shakyachogden1901_量經及論典傳承歷史宣說日光照明令智者歡喜論.g2.0f

大班智達釋迦確丹教言集skc135ཚད་མའི་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་རྣམས་ཇི་ལྟར་བྱུང་བའི་ཚུལ་གཏམ་དུ་བྱ་བ་ཉིན་མོར་བྱེད་པའི་སྣང་བས་དཔྱོད་ལྡན་མཐའ་དག་དགའ་བར་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་བཞུགས་སོ།། 19-1-1a ༄༅། །ཚད་མའི་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་རྣམས་ཇི་ལྟར་བྱུང་བའི་ཚུལ་གཏམ་དུ་བྱ་བ་ཉིན་མོར་བྱེད་པའི་སྣང་བས་དཔྱོད་ལྡན་མཐའ་དག་དགའ་བར་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་བཞུགས་སོ།། ༄། །རྗོད་བྱེད་མིང་གི་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་བཏགས་པ། ༄༅། །ཚད་མའི་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་རྣམས་ཇི་ལྟར་བྱུང་བའི་ཚུལ་གཏམ་དུ་བྱ་བ་ཉིན་མོར་བྱེད་པའི་སྣང་བས་དཔྱོད་ལྡན་མཐའ་དག་དགའ་བར་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་བཞུགས་སོ།། །། 19-1-1b ༄༅༅། །ཕྱོགས་བཅུའི་རྒྱལ་བ་སྲས་དང་སློབ་མར་བཅས་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཐུབ་ཆེན་སྟོན་པ་གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་བདག་པོ་དེ་ནི་ཡེ་ཤེས་མངའ་ལྔ་ཀུན་གྱི་ཡིད་ལ་ངང་གིས་འཇུག་མཛད་ཉིད་དོ་ཀུན་ལ་གྲགས་པའི་མེ་ཏོག་མདའ་ཅན་དེ་ཡི་དགྲ་བོ་ཉིད་གྱུར་པས་ན་མདའ་ཅན་དེ་ནི་དིང་སང་འདི་ན་རྫོགས་པའི་དབྱིངས་སུ་གཟིམས། །བདེ་འབྱུང་ཞེས་བྱར་ཀུན་ལ་རབ་གྲགས་འཇམ་པའི་དཔལ་གང་གིས་ནི་མཁྱེན་དང་བརྩེ་བས་གྲིམས་པར་བཟུང་བའི་རིགས་པའི་གནས་དང་བགྲང་ཡས་འགྲོ་བའི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འདོད་པའི་དབང་ཕྱུག་མར་གྱུར་ཇི་བཞིན་ནམ་དུ་ཡང་ནི་ཡལ་བར་འདོར་མིན་པ། །ཕྱོགས་དང་ཕྱོགས་བྲལ་ཀུན་ནས་ཆོས་ཀྱི་གྲྭ་ཆེན་ཡངས་པོ་དག་ཏུ་ཀླན་ཀའི་ཕྱིར་ནི་རིངས་པར་གཏིབས་ནས་འོངས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཚོགས་ཀུན་འཇོམས་མཁས་གླང་པོ་དེ་ནི་ས་སྲུང་བུ་སྟེ་རྣམ་དཔྱོད་གཉིས་འཐུང་རིགས་པའི་འཁོར་ལོ་ཅན། །ཚད་མར་གྲགས་པའི་ངོ་མཚར་གཏམ་གྱི་འཕྲེང་བ་མཐའ་དག་མི་ཤེས་མཚོར་བྱིང་བ་ན་ 19-1-2a ས་སྟེང་འདིར་འདེགས་བྱེད་པོ་དེ་ནི་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་ས་ཆེན་འདིར་ཁྱབ་འཇུག་པ་རྣམ་བཅུའི་གར་བྱེད་མཁན་ཡིན་དཔྱོད་ལྡན་ཡོངས་ཀྱི་བསྟེན་བྱར་འོས་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱི་མཁྱེན་པས་མ་བཟུང་བའི། །ཐུབ་དབང་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་གཞན་མ་མཆིས། །གང་དེས་དགེ་བའི་བཤེས་སུ་དམ་བཅས་པ། །སྨྲ་ངན་ཕམ་མཛད་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་ཞབས། །འཇམ་དབྱངས་མཁྱེན་པའི་ཡ་མཚན་ལྟད་མོ་ཀུན། །རྒྱལ་སྲས་ཀུན་བཟང་མཁྱེན་པའི་རྒྱ་མཚོར་སྣང་། །ཆོས་ཀྱི་ཉི་མ་གྲགས་པའི་ལང་ཙོ་ཅན། །ཀུན་བཟང་ཆུ་གཏེར་དབུས་ནས་གང་འདིར་བཞེངས། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། འདིར་ཚད་མའི་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་རྣམས་ཇི་ལྟར་བྱུང་བའི་ཚུལ་གཏམ་དུ་བྱ་བ་ཉིན་མོར་བྱེད་པའི་སྣང་བས་དཔྱོད་ལྡན་མཐའ་དག་དགའ་བར་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་འཆོས་འདི

【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹教言集skc135：名為『以正午之光使一切具慧者歡喜——關於量論之經與論典之車軌如何產生之論』。 量論之經與論典之車軌如何產生之論 如何安立名言之語詞？ 量論之經與論典之車軌如何產生之論 頂禮十方諸佛及其眷屬與弟子！偉大的導師釋迦牟尼，自在操控他化自在天的尊主，是五種智慧的自然流露。世間廣為人知的花箭之敵（指濕婆神），如今已安眠于圓滿的法界之中。名為『樂源』（梵文：Sukhavati）的文殊菩薩，以智慧與慈悲緊緊把握著理性的根本與無量眾生的利益，如同自在天一般，永不捨棄。無論在何處，無論是否宗派林立，在廣闊的佛法殿堂中，爲了辯論而迅速涌現的煩惱與分別念，皆被善於摧毀它們的智者——護地之子（Dharmapala，法護）所擊敗，他精通二諦，擁有理性的法-輪。 當所有關於量論的奇妙言論都沉入無知之海時，是法稱（Dharmakirti）將它們從世間提升，他的名聲遍佈大地，是十方世界的舞者，是所有智者都應依止的對象。沒有被文殊菩薩的智慧所掌握的，就不是釋迦牟尼佛的教義精髓。我誓願以擊敗惡語者的陳那（Dignaga）的足跡為善知識。文殊菩薩智慧的奇妙景象，顯現在普賢菩薩智慧的海洋中。法稱如正午的太陽般光芒四射，從普賢智慧的海洋中升起。 在進行以上讚頌之後，現在開始講述這部名為『以正午之光使一切具慧者歡喜——關於量論之經與論典之車軌如何產生之論』。

【English Translation】 The Collected Teachings of the Great Scholar Shakya Chokden skc135: A Treatise Called 'Making All the Wise Joyful with the Light of Day: A Discourse on How the Traditions of the Sutras and Shastras of Pramana (Valid Cognition) Arose'. A Treatise Called 'Making All the Wise Joyful with the Light of Day: A Discourse on How the Traditions of the Sutras and Shastras of Pramana (Valid Cognition) Arose'. How are the terms of expression named? A Treatise Called 'Making All the Wise Joyful with the Light of Day: A Discourse on How the Traditions of the Sutras and Shastras of Pramana (Valid Cognition) Arose'. Homage to all the Buddhas of the ten directions, together with their sons and disciples! The great sage, the master who controls the powers of others, is the spontaneous entry into the minds of all five wisdoms. The enemy of the flower-arrowed one (referring to Shiva), who is famous to all, now sleeps in the realm of perfect completion. He who is well-known to all as 'Source of Bliss' (Skt: Sukhavati), Manjushri, who holds the root of reason and the meaning of countless beings with knowledge and love, is like the lord of desire, never abandoning it. Everywhere, whether sectarian or not, in the vast halls of Dharma, the hordes of afflictions and discriminations that rush forth for debate are crushed by the wise elephant, the son of the earth protector (Dharmapala), who drinks from both truths and possesses the wheel of reason. When all the wonderful tales of Pramana (Valid Cognition) are submerged in the ocean of ignorance, It is Dharmakirti who lifts them up in this world, his fame pervades the earth, he is the dancer of the ten directions, the one worthy of reliance by all the wise. That which is not grasped by the wisdom of Manjushri is not the essence of the teachings of the Buddha. I vow to take the footsteps of Dignaga, who defeats the evil speakers, as my virtuous friend. The wondrous spectacle of Manjushri's wisdom appears in the ocean of Samantabhadra's wisdom. Dharmakirti, radiant as the midday sun, arises from the midst of the ocean of Samantabhadra's wisdom. After making the above praises, I will now begin this treatise called 'Making All the Wise Joyful with the Light of Day: A Discourse on How the Traditions of the Sutras and Shastras of Pramana (Valid Cognition) Arose'.

---

་འཆད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྗོད་བྱེད་མིང་གི་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་བཏགས་པ་དང་། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་རྣམ་གཞག་གང་ནས་འབྱུང་བ་དང་། དེ་ལྟར་ཤེས་པའི་ཕན་ཡོན་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། བརྡ་སྦྱོར་མཁན་པོ་སུ་ཞིག་གིས་མིང་དུ་བཏགས་པ་དང་། མིང་དེ་གང་ལ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་དོན་དེ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་དེ་གཞན་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་དེ། འཇིག་རྟེན་དང་གསུང་རབ་གཞན་ལས་སྐབས་སྟོབས་ཀྱིས་དོན་མང་ 19-1-2b པོ་ལ་འཇུག་པར་བཤད་མོད། འདིར་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཚད་མ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་སྒྲ་བཤད་འཇུག་གཉིས་ཀ་ཡོད་པས་དངོས་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། ལུགས་འདིར་ནི་དོན་དེ་ལས་གཞན་གང་ལ་ཡང་མིང་དེ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན་དེ་ཉིད་རྟོག་གེའི་ལུས་སམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་པོ་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་ཚོགས་ལ་ཡང་ཚད་མའི་གསུང་རབ་ཞེས་བཏགས་པ་ནི་དངོས་མིང་ཡིན་ལ། ཚད་མ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བཏགས་པའི་མིང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི་གསུང་རབ་སྤྱི་ལས་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་ངོས་འཛིན་རྒྱ་ཆེ་བར་གསུངས་ཀྱང་འདིར་ནི་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཞེས་སམ་མི་བསླུ་བ་དང་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གྱི་ཚོགས་དོན་ཞིག་ལ་དེར་བཤད་པས་ན། འདིར་ནི་དེའི་ངོས་འཛིན་གསུང་རབ་གཞན་ལས་རྒྱ་ཆུང་བ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་ལ་བསམ་ནས་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དུ་མ་མཐོང་ཞེས་གསུངས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་མིང་དོན་གྱི་ངོས་འཛིན་དང་ཐ་སྙད་དེ་དག་ནི། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ཁོ་ནས་མཛད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡི་གོང་གི་གསུང་རབ་གཞན་ལས་ཐ་སྙད་དེ་གསལ་བར་གསུངས་པ་མེད་དོ། ། ༄། །བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་རྣམ་གཞག་གང་ནས་འབྱུང་བ་ལ། རྒྱལ་བའི་བཀའ་ལས་ཇི་ལྟར་བྱུང་བ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྒྱལ་བའི་བཀའ་ལས་ཇི་ལྟར་བྱུང་བ་དང་། རྩ་བའི་བསྟན་འཆོས་ལས་ཇི་ལྟར་བྱུང་བ་དང་། འགྲེལ་བྱེད་མཁན་པོ་དག་གིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་རྣམ་གཞག་གསུང་བ་པོ་ནི་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཚད་མའི་དེ་ཉིད་སྒྲུབ་དོན་སྟེ། ཞེས་གསུང་། དེས་དེ་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ་ནི། མངོན་སུམ་ལ་དོགས་པའི་གནས་མེད་མོད། རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཇི་ལྟར་གསུང་སྙམ་པ་ལ། ཇི་སྐད་དུ། རྗེས་སུ་དཔག་པ་མ་བཟློག་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནས། བསྟན་ཕྱིར་དེ་ཡང་གསལ་བར་བཤད་ཅེས་སོ། །དེ་ལ་མངོན་སུམ་ནི་གཉིས་ཏེ། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་དང་། འཕགས་པའི་འོ། །དང་པོ་ལ་དབང་ཡིད་ཀྱི་ 19-1-3a མངོན་སུམ་གཉིས་ནི། མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་གཟུགས་ཤེས་པ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། མིག་དང་ཡིད་

【現代漢語翻譯】 關於『闡釋』有三個方面：首先，說明作為能指的名詞術語是如何命名的；其次，說明作為所指的意義範疇從何而來；最後，通過展示如此理解的益處來結束。 第一方面有三點：誰是術語的創造者並命名了它？確定該名稱實際指代的含義是什麼？展示名稱和含義之間的關係與其他的不同。 首先，關於『量』（Pramana， प्रमाण，pramāṇa， प्रमाण）這個名稱，雖然在世俗和經論中，根據語境，它被解釋為具有多種含義，但在這裡，『量』這個名稱被賦予了『正確的認識』，兼具詞源解釋和實際應用，因此被視為實名。在這個體系中，除了這個含義之外，該名稱不作為任何其他事物的實名使用。因此，通過論理或八支（推理的八個部分）中的任何一個來確定該含義的名詞、句子和文字的集合也被稱為『量論』，這是一個實名，而『量』這個詞是一個假名。 其次，雖然在一般的經論中，對正確的認識的總體和具體方面的定義都有廣泛的闡述，但在這裡，它被定義為『新穎且無欺騙性的知識』，或者說是『無欺騙性』和『清晰地揭示未知事物』的結合。因此，這裡的定義比其他經論中的定義更窄。考慮到這一點，經文中說，在正確的認識中看到了許多錯誤的觀念。 第三，這些名稱的定義和術語是由偉大的陳那（Dignāga）獨自創立的，在他之前的經論中沒有明確地闡述這些術語。 關於所指的意義範疇從何而來，即它如何從佛陀的教誨中產生。 第二方面有三點：它如何從佛陀的教誨中產生？它如何從根本的論著中產生？解釋者們如何解釋它？ 首先，關於量和非量的範疇的講述者是圓滿正等覺的佛陀。正如經文所說：『量是成就真實的工具。』那麼，他是如何講述的呢？雖然對於現量（Pratyaksa）沒有懷疑的餘地，但如果有人想知道他是如何講述比量（Anumana）的，經文說：『爲了不違背比量……爲了展示這一點，他也清楚地解釋了它。』 現量有兩種：普通人的現量和聖者的現量。前者又分為根識和意識兩種。經文中說：『比丘們，對色法的認識有兩種，即眼和意。』

【English Translation】 Regarding 『explanation』, there are three aspects: First, explaining how the nominal terms, which are the signifiers, are named; second, explaining where the categories of meaning, which are the signified, come from; and finally, concluding by showing the benefits of knowing in this way. The first has three points: Who is the creator of the terms and named them? Identifying what that name actually refers to as its real meaning? Showing that the relationship between the name and meaning is unique and different from others. First, regarding the name 『Pramana』 (量，Pramana， प्रमाण，pramāṇa， प्रमाण), although in worldly and scriptural contexts it is explained as having many meanings according to the context, here, the name 『Pramana』 is given to 『valid cognition』 with both etymological explanation and actual application, thus it is considered a real name. In this system, that name is not used as a real name for anything other than that meaning. Therefore, the collection of nouns, sentences, and letters that determine that meaning through reasoning or any of the eight limbs (of inference) is also called 『Pramana scriptures』, which is a real name, while 『Pramana』 is a nominal name. Second, although the identification of the general and specific aspects of valid cognition is extensively explained in general scriptures, here it is explained as 『novel and non-deceptive knowledge』 or as a combination of 『non-deceptive』 and 『clearly revealing the unknown』. Therefore, here the identification is narrower than in other scriptures. Considering that, the scriptures say that many wrong conceptions are seen in valid cognition. Third, these definitions and terms of names were created solely by the great Dignāga, and those terms were not clearly explained in other scriptures before him. Regarding where the categories of meaning, which are the signified, come from, that is, how it arises from the Buddha's teachings. The second aspect has three points: How does it arise from the Buddha's teachings? How does it arise from the root treatises? How do the commentators explain it? First, the speaker of the categories of valid and invalid cognition is the perfectly enlightened Buddha. As the scripture says: 『Pramana is the means of accomplishing reality.』 So, how did he speak of it? Although there is no room for doubt about direct perception (Pratyaksa), if one wonders how he spoke of inference (Anumana), the scripture says: 『In order not to contradict inference… In order to show that, he also clearly explained it.』 There are two types of direct perception: that of ordinary beings and that of noble beings. The former is divided into sense perception and mental perception. The scripture says: 『Monks, there are two types of cognition of form, namely the eye and the mind.』

---

ལ་བརྟེན་པའོ་ཞེས་སོགས་ཡིན་ལ། རང་རིག་པ་ནི་འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་གསུང་རབ་ན་ཤིན་ཏུ་མང་བ་དང་། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ནི། མཁྱེན་པ་གསུམ་དང་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་རྣམས་སོ། །རྗེས་དཔག་གི་རང་ལྡོག་ནས་ངོས་འཛིན་པ་རྒྱལ་བའི་བཀའ་ན་མི་གསལ་ཡང་། དེའི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་ནི། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་རྣམས་དང་། རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མའི་གཏན་ཚིགས་གསུངས་པ་དང་། མདོ་གཞན་ལས་གཅིག་དུ་བྲལ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཚད་མ་གསུང་བ་པོ་ནི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟ་བུ་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་རྣམས་ལ་ནི་ཚད་མའི་བཀའ་ཞེས་བྱའོ། ། ༄། །རྩ་བའི་བསྟན་འཆོས་ལས་ཇི་ལྟར་བྱུང་བ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ཀྱི་ཚད་མའི་བསྟན་འཆོས་འདི། ཐེག་པ་དང་གྲུབ་མཐའ་གང་དུ་གཏོགས་པ་དང་། རྩ་བའི་བསྟན་འཆོས་གང་དང་གང་ཞིག་བྱུང་བ་དང་། གྲུབ་མཐའ་གཞན་ལ་མ་གྲགས་པའི་བརྡ་འཆད་ཀྱི་ཚོམས་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའོ། ། ༈ ཐེག་པ་དང་གྲུབ་མཐའ་གང་དུ་གཏོགས་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། གནས་སྐབས་གྲུབ་མཐའ་གང་ནས་འཇུག་པ་དང་། མཐར་ཐུག་གྲུབ་མཐའ་གང་དུ་འཇོག་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་གཞན་དང་ཁྱད་པར་གང་གིས་འབྱེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་གི་དབང་དུ་བགྱིས་ན་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་ལྟ་བ་དང་། དེ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཀ་ཡང་རིམ་གྱིས་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བའི་ཚུལ་ལ་ནི་ཐེག་པ་གསུམ་ཀ་ཡང་ཁྱད་པར་མེད་ལ། དེ་ཉིད་ཀྱང་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ལེའུ་ནས་སྟོན་ནོ། །བདག་མེད་དེ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བས་སྤྱི་ཙམ་ནས་བཤད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་སོ་སོའི་དབྱེ་བས་མ་གསུངས་སོ། །ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་འཇུག་པའི་རིམ་པ་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ལ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། གང་ལ་བཅོམ་དང་བློ་ཡིས་གཞན་ཞེས་སོགས་ལྟར། ལུགས་ 19-1-3b དེ་ལ་ཡང་རགས་རྒྱུན་བདེན་པར་མེད་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཡོད་མོད། ལུགས་དེ་ལ་གཞུང་བཙུགས་ནས་མི་འཆད་པར་ཞར་བྱུང་གི་ཚུལ་དུ་ནི་དོན་དམ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གང་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བཤད། དེ་བས་ན་ཐོག་མར་མདོ་སྡེ་པའི་སྐབས་ཉིད་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདིར། ཐོག་མར་ཕྱི་རོལ་དོན་གྲུབ་དང་། དོན་འགོག་གི་སྐབས་གཉིས་ལས་དང་པོའི་ཚེ་ན། མདོ་སྡེ་པའི་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་བླངས་ནས་རྣམ་མེད་རྗེན་ཆར་འགོག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པར་ཡང་རྟགས་ལས་བསྒྲུབ་དགོས་ཀྱི། མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བར་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་གྱི་རྣམ་གཞག་དང་དེ་བདེན་པར་མེད་པའི་ཚུལ་ནི་བྱེ་སྨྲ་ལ་མེད་པས་ན། ཚུལ་འདི་ནི་དེ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་སོ། །དེའི་ཚེ་ནི་ཉན་ཐོ

【現代漢語翻譯】 是依靠之類。自證在第三法輪的經典中非常多。現量瑜伽是三智和力量等功德。雖然在勝者（藏文：རྒྱལ་བ，含義：勝利者，指佛陀）的教言中，沒有從后比的自相來認識，但它的所依，因（藏文：གཏན་ཚིགས，含義：理由，論證）是，從勝者的佛母（般若波羅蜜多經）中不退轉的相（藏文：རྟགས，含義：標誌，特徵），以及金剛屑（Vajrakanika）中所說的因，以及其他經部中所說的一異離（藏文：གཅིག་དུ་བྲལ，含義：既非一也非異），和緣起的因。因此，宣說量（藏文：ཚད་མ，含義： प्रमाण，pramāṇa，有效認知）者是圓滿的佛陀，剛剛所說的像那樣宣說（量）的經典，被稱為量的教言。 根本的論著中是如何產生的？ 第二部分分為三：陳那（Dignāga）父子的量論著，屬於哪個乘和宗派？根本的論著有哪些？以及其他宗派不常見的術語解釋集合是怎樣的？ 屬於哪個乘和宗派？ 第一部分分為三：暫時從哪個宗派進入？最終安立在哪個宗派？以及與其他的 大乘 有什麼區別？第一，如果從解釋《集量論》的論典的角度來說，三乘的見解，以及進入其中的方式，都是依次宣說的。對於人無我的見解，三乘都沒有區別，並且也是從量成立的章節開始宣說的。進入無我的方式也與此相同，只是從總體上進行了解釋，沒有按照各個宗派的差別來宣說。進入法無我的次第，即使是分別說部也有，如經中所說：『以何所破，以智為他』等等。雖然那個宗派也有粗分常一實體不存在等的分別，但並沒有以建立宗義的方式來解釋，而是以順帶的方式，如『什麼是具有實義作用的事物』等來解釋。因此，最初是從經部開始進入的。因為在這個宗派中，最初有外境實有和破外境兩個階段，在第一個階段，就像經部的論典一樣承認，因為承認外境之後，才能破除無相唯識。並且外境的存在也需要通過推理來成立，而不是通過現量來見到。由於分別說部沒有異體排除（藏文：ལྡོག་པ་གཞན་སེལ，含義：apoha，遮詮）的分別，以及它不真實的道理，所以這種方式比它更殊勝。那時是聲聞。

【English Translation】 These are based on such [teachings]. Self-awareness is very abundant in the scriptures of the Third Turning [of the Wheel of Dharma]. Direct perception in yoga is the three wisdoms and qualities such as powers. Although recognizing from the aspect of subsequent inference is not clear in the words of the Victorious Ones (རྒྱལ་བ, meaning: victorious one, referring to the Buddha), its basis, the reason (གཏན་ཚིགས, meaning: reason, argument) is, from the Mother of the Victorious Ones (Prajnaparamita Sutra), the signs of non-retrogression, and the reasons spoken in the Vajrakanika, and in other sutras, the one-or-many-apart (གཅིག་དུ་བྲལ, meaning: neither one nor many), and the reasons of dependent origination. Therefore, the speaker of valid cognition (ཚད་མ, meaning: प्रमाण, pramāṇa, valid cognition) is the fully enlightened Buddha, and the scriptures that teach such as just spoken are called the words of valid cognition. How did it arise from the root teachings? The second part has three [sections]: To which vehicle and philosophical system does this treatise on valid cognition by Dignāga and his son belong? Which root teachings arose? And what is the collection of explanations of terms not known to other philosophical systems? To which vehicle and philosophical system does it belong? The first has three [sections]: From which philosophical system does one enter temporarily? In which philosophical system is it ultimately placed? And by what differences is it distinguished from other Mahayana? First, if we consider the perspective of the treatise that composed the Compendium on Valid Cognition, it shows the views of all three vehicles and the ways to enter into them in sequence. Regarding the view of the selflessness of persons, all three vehicles have no difference, and it is also shown from the chapter on the establishment of valid cognition. The way to enter into that selflessness is also the same, so it is explained in general terms, without explaining the distinctions of each philosophical system. The order of entering into the selflessness of phenomena, even the Vaibhashika school has it, as it is said in the sutra: 'What is broken and with what intellect is it other,' etc. Although that system also has the distinctions of the non-existence of a coarse, continuous, truly existent entity, etc., it is not explained by establishing a treatise on that system, but in a collateral manner, such as 'What is it that can perform a meaningful function in reality?' Therefore, one enters from the context of the Sautrantika school at the beginning. Because in this system, there are initially two stages: the establishment of external objects and the refutation of objects. In the first stage, it is accepted as it is in the Sautrantika treatises, because after accepting external objects, one refutes imageless direct perception. And the existence of external objects must also be proven by inference, not explained as being seen by direct perception. Since the Vaibhashika does not have the distinction of apoha (ལྡོག་པ་གཞན་སེལ, meaning: apoha, exclusion) and the way that it is not true, this way is more excellent than that. At that time, it is the Hearer.

---

ས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་དང་། འབྲས་བུ་ཡང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པའོ། །གཉིས་པ་དོན་འགོག་གི་སྐབས་སུ་ནི། གྲུབ་པའི་མཐའ་སེམས་ཙམ་པ་དང་། འབྲས་བུ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་འཇུག་ཚུལ་ཕྱོགས་གཅིག་མདོ་སྡེ་པ་དང་མཐུན་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བཀག་པས། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་འཇུག་ཅིང་། འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་འཇུག་ཚུལ་ནི་སེམས་ཙམ་པ་ལ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ལུགས་འདི་ཡི་མཐར་ཐུག་གི་གྲུབ་མཐའ་ནི་དབུ་མར་གནས་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་མདོར་བསྟན་ནས། དེ་ཡང་བསྟན་པ་འདི་ལ་གྲུབ་མཐའ་བཞི་ཡི་རྩེ་མོར་གྱུར་པའི་དབུ་མ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་འབྱུང་སྟེ། མདོ་སྡེ་དགོངས་འགྲེལ་ལས་བཀའ་འཁོར་ལོ་རིམ་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འབྱུང་བ་དེའི་ནང་ནས་བར་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་བཞག་པའི་དབུ་མ་དང་། འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་བཞག་པའི་དབུ་མའོ། །དང་པོ་ནི། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་རིགས་ཚོགས་སུ་བཀྲལ་བ་དེ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་དེ་ནི་བྱམས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་བཀྲལ་བ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གི་ནང་ནས། ལུགས་འདིར་ནི་སྲོལ་ 19-1-4a ཕྱི་མ་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་འཆད་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་གཅིག་ནི་མེད་པས་ཀྱང་། །གཉིས་ཀའང་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར། ཐོག་མ་ཉིད་དུ་གཟུང་འཛིན་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པས་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་མཐའ་སེལ་བར་བྱེད། དེའི་ཕྱིར་གཉིས་སྟོང་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་དེ་ཡིའང་དེ་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་གཉིས་སྟོང་གི་ཡེ་ཤེས་གང་ཡིན་པ་དེ་བསྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཉིད་དུ་འཆད་པས་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའ་སེལ་བར་བྱེད་པའོ། །ལུགས་འདི་ལ་སེམས་ཙམ་པའོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་གསུང་སྟེ། གསུང་དེ་ཡི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་འཆད་པའི་ལྟ་བ་ཞེས་གསུང་མོད། ངེས་པའི་དོན་དུ་གང་འགྱུར་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་རྒྱུད་དང་མན་ངག་རྣམས་ཚད་མར་བྱས་ནས་བརྟག་པར་བྱ་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞི་བ་འཚོ་དང་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོ་དང་རྩོད་དུས་ཀྱི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་རཏྣ་ཨཱ་ཀ་ར་ཤནྟི་པ་ནི་ལུགས་གཉིས་པོ་དགོངས་པ་མཐུན་ཞེས་འཆད་པ་ལྟར་ལེགས་པས་ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་བར་མི་བྱའོ། །གསུམ་པ་ནི། ལུགས་འདི་དབུ་མར་འཆད་པ་དེའི་ཚེ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པ་དག་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་འཆད་ནུས་སམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་པ་དག་གི་དབུ་མ་བཞིན་ནོ། །ལུགས་འདིར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པ་དག་ལ་མ་གྲགས་པའི་ཁྱད་པར་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། གང་ཅི་སྣང་བ་དེ་ཐམས་ཅད་རང་གི་སེམས་དང་། སེམས་དེ་ཡང་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པས་སྟོང་པ་དང་། སྟོང་པ་དེ་ཡང་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དུ་དང་། ཡེ་ཤེས་དེ་ཡ

【現代漢語翻譯】 關於宗義和果，是聲聞乘（Śrāvakayāna）的教義。 第二，在遮遣意義的方面，宗義是唯識宗（Cittamātra），果是獨覺乘（Pratyekabuddhayāna）。在趣入法無我方面，它與經部宗（Sautrāntika）在某一方面一致，但由於遮遣了外境，因此在趣入所取法無我方面有所不同，而唯識宗沒有趣入能取法無我的方式。 第二，簡要地說，這個體系的究竟宗義是安住于中觀（Madhyamaka）。 而且，在這個教法中，作為四宗之頂的中觀有兩種：一種是《解深密經》（Saṃdhinirmocana Sūtra）中三轉法輪（Dharmacakra）的分類中，被認為是中間法輪字面意義上的中觀；另一種是被認為是第三法輪字面意義上的中觀。 第一種是聖者龍樹（Nāgārjuna）在《理聚論》（Yukti-saṃgraha）中所闡釋的；第二種是追隨慈氏（Maitreya）的教法，由無著（Asaṅga）所闡釋的。 在這些之中，這個體系遵循後者的傳統來解釋，就像所說的那樣：『因為沒有一，兩者都會衰退。』 因此，一開始就確定了能取和所取沒有自性，從而消除了增益邊（Siddhi）。因此，『凡是二空，即是彼之彼性』，通過修習二空之智慧，將其解釋為可體驗的，從而消除了誹謗邊（Akshepa）。 稱這個體系為唯識宗是月稱論師（Candrakīrti）的說法。雖然他的說法也認為這是無著所解釋的觀點，但爲了確定其意義，應該以金剛乘（Vajrayāna）的續部（Tantra）和口訣（Upadeśa）作為衡量標準來檢驗。寂護菩薩（Śāntarakṣita）、獅子賢論師（Haribhadra）和辯論時期的薩迦班智達（Sakya Pandita）都認為這兩種觀點是一致的，因此不應偏袒任何一方。 第三，當這個體系解釋為中觀時，它能像自性空宗（Svābhāva-śūnyavāda）那樣解釋嗎？不一定，就像金剛乘的中觀一樣。 在這個體系中，自性空宗沒有提到的區別如下：所有顯現的事物都是自己的心，而心是空性的，沒有能取和所取，空性是自證智（Svarūpajñāna），而智慧是……

【English Translation】 Regarding the tenets and results, it is the doctrine of the Śrāvakayāna (Hearer Vehicle). Secondly, in the context of negating meaning, the tenet is Cittamātra (Mind-Only), and the result is Pratyekabuddhayāna (Solitary Realizer Vehicle). In terms of entering into the selflessness of phenomena, it agrees with the Sautrāntika (Sūtra School) in one aspect, but because it negates external objects, it differs in entering into the selflessness of apprehended objects, and the Cittamātra does not have a way of entering into the selflessness of apprehending subjects. Secondly, to put it briefly, the ultimate tenet of this system is to abide in the Madhyamaka (Middle Way). Moreover, in this teaching, the Madhyamaka, which is the pinnacle of the four tenets, arises in two ways: one is the Madhyamaka that is considered to be the literal meaning of the intermediate wheel in the classification of the three turnings of the Dharma wheel (Dharmacakra) in the Saṃdhinirmocana Sūtra (Explanation of the Thought Sūtra), and the other is the Madhyamaka that is considered to be the literal meaning of the third wheel. The first is what the venerable Nāgārjuna (Protector Nāgārjuna) explained in the Yukti-saṃgraha (Collection of Reasoning); the second is what Asaṅga (the Immovable) explained, following the teachings of Maitreya (Loving One). Among these, this system follows the tradition of the latter to explain, just as it is said: 'Because there is no one, both will decline.' Therefore, by initially establishing that the apprehended and the apprehender have no inherent nature, it eliminates the extreme of superimposition (Siddhi). Therefore, 'Whatever is empty of two, that is its suchness,' by meditating on the wisdom of emptiness of two, it is explained as something to be experienced, thereby eliminating the extreme of denigration (Akshepa). To call this system Cittamātra is the statement of the teacher Candrakīrti (Moon Fame). Although his statement also considers this to be the view explained by Asaṅga, to determine its meaning, it should be examined by taking the Tantras (Continuum) and Upadeśas (Instructions) of the Vajrayāna (Diamond Vehicle) as the standard. The Bodhisattva Śāntarakṣita (Protected by Peace), the teacher Haribhadra (Lion Good), and Sakya Pandita (Sakya the Wise) of the debate period all explain that these two views are consistent, so one should not be biased towards either side. Third, when this system is explained as Madhyamaka, can it be explained without distinction from the Svābhāva-śūnyavāda (Emptiness of Nature School)? Not necessarily, just like the Madhyamaka of the Vajrayāna. In this system, the distinction not mentioned by the Svābhāva-śūnyavāda is as follows: all that appears is one's own mind, and the mind is empty, without apprehended and apprehender, and emptiness is Svarūpajñāna (Self-Awareness Wisdom), and wisdom is...

---

ང་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་རྒྱུན་མི་ཆད་པ་ཉིད་དུ་དང་། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་མཐའ་དག་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཚུལ་དུ་འཆར་ཡང་དེས་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་དེ་དངོས་སུ་རིག་པ་མ་ཡིན་པར་ 19-1-4b ཁས་ལེན་པ་སོགས་མཐའ་ཡས་མོད། དཔེ་དེ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་མདོར་བསྡུས་ལ་རང་སྟོང་གི་རྣམ་གཞག་མ་ནོར་བར་འཆད་ན་ནི་ཁས་ལེན་སྔ་མ་དེ་དག་མི་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་མན་ངག་པ་དག་གི་ལུགས་དང་སྒོ་གང་ནས་ཀྱང་མཐུན་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་རོ། ། ༈ རྩ་བའི་བསྟན་འཆོས་གང་དང་གང་ཞིག་བྱུང་བ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྩ་བའི་བསྟན་འཆོས་གང་ཡིན་པ་དང་། འཕགས་ཡུལ་གྱི་འགྲེལ་པ་ཚད་ལྡན་དག་གིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་དང་། བོད་སྔ་མའི་འགྲེལ་ལུགས་དག་ཀྱང་ངེས་པར་ཤེས་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། བོད་སྔ་མ་དག་ན་རེ། ཐོག་མར་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་སྐྱོབ་ཀྱིས་ཚད་མའི་བསྟན་འཆོས་སྨྲ་བའི་སྒྲོམ་ཞེས་བྱ་བ་གཅིག་མཛད་ཟེར་ཡང་ཡིད་ཆེས་པའི་ཁུངས་མེད་དོ། །དེ་ནས་མེ་ཝཾ་གྷ་དང་། དེ་ཡི་འོག་ཏུ་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་དེའི་བསྟན་འཆོས་རྩོད་པ་སྒྲུབ་པ་མཛད་ཅེས་ཟེར་བ་ལ། དེས་དེ་མཛད་པ་ལ་ཤེས་བྱེད་མེད་ཅིང་། རྒྱ་ལམ་ན་མཛད་སྲིད་ཀྱང་དེ་ནས་བཤད་པའི་དོན་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་སྙིང་པོ་མེད་པར་དགོངས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་གསུང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྩོད་སྒྲུབ་སློབ་དཔོན་གྱིས་མ་ཡིན། །ངེས་པར་སྙིང་པོ་མེད་པར་དགོངས། །ཅེས་སོ། །དེ་བས་ན་ཚད་མའི་གསུང་རབ་ཀྱི་རྩ་བའི་ཁུངས་ནི། སྡེ་བདུན་བཀའ་སྤྱི་ཡི་དགོངས་འགྲེལ་དུ་རྒྱན་སོགས་ཀྱིས་འཆད་པ་ལྟར། རྩ་བའི་ཁུངས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ཉིད་དང་། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་འབེལ་གཏམ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་གཞུང་དང་། རྣམ་པར་བཤད་པའི་སྒོ་བསྡུ་བ་སོགས་ཡིན་ཞེས་འཆད་པར་ནུས་ཏེ། འཕགས་ཡུལ་ན་སངས་རྒྱས་པའི་རྟོག་གེ་སྨྲ་བ་ལ་སྔ་རབས་པ་དང་། ཕྱི་རབས་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། སྔ་མ་ནི་ཐོགས་མེད་མཆེད་དང་ལེགས་ལྡན་སོགས་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་རྗེས་འབྲང་ལ་འཆད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་འདིར་ནི་ཡང་དག་པ་ཉིད་དུ་ན། ཚད་མའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་རྩ་བའི་ཁུངས་ནི་ཕྱོགས་ 19-1-5a ཀྱི་གླང་པོའི་གཞུང་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཚད་མ་བསྒྲུབ་ཕྱིར་རང་གི་གཞུང་ཀུན་ལས། །བཏུས་ཏེ་སྣ་ཚོགས་འཐོར་རྣམས་འདིར་གཅིག་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །སློབ་དཔོན་འདི་ལ་ནི། འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་ཉིད་དངོས་སུ་བྱོན་ནས་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ལས། ཇི་སྐད་དུ། བུ། མ་བྱེད་ཐེག་པ་དམན་དང་ཕྲད་པ་ལས་ནི་བློ་གྲོས་ངན་སྐྱེ་ཡི། །ཁྱོད་ཀྱིས་ས་མ་ཐོ

【現代漢語翻譯】 此外，在基、道、果的所有階段，都應保持連續性。對於般若乘的等持智慧，世間所有已知的知識都如影像般顯現，但這並不意味著真正理解了世間的知識，而是承認了這一點，諸如此類，不勝枚舉。如果將這些例子簡要概括，並正確解釋自空之理，那麼之前的那些錯誤就不會發生。如果那樣，就與金剛乘密咒師的觀點在任何方面都不會一致。 根本的論著有哪些？ 第二部分分為三點：什麼是根本的論著？聖地的權威註釋是如何解釋的？以及必須瞭解早期藏地的註釋方式。第一點是：早期的藏人說，最初，有位阿羅漢法救（Dharmatrāta）寫了一部名為《量論的論著——言說的框架》的著作，但這沒有可信的依據。然後，彌旺嘎（Me-wang-ga）和他的弟子陳那（Dignāga）對該論著進行了辯論和論證。但沒有證據表明陳那寫了那部著作，即使他在印度寫了，他也認為其中沒有精華。這是法稱（Dharmakīrti）的觀點，如他所說：『辯論論證不是老師所為，他一定認為其中沒有精華。』因此，量論的根本來源，如《莊嚴經論》等對七部論的共同意旨的解釋，根本來源是佛陀的教言，以及無著（Asaṅga）的《分別決定論》和《分別釋集論》等。在印度，佛教的邏輯學家分為新舊兩派，舊派是無著兄弟和功德光（Guṇaprabha）等，新派是法稱的追隨者。雖然如此，但在這裡，真正確定的是，量論的根本來源是法稱的著作，如他所說：『爲了建立量論，從自己的所有著作中，收集各種分散的要點，彙集於此。』據說，文殊菩薩（Mañjuśrī）親自化現為這位老師的善知識，如《法論》中所說：『孩子，不要與小乘相遇，否則會產生惡劣的智慧。你還沒有獲得土地。』

【English Translation】 Furthermore, in all stages of the ground, path, and fruition, continuity should be maintained. For the Samadhi wisdom of the Pāramitā vehicle, all the knowledge known in the world appears as images, but this does not mean truly understanding the knowledge of the world, but rather acknowledging it, and so on, endlessly. If these examples are briefly summarized and the self-emptiness is explained correctly, then those previous errors will not occur. If so, it will not be consistent with the views of the Vajrayāna Mantrins in any way. What are the root treatises? The second part has three points: What is the root treatise? How do the authoritative commentaries of the holy land explain it? And it is necessary to know the commentary methods of early Tibet. The first point is: The early Tibetans said that initially, the Arhat Dharmatrāta wrote a treatise on epistemology called 'The Framework of Speech,' but there is no credible source for this. Then, Mewang Ga and his disciple Dignāga debated and argued about that treatise. But there is no evidence that Dignāga wrote that work, and even if he wrote it in India, he thought it had no essence. This is the statement of Dharmakīrti, as he said: 'The teacher did not do the debate and argument, he must have thought it had no essence.' Therefore, the root source of the epistemological scriptures, as explained by the Ornament and others in the commentary on the common intention of the Seven Treatises, the root source is the Buddha's teachings themselves, and Asaṅga's Determinations and the Compendium of Explanations, etc. In India, Buddhist logicians are divided into old and new schools, the old ones being the brothers Asaṅga and Guṇaprabha, etc., and the new ones being the followers of Dharmakīrti. Although this is the case, here it is definitely the case that the root source of the epistemological treatises is only the writings of Dharmakīrti, as he said: 'In order to establish epistemology, from all my own writings, I have collected various scattered points and gathered them here.' It is said that the noble Mañjuśrī himself actually appeared as the virtuous friend of this teacher, as it says in the Dharma Discourse: 'Son, do not encounter the inferior vehicle, for bad intelligence will arise from it. You have not yet attained the ground.'

---

བ་ཀྱི་བར་དུ་དགེ་བའི་བཤེས་སུ་ང་འགྱུར་གྱི། །བསྟན་འཆོས་འདི་ལ་མུ་སྟེགས་ཚོགས་ཀྱིས་གནོད་མི་ནུས་པར་ཤེས་བྱས་ནས། །ཕྱི་མའི་དུས་སུ་བསྟན་འཆོས་ཀུན་གྱི་མིག་གཅིག་ཏུ་ནི་འདི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས་གསུངས་པར་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་བཤད་ལ། དུས་ནི་ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་རྩོམ་པར་དམ་བཅས་པའི་ཚེ་ན། ཉེ་ལོགས་ན་གནས་པའི་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱིས་ཐུགས་སུན་ཕྱུང་བ་དེའི་ཚེ་ཡིན་པར་འཆད་དོ། །གཞན་ཡང་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་རྒྱུད་ཕྱི་མ་ལས། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་གཞན་ལ་ཕན་པའི་བསམ་པ་ཅན། །ཞེས་ལུང་བསྟན་པ་སོགས་ཆེ་བའི་ཡོན་ཏན་དཔག་ཏུ་མེད་པ་དང་ལྡན་པའི་སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དེའི་དངོས་ཀྱི་སློབ་མ་ནི། སློབ་དཔོན་དབང་ཕྱུག་སྡེ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ཡིན་པ་དང་། དེས་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཅུང་མ་ལོན་པར་འཆད་ལ། དེ་ཡི་དངོས་ཀྱི་སློབ་མ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡི་གེ་དྷ་ཞེས་སྡོམ་བརྩོན་ཉིད། །ལྷོ་ཡི་ཕྱོགས་སུ་རྣམ་པར་གྲགས། །ཕ་རོལ་རྒོལ་བ་བཟློག་ནས་ཀྱང་། །དེ་བཞིན་སྡོམ་བརྩོན་སྔགས་ཀྱང་འགྲུབ། །ཞེས་ལུང་བསྟན་བརྙེད་པའི་སློབ་དཔོན་འདིས་ནི། སྤྱིར་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་འཆོས་དུ་མ་མཛད་ནའང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཚད་མ་སྡེ་བདུན་དུ་གྲགས་པ་འདི་ནི་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་བསྟན་འཆོས་དང་ཁྱད་པར་མེད་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་དེའི་གསུང་རྡོ་རྗེ་ཚིག་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་དེ་ལ་དགོངས་པའི་འགྲེལ་ཚུལ་ཆེས་ངོ་མཚར་རྨད་དུ་བྱུང་བ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་མཁས་པ་ 19-1-5b སུས་ཀྱང་དཔག་པར་དཀའ་བ་འདི་དག་ནི་གསུང་རབ་ཀུན་ལ་བལྟ་བའི་མིག་དུ་ལུང་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །བདུན་པོ་འདི་ལ་བོད་དག་གིས་གཙོ་བོ་ལུས་ལྟ་བུའི་བསྟན་འཆོས་གསུམ་དང་། འཕྲོས་པ་ཡན་ལག་ལྟ་བུའི་བསྟན་འཆོས་བཞི་ཞེས་པའི་བསྡུ་བ་མཛད་པ་དེ་ནི་ཧ་ཅང་མི་ལེགས་པ་མ་ཡིན་མོད། ལུས་གསུམ་པོ་ལ་གཞན་ཕྱོགས་འགོག་པ་རྒྱས་བསྡུས་ཀྱི་ཆ་ནས་རྒྱས་བསྡུས་སུ་འཇོག་པ་ནི་ལེགས་པ་མ་ཡིན་གྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ལེའུ་ནས་འབྱུང་བའི་བརྗོད་བྱ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དེ་ལྟ་བུ་བཤད་མ་བཤད་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་འབྲིང་དང་། འབྲིང་པོ་བཤད་པ་དེ་ལས་ཀྱང་བསྡུས་ནས་ལུས་བརྒྱད་པོའི་རྐང་གྲངས་ཙམ་ཞིག་ངོས་བཟུང་བས་ན་ཤིན་ཏུ་བསྡུས་པ་ཞེས་བྱ་བར་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པ་ནི། གཞུང་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྩ་བ་དང་རང་འགྲེལ་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་མཛད་པ་དང་བཅས་པ་དག་ཡིན་ལ། རྣམ་འགྲེལ་དུ་ནི་རང་དོན་རྗེས་དཔག་གི་ལེའུ་ལ་རང་འགྲེལ་སྟོང་ཕྲག་ཕྱེད་དང་བཞི་པ་ཞེས་པ་ཞིག་མཛད་པ་ལ་རྩོད་པ་མེད་དོ། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འདི་ཡི་དངོས་ཀྱི་སློབ་མ་ནི། ལྷ་ཡི་དབང་པོ་བློ་གྲོས་ཏེ། འདི་རྒྱས་པའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ཐོག་མ་དང་བར་དུ་མཛད་པ་ལ། བདག

【現代漢語翻譯】 '在輪迴之間，我將成為一位善知識。'得知邪教徒的群體無法損害這部論著，在未來的時代，它將成為所有論著的眼睛。 教師喬覺（Chos-mchog）說，這是至尊者（rje btsun）自己所說。據說，當他發誓要撰寫《量論集》（Tshad ma kun las btus）時，這是在他被附近的一個邪教徒打擾的時候。 此外，《時輪經》（Dus kyi 'khor lo'i rgyud phyi ma）的後續經典中預言：'象王（Glang po）懷著利益他人的想法。'這位偉大的導師擁有無數的偉大品質。他的直接弟子是教師旺秋德（dBang-phyug sde）。有人說，他並沒有完全理解老師的想法。他的直接弟子是： 正如所說：'字母Dha，精進者，在南方廣為人知。也能擊退外道，同樣精進于真言。'這位受到預言的老師，總的來說，創作了許多註釋性的論著。特別地，這部被稱為'量論七部'的著作，不僅與陳那（Phyogs kyi glang po）的論著沒有區別，而且他對他的金剛語的註釋方式非常奇妙，是普通學者難以理解的。這些被預言為觀察所有經文的眼睛。 對於這七部著作，藏族人將主要的三部論著視為身體，其餘四部視為肢體，這種分類方式雖然不算太差，但將這三部身體著作根據駁斥他方的詳略程度來區分詳略並不合適。不如根據《量成立章》（Tshad ma grub pa'i le'u）中出現的卓越主題是否被闡述來區分詳略，或者僅僅根據八品（lus brgyad po'i）的章節數量來確定，這樣才能稱得上是極其簡略。 第二部是《量決定論》（Tshad ma rnam par nges pa），這部論著的根本頌和自釋都是教師本人所著。對於《釋量論》（rnam 'grel），在'自義比量品'（rang don rjes dpag gi le'u）中，他創作了一部一千二百五十頌的自釋，這一點沒有爭議。 這位偉大人物的直接弟子是天王慧（Lha'i dbang po blo gros），他創作了這部廣義論著的最初和中間的註釋。我...

【English Translation】 'In between births, I shall become a virtuous friend.' Having known that the groups of Tirthikas (邪教徒) cannot harm this treatise, in the future time, it will become the one eye of all the treatises. The teacher Chos-mchog said that this was said by the venerable one (rje btsun) himself. It is said that when he vowed to compose the Compendium of Valid Cognition (Tshad ma kun las btus), it was at the time when he was disturbed by a Tirthika (邪教徒) who was nearby. Moreover, in the latter tantra of the Kalachakra (Dus kyi 'khor lo'i rgyud phyi ma), it is prophesied: 'The Elephant of Direction (Phyogs kyi glang po) has the thought of benefiting others.' That great teacher possessed immeasurable great qualities. His direct disciple was a teacher named Wangchuk De (dBang-phyug sde). It is said that he did not fully understand the teacher's intention. His direct disciple was: As it is said: 'The letter Dha, the diligent one, is widely known in the south. He can also repel opponents, and likewise accomplish mantras.' This teacher who received the prophecy, in general, composed many commentary treatises. In particular, this work known as the 'Seven Treatises on Valid Cognition' is not only no different from Dignaga's (Phyogs kyi glang po) treatises, but his way of commenting on his vajra words is so wonderful that it is difficult for ordinary scholars to fathom. These are prophesied to be the eyes for viewing all the scriptures. Regarding these seven works, the Tibetans classify the main three treatises as the body and the remaining four as limbs. This classification is not too bad, but it is not appropriate to classify the three body works as extensive or concise based on the extent of refuting others. It would be better to classify them as extensive or concise based on whether the excellent subject matter appearing in the Chapter on the Establishment of Valid Cognition (Tshad ma grub pa'i le'u) is explained or not, or simply to determine it based on the number of verses in the eight sections (lus brgyad po'i), which would be considered extremely concise. The second is the Treatise on Valid Cognition as a Means of Valid Knowing (Tshad ma rnam par nges pa). The root verses and self-commentary of this treatise were both written by the teacher himself. For the Commentary on Valid Cognition (rnam 'grel), in the Chapter on Inference for Oneself (rang don rjes dpag gi le'u), he composed a self-commentary of one thousand two hundred and fifty verses, which is undisputed. The direct disciple of this great being was Lha'i Wangpo Lodro (Lha'i dbang po blo gros), who composed the initial and intermediate commentaries on this extensive treatise. I...

---

་ཉིད་ཆེན་པོ་ཐུགས་རངས་པར་མ་གྱུར་ནས། ཇི་སྐད་དུ། འགྲོ་བ་རྣམས་ལ་མཚུངས་པར་ལེགས་བཤད་སླར་འཛིན་བྱེད་པ་མི་རྙེད་པ་ཅན་ཁོ་བོའི་གཞུང་། །ཞེས་གསུངས་པར་གྲགས་ཤིང་དིང་སང་གྲགས་པའི་ལྷ་དབང་བློ་འདི་ནི། རང་འགྲེལ་ཉིད་ཀྱི་འཕྲོ་འཐུད་ནས་མཛད་པ་དང་བསྡོམ་པ་ལ་ཚད་མ་སྟོང་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་པ་ཞེས་གྲགས་པ་འདི་ནི། ཚིག་དོན་གསལ་ཞིང་མཐའ་དཔྱོད་པའི་ཚུལ་རྒྱན་དང་ཆོས་མཆོག་ལྟ་བུ་ལ་ལྟོས་ན་ཤིན་ཏུ་བསྡུས་པ་ཞིག་གོ །སློབ་དཔོན་དེའི་དངོས་ཀྱི་སློབ་མ་ནི་ཤཱཀྱ་བློ་གྲོས་ཏེ། སློབ་དཔོན་དེས་ཚད་མ་སྟོང་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལ་འགྲེལ་ 19-1-6a བཤད་མཛད་པ་དེའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་སྔ་མ་དང་འདྲ་ཞིང་། རྣམ་འགྲེལ་ལ་རྩོམ་པ་པོ་གཅིག་གི་རྣམ་བཤད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་བོད་དུ་འགྱུར་བ་ནི་འདི་ཁོ་ནའོ། །སློབ་དཔོན་དེའི་སློབ་མ་ནི་འོད་ཀྱི་བློ་བྱ་བ་ཞིག་ཡིན་པར་འཆད་པ་དང་། དེས་དུལ་བའི་ལྷ་དང་། དེས་ཆོས་མཆོག་ལ་བཤད་པ་དང་། དེ་ནས་རྒྱན་མཁན་པོ་དང་། དེ་ནས་ཆོས་འབྱུང་སྦྱིན་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་གཟི་བརྗིད་གོ་ཆ་དང་། དེས་ཝ་སུ་པཎ་ཆེན་དང་། དེ་ནས་ཁ་ཆེ་པཎ་ཆེན་ལ་བཤད་ཟེར་བ་སོགས། ཆོས་འབྱུང་མཁན་པོ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་གཏིང་ཚུགས་མ་ཡིན་པ་དུ་མ་དག་འཆད་ཀྱང་ཤེས་རབ་འབྱུང་གནས་སྦས་པས་མཛད་པའི་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་རྒྱན་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཚད་མ་སྟོང་ཕྲག་ཕྱེད་དང་བཞི་པའི་འཕྲོ་འཐུད་ནས་ཚད་མ་གྲུབ་པ་སོགས་ལེའུ་གསུམ་གྱི་འགྲེལ་པ་སྟོང་ཕྲག་བཅོ་བརྒྱད་པ་ཞེས་པ་དེ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་གསལ་ཞིང་བརྗོད་བྱའི་དོན་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བ་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་རྩལ་གྱིས་བཏོན་པ་ཞིག་སྟེ། མཐར་ཐུག་གི་ངེས་པ་དབུ་མ་ཉིད་དུ་གནས་པར་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ལྟ་ངན་ཀུན་སེལ་གཉིས་སུ་མེད་པ་ཡི། །དོན་དམ་རྣམ་དཔྱོད་ལྷུར་ལེན་བསྟན་འཆོས་འདི། །ཞེས་དང་། ལོག་པའི་རྒྱུན་ཕྱོགས་རྗེས་སུ་གཞོལ་གྱུར་པས། །ལྟ་བའི་ཆུ་བོ་བཟློག་པར་དཀའ་མོད་ཀྱི། །ཡང་དག་རིགས་པས་ལེགས་པར་བརྡ་སྤྲད་ན། །འགའ་ཡི་ཡིད་ལ་ཅི་སྟེ་འབབ་མི་འགྱུར། །ཞེས་པ་ཡང་། འགྲེལ་པ་འདི་ཉིད་ནས་འབྱུང་བའི་རིགས་པ་ལ་བསམ་པ་དང་། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་ལེགས་པའི་ཆ་ནས་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། འཛམ་གླིང་མཁས་པའི་རྒྱན་གྱུར་རྒྱན་འདི་བསྒྱུར། །ཞེས་བཤད་པའོ། །རྒྱན་འདི་ལ་འགྲེལ་བཤད་བྱེད་པ་ནི། ཡ་མ་རི་དང་། རྒྱལ་བ་ཅན་ཞེས་པ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པ་གཉིས་བྱུང་སྟེ་རྩོམ་པ་པོ་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་རྩལ་ཆེ་བར་གྲགས་སོ། །ཚད་མ་གྲུབ་པ་དང་མངོན་སུམ་གྱི་ལེའུ་ལ། རྩོམ་པ་པོ་ཚད་ལྡན་དུ་གྲགས་པ་ 19-1-6b ཉི་མ་སྦས་པས་རྒྱན་དང་མཐུན་པའི་འགྲེལ་པ་མཛད་པ་རྣམས་ནི། བསྟན་འཆོས་རྣམ་འགྲེལ་འདི་འཆད་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་གཅེས་པས་རྩ་བའི་

【現代漢語翻譯】 如果大尊者您不滿意，正如您所說：『對於眾生來說，平等地善說，再次執持，我這無與倫比的論著。』據說現在廣為人知的拉旺洛（Lhawang Lodro），是繼續他自己的註釋而作，總集被稱為『量理千論』十二千頌。此論詞句清晰，如果與詳細分析的規莊嚴論（rgyan）和法勝（chos mchog）的著作相比，則非常簡略。那位學者的直接弟子是釋迦慧（Shakya Lodro）。那位學者對完整的『量理千論』十二千頌作了註釋，他的智慧能力與前者相似。在西藏翻譯的《釋量論》中，只有這部是作者完整的釋論。據說那位學者的弟子是名為光智（Od kyi Lodro）的人，他向調伏天（Dulwa Lha）講解，調伏天向法勝講解，然後是規莊嚴論師（rgyan mkhan po），然後是法生施（Chos 'byung sbyin），之後是光榮鎧甲（Gzi brjid go cha），他向瓦蘇大班智達（Wa su paN chen）講解，然後說是向喀且班智達（Kha che paN chen）講解等等。許多法源作者的臆測並不深刻。但由智藏（Sherab Jungne）所著的名為《釋量論莊嚴》（rnam 'grel gyi rgyan）的著作，是『量理千論』四千五百頌的延續，是對『量理成』等三章的註釋，被稱為一萬八千頌。此論的表達詞句清晰，所表達的意義深刻而廣闊，是用智慧的力量展現出來的。最終的定論在於中觀，正如所說：『消除一切邪見，無二的，勝義的智慧，全心投入的論著。』以及『追隨邪惡的常識，即使難以扭轉見解的河流，如果用正確的推理來充分表達，為何不能流入某些人的心中呢？』這些也都是從這部註釋中產生的推理，以及表達詞句優美的部分，正如所說：『翻譯此莊嚴論，成為贍洲學者的裝飾。』對於這部莊嚴論的註釋，出現了亞瑪日（Ya ma ri）和嘉瓦堅（Gyalwa can）這兩部非常廣大的著作，據說作者的智慧能力非常強大。對於『量理成』和『現量品』，由公認的作者尼瑪貝（Nyima Be）所作的與莊嚴論一致的註釋，在講解這部《釋量論》時非常重要。 If the great lord is not satisfied, as it is said: 'For beings, equally well-spoken, holding again, my unique treatise.' It is said that this Lhawang Lodro, now widely known, is a continuation of his own commentary, and the compilation is called 'Pramana Thousand Treatises', twelve thousand verses. This treatise is clear in its words, and if compared with the detailed analysis of the Ornament (rgyan) and Dharmottara's (chos mchog) works, it is very concise. The direct disciple of that scholar was Shakya Lodro. That scholar commented on the complete 'Pramana Thousand Treatises', twelve thousand verses, and his intellectual ability was similar to the former. Among the translations of the Pramanavarttika in Tibet, only this one is a complete commentary by the author. It is said that the disciple of that scholar was a person named Od kyi Lodro, who explained it to Dulwa Lha, Dulwa Lha explained it to Dharmottara, then the Ornament Master (rgyan mkhan po), then Chos 'byung sbyin, after that Gzi brjid go cha, who explained it to Vasu Mahapandita, and then it is said that it was explained to Kha che Pandita, and so on. Many speculations by the authors of the Dharma sources are not profound. But the work called Ornament of the Compendium on Valid Cognition (rnam 'grel gyi rgyan) by Sherab Jungne is a continuation of the four thousand five hundred verses of the Pramana Thousand Treatises, and is a commentary on the three chapters such as Establishing Validity, and is called eighteen thousand verses. The expression of this treatise is clear, and the meaning expressed is profound and vast, revealed by the power of wisdom. The ultimate conclusion rests in the Madhyamaka, as it is said: 'Eliminating all wrong views, non-dual, the ultimate wisdom, a treatise dedicated to diligent analysis.' And 'Following the common sense of evil, even if it is difficult to reverse the river of views, if it is fully expressed with correct reasoning, why can it not flow into the minds of some?' These are also the reasoning that arises from this commentary, and the part where the expression is beautiful, as it is said: 'Translate this Ornament, becoming the adornment of the scholars of Jambudvipa.' For the commentary on this Ornament, there appeared two very extensive works, Yama ri and Gyalwa can, and it is said that the intellectual ability of the authors was very strong. For the chapters on Establishing Validity and Direct Perception, the commentaries made by the recognized author Nyima Be, which are consistent with the Ornament, are very important in explaining this Compendium on Valid Cognition.

【English Translation】 If the great lord is not satisfied, as it is said: 'For beings, equally well-spoken, holding again, my unique treatise.' It is said that this Lhawang Lodro, now widely known, is a continuation of his own commentary, and the compilation is called 'Pramana Thousand Treatises', twelve thousand verses. This treatise is clear in its words, and if compared with the detailed analysis of the Ornament (rgyan) and Dharmottara's (chos mchog) works, it is very concise. The direct disciple of that scholar was Shakya Lodro. That scholar commented on the complete 'Pramana Thousand Treatises', twelve thousand verses, and his intellectual ability was similar to the former. Among the translations of the Pramanavarttika in Tibet, only this one is a complete commentary by the author. It is said that the disciple of that scholar was a person named Od kyi Lodro, who explained it to Dulwa Lha, Dulwa Lha explained it to Dharmottara, then the Ornament Master (rgyan mkhan po), then Chos 'byung sbyin, after that Gzi brjid go cha, who explained it to Vasu Mahapandita, and then it is said that it was explained to Kha che Pandita, and so on. Many speculations by the authors of the Dharma sources are not profound. But the work called Ornament of the Compendium on Valid Cognition (rnam 'grel gyi rgyan) by Sherab Jungne is a continuation of the four thousand five hundred verses of the Pramana Thousand Treatises, and is a commentary on the three chapters such as Establishing Validity, and is called eighteen thousand verses. The expression of this treatise is clear, and the meaning expressed is profound and vast, revealed by the power of wisdom. The ultimate conclusion rests in the Madhyamaka, as it is said: 'Eliminating all wrong views, non-dual, the ultimate wisdom, a treatise dedicated to diligent analysis.' And 'Following the common sense of evil, even if it is difficult to reverse the river of views, if it is fully expressed with correct reasoning, why can it not flow into the minds of some?' These are also the reasoning that arises from this commentary, and the part where the expression is beautiful, as it is said: 'Translate this Ornament, becoming the adornment of the scholars of Jambudvipa.' For the commentary on this Ornament, there appeared two very extensive works, Yama ri and Gyalwa can, and it is said that the intellectual ability of the authors was very strong. For the chapters on Establishing Validity and Direct Perception, the commentaries made by the recognized author Nyima Be, which are consistent with the Ornament, are very important in explaining this Compendium on Valid Cognition.

---

ཁུངས་ཉིད་དུ་བཟུང་བར་བྱའོ། །ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པ་ནི། རང་ལུགས་ཀྱི་རྩ་བ་གང་ཡོད་ལ་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱི་རང་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ནི་ཚིག་གསལ་ཞིང་དོན་འཛིན་བདེ་ལ་རྣམ་འགྲེལ་ན་ཚིག་བཅད་དུ་ཡོད་པ་རྣམས་འདིར་ལྷུག་པར་བཀྲལ་བས་ན་གཞུང་ཐུན་མོང་བ་ཤིན་ཏུ་མང་ཤིང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས་ཅུང་ཟད་གོ་བདེ་བ་ལྟ་བུར་སྣང་ལ། དེ་ཡི་འགྲེལ་པ་འཐད་ལྡན་ཆེན་མོ་ཞེས་བྱ་བ་ཆོས་མཆོག་གིས་མཛད་པ་སྟོང་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་པ་ནི། རྩོམ་པ་པོ་རྣམ་དཔྱོད་ཆེ་བར་མཚོན་ནུས་པ་ཞིག་སྟེ། དེ་ཡི་འགྲེལ་བཤད་ཛྙཱ་ན་ཤྲཱིས་མཛད་པ་དེ་ཡང་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་སོ། །རྩ་བའི་བསྟན་འཆོས་ཕྱི་མ་བཞི་ནི། གཞུང་སྔ་མ་གསུམ་གྱི་དཀའ་གནས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་སྟེ། ཇི་ལྟར་འགྲེལ་བའི་ཚུལ་མདོ་ཙམ་ནི་འོག་ནས་འབྱུང་བ་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་འཆད་པ། ཐོག་མའི་ཁུངས་སུ་གྱུར་པས་གལ་ཆེ་མོད། བོད་ཀྱི་འགྲེལ་བཤད་མཛད་པ་དག་ནི། རྩ་འགྲེལ་སྔ་མ་དེ་དག་ཤིན་ཏུ་བརླིང་བས་གོ་བར་དཀའ་བ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། འགྲེལ་བཤད་དག་ཏུ་མ་ཐོན་པའི་ལེགས་པར་བཤད་པ་མང་པོ་དག་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའི་ཚུལ་ནི། ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོས། ཇི་སྐད་དུ། གཞུང་རྩོམ་རྣམས་ཀྱི་བློ་ལ་ཡང་། །ཇི་བཞིན་ལེགས་པར་མི་གསལ་བ། །ཚད་མའི་དེ་ཉིད་དཀའ་བ་རྣམས། །ཇི་བཞིན་དུ་ནི་འདིར་ངེས་བྱ། །ཞེས་རྩོམ་པར་དམ་བཅས་ནས་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཊཱིཀ་ཆེན་དང་གཞུང་ཕྲན་མང་དུ་མཛད་དོ། །དེ་ལྟར་མཛད་པ་དེ་ནི་བོད་ཡུལ་དུ་རྟོག་གེའི་སྲོལ་འབྱེད་ཀྱི་རྩོམ་པ་བྱུང་བའི་ཐོག་མ་སྟེ་གཞན་དེ་ལས་སྔ་བར་བྱུང་བ་མེད་དོ། །རྔོག་ལོ་ཆེན་པོའི་སྲོལ་འཛིན། སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པས་རྣམ་འགྲེལ་ངེས་གཉིས་ཀའི་ཊཱི་ཀ་དང་། ཚད་བསྡུས་རྒྱས་འབྲིང་ 19-1-7a བསྡུས་པ་སོགས་རྟོག་གེའི་རྣམ་བཤད་མང་དུ་མཛད་པ་ལས། བསྡུས་པའི་སྲོལ་འབྱེད་ཀྱི་ཐོག་མ་ནི་དེའོ། །དེ་ནས་དེའི་སློབ་མ་སེང་ཆེན་བརྒྱད་ལ་སོགས་པ་བྱུང་སྟེ། ལོ་གྲངས་བརྒྱ་ལྷག་ཙམ་གྱི་བར་དུ་རྣམ་པར་ངེས་པ་རྩ་བཤད་ཐོས་བསམ་གྱི་གཞིར་བཟུང་། བསྡུས་པའི་ཆོས་སྐད་ཁ་ཏོན་དུ་བྱེད་པས་དུས་འདའ་བ་དག་བྱུང་ལ། གནས་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ། མཚན་ཉིད་པར་གྲགས་པ་ལ་ལ་དག་གིས། བསྡུས་པའི་ཆོས་སྐད་དེ་གཞུང་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པར་ཤེས་ནས་བསྡུས་པ་རྐྱང་པའི་ཆོས་སྐད་དེ་བཟུང་ནས་གྲྭ་ས་བསྐོར་བའི་སྟོན་པ་བཟང་ངན་དུ་བྱེད་པ་དག་བྱུང་ངོ་། །ཆོས་སྐད་དེ་ནི་དིང་སང་གི་དུས་ན་ཡང་ཐུན་ཚགས་མང་པོ་བསྡུས་པའི་སྐད་དང་བསྲེས་ནས་མ་ནུབ་ཙམ་དུ་ཡོད་དེ་ཞིབ་པར་འོག་ནས་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནས་དུས་རེ་ཤིག་གི་ཚེ་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏས་ཚད་མ་རྣམ་ངེས་བསྡུས་པའི་ལུགས་དང་བཅས་པ་མཐའ་ཆོད་པར་གསན་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་ཁ་ཆེ་པཎ་ཆེན་ལས་ཚད་མའི་ཆོས་སྐད་གསན་པ་རྒ

【現代漢語翻譯】 應以其為根本依據。關於《量決定論》（Pramāṇaviniścaya），凡是自宗的根本，連同導師（指陳那，Dignāga）本人的自釋，文句清晰且易於理解意義；而在《釋量論》（Pramāṇasamuccaya）中以偈頌形式存在的內容，在此都以散文形式闡述，因此共同的論點非常多。與《釋量論》相比，它似乎更容易理解。其註釋，名為《妥善論》（Thaed Ldan Chenmo），由法勝（Dharmottara）所著，共一萬二千頌，能體現作者的卓越智慧。智吉祥（Jñānaśrī）所作的註釋也尤為出色。根本論著的后四部，是對前三部論著中難點的解釋。如何解釋的簡要方式將在下文介紹。 第三，講述大自在父子（指釋迦比丘和法稱）的論著，作為最初的來源非常重要。然而，藏地的註釋者們，因為之前的根本論和註釋非常精深，不僅難以理解，而且許多未在註釋中出現的善說，是如何存在的呢？大譯師說：『對於論著作者的心意，未能完全清晰地顯現，對於量論中那些困難之處，應當在此如實地確定。』因此，他發誓要寫作，並創作了《量決定論大疏》（rnam par nges pa'i Tika chen）和許多小論著。他的創作是西藏開創因明學說的開端，此前沒有出現過。俄大譯師（rngog lo chen po）的傳承，法師嘉瓦（Phywa pa）著有《釋量論決定論》二者的註釋，以及《量總集》（Tshad bsdus）的廣、中、略等多種因明論述。其中，《量總集》是開創總集學說的開端。之後，出現了他的弟子僧欽八人（seng chen brgyad）等。大約一百多年間，他們以《量決定論》的根本和解釋作為聞思的基礎，以《量總集》的法相術語作為口頭禪，以此度日。在某些情況下，一些被稱為『名相師』的人，認為《量總集》的法相術語不需要依賴論著，於是僅僅掌握《量總集》的法相術語，就到各寺院巡迴講法，充當善惡導師。如今，這些法相術語仍然與許多縮略的術語混合在一起，勉強存在，詳細情況將在下文介紹。之後，在某個時期，薩迦班智達（Sa skya Paṇḍita）徹底聽聞了包括《量決定論》、《量總集》在內的學說，之後又從克什米爾班智達（kha che Paṇ chen）那裡聽聞了量論的法相術語。

【English Translation】 It should be taken as the fundamental basis. Regarding the Pramāṇaviniścaya (Determination of Valid Cognition), whatever is the root of one's own system, together with the master's (Dignāga) own commentary, the words are clear and the meaning is easy to grasp; and in the Pramāṇasamuccaya (Compendium of Valid Cognition), those that are in verse form are explained here in prose, so there are very many common points. Compared to the Pramāṇasamuccaya, it seems a little easier to understand. Its commentary, called Thaed Ldan Chenmo (The Great Valid One), written by Dharmottara, consisting of twelve thousand verses, is something that can demonstrate the author's great wisdom. The commentary on it by Jñānaśrī is also particularly outstanding. The latter four of the root treatises are explanations of the difficult points of the former three treatises. A brief account of how to explain them will be given below. Third, explaining the treatises of the great Svātantrika father and son (Śāntarakṣita and Kamalaśīla), is important as it is the initial source. However, the Tibetan commentators, because the previous root treatises and commentaries were very profound, were not only difficult to understand, but also how were there many well-spoken words that did not appear in the commentaries? The great translator said: 'Even for the minds of the authors of the treatises, what is not fully clear, those difficult points of epistemology, should be truly determined here.' Therefore, he vowed to write, and composed the great commentary on the Pramāṇaviniścaya (rnam par nges pa'i Tika chen) and many minor treatises. His composition was the beginning of the establishment of epistemology in Tibet, and nothing earlier had occurred. The lineage of the great translator Rngog, the teacher Phywa pa wrote commentaries on both the Pramāṇasamuccaya and Pramāṇaviniścaya, and various epistemological discourses such as the extensive, medium, and concise versions of the Tshad bsdus (Compendium of Valid Cognition). Among them, the Tshad bsdus is the beginning of the establishment of the compendium system. After that, his disciples, such as the eight great Sengs (seng chen brgyad), appeared. For about a hundred years, they took the root and explanation of the Pramāṇaviniścaya as the basis for study and contemplation, and used the technical terms of the Tshad bsdus as mantras, thus passing the time. In some cases, some who were known as 'definitionists' thought that the technical terms of the Tshad bsdus did not need to rely on the treatises, so they only grasped the technical terms of the Tshad bsdus and went around the monasteries giving teachings, acting as good and bad teachers. Nowadays, these technical terms are still mixed with many abbreviated terms, barely existing, and the details will be given below. Later, at a certain time, Sa skya Paṇḍita thoroughly heard the doctrines including the Pramāṇaviniścaya and Tshad bsdus, and after that he heard the technical terms of epistemology from the Kashmiri Paṇḍita (kha che Paṇ chen).

---

ྱ་ཆེ་ཞིང་། ཁྱད་པར་རྣམ་འགྲེལ་ལྷ་ཤཱཀ་རྒྱན་དང་བཅས་པ་རྒྱས་པར་མཁྱེན་ནས་རྒྱ་བོད་ཀྱི་བཤད་སྲོལ་སྔ་མ་རྣམས་ལས་མཐུན་པ་ཐད་སོར་བཞག་ཅིང་མི་མཐུན་པ་སུན་འབྱིན་པའི་བསྟན་འཆོས་རིགས་པའི་གཏེར་རྩ་འགྲེལ་མཛད་པ་དེ་ནས་བཟུང་སྟེ། དེང་སང་གི་བར་དུ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་བཤད་ཉན་ཤིན་ཏུ་དར་བར་བྱོན་ནོ། །གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་ན་ས་རྔོག་གཉིས་ཀྱི་བཤད་པའི་སྲོལ་འདི་ལས་གཞན་རྒྱུད་པའི་སྲོལ་འདི་དང་འདི་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཞེས་བརྒྱུད་པ་རྣམ་དག་གི་ཁུངས་འཛིན་ཏུ་མེད་ལ་ཕྱི་མའི་དུས་འདིར་ནི་བྱུང་རྒྱལ་དུ་སྨྲ་བ་སྣ་ཚོགས་ཏེ། ཞིབ་པར་འོག་ནས་འབྱུང་ངོ་། །ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོའི་བཤད་སྲོལ་འདི་ནི། རྣམ་ངེས་ཆོས་མཆོག་དང་བཅས་པ་གཞན་ཕན་བཟང་པོ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་རྒྱན་དང་བཅས་པ་ཁ་ཆེ་སྐད་ལྡན་རྒྱལ་པོ་ལས་གསན་པར་སྣང་ཡང་། དེ་དག་གི་གོང་ན་བརྒྱུད་པ་ 19-1-7b འདི་ཡོད་གསལ་བར་མ་ཐོས་ལ། སྐལ་ལྡན་རྒྱལ་པོ་ལ་ནི་ཕྱི་ནང་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ཡིན་ཞེས་འཆད་པ་དག་སྣང་ངོ་། །ཚད་མའི་མདོ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་བཤད་པ་ནི། སྔོན་དུས་འཆར་ནུབ་ཅི་རིགས་པར་བྱུང་ཡང་། དིང་སང་ནི་རྩ་འགྲེལ་གྱི་ལུང་རྒྱུན་ཙམ་ཞིག་ཡོད་པར་མངོན་པ་དང་། ལུས་ལྟ་བུའི་བསྟན་འཆོས་གསུམ་ལ་ནི་ལུང་བཤད་ཀྱི་བརྒྱུད་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལ། འཕྲོས་པ་བཞི་པོ་ལ་ནི་བཤད་རྒྱུན་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཀྱི་ཁུངས་མ་མཐོང་ངོ་། ། ༈ གྲུབ་མཐའ་གཞན་ལ་མ་གྲགས་པའི་བརྡ་འཆད་ཀྱི་ཚོམས་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ། གསུམ་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་པ་དག་གི་ཆོས་ཀྱི་སྐད་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་རེ་ཞིག་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་ནས་སངས་རྒྱས་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཐེག་པ་གོང་འོག་དང་སྡེ་སྣོད་རྣམ་པ་གསུམ་སོ་སོའི་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་དག་ཏུ་གསལ་བར་མ་གྲགས་པའི་བརྡ་སྐད་གསུང་རབ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་བལྟ་བ་ལ་མིག་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་མང་པོ་དག་ཡོད་པ་འདི་དང་འདིའོ་ཞེས་གསལ་བར་འཆད་ནུས་པ་དཀོན་པར་མཐོང་ནས་འདིར་རགས་པ་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཤེས་བྱ་སྤྱི་ལྡོག་ནས་འཆད་པའི་ཚེ་གཞན་ལ་མ་གྲགས་པ་ཅི་ཡོད་པ་དང་། མདོ་སེམས་ཀྱི་ལུགས་འཆད་པ་ན་གཞན་ལ་མ་གྲགས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་པ་དང་། དབུ་མའི་ལུགས་འཆད་པ་ན་དེ་འདྲ་དེ་གང་ཡོད་པའོ། ། ༈ ཤེས་བྱ་སྤྱི་ལྡོག་ནས་འཆད་པའི་ཚེ་གཞན་ལ་མ་གྲགས་པ་ཅི་ཡོད་པ། དང་པོ་ལ། ཡུལ་སྣང་བ་དང་སེལ་བའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་སྣང་འཇུག་དང་སེལ་འཇུག་གི་དང་། རྫས་དང་ལྡོག་པ་ཞེས་དང་། གཉིས་པོ་དེ་ཆོས་སོ་སོ་དང་། ལོག་པ་དང་ལྡོག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། སྤྱི་དང་གསལ་བ་ཞེས་དང་། རིགས་དང་རིགས་ལྡན་ཞེས་པ་དང་། བྱེ་བྲག་དང་གཞི་མཐུན་ཞེས་པ་དང་། རྫས་བརྗོད་དང་དངོས་པོ་བརྗོད་པ་ཞེས་དང་། ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བ་དང་མི་སྤོང་བའི་སྒྲ་ཞེས་པ་དང་། རང་མཚན་ལ་བརྡ་དངོས

【現代漢語翻譯】 而且，他廣泛地精通了《釋量論》（Pramāṇavārttika，量評釋）及其註釋，包括拉夏迦堅（Lha Shakya Gyen），對於印度和西藏的舊有解釋傳統，他保留了其中一致的部分，駁斥了不一致的部分，並創作了作為教法論著的《理智寶藏根本釋》（Tsad ma rigs gter），自那以後，直到現在，《釋量論》的講授和聽聞非常盛行。在雪域藏地，除了薩迦派和覺囊派的解釋傳統之外，沒有其他可以作為純正傳承的來源，而在後世，各種隨意的說法層出不窮，詳情將在下文闡述。大譯師的解釋傳統，包括《定量論》（Pramāṇaviniścaya，量決定論）及其《法上師論》（Chos mchog），以及《釋量論》及其註釋，據說是從喀什米爾的卡拉卡魯亞那古普塔（Khache Kadam Gyalpo）那裡聽來的，但在這些之前是否有傳承並不清楚。據說卡拉卡魯亞那古普塔既是內道徒也是外道徒。至於《量論根本頌》及其註釋的解釋，雖然過去有各種各樣的講授，但現在似乎只有根本頌和註釋的傳承，而對於作為核心的三部論著，其講授傳承非常清晰，至於其餘四部，則不清楚其講授傳承如何。 第三，關於不為其他宗派所知的術語集合：暫且不論外道徒的宗教術語，在佛教中，上下乘以及三藏各自的解釋中，有很多不為人知的術語，它們就像是觀看經文及其解釋的眼睛，但很少有人能清楚地解釋它們。因此，在這裡我將粗略地談論三個方面：在解釋一般知識時，有哪些不為他人所知的內容？在解釋經部宗和唯識宗的觀點時，有哪些不為他人所知的內容？在解釋中觀宗的觀點時，有哪些類似的內容？ 首先，關於在解釋一般知識時，有哪些不為他人所知的內容：例如，境的顯現和遮遣的方式；有境的顯現和遮遣的運作；實體和反體；這兩者是各自的法；遣余和反體；共相和顯現；類和有類；差別和同基；實體詞和事物詞；以及排除其他特徵和不排除其他特徵的詞；以及自相的真實所指。

【English Translation】 Moreover, he extensively mastered the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition) and its commentaries, including Lha Shakya Gyen, and regarding the old explanation traditions of India and Tibet, he retained the consistent parts and refuted the inconsistent parts, composing the Tsad ma rigs gter (Treasury of Reasoning), a treatise on the doctrine. Since then, until now, the teaching and listening of the Pramāṇavārttika have been very prevalent. In the snowy land of Tibet, there is no other source of pure lineage besides the explanation traditions of the Sakya and Jonang schools, and in later times, various arbitrary statements have emerged, the details of which will be explained below. The explanation tradition of the Great Translator, including the Pramāṇaviniścaya (Ascertainment of Valid Cognition) and its Chos mchog, and the Pramāṇavārttika and its commentaries, is said to have been heard from Khache Kadam Gyalpo of Kashmir, but it is not clear whether there was a lineage before these. It is said that Khache Kadam Gyalpo was both an insider and an outsider. As for the explanation of the Mūla-pramāṇa-sūtra (Root Verses on Valid Cognition) and its commentaries, although there were various teachings in the past, it seems that now there is only the lineage of the root verses and commentaries, while for the three treatises that are the core, the teaching lineage is very clear, and for the remaining four, it is not clear how the teaching lineage exists. Third, regarding the collection of terms not known to other schools: Setting aside for the moment the religious terms of the non-Buddhists, in Buddhism, in the upper and lower vehicles and in the three baskets, there are many terms not clearly known in their respective explanations, which are like eyes for viewing the scriptures and their explanations, but few people can clearly explain them. Therefore, here I will roughly discuss three aspects: When explaining general knowledge, what are the things not known to others? When explaining the views of the Sutra school and the Mind-Only school, what are the things not known to others? When explaining the views of the Madhyamaka school, what are the similar things? First, regarding what is not known to others when explaining general knowledge: For example, the way of appearance and negation of objects; the operation of appearance and negation of subjects; substance and exclusion; these two are separate dharmas; apoha (exclusion) and vyāvṛtti (distinction); general and manifest; class and possessor of class; difference and common ground; substance term and thing term; and words that exclude other characteristics and do not exclude other characteristics; and the real referent of svalakṣaṇa (own-character).

---

་སུ་མི་སྦྱོར་བ་དང་། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་དངོས་ཀྱི་འཇུག་པ་གཞན་སེལ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པ་དང་། གཞལ་བྱ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པ་དང་། དེ་ནས་དེའི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་འབྱེད་ 19-1-8a པ་དང་། དེ་སྐབས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་ཡང་མཚན་གཞི་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་དང་། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་མངོན་པ་ལས་ཀྱང་ཞིབ་པའི་ཕྱིར་དུ་ལྡོག་པ་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འབྱེད་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་ཅིག་པའི་འབྲེལ་པ་ཤེས་དགོས་པ་དང་། དོན་རང་མཚན་དགག་བསྒྲུབ་ཀྱི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བ་དང་། ལུང་གཞན་དུ་རྒྱུན་གྱིས་རྟག་པས་རྟག་པའི་དང་། ལས་ཉོན་གྱིས་འདུས་མ་བྱས་པས་མ་བྱས་པའི་གོ་ཆོད་ཀྱང་། འདིར་དེ་དང་དེས་དེ་ཡི་གོ་མི་ཆོད་པ་དང་། གཏན་ཚིགས་རིགས་པའི་བསྟན་འཆོས་ལ་དགོས་པའི་རྣམ་གཞག་ཕྱི་རོལ་པ་དང་ཐུན་མོང་བ་མང་མོད་ཀྱང་། ཆོས་འདི་པའི་བསྟན་འཆོས་པ་གཞན་ལ་མ་གྲགས་པ་ནི། གཞན་ཡང་འདི་ལྟར། སྒྲུབ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་དགོས་པ་དང་། དེ་ཡི་རྩ་བ་ཡང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ཞེས་བྱ་བ་འཇིག་རྟེན་དང་བསྟན་འཆོས་གཞན་ལ་མ་གྲགས་པ་ཞིག་ལ་འཆད་དགོས་པ་དང་། དེ་ཤེས་པ་ལ་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་དང་། དེ་ཤེས་པ་ལ་ཡང་གཞན་སེལ་བའི་རྣམ་གཞག་ཤེས་དགོས་པ་དང་། དགག་བྱ་འགོག་ནུས་ཀྱི་འགལ་བ་ལ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བ་ཞིག་དགོས་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱར་འཇོག་པ་ལ་ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་ཚང་དགོས་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཇོག་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་འགྲོ་དགོས་པ་དང་། དེའི་རྟེན་དུ་འགྲོ་བ་ལ་ཆོས་ཅན་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པར་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་དང་། དེའི་ཆོས་སུ་འཇོག་པ་ཡང་དེར་དེ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པར་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་དེར་ངེས་དགོས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ལུགས་འདིར་ཡོད་ཀྱི། རྟོག་གེ་སྔ་རབས་པ་དག་ལ་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཏན་ཚིགས་ལ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལུགས་འདི་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིག་ལ་དགག་བྱ་སྣང་དུ་རུང་མི་རུང་གི་སྒོ་ནས་གཉིས་སུ་ 19-1-8b འབྱེད་པ་ནི་ལུགས་གཞན་ལ་མེད་པ་དང་། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ལ་ཡང་རྩ་བ་དང་ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་གཞུང་འདི་ནས་བཤད་པ་རྣམས་གཞན་ལ་མེད་པ་དང་། རྟགས་སྐྱོན་དང་ཕྱོགས་སྐྱོན་ལ་གཞི་མཐུན་མེད་པའི་རྣམ་གཞག་དང་། གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དང་། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་འཇུག་པའི་རྣམ་གཞག་ལུགས་འདི་ལས་གཞན་ལ་མེད་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་དང་གཞུང་གཞན་ན་རང་ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་ལས་གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་ཀ་འགྲུབ་པར་འཆད་ཀྱང་འདིར་ནི་ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་ཤིན་ལྐོག་ཁོ་ནའི་སྒྲ

【現代漢語翻譯】 不混合使用（詞語），只解釋表達的語音和概念對象的其他含義，將可衡量的事物明確地分為自相和共相兩種，然後將它們的差異逐一區分開來，並且當時的定義的語音也只適用於定義的對象。由於對事物的詳細區分比《俱舍論》更詳細，因此要區分單一性和差異性的範疇，並且必須依靠它來了解單一性的關係。自相不能作為否定和肯定的基礎，在其他論典中，雖然通常可以用常和無為來代替常有和無為，但在這裡不能用它們來代替。雖然在外道和共同的論典中有很多論證推理的論著所需的範疇，但這個教派的論著中沒有其他教派所不為人知的範疇。此外，例如，要使論證成為有效的理由，必須具備三個條件，而這三個條件的基礎是被稱為『無則不生』的關係，這在世俗和其它論典中是不為人知的，必須對此進行解釋。爲了理解這一點，必須首先進行確定關係的量。爲了理解這一點，還必須理解排除其他事物的範疇。對於能夠阻止被否定的矛盾，也需要類似的東西。爲了確立要證明的事物，必須具備本體等五法。爲了確立作為論證的事物，必須符合周遍性。爲了作為它的基礎，僅僅有法是不夠的，必須成為想要了解的法。即使僅僅存在於那裡也不足以作為它的法，必須是當時的辯論者在那裡確定的，這些規則只存在於這個體系中，而早期的邏輯學家沒有這些規則。同樣，將論證分為三類的術語範疇只依賴於這個體系。特別是，其他體系沒有通過區分否定對象是否可以顯現來區分非觀察的論證。其他體系也沒有像這個論典中解釋的那樣區分似是而非的論證的根本和分支。這個體系獨有無共同基礎的特徵過失和宗過失的範疇，以及衆所周知的論證的範疇，以及所有表達的語音都取決於表達意圖的範疇。雖然在世俗和其他論典中，人們認為可以通過自己信任的聖言來證明所有三種可衡量的事物，但在這裡，聖言只適用於非常隱蔽的事物。

【English Translation】 Not mixing (words), only explaining the other meanings of the expressed sound and conceptual object, explicitly dividing measurable things into two types: self-character and common-character, and then distinguishing their differences one by one, and the sound of the definition at that time also only applies to the defined object. Because the detailed distinction of things is more detailed than the Abhidharmakośa, it is necessary to distinguish the categories of singularity and difference, and it is necessary to rely on it to understand the relationship of singularity. Self-character cannot be used as the basis for negation and affirmation. In other treatises, although constant and unconditioned can often be used to replace permanence and non-action, they cannot be used to replace them here. Although there are many categories required for argumentation and reasoning treatises in outsiders and common treatises, there are no categories in the treatises of this sect that are unknown to other sects. Furthermore, for example, in order for an argument to become a valid reason, three conditions must be met, and the basis of these three conditions is the relationship called 'no arising without that', which is unknown in the mundane world and other treatises, and must be explained. In order to understand this, it is necessary to first carry out the valid cognition that determines the relationship. In order to understand this, it is also necessary to understand the category of excluding other things. For contradictions that can prevent being negated, something similar is also needed. In order to establish what is to be proven, five dharmas such as entity must be possessed. In order to establish something as an argument, it must conform to pervasion. In order to be the basis for it, it is not enough to simply have a subject, it must become a subject that wants to be understood. Even if it only exists there, it is not enough to be its dharma, it must be determined there by the debater at the time. These rules only exist in this system, and the early logicians did not have these rules. Similarly, the terminology category of dividing arguments into three types only depends on this system. In particular, other systems do not distinguish non-observation arguments by distinguishing whether the object of negation can appear or not. Other systems also do not distinguish the root and branches of seemingly valid arguments as explained in this treatise. This system uniquely has the category of the fault of the characteristic without a common basis and the fault of the subject, as well as the category of well-known arguments, and the category that all expressed sounds depend on the intention of expression. Although in the mundane world and other treatises, people believe that all three measurable things can be proven by the words of the trustworthy, here, the words of the trustworthy only apply to very hidden things.

---

ུབ་བྱེད་དང་། དེ་ཡང་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པར་ངེས་པ་ཉིད་ལ་རགས་ལས་པ་དང་། གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ཁས་བླངས་དང་རང་ཚིག་འགལ་བ་ཙམ་གྱིས་འགལ་བའི་གོ་མི་ཆོད་པ་དང་། རྟགས་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཞེ་འདོད་ལ་རྩི་བ་ཡིན་གྱི་སྨྲས་ཙམ་གྱི་དེ་དང་དེས་དེ་དང་དེའི་གོ་མི་ཆོད་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མུ་སྟེགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་པའི་རྟགས་དང་སྦྱོར་བས་དམ་བཅའ་མི་འགྲུབ་པ་དང་། གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ཚེ་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་བ་དང་། ཤིན་ལྐོག་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་དེ་དེར་རུང་བ་གཅིག་ཡོད་ཀྱང་སྒྲུབ་ངག་འགོད་པའི་ཚེ་ཕྱོགས་བརྗོད་ན་ལྷག་པའི་སྐྱོན་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་ཞེས་པ་འདི་རྣམས་ཀྱང་གཞུང་གཞན་ན་མེད་དོ། །རྟོག་པའི་རྣམ་གཞག་ཆོས་མངོན་པར་མ་གྲགས་པ་སྒྲ་དོན་འདྲེས་རུང་དུ་འཛིན་པའི་རིག་པ་ལ་རྟོག་པའི་གོ་དོན་དུ་འཇོག་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ན་དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཆོས་མངོན་པར་མ་གྲགས་པ་དག་འདིར་ཞིབ་མོ་ཉིད་དུ་འཆད་དགོས་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཙོ་འཁོར་དག་མཚུངས་ལྡན་རྣམ་པ་ལྔས་མཚུངས་ཀྱིས་ལུགས་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པར་འཆད་དགོས་པ་དང་། ཤེས་རིག་གི་དབྱེ་བ་ལ་ཆོས་མངོན་པར་སེམས་སེམས་བྱུང་ 19-1-9a གི་རྐང་གྲངས་བཤད་པ་ཙམ་ལས་མེད་པ་ལ་འདིར་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་དང་། མངོན་རྗེས་དང་། གཉིས་པོ་སོ་སོའི་ནང་ཚན་དང་། མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་གི་དབྱེ་ཚུལ་དང་། རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་གྱི་བར་ན་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་གཞག་གཞན་ལ་མ་གྲགས་པ་རྣམས་བཤད་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་རྣམས་ཇི་བཞིན་དུ་མ་ཤེས་ན་སྡེ་སྣོད་ཀྱི་ལུང་མང་པོའི་འདོད་པ་ཤེས་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་གཙང་མར་འཆད་མི་ཤེས་པས་ན། དགོས་པའི་ཁྱད་པར་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དང་བཅས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བསྒྲུབ་དང་གཞན་སེལ་རྣམ་དག་གི །མིག་དང་བློ་གྲོས་གསལ་ལྡན་པའི། །རྟོག་གེ་པ་དེ་ཤེས་བྱ་ཡི། །དེ་ཉིད་བལྟ་ལ་ཀུན་མཁྱེན་འདྲ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་རང་གི་བསྟན་པ་དང་སྟོན་པ་སྐྱོན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། གཞན་གྱི་དེ་དང་དེ་སྐྱོན་དང་བཅས་པ་ཉིད་དུ་ངོ་ཤེས་པ་ལ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པའི་རྣམ་གཞག་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དེ་དག་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་རང་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ལེའུ་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པ་ཐོག་མར་ཤེས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ལེའུ་ལ་སློབ་དགོས་པར་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །ཕྱི་རོལ་པའི་རྟོག་གེའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་དགོས་པ་དེ་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་རིམ་པ་ནི་ཚར་བཅས་དང་ལྟག་ཆོད་ཀྱི་གནས་སུ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ད

【現代漢語翻譯】 並且，這依賴於通過三種考察來確定其純正性。在考察前兩個可量度之境時，僅憑承諾和自語相矛盾，並不能構成違背。所有表徵（rTags，推理的理由）方面的過失和功德都取決於意願，僅僅說出並不能決定什麼。由於這個原因，外道建立宗派的表徵和結合不能實現承諾。在前兩個可量度之境的情況下，部分陳述不能作為論證。在考察極隱蔽之處時，即使有一個在那方面是可行的，但在提出論證時，如果陳述部分，就會變成多餘的過失。這些在其他論著中是沒有的。 關於概念的分類，未被《阿毗達磨》（Chos mngon pa，論藏）所承認的，將聲音和意義混合在一起的認知被認為是概念的含義。由於這個原因，在此需要詳細解釋未被《阿毗達磨》所承認的無分別的根識的分類。由於這個原因，需要以五種相應的形式，不與其他體系相混淆地解釋主伴。在智慧的分類方面，《阿毗達磨》僅僅解釋了心和心所的數量，而這裡解釋了量和非量，現和后，以及兩者各自的範疇，以及似現量（mNgon sum ltar snang，虛假的現量）的分類方法，以及在表徵和所表徵之間，存在著名為『執持表徵之心』的分類，這些都是其他地方沒有提到的。如果不像這樣理解這些解釋，即使瞭解許多經藏的意圖，也無法純正地解釋法的生處（Chos kyi skye mched，法處）。因此，它具有卓越的必要性。正如所說：『具備純正的論證和排除他者的眼睛和清晰智慧的論師，是應該瞭解的，觀察他就像觀察一切智者。』 此外，爲了證明自己的教義和導師是無過失的，並且認識到其他教義和導師是有過失的，必須首先了解前面提到的獨特的分類方法。例如，就像在瞭解了《釋量論》（rNam 'grel，量釋論）的作者對自利比量章的解釋之後，才需要學習《量成立論》（Tshad ma grub pa， प्रमाणसिद्धी，pramāṇasiddhī，量成就）一樣。僅僅詳細瞭解外道的論證方式，並不能實現前面提到的必要性，因為他們的次第被偉大的父子（指無著和世親）說成是具有限制和反駁之處。

【English Translation】 Furthermore, this depends on ascertaining its purity through three examinations. When examining the first two measurable states, mere contradiction between commitment and self-contradiction does not constitute a violation. All faults and merits of the sign (rTags, reason for inference) depend on intention, and merely stating them does not determine anything. For this reason, the signs and combinations for establishing sectarian doctrines by non-Buddhists do not fulfill the commitment. In the case of the first two measurable states, partial statements cannot serve as proof. When examining the extremely obscure, even if there is one that is feasible in that respect, stating a part when presenting the argument becomes a superfluous fault. These are not found in other treatises. Regarding the classification of concepts, the cognition that mixes sound and meaning, which is not recognized in the Abhidharma (Chos mngon pa, the Abhidharma), is regarded as the meaning of concept. For this reason, it is necessary to explain in detail here the classification of non-conceptual root consciousness, which is not recognized in the Abhidharma. For this reason, it is necessary to explain the principal and attendant without mixing with other systems, in five corresponding forms. In terms of the classification of wisdom, the Abhidharma merely explains the number of mental factors, while here it explains valid and invalid cognition, direct and inferential cognition, and the categories of each, as well as the classification of apparent direct perception (mNgon sum ltar snang, false direct perception), and between the sign and the signified, there is a classification called 'the mind that grasps the sign,' which is not mentioned elsewhere. If these explanations are not understood as they are, even if one understands the intentions of many sutras, one cannot purely explain the source of phenomena (Chos kyi skye mched, the sphere of phenomena). Therefore, it has an outstanding necessity. As it is said: 'The logician who possesses the eyes and clear wisdom of pure proof and exclusion of others is to be known; observing him is like observing an omniscient one.' Furthermore, in order to prove that one's own doctrine and teacher are without fault, and to recognize that other doctrines and teachers are faulty, it is necessary to first understand the unique classifications mentioned earlier. For example, just as one needs to study the chapter on the establishment of valid cognition (Tshad ma grub pa, प्रमाणसिद्धी, pramāṇasiddhī, accomplishment of valid cognition) after having first understood the explanation of the chapter on self-benefit inference by the author of the Commentary on Valid Cognition (rNam 'grel, Pramāṇavārttika). Merely understanding the ways of reasoning of non-Buddhists in detail does not fulfill the aforementioned necessity, because their order is said by the great father and sons (Asanga and Vasubandhu) to have limitations and refutations.

---

པེར་ན་གངས་ཅན་ཕྱི་རབས་པའི་རིགས་པའི་ཚུལ་བཞིན་ནོ། ། ༈ མདོ་སྡེ་པའི་སྐབས་སུ་མཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འཆད་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། མདོ་སྡེ་པའི་གཞུང་ཚུགས་པའི་བསྟན་འཆོས་རང་རྐང་དུ་བཞག་པ་ནི་བོད་ན་ཡོད་པར་མི་འཆད་ལ། དེའི་གྲུབ་མཐའ་གཞུང་སོ་སོ་ནས་བསྡུས་དགོས་པ་དེའི་ཚེ་དེའི་གྲུབ་མཐའ་གཞུང་གཞན་དུ་མ་གྲགས་པ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་འཆད་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། ཕྱི་རོལ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་གཞག་དང་། 19-1-9b ཡུལ་ཅན་ཤེས་པའི་རྣམ་གཞག་གོ །དང་པོ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་ལས། ཕྱི་མ་ནི་གཞན་སེལ་པའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་འཆད་པ་དེ་དག་ཡིན་ལ། དང་པོ་ལ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་རྣམ་གཞག་ཐད་སོར་གཞག་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་རིགས་པས་བཞག་པའི་སྐབས་གཉིས་ལས། དང་པོའི་ཚེ་ནི་སྔོ་སེར་དང་ཀ་བུམ་ལ་སོགས་པའི་རགས་པ་རྣམས་ཀྱང་། དངོས་པོ་དང་མངོན་སུམ་གྱི་རིག་བྱ་དང་། དེས་དེ་རིག་པ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འཇོག་ལ། གཉིས་པ་ནི་རགས་པ་དང་རྒྱུན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་དག་ལ་མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་རིགས་པས་བརྟགས་པའི་ཚེ་ན་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཅི་ཞིག་ཡོད་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ཡོད་པར་གང་གིས་འགྲུབ་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་དངོས་སུ་མི་རིག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྗེས་དཔག་གིས་ཏེ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་རེས་འགའ་སྐྱེ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ནི་རང་གི་གཟུང་ཡུལ་དང་དུས་མི་མཉམ་པས་ན་དངོས་སུ་མི་རིགས་པ་དང་། དེའི་རྣམ་པ་རིག་པ་ལ་དེ་རིག་པར་བཏགས་པ་དང་། རྣམ་པ་དེ་ཡང་རགས་པའི་རྣམ་པར་འཆར་གྱི་ཕྲ་རབ་ཀྱི་མ་ཡིན་པ་དང་། སྣང་ཚུལ་དང་གནས་ཚུལ་མི་མཐུན་པར་འཆར་བ་ཡང་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་དེ་ཟླ་བོ་དང་བཅས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ལས་དང་། ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་བལྟ་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དེ་དངོས་སུ་མ་རིག་ཀྱང་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི་དེ་ལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པ་ལས་དང་། དངོས་སུ་མ་རིག་ཀྱང་གཞལ་བྱར་འཇོག་པ་ནི། གཟུང་ཡུལ་དང་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པ་ལས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་བློ་ཚུལ་གཉིས་བསྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པ་ཡང་ལུགས་འདི་ཡི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དང་། ཚུལ་གཉིས་པོ་ཡང་ཁ་ཕྱིར་བལྟ་དང་། ནང་བལྟ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ཙམ་ལ་འཇོག་པ་དང་། ཁ་ཕྱིར་བལྟའི་ཤེས་པ་ཀུན་ཀྱང་ཡིན་ལུགས་ལ་རང་རིག་པ་ཁོ་ 19-1-10a ནར་ངེས་པ་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པས་ཀྱང་གཞལ་བྱ་གཞན་སེལ་བའི་སྒོ་ནས་འཇལ་ཀྱང་དངོས་ཀྱི་རིག་བྱ་ནི་ཤེས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པའི་ངོས་འཛིན་ཡང་གང་ཟག་དང་གཞན་སེལ་བ་དང་། རགས་རྒྱུན་གྱི་དངོས་པོ་གནས་ཚུལ་དུ་མ་འགྲུབ་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ལ

【現代漢語翻譯】 總之，對於雪域後世的人們來說，這就是符合邏輯的方式。 ༈ 關於經部宗，其獨有的解釋方法。 第二點是：經部宗的論典體系，在西藏並沒有被視為獨立的論著。當需要從各個論典中收集其宗義時，那些在其他論典中不為人知的宗義，就如同自在大師父子（指宗喀巴師徒）所闡述的這些方式一樣：即外境的分類和認知外境的意識的分類。在第一種分類中，有自相和共相兩種。後者是對『他者排除』的詳細闡述。前者又分為兩種情況：一種是按照世俗共知的分類直接採用；另一種是經部宗自身通過理證建立的分類。在第一種情況下，諸如藍、黃、柱子、瓶子等粗大的事物，既是實物，也是現量所能認知的對象。並且，通過世俗共知的標誌，可以確定『它認知了那個』。第二種情況是，當經部宗自身通過理證來考察這些粗大的、連續的事物時，由於無法找到它們，所以它們並不存在。那麼，什麼存在呢？只有沒有方向部分的極微塵。那麼，通過什麼來證明它的存在呢？不是通過現量，因為現量無法直接認知它。因此，是通過比量，通過『產生對境影像的意識』這一標誌來證明的。因此，產生對境影像的意識，由於其所緣境與自身不同時，所以不能直接認知；將它的形象附加到意識上，就稱之為『它認知了那個』；並且，那個形象也顯現為粗大的形象，而不是極微塵的形象；顯現的方式和存在的方式不一致，這也是因為形象的創造者——極微塵，一定是與同類結合在一起的緣故。雖然通過觀察外境的現量無法直接認知它，但是對於它的量，就是對它的無分別且無錯亂的認知。雖然不能直接認知，但是可以將其作為所量，因為它是所取境和所入境。同樣，確立智慧和方便二者的理證，也是這個宗派所獨有的。這兩種方式也僅僅是建立在向外觀察和向內觀察的明覺部分上。所有向外觀察的意識，在實相方面，一定是自證。即使通過比量，也只能通過排除他者的途徑來衡量，而實際的認知對像一定是意識。對於勝義諦的認識，也是通過區分人我和他者排除，以及粗大連續的事物無法成立為真實存在的方式，來特別強調體驗中清晰明覺的部分。

【English Translation】 In short, for the later generations of the snowy region, this is the logical way. ༈ Regarding the Sautrāntika school, its unique method of explanation. The second point is: The treatises of the Sautrāntika school are not regarded as independent works in Tibet. When it is necessary to collect its tenets from various treatises, those tenets that are not known in other treatises are like these ways expounded by the great master and his sons (referring to Tsongkhapa and his disciples): namely, the classification of external objects and the classification of the consciousness that cognizes external objects. In the first classification, there are two types: self-character and common-character. The latter is a detailed explanation of 'other-exclusion'. The former is further divided into two situations: one is to directly adopt the classifications commonly known in the world; the other is the classification established by the Sautrāntika school itself through reasoning. In the first case, coarse things such as blue, yellow, pillars, and vases are both real objects and objects that can be cognized by direct perception. Moreover, through the marks commonly known in the world, it can be determined that 'it cognized that'. The second case is that when the Sautrāntika school itself examines these coarse, continuous things through reasoning, they do not exist because they cannot be found. So, what exists? Only the extremely small dust particles without directional parts. So, how is its existence proved? Not through direct perception, because direct perception cannot directly cognize it. Therefore, it is through inference, through the mark of 'the consciousness that produces the image of the object'. Therefore, the consciousness that produces the image of the object cannot be directly cognized because its object and itself are not simultaneous; attaching its image to the consciousness is called 'it cognized that'; and that image also appears as a coarse image, not an extremely small image; the way it appears and the way it exists are inconsistent, which is also because the creator of the image—the extremely small dust particle—must be combined with its kind. Although direct perception observing external objects cannot directly cognize it, the measure for it is the non-conceptual and non-erroneous cognition of it. Although it cannot be directly cognized, it can be regarded as a measurable object because it is the object to be taken and the object to be entered. Similarly, the reasoning for establishing both wisdom and means is also unique to this school. These two methods are also only established on the clear and aware part of looking outward and looking inward. All consciousness that looks outward is certainly self-aware in terms of reality. Even through inference, it can only be measured through the way of excluding others, but the actual object of cognition must be consciousness. The recognition of ultimate truth is also to particularly emphasize the clear and aware part of the experience by distinguishing between self and other exclusion, and by the way that coarse continuous things cannot be established as real existence.

---

་འདོད་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ཡུལ་ཅན་ཚད་མའི་རྣམ་གཞག་ལ། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དང་སོ་སོའི་དབྱེ་བ་དག་ལས། དང་པོ་ནི་གཞུང་དུ། མི་བསླུ་བ་དང་མ་ཤེས་དོན་གསལ་དང་། བཅད་ནས་ཞུགས་པའི་དོན་ལ་མི་བསླུ་བ་གསུམ་བཤད་པ་རྣམས་ནི། ལུགས་འདི་ཡི་མདོ་སེམས་དབུ་མ་དང་གསུམ་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་ཞིང་དང་པོས་ཡུལ་གྱི་མི་བསླུ་བ་དང་། གཉིས་པས་ཡུལ་ཅན་གྱི་མི་བསླུ་བ་དང་། གསུམ་པས་ནི་མི་བསླུ་བར་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ནི་གཞལ་བྱ་འཇལ་ཚུལ་ལས་འབྱེད་དགོས་པར་བསྟན་པས་ཏེ། གསུམ་ཀ་ཡང་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་དང་། འཇལ་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡང་འཇུག་ཡུལ་གཅིག་པོ་དེ་ལ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་དང་། སེལ་བའི་སྒོ་ནས་འཇལ་བའོ། །དེ་ལྟར་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། རེས་འགའ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དང་། རེས་འགའ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱིས་ཞེས་པ་དང་། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། མདོ་སྡེ་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡང་རྗེས་དཔག་ཁས་ལེན་པས་དུས་ཀུན་གྱི་ཚེ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་ནི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་དུ་རྗེས་དཔག་ཡུལ་དང་བཅས་པ་ཁས་མི་ལེན་པས་མངོན་སུམ་གཅིག་པུ་དང་། ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་དང་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ནི་ཚད་མ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པ་དང་། མངོན་སུམ་ལ་དབྱེ་བ་བཞིར་འབྱེད་པ་དེའི་ཚེ། གསུམ་ནི་ཆོས་མངོན་པ་དང་ཕལ་ཆེར་མཐུན་ལ། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ནི་ཆོས་མངོན་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འདིར་བདག་རྐྱེན་ཡིད་དབང་གི་བཤད་པ་མི་མཛད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་ 19-1-10b མཆེད་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཅན་དུ་མི་འཆད་པར་མ་ཟད། གཟུགས་སོགས་དོན་ལྔ་པོ་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཅན་དུ་འཆད་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འགྲེལ་བྱེད་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་མཚན་ཉིད་དང་སྐྱེ་ཚུལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འཆད་མ་ཤེས་པ་དང་། རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡང་མངོན་སུམ་གཞན་ལས་ལྡོག་པས་འབྱེད་དགོས་ཀྱི་རྫས་ལོགས་སུ་ངོས་བཟུང་བར་མི་ནུས་པ་རྣམས་དང་། རང་ངེས་དང་གཞན་ངེས་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་འདི་ཡང་། གཞུང་ལུགས་གཞན་དུ་མ་གྲགས་པར་མ་ཟད་ལུགས་འདི་ཉིད་ཀྱི་གཞུང་རྩ་བ་དང་འགྲེལ་པ་གཞན་ན་མ་གྲགས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་གསལ་བར་བཤད་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་དང་། རྗེས་དཔག་ལ་རང་དོན་དང་གཞན་དོན་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་འདི་ཡང་གཞུང་གཞན་ན་མ་གྲགས་པ་དང་། ཚད་མ་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་གཞག་གི་འཇོག་ཚུལ་འདི་ཡང་བྱ་བྱེད་གཉིས་པོ་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཁོ་ནར་བསྒྲུབ་པས་ན་བརྡ་སྤྲོད་པའི་གཞུང་དང་ཅུང་ཟད་མི་མཐུན་པར་བཤད་པ་དང་། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་དགོས་པ་ཡང་། ཚད་མ་ནི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། གཞལ་བྱ་འཇལ་བ་དང་རྟོགས་པ་ནི་བསྐྱེད་འབྲས་སུ་དོགས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་དང་། དེ་སེལ་དགོས་པ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། འདི་དག་གིས་ཡོངས་སུ་དཔྱད་ནས་འཇུག་པ་ན་ཞེས་སོགས་སུ་བྱེད་པ་པོ་ཚད་མ་གཅ

【現代漢語翻譯】 這些是所希望的。第二，關於量（pramana）的分類，包括一般的定義和各自的區別。首先，在文字中，『不欺騙』、『清晰地理解未知的意義』和『斷定後進入』這三個『不欺騙』的解釋，在這個體系中，普遍適用於經部宗、唯識宗和中觀宗。第一個解釋是不欺騙的對境，第二個解釋是不欺騙的有境，第三個解釋是不欺騙本身。所有這些解釋都表明，必須從所量（gzhal bya，object to be measured）和量的方式（'jal tshul，way of measuring）來區分。這三者都歸結為一個意義，而量的方式的差異在於，從顯現的角度和排除的角度來衡量同一個對境。這樣做的原因是，有時是顯現的，有時是隱蔽的情況。第二，關於區別，經部宗認為，即使在佛的境界中也承認比量（rjes dpag，inference），因此在任何時候都確定為兩種。而唯識宗則認為，在聖者的等持（mnyam gzhag，equanimity）中不承認帶有對境的比量，因此只有現量（mngon sum，direct perception）一種。在世俗的見地和聖者的后得位（rjes thob，subsequent attainment）中，則確定為兩種量。當現量被分為四種時，前三種與俱舍論（chos mngon pa，Abhidharma）大致相同。而意現量（yid kyi mngon sum，mental direct perception）與俱舍論的區別在於，這裡沒有對自緣（bdag rkyen，self-cause）意根（yid dbang，mental faculty）的解釋，並且不僅將法處（chos kyi skye mched，sphere of phenomena）作為其有境，而且還將色等五境（gzugs sogs don lnga po，five objects such as form）作為其有境。由於這個原因，註釋者們也未能完全解釋其定義和產生方式。自證現量（rang rig mngon sum，self-awareness direct perception）也必須通過與他證現量（gzhan rig mngon sum，other-awareness direct perception）的區別來區分，而不能將其視為獨立的實體。這種關於自知（rang nges，self-cognition）和他知（gzhan nges，other-cognition）的解釋方式，不僅在其他論典中沒有出現，而且在本體系的根本論典和其他註釋中也沒有出現，只有法稱論師（Chos mchog）明確地解釋了這一點。將比量分為自利比量（rang don，self-benefit）和他利比量（gzhan don，other-benefit）兩種，這在其他論典中也沒有出現。這種關於量和果的分類方式，也與語法論典略有不同，因為它只證實了能作者（bya，agent）和所作者（byed，object）二者是同一本體。這樣解釋的原因是爲了消除量是產生者之因，而所量、量和證悟是所生之果的疑慮。消除這種疑慮的原因正如所說：『在通過這些進行全面分析之後進入』等等，能作者是量本身。 These are the desires. Secondly, regarding the classification of pramana (means of valid cognition), including general definitions and individual distinctions. First, in the text, the three explanations of 'non-deceptive,' 'clearly understanding the unknown meaning,' and 'entering after determination' are all pervasive in this system, covering the Sautrantika, Yogacara, and Madhyamaka schools. The first explanation refers to the non-deceptive object, the second to the non-deceptive subject, and the third to non-deception itself. All these explanations indicate that the object to be measured (gzhal bya) and the way of measuring ('jal tshul) must be distinguished. All three converge on one meaning, and the difference in the way of measuring lies in measuring the same object from the perspective of appearance and from the perspective of exclusion. The reason for doing so is due to the circumstances of sometimes being manifest and sometimes being hidden. Second, regarding the distinctions, the Sautrantika school asserts inference (rjes dpag) even in the state of Buddhahood, thus always affirming two types. The Yogacara school, however, does not accept inference with an object in the samadhi (mnyam gzhag) of the noble ones, thus affirming only direct perception (mngon sum). In the ordinary view and the subsequent attainment (rjes thob) of the noble ones, they affirm two types of pramana. When direct perception is divided into four types, the first three are mostly in accordance with the Abhidharma (chos mngon pa). The mental direct perception (yid kyi mngon sum) differs from the Abhidharma in that it does not explain the self-cause (bdag rkyen) of the mental faculty (yid dbang), and it explains not only the sphere of phenomena (chos kyi skye mched) as its object, but also the five objects such as form (gzugs sogs don lnga po). For this reason, the commentators have also not been able to fully explain its definition and mode of arising. Self-awareness direct perception (rang rig mngon sum) must also be distinguished by being different from other direct perception, and cannot be identified as a separate entity. This way of explaining self-cognition (rang nges) and other-cognition (gzhan nges) is not only not found in other treatises, but also not found in the root texts and other commentaries of this system itself, but is clearly explained by Acharya Dharmottara (Chos mchog). The division of inference into self-benefit (rang don) and other-benefit (gzhan don) is also not found in other treatises. This way of establishing the classification of pramana and its result is also slightly different from the grammar treatises, because it only proves that the agent (bya) and the object (byed) are the same entity. The reason for explaining it in this way is to eliminate the doubt that pramana is the cause of production, and that the object to be measured, the measuring, and the realization are the produced result. The reason for eliminating this doubt is as it is said: 'After thoroughly examining these, one enters,' etc., the agent is pramana itself.

【English Translation】 These are the desires. Secondly, regarding the classification of pramana (means of valid cognition), including general definitions and individual distinctions. First, in the text, the three explanations of 'non-deceptive,' 'clearly understanding the unknown meaning,' and 'entering after determination' are all pervasive in this system, covering the Sautrantika, Yogacara, and Madhyamaka schools. The first explanation refers to the non-deceptive object, the second to the non-deceptive subject, and the third to non-deception itself. All these explanations indicate that the object to be measured (gzhal bya) and the way of measuring ('jal tshul) must be distinguished. All three converge on one meaning, and the difference in the way of measuring lies in measuring the same object from the perspective of appearance and from the perspective of exclusion. The reason for doing so is due to the circumstances of sometimes being manifest and sometimes being hidden. Second, regarding the distinctions, the Sautrantika school asserts inference (rjes dpag) even in the state of Buddhahood, thus always affirming two types. The Yogacara school, however, does not accept inference with an object in the samadhi (mnyam gzhag) of the noble ones, thus affirming only direct perception (mngon sum). In the ordinary view and the subsequent attainment (rjes thob) of the noble ones, they affirm two types of pramana. When direct perception is divided into four types, the first three are mostly in accordance with the Abhidharma (chos mngon pa). The mental direct perception (yid kyi mngon sum) differs from the Abhidharma in that it does not explain the self-cause (bdag rkyen) of the mental faculty (yid dbang), and it explains not only the sphere of phenomena (chos kyi skye mched) as its object, but also the five objects such as form (gzugs sogs don lnga po). For this reason, the commentators have also not been able to fully explain its definition and mode of arising. Self-awareness direct perception (rang rig mngon sum) must also be distinguished by being different from other direct perception, and cannot be identified as a separate entity. This way of explaining self-cognition (rang nges) and other-cognition (gzhan nges) is not only not found in other treatises, but also not found in the root texts and other commentaries of this system itself, but is clearly explained by Acharya Dharmottara (Chos mchog). The division of inference into self-benefit (rang don) and other-benefit (gzhan don) is also not found in other treatises. This way of establishing the classification of pramana and its result is also slightly different from the grammar treatises, because it only proves that the agent (bya) and the object (byed) are the same entity. The reason for explaining it in this way is to eliminate the doubt that pramana is the cause of production, and that the object to be measured, the measuring, and the realization are the produced result. The reason for eliminating this doubt is as it is said: 'After thoroughly examining these, one enters,' etc., the agent is pramana itself.

---

ིག་གིས་ད་གཟོད་གཞལ་བྱ་འཇལ་བ་ལྟ་བུར་བཤད་པ་ལ་དོགས་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་མངོན་པར་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་པ་གཙོ་ཆེ་བར་བཤད་པ་ལས་འདིར་ནི་རྒྱུ་དུས་སུ་འབྲས་བུ་མ་སྐྱེས་པ་དང་། འབྲས་དུས་སུ་རྒྱུ་འགག་ཟིན་པ་ཁོ་ནར་བཤད་པ་ནི་རེ་ཤིག་མངོན་པ་དང་མི་མཐུན་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པ་དག་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་རིགས་པ་དང་མཐུན་པས་ཤིན་ཏུ་བཟང་ངོ་། ། ༈ སེམས་ཙམ་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་ཆོས་མངོན་པ་ན་མ་གྲགས་པ་དག་ཇི་ལྟར་འཆད་པའི་ཚུལ། དེ་ལྟར་མདོ་སྡེ་པའི་སྐབས་སུ་མཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འཆད་ཚུལ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་བཞིན་དུ་སེམས་ཙམ་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་ཆོས་མངོན་པ་ན་མ་གྲགས་པ་དག་ཇི་ལྟར་འཆད་པའི་ཚུལ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་ 19-1-11a པས་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འགོག་པར་མཛད་པ་ནི་ཆོས་མངོན་པའི་རང་རྐང་ཚུགས་པ་མ་ཡིན་མོད་ལུང་གཞན་མང་པོ་དང་མཐུན་པས་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ལ། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་དང་། གསལ་ཞིང་རིག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་དོན་དུ་སྣང་བ་སེམས་སུ་བསྒྲུབ་པ་འདི་ནི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་སྟེ་ལུགས་གཞན་ན་མི་གསལ་ལོ། །གཏན་ཚིགས་དེ་དག་གི་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གང་དང་ཅི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སྣང་མཁན་རང་གི་སེམས་སུ་བསྒྲུབ་ལ། དེའི་ཚེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མེད་པར་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ་གང་སྣང་ཐམས་ཅད་སེམས་ཡིན་ཞིང་མི་སྣང་བ་ནི་གང་ཡང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་སུ་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལས་ཀྱང་འགྲུབ་ན་འདི་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་སྔ་ལོགས་ན་ཡོད་པ་དང་མེད་པར་འདོད་པ་ནི་ཁྱད་པར་རོ། །ལུགས་འདིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་ཅི་ཞིག་ཡོད་སྙམ་པ་ལ། གང་དང་གང་དུ་སྣང་བའི་ཤེས་རྣམ་དེ་ཉིད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་འདིར་གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ་ལ་རང་རིག་འབྲས་བུར་འཇོག་གོ །ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན་དུ་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་སྤྱི་དང་ཚོགས་སྤྱི་གང་དུ་སྣང་ཡང་སྣང་མཁན་གྱི་རྟོག་པ་ཉིད་ཡིན་གྱི་དེ་ལས་གཞན་དུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། བཤད་པ་འདི་སེམས་ཙམ་པའི་སྐབས་སུ་མི་འབྱུང་ངོ་སྙམ་ན། མི་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་གང་དང་ཅི་སྣང་བ་དེ་སྣང་མཁན་གྱི་སེམས་ལས་གཞན་དུ་མེད་པར་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ན་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་པ་ལ་སྣང་བའི་དོན་ལོགས་ན་ཡོད་པ་ནི་ངང་གིས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་རྗེས་དཔག་གིས་སྤྱི་མཚན་གཞལ་ 19-1-11b བྱར་བྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། རྗེས་དཔག་ལ་དེར་སྣང་བ་ནི་སྤྱི་མཚན་མ་ཡིན་དེ་ལས་གཞན

【現代漢語翻譯】 如果像這樣說，就像用尺子測量物體一樣，這令人懷疑。同樣，在《阿毗達磨》（Chos mngon pa，梵文：Abhidharma，音譯：阿毗達摩，字面意思：殊勝的法）中，主要講的是因果同時，而這裡只講了因位時果未生，果位時因已滅，這似乎與《阿毗達磨》不符。然而，對於無自性論者來說，這與阻止我產生的推理相符，因此非常好。 那麼，在唯識宗（Sems tsam pa）的案例中，如何解釋《阿毗達磨》中未提及的內容呢？ 正如在經部宗（mDo sde pa）的案例中所說的獨特解釋方式一樣，在唯識宗的案例中，如何解釋《阿毗達磨》中未提及的內容呢？《釋量論》（rNam 'grel）的作者用一與多分離的推理來否定外境，這雖然不是《阿毗達磨》的獨立立場，但與許多其他經文相符，因此是共同的。法稱（Phyogs kyi glang po，梵文：Dignāga，音譯：陳那）用俱生定解的標誌和清晰明覺的論證來證明顯現為外境的其實是心，這是不共的，因為在其他學派中並不清楚。依靠這些論證的作用，所有顯現的事物都被證明是顯現者的心。那時，外境通過顯現可能未被觀察到的標誌而被否定，因為所有顯現的都是心，而不顯現的則根本沒有被觀察到。如果說所有顯現的都是心，即使在經部宗的宗義中也能成立，那麼這與經部宗有什麼區別呢？區別在於是否認為顯現的創造因在先前存在。 在這個學派中，如果外境不存在，那麼存在什麼呢？存在的是在任何地方顯現的識的顯現本身。因此，在這裡，所取相（gzung rnam）被認為是可量，自證（rang rig）被認為是果。正如外境沒有自相一樣，被說成是可量共相（gzhal bya spyi mtshan）的事物也不存在，因為無論顯現為種類共相還是集合共相，都是顯現者的概念，除此之外沒有被觀察到。如果有人認為這種說法不會出現在唯識宗的案例中，那不是不出現，因為在沒有被直接的錯覺原因所污染的無分別識中，顯現的事物與顯現者的心沒有區別，通過俱生定解來證明，那麼概念和無分別的錯覺中所顯現的事物存在於另一側，這自然會被排除。如果這樣說，那麼通過比量來將共相作為可量是不合理的，因為在比量中顯現的不是共相，而是其他事物。

【English Translation】 If it is said like measuring an object with a ruler, it is doubtful. Similarly, in the Abhidharma, it mainly talks about cause and effect being simultaneous, but here it only talks about the fruit not being born at the time of the cause, and the cause being ceased at the time of the fruit, which seems to be inconsistent with the Abhidharma. However, for those who advocate non-self-existence, this is consistent with the reasoning that prevents my birth, so it is very good. So, in the case of the Mind-Only School (Sems tsam pa), how to explain the contents not mentioned in the Abhidharma? Just as the unique way of explanation mentioned in the case of the Sutra School (mDo sde pa), in the case of the Mind-Only School, how to explain the contents not mentioned in the Abhidharma? The author of the Commentary on Valid Cognition (rNam 'grel) negates the external object with the reasoning of one and separate from many, which is not an independent position of the Abhidharma, but it is consistent with many other scriptures, so it is common. Dignāga used the sign of co-occurring determination and the logic of clear and knowing to prove that what appears as an external object is actually the mind, which is uncommon because it is not clear in other schools. Relying on the function of these logics, all the things that appear are proved to be the mind of the appearer. At that time, the external object is negated by the sign that the appearance may not be observed, because all that appears is the mind, and what does not appear is not observed at all. If it is said that all that appears is the mind, even if it can be established in the doctrine of the Sutra School, then what is the difference between this and the Sutra School? The difference lies in whether it is believed that the creative cause of the appearance exists in the past. In this school, if the external object does not exist, then what exists? What exists is the appearance of the consciousness that appears in any place. Therefore, here, the apprehended aspect (gzung rnam) is regarded as the measurable, and the self-awareness (rang rig) is regarded as the result. Just as the external object has no self-characteristic, the things that are said to be measurable universals (gzhal bya spyi mtshan) do not exist either, because whether it appears as a class universal or a collection universal, it is the concept of the appearer, and nothing else is observed. If someone thinks that this statement will not appear in the case of the Mind-Only School, it is not that it does not appear, because in the non-conceptual consciousness that has not been polluted by the immediate cause of illusion, the things that appear are no different from the mind of the appearer, and it is proved by co-occurring determination, then the things that appear in the illusion of concept and non-concept exist on the other side, which will naturally be excluded. If it is said in this way, then it is unreasonable to use inference to make the universal a measurable, because what appears in the inference is not the universal, but other things.

---

་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་ནི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ་དེ་ལྟར་རིགས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མེད་པ་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པས་སོ། །སེམས་ཙམ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་འདིར་བཤད་པ་ནི་བྱམས་པའི་ཆོས་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་གཞན་དུ་བཤད་པ་ལས་ཆེས་མྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། འཚོལ་བ་བཞི་སོགས་བཤད་པ་རྣམས་ལས་འདི་རྟོགས་སླ་བས་སོ། །དེ་ལྟར་སྤྱི་མཚན་དང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ལ་ནི་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་ལྟ་བ་དེ་དང་འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་ཟུང་དུ་སྦྲེལ་བའི་ཚེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་བཟོད་པ་ཚུན་ཆད་དུ་འགྲོ་ནུས་ཤིང་། དེ་དང་མ་འབྲེལ་བ་ཉིད་དུ་ཉམས་སུ་མྱོང་ན་རང་རྒྱལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་འདིར་ཡོད་ངོ་ཤེས་པའི་ཆོས་ནི་གཟུང་རྣམ་རང་མཚན་པ་གཅིག་པུ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་དེའི་ཚེ་གཟུང་རྣམ་རང་མཚན་ད་ལྟ་བ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་འཇུག་ཡུལ་དང་། མ་འོངས་པ་དང་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་གཟུང་རྣམ་རང་མཚན་པ་ནི་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པས་ན། འཇུག་ཡུལ་མངོན་ལྐོག་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཚད་མ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་བསྒྲུབ་པའོ། །མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་དེར་འཇོག་པ་ལ་ནི། འཇིག་རྟེན་ལྷན་སྐྱེས་དང་བྱེ་མདོ་དག་གི་ཚུལ་ལ་ནི་འཕྲལ་གྱི་འཕྲུལ་རྒྱུ་བཞི་པོ་གང་རུང་གིས་འཁྲུལ་པར་མ་བསྐྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་མོད། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་ཞུགས་ནས་ནི་ཕུགས་ཀྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པ་ཞིག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་དུ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ནི་དེ་དང་བྲལ་མ་བྲལ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་ལུགས་འདིར་དོན་རིག་པའི་མངོན་སུམ་མི་སྲིད་དོ། །འདིར་རྣལ་འབྱོར་མངོན་ 19-1-12a སུམ་གྱི་དངོས་ཀྱི་རིག་བྱ་ཡང་ཤེས་པ་རང་མཚན་ཉིད་ཡིན་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་ལ་འཆད་པ་ནི་ལུགས་འདི་ལ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་དག་ནི་བཀའ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པའི་སྐབས་འདིར་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་ཡི་ནང་ནས་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། ༈ དབུ་མའི་ལུགས་འཆད་པ་ན་དེ་འདྲ་དེ་གང་ཡོད་པ། དེ་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་རང་ལུགས་ཀྱི་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ནི་འདི་ལྟར། ལུགས་འདི་ལ་ནི་དོན་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་གམ། གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ལ། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པ་ཡང་གསུངས་ལ། གཞུང་རྒྱས་པ་ལས་ནི་གཟུང་བ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འཛིན་པ་མི་འགྲུབ་པར་གསུངས་སོ། །སྐབས་དེའི་འཛིན་པ་ནི་གཟུང་རྣམ་དང་དོན་གཅིག་པས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་

【現代漢語翻譯】 當認為『因為無有』時，在進入實情之際，那樣才是合理的。正如《釋量論》所說：『無有不可衡量』等等。此處所說的進入唯識之方式，比彌勒菩薩的教法《解深密經》及其註釋中所說的更為迅速，因為相比于所說的四種尋思等，此處的理解更為容易。因此，將共相和外境在自性上為空性，稱為所取法無我，並將此見解與發心相結合時，能夠進入菩薩的加行道忍位，如果不與之結合而修持，則會變成自利的小乘道。在唯識宗的觀點中，能認識所知法的識，唯一確定為所取相自相，此時，顯現的當下所取相自相是現量的行境，而未來和他人相續中的所取相自相是比量的行境。因此，以行境分為現前和隱蔽兩種來確定，以二量來確定量。 對於作為現量之定義的『無錯亂之識』的安立，在世間俱生和俱舍宗的觀點中，只要不被暫時的四種錯亂因中的任何一種所產生錯亂即可，但在進入大乘之後，則需要不被究竟的錯亂因所染污，因為安立錯亂與否的主要依據在於是否遠離這些錯亂因。因此，在此宗中，不可能存在義識現量。在此，瑜伽現量的實際認知對象也是識的自相，而不是爲了否定無有而宣說，這在本宗中是沒有的。如是所說之法，是第三法輪《解深密經》及其註釋的場合中，四宗派中的唯識宗的宗義。 那麼，在宣講中觀宗時，有哪些類似之處呢？ 此後，進入自宗中觀的方式如下：在本宗中，將顯現為實體的名相或所取之相作為特殊的基礎，以理證來成立無自性。陳那論師在《釋量論》中也闡述了一與多體分離的理證，而在廣大的論典中，則闡述了以無所取的理由無法成立能取。此時的能取與所取之相是相同的，因此成立了能取所取二取皆空。

【English Translation】 When one thinks, 'Because there is nothing,' it is reasonable to be so when entering the state of reality. As stated in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), 'Non-existence cannot be measured,' and so on. The way to enter the Mind-Only school described here is much faster than what is described in Maitreya's teachings, the Saṃdhinirmocana Sūtra (Explanation of the Thought) and its commentaries, because it is easier to understand than the explanations of the four seekings, etc. Therefore, emptiness of general characteristics and external objects in their own nature is called the absence of self of phenomena (dharmānairātmya), and when this view is combined with the generation of bodhicitta (mind of enlightenment), one can enter the path of joining the bodhisattva up to the level of forbearance. If one experiences it without connecting with it, one will become a self-realizer (pratyekabuddha). In the Mind-Only school's view, the consciousness that knows existing objects is definitely only the apprehended aspect's own characteristic (grahakarātmaka). At that time, the apprehended aspect's own characteristic that has become manifest is the object of direct perception (pratyakṣa), and the apprehended aspect's own characteristic of the future and of others' minds is the object of inference (anumāna). Therefore, by the sign that the objects of engagement are definitely two, manifest and hidden, it is proven that valid cognition (pramāṇa) is definitely two. Regarding the establishment of 'unmistaken awareness' as the definition of direct perception, in the views of the Lokāyata (worldly) and the Abhidharma schools, it is sufficient that it is not generated as mistaken by any of the four immediate causes of error. However, having entered the Mahāyāna, one needs something that is not corrupted by the ultimate cause of error, because the main basis for establishing whether it is mistaken or not must be explained as whether it is separated from it or not. Therefore, in this system, object-cognizing direct perception is impossible. Here, the actual object of knowledge of the yogic direct perception is also the self-characteristic of consciousness, and there is no explanation for negating non-existence in this system. These explanations are the tenets of the Mind-Only school among the four tenet systems in the context of the third turning of the wheel of Dharma, the Saṃdhinirmocana Sūtra and its commentaries. When explaining the Madhyamaka (Middle Way) school, what similarities are there? Then, the way to enter our own Madhyamaka system is as follows: In this system, taking the aspect of consciousness that appears as an object or the aspect of the apprehended as a special basis, one establishes the absence of inherent existence through reasoning. In the Pramāṇavārttika, Acharya Dignāga also explained the reasoning of separation from one and many, and in the extensive texts, it is explained that the grasping cannot be established by the sign of the absence of the grasped. At that time, the grasping is the same as the aspect of the grasped, therefore it is established that the grasping and the grasped are both empty.

---

སྟོང་དུ་གཏན་ལ་ཕེབས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ནི་ཡོད་པ་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་མཐའ་སེལ་བར་བྱེད་མོད། གནས་ལུགས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ནི་མི་རུང་སྟེ། ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། གཞན་སེལ་དེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཡང་རྟོག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པས་སྤང་བྱའོ། །དེ་ལྟ་ན་གནས་ལུགས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ནི་གོང་དུ་བཤད་པའི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། དངོས་མིང་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་རྗེས་མཐུན་པ་སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། མཚན་ཉིད་པ་མཐོང་བའི་ལམ་ནས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེས་ནི་སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་འཇོམས་ནུས་པས་ན། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའི་ལྟ་བ་མཐར་ཐུག་གོ །འདི་ལ་ཡང་ལྡོག་པས་ཕྱེ་ན། གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་ 19-1-12b གཉིས་སྟོང་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་འོ། །ཇི་སྲིད་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གཏན་ལ་མ་ཕབ་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་གི་དབྱེ་བ་མཚན་ཉིད་པ་མི་འབྱུང་ཞིང་། གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་མེད་ཙམ་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ནི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དང་དེའི་ཐེག་པ་ལའང་འབྱུང་ངོ་། །རང་ལུགས་ཀྱི་དབུ་མའི་སྐབས་འདིར་ནི་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཅིག་པུ་སྟེ། དེ་ལས་གཞན་གཟུང་འཛིན་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ། །བདེན་པ་དེ་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ནི་འཁྲུལ་པ་ཁོ་ན་སྟེ། གཉིས་སྣང་གི་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདིར་ནི་གཞན་དབང་སྒྱུར་མ་ལྟ་བུར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི་བདེན་པ་ནི་སེམས་ཙམ་པའི་སྐབས་སོ། །ཡོད་པ་འདོད་པའི་ཆོས་གཅིག་པུ་དེ་ཡང་། གཅིག་དང་དུ་མ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཡོད་མིན་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པ་དག་གིས་དེའི་ཚེ་དེ་ལྟར་འདོད་ཀྱང་འདིར་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་གཞན་དུ་ན་ཆད་པའི་ལྟ་བར་ཐལ་བས་སོ། །འདིར་ནི་རིགས་པ་དེ་དག་གིས་དཔྱད་པ་ན་མ་རྙེད་པས་ཡོད་མ་ཡིན་གྱི་གོ་ཆོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་དེ་ནི་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པ་ཆེན་པོའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གྲུབ་པས་ན་ཡོད་པ་ཉིད་དོ། །དབུ་མ་འདིའི་གོང་ན་ནི་གྲུབ་མཐའ་བཞི་ཡི་རྩེ་མོར་གྱུར་པའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ཡོད་པར་དྲི་མེད་འོད་སོགས་གྲུབ་མཐའི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་ཐམས་ཅད་ལས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བཤད་མོད་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་འདི་དེར་མི་རུང་བ་ཉིད་དུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། དཔེར་ན་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་བཞིན་ནོ། །སྤྱིར་བྱམས་པའི་ཆོས་དང་ཐོགས་

【現代漢語翻譯】 僅僅是否定徹底成立的空性，就能消除有邊的執著，但這並不能成為實相的究竟真諦，因為它沒有超出排除異體的範圍。因此，將排除異體作為對境的意識也必定只是分別念，所以應當捨棄。如此一來，成立為實相勝義諦的，就是上文所說的以空于能取和所取二者而區分的智慧，其實際名稱是法界智（chos kyi dbyings kyi ye shes）。通過體驗它而獲得的與自證現量相符的結合道，以及從見道中顯現的具有相狀者，能夠摧毀二障及其習氣，因此，這是出自彌勒父子論著中的究竟見解。對此也可以用反體來區分：就補特伽羅（gang zag，梵文：pudgala，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）而言的能取所取二空，以及就法而言的……。只要沒有徹底確定能取所取二空，就不會產生十六空性的差別，而僅僅是確定了就補特伽羅而言的無能取，這在聲聞部及其乘中也會出現。在本宗的中觀中，所謂的『有』，僅僅是法界智，除此之外，所有被能取所取所包含的所知，都是世俗諦。將該真諦作為顯現對境的意識，僅僅是錯亂，因為它被二取顯現的無明所矇蔽。此處是將他宗安立為如幻，而真諦則屬於唯識宗的範疇。那麼，對於唯一承許為『有』的法，如果用一和多等理智進行分析，難道不也必須承認其為非有嗎？如果自性皆空論者那樣認為，那麼就會陷入斷見。在此，用這些理智進行分析而無法找到，並不是說它不存在，而是因為法界超離了言語概念的範疇，並且是由大聖者的等持智慧所證實的，所以它確實是存在的。如果有人問：『在這個中觀之上，不是有被稱為四宗頂峰的中觀派嗎？』在無垢光等解釋宗派差別的所有論著中不是都這樣說的嗎？雖然這樣說了，但僅僅是這樣說並不能證明它就是這樣，例如密宗的中觀一樣。總的來說，彌勒的法和無著…… Merely negating the emptiness that is thoroughly established is enough to eliminate the extreme of clinging to existence, but this cannot be the ultimate truth of reality, because it does not go beyond the exclusion of others. Therefore, the mind that takes the exclusion of others as its object is definitely only conceptual thought, so it should be abandoned. In that case, what is established as the ultimate truth of reality is the wisdom distinguished by being empty of the apprehended and the apprehender, as mentioned above, and its actual name is Dharmadhatu wisdom (chos kyi dbyings kyi ye shes). The path of union that accords with the self-cognizant direct perception of experiencing it, and the characteristic that manifests from the path of seeing, can destroy the two obscurations together with their predispositions. Therefore, this is the ultimate view that comes from the treatises of the great master Maitreya and his son Asanga. This can also be distinguished by negation: the emptiness of the apprehended and the apprehender in terms of the individual (gang zag, Sanskrit: pudgala, Sanskrit Romanization: pudgala, literal Chinese meaning: person), and the emptiness of the apprehended and the apprehender in terms of phenomena. As long as the emptiness of the apprehended and the apprehender has not been thoroughly established, the sixteen divisions of emptiness will not arise, and the mere establishment of the absence of the apprehended in terms of the individual also occurs in the Sravaka school and its vehicle. In this context of our own system of Madhyamaka, the phenomenon called 'existence' is only the Dharmadhatu wisdom, and all the knowable objects included by the apprehended and the apprehender other than that are all relative truths. The mind that takes that truth as the object of appearance is only delusion, because it is obscured by the ignorance of dualistic appearance. In this case, other-dependence is regarded as illusion, but the truth belongs to the category of Cittamātra. If one examines the single phenomenon that is accepted as 'existence' with reasoning such as one and many, isn't it necessary to admit that it is non-existent? If those who hold the emptiness of inherent existence think so, then they would fall into the extreme of nihilism. Here, not finding it through analysis with these reasonings does not mean that it does not exist, because the Dharmadhatu is beyond the realm of words and concepts, and it is established by the samadhi wisdom of the great noble ones, so it is indeed existent. If someone asks, 'Above this Madhyamaka, isn't there a Madhyamaka called the pinnacle of the four schools?' Isn't it said in all the treatises that explain the differences of schools such as Vimalakirti? Although it is said so, merely saying so does not prove that this is the case, just like the Madhyamaka of Tantra. In general, the Dharma of Maitreya and Asanga...

【English Translation】 Merely negating the emptiness that is thoroughly established is enough to eliminate the extreme of clinging to existence, but this cannot be the ultimate truth of reality, because it does not go beyond the exclusion of others. Therefore, the mind that takes the exclusion of others as its object is definitely only conceptual thought, so it should be abandoned. In that case, what is established as the ultimate truth of reality is the wisdom distinguished by being empty of the apprehended and the apprehender, as mentioned above, and its actual name is Dharmadhatu wisdom (chos kyi dbyings kyi ye shes). The path of union that accords with the self-cognizant direct perception of experiencing it, and the characteristic that manifests from the path of seeing, can destroy the two obscurations together with their predispositions. Therefore, this is the ultimate view that comes from the treatises of the great master Maitreya and his son Asanga. This can also be distinguished by negation: the emptiness of the apprehended and the apprehender in terms of the individual (gang zag, Sanskrit: pudgala, Sanskrit Romanization: pudgala, literal Chinese meaning: person), and the emptiness of the apprehended and the apprehender in terms of phenomena. As long as the emptiness of the apprehended and the apprehender has not been thoroughly established, the sixteen divisions of emptiness will not arise, and the mere establishment of the absence of the apprehended in terms of the individual also occurs in the Sravaka school and its vehicle. In this context of our own system of Madhyamaka, the phenomenon called 'existence' is only the Dharmadhatu wisdom, and all the knowable objects included by the apprehended and the apprehender other than that are all relative truths. The mind that takes that truth as the object of appearance is only delusion, because it is obscured by the ignorance of dualistic appearance. In this case, other-dependence is regarded as illusion, but the truth belongs to the category of Cittamātra. If one examines the single phenomenon that is accepted as 'existence' with reasoning such as one and many, isn't it necessary to admit that it is non-existent? If those who hold the emptiness of inherent existence think so, then they would fall into the extreme of nihilism. Here, not finding it through analysis with these reasonings does not mean that it does not exist, because the Dharmadhatu is beyond the realm of words and concepts, and it is established by the samadhi wisdom of the great noble ones, so it is indeed existent. If someone asks, 'Above this Madhyamaka, isn't there a Madhyamaka called the pinnacle of the four schools?' Isn't it said in all the treatises that explain the differences of schools such as Vimalakirti? Although it is said so, merely saying so does not prove that this is the case, just like the Madhyamaka of Tantra. In general, the Dharma of Maitreya and Asanga...

---

མེད་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པའི་ནང་ན་ནི་རང་གཞུང་གི་དབུ་མ་འདི་ཡི་གོང་ན་ནི་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་ལས་གཞན་རང་གི་ལྟ་བ་ལས་ལྷག་པའི་དབུ་མ་ཞིག་ཡོད་པར་ནི་ཟུར་ཙམ་ཡང་མི་འཆད་ 19-1-13a ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པ་ལ་ནི་སྐུར་པ་འདེབས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་དག་གིས་ཀྱང་དེ་ལ་སེམས་ཙམ་པ་ཞེས་དང་། མཚན་མར་དམིགས་པ་ཞེས་སྐུར་བ་འདེབས་པར་བྱེད་མོད། བཀའ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་དང་། བླ་ན་མེད་པའི་རྒྱུད་སྡེ་རིན་པོ་ཆེ་རྣམས་དཔང་པོར་བྱས་ནས་ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་བར་མི་བྱའོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པའོ། ། ༄། །འཕགས་ཡུལ་གྱི་འགྲེལ་བྱེད་དག་གིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ། གསུམ་པ་འགྲེལ་བྱེད་མཁན་པོ་དག་གིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། འཕགས་ཡུལ་གྱི་འགྲེལ་བྱེད་དག་གིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་དང་། བོད་ཡུལ་གྱི་འགྲེལ་བྱེད་ཚད་ལྡན་དག་གིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་དང་། བོད་ཕྱི་རབས་པ་དག་གིས་ཇི་ལྟར་འཆད་པའོ། །དང་པོ་ལ་རང་གི་འགྲེལ་པས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་དང་། གཞན་གྱི་འགྲེལ་པས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་དང་། གཞན་འགྲེལ་དག་ལས་འཐད་པའི་ཆ་གང་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མ་མདོའི་རང་འགྲེལ་ལ་ནི་འཕགས་ཡུལ་ན་རྩོད་པ་ཡོད་པར་མ་གྲགས་པ་ནི་ཡ་མ་ཏའི་འགྲེལ་བཤད་ཆེན་པོ་དང་རྒྱལ་དབང་བློ་ཡི་འགྲེལ་བཤད་དག་གིས་ཤེས་པར་ནུས་ལ། བོད་དུ་ནི་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་དུས་སུ་ཡང་ཐེ་ཚོམ་ཅན་དུ་བྱེད་པ་དག་བྱུང་མོད། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལས་གཞན་འགྲེལ་པ་དག་གིས་ལེགས་བཤད་ཚོལ་བའི་འབད་རྩོལ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཚད་མའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་རྩ་བ་སྡེ་བདུན་དུ་གྲགས་པ་འདི་ལ་སློབ་དཔོན་རང་ཉིད་ཀྱིས་རྩ་བ་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་གསུམ་གྱི་ཚུལ་དུ་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་གི་འགྲེལ་པ་ཉག་ཉོག་མང་པོ་ལ་རག་མ་ལས་པར་འཆད་ནུས་ཤིང་། དཀའ་གནས་ཀྱི་རང་འགྲེལ་ནི་རྩ་བའི་བསྟན་འཆོས་ཕྱི་མ་བཞི་པ་དག་སྟེ། བསྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་པའི་རྩ་བའི་གནད་འགག་དམ་ཤོས་ནི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ཉིད་ཡིན་ལ་དེ་ལེགས་པར་ཤེས་ན་འགལ་བའི་གནས་ཀྱང་མ་ནོར་བར་ཤེས་ནུས་པས་ན་དེའི་ཆེད་དུ་འབྲེལ་པ་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་གསུངས། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་ཚུལ་ལ་གང་དང་ཅི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སྣང་མཁན་ 19-1-13b རང་གི་སེམས་སུ་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་རྒྱུད་གཅིག་དུ་ཐལ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་ཡང་གཅིག་དུ་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱི་དོགས་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར་དུ་རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པ་གསུངས་ལ་སྐབས་འདིར་སེམས་ཅན་སོ་སོའི་ཤེས་རྒྱུད་སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་དབྱེ་བས་རྒྱུད་སོ་སོར་ཡོད་ལ། སྒྲིབ་པ་ཟད་པའི་ཚེ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡི་ཡེ་ཤེས་གཅིག་ཏུ་རོ་གཅིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བཀའ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་དགོངས་པའོ། །འདིར་ག

【現代漢語翻譯】 在所有無宗派的追隨者中，我們自宗的中觀，除了密宗的中觀之外，沒有任何比自己的觀點更殊勝的中觀，這一點連提都不會提。 對於主張無自性者，他們會加以誹謗。他們也會稱其為唯識宗，並誹謗為執著于相。以第三轉法輪和無上續部寶典為證，不應偏袒任何一方，此說成立。 聖印度的註釋者如何解釋？ 第三，註釋者們如何解釋？分為三點：聖印度的註釋者如何解釋？藏地的合格註釋者如何解釋？以及後來的藏地學者如何解釋？第一點又分為：自己的註釋如何解釋？其他註釋如何解釋？以及其他註釋中哪些是合理的？第一點是：法稱論師的《量釋論》在印度沒有出現過爭議，這可以從亞瑪達的《量釋論大疏》和嘉瓦羅智的註釋中得知。但在藏地，無論是在早期還是後期，都出現過懷疑者。然而，法稱論師在《釋量論》中已經詳細闡述，其他註釋者無需再費力尋找善說。 這部被稱為量論根本七部之作，導師自己以根本、中等、簡略三種方式進行了解釋，無需依賴許多繁瑣的詞語解釋就能理解。而疑難之處的自注是根本論著的后四部，即確立和駁斥的根本要點是最緊密的無則不生的關係，如果能很好地理解這一點，就能毫不錯誤地理解相違之處，因此爲了這個目的，宣說了觀察關係的章節。對於唯識宗的觀點，無論顯現什麼，都說是顯現者自己的心，這時爲了消除一切有情眾生都歸於一個相續，以及佛與有情眾生也歸於一體等等的疑慮，宣說了他相續的成立。此時，每個有情眾生的染污識相續，在未斷除染污之前，以煩惱和分別的差別而各自存在。當染污斷盡之時，一切都成為法身的智慧，融為一體，這是第三轉法輪的觀點。這裡

【English Translation】 Among all non-sectarian followers, our own Madhyamaka, apart from the Madhyamaka of Tantra, does not mention even a bit that there is a Madhyamaka more superior to its own view. They slander those who assert selflessness. They also call it Cittamātra and slander it as clinging to signs. Taking the Third Turning of the Wheel of Dharma and the supreme precious Tantra classes as witnesses, one should not be biased towards any side, this statement is established. How did the commentators of noble India explain it? Third, how did the commentators explain it? There are three points: How did the commentators of noble India explain it? How did the qualified commentators of Tibet explain it? And how did the later Tibetan scholars explain it? The first point is further divided into: How did one's own commentary explain it? How did other commentaries explain it? And which parts of other commentaries are reasonable? The first point is: There was no known dispute about Dharmakirti's Pramāṇavārttika in India, which can be known from Yamari's great commentary on Pramāṇavārttika and Gyalwang Lodrö's commentary. But in Tibet, there were doubters in both early and later times. However, Dharmakirti has explained it in detail in the Pramāṇavārttika, and other commentators do not need to make efforts to find good explanations. This work known as the root of the seven treatises on valid cognition, the teacher himself explained in the form of root, medium, and concise, and can be understood without relying on many cumbersome word explanations. The self-commentary on the difficult points is the latter four of the root treatises, that is, the most crucial point of establishing and refuting is the inseparable relationship of 'without which it does not arise', and if one understands this well, one can understand the contradictory points without error, so for this purpose, he spoke the chapter on examining relationships. Regarding the view of mere consciousness, whatever appears, it is said to be one's own mind that appears, at that time, in order to dispel the doubts that all sentient beings fall into one continuum, and that Buddhas and sentient beings also fall into one, he spoke of the establishment of other continuums. At this time, the individual consciousness continuums of each sentient being, as long as they are obscured, exist separately with the distinctions of afflictions and conceptualizations. When the obscurations are exhausted, all become one taste in the wisdom of the Dharmakāya, which is the view of the Third Turning of the Wheel of Dharma. Here

---

ཞན་སེམས་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་ལ་དེ་དང་དེར་སྣང་བ་དེ་ནི་དེ་དང་དེའི་གཟུགས་བརྙན་ནམ་རྣམ་པ་ཡིན་གྱི་དེ་དང་དེ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་དོགས་པའི་གནས་སྔ་མ་དེར་ཐལ་བས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་མངོན་ཤེས་འདི་ནི་རང་རིག་པ་ཁོ་ན་སྟེ། གལ་ཏེ་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དུ་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཐ་སྙད་ནི་མེད་ལ། རྒྱུད་གཞན་ནི་གྲུབ་པ་ཁོ་ནའོ། །གཏན་ཚིགས་ཐིག་པར་ནི། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱེ་བྲག་ཏུ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཙམ་སྟེ། ལེགས་བཤད་ཀྱི་རྩ་བ་ནི་ལུས་ལྟ་བུའི་བསྟན་འཆོས་གསུམ་ལ་མ་འདུས་པ་མེད་དོ། །རྩོད་རིགས་ནི་ལྟག་ཆོད་དང་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ན། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་ལུགས་རྣམས་ཀྱི་ཁ་སྐོང་བར་བྱེད་ཅིང་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་གཞུང་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ལ་གལ་ཆེ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི་ལྷ་ཤཱཀ་གིས་རང་དོན་རྗེས་དཔག་གི་ལེའུ་དང་པོར་འཆད་ཅིང་ལེའུ་འདི་དཀའ་བའི་གནས་ཆེ་བས་ཡན་ལག་ལྟ་བུའི་བསྟན་འཆོས་བཞི་ཡང་འདི་ཡི་དོགས་གཅོད་དུ་འཆད་ཅིང་ལེའུ་འདི་ལ་རང་གི་འགྲེལ་པ་ཡང་མཛད་ལ། འདི་ལེགས་པར་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་མ་བཏང་ན་ཚད་མའི་བསྟན་འཆོས་འཆད་མི་ཤེས་པར་འདོད་དོ། །ཚད་མ་ཡང་དཔེ་ཡི་ཚད་མ་འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་དང་། དོན་གྱི་ཚད་མ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ 19-1-14a ལ་བཞེད་པ་སོགས་ཏེ་མཚོན་པ་ཙམ་མོ། །རྒྱན་གྱི་མཁན་པོ་དང་ཉི་མ་སྦས་པས་ནི་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ལེའུ་ནས་དབུ་གཙུག་སྟེ་འགྲེལ་པ་མཛད་ལ་རང་དོན་རྗེས་དཔག་ལ་ནི་ཚིག་གི་དང་དཀའ་གནས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་མཛད་ཟིན་པ་ལ་བསམ་ནས་འགྲེལ་པར་མི་མཛད་ལ། ཚད་མ་ལ་ཡང་ཐ་སྙད་པ་དང་དོན་དམ་པ་གཉིས་ལས་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་དོན་དམ་པའི་ཚད་མའི་མིང་ཅན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་ནས་མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་པ་དབུ་མར་གནས་པ་ཉིད་དུ་འཆད་པ་སོགས་ཏེ་མཚོན་པ་ཙམ་མོ། །ཤཱཀ་བློས་ཀྱང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཞུང་གི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་འཆད་མོད་ཀྱང་དབུ་མའི་ཐ་སྙད་མ་མཛད་པས་ན་དེ་ལྟར་བཀྲལ་ཞེས་མ་གྲགས་པའོ། །རྒྱལ་བ་ཅན་ནི་ལྷ་དབང་བློས་རྣམ་འགྲེལ་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་དགོངས་འགྲེལ་དུ་འཆད་པ་སོགས་དོན་གྱི་ཆ་ལ་འཁྲུལ་པ་ཤིན་ཏུ་མང་མོད་ལེའུ་ཡི་གོ་རིམས་ལ་ཡང་འཁྲུལ་ཞེས་ཟེར་ལ། ཡ་མ་ཏི་སོགས་ཕལ་ཆེ་བ་ལེའུ་ཡི་གོ་རིམས་ལྷ་ཤཱཀ་ལྟར་འཆད་དོ། །ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པ་དང་རིགས་པའི་ཐིགས་པ་ལ་ནི་ཚིག་གི་དོན་རང་གི་འགྲེལ་པ་ཉིད་དུ་བཤད་ཟིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་མི་ཆོག་པ་མེད་ལ། མཐའ་ཆོད་པའི་རིགས་པ་ནི་ཆོས་མཆོག་ཆེ་ཆུང་ལས་གསལ་བར་བཤད་པ་དག་གོ །ཆོས་མཆོག་གིས་ནི་ཆོས་འབྱུང་སྦྱིན་དང་དགེ་བསྲུང་དང་བདེ་བྱེད་དགའ་བ་ལས་ཚད་མའི་བསྟན་འཆོས་ཐོས་པར་ཆོས་མཆོག་ཉིད་ལས་བཤད་ཅ

【現代漢語翻譯】 對於瞭解他人想法的現量（mngon shes， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，直接認知），在那裡顯現的事物是那個事物的影像或形態，而不是那個事物本身。否則，就會犯先前所說的懷疑的過失。因此，這種現量僅僅是自證。如果有人認為這會導致能取和所取成為不同的實體，那麼，在這種情況下，並沒有能取和所取的說法，而只是證明了存在其他的相續。在《正理滴論》（gTan tshigs thig pa）中，只是詳細地闡述了正理的分類。所有善說之根本都無不包含在作為身體的三部論著中。在詳細解釋辯論的方式，如駁倒和制伏對方時，可以補充《釋量論》（rNam 'grel）作者的論典，並且對於詳細解釋陳那（Phyogs kyi glang po）的論典非常重要。第二點是，拉夏（Lha shak）在第一品中解釋了為自比量，並且因為這一品非常困難，所以也用四部論著來消除對此品的疑惑，並且也為此品作了自釋。如果不能很好地理解這一品，就不能講解量論。量（tshad ma， प्रमाण，pramāṇa，量）也分為譬喻之量，即世間常識之量；以及意義之量，即佛陀薄伽梵（sangs rgyas bcom ldan 'das）之量等等，這只是一些例子。 法稱論師（rgyan gyi mkhan po）和尼瑪薩巴（nyi ma sbas pa）從《量成立品》開始作註釋，但對於為自比量品，他們認為老師已經詳細地解釋了詞句和難點，所以沒有作註釋。對於量，也有名言量和勝義量兩種，其中主要要闡述的是名為勝義量的無二取之智慧，並最終闡述其究竟的觀點在於中觀（dbu ma），這只是一些例子。夏迦布扎（Shak blo）也闡述了無二智慧是論典主要要闡述的內容，但是因為沒有使用中觀的術語，所以沒有被稱為那樣解釋。嘉瓦堅（rGyal ba can）在解釋拉旺洛（Lha dbang blos）的《釋量論總集》（rNam 'grel kun las btus）的觀點時，在意義方面有很多錯誤，並且據說在章節的順序上也有錯誤。亞瑪提（Ya ma ti）等大多數人按照拉夏（Lha shak）的觀點來解釋章節的順序。《量決定論》（Tshad ma rnam par nges pa）和《理滴論》（Rigs pa'i thigs pa）中，詞句的意義已經在自己的解釋中闡述完畢，沒有什麼不足之處。而決斷的理則在大小《法上》（Chos mchog che chung）中已經清楚地闡述了。據說，喬喬（Chos mchog）從喬迥辛（Chos 'byung sbyin）和格松（dGe bsgrung）以及德杰嘎瓦（bDe byed dga' ba）那裡聽聞了量論。

【English Translation】 For the direct perception (mngon shes, प्रत्यक्ष, pratyakṣa, direct cognition) that knows the minds of others, what appears there is an image or form of that thing, not the thing itself. Otherwise, it would be subject to the previous fault of doubt. Therefore, this direct perception is only self-awareness. If one argues that this would lead to the apprehended and the apprehender being different entities, then in this case, there is no term of apprehended and apprehender, but only the establishment of other continuums. In the Drop of Reasoning (gTan tshigs thig pa), only the specific classifications of reasoning are explained in detail. All roots of good explanations are contained within the three treatises that are like a body. When explaining the methods of debate in detail, such as refuting and subduing the opponent, it supplements the treatises of the author of the Commentary on Valid Cognition (rNam 'grel), and it is very important for explaining in detail the treatises of Dignāga (Phyogs kyi glang po). The second point is that Lha Shak explains the chapter on inference for oneself in the first chapter, and because this chapter is very difficult, he also uses four treatises to eliminate doubts about this chapter, and he also wrote a self-commentary on this chapter. If one does not understand this chapter well, one cannot explain the treatises on valid cognition. Valid cognition (tshad ma, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition) is also divided into the valid cognition of analogy, which is the valid cognition of worldly conventions; and the valid cognition of meaning, which is the valid cognition of the Buddha Bhagavan (sangs rgyas bcom ldan 'das), etc., these are just some examples. The abbot Gyen (rgyan gyi mkhan po) and Nyima Sapa (nyi ma sbas pa) commented from the Chapter on Establishing Validity, but for the chapter on inference for oneself, they thought that the teacher had already explained the words and difficulties in detail, so they did not comment. For validity, there are also two types: nominal validity and ultimate validity. Among them, the main thing to be explained is the non-dual wisdom called ultimate validity, and ultimately explain that its ultimate view is in Madhyamaka (dbu ma), these are just some examples. Shakya Blo (Shak blo) also explained that non-dual wisdom is the main thing to be explained in the treatise, but because he did not use the term Madhyamaka, he was not known to have explained it that way. Gyalwa Chen (rGyal ba can), when explaining the views of Lhawang Lo's (Lha dbang blos) Collected Commentary on Valid Cognition (rNam 'grel kun las btus), has many errors in terms of meaning, and it is said that there are also errors in the order of the chapters. Yamati (Ya ma ti) and most others explain the order of the chapters according to Lha Shak. In Determining Valid Cognition (Tshad ma rnam par nges pa) and Drop of Reasoning (Rigs pa'i thigs pa), the meaning of the words has already been explained in one's own explanation, and there is nothing lacking. The decisive reasoning has been clearly explained in the large and small Dharma Above (Chos mchog che chung). It is said that Chöchok (Chos mchog) heard the treatises on valid cognition from Chöjung Syin (Chos 'byung sbyin) and Gesung (dGe bsgrung) and Deje Gawa (bDe byed dga' ba).

---

ིང་། བདེ་བྱེད་དགའ་བས་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་འགྲེལ་བཤད་ཅུང་མ་རྫོགས་པ་དང་། དུལ་བའི་ལྷས་སྡེ་བདུན་ཀའི་འགྲེལ་པ་མཛད་ཅེས་ཟེར་བ་སོགས་ཏེ་ཚད་མའི་བསྟན་འཆོས་འགྱུར་རོ་འཚལ་གྱི་དཀར་ཆག་མཛད་པ་ན་བུ་སྟོན་ཆོས་འབྱུང་ལས་བསྟན་འགྱུར་དུ་ཚུད་པ་དྲུག་ཅུ་རེ་གཅིག་མ་ཚུད་པ་བཅུ་ཞེས་དང་གནས་དྲུག་པས་ 19-1-14b རྔོག་ལོའི་རྣམ་ངེས་ཀྱི་ཊཱི་ཀ་ཕན་ཆོད་ལ་ཚད་ལྡན་གྱི་རྟོག་གའི་བསྟན་འཆོས་ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞི་ཞེས་སོགས་བཤད་པ་ཡོད་ཀྱང་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་ཧ་ཅང་མི་ཆེ་ཞིང་ཤེས་པར་སླ་བས་ན་དེ་དག་བགྲང་བའི་ངལ་བ་མི་དགོས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བརྡ་ཆད་ཀྱི་ཚོམས་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་དང་། དེ་དག་ལ་ནུས་པ་འདོན་པའི་ཚུལ་ནི་འགྲེལ་བཤད་མང་པོའི་བལྟ་རྟོག་གི་རྒྱུད་འཁྲུལ་པར་བྱ་དགོས་པ་མ་ཡིན་གྱི་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ཉིད་ལ་ལེགས་པར་བརྟགས་ཤིང་གོང་འོག་གི་གནས་རྣམས་བསྒྲིག་པས་ཤེས་པར་ནུས་པ་ཡིན་མོད། འགྲེལ་མཛད་དག་གི་བློ་གྲོས་ཀྱི་རྩལ་ནི་དུལ་བའི་ལྷ་དང་ཆོས་མཆོག་དང་རྒྱན་མཛད་པ་རྣམས་ནུས་པ་ཆེ་བར་མངོན་ནོ་ཞེས་ཁོ་བོ་ཅག་སྨྲ་ལ། ཕྱི་མའི་དུས་འདིར་ནི་རྣམ་འགྲེལ་པ་རྣམས་ལྷ་ཤཱཀྱ་ལ་གཙོ་བོར་མཛད་དོ། ། ༄། །བོད་ཡུལ་གྱི་འགྲེལ་བྱེད་ཚད་ལྡན་དག་གིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ། ཚད་ལྡན་གྱི་བཤད་སྲོལ་ཐོག་མ་དང་། བར་དང་། ཐ་མར་གང་བྱུང་བའོ། ། ༈ ཚད་ལྡན་གྱི་བཤད་སྲོལ་ཐོག་མ། དང་པོ་ནི། ལྷ་བཙན་པོ་ཁྲི་སྲོང་ལྡེའུ་བཙན་གྱི་དུས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞི་བ་འཚོས་ཚད་མའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྡུས་པ་དང་། ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་དེའི་འགྲེལ་པ་སྟོང་ཕྲག་བཅོ་བརྒྱད་པ་དང་། སྡེ་བདུན་ཕྱི་མའི་རྩ་འགྲེལ་གྱི་ཆ་ཤས་ཡེ་ཤེས་སྡེ་སོགས་ཀྱི་འགྱུར་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷ་ས་དང་བསམ་ཡས་སུ་ཚད་མའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་བཤད་ཉན་ཆ་ཤས་ཙམ་བྱུང་བར་གྲགས་ཀྱང་རྐང་ཚུགས་པ་དང་རྒྱུན་ཆགས་སུ་མ་བྱུང་ལ། དེ་ནས་ཇི་སྐད་དུ། འདི་ནས་བྱང་ཕྱོགས་གངས་འགྲམ་དུ། །བློ་ལྡན་གང་ཞིག་འབྱུང་འགྱུར་བ། །ཡི་གེ་སྒྲ་དང་བཤད་བྱ་ལ། །བློ་གྲོས་ཐོགས་པ་མེད་པ་འབྱུང་། །ཞེས་དང་། །མགོན་པོ་མངོན་འབྱུང་གི་རྒྱུད་ལས། ཤར་ཕྱོགས་རྒྱ་མཚོར་བརྟེན་ནས་ནི། །དེ་ནས་འབྲོག་གི་མཐར་ཐུག་པར། །བློ་ལྡན་ལུ་ཧི་ཏ་ལས་གཞན། །དེ་མིང་ཤེས་རབ་མཐར་གནས་པ། །བྱང་དུ་དེ་བཞིན་ཁ་བ་ཅན། །ཞེས་ལུང་བསྟན་ 19-1-15a བརྙེས་པའི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དེ་ལ། ལྷ་མངའ་བདག་ཙེ་ལྡེ་ཞེས་བྱ་བས་འགྱུར་གྱི་སྦྱིན་བདག་མཛད་ནས་རྣམ་འགྲེལ་རྒྱན་དང་བཅས་པ་དང་། རྣམ་ངེས་ཆོས་མཆོག་དང་བཅས་པ་བསྒྱུར་ཞིང་འཆད་ཉན་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པས་ན་དིང་སང་གི་བར་དུ་ལོ་ཕྱེད་དང་བཅས་པའི་ལྔ་བརྒྱ་ཙམ་དུ་ཉན་བཤད་ཀྱི་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་བྱོན་པ་འདི་ཡིན་ལ། སྤྱ

【現代漢語翻譯】 此外，關於『安樂歡喜釋論』的解釋尚未完成，以及『調伏天』撰寫了全部七部論的註釋等說法，在校訂法稱論著目錄時，布頓法王在《佛教史》中提到收入丹珠爾的有六十一論，未收入的有十論，以及『六處者』的說法。 據說『俄譯師』所著的『現觀莊嚴論』的註釋，對於『量決定論』的可靠註釋有五十四部等等，雖然有這些說法，但必要性的差別並不大，而且容易理解，因此不必費力一一列舉。第三個問題是，法稱、陳那父子共同的獨特術語有哪些？以及如何運用這些術語？這不需要通過研究大量的註釋來理清，而是應該仔細研究父子的著作本身，並通過整理上下文來理解。註釋者中，調伏天、法勝和莊嚴論師的能力最為突出。我們這樣認為。而在後來的時代，註釋『釋量論』的人主要尊崇天自在。 藏地註釋家的可靠解釋是怎樣的？ 第二個問題是：可靠解釋的最初、中間和最後出現的情況是什麼？ 可靠解釋的最初情況： 最初，在贊普赤松德贊時期，菩提薩埵寂護翻譯了《量真實攝略》，蓮花戒翻譯了其一萬八千頌的註釋，以及依靠耶喜德等人翻譯的『集量論』等七論的根本頌和註釋的部分內容，在拉薩和桑耶寺出現了一些關於量論著的講授，但並未形成穩固和持續的傳統。正如所說：『從這裡向北，在雪山腳下，/ 將會出現一位有智慧的人，/ 對於文字、聲音和所說之義，/ 他的智慧將暢通無阻。』以及，在《怙主現觀莊嚴經》中說：『從東方依靠大海，/ 到達遊牧的盡頭，/ 除了盧夷巴之外，/ 他的名字是智慧的終點，/ 同樣在北方雪域。』 由於拉欽波（神聖的化身）的加持，拉門達孜（天自在）作為翻譯的施主，翻譯了帶有『釋量論』和『莊嚴』的註釋，以及帶有法勝的『量決定論』，並通過講授確定了其地位，因此直到現在，已經有大約五百年的時間，講授的傳統沒有中斷。總的來說

【English Translation】 Furthermore, regarding the explanations of 'Commentary on Valid Cognition, Dispelling Delight,' which are somewhat incomplete, and the statement that 'Taming God' composed commentaries on all seven treatises, etc., when compiling the catalog of Dharmakīrti's treatises on epistemology, Buton Rinchen Drub stated in the 'History of Buddhism' that sixty-one treatises were included in the Tengyur, and ten were not, as well as the statement by 'Six Places Person'. It is said that the commentary on 'Ornament for Clear Realization' by 'Ngok Translator,' for the reliable commentaries on 'Pramāṇaviniścaya,' there are fifty-four treatises, etc. Although there are such statements, the differences in necessity are not very significant, and they are easy to understand, so there is no need to bother enumerating them. The third question is, what are the unique terminologies shared by Dharmakīrti and Dignāga, father and son? And how to exert the power of these terminologies? This does not require delving into numerous commentaries to clarify, but rather should carefully examine the father and son's own works, and understand by arranging the upper and lower contexts. Among the commentators, Taming God, Dharmottara, and the Ornament Maker appear to be the most capable. We say this. In later times, those who comment on 'Pramāṇavārttika' mainly venerate Lha Shakya. How do the reliable commentators of Tibet explain it? The second question is: What were the initial, intermediate, and final occurrences of reliable explanations? The initial situation of reliable explanations: Initially, during the time of the divine king Trisong Detsen, Bodhisattva Śāntarakṣita translated the 'Compendium on Reality of Valid Cognition,' and Kamalaśīla translated its eighteen thousand-verse commentary, and relying on the translations of Yeshe De and others of the root verses and parts of the commentaries of the seven treatises such as 'Compendium on Valid Cognition,' some lectures on Dharmakīrti's treatises on epistemology occurred in Lhasa and Samye, but they did not form a stable and continuous tradition. As it is said: 'From here to the north, at the foot of the snow mountain, / A wise person will arise, / For letters, sounds, and what is to be said, / His wisdom will be unimpeded.' And, in the 'Mañjuśrīvikurvāṇanirdeśa Sūtra,' it says: 'Relying on the eastern ocean, / Reaching the end of the nomads, / Other than Lūhipāda, / His name is the end of wisdom, / Similarly in the northern snowy land.' Due to the blessings of the great being, Lha Menga Dak Tse De, as the patron of translation, translated 'Pramāṇavārttika' with 'Ornament' and its commentary, and 'Pramāṇaviniścaya' with Dharmottara, and established its position through teaching, so until now, for about five hundred years including half a year, the tradition of teaching has not been interrupted. In general

---

ིར་བོད་ཀྱི་མཁན་པོས་བསྟན་འཆོས་མཛད་པ་ཆ་ཤས་ཙམ་ལས་མེད་ན་ཡང་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འདི་ནས་བསྟན་འཆོས་རྒྱས་པར་མཛད་པའི་དབུ་ཚུགས་ནས་རྣམ་པར་ངེས་པའི་དཀའ་འགྲེལ་སོགས་ཆོས་འབྱུང་གི་དཀར་ཆག་དུ་ཚུད་པའི་རྟོག་གེའི་ཆོས་ཕྲན་དུ་མ་དག་མཛད་ལ་འགྲེལ་ཚུལ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་ལ་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་བཞིན་དབུ་མར་བཀྲལ་བ་དང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ཡང་མདོ་སེམས་ཀྱི་སྐབས་སོ་སོ་བ་རྣམས་ཐད་སོར་བཞག་ནས་མཐར་ཐུག་ནི་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་དུ་གནས་པས་ན་སེམས་ཙམ་ལས་གོང་དུ་འཕགས་སོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་སྤྱིར་བྱམས་པའི་ཆོས་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པའི་འཆད་ཚུལ་འཕགས་ཡུལ་ནས་བྱོན་པ་ལ་ཐོས་བསམ་པའི་ལུགས་ལྟར་འཆད་པ་དང་། བསྒོམ་ལུགས་ལྟར་འཆད་པ་ཞེས་གཉིས་སུ་གྲགས་པ་ལས་ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོ་འདི་ཡི་འཆད་ལུགས་ནི་གཙོ་བོར་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཡིན་པས་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་མེད་པར་དགག་པ་ལས་མ་འདས་པས་ན་བདག་མེད་གསུམ་ཀའི་ངོས་འཛིན་ཡང་མེད་པར་དགག་པ་ཉིད་ལ་འཆད་པ་ནི་བྱམས་པའི་ཆོས་ཀྱི་གནས་སྐབས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་སྐབས་འདིར་ཡང་དོན་དམ་བདེན་པའི་ངོས་འཛིན་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་བློ་ཡི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་ཉིད་དུ་བཞེད་དོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་ལོ་ཆེན་གྱིས་རྣམ་འགྲེལ་དབུ་མར་བཀྲལ་ན་ཐལ་རང་དུ་གྲགས་པ་གཉིས་སམ། རྣམ་བརྫུན་དབུ་མར་གྲགས་ 19-1-15b པ་དག་ལས་གང་དུ་འགྲེལ་ཞེ་ན། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་རིགས་པ་ཉིད་ལ་བརྟེན་པས་ན་ཐལ་རང་གི་ལུགས་ལྟར་ཡང་མི་འགྲེལ་ལ། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་བྱམས་ཆོས་བསྒོམ་ལུགས་པའི་འཆད་ཚུལ་ལྟར་ཡེ་ཤེས་ལའང་མི་འཆད་པས་ན་ལུགས་ཕྱི་མ་དེའང་མ་ཡིན་ནོ། །ལུགས་དེ་དག་གང་ཡང་མ་ཡིན་ན་དབུ་མའི་འགྲེལ་ཚུལ་གཞན་མེད་དོ་སྙམ་ན། འགྲེལ་ཚུལ་འདི་ནི་སྲོལ་འབྱེད་སྔ་མ་དེ་དག་ལ་རག་མ་ལས་པའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་པོ་གཞན་ཞིག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ་སྤྲིང་ཡིག་བདུད་རྩི་ཐིགས་པ་ལས། ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ། །ཡང་དག་རིགས་མཆོག་ཀླུ་གྲུབ་ཞལ་ལས་འབྱུང་བ་གང་། །རིགས་པའི་མཐར་ཐུག་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་བཟང་ལས། །གསལ་བར་རྟོགས་ནས་ལུགས་ངན་གཞན་ཀུན་རྩ་བཞིན་དོར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིས་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་རྒྱན་ལ་དཔྱད་པ་མཛད་པ་ནི་ཆ་ཤས་ཙམ་ལས་མ་མཐོང་ལ། ཆོས་མཆོག་གི་བཤད་པ་ལས་ཐུགས་ཡུལ་དུ་འཐད་པ་རྣམས་ཐད་སོར་བཞག་ནས་མི་འཐད་པ་ལ་དགག་པ་མང་དུ་མཛད་དོ། །རྣམ་འགྲེལ་དུ་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པས་དབུ་མར་འགྲེལ་དུ་རུང་ཡང་རྣམ་ངེས་ཆོས་མཆོག་དང་བཅས་པས་དབུ་མར་བཀྲལ་བ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ་དེ་དག་དུ་འཛིན་པ་ཆོས

【現代漢語翻譯】 雖然在西藏，堪布（Khenpo，住持）們所著的論典只佔一小部分，但這位大德開啟了廣弘教法的先河，創作了許多論著，包括收入法源目錄中的《辨了不了義論》等邏輯學著作。關於他的註釋方式：他對《釋量論》（Pramāṇavārttika）的註釋，是按照《現觀莊嚴論》（Abhisamayālaṃkāra）的意旨以中觀的方式來闡釋的；而對於《辨了不了義論》，則是將經部（Sūtra）和唯識（Cittamātra）的各個部分分別保留，最終在第四品關於果的證悟中，安立於唯識之上，因此超越了唯識宗。 雖然如此，通常慈氏（Maitreya）的教法及其追隨者的講解方式，是從印度傳來的，分為聞思派和禪修派兩種。而這位大譯師的講解方式主要屬於前者，即通過聞思來確定，對空性的理解是不超出對無有的破斥，因此對三無自性的認知也是在破斥無有中進行講解，這是慈氏教法的特點。在註釋《釋量論》時，他對勝義諦的認知也認為超出了世俗中意識的範疇。 如果有人問，大譯師以中觀的方式註釋《釋量論》，那麼他是屬於自續中觀派（Svātantrika-Madhyamaka）和他空中觀派（Prāsaṅgika-Madhyamaka）中的哪一派呢？或者他是屬於唯識中觀派（Yogācāra-Madhyamaka）中的真唯識派（Satyākāravāda）和假唯識派（Alīkākāravāda）中的哪一派呢？由於他對《釋量論》的註釋是基於其自身的理路，因此不屬於自續派和他空派的觀點。他對空性的認知，也不像慈氏教法禪修派那樣在智慧中進行闡釋，因此也不屬於后一種觀點。 如果說不屬於以上任何一種，那麼是否意味著沒有其他的中觀註釋方式了呢？並非如此，這種註釋方式是一種不依賴於先前開創者的偉大的車軌宗風。正如《勸誡書·甘露滴》（Spṛiṅ yig bdud rtsi thigs pa）中所說：『通達諸法無自性的方便門，源自聖者龍樹（Nāgārjuna）的殊勝理路，究竟的理路是《釋量論》的精妙論典，通達此理后，應如棄敝屣般拋棄其他惡劣宗派。』 據說他只對《釋量論》的莊嚴論（釋量論的註釋）進行了一小部分研究，對於法勝（Dharmakīrti）的論述，他保留了自己認為合理的部分，並對不合理的部分進行了大量的駁斥。雖然《釋量論》通過一異離合因（Ekatva-anekatva-viyoga-hetu）的推理，將外境和對境的認知都確定為無實有，因此可以以中觀的方式來解釋，但不要懷疑《辨了不了義論》等法勝的著作不能以中觀的方式來解釋，因為執著于這些教法...

【English Translation】 Although in Tibet, the treatises composed by Khenpos (abbots) constitute only a small portion, this great being initiated the flourishing of the Dharma by composing many treatises, including the Distinguishing of the Definitive and the Provisional (Nītārthanītataviniścaya) and other logical works included in the catalog of Dharma sources. Regarding his method of commentary: his commentary on the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition) is explained in the Madhyamaka (Middle Way) style according to the intent of the Abhisamayālaṃkāra (Ornament of Clear Realization); and for the Distinguishing of the Definitive and the Provisional, the respective sections of the Sūtra (Discourse) and Cittamātra (Mind-Only) are kept separate, and ultimately, in the fourth chapter on the realization of the result, it is established on Cittamātra, thus surpassing the Cittamātra school. Nevertheless, the usual method of explaining the teachings of Maitreya and his followers, which came from India, is known as the two schools of learning and contemplation. The great translator's method of explanation mainly belongs to the former, that is, determining through learning and contemplation, the understanding of emptiness does not go beyond the refutation of non-existence, therefore the recognition of the three selflessnesses is also explained in the refutation of non-existence, which is a characteristic of Maitreya's teachings. When commenting on the Pramāṇavārttika, he also believes that the recognition of ultimate truth transcends the scope of consciousness in the conventional. If someone asks, since the great translator commented on the Pramāṇavārttika in the Madhyamaka style, then to which of the Svātantrika-Madhyamaka (Autonomist Madhyamaka) and Prāsaṅgika-Madhyamaka (Consequentialist Madhyamaka) does he belong? Or to which of the Satyākāravāda (Real Aspectarian) and Alīkākāravāda (False Aspectarian) in Yogācāra-Madhyamaka (Mind-Only Madhyamaka) does he belong? Since his commentary on the Pramāṇavārttika is based on his own reasoning, it does not belong to the views of the Svātantrika or Prāsaṅgika schools. His recognition of emptiness is not explained in wisdom like the contemplation school of Maitreya's teachings, so it does not belong to the latter view either. If it does not belong to any of the above, does it mean that there is no other way to comment on Madhyamaka? Not at all, this method of commentary is a great chariot tradition that does not depend on previous pioneers. As it is said in the Letter of Admonition - Nectar Drops: 'The means to enter the way of understanding that all phenomena are without inherent existence, which comes from the noble reasoning of the holy Nāgārjuna, the ultimate reasoning is the excellent treatise of the Pramāṇavārttika, having understood this clearly, one should abandon all other bad sects like discarding old shoes.' It is said that he only studied a small part of the Ornament of the Pramāṇavārttika (commentary on the Pramāṇavārttika), and for the statements of Dharmakīrti, he retained the parts that he considered reasonable and refuted the unreasonable parts extensively. Although the Pramāṇavārttika establishes that all external objects and cognitions of objects are without inherent existence through the reasoning of one and many, therefore it can be explained in the Madhyamaka style, but do not doubt that the Distinguishing of the Definitive and the Provisional and other works of Dharmakīrti cannot be explained in the Madhyamaka style, because clinging to these teachings...

---

་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ནི་བློ་བདག་རྣམ་པར་དབྱེར་མེད་ཀྱང་ཞེས་སོགས་སུ་རྒྱས་པར་བསྟན་ལ། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ནི་ཚད་འབྲས་གཉིས་པའི་རྣམ་བཞག་གིས་བསྟན་པ་ལ་རྩོད་པ་མེད་ཅིང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ནི་ཆོས་འདི་པ་དག་གི་ཐུན་མོང་གི་ལུགས་སུ་གྲུབ་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ལུགས་འདི་ཡི་མཐར་ཐུག་དབུ་མར་གནས་སུ་ཆུག་ན་ཡང་། དབུ་མ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་གྲགས་པ་ལས་གང་དུ་གནས་ཞེ་ན། ནང་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་ 19-1-16a བ་མཐའ་དག་ཀྱང་རང་རང་གི་ལྟ་བའི་མཐར་ཐུག་དབུ་མར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་དེ་དབུ་མ་ཆུང་ངུར་འཆད་པ་ལ་མི་མཐུན་པ་མེད་ལ། དབུ་མ་ཆེ་འབྲིང་གི་ངོས་འཛིན་ལ་ནི་གྲུབ་མཐའ་མི་མཐུན་པ་དག་འདི་ལྟར་བྱུང་སྟེ། གསང་སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་ཐེག་པ་པ་དག་ནི་བདེ་སྟོང་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབུ་མ་ཆེན་པོ་དང་། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་ནས་གསུངས་པའི་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ནི་དབུ་མ་འབྲིང་པོར་འཆད། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པ་དག་ནི་གཞན་སྟོང་གི་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལ་དབུ་མ་འབྲིང་པོ་དང་། རང་སྟོང་གི་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དབུ་མ་ཆེན་པོར་ངོས་འཛིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་པར་འདོད་པའི་ལུགས་འདི་ལ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། སྤྲོས་པའི་མཐའ་དང་དེ་བྲལ་གྱི་ངོས་འཛིན་ལུགས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དག་ལས་གནས་སྐབས་སུ་མི་འདྲ་བའི་ཚུལ་གཉིས་གསུངས་ཏེ། ཡུལ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བྲལ་དང་ཡུལ་ཅན་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བྲལ་ལོ། །དབུ་མ་རིགས་ཚོགས་ལས་ནི་སྔ་མ་དེ་གཙོ་བོར་གསུངས་ལ། སྔགས་དང་བྱམས་ཆོས་ལས་ནི་ཕྱི་མ་དེ་གཙོ་བོར་གསུངས་མོད། ལུགས་སྔ་མ་དེ་ལ་ཡང་ཡུལ་ཅན་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བྲལ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཟླ་བས། རྟོག་རྣམ་ལོག་པར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་དེ། །རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་འབྲས་བུར་མཁས་རྣམས་བཞེད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ངེས་ཀྱི་སྐབས་འདིར་ཡང་སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པས་ཡོད་མེད་སོགས་གང་དུ་འཛིན་ཀྱང་སྤྲོས་པ་ཉིད་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་ཇི་སྙེད་པ་རང་སྟོང་དུ་འཆད་དགོས་པ་ནི་བཀའ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་མཐར་ཐུག་ཏུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་སྟོང་གི་ཚུལ་ལ་ནི་ཡོད་འཛིན་ལྟ་བུའི་དགག་བྱ་ཅིག་བཀག་ཤུལ་དུ་མེད་ 19-1-16b འཛིན་ལྟ་བུའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཅིག་མི་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མཐའ་བྲལ་གྱི་ངོས་འཛིན་གཙོ་ཆེ་ཤོས་དེ་ལུགས་འདི་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་རྟོག་པའི་ངོས་འཛིན་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་བཤད་པ་འདི་ཇི་བཞིན་མ་ཤེས་ན་མདོ་སྔགས་ཀྱི་ལུང་ལས་རྟོག་པ་ཇི་སྙེད་པ་སྤང་བྱར་བཤད་པ་དེ་ངོས་འཛིན་པར་སླ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་

【現代漢語翻譯】 關於人無我，已在『雖說智慧與有知無別』等處廣為闡述。對於所取法無我，通過二量（tshad 'bras gnyis）的安立來闡述，對此沒有爭議。而人無我，則是這些宗派共同承認的觀點。如果這個宗派的究竟觀點安立於中觀，那麼在著名的三種中觀中，它屬於哪一種呢？所有佛教宗派都聲稱自己的觀點最終歸於中觀，在這種情況下，對於將人無我的觀點解釋為小中觀，並沒有異議。然而，對於大中觀和中中觀的認識，不同宗派之間存在如下差異：密宗無上瑜伽的修行者認為，樂空雙運的智慧是大中觀，而通過般若乘所說的推理確立的空性是中中觀。自性空宗（ngowo nyid med pa pa）則認為，通過他空的推理確立的觀點是中中觀，而通過自空的推理確立的空性是大中觀。如果這個宗派認為二無別的智慧是真實的，那麼如何理解這個宗派中遠離一切戲論的中觀呢？對於戲論的邊和遠離戲論的認識，大乘宗派暫時提出了兩種不同的方式：境遠離戲論的邊和有境遠離戲論的邊。《中觀理聚》（dBu ma rigs tshogs）主要闡述了前者，而密法和慈氏五論（byams chos）主要闡述了後者。然而，即使在前一種觀點中，有境遠離戲論的邊也是最重要的。正如論師月稱（Slob dpon Zla ba，Chandrakirti）所說：『凡是顛倒的分別念，智者都認為是分析的結果。』此外，在《釋量論》（rNam 'grel）的確定（nges）品中，如果將聲音和意義混淆的分別念執著于有或無等任何事物，都必須解釋為戲論。而且，所有執著，無論如何假立，都必須解釋為自空，這被認為是第三法輪的究竟觀點。對於自空的觀點，在否定了例如執著于有的對治法之後，不會建立例如執著于無的所立法。因此，這個宗派擁有最主要的遠離邊見的認識。不僅如此，如果不理解《釋量論》作者對分別唸的解釋，就很難認識到經續中所有被描述為應斷除的分別念。總之， Regarding the selflessness of the person, it has been extensively explained in places such as 'Although wisdom and awareness are indistinguishable.' As for the selflessness of phenomena, it is explained through the establishment of the two valid cognitions (tshad 'bras gnyis), and there is no dispute about this. The selflessness of the person is established as a common tenet among these schools. Even if the ultimate view of this school is established in Madhyamaka, then among the famous three types of Madhyamaka, where does it reside? All Buddhist schools claim that their ultimate view culminates in Madhyamaka. In this case, there is no disagreement in explaining the view of the selflessness of the person as Lesser Madhyamaka. However, regarding the identification of Greater and Intermediate Madhyamaka, different schools have the following differences: Practitioners of the Unsurpassed Yoga Tantra consider the wisdom of the union of bliss and emptiness to be Greater Madhyamaka, and the emptiness established by reasoning as explained in the Perfection Vehicle to be Intermediate Madhyamaka. The proponents of the Essence-less (ngowo nyid med pa pa) consider what is established by the reasoning of other-emptiness to be Intermediate Madhyamaka, and the emptiness established by the reasoning of self-emptiness to be Greater Madhyamaka. If this school believes that the non-dual wisdom is true, then how does it have the Madhyamaka that is free from all extremes of elaboration? Regarding the identification of the extremes of elaboration and freedom from them, the Great Vehicle schools have temporarily presented two different ways: freedom from the extremes of objects of elaboration and freedom from the extremes of subjects of elaboration. The 'Collection of Reasoning' (dBu ma rigs tshogs) mainly explains the former, while the Tantras and the Maitreya's teachings (byams chos) mainly explain the latter. However, even in the former view, freedom from the extremes of subjects of elaboration is the most important. As the teacher Chandrakirti (Slob dpon Zla ba) said: 'Whatever is a reversed conceptualization, the wise consider it to be the result of analysis.' Moreover, in the chapter on certainty (nges) in the 'Commentary on Valid Cognition' (rNam 'grel), if the conceptualization that mixes sound and meaning clings to anything, such as existence or non-existence, it must be explained as elaboration. Moreover, all clingings, no matter how imputed, must be explained as self-empty, which is considered the ultimate view of the Third Turning of the Wheel of Dharma. Regarding the view of self-emptiness, after negating a counter-acting factor such as clinging to existence, one does not establish an object to be established such as clinging to non-existence. Therefore, this school has the most important identification of freedom from extremes. Not only that, if one does not understand the explanation of conceptualization by the author of 'Commentary on Valid Cognition', it is not easy to identify all the conceptualizations that are described as to be abandoned in the scriptures and tantras. In short,

【English Translation】 Regarding the selflessness of the person, it has been extensively explained in places such as 'Although wisdom and awareness are indistinguishable.' As for the selflessness of phenomena, it is explained through the establishment of the two valid cognitions (tshad 'bras gnyis), and there is no dispute about this. The selflessness of the person is established as a common tenet among these schools. Even if the ultimate view of this school is established in Madhyamaka, then among the famous three types of Madhyamaka, where does it reside? All Buddhist schools claim that their ultimate view culminates in Madhyamaka. In this case, there is no disagreement in explaining the view of the selflessness of the person as Lesser Madhyamaka. However, regarding the identification of Greater and Intermediate Madhyamaka, different schools have the following differences: Practitioners of the Unsurpassed Yoga Tantra consider the wisdom of the union of bliss and emptiness to be Greater Madhyamaka, and the emptiness established by reasoning as explained in the Perfection Vehicle to be Intermediate Madhyamaka. The proponents of the Essence-less (ngowo nyid med pa pa) consider what is established by the reasoning of other-emptiness to be Intermediate Madhyamaka, and the emptiness established by the reasoning of self-emptiness to be Greater Madhyamaka. If this school believes that the non-dual wisdom is true, then how does it have the Madhyamaka that is free from all extremes of elaboration? Regarding the identification of the extremes of elaboration and freedom from them, the Great Vehicle schools have temporarily presented two different ways: freedom from the extremes of objects of elaboration and freedom from the extremes of subjects of elaboration. The 'Collection of Reasoning' (dBu ma rigs tshogs) mainly explains the former, while the Tantras and the Maitreya's teachings (byams chos) mainly explain the latter. However, even in the former view, freedom from the extremes of subjects of elaboration is the most important. As the teacher Chandrakirti (Slob dpon Zla ba) said: 'Whatever is a reversed conceptualization, the wise consider it to be the result of analysis.' Moreover, in the chapter on certainty (nges) in the 'Commentary on Valid Cognition' (rNam 'grel), if the conceptualization that mixes sound and meaning clings to anything, such as existence or non-existence, it must be explained as elaboration. Moreover, all clingings, no matter how imputed, must be explained as self-empty, which is considered the ultimate view of the Third Turning of the Wheel of Dharma. Regarding the view of self-emptiness, after negating a counter-acting factor such as clinging to existence, one does not establish an object to be established such as clinging to non-existence. Therefore, this school has the most important identification of freedom from extremes. Not only that, if one does not understand the explanation of conceptualization by the author of 'Commentary on Valid Cognition', it is not easy to identify all the conceptualizations that are described as to be abandoned in the scriptures and tantras. In short, Regarding the selflessness of the person, it has been extensively explained in places such as 'Although wisdom and awareness are indistinguishable.' As for the selflessness of phenomena, it is explained through the establishment of the two valid cognitions (tshad 'bras gnyis), and there is no dispute about this. The selflessness of the person is established as a common tenet among these schools. Even if the ultimate view of this school is established in Madhyamaka, then among the famous three types of Madhyamaka, where does it reside? All Buddhist schools claim that their ultimate view culminates in Madhyamaka. In this case, there is no disagreement in explaining the view of the selflessness of the person as Lesser Madhyamaka. However, regarding the identification of Greater and Intermediate Madhyamaka, different schools have the following differences: Practitioners of the Unsurpassed Yoga Tantra consider the wisdom of the union of bliss and emptiness to be Greater Madhyamaka, and the emptiness established by reasoning as explained in the Perfection Vehicle to be Intermediate Madhyamaka. The proponents of the Essence-less (ngowo nyid med pa pa) consider what is established by the reasoning of other-emptiness to be Intermediate Madhyamaka, and the emptiness established by the reasoning of self-emptiness to be Greater Madhyamaka. If this school believes that the non-dual wisdom is true, then how does it have the Madhyamaka that is free from all extremes of elaboration? Regarding the identification of the extremes of elaboration and freedom from them, the Great Vehicle schools have temporarily presented two different ways: freedom from the extremes of objects of elaboration and freedom from the extremes of subjects of elaboration. The 'Collection of Reasoning' (dBu ma rigs tshogs) mainly explains the former, while the Tantras and the Maitreya's teachings (byams chos) mainly explain the latter. However, even in the former view, freedom from the extremes of subjects of elaboration is the most important. As the teacher Chandrakirti (Slob dpon Zla ba) said: 'Whatever is a reversed conceptualization, the wise consider it to be the result of analysis.' Moreover, in the chapter on certainty (nges) in the 'Commentary on Valid Cognition' (rNam 'grel), if the conceptualization that mixes sound and meaning clings to anything, such as existence or non-existence, it must be explained as elaboration. Moreover, all clingings, no matter how imputed, must be explained as self-empty, which is considered the ultimate view of the Third Turning of the Wheel of Dharma. Regarding the view of self-emptiness, after negating a counter-acting factor such as clinging to existence, one does not establish an object to be established such as clinging to non-existence. Therefore, this school has the most important identification of freedom from extremes. Not only that, if one does not understand the explanation of conceptualization by the author of 'Commentary on Valid Cognition', it is not easy to identify all the conceptualizations that are described as to be abandoned in the scriptures and tantras. In short,

---

པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་དང་། སེམས་རྩིང་བའི་རྣམ་པ་ཅན་ཙམ་གྱིས་ནི་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་དེ་ངོས་འཛིན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོས་ཇི་སྐད་དུ། སྒྱུར་མ་གཉིས་མེད་ཆོས་ཀུན་མི་གནས་དབུ་མ་པའི། །ལུགས་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་དེ་ཡང་རྨོངས་པ་མཚར་བསྐྱེད་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་བཤད་མོད། ཆེན་པོ་དེས་དུས་དེར་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་རྒྱ་གར་ན་ཡོད་པ་གཟིགས་ཀྱང་བོད་དུ་འགྱུར་བ་མེད་ལ། རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་གནས་སྐབས་པའི་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་ནི་རྗེས་དཔག་མི་བསྐྱེད་པས་ཚད་མའི་ལུགས་ལས་ཉམས་ཞེས་བཞེད་པ་དེའི་ཚེ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལུགས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ལ་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བོད་ཀྱི་བཤད་སྲོལ་བར་དུ་བྱུང་བ། གཉིས་པ་བོད་ཀྱི་བཤད་སྲོལ་བར་དུ་བྱུང་བ་ནི། ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོས་ལོ་བཅུ་བདུན་ཕྲག་གསུམ་དུ་བཞུགས་ནས་ལུང་རིགས་ཀྱི་བསྟན་པ་ཉིན་མོ་ལྟར་མཛད་དེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ལོ་ས་མོ་གླང་ལ་ཆ་པ་ཆོས་ཀྱི་སེང་གེ་སྐུ་འཁྲུངས་ཏེ་ལུང་རིགས་ཀྱི་བསྟན་པ་མཐའ་དག་ལ་འཆད་རྩོད་རྩོམ་གསུམ་གྱི་བགྱི་བ་མང་དུ་མཛད་པ་ལས་དེའི་ནང་ནས་ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པ་རྩ་འགྲེལ་ལ་བཤད་པའི་གཞི་དང་གཙོ་བོ་མཛད་མོད་ཀྱང་རང་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་རྩལ་གྱིས་བཏོན་ནས་བསྡུས་པ་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་གསུམ་མཛད་པར་གྲགས་པ་དེའི་ནང་ནས་འབྲིང་པོ་ཚད་མ་ཡིད་ཀྱི་མུན་སེལ་གྱི་བཤད་པས་ནི་དུས་དེར་གངས་ཅན་ 19-1-17a གྱི་རྟོག་གེ་པ་མཐའ་དག་ལ་ཁྱབ་ཅིང་གཅེས་སྤྲས་སུ་བྱེད་པ་དེའི་ཆ་ཤས་ཀྱིས་དིང་སང་གི་བར་དུ་ཡང་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་མ་ཡིན་པར་ཕྱྭ་པའི་ལུགས་བྱེད་ཟེར་བ་དག་ཡོད་དོ། །དེས་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བ་ནི། མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཚུལ་དུ་གནས་པར་བཤད་ནས་ངེས་དོན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་མེད་པར་དགག་པ་ཉིད་དུ་འཆད་པ་དང་། དེ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ལ་འཆད་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་པའི་གནས་རྣམས་གཞུང་འགྲེལ་ནས་འབྱུང་བ་ཐད་སོར་གཞག་ནས་རང་གི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་རྩལ་གྱིས་ཀྱང་ཟུར་ཅི་ཐོན་དུ་མཛད་པས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་བཟང་བ་དག་ཡོད་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་དོན་འགོག་དང་དོན་བསྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་འབྱུང་བའི་མདོ་སེམས་ཀྱི་གཞུང་རྣམས་ལ་རྩིས་གཞག་ཡེ་མི་མཛད་པར་དགག་པ་དམིགས་ཕུགས་ཏེ་མཛད་པ་དང་། དེ་ལྟར་མཛད་ནས་རང་ལུགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་མཐུན་པར་མཛད་ལ། དེ་ལྟར་མཛད་པ་དེ་ཡང་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་དང་མཐུན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་དེའི་བཞེད་པ་ལ་དགག་པ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེར་མཛད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་མདོར་བསྟན་ནས་ཅུང་ཟད་རྒྱ

【現代漢語翻譯】 因為僅僅憑藉『非有』的遍計（藏文：པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་，漢語字面意思：非存在之遍計）和粗略的心識狀態，無法識別需要破斥的宗派觀點。那麼，大譯師（指仁欽桑波）不是說過：『翻譯的無二之法，一切法不駐，中觀派的二諦分別，也是產生迷惑的根源。』嗎？雖然如此說，但那位大譯師當時雖然看到印度有應成派的論典，但西藏沒有翻譯。而且，由於以三相推理在特定情況下無法成立的理由和應成式無法產生比量，他認為這偏離了量論。因此，他認為僅用《釋量論》的無遮遣空就足夠了。 第二，關於西藏的中間說法：大譯師（仁欽桑波）住了十七個三年，使經教和理證的教法如白晝般顯明，並在土牛年涅槃。同年，洽巴·曲吉僧格（Chapa Chokyi Senge）誕生，他對所有的經教和理證的教法進行了大量的講、辯、著三方面的事業。其中，他對《量決定論》的根本頌和註釋進行了講解，並以自己的智慧進行了總結，據說有廣、中、略三種版本。其中，中等篇幅的《量理破暗》（Tshad ma yid kyi mun sel）的講解，在當時遍及整個雪域的邏輯學家，並被他們珍視。直到現在，仍然有人以『恰巴派』自居，但並沒有完全理解其精髓。他是如何解釋《釋量論》的意圖的呢？他解釋說，究竟的意圖在於安住于無自性的狀態，並且在沒有確定勝義空性的情況下進行破斥。他還解釋說，確定這一點的方法是『離一異性』。對於論證和反駁的要點，他直接引用經論原文，並盡其所能地運用自己的智慧進行補充，這非常好。在駁斥外道和論證內道時，他完全不考慮經部和唯識宗的論典，而是以破斥為最終目的。這樣做之後，他使自己的宗派術語體系與世俗共許和分別說部相一致。然而，這樣做並不符合應成中觀派的觀點，因為他對他們的觀點進行了非常廣泛的駁斥。』以上是簡要的介紹，下面將進行更詳細的闡述。

【English Translation】 Because merely with 'non-existent' pervasive conceptualization and a coarse state of mind, one cannot recognize the object to be refuted. Then, didn't the Great Translator (Rinchen Zangpo) say: 'The translated non-dual Dharma, all dharmas do not abide, the two truths distinction of the Madhyamaka school, is also the root of creating confusion.'? Although it is said, that great one saw that there were Prasangika treatises in India at that time, but they were not translated into Tibetan. Moreover, since reasons that cannot be established by the three-aspect reasoning in certain situations and Prasangika arguments do not generate inference, he considered this a deviation from the system of valid cognition. Therefore, he thought that the negation of emptiness in the system of Dharmakirti's Commentary on Valid Cognition was sufficient. Secondly, regarding the intermediate Tibetan explanation: The Great Translator (Rinchen Zangpo) stayed for seventeen three-year periods, making the teachings of scripture and reasoning as clear as daylight, and passed away in the Earth Ox year. In the same year, Chapa Chokyi Senge was born, and he engaged in extensive activities of teaching, debating, and writing on all the teachings of scripture and reasoning. Among them, he explained the root verses and commentary of the 'Certainty of Valid Cognition', and summarized it with his own wisdom, said to be in three versions: extensive, intermediate, and concise. Among them, the explanation of the intermediate 'Clearing the Darkness of the Mind of Valid Cognition' (Tshad ma yid kyi mun sel) was prevalent among all the logicians of the snowy land at that time and was cherished by them. Until now, there are still those who claim to follow the 'Chapa school', but they have not fully understood its essence. How did he explain the intention of Dharmakirti's Commentary on Valid Cognition? He explained that the ultimate intention is to abide in the state of no self-nature, and that refutation is carried out without determining the ultimate emptiness. He also explained that the method of establishing this is 'neither one nor different'. For the points of argumentation and refutation, he directly quoted the original texts of the scriptures and commentaries, and supplemented them with his own wisdom as much as possible, which is very good. In the context of refuting externalists and proving internalists, he completely disregarded the treatises of the Sutra and Mind-Only schools, and made refutation the ultimate goal. After doing so, he made his own system of terminology consistent with worldly conventions and the Vaibhashika school. However, doing so is not in accordance with the views of the Prasangika Madhyamaka school, because he refuted their views very extensively.' The above is a brief introduction, and a more detailed explanation will be given below.

---

ས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་ཇི་ལྟར་འཆད་པ། གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཚད་མའི་རྣམ་གཞག་ཇི་ལྟར་འཆད་པ། གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་གྱི་རྣམ་གཞག་ཇི་ལྟར་འཆད་པའོ། །དང་པོ་ནི་སྣང་ཡུལ་དང་གཟུང་ཡུལ་གྱི་གོ་དོན་གཞུང་ནས་བཤད་པ་དེ་མི་འཇོག་པར་རང་གི་བློ་གྲོས་ཀྱིས་དཔྱད་པ་ལ་གཟུང་ཡུལ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། དོན་སྤྱི་དང་དོན་རང་མཚན་དང་མེད་པ་གསལ་བའོ། །དེ་གཟུང་ཡུལ་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡང་གསུམ་སྟེ། རྟོག་པ་དང་། མངོན་སུམ་དང་། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་པའོ། །གསུམ་པ་དེའི་མཚན་གཞི་ནི་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་ཟླ་གཉིས་ 19-1-17b ལྟ་བུ་སྟེ། དེའི་ཚེ་ན་ཡུལ་ལ་གཞལ་བྱས་མ་ཁྱབ་སྟེ་གསུམ་པ་དེ་ཡིན་གཞལ་བྱར་འགལ་བས་སོ། །གཟུང་ཡུལ་ཡིན་ན་ཡུལ་ཅན་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་འགལ་ཏེ། དེ་དང་དུས་མཉམ་དགོས་པས་སོ། །དུས་མཉམ་པའི་གཟུང་ཡུལ་དེའི་མཚན་གཞི་གང་ལ་བྱ་ན། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་དེ་ཉིད་སྔོན་པོའི་མཚན་གཞིར་འཇོག་པ་སོགས་ཏེ། དེས་དེ་དངོས་སུ་རིགས་པར་འཇིག་རྟེན་དང་བསྟན་འཆོས་གཉིས་ཀ་ལ་གྲགས་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་དེས་དེ་མ་རིག་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་ན་ཡང་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པར་འགྱུར་ཏེ་རྟགས་ལས་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པས་དོན་དང་འདྲ་བར་བསྐྱེད་ན་ནི་བུམ་འཛིན་མངོན་སུམ་ཤ་ཟ་དང་འདྲའོ་ཞེས་བརྗོད་ན་ཅིས་འགོག །དེ་བཞིན་དུ་རྟོག་པ་ལ་དངོས་སུ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་དོན་སྤྱི་ཡིན་པ་དང་། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་ལ་མེད་པ་ཉིད་དངོས་སུ་སྣང་བ་དང་། གཞན་ཡང་རང་ལུགས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ནི་མ་དཔྱད་པ་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པ་དང་མཐུན་ལ། ཅུང་ཟད་དཔྱད་ན་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་མཐུན། དེའི་ཕྱིར་དོན་འདྲ་བ་དོན་རྟོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་གཟུང་རྣམ་རང་རིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མདོ་སྡེ་པས་འདོད་ཀྱང་མི་འཐད། གཟུང་རྣམ་ཞེས་བྱ་བ་ཅི་ལ་ཟེར་གྱི་ངོས་འཛིན་རྒྱུ་མེད། ཤེས་པ་གང་གི་སྣང་ཡུལ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དངོས་སུ་སྣང་བ་ཡིན་གྱི་དེའི་རྣམ་པ་སྣང་བ་ལ་དེ་སྣང་བར་འཇོག་ཟེར་བ་ལ་འགལ་ཁྱབ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་སོགས་ཏེ་ཟེར་ལུགས་འདི་དཔྱིས་ཕྱིན་པའི་ཚེ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཡི་ཟད་པར་ས་ལ་སོགས་པ་མེད་པ་གསལ་སྣང་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། དོན་སྤྱི་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་སོགས་འབྱུང་ལ། མདོ་སེམས་གཉིས་ཀས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ལས་དེར་སྣང་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་དང་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པ་དང་ཤེས་པ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ནི་མཚུངས་འདྲའི་སྟོབས་ཀྱིས་དགག་པ་ 19-1-18a མང་དུ་མཛད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཡུལ་

【現代漢語翻譯】 關於主題的討論分為三個部分：如何闡述境與有境的一般概念；如何闡述作為主要內容的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）的概念；以及如何闡述確定結論的論證和反駁的概念。 第一部分，關於顯現境和所取境的含義，不採用經文中的解釋，而是用自己的智慧進行分析。所取境有三種：總義（dharma-sāmānya， धर्म-सामान्य， dharma-sāmānya，法共相），自相（svalakṣaṇa， स्वलक्षण， svalakṣaṇa，自相），以及無的顯現。 能將這些作為所取境變為顯現境的有境也有三種：概念（kalpana， कल्पना， kalpanā，分別），現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष， pratyakṣa，現量），以及無分別錯覺。 第三種情況的例子是二月錯覺中的眼識所顯現的二月。 在這種情況下，『可量』（prameya， प्रमेय， prameya，所量）並不普遍適用，因為第三種情況與成為『可量』相矛盾。如果某事物是所取境，那麼它與成為有境的因相矛盾，因為它必須與有境同時存在。 那麼，如何確定同時存在的所取境的例子呢？例如，先前顯現的眼識中顯現的藍色，可以被認為是藍色的例子。因為在世俗和教義中，這都被認為是理所當然的。按照經部宗（Sautrāntika， सौत्रान्तिक， sautrāntika，經量部）的觀點，如果不認識到這一點，外境就會不存在，因為它不會在現量中顯現，即使存在，也會變得隱蔽，需要通過推理來理解。如果隱蔽的事物以與真實事物相同的方式產生影響，那麼阻止人們說『抓住瓶子的現量就像食肉者一樣』又有什麼意義呢？ 同樣，直接顯現在概念中的是總義，直接顯現在無分別錯覺中的是無。此外，自宗的觀點與未經分析的世俗共識一致，但經過少量分析后，則與分別說部（Vaibhāṣika， वैभाषिक， vaibhāṣika，毗婆沙宗）一致。因此，經部宗認為，意義相似是理解意義的論據，而所取相（grāhya-ākāra， ग्राह्य-आकार， grāhya-ākāra，所取相）是自證（sva-saṃvedana， स्व-संवेदन， sva-saṃvedana，自證）的論據，但這是不合理的。沒有辦法定義什麼是『所取相』。如果說任何識的顯現境都是直接顯現的，而將該識的相顯現稱為『顯現』，那麼這種說法就存在矛盾和不遍的問題。如果徹底分析這種說法，就會導致承認佛陀境界的圓滿是無有等顯現的，並且必須承認將總義作為顯現境的佛陀的智慧。經部宗和唯識宗（Cittamātra， चित्तमात्र， cittamātra，唯識宗）都運用相似性的力量，從同時存在的確定性跡象中推斷出，顯現於其中的一切都不是與識不同的實體，而是識本身，並對此進行了大量的駁斥。 同樣，境……

【English Translation】 There are three parts to the discussion of the subject: how to explain the general concepts of object and subject; how to explain the concept of pramana (量) as the main content; and how to explain the concepts of proof and refutation that establish conclusions. The first part, regarding the meaning of appearing object and apprehended object, does not adopt the explanation from the scriptures, but analyzes it with one's own wisdom. There are three types of apprehended objects: general meaning (dharma-sāmānya， धर्म-सामान्य， dharma-sāmānya，法共相), self-characteristic (svalakṣaṇa， स्वलक्षण， svalakṣaṇa，自相), and the appearance of non-existence. There are also three types of subjects that can turn these apprehended objects into appearing objects: concept (kalpana， कल्पना， kalpanā，分別), direct perception (pratyakṣa， प्रत्यक्ष， pratyakṣa，現量), and non-conceptual illusion. An example of the third case is the appearance of the second moon in the visual consciousness of the two-moon illusion. In this case, 'measurable' (prameya， प्रमेय， prameya，所量) is not universally applicable, because the third case contradicts becoming 'measurable'. If something is an apprehended object, then it contradicts being the cause of the subject, because it must exist simultaneously with the subject. So, how to determine the example of the simultaneously existing apprehended object? For example, the blue that appears in the previously appearing visual consciousness can be considered an example of blue. Because this is considered self-evident in both worldly and doctrinal contexts. According to the Sautrāntika (經量部) view, if this is not recognized, the external object will not exist, because it will not appear in direct perception, and even if it exists, it will become hidden and need to be understood through reasoning. If hidden things produce effects in the same way as real things, then what is the point of preventing people from saying 'grasping the vase is like a meat-eater'? Similarly, what directly appears in concept is the general meaning, and what directly appears in non-conceptual illusion is non-existence. Furthermore, the self-view is consistent with unanalyzed worldly consensus, but after a little analysis, it is consistent with the Vaibhāṣika (毗婆沙宗). Therefore, the Sautrāntika believes that similarity of meaning is the argument for understanding meaning, and that the apprehended aspect (grāhya-ākāra， ग्राह्य-आकार， grāhya-ākāra，所取相) is the argument for self-awareness (sva-saṃvedana， स्व-संवेदन， sva-saṃvedana，自證), but this is unreasonable. There is no way to define what 'apprehended aspect' is. If it is said that whatever the appearing object of any consciousness is directly appearing, and that the appearance of that consciousness is called 'appearing', then there are problems of contradiction and non-pervasion. If this statement is thoroughly analyzed, it will lead to admitting that the perfection of the Buddha's realm is the appearance of non-existence, and it is necessary to admit the Buddha's wisdom that takes the general meaning as the appearing object. Both the Sutra and Mind schools (Cittamātra， चित्तमात्र， cittamātra，唯識宗) use the power of similarity to infer from the certainty of simultaneous existence that everything appearing in it is not a substance different from consciousness, but is consciousness itself, and have made many refutations against this. Similarly, the object...

---

དངོས་སུ་རིག་པ་བློ་ཡི་མཚན་ཉིད་དང་། ཚད་མའི་བློ་གཉིས་པོ་ཡང་གཅིག་གིས་ནི་དོན་དང་ཤེས་པ་རང་མཚན་དངོས་སུ་རིག་པས་ན་དེ་དང་དེ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་འཇོག་པ་དང་། རྗེས་དཔག་ལ་ཡང་དངོས་སུ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པས་ན་དེས་དེ་དངོས་སུ་འཇལ་བ་དང་། དེ་ཉིད་ལ་མི་བསླུ་བས་ཚད་མར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བས་དེར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། སྣང་ཡུལ་དང་གཟུང་ཡུལ་དོན་གཅིག་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཞེན་ཡུལ་དང་འཇུག་ཡུལ་ཡང་དོན་གཅིག་པར་བཤད་ནས་མངོན་སུམ་གྱི་ཞེན་ཡུལ་དོན་རང་མཚན་དང་། རྟོག་པའི་འཇུག་ཡུལ་ཡང་སྤྱི་མཚན་ལས་གཞན་དུ་མེད་དེ། དེས་རང་མཚན་ནི་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཤུགས་རྟོགས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ལ་ཚད་མར་འཇོག་པ་ནི་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བའོ། །ཚད་མིན་གྱི་བློ་ལ་ཡིད་དཔྱོད་ལ་སོགས་པ་ལྔར་ཕྱེ་ནས་ལྔ་པོ་ཡུལ་ལ་འཇུག་ཚུལ་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པར་འདོད་པ་ནི་གཞུང་ན་མེད་ཅིང་ལོ་ཆེན་གྱིས་ཀྱང་མ་བཤད་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་མངོན་སུམ་བཅད་ཤེས་ནི་གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པའི་གཞུང་གིས་དངོས་སུ་བཀག་ཀྱང་མདོ་སེམས་ཀྱི་གཞུང་དུ་བཞག་ནས་དེ་ལ་རྩི་བ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཚད་མའི་རྣམ་གཞག་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། སྤྱི་ཡི་མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་གཞུང་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་དང་དེའི་གོ་དོན་ཡང་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་རྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བ་ཞིག་ལ་བཤད་ནས་འཇུག་ཡུལ་དེ་གསར་དུ་རྟོགས་དགོས་པར་མི་འཆད་ལ། འདི་པས་ནི་དེ་དང་མི་མཐུན་པར་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པའི་དོན་རྟོགས་ཆོས་གསུམ་ལྡན་ཞིག་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་ནས་ཚད་མ་ལ་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་རྟོགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་དང་། འཛིན་སྟངས་མ་འཁྲུལ་བ་དང་སྒྲོ་འདོགས་ 19-1-18b གཅོད་ནུས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་རྗེས་དཔག་རྣམས་ཀྱང་འཇུག་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བ་དང་། མི་བསླུ་བའི་གོ་དོན་འཇུག་ཡུལ་རྟོགས་པ་ལ་བྱེད་པ་འདི་གཞུང་དང་ཤིན་ཏུ་མི་མཐུན་ཀྱང་ཚད་བསྡུས་རྩོམ་པ་པོ་ནི་དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་གཞུང་ཁས་མི་ལེན་ལ། གཞུང་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱི་རབས་པ་དག་ཅི་ཞིག་ཏུ་སེམས་དཔྱད་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། མངོན་རྗེས་གཉིས་དང་དེའི་ཚད་མ་སོ་སོར་ཕྱེ་ན། མྱོང་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་རིག་པ་དང་། རྟགས་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་རིག་པ་དེ་ཚད་མ་གཉིས་པོ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དང་། སྤྱིར་ཚད་མ་ཡིན་ན་རང་གང་ལ་ཚད་མར་སོང་བའི་འཇུག་ཡུལ་དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ཟིན་པ་དང་འཇུག་ཡུལ་དེ་རང་གིས་ངེས་པའམ་དེ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་དངོས་སུ་འདྲེན་ནུས་པ་གང་རུང་ཞིག་དགོས་པའོ། །ལུགས་འདིར་དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ལ་དམིགས་རྐྱེན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་

【現代漢語翻譯】 實際上，認識（dngos su rig pa）的自相（rang mtshan）是智慧（blo）的特徵，並且衡量（tshad ma）的智慧（blo）這兩者，其中之一通過事物和知識的自相（rang mtshan）來實際認識，因此對它和它進行顯現（mngon sum）的安立。對於推論（rjes dpag），顯現的本身是共相（spyi mtshan），因此通過它來實際衡量它，並且對它不欺騙，因此安立為衡量（tshad ma），而不是對隱藏的事物自相（rang mtshan）不欺騙而安立在那裡。不僅顯現的對境（snang yul）和所取的對境（gzung yul）是同一個意思，而且執著的對境（zhen yul）和進入的對境（'jug yul）也被說成是同一個意思，因此顯現的執著對境是事物自相（rang mtshan），而分別念（rtog pa）的進入對境也只有共相（spyi mtshan），因為它沒有認識自相（rang mtshan）。在某些情況下，將通過力量認識的所量（gzhal bya）安立為衡量（tshad ma）是一種特例。將非量（tshad min）的智慧（blo）分為意念（yid dpyod）等五種，並認為這五種進入對境的方式不可能一致，這是經典中沒有的，大學者（lo chen）也沒有這樣說。特別是，顯現的決斷識（mngon sum bcad shes）被《量理寶滴論》（gTan tshigs thigs pa）明確禁止，但在《經部心傳》（mdo sems）的經典中卻被安立，並且不依賴於它。 第二，詳細解釋衡量（tshad ma）的分類，分為共相（spyi）的特徵和各個分類的分類。首先，經典中說不欺騙的知識（rig pa）及其含義與進入的對境自相（rang mtshan）有連續的關聯，並且不解釋說必須新認識進入的對境。而這個人（指作者）的解釋與此不同，他將具備三種真理（bden pa'i don rtogs chos gsum ldan）的特徵安立為衡量（tshad ma）的特徵，並且衡量（tshad ma）普遍具有對其進入的對境先前未認識的新認識，以及不錯誤的執取方式和能夠斷除增益（sgro 'dogs）。在這種情況下，推論（rjes dpag）也不會在進入的對境上出錯，並且不欺騙的含義是對進入的對境的認識，這與經典非常不符，但《釋量論略義》（Tshad bsdus）的作者不承認這樣顯示的經典，而承認經典的後代人又會如何思考呢？ 第二，關於分類，分為現量（mngon）和比量（rjes）兩種，以及它們各自的衡量（tshad ma）。通過體驗的力量斷除增益（sgro 'dogs）的知識（rig pa），以及通過理證的力量斷除增益（sgro 'dogs）的知識（rig pa），這是這兩種衡量（tshad ma）各自的特徵。一般來說，如果是衡量（tshad ma），那麼對於它所衡量的進入的對境，必須已經斷除了增益（sgro 'dogs），並且自己已經確定了進入的對境，或者能夠通過自己的力量直接引導到對它的確定中的任何一種。 在這個體系中，對於根識（dbang yid）的現量（mngon sum），承認外境的事物是所緣緣（dmigs rkyen）。

【English Translation】 Actually, the characteristic of cognition (dngos su rig pa) is the self-nature (rang mtshan) of wisdom (blo), and these two, the measuring (tshad ma) wisdom (blo), one of them actually cognizes the self-nature (rang mtshan) of things and knowledge, so it establishes the manifestation (mngon sum) on it and it. For inference (rjes dpag), the appearance itself is the universal characteristic (spyi mtshan), so it actually measures it by it, and it is not deceived by it, so it is established as measuring (tshad ma), rather than being established there because it is not deceived by the self-nature (rang mtshan) of the hidden thing. Not only are the appearing object (snang yul) and the apprehended object (gzung yul) the same meaning, but also the object of attachment (zhen yul) and the object of entry ('jug yul) are also said to be the same meaning, so the object of attachment of manifestation is the self-nature of things (rang mtshan), and the object of entry of conceptualization (rtog pa) is only the universal characteristic (spyi mtshan), because it has not cognized the self-nature (rang mtshan). In some cases, establishing the object to be measured (gzhal bya) by the power of cognition as measuring (tshad ma) is a special case. Dividing the non-measuring (tshad min) wisdom (blo) into five, such as intention (yid dpyod), and thinking that it is impossible for these five to enter the object in a consistent way is not in the scriptures, and even the great scholar (lo chen) did not say that. In particular, the manifest decisive knowledge (mngon sum bcad shes) is explicitly prohibited by the scripture 'Drop of Reasoning' (gTan tshigs thigs pa), but it is established in the scripture of 'Sutra Heart' (mdo sems), and it is not relied upon. Secondly, explaining the classification of measuring (tshad ma) in detail, dividing it into the characteristic of the universal (spyi) and the classification of each division. First, the scripture says that the non-deceptive knowledge (rig pa) and its meaning have a continuous connection with the object of entry, the self-nature (rang mtshan), and it does not explain that the object of entry must be newly cognized. But this person (referring to the author) explains it differently, he establishes the characteristic of possessing three qualities of realizing the truth (bden pa'i don rtogs chos gsum ldan) as the characteristic of measuring (tshad ma), and measuring (tshad ma) universally has a new cognition of its object of entry that was not previously cognized, as well as an unerring way of grasping and the ability to cut off superimposition (sgro 'dogs). In this case, inferences (rjes dpag) will also not be mistaken about the object of entry, and the meaning of non-deception is the cognition of the object of entry, which is very inconsistent with the scripture, but the author of 'Compendium on Valid Cognition' (Tshad bsdus) does not acknowledge the scripture that shows this, and what will the later generations who acknowledge the scripture think? Secondly, regarding the classification, it is divided into two types: perception (mngon) and inference (rjes), and their respective measuring (tshad ma). The knowledge (rig pa) that cuts off superimposition (sgro 'dogs) through the power of experience, and the knowledge (rig pa) that cuts off superimposition (sgro 'dogs) through the power of reasoning, these are the respective characteristics of these two measuring (tshad ma). In general, if it is measuring (tshad ma), then for the object of entry that it measures, it must have already cut off superimposition (sgro 'dogs), and one has determined the object of entry oneself, or one must be able to directly lead to the determination of it through one's own power. In this system, for the perception (mngon sum) of the sense consciousness (dbang yid), it is acknowledged that the external thing is the objective condition (dmigs rkyen).

---

ལེན་པར་མ་ནུས་པས་ན་རྐྱེན་གཉིས་པོ་ཙམ་དུ་ངེས་པར་འདོད་དགོས་སོ། །ཡང་འདི་པས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འཆད་པ་ན། རིག་པའི་ཕྱི་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པས་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་དང་། སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བས་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ཏུ་མཚོན་པ་ཡང་བཤད་པས་ན་དབུ་མར་འགྲེལ་ལུགས་ལེགས་ལྡན་དང་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་མི་འབྲང་ཡང་། དབུ་མའི་སྲོལ་འབྱེད་རང་རྐང་ཚུགས་པ་ཞིག་ཡིན་པར་བཞེད་དོ། །ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ལ་འཕྲོས་ནས་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པ་འདི་ནི། རྩོམ་པ་པོ་འདི་ཉིད་ཀྱི་རྩལ་གྱིས་བཏོན་པ་སྟེ་དེ་གོང་དུ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་ནི་རྒྱ་བོད་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་སུས་ཀྱང་མ་བཀྲལ་ལ། ཕྱི་མའི་དུས་འདིར་རྣམ་གཞག་དེ་ཚོང་འདུས་ཀྱི་འོ་མ་ལྟ་བུར་གྱུར་མོད། དེའི་བཞེད་པ་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་ནི་འདི་ལྟར་དཔེར་ན་དོན་ 19-1-19a བྱེད་ནུས་པ་ནི་མཚན་ཉིད་དོ། །དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་དམ་མིང་ནི་མཚོན་བྱའོ། །དངོས་པོ་ཙམ་དང་དེའི་ཁྱད་པར་སོ་སོ་བ་རྣམས་ནི་མཚན་གཞི་སྟེ། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ནི་མཚན་གཞི་དང་མཚོན་བྱ་དེ་གཉིས་ཀའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་ཆོས་མངོན་པའི་གཞུང་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་དང་ཡང་མཐུན་པས་དོན་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་བཅས་པའོ། །མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་པོ་དེའི་རང་ལྡོག་ལ་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་འཇོག་པ་དང་གོ་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་མཚན་ཉིད་གཞན་མི་དགོས་པ་ནི་བསྟན་འཆོས་དེའི་དགོངས་པར་གསལ་ལ། དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་མཚོན་བྱར་འགྲོ་བ་དང་། དེ་མཚོན་བྱར་སོང་བ་ཙམ་གྱིས་དེ་དག་ལ་ཁྱབ་པའི་སྒོ་བཞི་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དང་། དངོས་པོ་ཙམ་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་མཚོན་བྱ་ཡིན་གྱི་མཚན་གཞི་མ་ཡིན་ཟེར་བ་དང་། སྒོ་བཞི་ཁས་ལེན་པའི་ཆེད་དུ་མཚོན་སྦྱོར་འགོད་པ་དང་། དེ་བཀོད་པའི་དགོས་པ་ཡང་མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་ཟེར་བ་དང་། འབྲེལ་པ་དེ་ཡང་བདག་ཅིག་གི་འབྲེལ་པ་ཡིན་ཟེར་བ་སོགས་ལ་ནི་དགོས་པ་རྒྱ་ཆེར་མེད་མོད་ཀྱང་། བསྡུས་པ་འདི་ཡི་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པས་ནི་འབད་རྩོལ་ཆེན་པོས་རང་རང་གི་རྩོམ་པ་གང་ཡིན་དེའི་ཕྱེད་དང་སུམ་གཉིས་ཙམ་ཐུབ་པར་བྱས་སོ། །དེ་ནས་འགལ་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ལ། རྟོག་གེའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་དགག་སྒྲུབ་ཡིན་ལ། དེའི་རྩ་བ་ཡང་འགལ་འབྲེལ་ལ་རག་ལས་པས་བསྡུས་པ་འདིའི་རྩ་བ་ན་གཞུང་འགྲེལ་དང་མི་མཐུན་པ་ཆེར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་མ་མངོན་ཀྱང་། ཕྱི་མའི་དུས་འདིར་ཆེས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་འཁྱམས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དང་དེ་ཡིན་ན་གཞན་དེ་མ་ཡིན་པ་བུད་ཅེས་དང་། ཡིན་པ་བུད་ལ་དངོས་སྐྱོན་མ་ཐེངས་པ་ཙམ་གྱིས་འགལ་འབྲ

【現代漢語翻譯】 由於無法接受，因此必須認為只有這兩種情況是確定的。此外，這位作者在闡述瑜伽現觀的論證時，通過論證智慧的無限外延，最終歸於唯一乘；通過捨棄所證之法，將空性描繪為無遮遣，因此，雖然他對中觀的解釋並不完全遵循勒克丹（Lekden）和月稱（Chandrakirti）的足跡，但他被認為是開創了獨立的中觀學派。關於量（Pramana）的定義，對定義、所定義和基礎三者的詳細闡述，是這位作者的才華所展現的，因為在此之前，無論在印度還是西藏，沒有任何一位註釋家如此詳細地闡述過。雖然在後來的時代，這種闡述變得像市場上的牛奶一樣普遍，但其深刻的觀點如下：例如，能起作用的是定義（Lakshana）；事物的術語或名稱是所定義（Lakshya）；事物本身及其各自的特徵是基礎（Lakshyasraya）；能起作用的是基礎和所定義兩者的定義。這些與廣大的《阿毗達磨》（Abhidharma）論典和《釋量論》（Pramanavarttika）的著作相一致，因此具有重大的意義。對定義、所定義和基礎這三者的自相和反相分別進行定義，以及不需要其他的定義來定義作為能知者的自相，這在論著的意圖中是明確的。僅僅因為被設定為定義，它就成為所定義；僅僅因為它成為所定義，就必須接受普遍存在的四種方式；僅僅因為事物本身是能起作用的所定義，而不是基礎；爲了接受這四種方式而設立聯繫；設立聯繫的必要性是爲了確定定義和所定義之間的關係；這種關係是一種主宰的關係等等，這些並沒有太大的必要。然而，這部《略論》的追隨者們卻努力地完成了各自著作的一半或三分之二。接下來，在對相違和相關的闡述中，邏輯論著在特定情況下的主要闡述對象是破立，而其根本則依賴於相違和相關。因此，雖然這部《略論》的根本與經論並不完全一致，但在後來的時代，它變得非常混亂，例如，如果A是B，那麼A就不是C等等，僅僅因為沒有消除存在的過失，就被認為是相違。

【English Translation】 Since it cannot be accepted, it must be assumed that only these two situations are certain. Furthermore, when this author explains the reasoning for directly realizing Yoga, by proving the infinite extent of wisdom, he ultimately concludes with the One Vehicle; by abandoning the objects of proof, he depicts emptiness as non-affirming negation, therefore, although his interpretation of Madhyamaka does not completely follow the footsteps of Lekden and Chandrakirti, he is considered to have established an independent school of Madhyamaka. Regarding the definition of Pramana (valid cognition), the detailed explanation of the three aspects of definition, defined, and basis is revealed by the talent of this author, because before this, no commentator in either India or Tibet had explained it in such detail. Although in later times, this explanation became as common as milk in the market, its profound view is as follows: for example, that which can perform a function is the definition (Lakshana); the term or name of an object is the defined (Lakshya); the object itself and its respective characteristics are the basis (Lakshyasraya); that which can perform a function is the definition of both the basis and the defined. These are consistent with the vast Abhidharma treatises and the works of Pramanavarttika, and therefore have great significance. Defining the self-aspect and the other-aspect of these three, definition, defined, and basis, respectively, and that no other definition is needed to define the self-aspect that has become the knower, is clear in the intention of the treatise. Merely because it is set as a definition, it becomes the defined; merely because it becomes the defined, one must accept the four ways of being pervasive; merely because the object itself is the defined of being able to perform a function, and not the basis; establishing a connection for the sake of accepting the four ways; the necessity of establishing the connection is to determine the relationship between the definition and the defined; and that this relationship is a relationship of ownership, etc., these do not have much necessity. However, the followers of this Summary have strived to complete about half or two-thirds of their respective works. Next, in the explanation of contradiction and relation, the main object of explanation in the context of logical treatises is affirmation and negation, and its root depends on contradiction and relation. Therefore, although the root of this Summary is not completely consistent with the scriptures and commentaries, it becomes extremely confused in later times, for example, if A is B, then A is not C, etc., and merely because the fault of existence has not been eliminated, it is considered a contradiction.

---

ེལ་གོ་ཆོད་པོར་ 19-1-19b འདོད་པའོ། །ཡང་གཞན་སེལ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི། ཚད་བསྡུས་ཀྱི་བཤད་པ་འདི་ཡི་ནང་ན་ཤིན་ཏུ་ཉུང་ཞིང་མདོ་སེམས་ཀྱི་གཞུང་ནས་བཤད་པ་ལ་འདི་པ་ཐུགས་རྩིས་ཆུང་བས་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཕྱི་མའི་དུས་འདིར་ཡང་གཞན་སེལ་བའི་རྣམ་གཞག་ཤིན་ཏུ་དཀོན་པར་བྱུང་ངོ་། །སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་ནི་གཞུང་དང་མི་མཐུན་པ་ཆེར་མེད་ལ་ཟུར་དོད་ཙམ་ཁ་ཅིག་བྱུང་བ་ནི་འདི་ལྟར། རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཚུལ་གསུམ་དུ་གྲགས་ཀྱང་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ལྡོག་པའི་ཚུལ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་དང་། རྗེས་འགྲོ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ནང་དུ་ལྡོག་པ་འདུས་ཀྱང་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མ་བསམ་ན་རྟགས་སུ་མི་འགྲོ་བས་ན་ལྡོག་ཚུལ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་པ་དང་། ཚུལ་རེ་རེ་བ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མེད་ཀྱང་དེ་རེ་རེ་བ་ཅན་གྱི་རྟགས་ཚིགས་རྣམ་དག་ཡོད་པ་དང་། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཏུ་མ་ཟད་ཐལ་འགྱུར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ལའང་རྟགས་ཁྱབ་གང་རུང་རེ་རེ་བརྗོད་པས་ཆོག་པ་ཅིག་ཀྱང་ཡོད་པ་དང་། སྤྱིར་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་གསུམ་ལྡན་དང་། སུན་འབྱིན་རྐྱང་པའི་རྣམ་གཞག་དང་། ཐལ་འགྱུར་དུ་བཀོད་ཚད་ལ་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་བཞིར་བཞག་ནས་ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་བཅུ་བཞིར་འབྱེད་པ་དང་། སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་ལ་ལན་འདེབས་ཚུལ་ལ་རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པ་དང་འདོད་ཐོག་སྟེ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པ་སོགས་ཁོང་རང་གི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་རྩལ་གྱིས་བཏོན་པ་ཤིན་ཏུ་མང་སྟེ། འདི་ལ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། བློ་ཡི་ནུས་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་ཀྱང་ལེགས་བཤད་སྙིང་པོ་མ་རྙེད་ཅིང་། ཞེས་དཔྱད་པར་མཛད་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ། ། ༈ བོད་ཚད་ལྡན་གྱི་འགྲེལ་པ་ཐ་མར་གང་བྱུང་བ། གསུམ་པ་བོད་ཚད་ལྡན་གྱི་འགྲེལ་པ་གསུམ་པར་བྱུང་བའི་ཚུལ་ནི། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཀྱི་སེངྒེས་ཚད་ 19-1-20a བསྡུས་ཀྱི་སྲོལ་ཐོག་མར་ཕྱེ་ནས་ས་མོ་གླང་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དུས་ནས་ལོ་བཅུ་གསུམ་པ་ཆུ་ཕོ་སྟག་གི་ལོ་ལ་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏ་འཁྲུངས། རང་ལོ་བཅུ་བདུན་པ་ཙམ་ནས་རྣམ་ངེས་བསྡུས་པ་དང་བཅས་པ་ལ་གསན་སྦྱོང་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་མཛད། རང་ལོ་ཉེར་བདུན་པ་ཙམ་ལ་ཁ་ཆེ་པཎ་ཆེན་དང་མཇལ་ཐོག་མར་ཚད་མ་ཆོས་མཆོག་གསན་པ་ནས་བཟུང་སྡེ་བདུན་ལ་བོད་ཀྱི་བཤད་པའི་ལྷད་མ་ཞུགས་པར་པཎྜི་ཏ་གཞན་ལས་ཀྱང་གསན། རྣམ་འགྲེལ་ལ་འགྱུར་བཅོས་དང་ཉིན་རེ་ལ་ཐ་ནའང་ཆོས་ཐུན་རེ་རེ་གསུང་བའི་དམ་བཅའ་མཛད། རྣམ་འགྲེལ་དར་རྒྱས་སུ་སྤེལ་ནུས་པའི་སློབ་མ་མང་དུ་བྱུང་། ཚད་བསྡུས་ཀྱི་བཤད་པ་སྔར་བྱུང་བ་རྣམས་གཞུང་དང་མི་མཐུན་པར་གཟིགས་ནས་མདོ་སེམས་ཀྱི་གཞུང་ཐད་སོར་བཞག་ནས་བསྡུས་པའི་སྲོལ་ཐོག་མར་ཕྱེ་བ་ནི་ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར

【現代漢語翻譯】 觀點。此外，關於破他宗的建立，此《釋量論略解》中非常少，並且由於作者不太重視經部和唯識宗的論述，所以被忽略了。受此影響，後世這種破他宗的建立也變得非常罕見。在建立和反駁的論述方面，與論典不符的情況不多，只出現了一些細微的差異，例如：雖然因的特徵被稱為三相，但僅憑周遍和異品遍即可；雖然周遍包含在特殊同品遍中，但如果不考慮在異品中存在能阻礙因的推理，就不能成為因，因此僅憑異品遍即可；即使沒有單獨的正確推理，也有單獨的正確因；不僅自續論證是正確的，而且在應成論證中，只需陳述因或周遍中的任何一個即可；一般來說，建立的應成論證具備三法相，並且單獨反駁的建立，以及對應成論證的四種根本分類和十四種分支分類；對於似是而非的反駁，迴應方式有因不成、周遍不成和承許三種，這些都是他憑藉自己的智慧所提出的，非常多。對此，正如所說：『雖然有少許智慧的力量，但沒有找到善說的精髓。』也有人這樣評論。 藏地標準的註釋最終出現的情況 第三，藏地標準的註釋第三次出現的情況是：理自在法稱（Dharmakirti）首先開創了《釋量論略解》的先河，從土牛年涅槃后的第十三年，水虎年，薩迦班智達（Sakya Pandita）誕生。大約十七歲時，他開始全面學習包括《釋量論略解》在內的論著。大約二十七歲時，他首次拜見喀且班欽（Kashmiri Pandit），從那時起，他不僅從其他班智達那裡聽取了七部論著的講解，而且沒有摻雜藏地的說法。他對《釋量論》進行了修改，並立下誓言，即使每天至少也要講授一堂課。他培養了許多能夠弘揚《釋量論》的學生。他認為以前出現的《釋量論略解》的解釋與論典不符，因此首先開創了保持經部和唯識宗論典原貌的《釋量論略解》的先河，即《量理寶藏論》（Tshad ma rigs pa'i gter）。

【English Translation】 views. Furthermore, regarding the establishment of refuting others' positions, it is very scarce in this 'Concise Commentary on Valid Cognition', and it has been neglected because the author does not pay much attention to the treatises of the Sutra and Mind-Only schools. Influenced by this, the establishment of refuting others' positions has also become very rare in later times. In terms of establishing and refuting arguments, there are not many discrepancies with the treatises, and only some minor differences have emerged, such as: Although the characteristics of a reason are known as the three modes, it is sufficient to have only pervasion and counter-pervasion; although pervasion is included in special concomitance, if one does not consider the reasoning that prevents the existence of the reason in dissimilar instances, it cannot become a reason, so counter-pervasion alone is sufficient; even if there is no separate correct reasoning, there are separate correct reasons; not only is the autonomous consequence valid, but in the inferential consequence, it is sufficient to state either the reason or the pervasion; generally, the establishing consequence possesses the three characteristics, and the establishment of a single refutation, as well as the four fundamental classifications and fourteen branch classifications of the consequence; for seemingly refutations, the ways to respond are the non-establishment of the reason, the non-establishment of the pervasion, and the acceptance, these are all brought out by his own intellectual prowess, which are very many. Regarding this, as it is said: 'Although there is a little power of intelligence, one has not found the essence of good speech.' There are also those who make such comments. The final occurrence of the standard Tibetan commentary Third, the way in which the standard Tibetan commentary occurred for the third time is: Dharmakirti, the Lord of Reasoning, first pioneered the 'Concise Commentary on Valid Cognition', and Sakya Pandita was born in the Water Tiger year, thirteen years after the passing away in the Earth Ox year. From around the age of seventeen, he began to thoroughly study the treatises, including the 'Concise Commentary on Valid Cognition'. Around the age of twenty-seven, he first met Kashmiri Pandit, and from then on, he listened to the explanations of the seven treatises not only from other Pandits but also without mixing in Tibetan explanations. He revised the 'Commentary on Valid Cognition' and made a vow to teach at least one session every day. He cultivated many students who were able to propagate the 'Commentary on Valid Cognition'. He considered that the previous explanations of the 'Concise Commentary on Valid Cognition' were inconsistent with the treatises, so he first pioneered the 'Concise Commentary on Valid Cognition' that preserved the original appearance of the Sutra and Mind-Only treatises, which is the 'Treasury of Reasoning on Valid Cognition'.

---

་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པ་མཛད་དོ། །དེའི་འཆད་ཚུལ་རགས་པ་ནི་འདི་ལྟར། གཟུང་ཡུལ་ལ་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་འཁྲུལ་པ་ལ་གཟུང་ཡུལ་ཡོད་པ་གཞུང་དང་འགལ་བར་བརྗོད་ནས་གཟུང་ཡུལ་ནི་ཕྱི་དོན་རང་མཚན་གཅིག་པོར་ངེས་པ་དང་། ཤེས་པ་གང་ལ་ཡང་དུས་མཉམ་པའི་གཟུང་ཡུལ་མ་བཤད་ཅིང་དགོས་པ་མེད་པ་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དམིགས་རྐྱེན་ལས་གཞན་པའི་དབང་ཤེས་ཀྱི་དངོས་ཡུལ་མ་བཤད་ཅིང་། དུས་མཉམ་པ་རྐྱེན་དུ་མི་རུང་བ་དང་། གཟུང་ཡུལ་དུ་མ་ཟད་འཇུག་ཡུལ་ཀྱང་རང་མཚན་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། དེའི་ཚེ་སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་གཞལ་བྱ་དང་འཇུག་ཡུལ་ཤན་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་པ་དང་། དེའི་ཚེ་དོན་རང་མཚན་གྱི་གཞན་སེལ་ཁོ་ན་རྗེས་དཔག་གི་གཞལ་བྱར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། ནམ་མཁའ་དང་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པའི་དོན་སྤྱི་ལ་ནི་ 19-1-20b བཅད་ཞུགས་ཐོབ་གསུམ་མ་ཚང་བས་རྗེས་དཔག་གི་གཞལ་བྱར་མི་རུང་བ་དང་། ཚད་མིན་གྱི་བློ་ལ་ལྔ་ཡི་གྲངས་ངེས་གཞུང་ནས་མ་བཤད་ཅིང་། འགྲེལ་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ཤེས་པ་ཇི་སྙེད་པ་ལ་ལྡོག་པས་ཕྱེ་ན་ཁ་ཕྱིར་ལྟ་དང་ནང་ལྟ་གཉིས་སུ་ངེས་ལ། ནང་ལྟ་རང་རིག་ཏུ་འཇོག་པར་མ་ཟད་ཕྱིར་ལྟའི་ཤེས་པ་ལ་ཡང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་མི་སྣང་བ་ནི་མི་སྲིད་ལ། རྣམ་པ་ནི་ཤེས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པས་བློ་ཐམས་ཅད་རང་རིག་ཏུ་བསྡུ་བ་དང་། ཡུལ་རིག་པ་བློ་ཡི་མཚན་ཉིད་དུ་འཇོག་ན་འཇུག་ཡུལ་རིག་པ་ནི་ཁྱབ་ཆུང་ལ། སྣང་ཡུལ་དང་གཟུང་ཡུལ་རིག་པ་ནི་རང་རིག་ལ་མི་སྲིད་པ་དང་། གཞན་སེལ་བའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་མ་ཤེས་ན་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་གཞུང་ཕལ་ཆེ་བ་འཆད་མི་ཤེས་པར་བསམ་ནས་དེའི་རྣམ་གཞག་འཆད་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་རང་མཚན་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་བསྡུ། མ་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ལ་གཞན་སེལ་གྱིས་ཁྱབ། རང་མཚན་གྱི་མིང་བཏགས་པ་ལ་ཡང་སྣང་ངོའི་བུམ་སོགས་དང་། སེལ་ངོའི་བུམ་སོགས་གཉིས་སུ་ཁ་མཚོན་ཆོད། ཕྱི་མ་ལ་གཞན་སེལ་གྱིས་ཁྱབ། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པའི་མྱོང་བྱ་དང་གཟུང་ཡུལ་གང་ཡིན་ཀྱང་གཞན་སེལ་དུ་འགལ། དེས་ན་དོན་མཚན་དགག་བསྒྲུབ་ཀྱི་རྟེན་དུ་མི་རུང་། དགག་སྒྲུབ་དང་སྤྱི་བྱེ་བྲག་དང་འགལ་བ་དང་འབྲེལ་བ་ཐམས་ཅད་སེལ་ངོའི་ཆོས་ཁོ་ན་ཡིན། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པའི་ངོ་ན་གསལ་ཙམ་ལས་དེ་དག་ཏུ་སྣང་བ་མེད། དེའི་ཕྱིར་དོན་ལ་དེ་དག་དགག་པ། བློ་ངོར། སྒྲུབ་པ། དེ་དག་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་འཆད་དོ། །མཚན་མཚོན་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ནི་དོན་གྱི་གོ་བ་ཆ་བསྡུས་དང་མཐུན་ལ། ཚིག་གི་རིགས་མི་འདྲ་བ་དང་། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་སེལ་ཚུལ་ལ་དགག་པ་མདོ་ཙམ་ཞིག་མཛད། ཚད་མ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ལ་ལྷ་རྒྱན་ཆོས་མཆོག་གསུམ་ཀ་ལ་མི་ 19-1-21a མཐུན་པ་བཀག་ནས་མཐུན་པའི་འཆད་ཚུལ་མི་བསླུ་བ

【現代漢語翻譯】 並附有註釋。其粗略的解釋方式如下：將所取境分為三類，並聲稱執著的對境與經文相悖，因此所取境必定是外境的自相。沒有任何知識在同一時間提到所取境，也沒有必要。作為其知識的依據，除了緣起之外，沒有提到根識的真實對境。同時，因不能成為條件。不僅所取境，而且所入境也必定是自相。如果這樣，那麼共相就不應該是可量度的，這是因為沒有區分可量度和所入境而造成的錯誤。在這種情況下，只有自相的遣余才是后驗的量度對象。天空和毛髮等事物，由於不具備斷、入、得三個條件，因此不能成為后驗的量度對象。經文中沒有提到非量之識的數量一定是五種，這與註釋相矛盾。如果按照知識的數量來區分，那麼一定是向外看和向內看兩種。不僅將向內看視為自證，而且對於向外看的知識來說，不可能沒有對境的顯現。由於顯現必定是知識，因此所有的心識都被歸納為自證。如果將對境的認知作為心識的定義，那麼所入境的認知範圍較小，而顯現境和所取境的認知在自證中是不可能的。如果不詳細瞭解遣余的範疇，那麼就會認為無法解釋七論的著作，因此以下列方式解釋其範疇：將所有可知事物歸納為自相和非自相兩種。所有非自相的事物都包含在遣余中。對於被命名為自相的事物，也可以分為顯現瓶等和遣余瓶等兩種。後者包含在遣余中。無論無分別智的體驗對像和所取境是什麼，都與遣余相矛盾。因此，事物不能成為肯定和否定之基礎。所有肯定和否定、共相和別相、矛盾和關聯都只是遣余的法。在無分別智的面前，只有清晰，而沒有顯現為這些事物。因此，在事物上否定它們，在心識上肯定它們，並通過解釋確定它們的量度來解釋這三個方面。名稱和所指的辨析與事物的部分含義相符，但對詞語的不同型別和消除定義之過失的方式提出了一些批評。對於僅僅是量度的定義，駁斥了與天神、法和殊勝三者不一致之處，並解釋了一致的方式是不欺騙。 Accompanied by commentaries. The rough explanation is as follows: Dividing the object of apprehension into three categories, and claiming that the object of attachment is contrary to the scriptures, therefore the object of apprehension must be the self-character of external objects. No knowledge mentions the object of apprehension at the same time, nor is it necessary. As the basis of its knowledge, apart from the condition of origination, the real object of root consciousness is not mentioned. At the same time, cause cannot be a condition. Not only the object of apprehension, but also the object of entry must be the self-character. If so, then the common character should not be measurable, which is a mistake caused by not distinguishing between measurable and object of entry. In this case, only the exclusion of self-character is the measurable object of posteriority. Things like the sky and hair, because they do not have the three conditions of cutting, entering, and obtaining, cannot be the measurable object of posteriority. The scriptures do not mention that the number of non-measuring consciousnesses must be five, which contradicts the commentary. If distinguished according to the number of consciousnesses, then there must be two types: looking outward and looking inward. Not only is looking inward regarded as self-awareness, but it is also impossible for outward-looking consciousness to not have the appearance of an object. Since appearance must be knowledge, all consciousnesses are summarized as self-awareness. If the cognition of an object is taken as the definition of consciousness, then the cognition of the object of entry has a small scope, and the cognition of the object of appearance and the object of apprehension is impossible in self-awareness. If you do not understand the category of exclusion in detail, then you will think that you cannot explain the works of the Seven Treatises, so the following is how to explain its category: All knowable things are summarized into two types: self-character and non-self-character. All non-self-character things are included in exclusion. For things that are named self-character, they can also be divided into two types: appearing vase, etc. and excluding vase, etc. The latter is included in exclusion. Whatever the object of experience and the object of apprehension of non-discriminating wisdom are, they contradict exclusion. Therefore, things cannot be the basis of affirmation and negation. All affirmation and negation, commonality and particularity, contradiction and association are only the dharma of exclusion. In the face of non-discriminating wisdom, there is only clarity, and it does not appear as these things. Therefore, negate them on things, affirm them in consciousness, and explain these three aspects by explaining the measure that determines them. The analysis of names and referents is consistent with the partial meaning of things, but some criticisms are made on the different types of words and the way to eliminate the faults of definitions. For the definition of mere measure, the inconsistencies with the three of gods, dharma, and excellence are refuted, and the way to explain consistency is non-deception.

【English Translation】 Accompanied by commentaries. The rough explanation is as follows: Dividing the object of apprehension into three categories, and claiming that the object of attachment is contrary to the scriptures, therefore the object of apprehension must be the self-character of external objects. No knowledge mentions the object of apprehension at the same time, nor is it necessary. As the basis of its knowledge, apart from the condition of origination, the real object of root consciousness is not mentioned. At the same time, cause cannot be a condition. Not only the object of apprehension, but also the object of entry must be the self-character. If so, then the common character should not be measurable, which is a mistake caused by not distinguishing between measurable and object of entry. In this case, only the exclusion of self-character is the measurable object of posteriority. Things like the sky and hair, because they do not have the three conditions of cutting, entering, and obtaining, cannot be the measurable object of posteriority. The scriptures do not mention that the number of non-measuring consciousnesses must be five, which contradicts the commentary. If distinguished according to the number of consciousnesses, then there must be two types: looking outward and looking inward. Not only is looking inward regarded as self-awareness, but it is also impossible for outward-looking consciousness to not have the appearance of an object. Since appearance must be knowledge, all consciousnesses are summarized as self-awareness. If the cognition of an object is taken as the definition of consciousness, then the cognition of the object of entry has a small scope, and the cognition of the object of appearance and the object of apprehension is impossible in self-awareness. If you do not understand the category of exclusion in detail, then you will think that you cannot explain the works of the Seven Treatises, so the following is how to explain its category: All knowable things are summarized into two types: self-character and non-self-character. All non-self-character things are included in exclusion. For things that are named self-character, they can also be divided into two types: appearing vase, etc. and excluding vase, etc. The latter is included in exclusion. Whatever the object of experience and the object of apprehension of non-discriminating wisdom are, they contradict exclusion. Therefore, things cannot be the basis of affirmation and negation. All affirmation and negation, commonality and particularity, contradiction and association are only the dharma of exclusion. In the face of non-discriminating wisdom, there is only clarity, and it does not appear as these things. Therefore, negate them on things, affirm them in consciousness, and explain these three aspects by explaining the measure that determines them. The analysis of names and referents is consistent with the partial meaning of things, but some criticisms are made on the different types of words and the way to eliminate the faults of definitions. For the definition of mere measure, the inconsistencies with the three of gods, dharma, and excellence are refuted, and the way to explain consistency is non-deception.

---

་དང་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གཉིས་ཀ་ཡང་བཤད་པ་ཐ་དད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དོན་ནི་གཞལ་བྱ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་དང་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བ་ཉིད་དུ་དོན་མཐུན་པར་འཆད། ཆ་བསྡུས་ལས་བདེན་པའི་དོན་རྟོགས་ཆོས་གསུམ་ལྡན་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པ་ལ་མི་དགོས་མ་ཁྱབ་མི་སྲིད་གསུམ་གྱི་སུན་འབྱིན་མཛད། མངོན་སུམ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་མིན་གྱི་དབྱེ་བ་མི་མཛད། མདོ་སེམས་གཉིས་དེའི་དབྱེ་གྲངས་ལ་མི་མཐུན། གཞན་ངེས་ཚད་མའི་རྣམ་གཞག་ཆོས་མཆོག་དང་མཐུན་ཞིང་། ཚད་མས་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་དགོས་ན། གཞན་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར། རྗེས་དཔག་གི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་ལ་ཕྱྭ་བསྡུས་དང་མི་མཐུན་པ་ཆེས་ཆེར་མེད་ཅིང་། རྫས་ལྡོག་གི་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ཚུལ་སོ་སོ་བ་དང་། ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་འདོད་པ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་འགལ་དམིགས་སྦྱོར་ཚུལ་ལ་དགག་པ་མདོ་ཙམ་དང་། རང་རྒྱུད་དུ་མ་ཟད་ཐལ་འགྱུར་ལ་ཡང་འབྲས་རང་མ་དམིགས་པ་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་དང་། ལོག་རྟོག་སེལ་བ་དང་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་པའི་ཐལ་འགྱུར་གང་ཡིན་ཀྱང་གསུམ་པོ་དེར་ངེས་པ་དང་། དེ་ལྟར་ངེས་པའི་ཚེ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པ་གསུམ་དང་། འཕེན་པ་ལ་རང་རིགས་འཕེན་པ་བཞི་དང་། གཞན་རིགས་འཕེན་པ་བཅུ་དྲུག་དུ་འབྱེད་པ་དང་། ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་ལ་གྲངས་ངེས་མི་མཛད་ཅིང་། ལེན་འདེབས་པའི་ཚུལ་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་བཞི་ཉིད་དུ་གྲངས་ངེས་པར་མཛད་དོ། །དེ་ལྟར་གོང་དུ་སྨོས་པའི་སྲོལ་འབྱེད་གསུམ་པོ་དེ་དག་ནི་ཕན་ཚུན་དུ་དགོངས་པ་མཐུན་མི་མཐུན་ཅི་རིགས་པར་བྱུང་ཞིང་། རྩ་བའི་གཞུང་ཐད་སོར་འཇོག་མི་འཇོག་དང་འཕགས་ཡུལ་གྱི་འགྲེལ་པ་ཚད་ལྡན་ 19-1-21b དུ་གྲགས་པ་དག་ལ་དགག་བཞག་སྣ་ཚོགས་པར་མཛད་མོད། གསུམ་པོ་དེ་དག་བོད་ཀྱི་འགྲེལ་མཛད་ཚད་ལྡན་དུ་བྱེད་དགོས་ཏེ། ཐུགས་རྒྱུད་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱིས་ཕྱུག །བདེ་བར་གཤེགས་པའི་གསུང་རབ་རབ་འབྱམས་ཐུགས་སུ་ཆུད། དངོས་བརྒྱུད་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཛད་པ་འཕྲིན་ལས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༄། །བོད་ཕྱི་རབས་པ་དག་གིས་ཇི་ལྟར་འཆད་པ། གསུམ་པ་བོད་ཕྱི་རབས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་དར་བའི་ཚུལ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཁུངས་མེད་ཀྱི་ཆོས་སྐད་དུ་མས་མང་པོ་ལ་ཁྱབ་པའི་ཚུལ། དར་ཊཱིཀ་མཛད་པས་རང་ལུགས་ཀྱི་ཆོས་སྐད་ཇི་ལྟར་གཞག་པའི་ཚུལ། གཉིས་པོ་དེ་ལ་དགག་སྒྲུབ་མདོ་ཙམ་དུ་བགྱིས་པས་རང་གི་འདོད་པ་ཤུགས་ལ་གོ་བར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཁུངས་མེད་ཀྱི་ཆོས་སྐད་དུ་མས་མང་པོ་ལ་ཁྱབ་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི་ལྗོངས་འདིར་ལོ་བརྒྱ་ལོན་པ་ཚུན་ཆད་དུ་ཚད་མར་ཁས་འཆེ་བ་རྣམས་འདི་སྐད་ཅེས་ཟེར་ཏེ། རང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དང་། མི་བསླུ་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ་གཞལ་བྱ་ད

【現代漢語翻譯】 雖然對『未知的明確』（不知道的事物變得清晰）的解釋方式有所不同，但其含義在於對可衡量之物產生新的認知，並且在所認知的自相（事物獨特的性質）上不會產生誤導，這兩者在意義上是一致的。在《量理寶論》的簡略本中，將『認知真理』定義為具備三種特性的量（valid cognition），並對『不必要』、『不周遍』、『不可能』這三種責難進行了駁斥。對於現量（direct perception）是否為量，並未進行區分。在《經部心傳》和《唯識》二者之間，對於現量的分類數量存在分歧。對於『他者決定』（determining others' minds）的量的體系，與法稱（Dharmakirti）的觀點一致。如果量必須斷除對其認知對象的虛假附加，那麼『他者決定』的量將變得不可能。對於比量（inference）所依賴的因（reason），與《量理寶論》的簡略本沒有太大的不同。對於事物和非事物的肯定和否定方式，以及將二者視為實體矛盾，以及在相互排斥的範疇內運用矛盾對立的推理方式，僅進行了簡要的駁斥。不僅在自續派（Svatantrika），而且在應成派（Prasangika）中，也將『果』、『自性』、『不可得』分為三種。無論是消除錯覺還是產生比量的應成派推理，都必須具備這三種特性。在確定了這三種特性之後，有三種不成立的論證，以及成立的論證，其中有四種是自類的成立論證，十六種是他類的成立論證。對於似是而非的應成派推理，沒有給出確定的數量。而對於接受和拒絕的方式，則確定為四種解脫之門。總之，以上提到的三種開創性的觀點，彼此之間存在著一致和不一致之處。對於根本論典，有的保持原樣，有的則不保持，並且對印度被認為是標準的註釋進行了各種批判和辯駁。這三者都應該被視為西藏標準的註釋者，因為他們的內心充滿了菩提心，精通佛陀的所有教誨，並通過直接和間接的方式，其事業和影響是不可思議的。 關於西藏後代學者如何解釋 第三部分是關於西藏後代學者如何發展量學，分為三個方面：大量沒有根據的術語的傳播；通過撰寫註釋來確立自己的術語體系；以及對前兩者的簡要批判和辯駁，從而暗示自己的觀點。 沒有根據的術語的廣泛傳播 首先，在這個地區，近百年來，那些自稱是量學專家的人們會說：『對自己的認知對像不產生新的誤導的認知，是量的定義；不誤導的認知者，是可衡量之物。』

【English Translation】 Although the explanations of 'unknowing becoming clear' differ, their meaning lies in generating new cognition of the measurable object, and not being misled by the self-characteristic (unique nature of things) of what is cognized, both of which are consistent in meaning. In the abridged version of 'Tshad ma rnam 'grel' (Pramanavarttika), 'cognizing the truth' is defined as a characteristic of valid cognition possessing three qualities, and refutations are made against the three faults of 'unnecessary', 'non-pervasive', and 'impossible'. No distinction is made regarding whether direct perception (pratyaksha) is valid cognition or not. There is disagreement between Sautrantika and Chittamatra regarding the number of categories of direct perception. The system of valid cognition for 'determining others' minds' is consistent with Dharmakirti's view. If valid cognition must sever false imputation to its object of cognition, then the valid cognition of 'determining others' minds' becomes impossible. Regarding the reason (hetu) upon which inference (anumana) relies, there is not much difference from the abridged version of 'Tshad ma rnam 'grel'. Regarding the methods of affirmation and negation of substance and non-substance, and considering the two as substantial contradictions, and applying contradictory oppositions within the category of mutual exclusion, only brief refutations are made. Not only in Svatantrika, but also in Prasangika, 'effect', 'nature', and 'non-apprehension' are divided into three. Whether it is Prasangika reasoning that eliminates delusion or generates inference, it must possess these three characteristics. After determining these three characteristics, there are three invalid arguments, and valid arguments, of which four are arguments that establish the self-class, and sixteen are arguments that establish the other-class. No definite number is given for seemingly valid Prasangika reasonings. As for the methods of acceptance and rejection, they are determined to be the four doors of liberation. In short, the three groundbreaking views mentioned above have arisen with varying degrees of agreement and disagreement. Regarding the root texts, some are kept as they are, while others are not, and various criticisms and refutations are made against Indian commentaries that are considered standard. These three should be regarded as standard Tibetan commentators, because their hearts are filled with bodhicitta, they are well-versed in all the teachings of the Buddha, and through direct and indirect means, their activities and influence are inconceivable. How later Tibetan scholars explain it The third part is about how Pramana developed among later Tibetan scholars, divided into three aspects: the widespread dissemination of many unfounded terms; establishing one's own system of terms by writing commentaries; and briefly criticizing and refuting the first two, thereby implying one's own views. The widespread dissemination of unfounded terms Firstly, in this region, for nearly a hundred years, those who claim to be experts in Pramana would say: 'Cognition that does not newly mislead its own object of cognition is the definition of Pramana; the non-misleading cognizer is the measurable object.'

---

ེ་རྟོགས་པ་དང་། དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ཡང་དེ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བ་ཞེས་འཇོག་པས་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའི་སྐྱོན་དང་། གཞུང་ལ་མི་རྩི་བའི་བསྡུས་པའི་བཤད་པ་དང་། གཞུང་གི་བཤད་པ་འདྲེས་པའི་སྐྱོན་དང་། ཡང་ཤེས་བྱ་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ཤེས་བྱའི་མཚན་ཉིད་བློའི་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་ཟེར་བ་ལ་དབུ་མ་ཐལ་རང་གི་ཚེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པས་མ་ངེས། བློས་རིག་བྱ་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ལ་ཡུལ་དང་གཞི་གྲུབ་པ་ཁྱབ་མཉམ་པའི་ཚེ་མེད་པ་གསལ་བ་གཟུང་ཡུལ་དུ་འཆད་པས་མ་ངེས། ཡུལ་དང་ཤེས་བྱ་ལ་གཞལ་བྱས་ཁྱབ་ན་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་སོགས་དང་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་མ་ངེས། ཚད་མ་དེའི་གཞལ་བྱ་ལ་དེས་རྟོགས་པས་ཁྱབ་ན་མངོན་སུམ་སོ་སོའི་གཟུང་དོན་གྱིས་མ་ངེས། དེའི་འཇུག་ཡུལ་ལ་ཡང་དེས་ཁྱབ་ན་སྔོན་པོའི་རྡུལ་ 19-1-22a རྫས་བརྒྱད་པོ་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པས་མ་ངེས། དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་ལ་དེས་མཐོང་བས་ཁྱབ་པ་ལ་ཡང་དེ་དག་ཉིད་ཀྱིས་མ་ངེས། སྤྱི་མཚན་ཡོད་པར་འདོད་ན་མདོ་སྡེ་པའི་ཐད་དུ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡོད་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པས་མ་ངེས། རྣམ་རིག་པའི་ཐད་དུ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལ་མི་སྣང་ན་མེད་པས་ཁྱབ་པར་བཤད་པས་མ་ངེས། སྤྱི་མཚན་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པར་འདོད་པ་ཚད་མའི་གྲངས་ངེས་སྒྲུབ་བྱེད་དང་འགལ་བས་མི་འཐད། དངོས་པོ་ལ་འདུས་བྱས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་འདོད་ན་མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་སྐྱེ་བ་དང་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གཉིས་ཀས་མ་ངེས། དངོས་པོ་ལ་སྐྱེ་བ་དང་སྐྱེས་པ་གཉིས་ཀས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ལ་སྐྱེས་ཟིན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དང་། ཞིག་ཟིན་སླར་ཡང་འཇིག་པར་ཐལ་བས་མི་འཐད། ཁ་སང་གི་བུམ་པ་དེ་རིང་གི་དུས་སུ་ཞིག་ཀྱང་སྐྱེ་ན་ལན་གཅིག་ཞིག་པས་ཞིག་པའི་གོ་མི་ཆོད་པ་དང་། ལན་ཅིག་སྐྱེས་པས་སྐྱེས་པའི་གོ་མི་ཆོད་པར་འགྱུར། དངོས་པོ་ལ་རྫས་དང་རང་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་ན་གཞུང་ལས་དངོས་པོ་ལ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་མི་འཐད། མི་རྟག་པ་ལ་དངོས་པོས་ཁྱབ་ན་གཞུང་དུ་ཞིག་འཇིག་གཉིས་ཀ་མི་རྟག་པར་བཤད་པ་དང་འགལ། སྐྱེས་པ་ལ་དངོས་པོས་ཁྱབ་ན་སྐྱེས་པ་དང་ཞིག་པའི་གཞི་མཐུན་བཤད་པ་དང་འགལ། ཚིག་ཙམ་ལ་བསམ་ནས་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་པ་དང་རྒྱུ་དུས་སུ་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་འདོད་ན། བདག་སྐྱེས་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། དུས་མཉམ་ན་རྒྱུའི་རྗེས་སུ་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བར་ཐལ་བ་དང་། འབྲས་བུའི་སྔ་རོལ་ཏུ་རྒྱུ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཡང་བདག་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་བདག་མེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ནི་གཞུང་ལས་བདག་ཡོད་ཀྱང་སྣང་མི་རུང་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ཞིང་། ། 19-1-22b རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་བདག་མེད་ཀྱི་གོ་དོན་གཉིས་སྟོང་གི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་པ་དང་འགལ། ལ་ལ་དག་དོན་བྱེད་

【現代漢語翻譯】 如果將『證悟』定義為對某事物的理解，並將『證悟的知識』定義為對該事物的新鮮、無欺的認識，那麼就會出現證悟之間相互依賴的過失，以及將非經文內容與經文內容混淆的過失。此外，在解釋『所知』（對像）的一般分類時，如果將『所知』的定義設定為『能夠成為心識的對象』，那麼對於應成派和自續派來說，這一定義並不一定適用於勝義諦（ परमार्थसत्य，paramārthasatya，ultimate truth，究竟真理）。如果認為『被心識認知』是『對像』的定義，那麼當『對像』和『基礎』（事物存在的基礎）的範圍相同時，將『不存在』解釋為『可被把握的對象』也是不確定的。如果『對像』和『所知』被『可衡量性』所涵蓋，那麼這個定義不一定適用於『主要聲音的意義』等等以及『遍計所執』（ परिकल्पित，parikalpita，totally imputed phenomena，完全捏造的現象）。如果『量』（ प्रमाण，pramāṇa，valid cognition，有效認知）的『可衡量性』被『通過它來理解』所涵蓋，那麼這個定義不一定適用於每個『現量』（ प्रत्यक्ष，pratyakṣa，direct perception，直接感知）各自的『可把握的意義』。如果『量』的作用範圍也被『通過它來理解』所涵蓋，那麼由於藍色事物的八種微粒是顯現藍色的根識的作用範圍，因此這個定義是不確定的。如果『是現量』被『通過它來見』所涵蓋，那麼這個定義本身也是不確定的。如果認為『共相』（ सामान्यलक्षण，sāmānyalakṣaṇa，generic character，一般相）存在，那麼這個定義不一定適用於經部宗，因為經部宗認為『共相』的定義是『具有執行功能的能力』。如果對於唯識宗來說，『不顯現於無分別智』意味著『不存在』，那麼這個定義是不確定的。如果認為『共相』可以通過現量來理解，那麼這與建立『量』的數量確定性相矛盾，因此是不合理的。如果認為『事物』被『有為法』（ संस्कृत，saṃskṛta，conditioned phenomena，有為法）所涵蓋，那麼這個定義不一定適用於尚未產生的未來事物和不產生的未來事物。如果認為『事物』被『產生』和『已產生』兩者所涵蓋，那麼就會導致已經產生的事物再次產生，以及已經消逝的事物再次消逝的荒謬結論，這是不合理的。如果昨天的瓶子今天又消逝又產生，那麼一次消逝就不能算作消逝，一次產生也不能算作產生。如果認為『事物』被『實體』和『自相』（ स्वलक्षण，svalakṣaṇa，own-character，自性）所涵蓋，那麼這與經論中將『事物』分為『世俗』和『勝義』兩種相矛盾，因此是不合理的。如果認為『無常』被『事物』所涵蓋，那麼這與經論中將『消逝』和『毀滅』都描述為『無常』相矛盾。如果認為『已產生』被『事物』所涵蓋，那麼這與『產生』和『消逝』的基礎相同這一說法相矛盾。如果只考慮字面意思，就認為『因』和『果』是同時發生的，或者認為『果』在『因』存在時就已經存在，那麼就會導致『我』已經存在的荒謬結論。如果『因』和『果』是同時發生的，那麼就會導致『果』不會在『因』之後產生的荒謬結論，以及『果』之前沒有『因』的荒謬結論。此外，如果認為『能夠顯現但未被觀察到』是『無我』的定義，那麼這與經論中描述『我』存在但無法顯現相矛盾，並且與《釋量論》中對『無我』的定義（即空性的智慧）相矛盾。有些人…… 有些人……

【English Translation】 If 'realization' is defined as the understanding of something, and 'knowledge of realization' is defined as the fresh, non-deceptive recognition of that thing, then there will be the fault of mutual dependence between realizations, as well as the fault of mixing non-scriptural content with scriptural content. Furthermore, when explaining the general classification of 'knowable objects' (objects), if the definition of 'knowable object' is set as 'that which can become an object of mind', then for Prasangika and Svatantrika, this definition does not necessarily apply to the ultimate truth ( परमार्थसत्य，paramārthasatya，ultimate truth). If 'being cognized by mind' is considered the definition of 'object', then when the scope of 'object' and 'basis' (the basis of existence of things) are the same, it is also uncertain to explain 'non-existence' as 'an object that can be grasped'. If 'object' and 'knowable object' are covered by 'measurability', then this definition does not necessarily apply to 'the meaning of the main sound', etc., and 'totally imputed phenomena' ( परिकल्पित，parikalpita，totally imputed phenomena). If the 'measurability' of 'valid cognition' ( प्रमाण，pramāṇa，valid cognition) is covered by 'understanding through it', then this definition does not necessarily apply to each 'direct perception' ( प्रत्यक्ष，pratyakṣa，direct perception) respectively 'graspable meaning'. If the scope of 'valid cognition' is also covered by 'understanding through it', then since the eight particles of blue things are the scope of the root consciousness that manifests blue, this definition is uncertain. If 'being direct perception' is covered by 'seeing through it', then this definition itself is also uncertain. If it is believed that 'general characteristic' ( सामान्यलक्षण，sāmānyalakṣaṇa，generic character) exists, then this definition does not necessarily apply to Sautrantika, because Sautrantika believes that the definition of 'general characteristic' is 'having the ability to perform functions'. If for Cittamatra, 'not appearing to non-conceptual wisdom' means 'non-existence', then this definition is uncertain. If it is believed that 'general characteristic' can be understood through direct perception, then this contradicts the establishment of the quantitative certainty of 'valid cognition', so it is unreasonable. If it is believed that 'things' are covered by 'conditioned phenomena' ( संस्कृत，saṃskṛta，conditioned phenomena), then this definition does not necessarily apply to future things that have not yet arisen and future things that do not arise. If it is believed that 'things' are covered by both 'arising' and 'has arisen', then it will lead to the absurd conclusion that things that have already arisen will arise again, and things that have already perished will perish again, which is unreasonable. If yesterday's vase perishes and arises again today, then one perishing cannot be counted as perishing, and one arising cannot be counted as arising. If it is believed that 'things' are covered by 'substance' and 'own-character' ( स्वलक्षण，svalakṣaṇa，own-character), then this contradicts the division of 'things' into 'conventional' and 'ultimate' in the scriptures, so it is unreasonable. If it is believed that 'impermanence' is covered by 'things', then this contradicts the description of both 'perishing' and 'destruction' as 'impermanent' in the scriptures. If it is believed that 'has arisen' is covered by 'things', then this contradicts the statement that the basis of 'arising' and 'perishing' is the same. If only the literal meaning is considered, and it is believed that 'cause' and 'effect' occur simultaneously, or that 'effect' already exists when 'cause' exists, then it will lead to the absurd conclusion that 'I' already exists. If 'cause' and 'effect' occur simultaneously, then it will lead to the absurd conclusion that 'effect' will not occur after 'cause', and the absurd conclusion that there is no 'cause' before 'effect'. Furthermore, if it is believed that 'able to appear but not observed' is the definition of 'selflessness', then this contradicts the description in the scriptures that 'self' exists but cannot appear, and contradicts the definition of 'selflessness' in the Commentary on Valid Cognition (i.e., the wisdom of emptiness). Some people...

---

ནུས་པ་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་གི་མཚན་ཉིད་ཞེས་སོགས་ཟེར་བ་མཚོན་བྱ་ལ་བསམ་པ་ཡིན་ན་ཐ་སྙད་མཚོན་བྱར་བཤད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་མཚོན་བྱར་མ་བཤད་པས་མི་འཐད། ཁྱབ་པའི་སྒོ་བཞི་རྩི་བ་ལ་བསམ་ན་བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བས་མི་འཐད། ཡང་དངོས་པོ་སོགས་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་མཚོན་བྱར་འདོད་ན་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་དངོས་པོ་ལ་དོན་ཆོས་དང་བློ་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། རྫས་ཡོད་དང་བཏགས་ཡོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འཆད་དགོས་པས་མི་འཐད། དེ་བས་ན་མཚོན་བྱ་དང་མཚན་ཉིད་ལ་ཁྱབ་པའི་སྒོ་བཞི་རྩི་བ་གཞུང་ལས་མ་བཤད། མཚན་གཞི་ཙམ་པོ་དེ་དང་དེའི་མཚན་ཉིད་ལ་མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་ཀྱི་སྐྱོན་སྤོང་དགོས་པར་གཞུང་ལས་བཤད། ཡང་དུས་འདིར་རྫས་དང་ལྡོག་པ་ཅི་ལ་ཟེར་ཡང་ངོ་མི་ཤེས་ཞིང་། རྫས་ཆོས་དང་ལྡོག་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་ཁོ་ཁོ་རང་ཡིན་མིན་སོགས་སྤྲོས་པ་མང་དུ་བྱེད་པ་དེ་དག་ནི་རྐང་རྐྱང་བ་དག་རྩེད་མོའི་ཕྱིར་ཡིན་ན་ཆོ་ལོ་རྩེ་བ་དང་འདྲ་བས་མ་བཀག་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་རབ་ཏུ་བྱུང་ནས་ཡོན་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བར་འདོད་པ་དག་གིས་ནི་གཞུང་གི་ཐོས་བསམ་དང་སྒྲུབ་པའི་འཁོར་ལོ་ལ་གནོད་པས་རིང་དུ་དོར་བར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ཡང་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྩ་བ་འགལ་འབྲེལ་ལ་རག་ལས་པས། དེའི་གོ་བ་མ་ནོར་བར་ཤེས་དགོས་ཀྱང་། དེའི་གོ་དོན་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་རྣལ་ལོགས་སུ་ཚད་མས་ངེས་པ་ལ་བཤད་པ་དེ་བོར་ནས་ཐ་དད་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པ་དང་བཀག་ན་ཁེགས་པ་ཙམ་ལ་དེའི་གོ་དོན་དུ་འདོད་པ་ནི་རྟགས་ཡང་དག་འགའ་ཞིག་གི་རྟགས་ཆོས་འགལ་བ་དང་། གཏན་ཚིགས་ 19-1-23a ལྟར་སྣང་འགའ་ཞིག་གི་རྟགས་ཆོས་ལ་རང་ལུགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པས་ནོངས་པ་དང་། མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་དེ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ལ་གསུམ་དུ་ངེས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་རྩོད་པ་རྒྱལ་ཕམ་གྱི་ཚད་ལོག་རྟོག་བཟློག་ཙམ་དང་། དེ་ནས་ཚད་མ་སྐྱེས་པ་དང་། ཐལ་འགྱུར་དེའི་འཁོར་གསུམ་གང་རུང་ལ་ལན་ཐེབས་མི་ཐེབས་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཇོག་པ་དེ་མི་ཤེས་པར། དངོས་འགལ་ལ་ལན་བཏབ་མ་བཏབ་དང་། འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་དུ་སོང་མ་སོང་གི་སྒོ་ནས་འཇོག་པ་ནི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དུ་ནི་དངོས་སྟོབས་ཡུལ་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ཁས་བླངས་སྔ་ཕྱི་དང་། རང་ཚིག་སྔ་ཕྱི་འགལ་བས་འགལ་བའི་གོ་མི་ཆོད་པ་དང་། གལ་ཏེ་ཆོད་དུ་ཆུག་ན་ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དང་རྟག་པ་ལ་འདོད་ལན་རིམས་བཞིན་བཏབ་པའི་ཚེ་སྒྲ་རྟག་ན་མི་རྟག་པ་བུད་ཅེས་ཟེར་བ་ནི་སངས་རྒྱས་པའི་ཆོས་ལ་སྒྲ་རྟག་པས་མི་རྟག་པ་འབུད་ནུས་པ་མི་སྲིད་ལ། ཚུར་ལ་འབུད་ན་ནི། ཁས་བླངས་སྔ་མ་རྟིང་མའི་སྟེང་དུ་འབུད་པ་མེད་ཅེས་ཟེར་བ་དེ་ཅི། ཡང་རྒོལ་

【現代漢語翻譯】 如果認為『能事物的名相可安立之自相』等所說的，是指所詮義，那麼說名言是所詮義，而不說可安立的名言是所詮義，這不合理。如果認為要安立周遍四句，那麼與『可說』的聲名相違，這也不合理。還有，如果認為事物等的自相是所詮義，那麼就必須闡述功能和事物在作用法和心法上的差別，以及實有和假有的差別，這也不合理。因此，經論中沒有說到所詮義和自相要安立周遍四句。經論中說的是，僅僅是名相本身，要避免不周遍和周遍太過等過失。還有，現在很多人既不瞭解什麼是『實』和『異』，又對『實法』和『異法』的自相和差別等進行諸多繁瑣的討論，如果這些僅僅是爲了遊戲，那麼就像玩紙牌一樣，不應禁止。但是，對於那些出家為佛法，想要完全修習功德的人來說，這些會損害經論的聞思修，所以應該遠離。同樣，其他一切辯論的根本在於有無相違關係，因此必須瞭解其含義不被顛倒。但是，如果拋棄了對有無相違關係的理解，即通過量成立后，對隨行和相違進行分別，而認為『異體』、『同體異所』是不可能的，或者認為遮止就是排除，那麼就會導致一些正確的理由的法相相違，並且會犯下承認一些似是而非的理由的法相成立自宗關係的過失。如果說『無則不生』的關係是正確的理由，並且必須是能成立三相的，那麼這種說法是不合理的。還有，對於辯論勝負的標準，如果僅僅是通過顛倒錯亂的認識，然後產生量，或者通過能立、所立、比量三者之一是否被回答來判斷，這是不瞭解辯論的標準。如果通過是否回答了現相違，或者能立、所立、比量三者是否成為現相違來判斷，這不是經論的本意。因為經論中說，在以現量力分析對境時，如果前後承認相違，或者前後自語相違，那麼就無法成立相違。即使成立相違，如果在回答『聲音是常』和『聲音是無常』時，說『如果聲音是常，那麼無常就被排除了』，這是不可能的，因為在佛教中，聲音是常，不可能排除無常。如果反過來排除，那麼說什麼『先前的承認不會排除後來的』呢？還有，辯論者 19-1-23a 如果僅僅是通過顛倒錯亂的認識，然後產生量，或者通過能立、所立、比量三者之一是否被回答來判斷，這是不瞭解辯論的標準。如果通過是否回答了現相違，或者能立、所立、比量三者是否成為現相違來判斷，這不是經論的本意。因為經論中說，在以現量力分析對境時，如果前後承認相違，或者前後自語相違，那麼就無法成立相違。即使成立相違，如果在回答『聲音是常』和『聲音是無常』時，說『如果聲音是常，那麼無常就被排除了』，這是不可能的，因為在佛教中，聲音是常，不可能排除無常。如果反過來排除，那麼說什麼『先前的承認不會排除後來的』呢？還有，辯論者

【English Translation】 If it is thought that 'the characteristic of a phenomenon that can be designated' and so on, refers to the object to be expressed, then it is unreasonable to say that the term is the object to be expressed, but not to say that the term that can be designated is the object to be expressed. If it is thought to establish the four possibilities of pervasion, then it is unreasonable because it contradicts the fame of 'speakable'. Furthermore, if it is thought that the self-aspect of phenomena etc. is the object to be expressed, then it is unreasonable because it is necessary to explain the difference between function and phenomenon in terms of functional phenomena and mental phenomena, and the difference between substance and imputation. Therefore, the scriptures do not mention establishing the four possibilities of pervasion for the object to be expressed and the characteristic. The scriptures say that it is necessary to avoid the faults of non-pervasion and over-pervasion for the mere basis of designation and its characteristic. Furthermore, nowadays, people do not know what 'substance' and 'difference' are, and they make many elaborate discussions about the characteristics and distinctions of 'substantial phenomena' and 'different phenomena', whether they are exactly the same or not. If these are merely for the sake of play, then it is like playing cards, and should not be forbidden. However, for those who have renounced the world for the sake of the Buddha's teachings and wish to fully cultivate merit, these things harm the cycles of hearing, thinking, and meditating on the scriptures, so they should be abandoned. Similarly, the root of all affirmation and negation depends on the relationship of contradiction and connection, so it is necessary to understand its meaning without being mistaken. However, if one abandons the understanding of the relationship of contradiction and connection, which is explained as distinguishing between what follows and what contradicts after it has been established by valid cognition, and instead thinks that 'different entities' and 'same entity different location' are impossible, or that negation is merely exclusion, then this will lead to some correct reasons contradicting the property of the reason, and will commit the fault of admitting that the property of the reason of some fallacious reasons establishes the relationship of one's own system. If it is said that the relationship of 'if not, then not arising' is a correct reason, and that it must be the cause of knowing that establishes the three aspects, then this statement will become unreasonable. Furthermore, the standard for victory or defeat in debate is not knowing whether it is merely through reversing mistaken cognitions, and then generating valid cognition, or whether one of the three aspects of the proponent, the respondent, and the inference has been answered or not. If one judges by whether or not a direct contradiction has been answered, or whether the three aspects of the proponent, the respondent, and the inference have become direct contradictions, then this is not the intention of the scriptures. Because the scriptures say that when analyzing objects with the power of direct perception, if there is a contradiction between earlier and later admissions, or a contradiction between earlier and later statements, then the contradiction cannot be established. Even if the contradiction is established, if one says 'if sound is permanent, then impermanence is excluded' when answering 'sound is permanent' and 'sound is impermanent', this is impossible, because in Buddhism, sound is permanent, and it is impossible to exclude impermanence. If one excludes in the opposite way, then what is the point of saying 'the earlier admission does not exclude the later one'? Furthermore, the debater 19-1-23a If one judges by whether or not a direct contradiction has been answered, or whether the three aspects of the proponent, the respondent, and the inference have become direct contradictions, then this is not the intention of the scriptures. Because the scriptures say that when analyzing objects with the power of direct perception, if there is a contradiction between earlier and later admissions, or a contradiction between earlier and later statements, then the contradiction cannot be established. Even if the contradiction is established, if one says 'if sound is permanent, then impermanence is excluded' when answering 'sound is permanent' and 'sound is impermanent', this is impossible, because in Buddhism, sound is permanent, and it is impossible to exclude impermanence. If one excludes in the opposite way, then what is the point of saying 'the earlier admission does not exclude the later one'? Furthermore, the debater

---

བས་སྔར་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་བས་ཐལ་འགྱུར་འཕངས་པའི་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྒོལ་བའི་རྒྱུད་ལ་ཚད་མ་སྐྱེས་ནས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཚེ་དངོས་འགལ་ཕུད་ནས་རྒྱལ་བར་འཇོག་པ་ཡིན་ནམ། དེ་ལྟ་ན་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་ཏེ། རྒོལ་བས་རང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བཞིན་དུ་དངོས་འགལ་ལ་བུད་ཅེས་སྤྲེའུ་ལྟར་འཕགས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ལྟར་ན་དེའི་ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱང་འབུད་དགོས་པས་སྒྲ་རྟག་ན་མི་རྟག་པ་བུད་ཅེས་ཟེར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྒོལ་བའི་རྒྱུད་ལ་ཚད་མ་སྐྱེས་ཟིན་པ་དེ་བཤིག་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། ། 19-1-23b སྤྱིར་ཡང་གཞལ་བྱ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དང་སྒྲ་གཞལ་བྱ་དང་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཚེ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པར་ཐལ། གཞལ་བྱའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པ་ན། ཁྱེད་ཅག་ལྟར་ན་འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་དུ་སོང་བས། རྩོད་པ་རྒྱལ་བ་ཡིན་མོད། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་དེ་ལྟར་འཕེན་པ་པོ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཁོ་ན་སྟེ། ཁས་ལེན་དེ་ལ་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་འཕེན་རྒྱུ་ཡོད་བཞིན་དུ་ལྟར་སྣང་འཕངས་པའི་ཕྱིར། ལྟར་སྣང་ཇི་ལྟར་འཕངས་ཤེ་ན། ཐལ་འགྱུར་དེའི་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་ཅིང་ཐལ་ཆོས་ལ་བསལ་པ་སྟོན་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་མེད་དེ། འདི་ལ་ཚད་མའི་བསལ་པ་མེད་ཅིང་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་པས་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་ཡང་ཐེབས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཉིད་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་ན་དེ་ཁས་ལེན་པ་འགལ་ཞེས་པ་ཙམ་གྱིས་རྩོད་པ་རྒྱལ་བར་འཇོག་ན་ནི། དེ་སྐད་ཅེས་བརྗོད་པས་ཕྱི་རོལ་པ་སོགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ནོར་བ་ཐམས་ཅད་སུན་འབྱིན་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་དག་གི་ཐལ་བ་ཇི་ལྟར་འཕེན་རྒྱུ་ཡོད་ན། འོ་ན་ནམ་མཁའ་ཡང་མི་རྟག་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་ན་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ལོག་རྟོག་བཟློག་པས་ཕམ་ཞིང་སྔར་རྒོལ་ནི་རྒྱལ་བ་ཡང་དག་པ་སྟེ། རྟགས་ཁས་བླངས་ཁྱབ་པ་ཚད་གྲུབ་ཐལ་ཆོས་ལ་ཚད་མའི་བསལ་བ་ཞུགས་པས་གནམ་ལྕགས་ཐོག་གི་འཕྲེང་བ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་འཕངས་པ་ལ་དུས་འདིར་ནི་འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་བྱེད་རྒྱུ་ཡོད་བཞིན་དུ་བྱེད་མ་ཤེས་ཟེར་རོ། །ཡང་དེ་ལྟར་ཐལ་འགྱུར་གྱི་འཕེན་ལུགས་སྐྱོན་ཅན་དེ་ལྟར་མཚོན་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། རང་རྒྱུད་ཀྱི་བསྒྲུབ་ལུགས་སྐྱོན་དང་བཅས་པ་ཡང་འདི་ལྟར་གྲགས་ཏེ། ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྒྲ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པར་ 19-1-24a ཁས་བླངས་པ་ལ་སྔར་རྒོལ་གྱིས་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་ཐལ། དོན་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྟགས་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ཞེས་འཆད་དོ། །འདི་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་དམ་བཅའ་འདི་སྔར་རྒོལ་གྱིས་འཇོག །དེའི་ཚེ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་མི་འཐད་པ་ལ་སུན

【現代漢語翻譯】 如果反駁者先前承認聲音是常住的，那麼當反駁者通過提出歸謬論的方式，使反駁者的相續中生起量，並承認聲音是無常時，是否會排除直接相違，從而確立勝方？如果那樣，就會變成懲罰的位置，因為反駁者就像猴子一樣跳躍，足以陷入直接相違，同時追隨自己的觀點。按照你們的觀點，也必須排除其反向周遍，即如果聲音是常住的，那麼就排除無常。如果那樣，就必須摧毀反駁者相續中已經生起的量。 一般來說，當可量與無常周遍，並且聲音是可量且被承認為常住時，提出『聲音是所立宗，應是無常，因為是可量』。按照你們的觀點，三輪會變成直接相違，從而贏得辯論。但在我們看來，這樣提出的人僅僅處於懲罰的位置，因為明明可以提出正確的歸謬論，卻提出了似是而非的歸謬論。如何提出似是而非的歸謬論呢？因為該歸謬論的周遍不是量所成立的，並且在所立宗上沒有顯示排除。因為這沒有量的排除，並且承諾的排除不起作用。這也回答了關於周遍不確定的問題，因為它的周遍不確定性本身就存在於情況中。如果它不是量所成立的，僅僅通過說承諾相違就確立辯論的勝利，那麼僅僅通過這樣說，就能夠駁斥外道等的所有錯誤宗義。如果能夠提出正確的歸謬論，那麼可以提出『虛空也應是無常，因為與可量周遍』，這樣就能通過反駁者的顛倒分別而擊敗他，而先前的辯論者是真正的勝者。因為理由被承諾，周遍被量所成立，並且在所立宗上加入了量的排除，所以提出瞭如天鐵霹靂般的連珠炮。對於這樣提出的人，現在會說，明明可以使三輪直接相違，卻不知道如何做。此外，不僅僅是像這樣展示有缺陷的歸謬論的提出方式，而且像這樣也廣為人知的是具有缺陷的自續論證方式。當反駁者先前承認聲音不是實物時，先前的辯論者會說：『聲音是所立宗，應是實物，因為能起作用。』如果理由不成立，那麼就應成立』等等，這樣來論證理由。這不是正確的，一般來說，這個宗義是由先前的辯論者提出的。那時，反駁者會反駁說不合理。

【English Translation】 If the opponent previously admitted that sound is permanent, then when the proponent, through the action of launching a reductio ad absurdum, causes a valid cognition to arise in the opponent's mindstream and admits that sound is impermanent, is the victory established by excluding direct contradiction? If so, it would become a position of punishment, because the opponent, like a monkey, jumps and is sufficient to fall into direct contradiction while following his own view. According to your view, its inverse pervasion must also be excluded, that is, if sound is permanent, then impermanence is excluded. If so, the valid cognition that has already arisen in the opponent's mindstream must be destroyed. In general, when measurability pervades impermanence, and sound is measurable and admitted to be permanent, it is proposed that 'sound is the subject, it should be impermanent, because it is measurable.' According to your view, the three aspects become directly contradictory, thus winning the debate. But in our view, the one who proposes in this way is only in a position of punishment, because while it is possible to propose a correct reductio ad absurdum, a seemingly valid one is proposed. How is a seemingly valid reductio ad absurdum proposed? Because the pervasion of that reductio ad absurdum is not established by valid cognition, and there is no exclusion shown on the subject. Because there is no valid exclusion for this, and the exclusion of commitment is ineffective. This also answers the question of uncertain pervasion, because its uncertain pervasion itself is present in the situation. If it is not established by valid cognition, and merely saying that the commitment is contradictory establishes the victory of the debate, then merely by saying so, it would be possible to refute all the erroneous tenets of outsiders and others. If a correct reductio ad absurdum can be proposed, then it can be proposed that 'space should also be impermanent, because it is pervaded by measurability,' so that the opponent is defeated by reversing his wrong conception, and the previous debater is the true victor. Because the reason is committed, the pervasion is established by valid cognition, and the exclusion of valid cognition is added to the subject, so a chain of thunderbolts like meteoric iron is launched. To one who proposes in this way, it is now said that although it is possible to make the three aspects directly contradictory, he does not know how to do it. Furthermore, not only is the way of proposing a flawed reductio ad absurdum demonstrated in this way, but also the flawed self-nature proof is known in this way. When the opponent previously admits that sound is not a real entity, the previous debater says: 'Sound is the subject, it should be a real entity, because it can perform a function.' If the reason is not established, then it should be established,' and so on, to prove the reason. This is not correct. In general, this proposition is made by the previous debater. At that time, the opponent will refute that it is unreasonable.

---

་འབྱིན་བརྗོད། ཐེ་ཚོམ་དུ་གྱུར་ན་སྒྲུབ་བྱེད་འདྲི་བ་ཡིན་པ་ལ། དྲིས་པའི་ཚེ་ན་སྔར་རྒོལ་སྐྱོན་མེད་ཀྱིས་ཐོག་མར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྩ་བའི་སྦྱོར་བ་ཙམ་ཞིག་འགོད། དེ་ནས་ཚུལ་གསུམ་བསྒྲུབ། དེ་ཤེས་ནས་སྒྲུབ་པའི་ངག་གིས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་དགོས་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་རྣམ་དབྱེ་གང་ཡང་མེད་པར་དེར་ཐལ་དེའི་ཕྱིར་ཟེར་བ་དེ་ཙམ་གྱི་རྗེས་ལ་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པ་ལ་ཚད་འབུད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དང་། རྟགས་མ་གྲུབ་ན་ཐལ་ངག་གིས་རིམ་པར་བསྒྲུབ་ནས་མཇུག་ཏུ་ཁྱབ་པ་ཚད་འབུད་བྱེད་རྒྱུ་ཅི་ཡོང་ཅིག་ལ་བློ་རྩེ་གཏད་པས་ནི། སྡེ་བདུན་གྱི་རིགས་ལམ་རྩ་བ་ནས་སུན་ཕྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། འཕེན་ལུགས་དེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིག་སྐྱོན་མེད་དུ་འདོད་ན་ནི། མ་གྲུབ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པར་སོང་བས་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས། ཐལ་འགྱུར་དུ་བྱེད་ན་ནི་རྟགས་ཁྱབ་ལ་ཁས་བླངས་མེད། ཐལ་ཆོས་ལ་བསལ་བ་སྟོན་རྒྱུ་མེད་པས་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་བསལ་བ་སྟོན་རྒྱུ་ཡོད་དེ། སྔར་སྒྲ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ་ཞེ་ན། སྒྲ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པས། དེ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་སེལ་ནུས་ན། དེ་དག་གང་ལ་ཚད་མ་མེད། །དེ་ནི་དེ་ལ་གནོད་བྱེད་འགྱུར། །ཞེས་འདོན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །སྒྲ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་སྔར་རྒོལ་གྱིས་ཅིས་ཀྱང་ཐལ་འགྱུར་ཞིག་འཕེན་དགོས་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པར་ཐལ་ཞེས་འཕེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཕངས་པའི་ཚེ་ན་རྟགས་ 19-1-24b ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། ཐལ་ཆོས་ལ་ཚད་མའི་བསལ་པ་སྟོན་རྒྱུ་ཡོད་པས་སོ། །བསལ་པ་ཇི་ལྟར་སྟོན། སྒྲས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་མངོན་སུམ་གྱི་གྲུབ་པས་བསལ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཅིག་བརྗོད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པར་ཐལ་ཞེས་སོགས་ཐུག་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པས་ནི་ཅིར་ཡང་མི་རུང་སྟེ། སྒྲ་དོན་བྱེད་ནུས་པར་ཚད་མའི་ངེས་པ་བསྐྱེད་མ་ནུས་ན་དེ་འདྲ་དེ་ལ་ཚད་བསལ་ཇི་ལྟར་སྟོན། ཡང་ཕྱི་རབས་པ་དག་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དངོས་པོ་དང་སྐད་ཅིག་མའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རྟག་པ་འགོད་པ་ལ་ཡང་བར་མི་བྱེད་ཅིང་། དངོས་པོ་དང་བྱས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཡང་མི་རྟག་པ་དང་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་འགོད་པ་སོགས་ལ་ངོ་ཚ་བར་མི་བྱེད་ཅིང་། རྩོད་གཞི་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་སྒྲུབ་པ་ཡང་བག་ཚ་བར་མི་བྱེད་པ་དེ་དག་གིས་ནི། མངོན་གྱུར་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ལྐོག་གྱུར་བཀོད་པ་དང་། དམ་བཅའ་རྟགས་སུ་བཀོད་པས་ན་ཐ་ཆད་པའི་གནས་སོ། །སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ་ཁྱབ་མ་ངེས་པའི་ལན་བཏབ་པ་ན། དངོས་སྐྱོན་གཏོང་རྒྱུ་མེད་པ་ཙམ་ཞིག་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་ཁོ་བོ་ལ་ཁྱབ་པ་འདི་འདྲ་འབུད་རྒྱུ་བྱུང་ཞེས་ང་རྒྱལ་དུ་བྱེད་པ་ནི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དང་། ལྷག་ལྡན་གྱི་མ་ངེས་པ་ཁོང་དུ་མ་

【現代漢語翻譯】 འབྱིན་བརྗོད། (Expression) 如果產生懷疑，那就是在詢問論證。當提問時，先要寫下自己宗派的根本論證，且沒有先前辯駁的過失。然後建立三相（tsul-gsum，指因明中的 '宗、因、喻' 三支論式）。在理解了三相之後，必須通過論證的語言將三相引入記憶，不能有任何區分，僅僅是在『因為如此，所以如此』之後，如果周遍沒有成立，就使用『量遮』的術語。如果因沒有成立，就用推論的語言逐步建立，最終將周遍進行量遮，這種做法簡直是荒謬至極。這完全顛覆了《七部論》的推理方式。如果認為這種引入方式是自宗無過失的理路，那就是將未成立者作為成立者的論證，陷入了『責難之處』。如果採用推論的方式，那麼因和周遍都沒有被承認。對於推論法，沒有必要指出排除，因此陷入了『責難之處』。如果說：『因為先前已經承認聲音不是實物。』如果承認聲音不是實物，那麼它就能排除實物，那麼對於這些，什麼才是量？『彼非彼之妨害因。』（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）就必須這樣說。如果先前辯論者承認聲音不是實物，無論如何都要提出一個推論，那麼就應該提出『聲音作為法稱，不具有作用，因為...』。這樣提出的時候，因被承認，周遍通過量成立，對於推論法，有必要指出量的排除。如何指出排除？例如，『聲音產生結果是現量成立的，所以排除』，必須這樣說，如果無休止地論證『聲音具有作用』等等，那將毫無意義。如果不能對聲音具有作用產生量的確定，那麼如何指出量的排除？ 此外，後代學者在建立『作用』的論證時，使用『實物』，在建立『剎那』的論證時，使用『無常』，對此毫不避諱。在建立『實物』和『所作』的論證時，使用『無常』和『勝義中具有作用』等等，對此也毫不羞愧。將辯論的焦點作為因來建立，對此也毫不顧忌。這些做法是將隱蔽的事物作為顯現的論證，將承諾作為因，這是最糟糕的情況。有時，在回答周遍不確定時，僅僅因為沒有實際的過失，就以此為理由，自豪地說：『我成功地排除了這樣的周遍』，這完全是不理解共同和不共，以及有餘的未確定。

【English Translation】 འབྱིན་བརྗོད། (Expression) If doubt arises, it means asking for proof. When asking, first write down the fundamental reasoning of one's own school without any prior refutation. Then establish the three modes (tsul-gsum, referring to the 'subject, reason, example' of Hetu-vidya). After understanding the three modes, one must introduce the three modes into memory through the language of proof, without any distinction. Merely after 'because of this, therefore that,' if pervasion is not established, use the term 'quantified negation.' If the reason is not established, gradually establish it through the language of inference, and finally quantify the pervasion. Such a practice is utterly absurd. This completely subverts the reasoning methods of the 'Seven Treatises.' If one considers this method of introduction to be a flawless reasoning of one's own school, then it is using the unestablished as proof of the established, falling into a 'place of censure.' If using the method of inference, then the reason and pervasion are not admitted. For inference, there is no need to point out exclusion, thus falling into a 'place of censure.' If one says, 'Because it was previously admitted that sound is not a substance.' If admitting that sound is not a substance, then it can exclude substance, then for these, what is the measure? 'That is not the cause of harm to that.' (Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Romanization, Chinese literal meaning) must be said. If the previous debater admits that sound is not a substance, and in any case, a deduction must be made, then it should be proposed that 'sound, as a dharma, does not have function, because...' When proposed in this way, the reason is admitted, the pervasion is established through measure, and for inference, it is necessary to point out the exclusion of measure. How to point out exclusion? For example, 'Sound produces results, which is established by direct perception, therefore exclusion,' must be said. If endlessly arguing 'sound has function' etc., it will be meaningless. If one cannot generate a definitive measure for sound having function, then how to point out the exclusion of measure? Furthermore, later scholars, when establishing the proof of 'function,' use 'substance,' and when establishing the proof of 'momentariness,' use 'impermanence,' without any hesitation. When establishing the proof of 'substance' and 'made,' they use 'impermanence' and 'function in the ultimate sense,' etc., without any shame. Establishing the focus of debate as the reason, they also do not hesitate. These practices are using the hidden as proof of the manifest, and using the commitment as the reason, which is the worst situation. Sometimes, when answering the uncertainty of pervasion, merely because there is no actual fault, they take this as a reason and proudly say, 'I have successfully excluded such a pervasion,' which is a complete misunderstanding of the common and uncommon, and the remaining uncertainty.

---

ཆུད་ཅིང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་ཅི་ལ་ཟེར་ངོ་མ་ཤེས་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་དུ་ན་རྟགས་ཆོས་ཐ་མི་དད་དང་། བརྟག་པ་མཐའ་བཟུང་དུ་གྲགས་པ་རྣམས་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་སྔར་རྒོལ་གྱིས་དམ་བཅའ་བཞག་པའི་ཚེ་སྔར་རྒོལ་མགོ་འཁོར་བ་དང་ཅི་ཟེར་བརྟག་པའི་ཕྱིར་དུ་རྟགས་ཆོས་ཐ་མི་དད་ཀྱི་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ནི་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཁོ་ན་སྟེ། ཁས་བླངས་མེད་པའི་ཐལ་འགྱུར་བཏང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁས་བླངས་ངན་པ་ཞིག་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་དུ་རེ་ནས་རྟགས་ཆོས་གང་རུང་ཞིག་གཏོང་ངོ་ཞེས་ཟེར་ན་ནི་འབྱུང་རུང་གི་དམ་ 19-1-25a བཅའ་མ་འོངས་པ་ལ་ད་ལྟར་གྱི་ཐལ་འགྱུར་འཕེན་པ་ནི་ཐ་ཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་ཆོས་ཐ་མི་དད་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་ཐེབས་པས་སོ། །མི་ཐེབས་ཏེ་ཚད་འགལ་དུ་འབུད་པས་སོ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཀྱང་འབུད་དོ། །དེའི་ཚེ་དངོས་འགལ་དུ་སོང་སྟེ་ཕུད་པའི་ཚེ་ཁྱབ་པ་ཚད་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་མཉན་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་དང་། སྒྲ་རྟག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་སོགས་ཀྱིའང་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ་ཁྱེད་ཀྱིའང་དེ་ལྟར་ཕུད་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། མི་ཆོག་ན་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་དེ་ལྟར་ཕུད་ཆོག་པས་རྒྱལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་དང་། དེ་དག་ལྟར་སྣང་གི་རྣམ་གཞག་ནི་གཞུང་ལས་བྱུང་བའི་ཚུལ་གསུམ་དང་འགལ་མ་ངེས་མ་གྲུབ་པའི་རྣམ་གཞག་ཉིད་ཚད་མར་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དག་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་གོང་དུ་སྨོས་མ་ཐག་པ་དེ་དག་རང་དབང་མེད་པར་འཛིན་པ་དང་། ཉམས་ལེན་བྱེད་པ་དེ་དག་ནི་ཚངས་པའམ་བརྒྱ་བྱིན་ཞིག་གིས་བྱས་པ་ཡིན་ཞེས་བསམ་པར་བྱའོ། ། ༈ དར་ཊཱིཀ་མཛད་པས་རང་ལུགས་ཀྱི་ཆོས་སྐད་ཇི་ལྟར་གཞག་པའི་ཚུལ། དེ་ལྟར་རྟོག་གེའི་བརྡ་འཆད་སུ་བྱས་ཀྱི་ངེས་མེད་ཅལ་ཆོལ་དུ་བྱུང་ཚུལ་མདོ་ཙམ་བརྗོད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་གཉིས་པ་ནི་དར་ཊཱིཀ་མཛད་པས་ཁོང་རང་གི་བླ་མ་གོང་མའི་བཞེད་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐར་བཞག་པ་མདོ་ཙམ་དུ་བཞག་པ་ནི་འདི་ལྟར། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་འགོག་གི་སྐབས་མདོ་སེམས་ཀྱི་གཞུང་གཞིར་བཞག་ནས། ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མི་བསླུ་བའི་གོ་དོན་གང་ལ་མི་བསླུ་བ་དེ་ཉིད་གསར་དུ་རྟོགས་པ་དང་། དེའི་ཡང་གོ་དོན་སྒྲོ་འདོགས་གསར་དུ་གཅོད་བྱེད་ལ་འདོད་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་དོན་སྣང་གི་ཚད་མས་དོན་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་དང་། དེའི་ཚེ་དོན་དུ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་དོན་དངོས་སུ་འདོད་པ་དང་། དོན་བསྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཕྱྭ་བསྡུས་པས་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་འགག་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གསལ་སྣང་ཞུགས་ 19-1-25b ནས་བརྗོད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དང་། རང་གིས་མདོ་སྡེ་པའ

【現代漢語翻譯】 如果不知道『周遍』（khyab pa，梵文：vyāpti，英文：pervasion）中『隨遍』（chud cing）和『逆遍』（rjes su 'gro ldog）的含義，那就是錯誤。否則，就不得不承認『同體』（r tags chos tha mi dad）和所謂的『極端假設』（brtag pa mtha' bzung）也具有周遍關係。 此外，先前辯論者在立宗時，爲了讓先前辯論者迷惑，或者爲了探究他說了什麼，而提出『同體』的過失，這完全是懲罰的理由，因為這是發出了沒有承諾的推論。如果說希望未來出現不好的承諾，而提出任何一個『同體』，那麼對未來可能出現的承諾提出現在的推論，這是最糟糕的，因為『同體』的周遍關係是不確定的。如果說：『不會不成立，因為這會導致相違』。我們也會這樣說。如果那時變成了直接相違而被駁斥，那麼是否意味著承認了周遍關係已經通過量成立？如果是這樣，那麼用『可聞性』（mnyan bya）作為理由來證明『聲音是無常的』，或者用『聲音是常』作為理由來證明『聲音是無常的』等等，也都會變成周遍關係通過量成立，因為你們也可以這樣駁斥。如果不可以，那麼我們這樣駁斥就可以獲勝。 因此，關於正確的理由（g tan tshigs yang dag）和正確的推論（thal 'gyur yang dag），以及它們的相似之處的分類，必須以經論中出現的『三相』（tshul gsum）以及『相違』（'gal）、『不定』（ma nges）、『未成』（ma grub）的分類作為標準。與這些無關的，之前提到的那些，如果不由自主地堅持和實踐，就應該認為這是梵天（Tshangs pa，梵文：Brahmā，英文：Brahma）或帝釋天（brgya byin，梵文：Śakra，英文：Indra）所為。 ༈ 達·釋迦堅贊（Dar shakya gyaltsen）著疏時，如何確立自宗的術語 如上所述，已經簡要地講述了術語的起源，以及如何隨意產生的不確定性。接下來，第二點是達·釋迦堅贊（Dar shakya gyaltsen）著疏時，如何將他自己上師的觀點確立為自宗的宗義。例如，在外境的成立與遮破方面，以經部和唯識宗的論典為基礎，對於量（tshad ma，梵文：pramāṇa，英文：valid cognition）的定義『不欺惑』（mi bsluba）的含義，重新認識到什麼是不欺惑的，並且希望對這個含義進行新的詮釋和斷除增益。通過外境顯現的量（tshad ma）真實地認識到外境，並且認為那時顯現的外境就是真實的。在成立外境時，通過總攝一切，經部的宗義中融入了明分，並且如前所述那樣承認。並且自己是經部師。

【English Translation】 If one does not understand the meaning of 'pervasion' (khyab pa, Skt: vyāpti) in terms of 'concomitant pervasion' (chud cing) and 'reverse pervasion' (rjes su 'gro ldog), then that is a mistake. Otherwise, one would have to admit that 'identity' (r tags chos tha mi dad) and so-called 'extreme assumption' (brtag pa mtha' bzung) also have pervasion. Furthermore, when the previous debater establishes a thesis, proposing the fallacy of 'identity' to confuse the previous debater or to investigate what he said is entirely a reason for punishment, because it is issuing a consequence without commitment. If one says that hoping for a bad commitment to arise in the future, one will propose any 'identity', then proposing a present consequence to a future possible commitment is the worst, because the pervasion of 'identity' is uncertain. If one says, 'It will not be unestablished, because it leads to contradiction.' We also say so. If at that time it becomes a direct contradiction and is refuted, does that mean that the pervasion is admitted to be established through valid cognition? If so, then using 'audibility' (mnyan bya) as a reason to prove that 'sound is impermanent,' or using 'sound is permanent' as a reason to prove that 'sound is impermanent,' etc., would also become pervasion established through valid cognition, because you can also refute it in that way. If it is not allowed, then we can win by refuting it in that way. Therefore, regarding the classification of correct reasons (g tan tshigs yang dag) and correct consequences (thal 'gyur yang dag), and their semblances, one must take the 'three modes' (tshul gsum) that appear in the scriptures and the classification of 'contradiction' ('gal), 'uncertainty' (ma nges), and 'unestablished' (ma grub) as the standard. Those mentioned earlier that are unrelated to these, if one insists on and practices them involuntarily, one should think that they were done by Brahma (Tshangs pa, Skt: Brahmā) or Indra (brgya byin, Skt: Śakra). ༈ How Dar Shakya Gyaltsen Established the Terminology of His Own System When Writing the Commentary As mentioned above, the origin of terminology and how uncertainty arises arbitrarily have been briefly discussed. Next, the second point is how Dar Shakya Gyaltsen established the views of his own previous teachers as the tenets of his own system when writing the commentary. For example, in terms of establishing and refuting external objects, based on the scriptures of the Sutra and Mind-Only schools, regarding the meaning of 'non-deceptive' (mi bsluba) in the definition of valid cognition (tshad ma, Skt: pramāṇa), he newly recognized what is non-deceptive, and he wished to newly interpret and eliminate superimpositions on this meaning. Through the valid cognition (tshad ma) of external appearance, he truly recognizes external objects, and he considers the external object that appears at that time to be real. When establishing external objects, by summarizing everything, the clear appearance is incorporated into the tenets of the Sutra school, and he admits it as mentioned before. And he himself is a follower of the Sutra school.

---

ི་ལུགས་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པ་གཉིས་བསྲེས་པས་ན་གཞུང་དང་མ་མཐུན་པའོ། །ཡང་འབྲས་རྟོག་དང་པོར་དོན་རྟོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དོན་དེ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་བཀོད་པས་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའི་ཉེས་པ་ཤིན་ཏུ་ཆེ། གཞུང་དུ་དོན་འདྲ་བ་དོན་རྟོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཤད་པ་ལ་དམིགས་ཡེ་མེད་པར་བོར་ནས་གསར་དུ་མི་བསླུ་བ་ཉིད་བཤད་པས་གཞུང་དང་མ་མཐུན། ཡང་ཚད་འབྲས་མཚན་མཚོན་དུ་འཇུག་པ་ལ་ཁུངས་ཡེ་མེད་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་པས་ལུང་རིགས་གཉིས་ཀ་དང་མ་མཐུན། དེའི་ཤེས་བྱེད་རྣམ་འགྲེལ་ངེས་སུ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་གྱི་མི་བསླུ་བ་དང་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་གཉིས་ལ་རྣམ་དབྱེ་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་སོ་སོར་བཤད་པ་ཡིན། དེ་ཡང་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བ་དང་། གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་རྣམ་པ་ཤར་བ་བཀོད་པ་ཡིན། རྣམ་པ་ཤར་བ་དེ་ཡང་དོན་བསྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་མ་དཔྱད་པའི་ཚེ་དོན་རིག་དང་། དཔྱད་པའི་ཚེ་རང་རིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གཞུང་ཉིད་ལས་བཞག་པ་ཡིན། གཞན་ཡང་དོན་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་སྔ་ལོགས་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་གཟུང་ཡུལ་དང་དོན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟར་འཆད། ཡོད་ན་དེ་མངོན་སུམ་གྱིས་ཇི་ལྟར་རྟོགས་ཏེ། གཅིག་དུས་སུ་ཅིག་ཤོས་ཞིག་པའམ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་འགལ་བ་དེ་ཡང་ཚད་བསྡུས་དང་བསྲེས་པས་ནོངས་པའོ། །སྐད་ཅིག་ཉིད་ཕྱིར་འདས་པ་ཞེས་སོགས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་དུས་སུ་འདས་པ་ལ་བྱེད་ཟེར་ན་དེ་འདྲ་དེ་སྔོན་དུས་ཀྱི་གཞུང་འགྲེལ་གང་ནའང་སུས་ཀྱང་བཤད་པ་མེད་པས་རང་བཟོའོ། །ཚད་བསྡུས་ཀྱི་ནང་ན་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་གང་སྣང་བ་དེ་དོན་སྤྱི་དང་དོན་དངོས་སུ་བཤད་པ་དེ་གཞུང་ཚད་མར་འཇོག་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་ཁས་བླངས་པས་ཁ་ཕྱིར་ལྟའི་ཤེས་པས་རང་མ་རིག་པ་དང་། རང་ 19-1-26a རིག་པའི་གོ་དོན་ཁ་ནང་ཁོ་ནར་ཕྱོགས་པ་ལ་བཤད་པས། བློ་ཚུལ་གཉིས་བསྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་ཐམས་ཅད་འཁྱོག་པོར་འཆད་དགོས་པ་བྱུང་། ཡང་ཕྱི་རོལ་དོན་འོག་གི་སྐབས་སུ་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་སོགས་ཚད་བསྡུས་དང་བསྟུན་ནས་སྔོ་སོགས་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས། གཞུང་དང་བསྟུན་པའི་ཕྱིར་དུ་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་བཞག་ནས། ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་ཅེས་ཟེར་བ་ནི་སྔོན་ཆད་ཀྱི་གཞུང་འགྲེལ་གང་ནའང་མ་བྱུང་། མངོན་པ་གོང་མར་རྣམ་བརྟགས་ཀྱི་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་བཤད་པ་དེ་ནི་ཤེས་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པས་འདིར་ཁུངས་སུ་མི་རུང་། དེ་ལྟར་བཤད་ནས་སྔོན་པོ་དང་སྔོན་འཛིན་སྔོན་སུམ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པ་དེ་ལྟ་ན། སྔོན་པོ་དེ་སྔོན་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་འདོད་པ་དང་འགལ

【現代漢語翻譯】 將二者（指現行論式和量論）混為一談，不符合經文。 此外，在最初的果識（'bras rtog'）中，爲了證實對境的理解，安立了對該對境新而不欺騙的知識，這導致了理解上的相互依賴，這是一個非常嚴重的錯誤。經文中明明說相似的對境可以作為對境理解的證明，但你卻完全忽略了這一點，反而新立了不欺騙性，這不符合經文。 此外，在沒有絲毫依據的情況下，你竟然主張將量果（tshad 'bras'）作為相（mtshan'）和所相（mtshon'）來應用，這既不符合經文，也不符合理證。作為這一點的證明，《釋量論》（rnam 'grel'）中明確將量（tshad ma'）的定義的側面，即不欺騙性（mi bslu ba'）和所量（gzhal bya'）的理解，區分為不同的類別，並分別闡述了它們的證明。 其中，不欺騙性是通過間接關聯作為知識的證明，而所量的理解則是通過顯現的形象（rnam pa shar ba'）作為證明。在論證對境時，如果未經分析，顯現的形象可以作為對境認知的證明；如果經過分析，則可以作為自證認知的證明，這是經文字身所確立的。 此外，在對境認知（don rig mngon sum'）之前，外境（phyi rol gyi don'）存在還是不存在？如果不存在，那麼所取境（gzung yul'）和對境的定義又該如何解釋？如果存在，那麼又如何通過對境認知來理解它呢？因為在同一時間，要麼一個已經消失，要麼一個尚未產生。 這種矛盾也是由於混淆了《量理寶論》（tshad bsdus'）所造成的錯誤。如果說「剎那性，因此是過去」（skad cig nyid phyir 'das pa zhes sogs'）指的是在直接因（de ma thag rkyen'）的時刻成為過去，那麼這種說法在之前的任何經文或註釋中都沒有人提到過，是你自己創造的。 《量理寶論》中說，無論是概念性的還是非概念性的知識，其中所顯現的都是總相（don spyi'）和實事（don dngos'），這種說法在確立經文為量時也被你認可，因此，向外看的知識（kha phyi lir lta'i shes pa'）只關注于不瞭解自己和了解自己的意義，這導致了必須歪曲地解釋所有關於二諦（blo tshul gnyis bsgrub'）的經文。 此外，在討論外境時，爲了與《量理寶論》保持一致，你主張顯現於根識（dbang shes'）中的藍色等就是藍色本身。爲了符合經文，你將它安立為知識的自性，然後說「成為知識自性的藍色」，這在之前的任何經文或註釋中都沒有出現過。在上部阿毗達磨（mngon pa gong ma'）中，所說的名言概念（rnam brtags'）的色、聲等，因為被認為是知識本身，所以不能作為這裡的依據。 這樣說了之後，將藍色（sngon po'）、藍色認知（sngon 'dzin'）和藍色三者作為有法（chos can'），然後安立俱時決定之因（lhan cig dmigs nges kyi gtan tshigs'），如果是這樣，那麼藍色就被認為是藍色認知顯現的所緣緣（dmigs rkyen'），這與你的主張相矛盾。

【English Translation】 Mixing these two (the current system and the Pramana system) is inconsistent with the scriptures. Furthermore, in the initial result-cognition ('bras rtog'), in order to prove the understanding of the object, establishing a knowledge that is newly non-deceptive with respect to that object leads to a mutual dependence of understandings, which is a very serious error. The scriptures clearly state that similar objects can be used as proof of object-understanding, but you completely ignore this and newly establish non-deceptiveness, which is inconsistent with the scriptures. Furthermore, without any basis, you claim that the result of valid cognition (tshad 'bras') is applied as characteristic (mtshan) and characterized (mtshon), which is inconsistent with both scripture and reason. As proof of this, the 'Commentary on Valid Cognition' (rnam 'grel) clearly distinguishes the aspects of the definition of valid cognition (tshad ma), namely non-deceptiveness (mi bslu ba) and the understanding of the object to be measured (gzhal bya), and explains their proofs separately. Among these, non-deceptiveness is related indirectly as proof of knowledge, and the understanding of the object to be measured is established as proof through the appearance of an image (rnam pa shar ba). When proving an object, if it is not analyzed, the appearing image can be used as proof of object-cognition; if it is analyzed, it can be used as proof of self-cognition, which is established in the scriptures themselves. Furthermore, before object-cognition (don rig mngon sum), does the external object (phyi rol gyi don) exist or not? If it does not exist, then how can the definitions of the object of apprehension (gzung yul) and the object be explained? If it does exist, then how is it understood by object-cognition? Because at the same time, either one has disappeared or one has not yet arisen. This contradiction is also an error caused by mixing the 'Compendium of Valid Cognition' (tshad bsdus). In the 'Compendium of Valid Cognition', it is said that whatever appears in conceptual or non-conceptual knowledge is the general object (don spyi) and the real object (don dngos), and this statement is also accepted by you when establishing the scriptures as valid cognition. Therefore, knowledge that looks outward (kha phyi lir lta'i shes pa) focuses only on not understanding oneself and understanding the meaning of oneself, which leads to the need to distort all the scriptures on the two truths (blo tshul gnyis bsgrub). Furthermore, when discussing external objects, in order to be consistent with the 'Compendium of Valid Cognition', you claim that the blue appearance in sense consciousness (dbang shes) is the blue itself. In order to conform to the scriptures, you establish it as the nature of knowledge, and then say 'the blue that has become the nature of knowledge', which has never appeared in any previous scriptures or commentaries. In the Higher Abhidharma (mngon pa gong ma), the forms, sounds, etc. of conceptual constructs (rnam brtags) are considered to be knowledge itself, so they cannot be used as a basis here. Having said that, taking blue (sngon po), blue-cognition (sngon 'dzin), and blue as the subject (chos can), and then establishing the reason of simultaneous determination (lhan cig dmigs nges kyi gtan tshigs), if that is the case, then blue is considered to be the objective condition (dmigs rkyen) of the manifestation of blue-cognition, which contradicts your claim.

---

། དེ་དེའི་དམིགས་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་རྐྱེན་ནི་བཏགས་པ་བར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། རང་འཛིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་ཙམ་གྱི་དོན་བྱེད་པར་མི་ནུས་ན་དངོས་པོར་འགལ་ལོ། །ཉེས་པ་དེ་སྤོང་བར་འདོད་ནས་སྔོན་པོ་དང་སྔོན་འཛིན་ཚད་མ་ཆོས་ཅན་དུ་འཇོག་ཟེར་ན། མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཚད་མ་ངོས་འཛིན་རྒྱུ་མེད་དོ། །ཡང་བསྡུས་པའི་རང་ལུགས་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཚེ་གཟུང་རྣམ་གྱི་ངོས་འཛིན་བྱེད་རྒྱུ་མ་བྱུང་ཞིང་། གལ་ཏེ་ངོས་འཛིན་ན་དོན་སྤྱི་དང་དོན་རང་མཚན་དང་འཛིན་རྣམ་གསུམ་ལས་མ་འདས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཐ་ཆད་དོ། །ཡང་ལུགས་འདི་པ་དག་གིས་རྣམ་རིག་པའི་སྐབས་སུ་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཞེས་པའི་དོན་དང་ཐ་སྙད་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་ 19-1-26b སྟོང་ཉིད་མེད་པར་དགག་པ་ཞིག་སྟེ། འདི་ཡང་རང་མཚན་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་ཞིང་རང་རྒྱལ་གྱི་ལྟ་བ་ལས་ལྷག་པའི་ལྟ་བ་ལུགས་འདི་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། འདི་ལ་ནི་ལུང་གི་སྙེ་མ་ལས། འཛིན་པ་བདེན་སྨྲའི་རང་རྒྱལ་དང་། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་དོན་དམ་དུ། །འདོད་པའི་རྣམ་རིག་གྲུབ་པའི་མཐའ། །མཚུངས་པར་རྟོགས་པའི་མཁས་པ་མཚར། །ཞེས་མ་འོངས་ལུང་བསྟན་མཛད་དོ། །གཞན་ཡང་དེ་འདྲའི་སྟོང་ཉིད་དེ་རང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་དེའི་མཚན་གཞི་ཡིན་གྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པས་མ་ངེས་སོ་ཅེ་ན། དེ་ལྟ་ན་གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། དོན་བྱེད་ནུས་དང་མི་ནུས་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་དུ་བཤད་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་ཚད་གྲུབ་ཏུ་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་བཞེད་པས་རང་རྒྱལ་དང་སེམས་ཙམ་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གོ་ཆོད་པོ་ཡོད་པར་ཐལ་བས་སོ་སྙམ་ན། འོ་ན་དེ་དག་གིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་རྟོགས་ཤིང་བསྒོམ་པས་ལོག་པའི་ལྟ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །གྲུབ་མཐའི་སྐབས་སོ་སོ་བ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་གོ་དོན་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པ་ལ་གཞུང་འགྲེལ་ཀུན་ལས་བཤད་དོ། །ཡང་རྣམ་རིག་པའི་སྐབས་སུ་གཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་བཤད་བཞིན་དུ་འཛིན་པ་བདེན་མེད་ཅིའི་ཕྱིར་མ་བཤད། དེ་བཤད་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། གང་གིས་དངོས་པོ་རྣམ་དཔྱད་ན་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་བསྟན། གཟུང་འཛིན་རིག་གསུམ་ཐ་དད་པའི་ཆ་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་ན། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ཁུངས་མེད་ཅིང་། དེ་འདྲ་དེ་གཞན་སེལ་དུ་འདུས་པས་འདིར་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་མི་དགོས་སོ། ། 19-1-27a གལ་ཏེ་འཛིན་ར

【現代漢語翻譯】 如果有人問：『即使那個所緣是自相，但作為緣起是假立的，這樣認為可以嗎？』如果不能僅僅通過產生自執的意識來發揮作用，那就與實有相違背。如果想要避免那個過失，聲稱將藍色和執藍的正量作為有法，那麼除了現量和比量之外，沒有可以識別的正量。此外，在承認你們的簡略宗義時，沒有辦法識別所取相。如果能夠識別，那麼它不會超出總義、自相和能取相這三者，如果是這樣，那就太低劣了。而且，這些宗派的人在唯識宗的語境中，不承認『執是法無我』的意義和術語，他們否定所取是法無我的識別，即否定所取和能取在本體上是空性的空性。他們認為這承認了自相和勝義諦，並且認為這個宗派的見解比自宗的見解更高。對此，《聖教穗》中預言道：『執著真實現象的自宗派，認為能取和所取無二是勝義諦的唯識宗的宗義，驚歎于能夠認識到這兩者相似的智者。』此外，那樣的空性因為是自相的緣故，會變成在勝義中能夠發揮作用。如果說那是名稱的基礎，而不是自相，所以不確定，那麼這樣就與作為衡量標準的二者，即能起作用和不能起作用相違背。此外，如果將外境的自性空性解釋為所取法無我的識別，那有什麼過失呢？由於應成派認為外境是成立的，所以自宗派和唯識派會有非常有效的法無我，這樣想對嗎？如果這樣，那麼他們因為認識和修習外境不存在，就會變成邪見。如果說因為是不同的宗派，所以沒有過失，那麼所取法無我的含義，在所有的論典和註釋中都解釋為外境不存在。此外，在唯識宗的語境中，當正在解釋成立所取相無實的理路時，為什麼不解釋能取無實呢？如果說沒有解釋，那麼『以何物分析事物』等等又揭示了什麼？如果將能取、所取和識這三者的差別部分作為有法來執著，那麼這樣解釋沒有依據，而且那樣的事物已經包含在異體排除中，所以不需要在這裡成立無實。如果執... 如果執...

【English Translation】 If someone asks, 'Even if that object of focus is a characteristic, can it be considered as a dependent arising?' If it cannot function merely by generating self-grasping consciousness, then it contradicts being real. If you want to avoid that fault and claim to establish blue and the valid cognition of blue as the subject, then there is no way to identify a valid cognition other than direct perception and inference. Furthermore, when you accept your condensed tenet, there is no way to identify the apprehended aspect. If you can identify it, then it will not go beyond the general meaning, the specific characteristic, and the apprehending aspect. If that is the case, then it is too inferior. Moreover, these followers, in the context of Vijnanavada (Consciousness-only school), do not accept the meaning and terminology of 'grasping is selflessness of phenomena,' and they negate the identification of the grasped as selflessness of phenomena, which is the emptiness of being empty of other entities of grasper and grasped. They claim that this acknowledges self-characteristics and ultimate truth, and that this system does not have a view superior to their own self-view. To this, the 'Ear of Scripture' prophesied: 'Amazing is the scholar who realizes that the self-view of those who assert grasping as true and the tenet of Vijnanavada, which asserts the inseparability of grasper and grasped as ultimate truth, are similar.' Furthermore, such emptiness, because it is a self-characteristic, will become capable of functioning ultimately. If you say that it is the basis of the name and not the characteristic, so it is uncertain, then this contradicts the statement that the means of proof for the two objects of measurement are whether they can or cannot function. Furthermore, what fault is there if the emptiness of external objects is explained as the identification of the grasped as selflessness of phenomena? Since the Prasangika Madhyamikas assert that external objects are established, it would follow that the Svatantrikas and Cittamatrins have a very effective selflessness of phenomena, wouldn't it? If so, then because they realize and meditate on the non-existence of external objects, they will become heretical views. If you say that there is no fault because they are different philosophical systems, then the meaning of the grasped as selflessness of phenomena is explained in all the treatises and commentaries as the non-existence of external objects. Furthermore, in the context of Vijnanavada, while explaining the reasoning for establishing the non-reality of the grasped aspect, why is the non-reality of the grasper not explained? If you say that it is not explained, then what does 'analyzing things with what' reveal? If you hold the distinct parts of the grasper, grasped, and consciousness as the subject, then there is no source for explaining it that way, and such a thing is included in other exclusions, so there is no need to establish non-reality here. If you hold... If you hold...

---

ྣམ་བདེན་མེད་དུ་མ་བཤད་པས་འཛིན་པ་བདེན་མེད་གཞུང་ན་མེད་དོ་ཞེ་ན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་འཛིན་པའི་ངོས་འཛིན། འཛིན་རྣམ་ལ་བཤད་པ་གཞུང་འགྲེལ་ན་མེད་ཅིང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འཁྲུལ་ཞིང་། མ་འཁྲུལ་བའི་གནས་སྐབས་གཅིག་པོ་ནི་འཛིན་རྣམ་ཁོ་ནའོ། །ཡང་འདི་སྐད་དུ་འབྲས་རྟོག་དང་པོའི་རྣམ་གཞག་ནི་མདོ་སེམས་ཐུན་མོང་བའི་ལུགས་ཏེ། སྔོན་པོ་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་འབྲས་བུའོ། །རྣམ་གཞག་གཉིས་པ་ནི་མདོ་སེམས་དབུ་མ་པ་ཀུན་གྱི་རྣམ་གཞག་ཐུན་མོང་བ་སྟེ། གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ་ལ་འཛིན་རྣམ་ཚད་མ་ནི་དེ་དག་ཀུན་གྱིས་འདོད་པས་སོ། །རྣམ་གཞག་གསུམ་པ་ནི་སེམས་ཙམ་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་སྟེ། ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྔོ་སོགས་གཞལ་བྱ་ལ་དེའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དེ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཚད་མ་དང་། དེ་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་འབྲས་བུའོ། །ཞེས་གསུང་། རྣམ་གཞག་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀྱི་ཚིག་དོན་ལ་གཞུང་འགྲེལ་གྱི་ཁུངས་མེད། རྣམ་བརྫུན་པས་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་འཛིན་རྣམ་གྱི་མྱོང་བྱར་མི་འདོད། རྣམ་བརྫུན་པའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གཞུང་ལས་དངོས་སུ་གསུང་བཞིན་དུ་ཆད། རྒྱུ་ནི་དོན་ཡང་ཡིན་པས་ན། །དོན་ནི་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཞེས་པ་རྣམ་གཞག་གསུམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གཞན་གཞུང་དུ་འཆད་ན། དེ་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་གཞལ་བྱ་ལའང་། རང་ཉིད་ཉམས་མྱོང་ཞེས་པའང་དེར་འཆད་དགོས་པས་རྣམ་གཞག་གསུམ་པ་འདིས་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་དོན་ཇི་ལྟ་བའི་རྣམ་པ་འཆར་བ་དང་། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱིས་རང་ངོས་ནས་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏད་པར་མདོ་སྡེ་པས་འདོད་པ་དེ་འགོག་པ་ཡིན་ཞེས་གསུང་མོད། མདོ་སྡེ་པ་ནི་ཕྱོགས་སྔ་མ་དེ་ལྟར་མི་འདོད་དེ། 19-1-27b དེས་ནི་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་རྡུལ་ཕྲན་དུ་གནས་པ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་རགས་པའི་རྣམ་པར་འཆར་བ་ནི་དེ་ཡི་འདོད་པ་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་དངོས་སུ་མིན་ཞེས་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་རིག་པས་སྔོན་པོ་དངོས་སུ་མི་རྟོགས་པ་ཉིད་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐར་བཤད་ན། སེམས་ཙམ་པ་ལ་དེས་དེ་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དོན་ལྐོག་ན་མོར་ཁས་ལེན་ན། གང་ལ་དོན་གྱི་ནུས་པ་ལས་ཞེས་སོགས་དང་དངོས་སུ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། བཤད་པ་དེ་ནི་གཞལ་བྱ་མངོན་གྱུར་གྱི་ལུང་མ་ཡིན་གྱི་འཇུག་ཡུལ་མངོན་གྱུར་གྱི་སྐབས་སོ། །དེའི་གོ་དོན་ནི་རྟགས་ལ་མ་ལྟོས་པར་མྱོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་འདྲ་དེ་མངོན་སུམ་གཞན་ངེས་རྣམས་ལ་མེད་ཀྱང་རང་ངེས་ལ་ཡོད་པས་དེས་གོ་ཆོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་འདི་སྐད་དུ་བློས་རྣམ་བཅད་ཀྱི་རྟོགས་བྱ་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ

【現代漢語翻譯】 如果說，因為沒有宣說行相無有自性，所以在無自性的論典中沒有執取的行相，那麼，對分為所取和能取的執取之認識，以及對執取行相的宣說，在論典和註釋中是沒有的。顯現為所取和能取二者，在任何情況下都是錯亂的，唯一不錯亂的情況就是執取的行相。又有人說，第一種果識的分類是經部宗和唯識宗共同的觀點，即直接證知藍色的量是果。第二種分類是經部宗、唯識宗和中觀宗所有宗派共同的觀點，即所取行相是所量，能取行相是量，這是他們都認可的。第三種分類是唯識宗不共的觀點，即對於成為識之自性的藍色等所量，顯現其行相，並且對它不欺騙的新生覺知是量，直接證知它的量是果。這樣說來，前後兩種分類的詞義沒有論典和註釋的依據。由於行相是虛假的，所以不承認所取的行相是能取行相的體驗對象。雖然論典中直接宣說了行相是虛假的量和果的分類，但卻斷言：『因為因也是義，所以義被認為是所量。』如果將這句話解釋為相對於第三種分類的其他宗派的觀點，那麼，因此，對於外境所量，也必須在那裡解釋為『自己親身體驗』，所以第三種分類阻止了顯現義的意識顯現義的如實行相，以及外境以自身的力量將相似的行相賦予顯現義的意識，這是經部宗所承認的觀點。但是，經部宗並不認可之前的觀點。 因為經部宗清楚地認為外境的實況存在於微塵中，而顯現義的意識顯現為粗大的行相。正如所說：『外境不是真實的』，如果說，顯現藍色行相的意識沒有直接證知藍色，這在經部宗的宗義中已經說明，那麼，對於唯識宗來說，又何必說它直接證知了呢？如果承認義是隱蔽的，那麼，『從義的力量』等等，就與直接相違背了。這種說法不是針對所量是現量的論證，而是針對進入的對象是現量的情況。它的含義是，憑藉不依賴於推理的體驗力量，能夠引出確定，像這樣的確定在其他現量和比量中是沒有的，但在自證中是存在的，因此自證能夠解決問題。又有人說，以分別念斷除的所知是異體的特徵，以及區分……

【English Translation】 If it is said that because the aspect of no self-nature is not explained, there is no grasping aspect in the treatises on no self-nature, then the recognition of grasping, which is divided into the grasped and the grasper, and the explanation of the grasping aspect, are not found in the treatises and commentaries. Appearing as the grasped and the grasper, in any case, is mistaken, and the only case of not being mistaken is the grasping aspect. Furthermore, some say that the first classification of result consciousness is a common view of the Sutra School and the Mind-Only School, that is, the measure that directly cognizes blue is the result. The second classification is a common view of all schools of the Sutra School, the Mind-Only School, and the Middle Way School, that is, the grasped aspect is the object to be measured, and the grasping aspect is the measure, which they all accept. The third classification is the uncommon view of the Mind-Only School, that is, for the blue and other objects to be measured that have become the nature of consciousness itself, the appearance of its aspect, and the newly arising awareness that does not deceive it, is the measure, and the measure that directly cognizes it is the result. Thus, the meaning of the words of the first two classifications has no basis in the treatises and commentaries. Because the aspect is false, it is not admitted that the grasped aspect is the object of experience of the grasping aspect. Although the classification of the aspect as the false measure and result is directly stated in the treatises, it is asserted: 'Because the cause is also the meaning, the meaning is considered to be the object to be measured.' If this sentence is explained as the view of other schools relative to the third classification, then, therefore, for the external object to be measured, it must also be explained there as 'one's own personal experience,' so the third classification prevents the consciousness that manifests the meaning from manifesting the true aspect of the meaning, and the external object from giving a similar aspect to the consciousness that manifests the meaning by its own power, which is the view accepted by the Sutra School. However, the Sutra School does not accept the previous view. Because the Sutra School clearly believes that the actual situation of the external object exists in particles, and the consciousness that manifests the meaning appears as a coarse aspect. As it is said: 'The external object is not real,' if it is said that the consciousness that manifests the blue aspect does not directly cognize blue, which has been explained in the tenets of the Sutra School, then for the Mind-Only School, why even mention that it directly cognizes it? If it is admitted that the meaning is hidden, then 'from the power of the meaning' and so on, directly contradict it. This statement is not directed at the argument that the object to be measured is a direct perception, but at the case where the object entered is a direct perception. Its meaning is that by the power of experience that does not rely on reasoning, it is possible to draw a certainty, and such a certainty does not exist in other direct perceptions and inferences, but it exists in self-awareness, so self-awareness can solve the problem. Furthermore, some say that the knowable that is cut off by the mind is the characteristic of other-exclusion, and the distinction...

---

་ན་དོན་རང་མཚན་གྱི་དང་། བློ་ཡི་དང་། མེད་དགག་གི་སེལ་བ་སྟེ་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་ཤཱཀ་བློ་དང་ཞི་མཚོའི་དགོངས་པ་དང་། སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ནི་བུམ་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པའི་བུམ་པ་རང་མཚན་ལྟ་བུ་དང་། རང་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་རང་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པར་སྣང་ཙམ་དང་། བུམ་པ་སྣམ་བུས་སྟོང་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། གཞན་སེལ་གང་ལ་ཟེར་གྱི་དོན་སྤྱི་ཙམ་ཡང་མ་ཤར་བའི་སྐད་དེ། འདི་ལ་བརྟེན་ནས་གཞི་གྲུབ་ཚད་གཞན་སེལ་ཡིན་ཟེར་བ་དག་བྱུང་ངོ་། །གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་སློབ་དཔོན་དེ་དག་གི་བཞེད་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ན་འང་། སྣང་བའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་དངོས་བཏགས་མ་ཕྱེ་བར་སྣང་ངོའི་དང་སེལ་ངོའི་ཆོས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་སེལ་ངོའི་དོན་རང་མཚན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་རྣམས་བསལ་གཞི་དང་། སེལ་ངོའི་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་དག་ནི་སེལ་བྱེད་ 19-1-28a དང་། སེལ་ངོར་རང་རང་གི་རིགས་མི་མཐུན་དང་རིགས་མཐུན་གྱི་ལོག་པ་ཐ་དད་པ་རྣམས་བསལ་བྱ་དང་། དེས་དེ་བསལ་བའི་ལྡོག་པ་ནི་གཞན་སེལ་བ་དངོས་ཏེ། དབྱེ་ན་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་བསལ་བྱ་དེ་བསལ་བའི་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་འཕེན་པ་དང་མི་འཕེན་པའི་དབྱེ་བས། མ་ཡིན་དགག་དང་མེད་དགག་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། གཞུང་དུ་ནི་ཡུལ་ལྡོག་པ་དང་ཡུལ་ཅན་རྟོག་པ་གཉིས་ལས་གཞན་མ་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་ན་སྣང་ངོའི་ཆོས་རྣམས་ནི་རང་རང་གི་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། སེལ་ངོའི་ཆོས་རྣམས་རང་རང་གི་ལྡོག་པར་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །ཡང་འདི་སྐད་དུ། སྡེ་བདུན་དུ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པ་དེའི་ཚེ་སེམས་ཙམ་པས་དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གཉིས་མངོན་སུམ་དུ་བཞེད་ཀྱང་མཚན་ཉིད་དེ་ཚང་བར་མི་འདོད་པས་མྱོང་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གསར་དུ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་རིག་པ་མངོན་སུམ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པ་ནི་མདོ་སེམས་གཉིས་ཀ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་གཞུང་ནས་བཤད་པའི་མངོན་སུམ་བཞི་ཀ་ཁས་ལེན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་ཉམས་པ་དང་། རྣམ་རིག་པའི་གཞུང་དུ་བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་ཤེས་པ་མངོན་སུམ་དུ་བཤད་པ་རྣམས་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུང་། མངོན་སུམ་དང་འཁྲུལ་ཤེས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་འདོད་པ་འདི་ནི་ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ལས་ཉམས་ཤིང་གཞན་དུ་ན་མངོན་སུམ་དང་རྟོག་པའི་གཞི་མཐུན་ཁས་བླངས་ན་ཡང་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ། །རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་དང་མངོན་གྱི་གཞི་མཐུན་ཁས་ལེན་ན་ནི་མངོན་སུམ་དང་ལོག་ཤེས་ཀྱི་ 19-1-28b གཞི་མཐུན་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་ལ་ནི་དེའི་ལོག་ཤེས་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དེ་དང་།

【現代漢語翻譯】 將『自相』（藏文：རང་མཚན，梵文天城體：svalakṣaṇa，梵文羅馬擬音：svalakshana，漢語字面意思：自性），『意識』（藏文：བློ་，梵文天城體：buddhi，梵文羅馬擬音：buddhi，漢語字面意思：智慧）和『無遮』（藏文：མེད་དགག་，梵文天城體：prasajyapratiṣedha，梵文羅馬擬音：prasajyapratiṣedha，漢語字面意思：否定）的區分分為三種，這是夏迦布羅（Śākya blo）和寂護（Śāntarakṣita）的觀點。各自的認識是，例如，瓶子不是『非瓶』，而是自相；對於自執分別念來說，僅僅顯現為不同於『非自』；例如，瓶子空無氆氌。』他們這樣說，但對於『他遮』（藏文：གཞན་སེལ，梵文天城體：apoha，梵文羅馬擬音：apoha，漢語字面意思：排除他者）的含義，連一般的概念都沒有產生，就說出了這樣的話。依靠這個，就出現了『基成立量是他遮』的說法。就算將這三種區分認為是那些論師的觀點，對於所有顯現的事物，在沒有區分實事和假立的情況下，將顯現之法和遮遣之法分為兩種，然後將遮遣之法的意義執著為自相，這些都是所遮之基；而遮遣之法的聲音和分別念則是能遮之法；對於遮遣之法來說，各自的異品和同品的相異之處是所遮之物；而它遮遣它的反體，就是真實的他遮。如果進行區分，根據自己的有境的聲音和分別念遮遣所遮之物后，是否在原地留下其他法，可以分為『非是遮』（藏文：མ་ཡིན་དགག་，梵文天城體：paryudāsa-pratiṣedha，梵文羅馬擬音：paryudāsa-pratiṣedha，漢語字面意思：非存在否定）和『無遮』（藏文：མེད་དགག་，梵文天城體：prasajyapratiṣedha，梵文羅馬擬音：prasajyapratiṣedha，漢語字面意思：否定）兩種。而在論典中，除了境反體和有境分別念之外，沒有講其他內容。如果這樣理解，那麼顯現之法僅僅承認不是各自的反體，而遮遣之法承認是各自的反體，這樣就足夠了。 還有人這樣說：『在《量理寶藏論》七部中，將離分別、無錯亂的明覺作為現量的定義時，唯識宗雖然認為根識和意識的兩種現量是現量，但不認為符合那個定義，因此通過經驗的力量，將作為新斷除增益的明覺作為現量 प्रमाण（藏文：ཚད་མ，梵文天城體：pramāṇa，梵文羅馬擬音：pramāṇa，漢語字面意思：量）的定義，這個定義與經部和唯識宗都相符。因此，唯識宗也承認論典中所說的四種現量，否則蘊、處、界的安立都會崩潰，並且在《成唯識論》中，將熏習堅固產生的意識說成是現量，這些都會變得不合理。』這樣說。想要現量和錯覺的所依相同，這偏離了陳那（Dignāga）和法稱（Dharmakīrti）父子的論典，否則如果承認現量和分別唸的所依相同，也會有同樣的過失。如果承認無分別錯覺和現量的所依相同，那麼就變成了承認現量和顛倒識的所依相同，因為無分別錯覺遍及於它的顛倒識。此外，以色等為境的意識和...

【English Translation】 The division into three types: 'self-character' (Tibetan: རང་མཚན, Sanskrit Devanagari: svalakṣaṇa, Sanskrit Romanization: svalakshana, literal meaning: self-nature), 'mind' (Tibetan: བློ་, Sanskrit Devanagari: buddhi, Sanskrit Romanization: buddhi, literal meaning: wisdom), and 'non-affirming negation' (Tibetan: མེད་དགག་, Sanskrit Devanagari: prasajyapratiṣedha, Sanskrit Romanization: prasajyapratiṣedha, literal meaning: negation), is the view of Śākya blo and Śāntarakṣita. Their respective recognitions are, for example, a pot is not 'non-pot,' but self-character; for self-grasping conceptual thought, it merely appears as different from 'non-self'; for example, a pot is empty of woolen cloth.' They say this, but regarding 'other-exclusion' (Tibetan: གཞན་སེལ, Sanskrit Devanagari: apoha, Sanskrit Romanization: apoha, literal meaning: excluding others), even a general concept has not arisen, and they utter such words. Relying on this, the claim that 'the basis of establishment is other-exclusion' has arisen. Even if we grant that this threefold division is the view of those teachers, for all appearing phenomena, without distinguishing between real and imputed, dividing the appearing phenomena and the excluding phenomena into two, and then clinging to the meaning of the excluding phenomena as self-character, these are the bases to be excluded; while the sound and conceptual thought of the excluding phenomena are the excluders; for the excluding phenomena, the different heterogeneities and homogeneities are the objects to be excluded; and the reverse of it excluding it is the actual other-exclusion. If we differentiate, based on whether the object-possessing sound and conceptual thought exclude the object to be excluded and leave other phenomena in its place or not, we must divide it into 'non-affirming negation' (Tibetan: མ་ཡིན་དགག་, Sanskrit Devanagari: paryudāsa-pratiṣedha, Sanskrit Romanization: paryudāsa-pratiṣedha, literal meaning: non-existence negation) and 'affirming negation' (Tibetan: མེད་དགག་, Sanskrit Devanagari: prasajyapratiṣedha, Sanskrit Romanization: prasajyapratiṣedha, literal meaning: negation). In the texts, only the object-reverse and the object-possessing conceptual thought are discussed, and nothing else. If we understand it this way, then it is sufficient to acknowledge that the appearing phenomena are not their respective reverses, and the excluding phenomena are their respective reverses. Furthermore, some say: 'In the seven sections of the Compendium of Valid Cognition, when non-conceptual, non-erroneous awareness is established as the definition of direct perception, although the Mind-Only school considers the two direct perceptions of sense consciousness and mental consciousness as direct perceptions, they do not consider them to fully meet that definition. Therefore, through the power of experience, awareness that newly severs superimpositions is established as the definition of valid direct perception प्रमाण (Tibetan: ཚད་མ, Sanskrit Devanagari: pramāṇa, Sanskrit Romanization: pramāṇa, literal meaning: valid cognition), a definition that is consistent with both the Sutra school and the Mind-Only school. Therefore, the Mind-Only school also accepts all four types of direct perception explained in the texts; otherwise, the entire system of aggregates, elements, and sense bases would collapse, and the explanations in the Treatise on the Establishment of Consciousness-Only regarding the consciousness arising from the strengthening of habitual tendencies as direct perception would become untenable.' This is what they say. The desire for the basis of direct perception and illusion to be the same deviates from the treatises of Dignāga and Dharmakīrti, and otherwise, if the basis of direct perception and conceptual thought is acknowledged to be the same, it would also be the same fault. If the basis of non-conceptual illusion and direct perception is acknowledged to be the same, then it would become acknowledging that the basis of direct perception and mistaken consciousness is the same, because non-conceptual illusion is pervaded by its mistaken consciousness. Furthermore, the consciousness that has objects such as forms, etc., and...

---

དེ་ལ་འཁྲུལ་བར་ཁས་བླངས་ནས་དེས་དེ་རྟོགས་པར་འདོད་པ་ནི་གཞུང་དང་མི་མཐུན་པར་མ་ཟད་ཁས་བླངས་པས་ཀྱང་གནོད་དེ། དེ་མ་ཡིན་ལ་དེར་བཟུང་ན་དེ་རྟོགས་པར་འགལ་ལ། མ་བཟུང་ན་འཁྲུལ་པར་འགལ་བ་དང་། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་དང་དེ་འཛིན་མངོན་སུམ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་སུ་ཁས་བླངས་ནས་དེས་གཟུགས་སོགས་དངོས་སུ་རིག་པར་འདོད་པ་ནི་ནང་འགལ་ཏེ། ཤེས་པའི་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་མྱོང་བྱ་མྱོང་བྱེད་ནི་རང་རིག་ཉིད་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཙམ་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམས་གཞག་ཉམས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་མངོན་པ་གོང་མར། ཀུན་བརྟགས་པ་དང་། རྣམ་པར་བརྟགས་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་ལས། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་ཆོས་གསུམ་གྱི་ངོས་འཛིན་ནི། རང་ལུགས་དེར་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ལ། འཇིག་རྟེན་གྱི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་དང་། རྗེས་ཀྱི་རྟོག་པས་ཀུན་བརྟགས་པའི་ཆོས་གསུམ་ཉིད་དུ་སྒྲོ་འདོགས་ཤིང་ཞེན་པར་བྱེད་པས། གལ་ཏེ་ངེད་འདོད་པ་དེ་ཡང་རྣམ་བརྟགས་ཀྱི་ཕུང་ཁམས་སོགས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནོ་ཞེ་ན། གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་ལ་གཟུགས་སུ་སྣང་བ་དེ་དབང་ཤེས་སུ་འདོད་ན་རྣམ་བརྟགས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་དུ་སོང་ཡང་། ཁྱེད་ཀྱིས་གཟུགས་སོགས་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་པས་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ལས་མ་འདས་སོ། །གལ་ཏེ་གཟུགས་སོགས་ཤེས་པ་དང་རྫས་ཅིག་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་དོ་ཞེ་ན། གཟུགས་སོགས་བེམ་པོའི་ཤེས་པ་གང་དུ་འདོད། 19-1-29a གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེར་མི་འདོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསལ་ལ། དང་པོ་ལྟར་ན་བེམ་རིག་རྫས་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཞིང་། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་བླངས་ནས་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་འདོད་པའང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ན་མེད་ཅིང་སེམས་ཙམ་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་གང་འཆད་ཀྱང་ཤེས་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་མེད་ལ། ཤེས་པ་དེ་ཡང་རང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་གཉིས་སུ་ངེས་སོ། །བག་ཆགས་བརྟན་འབྱུང་གི་ཤེས་པ་ཚད་མར་ཁས་ལེན་ཟེར་བའང་། སེམས་ཙམ་པས་རང་-གི་-ལུགས་བཞག་པ་ན་འཇིག་རྟེན་དང་འགལ་བར་རྩོད་པ་བྱུང་བའི་ཚེ། འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་མ་སླད་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་བརྟན་མི་བརྟན་ལས་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དུ་གཅིག་ནི་བག་ཆགས་བརྟན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་དང་། བག་ཆགས་གསལ་བར་སད་པ་ཅན་ཞེས་སོགས་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་མྱོང་གྱུར་ཀྱང་། །སྔོ་སོགས་མྱོང་བར་གྲགས་ཡིན་གྱི། །ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ཇི་ལྟར་འཁྲུལ་པས་མཐོང་གྱུར་པ། །དེ་ལྟར་འདི་རྣམ་བཞག་བྱས་པ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན། སེམས་ཙམ་པ་རང་ལུགས་སུ་ཁས་ལེན་

【現代漢語翻譯】 如果承認錯誤，並想通過錯誤來理解事物，這不僅與經論相悖，而且承認本身也會造成損害。如果將非此視為此，則會妨礙理解；如果不這樣認為，則會與錯誤相悖。如果承認色、聲等與執持它們的現量同時存在，並想通過它們直接認知色等，這在邏輯上是矛盾的，因為認知的對象和認知行為本身都包含在自證之中。這也不會破壞唯識宗關於蘊、界、處的分類，因為在上部《阿毗達磨》中，廣泛闡述了遍計所執、分別所執和法性的蘊、界、處分類。對於分別所執的三種法的定義，確定為顯現於自宗的認知本身。世俗的俱生智慧和后得的分別念，將遍計所執的三種法執著為真實。如果你們認為我們所主張的也是分別所執的蘊、界等的定義，那麼，如果將顯現於取色識中的色相認為是識，這就會變成分別所執的定義。但因為你們直接承認了色等，所以並沒有超出遍計所執的範疇。如果你們想區分色等與識是否為同一實體的差別，那麼，你們將色等物質性的識放在哪裡呢？ 如果按照第二種觀點，那麼不承認它們是物質性的識本身就否定了這種觀點。如果按照第一種觀點，那麼物質和識就變成同一實體。如果承認色、聲等具有自相，卻認為是心不相應行法，這在瑜伽行派的經論中是沒有的。無論唯識宗如何闡述二諦的分類，除了識之外，沒有其他的法。而且，識也一定是自相續和他相續兩種。所謂承認習氣堅固生起的識為量，當唯識宗建立自己的宗義時，如果與世俗相違，就會產生爭論。因此，對世俗的二諦進行分類時，是根據暫時的錯亂因是否被污染，以及能取所取二相的習氣是否穩固來決定的。爲了理解這一點，有『因為習氣穩固』等等說法，還有『具有清晰習氣覺醒者』等等說法，以及『即使體驗到自己的本性，也只是被稱為體驗到藍色等』等等說法。除此之外，無論如何通過錯亂來觀察，都是如此進行分類的。因此，這部經論所要闡述的意義，就是唯識宗自己所承認的。

【English Translation】 If one acknowledges error and wishes to understand things through that error, it not only contradicts the scriptures but also causes harm through the acknowledgment itself. If one takes what is not this as this, it hinders understanding; if one does not take it as such, it contradicts the error. If one acknowledges that form, sound, etc., and the direct perception that grasps them exist simultaneously, and wishes to directly cognize form, etc., through them, it is internally contradictory, because the object and act of experiencing that are simultaneously determined with consciousness are included within self-awareness itself. This also does not undermine the Mind-Only school's classification of aggregates, elements, and sense bases, because in the higher Abhidharma, the classifications of aggregates, elements, and sense bases of the imputed, the discriminated, and the nature of reality are extensively explained. The definition of the three dharmas of the discriminated is determined as the consciousness that appears in that own system. Worldly innate intelligence and subsequent conceptual thought impute and cling to the three dharmas of the imputed. If you say that what we assert is also the definition of the aggregates, elements, etc., of the discriminated, then if the appearance of form in the sense consciousness that grasps form is considered as sense consciousness, it becomes the definition of the discriminated. But because you directly acknowledge form, etc., you have not transcended the category of the imputed. If you want to differentiate whether form, etc., are of the same substance as consciousness, where do you place the consciousness of material form, etc.? According to the second view, the very denial of considering them as material consciousness refutes this view. According to the first view, matter and consciousness become the same substance. Acknowledging that form, sound, etc., have characteristics but considering them as non-associated compositional factors is not found in the Yoga school's scriptures. No matter how the Mind-Only school explains the classification of the two truths in its own system, there is no dharma other than consciousness. And that consciousness is definitely of two streams, one's own and others'. The so-called acknowledgment of the consciousness that arises from the stability of habit as a valid cognition is when the Mind-Only school establishes its own system, and if there is a dispute that it contradicts the world, the classification of the two truths of the worldly system is determined by whether the temporary cause of delusion is defiled or not, and whether the habits of the dualistic appearance of grasper and grasped are stable or not. To understand this, there are statements such as 'because the habit is stable,' and 'one who has clear habit awakening,' and 'even though one experiences one's own nature, it is known as experiencing blue, etc.' Apart from that, however one sees through delusion, this is how the classification is made. Therefore, the meaning to be taught by this scripture is what the Mind-Only school itself acknowledges.

---

ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སེམས་ཙམ་པས་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་ཐ་སྙད་བདེན་པ་མཐའ་དག་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་པ་བཅུག་པའི་སྒོ་ནས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་སོ་སོ་བྱེད་པས་ན་མ་རིག་པས་བསླད་པ་ཞུགས་པའི་འཁྲུལ་སྣང་ཚད་མར་བྱེད་པའི་སྐབས་མེད་དོ། །གཞན་དུ་ན་ལྷ་མི་ཡིད་བཏགས་གསུམ་ལ་སྣོད་ཁམས་ཕོར་ལྟ་བུ་ཐུན་མོང་བར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ཅིག་ 19-1-29b གི་སྟེང་དུ་ཆུ་དང་རྣག་ཁྲག་བདུད་རྩི་གསུམ་དུ་སྣང་བ་དེའི་ཚེ་ན། ཡུལ་གསུམ་ཀ་བདེན་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་གསུམ་ཀ་ཚད་མར་འགྱུར་ཏེ། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་ཤེས་པ་ཚད་མ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཡང་དེ་སྐབས་ཀྱི་སྣང་ཚུལ་གསུམ་པོ་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ། སེམས་ཙམ་པ་འདོད་པའི་མངོན་སུམ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཚད་མས་མི་གནོད་པར་ཁྱེད་ཀྱང་འདོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་དང་དེ་དག་སེམས་ཙམ་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བདེན་པར་འཇོག་ལུགས་ཇི་ལྟ་བུ། སྣང་ཚད་སྣང་མཁན་གྱི་ཤེས་པར་ཁས་ལེན་ན། སྣང་བ་དེ་དག་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་འདོད་ཅེ་ན། ཁྱེད་ཅག་གི་འདོད་པ་ལྟར་ཆུར་སྣང་བ་དེ་ཆུ་ཡིན་པ་སོགས་སུ་མི་འདོད་ཀྱི། ཆུར་སྣང་གི་ཤེས་པ་སོགས་སུ་འདོད་པས་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཡིན་ལ། དེ་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཏེ་རྣམ་བདེན་པར་གྲགས་པའི་འོ། །དེ་དུས་ཀྱི་ཁ་ཕྱིར་བལྟའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཆ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་ཀའང་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཞེས་པས་གཉིས་སྟོང་གསལ་རིག་གི་ཆ་གཞལ་བྱ་ལ། དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་འཛིན་རྣམ་དང་རང་རིག་ཚད་འབྲས་སུ་བཞག་པ་ནི། རྣམ་པ་རིག་པ་ཙམ་གྱི་དབུ་མའི་སྟེ། གཞུང་འདིར་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་མྱོང་བྱར་གྱུར་པའི་མཐར་ཐུག་གི་དོན་དམ་བདེན་པ་ནི་འདི་ལས་གཞན་མེད་དོ། །དེ་ལས་གཞན་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་ཚད་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྟེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་མ་རིག་པས་བསླད་པ་ཞུགས་པའི་ཤེས་པ་ཡུལ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མི་ཡི་འཇིག་རྟེན་པ་དག་ 19-1-30a གིས་ནི། མི་ཡི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་མཐུན་པར་གང་སྣང་བ་དེ་བདེན་པ་དང་། འགྲོ་བ་གཞན་གྱི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་མི་དང་མི་མཐུན་པར་སྣང་བ་ནི་བརྫུན་པ་དང་། དེའི་ཕྱིར་དེ་དང་འདྲ་བར་ལྷ་སོགས་ལ་ཡང་། འགྲོ་བ་རང་གཞན་ལ་གང་སྣང་བདེན་བརྫུན་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ནི་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། སེམས་ཙམ་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་འཇོག་པ་ན། སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་འཐུག་པོས་བསླད་པའི་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན

【現代漢語翻譯】 那將會變得非常極端。唯識宗通過運用理性來審查世間公認的一切名言諦，從而區分兩種真諦的界限，因此沒有將受到無明玷污的錯覺視為正量的餘地。否則，對於天、人、餓鬼這三者，在共同顯現的如容器般的有境上，顯現為水、膿血、甘露這三種事物時，這三個境都是真實的，並且這三個有境也都會成為正量，因為未被暫時的錯覺之因玷污的穩固習氣所生的意識本身就是正量。如果承認這一點，那麼對於不迷惑于矛盾的正量和佛陀的智慧來說，也會顯現當時的三種顯現，因為你們唯識宗也承認由現量所成立的意義不會被佛陀的正量所損害。那麼，這些事物在唯識宗自身體系中是如何安立為名言諦的呢？如果承認顯現是顯現者的意識，那麼是否認為這些顯現都成立為真實的呢？並非如你們所認為的那樣，不認為顯現為水的就是水等等，而是認為顯現為水的只是意識等等，這是所取的形象。將此作為所量，並安立能、所、果三者的形象，這是唯識宗的觀點，也就是所謂的『唯識真』。那時，向外看的能取和所取之部分，正如所說：『二者都會消失』，因此，二空光明覺性的部分是所量。而體驗此的能執和自證則被安立為能、所、果。這是唯識宗的中觀，在此論中，作為瑜伽現量之所緣的究竟勝義諦，除此以外別無其他。除此之外，所顯現的各種緣起現象都是世俗諦，因為顯現為能取和所取的受到無明玷污的意識本身就與境有關。而且，人世間的人們認為，凡是與人類與生俱來的心智相符的顯現就是真實的，而對於其他眾生來說，與人類不符的顯現就是虛假的。因此，與此類似，對於天人等也是如此，對於眾生自身和他者來說，凡是顯現的就是真實或虛假的。世間法則的兩種真諦的安立方式就是如此。然而，當安立唯識宗自身的宗義時，一切顯現都是被無明深厚的習氣所玷污的顯現，因此並非真實存在。

【English Translation】 That would become too extreme. The Mind-Only school distinguishes the boundaries of the two truths by applying reason to examine all the conventional truths recognized in the world. Therefore, there is no room to regard illusions tainted by ignorance as valid cognitions. Otherwise, for gods, humans, and pretas (hungry ghosts), when water, pus and blood, and nectar appear as shared experiences on a container-like basis, all three objects would be true, and all three subjects would become valid cognitions, because the consciousness arising from stable imprints, untainted by temporary causes of illusion, is itself a valid cognition. If you accept this, then for valid cognitions that are not mistaken about contradictions and for the wisdom of the Buddhas, the three appearances of that time would also appear, because you Mind-Only proponents also accept that the meaning established by direct valid cognition is not harmed by the valid cognition of the Buddhas. So, how are these things established as conventional truths in the Mind-Only school's own system? If you accept that appearances are the consciousness of the appearer, do you then consider those appearances to be established as true? According to your view, we do not consider what appears as water to be water, but rather as consciousness appearing as water, etc., which is the aspect of the apprehended. The establishment of the aspects of the three elements of measurement—the measurer, the measured, and the result—is the Mind-Only view, known as 'Mind-Only Truth.' At that time, the aspects of the grasper and the grasped, looking outward, are such that, as it is said, 'Both will disappear.' Therefore, the aspect of the luminosity and awareness of emptiness is the measured. And the grasping aspect that experiences this, and self-awareness, are established as the measurer and the result. This is the Middle Way of Mind-Only. In this text, the ultimate definitive truth that is experienced by yogic direct perception is none other than this. Other than that, all the various interdependent phenomena that appear are conventional truths, because the consciousness that appears as the grasper and the grasped, tainted by ignorance, is itself connected with objects. Moreover, people in the human world consider whatever appears to be in accordance with the innate mind of humans to be true, and whatever appears to be discordant with the innate mind of humans to be false. Therefore, similarly for gods and so on, whatever appears to beings themselves and to others is established as true or false. The way of establishing the two truths according to worldly customs is like that. However, when establishing the tenets of the Mind-Only school itself, all appearances are appearances tainted by the thick imprints of ignorance, and therefore are not truly existent.

---

ོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་མི་ཡི་འཇིག་རྟེན་དུ་ནི་མི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་སྣང་བ་རྣམས་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། འདོད་ལྷའི་རྟེན་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་སེམས་ཙམ་པས་ནི་ལྷ་ལ་སྣང་བ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་དང་། འགྲོ་བ་གཞན་ལ་སྣང་བ་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཉིད་དུ་བཞག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཀྱང་། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པ་ཉིད་ཀྱིས། རང་ལུགས་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རྨི་ལམ་དུ་བྱུང་ན་ཡང་བཟློག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་འདི་སྐད་དུ། ཚུལ་གསུམ་ཡིན་པ་དེ་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དང་། གསུམ་པོ་སོ་སོའི་མཚན་གཞི་ནི། རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་གཅིག་པོ་དེ་ལས་གཞན་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར། སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་དེ་ལྟར་འཆད་པ་གཞུང་འགྲེལ་གང་ནས་ཀྱང་མ་བཤད་ཅིང་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་དུ་གཞུང་འགྲེལ་ལས་བཤད་པ་དེ་དག་དེར་མི་རུང་ན། ཕྱོགས་ཆོས་འཇལ་བའི་ཚད་མ་སོགས་གསུམ་པོ་གང་ཡིན་ཀྱང་སོ་སོ་ནས་ཕྱོགས་ཆོས་སོགས་མ་གཞལ་དགོས་པར་འགྱུར་སྟེ། དེ་ལྟར་གང་ལ་སོ་སོ་ནས་ཚད་མར་སོང་བའི་གཞལ་བྱ་དེ་ཡིན་ན། ཕྱོགས་ཆོས་སོགས་སུ་འགལ་བས་སོ། །རྟགས་ཡང་དག་གི་ཚུལ་གསུམ་ལས་གང་རུང་གཅིག་ཚད་ 19-1-30b མས་ངེས་པ་དེའི་ཚེ་ཚུལ་གསུམ་ཀ་ཚད་མས་ཤེས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ནི་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་དེ་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བ་ལ་གཏན་ཚིགས་ཇི་ལྟར་འགོད་པའི་ཚུལ་ཡང་། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ནི་གཞུང་འགྲེལ་དང་འགལ་ཏེ། རྟགས་ཚིགས་གི་ཡན་ལག་དུ་ཕྱོགས་དངོས་སུ་བརྗོད་འདུག་པའི་ཕྱིར་དང་། སྦྱོར་བའི་འགོད་ཚུལ་དེས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དབྱེ་བ་ལ་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་དང་། གསུམ་པོའི་ངོས་འཛིན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟགས་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། རང་བཞིན་ཡིན་པ་དང་། དངོས་ཀྱི་སྒྲུབ་ཆོས་མེད་དགག་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་འབྱེད་ཅིང་། མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་གང་ཡིན་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འཆད་པ་དང་། དེའི་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་ཁོ་ནར་འདོད་པ་རྣམས་ནི་གཞུང་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་རང་གི་ཁྱད་པར་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པར་གཞུང་ལས་བཤད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པར་མི་བཤད་པ་དང་། མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ལྡོག་འབྲེལ་དང་རྒྱུད་འབྲེལ་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་གཉིས་པོ་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་ནས། དགག་པ་དང་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་གང་དུ་ཡང་རུང་བར་བཤད་པ་དང་། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་མཐར་རང་བཞིན་རྟགས་སུ་འདུས་པར་བཤད་པས་ན། དེ་དག་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མ་ཤེས་པ་དང་།

【現代漢語翻譯】 然而，在人類世界中，人們與生俱來的認知顯現為真實的世俗諦。具有欲界天神依憑的唯識派菩薩，認為天神所見為真實的世俗諦，而其他眾生所見則為虛假的世俗諦。雖然應該這樣安立，但僅僅因為承認是真實的世俗諦，就說在自己的宗派中，它是以自性成立的，即使在夢中也應該遮止這種說法。還有人這樣說：『三種法相是正確推理的特徵，而這三者的各自所指，除了作為推理依據的那個事物之外，別無其他。』如此解釋各自的特徵，在任何經論中都沒有闡述過。如果經論中所說的各自特徵不適用於此，那麼無論衡量同品、異品的量，這三者中的任何一個，都不需要各自衡量同品等。如果對任何事物各自進行衡量，那麼在同品等方面就會產生矛盾。當通過量確定了正確推理的三種法相中的任何一種時，就會知道所有三種法相，因為這三種法相的各自特徵與作為推理依據的事物沒有區別。此外，關於如何針對目前辯論的對手建立論證的方式，例如說：『聲音是所立宗，是無常的，因為是所作的。』這與經論相違背，因為在推理的組成部分中，已經明確提到了同品。而且，這種陳述方式無法將三種法相帶入考量。將推理分為三種，並通過所證立之法的角度，將推理依據分為原因、自性，以及通過直接的證成法不存在的否定來區分。將任何不可見推理都解釋為否定的推理，並認為其推理依據與所立宗的關係僅僅是單一的自性關係，這些都與經論相違背。經論中是通過結果的差異和推理依據與所立宗的關係來區分的，而不是通過法的角度來區分的。不可見推理的推理依據與所立宗的關係，是通過周遍關係或因果關係來確定的。對於原因的周遍和不可見二者，取決於各自想要證成的事物，可以被解釋為否定或肯定的推理。所有顯現的不可見事物最終都歸結為自性推理。因此，他們沒有如實地理解這些。 However, in the human world, the innate cognitions of people appear as the true conventional truth. Bodhisattvas of the Mind-Only school, who rely on desire realm deities, consider what the deities see as the true conventional truth, while what other beings see is considered the false conventional truth. Although it should be established in this way, merely because it is acknowledged as the true conventional truth, to say that in one's own system it is established by its own nature, even in a dream, should be refuted. Furthermore, some say: 'The three aspects are the characteristics of a valid reason, and the individual bases of these three are none other than the single thing to be taken as the reason.' Such an explanation of individual identifications has not been taught in any scripture or commentary. If the individual identifications taught in the scriptures and commentaries are not applicable here, then whichever of the three—the measure of the subject-property, etc.—would not need to measure the subject-property, etc., individually. If anything were to be measured individually as a measure, it would contradict the subject-property, etc. When any one of the three aspects of a valid reason is ascertained by a measure, then all three aspects will be known by the measure, because the individual identifications of the three aspects are no different from the thing to be taken as the reason. Furthermore, the way to establish reasoning to the opponent in the current context, such as saying, 'Sound is the subject, it is impermanent, because it is produced,' contradicts the scriptures and commentaries, because the subject is explicitly stated as a part of the reason. Moreover, this way of formulating the statement cannot bring the three aspects to mind. The division is made into three, and the identification of the three is distinguished through the aspect of the dharma to be proven, being the cause of that reason, being its nature, and through the negation of the direct dharma to be proven. Explaining any non-apprehension reason as a negative reason, and considering the relationship between its reason and subject to be only a single identity relationship, are all contrary to the scriptures. The scriptures explain the distinction through the difference of the result and the relationship between the reason and the subject, but not through the aspect of the dharma. The relationship between the reason and the subject of a non-apprehension reason is identified through either a reciprocal relationship or a causal relationship. The two, the pervasive cause and non-apprehension, depend on the respective objects to be proven that are desired, and are explained as either negative or affirmative reasons. Since all apparent non-apprehensions are ultimately included in the nature reason, they have not understood these as they are.

【English Translation】 However, in the human world, the innate cognitions of people appear as the true conventional truth. Bodhisattvas of the Mind-Only school, who rely on desire realm deities, consider what the deities see as the true conventional truth, while what other beings see is considered the false conventional truth. Although it should be established in this way, merely because it is acknowledged as the true conventional truth, to say that in one's own system it is established by its own nature, even in a dream, should be refuted. Furthermore, some say: 'The three aspects are the characteristics of a valid reason, and the individual bases of these three are none other than the single thing to be taken as the reason.' Such an explanation of individual identifications has not been taught in any scripture or commentary. If the individual identifications taught in the scriptures and commentaries are not applicable here, then whichever of the three—the measure of the subject-property, etc.—would not need to measure the subject-property, etc., individually. If anything were to be measured individually as a measure, it would contradict the subject-property, etc. When any one of the three aspects of a valid reason is ascertained by a measure, then all three aspects will be known by the measure, because the individual identifications of the three aspects are no different from the thing to be taken as the reason. Furthermore, the way to establish reasoning to the opponent in the current context, such as saying, 'Sound is the subject, it is impermanent, because it is produced,' contradicts the scriptures and commentaries, because the subject is explicitly stated as a part of the reason. Moreover, this way of formulating the statement cannot bring the three aspects to mind. The division is made into three, and the identification of the three is distinguished through the aspect of the dharma to be proven, being the cause of that reason, being its nature, and through the negation of the direct dharma to be proven. Explaining any non-apprehension reason as a negative reason, and considering the relationship between its reason and subject to be only a single identity relationship, are all contrary to the scriptures. The scriptures explain the distinction through the difference of the result and the relationship between the reason and the subject, but not through the aspect of the dharma. The relationship between the reason and the subject of a non-apprehension reason is identified through either a reciprocal relationship or a causal relationship. The two, the pervasive cause and non-apprehension, depend on the respective objects to be proven that are desired, and are explained as either negative or affirmative reasons. Since all apparent non-apprehensions are ultimately included in the nature reason, they have not understood these as they are.

---

རྟགས་གསུམ་པོའི་ཁྱད་པར་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་དུ་ཆུག་ན་ཡང་། ཞེས་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་ལྟོས་ནས་འབྱེད་དགོས་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་ཡིན་ན་ཞེས་པ་བྱིས་པ་ 19-1-31a འདྲིད་པའི་འཆལ་གཏམ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལྟར་མ་ཤེས་པས། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་སོགས་སྒྲུབ་པའི་འགལ་རྟགས་དང་། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ན། དེ་དང་དེའི་འགལ་རྟགས་དང་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པར་འགལ་ཞེས་ཟེར་དགོས་པ་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཁྱེད་ལ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དངོས་གྱུར་གྱི་ནམ་མཁའ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་བསྒྲུབ་པའི་འགལ་རྟགས་ཡིན་ན། དངོས་གྱུར་གྱི་ནམ་མཁའ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་འགལ་རྟགས་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ལྟོས་པའི་འགལ་རྟགས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་སུ་མཚོན་པར་ནུས་སོ། །ཡང་འདི་སྐད་དུ། སྤྱིར་ཚད་མས་མ་དམིགས་ན་མེད་པ་དང་། མེད་ངེས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ན། སྔ་རབས་པ་དག །སྤྱིར་མ་དམིགས་པས་མེད་ངེས་བསྒྲུབ་མི་ནུས་ཞེས་པ་ནི་བློ་གྲོས་རྩིང་པའོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་གཞུང་དང་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཏན་ཚིགས་བྱེ་བྲག་ལ་ལྟོས་ནས། །ཞེས་པ་དང་། རྟགས་ཀྱི་ཕུལ་བྱུང་ཡོད་པ་ཅན། །ཞེས་མ་དམིགས་པས་མེ་ངེས་བསྒྲུབ་ནུས་པ་དེ་ཆོས་སྣང་རུང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མི་དམིགས་ཕྱིར་ནི་ཇི་ལྟར་མེད། །ཅེས་ཆོས་སྣང་མི་རུང་ལ་དེས་དེ་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་དང་། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་གཞུང་ནས་བཤད་པ་བཞིན་འབྱེད་མ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དང་། བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས། སྤྱིར་བུམ་པ་སྣང་རུང་ཡིན་ཞེས་འཆད་མ་ནུས་པ་ཡིན་མོད། སྤྱིར་སྣང་དུ་རུང་བ་དང་། ས་ཕྱོགས་དེར་མ་དམིགས་པ་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་འགལ་ན། ས་ཕྱོགས་དེ་སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་དང་རྫས་ཐ་དད་པ་དང་། ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པ་ཉིད་དུ་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱི་ཀྱང་མི་འགྲུབ། དེ་འགྲུབ་པའི་རྗེས་དཔག་གི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་ 19-1-31b མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་འདི་སྐད་དུ་གཏན་ཚིགས་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར། དགག་བྱའི་ཆོས་སུ་བརྟགས་པའི་དོན་དེ་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མ་ལ་སྣང་དུ་རུང་མི་རུང་གི་སྒོ་ནས་འབྱེད་ཟེར་བ་ནི་གཞུང་དང་འགལ་ཏེ། གཞུང་ལས་ནི་རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་ལ་སྣང་དུ་རུང་མི་རུང་གི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པར་བཤད་ཀྱི། ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་གང་དུ་ཡང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་བཞི་དང་། འགལ་དམིགས་ཇི་སྙེད་པ་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱི་འཇོག་བྱེད་དེ་ཚ

【現代漢語翻譯】 雖然可以通過所要證明的法的角度來區分這三種特徵，但是，如果說必須依賴於所要證明的法來進行區分，並且必須將實際要證明的法作為把握的對象，那麼這就是引誘孩童的邪惡言論。因為不瞭解這一點，如果作為有法（chos can，基法）的自性和特徵等成立的相違因（'gal rtags，矛盾的理由）和正確理證（gtan tshigs yang dag，正確的論證）是正確的，那麼就必須說這與它和它的相違因和正確理證是正確的相矛盾。你認為如何呢？如果將實體性的虛空作為常法來證明，那麼作為有法的自性，就一定是證明的相違因，一定是證明實體性的虛空是常法的相違因，因為如果是這樣，那麼就一定是依賴於如此證明的意願的所要證明的法的相違因。諸如此類可以作為例證。此外，有人這樣說：『一般來說，如果量（tshad ma，有效的認知方式）沒有觀察到，那麼就是不存在的，因為與確定不存在是周遍的。因此，古代學者說，一般來說，沒有觀察到就不能證明確定不存在，這是粗陋的智慧。』這種說法與經論相違背。正如經論所說：『依賴於特殊的理證』，以及『具有卓越的特徵』。沒有觀察到就能證明確定不存在，這是在法顯現可能性的前提下成立的。正如經論所說：『因為沒有觀察到，怎麼會不存在呢？』這是因為對於法顯現不可能性的情況，它不能證明這一點。而且，你沒有像經論中描述的那樣區分顯現可能性的未觀察到和不顯現的未觀察到。雖然不能將花瓶所凈化的地面作為有法，並說一般來說花瓶是顯現可能的，但是一般來說，顯現的可能性與在那塊地面上沒有觀察到花瓶之間沒有任何矛盾。如果存在矛盾，那麼就無法通過量來證明那塊地面上的花瓶在實體上是不同的，並且彼此之間是不同的。甚至無法通過現量（mngon sum，直接感知）來證明這一點。因為沒有能夠證明這一點的比量（rjes dpag，推論）的依據，即理證。 此外，有人這樣說：『兩種理證的區別在於，被認為是所要否定的法的事物，是通過當時辯論者的量是否能夠觀察到來區分的。』這種說法與經論相違背。因為經論中說，區分特徵的方式是通過當時辯論者是否能夠觀察到特徵來區分的，而你的說法在任何地方都沒有提到。否則，四種關聯的未觀察到和所有相違的觀察到都會變成不顯現的未觀察到，因為你的設定就是這樣。

【English Translation】 Although the differences between the three characteristics can be distinguished from the perspective of the dharma to be proven, if it is said that the distinction must rely on the dharma to be proven, and the actual dharma to be proven must be taken as the object to be grasped, then this is a wicked speech that seduces children. Because of not understanding this, if the contradictory sign ('gal rtags, contradictory reason) and the correct reason (gtan tshigs yang dag, correct reasoning) that are established as the nature and characteristics of the subject (chos can, basis of dharma) are correct, then it must be said that this contradicts it and its contradictory sign and correct reason being correct. What do you think? If the substantial space is proven to be permanent dharma, then as the nature of the subject, it must be the contradictory sign of proof, it must be the contradictory sign of proving that the substantial space is permanent, because if it is so, then it must be the contradictory sign that relies on the dharma to be proven of the intention of proving so. Such examples can be illustrated. Furthermore, someone says: 'Generally speaking, if a valid cognition (tshad ma, valid means of cognition) does not observe it, then it does not exist, because it is pervasive with the determination of non-existence. Therefore, ancient scholars said that generally speaking, not observing cannot prove the determination of non-existence, which is crude wisdom.' This statement contradicts the scriptures. As the scriptures say: 'Relying on special reasoning,' and 'Having excellent characteristics.' Not observing can prove the determination of non-existence, which is established on the premise of the possibility of dharma manifestation. As the scriptures say: 'Because of not observing, how can it not exist?' This is because for the situation where dharma manifestation is impossible, it cannot prove this. Moreover, you have not distinguished between the non-observation of the possibility of manifestation and the non-observation of non-manifestation as described in the scriptures. Although it is not possible to take the ground purified by the vase as the subject and say that generally speaking, the vase is capable of manifestation, there is no contradiction between the possibility of manifestation in general and the non-observation of the vase on that ground. If there is a contradiction, then it will not be possible to prove through valid cognition that the vase on that ground is different in substance, and that they are different from each other. Even direct perception (mngon sum, direct perception) cannot prove this. Because there is no basis for the inference (rjes dpag, inference) that can prove this, that is, the reason. Furthermore, someone says: 'The difference between the two reasons is that the thing that is considered the dharma to be negated is distinguished by whether the valid cognition of the debater at the time is able to observe it.' This statement contradicts the scriptures. Because the scriptures say that the way to distinguish characteristics is to distinguish by whether the debater at the time is able to observe the characteristics, but your statement does not mention it anywhere. Otherwise, the four types of unobserved related things and all contradictory observed things will become unobserved non-manifestations, because that is your setting.

---

ང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོར་ནི་དུ་བ་ཡོད་ཀྱང་མཚན་མོར་སོང་བས་སྣང་དུ་མི་རུང་། ཐག་རིང་པོའི་ས་ཕྱོགས་སུ་ནི་ཤ་པ་ཡོད་ཀྱང་སྣང་དུ་མི་རུང་ལ་ཤིང་ནི་སྤྱིར་སྣང་དུ་རུང་། དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ནི། ཡོད་ཀྱང་སྐད་ཅིག་ལ་ཆ་མེད་པས་སྐབས་དེར་སྣང་དུ་མི་རུང་། ཚ་རེག་སྟོབས་ཆེན་པོའི་སར། གྲང་རེ་ཡོད་ཀྱང་དེ་འགལ་ཟླས་གེགས་བྱས་ནས་དེ་སྣང་དུ་མི་རུང་པའོ། །ཡང་འདི་སྐད་དུ་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་སྦྱོར་འགོད་ཚུལ། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཆོས་ཅན། ཤ་ཟ་བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བས། དེ་ཡོད་ཅེས་དམ་འཆའ་མི་རིགས་ཏེ་ཞེས་སམ། དེ་བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བའི་ངོར་དེ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་བཅད་ཤེས་དོན་མཐུན་མི་འཇུག་སྟེ། དེ་དེར་སོང་བའི་རྒོལ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚད་མས་དེ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད་པ་ནི་རང་བཟོའི་རྣམ་དཔྱོད་ཕྱོགས་རེ་བ་སྟེ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་འགོད་ཚུལ་དེ་ལྟར་སྦྱར་ཆོག་པ་ལ་ཤ་ཟ་ཞེས་པ་རྟེན་འབྲེལ་ལ་དགོས་བྱུང་བ་ཡིན་ནམ། དེས་ན་འདི་སྐབས་ཀྱི་གོ་བ་ནི། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་སྤྱིར་ཡོད་ན་སྣང་དུ་རུང་བ་མི་ཡི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཡོད་ཀྱང་སྣང་དུ་མི་རུང་བ་འདྲེ་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་དག་ལས། དང་པོ་དེ་མ་དམིགས་པས་གཞི་དེར་མེད་ངེས་སུ་བསྒྲུབ་ནུས་ལ། གཉིས་པ་དེ་མ་དམིགས་པས་ 19-1-32a གཞི་དེར་དེ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འགོག་ནུས་ཀྱང་མེད་ངེས་སུ་བསྒྲུབ་མ་ནུས་པའོ། །ཡང་འདི་སྐད་དུ། སྔ་རབས་པ་དག་མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཤ་ཟ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་འདེབས་པ་ནི་བློ་གྲོས་རྩིང་པས་ན། རྟགས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ལན་འདེབས་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར། འོ་ན་རྩིང་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཤ་ཟ་ཆོས་ཅན། ཡོད་པར་ཐལ། མེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པས་འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི། མདུན་གྱི་སྐྱེ་བུ་སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་གང་རུང་གཅིག་ཡིན་པར་ངེས་ནས། གང་རུང་ཡང་མ་ངེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར་དེ་གང་ཡིན། གང་ཡང་མ་ཡིན་ན་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། སེམས་ཅན་དུ་ཐལ། གང་རུང་གང་ཞིག་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གང་རུང་གཅིག་ཡིན་ན་ནི། ལྷག་ལྡན་གྱི་མ་ངེས་པ་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་ཏེ། ལམ་པོ་ཆེའི་སྐྱེས་བུ་ཀུན་མཁྱེན་ཡིན་མིན་གང་དུ་ཡང་མ་ངེས་པའི་ངོར་དེ་ཆོས་ཅན། ཀུན་མཁྱེན་ཡིན་ཏེའམ་མ་ཡིན་ཏེ། ངག་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཇི་ལྟར་བཀོད་ཀྱང་། བསྒྲུབ་བྱ་དེ་བསྒྲུབ་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཡོད་པ་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱིས་ལན་བཏབ་པས་མེད་པ་དང་། མེད་པ་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་བཏབ་པས་ཡོད་པར་འགྲོ་དགོས་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། རྟགས་སྐོར་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་ཤེས་པའི་འཆལ་གཏམ་སྟེ། དེའི་བརྡ

【現代漢語翻譯】 爲了隱蔽。其論據是，即使夜晚的海面上有煙霧，因為在夜晚，它也難以被察覺。在遙遠的地方，即使有動物的屍體，也難以被察覺，而樹木通常是可以被察覺的。煙霧的產生具有無礙的力量，但因為瞬間消失，所以在當時難以被察覺。在極熱的地方，即使有寒冷，也會因為與熱的對抗而被阻礙，難以被察覺。 此外，以下是如何運用『不顯現』作為『未觀察到』的論證方式。假設辯論者主張在面前的場所存在食肉鬼，並聲稱『它存在』，這是不合理的，或者說，『它必定存在於已成為食肉鬼的狀態中』，這種確定的認知是不允許的，因為辯論者通過量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量，認識的工具）未能觀察到它。』這種說法是一種自創的、片面的觀點。因為所有事物都可以這樣論證，那麼使用『食肉鬼』這個詞是否是因為關聯的需要呢？ 因此，這裡的理解是：在面前的場所，如果普遍存在，則可以顯現，如人所造之瓶；即使存在，也難以顯現，如鬼或食肉鬼所造之瓶。對於前者，因為未觀察到，所以可以確定該場所不存在；對於後者，因為未觀察到，只能阻止『它必定存在』的說法，但不能確定它不存在。 此外，有人說：『早期學者對於面前的場所是否存在食肉鬼，都以論證不成立來回答，這是因為他們的智慧粗糙，所以才以懷疑論證來回答。』那麼，如何算是粗糙呢？如果有人提出：『面前的場所存在食肉鬼，因為不是不存在。』這是否會導致三相違背呢？對此，可以分為兩種情況：一是相似的情況，二是真實的情況。第一種情況是，如果確定面前的人是佛或眾生之一，但在辯論者不確定是哪一個的情況下，詢問『他是誰？』如果什麼都不是，那麼可以說『他是眾生，因為不是佛。』如果確定是其中之一，那麼有餘不定的過失就會持續存在。例如，對於大道上的行人是否是全知者不確定的情況下，無論如何陳述『他是全知者』或『他不是全知者，因為會說話』，都無法證明想要證明的內容。第二種情況是，如果對存在的事物以論證不成立來回答，就會變成不存在；對不存在的事物以論證不成立來回答，就會變成存在。』這種說法是不瞭解論證方式的胡言亂語，因為這表明了對論證術語的無知。

【English Translation】 For the sake of concealment. The evidence for this is that even if there is smoke on the ocean at night, it is difficult to perceive because it is night. In a distant place, even if there is a carcass, it is difficult to perceive, while trees are generally perceptible. The production of smoke has unimpeded power, but because it disappears in an instant, it is difficult to perceive at that moment. In a place of great heat, even if there is cold, it is obstructed by the opposition of heat and is difficult to perceive. Furthermore, here is how to apply 'non-appearance' as a sign of 'non-observation.' Suppose a debater claims that there is a flesh-eating demon in the place in front and asserts, 'It exists,' it is unreasonable to assert, or 'It must exist in the state of having become a flesh-eating demon,' such a definite cognition is not allowed because the debater has not observed it through pramana (藏文：ཚད་མ།，梵文天城體：प्रमाण，梵文羅馬擬音：pramāṇa，漢語字面意思：量，認識的工具). This statement is a self-created, one-sided view. Since all phenomena can be argued in this way, is the use of 'flesh-eating demon' necessary for connection? Therefore, the understanding here is: in the place in front, if it generally exists, it can appear, like a pot made by a person; even if it exists, it is difficult to appear, like a pot made by a ghost or a flesh-eating demon. For the former, because it is not observed, it can be determined that it does not exist in that place; for the latter, because it is not observed, it can only prevent the assertion that 'it must exist,' but it cannot determine that it does not exist. Furthermore, someone says: 'Early scholars responded to the question of whether a flesh-eating demon exists in the place in front with the answer that the sign is not established, because their intelligence was crude, so they responded with a doubtful sign.' Then, how is it crude? If someone proposes: 'There is a flesh-eating demon in the place in front, because it is not non-existent.' Would this lead to a contradiction of the three aspects? To this, there can be two situations: one is a similar situation, and the other is a real situation. The first situation is that if it is certain that the person in front is either a Buddha or a sentient being, but the debater is uncertain which one, asking 'Who is he?' If it is neither, then it can be said 'He is a sentient being, because he is not a Buddha.' If it is certain that it is one of them, then the fault of the remainder being uncertain will persist. For example, in the case where it is uncertain whether the person on the great road is omniscient or not, no matter how one states 'He is omniscient' or 'He is not omniscient, because he speaks,' it is impossible to prove what one wants to prove. The second situation is that if one responds to an existing thing with the answer that the sign is not established, it will become non-existent; if one responds to a non-existent thing with the answer that the sign is not established, it will become existent.' This statement is nonsensical babble that does not understand the modes of reasoning, because it shows ignorance of the terminology of reasoning.

---

་ཆད་ཅུང་ཟད་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལ་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པས་སོགས་དགུ་དང་བཅོ་ལྔ་ལ་སོགས་པར་དབྱེ་བ་མཐོང་ལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྟགས་ལའང་ཕལ་ཆེར་སྦྱར་དགོས་ཤིང་ཁྱད་པར་དུ་རྟགས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་མ་གྲུབ་པས། 19-1-32b རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་གོ་ཤིན་ཏུ་ཆོད་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཁྱབ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པའི་གོ་མི་ཆོད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །སྤྱིར་ཡང་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་རྣམས་ནི། དེར་སོང་བའི་རྒོལ་བས་ཡོད་མེད་གང་རྟགས་སུ་བཀོད་ཀྱང་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་འདེབས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཕྱིར་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་དོན། །ཡོད་མེད་ངེས་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། འགལ་ཏེ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་དོན། །ལུང་མེད་པར་ནི་ཤེས་སྲིད་ན། །དབང་པོ་ལས་འདས་དོན་རིག་འགའ། །ཡོད་དོ་ཞེས་ནི་མངོན་འདོད་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །སྣང་མི་རུང་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། སྣང་རུང་ལ་ནི་ཡོད་པ་ཁེགས་ན་མེད་པ་དང་། དེ་ཁེགས་ན་ཅིག་ཤོས་སུ་འགྱུར་ཏེ། ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ་བཀག་པ་འགོག་པར་བྱེད་པ་ནི། སྒྲུབ་པ་ལས་གཞན་ཅི་འདྲ་ཞིག་ཅེས་སོ། །ཡང་འདི་སྐད་དུ། སྔ་རྒོལ་རང་གི་ཚད་མས་མཐོང་བའི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་གཞན་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་གསལ་བར་སྟོན་པའི་ངག་ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་ཏེ། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད་དུ་གཞག་ནས། དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། རང་གི་མཐོང་དོན་རབ་གསལ་བྱེད། །ཅེས་པའི་ཚིག་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་བཅོད་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དབྱེ་བ་ལ་རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་བྱ་བའི་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་མེད་པ་དང་རྣམ་བཅད་གསུམ་པོའི་གོ་དོན་ཡང་ཕྱོགས་ཆོས་སྔར་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡོད་པ་དང་། དེ་སྐབས་ཀྱི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་ཕྱོགས་གང་རུང་དེ། དེ་སྐབས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་དང་། ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པ་རྣམས་བསལ་བས། ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་དོན་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དག་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། དེ་དག་ལ་ནི་གཞུང་གི་ཁུངས་ཡོད་ན་སྟོན་པར་རིགས་པ་ལས་མེད་ཅིང་རང་ 19-1-33a བཟོ་ཉིད་དུ་སྦྱར་བའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་རྩོད་པའི་ཚེ། དམ་བཅའ་འདྲི་བ་དང་། དེས་བཞག་པའི་དམ་བཅའ་ལ་མི་འཐད་པར་ངེས་ན་དེ་ཉིད་སུན་འབྱིན་པ་དང་། དམ་བཅའ་དེ་ལ་ཐེ་ཚོམ་དུ་གྱུར་ན་དམ་བཅའ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་འདྲི་བ་ནི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། སྐབས་སུ་བབ་པའི་དམ་བཅའ་འཇོག་པ་དང་། དྲིས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་དེའི་ཚེར་མ་ཕྱུང་ནས། སྒྲུབ་བྱེད་དེའི་ཚུལ་གསུམ་ལྟ་བུ་ཕྱི་རྒོལ་བ་དེའི་བློ་ཡུལ་དུ་

【現代漢語翻譯】 那些對正量部教義略知一二的人，看到了未成立之因的分類，例如，因法之自性未成立等九種和十五種等分類。對於自續因，也應像那樣，幾乎全部適用於應成因。特別是因為對因產生懷疑而未成立，所以，必須非常清楚地理解因未成立的含義。否則，由於對周遍產生懷疑，就會變成無法理解周遍未成立的含義。一般來說，對於極其隱蔽的事物，無論辯論者提出存在或不存在作為理由，都必須回答因未成立。因此，『極其隱蔽的事物，存在與否無法確定。』並且，『如果違背常理，極其隱蔽的事物，沒有教證也能知曉，那麼，一些超越感官的知識，聲稱存在，就變成了自以為是。』正如所說的那樣。對於不應顯現的事物，即使如此，對於應顯現的事物，如果否定存在，就意味著不存在；如果否定不存在，就意味著存在，因為它們是互相排斥的。正如所說，『阻止阻礙之物，除了證明之外，還能是什麼？』還有，像這樣，先立宗者用自己的量所見之因的三相，爲了向對方清楚地展示，具有兩個肢體的言語，被認為是為他比量的特徵。而且，正如所說，『清晰地闡明自己所見之義』，這是從這三個詞的區分和完全排除中產生的。對於分類，自利時的立宗之言，既沒有行為的意義，也沒有名稱，並且這三種區分的含義是，在論題方面，先立宗者用量未成立的正確之因存在，並且，當時的論題和同品中的任何一個，是當時的正確之因，並且，排除了論題之詞是能立，因此，剛剛解釋的完全排除的含義是成立的。對於那些，如果有經論的依據，就應該展示出來，否則就像這樣，只是自己 製造的。造論者在與外道辯論時，提出宗，如果確定他所立的宗不合理，就駁斥它；如果對那個宗產生懷疑，就要求他提出那個宗的能立，這是后立宗者應該做的。確立當下應立的宗，提出被詢問的能立，去除那個能立的障礙，例如，觀察那個能立的三相，這些都是后立宗者的心智所及的範圍。

【English Translation】 Those who know a little about the teachings of Pramāṇavārttika see the classification of unestablished reasons, such as the nine and fifteen types of classifications where the nature of the subject is unestablished, etc. For Svātantrika reasons, almost all should be applied to Prasangika reasons as well. Especially because of doubting the reason and thus it is unestablished, it is necessary to understand very clearly the meaning of the reason being unestablished. Otherwise, due to doubting the pervasion, it will become impossible to understand the meaning of the pervasion being unestablished. In general, for extremely obscure things, no matter whether the debater puts existence or non-existence as the reason, the answer of the reason being unestablished must be given. Therefore, 'Extremely obscure things, existence or non-existence cannot be determined.' And, 'If it is contrary to reason, extremely obscure things, can be known without scripture, then some knowledge beyond the senses, claiming to exist, becomes self-righteous.' As it is said. For things that should not appear, even so, for things that should appear, if existence is negated, it means non-existence; if non-existence is negated, it means existence, because they are mutually exclusive. As it is said, 'What else can prevent the prevention, other than proof?' Also, like this, the three aspects of the reason seen by the prior proponent's own valid cognition, in order to clearly show to the other, the speech with two limbs is regarded as the characteristic of inference for others. Moreover, as it is said, 'Clearly explain the meaning seen by oneself,' this arises from the distinction and complete exclusion of these three words. Regarding the classification, the statement of proof in the case of self-interest has neither the meaning of action nor the name, and the meaning of these three distinctions is that, in terms of the subject, the correct reason that is not established by the prior proponent's valid cognition exists, and whichever of the subject and similar instances at that time is the correct reason at that time, and the exclusion of the subject word being the proof, therefore, the meaning of the complete exclusion just explained is established. For those, if there is a source in the scriptures, it should be shown, otherwise it is just like this, just oneself manufacturing. When the author of the commentary argues with the Tirthikas, he proposes a thesis, and if it is determined that the thesis he has established is unreasonable, he refutes it; if he doubts that thesis, he asks him to propose the proof of that thesis, which is what the subsequent proponent should do. Establishing the thesis that should be established at the moment, proposing the proof that is asked, removing the obstacles of that proof, such as observing the three aspects of that proof, these are all within the scope of the subsequent proponent's mind.

---

ཤེས་སུ་འཇུག་པ་དང་། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་དེ་ལ་སྒྲུབ་པའི་ངག་བཀོད་ནས། ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པ་རྣམས་ནི་སྔ་རྒོལ་གྱི་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་གྲངས་ཅན་གྱིས་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་དེ་ལྟར་བྱེད་ནུས་ན་སྔར་རྒོལ་སྐྱོན་མེད་དུ་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ནའང་གྲངས་ཅན་ལ་དམ་བཅའ་འཇོག་ཙམ་ལས་གཞན་གྱི་ནུས་པ་མེད་པས་སྔར་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སོ། །དེའི་ཚེ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་ཕྱིར་རྒོལ་དུ་ཞལ་གྱི་བཞེས་ནས། བློ་བདེ་ཆོས་ཅན། མྱོང་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བེམས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྩ་བའི་ཐལ་བ་འཕངས་ན། དེས་འཕངས་པའི་བཟློག་དོན་གྱི་ཚུལ་གསུམ་གྲངས་ཅན་གྱི་བློ་ཡུལ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་དྲན་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གང་སེམས་མེད་ཡིན་ན་མྱོང་བྱ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་དེ་ཙམ་ལྔ་པོ་བཞིན། བློ་དང་བདེ་བ་ཡང་སེམས་མེད་དུ་གྲངས་ཅན་གྱིས་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་འཕངས་པ་དེའི་ཚེ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ནི་ཕྱིར་རྒོལ་སྐྱོན་མེད་དང་། སྔར་རྒོལ་བ་ལས་རྒྱལ་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་སྔར་རྒོལ་གྱིས་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་དོར་ནས་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཚད་མ་སྐྱེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་ཇི་ལྟར་སྐྱེས་ན། 19-1-33b རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་དེ་ལྟར་འཕངས་མ་ཐག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་རང་གི་ཚད་མས་མཐོང་བའི་དེ་སྐབས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བ་གྲངས་ཅན་གྱི་དྲན་ལམ་དུ་གསལ་བར་སྟོན་པའི་ངག་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མི་འཕེན་ན་ཁྱེད་ཅག་ཀྱང་། དོན་བཟློག་ན་ཚུལ་གསུམ་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཟེར་བ་དེ། གང་ཞིག་གང་དུ་གང་གིས་ཇི་ལྟར་འཕེན། དེ་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ཏུ་གྲུབ་པ་ན། དེའི་མཚན་ཉིད་དེ་ལྟར་བཞག་པ་རྩ་བ་ནས་ཉམས་པ་དང་། དེ་ལ་སྒྲུབ་ངག་གི་ཐ་སྙད་ཀྱང་གཞུང་ཉིད་དུ་ཐལ་བ་སྒྲུབ་པ། ཞེས་གསུངས་པ་དང་། སྤྱིར་ཡང་གྲུབ་མཐའ་ལ་འདོར་ལེན་གྱི་རྩོད་པ་བྱེད་པའི་ཚེ། རྩོད་པའི་ཚུལ་སྔ་མ་ལྟར་ཡིན་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ཕྱི་ནང་གི་རྟོག་གེ་པ་གཉིས་རྩོད་པའི་ཚེ། མུ་སྟེགས་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྒྲུབ་བྱེད་དང་བཅས་པ་ནི་ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་། ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་དེ་སུན་འབྱིན་པའི་རིགས་པ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ངག་དང་བཅས་པ་རྣམས་ནི་ཕྱོགས་ཕྱི་མ་ཉིད་དུ་ཕལ་ཆེར་ངེས་པ་དང་། དེའི་ཚེ་ཕྱོགས་ཕྱི་མ་ཁས་ལེན་གྱི་རྒོལ་བ་ལ་ནས་ཕྱིར་རྒོལ་བར་འཇོག་པ་རྟོག་གེའི་བརྡ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སྡེ་བདུན་འདིར་ནང་པས་ཕྱི་པའི་གྲུབ་མཐའ་སུན་འབྱིན་པ་ཤས་ཆེ་བའི་ཕྱིར་ན། སྒྲུབ་ངག་འགོད་པ་པོ་ནི་ཕྱོགས་གླང་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་དག་སྟེ། ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྔར་རྒོལ་གྱི་ངོར་བཀོད་པའོ། །ཡང་རང་དོན་སྒྲུབ་ངག་གི་ཐ་སྙད་ཙམ་ཡང་མི་འདོད་ན། རང་དོན་ས

【現代漢語翻譯】 使他人理解，並對這種理解進行論證，將三相推理置於記憶之中，這些都是前立論者的行為。如果數論者在那個時候能夠以一種確信無疑且麻木不仁的方式進行論證，那麼前立論者就應該被認為是無可指責的。然而，數論者除了做出承諾之外，沒有其他能力，因此前立論者處於被駁倒的境地。那時，《釋量論》的作者以反駁者的身份出現，並提出：『意識，作為所知，不應被體驗，因為它是不具意識的。』當他提出這個根本性的推論時，爲了讓數論者的意識能夠理解並記住他所提出的反向推理的三相，他斷言：『凡是不具意識的，就不是可體驗的。例如，五大元素。意識和快樂也被數論者認為是無意識的。』在那個時候，《釋量論》的作者是無可指責的反駁者，並且被證明勝過了前立論者，因為前立論者在那時放棄了自己的宗義，並由于正量所產生的力量而接受了反駁者的宗義。那麼，正量是如何產生的呢？ 《釋量論》的作者剛提出這一點，它就是一種為他人服務的推論，因為《釋量論》的作者以自己的正量所見，清晰地向論敵數論者展示了當時的三相推理，並且他的論證是無可指責的。如果不這樣做，你們所說的『如果反駁意義，就提出三相推理的謬論』，又是誰在何處以何種方式提出的呢？如果它被證明是為他人服務的推論，那麼這樣設定的定義就會從根本上被破壞，並且在論證中，將謬論稱為論證的術語也會出現在文字本身中。正如所說，一般來說，在對宗義進行取捨的辯論中，辯論的方式與之前相同。特別是在內外道論師辯論時，外道的宗義及其論證是前立論，而陳那父子駁斥它的理性和表達方式幾乎總是后立論。那時，從后立論的立論者轉變為反駁者，這是從論理學的術語中產生的。因此，在這七部論中，由於內道駁斥外道宗義的情況居多，因此，提出論證的人是陳那的追隨者，他們以反駁者的身份向前立論者提出論證。此外，如果連自利論證的術語都不接受，那麼自利論證又是什麼呢？

【English Translation】 To make others understand, and to construct an argument based on that understanding, placing the three aspects of reasoning into memory, these are the actions of the former proponent. If the Samkhya (a school of Indian philosophy) at that time could argue in a confident and unfeeling manner, then the former proponent should be considered blameless. However, the Samkhya has no ability other than to make commitments, so the former proponent is in a position of being refuted. At that time, the author of the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition) appeared as the opponent, and proposed: 'Consciousness, as the subject of cognition, should not be experienced, because it is inanimate.' When he proposed this fundamental inference, in order to make the Samkhya's consciousness understand and remember the three aspects of the reverse reasoning he proposed, he asserted: 'Whatever is inanimate is not experienceable. For example, the five elements. Consciousness and pleasure are also considered inanimate by the Samkhya.' At that time, the author of the Pramanavarttika was a blameless opponent, and was proven to have overcome the former proponent, because the former proponent at that time abandoned his own tenets and, due to the power generated by valid cognition, accepted the opponent's tenets. So, how was valid cognition generated? As soon as the author of the Pramanavarttika proposed this, it was an inference for the sake of others, because the author of the Pramanavarttika, with his own valid cognition, clearly showed the three aspects of reasoning at that time to the opponent, the Samkhya, and his argument was blameless. If this is not done, then who, where, and how is the so-called 'if you refute the meaning, then propose the fallacy of the three aspects of reasoning' proposed? If it is proven to be an inference for the sake of others, then the definition set in this way will be fundamentally destroyed, and in the argument, the term 'fallacy' as an argument will also appear in the text itself. As it is said, in general, in debates over the acceptance and rejection of tenets, the method of debate is the same as before. Especially when internal and external logicians debate, the tenets of the non-Buddhists and their arguments are the former proposition, and the reasoning and expressions of Dignaga (陳那) and his son refuting it are almost always the latter proposition. At that time, the transformation from the proponent of the latter proposition to the opponent arose from the terminology of logic. Therefore, in these seven treatises, since the internal school refutes the tenets of the external school in most cases, the person who proposes the argument is a follower of Dignaga, who proposes the argument to the former proponent as the opponent. Furthermore, if even the term 'self-serving argument' is not accepted, then what is a self-serving argument?

---

ྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འདོད་པ་རྣམ་པར་ཁྱམས་ཏེ། རྟགས་ཡང་དག་ཞིག་ཡོད་ན་དེ་བརྗོད་བྱར་བྱས་པའི་རྟགས་ཚིག་སྐྱོན་མེད་ཞིག་མི་འདོད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར། མཚན་ཉིད་དེ་ལྟར་བཞག་པའི་རྣམ་བཅད་གསུམ་པོའི་འཆད་ཚུལ་ཡང་ཤིན་ཏུ་མི་འཐད་དེ། ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་མ་ཐག་པའི་ 19-1-34a རྣམ་བཅད་ཀྱི་བསལ་བྱ་གསུམ་པོ་དེ་ནི། རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱར་སོང་གི་སྒྲུབ་ངག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱར་མ་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་འདིས་སེལ་དགོས་ན་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཚུལ་གསུམ་བཞག་པ་དེ་གོ་མ་ཆོད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་ཡང་དག་གི་བསལ་བྱ་རིགས་མི་མཐུན་དང་ལོག་པར་རྟོག་པ་མཐའ་དག་སེལ་མ་ནུས་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ་རབ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་བཅད་དེ་ལྟ་འཆད་པ་ནི། ཚིག་ཟུར་སྔ་མ་གཉིས་པོ་དང་འདྲ་བར་གཞུང་ན་མི་གསལ་ཞིང་། ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཡིན་པ་མཚན་ཉིད་འདིས་སེལ་མི་དགོས་ཏེ། ཕྱོགས་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པ་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དུ་གང་བཞག་པ་དེས་བསལ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྟོག་གེ་སྔ་རབས་པ་འཕགས་པ་ཐོག་མེད་སོགས་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཏུ་བཤད་པ་དེ་འདིར་འགོག་དགོས་ན། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་གང་གིས་སེལ་བ་བྱེད་ཅེ་ན། རང་གིས་མཐོང་བའི་དོན་ཞེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སེལ་ནུས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་དོན་དེ་ནི་ཚུལ་གསུམ་པོ་ཁོ་ན་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། རབ་གསལ་ཞེས་པ་ཡང་ཚུལ་གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་བློ་ཡུལ་དུ་གསལ་བ་ལ་འཆད་ཀྱི། བསྒྲུབ་བྱ་བློ་ཡུལ་དུ་མི་སྟོན་པ་ལ་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་ཞེས་པ་ཡང་གཞུང་གི་ཐ་སྙད་ལ་མེད་ཅིང་། ཕྱོགས་ཁྱབ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་ངག་ལ་ཟུར་ཟ་བ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། དེས་དེ་སེལ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་སུ་མ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་ལ་ནི་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་གཅིག་ཀྱང་མི་འགོད་ལ། དེ་བབ་པ་ལ་ནི་ཡན་ལག་གཅིག་བརྗོད་པས་ཕྱོགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་ནུས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཡན་ལག་གསུམ་ལྡན་དུ་འཆད་པ་དེའི་ཚེ་དེ་སྟོན་པའི་སྒྲུབ་པའི་ངག་ལ་ཡང་ཡན་ལག་གསུམ་ལྡན་དུ་བཤད་ན་ཐ་སྙད་གཞུང་འགྲེལ་དང་མཐུན་ནོ། ། 19-1-34b གལ་ཏེ་ཕྱོགས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་ཚུལ་གསུམ་ཤེས་པས་ཁེགས་མོད། ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་ནི་རིགས་པ་གཞན་གྱིས་འགེག་དགོས་སོ་ཞེ་ན། དོན་གྱིས་དོན་རྟོགས་ཞེས་སོགས་གཞུང་འདི་ཡི་དགོངས་དོན་ནི། བྱེ་བྲག་པས་སྒྲ་ནི་མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་སོགས་ནས་དེའི་ཕྱིར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་ཞེས་སྒྲུབ་ངག་གི་འགོད་ཚུལ་དེ་ལྟར་བྱས་པ་ལ། དམ་བཅའ་དང་། ཉེར་སྦྱོར། འཇུག་བསྡུད་གསུམ་པོ་ལྷག་པ་དང་། ཁྱབ་འབྲེལ་བརྗོད་པ་མ་ཚང་བའི་སྐྱོན་བརྗོད་པར་བཞེད་ནས། སྒྲུབ་ངག་

【現代漢語翻譯】 如果認為正確的理由是完全確定的，那麼如果存在正確的標誌，就不希望有一個沒有缺陷的標誌詞來表達它，因為這是矛盾的。像這樣設定的定義，這三種區分的解釋方式也非常不合理，因為您剛才所說的 這三種區分的排除對象，是作為正確標誌的定義的排除對象，而不是作為論證陳述的定義的排除對象。如果這個定義的排除對像需要排除，那麼將三相作為它的定義就變得沒有意義了，因為無法排除所有與正確標誌的排除對像不相容和錯誤的觀念。特別是，像這樣解釋清晰的區分，就像前兩個詞一樣，在文字中並不清楚。而且，這個定義不需要排除作為論證陳述組成部分的宗，因為已經通過在正確標誌的定義中設定的作為論證對象的宗來排除了。那麼，如果早期的邏輯學家，如無著等，將宗陳述作為論證陳述的組成部分，那麼在這裡需要反駁，那麼用定義的哪個部分來排除呢？可以用『自己所見之義』來排除，否則，這個意義只能確定為三相。而且，『清晰』也解釋為這三相在心中清晰顯現，與不顯示論證對像無關。而且，『具備兩個組成部分』在文字的術語中也沒有，雖然暗示了只陳述宗遍，但這並不能排除它，因為對於不合時宜的辯論者來說，論證陳述的一個組成部分也不會提出，而對於合時宜的辯論者來說，陳述一個組成部分就能將宗遍兩者都帶入記憶中。當解釋正確標誌的定義為具備三個組成部分時，如果也說顯示它的論證陳述也具備三個組成部分，那麼術語就與文字的解釋相符。 如果認為通過了解三相就能排除作為論證對象的宗，那麼就需要用其他推理來反駁將宗陳述作為論證對象。那麼，『通過意義理解意義』等，這個文字的意圖是，對於勝論派說『聲音是無常的，因為它是被造的，像瓶子一樣』等，因此說『聲音是無常的』，像這樣提出論證陳述，認為承諾、應用和結論這三者是多餘的，並且缺少表達周遍關係的缺陷，所以論證陳述

【English Translation】 If it is thought that the correct reason is completely certain, then if there is a correct sign, one would not want a flawless sign-word to express it, because it is contradictory. The way of explaining these three distinctions, as defined in this way, is also very unreasonable, because what you just said, These three exclusions of distinctions are the exclusions of the definition of the correct sign, not the exclusions of the definition of the statement of proof. If this exclusion of the definition needs to be excluded, then setting the three aspects as its definition becomes meaningless, because it cannot exclude all incompatible and false ideas of the exclusions of the correct sign. In particular, explaining the clear distinction in this way, like the first two words, is not clear in the text. Moreover, this definition does not need to exclude the proposition as a component of the statement of proof, because it has already been excluded by the proposition as the object of proof set in the definition of the correct sign. So, if early logicians, such as Asaṅga, etc., regarded the proposition statement as a component of the statement of proof, then it needs to be refuted here, then which part of the definition is used to exclude it? It can be excluded by 'the meaning seen by oneself', otherwise, this meaning can only be determined as the three aspects. Moreover, 'clear' is also explained as these three aspects clearly appearing in the mind, which is irrelevant to not showing the object of proof. Moreover, 'having two components' is also not in the terminology of the text, although it implies stating only the proposition-pervasion, but this cannot exclude it, because for an untimely debater, one component of the statement of proof will not be put forward, and for a timely debater, stating one component can bring both the proposition and pervasion into memory. When explaining the definition of the correct sign as having three components, if it is also said that the statement of proof showing it also has three components, then the terminology is consistent with the interpretation of the text. If it is thought that the proposition as the object of proof can be excluded by understanding the three aspects, then other reasoning is needed to refute the proposition statement as the object of proof. Then, 'understanding the meaning through meaning', etc., the intention of this text is that, for the Vaiśeṣika school saying 'sound is impermanent because it is created, like a pot', etc., therefore saying 'sound is impermanent', like this proposing the statement of proof, thinking that the promise, application, and conclusion are superfluous, and that there is a defect in lacking the expression of pervasion relationship, so the statement of proof

---

ཡང་དག་དུ་འགྱུར་བ་ལ་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བའི་བློ་ཡུལ་དུ་སྟོན་དགོས། ཕྱོགས་དངོས་སུ་མ་བརྗོད་ཀྱང་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་པ་ཙམ་གྱིས་ཕྱོགས་རྟོགས་པའི་ངེས་ཤེས་འདྲེན་ནུས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དོན་གྱིས་སོགས་ནས་མ་ཚང་ཡིན་པར་བརྗོད་ཀྱི་བར་གསུངས་སོ། །འདི་ཡང་ཕྱི་ནང་གི་རྟོག་གེ་སྔ་རབས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྒྲུབ་ངག་གི་འགོད་ཚུལ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕྱོགས་དངོས་སུ་བརྗོད་དགོས་ཟེར་བ་དེ་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡུལ་བསྟན་མེད་པར་ནི་ཞེས་སོགས་ལས་ཤེས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ཕྱོགས་ཚིག་དེ་ཁོ་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་མི་སྲིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་བར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུངས་པ་དེ། སྦྱིན་སོགས་སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་སྲིད་པས་སོ། །འདི་ཡང་སྲིད་མཐའ་མ་བཀག་པ་ཙམ་ལ་བསམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ལས་འབྱུང་བའི་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་ཇི་སྙེད་པ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་གང་ཡིན་པ་དེ་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་དེ་ཉིད་བསྒྲུབ་པ་ལ་གཏན་ཚིག་ཡང་དག་ཏུ་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། སྤྱི་ལས་འདི་ཡུལ་ལྐོག་གྱུར་ན། །གོ་སྐབས་མེད་ 19-1-35a པའི་ཕྱིར་བློ་ནི་ཞེས་སོགས་དང་། གནས་གསུམ་པར་ནི་འཕོ་བ་ན། །ཞེས་སོ། །དེའི་ཚེ་ཡང་སྒྲུབ་ངག་གིས་ཚུལ་གསུམ་པོ་ཉིད་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི་དམ་བཅའ་དང་འཇུག་བསྡུད་སྦྱོར་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་དེ་ལས་དེ་འབྱུང་བར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་ན་དེ་ལྟར་འབྱུང་བས་ཁྱབ། དཔེར་ན་དངོས་སྟོབས་ཡུལ་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་བཞིན། སྦྱིན་སོགས་སྤྱད་པ་ལས་དེ་འབྱུང་བར་ཡང་དེས་གསུངས་སོ་ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་ལས་ལྷག་པ་འགོད་མི་དགོས་པའོ། །སྤྱིར་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་འདི་ལས་གཞན་པའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་ཀུན་གྱིས་ནི་གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་ཀ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ཚད་མ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཡང་འགྱུར་བ་ཉིད་དུ་གསུངས་ཏེ། གཟུགས་མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་དང་ས་ཡི་མཚན་ཉིད་སྲ་བ་ལ་སོགས་པར་ཆོས་མངོན་པ་ལས་གསུངས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་དག་དེར་ངེས་ཤེས་བསྐྱེད་དགོས་པ་སོགས་གྲངས་ལས་འདས་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟ་བུའི་རྣམ་དབྱེ་མ་ཕྱེ་ན་གཞུང་འདིར། གལ་ཏེ་བསྟན་བཅོས་ཁས་བླངས་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཕྱོགས་སྔ་ཕྱི་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་མི་ཤེས་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་ཁས་འཆེ་བའི་རྟོག་གེ་ཕྱི་རབས་པ་དག་ནི་འདི་སྐད་དུ། རྒོལ་བ་དཔྱོད་ལྡན་ཞིག་གིས་སྒྲ་རྟག་སྟོན་གྱི་བསྟན་འཆོས་ལུང་ཚད་མར་ཡང་ཁས་བླངས། སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ཞིག་གི་ངོར་བྱས་པའི་

【現代漢語翻譯】 爲了正確地轉變，必須在辯論的思維領域中展示三種方式（tsul gsum）。即使沒有明確說明方面（phyogs），僅僅在腦海中浮現三種方式，也能引導產生理解方面的確定性。這就是從『意義上』到『說不完整』之間所說的。這也要阻止那些古代的內外邏輯學家們說，所有論證的陳述方式都必須明確說明方面。如果缺少所指的對象，就無法得知等等。除此之外，如果方面詞本身所指的意義不能成為成立論證的正確方式，那是不可能的。例如，佛陀所說的從實踐中產生快樂，可以成為從佈施等實踐中產生快樂的正確論證。這不僅僅是考慮可能性，而是因為在通過聽聞和思考來確定佛經中出現的極其隱秘的意義時，必須承認任何通過三種檢驗的經文，對於成立其所要證明的意義來說，都是正確的理由。正如所說：『如果從普遍性到這個對象是隱秘的，因為沒有機會，所以智慧是』等等。『在第三處轉移』等等。那時，論證也只是陳述這三種方式，而不是必須結合承諾和總結。例如，如果佛陀說從這個產生那個，那麼那個就會產生，就像在分析事物力量的領域時一樣。僅僅說從佈施等實踐中產生那個，就足夠了，不需要新增更多。一般來說，除了耶謝（yab sras，父子，指彌勒菩薩和無著菩薩）的論著之外，所有開創車軌（shing rta'i srol 'byed，指其他論師）的人都說，佛陀的教言不僅是衡量三種所知事物的量（tshad ma， प्रमाण，pramāṇa，量），而且也變成了論證。例如，色法是眼識的對境，土地的特徵是堅硬等等，必須通過法相（chos mngon pa，阿毗達磨）中所說的標誌來確定它們。如果不區分這些類別，就無法徹底理解本論中『如果承認論典』等等的前後方面是如何的。那些自稱遵循《釋量論》（rnam 'grel，量釋論，Pramāṇavārttika）的後世邏輯學家們說：一個有智慧的辯論者也承認聲音是常住的論典是可靠的，因為這與目前的情況有關，所以是為辯論者而做的。

【English Translation】 To transform correctly, one must demonstrate the three modes (tsul gsum) within the realm of argumentative thought. Even without explicitly stating the পক্ষ (phyogs, पक्ष, pakṣa, aspect/subject), merely bringing the three modes to mind can induce a definitive understanding of the पक्ष. This is what is stated from 'in essence' to 'saying it is incomplete.' This also serves to prevent those ancient internal and external logicians from saying that all formulations of proofs must explicitly state the पक्ष. If the object to be indicated is missing, it cannot be known, and so on. Apart from that, it is not impossible for the term of the पक्ष itself, whatever its intended meaning, to become a valid means of proof for establishing it. For example, the Buddha's saying that happiness arises from practice can become a valid means of proof for happiness arising from the practice of generosity, and so on. This is not merely contemplating the limit of possibility, but because when ascertaining the extremely obscure meanings that arise from the Buddha's teachings through hearing and contemplation, one must necessarily accept that any scripture that is pure by the three examinations is a valid reason for establishing its own intended meaning. As it is said: 'If from the general to this object is obscure, because there is no opportunity, wisdom is,' and so on. 'In the third place, there is transference,' and so on. At that time, the argument also only states these three modes, and it is not necessary to combine the pledge and the conclusion. For example, if the Buddha says that from this, that arises, then that will arise, just as when examining the realm of the power of things. It is sufficient to say that he also said that from the practice of generosity, and so on, that arises, and it is not necessary to add more. In general, all the founders of the tradition other than the texts of Yab-Sras (father and son, referring to Maitreya and Asanga) have said that the Buddha's words are not only a valid measure (tshad ma, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition) for the three objects of measurement, but also become a means of proof. For example, form is the object of eye consciousness, and the characteristic of earth is hardness, and so on. One must generate certainty about them by the signs stated in the Abhidharma (chos mngon pa). If one does not distinguish these categories, one cannot thoroughly understand how the earlier and later aspects of 'if one accepts the treatise' and so on are in this text. Those later logicians who claim to follow the Pramāṇavārttika (rnam 'grel) say this: a wise debater also accepts the treatise that demonstrates that sound is permanent as a valid scripture, because it is relevant to the occasion, so it is done for the sake of a debater.

---

རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ཤེས་ནས་བཀོད་པ་དེའི་ཚེ་སྒྲུབ་བྱ་དང་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀ་སྐྱོན་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་མ་མཆིས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྐབས་དེར་དེ་ལྟ་བུའི་སྐྱོན་དེ་མི་འཇུག་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྔར་རྒོལ་བས་སྐྱོན་དེ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐབས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲ་རྟག་སྟོན་གྱི་ལུང་ཚད་ 19-1-35b མར་ཁས་བླངས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་དམ་བཅས་པའི་དོན་ལ་མི་གནོད་དེ། དངོས་སྟོབས་ཡུལ་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ལུང་གནོད་སྒྲུབ་ཏུ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་ལན་ཐེབས་ལ། དེ་དང་འདྲ་བར་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་ལུང་ཚད་མར་ཁས་བླངས་ནས་སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ལ་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་པའི་ཚེ་ནའང་རྟགས་དེ་ལ་གསུམ་མ་ཚང་བས་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་མོད་ལུང་ཁས་བླངས་པའི་ཆ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་སྐྱོན་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། སྐབས་དེར་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་དཔག་འདོད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་དགོས་པའོ། །དེས་ན་ལུགས་འདིར་གཞལ་བྱ་མངོན་ལྐོག་གཉིས་ལ་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འདྲེན་པར་མ་ཟད་ལུང་དང་འགལ་བ་གནོད་བྱེད་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་འདི་མཐའ་ཆོད་པ་ཉིད་དུ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཡང་འདི་སྐད་དུ། ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་ཚང་བ་དེ་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་ནས། རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ལ་མཚན་ཉིད་དེ་མ་ཚང་བ་དང་། སྒྲ་རྟག་པ་ལྟ་བུ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པ་རྣམས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ལ་གཞུང་ནས་བཤད་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་མི་ཚང་ན། དེའི་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་གཞུང་ནས་བཤད་པའི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མི་ཚང་བར་འགྱུར་ཏེ། གཞུང་ལས་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་རང་གཞན་གྱི་སྐབས་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པས་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འགྱུར་ན། འདོད་པ་ཤེས་པའི་ཚིག་གི་ཡོངས་གཅོད་དང་འགལ་ཏེ། ཚིག་དེས་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ལ་བསྒྲུབ་བྱས་ཁྱབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མིག་སོགས་བདག་དོན་བྱེད་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་ 19-1-36a ཀྱིས་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་དུ་འདོད་པ་ནི། རྟགས་སྐྱོན་དང་ཕྱོགས་སྐྱོན་གྱི་རྣམ་དབྱེ་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ནོངས་པ་དེ་ནི། ཀུན་ཏུ་རྒོལ་བ་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་འཆད་པ་པོ་དང་ཊཱི་ཀ་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་སྣང་བས་བག་ཡོད་པ་བྱོས་ཞིག །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་པས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་དང་། དེ་ལྟར་དོགས་པ་གཉིས

【現代漢語翻譯】 當以量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）知曉以因（hetu， हेतु， hetu， 原因）成立聲無常的三相（trairūpya， त्रैरूप्य， trairūpya， 三種特徵）並陳述時，因為毫不懷疑地承認了所立宗（sādhya， साध्य， sādhya， 待證實的）和因都是過失。那麼，為何此時不出現那樣的過失呢？因為先前辯論者並未認為會出現該過失，因為那時三相完備，並且承認了聲常的聖言量（āgama， आगम， āgama， 經文），所以並不妨礙聲無常的立宗，因為在以理（dngos stobs）分析對境時，聖言量不會成為妨害成立者，以此即可回答。與此類似，當承認聲無常的聖言量，並陳述與成立聲常相違的因時，雖然該因因三相不全而有過失，但從承認聖言量的角度來看，並不會導致所立宗有過失，因為與之前的原因相同，並且此時並不想成立聲無常。必須這樣解釋。 因此，在此宗派中，不僅不將可量（gzhal bya）的現前（mngon）和隱蔽（lkog）二者引入作為成立者，而且也不應將與聖言量相違作為妨害者來宣說，務必徹底學習這種方式。此外，有人這樣說：將本體的意義等五法圓滿作為成立他義的正立宗的特徵，對於自義場合的正立宗來說，不具備該特徵，並且像聲常等無法以因成立的事物，不可能成為正立宗。這是因為，如果自義場合的立宗不具備經論中所說的立宗特徵，那麼該場合的因也不具備經論中所說的因的特徵，因為經論中並未對二者的自他場合進行區分。如果無法以因成立就不成為立宗，那麼就與『意欲知曉的詞語的遍攝』相違，因為該詞語已說明，凡是被作為非成立者的意欲度量的對境，都遍及立宗，並且已說明眼等為自利而行事本身就是立宗，並且認為無法以因成立是立宗的過失，這是因為沒有區分因的過失和宗的過失而犯錯，而這個錯誤，在講解『一切辯論者自身』等的經論者和註釋者中都很常見，務必謹慎！瞭解這一點的依據是，與無關聯的法有聯繫會對場合的立宗造成損害，並且如此這般存在兩種疑惑。

【English Translation】 When it is known by valid cognition (pramana) that the three aspects (trairūpya) establish sound as impermanent, and it is stated, there is no doubt that both the proposition (sādhya) and the reason (hetu) are admitted to be flawed. So, why doesn't such a flaw occur at that time? Because the previous opponent did not think that the flaw would occur, because the three aspects were complete at that time, and because the scripture (āgama) that proves sound is permanent was admitted, it does not harm the proposition that sound is impermanent, because when analyzing objects with reason, scripture is not allowed to be a contradictory proof. The answer can be refuted by this. Similarly, when the scripture that proves sound is impermanent is admitted, and a reason that contradicts the proof that sound is permanent is stated, although the sign is flawed because it does not have all three aspects, it does not become a flawed proposition from the point of view of admitting the scripture, because of the same reason as before, and because there is no desire to infer that sound is impermanent at that time. It must be explained in this way. Therefore, in this system, not only are the two types of objects to be measured, manifest and hidden, not introduced as proofs, but also the contradiction with scripture should not be stated as a refutation. This method must be thoroughly learned. Furthermore, it is said that the five qualities, such as the meaning of the essence, are established as the characteristics of a valid proposition for the sake of others. For a valid proposition for oneself, these characteristics are not complete, and things that cannot be proven by signs, such as the permanence of sound, cannot become valid propositions. This is because if the valid proposition for oneself does not have the characteristics of a proposition as explained in the scriptures, then the reason for that occasion will not have the characteristics of a sign as explained in the scriptures, because the scriptures do not distinguish between self and other in both cases. If something cannot be proven by a sign, it does not become a proposition, then it contradicts the restriction of the word 'desire to know', because that word explains that everything that is taken as an object of inference that is not being used as a proof is pervaded by the proposition, and because it is explained that the eyes and other things that act for one's own benefit are the proposition itself, and because considering something that cannot be proven by a sign to be a flaw in the proposition is a mistake due to not distinguishing between the flaws of the sign and the flaws of the subject. This mistake is apparent to all those who explain and comment on the scriptures such as 'all opponents themselves', so be careful! The evidence for this is that harm to an unrelated subject harms the proposition at hand, and in this way there are two doubts.

---

་ཀ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་ལྔ་པོ་གང་རུང་གིས་སེལ་མི་ནུས་པར་རང་རྟེན་ལའོ་ཞེས་སྨོས་པས་སེལ་དགོས་ན། སེལ་བྱེད་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་མ་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་མ་ཡིན་པར་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས། །དེས་ལས་ཅིར་འགྱུར་དེ་མི་ནུས། །ཅི་ཕྱིར་རྟགས་རྗེས་འགྲོ་མེད་ཕྱིར། །འདི་དེ་དག་གི་སྐྱོན་མིན་ནམ། །ཕྱོགས་སྐྱོན་འདོད་མིན་ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པའི་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དེ་རྟགས་དཔེའི་སྐྱོན་མ་ཡིན་པའི་དོགས་པ་ནི་གང་དུ་ཡང་མི་འབྱུང་ལ། དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ནི་ཁོ་ན་བ་ཞེས་པའི་ཚིགས་གིས་སེལ་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱོགས་གཉིས་ཀའི་སྐྱོན་དུ་འཆད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་འདྲ་དེ་རྟགས་སྐྱོན་ཡིན་པར་ནི་མཐའ་ཅིག་ཏུ་འཆད་དགོས་ལ། དེ་འདྲ་དེ་གང་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་ཕྱོགས་དེར་ནི་མ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་ན། དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་སྐྱོན་དུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་སྐྱོན་དུ་ཡང་མཚུངས་ཏེ། དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཡང་དག་གིས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་སྐབས་ཀྱི་ཁོ་ན་བ་ཞེས་པའི་ཚིགས་གིས་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་སེལ་གྱི། དཔེ་རྟགས་མ་-གྲུབ་པ་- 19-1-36b རང་ལྡོག་ནས་སེལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཚིག་དེ་རྟགས་སྐྱོན་སེལ་བྱེད་དུ་ཐལ་བས་སོ། །ཡང་ཚད་མའི་བསལ་བ་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་སྐབས་སུ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་སོགས་སེལ་བྱེད་དང་། སྒྲ་རྟག་པ་སོགས་བསལ་བྱ་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པ་སོགས་སུ་ཚད་མས་གྲུབ་པས་ན་བསལ་བྱ་བཞི་པོ་དེ་སེལ་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ན་ཡུལ་གྱིས་ལོགས་ཕྱོགས་བསལ་བ་ན་དེའི་ཡུལ་ཅན་མངོན་རྗེས་སོགས་ཀྱིས་བསལ་བར་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱིས་གཞལ་བྱ་ལ་འང་། །འཇལ་བྱེད་སྒྲས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་མཐུན་པར་སྨྲའོ། །གཞུང་འདི་ཡི་དོན་ནི། ཚད་མ་མངོན་རྗེས་གང་རུང་གིས་རང་གི་གཞལ་བྱའི་ལོག་ཕྱོགས་བསལ་བ་ལ། ཡུལ་གྱིས་ཡུལ་ཅན་བསལ་བའི་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། ཚད་མ་རྣམས་རང་རང་གི་གཞལ་བྱའི་ལོགས་ཕྱོགས་ལ་སེལ་བྱེད་དང་གནོད་བྱེད་བཏགས་པ་བར་བཤད་ན་རྣམ་པར་འཁྱམས་ཏེ། ལོག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་དངོས་མ་ཡིན་ན་གཞལ་བྱ་ལ་འགྲུབ་བྱེད་མཚན་ཉིད་པར་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་བ་ནི་དེ་སྤངས་པའི་འགལ་ཟླ་ལ་གནོད་བྱེད་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་སྒྲ་རྟག་པ་ཡིན་པ་སེལ་ནུས་པ་དང་། སྒྲ་རྟག་པ་

【現代漢語翻譯】 如果說，『具有可成立之特徵的五個方面中的任何一個都無法排除，而是依賴於自身』，那麼如果需要排除，就會導致排除永無止境，並且特徵變得有缺陷。如果說，無法通過論證成立並非可成立之物的缺陷，那麼無法成立可成立之物也不是論證的缺陷，這是相似的。那麼，這並不相似。正如所說：『如果將有法作為可成立之物，那又會怎樣呢？這是不可能的。為什麼呢？因為論證沒有後隨性。這不是那些的缺陷嗎？』因為已經明確說明了不承認方面缺陷。如果這樣，那麼作為論證而被提出的例子，如果論證未成立，那麼就不會產生這是論證例子的缺陷的懷疑。因為必須用『唯一』這個詞來排除那是可成立之物。難道不應該解釋為論證和方面兩者的缺陷嗎？』像那樣的情況必須完全解釋為論證的缺陷。像那樣的情況，因為沒有抓住作為論證而被提出的方面，所以不將其置於關於方面的缺陷中。如果關於方面的缺陷也相似，因為關於方面的正確是特徵的排除對象，那麼，在這種情況下，『唯一』這個詞排除了論證未成立是可成立之物，而不是從自身排除論證未成立。否則，這個詞就會變成排除論證缺陷的東西。此外，在詳細解釋量排除時，聲音無常等是排除者，聲音常等是被排除者，因為聲音無常等已通過量成立，所以能夠排除這四個被排除者。那時，在通過對境排除異方時，將通過其對境的現量、比量等排除來命名。正如所說：『現量等所量之物，也用能測量的聲音來表達。』因此，要一致地說。這個論典的意義是：無論是現量還是比量，在排除其所量之物的異方時，這是用對境排除對境持有者的名稱來命名的。如果說，量是各自所量之物的異方的排除者和損害者，那就是迷失了。如果異方不是真正的損害者，那麼所量之物就會變成不具備成立之特徵，並且相互排斥的矛盾不是其排斥的對立面的真正損害者。如果是這樣，那麼聲音是無常的，因此能夠排除聲音是常的，並且聲音是常的

【English Translation】 If it is said, 'It cannot be eliminated by any of the five aspects of the characteristic of what is to be established, but relies on itself,' then if it needs to be eliminated, it will lead to endless elimination and the characteristic will become flawed. If it is said that not being able to establish is not a flaw of what is to be established, then not being able to establish what is to be established is not a flaw of the sign, which is similar. Then, it is not similar. As it is said: 'If the subject is made the object to be established, then what will happen? It is not possible. Why? Because the sign has no concomitance. Is this not a flaw of those?' Because it has been clearly stated that the flaw of the side is not admitted. If so, then the example that is being set up as the proof, if the sign is not established, then the doubt that it is not a flaw of the sign example will not arise anywhere. Because it is necessary to eliminate that it is the object to be established with the word 'only'. Is it not necessary to explain it as a flaw of both the sign and the side? Such a thing must be explained as a flaw of the sign in one way. Such a thing, because it is not grasped in the side where it is set up as the proof, it is not placed in the flaw of the side concerning it. The flaw of the side concerning it is also similar, because the correct side concerning it is the object to be eliminated by the characteristic, then, in this case, the word 'only' eliminates that the unestablished example is the object to be established, but not from eliminating the unestablished example from itself. Otherwise, that word would become something that eliminates the flaw of the sign. Also, in the case of elaborating on the elimination of valid cognition, sound is impermanent, etc. are the eliminators, and sound is permanent, etc. are the eliminated, because sound is impermanent, etc. have been established by valid cognition, so it is possible to eliminate these four eliminated. At that time, when eliminating the opposite side by the object, it is named by eliminating the manifest and subsequent, etc. of its object. As it is said: 'Also, the object to be measured by manifest, etc., is expressed by attributing the word of the measurer.' Therefore, it is said to be consistent. The meaning of this text is: Whether it is manifest or subsequent valid cognition, in eliminating the opposite side of its object to be measured, it is named by the name of the object eliminating the object holder. If it is said that valid cognitions are the eliminators and harmers of the opposite side of their respective objects to be measured, then it is wandering. If the opposite side is not a real harmer, then the object to be measured will become not having the characteristic of being established, and the mutually exclusive contradiction is not a real harmer to the opposite of its exclusion. If it is so, then sound is impermanent, therefore it is able to eliminate that sound is permanent, and sound is permanent

---

མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིག་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ལ་འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སྦྱོར་བར་མི་བཞེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཡུལ་གཞལ་བྱས་ལོག་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་མི་སེལ་ན། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་རྟག་པ་སེལ་ནུས་པ་ཅི་ཞེ་ན། རྗེས་དཔག་གིས་ནི་བསལ་བ་ལ། །གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་ནི་བསལ་བར་བཏགས། །ཞེས་བྱ་སྟེ། ཇི་སྲིད་རྟགས་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་མ་སྐྱེས་པ་དེ་སྲིད་དུ་གཞལ་བྱ་དེ་དག་གིས་རང་གི་ལོགས་ཕྱོགས་སེལ་བར་མི་ནུས་སོ། །གཞན་དུ་ན་སྒྲ་མི་རྟག་ 19-1-37a ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་སྒྲ་རྟག་པ་འགོག་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་འདི་སྐད་དུ། ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ལེའུས་ལེགས་པར་བཤད་པའི་གྲུབ་དོན་ནི་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པས་བསྒྲུབས་ཤིང་གྲུབ་པས་ན། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྲོལ་འབྱེད་གཞན་གྱི་ལྟར་ན་ནི་ལུང་ལ་མ་ལྟོས་པར་དེ་དག་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་གང་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པ་ན། ཚད་མ་མདོ་ཡི་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་འབྱུང་གི་ཚུལ་དུ་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། མཐར་ཐུག་གི་ཚད་མ་ལ་རྒྱུ་མེད་ཀྱི་ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་ལ། ལུགས་བཟློག་གི་ཚུལ་དུ་བཤད་པའི་གཞུང་རྣམས་ཀྱིས་ནི། དེ་འདྲ་དེ་ལ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་མེད་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བས་ན། སྒྲུབ་བྱེད་ཐུགས་རྗེ་ནས། གང་ཕྱིར་དེས་ན་ཚད་མ་ཉིད། །ཅེས་པ་ལ་མཐར་ཐུག་པའི་བར་གྱི་གཞུང་ཐམས་ཅད་ནི། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་རིགས་པའི་ལམ་ནས་དྲངས་པའོ་ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་གཞུང་ལུགས་པ་གཞན་ཐམས་ཅད་ལ་སྣང་སྟེ། རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་སྔོན་དུ་སོང་བ་མེད་པར་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་འགོག་བདེན་གང་ཡིན་ལ་རང་གི་བྲལ་རྒྱུ་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ཞིག་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ནི། གྲུབ་མཐའ་བཞི་ཀའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ལུས་ངག་གི་སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ལས་ནང་གི་མཁྱེན་བརྩེ་དཔོག་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་དག་གི་གཞུང་ལུགས་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཞུང་ལུགས་གཞན་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དང་། ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ལེའུ་བཤད་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མཐར་ཐུག་ལུང་ལ་ 19-1-37b རག་ལས་པ་ཁོ་ན་སྟེ། ལུང་ལ་མ་བརྟེན་པར་གཏན་ཚིགས་དེ་དག་གི་ཚུལ་གསུམ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་ནུས་པ་ལྟ་བུ་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཐབས་བྱུང་དེ་རྒྱུ་ལྐོག་གྱུར་པ། །དེ་འཆད་པ་ནི་དཀའ་བ་ཡིན། །ལུང་དང་རིགས་པས་རྣམ་

【現代漢語翻譯】 否則，它將成為一個正確的否定性論證。因此，他們不贊成將矛盾對立的論證應用於相互排斥的事物。如果可量化的事物不能消除相反的事物，那麼為什麼已造之物的標誌能夠消除聲音的永恒性呢？通過推論來消除，通過論證來命名。也就是說，只要依賴於該標誌的推論沒有產生，這些可量化的事物就不能消除它們各自的對立面。否則，『聲音是無常的』這句話就能阻止聲音的永恒性。此外，正如所說，在《量論成立章》中充分解釋的成立之義，即解脫和全知，是通過事物力量進入的推理來證明和成立的，因此它比其他車乘的傳統更為優越，因為按照其他傳統的開創者，如果不依賴於聖言，就找不到實現這些目標的方法。那麼，什麼是證明的事物力量進入的推理呢？通過以讚頌的方式解釋《量論》根本頌的論述，可以消除對終極量沒有原因的錯誤觀念；通過以逆向的方式解釋的論述，可以消除對沒有認知標誌和推論的錯誤觀念。因此，從『證明的慈悲』到『因為因此是量本身』之間的所有論述，都是從《釋量論》作者自己宗派的推理路徑中引出的。這一點對所有其他論師來說都是顯而易見的，即在原因——所有生起之前，沒有結果——痛苦生起的關聯，以及無論什麼是究竟的滅諦，都必須先有其分離的原因——道諦。這出現在所有四個宗派的論述中，並且從后得的身體和語言的特殊行為來推斷內在的知識和慈悲，也存在於世俗之人的論述中。因此，與其他論述不同的是，在《量論成立章》中解釋的證明全知的推理，完全依賴於聖言，因為如果不依賴於聖言，這些論證的三相就無法成立，這與已造之物的標誌能夠證明聲音是無常的情況不同。正如所說，『已經出現的方法，其原因是隱蔽的，解釋它是困難的，通過聖言和推理來區分。』 Otherwise, it would become a correct negative argument. Therefore, they do not approve of applying contradictory opposition arguments to mutually exclusive things. If quantifiable things cannot eliminate the opposite things, then why can the sign of what is made eliminate the permanence of sound? It is eliminated by inference, and named by argument. That is to say, as long as the inference based on that sign has not arisen, those quantifiable things cannot eliminate their respective opposites. Otherwise, the phrase 'sound is impermanent' would be able to prevent the permanence of sound. Furthermore, as it is said, the established meaning well explained in the chapter on the establishment of valid cognition, namely liberation and omniscience, is proven and established by the reasoning of the power of things entering, so it is more superior than other chariot traditions, because according to the founders of other traditions, without relying on scripture, there is no way to achieve these goals. So, what is the reasoning of the power of things entering that proves it? By explaining the verses of praise in the root text of the Pramāṇasūtra in the manner of arising, it eliminates the wrong conception of the ultimate valid cognition having no cause; by the verses explained in the manner of reversing the order, it eliminates the wrong conception of the absence of a sign of cognition and inference for such a thing. Therefore, all the verses from 'proving compassion' to 'because therefore it is valid cognition itself' are drawn from the path of reasoning of the Svātantrika's own system in the Pramāṇavārttika. This much is obvious to all other systematisers, namely the connection that suffering, the result, does not arise without the cause, all arising preceding it, and that whatever is the ultimate cessation truth must have its own cause of separation, the path truth, preceding it. This appears in the treatises of all four schools, and inferring inner knowledge and compassion from the special actions of body and speech after attainment is also present in the treatises of worldly people. Therefore, unlike other treatises, all the reasoning for proving omniscience explained in the chapter on the establishment of valid cognition also depends entirely on scripture, because without relying on scripture, the three aspects of these arguments cannot be established, which is not the same as the sign of what is made being able to prove that sound is impermanent. As it is said, 'The method that has arisen, its cause is hidden, it is difficult to explain, distinguish it by scripture and reasoning.'

【English Translation】 Otherwise, it would become a correct negative argument. Therefore, they do not approve of applying contradictory opposition arguments to mutually exclusive things. If quantifiable things cannot eliminate the opposite things, then why can the sign of what is made eliminate the permanence of sound? It is eliminated by inference, and named by argument. That is to say, as long as the inference based on that sign has not arisen, those quantifiable things cannot eliminate their respective opposites. Otherwise, the phrase 'sound is impermanent' would be able to prevent the permanence of sound. Furthermore, as it is said, the established meaning well explained in the chapter on the establishment of valid cognition, namely liberation and omniscience, is proven and established by the reasoning of the power of things entering, so it is more superior than other chariot traditions, because according to the founders of other traditions, without relying on scripture, there is no way to achieve these goals. So, what is the reasoning of the power of things entering that proves it? By explaining the verses of praise in the root text of the Pramāṇasūtra in the manner of arising, it eliminates the wrong conception of the ultimate valid cognition having no cause; by the verses explained in the manner of reversing the order, it eliminates the wrong conception of the absence of a sign of cognition and inference for such a thing. Therefore, all the verses from 'proving compassion' to 'because therefore it is valid cognition itself' are drawn from the path of reasoning of the Svātantrika's own system in the Pramāṇavārttika. This much is obvious to all other systematisers, namely the connection that suffering, the result, does not arise without the cause, all arising preceding it, and that whatever is the ultimate cessation truth must have its own cause of separation, the path truth, preceding it. This appears in the treatises of all four schools, and inferring inner knowledge and compassion from the special actions of body and speech after attainment is also present in the treatises of worldly people. Therefore, unlike other treatises, all the reasoning for proving omniscience explained in the chapter on the establishment of valid cognition also depends entirely on scripture, because without relying on scripture, the three aspects of these arguments cannot be established, which is not the same as the sign of what is made being able to prove that sound is impermanent. As it is said, 'The method that has arisen, its cause is hidden, it is difficult to explain, distinguish it by scripture and reasoning.' Otherwise, it would become a valid argument for negation. Therefore, they do not accept applying contradictory opposition as a reason to mutually exclusive entities. If the object to be measured does not eliminate the object of the opposite side, then how can the sign of being created eliminate the permanence of sound? 'Elimination is done by inference, named by reason.' That is, as long as the inference based on that sign has not arisen, those measurable objects cannot eliminate their opposite sides. Otherwise, the statement 'sound is impermanent' would be able to prevent the permanence of sound. Furthermore, it is said that the established meaning well explained in the chapter on establishing valid cognition, namely liberation and omniscience, is proven and established by the reasoning of the power of things, so it is superior to other chariot systems, because according to the founders of other systems, without relying on scripture, there is no way to find a means to accomplish these. So, what is the reasoning of the power of things that proves it? By explaining the verses of praise in the root text of the Pramāṇasūtra in the manner of arising, it eliminates the wrong conception of the ultimate valid cognition having no cause; by the verses explained in the manner of reversing the order, it eliminates the wrong conception of the absence of a sign of cognition and inference for such a thing. Therefore, all the verses from 'proving compassion' to 'because therefore it is valid cognition itself' are drawn from the path of reasoning of the Svātantrika's own system in the Pramāṇavārttika. This much is obvious to all other systematisers, namely the connection that suffering, the result, does not arise without the cause, all arising preceding it, and that whatever is the ultimate cessation truth must have its own cause of separation, the path truth, preceding it. This appears in the treatises of all four schools, and inferring inner knowledge and compassion from the special actions of body and speech after attainment is also present in the treatises of worldly people. Therefore, unlike other treatises, all the reasoning for proving omniscience explained in the chapter on the establishment of valid cognition also depends entirely on scripture, because without relying on scripture, the three aspects of these arguments cannot be established, which is not the same as the sign of what is made being able to prove that sound is impermanent. As it is said, 'The method that has arisen, its cause is hidden, it is difficult to explain, distinguish it by scripture and reasoning.'

---

དཔྱོད་པ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་དེ་འདྲ་དེ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པས་བསྒྲུབ་ནུས་པ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལེགས་བཤད་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་ན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་མ་ཡིན་དགོས་ལ། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་ན་སྒྲུབ་བྱེད་ལུང་ལ་མི་ལྟོས་པར་འགལ་ཏེ། གནས་གསུམ་པར་ནི་འཕོ་བ་ན། །སོགས་དང་། སྤྱི་ལས་འདི་ཡུལ་ལྐོག་གྱུར་ནའང་། །གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་བློ་ནི། །ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་ན། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་མཚན་གཞི་འཛིན་རྒྱུ་ཡོད་ན་གང་ཡིན། ལ་ལ་ན་རེ་སུམ་བཅུ་རྩ་གསུམ་པའི་ལྷའི་ཚེ་ཚད་ལྟ་བུའོ་ཞེ་ན། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་དུ་མི་རུང་ངོ་། །མི་ལ་ལྟོས་ནས་སོ་ཞེ་ན། ལྟོས་བཞག་གིས་གོ་ཆོད་ན་སྔ་མ་ལ་ཡང་མཚུངས་མོད། སྤྱིར་གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་གྱི་འཇོག་མཚམས་ནི་ལྟོས་ནས་བཞག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འཇོག་མཚམས་སོ་སོ་བ་གང་གིས་དེར་འཇོག་ཅེ་ན། ཚུལ་རོལ་མཐོང་བའི་གང་ཟགས་སུ་ཡིན་ཀྱང་གཅིག་གིས་མངོན་སུམ་ཚད་མས་གྲུབ་ན། སྤྱིར་གཞལ་བྱ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཁོ་ན་དང་། སྐྱེ་འཕགས་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་ལུང་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་དག་ནས་ཁས་ལེན་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་ནས་འབེབས་ནུས་པ་ལྟ་བ་བཀར་རྟགས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་བཞི་ལྟ་བུ་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་མ་ཡིན་པར་སློབ་པ་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ལྟ་ 19-1-38a བུ་ནི་རང་བཞིན་ལྐོག་གྱུར་དང་། སངས་རྒྱས་ཁོ་ནའི་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་དུ་གྱུར་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་མཚན་གཞི་དང་གོ་དོན་ནོ། །དེ་རེ་རེ་ལའང་གསུམ་གསུམ་དབྱེ་བར་བྱ་སྟེ། གང་ཞེ་ན། མངོན་གྱུར་ཉིད་ལས་ཕྱེ་བའི་མངོན་ལྐོག་ཤིན་གསུམ་དང་། རང་བཞིན་ལྐོག་གྱུར་ཉིད་ལས་ཕྱེ་བའི་དེ་གསུམ་དང་། ཤིན་ལྐོག་ཁོ་ན་ལས་ཕྱེ་བའི་དེ་གསུམ་མོ། །སོ་སོའི་དངོས་འཛིན་ནི། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱིས་མཐོང་བའི་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་དང་། ཚུར་མཐོང་ཁ་ཅིག་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ལ་མེའི་ཚོགས་དོན་ལྟ་བུ་དང་། ཚུར་མཐོང་མི་ལྟ་བུས་ཤེས་པ་ལུང་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པ་ལྷ་ཡི་ཚེ་ཚད་ལྟ་བུ་སྟེ། འདི་གསུམ་གང་རུང་ལ་མངོན་གྱུར་གྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ་དེ་དག་གང་ཡིན་ཡང་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གཅིག་གིས་མི་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། བར་པ་གསུམ་པོའི་མཚན་གཞི་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ལྟ་བུ་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་གཟིགས་པ་དང་། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལྟ་བུ་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཁ་ཅིག་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་རྟོགས་ཀྱང་རིགས་པས་གཏན་ལ

【現代漢語翻譯】 『審查』，如是說。具體而言，如果認為能以事物力入之理證成，而著《釋量論》的善說並非如此，若以事物力入之理成立，則必非極隱蔽，若為極隱蔽，則與不依賴成立之理的聖言相違，如『于第三處所，變遷時』等，以及『總相較此境，雖隱蔽然于彼，無有機會故，心識不緣之』等。若承認解脫與一切智非極隱蔽，則極隱蔽之例證為何？有人說如三十三天之天壽，然為能見此岸者之現量所成立，則不能成為極隱蔽。若說依於人而定，若依待而能成立，則前者亦應相同，然總的來說，衡量對境的三種分類並非依待而安立。若問以何種方式安立各自的界限？若任何能見此岸之人以現量成立，則總的來說，衡量對境唯為顯現，無論生者或聖者，皆不依賴於以聖言、推理、經驗三者清凈后之承認，而僅依賴事物力入之理即可確定，如見解之四法印，以及非凡夫而是學道聖者之等持智慧所體驗之法界智，為自性隱蔽，唯有佛陀現量之行境者，為極隱蔽之例證與意義。于彼一一亦應分三，何者？即從顯現本身所分之顯現、隱蔽、極隱蔽三種，以及從自性隱蔽本身所分之彼三種，以及僅從極隱蔽所分之彼三種。各自之實執，即能見此岸者之現量所見之色、聲等，以及對於某些能見此岸者為隱蔽，如火之總義，以及如能見此岸之人所知，僅依賴聖言者，如天人之壽命，此三者任何一者皆為顯現所遍及，因彼等無論為何，皆不可能不為能見此岸者之現量所知。中間三者之例證，如人無我，為一切聖者所現見，以及所取法無我，對於某些聖者而言，雖非現量所知，然以理可確定。

【English Translation】 'Examination,' thus it is said. Specifically, if it is thought that it can be proven by the reasoning of the force of reality, then the well-spoken words of the author of 'Pramāṇavārttika' are not so. If it is established by the reasoning of the force of reality, then it must not be extremely obscure. If it is extremely obscure, then it contradicts not relying on scripture to establish it, such as 'In the third place, when changing,' etc., and 'Although this object is obscure compared to the general, there is no opportunity for it, therefore the mind does not perceive it,' etc. If it is admitted that liberation and omniscience are not extremely obscure, then what is an example of something that is extremely obscure? Some say it is like the lifespan of the gods of the Thirty-Three Heavens, but that which is established by the direct perception of those who see this shore cannot be extremely obscure. If it is said that it depends on the person, then if it can be established by dependence, then the former should also be the same. However, in general, the three divisions of measurable objects are not established by dependence. If it is asked by what means are the individual boundaries established there? If anyone who sees this shore establishes it with direct perception, then in general, the measurable object is only manifest. Whether it is a sentient being or a noble one, it does not depend on being purified and accepted by scripture, reasoning, and experience, but can be determined solely by relying on the reasoning of the force of reality, such as the four seals of the view, and the Dharmadhatu wisdom experienced by the meditative wisdom of the noble ones who are not ordinary beings, which is naturally obscure. That which is the object of the direct perception of the Buddhas alone is an example and meaning of that which is extremely obscure. Each of these should be divided into three: what are they? The three that are divided from manifestation itself: manifest, obscure, and extremely obscure; and the three that are divided from naturally obscure itself; and the three that are divided only from extremely obscure. The actual grasping of each is the form, sound, etc., seen by the direct perception of those who see this shore, and that which is obscure to some who see this shore, such as the general meaning of fire, and that which is known by those who see this shore, relying only on scripture, such as the lifespan of the gods. Any of these three is pervaded by manifestation, because no matter what they are, it is impossible that they are not known by the direct perception of those who see this shore. The examples of the middle three are like the selflessness of persons, which is directly seen by all noble ones, and the selflessness of phenomena, which is not directly known by some noble persons, but can be determined by reasoning.

---

་ཕེབས་ནུས་པ་དང་། ཉན་རང་འཕགས་པས་རྟོགས་དཀར་བ་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལྟ་བུའོ། །ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་མཚན་གཞི་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་མངོན་གྱུར་ལས་ཕྱེ་བ་གསུམ་ནི་མངོན་གྱུར་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་ཅིག་གིས་མི་རྟོགས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་ལྐོག་གྱུར་ལས་ཕྱེ་བ་གསུམ་ནི་ལྐོག་གྱུར་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་མ་གྲུབ་ཅིང་ལུང་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཡང་རིགས་པས་གཏན་ལ་འབེབས་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཚུ་རོལ་མཐོང་བས་ཀྱང་བདག་ཕུང་གཅིག་དང་ཐ་དད་སོགས་སུ་བརྟགས་པས་དང་། 19-1-38b རང་རྒྱལ་སློབ་པའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པས་རྟོགས་ནུས་པ་དང་། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པས་རྟོགས་ནུས་པས་དེར་བཞག་པའོ། །ཤིན་ལྐོག་ལས་ཕྱེ་བའི་གསུམ་པོ་གང་རུང་ལ་ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། སོ་སྐྱེ་དང་འཕགས་པ་འོག་མ་གང་གིས་ཀྱང་མངོན་སུམ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ལུང་ལ་མ་ལྟོས་པའི་རིགས་པ་གང་གིས་ཀྱང་རྟོགས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཤིན་ལྐོག་ལས་ཕྱེ་བའི་གསུམ་པོ་ལ་རྟོགས་དཀའ་སླའི་ཁྱད་པར་མེད་དོ་ཞེ་ན། གནས་ཚུལ་གྱི་གསུམ་པོ་ལ་མེད་མོད་གསུམ་དུ་དབྱེ་བར་མི་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུའི་ཆ་ཤས་ནི་བྱང་སེམས་འཕགས་འཕགས་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དང་། རྟོགས་ཡེས་ཆོས་སྐུ་ནི་སངས་རྒྱས་འཕགས་པ་ཁོ་ནའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་ངོས་འཛིན་ལ་འཆད་ཚུལ་གཉིས་ལས། མེད་པར་དགག་པའི་ཆ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། འདིར་བོད་ཕྱི་མ་དག་ནི། སྤྱིར་མངོན་ལྐོག་མི་འགལ་ཏེ་གང་ཟག་འགའ་ཞིག་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པས་ན་སྤྱིར་གཉིས་པོ་ལ་གཞི་མཐུན་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གཅིག་ལ་ལྟོས་ནས་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་པོ་དེ་ཉིད་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་ན་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་ལ་ལ་ན་རེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་ན་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། དེ་ནི་མ་ཁྱབ་པའི་བློ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་མཁྱེན་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་ན་མངོན་གྱུར་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ནི་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་མཐའ་དག་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཞལ་བྱ་ལ་མངོན་གྱུར་གྱི་ཁྱབ་བོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་གཞུང་ལུགས་དང་མི་མཐུན་ཅིང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ལུགས་སྔ་མ་ལ། ཆོས་དེ་དང་དེ་གང་ཟག་གཅིག་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་པས་མངོན་གྱུར་དང་། འགའ་ཞིག་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པས་ལྐོག་གྱུར་གྱི་གོ་ཆོད་ན། ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་གཞི་ 19-1-39a མཐུན་དང་། མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་གི་དང་། རང་མཚན་སྤྱི་མཚན་དང་། དངོས་པོ་དངོས་མ

【現代漢語翻譯】 能夠到達，聲聞緣覺聖者難以證悟，如執著於法無我。后三者的本體是：如佛陀的圓滿報身、證悟智慧法身和自性身。其中，從現前顯現中分離出的三種，必定是現前顯現，因為不可能被能見此岸的現量所證悟。從自性隱蔽中分離出的三種，必定是隱蔽，因為它們不是能見此岸的現量的對境，並且不依賴於教證也能通過理證來確定。這是如何呢？能見此岸者也能通過分析我與蘊是一體還是他體等來理解， 並且聲聞緣覺的補特伽羅能夠通過勢力的理證來證悟，菩薩聖者的補特伽羅能夠通過勢力的理證來證悟，因此這樣安立。從極隱蔽中分離出的三種，任何一種都遍屬於極隱蔽，因為無論是凡夫還是下等聖者，更不用說現量，都無法通過不依賴於教證的任何理證來證悟。如果說從極隱蔽中分離出的三種沒有難易證悟的區別，那麼，雖然三種本體的情況沒有區別，但並非不能分為三種。圓滿報身的一部分可以通過菩薩聖者的現量來證悟，證悟智慧法身只能通過佛陀聖者的現量來證悟，而對於自性身的認識，有兩種解釋方法：從否定不存在的角度來說，它超越了智慧的對境。這裡後期的藏族學者認為，一般來說，現前顯現和隱蔽並不矛盾，因為對於某些人來說是隱蔽的，所以一般來說兩者可以有共同的基礎。但對於同一個人來說是矛盾的，因為對於同一個人來說，如果已經是現前顯現，那麼就與隱蔽相矛盾。還有人說，對於凡夫來說是隱蔽的，並不一定是隱蔽，因為這是不周遍的觀點。對於一切智智來說是現前顯現的，則一定是現前顯現，因為它涉及到一切對境的情況。因此，他們說，所量對於現前顯現是周遍的。這兩種觀點都不符合論典，特別是對於前一種觀點來說，如果某個法對於某個人來說是現前顯現的，因此是現前顯現，對於某些人來說是隱蔽的，因此是隱蔽，那麼量和非量的基礎 相同，現量和比量相同，自相和共相相同，實事和非實事相同。

【English Translation】 Able to arrive, it is difficult for Śrāvakas and Pratyekabuddhas to realize, such as clinging to the selflessness of phenomena. The basis of the latter three are: such as the Saṃbhogakāya (enjoyment body) of the Buddha, the Jñānakāya (wisdom body) of realization, and the Svābhāvikakāya (essence body). Among them, the three separated from the manifest are definitely manifest, because it is impossible not to be realized by the direct perception of seeing this shore. The three separated from the naturally hidden are definitely hidden, because they are not the objects of the direct perception of seeing this shore, and can be determined by reasoning without relying on scripture. How is this so? Those who see this shore can also understand by analyzing whether the self and the aggregates are one or different, etc., and the Pudgala (person) of Śrāvakas and Pratyekabuddhas can realize through the reasoning of power, and the Pudgala of Bodhisattva Āryas can realize through the reasoning of power, therefore it is established there. Any of the three separated from the extremely hidden is also completely included in the extremely hidden, because neither ordinary beings nor lower-level Āryas, let alone direct perception, can realize through any reasoning that does not rely on scripture. If there is no difference in the difficulty of realization among the three separated from the extremely hidden, then, although there is no difference in the situation of the three entities, it is not impossible to divide them into three. A part of the Saṃbhogakāya can be realized by the direct perception of Bodhisattva Āryas, the Jñānakāya of realization can only be realized by the direct perception of Buddha Āryas, and for the recognition of the Svābhāvikakāya, there are two explanations: from the perspective of negating non-existence, it transcends the object of wisdom. Here, later Tibetan scholars believe that, in general, manifest and hidden are not contradictory, because it is hidden for some people, so in general, the two can have a common basis. But it is contradictory for the same person, because for the same person, if it is already manifest, then it contradicts being hidden. Some also say that if it is hidden for ordinary beings, it is not necessarily hidden, because this is an incomplete view. If it is manifest for Sarvajñāna (omniscient wisdom), then it must be manifest, because it involves all the situations of the objects. Therefore, they say that the measurable is completely included in the manifest. Both of these views are inconsistent with the treatises, especially for the former view, if a certain dharma is manifest for a certain person, therefore it is manifest, and hidden for some people, therefore it is hidden, then the basis of valid and invalid knowledge is the same, direct perception and inference are the same, Svalakṣaṇa (own-character) and Sāmānyalakṣaṇa (general-character) are the same, and real entities and non-real entities are the same.

---

ེད་དང་། བདེན་པ་གཉིས་དང་། ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་གཉིས་ཡིན་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ལྟ་བུ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་ཚད་མ་དང་སྒྲ་ལ་བཅད་ཤེས་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་ལ་མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་ལྟ་བུ་དེ། རྗེས་དཔག་གི་ངོར་རང་མཚན་དང་། སྣང་ངོར་སྤྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་ལྟ་བུ་སེམས་ཙམ་པ་རང་ལུགས་ལ་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་བག་ཆགས་བརྟན་འབྱུང་གི་ངོར་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། ཁ་སང་གི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་རང་དུས་སུ་དངོས་པོར་ཚད་མས་གཞལ། དེ་རིང་གི་དུས་སུ་དངོས་མེད་དུ་ཚད་མས་གཞལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་ལྐོག་ལ་གཞི་མཐུན་ཡོད་པ་དང་སོ་སོར་འཇོག་མཚམས་འཆོལ་ན། མངོན་རྗེས་ལ་གཞི་མཐུན་སྲིད་པ་དང་། གྲངས་ངེས་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། འཇུག་ཡུལ་ལ་མངོན་ལྐོག་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཚད་མ་ལ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་གཞུང་ལས་བཤད་པ་དེ་ཁྱེད་ཀྱིས་འཆད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ལུགས་ཕྱི་མ་ལ་ཡང་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱའི་གྲངས་ངེས་ཉམས་པའི་ཉེས་པ་དེ་འཇུག་པར་ཁོ་ནར་མ་ཟད། སངས་རྒྱས་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་པས་སྐབས་འདིར་མངོན་གྱུར་དང་། དེའི་ངོར་ལྐོག་གྱུར་མེད་པས་དེ་མེད་པའི་གོ་ཆོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞལ་བྱ་མངོན་ལྐོག་དང་། རང་སྤྱི་དང་། ཚད་མ་མངོན་རྗེས་དང་། ཤེས་པ་རྟོག་བཅས་རྟོག་མེད་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ནི་སེམས་ཅན་ལ་ལྟོས་ནས་ཡིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཁྱེན་ངོ་དབང་བཙན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཙན་ན་རྣམ་གཞག་དེ་དག་འཆོལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན་དང་ལྡོག་པ་ 19-1-39b གཞན་སེལ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཇི་སྙེད་པ་བཞག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སངས་རྒྱས་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡོད་ན་སངས་རྒྱས་ལ་རྟོག་པ་དང་རྗེས་དཔག་དང་འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་མངའ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་དང་། དོན་སྤྱི་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་མངའ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་བློ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་གཞལ་བྱ་མངོན་གྱུར་གཅིག་པུའི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། སེམས་ཙམ་པའི་སྐབས་སུ་ནི་སོ་སྐྱེའི་ཁ་ཕྱིར་བལྟས་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་དངོས་སུ་ཅི་སྣང་བ་དེ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་ངོར་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་གང་ཡང་ཡོད་པ་མིན་པས་སོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་སྡེ་བདུན་དུ་མངོན་ལྐོག་སོགས་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇོག་པའི་སྐབས་འདིར་གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པའི་ཤེས་པ་ཉིད་དབང་བཙན་པར་བྱ་དགོས་ཏེ་ཇི་སྐད་དུ། གང་ཚེ་གཟུང་འཛིན་རྣམ་ཕྱེ་བའི། །མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་བསླད་

【現代漢語翻譯】 如果承認真假二諦、存在與不存在等二元對立，就會導致這樣的結果：例如，推理『聲音是無常』，對於聲音的無常性來說是量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知），對於聲音來說是決斷識，因為對於自身的體性來說是現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष， pratyakṣa， 現量，直接認知）；而聲音無常的共相，對於推理來說是自相（svalakṣaṇa， स्वलक्षण， svalakṣaṇa， 自性），從顯現的角度來說是共相，因為外境的自相，對於唯識宗（Cittamatra， चित्तमात्र， cittamātra， 唯心）的自宗來說是顛倒的世俗諦，對於世間人的習氣堅固生起的角度來說是勝義諦；例如昨天的瓶子，在當時被量衡量為實有，今天被量衡量為非實有；如果現前和隱蔽混淆了共同的基礎和各自的界限，那麼現前和隨後的推理就會有共同的基礎，並且數量的確定性會喪失，因為經論中說，對於所知境，以現前和隱蔽兩種數量確定的方式，對於量也以兩種數量確定的方式，這是你無法解釋的。不僅如此，后一種觀點也會導致量和所量數量確定性喪失的過失，因為對於佛陀來說，已經顯現，所以此時是顯現，並且對於佛陀來說，沒有隱蔽，所以不能因為沒有隱蔽就認為沒有過失，因為所量是現前和隱蔽，自相和共相，量是現量和推理，知識是有分別和無分別等等的區分，是相對於有情眾生而言的，而不是佛陀的智慧可以隨意決定的，如果可以隨意決定，那麼這些區分就會混亂，就像這樣，所量的共相和 遣除異體的區分，無論有多少都無法成立，因為對於佛陀來說，沒有那樣的顯現，如果有那樣的顯現，那麼佛陀就會有分別念、推理和錯亂的顯現，因為佛陀會有以共相作為所量的量，以及以共相作為顯現對象的智慧，並且具有顯現能取和所取的智慧。不僅如此，所量僅僅是顯現的區分也會喪失，因為在唯識宗的情況下，凡是凡夫向外看的意識所顯現的一切，都不會顯現在佛陀的智慧中，因為對於佛陀來說，除了法界（dharmadhātu， धर्मधातु， dharmadhātu， 法界）之外，沒有任何其他的法存在。因此，在七部論典中建立現前和隱蔽等名相區分時，必須以被二取顯現和錯亂習氣所染污的意識作為主導，正如所說：『當能取和所取的區分，其體性被完全染污』

【English Translation】 If one admits the duality of two truths, existence and non-existence, etc., it would lead to the following consequences: For example, the inference 'sound is impermanent' is a valid cognition (pramana) for the impermanence of sound, and a decisive awareness for sound, because it is directly perceived (pratyakṣa) for its own nature; and the universal of the impermanence of sound is a self-characteristic (svalakṣaṇa) for inference, and a universal from the perspective of appearance, because the self-characteristic of external objects is a reversed conventional truth for the Cittamatra's own system, and a ultimate truth from the perspective of the habitual firm arising of worldly people; for example, yesterday's vase was measured as existent by valid cognition at that time, and today it is measured as non-existent by valid cognition; if the common basis and respective boundaries of manifest and hidden are confused, then the subsequent inference of manifest and hidden will have a common basis, and the certainty of number will be lost, because the scriptures say that for the knowable, the number is determined by two, manifest and hidden, and for valid cognition, the number is determined by two, which you cannot explain. Not only that, but the latter view will also lead to the fault of losing the certainty of the number of valid cognition and knowable, because for the Buddha, it has already manifested, so it is manifest at this time, and for the Buddha, there is no hidden, so it cannot be said that there is no fault because there is no hidden, because the knowable is manifest and hidden, self-characteristic and universal, valid cognition is direct perception and inference, knowledge is conceptual and non-conceptual, etc., which are distinctions relative to sentient beings, and not the wisdom of the Buddha can arbitrarily decide, if it can be arbitrarily decided, then these distinctions will be confused, like this, the universal of the knowable and the distinction of exclusion of others, no matter how many, cannot be established, because for the Buddha, there is no such appearance, if there is such an appearance, then the Buddha will have conceptual thought, inference, and the appearance of delusion, because the Buddha will have valid cognition that takes the universal as the knowable, and wisdom that takes the universal as the object of appearance, and has the wisdom of appearing as the duality of grasper and grasped. Not only that, but the distinction of the knowable being only manifest will also be lost, because in the case of Cittamatra, whatever appears directly to the outward-looking consciousness of ordinary beings will not appear in the wisdom of the Buddha, because for the Buddha, there is no other dharma than the dharmadhatu. Therefore, when establishing the distinctions of terms such as manifest and hidden in the seven treatises, it is necessary to take the consciousness contaminated by the appearance of duality and the habit of delusion as the dominant, as it is said: 'When the distinction of grasper and grasped, its nature is completely contaminated'

---

པ་ཅན། །ཇི་ལྟར་འཁྲུལ་པས་མཐོང་གྱུར་པ། །དེ་ལྟར་འདི་རྣམ་བཞག་བྱས་པ། །དེ་ཚེ་གཟུང་དང་འཛིན་པ་ཡི། །མཚན་ཉིད་ལ་ནི་བརྩད་བྱ་མིན། །ཞེས་དང་། གཟུགས་སོགས་དང་ནི་སེམས་དེ་ལྟར། །གཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་དཔྱོད་པ་ནི། །མ་དག་བློ་ཅན་ལ་ཡིན་གྱི། །རྣལ་འབྱོར་རྟོགས་པ་བསམ་མི་ཁྱབ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་པ་ལོག་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གཏན་མེད་པར་གོ་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་དང་། ཐེག་བསྡུས་ལས། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་རྒྱུ་བ་ལ། །དོན་ཀུན་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། །དོན་མེད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ། །ཞེས་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེས་ན། བཤད་པ་དེ་ནི་གནས་ཚུལ་ལ་སེམས་པ་མཐར་ཐུག་པ་དེའི་ཚེ། 19-1-40a ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི། ཆོས་གཞན་གང་ཡང་མེད་ཅེས་བྱ་བའི་ལུང་ངོ་། །སྐབས་འདིར་ལུང་དེ་དག་ཁས་བླང་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེ་དག་གི་དོན་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་མ་དག་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དེས་གྲུབ་དེ་ནི་ལེགས་པར་གྲུབ། དེ་ཚེ་བསྟན་འཆོས་ལྟོས་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་ཁོ་ན་ཚད་མར་བྱ་བ་ནི། གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ལ་དཔྱད་པ་རྣམ་པར་དག་ནས། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་འགྱུར་ལ་རྟོག་སྤྱོད་འཕོ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཚེ་ཡིན་ཏེ། མངོན་ལྐོག་གི་རྣམ་གཞག་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པས། སྐལ་དོན་ཤ་ཟ་དང་མཚུངས་པར་གྱུར་ན་དེའི་མཁྱེན་ཚུལ་ཚད་མར་བྱེད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ནི་ཁས་ལེན་ཐབས་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཚེ་ཡོད་ཀྱང་ཡན་ལག་མིན། །གནས་གསུམ་པར་ནི་འཕོ་བ་ན། །བསྟན་འཆོས་ལེན་པ་རིགས་ལྡན་ཡིན་ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ཤིན་ལྐོག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། ཚད་མ་སྔ་མས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་ཚད་མ་ཕྱི་མས་གནོད་ན་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་ནི་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་རིགས་པ་ཡང་དག་གོ་ཞེ་ན། ཚད་མའི་རྣམ་གཞག་ནི་གནས་སྐབས་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པས་ན་འགལ་བ་མེད་དེ། སེམས་ཅན་གྱི་སར་ནི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡིན་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་མ་ཡིན་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གནོད་པ་བཞིན་ནོ། །ལུང་གི་དོན་ནི་གྲུབ་མཐའ་དང་གཞལ་བྱའི་གནས་སྐབས་གཅིག་ལ་ལྟོས་ནས་ཡིན་གྱི་སོ་སོའི་ཚེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ཇི་སྐད་དུ། རྣལ་འབྱོར་ 19-1-40b པ་ཡང་བློ་ཁྱད་ཀྱིས། །གོང་མ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་གནོད། །ཅེས་པའི་དོན་བཤད་དུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་གལ་ཏེ་མངོན་

【現代漢語翻譯】 如經部中說：『如何因錯覺而見，如此對此進行安立，彼時對能取和所取的體性，不應進行辯論。』又說：『色等與心，如此對所取的體性進行觀察，是針對不清凈心者而言，瑜伽士的證悟不可思議。』 那麼，如經中所說，從徹底的決定來看，斷定一切智智的見解在任何情況下都不存在，並且《攝大乘論》中說：『無分別智執行時，一切事物都不會顯現，因此應理解為空無。』難道不是這樣說的嗎？ 答：那樣說是指當對實相進行最究竟的思考時，除了法界之外，沒有任何其他的法。這裡不應接受那些經文，因為那些經文的意義未經過三種觀察的凈化。如經中所說：『由此成立，則為善成立，彼時無需依賴經論。』 唯有佛陀的智慧才能作為衡量標準，這隻有在對前兩個衡量對像進行清凈的觀察后，才能將思維運用到極隱蔽之處。因為在解釋顯現與隱蔽的場合，即使是佛陀的智慧也變得非常隱蔽，如果像食肉者一樣對待佛陀的智慧，那又何必說要以佛陀的智慧作為衡量標準呢？如經中所說：『這是接受的方法，彼時即使存在也不是支分，當轉移到第三處時，接受經論是合理的。』 如果說，那麼當以三種觀察凈化的經文作為衡量標準來證明極隱蔽之處時，前兩個衡量對象就無法通過衡量來成立，如果先前的衡量所成立的意義被後來的衡量所否定，那麼對所有衡量的體性都將無法信任。如果這樣說，那麼這是造《七論》者的正確理路。 答：衡量的安立是根據不同的情況而設立的，因此沒有矛盾。例如，在有情眾生的層面，比量是衡量標準，但在佛陀的層面則不是。如同經部宗的衡量所成立的意義被唯識宗的衡量所否定一樣。經文的意義是相對於宗派和衡量的情況而言的，而不是針對每個情況而言的。否則，如經中所說：『瑜伽士也因智慧的差別，被越來越高的智慧所否定。』的意義就無法解釋了。 又如果說，顯現

【English Translation】 As it is said in the Sutra Pitaka: 'How can one see through illusion? Thus, this is established. At that time, the characteristics of the apprehended and the apprehender should not be debated.' It is also said: 'Form and so on, and the mind, thus examining the characteristics of the apprehended, is for those with impure minds; the realization of yogis is inconceivable.' Then, as it is said in the scriptures, from the perspective of thorough determination, it is determined that the vision of the omniscient wisdom is completely non-existent in any way, and as it is said in the Compendium of Determinations: 'When non-conceptual wisdom is in motion, all things do not appear, therefore it should be understood as emptiness.' Is it not said so? Answer: That is said to mean that when one thinks about the ultimate state of affairs, there is no other dharma other than the dharmadhatu. Here, those scriptures should not be accepted, because the meaning of those scriptures has not been purified by the three examinations. As it is said in the scriptures: 'If it is established by this, then it is well established; at that time, there is no need to rely on scriptures.' Only the wisdom of the Buddha can be taken as a measure, and this is only when the first two objects of measurement have been purified by observation, and then the mind is transferred to the extremely hidden. Because in the context of explaining the distinction between the manifest and the hidden, even the wisdom of the Buddha becomes extremely hidden. If one treats the wisdom of the Buddha like a meat-eater, then what need is there to say that the wisdom of the Buddha should be taken as a measure? As it is said in the scriptures: 'This is the method of acceptance; even if it exists at that time, it is not a limb. When transferring to the third place, it is reasonable to accept the scriptures.' If it is said that when the scriptures purified by the three examinations are taken as a measure to prove the extremely hidden, then the first two objects of measurement will not be established by measurement, and if the meaning established by the previous measurement is negated by the later measurement, then all the characteristics of measurement will not be trustworthy. If you say so, then this is the correct reasoning of the author of the Seven Treatises. Answer: The establishment of measurement is established in relation to different situations, so there is no contradiction. For example, in the realm of sentient beings, inference is a measure, but not in the realm of the Buddha. It is like the meaning established by the measurement of the Sutra Pitaka being negated by the measurement of the Mind-Only school. The meaning of the scriptures is relative to the school and the situation of measurement, not to each situation. Otherwise, as it is said in the scriptures: 'Yogis are also negated by higher and higher wisdom due to the difference in wisdom.' The meaning of this cannot be explained. Again, if it is said that manifestation

---

གྱུར་ལས་ཕྱེ་བའི་ལྐོག་ཤིན་གང་རུང་ལ་མངོན་འགྱུར་གྱིས་ཁྱབ་ན། ཅུང་ཟད་ལྐོག་གྱུར་ལས་ཕྱེ་བའི་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་མི་འཐད་དེ། དེར་ཕྱེ་བའི་མངོན་གྱུར་དེ་ཡིན་ན་མངོན་གྱུར་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ལྐོག་གྱུར་ཡིན་དགོས་པས་སོ། །ཞེ་ན་མི་འགལ་ཏེ། དེ་དུས་ཀྱི་མངོན་གྱུར་དེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་ལྟོས་པའི་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་ཀྱང་འཕགས་པའི་སེམས་ཅན་མཐའ་དག་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་པས་ན། དེ་ལས་ཕྱེ་བའི་དེར་བཞག་པ་མི་འགལ་ལོ། །ཤིན་ལྐོག་དང་པོ་གཉིས་དང་ཤིན་ལྐོག་གསུམ་པའི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་དེ། གསུམ་ཀ་ཡང་རྟོགས་བྱེད་ཀྱིས་ཐབས་ལུང་རྣམ་དག་ཁོ་ན་ལ་ལྟོས་དགོས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མཚུངས་ཀྱང་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། ཤིན་ལྐོག་དང་པོ་ནི། ཚུར་མཐོང་ཁ་ཅིག་གིས་རྟོགས་བྱེད་ལུང་ཁོ་ན་ལ་ལྟོས་དགོས་ཀྱང་ཁ་ཅིག་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་སྲིད་པ་དང་། ཤིན་ལྐོག་བར་པ་ནི། འཕགས་པའི་སེམས་ཅན་ཁ་ཅིག་ལ་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལྟ་བུ་ལ་རྟོག་དཔྱོད་འཇུག་སླ་བས་ཅུང་ཟད་ལྐོག་གྱུར་དུ་འཇོག་ཀྱང་ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ནི་དཔྱོད་པ་ཞུགས་ན་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་རྟོགས་པར་སླ་ཡང་དཔྱོད་པ་མི་འཇུག་པས་དེར་བཞག་པའོ། །འོ་ན་དངོས་སྟོབས་ཡུལ་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཅིག་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེར་བཞག་མི་དགོས་ཏེ། སྐབས་འདིར་ཤིན་ལྐོག་ཏུ་བཞག་པ་དེ་སེམས་ཅན་ཁ་ཅིག་གིས་ལུང་ལ་མ་ལྟོས་པར་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པས་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་མངོན་གྱུར་ལས་ཕྱེ་བའི་ཤིན་ལྐོག་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚུར་རོལ་མཐོང་བའི་སེམས་ཅན་ཁ་ཅིག་གིས་ལུང་རིགས་ལ་མ་ལྟོས་པར་རྟོགས་སྲིད་ན་མངོན་གྱུར་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། ཚུར་མཐོང་དང་འཕགས་པའི་ 19-1-41a སེམས་ཅན་ཁ་ཅིག་ལ་ཤིན་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་ཀྱང་སེམས་ཅན་ཁ་ཅིག་གིས་ལུང་ལ་མ་ལྟོས་པར་རྟོགས་ནུས་པས་ན་ལྐོག་གྱུར་ཙམ་དུ་འཇོག་ནུས་པའོ། །ལྐོག་གྱུར་གསུམ་པ་ལས་ཕྱེ་བ་གསུམ་ནི། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཁོ་ན་སྟེ་ཚུར་མཐོང་དང་འཕགས་པའི་སེམས་ཅན་གང་ཡིན་ཀྱང་ལུང་ལ་མ་ལྟོས་པར་ནི་མངོན་སུམ་ལྟ་ཞོག་རྗེས་སུ་དཔག་པས་ཀྱང་རྟོགས་པ་ཡོད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ཤིན་ལྐོག་ལ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འབྱེད་པ་མི་འགལ་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཁོ་ནའི་ཐུགས་རྒྱུད་ཀྱི་སྤངས་རྟོགས་ཡིན་ཀྱང་མངོན་པར་ཤེས་པ་ལྔ་སོགས་ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་རྣམས་དང་ཐུན་མོང་བ་རྣམས་ནི་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་ཡང་དེ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡོད་པར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དེའི་ཚེ་ཡོན་ཏན་དེ་སེམས་ཅན་ཁ་ཅིག་གིས་རྟོགས་སླ་བས་དང་། བྱང་ཕྱོགས་སོགས་འཕགས་པ་ཁོ་ནའི་ཡོན་ཏན་ཐུན་མོང་བ་རྣམས་ཐོབ་པའི་སེམས་ཅན་གྱིས་ལུང་ལ་ལ

【現代漢語翻譯】 如果任何從隱蔽事物中分離出來的顯現事物普遍存在，那麼將稍微隱蔽的事物分為三類是不合理的。因為如果存在分離出來的顯現事物，那麼與顯現事物相矛盾，因為它必須是隱蔽的。如果有人說這並不矛盾，因為當時的顯現事物對於普通人來說是隱蔽的，但對於所有聖者來說是顯現的，所以從它分離出來並放置在那裡並不矛盾。如果有人說，非常隱蔽的前兩者和非常隱蔽的第三者之間的區別是不合理的，因為三者都需要依賴純粹的教理作為理解的手段。如果有人這樣說，即使它們相似，也存在差異。第一個非常隱蔽的事物是，一些現見者需要依賴教理作為理解的手段，但對於另一些人來說，它可能是顯現的。中間的非常隱蔽的事物是，對於一些聖者來說，像執著於法無我這樣的事物很容易進行推理和思考，所以被認為是稍微隱蔽的。但是，如果聲聞進行思考，那麼很容易通過事物本身的性質來理解，但因為他們不進行思考，所以被放置在那裡。如果有人問，當對事物本身的性質進行思考時，是否必須承認教理作為論證的手段？即使那樣，也不需要放置在那裡，因為在這種情況下，被認為是非常隱蔽的事物，對於一些眾生來說，不需要依賴教理，而是可以通過事物本身的力量來理解，就像從顯現事物中分離出來的非常隱蔽的事物一樣。這樣，如果一些現見眾生不需要依賴教理和推理就能理解，那麼它普遍是顯現的。即使對於一些現見者和聖者來說，它是非常隱蔽的，但因為一些眾生不需要依賴教理就能理解，所以可以被認為是僅僅是隱蔽的。從第三個隱蔽事物中分離出來的三種事物，僅僅是非常隱蔽的事物，無論是現見者還是聖者，都不可能不依賴教理就能通過現量來理解，更不用說通過比量來理解了。如果在這種情況下，將非常隱蔽的事物分為三類是不合理的。這樣劃分並不矛盾，因為即使是隻有佛陀才能理解的斷證功德，以及與五神通等現見者共同的功德，也可以通過依賴教理來推斷佛陀和聖者的心中也存在這樣的功德，因此一些眾生很容易理解這些功德。而對於獲得菩提道次第等只有聖者才有的共同功德的眾生來說，依賴教理...

【English Translation】 If any manifest phenomenon separated from the obscured is pervasive, then it is unreasonable to divide the slightly obscured into three categories. Because if there is a manifest phenomenon separated there, then it contradicts being manifest, as it must be obscured. If one says it is not contradictory, because the manifest phenomenon at that time is obscured in relation to ordinary beings, but manifest to all noble beings, therefore placing it there after separating it is not contradictory. If one says that the difference between the first two very obscured and the third very obscured is unreasonable, because all three must rely on pure scriptural authority as the means of understanding. If one says that even though they are similar, there is a difference. The first very obscured is that some who see this side must rely on scripture alone as the means of understanding, but for some it may become manifest. The intermediate very obscured is that for some noble beings, it is easy to engage in reasoning and contemplation on things like grasping at the selflessness of phenomena, so it is considered slightly obscured. However, if Hearers engage in contemplation, it is easy to understand through the power of reality, but because they do not engage in contemplation, it is placed there. If one asks, when contemplating the object of the power of reality, is it not possible that one must accept scripture as a means of proof? Even so, it is not necessary to place it there, because in this case, what is placed as very obscured is that some beings can understand without relying on scripture, through reasoning based on the power of things, just like the very obscured separated from the manifest. Thus, if some beings who see this side can understand without relying on scripture and reasoning, then it is pervasive that it is manifest. Even though it is very obscured to some who see this side and noble beings, because some beings can understand without relying on scripture, it can be considered merely obscured. The three separated from the third obscured are only the very obscured, because no matter who sees this side or is a noble being, it is impossible to understand without relying on scripture, let alone through direct perception, even through inference. If that is the case, then it is unreasonable to divide the very obscured into three categories. It is not contradictory to divide it in that way, because even though it is the abandonment and realization in the mindstream of the Buddha alone, and the five superknowledges and other things common to those who see this side, one can infer based on scripture that there is such a thing in the mindstream of the Buddha and noble beings, so it is easy for some beings to understand that quality. And for beings who have attained the common qualities of the Bodhipaksa and others that are only for noble beings, relying on scripture...

---

ྟོས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུགས་རྒྱུད་ལའང་དེ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡོད་པར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དེའི་ཚེ་ཡོན་ཏན་དེ་རྣམས་སེམས་ཅན་ཁ་ཅིག་གིས་ཅུང་ཟད་རྟོགས་སླ་བ་དང་། སྟོབས་སོགས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ཀྱི་རིགས་འདྲ་མཚན་ཉིད་པ་ནི་སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་རྟོགས་དཀའ་བས་ན་གསུམ་པ་ལས་ཕྱེ་བའི་གསུམ་པ་དེར་བཞག་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་དེ་འདྲ་དེ་ཚུ་རོལ་མཐོང་བས་ལུང་དང་རིགས་པ་ལ་མ་བརྟེན་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་སྲིད་ན་མངོན་གྱུར་དང་། ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་ལ་ཤིན་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་ཀྱང་འཕགས་པའི་སེམས་ཅན་ཁ་ཅིག་གིས་ལུང་ལ་མ་བརྟེན་པར་རིགས་པས་རྟོགས་ནུས་ན་ཅུང་ཟད་ལྐོག་གྱུར་དང་། དེ་འདྲ་དེ་ལུང་ལ་མ་ལྟོས་པར་རྟོགས་པའི་སེམས་ཅན་ཡོད་མི་སྲིད་ན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་{སློ་}དཔོན་ 19-1-41b སྔ་མས་མངོན་སུམ་ཚད་མས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་མངོན་ལྐོག་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དུ་འཇོག་པ་གཞིར་བྱས་ནས། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་ཞེས་སྦྱར་ནས། ཕྱི་མ་ལ་སློབ་པའི་མཆོག་ས་བཅུ་པ་བས་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་དང་། དེས་ཀྱང་ཡིད་ཆེས་པའི་རྗེས་དཔག་ཁོ་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ནི་ཅུང་ཟད་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དང་། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་གཞལ་བྱ་གཉིས་པོ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ནི་རང་དང་རྟོགས་པ་མཉམ་པའི་གང་ཟག་ལས་གཞན་གྱི་ངོར་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་འབྲས་རང་དང་། མེད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་མ་དམིགས་པས་མི་འགྲུབ་སྟེ། དེ་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་བས་སྐལ་དོན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐལ་དོན་ཡིན་ཀྱང་འདྲེ་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་སོགས་དང་དོན་མི་འདྲ་སྟེ། འདི་ནི་ལུང་རྣམ་དག་གི་སྐབས་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདི་ལས་གཞན་དུ་ན་ལུང་མེད་མི་རུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་གཞལ་བྱ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བས་ན། སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་གཞུང་གི་ཆ་ཤས་ཕལ་ཆེ་བ་ལས་ཉམས་སོ། །ཡང་དུས་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ལ་འདི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་ལ་ད་ལྟར་བས་ཁྱབ་པས་ན། འདས་མ་འོང་གི་དངོས་པོ་ནི་ད་ལྟར་བ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་དག་གི་མཚན་གཞི་ནི། བུམ་པ་འདས་པ་དང་བུམ་པ་མ་འོངས་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཟེར། འདི་འདྲ་འདི་ནི་གཞུང་ལུགས་ཆེན་པོ་མཐའ་དག་ནས་བཤད་པའི་དུས་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་དང་མི་མཐུན་པས་ལུང་མེད་ལ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ཡང་། སྤྱིར་བུམ་པ་མ་སྐྱེས་པ་དང་། ཞིག་པ་ཞེས་པ་ནི་རིགས་པ་བདག་གི་ཐ་སྙད་དང་མི་མཐུན་པས་མི་སྲིད་ལ། སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པའི་བུམ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་དག་དེའི་མཚན་གཞིར་འཇོག་ན་ནི་བུམ་པ་མ་

{ "translations": [ "因此，當推斷佛陀的心相續中也存在類似功德時，有些眾生比較容易理解這些功德，而對於力量等不共的、本質上與眾生不同的功德，因為眾生不可能擁有，所以即使依賴於經文也很難理解，因此將其放在了第三類中的第三類中。因此，如果像這樣可以被衡量的事物，不依賴於經文和理證，現量就能證悟，那就是現前；即使對於具眼者來說非常隱蔽，但有些聖者不依賴於經文，也能通過理證來理解，那就是稍微隱蔽；如果像這樣不依賴於經文，就不可能有眾生能夠理解，那就是非常隱蔽的。這樣，{導師}前輩以現量作為衡量標準來理解，以比量作為衡量標準來理解，並將現前和隱蔽各自的特徵作為基礎。與具眼者的現量和眾生的比量相結合，對於後者，通過十地菩薩的殊勝智慧，以實事求是的比量來理解，即使是他們也只能通過可信的比量來理解的，就是稍微隱蔽的，而非常隱蔽的則是這兩種可衡量事物的各自特徵。這樣說來，解脫和一切智對於他人來說，要證明其存在，不能以結果作為依據，要證明其不存在，也不能以無觀察為依據，因為對於他們來說，這是不可能顯現的，所以成爲了應成論式。即使是應成論式，也與食肉鬼的瓶子等不同，因為這與清凈經文的場合有關。如果不是這樣說，那麼就必須承認沒有經文就無法成立的論題，這樣一來，大部分的《七部論》的內容都會喪失。此外，關於三時的安立，他們這樣說：事物普遍存在於現在，所以過去和未來的事物都只是現在的。即使這樣，它們的例子就像過去的瓶子和未來的瓶子一樣。這種說法與所有偉大論典中所說的三時安立不一致，既沒有經文依據，也與理證相違背。一般來說，未生的瓶子和已壞滅的瓶子這樣的說法，與理證自相的術語不一致，是不可能的。如果相對於已生但未壞滅的瓶子，將它們作為例子，那麼瓶子未", "因此，當推斷佛陀的心相續中也存在類似功德時，有些眾生比較容易理解這些功德，而對於力量等不共的、本質上與眾生不同的功德，因為眾生不可能擁有，所以即使依賴於經文也很難理解，因此將其放在了第三類中的第三類中。\ 因此，如果像這樣可以被衡量的事物，不依賴於經文和理證，現量就能證悟，那就是現前；即使對於具眼者來說非常隱蔽，但有些聖者不依賴於經文，也能通過理證來理解，那就是稍微隱蔽；如果像這樣不依賴於經文，就不可能有眾生能夠理解，那就是非常隱蔽的。\ 這樣，{導師}前輩以現量作為衡量標準來理解，以比量作為衡量標準來理解，並將現前和隱蔽各自的特徵作為基礎。與具眼者的現量和眾生的比量相結合，對於後者，通過十地菩薩的殊勝智慧，以實事求是的比量來理解，即使是他們也只能通過可信的比量來理解的，就是稍微隱蔽的，而非常隱蔽的則是這兩種可衡量事物的各自特徵。\ 這樣說來，解脫和一切智對於他人來說，要證明其存在，不能以結果作為依據，要證明其不存在，也不能以無觀察為依據，因為對於他們來說，這是不可能顯現的，所以成爲了應成論式。即使是應成論式，也與食肉鬼的瓶子等不同，因為這與清凈經文的場合有關。\ 如果不是這樣說，那麼就必須承認沒有經文就無法成立的論題，這樣一來，大部分的《七部論》的內容都會喪失。此外，關於三時的安立，他們這樣說：事物普遍存在於現在，所以過去和未來的事物都只是現在的。即使這樣，它們的例子就像過去的瓶子和未來的瓶子一樣。這種說法與所有偉大論典中所說的三時安立不一致，既沒有經文依據，也與理證相違背。\ 一般來說，未生的瓶子和已壞滅的瓶子這樣的說法，與理證自相的術語不一致，是不可能的。如果相對於已生但未壞滅的瓶子，將它們作為例子，那麼瓶子未" ], "english_translations": [ "Therefore, when inferring that there are similar qualities in the mind-stream of the Buddha, some sentient beings find it easier to understand these qualities. However, for uncommon qualities such as powers, which are essentially different from sentient beings, it is impossible for sentient beings to possess them. Therefore, even relying on scriptures, it is very difficult to understand them, and thus they are placed in the third of the three categories. Therefore, if such measurable things can be realized directly without relying on scriptures and reasoning, it is manifest; even if it is very obscure to those with eyes, some noble beings can understand it through reasoning without relying on scriptures, it is slightly obscure; if there is no sentient being who can understand it without relying on scriptures, it is very obscure. Thus, the {teacher} predecessors established the characteristics of manifest and obscure based on understanding through direct perception and inference. Combining the direct perception of those with eyes and the inference of sentient beings, for the latter, it is understood through the inference of reality by the superior wisdom of the tenth-ground Bodhisattva, and even they can only understand it through credible inference, which is slightly obscure, while the very obscure is the respective characteristic of these two measurable things. Saying it this way, liberation and omniscience, for others, to prove their existence, one cannot rely on the result, and to prove their non-existence, one cannot rely on non-observation, because for them, it is impossible to appear, so it becomes a consequentialist argument. Even if it is a consequentialist argument, it is different from the pot of a flesh-eating demon, because it is related to the occasion of pure scriptures. If it is not said this way, then one must admit that there is no thesis that can be established without scriptures, and in this way, most of the content of the 'Seven Treatises' will be lost. Furthermore, regarding the establishment of the three times, they say: things are universally present in the present, so past and future things are only present. Even so, their examples are like past pots and future pots. This statement is inconsistent with the establishment of the three times as stated in all great treatises, and it is contrary to both scripture and reasoning. In general, the statement of an unborn pot and a destroyed pot is inconsistent with the terminology of reasoning itself and is impossible. If, relative to a pot that has been born but not destroyed, they are taken as examples, then the pot is not", "Therefore, when inferring that there are similar qualities in the mind-stream of the Buddha, some sentient beings find it easier to understand these qualities. However, for uncommon qualities such as powers, which are essentially different from sentient beings, it is impossible for sentient beings to possess them. Therefore, even relying on scriptures, it is very difficult to understand them, and thus they are placed in the third of the three categories.\ Therefore, if such measurable things can be realized directly without relying on scriptures and reasoning, it is manifest; even if it is very obscure to those with eyes, some noble beings can understand it through reasoning without relying on scriptures, it is slightly obscure; if there is no sentient being who can understand it without relying on scriptures, it is very obscure.\ Thus, the {teacher} predecessors established the characteristics of manifest and obscure based on understanding through direct perception and inference. Combining the direct perception of those with eyes and the inference of sentient beings, for the latter, it is understood through the inference of reality by the superior wisdom of the tenth-ground Bodhisattva, and even they can only understand it through credible inference, which is slightly obscure, while the very obscure is the respective characteristic of these two measurable things.\ Saying it this way, liberation and omniscience, for others, to prove their existence, one cannot rely on the result, and to prove their non-existence, one cannot rely on non-observation, because for them, it is impossible to appear, so it becomes a consequentialist argument. Even if it is a consequentialist argument, it is different from the pot of a flesh-eating demon, because it is related to the occasion of pure scriptures.\ If it is not said this way, then one must admit that there is no thesis that can be established without scriptures, and in this way, most of the content of the 'Seven Treatises' will be lost. Furthermore, regarding the establishment of the three times, they say: things are universally present in the present, so past and future things are only present. Even so, their examples are like past pots and future pots. This statement is inconsistent with the establishment of the three times as stated in all great treatises, and it is contrary to both scripture and reasoning.\ In general, the statement of an unborn pot and a destroyed pot is inconsistent with the terminology of reasoning itself and is impossible. If, relative to a pot that has been born but not destroyed, they are taken as examples, then the pot is not" ] }

---

སྐྱེས་པ་ནི་བལྟོས་ས་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་འདས་པར་ 19-1-42a སོང་གི་མ་འོངས་པ་མ་ཡིན། བུམ་པ་ཞིག་པ་ནི་བལྟོས་ས་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་མ་འོངས་པར་སོང་གི་འདས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ད་ལོའི་ལོ་ཐོག་མ་སྐྱེས་པ་ནི་ན་ནིང་གི་དུས་ཡིན་པས་འདས་ཟིན། ད་ལོའི་ལོ་ཐོག་ཞིག་ཟིན་པ་ནི་སང་ཕོད་འབྱུང་རྒྱུ་ཡིན་པས་མ་འོངས་པར་བཞག་དགོས་པ་ལྟ་བུའོ། ། ༈ གཉིས་པོ་དེ་ལ་དགག་སྒྲུབ་མདོ་ཙམ་དུ་བགྱིས་པས་རང་གི་འདོད་པ་ཤུགས་ལ་གོ་བར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ལུགས་སྔ་མ་དག་ལ་དགག་བསྒྲུབ་བགྱིས་པས་རང་ལུགས་ཤུགས་ལ་གོ་བའི་ཚུལ་ནི། བོད་བསྡུས་སྔ་མ་དག་གིས་ནི་མདོ་སེམས་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་བཀག་པས་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་གཞུང་གནས་སྐབས་ཀྱི་རང་ལུགས་སུ་བཞག་པ་ཕལ་ཆེར་ལས་ཉམས། མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་པ་དབུ་མར་འགྲེལ་ཡང་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་མེད་དགག་ལས་གཞན་དུ་མ་བཤད་པས་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ལས་ཉམས། སྲོལ་དེས་བཀྲལ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་སོ་ཞེས་བོད་ཕྱི་མ་ཕལ་ཆེ་བས་ཟེར་ཡང་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ལུང་ལས་ཉམས། ལོ་ཆེན་གྱི་རྗེས་འཇུག་ཕྱི་མས་གཞུང་རྣམ་ངེས་ལ་བགྱིས་ནས་སྤྱི་དོན་ཕྱྭ་བསྡུས་ལ་བྱས་པས་སྤྱི་གཞུང་མ་མཐུན། ས་སྐྱ་པས་ཁ་ཆེ་པཎ་ཆེན་གྱི་བཤད་སྲོལ་བཟུང་ནས་བོད་ཀྱི་ཚད་བསྡུས་མ་ལུས་པ་བཀག་གོ་ཞེས་ཟེར་ཡང་། རྗེས་དཔག་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་ལེའུའི་གོ་དོན་ཕལ་ཆེ་བ་དང་། མཚན་མཚོན་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལྟ་བུ་རྒྱ་གར་དུ་མ་གྲགས་པ་རྣམས་སྒྲོས་རྙིང་དང་མཐུན་པ་ཁོ་ནར་བཤད་པ་དང་། གནས་སྐབས་ཀྱི་རང་ལུགས་མདོ་སེམས་གཞིར་བཞག་མོད། མཐར་ཐུག་སེམས་ཙམ་དུ་བཀྲལ་ཞེས་ཟེར་ཡང་། ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱི་དབུ་མར་དེར་བཀྲལ་བས་ན་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་རང་ལུགས་ལ་མཚན་ཉིད་ཐེག་པའི་དབུ་མ་གཞིར་བྱས་ནི་དེ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པས་དེ་སྐད་ཟེར་དུ་མི་རུང་བ་དང་། དེ་ལས་གཞན་ཡོད་ན་དེ་ལྟར་གང་ཡོད་ཀྱི་ལུང་སྟོན་དགོས་ 19-1-42b པ་དང་། གཞུང་རྣམ་འགྲེལ་དང་སྤྱི་དོན་རིགས་གཏེར་མི་མཐུན་པར་འཆད་དགོས་པ་མེད་ཀྱང་། རང་ཉིད་མི་བཞེད་པའི་བོད་བསྡུས་དང་འདྲེས་པ་དཔེར་ན་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་དང་། རང་མཚན་རྟོགས་པར་དོན་ལ་མཐུན་ལྟ་བུ་དང་། དངོས་པོ་ལ། མ་གྲུབ་ཕྱིར་ན་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་བོད་སྔ་ཕྱི་བར་གསུམ་གྱི་འདོད་པ་མི་མཐུན་པ་རྣམས་ལ་དགག་བསྒྲུབ་བགྱིས་པ་དེའི་ཤུགས་ལ། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ཆོས་ཀྱི་བརྡ་སྐད་ཕྱི་རབས་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་དག་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བ་དག་ལས་རང་གི་འདོད་པ་གང་ཡིན་པ་ནི་ཤུགས་ཀྱིས་གོ་བ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ལ། ༄། །ཕྱི་རབས་པ་དག་གི་རྣ་བར་མི་འབབ་པའི་ལྟ་སྒོམ་སྤྱོད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མད

【現代漢語翻譯】 生起是相對於所依賴之處而言的過去，而不是未來。例如，瓶子的破碎是相對於所依賴之處而言的未來，而不是過去。例如，今年尚未生長的莊稼是去年的時間，所以已經過去。今年已經毀壞的莊稼是明年要發生的，所以必須放在未來。 簡要地對這兩者進行破立，從而表明自己的觀點是隱含的。 第三，通過對先前觀點的破立，來表明自己的觀點是如何隱含的：先前的藏文《集量論》極力阻止進入顯宗和密宗的法無我，因此，將《釋量論》七論著作為暫時的自宗，偏離了大多數。即使將究竟的觀點解釋為中觀，也只是將空性理解為無遮，因此偏離了無著兄弟的車軌。後來的大多數藏人說，按照該車軌解釋的空性是唯識宗的觀點，但也偏離了金剛乘的教證。後來的大學者們專注于論著的詳細解釋，而忽略了總義的總結，因此總論與分論不一致。薩迦派聲稱他們遵循克什米爾班智達的解釋，並駁斥了所有藏文的《集量論》，但是，對因明二品的理解，以及像名稱符號的分析這樣的在印度不為人知的內容，都只是按照舊的說法來解釋的。雖然將顯宗和密宗作為暫時自宗的基礎，但聲稱究竟是解釋為唯識，但無著兄弟在那裡解釋為中觀，因此，以《釋量論》七論著的自宗為基礎，除了以名相乘的中觀為基礎之外別無他法，所以不能那樣說。如果還有其他，則必須展示任何存在的教證，並且沒有必要解釋論著的詳細解釋和總義寶藏不一致，但是，與自己不喜歡的藏文《集量論》相混合，例如空性是無遮，以及認識自相在意義上是一致的，以及對於事物，因為未成立所以是增益等等。像這樣，通過對西藏前、中、后三者的不同觀點進行破立，在《釋量論》的作者法稱的術語對於後來的因明學家們來說是容易理解的，從中可以隱含地理解自己的觀點就足夠了。 不入後世之耳的見、修、行、果之安立略說。

【English Translation】 Arising is past in relation to what it depends on, not future. For example, the breaking of a pot is future in relation to what it depends on, not past. For example, this year's unsprouted crops are the time of last year, so they have passed. This year's ruined crops are to be in the future next year, so they must be placed in the future. By briefly engaging in affirmation and negation regarding these two, it is shown that one's own view is implicitly understood. Third, the manner in which one's own system is implicitly understood by engaging in affirmation and negation of the previous systems: The previous Tibetan Compendium of Valid Cognition greatly prevented entering into the selflessness of phenomena in both Sutra and Mantra, therefore, the seven treatises of Dignāga were taken as the provisional own system, deviating from most. Even when explaining the ultimate view as Madhyamaka, the recognition of emptiness was not explained as anything other than negation, thus deviating from the chariot tradition of the brothers Asaṅga and Vasubandhu. Although most later Tibetans say that the recognition of emptiness explained by that tradition is the view of Cittamātra, it also deviates from the scriptural authority of Vajrayāna. Later great translators focused on the detailed explanations of the treatises, while summarizing the general meaning, thus the general and specific meanings did not agree. Although the Sakyas claimed that they followed the explanations of the Kashmiri Paṇḍita and refuted all Tibetan Compendiums of Valid Cognition, most of the understanding of the two chapters on inference, and things like the analysis of names and symbols, which were unknown in India, were explained only in accordance with the old sayings. Although the provisional own system is based on Sutra and Mantra, it is said that the ultimate is explained as Cittamātra, but since the brothers Asaṅga and Vasubandhu explained it there as Madhyamaka, there is no other basis for the own system of the seven treatises of Dignāga than basing it on the Madhyamaka of the characteristic vehicle, so it is not permissible to say that. And if there is anything else, one must show the scriptural authority of whatever exists in that way, and there is no need to explain that the detailed explanations of the treatises and the treasury of reasoning of the general meaning are inconsistent, but it is mixed with the Tibetan Compendium of Valid Cognition that one does not like, for example, emptiness is negation, and the realization of self-characteristics is consistent in meaning, and for objects, because they are unproven, they are imputed, and so on. In this way, by engaging in affirmation and negation of the differing views of the three Tibetan periods of early, middle, and late, the terminology of Dharmakīrti, the author of the Commentary on Valid Cognition, is easily accessible to later logicians, and it is sufficient to implicitly understand what one's own view is. A brief explanation of the establishment of view, meditation, conduct, and result that does not fall on the ears of later generations.

---

ོ་ཙམ་དུ་བརྗོད་པ། ཕྱི་རབས་པ་དག་གི་རྣ་བར་མི་འབབ་པའི་ལྟ་སྒོམ་སྤྱོད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མདོ་ཙམ་དུ་བརྗོད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། གསུམ་པོ་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན། ཕྱི་རབས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་པས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ། དེ་ལྟར་བཤད་པས་ཉམས་ལེན་པ་དག་གིའང་ལྟ་སྒོམ་འཐད་པར་བསྒྲུབས་པའོ། ། ༈ གསུམ་པོ་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན། དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་བཤད་ཅིང་བཞེད་པའི་ལྟ་བ་ནི། མདོ་སྡེ་དགོངས་འགྲེལ་ལས་བྱུང་བའི་བཀའ་འཁོར་ལོ་བར་མཐའ་གཉིས་ངེས་པའི་དོན་ཅན་དུ་བཞག་ནས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་ལོ་བར་པ་ནས་བཤད་པ་ནི་མེད་པར་དགག་པ་སྟེ། ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་ཆ་ནས་ཡིན་ལ། དེའི་མཚན་གཞི་ནི་ཁྱད་གཞི་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པའི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་གཉིས་པོ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའོ། །འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ནས་འབྱུང་བ་ནི། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་བླང་བར་བྱ་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་སྟེ་གཟུང་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་རང་རིག་རང་གསལ་བའོ། །དེ་ཡང་གཞུང་འདིར་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ནི་གསུམ་སྟེ། གཟུང་འཛིན་ཀུན་བཏགས་རང་སྟོང་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚུལ། གཏན་ལ་ཕབ་པས་གྲུབ་པའི་དོན། དེ་ལ་ 19-1-43a རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་ཡུལ་གཟུང་བ་རང་སྟོང་དུ་སྟོན་པ་ནི། ཇི་ལྟར་སོགས་དང་། ཡུལ་ཅན་འཛིན་པ་དེར་སྟོན་པ་ནི། གཅིག་ལ་སྣ་ཚོགས་སོགས་དང་། དེ་གཉིས་ཀའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ཕྱིར་དོན་དང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ཕྱིར་གཉིས་སྟོང་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་དེ་ཡིའང་དེ་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་པ་སྟེ། འདི་ལ་མེད་པར་དགག་པ་དང་། མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་ཆ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པར་རྒྱན་དང་ཤཱཀ་བློས་བཤད་པ་ལྟར་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། དབུས་མཐར། གང་ཟག་དང་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི། །དངོས་པོ་མེད་འདིར་སྟོང་པ་ཉིད། །ཅེས་དང་། གཉིས་དངོས་མེད་པས་དངོས་མེད་པའི། །དངོས་པོ་སྟོང་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པ་ནི་མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ལ་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་ལ། འཁོར་ལོ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་དང་འགལ་སྤོང་ནི། གཟུང་དང་འཛིན་པའི་ཞེས་སོགས་དང་། འཁོར་ལོ་དང་པོ་དང་འགལ་སྤོང་ནི། མ་རིག་གིས་བསླད་སོགས་སོ། །གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱིས་རིགས་པས་གཟུང་འཛིན་རང་སྟོང་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚུལ་འདི་ནི། ཡབ་སྲས་གཉིས་ལས་ཀྱང་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ཁོ་ནའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྣང་ལ། འདི་ལ་དཔགས་ནས་ལོ་ཆེན་དཔོན་སློབ་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པའི་ལུགས་སུ་འགྲེལ་བར་མཛད་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཐལ་རང་དུ་གྲགས་པའི་ལུགས་སུ་འགྲེལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་སྒོམ་པ་ལ། ལྟ་བའི་སྒོམ་དང་། སྤྱོད་པའི་སྒོམ་མོ། །དང་པོ་ལ། ཞི་གནས་ཀྱི་དང་། ལྷག་མཐོང་གི་སྒོམ་མོ། །སྤྱི

【現代漢語翻譯】 略述 略述不合後世之人根器的見、修、行、果之體系，共有三點：一、三者的各自本質；二、破除後世論師所立之邊見；三、如此解說亦能確立修行者之見修。 三者的各自本質 首先，陳那（Dignāga，古印度佛教邏輯學家）父子所說和認可的見地是：必須依據《解深密經》（Saṃdhinirmocana-sūtra）所出的第二、第三法輪（Dharma-cakra，佛陀的三次教法轉輪）來解釋，因為第二法輪所說的是破除有，即從聞思斷除增益的角度而言，其所指的基礎是受到異體無明習氣所染污的能取和所取二者，其自性本空。從第三法輪所出的是：並非破除空性，而是應由禪修來體驗的空性，即以能取、所取皆是遍計所執，自性本空為特徵的自證自明。而且，本論中確立此觀點的方式有三種：確立能取、所取皆是遍計所執，自性本空的方式；由確立而成立的意義；以及對此的辯論之破斥。第一點，揭示外境所取自性本空的方式如『如何』等；揭示有境能取的方式如『一中有多』等；歸納二者意義的方式如『因此，意義』等。第二點，如『因此，二空性為何，彼即是彼之自性』，此處可分為破除有和破除非有兩部分，如功德光（Guṇaprabha）和釋迦友（Śākyamitra）所說，是合理的。如《中邊分別論》（Madhyāntavibhāga-kārikā）所說：『於人及法中，無實有性故，此即是空性』以及『由二無實故，無實之實體，是空性之相』，究竟的了義是指破除非有的實體。第三點，對於與第二法輪的直接含義相違背的破斥，如『能取和所取』等；對於與第一法輪相違背的破斥，如『被無明染污』等。以一異理證成能取、所取自性本空的方式，似乎也是陳那父子，特別是陳那論師的獨特之處。基於此，大譯師和阿底峽尊者將其解釋為無自性宗（niḥsvabhāva），即便如此，也不是以自續派或應成派而聞名的宗義來解釋的。關於第二點禪修，分為見的禪修和行的禪修。首先，見的禪修又分為止觀（śamatha-vipaśyanā）的禪修。總的來說， कोऽयं त्रिविधः समाधिः (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) कोऽयं त्रिविधः समाधिः (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思)

【English Translation】 A Brief Account A brief account of the systems of view, meditation, conduct, and result that do not suit the faculties of later generations, consisting of three points: 1. The individual essence of the three; 2. Refuting the extremes posited by later logicians; 3. Explaining in this way also establishes the view and meditation of practitioners. The Individual Essence of the Three Firstly, the view spoken and accepted by Dignāga (an ancient Indian Buddhist logician) and his son is: it must be explained based on the second and third turnings of the Dharma wheel (Dharma-cakra, the three turnings of the Buddha's teachings) that appear in the Saṃdhinirmocana-sūtra (Explication of the Thought Sutra), because what is spoken in the second turning is the refutation of existence, that is, from the perspective of severing superimpositions through hearing and thinking, the basis it refers to is the apprehended and the apprehender, both of which are tainted by the habitual tendencies of other-powered ignorance, and whose own nature is empty. What comes from the final turning is: not the refutation of emptiness, but the emptiness that should be experienced through meditation, that is, the self-aware and self-luminous, distinguished by the fact that all apprehended and apprehender are mere conceptual constructs, empty of their own nature. Moreover, the way to establish this point in this treatise is threefold: the way to establish that all apprehended and apprehender are conceptual constructs, empty of their own nature; the meaning established by the establishment; and the refutation of arguments against it. The first point, the way to show that the object of apprehension is empty of its own nature is like 'how,' etc.; the way to show that the subject of apprehension is there is like 'many in one,' etc.; the way to summarize the meaning of both is like 'therefore, meaning,' etc. The second point is like 'Therefore, whatever is empty of two, that is also the nature of that,' which can be divided into two parts: the refutation of existence and the refutation of non-existence, as Guṇaprabha and Śākyamitra said, which is reasonable. As the Madhyāntavibhāga-kārikā (Distinguishing the Middle from the Extremes) says: 'In persons and in dharmas, because there is no real entity, this is emptiness,' and 'Because the two are unreal, the entity of the unreal is the characteristic of emptiness,' the ultimate definitive meaning refers to an entity that refutes non-existence. The third point, the refutation of contradictions with the direct meaning of the second turning is like 'the apprehended and the apprehender,' etc.; the refutation of contradictions with the first turning is like 'tainted by ignorance,' etc. The way to establish that the apprehended and the apprehender are empty of their own nature through the reasoning of one and many seems to be a unique feature of Dignāga and his son, especially the author of the Pramāṇasamuccaya (Compendium on Valid Cognition). Based on this, the great translator and Atiśa explained it as the niḥsvabhāva (no self-nature) school, even so, it is not explained by the tenet known as Svātantrika or Prāsaṅgika. Regarding the second point, meditation, it is divided into the meditation of view and the meditation of conduct. Firstly, the meditation of view is further divided into the meditation of śamatha (calm abiding) and vipaśyanā (insight). Generally speaking,

---

ར་གཉིས་པོ་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཟུང་དུ་འཇུག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཐོག་མར་འཇུག་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཞི་གནས་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་ལྷག་མཐོང་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་ནི། དམིགས་པ་གང་རུང་ཅིག་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཏེ། འདིར་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཐོས་བསམ་སྔོན་དུ་ 19-1-43b སོང་མ་སོང་གཉིས་ཀ་སྲིད་དོ། །ཡང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་ནས། དངོས་གཞི་ལ་འཇུག་པ་ལྟ་བུ་ལྷག་མཐོང་ཐོབ་ལ་ཞི་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་མ་ཐོབ་པ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་བྱུང་ངོ་། །ལྷག་མཐོང་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཞི་གནས་ནི་ཁྱད་པར་ཅན་ཏེ། དེ་ནི་སྟེང་པོར་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་ལ། དེ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བ་ནི་སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་ཀྱིས་ཟིན་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་བཞིན་ནོ། །ལྷག་མཐོང་གི་སྒོམ་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པ་དག་ལ་གྲགས་པའི་སྣང་མེད་དང་། ལུང་གཞན་ལ་གྲགས་པ་མཉམ་གཞག་ཏུ་སྣང་བཅས་ཀྱང་སྲིད་པའི་སྒོམ་མོ། །དང་པོ་ལ་སྦྱོར་བའི་དུས་ཀྱི་དང་། དངོས་གཞིའི་དུས་ཀྱི་ལྷག་མཐོང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དུས་དེར། རིགས་པ་ཡང་དག་ལ་བརྟེན་པའི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། དེ་མ་སོང་བའི་ཞི་གནས་ནི་མཐའ་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་དོགས་པ་དང་བཅས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་དཔྱོད་པ་དང་བྲལ་ནས་སྣང་མེད་ཀྱི་ངང་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་སྟེ། འདི་ལ་ཡང་སྲོལ་འདི་ལ་གྲགས་པ་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་བ་དག་ལ་གྲགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་དུ་ཐིམ་པ་ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་གིས་བསྟན་གཉིས་སོ། །སྣང་བཅས་ཀྱི་སྒོམ་ནི། རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པ་པ་དག་ལ་གཙོ་བོར་གྲགས་པ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་འཁྲུལ་པས་བསླད་པའི་སྣང་བ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དང་འདྲ་ཞིང་གྲངས་མཉམ་པའི་སྣང་བ་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་འཁྲུལ་པས་བསླད་པ་མ་ཡིན་པར་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྟོབས་ལས་མཉམ་གཞག་ཏུ་འཆར་བ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། སྣ་ཚོགས་གཟུགས་ཅན་ཡིད་ལས་སྐྱེས་དང་། གཟུགས་བརྙན་མ་ལུས་འཆང་བ་པོ། །ཞེས་དང་། གཟུགས་མེད་གཟུགས་ 19-1-44a བཟང་། ཞེས་སོགས་ཏེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་སོགས་སུ་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པའི་གཟུགས་བརྙན་འཆར་དུ་རུང་བར་བཤད་པ་དེ་འདིར་ཡང་ཁས་བླང་དུ་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ་སྤྱོད་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒོམ་ནི། སྤྱིར་མཉམ་གཞག་ལ་གཉིས་ལས། ལྟ་བ་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་ནི་གོང་དུ་བསྟན་མ་ཐག་པ་དེ་ཡིན་ལ། སྤྱོད་པ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ནི་སློབ་ལམ་བཞིའི་མཉམ་གཞག་ཏུ་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་སྦྱིན་སོགས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱ

【現代漢語翻譯】 這二者並非矛盾，而是需要結合。雖然如此，但最初進入的方式有兩種：首先進行止觀，然後再進入勝觀時，專注于任何一個目標，使心一境性是特別重要的。在這裡，無論是否事先對空性進行過聞思，都是有可能的。此外，就像通過第一禪的近分定，事先斷除了對欲界的貪執，然後再進入正行一樣，也會出現獲得勝觀，但沒有獲得特別的止觀的情況。先進行勝觀的止觀是特別重要的，因為不可能向上發展。如果沒有事先進行勝觀，就必須通過八種對治作意來攝持，否則就會像無想定一樣。在勝觀的修習中，對於自性空宗派所說的『無相』，以及其他宗派所說的『有相』的等持，都是可能存在的修習方式。 在最初的結合階段和正行階段的勝觀中，前者是指在那個時候，必須事先進行基於正確理性的分別慧的觀察，因為如果沒有事先進行觀察，止觀就有可能轉變為其他極端。後者是指脫離分別慧的觀察，安住于無相的狀態。對於後者，也有兩種說法：一種是這個傳統中普遍認為的，僅僅體驗智慧的自證；另一種是自性空宗派所說的，智慧也融入空性，就像水融入水一樣。有相的修習，主要在金剛乘中盛行，指的是與執著能取所取二相的習氣所染污的顯現相同，數量也相等的顯現，並非被執著能取所取二相的習氣所染污，而是從等持的力量中顯現出來的等持。正如《經莊嚴論》中所說：『具有各種形象，由意所生，完全持有影像。』以及『無色而美好』等等。在《經莊嚴論》等經典中，將如鏡般的智慧描述為能夠顯現一切所知事物的影像，這一點在這裡也是可以接受的。 第二種是行為方面的修習。一般來說，等持分為兩種：以見地為主的是前面所說的，以行為為主的是在四加行道的等持中，依靠禪定的正行，進行慈愛、悲心、菩提心和佈施等波羅蜜多的修習。

【English Translation】 These two are not contradictory, but need to be combined. Although this is the case, there are two ways to initially enter: when first engaging in calm abiding and then in insight, it is particularly important to focus on any object and maintain single-pointedness of mind. Here, it is possible whether or not one has previously engaged in study and reflection on emptiness. Furthermore, just as one first abandons attachment to desire through the preparatory stage of the first dhyana and then enters the main practice, there can also be the case of having attained insight but not having attained special calm abiding. Calm abiding that precedes insight is particularly important, as it is impossible to go higher. If it does not precede it, it must be grasped by the eight antidotal activities, otherwise it will be like the attainment of non-perception. In the practice of insight, there can be both the 'non-apprehending' meditation, which is known among those who hold to inherent non-existence, and the 'apprehending' meditation, which is known in other traditions as meditative equipoise. Of the initial stage of combination and the actual stage of insight, the former refers to the fact that at that time, it is necessary to first engage in analysis through discriminating wisdom based on correct reasoning, because if this is not done beforehand, there is a risk that calm abiding will turn into another extreme. The latter refers to abiding in a state of non-apprehension, free from the analysis of discriminating wisdom. Regarding this, there are two explanations: one is the self-awareness that experiences only wisdom, which is commonly known in this tradition; the other is the view of those who hold to inherent non-existence, that wisdom also dissolves into emptiness, like water poured into water. The meditation with appearances, which is mainly prevalent among Vajrayana practitioners, refers to appearances that are similar in number to and resemble those defiled by the habitual tendencies of dualistic grasping, but are not defiled by the habitual tendencies of dualistic grasping, and arise in meditative equipoise from the power of samadhi. As it is said: 'Born from the mind, possessing various forms, completely holding all reflections.' and 'Formless and beautiful form.' etc. In the Ornament of the Sutras and other texts, it is explained that the mirror-like wisdom is capable of reflecting the images of all knowable objects, and this can also be accepted here. The second is the practice of conduct. Generally, there are two types of meditative equipoise: the one that emphasizes view is the one just described above, and the one that emphasizes conduct is the practice of love, compassion, bodhicitta, and generosity, etc., based on the actual practice of dhyana in the meditative equipoise of the four paths of learning.

---

ིན་པ་དང་པོ་ལྔའི་ཉམས་ལེན་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་ལུགས་འདིའི་ལྟ་སྒོམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ངོས་གཟུང་ནས་སྤྱོད་པའི་ཁྱད་པར་ནི། སྤྱིར་སངས་རྒྱ་བ་ལ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་གྱི་ཚོགས་བསོག་དགོས་ཞེས་པ་ནི་མཚན་ཉིད་ཐེག་པ་པ་དག་གི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། དེ་ལས་ཀྱང་བྱེད་མདོ་གཉིས་ཀྱིས་ནི། སྦྱོར་ལམ་དྲོད་ཀྱི་སྔོན་དུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དེ་བསགས་པར་འདོད་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སེམས་ཙམ་པ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་ནི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བསོག་ལ་གྲངས་མེད་གསུམ་གྱི་ཡུན་ཐོགས་པ་དེ་ཚོགས་སྦྱོར་ནས་ས་བཅུ་པའི་བར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། འདི་ཡང་རྗེས་ཐོབ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་སྟེ། དཔེར་ན་ཚོགས་སྦྱོར་མན་ཆད་ཀྱི་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གཅིག་ཏུ་སྦྱིན་སོགས་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་གི་ཉམས་ལེན་རྗེས་ཐོབ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཞིག་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་མཐོང་ལམ་མངོན་དུ་བྱས་ན་གནས་སྐབས་ལ་ལྟོས་པའི་ཡང་དག་མཐའ་དུས་མ་ཡིན་པར་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཉེས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་མ་དག་སའི་གྲངས་མེད་གཅིག་སྔོན་དུ་མ་བཏང་བར་ས་བརྒྱད་པའི་དང་། དག་སའི་གྲངས་མེད་གཅིག་པོ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མངོན་དུ་བྱས་ན་དུས་མ་ཡིན་པར་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཉེས་ 19-1-44b པ་ཡོད་པས་ན་མངོན་དུ་མི་བྱའོ་ཞེས་ཡུམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལས་གསུངས་ཤིང་། དེ་ཉིད་འདིར་ཡང་བཞེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱན་དུ། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་ངེས་འབྱུང་ཞིང་། །ཞེས་སོགས་མང་པོ་དང་། འདིར་ཡང་། རྣམ་པར་དུ་མར་ཐབས་མང་པོར། །ཡུན་རིང་དུས་སུ་གོམས་པ་ལས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཉམས་སུ་བླངས་པའི་འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་པ་ནི། སྐུ་གསུམ་པོ་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་སྟེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་བྱུང་བ་དེ་ཉིད་དོ། ། ༈ ཕྱི་རབས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་པས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ། གཉིས་པ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ་ནི། སྡེ་བདུན་འཆད་པའི་བོད་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། འདི་ནས་བཤད་པའི་ལྟ་བ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ཙམ་ཞིག་ནི། རང་རྒྱུད་པ་ལྟར་ན་ཉན་ཐོས་དང་རང་རྒྱལ་ལ་ཡང་ཡོད་ལ། དེ་ལས་ལྷག་པ་ནི་གཞུང་འདིར་མ་བཤད་ཅིང་། དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་སེམས་ཙམ་པ་ལ་ཡོད་པས་ན། གྲུབ་པའི་མཐའ་དེ་ཉིད་དུ་གནས་མོད། ཡང་དག་པར་ན་སེམས་ཙམ་པ་ལ་བདག་མེད་གོ་ཆོད་པའི་ངོས་འཛིན་གཅིག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བ་གྲགས་པའི་གཞུང་ལྟར་མ་བཤད་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་ནས་བྱུང་བའི་ས་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དྲང་དོན་དགོངས་པ་ཅན་ཁོ་ན་སྟེ། ལུགས་དེ་དག་ཏུ་སྦྱིན་སོགས་ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་ལྔའི་ཉམས་ལེན་ཡང་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེར་འཁོར་གསུམ་རྣམ་དག་གི་ཤེར་ཕྱིན་དཔ

【現代漢語翻譯】 因此，以上是前五個波羅蜜多的修持。如是，此宗的見修行果之特點在於：一般來說，成佛需要積累無數劫的資糧，這是相宗的共同觀點。其中，作續和行續認為，在暖位之前需要積累福德資糧。而大乘唯識宗等則認為，積累福德資糧需要經歷無數劫，這是從資糧道到十地的過程。這主要是后得位的修持。例如，如果在資糧道以下的一個無數劫中，沒有先行修持以佈施等六度為主的后得位修持，就證得見道，那麼就會犯下暫時證得不究竟的真實邊際的過失。同樣，如果沒有先行經歷一個不清凈地的無數劫，就證得八地；如果沒有先行經歷一個清凈地的無數劫，就證得金剛喻定，那麼就會犯下非時證得的過失，因此不應證得。這是《般若波羅蜜多經》中所說的，這裡也必須這樣認為。如《現觀莊嚴論》中說：『無數劫中決定出離』等等。這裡也說：『以多種方式，長時間習慣於多種方便』。如是修持的最終果報是三身合一，這與《經莊嚴論》中所說的一致。 第二，破除他宗的觀點。有些後期的藏族論師在講解七部論時說：『從這裡所說的見解，即人無我和所取法無自性，按照自續派的觀點，聲聞和獨覺也有。而本論中沒有說超過這些的內容，這些內容唯識宗也有。因此，雖然安住於該宗派，但實際上唯識宗並沒有真正理解無我的見解，因為沒有像月稱論師那樣進行闡述。』同樣，從慈氏五論中間三論所闡述的道位次第，都不是按照字面意思理解的不了義經，而是具有密意的。那些宗派對佈施等前五個波羅蜜多的修持也不夠徹底，因為那些宗派認為三輪體空的般若波羅蜜多是...

【English Translation】 Thus, these are the practices of the first five pāramitās. In this way, the distinctive feature of the view, meditation, and conduct of this tradition is that, in general, it is said that accumulating merit for countless kalpas is necessary for attaining Buddhahood, which is the common view of the characteristic vehicle (mtshan nyid theg pa). Among them, the Kriya and Yoga Tantras consider that the accumulation of merit must precede the heat of the path of joining. The Mahāyāna Mind-Only school and above consider that the accumulation of merit takes countless kalpas, which is the power from the path of accumulation to the tenth bhūmi. This is mainly the post-meditation (rjes thob) practice. For example, if one attains the path of seeing (mthong lam) without first engaging in the practice of the six pāramitās, such as generosity, mainly in the post-meditation state, for one countless kalpa below the path of accumulation, then one commits the fault of manifesting the ultimate reality prematurely, depending on the circumstances. Similarly, if one attains the eighth bhūmi without first passing through one countless kalpa of impure grounds, and if one attains the vajra-like samādhi without first passing through one countless kalpa of pure grounds, then one commits the fault of manifesting it prematurely, so it should not be manifested. This is stated in the Mother Prajñāpāramitā, and it must be accepted here as well. As it says in the Ornament (rgyan, i.e., Abhisamayālaṃkāra): 'Definitely arising in countless kalpas,' and so on. And here it also says: 'In various ways, with many methods, accustomed to a long time.' The ultimate result of such practice is the union of the three kāyas, which is the same as what is stated in the Sūtrālaṃkāra. Secondly, refuting the extremes imputed by others. Some later Tibetan scholars who explain the Seven Treatises say: 'The view explained here, such as the selflessness of persons and the selflessness of phenomena, is also present in the Śrāvakas and Pratyekabuddhas according to the Svātantrika school. And more than that is not explained in this text, and that much is present in the Mind-Only school. Therefore, although it abides in that established tenet, in reality, the Mind-Only school does not have a valid recognition of selflessness, because it is not explained like the treatises of Candrakīrti.' Similarly, all the presentations of the bhūmis and paths that come from the three middle treatises of Maitreya are not literal but are definitive meanings with hidden intentions. The practice of the first five pāramitās, such as generosity, in those traditions is also not thorough, because in those traditions, the prajñāpāramitā of the three spheres being pure is...

---

ྱིས་ཕྱིན་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མ་བཤད་པ་ཡང་ཐར་པའི་ལམ་དུ་འགྱུར་བ་ལ། འཁོར་བའི་རྩ་བ་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་དང་དེའི་གཉེན་པོ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མ་ནོར་བར་ཤེས་དགོས་པ་ལས། དེའི་ངོས་འཛིན་མ་ནོར་བ་གཞུང་ལུགས་འདི་དག་ནས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ལམ་དུ་འགྱུར་བ་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་མཐའ་དག་གི་རྩ་བ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་ 19-1-45a རིག་པ་དང་། དེའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མ་ནོར་བར་ཤེས་དགོས་པ་ལས། གཞུང་འདི་དག་ན་དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་མ་ནོར་བར་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། འོན་ཀྱང་འདི་དག་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་དག་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་དང་ཐབས་ཤིན་ཏུ་མཁས་པ་དག་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། གཞན་ཡང་ལུགས་འདིར་ཀུན་བཏགས་བདེན་པར་མེད་པ་དང་། དེར་མེད་ཀྱང་སྤྱིར་ཚད་མས་དམིགས་པ་དང་། གཞན་དབང་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དང་། དེའི་མཚན་གཞི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་ཇི་སྙེད་པ་ལ་བྱ་བ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་བདེན་པར་གྲུབ་ཅིང་དེའི་མཚན་གཞི་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཡོངས་སུ་གྲུབ་ཅེས་པའི་མིང་ཅན་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་མེད་པར་དགག་པ་དེ་དང་། སྤྱིར་ཡང་བདག་མེད་ཀྱི་མཚན་གཞི་མེད་དགག་ཁོ་ན་དང་། སེམས་ཙམ་པས་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་སེམས་ཅན་དུ་འདོད་པས་གང་ཟག་རྫས་གྲུབ་དང་། གཟུང་འཛིན་གྱི་ཆོས་རྫས་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀུན་གྱིས་བྲག་ཆ་ལྟར་དུ་སྒྲོག་གོ །དེ་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བསྟན་པ་དང་། ཅུང་ཟད་བཤད་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་སྲོལ་ལ་ས་གཞན་ལ་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ལམ་མེད་དོ་ཞེས་ཆོས་སྤོང་གི་བགྱི་བ་མི་བཟད་པའི་འོག་ཏུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་ཆེན་པོའི་ཞེས་པའི་སྙན་ཆ་ཙམ་གྱིས་དཔྱོད་ལྡན་མགུ་བར་ག་ལ་ནུས། གཉིས་པ་ནི་བྱམས་ཆོས་བར་པའི་ལྟ་བས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་དྲུང་འབྱིན་པར་མི་ནུས་ན། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ལྟ་བས་ཇི་ལྟར་ནུས་ཏེ། དེ་དང་དེའི་ཁྱད་པར་དབྱེ་དཀའ་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གཟུང་དང་འཛིན་པ་ལས་གྲོལ་བའི། །ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་དོན་དུ་ཡོད། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ཡི། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་རྣམས་དེ་སྐད་སྒྲོག་ཅེས་སོ། །དེ་ཡི་དེ་མ་ཐག་ཏུ། ། 19-1-45b ཡེ་ཤེས་དེ་ཡང་དོན་དམ་དུ། །ཡོད་པར་མཁས་རྣམས་མི་འདོད་དེ། །ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པའི་དབུ་མ་པ་དག་གི་ལུགས་སམ། མཉམ་གཞག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྤྲོས་པ་འགོག་བྱེད་འཆད་པ་སྟེ། མཐའ་བཞི་ལས་ནི་རྣམ་གྲོལ་བ། །དེ་ཉིད་དབུ་མ་པ་ཡིས་རིག །ཅེས་སོ། །དེ་ཉིད་དབུ་མ་མིན་པར་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་མི་འདོད་མོད། སྔ

【現代漢語翻譯】 因為沒有說通過這些就能達到彼岸。即使沒有這樣說，爲了使之成為解脫之道，必須正確理解輪迴的根本——俱生我執，以及其對治——無我智慧。因為這些論典中沒有正確地指出這些，爲了使之成為一切智智之道，必須正確理解所有知障的根本——非煩惱性的無明，以及其對治——證悟法無我的智慧。因為這些論典中沒有正確地闡述這些道理。然而，這些是進入無上大乘之門和極其巧妙的方法。』 此外，這個宗派認為遍計所執不存在，即使不存在，通常也能被量所緣取；依他起是真實存在的，其所依是所有由因緣所生的事物；圓成實是真實存在的，其所依是無變的圓滿成就之名，否定了空性，即否定了遠離能取所取異體的空性。通常，無我的所依僅僅是否定之法；唯識宗認為阿賴耶識是有情，因此承認補特伽羅是實有的，並且承認能取所取的法是實有的。』大家都像回聲一樣這樣宣揚。 對此不合理，有三點：教義，略說，以及詳細解釋。第一點是，對於應成派中認為其他地方沒有解脫道和一切智智道，僅僅用『進入大乘之門』的美名，難道能讓有智慧的人滿意嗎？這簡直是誹謗佛法的惡行。 第二點是，如果慈氏五論的見解不能根除非煩惱性的無明，那麼金剛乘的見解又怎麼能做到呢？因為很難區分它們之間的差別。如雲：『從能取和所取中解脫的，是殊勝智慧的意義。瑜伽行宗的經典，都這樣宣說。』 緊接著說：『智者不認為這種智慧是勝義諦存在的。』難道不是這樣說的嗎？這是自性空的應成派的觀點，或者是在入定中對證悟的智慧進行遮止戲論的解釋。如雲：『從四邊中解脫的，唯有應成派才能理解。』 我們也不認為它不是應成派的觀點。以前……

【English Translation】 Because it was not said that one could reach the other shore through these. Even if it is not said in this way, in order to make it a path to liberation, one must correctly understand the root of samsara—the co-emergent ego-grasping—and its antidote—the wisdom of realizing selflessness. Because these treatises do not correctly point these out, in order to make it a path to omniscience, one must correctly understand the root of all cognitive obscurations—non-afflicted ignorance—and its antidote—the wisdom of realizing the selflessness of phenomena. Because these treatises do not correctly explain these principles. However, these are the gate to enter the unsurpassed Great Vehicle and extremely skillful methods.' Furthermore, this system believes that the completely imputed does not exist truthfully, and even if it does not exist, it is generally apprehended by valid cognition; the other-powered is truly established, and its basis is whatever arises from causes and conditions; the thoroughly established is truly established, and its basis is the name of immutable perfect accomplishment, denying emptiness, that is, denying the emptiness that is devoid of the otherness of grasper and grasped. In general, the basis of selflessness is only negation; the Mind-Only school believes that the ālaya-vijñāna is a sentient being, therefore admitting that the person is substantially established, and admitting that the phenomena of grasper and grasped are substantially established.' Everyone proclaims this like an echo. This is unreasonable, for three reasons: the doctrine, a brief explanation, and a detailed explanation. The first point is that, for the Consequentialists who believe that there is no path to liberation and omniscience elsewhere, can the mere reputation of 'the great gate to enter the Great Vehicle' satisfy the wise? This is simply an evil act of slandering the Dharma. The second point is that, if the view of the treatises of Maitreya cannot eradicate non-afflicted ignorance, how can the view of the Vajrayana do so? Because it is difficult to distinguish the difference between them. As it says: 'That which is liberated from the grasper and the grasped is the meaning of supreme wisdom. The scriptures of the Yogācāra school all proclaim this.' Immediately after that, it says: 'The wise do not consider that wisdom to exist in the ultimate truth.' Is that not what it says? This is the view of the Consequentialists of self-emptiness, or an explanation that prevents elaboration on the wisdom realized in meditative equipoise. As it says: 'That which is liberated from the four extremes is understood by the Consequentialists.' We also do not think that it is not the view of the Consequentialists. Previously...

---

གས་ཀྱི་དབུ་མར་ནི། བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མིན་མེད་མིན་དུ་བཤད་པ་མེད་དོ། །དེ་ལས་དེ་བདེན་མིན་བརྫུན་མིན་དུ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བཤད་མོད་བརྫུན་མིན་གྱི་གོ་བ་ནི་སྣང་ཆ་མ་དོར་བའི་དོན་ཡིན་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པས་ནི་ལྟ་བའི་མཉམ་གཞག་ཏུ་དེ་འདོར་བར་འདོད་དོ། །གལ་ཏེ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལྟ་བ་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་དེས་གསང་སྔགས་སུ་སླེབས་ན་རྟག་གཉིས་ལས། ཇི་སྐད་དུ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་དེ་ལས་ཕྱིས། །དེ་རྗེས་དབུ་མ་བསྟན་པར་བྱ། །དེ་རྗེས་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་བསྟན། །ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་བཤད་པའི་རིགས་པས་རིགས་པ་དེའི་ངོར་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་ཁེགས་མོད། སྤྱིར་ཡོད་པ་མི་ཁེགས་ཏེ། སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། རྒྱུད་བླ་མར། ཕྲ་ཕྱིར་ཐོས་པའི་ཡུལ་མིན་ཏེ། །དོན་དམ་ཡིན་ཕྱིར་བསམ་པའི་མིན། །ཆོས་ཉིད་ཟབ་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་པའི། །སྒོམ་པ་ལ་སོགས་ཡུལ་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་བར་སྐབས་དེར་དེར་དབུ་མ་བསྟན་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྙམ་ན། དམ་པའི་དོན་དེ་ལ་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་མཐར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་འགོག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་། །རྟོག་རྣམས་ལོག་པར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་དེ། །རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་འབྲས་བུར་མཁས་རྣམས་བཞེད། །ཅེས་སོ། །ཡུལ་མ་བཀག་ 19-1-46a པར་ཡུལ་ཅན་མི་ཁེགས་སོ་ཞེ་ན། ཡུལ་ཅན་ལྟ་བུའི་ཆོས་གཅིག་པོ་དེ་ཉིད་ལ་རིགས་པ་བཅུག་པས་ཁེགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་གཅིག་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད། །ཅེས་སོ། །ཡུལ་མ་བཀག་པར་ཡུལ་ཅན་མི་ཁེགས་པ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པ་དག་གི་ལུགས་ཏེ། དེ་དག་ལྟོས་གྲུབ་ཏུ་བཞེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཡང་། འདི་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་མེད་པར་ནི། །དེ་སྤོང་བར་ནི་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། སེལ་ངོའི་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་ནི་སྐབས་འདིར་ཡང་ལྟོས་གྲུབ་དང་རང་སྟོང་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་དོན་དམ་བདེན་མིན་དུ་བཤད་པ་ཡང་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་རིགས་པ་དེའི་ངོར་ཡིན་གྱི་སྤྱིར་བཏང་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་བདེན་མིན་དུ་ཁས་ལེན་པ་མི་འགྲིག་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པས་ནི་མཐར་དོན་དམ་ཁས་མི་ལེན་ལ། སྔགས་སུ་ནི་དེ་ལྟར་འཆད་པ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་འདི་ཡི་སྐབས་སུ་ཀུན་བཏགས་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཁས་ལེན་པ་ནི་སྒྲ་རྟོག་གི་ངོར་ཡིན་གྱི་སྤྱི་ཙམ་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་ནི་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚན་ཉིད་མེད་པ་ལ་མཚན་གཞི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་མེད་ཀྱི་སྤྱི་ཡ

【現代漢語翻譯】 關於中觀：沒有說大樂的智慧是存在還是不存在。那麼，難道沒有說它是真還是假嗎？雖然說了，但『非假』的含義是不捨棄顯現分，而自性空者想要在見解的等持中捨棄它。如果瑜伽行派的見解，即真實成立的智慧，能到達密宗，那麼就會陷入常斷二邊。正如所說：『瑜伽行派之後，接著宣說中觀，之後宣說喜金剛。』難道不是這樣說的嗎？雖然龍樹菩薩所說的理效能夠遮破在那理性的層面上有二取分別的智慧，但總的來說，並不能遮破它的存在，因為它超離了言語分別的範疇，並且是自證智慧所體驗的。如《寶性論》所說：『以細微故非是聽聞境，是勝義故非是思擇境，以法性深故世間者，禪定等亦非其境界。』那麼，在那中間階段宣說中觀有什麼用呢？是爲了遮止對勝義諦執著于有無等邊見分別念，正如月稱論師所說：『分別是顛倒，智者說是分別之果。』 如果不遮止所緣境，就不能遮止能緣心嗎？通過將理智運用在能緣心一樣的法上，就能遮止它。正如所說：『一法即一切法之自性。』如果不遮止所緣境，就不能遮止能緣心，這是自性空者的觀點，因為他們必須承認依他起。這裡也說：『若不破此所緣境，則不能捨彼能緣心。』難道不是這樣說的嗎？那是就周遍計度而言的，因為在此，所有遣除對境的所知，都被承認為依他起和自性空。因此，說勝義諦是真還是假，也是在那辨析的理性的層面而言的，並非普遍意義上的，因為承認勝義諦和承認它是真假是不相容的。自性空者最終不承認勝義諦，但在密宗中沒有那樣的說法。第三，在這個大車軌的場合，承認周遍計度存在，是在言語分別的層面而言的，並非普遍意義上的，因為這裡說沒有自相和自性，沒有自相就沒有所依處，沒有自性就沒有普遍的意義。

【English Translation】 Regarding Madhyamaka: There is no statement that the wisdom of great bliss is either existent or nonexistent. Then, isn't it stated as either true or false? Although it is stated, the meaning of 'not false' is not abandoning the appearance aspect, while those who assert emptiness of inherent existence want to abandon it in the equipoise of view. If the view of Yogacara, that is, truly established wisdom, reaches the Secret Mantra, then it falls into the two extremes of permanence and annihilation. As it is said: 'After Yogacara, then Madhyamaka is taught, after that, Hevajra is taught.' Isn't that what is said? Although the reasoning explained by Nagarjuna can negate the wisdom with dualistic grasping on the level of that reasoning, it does not negate existence in general, because it transcends the realm of verbal thought and is experienced by the wisdom of self-awareness. As stated in the Uttaratantra: 'Because it is subtle, it is not an object of hearing; because it is ultimate, it is not an object of thought; because the nature of reality is profound, it is not an object of worldly meditation, etc.' Then, what is the purpose of teaching Madhyamaka in that intermediate stage? It is to prevent clinging to extremes such as existence and non-existence regarding the ultimate truth, as Chandrakirti said: 'Discrimination is perverted, the wise say it is the fruit of analysis.' If the object is not negated, can the subject not be negated? By applying reasoning to the subject-like dharma itself, it can be negated. As it is said: 'One thing is the nature of all things.' If the object is not negated, the subject cannot be negated, which is the view of those who assert emptiness of inherent existence, because they must accept dependent arising. Here it is also said: 'If this object is not refuted, then it is not possible to abandon that subject.' Isn't that what is said? That is in terms of imputation, because in this context, all knowable objects that are eliminated are also accepted as dependently established and empty of inherent existence. Therefore, saying that the ultimate truth is true or not true is also on the level of that discriminating reasoning, not in a general sense, because accepting the ultimate truth and accepting it as true or not true are incompatible. Those who assert emptiness of inherent existence ultimately do not accept the ultimate truth, but in the Mantrayana, there is no such explanation. Third, in the context of this great chariot tradition, acknowledging imputation is on the level of verbal thought, not in a general sense, because here it is said that there is no characteristic and no inherent existence, and without a characteristic, there is no basis, and without inherent existence, there is no general meaning.

---

ི་མཚན་ཉིད་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་མོད་ཀྱང་། མཚན་ཉིད་དེ་ནི་རྟོག་ངོ་ཙམ་ཡིན་པས་མཐར་ཡོད་པའི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་མངོན་པར་ནི་གཞན་སེལ་གྱི་རྣམ་གཞག་མེད་པས་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་འདི་ལ་མེད་དོ། །གཞན་དབང་བདེན་པར་གྲུབ་ཅེས་ཟེར་བ་ཡང་། སྣང་བ་སེམས་སུ་སྨྲ་བའི་སྐབས་དེར་ཡིན་གྱི་སྲོལ་འདི་ཡི་ལུགས་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དབང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་གསུངས་པ་ཉིད་གཙོ་ 19-1-46b ཆེ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་སོགས་མེད་ཀྱང་སྤྲུལ་གཞི་རྡེའུ་དང་ཤིང་བུ་སོགས་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་གཉིས་སྣང་གི་ཆ་མེད་ཀྱང་གསལ་རིག་གི་ཆ་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། གསལ་རིག་གི་ཆ་ནི་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་བཤད་ཀྱི་གཞན་དབང་དུ་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཡོད་དང་སྤྲོས་ཀུན་ཡུལ་མིན་རང་བཞིན་ཡོད། །ཅེས་པས་དེ་དེར་བསྟན་ཏོ་ཟེར་བ་དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱར་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དབང་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཞན་དབང་གི་ངོས་འཛིན་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཉིད་ལ་བཤད་པ་གཞུང་ན་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་དེར་འཆད་པ་ལུགས་འདི་ལ་མེད་པ་དང་། ལུགས་འདིས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གང་ཟག་ཏུ་ཁས་བླངས་ན། འདིར་གང་ཟག་རྫས་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པའམ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བཏགས་ཡོད་དུ་ཁས་ལེན་པ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་ལ། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་དང་དངོས་སུ་འགལ་ཞིང་། དང་པོ་ལྟར་ན་གང་ཟག་རྫས་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་སངས་རྒྱས་པ་མེད་དོ། །དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན་པ་དེ་མེད་པར་དགག་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ཡང་ལུགས་འདིར་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མེད་པར་དགག་པ་ནི་སྤྱི་མཚན་ཉིད་ལས་མ་འདས་ལ། དེ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ནི་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལས་གཞན་མེད་པས་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྡེ་བདུན་གྱི་མཐར་ཐུག་སེམས་ཙམ་དུ་གནས་ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་སོ་སོའི་དབྱེ་བ་མ་ཕྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། བྱམས་པའི་གཞུང་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་འདི་དག་ན་སེམས་ཙམ་སྟོན་པའི་གཞུང་དང་། དེ་བཀག་ནས་དེ་ 19-1-47a ལས་གོང་མར་གྱུར་པའི་ལུགས་དང་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ལ་དེའི་ཚེ་ཕྱི་མ་དེ་སེམས་ཙམ་དུ་གནས་པ་དང་། ལུགས་ཕྱི་མ་དེ་ལས་གོང་ན་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་ཡོད་པར་འཆད་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་འབྲུ་གཅིག་ཀྱང་སྟོན་རྒྱུ་མེད་ལ། གཉིས་གཉིས་སུ་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་བའི་ཚུལ་ཡང་དཔེར་མཚོན་ན། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དུ། དེར་སྣང་སེམས་ཙམ་ལ་ནི་ཡང་དག་གནས། །ཞེས་དང་། དེ་ནས་སེམས་ཀྱང་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས། །ཞེས་ད

【現代漢語翻譯】 雖然有人說『存在自性』，但那個自性僅僅是分別唸的假想，最終無法成立。而且，在《阿毗達磨》中沒有『他者排除』的範疇，所以這裡也沒有共同的自性。說『依他起是真實成立的』，那是在說『顯現是心』的時候才這樣說，但這個傳統並不徹底，因為主要說的是『依他起如幻』。雖然沒有幻化的馬、牛等，但就像有幻化的基礎——石子和樹枝等一樣，即使沒有二取顯現的部分，也有明覺的部分，這樣說也是不對的，因為明覺的部分是說為圓成實性，而不是說為依他起。如經中所說：『有與戲論皆非境，自性有。』說這就在那裡顯示了，也是不對的，因為說是聖者入定的智慧所體驗的，這就成立了不是依他起。將依他起的認識說成是不正確的遍計所執，經典中是有這樣的說法的，而不是將所有從因緣所生的都說成是依他起，這個傳統中沒有這樣的說法。如果這個傳統承認阿賴耶識是補特伽羅，那麼在這裡，要麼承認補特伽羅是實有的，要麼承認阿賴耶識是假立的，除此之外沒有其他可能。如果像後者那樣，就與依他起真實成立直接相違；如果像前者那樣，就沒有承認補特伽羅是實有的佛教徒。認為勝義諦和不變的圓成實的體性就是否定，這在這個傳統中也是不合理的，因為否定不過是總相，而將它作為實有境的意識，不過是執著聲音意義的分別念，除此之外沒有其他，所以與各自自證智慧的行境相違背。又有人說，七部論的最終歸宿是唯識，這也是沒有區分經量部和有部的傳統。慈氏的論典及其追隨者中，有宣說唯識的論典，也有否定唯識並認為有高於唯識的宗義，這兩種是分開來說的，如果是那樣，就沒有一個字可以證明后一種宗義是安住于唯識的，也沒有一個字可以證明后一種宗義高於中觀宗。例如，在《莊嚴經論》中說：『在那裡，顯現安住于唯識。』然後又說：『從那以後，也要證悟心也是不存在的。』 Although some say 'there is own-nature', that own-nature is merely a conceptual construct, and ultimately cannot be established. Moreover, in the Abhidharma, there is no category of 'other-exclusion', so there is no common own-nature here either. Saying 'other-powered is truly established' is only said when saying 'appearance is mind', but this tradition is not thorough, because it mainly says 'other-powered is like illusion'. Although there are no illusory horses, cows, etc., just as there is a basis for illusion—pebbles and twigs, etc.—even if there is no part of dualistic appearance, there is a part of clarity and awareness, saying that this is what it refers to is also incorrect, because the part of clarity and awareness is said to be the perfectly established nature, not the other-powered. As it is said in the scripture: 'Existence and all elaborations are not objects, own-nature exists.' Saying that this is shown there is also incorrect, because it is said to be experienced by the wisdom of noble ones in meditative equipoise, which establishes that it is not other-powered. Identifying other-powered as incorrect completely conceptualized is what is said in the scriptures, rather than saying that all that arises from causes and conditions is other-powered, this tradition does not have such a saying. If this tradition accepts the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness) as a pudgala (person), then here, either it accepts that the pudgala is substantially existent, or it accepts that the ālaya-vijñāna is nominally existent, there is no other possibility. If it is like the latter, it directly contradicts the truly established other-powered; if it is like the former, there are no Buddhists who accept that the pudgala is substantially existent. Thinking that the ultimate truth and the nature of the unchanging perfectly established are negation, is also unreasonable in this tradition, because negation is nothing more than a general characteristic, and the mind that takes it as a real object is nothing more than a conceptualization that grasps the meaning of words, so it contradicts the object of experience of the wisdom of individual self-awareness. Furthermore, some say that the ultimate destination of the Seven Treatises is only mind, which is not distinguishing the traditions of the great chariots. In the treatises of Maitreya and his followers, there are treatises that teach only mind, and there are those that deny only mind and consider it to be a higher tenet, these two are spoken of separately, and if that is the case, there is not a single word to prove that the latter tenet abides in only mind, nor is there a single word to prove that the latter tenet is higher than the Madhyamaka tenet. For example, in the Ornament of the Sutras, it says: 'There, appearance abides in only mind.' Then it says: 'From then on, one must also realize that mind is non-existent.'

【English Translation】 Although some say 'there is own-nature', that own-nature is merely a conceptual construct, and ultimately cannot be established. Moreover, in the Abhidharma, there is no category of 'other-exclusion', so there is no common own-nature here either. Saying 'other-powered is truly established' is only said when saying 'appearance is mind', but this tradition is not thorough, because it mainly says 'other-powered is like illusion'. Although there are no illusory horses, cows, etc., just as there is a basis for illusion—pebbles and twigs, etc.—even if there is no part of dualistic appearance, there is a part of clarity and awareness, saying that this is what it refers to is also incorrect, because the part of clarity and awareness is said to be the perfectly established nature, not the other-powered. As it is said in the scripture: 'Existence and all elaborations are not objects, own-nature exists.' Saying that this is shown there is also incorrect, because it is said to be experienced by the wisdom of noble ones in meditative equipoise, which establishes that it is not other-powered. Identifying other-powered as incorrect completely conceptualized is what is said in the scriptures, rather than saying that all that arises from causes and conditions is other-powered, this tradition does not have such a saying. If this tradition accepts the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness) as a pudgala (person), then here, either it accepts that the pudgala is substantially existent, or it accepts that the ālaya-vijñāna is nominally existent, there is no other possibility. If it is like the latter, it directly contradicts the truly established other-powered; if it is like the former, there are no Buddhists who accept that the pudgala is substantially existent. Thinking that the ultimate truth and the nature of the unchanging perfectly established are negation, is also unreasonable in this tradition, because negation is nothing more than a general characteristic, and the mind that takes it as a real object is nothing more than a conceptualization that grasps the meaning of words, so it contradicts the object of experience of the wisdom of individual self-awareness. Furthermore, some say that the ultimate destination of the Seven Treatises is only mind, which is not distinguishing the traditions of the great chariots. In the treatises of Maitreya and his followers, there are treatises that teach only mind, and there are those that deny only mind and consider it to be a higher tenet, these two are spoken of separately, and if that is the case, there is not a single word to prove that the latter tenet abides in only mind, nor is there a single word to prove that the latter tenet is higher than the Madhyamaka tenet. For example, in the Ornament of the Sutras, it says: 'There, appearance abides in only mind.' Then it says: 'From then on, one must also realize that mind is non-existent.'

---

ང་། དབུས་མཐར། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ཡོད། །ཅེས་དང་། དེ་ལ་གཉིས་པོ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཤིན་ཏུ་མང་བ་ལས། རྐང་པ་དང་པོས་གཟུང་བ་མེད་པ་སེམས་ཙམ་པའི་གཞུང་དང་། རྐང་པ་གཉིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་ཙམ་བཀག་ནས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་བཀག་པའི་བཤུལ་ན་གནས་ལུགས་སུ་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞིག་ལུས་པ་དེ་དབུ་མ། རིགས་པ་དེ་དང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་མཐར་ཐུག་ཏུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། སུམ་ཅུ་པ་ལས། འདི་ལྟར་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱང་དེ། །དེ་ཉིད་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །སྲོལ་འདི་ལ་ནི་རྣམ་རིག་ཙམ་ལས་གོང་དུ་གྱུར་པའི་དབུ་མ་ནི་གཞན་མེད་པའི་ཚུལ་དེ་ཉིད། འདིར་ཡང་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་གཅིག་ནི་མེད་པས་ཀྱང་། །གཉིས་ཀའང་ཉམས་པ་འགྱུར་བ་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་གཉིས་སྟོང་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་དེ་ཡིའང་དེ་ཉིད་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་སོ། །བྱེ་མདོས་ཀྱང་རང་ལུགས་དབུ་མར་འཆད་པ་དང་འདི་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་ནི་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་ལས་གོང་ན་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ཡོད་པར་བཞེད་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ལ་ནི་དེར་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནོངས་སོ་ཞེ་ན། དེ་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མས་མ་ངེས་ཏེ། མེད་པར་དགག་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ 19-1-47b ལུགས་འདིར་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཙམ་བཤད་ཀྱི། འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་བཤད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་དྲངས་མ་ཐག་པའི་གཞུང་དེ་དག་ལ་མངོན་སུམ་དུ་བསྙོན་པར་ཟད་ཅིང་། འཛིན་པ་བདེན་མེད་ཀྱི་གོ་དོན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་བདེན་མེད་ལ་འཆད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ལ་འཛིན་པའི་སྒྲ་འདོགས་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ན་མེད་དོ། །གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་གོ་དོན་ཡང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་མེད་དགག་ལ་འཆད་པ་ཐོས་བསམ་གྱི་ཚེ་དང་། དེས་སྟོང་པའི་སེམས་ཙམ་ལ་འཆད་པ་སྒོམ་བྱུང་གི་ཚེ་ན་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་དེ་གཞུང་ན་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་མེད་པར་དགག་པ་ལ་དེའི་གོ་དོན་དུ་འཆད་པ་ལུགས་འདིའི་གཞུང་གང་ན་ཡང་མེད་ཅིང་། དེ་འདྲ་དེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། ལྡོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཕྱིར་སོགས་གཞན་སེལ་སྟོན་པའི་གཞུང་གིས་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་འདིར་བོད་སྔ་མ་དག་གིས་སེམས་ཙམ་པ་ལ་རྣམ་བདེན་བརྫུན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་མཐར་ཐུག་རྣམ་བརྫུན་དུ་གནས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་མོད། འདི་སྐབས་ཀྱི་རྣམ་བརྫུན་པ། དེ་སེམས་ཙམ་པར་གང་ནས་བཤད་ཅེས་འདྲི་ཞིང་། རྩོད་དུས་ཀྱི་མཁས་པ་ཆེན་པོ་ཤནྟི་པས་ནི། དབུ་མའི་རྒྱན་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་འདི་ལས་གཞ

【現代漢語翻譯】 例如，像'中心和邊際，存在錯誤的遍計'，以及'在那之中，兩者都不存在'這樣非常多。第一句經文表達了無所取的心識論宗義，而後兩句經文則通過遮止心識論，從而安立了遮止能取所取二者后，作為實相的智慧，這就是中觀。他們認為，未被理性和言語所觸及的真如是究竟的。正如《三十頌》中所說：'如此這般，真如亦是它，它即是唯識。' 因此，這種傳統認為，沒有高於唯識的中觀。在這裡，爲了便於闡述，正如所說：'因為一不存在，兩者都會消逝。因此，什麼是二者皆空的，那也就是它本身。' 經部並不像他們那樣將自己的宗義解釋為中觀，因為他們認為，存在高於心識論的中觀宗義，並且不承認自性本空。如果有人說，這正是他們的過失，那麼並非如此，因為密宗的中觀並不侷限於對空性的否定，而是承認真如的存在。此外，有人說這種宗義只解釋了所取（外境）的法無我，而沒有解釋能取（心識）的法無我，這完全是對前面引用的經文的公然否定。如果他們認為能取無自性的含義是指聖者的等持智慧無自性，那麼在大小乘的經論中，並沒有將'能取'一詞用於此處的說法。所取法無我的含義是指，在外境的自性本空上，在聞思時進行解釋；而在修所生慧時，則在空性的心識論上進行解釋，經典中存在這樣的區別。但在這種宗義的任何經典中，都沒有將能取所取空無實體作為其含義來解釋。如果有人認為這是自相成立的，那麼正如'因為相違，自性本空'等解釋他空的經文所破斥的那樣。在此，早期的藏族學者將心識論分為真、假二類，並說《七支論》的究竟觀點是安立在假相唯識上。如果有人問，這裡的假相唯識是從哪裡被說成是心識論的，偉大的論辯家寂天菩薩在他的著作《中觀莊嚴論》中，主要闡述了這一點。 For example, there are many like 'Center and extremes, there is false conceptualization,' and 'In that, the two do not exist.' The first verse expresses the Mind-Only tenet of no grasping, and the latter two verses, by negating Mind-Only, establish a wisdom that remains as the reality in the wake of negating both grasper and grasped, which is Madhyamaka. They consider the Suchness untouched by reason and expression as ultimate. As stated in the Thirty Verses: 'Thus, Suchness is also it, it is only consciousness.' Therefore, this tradition holds that there is no Madhyamaka higher than Mind-Only. Here, for the sake of explanation, as it is said: 'Because one does not exist, both will perish. Therefore, whatever is empty of two, that is also it itself.' The Sautrantikas do not explain their own system as Madhyamaka in the same way, because they believe that there is a Madhyamaka tenet higher than the Mind-Only tenet, and they do not accept inherent non-existence. If one says that this is their fault, it is not so, because the Madhyamaka of mantra is not limited to negating non-existence, but accepts Suchness. Furthermore, to say that this system only explains the selflessness of phenomena of the grasped (external objects), but does not explain the selflessness of phenomena of the grasper (consciousness), is a blatant denial of the scriptures just quoted. If they think that the meaning of the non-inherent existence of the grasper is explained as the non-inherent existence of the wisdom of the noble meditative equipoise, then the term 'grasper' is not used in this way in the Mahayana scriptures. The meaning of the selflessness of phenomena of the grasped is explained as the negation of inherent existence of external objects during the time of hearing and thinking; and the difference is that it is explained as the Mind-Only of emptiness during the time of meditation-born wisdom, which exists in the scriptures. However, in none of the scriptures of this system is the meaning explained as the negation of the grasper and grasped being empty of substance. If one thinks that such a thing is established by its own characteristics, then it is refuted by the scriptures that teach other-exclusion, such as 'Because of contradiction, inherent existence is empty,' etc. In this context, earlier Tibetan scholars divided Mind-Only into two categories, true and false, and said that the ultimate view of the author of the Seven Treatises is established in false aspectarian Mind-Only. If one asks where this false aspectarian Mind-Only is said to be Mind-Only, the great debater Shantipa, in his treatise Madhyamakalankara, mainly explains this point.

【English Translation】 For example, there are many like 'Center and extremes, there is false conceptualization,' and 'In that, the two do not exist.' The first verse expresses the Mind-Only tenet of no grasping, and the latter two verses, by negating Mind-Only, establish a wisdom that remains as the reality in the wake of negating both grasper and grasped, which is Madhyamaka. They consider the Suchness untouched by reason and expression as ultimate. As stated in the Thirty Verses: 'Thus, Suchness is also it, it is only consciousness.' Therefore, this tradition holds that there is no Madhyamaka higher than Mind-Only. Here, for the sake of explanation, as it is said: 'Because one does not exist, both will perish. Therefore, whatever is empty of two, that is also it itself.' The Sautrantikas do not explain their own system as Madhyamaka in the same way, because they believe that there is a Madhyamaka tenet higher than the Mind-Only tenet, and they do not accept inherent non-existence. If one says that this is their fault, it is not so, because the Madhyamaka of mantra is not limited to negating non-existence, but accepts Suchness. Furthermore, to say that this system only explains the selflessness of phenomena of the grasped (external objects), but does not explain the selflessness of phenomena of the grasper (consciousness), is a blatant denial of the scriptures just quoted. If they think that the meaning of the non-inherent existence of the grasper is explained as the non-inherent existence of the wisdom of the noble meditative equipoise, then the term 'grasper' is not used in this way in the Mahayana scriptures. The meaning of the selflessness of phenomena of the grasped is explained as the negation of inherent existence of external objects during the time of hearing and thinking; and the difference is that it is explained as the Mind-Only of emptiness during the time of meditation-born wisdom, which exists in the scriptures. However, in none of the scriptures of this system is the meaning explained as the negation of the grasper and grasped being empty of substance. If one thinks that such a thing is established by its own characteristics, then it is refuted by the scriptures that teach other-exclusion, such as 'Because of contradiction, inherent existence is empty,' etc. In this context, earlier Tibetan scholars divided Mind-Only into two categories, true and false, and said that the ultimate view of the author of the Seven Treatises is established in false aspectarian Mind-Only. If one asks where this false aspectarian Mind-Only is said to be Mind-Only, the great debater Shantipa, in his treatise Madhyamakalankara, mainly explains this point.

---

ན་མ་བཤད་དོ། །གལ་ཏེ་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་འདི་སེམས་ཙམ་དུ་བཤད་དོ་ཞེས་ཟེར་མོད། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་མི་ཅིག་པ་གཞན་གྱིས་གཞན་དུ་བཤད་པས་དེར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་སོ་སོ་བ་དག་འཆོལ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཙམ་དང་རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་མ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་དག་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣལ་འབྱོར་གོང་མས་འོག་མ་ལ་གནོད་ཅེས་ཟེར་མོད་ཀྱང་དབུ་མའི་ཚུལ་འདི་གཉིས་ལ་གོང་འོག་གི་ཁྱད་པར་དབྱེ་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། 19-1-48a ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་བསྟན་འཆོས་ལུང་སྟོན་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། མདོ་སྟེ་དྲང་དོན་ངེས་པའི་དོན། །རྣམ་པ་མང་པོ་རབ་ཏུ་འབྱེད། །ཅེས་དང་། སྔགས་ཀྱི་གཞུང་ཚད་ལྡན་དག་ལས་ལུགས་འདི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་དང་། བླ་མའི་མན་ངག་གི་སམ་བརྒྱན་པའི་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ཁོ་ནའི་ཕྱོགས་ལ་དབུ་མ་འབྲིང་པོར་བཤད་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་དབུ་མ་འདི་གཉིས་ལ་ཟབ་རྒྱས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རིགས་པ་ནི་ཅིག་ཤོས་རྒྱས་ལ་བསྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱ་བའི་ངེས་དོན་ནི་ལུགས་འདིར་ཟབ་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་བསྒོམ་བྱུང་གི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཉིད་དུ་འཆད་པ་ནི་རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པ་དག་དང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་མཐུན་པའི་ཕྱིར་ལུགས་འདི་ཟབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་བོད་ཕྱི་མ་གཞན་དག་ན་རེ། ཐོས་བསམ་གྱིས་གཞན་ཞིག་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་བསྒོམ་པས་གཞན་ཞིག་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ནི། རྟ་དཀྱུས་ས་དང་བརྒྱུག་ས་གཞན་དང་གཞན་གྱི་དཔེས་འབྲེལ་བ་མེད་པ་ཁོ་ནར་བཤེས་གཉེན་ཆེན་པོ་པུ་ཏོ་བས་བཤད་པ་ཉིད་ལེགས་སོ་ཞེས་གསུངས་མོད། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་མིང་ཅན་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་མེད་པར་དགག་པ་དེའི་ངོས་འཛིན། རང་བཟོའི་དབང་དུ་ཐལ་མ་ཆེས་པར་མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་ནས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་བཞིན་དུ་ངོས་འཛིན་ན་ནི། བསྒོམ་བྱའི་ཡུལ་དང་སྒོམ་བྱེད་ཀྱི་བློ་སོ་སོར་ངོས་འཛིན་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཉམ་པར་གཞག་པའི་ཚེ་ན་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཉིད་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཐིམ་པའི་ཕྱིར། རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་བློ་སུ་ཞིག་གིས་རྟོགས་བྱ་གང་ཞིག་རྟོགས་པར་ནུས་ཞེས་སྨྲས་པ་ནི་ཞར་ལ་བྱུང་བ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་སྐབས་འདིར་དེ་དག་ཉེ་བར་མཁོ་བ་མེད་དོ། །དེ་དག་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀྱི་ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་གི་མཐར་ཐུག་སེམས་ཙམ་དུ་གནས་པས། ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ 19-1-48b ལམ་གྱི་རྩ་བ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཆ་ཚང་བར་བསྟན་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། གཞུང་འདིས་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པས་བསྒྲུབ་བོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ་ཡང་འགལ་བ་ཅན་ཁོ་ན་སྟེ། ག

【現代漢語翻譯】 那我就不說了。如果有人說尊勝月（Dpal ldan zla ba）將此解釋為唯識，但不能因為其他不遵循正理的人說了不同的解釋就必須接受，因為那樣會造成各種正理的混亂。而且，也有人說大乘和金剛乘不是佛陀的教言。雖然有人說上部瑜伽會損害下部瑜伽，但中觀的這兩種觀點難以區分上下。當無著（Thogs med）的教典被引用時，正如所說：『經部詳細區分了需要引導和需要明確意義的教義。』此外，在合格的密宗典籍中，這種體系被解釋為偉大的中觀，而上師的口訣則以空性無遮的方式裝飾，也被解釋為中觀。如果這樣，那麼這兩種中觀有什麼深淺的區別呢？在確定一切法無自性的推理方面，前者更為廣博，而通過禪修來體驗的勝義諦，則在此體系中更為深刻。因為將無二智慧解釋為禪修的體驗對象，這與金剛乘非常一致，所以這個體系更為深刻。有些後來的藏人說：通過聞思確定一種觀點，然後通過禪修體驗另一種觀點，就像馬的跑道和場地不同一樣，這是完全沒有關聯的，偉大的格西博朵瓦（Pu to ba）的說法是正確的。如果對一切法自性空，遠離一切戲論邊，以無遮的方式進行認識，並且不隨意臆造，而是按照經論中的解釋來認識，那麼就無法區分禪修的對像和禪修的心。因為在入定的時候，能取的心也會融入空性之中。誰能以能取之心去證悟所取之境呢？這只是順便說一下，因為在撰寫《釋量論》（rNam 'grel）時，這些並不需要。不僅如此，由於法稱（Phyogs glang）父子的著作最終停留在唯識上，因此沒有完整地闡述解脫和一切智的道路的根本——證悟無我的智慧。而且，有人說這部論著通過事物力量推理來證明解脫和一切智，這也是矛盾的。

【English Translation】 Then I won't say it. If someone says that glorious Candrakīrti (Dpal ldan zla ba) explained this as only mind (Cittamatra), but one should not have to accept it because others who do not follow the system of reasoning explain it differently, because otherwise the different systems of reasoning would be confused. Moreover, there are also those who say that the Great Vehicle and the Vajra Vehicle are not the words of the Buddha. Although some say that the upper yoga harms the lower yoga, it is difficult to distinguish the difference between the upper and lower of these two Madhyamaka views. When the teachings of Asanga (Thogs med) are quoted, as it is said: 'The sutras extensively distinguish between those of provisional and definitive meaning.' Furthermore, in qualified tantric texts, this system is explained as the great Madhyamaka, and the guru's oral instructions are adorned with emptiness as mere negation, which are also explained as intermediate Madhyamaka. If so, what is the difference in depth and breadth between these two Madhyamakas? In terms of the reasoning that establishes all phenomena as devoid of inherent existence, the former is more extensive, while the definitive meaning to be experienced through meditation is deeper in this system. Because explaining non-dual wisdom alone as the object of meditative experience is very much in accordance with the Vajra Vehicle, this system is deeper. Some later Tibetans say: 'Establishing one view through study and contemplation, and then experiencing another view through meditation, is like the example of a horse's track and the ground being different, completely unrelated,' and that the great Geshe Potowa (Pu to ba) said this is correct. If one recognizes the emptiness of all phenomena, free from all extremes of elaboration, as a negation, and does not fabricate it arbitrarily, but recognizes it as explained in the sutras and treatises, then one cannot distinguish between the object of meditation and the mind that meditates. Because at the time of meditative equipoise, the mind that apprehends also dissolves into emptiness. Who can realize what is to be realized with the mind that apprehends? This is just a side note, because these are not needed here when writing the Commentary on Valid Cognition (rNam 'grel). Not only that, but because the ultimate point of Dharmakīrti (Phyogs glang) and his son's writings rests on mind-only (Cittamatra), they do not fully explain the root of the path to liberation and omniscience—the wisdom that realizes selflessness. Moreover, it is contradictory to say that this treatise proves liberation and omniscience through the reasoning of the power of things.

---

ཞུང་འདི་ནས་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་བཤད་པ་དེ་དག་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མཚན་ཉིད་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གལ་ཏེ་འོ་ན་གཞུང་སྡེ་བདུན་གྱི་ལྟ་བའི་མཐར་ཐུག་དབུ་མར་གནས་པ་དེའི་ཚེ་བཤད་མ་ཐག་པའི་ལྟ་བ་དེ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པས་བཤད་པའི་ལྟ་བ་དེའི་འཆད་ལུགས་དང་། མེད་པར་དགག་པ་ཁོ་ནའི་ཆ་ནས་འཆད་དགོས་པ་ལུགས་འདི་ལ་ཡོད་པ་དེའི་ཚེ་དེ་དང་དེའི་བཤད་ལུགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། ལུགས་གཞན་དེ་ལ་ནི་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱོད་པ་དེའི་ཚེ་ན་དགག་བྱ་གང་ཞིག་བཀག་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ཡང་ཡོད་པར་མི་འདོད་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ཡོད་པ་བཀག་པས་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། མེད་པ་བཀག་པས་ཀྱང་ཅིག་ཤོས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། མཐའ་ཐམས་ཅད་བཀག་པའི་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ཡང་། ཐ་སྙད་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་བཤད་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ནི་མི་འཆད་དེ། སྤྲོས་པའི་ཚོགས་བཀག་འགོག་གི་རིགས་པ་དེའི་ངོར་སྤྲོས་ཚོགས་ལ་ལྟོས་ཏེ་བདེན་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ནི་བདེན་པ་ལྟ་ཅི། ཡོད་པར་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། ལུགས་འདིར་ཡང་གཟུང་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་རང་སྟོང་དུ་འཆད་དགོས་པ་དེའི་ཚེ་དགག་བྱ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་དང་། སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་པོ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་གཉིས་ལས་དང་པོ་དེ་སྤྱིར་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཡོད་པ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དང་། ལྡོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཕྱིར་ཞེས་པས་སོ། །སེལ་ངོར་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་པས་སོ། །སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་པོ་དེའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ནི། ཡོད་མེད་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་སྤང་སྟེ་གནས་པའི་ཕྱིར་ 19-1-49a གཅིག་བཀག་པས་ཅིག་ཤོས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཤིང་། ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དངོས་པོའི་རྐྱེན་ཅན་དུ་འཆད་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་ནོ། །དེ་ཡི་ཚེ་སྤྲོས་བྲལ་དང་བརྗོད་བྲལ་དུ་ཇི་ལྟར་འཆད་ཅེ་ན། ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་བཞི་དང་རྟག་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ་གང་དུ་ཞེན་ཡང་སྤྲོས་པ་སྟེ། དེ་དང་བྲལ་དགོས་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་སེམས་ཙམ་པ་ཡན་ཆོད་ཀྱི་ཐབས་མཁས་ལ་མི་རྩོད་མོད་ཀྱི་ཤེས་རབ་དེས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་འགྲུབ་པར་གང་གིས་ཤེས་ཅེ་ན། སྲོལ་འདིར་གོང་དུ་བཤད་པའི་རིགས་པས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་བསམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཆོས་ཅན། གོམས་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་མ་བྲལ་བར་གོམས་ན། གོམས་བྱའི་དོན་ལ་གསལ་སྣང་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། རྟེན་བརྟན་བྱས་ཟིན་འབད་རྩོལ་སྐྱར་མ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འདོད་འཇིགས་གོམས་པའི་བློ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱུང་བའི་གསལ་སྣང་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། མཐའ་མེད་དུ་འཕེལ་དུ་རུང་སྟེ། གོམས་པ་ན་རང་གི་ངང་གིས་ཁ

【現代漢語翻譯】 因為從這些論典中所說的解脫和一切智，並不能成為具有自性的解脫和一切智。如果有人問，那麼七部論典的究竟見解安住于中觀時，剛剛所說的見解，與無自性者所說的見解，以及必須從僅僅遮遣的角度來解釋的這種論典，它們之間的解釋方式有什麼區別呢？對於其他的論典來說，當用正理來分析勝義諦時，並不認為所遮遣的空性是存在的，並且遮遣了這種存在也不會變成不存在，遮遣了不存在也不會變成其他的。並且，遮遣一切邊執的遮遣，也只是在名言中作為世俗諦來解釋，而不會解釋為勝義諦。因為在遮止戲論之聚的正理面前，是依賴於戲論之聚而安立為真實的。而在勝義智慧面前，不要說是真實，就連存在也不會承認。在這種論典中，當必須解釋所取和能取都是分別念自空時，對於僅僅遮遣所遮遣的無遮，以及空性有作用的智慧這兩個方面，首先是不承認其存在的，因為存在的事物必然是無常的，並且因為反體是無自性的。但也不是從破除的角度來說不存在，因為要安立所要證成的法的名言。如果從空性有作用的角度來說，那麼存在和不存在兩者是互相排斥而存在的， 遮遣了一個就必須承認另一個，並且因為『自身』被解釋為事物的原因，所以承認事物和勝義諦。當是這樣的時候，又該如何解釋離戲和不可言說呢？無論執著于存在或不存在等四邊，還是常或無常等，都是戲論，必須遠離這些。如果是這樣，對於心識唯識以上者的方便不爭論，但又有誰知道他們的智慧能夠成就一切智呢？在這個傳統中，用前面所說的道理，將能取和所取確定為空性之後，這個思所生的智慧，如果不離開串習的支分，那麼就能夠對所要串習的意義產生明相，因為這是已經穩固了基礎，不需要重複努力的心之法。例如，就像串習了欲和恐懼的心一樣。像這樣產生的明相，也是可以無限增長的，因為串習之後自然會增長。

【English Translation】 Because the liberation and omniscience spoken of in these treatises cannot be characterized as liberation and omniscience. Furthermore, if that is the case, what is the difference in the way of explaining between the view just mentioned when the ultimate view of the seven treatises abides in the Middle Way, and the way of explaining the view spoken of by the one who lacks inherent existence, and when it is necessary to explain only from the aspect of negating non-existence, which exists in this system? In that other system, when analyzing the ultimate truth with reasoning that examines the ultimate, it is not accepted that the emptiness that negates whatever is to be negated exists. And negating that kind of existence does not become non-existence, and negating non-existence does not become something else. And that negation that negates all extremes is also explained as conventional truth in name only, but is not explained as ultimate truth. Because in the face of the reasoning that negates the collection of elaborations, it is established as true in dependence on the collection of elaborations. And in the face of ultimate wisdom, let alone truth, existence is not even accepted. In this system, when it is necessary to explain that all apprehended and apprehender are empty of inherent existence, regarding the mere negation of what is to be negated, and the two aspects of emptiness that is effective, wisdom, the first is generally not accepted as existing, because what exists is pervaded by impermanence, and because the opposite is without inherent existence. But it is also not non-existent from the perspective of refutation, because the term of the object to be proven is applied. If it is considered from the perspective of emptiness that is effective, then the two, existence and non-existence, exist by mutually abandoning each other, and by negating one, the other must be accepted, and because 'itself' is explained as the cause of things, things and ultimate truth are accepted. At that time, how is it explained as free from elaboration and inexpressible? Whatever is clung to, whether it is the four extremes of existence and non-existence, or permanence and impermanence, is elaboration, and it is necessary to be free from that. If that is the case, there is no dispute about the skillful means of those above the Mind-Only school, but how does one know that their wisdom accomplishes omniscience? In this tradition, after establishing the emptiness of the apprehended and the apprehender with the reasoning mentioned above, this wisdom born of thought, if practiced without being separated from the limb of habituation, can cause a clear appearance to arise for the meaning to be habituated, because it is a mental phenomenon that has already stabilized the basis and does not rely on repeated effort. For example, like the mind that is habituated to desire and fear. The clear appearance that arises in that way can also increase infinitely, because after habituation, it increases naturally.

---

ྱད་པར་དུ་འགྱུར་བའི་སེམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤིང་ལས་མེ་དང་། གསེར་ལས་དངུལ་ཆུ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གོམས་པའི་བསྒོམ་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན་སླར་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གོམས་པ་པོའི་སེམས་རྒྱུད་དེས་རང་གི་ཕྱོགས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་ཤེས་རབ་དང་བརྩེ་བ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ལ་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། དེ་ཡི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུ་འབྱུང་བར་ངེས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་ཞིང་དེ་ལ་འགལ་རྐྱེན་གྱིས་གེགས་བྱེད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་ཡེ་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་འཕགས་ལམ་རིགས་པས་བསྒྲུབ་མ་ཐག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། མ་རིག་པའི་རྩ་བ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་དྲུང་འབྱིན་པར་ནུས་ཏེ། དེ་དང་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་དམིགས་ནས་འཛིན་སྟངས་འགལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གཞིར་བྱས་ལ། རང་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དེ་དེ་ལྟར་ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ་གཉིས་སྟོང་དུ། གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་རིགས་ 19-1-49b པས་གྲུབ་ཅིང་། གཉིས་ཡོད་དུ་མངོན་རྗེས་གང་གིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྗེས་དཔག་གིས་འགྲུབ་ན། འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་སྟེ་གཉིས་སྣང་གི་བློ་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། འཁྲུལ་བར་གང་གིས་འགྲུབ་ན། ཡུལ་དུ་སྣང་བ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཆོས་ཅན། རྫས་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །འདི་དག་ནི་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་རང་གཞུང་དུ་བསྟན་པའི་ལམ་དང་། ལམ་དེ་ལས་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་འབྱུང་རུང་དུ་བསྒྲུབ་པའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པ་བླ་ན་མེད་པ་སྟེ། སྲོལ་འདི་དང་སྲོལ་གཅིག་པའི་གཞུང་གཞན་ལས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་དག་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་ཙམ་གསུངས་ཀྱང་། རིགས་པའི་ཚོགས་གསལ་བར་མཐོན་པས་ན། འདིར་ནི་ལུང་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཡང་དེ་ལྟར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་སོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་པ་འདི་ཉིད་ཡིན་མོད་དེ་ལས་གཞན་ཅི་ཞིག་དགོས་ཞེ་ན། འོ་ན་ཁྱེད་རང་ཅག་གིས་ཤིན་ལྐོག་ཏུ་ཁས་བླངས་པའི་ལྷ་དང་དམྱལ་བ་དང་རི་རབ་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་གྲངས་སོགས་ཀྱང་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་ལས་འབྲས་བུ་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་འབྱུང་བར་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་འགྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡོད་པར་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་འགྲུབ་པ་དང་། ཀུན་མཁྱེན་རང་གི་ངོ་བོ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་མི་འགྲུབ་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱེད་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་གོམས་པ་ལས་བདག་

【現代漢語翻譯】 因為這是心的一種特殊功德。例如，就像從木頭中生火，從黃金中提取水銀一樣。同樣，通過串習產生的禪定智慧不會退轉，因為串習者的心相續會執持自己的宗派。具有這種智慧和慈悲的補特伽羅（梵文：Pudgala，人）能夠使解脫和一切智在自己的相續中產生，因為他已經圓滿了它們的因緣。這種情況必然會發生，因為他已經圓滿了它們的因緣，並且沒有違緣能夠阻礙它。剛剛通過正理證成的證悟空性的聖道，能夠連根拔除無明的根本——二取二現的習氣，因為它與它所緣的對境是相同的，但執持的方式是相反的，並且它安住于自境的實相。它就是這樣安住的，因為它是通過遠離二、一等的正理所成立的，並且二有無論通過現量還是比量都無法成立。如果通過比量成立，那麼就會有不誤于相違的量存在；但通過現量無法成立，因為所有的二現之識都是錯亂的。通過什麼來成立它是錯亂的呢？所顯現的境和有境的識，不是異體的，因為它們是同時決定的。』這些是《釋量論》的作者在自己的論典中所闡述的道，以及從道中能夠產生解脫和一切智的以事物自性力成立的無上正理。雖然在其他與此宗派相同的論典中，也僅僅宣說了作為成立這些觀點的聖言量，但因為正理的集合沒有清晰地顯現，所以在這裡，即使不依賴聖言量，也能成立這些觀點，因此它是非常卓越的。 如果有人問，『既然解脫和一切智已經通過以事物自性力成立的正理成立了，那麼還需要其他什麼呢？』那麼，你們自己暗中承認的天神、地獄和須彌山的微塵數量等，也會變成以事物自性力成立的，因為你們已經承認了從業和煩惱中產生器情世界的果，是以事物自性力成立的。』總而言之，必須區分以事物自性力成立一切智的存在，和一切智的自性不是以事物自性力成立的差別。正如所說：『通過串習它，我……』

【English Translation】 Because it is a special quality of mind. For example, like fire from wood and mercury from gold. Likewise, the wisdom of meditation arising from familiarity does not revert, because the mind-stream of the familiarizer holds its own tenet. A person with such wisdom and compassion can bring about liberation and omniscience in his own mind-stream, because he has completed the collection of their causes. This is certain to happen, because he has completed the collection of their causes and there is no obstacle that can hinder it. The noble path of experiencing the wisdom of emptiness of the two graspers, just proven by reasoning, can eradicate the root of ignorance, the habit of dualistic appearance, because it focuses on the same object but with an opposite mode of grasping, and it abides in the reality of its own object. It abides in this way because it is established by reasoning that is free from two, one, etc., and neither direct perception nor inference can establish the existence of two. If it were established by inference, then there would be a valid cognition that does not err in contradiction; but it is not established by direct perception, because all minds of dualistic appearance are mistaken. By what is it established that it is mistaken? The object that appears and the mind that has the object are not different entities, because they are necessarily perceived together.' These are the path explained in his own treatise by the author of the Pramanavarttika (Compendium on Valid Cognition), and the supreme reasoning of the power of reality that proves that liberation and omniscience can arise from that path. Although in other treatises of the same tradition, only the scriptural statements that establish these points are mentioned, because the collection of reasonings is not clearly seen, here, even without relying on scriptural statements, these points are established, so it is extremely superior. If someone asks, 'Since liberation and omniscience have already been established by the reasoning of the power of reality, what else is needed?' Then, the gods, hells, and the number of dust particles of Mount Meru, which you yourselves secretly acknowledge, would also become established by the power of reality, because you have acknowledged that the result of the world of containers and contents arising from karma and afflictions is established by the power of reality.' In short, it is necessary to distinguish between the existence of omniscience being established by the power of reality, and the nature of omniscience not being established by the power of reality. As it is said: 'Through familiarizing with it, I...'

---

འགྱུར་བས། །ལ་ལའི་ཟག་པ་ཟད་པར་འགྱུར། །ཞེས་ཀུན་མཁྱེན་ཡོད་པར་རིགས་པས་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཚད་མ་རྣམས་ནི་རྙེད་དཀའི་ཕྱིར། །རྟོགས་དཀའ་ཞེས་ནི་གཞན་གྱིས་ཤེས། ། 19-1-50a ཞེས་ཀུན་མཁྱེན་དེ་ལུང་སྔོན་དུ་སོང་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཤེས་དཀའ་བ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ལྟར་བཤད་པས་ཉམས་ལེན་པ་དག་གིའང་ལྟ་སྒོམ་འཐད་པར་བསྒྲུབས་པ། གསུམ་པ་དེ་ལྟར་བཤད་པས་གལ་ཆེ་བའི་དོན་མང་པོ་ཤེས་པར་བསྟན་པ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་བདག་མེད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་པོའི་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་རྣམ་པ་གཉིས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། གནས་སྐབས་སུ་གཞན་སེལ་བའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བདག་མེད་རྣམ་པ་གཉིས་དང་། མཐར་ཐུག་དོན་རང་མཚན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བདག་མེད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ལས། གཉིས་མཚན་དང་པོ་ནི་སྤྱིར་ཡང་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་པ་དག་ལ་གཙོ་ཆེ་བར་གྲགས་ཤིང་། བོད་དུའང་བྱམས་ཆོས་མཚན་ཉིད་ལྟར་བཤད་པ་ཞེས་པའི་མིང་ཅན་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་དཔོན་སློབ་ལས་བྱུང་ཞིང་། གཞུང་ནི་འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །སོགས་དང་། གང་ཟག་དང་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི། །དངོས་པོ་མེད་འདིར་སྟོང་པ་ཉིད། །ཅེས་པ་སྟེ། འདི་ཤེས་པས་ནི་ཡོད་པ་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་མཐའ་དང་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སེལ་བར་བྱེད་མོད། ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་དངོས་སུ་བསྐྱེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་གཞུང་འདིར་ནི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པ་གོང་འོག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོན་ནོ། །གཉིས་མཚན་ཕྱི་མ་ནི། རྒྱུད་སྡེ་འཛིན་པའི་གསང་སྔགས་པ་དག་ལ་གཙོ་བོར་གྲགས་ཤིང་། བོད་དུའང་ཞི་ཕྱག་རྫོགས་གསུམ་དང་། ལམ་འབྲས་པའི་བླ་མ་བརྒྱུད་པ་རྣམས་ལས་གསལ་བར་བྱུང་ངོ་། །དེ་ཡང་བཤད་སྲོལ་འདི་དག་གི་རྩ་བའི་གཞུང་ནི། རྣམ་དབྱེར་བཅས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན། །གློ་བུར་དག་གིས་ཁམས་སྟོང་གི །རྣམ་དབྱེར་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན། །བླ་མེད་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་མ་ཡིན་ཞེས་དང་། གཉིས་དངོས་མེད་པ་དངོས་མེད་པའི། །དངོས་པོ་ཞེས་གསུངས་ལ། གཞུང་འདིར་ནི། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ཏེ། ། 19-1-50b དྲི་མ་རྣམས་ནི་གློ་བུར་བ། །ཞེས་དང་། དེ་ལ་བློ་ནི་ཡོངས་གཅོད་པ། །འཛིན་པའི་རྣམ་པར་འདོད་པ་དེ། །དེ་ཡི་བདག་ཉིད་ཕྱིར་བདག་རིག །ཅེས་པས་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པས་ནི། མེད་པ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའ་སེལ་བ་མ་ཟད། ཡོན་ཏན་ཚོགས་མཐའ་དག་དངོས་སུ་བསྐྱེད་པ་དང་བརྟེན་པའི་གཞིར་གྱུར་པ་ནི་འདི་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། མདོ་སྔགས་ཐུན་མོང་དུ་ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་གི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་ནི་འདི་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་དང་དེའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། དེ་ཡི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་པ་ཡང་འདི་ཉིད་ཀྱི་གན

【現代漢語翻譯】 འགྱུར་བས། །ལ་ལའི་ཟག་པ་ཟད་པར་འགྱུར། །（通過改變，某些人的煩惱將會耗盡。）ཞེས་ཀུན་མཁྱེན་ཡོད་པར་རིགས་པས་བསྒྲུབ་པ་དང་། （這通過推理證明了全知者的存在，）ཚད་མ་རྣམས་ནི་རྙེད་དཀའི་ཕྱིར། །རྟོགས་དཀའ་ཞེས་ནི་གཞན་གྱིས་ཤེས། །（因為量是難以獲得的，他人知道理解是困難的。） ཞེས་ཀུན་མཁྱེན་དེ་ལུང་སྔོན་དུ་སོང་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཤེས་དཀའ་བ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །（這表明，即使沒有先前的預言，全知者也是難以理解的。） ༈ དེ་ལྟར་བཤད་པས་ཉམས་ལེན་པ་དག་གིའང་ལྟ་སྒོམ་འཐད་པར་བསྒྲུབས་པ།（這樣說也證實了修行者的見解和禪修是合理的。） གསུམ་པ་དེ་ལྟར་བཤད་པས་གལ་ཆེ་བའི་དོན་མང་པོ་ཤེས་པར་བསྟན་པ་ནི། （第三，這樣說表明可以理解許多重要的意義。）རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་བདག་མེད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་པོའི་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་རྣམ་པ་གཉིས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། （《釋量論》的作者通過推理確定了兩種無我的狀態和最終的兩種認知方式：）གནས་སྐབས་སུ་གཞན་སེལ་བའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བདག་མེད་རྣམ་པ་གཉིས་དང་། （暫時的，成為排除他者的自性的兩種無我，）མཐར་ཐུག་དོན་རང་མཚན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བདག་མེད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ལས། （最終的，成為自相自性的兩種無我。）གཉིས་མཚན་དང་པོ་ནི་སྤྱིར་ཡང་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་པ་དག་ལ་གཙོ་ཆེ་བར་གྲགས་ཤིང་། （第一種二相通常被認為對波羅蜜多乘的行者很重要，）བོད་དུའང་བྱམས་ཆོས་མཚན་ཉིད་ལྟར་བཤད་པ་ཞེས་པའི་མིང་ཅན་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་དཔོན་སློབ་ལས་བྱུང་ཞིང་། （在西藏，也出現了名為『慈氏法相』的教法，源於俄大師師徒，）གཞུང་ནི་འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །（其經文是『此中無任何應排除之物』，）སོགས་དང་། གང་ཟག་དང་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི། །དངོས་པོ་མེད་འདིར་སྟོང་པ་ཉིད། །（以及『人與法，無實性，即是空性』。）ཅེས་པ་སྟེ། འདི་ཤེས་པས་ནི་ཡོད་པ་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་མཐའ་དང་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སེལ་བར་བྱེད་མོད། （瞭解這一點可以消除有邊和執相的分別念，）ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་དངོས་སུ་བསྐྱེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །（但不是實際產生功德之聚的空性。）དེ་ཡང་གཞུང་འདིར་ནི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པ་གོང་འོག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོན་ནོ། །（而且，此經通過上下兩種一與多分離的推理來闡述。）གཉིས་མཚན་ཕྱི་མ་ནི། རྒྱུད་སྡེ་འཛིན་པའི་གསང་སྔགས་པ་དག་ལ་གཙོ་བོར་གྲགས་ཤིང་། （后一種二相主要被認為是密宗行者所重視的，）བོད་དུའང་ཞི་ཕྱག་རྫོགས་གསུམ་དང་། ལམ་འབྲས་པའི་བླ་མ་བརྒྱུད་པ་རྣམས་ལས་གསལ་བར་བྱུང་ངོ་། །（在西藏，也從息解、大手印、大圓滿三者以及道果傳承的上師們那裡清楚地顯現出來。）དེ་ཡང་བཤད་སྲོལ་འདི་དག་གི་རྩ་བའི་གཞུང་ནི། རྣམ་དབྱེར་བཅས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན། །གློ་བུར་དག་གིས་ཁམས་སྟོང་གི །（這些教法的根本經文是『具有分別的自性，由暫時的客塵使界空』，）རྣམ་དབྱེར་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན། །བླ་མེད་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་མ་ཡིན་ཞེས་དང་། （『具有無分別的自性，不為空性，由無上法』，）གཉིས་དངོས་མེད་པ་དངོས་མེད་པའི། །དངོས་པོ་ཞེས་གསུངས་ལ། （以及『二者非實有，非實有之實性』。）གཞུང་འདིར་ནི། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ཏེ། །（此經中說，『心的自性是光明，』） དྲི་མ་རྣམས་ནི་གློ་བུར་བ། །（『污垢是暫時的。』）ཞེས་དང་། དེ་ལ་བློ་ནི་ཡོངས་གཅོད་པ། །（以及『對此，智慧是完全斷除，』）འཛིན་པའི་རྣམ་པར་འདོད་པ་དེ། །（『被認為是執著的相，』）དེ་ཡི་བདག་ཉིད་ཕྱིར་བདག་རིག །（『因為那是它的自性，所以是自知。』）ཅེས་པས་འཆད་དོ། །（這樣解釋。）དེ་ལྟར་ཤེས་པས་ནི། མེད་པ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའ་སེལ་བ་མ་ཟད། （這樣理解不僅可以消除無邊，）ཡོན་ཏན་ཚོགས་མཐའ་དག་དངོས་སུ་བསྐྱེད་པ་དང་བརྟེན་པའི་གཞིར་གྱུར་པ་ནི་འདི་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། （而且可以確定，實際產生和依賴一切功德之聚的基礎就是這個。）མདོ་སྔགས་ཐུན་མོང་དུ་ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་གི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་ནི་འདི་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། （顯密共同認為，界，如來藏，是所有功德的基礎，這一點是可以確定的，）དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་དང་དེའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། དེ་ཡི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་པ་ཡང་འདི་ཉིད་ཀྱི་གན（究竟的眾生、菩薩和如來也是這個的…）

【English Translation】 འགྱུར་བས། །ལ་ལའི་ཟག་པ་ཟད་པར་འགྱུར། །(Through change, the defilements of some will be exhausted.) ཞེས་ཀུན་མཁྱེན་ཡོད་པར་རིགས་པས་བསྒྲུབ་པ་དང་། (This proves the existence of the omniscient through reasoning,) ཚད་མ་རྣམས་ནི་རྙེད་དཀའི་ཕྱིར། །རྟོགས་དཀའ་ཞེས་ནི་གཞན་གྱིས་ཤེས། །(Because valid cognitions are difficult to obtain, others know that understanding is difficult.) ཞེས་ཀུན་མཁྱེན་དེ་ལུང་སྔོན་དུ་སོང་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཤེས་དཀའ་བ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །(This shows that the omniscient is difficult to understand even without relying on prior prophecies.) ༈ དེ་ལྟར་བཤད་པས་ཉམས་ལེན་པ་དག་གིའང་ལྟ་སྒོམ་འཐད་པར་བསྒྲུབས་པ།(By explaining in this way, the view and meditation of practitioners are also proven to be reasonable.) གསུམ་པ་དེ་ལྟར་བཤད་པས་གལ་ཆེ་བའི་དོན་མང་པོ་ཤེས་པར་བསྟན་པ་ནི། (Third, explaining in this way shows that many important meanings can be understood.) རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་བདག་མེད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་པོའི་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་རྣམ་པ་གཉིས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། (The author of 'Pramanavarttika' established through reasoning two kinds of selflessness and two kinds of ways of recognizing the temporary and the ultimate:) གནས་སྐབས་སུ་གཞན་སེལ་བའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བདག་མེད་རྣམ་པ་གཉིས་དང་། (Two kinds of selflessness that temporarily become the nature of excluding others,) མཐར་ཐུག་དོན་རང་མཚན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བདག་མེད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ལས། (and two kinds of selflessness that ultimately become the nature of intrinsic characteristics.) གཉིས་མཚན་དང་པོ་ནི་སྤྱིར་ཡང་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་པ་དག་ལ་གཙོ་ཆེ་བར་གྲགས་ཤིང་། (The first two characteristics are generally considered important for the followers of the Paramita Vehicle,) བོད་དུའང་བྱམས་ཆོས་མཚན་ཉིད་ལྟར་བཤད་པ་ཞེས་པའི་མིང་ཅན་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་དཔོན་སློབ་ལས་བྱུང་ཞིང་། (and in Tibet, the teachings called 'Maitreya's Dharma Characteristics' originated from the great Ngok Lotsawa and his disciples,) གཞུང་ནི་འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །(whose text is 'There is nothing to be eliminated here,') སོགས་དང་། གང་ཟག་དང་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི། །དངོས་པོ་མེད་འདིར་སྟོང་པ་ཉིད། །(and 'The emptiness here is the absence of substance in persons and phenomena.') ཅེས་པ་སྟེ། འདི་ཤེས་པས་ནི་ཡོད་པ་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་མཐའ་དང་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སེལ་བར་བྱེད་མོད། (Understanding this can eliminate the extreme of affirming existence and the conceptualization of clinging to characteristics,) ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་དངོས་སུ་བསྐྱེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །(but it is not the emptiness that actually generates the accumulation of qualities.) དེ་ཡང་གཞུང་འདིར་ནི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པ་གོང་འོག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོན་ནོ། །(Moreover, this text explains through the two reasonings of separation from one and many, above and below.) གཉིས་མཚན་ཕྱི་མ་ནི། རྒྱུད་སྡེ་འཛིན་པའི་གསང་སྔགས་པ་དག་ལ་གཙོ་བོར་གྲགས་ཤིང་། (The latter two characteristics are mainly considered important for the Tantric practitioners who uphold the Tantras,) བོད་དུའང་ཞི་ཕྱག་རྫོགས་གསུམ་དང་། ལམ་འབྲས་པའི་བླ་མ་བརྒྱུད་པ་རྣམས་ལས་གསལ་བར་བྱུང་ངོ་། །(and in Tibet, they clearly appeared from the three, Zhi-byed, Mahamudra, and Dzogchen, as well as the lineage of Lamdre lamas.) དེ་ཡང་བཤད་སྲོལ་འདི་དག་གི་རྩ་བའི་གཞུང་ནི། རྣམ་དབྱེར་བཅས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན། །གློ་བུར་དག་གིས་ཁམས་སྟོང་གི །(The root texts of these explanations are 'Having characteristics with distinctions, the realm is empty due to adventitious defilements,') རྣམ་དབྱེར་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན། །བླ་མེད་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་མ་ཡིན་ཞེས་དང་། (Having characteristics without distinctions, it is not empty due to the unsurpassed Dharma,' and) གཉིས་དངོས་མེད་པ་དངོས་མེད་པའི། །དངོས་པོ་ཞེས་གསུངས་ལ། (It is said, 'Two are unreal, the reality of the unreal.') གཞུང་འདིར་ནི། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ཏེ། །(In this text, it says, 'The nature of mind is clear light,') དྲི་མ་རྣམས་ནི་གློ་བུར་བ། །(The defilements are adventitious.') ཞེས་དང་། དེ་ལ་བློ་ནི་ཡོངས་གཅོད་པ། །(And, 'To that, the intellect completely cuts off,) འཛིན་པའི་རྣམ་པར་འདོད་པ་དེ། །(That which is considered to be the aspect of grasping,) དེ་ཡི་བདག་ཉིད་ཕྱིར་བདག་རིག །(Because that is its nature, it is self-knowing.') ཅེས་པས་འཆད་དོ། །(This is how it is explained.) དེ་ལྟར་ཤེས་པས་ནི། མེད་པ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའ་སེལ་བ་མ་ཟད། (Understanding in this way not only eliminates the extreme of nihilism,) ཡོན་ཏན་ཚོགས་མཐའ་དག་དངོས་སུ་བསྐྱེད་པ་དང་བརྟེན་པའི་གཞིར་གྱུར་པ་ནི་འདི་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། (but it can also be determined that the basis for actually generating and relying on all accumulations of qualities is only this.) མདོ་སྔགས་ཐུན་མོང་དུ་ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་གི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་ནི་འདི་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། (It is certain that the element, the Tathagatagarbha, which is the basis of all qualities in common in Sutra and Tantra, is only this,) དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་དང་དེའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། དེ་ཡི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་པ་ཡང་འདི་ཉིད་ཀྱི་གན(The ultimate sentient beings, their Bodhisattvas, and their Tathagatas are also the state of this...)

---

ས་སྐབས་ལས་དབྱེ་དགོས་པ་དང་། རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པ་བ་དག་གི་ལྷ་བསྒྲུབ་པའི་གཞི་དང་། སྔགས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་། རྫོགས་རིམ་བདེ་བ་ཆེན་པོ་ཡང་འདི་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ལས་མ་འདས་ཤིང་། གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་རྒྱུད་ཅེས་བྱ་བ་ཡང་འདི་ཡི་གནས་སྐབས་ལས་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པའི་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་རྐྱང་པ་ལ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཁྱད་པར་དེ་དག་ཚང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན། སྡེ་བདུན་མཛད་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ངེས་དོན་འདི་དག་ནི། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཉིད་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། འདི་ཡང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་གསང་སྔགས་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ལམ་གྱི་གཞུང་ཤིང་དུ་གྱུར་པའི་རྩ་བ་མཐར་ཐུག་པའོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། རྟོག་གེའི་ལམ་ནས་ཆོས་ཉིད་ལ་ཁྲིད་ན། དེ་ནི་ཡང་དག་ལམ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལ་བཤད་ཚུལ་གཉིས་ལས་མཚན་ཉིད་པ་དག་ནི་སངས་རྒྱས་པའི་ལུགས་ཀྱི་ནང་རིག་པ་དང་བྲལ་བའི་རྟོག་གེ་སྟེ། དེའི་ལུང་རིགས་ཀྱིས་ཁྲིད་པའི་ཆོས་ཉིད་ནི་གྲངས་ཅན་དང་རིག་བྱེད་པའི་ལུང་ལས་བྱུང་བ་དག་གོ །མན་ངག་པ་དག་གི་བཤད་པ་ནི། 19-1-51a སངས་རྒྱས་པའི་ལུགས་ཡིན་ཀྱང་ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཆོས་ཉིད་ནི། གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རིགས་དང་། དེ་དག་འཇལ་བར་བྱེད་པའི་ཡུལ་ཅན་ནི་སྒྲ་རྟོག་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དགོངས་པའོ། །དེ་ཡང་མཚན་ཉིད་པ་ལྟར་ན་ནི། རིགས་པ་ཡང་དག་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་ཙམ་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཆོས་ཉིད་ངེས་པ་ལྟར་བྱེད་པའི་བློ་ནི་ཇི་ཙམ་དུ་ངེས་ངེས་པོ་དང་བདེན་བདེན་པོར་འཇིག་རྟེན་པས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཅིག་སྲིད་ན་ཡང་མ་རྟོགས་པ་དང་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་ཐེ་ཚོམ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རིགས་པ་ཡང་དག་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་སོ། །རིགས་པ་ཡང་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་རིགས་པ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་གཞུང་གཞན་ནས་གསུངས་པ་རྣམས་ལ་ནི་འགའ་ཞིག་ཏུ་གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ཚེ་ཡང་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདྲེན་པ་དང་། ཤིན་ལྐོག་གི་ཚེ་ཡང་ལུང་དེ་ནས་འབྱུང་བའི་གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་མངོན་རྗེས་ཀྱི་འགྲུབ་པར་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་གནས་གསུམ་པའི་ལུང་འདྲེན་པ་ལྟ་བུ་ཕལ་ཆེར་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་སོང་བས། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་ཇི་ལྟར་བཟང་ཡང་ཡིད་དཔྱོད་ཙམ་ལས་མ་འདས་པ་དང་། རྟགས་ཆོས་ཀྱི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་གཏན་ཚིགས་ནི། འགལ་བར་མ་སོང

【現代漢語翻譯】 需要區分階段，金剛乘行者的本尊修持之基礎、真言之體性、以及圓滿次第的大樂，也未超出此（法性）之自性。所謂基、道、果之續，也需要從此（法性）之階段中一一區分。正如無自性宗的論典一樣，僅僅是空性，並不具備上述的那些差別。 如此，七論師所確立的這些究竟密意，皆源自彌勒尊者所確立的車軌宗風。此宗風不僅是大乘佛法，尤其是進入密宗之門，更是成為金剛乘道之主幹的究竟根本。 如果有人問：『那麼，陳那論師從邏輯推理的角度引導趨入法性，那不是已經偏離了正道嗎？』對此有兩種解釋：從名相宗的角度來說，這是指不符合佛教規範的思辨，通過這種論證方式所趨入的法性，是數論派和吠陀派的論典中所說的。 從訣竅派的角度來說，即使是符合佛教規範，但通過聞思推理所確立的法性，也不是實相的真正含義。因為確立它的論證方式，以及衡量它們的工具，都沒有超出名言概念的範疇。這是他們的觀點。 而且，如果按照名相宗的觀點，在沒有正確的理證作為先導的情況下，僅僅是對隱蔽之義，特別是對法性進行認定的心識，無論世俗人認為它多麼確定和真實，也無法擺脫未證悟、錯謬認知或懷疑的狀態。因此，必須要有正確的理證作為先導。 如果理證與七論師的理證無關，而是從其他論典中所說的理證，那麼在某些情況下，即使在衡量最初兩個階段時，也會引用經文作為論據。在衡量極隱蔽之義時，也會引用從該經文中產生的最初兩個階段的衡量標準，卻不知道顯現和后得的證成方式，而引用第三階段的經文，這大多會變成不確定的理由。因此，依賴於此的具有特徵的心識，無論多麼優秀，也無法超出分別唸的範疇。如果沒有作為量成立的、在有因必有果的關係，以及作為量成立的、遮止因存在於不相似方的關係作為先導，那麼這樣的理由就不會變成相違。

【English Translation】 It is necessary to distinguish the stages, and the basis for deity practice of Vajrayana practitioners, the essence of mantra, and the great bliss of the completion stage are also not beyond the nature of this (Dharmata). The so-called continuum of ground, path, and fruition also needs to be distinguished separately from the stages of this (Dharmata). Just as the treatises of the Svabhavasunyata school, mere emptiness does not possess all those distinctions just mentioned. Thus, these definitive meanings established by the Seven Treatises are derived from the tradition of the Chariot established by Lord Maitreya. This is not only a gateway to the Mahayana in general and the secret mantra in particular, but also the ultimate root that becomes the main trunk of the Vajrayana path. If one asks, 'Then, if Dignāga leads to Dharmata through the path of logic, isn't that deviating from the correct path?' There are two explanations for this: From the perspective of the characteristic school, it refers to speculation that is divorced from Buddhist epistemology. The Dharmata led to by its reasoning comes from the scriptures of the Samkhya and Vedas. The explanation of the oral tradition school is that even if it is in accordance with the Buddhist system, the Dharmata established by the reasoning of hearing and thinking is not the true meaning of reality. This is because the scriptures that establish it and the objects that measure them do not go beyond conceptual constructs. Moreover, according to the characteristic school, without correct reasoning preceding it, the mind that ascertains the meaning of the hidden, and especially Dharmata, no matter how certain and true it may be in the eyes of the world, it cannot escape from being uncomprehending, mistaken, or doubtful. Therefore, correct reasoning must precede it. If the reasoning is not related to the reasoning of the Seven Treatises, but is spoken from other treatises, then in some cases, even when measuring the first two stages, scriptures are cited as proof. In the case of the very hidden, even if the first two stages of measurement arising from that scripture are not known to be established by direct perception and inference, citing the scripture of the third stage will mostly become an uncertain reason. Therefore, the mind with characteristics that relies on it, no matter how good it is, cannot go beyond mere conceptual thought. If there is no valid cognition that establishes the necessary connection between the sign and the property, and no valid cognition that prevents the sign from existing in dissimilar instances, then such a reason will not become contradictory.

---

་ཙམ་བྱུང་ཡང་། མ་གྲུབ་པ་དང་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལས་མ་འདས་པ་དང་། མཐར་རྟགས་དེའི་ཚུལ་གསུམ་འགྲུབ་རུང་དུ་ཡོད་པས་ད་ལྟ་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་དེས་དོན་བདེན་པ་ངེས་སུ་ཆུག་ཀྱང་ཡིད་དཔྱོད་ལས་མ་འདས་པ་དང་། རྒོལ་བས་གཞན་ངོར་ཚེར་མ་ཕྱུང་མ་ཟིན་པའི་རྟགས་ལས་རྟགས་ཅན་གྱི་ཚད་མ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པའི་ཚུལ་ནི་གཞུང་གཞན་ལས་ 19-1-51b གསལ་བར་ཐོན་པས་ན། སྡེ་བདུན་མཛད་པས་བཤད་པའི་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་སོ། །རྔོག་ལོ་ཆེན་པོས། སློབ་མར་གདམས་པའི་ཡི་གེ་ལས། ཁྱེད་ཀྱང་སྡེ་སྣོད་ཕྱོགས་ལ་སྦྱོངས་ཤིག་རིགས་པ་ཡིས། །ཆོས་ཉིད་མཐོང་བ་ཚད་མའི་ངེས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །རྒྱུད་སྡེ་དང་མཐུན་པའི་མན་ངག་པ་ལྟར་ན་ནི། གནས་སྐབས་ལ་ལར་དེ་ལྟ་བུའི་རིགས་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་ཡང་རང་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་རིམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། དོན་རང་མཚན་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་འབྱུང་སྟེ། ཨརྱ་དེ་ཝའི་གཞུང་ལས། ཆོས་ཀུན་རྨི་ལམ་སྒྱུ་འདྲ་ཞེས། །སངས་རྒྱས་པ་ཀུན་སྨྲ་མོད་ཀྱི། །རང་བྱིན་བརླབས་ལས་ཕྱིར་ཕྱོགས་པས། །རྨི་ལམ་སྒྱུ་འདྲ་རྟོགས་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འདི་ཡང་ཞིབ་ཏུ་ན་ཐབས་མཁས་ལས་རྟོགས་པ་དོན་རང་མཚན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། རིགས་པས་རྟོགས་དགོས་པ་གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱེད་དགོས་སོ། །རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་རིགས་པ་སྦྱོར་ཚུལ་ཡང་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་སྟོན་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ཡུམ་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལྟ་བུ་ཅིག་ལ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་མ་ཟིན་པའི་སྔ་རོལ་དུ། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་ཅུང་ཟད་ལྐོག་གྱུར་དངོས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། ལུང་དེ་ལ་དཔྱད་པ་གསུམ་ཀས་རྣམ་པར་དག་ཟིན་པའི་རྗེས་སུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། ལེའུ་གཉིས་པར་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་ཐར་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཤེས་ཟིན་པའི་འོག་རོལ་ཏུ། རེས་དགའ་བ་ཉིད་ཡིན་པས་ན། །སྡུག་བསྔལ་འདི་རྒྱུ་བཅས་ཉིད་བསྒྲུབ། །ཅེས་དང་། མི་རྟག་ཉེས་པའི་རྟེན་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་སོགས་པ་ལུང་སྔོན་སོང་གི་རིགས་ 19-1-52a པ་ཡིན་པར་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཐབས་བྱུང་དེ་རྒྱུ་ལྐོག་གྱུར་པ། །དེ་འཆད་པ་ནི་དཀའ་བ་ཡིན། །ལུང་དང་རིགས་པས་རྣམ་དཔྱོད་པ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༄། །དེ་ལྟར་ཤེས་པའི་ཕན་ཡོན་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་དེ་ལྟར་ཤེས་པའི་ཕན་ཡོན་བསྟན་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བསྟན་པ་དང་། བཤད་པ་དང་། ཅུང་ཟད་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པའོ། ། ༈ དོར་བསྟན་པ་དང་། ཅུང་ཟད་བཤད་པ། དང་པོ་ནི་སྡེ་བདུན་མཛད་པས་སྦྱར་བའི་རྟོག་གེའི་

【現代漢語翻譯】 即使僅僅產生了一點，也不會超出未成立和不確定的理由，最終那個標誌的三相仍然可以成立，所以現在即使有相的智慧能夠確定真實，也不會超出概念的範疇，而且由於辯論者沒有拔出他人眼中的刺，所以不可能從標誌中產生有相的量，這種道理在其他論著中已經闡明。 因此，必須依靠七論作者所說的具有三相的理由，來確定諸法的法性。如俄·羅欽波（Rngog Lo chen po，大譯師俄）在給弟子的教誨信中說：『你也應該學習經藏，通過理智，就能生起現見法性的量。』 按照與續部相符的訣竅派的觀點，在某些情況下，即使沒有預先進行這樣的推理，也能依靠自加持的次第，現量見到成為自相的法性。如阿雅提婆（Aryadeva，聖天）的論著中說：『一切法如夢如幻，一切佛子皆如是說，但由於背離了自加持，所以無法證悟如夢如幻。』 對此進行詳細分析，需要區分通過方便而證悟的是自相的空性，而通過理智需要證悟的是他空。陳那論師運用理智的方式也有兩種：一種是在尚未通過三種觀察進行凈化之前，對於作為衡量標準的，如八千頌般若母經這樣的佛語，以『所作』作為理由來論證聲音是無常的，這稍微有點像是對隱蔽事物的論證；另一種是在通過三種觀察完全凈化之後，對於全知者的智慧，以『所作』作為理由來論證其無常；還有在第二品中，在依靠佛經瞭解了脫的因果關係之後，『因為總是令人愉快，所以要證明這個痛苦有原因』，以及『因為無常是過患的基礎』等等。 像這些都是先有聖教的理智。正如所說：『方便生彼因，隱蔽之因，闡述是困難的。』『通過聖教和理智進行辨別。』 結尾部分是通過闡述瞭解這些的益處來總結。 第三部分是闡述瞭解這些的益處，分為三個方面：教義、解釋和稍微區分解釋。 首先是多丹巴大師（sDe bdun mdzad pa，七論作者）所著的結合邏輯的...

【English Translation】 Even if only a little arises, it will not go beyond the unestablished and uncertain reasons, and eventually the three aspects of that sign can still be established, so now even if the wisdom with a sign can determine the truth, it will not go beyond the scope of concepts, and because the debater has not pulled out the thorn in the other's eye, it is impossible for a valid cognition with a sign to arise from the sign. This principle has been clarified in other treatises. Therefore, it is necessary to rely solely on the reason with three aspects as explained by the Seven Treatises Author to determine the nature of phenomena. As Rngog Lo chen po (the Great Translator Rngog) said in his letter of advice to his disciples: 'You should also study the Tripitaka, and through reason, you will give rise to the certainty of valid cognition that sees the nature of phenomena.' According to the view of the Esoteric Instruction School that is in accordance with the Tantras, in some cases, even without such reasoning preceding it, one can rely on the self-blessing sequence to directly see the nature of phenomena that has become its own characteristic. As it is said in the treatise of Aryadeva (Holy God): 'All phenomena are like dreams and illusions, all Buddhas say so, but because they have turned away from self-blessing, they cannot realize dreams and illusions.' To analyze this in detail, it is necessary to distinguish that what is realized through skillful means is the emptiness of self-characteristic, and what needs to be realized through reason is other-emptiness. There are also two ways in which Dignāga applies reasoning: one is before the Buddha's words, such as the Eight Thousand Verse Prajñāpāramitā, which is the standard of measurement, have been purified by the three examinations, using 'produced' as the reason to prove that sound is impermanent, which is a bit like arguing for hidden things; the other is after the three examinations have completely purified that scripture, using 'produced' as the reason to prove that the wisdom of the omniscient one is impermanent; and in the second chapter, after understanding the cause and effect of liberation by relying on the scriptures, 'because it is always pleasant, it proves that this suffering has a cause', and 'because impermanence is the basis of faults', and so on. These are all reasons that precede the scriptures. As it is said: 'The means arise from that cause, the hidden cause, it is difficult to explain.' 'Discriminate through scripture and reason.' The ending part is to conclude by explaining the benefits of understanding these. The third part is to explain the benefits of understanding these, which is divided into three aspects: doctrine, explanation, and slightly differentiated explanation. The first is the logical combination written by the Seven Treatises Author...

---

ཚུལ་འདི་ནི། ཕྱི་རོལ་པའི་རྟོག་གེ་དང་མ་འདྲེས་པས་ན། རིགས་པ་དང་སྤོབས་པ་ཟད་མི་ཤེས་པས་ན་སྨྲ་བའི་ཁྱུ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་དང་། ཐོགས་པ་མེད་པར་སྨྲ་ནུས་པས་ན་གྲོལ་བ་དང་། གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་སྨྲ་བས་ན་ཟབ་པ་དང་། གཞུང་གཞན་ནས་མ་བཤད་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པས་ན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དང་། ཟབ་རྒྱས་ཀྱི་གཞུང་མང་པོ་ཤེས་པའི་ཐོས་པ་ཅན་ཡང་སློབ་དཔོན་མེད་པར་འདི་ལ་བདེ་བླག་ཏུ་འཇུག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ན་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱིས་བསྡམས་པའི་ཕན་ཡོན་དང་ལྡན་ནོ། །གཉིས་པ་ཅུང་ཟད་བཤད་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་པའི་རྟོག་གེ་ལ་མ་གྲགས་པ་ནི། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཇི་སྙེད་པ་གཞན་སེལ་པའི་སྒོ་ནས་བྱེད་པ་སྟེ། དོན་རང་མཚན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟེན་དུ་བྱས་ན་ནི་ཆོས་ཅིག་བསྒྲུབ་པ་ན་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་པ་དང་། གཅིག་བཀག་པ་ན་ཐམས་ཅད་བཀག་པར་ཐལ་བས་སོ། །དེ་ཡང་དོན་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ནི། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལས་གཞན་མེད་ཅིང་། ཤེས་པ་དེ་ཡུལ་གང་ལ་འཇུག་ཀྱང་། སྣང་བས་འཇུག་པ་ལ་ཐུག་གོ །སྤོབས་པ་ཟད་མི་ཤེས་པ་ནི། སྨྲ་བ་པོ་འབེལ་བའི་གཏམ་དུ་བྱེད་པ་དག་ནི། སྨྲ་བའི་སྒོ་དང་སྨྲ་བའི་རྒྱན་དང་ལྡན་པ་ཞིག་དགོས་ལ། སྨྲ་བའི་སྒོ་ནི་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པའི་ཚེ། དམ་བཅའ་འདྲི་བ་དང་། དེ་ལ་ཐེ་ཚོམ་དུ་གྱུར་ན་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་དུ་འཇུག་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་དེའི་ཚུལ་གསུམ་མི་ཤེས་ན། རྟགས་དེའི་ཚེར་མ་ 19-1-52b ཕྱུང་ཞིག་པར་བསྒོ་བའོ། །དེ་ལྟར་དྲིས་ནས་ཕ་རོལ་པོས་དྲིས་པའི་དོན་གང་ཡང་མ་ཤེས་ན་དམ་བཅའ་ལ་བསལ་བ་ཞུགས་ན་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་དོན་ལ་མ་ཚང་བ་དང་། དོན་ལ་ཚང་ཡང་ཚེར་མ་འབྱིན་མ་ཤེས་ན་གཞན་དེའི་སྤོབས་པ་ཕྲོག་པ་དང་། དམ་བཅའ་སོགས་གསུམ་སྐྱོན་ཅན་བཞག་པ་དེའི་ཚེ། དམ་བཅའ་ལ་བསལ་བ་བརྗོད་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ལ་འགལ་མ་ངེས་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་གསུམ་པོ་གང་རུང་བརྗོད་པ་དང་། རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་འགྲུབ་རུང་གི་རིགས་ཅན་ཡིན་ཡང་ཕ་རོལ་པོས་ཚེར་མ་འབྱིན་མ་ཤེས་ན་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དང་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་ཐེབས་པས་ན་སྨྲ་བའི་ཁྱུ་མཆོག་ཏུ་སོང་བ་དང་། ཡང་ལན་འདེབས་པ་པོས་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་པས་དྲི་བ་པོའི་རྒྱུད་ལ་རྗེས་དཔག་སྐྱེས་པའི་ཚེ། ཕྱིར་རྒོལ་ཐེ་ཚོམ་ཅན་རྗེས་སུ་གཟུང་བ་དང་ལོག་རྟོག་ཅན་ཚར་བཅད་པ་ཡིན་པས་ན་ཡང་དག་པའི་བསྟན་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེ་ཡང་སྨྲ་བའི་ཁྱུ་མཆོག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །སྨྲ་བའི་རྒྱན་ནི། སྐབས་སུ་མ་བབ་པའི་དོན་ལ་སེམས་མི་འཕྲོ་ཞིང་དེ་འདྲའི་ཚིག་མང་པོ་མི་བརྗོད་པ་དང་། ཚིག་གི་ལྷད་དུ་མ་དག་དང་བྲལ་བར་བྱས་ནས་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེའི་རྟགས་ཕྱོ

【現代漢語翻譯】 此法，因其不與外道的臆測相混雜，且因其理性和勇氣永不枯竭，故成為雄辯之首；因其能無礙地宣說，故得解脫；因其能將可度量的三處（指所知、能知、度量）一一分開宣說，故而深奧；因其詳盡闡述了其他論典未曾闡述的遣除他法的分別，故而獨一無二；又因通曉諸多深奧廣大的論典的博學者，若無上師引導，亦無法輕易通達此法，故而具備以三解脫門攝持的利益。 其次，略作解釋：不為外道臆測所知的是，以遣除他法的方式進行辯駁的分別。若以自相之義作為辯駁的基礎，則在成立一法時，便會陷入成立一切法；在遮破一法時，便會陷入遮破一切法的困境。因為緣自相之義的，唯有無分別識，而無論此識緣於何境，最終都歸於顯現。勇氣永不枯竭是指，善於辯論者需要具備辯論之門和辯論之飾。辯論之門在於，當駁斥他人觀點時，先詢問其宗承，若對方猶豫不決，則引導其立論證。若對方不瞭解論證的三相，則應告知其去除論證的芒刺。 如此詢問后，若對方對所問一無所知，或宗承出現偏差，或論證的三相不圓滿，或雖圓滿卻不知如何去除芒刺，則可挫敗對方的銳氣。當對方所立的宗承等三者存在過失時，應指出宗承的偏差，或指出論證存在相違、不定、不成立三種過失中的任一種。即使論證和周遍關係在理論上可以成立，但若對方不知如何去除芒刺，則會因論證不成立或周遍關係不確定而無法應對。因此，善於辯論者便能成為雄辯之首。此外，若答辯者能提出具備三相的可靠論證，使提問者心中生起比量，則能攝受猶豫不決的反駁者，並制伏持邪見者，從而使對方進入正法，此亦可稱為雄辯之首。辯論之飾在於，不為不相關之事分心，不贅述無關之語，去除言辭中的不凈之處，明確指出與目前相關的論證和所立之宗。

【English Translation】 This method, because it is not mixed with the speculations of outsiders, and because its reason and courage never run out, it becomes the chief of orators; because it can speak without hindrance, it is liberated; because it can separate the three places to be measured (referring to the known, the knower, and the measurement) and speak them separately, it is profound; because it elaborates on the distinctions of eliminating others that have not been explained in other treatises, it is unique; moreover, even a learned person who knows many profound and extensive treatises cannot easily understand this method without the guidance of a teacher, therefore, it possesses the benefit of being contained by the three doors of liberation. Secondly, a brief explanation: What is not known to the speculations of outsiders is the distinction of refuting through the elimination of others. If the meaning of self-character is used as the basis for refutation, then when establishing one dharma, one will fall into establishing all dharmas; when negating one dharma, one will fall into negating all dharmas. This is because what is conditioned by the meaning of self-character is none other than non-conceptual consciousness, and no matter which realm this consciousness engages with, it ultimately returns to manifestation. The inexhaustible courage refers to the fact that a good debater needs to have the door of debate and the adornment of debate. The door of debate lies in asking the opponent's commitment when refuting their views, and if the opponent hesitates, then guide them to establish the argument. If the opponent does not understand the three aspects of the argument, then they should be told to remove the thorns of the argument. After asking in this way, if the other party knows nothing about what was asked, or if there is a deviation in the commitment, or if the three aspects of the argument are not complete, or if they are complete but do not know how to remove the thorns, then the other party's spirit can be frustrated. When the three things such as the commitment established by the other party have faults, the deviation of the commitment should be pointed out, or any of the three faults of contradiction, uncertainty, and non-establishment should be pointed out in the argument. Even if the argument and pervasion relationship can be established in theory, if the other party does not know how to remove the thorns, they will not be able to respond because the argument is not established or the pervasion relationship is uncertain. Therefore, a good debater can become the chief of orators. In addition, if the respondent can put forward a reliable argument with three aspects, so that a measure arises in the questioner's mind, then the hesitant opponent can be accepted and the heretical can be subdued, so that the other party enters the right Dharma, which can also be called the chief of orators. The adornment of debate lies in not being distracted by irrelevant matters, not repeating irrelevant words, removing the impurities in the words, and clearly pointing out the argument and the established commitment that are relevant to the current situation.

---

གས་ཀྱི་སྐྱོན་དང་བྲལ་བའི་ཚུལ་བློ་ཡུལ་དུ་ངེས་པར་བྱས་ནས། ཐོག་མར་དམ་བཅའ་འཇོག་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་ན་རྩ་བའི་རྟགས་འགོད་པ་དང་། ཚུལ་གསུམ་མ་ངེས་ན་ཚེར་མ་ཕྱུང་ནས་ཚུལ་གསུམ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ལྟོས་གཞི་སོ་སོའི་སྟེང་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་དང་། ཕེབས་པར་གྱུར་པ་ན། ཡན་ལག་གཉིས་དང་ལྡན་པར་རྒོལ་བའི་བློ་ཡུལ་དུ་འཕེན་ནུས་ཀྱི་སྒྲུབ་པའི་ངག་ལྷག་ཆད་ནོར་བའི་སྐྱོན་དང་བྲལ་བ་ཉིད་དུ་དལ་བྲེལ་སྙོམས་པ་དང་ལྡབ་ལྡིབ་པོ་མ་ཡིན་པར་སྨྲ་ཤེས་པ་ནི་དེའི་རྒྱན་ནོ། །སྒོ་དང་རྒྱན་དེ་དག་གི་བྱེད་ལས་ནི་དབང་པོས་ཤན་ཕྱེ་བའི་ཚེ། ལོག་རྟོག་ཅན་དག་གི་གྲུབ་མཐའ་འདོར་ལེན་ 19-1-53a བྱེད་དུ་འཇུག་པ་དང་། ཤེས་འདོད་ཅན་རྗེས་སུ་གཟུང་ནུས་ཀྱི་ཚད་མ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་སྨྲ་བའི་ཁྱུ་མཆོག་ཉིད་དུ་འཇོག་ནུས་པ་ནི་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་གཞུང་ན་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི་ཚད་འགལ་དང་དངོས་འགལ་དང་འཁོར་གསུམ་སོང་ཞེས་རྐང་པ་དང་ལག་པ་དུས་ཅིག་ཏུ་བརྡབས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ། སྔོན་གྱི་ལུགས་རྙིང་ཤེས་པའི་རྒན་པོ་དང་། རིགས་པ་དང་མི་རིགས་པའི་ཚུལ་རྣམ་པར་འབྱེད་ཤེས་པའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཁྲེལ་བའི་གནས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དཔེར་མཚོན་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ཅིག་ལ་ཡང་། དོན་གྱི་ཆ་རྣམ་པར་ངེས་པས་སྤོབས་པ་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་ལྟར་མི་ཟད་པ་དང་། དོན་དེ་ཉིད་ངག་ཏུ་བརྗོད་པའི་ཚིག་བཤད་མ་ཐག་པའི་སྐྱོན་དང་བྲལ་བར་སྨྲ་བ་ལ་ཐགས་ཐོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་རིགས་པ་དང་གྲོལ་བར་སྨྲ་བའི་སྤོབས་པ་ཅན་ནོ། །དེ་འདྲ་དེ་ཡང་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་ལུགས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཤེས་ནས་སྨྲས་ནུས་པ་དག་ལ་ཡོད་ཀྱི་དེ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་ན་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་གཞུང་དང་རིགས་པའི་གནས་མང་པོ་ཤེས་པ་དག་ཀྱང་ཡོན་ཏན་དེ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་གཞུང་རྒྱ་ཆེན་པོ་གཞན་དག་ན་ནི་གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་ཀ་ལ་ཡང་ལུང་ཉིད་ཚད་མར་བྱས་ནས་འཆད་པ་ལྟ་བུ་སྣང་སྟེ། དཔེར་ན་ཁམས་བསྟན་པའི་མཛོད་དང་། མཚན་ཉིད་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཞུང་འདིར་ནི། གཞལ་བྱ་མངོན་གྱུར་དང་ཅུང་ཟད་ལྐོག་གྱུར་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ། ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་པར་མ་ཟད་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཤད་ན་སྐྱོན་དང་བཅས་པ་དང་། སྐབས་དེར་ལུང་དང་མཐུན་པ་སྐྱོན་མ་ཡིན་མོད། ལུང་དང་འགལ་བ་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་སྐབས་དེར་ལུང་དང་མི་མཐུན་པ་ཞིག་ཁས་ལེན་ན་གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་དཔྱད་པས་རྣམ་པར་མ་དག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་མ་དག་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་ལུང་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་མ་དག་པ་ཡིན་ལ། མ་དག་པ་དེ་ནི་རང་དང་མཐུན་པའི་དོན་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། མི་མཐུན་ 19-1-53b པའི་དོན་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་མ

【現代漢語翻譯】 通過確信無誤地理解辯論中無過失的方式，首先要立下誓言；如果被問及論證，則要給出根本的理由；如果不確定三相，則要去除芒刺，並在各自的依據上確定三相論證的理路；如果辯論順利進行，則能將具備二支的論證投向對方的意識，並且言辭無有遺漏、增補或錯誤的過失，以平靜、不倉促、勻速且不重複的方式清晰表達，這是辯論的莊嚴。這些辯論的門戶和莊嚴的作用在於，當通過感官進行區分時，能使持邪見者放棄或接受宗派，並且在想要學習的人能夠接受正量時，能將辯者置於雄辯之首。這些都存在於《七論》的著作中。如果違反正量，或者自相矛盾，或者三相不周遍，就像同時踢腿和揮拳一樣，又有什麼用呢？那些瞭解舊傳統的長者和能夠區分理性和非理性的智者們會感到羞愧。 第二點是，例如，即使像論證『聲音是無常的』這樣簡單的事情，也要對意義的各個方面有清晰的把握，從而使自信如流水般源源不斷；並且能夠毫不費力地用語言表達這個意義，從而成為一個有自信、能無礙地運用理路的人。這樣的人也只有在完全理解《七論》的體系后才能做到，否則，即使精通大小乘的教義和許多理路，也不具備這種能力。 第三點是，在其他廣大的大小乘經典中，似乎總是以聖言量作為衡量三種所知境的唯一標準來進行闡述，例如《俱舍論》和《攝類學》。然而，在本論中，在確定現前和稍微隱蔽的所知境時，不僅不將聖言量作為論證，而且如果將其作為論證來宣說，則是有過失的。雖然在這種情況下，與聖言量相符並沒有過失，但是與聖言量相違背也不是損害。如果承認在這種情況下，與聖言量不符的知識，那麼前兩個所知境的考察就是不純正的。只要這種不純正存在，那麼聖言量的考察就是不純正的。這種不純正對於與其一致的意義來說是論證，對於不一致的意義來說是損害。

【English Translation】 By ensuring a clear understanding of the faultless manner of debate, one must first make a commitment; if asked for proof, one must provide the fundamental reason; if the three aspects are uncertain, one must remove the thorns and establish the reasoning of the three aspects of proof on their respective bases; if the debate proceeds smoothly, one can cast the two-membered argument into the opponent's mind, and the words should be free from the faults of omission, addition, or error, spoken calmly, unhurriedly, at a steady pace, and without repetition, which is the adornment of debate. The function of these doors and adornments of debate is that when distinctions are made through the senses, they can cause those with wrong views to abandon or accept tenets, and when those who wish to learn are able to accept valid cognition, they can place the debater at the head of eloquence. These are found in the writings of the 'Seven Treatises'. If one violates valid cognition, or contradicts oneself, or the three modes are not pervasive, what is the use of kicking and punching at the same time? The elders who know the old traditions and the scholars who can distinguish between reason and unreason will be ashamed. The second point is that, for example, even in something as simple as arguing that 'sound is impermanent,' one must have a clear grasp of all aspects of the meaning, so that confidence flows like an inexhaustible stream; and one must be able to express that meaning in words without hesitation, thus becoming a confident person who can use reasoning without obstruction. Such a person can only do this after fully understanding the system of the 'Seven Treatises'; otherwise, even those who are well-versed in the doctrines of the Greater and Lesser Vehicles and many reasonings will not possess this ability. The third point is that in other vast scriptures of the Greater and Lesser Vehicles, it always seems that scripture itself is taken as the sole standard for measuring the three objects of knowledge, such as in the 'Treasury of Phenomenology' and the 'Compendium of Definitions'. However, in this treatise, when determining the manifest and slightly obscure objects of knowledge, not only is scripture not used as proof, but it is even considered faulty to proclaim it as proof. Although it is not faulty to be in accordance with scripture in such cases, it is also not harmful to contradict scripture. If one accepts knowledge that is inconsistent with scripture in such cases, then the examination of the first two objects of knowledge is impure. As long as this impurity exists, then the examination of scripture is impure. This impurity is proof for meanings that are consistent with it and harmful for meanings that are inconsistent with it.

---

ི་འཇུག་པར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །བོད་ཕྱི་མས་དོན་འདི་མ་ཤེས་པར་ལུང་གནོད་བྱེད་པ་དང་། གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱོགས་རྣམ་འགྲེལ་ངེས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་བྱེད་པས་སོ་སོར་བཟུང་བ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་དག་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ཕྱེ་བས་ཟབ་པ་ཉིད་ཅི་ཞེ་ན། ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ལས་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དེ། གཞུང་འདིར་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པས་གཏན་ལ་འབེབས་ནུས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་རིགས་ཚོགས་སུ་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱིས་རིགས་པ་གསུངས་པ་དེ་རྣམས། འདིར་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་དངོས་སྟོབས་འོང་པ་ཡིན། །ཞེས་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རིགས་ཚོགས་ལས་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་ཤིན་ལྐོག་ཏུ་མི་བཞེད་པ་དེའི་ཚེ། ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བཞེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་ངེས་དོན་རང་མཚན་དུ་གྱུར་པ་དེ་ནི་རྟོག་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་པས་ན་རིགས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས་ཀྱང་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ལུང་ལས་ཀྱང་གསལ་བར་མི་རྟོགས་སོ། །ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཉིད་ཟབ་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་པའི། །བསྒོམ་པ་ལ་སོགས་ཡུལ་མ་ཡིན། །ཅེས་པ་ལྟར་རིགས་པས་གཏན་ལ་མ་ཕེབས་པའི་ཆོས་ཉིད་བསྒོམ་བྱུང་གིས་ཉམས་སུ་ལེན་པར་བཤད་ལ། རིགས་ཚོགས་ལས་ནི། རིགས་པས་གཏན་ལ་མ་ཕེབས་པའི་དོན་ལྷག་མར་ལུས་པ་མེད་པས་ན་བསྒོམ་བྱུང་གི་བློ་ཁོ་ནས་ཉམས་སུ་མྱོང་དགོས་པ་མེད་དོ། །བཞི་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་ཕྱེ་བའི་སྲོལ་ཆེན་འདི་ཡི་ནང་ན། ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་ཀུན་བརྟགས་དང་ཡོངས་གྲུབ་གཉིས་སུ་བསྡུས་ནས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་རྒྱས་པར་གསུངས་ཀྱང་། ཀུན་བརྟགས་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟར་མེད་པའི་ཚུལ་མཐར་གཏུགས་ན་དེར་སྣང་གི་བློ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པ་ཙམ་ཞིག་ལས་མ་ 19-1-54a བཤད་ལ། འདིར་ནི་དོན་སྣང་གི་བློ་ཚུལ་གཉིས་བསྒྲུབ་དང་། ཕྱི་རོལ་དོན་འགོག་གི་རིགས་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀ་འགོག་བྱེད་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་སོགས་གསུངས་ཤིང་། དེ་དག་གི་རྣམ་བཞག་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཤེས་པ་ལ་སྣང་སེལ་སོར་སོར་དབྱེ་དགོས་ཏེ། བདག་ཉིད་ཅིག་པའི་འབྲེལ་པ་མེད་པར་ནི་རང་བཞིན་དང་མ་དམིགས་པ་ཕལ་ཆེར་མི་འབྱུང་ཞིང་། དེ་འབྱུང་བ་ལ་ནི་གནས་ཚུལ་ལ་གཅིག་པ་དང་རྟོག་པ་དོན་མཐུན་གྱི་ངོར་ཐ་དད་པ་ཞིག་དགོས་ལ་དེ་ཡང་གཞན་སེལ་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་ཤེས་པ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་པར་བཞག་པ་འདི་ནི་ཕྱི་རོལ་པའི་རྟོག་གེ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་གཞན་ནས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ། །ལྔ་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའི་བསྟན་

【現代漢語翻譯】 需要解釋如何進入（甚深中觀）。藏地後學者不明白這個道理，對《現觀莊嚴論》造成損害和障礙，他們說對治品和障礙品需要分別執持，這是一種錯覺。這樣區分的甚深之處是什麼呢？《無著昆仲車軌》中說，最隱秘的甚深空性，在本論中可以通過事物力量進入的理智來確定。龍樹菩薩在《理聚論》中用一和多分離等理智進行論述，在這裡就像所說的那樣：『那是事物力量所致。』因為這是通過事物力量進入的理智來說明的。如果《理聚論》中也不認為空性非常隱秘，那麼無著昆仲為什麼這樣認為呢？遠離能取所取的空性，作為勝義諦自相，超越了分別唸的範疇，更不用說理智了。因為言說的聲音也無法表達，所以即使通過經文也無法清楚地理解。就像所說的：『法性甚深故，非世間之禪定等境界。』因此，沒有通過理智確定的法性，可以通過修所生來體驗。而在《理聚論》中，沒有通過理智確定的意義沒有剩餘，因此不需要僅僅通過修所生的智慧來體驗。 第四點是，在至尊彌勒所開創的這個偉大傳統中，將所有知識都歸納為遍計所執和圓成實性，並詳細闡述了二諦的分類。然而，如果追溯遍計所執如何沒有自性的方式，那麼只會說在那裡顯現的意識是錯誤的，除此之外沒有其他說明。而在這裡，則建立了對境顯現的意識的兩種方式，以及遮破外境的理智，即可見的未見和一與多分離的論證，以遮破能取所取二者。爲了正確理解這些內容，需要區分顯現和遮除，因為如果沒有單一性的關聯，自性和未見幾乎不會發生。爲了使它們發生，需要一個在狀態上相同，但在概念上不同的東西，而這對於不瞭解異體遮除的人來說是不存在的。這種分類是其他外道和大小乘宗派所沒有的，因此是獨一無二的。 第五點是，具有如此功德的教法……

【English Translation】 It is necessary to explain how to enter (the profound Madhyamaka). Later Tibetan scholars, not understanding this principle, cause harm and obstacles to the 'Ornament of Clear Realization'. They say that antidotes and obstacles need to be held separately, which is an illusion. What is the profundity of such a distinction? In the 'Chariot of the Asanga Brothers', it is said that the most hidden profound emptiness can be determined in this treatise by the reasoning that enters through the power of things. Nagarjuna Bodhisattva, in the 'Collection of Reasoning', uses reasoning such as the separation of one and many to discuss it. Here, as it is said, 'That is due to the power of things.' Because it is explained through the reasoning that enters through the power of things. If the 'Collection of Reasoning' does not consider emptiness to be very hidden, then why do the Asanga brothers think so? Emptiness, which is separated from the apprehended and the apprehender, as the ultimate truth self-character, transcends the realm of conceptualization, let alone reasoning. Because the sound of speech cannot express it, it cannot be clearly understood even through scripture. As it is said, 'Because the nature of reality is profound, it is not the object of worldly meditation, etc.' Therefore, the nature of reality, which has not been determined by reasoning, can be experienced through meditative realization. In the 'Collection of Reasoning', there is no remainder of meaning that has not been determined by reasoning, so it does not need to be experienced solely through the wisdom born of meditation. The fourth point is that in this great tradition established by the venerable Maitreya, all knowable things are summarized into the completely imputed and the perfectly established, and the classification of the two truths is explained in detail. However, if one traces how the completely imputed lacks self-nature, it only says that the consciousness that appears there is mistaken, and nothing else is explained. Here, the two ways of establishing the consciousness that appears as objects, the reasoning that refutes external objects, the visible non-apprehension, and the argument of the separation of one and many to refute both the apprehended and the apprehender are explained. To understand these contents correctly, it is necessary to distinguish between appearance and elimination, because without a singular connection, self-nature and non-apprehension will hardly occur. For them to occur, something that is the same in state but different in concept is needed, and this is non-existent for those who do not understand the exclusion of others. This classification is not found in other non-Buddhist and Mahayana schools, so it is unique. The fifth point is that the teachings that possess such qualities...

---

འཆོས་འདི་དག་ནི་སློབ་དཔོན་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པར་མདོ་གཞུང་བལྟས་པ་ཙམ་གྱིས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རྟོགས་པར་སླ་བ་ཡིན་ནོ། །དཔེར་ན་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་གསུང་རབ་གཞན་དང་གཞན་དག་བཞིན་ནོ་སྙམ་དུ་དོགས་སྲིད་ན་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་གཞུང་རྣམ་དཔྱོད་ཅན་དུ་མས་བལྟས་ཀྱང་མ་གོ་བའི་ཕྱིར་ན། ཕྱོགས་གླང་ལ་རྟོག་གེའི་འཇུག་པ་མ་ཤར་རོ་ཞེས་སྨོས་པ་དང་། དངོས་ཀྱི་སློབ་མ་དབང་ཕྱུག་སྡེ་ལྟ་བུ་ལ་ལེགས་པར་བཤད་ཀྱང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་ཤེས་པ་ལ་སྡེ་བདུན་མཛད་པས་འགོག་དགོས་པ་བྱུང་བ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་ལེགས་པར་བཤད་ཀྱང་། འགྲེལ་མཛད་ཇི་བཞིན་མ་རྙེད་པས་རྒྱ་མཚོ་ལ་ནི་ཆུ་བོ་ཞེས་སོགས་གསུངས་དགོས་བྱུང་བ་དང་། མདོ་དང་རྣམ་འགྲེལ་སོགས་ཀྱི་འགྲེལ་མཛད་མང་པོ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བར་རྒྱན་དང་ཆོས་མཆོག་གིས་མང་དུ་བཤད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་། ལུང་ཡང་དོར་ནས་ངས་བཤད། །ཅེས་དང་། རྔོག་ལོས་ཀྱང་། གཞུང་རྩོམ་རྣམས་ཀྱི་བློ་ལ་ཞེས་དང་། ས་ལོས་ཀྱང་། རྒན་པོའི་ལུགས་ངན་དོར་ནས་ 19-1-54b ཞེས་བཤད་པས་ན། མདོ་གཞུང་གི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཆ་ཤས་ཙམ་ཡང་རྟོགས་པར་དཀའ་སྟེ་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་དམ་པོ་གསུམ་གྱིས་བསྡམས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པོ་གང་ཞེ་ན། རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་ཡོན་མ་ཕྱེད་ན། བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་མ་ཕྱེད་པས་རྟོག་གེའི་ནང་དུ་མི་ཆུད། སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་གྱི་རྣམ་གཞག་མ་ཤེས་ན། རྗེས་དཔག་ཚད་མའི་སྒོ་མ་ཕྱེད་པས་ཚར་བཅད་དང་རྗེས་འཛིན་གྱི་ནང་དུ་མི་ཆུད། སྣང་སེལ་དང་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མ་ཤེས་ན། མངོན་སུམ་ཚད་མའི་སྒོ་མ་ཕྱེད་པས་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་གི་ནང་དུ་མི་ཚུད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་ལ་གྲགས་པ་འདི་དག་ནི་སློབ་དཔོན་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པར་ཤེས་ནུས་པའི་ཕྱིར་སྒོ་གསུམ་པོ་ཕྱེད་པར་སླའོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་བོད་ཕྱི་མ་དག་གི་རྣམ་བཤད་ན་ནི་གཞན་དོན་ལེའུ་ཡི་བཤད་པ་མཐའ་དག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་སྒོ་དང་པོ་གཉིས་མ་ཕྱེད། རང་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ལེའུར་ནི་གཞན་སེལ་གྱི་རྣམ་གཞག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་སྒྲོ་རྩེ་ཙམ་ཡང་མ་རེག་ཅིང་། ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་ཚིག་མང་ཡང་དོན་མ་ལོག་པར་བཤད་པ་ཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྣམ་བཤད་ཕྱི་མ་དག་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་ཞིང་། སྔ་མ་དག་ནི་ཚིག་ཉུང་ཞིང་འཆད་ཉན་པ་ཕྱི་མ་དག་གི་གློ་བ་ལ་མ་གཤིན་པས་ན་ཚད་མ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་གསུམ་ཀ་དུས་འདིར་ཕྱེད་པར་མ་གྱུར་མོད། ཕྱེད་ན་ནི་ཕན་ཡོན་ཚད་མེད་པ་དེ་དག་དང་བཅས་པའོ། ། ༈ ཅུང་ཟད་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ་ལ། རང་གི་སྟོན་པ་དང་བསྟན་པ་ཚད་མར་གྲུབ་པའི

【現代漢語翻譯】 這些論述不依賴於其他上師，僅通過閱讀經文就能理解，因此很容易領悟。如果有人懷疑這是否像大小乘的其他經文一樣，那是不對的。因為即使像陳那論師（梵：Dignāga，陳那，因明學的集大成者）這樣的智者閱讀了這些論述，也未能理解。有人說陳那論師沒有領悟邏輯的入門。即使對勝軍（梵：Vinītadeva，勝軍，陳那的弟子）這樣的親傳弟子詳細講解，他們也未能完全理解，因此需要通過寫作《集量論釋》（梵：Hetucakraḍamaru，集量論釋）七部著作來糾正。雖然通過寫作《釋量論》（梵：Pramāṇavārttika，釋量論）進行了詳細解釋，但由於註釋者沒有完全理解，所以不得不說『對於大海來說，河流只是』等等。鄔波離（梵：Upāli，鄔波離）和功德光（梵：Guṇaprabha，功德光）曾多次說過，不能信任許多經和《釋量論》的註釋者。上師本人也說過：『即使是經文，我也要拋棄來說明。』 俄·雷巴（藏：Rngog Lotsawa， 俄·雷巴）也說過：『對於寫作論著的人來說』， 薩·雷巴（藏：Sa Lotsawa， 薩·雷巴）也說過：『拋棄老派的壞習慣』。 因此，不要說完全理解經文的究竟意義，即使是部分理解也很困難，因為解脫之門被三道緊緊關閉。這三道是什麼呢？如果不能區分理由和所立宗的優缺點，就不能區分進入所立宗和能立宗的門徑，因此無法進入邏輯的範疇。如果不瞭解論證和反駁的體系，就不能區分比量（梵：anumāna，anumana）的門徑，因此無法進入駁斥和接受的範疇。如果不瞭解遮詮（梵：apoha，apoha）和量果（梵：pramāṇaphala，pramanaphala）的體系，就不能區分現量（梵：pratyakṣa，pratyaksha）的門徑，因此無法進入究竟意義的範疇。如果有人說，對於後來的藏族人來說，這些論述很容易理解，因此很容易區分這三道門徑，那是不對的。正如前面所說，後來的藏族人的解釋完全顛倒了為他利他的章節，因此沒有區分前兩道門徑。在為自利的比量章節中，他們甚至沒有觸及遮詮的廣闊體系的邊緣。關於量果的體系，雖然有很多話，但沒有一個解釋是不顛倒的。因此，不能信任後來的解釋。早期的解釋雖然簡潔，但後來的學者們並不喜歡，因此在這個時代，進入因明的這三道門徑都沒有被區分開來。如果能夠區分開來，就會有無量的利益。 稍微分開解釋，自己的本師和教法被確立為量士夫。

【English Translation】 These explanations are easy to understand because they do not depend on other teachers and can be understood simply by reading the scriptures. If one doubts whether this is like other scriptures of the Great and Small Vehicles, it is not so. Because even wise men like Ācārya Dignāga (梵：Dignāga, 陳那，the culmination of Hetuvidya) did not understand these treatises even after reading them. It is said that Dignāga did not have an entry into logic. Even when explained in detail to direct disciples like Vinītadeva (梵：Vinītadeva，勝軍，Dignāga's disciple), they did not fully understand, so it was necessary to correct them by writing the seven treatises of Hetucakraḍamaru (梵：Hetucakraḍamaru，集量論釋). Although explained in detail by writing Pramāṇavārttika (梵：Pramāṇavārttika，釋量論), because the commentators did not fully understand, it was necessary to say 'For the ocean, the river is only' and so on. Upāli (梵：Upāli，鄔波離) and Guṇaprabha (梵：Guṇaprabha，功德光) have repeatedly said that one cannot trust many commentaries on the sutras and Pramāṇavārttika. The teacher himself also said: 'Even the scriptures, I will abandon to explain.' Ngok Lotsawa (藏：Rngog Lotsawa， 俄·雷巴) also said: 'For those who write treatises,' and Sa Lotsawa (藏：Sa Lotsawa， 薩·雷巴) also said: 'Abandon the bad habits of the old school.' Therefore, not to mention fully understanding the ultimate meaning of the scriptures, even partial understanding is difficult, because the gate of liberation is tightly closed by three doors. What are these three? If one cannot distinguish the advantages and disadvantages of the reason and the proposition, one cannot distinguish the path to enter the proposition and the proof, so one cannot enter the category of logic. If one does not understand the system of argument and refutation, one cannot distinguish the path of inference (梵：anumāna, anumana), so one cannot enter the category of refutation and acceptance. If one does not understand the system of exclusion (梵：apoha, apoha) and the result of valid cognition (梵：pramāṇaphala, pramanaphala), one cannot distinguish the path of direct perception (梵：pratyakṣa, pratyaksha), so one cannot enter the category of ultimate meaning. If someone says that for later Tibetans, these discourses are easy to understand, so it is easy to distinguish these three paths, that is not correct. As mentioned above, the explanations of later Tibetans completely reversed the chapters for the benefit of others, so they did not distinguish the first two paths. In the chapter on inference for one's own benefit, they did not even touch the edge of the vast system of exclusion. Regarding the system of the result of valid cognition, although there are many words, there is not a single explanation that is not reversed. Therefore, one cannot trust later explanations. Although the earlier explanations were concise, later scholars did not like them, so in this era, none of the three paths to enter valid cognition have been distinguished. If they can be distinguished, there will be immeasurable benefits. Explaining a little separately, one's own teacher and teachings are established as valid.

---

་ཕན་ཡོན། གསུམ་པ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རང་གི་སྟོན་པ་དང་བསྟན་པ་ཚད་མར་གྲུབ་པའི་ཕན་ཡོན། ལུགས་འདི་ཡི་ངེས་དོན་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་དང་མཐུན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕན་ཡོན། དེས་ན། སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་བགྲོད་པའི་ས་ལམ་གཞུང་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པའི་ཕན་ཡོན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྟོན་པ་ཚད་མར་བསྒྲུབ་པ་དང་། བསྟན་པ་ 19-1-55a ཡང་དེར་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཚད་མ་མཐའ་དག་གི་རིག་བྱ་ཤེས་པ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པས་དོན་བསྡུས་པའི་ཕན་ཡོན་ནོ། །དང་པོ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་མཆོད་བརྗོད་མཛད་པ་ནི་མང་མོད་ཀྱང་། ཡོན་ཏན་དེ་དང་ལྡན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རང་གི་སྟོན་པ་ཚད་མར་བསྒྲུབ་པ་ནི་ལུགས་འདི་ཡི་ཁྱད་ཆོས་སོ། །གཏན་ཚིགས་ནི། མི་བསླུ་བ་དང་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གྱི་ཚོགས་པ་སྟེ། འཁོར་བ་དང་ཐར་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚུལ་མང་པོ་སྔོན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་སློབ་པའི་སར་མ་མཁྱེན་པ་དག་གསར་དུ་མཁྱེན་པས་དང་། རང་གིས་མཁྱེན་པ་ལྟར་གཞན་ལ་བསྟན་པས། གང་ལ་འཇུག་པའི་ཡུལ་དེ་ཐོབ་པར་ནུས་པའོ། །སྟོན་པ་ལ་ཡོན་ཏན་འདི་གཉིས་མངའ་བའི་ཕྱོགས་ཆོས་ནི་ཐོག་མར་རྗེས་སུ་དཔག་པས་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་ཏེ། རང་དོན་རྗེས་དཔག་གི་ལེའུ་ནི་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ལེའུ་འཆད་པའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུར་ཤེས་དགོས་པས་སོ། །རྗེས་དཔག་དེ་ཡང་ཡིད་ཆེས་པའི་རྗེས་དཔག་སྟེ། བདེན་པ་བཞིའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚུལ་དེ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པས་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་རྟོགས་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བླངས་དང་དོར་བྱའི་དེ་ཉིད་ནི། །ཐབས་བཅས་རབ་ཏུ་ངེས་པ་ཡིས། །གཙོ་བོའི་དོན་ལ་མི་བསླུའི་ཕྱིར། །རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད་དུ་གསུངས། །ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་རྗེས་དཔག་གིས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚུལ་དེ་འཐད་པར་རྟོགས་ནུས་མོད། སངས་རྒྱས་ལ་ཡོན་ཏན་དེ་མངའ་བར་གང་གིས་བསྒྲུབ་ཅེ་ན། དེ་གོམས་པ་ལས་བདག་འགྱུར་བས། །ལ་ལའི་ཟག་པ་ཟད་པར་འགྱུར་ཞེས་སོ། །འདིས་ནི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་གི་འབྲས་བུ་འབྱུང་རུང་དུ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ལ། རང་གི་སྟོན་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚུལ་མ་ལུས་པ་ཐུགས་སུ་ཆུད་དེ། དེ་ཐུགས་སུ་ཆུད་པར་ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་འབྲས་ 19-1-55b བུའི་གཏན་ཚིགས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྤྱི་ལས་འདི་ཡུལ་ལྐོག་གྱུར་ནའང་། །གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་བློ་ནི། །གཞན་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད་ཅེས་སོ། །དེ་ལྟར་རྩ་བའི་ཕྱོགས་ཆོས་འབྲས་རང་གཉིས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ནན་ཏན་བྱེད་པ་ཡོད་མ་ཡིན་ཞེས་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་གཉིས་སེལ་དགོས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རང་གི་

【現代漢語翻譯】 利益 第三，分別闡述，分為三點：一是自己的導師和教法被確立為可靠的利益；二是此宗的究竟意義與金剛乘相符的利益；三是不依賴其他宗派，獨自通往成佛之道的利益。首先，關於第一點，分為三部分：確立導師的可靠性，確立教法的可靠性，以及確立通曉一切可靠知識的利益。第一點，雖然通過讚頌佛陀的功德來表達敬意的方式有很多，但通過具備這些功德的徵象來確立自己的導師是可靠的，是此宗的特點。理由是：不欺騙和清晰闡明未知之事的集合。對於輪迴和解脫的因果關係，許多先前凡夫和學者不瞭解的內容，導師能夠全新地瞭解，並且像自己瞭解的那樣教導他人，從而使進入者能夠獲得目標。導師具備這兩種功德的法性，首先必須通過比量來確定，因為自利比量的章節是闡述量成立的章節不可或缺的原因。這個比量也是可信的比量，因為四諦的因果關係非常隱蔽，沒有其他量可以認識的機會。正如所說：『應取和應舍的自性，通過善巧的確定，對於主要的目標不欺騙，因此說是比量。』如果通過比量能夠合理地認識因果關係，那麼如何證明佛陀具備這些功德呢？通過串習，自性轉變，某些人會漏盡。這證明了因緣聚合圓滿能夠產生結果，因此是自性的理由。自己的導師作為有法，完全通達因果關係，因為《般若經》中說他通達了這些。就像這樣，這是果的理由。正如所說：『即使總相在此處是隱蔽的，因為沒有機會，所以智慧是比量。』因此，必須通過根本的法性和果性、自性二者來證明。正如所說：『因為沒有能成立者』，並且爲了消除『沒有努力』這種錯誤的觀點。第二點是：

【English Translation】 Benefits Third, explaining separately, there are three points: First, the benefit of establishing one's own teacher and doctrine as reliable. Second, the benefit of this system's ultimate meaning being in accordance with the Vajrayana. Third, the benefit of not relying on other systems and independently proceeding on the path to Buddhahood. First, regarding the first point, there are three parts: establishing the reliability of the teacher, establishing the reliability of the doctrine, and establishing the benefit of knowing all reliable knowledge, which summarizes the meaning. The first point is that although there are many ways to express reverence by praising the qualities of the Buddha, establishing one's own teacher as reliable through the signs of possessing these qualities is a characteristic of this system. The reason is: the collection of non-deception and clear explanation of unknown matters. Regarding the cause and effect of samsara and liberation, the teacher newly understands many things that ordinary beings and learners previously did not know, and teaches others as he knows, thereby enabling those who enter to attain the goal. The property of the teacher possessing these two qualities must first be determined by inference, because the chapter on self-benefit inference is known to be an indispensable cause for explaining the chapter on the establishment of validity. That inference is also a credible inference, because the cause and effect of the Four Noble Truths are very hidden, and there is no opportunity for other valid cognitions to realize them. As it is said: 'The nature of what should be taken and what should be abandoned, through skillful determination, is not deceptive for the main purpose, therefore it is said to be inference.' If the cause and effect can be reasonably understood through inference, then how is it proven that the Buddha possesses these qualities? Through habituation, the self transforms, and some will exhaust defilements. This proves that a complete collection of causes and conditions can produce a result, therefore it is a reason of nature. One's own teacher, as the subject, fully understands the cause and effect, because it is said in the Perfection of Wisdom Sutra that he understands them. Like this, it is a reason of effect. As it is said: 'Even if the general characteristic is hidden here, because there is no opportunity, wisdom is inference to others.' Therefore, it is necessary to prove through the root property and both effect and nature. As it is said: 'Because there is no establisher', and to eliminate the first two wrong views of 'there is no effort'. The second point is:

---

སྟོན་པ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དེ་ལྟ་གྲུབ་པ་ན། བསྟན་པའི་གཙོ་བོ་ནི་འཁོར་འདས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པའི་རྟོགས་པ་འཁོར་དང་བཅས་པ་སྟེ། དེ་ཕྱིར་དེ་ཡི་བསྒྲུབ་བྱ་རུ། །གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་དཔྱད་བྱའི་ཞེས་དང་། བླང་དང་དོར་བྱའི་དེ་ཉིད་ནི། །ཐབས་དང་བཅས་པ་རིག་མཛད་པ། །གང་དེ་ཚད་མ་ཉིད་འདོད་ཀྱི། །ཞེས་ནན་ཏན་དུ་བྱ་བའི་ཆོས་དེ་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་བཀའ་འཁོར་ལོ་དང་པོར་ཉན་ཐོས་པ་དག་དང་ཐུན་མོང་དུ་བསྟན་པ་ལ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བདེན་པ་བཞི་ཀ་ལ་ཕྲ་རགས་སུ་ཕྱེ་བ་ནི་གཞུང་གཞན་ལས་ཀྱང་ཤེས་དགོས་ལ། འདི་དག་ཏུ་ཉེ་བར་མཁོ་བ་ནི། ལམ་གྱི་བདེན་པ་ལ་བདག་མེད་རྣམ་པ་གསུམ་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གསུམ་ལས། ཚད་མ་གྲུབ་པར་བདག་མེད་དང་པོ་དང་། མངོན་སུམ་ལེའུར་བདག་མེད་ཕྱི་མ་གཉིས་བསྟན་པས་ན། བསྟན་པ་ཁྱབ་ཆུང་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །དེ་ཡང་ཚད་མ་གྲུབ་པར་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་དངོས་སུ་བསྟན་པས་དེ་ཡི་གཉེན་པོ་ཤུགས་ལ་གོ་བ་དང་། མངོན་སུམ་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་གཉིས་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་བསྟན་པས་ན། དེའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གོ་ནུས་པའི་ཕྱིར། སྤང་གཉེན་གྱི་ཚུལ་སོ་སོ་བ་ཉིད་དུ་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་ཡི་ངོ་བོ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། །དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱང་ངེས་འགྱུར་ཞེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་འདི་ནས་བཤད་ 19-1-56a པའི་བསྟན་པ་ལ་བཀའ་འཁོར་ལོ་གསུམ་ཀའི་དོན་ཚང་བར་བཞུགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཚད་མ་གྲུབ་པར་ཚད་མ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་། རང་དོན་རྗེས་དཔག་དང་མངོན་སུམ་གྱི་ལེའུར་དབྱེ་བ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་བཤད་ནས་དེ་དག་གི་བྱེད་ལས་གང་ཡིན་འཆད་པ་ལ། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འཆད་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་རྣམས་གསུངས་པའི་ངག་དོན་དྲིལ་ན། ཚད་མ་དེ་དག་གི་བྱེད་ལས་ནི་སྤྱིར་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའོ། །གཞལ་བྱ་ནི་གཉིས་ཏེ། རང་མཚན་དང་སྤྱི་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་ཤེས་པའོ། །རྟོགས་ཚུལ་ནི། ཕྱི་དོན་ཁས་ལེན་གྱི་ཚད་མས་ཡང་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེ་དག་གིས། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཙམ་རྟོགས་ཀྱི་དོན་དངོས་སུ་རྟོགས་པར་རློམ་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཕལ་པའི་ལུགས་ཡིན་པ་དང་། ཤེས་པ་ལ་ཡང་རྣམ་བཅས་ཕྱིར་བལྟའི་ཤེས་པ་དང་། རྣམ་མེད་ནང་བལྟའི་ཤེས་པ་གཉིས་ལས། གཉིས་པོ་གང་གཞལ་བྱར་བྱས་ཀྱང་རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་ནི་གོ་རིམས་བཞིན་དུ་རྣམ་བདེན་རྫུན་གྱི་ལུགས་དང་། སྤྱི་མཚན་ཡང་རྗེས་དཔག་གིས་དངོས་སུ་གཞལ་བ་ནི་བཏགས་པ་བ་ཡིན་གྱི་དངོས་སུ་ན་རང་གི་ཤེས་རྣམ་ཁོ་ན་འཇལ་བ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། འབྲས་བུ་སྔར་བཞིན་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །བཏགས་པ་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་ཡང་། སྒྲ་ཡི་སྟེང་དུ་རྟག་པ་རྣམ་པར་བཅད་པའི་གཞན་

【現代漢語翻譯】 如果將導師（Stonpa，指佛陀）作為量（Tsadma， प्रमाण，pramāṇa，有效認知）的知識依據進行哲學分析，那麼教法（Tenpa， शासन，śāsana，佛陀的教導）的核心在於對輪迴（Khorwa， संसार，saṃsāra，生死輪迴）與涅槃（Dewa， निर्वाण，nirvāṇa，解脫）的因果關係如實地理解，以及與之相關的證悟。因此，要努力做到：『將智慧（Yeshe， ज्ञान，jñāna，智慧）作為所要實現的，並加以辨析；將應取應舍之法，連同方便（Thab， उपाय，upāya，方法）一起領悟。』 凡此種種，皆應視為正量（Tsadma， प्रमाण，pramāṇa，有效認知）。因此，必須認真確定所要修習的法。那麼，僅僅這些內容，難道不是在初轉法輪（Khorlo， धर्मचक्रप्रवर्तन，dharmacakrapravartana，法輪轉動）中與聲聞乘（Nyenthöpa， श्रावकयान，śrāvakayāna，聲聞乘）共同宣說的嗎？將四聖諦（Denpa Shi， आर्यसत्य，āryasatya，四聖諦）細緻地進行區分，需要參考其他論典。而此處需要特別注意的是，在道諦（Lamgyi Denpa， मार्गसत्य，mārgasatya，道諦）中，通過證悟三種無我（Dakmé Nampa Sum， अनात्मा，anātman，無我）之相的無間道（Barché Melam， अनन्तरमार्ग，anantaramārga，無間道）的三種途徑，在『量成立』（Tsadma Drubpa）中闡述了第一種無我，在『現量品』（Ngönsum Le'u）中闡述了后兩種無我。因此，不存在教法範圍狹窄的過失。此外，在『量成立』中直接闡述了俱生我執（Jikta Lhenkyé， सहजात्मग्रह，sahajātmāgraha，俱生我執），因此可以間接理解其對治法。在『現量品』中，用明確的語言闡述了人無我（Chökyi Dakmé， पुद्गलनैरात्म्य，pudgalanairātmya，人無我）和法無我（Chökyi Dakmé， धर्मनैरात्म्य，dharmanairātmya，法無我），因此可以理解與其不相符的方面。所以，應將斷除之法與對治之法分別結合起來。正如所說：『爲了證悟因的自性，也必然會了解與其不相符的方面。』 因此，從這裡所說的教法中，包含了三轉法輪（Khorlo Sumka， धर्मचक्रप्रवर्तनत्रय，dharmacakrapravartanatraya，三轉法輪）的全部意義。 第三，在『量成立』中，闡述了僅僅是量（Tsadma， प्रमाण，pramāṇa，有效認知）的定義，並在『自義比量品』（Rangdön Jepak）和『現量品』中，分別闡述了各自的定義，然後解釋了這些定義的作用。如果將闡述果的各種論典中所說的內容總結起來，那麼這些量的作用總體上是理解所量（Shelja， प्रमेय，prameya，所量）。所量有兩種：自相（Rangtsen， स्वलक्षण，svalakṣaṇa，自相）和共相（Tsitsen， सामान्यलक्षण，sāmānyalakṣaṇa，共相）。第一種包括外境（Chiröl Dön， बाह्यार्थ，bāhyārtha，外境）和意識（Shepa， ज्ञान，jñāna，意識）。理解的方式是：承認外境存在的量，通過顯現外境的意識，僅僅是理解外境的表象，如果認為真正理解了外境的實際，那是世俗凡夫的觀點。對於意識，也有有相外向的意識和無相內向的意識兩種。無論將哪一種作為所量，都將自證（Rangrikpa， स्वसंवेदन，svasaṃvedana，自證）作為結果。按照順序，這是唯識宗（Namden Dzün）的觀點。共相也由比量來實際衡量，那是名言宗（Taktupa Wa），實際上僅僅是衡量自己的識相。正如所說：『結果如前所述。』 那麼，名言宗是如何運作的呢？在聲音（Dra， शब्द，śabda，聲音）之上，對常（Takpa， नित्य，nitya，常）進行區分，

【English Translation】 If the teacher (Stonpa, referring to the Buddha) is analyzed philosophically as a valid means of knowledge (Tsadma, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition), then the core of the teachings (Tenpa, शासन, śāsana, Buddha's teachings) lies in the accurate understanding of the cause and effect of samsara (Khorwa, संसार, saṃsāra, cycle of rebirth) and nirvana (Dewa, निर्वाण, nirvāṇa, liberation), along with the associated realization. Therefore, one must strive to: 'Take wisdom (Yeshe, ज्ञान, jñāna, wisdom) as what is to be achieved and analyze it; understand what should be adopted and abandoned, along with the means (Thab, उपाय, upāya, method).' All of this should be regarded as valid cognition (Tsadma, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition). Therefore, one must carefully identify the dharma to be practiced. So, aren't these contents also taught in common with the Shravakayana (Nyenthöpa, श्रावकयान, śrāvakayāna, Hearer Vehicle) in the first turning of the wheel of dharma (Khorlo, धर्मचक्रप्रवर्तन, dharmacakrapravartana, turning the wheel of dharma)? Distinguishing the Four Noble Truths (Denpa Shi, आर्यसत्य, āryasatya, Four Noble Truths) in detail requires referring to other treatises. What is particularly needed here is that in the Truth of the Path (Lamgyi Denpa, मार्गसत्य, mārgasatya, Path Truth), through the three paths of the uninterrupted path (Barché Melam, अनन्तरमार्ग, anantaramārga, uninterrupted path) that realize the three aspects of selflessness (Dakmé Nampa Sum, अनात्मा, anātman, selflessness), the first selflessness is explained in 'Establishing Validity' (Tsadma Drubpa), and the latter two selflessnesses are explained in 'Perception' (Ngönsum Le'u). Therefore, there is no fault of the teachings being narrow in scope. Furthermore, in 'Establishing Validity', innate ego-grasping (Jikta Lhenkyé, सहजात्मग्रह, sahajātmāgraha, innate ego-grasping) is directly explained, so its antidote can be understood indirectly. In 'Perception', the selflessness of persons (Chökyi Dakmé, पुद्गलनैरात्म्य, pudgalanairātmya, selflessness of persons) and the selflessness of phenomena (Chökyi Dakmé, धर्मनैरात्म्य, dharmanairātmya, selflessness of phenomena) are explained in explicit language, so aspects that are not in accordance with it can be understood. Therefore, the methods of abandonment and the methods of antidote should be combined separately. As it is said: 'In order to realize the nature of the cause, one will also necessarily understand the aspects that are not in accordance with it.' Therefore, the teachings spoken from here contain the complete meaning of the three turnings of the wheel of dharma (Khorlo Sumka, धर्मचक्रप्रवर्तनत्रय, dharmacakrapravartanatraya, three turnings of the wheel of dharma). Third, in 'Establishing Validity', the definition of merely validity (Tsadma, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition) is explained, and in 'Self-Benefit Inference' (Rangdön Jepak) and 'Perception', their respective definitions are explained separately, and then the functions of these definitions are explained. If the contents stated in the various treatises that explain the nature of the result are summarized, then the function of these valid cognitions is generally to understand the knowable (Shelja, प्रमेय, prameya, knowable). There are two types of knowable: the self-characterized (Rangtsen, स्वलक्षण, svalakṣaṇa, self-characterized) and the commonly characterized (Tsitsen, सामान्यलक्षण, sāmānyalakṣaṇa, commonly characterized). The first includes external objects (Chiröl Dön, बाह्यार्थ, bāhyārtha, external objects) and consciousness (Shepa, ज्ञान, jñāna, consciousness). The way of understanding is: the validity that acknowledges the existence of external objects, through the consciousness that manifests external objects, merely understands the appearance of external objects. If one thinks that one truly understands the reality of external objects, that is the view of ordinary worldly people. For consciousness, there are also two types: consciousness with aspects that are outward-looking and consciousness without aspects that are inward-looking. No matter which one is taken as the knowable, self-awareness (Rangrikpa, स्वसंवेदन, svasaṃvedana, self-awareness) is taken as the result. In order, this is the view of the Yogacara (Namden Dzün). The commonly characterized is also actually measured by inference, that is the view of the nominalists (Taktupa Wa), but in reality, only one's own cognitive appearance is measured. As it is said: 'The result is as before.' So, how does the nominalist operate? On the sound (Dra, शब्द, śabda, sound), distinguishing permanence (Takpa, नित्य, nitya, permanence),

---

སེལ་ལ་མི་རྟག་པར་འཁྲུལ་ནས་ཞེན་པ་ནི་རྗེས་དཔག་དེའི་འཛིན་སྟངས་ཡིན་ལ། འཛིན་སྟངས་དེ་ནི་གཞན་སེལ་ལ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་དེ་རྟོགས་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་གཟུང་རྣམ་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་ནི་གནས་སྐབས་དང་། རྣམ་མེད་ཀྱི་རང་གསལ་ཙམ་ཞིག་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་ཁས་བླངས་ནས། དེ་གཞལ་བྱར་བྱས་པ་ལ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་འཛིན་རྣམ་ཚད་མ་དང་། མཐར་ཐུག་གི་རང་རིག་འབྲས་བུར་བྱས་པ་ནི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་ཚུལ་ལུགས་མཐར་ 19-1-56b ཐུག་པའི་དབུ་མའོ། །འདིར་ལ་ལ་དག་ན་རེ། དེ་ལྟར་འདོད་པ་དེ་ནི་གྲངས་ཅན་པས་བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ཞེས་བྱ་བ་རིག་ཅིང་གསལ་ཙམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་རྣམ་འགྱུར་ཀུན་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོར་ཁས་བླངས་པ་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་སྙམ་པ་འདི་ནི། མདོ་རྒྱུད་བསྟན་འཆོས་དག་ཏུ་བསལ་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མར་སྦྱང་གཞི་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་སྦྱོང་བྱེད་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་སོགས་ཀྱིས། སྦྱང་བྱའི་དྲི་མ་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་སོགས་སྦྱངས་པ་ལས། འབྲས་བུ་བདག་དམ་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སོགས་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་བདག་དམ་པའི་ངོས་འཛིན་ནི་ཇི་སྐད་དུ། བདག་དང་བདག་མེད་སྤྲོས་པ་དག །ཉེ་བར་ཞི་བ་དམ་པའི་བདག་ཅེས་གསུངས་ལ། འདི་ནི་གཞི་ཡི་དུས་དེ་ཉིད་ནས་སྤྲོས་པ་དེ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དྲི་མ་རྣམས་ནི་བློ་བུར་བ། །དེ་ཕྱིར་སྔར་ཡང་ནུས་མེད་རྣམས། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གྲངས་ཅན་གྱིས་བཏགས་པའི་བདག་འདི་ནི་རྟག་ཏུ་ངའོ་སྙམ་པའི་བློ་དང་འབྲལ་མི་རུང་གི་ཚུལ་དུ་གནས་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ཞིག་བདག་མཐོང་དེ་ལ་ནི། །ང་ཞེས་རྟག་ཏུ་ཞེན་པར་འགྱུར་ཞེས་སོ། །གྲངས་ཅན་གྱིས་ཀྱང་ཐར་པའི་ཚེ་ན་བདག་ལ་ཆགས་བྲལ་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཆགས་པ་སྐྱོན་བཅས་ན་ཞེས་པ་ལས་ཤེས་སོ་སྙམ་ན། མཐའ་གཞན་འགོག་པའི་རིགས་པ་འཆད་པའི་ཚེ་དེ་ལྟར་བཤད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། ངའོ་སྙམ་པའི་བློ་ནི་འདོར་བའི་དུས་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེ་འདོར་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁས་ལེན་ན་མུ་སྟེགས་ཀྱི་ལྟ་བ་དོར་བས་ཕྱི་ནང་གི་ཤན་མི་ཕྱེད་པའི་ཕྱིར། ངར་འཛིན་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དུ་འདོད་པ་དང་འབྲལ་རུང་དུ་འདོད་པ་ནི་ཕྱི་ནང་གི་ཁྱད་པར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དུ་ན་ཁྱེད་ཅག་ལ་ཡང་ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་འཆར་གྱི་ཡུལ་ 19-1-57a དངོས་དེ་མི་སྣང་བར་འདོད་པ་དང་། གྲངས་ཅན་པ་སྐྱེས་བུས་ཡུལ་གྱི་བདེ་སོགས་མི་མྱོང་བར་བློ་ལ་གནས་པའི་བདེ་སོགས་མྱོང་བ་དང་མཚུངས་ཞེས་སྨྲས་ན་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས། དེ་ཁོ་ན་མ་ཟད་ཀྱི། རྒྱུད་ལས་ཇི་སྐད་དུ། བསྒོམ་མེད་བསྒོམ་པ་པོའང་མེད། །ལྷ་མེད་སྔགས་ཀྱང་ཡོད་མ་ཡིན། །སྤྲོས་པ་མེད་པ

【現代漢語翻譯】 將錯認為無常的事物而執著，是后比量（anumāna）的執持方式。由於對其他事物的排除產生錯覺，因此無法證悟實相。因此，將所取之相作為真實的衡量對象是暫時的。如果承認無相的自明僅僅是法界（dharmadhātu），並將其作為衡量對象，那麼具有三種殊勝的執持之相的量（pramāṇa），以及最終的自證（sva-saṃvedana）果，就是唯識宗（vijñānavāda）的究竟之見。 有些人會說：『如此主張，與數論派（Sāṃkhya）所說的「神我（puruṣa）是覺知的個體」，認為其本質是覺知和光明，並享受一切變化，有什麼區別呢？』 這在經、續和論典中已經駁斥過了。《寶性論》（Ratnagotravibhāga）中，通過修習如來藏（tathāgatagarbha），以及修習證悟無我的智慧等，從所凈化的垢染——我執等中凈化，從而顯現了果——殊勝的彼岸（pāramitā）等。那時，殊勝的我的認識是怎樣的呢？如經中所說：『我與無我的戲論止息，即是殊勝的我。』 這從基礎（gzhi）的時刻起，這些戲論就自性清凈。如經中所說：『垢染皆是突發性的，因此它們原本就無能為力。』 數論派所假設的我，總是以『我』的念頭存在，並且無法分離。如經中所說：『凡見我者，則恒常執著於我。』 數論派也承認解脫時，我與貪慾分離。如果有人認為『貪慾是有過錯的』，從而推斷出這一點，那麼在闡述遮止其他邊見的道理時，可以這樣說。但是，『我』的念頭並沒有被認為是可以拋棄的，因為他們不承認拋棄它的對治法。如果承認，就會因為拋棄了外道的見解而無法區分內外。執著於我的心識的法性，以及認為可以分離，是內外的區別。否則，如果你們也認為覺知顯現為對境之相，但對境本身並不顯現，就像數論派的補盧沙（puruṣa）不體驗對境的樂等，而是體驗存在於覺知中的樂等，那你們會怎麼想呢？ 不僅如此，續部中還說：『無有禪定，亦無禪定者，無有本尊，亦無有真言，無有戲論。』

【English Translation】 To be attached to things that are mistaken as impermanent is the way of holding onto subsequent inference (anumāna). Because of the illusion of excluding other things, there is no realization of the truth. Therefore, taking the apprehended aspect as the real object of measurement is temporary. If one acknowledges that the self-luminosity of non-appearance is merely the dharmadhātu, and takes it as the object of measurement, then the pramāṇa with the three kinds of excellent holding aspects, and the ultimate sva-saṃvedana result, is the ultimate view of the Vijñānavāda. Some people say: 'What is the difference between asserting this and the Sāṃkhya's 'puruṣa is the knowing individual,' which is considered to be of the nature of knowing and luminosity, and enjoys all changes?' This has already been refuted in the sutras, tantras, and treatises. In the Ratnagotravibhāga, by practicing the tathāgatagarbha, and by practicing the wisdom that realizes non-self, etc., one is purified from the defilements to be purified—such as clinging to self—and thereby manifests the result—the excellent pāramitā, etc. At that time, what is the recognition of the excellent self? As it is said in the sutra: 'The cessation of the play of self and non-self is the excellent self.' This, from the moment of the ground (gzhi), these plays are naturally pure. As it is said in the sutra: 'Defilements are adventitious, therefore they were originally powerless.' The self posited by the Sāṃkhya always exists with the thought of 'I' and cannot be separated. As it is said in the sutra: 'Whoever sees the self will always be attached to 'I'.' The Sāṃkhya also acknowledges that in liberation, the self is separated from attachment. If one infers this from 'If attachment is flawed,' then it can be said so when explaining the reasons for preventing other extreme views. However, the thought of 'I' is not considered to be something that can be abandoned, because they do not acknowledge the antidote to abandon it. If they acknowledge it, they would not be able to distinguish between internal and external because they have abandoned the views of the heretics. Clinging to 'I' as the nature of the mind, and considering it separable, is the difference between internal and external. Otherwise, what would you think if you also believed that awareness appears as the aspect of the object, but the object itself does not appear, just as the puruṣa of the Sāṃkhya does not experience the pleasure of the object, etc., but experiences the pleasure, etc., that exists in awareness? Moreover, it is said in the tantra: 'There is no meditation, nor meditator, no deity, nor mantra, no play.'

---

འི་རང་བཞིན་ལ། །ལྷ་དང་སྔགས་ནི་རྣམ་པར་གནས། །ཞེས་འཁོར་གསུམ་གྱི་སྤྲོས་པ་བཀག་ནས། སྤྲོས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མྱོང་བྱར་བཤད་པ་ན། མུ་སྟེགས་ཀྱི་བདག་དང་མཚུངས་སོ་སྙམས་དུ་དོགས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་ཇི་སྐད་དུ། ཚངས་པ་ཁྱབ་འཇུག་ཞི་བ་དང་། །ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་དེ་ཉིད་བརྗོད། །ཞེས་གང་ལ་གདགས་པའི་གཞི། སྤྲོས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཅིག་པུ་དེ་ལ། སངས་རྒྱས་པས་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ཡེ་ཤེས་ལྔར་དབྱེ་བ་དང་། མུ་སྟེགས་པས་མ་ཚངས་པ་སོགས་གསུམ་དང་། ཐམས་ཅད་སྟེ་གཙོ་བོ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མིང་ཅན་དྲང་སོང་རྒྱལ་བ་དམ་པ་སྟེ་སྔར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་མུ་སྟེགས་ཀྱིས་བཏགས་པ་དེ་ནི་བཏགས་ཡོད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། དེ་ལྟར་སྨྲ་བའི་མུ་སྟེགས་རྗེས་སུ་གཟུང་བའི་ཕྱིར་དུ། རང་བཞིན་དང་གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་སངས་རྒྱས་གནས་ཚུལ་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་པ་དེ་ཉིད་ལ་ཚངས་པ་སོགས་ཀྱི་མཚན་བཏགས་ནས་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་འཆད་པ་ལ། ཚངས་པ་སྒྲིབ་བྲལ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དབང་ལས་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་ངོས་འཛིན་པ་ན། རང་རིག་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དུ་འགྱུར། །རང་གཞན་ཡང་དག་རིག་པ་སྤངས། །ཞེས་བཤད་པ་ལ། མུ་སྟེགས་ཀྱིས་བརྟགས་པའི་བདག་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་སྙམ་དུ་དོགས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེས་བུ་སྔོན་རབས་དབང་ཕྱུག་དང་། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་ཏེ། དོན་ནི། སོ་སོར་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱར་གྲུབ་ 19-1-57b པ་དང་། མུ་སྟེགས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐས་བརྟགས་པ་མི་མཚུངས་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བཤད་པའོ། །མདོར་ན་འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་ཆོས་སྐད་ལས། དོན་དམ་པའི་བདག་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་བདག་ཅེས་བྱ་བ་ལས། དང་པོ་ནི་བདག་མེད་ལ་བདག་གི་སྒྲས་བསྟན་པ་སྟེ། རྒྱན་ལས། ཇི་སྐད་དུ། བདག་མེད་མཆོག་གི་བདག་ཐོབ་པས། །སངས་རྒྱས་དག་པའི་བདག་ཏུ་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་བདག་དག་པའི་བདག་ཅེས་གསུངས་ཏེ་མུ་སྟེགས་གཞུག་པའི་དོན་དུའོ། །ཀུན་རྫོབ་པའི་བདག་ནི། འཇིག་རྟེན་པས་ཕུང་པོ་ཚོགས་ཙམ་མམ། གྲངས་ཅན་གྱིས་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་འཛིན་རྣམ་ལ་བརྟེན་ནས་ང་ཙམ་དུ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་དེ། དེ་ན་དེ་དག་མཚུངས་པའི་གོ་སྐབས་ག་ལ་ཡོད། ༈ ལུགས་འདི་ཡི་ངེས་དོན་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་དང་མཐུན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕན་ཡོན། གཉིས་པ་འདིར་བཤད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པ་དང་མཚུངས་པ་ནི། སྤྱིར་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཆོས་འཁོར་དུ། སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཇི་སྙེད་པ་བཀག་པའི་མེད་པར་དགག་པ་ཙམ་ཞིག་དངོས་སུ་བསྟན། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དམ་ལོག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་སྟོན་པའི་རིགས་ཚོགས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ཙམ་ཞིག་ལས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་གཞན་མ་བསྟན་པ་ན། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་རྐྱང་པའི་ལམ་པ་པ་དག་ལ་ནི་མ་རིག

【現代漢語翻譯】 『自性之中，天神與真言皆安住。』通過遮止三輪的戲論，宣說體驗無戲論之智慧時，爲了消除人們認為這與外道的『我』相同之疑慮，因此說：『梵天、遍入天寂靜，一切佛陀即是彼。』對於所安立之基礎，即唯一的無戲論智慧，通過佛陀的還滅之門，可分為五種智慧。外道則有非梵天等三種，以及『一切』，即自在天，和名為佛陀的仙人勝者，這些都是先前所妄加安立的。那時，外道所安立的，是安立有之世俗諦。爲了隨順如此宣說的外道，將自性與忽然而來的清凈之佛陀安住之狀態，即智慧，賦予梵天等名稱，並解釋其安立之理由，因此宣說了『梵天無垢』等經文。此外，在認識從灌頂中證悟之見地時，『自證智慧即轉變，捨棄自他之真實覺知。』如此宣說時，爲了消除人們認為這與外道所臆測之『我』有何差別之疑慮，因此如是廣說：『士夫、往昔自在者』等。其意為：各自成為自證智慧之體驗，與外道以宗派所臆測者，具有不相同之差別。 總而言之，在第三法輪的法義中，有勝義諦之『我』與世俗諦之『我』之說。前者是以『無我』之名來指示『我』，如《莊嚴經論》所說：『獲得無上之無我，即成佛陀清凈之我。』以及『真如即我，清凈之我』等，是爲了引導外道。世俗諦之『我』，則是世間人僅依蘊聚，或數論派依具足三種差別之執取相，而安立的『我』，是安立有。如此一來，哪裡有將二者混淆的機會呢？ 此宗派之決定意義與金剛乘相符之利益： 第二，此處所說的見地與金剛乘相同。一般來說，在無相法輪中，直接顯示的是遮止一切戲論邊際的『無』之遮止。而作為其論證或對破反方之理聚，也僅指示了這一點，並未指示其他可體驗之內容。因此，對於僅僅是般若乘的行者來說，由於不認識這一點，所以會產生許多錯誤。

【English Translation】 『Within the nature, deities and mantras abide.』 By negating the proliferation of the three wheels, when explaining the experience of non-proliferation wisdom, in order to dispel the doubt that this is the same as the 『self』 of the heretics, it is said: 『Brahma, Vishnu are peaceful, all Buddhas are that very one.』 Regarding the basis upon which to posit, that is, the sole non-proliferating wisdom, through the gate of the Buddha's reversion, it can be divided into five wisdoms. The heretics have three, such as non-Brahma, and 『all,』 that is, Ishvara, and the sage victor named Buddha, these are what were previously falsely posited. At that time, what the heretics posit is the conventionally true of the posited. In order to accord with the heretics who speak thus, the state of the Buddha of nature and adventitious purity, that is, wisdom, is given the names of Brahma, etc., and the reason for its establishment is explained, therefore the scriptures such as 『Brahma is stainless』 are spoken. Furthermore, when recognizing the view realized from empowerment, 『Self-awareness wisdom itself transforms, abandoning the true knowledge of self and other.』 When explaining thus, in order to dispel the doubt of what difference there is between this and the 『self』 conjectured by the heretics, it is extensively said: 『Purusha, ancient sovereign,』 etc. The meaning is: each becoming an experience of self-aware wisdom, and what the heretics conjecture through sectarian tenets, are explained as having dissimilar differences. In short, in the Dharma language of the third turning, there is the saying of the ultimately true 『self』 and the conventionally true 『self.』 The former is indicated by the term 『self』 for 『no-self,』 as the Ornament says: 『Having attained the supreme no-self, one becomes the pure self of the Buddha.』 And 『Suchness is self, pure self,』 etc., is for the purpose of guiding the heretics. The conventionally true 『self』 is what worldly people merely posit based on the aggregates, or what the Samkhya school posits as 『I』 based on the grasping aspect possessing three distinctions, it is the posited. In that case, where is there an opportunity to confuse the two? The benefit of this tradition's definitive meaning being in accordance with the Vajrayana: Secondly, the view explained here is the same as the Vajrayana. Generally, in the signless Dharma wheel, what is directly shown is merely the negation of 『non-existence』 that negates all the limits of proliferation. And the collections of reasoning that demonstrate its proof or harm the opposing side also only indicate this much, and do not indicate other experiential content. Therefore, for those who are merely followers of the Paramita vehicle, many errors arise because they do not recognize this.

---

་པའི་ས་བོན་འཇོམས་བྱེད་ཀྱི་མཉམ་གཞག་དུ། ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གང་བཅད་པ་དེ་ལས་གཞན་པའི་བསྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་མི་དགོས་པས་ན། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་དང་ནི། །བདག་མེད་འགའ་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན། །ཞེས་ལྟ་བའི་མཐར་ཐུག་པ་ནི་དེ་ཉིད་ལས་གཞན་མི་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དང་། རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པ་པ་དག་གི་བསམ་པ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་དུ་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བའི་ཡུལ་མེད་པར་དགག་པ་ཙམ་ཞིག་ལས་མ་བསྟན་ལ། དེ་ཙམ་ཞིག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ནི་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ 19-1-58a ཀྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ནི་གང་ཞིག་སྙམ་པ་ལ། ལེགས་པར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཤེས་བྱའི་མིང་ཅན་དེ་ཉིད་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་འཆད་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་དེ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་པ་ཀུན་གྱིས་བསྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱ་བའི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པ་ནི། ལེགས་པར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་འདི་ཉིད་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། གསང་སྔགས་འཛིན་པ་ཀུན་གྱིས་ཐོག་མར་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་བསོག་གི་ཚེ་ན། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ང་ཡིན་ནོ་ཞེས་མཉམ་པར་གཞག་པ་ལས་མ་ལངས་པའི་ངང་ཉིད་ནས། སྔགས་ཀྱི་ཀུན་སྤྱོད་མཐའ་དག་བསྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། བར་དུ་དབང་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཨེ་ཝཾ་དུ་བཤད་ལ། དེའི་ངོས་འཛིན་གཟུང་འཛིན་དང་བྲལ་བའི་བདེ་ཆེན་ལ་འཆད་དགོས་པ་དང་། མཐའ་མར་ཉལ་བའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཚེ་རང་བཞིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངང་དུ་དག་མ་དག་གི་སྣོད་བཅུད་ཐམས་ཅད་བསྡུས་ནས་ཉལ་བར་བཤད་པ་དང་། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ནས་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། གསང་བ་འདུས་པར་འོད་གསལ་བའི་རིམ་པ་དང་། འཁོར་ལོ་སྡོམ་པར་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་རིམ་པ་ཞེས་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། ཤྲཱི་ནི་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཏེ། །ཞེས་པ་ནས། ཀ་ནི་གང་དུའང་མི་གནས་པའོ། །དོན་དེ་དང་ལྡན་པ་ནི་བདག་ཉིད་དོ། །ཞེས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་རང་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་མ་དག་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོ་ལས་གཞན་དུ་ 19-1-58b མེད་པར་དམ་འཆའ་བ་དང་། སྡེ་བདུན་འདི་ཡི་མཐར་ཐུག་ཏུ་ཡུལ་སྣང་ཇི་སྙེད་པ་སྣང་མཁན་གྱི་སེམས་དང་། སེམས་འཛིན་པའི་ངོ་བོ་དེ་ཡང་རང་ཉིད་རང་གིས་སྟོང་པས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་པའི

【現代漢語翻譯】 在摧毀宗派根本的等持中，除了通過聞思斷除增益之外，不需要通過禪修去體驗。正如經文所說：『諸佛已宣說，無我與有我，二者皆不存在。』因此，最究竟的見解不外乎如此。瑜伽行者和金剛乘行者的想法是，般若波羅蜜多中僅僅是否定了最究竟的見解之境，而僅僅將此作為對境的心識，並未超出執著名言的分別念。那麼，各自所證悟的智慧是什麼呢？善加辨別的法輪，即是遠離能取所取的智慧，名為『所知』，這正是各自所證悟的智慧的體驗，這就是第三法輪所宣說的內容。金剛乘行者通過禪修所體驗的最究竟的勝義諦，也源自這善加辨別的第三法輪。所有密咒士在最初積累智慧資糧時，從安住于『空性智慧之金剛即我』的等持中起身後，便開始修行所有密咒的行為。中間，從灌頂中產生的智慧被解釋為E Vaṃ（ཨེ་ཝཾ，एवं，evam，如是），其體性被解釋為遠離能取所取的俱生大樂。最後，在睡眠瑜伽時，所有清凈與不清凈的器情世界都融入自性俱生智的境界中而入睡。時輪金剛中宣說的『具足一切殊勝相之空性』，以及密集金剛中宣說的『光明次第』，和勝樂輪金剛中宣說的『不可思議次第』，所有這些都如經文所說：『Śrī（ཤྲཱི་，श्री，śrī，吉祥）是無二智慧，Kā（ཀ་，क，ka，ka）不住于任何處，具此義者即是自性。』因此，除了法界智慧的自性之外，哪裡還有不清凈的世俗法存在呢？更不用說清凈的智慧自性的勝義諦也並非存在於自性之外，這是他們的誓言。此宗七部最終認為，所有顯現的對境都是顯現者的心識，而執持心識的體性也因自性本空而不存在。輪迴和涅槃的各種緣起…… 在摧毀宗派根本的等持中，除了通過聞思斷除增益之外，不需要通過禪修去體驗。正如經文所說：『諸佛已宣說，無我與有我，二者皆不存在。』因此，最究竟的見解不外乎如此。瑜伽行者和金剛乘行者的想法是，般若波羅蜜多中僅僅是否定了最究竟的見解之境，而僅僅將此作為對境的心識，並未超出執著名言的分別念。那麼，各自所證悟的智慧是什麼呢？善加辨別的法輪，即是遠離能取所取的智慧，名為『所知』，這正是各自所證悟的智慧的體驗，這就是第三法輪所宣說的內容。金剛乘行者通過禪修所體驗的最究竟的勝義諦，也源自這善加辨別的第三法輪。所有密咒士在最初積累智慧資糧時，從安住于『空性智慧之金剛即我』的等持中起身後，便開始修行所有密咒的行為。中間，從灌頂中產生的智慧被解釋為E Vaṃ（ཨེ་ཝཾ，एवं，evam，如是），其體性被解釋為遠離能取所取的俱生大樂。最後，在睡眠瑜伽時，所有清凈與不清凈的器情世界都融入自性俱生智的境界中而入睡。時輪金剛中宣說的『具足一切殊勝相之空性』，以及密集金剛中宣說的『光明次第』，和勝樂輪金剛中宣說的『不可思議次第』，所有這些都如經文所說：『Śrī（ཤྲཱི་，श्री，śrī，吉祥）是無二智慧，Kā（ཀ་，क，ka，ka）不住于任何處，具此義者即是自性。』因此，除了法界智慧的自性之外，哪裡還有不清凈的世俗法存在呢？更不用說清凈的智慧自性的勝義諦也並非存在於自性之外，這是他們的誓言。此宗七部最終認為，所有顯現的對境都是顯現者的心識，而執持心識的體性也因自性本空而不存在。輪迴和涅槃的各種緣起……

【English Translation】 In the Samadhi that destroys the root of sectarianism, besides cutting off superimpositions through hearing and thinking, there is no need to experience through meditation. As the scriptures say: 'The Buddhas have taught that neither self nor non-self exists.' Therefore, the ultimate view is none other than this. The Yogācāra and Vajrayāna practitioners think that the Prajñāpāramitā only negates the object of the ultimate view, and the mind that takes only this as an object does not go beyond the conceptualization of grasping words and meanings. Then, what is the wisdom that each person realizes? The Dharma wheel of good discernment, that is, the wisdom that is free from the grasped and the grasper, named 'what is to be known,' is the experience of the wisdom that each person realizes. This is what the Third Dharma Wheel proclaims. The ultimate definitive meaning that Vajrayāna practitioners experience through meditation also comes from this Third Dharma Wheel of good discernment. When all mantra practitioners initially accumulate the accumulation of wisdom, after arising from the Samadhi of 'the Vajra of emptiness wisdom is me,' they begin to practice all the actions of mantra. In the middle, the wisdom arising from empowerment is explained as E Vaṃ (ཨེ་ཝཾ，एवं，evam，Thus), and its nature is explained as the co-emergent great bliss that is free from the grasped and the grasper. Finally, in the yoga of sleep, all pure and impure realms of beings and environment are gathered into the state of co-emergent wisdom and fall asleep. The 'emptiness possessing all excellent aspects' taught in the Kālacakra, the 'stages of luminosity' taught in the Guhyasamāja, and the 'inconceivable stages' taught in the Cakrasaṃvara, all say, as the scriptures say: 'Śrī (ཤྲཱི་，श्री，śrī，Glorious) is non-dual wisdom, Kā (ཀ་，क，ka，ka) does not abide anywhere, and the one who possesses this meaning is the self.' Therefore, besides the nature of the wisdom of the Dharmadhātu, where else does impure mundane dharma exist? Not to mention that the ultimate truth of the nature of pure wisdom does not exist outside of the self, this is their vow. The seven schools ultimately believe that all appearing objects are the mind of the appearer, and the nature of holding the mind also does not exist because it is empty in its own nature. The various dependent originations of saṃsāra and nirvāṇa... In the Samadhi that destroys the root of sectarianism, besides cutting off superimpositions through hearing and thinking, there is no need to experience through meditation. As the scriptures say: 'The Buddhas have taught that neither self nor non-self exists.' Therefore, the ultimate view is none other than this. The Yogācāra and Vajrayāna practitioners think that the Prajñāpāramitā only negates the object of the ultimate view, and the mind that takes only this as an object does not go beyond the conceptualization of grasping words and meanings. Then, what is the wisdom that each person realizes? The Dharma wheel of good discernment, that is, the wisdom that is free from the grasped and the grasper, named 'what is to be known,' is the experience of the wisdom that each person realizes. This is what the Third Dharma Wheel proclaims. The ultimate definitive meaning that Vajrayāna practitioners experience through meditation also comes from this Third Dharma Wheel of good discernment. When all mantra practitioners initially accumulate the accumulation of wisdom, after arising from the Samadhi of 'the Vajra of emptiness wisdom is me,' they begin to practice all the actions of mantra. In the middle, the wisdom arising from empowerment is explained as E Vaṃ (ཨེ་ཝཾ，एवं，evam，Thus), and its nature is explained as the co-emergent great bliss that is free from the grasped and the grasper. Finally, in the yoga of sleep, all pure and impure realms of beings and environment are gathered into the state of co-emergent wisdom and fall asleep. The 'emptiness possessing all excellent aspects' taught in the Kālacakra, the 'stages of luminosity' taught in the Guhyasamāja, and the 'inconceivable stages' taught in the Cakrasaṃvara, all say, as the scriptures say: 'Śrī (ཤྲཱི་，श्री，śrī，Glorious) is non-dual wisdom, Kā (ཀ་，क，ka，ka) does not abide anywhere, and the one who possesses this meaning is the self.' Therefore, besides the nature of the wisdom of the Dharmadhātu, where else does impure mundane dharma exist? Not to mention that the ultimate truth of the nature of pure wisdom does not exist outside of the self, this is their vow. The seven schools ultimately believe that all appearing objects are the mind of the appearer, and the nature of holding the mind also does not exist because it is empty in its own nature. The various dependent originations of saṃsāra and nirvāṇa...

---

་གཞི་དང་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཅིག་པོ་འདི་མེད་པར་ཁས་བླངས་ན་ཆད་པའི་མཐར་ལྟུང་བས་ན། འདི་ཉིད་ཁོ་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མཐར་ཐུག་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་མདོ་ཡི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་ཏུ་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་བཀྲལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་བསྡུས་དང་རྒྱུད་བླ་མའི་འགྲེལ་པར། ལུགས་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་གཞུང་འཛུགས་པའི་ཕྱིར་དུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཡོད་པས་ན་འགྲོ་ཀུན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པའང་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་དྲངས་སོ། །དོན་ནི། མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀ་ལས་འབྱུང་བའི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དེའི་སྟེང་དུ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཕྱོགས་ཀྱི་བག་ཆགས་བསག་པ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་ལས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ། ཐོག་མའི་མཐའ་དང་བྲལ་ཞིང་ཕྱི་མཐའ་དང་ལྡན་པ་དེ་བྱུང་ལ། དེ་ནས་དེ་ལ་ངར་འཛིན་པ་དང་དེ་ལས་ནི་འཁོར་བའི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་འབྱུང་ངོ་། །ཡང་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ཡེ་ཤེས་དེའི་སྟེང་དུ། རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཕྱོགས་ཀྱི་བག་ཆགས་བསག་པ་དེ་ཉིད་ནི་ཐོག་མཐའ་གཉིས་ཀ་དང་བྲལ་བ། ཟག་པ་མེད་པའི་ས་བོན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མིང་ཅན་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ཐོས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་གསོས་བཏབ་པ་ལས་ནི། སངས་རྒྱས་འབྱུང་བ་དང་ཕྲད་པ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་ལས། རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཇི་སྙེད་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། ། 19-1-59a ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དང་། རྩ་བའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་ནི་ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་སངས་རྒྱས་དང་། རྒྱུ་ཡི་རྒྱུ་དང་ཀུན་གཞིའི་མིང་གིས་བསྟན་མོད། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་ནི་མི་བྱ་སྟེ། རྣམ་ཤེས་དེའི་མཚན་ཉིད་ཆོས་མངོན་པ་ནས་གསུངས་པ་དེ་དང་མ་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡེ་ཤེས་སུ་གང་བཤད་པ་དེ་ནི་རྣམ་ཤེས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཤེས་པ་དེ་གཉིས་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་ཏེ། འཁོར་བ་དང་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཀའི་ཐོག་མ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡེ་ཤེས་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་ཤེས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་མཐར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པར་ངེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་རྣམ་ཤེས་དེ་དང་འབྲལ་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནས་འདི་ལ་རྒྱ་བོད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པར་ཁས་ལེན་པ་དག་ན་རེ། ཆོས་དབྱིངས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་འདི་ནི་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུང་དང་འགལ་ཏེ། དེའི་གཞུང་ལས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ན། དོན་དམ་པ་ཡང་ད

【現代漢語翻譯】 如果否認作為基礎和根本的法界智慧的唯一存在，就會墮入斷見的極端。因此，這本身就是究竟的勝義諦，這是第三法輪經的究竟密意，由聖者無著闡釋。在《攝大乘論》和《寶性論》的註釋中，爲了建立剛才所說的宗義，引用了經文：『無始時來界，是諸法之本，由彼有諸有，及證涅槃果。』意思是，從顯宗和密宗中出現的法界智慧之上，積累了所有煩惱方面的習氣完全成熟，從而產生了阿賴耶識，它遠離初始的邊際而具有後來的邊際。然後，從那裡產生了我執，並由此產生了輪迴的無量諸法。此外，在法界智慧之上，積累了所有清凈方面的習氣，這本身就是遠離首尾二端的、無漏的種子等等名稱。由於聽聞佛陀的教言而得到滋養，從與佛陀相遇等因緣中，將會產生無量清凈方面的諸法。 意思是說，根本的智慧被稱為如來藏（藏文：བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ།，梵文：tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏），自性清凈的佛（藏文：རང་བཞིན་རྣམ་དག，梵文：prakṛtipariśuddha，梵文羅馬擬音：prakṛtipariśuddha，漢語字面意思：自性清凈），因之因和阿賴耶識。但不能稱之為阿賴耶識，因為該識的體相與《阿毗達磨》中所說的不同，並且凡是所說的智慧都與識相違。即便如此，這兩種識從無始以來就同時存在，因為輪迴和智慧都是無始的，並且沒有離開智慧的識是不可能的。即便如此，也不能確定它們最終會同時存在，因為智慧可以與識分離，並且已經說了會完全轉變。對於那些承認這個地方的藏族和印度人沒有自性的人來說，承認法界和智慧的基礎相同，並且承認智慧是真實存在的，這與聖者龍樹（Nāgārjuna）的教證相違背，因為他的著作中說一切法都空無自性，並且其論證是，如果世俗是空無自性的，那麼勝義也一定是空無自性的。

【English Translation】 If one denies the sole existence of the wisdom of dharmadhātu (法界, the sphere of reality) as the basis and root, one will fall into the extreme of nihilism. Therefore, this alone is the ultimate truth of the ultimate meaning. This is the ultimate intention of the Third Turning of the Wheel of Dharma, explained by the venerable Asaṅga. In the commentaries on the Mahāyānasaṃgraha and the Uttaratantra, the sūtra is quoted to establish the doctrine just mentioned: 'The realm from beginningless time is the abode of all dharmas; because of it, all beings and the attainment of nirvāṇa are possible.' The meaning is that upon the dharmadhātu-jñāna (法界智慧, wisdom of the sphere of reality) that arises from both sūtra and tantra, the accumulation of habitual tendencies of all afflicted aspects fully matures, and thus arises the ālaya-vijñāna (阿賴耶識, storehouse consciousness), which is separated from the initial limit and possesses the later limit. Then, from there arises self-grasping, and from that arise all the countless dharmas of saṃsāra. Furthermore, upon the dharmadhātu-jñāna, the accumulation of habitual tendencies of all purified aspects is itself the seed of the unpolluted, which is free from both beginning and end. Nourished by the cause of hearing the Buddha's teachings, from the causes such as encountering the Buddhas, all the countless dharmas of the purified aspects will arise. The meaning is that the root wisdom is referred to as the tathāgatagarbha (བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ།，tathāgatagarbha，如來藏, the essence of the Sugata), the naturally pure Buddha (རང་བཞིན་རྣམ་དག，prakṛtipariśuddha，自性清凈, naturally pure), the cause of the cause, and the ālaya. But it is not called ālaya-vijñāna, because the characteristics of that consciousness do not agree with what is stated in the Abhidharma, and because whatever is said to be wisdom contradicts consciousness. Even so, these two consciousnesses have coexisted from beginningless time, because both saṃsāra and wisdom are beginningless, and because consciousness without wisdom is impossible. Even so, it is not certain that they will ultimately coexist, because wisdom can be separated from consciousness, and because it is said to be completely transformed. For those Tibetans and Indians who assert that this place has no svabhāva (自性, own being), to assert that the basis of dharmadhātu and wisdom is the same, and to assert that wisdom is truly established, contradicts the words of the venerable Nāgārjuna, because his works state that all dharmas are empty of their own svabhāva, and the reasoning is that if the conventional is empty of its own svabhāva, then the ultimate must also be empty of its own svabhāva.

---

ེས་སྟོང་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་པར་གྲུབ་ན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་ཡང་དེར་གྲུབ་དགོས་ཏེ། དེ་དག་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེའི་རིགས་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་ནི་འཕགས་ཡུལ་བ་དག་གི་བསམ་པ་ཡིན་ལ། བོད་ཕྱི་མས་ནི། དེ་བདེན་པར་གྲུབ་ན་དེ་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ན། བདེན་གྲུབ་ཁས་ལེན་གྱི་དབུ་མ་པ་ནི་མོ་གཤམ་ 19-1-59b གྱི་བུ་དང་མཚུངས་ལ། ཀུན་གཞི་དང་། རང་རིག་དང་། སྣང་བ་སེམས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་དབུ་མ་པ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། འདི་ཡི་ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། དེའི་གཞུང་ཇི་བཞིན་དུ་སྨྲ་བ་འཕགས་ཡུལ་པའི་ལུང་གིས་མི་གནོད་པ་དང་། བོད་ཕྱི་མའི་ཟེར་སྒྲོས་ལ་སྙིང་པོ་མེད་པ་མདོ་ཙམ་དུ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་སྐྱོན་སྤོང་དང་། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་པའི་སྐྱོན་སྤོང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་པར་གྲུབ་ཀྱང་། དེ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ནི། གཞན་གྱི་དབང་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྤང་བྱ་དང་། ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་སྤོང་བར་ནུས་སོ། །གལ་ཏེ་གང་ལ་ཞེན་པའི་ཡུལ་དེ་མ་སྤངས་པར་ནི། དེ་ལ་དེར་ཞེན་པ་སྤོང་མི་ནུས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བུད་ཤིང་མེད་པར་མེ་ཡོད་མིན་དེ་བཞིན། །རྟོག་རྣམས་དངོས་པོ་ཡོད་ན་འགྱུར་བ་སྟེ། །ཞེས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེའི་ངེས་པ་མེད་དེ། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། གསུམ་པ་སོ་སོ་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཚུལ་ཡང་། ཀུན་བརྟགས་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་དང་། གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་ནི་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པའི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་དང་། དེ་དེས་སྟོང་པའི་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ནི་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་དང་། དེ་ལྟར་སྟོང་པའི་མེད་དགག་གི་ཆ་ནི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་། རྗེས་དཔག་གིས་གཞལ་བའི་ཕྱིར་གཞན་སེལ་ལས་མ་འདས་པས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་མི་ལེན་ལ། སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་མཐའ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གཞལ་བའི་ཕྱིར་གཏན་ལ་དབབ་བྱའི་གཙོ་བོ་ཉིད་དོ། །གཞན་ཡང་ཡུལ་སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་སྤོང་བ་ནི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་ཅན་འཁྲུལ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་ཡུལ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བར་གོ་བྱེད་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྒྱུ་མའི་རྟ་སོགས་སུ་སྣང་བའི་བློ་འཁྲུལ་བར་ཤེས་པས་རྟ་སོགས་ 19-1-60a མེད་པར་གོ་ནུས་པ་བཞིན་ཏེ། དེ་འཁྲུལ་པར་ཤེས་པ་ལ་རྟ་སོགས་མེད་པར་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་མི་དགོས་སོ། །ཇི་སྐད་དུ། དངོས་གཅིག་ཡིད་ནི་ཐ་དད་ཕྱིར། །དོན་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས

【現代漢語翻譯】 因為需要空性，如果二無二的智慧被認為是真實存在的，那麼能取和所取二者也必須在那裡存在，因為它們是相互依賴而存在的。按照這種邏輯，空性也不存在，因為沒有絲毫非空性的東西存在。』這是印度學者的觀點。而西藏後期的學者則說：『如果它是真實存在的，那麼就無法去除對它的真實執著，因此，承認真實存在的Madhyamaka（中觀宗）學者就像是寡婦的兒子一樣。同樣，那些承認阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālaya-vijñāna，梵文羅馬轉寫：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識）、自證和顯現為心的Madhyamaka學者也是如此。』 對此有兩種迴應：一是通過印度學者的論證來證明他們的論點並沒有錯，二是簡要地指出西藏後期學者的說法毫無意義。首先，要駁斥瑜伽行派（rnal 'byor spyod pa pa）的錯誤，以及金剛乘（rdo rje theg pa）的錯誤。首先是瑜伽行派：即使法界的智慧（chos kyi dbyings kyi ye shes）被認為是真實存在的，對它的執著也因為是『他性』（gzhan gyi dbang nyid）的緣故而可以被去除，並且因為它被確定為『遍計所執』（kun tu brtags pa nyid du），所以能夠被去除。如果對某物的執著沒有被去除，那麼就無法去除對它的執著，正如所說：『沒有木柴就沒有火，如果念頭存在，事物就會改變。』 如果有人說：『情況並非如此』，那是因為我們分別確定了三種自性的特徵，並且從三種自性中，我們也確定了無自性的方式：『遍計所執』是空無自性的，『他起性』的自性是空無『遍計所執』的，否定它不是空性的則是『圓成實性』。因此，空性的非存在否定部分是推理的論證對象，並且由於它是通過推理來衡量的，所以它不超出『異體排除』（gzhan sel），因此我們不承認它是勝義諦（don dam pa'i bden pa nyid du），因為它是由消除增益的推理來衡量的，所以它是需要確定的主要內容。此外，通過去除對境來去除有境的心識並不是善巧方便，因為知道有境是錯誤的，是理解對境不可靠的最佳方式。例如，知道幻化的馬等顯現的心識是錯誤的，就能理解馬等是不存在的，而知道它是錯誤的，並不需要事先知道馬等是不存在的。正如所說：『一個事物，心識各異，因此，事物被認為是未成立的。』

【English Translation】 Because emptiness is needed, and if the non-duality of wisdom is considered truly existent, then the two, grasper and grasped, must also exist there, because they exist in mutual dependence. According to this logic, emptiness also does not exist, because there is not even a little bit of non-emptiness. ' This is the view of the Indian scholars. While the later Tibetan scholars say: 'If it is truly existent, then the clinging to its truth cannot be removed, therefore, the Madhyamaka (Middle Way) scholar who accepts true existence is like the son of a widow. Similarly, those Madhyamaka scholars who accept the Alaya-vijñana (kun gzhi, Sanskrit: ālaya-vijñāna, Romanized Sanskrit: ālaya-vijñāna, literal meaning: storehouse consciousness), self-awareness, and appearance as mind are also the same.' There are two responses to this: first, to show that their argument is not harmed by the Indian scholars' reasoning, and second, to briefly point out that the later Tibetan scholars' claims are meaningless. First, to refute the errors of the Yogacara (rnal 'byor spyod pa pa), and the errors of the Vajrayana (rdo rje theg pa). First is the Yogacara: even if the wisdom of the Dharmadhatu (chos kyi dbyings kyi ye shes) is considered truly existent, the clinging to it as a sign is removable because it is 'other-powered' (gzhan gyi dbang nyid), and because it is determined to be 'completely imputed' (kun tu brtags pa nyid du). If the clinging to something is not removed, then the clinging to it cannot be removed, as it is said: 'Without firewood there is no fire, if thoughts exist, things will change.' If someone says: 'That is not necessarily the case,' it is because we have separately determined the characteristics of the three natures, and from the three natures, we have also determined the way of non-self-existence: 'Completely imputed' is empty of its own nature, the nature of 'other-powered' is empty of the nature of 'completely imputed', and negating that it is not empty is 'perfected nature'. Therefore, the non-existence negation part of emptiness is the object of proof of reasoning, and because it is measured by inference, it does not go beyond 'other-exclusion' (gzhan sel), therefore we do not accept it as the ultimate truth (don dam pa'i bden pa nyid du), because it is measured by inference that eliminates superimposition, so it is the main thing to be determined. Furthermore, removing the mind that has an object by removing the object is not skillful means, because knowing that the object-possessor is mistaken is the best way to understand that the object is unreliable. For example, knowing that the mind that appears as an illusory horse, etc., is mistaken, one can understand that the horse, etc., does not exist, and knowing that it is mistaken does not require knowing that the horse, etc., does not exist beforehand. As it is said: 'One thing, minds are different, therefore, things are considered unestablished.'

---

་པ་དང་། རིགས་པའི་གཞུང་འདིར་ནི། བུམ་སོགས་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་དག་ཡོད་པ་འགོག་པ་མཆོག་ཡིན་གྱི། དེ་སོགས་ཡོད་པ་བཀག་ནས་དེ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་བློ་འགོག་པ་ནི་རིགས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རང་སྟོང་དུ་བཤད་ན་ཆད་པའི་མཐར་ལྷུང་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པས་ནི་མཐར་བདེན་པ་འདི་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། མཐར་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཆད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྔར་ཡོད་པ་ཞིག་ཕྱིས་མེད་པར་ཁས་བླངས་ན་དེར་འགྱུར་ཡང་ཆོས་འགའ་ཡང་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་པ་བཀག་པས་མེད་པར་འགྱུར་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་མེད་པ་ཡང་འགོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པས་སྨྲས་པའི་ལན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་པ་དག་གིས་སྨྲས་པ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་མཚན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མི་ཁེགས་པ་གང་ཡང་མེད་མོད། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་རིགས་པའི་ཚོགས་ལ་བརྟེན་ནས་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་འགོག་པ་ནི་ཆེས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ནི་ཅིས་ཀྱང་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་གཞུང་དག་ན་ལྟ་བའི་ཚེ་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་འགོག་པའི་ཆ་ནས་བཤད་པ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་མང་བ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། དེ་རྗེས་དབུ་མ་བསྟན་པར་བྱ་ཞེས་པ་ཡང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པའི་རིགས་པ་ལ་དགོངས་པས་སོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་བསྒོམ་པས་ཉམས་ 19-1-60b སུ་མྱོང་བར་བྱ་བ་ནི་དེ་ཡི་ལུགས་ལྟར་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེ་ལ་ནི་བསྒོམ་བྱ་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བ་ལ་སྟོང་ཉིད་མཐོང་བ་དང་། བསྒོམ་བྱེད་ཀྱི་བློ་ཉིད་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངང་དུ་རོ་གཅིག་པ་ལ་སྟོང་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་གཞག་པའི་ཐ་སྙད་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ཡིན་ལ། རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པ་འདིར་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་གྱི་མཉམ་གཞག་རང་གི་ངོ་བོ་གསལ་བ་དང་བདེ་བའི་ངོ་བོ་གྱུར་པ་དེ། སྤྱིར་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པས་སྟོང་པའི་ངང་ཉིད་དུ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ནི། ལྟ་བའི་མཉམ་གཞག་གི་འཇོག་ལུགས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་ཡུལ་རང་སྟོང་དུ་ཤེས་པ་ཉིད་ངེས་པར་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ཚེ་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དམིགས་ཡུལ་དུ་ཞག་བཞིན་པའི་ངང་ནས་དེ་ལ་ཞེན་པ་འགོག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྫོགས་རིམ་གྱི་ཚེ་བདེ་གསལ་གྱི་འཆར་སྒོ་མ་ནུབ་བཞིན་པའི་ངང་ནས་དེ་ལ་ཞེན་པ་འགོག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཚེ་ན། སྤྱིར་ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་

【現代漢語翻譯】 而且，在這個理性的論述中，用不見瓶子等現象的理由來否定它們的存在是最好的方式。否定它們的存在之後，再去否定認識它們的意識，這在理智上是完全顛倒的。因此，如果將勝義諦（paramārtha-satya，最終真理）解釋為空性（śūnyatā，空），那就會墮入斷滅論的極端。自性空論者（niḥsvabhāvatā，無自性）最終不會承認這個真理，因為他們不承認任何被稱為『存在』的法。即使如此，也不會墮入斷滅論，因為如果承認先前存在的事物後來消失，那才會墮入斷滅論。然而，沒有任何法從一開始就存在過。否定存在並不會導致不存在，因為我們也會否定不存在。』這是自性空論者的回答。 第二種觀點是金剛乘行者所說的：依賴瑜伽行派（yogācāra，唯識宗）的理智，並不能完全消除阻礙正確見解的執相戲論。然而，依賴龍樹（Nāgārjuna）所說的理聚（yukti-saṃcaya，正理論證集合）來消除戲論之聚是最殊勝的，因為它確立了一切法皆是自性空。這無論如何都需要解釋，因為在續部經典中，從見解的角度來解釋如何消除能取所取（grāhaka-grāhya，主客二元）的戲論非常多。正如所說：『此後將闡述中觀（madhyamaka，中道）。』這也是指自性空論者的理智。雖然如此，但通過禪修來體驗，按照那種方式是行不通的。因為在那條道路上，在沒有見到任何可禪修之物時，就認為見到了空性；將禪修者的心識本身也與空性融為一體，並賦予其『安住于空性』的名稱；並賦予其『無間道』的名稱，以消除所知障（jñeyāvaraṇa，智障）。但在金剛乘中並非如此，安住的自性是光明和安樂的自性。通常，它安住于遠離非真實的遍計所執（parikalpita，分別念），特別是遠離執著于名相和意義的分別唸的狀態中。這是安住于見解的安住方式。即使如此，也並非必須首先了解境是自性空的，因為在生起次第（utpattikrama，生起次第）中，爲了阻止對包括所依和能依（ādhāra-ādheya，能依所依）的壇城（maṇḍala，曼荼羅）的執著，需要將壇城作為所緣境來專注；在圓滿次第（nispannakrama，圓滿次第）中，爲了阻止對樂明（sukha-āloka，樂明）的生起之門的執著，需要保持樂明不滅；在後得位（prsthalabdha，后得位）中，通常需要阻止對各種境的顯現的執著。

【English Translation】 Moreover, in this line of reasoning, it is best to negate the existence of things like pots by using the reason of not perceiving them. To negate the mind that perceives them after negating their existence is a complete reversal of logic. Therefore, if the ultimate truth (paramārtha-satya) is explained as being empty of self (śūnyatā), it will inevitably lead to the extreme of nihilism. The proponents of emptiness of inherent existence (niḥsvabhāvatā) ultimately do not accept this truth, because they do not accept any dharma called 'existence'. Even so, it will not lead to nihilism, because it would only lead to that if one accepted that something that previously existed later ceased to exist. However, no dharma has ever existed from the beginning. Negating existence does not lead to non-existence, because we also negate non-existence.' This is the response given by the proponents of emptiness of inherent existence. The second is what is said by the Vajrayana practitioners: Relying on the reasoning of the Yogācāra school, there is nothing that cannot eliminate the proliferation of conceptualization that hinders the correct view. However, relying on the collections of reasoning spoken by Nāgārjuna to eliminate the collections of proliferation is the most excellent, because it establishes that all dharmas are empty of self. This must be explained in any case, because in the tantric texts, there are very many explanations from the perspective of the view on how to eliminate the proliferation of the apprehended and the apprehender (grāhaka-grāhya). As it is said: 'After that, the Madhyamaka will be taught.' This also refers to the reasoning of the proponents of emptiness of inherent existence. Although this is the case, it is not feasible to experience it through meditation in that way. Because on that path, one sees emptiness when one does not see anything to meditate on; one equates the mind of the meditator itself with the state of emptiness, and gives it the name 'to abide in emptiness'; and one gives it the name 'unobstructed path' to eliminate the obscurations of knowledge (jñeyāvaraṇa). But this is not the case in the Vajrayana, the nature of abiding is the nature of clarity and bliss. In general, it abides in a state that is free from unreal conceptual imputations (parikalpita), and in particular, free from conceptualizations that grasp at names and meanings. This is the way of abiding in the view. Even so, it is not necessarily required to first know that objects are empty of self, because in the generation stage (utpattikrama), in order to prevent attachment to the mandala (maṇḍala) including the support and the supported (ādhāra-ādheya), it is necessary to focus on the mandala as the object of focus; in the completion stage (nispannakrama), in order to prevent attachment to the arising gate of bliss and clarity (sukha-āloka), it is necessary to keep the bliss and clarity from fading; in the post-meditation state (prsthalabdha), it is generally necessary to prevent attachment to the various appearances of objects.

---

དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལྔ་ལྟ་བུ་ལ་སྣང་བ་མ་ནུབ་པའི་ངང་ཉིད་ནས་ཞེན་མེད་དུ་ལོངས་སྤྱོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་ཇི་ལྟར་འགོག་སྙམ་པ་ལ་དེ་ནི་ཡོད་འཛིན་དང་མེད་འཛིན་དང་། གཉིས་ཀ་དང་། གཉིས་མིན་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་བཀག་པས་ནི་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་མཐའ་དག་བཀག་པར་འཇོག་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རྟོག་མ་རིག་ཆེན་པོ་སྟེ། །འཁོར་བའི་རྒྱ་མཚོར་ལྟུང་བྱེད་ཡིན། །མི་རྟོག་ཏིང་འཛིན་ལ་གནས་ན། །མཁའ་བཞིན་དྲི་མ་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་བོད་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། ཆོས་ཅན་ཚད་གྲུབ་ཞིག་གི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་མ་བཀག་པ་དེ་སྲིད་དུ་སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་པོར་མི་འགྱུར་ལ། སྟོང་ 19-1-61a པ་ཉིད་ཟབ་མི་ཟབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་། དགག་བྱ་ཕྲ་རགས་ལས་འབྱེད་པ་ཡིན་གྱི་བདག་མེད་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། བདེན་གྲུབ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་ལས་གཞན་བདེན་མེད་དང་སྟོང་ཉིད་སོགས་འགོག་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཐལ་བས་སོ། །ཞེས་སོགས་སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པར་འཆད་མོད། དེ་འདྲ་དེ་ནི་བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོ་དག་གི་བློ་ལ་གཤིན་པར་འགྱུར་མོད་ཀྱང་། མདོ་གཞུང་ཀུན་དང་མི་མཐུན་ཏེ། །དེར་ནི་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་རང་ཉིད་རང་གིས་སྟོང་པར་བཤད་ཀྱི། དེ་དེས་མི་སྟོང་བར་དགག་བྱ་གཞན་ཞིག་གིས་སྟོང་པར་བཤད་པ་གཅིག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་ལུང་དང་མི་མཐུན་ལ། བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུ་གྲུབ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་བུམ་སོགས་རྙེད་པ་གཞིར་བྱས་ནས་བདེན་པའི་གཅིག་དང་ཞེས་སོགས་ལ་སྐྱབས་སུ་བཟུང་བས་ནི་གཞན་སྟོང་གི་མིང་ཅན་གང་ནས་བྱུང་ཀྱང་ལོག་པའི་ཆོས་ཅན་ཁོ་ནར་འཛིན་བཞིན་དུ་ཆོས་ཅན་གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་ལྟ་བུ་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པར་འཆད་པ་ནི་གཞན་སྟོང་སྨྲ་བའི་གཞུང་གི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པ་ལ་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ལུགས་མཆོག་ཏུ་བཟུང་བའི་བཤད་པ་མང་པོ་བྱས་པས་སློབ་མའི་ཚོགས་ཀྱི་མགོ་ཤིན་ཏུ་འཁོར་བའི་ཕྱིར་རིགས་པ་དང་མ་མཐུན་ནོ། ། ༈ དེས་ན་སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་བགྲོད་པའི་ས་ལམ་གཞུང་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པའི་ཕན་ཡོན། གསུམ་པ་སངས་རྒྱས་པའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་གཞུང་གཞན་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པའི་ཕན་ཡོན་ལ་གསུམ་སྟེ། གཞུང་འདི་ནས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་བྱམས་ཆོས་ཐོག་མཐའ་གཉིས་ལས་གཞན་དུ་མ་བརྒལ་བ། རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པའི་ལུང་དང་མཐུན་པ་ཉིད་བཤད་ཟིན་དྲན་པ་ལ་སྦྱོར་བའོ། ། ༈ གཞུང་འདི་ནས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ། དང་པོ་ནི་མདོ་དང་རྣམ་འགྲེལ་ལས། ལས་དང་པོ་པ་དག་རང་རང་གི་རིགས་དང་འཚམས་པར་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར་གསུངས་ཏེ། ཐོག་མར་ 19-1-61b དད་པ་ཅན་ཆོས་ལ་འཇུག་པའི་ཕ

【現代漢語翻譯】 此外，對於諸如五種感官享受，必須在顯現未消失的狀態下無執地享用。那麼，如何阻止一切戲論呢？阻止對有、無、兩者、非兩者的執著分別念，就能阻止一切戲論的集合。正如所說：『分別念是巨大的無明，是墮入輪迴大海的原因。安住于無分別的禪定中，如虛空般無垢。』 第二種觀點是，一些後期的藏族學者說，在一個已成立的法（事物）之上，如果尚未遮止所要遮止的真實成立，那麼空性就不會變得有效。空性深刻與否的差別，在於所要遮止的事物是粗大還是細微，而不是無我的三種差別。僅僅遮止真實成立的無有，並不需要遮止其他真實無有和空性等，因為那樣會陷入真實成立的過失。』等等，他們以繁瑣的方式解釋。這種說法雖然容易進入孩子們的頭腦，但與所有的經論相違背。因為在經論中，從色蘊到一切種智之間的所有法，都說是自己本身空，而不是說它不空，而是被其他所要遮止的事物所空。這與經論相違背。當分析瓶子等事物是一個還是多個時，以找到瓶子等事物為基礎，依靠『真實的唯一』等等，無論從何處產生『他空』之名，都執著于錯誤的法。像他宗自立和圓成實性那樣，解釋為被所要遮止的真實成立所空，這是他空宗的主要觀點。由於持有月稱菩薩的至高見解，做了許多解釋，導致學生的頭腦非常混亂，這與理性不符。 因此，不依賴其他宗派就能證得佛果的道次第的利益。 證得佛果的道次第不依賴其他宗派的利益有三點：從本論如何闡述，如此闡述不超出慈氏五論的始末，與金剛乘的教證相符，將已講述的內容應用於憶念。 從本論如何闡述。 首先，在經部和釋論中，對於初學者如何進入適合自己根器的三乘道，是這樣說的：首先，具信者進入佛法之門。

【English Translation】 Furthermore, regarding things like the five desirable qualities of objects, one must enjoy them without attachment from the very state where the appearance has not subsided. So, how does one stop all elaborations? It is said that by stopping the thoughts that grasp onto existence, non-existence, both, and neither, one can stop all collections of elaborations. As it is said: 'Discriminating thought is great ignorance; it causes one to fall into the ocean of samsara. If one abides in non-discriminating samadhi, one becomes stainless like the sky.' The second view is that some later Tibetan scholars say that as long as the object to be refuted, true establishment, is not refuted on top of a validly established phenomenon, emptiness will not become effective. The difference between whether emptiness is profound or not depends on whether the object to be refuted is subtle or coarse, and not on the three differences of selflessness. Merely refuting the absence of true establishment does not require refuting other true absences and emptinesses, because that would entail the fault of true establishment.' And so on, they explain with elaboration. Such a thing may be easy for the minds of childish beings to grasp, but it contradicts all the sutras and treatises. For there, all the phenomena from form to omniscience are said to be empty by themselves, and there is not a single instance where it is said that they are not empty, but are emptied by another object to be refuted. This contradicts the scriptures. When analyzing whether things like a vase are one or many, based on finding things like a vase, relying on 'true oneness' and so on, no matter where the name 'other-emptiness' comes from, they hold onto it as a false phenomenon. Like other-powered and perfectly established natures, explaining them as being empty of the object to be refuted, true establishment, is the main point of the other-emptiness proponents. Because they have made many explanations holding Candrakirti's view as supreme, the minds of the students are very confused, which is not in accordance with reason. Therefore, the benefit of the path and stages to Buddhahood not depending on other systems. The benefits of the stages of the path to Buddhahood not depending on other systems are threefold: how it is explained in this treatise, that such an explanation does not go beyond the beginning and end of the Maitreya's teachings, that it is in accordance with the Vajrayana scriptures, and applying what has been said to mindfulness. How it is explained in this treatise. First, in the sutras and commentaries, it is said that beginners enter the path of the three vehicles in accordance with their own dispositions in this way: First, a faithful person enters the door of the Dharma.

---

ྱིར་དུ་སྔོན་འགྲོ་དད་པ་བསྐྱེད་པ་དང་། དད་ནས་ཤེས་རབ་ཅན་གྱིས་གང་ལ་ཞུགས་པའི་ཆོས་དེ་ཉིད་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཡུལ་ཁྱད་པར་ཅན་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བ་སྟེ། དེ་ལྡན་བཅོམ་ལྡན་ཞེས་པས་སངས་རྒྱས་དང་། དེས་བཤད་ནན་ཏན་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་ཆོས་དང་། ཤེས་ལྡན་འགའ་ཞིག་འཚོལ་བར་བྱེད་ཞེས་པས་དགེ་འདུན་ནོ། །དད་པ་འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། དབང་རྟུལ་གྱིས་གསུམ་པོའི་ཡོན་ཏན་མ་མཐོང་བར་ཡང་ཚད་མར་གྱུར་པ་ཞེས་པའི་ལུང་འདི་ཐོས་མ་ཐག་ཏུ་དད་པ་དང་། དབང་རྣོན་གྱིས་དེའི་ཡོན་ཏན་མཐོང་ནས་སྐྱེས་པ་མི་ཕྱེད་པའི་དད་པའོ། །ཕྱི་མ་འདི་ཡི་དབང་དུ་བྱས་ན་རང་དོན་རྗེས་དཔག་གི་ལེའུ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེས་བུ་ཕུལ་བྱུང་ལ་ལྟོས་པ། ཇི་བཞིན་དོན་དུ་གཞན་གྱིས་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། མདོ་ལས་བྱུང་བའི་ཚད་མར་གྱུར་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གཉིས་དམ་བཅའ་འམ། མདོར་བསྟན་དུ་བཞག་ནས། ཚིག་ལྷག་མ་བཞི་ལ་ལུགས་འབྱུང་ལྡོག་གི་བཤད་པ་ཚན་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་འཆད་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། བསྐལ་པ་དང་པོའི་འཇིག་རྟེན་པ་དང་ཕྱི་རོལ་པ་ལ་ལ་དག །སྤྱིར་མཐར་ཐུག་གི་ཚད་མར་འགྲོ་བ་ལ་ཤེས་བྱའི་མཐའ་ཤེས་དགོས་པས་དེ་འདྲ་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ལ་ལ་དག་དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པ་ཤེས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་ཀྱང་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། གྲངས་ཅན་པ་དག་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྙིང་ལ་བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་ཁྱབ་པར་བཞུག་ཀྱང་། དེ་དུས་རྟག་ཏུ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མས་བསྒྲིབས་ནས་མི་གསལ་བར་ཡོད་པ་དེའི་དྲི་མ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ལ་ནན་ཏན་བྱེད་ལ་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་གསུམ་པོ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་སེལ་ 19-1-62a བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། བླངས་དང་དོར་བྱའི་དེ་ཉིད་ནི། །ཐབས་དང་བཅས་པ་རིག་མཛད་པ། །གང་དེ་ཚད་མ་ཉིད་འདོད་ཀྱི། །ཐམས་ཅད་རིག་མཛད་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཕན་བཞེད་པ་ནས་ལུགས་འབྱུང་གི་ཚུལ་དུ་བཤད་པ་དང་། སྐྱོབ་པ་ནས་ལུགས་བཟློག་གི་ཚུལ་དུ་བཤད་པ་རྣམས་བྱུང་ངོ་། །སྲོལ་འདིར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་འཆད་ཚུལ་གཉིས་བྱུང་སྟེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དུ། རིག་པའི་གནས་ལྔ་དག་ལ་མཁས་པར་མ་བྱས་ན། །ཞེས་སོགས་དང་། འདིར། དེ་ལ་སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་དག །རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཞེས་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་གཅིག་ཉིད་མཐར་ཕྱིན་པ་ན། ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པ་མཁྱེན་པ་ཀུན་མཁྱེན་མངོན་དུ་བྱས་ནུས་ཞེས་པ་སྟེ་འདི་ཉིད་འཐད་པའོ། །ལུགས་ལས་བྱུང་བའི་བཤད་པ་ནི། རྒྱུ་བསམ་སྦྱོར་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་དོན་གཉིས་ཕུན་ཚོགས་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་ནས། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱི

{ "translations": [ "首先，要生起信心，然後說明有智慧的人應該進入的法。第一部分是向特殊的對境三寶（Könchok Sümsum）頂禮。'具德薄伽梵'（de den chom den）指的是佛，'爲了宣說而努力'指的是法，'一些有智慧的人尋求'指的是僧。對於這種信心，有兩種情況：根器遲鈍的人，在沒有見到三寶的功德之前，聽到'已經成為量'的教證后立即產生信心；根器敏銳的人，見到三寶的功德后產生不退轉的信心。如果以後者為主，則需要先進行自義比量的章節。正如所說：'依靠殊勝的士夫，他人才能如實地瞭解意義。'第二部分，將經部中出現的'已經成為量'這兩個詞作為立宗或概括，然後通過順向和逆向的兩種解釋方式來詳細闡述剩餘的四個詞。這樣解釋的原因是，第一劫的世間人和外道，一些人說，要普遍成為究竟的量，必須瞭解所有所知，這是不可能的。另一些人說，自在天（Wangchuk Tartapa）等常法是瞭解所有所知的量，但沒有成立它的方法。數論派（Grangchenpa）說，所有眾生的心中都有一個覺性的補盧沙（Purusha），他遍知一切，但由於總是被遮蔽的垢染所遮蔽，所以不明顯，也沒有努力去除這種垢染的方法。爲了依次消除這三種邪分別，'應取和應舍的自性，以及具有方便的智慧，誰想要成為量，而不是想要成為遍知。'這樣，從'利益'開始進行順向解釋，從'救護'開始進行逆向解釋。在這個傳統中，出現了兩種成立遍知的方式：在《經莊嚴論》（Müdo Dé Gyen）中說：'如果沒有精通五明……'等等。在這裡說：'那麼它的過失和功德，就會變得非常清楚。'也就是說，當證悟無我的智慧達到究竟時，就能現前遍知，即能知曉所有所知，這才是合理的。從理路產生的解釋是：詳細闡述了從圓滿的因、意樂和加行中，成就圓滿的二利果的方式。因此，", "Firstly, it is to generate faith, and then to show the Dharma that the wise enter into after having faith. The first part is to prostrate to the Three Jewels (Könchok Sümsum), which are special objects. 'Blessed One' (de den chom den) refers to the Buddha, 'diligently for the sake of teaching' refers to the Dharma, and 'some wise ones seek' refers to the Sangha. There are two types of faith: those with dull faculties who, without seeing the qualities of the Three Jewels, immediately have faith upon hearing the statement 'has become a valid means of knowledge'; and those with sharp faculties who, having seen the qualities of the Three Jewels, generate irreversible faith. If the latter is emphasized, then the chapter on inference for oneself must precede. As it is said: 'Relying on an excellent person, others will know the meaning as it is.' In the second part, the two words 'has become a valid means of knowledge' that appear in the sutras are taken as a proposition or summary, and then the remaining four words are elaborated in detail through two sets of explanations, forward and reverse. The reason for explaining in this way is that some worldly people and non-Buddhists of the first kalpa say that to universally become an ultimate valid means of knowledge, one must know the entirety of knowable objects, which is impossible. Others say that permanent entities like Ishvara (Wangchuk Tartapa) are valid means of knowledge that know all knowable objects, but there is no means of proving it. The Samkhyas (Grangchenpa) say that in the heart of all beings, there is a Purusha (individual self) of awareness who pervades all knowledge, but because it is always obscured by obscuring stains, it is not clear, and there is no diligence in the means of removing those stains. In order to sequentially eliminate these three wrong conceptions, it is said: 'The very nature of what should be taken and abandoned, along with the means, is what is desired to be a valid means of knowledge, not one who knows all.' Thus, explanations from 'benefit' in a forward manner and from 'savior' in a reverse manner arise. In this tradition, two ways of establishing omniscience have emerged: In the Ornament of the Sutras (Müdo Dé Gyen), it says: 'If one has not become skilled in the five sciences...' etc. Here, it says: 'Then its faults and qualities will become very clear.' That is, when the wisdom realizing selflessness is perfected, one can manifest omniscience, that is, knowing all knowable objects, and this is reasonable. The explanation arising from the system is: it elaborates on how the fruit of the two benefits is accomplished from the complete cause, intention, and effort. Therefore," ], "english_translations": [ "Firstly, it is to generate faith, and then to show the Dharma that the wise enter into after having faith. The first part is to prostrate to the Three Jewels (Könchok Sümsum), which are special objects. 'Blessed One' (de den chom den) refers to the Buddha, 'diligently for the sake of teaching' refers to the Dharma, and 'some wise ones seek' refers to the Sangha. There are two types of faith: those with dull faculties who, without seeing the qualities of the Three Jewels, immediately have faith upon hearing the statement 'has become a valid means of knowledge'; and those with sharp faculties who, having seen the qualities of the Three Jewels, generate irreversible faith. If the latter is emphasized, then the chapter on inference for oneself must precede. As it is said: 'Relying on an excellent person, others will know the meaning as it is.' In the second part, the two words 'has become a valid means of knowledge' that appear in the sutras are taken as a proposition or summary, and then the remaining four words are elaborated in detail through two sets of explanations, forward and reverse. The reason for explaining in this way is that some worldly people and non-Buddhists of the first kalpa say that to universally become an ultimate valid means of knowledge, one must know the entirety of knowable objects, which is impossible. Others say that permanent entities like Ishvara (Wangchuk Tartapa) are valid means of knowledge that know all knowable objects, but there is no means of proving it. The Samkhyas (Grangchenpa) say that in the heart of all beings, there is a Purusha (individual self) of awareness who pervades all knowledge, but because it is always obscured by obscuring stains, it is not clear, and there is no diligence in the means of removing those stains. In order to sequentially eliminate these three wrong conceptions, it is said: 'The very nature of what should be taken and abandoned, along with the means, is what is desired to be a valid means of knowledge, not one who knows all.' Thus, explanations from 'benefit' in a forward manner and from 'savior' in a reverse manner arise. In this tradition, two ways of establishing omniscience have emerged: In the Ornament of the Sutras (Müdo Dé Gyen), it says: 'If one has not become skilled in the five sciences...' etc. Here, it says: 'Then its faults and qualities will become very clear.' That is, when the wisdom realizing selflessness is perfected, one can manifest omniscience, that is, knowing all knowable objects, and this is reasonable. The explanation arising from the system is: it elaborates on how the fruit of the two benefits is accomplished from the complete cause, intention, and effort. Therefore," "Firstly, it is to generate faith, and then to show the Dharma that the wise enter into after having faith. The first part is to prostrate to the Three Jewels (Könchok Sümsum), which are special objects. 'Blessed One' (de den chom den) refers to the Buddha, 'diligently for the sake of teaching' refers to the Dharma, and 'some wise ones seek' refers to the Sangha. There are two types of faith: those with dull faculties who, without seeing the qualities of the Three Jewels, immediately have faith upon hearing the statement 'has become a valid means of knowledge'; and those with sharp faculties who, having seen the qualities of the Three Jewels, generate irreversible faith. If the latter is emphasized, then the chapter on inference for oneself must precede. As it is said: 'Relying on an excellent person, others will know the meaning as it is.' In the second part, the two words 'has become a valid means of knowledge' that appear in the sutras are taken as a proposition or summary, and then the remaining four words are elaborated in detail through two sets of explanations, forward and reverse. The reason for explaining in this way is that some worldly people and non-Buddhists of the first kalpa say that to universally become an ultimate valid means of knowledge, one must know the entirety of knowable objects, which is impossible. Others say that permanent entities like Ishvara (Wangchuk Tartapa) are valid means of knowledge that know all knowable objects, but there is no means of proving it. The Samkhyas (Grangchenpa) say that in the heart of all beings, there is a Purusha (individual self) of awareness who pervades all knowledge, but because it is always obscured by obscuring stains, it is not clear, and there is no diligence in the means of removing those stains. In order to sequentially eliminate these three wrong conceptions, it is said: 'The very nature of what should be taken and abandoned, along with the means, is what is desired to be a valid means of knowledge, not one who knows all.' Thus, explanations from 'benefit' in a forward manner and from 'savior' in a reverse manner arise. In this tradition, two ways of establishing omniscience have emerged: In the Ornament of the Sutras (Müdo Dé Gyen), it says: 'If one has not become skilled in the five sciences...' etc. Here, it says: 'Then its faults and qualities will become very clear.' That is, when the wisdom realizing selflessness is perfected, one can manifest omniscience, that is, knowing all knowable objects, and this is reasonable. The explanation arising from the system is: it elaborates on how the fruit of the two benefits is accomplished from the complete cause, intention, and effort. Therefore," ] }

---

ར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཐམས་ཅད་ལ་ཚད་མར་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་ཅེས་འཆད་པའོ། །རྒྱུ་གཉིས་པོ་ལ་ཡང་། ཕན་བཞེད་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་སྙིང་བརྩེ་བ་སྟེ། ཉན་རང་སོགས་དང་ཐུན་མོང་བ་སྙིང་རྗེ་ཙམ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་གཞན་གྱི་དོན་དུ་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་འདྲེན་ནུས་པའོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ཡུལ་ལ་ཕྱོགས་ལྷུང་མེད་པར་འདྲ་ཡང་། རིང་དུ་གོམས་པར་བྱས་མ་བྱས་ལས་གཞན་དོན་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་འདྲེན་ནུས་མི་ནུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། བློ་དེ་ཡང་དེ་ལྟར་བྱས་མ་བྱས་ལས་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་འདྲེན་ནུས་མི་ནུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། དེ་ཡང་དེ་ལྟར་བྱས་མ་བྱས་ལས་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་གི་ཉམས་ལེན་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་བྱེད་མི་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར། ཕན་བཞེད་པ་འདི་ལ་ནི་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་ལམ་ཡོད་པའོ། ། 19-1-62b སྟོན་པ་ལ་ཡང་། རང་གི་ངོ་བོ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཙམ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་ཐབས་དང་སྦྲེལ་ནས་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་གོམས་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཚད་མ་གྲུབ་པར། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྐྱང་པ་ནས་བསྟན་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་། མི་རྟག་པ་ལ་ཕྲ་རགས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཚེ། ཕྲ་བས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱང་མཚོན་པར་ནུས་ལ། དངོས་སུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་ཡང་མངོན་སུམ་གྱི་ལེའུ་ནས་སྟོན་ནོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཇི་སྐད་དུ། ཡུན་རིང་དུས་སུ་གོམས་པ་ལས། །དེ་ལ་སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་དག །རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །དེས་ན་ཐུགས་ཀྱང་གསལ་བའི་ཕྱིར། །རྒྱུ་ཡི་བག་ཆགས་སྤངས་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཐུབ་ཆེན་གཞན་དོན་འཇུག་ཅན་གྱི། །བསེ་རུ་ལ་སོགས་ཁྱད་འདི་ཡིན། །ཞེས་བཤད་ལ། བག་ཆགས་ཞེས་པ་ནི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་པོ་གང་གི་ཡིན་ཀྱང་ཤེས་སྒྲིབ་ལས་མ་འདས་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་ལ་ནི། བསེ་རུ་སོགས་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་འདི་ཡི་སྟོན་པ་ཙམ་ལ་ནི་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་ལམ་ཡོད་མོད། བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་བདག་མེད་གསུམ་པའི་ཡུལ་ཅན་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། འདིར་འབྲས་བུ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་ངོས་འཛིན་སྤངས་པ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་ལ་བཤད་ཅིང་། འབྲས་བུ་དེ་ཡང་རྒྱུ་དེ་མེད་པར་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འདིར་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་མི་རྟག་པ་དང་བདག་མེད་པར་ནི་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་ངོར་ཡང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱིས་འགྲུབ་མོད། སྡུག་བསྔལ་དེ་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་ལས་བྱུང་བར་ཤེས་པ་ནི་ལུང་ལ་རག་ལས་པས་ན། ལུང་དང་རིགས་པས་རྣམ་དཔྱོད་པ་ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་ངོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ཡང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱིས་འགྲུབ་མོད། དེ་རྟོགས་པའི་ལམ་ལས་འབྲས་བུ་འགོག་པའི་བདེན་པ་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པ་ཡང་ལུང་ལ་རག་ལས་པའོ། ། 19-1-63a གཉིས་པ་ལུགས་བཟློག་གི

【現代漢語翻譯】 因此，世尊被解釋為在一切方面都已成為量（pramāṇa）。對於這兩個原因（指慈悲和智慧），利益眾生的意願是：對一切有情眾生懷有慈愛之心，這與聲聞、獨覺等共通的僅僅是慈悲；而不同之處在於，能夠引導他人爲了利益而尋求圓滿菩提之心。雖然這兩者在對境上沒有偏頗而相同，但由於長期串習與否，導致能否引導他人尋求利益之心存在差異；而這種心，也由於是否如此行持，導致能否引導他人尋求圓滿菩提之心存在差異；而這又由於是否如此行持，導致能否在三大阿僧祇劫中修持六度波羅蜜多存在差異。因此，利益眾生的意願包含了三乘的道。 對於導師（佛陀）而言，僅僅是證悟自性無我的智慧，以及特別地，與方便相結合並在三大阿僧祇劫中串習。對於前者，雖然看起來像是僅僅從人無我開始宣說，但當將無常分為粗細兩種時，細微的無常也能代表法無我。實際上，兩種法無我都在現觀品中宣說。考慮到這一點，如是說：'長期串習之後，其過患與功德，將變得非常明顯。因此，心也變得清明，斷除了業習。'又說：'大雄（佛陀）具有利益他人的行為，這是犀牛角等的不同之處。'這裡所說的業習，無論是二障中的哪一種，都離不開智障。僅僅是人無我，並沒有比犀牛角等更殊勝的地方。因此，對於這（小乘）的導師而言，雖然包含了三乘的道，但所要宣說的重點是具有三種無自性的對境。因為這裡所說的是捨棄了對安樂逝者的認知，而具有三種殊勝之處。而這個果，如果沒有那個因，是不會產生的。因此，對於有漏蘊的無常和無我，即使在順世外道看來，也能通過事物本身的規律來成立。但是，要知道痛苦是由業因所生，則依賴於聖教，所以說要通過聖教和理智來辨別。同樣，即使在順世外道看來，法無我也可以通過事物本身的規律來成立，但是，從證悟它（法無我）的道中，能夠現前滅諦的果，也依賴於聖教。

【English Translation】 Therefore, the Blessed One is explained as having become a measure (pramāṇa) in all respects. Regarding these two causes (compassion and wisdom), the intention to benefit beings is: having loving-kindness towards all sentient beings, which is common with Śrāvakas, Pratyekabuddhas, etc., is merely compassion; while the uncommon aspect is the ability to guide others to seek the mind of complete enlightenment for the sake of others. Although these two are the same in that they are impartial towards objects, the difference lies in whether or not they have been practiced for a long time, resulting in the ability or inability to guide others to seek benefit; and this mind, also due to whether or not it has been practiced in this way, results in the ability or inability to guide others to seek the mind of complete enlightenment; and this, also due to whether or not it has been practiced in this way, results in the difference of whether or not to practice the six Pāramitās for three countless kalpas. Therefore, this intention to benefit beings contains the path of all three vehicles. For the teacher (Buddha), it is merely the wisdom of realizing the selflessness of one's own nature, and especially, combining it with skillful means and becoming accustomed to it for three countless kalpas. For the former, although it appears as if it is taught only from the selflessness of the person, when impermanence is divided into coarse and subtle, the subtle can also represent the selflessness of phenomena. In reality, both selflessness of phenomena are also taught from the chapter on direct perception. Considering this, it is said: 'After a long time of practice, its faults and virtues will become very clear. Therefore, the mind also becomes clear, and the habitual imprints of karma are abandoned.' It is also said: 'The Great Hero (Buddha) has the characteristic of engaging in benefiting others, which is different from the rhinoceros horn, etc.' The habitual imprints mentioned here, whichever of the two obscurations they are, do not go beyond the obscuration of knowledge. Merely the selflessness of the person does not have any distinction superior to the rhinoceros horn, etc. Therefore, for just the teacher of this (Hīnayāna), although it contains the path of all three vehicles, the main thing to be taught is the object of the three selflessnesses. Because here it speaks of abandoning the recognition of the Blissful One, and having three distinctions. And this result will not arise without that cause. Therefore, for the impermanence and selflessness of the contaminated aggregates, even in the view of the Cārvākas, it can be established by the power of things themselves. However, knowing that suffering arises from the cause of origination depends on the scriptures, so it is said that one should discriminate through scriptures and reasoning. Similarly, even in the view of the Cārvākas, the selflessness of phenomena can also be established by the power of things themselves, but the ability to manifest the truth of cessation as a result from the path of realizing it also depends on the scriptures.

---

་བཤད་པ་ལ། ཐོག་མར་སྐྱོབ་པ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་འདྲ་དེ་རང་གི་རྒྱུ་ལ་ནན་ཏན་སྔོན་སོང་དུ་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལུགས་འབྱུང་ལྡོག་གི་བཤད་པ་གཉིས་ཀའི་ཚེ་ཡང་སྐྱོབ་པའི་ངོས་འཛིན་གཞན་དོན་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་ཉིད་ཀྱི་ཆ་ནས་ངོས་བཟུང་བར་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་ཉིད་བཀླགས་པས་འགྲུབ་བོ། །བདེ་བར་གཤེགས་པ་ནི་རང་དོན་དོན་དམ་པའི་སྐུ་ཡི་ཆ་ནས་ངོས་བཟུང་བར་འདྲ་ཡང་། སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་ཆ་ནས་སོ་སོར་བཤད་པའོ། །འདིར་ཡང་འབྲས་བུ་ལ་མཁྱེན་པ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་དུ་གྲུབ་བོ། །དེའི་ཚེ་རང་གི་སྟོན་པ་སྐྱོབ་པ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ནི། རང་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ལེའུར་ཡིད་ཆེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པ་དེའོ། །དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། དེ་ལས་བརྩེ་བ་ཡིན་ཞེས་པ་དེ་དང་། བརྩེ་བས་ལེགས་དང་ཡེ་ཤེས་ལས། །བདེན་པ་གསུང་མཛད་ཅེས་པས་བསྟན་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དེ་ཡང་ལུང་ལས་ཤེས་དགོས་པའོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། ཚད་མ་གྲུབ་པར། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་ཆ་ནས་སྟོན་པ་ཅི་ཞེ་ན། བཤད་པ། ཕྱི་ནང་གི་ཁྱད་པར་དབྱེ་བའི་དོན་དུའོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་པ་ལ་ཐར་པ་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པ་དག་ལས་མི་འདོད་པ་ནི་རྒྱང་འཕན་ཏེ། དེས་ནི་ཚེ་འདི་ཡི་བདག་ཆད་པར་འདོད་པས་གྲོལ་བ་པོའི་བདག་མེད་དོ། །དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་ནས་འདིར་འོངས་པ་དང་། འདི་ནས་ཕྱི་མར་འགྲོ་བ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེའི་ངོར་ནི་བདག་ཡོད་པར་མི་སྒྲུབ་ཀྱི། ལུས་བློ་ཡི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དང་། མ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱས་པར་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་འཁོར་བ་སྔ་ཕྱི་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པས་འཁོར་བ་ལ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའ་སེལ་བར་བྱེད་དོ། ། 19-1-63b དེ་ལྟར་ལུས་ལས་བློ་དང་། བློ་ལུས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པ་དེ་དག་རིགས་པས་བསལ་བ་ན། དེ་ལས་གང་འབྱུང་སྙམ་པ་ལ། དེའི་ངོར་རིག་པའི་ཡ་མཐའ་དང་མ་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པས་ནི། འཁོར་བར་འགྲོ་འོང་དང་། དེ་ལས་གྲོལ་བར་བྱེད་པོའི་བདག་ཡོད་པར་གོ་ནས། རྒྱང་འཕན་ལས་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱས་ནས། མངོན་པར་མཐོ་བའི་ལམ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་ཅིང་། ཐར་པ་ཙམ་ལ་ཡིད་འདྲེན་པར་བྱེད་དོ། །ཐར་པའི་འདོད་ཚུལ་ནི་གཉིས་ལས། སངས་རྒྱས་པའི་ལུགས་ནི། གོང་དུ་དྲངས་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་འདོད་པའི་ཕྱི་རོལ་པ་ལ། རྟོག་གེ་པ་དང་། གསང་སྔགས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདིར་བཤད་པ་གསུམ་ལས། བྱེ་བྲག་པ་ནི། ཇི་སྲིད་བདག་དང་བདག་གི་བ་དག་གི་འཕྲོ། འདུ་ཡི་འབྲེལ་པ་མ་ཆད་པ་དེ་སྲིད་དུ་འཁོར་བ་དང་། བདག་གི་བ་སྐྱོན་དང་བཅས་པར་བས

【現代漢語翻譯】 解釋時，首先要確定救護者（Saviour），並以因的確定性先於果的標誌來證明這一點。首先，無論在順行還是逆行的解釋中，對救護者的識別都相同，都是從為他者利益而顯現的世俗身（Saṃvṛti-kāya）的角度來識別，這可以通過閱讀經文字身來實現。安樂逝（Sugata，如來）是從自利和勝義身（Paramārtha-kāya）的角度來識別的，但在斷證（abandonment and realization）方面有所不同。這裡，由於果被解釋為具有三種特殊的智慧，因此，因，即證悟法無我的智慧，也被特別確立。那時，作為證明自己的導師是救護者的理由的前提是，通過在自利推論的章節中信任的標誌來證明。不僅如此，經文中所示的因果關係，即『從那之中生起慈悲』，以及『以慈悲和智慧，宣說真理』，也必須從經文中得知。如果真是這樣，那麼在量（Pramāṇa，有效認知）成立時，如果問：『從人無我的角度來看，導師是什麼？』回答是：『爲了區分內外。』怎麼區分呢？外道中有想要解脫的和不想要解脫的，不想要解脫的是順世外道（Cārvāka），他們認為此生的『我』會斷滅，因此沒有解脫者的『我』。因為沒有『我』，所以他們不承認從前世來到這裡，也不承認從這裡去往來世。在他們看來，他們並不確立『我』的存在，而是通過詳細解釋身體和意識的近取因（Upādāna）是障礙，以及什麼不是障礙的論證，來確立輪迴的前後存在，從而消除對輪迴的誹謗。 這樣，如果通過推理駁斥了身體是意識的近取因，意識是身體的近取因，那麼會發生什麼呢？在他們看來，通過確立理性的無限性和無盡性，人們會理解到輪迴中的往來，以及從中解脫的『我』是存在的。通過使他們相信因果，並引導他們進入不會誤入歧途的增上生道（Abhyudaya-mārga），從而引導他們僅僅信任解脫。對於解脫的觀點有兩種：佛陀的觀點就是上面引用的觀點。在外道中想要解脫的有兩種：正理論者（Tārkika）和秘密咒乘者（Guhyamantra）。在第一種中，有三種解釋：勝論派（Vaiśeṣika）認為，只要『我』和『我的』之間的聯繫沒有中斷，輪迴就存在，並且『我的』是有缺陷的。

【English Translation】 In explanation, first, the Saviour (Kyobpa) is identified, and it is proven with the certainty of the cause preceding the sign of the effect. Firstly, whether in the explanation of arising or ceasing, the identification of the Saviour is the same, identified from the aspect of the Saṃvṛti-kāya (conventional body) that appears for the benefit of others, which can be accomplished by reading the scripture itself. The Sugata (Tathāgata) is identified from the aspect of the Paramārtha-kāya (ultimate body) of self-benefit, but they are explained separately in terms of abandonment and realization. Here, since the fruit is explained as having three special wisdoms, the cause, the wisdom that realizes the selflessness of phenomena, is also particularly established. At that time, the premise of proving one's own teacher as the Saviour is proven by the sign of trust in the chapter on inference for oneself. Moreover, the causal relationship shown in the scriptures, that 'compassion arises from that', and 'with compassion and wisdom, he speaks the truth', must also be known from the scriptures. If that is the case, when Pramāṇa (valid cognition) is established, if asked, 'What is the teacher from the perspective of the selflessness of the person?' The answer is, 'To distinguish between internal and external.' How so? Among the non-Buddhists, there are those who desire liberation and those who do not. Those who do not desire liberation are the Cārvākas, who believe that the 'self' of this life will be annihilated, so there is no self of the liberated one. Because there is no 'self', they do not acknowledge coming here from a previous life, nor going from here to a future life. In their view, they do not establish the existence of a 'self', but by explaining in detail the arguments that the Upādāna (proximate cause) of body and mind is an obstacle, and what is not an obstacle, they establish the existence of past and future cycles of existence, thereby eliminating the slander of Saṃsāra. Thus, if it is refuted by reasoning that the body is the Upādāna of consciousness, and consciousness is the Upādāna of the body, then what will happen? In their view, by establishing the infinity and endlessness of reason, people will understand that the coming and going in Saṃsāra, and the 'self' that liberates from it, exist. By making them believe in cause and effect, and guiding them into the path of Abhyudaya-mārga (higher realms) that will not go astray, they lead them to trust only in liberation. There are two views on liberation: the Buddha's view is the one quoted above. Among the non-Buddhists who desire liberation, there are two: the Tārkikas and the Guhyamantra practitioners. In the first, there are three explanations: The Vaiśeṣikas believe that as long as the connection between 'self' and 'mine' is not broken, Saṃsāra exists, and 'mine' is flawed.

---

ྒོམ་པས་དེར་ཤེས་པ་ན། གཉིས་པོའི་འབྲེལ་པ་ཆད་དེ། བདག་གཅིག་པུ་ཡན་གར་དུ་གནས་པ་ལ་ཐར་པའི་ངོས་འཛིན་དང་། གྲངས་ཅན་པ་བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་རྣམ་འགྱུར་ཀུན་ལ་ལོངས་སྤྱོད་འདོད་ཀྱི་བསམ་པ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། སྤྱི་གཙོ་བོ་ཞེས་བྱ་བ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་རྣམ་འགྱུར་ཀུན་གྱི་མཛོད་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་དེའི་ནང་ནས། བློ་འམ་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་འགྱུར་མཐའ་ཡས་པ་སྤྲུལ་ནས་ལོངས་སྤྱོད་པར་བྱེད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་འཁོར་བ་པ་ཡིན་ལ། སྐྱེས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་དེས་ཚིམ་ནས། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་རྣམ་འགྱུར་སྣ་ཚོགས་པ་དེ་གཙོ་བོའི་ངང་དུ་སྡུད་པ་བྱེད་དོ། །བསྡུས་པའི་འོག་ཏུ་གཙོ་བོ་ཉིད་ཀྱང་ནམ་མཁའི་ངང་དུ་ཐིམ་ནས། ཤེས་རིག་གཅིག་པུར་གནས་པ་དེའི་ཚེ་ཐར་པ་ཉིད་མངོན་དུ་བྱས་པར་འདོད་པའོ། །གཅེར་བུ་པ་ནི། འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་ལས་ཡིན་ཞིང་། ཐར་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ནི་ལུས་ཉིད་ཡིན་པས་ལས་ཟད་པའི་དོན་དུ་བཀའ་ 19-1-64a ཐུབ་པ་དང་། ལུས་ལ་ཞེན་པ་ལྡོག་པའི་དོན་དུ་གཅེར་བུ་དང་སྐྲ་འབལ་བ་དང་། མཚོན་དང་གཡང་ལ་མཆོང་བ་སོགས་བྱེད་ཅེས་ཟེར་རོ། །དེ་གསུམ་ཀས་ཀྱང་བདག་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། དེར་འཛིན་པ་ནི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་ཅིང་། བདག་གི་བ་ནི་ཕལ་ཆེར་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་། སེམས་ལས་དོན་གཞན་འབྲལ་རུང་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཐར་པའི་ཚེ་ན་འཇའ་ཚོན་བཞིན་དུ་ནམ་མཁའི་དབྱིངས་སུ་ཐིམ་པར་འདོད་དོ། །དེ་གསུམ་ཀ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་མ་སྤངས་པར་བདག་ལ་ཆགས་པ་མི་སྤོང་། དེ་མ་སྤངས་པར་བདག་གི་བ་ལ་ཞེན་པ་མི་ལྡོག །དེ་མ་ལོག་པར་བྱེ་བྲག་པས་འདོད་པའི་བདག་དང་བདག་གི་བའི་འབྲེལ་པ་གཅོད་མི་ནུས། གྲངས་ཅན་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱིས་ཚིམ་པ་མི་སྲིད། གཅེར་བུ་པ་འདོད་པའི་ལས་ཟད་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ངལ་བ་དོན་མེད་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། བདག་མེད་པར་རྟོགས་ན་ནི། རང་རང་གིས་འདོད་པ་ལྟར། གཉིས་པོའི་འདུ་བ་ཆད་པ་དང་། སྐྱེས་བུ་ཡུལ་གྱིས་ཚིམ་པ་དང་། ལས་རྙིང་པས་ཀྱང་འབྲས་བུ་མི་འབྱིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཕྱོགས་སོ་སོ་ལ་གནོད་བྱེད་དང་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པས། ཐར་ལམ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འདོད་པ་དང་། དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱི་རོལ་པ་དག རང་གི་ཐར་ལམ་དུ་འདྲེན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་གང་ཟག་གི་བདག་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱི་རོལ་པ་རང་གི་བསྟན་པ་ལ་འཛུད་པའི་ཚུལ་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པ་དག་རྩིང་ཞིབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་འགོག་དང་། བདག་མེད། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དེ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཉིད་དུ་འདུག་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དེ་དག་གི་བདག་མེད་དང་པོའི་རྩིང་ཞི

【現代漢語翻譯】 當瑜伽行者如此認識時，二者之間的聯繫便會斷裂，個體獨自存在，這被認為是解脫。數論派認為，當覺知之個體（補盧沙，Purusha）渴望享受所有變化時，被稱為『主』（普拉克里蒂，Prakriti）者，遍及所有可知事物，如同所有變化的寶庫。從這個寶庫中，會涌現出智慧或偉大的存在等無盡的變化，並被享受。只要這種情況持續，眾生便會輪迴。當個體對這種享受感到滿足時，便會將各種如幻的變化收回于主之中。在收回之後，主自身也會融入虛空之中，當覺知獨自存在時，便被認為是實現了真正的解脫。裸體派則認為，輪迴的根源是業，而解脫的障礙是身體。因此，爲了耗盡業力，他們會保持沉默；爲了消除對身體的執著，他們會裸體、拔頭髮、跳入武器或懸崖等。這三者都承認個體是究竟的真理，認為執著于個體是心之本性，而『我的』（我所）則大多是虛幻的，可以從心中分離。因此，在解脫時，它會像彩虹一樣融入虛空的法界之中。這三者共同之處在於，如果不放棄對個體的執著，就無法消除對個體的貪戀；如果不消除貪戀，就無法消除對『我的』的執著；如果不消除執著，就無法切斷勝論派所認為的個體與『我的』之間的聯繫；數論派所認為的個體也無法對享受感到滿足；裸體派所認為的耗盡業力的方法也是徒勞的。因此，如果能證悟無我，那麼正如各自所愿，二者的結合將會斷裂，個體將會對客體感到滿足，舊業也不會再產生果報。通過對各個宗派的駁斥和論證，揭示了他們對解脫之道的顛倒認知，並將這些外道引入了自己的解脫之道。 以這種方式，通過否定人我（補特伽羅阿特曼，Pudgala-atman），將外道引入自己的教義之中。從勝論派到自性皆空論者，在粗細上並沒有什麼區別，因為否定個體、證悟無我以及論證的理路，所有宗派的說法都如出一轍。因此，這些宗派所說的最初的粗細無我...

【English Translation】 When a yogi understands this, the connection between the two breaks, and the individual exists alone, which is recognized as liberation. The Samkhya school believes that when the individual of awareness (Purusha) desires to enjoy all changes, the one called 'chief' (Prakriti) pervades all knowable things, like a treasury of all changes. From this treasury, endless changes such as wisdom or great existence emerge and are enjoyed. As long as this situation continues, beings will be in samsara. When the individual is satisfied with this enjoyment, they will gather the various illusory changes into the chief. After gathering, the chief itself will also dissolve into the sky, and when awareness exists alone, it is considered to have realized true liberation. The Naked Ones believe that the cause of rebirth is karma, and the obstacle to liberation is the body itself. Therefore, to exhaust karma, they remain silent; to reverse attachment to the body, they are naked, pluck their hair, and jump into weapons or cliffs, etc. All three of these acknowledge that the individual is the ultimate truth, that attachment to the individual is the nature of the mind, and that 'mine' is mostly illusory, separable from the mind. Therefore, at the time of liberation, it dissolves into the realm of the sky like a rainbow. What these three have in common is that if they do not abandon attachment to the individual, they cannot eliminate attachment to the individual; if they do not eliminate attachment, they cannot reverse attachment to 'mine'; if they do not reverse attachment, they cannot cut off the connection between the individual and 'mine' as desired by the Vaisheshika school; the individual as desired by the Samkhya school cannot be satisfied with enjoyment; and the methods of exhausting karma as desired by the Naked Ones are also in vain. Therefore, if one can realize no-self, then as each desires, the combination of the two will break, the individual will be satisfied with the object, and old karma will no longer produce results. By refuting and arguing for each sect, it reveals their inverted understanding of the path to liberation and leads these outsiders into their own path to liberation. In this way, by negating the person-self (Pudgala-atman), outsiders are introduced into their own teachings. From the Vaisheshika school to the proponents of emptiness of inherent existence, there is no difference in terms of coarse and subtle, because negating the individual, realizing no-self, and the reasoning of argumentation are all the same in all schools. Therefore, the initial coarse and subtle no-self spoken of by these schools...

---

བ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་། དགག་བྱ་ཕྲ་རགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། བོད་ཕྱི་རབས་པ་ 19-1-64b དག་གིས་བརྩམས་པའི་གསང་ཚིག་གོ །ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ནི། ཡན་ལག་ཅན་རྫས་འགོག་གི་རིགས་པས་བྱེ་བྲག་པ་དང་། སྤྱི་གཙོ་བོ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་གྲངས་ཅན་དང་། སྲེད་པ་མེད་ན་འཁོར་བ་མི་འབྱུང་བའི་རྟགས་ཀྱིས་གཅེར་བུ་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་འཛུད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་གྲངས་ཅན་རྗེས་སུ་གཟུང་བའི་ཕྱིར། བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་མཚུངས་པར། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཡོན་ཏན་ཀུན་རྫོགས་དང་། རང་བཞིན་ནམ་གཙོ་བོ་དང་མཚུངས་པའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འཁོར་བའི་ཆོས་ཀུན་གྱི་གཞི་དང་། ཆེན་པོ་སོགས་ཉེར་གསུམ་དང་མཚུངས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བདུན་དང་། སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་ཡུལ་དང་བཅས་པ་རྣམས་དང་། མཐར་དེ་དག་ཀྱང་འོད་གསལ་བ་ཉིད་དུ་ཐིམ་པའི་ཚུལ་རྣམས་ནི། ལུགས་འདི་དང་སྲོལ་གཅིག་པའི་གཞུང་གཞན་རྣམས་ལས་གསུངས་ཏེ། འདིར་ནི་བག་ཆགས་ཉིད་ཁོ་ན་ལས་འཁོར་བའི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་འདི་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་ལས་དོན་དེ་གྲུབ་བོ། །མུ་སྟེགས་གསང་སྔགས་པ་དག་གིས་ནི། དབང་ཕྱུག་གི་དབང་བསྐུར་བྱས་པས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་ཏེ། དབང་ཕྱུག་གི་ལུང་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་པས་སོ་ཞེས་ལུང་དང་། དེའི་རིག་སྔགས་བཏབ་པའི་ས་བོན་གྱིས་མྱུ་གུ་མི་བསྐྱེད་པ་ལྟ་བུའི་རིགས་པ་དང་། དབང་ཐོབ་པའི་བྱིས་པ་དག་གི་ལུས་ཕྱིས་ཡང་བར་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་ལས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ཚར་གཅོད་པའི་རིགས་པ་ནི་སྔ་མ་དག་དང་མཚུངས་ལ། རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཡན་ལག་དུ་ནི། དེའི་གཟུགས་སུ་སྤྲུལ་ནས་རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པ་ཟབ་མོ་དག་སྟོན་པར་མཛད་པ་ནི་ལུང་གཞན་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །མདོར་ན་ཚད་མ་གྲུབ་པར་གསུངས་པའི་རིགས་པ་འདི་དག་ནི། གཞན་སུན་འབྱིན་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ཀྱི། 19-1-65a རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཡན་ལག་ཉིད་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ། ཚངས་པ་དང་ཁྱབ་འཇུག་ལ་སོགས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས། ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ཉིད་ཀྱང་དེའི་མིང་ཅན་དུ་རྒྱུད་ལས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་བྱམས་ཆོས་ཐོག་མཐའ་གཉིས་ལས་གཞན་དུ་མ་བརྒལ་བ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཞུང་འདི་ཡི་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བ་ཀུན་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་དང་མཐུན་པ། མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བ་རྒྱུད་བླ་མ་དང་མཐུན་པ། དེའི་ཕྱིར་སྔགས་ལ་འཇུག་པའི་གཞུང་ཤིང་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞུང་དེར་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་ལམ་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་པ་ལས། གྲུབ་མཐའ་བཞི་ཀ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་གྲགས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་བསྟན་པས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་དང་། སེམས་ཙམ་པ་དང་ཐུན་པ

【現代漢語翻譯】 關於『哇』的差別，說要從所破的粗細方面來區分，這實際上是後世藏人編造的隱語。進入法無我的方式是：以有支破實法之理來破斥勝論派；以破自在為主之理來破斥數論派；以若無貪慾則輪迴不生的理由來使裸形外道進入法無我之境。因為特別隨順數論派，所以將『我』，即智慧的補盧沙（梵文：Purusha，補盧沙），與一切智者等同，將如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，如來藏）的功德圓滿，與自性或自在等同的阿賴耶識（梵文：Ālayavijñāna，阿賴耶識），作為輪迴諸法的根本，以及與大等二十三諦等同的七識聚，以及心所法和所緣境等，最終都融入光明之中。這些道理在與此論典同宗的其他論典中有所闡述，而這裡只說由習氣產生各種輪迴顯現，從而成就了上述觀點。外道密咒師們認為，通過自在天的灌頂就能從輪迴中解脫，因為自在天的經典中是這樣說的，並且通過唸誦其明咒的種子不生苗芽的比喻，以及親眼見到獲得灌頂的孩童身體變輕等現象來證明。破斥這些觀點的理路與之前相同，而作為隨順的方便，則是化現成自在天的形象來宣說甚深金剛乘，這在其他經典中有所記載。總而言之，這些被認為是成立量（梵文：pramāṇa，量）的理路，不僅是爲了駁斥他人， 更重要的是作為隨順的方便，即以梵天（梵文：Brahmā，梵天）和遍入天（梵文：Vishnu，毗濕奴）等名稱來稱呼依于補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅）的二無別智慧，正如續部中所說，釋迦牟尼佛（梵文：Śākyamuni，釋迦牟尼）也被稱為具有這些名稱一樣。 如上所述的解釋沒有超出慈氏五論（梵文：Maitreya，彌勒）的最初和最終的教義。 第二部分分為三點：此論的暫時和究竟的見解與《現觀莊嚴論》（梵文：Abhisamayālaṃkāra，現觀莊嚴論）相符；究竟的見解與《寶性論》（梵文：Ratnagotravibhāga，寶性論）相符；因此，此論本身就成爲了進入密宗的基礎。第一點是：此論廣泛闡述了三乘的道，其中，四宗共同承認的人無我（梵文：Pudgalanairātmya，人無我）的闡述與聲聞乘的道相通；

【English Translation】 The difference in 'ba' is said to be distinguished by the subtlety and grossness of what is to be refuted, which is actually a secret word created by later Tibetans. The way to enter into the selflessness of phenomena is: to refute the Vaibhāṣika (勝論派) with the reasoning of refuting substances with parts; to refute the Sāṃkhya (數論派) with the reasoning of refuting the chief controller; and to lead the naked ascetics into the selflessness of phenomena with the sign that Saṃsāra (輪迴) will not arise without craving. Because of particularly following the Sāṃkhya, the 'self', that is, the Purusha (梵文：Purusha，補盧沙), the person of wisdom, is equated with the all-knowing, and the Tathāgatagarbha (梵文：Tathāgatagarbha，如來藏), the essence of the Sugata (善逝), is equated with the Ālayavijñāna (梵文：Ālayavijñāna，阿賴耶識), which is the basis of all qualities and nature or the chief, as the basis of all phenomena of Saṃsāra, and the seven aggregates of consciousness equated with the twenty-three principles such as the great one, and all the mental factors and objects, and finally, the way in which they all dissolve into luminosity itself. These principles are explained in other texts of the same tradition, but here it is only said that various appearances of Saṃsāra arise from habit alone, and thus the point is established. The Tirthika (外道) secret mantra practitioners believe that liberation from Saṃsāra is achieved through the empowerment of Īśvara (自在天), because it is said so in the scriptures of Īśvara, and they prove it with the analogy of a seed that does not produce a sprout when the mantra of Īśvara is recited, and with the direct perception of seeing the bodies of empowered children becoming lighter. The reasoning for refuting these views is the same as before, and as a means of following, it is said in other scriptures that he manifests as the form of Īśvara and teaches the profound Vajrayāna (金剛乘). In short, these reasonings that are said to establish valid cognition are not only for refuting others, but more importantly as a means of following, that is, the non-dual wisdom based on the individual is named Brahmā (梵文：Brahmā，梵天) and Vishnu (梵文：Vishnu，毗濕奴), and as it is said in the Tantras (續部), Śākyamuni (梵文：Śākyamuni，釋迦牟尼) himself is also said to have these names. The above explanation does not go beyond the initial and final teachings of the Maitreya's (梵文：Maitreya，彌勒) teachings. The second part is divided into three points: the temporary and ultimate views of this text are in accordance with the Abhisamayālaṃkāra (梵文：Abhisamayālaṃkāra，現觀莊嚴論); the ultimate view is in accordance with the Ratnagotravibhāga (梵文：Ratnagotravibhāga，寶性論); therefore, this text itself is established as the basis for entering into Tantra (密宗). The first point is: this text extensively explains the paths of the three vehicles, and the explanation of the selflessness of the individual (梵文：Pudgalanairātmya，人無我), which is commonly known to all four schools, is in common with the path of the Śrāvakayāna (聲聞乘);

---

འི་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྟན་པས་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་དང་། མཐར་ཐུག་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་དུ་བསྟན་པས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་བསྟན་པའོ། །དེ་ཡང་གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་བ་མ་དམིགས་པ་ནི་ཉན་ཐོས་ལ་དགོས་པའི་བདག་མེད་དང་། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་བ་ཙམ་མི་དམིགས་པ་ནི་རང་རྒྱལ་ལ་དགོས་པའི་བདག་མེད་དང་། ནང་ཤེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་བ་མ་དམིགས་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་དགོས་པའི་བདག་མེད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་ལ། ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་དགོས་པའི་བདག་མེད་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་། དེ་དང་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀ་བཀག་པའི་ཆ་ནས་འཇོག་དགོས་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀ་མ་བཀག་པར་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྲོ་བ་ནི་བྱམས་པའི་ཆོས་ལུགས་སོ། །དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སྤང་བྱའི་རྟོག་པ་ཇི་སྙེད་པ་གཟུང་རྟོག་དང་འཛིན་རྟོག་གཉིས་སུ་ 19-1-65b བགྲང་ནས། དེ་རེ་རེ་ལའང་། གང་ཟག་ལ་དེ་དང་དེར་རྟོག་པ་དང་། ཆོས་ལ་དེ་དང་དེར་རྟོག་པ་གཉིས་སུ་ངེས། དེ་རེ་རེ་ལའང་། རྫས་ཡོད་དུ་ཞེན་པ་དང་། བཏགས་པའི་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པས། དེའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་གཉེན་པོ་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་། དེ་དང་གྲངས་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་འཆད་དགོས་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ནི་གཞུང་འདིར། གཟུང་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ལས། །མཚན་ཉིད་གཞན་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རྒྱན་དེར། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གནས་ལུགས་སུ་གྲུབ་པར་གང་གིས་འཆད་ཅེ་ན། སྒྲུབ་པ་ཡི་ནི་རྟེན་གྱུར་པ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། །ཞེས་བྱ་བའི་ལུང་གིས་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་བཤད་ན་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་ནི་ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་ནམ་མཁའ་ལ་བྱ་ཡི་རྗེས་མེད་པའི་དཔེས་བསྟན་པས་མེད་པར་དགག་པ་ཁོ་ནའོ་སྙམ་ན། འཕགས་སེང་གི་འཆད་ལུགས་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་མི་འཆད་དོ། །ཆོས་དབྱིངས་དེ་གནས་གྱུར་པའི་འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུར་བཤད་པས་ཀྱང་དེར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ནི། །ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་གང་དག །ཐོབ་གྱུར་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འདིར་ནི་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ཏེ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་རྒྱུད་བླ་མར། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་གང་ཡིན་པ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དོ། །ཡང་འདིར། དེ་ཕྱིར་གཉིས་སྟོང་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་དེ་ཡིའང་དེ་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་པ་དེ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་མཐའ་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི། །རྣམ་

【現代漢語翻譯】 通過闡述所取之法無我（chos kyi bdag med），展示了自證之道（rang rgyal gyi lam）；最終闡述能取與所取二者無別，展示了大乘之道（theg pa chen po'i lam）。 就補特伽羅（gang zag）而言，若不執著于所取，是為聲聞（nyan thos）所需的無我；就外境事物而言，若僅不執著于所取，是為自證者所需的無我；就內在意識而言，若不執著于所取，是大乘所需的無我之一部分。而圓滿的無我是指一切法在能取與所取上都是無二的。 同樣，大乘所需的無我，前二者的差別在於，必須從遮止對彼與彼的能取與所取的角度來安立。若不遮止能取與所取二者，則不會成為空性（stong pa nyid），這是慈氏（byams pa）的教法。 關於這些的認知方式是：應捨棄的分別念（rtog pa）有多少，就將它們分為能取分別和所取分別兩種。並且，對於每一個分別念，都確定有對補特伽羅的彼與彼的分別念，以及對法的彼與彼的分別念。對於每一個分別念，又都確定有執著于實有（rdzas yod）和執著于假有（btags pa'i yod pa nyid）兩種。因此，作為這些分別唸的對治（gnyen po）的智慧（ye shes），也必須闡述為與這些分別唸的數量相等。而這樣的闡述，在本論中已很好地說明：『從能取與所取的行相上，沒有其他的體性。』 那麼，《現觀莊嚴論》（རྒྱན།）中，誰來闡述法界（chos kyi dbyings）的智慧（ye shes）成立為實相（gnas lugs）呢？是通過『成為證悟之所依，法界的自性』這樣的教證（lung）來闡述的。因為如果將這樣的法界闡述為空性，則不應成為證悟之所依。如果認為法界在《般若經》（yum gyi mdo）中以虛空無鳥跡的比喻來表示，僅僅是否定，那麼聖解脫軍（'phags seng）的闡述方式是那樣的，但無著兄弟（thogs med mched）不是那樣闡述的。因為法界被闡述為轉依（gnas gyur）的果——法身（ngo bo nyid kyi sku），所以也因此而成立。如雲：『佛陀的法身，是獲得無漏之法。』 第二點是，此處『心之自性是光明』，從這個語境中出現的，與《寶性論》（རྒྱུད་བླ་མ།）中『心之自性是光明』等語境中所闡述的是相同的。 還有，此處『因此二空（gnyis stong）為何，彼即是彼之彼性』，如雲：『真實之邊是，有為之，相……』

【English Translation】 By explaining the selflessness of phenomena (chos kyi bdag med) of what is apprehended, it shows the path of the Pratyekabuddha (rang rgyal gyi lam); ultimately, by explaining the inseparability of the apprehended and the apprehender, it shows the path of the Mahayana (theg pa chen po'i lam). In terms of the individual (gang zag), not fixating on what is apprehended is the selflessness needed for the Shravakas (nyan thos); in terms of external objects, merely not fixating on what is apprehended is the selflessness needed for the Pratyekabuddhas; in terms of inner consciousness, not fixating on what is apprehended is one aspect of the selflessness needed for the Mahayana. Complete selflessness is when all phenomena are non-dual in terms of the apprehended and the apprehender. Similarly, the difference between the first two selflessnesses needed for the Mahayana is that they must be established from the perspective of preventing both the apprehended and the apprehender of this and that. If both the apprehended and the apprehender are not prevented, it will not become emptiness (stong pa nyid), which is the teaching of Maitreya (byams pa). The way to understand these is: however many conceptualizations (rtog pa) there are to be abandoned, they are counted as two types: conceptualization of the apprehended and conceptualization of the apprehender. And for each of these, it is certain that there is conceptualization of this and that in relation to the individual, and conceptualization of this and that in relation to phenomena. For each of these, it is also certain that there are two types: clinging to existence as substance (rdzas yod) and clinging to existence as imputation (btags pa'i yod pa nyid). Therefore, the wisdom (ye shes) that is the antidote (gnyen po) to these conceptualizations must also be explained as being equal in number to these. And such an explanation is well explained in this treatise: 'From the aspects of the apprehended and the apprehender, there is no other characteristic.' Then, in the Ornament of Clear Realization (རྒྱན།), who explains that the wisdom (ye shes) of the Dharmadhatu (chos kyi dbyings) is established as the true nature (gnas lugs)? It is explained by the quote: 'Being the basis for accomplishment, the nature of the Dharmadhatu.' Because if such a Dharmadhatu were explained as empty, it would not be reasonable to be the basis for accomplishment. If it is thought that the Dharmadhatu is shown in the Perfection of Wisdom Sutra (yum gyi mdo) by the example of no bird tracks in the sky, and is merely a negation, then that is how Arya Singha (འཕགས་སེང་) explains it, but the brothers Asanga (thogs med mched) do not explain it that way. Because the Dharmadhatu is explained as the result of transformation of the basis (gnas gyur) - the Dharmakaya (ngo bo nyid kyi sku), it is also established there. As it is said: 'The Dharmakaya of the Buddha is the attainment of undefiled dharmas.' The second point is that here, 'The nature of the mind is luminosity,' which appears in this context, is the same as what is explained in the context of 'The nature of the mind is luminosity' etc. in the Uttaratantra (རྒྱུད་བླ་མ།). Also, here, 'Therefore, what is the emptiness of two (gnyis stong), that is thatness of that,' as it is said: 'The true limit is, of conditioned, aspect...'

---

པ་ཐམས་ཅད་དབེན་པ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་སུ་ 19-1-66a སྡུག་ཀུན་གྱི་བདེན་པ་རང་སྟོང་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་བར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་འདིར་འོངས་པའོ། ། ༈ རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པའི་ལུང་དང་མཐུན་པ་ཉིད་བཤད་ཟིན་དྲན་པ་ལ་སྦྱོར་བ། གསུམ་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པར་བཤད་པའི་བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུད་དང་། བསྒོམ་པས་ཉམས་སུ་བླང་བར་བྱ་བའི་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་པ་ཡང་འདི་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་བྱར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་ཟིན་པ་དང་། དཔལ་རང་བྱུང་རྡོ་རྗེའི་ཞལ་སྔ་ནས་རྒྱུད་བླའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པར། ཇི་སྐད་དུ། བློ་གྲོས་མཚུངས་མེད་ཕྱྭ་གཙང་དན་འབག་སོགས། །རྣམ་དབྱེ་མཛད་པ་ཐེག་པ་སྤྱི་དང་མཐུན། །འདིར་ནི་རྒྱུད་རྒྱལ་བླ་མེད་ཐེག་པ་རུ། །བཤད་ཕྱིར་བསྡུས་དོན་དགོས་མེད་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཟབ་མོ་ནང་གི་དོན་བཤད་པའི་ལུས་རྣམ་གཞག་དུ། དབུ་མའི་རང་བཞིན་བདེ་གཅིག་ཉིད། །མ་དག་མ་དག་དག་པ་དང་། །ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་གོ་རིམས་བཞིན། །གསུངས་ཕྱིར་དེ་དོན་རྟོགས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་ནི་འདིར་བཤད་པའི་འཛིན་རྣམ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན། གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་བཞག་པའི་ཚེ་དེ་དང་ཁྱད་པར་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་དོན་འདི་དག་ལ་ཕྱི་རབས་པས་རྒོལ་བ་གཉིས་ཤིག་བྱུང་སྟེ། རྗེ་བཙུན་ཀུ་མ་རའི་གསུང་གིས། དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེའི་རྒྱུད་གསུམ་མན་ངག་དང་བཅས་པ་ནི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་གནས་སོ་ཞེས་དང་། དེའི་ཚེ་འདུས་པའི་རྒྱུད་ལ་ཐལ་བ་སྤང་བའི་དོན་དུ་དེའི་རིམ་ལྔའི་ཡ་གྱལ་གྱི་འོད་གསལ་བའི་རིམ་པ་ཡང་མེད་དགག་ཏུ་བཤད་ནས། དེ་ཡི་ངོས་འཛིན་མ་ནོར་བར་འཆད་ཤེས་པ་སྔོན་ཆད་བོད་དུ་མ་བྱུང་ངོ་ཞེས་དང་། བྱམས་པས་ཕྱེ་བའི་སྲོལ་དུ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་ཏུ་བསྟན་པ་དེ། སེམས་ཙམ་དུ་འཆད་པར་བཞེད་ནས། སེམས་ཙམ་པའི་གྲུབ་མཐའ་དཔྱིས་ 19-1-66b ཕྱིན་པར་འཆད་ཤེས་པ་ཁོ་བོ་ལས་གཞན་མ་བྱུང་ངོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །བཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས་ནི། འདུས་པའི་འོད་གསལ་གྱི་རིམ་པ་དང་། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དུ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། འཛིན་རྣམ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་སུ་ཟླ་བས་བཤད་ཅེས་ཀྱང་གསུང་ཞིང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་སེམས་ཙམ་པའི་གཞུང་དུ་འཆད་མ་བདེ་ནས། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་གཉིས་རྫས་གཞན་དུ་མེད་པ་ཞེས་འཁྱོག་པ་ཉིད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་འཆད་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ཚད་མ་གྲུབ་པར་བཤད་པའི་འཇིག་ལྟ་དང་། དེའི་འགལ་ཟླར་འཆད་པའི་བདག་མེད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི་ལེའུ་དེ་ནས་ངོས་མ་ཟིན་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། ང་ཙམ་དང་གང་ཟག་སོགས་མེད་ན། ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་།

【現代漢語翻譯】 一切法皆空寂。』等等之中，宣說了苦諦的自性空，以及真諦的邊際並非自性不空，這與此處所說相符。 爲了將已講述的與金剛乘的教證相符之處與憶念相結合，以下是第三點：在金剛乘中所說的所詮釋的意義之根本，以及通過修習所要證悟的究竟實相，也唯有在此處才能實現，別無他處。正如之前所說，尊貴的讓炯多杰（Rangjung Dorje，第三世噶瑪巴）在撰寫《寶性論》的釋論時，曾這樣說過：『智慧無等恰倉丹巴等，所作區分與共同乘一致。此處乃說無上密宗之王，故作簡略並非無意義。』此外，在解釋甚深內義的體系中，他說：『中觀自性乃為一樂，不凈不凈與凈，以及極凈次第四。』因此，應當了悟其意義。而且，此處所說的具有三種特殊執相、分為基、道、果三個階段，與上述所說並無任何差別。對於以上所說的這些內容，後世出現了兩種反駁的聲音。杰尊·古瑪Ra（Jetsun Kumaraja）曾說：『喜金剛的三續及其訣竅都只是唯識。』當時，爲了消除對密集金剛續的誹謗，他甚至否定了其中五次第之一的光明次第，並說：『以前在西藏從未有人能正確無誤地解釋它。』此外，按照慈氏菩薩開創的傳統，他認為將無二智慧解釋為究竟的真實義，是唯識宗的觀點，並說：『除了我之外，沒有人能徹底地解釋唯識宗的宗義。』宗喀巴大師則說：『密集金剛的光明次第，以及應成派的空性，是將境與有境結合在一起的。』他還說，月稱論師將具有三種特殊執相解釋為唯識宗的觀點。由於難以將二取不二解釋為唯識宗的觀點，因此他歪曲地說『所取和能取在本體上並非他體』。特別是，對於在量論中已成立的世間見，以及與其相違背的無我之見，不僅沒有從那一品中正確地理解，而且還完全顛倒了。如果連『我』和『補特伽羅』等都不存在，那麼誰是作者，誰是 一切法皆空寂。』等等之中，宣說了苦諦的自性空，以及真諦的邊際並非自性不空，這與此處所說相符。 爲了將已講述的與金剛乘的教證相符之處與憶念相結合，以下是第三點：在金剛乘中所說的所詮釋的意義之根本，以及通過修習所要證悟的究竟實相，也唯有在此處才能實現，別無他處。正如之前所說，尊貴的讓炯多杰（Rangjung Dorje，第三世噶瑪巴）在撰寫《寶性論》的釋論時，曾這樣說過：『智慧無等恰倉丹巴等，所作區分與共同乘一致。此處乃說無上密宗之王，故作簡略並非無意義。』此外，在解釋甚深內義的體系中，他說：『中觀自性乃為一樂，不凈不凈與凈，以及極凈次第四。』因此，應當了悟其意義。而且，此處所說的具有三種特殊執相、分為基、道、果三個階段，與上述所說並無任何差別。對於以上所說的這些內容，後世出現了兩種反駁的聲音。杰尊·古瑪Ra（Jetsun Kumaraja）曾說：『喜金剛的三續及其訣竅都只是唯識。』當時，爲了消除對密集金剛續的誹謗，他甚至否定了其中五次第之一的光明次第，並說：『以前在西藏從未有人能正確無誤地解釋它。』此外，按照慈氏菩薩開創的傳統，他認為將無二智慧解釋為究竟的真實義，是唯識宗的觀點，並說：『除了我之外，沒有人能徹底地解釋唯識宗的宗義。』宗喀巴大師則說：『密集金剛的光明次第，以及應成派的空性，是將境與有境結合在一起的。』他還說，月稱論師將具有三種特殊執相解釋為唯識宗的觀點。由於難以將二取不二解釋為唯識宗的觀點，因此他歪曲地說『所取和能取在本體上並非他體』。特別是，對於在量論中已成立的世間見，以及與其相違背的無我之見，不僅沒有從那一品中正確地理解，而且還完全顛倒了。如果連『我』和『補特伽羅』等都不存在，那麼誰是作者，誰是

【English Translation】 'All dharmas are solitary.' etc., it explains that the truth of suffering is empty of self-nature, and that the ultimate limit of truth is not empty of its own essence, which is in accordance with what is said here. To connect what has been explained as being in accordance with the Vajrayana teachings with mindfulness, the third point is: the subject matter explained in the Vajrayana, the root of the meaning, and the ultimate reality to be realized through meditation, can only be achieved here, and nowhere else. As mentioned before, the esteemed Rangjung Dorje (Third Karmapa) said in his commentary on the Ratnagotravibhāga: 'The distinctions made by the incomparable Lodrö Tenpa, etc., are in accordance with the common vehicle. Here, it is explained as the king of the unsurpassable tantras, so brevity is not meaningless.' Furthermore, in the system of explaining the profound inner meaning, he said: 'The nature of Madhyamaka is one bliss, impure, impure and pure, and extremely pure in four stages.' Therefore, one should understand its meaning. Moreover, the three distinctive aspects of apprehension explained here, divided into the three stages of ground, path, and result, are no different from what was said above. Regarding these points, two objections arose in later generations. Jetsun Kumaraja said: 'The three continuums of Hevajra and its instructions are only within the realm of consciousness-only.' At that time, in order to dispel the slander against the Guhyasamaja Tantra, he even denied the clear light stage, one of the five stages, and said: 'No one in Tibet has ever been able to explain it correctly and without error.' Furthermore, according to the tradition established by Maitreya, he considered the explanation of non-dual wisdom as the ultimate definitive meaning to be a view of consciousness-only, and said: 'No one other than me can thoroughly explain the tenets of the consciousness-only school.' Tsongkhapa the Great said: 'The clear light stage of Guhyasamaja and the emptiness of the Prasangika school are the union of object and subject.' He also said that Chandrakirti explained the three distinctive aspects of apprehension as the view of the consciousness-only school. Because it was difficult to explain the non-duality of the apprehended and the apprehender as the view of the consciousness-only school, he distorted it by saying, 'The apprehended and the apprehender are not different entities in essence.' In particular, the worldly view established in epistemology, and the view of selflessness that contradicts it, were not only not correctly understood from that chapter, but were also completely reversed. If even 'I' and 'Pudgala' do not exist, then who is the agent, who is the

---

རྣམ་སྨིན་མྱོང་བ་པོ་མེད་པས་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པ་དང་། ཆོས་ཅན་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་སྟེང་དུ། དགག་བྱ་བདག་དང་བདེན་པ་མ་བཀག་ན། བདག་མེད་དང་བདེན་མེད་གོ་ཆོད་པོ་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དགོངས་པའོ་ཞེས་འཆད་དེ། བཞེད་པ་ཕྱི་མ་འདི་ལ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། གང་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པས་དམིགས་གཏད་པའི། །བདག་དེ་བཅིངས་གྲོལ་ཀུན་གྱི་བྱེད་པོར་སྨྲ། །མུ་སྟེགས་གཞུང་དང་ཁྱད་པར་མ་རྙེད་པའི། །ཆོས་ལུགས་འདི་དག་དོགས་པའི་གནས་སུ་མཐོང་། །ཞེས་སྔོན་ཉིད་ནས་སྨྲས་ཟིན་ཏེ། ཚད་མ་གྲུབ་པ་ནས་བྱུང་བའི་ཕྱོགས་སྔ་ཕྱིའི་འཆད་ཚུལ་འདི་དག་ལ་བསམ་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་མཐའ་དག་གིས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། འདི་ལྟར། ཐབས་སྤྱོད་པའི་ཆ་ལ་མི་མཐུན་པ་ཆེར་མེད་པས་ན། རེ་ཞིག་ལྟ་བའི་ཆ་ལ་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་ནི། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་དུ་བསྟན་པ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདེན་པ་བཞི་ཡི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བཀའ་ 19-1-67a སྩལ་པའི་དོན། ཚད་མ་གྲུབ་པར་ཁ་སྐོང་ཤུགས་ལ་མཚོན་པ་དང་བཅས་ཏེ་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གྲུབ་མཐའ་ཀུན་གྱི་རྩེ་མོར་གྱུར་པའི་དབུ་མ་སྟེ། འདི་ལ་ནི། བྱམས་པ་དང་ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱིས་བཞེད་པའི་དབུ་མ་དང་། རིགས་ཚོགས་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པས་བཤད་པའི་དབུ་མ་དང་། གསང་སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་དབུ་མ་སྟེ་གསུམ་མོ། །དེ་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ལ་ཡང་། ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་ལྟ་བ་དང་། བསྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ལྟ་བ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། གཞུང་སོ་སོའི་དངོས་བསྟན་ལ་དབུ་མ་ཐོག་མཐའ་གཉིས་རིགས་པས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ལུགས་དང་། བསྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་རགས་རིམ་ནས་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། བཅད་བྱའི་སྒྲོ་འདོགས་ནི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་གཉིས་སུ་བསྡུས་ནས་གཅོད་བྱེད་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་པར་མཐུན་ཞིང་། བསྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཡང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལ་འཆད་པར་མཐུན་པས་སོ། །དབུ་མའི་ཚུལ་བར་པ་དེར་ནི་རིགས་པས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཡུལ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མ་ཟད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡང་འཆད་པས། བཤད་མ་ཐག་པ་དག་ལས་རྒྱ་ཆེ་ཞིང་། བསྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ནི། རིགས་ཚོགས་སུ་ཐོས་བསམ་གྱིས་དཔྱད་པ་ལས་གཞན་དུ་མི་འཆད་ལ། བསྟོད་ཚོགས་སུ་ནི། དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ལ་བཤད་པས། མཐར་ནི་དབུ་མའི་ཚུལ་གསུམ་ཀའང་བསྒོམ་པས་ཉམས་སུ་བླང་བྱ་མཐུན་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཚུལ་གསུམ་གྱི་སྒྲོན་མེར། དོན་གཅིག་ནའང་ཞེས་སོགས་དང་། རཏྣ་ཨཱ་ཀ་རས་དབུ་མའི་རྒྱན་ 19-1-67b དུ། བྱམས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་གསུང་ཞིང་།

【現代漢語翻譯】 由於沒有體驗果報者，這是否認了業果的所依。對於已成立的法，如果不遮止所要破斥的『我』和『真』，那麼無我和無真就不會有效，這正是龍樹父子的觀點。然而，對於后一種觀點，正如之前所說：『由於執著於我而鎖定的我，宣稱其為束縛和解脫的作者。這種教義與外道典籍沒有區別，這些宗教應該被懷疑。』這些都是對從量已成立而來的前後解釋方式的思考。所有這些解釋所確立的意義是：就像這樣，由於在方便行持方面沒有太大的不同，所以暫時在見解方面進行區分，分為共同乘所宣講的和不共同乘所宣講的。第一種是宣講四聖諦法輪的意義，通過量已成立來補充說明。第二種是成為所有宗派頂峰的中觀，這又分為：彌勒和無著兄弟所持的中觀、隨理聚派所解釋的中觀，以及無上密的中觀，共三種。這三種中的每一種，又分為通過聽聞和思考來斷除增益的見解，以及通過禪修來體驗的見解兩種。各個論典的直接闡述是，中觀的初始和最終都以理智來斷除增益，而通過禪修來體驗則從粗到細逐漸趨同。將所要斷除的增益分為所取和能取兩種，將所要斷除的增益歸納為能取和所取的兩種分別念，並且一致認為斷除的方法是各自的自證智。通過禪修所要體驗的也是無二智。因此，中觀的中間道路，不僅在世俗層面，而且在勝義諦層面，也以理智來斷除增益的對象，因此比剛才所說的更加廣闊。而通過禪修所要體驗的，在理聚派中，除了通過聽聞和思考進行分析之外，沒有其他的闡述。但在讚頌集中，則闡述了勝義菩提心和菩提心金剛，最終中觀的三種方式在通過禪修來體驗方面是相同的。考慮到這一點，在三種方式的明燈中說：『即使意義相同』等等。Ratnaakara 在《中觀莊嚴論》中說，彌勒和無著所說， 由於沒有體驗果報者，這是否認了業果的所依。對於已成立的法，如果不遮止所要破斥的『我』和『真』，那麼無我和無真就不會有效，這正是龍樹父子的觀點。然而，對於后一種觀點，正如之前所說：『由於執著於我而鎖定的我，宣稱其為束縛和解脫的作者。這種教義與外道典籍沒有區別，這些宗教應該被懷疑。』這些都是對從量已成立而來的前後解釋方式的思考。所有這些解釋所確立的意義是：就像這樣，由於在方便行持方面沒有太大的不同，所以暫時在見解方面進行區分，分為共同乘所宣講的和不共同乘所宣講的。第一種是宣講四聖諦（Four Noble Truths）法輪的意義，通過量已成立來補充說明。第二種是成為所有宗派頂峰的中觀（Madhyamaka），這又分為：彌勒（Maitreya）和無著（Asanga）兄弟所持的中觀、隨理聚派所解釋的中觀，以及無上密的中觀，共三種。這三種中的每一種，又分為通過聽聞和思考來斷除增益的見解，以及通過禪修來體驗的見解兩種。各個論典的直接闡述是，中觀的初始和最終都以理智來斷除增益，而通過禪修來體驗則從粗到細逐漸趨同。將所要斷除的增益分為所取和能取兩種，將所要斷除的增益歸納為能取和所取的兩種分別念，並且一致認為斷除的方法是各自的自證智。通過禪修所要體驗的也是無二智。因此，中觀的中間道路，不僅在世俗層面，而且在勝義諦層面，也以理智來斷除增益的對象，因此比剛才所說的更加廣闊。而通過禪修所要體驗的，在理聚派中，除了通過聽聞和思考進行分析之外，沒有其他的闡述。但在讚頌集中，則闡述了勝義菩提心和菩提心金剛，最終中觀的三種方式在通過禪修來體驗方面是相同的。考慮到這一點，在三種方式的明燈中說：『即使意義相同』等等。Ratnaakara 在《中觀莊嚴論》中說，彌勒和無著所說，

【English Translation】 Since there is no one to experience the ripening, this is denying the basis of cause and effect. Regarding the established Dharma, if the 'self' and 'truth' to be refuted are not negated, then the absence of self and the absence of truth will not be effective, which is precisely the view of Nagarjuna and his sons. However, regarding the latter view, as previously stated: 'Because of clinging to the self, the self that is targeted is declared to be the agent of bondage and liberation. This doctrine is no different from the heretical scriptures; these religions should be doubted.' These are all reflections on the prior and subsequent explanations arising from the established validity. The meaning established by all these explanations is: Just like this, since there is not much difference in the aspect of skillful means, the aspect of view is temporarily divided into what is taught in the common vehicle and what is taught in the uncommon vehicle. The first is the meaning of teaching the wheel of the Dharma of the Four Noble Truths, supplemented by the establishment of validity. The second is the Madhyamaka, which has become the pinnacle of all schools, which is further divided into: the Madhyamaka held by the brothers Maitreya and Asanga, the Madhyamaka explained by the followers of the reasoning collections, and the Madhyamaka of the Unsurpassed Secret Mantra, totaling three. Each of these three is further divided into two: the view of cutting off superimpositions through hearing and thinking, and the view of experiencing through meditation. The direct explanations of the various treatises are that the beginning and end of Madhyamaka both cut off superimpositions with reason, while experiencing through meditation gradually converges from coarse to fine. Dividing the superimpositions to be cut off into the apprehended and the apprehender, the superimpositions to be cut off are summarized into the two conceptualizations of the apprehender and the apprehended, and it is unanimously agreed that the method of cutting off is the respective self-aware wisdom. What is to be experienced through meditation is also the non-dual wisdom. Therefore, the middle way of Madhyamaka, not only on the conventional level but also on the ultimate level, uses reason to cut off the object of superimposition, and is therefore broader than what was just said. What is to be experienced through meditation, in the reasoning collections, there is no other explanation besides analyzing through hearing and thinking. But in the collections of praises, the ultimate Bodhicitta and the Vajra of Bodhicitta are explained, and ultimately the three ways of Madhyamaka are the same in terms of what is to be experienced through meditation. Considering this, in the lamp of the three ways, it says: 'Even if the meaning is the same,' etc. Ratnaakara says in the Ornament of Madhyamaka, what Maitreya and Asanga said, Since there is no one to experience the ripening, this is denying the basis of cause and effect. Regarding the established Dharma, if the 'self' and 'truth' to be refuted are not negated, then the absence of self and the absence of truth will not be effective, which is precisely the view of Nagarjuna and his sons. However, regarding the latter view, as previously stated: 'Because of clinging to the self, the self that is targeted is declared to be the agent of bondage and liberation. This doctrine is no different from the heretical scriptures; these religions should be doubted.' These are all reflections on the prior and subsequent explanations arising from the established validity. The meaning established by all these explanations is: Just like this, since there is not much difference in the aspect of skillful means, the aspect of view is temporarily divided into what is taught in the common vehicle and what is taught in the uncommon vehicle. The first is the meaning of teaching the wheel of the Dharma of the Four Noble Truths, supplemented by the establishment of validity. The second is the Madhyamaka, which has become the pinnacle of all schools, which is further divided into: the Madhyamaka held by the brothers Maitreya (彌勒) and Asanga (無著), the Madhyamaka explained by the followers of the reasoning collections, and the Madhyamaka of the Unsurpassed Secret Mantra, totaling three. Each of these three is further divided into two: the view of cutting off superimpositions through hearing and thinking, and the view of experiencing through meditation. The direct explanations of the various treatises are that the beginning and end of Madhyamaka both cut off superimpositions with reason, while experiencing through meditation gradually converges from coarse to fine. Dividing the superimpositions to be cut off into the apprehended and the apprehender, the superimpositions to be cut off are summarized into the two conceptualizations of the apprehender and the apprehended, and it is unanimously agreed that the method of cutting off is the respective self-aware wisdom. What is to be experienced through meditation is also the non-dual wisdom. Therefore, the middle way of Madhyamaka, not only on the conventional level but also on the ultimate level, uses reason to cut off the object of superimposition, and is therefore broader than what was just said. What is to be experienced through meditation, in the reasoning collections, there is no other explanation besides analyzing through hearing and thinking. But in the collections of praises, the ultimate Bodhicitta and the Vajra of Bodhicitta are explained, and ultimately the three ways of Madhyamaka are the same in terms of what is to be experienced through meditation. Considering this, in the lamp of the three ways, it says: 'Even if the meaning is the same,' etc. Ratnaakara says in the Ornament of Madhyamaka, what Maitreya and Asanga said,

---

ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱང་ནི་བཞེད་པ་ཡི། །ཚད་མ་ལུང་དང་ལྡན་གྱུར་པའི། །བདེན་པ་གཉིས་པོ་འདིར་བཤད་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཚེ་ན་གསང་སྔགས་སུ་ཡུལ་ཅན་བདེ་བ་ཆེན་པོས་ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་། ཕར་ཕྱིན་དུ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་འབྱུང་བ་ཡིན་གྱི། དབུ་སེམས་སུ་གྲགས་པའི་གཞུང་ནས་འབྱུང་བའི་ངེས་དོན་གྱི་ངོས་འཛིན་མཐའ་དག །མེད་པར་དགག་པ་ཉིད་དུ་བཤད་ནས། བདེ་སྟོང་གི་སྦྱོར་ལུགས་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འབད་རྩོལ་ཆེན་པོས་མཛད་ནའང་། ཇི་བཞིན་འབྱོར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ནི་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཉིད་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བའི་སེམས་དེ་ཉིད་མྱོང་བྱར་བྱས་ན། བདེ་བ་དང་སྟོང་པ་ཟུང་དུ་འབྱོར་བ་དང་། ཨེ་ཝཾ་དང་། དགྱེས་པའི་རྡོ་རྗེ་དང་། འཁོར་ལོ་སྡོམ་པ་དང་། དཔལ་ལྡན་འདུས་པ་ལ་སོགས་པར་འགྱུར་བ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བ་རིམ་འཇུག་གི་འཁོར་ལོ་རིམ་པ་གསུམ་སྟོན་པའི་གཞུང་ལས་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་བསྟན། །མདོ་སྡེ་པ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པས་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་ལྟ་བ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལྟ་བ་ལ། ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་སྔར་བསྟན་ནས། །སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་རིམ་པ་ཕྱིས་བསྟན་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་དེ་ལས་ཕྱིས། །དེ་རྗེས་དབུ་མ་བསྟན་པར་བྱ། །ཞེས་པས་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལྟ་བསྒོམ་བཤད་ནས། སྔགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལྟ་བའི་ཚེ་ནི། ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་ལས་གཞན་དུ་མེད་ལ། རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་མཁས་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས། རྟོགས་བྱ་ 19-1-68a ཁྱད་པར་ཅན་ཞིག་རྟོགས་ཚུལ་སྟོན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། སྔགས་ཀྱི་རིམ་པ་ཀུན་ཤེས་ནས། །དེ་རྗེས་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་བསྟན་ཞེས་གསུངས་སོ། །སྡེ་བདུན་མཛད་པོ་འདི་ལ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་མངའ་བར་དགོངས་ནས། ཇི་སྐད་དུ་འཇམ་དཔལ་རྩ་བའི་རྟོག་པ་ལས། ཕ་རོལ་རྒོལ་བ་བཟློག་ནས་ཀྱང་། །དེ་བཞིན་སྡོམ་བརྩོན་སྔགས་ཀྱང་འགྲུབ། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །སྭ་སྟི། ཐུགས་རྗེའི་དབང་ཕྱུག་སྤྱན་རས་གཟིགས་དབང་པོ། །ལ་ལར་ཐུབ་པ་ཉིད་དང་ཚངས་པ་དང་། གཞན་དུ་འཛམ་གླིང་སྤྲུལ་པའི་སྐུར་བསྟན་ནས། །འགྲོ་ཀུན་འདྲེན་མཛད་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །འཇམ་པའི་དབྱངས་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་ལུང་ཐོབ་ནས། །ཆོས་ཀུན་སྐྱེ་མཆེད་གཙང་མར་མཛད་པ་ཡི། །རིགས་པའི་ལམ་སྲོལ་དང་པོའི་སྒོ་ཕྱེ་ནས། །ཕྱོགས་ཀྱི་ས་སྲུངས་གླང་པོའི་ཞབས་དེར་དད། །སྒྲུབ་བྱེད་འཕྲུལ་གྱིས་ཐུབ་བསྟན་ལྷུན་པོ་བཏེག །སུན་འབྱིན་རྩལ་གྱིས་ཕྱིར་རྒོལ་སྟོབས་ཆེན་མནན། །འཇུག་པ་རྣམ་བཅུའི་ཟློས་གར་མཁན་དེ་ལྟར། །གྲུ

【現代漢語翻譯】 正如龍樹（Nāgārjuna）所贊同的那樣，在這裡將講述符合正量（pramāṇa）和聖教（āgama）的兩種真諦（satya）。正如他所說的那樣，在講述時，密宗（Guhyamantra）中，有境（viṣayin）大樂（mahāsukha）證悟為境（viṣaya）空性（śūnyatā）；在般若（Prajñāpāramitā）中，各自以自證智（sva-saṃvedana-jñāna）如此證悟。然而，在被稱為中觀（Madhyamaka）和唯識（Cittamatra）的論典中，對於所有從確定意義（nītārtha）的角度出發的認知，都僅僅是通過否定來闡述的。即使努力創造了名為『樂空雙運』的術語，也未能如實實現，因為將他者排除在外的有境之心，並未超出執著于名言之義的分別念（vikalpa）。如果將自性光明的心（prakṛti-prabhāsvara-citta）作為體驗的對象，那麼就能實現樂與空的結合，並轉化為E-vaṃ（ཨེ་ཝཾ，梵文：evaṃ），喜金剛（Hevajra），勝樂金剛（Cakrasaṃvara），吉祥集密（Guhyasamāja）等。這是必然的。正如在展示觀次第的三轉法輪的論典中所說：『其中宣說了分別部（Vaibhāṣika），經部（Sautrāntika）也是如此。』通過這種方式，先展示了共同乘（thékayāna）的見（dṛṣṭi）和不共乘的見，以及所要體驗的內容，然後才展示了斷除增益（samāropa）和損減（apavāda）的次第。『瑜伽行派（Yogācāra）在此之後，其後應當宣說中觀。』通過這種方式，在宣說了般若乘的不共見和修（bhāvanā）之後，在密宗的不共見之時，通過聞思（śruta-cintā）斷除增益和損減的方式與之前並無不同，而是依賴於其他的方便（upāya）來證悟特殊的所證悟之境。因此，通過了解密宗的所有次第，『此後將宣說喜金剛』。 造論七部者（sde bdun mdzad po，指龍樹菩薩）具有如上所說的功德，因此，如《文殊根本續》（Mañjuśrī-mūla-tantra）所說：『也能遮止他宗的攻擊，同樣也能成就律儀和精進的密咒。』吉祥！慈悲之主觀世音菩薩（Avalokiteśvara），有時示現為能仁（Śākyamuni）和梵天（Brahmā），有時示現為贍部洲（Jambudvīpa）的化身（nirmāṇakāya），引導一切眾生，我向他頂禮！您從妙音（Mañjughoṣa）處獲得教證（āgama），使一切法（dharma）的生處（āyatana）清凈，開啟了理路（yukti）的最初之門，我敬信守護四方的象足！以成就之方便，高舉能仁的教法之山，以破斥之力量，壓制外道的強大勢力，如是展現十種入行（avatāra）的舞者，具德…

【English Translation】 As Nāgārjuna also approves, here will be explained the two truths (satya) that are endowed with valid cognition (pramāṇa) and scripture (āgama). As he said, at the time of explaining, in the Secret Mantra (Guhyamantra), the subject (viṣayin) of great bliss (mahāsukha) realizes the object (viṣaya) of emptiness (śūnyatā); in the Perfection of Wisdom (Prajñāpāramitā), each realizes it in that way with self-cognizant wisdom (sva-saṃvedana-jñāna). However, in the treatises known as Madhyamaka and Cittamatra, all identifications of definitive meaning (nītārtha) that arise are explained as mere negations. Even though great effort is made to create the term 'union of bliss and emptiness,' it is not actually achieved, because the mind that excludes others is nothing more than a conceptual thought (vikalpa) that grasps the meaning of words. If the mind that is naturally luminous (prakṛti-prabhāsvara-citta) is made the object of experience, then the union of bliss and emptiness will be achieved, and it will definitely transform into E-vaṃ (ཨེ་ཝཾ，梵文：evaṃ), Hevajra, Cakrasaṃvara, Guhyasamāja, and so on. As it is said in the treatise that shows the three turnings of the wheel of progressive views: 'Therein the Vaibhāṣika is taught, and the Sautrāntika is also the same.' In this way, the common vehicle's (thékayāna) view (dṛṣṭi) and the uncommon view, as well as what is to be experienced, are shown first, and then the order of cutting off superimpositions (samāropa) and deprecations (apavāda) is shown later. 'The Yogācāra is after that, and after that the Madhyamaka should be taught.' In this way, after explaining the uncommon view and practice (bhāvanā) of the Perfection of Wisdom vehicle, at the time of the uncommon view of mantra, the way of cutting off superimpositions and deprecations through hearing and thinking (śruta-cintā) is no different from before, but relying on other skillful means (upāya) to realize a special object to be realized. Therefore, by knowing all the stages of mantra, 'After that, Hevajra will be taught.' The author of the Seven Treatises (sde bdun mdzad po, referring to Nāgārjuna) is considered to possess the qualities described above, therefore, as it is said in the Mañjuśrī-mūla-tantra: 'Also repelling the attacks of opponents, likewise accomplishing vows and diligent mantras.' Auspicious! The Lord of Compassion, Avalokiteśvara, sometimes appearing as Śākyamuni and Brahmā, and sometimes appearing as an emanation body (nirmāṇakāya) in Jambudvīpa, leading all beings, I prostrate to him! Having received scriptural transmission (āgama) from Mañjughoṣa, purifying all the sources (āyatana) of phenomena (dharma), opening the first door of reasoning (yukti), I have faith in the elephant feet that guard the directions! With the magic of accomplishment, raising the mountain of the Śākyamuni's teachings, with the power of refutation, suppressing the great strength of external adversaries, thus displaying the dancer of the ten entries (avatāra), the virtuous…

---

བ་པའི་སར་བཞུགས་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་མཚན། །སྔོན་མེད་ཉི་མས་གཞན་ལ་མ་གྲགས་པའི། །ལུང་རིགས་རྟ་བདུན་ཆིབས་ནས་ཆོས་འདི་པའི། །ངོ་མཚར་མི་འདྲའི་ལྟད་མོ་ཅི་ཡང་བསྟན། །དེ་ནས་འཆད་མཁས་ཉི་ཟླ་ནུབ་པའི་འོག །སྡེ་བདུན་ལུགས་བརྒྱ་གསལ་བའི་སྔོ་བསངས་མ། །སྔ་བར་ནམ་ལངས་བྱེད་པོས་སྤངས་པའི་ཚེ། །ཐུན་མཚམས་མུན་པའི་མལ་དུ་ཡུན་རིང་ཉལ། །སྔོན་བྱོན་ཁྲེལ་ཡོད་རྣམས་ལ་མ་གྲགས་པའི། །རྟོག་དཔྱོད་མང་བྱས་བདེན་བརྫུན་བསྲེ་བསླད་མཁན། །བྱིས་རྣམས་མགོ་རླུང་དཀྲུག་པའི་འཕྱོན་མ་པས། །ལོག་ཞུགས་གཏམ་གྱིས་དིང་སང་འདི་ན་སེམ། །འདི་བྱོན་ལུང་གི་ཉི་མ་རིགས་པ་ཡི། །རྗེས་ 19-1-68b འབྲང་ཆ་ཤས་བསགས་པ་འདི་ཤར་ཚེ། །འདབ་བརྒྱའི་ཚལ་དང་ཨུཏྤལ་འཕྲེང་མང་པོ། །རྒྱས་མཛད་གྲགས་པ་སླར་བྱོན་མིན་ནམ་ཅི། །གང་བཤད་འདི་ནི་གསར་བྱུང་མིན་ནོ་ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་གཞུང་ལུགས་ཐད་སོར་བཞག །ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱི་སྲོལ་ས་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ་མ་ཕམ་བྱམས་པའི་གཞུང་ཇི་བཞིན། །གསར་བྱུང་ལུགས་ཞེས་རྒོལ་བར་བཟོད་ན་ལུང་དང་རིགས་པའི་དཔུང་ཅན་དེ་བཤོམས་ལ། །མཁས་དང་གཟུ་དང་ཤན་འབྱེད་དྲང་བཟོད་དཔང་པོའི་དྲུང་དུ་བག་ཡོད་བྱོས་ཏེ་རྒོལ། །མི་བཟད་མུན་ཆེན་འཇོམས་པའི་སྟོབས་མངའ་བ། །ཀླུ་སྒྲུབ་རིགས་གཞུང་ཉམས་པ་མེད་བཞིན་དུ། །རྟོགས་པའི་ཡོན་ཏན་གོང་ནས་གོང་སྤེལ་བ། །ཐོགས་མེད་གཞུང་བཞིན་མི་འགལ་བཤད་འདི་ནི། །གང་ཞིག་གང་གིས་གང་དུ་རྒྱས་བཏབ་མ་གྱུར་ཡོད་མིན་པ་དེ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་ལུང་། །གང་ལས་བྱུང་བ་མདའ་བསྣུན་ཞལ་དེ་སླར་བྱོན་གྱུར་པ་འཕྲིན་ལས་དབང་པོ་ཀརྨའི་མཚན། །གང་གི་བཀས་གནང་ཕྱིར་ན་འདི་བྱས་དོན་མེད་མིན་ནོ་ནོངས་གང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བཟོད་མཛོད། །བཀྲ་ཤིས་དཔལ་འབར་འཛམ་གླིང་རྒྱན་གང་ནི། །འཆར་བར་བཞེད་ན་ཉི་མ་ཉིད་གྱུར་པ། །ནམ་ཡང་ནུབ་མིན་གླིང་བཞིའི་མཁའ་ལ་གསལ། །འཕྲིན་ལས་དབང་པོ་ནམ་ཡང་འཆར་བྱེད་ཤོག །འཛམ་གླིང་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ཡི། །ཉི་མས་སྲིད་དང་ཞི་བ་ལ། །རྨོངས་དང་ཆགས་ཁྲོའི་མུན་པ་ནི། །མ་བསལ་ཅི་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །གང་གི་རྟོགས་པའི་རྒྱ་མཚོར་ཡང་། །སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་ཆར་ཆེན་པོ། །མ་ཕེབས་ཅི་ཡང་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ཕྱིར་ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོའི་གཏེར། །ཡང་ན་ཆོས་ཀྱི་སྒྲ་དབྱངས་ནི། །ཕྱོགས་དང་ཕྱོགས་བྲལ་རྣམས་སུ་ཡང་། །ཐུབ་པ་བཞིན་དུ་ཆེར་བསྒྲགས་པས། ། 19-1-69a འཁོར་ཚོགས་རྒྱ་མཚོའི་དབུས་བཞུགས་པའོ། །དེ་ལྟར་དེ་བརྩམས་པ་ལས་ནི། །བྱུང་བའི་དགེ་བ་ལམ་གསུམ་པ། །སྲོལ་ཆེན་ཀུན་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ། །བསྟན་པའི་རྒྱ་མཚོར་འཇུག་བྱེད་ཤོག །ཡང་འདིར་མ་རྣམས་སྲིད་པ་ཡི། །རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་དེ་བརྒལ་ནས། །འཕྲིན་ལས་ལྷུན་གྲུབ་རྫོགས་པ་ཡི། །སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་བྱ་ཕྱིར་བསྔོ།

【現代漢語翻譯】 在父親的位置上安住著，擁有ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་མཚན། (Chos kyi grags pa'i mtshan，法稱)之名。 前所未有的太陽啊，將他人未曾知曉的， 以經論和理證如七馬之車般駕馭，展示著這佛法的， 各種不可思議的奇觀。 此後，當講經說法如日月般的人物隱沒之後， 那能闡明སྡེ་བདུན་ལུགས་བརྒྱ་(sde bdun lugs brgya，七部論和百種論理)的蔚藍色， 在黎明使者尚未升起之時， 長久地沉睡于間歇期黑暗的床榻之上。 那些不為先前賢者所知的， 進行諸多臆測，混淆真偽之人， 像攪亂孩童心智的蕩婦一般， 如今正以邪說迷惑人心。 當這位到來的經論之日，以及理證的， 追隨者們積累的功德顯現之時， 那盛開的百瓣蓮園和眾多的青蓮花環， 難道不是法稱大師的再次降臨嗎？ 我所說的這些並非新創之說，而是完全遵循ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་གཞུང་ལུགས། (Phyogs glang grags pa'i gzhung lugs，陳那和法稱的論著)的體系。 並非脫離ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱི་སྲོལ། (Thogs med mched kyi srol，無著兄弟的傳統)，而是如མ་ཕམ་བྱམས་པའི་གཞུང་ཇི་བཞིན། (Ma pham byams pa'i gzhung ji bzhin，彌勒慈尊的論著)一般。 如果有人膽敢指責這是新創之說，那就請拿出經論和理證的力量來， 在博學、公正、能辨別是非且正直的證人面前，謹慎地進行辯駁。 擁有摧毀無邊黑暗之力的， 如龍樹菩薩的理證體系般未曾衰敗， 且證悟的功德更勝以往的， 如無著菩薩的論著般毫不衝突的這些論述， 無論何人、以何種方式、在何處未曾弘揚過，這便是大印的教證。 從何處而來，又指向何方，這再次降臨的身影是འཕྲིན་ལས་དབང་པོ་ཀརྨའི་མཚན། (Phrin las dbang po karma'i mtshan，事業自在噶瑪之名)。 因何人的命令而作，因此這並非毫無意義，若有任何過失，還請您寬恕。 吉祥光輝照耀，作為世間莊嚴的那位， 如果想要顯現，那便如太陽一般， 永不西沉，照亮四大部洲的天空。 愿事業自在者永遠顯現！ 世間法稱的， 太陽對於輪迴和涅槃， 若不消除愚昧和貪嗔的黑暗， 便一無是處。 對於他的證悟之海， 若不降下力量等功德的甘霖， 便一無是處。 因此，法稱如大海般的寶藏， 或者說，法稱的聲音， 無論在任何地方， 都如佛陀一般廣為宣揚， 安住在如海般的眷屬之中。 如此，從這著作之中， 所產生的善業， 愿與一切偉大的傳統一同， 進入佛法的海洋！ 愿此處的母親們， 超越輪迴的， 大海之後， 爲了成就事業任運成就的， 佛陀之果位而回向！

【English Translation】 Abiding in the position of the father, bearing the name of Chos kyi grags pa'i mtshan (Dharmakirti). Oh, unprecedented sun, taking the unknown to others, Riding on the chariot of scriptures and reasoning like seven horses, displaying this Dharma's, Various inconceivable wonders. Thereafter, when the expounders of Dharma, like the sun and moon, have set, That azure blue that illuminates the sde bdun lugs brgya (seven treatises and hundred systems of reasoning), When the harbinger of dawn has not yet risen, For a long time, sleeps in the bed of darkness during the intermission. Those unknown to the previous virtuous ones, Engaging in much speculation, mixing truth and falsehood, Like a harlot who stirs up the minds of children, Now deluding people with heretical words. When this arriving sun of scriptures, and the reasoning's, Followers accumulate merit, it appears, That flourishing hundred-petaled lotus garden and many blue lotus garlands, Is it not the return of the renowned Dharmakirti? What I have said is not a newly created doctrine, but completely follows the Phyogs glang grags pa'i gzhung lugs (the treatises of Dignāga and Dharmakirti). It is not separated from the Thogs med mched kyi srol (tradition of the Asanga brothers), but is like the Ma pham byams pa'i gzhung ji bzhin (treatises of Maitreya) itself. If someone dares to accuse this of being a newly created doctrine, then please bring forth the power of scriptures and reasoning, In front of learned, impartial, discerning, and upright witnesses, cautiously engage in debate. Possessing the power to destroy the unbearable great darkness, Like Nāgārjuna's system of reasoning that has not declined, And the merit of realization that is greater than before, Like Asanga's treatises, these statements that are not contradictory, Whoever, in whatever way, wherever has not propagated it, this is the testament of the Great Seal. From where does it come, and to where does it point, this reappearing form is Phrin las dbang po karma'i mtshan (the name of Karma, the Lord of Activities). By whose command was it done, therefore this is not meaningless, if there is any fault, please forgive it. The auspicious splendor shines, as the ornament of the world, If you wish to appear, then be like the sun itself, Never setting, illuminating the sky of the four continents. May the Lord of Activities always appear! The Dharmakirti of the world, The sun for samsara and nirvana, If it does not dispel the darkness of ignorance and attachment, Then it is of no use. For his ocean of realization, If it does not rain down the great rain of qualities such as strength, Then it is of no use. Therefore, Dharmakirti, the treasure like the ocean, Or rather, the sound of Dharmakirti, In all directions, Is greatly proclaimed like the Buddha, Abiding in the midst of the ocean of retinue. Thus, from this composition, May the virtue that arises, Together with all the great traditions, Enter the ocean of the teachings! May the mothers here, Having crossed the, Great ocean of samsara, In order to accomplish the spontaneously accomplished, Buddhahood, be dedicated!

---

།ཅེས་ཚད་མའི་མདོ་དང་གཞུང་སྡེ་བདུན་གྱི། གང་ནས་བྱུང་བའི་ཁུངས་དང་། རྒྱ་བོད་ཀྱི་སྲོལ་འབྱེད་མཁན་པོས་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་བའི་ཚུལ་མ་འདྲེས་པར་རྣམ་པར་གཞག་པ། ཉིན་མོར་བྱེད་པའི་སྣང་བས་དཔྱོད་ལྡན་མཐའ་དག་མགུ་བྱེད་ཅེས་བྱ་བའི་བསྟན་འཆོས་འདི་ནི། དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཕྲིན་ལས་དབང་པོ། རང་བྱུང་ཀུན་མཁྱེན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོའི་ཞལ་སྔ་ནས་བཀས་གནང་བ་བདག་པོའི་རྐྱེན་དང་། ཕྱི་དུས་ཀྱི་ཚད་མ་པ་ཁུངས་མེད་ཀྱི་འཆོལ་གཏམ་དབྱངས་སུ་ལེན་པ་དག་གིས་དམིགས་པའི་རྐྱེན་དང་། རང་གི་ཤེས་རྒྱུད་སྔ་མའི་བག་ཆགས་གསལ་བར་སད་པས་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་བགྱིས་ཏེ། ཡུལ་དབུས་ཀྱི་ཀློག་པ་པ། དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས། རང་ལོ་དོན་བཞི་པ་ལྕགས་མོ་བྱའི་ལོ་དབོ་ཡི་ཟླ་བའི་ཡར་ཚེས་བརྒྱད་ལ། གཙང་གཡས་རུ་གསེར་མདོག་ཅན་ཞེས་པའི་ཆོས་ཀྱི་གྲྭ་ཡངས་པའི་དབུས་ཀྱི་གཙུག་ལག་ཁང་དུ། ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་གྲུབ་པར་བགྱིས་པའི་ཡི་གེ་པ་ནི། ཀོང་སྟོན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང་པོའོ།། །།

【現代漢語翻譯】 這部名為《區份量論之經與論典七部之來源，以及藏印大師如何開創之方式，如白晝之光般令一切具慧者歡喜》的論著，是由於三世諸佛之事業自在者，自生遍知法王（Kunkyen Chokyi Gyalpo，一切智法王）之御令作為所有者之緣，以及對外道量論師無稽之談隨聲附和者之誹謗作為所緣之緣，以及自身心續中前世習氣之甦醒作為增上緣，由衛藏地區的學者，吉祥釋迦勝賢（Shakya Chokden，釋迦勝賢）以無垢之智慧，於七十四歲鐵女雞年（藏曆）一月上弦初八，在後藏金色寺（Tsang Yeru Serdokchen，藏 Yeru Serdokchen）之廣闊佛寺中央之經堂中，圓滿完成。書寫者為貢敦·曲吉堅贊貝桑布（Kongton Chokyi Gyaltsen Pal Zangpo，貢敦·曲吉堅贊貝桑布）。 。

【English Translation】 This treatise entitled 'Distinguishing the sources of the Pramana Sutra and the seven treatises, and how the Indian and Tibetan masters initiated them, delighting all intelligent beings like the light of day,' is due to the command of the all-powerful activity of all Buddhas of the three times, the self-born omniscient Dharma King (Kunkyen Chokyi Gyalpo) as the owner condition, and the slander of those who echo the unfounded words of external logicians as the objective condition, and the awakening of the previous habitual tendencies in one's own mind-stream as the immediately preceding condition, by the scholar of Central Tibet, the glorious Shakya Chokden with immaculate intelligence, at the age of seventy-four, in the Iron Female Bird year, on the eighth day of the waxing moon of the first month, in the central temple of the vast monastery of Tsang Yeru Serdokchen in Tsang. The scribe was Kongton Chokyi Gyaltsen Pal Zangpo.

---