད་ཡོད་དེ། ཟིན་ པ་དང་མ་ཟིན་པའི་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་པའི་སྒྲ། སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་མི་སྟོན་གཉིས་གཉིས། དེ་རེ་རེ་ལའང་སྙན་མི་སྙན་གཉིས་གཉིས་བརྒྱད་ཡོད་པའི་ཕྱིར།། ༈ །། དྲི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དབྱེ་ན་ བཞི་ཡོད་དེ། དྲི་ཞིམ་མི་ཞིམ་གཉིས་མཉམ་མི་མཉམ་གཉིས་ཏེ་བཞི་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དབྱེ་ན་དྲུག་ཡོད་དེ། མངར་སྐྱུར་ལན་ཚྭ་ཚ་བ་དང་། །ཁ་བ་དང་ནི་བསྐ་བ་ འོ། །ཞེས་པ་ལྟར་དྲུག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རེག་བྱ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དབྱེ་ན་བཅུ་གཅིག་ཡོད་དེ། འབྱུང་བཞི་འཇམ་རྩུབ་ལྕི་ཡང་གྲང་། །བཀྲེས་སྐོམ་བཅུ་གཅིག་བདག་ཉིད་དོ། །ཞེས་པ་ལྟར་བཅུ་གཅིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་པ་ལ། 1-645 གཟུགས་རྣམ་གཉིས་དང་རྣམ་ཉི་ཤུ། །སྒྲ་ནི་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཡོད་དེ། རོ་ནི་རྣམ་དྲུག་དྲི་རྣམ་བཞི། །རེག་བྱ་བཅུ་གཅིག་བདག་ཉིད་དོ། །ཞེས་པ་འདི་བྱུང་། འདི་དག་ཞིབ་ཏུ་མཐའ་དཔྱད་ཀྱི་སྐབས་ སུ་གསལ་བས་འདིར་མ་སྤྲོས་སོ།། ༈ །།གཉིས་པ་ནི། འགྲེལ་སྦྱོར་བཀོད་པས་ཚང་། ༈ དང་པོ་གཟུགས་ཕུང་བཤད་པ། གསུམ་པ་མཐའ་དཔྱད་པ་ལ་བཞི། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་གསུམ་སོ་སོའི་ངོ་བོ་རབ་དབྱེ་དང་བཅས་པ། དེའི་སྒྲ་དོན་ གྲངས་སམ་དགོས་པ་དང་བཅས་པ། དེའི་གོ་རིམ་བསྡུ་ཚུལ་དང་བཅས་པ། རྣམ་པའི་རབ་དབྱེ་ཁྱད་ཆོས་དང་བཅས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། སོ་སོའི་ངོ་བོ་བཤད་པ་དང་། ཐུན་མོང་གི་ རབ་དབྱེ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི། མཚན་ཉིད། རྣམ་གྲངས། དབྱེ་བ། ཁྱད་ཆོས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དུ་མ་སྤུངས་པའི་རིགས་སུ་གནས་པའོ། །གཉིས་ པ་ནི། དེ་དང་། འདུས་བྱས། དུས། གཏམ་གཞི། ངེས་པར་འབྱུང་བཅས་སོགས་དོན་གཅིག དེས་ན་འདུས་བྱས་དང་དངོས་པོ་དོན་མི་གཅིག་སྟེ། འདུས་མ་བྱས་གསུམ་པོ་དེ་རྫས་གྲུབ་ཀྱི་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །འདུས་བྱས་ཡིན་ན། སྐྱེས་པས་མ་ཁྱབ་ཅིང་། སྐྱེ་བས་ཀྱང་མ་ཁྱབ་སྟེ། འདུས་བྱས་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས། འདུས་བྱས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ །། ༈ གཟུགས་ཕུང་གི་མཚན་ཉིད། རྣམ་གྲངས། དབྱེ་བ། གསུམ་པ་དབྱེ་བ་ལ་གཟུགས་ཕུང་སོགས་ལྔ་ཡོད་པའི། 1-646 དང་པོ་གཟུགས་

【現代漢語翻譯】那麼，對於色等五種境，它們有區別嗎？如果問，色的法，被分為五境，你（色）如果區分，有兩種或二十種，即形狀和顏色的兩種色，或者，如偈頌所說：『藍黃白紅長與短，方圓高低與平坦，非平坦及雲煙塵，陰影陽光明與暗。』這樣有二十種。聲的法，你如果區分，有八種，即依賴於有表義和無表義的產生之聲，眾生能理解和不能理解的兩種，每一種又有悅耳和不悅耳的兩種，總共八種。氣味的法，你如果區分，有四種，即香和不香兩種，以及等同和不等同兩種，總共四種。味道的法，你如果區分，有六種，即『甜酸咸辣和苦澀』，這樣有六種。觸的法，你如果區分，有十一種，即『四大、滑澀、重輕冷，飢渴十一種自性』，這樣有十一種。以上是所說的內容。『色有二種及二十，聲有八種，味有六種，氣味有四種，觸有十一種自性。』以上是所說的內容。這些在詳細的辯論中會更清楚，所以這裡不贅述。第二，通過解釋和組合來完善。首先，解釋色蘊。第三，辯論分為四部分：蘊、界、處三者的自性及分類；其詞義、數量或必要性；其順序和集合方式；以及解釋其分類和特點。第一部分分為兩部分：解釋各自的自性；以及解釋共同的分類。第一部分分為三部分：解釋蘊、界、處。第一部分分為四部分：解釋定義、名稱、分類和特點。第一，是多種事物聚集的類別。第二，它和『組合』、『有為』、『時』、『談論之基』、『必然產生』等意義相同。因此，『組合』和『事物』意義不相同，因為不組合的三者被認為是實有的事物。如果是組合的，那麼不一定產生，產生也不一定是被組合的，因為未來的組合不產生，被認為是組合的。色的定義、名稱、分類。第三，分類為色蘊等五種，第一是色。

【English Translation】 Then, regarding the five objects such as form, are there distinctions among them? If asked, the dharma of form, which is divided into the five objects, if you (form) are distinguished, there are two or twenty kinds, namely the two forms of shape and color, or, as the verse says: 'Blue, yellow, white, red, long and short, square, round, high and low, flat, non-flat, and clouds, smoke, dust, shadows, sunlight, light and darkness.' Thus, there are twenty kinds. The dharma of sound, if you distinguish it, there are eight kinds, namely the sound that relies on the expressive and non-expressive origins, the two kinds that sentient beings can understand and cannot understand, and each of these has two kinds of pleasant and unpleasant, for a total of eight kinds. The dharma of smell, if you distinguish it, there are four kinds, namely the two kinds of fragrant and non-fragrant, and the two kinds of equal and unequal, for a total of four kinds. The dharma of taste, if you distinguish it, there are six kinds, namely 'sweet, sour, salty, spicy, and bitter', thus there are six kinds. The dharma of touch, if you distinguish it, there are eleven kinds, namely 'the four elements, smoothness, roughness, heaviness, lightness, cold, hunger, thirst, eleven kinds of self-nature', thus there are eleven kinds. The above is what is said. 'Form has two kinds and twenty, sound has eight kinds, taste has six kinds, smell has four kinds, touch has eleven kinds of self-nature.' The above is what is said. These will be clearer in detailed debates, so I will not elaborate here. Second, it is perfected through explanation and combination. First, explaining the form aggregate. Third, the debate is divided into four parts: the nature and classification of the aggregates, realms, and sources; their meaning, number, or necessity; their order and method of collection; and explaining their classification and characteristics. The first part is divided into two parts: explaining their respective natures; and explaining the common classification. The first part is divided into three parts: explaining the aggregates, realms, and sources. The first part is divided into four parts: explaining the definition, names, classification, and characteristics. First, it is the category of many things gathered together. Second, it has the same meaning as 'combination', 'conditioned', 'time', 'basis of discussion', 'inevitable occurrence', etc. Therefore, 'combination' and 'thing' do not have the same meaning, because the three that are not combined are considered to be real things. If it is combined, then it is not necessarily produced, and production is not necessarily combined, because the future combination does not produce, and is considered to be combined. The definition, names, and classification of form. Third, the classification is into five kinds such as the form aggregate, the first is form.

ཕུང་ལ་བཞི། མཚན་ཉིད། རྣམ་གྲངས། དབྱེ་བ། ཁྱད་ཆོས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུགས་རུང་དུ་མ་སྤུངས་པའི་རིགས་སུ་གནས་པ་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ། གཟུགས། བེམ་པོ་ གསུམ་དོན་གཅིག གསུམ་པ་དབྱེ་བ་ལ། རྟེན་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལྔ། དམིགས་རྐྱེན་དོན་ལྔ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་བཤད་པ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ལ་ལྔ། སོ་སོའི་ངོ་བོ། ཚད་དམ་ བཀོད་པ། སྒྲ་དོན། དབྱེ་བ། ཁྱོད་ཆོས་སོ། །དང་པོ་ནི། རང་འབྲས་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རིགས་གནས་ཀྱི་ནང་གི་རྡུལ་དངས་པ་དེ་མིག་དབང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན། དེས་གཞན་ལའང་འགྲེའོ། ། འདི་དག་ལ་རིགས་གནས་སྨྲོས་དགོས་ཏེ། དེ་མཚུངས་ཀྱི་མིག་དབང་སོགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དབང་པོའི་ཚད་དམ་རྡུལ་གྱི་བཀོད་པ་ནི། མིག་དབང་གི་ཚད་ནི་དགུན་འབྲུ་འབྲིང་པོའི་ཚད་ཙམ་ ཡིན་ལ། བཀོད་པ་ནི་མིག་གི་འབྲས་བུ་ལ་མིག་དབང་གི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ཀྱིས་ཕྲེང་བ་ལྟར་མཐའ་ནས་བསྐོར་ཏེ་གནས་པ་དཔེར་ན་ཟར་མའམ་གོ་སྙོད་ནག་པོའི་མེ་ཏོག་ལྟ་བུའོ། །རྣ་ བའི་དབང་པོ་ནི། རྣ་བའི་འབྲུག་ཅེས་པ། རྣ་བའི་ནང་ན་གྲོ་གའི་མདུད་པ་ལྟ་བུ་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པ། དེ་ཡང་ཕྲེང་བ་ལྟར་སྐོར་བའོ། །སྣའི་དབང་པོ་ནི། འཚུལ་པའི་ནང་ན་རང་འབྲས་ལ་ཕྲེང་བ་ལྟར་སྐོར་བ་མིག་སྨན་གྱི་ཐུར་མ་གཤིབ་པ་ལྟ་བུའོ། ། 1-647 ལྕེའི་དབང་པོ་ནི། ཟླ་བ་ཕྱེད་ཁམ་ལྟ་བུ་དབུས་ན་སྐྲ་རྩེའི་ཁྱོན་ཙམ་ཞིག་ལྕེ་དབང་གིས་མ་ཁེབས་པར་ཡོད་པའོ། །ལུས་དབང་གི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ནི་ལུས་ལྟར་གནས་ཏེ། བྱ་རེག་ན་ འཇམ་གྱི་སྤུ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་སྔ་མ་དག་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། རང་འགྲེལ་ལས། རེ་ཞིག་མིག་གི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ནི་མིག་གི་འབྲས་བུ་ལ་གོ་སྙོད་ཀྱི་མེ་ཏོག་བཞིན་དུ་གནས་ཏེ་ ཁ་དོག་དངས་བས་བཀབ་པས་ན་གྱེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གཞན་དག་ན་རེ། གོང་བུ་བཞིན་དུ་བླ་འོག་ན་གནས་ཏེ་ཤེལ་བཞིན་དུ་དངས་བའི་ཕྱིར་ཕན་ཚུན་མི་སྒྲིབ་བོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །རྣ་ བའི་དབང་པོའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་རྣ་བའི་འབྲུག་གི་ནང་ན་གནས་སོ། །སྣའི་དབང་པོའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ནི་མཚུལ་བའི་ནང་ན་གནས་ཏེ་དབང་པོ་དེ་གསུམ་ནི་ཕྲེང་བ་བཞིན་དུ་གནས་སོ། ། ལྕེའི་དབང་པོའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ནི་ཟླ་བ་ཁམ་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། ལྕེའི་དབུས་ན་སྐྲ་རྩེའི་ཁྱོད་ཙམ་ཞིག་ལྕེའི་དབང་པོའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པས་སོ་ཞེས་གྲག་གོ །ལུས་ ཀྱི་དབང་པོའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ནི་ལུས་བཞིན་དུ་གནས་སོ་ཞེས་སོགས་དང་། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་དབུ་མ་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་ལས་ཀྱང་། མིག་གི་དབང་པོ་འདི་ནི་མིག་གི་རྟེན་གྱི་མིག་གི་འབྲས་བུའི་ནང་ན་དགུན་འབྲུའི་འབྲས་བུའི་ཚད་ཙམ་ཟར་མའི་མེ་ཏོག་ལྟ་བུ་ཞེས་སོགས་དང་།

【現代漢語翻譯】蘊有四部分：定義、名稱、分類、特徵的闡述。第一部分是：色，指積聚起來的物質。第二部分是：色的蘊、色、物質，三者意義相同。第三部分是分類，分為五種所依根、五種所緣境、以及非顯色。第一種所依根有五部分：各自的體性、大小或排列、詞義、分類、特徵。第一部分是：眼根的定義是，作為其結果的眼識的所依，存在於該類別的清澈微塵中。這同樣適用於其他根。需要說明類別，因為存在相似的眼根等。第二部分是根的大小或微塵的排列：眼根的大小如中等大小的冬果，排列方式是眼球被眼根的微塵如念珠般環繞，像金盞花或黑枸杞的花朵一樣。耳根：被稱為耳鼓，位於耳朵內部，類似於麥穗的結，也像念珠般環繞。鼻根：位於鼻腔內，如念珠般環繞其結果，像並排的眼藥棒。舌根：像半個月亮，中央有頭髮絲粗細的地方沒有被舌根覆蓋。身根的微塵遍佈全身，接觸時像柔軟的絨毛，這是早期論師的觀點。正如《自釋》中所說：『眼根的微塵位於眼球上，像金盞花一樣，被清澈的顏色覆蓋，因此不會分離。』其他人說：『像球一樣上下排列，像水晶一樣清澈，因此不會互相遮擋。』耳根的微塵位於耳鼓內。鼻根的微塵位於鼻腔內，這三種根都像念珠般排列。舌根的微塵像半個月亮，舌頭中央有頭髮絲粗細的地方沒有被舌根的微塵覆蓋。身根的微塵遍佈全身等等。』吉祥月稱在《五蘊論》中也說：『眼根位於眼球內，大小如冬果，像金盞花一樣。』等等。

【English Translation】 There are four parts: definition, name, classification, and explanation of characteristics. The first part is: Form (ཕུང་པོ།), which refers to the accumulation of matter. The second part is: the aggregate of form, form, and matter, which have the same meaning. The third part is the classification, which is divided into five supporting faculties, five objective conditions, and non-manifest form. The first of the supporting faculties has five parts: their respective nature, size or arrangement, meaning of the word, classification, and characteristics. The first part is: The definition of the eye faculty is that it is the basis of eye consciousness, which is its result, and exists in the clear dust of that category. This also applies to other faculties. It is necessary to specify the category because there are similar eye faculties, etc. The second part is the size of the faculty or the arrangement of dust: The size of the eye faculty is like a medium-sized winter fruit, and the arrangement is that the eyeball is surrounded by the fine dust of the eye faculty like a string of beads, like a marigold or the flower of a black goji berry. The ear faculty: called the eardrum, is located inside the ear, similar to a knot of wheat, also surrounding like a string of beads. The nose faculty: located inside the nostril, surrounds its result like a string of beads, like eye medicine sticks placed side by side. The tongue faculty: like a half-moon, with a space in the center about the thickness of a hair that is not covered by the tongue faculty. The fine dust of the body faculty pervades the body, and when touched, it is like soft fluff, which is the view of earlier teachers. As it says in the 'Self-Commentary': 'The fine dust of the eye faculty is located on the eyeball, like a marigold, covered with clear color, so it will not separate.' Others say: 'Arranged up and down like a ball, clear like crystal, so they do not obscure each other.' The fine dust of the ear faculty is located inside the eardrum. The fine dust of the nose faculty is located inside the nostril, and these three faculties are arranged like beads. The fine dust of the tongue faculty is like a half-moon, with a space in the center of the tongue about the thickness of a hair that is not covered by the fine dust of the tongue faculty. The fine dust of the body faculty pervades the body, etc.' Glorious Chandrakirti also said in the 'Treatise on the Five Aggregates': 'The eye faculty is located inside the eyeball, the basis of the eye, about the size of a winter fruit, like a marigold,' etc.

1-648 རྣ་བའི་དབང་པོའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་གྲོ་གའི་མདུད་པ་ལྟར་གནས་སོ། །སྣའི་དབང་པོའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་མཚུལ་པའི་ནང་ལྟག་ཁུང་གི་ཐད་ཀ་ན་མིག་སྨན་ཐུར་མ་གཤིབས་པ་ལྟར་གནས་ཏེ་ དབང་པོ་དེ་གསུམ་ནི་ཕྲེང་བ་ལྟར་གནས་སོ་ཞེས་སོགས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་སྒྲ་དོན་ནི། རང་ཡུལ་གཟུགས་ལ་ལྟ་བ་ལ་དབང་བྱེད་པའི་རང་གི་བདག་འབྲས་མིག་ཤེས་སྐྱེ་བའི་བདག་ པོའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་ན་མིག་གི་དབང་པོ་ཞེས་འཇོག་པ་སོགས་རིགས་འགྲེའོ།། ༈ །། བཞི་པ་དབྱེ་བ་ལ། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་རྟེན་བཅས་དེ་མཚུངས་གཉིས་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། རྟེན་བཅས་ལ་ཡང་གསུམ་གསུམ་ ཡོད་དེ། གཟུགས་མཐོང་ནས་འགགས་ཟིན་པ་འདས་པའི་མིག་དབང་། གཟུགས་མཐོང་ནས་འགག་བཞིན་པ་ད་ལྟར་བའི་མིག་དབང་། གཟུགས་མཐོང་ནས་འགག་པར་འགྱུར་བ་མ་འོངས་པའི་མིག་དབང་དང་གསུམ། དེ་བཞིན་དུ་ གཞན་ལ་ཡང་སྦྱར་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཐད་དེ་རང་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་མིག་གང་གིས་གཟུགས་རྣམས་མཐོང་བའམ་ལྟ་བའམ་ལྟ་བར་འགྱུར་བའི་མིག་དེ་ནི་རྟེན་པ་དང་བཅས་པ་ཞེས་ བྱ་སྟེ་ཞེས་སོགས་བཤད་པས་སོ།། ༈ །། གཉིས་པ་དེ་མཚུངས་ལ་བཞི་བཞི་ཡོད་དེ། གཟུགས་མ་མཐོང་བར་འགགས་པ་འདས་པའི་མིག་དབང་། གཟུགས་མ་མཐོང་བར་འགག་བཞིན་པ་ད་ལྟར་བའི་མིག་དབང་། གཟུགས་མ་མཐོང་བར་འགག་པར་འགྱུར་བ་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་མིག་དབང་དང་། 1-649 མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་མིག་དབང་ལྟ་བུ་དང་བཞི་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་འཐད་དེ། རང་འགྲེལ་ལས། ཁ་ཆེ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལྟར་ན་དེ་དང་མཚུངས་པའི་མིག་ནི་རྣམ་ པ་བཞི་སྟེ། གཟུགས་རྣམས་མ་མཐོང་བར་འགགས་པ་དང་འགག་པ་དང་འགག་པར་འགྱུར་བ་གང་ཡིན་པ་དང་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གང་ཡིན་པའོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་རྟེན་བཅས་མ་འོངས་ པ་ལ་གཉིས་སུ་མི་འབྱེད་པ་ནི། མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་རྣམས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་དེ་མཚུངས་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་ནོ། །ལྔ་པ་ཁྱད་ཆོས་ ལ་གཉིས། བདག་འབྲས་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་ཚུལ་དང་། རང་ཡུལ་གཟུགས་ལ་ལྟ་ཚུལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མིག་དབང་སོགས་ལྔ་པོ་དེས། རང་འབྲས་མིག་ཤེས་སོགས་ཀྱི་རྟེན་ནམ་བདག་རྐྱེན་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་ རྣམ་ཤེས་དེ་དག་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ལ། རྟེན་བྱེད་པའི་གོ་བ་ཡང་བདག་འབྲས་མིག་ཤེས་སོགས་གསལ་མི་གསལ་བདག་རྐྱེན་མིག་སོགས་གསལ་མི་གསལ་གྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གྱུར་པས་འགྱུར་ཉིད་ཕྱིར། །རྟེན་ནི་མིག་ལ་སོགས་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་མིང་འདོགས་པའི་ཚེ་གཟུགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཞེས་མི་ཟེར་བར། མིག་གི་ཤེས་པ་ཞེས་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ།

【現代漢語翻譯】 1-648 耳根的微塵住于如蕎麥結處。鼻根的微塵住于如眼藥匙並排于鼻腔內後上方。如是所說，此三根如念珠般安住。第三，詞義方面：眼根之所以被稱為『眼根』，是因為它能自主地觀看自己的對境——色，並且是生起自果——眼識的主要主因，等等，可以依此類推解釋。第四，分類方面：從本體的角度來說，有『有依』和『等同』兩種，各有兩種。『有依』又各有三種：已見色而壞滅的過去眼根；正見色而壞滅的現在眼根；將見色而壞滅的未來眼根。同樣，其他的根也應如此類推。這一點也是合理的，如《自釋》中所說：『以何眼見諸色，或觀、或將觀之眼，即為有依。』等等。 1-649 第二，『等同』有四種：未見色而壞滅的過去眼根；未見色而壞滅的現在眼根；未見色而壞滅的未來有生法的眼根；以及未來無生法的眼根等等，共有四種。這一點也是合理的，如《自釋》中所說：『按照克什米爾人的觀點，與此等同的眼根有四種，即未見諸色而壞滅、正壞滅、將壞滅者，以及無生法者。』此處，對於未來『有依』不作兩種區分的原因是，未來無生法的有色根，完全確定是『等同』的緣故。第五，特點方面有二：生起自果——識的方式，以及觀看自境——色的方式。首先，眼根等五根，以作為自果——眼識等的所依或增上緣的方式，生起這些識。作為所依的理解方式是，自果——眼識等是否清晰，取決於增上緣——眼根等是否清晰。因為這些（根）的變化會導致（識）的變化。如雲：『彼等變化故，即有轉變故，所依即眼等。』因此，在給果——識命名時，不稱為『色的識』，而稱為『眼識』的原因也成立了。

【English Translation】 1-648 The subtle particles of the ear faculty reside like a knot of buckwheat. The subtle particles of the nose faculty reside like an eye medicine applicator placed upright inside the nostril's back cavity. As it is said, these three faculties reside like a rosary. Third, regarding the meaning of the term: the eye faculty is called 'eye faculty' because it has the power to view its own object, form, and is the primary cause for the arising of its own result, eye consciousness, and so on, which can be explained analogously. Fourth, regarding the divisions: from the perspective of essence, there are two types: 'with support' and 'identical', each having two subdivisions. 'With support' also has three subdivisions: the past eye faculty that has seen form and ceased; the present eye faculty that is seeing form and ceasing; and the future eye faculty that will see form and cease. Similarly, this should be applied to the other faculties as well. This is also reasonable, as stated in the 'Self-Commentary': 'The eye that sees or views or will view forms is called with support,' and so on. 1-649 Second, 'identical' has four subdivisions: the past eye faculty that ceased without seeing form; the present eye faculty that is ceasing without seeing form; the future eye faculty that will cease without seeing form and has the nature of arising; and the future eye faculty that does not have the nature of arising, and so on, making four in total. This is also reasonable, as stated in the 'Self-Commentary': 'According to the Kashmiris, the eye that is identical to it has four aspects: that which has ceased without seeing forms, that which is ceasing, that which will cease, and that which has the nature of not arising.' Here, the reason for not dividing the future 'with support' into two is because the colored faculties of the future that do not have the nature of arising are definitely determined to be only 'identical'. Fifth, there are two aspects to the characteristics: the manner of generating the self-result, consciousness, and the manner of viewing the self-object, form. First, these five faculties, such as the eye faculty, generate these consciousnesses by acting as the support or dominant condition for their own results, such as eye consciousness. The understanding of acting as a support is also in terms of the clarity of the self-result, eye consciousness, etc., following the clarity of the dominant condition, the eye, etc. Because the changes in these (faculties) lead to changes (in consciousness). As it is said: 'Because of the changes in them, there is indeed transformation, the support is the eye, etc.' Therefore, the reason why the result, consciousness, is not called 'consciousness of form' but 'eye consciousness' when naming it is also established.

1-650 མིག་དབང་དེ་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་ལ། གཟུགས་དེ་དེའི་རྟེན་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མིག་དབང་དེ་མིག་ཤེས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། གཟུགས་དེ་དེ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་མ་མ་ གྲུབ་སྟེ། མིག་ནི་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་གི་ནང་ནས་མིག་ཤེས་མ་ཡིན་པ་གཞན་ལྔའི་རྟེན་དུ་མི་འགྱུར་ལ། གཟུགས་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཞན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་དམིགས་པར་ཡང་འགྱུར་ བའི་ཕྱིར་དང་། མིག་དབང་ནི་གང་ཟག་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་དུ་མི་འགྱུར་ལ། གཟུགས་ནི་གང་ཟག་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་མིག་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པར་ཡང་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་རྔའི་སྒྲ་ དང་ནས་མྱུག་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཐད་དེ། དེ་ཕྱིར་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕྱིར། །དེ་དག་གིས་ནི་རྣམ་ཤེས་རྟེན། ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེས་ན་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་བདག་རྐྱེན་དང་། དེའི་ཐུན་མོང་ མིན་པའི་རྒྱུ་གཉིས་ལ་སྐབས་འདིར་སྒྲུབ་བྱེད་སོ་སོར་བཀོད་པ་མ་མཐོང་བར་ཕན་ཚུན་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་ཡང་ནོར་བར་གོ་དགོས་སོ། །འོ་ན་རྟེན་མིག་དབང་ལ་རྡུལ་ཕྲན་ཇི་སྙེད་ཡོད་ པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མིག་ཤེས་སྐྱེད་དམ་སྙམ་ན། མ་ངེས་ཏེ། མིག་དབང་ལ་བསགས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་དག་རེ་འགའ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྐྱེད་ལ། རེས་འགའ་ཕྱོགས་འགའ་ཞིག་གིས་སྐྱེད། 1-651 ཕྱོགས་གཅིག་ཤོས་ཀྱིས་མི་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལྕེ་དབང་གི་བར་དུ་འདྲ་ལ། ལུས་དབང་གི་བསགས་རྡུལ་དེ་དག་གིས་ནི། ཕྱོགས་ཅི་རིགས་ཀྱིས་ལུས་ཤེས་སྐྱེད་ཀྱི། ཕྱོགས་ ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྐྱེད་པ་ནི་མེད་དོ་ཞེས་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་འཐད་དེ། རང་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་མིག་གི་དབང་པོའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་རེས་འགའ་ནི་ཐམས་ཅད་བརྟེན་པ་དང་ བཅས་པ་དག་ཡིན་ནོ། །རེས་འགའ་ནི་དེ་དང་མཚུངས་པ་དག་ཡིན་ནོ། །རེས་འགའ་ནི་ཁ་ཅིག་བརྟེན་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། ཁ་གཅིག་དེ་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ལྕེའི་དབང་པོའི་རྡུལ་ཕྲ་ རབ་ཀྱི་བར་དུ་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །ལུས་ཀྱི་དབང་པོའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ནི། རིལ་གྱིས་རྟེན་པ་དང་བཅས་པ་ནི་མེད་དེ་ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་མིག་དབང་གི་རྡུལ་ཕྲ་ རབ་གཅིག་ཁོ་ནས་མིག་ཤེས་སྐྱེད་པ་ནི་མེད་དེ། རང་འགྲེལ་ལས། དབང་པོའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བམ་ཡུལ་གྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཅིག་གིས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་ནི་མེད་དེ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ ཚོགས་ལྔ་པོ་དག་གི་རྟེན་དང་དམིགས་པ་ནི་བསགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ །། གཉིས་པ་ཡུལ་ལ་ལྟ་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། སྤྱིར་འདིའི་ལུགས་ནི་མིག་དབང་གིས་གཟུགས་ལ་ལྟ་ཞིང་མཐོང་བ་དང་། 1-652 རྣ་བའི་དབང་པོས་སྒྲ་ཐོས་པ་ཡིན་གྱི། མིག་ཤེས་ཀྱིས་གཟ

【現代漢語翻譯】 1-650 眼根是眼識的所依，色不是眼識的所依；眼根是眼識的非共同因，色不是眼識的非共同因。因為后一個論點不成立：眼不是六識中的其他五識的所依，而色是其他識，即意識的對境；眼根不是其他補特伽羅相續中的眼識的所依，而色是其他補特伽羅相續中的眼識的對境。例如，鼓聲和麥芽一樣。這樣說也是合理的，因為它是非共同的。正如經文所說：『因此，它們是非共同的，這些是識的所依。』因此，眼識的所依，即俱生緣，以及它的非共同因，這兩者在此處被認為是各自的論證，但如果將它們混淆為彼此的論證，那也是錯誤的理解。那麼，眼根中有多少微塵？所有這些微塵都能產生眼識嗎？不一定，眼根中聚集的微塵，有些全部產生眼識，有些部分產生眼識，有些部分不產生眼識。 1-651 同樣，舌根的情況也類似。但對於身根的聚集微塵，它們以各種方式產生身識，而不是全部產生身識，這是分別說者的觀點。這樣說是合理的，因為在《自釋》中說：『其中，眼根的微塵有時是全部相關的，有時是相似的，有時是一些相關的，一些是相似的，舌根的微塵也是如此。身根的微塵沒有一個是完全相關的。』然而，眼根的一個微塵不能單獨產生眼識，因為在《自釋》中說：『一個根的微塵或一個境的微塵不能產生識，因為五識的所依和對境是聚集的。』

第二個方面是關於如何看待對境的差異。一般來說，這個宗派認為眼根看和見色， 1-652 耳根聽聲音，而不是眼識見色。

【English Translation】 1-650 The eye sense faculty is the support of eye consciousness, and form is not its support; the eye sense faculty is the non-common cause of eye consciousness, and form is not that. Because the latter argument is not established: the eye is not the support of the other five consciousnesses among the six consciousnesses, and form is the object of other consciousnesses, namely mind consciousness; the eye sense faculty is not the support of the eye consciousness in the continuum of other individuals, and form is the object of the eye consciousness in the continuum of other individuals. For example, like the sound of a drum and barley sprouts. It is also reasonable to say so, because it is non-common. As the text says: 'Therefore, they are non-common, these are the supports of consciousness.' Therefore, the support of eye consciousness, namely the co-emergent condition, and its non-common cause, these two are considered here as separate arguments, but it is also a wrong understanding to confuse them as each other's arguments. Then, how many atoms are there in the eye sense faculty? Do all these atoms produce eye consciousness? Not necessarily, some of the atoms gathered in the eye sense faculty all produce eye consciousness, some parts produce eye consciousness, and some parts do not produce eye consciousness. 1-651 Similarly, the case of the tongue sense faculty is similar. But for the gathered atoms of the body sense faculty, they produce body consciousness in various ways, but not all of them produce body consciousness, this is the view of the Vaibhashikas. It is reasonable to say so, because in the 'Self-Commentary' it says: 'Among them, the atoms of the eye sense faculty are sometimes all related, sometimes similar, sometimes some are related, some are similar, and the atoms of the tongue sense faculty are also the same. None of the atoms of the body sense faculty are completely related.' However, one atom of the eye sense faculty cannot produce eye consciousness alone, because in the 'Self-Commentary' it says: 'One atom of a sense faculty or one atom of an object cannot produce consciousness, because the support and object of the five consciousnesses are gathered.' 1-652 The second aspect is about the difference in how to view objects. In general, this school believes that the eye sense faculty sees and perceives form,

ུགས་མཐོང་བ་མིན་ཏེ། མིག་གིས་གཟུགས་རྣམས་མཐོང་རྟེན་བཅས། །དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་ཤེས་མིན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མིག་ཤེས་ ཁོ་ནས་མཐོང་བ་བཀག་པ་ཡིན་གྱི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་གཏན་ནས་མི་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན་དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། གང་ཕྱིར་བར་དུ་ཆོད་པ་ཡི། །གཟུགས་ནི་མཐོང་བར་མིན་ཕྱིར་ལོ། ། ཞེས་མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུགས་མཐོང་ན་བར་དུ་ཆོད་པའི་གཟུགས་མཐོང་བར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་སྟོན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་མིག་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡིན་ཡང་དེའི་མཐོང་བྱ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ ཡང་མིག་དབང་གིས་རང་དང་མ་ཕྲད་པའི་གཟུགས་མཐོང་ཞིང་། རྣ་བའི་དབང་པོས་རང་དང་མ་ཕྲད་པའི་སྒྲ་ཐོས་ལ་སྣ་ལྕེ་ལུས་གསུམ་གྱིས་ནི་རང་དང་ཕྲད་པའི་དྲི་རོ་རེག་བྱ་གསུམ་ཡུལ་ དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། མིག་དང་ཡིད་དང་རྣ་བ་དང་ནི། །ཡུལ་དང་མ་ཕྲད་གསུམ་གཞན་དུ། །རྣ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་གྱིས་ནི། །ཡུལ་ནི་མཉམ་པ་འཛིན་པར་འདོད། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ ན་མིག་གི་མངོན་ཤེས་དང་། རྣ་བའི་མངོན་ཤེས་གཉིས་ཡོད་ལ། སྣ་ལྕེ་ལུས་གསུམ་གྱི་མངོན་ཤེས་མི་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཡོད་དེ། དེ་གསུམ་གྱིས་རང་དང་ཕྲད་པའི་ཡུལ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པས་རྒྱང་རིང་པོའི་ཡུལ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ།། 1-653 ༈ །། གཉིས་པ་དམིགས་རྐྱེན་དོན་ལྔ་བཤད་པ་ལ་ལྔ། སོ་སོའི་ངོ་བོ། སྒྲ་དོན། རྣམ་གྲངས། དབྱེ་བ། ཁྱད་ཆོས་སོ། །དང་པོ་ནི། རང་འབྲས་མིག་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་བྱེད་པའི་རིགས་སུ་གནས་པའི་ ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དེ་དོན་ལྔའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན། དེ་ལ་རིགས་གནས་སྨོས་དགོས་ཏེ། དེ་མཚུངས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་གཞན་ལའང་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་ སུ་རུང་བས་ན་གཟུགས། མཉན་པར་བྱ་བས་སྒྲ། བསྣམ་པར་བྱ་བས་དྲི། མྱང་བར་བྱ་བས་རོ། །རེག་པར་བྱ་བས་རེག་བྱའོ། །གསུམ་པ་ནི། དོན་ལྔའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གཟུགས། གཟུགས་ཀྱི་ཁམས། གཟུགས་ཀྱི་ སྐྱེ་མཆེད་གསུམ་དོན་ཅིག དེས་གཞན་ལའང་སྦྱར་བར་འགྲེའོ། །བཞི་པ་དབྱེ་བ་ལ་ངོ་བོ་དང་བྱེད་ལས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དོན་ལྔའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གཟུགས་དེ་ལ་བསྡུ་ན་ དབྱིབས་ཀྱི་གཟུགས་དང་ཁ་དོག་གི་གཟུགས་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། སོ་སོར་ཕྱེ་ན། དབྱིབས་ཀྱི་གཟུགས་ལ་རིང་བ་ཐུང་བ། ལྷམ་པ་སྟེ་གྲུ་བཞི། ཟླུམ་པ་སྟེ་རིལ་མོ། མཐོ་བ། དམའ་བ། ཕྱལ་ལེ་བ་ སྟེ་མཉམ་པ། ཕྱལ་ལེ་བ་མིན་པ་སྟེ་མི་མཉམ་པ་དང་བརྒྱད་ཡོད། ཁ་དོག་གི་གཟུགས་ལ་སྔོ་སེར་དཀར་དམར་ཏེ་རྩ་བའི་ཁ་དོག་བཞི། སྤྲིན། དུ་བ། རྡུལ། ཁུག་རྣ་སྟེ་ལྷོ་བུར་མ། 1-654 ཉིན་མོའི་མདངས་སྒྲིབ་པའི་གྲིབ་མ། ཉི་མའི་འོད། སྣང་བ་སྟེ་ནོར་བུ་ལ་སོགས་པའི་འོད། མཚན

【現代漢語翻譯】不是眼睛本身在看東西，而是眼睛依賴於所見之物（形），以及依賴於它的意識。』因為這樣說過。如果認為只是禁止了眼識單獨觀看，而不是眼識完全不能觀看，那也是不合理的。因為，『被遮擋之物，是無法被看到的。』因為這顯示瞭如果眼識能看到形，那麼被遮擋的形也應該能被看到的過失。因此，形之生處雖然是眼識的對境，但不是其所能見之物。而且，眼根能看到與其不接觸的形，耳根能聽到與其不接觸的聲音，而鼻、舌、身三者則以與其接觸的香、味、觸三種作為對境。因為，『眼睛、意識和耳朵，與對境不接觸，其他三者，被認為是與對境相合而執取。』因為這樣說過。因此，有眼之現識和耳之現識兩種，而沒有鼻、舌、身三種的現識的原因是，這三者只涉及與其接觸的對境，因此不涉及遙遠的對境。第二，解釋對境緣五種，分為五部分：各自的體性、詞義、名稱、分類和特點。第一，作為自果眼識的對境緣的，存在於一類事物中的外生處，即分為五種對境的形之相。這裡需要提到『類存在』，因為存在著同類的形之生處。這也適用於其他情況。第二，之所以稱為『形』，是因為它可以被塑造；之所以稱為『聲』，是因為它可以被聽見；之所以稱為『香』，是因為它可以被嗅到；之所以稱為『味』，是因為它可以被品嚐；之所以稱為『觸』，是因為它可以被觸控。第三，分為五種對境的形、形之界、形之生處三者意義相同。這也適用於其他情況。第四，從體性和作用的角度分為兩種。第一種，分為五種對境的形，如果歸納起來，有形狀之形和顏色之形兩種。如果分別開來，形狀之形有長、短、方（即四方形）、圓（即圓形）、高、低、平（即相等）、不平（即不相等）八種。顏色之形有藍、黃、白、紅四種基本顏色，以及云、煙、塵、霧（即霧氣）、遮蔽日光之陰影、陽光、光芒（即寶石等的光芒）、夜晚

【English Translation】 It is not the eye itself that sees, but the eye relies on the seen (form), and the consciousness that relies on it.' Because it is said so. If it is thought that it is only forbidden that eye-consciousness sees alone, but not that eye-consciousness cannot see at all, that is also unreasonable. Because, 'What is obstructed, cannot be seen.' Because this shows the fault that if eye-consciousness can see form, then the obstructed form should also be able to be seen. Therefore, the source of form, although it is the object of eye-consciousness, is not what it can see. Moreover, the eye-faculty can see forms that do not come into contact with it, the ear-faculty can hear sounds that do not come into contact with it, while the nose, tongue, and body take the three objects of smell, taste, and touch that come into contact with them as their objects. Because, 'The eye, consciousness, and ear, do not come into contact with the object, the other three, are considered to grasp the object together.' Because it is said so. Therefore, there are two kinds of manifest consciousness: eye-consciousness and ear-consciousness, and the reason why there are no manifest consciousnesses of nose, tongue, and body is that these three only involve objects that come into contact with them, and therefore do not involve distant objects. Second, explaining the five objective conditions, divided into five parts: their respective nature, meaning of the words, names, classifications, and characteristics. First, as the objective condition of the eye-consciousness, which is the result of itself, the external source existing in a category of things, which is the characteristic of form divided into five objects. Here it is necessary to mention 'class existence', because there are sources of form of the same kind. This also applies to other situations. Second, it is called 'form' because it can be shaped; it is called 'sound' because it can be heard; it is called 'smell' because it can be smelled; it is called 'taste' because it can be tasted; it is called 'touch' because it can be touched. Third, form divided into five objects, the realm of form, and the source of form have the same meaning. This also applies to other situations. Fourth, it is divided into two types from the perspective of nature and function. The first type, form divided into five objects, if summarized, has two types: shape-form and color-form. If separated, shape-form has eight types: long, short, square (i.e., quadrilateral), round (i.e., circular), high, low, flat (i.e., equal), and uneven (i.e., unequal). Color-form has four basic colors: blue, yellow, white, and red, as well as cloud, smoke, dust, mist (i.e., fog), shadow that obscures sunlight, sunlight, light (i.e., the light of gems, etc.), night

་མོའི་མུན་པ་སྟེ་ཡན་ལག་གི་ཁ་དོག་བརྒྱད་བསྡོམས་པས་ཉི་ཤུའོ། །ཉི་ཤུ་པོ་དེ་ཡང་བསྡུ་ ན། དབྱིབས་སུ་ཡོད་ལ་ཁ་དོག་ཏུ་མེད་པ། ཁ་དོག་ཏུ་ཡོད་ལ་དབྱིབས་སུ་མེད་པ། གཉིས་ཀར་དུ་ཡོད་པ་དང་གསུམ་དུ་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། རིང་པོ་ལ་སོགས་པའི་བརྒྱད་པོ་དེ་དང་ པོ། སྔོ་སེར་དཀར་དམར་བཞི། གྲིབ་མ་ཉི་མ་སྣང་མུན་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་པོ་དེ་གཉིས་པ། སྤྲིན་དུ་བ་རྡུལ་ཁུག་སྣ་བཞི་པོ་དེ་གསུམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འཐད་དེ། རང་འགྲེལ་ ལས། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཁ་དོག་ཏུ་ཡོད་ལ་དབྱིབས་སུ་མེད་པ་ཡང་ཡོད་དེ་སྔོན་པོ་དང་སེར་པོ་དང་དཀར་པོ་དང་དམར་པོ་དང་གྲིབ་མ་དང་ཉི་མ་དང་སྣང་བ་དང་མུན་པ་ ཞེས་བྱའོ། །དབྱིབས་སུ་ཡོད་ལ་ཁ་དོག་ཏུ་མེད་པ་ཡང་ཡོད་དེ། རིང་བ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱོགས་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པ་རིག་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དག་གོ །གཉིས་ཀར་ཡོད་པ་ཡང་ཡོད་དེ། གཟུགས་ ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལྷག་མའོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྤྲིན་ལྟ་བུ་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་དུ་ཁས་ལེན་ནམ་སྙམ་ན། སྤྲིན་ལྟ་བུ་ལ་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་གཉིས་ཆར་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི་གཞི་མཐུན་མ་ཡིན་ཏེ། 1-655 རང་འགྲེལ་ལས། ཇི་ལྟར་རྫས་གཅིག་ལ་གཉིས་ཆར་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་ལ་གཉིས་ཀ་མངོན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡོད་པ་འདི་ནི་ཤེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི་སྤྱོད་པའི་དོན་ནི་མ་ཡིན་ཞེས་དང་། རྒྱལ་སྲས་ ལས། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དག དེ་ལ་ཤེས་པ་གཉིས་ཆར་འཇུག་པ་ཡིན་གྱི་རྫས་གཅིག་ལ་མཚན་ཉིད་གཉིས་ཀ་དང་ལྡན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལན་འདེབས་སོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་བྱེད་ལས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རྟེན་བཅས་དང་དེ་དང་མཚུངས་པ་གཉིས་ཡོད་པའི་རྟེན་བཅས་ལ་མིག་གིས་མཐོང་ནས་འགགས་པ་འདས་པའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད། མཐོང་ནས་འགག་བཞིན་པ་ད་ ལྟར་བའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད། མཐོང་ནས་འགག་པར་འགྱུར་བ་མ་འོངས་པའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་གསུམ། དེ་མཚུངས་ལ་མིག་གིས་མ་མཐོང་བར་འགགས་པ་འདས་པའི། འགག་བཞིན་པ་ད་ལྟར་བའི། འགག་ པར་འགྱུར་བ་སྐྱེ་བ་དང་། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་མ་འོངས་པ་གཉིས་དང་བཞི་ཡོད་དེ། རང་འགྲེལ་ལས། ཡིད་ནི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཁོ་ན་དེ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །གཟུགས་གང་ དག་མིག་གིས་མཐོང་བར་གྱུར་པ་དང་། མཐོང་བ་དང་། མཐོང་བར་འགྱུར་བ་དེ་དག་ནི་རྟེན་པ་དང་བཅས་པའོ། །དེ་དང་འདྲ་བ་ནི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། གང་དག་མཐོང་བ་ཉིད་དུ་འགགས་པ་དང་། 1-656 འགག་པ་དང་། འགག་པར་འགྱུར་བ་དང་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་ཏེ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་སྒྲ་ལའང་ངོ་བོ་དང་བྱེད་ལས་ཀྱི་དབྱེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ཟིན་པའི་འབྱུང་ བ་ལ་བརྟེན་པའི་སྒྲ་སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པ་སྙན་མི་སྙན་གཉིས། ཟིན་པའི་འབ

【現代漢語翻譯】也就是說，『無明』（ignorance）的黑暗，即肢體的八種顏色加起來共有二十種。這二十種又可以歸納為三種：有形狀而無顏色，有顏色而無形狀，以及兩者兼具。這三種包括：長等八種屬於第一種；藍、黃、白、紅四種顏色，以及陰影、陽光、光明、黑暗四種屬於第二種；云、煙、塵、霧四種屬於第三種。這是合理的，因為在《自釋》（self-commentary）中說：『色蘊（form aggregate）中，有顏色而無形狀的，如藍色、黃色、白色、紅色、陰影、陽光、光明、黑暗等。有形狀而無顏色的，如長等方向、身體的姿勢、表詮的自性等。兩者兼具的，是其餘的色蘊。』那麼，像云這樣的事物，是承認顏色和形狀具有相同的基礎嗎？並非如此。像云這樣的事物，雖然顏色和形狀兩者都有，但並非具有相同的基礎。因為在《自釋》中說：『如果一個事物如何同時具有兩者呢？因為兩者都是顯現的。』這意味著存在是認識的對象，而不是使用的對象。而且，《入菩薩行論》（Bodhicaryāvatāra）中說：『分別說者（Vaibhāṣika）回答說，兩種認識都適用於它，但一個事物不可能同時具備兩種性質。』第二，從作用的角度來區分，有『有依』（dependent）和『與其相似』（similar to that）兩種。『有依』包括：眼睛看到后消失的，是過去世的色蘊；看到后正在消失的，是現在世的色蘊；看到后將要消失的，是未來世的色蘊，共有三種。『與其相似』包括：眼睛看不到而消失的，是過去世的；正在消失的，是現在世的；將要消失的，以及不生的法性的未來世，共有四種。因為在《自釋》中說：『意（mind）是不生的法性，與此相似。凡是眼睛所見、正在見、將要見的色，都是有依的。與其相似的有四種，即已經消失的、正在消失的、將要消失的，以及不生的法性。』同樣，聲音也有本體和作用兩種區分。第一種是依賴於所執受的元素的聲音，分為顯示有情眾生的悅耳和不悅耳兩種。所執受的...

【English Translation】 That is to say, the darkness of 'ignorance', that is, the eight colors of the limbs add up to a total of twenty. These twenty can also be summarized into three types: having shape but no color, having color but no shape, and having both. These three include: the eight such as long belong to the first type; the four colors of blue, yellow, white, and red, as well as the four of shadow, sunlight, light, and darkness belong to the second type; the four of cloud, smoke, dust, and fog belong to the third type. This is reasonable, because in the 'Self-Commentary' it says: 'In the aggregate of form, there are those with color but no shape, such as blue, yellow, white, red, shadow, sunlight, light, and darkness. There are those with shape but no color, such as directions like long, the postures of the body, the nature of expression, etc. There are those with both, which are the remaining aggregates of form.' Then, are things like clouds acknowledged to have the same basis for color and shape? Not so. Things like clouds, although they have both color and shape, do not have the same basis. Because in the 'Self-Commentary' it says: 'How can one thing have both at the same time? Because both are manifest.' This means that existence is the object of knowledge, not the object of use. Moreover, in the 'Bodhicaryāvatāra' it says: 'The Vaibhāṣikas answer that both kinds of knowledge apply to it, but it is impossible for one thing to possess both qualities at the same time.' Secondly, distinguishing from the perspective of function, there are two types: 'dependent' and 'similar to that'. 'Dependent' includes: that which disappears after being seen by the eyes is the aggregate of form of the past; that which is disappearing after being seen is the aggregate of form of the present; that which will disappear after being seen is the aggregate of form of the future, totaling three types. 'Similar to that' includes: that which disappears without being seen by the eyes is of the past; that which is disappearing is of the present; that which will disappear, and the future of the nature of non-arising, totaling four types. Because in the 'Self-Commentary' it says: 'Mind is the nature of non-arising, similar to this. All forms that are seen, are being seen, and will be seen by the eyes are dependent. Similar to that are four types, namely those that have already disappeared, are disappearing, will disappear, and the nature of non-arising.' Similarly, sound also has two distinctions: essence and function. The first is the sound that relies on the elements that are grasped, divided into pleasant and unpleasant, which show sentient beings. The grasped...

ྱུང་བ་ལ་བརྟེན་པའི་སྒྲ་སེམས་ཅན་དུ་མི་སྟོན་པ་སྙན་མི་སྙན་གཉིས། མ་ཟིན་པའི་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་པའི་ སྒྲ་སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པ་སྙན་མི་སྙན་གཉིས། མ་ཟིན་པའི་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་པའི་སྒྲ་སེམས་ཅན་དུ་མི་སྟོན་པ་སྙན་མི་སྙན་གཉིས་དང་བརྒྱད་ཡོད། དེ་ལ་ཟིན་པ་དང་མ་ཟིན་པའི་ འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར་ནི། སེམས་སེམས་བྱུང་སྐྱེ་བའི་རྟེན་གྱི་དངོས་པོར་བཟུང་བ་དང་། དེར་མ་བཟུང་བ་ལ་བྱེད་དེ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས། དེ་ལ་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་སྐྱེ་བའི་རྟེན་ཉིད་དུ་བཟུང་ བས་ན་ཟིན་པའོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སེམས་སེམས་བྱུང་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དུ་བཟུང་ཞེས་པའི་དོན། སེམས་སེམས་བྱུང་སྐྱེ་བའི་དམིགས་རྐྱེན་ཙམ་བྱས་པ་ལ་ཟེར་ན། མ་ཟིན་པའི་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ ལའང་ཧ་ཅང་ཐལ་ལ། དེ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་བདག་རྐྱེན་བྱས་པ་ཞིག་དགོས་ན། ཟིན་པའི་གཟུགས་དྲི་རོ་རེག་བྱ་བཞིས་བདག་རྐྱེན་ཇི་ལྟར་བྱེད་ཅེས་མཁས་པ་ཡོངས་ལ་དྲིས་ཤིག སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པ་དང་མི་སྟོན་པའི་ཁྱད་པར་ནི། 1-657 སྒྲ་གང་གིས་སེམས་ཅན་ངེས་པར་བྱེད་པ་དང་མི་བྱེད་པ་སྟེ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས། སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པའི་སྒྲ་ནི་སེམས་ཅན་དུ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་སྒྲ་སྟེ་སྒྲ་གང་གིས་སེམས་ཅན་ཏེ་ སྲོག་ཆགས་སོགས་ཞེས་ངེས་པར་འགྱུར་བ་དེ་ནི་སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པའོ། །ཟློག་པ་ནི་སེམས་ཅན་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པའོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཟིན་པའི་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་པའི་སྒྲ་སེམས་ ཅན་དུ་སྟོན་པ་ནི་སྐྱེས་བུ་རང་གིས་སྨྲས་པའི་ངག་སྒྲ་ལྟ་བུ། སེམས་ཅན་དུ་མི་སྟོན་པ་ནི་ཕེག་རྡོབ་པ་ཐལ་མོ་བརྡབ་པའི་སྒྲ་ལྟ་བུ། མ་ཟིན་པའི་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་པའི་ སྒྲ་སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པ་ནི་རང་གི་སྤྲུལ་པས་སྨྲས་པའི་ངག་སྒྲ་ལྟ་བུ། སེམས་ཅན་དུ་མི་སྟོན་པ་ནི། ཆུ་དང་རླུང་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ལྟ་བུ། དེས་ན་ངག་སྒྲ་ལ་ཟིན་པའི་འབྱུང་ བ་ལ་བརྟེན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། གང་སྤེལ་ལས། གལ་ཏེ་ངག་གི་སྒྲ་ལ་ཟིན་པའི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ། དཔེར་ན་ཚངས་པ་འདོད་པར་གཏོགས་པའི་ སྤྲུལ་པས་སྨྲས་པ་དང་། བསམ་གཏན་གཉིས་པར་སྐྱེས་པ་རྣམས་ཀྱི་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ལྟ་བུ་སྟེ། རྣམ་རིག་སྤྱོད་དང་བཅས་དག་ན། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཟེར་ན། ཡོད་མོད་ཀྱི། འདི་ནི་ཉེས་པ་མེད་དེ། 1-658 དཔེ་ཉིད་དུ་ཉེ་བར་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དབྱེ་སྒོ་གཉིས་པ་ལ་རྟེན་བཅས་དང་དེ་མཚུངས་གཉིས་སྔར་དང་འདྲ་བའོ། །དྲི་ལའང་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས། ཞིམ་མི་ཞིམ་མཉམ་མི་ མཉམ་གཉིས་སྟེ་བཞི། བྱེད་ལས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟེན་བཅས་དང་དེ་མཚུངས་གཉིས་སོ། །རོ་ལའང་རང་བཞིན་ནམ་རྩ་བའི་སྒོ་ནས་མངར་བ་སོགས་དྲུག ཡན་ལག་གི་སྦྱོར་བའི་སྒ

【現代漢語翻譯】聲音依賴於執受之蘊，可分為示現有情和不示現有情兩種，每種又分為悅耳和不悅耳兩種。聲音依賴於非執受之蘊，也可分為示現和不示現有情兩種，每種也分為悅耳和不悅耳兩種。因此，共有八種聲音。執受和非執受之蘊的區別在於，是否將蘊視為心和心所生起的所依之事物。正如吉祥月稱所說：『因為將蘊執為心和心所生起的所依，所以稱為執受。』這裡，如果將『執為心和心所生起的所依』理解為僅僅是心和心所生起的助緣，那麼對於非執受的色、聲等也太過寬泛了。如果必須是生起的所依和增上緣，那麼請問各位智者，執受的色、香、味、觸四者如何作為增上緣呢？示現有情和不示現有情的區別在於，聲音是否能確定為有情。正如吉祥月稱所說：『示現有情的聲音是指能確定為有情的聲音，即通過聲音能確定為有情，也就是眾生等。反之，則是不示現有情。』因此，依賴於執受之蘊的示現有情的聲音，比如人自己說的話語；不示現有情的聲音，比如拍手或石頭撞擊的聲音；依賴於非執受之蘊的示現有情的聲音，比如自己化身所說的話語；不示現有情的聲音，比如水和風的聲音。因此，話語的聲音並不完全依賴於執受之蘊。正如《廣釋》中所說：『如果話語的聲音也可能產生於執受的大種，例如梵天所化現的身體所說的話語，以及生於二禪天的人們的語表，因為他們具有能動的意和行為。』如果有人說：『雖然如此，但這沒有過失，因為這只是一個例子。』第二種分類方式，即有依和無依，與之前類似。氣味也可以從本體上分為好聞和不好聞，以及相等和不相等兩種，共四種。從作用上分為有依和無依兩種。味道也可以從自性或根本上分為甜等六種。從分支的組合上...

【English Translation】 Sounds that rely on appropriated aggregates can be divided into those that indicate sentient beings and those that do not, each further divided into pleasant and unpleasant. Sounds that rely on non-appropriated aggregates can also be divided into those that indicate sentient beings and those that do not, each further divided into pleasant and unpleasant. Thus, there are eight types of sounds. The difference between appropriated and non-appropriated aggregates lies in whether the aggregates are regarded as the basis for the arising of mind and mental factors. As glorious Chandrakirti said, 'Because the aggregates are apprehended as the very basis for the arising of mind and mental factors, they are called appropriated.' Here, if 'apprehended as the basis for the arising of mind and mental factors' is understood as merely being the cooperative condition for the arising of mind and mental factors, then it would be too broad, even including non-appropriated forms, sounds, etc. If it must be the basis and dominant condition for arising, then how do the appropriated forms, smells, tastes, and tactile objects function as dominant conditions? I ask all the wise ones. The difference between indicating sentient beings and not indicating sentient beings lies in whether the sound can be definitively identified as a sentient being. As glorious Chandrakirti said, 'A sound that indicates a sentient being is a sound that definitively identifies a sentient being, that is, a sound that makes it certain that it is a sentient being, such as a living being. The opposite is a sound that does not indicate a sentient being.' Therefore, a sound that relies on appropriated aggregates and indicates a sentient being is like the speech of a person himself. A sound that does not indicate a sentient being is like the sound of clapping hands or striking stones. A sound that relies on non-appropriated aggregates and indicates a sentient being is like the speech of one's own emanation. A sound that does not indicate a sentient being is like the sound of water or wind. Therefore, the sound of speech does not always rely on appropriated aggregates. As it says in the Extensive Commentary, 'If the sound of speech can also arise from the appropriated great elements, such as the speech of an emanation belonging to Brahma Desire, or the verbal expressions of those born in the Second Dhyana, because they have active intention and behavior.' If someone says, 'Although that is so, there is no fault here, because it is just an example.' The second division, that of with-basis and without-basis, is similar to the previous one. Smells can also be divided, from the perspective of their essence, into pleasant and unpleasant, as well as equal and unequal, making four types. From the perspective of their function, they are divided into with-basis and without-basis. Tastes can also be divided, from the perspective of their nature or root, into six types, such as sweet. From the perspective of the combination of branches...

ོ་ནས་དྲུག་པོ་རེ་རེ་ ལ་མངར་བའི་མངར་བ་སོགས་དྲུག་དྲུག དེ་རེ་རེ་ལ་ནུས་པའི་སྒོ་ནས་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས། རོ་བརྒྱར་འགྱུར་ཏེ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས། རྩ་བའི་རོ་འདི་རྣམས་ཀྱི་ཡང་དག་འབྱོར་བ་ལས་ རོའི་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་རྟེན་བཅས་དང་དེ་མཚུངས་གཉིས་སོ། །རེག་ལའང་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་རྒྱུ་འབྱུང་བའི་རེག་བྱ་བཞི་དང་། འབྲས་བུ་ འབྱུང་འགྱུར་ཡང་བ་ལ་སོགས་པ་བདུན་ཏེ་བཅུ་གཅིག་ཡོད། དེ་ཡང་འབྱུང་བ་བཞི་འོག་ཏུ་འཆད། འཇམ་པ་ནི་འབྲས་བུ་རེག་ན་བདེ་བ་བསྐྱེད་པ་སྟེ་མེ་དང་ཆུའི་ཁམས་ཤས་ཆེ་བའོ། །རྩུབ་ པ་ནི་རེག་ན་མི་བདེ་བ་སྐྱེད་པ་སྟེ་ས་དང་རླུང་ཤས་ཆེ་བའོ། །ལྕི་བ་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་འཇལ་བའི་གནོད་པ་སྟེ་ས་དང་ཆུ་ཤས་ཆེ་བའོ། །ཡང་བ་ནི་ལྡོག་པ་སྟེ་མེ་དང་རླུང་ཤས་ཆེ་བའོ། ། 1-659 གྲང་བ་ནི་འབྲས་བུ་དྲོ་བ་འདོད་པའི་བློ་བསྐྱེད་པ་སྟེ་ཆུ་དང་རླུང་ཤས་ཆེ་བའོ། །བསྐྲེས་པ་ནི་འབྲས་བུ་ཟ་འདོད་པའི་བློ་སྐྱེད་པ་སྟེ་རླུང་ཤས་ཆེ་བའོ། །སྐོམ་པ་ནི་འབྲས་བུ་ བཏུང་བ་འདོད་པའི་བློ་བསྐྱེད་པ་སྟེ་མེ་དང་རླུང་ཤས་ཆེ་བའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཐད་དེ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས། དངོས་པོ་གང་ལ་འབྱུང་བ་མེ་དང་ཆུའི་ཁམས་ཤས་ཆེ་བ་དེ་ནི་འཇམ་པ་ ཉིད་དོ། །ས་དང་རླུང་ཤས་ཆེ་བ་དེ་ནི་རྩུབ་པ་ཉིད་དོ། །ས་དང་ཆུ་ཤས་ཆེ་བ་དེ་ནི་ལྕི་བ་ཉིད་དོ། །མེ་དང་ཆུ་ཤས་ཆེ་བ་དེ་ནི་ཡང་བ་ཉིད་དོ། །ཆུ་དང་ རླུང་ཆེ་བ་དེ་ནི་གྲང་བ་ཉིད་དོ། །རླུང་ཤེས་ཆེ་བ་དེ་ནི་བཀྲེས་པའོ། །མེ་དང་རླུང་ཤས་ཆེ་བ་དེ་ནི་སྐོམ་པའོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཡུལ་ཅན་ནམ་བྱེད་ལས་ཀྱི་ སྒོ་ནས་རྟེན་བཅས་དང་དེ་མཚུངས་གཉིས་ཡོད་པ་སྔ་མ་དང་འདྲའོ། ། ལྔ་པ་ཁྱད་ཆོས་ལ་གཉིས། སའི་ཁྱད་པར་དང་། འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་འོག་ཏུ་འཆད། གཉིས་པ་ལ་དངོས་ དང་རྩོད་སྤང་གཉིས། དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཡུལ་གཟུགས་ཉི་ཤུ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གིས་འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་པའི་ཚེ། གཅིག་གིས་རྣམ་ཤེས་གཅིག་ཁོ་ན་སྐྱེད་དམ་གཅིག་གིས་རྣམ་ཤེས་དུ་མ་སྐྱེད་པ་ཡང་ཡོད་དམ་སྙམ་ན། 1-660 དེ་ལ་སྤྱིར་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་ནང་ཚན་གཅིག་ཁོ་ནས་གང་ཟག་གཅིག་ཁོ་ནའི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་པ་ཡོད་དེ། གཟུགས་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་གཅིག་གིས་སྔོན་འཛིན་མིག་ཤེས་གཅིག་ཁོ་ན་སྐྱེད་པ་ ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་གཟུགས་གཅིག་ཁོ་ནས་གང་ཟག་སོ་སོའི་རྣམ་ཤེས་དུ་མ་སྐྱེད་པ་ཡང་ཡོད་དེ། ཟླ་གཟུགས་གཅིག་གིས་ཟླ་བ་ཚེས་པ་ལ་ལྟ་བའི་གང་ཟག་དུ་མའི་མིག་ཤེས་སྐྱེད་པ་ ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཟུགས་དུ་མས་གང་ཟག་གཅིག་གི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་པ་ཡང་ཡོད་དེ། ནོར་བུའི་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་གཉི

【現代漢語翻譯】然後，這六種（根）識的每一種都有六種甜味等。每一種又從功能上分為三種，因此共有十八種味道。正如吉祥月稱（Śrī Candrakīrti）所說：『從這些根本味道的正確組合中，會產生無盡的味道差異。』因此，從客體的角度來看，有依附的和非依附的兩種。對於觸覺，從本質上來說，有四大要素的觸覺，以及作為結果的輕、重等七種，總共十一種。這四大要素將在後面解釋。柔軟是指接觸時產生快樂，主要是火和水的成分。粗糙是指接觸時產生不適，主要是土和風的成分。沉重是指測量物體時的阻礙，主要是土和水的成分。輕盈是指相反的情況，主要是火和風的成分。寒冷是指產生想要溫暖的結果的想法，主要是水和風的成分。飢餓是指產生想要吃東西的想法，主要是風的成分。口渴是指產生想要喝東西的想法，主要是火和風的成分。這也是合理的，因為吉祥月稱（Śrī Candrakīrti）說過：『任何物體中，火和水的成分佔主導地位，那就是柔軟的。土和風的成分佔主導地位，那就是粗糙的。土和水的成分佔主導地位，那就是沉重的。火和水的成分佔主導地位，那就是輕盈的。水和風的成分佔主導地位，那就是寒冷的。風的成分佔主導地位，那就是飢餓的。火和風的成分佔主導地位，那就是口渴的。』因此，第二種是從客體或作用的角度來看，有依附的和非依附的兩種，與前面相似。第五個是特性，分為兩種：地的特性和產生結果——識的模式。第一個將在後面解釋。第二個分為實際的和辯論的兩種。第一個是：那麼，像二十種色法（rūpa）等客體在產生結果——識的時候，是一個客體只產生一個識，還是一個客體也能產生多個識呢？對此，一般來說，在處（āyatana）的色法中，確實存在一個客體只產生一個人（補特伽羅，Pudgala）的識的情況。例如，一個藍色的物體只產生一個對藍色的眼識。此外，也存在一個客體產生不同人的多個識的情況。例如，一個月亮的影像可以產生許多觀看新月的不同人的眼識。此外，也存在多個處的色法產生一個人的識的情況。例如，珍寶的形狀和顏色。

【English Translation】 Then, each of these six (root) consciousnesses has six kinds of sweetness, etc. Each of these is further divided into three in terms of function, thus there are eighteen tastes. As Śrī Candrakīrti said: 'From the correct combination of these fundamental tastes, endless taste differences arise.' Therefore, from the perspective of the object, there are two types: dependent and non-dependent. For touch, in terms of essence, there are four tangible elements of the elements, and seven results such as lightness and heaviness, totaling eleven. These four elements will be explained later. Softness refers to the generation of pleasure upon contact, mainly composed of fire and water elements. Roughness refers to the generation of discomfort upon contact, mainly composed of earth and wind elements. Heaviness refers to the hindrance in measuring objects, mainly composed of earth and water elements. Lightness refers to the opposite, mainly composed of fire and wind elements. Coldness refers to the generation of the thought of desiring a warm result, mainly composed of water and wind elements. Hunger refers to the generation of the thought of wanting to eat, mainly composed of wind elements. Thirst refers to the generation of the thought of wanting to drink, mainly composed of fire and wind elements. This is also reasonable, because Śrī Candrakīrti said: 'In any object, the fire and water elements are dominant, that is softness. The earth and wind elements are dominant, that is roughness. The earth and water elements are dominant, that is heaviness. The fire and water elements are dominant, that is lightness. The water and wind elements are dominant, that is coldness. The wind element is dominant, that is hunger. The fire and wind elements are dominant, that is thirst.' Therefore, the second type is from the perspective of the object or function, there are two types: dependent and non-dependent, similar to the previous one. The fifth is characteristics, divided into two types: the characteristics of earth and the mode of generating the result—consciousness. The first will be explained later. The second is divided into two types: actual and argumentative. The first is: So, when objects such as the twenty rūpas generate the result—consciousness, does one object generate only one consciousness, or can one object generate multiple consciousnesses? In general, among the rūpas of the āyatanas, there is indeed a case where one object generates the consciousness of only one person (Pudgala). For example, a blue object generates only one eye consciousness of blue. In addition, there is also a case where one object generates multiple consciousnesses of different people. For example, an image of the moon can generate the eye consciousness of many different people looking at the new moon. Furthermore, there is also a case where multiple rūpas of the āyatanas generate the consciousness of one person. For example, the shape and color of a jewel.

ས་ཀྱིས་ནོར་བུ་ལ་ལྟ་བའི་གང་ཟག་གཅིག་གི་མིག་ཤེས་ བསྐྱེད་པ་དང་། གཡུལ་བཤམ་པ་ལ་ལྟ་བའི་གང་ཟག་གི་ཚོགས་མང་པོས་གང་ཟག་གཅིག་གི་མིག་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་མཆེད་གཟུགས་ཅན་དུ་མས་གང་ ཟག་དུ་མའི་མིག་ཤེས་སྐྱེད་ཚུལ་ཡང་ཤེས་ནུས་སོ། །ཉན་ཤེས་ལའང་དེས་འགྲེ་ལ། འོན་ཀྱང་དྲི་རོ་རེག་བྱ་གསུམ་གྱིས་ནི་གཟུང་ཡུལ་གཅིག་གིས་གང་ཟག་དུ་མའི་དབང་ཤེས་སྐྱེད་པ་མེད་དེ། དེ་དག་གི་ཡུལ་དང་དབང་པོའི་རྡུལ་འཕྲད་ནས་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་དགོས་པ་གང་ཞིག གཟུང་ཡུལ་གཅིག་ཉིད་གང་ཟག་དུ་མའི་དབང་མངོན་དང་ཕྲད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུང་ཡུལ་དུ་མས་རྣམ་ཤེས་གཅིག་སྐྱེད་པའི་ཚུལ་ནི་དཔེར་ན་རེག་བྱ་བཅུ་གཅིག་བཤད་པའི་རེག་བྱ་འཇམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ཁོ་ནས་ལུས་ཤེས་བསྐྱེད་པ་དང་། 1-661 འབྱུང་བ་ས་དང་ཆུ་ལྟ་བུ་གཉིས་སམ་འབྱུང་བ་ས་དང་འབྱུང་འགྱུར་འཇམ་པ་ལྟ་བུ་གཉིས་ཁོ་ནས་སྐྱེད་པ་དང་། འབྱུང་བ་གསུམ་དང་འབྱུང་འགྱུར་འཇམ་པ་ལྟ་བུ་བཞི་ཁོ་ནས་བསྐྱེད་པ་ དང་། འབྱུང་བ་བཞི་དང་འབྱུང་འགྱུར་འཇམ་པ་ལྟ་བུ་ལྔ་ཁོ་ནས་བསྐྱེད་པའི་བར་ཡོད་ཀྱི། དེ་བཅུ་གཅིག་ལས་དྲུག་གིས་ལུས་ཤེས་སྐྱེད་པ་ནི་མེད་དེ། འཇམ་རྩུབ་གཉིས་ཀྱི་རེག་བྱ་ཅིག་ཆར་ དུ་མི་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཐད་དེ། རང་འགྲེལ་ལས། གང་འདི་གཟུགས་རྣམ་པ་མང་པོ་བཤད་པ་དེ་ལ། རེས་འགའ་ནི་རྫས་གཅིག་གིས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ བསྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། གང་གི་ཚེ་དེའི་རྣམ་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་གཅོད་པར་འགྱུར་བ་ནའོ། །རེས་འགའ་ནི་མང་པོས་ཏེ་གང་གི་ཚེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་མི་གཅོད་པ་ན་སྟེ་དཔེར་ན་ཐག་རིང་པོ་ ནས་དམག་གཤོམ་པའམ། ནོར་བུའི་ཚོགས་ཀྱི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་དུ་མ་ལ་ལྟ་བའི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་སོགས་དང་། ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ་ཤིན་ཏུ་མང་ན་འབྱུང་བ་ཆེན་ པོ་བཞི་དག་དང་འཇམ་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་གཅིག་དང་རེག་བྱ་ལྔས་སྐྱེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་རྩོད་པ་དང་ལན་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། 1-662 དེ་ལྟར་ན་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་ལྔ་པོ་དེ་ཚོགས་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པར་ཐལ། ལུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དེ་ཡང་འབྱུང་བཞི་སོགས་རེག་བྱ་དུ་མའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན། མིག་ཤེས་དེ་ཡང་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ སོགས་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་མའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཆོས་མངོན་པ་ལས། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་ལྔ་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་རྩོད་པ་ཡིན་ ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་དག་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་དུ་འགྱུར་གྱི། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་

【現代漢語翻譯】就像一個人觀看寶石時，一個人的眼識產生；許多人觀看戰場時，一個人的眼識產生等等。同樣，也可以理解許多有色界（梵文：rūpadhātu，色界）如何產生許多人的眼識。聽覺也類似。然而，香、味、觸三種，一個所取境（梵文：viṣaya，對境）不會產生許多人的根識（梵文：indriya-vijñāna，根識），因為這些需要境與根的微粒接觸才能產生根識。一個所取境本身不會與許多人的根顯現（梵文：indriya-pratyakṣa，根現量）相接觸。多個所取境產生一個識的方式，例如，在所說的十一種觸中，只有一種柔軟的觸產生身識；或者只有地和水兩種元素，或者只有地元素和柔軟的所生觸（梵文：upādāyarūpa，所造色）兩種產生；或者只有三種元素和柔軟的所生觸四種產生；或者直到只有四種元素和柔軟的所生觸五種產生。但不會有十一種觸中的六種產生身識，因為不會同時感受到粗糙和柔軟等等。這樣也是合理的，在《自釋》（梵文：Svavyākhyā，自釋）中說：『對於所說的多種色法，有時一個事物產生眼的識，即當能區分其特徵時。有時是多個事物，即當不能區分其特徵時，例如從遠處觀看軍隊的部署，或觀看多種顏色和形狀的寶石集合。』等等。關於身的識，有些人說：『如果非常多，則四大種和柔軟等五種觸產生。』因此這樣說。第二，駁斥爭論，包括爭論和回答兩部分。第一部分，有些人說：『如果是這樣，那麼這五種識蘊（梵文：vijñānaskandha，識蘊）就成了總相境（梵文：sāmānyalakṣaṇa，總相）的對境了。』因為身的識也是由四大等多種觸的對境所生，眼的識也是由顏色和形狀等多種色界所生。如果承認，那麼就與《法蘊論》（梵文：Abhidharma，阿毗達磨）中說的『五種識蘊是各自自相境（梵文：svalakṣaṇa，自相）的對境』相矛盾了。這是爭論，因為《自釋》中說：『如果是這樣，那麼五種識蘊就成了總相的對境，而不是各自自相的對境了嗎？』

【English Translation】 Just as one person's eye consciousness arises when looking at a jewel, and one person's eye consciousness arises from many people looking at a battlefield, and so on. Similarly, one can understand how many sense objects (rūpadhātu) give rise to the eye consciousness of many people. The same applies to hearing. However, in the case of the three senses of smell, taste, and touch, one object does not give rise to the sense consciousness (indriya-vijñāna) of many people, because these require the particles of the object and the sense faculty to come into contact to generate sense consciousness. The object itself does not come into contact with the sensory perception (indriya-pratyakṣa) of many people. The way in which multiple objects give rise to one consciousness is, for example, among the eleven types of touch that are described, only one, such as a soft touch, gives rise to body consciousness; or only two elements, such as earth and water, or only two, such as the earth element and a soft derived touch (upādāyarūpa); or only four, such as three elements and a soft derived touch; or up to only five, such as four elements and a soft derived touch. But it is not the case that six out of the eleven touches give rise to body consciousness, because one does not simultaneously perceive roughness and softness, and so on. This is also reasonable, as it is said in the 'Self-Commentary' (Svavyākhyā): 'Regarding the many forms that are described, sometimes one thing gives rise to the consciousness of the eye, that is, when its characteristics can be distinguished. Sometimes it is many things, that is, when its characteristics cannot be distinguished, such as looking at the deployment of an army from a distance, or looking at a collection of jewels of various colors and shapes.' And so on. Regarding the consciousness of the body, some say: 'If there are very many, then the four great elements and one touch, such as softness, give rise to five touches.' Thus it is said. Secondly, refuting the argument, which includes two parts: the argument and the answer. In the first part, some say: 'If that is the case, then these five aggregates of consciousness (vijñānaskandha) become the objects of general characteristics (sāmānyalakṣaṇa).' Because the consciousness of the body is also produced by the objects of many touches such as the four great elements, and the consciousness of the eye is also produced by many sense objects such as colors and shapes. If this is admitted, then it contradicts what is said in the 'Abhidharma' that 'the five aggregates of consciousness are the objects of their own specific characteristics (svalakṣaṇa).' This is the argument, because it is said in the 'Self-Commentary': 'If that is the case, then do the five aggregates of consciousness become the objects of general characteristics, and not the objects of their own specific characteristics?'

ལན་ལ་དངོས་དང་། རང་མཚན་གཉིས་སོ་སོར་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་ལྔ་པོ་ཚོགས་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པར་ཐལ་བ་ནི་འདོད་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཡང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ ཅན་མིན་པར་ཐལ་བ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་བཞིན་མཚན་ཉིད་དང་། རྫས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། ཆོས་མངོན་པ་ལས། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་ལྔ་པོ་དེ་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད་ཀྱི། རྫས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཅན་དུ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འཐད་དེ། རང་འགྲེལ་ལས། 1-663 འདི་དག་ནི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་འདོད་ཀྱི། རྫས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་འགྲེལ་བཤད་གང་སྤེལ་ལས། སྐྱེ་ མཆེད་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་སྔོན་པོ་དང་རིང་པོ་ལ་སོགས་པའི་སྤྱི་ཡིན་པས་སྤྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་ཁས་བླང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་གྲུབ་པ་ལ་བསྒྲུབས་སོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ པ་ནི་འོ་ན་འདིར་སྐབས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་རང་མཚན་དང་། རྫས་རང་མཚན་གྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་སྙམ་ན། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་གཉིས་ནི་སྤྱི་བྱེ་བྲག་སྟེ། སྐྱེ་མཆེད་རང་མཚན་ནི། གཟུགས་ཅན་ གྱི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་འཇོག་ལ། འདི་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྫས་རང་མཚན་ནི་རགས་པ་དང་རྡུལ་ཕྲན་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྔོ་སེར་དཀར་དམར་སོགས་དོན་ལྔའི་དབྱེ་བའི་ནང་ཚན་སོ་སོ་བ་དེ་དག་ལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཐད་དེ། གང་སྤེལ་ལས། ཡང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་གང་ཞིག་ཡིན་ ལ། རྫས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་གང་ཞིག་ཡིན་ཞེ་ན། མིག་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའི་རྟེན་དང་དམིགས་པར་རུང་བ་ནི་ཅི་རིགས་པར་མིག་ལ་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོ། ། 1-664 ཞེས་དང་། རྫས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ཐུན་མོངས་མ་ཡིན་པ་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། ཁྱད་ པར་དུ་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། འདིར་རྫས་ཀྱི་སྒྲས་ནི་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་བརྗོད་ཀྱི། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྫས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་ནི་བསགས་པ་ལ་དམིགས་པའི་ ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདི་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྫས་རང་མཚན་ཡིན་ན་སྐྱེ་མཆེད་རང་མཚན་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན། གཟུགས་ཅན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་ བཅུ་པོ་གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་སྐྱེ་མཆེད་རང་མཚན་ཡིན་ན། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྫས་རང་

【現代漢語翻譯】回答是，對境和自相要分別認定。首先，如果說五種識聚是有總相的對境，這是可以接受的。即使如此，也不能說它們不是各自特性的對境，因為這並不一定。因為自相有生處的自性特徵和物質的自性特徵兩種。在《法蘊論》中，五種識聚被說成是生處自性特徵的對境，而不是僅僅是物質自性特徵的對境。這是合理的，因為在《自釋》中說：『這些被認為是生處自性特徵的對境，而不是物質的特徵，所以沒有過失。』在《廣釋》中說：『生處的自性特徵也是藍色和長短等總相，因此會承認總相作為對境，所以已經證明了。』其次，如果有人問，這裡的生處自相和物質自相有什麼區別呢？可以解釋說，這兩者是總相和別相的關係。生處自相是指所有十種有色生處。而這兩者區分開來的物質自相，不是指粗大和微細的區分中的微細物質，而是指藍、黃、白、紅等五種顏色的各自類別。這也是合理的，因為在《廣釋》中說：『什麼是生處的自性特徵？什麼是物質的自性特徵呢？』眼等識以及相應的所依和所緣，都可以是眼等生處以及生處各自的自性特徵。物質的自性特徵是藍色等各自不共的體性，可以通過眼識等來認識。特別是在同一論中說：『這裡物質一詞指的是藍色等的類別，而不是微細物質，因為五種識聚是以積聚為對境的。』這說得非常清楚。因此，如果說是這兩者區分開來的物質自相，那麼一定是生處自相，因為如果是這樣，那麼一定是十種有色生處中的任何一種。然而，如果是生處自相，那麼不一定是這兩者區分開來的物質自相。

【English Translation】 The answer is that objects and own-characteristics should be identified separately. Firstly, if it is said that the five aggregates of consciousness are objects of general characteristics, this is acceptable. Even so, it cannot be said that they are not objects of their own specific characteristics, because this is not necessarily the case. Because own-characteristics have two types: the nature of the source of arising and the nature of substance. In the Dharma Treasury, the five aggregates of consciousness are said to be objects of the nature of the source of arising, but not only objects of the nature of substance. This is reasonable because in the Self-Commentary it says: 'These are considered to be objects of the nature of the source of arising, but not the nature of substance, so there is no fault.' In the Extensive Commentary it says: 'The own-characteristic of the source of arising is also the general characteristic of blue and long, etc., so it will be admitted that the general characteristic is the object, so it has been proven.' Secondly, if someone asks, what is the difference between the own-characteristic of the source of arising and the own-characteristic of substance in this context? It can be explained that these two are general and specific. The own-characteristic of the source of arising refers to all ten form-related sources of arising. The own-characteristic of substance, which is distinguished from these two, does not refer to subtle matter in the distinction between coarse and subtle, but to the individual categories of the five colors such as blue, yellow, white, and red. This is also reasonable because in the Extensive Commentary it says: 'What is the own-characteristic of the source of arising? What is the own-characteristic of substance?' The basis and object of consciousness such as the eye, along with its corresponding factors, can be the own-characteristic of the sources of arising such as the eye and the sources of arising respectively. The own-characteristic of substance is the unique essence of blue, etc., which can be known by eye-consciousness, etc. In particular, in the same treatise it says: 'Here, the term substance refers to the category of blue, etc., not subtle matter, because the five aggregates of consciousness focus on accumulation.' This is stated very clearly. Therefore, if it is the own-characteristic of substance distinguished from these two, then it must be the own-characteristic of the source of arising, because if so, then it must be any of the ten form-related sources of arising. However, if it is the own-characteristic of the source of arising, then it is not necessarily the own-characteristic of substance distinguished from these two.

མཚན་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། སྔོ་སེར་གཉིས་དང་། ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་གཉིས་ ཚོགས་ལྟ་བུ་སྐྱེ་མཆེད་རང་མཚན་ཡིན་ཡང་ཅིག་ཤོས་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྫས་རང་ མཚན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྫས་གཉིས་ཚོགས་པའི་ཚོགས་སྤྱི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། རང་མཚན་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་དེ་ལྟར་ན་གོང་གི་རྩོད་ལན་དང་འགལ་ཏེ། འདི་དག་ནི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་འདོད་ཀྱི། 1-665 རྫས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེས་དེ་སྐབས་ཀྱི་རྫས་རང་མཚན་དེ་མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་བཤད་ཅིང་། སྔོན་པོ་དང་སེར་པོ་སོགས་མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་ ཡུལ་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཁྱོད་རྣམ་པའི་འཁྲུལ་གཞི་ཐམས་ཅད་དེས་བྱས་པར་སྣང་མོད། རྩོད་ལན་དང་འབྲེལ་ཆགས་པ་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་སོ་སོ་དུ་མས་མིག་ ཤེས་བསྐྱེད་པ་དང་རེག་བྱ་དུ་མ་འདུས་པས་ལུས་ཤེས་སྐྱེད་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་མ་འདུས་པ་ལ་ལྟ་བའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་གི་གཟུང་དོན་ཚོགས་སྤྱིའི་ཡུལ་ ཅན་མིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རང་ཉིད་གཟུང་དོན་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་པའི་རྩོད་པའི་ལན་དུ། ཕྱི་མ་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། མིག་ཤེས་མ་ འཁྲུལ་བ་རང་གི་གཟུང་དོན་མིག་དབང་གི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་རང་མཚན་པ་ལ་གཅིག་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་ཞིག་དགོས་ཀྱི། རང་གི་གཟུང་དོན་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ནང་ཚན་ གྱི་རྫས་རེ་རེ་ཁོ་ན་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་ཞིག་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་རྩོད་ལན་དེའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ལ་འཕྲོས་ནས། ཕྱི་རོལ་པས་འདོད་པའི་གཟུགས་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་སྤྱི་གཟུང་དོན་དུ་བྱེད་ན་རྟོག་པར་འགྱུར་གྱི། 1-666 གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་མ་འདུས་པ་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན་རྟོག་པ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། སྔོན་འཛིན་དབང་ཤེས་དེ། སྔོན་པོའི་རྡུལ་ཕྲན་དུ་མ་འདུས་པ་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་ཀྱང་རྟོག་པར་ མི་འགྱུར་བ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་སྒྲའི་སྐྱེ་མཆེད་གཉིས་ལྟ་བུ་སྐྱེ་མཆེད་ཐ་དད་པ་གཉིས་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན་རྟོག་པར་འགྱུར་གྱི། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ ཐ་དད་པ་གཉིས་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་ཀྱང་རྟོག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཟུགས་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའི་བཤད་པ་གཉིས་ཀྱང་གང་སྤེལ་ལས་བཤད་དེ། གང་སྤེལ་ལས། གཞན་དུ་ན་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡང་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་ར

【現代漢語翻譯】並非所有事物都具有自相（rang mtshan，自相，梵文：svalakṣaṇa，梵文羅馬轉寫：svalakṣaṇa，漢語字面意思：自體相），例如藍色和黃色兩種顏色，以及顏色和形狀兩種集合。雖然生處（skye mched，生處，梵文：āyatana，梵文羅馬轉寫：āyatana，漢語字面意思：處）具有各自的自相，但並非所有事物都如此。因為它們是生處，因為它們是眼識（mig shes，眼識，梵文：cakṣurvijñāna，梵文羅馬轉寫：cakṣurvijñāna，漢語字面意思：眼之知）的所取境（gzung yul，所取境，梵文：ālambanaviṣaya，梵文羅馬轉寫：ālambanaviṣaya，漢語字面意思：支援的領域）。因為它們不是由兩者區分開來的實體自相，因為它們是兩種實體集合的總體。對此有人說，如果兩種自相的認知是這樣，那麼就與之前的辯論相矛盾了，因為這些都被認為是生處自身特徵的對境，而不是實體的特徵，所以沒有過失。因為當時所說的實體自相不是眼識的所取境，並且藍色和黃色等會變成眼識的所取境。如果你這樣認為，那麼你們所有的錯誤似乎都是由此造成的。與辯論相關的部分是這樣的：之前承認了多個色處（gzugs kyi skye mched，色處，梵文：rūpāyatana，梵文羅馬轉寫：rūpāyatana，漢語字面意思：顏色來源）產生眼識，以及多個觸處（reg bya，觸處，梵文：spraṣṭavyāyatana，梵文羅馬轉寫：spraṣṭavyāyatana，漢語字面意思：可觸碰的來源）聚集產生身識（lus shes，身識，梵文：kāyavijñāna，梵文羅馬轉寫：kāyavijñāna，漢語字面意思：身體的知覺）。對於聚集了多個色處的觀看眼識，應成為具有總體所取境的，因為它是具有法性的。如果承認，那麼你自身就應成為不具有自相所取境的。作為對這個辯論的迴應，後者並非普遍適用，因為不錯誤的眼識需要一個作為其所取境的，存在於眼根（mig dbang，眼根，梵文：cakṣurindriya，梵文羅馬轉寫：cakṣurindriya，漢語字面意思：眼睛的力量）對境中的色處自相，而不是需要其所取境僅僅是色處中的每個實體。這就是辯論的意義。由此引申，如果外道（phyi rol pa，外道，梵文：tīrthika，梵文羅馬轉寫：tīrthika，漢語字面意思：涉水者）所認為的色等總體作為所取境，那麼就會變成概念（rtog pa，概念，梵文：kalpanā，梵文羅馬轉寫：kalpanā，漢語字面意思：構想）。如果聚集了多個色處作為所取境，那麼就會變成概念，這並非普遍適用，因為執取藍色的根識（sngon 'dzin dbang shes，執取藍色的根識，梵文：nīlopalambha-indriyajñāna，梵文羅馬轉寫：nīlopalambha-indriyajñāna，漢語字面意思：藍色感知-根知）即使執取了多個藍色微塵的集合作為所取境，也不會變成概念。如果色處和聲處（sgra'i skye mched，聲處，梵文：śabdāyatana，梵文羅馬轉寫：śabdāyatana，漢語字面意思：聲音來源）兩種不同的生處作為所取境，那麼就會變成概念。如果兩個不同的色處作為所取境，也不會變成概念，因為它們是自己生處的色作為所取境。這兩種說法也出自《廣釋》（gang spel，廣釋，梵文：Mahāvyākhyāna，梵文羅馬轉寫：Mahāvyākhyāna，漢語字面意思：大疏）。《廣釋》中說，否則，對於藍色等自身特徵的對境的意識也會變成總體的對境，因為微塵...

【English Translation】 Not all things are characterized by their own unique characteristics (rang mtshan, svalakṣaṇa). For example, the two colors blue and yellow, and the collections of color and shape. Although sense-fields (skye mched, āyatana) have their own individual characteristics, not everything is like that. Because they are sense-fields, because they are the objects of perception (gzung yul, ālambanaviṣaya) of eye-consciousness (mig shes, cakṣurvijñāna). Because they are not the self-characteristics of substances separated by the two, because they are the general collection of two substances. To this, someone says, 'If the recognition of two self-characteristics is like that, then it contradicts the previous debate, because these are considered to be the objects of the characteristics of the sense-fields themselves, not the characteristics of substances, so there is no fault.' Because at that time, the self-characteristic of the substance was said not to be the object of perception of eye-consciousness, and blue and yellow, etc., would become the objects of perception of eye-consciousness. If you think like that, then all your mistakes seem to be caused by this. The part related to the debate is like this: Previously, it was acknowledged that multiple visual sense-fields (gzugs kyi skye mched, rūpāyatana) produce eye-consciousness, and multiple tangible sense-fields (reg bya, spraṣṭavyāyatana) gather to produce body-consciousness (lus shes, kāyavijñāna). For the eye-consciousness that views the gathering of multiple visual sense-fields, it should not be the object of a general collection, because it has the nature of a phenomenon. If you acknowledge this, then you yourself should not be the object of self-characteristic perception.' As a response to this debate, the latter is not universally applicable, because non-erroneous eye-consciousness needs something that is the self-characteristic of the visual sense-field that has become the object of the eye faculty (mig dbang, cakṣurindriya), not needing its object to be only each substance within the visual sense-field. That is the meaning of the debate. From this, if the generalities such as form itself, which are accepted by outsiders (phyi rol pa, tīrthika), are taken as objects, then it will become conceptual (rtog pa, kalpanā). If multiple visual sense-fields are taken as objects, then it will become conceptual, which is not universally applicable, because the root consciousness grasping blue (sngon 'dzin dbang shes, nīlopalambha-indriyajñāna) does not become conceptual even when it takes the collection of multiple blue particles as its object. If two different sense-fields, such as the visual sense-field and the sound sense-field (sgra'i skye mched, śabdāyatana), are taken as objects, then it will become conceptual. If two different visual sense-fields are taken as objects, it will not become conceptual, because they are the form of their own sense-field taken as the object. These two explanations also come from the 'Extensive Commentary' (gang spel, Mahāvyākhyāna). The 'Extensive Commentary' says, 'Otherwise, the consciousness that is the object of its own characteristics, such as blue, etc., will also become the object of generality, because the particles...'

བ་ཀྱི་རྫས་དུ་མ་སྐྱེད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། དེ་ལ་མིག་གི་དབང་པོའི་ཡུལ་ཁོ་ན་ལ་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ། གཞན་ལ་ནི་མ་ཡིན་པས། འདི་དག་ནི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་སྐྱེ་མཆེད་ ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་འདོད་ཀྱི་ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འདིར་སྐབས་ཀྱི་རྫས་རང་མཚན་དེ། རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་མི་འཇོག་པར་སྔོ་སེར་སོགས་ལ་འཇོག་ན། 1-667 མིག་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་རྣམས་འདི་སྐབས་ཀྱི་རྫས་རང་མཚན་ཁོ་ནའི་གཟུང་ཡུལ་ཅན་དུ་ཁས་བླངས་ན་སྐྱོན་ཅི་ཡོད་སྙམ་ན། སྐྱོན་ཡོད་དེ། ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་འདུས་པ་ལ་ལྟ་བའི་མིག་ཤེས་ མ་འཁྲུལ་བ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འཐད་དེ། གང་སྤེལ་ལས། གལ་ཏེ་རྫས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་འདོད་ན་ཉེས་པ་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། འདུས་ པ་ལ་དམིགས་པའི་མིག་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན་དེ་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མཁས་མཆོག་དབྱིག་གཉེན་གྱི་ལུང་དེ། དཔལ་ལྡན་ཆོས་ ཀྱི་གྲགས་པའི་རིགས་པའི་གཞུང་ལུགས་སུ་ཡང་ལེགས་པར་དྲངས་ནས་དཔྱད་པ་མཛད་པའི་ཚེ། མཁས་པར་གྲགས་པ་ཕལ་མོ་ཆེ་འདིར་སྐབས་ཀྱི་རྫས་རང་མཚན་དེ་རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་ བཟུང་ནས་ངལ་བ་ལྷུར་ལེན་པ་ཤ་སྟག་མཐོང་བས་ཁོ་བོས་ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་རྣམ་དག་རིགས་པས་བཀྲོལ་ཏེ་དཔལ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པའི་དགོངས་པ་ལེགས་པར་གསོས་བཏབ་པ་ཡིན་པས་ཤེས་ལྡན་དག་ དགའ་བ་བསྐྱེད་པར་མཛོད་ཅིག། ༈ །།བཞི་པ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་འོག་ཏུ་འཆད། ༈ གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་ཁྱད་ཆོས་ལ། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར། བཞི་པ་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་ཁྱད་ཆོས་ལ་གསུམ། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར། གཟུགས་ཅན་རྩོམ་པའི་ཚུལ། གཟུགས་ཅན་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ལོ། ། 1-668 དང་པོ་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་དེ་ལ་སྐྱོན་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། གཟུགས་རུང་གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ཞིང་། གཟུགས་སུ་རུང་བའི་གོ་དོན་ཡང་། གནོད་པ་བྱར་རུང་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ དོན་ཡང་ལག་པ་ལ་སོགས་པས་འདུས་ཏེ་རེག་ན་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་བསྐྱེད་པ་སྟེ། རང་འགྲེལ་ལས། ཅིའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་བར་འདི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དགེ་སློང་དག་གཟུགས་སུ་ཡོད་ཅིང་གཟུགས་སུ་རུང་བས་དེའི་ཕྱིར་གཟུགས་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ཞེས་བྱའོ། །ཅི་གཟུགས་སུ་རུང་ཞེ་ན། ལག་པས་འདུས་ཏེ་རེག་པ་ན་ཡང་ གཟུགས་སུ་རུང་ངོ་ཞེས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཟུགས་སུ་རུང་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གནོད་པ་བྱར་རུང་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་སྟེ། ཞེས་དང་། གཟུགས་ཀྱི་གནོད་པ་གང་ཞེ་ན་ཡོངས་སུ་འགྱུར་ བ་སྐྱེད་པའོ། །གཞན་དག་ན་རེ་གཟུགས་

【現代漢語翻譯】因為它是產生多種物質的基礎。對於這一點，只有眼睛的感官領域才能產生眼識，而其他則不能。因此，這些被認為是自生要素的自性，具有自生要素自性的領域。』等等的說法。那麼，這裡所說的物質自相（rang mtshan），如果不認為是物質的微塵，而是認為是藍綠色等，如果承認未錯亂的眼識僅僅是此時物質自相的所取境，會有什麼問題呢？會有過失，因為不可能存在觀看顏色和形狀組合的未錯亂的眼識。這也是合理的，因為在《釋量論》中說：『如果認為是物質的自性領域，會有什麼過失呢？會造成不能產生緣于組合的眼識等，如果產生了，那也是過失。』因此，大學者陳那（Dignāga）的這些話，也被法稱（Dharmakīrti）很好地引用到他的理智論著中進行研究。大多數被稱為智者的人都認為，這裡所說的物質自相僅僅是物質的微塵，並且為此付出了巨大的努力。因此，我用可信的清凈之理來解釋，很好地恢復了三藏十二部經的意圖，所以希望有智慧的人能夠感到高興。第四，非能辨識之色將在後面解釋。色的蘊的特徵，本體的差別。第四，色的蘊的特徵有三種：本體的差別，有色物的構成方式，有色物的產生方式。第一，本體的識別以及對它的過失的避免。第一是：色是可變的色的本體。可變的含義是：容易受到損害。它的意思是：如果用手等接觸，會產生完全的變化。正如在《自釋》中所說：『為什麼這個非能辨識的中間狀態被稱為色的蘊呢？世尊說，比丘們，因為有色且可變，所以稱為色的近取蘊。什麼是可變的呢？用手接觸也會改變。』等等。可變的意思是可以被損害。』等等。什麼是色的損害呢？是產生完全的變化。』其他人說，色

【English Translation】 Because it is the basis for producing various substances. Regarding this, only the sensory field of the eye can generate eye consciousness, while others cannot. Therefore, these are considered to be the self-nature of the self-generating elements, possessing the field of the self-nature of the self-generating elements.' and so on. So, if the substance's own characteristic (rang mtshan) mentioned here is not considered to be the subtle particles of matter, but rather blue-green colors, etc., If it is admitted that the non-erroneous eye consciousness is merely the object of apprehension of the substance's own characteristic at this time, what fault would there be? There would be a fault, because it would be impossible for there to be a non-erroneous eye consciousness that views the combination of color and shape. This is also reasonable, because in the Pramāṇasamuccaya it says: 'If it is considered to be the field of the substance's own characteristic, what fault would there be? It would cause the non-generation of eye consciousness, etc., arising from the combination; if it arises, that is also a fault.' Therefore, these words of the great scholar Dignāga were also well quoted by Dharmakīrti in his treatises on logic for research. Most of those who are called wise consider that the substance's own characteristic mentioned here is merely the subtle particles of matter, and they put great effort into this. Therefore, I explain with trustworthy pure reasoning, and I have well restored the intention of the Tripitaka, so I hope that those with wisdom will be pleased. Fourth, non-cognitive form will be explained below. The characteristics of the aggregate of form, the difference in essence. Fourth, the characteristics of the aggregate of form are three: the difference in essence, the manner of composing form, and the manner of arising form. First, the identification of the essence and the avoidance of faults related to it. The first is: form is the essence of changeable form. The meaning of changeable is: easily harmed. Its meaning is: if touched by hands, etc., it will produce a complete change. As it says in the Auto-commentary: 'Why is this non-cognitive intermediate state called the aggregate of form? The Blessed One said, monks, because it has form and is changeable, therefore it is called the aggregate of form that is taken up. What is changeable? Touching it with the hand also changes it.' and so on. Changeable means that it can be harmed.' and so on. What is the harm of form? It is the production of complete change.' Others say that form

སུ་རུང་བ་ནི་ཐོགས་པའོ་ཞེས་ཟེར་རོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བྱེ་སྨྲ་བའི་ལུགས་གཞིར་བཅས་ལ་གཟུགས་རུང་གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། གཟུགས་ རུང་གི་དོན་གནོད་པ་བྱ་རུང་སྟེ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་བསྐྱེད་པ་ལ་བཤད་པ་དང་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པས་གཟུགས་རུང་གི་དོན་དུ་འཇོག་པ་གཉིས་བྱུང་བ་ནི། དོན་གྱི་གནད་གཅིག་པས་རྩོད་ལན་ཕྱོགས་གཅིག་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-669 གཉིས་པ་དེ་ལ་སྐྱོན་སྤང་བ་ལ་གསུམ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་མ་ཁྱབ་པ་སྤང་བ། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་གཟུགས་ལ་མ་ཁྱབ་པ་སྤང་བ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ལ་མ་ཁྱབ་ པ་སྤང་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་མིན་པར་ཐལ། གཟུགས་རུང་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལག་པས་འདུས་ཏེ་རེག་ན་གནོད་པ་བྱར་རུང་བའམ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་བསྐྱེད་པ་ མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐོགས་བཅས་མིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་ལན་བཏབ་སྟེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་གང་ལ་བྱེད། རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་བྱེད་དམ། བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་བྱེད། དང་པོ་ ལྟར་ན། དེ་གཟུགས་མིན་པར་ཐལ་བ་འདོད་དེ། གཟུགས་རུང་གཉིས་པོ་གང་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་གཟུགས་རུང་མ་ཡིན་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། ཆ་ཤས་དང་བཅས་པས་རེག་པས་གནོད་ པ་བྱར་རུང་ཞིང་ཐོགས་བཅས་ཀྱང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འཐད་དེ། རང་འགྲེལ་ལས། འོ་ན་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཟུགས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་གཟུགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་གཟུགས་ གཅིག་པུ་ལོག་ཤིག་ཏུ་འགྱུར་བ་ནི་མེད་པ་ཉིད་དོ། །འདུས་པ་ལ་གནས་པ་དེ་ལ་ནི་གཟུགས་སུ་རུང་བ་ཉིད་དོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་འགྲེལ་དེའི་དོན་ཡང་འདི་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆོས་ཅན། 1-670 རེག་པས་གནོད་པ་བྱར་རུང་དང་། ཐོགས་བཅས་གཉིས་ཀ་མིན་ཏེ། བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་ཀྱི་ཆ་མེད་ཡན་གར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྩོད་པ་ནི། འོ་ན་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཟུགས་མིན་པར་ འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བསྟན་ལ། དེའི་ལན་ནི། རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་ཆ་མེད་ཡན་གར་བ་བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་ཡིན་པས་དེ་གཟུགས་རུང་མིན་པར་ཐལ་བ་ནི་འདོད་ལ། བསགས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི། ཆ་མེད་ཡན་གར་དུ་མི་གནས་ཤིང་ཐོགས་བཅས་ཡིན་པས་གཟུགས་རུང་གཉིས་ཀ་མིན་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྲ་མེད་ཕྲ་རབ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད། །ཅེས་བསགས་རྡུལ་རྫས་ བརྒྱད་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་གཟུགས་གཅིག་པུ་ལོགས་ཤིག་ཏུ་འགྱུར་བ་ནི་མེད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་པ་མན་ཆད་ཀྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཟུགས་མིན་པ་ནི་རང་འགྲེལ་འགྲེལ་བཤད་རྣམ་གཉིས་དང་བཅས་པ་ཀུན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་འགྲེལ་བཤད་རྒྱལ་སྲས་ལས། འོ་ན་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ

【現代漢語翻譯】因為已經說了，『凡是有障礙的，就叫做有礙。』因此，毗婆沙宗（Vaibhashika）的觀點是，可變之色（rupa-rund）是色的自性。可變之色的含義是能夠被損害，即能夠產生變化，以及具有障礙。因此，可變之色的定義有兩種。由於意義的關鍵在於一點，所以辯論和回答都集中在一個方面。 1-669 第二，爲了消除對它的責難，有三點：消除對極微（paramanu）不周遍的責難，消除對過去和未來之色不周遍的責難，以及消除對非表色（avijnapti-rupa）不周遍的責難。首先是：極微，作為所立宗（paksha），不應是色，因為不是可變之色。因為用手聚集並接觸時，不能被損害或產生變化，並且不具有障礙。如果這樣說，那麼就給出區分的回答：這個極微是指什麼？是指實物極微（dravya-paramanu）還是指聚集極微（samghata-paramanu）？如果是前者，那麼就承認它不是色，因為它不屬於兩種可變之色中的任何一種。如果是後者，那麼它不是可變之色並不成立，因為它具有部分，接觸時能夠被損害，並且具有障礙。這也是合理的，因為在《自釋》（Svavrtti）中說：『那麼，極微就不是色了，因為它不存在於色中。極微的單獨之色不會發生變化。存在於聚集中的極微才是可變之色。』《自釋》的含義是：極微，作為所立宗， 1-670 既不能被接觸損害，也不具有障礙，因為它是無指示、無障礙、無分且獨立的。』這個辯論是：『那麼，極微就不是色了，因為它不存在於色中。』對此的回答是：實物極微是無分、獨立的、無指示、無障礙的，因此承認它不是可變之色。但是，聚集的極微不是無分且獨立的，並且具有障礙，因此它不屬於兩種可變之色，這並不成立。因為『無聲極微八種實物』，即聚集的極微與八種實物同時產生。』這由『極微的單獨之色不會發生變化』等語句表明。因此，實物極微不是色，這是包括《自釋》及其兩個註釋在內的所有觀點的共識。在《釋王之子》（Vyakhya-gyalsay）中說：『那麼，極微』

【English Translation】 Because it has been said, 'Whatever has obstruction is called obstructed.' Therefore, according to the Vaibhashika school, 'rupa-rund' (changeable form) is the nature of form. The meaning of 'rupa-rund' is that it can be harmed, that is, it can produce change, and that it has obstruction. Therefore, there are two definitions of 'rupa-rund'. Since the key to the meaning lies in one point, the debate and answer are focused on one aspect. 1-669 Second, to eliminate the faults in it, there are three points: eliminating the fault of not pervading the atom (paramanu), eliminating the fault of not pervading the past and future forms, and eliminating the fault of not pervading the non-manifest form (avijnapti-rupa). First is: the atom, as the subject (paksha), should not be form, because it is not 'rupa-rund'. Because when gathered and touched by hand, it cannot be harmed or produce change, and it does not have obstruction. If it is said so, then give a distinguishing answer: what does this atom refer to? Does it refer to the substance atom (dravya-paramanu) or the aggregate atom (samghata-paramanu)? If it is the former, then it is admitted that it is not form, because it does not belong to either of the two 'rupa-rund'. If it is the latter, then it is not established that it is not 'rupa-rund', because it has parts, can be harmed when touched, and has obstruction. This is also reasonable, because in the 'Self-Commentary' (Svavrtti) it says: 'Then, the atom is not form, because it does not exist in form. The single form of the atom will not change. The atom that exists in the aggregate is the changeable form.' The meaning of 'Self-Commentary' is: the atom, as the subject, 1-670 cannot be harmed by touch, nor does it have obstruction, because it is un-indicatable, unobstructed, partless, and independent.' This debate is: 'Then, the atom is not form, because it does not exist in form.' The answer to this is: the substance atom is partless, independent, un-indicatable, and unobstructed, so it is admitted that it is not 'rupa-rund'. However, the aggregate atom is not partless and independent, and it has obstruction, so it is not established that it does not belong to both 'rupa-rund'. Because 'the soundless atom is eight substances', that is, the aggregate atom arises simultaneously with the eight substances.' This is indicated by the statement 'the single form of the atom will not change' and so on. Therefore, the substance atom is not form, which is the consensus of all views including the 'Self-Commentary' and its two commentaries. In the 'Commentary of the Prince' (Vyakhya-gyalsay) it says: 'Then, the atom'

་ཅེས་བྱ་བ་ནི་རྫས་ ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཟུགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཆ་ཤས་མེད་པ་ཉིད་པས་གཟུགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་དུ་བསམ་པའོ། །ཀླན་ཀ་འདི་ནི་རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་ནི་ཆ་ཤས་མེད་པ་ཡིན་པར་གནོད་པ་བྱེད་པའི་གཟུགས་སུ་རུང་བ་དང་། 1-671 ཐོགས་པ་ཡོད་པའི་གཟུགས་སུ་རུང་བས་ཀྱང་གཟུགས་སུ་རུང་བར་བྱར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་ཉེ་བར་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཟུགས་རུང་མིན་པར་དངོས་སུ་ བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་འགྲེལ་བཤད་གང་སྤེལ་ལས་ཀྱང་། འོ་ན་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཅེས་བྱ་བ་ལ་གལ་ཏེ་གཟུགས་སུ་རུང་བ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་བསྐྱེད་པ་དང་ཐོགས་པ་ཡིན་ན་ནི། གཉིས་ ཀ་ལྟར་ཡང་གཟུགས་སུ་མི་འགྱུར་ཏེ་ཆ་ཤས་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་ཇི་ལྟར་ལྟ་བར་མི་ནུས་པ་དེ་ལྟར་དུ་ལག་པ་ལ་སོགས་པའི་འདུས་ཏེ་རེག་པ་དེ་དག་གིས་རེག་ པར་ཡང་མི་ནུས་པས་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་ཡང་མ་ཡིན་ལ་ཐོགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་པའོ། །འདི་ནི་རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་མངོན་པར་འདོད་ཀྱི། འདུས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ ལ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་ནི་རྫས་བརྒྱད་པ་ཡིན་པས་གཟུགས་སུ་རུང་བར་མི་འགལ་ལོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་གཟུགས་གཅིག་པུ་ལོགས་ཤིག་ཏུ་གྱུར་པ་ནི་མེད་དོ་ཞེས་སྨོས་ཏེ། འདོད་ན་དབང་པོ་མེད་པ་དང་། །སྒྲ་མེད་ཕྲ་རབ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད། །ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདུས་པ་ལ་གནས་པ་དེ་ལ་ནི་གཟུགས་སུ་རུང་བ་ཉིད་དེ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བའི་ཐོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཟུགས་མིན་པ་དང་ཅིག་ཤོས་གཟུགས་ཡིན་པར་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-672 གཉིས་པ་ནི། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་གཟུགས་རྣམས་ཆོས་ཅན། གཟུགས་མིན་པར་ཐལ། གཟུགས་རུང་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རེག་པས་གནོད་པ་བྱར་རུང་དང་ཐོགས་བཅས་གཉིས་མིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། འདས་ པའི་གཟུགས་ནི་ད་ལྟ་གནོད་པ་བྱར་རུང་མིན་ཡང་ཁོ་རང་གི་དུས་སུ་རེག་པས་གནོད་པ་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་གཟུགས་ནི་ཁོ་རང་གི་དུས་སུ་ གནོད་པ་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་གཟུགས་ནི་གཟུགས་རུང་གཞན་དང་རིགས་མཐུན་པ་དེའི་རིགས་སུ་གནས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུད་ཤིང་ བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་འཐད་དེ། རང་འགྲེལ་ལས། འོ་ན་ནི་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་གཟུགས་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་གཟུགས་སུ་ཡོད་ཟིན་པ་དང་། གཟུགས་སུ་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་དང་དེ་དང་ རིགས་མཐུན་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་ཡིན་ཏེ་བུད་ཤིང་བཞིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུ

【現代漢語翻譯】認為『物質的極微之形不是形』，為什麼呢？因為沒有形，因為沒有分，所以沒有形。這個詰難是針對物質極微沒有分而提出的，能夠成為可觸之形，具有阻礙的可觸之形也不能成為可觸之形，這是對兩種情況都進行了駁斥。因為直接說明了物質極微是否為可觸之形，並且在相關的解釋中也說：『如果極微能夠產生完全的變化和阻礙，那麼無論哪種情況，都不會成為形，因為沒有分。』就像無法看到它一樣，也無法用手等接觸到它，所以既不是完全的變化，也不是阻礙。這是對物質極微的觀點，而不是對組合的極微，因為後者是第八種物質，成為可觸之形並不矛盾。因此，經中說極微的形單獨存在是不可能的，因為經中明確指出：『如果存在，則沒有感官，沒有聲音，極微是八種物質。』對於存在於組合之中的極微來說，它本身就是可觸之形，是完全變化的阻礙。因此，明確說明了物質極微不是形，而另一種是形。第二種觀點是：過去和未來的形，作為法，不是形，因為不是可觸之形，因為既不能被觸碰所損害，也沒有阻礙。如果這樣說，沒有過失。因為過去的形雖然現在不能被損害，但在它存在的時候已經被觸碰所損害了。未來的、具有產生性質的形，在它存在的時候將會被損害。未來的、不具有產生性質的形，與其他的可觸之形屬於同一類。例如，木柴。這也是合理的，因為在自釋中說：『那麼，過去和未來的形就不是形了嗎？因為已經存在為形，將要存在為形，並且與它們屬於同一類，所以是形，就像木柴一樣。』第三種觀點是：非表色之形。

【English Translation】 The assertion that 'the form of the ultimate particle of matter is not form' arises from the thought that it is without form because it lacks parts. This objection challenges the notion that the ultimate particle of matter is without parts, arguing that it cannot be a tangible form, even with obstruction. This refutation addresses both possibilities. It is explicitly stated that whether the ultimate particle of matter is tangible or not, and in the commentary, it is said: 'If the ultimate particle could produce complete change and obstruction, it would not be form in either case, because it is without parts.' Just as it cannot be seen, it cannot be touched by hands, etc., so it is neither complete change nor obstruction. This view applies to the ultimate particle of matter, not to the aggregate particle, as the latter is the eighth substance and being a tangible form is not contradictory. Therefore, it is stated that the form of the ultimate particle cannot exist alone, because it is determined that 'if it exists, it has no senses, no sound, and the ultimate particle is eight substances.' For what exists in the aggregate, it is tangible form itself, an obstruction to complete change. Thus, it is clearly stated that the ultimate particle of matter is not form, while the other is form. The second point is: past and future forms, as dharmas (meaning: phenomena), are not forms because they are not tangible, as they cannot be harmed by touch and have no obstruction. If this is said, there is no fault. Although past forms cannot be harmed now, they were harmed by touch when they existed. Future forms with the nature of arising will be harmed when they exist. Future forms without the nature of arising belong to the same category as other tangible forms, like firewood. This is also reasonable, as the auto-commentary states: 'Then, are past and future forms not forms? Because they have already existed as forms, will exist as forms, and belong to the same category as them, they are forms, like firewood.' The third point is: non-manifesting forms.

གས་ཆོས་ཅན། གཟུགས་མིན་པར་ཐལ། གཟུགས་རུང་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རེག་པས་ གནོད་པ་བྱར་རུང་མིན་པ་དང་ཐོགས་བཅས་མིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། འདིའི་ལན་ལ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་སྤྱི་པའི་ལན་དང་། དབྱིག་གཉེན་སྔ་མའི་ལན་གཉིས། དང་པོ་ནི། དེ་གཟུགས་རུང་མིན་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། 1-673 ཁོ་རང་ལ་རེག་པས་གནོད་པ་བྱར་མེད་ཀྱང་ཁོ་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ལ་གནོད་པ་བྱས་པས་ཁོ་ལ་ཡང་གནོད་པ་བྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤིང་ ལྗོན་པ་ལ་རླུང་གིས་གནོད་པ་བྱས་ཏེ་གཡོ་བ་ན། དེའི་གྲིབ་མའང་གཡོ་བ་བཞིན་ནོ་ཟེར་ན། དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་ཏེ། འོ་ན་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་ རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ལོག་ན། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཡང་ལོག་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ལྗོན་ཤིང་ལོག་ན། དེའི་གྲིབ་མ་བཟློག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དབྱིག་གཉེན་སྔ་མ་བཙུན་པ་དབྱིག་ཤེས་ ན་རེ། རྩ་བའི་སྐྱོན་དེ་མེད་དེ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་རྟེན་འབྱུང་བ་གཟུགས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། འོ་ན་མིག་ཤེས་ཀྱང་གཟུགས་སུ་ཡོད་པར་ཐལ། མིག་ ཤེས་ཀྱི་རྟེན་མིག་དབང་གཟུགས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ལ་གཞན་ལན་དང་རང་ལན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྔ་རབས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་ཁ་ཅིག་ན་རེ། དེ་གཉིས་མི་མཚུངས་ཏེ། རྣམ་ པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ནི་རང་གི་རྟེན་འབྱུང་བ་ལ་ལྗོན་ཤིང་གི་གྲིབ་མ་ལྗོན་ཤིང་ལ་དངོས་སུ་བརྟེན་པའམ། ནོར་བུའི་འོད་ནོར་བུ་ལ་དངོས་སུ་བརྟེན་པ་ལྟར་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་གྲུབ་སྡེ་རྫས་གཅིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྟེན་ལ། 1-674 མིག་དབང་ནི་མིག་ཤེས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཙམ་ཡིན་གྱི་སྔ་མ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་ན། དཔེ་དེ་ལྟར་མི་འཐད་དེ། ལྗོན་ཤིང་གི་གྲིབ་མ་དང་ནོར་བུའི་འོད་ནི། བྱེ་བྲག་ སྨྲ་བའི་ལུགས་ཀྱིས། རང་རང་གི་རྟེན་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་རེ་རེ་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་ཀྱི། དེ་དག་ལྗོན་ཤིང་སོགས་ལ་དངོས་སུ་མ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་བརྟེན་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་གཉིས་ མཚུངས་ན། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་རྟེན་འབྱུང་བ་འགགས་ཏེ། ལོག་ན། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཡང་འགག་པར་འགྱུར་ལ། ལྗོན་ཤིང་སོགས་འགགས་ན་དེའི་གྲིབ་མ་སོགས་ཀྱང་འགག་པའི་ཕྱིར་ རོ། །འདོད་ན། འདོད་གཏོགས་རྣམ་རིག་མིན་སྐད་ཅིག །ཕྱིན་ཆད་འདས་པའི་འབྱུང་ལས་སྐྱེས། །ཞེས་སོགས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་རང་ལན་ནི། དེ་གཉིས་མི་མཚུངས་ཏེ། མིག་ཤེས་ལ་རྟེན་མིག་དབང་ གཉིས་ཡོད་ལ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་རྟེན་ལ་འབྱུང་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡན་ཆད་ཀྱི་རྩོད་ལན་ཐམས་ཅད་རང་འགྲེལ་ཉིད་ལས་གསལ་བར་བཞུགས་ཏེ། འོ་ན་ནི་ རྣམ་པ

【現代漢語翻譯】問：法（chos can）不是色法（gzugs）嗎？答：因為法不是實在的色法（gzugs rung min pa'i phyir te），也就是說，它不能被觸碰所損害，也沒有阻礙（reg pas gnod pa byar rung min pa dang thogs bcas min pa'i phyir）。如果這樣說，對此有兩種回答：一種是分別說者（bye brag smra ba）的共同回答，另一種是世親（dbyig gnyen）早期（dbyig gnyen snga ma）的回答。首先，分別說者認為，這沒有不是實在色法的過失，因為雖然它本身不能被觸碰所損害，但它損害了引發它的表色（rnam par rig byed kyi gzugs），因此也會對它造成損害。例如，當風損害樹木使其搖動時，樹的影子也會搖動。如果這樣說，這個比喻並不恰當。那麼，如果非表色（rnam par rig byed ma yin pa）引發的表色消失，非表色也會消失，因為樹木消失，它的影子也會消失。第二種回答是，早期的世親，即世友（dbyig shes）尊者說，根本沒有這個過失，因為非表色的所依（rten 'byung ba）是色法。對此，有些人說，那麼眼識（mig shes）也是色法了，因為眼識的所依眼根（mig dbang）是色法。對此有兩種回答：一種是其他人的回答，另一種是自己的回答。首先，一些追隨早期論師的人說，這兩者並不相同，因為非表色的色法是直接依賴於自己的所依，就像樹的影子直接依賴於樹木，或者寶珠的光芒直接依賴於寶珠一樣，所依和所依者是同一實體的關係。而眼根只是眼識產生的因，不像前者那樣。如果這樣說，這個比喻是不恰當的，因為分別說者的觀點是，樹的影子和寶珠的光芒依賴於各自的四大種（'byung ba bzhi），而不是直接依賴於樹木等。即使假設它們依賴於樹木等，這兩者如果相同，那麼非表色的所依停止，消失，非表色也會停止，消失，因為樹木等停止，它的影子等也會停止。如果承認這一點，那麼就與『承認屬於非表色，一剎那（skad cig）之後，由過去的四大種所生』等說法相矛盾。第二種是自己的回答，這兩者並不相同，因為眼識有兩個所依，即眼根和作意等，而非表色的所依僅僅是四大種。以上所有的辯論和回答都清楚地記載在《自釋》（rang 'grel）中。那麼，什麼是表色呢？

【English Translation】 Question: Is dharma (chos can) not a form (gzugs)? Answer: Because dharma is not a real form (gzugs rung min pa'i phyir te), that is, it cannot be harmed by touch and has no obstruction (reg pas gnod pa byar rung min pa dang thogs bcas min pa'i phyir). If so, there are two answers to this: one is the common answer of the Vaibhashikas (bye brag smra ba), and the other is the early Vasubandhu's (dbyig gnyen snga ma) answer. First, the Vaibhashikas argue that there is no fault in it not being a real form, because although it itself cannot be harmed by touch, it harms the manifesting form (rnam par rig byed kyi gzugs) that causes it, so it will also cause harm to it. For example, when the wind harms the trees and makes them shake, the shadow of the trees will also shake. If so, this metaphor is not appropriate. Then, if the non-manifesting form (rnam par rig byed ma yin pa) that causes the manifesting form disappears, the non-manifesting form will also disappear, because if the trees disappear, their shadows will also disappear. The second answer is that the early Vasubandhu, that is, Venerable Vasumitra (dbyig shes), said that there is no such fault at all, because the basis (rten 'byung ba) of the non-manifesting form is form. To this, some say that then eye consciousness (mig shes) is also form, because the basis of eye consciousness, the eye faculty (mig dbang), is form. There are two answers to this: one is the answer of others, and the other is one's own answer. First, some followers of early masters say that these two are not the same, because the form of the non-manifesting form directly depends on its basis, just as the shadow of a tree directly depends on the tree, or the light of a jewel directly depends on the jewel, the basis and the dependent are in the relationship of the same entity. But the eye faculty is only the cause of the arising of eye consciousness, not like the former. If so, this metaphor is inappropriate, because the Vaibhashika's view is that the shadow of a tree and the light of a jewel depend on their respective four great elements ('byung ba bzhi), not directly on the trees, etc. Even if we assume that they depend on the trees, etc., if these two are the same, then the basis of the non-manifesting form ceases and disappears, and the non-manifesting form will also cease and disappear, because if the trees, etc., cease, their shadows, etc., will also cease. If this is admitted, then it contradicts statements such as 'admitting that it belongs to the non-manifesting form, after a moment (skad cig), it is born from the past four great elements'. The second is one's own answer, these two are not the same, because eye consciousness has two bases, namely the eye faculty and attention, etc., while the basis of the non-manifesting form is only the four great elements. All the above debates and answers are clearly recorded in the Self-Commentary (rang 'grel). So, what is a manifesting form?

ར་རིག་བྱེད་མིན་པ་གཟུགས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ལ་གཟུགས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་སུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤིང་ལྗོན་པ་གཡོས་པས་གྲིབ་མ་གཡོ་བ་བཞིན་ནོ། ། 1-675 འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ལོག་ན་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཡང་ཟློག་པར་འགྱུར་ཏེ་ཤིང་ལྗོན་པ་མེད་ན་གྲིབ་མ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པས་རྩོད་ ལན་སྔ་མ་བསྟན་ལ། གཞན་དག་ན་རེ་རྟེན་འབྱུང་བ་ལ་གཟུགས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྩོད་ལན་ཕྱི་མ་བསྟན་ཅིང་། སློབ་དཔོན་རང་གིས་དབྱིག་གཉེན་སྔ་མའི་ཕྱོགས་བཟུང་ བའི་ལན་སྟོན་པའི་ཚེ། གཞན་དག་ནི། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་ནི་ཐ་དད་དུ་གྱུར་པ་སྟེ། ཁ་ཅིག་ནི་གཟུགས་སུ་རུང་བ་སྟེ། མིག་ལ་སོགས་པ་ལ་ལ་ནི་གཟུགས་སུ་མི་ རུང་བ་སྟེ་ཡོད་དོ། །རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བས་ན་འདྲ་བར་ཐལ་བ་མེད་དོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཟུགས་རུང་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ ཉིད་དུ་བཞག་ཅིང་། གཟུགས་རུང་གི་དོན་རེག་པས་གནོད་པ་བྱར་རུང་བའམ། ཐོགས་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པ་ལ་སྐྱོན་གསུམ་འཕངས་པའི་ཐལ་འགྱུར་དང་པོའི་ཆོས་ཅན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ ལ་མིང་གི་སྒོ་ནས་གཉིས་ཡོད་པའི་རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཟུགས་མིན་པར་ཐལ་བ་འདོད་ལན་དང་། བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཟུགས་རུང་མིན་པ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་འདེབས་ཏེ་གནད་འདི་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་དོ། ། 1-676 ཐལ་འགྱུར་གཉིས་པ་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་གཟུགས་ཆོས་ཅན་ཟེར་བ་ལ། གཟུགས་སུ་ཡོད་ཟིན་པ་དང་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་དང་། གཟུགས་སུ་རུང་བའི་རིགས་གནས་ཡིན་པས་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་འདེབས་པ་ འདི་ཡང་འཁྲུལ་པ་མེད་དོ། །ཐལ་འགྱུར་གསུམ་པ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། གཟུགས་མིན་པར་ཐལ། གཟུགས་རུང་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རེག་པས་གནོད་པ་བྱར་རུང་ཡང་མིན། ཐོགས་བཅས་ཀྱང་ མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་འདི་ལ། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བས་ཟོལ་འགྲོས་མ་གཏོགས་དངོས་ལན་རྣམ་དག་མ་ཐེབས་པར་སེམས་ཏེ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་གཟུགས་རུང་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། ཁོའི་ རྟེན་འབྱུང་བའམ་ཁོའི་རྒྱུ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་གཟུགས་ཡིན་པར་ཟེར་བ་ཙམ་ཞིག་ལས་བརྗོད་བྱ་གསལ་པོ་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་བསམས་ནས་མཁས་པ་ཁ་ཅིག རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་ གཟུགས་གཟུགས་མ་ཡིན་པར་འདོད་མོད། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ཡིན་པར་ཐལ། བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཟུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ པའི་གཟུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྱུང་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱད་པར་ཟག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་

【現代漢語翻譯】如果識變不是形色，那麼形色也會變成非形色。然而，由於識變具有形色，因此它也會變成具有形色，就像樹木搖動導致陰影搖動一樣。因為它不會改變，如果識變消失，那麼非識變也會消失，就像沒有樹木就沒有陰影一樣。通過這些，顯示了先前的辯論和回答。其他人說，因為緣起具有形色等等，這顯示了後面的辯論和回答。當阿毗達磨論師自己支援早期世親的觀點時，其他人說：眼識的所依是不同的，有些是可變的，如眼睛等，有些是不可變的，如存在。非識變不是這樣的，因此沒有相似的過失。因此，他們將可變之色定義為色的特徵，並承認可變之色的含義是可以被觸碰損害或具有阻礙。對於拋出的三個過失的第一個推論，作為有法，極微，由於名稱的原因，存在兩種物質，極微不是形色，這是所立宗；對於聚集的極微不是可變之色，這是因不成，這是回答。不要對這個關鍵點感到困惑。對於第二個推論，過去和未來的色作為有法，因為已經存在或將要存在，並且是可變之色的種類，所以因不成，這也是沒有困惑的。對於第三個推論，非識變之色作為有法，不是形色，因為不是可變之色，既不能被觸碰損害，也沒有阻礙。對於這個，我認為分別部論者沒有給出直接的真實回答，只是採取了迂迴的方式。當他們試圖證明非識變之色是可變之色時，他們只是說它的所依或它的原因，識變是形色，但沒有明確說明要表達的內容。考慮到這一點，一些學者認為非識變之色不是形色，但這是不正確的。非識變之色作為有法，應該是形色，因為它是不顯示的無礙之色，是法處所攝之色，並且是未來之色。特別是無漏的非識變之色。

【English Translation】 If cognition is not form, then form will also become non-form. However, since cognition has form, it will also become having form, just as the movement of trees causes the movement of shadows. Because it does not change, if cognition disappears, then non-cognition will also disappear, just as there is no shadow without trees. Through these, the previous debate and answer are shown. Others say that because dependent origination has form, etc., this shows the later debate and answer. When the Abhidharma master himself supports the earlier Vasubandhu's view, others say: The basis of eye consciousness is different, some are variable, such as eyes, etc., and some are invariable, such as existence. Non-cognition is not like this, therefore there is no fault of similarity. Therefore, they define variable form as the characteristic of form, and admit that the meaning of variable form is that it can be harmed by touch or has obstruction. For the first inference of the three faults thrown, as the subject, atoms, due to the name, there are two substances, atoms are not form, this is the proposition; for the aggregated atoms are not variable form, this is the unestablished reason, this is the answer. Do not be confused about this key point. For the second inference, past and future form as the subject, because it already exists or will exist, and is a kind of variable form, so the reason is unestablished, this is also without confusion. For the third inference, non-cognition form as the subject, is not form, because it is not variable form, neither can be harmed by touch, nor has obstruction. For this, I think the Vaibhashika did not give a direct true answer, but took a roundabout way. When they try to prove that non-cognition form is variable form, they just say that its basis or its cause, cognition is form, but did not clearly state what to express. Considering this, some scholars think that non-cognition form is not form, but this is not correct. Non-cognition form as the subject, should be form, because it is unshown unobstructed form, is the form included in the Dharmadhatu, and is the future form. Especially the uncontaminated non-cognition form.

གཟུགས་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཟུགས་སུ་རུང་བའི་རིགས་གནས། 1-677 གཟུགས་ཕུང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཟེར་བ་ལས་ལན་གཅིག་འོས་མེད་མོད་ད་དུང་བརྟག་དཔྱད་ལེགས་པར་བྱ་དགོས་སོ། །ཡང་ན་གཟུགས་རུང་གཟུགས་ཕུང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། གཟུངས་རུང་དུ་འཇོག་པ་ལ། རེག་པས་གནོད་པ་བྱར་རུང་ངམ། ཐོགས་པ་དང་བཅས་པའི་རིགས་སུ་གནས་པ་ཞིག་དགོས་སོ་ཞེས་ཁས་བླངས་ནས། གོང་དུ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། གཟུགས་རུང་མིན་པར་ཐལ། རེག་ པས་གནོད་པ་བྱར་རུང་ངམ། ཐོགས་བཅས་མིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་བ་དེ་ལ། ཁྱབ་པ་མེད་ཀྱི་ལན་བཏབ་ན་རིགས་པས་མི་གནོད་ཅིང་གོ་བ་ལ་ཡང་ཅུང་ཟད་མི་སྒྲིབ་པར་སེམས་སོ། །མཁས་པའི་ དབང་པོ་པཎ་ཆེན་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་འདིའི་ལན་འདེབས་པ་ན། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་དེ་རང་གི་ཉེར་ལེན་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུགས་སུ་ཡོད་ཅིང་མིག་ཤེས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མིག་དབང་ མིན་པས་མི་མཚུངས་གསུང་བར་སྣང་ནའང་། འདི་ལ་མཁས་པའི་དཔྱད་པ་དགོས་པར་སྣང་སྟེ། སྤྱིར་མཛོད་རྩ་འགྲེལ་འགྲེལ་བཤད་གང་ལས་ཀྱང་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་གསལ་བར་བཤད་པ་མེད་ ཅིང་། གལ་ཏེ་ཡོད་དུ་ཆུག་ན་ཡང་འབྱུང་བས་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་ཉེར་ལེན་བྱེད་པའི་བཤད་པ་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུའི་ཐ་སྙད་ཁས་ལེན་ན། རྐྱེན་བཞིའི་ནང་ནས་རྒྱུ་རྐྱེན་དང་རྒྱུ་དྲུག་གི་ནང་ནས་རྒྱུ་ཕྱི་མ་ལྔ་གང་རུང་གི་སྟེང་ནས་འཇོག་དགོས་ལ། 1-678 འབྱུང་བས་འབྱུང་འགྱུར་ལ་རྐྱེན་བཞིའི་ནང་ནས་བདག་རྐྱེན་དང་། རྒྱུ་དྲུག་གི་ནང་ནས་བྱེད་རྒྱུ་ཁོ་ན་ལས་གཞན་བྱེད་པ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་རྒྱུ་འབྱུང་བ་རྣམ་པ་ལྔ། །ཞེས་པའི་རྩ་ འགྲེལ་གཟིགས་པས་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༈ གཟུགས་ཅན་རྩོམ་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་གཟུགས་ཅན་རྩོམ་པའི་ཚུལ་ལ། རྩོམ་ཚུལ་དངོས་དང་། དེའི་འགྱུར་ཁྱད་གཉིས། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་གཟུགས་ཅན་རགས་པ་རྩོམ་པ་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་འདུས་ནས་ རྩོམ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་རགས་པ་རྩོམ་པ་ལ། དངོས་དང་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་འདུས་ནས་རགས་པ་རྩོམ་པའི་ཚེ་ཕན་ཚུན་མ་རེག་པ་བར་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རེག་ན་ཐམས་ཅད་རོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ལ། ཕྱོགས་འགའ་ཞིག་གིས་ རེག་ན་ཕྱོགས་ཆ་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཆ་ཤས་ཅན་དུ་ཐལ་བ་ལས་དེ་ནི་ཆ་མེད་ཡན་གར་བ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཐད་དེ། རང་འགྲེལ་ལས། རགས་པ་ཞེས་བྱ་ བ་འདི་ཅི་ཞེ་ན། འདབ་ཆགས་པར་འབྱུང་བའོ། །རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ཕན་ཚུན་རེག་གམ་འོན་ཏེ། ཁ་ཆེ་བ་རྣམས་ན་རེ། མི་རེག་གོ་ཞེས་ཟེ

【現代漢語翻譯】因為色法也是無漏的色法。因此，可以作為色法的類別存在。 1-677 與其說是色蘊的特徵，不如說一次回答就足夠了，但還需要仔細研究。或者說，可以作為色法是色蘊的特徵。在確立可以作為色法時，是否允許觸碰造成損害？是否需要存在於具有阻礙的類別中？如果承認這一點，那麼之前說非顯色法，是色法，因為不允許觸碰造成損害，或者因為不具有阻礙，那麼對於這種說法，如果回答說不遍及，那麼從理證上來說沒有損害，而且在理解上也不會有任何障礙。大學者班禪釋迦喬丹對此的回答是，非顯色法依賴於自己的近取因四大而存在，並且與眼識的近取因眼根不同。雖然看起來是這樣說的，但對此還需要學者的研究。一般來說，無論是在《俱舍論》的根本頌、註釋還是解釋中，都沒有明確說明近取因這個術語。即使假設有，四大作為四大所造色的近取因的說法也很困難。如果承認近取因這個術語，那麼必須從四緣中的因緣和六因中的后五因中的任何一個之上來確立。 1-678 因為四大對於四大所造色來說，在四緣中只是作為增上緣，在六因中只是作為能作因，沒有說其他的能作。因為在觀察『彼因是五種四大』的根本頌和註釋時，這一點很清楚。 ༈ 造色之理第二，關於造色之理，分為造作方式本身和它的變化差別兩種。首先是造作方式本身：一般來說，粗大的色法是由微塵聚集而成的。其中又分為實物微塵和聚集微塵兩種。依靠前者來造作粗大的色法時，分為真實和駁斥爭論兩種。首先是真實：實物微塵聚集而造作粗大的色法時，彼此之間是不接觸的，是有間隔的。因為如果各個方面都接觸，那麼一切都會變成一個味道。如果只是某些方面接觸，那麼就會變成具有多個方位的有分，因此它一定是無分且獨立的。這樣也是合理的。在自釋中說：『什麼是粗大呢？是積聚而成的。』微塵之間是互相接觸還是不接觸呢？克什米爾人說：『不接觸。』

【English Translation】 Because form is also unpolluted form. Therefore, it can exist as a category of form. 1-677 Rather than being a characteristic of the skandha of form, one answer should be sufficient, but further investigation is still needed. Or, being able to be form is the characteristic of the skandha of form. When establishing being able to be form, Is it permissible for touch to cause harm? Is it necessary to exist in a category with obstruction? If this is acknowledged, then previously stating that non-manifest form is form, because it is not permissible for touch to cause harm, or because it does not have obstruction, then if the answer is given that it is not pervasive, then there is no harm from reasoning, and there will be no slight obscuration in understanding. The great scholar Panchen Shakya Chokden's answer to this is that non-manifest form exists dependent on its own upādāna (Sanskrit, Devanagari: उपादान, Romanization: upādāna, Chinese: 近取因) elements, and is not the same as the eye faculty, which is the upādāna of eye consciousness. Although it seems to be said this way, scholarly research is needed on this. In general, in the root verses, commentaries, or explanations of the Abhidharmakośa, there is no clear explanation of the term upādāna. Even if we assume there is, it is difficult to explain the four elements as the upādāna of the derived elements. If the term upādāna is acknowledged, then it must be established on top of the cause condition among the four conditions and any of the last five causes among the six causes. 1-678 Because for the derived elements, the four elements only act as the adhipati-pratyaya (Sanskrit, Devanagari: अधिपतीप्रत्यय, Romanization: adhipati-pratyaya, Chinese: 增上緣) among the four conditions, and only as the kartṛ-hetu (Sanskrit, Devanagari: कर्तृहेतु, Romanization: kartṛ-hetu, Chinese: 能作因) among the six causes, and no other action is explained. Because it is clear from observing the root verses and commentaries that 'those causes are the five elements.' ༈ The Manner of Composing Form Second, regarding the manner of composing form, there are two aspects: the manner of composition itself and its variations. First, the manner of composition itself: In general, gross form is composed by the aggregation of atoms. Among these, there are two types: substance atoms and aggregate atoms. When composing gross form relying on the former, there are two aspects: reality and refuting arguments. First, reality: When substance atoms aggregate to compose gross form, they do not touch each other; they are separated by intervals. Because if they touched in all directions, everything would become one taste. If they only touched in some directions, then it would follow that they would be part of a whole with multiple directions, therefore it must be indivisible and independent. This is also reasonable. In the auto-commentary, it says: 'What is meant by gross? It is what occurs by accumulation.' Do the atoms touch each other or not? The Kashmiris say: 'They do not touch.'

ར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རེ་ཤིག་གལ་ཏེ་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རེག་པར་འགྱུར་ན་ནི་རྫས་རྣམས་འདྲེས་པར་འགྱུར་རོ། ། 1-679 འོན་ཏེ་ཕྱོགས་གཅིག་རེག་ན་ནི་ཆ་ཤས་དང་བཅས་པ་དག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ནི་ཆ་ཤས་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དེ་ལ་ སྐྱོན་སྤང་བ་ནི། འོ་ན་རྔ་ལ་དབྱུག་གུ་བསྣུན་ན་སྒྲ་མི་འབྱུང་བར་ཐལ། རྔ་ལ་དབྱུག་གུ་རེག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཟེར་ན། རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། རྔ་དང་དབྱུག་གུའི་རྡུལ་ནི་བསགས་ རྡུལ་ཡིན་པས་ཕན་ཚུན་རེག་པའི་ཆ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འཐད་དེ། རང་འགྲེལ་ལས། འོ་ན་ཇི་ལྟར་སྒྲ་མངོན་པར་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཞེ་ན་ཞེས་དོགས་པ་བཀོད་ནས། དེའི་ལན་དུ་ཡང་ འདུས་པ་རྣམས་ནི་ཆ་ཤས་དང་བཅས་པ་ཡིན་པར་རེག་པར་འགྱུར་བས་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བསགས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་འདུས་ནས་རགས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་རྩོམ་ པའི་ཚེ་ན། ཕན་ཚུན་རེག་པའམ་ཕྲད་པའི་སྒོ་ནས་རྩོམ་སྟེ། དེ་དག་གཟུགས་རུང་ཡིན་པས་ཕན་ཚུན་རེག་ནས་འགྱུར་བ་སྐྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རགས་པ་བརྩམས་པའི་འགྱུར་ཁྱད་ནི། རྡུལ་ ཕྲ་རབ་འདུས་ནས་རགས་པ་རྩོམ་པའི་ཚེ། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་རྫས་རྡུལ་རྣམས་ཕན་ཚུན་མ་འདུས་པའི་ཚེ་ནི་གཟུགས་སུ་མི་རུང་ལ། ཕན་ཚུན་འདུས་ནས་གཟུགས་སུ་གྲུབ་པའི་ཚེ་ནི་བསགས་རྡུལ་རགས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། 1-680 བསགས་རྡུལ་རགས་པའམ་གཟུགས་ཅན་ཀུན་གྱི་ཆུང་མཐའ་ནི། རྡུལ་ཕྲ་རབ། དེ་བདུན་ལ་རྡུལ་ཕྲན། དེ་བཞིན་དུ་ལྕགས་རྡུལ། ཆུ་རྡུལ། རི་བོང་རྡུལ། ལུག་རྡུལ། གླང་རྡུལ། ཉི་ཟེར་རྡུལ། སྲོ་མ། ཤིག ནས། སོར་ཚིགས་རྣམས་བདུན་འགྱུར་སྒྲེ་བ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་མིང་དུས་མཐའ་རྡུལ་ཡིག་དང་། སྐད་ཅིག་ཕྲ་རབ་རྡུལ་དང་ནི། །རྡུལ་ཕྲན་དང་ནི་དེ་བཞིན་དུ། །ལྕགས་ཆུ་རི་བོང་ལུག་དང་གླང་། །ཉི་ཟེར་རྡུལ་ དང་སྲོ་མ་དང་། །དེ་ལས་བྱུང་དང་དེ་བཞིན་ནས། །སོར་ཚིགས་ཞེས་བྱ་གོང་བདུན་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༈ གཟུགས་ཅན་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ལ། རྡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བའི་ཚུལ། གསུམ་པ་གཟུགས་ཅན་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ནི། འོ་ན་གཟུགས་ཅན་རྣམས་སྐྱེ་བའི་ཚེ། གཟུགས་ ཅན་ཐ་དད་རྣམས་ཐ་དད་པ་ཁོ་ནར་སྐྱེའམ། འོན་ཏེ་ཐ་དད་པ་དེར་ལྷན་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡོད་སྙམ་ན། འདི་ལ་གསུམ། རྡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་ངོས་བཟུང་བ། ངོས་འཛིན་པ་དེ་ཇི་ ལྟར་སྐྱེ་བའི་ཚུལ། སྐྱེས་པའི་གཟུགས་ལ་དོགས་པ་དཔྱོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་བེམ་པོ་ཙམ་ལ་གསུམ། རྡུལ་ཕྲན་དང་། རགས་པ་དང་། དེ་གཉིས་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་བརྟགས་མ་ ཕྱེ་བར་དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་བསགས་པའི་

【現代漢語翻譯】 ར་རོ། (Raro)為什麼呢？如果所有的自性都互相接觸，那麼物質就會混合在一起。 1-679 但是，如果只接觸一個方面，就會變成帶有部分的東西。因為據說最小的粒子是沒有部分的。第二，消除那個錯誤：如果用鼓槌敲擊鼓，就不會發出聲音。因為鼓槌沒有接觸到鼓。如果這樣說，那麼理由不成立。因為鼓和鼓槌的粒子是聚集的粒子，所以具有互相接觸的部分。這也是合理的。在自釋中，提出了疑問：『那麼，聲音如何顯現出來呢？』作為回答，聚集的東西是有部分的，所以接觸是不會有問題的。』第二，當聚集的微塵聚集在一起，形成特殊的粗大物質時，是通過互相接觸或相遇的方式形成的。因為它們是可塑的，所以必須互相接觸才能產生變化。第二，粗大物質產生的特殊變化是：當微塵聚集在一起形成粗大物質時，如果各個方向上沒有部分的物質粒子沒有互相聚集，就不能成為物質。當它們互相聚集而成為物質時，就叫做聚集的粗大物質。 1-680 聚集的粗大物質或所有有形物質的最小單位是：微塵。七個微塵組成一個微細塵。同樣地，鐵塵、水塵、兔塵、羊塵、牛塵、陽光塵、虱子、跳蚤、大麥、指節都是七倍遞增的。因為經文中說：『物質、名稱、時間的終極是塵埃和剎那、極微塵，以及鐵、水、兔、羊和牛，陽光塵和虱子，以及由此產生的跳蚤和大麥，指節被稱為七倍遞增。』有形物質產生的過程包括：確定微塵的分類，以及它們如何產生的過程。第三，有形物質產生的過程是：當有形物質產生時，不同的有形物質是僅僅以不同的方式產生，還是也以相同的方式一起產生呢？對此有三點：確定微塵的分類，確定它們如何產生的過程，以及對產生的物質進行疑問和分析。第一點是：一般來說，對於物質本身有三種：微塵、粗大物質，以及既不是微塵也不是粗大物質的東西。第一種，如果不區分實際和推測，可以分為兩種：物質的微塵和聚集的微塵。

【English Translation】 Raro. Why? If all the self-natures were to touch each other, then the substances would mix together. 1-679 However, if only one side touches, it would become something with parts. Because it is said that the smallest particles are without parts. Second, to eliminate that error: If a drum is struck with a drumstick, no sound would be produced. Because the drumstick does not touch the drum. If it is said so, then the reason is not established. Because the particles of the drum and the drumstick are aggregated particles, so they have parts that touch each other. That is also reasonable. In the self-commentary, the doubt is raised: 'Then, how will the sound manifest?' As an answer to that, the aggregated things are with parts, so there is no fault in touching.' Second, when the aggregated minute particles gather together and compose a special coarse substance, they compose it through mutual contact or meeting. Because they are malleable, they must touch each other to generate change. Second, the special change produced by the coarse substance is: When minute particles gather together and compose a coarse substance, if the substance particles without parts in each direction do not gather together, they cannot become a substance. When they gather together and become a substance, it is called an aggregated coarse substance. 1-680 The smallest limit of aggregated coarse substances or all tangible substances is: minute particles. Seven of those are minute dust. Similarly, iron dust, water dust, rabbit dust, sheep dust, cow dust, sunlight dust, lice, fleas, barley, finger joints are all sevenfold increases. Because it is said in the scriptures: 'Substance, name, the ultimate of time are dust and kshana, minute dust, and also iron, water, rabbit, sheep and cow, sunlight dust and lice, and fleas and barley arising from that, finger joints are called sevenfold increases.' The way tangible substances are produced includes: identifying the classification of particles, and the process of how they are produced. Third, the way tangible substances are produced is: When tangible substances are produced, are the different tangible substances produced only in different ways, or are they also produced together in the same way? There are three points to this: identifying the classification of particles, identifying the process of how they are produced, and questioning and analyzing the produced substance. The first point is: Generally, for substance itself there are three: minute particles, coarse substances, and things that are neither minute particles nor coarse substances. The first type, if actual and speculative are not distinguished, can be divided into two types: minute particles of substance and aggregated minute particles.

རྡུལ་ཕྲ་རབ་བོ། །དང་པོ་ནི་ཐོགས་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་ཡན་ལག་གམ་དེའི་རྩོམ་གཞིར་གྱུར་པ། སྒྲིབ་ཐོགས་ཀྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པར་མིག་གི་ལྟར་མེད་པ་སོགས་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་འདས་པ། 1-681 ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་ཤས་མེད་པའི་ཕྲ་བ། ཟླ་བོའི་གྲོགས་མེད་པའི་ཡན་གར་བ། རང་གི་ངོ་བོ་གཟུགས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཞིག་ལ་ངོས་འཛིན་དགོས་ཏེ། སྒྲ་མེད་ཕྲ་རབ་རྡུལ་རྫས་ བརྒྱད། ཅེས་པའི་འགྲེལ་བཤད་གང་སྤེལ་ལས། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ་རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། བསགས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བོ། །དེ་ལ་རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་ཐམས་ཅད་པས་ཕྲ་ བ། ཐོགས་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་ཀྱི་ཡན་ལག་སྟེ་གང་ཞིག་གཟུགས་གཞན་ནམ་བློས་ཀྱང་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་དབྱེ་བར་མི་ནུས་པའོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དེ་ལ་ཆ་ཤས་མེད་ལ། དེ་ལ་གཟུགས་ ཀྱི་མཐའ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འདུས་པའི་ཡན་ལག་རགས་པའི་ཚོགས་པ་ན་ཡོད་པ་སྒྲིབ་ཐོགས་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པ་དབང་པོ་ལྔའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ཕྱོགས་ ཀྱི་ཆ་དང་བཅས་ཤིང་ཟླ་བོའི་གྲོགས་དང་བཅས་པ་གཟུགས་སུ་གྲུབ་པ་ཞིག་སྟེ་གང་སྤེལ་ལས། འདུས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་གང་ལས་ཆེས་ཕྲ་བའི་འདུས་པ་གཞན་མེད་པ། ཚོགས་པའི་ཡན་ལག་ སྟེ་གཞན་གྱི་གཞོམ་པར་མི་ནུས་པ་གང་ཡིན་པའོ་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་གཉིས་ནི། ཕལ་ཆེར་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་ལ། བདེན་པ་བཞི་ལས་སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་གཉིས་ཁོ་ནས་བསྡུས་པའོ། ། 1-682 གཉིས་པ་རགས་པ་ནི། བསགས་རྡུལ་འདུས་པའི་གོང་བུ་སྒྲིབ་ཐོགས་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་གཟུགས་ཅན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུར་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་དེ། རགས་པ་ནི་ཐོགས་པ་སྟེ། གཟུགས་ཅན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་ བཅུ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ཆ་ཡང་ཡོད་དེ། བུམ་པ་དང་ཆུ་ལ་སོགས་པ་རགས་པ་ཡིན་ཡང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྐབས་འདིར་བསགས་རྡུལ་ ཕྲ་རབ་དང་། རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། གཟུགས་རགས་པ་གསུམ་པོ་འདི་དོན་གཅིག་པར་དཔལ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་པར་ཁོ་བོས་རྟོགས་ཤིང་། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་འདིའི་གྲུབ་མཐའི་རྐང་ཡིན་ པར་ཡང་ལུང་རིགས་ཀྱིས་གྲུབ་བོ། །གསུམ་པ་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མ་ཡིན་པ་ནི། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཏེ། དེ་ནི་རྡུལ་ཕྲན་བསགས་པའི་ཚོགས་པ་ན་མེད་པས་བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ མིན་ལ། གཟུགས་སུ་གྲུབ་ཅིང་འབྱུང་གྱུར་ཡིན་པར་བཤད་པས་རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་དུ་བཤད་པས་རགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། གཉིས་པ་སྐྱེ་ བའི་ཚུལ་ལ་གཉིས། སྐྱེ་ཚུལ་དངོས་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ན

【現代漢語翻譯】極微塵（Atom）。第一種是具有阻礙的有色物質的組成部分或基礎，它不產生阻礙作用，並且超出感官的範圍，例如眼睛無法看到。沒有方向部分的微小，沒有伴侶的獨立存在，其自身本質不是物質的極微塵應該被認為是：無聲的極微塵是八種物質。在《廣釋論》中，極微塵有兩種：物質的極微塵和聚集的極微塵。其中，物質的極微塵是最小的，是有阻礙的有色物質的組成部分，任何其他物質或智慧都無法將其完全區分開來。因此，它沒有部分，並且被稱為物質的終點。這是因為上述解釋。第二種是：聚集的組成部分存在於粗大的集合中，產生阻礙作用，成為五種感官的對象，具有方向部分和伴侶，並且是物質性的。在《廣釋論》中，聚集的極微塵是沒有比它更小的聚集體，是集合的組成部分，不能被其他事物摧毀。這兩種極微塵幾乎都是究竟諦，並且僅由四聖諦中的苦諦和集諦所包含。第二，粗大是指：聚集的微塵是聚集的團塊，是產生阻礙作用的有色物質的十二處。粗大是指阻礙，即有色物質的十二處。這也有世俗諦的成分，因為瓶子和水等粗大的事物也被認為是世俗諦。因此，我認為，在這種情況下，聚集的微塵、特殊的微粒和粗大的物質這三者在意義上是相同的，這是《三百萬頌》的觀點，並且通過教理和邏輯也證明了這是毗婆沙宗的宗義基礎。第三種，既不是前者也不是後者：是非顯色。因為它不存在於微粒的集合中，所以不是聚集的微塵；因為它被描述為物質性的和衍生的，所以也不是物質的極微塵；並且因為它被描述為無可見的阻礙，所以也不是粗大的。第二，關於產生的模式，分為兩種：產生的實際模式和對它的辯駁。首先，對於物質的極微塵...

【English Translation】 Atom. The first is the component or basis of obstructive matter, which does not cause obstruction and is beyond the scope of the senses, such as being invisible to the eye. The minute without directional parts, the independent existence without companions, whose own essence is not material, should be recognized as a minute atom: the soundless minute atom is eight substances. In the commentary of 'Extensive Explanation', there are two types of minute atoms: material minute atoms and aggregated minute atoms. Among them, the material minute atom is the smallest, the component of obstructive matter, which cannot be completely distinguished by any other matter or wisdom. Therefore, it has no parts and is called the end of matter. This is because of the above explanation. The second is: the aggregated component exists in a coarse aggregate, causes obstruction, becomes the object of the five senses, has directional parts and companions, and is material. In the 'Extensive Explanation', the aggregated minute atom is an aggregate that has no smaller aggregate than it, is a component of the aggregate, and cannot be destroyed by other things. These two minute atoms are almost ultimate truth, and are only contained by the truth of suffering and the truth of origin in the Four Noble Truths. Second, coarse refers to: aggregated dust is an aggregate mass, which is all of the ten sense bases of obstructive matter. Coarse refers to obstruction, i.e., the ten sense bases of obstructive matter. This also has a component of conventional truth, because coarse things such as vases and water are also considered conventional truths. Therefore, I think that in this case, the aggregated minute dust, the special particle, and the coarse matter are the same in meaning, which is the view of the 'Three Million Verses', and it is also proved by doctrine and logic that this is the basis of the Vaibhashika school. Third, neither the former nor the latter: is non-revealing form. Because it does not exist in the aggregate of particles, it is not an aggregated minute dust; because it is described as material and derivative, it is not a material minute dust; and because it is described as invisible obstruction, it is not coarse. Second, regarding the mode of generation, there are two types: the actual mode of generation and the refutation of it. First, for material minute dust...

ི་སོ་སོར་ཐ་དད་པར་སྐྱེ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། རྡུལ་ཕྲན་གཞན་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་བ་ནི་མིན་ཏེ། 1-683 དེ་ཆ་མེད་ཡན་གར་བ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཟུགས་ཅན་དངོས་ལ། བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། བསགས་རྡུལ་མིན་པའི་གཟུགས་ཅན་གཉིས། དང་པོ་ལ། འདོད་པའི་སས་བསྡུས། གཟུགས་ཀྱི་སས་ བསྡུས་གཉིས། དེ་རེ་རེ་ལའང་དབང་པོ་དང་བཅས་མ་བཅས་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པའི། དང་པོ་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་བསགས་རྡུལ་ཀུན་གྱི་ཆུང་བ་མཐར་ཐུག་ནི། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་བསགས་རྡུལ་ཕྲ་ རབ་ཅེས་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་འགྱུར་ཁྱད་བརྩིས་པའི་ཐོག་མར་འབྱུང་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྒྲ་དང་དབང་པོ་མེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་དང་ལྷན་གཅིག་ངེས་པར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། འབྱུང་བ་བཞི་དང་གཟུགས་དྲི་རོ་རེག་བྱ་བཞི་དང་ལྷན་ཅིག་ངེས་པར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་པོ་ཡོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། ལུས་དང་བཅས་པའི་འདོད་པའི་བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི། རྡུལ་རྫས་ དགུ་དང་ངེས་པར་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། སྔར་གྱི་བརྒྱད་དང་ལུས་དབང་སྟེ་དགུ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་མིག་དབང་དང་བཅས་པའི་འདོད་པའི་བསགས་རྡུལ་ཕྲ་ རབ་ནི། རྡུལ་རྫས་བཅུ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། སྔར་གྱི་དགུའི་སྟེང་དུ་མི་དབང་སྟེ་བཅུ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྒྲ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ན་རྡུལ་རྫས་རེ་རེ་ལྷག་པར་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 1-684 དེ་ཡང་འདོད་ན་དབང་པོ་མེད་པ་དང་། སྒྲ་མེད་ཕྲ་རབ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད། །ཅེས་བཤད་པས་ཤེས་ལ། གཟུགས་ཀྱི་བསགས་རྡུལ་རྣམས་ནི། གཟུགས་ན་དབང་པོ་མེད་པ་དང་། །སྒྲ་མེད་ཕྲ་རབ་རྡུལ་རྫས་ དྲུག །ལུས་དབང་ལྡན་ལ་རྫས་བདུན་ཏེ། །དབང་པོ་གཞན་ལྡན་རྫས་བརྒྱད་དོ། །ཞེས་སྦྱར་ནས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། གཟུགས་ཀྱི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དྲི་རོ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བསགས་རྡུལ་མིན་པའི་ གཟུགས་ཅན་ནི། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཡིན་ལ། འདི་ནི་རྡུལ་ཕྲན་བསགས་པ་མ་ཡིན་པས་གཟུགས་དྲི་སོགས་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་གང་དང་ཡང་ལྷན་ཅིག་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁོ་ བོ་སྨྲའོ། །དེ་ལྟར་ན་སྐབས་འདིར་བེམ་པོ་ལ་རྡུལ་དུ་གྲུབ་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་གཟུགས་ཡིན་པས་བེམ་པོ་ཡིན་ཡང་། རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་རྡུལ་རགས་པ་གང་དུ་ ཡང་མ་གྲུབ་པས་རྡུལ་དུ་གྲུབ་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རྡུལ་དུ་གྲུབ་ན་བེམ་པོ་ཡིན་པས་ཀྱང་མ་ཁྱབ་སྟེ། རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་རྡུལ་དུ་གྲུབ་ཀྱང་བེམ་པོ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན་རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྡུལ་དུ་གྲུབ་ཀྱང་གཟུགས་སུ་མ་གྲུབ་པ་དང་། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་གཟུགས་སུ་གྲུབ་ཀྱང་རྡུལ་དུ་

【現代漢語翻譯】只是各自獨立產生，而不是與其他微粒一同產生，因為它們必定是無分的、孤立的。因此，有色事物分為：積聚微粒和非積聚有色事物兩種。第一種又分為欲界所攝和色界所攝兩種。每一種又各有具根和不具根兩種。首先，欲界所攝的積聚微粒中最小的、最極微小的，就是欲界所攝的積聚微粒極微，這是考慮到微粒的變化差別而最初產生的。它在沒有聲音和根的情況下，必定與八種微粒元素一同產生，即與四大和色、香、味、觸四者一同產生。在有根的情況下，具有身體的欲界積聚微粒極微，必定與九種微粒元素一同產生，即與之前的八種加上身根一同產生。同樣，具有眼根的欲界積聚微粒極微，必定與十種微粒元素一同產生，即與之前的九種加上眼根一同產生。同樣，如果有聲音，那麼每一種微粒元素也應知道是增加的。這一點可以通過『如果想要沒有根，沒有聲音的極微有八種微粒元素』的說法來理解。而色界的積聚微粒，則可以通過『在色界中，沒有根，沒有聲音的極微有六種微粒元素，具有身根的有七種元素，具有其他根的有八種元素』來理解，因為色界所攝沒有香和味。第二種，非積聚有色事物，就是非顯色。這種不是微粒積聚而成，因此不會與色、香等八種微粒元素中的任何一種一同產生。我這樣說。如此說來，在此處，物體並非都由微粒構成，因為非顯色是有色事物，因此是物體，但它不是由極微或粗大微粒構成，因此不是由微粒構成。同樣，由微粒構成也並非都是物體，因為物質極微是由微粒構成，但不是物體。因此，物質極微是由微粒構成但不是由色構成，而非顯色是由色構成但不是由微粒構成。

【English Translation】 They arise separately and independently, not together with other particles, because they are necessarily indivisible and isolated. Therefore, colored things are divided into two types: accumulated particles and non-accumulated colored things. The first type is further divided into those included in the desire realm and those included in the form realm. Each of these has two types: with sense organs and without sense organs. First, the smallest and most minute of all accumulated particles included in the desire realm is the ultimate particle of accumulated particles in the desire realm, which is the first to arise considering the differences in the changes of particles. It necessarily arises together with eight particle elements when there is no sound and no sense organ, that is, it necessarily arises together with the four great elements and the four: form, smell, taste, and touch. In the case of having sense organs, the ultimate particle of accumulated particles in the desire realm with the body, necessarily arises together with nine particle elements, that is, it arises together with the previous eight plus the body sense. Similarly, the ultimate particle of accumulated particles in the desire realm with the eye sense, necessarily arises together with ten particle elements, that is, it arises together with the previous nine plus the eye sense. Similarly, if there is sound, then each particle element should also be known to be increased. This can be understood by the statement, 'If you want no sense organ, the ultimate particle without sound has eight particle elements.' As for the accumulated particles of the form realm, it should be understood by applying, 'In the form realm, the ultimate particle without sense organ and without sound has six particle elements; having the body sense has seven elements; having other sense organs has eight elements,' because the form realm does not include smell and taste. The second type, non-accumulated colored things, is non-revealing form. This is not accumulated from particles, so it does not arise together with any of the eight particle elements such as form, smell, etc. I say this. Thus, in this context, it is not all-pervasive that a physical object is composed of particles, because non-revealing form is a colored thing, therefore it is a physical object, but it is not composed of either ultimate particles or coarse particles, therefore it is not composed of particles. Also, it is not all-pervasive that if it is composed of particles, then it is a physical object, because material ultimate particles are composed of particles, but they are not physical objects. Therefore, material ultimate particles are composed of particles but not of form, and non-revealing form is composed of form but not of particles.

མ་གྲུབ་པ་ནི་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་གྲུབ་མཐའ་འདི་ལ་མི་ཟེར་ཁ་མེད་ཡིན་མོད། 1-685 འགལ་བ་ལྟར་སྣང་བ་འདི་གྲུབ་མཐའ་འོག་མའི་རང་སྐྱོན་ཡིན་པར་སེམས་སོ། ། གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས། འདུས་པའི་ངོ་བོ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། འདུས་པའི་གྲངས་ལ་རྩོད་པ་ སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། ཁ་ཅིག་ན་རེ། འབྱུང་འགྱུར་གྱི་གཟུགས་གོང་བུ་ཐམས་ཅད། འབྱུང་བཞི་སོགས་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འདུས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ན། དེང་སང་རྡོ་ལྕགས་ལ་སོགས་པ་སྲ་བ་ཁོ་ན་ དང་། ཆུ་ལ་སོགས་པ་སླ་བ་དང་། མེ་ལ་སོགས་པ་ཚ་བ་དང་། རླུང་ལ་སོགས་པ་གཡོ་བ་ཁོ་ནར་སྣང་བ་འདི་ཅི་སྙམ་ན། དེང་སང་འཇིག་རྟེན་ན་མེ་དང་ཆུ་ལ་སོགས་པར་ གྲགས་པའི་གོང་བུ་འདི་རྣམས་འབྱུང་བཞི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་མེ་ཆུ་སོགས་མ་ཡིན་གྱི། འབྱུང་བཞི་རྒྱུར་བྱས་པའི་འབྱུང་འགྱུར་ཁོ་ན་ཡིན་མོད། འོན་ཀྱང་དམར་འབར་བའི་གོང་བུ་ལྟ་བུ་ཚ་བར་སྣང་ བ་ནི་གོ་བུ་དེ་ལ་མེའི་ཁམས་ཤས་ཆེ་བས་ཚ་བར་མངོན་པར་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ཕྱེ་དང་ལན་ཚྭ་འདྲེས་པའི་གོང་བུ་ལ་ལན་ཚྭའི་རོ་གསལ་བར་མངོན་པ་དང་ཆོས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ རོ། འོན་ཀྱང་གོང་བུ་འདི་རྣམས་ལ་འབྱུང་བ་བཞི་ཆར་མེད་པ་ནི་མིན་ཏེ། དམར་འབར་བ་གོང་བུ་ལྟ་བུས་སྡུད་པ་དང་འཛིན་པ་དང་སྨིན་པ་དང་གཡོ་བའི་ལས་བཞི་ཀ་བྱེད་པས་བཞི་ཀ་ཚང་བར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-686 སྲ་བར་གྲགས་པའི་ལྕགས་ལ་སོགས་པ་ཡང་རྐྱེན་མེ་དང་ཕྲད་ན་སླ་བར་འགྱུར་བ་ནི་དེ་ལ་ཆུའི་ཁམས་ཡོད་པའི་དོན་གྱིས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མདོ་སྡེ་པ་འདུས་པའི་གོང་བུ་ རྣམས་ལ་འབྱུང་བཞིའི་ས་བོན་ཙམ་ཡོད་པར་འདོད་ཀྱང་བྱེ་སྨྲ་བས་འབྱུང་བཞི་སོགས་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀྱི་རྫས་སོ་སོར་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་འོ་ན་འདུས་པའི་གཟུགས་ཅན་ཐམས་ ཅད་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའི་རྫས་དེ། རིགས་ཀྱི་རྫས་ལ་བྱེད་ན་རྫས་ཀྱི་གྲངས་ཉུང་བར་འགྱུར་ཏེ། འདུས་པའི་གོང་བུ་ཐམས་ཅད་དབྱིབས་ཀྱི་གཟུགས་དང་རེག་བྱ་ འཇམ་རྩུབ་གང་རུང་དང་། ལྕི་ཡང་གང་རུང་སོགས་དང་ཡང་ངེས་པར་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྫས་ལ་བྱེད་ན་རྫས་ཀྱི་གྲངས་མང་བར་འགྱུར་ཏེ། འབྱུང་བཞི་རེག་བྱའི་ སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པས་གཟུགས་དྲི་རོ་རེག་བྱའི་རྫས་བཞི་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་ཞེས་བརྗོད་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། སྤྱིར་རྫས་ཞེས་པ་ལ། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྫས། རིགས་ཀྱི་རྫས། རྡུལ་གྱི་རྫས་ཞེས་ བྱ་བ་གསུམ་དུ་ཡོད་པ་ལས། སྐབས་འདིར་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྫས་དང་རིགས་ཀྱི་རྫས་ཅི་རིགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། རྟེན་འབྱུང་བ་བཞི་ནི་རིགས་ཀྱི་རྫས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། བརྟེན་པ་འབྱུང་འགྱུར་བཞི་ནི། 1-687 སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྫས་ཀྱ

【現代漢語翻譯】雖然『未成立』一詞無疑適用於分別說部的宗義，但這種看似矛盾之處，我認為是較低宗派自身的過失。第二，破斥諍論分為兩部分：破斥對組合之自性的諍論，以及破斥對組合之數量的諍論。第一部分：有人說，所有由四大產生的色蘊，都只是由地、水、火、風等八種實物微塵組合而成。那麼，現在石頭、鐵等顯得堅硬，水等顯得柔軟，火等顯得熾熱，風等顯得流動，這又該如何解釋呢？現在世間被稱為火和水等的這些物體，並非是四大分離出來的火和水等，而是以四大為因產生的衍生物。然而，像燃燒的物體之所以顯得熾熱，是因為該物體中火的成分較多，所以顯得熾熱。例如，麵粉和鹽混合的物體，鹽的味道明顯，道理是一樣的。然而，這些物體並非沒有四大的成分，因為像燃燒的物體，具有聚集、執持、成熟和流動四種作用，所以四者都具備。堅硬的鐵等，如果遇到火，也會變得柔軟，這是因為其中含有水的成分。因此，經部宗認為組合的物體中只有四大的種子，而分別說部則認為四大等八種實物微塵各自存在。第二部分：如果說所有組合的色法都是與八種實物微塵同時產生的，那麼，如果將『實物』定義為『類之實物』，則實物的數量會減少，因為所有組合的物體必然與形狀、粗細觸感、輕重等同時產生。如果將『實物』定義為『生處之實物』，則實物的數量會增多，因為四大是觸覺的生處，所以只需說與色、香、味、觸四種實物同時產生即可。一般而言，實物分為生處之實物、類之實物和微塵之實物三種。這裡是根據情況，或指生處之實物，或指類之實物。四大是指類之實物，而四大所生的衍生物，則是指生處之實物。

【English Translation】 Although 'unestablished' undoubtedly applies to the tenets of the Vaibhashika school, I believe this apparent contradiction is a fault of the lower schools themselves. Second, refuting the arguments is divided into two parts: refuting the arguments about the nature of the aggregate, and refuting the arguments about the number of the aggregate. First part: Some say that all material aggregates produced by the four elements are only composed of eight material particles, such as earth, water, fire, and wind. Then, how can it be explained that stones, iron, etc., appear hard, water, etc., appear soft, fire, etc., appear hot, and wind, etc., appear mobile? These objects that are now known as fire and water, etc., in the world are not the fire and water, etc., separated from the four elements, but are derivatives produced by the four elements as the cause. However, the reason why a burning object appears hot is that the element of fire is more in that object, so it appears hot. For example, in an object mixed with flour and salt, the taste of salt is obvious, and the principle is the same. However, these objects do not lack the four elements, because a burning object has the four functions of gathering, holding, maturing, and moving, so all four are complete. Even iron, etc., which is known to be hard, becomes soft when it encounters fire, which is because it contains the element of water. Therefore, the Sautrantika school believes that there are only seeds of the four elements in the aggregated objects, while the Vaibhashika school believes that the eight material particles such as the four elements exist separately. Second part: If all combined material forms are said to be produced simultaneously with eight material particles, then, if 'material' is defined as 'material of class', the number of materials will be reduced, because all combined objects must be produced simultaneously with shape, rough and smooth touch, light and heavy, etc. If 'material' is defined as 'material of sense base', the number of materials will increase, because the four elements are the sense base of touch, so it is enough to say that they are produced simultaneously with the four materials of form, smell, taste, and touch. Generally speaking, materials are divided into three types: material of sense base, material of class, and material of particle. Here, depending on the situation, it refers to either the material of sense base or the material of class. The four elements refer to the material of class, and the derivatives produced by the four elements, refer to the material of sense base.

ི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་འཐད་དེ། རང་འགྲེལ་ལས། གལ་ཏེ་རྫས་ཁོ་ན་ལ་རྫས་སུ་བཟུང་ན་ནི། རྫས་བརྒྱད་དང་ལྡན་པ་དང་རྫས་དགུ་དང་ བཅུ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཧ་ཅང་ཉུང་བར་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བསགས་པ་ཡིན་པར་གདོན་མི་ཟ་བར་དེ་ལ་དབྱིབས་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས་སོགས་དང་། འོན་ཏེ་ སྐྱེ་མཆེད་ལ་རྫས་སུ་བཟུང་ན་ནི་རྫས་བརྒྱད་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཧ་ཅང་མང་པར་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། རྫས་བཞི་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ་འབྱུང་བ་ཇི་སྙེད་པ་ དག་ཀྱང་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་དོགས་པ་བཀོད་ནས། དེའི་ལན་དུ་འདིར་ཅུང་ཟད་ཅིག་ནི་རྫས་ཁོ་ན་ལ་རྫས་སུ་བཟུང་སྟེ་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པའོ། །འདིར་ཅུང་ཟད་ཅིག་ ནི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྫས་ལ་བཟུང་སྟེ་རྟེན་ཅན་དུ་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པའོ་ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་དེ་གོ་ས་གཅིག་ཏུ་ ཚོགས་ནས་རོ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནམ། བརྒྱད་གོ་ས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་གང་ཞིག་ཡིན་སྙམ་ན། འདི་ལ་འདོད་ཚུལ་མང་དུ་ཡོད་པར་སྣང་མོད་ཁོ་བོ་ནི་འདི་ལྟར་སེམས་ཏེ། 1-688 རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འདུས་ཀྱི་གོང་བུ་ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་འདུ་བྱའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་དང་། རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ལྷན་གཅིག་སྐྱེས་ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ནི་གཏན་ནས་མི་གཅིག་སྟེ། དང་པོ་ནི་བསགས་ རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྩོམ་གཞིར་གྱུར་པའི་རྡུལ་རྫས་ཡིན་པས་རྩོམ་གཞིའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀྱི་ནུས་པ་རོ་གཅིག་དུ་གྱུར་པ་ལས་བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཅེས་པའི་གོང་བུ་དེ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་ མ་ནི་དེ་ལྟར་གྲུབ་པའི་གོང་བུ་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་གོ་ས་ཐ་དད་པར་འདབ་སྦྱོར་དུ་ཚོགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཕྱི་མ་འདིའི་དབང་དུ་བྱས་ ནས་འདིར་སྒྲ་མེད་ཕྲ་རབ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད། ཅེས་བཤད་པ་ཡིན་ལ། སྔ་མ་དེའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས། དེ་ལ་རྫས་བརྒྱད་དང་ལྡན་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྫས་བརྒྱད་ནི་སེ་ འབྲུའི་འབྲས་བུ་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོ་སོ་སོར་གནས་པ་ནི་མེད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་སྨན་གྱི་ཚོད་མ་ལ་ཀོ་ལའི་འབྲས་བུ་དང་སྲན་མ་ལ་སོགས་པ་དང་། བཏུང་བ་ལ་བུ་རམ་དང་ཏིང་ ཏ་ལིའི་འབྲས་བུ་ལ་སོགས་པའི་རོ་ལྟར་འདྲེས་པར་གྱུར་ནས་གནས་སོ་ཞེས་བཤད་པ་ཡང་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྡུལ་དང་རགས་པ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེས་བའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆ་མེད་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། 1-689 རྫས་རྡུལ་དང་བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་རགས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཤིང་། བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། སྐད་ཅིག་ཕྲ་རབ་རྡུལ་དང་ནི། །ཞེས་པའི་སྐབ

【現代漢語翻譯】因為已經承認為實體。這樣也是合理的，在《自釋》中說：『如果僅僅將物質視為實體，那麼說具有八種物質、九種物質、十種物質就太少了，因為無疑這是微塵的聚集，它也有形狀等等。』然而，如果將處視為實體，那麼說具有八種物質就太多了，應該說具有四種物質，因為所有地、水、火、風等都屬於所觸處。』提出疑問后，作為回答，『這裡有一部分僅僅將物質視為實體，作為所依；這裡有一部分將處的物質視為實體，作為能依。』等等。那麼，八種微塵實體同時產生的這八種微塵實體，是像聚集在一個地方融為一體一樣呢？還是八個存在於不同的地方呢？我認為對此有很多觀點，但我個人是這樣認為的：『八種微塵聚集的整體』中的『聚集』的八種微塵，與『八種微塵實體同時產生』中的八種微塵實體完全不同。前者是構成聚集微塵的基礎微塵，因此是基礎微塵的八種能力融為一體，從而形成聚集微塵的整體。後者是與這樣形成的整體同時產生的八種微塵實體，它們在不同的位置上結合在一起。因此，根據後者，這裡說『無聲微塵有八種物質』。根據前者，聖者月稱說：『具有八種物質的微塵的八種物質，不是像芝麻的果實那樣各自獨立存在，而是像藥物的成分，如訶子和豆類等，以及飲料的成分，如紅糖和酸果等，混合在一起。』這也是很好的解釋。因此，區分微塵和粗大的微塵一定是不可分割的實體微塵。區分實體微塵和聚集微塵的聚集微塵一定是粗大的。『聚集微塵和剎那微塵』等等。

【English Translation】 Because it has been acknowledged as substance. This is also reasonable, as it says in the 'Self-Commentary': 'If only matter is regarded as substance, then saying it has eight substances, nine substances, and ten substances is too little, because undoubtedly it is an accumulation of minute particles, and it also has shape, etc.' However, if the sense-spheres are regarded as substance, then saying it has eight substances is too much; it should be said to have four substances, because all earth, water, fire, wind, etc., are tangible sense-spheres.' After posing the question, the answer is, 'Here, some regard only matter as substance, as the basis; here, some regard the substance of the sense-spheres as substance, as the dependent.' etc. So, are these eight minute particle entities that arise simultaneously, like gathering in one place and becoming one? Or are there eight existing in different places? It seems that there are many views on this, but I personally think like this: The eight minute particles of 'accumulation' in the phrase 'a mass of eight accumulated minute particles' are completely different from the eight minute particle entities in the phrase 'eight minute particle entities arising simultaneously.' The former are the basic minute particles that form the basis of the accumulated minute particles, so it is the eight powers of the basic minute particles that merge into one, thereby forming the mass called accumulated minute particles. The latter are the eight minute particle entities that arise simultaneously with the mass thus formed, and they are merely joined together in different locations. Therefore, according to the latter, it is said here that 'soundless minute particles have eight substances.' According to the former, the venerable Chandrakirti said: 'The eight substances of a minute particle with eight substances do not exist separately like sesame seeds, but are mixed like the ingredients of medicine, such as myrobalan and beans, and the ingredients of drinks, such as brown sugar and tamarind.' This is also a good explanation. Therefore, the minute particle that distinguishes between minute particles and coarse matter must be an indivisible entity minute particle. The accumulated minute particle that distinguishes between entity minute particles and accumulated minute particles must be coarse matter. 'Accumulated minute particles and momentary minute particles,' etc.

ས་ཀྱི་རྡུལ་ ཕྲ་རབ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི། གཟུགས་ཅན་ཀུན་གྱི་ཆུང་མཐའ་མཐར་ཐུག་ལ་འཇོག་དགོས་པ་སོགས་ཞིབ་ཆ་ཅུང་ཟད་གསལ་བར་བཀོད་པ་འདི་ཡང་སྐལ་ལྡན་གྱི་གདུལ་བྱ་ལ་ དགའ་སྟོན་གྱི་ལོ་ཏོག་རྒྱས་པར་གྱུར་ཅིག འོ་ན་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ལ་བརྟེན་ནས་རགས་པ་རྩོམ་པའི་ཚེ། རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་དུ་མ་འདུས་པའི་རགས་པ་རྫས་གྲུབ་པ་ཞིག་ཁས་ལེན་ནམ་མི་ལེན། དེ་ཁས་ལེན་ན། ཕྱི་རོལ་པ་ལྟར་ཡན་ལག་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གྲུབ་ཁས་བླངས་པ་དང་མཚུངས། ཁས་མི་ལེན་ན་རགས་པ་རྫས་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ ན། བཤད་པར་བྱའི་རྣ་བ་གླགས་ཏེ་ཉོན་ཅིག རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འདུས་པའི་སྒོ་ནས་རགས་པ་རྩོམ་པའི་རགས་པ་དེ་ལ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་གང་རུང་དུ་འདུས་པ་ཡང་ཡོད་དེ། སྔོན་པོ་སེར་པོ་ སོགས་དང་། ཀ་བ་བུམ་པ་སོགས་རགས་པ་ཡིན་ཡང་། རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གཟུགས་ཀྱི་རྡུལ་རྫས་སུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། དེ་བརྒྱད་པོ་གང་རུང་དུ་མ་འདུས་པའི་རགས་པ་ཡང་ཡོད་དེ། 1-690 མིག་གི་དབང་པོ་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གཟུགས་དྲི་རོ་རེག་བྱ་བཞི་པོ་དེ། ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ངེས་པ་གང་ཞིག མིག་སོགས་ དབང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བརྒྱད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ས་རྡུལ་སོགས་བཞི་པོ་དེ་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། དབང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་འབྲས་བུ་འབྱུང་ འགྱུར་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་སྟེ། དབང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་རྫས་བརྒྱད་པོ་དེ་ལས་ལོགས་སུ་གྲུབ་པའི་རྫས་དགུ་པ་དང་བཅུ་པ་སོགས་ཡིན་པར། ལུས་དབང་ལྡན་པ་རྫས་ དགུ་འོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཕྱི་རོལ་པའི་ལུགས་དང་མི་འདྲ་སྟེ། མིག་དབང་དང་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མིག་ དབང་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་གང་རུང་མིག་དབང་མིན་པས་ཁྱབ། མིག་དབང་ཁོ་རང་དུ་གྱུར་པའི་བསགས་རྡུལ་རྣམས་མིག་དབང་ཡིན་པས་ཁྱབ་བོ། །གནད་འདི་མང་པོ་ཞིག་ལ་གསལ་ བྱེད་སྒྲོན་མེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པས། བློ་གསལ་གཞོན་ནུས་དད་པས་ལོང་ཤིག། ༈ །། ༈ དེ་ལ་དོགས་པ་དཔྱད་པ། གསུམ་པ་དེ་ལ་དོགས་པ་དཔྱད་པ་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མིན་པར་ཐལ། 1-691 ཁྱོད་རགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསགས་རྡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་སོང་། རྩ་བར་འདོད་ན། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་ན། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་ཀྱི་རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། བསགས་རྡུལ་ ཡིན་ན། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་འདོད་ལན་འདེབས་པར་བྱེད་དོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། རགས་པ་ཡིན

【現代漢語翻譯】將大地的微塵分割成兩個更小的微塵，這些微塵應被認為是所有有形物質的最小單位。此處詳細闡述，是爲了讓有緣的受教者能夠收穫喜悅的果實。那麼，當依賴八種微塵元素來形成粗大物質時，是否承認存在一種不包含這八種微塵元素的粗大物質？如果承認，那就如同外道一樣，承認存在一種獨立於其組成部分的整體。如果不承認，那就與承認粗大物質是由微塵元素構成相矛盾。請仔細聆聽以下解釋：通過聚集八種微塵元素形成的粗大物質，其中一些確實包含了這八種微塵元素，例如藍色、黃色等顏色，以及柱子、瓶子等物體，它們是粗大物質，因為它們是由八種微塵元素組成的。然而，也存在不包含這八種微塵元素的粗大物質，例如眼睛等五種感官，因為這五種感官不屬於由八種微塵元素組成的色、香、味、觸四種外在感官對象。眼睛等五種感官是內在感官對象，而由這八種元素組成的土微塵等四種元素，僅僅是產生現象的原因，五種感官僅僅是結果。經文中也有佐證：五種感官是獨立於八種元素之外的第九種、第十種物質。《身根具有九種物質》等經文就是證明。即便如此，這與外道的觀點不同，因為眼睛和八種微塵元素並非整體與部分的關係。因此，與眼睛同時產生的八種微塵元素，不一定是眼睛本身。而那些構成眼睛本身的聚集微塵，一定是眼睛。這個關鍵點對於很多人來說，就像一盞明燈，希望聰明的年輕人能夠虔誠地思考。以下是對於疑問的辨析：第三部分，對於疑問的辨析。有些人說：聚集的微塵，你不是微塵，因為你是粗大物質，因為你是聚集的。如果對方承認前提，那麼，如果是微塵，就一定是無分的方向的物質微塵。如果是聚集的，就不是微塵。現在開始回答對方的觀點。有些人說：是粗大物質。

【English Translation】 Dividing the dust of the earth into two smaller particles, these particles should be considered the smallest unit of all tangible matter. This is elaborated in detail so that fortunate disciples can reap the fruits of joy. Then, when relying on the eight dust elements to form coarse matter, do you admit the existence of a coarse matter that does not contain these eight dust elements? If you admit it, it is like the heretics, admitting the existence of a whole independent of its components. If you do not admit it, it contradicts the admission that coarse matter is composed of dust elements. Please listen carefully to the following explanation: The coarse matter formed by the aggregation of eight dust elements does contain any of the eight dust elements, such as blue, yellow, etc., and objects such as pillars and bottles, which are coarse matter because they are composed of eight dust elements. However, there are also coarse substances that do not contain these eight dust elements, such as the five senses such as the eyes, because these five senses do not belong to the four external sensory objects of form, smell, taste, and touch composed of eight dust elements. The five senses such as the eyes are internal sensory objects, and the four elements such as earth dust composed of these eight elements are only the cause of phenomena, and the five senses are only the result. There is also scriptural evidence: the five senses are the ninth and tenth substances independent of the eight elements. The scriptures such as 'The body root has nine substances' are proof. Even so, this is different from the views of the heretics, because the eyes and the eight dust elements are not in a whole-part relationship. Therefore, the eight dust elements that arise simultaneously with the eyes are not necessarily the eyes themselves. And those aggregated dusts that constitute the eyes themselves must be the eyes. This key point is like a lamp for many people, and I hope that smart young people can think about it with piety. The following is an analysis of the doubts: Part three, analysis of doubts. Some people say: The aggregated dust, you are not dust, because you are coarse matter, because you are aggregated. If the other party admits the premise, then, if it is dust, it must be a material dust in a directionless direction. If it is aggregated, it is not dust. Now start answering the other party's point of view. Some people say: It is coarse matter.

་པར་ཐལ། བསགས་རྡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། འདིར་ཡང་རགས་པ་ རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། ལེགས་པར་ཉོན་ཅིག མིག་དབང་གི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་སོང་། འདོད་ན་ མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཐོགས་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རང་འགྲེལ་ལས། རགས་པ་ནི་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པའོ། །ཕྲ་བ་ནི་ཐོགས་པ་མེད་པའོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །རྩ་རྟགས་དེར་ཐལ། ཁྱོད་གཟུགས་ཅན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་པོ་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཐོགས་དང་བཅས་པ་གཟུགས་ཅན་བཅུ། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྩ་རྟགས་མ་གྲུབ་ན། མིག་ གི་དབང་པོའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་མིག་དབང་ཡིན་པར་ཐལ། རང་འགྲེལ་ལས་དེ་ལ་མིག་གི་དབང་པོའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་རེས་འགའ་ནི་བརྟེན་པ་དང་བཅས་པ་དག་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-692 ཡང་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་བསྟན་མེད་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རང་འགྲེལ་ལས། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་བསྟན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་མི་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཁྱོད། བསྟན་ཡོད་འདིར་ནི་གཟུགས་ གཅིག་པོ། །ཞེས་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་གཟུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མིག་གི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་མིག་དབང་མ་ཡིན་ཞིང་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་མ་ཡིན་ ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་ན། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གཟུགས་ཅན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་པོ་གང་རུང་གང་ཞིག ཁྱོད་གཞན་དགུ་པོ་གང་ རུང་མིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་བསགས་རྡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བསལ་བ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་གཟུགས་ཕུང་གང་ཞིག རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་མིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། གཟུགས་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་མིག་དབང་གི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལའང་འགྲེ ཡང་མིག་དབང་གི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རགས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བསགས་རྡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་གཟུགས་ཅན་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་པོ་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-693 ཁྱབ་སྟེ། གཟུགས་ཅན་བཅུ་ནི་བསགས་པ་འོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་གཟུགས་རགས་པ་ཡོད་པར་ཐལ། མདོ་ལས། གཟུགས་གང་ཅི་ཡང་རུང་བ་འདས་པའམ་མ་འོངས་པའམ་ད་ལྟར་འབྱུང་བའམ་ནང་གིའམ་ ཕྱིའི་འམ་རགས་པོའམ་ཕྲ་བའམ། ཞེས་པའི་ཚིག་ཟུར་གྱི། རགས་པའམ་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་གཟུགས་ཡོ

【現代漢語翻譯】如果爭辯說：因為是積聚的微塵，所以不遍及（所有情況），因為這裡粗大之物沒有成立為實物。那麼，請好好聽著：眼根的微塵，作為所立宗，你成立為微塵，因為你是積聚的微塵。周遍成立。如果承認，那麼你不成立為粗大之物，因為你是有礙之物。周遍成立。自釋中說：『粗大是有礙的，微細是無礙的。』因為這樣說的緣故。根本因在那裡成立，因為你是色處十種之一。周遍成立。因為『有礙之物是色處十種』的經文意義成立的緣故。如果根本因不成立，那麼眼根的微塵是眼根。自釋中說：『對於它，眼根的微塵有時是具有所依的。』因為這樣說的緣故。此外，色處的微塵，作為所立宗，你成立為微塵，因為你是積聚的微塵。如果承認，那麼你不成立為不可見，因為你是微塵。周遍成立。自釋中說：『因此，微塵是不可見的，因為是不可指示的。』因為經文意義成立的緣故。不能承認，因為你，『可見的唯有色』，是這樣直接指出的色。如果認為眼根的微塵不是眼根，色處的微塵不是色處，那麼，色處的微塵，作為所立宗，你成立為色處，因為你是色處十種之一，並且你不是其他九種。第一個因成立，因為你是積聚的微塵。再次，排除的因成立，因為你是色蘊，並且你不是非顯色，因為你是色。第一個因成立，因為你是色。通過這個，眼根的微塵也同樣可以解釋。此外，眼根的微塵，作為所立宗，你成立為粗大之物，因為你是積聚的微塵，因為你是色處十種之一。周遍成立。因為『色處十種是積聚的』這樣說的緣故。或者，粗大的色存在。經中說：『任何色，無論是過去的、未來的、現在的、內部的、外部的、粗大的、微細的……』從這句話的字裡行間，『粗大的』這個詞直接表明了色的存在。

【English Translation】 If it is argued: Because it is an aggregate of particles, it does not pervade (all cases), because here the coarse does not establish as a substance. Then, listen carefully: The particles of the eye faculty, as the subject to be proven, you are established as particles, because you are an aggregate of particles. The pervasion is established. If you concede, then you are not established as coarse, because you are an obstructive thing. The pervasion is established. The auto-commentary says: 'Coarse is obstructive, and subtle is non-obstructive.' Because it is said so. The root reason is established there, because you are one of the ten sense bases of form. The pervasion is established. Because the meaning of the scripture 'Obstructive things are the ten sense bases of form' is established. If the root reason is not established, then the particles of the eye faculty are the eye faculty. The auto-commentary says: 'For it, the particles of the eye faculty are sometimes those with a basis.' Because it is said so. Furthermore, the particles of the sense base of form, as the subject to be proven, you are established as particles, because you are an aggregate of particles. If you concede, then you are not established as invisible, because you are particles. The pervasion is established. The auto-commentary says: 'Therefore, particles are invisible because they are un-demonstrable.' Because the meaning of the scripture is established. It cannot be conceded, because you, 'visible is only form,' are the form directly indicated. If one thinks that the particles of the eye faculty are not the eye faculty, and the particles of the sense base of form are not the sense base of form, then, the particles of the sense base of form, as the subject to be proven, you are established as the sense base of form, because you are one of the ten sense bases of form, and you are not the other nine. The first reason is established, because you are an aggregate of particles. Again, the reason for exclusion is established, because you are the form aggregate, and you are not non-manifesting form, because you are form. The first reason is established, because you are form. Through this, the particles of the eye faculty can also be explained. Furthermore, the particles of the eye faculty, as the subject to be proven, you are established as coarse, because you are an aggregate of particles, because you are one of the ten sense bases of form. The pervasion is established. Because it is said that 'the ten sense bases of form are aggregates.' Or, coarse form exists. The sutra says: 'Any form, whether past, future, present, internal, external, coarse, subtle...' From the implication of this sentence, the word 'coarse' directly indicates the existence of form.

ད་པའི་ཕྱིར། ཡང་བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་ན། རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ་ པར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན། རགས་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མིག་དབང་དུ་གྱུར་པའི་བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། རྟགས་དེར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁོ་ ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འབྱུང་བ་བཞི་གང་རུང་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་གང་རུང་དུ་གྱུར་པའི་བསགས་རྡུལ་གང་ཞིག གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད། དྲིའི་སྐྱེ་མཆེད། རོའི་སྐྱེ་ མཆེད། རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་བཞི་པོ་གང་རུང་མིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་བསལ་རྣམས་ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། ཡང་སྒྲའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆོས་ཅན་གྱིས་ཀྱང་རྩ་ཁྱབ་གཤགས་པ་སླའོ། །དེ་ལྟར་བྱས་པ་ལ་ཁོ་ན་ རེ། གང་སྤེལ་ལས། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་བསགས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བོ་ཞེས་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་ན། རྡུལ་ཕྲ་རབ་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། 1-694 མ་ཁྱབ་སྟེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་དངོས་བཏགས་མ་ཕྱེ་བར་དབྱེ་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གང་སྤེལ་ལས། གཟུགས་ཅན་རྣམས་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཅེས་བྱ་བ་དང་། རྡུལ་ཕྲ་ རབ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱའོ། །རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཅེས་བྱ་བ་ཡང་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པ་རྣམས་དང་། གཟུགས་ན་སྤྱོད་པ་རྣམས་སོ། །འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱང་རྣམ་པ་གཉིས་ ཏེ་དབང་པོ་མེད་པ་རྣམས་དང་དབང་པོ་དང་བཅས་པ་རྣམས་སོ། །གཟུགས་ན་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བར་རྣམ་པ་གཉིས་ཁོ་ནའོ་ཞེས་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། གཟུགས་ཅན་ལ་དབྱེ་ ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཏུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་ཅན་དང་། རྡུལ་ཕྲ་རབ་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པའི་གཟུགས་ཅན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་ན། གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ དངོས་ཟེར་ན། རྩ་བར་མ་ཁྱབ་སྟེ། འགྲེལ་པ་དེའི་དོན་ནི། གཟུགས་ཅན་ལ་དབྱེ་ན། བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཅེས་པ་གཟུགས་ཅན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་ལྟ་བུ་དང་། བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མིན་པའི་གཟུགས་ ཅན་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཅན་ལྟ་བུ་དང་གཉིས་ཡོད་དོ་ཞེས་བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་དེའི་མིང་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། མིག་དབང་གི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆོས་ཅན། 1-695 ཁྱོད་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དངོས། རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། རྩ་བར་འདོད་ན། ཁྱོད་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བེམ་པོའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ནང་བེམ་གྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་པ

【現代漢語翻譯】因此，如果也是積聚微塵，那麼必然是八種實物微塵中的任何一種。如果是這樣，那麼必然不是粗大的。如果承認，那麼作為眼根的積聚微塵，是這樣的。因為那個緣故。那個理由是這樣的。因為是法，因為它是存在的。如果承認，那麼那個法，你必然是四大種中的任何一種。你作為八種實物微塵中的任何一種的積聚微塵，不是色處（rūpāyatana），香處（gandhāyatana），味處（rasāyatana），觸處（spraṣṭavyāyatana）這四種處中的任何一種。排除理由通過法成立。同樣，聲音的微塵，通過法也很容易分析根本和周遍。像這樣做了之後，有人說，根據《俱舍論》，微塵有兩種：實物微塵和積聚微塵。這種說法是不合理的。如果說是積聚微塵，那麼必然不是微塵，這是不周遍的，因為對於微塵沒有區分實體和假立，僅僅是分類而已。還有，根據《俱舍論》，有色物有兩種：稱為微塵的和不稱為微塵的。稱為微塵的也有兩種：欲界所行和色界所行。欲界所行也有兩種：無根和有根。色界所行也同樣只有兩種。這種說法是不合理的。如果分類有色物，那麼不可能只有成為微塵的有色物和不成為微塵的有色物這兩種，因為如果是微塵，那麼必然不是有色物。如果說是真實理由，那麼根本上是不周遍的，因為那個註釋的意義是，如果分類有色物，那麼有積聚微塵，比如十種色處，還有非積聚微塵，比如非顯色有色物，有兩種，這僅僅是對積聚微塵賦予了那個名稱而已。還有人說，眼根的微塵，你必然不是微塵，因為你是積聚微塵。周遍是真實的。理由通過法成立。如果承認根本，那麼你必然是微塵，因為你是實物的微塵，因為你是內實物的微塵，因為是法。還有，色處的微塵，你必然是微塵。

【English Translation】 Therefore, if it is also an aggregate atom, then it must be one of the eight substance atoms. If so, then it must not be coarse. If admitted, then the aggregate atom that is the eye faculty is such. For that reason. That reason is such. Because it is a dharma, because it exists. If admitted, then that dharma, you must be one of the four great elements. You, as an aggregate atom that is any of the eight substance atoms, are not any of the four ayatanas: rūpāyatana (form āyatana), gandhāyatana (smell āyatana), rasāyatana (taste āyatana), spraṣṭavyāyatana (touch āyatana). The elimination of reasons is established by the dharma. Similarly, the atom of sound also makes it easy to analyze the root and pervasiveness through the dharma. After doing it this way, someone says that according to the Abhidharmakośa, there are two kinds of atoms: substance atoms and aggregate atoms. This statement is unreasonable. If it is said to be an aggregate atom, then it must not be an atom, which is not pervasive, because there is no distinction between substance and imputation for atoms, it is just a classification. Also, according to the Abhidharmakośa, there are two kinds of form: that which is called an atom and that which is not called an atom. That which is called an atom also has two kinds: those that operate in the desire realm and those that operate in the form realm. Those that operate in the desire realm also have two kinds: those without faculties and those with faculties. Those that operate in the form realm are similarly only two kinds. This statement is unreasonable. If classifying form, then it is impossible to have only two kinds: form that has become an atom and form that has not become an atom, because if it is an atom, then it must not be form. If it is said to be a real reason, then it is not pervasive at the root, because the meaning of that commentary is that if classifying form, then there are aggregate atoms, such as the ten form ayatanas, and non-aggregate atoms, such as non-manifest form, there are two kinds, this is just giving that name to the aggregate atom. Also, someone says that the atom of the eye faculty, you must not be an atom, because you are an aggregate atom. The pervasiveness is real. The reason is established by the dharma. If admitting the root, then you must be an atom, because you are a material atom, because you are an internal material atom, because it is a dharma. Also, the atom of the form āyatana, you must be an atom.

ར་ཐལ། ཁྱོད་སྐྱེ་ མཆེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་བ་སོགས་ཚིག་འགྲེ་ཡིན་པས་སྙིང་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་ པར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མིན་པའི་མི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། མ་རིག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མིན་པའི་མ་རིག་པ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་མཚུངས་སོ། ། ཡང་། ཁོ་ན་རེ་བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྡུལ་ཕྲ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྒྲ་མེད་ཕྲ་བར་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད། །ཅེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ དང་། སྐད་ཅིག་ཕྲ་རབ་རྡུལ་དང་ནི། །ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་ཟེར་པ་སོགས་ལ་མ་ཁྱབ་པོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་གང་རུང་ཡིན་པར་ཐལ། 1-696 ཁྱོད་ཕུང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ། རྟགས་དེར་ཐལ། ཁྱོད་འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་རྡུལ་ཕྲན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གཟུགས་ཕུང་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག ཕུང་པོ་ཕྱི་ མ་བཞི་པོ་གང་རུང་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གཟུགས་ཡིན་པར་ཐལ། གཟུགས་ཕུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་བསལ་དངོས། རྩ་བར་མ་ཁྱབ་བྱས་པ་ལ། ཕུང་པོ་ཡིན་ན། ཕུང་པོ་ལྔ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་ པར་ཐལ། འདུས་བྱས་ཡིན་ན་དེ་ལྔ་པོ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདུས་བྱས་ཆོས་རྣམས་དེ་དག་ཀྱང་། །གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ན་མ་ཁྱབ། ཡང་དེ་ཆོས་ ཅན། ཁྱོད་གཟུགས་ཕུང་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བེམ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྡུལ་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཟེར་བ་ལ་མ་ཁྱབ་བྱས་ཚར་རོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་པོ་གང་རུང་ཡིན་ པར་ཐལ། ཁྱོད་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ། རྟགས་དེར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གཟུགས་ཅན་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་པོ་གང་རུང་མིན་པ་གང་ཞིག ཡིད་ཀྱི་ སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་མིན། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་མིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། ཁྱོད་ཐོགས་བཅས་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། ཤེས་པ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །གསུམ་པ་མ་གྲུབ་ན། 1-697 ཚོར་བའི་ཕུང་པོ། འདུ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས། འདུས་མ་བྱས་དང་ལྔ་པོ་གང་རུང་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་སྟེ། དེ་གསུམ་རྣམ་ རིག་བྱེད་མིན་དང་། །འདུས་མ་བྱས་རྣམས་བཅས་པ་ནི། །ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཁམས་ཞེས་བྱ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་གང་རུང་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཁམས་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ། རྟགས་དེར་ཐལ། ཤེས་བྱ་ཡིན་པའ

【現代漢語翻譯】無稽之談！因為你說『你（指極微）是生處（སྐྱེ་མཆེད་，ayatana）的極微，因為是法』等等，這些都是無意義的重複。例如，論式『道之最勝法（སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་），是法，是諸法中最殊勝的』，因為是世間諸法中最殊勝的。』又如，『非煩惱性的無知，是法，應是無明』，因為是非煩惱性的無明，這兩種情況是相似的。又如，『你（指積聚的極微）是法，應是極微』，因為你是『無聲細微八微塵』（ཁྱོད་སྒྲ་མེད་ཕྲ་བར་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད།）中的極微，以及『剎那極微與微塵』（སྐད་ཅིག་ཕྲ་རབ་རྡུལ་དང་ནི།）中的極微等等，這些都不周遍。又如，『物質極微，是法，應是五蘊中的任何一個』，因為你是蘊。』如果這樣說，則不周遍。理由是，『因為你是有為法，因為你是極微。』如果承認，則應是色蘊，因為你不是其餘四蘊中的任何一個。如果承認，則應是色，因為是色蘊。這個理由需要排除真實存在。如果對根本不周遍，那麼如果某事物是蘊，則必須是五蘊中的任何一個，因為如果是有為法，則必須是那五者中的任何一個，因為『有為諸法亦是彼等，即色等五蘊』（འདུས་བྱས་ཆོས་རྣམས་དེ་དག་ཀྱང་། །གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ། །）這樣說是不周遍的。又，該法，應是色蘊，因為你是有實體的，因為是由微塵組成的，這樣說已經不周遍了。又，該法，應是十二處中的任何一個，因為你是處。』如果這樣說，則不周遍。理由是，『因為是法。』如果承認，則應不是，因為你不是十個有色處中的任何一個，也不是意處，也不是法處。如果第一個不成立，則應是有礙的。如果第二個不成立，則應是識。如果第三個不成立，則應是受蘊、想蘊、非表色、無為法這五者中的任何一個，因為是法處。這是周遍的，因為『彼等三者非表與無為，即是法處之界』（དེ་གསུམ་རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་དང་། །འདུས་མ་བྱས་རྣམས་བཅས་པ་ནི། །ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཁམས་ཞེས་བྱ། །）這樣說的緣故。又，該法，應是十八界中的任何一個，因為你是界。』如果這樣說，則不周遍。理由是，『因為是所知。』

【English Translation】 Nonsense! Because you say 'You (referring to the atom) are the atom of the ayatanas (སྐྱེ་མཆེད་, sense bases), because it is a dharma,' etc., these are meaningless repetitions. For example, the argument 'The supreme dharma of the path of joining (སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་), is a dharma, is the most supreme of all dharmas,' because it is the most supreme of all worldly dharmas.' Also, 'Non-afflicted ignorance, is a dharma, should be ignorance,' because it is non-afflicted ignorance, these two cases are similar. Also, 'You (referring to the accumulated atom) are a dharma, should be an atom,' because you are the atom in 'eight soundless subtle material atoms' (ཁྱོད་སྒྲ་མེད་ཕྲ་བར་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད།), and the atom in 'instantaneous atom and dust' (སྐད་ཅིག་ཕྲ་རབ་རྡུལ་དང་ནི།), etc., these are not pervasive. Also, 'Material atom, is a dharma, should be any of the five skandhas,' because you are a skandha.' If you say so, it is not pervasive. The reason is, 'Because you are conditioned, because you are an atom.' If you admit, then it should be the form skandha, because you are not any of the other four skandhas. If you admit, then it should be form, because it is the form skandha. This reason needs to exclude real existence. If it is not pervasive to the root, then if something is a skandha, it must be any of the five skandhas, because if it is conditioned, it must be any of those five, because 'Conditioned dharmas are also those, namely the five skandhas such as form' (འདུས་བྱས་ཆོས་རྣམས་དེ་དག་ཀྱང་། །གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ། །) saying this is not pervasive. Also, that dharma, should be the form skandha, because you are substantial, because it is composed of atoms, saying this is already not pervasive. Also, that dharma, should be any of the twelve ayatanas, because you are an ayatana.' If you say so, it is not pervasive. The reason is, 'Because it is a dharma.' If you admit, then it should not be, because you are not any of the ten form ayatanas, nor the mind ayatana, nor the dharma ayatana. If the first one does not hold, then it should be obstructive. If the second one does not hold, then it should be consciousness. If the third one does not hold, then it should be any of the feeling skandha, perception skandha, non-revealing form, and unconditioned dharma, because it is the dharma ayatana. This is pervasive, because 'Those three non-revealing and unconditioned, are called the dharma ayatana and realm' (དེ་གསུམ་རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་དང་། །འདུས་མ་བྱས་རྣམས་བཅས་པ་ནི། །ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཁམས་ཞེས་བྱ། །) for this reason. Also, that dharma, should be any of the eighteen dhatus, because you are a dhatu.' If you say so, it is not pervasive. The reason is, 'Because it is knowable.'

ི་ཕྱིར། འདོད་ན་མིན་པར་ཐལ། གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས་བཅུ་པོ་གང་རུང་མིན། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་ཀྱང་མིན། ཆོས་ཁམས་ཀྱང་མིན་པའི་ ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ་བྱས་པ་ལ། དེ་ལ་ ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། ཕུང་པོ་དང་ནི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། །ཁམས་གཅིག་གིས་ནི་ཐམས་ཅད་བསྡུས། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ནའང་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་གསུམ་གྱིས་ཕུང་པོ་ལྔ། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས། ཁམས་བཅོ་ བརྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་སྟོན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཟེར་ན་ཁྱོད་རང་ལེགས་པར་ཉོན་ཅིག ཆ་མེད་ཀྱི་རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་གང་རུང་ཡིན་པར་ཐལ། 1-698 ཁྱོད་ཕུང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་དངོས་སམ། འདོད་ན། གཟུགས་ཕུང་དུ་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག གཞན་ཕྱི་མ་བཞི་གང་རུང་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གཟུགས་རུང་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དགེ་སློང་དག་གཟུགས་སུ་ཡོད་ཅིང་གཟུགས་སུ་རུང་བས་གཟུགས་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ཞེས་བྱའོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྒྱལ་པོ་སྲས་ལས། ཀླན་ཀ་འདི་ནི་རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་ཆ་ཤས་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གནོད་པ་བྱེད་པའི་གཟུགས་སུ་རུང་བ་དང་། ཐོགས་པ་ཡོད་པའི་གཟུགས་སུ་རུང་བས་ཀྱང་གཟུགས་ སུ་རུང་བར་བྱར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་སྤེལ་ལས། འདི་ནི་རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་མངོན་པར་འདོད་ཀྱི་ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་ གཉིས་པོ་གང་རུང་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་གང་རུང་ཡིན་པར་ཐལ། ཁམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དངོས། འདོད་ན། དེ་རྣམས་གང་ཡིན། གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས་དང་ སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་པོ་གང་རུང་ཡིན་ཟེར་ན་ཐོགས་བཅས་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། བསགས་རྡུལ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། འབྱུང་བ་དང་འབྱུང་འགྱུར་གང་རུང་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་གསུམ་གྱི་ཁྱབ་པ་ནི། 1-699 ཐོགས་དང་བཅས་པ་གཟུགས་ཅན་བཅུ། །ཞེས་དང་། གཟུགས་ཅན་བཅུ་ནི་བསགས་པའོ། །ཞེས་དང་། རེག་བྱ་རྣམ་པ་གཉིས་འདོད་དེ། །ལྷག་མ་གཟུགས་ཅན་དགུ་པོ་ནི། །འབྱུང་འགྱུར། ཞེས་བཤད་པས་རིམ་བཞིན་གྲུབ་ལ། འདོད་ན་མིན་པར་ཐལ། ཆ་མེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་ཡན་གར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་ཁམས་ཡིན་ནོ་ཟེར་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད། དེ་གསུམ་རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་དང་། །འདུས་མ་བྱས་རྣམས་ བཅས་པ་ནི། །ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཁམས་ཞེས་བྱ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་ཆོས་ཁམས་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད

【現代漢語翻譯】原因何在？如果承認，則不合理。因為你既不是有色界的十個界中的任何一個，也不是識界，也不是法界。再說，這個事物（指無分微塵），你必然是色蘊、法處、識界三者中的任何一個。如果說『因為你是法』，那是不周遍的。如果說『因為有周遍』，因為經中說：『蘊、處、界，一個就包含了全部。』那也是不周遍的，因為那三者僅僅表明包含了五蘊、十二處、十八界全部而已。如果這樣說，那你自己好好聽著。無分微塵，你必然是五蘊中的任何一個。因為你是蘊。這個理由是真實的周遍嗎？如果承認，那你必然是色蘊。為什麼呢？因為你不是其餘的后四個蘊中的任何一個。如果承認，那你必然是可變的色。因此，這是周遍的。世尊曾說：『諸比丘，凡是存在且可變的色，都稱為色取蘊。』如果承認，則不合理。因為你是法。這是周遍的。國王之子曾說：『這個爭論是由於物質的無分微塵沒有部分，因此不能成為損害的可變之色，也不能成為有障礙的可變之色，所以不能成為可變之色。』以及《廣釋》中說：『這指的是對物質的微塵的明顯執著』等等。再說，這個事物，你必然是十二處中的任何一個。因為你是處。你必然是十八界中的任何一個。因為你是界。這是真實的周遍。如果承認，那麼它們是什麼？如果說是有色界和十個處中的任何一個，那麼就會成為有礙觸的，並且會成為積聚的微塵，並且會成為四大種或四大種所造色中的任何一個。因為你承認。這三者的周遍是：『有礙觸的有十個有色。』以及『十個有色是積聚。』以及『可觸有兩種，其餘九個有色是所造。』這樣依次成立。如果承認，則不合理。因為你是獨立的無分微塵。如果說是法界，那麼，這個事物，你必然是經中所說的『非三者識所變，以及無為法所包括的是法處界』中的直接指出的法界。

【English Translation】 What is the reason? If you admit it, it is unreasonable. Because you are neither any of the ten realms of the form realm, nor the consciousness realm, nor the dharma realm. Furthermore, this thing (referring to indivisible particles), you must be any of the three: the form aggregate, the dharma source, and the consciousness realm. If you say 'because you are dharma,' that is not pervasive. If you say 'because there is pervasiveness,' because it is said in the scriptures: 'Aggregates, sources, and realms, one includes all.' That is also not pervasive, because those three only show that they include all five aggregates, twelve sources, and eighteen realms. If you say so, then listen carefully. Indivisible particles, you must be any of the five aggregates. Because you are an aggregate. Is this reason a real pervasion? If you admit it, then you must be the form aggregate. Why? Because you are not any of the other four later aggregates. If you admit it, then you must be a changeable form. Therefore, this is pervasive. The Blessed One once said: 'Bhikkhus, whatever exists and is changeable in form is called the aggregate of form that is taken up.' If you admit it, it is unreasonable. Because you are dharma. This is pervasive. The King's Son once said: 'This argument is because the indivisible particles of matter have no parts, so they cannot become a harmful changeable color, nor can they become an obstructive changeable color, so they cannot become a changeable color.' And the Extensive Commentary says: 'This refers to the obvious attachment to the particles of matter' and so on. Furthermore, this thing, you must be any of the twelve sources. Because you are a source. You must be any of the eighteen realms. Because you are a realm. This is a real pervasion. If you admit it, then what are they? If you say it is any of the form realm and the ten sources, then it will become obstructive, and it will become accumulated dust, and it will become any of the four great elements or the derived form of the four great elements. Because you admit it. The pervasiveness of these three is: 'The obstructive touch has ten forms.' And 'The ten forms are accumulated.' And 'There are two kinds of touch, the remaining nine forms are derived.' This is established in order. If you admit it, it is unreasonable. Because you are an independent indivisible particle. If you say it is the dharma realm, then, this thing, you must be the dharma realm directly indicated in the passage 'What is not transformed by the three consciousnesses, and what is included in the unconditioned dharma, is called the dharma source realm.'

་ཆོས་ཁམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་དེ་ལྔ་པོ་གང་རུང་དུ་ཐལ་ལོ། །ཡང་ དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཟུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་གང་ཞིག ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་དངོས། ཡང་དེ་ཆོས་ ཅན། ཁྱོད་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཟུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྣམ་གསུམ་དྲི་མེད་གཟུགས་གསུངས་དང་། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དེར་ཐལ། ཁྱོད་བསྟན་ མེད་གང་ཞིག ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཟུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་དེར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་མི་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། 1-700 གཟུགས་གང་ཞིག ཐོགས་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དངོས། ཕྱི་མ་དེར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། གཞན་དག་ན་རེ། གཟུགས་སུ་རུང་བ་ནི་ཐོགས་པའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་ནི་རྡུལ་ ཕྲ་རབ་གཟུགས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། དེའི་ལན་དུ། འདི་ནི་རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་མངོན་པར་འདོད་ཀྱི་ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ ཅན། ཁྱོད་གཟུགས་ཅན་ཀུན་གྱི་ཆུང་མཐའ་མཐར་ཐུག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གཟུགས་ཅན་གང་ཞིག རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཐམས་ཅད་པས་ཕྲ་བའི་གཟུགས་ནི་བསགས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ ཅེས་བྱ་སྟེ་དེ་བས་ཆེས་ཆུང་བ་ནི་མི་མངོན་ནོ་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བསགས་རྡུལ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད། གཟུགས་མིང་དུས་མཐའ་རྡུལ་ཡིག་དང་། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་གཟུགས་ཀྱི་ཆུང་མཐའ་མཐར་ཐུག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གཟུགས་ཀྱི་ཆུང་མཐའ་མཐར་ཐུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ འདུས་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། ། དེས་ན་ཁོ་བོ་ནི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་གསུམ་ལ་དབྱེ་བ་ལྔ་དང་བཅོ་བརྒྱད་དང་བཅུ་གཉིས་པོ་གང་རུང་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པ་འདི། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་གྲུབ་མཐའི་རང་སྐྱོན་གྱི་དབང་གི་མི་སྨྲ་འོས་མེད་ལ་འཆར་མོད། 1-701 ཅལ་ཅོལ་མང་ན་གྲུབ་མཐའི་བརྡ་ཆད་མང་པོ་འཇིག་པར་སེམས་སོ། །མཁས་པའི་དབང་པོ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན། རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་འདི། འདུས་མ་བྱས་ཡིན་ཞིང་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པར་ བཞེད་མོད། འཐད་པར་མི་སེམས་ཏེ། འོ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་གང་རུང་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཆོས་ཁམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དངོས་པོ་གང་ཞིག དེ་གསུམ་རྣམ་ རིག་བྱེད་མིན་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི

【現代漢語翻譯】因為是法界（chos khams）。如果承認，你將成為那五者中的任何一個。此外，這個事物（指所討論的對象），你應是不可表色之色，因為你是法處所攝之色。任何是法處所攝之色，都是不可表色之色。兩個理由都成立。此外，這個事物，你應是不可表色之色，因為你是無表無礙之色。普遍成立，因為經中說『三種無垢色』。理由成立，因為你是無表且無礙之色。第一個理由成立，因為是所立宗。普遍成立，因為經中說『因為極微不可見』等等。第二個理由成立，任何是無礙之色。第一個理由成立。第二個理由成立，因為是所立宗。普遍成立，因為其他人說：『可觸之物即是有礙。』如果是這樣，那麼極微就不是色，因為它不可觸。』對此回答說：『這是指實物的極微』等等。此外，這個事物，你應是所有色法中最小的極限，因為你是實物極微。如果承認，你應是經文中說的『比一切都小的色法是積聚的極微，比這更小的不可見』的直接指代的極微。如果承認，你將成為積聚的極微。此外，這個事物，你應是經文中說的『色名時極微字』的直接指代的色的最小極限，因為你是色的最小極限。如果承認，你將成為八種實物微粒的集合。因此，我（作者）認為，對於蘊、界、處這三者，分為五、十八和十二種，這種不普遍的情況，是由於分別說部（Byebrag Sravahi Grubmtha）的自宗過失所致，不應妄加評論。如果胡言亂語過多，恐怕會破壞宗派的術語。大學者釋迦勝（Shakya Chokden），認為實物極微不是組合的，也不是十八界中的任何一個，但我認為這並不合理。那麼，這個事物，你應是十八界中的任何一個，因為你是法界。你這個非組合的事物，應是『彼三非表色』等經文所要表達的內容。

【English Translation】 Because it is the Dharma realm (chos khams). If you concede, you will become any of those five. Furthermore, This thing (the object under discussion), you should be non-manifesting form, because you are the form included in the sphere of Dharma. Any form that is included in the sphere of Dharma is a non-manifesting form. Both reasons are valid. Furthermore, This thing, you should be a non-manifesting form, because you are a form that is unmanifest and unobstructed. It is universally valid, because it is said in the scriptures 'three kinds of immaculate form'. The reason is valid, because you are a form that is unmanifest and unobstructed. The first reason is valid, because it is the subject of the proposition. It is universally valid, because it is said 'because the atom is invisible' and so on. The second reason is valid, Any form that is unobstructed. The first reason is valid. The second reason is valid, because it is the subject of the proposition. It is universally valid, because others say: 'What is tangible is obstructed.' If that is the case, then the atom is not form, because it is not tangible.' To this, the answer is: 'This refers to the atom of substance' and so on. Furthermore, this thing, you should be the smallest ultimate limit of all forms, because you are a substance atom. If you concede, you should be the atom directly referred to in the passage 'the form smaller than all is called the aggregate atom, and what is smaller than that is invisible'. If you concede, you will become an aggregate atom. Furthermore, This thing, you should be the smallest ultimate limit of form directly referred to in the passage 'form, name, time, atom, letter', because you are the smallest ultimate limit of form. If you concede, you will become a collection of eight substance particles. Therefore, I (the author) think that this non-universality of dividing the aggregates, realms, and sources into five, eighteen, and twelve, respectively, is due to the self-fault of the Vaibhashika school (Byebrag Sravahi Grubmtha), and should not be commented on recklessly. If there is too much rambling, I fear that the terminology of the school will be destroyed. The great scholar Shakya Chokden, believes that the substance atom is not composite and is not any of the eighteen realms, But I don't think this is reasonable. Then, this thing, you should be any of the eighteen realms, because you are the Dharma realm. This non-composite thing of yours should be what the scriptures such as 'those three are non-manifesting' intend to express.

་ཕྱིར། ཡང་རྒྱལ་སྲས་ལས། བྱེ་བྲག་པ་དག་ནི་འདུས་མ་བྱས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་སོགས་པ་མང་དུ་བརྗོད་དེ། དེའི་གཞུང་ལུགས་དགག་པའི་ཕྱིར་ འདི་ཙམ་ཞིག་ངེས་པ་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་འདུས་མ་བྱས་སུ་འདོད་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རང་འགྲེལ་ལས། འདི་ལ་མུ་ སྟེགས་ཁ་ཅིག་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་རྟག་པ་ཡིན་པས་དེ་དག་དེའི་ཚེ་ལུས་སོ་ཞེས་བྱ་བར་འདོད་དོ་ཞེས་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འདུས་མ་བྱས་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གང་ཡིན། ནམ་མཁའ་ཡིན་ནོ་ཟེར་ན། མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-702 ཡང་དོགས་པ་འདི་ལྟར་དཔྱད་དེ། རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མེད་པར་ཐལ། ཟླ་མེད་ཀྱི་རྡུལ་ཡན་གར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཟླ་མེད་ཀྱི་ས་རྡུལ་ཡན་གར་བ་ཡང་མེད། ཟླ་མེད་ཀྱི་ཆུ་རྡུལ་ ཡན་གར་བ་སོགས་གཞན་བདུན་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། ཟླ་མེད་ཀྱི་ས་ཁམས་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཟླ་མེད་ཀྱི་ས་ཁམས་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རང་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་ཆུ་ཁམས་སོགས་གསུམ་གྱི་ཟླ་གྲོགས་དང་བཅས་པའི་ཁམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་རང་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་ཆུ་ཁམས་སོགས་གསུམ་གྱི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་སའི་ཁམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་གང་ཕན་ཚུན་འབྲས། །འབྱུང་བཞིན་ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཟླ་མེད་ཀྱི་དྲིའི་རྡུལ་ཡོད་ཟེར་ན། འོ་ན་ཟླ་ མེད་ཀྱི་དྲིའི་ཁམས་ཡོད་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མེད་པར་ཐལ། དྲིའི་ཁམས་ཡིན་ན། བསགས་པའི་རྡུལ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྩ་བ་ཟླ་མེད་ཀྱི་ས་ཁམས་ཡོད་པར་ཐལ་བ་མ་ཁྱབ་ན། དེ་ ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། སའི་རྡུལ་ཡིན་ན། སའི་ཁམས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། སའི་རྡུལ་རྫས་ཡིན་ན། སའི་ཁམས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྲ་མེད་ཕྲ་རབ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད། །ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་སའི་རྡུལ་རྫས་ཡིན་ན། 1-703 སའི་ཁམས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་འབུད་ཟེར་ན་ལན་ཅི་ཡོད་ལེགས་པར་སྨྲོས་ཤིག ཡང་མིག་གི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་ན། མིག་དབང་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། མིག་དབང་གི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མིག་དབང་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མིག་དབང་གི་དྲིའི་རྡུལ་རྫས་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། རྟགས་དེར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མིག་དབང་གི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མིག་ དབང་དེ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འདུས་ཀྱི་གཟུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་དང་ལྷན་ཅིག་ས

ྐྱེས་པའི་གཟུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མིག་དབང་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དྲིའི་ ཁམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། གཟུགས་ཡིན་ན། རྡུལ་ཕྲན་དང་རགས་པ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན། རྡུལ་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། རྣམ་པར་རིག་ བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་རྡུལ་ཕྲན་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་གང་རུང་གང་ཞིག རགས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མིན་ པ་གང་ཞིག བསགས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། གཟུགས་ཅན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་པོ་གང་རུང་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། མ་ཡིན་པར་ཐལ། འབྱུང་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-704 རྩ་བ་ལ་མ་ཁྱབ་ནའང་། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། རྡུལ་དུ་གྲུབ་པར་ཐལ། གཟུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། རྡུལ་ཕྲན་དང་རགས་པ་གང་རུང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་སོང་།། ༈ །། ༈ གཉིས་པ་ཚོར་ཕུང་ནས། བཞི་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་སོགས་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཚོར་ཕུང་ལ་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། རང་སྟོབས་ཀྱིས་སིམ་གདུང་བར་མ་གསུམ་ཅི་རིགས་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རིགས་སུ་གནས་པའི་ རིག་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་གསུམ། བདག་རྐྱེན་གྱི་སྒོ་ནས་ལུས་ཚོར་དང་སེམས་ཚོར་གཉིས་སམ་ཚོར་བའི་ཚོགས་དྲུག་གོ ། གསུམ་པ་འདུ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལའང་གཉིས། མཚན་ཉིད་ནི། རང་སྟོབས་ཀྱིས་རང་ཡུལ་གྱི་སྤུ་རིས་མི་འདྲ་བར་འབྱེད་པའི་རིགས་སུ་གནས་པའི་རིག་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་མིག་གི་འདུས་ཏེ་རེག་པ་ལས་བྱུང་བའི་འདུ་ཤེས་སོགས་དྲུག་གོ ། བཞི་ པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལའང་གཉིས་ལས་མཚན་ཉིད་ནི། གཟུགས་ཚོར་འདུ་ཤེས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཕུང་པོ་བཞི་ལས་གཞན་པའི་འདུས་བྱས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། མཚུངས་ལྡན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་། མཚུངས་ལྡན་མིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཚོར་འདུ་གང་རུང་མིན་པའི་སེམས་བྱུང་དང་དོན་ཅིག གཉིས་པ་ནི། ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་དང་དོན་ཅིག་གོ། །། ༈ ལྔ་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བཤད་པ། ལྔ་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད། 1-705 རྣམ་གྲངས། དབྱེ་བ། ཁྱད་ཆོས་དང་བཞི། དང་པོ་ནི། རང་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་པར་རིག་པའི་རིགས་སུ་གནས་པའི་རིག་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ ཕུང་པོ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས། ཡིད་དབང་། ཡིད་ཀྱི་ཁམས། ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད། སེམས། གཙོ་བོ་སེམས་རྣམས་དོན་གཅིག་སྟེ། རྣམ་ཤེས་སོ་སོ་རྣམ་རིག་པ། །ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་ད

【現代漢語翻譯】因為是所生的色。如果承認是根本，那麼，那個法，你不是眼根。因為你是香的界。又有人說，如果是色，那麼必須是微塵或者粗大。如果是那樣，那麼必須是由微塵組成的。如果承認，那麼非變化的色法，是那個。因為那個緣故。如果承認，那麼你是微塵。那個是微塵或者粗大中的哪一個？因為不是粗大。如果承認，那麼不是。你不是實物的極微塵，因為不是聚集的極微塵。如果後者不成立，那麼必須是十個有色的生處中的任何一個。如果前者不成立，那麼不是。因為是變化的。即使不周遍於根本，但是非變化的色法，必須是由微塵組成的。因為是色。不能承認，因為微塵和粗大都不成立。這樣，色的蘊就結束了。第二，從受蘊到第四個行蘊等的解說。第二受蘊，有體性和分類兩種。第一是：以自力，感受苦樂舍三種的智慧。第二是：從自性的角度分為樂受、苦受、舍受三種；從增上緣的角度分為身受和心受兩種，或者六種受的集合。第三，想蘊也有兩種。體性是：以自力，區分各自對境的不同特徵的智慧。第二是：從眼觸生起的想等六種。第四，行蘊也有兩種，體性是：除了色、受、想、識四蘊之外的其他有為法。第二是：相應的行蘊和不相應的行蘊兩種。第一是：不是受和想的任何一種的心所和意義相同。第二是：和不相應的行蘊意義相同。第五，解說識蘊。第五識蘊，有體性、名稱、分類、特點四種。第一是：以自力，認識各自對境的自性的智慧。第二是：識、識蘊、識界、意根、意界、意生處、心、主心等意義相同，都是指各自的識、各自的認識。意生處和那個

【English Translation】 Because it is a produced form. If you assert it as the root, then, that phenomenon, you are not the eye faculty. Because you are the realm of smell. Furthermore, if it is form, then it must be either atoms or gross. If that is the case, then it must be composed of atoms. If you assert this, then non-manifest form, is that. Because of that reason. If you assert this, then you are atoms. Which one of those is it, atoms or gross? Because it is not gross. If you assert this, then it is not. You are not the ultimate atom of matter, because it is not an aggregate of atoms. If the latter is not established, then it must be one of the ten sense bases of form. If the former is not established, then it is not. Because it is changing. Even if it does not pervade the root, non-manifest form, must be composed of atoms. Because it is form. It cannot be asserted, because neither atoms nor grossness are established. Thus, the aggregate of form is concluded. Next, the explanation from the aggregate of feeling to the fourth aggregate of formation, etc. The second, the aggregate of feeling, has two aspects: definition and classification. The first is: the consciousness that experiences happiness, suffering, or neutrality, each in its own way, by its own power. The second is: from the perspective of essence, there are three types: pleasure, pain, and equanimity; from the perspective of the dominant condition, there are two types: physical feeling and mental feeling, or the six aggregates of feeling. The third, the aggregate of perception, also has two aspects. The definition is: the consciousness that distinguishes the different characteristics of its own object by its own power. The second is: the six perceptions arising from contact with the eye, etc. The fourth, the aggregate of formation, also has two aspects. The definition is: all conditioned phenomena other than the four aggregates of form, feeling, perception, and consciousness. The second is: the aggregate of associated formations and the aggregate of non-associated formations. The first is: mental factors that are not feeling or perception, and have the same meaning. The second is: it has the same meaning as non-associated formations. Fifth, explaining the aggregate of consciousness. The fifth, the aggregate of consciousness, has definition, names, classifications, and characteristics. The first is: the consciousness that cognizes the nature of its own object by its own power. The second is: consciousness, the aggregate of consciousness, the realm of consciousness, the mind faculty, the mind realm, the mind sense base, mind, and primary mind all have the same meaning, referring to each individual consciousness, individual cognition. The mind sense base and that

ེ་ཡིན། །ཁམས་བདུན་ དག་དུའང་འདོད་པ་སྟེ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་དབྱེ་ན། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་དྲུག་གམ། ཡང་ན་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་ནས། ཡིད་ཀྱི་ཁམས་ཀྱི་བར་བདུན་ ཡོད་དེ། ཁམས་བདུན་དག་ཏུའང་འདོད་པ་སྟེ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་དང་ཡིད། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། བཞི་པ་ཁྱད་ཆོས་ལ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་ བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཡིད་ཀྱི་ཁམས་ངོས་བཟུང་བ། ཟུར་གྱི་རྣམ་དཔྱད་བཤད་པ། རྟེན་དང་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། ཚོགས་དྲུག་འདས་མ་ཐག་པའི་ རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ནི། ཡིད་ཀྱི་ཁམས་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་དུས་སུ་འདས་མ་ཐག་པའི་དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ། དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཡིད་དབང་གི་ངོ་བོ་ཡིན་ཏེ། 1-706 དྲུག་པོ་འདས་མ་ཐག་པ་ཡི། །རྣམ་ཤེས་གང་ཡིན་དེ་ཡིད་དོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། འདས་པ་སྨོས་པའི་རྣམ་བཅད། འདས་མ་ཐག་པ་སྨོས་པའི་རྣམ་བཅད། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ སྨོས་པའི་རྣམ་བཅད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མ་འོངས་པ་དང་ད་ལྟར་བ་གཉིས། དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་ཡིན་པ་གཅོད་པའི་ཆེད་ཡིན་ཏེ། དྲུག་པ་ཡིད་མ་འོངས་པ་ནི་ མ་སྐྱེས་པས་དེའི་རྟེན་མ་ཡིན། དྲུག་པ་ཡིད་ད་ལྟར་བ་ནི་བརྟེན་པ་ཡིན་པས་དེའི་རྟེན་དུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་དུས་སུ་འདས་ ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པ། རྣམ་ཤེས་རིགས་མཐུན་གཞན་གྱིས་བར་ཆོད་པ་རྣམས་དེའི་རྟེན་ཡིན་པ་གཅོད་པའི་ཆེད་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་སྐད་ཅིག་དང་པོ་འདས་པ་ནི། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ སྐད་ཅིག་གསུམ་ཕན་ཆད་ཀྱི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། རྣམ་ཤེས་རང་དང་། རང་གི་རྟེན་དང་། རང་གི་དམིགས་པ་གསུམ་ཅིག་ཆར་དུ་གྲུབ་པ་ཞིག་དགོས་པ་ལས། ཡིད་ ཀྱི་རྣམ་ཤེས་སྐད་ཅིག་དང་པོ་འདས་པ་དང་། དེ་སྐད་ཅིག་གསུམ་པ་སོགས་ཅིག་ཅར་དུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་རྣམ་ཤེས་རྟེན་དུ་མི་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་ན་བསྐལ་པས་བར་ཆོད་ཀྱང་རྟེན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་མེད་པ་དེ་འདྲ་ཡང་ཡོད་དེ། 1-707 འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་སེམས་དང་། དེ་ལས་ལངས་པའི་སེམས་ཀྱི་བར་དུ་བསྐལ་པས་ཆོད་པ་སྲིད་ཀྱང་། དེ་འདས་པ་དེ་དེའི་རྟེན་དུ་ཁས་ལེན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་ འདས་པ་དང་དེ་གཉིས་ཅིག་ཅར་གྲུབ་བམ་སྙམ་ན། ཤིན་ཏུ་དཀའ་ཡང་རིམ་གྱིས་དཔྱད་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཚོར་བ་ལ་སོགས་པའི་སེམས་བྱུང་རྣམས་གཅོད་པའི་ཆེད་ཡིན་ཏེ། དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་ རྣམ་པར་ཤེས་པའི

【現代漢語翻譯】是。因為已經說過『也想要七界清凈』。第三，從分類上來說，有眼識等六種，或者從眼識界到意識界有七種，因為已經說過『也想要七界清凈，六識與意』。第四，關於特點，有確定意識的所依和消除對此的爭論兩方面。第一方面包括：確定意識界、解釋旁邊的分析、解釋所依和無間緣的區別這三點。第一點是：六識剛剛滅去的那個識，就是意識界。而且，第六個意識在意識生起的時候，剛剛滅去的第六個意識，是作為第六個意識的所依的意根的自性。因為已經說過『剛剛滅去的六識，任何一個都是意』。第二點分為三部分：說明已滅之識的簡別，說明剛剛滅去之識的簡別，說明識的簡別。第一點是：爲了斷除未來和現在的識是第六意識的所依，因為未來的第六意識沒有產生，所以不是它的所依；現在的第六意識是所依，所以不適合作為它的所依。第二點是：爲了斷除在第六意識生起時，已經滅去很久，或者被其他同類識所間隔的識是它的所依，因為第一個剎那滅去的意識，不能作為第三個剎那及以後意識的所依。其理由是：必須是識自身、自身的所依、自身所緣這三者同時存在，而第一個剎那滅去的意識，和第三個剎那等不能同時存在。而且，識不會變成所依，否則即使被劫所間隔，也不會有不能成為所依的過失，因為有這樣的情況：入滅盡定時的心，和從滅盡定中生起的心之間，即使被劫所間隔也是可能的，但據說那個滅去的心被認為是那個生起之心的所依。那麼，那個滅去的心和那個生起的心是同時存在的嗎？雖然非常困難，但應該逐漸分析。第三點是：爲了斷除受等心所，因為是第六意識的……

【English Translation】 Yes. Because it has been said, 'Also wanting the seven realms to be pure.' Third, in terms of classification, there are six, such as eye consciousness, or there are seven from the realm of eye consciousness to the realm of mind consciousness, because it has been said, 'Also wanting the seven realms to be pure, the six consciousnesses and the mind.' Fourth, regarding characteristics, there are two aspects: determining the basis of consciousness and refuting disputes about it. The first aspect includes: determining the mind realm, explaining the side analysis, and explaining the difference between the basis and the immediately preceding condition. The first point is: that consciousness that has just ceased from the six aggregates is the mind realm. Moreover, the sixth consciousness, at the time of the arising of consciousness, the sixth consciousness that has just ceased, is the nature of the mind faculty that has become the basis of the sixth consciousness. Because it has been said, 'Whatever consciousness is the immediately preceding of the six, that is the mind.' The second point is divided into three parts: explaining the distinction of the past, explaining the distinction of the immediately preceding, and explaining the distinction of consciousness. The first point is: in order to cut off the future and present consciousnesses from being the basis of the sixth consciousness, because the future sixth consciousness has not arisen, so it is not its basis; the present sixth consciousness is the basis, so it is not suitable as its basis. The second point is: in order to cut off those consciousnesses that have been extinguished for a long time at the time of the arising of the sixth consciousness, or those that are interrupted by other similar consciousnesses, from being its basis, because the first moment of the mind consciousness that has ceased cannot be the basis of the third moment and subsequent consciousnesses. The reason for this is: it is necessary that the consciousness itself, its own basis, and its own object exist simultaneously, but the first moment of the mind consciousness that has ceased, and the third moment, etc., cannot exist simultaneously. Moreover, consciousness will not become the basis, otherwise, even if it is interrupted by kalpas, there will be no fault of not being able to become the basis, because there are such cases: between the mind entering cessation and the mind arising from cessation, even if it is interrupted by kalpas, it is possible, but it is said that that extinguished mind is considered to be the basis of that arising mind. So, do that extinguished mind and that arising mind exist simultaneously? Although it is very difficult, it should be gradually analyzed. The third point is: in order to cut off feelings and other mental factors, because it is the sixth consciousness of...

་དུས་ཉིད་དུ་འདས་མ་ཐག་པ་ཡིན་ཡང་། ཚོར་བ་སོགས་སེམས་བྱུང་རྣམས་དྲུག་ཡིད་རྟེན་དུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་རྟེན་དང་དེ་མ་ཐག་པའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ ལ། འོ་ན་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་གི་རྟེན་དང་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་སྙམ་ན། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་ལས་སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་ལ། རྟེན་འདས་པ་དང་ད་ལྟར་བ་ གཉིས་གཉིས་ཡོད་དེ། ད་ལྟར་བ་རང་གི་རྟེན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་རེ་དང་། འདས་པ་རང་གི་རྣམ་ཤེས་སྔ་མ་འདས་མ་ཐག་པ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལྔ་རྣམས་ཀྱི། །དེ་དག་ ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ཡང་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་དང་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ་མུ་བཞི་ཡོད་དེ། སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་རྣམས་ནི། 1-708 དེ་རྣམས་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་ལ་དེ་རྣམས་ཀྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མ་ཡིན་པའི་མུ། སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་སྔ་མ་འདས་མ་ཐག་པ་རྣམས་ནི། དེ་དག་གི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ ཡིན་ལ་རྟེན་བདག་རྐྱེན་ཡང་ཡིན་པའི་མུ། དེ་དག་གི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་བྱུང་རྣམས་ནི། དེ་དག་གི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་ལ་རྟེན་བདག་རྐྱེན་མ་ ཡིན་པའི་མུ། ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་གཉིས་ཀ་མིན་པའི་མུ། འོན་ཀྱང་དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་ཡིན་ན་འདས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཐ་མའི་རྟེན་འདས། ཞེས་བཤད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དང་། དེའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ་མུ་གསུམ་ཡོད་དེ། དྲུག་ཡིད་སྔ་མ་འདས་མ་ཐག་པ་ནི། དེ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་མུ། དྲུག་ཡིད་དེའི་ མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་བྱུང་རྣམས་ནི། དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་ལ། དེའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མ་ཡིན་པའི་མུ། ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཕལ་ཆེར་དེ་ གཉིས་ཀ་མིན་པའི་མུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་ལ། དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མིན་པའི་མུ་ནི་མེད་དེ། དེའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་ན། དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-709 གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། འོ་ན་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་ལས་གཞན་པའི་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡིད་ཀྱི་ཁམས་ལས་གཞན་པའི་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་མེད་ན། ཡང་ན་ཁམས་བཅུ་བདུན་དུ་ འགྱུར་ལ། ཡང་ན་ཁམས་བཅུ་གསུམ་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་བདེན་མོད་ཀྱི། ཁམས་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཚེ། ཚོགས་དྲུག་ལས་ལོགས་སུ་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་བཞག་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། རྣམ་ཤེས་ ཚོགས་ལྔ་ལ་རྟེན་བདག་རྐྱེན་རེ་རེ་ཡོད་པ་ལྟར་དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ལ་ཡང་རྟེན་བདག་རྐྱེན་གཅིག་ཡོད་དོ་ཞེས་བསྒྲུབ་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་

【現代漢語翻譯】即使是剛剛逝去的（過去），感覺等心所法也不能作為六識的所依，因為它們不合理。第三，解釋所依和緊隨其後者的區別：那麼，對於六識的所依和相似的緊隨因，有什麼區別呢？對於六識中的五根識，存在兩種所依：已逝的和現在的。現在的是各自的所依，即有形色的根；已逝的是各自的前一剎那的識，即剛剛逝去的。因為經中說：『五識，與其同時生起。』因此，對於五根識的所依和相似的緊隨因，存在四種情況：五根識的所依，即有形色的根，是它們的所依，但不是它們的相似緊隨因；五根識的前一剎那剛剛逝去的識，是它們的相似緊隨因，也是所依增上緣；作為它們的相似緊隨因的心所法，是它們的相似緊隨因，但不是所依增上緣；外境的色、聲等，兩者都不是。然而，如果是第六意識的所依，那麼一定是已逝的，因為經中說：『最後的所依是已逝的。』因此，對於它的相似緊隨因和它的緊隨因，存在三種情況：前一剎那剛剛逝去的第六意識，兩者都是；作為它的相似緊隨因的心所法，是它的相似緊隨因，但不是它的緊隨因；外境的色、聲等，大多數兩者都不是。不存在它的緊隨因，但不是它的相似緊隨因的情況，因為如果它是它的緊隨因，那麼它一定是它的相似緊隨因。第二，駁斥爭論：如果除了六識之外沒有意界，如果除了意界之外沒有六識，那麼要麼變成十七界，要麼變成十三界。雖然如此，但在安立界的時候，將意界從六識中分離出來是有必要的，因為是爲了證明五根識各有各自的所依增上緣，第六意識也有一個所依增上緣。

【English Translation】 Even if it is just past, feelings and other mental factors cannot be the support of the six consciousnesses, because it is unreasonable. Third, explaining the difference between the support and the immediately preceding condition: Then, what is the difference between the support of the six consciousnesses and the similar immediately preceding condition? For the five sense consciousnesses among the six consciousnesses, there are two kinds of support: the past and the present. The present one is its own support, which is the physical sense organ; the past one is its own previous moment of consciousness, which is just past. Because it is said: 'The five, are born together with those.' Therefore, for the support of the five sense consciousnesses and the similar immediately preceding condition, there are four possibilities: the support of the five sense consciousnesses, which are the physical sense organs, are their support, but not their similar immediately preceding condition; The previous moment of the five sense consciousnesses that has just passed away is their similar immediately preceding condition, and also the support dominant condition; The mental factors that have become their similar immediately preceding condition are their similar immediately preceding condition, but not the support dominant condition; External forms, sounds, etc., are neither. However, if it is the support of the sixth consciousness, then it must be past, because it is said: 'The last support is past.' Therefore, for its similar immediately preceding condition and its immediately preceding condition, there are three possibilities: the previous moment of the sixth consciousness that has just passed away is both; The mental factors that have become its similar immediately preceding condition are its similar immediately preceding condition, but not its immediately preceding condition; External forms, sounds, etc., are mostly neither. There is no possibility that it is its immediately preceding condition, but not its similar immediately preceding condition, because if it is its immediately preceding condition, then it must be its similar immediately preceding condition. Second, refuting the argument: If there is no mind element other than the six consciousnesses, and if there are no six consciousnesses other than the mind element, then it will either become seventeen elements or thirteen elements. Although this is true, when establishing the elements, it is necessary to separate the mind element from the six consciousnesses, because it is to prove that the five sense consciousnesses each have their own support dominant condition, and the sixth consciousness also has a support dominant condition.

ལྟར་སྒྲུབ་པ་ཡང་ཆོས་ཅན། དགོས་ པ་ཡོད་དེ། བརྟེན་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་དྲུག རྟེན་བདག་རྐྱེན་གྱི་ཁམས་དྲུག དམིགས་པ་ཡུལ་གྱི་ཁམས་དྲུག་སྟེ། ཁམས་དྲུག་ཚན་གསུམ་སྟེ་བཅོ་བརྒྱད་དུ་འཇོག་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ ཡང་འཐད་དེ། དྲུག་པའི་རྟེན་ནི་རབ་བསྒྲུབ་ཕྱིར། ཁམས་ནི་བཅོ་བརྒྱད་དག་ཏུ་འདོད། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། །དེ་ལྟར་བྱས་པ་ལ་དོགས་པ་དཔྱད་ན། ཁོ་ན་རེ། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ ན། རང་གི་རྟེན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་དང་། རང་གི་རྟེན་ཡིད་དབང་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། ལྔ་རྣམས་ཀྱི། །དེ་དག་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའང་ཡིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པ་གང་ཞིག 1-710 དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ན། རང་གི་རྟེན་ཡིད་དབང་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐ་མའི་རྟེན་འདས་ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མིག་ གི་རྣམ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་རང་གི་རྟེན་ཡིད་དབང་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཡིད་ དབང་ཡོད་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་མིག་ཤེས་འདས་མ་ཐག་པ་ཡོད་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བ་ལ་མ་ཁྱབ་ ན། དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཡིད་དབང་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན་གང་ཡིན་ལེགས་པར་སྨྲོས་ཤིག ཡང་དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་གི་རྟེན་ཡིད་དབང་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་ཁྱོད་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཡིད་དབང་གཉིས་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་རྟེན་བཅས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-711 ཁྱོད་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གང་ཞིག འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཡིད་ནི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཁོ་ན་དེ་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པའི་ ཕྱིར། གོང་གི་རྟེན་བཅས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཡིན་པར་ཐལ་བ་ལ་མ་ཁྱབ་ན། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། དབང་པོ་དང་ཡུལ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྣམས་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའམ་བྱེད་པ་ལ་ བརྟེན་པ་ནི་རྟེན་བཅས་སོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལན་ཅི་ཡོད་ལེགས་པར་སོམས་ཤིག ཡང་ཡིད་དབང་ཡིན་ན། འདས་པ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། དྲུག་པོ་འདས་མ་ཐག་པ་ཡི། །རྣམ་ ཤེས་གང་ཡིན་དེ་ཡིད་དོ། །ཞེས་བཤད་པའི

【現代漢語翻譯】同樣地，建立（宗），是有必要的，因為要確立所依賴的六個識蘊，所依賴的六個增上緣蘊，以及所緣的六個境蘊，這三組六蘊，總共十八界。這樣也是合理的，因為『爲了更好地建立第六識，諸蘊被認為是十八界』。如果對這樣做有疑問，可以進行分析。有人會說：如果是眼識，那麼必然是依賴於自己的所依——有色根，以及依賴於自己的所依——意根這二者的識。這是因為『五識是同時產生的』，這個論點成立。如果是第六識——意識，那麼必然是依賴於自己的所依——意根的識，因為『最後的所依是已逝的』，這個論點成立。如果承認，那麼第一個剎那的眼識（宗），就是這樣。因為這是必然的。如果承認，那麼你必然是依賴於意根的識。因為你承認。如果承認，那麼作為你的所依的意根必然存在。因為這是必然的。如果承認，那麼作為你的所依的剛剛逝去的眼識必然存在。因為這是必然的。如果承認，那麼這就不對了，因為這是（眼識）。如果根本不遍及，那麼第一個剎那的第六識——意識（宗），就是這樣。因為這是必然的。如果承認，那麼作為你的所依的意根必然存在。如果承認，請好好解釋這是什麼。此外，尚未產生未來的第六識——意識（宗），你必然是依賴於意根的識，因為你是第六識——意識。這個論點通過（宗）成立。如果承認，那麼（意識），你和作為你的所依的意根二者必然是所依和能依的關係。因為你承認。如果承認，那麼你必然是有所依的識。因為你是識。如果承認，那麼這就不對了，因為這是（未來的意識）。這是因為，『意只是不生之法，與此相同』。如果不遍及上述的『是有所依的識』，那麼這必然是周遍的，因為『根、境和識相互依賴或作用，這種依賴就是有所依』，這個論點成立。請好好思考有什麼回答。此外，如果是意根，那麼必然是已逝的，因為『剛剛逝去的六識，任何一個都是意』。

【English Translation】 Similarly, establishing (the thesis) is necessary because it is to establish the six consciousness realms that are relied upon, the six dominant condition realms that are relied upon, and the six object realms that are the objects of focus. These three sets of six realms total eighteen realms. This is also reasonable because 'In order to better establish the sixth consciousness, the realms are considered to be eighteen.' If there are doubts about doing so, it can be analyzed. Someone might say: If it is eye consciousness, then it must be a consciousness that relies on its own basis—the form sense faculty, and relies on its own basis—the mind sense faculty. This is because 'The five consciousnesses arise simultaneously,' this argument is established. If it is the sixth consciousness—mind consciousness, then it must be a consciousness that relies on its own basis—the mind sense faculty, because 'The final basis is the past,' this argument is established. If you admit, then the first moment of eye consciousness (thesis), is like that. Because it is necessary. If you admit, then you must be a consciousness that relies on the mind sense faculty. Because you admit. If you admit, then the mind sense faculty that is your basis must exist. Because it is necessary. If you admit, then the immediately past eye consciousness that is your basis must exist. Because it is necessary. If you admit, then that is not right, because it is (eye consciousness). If it does not pervade the root, then the first moment of the sixth consciousness—mind consciousness (thesis), is like that. Because it is necessary. If you admit, then the mind sense faculty that is your basis must exist. If you admit, please explain well what it is. Furthermore, the future sixth consciousness—mind consciousness that has not yet arisen (thesis), you must be a consciousness that relies on the mind sense faculty, because you are the sixth consciousness—mind consciousness. This argument is established through (the thesis). If you admit, then (consciousness), you and the mind sense faculty that is your basis must be in a relationship of reliance and dependence. Because you admit. If you admit, then you must be a consciousness with a basis. Because you are a consciousness. If you admit, then that is not right, because it is (future consciousness). This is because, 'Mind is only a non-arising dharma, the same as this.' If it does not pervade the above 'is a consciousness with a basis,' then it must be pervasive, because 'The sense faculties, objects, and consciousnesses rely on or act on each other, this reliance is having a basis,' this argument is established. Please think carefully about what answer there is. Furthermore, if it is the mind sense faculty, then it must be past, because 'The immediately past six consciousnesses, whichever one it is, is mind.'

་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ། འདོད་ན། ད་ལྟར་བ་དང་མ་འོངས་པའི་ཡིད་དབང་ཀུན་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ་དེའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། རང་འགྲེལ་ལས། དེ་ལྟ་ མ་ཡིན་ན་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་འདས་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་གྱི། མ་འོངས་པ་དང་ད་ལྟར་བྱུང་བ་ཡིན་པར་ནི་མི་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དག་ནི་དུས་གསུམ་ཡིན་པར་ཡང་འདོད་ དོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཡིད་དབང་ཡིན་ན། འདས་པ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་ན། དྲུག་པོ་འདས་མ་ཐག་པ་ཡི། །ཞེས་སོགས་རྩ་འགྲེལ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། སྤྱིར་ཡིད་དབང་ཡིན་ན། 1-712 རང་གི་བརྟེན་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་བདག་རྐྱེན་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཆོས་ཁམས་མ་གཏོགས་ཁམས་བཅུ་བདུན་ལ། རྟེན་བཅས་དང་དེ་མཚུངས་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྟེན་བཅས་ ཀྱི་ཡིད་དབང་ཡིན་ན། རང་གི་བདག་འབྲས་ལ་ལྟོས་ཏེ་འདས་མ་ཐག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། སྤྱིར་ཡིད་དབང་དང་། ཡིད་ཀྱི་ཁམས། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཕུང་པོ་གསུམ། དོན་གཅིག་ཅིང་། ཡིད་དབང་ལ་འདས་པས་མ་ཁྱབ་ཀྱང་། རྣམ་ཤེས་དྲུག་གི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཡིད་དབང་ལ་འདས་པས་ཁྱབ་པ་ནི་གནད་ཀྱི་སྙིང་པོར་གཟུང་བར་བྱའོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་ པའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་ན། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་སྔ་ལོགས་སུ་བྱུང་བས་ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན། རང་འབྲས་མ་འོངས་པ་ཁོ་ན་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པས་ ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་གཉིས་པོ་དག་དགག་པ་ལ། །བྱ་བ་བྱེད་དོ་གསུམ་པ་ནི། །སྐྱེ་ལ་འོ་དེ་གཞན་པ་ཡི། །རྐྱེན་དག་དེ་ལས་ཟློག་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་ འདོད་ན། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡང་ཡིན། དེའི་རྟེན་བདག་རྐྱེན་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་པ་གྱུར་པའི་ཡིད་དབང་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་དེའི་སྔ་ལོགས་སུ་བྱུང་བ་མིན་པར་ཐལ། 1-713 ཁྱོད་དེ་དང་དུས་མཉམ་དུ་བྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དེའི་རྟེན་བདག་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་བའི་ཆོས་ཅན་མེད་ཟེར་ན། དེ་འདྲ་ཡོད་པར་ཐལ། རང་འགྲེལ་ལས། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ གང་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་གྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པ་དེ། དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྟེན་གྱི་དངོས་པོ་ཡང་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མུ་བཞི་སྟེ་མུ་དང་པོ་ནི་མིག་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་སེམས་ལས་བྱུང་བ་འདས་མ་ཐག་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། འདས་མ་ཐག་པའི་ཡིད་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི་བཤད་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཡིན་ནོ་ཞེས་ བཤད་པའི་ཕྱིར། ལན་གང་འདེབས་ལེགས་པར་སོམས་ཤིག ཡང་ཁོ་ན་རེ་འདས་མ་ཐག་པར་གྱུར་པའི་ཡིད་དབང་ཡིན་ན། རང་གི་བརྟེན་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་བདག་རྐྱེན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ།

【現代漢語翻譯】如果說不遍及，那是不對的。如果承認，那麼現在和未來的意根（梵文：Manas-indriya，意根），都是有法，因為它們是意根。理由成立，因為《自釋》中說：『如果不是這樣，那麼意的界限就只會是過去，而不會是未來和現在。十八界都應該是三時。』如果這樣，如果是意根，那麼過去遍及嗎？如果不是，那麼『六者剛剛過去』等等根本和註釋的意圖是什麼呢？一般來說，如果是意根，不遍及作為自己所依賴的識的所依增上緣，因為在十七界中，除了法界之外，都有所依和相似兩種。因此，如果是具有所依的意根，那麼遍及依賴於自己的自果而剛剛過去。因此，一般來說，意根、意界和識蘊三者意義相同。雖然意根不遍及過去，但是作為六識所依的意根遍及過去，這應該被認為是關鍵的核心。還有人說，如果是眼識的等無間緣，那麼遍及發生在眼識之前。如果是這樣，那麼遍及只對自果的未來起作用，因為否定了兩個因，『作用於第三個，出生于彼，其他的緣與此相反。』如果根本承認，那麼作為眼識的等無間緣，也是它的所依增上緣的共同基礎的意根是有法，因為它們是意根。如果承認，那麼你不遍及發生在它之前，因為你和它同時發生，因為你是它的所依增上緣。如果說沒有這樣的有法，那麼應該有這樣的有法，因為《自釋》中說：『因此，什麼是眼識的所依之物呢？什麼是它的等無間所依之物呢？有四種情況，第一種是眼睛。第二種是法界，是剛剛過去的意識所生之物。第三種是剛剛過去的意。第四種是除了所說之外的法。』仔細思考一下，該如何回答。還有人說，如果是剛剛過去的意根，那麼遍及作為自己所依賴的識的所依增上緣。

【English Translation】 If you say it's not pervasive, that's not right. If you admit it, then all the Manas-indriya (梵文：Manas-indriya，梵文天城體：मनस्-इन्द्रिय，梵文羅馬擬音：manas-indriya，漢語字面意思：意根) of the present and future are Dharmas, because they are Manas-indriya. The reason is established because the 'Self-Commentary' says: 'If it is not so, then the realm of mind will only be the past, and will not be the future and the present. All eighteen realms should be of the three times.' If so, if it is Manas-indriya, then does the past pervade? If not, then what is the intention of the root and commentary such as 'the six just passed'? In general, if it is Manas-indriya, It does not pervade as the Adhipati-pratyaya (增上緣) that relies on its own consciousness, because in the seventeen realms, except for the Dharma realm, there are both dependent and similar ones. Therefore, if it is the Manas-indriya with dependence, then it pervades depending on its own self-result and just passed. Therefore, in general, Manas-indriya, Manas-dhatu (意界), and Vijnana-skandha (識蘊) are the same in meaning. Although Manas-indriya does not pervade the past, the Manas-indriya that is the basis of the six consciousnesses pervades the past, which should be regarded as the core of the key. Someone also said that if it is the Samanantara-pratyaya (等無間緣) of eye consciousness, then it pervades occurring before eye consciousness. If so, then it pervades only acting on the future of its own result, because it negates the two causes, 'acting on the third, born of that, the other conditions are the opposite of this.' If the root admits, then the Manas-indriya, which is the common basis of the Samanantara-pratyaya (等無間緣) of eye consciousness and its Adhipati-pratyaya (增上緣), is a Dharma, because they are Manas-indriya. If you admit it, then you do not pervade occurring before it, because you and it occur simultaneously, because you are its Adhipati-pratyaya (增上緣). If you say there is no such Dharma, then there should be such a Dharma, because the 'Self-Commentary' says: 'Therefore, what is the object of the eye consciousness? What is its Samanantara-pratyaya (等無間緣)? There are four situations, the first is the eye. The second is the Dharma realm, which is the object born of the just past consciousness. The third is the just past mind. The fourth is the Dharmas other than what is said.' Think carefully about how to answer. Someone also said that if it is the just past Manas-indriya, then it pervades as the Adhipati-pratyaya (增上緣) that relies on its own consciousness.

ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འདས་མ་ཐག་པ་ལའང་དེ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དབང་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འདས་མ་ཐག་པ་ལའང་དེ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དགྲ་བཅོམ་པའི་སེམས་ཐ་མ་ འདས་མ་ཐག་པ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པའི་སེམས་ཐ་མ་འགག་མ་ཐག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འགག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-714 འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་གི་བརྟེན་པ་དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་བདག་རྐྱེན་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་རང་གི་བརྟེན་པ་དབང་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་ བདག་རྐྱེན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཡིད་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་རང་འབྲས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རང་འགྲེལ་ལས། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ཚིག་སྔ་མ་དང་སྦྱོར་བ་སྟེ། རེ་ཤིག་གང་རྟེན་གྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པ་དེ་ནི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་དངོས་པོ་ཡང་ཡིན་ནོ། །མཚུངས་པ་དེ་མ་ ཐག་པའི་རྐྱེན་གྱི་དངོས་པོ་ཡིན་ལ། རྟེན་གྱི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པ་ཡང་ཡོད་དེ། ཆོས་ཀྱི་ཁམས་ལས་བྱུང་བ་འདས་མ་ཐག་པའོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཐ་ མ་མིན་མཚུངས་དེ་མ་ཐག །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དགྲ་བཅོམ་པའི་སེམས་ཐ་མ་འདས་པ་ནི་མེད་དེ། དགྲ་བཅོམ་པའི་སེམས་ཐ་མ་ཁོ་རང་གི་དུས་སུ་ཁོ་རང་གི་འདས་པ་ མེད་ཅིང་། ཁོའི་ཕྱི་ལོགས་དེ་མ་ཐག་དུ་ཁོ་འདས་པ་ཡོད་ན། ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་སེམས་འདས་པ་ཡོད་པ་ཟློག་ཏུ་མེད་པས། དེའི་གནས་སྐབས་ན་འདུས་བྱས་ཀྱི་འཇུག་པ་རྒྱུན་ཆད་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་། 1-715 དངོས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་དེའི་རྩ་བ་ལ་འདོད་ལན་བཏབ་པས་ཆོག་སྙམ་ལགས་སོ། །བཞི་པ་ཕུང་པོའི་ཁྱད་ཆོས་ལ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བཤད་པ། བསྐྱེད་བྱའི་འབྲས་བུ་བཤད་ པ། མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་བཞི་བཤད་པ་སོགས་འོག་ཏུ་འཆད། དེས་ཕུང་པོ་ལྔའི་རྣམ་གཞག་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༈ སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁམས་བཤད་པ། གཉིས་པ་སྐྱེ་མཆེད་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་སྒོར་ གྱུར་པའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན་བཅུ་གཉིས་ཡོད་པའི་གཟུགས་ཅན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་ནི། སྔར་གྱི་དབང་པོ་ལྔ་དང་དོན་ལྔ་དང་དོན་གཅིག་སྟེ། དབང་དོན་དེ་དག་ཁོ་ན་ལ། །སྐྱེ་མཆེད་དང་ནི་ ཁམས་བཅུར་འདོད། ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ནི། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་དོན་གཅིག་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་མཚན་ཉིད། རྣམ་གྲངས། དབྱེ་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་ཡུལ་གྱི་སྐྱ

【現代漢語翻譯】如果緊隨意識之後，那麼它也必然是意識。因為緊隨感官意識之後也必然是意識。如果承認這一點，那麼阿羅漢（梵文：Arhat，指斷盡煩惱，證得解脫的聖者）的最後心識剛剛滅盡之後也是如此。為什麼呢？因為它是。如果這不成立，那麼為什麼呢？因為它存在，因為阿羅漢的最後心識剛剛滅盡之後是存在的，因為它已經滅盡了。如果承認這一點，那麼那個（阿羅漢的最後心識）作為你的第六依處，必然是意識的所緣緣。為什麼呢？因為你的依處不是感官意識的所緣緣，因為你是意識。如果承認這一點，那麼你作為意識的等無間緣也必然是。因為你承認。這是普遍成立的，正如《自釋》中所說：『意識與前一詞相連，暫時作為依處的事物，也是等無間的事物。』等無間緣的事物存在，但不是依處的事物也存在，即從法界（梵文：Dharmadhatu，一切法的本性或本體）產生的剛剛滅盡的事物。根本頌中不能承認，因為其中說：『非最後，非等無間。』因此，阿羅漢的最後心識的滅盡是不存在的，因為阿羅漢的最後心識在它自己的時間裡沒有它自己的滅盡，並且如果它之外的緊隨其後的事物存在，那麼在無餘涅槃（梵文：Parinirvana，指完全的、最終的涅槃）的狀態下，心識的滅盡是不可避免的。因此，在這種狀態下，承認了有為法的止息，這實際上是矛盾的。因此，我認為對那個推論的根本進行回答就足夠了。第四，關於蘊的特徵，將在下面解釋產生的原因、產生的果、定義的生等四種。這樣，五蘊的分類就解釋完畢了。 སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁམས་བཤད་པ། （二、）解釋處和界第二，關於處，有定義和分類兩種。第一是：成為意識產生的門。第二，如果分類，有十二種，其中有色的十種處是：之前的五根和五境，因為經中說：『根境即是處和界。』意識處：已經解釋了與識蘊相同。法處有定義、名稱和分類三種。第一是：作為第六意識的所緣緣的境的方面。

【English Translation】 If it immediately follows the consciousness, then it must also be consciousness. Because it necessarily follows the sensory consciousness. If you admit this, then the last mind of an Arhat (Sanskrit: Arhat, meaning a saint who has cut off all煩惱 and attained liberation) immediately after its cessation is also the same. Why? Because it is. If this is not established, then why? Because it exists, because the last mind of an Arhat immediately after its cessation exists, because it has ceased. If you admit this, then that (the last mind of an Arhat) as your sixth support, must be the object-condition of consciousness. Why? Because your support is not the object-condition of sensory consciousness, because you are consciousness. If you admit this, then you as the equal and immediate condition of consciousness must also be. Because you admit it. This is universally established, as it is said in the 'Self-Commentary': 'Consciousness is connected with the previous word, and the thing that is temporarily the support is also the thing that is equal and immediate.' There are things that are equal and immediate conditions, but not things that are supports, namely, things that have just ceased arising from the Dharmadhatu (Sanskrit: Dharmadhatu, the nature or essence of all dharmas). It cannot be admitted in the root text, because it says: 'Not the last, not equal and immediate.' Therefore, the cessation of the last mind of an Arhat does not exist, because the last mind of an Arhat does not have its own cessation in its own time, and if the immediately following thing outside of it exists, then in the state of Parinirvana (Sanskrit: Parinirvana, referring to complete and final Nirvana), the cessation of consciousness is inevitable. Therefore, in this state, the cessation of conditioned dharmas is admitted, which is actually contradictory. Therefore, I think it is enough to answer the root of that inference. Fourth, regarding the characteristics of the aggregates, the causes of production, the fruits of production, and the four characteristics of arising, etc., will be explained below. Thus, the classification of the five aggregates has been explained. སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁམས་བཤད་པ། (II.) Explanation of the Sources and Elements Second, regarding the sources, there are two: definition and classification. The first is: that which becomes the gateway for the arising of consciousness. Second, if classified, there are twelve, of which the ten sources that are form are: the previous five faculties and five objects, because it is said in the sutra: 'The faculties and objects are the sources and elements.' The mind-source: it has already been explained that it is the same as the aggregate of consciousness. The dharma-source has three: definition, name, and classification. The first is: the aspect of the object that acts as the object-condition of the sixth consciousness.

ེ་མཆེད་དྲུག་པར་བཞག་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་དང་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་དོན་གཅིག གསུམ་པ་དབྱེ་ན་སེམས་བྱུང་། འདུས་ མ་བྱས་ཀྱི་རྟག་རྫས། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་དང་གསུམ་ཡོད་དོ། ། གསུམ་པ་ཁམས་ལ་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཉེར་སྤྱོད་འཛིན་པའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན། དམིགས་པ་ཡུལ་གྱི་ཁམས་དྲུག 1-716 རྟེན་བདག་རྐྱེན་གྱི་ཁམས་དྲུག བརྟེན་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་དྲུག་དང་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད། དེ་དག་ཀྱང་སྔར་བཤད་པ་ལས་ཤེས་པས་སླར་བཤད་མི་དགོས་སོ། །ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་ བཤད་ཟིན་ནས།། ༈ །། ༈ ཐུན་མོང་གི་རབ་དབྱེ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཐུན་མོང་གི་རབ་དབྱེ་བཤད་པ་ལ། གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་དང་། གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། བསྟན་ཡོད་བསྟན་མེད་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ། ཐོགས་བཅས་ཐོགས་མེད་གཉིས་ སུ་དབྱེ་བ། དམིགས་བཅས་དམིགས་མེད་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ། ཟིན་པ་དང་མི་ཟིན་པ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ། ཕྱི་ནང་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ། རྟེན་བཅས་དང་དེ་མཚུངས་གཉིས་སུ་དབྱེ་བའོ། ། ༈ ཟིན་པ་དང་མི་ཟིན་པ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་དང་། ཕྱི་ནང་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་བཤད་པ། དེ་དག་ཀྱང་ཁམས་ བཅོ་བརྒྱད་ལ་གཏན་ལ་ཕབ་པས། ཕུང་པོ་དང་སྐྱེ་མཆེད་གཉིས་ལའང་ཤེས་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་ན། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་ན། དབྱེ་སྒོ་དང་པོ་ནི། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་ནང་ནས་གཟུགས་ ཀྱི་ཁམས་དང་བསྟན་ཡོད་དོན་གཅིག ཁམས་ལྷག་མ་བཅུ་བདུན་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན། བསྟན་མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན། མིག་གི་ཡུལ་དུ་བསྟན་དུ་བྱར་མེད་པའི་རིགས་སུ་གནས་པའི་ཁྱབ་ པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་བསྟན་ཡོད་དམ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་ན་མིག་གི་ཡུལ་དུ་བསྟན་དུ་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་མཚུངས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་མིག་གི་ཡུལ་དུ་བསྟན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-717 དཔེར་ན། མཉན་བྱ་ཡིན་ན། རྣ་བས་ཉན་པར་བྱ་བས་མ་ཁྱབ་པ་དང་། རེག་བྱ་ཡིན་ན། ལུས་ཀྱི་རེག་པར་བྱ་བས་མ་ཁྱབ་པ་བཞིན་ནོ།། ༈ །། དབྱེ་སྒོ་གཉིས་པ་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས་བཅུ་པོ་གང་རུང་ལ་ཐོགས་བཅས་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅིང་། ལྷག་མ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་བདུན་ཆོས་ཁམས་དང་བརྒྱད་པོ་གང་རུང་ལ་ཐོགས་མེད་ ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཐོགས་དང་བཅས་པ་གཟུགས་ཅན་བཅུ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར།། གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། ཐོགས་བཅས་ལ་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། མུ་བཞི་ངོས་བཟུང་བ། དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་བསྟན་ པ་དང་བཞི། དང་པོ་ནི། རང་གི་གོ་སར་གཟུགས་ཅན་གཞན་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་གཟུགས་རགས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒྲིབ་པ་ལ་ཐོགས་པའི་ཐོགས་བཅས། ཡུལ་ལ་ཐོགས་པའི་ཐོགས་བཅས། དམིགས་པ་ ལ་ཐོགས་པའི་ཐོགས་བཅས་དང་གསུམ། དང་པ

【現代漢語翻譯】被置於六個世處（skye mched drug pa）中。第二，它與法界（chos kyi khams）意義相同。第三，如果區分，則有心生（sems byung）、非造作的常法（'dus ma byas kyi rtag rdzas）、非表示的色（rnam par rig byed ma yin pa'i gzugs）這三種。第三，界（khams）有體性和分類兩種。第一，是執持近用（nyer spyod 'dzin pa'o）。第二，如果分類，則有對境的六界（dmigs pa yul gyi khams drug）、 1-716 所依的主因六界（rten bdag rkyen gyi khams drug）、所依的識六界（brten pa rnam par shes pa'i khams drug），共十八界。這些也從前面所說的可以瞭解，所以不需要再次說明。五蘊、十二處、十八界的體性已經說明完畢。共同的詳細分類的解釋第二，解釋共同的詳細分類，分為兩種分類和三種分類。第一種，分為可見（bstan yod）和不可見（bstan med）兩種，有礙（thogs bcas）和無礙（thogs med）兩種，有緣（dmigs bcas）和無緣（dmigs med）兩種，執取（zin pa）和不執取（mi zin pa）兩種，內外（phyi nang）兩種，有依（rten bcas）和無依（de mtshungs）兩種。解釋執取和不執取兩種，以及內外兩種這些也確定在十八界中，因此對於五蘊和十二處也能夠了解。如果從十八界的角度來說明，第一種分類是：十八界中的色界（gzugs kyi khams）與可見意義相同。如果其餘十七界中的任何一個，都是不可見的，因為它是安住于不能在眼識中顯現的種類中。然而，如果是可見的或者色處（gzugs kyi skye mched），則不一定能在眼識中顯現，因為相似的色處在眼識中是無法顯現的。 1-717 例如，如果是可聽的（mnyan bya），則不一定能被耳朵聽到；如果是可觸的（reg bya），則不一定能被身體觸及。第二種分類，分為解釋和說明兩種。第一，十八界中的十種色界中的任何一種都是有礙的，而其餘的七種識界和法界都是無礙的，因為已經說過『有礙的十種是色』。第二，詳細解釋，分為有礙的體性、分類、四句的確定、以及這些的知識來源的說明四種。第一，是在自己的位置上，阻礙其他色法產生的粗色（gzugs rags pa'o）。第二，分為阻礙遮蔽的有礙（sgrib pa la thogs pa'i thogs bcas）、阻礙對境的有礙（yul la thogs pa'i thogs bcas）、阻礙緣的有礙（dmigs pa la thogs pa'i thogs bcas）三種。第一

【English Translation】 It is placed in the six sense spheres (skye mched drug pa). Second, it has the same meaning as the dharma realm (chos kyi khams). Third, if distinguished, there are mind-born (sems byung), unconditioned permanent substances ('dus ma byas kyi rtag rdzas), and non-manifesting form (rnam par rig byed ma yin pa'i gzugs). Third, a realm (khams) has two aspects: nature and classification. First, it is the holding of what is closely used (nyer spyod 'dzin pa'o). Second, if classified, there are the six realms of objects (dmigs pa yul gyi khams drug), 1-716 the six realms of the supporting cause (rten bdag rkyen gyi khams drug), and the six realms of the supported consciousness (rten pa rnam par shes pa'i khams drug), totaling eighteen realms. These can also be understood from what was previously explained, so there is no need to explain them again. The nature of the five aggregates, twelve sources, and eighteen realms has been explained. Explanation of the common detailed classifications Second, explaining the common detailed classifications, divided into two types of classifications and three types of classifications. The first type includes classifications into two: visible (bstan yod) and invisible (bstan med); obstructive (thogs bcas) and non-obstructive (thogs med); with an object of focus (dmigs bcas) and without an object of focus (dmigs med); grasped (zin pa) and ungrasped (mi zin pa); internal and external (phyi nang); dependent (rten bcas) and non-dependent (de mtshungs). Explanation of the classifications into grasped and ungrasped, and internal and external These are also determined within the eighteen realms, so it is possible to understand them in terms of the five aggregates and twelve sources. If explained from the perspective of the eighteen realms, the first classification is: the form realm (gzugs kyi khams) among the eighteen realms has the same meaning as visible. If any of the remaining seventeen realms are considered, they are invariably invisible, because they exist in a category that cannot be shown to the eye consciousness. However, if something is visible or a form source (gzugs kyi skye mched), it is not necessarily visible to the eye consciousness, because similar form sources cannot be shown to the eye consciousness. 1-717 For example, if something is audible (mnyan bya), it is not necessarily heard by the ear; if something is tangible (reg bya), it is not necessarily touched by the body. The second classification is divided into explanation and detailed explanation. First, any of the ten form realms among the eighteen realms are invariably obstructive, while any of the remaining seven consciousness realms and the dharma realm are invariably non-obstructive, because it has been said that 'the ten obstructive ones are forms'. Second, the detailed explanation is divided into four parts: the nature of the obstructive, its classifications, the determination of the four possibilities, and the explanation of the sources of knowledge for these. First, it is the coarse form (gzugs rags pa'o) that, in its own place, obstructs the arising of other forms. Second, it is divided into obstructive due to obscuration (sgrib pa la thogs pa'i thogs bcas), obstructive due to the object (yul la thogs pa'i thogs bcas), and obstructive due to the focus (dmigs pa la thogs pa'i thogs bcas).

ོ་དང་ཐོགས་བཅས་དོན་གཅིག གཉིས་པ་ནི། མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་དང་། སེམས་སེམས་བྱུང་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་རྣམས་ཏེ། དེ་དག་རང་གི་ཡུལ་གཟུགས་སྒྲ་ སོགས་ལ་ཐོགས་པ་སྟེ། རང་གི་ཡུལ་དེ་ལ་གཏད་ནས་གཞན་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། སེམས་སེམས་བྱུང་ལ་སོགས་པའི་དམིགས་བཅས་རྣམས་ཏེ། དེ་དག་རང་གི་དམིགས་ཡུལ་ལ་གཏད་ནས་གཞན་དུ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-718 དེས་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དེ་མིག་གི་དབང་པོའི་ཡུལ་ཡིན་ཏེ། མིག་དེས་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་སྒྲ་སོགས་ལའང་འགྲེའོ། །འོན་ཀྱང་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དེ་མིག་དབང་གི་ དམིགས་པ་མིན་ཏེ། མིག་དབང་དེ་དེ་འཛིན་བྱེད་མིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་འཐད་དེ། རང་འགྲེལ་ལས། ཡུལ་དང་དམིགས་པ་དག་ལ་བྱེ་བྲག་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། གང་ལ་གང་ཞིག་བྱེད་པ་དེ་ ནི་ཡུལ་ཡིན་ལ། གང་ཞིག་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་འཛིན་པ་དེ་ནི་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་མུ་བཞི་ངོས་བཟུང་བ་ལ་གསུམ། ཡུལ་ཐོགས་དང་སྒྲིབ་ ཐོགས་ཀྱི་མུ་བཞི། ཡུལ་ཐོགས་དང་དམིགས་ཐོགས་ཀྱི་མུ་གསུམ། ཉིན་ཐོགས་དང་མཚན་ཐོགས་ཀྱི་མུ་བཞི་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡུལ་ལ་ཐོགས་པའི་ཐོགས་བཅས་དང་སྒྲིབ་པ་ལ་ཐོགས་པའི་ཐོགས་བཅས་ལ་ མུ་བཞི་ཡོད་དེ། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལས། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་བདུན་དང་། ཆོས་ཀྱི་ཁམས་ཀྱི་ཕྱེད་སེམས་བྱུང་དང་བཅས་པའི་ཁམས་ཕྱེད་དང་བརྒྱད་པོ་དེ། ཡུལ་ཐོགས་ཡིན་ལ། སྒྲིབ་ཐོགས་མིན་པའི་མུ། ཡུལ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་དང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་སྒྲིབ་ཐོགས་ཡིན་ལ་ཡུལ་ཐོགས་མིན་པའི་མུ། ཡུལ་ཅན་མིག་གི་ཁམས་སོགས་དང་པོ་ལྔ་པོ་དེ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་མུ། ཆོས་ཁམས་ཀྱི་ཕྱེད་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད། 1-719 རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་འདུས་མ་བྱས་རྣམས་དེ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་མུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་ལ་ཐོགས་པའི་ཐོགས་བཅས་དང་དམིགས་པ་ལ་ཐོགས་པའི་ཐོགས་བཅས་གཉིས་ ལ་མུ་གསུམ་ཡོད་དེ། མིག་གི་ཁམས་སོགས་ལྔ་པོ་དེ། ཡུལ་ཐོགས་ཡིན་ལ་དམིགས་ཐོགས་མིན་པའི་མུ། སེམས་ཀྱི་ཁམས་བདུན་སེམས་བྱུང་དང་ཕྱེད་དང་བརྒྱད་པོ་དེ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་མུ། གཟུགས་ ཁམས་སོགས་ལྔ་ཆོས་ཁམས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་དང་བཅས་པའི་ཕྱེད་དང་དྲུག་པོ་དེ། དེ་གཉིས་མ་ཡིན་པའི་མུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དམིགས་ཐོགས་ཡིན་ལ། ཡུལ་ཐོགས་མ་ཡིན་པའི་མུ་མེད་དེ། ཁོའི་དམིགས་པ་ ཡོད་ན་ཁོའི་ཡུལ་ཡོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཆུ་ལ་ཐོགས་པའི་མིག་དང་སྐམ་ལ་ཐོགས་པའི་མིག་ལ་མུ་བཞི་ཡོད་དེ། ཉའི་མིག་ལྟ་བུ་ཆུ་ལ་ཐོགས་ལ་སྐམ་ལ་མི་ཐོགས་པའི་ མུ། མི་ཕལ་ཆེར་གྱི་མིག་ལྟ་བུ་སྐམ་ལ་ཐོགས་ལ་ཆུ་ལ་མི་ཐོགས་པའི་མུ།

【現代漢語翻譯】第一，『有礙』和『有礙於…的事物』意義相同。第二，眼等五根和心、心所等所緣境，這些對自己的所緣境，如色、聲等有礙，因為專注于自己的所緣境，而不允許其他進入。第三，心、心所等有對境的事物，因為專注于自己的對境，而不允許其他進入。因此，色的生處是眼根的所緣境，因為眼能對色進行觀看的作用。聲音等也是如此。然而，色的生處不是眼根的對境，因為眼根不是執持它的。這樣也是合理的，自釋中說：『所緣境和對境有什麼區別？』回答說：『對什麼做什麼，那就是所緣境；心和心所執持的，那就是對境。』第三，確定四句分三部分：所緣礙和遮礙的四句；所緣礙和對境礙的三句；水礙和陸礙的四句。第一，對於所緣有礙的『有礙於…的事物』和對於遮礙有礙的『有礙於…的事物』有四句：十八界中，七個識界和法界的一半（包括心所）這八界半是所緣礙，不是遮礙。色、聲等前五個是遮礙，不是所緣礙。所緣境，如眼界等前五個，是兩者都是。法界的一半，不相應的行，非實體的無為法，因為兩者都不是。第二，對於所緣有礙的『有礙於…的事物』和對於對境有礙的『有礙於…的事物』，有三句：眼界等五個是所緣礙，不是對境礙。七個心界和心所及八界半是兩者都是。色界等五個和法界的一部分，共六界半，兩者都不是。有對境礙，沒有所緣礙的情況，因為如果它有對境，就必須有所緣境。第三，對於水礙的眼睛和陸礙的眼睛有四句：比如魚的眼睛，對水有礙，對陸地沒有礙。像大多數人的眼睛，對陸地有礙，對水沒有礙。

【English Translation】 Firstly, 'obstructed' and 'obstructed by...' have the same meaning. Secondly, the five sense organs such as the eye, and the objects of mind and mental factors, etc., are obstructed by their respective objects, such as form, sound, etc., because they focus on their own objects and do not allow others to enter. Thirdly, things with objects such as mind and mental factors, etc., because they focus on their own objects and do not allow others to enter. Therefore, the source of form is the object of the eye sense, because the eye performs the function of viewing form. The same applies to sound, etc. However, the source of form is not the object of the eye sense, because the eye sense does not hold it. This is also reasonable, as the self-commentary says: 'What is the difference between an object and an objective?' The answer is: 'What one does to what, that is the object; what the mind and mental factors hold, that is the objective.' Thirdly, determining the four possibilities is divided into three parts: the four possibilities of object obstruction and obscuration obstruction; the three possibilities of object obstruction and objective obstruction; the four possibilities of water obstruction and land obstruction. Firstly, there are four possibilities for 'obstructed by...' that are obstructed by objects and 'obstructed by...' that are obstructed by obscurations: Among the eighteen realms, the seven consciousness realms and half of the dharma realm (including mental factors), these eight and a half realms are object obstruction, not obscuration obstruction. The first five, such as form and sound, are obscuration obstruction, not object obstruction. The first five objects, such as the eye realm, are both. Half of the dharma realm, non-corresponding formations, non-substantial unconditioned phenomena, because they are neither. Secondly, there are three possibilities for 'obstructed by...' that are obstructed by objects and 'obstructed by...' that are obstructed by objectives: The five eye realms, etc., are object obstruction, not objective obstruction. The seven mind realms and mental factors and eight and a half realms are both. The five form realms, etc., and one part of the dharma realm, a total of six and a half realms, are neither. There is objective obstruction, but no object obstruction, because if it has an objective, it must have an object. Thirdly, there are four possibilities for eyes obstructed by water and eyes obstructed by land: For example, the eyes of a fish are obstructed by water but not by land. Like the eyes of most people, they are obstructed by land but not by water.

ཆུ་སྲིན་དང་། སྦལ་པ་དང་། བྱི་ལའི་མིག་ལྟ་བུ་གཉིས་ཀ་ལ་ཐོགས་པའི་མུ། དེ་མཚུངས་ཀྱི་མིག་དབང་ རྣམས་དེ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་མུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མཚན་མོ་ཐོགས་པའི་མིག་དང་ཉིན་མོ་ཐོགས་པའི་མིག་ལ་མུ་བཞི་ཡོད་དེ། ཕ་ཝང་དང་འུག་པའི་མིག་ལྟ་བུ་མཚན་མོ་ཐོགས་ལ། 1-720 ཉིན་མོ་མི་ཐོགས་པའི་མུ། མི་ཕལ་ཆེར་གྱི་མིག་ལྟ་བུ་ཉིན་མོ་ཐོགས་ལ་མཚན་མོ་མི་ཐོགས་པའི་མུ། ཁྱི་དང་ཝ་དང་བྱི་བ་དང་བྱི་ལ་སོགས་ཀྱི་མིག་ལྟ་བུ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ པའི་མུ། དེ་མཚུངས་ཀྱི་མིག་དབང་དེ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་མུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་བསྟན་པ་ལ། གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་སོགས་ཡུལ་ཐོགས་དང་དམིགས་པ་ལ་ཐོགས་པ་ གཉིས་ཀ་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དེ་དག་གི་ཡུལ་མེད་ཅིང་དེའི་དམིགས་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། མིག་གི་ཁམས་ལྟ་བུ་ཡུལ་ལ་ཐོགས་པ་དམིགས་པ་ལ་ཐོགས་པ་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་ དེ། དེ་དག་གི་ཡུལ་ཡོད་ཅིང་། དེའི་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་དེ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དེའི་ཡུལ་དང་དམིགས་པ་གཉིས་ཆར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཉའི་མིག་ལྟ་བུ་ ཆུ་ལ་ཐོགས་ལ་སྐམ་ལ་མི་ཐོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དེ་ཆུ་ནང་དུ་ཁོ་རང་གི་ཡུལ་ལ་བལྟ་བའི་བྱ་བ་བྱེད། སྐམ་ལ་དེ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འུག་པའི་མིག་ལྟ་བུ་མཚན་ མོ་ཐོགས་ལ་ཉིན་མོ་མི་ཐོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དེས་མཚན་མོ་གཟུགས་ལ་བལྟ་བའི་བྱ་བ་བྱེད། ཉིན་མོ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་ཡུལ་ཅན་དེ་དག་རང་གི་ཡུལ་ལ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ལ་རང་གི་ཡུལ་དེ་ལ་ཐོགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། 1-721 རང་གི་ཡུལ་དེ་ལས་གཞན་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་འཐད་དེ། རང་འགྲེལ་ལས། རང་གི་ཡུལ་ལ་མ་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་པ་ལ་ཐོགས་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། དེ་ལས་གཞན་དུ་ མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་མིག་གི་དབང་པོ་འགའ་ཞིག་གིས་ཉིན་མོ་མཐོང་ཞིང་མཚན་མོ་མི་མཐོང་བ་དང་། འགའ་ཞིག་གིས་ཆུ་ནང་དུ་མཐོང་ཞིང་སྐམ་ལ་མི་ མཐོང་བ་སོགས་འདི་དག་ལ་ཤེས་བྱེད་ཇི་ལྟར་ཡོད་སྙམ་ན། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། འུག་པའི་མིག་ལྟ་བུས་མཚན་མོ་མཐོང་ཞིང་ཉིན་མོ་མི་མཐོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དེའི་མིག་གི་འབྲས་བུའམ་ རྒྱ་མོར་གྲགས་པའི་ཁ་དོག་དམར་པོ་ཡོད་ལ། དེ་ལ་ཉིན་མོའི་མདངས་ཀྱིས་གནོད་ཅིང་མཚན་མོ་གྲིབ་མས་ཕན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མིའི་མིག་ལྟ་བུས་ཉིན་མོ་མཐོང་ ཞིང་མཚན་མོ་མི་མཐོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དེའི་མིག་འབྲས་ཀྱི་ཁ་དོག་ནག་པོར་ཡོད་ཅིང་། དེ་ལ་ཉིན་མོས་ཕན་ཞིང་མཚན་མོས་གནོད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱི་ དང་བྱི་ལའ

【現代漢語翻譯】就像魚、青蛙和貓的眼睛一樣，都受到阻礙。因為同樣的眼識不是兩者都適用的情況。此外，對於夜晚適用的眼睛和白天適用的眼睛，有四種情況：像蝙蝠和貓頭鷹的眼睛一樣，適用於夜晚，但不適用于白天。像大多數人的眼睛一樣，適用於白天，但不適用于夜晚。像狗、狐貍、老鼠和貓等的眼睛一樣，兩者都適用。因為同樣的眼識不是兩者都不適用的情況。第四，爲了說明這些的理由，色蘊等境受到阻礙，以及對所緣的執著，這兩者都不是，因為它們沒有境，也沒有所緣。像眼界一樣，境受到阻礙，但對所緣的執著則不然，因為它們有境，但沒有所緣。心和心所兩者都是，因為它們既有境也有所緣。像魚的眼睛一樣，適用於水，但不適用於陸地，因為它在水中能看到自己的境，但在陸地上則不能。像貓頭鷹的眼睛一樣，適用於夜晚，但不適用于白天，因為它在夜晚能看到事物，但在白天則不能。總之，有境者對自己的境進行觀看等活動時，就被稱為對自己的境有所阻礙，因為它們不進入自己的境之外。這也是合理的，因為在《自釋》中說：『不對自己的境進行執著，就被稱為受到阻礙，因為它不進入其他境。』那麼，有些眼睛在白天能看見，在夜晚看不見，有些在水中能看見，在陸地上看不見，對於這些情況，如何解釋呢？應該這樣解釋：像貓頭鷹的眼睛一樣，在夜晚能看見，在白天看不見，這是因為它的眼球或被稱為『རྒྱ་མོ』（藏文），梵文天城體：無，梵文羅馬擬音：無，漢語字面意思：無）的顏色是紅色的，白天的光線會損害它，而夜晚的陰影則對它有益，這是緣起的關鍵。像人的眼睛一樣，在白天能看見，在夜晚看不見，這是因為它的眼球顏色是黑色的，白天對它有益，而夜晚則會損害它，這是緣起的關鍵。狗和貓等

【English Translation】 Like the eyes of fish, frogs, and cats, both are obstructed. Because the same eye consciousness is not a case where both apply. Furthermore, for eyes that are applicable at night and eyes that are applicable during the day, there are four cases: like the eyes of bats and owls, applicable at night but not applicable during the day. Like the eyes of most people, applicable during the day but not applicable at night. Like the eyes of dogs, foxes, mice, and cats, both apply. Because the same eye consciousness is not a case where neither applies. Fourth, to explain the reasons for these, the realm of form, etc., is not obstructed by objects, nor is it attached to aims, because they have no object and no aim. Like the eye realm, it is obstructed by objects but not attached to aims, because they have objects but no aims. Mind and mental events are both, because they have both objects and aims. Like the eyes of fish, applicable to water but not to land, because it can see its own object in the water, but not on land. Like the eyes of owls, applicable at night but not applicable during the day, because it can see forms at night but not during the day. In short, when those with objects perform actions such as seeing their own objects, it is called being obstructed by their own objects, because they do not enter outside their own objects. This is also reasonable, because in the 'Self-Commentary' it says: 'Not being attached to one's own object is called being obstructed, because it does not enter into other objects.' So, how can it be explained that some eyes can see during the day but not at night, and some can see in water but not on land? It should be explained like this: like the eyes of owls, they can see at night but not during the day, because the color of its eyeball, or what is known as 'རྒྱ་མོ' (Tibetan, Sanskrit Devanagari: N/A, Sanskrit Romanization: N/A, Chinese literal meaning: N/A), is red, and the light of day harms it, while the shadows of night benefit it, which is the key to dependent origination. Like the eyes of humans, they can see during the day but not at night, because the color of its eyeball is black, and the day benefits it, while the night harms it, which is the key to dependent origination. Dogs and cats, etc.

ི་མིག་ལྟ་བུས་ཉིན་མཚན་གཉིས་ཀར་དུ་མཐོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དེའི་མིག་འབྲས་ཀྱི་ཁ་དོག་སེར་སྨུག་ཏུ་ཡོད་ལ། དེ་ལ་ཉིན་མཚན་གཉིས་ཆར་གྱིས་ཕན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-722 ཉའི་མིག་ལྟ་བུས་ཆུ་ནང་དུ་མཐོང་ལ་སྐམ་ལ་མི་མཐོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དེའི་མིག་འབྲས་སམ་རྒྱལ་མོ་ཚིལ་ལུ་ལས་གྲུབ་ཡོད་ལ། དེ་ལ་ཆུས་མི་གནོད་ཅིང་སྐམ་གྱིས་གནོད་པའི་ རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མིའི་མིག་ལྟ་བུས་སྐམ་ལ་མཐོང་ཞིང་ཆུ་ནང་དུ་མི་མཐོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དེའི་མིག་འབྲས་ཆུ་བུར་དུ་ཡོད་ལ། དེ་ལ་སྐམ་གྱིས་མི་གནོད་ ཅིང་ཆུས་གནོད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྦལ་པའི་མིག་ལྟ་བུ་ཆུས་ནང་དང་སྐམ་གཉིས་ཀར་དུ་མཐོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དེའི་མིག་གི་འབྲས་བུ་རུས་པར་ཡོད་ལ། དེ་ ལ་ཆུ་དང་སྐམ་གཉིས་ཆར་གྱིས་མི་གནོད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་འདི་དག་ཁོ་བོས་རང་བཟོར་སྒྲོ་བཏགས་པ་མིན་ཏེ། གདགས་པ་ལས། ཅིའི་ཕྱིར་འུག་པ་རྣམས་ཀྱིས་མཚན་ མོ་མཐོང་ལ་ཉིན་མོ་མི་མཐོང་ཞེ་ན། སྨྲས་པ་འུག་པ་རྣམས་ཀྱི་མིག་གི་མིའུ་དམར་ཏེ་དེ་ལ་མཚན་མོས་མི་གནོད་ཉིན་མོས་གནོད་དེ། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་ཞེས་སོགས་དང་། ཅིའི་ཕྱིར་མི་ རྣམས་ཀྱིས་ཉིན་མོ་མཐོང་ལ་མཚན་མོ་མི་མཐོང་ཞེ་ན་སྨྲས་པ། མི་རྣམས་ཀྱི་མིག་གི་མིའུ་གནག་སྟེ་དེ་ལ་ཉིན་མོས་མི་གནོད་མཚན་མོས་གནོད་དེ་ཞེས་སོགས་དང་། ཅིའི་ཕྱིར་རྟ་དང་ཁྱི་རྣམས་ཀྱིས་ཉིན་མོ་ཡང་མཐོང་ལ་མཚན་མོ་ཡང་མཐོང་ཞེ་ན། 1-723 སྨྲས་པ་རྟ་དང་ཁྱི་རྣམས་ཀྱི་མིག་གི་མིའུ་སེར་སྨུག་དུ་འདུག་སྟེ། དེ་ལ་ཉིན་མོས་ཀྱང་མི་གནོད་མཚན་མོས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ་ཞེས་སོགས་དང་། ཅིའི་ཕྱིར་ཉ་རྣམས་ཀྱིས་ཆུ་ནང་དུ་མཐོང་ ལ་སྐམ་ལ་མི་མཐོང་ཞེ་ན་སྨྲས་པ་ཉ་རྣམས་ཀྱི་མིག་གི་མིའུ་ཚིལ་ལས་གྲུབ་སྟེ། དེ་ལ་ཆུས་མི་གནོད་སྐམ་སར་གནོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་དང་། ཅིའི་ཕྱིར་མི་རྣམས་ཀྱིས་སྐམ་ལ་མཐོང་ ལ་ཆུར་མི་མཐོང་ཞེ་ན། སྨྲས་པ་མི་རྣམས་ཀྱི་མིག་གི་མིའུ་ཆུ་བུར་ཡིན་པས་ཞེས་སོགས་དང་། ཅིའི་ཕྱིར་རུས་སྦལ་དང་སྦལ་པ་དང་སྦལ་པ་དཀར་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཆུ་ནང་དུ་ཡང་མཐོང་ ལ་སྐམ་སར་ཡང་མཐོང་ཞེ་ན་སྨྲས་པ། དེ་དག་གི་མིག་གི་མིའུ་རུས་པ་ལས་གྲུབ་པས་ཞེས་སོགས་བཤད་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དོགས་པ་དཔྱད་ན། ཁོ་ན་རེ། མིག་སོགས་དབང་པོ་ དང་པོ་ལྔ་གང་རུང་ཡིན་ན་ཡུལ་ཐོགས་དང་སྒྲིབ་ཐོགས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་མུ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། དམ་བཅའ་འཐད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་མཚུངས་ཀྱི་མིག་དབང་སོགས་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ་དེའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཡུལ་ལ་ཐོགས་པའི་ཐོགས་བཅས་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་

【現代漢語翻譯】貓頭鷹之所以能在夜晚看到東西，卻在白天看不見，是因為它的眼珠是黑色的，夜晚對它無害，白天卻對它有害。魚之所以能在水裡看到東西，卻在陸地上看不見，是因為它的眼珠是由脂肪構成的，水對它無害，陸地卻對它有害。人之所以能在陸地上看到東西，卻在水裡看不見，是因為它的眼珠是水泡狀的，陸地對它無害，水卻對它有害。青蛙之所以既能在水裡看到東西，也能在陸地上看到東西，是因為它的眼珠是骨頭構成的，水和陸地都對它無害。之所以貓頭鷹能在夜晚看到東西，卻在白天看不見，是因為貓頭鷹的眼珠是黑色的，夜晚對它無害，白天卻對它有害。人之所以能在白天看到東西，卻在夜晚看不見，是因為人的眼珠是黑色的，白天對它無害，夜晚卻對它有害。馬和狗之所以既能在白天看到東西，也能在夜晚看到東西，是因為馬和狗的眼珠是黃褐色的，白天和夜晚都對它無害。魚之所以能在水裡看到東西，卻在陸地上看不見，是因為魚的眼珠是由脂肪構成的，水對它無害，陸地卻對它有害。人之所以能在陸地上看到東西，卻在水裡看不見，是因為人的眼珠是水泡狀的。烏龜、青蛙和白蛙之所以既能在水裡看到東西，也能在陸地上看到東西，是因為它們的眼珠是由骨頭構成的。如果眼睛等五根識根中的任何一根，都必須既是所緣的障礙，也是遮蔽的障礙。如果承認，那麼同樣的眼睛等識根，就應該是這樣。因為你是所緣的障礙，所以你也是有障礙的。

【English Translation】 The reason why an owl can see at night but not during the day is that its eyeballs are black, and the night is harmless to it, but the day is harmful. The reason why a fish can see in the water but not on land is that its eyeballs are made of fat, and the water is harmless to it, but the land is harmful. The reason why a person can see on land but not in the water is that his eyeballs are bubble-like, and the land is harmless to him, but the water is harmful. The reason why a frog can see both in the water and on land is that its eyeballs are made of bone, and both water and land are harmless to it. The reason why owls can see at night but not during the day is that the pupils of owls' eyes are dark, so the night does not harm them, but the day does. The reason why people can see during the day but not at night is that the pupils of people's eyes are dark, so the day does not harm them, but the night does. The reason why horses and dogs can see both during the day and at night is that the pupils of horses and dogs' eyes are yellowish-brown, so neither the day nor the night harms them. The reason why fish can see in the water but not on land is that the pupils of fish's eyes are made of fat, so the water does not harm them, but the dry land does. The reason why people can see on land but not in water is that the pupils of people's eyes are watery. The reason why turtles, frogs, and white frogs can see both in water and on land is that the pupils of their eyes are made of bone. If any of the five sense faculties, such as the eyes, must be both an object of obstruction and an obstruction of obscuration. If you admit it, then the same eye faculty, etc., should be like that. Because you are an obstruction to the object, you are also an obstruction.

པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་རང་ཡུལ་ལ་ཐོགས་པའི་ཐོགས་བཅས་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་རང་ཡུལ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། ། 1-724 འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཤེས་པ་ཡིན་ན། ཡུལ་ཐོགས་དང་། དམིགས་ཐོགས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་མུ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། དམ་བཅའ་འཐད་པ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མ་འོངས་པ་ མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཀུན་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་དམིགས་པ་ལ་ཐོགས་པའི་ཐོགས་བཅས་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་རང་གི་དམིགས་པ་ལ་ཐོགས་ པའི་ཐོགས་བཅས་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། ཁྱོད་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་མཚུངས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་གཉིས་པོ་དེའི་རྩ་ བ་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་མཚུངས་ཀྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་ལ་ཡུལ་དང་དམིགས་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཁོ་བོ་སྨྲའོ། ། ༈ དམིགས་བཅས་དམིགས་མེད་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ། ཟིན་པ་དང་མི་ཟིན་པ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་དང་། ཕྱི་ནང་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་བཤད་པ། དབྱེ་སྒོ་གསུམ་པ་ལ། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལས་སེམས་ཀྱི་ཁམས་བདུན། ཆོས་ ཁམས་ཀྱི་ཕྱོགས་སེམས་བྱུང་དང་བཅས་པའི་ཕྱེད་དང་བརྒྱད་པོ་གང་རུང་ལ་དམིགས་བཅས་ཡིན་པས་ཁྱབ། ལྷག་མ་ཕྱེད་དང་བཅུ་པོ་གང་རུང་ལ་དམིགས་མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དམིགས་བཅས་སེམས་ཀྱི་ཁམས་ བདུན་ནོ། །ཆོས་ཀྱི་ཕྱེད་ཀྱང་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་མཚུངས་ཀྱི་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། དམིགས་བཅས་ཡིན་པར་ཐལ། སེམས་ཀྱི་ཁམས་བདུན་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། 1-725 ཁྱོད་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་དམིགས་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་མཚུངས་ཀྱི་མིག་དབང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སེམས་མེད་ཀྱི་ སྙོམས་འཇུག་ལ་གནས་པའི་སེམས་ཅན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་སེམས་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་སེམས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་སོགས་མཚུངས་སོ། ། དབྱེ་སྒོ་བཞི་པ་ལ། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལས་སེམས་ཀྱི་ཁམས་བདུན་ཆོས་ ཁམས་སྒྲའི་ཁམས་དང་དགུ་པོ་གང་རུང་ལ། སེམས་ཀྱི་མ་ཟིན་པས་ཁྱབ། ལྷག་མ་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས་དགུ་ལ་ཟིན་མ་ཟིན་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་ད་ལྟར་བ་ ལ་ཟིན་པས་ཁྱབ། ལུས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ན་ཡོད་པའི་གཟུགས་དྲི་རོ་རེག་བྱའི་ཁམས་བཞི་ལའང་ད་ལྟར་བ་ལ་ཟིན་པས་ཁྱབ། མིག་སོགས་ལྔ་འདས་མ་འོངས་རྣམས་དང་། ལུས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ན་མེད་ པའི་གཟུགས་དྲི་རོ་རེག་བཞི་ལ་མ་ཟིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་ཟིན་དགུ། །བརྒྱད་པོ་དེ་དག་རྣམས་དང་སྒྲ། དགུ་པོ་གཞན་ནི་རྣམ་པ་གཉིས། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། །

【現代漢語翻譯】如果承認，那麼你必然是有所執著的，因為你承認；如果承認，那麼你必然是使境成為境的事物。不能承認，因為是有法。如果是有知，那麼必然同時是境執著和所緣執著。因為所立宗成立。如果承認，那麼未來不生的有法之識，都是有法。因為那樣的緣故。如果承認，那麼你必然是執著于所緣的，因為你承認；如果承認，那麼你必然是執著于自己的所緣的。如果承認，那麼你的所緣必然存在。如果承認，那麼必然不存在，因為你是彼等同之識。因此，這兩個推論的根本並不周遍，因為彼等同之心和心所沒有境和所緣，我如是說。將有緣和無緣分為兩種，將執取和未執取分為兩種，以及將內外分為兩種的解說。第三種分類方式是，十八界中的七個識界，以及法界方面的心所和包含心所的半個第八界，都周遍于有緣。剩餘的十個半界都周遍于無緣，有緣是七個識界。因為經中說『法的一半』。那麼，彼等同的眼識，是有法，必然是有緣，因為是七個識界中的任何一個。如果承認，那麼你的所緣必然存在，因為你是有緣，如果這樣說，則不周遍。彼等同的眼根，是有法，你的境必然存在，因為你是具有境的。處於無心定的眾生，是有法，你的心必然存在，因為你是眾生，等等，都是相同的。第四種分類方式是，十八界中的七個識界和法界、聲界這九個界，都周遍於心的未執取。剩餘的九個色界，都有執取和未執取兩種情況，因為眼等五個根，現在都周遍于執取。身體集合中存在的色、香、味、觸四個界，現在也周遍于執取。眼等五個根的過去和未來，以及身體集合中不存在的色、香、味、觸四個界，都周遍于未執取。未執取有九個。經中說：『八個這些以及聲，其他九個有兩種。』

【English Translation】 If you accept, then you must be attached to something, because you accept; if you accept, then you must be the thing that makes an object an object. It cannot be accepted, because it is a subject. Also, if it is knowledge, then it must be both object-attached and referent-attached. Because the proposition is valid. If you accept, then all future non-arising consciousnesses that are subjects are subjects. Because of that. If you accept, then you must be attached to a referent, because you accept; if you accept, then you must be attached to your own referent. If you accept, then your referent must exist. If you accept, then it must not exist, because you are the corresponding consciousness. Therefore, the root of these two consequences is not pervasive, because those corresponding minds and mental factors have neither object nor referent, I say. Dividing into two types: with referent and without referent. Dividing into two types: grasped and ungrasped. Explaining the division into two types: inner and outer. The third division is that, of the eighteen realms, the seven consciousness realms and half of the eighth realm, along with the mental factors of the dharma realm, are pervaded by having a referent. The remaining ten and a half realms are pervaded by not having a referent. The seven consciousness realms are with referent. Because it is said, 'Also half of the dharma.' So, that corresponding eye consciousness, the subject, must have a referent, because it is one of the seven consciousness realms. If you accept, then your referent must exist, because you have a referent, if you say that, it is not pervasive. That corresponding eye faculty, the subject, your object must exist, because you have an object. A sentient being abiding in a mindless absorption, the subject, your mind must exist, because you are a sentient being, and so on, are the same. The fourth division is that, of the eighteen realms, the seven consciousness realms and the dharma realm and the sound realm, these nine realms, are pervaded by the mind's ungrasped. The remaining nine form realms have both grasped and ungrasped, because the five faculties such as the eye, etc., are currently pervaded by grasped. The four realms of form, smell, taste, and touch that exist in the body's aggregate are also currently pervaded by grasped. The past and future of the five such as the eye, etc., and the four of form, smell, taste, and touch that do not exist in the body's aggregate are pervaded by ungrasped. There are nine ungrasped. Because it is said, 'These eight and sound, the other nine are of two kinds.'

དབྱེ་སྒོ་ལྔ་པ་ལ། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལས་རྟེན་བདག་རྐྱེན་གྱི་ཁམས་དྲུག་དང་བརྟེན་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་དྲུག་དང་བཅུ་གཉིས་པོ་གང་རུང་ལ་ནང་གི་ཁམས་ཡིན་པས་ཁྱབ། དམིགས་པ་ཡུལ་གྱི་ཁམས་དྲུག་པོ་གང་རུང་ལ་ཕྱིའི་ཁམས་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། 1-726 ནང་གི་བཅུ་གཉིས་གཟུགས་ལ་སོགས། མ་གཏོགས། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་སེམས་བྱུང་ཆོས་ཅན། ཕྱིའི་ཁམས་ཡིན་པར་ཐལ། དམིགས་པ་ཡུལ་གྱི་ཁམས་དྲུག་པོ་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་ཁམས་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མིན་པར་ཐལ། ནང་གི་ཁམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་ལན་ཅི་སྨྲ། ། ༈ རྟེན་བཅས་དང་དེ་མཚུངས་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་བཤད་པ། དབྱེ་སྒོ་དྲུག་པ་ལ། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལས་ཆོས་ཁམས་ལ་རྟེན་བཅས་ཁོ་ན་ ཡིན་པས་ཁྱབ། ལྷག་མ་བཅུ་བདུན་ལ་རྟེན་བཅས་དང་དེ་མཚུངས་གཉིས་གཉིས་ཡོད་དེ། ཆོས་ཞེས་བྱ་བ་ནི། རྟེན་པ་དང་བཅས་ལྷག་མ་ནི། །དེ་དང་མཚུངས་པ་དག་ཀྱང་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བརྟེན་བཅས་དང་དེ་མཚུངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ལ་བྱེད་སྙམ་ན། ཁམས་དེ་དག་རང་རང་གི་ལས་བྱེད་པ་རྟེན་བཅས་དང་། མི་བྱེད་པ་ནི་དེ་མཚུངས་ཏེ། གང་ཞིག་རང་གི་ལས་མི་ བྱེད། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། རང་འགྲེལ་ལས། རྟེན་པ་དང་བཅས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན་དབང་པོ་དང་ཡུལ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྣམས་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའམ། བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི་ བརྟེན་པ་དང་བཅས་པའོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འགྲེལ་པ་དེའི་དོན་ཅི་སྙམ་ན། འདི་ལ་གཉིས། ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་པོ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པས་རྟེན་བཅས་སུ་འཇོག་པ་དང་། དེ་གསུམ་པོ་རང་རང་གི་བྱེད་པའམ་བྱ་བ་ལ་བརྟེན་པས་རྟེན་བཅས་སུ་འཇོག་པའོ། ། 1-727 དང་པོ་ནི། དཔེར་ན་མིག་དབང་དེ་རང་གི་བརྟེན་པ་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་གྱི་ངོ་བོར་བརྟེན་ལ། རང་གི་ཡུལ་གཟུགས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་བརྟེན་པར་བྱེད། མིག་ཤེས་དེ་རང་གི་རྟེན་ མིག་དབང་གི་རྟེན་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་བརྟེན་ལ་རང་གི་དམིགས་པ་གཟུགས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་རྟེན་པར་བྱེད། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ནི་རང་གི་ཡུལ་ཅན་མིག་དབང་གི་ཡུལ་གྱི་ངོ་ བོར་བརྟེན་པར་བྱེད་ལ། རང་གི་ཡུལ་ཅན་མིག་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པའི་ངོ་བོར་རྟེན་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། མིག་དབང་དེས་རང་གི་ཡུལ་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་བྱ་བ་བྱེད། མིག་ཤེས་དེས་རང་ གི་ཡུལ་གཟུགས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བྱ་བ་བྱེད། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དེས། རང་གི་ཡུལ་ཅན་མིག་དབང་གི་ཡུལ་དང་། མིག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དང་དམིགས་པ་གཉིས་ཀ་བྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ལྟ་ བུའོ། །དེས་ན་འཇོག་འཚམས་དེ་གཉིས་ཀ་གནད་གཅིག་སྟེ། མིག་དབང་གིས་གཟུགས་ལ་བལྟ་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཚེ་གཟུགས་ཡུལ་དང་། མིག་དབང་རྟེན་དང་། མིག

【現代漢語翻譯】第五章：關於十八界，作為所依的六界（眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界）和作為能依的六識界（眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界）這十二者中的任何一個，都遍屬於內界。作為對境的六界（色界、聲界、香界、味界、觸界、法界）中的任何一個，都遍屬於外界。正如經中所說：『除了內在的十二界，如色等。』因此，心所法（梵文：Caitasika dharma）應是外界，因為它們是作為對境的六界中的任何一個，因為它們是法界。如果承認，那就不對了，因為它們是內在的，因為它們是識。如果這樣說，我無話可說。關於分為有依和同分二者：第六章：在十八界中，法界遍屬於有依。其餘十七界則有有依和同分兩種。正如經中所說：『所謂法，即是有依，其餘的，也都是同分。』那麼，有依和同分之間的區別是什麼呢？當這些界能夠各自發揮作用時，就是有依；不能發揮作用時，就是同分。正如經中所說：『凡是不能發揮自身作用的。』自釋中說：『所謂有依，是什麼意思呢？是指根、境和識相互依賴，或者依賴於作用，這就是有依。』那麼，這個解釋的含義是什麼呢？這裡有兩種情況：一種是境、根、識三者相互依賴，因此被認為是『有依』；另一種是這三者依賴於各自的作用或行為，因此被認為是『有依』。第一種情況是，例如，眼根依賴於作為其所依的眼識的所依之體性，並且依賴於作為其對境的色的對境之體性。眼識依賴於作為其所依的眼根的所依之體性，並且依賴於作為其對境的色的對境之體性。色處則依賴於作為其對境的眼根的對境之體性，並且依賴於作為其對境的眼識的對境之體性，諸如此類。第二種情況是，眼根能夠對境色進行觀看的行為；眼識能夠對境色進行識別的行為；色處能夠作為其對境的眼根的對境，以及作為眼識的對境和所緣，進行這兩種行為，諸如此類。因此，這兩種安立方式的要點是相同的：當眼根對色進行觀看的行為時，色是境，眼根是所依，眼識是能依。

【English Translation】 Chapter Five: Regarding the eighteen realms, any of the twelve—the six realms of support (eye realm, ear realm, nose realm, tongue realm, body realm, mind realm) and the six realms of consciousness as the supported (eye consciousness realm, ear consciousness realm, nose consciousness realm, tongue consciousness realm, body consciousness realm, mind consciousness realm)—are pervaded by being inner realms. Any of the six realms of objects as the object are pervaded by being outer realms. As it is said: 'Except for the inner twelve, such as form, etc.' Therefore, mental factors (Caitasika dharma) should be outer realms, because they are any of the six realms of objects, because they are the dharma realm. If you assert that, it is not so, because they are inner realms, because they are consciousness. If you say that, what can I say? Regarding the division into 'with support' and 'similar to that': Chapter Six: Among the eighteen realms, the dharma realm is pervaded by being only 'with support'. The remaining seventeen have both 'with support' and 'similar to that'. As it is said: 'What is called dharma is with support, and the rest are similar to that.' Then, what is the difference between 'with support' and 'similar to that'? When those realms can perform their respective functions, they are 'with support'; when they cannot, they are 'similar to that'. As it is said: 'Whatever does not perform its own function.' In the self-commentary, it says: 'What is the meaning of 'with support'? It means that the faculties, objects, and consciousness depend on each other, or depend on the action, that is 'with support'.' Then, what is the meaning of that commentary? There are two aspects to this: one is that the object, faculty, and consciousness are considered 'with support' because they depend on each other; the other is that these three depend on their respective actions or functions, and are therefore considered 'with support'. The first case is, for example, the eye faculty relies on the nature of being the support of the eye consciousness that is its support, and it relies on the nature of being the object of the form that is its object. The eye consciousness relies on the nature of being the supported of the eye faculty that is its support, and it relies on the nature of being the object of the form that is its object. The form element relies on the nature of being the object of the eye faculty that is its object, and it relies on the nature of being the object of the eye consciousness that is its object, and so on. The second case is, the eye faculty performs the action of seeing the form that is its object; the eye consciousness performs the action of distinguishing the form that is its object; the form element performs the action of being both the object of the eye faculty that is its object, and the object and focus of the eye consciousness, and so on. Therefore, the key point of these two ways of establishing it is the same: when the eye faculty performs the action of seeing the form, the form is the object, the eye faculty is the support, and the eye consciousness is the supported.

་ཤེས་བརྟེན་པ་ཡིན་པ་གསུམ་ཆར་ཚར་བའི་ ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཁམས་ཡིན་ན་རྟེན་བཅས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་གནད་ཀྱང་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་རང་གི་ཡུལ་ཅན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཡུལ་གྱི་བྱ་བ་བྱེད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-728 དེ་ཡིན་ན་རང་གི་ཡུལ་ཅན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཐད་དེ། རང་འགྲེལ་ལས། གང་ལ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་སྐྱེས་པའམ་སྐྱེ་ བར་མི་འགྱུར་བའི་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འགའ་ཡང་མེད་དེ། འདི་ལྟར་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ལ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དོ་སྙམ་པའི་སེམས་འདི་སྐྱེའོ། །དེའི་དམིགས་པ་ ཡང་རང་གི་ངོ་བོ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡིན་ནོ། །སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་དེ་ཡང་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་གཞན་གྱི་དམིགས་པ་ཡིན་པས་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་ ཀྱི་དམིགས་པར་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པས་རྟེན་བཅས་སུ་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ ན། དོགས་པ་དེ་ལྟར་འཇུག་པ་བདེན་ཡང་སྐྱོན་མེད་ཚུལ་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། དེ་མཚུངས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལྟ་བུ། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཡིན་ཡང་། དེ་རྟེན་བཅས་ཡིན་པར་ཐལ་ བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་རང་གང་ལ་ལྟོས་ནས་ཡུལ་དུ་འཇོག་པའི་ཡུལ་ཅན་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཡུལ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་འཐད་དེ། གང་སྤེལ་ལས། འོ་ན་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་བཞིན་དུ་བརྟེན་པ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་མི་འགྱུར་ཏེ། 1-729 དེ་དག་ནི་རང་གི་བྱེད་པ་ལ་ལྟོས་ནས་རྟེན་པ་དང་བཅས་པ་དང་དེ་དང་མཚུངས་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཁམས་བཅུ་བདུན་ལ་ རྟེན་བཅས་དང་དེ་མཚུངས་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པའི་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས་བཅུ་ལ་རྟེན་བཅས་གསུམ་གསུམ་དང་། དེ་མཚུངས་བཞི་བཞི་ཡོད་པ་ནི་བཤད་ཟིན་ལ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་བདུན་ལ་སྦྱར་ན། དེ་ དག་འདས་པ་དང་ད་ལྟར་བ་དང་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གསུམ་ལ་རྟེན་བཅས་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། དེ་དག་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་དེ་མཚུངས་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། རང་འགྲེལ་ལས། ཡིད་ནི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཁོ་ན་དེ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདི་དག་ལ་དོགས་པ་ཅུང་ཟད་དཔྱད་ན། རྟེན་བཅས་ཀྱི་འདས་པའི་མིག་དབང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་མིག་དབང་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྟེན་བཅས་ཀྱི་མིག་དབང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་རང་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་མཐོང་བའི་མིག་དབང་ཡིན་པར་

【現代漢語翻譯】因為這三個（能知、所知、依賴）都已完備。這樣一來，如果說是法界，那麼它必然是具有所依的，這個關鍵點也就成立了。因為如果是法界，那麼它必然是作為自己的境，行使意識的行相之境的作用。如果說是法界，那麼它必然是作為自己的境，成為意識的行相之境。這樣也是合理的，因為在《自釋》中說：『對於哪個法界，意識的行相沒有產生或者不會產生，這樣的法界是沒有的。就像對於一切聖者來說，都會生起認為一切法無我的心。而它的所緣，也是除了與自己的自性一同產生的法之外的一切法。心的剎那也是其他心的剎那的所緣，因此兩個剎那的所緣就是一切法。』因為這樣說的緣故。那麼，如果十八界都是意識的行相之境，那麼豈不是都成了具有所依了嗎？如果這樣問，雖然產生這樣的疑問是合理的，但是沒有過失，理由如下：比如相似的色處，雖然是意識的行相之境，但是並沒有成為具有所依的過失，因為它自己所依賴而成為境的能境，不是眼識的境。這樣也是合理的，因為在《廣釋》中說：『那麼，如果十八界都是無我之識的境，那麼就像法界一樣，會成為依賴和具有所依嗎？』不會成為依賴和具有所依，因為它們是依賴於自己的作用，而被安立為具有所依和相似的緣故。因為這樣說的緣故。這樣一來，對於十七界來說，具有所依和相似各有兩種，而對於具有色法的十界來說，具有所依各有三種，相似各有四種，這些都已經說過了。如果將這些運用到七個識界上，那麼它們過去、現在和未來，是具有生法的，必然是具有所依的。而它們未來不生的法，必然是相似的。因為《自釋》中說：『意是不生的法，僅僅是與此相似。』因為這樣說的緣故。對於這些稍微分析一下疑問，具有所依的過去的眼根，作為法，你成為境的色，是作為境的眼根嗎？因為你是具有所依的眼根的緣故。如果承認，那麼你就是能見到成為自己境的色的眼根了 Because all three (knower, known, and dependence) are complete. Thus, if it is said to be the Dharmadhatu (法界), then it must be dependent, and this key point is established. Because if it is the Dharmadhatu, then it must be acting as the object of the mind's consciousness, taking its own realm as its object. If it is said to be the Dharmadhatu, then it must be the object of the mind's consciousness, taking its own realm as its object. This is also reasonable, because in the 'Self-Commentary' it says: 'For which Dharmadhatu the mind's consciousness has not arisen or will not arise, there is no such Dharmadhatu. Just like for all noble beings, the mind that all dharmas are without self arises. And its object is all dharmas except for the dharmas that arise together with its own nature. The moment of mind is also the object of another moment of mind, so the object of two moments becomes all dharmas.' Because it is said so. Then, if all eighteen realms are the objects of the mind's consciousness, wouldn't they all become dependent? If asked like this, although it is reasonable to have such doubts, there is no fault, for the following reason: For example, the similar form aggregate, although it is the object of the mind's consciousness, there is no fault in becoming dependent, because the object that it relies on to become an object is not the object of eye consciousness. This is also reasonable, because in the 'Extensive Commentary' it says: 'Then, if all eighteen realms are the objects of the knowledge of no-self, then like the Dharmadhatu, will they become dependent and have dependence?' They will not become dependent and have dependence, because they are established as having dependence and being similar by relying on their own function. Because it is said so. Thus, for the seventeen realms, there are two types of dependence and similarity each, and for the ten realms with form, there are three types of dependence each and four types of similarity each, which have already been discussed. If these are applied to the seven consciousness realms, then they are past, present, and future, and having the nature of arising, they must be dependent. And those dharmas that will not arise in the future must be similar. Because the 'Self-Commentary' says: 'Mind is a dharma that does not arise, it is only similar to this.' Because it is said so. If we analyze these doubts a little, the past eye faculty with dependence, as a dharma, is the form that becomes your object, the eye faculty that takes the form as its object? Because you are the eye faculty with dependence. If you admit, then you are the eye faculty that can see the form that becomes your object.

【English Translation】 Because all three (knower, known, and dependence) are complete. Thus, if it is said to be the Dharmadhatu (法界), then it must be dependent, and this key point is established. Because if it is the Dharmadhatu, then it must be acting as the object of the mind's consciousness, taking its own realm as its object. If it is said to be the Dharmadhatu, then it must be the object of the mind's consciousness, taking its own realm as its object. This is also reasonable, because in the 'Self-Commentary' it says: 'For which Dharmadhatu the mind's consciousness has not arisen or will not arise, there is no such Dharmadhatu. Just like for all noble beings, the mind that all dharmas are without self arises. And its object is all dharmas except for the dharmas that arise together with its own nature. The moment of mind is also the object of another moment of mind, so the object of two moments becomes all dharmas.' Because it is said so. Then, if all eighteen realms are the objects of the mind's consciousness, wouldn't they all become dependent? If asked like this, although it is reasonable to have such doubts, there is no fault, for the following reason: For example, the similar form aggregate, although it is the object of the mind's consciousness, there is no fault in becoming dependent, because the object that it relies on to become an object is not the object of eye consciousness. This is also reasonable, because in the 'Extensive Commentary' it says: 'Then, if all eighteen realms are the objects of the knowledge of no-self, then like the Dharmadhatu, will they become dependent and have dependence?' They will not become dependent and have dependence, because they are established as having dependence and being similar by relying on their own function. Because it is said so. Thus, for the seventeen realms, there are two types of dependence and similarity each, and for the ten realms with form, there are three types of dependence each and four types of similarity each, which have already been discussed. If these are applied to the seven consciousness realms, then they are past, present, and future, and having the nature of arising, they must be dependent. And those dharmas that will not arise in the future must be similar. Because the 'Self-Commentary' says: 'Mind is a dharma that does not arise, it is only similar to this.' Because it is said so. If we analyze these doubts a little, the past eye faculty with dependence, as a dharma, is the form that becomes your object, the eye faculty that takes the form as its object? Because you are the eye faculty with dependence. If you admit, then you are the eye faculty that can see the form that becomes your object.

ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་རང་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་མིག་དབང་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འདས་པའི་མིག་དབང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྟེན་བཅས་ཀྱི་མ་འོངས་པའི་མིག་དབང་ཆོས་ཅན། 1-730 ཁྱོད་རང་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་མིག་དབང་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྟེན་བཅས་ཀྱི་མིག་དབང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྔ་མ་ལྟར་བྱེད། གལ་ཏེ་རང་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་ལ་ ལྟ་བའི་མིག་དབང་མིན་པར་ཐལ། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་མིག་དབང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལ་མ་ཁྱབ་ཟེར་ན། འོ་ན། རྟེན་བཅས་ཀྱི་མིག་དབང་འདས་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་འདས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ ད་ལྟར་བ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་མིག་དབང་གི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ད་ལྟའི་དོན་ཕྱིར་དང་པོ་ལྔ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁོ་བོ་ནི་ཐལ་འགྱུར་དང་པོ་དེའི་རྩ་བ་ལ་ མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་གཉིས་སྔར་རང་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་མཐོང་ཟིན་པ་དང་། མ་འོངས་པ་ན་མཐོང་བར་འགྱུར་བས་རྟེན་བཅས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། ད་ལྟར་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །གནད་དག་གོ་དགོས་སོ། ། ཡང་དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་མཚུངས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྟེན་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ ཁྱོད་རང་གི་རྟེན་བདག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་ཡིད་དབང་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟེན་བདག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་ཡིད་དབང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ། 1-731 ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྟེན་བཅས་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རང་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཁམས་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཤེས་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཁམས་ ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ་སྟེ། རྣམ་ཤེས་འདས་པ་ལ་ཡུལ་ཡོད་ཟིན་ཀྱང་ཁོའི་ཡུལ་མེད་པ་དང་། མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བའི་ ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཀྱང་ཡུལ་མེད་པ་དང་། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་ཟིན་པ་དང་། ཡོད་པར་འགྱུར་བ་གཉིས་ཀ་མེད་པས་ཡུལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་མིན་ན། རྣམ་པར་ ཤེས་པ་མ་འོངས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་གི་རྟེན་ཡིད་དབང་དང་རང་གི་དམིགས་པ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པར་ཐལ། ཁྱོད་རང་གི་རྟེན་ཡིད་དབང་ལ་བརྟེན་ཅིང་རང་གི་དམིགས་པ་ལ་དམིགས་ པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གང་ཞིག་རང་གི་ལས་མི་བྱེད། །ཅེས་པའི་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་རྣམ་པར་འགྲེལ་བ་ ན། ཁམས་དེ་དག་རང་རང་གི་ལས་བྱས་ཟིན་པ་དང་། བྱེད་བཞིན་པ་དང་། བྱེ

【現代漢語翻譯】因此，如果承認，那麼你應當是能看到已成為你所緣境的色法的眼識。如果承認，那麼就不是，因為你是過去的眼識。此外，有依的未來眼識，作為所立（1-730）。你應當是能將已成為你所緣境的色法作為所緣境的眼識，因為你是有依的眼識。如果承認，那麼就如先前一樣處理。如果說，不能看到已成為自己所緣境的色法，因為是過去和未來的眼識，所以不遍及，那麼，有依的眼識，已成為過去所緣境的過去色法，作為所立，你應當是現在的，因為你是眼識的所緣境。這是周遍的，因為（俱舍論）中說：『現在的意義是前五識。』因此，我對於第一個推論的根本不遍及，因為這兩個（過去和未來）先前已經見到了成為自己所緣境的色法，並且未來將會見到，所以被安立為有依，因為現在這兩個的所緣境不存在。必須理解要點。此外，第六個意識，即未來的意識不會產生，作為所立，你應當不是與之相同，因為你是有依的，因為你是依賴於成為你自己的俱生緣的意根的識，因為你的俱生緣意根存在，因為你是意識。如果這樣說，那麼不遍及。（1-731）此外，這個（未來的意識），作為所立，你應當是有依的，因為你是緣于成為你所緣境的法界的識，因為你是識，並且你的所緣境法界存在，因為你是第六個意識。如果這樣說，那麼不遍及，因為過去的識已經有了所緣境，但它的所緣境不存在；未來將要產生的（識）將會存在所緣境，但所緣境不存在；不會產生的（識）既沒有已經存在的，也沒有將要存在的，所以所緣境不存在。如果不是這樣，那麼未來的識，作為所立，你應當依賴於你的俱生緣意根和你的所緣境而產生，因為你是依賴於你的俱生緣意根並且緣於你的所緣境的識。承許這個理由。不能承認，因為是所立。因此，如何解釋（俱舍論）中『什麼不作自己的業』的根本和解釋呢？解釋說，這些界已經完成了各自的業，正在做，或者將要做。

【English Translation】 Therefore, if asserted, then you should be the eye consciousness that sees the form that has become your object. If asserted, then it is not, because you are the past eye consciousness. Furthermore, the future eye consciousness with support, as the subject (1-730). You should be the eye consciousness that takes the form that has become your object as its object, because you are the eye consciousness with support. If asserted, then proceed as before. If it is said that it cannot see the form that has become its own object, because it is the past and future eye consciousness, so it is not pervasive, then, the eye consciousness with support, the past form that has become the past object, as the subject, you should be present, because you are the object of eye consciousness. This is pervasive, because it is said in (Abhidharmakosha): 'The meaning of the present is the first five consciousnesses.' Therefore, I am not pervasive to the root of the first inference, because these two (past and future) have previously seen the form that has become their own object, and will see it in the future, so they are established as having support, because the objects of these two do not exist now. The key points must be understood. Furthermore, the sixth consciousness, that is, the future consciousness will not arise, as the subject, you should not be the same as it, because you have support, because you are the consciousness that relies on the mind-organ that has become your own co-arising condition, because your co-arising condition mind-organ exists, because you are consciousness. If it is said like this, then it is not pervasive. (1-731) Furthermore, this (future consciousness), as the subject, you should have support, because you are the consciousness that focuses on the dharma-dhatu that has become your object, because you are consciousness, and your object dharma-dhatu exists, because you are the sixth consciousness. If it is said like this, then it is not pervasive, because the past consciousness already has an object, but its object does not exist; the (consciousness) that will arise in the future will have an object, but the object does not exist; the (consciousness) that will not arise has neither already existed nor will exist, so the object does not exist. If it is not like this, then the future consciousness, as the subject, you should arise relying on your co-arising condition mind-organ and your object, because you are the consciousness that relies on your co-arising condition mind-organ and focuses on your object. Acknowledge this reason. It cannot be acknowledged, because it is the subject. Therefore, how to explain the root and explanation of 'what does not do its own karma' in (Abhidharmakosha)? The explanation says that these realms have already completed their respective karmas, are doing, or will do.

ད་པར་འགྱུར་པ་རྣམས་རྟེན་བཅས་ཡིན་ལ། དེ་གསུམ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པ་རྣམས་དེ་མཚུངས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྐལ་ལྡན་བློ་གསལ་རྣམས་ཀྱིས་ཡིད་ལ་གཟུང་བར་བྱའོ། ། 1-732 ཡང་དེ་མཚུངས་ཀྱི་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་བྱུང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་མཚུངས་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་མཚུངས་ཀྱི་མིག་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ ཁྱབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན་ཁྱོད་རང་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྟེན་བཅས་ཀྱི་མིག་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མིག་ཤེས་གང་ཞིག དེ་མཚུངས་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་མཚུངས་ཀྱི་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ཁོ་རང་གི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྟེན་བཅས་ ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རང་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་འཛིན་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་མིག་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་རང་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་མཚུངས་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྟེན་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཁམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། ཆོས་ཞེས་བྱ་བ་ནི། རྟེན་པ་དང་བཅས་ཞེས་བཤད་པས་གྲུབ། རྟགས་ནི་སེམས་ བྱུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གྱིས་གྲུབ་པས་ལན་ཅི་ཡོད་ལེགས་པར་སོམས་ཤིག ཁོ་བོ་ནི་མ་ཁྱབ་མཚམས་སྔ་མ་ལྟར་བྱས་ནས། ཁྱོད་རང་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-733 རྟེན་བཅས་ཀྱི་མིག་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཁོ་དམིགས་པ་ཡུལ་གྱི་ཁམས་དྲུག་གི་ནང་ནས་ཆོས་ཁམས་ཡིན་པས། རང་གི་ཡུལ་ཅན་དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་ ནས་རྟེན་བཅས་ཡིན་པས་རྟེན་བཅས་སུ་འཇོག་ལ། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཁམས་དྲུག་པོ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པས། ཡུལ་དང་རྟེན་ལ་ལྟོས་པའི་དེ་མཚུངས་ཡིན་ཡང་དེ་མཚུངས་སུ་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ དེ་མཚུངས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་མཚུངས་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྟེན་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་རང་གི་ཡུལ་ཅན་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཡུལ་གྱི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་རང་གི་ཡུལ་ཅན་དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དེའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཤེས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ ན་རྩ་བ་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡུལ་གྱི་ཁམས་དྲུག་ལས་གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ཡིན་པས། རང་གི་ཡུལ་ཅན་དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ཡང་། རང་གི་ཡུལ་ཅན་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཡུལ་ མ་ཡིན་པས་རྟེན་བཅས་སུ་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༈ སོ་སོའི་སྒྲ་དོན་གྲངས་སམ་དགོས་པ་དང་བཅས་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་སོ་སོའི་སྒྲ་དོན་

【現代漢語翻譯】因此，所有轉變的事物都是有依賴的，而那三者都不是的事物，則與此相同。有緣分的聰明人應該牢記在心。 1-732 此外，與此相同的眼識及其相應的心理現象，你應與此相同。因為你是與此相同的眼識，因為你是法。如果不遍及，那麼，這個法，你自己成為對境的色，是作為對境的識。因為你是有依賴的眼識，因為沒有哪個眼識與此相同。如果承認，那麼，與此相同的眼識，它自己成為對境的色，是作為對境的識。如果承認，那麼，這個法，你應是有依賴的。因為你自己成為對境的色，是進行執持作用的眼識，因為你自己成為對境的色，是執持的眼識。如果承認根本，那麼，這個法，你不應與此相同。因為你是有依賴的，因為是法界。普遍性是，法被稱為與依賴相關。理由是，因為是心理現象而成立，有什麼理由要好好思考呢？我像以前一樣不遍及，你自己成為對境的色，是作為對境的識。 1-733 因為是有依賴的眼識，所以不遍及，因為它是所緣境，是六界中的法界，所以相對於自己的所緣境第六個意識，是有依賴的，所以被認為是依賴的。因為不是六個所緣境中的任何一個，所以雖然是依賴於境和依賴的相同，但不會被認為是相同的。此外，與此相同的色的生處，你不應與此相同。因為你是有依賴的，因為你是自己所緣境的識的對境作用的事物，因為你是自己所緣境第六個意識的作用的事物，因為你是它的對境，因為你是所知。如果這樣說，那麼根本不遍及，因為它是六界中的色界，雖然是自己所緣境第六個意識的對境，但不是自己所緣境眼識的對境，所以不被認為是依賴的。各自的詞義、數量或必要性的解釋。第二，各自的詞義

【English Translation】 Therefore, all transformed things are dependent, and those that are none of the three are the same as this. Fortunate and intelligent ones should keep this in mind. 1-732 Furthermore, the eye consciousness that is the same as this, and its corresponding mental phenomena, you should be the same as this. Because you are the eye consciousness that is the same as this, because you are a dharma. If it does not pervade, then this dharma, the form that you yourself become the object of, is the consciousness that acts as the object. Because you are a dependent eye consciousness, because there is no eye consciousness that is the same as this. If you admit, then the eye consciousness that is the same as this, the form that it itself becomes the object of, is the consciousness that acts as the object. If you admit, then this dharma, you should be dependent. Because you yourself become the object of form, and are the eye consciousness that performs the action of holding, because you yourself become the object of form, and are the eye consciousness that holds. If you admit the root, then this dharma, you should not be the same as this. Because you are dependent, because it is the dharma realm. The universality is that dharma is said to be related to dependence. The reason is established because it is a mental phenomenon, what reason is there to think carefully? I am not pervasive as before, you yourself become the object of form, and are the consciousness that acts as the object. 1-733 Because it is a dependent eye consciousness, it is not pervasive, because it is the object of focus, it is the dharma realm among the six realms, so relative to its own object, the sixth consciousness, it is dependent, so it is considered dependent. Because it is not any of the six object realms, although it is the same depending on the object and dependence, it is not considered the same. Furthermore, the birth place of form that is the same as this, you should not be the same as this. Because you are dependent, because you are the object of the action of the consciousness of your own object, because you are the object of the action of the sixth consciousness of your own object, because you are its object, because you are knowable. If you say so, then the root is not pervasive, because it is the form realm among the six realms, although it is the object of the sixth consciousness of its own object, it is not the object of the eye consciousness of its own object, so it is not considered dependent. Explanation of the meaning, number, or necessity of each word. Second, the meaning of each word

གྲངས་སམ་དགོས་པ་དང་བཅས་པ་བཤད་པ་ལ་གཉིས། སོ་སོའི་སྒྲ་དོན་བཤད་པ་དང་། གྲངས་སམ་དགོས་པ་བཤད་པའོ། ། 1-734 དང་པོ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། ཕུང་པོའི་སྒྲ་དོན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། དུ་མ་སྤུངས་པས་ན་ཕུང་པོ། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་སྐྱེ་ཞིང་མཆེད་པའི་སྒོ་ཡིན་པས་ན་སྐྱེ་ མཆེད། སེམས་སེམས་བྱུང་སྐྱེད་པའི་རིགས་སམ་འབྱུང་གནས་ཡིན་པས་ན་ཁམས་ཞེས་འཇོག་སྟེ། སྤུངས་དང་སྐྱེ་སྒོ་རིགས་ཀྱི་དོན། །ཕུང་པོ་སྐྱེ་མཆེད་ཁམས་རྣམས་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་བཤད་གཞིའི་ ལུང་དྲང་བ་དང་། ལུང་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་ལས། གཟུགས་གང་ཡིན་པ་ཅི་ཡང་རུང་འདས་པའམ་མ་འོངས་པའམ་ད་ལྟར་བྱུང་བའམ་ནང་གིའམ་ཕྱིའི་འམ་རགས་པའམ་ཕྲ་བའམ་ངན་ པའམ་གྱ་ནོམ་པའམ་ཐག་རིང་བ་ན་ཡོད་པ་གང་ཡིན་པའམ། ཐག་ཉེ་བ་ན་ཡོད་པའི་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ཏེ་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་གྲངས་སུ་འགྲོའོ་ ཞེས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། དེ་དག་གི་མཚན་གཞི་རིམ་པ་ལྟར། གཟུགས་བྱུང་ལ་འགགས་པ་འདས་པ། གཟུགས་བྱུང་བ་མ་འགགས་པ་ད་ལྟར་བ། གཟུགས་མ་བྱུང་བ་མ་འོངས་པ། ཕྱི་ནང་གཉིས་ ལ། ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ནང་གི་གཟུགས། ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཕྱིའི་གཟུགས། རགས་ཕྲ་གཉིས་ལ། ཐོགས་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་ཅན་བཅུ་རགས་པ། ཐོགས་མེད་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཕྲ་བ། འདིར་འགྲེལ་བཤད་གཉིས་ཆར་ལས་རགས་པ་ནི་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པ་སྟེ་གཟུགས་ཅན་བཅུའོ། ། 1-735 ཕྲ་བ་ནི་ཐོགས་པ་མེད་པ་སྟེ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་སོ་ཞེས་གསལ་བར་བཤད་པས་གཟུགས་ཅན་བཅུ་རགས་པ་མིན་པར་འདོད་པའི་ལོག་རྟོག་བསལ་ཞིང་། ཕྲ་བའི་མཚན་གཞི་རིག་བྱེད་ མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཁོ་ན་ལ་བཤད་པས། རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ཡང་ཤུགས་ཀྱིས་འཕངས་སོ། །འོ་ན་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་གཟུགས་ཕྲ་བར་བཤད་པས། དེ་རྡུལ་ཕྲན་མ་ཡིན་ པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཟུགས་ཡིན་པས་གཟུགས་ཕྲ་རགས་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གཟུགས་ཕྲ་བ་ཡིན་ཡང་། རྡུལ་དུ་མ་གྲུབ་པས་རྡུལ་ཕྲན་དུ་མི་འདོད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་ངན་པ་དང་གྱ་ནོམ་པ་གཉིས་ལ། ངན་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་གཟུགས། གྱ་ནོམ་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མིན་པ་དགེ་བ་དང་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ གཟུགས་སོ། །ཐག་ཉེ་རིང་གཉིས་ལ། ཐག་རིང་བ་ནི་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་གཟུགས། ཐག་ཉེ་བ་ནི་ད་ལྟར་བའི་གཟུགས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཕུང་པོ་ཕྱི་མ་བཞི་ལའང་སྦྱར་བ་ལས་མཚན་གཞི་འདྲ་ ལ། རགས་ཕྲ་གཉིས་ནི་དབང་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་གཉིས་ལ་བྱེད་དོ། ། གཉིས་པ་གྲངས་སམ་དགོས་པ་ལ་གཉིས། གྲངས་ངེས་དངོས་དང་། གྲངས་ལ་རྩོད་པ་སྤང་

【現代漢語翻譯】關於解釋數量或必要性的內容分為兩部分：一是解釋各自的詞義，二是解釋數量或必要性。 1-734 第一部分又分為兩部分： общей 介紹和 подробно 解釋蘊的詞義。第一部分是：多種事物堆積稱為蘊，心和心所生起和發展的門徑稱為處，產生心和心所的類別或來源稱為界。因為有解釋說：『堆積、生門、類別之義，即是蘊、處、界。』第二部分包括引用解釋的基礎經文和確定經文的意義。第一部分是：經中說：『任何色，無論是過去、未來、現在，還是內部、外部，粗大、微細，低劣、殊勝，遠處或近處，凡是存在的，都總括起來，稱為色蘊。』第二部分是：按照次第，這些的所依是：色已生已滅是過去，色已生未滅是現在，色未生是未來。內外二者：內部的處是內部的色，外部的處是外部的色。粗細二者：有對的十色是粗大，無對的非表色是微細。這裡兩部註釋都清楚地解釋說，粗大是有對，即十色；微細是無對，即非表色。』因此消除了認為十色不是粗大的錯誤觀念，並且微細的所依只解釋為非表色。 1-735 因此也間接否定了極微不是色的觀點。如果認為，既然解釋說非表色是微細色，這與說它是極微相矛盾，那麼這沒有過失。因為它是無對的色，所以雖然是蘊、處、界分類中的微細色，但不認為是極微，因為它不是由微塵組成的。低劣和殊勝二者：低劣是具有煩惱的色，殊勝是不具有煩惱的，是善和無記的色。遠近二者：遠處是過去和未來的色，近處是現在的色。同樣，其餘四蘊也應類推，只是所依相同，粗細二者是對根識和意識說的。第二，關於數量或必要性分為兩部分：一是數量的確定，二是消除對數量的爭論。

【English Translation】 There are two parts to explaining number or necessity: first, explaining the meaning of each term; second, explaining the number or necessity. 1-734 The first part is further divided into two: a general introduction and a detailed explanation of the meaning of 'skandha' (aggregate). The first part is: 'Because many things are piled up, it is called 'skandha' (aggregate); because it is the gateway for the arising and development of mind and mental factors, it is called 'āyatana' (source); because it is the category or origin of the arising of mind and mental factors, it is called 'dhātu' (element).' Because it is explained: 'The meaning of piling up, gateway, and category are 'skandha', 'āyatana', and 'dhātu'.' The second part includes quoting the basic scriptures for explanation and determining the meaning of the scriptures. The first part is: 'In the sutra, it is said: 'Any form, whether past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or excellent, far or near, whatever exists, all are gathered together and called the 'skandha of form'.' The second part is: According to the order, the basis of these are: form that has arisen and ceased is past; form that has arisen but not ceased is present; form that has not arisen is future. For internal and external: internal sources are internal form; external sources are external form. For gross and subtle: the ten forms with obstruction are gross; the non-revealing form without obstruction is subtle. Here, both commentaries clearly explain that gross is with obstruction, i.e., the ten forms; subtle is without obstruction, i.e., non-revealing form.' Therefore, it eliminates the misconception that the ten forms are not gross, and the basis of subtle is explained only as non-revealing form. 1-735 Therefore, it also indirectly negates the view that atoms are not form. If it is thought that since it is explained that non-revealing form is subtle form, this contradicts saying it is an atom, then there is no fault. Because it is a form without obstruction, although it is a subtle form in the classification of 'skandha', 'āyatana', and 'dhātu', it is not considered an atom because it is not composed of particles. For inferior and excellent: inferior is form with afflictions; excellent is without afflictions, it is virtuous and neutral form. For far and near: far is past and future form; near is present form. Similarly, the other four 'skandhas' should be inferred, only the basis is the same, and gross and subtle are spoken of in relation to sense consciousness and mind consciousness. Second, regarding number or necessity, there are two parts: first, the determination of number; second, eliminating disputes about number.

བའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཕུང་པོ་ལ་ལྔ་དང་། 1-736 སྐྱེ་མཆེད་ལ་བཅུ་གཉིས་དང་། ཁམས་ལ་བཅོ་བརྒྱད་དུ་གྲངས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། དེ་ལྟར་བཞག་པའི་དགོས་པ་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། སྤྱིར་གྲངས་ངེས་ལ་འཇོག་འཚམས་མང་དུ་ཡོད་ཀྱང་། སྐབས་འདིར་གཙོ་ བོར་དགོས་པ་དང་ལོག་རྟོག་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་ཡིན་ཏེ། རྨོངས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་ཕུང་པོ་ལ་ལྔ་སོགས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། དབང་པོ་རྣོ་འབྲིང་རྟུལ་གསུམ་གྱི་ དབང་དུ་བྱས་ནས་ཀྱང་དེ་ལྟར་དུ་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཀྱང་དེ་ལྟར་དུ་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། སེམས་ བྱུང་ལ་རིལ་པོར་བཟུང་ནས་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་ཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་གཙོ་བོར་སེམས་བྱུང་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་ཕུང་པོ་ལྔའི་གྲངས་ངེས་བཞག གཟུགས་ལ་རིལ་པོར་བཟུང་ནས་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་ཟློག་ པའི་ཕྱིར་དུ་གཟུགས་གཙོ་བོར་གཟུགས་ཅན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུར་ཕྱེ་བ་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་བཞག གཟུགས་དང་སེམས་གཉིས་ལ་རིལ་པོར་བཟུང་ནས་བདག་དུ་རྨོངས་པ་ཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་གཙོ་ བོར་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས་བཅུ་དང་། སེམས་ཀྱི་ཁམས་བདུན་དུ་ཕྱེ་བ་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་གྲངས་ངེས་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། དབང་རྣོན་མགོ་སྨོས་པས་གོ་བ། དབང་འབྲིང་སྤྲོས་པས་གོ་བ། 1-737 དབང་རྟུལ་ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་པས་གོ་བ་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རིམ་པ་ལྟར་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་དང་། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་གྲངས་ངེས་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གསུམ་པ་གྲུབ་ སྟེ། གདུལ་བྱ་ཚིག་མདོར་བསྡུས་པ། བར་མ། རྒྱས་པ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རིམ་བཞིན་ལྔ་དང་བཅུ་གཉིས་དང་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་གྲངས་ངེས་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཐད་དེ། རྨོངས་དབང་འདོད་རྣམས་གསུམ་གྱི་ཕྱིར། །ཕུང་པོ་ལ་སོགས་གསུམ་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གྲངས་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གསུམ། ཕུང་པོའི་གྲངས་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ གྲངས་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། ཁམས་ཀྱི་གྲངས་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་སེམས་བྱུང་ལ་རིགས་མང་དུ་ཡོད་པས་ཕུང་པོ་ལྔའི་གྲངས་ངེས་འཇོག་པའི་ཚེ་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་ གཉིས་གྲངས་ལོགས་པ་རེ་རེ་འཇོག་པ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན། སེམས་བྱུང་ལ་རིགས་མང་དུ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་གཉིས་ཕུང་པོར་ལོགས་སུ་འཇོག་པ་དགོས་པའི་དབང་གིས་ཡིན་ཏེ། ཁྱིམ་པ་རྣམས་འདོད་པ་ ལ་རྩོད་པའི་རྒྱུ་ཚོར་བ་ཡིན་པ་དང་། རབ་ཏུ་བྱུང་བ་རྣམས་ལྟ་བ་ལ་རྩོད་པའི་རྒྱུ་འདུ་ཤེས་ཡིན་པས་རྩོད་པའི་རྩ་བ་ངོས་ཟིན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚོར་བ་ལ་ཆགས་པ་དང་འདུ་ཤེས་

【現代漢語翻譯】那麼，為什麼蘊（梵文：skandha，skandha，五蘊）、處（梵文：āyatana，āyatana，十二處）、界（梵文：dhātu，dhātu，十八界）的數量被確定為五個、十二個和十八個呢？這樣設定的目的是什麼呢？一般來說，確定數量有很多合適的理由，但在這裡，主要是根據需要和破除邪見來確定數量。爲了消除三種無明，所以確定了蘊為五個等等的數量。也是因為考慮到根器有銳利、中等和遲鈍三種，所以才這樣確定數量。也是因為考慮到慾望有三種，所以才這樣確定數量。第一個理由成立，爲了消除將心所執為整體而產生的我執，所以主要將心所分為三種，從而確定了五蘊的數量。爲了消除將色法執為整體而產生的我執，所以主要將色法分為十種有色處，從而確定了十二處的數量。爲了消除將色法和心識執為整體而產生的我執，所以主要將有色界的十界和心識界的七界分開，從而確定了十八界的數量。第二個理由成立，根器銳利者通過簡略的語言就能理解，根器中等者通過詳細的解釋才能理解，根器遲鈍者需要非常詳細的解釋才能理解。考慮到這三種情況，所以依次確定了五蘊、十二處和十八界的數量。第三個理由成立，爲了滿足那些喜歡簡略、中等和廣繁教法的眾生，所以依次確定了五蘊、十二處和十八界的數量。這樣說是合理的，因為經中說：『爲了無明、根器和慾望這三種原因，所以宣說了蘊等等三種。』第二部分，遣除對數量的爭論，分為三點：遣除對蘊的數量的爭論，遣除對處的數量的爭論，遣除對界的數量的爭論。第一點：如果有人認為，心所有很多種類，那麼在確定五蘊的數量時，將受和想分別單獨列為一個蘊是不合理的。雖然心所有很多種類，但將受和想單獨列為蘊是有其必要性的。因為在家之人爭論的根源是感受，出家之人爭論的根源是思想，爲了認識到爭論的根源，所以要將受和想單獨列出。並且，對感受產生貪執，對思想產生……

【English Translation】 So, what are the reasons for definitively determining the number of skandhas (aggregates) to be five, āyatanas (sense fields) to be twelve, and dhātus (elements) to be eighteen? And what is the purpose of establishing them in this way? Generally, there are many suitable reasons for determining numbers, but in this context, the definitive number is mainly based on necessity and counteracting wrong views. The number of five skandhas, etc., is determined to counteract the three types of ignorance. It is also determined in this way considering the three types of faculties: sharp, medium, and dull. It is also determined in this way considering the three types of desires. The first reason is established because, in order to counteract the ignorance of self that arises from grasping mental factors as a whole, the five skandhas are defined by primarily dividing mental factors into three. To counteract the ignorance of self that arises from grasping form as a whole, the twelve āyatanas are defined by primarily dividing form into ten forms of sense objects. To counteract the ignorance of self that arises from grasping both form and mind as a whole, the eighteen dhātus are defined by primarily dividing the ten elements of form and the seven elements of mind. The second reason is established because the sharp faculties understand through concise language, the medium faculties understand through detailed explanations, and the dull faculties understand through very detailed explanations. Considering these three situations, the numbers of five skandhas, twelve āyatanas, and eighteen dhātus are determined accordingly. The third reason is established because the numbers of five, twelve, and eighteen are determined respectively to accommodate the desires of those who prefer concise, moderate, and extensive teachings. This is also reasonable because it is said: 'For the sake of these three—ignorance, faculties, and desires—the three, such as the skandhas, are taught.' Secondly, refuting disputes about numbers is divided into three points: refuting disputes about the number of skandhas, refuting disputes about the number of āyatanas, and refuting disputes about the number of dhātus. First: If someone thinks that there are many types of mental factors, then it is unreasonable to list feeling and perception separately as skandhas when determining the number of five skandhas. Although there are many types of mental factors, there is a need to list feeling and perception separately as skandhas. This is because the root of disputes for householders is feeling, and the root of disputes for renunciates is thought. In order to recognize the root of disputes, feeling and perception must be listed separately. Furthermore, attachment arises from feeling, and from perception...

ཕྱིན་ཅི་ལོག་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་འཁོར་བར་འཁྱམ་པས་འཁོར་བའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ངོས་ཟིན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-738 རགས་ཕྲ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་ཕུང་པོ་ལྔའི་གོ་རིམ་དེ་བླག་ཏུ་རྙེད་སླ་བའི་ཆེད་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྩོད་པའི་རྩ་བར་གྱུར་པ་དང་། །འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཕྱིར་རིམ་རྒྱུའི་ཕྱིར། །ཞེས་བཤད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་འཇོག་པའི་ཚེ། སྐྱེ་མཆེད་གཟུགས་ཅན་བཅུ་པོ་ཐམས་ཅད་གཟུགས་ཡིན་པས་མིག་གི་ཡུལ་ཁོ་ན་ལ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཅེས་ གྲངས་ལོགས་པར་འཇོག་པ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན། མིག་གི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་ཁོ་ན་ལ་སྐྱེ་མཆེད་ཅེས་གྲངས་ལོགས་སུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། གཟུགས་ཅན་བཅུ་ཆར་གཟུགས་ཡིན། ཡང་། གཞན་ རྣམས་ལ་སྒྲའི་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་སྒོས་མིང་ཐ་དད་པ་རེ་རེ་ཡོད་པས་འདི་ལ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཅེས་སྤྱི་མིང་བྱེ་བྲག་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་སྤྱི་མིང་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ ཡང་ཡོད་དེ། མིག་གི་ཡུལ་དེ་བསྟན་དུ་ཡོད་པས་གཟུགས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འཐད་དེ། བྱེ་བྲག་དོན་དང་གཙོ་བོའི་ཕྱིར། །གཅིག་ནི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྐྱེ་མཆེད་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཡིན་པས་དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་ཡུལ་ཁོ་ན་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཅེས་གྲངས་ལོགས་པར་འཇོག་པ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། སྔར་ལྟར་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཡིན་ཡང་དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཅེས་སྤྱི་མིང་བྱེ་བྲག་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-739 དེ་ལྟར་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཡོད་དེ། དེས་འདུས་མ་བྱས་དང་སེམས་བྱུང་སོགས་ཆོས་མང་པོ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཀྱི་མཆོག་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་བསྡུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ ལྟར་ཡང་འཐད་དེ། ཆོས་མང་བ་དང་མཆོག་བསྡུས་ཕྱིར། །གཅིག་ནི་ཆོས་ཞེས་བྱ་བར་བརྗོད། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་མིག་གི་ཁམས་ལ་གཉིས་དང་རྣ་བ་གཉིས་སོགས་ཡོད་པས་ ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་གྲངས་ངེས་ཀྱང་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན། མིག་གཉིས་སོགས་ཡོད་ཀྱང་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་གྲངས་ངེས་ལ་གནོད་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། མིག་གཉིས་པོ་དེ། མིག་གི་ཁམས་སུ་རིགས་གཅིག་པ་ དང་། གཉིས་པོ་དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་འདྲ་བ་དང་། འབྲས་བུ་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་པར་རིགས་འདྲ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཐད་དེ། མིག་ལ་སོགས་པ་གཉིས་མོད་ ཀྱི། །རིགས་དང་སྤྱོད་ཡུལ་རྣམ་པར་ཤེས། །འདྲ་བའི་ཕྱིར་ན་ཁམས་གཅིག་ཉིད། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༈ གོ་རིམ་བསྡུ་ཚུལ་དང་བཅས་པ་བཤད་པ། གསུམ་པ་གོ་རིམ་བསྡུ་ཚུལ་དང་བཅས་པ་འཆད་པ་ལ་གཉིས། གོ་རིམ་བཤད་པ་དང་། བསྡུ་ཚུལ་

【現代漢語翻譯】因為依賴於兩種顛倒的認知而在輪迴中漂泊，所以爲了認知輪迴之因的主要因素。爲了更容易地理解粗細等五蘊的次第，因為它們是爭論的根源，也是輪迴之因，所以才有了次第的說法。第二，如果確定十二處（Ayatana，感官領域）的數量，那麼所有十個有色處都是色，因此僅僅將眼根的對象稱為色處，並單獨計數是不合理的。如果這樣認為，那麼僅僅將成為眼根對象的色單獨計數為處是有理由的，因為十個有色處都是色。而且，其他處都有各自不同的名稱，如聲處等，因此這裡將總稱賦予了特稱，稱其為色處。賦予總稱也是有理由的，因為眼根的對象是可以指示的，是色的主要因素。這也是合理的，因為『爲了特稱、意義和主要因素，一個被稱為色處』。此外，因為所有處都是法（Dharma，事物），所以僅僅將第六個意根的對象稱為法處，並單獨計數是不合理的。如果這樣認為，沒有過失，因為雖然所有處都是法，但這裡將總稱賦予了特稱，稱其為法處。這樣命名的理由也是存在的，因為它包含了無為法（Asamskrta，非複合事物）和心所（Citta-vrtti，心理活動）等許多法，也包含了法的至高無上者——涅槃（Nirvana，解脫）。這也是合理的，因為『爲了包含眾多法和至高無上者，一個被稱為法』。第三，如果眼根有兩個，耳根也有兩個等，那麼十八界（Dhatu，元素）的數量也是不合理的。如果這樣認為，雖然眼根有兩個等，但對十八界的數量確定沒有妨礙，因為兩個眼根是同一類的眼界，並且兩個眼根的行境與色處相同，結果產生眼識的種類也相同。這也是合理的，因為『雖然眼等有兩個，但種類、行境和識是相同的，因此是一個界』。講述次第的歸納方式第三，講述次第的歸納方式，分為兩部分：講述次第和歸納方式。

【English Translation】 Wandering in samsara (cyclic existence) depends on two kinds of reversed cognitions, therefore, it is for the sake of recognizing the main cause of samsara. It is also for the sake of easily understanding the order of the five skandhas (aggregates) through gross and subtle aspects, because it is said that 'it is the root of disputes and the cause of samsara, therefore, there is a sequential explanation'. Secondly, if we are to determine the number of the twelve ayatanas (sense fields), since all ten form ayatanas are forms, it seems unreasonable to separately count the object of the eye consciousness as the form ayatana. If you think so, there is a reason to separately count only the form that is the object of the eye consciousness as an ayatana, because all ten form ayatanas are forms. Also, the others have different specific names such as sound ayatana, so this is because the general name is given to the specific, calling it form ayatana. There is also a reason to give the general name to it, because the object of the eye consciousness can be pointed out and is the main thing of form. This is also reasonable, because 'one is the form ayatana for the sake of the specific meaning and the main thing'. Also, since all ayatanas are dharmas (phenomena), it seems unreasonable to separately count only the object of the sixth mind as the dharma ayatana. If you think so, there is no fault, because although all are dharmas, the general name is given to the specific, calling it dharma ayatana. There is also a reason for naming it that way, because it includes many dharmas such as unconditioned (asamskrta) and mental factors (citta-vrtti), and it also includes the supreme of dharmas, nirvana (liberation). This is also reasonable, because 'one is called dharma for the sake of including many dharmas and the supreme'. Thirdly, if there are two eye consciousnesses and two ear consciousnesses, etc., then the number of the eighteen dhatus (elements) is also unreasonable. If you think so, although there are two eye consciousnesses, etc., there is no fault that hinders the determination of the number of the eighteen dhatus, because the two eye consciousnesses are of the same kind in the eye dhatu, and the object of the two is the same in the form ayatana, and the result of generating eye consciousness is also of the same kind. This is also reasonable, because 'although there are two eyes, etc., the kind, object, and consciousness are the same, therefore it is one dhatu'. Explanation of the method of summarizing the order Third, explaining the method of summarizing the order, divided into two parts: explaining the order and the method of summarizing.

བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། ཕུང་པོ་ལྔའི་གོ་རིམ། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་གོ་རིམ། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་གོ་རིམ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕུང་པོ་ལྔའི་གོ་རིམ་སྟོན་པའི་ཚེ་ཐོག་མར་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ། 1-740 དེ་ནས་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་སོགས་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། གཟུགས་ནི་ཕལ་ཆེར་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པས་ཆེས་རགས་ལ། དེ་ནས་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་རང་སྟོབས་ཀྱིས་མྱོང་བས་རགས་ཤིང་། དེ་ ནས་འདུ་ཤེས་མཚན་མར་འཛིན་པས་རགས་ལ། དེ་ནས་འདུ་བྱེད་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འཛིན་པས་རགས་ཤིང་། རྣམ་ཤེས་ནི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་རིག་པས་ཐམས་ཅད་པས་ ཕྲ་བའི་ཕྱིར་ན་རགས་རིམ་གྱིས་བསྟན་པའི་གོ་རིམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ཐོག་མར་ཕོ་མོ་དག་གཟུགས་ལ་དགའ་ཞིང་། གཟུགས་སྡུག་མི་སྡུག་ལས་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་སྐྱེ་ལ། དེ་ལས་འདུ་ཤེས་ ཕྱིན་ཅི་ལོག་དུ་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལ་འདུ་བྱེད་ཆགས་སྡང་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་འཕེལ་ལ། དེས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་འགྲོ་བ་རྣམས་རིམ་གྱིས་ཀུན་ནས་ཉོན་ མོངས་པར་བྱེད་པའི་གོ་རིམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ། རིམ་པ་ལྟར་ཟས་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་སྣོད་དང་། ཟས་དང་། ཚོད་མ་དང་། བྱན་པོ་དང་། ཟ་བ་པོ་དང་ཆོས་མཐུན་ པས་དེའི་གོ་རིམ་དང་བསྟུན་པ་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་འདོད་པ་ཁམས་པ་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་གཟུགས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ། གཟུགས་ཁམས་པ་ཚོར་བས་རབ་ཏུ་ཕྱེ། གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ། 1-741 སྲིད་རྩེ་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་ཞིང་། རྣམ་ཤེས་ནི་དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་གནས་པས་ཁམས་གསུམ་གྱི་གོ་རིམ་ལྟར་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་འཐད་དེ། རིམ་ནི་རགས་དང་ཀུན་ ཉོན་མོངས། །སྣོད་སོགས་འདོད་ཁམས་ཇི་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་གོ་རིམ་ནི། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་ཡུལ་དྲུག་དང་རྟེན་དྲུག་གི་གོ་རིམ་བཤད་པས་ཤེས་སླའོ། ། གསུམ་པ་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་གོ་རིམ་བཤད་པ་ལ་གཉིས། རྟེན་བདག་རྐྱེན་གྱི་ཁམས་དྲུག་གི་གོ་རིམ་དང་། དེས་ཡུལ་དྲུག་དང་། འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་དྲུག་གི་གོ་རིམ་ཀྱང་གྲུབ་པར་བསྟན་པའོ། །དང་ པོ་ནི། རྟེན་ཁམས་དྲུག་གི་གོ་རིམ་སྟོན་པའི་ཚེ་ཐོག་མར་མིག་གི་ཁམས་སོགས་གོ་རིམ་དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། མིག་གི་ཁམས་སོགས་ལྔ་ཡུལ་ད་ལྟར་བ་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཅན་ ཡིན་པས་ཐོག་མར་བསྟན། ཡིད་ཀྱི་ཁམས་ནི་དུས་གསུམ་ཆར་དང་དུས་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡང་ཡིན་པས་རྗེས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྔ་ལས་ཀྱང་མིག་གི་ཁམས་སོགས་དང་པོ་བཞི་ པོ་དེ་འབྱུང་འགྱུར་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་ཐོག་མར་བསྟན། ལུས་ཀྱི་ཁམ

【現代漢語翻譯】解釋。第一部分有三個方面：五蘊的順序、十二處（སྐྱེ་མཆེད་）的順序、十八界的順序的解釋。第一方面是：在展示五蘊的順序時，首先是色蘊（གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ）。然後解釋受（ཚོར་བ་）和想（འདུ་ཤེས་）等的原因是：色蘊大多是有障礙的，所以最粗大。然後受，因為能憑自身力量體驗苦樂，所以粗大。然後想，因為執著于相狀，所以粗大。然後行（འདུ་བྱེད་），因為能憑自身力量執著於事物的差別，所以粗大。識（རྣམ་ཤེས་）則因為能憑自身力量認知事物的本質，所以比一切都微細。因此，這是按照由粗到細的順序展示的。而且，最初男女都喜歡色，從色的美醜產生苦樂的感受，由此想顛倒錯亂，由此行生起貪嗔等煩惱，由此使識成為有煩惱的識。因此，這是眾生逐漸被煩惱染污的順序。而且，這五蘊，依次與受用食物的器皿、食物、調味料、廚師和食用者相符，因此也是按照這個順序排列的。而且，欲界眾生以欲妙之色為最殊勝，色界眾生以受為最殊勝，無色界前三者以想為最殊勝。有頂（སྲིད་རྩེ་）以行為最殊勝，識則依賴於它們而存在，因此是按照三界的順序展示的。這樣也是合理的，因為已經說過：『次第是粗大和具染污，器等如同欲界一般。』第二，十二處的順序，通過解釋十八界的六根和六境的順序就容易理解了。第三，解釋十八界的順序，分為兩個方面：六根（རྟེན་）作為主導因素（བདག་རྐྱེན）的順序，以及由此產生的六境和作為結果的六識的順序。第一方面是：在展示六根的順序時，首先是眼界（མིག་གི་ཁམས་）等，按照這樣的順序展示是有原因的。眼界等前五者，是僅僅以現在的對境為對境，所以首先展示。意界（ཡིད་ཀྱི་ཁམས་）則是以三時和非時為對境，所以放在後面展示。而且，在這五者中，眼界等前四個是僅僅以顯現的對境為對境，所以首先展示。身界（ལུས་ཀྱི་ཁམ）……

【English Translation】 Explanation. The first part has three aspects: the order of the five skandhas, the order of the twelve ayatanas (སྐྱེ་མཆེད་), and the explanation of the order of the eighteen dhatus. The first aspect is: when showing the order of the five skandhas, first is the skandha of form (གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ). Then, the reason for explaining feeling (ཚོར་བ་) and perception (འདུ་ཤེས་) etc. is: form is mostly obstructive, so it is the coarsest. Then feeling, because it can experience pleasure and pain by its own power, is coarse. Then perception, because it clings to characteristics, is coarse. Then volition (འདུ་བྱེད་), because it can grasp the distinctions of things by its own power, is coarse. Consciousness (རྣམ་ཤེས་), because it can cognize the essence of things by its own power, is the subtlest of all. Therefore, this is the order of showing from coarse to fine. Moreover, initially men and women like form, from the beauty and ugliness of form arise feelings of pleasure and pain, from this perception becomes inverted, from this volition arises afflictions such as attachment and aversion, from this consciousness becomes afflicted. Therefore, this is the order in which beings are gradually defiled by afflictions. Moreover, these five skandhas correspond respectively to the vessel for enjoying food, the food, the seasoning, the cook, and the eater, so it is also arranged according to this order. Moreover, beings in the desire realm consider the qualities of desire, form, to be the most excellent, beings in the form realm consider feeling to be the most excellent, the first three of the formless realm consider perception to be the most excellent. The peak of existence (སྲིད་རྩེ་) considers volition to be the most excellent, and consciousness depends on them to exist, so it is shown according to the order of the three realms. This is also reasonable, because it has been said: 'The order is coarse and defiled, vessels etc. are like the desire realm.' Second, the order of the twelve ayatanas is easily understood by explaining the order of the six sense bases and six objects of the eighteen dhatus. Third, explaining the order of the eighteen dhatus is divided into two aspects: the order of the six sense bases (རྟེན་) as the dominant factor (བདག་རྐྱེན), and the order of the six objects and the six consciousnesses as the result. The first aspect is: when showing the order of the six sense bases, first is the eye dhatu (མིག་གི་ཁམས་) etc., there is a reason for showing it in this order. The first five, eye dhatu etc., are only with the present object as the object, so they are shown first. The mind dhatu (ཡིད་ཀྱི་ཁམས་) is with the three times and non-time as the object, so it is shown later. Moreover, among these five, the first four, eye dhatu etc., are only with the appearing object as the object, so they are shown first. The body dhatu (ལུས་ཀྱི་ཁམ) ...

ས་ནི་འབྱུང་བ་དང་འབྱུང་འགྱུར་གཉིས་ཀའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་རྗེས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་བཞི་ལས་ཀྱང་མིག་དང་རྣ་བའི་ཁམས་གཉིས་ཡུལ་ཐག་རིང་བ་ལ་འཇུག་པས་ཐོག་མར་བསྟན། 1-742 སྣ་དང་ལྕེའི་ཁམས་གཉིས་ཡུལ་ཐག་ཉེ་བ་དང་ཕྲད་པ་ཁོ་ན་ཡུལ་དུ་བྱེད་པས་རྗེས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། མིག་རྣ་གཉིས་ལས་ཀྱང་ཐག་རིང་པོའི་སྒྲ་མ་ཐོས་པར་གཟུགས་མིག་གིས་མཐོང་ བས་མིག་གིས་ཡུལ་ཆེས་རིང་བ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཐོག་མར་བསྟན་པ་ཡིན་ཞིང་། སྣ་ལྕེ་གཉིས་ལས་ཀྱང་ཟས་ལྕེ་དང་མ་ཕྲད་པར་སྣས་དྲི་ཚོར་བས་ཆེས་མྱུར་བ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་སྣའི་ ཁམས་ཐོག་མར་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ལུས་འདི་ལ་ཐོག་མར་མིག་གི་ཁམས། དེ་ནས་རིམ་པ་ལྟར་རྣ་བ་སྣ་ལྕེ་རྣམས་གནས་ཤིང་ལུས་དབང་ཕལ་ཆེར་དེ་མན་ཆད་ལ་གནས་པ་ དང་། ཡིད་ཀྱི་ཁམས་ཀྱང་དེ་དག་ལ་བརྟེན་པས་ལུས་འདི་ལ་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་གོ་རིམ་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཐད་དེ། ད་ལྟའི་དོན་ཕྱིར་དབང་པོ་ལྔ། །འབྱུང་བ་ལས་འགྱུར་ དོན་ཕྱིར་བཞི། །གཞན་ནི་ཆེས་རིང་མྱུར་འཇུག་ཕྱིར། །ཡང་ན་ཇི་ལྟར་གནས་རིམ་བཞིན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་དེ་ལྟར་རྟེན་བདག་རྐྱེན་གྱི་ཁམས་དྲུག་གི་གོ་རིམ་དེ་ལྟར་གྲུབ་པས། དེ་དག་གི་ཡུལ་ཡུལ་གྱི་ཁམས་དྲུག་དང་། དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་དྲུག་གི་གོ་རིམ་ཡང་སྔ་མ་ལྟར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། རྟེན་རྒྱལ་པོ་དྲུག་གི་གོ་རིམ་གྲུབ་པས་དེ་དག་གི་ཡུམ་རྒྱལ་མོ་དྲུག་གི་གོ་རིམ་དང་། 1-743 དེ་དག་གི་སྲས་རྒྱལ་བུ་དྲུག་གི་གོ་རིམ་ཡང་ཡབ་རྒྱལ་པོའི་གོ་རིམ་ལྟར་གྲུབ་པ་དང་ཆོས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱས་པ་ལ་ཁོ་ན་རེ། རྟེན་བཅས་ཀྱི་མིག་དབང་འདས་པའི་ ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་འདས་པ་ཆོས་ཅན། ད་ལྟར་བ་ཡིན་པར་ཐལ། མིག་གི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁོའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་གཅིག་ཡོད། ཁོའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན་དེ་དེར་ཐལ། དེའི་ཡུལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ན་མ་གྲུབ་བྱས་ཚར་རོ། །རྟེན་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་འདས་པ་ ཆོས་ཅན། ད་ལྟར་བ་ཡིན་པར་ཐལ། མིག་དབང་གི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མིག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟེན་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ་བྱས་ཚར་ རོ། །འོན་ཀྱང་དེ་རྟེན་བཅས་ཡིན་པ་ནི། སྔར་མིག་དབང་གི་ཡུལ་བྱས་ཟིན་པ་ལ་བཤད་ཚར་རོ། །གཉིས་པ་བསྡུ་བ་འཆད་པ་ལ། འོ་ན་ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ སོགས་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། ཟད་པར་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་དང་། ཟིལ་གནོན་སྐྱེ་མཆེད་བརྒྱད་དང་། ས་ཁམས་ལ་སོགས་པ་ཁམས་དྲུག་ཏ

【現代漢語翻譯】地界（ས་，地），是生起（འབྱུང་བ་）和將生起（འབྱུང་འགྱུར་）二者的對境，因此隨後宣說。在這四者之中，眼界（མིག་）和耳界（རྣ་བ་）這二者能接觸到遙遠的對境，所以首先宣說。鼻界（སྣ་）和舌界（ལྕེ་）這二者只能以接近和接觸作為對境，因此隨後宣說。在眼界和耳界中，未聽到遠處的聲音之前，眼睛就能看到事物，因此眼界能接觸到最遠的對境，所以首先宣說。在鼻界和舌界中，食物未接觸到舌頭之前，鼻子就能嗅到氣味，因此鼻界能最快地接觸到對境，所以首先宣說鼻界。此外，對於這個身體來說，首先是眼界，然後依次是耳界、鼻界、舌界安住，身體的大部分官能都位於這些之下。意識界（ཡིད་）也依賴於這些，因此這也是它們在這個身體中安住的順序。這也符合道理，因為：『爲了現在的意義，有五根；爲了從元素轉變的意義，有四種；其他的是爲了接觸最遠和最快的；或者按照安住的順序。』第二點是，如此一來，作為所依的六界——能依界、有情界、因界——的順序已經確定，那麼，這些的對境——六個對境界，以及這些的結果——六個識界（རྣམ་པར་ཤེས་པ་）的順序也和之前一樣確定。例如，六個國王的順序確定了，那麼他們的六個王后的順序，以及他們的六個王子的順序，也和父王們的順序相同。如此做了之後，有人會說：『有依的眼根（མིག་དབང་）所對的已滅之色（གཟུགས་），是已滅之法（ཆོས་ཅན），應是現在的，因為是眼根的對境，是法，因為它存在，因為有一個作為它的對境的色，沒有作為它的對境的現在的色。』如果第一個不成立，那麼它應是那個，因為它有對境，如果說不成立，那就說完了。『有依的色處（གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་）是已滅的法，應是現在的，因為是眼根的對境，因為是眼識的對境，因為是有依的色處。』如果這樣說，那就說不遍了。然而，它是依附的，這在之前已經說過，是眼根的對境。第二，解釋總結。那麼，法蘊（ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་）、戒蘊（ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་）等五蘊，十遍處（ཟད་པར་སྐྱེ་མཆེད་），八勝處（ཟིལ་གནོན་སྐྱེ་མཆེད་），地界（ས་ཁམས་）等六界……

【English Translation】 The earth element (ས་, earth) is the object of both arising (འབྱུང་བ་) and what will arise (འབྱུང་འགྱུར་), therefore it is taught subsequently. Among these four, the eye element (མིག་) and the ear element (རྣ་བ་) engage with distant objects, so they are taught first. The nose element (སྣ་) and the tongue element (ལྕེ་) engage only with close and contacting objects, so they are taught subsequently. Among the eye and ear, before hearing a distant sound, the eye sees forms, therefore the eye engages with the most distant objects, so it is taught first. Among the nose and tongue, before food contacts the tongue, the nose smells odors, therefore the nose engages most quickly, so the nose element is taught first. Furthermore, for this body, first is the eye element, then in order the ear, nose, and tongue elements reside, and most of the body's faculties reside below these. The mind element (ཡིད་) also relies on these, so this is also the order in which they reside in this body. This is also reasonable, because: 'For the sake of the present meaning, there are five faculties; for the sake of the meaning of transformation from elements, there are four; the others are for engaging with the most distant and the quickest; or according to the order of residence.' The second point is that, in this way, the order of the six elements that are the basis—the dependent element, the sentient being element, the causal element—has been established, then the order of the objects of these—the six object elements, and the result of these—the six consciousness elements (རྣམ་པར་ཤེས་པ་) is also established as before. For example, the order of six kings is established, then the order of their six queens, and the order of their six princes is also the same as the order of the father kings. Having done so, someone might say: 'The past form (གཟུགས་) that is the object of the dependent eye faculty (མིག་དབང་), is a past phenomenon (ཆོས་ཅན), should be present, because it is the object of the eye faculty, it is a phenomenon, because it exists, because there is one form that is its object, there is no present form that is its object.' If the first is not established, then it should be that, because it has an object, if you say it is not established, then it is finished. 'The past form aggregate (གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་) is a past phenomenon, should be present, because it is the object of the eye faculty, because it is the object of eye consciousness, because it is a dependent form aggregate.' If you say this, then it is not pervasive. However, it is dependent, which has been said before, it is the object of the eye faculty. Second, explaining the summary. Then, the aggregate of dharma (ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་), the aggregate of discipline (ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་), etc., the five aggregates, the ten spheres of totality (ཟད་པར་སྐྱེ་མཆེད་), the eight spheres of mastery (ཟིལ་གནོན་སྐྱེ་མཆེད་), the earth element (ས་ཁམས་), etc., the six elements...

ུ་བཤད་པ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་གསུམ་པོ་དེ་དག་ཏུ་ཇི་ལྟར་བསྡུ་སྙམ་ན། 1-744 ཆོས་ཕུང་ནི་མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན་གཟུགས་ཕུང་དང་། བྱེ་སྨྲ་བ་ལྟར་ན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོར་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བརྒྱད་ཁྲི་ནི། །ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ ཕུང་པོ་སོགས་ལྔ་ལས། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་གཟུགས་ཕུང་ཡིན་པས་ཁྱབ། ཕྱི་མ་བཞི་ལ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡིན་ པས་ཁྱབ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་ཤེས་རབ་ཡིན་པས་ཁྱབ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཕུང་པོ་ལ་མོས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་མཐོང་བའི་ཕུང་པོ་ལ་ཤེས་རབ་ཡིན་པས་ ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདི་རང་འགྲེལ་འགྲེལ་བཤད་དང་བཅས་པའི་དངོས་བསྟན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཡང་རྗེས་འབྲང་གི་འཁོར་མེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་སམ་སྙམ་མོ། །ཟད་པར་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་དང་ཟིལ་གནོན་སྐྱེ་མཆེད་བརྒྱད་ ལ་འཁོར་དང་བཅས་ན། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ། ས་ཁམས་སོགས་དྲུག་གི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དང་པོ་བཞི་ལ་རེག་བྱའི་ཁམས་དང་། ནམ་མཁའི་ཁམས་ལ་གཟུགས་ ཀྱི་ཁམས་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་ལ་ཟག་བཅས་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། བུ་ཁ་ནམ་མཁའི་ཁམས་ཞེས་བྱ། །སྣང་དང་མུན་པ་དག་ཡིན་ལོ། །ཟག་དང་བཅས་པའི་རྣམ་ཤེས་ནི། །རྣམ་ཤེས་ཁམས་ཡིན་སྐྱེ་བའི་རྟེན། ། 1-745 ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་སྤྱིར་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་ལ་ཟག་བཅས་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དོན་གཅིག་པར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༈ རྣམ་པའི་རབ་དབྱེ་ཁྱད་ཆོས་དང་བཅས་པ་བཤད་པ། བཞི་པ་རྣམ་ པའི་རབ་དབྱེ་ཁྱད་ཆོས་དང་བཅས་པ་འཆད་པ་ལ། རྣམ་པའི་རབ་དབྱེ་བཤད་པ་དང་། ཁྱད་ཆོས་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་རྣམ་པའི་རབ་དབྱེ་ཉེར་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དེ་དག་འགའ་ཞིག་སྔར་ བཤད་ཟིན་པས་མི་འཆད་ལ། ལྷག་མ་ཇི་ལྟར་རིགས་པ་བཤད་པ་ལ་གཉིས། གསུམ་ཚན་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་དང་། གཉིས་ཚན་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ གསུམ་པོ་དེ་ལ་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་ཇི་ལྟར་ཡོད་སྙམ་ན། འདི་ལ་ཁམས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་ན་གཞན་གཉིས་ཞར་ལ་རྟོགས་སླ་བས་དེ་ཁམས་ལ་གཏན་ལ་ཕབ་ན། ཁམས་བཅོ་ བརྒྱད་ལས་གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་དང་སྒྲའི་ཁམས་མ་གཏོགས་པའི་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས་བརྒྱད་ལ་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པས་ཁྱབ། ཁམས་ལྷག་མ་བཅུ་ལ་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་གསུམ་ཡོད་དེ། ལུང་མ་ བསྟན་བརྒྱད་དེ་དག་ཉིད། །གཟུགས་སྒྲ་མ་གཏོགས་གཞན་རྣམ་གསུམ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཟུགས་ཁམས་དང་སྒྲའི་ཁམས་སུ་གྱུར་པའི་དགེ་མི་དགེ་ཇི་ལྟར་ཡོད་སྙམ་ན། དགེ་མི་དགེའི་སེམས

【現代漢語翻譯】如果有人問，如何將如來所說的法等歸納到蘊、處、界這三者之中？按照經部宗的觀點，法蘊歸於色蘊；按照毗婆沙宗的觀點，法蘊歸於行蘊。因為有『八萬四千法蘊』等的說法。在戒蘊等五蘊中，凡是戒蘊，一定是色蘊所攝；其餘四蘊，一定是行蘊所攝。因為凡是定蘊，一定是定；凡是慧蘊，一定是慧；凡是解脫蘊，一定是勝解；凡是解脫知見蘊，一定是慧。雖然自釋和釋論的真實意圖是這樣，但似乎是就無有隨行眷屬的情況而言的。十遍處和八勝處，如果具有眷屬，一定是法處或意處。地界等六界，前四者屬於觸界，空界屬於色界，識界一定是有漏的。因為經中說：『子啊！所謂空界，是光明和黑暗。有漏的識，是識界，是生之所依。』然而，一般來說，識界不一定是有漏的，因為之前已經說過，識界和識蘊意義相同。第四，講說相的種種差別和特點。分為講說相的種種差別和講說特點兩部分。在第一部分中，有二十二種相的差別，其中一些之前已經講過，這裡不再贅述。現在講說剩餘部分如何分類，分為從三組進行講說和從兩組進行講說兩種方式。第一種方式是：如果有人問，蘊、處、界這三者如何包含善、不善、無記這三種性質？從界的角度來說，容易理解其他兩種性質，所以首先確定界。在十八界中，除了色界和聲界之外，其餘八種有色界一定是無記。其餘十界包含善、不善、無記三種性質。因為經中說：『這八種無記，除了色和聲，其他都是三種性質。』如果有人問，色界和聲界如何包含善和不善？善和不善的心

【English Translation】 If someone asks, how are the teachings of the Tathagata, etc., categorized into the three: Skandhas (aggregates), Ayatanas (sources), and Dhatus (elements)? According to the Sautrantika school, the Dharma Skandha is included in the Rupa Skandha (aggregate of form); according to the Vaibhashika school, it is included in the Samskara Skandha (aggregate of mental formations). This is because it is said, 'Eighty-four thousand Dharma Skandhas,' etc. Among the five Skandhas of morality, etc., whatever is the Morality Skandha is necessarily included in the Rupa Skandha. The latter four are necessarily included in the Samskara Skandha. Because whatever is the Samadhi Skandha is necessarily Samadhi; whatever is the Prajna Skandha is necessarily Prajna; whatever is the Vimoksha Skandha is necessarily Adhimoksha (liberation); whatever is the Vimoksha-jnana-darshana Skandha is necessarily Prajna. Although the actual intention of the auto-commentary and commentary is such, it seems to be in the context of not having attendant retinues. The ten Kasina Ayatanas (all-encompassing bases) and eight Vimoksha Ayatanas (bases of liberation), if they have retinues, are necessarily either Dharma Ayatanas or Mana Ayatanas. The first four of the six Dhatus (elements) divided by earth element, etc., belong to the Sparsha Dhatu (touch element), the Akasha Dhatu (space element) belongs to the Rupa Dhatu (form element), and the Vijnana Dhatu (consciousness element) is necessarily tainted. Because it is said, 'Son, the so-called Akasha Dhatu is light and darkness. Tainted consciousness is the Vijnana Dhatu, the basis of birth.' However, in general, the Vijnana Dhatu is not necessarily tainted, because it has already been said that the Vijnana Dhatu and the Vijnana Skandha have the same meaning. Fourth, explaining the various distinctions and characteristics of aspects. This is divided into explaining the various distinctions of aspects and explaining the characteristics. In the first part, there are twenty-two distinctions of aspects, some of which have been explained before and will not be repeated here. Now, explaining how the remaining parts are categorized, there are two ways: explaining from the perspective of groups of three and explaining from the perspective of groups of two. The first way is: If someone asks, how do the three: Skandhas, Ayatanas, and Dhatus, contain the three qualities of virtuous, non-virtuous, and neutral? From the perspective of the Dhatus, it is easy to understand the other two qualities, so first determine the Dhatus. Among the eighteen Dhatus, the eight Rupadhatu (form element) excluding the Rupa Dhatu (form element) and the Shabda Dhatu (sound element) are necessarily neutral. The remaining ten Dhatus contain the three qualities of virtuous, non-virtuous, and neutral. Because it is said, 'These eight neutral ones, except for form and sound, the others are of three kinds.' If someone asks, how do the Rupa Dhatu and Shabda Dhatu contain virtuous and non-virtuous qualities? Virtuous and non-virtuous minds

་ཀྱི་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ལུས་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་རྣམས་ནི། 1-746 རིམ་པ་ལྟར་དགེ་མི་དགེའི་གཟུགས་དང་སྒྲའི་ཁམས་སུ་འཇོག་སྟེ། རང་འགྲེལ་ལས། གཟུགས་དང་སྒྲའི་ཁམས་ནི་ལུས་དང་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་བསྡུས་པ་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་སེམས་ཀྱི་ ཀུན་ནས་བསླངས་བ་དག་ནི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལ་ཁམས་གསུམ་གྱི་སས་བསྡུས་ཇི་ལྟར་ཡོད་སྙམ་ན། འདི་ལ་གཉིས། དངོས་དང་། རྩོད་ པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་པའི་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་ཡོད་ཅིང་། གཟུགས་ཀྱི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྣ་ལྕེའི་རྣམ་ཤེས་དྲི་རོ་བཞི་མ་གཏོགས་པའི་ཁམས་བཅུ་བཞི་ཡོད་ལ། གཟུགས་ མེད་ཀྱི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས། ཆོས་ཀྱི་ཁམས་དང་གསུམ་ཡོད་ཀྱི་ཁམས་ལྷག་མ་བཅོ་ལྔ་མེད་དེ། འདོད་ཁམས་གཏོགས་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ན་ བཅུ་བཞིའོ། །དྲི་དང་རོ་དང་སྣ་དང་ནི། །ལྕེ་ཡི་རྣམ་ཤེས་ཁམས་མ་གཏོགས། །གཟུགས་མེད་གཏོགས་པ་ཡིད་དང་ནི། །ཆོས་དང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཁམས། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་གཟུགས་ཀྱི་སས་ བསྡུས་ཀྱི་དྲི་རོ་གཉིས་མེད་དེ། དེ་གཉིས་ཁམས་ཟས་གང་ཞིག ཁམས་གོང་མ་རྣམས་ཁམས་ཀྱི་ཟས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་ཀྱི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྣ་ལྕེའི་རྣམ་ཤེས་གཉིས་ཀྱང་མེད་དེ། 1-747 དེའི་དམིགས་པ་དྲི་རོ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་བསམ་གཏན་གཉིས་པ། གསུམ་པ། བཞི་པ་གསུམ་ན་ཁམས་བཅུ་གཅིག་ལས་མེད་དེ། དེ་གསུམ་ན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་དང་པོ་ལྔ་དང་དྲི་རོ་ གཉིས་ཏེ་བདུན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཡུལ་རེག་བྱ་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བ་དང་། ཡུལ་ཅན་དབང་པོ་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་གཟུགས་ཀྱི་སས་བསྡུས་ཀྱི་རེག་ བྱ་ཡང་མེད་པར་ཐལ། དེའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཁམས་ཟས་མེད་པ་གང་ཞིག རེག་བྱ་ཁམས་ཟས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། གཟུགས་ཀྱི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཁམས་ཟས་རེག་བྱ་མེད་ཀྱང་། ཁམས་ཟས་ མ་ཡིན་པའི་རེག་བྱ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་ཀྱི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཁམས་ཟས་དྲི་རོ་གཉིས་མེད་ཀྱང་། ཁམས་ཟས་མིན་པའི་དྲི་རོ་གཉིས་ཡོད་པར་ཐལ། རེག་བྱ་ལ་དེའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་སྐྱོན་མེད། དྲི་རོ་གཉིས་ལ་ཁམས་ཟས་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅིང་། རེག་བྱ་ལ་ཁམས་ཟས་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཟེར་བ་ལས་ལན་གཞན་སྨྲ་རྒྱུ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི་འོ་ན་གཟུགས་ཀྱི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ སྣ་ལྕེའི་དབང་པོ་གཉིས་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ། གཟུགས་ཀྱི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དྲི་རོ་གཉིས་ཀྱང་མེད། སྣ་ལྕེའི་རྣམ་ཤེས་གཉིས་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། སྣ་ལྕེའི་དབང་པོ་གཉིས་ནི་རྟེན་མཛེ

【現代漢語翻譯】由意樂引發的身語表色，依次被歸為善或不善之色和聲界。自釋中說：『色和聲界是身語表色的集合，由善與不善之心所引發，故而是善或不善的。』那麼，如何理解十八界被三界所包含呢？這有兩方面：一是直接說明，二是破除爭論。首先，欲界包含全部十八界。色界包含十四界，除了鼻舌識以及香、味四界。無色界包含三界，即意界、意識界和法界。其餘十五界則不包含，因為它們都屬於欲界。色界有十四界。『香、味、鼻、舌識界除外，無色界包含意、法和意識界。』色界不包含香和味，因為這二者是食界。上界眾生已離於對食界的貪執。色界也不包含鼻舌識，因為它們所緣的香味二者不存在。在第二禪、第三禪和第四禪中，只有十一界，因為這三禪中沒有前五識以及香、味二者，共七界。第二，破除爭論分為兩個方面：一是破除對境的爭論，即觸；二是破除對有境的爭論，即根。首先，有人問：『那麼，色界也不應包含觸，因為色界沒有食界，而觸是食界。』答：這沒有過失。雖然色界沒有作為食界的觸，但有非食界的觸。又問：『那麼，色界應包含非食界的香和味，就像它包含非食界的觸一樣。』如果這樣說，也沒有過失，因為香和味必然是食界，而觸則不必然是食界。除了這樣回答，沒有其他可說的。其次，有人問：『那麼，色界也不應包含鼻舌二根，因為色界沒有香、味二者，也沒有鼻舌二識。』答：這沒有過失，鼻舌二根是所依，雖然香、味、鼻舌識不存在，但鼻舌二根作為所依是存在的。

【English Translation】 The forms of expression of body and speech, arising from motivation, are sequentially categorized as wholesome or unwholesome forms and sound realms. The self-commentary states: 'The form and sound realms are the collection of expressions of body and speech, motivated by wholesome and unwholesome minds, therefore they are wholesome or unwholesome.' Then, how are the eighteen realms understood to be included within the three realms? There are two aspects to this: first, a direct explanation; second, refuting disputes. First, the desire realm includes all eighteen realms. The form realm includes fourteen realms, excluding the nose and tongue consciousnesses, as well as the four realms of smell and taste. The formless realm includes three realms: the mind realm, the consciousness realm, and the dharma realm. The remaining fifteen realms are not included, as they all belong to the desire realm. The form realm has fourteen realms. 'Except for the realms of smell, taste, nose, and tongue consciousnesses, the formless realm includes the mind, dharma, and consciousness realms.' The form realm does not include smell and taste, because these two are food realms. Beings in the upper realms are free from attachment to food realms. The form realm also does not include nose and tongue consciousnesses, because their objects, smell and taste, do not exist. In the second, third, and fourth dhyanas, there are only eleven realms, because these three dhyanas lack the first five consciousnesses and smell and taste, totaling seven realms. Second, refuting disputes is divided into two aspects: first, refuting disputes regarding the object, touch; second, refuting disputes regarding the subject, the sense faculty. First, someone asks: 'Then, the form realm should also not include touch, because the form realm does not have a food realm, and touch is a food realm.' Answer: There is no fault in this. Although the form realm does not have touch as a food realm, it does have touch that is not a food realm. Again, someone asks: 'Then, the form realm should include non-food smell and taste, just as it includes non-food touch.' If you say this, there is also no fault, because smell and taste are necessarily food realms, while touch is not necessarily a food realm. There is nothing else to say besides this. Second, someone asks: 'Then, the form realm should also not include the nose and tongue sense faculties, because the form realm does not have smell and taste, nor does it have nose and tongue consciousnesses.' Answer: There is no fault in this. The nose and tongue sense faculties are the basis. Although smell, taste, and nose and tongue consciousnesses do not exist, the nose and tongue sense faculties exist as the basis.

ས་པའི་ཕྱིར་དུ་དགོས་ལ་དྲི་རོ་སོགས་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-748 ཡང་གཟུགས་ཁམས་པ་རྣམས་ཡུལ་དྲི་རོ་གཉིས་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བས་དེ་ན་དེ་གཉིས་མེད་ལ། ཡུལ་ཅན་སྣ་ལྕེའི་དབང་པོ་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བས་དེ་ན་དེ་གཉིས་ཡོད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དེ་ལ་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཀ་དང་བཅས་པ་དང་། རྟོག་མེད་དཔྱོད་བཅས་དང་། རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཀ་དང་བཅས་པ་མིན་པ་དུ་ཡོད་སྙམ་ན། འདི་ལ་དངོས་དང་རྩོད་ སྤང་གཉིས། དང་པོ་ནི་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་དང་པོ་ལྔ་ལ་རྟོག་བཅས་དཔྱོད་བཅས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པས་ཁྱབ། ཡིད་ཀྱི་ཁམས་དང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་དང་། ཆོས་ཀྱི་ ཁམས་གསུམ་ལ་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཀ་དང་བཅས་པ་དང་། རྟོག་མེད་དཔྱོད་བཅས་དང་། རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་གང་རུང་དང་བཅས་པ་མིན་པ་དང་གསུམ་ཀ་ཡོད། གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས་བཅུ་ལ་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་གང་ རུང་དང་བཅས་པ་མིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། རྟོག་དང་དཔྱོད་དང་བཅས་པ་ནི། །རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་ལྔ་ཡིན། །ཐ་མ་གསུམ་ནི་རྣམ་གསུམ་མོ། །ལྷག་མ་རྣམས་ནི་གཉིས་ཀ་སྤངས། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །འོ་ན་ཁམས་གསུམ་ལ་དེ་གསུམ་ཇི་ལྟར་ཡོད་སྙམ་ན། འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་མ་གཏོགས་པའི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྣམ་ཤེས་དང་། རྟོག་དཔྱོད་གང་རུང་ཡིན་པའི་དེ་གཉིས་ཀྱི་སེམས་བྱུང་རྣམས་ལ་རྟོག་བཅས་དཔྱོད་བཅས་ཡིན་པས་ཁྱབ། 1-749 བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྣམ་ཤེས་དང་། དཔྱོད་པ་མིན་པའི་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སེམས་བྱུང་ལ་རྟོག་མེད་དཔྱོད་བཅས་ཡིན་པས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་ལ་རྟོག་ མེད་དཔྱོད་མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅིང་། མདོར་ན་ཤེས་པ་ལ་རྟོག་བཅས་དཔྱོད་བཅས། རྟོག་མེད་དཔྱོད་བཅས། དཔྱོད་མེད་རྟོག་བཅས། རྟོག་མེད་དཔྱོད་མེད་དང་བཞི་བཤད་པའི། དཔྱོད་མེད་རྟོག་བཅས་ནི་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དཔྱོད་པ་རྣམས་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྟོག་པ་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དང་། དཔྱོད་པ་དང་ མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི་འོ་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་ལ་རྟོག་བཅས་དཔྱོད་བཅས་ཡིན་པས་ཁྱབ་ན། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་ལྔ་པོ་དེ་རྟོག་མེད་ཤེས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ ལོ་སྙམ་ན། འདི་ལ་རྟོག་པ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། ལན་དངོས་གཉིས། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་རྟོག་པ་ལ་གསུམ་ཡོད་དེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་པ། ངེས་པར་རྟོགས་པའི་རྟོག་པ། རྗེས་སུ་དྲན་པའི་ རྟོག་པ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྟོག་པ་ལ་བྱེད། གཉིས་པ་ནི། མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་གྱུར་པའི་ཤེས་རབ་རྣམས་ལ་བྱེད། གས

【現代漢語翻譯】因為需要土地，而不需要氣味和味道等。 1-748 此外，色界眾生已經脫離了對氣味和味道的執著，因此在那裡沒有這二者。然而，由於他們尚未脫離對作為所依處（指根）的鼻和舌的執著，因此在那裡存在這二者。此外，十八界中，有多少是既有尋（rtog，概念）又有伺（dpyod，分析），有多少是無尋有伺，又有多少是既無尋又無伺呢？對此，有真實和辯駁兩種情況。首先，在十八界中，前五個識蘊（rnam shes kyi khams，五根識）普遍具有尋和伺。意界（yid kyi khams）、意識界（yid kyi rnam par shes pa'i khams）和法界（chos kyi khams）這三個界，既有尋伺二者，也有無尋有伺，也有不具尋伺二者中的任何一個。十個色界（gzugs can gyi khams）普遍不具尋伺二者中的任何一個。因為有這樣的說法：『具有尋和伺的是五識蘊，后三者有三種情況，其餘的都捨棄了二者。』那麼，這三個界如何具有這三種情況呢？除了特殊的三摩地（bsam gtan，禪定）之外，初禪的識，以及屬於尋伺任何一方的心所（sems byung，心理活動），普遍具有尋和伺。 1-749 特殊三摩地的識，以及不是伺的特殊三摩地的心所，具有無尋有伺。二禪及以上的意和心所普遍不具尋伺。簡而言之，關於識有四種說法：有尋有伺、無尋有伺、有尋無伺、無尋無伺。其中，有尋無伺是指從尋伺二者中分離出來的欲界（'dod pa，慾望界）和初禪的伺。因為它們不與從尋伺二者中分離出來的尋相應，但與伺相應。其次，如果五識蘊普遍具有尋和伺，那麼五識蘊被說成是無尋識，這難道不矛盾嗎？對此，有對尋的定義和實際回答兩種情況。首先，一般來說，尋有三種：自性尋、確定尋、隨念尋。第一種是指從尋伺二者中分離出來的尋。第二種是指轉化為等持（mnyam par bzhag pa，禪定）智慧的智慧。第三種是指回憶。

【English Translation】 Because there is a need for earth, and there is no need for smells and tastes, etc. 1-748 Furthermore, beings in the Form Realm are detached from attachment to smells and tastes, so those two are not present there. However, since they are not detached from attachment to the sense organs of the nose and tongue, which are the bases (yul can), those two are present there. Moreover, regarding the eighteen realms, how many are with both investigation (rtog, concept) and analysis (dpyod, analysis), how many are without investigation but with analysis, and how many are without both investigation and analysis? Regarding this, there are two aspects: the actual situation and the refutation of objections. First, among the eighteen realms, the first five consciousness realms (rnam shes kyi khams, five sense consciousnesses) are universally with both investigation and analysis. The mind realm (yid kyi khams), the consciousness realm (yid kyi rnam par shes pa'i khams), and the dharma realm (chos kyi khams) – these three realms have all three: with both investigation and analysis, without investigation but with analysis, and without either investigation or analysis. The ten form realms (gzugs can gyi khams) are universally without either investigation or analysis. Because it is said: 『Those with investigation and analysis are the five consciousness realms. The latter three have three aspects. The remaining ones abandon both.』 So, how do these three realms have these three aspects? Except for special samadhi (bsam gtan, meditation), the consciousness of the first dhyana (bsam gtan, meditative state), and the mental factors (sems byung, mental events) that belong to either investigation or analysis, are universally with both investigation and analysis. 1-749 The consciousness of special samadhi, and the mental factors of special samadhi that are not analysis, are without investigation but with analysis. The mind and mental factors of the second dhyana and above are universally without both investigation and analysis. In short, regarding consciousness, there are four statements: with investigation and analysis, without investigation but with analysis, with investigation but without analysis, and without both investigation and analysis. Among these, 『with investigation but without analysis』 refers to the investigation of the desire realm ('dod pa, desire realm) and the first dhyana, which are separated from the two, investigation and analysis. Because they do not correspond to the investigation separated from the two, investigation and analysis, but they do correspond to analysis. Secondly, if the five aggregates of consciousness are universally with investigation and analysis, then isn't it contradictory that the five aggregates of consciousness are said to be without investigation? Regarding this, there are two aspects: the definition of investigation and the actual answer. First, in general, there are three types of investigation: investigation of intrinsic nature, investigation of certainty, and investigation of recollection. The first refers to the investigation separated from the two, investigation and analysis. The second refers to the wisdom that has transformed into meditative equipoise (mnyam par bzhag pa, meditative equipoise). The third refers to recollection.

ུམ་པ་ནི། ཡིད་ཤེས་སུ་གྱུར་པའི་དྲན་པ་རྣམས་ལ་བྱེད་དོ། ། 1-750 གཉིས་པ་ལན་དངོས་ནི། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་ལྔ་པོ་འདིར་རྟོག་བཅས་སུ་བཤད་པ་དང་སྐབས་འགར་རྟོག་མེད་ཤེས་པར་བཤད་པ་གཉིས་མི་འགལ་ཏེ། འདིར་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་པ་དང་བཅས་པས་ རྟོག་བཅས་སུ་བཤད་ལ། རྟོག་མེད་དུ་བཤད་པ་ནི། ངེས་རྟོག་དང་། རྗེས་དྲན་གྱི་རྟོག་པ་གཉིས་མེད་པས་རྟོག་མེད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། རྟ་རྐང་པ་གཅིག་པ་ལ་རྐང་མེད་ཅེས་དམན་ པ་ལ་དགག་སྒྲ་སྦྱར་བ་དང་ཆོས་མཚུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཆད་དེ། ངེས་པར་རྟོག་དང་རྗེས་དྲན་གྱི། །རྣམ་པར་རྟོག་པས་རྣམ་མི་རྟོག །དེ་དག་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་རབ་གཡེང་། །ཡིད་ཀྱི་དྲན་པ་ ཐམས་ཅད་ཉིད། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱས་པ་ལ་ཁོ་ན་རེ། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན། རྟོག་བཅས་དཔྱོད་བཅས་དང་། རྟོག་མེད་དཔྱོད་བཅས་དང་། རྟོག་མེད་དཔྱོད་མེད་གསུམ་པོ་ གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། རྟོག་དང་དཔྱོད་དང་བཅས་པ་ནི། །ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དཔྱོད་པ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ དཔྱོད་མེད་རྟོག་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རང་འགྲེལ་ལས། འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དཔྱོད་པ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་དེ་དག་གི་ནང་དུ་འདུ་ན་དེ་ཇི་སྐད་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་ཞེ་ན། 1-751 དཔྱོད་པ་གཉིས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་རྟོག་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་དཔྱོད་པ་མེད་ཅིང་རྟོག་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དེ་ལ་འབྱུང་བ་དང་འབྱུང་ འགྱུར་དང་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པ་དུ་ཞེ་ན། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལས། རེག་བྱའི་ཁམས་ལ་འབྱུང་བ་དང་འབྱུང་འགྱུར་གཉིས་ཀ་ཡོད། རེག་བྱ་མ་གཏོགས་པའི་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས་དགུ་དང་། ཆོས་ཁམས་ ཀྱི་ཕྱོགས་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་དང་བཅུ་ལ་འབྱུང་འགྱུར་ཡིན་པས་ཁྱབ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་བདུན། རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་ཁམས་དང་བརྒྱད་ལ་དེ་གཉིས་གང་རུང་ མིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། རེག་བྱ་རྣམ་པ་གཉིས་འདོད་དེ། ལྷག་མ་གཟུགས་ཅན་དགུ་པོ་ནི། །འབྱུང་འགྱུར་ཆོས་ཁམས་ཕྱོགས་གཅིག་ཀྱང་། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དེ་ལ་རྒྱུ་མཐུན་སྐྱེས་དང་། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་། རྒྱས་བྱུང་སྐྱེས་ཡིན་པ་དུ་ཞེ་ན། འདི་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལས་ཆོས་ཁམས་ཀྱི་ཕྱོགས་འདུས་མ་བྱས་ལ་དེ་གསུམ་གང་རུང་མིན་པས་ཁྱབ། ཟག་ མེད་ཀྱི་ལམ་མ་གཏོགས་པའི་འདུས་བྱས་ལ་རྒྱུ་མཐུན་སྐྱེས་ཡིན་པས་ཁྱབ། མིག་གི་ཁམས་སོགས་དང་པོ་ལྔ་པོ་གང་རུང་ལ་རྒྱུ་མཐུན་སྐྱེས་མིན་པས་ཁྱབ་ཅིང་རྒྱས་བྱུང་

【現代漢語翻譯】問：心（藏文：ཡིད་，梵文：manas，梵文羅馬擬音：manas，漢語字面意思：意）的作用是什麼？答：心是對已成為意識的記憶起作用。第二，關於實際的回答：五種識聚（藏文：རྣམ་ཤེས་ཚོགས་ལྔ་，漢語字面意思：五蘊）有時被說成是有分別的，有時又被說成是無分別的，這兩種說法並不矛盾。這裡說成是有分別，是因為它具有自性的分別。而說成是無分別，是因為它沒有決定的分別和追憶的分別。例如，就像說一匹馬只有一條腿，就說它沒有腿一樣，這是將否定詞加在不足之處，與此法相同。就像這樣解釋：『決定的分別和追憶的分別，以分別的方式不分別。這些是心的智慧的散亂，一切心的記憶本身。』因為這樣說的緣故。如果這樣做了，有人會問：十八界（藏文：ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་，梵文：aṣṭādaśa dhātava，梵文羅馬擬音：aṣṭādaśa dhātava，漢語字面意思：十八界）中的任何一個，必然是具有分別和伺察，或者無分別但有伺察，或者無分別也無伺察這三種情況之一嗎？因為說了『具有分別和伺察』等等的緣故。如果承認，那麼以欲界（藏文：འདོད་པའི་ས，梵文：kāmadhātu，梵文羅馬擬音：kāmadhātu，漢語字面意思：欲界）所攝的伺察，是具有此性質的。如果承認，那麼就不應該是這樣。因為你是無伺察但有分別的，因為是具有此性質的緣故。這是普遍的，因為在自釋中說：『如果有人問，欲界和初禪的伺察包含在這三種情況中，應該如何稱呼它呢？』『因為沒有第二種伺察，並且沒有與分別相似的伺察，所以沒有伺察，只有分別。』因為這樣說的緣故。此外，在這十八界中，什麼是屬於能生（藏文：འབྱུང་བ་，漢語字面意思：產生者），什麼是屬於所生（藏文：འབྱུང་འགྱུར，漢語字面意思：所產生），什麼是既不屬於能生也不屬於所生呢？在十八界中，觸界（藏文：རེག་བྱའི་ཁམས，梵文：sparśa-dhātu，梵文羅馬擬音：sparśa-dhātu，漢語字面意思：觸界）既有能生也有所生。除了觸界之外的九種色界（藏文：གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས，梵文：rūpa-dhātu，梵文羅馬擬音：rūpa-dhātu，漢語字面意思：色界），以及法界（藏文：ཆོས་ཁམས，梵文：dharma-dhātu，梵文羅馬擬音：dharma-dhātu，漢語字面意思：法界）中一部分的非顯色（藏文：རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས，漢語字面意思：非表色）這十種，都屬於所生。七種識界（藏文：རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས，梵文：vijñāna-dhātu，梵文羅馬擬音：vijñāna-dhātu，漢語字面意思：識界），以及除了非顯色之外的法界這八種，都不屬於這兩者，因為觸界被認為是兩種。其餘的九種色界，都屬於所生，法界的一部分也是如此。』因為這樣說的緣故。此外，在這十八界中，什麼是屬於等流生（藏文：རྒྱུ་མཐུན་སྐྱེས，漢語字面意思：同類因生），什麼是屬於異熟生（藏文：རྣམ་སྨིན་སྐྱེས，梵文：vipāka-ja，梵文羅馬擬音：vipāka-ja，漢語字面意思：異熟生），什麼是屬於增長生（藏文：རྒྱས་བྱུང་སྐྱེས，漢語字面意思：增廣生）呢？對此有兩種解釋：第一種是，在十八界中，法界的一部分非為有為法（藏文：འདུས་མ་བྱས，梵文：asaṃskṛta，梵文羅馬擬音：asaṃskṛta，漢語字面意思：無為），不屬於這三種情況。除了無漏道（藏文：ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ，梵文：anāsrava-mārga，梵文羅馬擬音：anāsrava-mārga，漢語字面意思：無漏道）之外的有為法，都屬於等流生。眼界（藏文：མིག་གི་ཁམས，梵文：cakṣur-dhātu，梵文羅馬擬音：cakṣur-dhātu，漢語字面意思：眼界）等最初的五種，不屬於等流生，屬於增長生。

【English Translation】 Q: What is the function of the mind (Tibetan: ཡིད་, Sanskrit: manas, Romanized Sanskrit: manas, literal meaning: mind)? A: The mind acts upon the memories that have become consciousness. Second, regarding the actual answer: It is not contradictory that the five aggregates of consciousness (Tibetan: རྣམ་ཤེས་ཚོགས་ལྔ་, literal meaning: five aggregates) are sometimes described as being with conceptualization and sometimes as being without conceptualization. Here, it is described as being with conceptualization because it possesses the conceptualization of its own nature. And it is described as being without conceptualization because it lacks determined conceptualization and recollection. For example, just as saying that a horse with only one leg has no legs, this is adding a negative word to a deficiency, and the dharma is the same. It is explained like this: 'Determined conceptualization and recollection, do not conceptualize in a conceptualizing manner. These are the distractions of the mind's wisdom, all the mind's memories themselves.' Because it is said so. If this is done, someone might ask: Is it necessarily the case that any of the eighteen realms (Tibetan: ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་, Sanskrit: aṣṭādaśa dhātava, Romanized Sanskrit: aṣṭādaśa dhātava, literal meaning: eighteen realms) is either with conceptualization and examination, or without conceptualization but with examination, or without conceptualization and without examination? Because it is said 'with conceptualization and examination' and so on. If you admit it, then the examination included in the desire realm (Tibetan: འདོད་པའི་ས, Sanskrit: kāmadhātu, Romanized Sanskrit: kāmadhātu, literal meaning: desire realm) has this nature. If you admit it, then it should not be so. Because you are without examination but with conceptualization, because it has this nature. This is universal, because in the self-commentary it says: 'If someone asks, how should the examination of the desire realm and the first dhyana be called if it is included in these three cases?' 'Because there is no second examination, and there is no examination similar to conceptualization, so there is no examination, only conceptualization.' Because it is said so. Furthermore, among these eighteen realms, what belongs to the producer (Tibetan: འབྱུང་བ་, literal meaning: producer), what belongs to the produced (Tibetan: འབྱུང་འགྱུར, literal meaning: produced), and what belongs to neither the producer nor the produced? Among the eighteen realms, the touch realm (Tibetan: རེག་བྱའི་ཁམས, Sanskrit: sparśa-dhātu, Romanized Sanskrit: sparśa-dhātu, literal meaning: touch realm) has both the producer and the produced. The nine form realms (Tibetan: གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས, Sanskrit: rūpa-dhātu, Romanized Sanskrit: rūpa-dhātu, literal meaning: form realm) other than the touch realm, and the non-manifest form (Tibetan: རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས, literal meaning: non-manifest form) of a part of the dharma realm (Tibetan: ཆོས་ཁམས, Sanskrit: dharma-dhātu, Romanized Sanskrit: dharma-dhātu, literal meaning: dharma realm), these ten all belong to the produced. The seven consciousness realms (Tibetan: རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས, Sanskrit: vijñāna-dhātu, Romanized Sanskrit: vijñāna-dhātu, literal meaning: consciousness realm), and the dharma realm other than the non-manifest form, these eight do not belong to either, because the touch realm is considered to be two. The remaining nine form realms all belong to the produced, and a part of the dharma realm is also like that.' Because it is said so. Furthermore, among these eighteen realms, what belongs to the equiflow birth (Tibetan: རྒྱུ་མཐུན་སྐྱེས, literal meaning: same cause birth), what belongs to the vipaka birth (Tibetan: རྣམ་སྨིན་སྐྱེས, Sanskrit: vipāka-ja, Romanized Sanskrit: vipāka-ja, literal meaning: vipaka birth), and what belongs to the increasing birth (Tibetan: རྒྱས་བྱུང་སྐྱེས, literal meaning: increasing birth)? There are two explanations for this: The first is that, among the eighteen realms, a part of the dharma realm that is non-conditioned (Tibetan: འདུས་མ་བྱས, Sanskrit: asaṃskṛta, Romanized Sanskrit: asaṃskṛta, literal meaning: unconditioned), does not belong to these three cases. Conditioned dharmas other than the unconditioned path (Tibetan: ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ, Sanskrit: anāsrava-mārga, Romanized Sanskrit: anāsrava-mārga, literal meaning: unconditioned path) all belong to the equiflow birth. The eye realm (Tibetan: མིག་གི་ཁམས, Sanskrit: cakṣur-dhātu, Romanized Sanskrit: cakṣur-dhātu, literal meaning: eye realm) and the first five, do not belong to the equiflow birth, and belong to the increasing birth.

སྐྱེས་དང་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་གང་རུང་ཡང་ཡིན་པས་ཁྱབ། 1-752 སྒྲ་ལ་རྒྱུ་མཐུན་སྐྱེས་ཡིན་པས་ཁྱབ། རྒྱས་བྱུང་སྐྱེས་ཡིན་མིན་གཉིས་ཡོད། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་མིན་པས་ཁྱབ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་བདུན་ཆོས་ཁམས་དང་བརྒྱད་ལ་རྒྱས་བྱུང་སྐྱེས་མིན་པས་ཁྱབ། རྣམ་ཤེས་ ཀྱི་ཁམས་དང་པོ་ལྔ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཆོས་ཁམས་དང་བཅས་པ་ལ་རྒྱུ་མཐུན་སྐྱེས་ཡིན་པས་ཁྱབ། ཡིད་ཀྱི་ཁམས། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས། ཆོས་ཁམས་དང་གསུམ་ལ། རྒྱུ་མཐུན་སྐྱེས་ཡིན་མིན་གཉིས་ཆར་ ཡོད། གཟུགས་ཀྱི་ཁམས། དྲིའི་ཁམས། རོའི་ཁམས། རེག་བྱའི་ཁམས་དང་བཞི་ལ་རྒྱུ་མཐུན་སྐྱེས་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། རྒྱས་བྱུང་སྐྱེས་དང་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་གཉིས་ཡིན་མིན་གཉིས་གཉིས་ཡོད། ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་དང་པོར་ གྱུར་པའི་ཡིད་ཀྱི་ཁམས། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས། ཆོས་ཀྱི་ཁམས་དང་གསུམ་ལ་ནི་རྒྱུ་མཐུན་ལས་མ་སྐྱེས་པས་ཁྱབ་ལ། དེ་མ་གཏོགས་པའི་ཁམས་འདུས་བྱས་ལ་རྒྱུ་མཐུན་སྐྱེས་ཡིན་པས་ཁྱབ་བོ། ། དེ་ལྟར་ཡང་འཐད་དེ། རྣམ་པར་སྨིན་ལས་བྱུང་བ་དང་། །རྒྱས་ལས་བྱུང་བའི་ནང་གི་ལྔ། །སྒྲ་ནི་རྣམ་སྨིན་ལས་སྐྱེས་མིན། །རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས། །ཐོགས་པ་མེད་བརྒྱད་གཞན་རྣམ་གསུམ། ། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་རྒྱུ་མཐུན་དང་། རྣམ་སྨིན་དང་། རྒྱས་བྱུང་སྐྱེས་གསུམ་པོའི་སོ་སོའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟར་སྙམ་ན། རྒྱུ་དྲུག་ལས་སྐལ་མཉམ་དང་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་གཉིས་གང་རུང་ལས་སྐྱེས་པ་རྣམས་ནི་རྒྱུ་མཐུན་སྐྱེས་སུ་འཇོག་སྟེ། 1-753 རྒྱུ་མཐུན་སྐལ་མཉམ་ཀུན་འགྲོ་ཡི། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་དྲུག་ལས་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པ་རྣམས་ནི་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་སུ་འཇོག་སྟེ། བ་གླང་དང་ལྡན་པའི་ཤིང་རྟ་ལ་བ་གླང་ གི་ཤིང་རྟར་འཇོག་པ་ལྟར་བར་གྱི་ཚིག་མི་མངོན་པར་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་འབྲས་བུ་དུས་སུ་འབྱིན་པར་བྱེད་པའམ། འབྲས་བུ་ངེས་པར་འབྱིན་པའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་ནི། རྣམ་པར་ སྨིན་པ་ཞེས་འཇོག་ལ་དེ་ལས་སྐྱེས་པས་ན་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཞེས་འཇོག ཡང་ན་རྒྱུ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་ལ་འབྲས་བུ་རྣམ་སྨིན་གྱི་མིང་བཏགས་ནས། དེ་ལས་སྐྱེས་པས་ན་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཞེས་ འཇོག་སྟེ། རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་ཐ་མའི་ཡིན། །ཞེས་དང་། དེ་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་སྐྱེས་པ་སྟེ་བར་གྱི་ཚིག་མི་མངོན་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ སོགས་དང་། ཡང་ན་འབྲས་བུ་དུས་སུ་འབྱིན་པའི་ལས་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་རྣམ་པར་སྨིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལས་སྐྱེས་པ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་སྐྱེས་པ་རྣམས་ སོ་ཞེས་སོགས་དང་། ཡང་ན་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ

【現代漢語翻譯】遍及於任何已生和異熟生。聲音遍及於等流生。有是增長生和不是增長生兩種情況。不遍及於異熟生。七個識界和法界、八個不是增長生。前五個識界與相應的法界遍及於等流生。意界、識界、法界這三者，有是等流生和不是等流生兩種情況。色界、香界、味界、觸界這四者遍及於等流生，有是增長生和異熟生，以及不是增長生和異熟生兩種情況。成為無漏道之首的意界、識界、法界這三者，不從等流生起，遍及於此。除此之外，有為法的界遍及於等流生。這也合理，因為經中說：『從異熟生起，以及從增長生起的五者，聲音不是從異熟生起，從等流生起的是異熟生，無礙的八者，其他是三種。』第二，如果有人問：等流、異熟、增長這三種生的各自自性是什麼？從六因中的俱有因和遍行因中的任何一個生起的，被認為是等流生。因為經中說：『等流、俱有、遍行因。』從六因中的異熟因生起的，被認為是異熟生，就像在有牛的車輛上稱之為牛車一樣，省略了中間的詞語。或者，能于適當時機產生果，或者必定產生果的有漏業，被稱為異熟，從它生起的，因此被稱為異熟生。或者，將有漏業的因稱為異熟果，從它生起的，因此稱為異熟生，如經中說：『異熟是最後的果。』以及『從異熟因生起的，是從異熟生起的，』省略了中間的詞語等等。或者，能于適當時機產生果的業被稱為異熟，因為會轉變為異熟。從它生起的，是從異熟生起的等等。或者，因為從因上安立了果等等。

【English Translation】 It pervades whatever is born and Vipāka-born. Sound pervades being Homogeneous-cause-born. There are both being Augmentation-born and not being Augmentation-born. It does not pervade being Vipāka-born. The seven realms of consciousness and the Dharma realm, eight are not Augmentation-born. The first five realms of consciousness together with the corresponding Dharma realm pervade being Homogeneous-cause-born. The Mind realm, the Consciousness realm, and the Dharma realm, these three, have both being Homogeneous-cause-born and not being Homogeneous-cause-born. The Form realm, the Odor realm, the Taste realm, and the Tangible realm, these four pervade being Homogeneous-cause-born, and there are both being Augmentation-born and Vipāka-born, and not being Augmentation-born and Vipāka-born. The Mind realm, the Consciousness realm, and the Dharma realm, these three, which have become the first of the unpolluted paths, do not arise from the Homogeneous-cause, pervading this. Apart from that, the realms of conditioned phenomena pervade being Homogeneous-cause-born. This is also reasonable, because it is said: 'Of those arising from Vipāka and of the five arising from Augmentation, sound does not arise from Vipāka, what arises from the Homogeneous-cause is Vipāka-born, the unobstructed eight, the others are three.' Secondly, if one asks: What are the respective natures of the three types of birth: Homogeneous-cause, Vipāka, and Augmentation? Those that arise from any of the six causes, either the Co-existent cause or the Pervasive cause, are considered Homogeneous-cause-born. Because it is said: 'Homogeneous-cause, Co-existent, Pervasive cause.' Those that arise from the Vipāka cause among the six causes are considered Vipāka-born, just as a cart with oxen is called an ox cart, omitting the intermediate words. Alternatively, the defiled karma that produces fruit at the appropriate time or that necessarily produces fruit is called Vipāka, and because it arises from that, it is called Vipāka-born. Or, the cause of defiled karma is named the Vipāka fruit, and because it arises from that, it is called Vipāka-born, as it is said in the scriptures: 'Vipāka is the final fruit.' and 'That which arises from the cause of Vipāka is that which arises from Vipāka,' omitting the intermediate words, and so on. Or, the karma that produces fruit at the appropriate time is called Vipāka, because it will transform into Vipāka. That which arises from it is that which arises from Vipāka, and so on. Or, because the fruit is established from the cause, and so on.

་ལྟར་ན་འཆད་ཚུལ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ལྟར་ན། རྒྱུ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་ནི་རྣམ་སྨིན་དངོས་སུ་མི་འཇོག་ལ། 1-754 བར་པ་ལྟར་ན་འཇོག་པར་ཤེས་དགོས་སོ། །ཟས་དང་ལེགས་པར་བྱ་བ་དང་གཉིད་ལོག་པ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏེ་རྒྱས་པའི་རྒྱུ་བཞི་པོ་གང་རུང་གིས་རྒྱས་པར་བྱས་པ་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་ ནི་རྒྱས་བྱུང་སྐྱེས་སུ་འཇོག་སྟེ། ཟས་དང་ལེགས་པར་བྱ་བ་དང་གཉིད་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར་དག་གིས་རྒྱས་པར་བྱས་པ་རྣམས་ནི་རྒྱས་པ་ལ་བྱུང་བ་དག་གོ་ཅེས་བཤད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ལེགས་པར་བྱ་བ་ནི། ལུས་བཀུ་བ་དང་སྨན་མར་བཏང་བ་སོགས་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །འོ་ན་སྒྲ་ལ་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་བཤད་ན། ཚིག་རྩུབ་སྤང་པ་ ལས་སྐྱེས་བུའི་མཚན་ཚངས་པའི་དབྱངས་གྲུབ་པར་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། ཚིག་རྩུབ་སྤངས་པའི་ལས་ལས། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཀྱི་འབྱུང་བ་གྲུབ། དེ་ལས་རྒྱས་བྱུང་སྐྱེས་ཀྱི་འབྱུང་བ་ གྲུབ། དེ་ལས་རྒྱུ་མཐུན་སྐྱེས་ཀྱི་འབྱུང་བ་གྲུབ། དེ་ལས་ཚངས་པའི་དབྱངས་གྲུབ་པས་བརྒྱུད་པ་ལྔ་པ་ཙམ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དེ་ལ་མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་ སྤང་དང་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པ་དུ་ཡོད་ཅེ་ན། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལས་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས་བཅུ་ལ་སྒོམ་སྤང་ཡིན་པས་ཁྱབ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་དང་པོ་ལྔ་ལ་སྒོམ་སྤང་ཡིན་པས་ཁྱབ། ཁམས་ཐ་མ་ཡིད་ཀྱི་ཁམས། 1-755 ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས། ཆོས་ཀྱི་ཁམས་གསུམ་ལ་མཐོང་སྤང་དང་། སྒོམ་སྤང་དང་། སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པ་གསུམ་གསུམ་ཡོད་དེ། བཅུ་ནི་སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་ཡིན། །ལྔ་ཡང་ཐ་མ་གསུམ་རྣམས་ གསུམ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། །དེ་ཡང་མཐོང་སྤང་ཕྲ་རྒྱས་བརྒྱད་བཅུ་རྩ་བརྒྱད་དང་། དེ་དག་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་དང་། དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་བཞི་དང་། དེ་དག་གི་ཐོབ་ པ་རྣམས་ནི་མཐོང་སྤང་ཡིན་ལ། མཐོང་སྤང་ལས་གཞན་པའི་ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་ནི་སྒོམ་སྤང་ཡིན་ཞིང་། ཟག་མེད་ཐམས་ཅད་ནི་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པའོ། ། གཉིས་པ་ནི། གནས་མ་བུའི་སྡེ་པ་ ན་རེ། མཐོང་སྤང་ལ་མཐོང་སྤང་ཕྲ་རྒྱས་བརྒྱད་བཅུ་རྩ་བརྒྱད་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པར་གྲངས་ངེས་པར་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། ངན་སོང་དུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ལུས་ངག་ གི་དགེ་བའི་ལས་རྣམས་ཀྱང་མཐོང་སྤང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་མ་འོངས་པ་དེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཐོབ་པ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ གཉིས་པ་ཡང་དེར་ཐལ། མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་དེ་ངན་སོང་གི་ལུས་ངག་གི་ལས་སྤོང་བྱེད་གྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུན་ཞུགས་རྣམས་ངན་སོང་གི་ལུས་ངག་གི་ལས་སྤངས་པའི་གང

【現代漢語翻譯】按照先前和之後的解釋方式，有漏的業不會直接產生異熟果，但按照中間的解釋方式，則應理解為會產生異熟果。通過飲食、善行、睡眠和禪定這四種增長之因中的任何一種而增長的事物，被認為是增長所生。因為經中說，通過飲食、善行、睡眠和禪定的差別而增長的事物，是增長所產生的。其中，善行指的是身體的按摩和塗抹藥油等。如果說聲音一定不是異熟所生，那麼為什麼說通過戒除粗惡語，可以成就男性的梵音呢？這沒有過失。因為從戒除粗惡語的業中，產生異熟所生的地、水、火、風。從異熟所生的地、水、火、風中，產生增長所生的地、水、火、風。從增長所生的地、水、火、風中，產生等流所生的地、水、火、風。從等流所生的地、水、火、風中，才能成就梵音，所以這是指經過了五重傳遞的情況。那麼，十八界中，哪些是見所斷、修所斷和非所斷呢？十八界中，色界十界全部是修所斷。前五個識界全部是修所斷。最後三個界，即意界、意識界和法界，各有見所斷、修所斷和非所斷三種。因為經中說：'十界是修所斷，五界和最後三界各有三種。' 也就是說，見所斷包括八十八種見惑及其相應的心理活動和心所，以及它們的生等四相，以及它們的獲得。見所斷之外的所有有漏法都是修所斷，而所有無漏法都不是這兩者。第二種觀點是，有部宗認為，將見所斷的數量確定為八十八種見惑及其隨行者是不合理的，因為凡夫和墮惡趣之因的身語善業也是見所斷。第一個論點的原因是，見道中的苦法智忍是斷除凡夫之獲得的對治。第二個論點的原因是，見道中的苦法智忍是阻止墮惡趣的身語業的無間道，因為已入流者已經斷除了墮惡趣的身語業。

【English Translation】 According to the earlier and later explanations, contaminated karma does not directly produce Vipaka (resultant) effects, but according to the intermediate explanation, it should be understood that it does. Things that are increased by any of the four causes of increase—food, virtuous deeds, sleep, and Samadhi (concentration)—are considered to be growth-born. Because it is said that things increased by the distinctions of food, virtuous deeds, sleep, and Samadhi are those that arise from growth. Among them, virtuous deeds refer to body massage and application of medicinal oils, etc. If it is said that sound is definitely not Vipaka-born, then how is it said that by abandoning harsh speech, the Brahma-voice of a male can be accomplished? There is no fault in this. Because from the karma of abandoning harsh speech, the Vipaka-born elements of earth, water, fire, and air arise. From the Vipaka-born elements of earth, water, fire, and air, the growth-born elements of earth, water, fire, and air arise. From the growth-born elements of earth, water, fire, and air, the isofluence-born elements of earth, water, fire, and air arise. From the isofluence-born elements of earth, water, fire, and air, the Brahma-voice can be accomplished, so this refers to a situation that has passed through five transmissions. Then, among the eighteen Dhatu (elements), which are those that are abandoned by seeing, abandoned by meditation, and not to be abandoned? Among the eighteen Dhatu, the ten Dhatu of the form realm are all abandoned by meditation. The first five consciousness Dhatu are all abandoned by meditation. The last three Dhatu, namely the mind Dhatu, the consciousness Dhatu, and the Dharma Dhatu, each have three types: abandoned by seeing, abandoned by meditation, and not to be abandoned. Because it is said: 'Ten are abandoned by meditation, five and the last three each have three types.' That is, the abandoned by seeing includes the eighty-eight types of afflictions to be abandoned by seeing and their corresponding mental activities and mental factors, as well as their four characteristics such as arising, and their attainments. All contaminated Dharmas other than those abandoned by seeing are abandoned by meditation, and all uncontaminated Dharmas are neither of these two. The second view is that the Sthavira school believes that it is unreasonable to determine the number of abandoned by seeing as eighty-eight types of afflictions to be abandoned by seeing and their followers, because the virtuous deeds of body and speech that are the cause of ordinary beings and falling into evil destinies are also abandoned by seeing. The reason for the first argument is that the Kshanti (forbearance) of Dharma-knowledge of suffering in the path of seeing is the antidote that cuts off the attainment of ordinary beings. The reason for the second argument is that the Kshanti of Dharma-knowledge of suffering in the path of seeing is the immediate path that prevents the karma of body and speech that leads to evil destinies, because those who have entered the stream have already abandoned the karma of body and speech that leads to evil destinies.

་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-756 དེ་རྣམས་ངན་སོང་གི་སྐྱེ་བ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་ངན་སོང་གི་ལུས་ངག་གི་ལས་ནི་མཐོང་སྤང་ཡིན་ཏེ། ཁོ་སྤང་བྱ་གང་ཞིག ཁོ་སྤོང་ བཞིན་པའི་སྒོམ་ལམ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་ལོགས་སུ་ཁོ་སྤོང་བཞིན་པའི་སྒོམ་ལམ་མེད་པ་གང་ཞིག མཐོང་ལམ་ཐོབ་རྗེས་སུ་ཁོ་སྤོང་བཞིན་པའི་སྒོམ་ལམ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་ དེར་ཐལ། མཐོང་ལམ་པ་ཡིན་ན་དེ་དག་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན། དེ་དག་དང་བྲལ་བའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན། དེ་དག་དང་མི་ ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྐྱོན་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །འདི་ལ་ཁ་ཆེ་བྱེ་སྨྲ་བས་ལན་ཇི་ལྟར་འདེབས་བསམ་དགོས་ཏེ། ཅུང་ཟད་དཀའ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལན་འདི་ ལྟར་འདེབས་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཆོས་ཅན། མཐོང་སྤང་མིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར། ངན་སོང་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་ཡང་མཐོང་སྤང་མིན་ཏེ། གཟུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མཐོང་སྤང་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་མཐོང་སྤང་ཕྲ་རྒྱས་དེའི་རྗེས་འབྲང་མིན་པ་གང་ཞིག ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱོད་ལྟར་ན་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་པ་དེ། 1-757 སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལས་འདས་པའི་གང་ཟག་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཐོབ་པ་བཅད་པའི་གང་ཟག་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སོ་སོ་སྐྱེ་ བོའི་ཐོབ་པ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་མ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་མ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། དངོས་ ལན་ནི། དེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཐོབ་པ་བཅད་པའི་གང་ཟག་མིན་ཡང་། དེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཐོབ་པ་ལས་རྣམ་པར་ཉམས་ཚར་བས་སོ་སོ་ སྐྱེ་བོའི་ཐོབ་པ་བཏང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་མིན་ཡང་དེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། དེས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཐོབ་པ་ བཏང་ཟིན་པས་དེ་དང་མི་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ཡང་དེ་དང་བྲལ་བའི་གང་ཟག་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེའི་ཐོབ་པ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་མ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་ཐོབ་པ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་མཐོང་ལམ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡོད་ན་དེ་མཐོང་སྤངས་སུ་ཐལ་བ་ཟློག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མཐོང་ལམ་པ་དེས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་མ་སྤངས་ན། 1-758 དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་སྤོང་སྙམ་ན། དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པའི་ཚེ་ན་སྤོང་སྟེ། དེའི་ཚེ་ན་དེ་ལ་དམིགས་པའི་

【現代漢語翻譯】因為它們是有漏的。 1-756 因為他們是脫離惡趣轉生的人。總而言之，異生凡夫和惡趣的身語業是見斷，因為沒有斷除它們的修道，在見道之前沒有斷除它們的修道，在獲得見道之後也沒有斷除它們的修道。後者是正確的，如果他是見道者，那麼他一定是斷除了這些的人，如果是這樣，那麼他一定是遠離這些的人，如果是這樣，那麼他一定是不具有這些的人。對此，克什米爾毗婆沙師會如何回答呢？這似乎有點困難。因此，這樣回答：異生凡夫，法，不是見斷，因為不是煩惱者。惡趣所引的身語業，法，即使你是煩惱者，也不是見斷，因為是色法。還有，這兩者，法，你不應是見斷，因為你不是見斷細微隨行的后隨者，因為不是意識。按照你的說法，見道苦法忍 1-757 應是異生凡夫，因為他不是超越異生凡夫的人，因為他不是斷除異生凡夫獲得的人，因為他不是未獲得斷除異生凡夫獲得之對治的人。還有，應是異生凡夫，因為他不是捨棄異生凡夫的人。如果這樣說，實際的回答是：即使他不是斷除異生凡夫獲得的人，也不會因此成為異生凡夫的過失，因為他已經完全喪失了異生凡夫的獲得，是放棄了異生凡夫獲得的人。即使他不是捨棄異生凡夫的人，也不會因此成為異生凡夫的過失，因為他已經放棄了異生凡夫的獲得，是不具有它的人，但不是遠離它的人，因為他是未獲得斷除其獲得之對治的人，因為沒有斷除其獲得的見道，如果存在，那麼無法避免成為見斷的過失。那麼，如果見道者沒有捨棄異生凡夫， 1-758 那麼在什麼時候捨棄異生凡夫呢？在獲得阿羅漢果的時候捨棄，因為那時他所緣的

【English Translation】 Because they are contaminated. 1-756 Because they are those who have abandoned rebirth in the lower realms. In short, the physical and verbal actions of ordinary beings and those in the lower realms are abandoned by seeing, because there is no path of meditation that abandons them; there is no path of meditation that abandons them before the path of seeing; there is no path of meditation that abandons them after obtaining the path of seeing. The latter is correct, because if one is a seer of the path, then one must be a person who has abandoned them; if that is the case, then one must be a person who is separated from them; if that is the case, then one must be a person who does not possess them. How should the Kashmir Vaibhashikas respond to this? It seems a bit difficult. Therefore, respond in this way: Ordinary beings, dharma, are not abandoned by seeing, because they are not afflicted. The physical and verbal actions that propel one to the lower realms, dharma, even if you are afflicted, you are not abandoned by seeing, because you are form. Also, these two, dharma, you should not be abandoned by seeing, because you are not a subtle follower of what is abandoned by seeing, because you are not a mental consciousness. According to you, the patience with suffering in the path of seeing 1-757 should be an ordinary being, because he is not a person who has transcended ordinary beings, because he is not a person who has cut off the attainment of ordinary beings, because he is not a person who has not obtained the antidote that cuts off the attainment of ordinary beings. Also, he should be an ordinary being, because he is not a person who has abandoned ordinary beings. If you say so, the actual answer is: Even if he is not a person who has cut off the attainment of ordinary beings, there is no fault in becoming an ordinary being, because he has completely lost the attainment of ordinary beings, and is a person who has given up the attainment of ordinary beings. Even if he is not a person who has abandoned ordinary beings, there is no fault in becoming an ordinary being, because he has already given up the attainment of ordinary beings, and is a person who does not possess it, but is not a person who is separated from it, because he is a person who has not obtained the antidote that cuts off its attainment, because there is no path of seeing that cuts off its attainment, and if it exists, then it is impossible to avoid the fault of becoming abandoned by seeing. So, if the seer of the path has not abandoned ordinary beings, 1-758 then when will he abandon ordinary beings? He abandons them when he attains Arhatship, because at that time, what he focuses on

ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་དེ་ཡང་སྤངས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་མན་ཆད་ དེ་སྤངས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འདི་དག་ནི། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་མཐོང་སྤངས་མིན། །གཟུགས་མིན་དྲུག་པ་མིན་སྐྱེས་མིན། །ཞེས་རྩ་འགྲེལ་གྱིས་བསྟན་ལ། དེའི་འགྲེལ་བཤད་ལས། མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ ཆོས་བཟོད་ནས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཐོབ་པ་ཆད་པར་བཤད་འདུག་པ་ནི། དེའི་ཐོབ་པ་རྣམ་པར་ཉམས་པ་འདི་ལ་དེའི་མིང་གི་བཏགས་པར་འཆད་དགོས་ཏེ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་ན་ལུགས་ འདི་ལ་ནང་འགལ་འབྱུང་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྐབས་འདིར་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་འདི་ལྟར་ཡིད་ལ་དྲན་པར་བྱ་སྟེ། སྤང་བྱ་ཉོན་མོངས་ཅན་རྣམས་ནི་རང་རང་སོ་སོ་སྤོང་བྱེད་གཉེན་པོ་ མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་སོ་སོས་སྤོང་བར་བྱེད་ལ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མིན་པའི་ལུང་མ་བསྟན་དང་དགེ་བ་ཟག་བཅས་རྣམས་ནི་རང་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཟག་བཅས་རྣམས་ནི་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་ཚེ་སྤོང་བ་ནས། སྲིད་རྩེའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཟག་བཅས་རྣམས་ནི་སྲིད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་ཚེ་སྤོང་བར་བྱེད་ཏེ། 1-759 རྒྱལ་སྲས་ལས། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དེ་ནི་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པ་ནས་སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་བར་ས་དགུ་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སོ་སོའི་ ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་པ་དགུ་པ་སྤོང་བའི་གནས་སྐབས་ན་སྤོང་བར་འགྱུར་ཏེ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་ནི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དགུ་པ་ཁོ་ན་ལ་ སྤོང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་པ་དེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལས་རྣམ་པར་ཉམས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཐོབ་པ་བཏང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། དེ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་མིན་ཏེ། དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རྒྱལ་སྲས་ལས། སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ཕན་ཆད་དེ་རྣམ་པར་ ཉམས་པ་ཡིན་གྱི་སྤང་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། རྣམ་པར་ཉམས་པ་དང་སྤངས་པ་དག་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། རྣམ་པར་ཉམས་པ་ནི་ཐོབ་པ་ཆད་པ་ཡིན་པར་རྣམ་པར་བཞག་གོ ། སྤངས་པ་ནི་གཉེན་པོ་ཐོབ་པ་ཡིན་པར་རྣམ་པར་བཞག་གོ་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་གཉིས་མཚན་གྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལ། འོ་ན་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དེ་ལ། ཟག་བཅས་ཡིན་པ་དུ། 1-760 ཟག་མེད་ཡིན་པ་དུ་སྙམ་ན། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལས་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་དང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་དང་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་དང་གསུམ་ལ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། ལྷག་མ་བཅོ་ ལྔ་ལ་ཟག་བཅས་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཏེ། དེ་གསུམ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད། །ལྷག་མ་རྣམས་ནི་ཟག་དང་བཅས། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་

【現代漢語翻譯】通過斷除煩惱障，也能斷除隨煩惱障，因為沒有比這更低的了。這些要點在根本論和註釋中都有闡述：『非煩惱非見斷，非色非六非生』。註釋中說，從見道苦法智忍開始，凡夫的獲得就會中斷。這需要解釋為，他們的獲得衰退，只是名義上的衰退。如果按照字面意思理解，這種體系內部可能會出現矛盾。因此，在這種情況下，應該這樣理解所斷之法和斷除的方式：所斷的煩惱障，是通過各自對應的對治道——見道和修道來斷除的。而非煩惱障的無記和有漏善法，是通過斷除針對它們的煩惱障來斷除的。其中，欲界所攝的有漏法，是從斷除欲界第九品煩惱時開始斷除的；而有頂天所攝的有漏法，是從斷除有頂天第九品煩惱時開始斷除的。《入菩薩行論》中說：『凡夫從欲界到有頂天，有九個階段，這些都是非煩惱障。』因此，在斷除各自第九品煩惱時，就會斷除所有與煩惱障相關的有漏法，因為它們只能通過第九解脫道來斷除。因此，見道苦法智忍是凡夫衰退的階段，因為他們已經放棄了獲得。但他們不是斷除者，因為他們沒有獲得斷除的對治道。正如《入菩薩行論》中所說：『從苦法智忍開始，就是衰退，而不是斷除。衰退和斷除有什麼區別呢？衰退是放棄了獲得，斷除是獲得了對治道。』第二，通過二相來確定。那麼，十八界中，有多少是有漏的？有多少是無漏的呢？十八界中，意界、意識界和法界這三個界既有有漏也有無漏。其餘十五個界都是有漏的。正如經文所說：『這三個界既有有漏也有無漏，其餘的界都是有漏的。』還有，十八界...

【English Translation】 By abandoning the afflictive obscurations, one also abandons what is below them, because there is nothing lower than that. These points are explained in the root text and commentary: 'Non-afflictive, not abandoned by seeing, non-form, non-six, non-born.' The commentary states that from the moment of the Patience with the Dharma of Suffering in the Path of Seeing, the attainment of ordinary beings ceases. This needs to be explained as their attainment declining, merely a nominal decline. If taken literally, this system could have internal contradictions. Therefore, in this context, the objects to be abandoned and the manner of abandonment should be understood as follows: The afflictive obscurations to be abandoned are abandoned by their respective antidotal paths of Seeing and Cultivation. Non-afflictive obscurations, such as unspecified and wholesome contaminated dharmas, are abandoned by abandoning the afflictions that target them. Among these, the contaminated dharmas included in the desire realm are abandoned from the time of abandoning the ninth level of afflictions in the desire realm; and the contaminated dharmas included in the peak of existence are abandoned from the time of abandoning the ninth level of afflictions in the peak of existence. As stated in the Bodhicharyavatara: 'Ordinary beings have nine levels from the desire realm to the peak of existence, and these are non-afflictive obscurations.' Therefore, at the stage of abandoning the ninth aspect of their respective afflictions, all contaminated dharmas associated with afflictive obscurations will be abandoned, because they can only be abandoned by the ninth path of liberation. Therefore, the Patience with the Dharma of Suffering in the Path of Seeing is the stage of decline for ordinary beings, because they have given up attainment. But they are not abandoners, because they have not attained the antidotal path of abandonment. As stated in the Bodhicharyavatara: 'From the Patience with the Dharma of Suffering onwards, it is decline, not abandonment. What is the difference between decline and abandonment? Decline is the abandonment of attainment, abandonment is the attainment of the antidotal path.' Second, establishing through the aspect of two. So, among the eighteen elements, how many are contaminated? How many are uncontaminated? Among the eighteen elements, the mind element, the element of consciousness, and the dharma element have both contaminated and uncontaminated aspects. The remaining fifteen elements are exclusively contaminated. As the text states: 'These three elements have both contaminated and uncontaminated aspects, the remaining elements are contaminated.' Also, the eighteen elements...

དེའི་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་སོ་སོར་ཐོབ་པ་ དང་། ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཐོབ་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་སྙམ་ན། འདི་ལ་གསུམ། དབང་པོ་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཐོབ་ཚུལ་མུ་བཞི་བཤད་པ། དབང་པོ་དང་ཡུལ་གྱི་ཐོབ་ཚུལ་མུ་བཞི་བཤད་པ། རྣམ་ཤེས་དང་ ཡུལ་གྱི་ཐོབ་ཚུལ་མུ་བཞི་བཤད་པའོ། །གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཁམས་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་གཟུགས་ཁམས་སུ་ལས་ཉོན་གྱི་སྐྱེ་བ་བླངས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་རྣམས་ནི། མིག་དབང་གསར་དུ་ ཐོབ་ལ། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་གསར་དུ་ཐོབ་པ་མིན་པའི་མུ་སྟེ། དེ་དང་དང་པོ་དེ་མིག་དབང་གསར་དུ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ཏེ། དེ་མིག་དབང་གྲུབ་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་གང་ཞིག མངོན་ཤེས་དང་སྤྲུལ་སེམས་ལུང་མ་བསྟན་མ་གཏོགས་པའི་ལུང་མ་བསྟན་རྣམས་ལ་ནི་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་དང་ཁོའི་ཐོབ་པ་ལྷན་ཅིག་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མིག་ཤེས་གསར་དུ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། 1-761 མིག་ཤེས་དགེ་མི་དགེའི་ཐོབ་པ་དང་སྔར་ནས་ལྡན་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་འདོད་པར་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་རྣམས་མིག་ཤེས་དགེ་མི་དགེ་མངོན་དུ་མ་གྱུར་ཀྱང་། དེའི་ཐོབ་པ་སྔར་ སྐྱེ་བ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་མེད་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་བླངས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་རྣམས་མིག་དབང་གསར་དུ་ཐོབ་པའི་གང་ ཟག་ཡིན་ཏེ། མིག་དབང་གྲུབ་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མིག་ཤེས་གསར་དུ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ནི་མིན་ཏེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་རང་ས་པ་མིག་ཤེས་མེད་ཅིང་། བསམ་ གཏན་དང་པོའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་མིག་ཤེས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ནི་མངོན་དུ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་གཟུགས་ཁམས་པའི་གང་ཟག་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་མངོན་དུ་བྱ་རྒྱུའི་བསམ་ གཏན་དང་པོའི་མིག་ཤེས་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནར་ངེས་པས། ཁོའི་ཐོབ་པ་ཡང་ཁོ་རང་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མིག་ཤེས་མངོན་དུ་བྱས་མ་ཐག་པའི་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ ཡན་ཆད་ཀྱི་གཟུགས་ཁམས་པ་རྣམས་ནི་མིག་ཤེས་གསར་དུ་ཐོབ་ལ། མིག་དབང་གསར་དུ་མ་ཐོབ་པའི་མུ་ཡིན་ཏེ། དེ་མིག་ཤེས་ཐོབ་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་གང་ཞིག མིག་དབང་ཐོབ་ཟིན་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-762 བསམ་གཏན་གཉིས་པ་སོགས་ནས་འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་དང་པོ་གང་རུང་དུ་ལས་ཉོན་གྱི་སྐྱེ་བ་བླངས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་རྣམས་ཀྱང་མིག་ཤེས་གསར་དུ་ཐོབ་ལ། མིག་དབང་གསར་དུ་ཐོབ་ པ་མིན་པའི་མུ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་ཐོབ་མ་ཐག་པ་དང་། ཕྱི་མ་ཐོབ་ཟིན་ཐོབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་མེད་ནས་འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་དང་པོ་གང་རུང་དུ་ལས་ཉོན་གྱི་སྐྱེ་ བ་བླངས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་རྣམས་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་གསར་དུ་ཐོབ་པའི་མུ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀ་ཐོབ་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་

【現代漢語翻譯】如果有人問，『眼等五根（དབང་པོ，Skt. indriya，官能，能力）的各自的果、意識（རྣམ་ཤེས，Skt. vijñāna，識別，辨別）的果、境（ཡུལ，Skt. viṣaya，對象，領域）的果，這三者是如何各自獲得和同時獲得的呢？』對此有三種情況：一是說明根和意識獲得方式的四句差別；二是說明根和境獲得方式的四句差別；三是說明意識和境獲得方式的四句差別。對於從無色界到二禪及以上色界，剛剛以業和煩惱受生的眾生來說，存在這樣一種情況：新獲得眼根，但沒有新獲得眼識。這是因為，他是新獲得眼根的補特伽羅（གང་ཟག，Skt. pudgala，人，補特伽羅），因為他是眼根剛剛產生的補特伽羅。除了無記的現觀和化生心之外，對於所有無記法來說，獲得之法和他的獲得是同時產生的。但他不是新獲得眼識的補特伽羅，因為他已經具有了善或不善的眼識的獲得。即使剛剛在欲界受生的眾生，雖然善或不善的眼識沒有顯現，但他的獲得是先前就與生俱來的。對於從無色界到二禪及以上色界，剛剛受生的眾生來說，他是新獲得眼根的補特伽羅，因為他是眼根剛剛產生的補特伽羅。但他不是新獲得眼識的補特伽羅，因為二禪及以上自地沒有眼識，並且初禪所攝的眼識的獲得也沒有顯現。因為對於二禪及以上色界的眾生來說，他們的相續中需要顯現的初禪眼識必定是無記的，所以他的獲得也與他自身同時產生。對於剛剛顯現眼識的二禪及以上色界眾生來說，存在這樣一種情況：新獲得眼識，但沒有新獲得眼根。因為他是剛剛獲得眼識的補特伽羅，並且是已經獲得眼根的補特伽羅。對於從二禪等處到欲界或初禪任何一處，剛剛以業和煩惱受生的眾生來說，也存在這樣一種情況：新獲得眼識，但沒有新獲得眼根。因為前者是剛剛獲得，後者是已經獲得。對於從無色界到欲界或初禪任何一處，剛剛以業和煩惱受生的眾生來說，存在這樣一種情況：兩者都是新獲得的，因為兩者都是剛剛獲得的補特伽羅。

【English Translation】 If someone asks, 'How do the respective results of the sense faculties (དབང་པོ，Skt. indriya), consciousness (རྣམ་ཤེས，Skt. vijñāna), and objects (ཡུལ，Skt. viṣaya) each get obtained, and how are they obtained simultaneously?' There are three cases here: first, explaining the fourfold distinction in how the sense faculties and consciousness are obtained; second, explaining the fourfold distinction in how the sense faculties and objects are obtained; third, explaining the fourfold distinction in how consciousness and objects are obtained. For beings who have just taken birth in the form realm from the formless realm up to the second dhyana (meditative concentration), there is a case where they newly obtain the eye faculty but do not newly obtain eye consciousness. This is because they are persons who newly obtain the eye faculty, as they are persons whose eye faculty has just arisen. Except for the indeterminate manifest cognition and emanation mind, for all indeterminate phenomena, the object to be obtained and its attainment arise simultaneously. However, they are not persons who newly obtain eye consciousness, because they already possess the attainment of virtuous or non-virtuous eye consciousness. Even for beings who have just taken rebirth in the desire realm, although virtuous or non-virtuous eye consciousness has not manifested, their attainment is congenital from a previous life. For beings who have just taken birth in the form realm from the formless realm up to the second dhyana, they are persons who newly obtain the eye faculty because they are persons whose eye faculty has just arisen. However, they are not persons who newly obtain eye consciousness, because those in the second dhyana and above do not have eye consciousness in their own realm, and the attainment of eye consciousness included in the first dhyana has not manifested. Since the first dhyana eye consciousness that needs to manifest in the continuum of beings in the form realm of the second dhyana and above is definitely only indeterminate, its attainment also arises simultaneously with itself. For beings in the form realm of the second dhyana and above who have just manifested eye consciousness, there is a case where they newly obtain eye consciousness but do not newly obtain the eye faculty. This is because they are persons who have just obtained eye consciousness and are persons who have already obtained the eye faculty. For beings who have just taken birth in either the desire realm or the first dhyana from the second dhyana and above, there is also a case where they newly obtain eye consciousness but do not newly obtain the eye faculty, because the former is newly obtained and the latter is already obtained. For beings who have just taken birth in either the desire realm or the first dhyana from the formless realm, there is a case where both are newly obtained, because they are persons who have just obtained both.

ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་མེད་ཁམས་པ་རྣམས་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ གསར་དུ་ཐོབ་པ་མིན་པའི་མུ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མིག་དབང་དང་མིག་ཤེས་གཉིས་ལྡན་པའི་ཚེ་ན་སོ་སོར་ལྡན་པའམ་ལྷན་ཅིག་ལྡན་སྙམ་ན། འདི་ལའང་མུ་ བཞི་སྟེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་བླངས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་མིག་དབང་དང་ལྡན་ལ་མིག་ཤེས་དང་མི་ལྡན་པའི་མུ། མིག་མ་ཐོབ་པ་དམུས་ལོང་དང་ཉམས་ རྐྱེན་གྱིས་ཉམས་པའི་འདོད་པ་ཁམས་པ་རྣམས་མིག་ཤེས་དང་ལྡན་ལ་མིག་དབང་དང་མི་ལྡན་པའི་མུ། མིག་དབང་ཐོབ་ཅིང་མ་ཉམས་པའི་འདོད་ཁམས་པ་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་། མིག་ཤེས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་གཟུགས་ཁམས་པ་རྣམས་དེ་གཉིས་ཀ་དང་ལྡན་པའི་མུ། 1-763 གཟུགས་མེད་ཁམས་པ་རྣམས་དེ་གཉིས་ཀ་དང་མི་ལྡན་པའི་མུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ཕལ་ཆེར་གོ་སླ་ཞིང་། མིག་དབང་མ་ཐོབ་པའི་དམུས་ལོང་དུ་གྱུར་པའི་འདོད་ཁམས་པ་དེ་མིག་དབང་ མི་ལྡན་ཡང་མིག་ཤེས་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དེ་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་མིག་ཤེས་དགེ་མི་དགེ་བ་གང་རུང་གི་ཐོབ་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནད་འདི་ལྟར་ན་འདོད་ཁམས་ པ་དང་བསམ་གཏན་དང་པོ་གང་རུང་ལ་མིག་ཤེས་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་ཅེས་ཁས་བླངས་པར་བྱའོ། །དོན་འདི་དག་འཐད་དེ། མིག་དང་ནི། །རྣམ་ཤེས་ཁམས་དང་སོ་སོ་དང་། །ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཡང་ཐོབ་ པ་ཡོད། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ། གཉིས་པ་དབང་པོ་ཡུལ་གྱི་མུ་བཞི་བཤད་པ་ལ། རྟེན་མིག་དང་ཡུལ་གཟུགས་ཁམས་གཉིས་ཀྱི་ཐོབ་ཚུལ་ལ་མུ་གསུམ་ཡོད་དེ། མིག་དབང་གྲུབ་མ་ཐག་པའི་འདོད་པའི་ མངལ་སྐྱེས་རྣམས་མིག་དབང་གསར་དུ་ཐོབ་ལ་གཟུགས་ཁམས་གསར་དུ་ཐོབ་པ་མིན་པའི་མུ། གཟུགས་མེད་ཁམས་ནས་འདོད་གཟུགས་གང་རུང་དུ་སྐྱེ་བ་བླངས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་རྣམས་དེ་གཉིས་ཀ་གསར་ དུ་ཐོབ་པའི་མུ། གཟུགས་མེད་ཁམས་པ་རྣམས་དེ་གཉིས་ཀ་གསར་དུ་ཐོབ་པ་མིན་པའི་མུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ཁམས་གསར་དུ་ཐོབ་ལ། མིག་དབང་གསར་དུ་མ་ཐོབ་པའི་མུ་ནི་མེད་དེ། གཟུགས་ཁམས་གསར་དུ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། 1-764 མིག་དབང་གསར་དུ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མིག་དབང་དང་གཟུགས་ཁམས་གཉིས་ལྡན་ཚུལ་ལ་ཡང་མུ་གསུམ་ཡོད་དེ། མིག་དབང་མ་གྲུབ་པའི་འདོད་པའི་མངལ་སྐྱེས་རྣམས་གཟུགས་ཁམས་ དང་ལྡན་ལ་མིག་དབང་མི་ལྡན་པའི་མུ། མིག་དབང་གྲུབ་པའི་འདོད་ཁམས་དང་གཟུགས་ཁམས་པ་རྣམས་དེ་གཉིས་ཀ་དང་ལྡན་པའི་མུ། གཟུགས་མེད་ཁམས་པ་རྣམས་དེ་གཉིས་ཀ་དང་མི་ལྡན་པའི་གང་ ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མིག་དབང་དང་ལྡན་པ་གཟུགས་ཁམས་དང་མི་ལྡན་པའི་མུ་ནི་མེད་དེ། དེ་དང་ལྡན་ན་གཟུགས་ཁམས་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་མིག་ཤེས་དང

【現代漢語翻譯】返回。無色界眾生並非兩者都是新獲得的，因為他們不具備這兩者。此外，當眼根和眼識兩者都具備時，是各自具備還是同時具備呢？對此也有四句：對於從第二禪及以上色界新投生者，有具備眼根而不具備眼識的情況。未獲得眼睛的盲人以及因意外事故而失去眼睛的欲界眾生，有具備眼識而不具備眼根的情況。已獲得且未失去眼根的欲界眾生，以及第一禪和已現起眼識的第二禪及以上色界眾生，有具備這兩者的情況。 1-763 無色界眾生屬於不具備這兩者的情況。這些大多容易理解。未獲得眼根而成為盲人的欲界眾生，雖然不具備眼根，但有具備眼識的理由，因為他們具備欲界所攝的善或不善眼識的獲得。按照這個要點，應當承認凡是具備眼識者，必定是欲界或第一禪的眾生。這些道理是合理的，因為經中說：『眼與識，界與各別，亦有同時獲得。』第二，關於根與境的四句分析。關於根（眼）和境（色）的獲得方式，有三種情況：剛剛形成眼根的欲界胎生者，是新獲得眼根但不是新獲得色境的情況。剛從無色界投生到欲界或色界的眾生，是兩者都是新獲得的情況。無色界眾生屬於兩者都不是新獲得的情況。不存在新獲得色境但不是新獲得眼根的情況，因為如果是新獲得色境的眾生， 1-764 必定是新獲得眼根的眾生。此外，關於眼根和色境兩者具備的情況，也有三種情況：未形成眼根的欲界胎生者，是具備色境而不具備眼根的情況。已形成眼根的欲界和色界眾生，是具備這兩者的情況。無色界眾生屬於不具備這兩者的眾生。不存在具備眼根而不具備色境的情況，因為如果具備眼根，必定具備色境。第三，關於眼識和...

【English Translation】 Return. Beings in the Formless Realm do not newly acquire both, because they do not possess both. Furthermore, when both the eye faculty and eye consciousness are present, are they present separately or together? There are four possibilities in this regard: For those newly born in the Form Realm from the Second Dhyana (meditative concentration) and above, there is the case of possessing the eye faculty but not possessing eye consciousness. Those in the Desire Realm who have not obtained eyes, the blind, and those who have lost their eyes due to accidents, there is the case of possessing eye consciousness but not possessing the eye faculty. Those in the Desire Realm who have obtained and not lost the eye faculty, and those in the First Dhyana, and those in the Form Realm from the Second Dhyana and above who have manifested eye consciousness, there is the case of possessing both. 1-763 Beings in the Formless Realm belong to the case of not possessing both. These are mostly easy to understand. A being in the Desire Realm who has not obtained the eye faculty and has become blind, although not possessing the eye faculty, has a reason to possess eye consciousness, because they possess the attainment of either virtuous or non-virtuous eye consciousness included in the Desire Realm. According to this key point, it should be acknowledged that whoever possesses eye consciousness must be a being of the Desire Realm or the First Dhyana. These reasons are valid, because it is said in the scriptures: 'Eye and consciousness, realm and separate, also have simultaneous attainment.' Second, regarding the fourfold analysis of faculties and objects. Regarding the manner of obtaining the root (eye) and the object (form), there are three possibilities: Those born from the womb in the Desire Realm who have just formed the eye faculty are the case of newly obtaining the eye faculty but not newly obtaining the form object. Beings who have just been born from the Formless Realm into either the Desire or Form Realm are the case of newly obtaining both. Beings in the Formless Realm belong to the case of not newly obtaining both. There is no case of newly obtaining the form object but not newly obtaining the eye faculty, because if one is a being who has newly obtained the form object, 1-764 one must be a being who has newly obtained the eye faculty. Furthermore, regarding the manner of possessing both the eye faculty and the form object, there are also three possibilities: Those born from the womb in the Desire Realm who have not formed the eye faculty are the case of possessing the form object but not possessing the eye faculty. Beings in the Desire Realm and Form Realm who have formed the eye faculty are the case of possessing both. Beings in the Formless Realm belong to the case of not possessing both. There is no case of possessing the eye faculty but not possessing the form object, because if one possesses the eye faculty, one must possess the form object. Third, regarding eye consciousness and...

་ཡུལ་གྱི་ མུ་བཞི་བཤད་པ་ནི། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་གཉིས་དང་པོར་ཐོབ་ཚུལ་ལ་མུ་བཞི་ཡོད་དེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་གཟུགས་ཁམས་པ་མིག་ཤེས་མངོན་དུ་བྱས་ མ་ཐག་པ་རྣམས། མིག་ཤེས་གསར་དུ་ཐོབ་ལ་གཟུགས་ཁམས་གསར་དུ་ཐོབ་པ་མིན་པའི་མུ། གཟུགས་མེད་ཁམས་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་བླངས་མ་ཐག་པའི་གང་ ཟག་རྣམས། གཟུགས་ཁམས་གསར་དུ་ཐོབ་ལ་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་གསར་དུ་ཐོབ་པ་མིན་པའི་མུ། གཟུགས་མེད་ཁམས་ནས་འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་དང་པོ་གང་རུང་དུ་སྐྱེ་བ་བླངས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་རྣམས། 1-765 དེ་གཉིས་ཀ་གསར་དུ་ཐོབ་པའི་མུ། གཟུགས་མེད་ཁམས་པ་རྣམས་དེ་གཉིས་ཀ་གསར་དུ་ཐོབ་པ་མིན་པའི་མུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་གཟུགས་ཁམས་གཉིས་ལ་ལྡན་ ཚུལ་མུ་གསུམ་ཡོད་དེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་གཟུགས་ཁམས་པ་མིག་ཤེས་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་རྣམས་གཟུགས་ཁམས་དང་ལྡན་ལ་མིག་ཤེས་དང་མི་ལྡན་པའི་མུ། འདོད་ཁམས་དང་། བསམ་གཏན་ དང་པོ་དང་། མིག་ཤེས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་གཟུགས་ཁམས་པ་རྣམས་དེ་གཉིས་ཀ་དང་ལྡན་པའི་མུ། གཟུགས་མེད་ཁམས་པ་རྣམས་དེ་གཉིས་ཀ་དང་མི་ལྡན་པའི་མུ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། མིག་ཤེས་དང་ལྡན་ལ་གཟུགས་ཁམས་དང་མི་ལྡན་པའི་མུ་ནི་མེད་དེ། དེ་དང་ལྡན་པ་ལ་གཟུགས་ཁམས་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། དོན་འདི་དག་ནི། རང་འགྲེལ་ལས། དེ་ བཞིན་དུ་མིག་གི་ཁམས་དང་གཟུགས་དག་དང་། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་དང་གཟུགས་དག་ཐོབ་པ་དང་ལྡན་པ་དག་ཀྱང་ཅི་རིགས་པར་བརྟག་པར་བྱའོ་ཞེས་བཤད་པའི་འགྲེལ་བཤད་རྣམ་པ་གཉིས་ ལས་གསལ་བར་བཤད་ཡོད་པས་ཁོ་བོས་རང་བཟོ་མ་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལ་དོགས་པ་དཔྱད་ན། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ནས་འདོད་པ་ཁམས་སུ་ལས་ཉོན་གྱི་སྐྱེ་བ་བླངས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཆོས་ཅན། 1-766 ཁྱོད་མིག་དབང་གསར་དུ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་མིག་དབང་གསར་དུ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་གང་ཞིག གཟུགས་ཀྱི་སས་བསྡུས་ཀྱི་མིག་དབང་བཏང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། འདོད་ན་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་མིག་ཤེས་གསར་ཐོབ་ལ། མིག་དབང་གསར་དུ་ཐོབ་པ་མིན་པའི་མུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་སོ། ཡང་འདོད་པའི་དམུས་ལོང་ཆོས་ ཅན། ཁྱོད་མིག་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པ་རྒྱུད་ལྡན་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་མིག་ཤེས་རྒྱུད་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདོད་ཁམས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མིག་དབང་རྒྱུད་ལྡན་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ་ཟེར་ན། འདིར་མ་ཁྱབ། སྔ་མ་ལ་རྩ་བ་ལ་མ་ཁྱབ་བོ། །ཡང་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དེ་ལ་ལྟ་བ་ཡིན་པ་དང་མ་ཡིན་པ་དུ་ཡོད་སྙམ་ན། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལས་མིག་གི་ཁམས་དང

【現代漢語翻譯】關於界（dhātu）的四句分析：對於眼識（cakṣu-vijñāna）和色界（rūpa-dhātu）二者最初獲得的方式，有四句分析。對於從第二禪（dhyāna）及以上色界新顯現眼識的眾生來說，是新獲得眼識，但不是新獲得色界的階段。對於從無色界（arūpa-dhātu）投生到第二禪及以上色界的眾生來說，是新獲得色界，但不是新獲得眼識的階段。對於從無色界投生到欲界（kāma-dhātu）或第一禪的眾生來說，是二者都新獲得的階段。對於無色界的眾生來說，是二者都不是新獲得的階段。此外，對於眼識和色界二者的關聯方式，有三句分析。對於第二禪及以上色界未顯現眼識的眾生來說，是具有色界，但不具有眼識的階段。對於欲界、第一禪，以及顯現眼識的第二禪及以上色界的眾生來說，是二者都具有的階段。對於無色界的眾生來說，是二者都不具有的階段。不存在具有眼識但不具有色界的階段，因為具有眼識必定具有色界。這些內容在《自釋》（自宗的論釋）中有明確闡述：『同樣，對於眼界（cakṣu-dhātu）和色（rūpa），以及眼識界（cakṣu-vijñāna-dhātu）和色，也應根據情況進行考察，關於獲得和具有。』這在兩種解釋中都有清楚的說明，並非我個人杜撰。對此的疑問和辯論：對於從第二禪投生到欲界，並立即獲得業和煩惱之身的眾生，你必定是新獲得眼根（cakṣur-indriya）的眾生，因為你是新獲得欲界所攝的眼根，並且捨棄了色界所攝的眼根的眾生。后一個理由適用於前一個理由所指的眾生。如果承認，則不成立，因為你是新獲得眼識，但不是新獲得眼根的階段。這個理由是被承認的。此外，對於欲界的盲人，你必定具有依賴於眼睛的意識流，因為你具有眼識流，因為你是欲界眾生。如果承認，則會推論出具有眼根流，但這是不周遍的。前一個論證的根本是不周遍的。此外，如果有人問，十八界（aṣṭādaśa dhātavaḥ）中，有多少是可見的，有多少是不可見的？在十八界中，眼界（cakṣu-dhātu）和...

【English Translation】 Explanation of the Fourfold Analysis of Realms (dhātu): Regarding the initial acquisition of both eye consciousness (cakṣu-vijñāna) and the form realm (rūpa-dhātu), there is a fourfold analysis. For those beings in the form realm from the second dhyāna (meditative absorption) and above who newly manifest eye consciousness, it is the phase of newly acquiring eye consciousness but not newly acquiring the form realm. For those beings who are reborn from the formless realm (arūpa-dhātu) into the form realm of the second dhyāna and above, it is the phase of newly acquiring the form realm but not newly acquiring eye consciousness. For those beings who are reborn from the formless realm into either the desire realm (kāma-dhātu) or the first dhyāna, it is the phase of newly acquiring both. For beings in the formless realm, it is the phase of not newly acquiring either. Furthermore, regarding the manner of association between eye consciousness and the form realm, there is a threefold analysis. For those beings in the form realm from the second dhyāna and above who have not manifested eye consciousness, it is the phase of possessing the form realm but not possessing eye consciousness. For those in the desire realm, the first dhyāna, and those in the form realm from the second dhyāna and above who have manifested eye consciousness, it is the phase of possessing both. For beings in the formless realm, it is the phase of not possessing either. There is no phase of possessing eye consciousness but not possessing the form realm, because possessing eye consciousness necessarily implies possessing the form realm. These points are clearly explained in the 'Self-Commentary' (a commentary of one's own school): 'Similarly, the eye element (cakṣu-dhātu) and forms (rūpa), as well as the eye consciousness element (cakṣu-vijñāna-dhātu) and forms, should also be examined accordingly regarding acquisition and possession.' This is clearly explained in both interpretations, and is not my own invention. Doubts and debates regarding this: For a being who is reborn from the second dhyāna into the desire realm and immediately takes on a body of karma and afflictions, you must be a being who newly acquires the eye faculty (cakṣur-indriya), because you are a being who newly acquires the eye faculty included in the desire realm and has abandoned the eye faculty included in the form realm. The latter reason applies to the beings referred to by the former reason. If you concede, then it is not established, because you are in the phase of newly acquiring eye consciousness but not newly acquiring the eye faculty. This reason is conceded. Furthermore, for a blind person in the desire realm, you must have a stream of consciousness dependent on the eye, because you have a stream of eye consciousness, because you are a being in the desire realm. If you concede, then it would follow that you have a stream of the eye faculty, but this is not pervasive. The root of the previous argument is not pervasive. Furthermore, if someone asks, of the eighteen realms (aṣṭādaśa dhātavaḥ), how many are visible and how many are invisible? Among the eighteen realms, the eye realm (cakṣu-dhātu) and...

་། ཆོས་ ཀྱི་ཁམས་གཉིས་མ་གཏོགས་པའི་ཁམས་ལྷག་མ་བཅུ་དྲུག་ལ་ལྟ་བ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། མིག་གི་ཁམས་ལ་ལྟ་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ། ཆོས་ཁམས་སུ་གྱུར་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལྟ་བ་དྲུག སློབ་མི་ སློབ་ཀྱི་ལྟ་བ་གཉིས་སྟེ་བརྒྱད་ལ་ལྟ་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དེ་བརྒྱད་གང་རུང་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་ཁམས་ལ་ལྟ་བ་མིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། མིག་དང་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་ཕྱོགས་ནི། །ལྟ་བ་ཡིན་ཏེ་རྣམ་པ་བརྒྱད། ། 1-767 ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། །དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལྟ་བ་དྲུག་ནི། འཇིག་ལྟ། མཐར་ལྟ། ལོག་ལྟ། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་རྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་སྟེ་ལྟ་བ་ངན་པ་ལྔ་ཡིན་ ཏེ་འོག་ཏུ་འཆད་དོ། །ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་དགེ་བར་གྱུར་པའི་ཤེས་རབ་ཟག་བཅས་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་ལ། སློབ་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་ རབ་ནི་སློབ་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་ལ། མི་སློབ་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ནི་མི་སློབ་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་སོགས་ཡིད་ཤེས་འཁོར་བྱུང་གི་ ཤེས་རབ་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཤེས་པ་གྱུར་པའི་ལྟ་བ་ལ་ཡིད་ཤེས་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱི། སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཤེས་རབ་ཡིན་ན་ལྟ་བ་མིན་པས་ཁྱབ་ སྟེ། དེ་དག་ཡིན་ན་ངེས་པར་རྟོགས་པའི་རྟོག་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་མིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མིག་དབང་ཡང་ཆོས་ཅན། ལྟ་བ་མིན་པར་ཐལ། ངེས་པར་རྟོགས་པའི་རྟོག་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་ མིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། མིག་ནི་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་ཆ་ནས་ལྟ་བར་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེ་ལྟར་ཡང་འཐད་དེ། རྣམ་ཤེས་ལྔ་དང་མཚུངས་སྐྱེས་བློ། །ངེས་རྟོགས་མེད་ཕྱིར་ལྟ་མ་ཡིན། ། 1-768 མིག་གིས་གཟུགས་རྣམས་མཐོང་རྟེན་བཅས། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་མཐོང་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཆོས་ཅན། ངེས་རྟོགས་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་པར་ཐལ། ཤེས་པར་གྱུར་པའི་ལྟ་བ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཁྱོད་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཤེས་པ་གང་ཞིག ངེས་རྟོགས་ཡིན་ན་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་དགོས་ཏེ། རྟགས་རྣམས་དོན་གྱི་ཁས། ཁྱབ་པ་གོང་གི་ལུང་དེས་ གྲུབ། ཡང་དེ་མཚུངས་ཀྱི་མིག་དབང་ཆོས་ཅན། གཟུགས་མཐོང་བའི་མིག་དབང་ཡིན་པར་ཐལ། བེམ་པོར་གྱུར་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མིག་གིས་གཟུགས་རྣམས་མཐོང་། །ཞེས་བཤད་པས་གྲུབ་ཟེར་བའི་ཐལ་ འགྱུར་གཉིས་ལ་ལན་ཅི་སྨྲ་སོམས་ཤིག ཡང་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་རྣམས་གང་དང་གང་གི་ཡུལ་ཡིན་སྙམ་ན། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལས་ཡུལ་གྱི་ཁམས་དང་པོ་ལྔ་ནི་དབང་ཤེས་ཡིད་ཤེས་གཉིས་ ཀའི་ཡུལ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་བཅུ་གསུམ་ནི་ཡིད་ཤེས་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཕྱིའི་ལྔ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ

【現代漢語翻譯】除了法界之外的其餘十六界，都普遍不是見（lta-ba）。眼界普遍是見。屬於法界的世俗見六種，有學與無學的見兩種，共八種普遍是見。除了這八種之外的法界，普遍不是見。因為『眼與法之界，是見，有八種』。如是說。其中世俗的六種見是：有身見（'jig lta），邊見（mthar lta），邪見（log lta），見取見（lta ba mchog 'dzin），戒禁取見（tshul khrims dang rtul zhugs mchog 'dzin）——這五種是惡見，將在下文闡述。與意識相應的善的、有漏的智慧是世俗的正見。有學的無漏智慧是有學見。無學的無漏智慧是無學見。那麼，為什麼世俗的正見等僅僅安立為意識相應的智慧呢？因為成為識的見，普遍是意識。如果是五根識及其相應的智慧，則普遍不是見。因為如果是這些，則必須與現觀的比度相應。那麼，眼根也是如此，不是見，因為不與現觀的比度相應，這樣想對嗎？不對。眼僅僅是從看色法的角度被安立為見。這樣也是合理的，因為『五識與俱生慧，因無現觀故非見，眼能見諸色，具所見』。如是說。那麼，成為見道的無漏智慧，是現觀且相應的，這樣對嗎？因為是成為識的見。不能承認，因為你所安立的智慧，如果是現觀，則必須是所安立的智慧，因為這些理由是意義上的承認，周遍性由上述經文成立。同樣，眼根也是如此，是見色法的眼根，因為是成為物質的見，周遍性由『眼能見諸色』成立。對於這兩個推論，你有什麼回答？又問，這十八界都是什麼和什麼的境呢？十八界中，作為境的前五個是根識和意識兩者的境。其餘十三個僅僅是意識的境，因為『二者的識是外五』。

【English Translation】 The remaining sixteen realms besides the Dharma realm are generally not views (lta-ba). The eye realm is generally a view. The six mundane views that belong to the Dharma realm, and the two views of learners and non-learners, totaling eight, are generally views. The Dharma realm other than these eight is generally not a view. Because 'The eye and Dharma realms are views, having eight aspects.' As it is said. Among these, the six mundane views are: the view of the body (有身見，'jig lta), the view of extremes (邊見，mthar lta), the wrong view (邪見，log lta), the view of holding views as supreme (見取見，lta ba mchog 'dzin), and the view of holding moral discipline and asceticism as supreme (戒禁取見，tshul khrims dang rtul zhugs mchog 'dzin)—these five are evil views, which will be explained below. The virtuous, contaminated wisdom that arises in the retinue of consciousness is the mundane right view. The uncontaminated wisdom of learners is the learner's view. The uncontaminated wisdom of non-learners is the non-learner's view. Then, why are mundane right views, etc., established only as wisdom associated with consciousness? Because a view that becomes a consciousness is generally consciousness. If it is the five sense consciousnesses and their corresponding wisdom, then it is generally not a view. Because if it is these, then it must correspond to the inference of ascertainment. Then, the eye faculty is also like that, not a view, because it does not correspond to the inference of ascertainment, is that right? That's not right. The eye is established as a view only from the perspective of seeing forms. This is also reasonable, because 'The five consciousnesses and co-emergent wisdom are not views because they lack ascertainment. The eye sees all forms, possessing what is seen.' As it is said. Then, the uncontaminated wisdom that becomes the path of seeing is ascertainment and corresponding, is that right? Because it is a view that becomes a consciousness. It cannot be admitted, because if the wisdom you establish is ascertainment, then it must be the established wisdom, because these reasons are acknowledgments of meaning, and pervasiveness is established by the above scripture. Similarly, the eye faculty is also like that, it is the eye faculty that sees forms, because it is a view that becomes matter, and pervasiveness is established by 'The eye sees all forms.' What do you say in response to these two inferences? Again, what are the objects of these eighteen realms? Among the eighteen realms, the first five, which are objects, are the objects of both sense consciousness and consciousness. The remaining thirteen are only the objects of consciousness, because 'The consciousness of the two is the outer five.'

། །དེས་ན་ལུགས་འདི་ལ། མིག་དབང་གི་ཡུལ་ཡིན་ན་གཟུགས་ཀྱི་ ཁམས་ཡིན་པས་ཁྱབ། མིག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ན། གཟུགས་ཁམས་ཡིན་པས་ཁྱབ། དེ་ཡང་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ། རྣ་བ་སོགས་ལྷག་མ་བཞི་ལའང་དེས་རིགས་འགྲེ་བ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པའི་རབ་དབྱེ་ཕལ་ཆེར་བཤད་ཟིན་ལ། 1-769 འགའ་ཞིག་བཤད་ཀྱང་ཕན་པ་ཆུང་བས་ཁོ་བོས་མ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ཁྱད་ཆོས་ནི་ཕལ་ཆེར་སྔ་མས་ཤེས་ལ། འགའ་ཞིག་འོག་ཏུ་འབྱུང་ངོ་། །ཆོས་གསུམ་གྱི་གསལ་བྱེད་ཅུང་ཟད་བཤད་པ་ཚར་ རོ།། །། སོ་སོའི་ངོ་བོ་རབ་དབྱེ་ཁྱད་ཆོས་དང་། །སོ་སོའི་སྒྲ་དོན་གྲངས་དང་གོ་རིམ་དང་། །རྣམ་པའི་རབ་དབྱེ་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་གསུམ། །ཞིབ་ཏུ་འཆད་པ་ཁོ་བོའི་ལེགས་བཤད་ཡིན། ། ༄། །གཡེངས་དང་སེམས་མེད་པ་ཡི་ཡང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས། གཡེངས་དང་སེམས་ མེད་པ་ཡི་ཡང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ། འབྲས་བུ་རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་བཤད་པ། ཞེས་པའི་ས་བཅད་གསུམ་པ་དེ་འཆད་པ་ལ་གཞུང་འདི་འབྱུང་བ་ཡིན་པས། འདི་ལ་ གསུམ། སྐབས་དོན་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ། འཕྲོས་དོན་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། ཞར་བྱུང་སྐྱེ་མཆེད་འབྱུང་བ་བཤད་པའོ། ། ༈ སྐབས་དོན་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། མཚན་ཉིད་དངོས། ཟུར་གྱི་རྣམ་དཔྱད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་དོན་ བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱོད་ཆོས་བཞི་ལྡན་གྱི་རིགས་སུ་གནས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་པའི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེའི་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཁྱད་ཆོས་བཞི་ནི་གང་ཡིན། ཁྱད་ཆོས་བཞི་པོ་དེ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་སྨོས་པས་གཅད་བྱ་གང་དང་གང་གཅོད་པ་ཡིན་སྙམ་ན། ཁྱོད་ཆོས་བཞི་ནི། རང་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་སེམས་གཞན་དུ་གཡེངས་པ་དང་། 1-770 སེམས་གཏན་ནས་མེད་པ་དང་། ཡང་གི་སྒྲས་མ་གཡེངས་པ་སེམས་བཅས་ཀྱི་གནས་སྐབས་གསུམ་ན་ཡོད་པ་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར། དགེ་མི་དགེ་གང་རུང་གིས་བསྡུས་པ་ངོ་བོའི་ཁྱད་པར། གནས་སྐབས་ གསུམ་པོ་དེ་དག་ཏུ་ཅི་རིགས་པར་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་བཞིན་དུ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་རྒྱུན་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་དང་བཅས་པའི་རྒྱུན་ནི་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར། རང་གི་རྟེན་འབྱུང་བ་བཞི་དང་། ལྷན་ཅིག་ བྱེད་རྐྱེན་ལུས་ངག་གང་རུང་གི་རིག་བྱེད་ལས་སྐྱེས་པ་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་ཏེ་ཁྱད་པར་བཞི་ལ་བྱེད། བཞི་པོ་དེའི་རྣམ་གཅོད་སོ་སོར་བཤད་ན། གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལའང་ཟུར་གསུམ་ཡོད་པའི། དང་པོ་གཡེངས་དང་ཞེས་པ་དེས་ལུས་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་རྣམས་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཡིན་པ་བཅད་དེ་ལུས་ངག་གི་དགེ་བའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ནི། རང་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་དགེ་བའི་སེམ

【現代漢語翻譯】因此，按照這種分類，如果是眼根的對境，那一定是色蘊。如果是眼識的對境，那一定是色蘊。而且一定是現在的色。耳朵等其餘四根也以此類推。各種分類大部分已經講完，有些講了也沒有太大用處，所以我沒有講。第二，特性大部分可以通過前面的內容瞭解，有些會在後面講到。三種法的闡釋稍微講了一下就結束了。各自的體性、分類和特性，各自的詞義、數量和順序，以及各種分類，蘊、界、處三者，詳細地闡述就是我的善說。關於『散亂和無心』等情況。關於『散亂和無心』等情況，其中有三點，第一點是講『果是非能辨識』。因為要講解第三個小節，所以才有了這段文字。這裡有三點：主要講色的定義，順便駁斥對它的辯論，以及順帶講解處和生起。主要講色的定義。第一點有三部分：真實的定義、旁邊的分析、以及所詮釋的詞義。第一點是：你（色）是具有四種特性的，存在於法處的色法，是不可辨識的色的定義，因為這是它的定義方式。第二點是：那麼這四種特性是什麼呢？這四個特性作為定義的補充，是爲了排除什麼呢？你（色）的四種特性是：能引發自身的所有心識處於散亂狀態，完全沒有心識，以及用『又』字表示的不散亂和有心識的三種狀態，這是狀態的差別；被善或不善所包含，這是本質的差別；這三種狀態中，像河流一樣持續不斷，這是時間的差別；以及從自身的四大種生起，並與身語的能辨識行為一同作為俱生因，這是原因的差別。這四種差別是這樣。如果分別解釋這四種差別的排除對象，狀態的差別也有三個方面。第一，『散亂』這個詞排除了身語的能辨識色，因為身語的能辨識色不是不可辨識色。身語的善的能辨識色，能引發自身的所有善心。

【English Translation】 Therefore, according to this system, if it is the object of the eye faculty, it must be the realm of form (rupa-dhatu). If it is the object of eye consciousness, it must be the realm of form. Moreover, it must be the present form. The same analogy applies to the remaining four faculties such as the ear. Most of the classifications have already been explained, and some explanations are of little benefit, so I have not explained them. Secondly, most of the characteristics can be understood from the previous content, and some will be mentioned later. The explanation of the three dharmas is briefly finished. The individual essence, classification, and characteristics, the individual meaning of words, numbers, and order, and the various classifications, the three: aggregates (skandha), realms (dhatu), and sources (ayatana), to explain in detail is my good explanation. Regarding the context of 'distraction and mindlessness,' etc. Regarding the context of 'distraction and mindlessness,' etc., there are three points. The first point is to explain 'the result is non-cognitive.' Because this section is explaining the third subsection, this text arises. There are three points here: mainly explaining the definition of form, incidentally refuting arguments against it, and incidentally explaining the arising of sources. Mainly explaining the definition of form. The first point has three parts: the actual definition, the side analysis, and the explanation of the meaning of the signified word. The first point is: you (form) are a phenomenon that possesses four characteristics, existing in the realm of phenomena, and are the definition of non-cognitive form, because that is its defining characteristic. The second point is: what are the four characteristics? What are the four characteristics mentioned as a supplement to the definition for the purpose of excluding what? Your (form's) four characteristics are: the difference in states, which is that it can induce all of one's own minds to be in a state of distraction, completely without mind, and also, indicated by the word 'again,' in the three states of non-distraction and with mind; the difference in essence, which is that it is included in either virtue or non-virtue; the difference in time, which is that in those three states, it is like a continuous stream, without interruption; and the difference in cause, which is that it arises from its own four elements and from the cognitive actions of body and speech as co-emergent causes. These are the four differences. If we explain the exclusions of these four differences separately, the difference in states also has three aspects. First, the word 'distraction' excludes the cognitive forms of body and speech, because the cognitive forms of body and speech are not non-cognitive forms. The virtuous cognitive form of body and speech induces all of one's own virtuous minds.

ས་གཞན་དུ་གཡེངས་ན་མི་འབྱུང་ཞིང་། མི་དགེ་བའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱང་རང་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་མི་དགེ་བའི་སེམས་གཞན་དུ་གཡེངས་ན་མི་འབྱུང་ བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སེམས་མེད་པ་ཡི་ཞེས་པ་དེས་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཡིན་པ་བཅད་དེ། དེ་དག་སེམས་མེད་གཉིས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་བར་ཆད་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-771 དེ་ཡང་སྤྱིར་ལུགས་འདི་ལ་འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་སྟེ་སེམས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་གསུམ་བཤད་པ་ལས་སྐབས་འདིར་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་འཇོག་གི་ དང་པོ་མི་འཇོག་སྟེ། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ནི་ཁམས་གོང་གི་ལྷ་ཡིན་པས་མི་དགེ་བ་དང་སོར་སྡོམ་དུ་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་མེད་ལ། སེམས་མེད་ པས་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་མེད་ཅིང་། སྙོམ་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་མེད་ཀྱང་། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པས་བསྡུས་པའི་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ ཡོད་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། སྐབས་འདིར་སེམས་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་ཞེས་བཤད་པ་དེ། སྐབས་དེར་གཟུགས་རང་ཉིད་དངོས་སུ་ཡོད་སྲིད་པ་གཅིག་ལ་བྱའི། གཟུགས་དེའི་ཐོབ་པ་ཙམ་ཡོད་པ་ལ་མི་ བྱ་སྟེ། སེམས་མེད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་དགེ་སློང་གི་རྒྱུད་ལ་སོར་སྡོམ་དུ་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྒྲས་བསྟན་པའི་ཁྱད་པར་གསུམ་པ་དེས་གཅད་ བྱ་ལོགས་པ་མེད་ཀྱང་། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་གསུམ་ཡོད་པར་ཤེས་པའི་ཆེད་ཙམ་ཡིན་ནོ། །ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་དགེ་དང་མི་དགེ་ཞེས་པ་དེས། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་མིག་དབང་སོགས་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཡིན་པ་གཅོད་དེ། 1-772 དེ་དག་ལ་གཡེངས་དང་སེམས་མེད་པ་ཡི་ཡང་། །ཞེས་པས་བསྟན་པའི་ཁྱད་པར་དང་པོ་ཚང་ཡང་། ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པས། དགེ་དང་མི་དགེ་རྗེས་འབྲེལ་གང་། །ཞེས་པས་བསྟན་པའི་ཁྱད་པར་གཉིས་པ་ དེ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུན་ནི་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར། རྗེས་འབྲེལ་གང་། ཞེས་པ་དེས་ཀྱང་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད། རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་མིན་པ་དེ་གཅོད་དེ། དེ་ལ་རྒྱུན་ཙམ་ཡོད་ ཀྱང་རྒྱུན་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཡེངས་པ་དང་སེམས་མེད་པ་སོགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་ཆུའི་རྒྱུན་བཞིན་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། འབྱུང་བ་ཆེ་རྣམས་རྒྱུར་བྱས་པ། །ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་བཞི་ པ་དེས། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་ཐོབ་པ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཡིན་པ་གཅོད་དེ། དེ་ལ་ཁྱད་པར་དང་པོ་གསུམ་ཚང་ཡང་། རྟེན་འབྱུང་བ་བཞི་ལ་བརྟེན་པ་མིན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འདི་དག་འཆད་པ་

【現代漢語翻譯】如果在其他地方分心，它就不會產生；並且，由於不善的行相所作的識別也是由自己完全引發的不善之心，如果在其他地方分心，它就不會產生。第二，『無心者』，這斷除了心和心所不是識別的色，因為它們在無心二者的狀態中，由於中斷而消失。 1-771 也就是說，一般來說，這個宗派講了三種無心的狀態，即無想、無想定和滅盡定。但在這裡，只取後兩者，不取前者，因為無想的所依補特伽羅是上界的諸天，沒有不善和別解脫戒所成的非識別色。無心者沒有禪定和無漏的律儀，雖然在二定的狀態中沒有禪定和無漏的律儀，但可能存在由別解脫戒所攝的非識別色。這裡所說的『隨無心者』，是指在這種狀態下，色本身實際存在的情況，而不是指僅僅獲得該色。因為處於無心狀態的比丘相續中，存在別解脫戒所成的識別色的獲得。此外，『又』字所表示的第三個差別，雖然沒有需要斷除的其他事物，但僅僅是爲了瞭解存在三種非識別色的所依補特伽羅。本體的差別『善與不善』，這斷除了無記的眼根等非識別色。 1-772 因為它們雖然具備了『分心和無心者』所表示的第一個差別，但由於是無記，所以不具備『善與不善隨逐何者』所表示的第二個差別。『相續』是時間的差別。『隨逐何者』，這也斷除了身體的識別，因為非識別色不是那樣。雖然它僅僅是相續，但沒有成為最勝的相續，因為在分心和無心等狀態中，它不像水流一樣持續不斷。『四大為因』的第四個差別，這斷除了非識別色的獲得不是非識別色，因為雖然它具備了前三個差別，但不是依賴於四大而產生的。解釋這些意義

【English Translation】 If distracted elsewhere, it will not arise; and because the cognition made by the aspect of unwholesomeness is also the unwholesome mind that is completely aroused by oneself, if distracted elsewhere, it will not arise. Second, 'those without mind' cuts off the mind and mental factors as not being forms of cognition, because they disappear due to interruption in the state of both mindlessness. 1-771 That is, in general, this school explains three states of mindlessness: non-perception, the attainment of non-perception, and the attainment of cessation. But in this case, only the latter two are taken, not the former, because the basis of non-perception is the gods of the upper realms, who do not have non-cognitive form consisting of unwholesomeness and individual liberation vows. Those without mind do not have meditative concentration and undefiled discipline, and although there is no meditative concentration and undefiled discipline in the state of the two attainments, there may be non-cognitive form consisting of individual liberation vows. What is said here, 'following those without mind,' refers to the case where the form itself actually exists in that state, not merely to the attainment of that form. Because in the continuum of a bhikshu in a state of mindlessness, there is the attainment of cognitive form consisting of individual liberation vows. Furthermore, the third distinction indicated by the word 'also,' although there is nothing else to be eliminated, is merely for the purpose of understanding that there are three types of individuals who are the basis of non-cognitive form. The distinction of essence, 'wholesome and unwholesome,' cuts off the non-cognitive form of unspecified sense faculties such as the eye faculty. 1-772 Because although they possess the first distinction indicated by 'distraction and those without mind,' they do not possess the second distinction indicated by 'which does wholesome and unwholesome follow,' because they are unspecified. 'Continuity' is the distinction of time. 'Which does it follow,' this also cuts off the cognition of the body, because non-cognitive form is not like that. Although it is merely continuity, it has not become the supreme continuity, because it does not continue like a stream of water in states such as distraction and mindlessness. The fourth distinction, 'made of the great elements as cause,' cuts off the attainment of non-cognitive form as not being non-cognitive form, because although it possesses the first three distinctions, it does not depend on the four great elements. Explaining these meanings

ལ། གཡེངས་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཚིག་རྐང་དང་པོ་གསུམ་དང་། རང་འགྲེལ་ལས། སེམས་གཡེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དེ་ལས་གཞན་པའི་སེམས་ཀྱི་ཡང་ཡིན་པའོ། །སེམས་ མེད་པའི་ཡང་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཡང་ཡིན་པའོ། །ཡང་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་ནི། མ་ཡེངས་པ་སེམས་དང་བཅས་པའི་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་མངོན་ནོ། ། 1-773 དགེ་དང་མི་དགེ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དགེ་ལེགས་དང་དགེ་ལེགས་མ་ཡིན་པའོ། །རྗེས་འབྲེལ་གང་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྒྱུན་ཏོ། ཐོབ་པའི་རྒྱུན་ཡང་འདི་ལྟ་བུ་ཡོད་པས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་ འབྱུང་བ་ཆེ་རྣམས་རྒྱུར་བྱས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ་ཞེས་པ་འདི་བྱུང་། གཉིས་པ་མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ་ནི། འོ་ན་ཁྱད་ཆོས་བཞི་ལྡན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་པའི་གཟུགས་དེ་ལ་ཅི་ཕྱིར་རྣམ་ པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་བཞིན་དུ་ རང་ལ་བརྟེན་ནས་རང་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་སེམས་གཞན་ལ་རིག་པར་བྱེད་པ་མིན་པའི་གཟུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་བཞིན་དུ་ཞེས་པའི་ཟློག་པའི་དཔེ་ཇི་ལྟར་སྙམ་ན། ཤེས་བྱ་ ཆོས་ཅན། ལུས་དང་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ནི་ཁོ་རང་ལ་བརྟེན་ནས་ཁོ་རང་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་སེམས་གཞན་ལ་རིག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ལུས་དང་ངག་གི་རྣམ་འགྱུར་ ལས་ཁྲོས་པ་དང་ཆགས་པ་ལ་སོགས་པའི་སེམས་ཀྱི་ཀུན་སློང་རིག་པར་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། རྩ་བར། དེ་ནི་རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་བརྗོད། །ཅེས་དང་། འགྲེལ་པར། དེ་ནི་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་དེའི་མིང་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-774 གཟུགས་དང་བྱེད་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ཡང་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་བཞིན་དུ་གཞན་དག་ལ་རྣམ་པར་རིག་པར་བྱེད་པ་མིན་པས་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའོ། །ཞེས་པ་འདི་བྱུང་། གཟུགས་དང་བྱེད་པའི་རང་ བཞིན་ཡིན་ཡང་ཞེས་པའི་དོན་ནི། སྤྱིར་གཟུགས་ཡིན་ཡང་། བྱེད་པའི་ལས་མ་ཡིན་པ་མིག་དབང་ལྟ་བུ་དང་། བྱེད་པའམ་ལས་ཡིན་ཡང་གཟུགས་མིན་པ་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་ལྟ་བུ་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་ ཡིན་པ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ལྟ་བུ་དང་གསུམ་ཡོད་པ་ལས། འདི་ཡང་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་དང་གཟུགས་དང་བྱེད་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པར་འདྲ་ཡང་རང་གི་ཀུན་སློང་གཞན་ལ་ རིག་པར་བྱེད་མི་བྱེད་མི་འདྲ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དུ་རྒྱལ་སྲས་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ལས་བྱུང་བའི་སོར་སྡོམ་སྡོམ་མིན་བར་མའི་རྣམ་པར་རིག་ བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་གསུམ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་བྱུང་བའི་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པར་ར

【現代漢語翻譯】 ལ། 'G.yengs dang'（藏文，心散亂，梵文天城體，vikṣepa，梵文羅馬擬音，vikshepa，漢語字面意思：散亂）和'zhes sogs'（藏文，等等）等詞的第一句和第三句。自釋中說：'sems gyeng ba'（藏文，心散亂）被稱為與此不同的心的'yang yin pa'（藏文，也是）。'sems med pa'（藏文，無心）的'yang'（藏文，也）被稱為'du shes med pa'（藏文，無想）和'gog pa'i snyoms par 'jug pa'（藏文，滅盡定）的'yang yin pa'（藏文，也是）。'yang'（藏文，也）這個詞表示：未散亂且有心的'yang yin no'（藏文，也是）。 1-773 'Dge dang mi dge'（藏文，善與非善）被稱為'dge legs'（藏文，善好）和'dge legs ma yin pa'（藏文，非善好）。'rjes 'brel gang'（藏文，什麼後續）被稱為'rgyun'（藏文，連續）。由於獲得的連續也是如此，爲了區分，所以說'大種為因'。第二，解釋所指的詞：那麼，為什麼具有四種特徵的法處所生的色被稱為'非表色'呢？因為，就其自性而言，你有被稱為'非表色'的理由，因為不像表色那樣，依賴於自己而使自己生起的心識被他人覺知。如果問，'如表色'的反例是什麼？所知法，就其自性而言，身語的表色依賴於自身而使自身生起的心識被他人覺知，因為從身語的姿態中能夠覺知憤怒和貪慾等心識的生起。根本頌中說：'那是非表色'。註釋中說：'那'這個詞是爲了知曉它的名稱， 1-774 雖然是色和作用的自性，但因為不像表色那樣使他人覺知，所以是非表色。'雖然是色和作用的自性'的意思是：一般來說，雖然是色，但不是作用的，如眼根；雖然是作用，但不是色的，如心所思；以及兩者都是的，如表色。這三者中，這個也和表色一樣，是色和作用的自性，但不同之處在於是否使他人覺知自己的生起。因為如是宣說于《王子經》。因此，從表色產生的律儀、非律儀和中間的表色三種，以及從等持產生的禪定和無漏的表色。

【English Translation】 La. The first three lines of words such as 'G.yengs dang' (Tibetan, mind wandering, Sanskrit Devanagari, vikṣepa, Sanskrit Roman transliteration, vikshepa, literal Chinese meaning: distraction) and 'zhes sogs' (Tibetan, etc.). The self-commentary says: 'sems gyeng ba' (Tibetan, mind wandering) is called 'yang yin pa' (Tibetan, also) of a mind different from this. 'sems med pa' (Tibetan, no mind)'s 'yang' (Tibetan, also) is called 'du shes med pa' (Tibetan, no perception) and 'gog pa'i snyoms par 'jug pa' (Tibetan, cessation attainment)'s 'yang yin pa' (Tibetan, also). The word 'yang' (Tibetan, also) indicates: 'yang yin no' (Tibetan, also) which is not distracted and has mind. 1-773 'Dge dang mi dge' (Tibetan, virtuous and non-virtuous) are called 'dge legs' (Tibetan, good) and 'dge legs ma yin pa' (Tibetan, not good). 'rjes 'brel gang' (Tibetan, what follows) is called 'rgyun' (Tibetan, continuous). Since the continuity of attainment is also like this, in order to distinguish it, it is said that 'the great elements are the cause'. Second, explaining the indicated word: Then, why is the form born from the dharma-sphere with four characteristics called 'non-revealing form'? Because, by its nature, you have the reason to be called 'non-revealing form', because unlike the revealing form, the mind that arises from relying on oneself is not perceived by others. If asked, what is the counter-example of 'like revealing form'? Knowable phenomena, by their nature, the revealing forms of body and speech rely on themselves and the mind that arises from themselves is perceived by others, because from the postures of body and speech, one can perceive the arising of minds such as anger and desire. The root verse says: 'That is non-revealing form'. The commentary says: 'That' is to know its name, 1-774 Although it is the nature of form and action, it is non-revealing because it does not make others aware like the revealing form. The meaning of 'although it is the nature of form and action' is: Generally, although it is form, it is not action, such as the eye faculty; although it is action, it is not form, such as the mental factor thought; and both are, such as the revealing form. Among these three, this is also like the revealing form, being the nature of form and action, but the difference lies in whether or not it makes others aware of its own arising. Because it is so declared in the 'Prince Sutra'. Therefore, the three non-revealing forms of restraint, non-restraint, and intermediate arising from revealing form, and the meditation and undefiled revealing form arising from samadhi.

ིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་གཉིས་སྟེ་ལྔ་ནི། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཡིན་ ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། མདོར་ན་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་བྱུང་བའི་གཟུགས་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ནི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའོ་ཞེས་དང་། གང་སྤེལ་ལས། རིག་བྱེད་སོགས་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་ཤིང་། 1-775 དགེ་དང་མི་དགེ་རྗེས་འབྲང་བཅས། །དགེ་སློང་སོགས་བྱེད་གཟུགས་ཅན་དེ། །རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་མ་གོས་པའོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༈ འཕྲོས་དོན་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གསུམ། རྩོད་པ་དངོས། འདུས་ བཟང་རང་གི་ལུགས། དེའི་ལན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁ་ཆེ་འདུས་བཟང་ན་རེ། དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མི་འཐད་དེ། དེ་ལ་མ་ཚང་བ། བསྟན་བཅོས་ དང་འགལ་བ། ཉམས་པ། དེ་མིན་དེ་ཉིད་དུ་ཐལ་བ། ཡང་སྒྲ་ལྷག་པ། བྱ་བ་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་སྐྱོན་དྲུག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དང་པོ་མ་ཚང་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དེ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ལ་རྒྱུན་མེད་པས་དེ་ལ་དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དེ། རྣམ་པར་ རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་རྒྱུན་ལ་འཇོག་ན་རྒྱུན་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པས། བསྟན་བཅོས་ལས་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་རྫས་གྲུབ་ཏུ་བཤད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ཉམས་པའི་སྐྱོན་ ཡོད་དེ། བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཉིས་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་ཡིན་པས་སེམས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། དེ་གཉིས་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཡིན་པ་ཉམས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-776 བཞི་པ་དེ་མིན་དེ་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དེ། གལ་ཏེ་སྐྱོན་སྔ་མ་འཕངས་པ་ལ། བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཉིས་སེམས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་མེད་ཀྱང་མ་གཡེངས་པ་ སེམས་བཅས་ཀྱི་ཚེ་ཡོད་པས་ཉམས་པའི་སྐྱོན་མེད་སྙམ་ན། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱང་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་སུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་ཡང་སྒྲ་ལྷག་པའི་ སྐྱོན་ཡོད་དེ། སེམས་གཡེངས་པའི་ཡང་ཞེས་པའི་ཡང་སྒྲ་དང་པོས། མ་གཡེངས་པ་སེམས་བཅས་ཀྱི་གནས་སྐབས་བསྡུས་པས། སེམས་མེད་པའི་ཡང་ཞེས་པའི་ཡང་སྒྲ་གཉིས་པ་དེ་ལྷག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དྲུག་ པ་བྱ་བ་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དེ། སེམས་མེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་དགེ་བའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཁྱད་པར་དུ་བསྟན་དགོས་པ་ལས་དེ་ལྟར་ དུ་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་དགོས་པ་ལ

【現代漢語翻譯】非表色之色有五種，是為非表色之色的基礎。正如自釋中所說：『總之，由表色和等持所生的善與不善之色，即為非表色。』以及《廣釋》中所說：『由表色等力量所引導，伴隨著善與不善，如比丘等所造之色，即為不染污的非表色。』 駁斥相關爭論 第二部分是駁斥相關爭論，分為三點：直接的爭論、具賢自宗的觀點，以及對此的回應。首先是直接的爭論：克什米爾的具賢說，這樣的非表色之色的定義是不合理的，因為它存在不完整、與經論相違背、有缺失、導致相同、語氣重複、未能區分作用等六種過失。首先是不完整的過失：因為非表色之色的第一剎那沒有延續性，所以這個定義對它來說是不完整的。其次是與經論相違背的過失：如果將非表色之色視為延續，那麼它就不是實體。因此，這與經論中將非表色之色視為實體的說法相違背。第三是有缺失的過失：因為禪定和無漏的律儀是隨心而轉的，所以在無心定的狀態下是不存在的。因此，這兩者作為非表色之色就存在缺失的過失。第四是導致相同（指「彼非彼即此」）的過失：如果為了避免先前的過失，認為禪定和無漏的律儀在無心定的狀態下不存在，但在不散亂、有心的狀態下存在，所以沒有缺失的過失，那麼表色之色也會變成非表色之色。第五是語氣重複的過失：因為『心不散亂的』中的『也』字，已經包含了『不散亂、有心』的狀態，所以『無心的也』中的第二個『也』字是多餘的。第六是未能區分作用的過失：因為在無心的狀態下，必須特別說明善的非表色之色的定義，但並沒有這樣說明；並且必須區分已顯色和無礙色的差別，但

【English Translation】 The two forms that are non-manifesting forms, these five, are the basis of non-manifesting forms. As the autocommentary states: 'In short, forms arising from manifestation and samadhi, virtuous and non-virtuous, are non-manifesting.' And as the Expanded Commentary states: 'Drawn by the power of manifestation, etc., accompanied by virtue and non-virtue, such as the form-making of a bhikshu, etc., is the undefiled non-manifestation.' Refuting Disputes Regarding This The second [topic] is refuting disputes regarding this, which has three [parts]: the actual dispute, the system of Düsang himself, and showing the answer to that. The first is: The Kashmiri Düsang says, 'Such a definition of non-manifesting form is not reasonable, because it has six faults: incompleteness, contradiction with the scriptures, deficiency, the fallacy of 'that not being that itself,' redundant words, and failure to differentiate actions.' The first is the fault of incompleteness: because the first moment of non-manifesting form lacks continuity, that definition is incomplete for it. The second is the fault of contradicting the scriptures: if non-manifesting form is posited as a continuum, then it is not established as a substance. Therefore, it contradicts what is explained in the scriptures as non-manifesting form being established as a substance. The third is the fault of deficiency: because the vows of meditative absorption and the uncontaminated are followers of the mind, they do not exist in the state of the two mindless attainments. Therefore, there is the fault of deficiency in that those two are non-manifesting forms. The fourth is the fault of 'that not being that itself': if, in order to avoid the previous fault, one thinks that the vows of meditative absorption and the uncontaminated do not exist in the state of mindlessness, but exist at the time of non-distraction and having mind, so there is no fault of deficiency, then there is the fault of manifesting form also becoming non-manifesting form. The fifth is the fault of redundant words: because the first 'also' in 'also of a distracted mind' includes the state of 'non-distracted and having mind,' the second 'also' in 'also of mindless' is redundant. The sixth is the fault of not differentiating actions: because it is necessary to specifically explain the definition of virtuous non-manifesting form, considering the state of mindlessness, but it is not explained in that way; and it is necessary to differentiate the distinctions of manifest and unobstructed form, but...

ས་དེ་ཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། མི་དགེ་བའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་རྣམས་ སེམས་མེད་ཀྱི་སྙོམ་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་མ་ཚང་བསྟན་བཅོས་འགལ། །ཉམས་དང་དེ་མིན་དེ་ཉིད་ཐལ། །ཡང་སྒྲ་ལྷག་བརྗོད་ཁྱད་པར་དུ། ། 1-777 བྱ་བ་ཁྱད་པར་མ་བྱས་སོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་འདུས་བཟང་རང་གི་ལུགས་ནི། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་སེམས་དང་མི་འདྲ་བ་སེམས་གཡེངས་པ་དང་། ཡང་སྒྲས་བསྡུས་པའི་མ་གཡེངས་ པ་སེམས་བཅས་དང་། སེམས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་གསུམ་ན་ཡོད་པ། ལུང་བསྟན་པ་དགེ་མི་དགེ་གང་རུང་གིས་བསྡུས་པའི་བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཟུགས་དེ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ ཉིད་དུ་འདོད་དེ། བྱས་པ་དང་ཡང་མི་འདྲ་བའི། །སེམས་པའང་སེམས་མེད་པ་ལ་གང་། །ལུང་བསྟན་ཐོགས་པ་མེད་པའི་གཟུགས། །དེ་ནི་རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་བརྗོད། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་དེའི་ ལན་བསྟན་པ་ལ། དེ་ལྟར་སྐྱོན་དྲུག་གི་སྐྱོན་དང་པོ་མེད་དེ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ལ་རིག་འདྲ་སྔ་མའི་རྒྱུན་མེད་ཀྱང་། ཐོབ་ནས་མ་བཏང་བའི་བར་ དུ་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་རྒྱུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། སྐྱོན་གཉིས་པ་མེད་དེ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ལ་རྒྱུན་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ཀྱི། དེ་རྒྱུན་ཡིན་པར་ཁས་མ་བླངས་ པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱོན་གསུམ་པ་མེད་དེ། རྣམ་རིག་མིན་པའི་གཟུགས་ལ། སེམས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་གང་རུང་གི་གནས་སྐབས་ན་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་མ་བླངས་ཀྱི། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་འགའ་ཞིག་སེམས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་གནས་སྐབས་ན་ཡོད་པས་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ལས་ལྷག་པ་ཙམ་ཞིག་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-778 སྐྱོན་བཞི་པ་མེད་དེ། མ་གཡེངས་པ་སེམས་བཅས་ཀྱི་ཚེ་ཡོད་པ་ཙམ་ལ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་མི་དགེ་གང་རུང་ཁོ་ནས་ བསྡུས་ཤིང་གནས་སྐབས་གསུམ་པོ་གང་རུང་དུ་ཐོབ་ནས་མ་བཏང་གི་བར་དུ་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་རྒྱུན་མཆོག་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་ལ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་མོད། དེ་ལ་སྐྱོན་དེ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་ཡོད་ཅིང་། རྒྱུན་མཆོག་དང་བཅས་པའང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐོབ་ནས་མ་བཏང་གི་བར་དུ་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་བཞིན་ མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱོན་ལྔ་པ་ཡང་མེད་དེ། རྩ་བར་ཡང་སྒྲ་གཅིག་ལས་མེད་ཅིང་། འགྲེལ་པར་སེམས་གཡེངས་པའི་ཡང་ཞེས་དང་། སེམས་མེད་པའི་ཡང་ཞེས་ཡང་སྒྲ་གཉིས་སྨོས་པའི་ཡང་སྒྲ་གཉིས་ པ་དེ་ལྷག་པའི་ས

【現代漢語翻譯】因為那個原因。第一點成立，因為非表色身（rnam par rig byed min pa'i gzugs）在無想定（sems med kyi snyom 'jug）和滅盡定（gnyis kyi gnas skabs na med pa'i phyir ro）這兩種狀態下是不存在的。即使是這樣，但這樣說就與《俱舍論》的教義相違背，會產生過失，並且會陷入自相矛盾的境地。此外，還會出現重複用詞和表達不明確的問題。因為經文中說：'沒有對行為進行區分。' 第二種觀點，具善（'dus bzang）自己的觀點是：與表色心（rnam par rig byed kyi sems）不同的散亂心（sems g.yengs pa），以及'又'字所包含的不散亂心（ma g.yengs pa），即有心（sems bcas），以及無心（sems med）的三種狀態下存在的，被記別（lung bstan pa）的，被善或不善所包含的，無記（bstan med）且無礙（thogs med）的色法，被認為是無表色（rnam par rig byed min pa'i gzugs）的定義。因為經文中說：'與行為不同的，心和無心，被記別且無礙的色法，被稱為無表色。' 第三，對該觀點的迴應是：這樣說沒有六種過失中的第一個過失，因為雖然無表色（rnam par rig byed min pa'i gzugs）的第一剎那沒有相似的先前相續，但在獲得之後到未捨棄之間，相似的後續相續不會中斷。沒有第二個過失，因為我們承認無表色（rnam par rig byed min pa'i gzugs）有相續，但我們不承認它是常恒的。沒有第三個過失，因為我們不承認無表色（rnam par rig byed min pa'i gzugs）遍在於無想定（sems med kyi snyoms 'jug）和滅盡定（gnyis gang rung gi gnas skabs na yod pas）的兩種狀態中的任何一種，而是僅僅表明某些無表色（rnam par rig byed min pa'i gzugs）存在於無想定（sems med kyi snyoms 'jug）的狀態中，從而比表色（rnam par rig byed）的色法更多。沒有第四個過失，因為我們不承認僅僅存在於不散亂的有心狀態（ma g.yengs pa sems bcas kyi tshe yod pa tsam la）就是無表色（rnam par rig byed min pa'i gzugs）。雖然我們承認被善或不善所包含，並且在三種狀態中的任何一種狀態下，從獲得到未捨棄之間，相續不會中斷，具有殊勝相續的色法遍是無表色（rnam par rig byed min pa'i gzugs），但這個過失不成立，因為表色（rig byed）的色法有無記（lung ma bstan）的，並且不是具有殊勝相續的，因為從獲得到未捨棄之間，它不像河流一樣流動。也沒有第五個過失，因為根本頌中只有一個'又'字，而在解釋中，'散亂心的又'和'無心的又'，提到了兩個'又'字，第二個'又'字是多餘的。

【English Translation】 Because of that reason. The first point is established because non-manifest form (rnam par rig byed min pa'i gzugs) does not exist in the states of the two attainments of non-mentation (sems med kyi snyom 'jug) and cessation (gnyis kyi gnas skabs na med pa'i phyir ro). Even so, saying this contradicts the teachings of the Abhidharmakośa, will lead to faults, and will fall into self-contradiction. Furthermore, there will be problems of redundant wording and unclear expression. Because the scripture says: 'No distinction has been made regarding actions.' The second view, the view of Dusang ('dus bzang) himself, is that: the distracted mind (sems g.yengs pa) that is different from the manifest mind (rnam par rig byed kyi sems), and the non-distracted mind (ma g.yengs pa) included by the word 'also' (yang sgras bsdus pa), that is, the mind with mentation (sems bcas), and the form that exists in the three states of non-mentation (sems med), that is labeled (lung bstan pa), included by either virtue or non-virtue, and is unmarked (bstan med) and unobstructed (thogs med), is considered to be the definition of non-manifest form (rnam par rig byed min pa'i gzugs). Because the scripture says: 'Form that is different from action, mind and non-mind, labeled and unobstructed, is called non-manifest.' Third, the response to that view is: saying this does not have the first of the six faults, because although the first moment of non-manifest form (rnam par rig byed min pa'i gzugs) does not have a similar previous continuum, from the time of obtaining until not abandoning, the similar subsequent continuum will not be interrupted. There is no second fault, because we acknowledge that non-manifest form (rnam par rig byed min pa'i gzugs) has a continuum, but we do not acknowledge that it is constant. There is no third fault, because we do not acknowledge that non-manifest form (rnam par rig byed min pa'i gzugs) is pervasive in either of the two states of the attainment of non-mentation (sems med kyi snyoms 'jug) and cessation (gnyis gang rung gi gnas skabs na yod pas), but merely indicates that some non-manifest forms (rnam par rig byed min pa'i gzugs) exist in the state of the attainment of non-mentation (sems med kyi snyoms 'jug), thus being more than manifest (rnam par rig byed) form. There is no fourth fault, because we do not acknowledge that merely existing in the non-distracted state of mind with mentation (ma g.yengs pa sems bcas kyi tshe yod pa tsam la) is non-manifest form (rnam par rig byed min pa'i gzugs). Although we acknowledge that form that is included by virtue or non-virtue, and in any of the three states, from the time of obtaining until not abandoning, the continuum will not be interrupted, and has a superior continuum, is pervasive with non-manifest form (rnam par rig byed min pa'i gzugs), but that fault does not apply, because manifest (rig byed) form has the unmarked (lung ma bstan), and is not with a superior continuum, because from the time of obtaining until not abandoning, it does not flow like a river. There is also no fifth fault, because there is only one 'also' word in the root text, and in the explanation, 'also of the distracted mind' and 'also of the non-mentation', the second 'also' word mentioned is redundant.

ྐྱོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡང་སྒྲ་དང་པོས་སེམས་གཡེངས་པ་ལས་ཟློག་པ། སེམས་མ་གཡེངས་པའི་གནས་སྐབས་བསྡུས། ཡང་སྒྲ་གཉིས་པས་སེམས་མེད་པ་ལས་ཟློག་པ། སེམས་ཡོད་པའི་ གནས་སྐབས་བསྡུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་ཡང་སྒྲ་གཉིས་སྨོས་པ་ལ་ལྷག་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་མ་ཟད་དགོས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡང་ཡོད་དེ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་དེ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་དང་སེམས་སེམས་བྱུང་ལས་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་སྟོན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-779 རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ནི་རང་ཀུན་ནས་སློང་བའི་སེམས་མ་གཡེངས་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ཁོ་ནའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་ལ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ནི་ཀུན་སློང་གི་སེམས་གཡེངས་པ་ ལ་ཡང་ཡོད་ཅེས་དང་། སེམས་སེམས་བྱུང་ནི་སེམས་ཡོད་ཀྱི་གང་ཟག་ཁོ་ནའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་ལ། རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་འདི་ནི་སེམས་མེད་ཀྱི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ལ་ཡང་ཡོད་ཅེས་བསྟན་པའི་ ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ནི་སེམས་གཡེངས་པ་དང་། སེམས་མེད་པ་དང་། མ་གཡེངས་པའི་སེམས་བཅས་དང་གསུམ་ཡོད་པའི་རིག་བྱེད་དང་ཤེས་པ་ལ་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་གཉིས་ ལས་མེད་ཀྱང་། རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ལ་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་གསུམ་ཆར་ཡོད་པས་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་སོ། །ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཡང་སྒྲ་གཉིས་སྨོས་པར་ཁོ་བོའི་ཡོངས་འཛིན་དཔལ་འབུམ་ཕྲག་ གསུམ་པ་བརྒྱུད་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་དག་ཡང་སྒྲ་གཅིག་པོ་ཉིད་ལ་རྩོད་པར་སེམས་པ་ནི། ཡང་དག་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཆུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཡང་སྒྲ་གཅིག་ནི་འདུས་བཟང་ རང་གིས་ཀྱང་། སེམས་པའང་སེམས་མེད་པ་ལ་གང་། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱོན་དྲུག་པ་མེད་དེ། འདི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པས། སེམས་མེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་དགེ་བའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཁྱད་པར་དུ་མ་བསྟན་ཡང་སྐྱོན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-780 འོག་ནས། བསྟན་ཡོད་འདིར་གཟུགས་གཅིག་པུ། ཞེས་དང་། ཐོགས་དང་བཅས་པ་གཟུགས་ཅན་ཞེས་འཆད་པ་ལས། འདི་བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཟུགས་ཡིན་པར་གོ་ནུས་པའི་ཕྱིར་འདིར་བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཟུགས་ ཀྱི་ཁྱད་པར་ཆད་ཀྱང་སྐྱོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དག་གི་རྩོད་ལན་འདི་ཉིད་རྒྱལ་པོ་སྲས་ན་བཞུགས་ཀྱང་། མང་བས་འཇིགས་ཏེ་གནད་བསྡུས་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་བཀོད་ཀྱི། སྤྲོས་པ་ལ་དགའ་ བ་དེ་དག་དེར་གཟིགས་ཤིག དེས་ན་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ལ། གནས་སྐབས་གསུམ་པོ་དེ་དག་ཏུ་ཡོད་པས་ནི་མ་ཁྱབ་སྟེ། བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གང་རུང་ལ་ སེམས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་མེད་པས་ཁྱབ། སྡོ

【現代漢語翻譯】因為沒有過失。'又'這個詞，第一個是爲了防止心散亂，概括了心不散亂的狀態；'又'這個詞，第二個是爲了防止無心，概括了有心的狀態。因此，說這兩個'又'字，不僅沒有多餘的過失，而且還有特別的必要，因為它是爲了顯示非表色是比表色和心、心所更殊勝的所依補特伽羅。表色只存在於自己發起的不散亂心的所依補特伽羅的相續中，而非表色也存在於發起散亂心的相續中。心和心所只存在於有心的補特伽羅的相續中，而非表色也存在於無心的補特伽羅的相續中。總而言之，所依補特伽羅有散亂心、無心和不散亂心三種，對於表色和識，所依補特伽羅只有兩種，但非表色則三種所依補特伽羅都有，因此比其他殊勝。因此，我的導師，三世班禪喇嘛及其傳承，都是這樣認為的。其他一些人認為一個'又'字就足夠了，這是因為他們的正確辨析能力不足，因為即使是賢護自己也說過：'心也是無心。'所以沒有第六個過失，因為這裡已經承認這是非表色總的定義，即使考慮到無心的情況，沒有特別說明善的非表色的定義也沒有過失。在下面，'已說唯此色'，以及'有礙觸是有色'的解釋中，可以理解為這是無說無礙觸的色，因此，即使這裡缺少了無說無礙觸的色的特點，也沒有過失。這些辯論的答覆，即使在國王之子處，也因為內容太多而感到恐懼，所以只寫了這些要點。喜歡詳細內容的人可以在那裡檢視。因此，對於非表色來說，存在於這三種狀態中並不普遍，因為禪定和無漏的律儀在無心的狀態下不存在，所以是普遍的。

【English Translation】 Because there is no fault. The word 'also,' the first is to prevent the mind from wandering, summarizing the state of not wandering. The word 'also,' the second is to prevent the absence of mind, summarizing the state of having mind. Therefore, saying these two 'also' words not only has no superfluous fault, but also has a special necessity, because it is to show that non-manifest form is a more superior basis of the individual than manifest form and mind and mental factors. Manifest form exists only in the continuum of the basis of the individual with a non-wandering mind that arises from oneself, while non-manifest form also exists in the continuum of a mind that arises from wandering. Mind and mental factors exist only in the continuum of an individual with mind, while non-manifest form also exists in the continuum of an individual without mind. In short, the basis of the individual has three types: wandering mind, absence of mind, and non-wandering mind. For manifest form and consciousness, there are only two types of basis of the individual, but non-manifest form has all three types of basis of the individual, thus it is more superior than others. Therefore, my teachers, the Third Panchen Lama and his lineage, all hold this view. Others think that one 'also' word is enough, which is because their ability to correctly analyze is insufficient, because even Bhadanta himself said: 'Mind is also without mind.' Therefore, there is no sixth fault, because here it has been admitted that this is the general definition of non-manifest form, and even considering the case of absence of mind, there is no fault in not specifically explaining the definition of virtuous non-manifest form. Below, in the explanation of 'already taught, only this form' and 'obstructive touch is form,' it can be understood that this is unspoken and unobstructed form, therefore, even if the characteristics of unspoken and unobstructed form are missing here, there is no fault. These responses to the debates, even in the presence of the King's son, were feared because of the large amount of content, so only these key points were written. Those who like details can look there. Therefore, for non-manifest form, existing in these three states is not universal, because meditative absorption and undefiled vows do not exist in the state of absence of mind, so it is universal.

མ་མིན་དུ་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ལའང་སེམས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་མེད་པས་ཁྱབ། དེ་ལྟར་ན་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ སྡོམ་པ་ནི་སེམས་ཡོད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད། སོར་སྡོམ་དུ་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ནི་གནས་སྐབས་གསུམ་ཀ་ལ་ཡོད་སྲིད། སྡོམ་མིན་ནི་གཡེངས་པ་དང་མ་གཡེངས་ པའི་གནས་སྐབས་གཉིས་ན་ཡོད་པ་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཐད་དེ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས། དེ་ལ་ཁ་ཅིག་ནི་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་། ཟག་པ་མེད་པའི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་ཁ་ཅིག་ནི་ཡང་དག་པ་བླངས་པ་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། 1-781 སེམས་གཡེངས་པ་དང་མ་གཡེངས་པ་དང་། སེམས་མེད་པའི་གནས་སྐབས་གསུམ་ཆར་ན་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་བཞིན་དུ་འཇུག་པ་དང་། ཞེས་སོགས་དང་། ཁ་ཅིག་གཡེངས་པ་དང་མ་གཡེངས་པའི་གནས་སྐབས་ན་རྗེས་སུ་ འཇུག་པ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ་སྡོམ་པ་མིན་པའི་ངོ་བོ་ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༈ ཞར་བྱུང་སྐྱེ་མཆེད་འབྱུང་བ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ཞར་བྱུང་སྐྱེད་བྱེད་འབྱུང་བ་བཞི་བཤད་པ་ལ། འབྱུང་བའི་ངོ་བོ། སྒྲ་དོན། བྱེད་ལས། ས་སོགས་ དང་འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར། རྒྱུ་བྱེད་ཚུལ་ལོ། དང་པོ་ནི། རེག་བྱ་གང་ཞིག སྲ་བ་དང་གཤེར་བ་དང་། དྲོ་བ་དང་གཡོ་བ་ཆོས་ཅན། སའི་ཁམས་སོགས་བཞི་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེའི་ འཇོག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ལ། སྲ་གཤེར་དྲོད་ཉིད་གཡོ་རྣམས་ཏེ། །ཞེས་པ་འདི་བྱུང་། གཉིས་པ་ནི། སྲ་གཤེར་དྲོ་གཡོ་བའི་རེག་བྱ་རྣམ་པ་བཞི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་འབྱུང་བ་ཆེན་ པོ་ཞེས་མིང་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། རང་རང་གིས་སྐྲུན་པའི་གཟུགས་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་རང་རང་གི་རྣམ་པར་འབྱུང་བའམ། ཚེ་རབས་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་འབྱུང་བས་ན་འབྱུང་བ། འབྱུང་འགྱུར་ གྱི་གཟུགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་དུ་ཁྱབ་པས་ན་ཆེན་པོ་ཞེས་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སའི་ཁམས་ལ་སོགས་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། སྲ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་པས་ས་སོགས་དང་། 1-782 རང་གི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པའམ་རྒྱུར་བྱས་པའི་གཟུགས་འཛིན་པས་ན་ཁམས་ཏེ། ས་ཡང་ཡིན་ཁམས་ཀྱང་ཡིན་པས་ན་སའི་ཁམས་སོགས་གཞི་མཐུན་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་ནི། དེ་བཞི་པོ་ ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་བྱེད་ལས་ཡོད་དེ། རིམ་བཞིན་འཛིན་པ་དང་སྡུད་པ་དང་སྨིན་པ་དང་འཕེལ་བ་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་ལས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ལ། འཛིན་པ་ལ། སོགས་ལས་སུ་ གྲུབ། །ཅེས་པ་འདི་བྱུང་། བཞི་པ་ནི་འོ་ན་ས་ལ་སོགས་པ་དང་སའི་ཁམས་ལ་སོགས་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ས་སོགས་དང་། སའི་ཁམས་སོགས་ལ་ཁྱད་པར་ ཡོད་དེ། སའི་ཁ་དོག་སེར་པོ་དང་དབྱིབས་གྲུ་བཞི་དང་། ཆུའ

【現代漢語翻譯】對於非表色（藏文：རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་）的色法，當心識不存在時，也必然不存在。因此，禪定和無漏的律儀只存在於有心識的狀態。作為別解脫律儀的非表色色法可能存在於所有三種狀態。非律儀可能存在於散亂和不散亂兩種狀態。這也是合理的。尊者月稱（梵文：Śrī Candrakīrti）曾說：『其中一些隨心而行，例如禪定律儀和無漏律儀的自性，有些是從如理作意中產生的，在散亂、不散亂和無心識的三種狀態中，如河流般持續流動。』等等。『有些在散亂和不散亂的狀態中隨心而行，例如非律儀的自性。』等等。接下來，解釋伴隨產生的生處（藏文：སྐྱེ་མཆེད་）和四大種。第三部分，解釋伴隨產生的四種生處。包括：四大種的自性、詞義、作用、地等與四大種的區別，以及作為原因的方式。首先：任何具有堅硬、潮濕、溫暖和運動性質的觸覺，都是地界等四種各自的特徵，因為它們是各自的施設處。正如所說：『堅硬、潮濕、溫暖和運動。』第二：具有堅硬、潮濕、溫暖和運動四種觸覺性質的事物，你們被稱為『大種』是有原因的，因為各自所產生的各種色法都從各自的形態中產生，或者從無始輪迴中產生，因此稱為『生』（藏文：འབྱུང་བ་）；普遍作為所有將產生的色法的所依，因此稱為『大』（藏文：ཆེན་པོ་）。此外，這些事物，你們被稱為『地界』等也是有原因的，因為具有堅硬等性質，所以是地等；持有自己的特徵或作為其原因的色法，所以是『界』（藏文：ཁམས་）；既是地又是界，所以是同義詞『地界』等。第三：這四者，你們具有作用，因為具有依次保持、聚集、成熟和增長等作用。正如所說：『保持等，從中成立。』第四：那麼，地等和地界等有什麼區別呢？所知事物，地等和地界等是有區別的，因為地的顏色是黃色，形狀是方形，水的……

【English Translation】 Also, non-manifest form (Tibetan: རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་) does not exist when there is no mind in the state of mindlessness. Therefore, meditative concentration and undefiled discipline exist only in the state of having mind. Non-manifest form that is individual liberation discipline may exist in all three states. Non-discipline may exist in the two states of distraction and non-distraction. This is also reasonable. The glorious Chandrakirti said, 'Some follow the mind, such as the nature of meditative concentration discipline and undefiled discipline, some arise from proper adoption, and in the three states of distracted mind, non-distracted mind, and mindless mind, they flow like a river.' etc. 'Some follow in the states of distraction and non-distraction, such as the nature of non-discipline.' etc. Next, explaining the accompanying arising sources (Tibetan: སྐྱེ་མཆེད་) and the elements. The third part explains the four elements that produce accompanying phenomena. This includes: the nature of the elements, the meaning of the words, the functions, the differences between earth etc. and the elements, and the way they act as causes. First: Any tangible object that has the qualities of hardness, wetness, warmth, and motion is the characteristic of each of the four elements, because they are the basis for their designation. As it is said: 'Hardness, wetness, warmth, and motion.' Second: The four types of tangible objects that are hard, wet, warm, and moving, you are called 'great elements' because the various forms produced by each arise from their respective forms, or arise from beginningless samsara, hence 'arising' (Tibetan: འབྱུང་བ་); being pervasive as the basis of all forms that will arise, hence 'great' (Tibetan: ཆེན་པོ་). Also, these things, you are called 'earth element' etc. because they have the qualities of hardness etc., so they are earth etc.; holding their own characteristics or the forms that are their cause, so they are 'element' (Tibetan: ཁམས་); being both earth and element, so they are synonymous terms 'earth element' etc. Third: These four, you have functions, because you have the functions of sequentially holding, gathering, ripening, and increasing etc. As it is said: 'Holding etc., from which it is established.' Fourth: Then, what is the difference between earth etc. and earth element etc.? Knowable things, there is a difference between earth etc. and earth element etc., because the color of earth is yellow, the shape is square, the water is...

ི་ཁ་དོག་དཀར་པོ་དང་དབྱིབས་ཟླུམ་པོ་དང་། མེའི་ཁ་དོག་དམར་པོ་དང་དབྱིབས་ཟུར་གསུམ་དང་། རླུང་གི་ཁ་དོག་སྔོ་ལྗང་དང་དབྱིབས་ ཟླུམ་པོ་སོགས་ལ། འཇིག་རྟེན་ན་ས་ཆུ་མེ་རླུང་ཞེས་གྲགས་ལ། སྲ་གཤེར་དྲོ་བ་གཡོ་བ་ལ་སའི་ཁམས་སོགས་སུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ནི་ཐ་སྙད་དུ། ། ཁ་དོག་དབྱིབས་ལ་ས་ཞེས་བརྗོད། །ཆུ་མེ་ཡང་ངོ་རླུང་ཚོར་ཁམས། །ཉིད་ཡིན་དེ་དང་འདྲ་བའང་ཡིན། །ཞེས་པ་འདི་བྱུང་། ལྔ་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། འབྱུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་འབྱུང་གྱུར་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ཡོད་དེ། 1-783 བསྐྱེད་ཕྱིར་རྟེན་ཕྱིར་གནས་ཕྱིར་དང་། །སྟོན་པའི་ཕྱིར་དང་འཕེལ་བྱེད་ཕྱིར། །ཞེས་པ་ལྟར། རང་འབྲས་འབྱུང་འགྱུར་གསར་དུ་བསྐྱེད་པ་མས་བུ་བསྐྱེད་པ་ལྟ་བུ་དང་། རང་འབྲས་སྐྱེས་ཟིན་པ་འབྱུང་བའི་རྗེས་ སུ་བྱེད་པ་སློབ་དཔོན་ལ་སློབ་མ་བརྟེན་པ་ལྟ་བུ་དང་། རང་འབྲས་སྐྱེས་ཟིན་པའི་གཞི་བྱེད་པ་རྩིག་པ་པ་ལ་རི་མོ་བརྟེན་པ་ལྟ་བུ་དང་། རང་འབྲས་སྐྱེས་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་ བྱེད་པ་རྒྱ་མཚོ་ལ་ཆུ་ཐིགས་བརྟེན་པ་ལྟ་བུ་དང་། རང་འབྲས་སྐྱེས་པ་གོང་འཕེལ་དུ་བྱེད་པ་ཡུར་བའི་ཆུས་རྫིང་བུ་འཕེལ་བར་ལྟར་རིམ་བཞིན་བསྐྱེད་པ་དང་། བརྟེན་པ་དང་། གནས་པ་དང་། སྟོན་པ་དང་། འཕེལ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་འགྲེལ་བཞིན། གསུམ་པ་མཐའ་དཔྱད་པ་ལ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ལ། མཚན་ཉིད། སྒྲ་དོན། དབྱེ་བ། ཁྱད་ཆོས་དང་བཞི། དང་པོ་ ནི། ཁྱད་ཆོས་བཞི་ལྡན་གྱི་རིགས་སུ་གནས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་པའི་གཟུགས་སོ། །གཉིས་པ་སྒྲ་དོན་ནི། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་དང་འདྲ་བའི་གཟུགས་ཡིན་པས་ན། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་ པའི་གཟུགས་ཏེ། འདྲ་བ་ལ་དགག་སྒྲ་སྦྱར་བ་ཡིན་ཞེས་གང་སྤེལ་འཆད། ཡང་ན་རང་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་གྱི་ཀུན་སློང་གཞན་ལ་རིག་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཡིན་པས་ན་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཏེ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། ། 1-784 གསུམ་པ་དབྱེ་ན། སྡོམ་པར་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས། སྡོམ་མིན་དུ་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས། བར་མར་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་རིགས་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ་སོར་སྡོམ་བསམ་གཏན། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པར་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་དང་གསུམ། དེ་ཡང་སོར་སྡོམ་ལ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་དང་། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་ པའི་གཟུགས་གཉིས་ཀ་ཡོད། སྡོམ་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཡིན་པས་ཁྱབ། སྡོམ་མིན་དང་བར་མ་གཉིས་ལའང་། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་གཉིས་གཉིས་ ཡོད་དོ། །བ

【現代漢語翻譯】例如，土的顏色是白色，形狀是圓形；火的顏色是紅色，形狀是三角形；風的顏色是藍綠色，形狀是圓形等等。世間有地、水、火、風之說，堅硬、潮濕、溫暖、流動被稱為地界等等。對此的解釋是：世間的名詞中，顏色和形狀被稱為地，水和火也是如此，風是感覺的界，自身是如此，與此相似也是如此。』以上就是所引用的內容。第五，關於所知法，諸法具有作為結果產生之因的方式，如：『爲了產生，爲了依賴，爲了存在，爲了顯示，爲了增長。』如是，對於自果的產生，就像母親生孩子一樣；對於自果已經產生，隨之而行，就像學生依賴老師一樣；對於自果已經產生的根基，就像圖畫依賴墻壁一樣；對於自果的持續不斷，就像水滴依賴大海一樣；對於自果的增長，就像田埂的水使池塘增長一樣，依次是產生、依賴、存在、顯示和增長的原因。第二是如釋，第三是邊際分析，對於非表色法，有體相、詞義、分類和特徵四種。第一，體相是：存在於具有四種特徵之類別的法之生處之色。第二，詞義是：因為與表色法相似的色，所以是非表色法，是將否定詞加在相似之處，這是岡波巴的解釋。或者，因為不是使自遍行之遍行於他者可知的色，所以是非表色法，如前所述。第三，分類是：分為律儀所攝的非表色法、非律儀所攝的非表色法和中間的非表色法三種。第一種又分為別解脫律儀、靜慮律儀和無漏律儀所攝的非表色法三種。其中，別解脫律儀有表色法和非表色法兩種。后兩種律儀都遍於非表色法。非律儀和中間兩種也都有表色法和非表色法兩種。

【English Translation】 For example, the color of earth is white and the shape is round; the color of fire is red and the shape is triangular; the color of wind is blue-green and the shape is round, and so on. In the world, there is the saying of earth, water, fire, and wind, and hardness, wetness, warmth, and movement are called the element of earth, etc. The explanation for this is: 'In the world's nouns, color and shape are called earth, water and fire are also like this, wind is the element of feeling, it is like this itself, and similar to this as well.' The above is what is quoted. Fifth, regarding knowable objects, phenomena have the way of being the cause of the fruits that arise, such as: 'In order to produce, in order to rely, in order to exist, in order to show, in order to increase.' Thus, for the production of its own fruit, it is like a mother giving birth to a child; for the self-fruit that has already arisen, following it, it is like a student relying on a teacher; for the foundation of the self-fruit that has already arisen, it is like a painting relying on a wall; for the continuousness of the self-fruit, it is like a drop of water relying on the ocean; for the increase of the self-fruit, it is like the water of the ridge increasing the pond, successively being the cause of production, reliance, existence, display, and increase. Second is the explanation, third is the marginal analysis, for non-revealing form, there are four: characteristic, meaning, classification, and feature. First, the characteristic is: the form of the birthplace of phenomena existing in the category of having four characteristics. Second, the meaning is: because it is a form similar to revealing form, it is a non-revealing form, which is adding a negative word to the similarity, this is Gampopa's explanation. Or, because it is not a form that makes the self-pervading pervade to others, it is a non-revealing form, as mentioned before. Third, the classification is: divided into non-revealing forms included in vows, non-revealing forms not included in vows, and intermediate non-revealing forms. The first is further divided into three types of non-revealing forms included in individual liberation vows, meditative vows, and non-outflow vows. Among them, individual liberation vows have both revealing and non-revealing forms. The latter two vows are all pervasive in non-revealing forms. The non-vow and intermediate types also have both revealing and non-revealing forms.

ཞི་པ་ཁྱད་ཆོས་ལ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཡོད་པའི་ལུང་རིགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ལས་གྲུབ་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་ དངོས་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཡོད་དེ། མདོ་ལས། གནས་གསུམ་གྱི་གཟུགས་ཀྱིས་གཟུགས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་དུ་ཡོད་ལ་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་ ཀྱང་ཡོད། བསྟན་དུ་མེད་ལ་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་ཀྱང་ཡོད། བསྟན་དུ་མེད་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པའི་གཟུགས་ཀྱང་ཡོད་དོ། །ཞེས་གཟུགས་ཐམས་ཅད་གསུམ་དུ་བསྡུས་པའི་བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཟུགས་ནི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ལས་གཞན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-785 གཞན་གཟུགས་ཅན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་པོ་གང་རུང་ལ་ཐོགས་བཅས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཡོད་དེ། ཟག་མེད་ཀྱི་གཟུགས་ཡོད་པར་གསུངས་པ་གང་ ཞིག ཟག་མེད་ཀྱི་གཟུགས་དེ་ཡང་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ལས་གཞན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་ཅན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་པོ་གང་རུང་ལ་ཟག་བཅས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ དེ་ཡོད་དེ། རྫས་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་བདུན་དང་། རྫས་བྱུང་མིན་པའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་བདུན་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་རྣམས་འགྲོ་འཆག་ཉལ་འདུག་བྱེད་ཀྱང་། རང་རྒྱུད་ ཀྱི་རྫས་ལས་བྱུང་བའི་དགེ་བ་སོགས་གོང་འཕེལ་དུ་འགྲོ་བར་བཤད་པ་གང་ཞིག བྱེད་པ་པོ་ཡིད་གཞན་དུ་གཡེངས་ཀྱང་གོང་འཕེལ་དུ་འགྱུར་བའི་དགེ་བ་ནི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་དང་། སེམས་པའི་ལས་ནི་རང་ཀུན་ནས་སློང་བའི་སེམས་གཞན་དུ་གཡེངས་ན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་ཡོད་དེ། རང་ཉིད་ ཀྱི་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་མ་བྱས་པར་གཞན་སྦྱོར་བ་བྱེད་དུ་བཅུག་པ་ལས་རང་ཉིད་ལ་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ལས་ལམ་གྱི་དངོས་གཞི་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་གང་ཞིག དེ་ལྟ་བུའི་ལས་ལམ་གྱི་དངོས་གཞི་དེ་ཡང་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-786 དེ་གཟུགས་གང་ཞིག རང་ཉིད་ཀྱི་ལུས་ངག་གི་སྦྱོར་བ་མ་བྱས་པས། རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་སུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་ཡོད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དགེ་སློང་ཆོས་ནི་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་ ཡིན་ཏེ་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཅིག་གིས་མ་བསྡུས་པ་བསྟན་དུ་མེད་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པའོ་ཞེས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་པའི་གཟུགས་ཡོད་པར་བཤད་པ་གང་ཞིག དེ་ཡང་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ ལས་གཞན་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་ཡོད་དེ། འཕགས་ལམ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་འཕགས་

【現代漢語翻譯】寂止的特殊性：解釋了證明非表色之色的理據，以及從該理據成立的非表色之色的特性。首先：存在非表色之色，如經中所說：『三種色包含了所有色，即可見且有礙之色，不可見但有礙之色，不可見且無礙之色。』將所有色歸納為三種，其中不可見無礙之色，只能是非表色之色，因為其他有色處十處都必然是有礙的。此外，存在非表色之色，即經中所說的無漏之色，而這無漏之色也只能是非表色之色，因為有色處十處都必然是有漏的。此外，它存在，即那些具備由物質產生的七種福業事和非由物質產生的七種福業事的人，他們在行走、站立、睡眠、坐臥時，自身相續的由物質產生的善等會增長，這是經中所說的。即使行為者心不在焉，善業也會增長，這隻能是非表色之色，因為表色之色和心之業，若非由自己發起的心，則不會產生。此外，它存在，即在自己未親自進行殺生行為，而是讓他人進行時，自己也完成了殺生之業道的根本支。這樣的業道根本支也只能是非表色之色，因為那是什麼樣的色呢？由於自己沒有進行身語的行為，所以不可能是表色之色。此外，它存在，即世尊說：『比丘們，法是外處，即未被十一處所包含的，不可見且無礙。』經中說存在法處的色，這也只能是非表色之色。此外，它存在，即聖者入于聖道時，聖者相續中的...

【English Translation】 The Specificity of Śamatha (Calm Abiding): Explaining the reasoning that proves the existence of non-manifesting form (rnam par rig byed min pa'i gzugs), and the characteristics of non-manifesting form that are established from that reasoning. Firstly: There exists non-manifesting form, as stated in the sutra: 'The three forms encompass all forms, namely, form that is visible and obstructive, form that is invisible but obstructive, and form that is invisible and non-obstructive.' Since the invisible and non-obstructive form, which encompasses all forms into three, can only be non-manifesting form, because all other ten sense-fields of form are necessarily obstructive. Furthermore, there exists non-manifesting form, as it is said that there exists uncontaminated form (zag med kyi gzugs), and that uncontaminated form can only be non-manifesting form, because all ten sense-fields of form are necessarily contaminated. Moreover, it exists, namely, those individuals who possess the seven meritorious activities arising from substance and the seven meritorious activities not arising from substance, when they walk, stand, sleep, or sit, the merit and so forth arising from their own substance increases, as it is explained. Even if the agent's mind is distracted, the merit that increases can only be non-manifesting form, because manifesting form and mental actions do not arise if the mind that initiates them is distracted. Furthermore, it exists, namely, when one does not personally perform the act of killing but causes another to do so, one still completes the fundamental act of the path of killing. Such a fundamental act of the path can only be non-manifesting form, because what kind of form is it? Since one has not performed the actions of body and speech, it cannot be manifesting form. Furthermore, it exists, namely, the Blessed One said: 'Monks, the Dharma is an external sense-field, that is, not included by the eleven sense-fields, invisible and non-obstructive.' It is explained that there exists form in the sense-field of Dharma, and this can only be non-manifesting form. Furthermore, it exists, namely, when a noble one is absorbed in the noble path, the noble one's continuum...

ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་ཚང་བར་ཡོད་པ་གང་ཞིག འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་ཀྱི་ཟླས་ ཕྱེ་བའི་ཡང་དག་པའི་ངག་ནི་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་དང་། ཡང་དག་པའི་ལས་ཀྱི་མཐའ་དང་འཚོ་བ་ནི་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ལས་གཞན་དུ་མི་ འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་ཡོད་དེ། དགེ་བ་ལས་གཞན་དུ་ཡིད་གཡེངས་པའི་དགེ་སློང་གི་རྒྱུད་ལ་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཡོད་པ་གང་ཞིག དེ་ལྟ་བུའི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་དེ་ཡང་ རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་སུ་གྱུར་པའི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ནི་དགེ་སློང་གཞོན་ནུ་ཡིད་གཡེངས་ན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-787 དེ་ལྟར་འཐད་དེ། རྣམ་གསུམ་དྲི་མེད་གཟུགས་གསུངས་དང་། །འཕེལ་དང་མ་བྱས་ལམ་སོགས་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་སྒྲས་བསྡུས་པ་དང་བཅས་པ་ལྟར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ཁྱད་ཆོས་དངོས་ལ་གསུམ། རྒྱུའི་ཁྱད་ ཆོས་མདོར་བསྟན་པ། ཐོབ་གཏོང་གི་ཁྱད་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། རྟེན་གྱི་ཁྱད་ཆོས་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལའང་གསུམ། རྒྱུ་འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར། སའི་ཁྱད་པར་རོ། །དང་པོ་ ནི། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ཡིན་ན་རང་གི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ད་ལྟར་བའི་འབྱུང་བ་ཁོ་ན་ལ་སྐྱེས་པས་ཁྱབ་ལ། སྐད་ཅིག་གཉིས་ པ་ཕན་ཆད་ལ་རང་གི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་འདས་པ་དང་ད་ལྟར་བའི་འབྱུང་བ་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པས་ཁྱབ་སྟེ། འདོད་གཏོགས་རྣམ་རིག་མིན་སྐད་ཅིག །ཕྱིན་ཆད་འདས་པའི་འབྱུང་ལས་སྐྱེ། ། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་འདས་པའི་འབྱུང་བ་ནི་དེའི་གཞི་རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ ཡིན་ལ། ད་ལྟར་བའི་འབྱུང་བ་ནི་དེའི་རྟེན་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། རིམ་པ་ལྟར་འཁོར་ལོ་འཕུལ་བྱེད་ཀྱི་ལག་པ་དང་དེའི་རྟེན་ས་གཞི་ལྟ་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ལུས་ངག་གི་ལས་རྣམས་ལ་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་དང་། 1-788 གཟུགས་ཁམས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་རྣམས་གཟུགས་ཀྱི་སས་བསྡུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཟག་མེད་གང་དུ་སྐྱེས་པའི་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་རྣམས་རང་གི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་རྒྱུ་མཐུན་སྐྱེས་ཀྱི་འབྱུང་བ་དང་། ཟིན་པའི་འབྱུང་བ་ལས་སྐྱེས་ཤིང་། དེ་ཡང་དེར་གྱུར་པའི་སྤོང་བ་བདུན་པོ་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་ ཐ་དད་པ་རེ་རེ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཏིང་འཛིན་སྐྱེས་བྱུང་

【現代漢語翻譯】什麼是具有八支分道的道路？聖道的八支分中，正確的語言（藏文：ཡང་དག་པའི་ངག་）是語言的無表色（梵文：अविज्ञप्तिरूप，羅馬擬音：avijñapti-rūpa，漢語字面意思：無表色），正確的行為和生活是身體的無表色，因為除此之外沒有其他合理的解釋。此外，還有一種情況，即一個心不在焉的比丘（藏文：དགེ་སློང་）相續中有比丘的戒律（藏文：སྡོམ་པ་），這種比丘的戒律也只能是無表色，因為成為表色的比丘戒律不會發生在心不在焉的年輕比丘身上。正如所說：『三種無垢之色，增長與非作之路等。』因此，正如通過『等』字所概括的那樣。第二，關於特徵的真實性，有三點：簡要說明原因的特徵，詳細解釋獲得和放棄的特徵，以及總結性地展示所依的特徵。第一點也有三點：產生的差異，本質的差異，以及地的差異。第一點是：如果欲界所攝的無表色是第一個剎那，那麼它必然只產生於作為其原因的現在的元素。從第二個剎那開始，它必然依賴於作為其原因的過去和現在的元素而產生，因為經文中說：『欲界所攝的無表色，從第一個剎那之後，產生於過去的元素。』此外，作為欲界所攝的無表色第二個剎那的原因的過去元素，是其基礎，是完全進入的原因；而現在的元素是其所依，是隨後進入的原因，就像推動輪子的手和作為其所依的地面一樣。此外，欲界所攝的身語業依賴於欲界所攝的元素，而色界眾生相續中的無漏戒律依賴於色界所攝的元素，因為經文中說：『無漏產生於何處？』此外，欲界所攝的無表色產生於作為其原因的同類產生的元素和所取的元素，並且成為它們的七種捨棄（藏文：སྤོང་བ་），每一種都產生於四個不同的元素集合，即禪定所生。

【English Translation】 What is the path that possesses the eightfold division? Among the eightfold divisions of the Noble Path, Right Speech is non-manifest form (Sanskrit: avijñapti-rūpa), and Right Action and Livelihood are non-manifest forms of the body, because there is no other reasonable explanation. Furthermore, there is the case where a bhikkhu (monk) who is distracted from virtue has the vows of a bhikkhu in his continuum. Such vows of a bhikkhu can only be non-manifest form, because the vows of a bhikkhu that have become manifest form do not occur in a young bhikkhu who is distracted. As it is said: 'Three kinds of immaculate form, growth and unmade path, etc.' Therefore, it is as summarized by the word 'etc.' Secondly, regarding the actuality of characteristics, there are three points: briefly stating the characteristics of the cause, explaining in detail the characteristics of obtaining and abandoning, and concisely showing the characteristics of the basis. The first point also has three aspects: the difference in arising, the difference in essence, and the difference in ground. The first is: if the non-manifest form included in the desire realm is the first moment, then it is necessarily produced only by the present elements that are its cause. From the second moment onwards, it necessarily arises dependent on both the past and present elements that are its cause, because it is said: 'The non-manifest form belonging to the desire realm, from the first moment onwards, arises from past elements.' Moreover, the past elements that are the cause of the second moment of the non-manifest form included in the desire realm are the basis, the cause of fully entering; and the present elements are the support, the cause of subsequently entering, just like the hand that propels the wheel and the ground that is its support. Furthermore, the physical and verbal actions included in the desire realm depend on the elements included in the desire realm, and the undefiled vows in the continuum of beings in the form realm depend on the elements included in the form realm, because it is said: 'Where does the undefiled arise?' Furthermore, the non-manifest forms included in the desire realm arise from the elements that are the cause of the same kind and the elements that are taken, and the seven abandonments that become them each arise from four different sets of elements, namely, those born of meditative concentration.

མ་ཟིན་དང་། །རྒྱུ་མཐུན་ཟིན་པའི་འབྱུང་ལས་སྐྱེས། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པ་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ ཀྱི་སྡོམ་པ་གཉིས་ནི་རང་གི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་མ་ཟིན་པའི་འབྱུང་བ་དང་རྒྱས་བྱུང་སྐྱེས་ཀྱི་འབྱུང་བ་ལས་སྐྱེས་ཤིང་། དེ་ཡང་དེ་གཉིས་གང་རུང་དུ་གྱུར་པའི་སྤོང་བ་བདུན་པོ་འབྱུང་བ་ བཞི་ཚན་ཐ་མི་དད་པ་རེ་རེ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཏིང་འཛིན་སྐྱེས་བྱུང་མ་ཟིན་དང་། །རྒྱས་བྱུང་ཐ་དད་མིན་ལས་སྐྱེས། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་ལ་རྣམ་ རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ལ་སེམས་ཀྱིས་མ་ཟིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་གི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཕལ་ཆེར་རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-789 འོན་ཀྱང་ཁྱབ་མཐའ་མི་འཛིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གི་སྡོམ་པ་རྣམས་རྒྱུ་མཐུན་ལས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པས་ཁྱབ་སྟེ། ལུས་ངག་གང་རུང་ གི་ལས་ཡིན་པས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འཐད་དེ། རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་མ་ཟིན་དང་། །རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་སེམས་ཅན་སྟོན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་སེམས་པའི་ལས་རྣམ་པར་ རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ལ་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་གསུམ་ཡོད་ཅིང་། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ལ་དགེ་མི་དགེ་གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། རྣམ་རིག་མིན་ལུང་བསྟན་མིན་མེད། ། གཞན་ནི་རྣམ་གསུམ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་སའི་ཁྱད་པར་ལ་མི་དགེ་བ་ལ་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅིང་། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ལ་འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ སས་བསྡུས་གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ན་ལུས་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཀུན་སློང་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་རྣམ་ པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སས་བསྡུས་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱི་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་མིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། འདོད་པ་ན་དེའི་ཉེ་རྒྱུའི་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-790 རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ལ་འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་བཞི་སྟེ་ལྔ་པོ་གང་རུང་གི་སས་བསྡུས་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། གཟུགས་མེད་ན་གཟུགས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཐད་དེ། མི་ དགེ་བ་ནི་འདོད་ན་འོ། །གཟུགས་ནའང་རྣམ་རིག་མིན། །རྣམ་རིག་དཔྱོད་དང་བཅས་དག་ན། །འདོད་པ་ན་ཡང་སྒྲིབ་པ་མེད། །གང་ཕྱིར་ཀུན་སློང་མེད་ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཐོབ་གཏོང་ཁྱད་ཆོས་ རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ། དང་པོར་ཐོབ་པའི་ཚུལ། བར་དུ་གནས་པའི་

【現代漢語翻譯】『未攝持』和『隨順因所生』，因為這樣說過。從等持所生的三摩地（梵文：Samādhi，梵文天城體：समाधि，梵文羅馬擬音：Samādhi，漢語字面意思：入定）和無漏的律儀二者，是從作為自之因的『未攝持』之所生和『增長所生』之所生所生；而且，那二者任何一個所生的七種斷法，是從四蘊各自無別所生，因為這樣說過：『等持生起未攝持，增長生起非異蘊。』第二，本體的差別在於，非表色遍於心未攝持，因為遍於不能作為感受苦樂之所依。那大多是從隨順因所生，因為是從同分因所生。然而，不執著周遍，因為見道苦法智忍的隨行律儀不是從隨順因所生。那遍於示現為有情，因為遍於身為語的業，為相續所攝。那也是合理的，因為這樣說過：『非表未攝持，隨順因生示有情。』此外，心的業，表色有善、不善、無記三種；非表色遍於或是善或是不善，因為這樣說過：『非表無記無，餘者有三種。』第三，地的差別在於，不善遍於為欲界所攝，表色遍於或是為欲界或是為初禪所攝，因為在二禪以上沒有身語的表色的意樂尋伺二者。而且，隱覆無記的表色遍於為初禪所攝，不遍於為欲界所攝，因為在欲界沒有作為彼之近取的因，時之意樂隱覆無記之心。非表色遍於或是欲界和四禪，即五者任何一個所攝，因為在無色界沒有色。那樣也是合理的，因為這樣說過：『不善在欲界，色中非表色，表色具伺者，欲界亦無覆，何故無意樂。』第二，廣說獲得和捨棄的差別法，有三：首先是獲得的方式；中間是安住的方式。

【English Translation】 'Unseized' and 'born from a concordant cause,' because it is said so. The Samadhi (Skt: Samādhi, Devanagari: समाधि, Romanization: Samādhi, lit: concentration) born from Samadhi and the two undefiled disciplines are born from the 'unseized' that has become their own cause and from the 'growth-born' that has been born; moreover, the seven abandonments born from either of those two are born from each of the four aggregates that are not different, because it is said so: 'The unseized arises from Samadhi, the growth arises from non-different aggregates.' Second, the difference in essence is that non-revealing form pervades the mind's unseized, because it pervades not being able to be the basis for experiencing pleasure and pain. That mostly arises from a concordant cause, because it arises from a cause of equal share. However, it does not grasp pervasiveness, because the disciplines that follow the Path of Seeing, the Patience of the Dharma of Suffering, do not arise from a concordant cause. That pervades showing as sentient beings, because it pervades being an action of body or speech, being included in the continuum. That is also reasonable, because it is said so: 'Non-revealing unseized, born from a concordant cause, shows sentient beings.' Furthermore, the actions of the mind, revealing form, have three types: virtuous, non-virtuous, and unspecified; non-revealing form pervades either being virtuous or non-virtuous, because it is said so: 'Non-revealing has no unspecified, the others have three types.' Third, the difference in grounds is that non-virtue pervades being included in the Desire Realm, revealing form pervades being included in either the Desire Realm or the First Dhyana, because in the Second Dhyana and above, there are no intentions of body and speech revealing form, the two: investigation and analysis. Moreover, the obscured and unspecified revealing form pervades being included in the First Dhyana, it does not pervade being included in the Desire Realm, because in the Desire Realm, there is no obscured and unspecified mind of the intention of time, which is the cause of its near attainment. Non-revealing form pervades being included in any of the five: the Desire Realm and the Four Dhyanas, because there is no form in the Formless Realm. That is also reasonable, because it is said so: 'Non-virtue is in the Desire Realm, in form is non-revealing, revealing with analysis, also in the Desire Realm there is no obscuration, why is there no intention.' Second, elaborating on the characteristics of obtaining and relinquishing, there are three: first, the manner of obtaining; in the middle, the manner of abiding.

ཚུལ། ཐ་མར་གཏོང་བའི་ཚུལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཇི་ལྟར་ཐོབ་པའི་ཚུལ་དང་། གཞི་གང་ལས་ཐོབ་པའི་ཚུལ་ལོ། ། དང་པོ་ལའང་གསུམ། སྡོམ་པ། སྡོམ་མིན། བར་མ་ཐོབ་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ནི། རང་གཞན་གྱི་ལུས་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཅི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་ཅིང་། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ནི་ཟག་བཅས་ཀྱི་བསམ་གཏན་གྱི་སྙོམ་འཇུག་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་ལ། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་སྟེ། བསམ་གཏན་ལས་སྐྱེས་བསམ་ གཏན་གྱི། །ས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་ཟག་མེད་ནི། །འཕགས་དེས་སོ་སོར་ཐར་ཅེས་པ། །གཞན་གྱི་རྣམ་རིག་བྱེད་སོགས་ཀྱི། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སྡོམ་མིན་ཐོབ་ཚུལ་ལ། ཤན་པ་ལ་སོགས་པ་སྡོམ་མིན་ཅན་གྱི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པ་རྣམས་ནི་སྲོག་གཅོད་ལ་སོགས་པའི་སྦྱོར་བའི་བྱ་བ་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ་སྡོམ་མིན་ཐོབ་ཅིང་། 1-791 གཞན་གྱི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པ་རྣམས་ནི་བདག་སྲོག་གཅོད་པ་ལ་སོགས་པ་འདིས་འཚོ་བར་བྱའོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པའི་ཚེ་སྡོམ་མིན་ཐོབ་སྟེ། སྡོམ་པ་མིན་པ་བྱ་བ་འམ། །ཁས་ལེན་པ་ལས་ཐོབ་ པར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་བར་མ་ཐོབ་ཚུལ་ལ། རྫས་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་བདུན་ལྟ་བུ་དགེ་འདུན་ལ་སོགས་པའི་ཞིང་གིས་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཚེ་ན་ཐོབ། ཟླ་ བ་གཅིག་ལ་སོགས་པར་ཟས་སྦྱིན་པར་དམ་བཅས་པའི་དགེ་བ་ལྟ་བུ་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པའི་ཚེ་ཐོབ། འདོད་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱག་འཚལ་བའི་དགེ་བ་ལྟ་བུ་བསམ་སྦྱོར་གུས་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱག་ འཚལ་བའི་ལས་བྱེད་པའི་ཚེ་ལྟ་བུ་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། ལྷག་མའི་རྣམ་རིག་མིན་ཞིང་དང་། །ལེན་དང་གུས་པར་བྱེད་ལས་ཐོབ། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གཞི་གང་ལས་ཐོབ་པའི་ཚུལ་ལ་གསུམ། སྡོམ་པ། སྡོམ་མིན། བར་མ་ཐོབ་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ནི། མི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་གྱི་སྦྱོར་དངོས་མཇུག་གསུམ་ཀ་ལས་ཐོབ་སྟེ། དེ་དག་སྤོང་བར་ཁས་བླངས་པ་ལས་ ཐོབ་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པ་དང་སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པ་མིན་པ་གཉིས་ཀ་ལས་ཐོབ་སྟེ། མ་བྱིན་ལེན་སྤོང་བ་ལྟ་བུ་སེམས་ཅན་དུ་མི་སྟོན་པའི་རྫས་ལོངས་སྤྱོད་ལས་ཐོབ། སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་ལྟ་བུ་གང་ཟག་ལས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-792 བཅས་པ་དང་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་གཉིས་ཀ་ལས་ཐོབ་ཏེ། དེ་དག་སྤོང་བར་ཁས་བླངས་པ་ལས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ད་ལྟར་བའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཁོ་ན་ལས་ཐོབ་སྟེ། འདས་མ་འོངས་སེམས་ཅན་དུ་མི་བགྲང་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་འཐད་དེ། འདོད་གཏོགས་ཐམས་ཅད་གཉིས་ཀ་དང་། །ད་ལྟར་དག་ལས་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ སྡོམ་པ་ནི། ལས་ལམ་གྱི་དངོས་གཞི་ཁོ་ན་དང་། རང་བཞིན་གྱི་

【現代漢語翻譯】行為。最後是關於獲得（戒律）的方式的解釋。第一部分分為兩點：如何獲得，以及從何處獲得。第一部分也分為三點：戒律，非戒律，以及獲得中間狀態的方式。第一點，別解脫戒是通過依賴自身和他人的身語行為而獲得的。禪定的戒律是通過依賴有漏的禪定等持而獲得的，而無漏的戒律是通過依賴無漏的等持而獲得的。正如（經文中）所說：『從禪定而生，禪定的，通過地自身獲得，無漏的，由聖者別解脫。』因為（經文中）說：『其他的行為等。』第二點，獲得非戒律的方式是：屠夫等出生于具有非戒律者，在從事殺生等行為時獲得非戒律。而出生于其他種姓的人，當承諾『我將以殺生等為生』時，獲得非戒律。正如（經文中）所說：『非戒律通過行為或承諾而獲得。』第三點，獲得中間狀態的方式是：當僧眾等福田享用由事物產生的七種福德之物時獲得。當承諾在一個月等時間內佈施食物的善行時，在承諾之時獲得。當以慾望的方式頂禮的善行時，在以恭敬的意樂和行為頂禮之時獲得。正如（經文中）所說：『其餘的非行為，通過田和接受以及恭敬的行為獲得。』第二，從何處獲得的方式分為三點：戒律，非戒律，以及獲得中間狀態的方式。第一點，別解脫戒是從不善業道的加行、正行和後行三者獲得的，因為它是從承諾斷除這些（不善業）而獲得的。從有情和非有情二者都可獲得，例如，不與取是從享用非有情的財物中獲得，而斷除殺生是從有情眾生處獲得。從制罪和自性罪二者都可獲得，因為它是從承諾斷除這些（罪行）而獲得的。僅僅從現在的蘊、界、處獲得，因為過去和未來不被視為有情。這也是合理的，正如（經文中）所說：『欲界的一切，從二者和現在獲得。』禪定和無漏的戒律，僅僅從業道的正行，以及自性的（罪）中獲得。

【English Translation】 The manner. Finally, it explains the manner of obtaining (vows). The first part has two aspects: how to obtain them and from what basis to obtain them. The first also has three aspects: vows, non-vows, and how to obtain the intermediate state. The first, the Pratimoksha vows, are obtained by relying on various forms of physical and verbal actions of oneself and others. The vows of meditative concentration are obtained by relying on contaminated meditative absorption, while uncontaminated vows are obtained by relying on uncontaminated absorption. As it is said, 'Born from meditative concentration, of meditative concentration, obtained by the ground itself, uncontaminated, by the noble one individually liberated.' Because it is said, 'Other forms of actions, etc.' The second, the manner of obtaining non-vows: those born into the lineage of non-vow holders, such as butchers, obtain non-vows when engaging in actions of killing, etc. Those born into other lineages obtain non-vows when they pledge, 'I will live by killing, etc.' As it is said, 'Non-vows are obtained through actions or pledges.' The third, the manner of obtaining the intermediate state: it is obtained when the Sangha, etc., fields of merit enjoy the seven objects of merit arising from substances. When one vows to give food for a month, etc., one obtains it at the time of making the vow. When one prostrates with desire, one obtains it when performing the act of prostration with respectful intention and action. As it is said, 'The remaining non-actions are obtained through the field, acceptance, and respectful actions.' Second, the manner of obtaining from what basis has three aspects: Vows, non-vows, and how to obtain the intermediate state. The first, the Pratimoksha vows, are obtained from all three: the preparatory act, the actual act, and the concluding act of the paths of non-virtuous actions, because it is obtained from vowing to abandon these (non-virtues). It is obtained from both sentient beings and non-sentient beings. For example, not taking what is not given is obtained from enjoying non-sentient objects, while abandoning killing is obtained from sentient beings. It is obtained from both prescribed transgressions and natural transgressions, because it is obtained from vowing to abandon these (transgressions). It is obtained only from the aggregates, elements, and sense bases of the present, because the past and future are not counted as sentient beings. This is also reasonable, as it is said, 'All of the desire realm is obtained from both and the present.' The vows of meditative concentration and uncontaminated vows are obtained only from the actual act of the path of action and from the natural (transgressions).

ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཁོ་ན་ལས་ཐོབ་ཅིང་། དུས་གསུམ་གྱི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཐམས་ཅད་ལས་ཐོབ་སྟེ། བསམ་གཏན་ཟག་མེད་ སྡོམ་པ་ནི། །དངོས་དང་དུས་ནི་ཐམས་ཅད་ལས། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྡོམ་པ་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལས་ཐོབ་སྟེ་ངེས་པ་ལྔ་དང་མ་བྲལ་ན་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ཡན་ ལག་ཐམས་ཅད་ལས་ཐོབ་པའི་ངེས་པ་ནི་མེད་དེ། སོ་ཐར་རིགས་བརྒྱད་ལས་དགེ་སློང་ཕ་མའི་སྡོམ་པ་མ་གཏོགས་པའི་རིགས་དྲུག་ནི། ལས་ལམ་བཅུའི་ནང་ནས་བཞི་ཁོ་ན་ལས་ཐོབ་ལ། དགེ་ སློང་ཕ་མའི་སྡོམ་པ་གཉིས་དང་བསམ་གཏན་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་རྣམས་ནི། ལས་ལམ་བཅུ་པོ་ཐམས་ཅད་ལས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་ཐམས་ཅད་ལས་ཐོབ་པའི་ངེས་པ་ཡང་མེད་དེ། རྒྱུ་དགེ་རྩ་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་ལས་ཐོབ་ཀྱང་། 1-793 རྒྱུ་སེམས་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གང་རུང་གཅིག་ཁོ་ན་ལས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཐད་དེ། སྡོམ་པ་སེམས་ཐམས་ཅད་ལ། །ཡན་ལག་རྒྱུ་ལས་དབྱེ་བ་ཡོད། །ཅེས། བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སྡོམ་མིན་གང་ལས་ཐོབ་པ་ནི། སྡོམ་མིན་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་ལས་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ལས་ཐོབ་སྟེ། སྡོམ་མིན་ལ་མ་ཚང་བ་དང་ཉེ་ཚེ་བ་ མེད་པའི་ཕྱིར། སྡོམ་མིན་དེ་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་ལས་ཐོབ་པ་ནི་མིན་ཏེ། སེམས་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་ཅིག་ཅར་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཐད་དེ། སྡོམ་པ་མིན་པ་ཐམས་ཅད་དང་། །ཡན་ ལག་ཀུན་ལས་རྒྱུས་མིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྡན་ཚུལ་བཤད་པ་ལ་གཉིས། གང་ཟག་གང་ལ་ལྡན་པ་དང་། དུས་གསུམ་གང་དང་ལྡན་པའོ། །དང་པོ་ལ། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ ནི་བསྙེན་གནས་པ་དང་། དགེ་སྙེན་ཕ་མ། དགེ་ཚུལ་ཕ་མ། དགེ་སློབ་མ། དགེ་སློང་ཕ་མ་དང་། བརྒྱད་པོ་གང་རུང་ལ་ལྡན་ལ། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་སྙོམས་འཇུག་ཟག་ བཅས་ཐོབ་པའི་འདོད་གཟུགས་གང་རུང་གི་གང་ཟག་རྣམས་ལ་ལྡན་ཞིང་། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི། འཕགས་པའི་གང་ཟག་རྣམས་ལ་ལྡན་ཏེ། སོ་སོར་ཐར་དང་ལྡན་པ་བརྒྱད། །བསམ་གཏན་སྐྱེས་དང་དེ་ལྡན་པ། ། 1-794 ཟག་མེད་འཕགས་པའི་སེམས་ཅན་དང་། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དུས་གསུམ་གང་དང་ལྡན་ཚུལ་ལ་བཞི། སྡོམ་པར་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ལྡན་ཚུལ། སྡོམ་མིན་དུ་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་མིན་ པའི་གཟུགས་ལྡན་ཚུལ། བར་མར་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ལྡན་ཚུལ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ལྡན་ཚུལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། སོ་ ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ད་ལྟ་བ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པས་ཁྱབ། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་འདས་པ་དང་ད་ལྟར་ བ་ག

【現代漢語翻譯】從不適當之處獲得，從三時的蘊、處、界一切處獲得，無漏禪定之律儀，如經中所說：『從一切事物和時間中獲得。』又，律儀從一切有情處獲得，因為不離五種決定則不生律儀。並非一定要從一切支分處獲得，因為別解脫八種律儀中，除了比丘和比丘尼的律儀外，其餘六種律儀僅從十業道中的四種獲得，而比丘和比丘尼的兩種律儀以及無漏禪定的律儀，則從十種業道的一切處獲得。也並非一定要從一切因處獲得，如果從善根三者的角度來說，是從一切因處獲得，但如果從心的大、中、小三者的角度來說，則僅從其中之一獲得。這樣也是合理的，如經中所說：『律儀在一切心中，支分和因有差別。』第二，不律儀從何處獲得？不律儀從一切有情和業道的支分處獲得，因為不律儀沒有不完整和接近完整的說法。不律儀並非從一切因處獲得，因為心的大、中、小三者不會同時出現。這樣也是合理的，如經中所說：『一切非律儀，從一切支分處獲得，但非從一切因處獲得。』第二，講述具有的方式，分為兩種：與何種補特伽羅相應，以及與三時何者相應。第一，別解脫的律儀與近住者、沙彌（尼）父母、正學女、比丘（尼）父母這八者中的任何一個相應，而禪定的律儀與獲得有漏禪定等持的欲界或色界補特伽羅相應，無漏的律儀與聖者補特伽羅相應，如經中所說：『別解脫與八者相應，禪定生者及與之相應者，無漏與聖者有情相應。』第二，講述與三時何者相應的四種方式：成為律儀的非表色具有的方式，成為不律儀的非表色具有的方式，成為中間狀態的非表色具有的方式，以及表色的具有方式。第一，如果是具有別解脫律儀的補特伽羅，那麼一定是具有現在別解脫律儀的補特伽羅。如果是獲得別解脫律儀第二剎那的補特伽羅，那麼一定是具有過去和現在別解脫律儀的補特伽羅。

【English Translation】 It is obtained from inappropriate places, and from all the aggregates, elements, and sources of the three times. The discipline of stainless concentration is obtained 'from all things and times,' as it is said. Moreover, discipline is obtained from all sentient beings, because discipline does not arise without being inseparable from the five certainties. It is not necessarily obtained from all limbs, because among the eight types of Pratimoksha (individual liberation vows), the six types other than the vows of Bhikshus (monks) and Bhikshunis (nuns) are obtained only from four of the ten paths of action. The two vows of Bhikshus and Bhikshunis, as well as the discipline of stainless concentration, are obtained from all ten paths of action. It is also not necessarily obtained from all causes, because if considered from the perspective of the three roots of virtue, it is obtained from all causes. However, if considered from the perspective of the three types of minds—great, medium, and small—it is obtained from only one of them. This is also reasonable, as it is said, 'Discipline is in all minds; there is a distinction between limbs and causes.' Second, from where is non-discipline obtained? Non-discipline is obtained from all sentient beings and all limbs of the paths of action, because there is no such thing as incomplete or nearly complete non-discipline. Non-discipline is not obtained from all causes, because the three types of minds—great, medium, and small—do not arise simultaneously. This is also reasonable, as it is said, 'All non-disciplines are obtained from all limbs, but not from all causes.' Second, explaining the manner of possession, there are two aspects: which individual possesses it, and which of the three times it is possessed in. First, the discipline of Pratimoksha is possessed by any of the eight: the Upavasatha (one-day monastic vow holder), male or female lay devotees, male or female novices, a Shikshamana (female trainee), or male or female fully ordained monks. The discipline of concentration is possessed by individuals in either the desire realm or the form realm who have attained the Samadhi (meditative absorption) with outflows. The discipline of stainlessness is possessed by noble individuals, as it is said, 'Pratimoksha is possessed by eight, concentration is born and possessed by those, stainlessness is possessed by noble sentient beings.' Second, explaining the four ways in which it is possessed in the three times: the way in which the non-revealing form that has become discipline is possessed, the way in which the non-revealing form that has become non-discipline is possessed, the way in which the non-revealing form that has become intermediate is possessed, and the way in which the revealing form is possessed. First, if one is an individual who possesses the discipline of Pratimoksha, then one is necessarily an individual who possesses the present discipline of Pratimoksha. If one is an individual who has obtained the second moment of the discipline of Pratimoksha, then one necessarily possesses the past and present discipline of Pratimoksha.

ཉིས་ཀ་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་སྟེ། སོ་སོར་ཐར་གནས་ཇི་སྲིད་དུ། །མ་བཏང་བར་དག་ད་ལྟར་གྱི། །རྣམ་རིག་མི་ལྡན་སྐད་ཅིག་མ། །དང་པོ་ཕྱིན་ཆད་འདས་པ་དང་། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་ལ་མ་བཏང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་ན་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་སྟེ། བསམ་གཏན་སྡོམ་དང་ལྡན་པ་ནི། །རྟག་ཏུ་ འདས་དང་མ་འོངས་ལྡན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་མ་འོངས་པ་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་ཅིང་། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། 1-795 ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་འདས་མ་འོངས་གཉིས་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་སྟེ། འཕགས་ནི་དང་པོ་འདས་དང་མིན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འཕགས་ལམ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་ པ་ད་ལྟར་བ་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་ཅིང་། ཟག་བཅས་ཀྱི་བསམ་གཏན་གྱི་སྙོམས་འཇུག་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ད་ལྟར་བ་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་སྟེ། མཉམ་ བཞག་འཕགས་ལམ་གནས་དེ་གཉིས། །ད་ལྟར་དང་ལྡན་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སྡོམ་མིན་ལྡན་ཚུལ་ལ། སྡོམ་མིན་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། སྡོམ་མིན་ད་ལྟར་བ་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་ལ། སྡོམ་མིན་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། སྡོམ་མིན་འདས་ད་ལྟར་གཉིས་ཀ་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་སྟེ། སྡོམ་མིན་གནས་པའང་དེ་དང་འདྲ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་བར་མ་ ལྡན་ཚུལ་ལ། བར་མར་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། བར་མར་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ། སྐད་ ཅིག་མ་གཉིས་པ་ཐོབ་པ་ལ། དེ་འདས་ད་ལྟར་གཉིས་ཀ་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་སྟེ། བར་དག་ལ། །ཡོད་ན་དང་པོར་བར་གྱི་དང་། །ཕྱིན་ཆད་དུ་ནི་གཉིས་དང་ངོ་། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མིན་གང་རུང་དང་ལྡན་པ་ལ། 1-796 རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་ལ། བར་མ་དང་ལྡན་པ་ལ་དེ་དང་ལྡན་པས་མ་ཁྱབ་བོ། །ཡང་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ལ། བར་མ་མི་དགེ་བའི་རྣམ་ པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་དང་ལྡན་པ་ཡོད་དེ། སྡོམ་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་གིས་ཞེ་སྡང་དྲག་པོས་ཕ་རོལ་པོ་འཆིང་བ་དང་། བརྡེག་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ན་བར་མའི་མི་ དགེ་བའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྡོམ་མིན་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ལ་བར་མ་དགེ་བའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་དང་ལྡན་པ་ཡོད་དེ། སྡོམ་མིན་ ཅན་གྱི་གང་ཟག་གིས་རབ་ཏུ་དང་བ་དྲག་པོས་ཕྱག་འཚལ་བ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ན་བར་མའི་དགེ་བའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་འཐད་ དེ། སྡོམ་མ

【現代漢語翻譯】因為具備二者而周遍，只要別解脫戒未捨棄，就具備清凈的現在剎那。因為經中說：『最初之後已逝去，不具能知之剎那。』如果某人已獲得禪定戒且未捨棄，那麼他一定具備過去和未來二者的禪定戒。因為經中說：『具有禪定戒者，恒常具備過去和未來。』如果是有聖者，那麼他一定具備未來的無漏戒。如果是獲得第二個剎那無漏戒的人，那麼他一定具備過去和未來二者的無漏戒。因為經中說：『聖者最初非過去。』如果有人安住于聖道，那麼他一定具備現在的無漏戒。如果有人安住于有漏的禪定等持，那麼他一定具備現在的禪定戒。因為經中說：『安住等持聖道二者，具備現在。』第二，關於不具戒的具備方式：如果某人具備不具戒，那麼他一定具備現在的不具戒。如果某人獲得第二個剎那的不具戒，那麼他一定具備過去和現在二者的不具戒。因為經中說：『不具戒的住立也與此相同。』第三，關於中間的具備方式：如果某人具備屬於中間的非表色，那麼他一定具備屬於中間的現在的非表色。如果獲得第二個剎那，那麼他一定具備過去和現在二者。因為經中說：『如果存在中間，最初是中間的，之後是二者。』因此，凡是具備戒或不具戒的人，一定具備非表色，但不一定具備中間者。此外，具備戒的人，也可能具備中間的不善非表色。因為具備戒的人，如果以強烈的嗔恨束縛或毆打他人，就會產生中間的不善非表色。具備不具戒的人，也可能具備中間的善非表色。因為具備不具戒的人，如果以強烈的歡喜頂禮等，就會產生中間的善非表色。這樣也是合理的，因為戒...

【English Translation】 Because it is pervasive by possessing both, as long as the Pratimoksha (individual liberation vow) is not abandoned, it possesses the pure present moment. Because it is said: 'After the first, the past is gone, lacking the moment of cognition.' If a person has obtained the Samadhi (meditative concentration) vow and has not abandoned it, then he is certainly pervaded by possessing both the past and future Samadhi vows. Because it is said: 'One who possesses the Samadhi vow, constantly possesses the past and future.' If one is a noble being (Arya), then he is certainly pervaded by possessing the future Anāsrava (non-outflow) vow. If one is a person who has obtained the second moment of the Anāsrava vow, then he is certainly pervaded by possessing both the past and future Anāsrava vows. Because it is said: 'The noble one is not past at first.' If a person is in Samāhita (equanimity) on the noble path, then he is certainly pervaded by possessing the present Anāsrava vow. If a person is in Samāhita in the contaminated Samadhi, then he is certainly pervaded by possessing the present Samadhi vow. Because it is said: 'Being in Samāhita, the noble path, both of these possess the present.' Second, regarding how one possesses non-vows: If a person possesses non-vows, then he is certainly pervaded by possessing the present non-vows. If a person obtains the second moment of non-vows, then he is certainly pervaded by possessing both the past and present non-vows. Because it is said: 'The abiding of non-vows is also the same as this.' Third, regarding how one possesses the intermediate: If a person possesses the non-revealing form that is intermediate, then he is certainly pervaded by possessing the present non-revealing form that is intermediate. If one obtains the second moment, then he is certainly pervaded by possessing both the past and present. Because it is said: 'If there is an intermediate, at first it is the intermediate, and afterwards it is both.' Therefore, whoever possesses either vows or non-vows is certainly pervaded by possessing non-revealing form, but not necessarily by possessing the intermediate. Furthermore, a person who possesses vows may also possess the intermediate unwholesome non-revealing form. Because when a person who possesses vows binds or beats others with strong hatred, the intermediate unwholesome non-revealing form arises. A person who possesses non-vows may also possess the intermediate wholesome non-revealing form. Because when a person who possesses non-vows prostrates with strong joy, the intermediate wholesome non-revealing form arises. This is also reasonable, because the vows...

ིན་གནས་པ་དགེ་བ་དང་། །སྡོམ་ལ་གནས་པ་མི་དགེ་བའི། །རྣམ་རིག་མི་ལྡན་ཇི་སྲིད་དུ། །རབ་དང་ཉོན་མོངས་ཤུགས་ལྡན་པར། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་ གཟུགས་ཀྱི་ལྡན་ཚུལ་ནི། སྡོམ་པ་སྡོམ་མིན། བར་མར་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ལ། དེ་དང་དེའི་ལུས་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་བྱེད་བཞིན་པའི་ཚེ། སྐད་གཅིག་མ་དང་པོ་ལ་དེ་ད་ལྟར་བ་དང་། 1-797 གཉིས་པ་ཕན་ཆད་ལ་འདས་ད་ལྟར་གཉིས་ཀ་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་སྟེ། རྣམ་རིག་བྱེད་ནི་ཐམས་ཅད་ལ། །བྱེད་པ་དག་ལ་ད་ལྟར་ལྡན། །མ་བཏང་བར་དུ་སྐད་ཅིག་མ། །ཕྱིན་ཆད་འདས་ལྡན་ ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ། སྡོམ་མིན། བར་མར་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་དང་། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་རྣམས་ལ་མ་འོངས་པ་དང་ལྡན་པ་ནི་མེད་དེ། དེ་དག་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་མིན་པར་དེ་ལྟར་ཡང་། སྔ་མའི་འཕྲོ་ལས། མ་འོངས་མེད། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་གཏོང་ཚུལ་ལ་བཞི། སྡོམ་པ། སྡོམ་མིན། བར་མ། གཟུགས་ཅན་མིན་པའི་ཟག་བཅས་ ཀྱི་ཤེས་པ་གཏོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལའང་གསུམ། སོར་སྡོམ། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ནི། མི་བརྡ་འཕྲོད་པའི་དྲུང་དུ་ བསླབ་པ་ཕུལ་བ་དང་། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ཤི་འཕོས་པ་དང་། མཚན་གཉིས་གཅིག་ཆར་བྱུང་བ་དང་། དགེ་རྩ་ཆད་པ་སྟེ་རྒྱུ་བཞིས་གཏོང་སྟེ། རིམ་པ་ལྟར་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་འགལ་བའི་རིག་ བྱེད་སྐྱེས་པ་དང་། སྡོམ་པའི་རྟེན་བོར་བ་དང་། སྡོམ་པའི་རྟེན་ཉམས་པ་དང་། སྡོམ་པའི་གཞིའམ་རྒྱུ་ཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི་རྒྱུ་དེ་བཞིའི་སྟེང་དུ་མཚན་མོ་འདས་པས་ཀྱང་གཏོང་སྟེ། 1-798 དུས་ཇི་སྲིད་དུ་འཕངས་པའི་ཤུགས་ཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། བསླབ་པ་ཕུལ་དང་ཤི་འཕོས་དང་། །མཚན་གཉིས་དག་ནི་བྱུང་བ་དང་། །རྩ་བ་ཆད་དང་མཚན་འདས་ལས། །སོ་སོར་ཐར་པའི་འདུལ་ བ་གཏོང་། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་ཚུལ་ལ་སྤྱིའི་གཏོང་ཚུལ་བཤད་པས་བྱེ་བྲག་ཀྱང་རྟོགས་སླ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་གཉིས། གཟུགས་ཀྱི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དགེ་བ་སྤྱིའི་ གཏོང་ཚུལ་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དགེ་བ་སྤྱིའི་གཏོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། ས་འཕོས་པའི་དབང་གི་གཏོང་ཚུལ། ཉམས་པས་གཏོང་ཚུལ། ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། བསམ་ གཏན་དང་པོ་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པར་སྐྱེ་བ་བླངས་པའི་ཚེ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དགེ་བ་གཏོང་བ་ལྟ་བུ་དང་། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོར་ལས་ཉོན་གྱི་ སྐྱེ་བ་བླངས་པའི་ཚེ་ན། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་སས་བསྡུས་ཀ

【現代漢語翻譯】因為經中說：『只要不具備區分善與安住于律儀，以及不善與不安住于律儀的智慧，煩惱就會強大。』第四，關於『能辨識之色』的具備方式：對於具備律儀、非律儀和介於兩者之間的『能辨識之色』的補特伽羅（藏語：གང་ཟག，梵語：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：人），當他正在進行身語的『能辨識』行為時，第一個剎那具備『現在』，從第二個剎那開始，普遍具備『過去』和『現在』。因為經中說：『對於所有正在進行的辨識行為，都具備現在；在未捨棄之前，每個剎那都具備過去。』因此，對於別解脫（藏語：སོ་ཐར，梵語：Prātimokṣa，梵文羅馬擬音：Prātimokṣa，漢語字面意思：解脫）的律儀、非律儀和介於兩者之間的非辨識之色，以及『能辨識之色』，都不具備『未來』，因為它們不隨心而轉。如同前面所說：『沒有未來。』第三，關於捨棄的方式，有四種：捨棄律儀、捨棄非律儀、捨棄中間狀態、捨棄非色蘊的有漏識。首先，捨棄律儀有三種：捨棄別解脫律儀、捨棄禪定律儀、捨棄無漏律儀。首先，捨棄別解脫律儀的方式是：在無法理解意義的人面前捨棄學處，作為所依的補特伽羅死亡或轉生，出現雙性，斷絕善根，這四種原因會捨棄律儀。依次對應的是：產生違背正確受持的辨識行為，失去律儀的所依，律儀的所依衰損，以及斷絕律儀的基礎或原因。捨棄近住律儀的方式是在上述四種原因的基礎上，加上夜晚過去，因為持續的時間已經結束。如同經中所說：『捨棄學處、死亡或轉生、出現雙性、斷絕善根以及夜晚過去，都會捨棄別解脫的律儀。』第二，關於捨棄禪定律儀的方式，通過講述共同的捨棄方式，可以容易地理解個別的捨棄方式。這又分為兩種：捨棄色界所攝的善法，以及捨棄無色界所攝的善法。首先，捨棄色界所攝的善法有三種：因轉生而捨棄，因衰損而捨棄，因死亡而捨棄。首先，因轉生而捨棄，例如從初禪轉生到二禪時，會捨棄初禪所攝的善法；從二禪因業和煩惱而轉生到初禪時，會捨棄二禪所攝的善法。

【English Translation】 Because it is said in the scriptures: 'As long as one does not possess the wisdom to distinguish between virtue and abiding in discipline, and non-virtue and not abiding in discipline, afflictions will be strong.' Fourth, regarding the manner of possessing 'form of cognition': For a Pudgala (person) who possesses the 'form of cognition' that is discipline, non-discipline, or in between, when he is performing bodily and verbal 'cognition' actions, the first moment possesses 'present,' and from the second moment onwards, it universally possesses both 'past' and 'present.' Because it is said in the scriptures: 'For all cognition actions that are being performed, one possesses the present; until it is abandoned, each moment possesses the past.' Therefore, for the Prātimokṣa (individual liberation) discipline, non-discipline, and non-cognition form in between, and the 'form of cognition,' there is no possession of the 'future,' because they do not follow the mind. As mentioned earlier: 'There is no future.' Third, regarding the manner of abandonment, there are four types: abandoning discipline, abandoning non-discipline, abandoning the intermediate state, and abandoning the contaminated consciousness that is not form. First, there are three ways to abandon discipline: abandoning Prātimokṣa discipline, abandoning meditative discipline, and abandoning uncontaminated discipline. First, the way to abandon Prātimokṣa discipline is: abandoning the precepts in front of someone who cannot understand the meaning, the death or rebirth of the person who is the basis, the occurrence of dual genders, and the severing of the root of virtue; these four causes will abandon the discipline. Correspondingly, they are: generating cognition actions that contradict the correct acceptance, losing the basis of the discipline, the basis of the discipline deteriorating, and severing the foundation or cause of the discipline. The way to abandon the Upavasatha (close dwelling) discipline is, in addition to the above four causes, also the passing of the night, because the force of the duration has ended. As it is said in the scriptures: 'Abandoning the precepts, death or rebirth, the occurrence of dual genders, severing the root, and the passing of the night, will abandon the Prātimokṣa discipline.' Second, regarding the manner of abandoning meditative discipline, by explaining the common manner of abandonment, the individual manners can be easily understood. This is divided into two: abandoning the virtue encompassed by the form realm, and abandoning the virtue encompassed by the formless realm. First, there are three ways to abandon the virtue encompassed by the form realm: abandoning due to transference of realm, abandoning due to deterioration, and abandoning due to death. First, abandoning due to transference of realm, for example, when transferring from the first Dhyana (meditative concentration) to the second Dhyana, one abandons the virtue encompassed by the first Dhyana; when transferring from the second Dhyana to the first Dhyana due to karma and afflictions, one abandons the virtue encompassed by the second Dhyana.

ྱི་དགེ་བ་གཏོང་བ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་པས་བསམ་གཏན་གྱི་སྙོམས་འཇུག་ལས་ཉམས་པའི་ཚེ་ན། བསམ་གཏན་གྱི་ སྙོམས་འཇུག་གིས་བསྡུས་པའི་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་གཏོང་བ་ལྟ་བུ། གསུམ་པ་ནི། སྦྱོར་ལམ་དྲོད་ཐོབ་པའི་འདོད་པའི་སོ་སྐྱེ་འདོད་པར་ལས་ཉོན་གྱི་སྐྱེ་བ་བླངས་པའི་ཚེ་ན་བསམ་གཏན་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་བསྡུས་པའི་སྦྱོར་ལམ་དྲོད་གཏོང་བ་ལྟ་བུའོ། ། 1-799 འོ་ན་ས་འཕོས་པས་གཏོང་བ་དང་ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་བ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་སྙམ་ན། ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། འདོད་པ་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་བླངས་པའི་ཚེ་དེ་ནས་དེར་ཤི་འཕོས་པ་ ཡིན་ཡང་། དེ་ནས་དེར་ས་འཕོས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་གཉིས་པར་སྐྱེ་བ་བླངས་པའི་ཚེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དགེ་བ་དེ་ས་འཕོས་པས་བཏང་བ་ཡིན་གྱི། ཤི་འཕོས་པས་བཏང་བ་མིན་ཏེ། དེར་ཤི་འཕོས་པ་ཙམ་གྱིས་གཏོང་ན། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོར་ཤི་འཕོས་པའི་ཚེ། ཡང་གཏོང་བར་རིགས་པ་ལས་དེ་ལྟར་མི་གཏོང་བའི་ཕྱིར། དོན་འདི་དག བསམ་གཏན་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་ནི། །ས་འཕོས་ཉམས་པ་དག་གི་གཏོང་། །ཞེས་དང་། རང་འགྲེལ་ལས། བསམ་གཏན་དུ་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་ནི་རྒྱུ་གཉིས་ཀྱིས་གཏོང་སྟེ་གོང་ངམ་འོག་ ཏུ་སྐྱེས་པ་སྟེ་ས་འཕོས་པ་ལས་སམ། སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ལས་སོ། །རིས་མཐུན་པ་བཏང་བ་ལས་ཀྱང་ཅུང་ཟད་གཏོང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཤད་པས་ཤེས་པར་ནུས་ཤིང་། གང་སྤེལ་ལས། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་གཏོང་བ་གཅིག་ཀྱང་བཤད་དོ། །སྐབས་འདིའི་གཏོང་ཚུལ་ལ། མཁས་པར་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་པཎ་ཆེན་འགའ་ཞིག་ཀྱང་ཞིབ་པར་འདོད་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་དཔྱད་ཀྱང་གཙིང་པོའི་རྣམ་འགྱུར་གསལ་པོར་འཕགས་པ་མང་དག་ཡོད་དེ། 1-800 ཁོ་བོས་གནས་བཞི་པའི་རྣམ་བཤད་དུ་བཤད་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དགེ་བ་གཏོང་ཚུལ་ལའང་གསུམ་ཡོད་པའི་དང་པོ་གཉིས་རྟོགས་པར་སླ་ལ། གསུམ་པ་ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་ བ་ནི། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དང་ལྡན་པའི་འདོད་པའི་སོ་སྐྱེ་འདོད་པར་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་ཚེ་ན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གཏོང་བ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་སྦྱར་དགོས་སམ་སྙམ་ཏེ། དེ་བཞིན་ གཟུགས་མེད། ཅེས་སོགས་སྔ་མ་དང་འདྲ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་ཚུལ་ཡང་། སྔར་ལྟར། ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་སྤྱིའི་གཏོང་ཚུལ་ཏེ། འདི་ལའང་གསུམ། འབྲས་བུ་ཐོབ་པས་གཏོང་ བ། དབང་པོ་སྦྱང་བས་གཏོང་བ། ཉམས་པས་གཏོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལྟ་བུ་འབྲས་གནས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཐོབ་པའི་ཚེ་ན་ཞུགས་པའི་ལམ་ཐམས་ཅད་གཏོང་བ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་ པ་ནི། འཕགས་པ་དབང་རྟུལ་དབང་རྣོན་དུ་དབང་པོ་འཕོས་པའི་ཚེ་

【現代漢語翻譯】例如，捨棄欲界的善根。第二種情況是，當因欲界的煩惱而從禪定的等持中退失時，捨棄所有由禪定等持所攝的善根。第三種情況是，當處於加行道暖位的欲界異生，在欲界受生時，捨棄由禪定等持所攝的加行道暖位善根。那麼，有人會想，以地界轉移而捨棄和以死亡轉移而捨棄有什麼區別呢？區別在於，從欲界到欲界受生時，雖然是從那裡到那裡死亡轉移，但不是從那裡到那裡地界轉移。因此，從初禪到二禪受生時，初禪的善根是以地界轉移而捨棄，而不是以死亡轉移而捨棄。如果僅僅以在那裡死亡轉移就捨棄，那麼從初禪到初禪死亡轉移時，也應該捨棄，但實際上並非如此。這些要點，如經文所說：『屬於禪定的善根，以地界轉移和退失而捨棄。』自釋中說：『所有屬於禪定的善根，都由兩種原因捨棄，即往上或往下受生，也就是地界轉移，或者從等持中完全退失。』經由捨棄同類法，也會稍微捨棄。通過這些解釋可以理解。《隨釋》中也說：『通過離欲也能捨棄。』關於這裡的捨棄方式，即使是一些在智者中廣為人知的班智達，用精細的智慧進行詳細研究，也仍然有很多像清水般的疑惑顯現。我將在《四處分別論》中進行解釋。第二，關於捨棄色界所攝善根的方式，也有三種，前兩種容易理解，第三種是以死亡轉移而捨棄，例如，當具有無色界等持的欲界異生在欲界結生時，捨棄無色界的等持。是否需要這樣應用呢？因為經中也像前面一樣說：『同樣，無色界』等等。第三，關於捨棄無漏戒律的方式，也如前所述，是捨棄無漏道的一般方式，這也有三種：以獲得果位而捨棄，以調伏根器而捨棄，以退失而捨棄。第一種情況是，例如，獲得預流果時，捨棄所有預流道的道。第二種情況是，當聖者從鈍根轉為利根時。

【English Translation】 For example, abandoning the merit of the desire realm. The second case is when, due to the afflictions of desire, one falls from the meditative absorption of concentration, abandoning all the merit gathered by the meditative absorption of concentration. The third case is when a sentient being of the desire realm who has attained the heat stage of the path of joining takes birth in the desire realm, abandoning the heat stage of the path of joining gathered by the meditative absorption of concentration. Then, one might wonder, what is the difference between abandoning by transference of realm and abandoning by transference of death? The difference is that when taking birth from the desire realm to the desire realm, although it is a transference of death from there to there, it is not a transference of realm from there to there. Therefore, when taking birth from the first dhyana to the second dhyana, the merit of the first dhyana is abandoned by transference of realm, but not by transference of death. If one were to abandon merely by transference of death there, then when transferring death from the first dhyana to the first dhyana, it would also be reasonable to abandon, but it is not abandoned in that way. These points, as the scripture says: 'The merit belonging to dhyana is abandoned by transference of realm and decay.' The self-commentary says: 'All the merit belonging to dhyana is abandoned by two causes: either by being born above or below, that is, by transference of realm, or by completely decaying from meditative absorption. By abandoning similar categories, one will also abandon a little.' It can be understood through these explanations. The Subsequent Explanation also says: 'Abandoning also occurs through detachment from desire.' Regarding the manner of abandoning here, even some great scholars who are widely known among the wise, even if they examine it in detail with meticulous intelligence, there are still many appearances of clear turbidity. I will explain it in the Differentiation of the Four Abodes. Second, regarding the manner of abandoning the merit gathered by the formless realm, there are also three types. The first two are easy to understand, and the third is abandoning by transference of death. For example, when a sentient being of the desire realm who possesses the meditative absorption of the formless realm takes rebirth in the desire realm, abandoning the meditative absorption of the formless realm. Is it necessary to apply it in this way? Because the scripture also says in the same way as before: 'Similarly, the formless realm,' and so on. Third, regarding the manner of abandoning the undefiled precepts, it is also as before, the general manner of abandoning the undefiled path. There are also three types for this: abandoning by attaining the fruit, abandoning by training the faculties, and abandoning by decay. The first case is, for example, when one attains the fruit of stream-enterer, abandoning all the paths of stream-entry. The second case is when a noble being transforms from dull faculties to sharp faculties.

ན་འཕགས་པ་དབང་རྟུལ་གྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་གཏོང་བ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཕྱིར་འོང་། ཕྱིར་མི་འོང་། དགྲ་བཅོམ་སོགས་ཀྱི་འབྲས་ བུ་ལས་ཉམས་པའི་ཚེ་ན་ཕྱིར་འོང་སོགས་དེ་དག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་གཏོང་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཐད་དེ། འཕགས་པ། །འབྲས་བུ་ཐོབ་སྦྱངས་ཉམས་པ་ལས། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-801 གཉིས་པ་སྡོམ་མིན་གཏོང་ཚུལ་ནི། སོ་ཐར་རམ་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་ལྟ་བུ་སྡོམ་པ་ཐོབ་པས་གཏོང་བ་དང་། ཤི་འཕོས་པ་ལྟ་བུ་རྟེན་བོར་བས་གཏོང་བ་དང་། མཚན་གཉིས་ཅིག་ ཅར་བྱུང་བ་ལྟ་བུ་རྟེན་ཉམས་པས་གཏོང་བ་དང་གསུམ་ཡོད་དེ། སྡོམ་མིན་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་དང་། །ཤི་དང་མཚན་གཉིས་བྱུང་བ་ལས། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་བར་མ་གཏོང་ཚུལ་ལ། བར་ མའི་དགེ་མི་དགེ་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་རབ་ཏུ་དང་བའམ་ཉོན་མོངས་དྲག་པོ་ལོག་པ་ལྟ་བུ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ཤུགས་ཆད་པས་གཏོང་བ་དང་། ཟླ་བ་ལ་སོགས་པའི་བར་དུ་གཞན་གྱི་འཚོ་བ་ སྦྱོར་བར་དམ་བཅས་ནས། སླར་དེ་ལྟར་དུ་ཁས་མི་ལེན་པ་ལྟ་བུ་ཁས་བླངས་པ་ཆད་པས་གཏོང་བ་དང་། ཕྱག་དང་མཆོད་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པར་དམ་བཅས་ནས་བྱ་བ་དེ་ མི་བྱེད་པ་ལྟ་བུ་བྱ་བ་ཆད་པས་གཏོང་བ་དང་། དགེ་འདུན་ལ་གཙུག་ལག་ཁང་ཕུལ་བ་དང་མཆོད་རྟེན་བརྩིགས་པའི་དགེ་བ་གཙུག་ལག་ཁང་སོགས་ཞིག་པས་གཏོང་བ་ལྟ་བུ་དོན་ཆད་པས་ གཏོང་བ་དང་། ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་བ་ལྟ་བུ་ཚེ་ཆད་པས་གཏོང་བ་དང་། དགེ་རྩ་གཅོད་པའི་ཉེ་བའི་སྦྱོར་བ་བརྩོམ་པའི་ཚེ་བར་མའི་དགེ་བ་གཏོང་བ་ལྟ་བུ་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆད་པས་གཏོང་བ་དང་དྲུག་ཡོད་དེ། 1-802 བར་མ་ཤུགས་བླང་བྱ་བ་དང་། །དོན་ཚེ་རྩ་བ་ཆད་པ་ལས། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་གཟུགས་ཅན་མིན་པའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཤེས་པ་གཏོང་ཚུལ་ལ་གཉིས། གཟུགས་ཅན་མིན་པའི་དགེ་བ་ཟག་ བཅས་གཏོང་ཚུལ་དང་། གཟུགས་ཅན་མིན་པའི་ཉོན་མོངས་གཏོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་ཁམས་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་གསུམ་ལས། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་གཏོང་ཚུལ་སྔར་བཤད་ཟིན་ནས། འདོད་པའི་དགེ་བ་ཟག་བཅས་ ནི། དགེ་རྩ་ཆད་པ་དང་། ཁམས་གོང་དུ་སྐྱེ་བ་བླངས་པ་སྟེ་གཉིས་ཀྱིས་གཏོང་སྟེ། འདོད་གཏོགས་དགེ་བ་གཟུགས་མིན་ནི། །རྩ་ཆད་གོང་དུ་སྐྱེས་པ་ལས། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གང་སྤེལ་ལས། འདོད་ པ་ལས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཚེ། ཡིད་མི་བདེ་བར་གྱུར་པའི་དགེ་བ་གཏོང་བ་ལྟ་བུ། ཆགས་པ་དང་བྲལ་བས་གཏོང་བ་གཅིག་ཀྱང་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་ གཟུགས་ཅན་མིན་པ་རྣམས་ནི། རང་རང་གི་སྤོང་བ་གཉེན་པོས་ཐོབ་པ་བཅད་ནས། རྣམ་གྲོལ་ལམ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་གཏོང་སྟེ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གཟུགས་མིན་ནི། །གཉེན་པོ་སྐྱེས་པས་རྣམ་ཉམས་འགྱུར། །ཞེས་ བཤད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་རྟེན་གྱི་ཁྱད་ཆོས

【現代漢語翻譯】好比斷絕了聖者（梵文：ārya，指已證悟的修行者）所有強力的道路。第三種情況是：當一來者（梵文：sakṛdāgāmin），不還者（梵文：anāgāmin），阿羅漢（梵文：arhat）等果位退失時，好比斷絕了這些果位所屬的相續中的所有道。這樣也是合理的，因為經中說：『聖者，從果位獲得、修習、退失中。』第二，非律儀的捨棄方式有三種：如同獲得別解脫戒（梵文：prātimokṣa）或禪定戒（梵文：dhyāna-śīla）一樣，因獲得律儀而捨棄；如同死亡遷移一樣，因失去所依而捨棄；如同同時出現兩種性別一樣，因所依損壞而捨棄。因為經中說：『非律儀從獲得律儀，死亡和出現兩種性別中捨棄。』第三，中間善的捨棄方式有：如同產生能引發中間善或不善的強烈意樂或強烈煩惱一樣，因引發的力量減弱而捨棄；如同發誓在某個月份等期間供養他人生活所需，之後又反悔一樣，因誓言中斷而捨棄；如同發誓進行禮拜和供養等行為，之後又不去做一樣，因行為中斷而捨棄；如同供養僧眾寺廟或建造佛塔的善根，因寺廟等損毀而捨棄一樣，因意義中斷而捨棄；如同死亡遷移而捨棄一樣，因壽命中斷而捨棄；如同開始斷絕善根的近行，此時捨棄中間善一樣，因善根中斷而捨棄。共有六種捨棄方式。因為經中說：『中間善從力量、誓言、行為和意義、壽命、根本中斷中捨棄。』第四，對於無色界的有漏識的捨棄方式有兩種：捨棄無色界的有漏善和捨棄無色界的煩惱。第一種情況是，三界（梵文：tridhātu）的善根有三種，其中，上二界的捨棄方式前面已經講過。對於欲界的有漏善來說，通過斷絕善根和獲得上界轉生這兩種方式捨棄。因為經中說：『屬於欲界的無色善，從根本斷絕和轉生上界中捨棄。』《隨釋》中說：『當從欲界分離貪慾時，如同捨棄不悅意的善根一樣，也講了一種因分離貪慾而捨棄的方式。』第二種情況是，對於三界的無色煩惱，通過獲得各自的對治法斷絕，並在解脫或產生時捨棄。因為經中說：『有煩惱的無色法，從對治產生而變壞。』第三，所依的特點。

【English Translation】 It is like abandoning all the powerful paths of the noble ones (Sanskrit: ārya, referring to practitioners who have attained enlightenment). The third case is: when the fruits of Once-Returner (Sanskrit: sakṛdāgāmin), Non-Returner (Sanskrit: anāgāmin), Arhat (Sanskrit: arhat), etc., are lost, it is like abandoning all the paths in the continuum belonging to those fruits. This is also reasonable, because it is said in the sutra: 'Noble ones, from the attainment, practice, and loss of the fruit.' Secondly, there are three ways to abandon non-vows: like obtaining the Pratimoksha vows (Sanskrit: prātimokṣa) or the Samadhi vows (Sanskrit: dhyāna-śīla), abandoning by obtaining vows; like death and transmigration, abandoning by losing the basis; like the simultaneous appearance of two genders, abandoning by damaging the basis. Because it is said: 'Non-vows are abandoned from obtaining vows, death, and the appearance of two genders.' Thirdly, there are ways to abandon intermediate virtue: like generating strong intention or strong afflictions that cause intermediate virtue or non-virtue, abandoning by weakening the power of causation; like vowing to provide for the livelihood of others for a certain month, etc., and then going back on one's word, abandoning by breaking the vow; like vowing to perform actions such as prostrations and offerings, and then not doing them, abandoning by ceasing the action; like offering a monastery to the Sangha or the merit of building a stupa, abandoning because the monastery, etc., are destroyed, abandoning by ceasing the meaning; like abandoning by death and transmigration, abandoning by ceasing life; like initiating the near-practice of cutting off the root of virtue, abandoning intermediate virtue at this time, abandoning by cutting off the root of virtue. There are six ways of abandoning. Because it is said: 'Intermediate virtue is abandoned from power, vow, action, meaning, life, and the cutting off of the root.' Fourthly, there are two ways to abandon contaminated consciousness in the formless realm: abandoning contaminated virtue in the formless realm and abandoning afflictions in the formless realm. The first case is that there are three kinds of virtue in the three realms (Sanskrit: tridhātu), and the ways to abandon the upper two realms have already been explained. For contaminated virtue in the desire realm, it is abandoned in two ways: by cutting off the root of virtue and by taking birth in the upper realm. Because it is said: 'The formless virtue belonging to the desire realm is abandoned from cutting off the root and being born in the upper realm.' In the 'Following Explanation', it is said: 'When separating from desire in the desire realm, it is like abandoning unpleasant virtue, and one way of abandoning is also explained as separating from desire.' The second case is that for the formless afflictions of the three realms, they are cut off by obtaining their respective antidotes, and abandoned at the time of liberation or arising. Because it is said: 'Afflicted formless phenomena change from the arising of antidotes.' Third, the characteristics of the basis.

་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ལ་གསུམ། རྟེན་དུ་མི་རུང་བའི་གང་ཟག་ངོས་བཟུང་བ། མི་རུང་བའི་ཤེས་བྱེད་བསྟན་པ། རྟེན་དུ་རུང་བའི་གང་ཟག་ངོས་བཟུང་བའོ། ། 1-803 དང་པོ་ནི། མི་མིན་པའི་འགྲོ་བ་ངན་སོང་གསུམ་གྱི་གང་ཟག་དང་། མི་ཡིན་ཡང་བྱང་སྒྲ་མི་སྙན་པ་དང་། ཟ་མ་དང་མ་ནིང་སོགས་སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མིན་གཉིས་ཀའི་རྟེན་དུ་མི་ རུང་སྟེ། ཟ་མ་མ་ནིང་སྒྲ་མི་སྙན། །མཚན་གཉིས་མ་གཏོགས། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་གང་ཟག་དེ་རྣམས་ལ་སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མིན་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་སྙམ་ན། ངན་སོང་གི་འགྲོ་བ་གསུམ་ལ་སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མིན་གང་ཡང་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། གང་དང་ལྡན་པས་སྡོམ་ལྡན་དང་། གང་དང་མི་ལྡན་པས་སྡོམ་མིན་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་གཞི་ ངོ་ཚ་དང་ཁྲེལ་ཡོད་ཤས་ཆེན་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་དུད་འགྲོ་ནི། བྱིས་པ་ལྟར་བློ་མི་གསལ་བས་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་མི་ཕྱེད་པ་དང་། དམྱལ་བ་དང་། ཡི་དྭགས་ནི་སྨྱོན་པ་ ལྟར་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་རང་དབང་མེད་པར་གཟིར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དམྱལ་བ་ན་སྲོག་གཅོད་མ་བྱིན་ལེན་ལོག་གཡེམ་རྫུན་ཕྲ་མ་སྟེ་མི་དགེ་བ་ལྔ་དང་། དེ་དག་སྤོང་བའི་དགེ་ བ་ལྔ་སྟེ་བཅུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་ཡིན་ཡང་ཟ་མ་མ་ནིང་སོགས་ལ། དེ་གཉིས་གང་ཡང་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དེ་དག་ལ་ངོ་ཚ་ཤེས་པ་དང་ཁྲེལ་ཡོད་ཤས་ཆེན་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-804 མཚན་གཉིས་པ་ལྟ་བུ། ཕོ་མོ་གཉིས་ཀའི་ཉོན་མོངས་ཤས་ཆེ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཉེན་པོ་སོ་སོར་རྟོག་པ་མི་བཟོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱད་པར་སྡོམ་མིན་མི་སྐྱེ་བ་ནི་སྡིག་པ་བྱ་བའི་བསམ་ པ་བརྟན་པོ་མེད་པའི་ཆ་ནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱང་སྒྲ་མི་སྙན་པ་ལ་སྡོམ་མིན་མི་སྐྱེ་བ་ནི། སྡིག་པ་བྱ་བའི་བསམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚིག་ཀྱལ་མ་གཏོགས་པའི་ལུས་ངག་ གི་མི་དགེ་བ་དྲུག་མེད་པའི་ཕྱིར་གྱི་ཡིན་ལ། སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་བ་ནི། ཡང་དག་པར་ལེན་པ་མེད་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ལམ་མེད་པས། སོ་ཐར་དང་། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ གང་ཡང་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། ཟ་མ་མ་ནིང་ངན་སོང་བ་རྣམས་ལ་སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མིན་གང་ཡང་མི་སྐྱེ་སྟེ། ཞིང་ཚངས་སྒོ་ཅན་ལ་འབྲུ་བཟང་པོ་དང་། རྩྭ་ངན་པ་ གང་ཡང་མི་སྐྱེ་བ་ལྟར་སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མིན་སྐྱེ་བའི་ཞིང་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་རྟེན་དུ་རུང་བའི་གང་ཟག་ངོས་བཟུང་བ་ལ། གླིང་གསུམ་གྱི་སྐྱེས་བུ་དང་བུད་མེད་མཚན་དོན་ བྱེད་ནུས་པ་ནི། སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རྟེན་དུ་རུང་སྟེ། ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་ངེས་འབྱུང་གི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བས་སོ་ཐར་གྱི་རྟེན་དང་། བསམ་གཏན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞི་སྐྱེ་བས་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པའི་རྟེན་དང་། 1-805 ཟག་

【現代漢語翻譯】總的來說，有三種方式可以展示如何總結：識別不適合作為基礎的人；展示不適合的知識；識別適合作為基礎的人。第一點：非人類的三惡道眾生，以及雖是人類但發音不清晰的人、陰陽人等，都不能作為戒律和非戒律的基礎。正如所說：『陰陽人發音不清晰，雙性人除外。』第二點：為什麼這些人不能產生戒律和非戒律呢？三惡道的眾生無法產生戒律和非戒律，因為他們缺乏羞恥心和慚愧心，這是擁有戒律和不擁有戒律的基礎。特別是，畜生像孩子一樣不聰明，無法區分善惡；地獄眾生和餓鬼像瘋子一樣，被痛苦折磨而失去自主；地獄中沒有殺生、不予取、邪淫、妄語、離間語這五種惡行，也沒有避免這些惡行的五種善行，總共十種。即使是人類，陰陽人等也無法產生戒律和非戒律，因為他們缺乏羞恥心和慚愧心。雙性人則更容易產生男女兩種煩惱，難以忍受各自的對治。特別是，非戒律無法產生是因為他們沒有堅定的作惡意願。發音不清晰的人無法產生非戒律，因為他們沒有作惡的意願，也沒有除了玩笑之外的身語六種不善行。無法產生戒律是因為他們沒有正確地接受戒律，也沒有禪定的道路，因此無法產生別解脫戒和禪定戒。此外，陰陽人和惡道眾生無法產生戒律和非戒律，就像貧瘠的土地無法生長好種子和雜草一樣，他們不是產生戒律和非戒律的沃土。第三點：識別適合作為基礎的人。三大洲的男女，如果能夠履行其性別功能，就可以作為三種戒律的基礎。因為他們能夠產生正確接受的出離心戒律，所以是別解脫戒的基礎；能夠產生禪定近分和根本定，所以是禪定戒的基礎；

【English Translation】 In summary, there are three ways to show how to summarize: identifying individuals unsuitable as a basis; demonstrating the knowledge of unsuitability; and identifying individuals suitable as a basis. First: Non-human beings of the three lower realms, and even humans who have unclear pronunciation, hermaphrodites, etc., are not suitable as a basis for vows and non-vows. As it is said: 'Hermaphrodites with unclear pronunciation, except for those with two sets of organs.' Second: Why can't these individuals generate vows and non-vows? Beings of the three lower realms cannot generate vows and non-vows because they lack a strong sense of shame and embarrassment, which are the basis for possessing vows and not possessing vows. In particular, animals are not intelligent like children and cannot distinguish between good and evil; hell beings and pretas are tormented by suffering and lose their autonomy like madmen; in hell, there are no five non-virtues of killing, stealing, sexual misconduct, lying, and divisive speech, nor are there the five virtues of abstaining from these, totaling ten. Even if they are human, hermaphrodites, etc., cannot generate vows and non-vows because they lack a strong sense of shame and embarrassment. Those with two sets of organs are more prone to both male and female afflictions and cannot tolerate their respective antidotes. In particular, non-vows cannot arise because they do not have a firm intention to do evil. Those with unclear pronunciation cannot generate non-vows because they have no intention to do evil and do not have the six non-virtuous actions of body and speech other than jokes. Vows cannot arise because they do not properly receive them and do not have the path of samadhi, so they cannot generate Pratimoksha vows and Samadhi vows. Furthermore, hermaphrodites and beings of the lower realms cannot generate vows and non-vows, just as barren land cannot grow good seeds and weeds, they are not fertile ground for generating vows and non-vows. Third: Identifying individuals suitable as a basis. Men and women of the three continents, if they are able to fulfill their gender functions, can be the basis for the three vows. Because they can generate the vow of renunciation that is properly received, they are the basis of Pratimoksha vows; because they can generate the preparatory stage and the actual stage of Samadhi, they are the basis of Samadhi vows;

མེད་མཐོང་སྒོམ་སོགས་ཀྱི་ལམ་སྐྱེ་བས་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྟེན་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷ་མི་གཉིས་ལས་ལྷ་ལ་ཁམས་གསུམ་གྱི་ལྷ་གསུམ་ཡོད་པའི་འདོད་ལྷའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་དང་ ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་གཉིས་ཀ་ཐོབ་པ་དང་ཐོབ་ཟིན་གནས་པ་གཉིས་ཆར་ཡོད་པས། དེ་གཉིས་ཀའི་རྟེན་དུ་རུང་། གཟུགས་ཀྱི་ལྷའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་པོར་ཐོབ་པ་མེད་ཀྱང་ཐོབ་ ཟིན་གནས་པ་ཡོད་པ་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་ཡང་ཐོབ་ཟིན་གནས་པ་ཡོད་པས་དེ་གཉིས་ཀའི་རྟེན་དུ་རུང་ཞིང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ལྷའི་རྟེན་ལ། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་པོར་ཐོབ་པ་དང་ ཐོབ་ཟིན་གནས་པ་གཉིས་ཆར་མེད་པས་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་ཡང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ཐོབ་པ་དང་ལྡན་པ་ཡོད་པས་ཟག་མེད་སྡོམ་པའི་རྟེན་དུ་རུང་བ་ཡིན་ནོ། ། འོན་ཀྱང་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ཞེས་གྲགས་པ་ཚངས་པ་ཆེན་པོ་དང་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ནང་ཚན་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་ལྷ་གཉིས་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་ཟིན་གནས་པ་ཡང་མེད་དེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་གྱི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཐད་དེ། ལྷ་ལའང་མི་རྣམས་ལ་གསུམ་མོ། །འདོད་དང་གཟུགས་སྐྱེས་ལྷ་རྣམས་ལ། །བསམ་གཏན་སྐྱེས་ཡོད་ཟག་མེད་ནི། །བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་འདུ་ཤེས་མེད། ། 1-806 སེམས་ཅན་མ་གཏོགས་གཟུགས་མེད་ནའང་། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡན་ཆད་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་བརྡ་ཆད་ལེགས་པར་བཤད་པའི་གནད་མ་སྦས་པར་ལྷུག་པར་ བསྟན་པས་ཤེས་ལྡན་ལ་ཕན་ཐོགས་པར་གྱུར་ཅིག དེ་དག་ལ་དོགས་པ་ཅུང་ཞིག་དཔྱད་ན། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་འབྱུང་ བ་ཡིན་ན། ད་ལྟར་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། འདོད་གཏོགས་རྣམ་རིག་མིན་སྐད་ཅིག །ཅེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ན་མ་ཁྱབ། འདོད་ན། འདས་པའི་འབྱུང་བ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ ན། དེར་ཐལ། དེའི་རྒྱུ་གང་ཞིག འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། དེའི་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་འབྱུང་བ་ཡིན་ ན། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། ཟག་བཅས་ལུས་དང་ངག་གི་ལས། །ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ན་མ་ཁྱབ། འདོད་ན། གཟུགས་ཀྱི་སས་བསྡུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔར་བཞིན། ཡང་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ཡིན་ན་རྒྱུ་མཐུན་སྐྱེས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་མ་ཟིན་དང་། །ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ན་མ་ཁྱབ། འདོད་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་སྐད་ཅིག་དང་པོར་གྱུར་པའི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། 1-807 དེར་ཐལ་དེའི་ཕྱིར། རྟགས་ས

【現代漢語翻譯】由於生起無漏道等，適合作為無漏律儀的所依。在天人和人類中，天人又分為欲界天、色界天和無色界天三種。欲界天的所依既能獲得禪定，又能獲得無漏道，並且已經獲得和安住于這兩種狀態，因此適合作為這二者的所依。色界天的所依雖然不能最初獲得禪定律儀，但已經獲得並安住于禪定律儀，並且也已經獲得並安住于無漏道，因此適合作為這二者的所依。無色界天的所依，既不能最初獲得禪定律儀，也不能安住于已經獲得的禪定律儀，因此不適合作為禪定律儀的所依，但由於具有獲得無漏律儀者，因此適合作為無漏律儀的所依。然而，被稱為殊勝禪定的無想天和第四禪中的大梵天，它們也不存在已經獲得並安住于無漏律儀者，因為這二者的所依中沒有聖者。這也符合以下說法：『天人也像人類一樣有三種情況。欲界和色界天人，有禪定生起和無漏。殊勝禪定和無想天，非有情也非無色。』因為這樣說的緣故。以上是對無表色的詳細解釋，沒有隱藏任何要點，完全展示出來，希望對有智慧的人有所幫助。對這些內容稍作分析：如果欲界所攝的無表色是第一剎那的因，那麼它必然是現在的。因為說了『欲界所攝無表色是剎那』等。如果不是，那麼過去的有為法，也應該是這樣。如果是，那麼它的因是什麼？因為是有為法。第一個如果是，那麼它的作者是什麼？因為是它的作者。如果欲界所攝的無表色是因，那麼它必然是欲界所攝。因為說了『有漏的身語業』等。如果不是，那麼色界所攝的有為法也應該是這樣。如果是，理由同前。如果是有表色，那麼它必然是同類因所生。因為說了『無表色不是執取』等。如果不是，那麼第一剎那的無漏道所生的色法，也應該是這樣。

【English Translation】 Because of the arising of the path of non-outflow, etc., it is suitable as a basis for the vows of non-outflow. Among gods and humans, gods are further divided into three types: gods of the desire realm, gods of the form realm, and gods of the formless realm. The basis of the gods of the desire realm can both attain meditative concentration and attain the path of non-outflow, and both have already attained and abide in these two states, so it is suitable as a basis for both. The basis of the gods of the form realm, although it cannot initially attain the vows of meditative concentration, it has already attained and abides in the vows of meditative concentration, and it has also already attained and abides in the path of non-outflow, so it is suitable as a basis for both. The basis of the gods of the formless realm cannot initially attain the vows of meditative concentration, nor can it abide in the vows of meditative concentration that have already been attained, so it is not suitable as a basis for the vows of meditative concentration, but because there are those who possess the attainment of the vows of non-outflow, it is suitable as a basis for the vows of non-outflow. However, the Great Brahma, known as the special meditative concentration, and the gods of non-perception within the fourth meditative concentration, do not have those who have already attained and abide in the vows of non-outflow, because there are no noble beings in the basis of these two. This is also in accordance with the following statement: 'Gods also have three situations like humans. Gods born in the desire and form realms have meditative concentration arising and non-outflow. Special meditative concentration and non-perception, are neither sentient nor formless.' Because it is said so. The above is a detailed explanation of non-revealing form, without concealing any key points, fully displayed, hoping to be helpful to those with wisdom. A little analysis of these contents: If the non-revealing form included in the desire realm is the cause of the first moment, then it must be present. Because it is said 'The non-revealing form included in the desire realm is a moment' etc. If not, then the past conditioned phenomena should also be like this. If so, then what is its cause? Because it is a conditioned phenomenon. If the first is so, then what is its author? Because it is its author. If the non-revealing form included in the desire realm is the cause, then it must be included in the desire realm. Because it is said 'Leaky body and speech karma' etc. If not, then the conditioned phenomena included in the form realm should also be like this. If so, the reason is the same as before. If it is a revealing form, then it must be born from a homogeneous cause. Because it is said 'Non-revealing form is not grasped' etc. If not, then the form born from the first moment of the non-outflow path should also be like this.

ླ། འདོད་ན། མིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་། ཁྱོད་རང་གི་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་གཟུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པ་ན་ཡང་སྒྲིབ་པ་མེད། །གང་ཕྱིར་ཀུན་སློང་མེད་ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ། འདོད་ན། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་འཇིག་ལྟས་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བའི་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེ་ཡོད་ པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཐོང་བས་སྤང་བྱའི་རྣམ་ཤེས་ནི། །རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་ཡིན་ཡིད་ནི། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་ པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ན་མ་ཁྱབ། རྟགས་གཉིས་འབུད། འདོད་ན། གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། རྟགས་དེར་ཐལ། ཁྱོད་བསམ་གཏན་གྱི་སྙོམས་འཇུག་ཟག་བཅས་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-808 འདོད་ན། མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་བཏང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་གཟུགས་མེད་ཁམས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བསམ་གཏན་གྱི་སྙོམས་འཇུག་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་གང་ ཟག་ཡིན་ན་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ད་ལྟར་བ་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། མཉམ་བཞག་འཕགས་ལམ་གནས་དེ་གཉིས། །ད་ལྟར་དང་ལྡན་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ན་མ་ཁྱབ། འདོད་ན། བསམ་གཏན་གྱི་ སྙོམས་འཇུག་ཟག་མེད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་གང་ཟག་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། རྟགས་སླ། འདོད་ན། མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ད་ལྟར་བ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་འཕགས་ལམ་མཉམ་བཞག་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ད་ལྟར་བ་དང་ལྡན་པ་ཁྱབ་པར་ཐལ། མཉམ་བཞག་འཕགས་ལམ་གནས་ དེ་གཉིས། །ད་ལྟར་དང་ལྡན་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ན་མ་ཁྱབ། འདོད་ན། འཕགས་ལམ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་བཞིན་པའི་གཟུགས་མེད་ཀྱི་གང་ཟག་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། རྟགས་གསལ་ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ་ བོ། །ཡང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས། འདོད་ན། 1-809 ཁྱོད་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར

【現代漢語翻譯】問：如果承認，則不應理，因為是法。又，你的因時作意是依于隱沒無記的意識而生起的，應如是推出。因為你是所許的色蘊所攝之色，所以這個推論有周遍性。如果承認，也沒有隱沒。因為說沒有作意，所以不遍。問：如果承認，則所許的色蘊所攝之壞聚見是依于因時作意而生起的所許的色蘊所攝之色，應如是推出。因為是那個的緣故。如果不成立，則應推出：因為有那個的緣故，如雲：『見所斷之識，是為能入者，即是意也。』又，如果是獲得靜慮律儀的補特伽羅，則應周遍于具有靜慮律儀。如果是獲得別解脫律儀的補特伽羅，則應周遍于具有別解脫律儀。如果是獲得無漏律儀的補特伽羅，則應周遍于具有無漏律儀，所以不遍。捨棄兩個理由。如果承認，則無色界的有依聖者，應如是推出。因為是那個的緣故。理由應如是推出：你是獲得靜慮等持有漏的補特伽羅，因為是法。問：如果承認，則不應理，因為你是捨棄靜慮律儀的補特伽羅，因為你是無色界者的緣故。又，如果是安住于靜慮等持的補特伽羅，則應周遍于具有現在的靜慮律儀。如雲：『等持聖道住，彼二與今俱。』所以不遍。如果承認，則是安住于靜慮等持無漏的補特伽羅，應如是推出。因為是那個的緣故。理由易知。如果承認，則不應理，因為你是相續中具有現在無漏律儀的補特伽羅，因為是法。又，如果是安住于聖道的補特伽羅，則應周遍于具有現在的無漏律儀。如雲：『等持聖道住，彼二與今俱。』所以不遍。如果承認，則是安住于聖道的無色界補特伽羅，應如是推出。因為是那個的緣故。理由以法成立。又，無色界的有依聖者，你是具有無漏律儀的補特伽羅，應如是推出。因為你是聖者的緣故。承認周遍。如果承認，你是相續中具有無漏律儀的補特伽羅，應如是推出。因為承認的緣故。

【English Translation】 Q: If you concede, then it is not valid, because it is a dharma. Also, your causal motivation arises dependent on obscured and unspecified consciousness, it should be inferred. Because you are a form included in the form aggregate that is accepted, therefore this inference has pervasion. If conceded, there is also no obscuration. Because it is said there is no motivation, therefore it is not pervasive. Q: If you concede, then the destructive view included in the form aggregate that is accepted arises dependent on the causal motivation, it should be inferred. Because that is the reason. If it is not established, then it should be inferred: because that exists, as it is said: 'The consciousness to be abandoned by seeing, is the one that causes entry, that is the mind.' Also, if one is a person who has obtained the discipline of meditative concentration, then it should pervade that they possess the discipline of meditative concentration. If one is a person who has obtained the discipline of individual liberation, then it should pervade that they possess the discipline of individual liberation. If one is a person who has obtained the undefiled discipline, then it should pervade that they possess the undefiled discipline, therefore it is not pervasive. Discard the two reasons. If you concede, then a noble person with a basis in the formless realm, it should be inferred. Because that is the reason. The reason should be inferred: you are a person who has obtained the contaminated absorption of meditative concentration, because it is a dharma. Q: If you concede, then it is not valid, because you are a person who has abandoned the discipline of meditative concentration, because you are a formless realm being. Also, if one is a person who is absorbed in the absorption of meditative concentration, then it should pervade that they possess the present discipline of meditative concentration. As it is said: 'Absorption and the noble path, those two are together with the present.' Therefore it is not pervasive. If you concede, then it is a person who is absorbed in the undefiled absorption of meditative concentration, it should be inferred. Because that is the reason. The reason is easy to know. If you concede, then it is not valid, because you are a person who has the present undefiled discipline in your continuum, because it is a dharma. Also, if one is a person who is absorbed in the noble path, then it should pervade that they possess the present undefiled discipline. As it is said: 'Absorption and the noble path, those two are together with the present.' Therefore it is not pervasive. If you concede, then it is a formless realm person who is being absorbed in the noble path, it should be inferred. Because that is the reason. The reason is established by the subject. Also, a noble person with a basis in the formless realm, you are a person who possesses the undefiled discipline, it should be inferred. Because you are a noble person. The pervasion is accepted. If you concede, you are a person who has the undefiled discipline in your continuum, it should be inferred. Because it is conceded.

། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཁྱོད་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ ཐལ། ཁྱོད་ཁྱོད་རང་གང་ཞིག འདོད་པའི་ཕྱིར་ན་མ་ཁྱབ། འདོད་ན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་གཟུགས་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ ན། གཟུགས་མེད་ན་གཟུགས་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། ། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་ པའི་གང་ཟག་གང་ཞིག ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་ན་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤེས་པ་ཡིན་ན། གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་དགོས་ པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་འཕགས་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ ན། ཁྱོད་གཟུགས་མེད་ཁམས་པའི་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག འདོད་ཁམས་པ་དང་གཟུགས་ཁམས་གང་རུང་གི་འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་མིན་པའི་ཕྱིར། 1-810 ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། ཁྱོད་འདོད་གཟུགས་གང་རུང་གི་འཕགས་པར་ཐལ་ལོ། །གོང་དུ་འདོད་ན། གཟུགས་མེད་ཁམས་པའི་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །ལན་ཅི་སྨྲ་ཟེར་ ན། གྲུབ་མཐའ་འདིའི་ལུགས་ལ་འདི་འདྲ་བའི་རིགས་མང་དུ་ཡོད་པས་ལེགས་པར་ཉོན་ཅིག འགོག་སྙོམས་ལ་མཉམ་པར་བཞག་བཞིན་པའི་གང་ཟག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡིད་དབང་དང་ལྡན་ པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཡིད་དབང་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་གང་ཞིག ཡིད་དབང་ཡིན་ན་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡིད་དབང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འགོག་སྙོམས་ལ་ མཉམ་པར་བཞག་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡིད་དབང་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡིད་དབང་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་གང་ཞིག ཁྱོད་འགོག་སྙོམས་ལ་མཉམ་པར་ མ་བཞག་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡིད་དབང་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འགོག་སྙོམས་མཉམ་པར་བཞག་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡིད་དབང་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དེའི་ རྒྱུད་ཀྱི་སེམས་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སེམས་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་སེམས་མེད་ཀྱི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་རྟགས་ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། 1-811 དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འགོག་སྙོམས་ལ་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་

【現代漢語翻譯】如果承認，那麼，作為所立宗，你應是相續中具有無漏律儀的補特伽羅，因為你是你自身所承認的。如果不承認，則不遍及。如果承認，那麼，你應具有相續中的無漏律儀。因此，如果承認，那麼，你應具有色蘊。如果承認，那麼，無色蘊者應具有色蘊。此外，作為所立宗，你應是具有補特伽羅相續中無漏律儀的補特伽羅，因為你是具有無漏律儀的補特伽羅，如果是無漏律儀，則必須是補特伽羅相續中的無漏律儀，就像如果是識，則必須是補特伽羅相續中的識一樣。如果承認，那麼，你應是聖者補特伽羅相續中具有無漏律儀的補特伽羅，因為你所承認的，在異生相續中沒有。如果承認，那麼，你應是無色界聖者相續中具有無漏律儀的補特伽羅，因為你所承認的，欲界和色界任何一界的聖者相續中都不具有無漏律儀。如果後者不成立，那麼，你應是欲界或色界的聖者。如果先前承認，那麼，無色界聖者相續中應具有無漏律儀。如果問答者說些什麼，那麼，按照本宗的觀點，這類推理有很多，請仔細聽好。處於滅盡定中的補特伽羅，作為所立宗，你應是具有補特伽羅相續中意根的補特伽羅，因為你是具有意根的補特伽羅，如果是意根，則必須是補特伽羅相續中的意根。如果承認，那麼，作為所立宗，你應是處於滅盡定中的補特伽羅相續中具有意根的補特伽羅，因為你是具有補特伽羅相續中意根的補特伽羅，因為你不是未處於滅盡定中的補特伽羅相續中具有意根的補特伽羅。如果承認，那麼，處於滅盡定中的補特伽羅相續中應具有意根。如果承認，那麼，他的相續中應具有心識。如果承認，那麼，作為所立宗，你的相續中應沒有心識，因為你是無心識的補特伽羅，因為是所立宗。如果根本頌中後者不成立，那麼，作為所立宗，你應是未處於滅盡定中的補特伽羅。此外，他說，禪定的律儀。

【English Translation】 If accepted, then, as the subject of the proposition, you should be a person who possesses the undefiled precepts in their continuum, because you are what you yourself accept. If not accepted, then it is not pervasive. If accepted, then you should have the undefiled precepts in your continuum. Therefore, if accepted, then you should have form. If accepted, then a formless being should have form. Furthermore, as the subject of the proposition, you should be a person who possesses the undefiled precepts in the continuum of a person, because you are a person who possesses the undefiled precepts, and if it is an undefiled precept, then it must be an undefiled precept in the continuum of a person, just as if it is consciousness, then it must be consciousness in the continuum of a person. If accepted, then you should be a person who possesses the undefiled precepts in the continuum of a noble person, because what you accept is not present in the continuum of an ordinary being. If accepted, then you should be a person who possesses the undefiled precepts in the continuum of a noble being in the formless realm, because what you accept is not a person who possesses the undefiled precepts in the continuum of a noble being in either the desire realm or the form realm. If the latter is not established, then you should be a noble being in either the desire realm or the form realm. If previously accepted, then there should be undefiled precepts in the continuum of a noble being in the formless realm. If the questioner says something, then according to the view of this school, there are many such reasonings, so listen carefully. A person who is in cessation, as the subject of the proposition, you should be a person who possesses the faculty of mind in the continuum of a person, because you are a person who possesses the faculty of mind, and if it is the faculty of mind, then it must be the faculty of mind in the continuum of a person. If accepted, then, as the subject of the proposition, you should be a person who possesses the faculty of mind in the continuum of a person who is in cessation, because you are a person who possesses the faculty of mind in the continuum of a person, because you are not a person who possesses the faculty of mind in the continuum of a person who is not in cessation. If accepted, then there should be the faculty of mind in the continuum of a person who is in cessation. If accepted, then there should be mind in their continuum. If accepted, then, as the subject of the proposition, there should be no mind in your continuum, because you are a person without mind, because it is the subject of the proposition. If the latter is not established in the root text, then, as the subject of the proposition, you should be a person who is not in cessation. Furthermore, he says, the precepts of meditation.

དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་མངོན་ གྱུར་དུ་ལྡན་པས་ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་མངོན་གྱུར་དུ་ལྡན་པས་ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ན་མ་ཁྱབ། རྟགས་ མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ད་ལྟར་བ་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སོ་སོར་ཐར་གནས་ཇི་སྲིད་དུ། །ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཀྱང་ཡིན། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་གང་ཟག་ཀྱང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་པར་གྱུར་པའི་གང་ཟག་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། རྟགས་སླ། འདོད་ན། ཁྱོད་བསམ་ གཏན་གྱི་སྙོམས་འཇུག་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ལ་དེ་མངོན་གྱུར་དུ་ལྡན་པས་མ་ཁྱབ་པ་ཡང་ཤེས་དགོས་ སོ། །ཡང་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་འདས་པའི་ཐོབ་པ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འཕགས་ལམ་ཐོབ་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-812 འདོད་ན། གསལ་བ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་འཕགས་ལམ་འདས་པའི་ཐོབ་པ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་འདས་པའི་ཐོབ་པ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་འདས་པའི་ཐོབ་པ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡོད་པ་གང་ཞིག མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་པ་དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་ གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། མཐོང་ལམ་འདས་པའི་ཐོབ་པ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཐོང་ལམ་འདས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཕགས་ལམ་འདས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བའི་རྟགས་ཕྱི་མ་ མ་གྲུབ་བྱས་པ་ལ། འོ་ན་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་འདས་པ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་པ་ཡོད་པར་ཐལ། མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ ཆོས་ཤེས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་འདས་པ་ཡོད་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ་ཟེར་ན། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་འདས་པ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་ལ་མ་ཁྱབ་ཟེར་དགོས་པར་སེམས་སོ། །ཐལ་འགྱུར་གོང་མ་དེ་དག་གི་ལན་ནི། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་བླངས་པའི་གཟུགས་མེད་ཀྱི་འཕགས་པ་ནི། 1-813 འདོད་པ་ཁམས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་ལ། གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་ལ་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་བླངས་པའི་གཟུགས་མེད་ཀྱི་འཕགས་པ་ནི། འདོད་པ་ཁམས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ སྡོམ་པ་དང་གཟུགས་ཁམས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཉིས་ཀ་དང་ལྡན་ཏེ། ཁམས

【現代漢語翻譯】如果是有德之人，那麼一定具有現行的禪定戒律。如果是有別解脫戒律的人，那麼一定具有現行的別解脫戒律，這不遍及。如果理由不成立，那麼因為如果是那樣，就一定具有現在的別解脫戒律，因為說了『乃至別解脫存在』等等。如果承認，那麼也是獲得禪定戒律的人，也是沒有入定的眾生，成為同一所依的眾生，有法，因為那是那樣。理由容易。如果承認，那麼你一定是入于禪定等持的眾生。因此，對於具有無漏戒律的眾生，也必須知道不遍及於現行。此外，見道苦法智忍，有法，你一定是具有過去獲得無漏戒律的眾生，因為你是剛剛獲得聖道的眾生。如果承認，那麼明顯的是，你一定是具有過去獲得聖道的眾生，因為你是具有過去獲得見道苦法智忍的眾生。如果不成立，那麼因為具有過去獲得見道苦法智忍的眾生，見道苦法智智就是那樣。如果第一個不成立，那麼因為有具有過去獲得見道的眾生，因為有過去的見道，因為有過去的聖道。如果根本的后一個理由不成立，那麼如果這樣，那麼一定有相續中具有過去見道苦法智忍的見道苦法智智，因為不成立。如果承認，那麼見道苦法智智的相續中一定有見道苦法智忍的過去，因為那是那樣。如果承認，那麼他的相續中一定有見道苦法智忍，如果這樣說，那麼必須說他的相續中有見道苦法智忍的過去不遍及。對於以上那些推論的回答是，承認的所依是取無色界生的無色界的聖者，是具有欲界相續中的無漏戒律，而以色蘊為所依，取無色界生的無色界的聖者，是具有欲界相續中的無漏戒律和色界相續中的無漏戒律兩者，因為界。

【English Translation】 If someone is virtuous, then it necessarily follows that they possess the actual Samadhi precepts. If someone possesses the Pratimoksha precepts, then it necessarily follows that they possess the actual Pratimoksha precepts, which is not universally applicable. If the reason is not established, then it is because if that were the case, it would necessarily follow that they possess the current Pratimoksha precepts, as it is said, 'As long as the Pratimoksha exists,' and so on. If you concede, then they are also someone who has obtained the Samadhi precepts, and also someone who is not in meditative equipoise, becoming a common basis for beings, which is the subject. It is because of that. The reason is easy. If you concede, then you must be someone who is in meditative absorption of Samadhi. Therefore, it is also necessary to understand that it is not universally applicable for someone who possesses undefiled precepts to have them manifest. Furthermore, the Suffering-Dharma-Patience of the Path of Seeing, which is the subject, you must be someone who possesses the attainment of past undefiled precepts, because you are someone who has just attained the Noble Path. If you concede, then it is clear that you must be someone who possesses the attainment of the past Noble Path, because you are someone who possesses the attainment of the past Suffering-Dharma-Patience of the Path of Seeing. If it is not established, then because someone who possesses the attainment of the past Suffering-Dharma-Patience of the Path of Seeing, the Suffering-Dharma-Knowledge of the Path of Seeing is that. If the first is not established, then because there is someone who possesses the attainment of the past Path of Seeing, because there is the past Path of Seeing, because there is the past Noble Path. If the latter part of the root reason is not established, then if that is the case, then there must be the Suffering-Dharma-Knowledge of the Path of Seeing in the continuum that possesses the past Suffering-Dharma-Patience of the Path of Seeing, because it is not established. If you concede, then in the continuum of the Suffering-Dharma-Knowledge of the Path of Seeing, there must be the past Suffering-Dharma-Patience of the Path of Seeing, because that is the case. If you concede, then in their continuum, there must be the Suffering-Dharma-Patience of the Path of Seeing, if you say that, then it must be said that it is not universally applicable that there is the past Suffering-Dharma-Patience of the Path of Seeing in their continuum. The answer to those previous consequences is that the basis of acceptance is the formless noble one who has taken birth in the formless realm, who possesses the undefiled precepts in the continuum of the desire realm, and the formless noble one who has taken birth in the formless realm with the basis of form, possesses both the undefiled precepts in the continuum of the desire realm and the undefiled precepts in the continuum of the form realm, because of the realm.

་གོང་མ་གོང་མར་སྐྱེས་པའི་འོག་མའི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་མི་གཏོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཁྱོད་ འདོད་ཁམས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་ཁམས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལ་མ་ཁྱབ་ཅིང་། འགོག་སྙོམས་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་གང་ཟག་དེ། མཉམ་པར་མ་བཞག་ པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡིད་དབང་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པས་འགོག་སྙོམས་ལ་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་པ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་ན། འགོག་སྙོམས་ལ་ མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཅེས་སོགས་རིགས་འགྲེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁོ་བོ་སྨྲ་སྟེ་དེ་ལས་གཞན་དུ་སྨྲ་ཐབས་མི་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཡང་། ཁོ་ན་ རེ། ས་འཕོས་པའི་དབང་གི་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་བཏང་བའི་གང་ཟག་ཡོད་པར་ཐལ། བསམ་གཏན་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་ནི། །ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ན་མ་ཁྱབ། འདོད་ན། དེ་མེད་པར་ཐལ། འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོར་ལས་ཉོན་གྱི་སྐྱེ་བ་བླངས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་དེ་ཡང་དེ་ཡིན་ན། 1-814 བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་འདོད་པར་ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་བླངས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་དེ་ཡང་དེ་མིན། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པར་ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་བླངས་མ་ཐག་པའི་ གང་ཟག་དེ་ཡང་དེ་མིན། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོར་ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་བླངས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་དེ་ཡང་དེ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ ཅན། ཁྱོད་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་བཏང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ས་འཕོས་པའི་དབང་གིས་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་བཏང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་སོ། །འདོད་ན། མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བསམ་གཏན་དང་པོར་ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་བླངས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ས་འཕོས་པའི་དབང་གིས་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་བཏང་ མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ས་འཕོས་པའི་དབང་གིས་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་བཏང་བའི་གང་ཟག་གང་ཞིག ཁྱོད་འདོད་པར་ས་འཕོས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་བཏང་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་བཏང་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་མིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-815 ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ས་འཕོས་པའི་དབང་གིས་སྡོམ་པ་བཏང་བའི་གང་ཟག་མིན་པར་ཐལ། ཉམས་པའི་དབང་གིས་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་བཏང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་བསམ་གཏན་གྱི་ སྙོམས་འཇུག་ལས་ཉམས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་འདོད་པར་ལས་ཉོན་གྱི་སྐྱེ་བ་བླངས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གསུམ་པ་མ་གྲུབ་ན། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་ བསམ་གཏན་གཉིས་པར་ལས་ཉོན

【現代漢語翻譯】爲了不捨棄更高層次所生的下層的無漏律儀。因此，你應是欲界者，因為你具有欲界者的相續中的無漏律儀，這不遍及。安住于滅盡定的補特伽羅（梵文：Pudgala，人），是未安住于滅盡定的補特伽羅的相續中的意根所具有的補特伽羅，那麼未安住于滅盡定的補特伽羅的相續中的識相續所具有的補特伽羅，不遍及是未安住于滅盡定的補特伽羅，等等，這是類比推理。我這樣說，因為沒有其他方式可以說了。對此，對方說：應有因地轉移而捨棄禪定律儀的補特伽羅，因為『屬於禪定的善』等等這樣說了，這不遍及。如果承認，則應沒有，因為從欲界取受業煩惱的生，剛取受初禪的補特伽羅也是，從初禪取受欲界的業煩惱的生，剛取受的補特伽羅也不是，從初禪取受二禪的業煩惱的生，剛取受的補特伽羅也不是，從二禪取受初禪的業煩惱的生，剛取受的補特伽羅也不是。如果第一個未成立，那麼，此法，你應是捨棄禪定律儀的補特伽羅，因為你是因地轉移而捨棄禪定律儀的補特伽羅。立宗已許諾。如果承認，則應不是，因為你是剛取受初禪的業煩惱的生的補特伽羅。如果第二個理由未成立，那麼，此法，你應是因地轉移而剛捨棄禪定律儀的補特伽羅，因為你是因地轉移而捨棄禪定律儀的補特伽羅，你是剛從欲界轉移的補特伽羅。如果承認，你應是剛捨棄禪定律儀的補特伽羅，因為承認。如果承認，你應不是剛捨棄禪定律儀的補特伽羅，因為是法。再說，此法，你應不是因地轉移而捨棄律儀的補特伽羅，因為是因衰損而捨棄禪定律儀的補特伽羅，因為你是從禪定等持中衰損的補特伽羅，因為你是剛從欲界取受業煩惱的生的補特伽羅。如果第三個理由未成立，從初禪到二禪的業煩惱

【English Translation】 In order not to abandon the uncontaminated vows of the lower realms born in the higher realms. Therefore, you should be a desire realm being, because you possess the uncontaminated vows in the continuum of a desire realm being, which is not pervasive. A Pudgala (梵文：Pudgala，人，Person) who abides in cessation, is a Pudgala who possesses the faculty of mind in the continuum of a Pudgala who does not abide in cessation, then a Pudgala who possesses the continuum of consciousness in the continuum of a Pudgala who does not abide in cessation, is not pervasive as a Pudgala who does not abide in cessation, and so on, this is analogical reasoning. I say this because there is no other way to say it. To this, the opponent says: There should be a Pudgala who abandons the vows of meditative concentration due to the power of transference of grounds, because 'the virtue belonging to meditative concentration' and so on is said, which is not pervasive. If admitted, then there should not be, because the Pudgala who has just taken birth in the desire realm from the first dhyana (禪定) due to karma and afflictions is also that, the Pudgala who has just taken birth in the desire realm from the first dhyana due to karma and afflictions is not that, the Pudgala who has just taken birth in the second dhyana from the first dhyana due to karma and afflictions is not that, the Pudgala who has just taken birth in the first dhyana from the second dhyana due to karma and afflictions is not that. If the first is not established, then, this dharma, you should be a Pudgala who has abandoned the vows of meditative concentration, because you are a Pudgala who has abandoned the vows of meditative concentration due to the power of transference of grounds. The sign has been promised. If admitted, then it should not be, because you are a Pudgala who has just taken birth in the first dhyana due to karma and afflictions. If the second reason is not established, then, this dharma, you should be a Pudgala who has just abandoned the vows of meditative concentration due to the power of transference of grounds, because you are a Pudgala who has abandoned the vows of meditative concentration due to the power of transference of grounds, and you are a Pudgala who has just transferred from the desire realm. If admitted, you should be a Pudgala who has just abandoned the vows of meditative concentration, because of admission. If admitted, you should not be a Pudgala who has just abandoned the vows of meditative concentration, because it is a dharma. Furthermore, this dharma, you should not be a Pudgala who has abandoned the vows due to the power of transference of grounds, because you are a Pudgala who has abandoned the vows of meditative concentration due to the power of deterioration, because you are a Pudgala who has deteriorated from the meditative absorption, because you are a Pudgala who has just taken birth in the desire realm due to karma and afflictions. If the third reason is not established, from the first dhyana to the second dhyana due to karma and afflictions.

་གྱིས་སྐྱེ་བ་བླངས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་བཏང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ས་འཕོས་པའི་དབང་གིས་དེ་བཏང་བའི་གང་ ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པའི་གང་ ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་བསམ་གཏན་གཉིས་པར་ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་བླངས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་བཞི་པ་དེ་ཡང་དེས་འགྲེ གལ་ཏེ་ཞིབ་པར་འདོད་པ་ཁ་ཅིག བསམ་གཏན་འོག་མ་ནས་བསམ་གཏན་གོང་མར་སྐྱེ་བ་བླངས་པའི་ཚེ་བསམ་གཏན་འོག་མ་དེའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་། བསམ་གཏན་གོང་མ་ནས་འོག་མར་སྐྱེ་བ་བླངས་པའི་ཚེ་བསམ་གཏན་གོང་མ་དེའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་བ་ནི། 1-816 བསམ་གཏན་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་ནི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་ན། དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོར་ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་བླངས་མ་ཐག་པའི་གང་ ཟག་དེ། ས་འཕོས་པའི་དབང་གིས་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བཏང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། བསམ་གཏན་དང་པོར་ལས་ཉོན་གྱིས་ས་འཕོས་པའི་དབང་གིས་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་སས་ བསྡུས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བཏང་བ་གཅིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དོན་གྱི་དངོས། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཉམས་པའི་དབང་གིས་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བཏང་བའི་ གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བསམ་གཏན་དང་པོར་ལས་ཉོན་གྱི་སྐྱེ་བ་ལེན་ཁ་མའི་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་དེ། ས་འཕོས་པའི་དབང་གིས་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་སས་བསྡུས་ ཀྱི་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་ཁ་མའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། གོང་དུ་འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་ཁ་མའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ ཕྱིར། འདོད་ན་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་བཏང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དེ་ལས་ཉམས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ལས་ཉམས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-817 ཁྱོད་དེ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོར་ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་བླངས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཁྱོད་རང་། བསམ་གཏན་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་ནི། །ས་འཕོས་ཉམས་པ་དག་གིས་གཏོང་། ། ཞེས་སོགས་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དོན་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། བསམ་གཏན་གོང་མ་ནས་འོག་མར་སྐྱེ་བ་བླངས་པའི་ཚེ་བསམ་གཏན་གོང་མའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དགེ་བ་གཏོང་བ་དང་། བསམ་གཏན་འོག་མ་ནས་གོང་ མར་སྐྱེ་བ་བླངས་པའི་ཚེ་བསམ་གཏན་འོག་མའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དགེ་བ་གཏོང་བར་སྔར་བཤ

【現代漢語翻譯】假設一個剛剛轉生的人，你必然是一個已經放棄了禪定戒律的人，因為你由於轉世而放棄了它。如果承認，那就不對了，因為你是一個擁有禪定戒律的人，因為你是一個擁有二禪所攝的禪定戒律的人，因為你是一個剛剛在二禪中通過業和煩惱轉生的人。第四個理由也同樣適用。如果有人想詳細瞭解，當從較低的禪定轉生到較高的禪定時，會放棄較低禪定所攝的戒律；當從較高的禪定轉生到較低的禪定時，會放棄較高禪定所攝的禪定戒律。如果有人認為，『屬於禪定的善行，是通過轉世和退失而放棄的』等等，也是這個意思，那也是不合理的。因為一個剛剛從二禪通過業和煩惱轉生到初禪的人，由於轉世，必然是一個已經放棄了二禪所攝的戒律的人，因為存在一個由於在初禪中通過業和煩惱轉世而放棄了二禪所攝的戒律的人。這是理由的真實含義。如果承認，那麼，你必然不是那樣的人，因為你是一個由於退失而放棄了二禪所攝的戒律的人，因為你是一個有法者。此外，即將從二禪通過業和煩惱轉生到初禪的那個二禪，由於轉世，必然是一個即將放棄二禪所攝的禪定戒律的人，因為前面已經承認了這一點。如果承認，那麼，你必然是一個即將放棄禪定戒律的人，因為這個原因。如果承認，那就不對了，因為你是一個已經放棄了它的人，因為你是一個已經從它那裡退失的人，因為你是一個已經從二禪所攝的等持中退失的人，因為你是一個剛剛從那裡通過業和煩惱轉生到初禪的人。因此，你自己認為，『屬於禪定的善行，是通過轉世和退失而放棄的』等等，這些根本釋的含義是什麼呢？以前已經解釋過，當從較高的禪定轉生到較低的禪定時，會放棄較高禪定所攝的善行；當從較低的禪定轉生到較高的禪定時，會放棄較低禪定所攝的善行。

【English Translation】 Suppose a person who has just been reborn, you must be a person who has given up the discipline of meditation, because you gave it up due to reincarnation. If you admit it, then it's not right, because you are a person who possesses the discipline of meditation, because you are a person who possesses the discipline of meditation included in the second Dhyana (禪定, dhyāna, jhāna, meditation), because you are a person who has just been reborn in the second Dhyana through karma and afflictions. The fourth reason also applies. If someone wants to know in detail, when reincarnating from a lower Dhyana to a higher Dhyana, the discipline included in the lower Dhyana is abandoned; when reincarnating from a higher Dhyana to a lower Dhyana, the discipline of meditation included in the higher Dhyana is abandoned. If someone thinks that 'the virtuous deeds belonging to Dhyana are abandoned through reincarnation and degeneration,' etc., that is also the meaning, then that is also unreasonable. Because a person who has just been reborn from the second Dhyana to the first Dhyana through karma and afflictions, due to reincarnation, must be a person who has abandoned the discipline included in the second Dhyana, because there is a person who has abandoned the discipline included in the second Dhyana due to being reborn in the first Dhyana through karma and afflictions. This is the true meaning of the reason. If you admit it, then you are certainly not that person, because you are a person who has abandoned the discipline included in the second Dhyana due to degeneration, because you are a subject. In addition, the second Dhyana that is about to be reborn from the second Dhyana to the first Dhyana through karma and afflictions, due to reincarnation, must be a person who is about to abandon the discipline of meditation included in the second Dhyana, because this has been admitted above. If you admit it, then you must be a person who is about to abandon the discipline of meditation, because of this reason. If you admit it, then it's not right, because you are a person who has already abandoned it, because you are a person who has degenerated from it, because you are a person who has degenerated from the Samapatti (等持, samāpatti, samāpatti, meditative absorption) included in the second Dhyana, because you are a person who has just been reborn from there to the first Dhyana through karma and afflictions. Therefore, what do you think is the meaning of the root commentary such as 'the virtuous deeds belonging to Dhyana are abandoned through reincarnation and degeneration'? It has been explained before that when reincarnating from a higher Dhyana to a lower Dhyana, the virtuous deeds included in the higher Dhyana are abandoned; when reincarnating from a lower Dhyana to a higher Dhyana, the virtuous deeds included in the lower Dhyana are abandoned.

ད་ཟིན་པ་ལྟར་ཁས་བླངས་པས་གང་གིས་ཀྱང་མི་གནོད་པའི་ལེགས་བཤད་དུ་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག ཡང་འབྲས་ གནས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཐོབ་པའི་དབང་གིས་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་བ་གཅིག་ཡོད་པར་ཐལ། འབྲས་བུ་ཐོབ་སྦྱངས་ཉམས་པ་ལས། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ན་མ་ཁྱབ། འདོད་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ གཏོང་ཁ་མའི་འཕགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལས་ཉམས་ཁ་མའི་འཕགས་པ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་བཏང་བའི་འཕགས་པ་ཡོད་པར་ ཐལ། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་ཁ་མའི་འཕགས་པ་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་ན། མེད་པར་ཐལ། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་བ་ཡོད་པར་ཐལ། 1-818 ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་གཏོང་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འབྲས་བུ་ཐོབ་སྦྱང་ཉམས་པ་ལས། །ཞེས་པའི་གཞུང་དེས་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་གཏོང་རྒྱུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསམ་གཏན་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་ནི། ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དེས་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པའི་གཏོང་རྒྱུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་བཅས་ཀྱི་འཕགས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཟག་མེད་ཀྱི་གཟུགས་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་གཟུགས་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་གཟུགས་ཅན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གཟུགས་མེད་ཀྱི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་དོགས་པའི་གནས་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཅུང་ཞིག་ཡོད་མོད། ཡི་གེ་མང་པས་འཇིགས་ཏེ་རེ་ཞིག་ བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་པས་བློ་གསལ་དག་དོན་དུ་གཉེར་ན་མཁས་པའི་ངག་གི་བདུད་རྩི་ཡུན་རིང་དུ་མྱོང་བར་བྱོས་ཤིག དེ་སྐད་སྨྲས་པའི་ལེགས་བཤད་ཉིན་བྱེད་གང་། །ཤེས་ལྡན་ཆུ་བརྒྱའི་ ཟེའུ་འབྲུ་བཞད་པའི་གཉེན། །མི་ཤེས་རྨོངས་པའི་མུན་ཚོགས་འཇོམས་པའི་དགྲ། །ལེགས་བཤད་ཉི་མའི་ཚ་ཟེར་དབང་པོ་ཡིན། །ལེགས་བཤད་ཟེར་གྱིས་མཁས་པའི་ཡིད་འཕྲོག་ཅིང་། །ཆོས་མངོན་ཨུཏྤལ་གཞོན་ནུའི་གེ་སར་གཉེན། ། 1-819 གཞན་འགྲེལ་ཟླ་བའི་དངུལ་དཀར་མདངས་འཕྲོག་པ། །ལེགས་བཤད་འདི་ནི་རྟ་ལྗང་དབང་པོ་ཡིན། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་གང་གི་ལེགས་བཤད་ཀྱི། །ཚ་བའི་རྡུལ་ཕྲེང་གཞོན་ནུ་མ་བཟོད་ནས། །ཕ་རོལ་དྲེགས་པའི་ ཡན་ལག་པད་རབ་ཚལ། །མཁས་པའི་མདུན་སར་ཟུམ་འདི་ག་ལ་འོས། །ལེགས་བཤད་མཛེས་པའི་འདབ་སྟོངས་མདངས་བཀྲ་ཞིང་། །ཡིད་འོང་གནད་ཀྱི་དྲི་ངད་ཕྱོགས་བརྒྱར་རྒོད། །བློ་གསལ་བུང་བ་སྡུད་པའི་ཆུ་སྐྱེས་ མཆོག །ལེགས་བཤད་འདི་ནི་འདབ་རྒྱའི་དགའ་ཚལ་ཡིན། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དྲེགས་ལྡན་བུང་བའི་ཚོགས། །གང་གིས་ལེགས་

【現代漢語翻譯】現在，既然已經如此承諾，要知道這是任何事物都無法損害的善說。此外，由於獲得了果位的證悟，所以存在一種捨棄無漏戒律的情況。因為經中說：『從獲得果位、修習和退失中』。如果這樣認為，那就不遍及了。如果承認，那麼就會推論出存在捨棄無漏戒律的凡夫聖者。因為你承認。如果承認，那麼就會推論出存在從無漏戒律中退失的凡夫聖者。此外，還會推論出存在捨棄無漏戒律的聖者。還會推論出存在捨棄無漏戒律的凡夫聖者。如果承認，那麼就會推論出不存在聖者。因為如果是聖者，就必須具有無漏戒律。此外，還會推論出存在捨棄無漏戒律的情況。因為存在捨棄無漏戒律的原因。因為『從獲得果位、修習和退失中』的經文表明瞭捨棄無漏戒律的原因。就像『屬於禪定的善』等等的經文表明瞭捨棄禪定戒律的原因一樣。如果這樣說，那麼無色界的有依聖者，你就是具有無漏色的補特伽羅。因為你是具有無漏戒律的補特伽羅。如果承認，那麼你就會推論出是具有色的補特伽羅。因為你承認。如果承認，那麼你就會推論出是有色之身。因為你承認。如果承認，那麼就會推論出不是無色之身。因為你是無色界的補特伽羅。雖然如此，對於疑惑之處還有一些需要考察的地方，但因為害怕文字繁多，所以暫時保持中立。如果聰慧之人努力探求真義，就能長久地品嚐智者之語的甘露。如是所說的善說之日光，是知識百川的花蕊綻放的友伴，是摧毀無知愚昧黑暗的仇敵，是善說太陽的熾熱光芒。善說之光芒吸引著智者的心，是法相論青蓮花的花蕊之友，奪走了其他論釋之月亮的銀白色光彩，這善說是駿馬之王。即便如此，誰的善說之熾熱微塵，年幼者也無法忍受，其他驕傲者的枝葉蓮花叢，怎能在智者面前閉合呢？善說美麗的花瓣光彩奪目，令人愉悅的要點香氣四溢，吸引著聰慧的蜜蜂，這善說是花瓣的歡樂園林。即便如此，驕傲的蜜蜂們，誰的善說……

【English Translation】 Now, having thus promised, know that this is a well-spoken word that cannot be harmed by anything. Furthermore, because of attaining the realization of the fruit, there is a case of abandoning the uncontaminated precepts. Because it is said in the scripture, 'From obtaining the fruit, practice, and decline.' If you think so, then it is not pervasive. If you admit, then it follows that there exists a commoner Ārya who abandons the uncontaminated precepts. Because you admit. If you admit, then it follows that there exists a commoner Ārya who declines from the uncontaminated precepts. Furthermore, it follows that there exists an Ārya who abandons the uncontaminated precepts. It also follows that there exists a commoner Ārya who abandons the uncontaminated precepts. If you admit, then it follows that there is no Ārya. Because if one is an Ārya, one must possess the uncontaminated precepts. Furthermore, it follows that there exists a case of abandoning the uncontaminated precepts. Because there exists a cause for abandoning the uncontaminated precepts. Because the scripture 'From obtaining the fruit, practice, and decline' indicates the cause for abandoning the uncontaminated precepts. Just as the scripture 'Virtue belonging to meditation' and so on indicates the cause for abandoning the precepts of meditation. If you say so, then the Ārya with a basis in the formless realm, you are a person who possesses uncontaminated form. Because you are a person who possesses uncontaminated precepts. If you admit, then it follows that you are a person who possesses form. Because you admit. If you admit, then it follows that you are a person with form. Because you admit. If you admit, then it follows that you are not formless. Because you are a person of the formless realm. Nevertheless, there are still some points of doubt that need to be examined, but because of the fear of many words, it is temporarily left in neutrality. If intelligent people strive to seek the true meaning, they can long taste the nectar of the words of the wise. The well-spoken sun, as it is said, is the companion of the blooming stamens of a hundred rivers of knowledge, the enemy that destroys the darkness of ignorance, the powerful rays of the sun of well-spoken words. The light of well-spoken words attracts the minds of the wise, is the friend of the pistils of the young blue lotus of Abhidharma, steals the silvery white radiance of the moon of other commentaries, this well-spoken word is the king of green horses. Even so, the hot dust of whose well-spoken words, the young cannot bear, how can the lotus groves of the branches of other arrogant ones close in the presence of the wise? The beautiful petals of well-spoken words are bright and radiant, the fragrance of pleasing essentials spreads in all directions, attracting intelligent bees, this well-spoken word is the joyful garden of petals. Even so, the groups of arrogant bees, whose well-spoken words...

བཤད་བདུད་རྩི་མྱོང་འདོད་ཀྱང་། །ཚུལ་འདིར་འཇུག་པའི་སྤོབས་པ་མ་བཟོད་ནས། །འདབ་མའི་གར་ སྟབས་བསྒྱུར་བ་ག་ལ་འོས། །དེ་ཕྱིར་དོན་གཉེར་བློ་གསལ་གཞོན་ནུའི་ཚོགས། །ཆོས་མངོན་བདུད་རྩིའི་ལེགས་བཤད་མྱོང་འདོད་ན། །ལེགས་བཤད་དྲི་རོ་བསྟན་པའི་གཞུང་ལུགས་མཆོག །ཁོ་བོའི་རྣམ་དཔྱོད་པད་ཚལ་རྟག་ ཏུ་བསྟེན། །ཆོས་མངོན་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གྲུབ་མཐའི་གནད། །ལྷག་ཆད་ནོར་བའི་ལྷད་ཀྱིས་མ་སླད་པར། །ཁོ་བོའི་ལེགས་བཤད་ཉིན་བྱེད་འདི་ལ་གསལ། །དེ་ཕྱིར་འདི་ནི་ཤེས་བྱ་རྣམ་གསལ་ཡིན། །ཚུལ་འདི་ མཁས་པའི་དབུས་ན་མཁས་པར་གྲགས། །ཕྱོགས་ལས་རྣམ་རྒྱལ་འཇམ་དབྱངས་བླ་མ་ཡི། །ཞབས་ཟུང་གུས་པས་བསྟེན་ནས་སྦྱངས་པ་ཡི། །མངོན་པ་སྨྲ་བ་ནཱ་ག་ཞེས་གྲགས་པས། །སྟོན་པ་ཡོངས་འདས་སུམ་སྟོང་དྲུག་བརྒྱ་དང་། ། 1-820 དགུ་བཅུ་རྩ་གཉིས་ས་མོ་ལུག་གི་ལོར། །མཁས་པའི་མདུན་ས་ཡ་ག་ཆོས་སྡིངས་རྩེར། །དཔལ་ལྡན་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པའི་གཞུང་བཞིན་སྦྱར། །མདོ་རྒྱུད་མན་ངག་རིག་གནས་བསམ་མི་ཁྱབ། །ཐོགས་མེད་སྨྲ་བ་ འཇམ་དབྱངས་ས་སྐྱ་པ། །གང་དེའི་རྗེས་བཟུང་ཤེས་བྱའི་གནས་རྣམས་ཀུན། །རིགས་པས་སྟོན་མཁས་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ་རྒྱལ། །ཆོས་མངོན་སྨྲ་འདོད་མཁས་རློམ་མང་ཡོད་ཀྱང་། ། རྩ་བ་འགྲེལ་པ་འགྲེལ་པའི་རྣམ་བཤད་ སོགས། །ཚུལ་བཞིན་སྨྲ་ལ་འགྲན་པའི་ཟླ་བྲལ་བ། །བདག་གི་ཡོངས་འཛིན་འཇམ་དབྱངས་བླ་མ་རྒྱལ། །དེ་ལྟར་ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་ཤེས་བྱ་རྣམ་གསལ་ཞེས་བྱ་བ་ལས་གནས་དང་པོའི་ལེགས་ བཤད་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་འདི་ནི། མཁས་པ་མང་སར་ཚོགས་པའི་དབུས་ན་མཁས་པའི་གཏམ་གླེང་བ་ལ་མཁས་རློམ་གཞན་གྱིས་མི་སྨྲ་བའི་བརྟུལ་ཤུགས་ཐོབ་ཅིང་། རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱི་ཐུགས་རྗེའི་ བྱིན་རླབས། བློ་གྲོས་ཀྱི་དབུ་ལ་རེག་པས་སྐལ་ལྡན་གྱི་གདུལ་བྱ་ཡིད་འཚོ་བར་བྱེད་པའི་མཁས་པའི་མཆོག་འཇམ་དབྱངས་ཕྱོགས་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་ཞབས་རྡུལ་གུས་པར་བསྟེན་པས་ཤེས་བྱའི་གནས་ལ་ ཚུལ་བཞིན་སྨྲ་བའི་སྤོབས་པ་དགེ་བ་ཅན། དཔལ་མང་དུ་ཐོས་པའི་བཙུན་པ་མངོན་པ་སྨྲ་བ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཅེས་བྱ་བས། དཔལ་ཡ་ག་ཆོས་སྡིངས་ཀྱི་ཆོས་གྲྭ་ཆེན་པོར་དོན་གྲུབ་ཅེས་པ་ས་མོ་ལུག་གི་ལོ། 1-821 ཟླ་བ་བརྒྱད་པའི་དཀར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཚེས་ལ་གྲུབ་པར་སྦྱར་བ་དགེ་ཤིང་བཀྲ་ཤིས།། ༈ །། ཡོངས་འཛིན་བླ་མའི་ལེགས་གསུངས་ཆོས་མངོན་གྱི། །དཀའ་འགྲེལ་སློབ་བུ་རྡོ་རྗེའི་མིང་གིས་བཞེངས། །དགེ་དེས་ནད་གནོད་ བར་ཆད་ཀུན་ཞི་ཞིང་། །ཚེ་རིང་ནད་མེད་ཆོས་འབྱོར་རྒྱས་པར་ཤོག། །།

【現代漢語翻譯】雖然渴望品嚐教說的甘露，但因無法承受進入此道的勇氣，怎能隨意改變舞動的姿態？因此，渴求真理、聰慧明智的青年們，如果想要品嚐《俱舍論》甘露般的妙語，就應時常親近我那闡釋妙語滋味的論典。關於《俱舍論》總說和各宗派的要點，沒有增減錯誤等瑕疵，都清晰地展現在我的妙語日光中。因此，此論是明晰一切所知之法。此道在智者之中被譽為精通者。我那戰勝一切的文殊上師，我恭敬地依止他的足下而學習。被稱為俱舍論師龍樹的我，在導師圓寂三千六百九十二年，于土羊年，在雅噶寺的法座上，依照吉祥的三百頌撰寫此論。無礙宣說的文殊薩迦派，繼承了他的足跡，通曉一切所知，以理證善巧著稱的三百頌作者嘉。雖然有很多自詡精通《俱舍論》的人，但對於根本論、註釋及其釋論等，能如實宣說且無與倫比者，唯有我的依止上師文殊上師嘉。如是，《俱舍論釋·明晰一切所知》中，第一品的妙語——日光之光，由聚集在眾多智者中的精通者所說，獲得了其他自詡精通者無法企及的雄辯，因至尊文殊菩薩的慈悲加持，智慧之光觸及頂門，成為能滋養具緣弟子的智者之首——文殊戰勝一切者的足塵的恭敬依止者，以善巧之辯才如實宣說所知，具足功德，廣聞博學的比丘，被稱為俱舍論師龍樹者，在雅噶寺大法座上，于名為義成的土羊年八月白分之日完成此論的撰寫，吉祥圓滿！依止上師的妙語——《俱舍論》的難解之處，由弟子金剛之名者記錄。愿此善行平息一切疾病、災難和障礙，增延壽命、無病無災，佛法興盛！

【English Translation】 Although desiring to taste the nectar of teachings, how can one dare to change the dancing posture of the petals, being unable to bear the courage to enter this path? Therefore, those truth-seeking, intelligent, and wise youths, if you wish to taste the nectar-like excellent explanations of the Abhidharmakosha, you should always rely on my treatise that reveals the flavor of excellent explanations. The essentials of the general and specific tenets of Abhidharma, without being mixed with flaws of excess, deficiency, or error, are clearly shown in my excellent explanation, the sunlight. Therefore, this is a clear exposition of all that is to be known. This path is known as the learned among the learned. I, Jamyang who is victorious in all directions, studied by respectfully relying on his feet. I, known as the Abhidharma speaker Nāga, in the year of the Earth Sheep, three thousand six hundred and ninety-two years after the passing away of the Teacher, on the Dharma platform of Yaga Monastery, composed this treatise according to the glorious Three Hundred Verses. The unobstructed speaker, Jamyang Sakya, followed in his footsteps, mastering all fields of knowledge, and is renowned as Gyal the author of the Three Hundred Verses, skilled in demonstrating with reason. Although there are many who boast of being proficient in Abhidharma, there is no match for truthfully speaking about the root text, commentaries, and explanations of commentaries, except for my venerable teacher, Jamyang Lama Gyal. Thus, in the Abhidharmakosha commentary 'Clear Exposition of All That Is to Be Known,' this excellent explanation of the first chapter, 'Rays of Sunlight,' is spoken by the learned among the assembly of many scholars, gaining the power of eloquence that other self-proclaimed experts cannot match. Through the compassionate blessings of the venerable Manjushri, the light of wisdom touches the crown of the head, becoming the chief of scholars who nourishes the fortunate disciples—the respectful follower of the dust of the feet of Jamyang, victorious in all directions, with skillful eloquence, truthfully expounding the knowable, possessing virtues, the greatly learned monk, known as the Abhidharma speaker Nāgārjuna, completed the composition of this treatise on the white side of the eighth month of the Earth Sheep year, named Dondrup, at the great Dharma seat of Yaga Monastery, may it be auspicious and prosperous! The difficult points of the Abhidharma, the excellent words of the relying teacher, were recorded by the disciple named Vajra. May this virtue pacify all diseases, harms, and obstacles, and may it increase longevity, health, and Dharma wealth!